آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج قفه آیت الله سبحانی92-91/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

دیه چشم کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه چشم الثانی: العینان بحث ما در باره دیه اعضای انسان است، یعنی گاهی بحث راجع به دیه خود انسان است و گاهی بحث راجع به دیه اعضای انسان می‌باشد، البته در آینده یک فصلی داریم به نام دیه افعال، یعنی یک چیزهایی است که فعل انسان کم شده، ولی فعلاً بحث ما در باره دیه اعضاست، البته مقداری از دیه اعضا را بحث کردیم و رسیدیم به دیه‌ی عینان، قانون کلی این است که هر چیزی که در انسان متعدد باشد، جفتش دیه کامل، و یکدانه‌اش دیه ناقص دارد ، یعنی دیه‌اش نصف دیه کامل است، «عینان= دو چشم» چون در بدن انسان مکرر است، یعنی دوتاست، دوتایش دیه کامل دارد، یکی از آنها نصف دیه را دارد، ولی انف و بینی، چون در انسان واحد است فلذا دیه کامل دارد. پس قاعده کلی این شد که هر چیزی که در انسان متعدد بود، مجموعش یک دیه کامل دارد و یکدانه‌اش نصف دیه کامل، پس در عینان باید بگوییم:« فی العینین معاً الدیة»،یعنی دوتایش یک دیه کامل دارد. یک چشم نصف دیه را دارد. عبارتی که حضرت امام در تحریر الوسیله دارد، در حقیقت متخذ و گرفته شده از روایات است، هردو چشم یک دیه کامل دارد، یکدانه‌اش نصف دیه کامل، آنچه که مهم می‌باشد این است که ما پنج چشم داریم، هر چند چشم بیمار است، اما دیدش فرق نمی‌کند، پنج چشم را نام می‌برد که از نظر بینائی و دید، چیزی کم ندارد، اما از نظر خلقت یک چشم ناقص است، امام در می‌فرماید در همه این پنج چشم که در حقیقت چشم خلقتی و اصلی نیست، یعنی در و اقع نسبت به اصل خلقت یک چیزی کم دارند، اما چون نور شان کامل است، فلذا در هردو چشم یک دیه کامل و در یکدانه‌اش یک دیه کامل است: آن پنج چشم عبارتند از: 1: الأعمش، 2: الأحول، 3: الأخمش، 4: الأعشی، 5: الأرمد، ایشان این پنج تا را نام می‌برد و می‌فرماید: «کالصحیح»، یعنی دیه‌اش همانند چشم صحیح است، چرا؟ چون هرچند خلقت شان ناقص است، اما دیدش ناقص نیست، این دیه مال دید است، دید همه اینها کامل است، منتها در آفرینش نا زیبا هستند، نازیبائی سبب نمی‌شود که دیه کم بشود، چون دیه بر بینائی است و بینائی اینها کامل است. من ابتدا این پنج تا را معنا می کنم: معنای اعمش «اعمش» به انسانی می‌گویند که چشمش آبریز است، یعنی همیشه از چشمش آب می‌ریزد بدون اینکه توقف داشته باشد. «ضعف بصره مع سیلان دمع عینه فی أکثر الأوقات»، جمعش هم «عمش- بضم العین و المیم» است، مؤنثش عمشاء می‌باشد، مثلاً می‌گویند: «رجل أعمش و أمرأة عمشاء»- اتفاقاً یکی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) نامش اعمش است و روایت زیادی هم از آن حضرت دارد،البته از بزرگان اهل سنت است، اما از امام صادق (علیه السلام) روایات فروانی دارد- اگر کسی چشم آدم اعمش را کور کند، دیه کامل دارد، هر چند چشم این آدم یکنوع بیماری دارد و دچار آبریز است، ولی چون از نظر دید و بینائی مشکلی ندارد، یعنی دیدش سالم است فلذا دیه کامل دارد چون دیه مال دید و بینائی است نه مال زیبائی و سلامت از نظر ساختمان. «أحول» به معنای لوچ است، البته لوچی هم انواع و اقسامی دارد، ما یک قسمش را گفتیم، یکی از حدقه مایل به بینی است، حدقه دیگر مایل به بالاست، آدم لوچی است، اما دیدش سالم است، اگر کسی بر چشم انسان احول، صدمه‌ای وارد کند، باید دیه کامل را بدهد،چرا؟ هر چند ساختمان چشم نازیباست، اما این دیه مال ساختمان زیبا نیست، بلکه مال بینائی و دیدش است. معنای اخفش «اخفش» اخفش به کسی می‌گویند که شب می‌بیند، اما روز نمی‌بیند، بر خلاف اعشی که روز می‌بیند ولی شب نمی‌بیند. البته گاهی اخفش به آدمی می‌گویند که چشمش بسیارکوچک شده باشد، یعنی «ضاقت عیناه»، علی ای حال اگر کسی به چشم آدم اخفش که دیدش کامل است، صدمه‌ای وارد کند باید دیه کامل بپردازد، مجرد اینکه ساختمان چشمش نازیباست، سبب کم شدن دیه نمی‌شود. معنای أعشی «الأعشی»، اعشی، عکس اخفش است،یعنی اعشی به کسی می‌گویند که روز می‌بیند، اما شب نمی‌بیند (شب کور). معنای أرمد «الأرمد»، ارمد به کسی می‌گویند که دچار درد چشم شده باشد در روایت داریم که در جنگ خیبر حضرت علی (علیه السلام) کان أرمد العین، دچار درد چشم شده بود، گاهی از اوقات انسان بخاطر فرو رفتن گرد و غبار یا میکروب گرفتار درد چشم می شود. اگر کسی چشم آدم ارمد را نابینا و کور کند، باید دیه کامل بدهد. بنابراین، این پنج تا هر چند عین شان عین سالم نیستند، اما چون دیدش سالم است، دوتایش دیه کامل دارد، یکدانه‌اش هم نصف دیه کامل را دارد. این مطلبی بود که گفتیم. از روایات چه اسفتاده می‌شود؟ آیا از روایات هم چنین چیزی استفاده می‌شود یا نه؟ روایت حلبی 1- و عنه- ضمیر «عنه» به راوی اول بر می گردد نه مؤلّف، مؤلّف سه نفرند، یکی کلینی، دومی صدوق و سومی هم شیخ- پس ضمیر «عنه» به راوی اول می‌گردد، راوی اول هم علی ابن ابراهیم است- عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی- در این روایت سند خماسی شد، غالباً علی ابن ابراهیم رباعی است، یعنی خودش با سه واسطه از امام (علیه السلام) نقل می‌کند، ولی در اینجا واسطه خماسی است نه رباعی،- عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی الرجل یکسر(صیغه مجهول) ظهره قال:« فیه الدیة کاملة، و فی العینین الدیة و فی أحداهما نصف الدیة، الخ» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث4، 2- محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر(بزنطی) عن عبدالله بن سنان- روایت صحیحه است، چون علی ابن ابراهیم ثقه است، پدرش از نظر ما فوق ثقه است، أحمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی هم ثقه می‌باشد، عبد الله بن سنان هم ثقه است، بلی، محمد بن سنان ثقه نیست- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة،مثل الیدین و العینین، قال :قلت: رجل فقئت عینه؟ قال: نصف الدیة» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، این روایت هم دلیل بر مسئله است. حال اگر چشم کسی سالم است، اما یک سفیدی در چشم اوست، حکمش چیست؟ امام می‌فرماید: اگر سفیدی روی ناظر است،یعنی روی مردمک چشم است، باید دید که یا همه چشم را می‌پوشاند یا بخشی را می‌پوشاند نه همه را، البته اگر در غیر ناظر باشد، ضرری ندارد، مثلاً یا آن طرف چشم است این طرف چشم،این ضرری ندارد،چون روی ناظر نیست. اما اگر سفید روی مردمک چشم است، باید ببینیم که چه مقدار از دید و بینائی چشم را کم کرده، اگر پزشکان گفته‌اند این آدم پنجاه در صد بینائی خود را از دست داد، قهراً ربع دیه دارد، اگر یک چشمش را کور کند، که در حقیقت آن پرده سفید روی مردمک باشد، دیه‌اش ربع دیه کامل است، چون اگر سالم بود، نصف دیه را داشت، حال که سفیدی روی مردمک است و چشم پزشک هم می‌گوید نصف دید این چشم کم است، ربع دیه دارد. متن تحریر الوسیلة المسألة الأولی: فی العینین معاً الدیة، و فی کل واحدة منهما نصفها (دیة) ، و الأعمش- کسی که آب چشمش سریان دارد- و الأحول لوچ- و الأخفش- شب می‌بیند، ولی روز نمی‌بیند- و الأعشی- عکس اخفش، یعنی شب نمی‌بیند و روز می‌بیند- و الأرمد- کسی که دچار درد چشم شده باشد- کالصحیح ، یعنی دیه‌ی همه اینها مانند دیه چشم سالم است، چرا؟ چون مال نور و بینائی است نه مال ساختمان چشم- و لو کان علی سواد عینه بیاض فإن کان الابصار باقیاً بأن لا یکون ذلک علی الناظر-مردمک چشم- فالدیة تامة ، و إلا- یعنی اگر سفید روی مردمک چشم واقع شده، این بستگی دارد به صنعت، یعنی اگر چشم پزشک با دستگاه پیشرفت صده‌ی چشم را معین کند، طبق آن محاسبه می‌کنند و از دیه کم می‌کنند- سقطت بالحساب من الدیة لو أمکن التشخیص ، و إلا ففیه الأرش. البته در زمان ما قابل تشخیص است و پزشکان می‌توانند در صد آن را معین کنند، و اگر نتوانستیم حد و حدودش را روشن کنیم، باید ارش بدهد، یعنی عبدی را فرض می‌کنیم و این عبد اگر چشمش سالم بود، قیمتش چند بود، چشم بیمار قیمتش چند است؟ به آن نسبت از دیه کم می‌کنیم.

دیه چشم کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه چشم بحث ما در باره دیه چشم بود، چشم سالم را در جلسه قبل خواندیم، البته چشم سالم این است که دیدش سالم باشد هر چند ساختمان چشم مشکلی داشته باشد، عرض کردیم که در دو چشم دیه کامل است و در یک چشم دیه ناقص، الآن وارد می شویم در باره دید چشم ناقص، که نامش اعور است، «اعور» به انسانی می‌گویند که چشمش دید ندارد، یعنی دیدش از کار افتاده یا دیدش ضعیف است، هر چند چشمش باز و بسته می‌شود، اما دیدش مشکل دارد. حضرت امام (ره) اعور را چنین معنا می‌کند:« فی العین الصحیحة من الأعور الدیة» اعور، من ذهب حسّ إحدی عینیه، یک چشمش سالم است، چشم دیگرش حس ندارد، معلوم می شود که اصلاً دید و بینائی ندارد. هر گاه کسی به چشم اعور صدمه وارد کند اگر کسی صدمه به چشم انسان اعور برساند، گاهی صدمه به چشم سالمش می‌رساند، گاهی صدمه بر چشم ناسالمش می‌رساند، اعور انسانی است که یک چشمش سالم است و چشم دیگرش دید ندارد، اگر کسی آسیبی به چشم او رساند، این دو حالت دارد: الف: گاهی به چشم سالم آسیب و صدمه می‌رساند. ب: گاهی به چشم ناسالم صدمه می‌رساند، من در اینجا دو عبارت را بیان می‌کنم، شما این دو عبارت را معنا کنید؟ عین الأعور، العین الأعور، فرق این دو عبارت چیست؟ هر موقع بگویند: «عین الأعور»، یعنی چشم سالمش، هر موقع بگویند: العین الأعور، أو العین العوراء، یعنی چشم ناسالم، بنابراین، باید در روایت دقت کنیم و ببینیم:« عین الأعور» است یا:« العین الأعور». پس مسئله این است که انسانی است یک چشمش سالم، و چشم دیگرش دید ندارد،این دو صورت دارد، گاهی جانی به چشم سالمش صدمه وارد می‌کند، و گاهی به چشم ناسالمش صدمه می‌زند. بررسی فرع اول اگر به چشم سالم صدمه رساند، یکدانه چشم دیه کامل دارد و این خودش یکنوع تخصیص در قاعده است، اگر کسی به چشم سالم اعور صدمه وارد کند، به جای پانصد دینار، باید هزار دینار بدهد، چرا؟ چون در این زمینه روایت داریم، یعنی دو روایت داریم که اگر کسی به چشم آدم اعور صدمه رساند، باید دیه کامل بدهد، چرا؟ چون این آدم با کور کردن چشم سالم اعور، جناب اعور می‌شود اعمی و کور مطلق، مثل این می‌ماند که دو چشمش را در بیاوریم، اگر دو چشم انسان سالم را در بیاوریم، همانطور که دیه کامل دارد، اینجا هم اگر یک چشم سالم را در آوردیم، چون چشم دیگرش بینائی ندارد، باید دیه کامل بپردازیم، فلسفه اش این است و روایت هم داریم. آقایان این روایات را قدر متقین گرفته‌اند و گفته‌اند روایتی که می‌گوید اگر چشم سالم اعور را در آوردی، باید دیه کامل بپردازی، قدر متیقنش در جایی است که چشم این آدم اعور شده، اما خلقتاً أو بآفة الهیة، خلقتاً، یعنی مادر زادی، بآفة الهیة، یعنی مثلاً آبله آمده و یک چشمش را چنین کرده، سابقاً آبله چنین می‌کرد. می‌گویند روایاتی که می‌گوید اگر یک چشم سالم اعور را در آوردی، باید دیه کامل بپردازی، این در جایی است که اعوریت یا مادر زادی باشد و یا بآفة الهیة، اما اگر چشم این آدم در اثر جنایت اعور شده، یعنی جانی او را اعور کرده، منتها این آدم یا دیه گرفته یا دیه نگرفته، یا قصاصاً اعور شده، یعنی خود این شخص، چشم دیگری را اعور کرده، فلذا چشم خودش قصاصاً اعور شده، در این دو صورت نصف دیه است نه تمام دیه. بنابراین، ما باید ببینیم فتوای علما که چینین است، روی چه قواعدی است؟ باید روایات را ببینیم که آیا از روایات این قاعده استفاده می‌شود یا نه؟ فرق بگذریم بین اینکه خلقتاً یا به آفت الهی اعور شده باشد و بین اینکه در اثر جنایت اعور شده باشد یا قصاصاً اعور شده باشد. متن تحریر الوسیلة فی العین الصحیحة من الأعور الدیة کاملة إن کان العور خلقة أو بآفة من الله تعالی ، و لو أعورها جان و استحق دیتها منه اگر جانی چشم او را اعور کرده و من هم چشم سالم او را در آوردم- کان فی الصحیحة نصف الدیة ، سواء أخذ دیتها أم لا ، و سواء کان قادراً علی الأخذ أم لا ، بل و کذا النصف لو کان العور قصاصاً. یعنی همچنین است اگر قصاصاً اعور شده باشد. پس در دو حالت تمام دیه است و در دو حالت دیگر نصف دیه می‌باشد نه تمام الدیة. اگر اعور بودن، مادرزادی و خلقتی یا بآفة الهیة باشد، تمام دیه را دارد، اما اگر اعور بودن این آدم به جنایت جانی است یا قصاصاً اعور شده، در این دو صورت نصف دیه است نه تمام الدیة. ما باید ببینیم این فتوا چگونه است، فلذا در این زمینه روایات را می‌خوانیم. روایات 1: محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم ثقه است- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم که از نظر ما فوق ثقه است- عن ابن أبی عمیر ثقة است- عن حمّاد- حمّاد بن عثمان یا حمّاد بن عیسی، که هردو ثقه هستند- عن الحلبی- ثقه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« فی العین الأعور الدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب27 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1، این روایت ظاهراً اطلاق دارد و هر چهار صورت را می‌گیرد. و المراد عینه الصحیحة لا العین العوراء، و هذا مصطلح، فإذا قیل عین الأعور فیراد عینه الصحیحة، و لو قصدت الأخری لقیل: العین العوراء. روایت می‌گوید: »فی عین الأعور الدیة کاملة» آیا این اطلاق ندارد و هر چهار صورت را می‌گیرد، می‌خواهد خلقتی باشد، به آفت الهی باشد، جانی این کار را انجام بدهد یا قصاصاً اعور شده باشد؟ فعلاً اطلاق دارد. 2: وعنه ضمیر «عنه» به محمد بن یعقوب بر نمی‌گردد چون ایشان مؤلّف است و ضمیر به مؤلف بر نمی‌گردد، بلکه به راوی اول که علیّ بن إبراهیم باشد بر می‌گردد- عن أبیه- این یک سند- و عن محمد بن یحیی- باید دقت شود که حرف «واو» را در اینجا برای چه آورده؟ معنایش این است که مرحوم کلینی از أحمد بن محمد به دو سند نقل کرده، یک سندش علیّ بن إبراهیم عن أبیه،عن أحمد است، سند دیگرش علیّ بن إبراهیم عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد،یعنی کلینی برای أحمد بن محمد، دو سند دارد، سند دو نفری است، یعنی پدر و پسر از أحمد بن محمد نقل می‌کند، سند دوم هم دو نفری است، روایت عن أبی نجران است، کلینی به دو سند از ابن أبی نجران نقل می‌کند، سند اولش علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی نجران، سند دومی،محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن أبی نجران، ابن أبی نجران، منتهی إلیه است، گاهی سندش علی ابن إبراهیم و پدرش است و گاهی سندش محمد بن یحیی و أحمد بن محمد است(محمد بن عیسی یا أحمد بن محمد بن خالد) از جناب ابن أبی نجران. پس سند این می‌شود: عنه (علی ابن إبراهیم) عن أبیه- یک سند) عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، جمیعاً، عن ابن أبی نجران- کلینی به ابن أبی نجران، دو سند دارد، گاهی سندش علی و پدرش است، و گاهی سندش محمد بن یحیی و أحمد بن محمد است، کلمه‌ی جمیعاً را که می‌آورد، می‌خواهد بگوید هردو سند منتهی می‌شود به ابن أبی نجران- عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس یعنی ما رواه محمد بن قیس، قال: قال: أبوجعفر -علیه السلام-: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة ففقأت- کنده شده- أن تفقأ إحدی عینی صاحبه و یعقل له نصف الدّیة، و إن شاء أخذ دیة کاملة و یعفا عن عین صاحبه» همان مدرک، الحدیث2، شاهد در جمله «و إن شاء أخذ دیة کاملة» است. اگر بخواهد قصاص کند، باید یک چشمش را قصاص کند، اما اگر بخواهد دیه بگیرد،باید دیه کامل بگیرد. چرا دیه کامل بگیرد؟ لأنّه جعله أعور. 3: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی عین الأعور الدّیة» همان مدرک، الحدیث3، اطلاق این روایات هر چهار صورت را می‌گیرد، خواه خلقتی و آفرینشی باشد یا به آفت الهی باشد، قصاص باشد یا جنایت،اما فقهاء می‌گویند قدر مسلم این روایات در جایی است که این اعور مقصر نباشد، یعنی در اعور بودن خودش مقصر نباشد، چطور مقصر نباشد؟ به این معنا که یا آفرینشی و خلقتی باشد و یا به آفت الهی اعور شده باشد، و اگر هم دیگری چشم او را اعور کرده، وجهش را حق گرفتن داشته باشد، اما اینکه آن را گرفته یا نه؟ ضرری به مطلب ما ندارد. اما اگر این آدم، خودش در اعور بودنش مقصر است، مثلاً چشم دیگری را اعور کرده، فلذا قصاصاً چشم او را اعور کرده‌اند یا در مقابل اعور بودن خود وجه گرفته، در اینجا رجوع می‌کنیم به اطلاقات: « العین بالعین»، یک چشم او را در آورده، یک چشم این را در می‌آوریم ، بنابراین، هرچند روایات مطلق است، اما این اطلاق قدر متیقنی دارد، در جایی که این آدم کوچکترین مقصر در اعور بودن خود نباشد، اما اگر مقصر باشد یا وجه اعور بودن خود را گرفته باشد یا حق گرفتن داشته باشد، این روایات ناظر به این گونه موارد نیست فلذا در اینجا رجوع می‌کنیم به اطلاقات، کدام اطلاقات؟ العین بالعین. دلیل آقایان این است، فلذا باید مطالعه بشود که واقعاً این روایات اطلاق دارد یا اطلاق ندارد، یا اینکه آقایان می‌گویند روایات قدر متیقنش در جایی است که مقصر نباشد؟ این بستگی به اجتهاد افراد دارد، آقایان می‌گویند روایات، قدر مسلّم و متیقنش دو صورت است. دیدگاه استاد سبحانی ظاهراً روایات اطلاق دارد، «اللّهم» اینکه اجماع را بگیریم، مرحوم شیخ در کتاب خلاف فقط آن دو صورت را گفته،یعنی اینکه اعور بودنش خلقتی و آفرینشی باشد یا بآفة الهیة باشد، فقط این دو صورت را گفته، معلوم می شود که معقد اجماع همین دو صورت است. عبارت شیخ در کتاب خلاف قال الشیخ فی الخلاف:« فی العین العوراء إذا کانت خلقة أو ذهبت بآفة من قبل الله الدّیة کاملة و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک» الخلاف:5/212، المسألة95، از اینکه مرحوم شیخ این دو صورت را می‌گوید، معلوم می‌شود که معقد اجماع همین دو صورت است. بگوییم مسئله اجماعی است، علاوه براین، یک دلیل دیگری هم می‌شود بیان کرد و آن این است که شرع مقدس تمام احکامش مبنی بر مصالح و مفاسد است، اگر این آدم اصلاً مقصر نباشد، جای ترحم است که شما وقتی یک چشمش را در آوردید، او را به طور کلی کور و نابینا کردید، فلذا باید تمام دیه را بدهید، بلی، اگر قصاص کند، یک چشمش را باید قصاص کند، اما اگر بخواهی دیه بپردازی، باید دیه کامل بپردازی. اما در جایی که کسی، چشم او را عورا کرده، اما دیه‌اش را گرفته، در اینجا اگر بگوییم چشم سالم این آدم به منزله دو چشم است؟ این زور می‌برد و گفتن این حرف مشکل است. یا اینکه خودش چشم کسی را عورا کرده، فلذا چشم این را هم به عنوان قصاص عورا کرده‌اند، اینجا بگوییم چشم سالم این آدم به منزله دو چشم است، این زور می‌برد و مشکل است، یعنی نمی‌توانیم بگوییم چشم سالم (واحد)این آدم به منزله دو چشم است. بررسی فرع دوم اگر به جایی اینکه عین سالم را صدمه بزند، عین و چشم عوراء را صدمه زده، به گونه‌ای که صدمه اثری در دید این آدم نگذاشته، اولی همان دید را دارد، آمده چشمی را که حس ندارد و عوراء است، کنده و در آورده، یعنی کاری کرد که همیشه پلکش پایین افتاده و دیگر پلکش بلند نمی‌شود. اقوال سه گانه در اینجا سه قول است. یک قول این است که ربع دیه دارد، قول دوم این است که ثمن دیه دارد، قول سوم این است که ثلث دیة و هر سه قول هم روایت دارد، یعنی هم قول اول روایت دارد و هم قول دوم و سوم روایت دارد. ولی مرحوم محقق می‌فرماید مشهور همان قوم سوم است، یعنی ثلث الدّیة، که: 333 دینار و خورده‌ای می‌شود. بنابراین، سه نوع روایت داریم،روایت ثمن، روایت ربع، و روایت ثلث. از این رو باید سراغ باب تعادل و ترجیح برویم، در آنجا اگر روایات متعارض شدند، چنانچه قابل جمع باشد، جمع می‌کنیم، اگر قابل جمع نباشد، اولین مرجح شهرت فتوایی است:« فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» البته آن دو روایت دیگر هم قائل دارد، اما مشهور همان روایت ثلث است. بنابراین، در مورد تعارض روایت رجوع می‌کنیم به همان « فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، خذ بما اشتهر بین أصحابک». متن تحریر الوسیلة «فی العین العوراء ثلث الدّیة إذا خسفها- پلکش بیفتد و دیگر بلند نشود یا پلکش فرو برود- أو قلعها، سواء کانت عوراء خلقة أو بجنایة جان». کان الکلام فی المسألة السابقة إذا جنی علی العین الصحیحة للأعور، و أما المقام فالکلام فیما إذا جنی علی العین العوراء، فیما لو خسفها أو قلعها ففیه الثلث الدّیة من غیر فرق بین کونها عوراء خلقة أو بجنایة جان. قال الشیخ: فی العین القائمة إذا خسفت ثلث دیتها صحیحة و به قال زید بن ثابت و قال جمیع الفقهاء فیها الحکومة، الخلاف:5/212، المسألة:96، قال المحقق: أمّا العوراء فف خسفها روایتان: أحدهما ربع الدّیة- مفید و بعضی ها همین را گفته‌اند- و هی متروکة، و الأخری ثلث الدّیة و هی مشهورة، سواء کانت خلقة أو بجنایة جان، شرائع الإسلام:4/263، ما در آنجا که تعارض روایات بود، تعارض روایات را از طریق شهرت حل کردیم. قال العلامة: و فی خسف العوراء ثلث الدّیة الصحیحة، و روی الربع سواء أکانت بخلقة أو جنایة» قواعد الأحکام:3/671، أقول: إنّ الروایات علی أصناف ثلاثة: الأول: ما یدل علی ربع الدّیة نظیر این روایت: 1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن موسی بن الحسن- توثیق نشده- عن محمد بن عبد الحمید، عن أبی جمیلة، عن عبد الله بن سلیمان، عن عبد الله بن أبی جعفر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی العین العوراء تکون قائمة فتخسف، فقال: قضی فیها علیّ بن أبی طالب علیه السلام نصف الدّیة فی العین الصحیحة» الوسائل: ج 19، الباب 29 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، نصف دیه عین واحد، می شود ربع دیه کامل. مثلاً دیه یک چشم پانصد دینار است، نصف پانصد دینار، می‌شود: دویست و پنجاه دینار، دویست و پنجاه،نسبتش به هزار، ربع است. و قد عمل بها المفید و سلّار، فإنّ نصف دیة العین الصحیحة، یکون ربع الدّیة التّامة. الثانی: ما یدّل علی ثمن الدّیة، مانند روایت ذیل: عن علیّ،عن أبیه، عن أحمد بن محمد ابن أبی نصر ، عن أبی جمیلة مفضّل بن صالح، عن عبد الله بن سلیمان، عن أبی عبد الله علیه السلام، فی رجل فقأ عین رجل ذاهبة و هی قائم، قال:« علیه ربع دیة العین» همان مدرک، الحدیث2، ربع دیة العین، می‌شود ثمن مجموع، چه بگویید ربع یک چشم و چه بگویید ثمن الدّیة. و واضح أنّ ربع دیة عین واحد هو ثمن دیة الإنسان کاملة، و فی الجواهر لم یعمل بها أحد. اعراض اصحاب دلیل ضعف روایت است. الثالث: ما یدل علی ثلث الدّیة نظیر صحیح برید بن معاویة عن أبی جعفر علیه السلام: محمد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، گاهی در اسناد داریم: محمد بن علیّ بن محبوب، این جزء روات نیست، چون در زمان غیبت بود- عن أبی أیّوب الخزّاز، عن برید بن معاویة، عن أبی جعفر علیه السلام: «قال فی لسان الأخرس و عین الأعمی، و ذکر الخصیّ و أنثییه، ثلث الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 31 ، من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1، مرحوم صاحب شرائع گفته که این روایت مشهور است و اتفاقاً عمل اصحاب بر همین است، خلاف هم همین را گفته. بنابراین، نتیجه می‌گیریم سه فرع داریم: اگر عین سالم کسی را در آورد نه اعورش را، اگر به آفت الهی یا خلقتی و آفرینشی باشد، تمام دیه را بدهد، و الا نصف الدیة. اما اگر عین اعور را صدمه زد، در آن سه روایت است و ما فقط ثلث را می‌گیریم، چرا؟ چون محقق می‌گوید بقیه متروک است.

دیه اجفان و پلکهای چشم کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اجفان و پلکهای چشم المسألة‌الرابعة: در این مسئله بحث راجع به دیه جفن (بفتح الجیم و سکون الفاء» است و جمعش اجفان است و جفن در فارسی به معنای پلک است، چه بگوییم اجفان و جفن و چه بگوییم غطاء و اغطیه، در حقیقت پوشش چشم است، صدمه بر پوشش چشم، امام دو مسئله را عنوان کرده، گاهی هردو را لطمه می‌زند،یعنی هم پلک بالا را و هم پلک پایین را، مراد از هردو، یعنی پلک بالا و پلک پایین، گاهی بحث ما در پلک بالا و پایین نیست،بلکه به یکی لطمه می‌زند، بنابراین،مسئله امام متمرکز در دو صورت است، گاهی هردو پلک صدمه می‌بیند و گاهی پلک واحد،در اینجا می‌فرماید اگر هردو پلک صدمه ببیند، مسلّماً نصف دیه انسان است، چرا؟ چون دو پلک نصف حساب می‌شود، دو پلک دیگر هم نصف دیگر حساب می‌شود، در حقیقت این پلک ها حکم چشم را دارد، یک چشم نصف دیه و دو چشم تمام دیه را دارد، در اینجا هم مسئله از این قبیل است، اگر کسی دو پلک دیگری را صدمه وارد کرد، یعنی هم به پلک بالا صدمه وارد کرد و هم به پلک پایین، دو پلک حکم یک چشم را دارد، در یک چشم نصف الدیه بود، در دو پلک یک چشم هم نصف الدیة است، قهراً اگر به چهار پلک کسی صدمه وارد کند، دیه کامل دارد. پس مسئله چهارم دو فرع دارد الف: فرع اول اینکه هردو پلک را لطمه می‌زند، خواه یک چشم و خواه دو چشم، قرار شد که در چهار تا یک دیه و در دوتا نصف دیه باشد، چرا؟ چون دو پلک حکم عین واحد را دارند، چون هردو چشم را می‌پوشاند، تنها بالایی کافی نیست و هکذا تنها پایینی کافی نیست، تا هردو با هم نرسند، پوشش محقق نمی‌شود. ب: فرع دوم این است که یک پلک را لطمه می‌زند، یا پایین را یا بالا را. اقوال در اینجا سه قول داریم: 1: قول اول این است که دیه چهار تا بر چهار تا تقسیم می‌شود، چهار تا، دیه کامل داشت، اگر به یک پلک کسی صدمه وارد کرد، دیه‌اش ربع دیه انسان است، البته این مطلب را به نوعی می‌شود از روایات استفاده کرد. 2: قول دوم این است که پلک بالا دیه‌اش دو ثلث دیه عین واحد است، پایین یک ثلث، چون پلک بالا از اهمیت بیشتری بر خوردار است، چون پوششش بیشتر است، آن دو ثلث عین واحد است، پلک پاییین، یک ثلث عین واحد است. 3: قول سوم این است که پلک بالا نصف است و پایینی ثلث. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: فی الأجفان الدّیة- دیه انسان است- و فی تقدیر کلّ جفن خلاف، فمن قائل فی کلّ واحد ربع الدّیة صاحب جواهر این را تایید می‌کند، چرا؟ می‌گوید تقسیم می‌کنیم، یعنی وقتی که در چهار تا یک دیه شد، یکی می‌شود، یک چهارم.- و من قائل فی الأعلی ثلثاها- یعنی ثلثا دیة العین- و فی الأسفل الثلث، و من قائل فی الأعلی ثلث الدّیة و فی الأسفل النصف، ثلث دیه عین. قول سوم روایت هم داریم، حضرت امام نتوانسته جازم به مسئله بشود، در فرع سوم جزم پیدا نکرده، می‌فرماید:« و هذا لا یخلو من ترجیح،- چرا؟ چون روایت داریم،- لکن لا یترک الإحتیاط بالتصالح»، بهتر این است که طرفین تصالح کنند، این متن مسئله و صور مسئله بود. بررسی فرع اول اما الفرع الأول: فرع اول اینکه لطمه به هردو پلک می‌زند نه بر یکی، این خیلی دلیل روشنی دارد، یکی صحیحه عبد الله بن سنان است، دومی هم صحیحه سالم است، البته روایت هشام خیلی روشن تر است، دوتا صحیحه داریم که فرع اول را درست نمی‌کند، یعنی اگر به دو پلک صدمه زد، دیه‌اش نصف دیه است، اگر چهار تا را صدمه زد، تمام دیه را دارد. روایت عبد الله سنان 1: محمد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبد الله بن سنان- روایت صحیحه است، یعنی همه روات هم امامی هستند و هم عادل،- عن أبی عبد الله علیه السلام،قال: «ما کان فی الجسد منه إثنان- هر چیزی که در بدن دوتاست- ففیه نصف الدّیة»الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، عبارت وسائل این است: «ففیه نصف الدّیة»، این معنایش این است که در اثنان، نصف الدیه است و حال آنکه در اثنان نصف الدیه نیست، بلکه تمام دیه است، دو چشم تمام دیه است و لذا در نسخه کافی عبارت این گونه است: «ما کان فی الجسد منه إثنان، ففی الواحد نصف الدّیة»، بجای «ففیه»، ففی الواحد نصف الدّیة دارد، البته نسخه کافی مقدم است، مرحوم وسائل نسخه‌اش ففیه بوده، البته از قرینه معلوم است که مراد جفت نیست، بلکه مراد تکش است، اما اگر به کافی مراجعه کنیم، مطلب خیلی روشن است،« ما کان فی الجسد منه إثنان ففی الواحد نصف الدّیة»، در واحد دیگر نصف دیه، در چشم و در دست نصف الدیه، چطور این شاهد عرض ما می‌شود و حال آنکه بحث ما در پلک است، چطور با این حدیث استدلال کنیم که دو پلک نصف دیه دارد؟ چهار پلک تمام دیه را دارد، از این روایت چگونه این مسئله را استخراج کنیم؟ راهش این است که دو پلک مجموعاً غطاء هستند و حکم چشم واحد را دارند، هرچند دو پلک است، یکی بالا و دیگری پایین، اما فعالیت اینها مجموع است، تنها یکی به درد نمی‌خورد، کأنّ دوتا پلک حکم یک پوشش را دارد، آن یک پوشش، این طرف هم یک پوشش، قهراً اگر هردو پلک را صدمه وارد کرد، نصف دیه دارد و اگر هر چهار تا را زد، تمام دیه را دارد، دلالتش را روشن کردیم، دلالت این است که هر چند پلک بالا یک پلک است، پلک پایین هم یک پلک است، اما فعالیت اینها جمعی است، تا بهم نخورند، چشم پوشش پیدا نمی‌کند، قهراً دو پلک، حکم یک شیئ را دارد، دو پلک یک شئ است، این دو پلک دیگر هم یک شیء دیگر، اگر به دو پلک صدمه زد، نصف دیه، و اگر به هر چهار تا صدمه زد، تمام دیه را دارد ولذا دلالت این روایت یک مقداری بیان می‌خواهد. روایت و باسناده «ضمیر باسناده» به شیخ بر می گردد، و باسناده (شیخ) عن الحسین بن سعید (اهوازی) عن محمّد بن خالد- محمد بن خالد،پدر أحمد بن محمد بن خالد است، که أحمد نویسنده محاسن است) عن ابن أبی عمیر- ثقه است- عن هشام بن سالم، در این میان فقط محمد بن خالد توثیق نشده، اما معمولاً به روایاتش عمل می‌شود، قال:« کلّ ما کان فی الإنسان أثنان ففیها الدّیة، و فی أحدهما نصف الدّیة، و ما کان فیه واحد ففیه الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث12، دو پلک انسان، شیء واحد است که چشم را می‌پوشاند فلذا دوتایش نصف دیه را دارد و چهار تایش تمام دیه را. بررسی فرع دوم الفرع الثانی: اگر دو پلک را لطمه نزد، بلکه یکی را لطمه زد،در اینجا سه قول است: قول اول تقسیم است، دیه‌ای که مال چهار پلک است، تقسیم می‌شود بر چهار تا، دیه‌ای که مال چهار تاست، تقسیم می‌شود بر چهارتا، دیگر لا فرق بین أعلی و اسفل، هر چند پلک اعلی بلندتر و درازتر و اسفل پلکش کوتاهتر است، هر چند این دلیل ندارد، اما عرفیتش همین است. أما القول الأول: فقد استند إلی صحیحة هشام و حسنة عبدالله بن سنان، بالبیان الماضی ، حیث یکون کل جفنین بمنزلة الواحد، فیکونان کالعین الواحدة ، و لازم ذلک أنّ فی کلّ جفن ربع الدّیة. و أوضحه فی الجواهر قائلا بإمکان استفادة توزیع الدّیة علی المتعدد الّذی یثبت فیه الدّیة و الفرض الإجماع علی ثبوتها فی الأربع ، فتتوزع علیها لأنّ الأصل عدم الزیادة، مضافاً إلی إنسباق التوزیع للتساوی فی مثله و لعله لأجله قال فی المسالک: هو الأظهر ، بعد أنّ اعترض بضعف دلالة الخبرین علیه». جواهر الکلام: 73/182 صاحب مسالک می‌گوید از این دو روایت چیزی نمی‌فهمیم، یعنی از روایت عبد الله و روایت هشام، در یکی چیزی نمی‌فهمیم، بله در دوتا می‌فهمیم، ولی در یکی نمی‌فهمییم، صاحب جواهر می‌گوید وقتی از آن راه نمی‌فهمیم، عرفیت که دارد، وقتی مجموع دیه کامل دارد و مجموع هم دارای اجزاء اربعه باشد، مجموع تقسیم می شود بر اجزاء، یا بگوییم این دو روایت به درد فرع دوم می‌خورد یا نه؟ البته این دو روایت به درد فرع اول خورد و فرع اول را ثابت کرد، چون ففی الواحد داشت، اما نسبت به فرع دوم، این دو روایت ممکن است بگوییم وافی است و ممکن است بگوییم وافی نیست، ولی صاحب جواهر می‌گوید عرفیت همان تقسیم است هر چند این دو روایت وافی نشود. أما القول الثانی: قول دوم این است- شیخ این قول را در کتاب خلاف، از شافعی نقل کرده- که بالایی دو ثلث، پایینی یک ثلث، شافعی این را گفته، ولی ما هیچ دلیلی بر این مسئله نداریم و در روایات ما اصلاً این نیست، معلوم می‌شود که جناب شافعی ذوقی این حرف را زده، چون پلک بالا درازتر است و پلک پایین کوتاهتر است ولذا بالایی را دو ثلث حساب کرده و پایینی را یک ثلث، اینجا اگر بگوییم این حرف شافعی قیاس است، جا دارد. أما القول الثالث: قول ثالث این است که بالایی ثلث، پایینی نصف، عکس قول اول که بالایی را سهم بیشتری می‌داد و پایینی را سهم کمتری، ولی این قول سوم روایت دارد که عبارت است از روایت ظریف بن ناصح- ظریف بن ناصح یک کتابی دارد در دیات، و این کتاب در عصر امام صادق علیه السلام نوشته شده، سند می‌خورد به امیر المؤمنان ، این کتاب را در جلد 4 من لا یحضره الفقیه مطالعه کنید، یا در جامع الشرائع مطالعه کنید، جامع الشرائع، مال یحیی بن سعید است، پسر عموی مرحوم محقق، ایشان هم در آخر کتاب جامع الشرائع، با سند خوبی که می‌رسد به أمیر المؤمنان علیه السلام، این روایت را آورده) از آن کتاب چنین استفاده می شود، عن الصادق علیه السلام:« و إن أصیب شفر العین الأعلی- شفر، همان أشفار است، پلک است و ممکن است از پلک کمی پایین تر، یعنی آنجا که مژه ها می‌روید- فشتر، «شتر» گاهی به معنای قطع است و گاهی به معنای قلّب می‌آید، بالا را به پایین و پایین را به بالا ببرد- فدیته ثلث دیة العین مائة دینار و ستة و ستون دینار و ثلث دیناراً، و إن أصیب شعفر العین الأسفل فشتر فدیته نصف دیة العین مائتا دینار و خمسون دیناراً» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 2، حضرت امام (ره) می‌فرماید این ارجح است، چرا؟ چون روایت داریم، اولی روایت نداشت، بلکه به هر طرف دست و پا زدیم و توجیهی برایش درست کردیم، دومی که اصلاً روایت نداشت، اما سومی روایت دارد،منتها خیلی مفتابه نیست ولذا حضرت امام می‌فرماید ارجح است ولی بهتر این است که مصالحه کنند. نظر استاد سبحانی ولی من برای مصالحه لزومی نمی‌بینم،ظاهراً همان اولی اقوی باشد، چون به این بخش از روایت عمل نشده، فقط شیخ در خلاف آورده، ظاهراً همان قول اول که تقسیم بشود بر چهار مساوی بهتر است. « تمّ الکلام فی العین» الثالث: الأنف المسألة الأولی: فی الأنف حضرت امام در مسئله انف، پنج فرع را مطرح می‌کند، یعنی هر چند یک مسئله است، ولی دارای پنج، بلکه شش فرع می‌باشد. اولاً باید ببینیم که ساختمان انف مرکب از سه چیز است: الف: مارن، مارن به قسمت لبه بینی می‌گویند که نرم است، که در حقیقت پیچ می‌خورد، کمی بالاتر برود قصبه است، قصبه در لغت عرب به « نی شکر» می‌گویند که داخلش خالی است، هر گیاهی که در حقیقت ساقش خالی باشد، عرب به آن می‌گویند: قصبه، قصبه هر گیاه و ساق نیست، بلکه آن ساقی است که د اخلش خالی باشد مانند:« نی شکر » و غیر آن، در انسان به دست می‌گویند: قصبه، چرا؟ چون استخوانش مخ و مغز دارد، و همچنین به پا می‌گویند: قصبه، چرا؟ چون استخوانش مخ و مغز دارد، «کلّ عظم له مخّ» هر استخوانی که مغز دارد، عرب به آن می‌گویند: قصبه، تشبیه می‌کنند به قصبه های گیاهی، همان گونه در گیاه قصبه به آن ساقی می‌گویند که داخلش خالی باشد و مغز داشته باشد، در انسان هم هر استخوانی که دارای مخ و مغز است، قصبه می‌گویند، دست قصبه است، «ساق» قصبه است، انف هم قصبه دارد، بالاترش قصبه است، بالاتر از همه عظم است، پس مارن داریم، قصبه داریم و عظم داریم که بالاست، چند جور می‌شود به انف کسی جنایت وارد کرد: 1: إذا قطع الأنف من أصله 2: قطع مارنه کلّه فقط (نوک بینی) 3: إذا قطع المارن، و بعض القصبة دفعة واحدة 4: إذا قطع المارن ثمّ قطع بعض القصبة 5: إذا قطع المارن ثمّ قطع جمیع القصبة قسم اول این است که همه بینی را قطع کند، دوم اینکه فقط مارن را قطع کند، سوم اینکه مارن را با بعضی از قصبه دفعة واحدة قطع نماید، چهارم، اول مارن را قطع کند، بعداً بعضی از قصبه را قطع کند، پنجم اینکه اینکه اول مارن را قطع کند و سپس همه بینی را قطع کند. آیا اینها تفاوت دارند یا نه؟ در جلسه آینده بحث می‌کنیم.

دیه أنف و بینی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه أنف و بینی بحث ما در باره دیه‌ی اعضاست، دو عضو را خواندیم، یکی شعر بود و دیگری عین و چشم، الآن وارد عضو سوم می‌شویم بنام انف که بینی باشد، حضرت امام در این مسئله شش فرع را مطرح می‌کند که برخی از آنها روایت دارد و برخی روایت ندارد و باید آنها را روی قواعد حل کنیم. فروع شش گانه فرع اول این است که همه بینی را قطع کند به گونه‌ای که چیزی از آن باقی نماند فرع دوم این است که فقط مارن را قطع کند، یعنی مارن را از بیخ قطع کند فرع سوم اینکه مارن را با بعضی از قصبه یکجا و دفعة واحدة قطع کند، حکم این سه تا روشن است، فرع چهارم اینکه اول مارن را قطع می‌کند و سپس بخشی از قصبه را قطع می‌کند،فرع چهارمی در واقع ضد سوم است، چون در سومی مارن و بخشی از قصبه را دفعة واحدة قطع می‌کرد، ولی در چهارمی ابتدا مارن را قطع می‌کند و سپس بعضی از قصبه را، حکم فرع چهارم کمی مشکل است. فرع پنجم اینکه اول مارن را قطع کرد، آنگاه آتش خشمش شعله ور شد، بجای اینکه بعضی از قصبه را قطع کند، همه قصبه را قطع نمود. فرع ششم اینکه بعضی از مارن را قطع می‌کند، یعنی کمی از نرمی نوک بینی را قطع می‌کند.پس در اینجا شش فرع داریم. بررسی فرع اول اگر کسی تمام بینی شخصی را قطع کند، اینجا دو نوع روایت داریم، نوع اول عبارت است از روایت هشام بن سالم و روایت عبد الله بن سنان، که به عنوان ضابطه کلی می‌گفتند: هر چیزی که در انسان واحد و یکی است، به تنهائی دیه کامل دارد(ففیه الدّیة کاملة). این ضابطه کلی در فرع اول حاکم است، علاوه براین ضابطه کلی، روایات خاصه داریم، سه روایت داریم که یکی از آنها روایت سماعه است که صریحاً می‌گوید اگر کسی تمام بینی انسانی را قطع کند،ففیه الدّیة کاملة،. بنابراین در فرع اول هم می‌شود از قواعد کلی استفاده کرد و هم می شود از روایات خاصة، روایت خاصه،یکی روایت سماعة است. روایت سماعة 1: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی- محمد بن عیسی بن عبید یقطینی، این آدم غیر از پدر أحمد بن محمد بن عیسی است- عن یونس- یونس بن عبد الرحمن- ، عن زرعة، عن سماعة- موثقه است،چون واقفی است- ، عن أبی عبدالله (علیه السلام):« فی الرّجل الواحدة نصف الدّیة، و فی الأذن نصف الدّیة إذا قطعها من أصلها، و إذا قطع طرفها ففیها قیمة عدل ، و فی الأنف إذا قطع الدّیة کاملة ...» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث7، 2: و رواه أیضا بأسانیده الآتیة إلی کتاب ظریف و کذا الصدوق إلا أنَّ فی روایتهما:« فالدّیة فی النفس ألف دینار ، و فی الأنف ألف دینار، و الضوء کلّه من العینین ألف دینار ، و البحح ألف دینار ، و اللسان إذا استوصل ألف دینار» همان مدرک، الحدیث 3،. 3:محمد بن مسعود العیاشی فی تفسیره عن ابن سنان ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی دیة الأنف إذا استوصل- از بیخ قطع کند- مائة من الإبل ثلاثون حقة...» همان مدرک، الحدیث 14، بررسی فرع دوم فرع دوم این بود که فقط مارن و نرمی بینی را قطع کند،در این فرع، چهار روایت داریم که می‌گوید دیه کاملة دارد. خلاصه در این فرع هم علاوه بر روایت عامه (که روایت هشام بن سالم و روایت عبد الله بن سنان باشد) چهار روایت بالخصوص داریم، معلوم می‌شود که مارن و نرمی بینی در زیبائی انسان خیلی مدخلیت دارد، به گونه‌ای که اگر کسی آن را قطع کند، باید دیه کاملة بدهد. صحیحه حلبی 1: و عنه (علیّ بن إبراهیم) عن أبیه، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی صحیحه است-، عن أبی عبدالله(ع) فی الرجل یکسر ظهره قال: « فیه الدیة کاملة ، و فی العینین الدّیة و فی إحداهما نصف الدیة، و فی الأذنین الدیة ، و فی إحداهما نصف الدیة ، و فی الذکر إذا قطعت الحشفة و ما فوق الدیة ، و فی الأنف إذا قطع المارن الدّیة و فی الشفتین الدیة» همان مدرک، الحدیث 4، 2: و عنه (محمد بن یحیی)، عن أحمد (أحمد بن محمد بن عیسی یا أحمد بن محمد بن خالد)، عن الحسین بن سعید-اهوازی- (این یک سند) سند دوم: و محمد بن خالد جمیعا معلوم می‌شود که مراد از آن أحمد، احمد بن محمد بن عیسی است، در سند دوم، أحمد بن محمد بن خالد- عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة موثقه است، چون ابن بکیر فطحی است-، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «فی الید نصف الدیة ، و فی الیدین جمیعا الدیة ، و فی الرجلین کذلک ، و فی الذکر إذا قطعت الحشفة فما فوق ذلک الدیة ، و فی الأنف إذا قطع المارن الدیة ، و فی الشفتین الدیة ، و فی العینین الدیة ، و فی إحداهما نصف الدیة». همان مدرک، الحدیث 6، 3: و بالاسناد ، عن یونس ، عن محمد بن سنان ضعیف است-، عن العلا بن الفضیل ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «إذا قطع الأنف من المارن ففیه الدیة تامّة ، و فی أسنان الرجل الدیة تامة ، و فی اُذنیه الدیة کامله ، و الرجلان و العینان بتلک المنزلة» همان مدرک، الحدیث 8، 4: و باسناده(شیخ) عن الحسین بن سعید (اهوازی)، عن الحسن حسن بن علی بن فضّال)، عن زرعة ، عن سماعة مثله و زاد: « و إذا قطع طرفا منها قیمة عدل ، و العین الواحدة نصف الدیة ، و فی الأنف إذا قطع المارن الدیة کاملة ، و فی الذکر إذا قطع الدیة کاملة ، و الشفتان العلیا و السفلی سواء فی الدیة» همان مدرک الحدیث 10، بنابراین، فرع اول و دوم خیلی روشن است، چون هردو فرع، علاوه بر روایات عامه، روایات بالخصوص هم داشتند. بررسی فرع سوم فرع سوم این است که جانی، مارن را با برخی از قصبه یکجا و دفعة واحدة قطع می‌کند، حکمش چیست؟ در اینجا روایت نداریم، فلذا ناچاریم که «منّا و منّا» کنیم، یعنی از این طرف و آن طرف یک دلیلی برایش دست و پا کنیم و بگوییم اگر جناب جانی، تمام بینی را قطع کرده بود، دیه‌اش چه مقدار بود؟ باید دیه کامله می‌داد، حالا نصفش را قطع کرده،این بدتر از این نیست که تمام بینی را قطع کند، یک دلالت عرفی درست کنیم و بگوییم روایات می‌گوید اگر همه بینی را قطع می‌کرد، تمام الدّیه بود، حال که تمام بینی را قطع نکرده، نصف آن را قطع کرده، پس به طریق اولی دیه کامله دارد نه بیشتر. خصوصاً که دفعة واحدة قطع کرده فلذا یک جنایت است نه دو جنایت. بررسی فرع چهارم فرع چهارم این است که اول مارن را قطع می‌کند و بعد از لحظاتی ، نیمی از قصبه را هم قطع نمود، یعنی زمان قطع مارن با زمان قطع قصبه متفاوت است، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا ممکن است بگوییم که مارن یک دیه دارد، در قصبه هم ارش است نه دیه، چون در قصبه روایت نداریم. چرا با سومی فرق کرد؟ چون در سومی مرة واحدة و با یک ضربة هردو را قطع کرد فلذا یک جنایت به حساب می‌آید، ولی در چهارمی دو جنایت شمرده می‌شود، چون اول مارن را قطع کرده و بعد از دقایقی قصبه را قطع نموده، فلذا دو نوع جنایت شمرده می‌شود، از این رو در مارن دیه است، اما در قصبه چون روایت نداریم، ارش و حکومت است. بررسی فرع پنجم فرع پنجم این است که مارن را قطع می‌کند و بعد از دقایقی همه بینی را از بیخ قطع می‌کند. حکم این فرع چیست؟ امام می‌فرماید: ممکن است در اینجا بگوییم دو دیه دارد، یک دیه مال مارن و دیه دیگر هم مال همه انف و بینی. دیدگاه استاد سبحانی ولی من در اینجا با حضرت امام موافق نیستم، چون دیه مال انف بود، ولی انفی که با مارن همراه باشد، اما انفی که مارن در آن نیست، در آن روایت نداریم، ایشان می‌فرماید اینجا احتمال می‌دهیم که یک دیه برای مارن و یک دیه هم برای قصبه باشد. به نظر ما این احتمال ضعیف است، چرا؟ چون مال قصبه‌ای بود که با انف همراه و کامل باشد. احتمال دومش خوب است که می‌فرماید یک دیه برای مارن، برای قصبه هم ارش و حکومت. متن تحریر الوسیلة المسألة الأولی: فی الأنف إذا قطع من أصله الدیة کاملة در این زمینه دو روایت عام و سه روایت خاص داشتیم- ، و کذا فی مارنه علاوه بر قواعد، چهار روایت داشتیم- و هو ما لان منه و نزل عن قصبته ، و لو قطع المارن و بعض القصبة دفعة فالدّیة کاملة، و لو قطع المارن ثمّ بعض القصبة فالدیة کاملة فی المارن و الأرش فی القصبة، و لو قطع المارن ثمّ قطع جمیع القصبة ففی المارن الدیة ، فهل للقصبة الدیة أو الأرش، فیه تأمّل ، و لو قطع بعض المارن فبحساب المارن. بررسی فرع ششم فرع ششم این است که نیمی از مارن را قطع کرده و نیمی دیگر باقی ماند، در اینجا مساحت را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم هزار تا مال تمام مساحت بود و چون نیمی از مساحت را قطع کرده، پس دیه‌اش پانصد دینار است. «تمّ الکلام فی المسألة الأولی من الأنف. المسألة الثانیة: لو فسد الأنف و ذهب بکسر أو إحراق أو نحو ذلک ففیه الدّیة کاملة، و لو جبر علی غیر عیب فمائة دینار علی قول مشهور. حضرت امام (ره) در این مسئله دوم، دو فرع را مطرح می‌کند و آن اینکه اگر کسی بینی دیگری را فاسد کرد،حضرت امام این عبارت را از شرائع گرفته، عبارت شرائع این است:« لو کسر ففسد، لو جبر علی غیر عیب فمائة دینار». معنای «لو کسر ففسد» چیست؟ آن را به دو گونه معنا می‌کنند: الف: موقع شکستن، شل شد و حس خودش را از دست داد، این مراد نیست، چرا؟ چون بحثش در آینده خواهد آمد. ب: بینی کسی را شکستند و این آدم قوه شامه خودش را از دست داد، بینی و انف سر جای خودش باقی است،اما قوه شامه را از دست داد، یعنی در اثر شکستن، شامه خود را از دست داد. دیدگاه حضرت امام حضرت امام می‌فرماید در اینجا دیه کامل دارد،چرا؟ چون دیه‌ای که برای انف معین شده،فقط برای جسم انف نیست، بلکه برای آن فعالیتی است که در حیات انسان دارد، انف و بینی فعالیتش این است که انسان بوی بد را از بوی خوب درک کند. فلذا اگر شامه خود را از دست داد،دیه کامله دارد. آیا در این زمینه روایت داریم؟ روایت نداریم، بلکه از این طرف و آن طرف دست و پا می‌کنیم و برایش یک دلیلی می‌تراشیم و می‌گوییم روایاتی که می‌گفتند: «الف دینار»، اینجا را هم می‌گیرد، زیرا در اثر شکستن، آن اثری که انف داشت از بین رفت. البته این خوب است، ولی باز هم در ذهن ما این شبهه باقی است که الف دینار فقط برای ذهاب قوه شامه و حس نبوده، بلکه خود ساختمان بینی هم در زیبائی انسان مدخلیت دارد، و در اینجا فرض این است که انف باقی است، منتها شکسته است و ممکن است بعداً پیش شکسته بند ببرند و جبران کنند ولذا فتوای قطعی به اینکه اگر حس را از بین برد، اما انف سر جای خودش باقی است هر چند شکسته، بگوییم باز هم انف دینار، احتیاج به دلیل دارد. و علی هذا فالکلام مرکّز فیما إذا کان الأنف باقیاً لکن فسد شمّه و صار کالعدم، و لعلّه یشمله قوله (علیه السلام): فیما کان منه فی البدن واحد، ففیه الدّیة. یعنی از روایات عامه استفاده کنیم که روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم باشد. اما اینکه بخواهیم از روایاتی که می‌گویند:« فی الأنف الدّیة کاملة» استفاده کنیم بعید است، چون آن روایت جایی را می‌گویند که انف کنده بشود، بلکه سراغ روایاتی برویم که می‌گویند: «فیما کان منه فی البدن واحد، ففیه الدّیة». در هر حال این مسئله باید علی الأحوط باشد، چون با روایات انف نمی‌شود استدلال کرد، زیرا روایات ناظر بر جایی بود که انف از بین برود و در این فرع، انف سر جای خودش باقی است فلذا ناچاریم که سراغ روایات عامه برویم که می‌گویند: «فیما کان منه فی البدن واحد، ففیه الدّیة». ولی بهتر این است که طرفین در اینجا مصالحه بکنند. الفرع الثانی: فرع ثانی این است که:« لو جبر علی غیر عیب فمائة دینار». بینی کسی را شکست، آسیبی هم به شامه نرسید و فقط بینی شکست، طرف را پیش شکسته بند بردند و کاملاً و بدون عیب خوب شد (من غیر عثم، عثم را در جایی می‌گویند که کمر کسی بشکند، اگر ببندند، این دو جور است،گاهی می‌لنگد و گاهی نمی‌لنگد، عثم در جایی می‌گویند که می‌لنگد و هنوز حالت خمیدگی محفوظ باشد)، در اینجا چکنیم؟ اینجا «ما لا نص فیه» است، اگر بینی کسی را شکستند و حسش هم سر جای خودش باقی است و بعد از درمان خوب می‌شود، امام در اینجا می‌فرماید: دیه‌اش صد دینار است، آیا روایت در این زمینه داریم؟ روایت نداریم، پس امام با کدام دلیل این حرف را می‌زند؟ یک روایاتی در ظهر داریم و آن این است که اگر کمر کسی را شکستند و بعداً او را پیش شکسته بند بردند و شکسته بند هم او را بست و بدون مشکل خوب شد،در آنجا روایت داریم که دیه‌اش صد دینار است ( مائة دینار). الغای خصوصیت می‌کنیم: فقد جاء فی کتاب ظریف: « و إن انکسر الصلب فجبر علی غیر عثم و لا عیب فدیته مائة دینار، و إن عثم فدیته ألف دینار» الوسائل: ج 19، الباب 13 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، حضرت در اینجا برای کمر، دو نوع دیه قائل شده، کمر اگر شکست و دوباره به حال اول خود بر گردد، دیه‌اش صد دینار است،اما اگر کمر شکست و شکسته بند هم معالجه کرد، منتها اثر شکستگی باقی است، مثلاً طرف می‌لنگد، دیه‌اش هزار دینار است، ما از این روایتی که در باره کمر و ظهر آمده، الغای خصوصیت کنیم و آن را در مسئله انف و بینی هم پیاده کنیم و می‌گوییم اگر بینی کسی را شکستند و شامه‌اش از بین رفت،دیه‌اش هزار دینار است،مانند کسی است که کمرش بشکند و خوب نشود، اما اگر شامه‌اش از بین نرود و فقط بشکند و بعداً هم خوب بشود، در اینجا دیه‌اش صد دینار است، یعنی از روایات وارد در ظهر و کمر، حکم انف را هم استفاده کنیم، در دو حالت، کدام دو حالت؟ جایی که شامه برود، مثل کسی که کمرش بشکند و حالت لنگی بماند، و جایی که شامه باقی است و فقط شکسته و شکستگی آن هم خوب بشود.

دیه أنف و بینی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه أنف و بینی المسألة الثالثة: فی شلل الأنف ثلثا دیته صحیحاً، و إذا قطع الأشل فعلیه ثلثها. اگر کسی جنایتی کرد، به این معنا که بینی شخصی را دچار شلل کرد، که در واقع حیات دارد و مرده نیست، اما آن حالت سابقه را که استقامت باشد ندارد، مثل دستی که شلل دارد، خون که جریانش ضعیف است در حقیقت آن حالت استقامت را از دست می‌دهد. دلیل در مورد انف و بینی روایت نداریم که اگر کسی جنایتی کرد و بینی انسانی را به حالت شلل در آورد، دیه‌اش چه مقدار است؟ در این زمینه روایت نداریم، ولی یک روایت در جایی دیگر داریم که شاید از آن بتوان قاعده کلی را استفاده کرد، آن روایت در مورد ید و ذراع است، مثلاً اگر کسی دست و ذراع شخصی را صدمه زد به گونه‌ای که به حالت شلل در آمد، حضرت در آنجا می‌فرماید، دو ثلث دیه است، فقها از روایتی که در مورد ید و ذراع است، قاعده کلیه استفاده کرده‌اند، کأنّه حکم تمام اعضاست، هر اعضایی برای خودش یک دیه دارد و اگر شل شد، دو سوم آن دیه را دارد. اصلش بحث نیست که اگر سالم شد، دیه خودش را دارد، اما اگر حال شلل پیدا کرد، در شلل دو ثلث است، روایت در ذراع است، فقها از آن قاعده کلیه را استفاده کرده‌اند. بنابراین، از آن روایت می‌شود هم در ید و هم در چشم و هم در سایر اعضا استفاده کرد، یعنی اگر جنایتی وارد کرد که حالت شلل به خود گرفت، دو ثلث دیه صحیح را می‌پردازد. روایت فضیل بن یسار و باسناده (شیخ)، عن سهل بن زیاد،- شیخ روایت را از سهل بن زیاد نقل کرده، سهل در سال: 255 فوت کرده، شیخ در سال:460 فوت نموده، فلذا بین شیخ و سهل بن زیاد فاصله خیلی زیاد است، از این رو می‌گوید: باسناده، یعنی سند شیخ به سهل بن زیاد، سند را در آخر کتاب تهذیب، در باب مشیخه نقل کرده، در آنجا می‌گوید: أما ما رویته عن سهل بن زیاد، سندم این است، البته سهل مورد بحث، ولی روایاتش قابل قبول است- عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، که متولد:150 می‌باشد و متوفای:224-، عن علیّ بن رئاب از فقهاست نه اینکه راوی باشد، عن الفضیل بن یسار، قال:سألت أبا عبد الله (علیه السلام): «عن الذّراع إذا ضرب فانکسر منه الزّند، قال: إذا یبست منه الکفّ فشلّت أصابع الکفّ کلّها فإنّ فیها ثلثی الدّیة دیة الید، الخ» الوسائل: ج 19، الباب 39، الحدیث، 5، فقهای ما از این روایت یک قانون و قاعده کلی استفاده کرده‌اند، هر موقع به کتاب دیات به کلمه‌ی شل برسیم، این فتوا را می‌دهند و می‌گویند اگر فلان عضو در اثر جنایت کسی شل شد، دو ثلث دیه سالم را دارد، اصحاب از این قانون کلی فهمیده‌اند هر چند مورد روایت ذراع است. و شاید فهم اصحاب هم فهم خوبی باشد، انسان احتمال نمی‌دهد که عضو مدخلیت داشته باشد، بگوییم دست مدخلیت دارد، پا مدخلیت ندارد، بلکه همگی مدخلیت دارد، چون همه‌ی اینها اعضای انسان است، صحیح شان یک دیه دارد، شل شان هم یک قیمت و دیه، کأنّه این قیمت همه اعضاست. روایت حکم بن عتیبة و یؤیّده خبر الحکم بن عتبیه، و فیه: «و کلّ ما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح». ولی این روایت، با روایت قبلی تطبیق نمی‌کند، چون در روایت قبلی دو ثلث است، اما در اینجا یک ثلث است. فلذا اینها متعارض می‌شوند،البته روایت حکم بن عتیبه چندان سند محکمی ندارد. چون حکم بن عتبیه از فقهای اهل سنت است، و لذا حضرت می‌فرماید: یا حکم، شرقا أو غربا فلا تجد شیئا صحیحا إلّا فی هذا البیت، این دو روایت معارض است، چون روایت اول می‌گوید دو ثلث، این روایت می‌گوید یک ثلث، مسلماً روایت دوم ترجیح بر این روایت دارد، منتها من در این مسئله تامل دارم که آیا ترجیح با روایت دو ثلث است یا ترجیح با روایت یک ثلث می‌باشد؟ تعارض را در جلسه آینده بحث می‌کنیم. دیة روثة الأنف مسئله‌ای که الآن بحث می‌کنیم از مسائلی است که حکمش روشن است، اما موضوعش کاملاً مبهم است و آن عبارت است از : روثه‌ی أنف و بینی، یعنی بینی انسان از نظر لغت عرب یک روثة هم دارد. اگر کسی در اثر جنایت، صدمه به «روثة الأنف برساند» باید فلان مقدار دیه بپردازد. المسألة الرابعة: فی الرّوثة نصف الدّیة إذا قطعت، فهل هی طف الأنف أو الحاجز بین المنخرین أو مجمع المارن؟ احتمالات، و یحتمل أن ترجع الاحتمالات إلی أمر واحد، و هو طرف الأنف الذی یقطر منه الدّم و هو مجمع المارن و هو محل الحاجز فإذا قطع الحاجز من حیث یری من الأعلی إلی الأسفل قطع طرف الأنف و هو مجمع المارن و إن لا یخلو من تأمّل» الخ. معنای روثة الأنف حال باید دید که روثة چیست؟ حضرت امام در تحریر الوسیلة سه احتمال نقل می‌کند: الف: احتمال اینکه روثة همان طرف الأنف باشد،یعنی کناره‌ی بینی. ب: احتمال دوم اینکه روثة الأنف، همان الحاجز بین المنخرین باشد، عرب به دوتا سراغ بینی می‌گویند: منخرین، به یکی می‌گویند: «منخر»، احتمال دوم: الحاجز بین المنخرین، در وسط یک پرده‌ای است که دوتا سراغ بینی را از همدیگر جدا می‌کند، عرب به آن می‌گویند: الحاجز بین المنخرین. ج: احتمال سوم اینکه مراد از : روثة الأنف، همان مجمع المارن است، مارن عبارت است از: نوک بینی، روثة الأنف همان مجمع المارن است، ممکن است هر سه معنا، یه یک چیز بر گردند، چطور این سه معنا را به یک معنا بر می‌گردند؟ بعد می‌فرماید: فیه تأمّل. بیان محقق ولی مرحوم محقق می‌فرماید:« الروثة: الجاجز بین المنخرین»، بیش از یک احتمال نمی‌دهد، «علی الظاهر» معنای مرحوم محقق روشن تر است، چرا؟ چون اگر مراد از روثة، طرف انف باشد، این همان حکم منخرین را دارد،که بعداً بحثش خواهد آمد، اگر مراد از: روثة الأنف، مجموع مارن باشد، این را قبلاً خواندیم. «علی الظاهر» آنچه که مرحوم محقق می‌فرماید، یعنی: الحاجز بین المنخرین، واضح تر است، ولی در لغت عرب مثل هایی است که با حرف محقق سازگار نیست، مثلاً عرب می‌گویند: ضرب بلسانه روثة أنفه، آدمی که عصبانی باشد یا حالت عادی نداشته باشد، زبان خود را در می‌آورد و با آن بینی خود را می‌لیسد. اینکه انسان در حالت عصبانیت زبانش را در می‌آورد و با آن بینی خود را می‌لیسد، کجای بینی را می‌لیسد؟ مجمع المارن را می‌لیسد. مثالی که عرب دارد این است که عرض شد، من مجمع البحرین را دیدم، در آنجا این روایت هست که :« رأیت فی أنف رسول الله (صلّی الله علیه و آله) و إرنبته أثر الماء و الطین، و مثله کان یسجد علی جبهته و إرنبته و إرنبته طرف الأنف عند ...،» می‌گوید من دیدم وقتی پیغمبر اکرم سجده می‌کرد، آب گل در إرنبة‌اش هم بود. ظاهراً ارنبه با روثة یکی باشد، پس چه بگویند روثة و چه بگویند: إرنبة، هردوتا به یک معنا می‌باشد، انسان وقتی سجده می‌کند، بینی او هم به خاک می‌رسد.(برای توضیح بیشتر به کتاب مفتاح الکرامة و جواهر الکلام مراجعه بشود) عبارت لسان العرب 1: الرّوثة مقدّم الأنف أجمع. 2: و قیل طرف الأنف حیث یقطر الرعاف. 3: روثة الأنف، طرفه. 4: الروثة، طرف الإرنبة. هر چند کلمه‌ی «الروثة» از نظر موضوع مبهم است، اما از نظر حکم روشن است، یعنی حکمش در روایات آمده است. روایت «فإن قطعت روثة الأنف و هی طرفها فدیتها خمس مائة دینار» الکافی:7/331، و قال فی الفقیه: «و إن قطعت روثة الأنف فدیتها خمس دینار نصف الدّیة» الفقیه:4/57، المسألة الخامسة: فی أحد المنخرین ثلث الدّیة، و قیل نصفها، و الأول أرجح، و لو نفذت فی الأنف نافذة علی وجه لا تفسد کرمح أو سهم فخرقت پاره کند- المنخرین و الحاجز فثلث الدّیة، و کذا لو ثقبته، فإن جبر و صلح فخمس الدّیة علی الأحوط. مسئله پنجم راجع به منخرین است که در آن چهار فرع وجود دارد: 1: فرع اول این است که احد المنخرین را قطع کند. 2: منخرین را پاره کند از این طرف به آن طرف دیگر. 3: احد المنخرین را سوراخ کند. 4: أحد المنخرین را سوراغ کند و بعد از سوراخ کردن، جبر و خوب بشود. هر چهار فرع را باید از روایات استفاده کرد. بررسی فرع اول در فرع اول سه قول وجود دارد قول اول فرع اول این بود که أحد المنخرین سوراخ یا قطع کند،دیه‌اش ثلث الدّیه است، که این مختار مرحوم محقق در شرائع است، و جمعی از محققین. روایت محمد بن الحسن باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی- صاحب نوادر الحکمة، صاحب نوادر الحکمة در عصر غیبت صغری بوده،شیخ در عصر غیبت کبری زندگی می‌کرد، فلذا فاصله زیاد است، پس شیخ نسبت به نوادر الحکمة سند دارد که در باب مشیخة آورده- عن العباس بن معروف- بد نیست-، عن الحسن بن محمد بن یحیی، عن غیاث غیاث بن کلوب بجلی است که از علمای عامه می‌باشد، از امام جعفر صادق (علیه السلام) چهل و سه یا شصت و چهار تا روایت دارد، محقق می‌فرماید روایت ضعف دارد، اما من به این روایت عمل می‌کنم، در عین حالی که روایت را بخاطر غیاث بن کلوب ضعیف می‌داند، ولی به آن عمل می‌کند-، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ (علیه السلام): «أنّه قضی فی شحمة الأذن بثلث دیة‌الأذن، و فی الأصبع الزائدة ثلث دیة الأصبع، و فی کلّ جانب من الأنف ثلث دیة الأنف» الوسائل: ج 19، الباب 43، من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث1، مرحوم محقق با اینکه روایت را ضعیف می‌داند، ولی در عین حال به آن عمل می‌کند و می‌گوید:« و هو الأشبه»، یعنی اشبه به حق است، چرا اشبه به حق است؟ چون مجموع این بینی، دیه‌اش هزار دینار است، پس یکی ثلث دیه را دارد. البته این قول یک مؤید هم دارد: و یؤیّده ما رواه عن یوسف بن الحارث عن محمد بن عبد الرحمن العرزمی (عن أبیه) عن جعفر، عن أبیه (علیه السلام):« أنّه جعل فی ... و فی خشاش الأنف کلّ واحد ثلث الدّیة» همان مدرک، الحدیث 2، خشاش، چوبی است که وارد سوراخ بینی شتر می‌کنند تا در وقت مناسب بتوانند او را مهار کنند. حضرت می‌فرماید: محل خشاش ثلث الدیه دارد،از باب مجاز است، اطلق الحال و أرید المحل. خشاش (چوب) یعنی محل خشاش. این روایت هم موید آن روایت است. قول دوم قول دوم می‌گوید: نصف دیه است، یعنی اگر یکی از منخرین (پرده ها) را پاره کند، نصف دیه دارد، من برای نصف الدیه روایتی پیدا نکردم، مگر اینکه از این راه استفاده کنند و بگویند:«کلّ ما کان فی الإنسان إثنان، ففی کلّ وحد منهما نصف الدّیة و فی ما کان وحداً ففیه تمام الدّیة» منخر در انسان متعدد است، پس یکدانه‌اش نصف دیه دارد، ولی این حرف درست نیست، چون اگر گفته‌اند، واحد و إثنان، این در جایی صدق می‌کند که دو عضو با همدیگر فاصله داشته باشند، مانند: دو دست، دو گوش، دو چشم و دو پا، اما منخرین، آنچنان با همدیگر متصل هستند که اینها را متعدد نمی‌شمارند. بنابراین، اگر قول دوم بخواهد از این راه استفاده کند، دلیل نداریم. قول سوم قول سوم این است که دیه‌اش ربع دیه کامل است، اصلش دلیل ندارد. پس روشن شد که فرع اول واضح شد و آن اینکه اگر کسی أحد المنخرین را قطع کند، ثلث الدیه دارد.

دیه أنف و بینی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه أنف و بینی چند مطلب از بحث گذشته ناقص ماند و قرار شد که آن را در این جلسه تکمیل کنیم، مطلب اول در باره شلل بود و در آنجا به نظر رسید که دوتا روایت متعارض هستند، ولی اگر دقت شود، معلوم خواهد شد که اصلاً بینهما تعارضی نیست. حضرت امام (ره) فرمود: فی شلل الأنف ثلثا دیته صحیحاً إذا قطع الأشل فعلیه ثلثها. فرعان حضرت امام در این مسئله دو فرع را متذکر است. فرع اول فرع اول این است که جانی جنایتی کرد که بینی طرف شد شل، در اینجا دیه‌اش دو ثلث است. فرع دوم فرع دوم این است که:« إذا قطع الأشل فعلیه ثلثها» یعنی بینی شل بود، بینی شل را قطع کرد، بنابراین، در این مسئله سوم،دو فرع است، در فرع اول با جنایتش بینی او را قطع نمی‌کند، بلکه بینی صحیح را شل می‌کند، اما در فرع دوم،بینی شل را قطع می‌کند ولذا مرحوم شیخ و دیگران در «فی شلل الأنف» کلمه‌ی «جنی» را به کار می‌برند و می‌گویند:«إذا جنی علی أنفه فصار أشل». بنابرین، فرع اول راجع به شل نیست، بلکه جنایتی است که طرف را شل می‌کند، فلذا دیه‌ی آن دو ثلث است، اما در فرع دوم، بینی شل را قطع می‌کند ولذا دو روایت با همدیگر تعارض ندارند. نکته‌ای که بعضی از دوستان می‌گفتند که این روایت شل، اگر انسان بینی کسی را شل کند، دیه آن دو ثلث است و ما در این زمینه به روایت فضیل بن یسار استدلال کردیم وحال آنکه روایت فضیل بن یسار در مورد عضد و ید است، شما از ید و ذراع تجاوز می‌کنید به بینی. جواب این روشن است، از خود روایت استفاده می‌شود که این یک قانون کلی است، چرا؟ چون در روایت چنین دارد: «و کذلک حکم الساق و القدم» بعد از آنکه بحثش در ید و ذراع است و ذراع را شل کرد، حضرت می‌فرماید: دو ثلث، بعداً می‌فرماید: و کذلک الساق و القدم، از این معلوم می‌شود که این یک قانون اسلامی است که اگر کسی جنایتی کند، عضو طرف را شل کند و لو بینی یا چشم و دهان باشد، دیه‌ی آن دو ثلث است. خلاصه در اینجا دو مطلب است ، مطلب اول تعارض رفع شد و معلوم گردید که تعارض بینهما نیست، چون در اولی شل می‌کند، در دومی شل را قطع می‌کند ولذا روایت اول ناظر به شل کردن است، روایت دوم ناظر به بریدن و قطع کردن شل می‌باشد. اشکال دوم که می‌گفت این از قبیل قیاس است، جوابش این است که قیاس نیست، چون ذیل روایت حاکی از آن است که این یک قاعده کلی است. مطلب دومی که باقی ماند، راجع به روثة الأنف بود،که در تحریر الوسیلة آمده: «فی الرّوثة نصف الدّیة»، ما گفتیم که روثه از نظر حکم روشن است، زیرا روایت صریح داریم که دیه‌اش نصف دیه است، اما از نظر موضوع مبهم است،یعنی برای ما کاملاً روشن نیست که روثة چیست؟ حضرت امام در اینجا سه قول را نقل کرده‌اند و این سه قول را به یکی برگرداندند: آن سه قول کدام است؟ ما می‌خواندیم: طرف الأنف(بفتح الراء)، ولی بعداً معلوم شد که: طرف الأنف (بسکون الراء) بوده نه بفتح الراء، اتفاقاً مراد در اینجا همان «طرف، بسکون الراء» است، طرف (بسکون الراء) عبارت است از منتهی الیه شیء، قرآن مجید می‌فرماید:« ینظرون من طرف خفّی» الشوری: مجرمین به آن جنهم یا عذاب، «ینظرون من طرف خفیّ»، چشم شان را بهم می‌گذارند و با گوشه چشم نگاه می‌کنند و می‌بینند که آینده ما چیست؟ طرف خفیّ، به معنای چشم را بهم گذاردن و با گوشه چشم نگاه کردن است. بنابراین، در روایت ظریف بن ناصح، خودش معنا کرده است. روایت «فإن قطع روثة‌الأنف و هی طرفه، ضمیر طرفه به انف بر می‌گردد فدیته خمسمائة دینار» الوسائل: ج 19، الباب 4،من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، ما روایت را طرف (بفتح الراء) می‌خواندیم، فلذا دچار مشکل شدیم، ولی اگر طرف (بسکون الراء) بخوانیم که منتهی الیه شیئ را می‌گوید (به قرینه آن آیه، گوشه چشم)، مشکل حل می‌شود و هر سه معنا که برای «روثة» گفته بودند روشن می‌شود، خواه بگوییم: «روثة» طرف الأنف است، خواه بگوییم حاجز است و خواه بگوییم: مجمع المارن است، چون حضرت امام برای روثة سه معنا ذکر کرد، مارن، نرمی بینی را می‌گویند، روثة نوک بینی را می‌گویند که به یک معنا طرف (بسکون الراء) است و هم به یک معنا با حاجز جمع شده و ارتباط دارد، چون سوار بر حاجز است، و هم ارتباط دارد با کلمه‌ی مجمع المارن. بنابراین، همان گونه که امام فرموده است که سه تا را به یکی بر گردانیم، به شرط اینکه «طرف، بسکون الراء» بخوانیم و به شرط اینکه بگوییم نوک بینی با حاجز اتحاد دارد. قهراً معنایش این است که اگر کسی نوک بینی کسی را قیچی کند، باید پانصد دینار بدهد، مشکل تا حدی حل است. دلیل من برای این مسئله چند تا دلیل دارم: اولاً: خود حضرت طرف را بیان می‌کند، طرف را اگر به معنای گوشه چشم بگیریم کافی است. ثانیاً: روایتی که مجمع البحرین نقل کرد، و گفت دیدیم وقتی رسول خدا سجده کرد، إرنبه‌ی او که همان روثة است، گلی بود، انسان وقتی سجده می‌کند، کجای بدنش گلی می‌شود؟ یکی پیشانی و دیگری هم نوک دماغ، چون بلند است. ثالثاً: در ضرب المثل های عربی آمده که:« فلان یضرب بلسانه روثة أنفه»، زبان انسان نمی‌تواند به بالا و بیخ بینی برسد، بلکه به همان نوک بینی می‌رسد. با جمع قرائن، ظاهراً موضوع را روشن کردیم فلذا اگر کسی نوک بینی شخصی را قیچی کند، باید پانصد دینار(خمسمائة دینار) بپردازد. دیگر اینکه طرف العین را معنا کرده‌اند به:« یقطر منه الدم» که باز مؤید این گفتار است،چون خون معمولاً از نوک بینی جاری می‌شود. المسأله الخامسة: فی أحد المنخرین ثلث الدیة، و قیل نصفها، الخ. حضرت امام در این مسئله پنجم، چهار فرع را متذکر است. 1: اگر کسی أحد المنخرین کسی را برید و قطع نمود. 2: فرع دوم این است که منخرین و حاجز را پاره کند، یعنی با یک تیر یا چیز تیزی به یکی از منخرین بزند و از منخر دیگر بیرون بیاید، به گونه‌ای که هم هردو منخر پاره بشود و هم حاجز. 3: «لو ثقبته»، فرع سوم اینکه أحد المنخرین را سوارخ کند. در سه مورد، ایشان فتوا به ثلث می‌دهد: الف: بریدن أحد المنخرین، ب: خرق المنخرین، ج: ثقب المنخرین، در هر سه می‌فرماید: ثلث دیه است. 4: فرع چهارم این است که اگر پارگی التیام پیدا کرد، گاهی از اوقات قابل التیام نیست، گاهی از اوقات قابل التیام است، اگر التیام پیدا کرد،در آنجا امام می‌فرماید: خمس الدیة، که البته این احوط است، و حال آنکه باید از خمس الدیه کمتر باشد، حضرت می‌فرماید: خمس الدیه، ولی ما معتقدیم که خمس الدیه نیست، بلکه کمتر است،البته خمس الدیه احوط است فلذا هر چهار فرع را از نظر ادله بررسی کنیم و آن چهار تا عبارتند از: 1: قطع أحد المنخرین، 2: خرق المنخرین، 3: ثقب المنخرین، 4: اگر جنایت قابل جبران و مداوا شد، امام می‌فرماید: خمس الدّیة، که دویست دینار بشود، ولی ما معتقدیم که خمس الدّیة الروثة است، دیه روثة پانصد دینار بود، خمس آن می‌شود یکصد دینار،امام می‌فرماید: خمس الدّیة، خمس هزار تا، دویست تا می‌شود، ولی ما معتقدیم که دیه روثة است و دیه روثة هم پانصد دینار بود، خمس آن می‌شود: یکصد تا. روایت همین است. متن تحریر الوسیلة المسأله الخامسة: فی (قطع) أحد المنخرین ثلث الدیة، و قیل نصفها، و الأول أرجح، و لو نفذت سوراخ کند- فی الأنف نافذة علی وجه لا تفسد (به نظر می‌رسد که لا تفسد غلط چاپی است، چون روایت دارد:« لا تنسد» در کتاب کافی آمده:« فإن قطع روثة الأنف و هی طرفه فدیته خمسمائة دینار، فإن أنفذت فیه نافذة لا تنسد» کلمه «لا تنسد» است و متن حضرت امام هم از روایت گرفته شده، چون «لا تفسد» معنا ندارد- لا تنسد بسهم أو رمح فدیته ثلاثمائة دینار و ثلاثة و ثلاثون دینار و ثلث دینار». راجع به فرع آخر که جبران پذیر باشد، حضرت امام فرمود: فخمس الدّیة علی الأحوط، ولی روایت می‌گوید خمس دیه‌ی روثة «و إن کانت نافذة فبرئت و التمأمت فدیتها خمس دیة روثة الأنف، خمس دیه‌ی روثة الأنف است، روثة الأنف،دیه‌اش پانصد دینار بود، خمس آن می‌شود: یکصد دینار. بررسی فرع اول فرع اول این بود که اگر جانی أحد المنخرین را قطع کند، فدیته ثلث الدّیة. در جلسه گذشته عرض کردیم که در این مسئله سه قول است: یک قول این است که ثلث است. قول دوم این است که نصف است. قول سوم این است که ربع دیه است. کسانی که می‌گوید ثلث الدّیة، دلیل شان روایت است. روایت عن محمد بن یحیی، عن غیاث،عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ (علیه السلام):« أنّه قضی فی شحمة الأذن بثلث دیة الأذن، و فی الإصبع الزائدة ثلث دیة الإصبع، و فی کلّ جانب من الأنف ثلث دیة الأنف» الوسائل: ج 19، الباب 43 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، مراد از : «و فی کلّ جانب»، قطع است، یعنی اگر قطع کند. بعضی روایت عزرمی را هم شاهد این مدعا گرفته‌اند. و یؤیّده ما رواه عن یوسف بن الحارث عن محمد بن عبد الرحمن العرزمی (عن أبیه) عن جعفر، عن أبیه (علیه السلام):« أنّه جعل فی ... و فی خشاش الأنف، کلّ واحد ثلث الدّیة» همان مدرک، الحدیث 2، لفظ «کلّ واحد» حاکی از این است که یک طرف انف است. خشاش، چوبی است که وارد سوراخ بینی شتر می‌کنند تا در وقت مناسب بتوانند او را مهار کنند. حضرت می‌فرماید: محل خشاش ثلث الدیه دارد،از باب مجاز است، اطلق الحال و أرید المحل. خشاش (چوب) یعنی محل خشاش (ذکر الحال و أراد المحل). قول دوم که می‌گوید، نصف الدّیة، روایت صریحه ندارد، ولی به آن قاعده کلیه تمسک کرده‌اند و گفته‌اند روایت می‌گوید هر چیزی که در انسان، واحد و یکی است، تمام الدیه را دارد، و هرچیزی که در انسان،جفت است، نصف الدیه را دارد، و منخرین در انسان جفت است نه تک، پس اگر یکی را قطع کند، باید نصف دیه بدهد. به جایی اینکه به روایت صریحه عمل کنند، به قاعده عمل نموده‌اند،و همه می‌دانیم که این قاعده جایش اینجا نیست، قاعده در موردی است که دوتا عضو از همدیگر فاصله داشته باشد. اما قول سوم که می گوید، ربع، هیچ نوع دلیلی ندارد، مگر اینکه بگوییم بینی انسان از چهار چیز تشکیل می‌یابد: 1: مارن، نرمی بینی،2: روثة، 3 منخرین، که در مجموع می‌شود چها رتا، چون منخرین، دوتاست، اگر شارع مقدس گفته تمام الدّیة، ما این دیه را تقسیم می‌کنیم بر اجزای بینی، هر کدام از منخر، به عنوان یک جزء شمرده می‌شوند، حاجز هم یکی، مارن هم جزء چهارم، و همه می‌دانیم که شبیه همان فقه قیاسی است فلذا ما نمی‌توانیم به آن عمل کنیم، بلکه به همان روایت غیاث بن کلوب عمل می‌کنیم، هر چند محقق فرموده که غیاث بن کلوب ضعیف است، اما اصحاب به روایتش عمل کرده‌اند، ایشان (غیاث) در کتب اربعه در حدود « 64 » روایت از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، با اینکه قاضی اهل سنت در بغداد و غیر بغداد بوده، یعنی در کوفه و غیر کوف بوده. بررسی فرع دوم فرع دوم این بود که با یک تیر یا نیزه به یکی از منخرین بزند و از منخر دیگر بیرون بیاید، به گونه‌ای که هم هردو منخر پاره بشود و هم حاجز، در اینجا هم حکم اولی جاری است، اگر احد المنخرین را قطع می‌کرد، دیه‌اش چند بود؟ الثلث، اگر خرق جمیع کند، آن هم ثلث است. به نظر می‌رسد که در دومی کمی تخفیف قائل شده، جایی که قطع می‌کند، ثلث است، جایی که خرق می‌کند، آنهم ثلث است و حال آنکه در خرق، هردو طرف را پاره می‌کند. در قطع می‌برد و این آدم بدون منخر می‌ماند، مگر اینکه در زمان ما برود و با دستگاهی برایش منخری درست کنند، و الا بی منخر می‌ماند، اما در دومی منخر سر جای خودش باقی است، ولی پاره است، منتها گاهی التیام پذیر است و گاهی التیام پذیر نیست. اینجا هم ثلث است، دلیلش این روایت است. ما رواه ظریف عن أمیرالمؤمنین (علیه السلام) فی الأنف: «و إن نفذت فیه نافذة لا تنسد بسهم أو رمح فدیته ثلاثمائة دینار و ثلاثة و ثلاثون دینار و ثلث دینار» الوسائل: ج 19، الباب 4، من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1. که در مجموع می‌شود ثلث هزار دینار. بررسی فرع سوم «و کذا لو ثقبته» ضمیر «ثقبته» به أحد المنخرین بر می‌گردد، منتها نه اینکه احد المنخرین را سوراخ کند، بلکه عیناً مانند صورت دوم است، در صورت دوم احد المنخرین را پاره کرده، اما در اینجا پاره نمی‌کند، بلکه سوراخ می‌کند، همان گونه که گوش انسان را برای گوشواره سوراخ می‌کنند، در اینجا هم سوراخ کرد به وسیله سوزن یا چیز دیگری. بنابراین، «ثقبته» نه اینکه أحد المنخرین را سوراخ کند، که دیه‌اش بشود ثلث، حق زیر بار این نمی‌رود، چطور می‌شود در جایی که چهار تا را پاره پوره کند، در آنجا بگویید ثلث، اما جایی که یکی را سوراخ کند، نمی‌شود گفت ثلث، امام عبارتش کوتاه است، «لو ثقبته أحد المنخرین»، بقیه را شما اضافه کنید، همان حرفی را که در پاره کردن منخرین گفتیم،در سوراخ کردن هم می‌گوییم،یعنی به گونه‌ای سوراخ کند که از طرف دیگر بیرون بیاید و حاجز هم سوراخ بشود، «و کذا» باید عین همان دومی باشد، با این تفاوت که دومی پاره کردن است، و لی سومی سوراخ کردن می‌باشد نه پاره کردن. اینجاست که باید بگوییم ثلث الدیه دارد. دلیل فرع سوم چیست؟ دلیل روایت مسمع است. عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن،عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام):« أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی خرم الأنف ثلث دیة الأنف» الوسائل: ج 19، الباب 4 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 2، از این حدیث ممکن است حکم ثقب را هم بفهمیم، حکم ثقب را ممکن است از روایت اول هم بفهمیم که همان خرق بود، از این روایت هم ممکن است بفهمیم، و الا غیر از این روایت، یک روایتی که در خصوص ثقب باشد، ما پیدا نکردیم،حتی این فرع در جواهر هم نیست. حضرت امام ثقب را عطف بر خرق کرده، یعنی همان گونه که در «خرق» ثلث است در اینجا نیز ثلث است. هر چند من روایت به عنوان دلیل برای ثقب آوردم، ولی در این روایت کلمه‌ی خرم آمده و خرم به معنای پارگی است نه به معنای سوراخ کردن. بررسی فرع چهارم فرع چهارم این است که منخرین را پاره کردند و یا سوراخ، منتها پیش پزشک و جراح رفت، پزشک و جراح هم معالجه کرد و به حالت اولش بر گرداند، «کأنّه» بینی این آدم سالم است، در اینجا چه باید گفت؟ حضرت امام در اینجا می‌فرماید: خمس الدّیة، یعنی دویست دینار، روایتی که ما داریم، خمس الدّیة نیست، بلکه خمس دیة الرّوثة است، روثة، دیه‌اش پانصد دینار است،خمسش هم یکصد دینار می باشد. روایت «و إن کانت نافذة فبرأت و التأمت فدیتها خمس دیة روثة الأنف مائة دینار» همان مدرک، الحدیث 1، حضرت امام می‌فرماید دویست دینار، دویست دینار از باب احوط است و الا متن حدیث دارد که: «فدیتها خمس دیة (روثة) الأنف مائتا دینار». در کتاب وسائل الشیعه، در پاورقی می‌گوید، کما فی الکافی و حال آنکه کافی دویست تا نیست، بلک یکصد تاست (کافی،ج 7، ص 231، نسخه‌ی وسائل همان دویست دینار بوده و حضرت امام همان را گرفته، یعنی امام (ره) از روی وسائل نوشته خمس، و الا اگر حضرت امام به مصدر مراجعه می‌کرد، در مصدر یکصد تاست نه دویست تا. خلاصه اینکه در این مسئله، در سه صورتش ثلث بود، یک صورتش هم اختلافی بود، اگر قطع کند، ثلث است،پاره کند باز هم ثلث است، اما اگر سوراخ کند باز ثلث است، اما همین صورت در خرم،طبق روایت کافی یکصد است، فتوای امام دویست است، در مستدرک هم روایت داریم که خمس دیة الأنف که بشود دویست دینار.

دیه‌ی أذن و گوش کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه‌ی أذن و گوش الرابع: الأذن باید دانست هر چیزی که در بدن انسان جفت باشد، مؤنث است، أذن مؤنث است، عین مؤنث است، انف مذکر است، این مطلب از نظر ادبیات عرب مسلم و یک قانون کلی است، یعنی هر چیزی که در بدن انسان جفت است، ان مؤنث سماعیه است. بنابراین، أذنان، عینان، یدان و رجلان مؤنث سماعی هستند. فروع مسئله حضرت امام در مسئله‌ی اول، سه فرع را مطرح می‌کند. 1: اگر جانی هردو گوش کسی را برید، حکمش چیست؟ 2: فرع دوم این است که یکی را ببرد. 3: فرع سوم این است که برخی از یکی را برید. بررسی فرع اول اگر هردو را ببرد،دیه انسان کامل را دارد که هزار دینار باشد، در این زمینه هم روایت عامه داریم و هم روایت خاصة، روایت عامه عبارت است از صحیحه عبد الله بن سنان است،دیگری هم روایت هشام بن سالم بود که می‌گفتند: هر چیزی که در انسان واحد باشد، دیه کامل دارد، اگر متعدد باشد، هر کدام شان نصف دیه را دارد. علاوه بر روایات کلی، روایات خصوصی هم هست. صحیحه حلبی 1: و عنه (ضمیر به علیّ بن إبراهیم بر می‌گردد) عن أبیه (إبراهیم بن هاشم)، عن ابن أبی عمیر(محمد بن زیاد) عن حمّاد- حمّاد بن عیسی یا حمّاد بن عثمان- عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام: فی الرّجل یکسر ظهره، قال: «فیه الدّیة کاملة، و فی العینین الدّیة، و فی إحداهما نصف الدّیة، و فی الأذنین الدّیة، و فی إحداهما نصف الدّیة و فی الذّکر إذا قطعت الحشفة و ما فوق الدّیة، و فی الأنف إذا قطع المارن الدّیة و فی الشفتین الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 4، بنابراین، این روایت هم نسبت به فرع اول کافی است و هم نسبت به فرع دوم. پس معلوم شد که مسئله هم روایت عامه دارد که به صورت کلی است و آنها عبارتند از روایت عبد الله بن سنان، و هشام بن سالم، این دیگری هم یک روایت خاصه است که صحیحه حلبی باشد. هر دو أذن دیه کامل دارد، اما یکی از آنها نصف دیه را دارد نه دیه کامل را. 2: و بالاسناد ، عن یونس- یونس بن عبد الرحمن، متوفای: 208» ، عن محمد بن سنان ضعیف است- ، عن العلا بن الفضیل ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« إذا قطع الأنف من المارن ففیه الدیة تامّة ، و فی أسنان الرجل الدّیة تامّة ، و فی اُذنیه الدّیة کاملة ، و الرجلان و العینان بتلک المنزلة». همان مدرک، الحدیث 8، بنابر این، نباید ما در فرع اول شک و تردید کنیم، همچنین در فرع دوم هم نباید شک و تردید کنیم چون روایت هردو را می گرفت، پس هم فرع اول روشن است و هم فرع دوم. «إنّما الکلام» در فرع سوم است، اگر جانی مثلاً بخشی از گوش کسی را برید، مثلاً نصفش را برید یا ثلثش را برید، در اینجا روایت داریم که:« فبحساب ذلک»، یعنی تقسیم کنید، اگر ثلثش را بریده، یک ثلث دیه را باید بدهد، اگر ربعش را بریده، ربع دیه را بپردازد،این به حساب مساحت است، در اینجا هم روایت داریم و هم فتوا. فتوای شیخ مرحوم شیخ در نهایه می‌فرماید: «و فیما قطع منهما بحسب ذلک»،البته این مفتابه است. روایات 1: محمد بن الحسن (شیخ طوسی، متوفای:460) باسناده عن أحمد بن محمد بن خالد- متوفای:272، بین شیخ طوسی و أحمد بن محمد بن خالد، تقریباً 200 سال فاصله است، فلذا اگر بخواهد از کتب او نقل کند باید سند داشته باشد، سندش را در آخر کتاب بیان کرده و گفته سند من به جناب أحمد بن محمد بن خالد چیست؟- عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة- واقفی است، روایت می‌شود موثقه، مضمرة هم است، تمام روایات سماعه مضمرة است،چرا؟ چون در اول کتاب اسم امام را برده، بعداً گفته : سألته، همه‌ی این ضمیر ها بر می‌گردد به امامی که در اول کتاب اسم برده- قال: سألته عن الید ، قال:« نصف الدیة ، و فی الاُذن نصف الدیة إذا قطعها من أصلها» همان مدرک، الحدیث 9، این روایت مفهوم دارد، معنایش این است که اگر از اصل و بیخ قطع نکرد، نصف دیه نیست. 3: و باسناده عن الحسین بن سعید ، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة مثله و زاد:« و إذا قطع طرفا منها قیمة عدل ، و العین الواحدة نصف الدیة ، و فی الأنف إذا قطع المارن الدیة کاملة ، و فی الذکر إذا قطع الدیة کاملة ،ف و الشفتان العلیا و السفلی سواء فی الدیة». همان مدرک، الحدیث10، حدیث 9 و 10 یکی است. 4:محمد بن یعقوب بأسانیده إلی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین (علیه السلام):« فی الأدنین إذا قطعت إحدهما فدیتها خمسمائة دینار، و ما قطع منها بحسباب ذلک» همان مدرک، الباب 7 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، من این روایت را شرح روایت قبلی قرار می‌دهم که در آن جمله‌ی «قیمة عدل» آمده بود. گاهی برای فرع سوم با روایت مسمع هم استدلال کرده‌اند روایت مسمع عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد،عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصمّ، عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أنّ علیّا (علیه السلام) قضی فی شحمة الأذن ثلث دیة الأذن» همان مدرک، الحدیث 2، اگر کسی شحمه و نرمی گوش کسی را قطع کرد، باید ثلث دیه أذن را بدهد. آیا این روایت نمی‌تواند شاهد عرض ما باشد؟ اولاً: بحث ما در أذن است نه در شحمه أذن، علاوه براین، حضرت در شحمه فرمود: «ثلث دیة الأذن» و حال آنکه شحمه از نظر مساحت به اندازه ثلث گوش نیست، گوش شاید شش برابر شحمه باشد بنابراین، این روایت راجع به شحمه است و حال آنکه بحث ما در أذن است نه در شحمه. علاوه براین، بالفرض اگر القای خصوصیت کنیم، باز هم استدلال با آن مشکل است،چون شحمه به اندازه ثلث أذن نیست. ادله همان بود که خواندیم. پس سه فرع را خواندیم: الف: همه گوش ها را قطع کند در آن تمام الدّیة است. ب: اگر یکی را ببرد، در آنجا نصف الدّیه است. ج: اگر بخشی از یک گوش را قطع کند،دوتا روایت داشتیم، یک روایت می‌گفت: قیمة عدل، روایت دیگر می‌گفت: «بحساب ذلک»، ما روایت دوم را مفسر روایت اول قرار دادیم، یعنی مساحت را در نظر می‌گیرند و آنگاه دیه را معین می‌کنند. المسألة الثانیة: «فی خصوص شحمة الأذن ثلث دیة الأذن، و فی بعضها فبحسابها، و فی خرم الأذن ثلث دیتها علی الأحوط بل الأظهر». این مسئله معرکة الآراء است و در آن سه فرع وجود دارد. فرع این است که اگر کسی شحمه، نرمی و لاله‌ی گوش دیگری را قطع کند، دیه‌اش ثلث دیه أذن است،دلیلش همان روایت مسمع بود عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أنّ علیّا (علیه السلام) قضی فی شحمة الأذن ثلث دیة الأذن»، ثلث دیه‌ی یک گوش است، یک گوش دیه‌اش پانصد دینار است، دیه شحمه ثلث دیه‌ی گوش واحد است. فرع دوم این است که اگر نیمی از شحمه را قطع کند، دیه‌اش چه مقدار است؟ بحساب ذلک،چرا؟ همان روایتی که در أذن گفته بحساب ذلک،در اینجا هم می‌توانیم پیاده کنیم، البته آن روایت در باره أذن بود، ولی شحمه‌ی گوش هم جزء أذن است نه خارج از أذن. روایت ظریف محمد بن یعقوب بأسانیده إلی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) :«فی الأدنین إذا قطعت إحدهما فدیتها خمسمائة دینار، و ما قطع منها بحسباب ذلک» این روایت ظریف اطلاق دارد، یعنی هم گوش را می‌گیرد و هم نرمی و شحمه‌ی گوش را می‌گیرد. اگر بخشی از نرمی و شحمه گوش را قطع کرد،»فبحساب ذلک» پس اگر همه شحمه را قطع کند، دیه‌اش ثلث دیة الأذن الواحدة، یعنی دیه‌اش ثلث دیه گوش واحد است، اگر نیمی از آن را قطع نماید، فحسباب ذلک. فرع سوم «و فی خرم الأذن ثلث دیتها علی الأحوط بل الأظهر». ممکن است کسی سوال کند که بحث ما در أذن و گوش نیست، بلکه بحث در شحمه أذن است، چطور حضرت امام (ره) می‌فرماید:« وفی خرم الأذن ثلث دیتها»؟ این یک داستانی دارد، داستانش این است که اگر کسی کتاب خلاف و نهایه شیخ و کتاب ابن ادریس را بخواند، می‌فهمد که چرا حضرت امام (ره) عدول کرده، عدولش بخاطر حل یک مشکل است، عبارت شیخ در خلاف این است: وفی شحمة الأذن ثلث دیة الأذن و کذلک فی خرمها (خرم، به معنای سوراخ کردن است) در کتاب نهایة دارد:« و فی خرم الشحمة ثلث دیتها»، در کتاب خلاف هم فرموده:« و فی خرم الشحمه ثلث دیتها». ابن ادریس به شیخ اشکال کرده و گفته: جناب شیخ! چطور می‌شود اگر همه شحمه را قطع کند، دیه‌اش ثلث است و اگر سوراخ کند، باز هم ثلث دیه است، این دوتا با همدیگر نمی‌سازد، مگر الآن نگفتیم که اگر کسی شحمه اذن را قطع کند، ثلث دیه یک گوش را باید بدهد، شما می‌گویید، اگر شحمه را خرم هم کند، در آنجا هم ثلث دیه یک گوش است، این دوتا با عقل نمی‌سازد، ولذا مرحوم محقق در شرائع فرموده: و بعض الأصحاب أوّله، تاویل کرده و گفته مرادش از: «ثلث دیتها»، ثلث دیة الشحمة است، نه:« ثلث دیة الأذن»، و حال آنکه بر خلاف عبارت مرحوم شیخ است، بگوییم ثلث دیة الشحمة، شحمه دیه‌اش یک ثلث بود، ثلث دیه شحمه هم می‌شود یک نهم. پس این مسئله داستان دارد، عبارت شیخ در خلاف و نهایة چنین است: و فی خرم الشحمة ثلث دیة أذن، مرحوم ابن ادریس می‌گوید این حرف قابل قبول نیست که در خود شحمه ثلث باشد و اگر شحمه را سوراخ کردند باز دیه‌اش ثلث باشد. فلذا بعضی این را توجیه کرده‌اند و گفته‌اند مرادش از ثلثها، ثلث الشحمة است نه ثلث الأذن. حال باید روایاتی را که بر حرف شیخ استدلال کرده‌اند بخوانیم،یعنی شیخ که گفته اگر کسی شحمه را سوراخ کند، ثلث دیة الأذن باید بدهد، بر این حرف خودش چند تا روایت دارد، یعنی چند روایت داریم که مراد شیخ ثلث دیة الأذن است نه:« ثلث دیة الشحمة». روایت معاویة بن عمّار 1:محمّد بن یعقوب- جناب کلینی با مرحوم شیخ و صدوق فرق دارد، کلینی هرگز بین خودش و بین صاحب کتاب، سند را ساقط نمی‌کند، بلکه همه را یکجا می‌آورد و لذا در آخر کافی اصلاً کتابی بنام: مشیخه ندارد، چرا؟ چون مستقیماً نقل می‌کند، زیرا عصر کلینی متقدم است، کلینی در عصر امام حسن عسکری متولد شده و لذا نیازی نیست، فقط جناب شیخ و صدوق است که روایت را از کتاب می‌گیرند و در آخر سند شان را به کتاب ذکر می‌کنند- عن علیّ بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن صالح بن عقبة، عن معاویة بن عمّار، قال:« تزوّج جار لی إمرأة فلمّا أراد مواقعتها رفسته برجلها ففتقت بیضته فصار أدر، و کان بعد ذلک ینکح و یولد له فسألت أبا عبد الله علیه السلام عن ذلک، و عن رجل أصاب سرّة (ناف) رجل ففتقها، فقال (علیه السلام): فی کلّ فتق ثلث الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، شحم و نرمی گوش هم دیه‌اش، ثلث دیه اذن بود، باید ثلث دیه اذن را بدهد، شیخ با این روایت استدلال کرده است. سوراخ کردن هم یکنوع فتق و پاره کردن است. هر چند حدیث در باره أذن نیست، ولی حضرت به صورت یک قاعده کلی بیان نموده است. روایت ابن فضّال 2: محمّد بن یقعوب، عن علیّ بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن أبی الحسن علیه السلام. و عنه، عن أبیه، عن ابن فضّال، قال: عرضت الکتاب علی أبی الحسن علیه السلام فقال: هو صحیح، قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی دیة جراحة الأعضاء،.....، و فی قرحة لا تبرء ثلث دیة العظم الذی هو فیه» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دیات الشّجاج و الجراح، الحدیث 3، روایت مسمع 3: و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن،عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام):« أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی خرم الأنف ثلث دیة الأنف» الوسائل: ج 19، الباب 4 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 2، مرحوم شیخ با این روایت ثلاثه استدال کرده که اگر کسی شحمه را سوراخ کند، سوراخ کردن مانند قطع کردن است، یعنی همان گونه که اگر قطع کند، ثلث دیه گوش واحد است، چنانچه سوراخ کند، باز هم ثلث دیه‌ی گوش واحد است نه اینکه ثلث دیه شحمه باشد. آیا این سه روایت دلالت دارد یا نه؟ ظاهراً این سه روایت دلالتش ضعیف باشد، روایت اول این بود که:«رجلّ أصاب سرّة رجل ففتقها، قال: فی کلّ فتق ثلث الدّیة» کلمه‌ی «فتق» غیر از ثقب است،فتق یکنوع پاره کردن است و حال آنکه بحث ما در ثقب و سوراخ کردن است، آیا می‌توانیم از کلمه‌ی «فتق» حکم «ثقب» را هم بفهمیم؟ مشکل است. روایت: «فی کلّ قرحة لا تبرء ثلث دیة العظم الذی فیه». این هم خیلی دلالتش روشن نیست، چون روایت دوم در باره قرحه است، و حال آنکه بحث در ثقب است نه در قرحة. روایت اول کلمه‌ی «فتق» را دارد، و حال آنکه بحث ما راجع به ثقب است، در روایت دوم کلمه‌ی «قرحة» آمده و حال آنکه بحث ما در قرحه نیست. فقط روایت آخری می‌ماند که می‌گوید: « أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی خرم الأنف ثلث دیة الأنف» این روایت سومی خوب است، به این معنی که بگوییم أنف با أذن حکمش یکی است. مرحوم شیخ با این روایات استدلال کرده اگر کسی شحمه شخصی را سوراخ کند، باید دیه ثلث العضو را بدهد، عیناً مثل شحمه. ما در جواب می‌گوییم در روایت اولی کلمه‌ی «فتق» است، در روایت دوم هم کلمه‌ی «قرحة» آمده، در سومی هم کلمه‌ی «خرم الأنف» آمده است. بلی، اگر کسی بگوید أنف و أذن حکم شان یکی است، مانعی ندارد. ولی جناب ابن ادریس می‌گوید مگر می‌شود این حرف را قبول کرد که اگر شحمه را قطع کند،یک سوم عضو، و اگر سوراخ هم کند باز یک سوم عضو، این قابل قبول نیست. من فکر می‌کنم که حضرت امام خواسته مشکل را حل کند فلذا به جای اینکه کلمه‌ی «شحمه» را بگوید و خودش را گرفتار این مباحث کند، مسئله را برده روی أذن، و فرموده : «فی خرم الإذن» با شحمه فرق می‌کند، چون در شحمه روایت داشتیم که یک سوم أذن است، در «خرم الأذن» شحمه نیست، فلذا گفته:« فی خرم الأذن ثلث دیتها علی الأحوط بل الأظهر »، می‌گوید این هم احوط است، یعنی اقرب، آنگاه می‌گوید اظهر است، ولی ما وجه اظهریت را نفهمیدیم که چرا اظهر است، چون سه روایت مشکل داشت، زیرا در اولی کلمه‌ی «فتق» است، در دومی هم کلمه‌ی «قرحة» آمده، در سومی هم کلمه‌ی «أنف» است و لذا ما فکر می‌کنیم که حرف مرحوم ابن ادریس بهتر است، حتی جناب محقق که به ابن ادریس می‌تازد، در اینجا کوتاه آمده و فرمود:«و أوّل بعض أصحابنا» که مراد شیخ ثلث دیه عضو نیست، بلکه ثلث دیه شحمة است. بنابراین،دست ما از ادله اجتهادیه کوتاه شد، فلذا می‌رویم سراغ اصول عملیه، دوران امر بین اقل و اکثر است که آیا من بدهکار ثلث الشحمة هستم یا بدهکار ثلث الأذن؟ اقل را می گیریم و در بقیه برائت جاری می‌کنیم.

دیه‌ی أذن و گوش کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه‌ی أذن و گوش المسألة الثالثة: لو ضربها فاستحشفت أی یبست فعلیه ثلثا دیتها و لو قطعها بعد الشلل فثلثها علی الأحوط فی الموضعین، بل لا یخلوان من قریب. فرعان حضرت امام در این مسئله دو فرع را متذکر می‌شود. فرع اول فرع اول این است که اگر کسی بر گوش شخصی جنایتی وارد کند که گوش خشک بشود و حالت شلل به خود بگیرد، کأنّه یبوست با شلل یکی است، ایشان در تعبیر دیگر می‌فرماید: «فاستحشفت»، در حقیقت هر سه کلمه یک معنا دارد، فرض کنید سیلی محکمی به کسی زد یا با چوب یا چیز دیگری به گوش طرف زد به گونه‌ای که گوش او خشک شد و حالت شلل به خود گرفت، اما سماعش باقی است، یعنی می‌شنود. فرع دوم فرع دوم این است که گوش شلل کسی را قطع کند، «علی الظاهر» می‌توان حکم هردو را از بحث های سابق استخراج کرد. در مسئله‌ی انف و بینی خواندیم که اگر کسی، ضربه‌ای به انف و بینی دیگری وارد کند و بینی او حالت شلل پیدا کند، در آنجا دو ثلث دیه عضو است، اما اگر شلل را قطع کند، یک سوم دیه آن عضو است، روایاتی که در آنجاست، همان روایات می‌تواند شاهد بر اینجا هم باشد، علاوه بر آن روایات، روایات خاصه هم داریم. به بیان دیگر هم از روایاتی که در باره انف و بینی بود می‌توانیم در اینجا استفاده کنیم و هم در اینجا روایات خاصه داریم که از آنها استفاده کنیم، خلاصه قاعده این است که هرگاه جنایت بر عضو کسی سبب شلل بودن عضو بشود، دیه‌ی او دو ثلث است، هر عضوی که می‌خواهد باشد، اگر عضو شللی را قطع کند، دیه‌اش یک سوم همان عضو است. ما این مسئله را در انف خواندیم، در أذن و گوش هم همان مسئله مطرح است. عرض کردیم که علاوه بر روایات عامه، روایات خاصه هم در اینجا است. أمّا الفرع الأول: أعنی إذا ضرب الأذن فیبست و انقطع جریان الدم عنها، فقد اختار الشیخ (شیخ طوسی) أنّ فیهما الدّیة کاملة، قال:إذا جنی علی أذنیه جنایة فشلّتا ففیهما دیتهما، و لکن المختار عند صاحب الجواهر و المصنّف أنّه من قبیل شلل العضو الذی فیه ثلثا دیته بلا خلاف أجده فیه» الخلاف:5/233، المسألة:18،. و قد مرّ فی المسألة الثالثة من مسائل الأنف أنّ فی شلل الأنف ثلثی دیته صحیحاً و إذا قطع الأشل فعلیه ثلثها، و المقامان من واد واحد. معلوم می شود که روایت خاصه ندارد، بلکه روایت عامه. اما روایتی که در انف و بینی داشتیم، این روایت بود. روایت فضیل بن یسار عن الفضیل بن یسار، قال:سألت أبا عبد الله (علیه السلام): «عن الذّراع إذا ضرب فانکسر منه الزّند، قال: إذا یبست منه الکفّ فشلّت أصابع الکفّ کلّها فإنّ فیها ثلثی الدّیة دیة الید، قال: و إن شلّت بعض الأصابع و بقی بعض فإنّ فی کلّ أصبع ثلثی دیتها، قال: و کذلک الحکم فی السّاق و القدم إذا شلّت أصابع القدم. الخ» الوسائل: ج 19، الباب 39، الحدیث، 5، یکی از دوستان در اینجا ایراد کرد که این از قبیل قیاس است، معلوم شد که در انف هم روایت نداریم، اصل روایت در ید،ذراع، ساق و قدم است، حضرت از اینکه این اعضا را با همدیگر عطف کرده است، می‌فهمیم که اگر کسی بر عضو دیگری صدمه‌ای وارد کرد، اگر شل شد، باید دو ثلث دیه‌ی آن عضو را بپردازد. بنابراین، روایت فقط در ید، ذراع، ساق و قدم است، از این عبارات، می‌فهمیم که این یک ضابطه کلی است. نکتته‌ی دوم: روایتی که می‌گوید اگر شل را قطع کند، یک سوم دیه دارد، دلیلش هم روایت است. روایت حکم بن عتبیه «...، و کلّ ما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصّحاح» الوسائل: ج 19، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، هردو روایت در باب 39 است، روایتی که می‌گوید اگر شل کند، روایت پنجم است، روایتی که می‌گوید اگر شل را ببرد، روایت یکم است. از این روایت نتیجه می‌گیریم که کأنّه یک قانون کلی است که اگر عضوی را شل کند، دیه‌اش دو سوم است و اگر شل را از بین ببرد، یک سوم دیه است. شیخ در این فتوا متفرد است، چون مرحوم صاحب جواهر و دیگران می‌گویند، در شل دو سوم دیه است، شل را اگر قطع کند، دیه‌اش یک سوم است. پس اینکه ما در اول بحث گفتیم، علاوه براینکه ما در اینجا روایات عامه داریم، روایات خاصه هم داریم، درست نیست.یعنی روایات خاصه نداریم. مسئله چهارم مسئله چهارم این است که اگر کسی گوش آدم کر و اصم را قطع کند، آیا حکم اصم و کر،با حکم سمیع و شنوا یکی است یا نه؟ این را کراراً خواندیم که این مسائل فرق نمی‌کند،یعنی اصمّ با غیر اصم فرق نمی‌کند، بالأخرة این گوش زیبائی انسان است،آدمی که یک گوش یا دو گوش دیگری را قطع می‌کند، با گوش صحیح فرق نمی‌کند ، چون سماع یک مسئله‌ی دیگر است. «علی أی حال» اگر کسی گوش آدم کر و اصم را قطع کند، عیناً مثل این است که گوش آدم شنوا را قطع کند، در یکی باید پانصد دینار بدهد و در دوتا، هزار دینار. فرع دیگر این سات که اگر جانی، گوش کسی را قطع کرد و با قطع کردن گوش، شنوایی هم از بین رفت، در اینجا این آدم دوتا جنایت کرده، یک جنایت بر اعضا، جنایت دیگر بر منافع، چون سماع از منافع است، گوش یکی از اعضای انسان است که یکی از کارهایش شنوایی است، اگر کسی گوش های شخصی را قطع کرد و شنوایی را هم از بین برد، باید این آدم دوتا دیه بدهد، یک دیه برای اصل عضو بدهد و دیه دیگر هم برای منافع. حال اگر سه جنایت کرد، یعنی گوش را برید، هم سماع و شنوائیی را از بین برد و هم موضحه کرد، موضحه این است که پوست را بکند و به پرده‌ی استخوان برسد و فقط پرده استخوان باقی بماند. در اینجا باید سه دیه بدهد، دیه عضو، دیه منافع، و دیه موضحه، در آینده خواهیم گفت که دیه موضحه پنج تا شتر است. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: الأصمّ فیما مرّ کالصحیح، و لو قطع الأذن مثلاً فسری إلی السمع فأبطله أو نقصه منه ففیه مضافاً إلی دیة الأذن، دیة المنفعة من غیر تداخل. و کذا لو قطعها بنحو أوضح العظم وجب مع دیة الأذن، دیة الموضحة من غیر تداخل. البته در این فرع روایت نداریم، همه اینها روی قواعد است (کلّها علی القواعد) پس در مسئله‌ی چهارم، چند فرع وجود دارد. الف: اگر گوش آدم کر و اصم را ببرند،باید دیه کامل بدهد هر چند شنوایی نداشته باشد. ب: اگر گوش آدم سمیع و شنوا را ببرند و ضرر به منافع و شنوائی او برسد، باید دو دیه بدهد، ج: اگر علاوه بر قطع و از بین بردن منافع، موضحة هم کند، باید سه دیه بدهد، یعنی هر کدام دیه خودش را دارد بدون اینکه تداخل کنند. الخامس: الشفتان: المسألة الأولی: فی الشفتین الدّیة کاملة، و فی کلّ واحدة منهما النصف علی الأقوی، و الأحوط فی السفلی ستمائة دینار، و فی قطع بعضها بنسبة مساحتها طولاً و عرضاً. حال اگر کسی جنایت بر شفتان شخصی وارد کرد، حکمش چیست؟ اگر شفتان را با هم ببرند، حکمش روشن است، چون هر چیزی که در بدن انسان جفت باشد، دیه‌اش دیه کامل است، پس جایی که هردو را ببرد، حکمش خیلی روشن است، یعنی باید تمام الدّیه را بدهد. اما اگر یکی را ببرد، حکمش چیست؟ در اینجا اختلاف است. چرا مورد اختلاف است؟ چون لب پایین کار برد و فعالیتش بیشتر است، ولذا مورد اختلاف است، اگر جفتش را ببرد، اثری ندارد،چون حکمش روشن است که دیه کامل باشد. اما اگر لب پایین و شفه سفلی را قطع کند، اینجا گاهی می‌گویند دیه‌اش ششصد دینار است، برای لب بالا چهار صد دینار می‌گیرند و برای پایین ششصد دینار. فی الشفتین الدّیة کاملة، و فی کلّ واحدة منهما النصف علی الأقوی، و الأحوط فی السفلی ستمائة دینار، و فی قطع بعضها بنسبة مساحتها طولاً و عرضاً. پس اگر مجموع را قطع کرد، مشکلی نیست، زیرا حکمش روشن است، اما اگر یکی را قطع نمود، حضرت امام (ره) می‌فرماید تنصیف می‌شود،ولی احتیاط این است که در پایینی دیه‌اش ششصد دینار بدهد و در بالایی چهار صد دینار. خلاصه علما در لب پایین دو فتوا دارند، فتوای اول این است که تنصیف می‌شود، یعنی پانصد مال لب بالاست و پانصد دینار دیگر هم مال لب پایین. فتوای دوم این است که لب بالا دیه‌اش چهار صد دینار است، اما لب پایین ششصد دینار، چرا؟ چون در این زمنیه روایت داریم. آخرین فرعی که متذکر می‌شود این است که اگر بخشی از لب را قطع کرد، فبالمساحة، یعنی یک قانون کلی است که اگر بخشی از یک عضو را قطع کنند، فبالمساحة،مثلاً کسی نصف لب پایین را قطع کرد، اگر گفتیم دیه لب پایین پانصد دینار است،دیه‌ی نصف آن می‌شود: دویست و پنجاه دینار، اگر گفتیم دیه‌ی لب پایین ششصد دینار است، نصف آن می‌شود سیصد دینار. پس مسئله‌ی ما دارای سه فرع است: الف: فرع اول این است که هردو را قطع کند. ب: فرع دوم اینکه یکی را قطع کند. ج: فرع سوم این است که بخشی از پایین را قطع کند. بررسی فرع اول در فرع اول علاوه بر قواعد، روایات خاصه هم داریم. روایت حلبی 1: و عنه (علیّ‌بن إبراهیم) عن أبیه (إبراهیم بن هاشم)، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام : « فی الرّجل یکسر ظهره ، قال: فیه الدّیة کاملة، و فی عینین الدّیة و فی إحدهما نصف الدّیة، و فی الأذنین الدّیة، و فی إحدهما نصف الدّیة،... و فی الشفتین الدّیة» الوسائل: ج 19،الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 4، روایت زرارة 2: و عنه (محمد بن یحیی) عن أحمد ( یا أحمد بن خالد یا أحمد بن عیسی) عن الحسین بن سعید (اهوازی) و محمد بن خالد جمعیاً، عن القاسم بن عروة، عن ابن بکیر(موثقه است) عن زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام:« و فی الشفتین الدّیة» همان مدرک،الحدیث 6، بنابراین، در «شفتین» علاوه بر قواعد عامه، دو روایت خاصه هم داریم. بررسی فرع دوم حال اگر یکی را قطع کرد، در میان اصحاب چهار قول است، حضرت امام دوتا را نقل کرد و گفت تنصیف می‌شود، قول دوم اینکه پایین ششصد دینار است و لب بالا چهار صد دینار، ولی در اینجا چهار قول داریم: 1: قول اول این است که دیه‌ی لب بالا یک ثلث است و لب پایین دو ثلث ، این نظریه شیخ مفید است. 2: قول دوم این است که دیه‌ی لب بالا چهار صد دینار است و دیه‌ی لب پایین ششصد دینار می‌باشد،این مختار شیخ است در نهایة. 3: قول سوم این است که در لب بالا نصف الدّیة است،و تنها پایین،دو ثلث، 4: قول چهارم این است که دیه‌ی هردو لب مساوی است. دلیل قول اول قول اول این بود که دیه‌ی لب بالا یک سوم و لب پایین دو سوم، محقق چنین می‌گوید: « لأن المنفعة بها أکثر و بما ثبت عن آل محمد (صلّی الله علیه و آله). دلیل اولی یکنوع استحسان است، چون می‌گوییم کار کرد بالا کمتر است و کار کرد لب پایین بیشتر، این استحسان است. عمده دلیل دوم است که می‌گوید:« ثبت عن آل محمّد(صلّی الله علیه و آله) ولی ما روایتی را در این زمینه پیدا نکردیم، البته این قول، قول شیخ مفید هم است. بیان صاحب مفتاح الکرامة سید جواد عاملی صاحب مفتاح الکرامة می‌گوید،شیخ مفید وقتی می‌فرماید: ثبت عن آل محمّد(صلّی الله علیه و آله)، معلوم می‌شود که در اینجا یک روایتی هست هر چند آن روایت را نقل نکرده، ولی معلوم می‌شود که روایت در اینجا هست، می‌گوید مقام شیخ مفید، بالاتر از مقام یک راوی است، راوی وقتی یک روایت را روایت می‌کند، از او می‌پذیرید اگر عادل باشد، اینجا هم باید بپذیرید و بگویید لب بالایی یک ثلث، لب پایینی دو ثلث. أمّا الوجه الأول فهو استحسان، و اما قوله: ثبت عن آل محمّد (صلّی الله علیه و آله)، فلم نقف علیه من دلیل، قال العاملی: إنّ هذا شهادة من المفید علی ثبوت ذلک و هو أبلغ و أثبت ممّا یرویه و یسنده» مفتاح الکرامة:21/227، بررسی قول دوم قول دوم این بود که لب بالا، دیه‌اش چهار صد دینار است و لب پایینی ششصد دینار می‌باشد، ولی حضرت در اینجا فرمود که احوط این است لب پایینی ششصد و لب بالایی چهار صد باشد، قول دوم، مختار شیخ، صدوق، ابن حمزه در وسیله، ابن براج در المهذّب، طبرسی در مجمع البیان، علامه در مختلف است. در اینجا یک روایت هم داریم، منتها این روایت کمی سندش مشکل دارد. روایت أبان بن تغلب 1: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی جمیلة، عن أبان بن تغلب- ابان تغلب در سال:141 فوت کرده، قبل از شهادت امام صادق علیه السلام، نجاشی می‌نویسد که امام صادق به أبان بن تغلب فرمود: إجلس فی المسجد و أفت الناس، من دلم می‌خواهد تا مردم ببینند که در شیعه‌ی ما چنین مفتی وجود دارد، عرض می‌کنند: یابن رسول الله مردم که می‌آیند، من طبق مذهب شان فتوا می‌دهم نه طبق فتوای شما،یعنی هر کس که آمد و مسئله سوال کرد، طبق مذهب امامش جواب می‌دهم، شیعه اگر بود، طبق فتوای شما، حضرت می‌فرماید: اشکالی ندارد،معلوم می‌شود که اینها دانه‌های درشتی بوده‌اند که در مسجد رسول خدا فتوا می‌دادند و بر مذاهب فقهی آن زمان مسلط بودند، در آن زمان هنوز از ابو حنیفه خبری نبود، شافعی هنوز متولد نشده بود، مالک ازش خبری نبود، أحمد هم متولد نشده بود، معلوم بود که افرادی مانند أبی لیلی بوده، شعبی بوده، سفیانی بود، معلوم می‌شود که بر همه اینها تسلط داشته- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «و الشّفة السّفلی ستّة آلاف درهم، و فی العلیا أربعة آلاف، لأنّ السّفلی تمسک الماء، آب را نگه می‌دارد» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 2، مشکل این روایت، أبی جمیله است فلذا باید در باره أبی جمیله مطالعه شود که آیا روایاتش قابل قبول است یا قابل قبول نیست.

دیه شفتین و لب های انسان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شفتین و لب های انسان بحث ما در دیه شفتین و لبهای انسان بود، اگر کسی یکی از لب های انسان را قطع کرد، تکلیف در اینجا چیست؟ اقوال چهار گانه اصحاب ما در اینجا اقوال چهار گانه دارد. قول اول قول اول، قول مرحوم شیخ مفید است،ایشان می فرماید شفت و لب بالا ثلث دیه دارد(الشفة العلیا ثلث الدّیة) اما لب پایین دیه‌اش دو ثلث است (الشفة السفلی ثلثان» و عجیب این است که این را نسبت به آل محمّد - علیه السلام - و می‌گوید: « ثبت عن آل محمّد- صلّی الله علیه و آله-» اما اینکه در کجا وارد شده، فعلاً در دست نیست، بیان بیان سید جواد عاملی مرحوم سید جواد عاملی می‌گوید همین که شیخ می‌گوید:« ثبت عن آل محمدصلی الله علیه و آله-» باید از او قبول کنیم هر چند ما روایت را ندیده باشیم. قول دوم قول دوم این است که نسبت به لب بالا چهار صد دینار است، اما نسبت به لب پایین ششصد دینار می‌شود ( أربعمائة للعلیا، ستمائة للسفلی)، این قول ( قول دوم) خیلی طرفدار دارد، مرحوم شیخ و عده‌ای از علما طرفدار این قول است. دلیل قول دوم دوتا دلیل برای این قول ذکر کرده‌اند، یکی روایت أبی جمیله است، دیگر اینکه مرحوم محقق می‌گوید این مطلب در روایت ظریف هم آمده، برای قول دوم دو دلیل است، یکی روایت أبی جمیله عن أبان بن تغلب است، دومی هم محقق در شرائع می‌فرماید که این قول در روایت ظریف هم است،یعنی در آنجا آمده که لب بالا، دیه‌اش چهار صد دینار و لب پایین ششصد دینار است. روایت أبی جمیله از أبان تغلب و عن محمد بن یحیی ثقه است-، عن أحمد بن محمّد ثقه است-، عن ابن محبوب،- حسن بن محبوب ثقه است، هر موقع بگویند،ابن محبوب، مراد شان حسن بن محبوب است- عن أبی جمیلة، عن أبان بن تغلب عن أبی عبد الله - علیه السلام- قال: «فی الشّفة السّفلی ستّة آلاف درهم- شش هزار درهم، با ششصد دینار مساوی است- و فی العلیا أربعة آلاف، چرا؟ لأنّ السّفلی تمسک الماء، آب دهان را نگه می‌دارد» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 2، اشکال محقق بر روایت أبی جمیلة مرحوم محقق می‌گوید در این روایت ضعف است(فیه ضعف)، ضعف بخاطر ابی جمیله است، چطور أبی جمیله ضعف دارد؟ زید بن جابر یکی از علما و فقهاست، شاگردان ایشان عده‌ای هستند که یکی از آنها أبی جمیله می‌باشد، جناب نجاشی می‌گوید تمام شاگردان زید بن جابر «غمز فیهم»، نجاشی در ترجمه جابر بن زید می فرماید:« روی عنه جماعة غمز فیهم و ضعّفوا منهم المفضّل بن صالح»، که همان أبی جمیله است،« فلا یعتمد علی خبره لو کان هناک دلیل علی خلافه». هر چند این روایت خوب است، ولی از نظر راوی ضعف دارد، «غمز و اغماز» به معنای چشم پوشی است. بنابراین، نمی‌توان به این روایت اعتماد کرد. اما اینکه محقق می‌فرماید این قول دوم در روایت ظریف هم آمده،درست نیست، چون در روایت ظریف بیش از ششصد دینار است نه ششصد دینار. روایت ظریف «و دیة الشفة السفلی إذا استوصلت ثلثا الدّیة ستّمائة یعنی ششصد دینار- و ستّة وستون دیناراً و ثلثا دینار» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، حالا چطور مرحوم محقق با آن عظمت می‌فرماید ششصد در روایت ظریف آمده، به نظر من چشمش به همین ستّمائة افتاده و به همان اکتفا کرده است، یا نسخه‌ای که در دست ایشان بوده، «ستّمائة» داشته، ولی نسخه‌ای که در اختیار ماست، ششصد نیست، بلکه علاوه هم دارد، یعنی ششصد است به علاوه ثلث دینار. بنابراین، قول اول (که قول مفید است) بی دلیل است، یعنی قول مفید بدون دلیل است، قول دوم که می‌گوید در لب بالا چهار صد دینار و در لب پایین ششصد دینار است، در روایت أبی جمیله آمده، ولی روایت ابی جمیله ضعیف است، اما در روایت ظریف نیامده. قول سوم قول سوم، قول ابن بابویه است- ابن بابویه به مرحوم شیخ صدوق نمی‌گویند، بلکه به پدر شیخ صدوق ابن بابویه می‌گویند، یعنی علیّ بن بابویه، که قبر شریفش در شهر مقدس قم، ابتدای خیابان انقلاب (چهار مردان سابق)، کنار مسجد امام زین العابدین است. خلاصه آنچه که مرحوم محقق برای قول دوم آورده، خوب بود که همان را برای قول اول بیاورد، ما تحت تاثیر کلام مرحوم محقق قرار گرفتیم فلذا نیامدیم که روایت ظریف را بر قول اول تطبیق کنیم. بنابراین، قول اول که مرحوم مفید هم فرمود: «روی عن آل محمد - علیهم السلام- همین می تواند باشد، یعنی اگر لب پایین دو ثلث است، بالایش هم یک ثلث می‌باشد. البته روایت أبی جمیله، روایت ضعیفی است، پس روایت أبی جمیله را دلیل برای قول دوم بیاوریم، قول اول این بود که: و فی العلیا الثلث، و فی السّفلی الثلثان، اما قول مرحوم شیخ مفید، فقط یک دلیل دارد که همان خبر أبی جمیله باشد، که مفید می‌گوید: دیه‌ی لب پایین ششصد دینار و دیه لب بالا چهار صد دینار است. خلاصه اینکه: قول اول یک ثلث و دوثلث بود، ما می‌گفتیم بی دلیل است، روایت ظریف می‌تواند دلیل باشد. قول دوم که گفت چهار صد و ششصد، این دلیلش روایت أبی جمیله است و آن ضعیف است. قول سوم می‌گوید لب بالا نصف دیه، لب پایینی دو ثلث، ولی این قول، قابل قبول نیست، چون معنایش این است که یک جفت، بیش از دیه‌ی کامله داشته باشد و حال آنکه دیه انسان هزار دینار است، معنا ندارد که دو لب دیه‌اش بیش از دیه یک انسان باشد تا بالای بشود نصف و پایینی بشود دو ثلث. دیدگاه استاد سبحانی این مجموع اقوال بود، ولی آنچه که پیش من قوی به نظر می‌رسد، قول چهارم است، قول چهارم این است که هردو از حیث دیه یکسان و مساوی هستند. دلیل قول چهارم و این قول برای خودش سه دلیل دارد. دلیل اول دلیل اولش همان ضابطه کلی است که هر چیزی که در بدن انسان جفت است، دیه‌اش هزار دنیار است، این معنایش این است که هر کدام به تنهایی نصف دیه را دارد.اگر ما بخواهیم ازا این ضابطه عدول کنیم،دلیل قطعی می‌خواهد،ابن بابویه اگر بخواهد همان حرف ظریف را بزند، باید تواتر یا تضافر این روایت را نادیده بگیرد، چون روایت ظریف یکسان نقل نشده،بلکه در بعضی از موارد نسخه بدل هایی دارد. دلیل دوم علاوه بر دلیل اول، دو روایت در مورد داریم که می‌گویند دیه هردو لب مساوی و یکسان است. روایت سماعة و باسناده عن الحسین بن سعید (اهوازی)، عن الحسن حسن بن علیّ بن فضّال است که فطحی است-، عن زرعة، عن سماعة مثله زاد: «و إذا قطع طرفاً منها قیمة عدل، و العین الواحدة نصف الدّیة، و فی الأنف إذا قطع المارن الدّیة کاملة، و فی الذکر إذا قطع الدّیة کاملة، و الشّفتان العلیا و السفلی سواء فی الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1، روایت زرارة 2: و عنه (محمد بن یحیی)، عن أحمد (أحمد بن محمد بن عیسی یا أحمد بن محمد بن خالد)، عن الحسین بن سعید- اهوازی- (این یک سند) سند دوم: و محمد بن خالد جمیعا معلوم می‌شود که مراد از آن أحمد، احمد بن محمد بن عیسی است، در سند دوم، أحمد بن محمد بن خالد- عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة موثقه است، چون ابن بکیر فطحی است-، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «فی الید نصف الدیة ، و فی الیدین جمیعا الدیة ، و فی الرجلین کذلک ، و فی الذکر إذا قطعت الحشفة فما فوق ذلک الدیة ، و فی الأنف إذا قطع المارن الدیة ، و فی الشفتین الدیة ، و فی العینین الدیة ، و فی إحداهما نصف الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 6، پس قول اول می‌توانست کلام آخر ظریف، دلیل برای قول اول باشد، اما با ملاحظه به صدر، قول اول نمی‌تواند مستند به روایت ظریف باشد، قول دوم دلیلش روایت أبی جمیله است که آن ضعیف است، قول سوم که قول ابن بابویه است، روایت روایت ظریف بر آن دلیل است، قول چهارم هم ضوابط دارد و هم دو روایت دارد که بیان گردید. ولی ما قول چهارم را اختیار می‌کنیم، چون اوفق به قواعد است. بیان قاعده آیات ما شأن نزول دارد، روایات ما شأن صدور دارد، چرا این روایت از امام صادق (علیه السلام) صادر شده ولذا فتاوای عامه می‌تواند شأن صدور روایت را روشن کند و لذا فقیه باید فتاوای عامه را هم ببیند، تا شأن صدور روایات ما روشن بشود. مطلب دیگر: مسائلی که عنوان می‌شود، آنهم یک اسبابی دارد، مرحوم محقق و غیر محقق این مسئله را عنوان کرده که مساحت شفت و لب کجاست،طولاً و عرضاً و شدقین، چرا این مسئله را عنوان کرده‌اند؟ چون اهل سنت معتقدند که در اینها قصاص نیست،چرا؟ چون حدش روشن نیست، حد شفه روشن نیست ولذا در شفه حتماً باید سراغ دیه برویم، حد قصاص جاری نیست، علمای ما از زمان شیخ به این طرف مساحت واندازه شفت را روشن کرده‌اند، اما از نظر طول، جای بحث نیست که طول شفه، طول دهان است، یعنی طول دهان انسان هر مقدار باشد،طول شفه نیز به همان اندازه است. بنابراین، در طول شفه مشکلی نداریم، چون طول شفه انسان مساوی است با طول دهان او، «إنّما الکلام» بحث در پهنا و عرض شفه و لب است، پهنا و عرض لب چطور اندازه گیری می‌شود؟ البته آنکه محقق گفته و امام هم دارد، امر طبیعی است، اما در شفت علیا، پشت لب، از دندان برود بالا تر، از لثه هم برود بالاتر و بخورد به حاجز، تمام این مقدار، مساحت دیه است. اما لب پایین، لب پایین هم باید از دندان بگذرد، از لثه‌ها هم بگذرد تا برسد به ابتدای ذقن، کأنّه اگر کسی لب انسان را بگیرد و بکشد، تا اینجا می‌رسد. امر عرفی است، البته این مقدار جای بحث نیست. اما شدقین (که آخر ذقن باشد) جزء لب نیست و از لب خارج است. متن تحریر الوسیلة حدّ الشفة فی العلیا ما تجافی عن اللثة متصلّة بالمنخرین و الحاجز عرضاً، و طولها طول الفم، و حد السفلی ما تجافی عن اللثة عرضاً و طولها طول الفم، و لیست حاشیة الشدقین منهما. آیا عبارت حضرت امام (ره) روشن است یا عبارت محقق؟ قال المحقق: و حدّ الشّفة السفلی عرضاً ما تجافی عن اللثة مع طول الفم، و العلیا ما تجافی عن اللثة متّصلاً بالمنخرین و الحاجز مع طول الفم. به نظر من عبارت حضرت امام (ره) یک نقصی دارد، چرا؟ چون می‌فرماید: ما تجافی- تجافی به معنای تجاوز است نه به معنای بالا رفتن، بلکه به معنای تجاوز است، گاهی تجاوز بالاست و گاهی تجاوز به پایین است- عن اللثة عرضا، این ناقص است، باید بگوید، عن اللثة تا برسد به ذقن، و الا تنها لثه نیست، بلکه پایین تر از لثه هم هست، عبارت علامه ظاهراً جامع تر است. و قال العلّامة فی التحریر: و حدّ السفلی عرضاً ما تجافی عن الأسنان و اللثة ممّا ارتفع عن جلدة الذقن- تا ذقن باید برسد، چون تنها لثه کافی نیست- و حدّ العلیا عرضا ما تجافی عن الأسنان و اللثة إلی اتصاله بالمنخرین و الحاجز، و حدّهما فی الطول طول الفم إلی حاشیة الشدقین، و لیست حاشیة الشدقین منهما». در هر حال باید در عبارت حضرت امام (ره)، یک چیزی اضافه کنیم و بگوییم علاوه بر لثه، باید به ذقن هم برسد.

دیه شفتین و لب های انسان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شفتین و لب های انسان مسئله سوم اگر جانی به لب‌های کسی جنایت کند، به گونه‌ای که حالت تقلصّ پیدا کند، امام می‌فرماید در اینجا حدی از طرف شارع نرسیده، از این رو ناچاریم که سراغ حکومت برویم که به یک معنا ارش است، اما اگر جنایت کرد به لب های کسی، به گونه‌ای که لب استرخاء پیدا کرد، یعنی حالت شلی پیدا کرد، اگر لب کسی را در اثر جنایت استرخاء کند، باید دو ثلث دیه انسان را بدهد. پس یک مسئله داریم بنام :«تقلّص الشفتین» و یک مسئله هم داریم بنام:« اسرخاء الشفتین»، تقلّصّ در لغت به معنای انزوای لب به سمت بالاست، لب منزوی بشود به سمت بالا، یعنی لب انسان بالا برود و در یک گوشه و زاویه‌ای جمع بشود. استرخاء عکس است، استرخاء این است که حالت شلی پیدا کند و آویزان بشود و انسان نتواند شفه خودش را جمع کند. پس تقلص انزوای شفه است به سمت بالا، استرخاء همان حالت شلی لب هاست، عبارت امام با عبارت محقق یکی است، در تقلص یک شفه (شفه ی واحدة) مطرح می‌کند و می‌فرماید: «و لو جنی علیها»، ضمیر مفرد می‌آورد، اما به استرخاء که می‌رسد، تثنیه می‌آورد و می‌فرماید:« و لو استرختا»، عین عبارت محقق در شرائع، اگر کسی شرائع را مطالعه کند، عبارت شرائع مثل همین است، یعنی وقتی به تقلص می‌رسد،می‌گوید:« لو جنی علیها حتی تقلّصت»، وقتی که به استرخاء می‌رسد،تثنیه می‌آورد. ولی من کتاب مفتاح الکرامة را نگاه کردم که از مبسوط نقل می‌کند، ایشان هردو را تثنیه آورده، هم تقلصّ را و هم استرخاء را، «فإن جنی علیهما جان، فیبستا و صارتا مقلّصتین، لا تنطبقان علی الأسنان أو استرختا»، آیا حق با مرحوم محقق و حضرت امام است، که تقلص مال یکی است که همان لب بالا باشد، و اما استرخاء مال دوتا می‌باشد، یا حق با مرحوم شیخ طوسی است که تقلّص هم مال هردو و استرخاء هم مال هردو؟ من در متن یک چیزی نوشتم، ولی امروز که مطالعه کردم، نظرم بر گشت، ظاهراً حق با محقق و امام باشد، چون تقلّص عبارت است از انزواء الشفة إلی العلو، یعنی لب در یک گوشه‌ای جمع بشود،این در لب سفلی و پایین چندان متصور نیست، المنجد می‌گوید: «إنزواء الشّفة إلی العلو»، گاهی می‌گویند انکماش، یعنی لب مچاله و کلوله بشود در یک گوشه‌ای، تقلّص فقط مال شفه علیاست، اما استرخاء هم مال لب بالاست و هم مال لب پایین. « علی الظاهر» تعبیر مرحوم محقق و امام هم به تبع محقق ، اقرب به واقع است تا تعبیر شیخ طوسی که به هردو نسبت داده است. می‌فرماید در اولی حکومت است، یعنی در تقلص روایت نداریم، و هر کجا که روایت نباشد و حدی نباشد، در آنجا مسئله حکومت و ارش است، کیفیت ارش را هم در اول کتاب دیات عرض کردیم. دیدگاه شیخ طوسی در استرخاء « إنّما الکلام» در دومی است، یعنی اگر استرخاء باشد،مرحوم شیخ طوسی در استرخاء فرموده که دیه‌ی کامل دارد، چرا؟ چون زیبائی انسان از بین می‌رود، هم لب بالا مسترخی است و هم لب پایین، یعنی هردو شل می‌شود، فلذا جمال انسان از بین می‌رود، پس باید تمام دیه را بدهد. نظریه مرحوم محقق و حضرت امام ولی حضرت امام و محقق می‌فرماید: این مورد از مقوله‌ی شل است، در استرخاء احساس دارد،اما شل است، به این معنا که نمی‌تواند خودش را جمع کند، این از مقوله‌ی شل است و در شل دوتا روایت داشتیم که می‌گفتند اگر انسان جنایتی را بر عضو کسی انجام بدهد که منتهی به شل بشود،« فثلثا الدّیة». پس ما تا اینجا دو مطلب را گفتیم، مطلب اول عبارت بود از دقت در عبارت محقق و امام در مقایسه با عبارت مبسوط، مبسوط تقلص را به هردو نسبت داده و این دو بزرگوار به یکی، و علی الظاهر حق با حضرت امام و محقق است. مطلب دوم در اولی که تقلص باشد، همه قائل به حکومت هستند، اما در صورت استرخای هردو لب، شیخ فرموده دیه کامل دارد،ولی ظاهر این است که دیه کامل نیست، چون از قبیل شل است و در شل ضابطه را خواندیم و گفتیم ضابطه می‌گوید هر عضوی که شل بشود، دو ثلث دیه‌ی آن عضو را می‌پردازند. فرع سوم این است که اگر یک نفر لب‌هایش مسترخی است یا مادر زادی مسترخی است یا یک نفر جنایت کرده و مسترخی کرده، شخص ثالثی آمده و این مسترخی را قطع کرده، قانون کلی بود که اگر شل کند، دیه‌اش دو ثلث دیه‌ی آن عضو است و اگر شل را قطع کند، باید یک ثلث دیه‌ی آن عضو را بدهد. پس اگر کسی عضو مسترخی را قطع کرد،دیه‌اش ثلث دیه‌ی آن عضو است، یعنی ثلث دیه آن عضو را می‌پردازد. متن تحریر الوسیلة المسألة الثالثة: لو جنی علیها حتی تقلّصت فلم تنطبق علی الأسنان ففیه الحکومة (بالاتفاق)، چرا؟ چون دلیل خاصی برایش وارد نشده. البته ارش و حکومت به یک معناست،اما اینکه چگونه ارش و حکومت را معین می‌کنند؟ این را در اول کتاب دیه خواندیم. و لو استرختا بالجنایة فلم تنفصلا عن الأسنان بضحک و نحوه فثلثا الدّیة علی الأحوط،- چرا؟ قانون کلی این است که اگر هر عضوی را که شل کردند (نه اینکه از بیخ قطع کرده باشند، بلکه شل کردند) دو ثلث دیه است، چرا کلمه‌ی «علی الأحوط» را می‌گویند؟ این در رابطه با شیخ است،چون شیخ گفته تمام الدّیة، ایشان می‌فرماید این احوط است، یعنی مطابق با روایت است- و لو قطعت بعد الشّلل فثلثها» اگر هر دوتا را قطع کرد، یک سوم دوتا را بدهد و اگر یکی را قطع کرد، دیه‌اش، یک سوم یکی است،«فثلثها» پس قانون کلی است که اگر کسی جنایت کند و شل کند، باید دو سوم دیه عضو را بدهد، اگر شل را قطع کند،باید یک سوم دیه‌ی آن عضو را بدهد. روایاتش را کراراً در موارد مختلف خواندیم و لذا نیاز به خواندن دو باره نیست. مسئله چهارم مسئله چهارم مسئله‌ی خوبی است، ولی می‌خواهم تطبیقش را با ادله بر عهده خود شما بگذارم، من مسئله را طرح می‌کنم، دلیلش را هم نشان می‌دهم، شما این روایت را مطالعه کنید که آیا ازاین روایت این چهار فتوا استفاده می‌شود یا استفاده نمی‌شود؟ من چهار فرع را بیان می‌کنم، یکدانه روایت داریم بنام روایت ظریف، آیا از این یکدانه روایت این چهار فتوا استفاده می‌شود یا استفاده نمی‌شود؟ فرع اول فرع اول اینکه اگر کسی لب شخصی را شق کند، یعنی دو نیم نماید، شقّ الشفتین،هم لب بالا را شق و دو نیم کرد و هم لب پایین را، حتی بدت الأسنان فعلیه الثلث الدّیة، دیه دو شفه هزار دینار است، ثلث دیه را باید بپردازد، کی؟ اگر هر دو لب را دو نیم کند، اگر هردو لب را دو نیم کرد، ثلث دیه کامل را بپردازد. ثلث دیه:333 دینار و یک سوم دینار است، هر دو را شق کند، یعنی هم لب پایین را و هم لب بالا را، ثلث دیه‌ی کامل می‌دهد، دیه کامل انسان هزار دینار است، و دیه کامل دو لب هم هزار دینار می‌باشد، ثلث کامل دیه شفتین را می‌دهد. شفتین دیه‌اش هزار دینار است،چون جفت است و هر چیزی که در بدن انسان جفت باشد ،هردوتایش دیه کامل دارد. فرع دوم اگر جراح توسط جراحی لب ها را کاملاً دوخت، به گونه‌ای که به صورت اولی خود بر گشت، یعنی مثل اول و یا «کالأول» شدند، در اینجا دیه‌اش خمس دیه است که دویست دینار باشد. البته ادله‌اش روایت ظریف است، بنابراین، اگر هردو را بشکافد و التیام پیدا نکند، ثلث دینار است که می‌شود: 333 دینار و ثلث دینار، اما اگر جانی این آدم را پیش جراح برد، جراح هم جراحی کرد و پارگی را بهم چسباند و دوخت، و لی بالأخرة باز یک نقصی بر این آدم وارد شده، باید خمس دیه را بپردازد که دویست دینار باشد. فرع سوم اگر یکی از اینها را شق و دو نیم کرد، یعنی یا لب بالا را دو نیم کرد یا لب پایین را، این هم خودش دو حالت دارد، گاهی التیام نمی‌پذیرد و گاهی التیام می‌پذیرد، اگر یکی از بالا را شکافت و التیام نپذیرفت، ثلث دیه‌ی شفه را می‌دهد،دیه شفه پانصد دینار است، ثلث آن را می‌پردازد که می‌شود:165 دینار. فرع چهارم و اگر جراح این را التیام کرد، خمس آن را می‌پردازد، یعنی خمس پانصد را (یکصد دینار است) می‌پردازد. پس ما تا اینجا چهار فرع را بیان کردیم: الف: فرع اول این است که جانی هردو لب را پاره دو نیم کرد و التیام هم پیدا نکرد، این دیه کامل دارد. 2: فرع دوم این بود که التیام پیدا کرد،این خمس دیه کامل را دارد که دویست دینار باشد. 3: فرع سوم این است که یکی را شکافت و التیام هم پیدا نکرد،در اینجا ثلث دیه یکی را می‌پردازد که : 165 دینار بشود. 4: فرع چهارم اینکه: التیام پیدا کرد،در این صورت خمس دیه‌ی شفه را می‌دهد که یکصد دینار باشد. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: لو شقّ الشفتین حتی بدت الأسنان فعلیه ثلث الدّیة، فإن برأت فخمس الدّیة خمس دیه کامل که دویست دینار باشد- و فی إحدهما یکی را دو نیم کرد، به شرط اینکه التیام پیدا نکند، ثلث دیه یک شفه را می‌دهد که:165 دینار می‌شود) ثلث دیتها إن لم تبرأ، و إن برأت فخمس دیتها ، خمس دیه یک شفه را می‌دهد که یکصد دینار باشد، علی قول معروف فی الجمیع ثلث دیتها یک شفه را می‌دهد که یکصد دینار باشد، علی قول معروف فی الجمیع، نگفته «علی روایتهم»، چرا؟ چون روایتی که برای این آورده‌اند، این روایت است. روایت ظریف 1: محمد بن یعقوب باسانیده إلی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:« و إذا قطعت الشّفة العلیا و استوصلت فدیتها خمسمائة دینار،الخ» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، شما این روایت کاملاً بخوانید و ببینید که آیا از این روایت،این چهار فرع استفاده می‌شود یا نه؟ ظاهر کلام حضرت امام این است که از این چهار روایت استفاده نمی‌شود و در نمی‌آید. السادس: اللسان المسألة الأولی: فی لسان الصحیح إذا استوصل الدّیة کاملة، و فی لسان الأخرس ثلث الدّیة مع الاستیصال. در لسان فعلاً دو مسئله را می‌خوانیم،بقیه می‌ماند برای جلسه آینده. اگر کسی زبان صحیح و سالم شخصی را قطع کند، حالا از بیخ قطع کند یا همین مقدار قطع کند که زبان کارآمد نباشد، حضرت امام کلمه‌ی استوصل را به کار برده که از باب استفعال است، معنای استوصل این است که از اصل و ریشه و بیخ قطع کند، استوصل از کلمه‌ی اصل گرفته شده و اگر به باب استفعال برود به معنای از بیخ قطع کردن است. اگر زبان کسی را از بیخ قطع کند یا آن مقداری قطع که زبان فعالیت غذایی و لسانی نداشته باشد، دیه کامل دارد،چرا؟ چون روایت عبد الله بن سنان و هشام فرمودند که هر عضوی که در بدن انسان واحد است،دیه کامل دارد. دیه‌ی زبان اخرس و لال «إنّما الکلام» در دیه اخرس است، زبان اخرس در غذا کارآمد دارد و کاربرد دارد، زبان در غذا خوردن کارآمد دارد، اگر زبان نباشد، غذا این طرف و آن طرف حرکت نمی‌کند، این زبان است که غذا را حرکت می‌دهد، اخرس فعالیت اکلی دارد، اما کارآمد نطقی ندارد، در اخرس چطور؟ دیدگاه مشهور مشهور می‌گویند ثلث الدّیه است مع الاستیصال، در اخرس به یک سوم دیه معتقدند. روایت هم برای این مطلب شاهد است اما فرع اول که زبان را از بیخ ببرد، هم روایات عامه دارد که روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم باشد، و هم روایات خاصه دارد مانند این روایت: 1: صحیح العلاء بن الفضیل، عن أبی عبد الله علیه السلام فی أنف الرجل: إلی أن قال: « و لسانه الدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 11، 2: موثقة سماعة عن أبی عبد الله علیه السلام: «و فی اللسان إذا قطع الدّیة کاملة» همان مدرک،الحدیث2، فرع اول جای بحث نیست. یعنی حکمش کاملاً روشن است. فرع دوم، یعنی اگر کسی لسان اخرس را قطع کرد، روایت یک ثلث را بیان کرده است. روایت برید بن معاویه محمّد بن یعقوب، عن علیّ ابن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزاز، عن برید بن معاویة، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« فی لسان الأخرس و عین الأعمی و ذکر الخصی و أنثییه الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 31 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، ولی استاد سبحانی به جای «الدّیة» فرموده «ثلث الدّیة» و حال آنکه وسائل «الدّیة» دارد نه «ثلث الدّیة». روایت ابی بصیر اما یک روایت داریم که در مقابل این روایت است، که فرق می‌گذارد بین اخرسی که مادر زاد اخرس باشد و بین اخرسی که بوسیله عامل خارجی اخرس شده باشد. و عنه (علیّ بن إبراهیم) عن أبیه_ این یک سند-، سند دوم: و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً- کلینی از دو راه و طریق به ابن محبوب راه دارد، یک راه علیّ بن ابراهیم و پدرش است، راه دیگر محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر- همه ابی بصیر ها ثقه هستند- عن أبی جعفر علیه السلام قال: سأله بعض آل زرارة عن رجل قطع لسان رجل أخرس، فقال:« إن کا ن ولدته أمّه و هو أخرس فعلیه ثلث الدّیة، و إن کان لسانه ذهب به وجع أو آفة بعد ما کان یتکلّم فإنّ علی الذین قطع لسانه ثلث دیة لسانه» همان مدرک، الحدیث 2، یعنی اخرس مادر زادی،دیه‌اش یک ثلث بود، این اخرس یک ثلث او می‌شود، یعنی ثلث الثلث،یک نهم، مثلاً اگر دیه‌ی لسان اخرس را :333 دینار و یک ثلث دینار باشد، این را یک سوم آن حساب کنید که می‌شود:110 دینار،البته این روایت معمول‌به نیست، یعنی کسی به این روایت عمل نکرده و لذا حضرت امام همه را به یک چوب رانده و فرموده دیه اخرس ثلث دیه انسان کامل است

دیه لسان و زبان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه لسان و زبان اگر کسی برخی از زبان شخصی را قطع کرد، این آدم یا اخرس است یا ناطق،اگر اخرس است، تکلیفش روشن است، چون دیه اخرس یک ثلث است، قهراً به مقدار مساحت حساب می‌کنند، چون زبان اخرس فقط یک پارچه گوشت است و تنها در غذا خوردن و مزه به درد می‌خورد، اما در حرف زدن کار ساز نیست ولذا در آنجا مساحت را مطرح می‌کنیم، اگر جانی یک سوم زبان اخرس را قطع کرد، یک سوم دیه اخرس را بدهد و اگر نصفش را قطع کرد، نیمی از آن دیه را بدهد، علت اینکه دراینجا مساحت را آورده‌اند، چون زبان اخرس کارآمد در نطق ندارد، بر خلاف انسان ناطق که زبانش کارآمد دارد،هم در نطق و هم در سایر جهات، اما زبان اخرس یک پارچه گوشت است که فقط در مسئله غذا خوردن موثر است، ولذا در آنجا به مقدار مساحت مسئله را مطرح کرده‌اند، در خیلی از موارد این مسئله مطرح بود که اگر تمام عضو دارای یک دیه است، چنانچه بخشی از آن را قطع کردند، به مقدار مساحت حساب می‌شود. هر چند این مسئله منصوص نیست،اما طبق قواعد است. حکم جایی که جانی بر زبان انسان صحیح لطمه وارد کند اما اگر جانی به زبان انسان ناطق، یعنی انسانی که زبانش صحیح است لطمه وارد کند، اینجا حکمش چیست؟ انسان صحیح اگر زبانش لطمه ببیند دو جور است، گاهی ضربه‌ای بر این آدم وارد می‌کنند و او لال می‌شود، یعنی ظاهر زبانش صدمه‌ای ندیده، اما بر سرش به گونه‌ای می‌کوبند که لال می‌شود،حضرت امام در اینجا این مسئله را مطرح کرده، اما مسئله قطع و بریدن را در آینده مطرح می‌کند. بنابراین، اگر متن تحریر الوسیة را ملاحظه کنید، تعبیر حضرت امام این است: «و أمّا الصحیح فیعتبر قطعه بحروف المعجم»، ایشان نباید در اینجا کلمه‌ی «فیعتبر قطعه بحروف المعجم» بفرماید، بلکه بفرماید لال بودن و اخرسیتش چه مقدار است، کلمه قطع را در اینجا به کار بردن،نا مناسب است،چون که مسئله قطع را در مسئله چهارم مستقلاً بحث می‌کند، ولی اینجا باید مسئله متمرکز به این کنیم که کسی ضربه‌ای به دیگری وارد می‌کند و طرف در اثر این ضربه لال می‌شود، در اینجا باید چه مقدار دیه بپردازد؟ پس اگر لسان اخرس را قطع کردند، باید به مقدار مساحت دیه بدهند، اگر لسان آدم صحیح را قطع نمودند، بحثش در مسئله چهارم خواهد آمد. در اینجا بحث ما متمرکز در این است که ضربه‌ای به طرف وارد کردند و او لال شد، دیه‌اش چه مقدار است؟ بحسب حروف المعجم، در مقابل قولی که می‌گوید:فحسب حروف الجمل، ما یک حروف معجم داریم و یک حروف جمل، حروف معجم،همان حروف الف و باء است که معلوم است، همه‌ی زبان ها یک الف و بائی دارند و ما هم داریم، فرض کنید که ضربه‌ای وارد کردند که اصلاً نمی‌تواند حروف معجم را تلفظ کند، حروف معجم یا 28 حرف یا 29 حرف است، هیچکدام را نمی‌تواند تکلم کند، در اینجا باید همه دیه کامل را بدهد هر چند خود زبان از نظر ظاهر ضربه‌ای ندیده باشد، مثلاً غذا می‌خورد و می‌چشد، ولی حرف نمی‌تواند بزند، اینجا از قبیل دیات منافع است، بحث‌های گذشته راجع به دیات الأعضاء بود، ولی در اینجا بحث در دیات المنافع است. خلاصه اگر به کسی ضربه‌ای زدند که زبانش لال بشود، فبحسب حروف المعجم، اگر همه 28 حرف را نمی‌تواند بگوید، باید تمام دیه را بدهد، اما اگر نصفش را می‌تواند بگوید،ولی نصف دیگرش را نمی‌تواند بگوید، باید نصف دیه را بدهد، اگر ربعش را نمی‌تواند تلفظ کند، باید ربع دیه را بدهد و هکذا. میزان مجموع 28 حرف است، یعنی هزار دینار را باید تقسیم کنیم به 28 حرف، که سهم هر حرف می‌شود: 35 دینار. مثلاً اگر فقط الف را نمی‌تواند تلفظ کند، اما بقیه را می‌تواند، در اینجا باید 35 دینار پرداخت کند.(بحث ما در زبان عربی است که 28 حرف یا 29 حرف است). چرا حروف معجم می‌گوییم؟ معجم دو معنا دارد، گاهی معجم در مقابل مهمل است، به حرف نقطه دار، یعنی حرفی که نقطه دارد، به آن می‌گویند معجم، و هر حرفی که نقطه ندارد به او می‌گویند: مهمل. «صاد» از حروف مهمله است، «ضاد» از حروف معجمه است. معنای دیگر معجم، یعنی حروف الف و باء، یعنی چه بگویید حروف الف و باء، و چه بگویید معجم. آیا حروف معجم (حروف الف و باء) 28 تاست یا 29تا می‌باشد؟ در اینجا روایات ما مختلف است، کلینی روایتی دارد از عبد الله بن سنان در آنجا می‌گوید حروف الف و باء، 29تاست، شیخ هم از عبد الله بن سنان همین روایت را نقل کرده و گفته 29تاست، همین روایت عبدالله بن سنان را صدوق کرده و گفته 28تاست، البته سند صدوق غیر از سند کلینی است، این اختلاف بخاطر چیست؟ بخاطر الف و همزه است،آیا الف و همزه دو حرفند یا یکی است؟ کسانی که قائلند دوتاست،حروف الف و باء را 29 تا می‌دانند و آنان که این دوتا را یکی می‌دانند، معتقدند که حروف الف و باء 28تاست. اگر قائل شدیم به اینکه حروف الف و باء 29 تاست، هزار دینار را باید بر 29 حرف تقسیم کنیم، که سهم هر حرف کمتر از سی و پنج دینار می‌شود و اگر معتقد شدیم که حروف الف و باء 28 دینار است، باید هزار دینار بر 28 حرف تقسیم کنیم که سهم هر حرف می‌شود 35 دینار. حالا کدام نظر را بگیریم؟ دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی در حقیقت 29تا را گرفته و حال آنکه دیگران اقل را گرفته‌اند، یعنی 28 حرف را گرفته‌اند، یعنی روایت شیخ و کلینی را مقدم شمرده است بر روایت صدوق. یک روایت داریم که روایت سکونی است، روایت سکونی هم می‌گوید حروف الف و باء، 28تاست. مرحوم خوئی می‌فرماید سند شیخ نسبت به سکونی و نوفلی ضعیف است و لذا به درد نمی‌خورد. پس تعارض روایتین شد، که نمی‌دانیم که کدام یکی از معصوم وارد شده است، فلذا تعارض است و باید ببینیم که ترجیح با کدام یکی است. دلیل این مسئله چیست که اگر کسی صدمه‌ای بر دیگری وارد کرد و زبان او لال گردید، دیه یقسّم علی حروف المعجم؟ در اینجا چند روایت داریم که تقسیم بر حروف معجم می شود، یعنی حروف الف و باء، و تمام روایت مربوط است به جایی که زبان لطمه ببیند نه اینکه قطع بشود. بلی، سکونی یک روایتی دارد که مربوط به قطع است و لی بحث ما در قطع نیست، بحث در جایی است که ضربه وارد بشود.هر چند از نظر ما قطع هم مانند ضربه است، یعنی یقسّم علی حروف المعجم. روایات 1- محمد بن یعقوب- متوفای: 329،» عن علیّ بن إبراهیم(متوفای:309،) عن أبیه -إبراهیم بن هاشم- (سند اول)، سند دوم: کلمه‌ی «واو» را آورده تا بفهماند که من نسبت به این محبوب دوتا سند دارم) و عن محمدبن یحیی عن أحمد بن محمد (یا أحمد بن محمد بن خالد یا عیسی) جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل ضرب رجلاً فی رأسه فئقل لسانه،« أنّه یعرض علیه حروف المعجم کلّها ثمّ یعطی الدّیة بحصة ما لم یفصحه منها،- أفصح و یفصح لازم است نه متعدی و به معنای نطق است- » الوسائل: ج 19 ،الباب2 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 1، معلوم می‌شود که در زمان امام صادق علیه السلام کلمه‌ی معجم، بر حروف الف و باء اطلاق می‌شده، و لذا لغت ها را معجم می‌گویند و لغت نویس را می‌گویند صاحب المعجم. روایت عبد الله سنان 2- و عنه (علیّ ابن ابراهیم)، عن أبیه ، عن ابن المغیة (از اصحاب اجماع است)، عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل ضرب رجلاً بعصا علی رأسه فثقل لسانه ، فقال:« یعرض علیه حروف المعجم فما أفصح منها فلاشیء فیه ، و ما لم یفصح به کان علیه الدیة، و هی تسعة و عشرون حرفاً» همان مدرک،الحدیث 2،. و رواه الصدوق باسناده عن البزنطی، عن عبدالله بن سنان إلّا أنّه قال: ثمانیة و عشرون حرفاً. و رواه الشیخ کما یأتی الذی قبله باسناده عن أحمد بن محمد مثله. ظاهراً این دوتا در واقع یک روایت است نه دو روایت. 3- و عنه (علیّ ابن ابراهیم) عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر(محمد بن أبی زیاد، متوفای:217،)، عن حماد، عن الحلبی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «إذا ضرب الرّجل علی رأسه فثقل لسانه عرضت علیه حروف المعجم تقرأ، ثمّ قسمت الدّیة علی حروف المعجم، فما لم یفصح به الکلام- واضح نتواند بگوید- کانت الدیةبالقصاص (بالقیاس) من ذلک» همان مدرک، الحدیث 3، . محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر مثله. روایت سماعة 4- و عنه (حسین بن سعید)، عن الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال: «قضی أمیر المؤمنین - علیه السلام- فی رجل ضرب غلاماً علی رأسه فثقل بعض لسانه و أفصح ببعض الکلام و لم یفصح ببعض فأقرأه المعجم، فقسّم الدیة علیه ، فما أفصح به طرحه ، و ما لم یفصح به ألزمه أیاه» همان مدرک،الحدیث 4،. روایت عبد الله سنان 5- و عنه (حسین بن سعید)، عن حمّاد بن عیسی، عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «إذا ضرب الرجل علی رأسه فثقل لسانه عرضت علیه حروف المعجم، فلما لم یفصح به منها یؤدّی بقدر ذلک من المعجم ، یقام أصل الدّیة علیه المعجم کلّه، یعطی بحساب ما لم یفصح به منها، و هی تسعة و عشرون حرفاً» همان مدرک،الحدیث،5، این روایت پنجم همان روایت اول است، اولی را کلینی نقل کرده بود، این را شیخ نقل نموده است. روایت سکونی 6- و باسناده (شیخ) عن النوفلی ، عن السکونی- اسناد شیخ به نوفلی و سکونی ضعیف است، یعنی در وسط کسانی که شیخ به وسیله آنها از نوفلی و سکونی نقل می‌کند، ضعیف است- ، عن أبی عبدالله قال:«أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل ضرب فذهب بعض کلامه و بقی البعض، فجعل دیته علی حروف المعجم ثمّ قال: تکلّم بالمعجم فما نقص من کلامه فبحساب ذلک و المعجم ثمانیة و عشرون حرفاً فجعل ثمانیة و عشرین جزءاً ،فما نقص من کلامه فبحساب ذلک» همان مدرک، الحدیث 6، مسئله روشن شد، منتها بحث دراین است که کدام را بگیریم، آیا بیست و نه (29) تا را بگیریم که شیخ و کلینی نقل کرده یا بیست و هشت(28) تا را بگیریم که صدوق و نوفلی نقل کرده است؟ دیدگاه صاحب وسائل مرحوم وسائل چنین می‌گوید: أقول : هذا (یعنی:18تا) أقوی و أشهر ، و ما تضمن کونها تسعاً و عشرین فیه اضطراب لأنّه فی روایة الصدوق فی ذلک الحدیث بعینه ثمانیة و عشرین، و الله أعلم. می‌گوید روایت عبد الله بن سنان مضطرب است، دو نفر 29 تا نقل کرده‌اند و یک نفر 28 تا نقل کرده، پس روایت شد مضطرب و ما نمی‌توانیم به روایت 29 تا عمل کنیم، چون دو شیخ آن را 29 تا نقل کرده، صدوق همان روایت را 28 تا نقل نموده است، آنها برود کنار، روایت سکونی و نوفلی به ضمیمه روایت مرحوم صدوق را می‌گیریم که همان 28تا باشد. ولی آیة الله خوئی عکس کرده است،ایشان می‌گوید من 29تا را می‌گیرم، چون دو نفرند، این غالب بر یک نفر است که صدوق باشد، روایت سکونی هم سندش ضعیف است. دیدگاه استاد سبحانی از نظر ما عکس بهتر است، علاوه بر این، ابن درید کتابی دارد، اگر در آن ملاحظه کنید،می‌گوید حروف معجم در زبان عربی 28 تاست، همزه و الف را یکی حساب کرده‌اند نه دوتا. ولذا در غالب کتاب های لغت دو باب نیست،که یک باب برای همزه(ء) باشد و یک باب دیگر هم برای الف(ا) باشد، بلکه یک باب است. اگر از نظر ادله اجتهادیه توانستیم یکی را ترجیح بدهیم، که چه بهتر، و الا نوبت به اصول عملیه می‌رسد و در اینجا از قبیل اقل و اکثر استقلالی است که نسبت به اکثر برائت جاری می‌شود. ظاهراً ما همان 29 تا را می‌گیریم،یعنی اگر بخواهیم به اصول مراجعه کنیم، به اصول با مرحوم خوئی موافق هستیم، مثلاً من نمی‌دانم به این آدم در مقابل هر حرف 35 تا بدهکارم یا 33تا، اقل همان 33تاست. پس اگر توانستیم مسئله از نظر ادله اجتهادیه حل کنیم که از نظر من ادله اجتهادیه کامل است فنعم المطلوب، و اگر نتوانستیم، نوبت به اصول عملیه می‌رسد و اصول عملیه با فتوای مرحوم خوئی موافق است، مثلاً نمی‌دانیم که آیا من 35 تا بدهکارم اگر 28تا باشد یا 33تا بدهکارم، اگر 29 تا باشد، اقل برای ما کافی است. ولی یک روایت داریم که می‌گوید اگر به زبان کسی، لطمه‌ای وارد شد، فبحساب الجمل، حساب جمل با حساب معجم فرق می‌کند، حساب جمل همان حروف أبجد است، أبجد، هوز، حطی،الخ.

دیه لسان و زبان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه لسان و زبان بحث ما در جایی است که ضربه ای بر کسی وارد شده، در این ضربه میزان چیست؟ فرض کنید که این مسئله را هم در قطع می شود گفت و هم در غیر قطع؟ ما گفتیم میزان توانائی این آدم نسبت به حروف معجم است، اگر بر ادای همه حروف معجم قادر نشد، دیه کامله دارد، مثلاً نصف حروف معجم، نصف دیه کامله است، ربع حروف معجم، ربع دیه است. بلی؛ هرچند در اینجا میزان حروف معجم شد، ولی یک روایت داریم که در آنجا میزان حروف جمل است نه حروف معجم (حسب حروف الجمل). روایت سماعة 1: و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، و الصفار جمیعا ، عن المعبیدی عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی عبدالله(ع) قال: قلت له: رجل ضرب لغلام ضربة فقطع بعض لسانه فأفصح ببعض و لم یفصح ببعض، فقال: «یقرأ المعجم فما أفصح به طرح من الدیة، و ما لم یفصح به اُلزم الدّیة، قال: قلت: کیف هو؟ قال: علی حساب الجمل» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 7، تا کنون روایت ما کلمه‌ی معجم داشت، ولی در این روایت علی حروف الجمل دارد، حروف جمل، حروف أبجد را می‌گویند، أبجد، هوز، حطّی، کلمن، سعفص، قرشت، تخذ، ضظع. به نظر ما مراد حضرت در این حدیث از حروف جمل همان حروف معجم است، چون آن روایات همگی حروف المعجم داشت، یعنی حروف الف وباء، فقط این روایت است که کلمه‌ی جمل دارد، فلذا ما باید به وسیله واضح رفع اشتباه کنیم،پنج روایت کلمه‌ی معجم داشت، این روایت کلمه‌ی جمل دارد، فلذا آنها را مفسّر این یکدانه روایت می‌گیریم. ولی در ذیل این روایت،چیزی آمده است که ما را از این تفسیر باز می‌دارد و می‌فهماند که مراد از حروف جمل، حروف معجم نیست، بلکه مراد خود حروف جمل است که حروف أبجد باشد، در حروف أبجد، «الف» را یک حساب می‌کنند، «باء» را دو حساب می‌کنند، جیم را سه حساب می‌کنند، «دال» را چهار، هوز، «هاء» پنج است، «واو» شش است، «زاء» هفت است، حطی،»حاء» هشت است،«طاء» نه است، «یاء» ده است، کلمن، «کاف» را بیست حساب می‌کنند،«لام» را سی حساب می‌کنند، یعنی ده تا ده تا بالا می‌روند، وقتی که به صد رسیدند، صد تا صد تا بالا می‌روند، «قرشت»،قاف را صد حساب می‌کند،«راء» دویست،»شین» را سیصد، «تاء» را چهار صد،همینطور بالا می‌روند. اگر ما بخواهیم این جور حساب کنیم، اگر درهم حساب کنیم، کمتر از ده هزار درهم می‌شود، اگر بخواهیم دینار حساب کنیم،بالاتر از هزار دینا می‌شود، اما بالاتر از هزار دینار می‌شود،خیلی روشن است. اگر بنا باشد که دینار حساب کنیم، از هزار دینار می‌رود بالا، أبجد،چهار تا،هوز،تا حطی می‌شود ده تا، کاف بیست تا، لام سی تا، میم چهل تا، «نون» پنجاه تا،سعفص، سین،می‌شود شصت،عین می‌شود هفتاد، فاء می‌شود هشتاد، صاد می‌شود نود،قاف می‌شود صد، اگر اینها را نتواند تلفظ کند،دیه‌اش صد دینار است، «راء» را نتواند تلفظ کند،می‌شود دویست،شین می شود سیصد، تاء می‌شود چهار صد،صد تا هم قبلاً داشتیم، تنها اگر «قرشت» را نتواند تلفظ کند، خودش چهارصد دینار است،«ثخذ»، « ث» می‌شود پانصد، «خ، می‌شود ششصد، باید روی هم جمع کنیم، یعنی قرشت که شد چهار صد، ث هم پنج صد،یعنی چهار صد به علاوه پانصد،«خاء» شد ششصد،یعنی باید روی هم بروید بالا،چهار صد و پانصد به علاوه ششصد، اگر این گونه حساب کنیم،بیش از هزار دینار است. آن گونه که ما حساب کردیم،جمعاً می شود:5995 دینار. ثانیاً،این حدیث اشکالات دیگری هم دارد، یعنی آخر حدیث اشکالاتی دارد: ألف دیته واحد، و الباء دیتها اثنان ، و الجیم ثلاثة ، و الدّال أربعة ، و الهاء خمسة، و الواو ستّة ، و الزاء سبعة ، و الحاء ثمانیة و الطاء تسعة ، و الیاء عشرة، و الکاف عشرون ، و اللام ثلاثون ، و المیم أربعون و النون خمسون ، و السین ستّون ، و العین سبعون، و الفاء ثمانون و الصاد تسعون، و القاف مائة ، و الراء مائتان ، و الشین ثلاثمائة، و التاء أربعمائة و کلّ حرف یزید بعد هذا من ألف ب ت ث زدت له مائة درهم،این با حساب جمل تطبیق نمی‌کند. حساب جمل از قرار ذیل است: أ 1 ب 2 ج 3 د 4 هـ 5 و 6 ز 7 ح 8 ط 9 ی 10 ک 20 ل 30 م 40 ن 50 س 60 ع 70 ف 80 ص 90 ق 100 ر 200 ش 300 ت 400 ث 500 خ 600 ذ 700 ض 800 ظ 900 غ 1000 حساب حروف این أبجد این گونه است نه آن طوری که در عبارت حدیث آمده و لذا مرحوم شیخ طوسی می‌گوید این عبارت ها مال امام نیست، بلکه مال راوی است، چون تطبیق با حساب جمل هم نکرد،حساب جمل همین است که بیان شد. خلاصه اگر طبق حساب جمل بیاوریم، 5995 دینار می‌شود، اگر درهم باشد:5995 درهم می‌شود. بیان شیخ طوسی مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید: ذیل حدیث مال امام علیه السلام نیست، راوی از پیش خودش اضافه کرده، حضرت فقط فرموده حساب جمل، اینکه حساب جمل را به حروف أبجد بر گردانده، این کار راوی است،ما باید حساب جمل را ببریم با حروف معجم. پس مطلب اول این شد که اگر بالفرض حساب جمل باشد، نه دینارش درست است و نه درهمش، مطلب دوم اینکه اصل مبنا درست نیست،یعنی ما نباید سراغ حروف جمل برویم، باید برویم سراغ حروف معجم. آنگاه شیخ طوسی می‌فرماید این تفصیل ربطی به امام علیه السلام ندارد،چون امام فقط فرموده حروف الجمل، تطبیق آن با أبجد،کار راوی است فلذا ممکن است آن تطبیق کنیم بر حروف معجم. المسألة الثالثة: حروف المعجم فی العربیة ثمانیة و عشرون حرفاً، فتجعل الدّیة موزعة علیها، و أمّا غیر العربیة فإن کان موافقاً لها فبهذا الحساب، و لو کان حروفه أقل أو أکثر فالظاهر التقسیط علیها بالسویة کلّ بحسب لغته. نظریه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام روایت سکونی را پذیرفته، چرا؟ چون روایت ابن سنان مضطرب است، چون دو نفر آن را 29 حرف نقل کرده و یک نفر دیگر هم آن را 28 حرف نقل نموده،ایشان دیده که روایت مضطرب است، فلذا روایت عبد الله بن سنان را کنار گذاشته و روایت سکونی را گرفته که 28 حرف است. و سهم هر حرف طبق روایت سکونی 35 دینار است،. اما در زبان فارسی نباید بگوییم 28 حرف، بلکه در فارسی باید بگوییم به تعداد حروف فارسی که 32 دوتا حرف است. المسألة الرابعة: الاعتبار فی صحیح اللسان بما یذهب الحروف لا بمساحة اللسان، فلو قطع نصفه فذهب ربع الحروف فربع الدّیة، و لو قطع ربعه فذهب نصف الحروف فنصف الدّیة. مسئله‌ی چهارم راجع به قطع لسان است، اگر بین قطع لسان و بین ذهاب حروف اختلاف شد، مثلاً زبان کسی را قطع کردند، ربعش را قطع کردند و ربع حروف هم از بین رفت،اشکالی ندارد،«اجتمعا»، ولی در دو جا با هم اختلاف دارند، گاهی ممکن است نصف زبان را قطع کنند، و لی این آدم همه حروف را نتواند تلفظ کند، آیا در اینجا میزان مساحت است یا میزان حروف است، یا بالعکس ممکن است نصف زبان را قطع کنند و در عین حال این آدم بتواند اکثر حروف را تلفظ کند، اما مساحت بیش از اکثر حروف است. خلاصه بین قطع و بین اعتبار مساحت و اعتبار الحروف، از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است،گاهی مساحت با فراموش کردن حروف یکی می‌شود، اگر نصف زبان را قطع کردند، نصف حروف را نمی‌تواند تلفظ کند، اما گاهی عکس است،ممکن است قطع بیشتر باشد، اما حروف کمتر فراموش بشود، گاهی ممکن است عکس باشد،مساحت بیشتر باشد، اما ناتوانی نسبت به تلفظ حروف کمتر باشد، حضرت امام در همه حالات می‌فرماید میزان لسان نیست،میزان توانائی و عدم توانائی به تنطق به حروف معجم است، هر مقداری که توانست تلفظ کند، از دیه کم می‌شود و هر مقداری که نتوانست،دیه دارد، خواه با مساحت تطبیق کند یا با مساحت تطبیق نکند،یعنی بیشتر از مساحت و یا کمتر از مساحت بشود. حضرت امام (ره)در اینجا در مقابل دو قرار گرفته، یک قول مال مرحوم اردبیلی است، قول دوم هم مال شهید ثانی است. توضیح نظریه اردبیلی قول اردبیلی این است که ما سه صورت داریم: صورت اول این است که نقص فقط در منفعت بشود بدون اینکه زبان قطع بشود، ایشان می‌گوید در اینجا من قبول دارم که میزان همان حروف معجم است. پس سه صورت دارد، گاهی ضربه فقط بر منفعت وارد می‌شود، مثلاً با سیلی به سر طرف زد، این آدم گیج شد و حالت روانی پیدا کرد و احساس تنطقش از بین رفت یا کم شد، اما زبان بر سر جای خودش باقی است، ایشان می‌گوید در اینجا میزان همان حروف معجم است. صورت دوم این است که اگر برخی از زبان را قطع کردند بدون اینکه در منافع ضربه‌ای وارد بشود، می‌گوید میزان در اینجا مساحت است نه حروف معجم،چون منافع سر جای خودش باقی است. صورت سوم این است که اگر زبان کسی را بریدند، هم زبان کم شده و هم منافع،آیا میزان دراینجا منافع است یا میزان دراینجا مساحت است؟ مرحوم اردبیلی می‌فرماید: میزان در اینجا مساحت است نه منافع. قهراً باید ببینیم که چه مقدار از زبان بریده شده است تا بر اساس آن، دیه را تقسیم کنیم.

دیه لسان و زبان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه لسان و زبان بحث ما در مسئله چهارم است، یعنی:« الاعتبار فی صحیح اللسان بما یذهب الحروف لا بمساحة اللسان، فلو قطع نصفه فذهب ربع الحروف فربع الدّیة، و لو قطع ربعه فذهب نصف الرحروف فنصف الدّیة». بحث در جایی است که جانی ضربه‌ای وارد کند و این ضربه سبب شود که «مجنیّ علیه» نتواند برخی از حروف را تلفظ کند، یعنی ضربه به گونه‌ای بوده که برخی از حروف برای «مجنی علیه» قابل تکلم نباشد،هرچند برخی دیگر قابل تکلم باشد،آیا در اینجا میزان چیست؟ دیدگاه مشهور و حضرت امام (ره) حضرت امام (ره) تبعاً للمشهور می‌فرماید میزان حروف است، فرض کنید آقای جانی، نصف زبان کسی را قطع کرد، ولی «مجنیّ علیه» ربع حروف را نمی‌تواند بگوید، در اینجا دیه‌اش ربع دیه کامل است، اما اگر ربع لسان را قطع کند و «مجنیّ علیه» نمی‌تواند نصف حروف را بگوید، در اینجا دیه‌اش نصف است. بنابراین، درجایی که برخی را قطع می‌کند، میزان مساحت نیست، بلکه میزان تکلم به حروف است، اگر ربع زبان را قطع کند و «مجنیّ علیه» نصف حروف را نتواند تلفظ کند، نصف دیه دارد، اگر نصف را قطع کند و این آدم نتواند ربع حروف را تلفظ کند، باید ربع دیه را بدهد. خلاصه ما در قطع بعضی از لسان،تابع منافع هستیم نه تابع مساحت. در مقابل این قول، دو قول دیگر هم داریم، که یکی مال مرحوم اردبیلی است و دیگری قول مرحوم شهید ثانی می‌باشد، البته حضرت آیة الله خوئی هم قول چهارمی را ابداع کرده‌اند. اولاً باید بدانیم که بحث در جایی است که بخشی را قطع کرده‌اند، اما اگر همه‌ی لسان را قطع کند،حکمش روشن و جای بحث نیست، ولی بحث در جایی است که بخشی را قطع کند، اما بین مساحت و حروف اختلاف باشد، مساحت کمتر،حروف بیشتر، یا حروف کمتر،اما مساحت بیشتر، حضرت امام می‌فرماید ما در اینجا به دنبال حروف هستیم، عمل به آن روایات می‌کنیم. دلیل حضرت امام (ره) دلیل امام روشن است،دلیل امام اطلاقات است، پنج روایتی که خواندیم، در آنجا غیر از روایت سماعة که صریح است، اطلاق آن روایات می‌گوید ما تابع حروف هستیم، خواه همه را قطع کند یا برخی را قطع کند، پس یکی از ادله، تمسک به اطلاقا است، البته ما روایات را خواندیم که پنج روایت بود، و ما اطلاق آنها را می‌گیریم، اطلاقات آنها هر دو صورت را می‌گیرد. اشکال بعضی از دوستان اشکالی را که ما می‌خواستیم بگوییم،مطرح کردند و آن این است که مورد آن روایات همه‌اش در جایی بود که ضربه وارد بشود و چیزی از زبان قطع نشود، بلی، فقط یکدانه روایت داریم که روایت سماعه است، آن شاهد فرمایش حضرت امام است. روایت سماعه 1: و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی- صاحب کتاب نوادر الحکمة، وفاتش دقیقاً روشن نیست،تقریباً متوفای:293،- و الصفّار(متوفای:290،) جمیعا ، عن العبیدی- عبیدی، یقطینی است،که گاهی به او می‌گویند، عبیدی و گاهی می‌گویند یقطینی، محمد بن عیسی العبیدی،یقطنی و بغدادی، کسانی که کم و بیش آشنائی با علم رجال داشته باشند، می‌دانند که بغداد مرکز تشیع بوده، غالباً روات ما یا بغدادی هستند یا کوفی، معلوم می‌شود که در آن زمان،بغداد کان معقد الشیعه، بر خلاف برخی از حرف هایی که ادعا می‌کند و می‌گویند تشیع عارض بر بغداد است، و حال آنکه این گونه نیست، اگر کسانی بیوتات شیعه را در بغداد بنویسند، خیلی فراوانند، یکی بیت ابن أبی عمیر است، یکی هم عبیدی یقطینی است، که از خانواده علیّ بن یقطین است- عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل ضرب لغلام ضربة فقطع بعض لسانه فأفصح ببعض و لم یفصح ببعض، فقال: «یقرأ المعجم فما أفصح به طرح من الدیة، و ما لم یفصح به اُلزم الدّیة، الخ» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 7، بنابراین، کلام امام مدرکش همین روایت سماعه است،اینکه می‌فرماید اگر برخی را قطع کند، میزان مساحت نیست ،بلکه میزان حروف است،دلیلش روایت سماعه است، بنابراین، فرمایش حضرت امام (ره) که می‌فرماید اگر جانی برخی از زبان را قطع کند، میزان مساحت نیست بلکه میزان حروف است، مدرکش سماعه است. قول اردبیلی در مقابل قول مشهور، سه قول دیگر است: قول اول، قول اردبیلی است، مرحوم اردبیلی در کتاب «مجمع الفائدة و البرهان» که شرح کتاب ارشاد علامه است، نخست دو مطلب را بیان می‌کند که در حقیقت برهان کلام ایشان است، آن دو مطلبی که اول مطرح می‌کند،این است، می‌گوید: آن روایاتی که شما استدلال کردید- البته ایشان توجه به روایت سماعه نداشته، فقط توجه به آن پنج روایتی داشته که قبلاً خواندیم- ایشان می‌گوید آن روایاتی که می‌گفتند میزان منفعت است، آن در جایی است که لطمه بر زبان از نظر جرم وارند نشده،بنابراین، آن روایات شما دلیل بر این مسئله نیست، غافل از این است که روایت ما،روایت سماعه است،ایشان سراغ روایاتی رفته که روز اول خواندیم و لذا می‌گوید آن در جایی است که ذهاب المنفعة باشد ولسان هم سر جای خودش بماند،این غیر از مسئله‌ی ماست، چون مسئله‌ی جایی است که برخی از زبان را قطع کند، در اینجا این بحث پیش می‌آیدد که آیا «میزان» مساحت است یا میزان حروف است، شما نمی‌توانید با آن روایات که موردش جایی است که زبان سالم است،منتها منفعت از بین رفته استدلال کنید. صور مسئله آنگاه ایشان می‌فرماید ما در اینجا سه صورت داریم، که در یک صورتش اختلاف نداریم، اما در دو صورت دیگر اختلاف داریم. صورت اول صورت اول که در آن اختلاف نداریم، جایی است که جانی ضربه بزند و منافع از بین برود، ولی جرم صدمه نبیند، می‌گوید من هم مثل شما قائلم بر اینکه میزان حروف است، چرا؟ چون جرم در کار نیست. ولی می‌گوید من در دو جا و دو صورت دیگر با شما اختلاف دارم. صورت دوم صورت دوم جایی است که لسان را قطع کند ومنافع هم از بین برود، آیا میزان مساحت است یا میزان منافع است؟ می‌گوید من در اینجا با شما اختلاف دارم، من می‌گویم میزان مساحت است نه منافع. صورت سوم صورت سوم در جایی که هردو باشد، هم لسان را قطع کند و هم منافع از بین ببرود، اجتماع پیدا کند، می‌گوید من در این دو جا با شما اختلاف دارم، بنابراین، مرکز بحث ایشان در جایی است که لسان را قطع کردند، هم منافع لطمه دیده هم لسان، می‌گوید میزان در اینجا مساحت است نه منافع، آنگاه احتمال می‌دهد که اکثر الأمرین میزان باشد،یعنی اگر مساحت زیادتر است،مساحت را می‌گیریم، اگر دیدیم که که منافع زیادتر است، منافع را می‌گیریم،این حاصل کلام مرحوم اردبیلی است. در هر صورت کلام مرحوم اردبیلی ملفق از سه مطلب است: اولاً، روایاتی که قبلاً خواندیم، همه‌اش راجع به منافع بود و لسان لطمه ندیده بود، این را کنار بگذارید. ثانیاً، اگر لسان لطمه نبیند، فقط منافع لطمه ببیند، من با شما در اینجا موافق هستم، اما در جایی که هم لسان لطمه ببیند و هم منافع،من در آنجا تابع لسان هستم نه تابع منافع، عکسش هم است، آن در جایی است که اصلاً منافع لطمه نبیند، اما لسان لطمه ببیند، می‌گوید من تابع لسان هستم. پس مسئله عامین من وجه است، در جایی که تنها منافع لطمه ببیند، می‌گوید من با مشهور موافقم، اما در دو جا مخالفم، یکی در جایی که قطع کند و هردو لطمه بیند،میزان لسان است، دیگر در جایی که قطع کنیم، لسان لطمه ببیند، اما منافع لطمه نبیند، باز در آنجا لسان میزان است. این حاصل فرمایش مرحوم اردبیلی است، در آخر احتمال می‌دهد در آنجایی که هردو لطمه دیده،اکثر الأمرین، اگر دیدیم که دیه منافع زیاد است، آن را می‌گیریم، و اگر دیدیم که دیه مساحت زیاد است، مساحت را ملاک و میزان قرار می‌دهیم و دیه‌ی آن را می‌گیریم. یلاحظ علیه در جواب ایشان عرض می‌کنیم که: جناب اردبیلی! مدرک در این مسئله، آن روایات پنجگانه نیست، بلکه مدرک ما روایت سماعه است که اصلاً در این مسئله نصّ است نه ظاهر،یعنی روایت سماعه می‌گوید اگر برخی را قطع کردند، جرم میزان نیست، بلکه میزان منافع است. علاوه براین، آن روایت هر چند موردش منافع است، اما اطلاق دارد، سواء که جرم هم لطمه ببیند یا جرم لطمه نبیند. بنابراین، مشهور دو دلیل دارد: یکی روایت سماعه است که نص است، دیگری همان روایات است که اطلاق دارند، ولو می‌گویند ضربه زدن بر منافع، ولی اطلاق دارد، سواء أضرّ بالجرم أو لم یضرّ بالجرم، چرا آنها اطلاق نداشته باشد، اللّهم اینکه صریح باشد و بگوید منافع صدمه دیده و لی لسان صدمه ندیده، ولی یک چنین نصی نیست. تا اینجا کلام مرحوم اردبیلی محجوج است. قول سوم قول اول،قول مشهور و حضرت امام بود که در قطع بعضی از لسان، میزان منافع است،باید توجه داشت که بحث ما در قطع بعض است، میزان منافع است، ایشان می‌گوید میزان مساحت است. اما قول سوم، قول شهید ثانی است، او گفته أکثر الأمرین، هر کدام از اینها بالاتر شد،همان را می‌گیریم، فرض ربعش را قطع کردند، اما نصف منافع رفته، آن را می‌گیریم، اگر نصفش را قطع کردند، اما منافع ربعش از بین رفته، نصفش را می‌گیریم، هر کدام که اکثر بود، همان اکثر را می‌گیریم،بعد شهید می‌فرماید:« هذا اوفق بالاحتیاط»، البته شهید ثانی این مطلب را در مسالک الافهام می‌گوید (که شرح شرائع الاسلام است) نه در شرح لمعه. یلاحظ علیه اینکه می‌فرماید موافق با احتیاط است،مثل کار آن دو نفر است که یکی می‌گوید چهار شنبه نحس است،دیگری می‌گوید نحس نیست، بلکه سعد است، چون یکی از آنها در روز چهار شنبه پول پیدا می‌کند، از این رو می‌گوید چهار شنبه سعد است، دیگری در روز چهار پول خودش را گم می‌کند، از این رو می‌گوید چهار شنبه نحس است، در ما نحن فیه هم این احتیاط از نظر جانی، البته احتیاط است، چون جانی باید اکثر الأمرین را بدهد، تا یقین به برائت پیدا کند، زیرا نمی‌داند اقل واجب است یا اکثر؟ احتیاط این است که اکثر را بدهد. اما از نظر «مجنی علیه» خلاف احتیاط است، او نباید بیشتر را بگیرد، او باید اقل را بگیرد،دلیل ندارد که بیشتر را بگیرد. پس معلوم شد که در مسئله که قطع برخی از لسان باشد، سه قول است: الف: میزان حروف است، ب: میزان مساحت است، ج: میزان اکثر الأمرین است. قول چهارم قول چهارم مال مرحوم آقای خوئی است و آن عبارت است از : الجمع بین الدّیتین، فرض کنید ربع لسان را قطع کرده، نصف منافع هم از بین رفته، جانی هم باید نصف دیه را بدهد و هم ربع دیه را بدهد، یعنی جمع کند بین الدّیتین، و ایشان این مطلب را به اردبیلی نسبت می‌دهد، معلوم می‌شود که ایشان کلام مرحوم اردبیلی را به دقت نگاه نکرده یا برایش نقل کرده‌اند، چون مرحوم اردبیلی هرگز این حرف را نگفته، اردبیلی همان سوم را گفته که اکثر الأمرین باشد، جمع بین الدّیتین، خلاف قاعده عدل و انصاف است،چرا؟ چون ما یقین داریم که یک دیه بیشتر برای ما واجب نیست،یا دیه مساحت واجب است یا دیه حروف، جمع کردن بین الدّیتین علی خلاف عدل و انصاف است،یعنی در واقع یکنوع مخالفت قطعیه است، چون من می‌دانم که یک دیه بیشتر واجب نیست، یا دیه مساحت یا دیه حروف، یا لا اقل اکثر الأمرین، اما اینکه جمع کنیم بین الدّیتین، یقین داریم جمع بین الدّیتن واجب نیست، یک جنایت دوتا دیه ندارد، یا مساحت است یا منافع است یا اکثر الأمرین است، اما این فتوایی که ایشان به اردبیلی نسبت می‌دهد، اولاً خود فتوا درست نیست، ثانیاً مرحوم اردبیلی یک چنین حرفی را نزده است. دیدگاه استاد سبحانی نظر من همان فرمایش حضرت امام (ره) است که بیان گردید. المسألة الخامسة: لو لم یذهب الحرف بالجنایة لکن تغیّر بما یوجب العیب فصار ثقیل اللسان أو سریع النطق بما یعد عیبا أو تغیّر حرف بحرف آخر و لو کان الثانی صحیحا لکن یعد عیباً فالمر جع الحکومة. مسئله پنجم این است که جانی برخی از لسان کسی را قطع نموده یا بر آن ضربه وارد کرده، ولی این آدم قادر بر تکلم است،یعنی می‌تواند حروف را تلفظ کند، ولی صحیح نمی‌تواند تلفظ کند، مثلاً حرف «راء» به صورت غاء تلفظ می‌کند. حضرت امام(ره)می‌فرماید اگر ضربه زده و حرف از بین نرفته، اما نمی‌تواند صحیح تلفظ کند، یا بسیار کند صحبت می‌کند،یعنی تند نمی‌تواند صحبت کند، یا بسیار تند و سریع صحبت می‌کند،یعنی نمی‌تواند کند صحبت کند. خلاصه بحث در جایی است که لسان کسی را قطع کند یا بر آن ضربه وارد نماید ، منتها این «مجنی علیه» طلاقت لسان را از دست داد، مرحوم فلسفی خیلی طلاقت لسان داشت، این آدم در ضربه‌ای که بر او وارد شده، طلاقت لسان را از دست می‌دهد،یا زبانش سریع و تند شده به گونه‌ای که انسان نمی فهمد که او چه می‌گوید، یا خیلی کند صحبت می‌کند، یا کلمه‌ای را تبدیل به کلمه‌ی دیگر می‌کند، اما این در عرف عیب است، در این مورد روایت نداریم،چون ما در این مورد روایت نداریم، از این رو ناچاریم که سراغ ارش و حکومت برویم و ما حکومت و ارش را در اول کتاب دیات معنا کردیم و گفتیم هر چند در زمان و عصر ما عبد و بنده‌ای در کار نیست تا آن عبد و بنده را قیمت کنیم که راء را نمی تواند بگوید و بنده‌ای که می‌تواند بگوید، ما راههای را در این مورد نشان دادیم. و حاصله أنّه إذا زالت السّرعة بعد ما کان سریعاً أو زاد فی الثقل بعد ما کان ثقیلاً أو صار الضّرب سبباً لأداء الصحیح بالفاسد، کأن یأتی بالرّاء شبیهة بالغین، کلّ ذلک فیه الحکومة، إذ لیس فیه تقدیر صحیح. و نقل فی الجواهر أنّه ربما یحتمل لزوم دیة الحرف فی صورة بقائه- بگوییم حال که این جانی در اثر ضربه‌ای که بر او وارد کرده، او نمی‌تواند راء را خوب تلفظ کند، بلکه به راء را غین تلفظ می‌کند، باید 35 دینار باید بدهد، یعنی دیه حرف را باید بگیریم، بگوییم این کالعدم است، کسی که راء را غین تلفظ می‌کند کالعدم است- و أو رد علیه بأن الحکومة أعدل منه. هذا من غیر فرق بین طروء العیب المذکور بسبب الضرب أو بسبب قطع اللسان. نعم یحتمل أنّه إذا کان العیب مستنداً إلی قطع اللسان لزوم أرش القطع باعتبار المساحة خاصة و هو خیرة احب کشف اللثام کما نقله صاحب الجواهر. جواهر الکلام: 43/217 اگر زبان کسی را بریدیم و او در اثر این جنایت، حرف «راء» را غین یا حرف دیگر تلفظ می‌کند، بعید نیست که ما در اینجا سراغ مساحت برویم، یعنی در حقیقت را مساحت را در نظر بگیریم،هر مقدار که مساحت قطع شده می‌گیریم، حالا می‌خواهد مساوی با قیمت آن حروف باشد یا مساوی نباشد،مرحوم کاشف اللثام می‌گوید بعید نیست در جایی که حرفی را تبدیل به حرف دیگر می‌کند، حکومت نگوییم، بلکه سراغ مساحت برویم، ولی مشهور در میان علمای ما در این موارد حکومت است نه مساحت.

دیه لسان و زبان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه لسان و زبان المسألة السادسة: لو قطع لسانه جان فاذهب بعض کلامه ثمّ قطع آخر بعضه فذهب بعض الباقی، أخذ بنسبة ما ذهب بعد جنایة الأولی إلی ما بقی بعدها، فلو ذهب بجنایة الأول نصف کلامه فعلیه نصف الدّیة، ثمّ ذهب بجنایة الثانی نصف ما بقی فعلیه نصف هذا النصف أی الربع و هکذا. فرض کنید یک نفر جانی نسبت به لسان و زبان کسی جنایت می‌کند و در این جنایت، نیمی از حروف از بین می‌رود، جانی دوم هم می‌آید و نصف دیگر را قطع می‌کند،اما ربع کلام از بین می‌رود نه همه‌ی کلام.البته تصورش کمی مشکل است، چون اولی که نصف را قطع کرد، دومی هم آمد نصف دیگر را قطع کرد،چطور ربع کلام می‌رود و حال آنکه همه‌اش باید برود،چرا؟ برخی از حروف باقی می‌ماند، حروف شفویه و حلقیه که با دو لب گفته می شود، حروف هوائیه مانند:« آب » که با فضای دهان گفته می‌شود، اینها باقی می‌مانند. بنابرین مانع ندارد که اولی نصفش را قطع کند و نصف حروف از بین برود، اما دومی، بقیه را قطع کند، ولی نصف نصف اولی از بین برود، قهراً اولی باید نصف دیه را بدهد، دومی باید ربع دیه را بدهد. بنابراین، باید به این مسئله توجه کرد که چگونه می‌شود که دومی به اندازه اولی قطع می‌کند، اما حروفش به مقدار اولی نیست، اولی نیمی از حروف را از بین برده، اما دومی هفت تا را از بین برده، فلذا اولی نصف می‌دهد،دومی ربع می‌دهد،هیچ مانع ندارد که با قطع لسان هفت تا از بین برود و هفت تای دیگر باقی بماند، چرا؟ چون گفتیم میزان مساحت نیست، بلکه میزان منافع است (طبق روایت سماعه). پس اگر انسانی بیاید و نیمی از زبان کسی را قطع کند، قهراً باید نصف دیه را بدهد، نصفش را قطع کرد،یعنی چهارده حروف را نمی‌تواند تکلم کند، دیگری آمد همان نصف را قطع کرد،اما نسبت به حروف، همه‌ی حروف را از بین نبرد، بلکه نیمی از باقی را از بین برد، نیمی دیگر باقی است، مشکل آقایان این است که می‌شود بقیه زبان را از بین ببریم، مع الوصف همه حروف از بین نرود، چطور ممکن است؟ عرض کردیم که حروفی داریم که شفویة هستند، حروفی داریم حلقیه، و حروفی داریم هوائیه، فلذا ممکن است که یک نفر بقیه را قطع کند،اما همه حروف از بین نرود، ولذا اولی نصف دیه را می‌دهد و دومی ربع را. البته گاهی ممکن است این گونه نباشد، یعنی ممکن است دومی نصف را قطع کند و مجنی علیه نتوانست هیچ حرفی را تکلم کند،در اینجا نصف را می‌دهد. متن تحریر الوسیلة «لو قطع لسانه جان فاذهب بعض کلامه ثمّ قطع آخر بعضه فذهب بعض الباقی، أخذ- از دومی- بنسبة ما ذهب بعد جنایة الأولی إلی ما بقی بعدها، فلو ذهب بجنایة الأول نصف کلامه فعلیه نصف الدّیة، ثمّ ذهب بجنایة الثانی نصف ما بقی فعلیه نصف هذا النصف أی الربع و هکذا. بیان صاحب جواهر قال فی الجواهر: نعم علی القول الآخر یعتبر أکثر الأمرین من المقطوع و الذاهب من الکلام مع اختلافهما، فلو قطع الأول ربع اللسان فذهب نصف الکلام، کان علیه نصف الدیة. فإن قطع آخر بقیته (لسان) فذهب ربع الکلام فعلیه ثلاثة أرباعها. جواهر الکلام: 430/220. و الظاهر أنّ الضمیر فی (( بقیته ) رجع إلی اللسان أی : قطع مجموع اللسان، فعلی هذا فلا یصحّ قوله: «فذهب ربع الکلام». در این مسئله صاحب جواهر یک احتمالی را می‌دهد که بر خلاف متن است، متن (متن تحریر امام) گفت که ما تابع این هستیم که دومی چه مقدار از منافع را از بین برده است، ولی مرحوم جواهر احتمال اکثر الأمرین را می‌دهد و می‌فرماید اگر دومی قطع کرد،در این صورت چنانچه مساحت بیشتر از حروف است، دیه مساحت را می‌دهد، اگر حروف بیشتر از مساحت است،دیه حروف را می‌دهد، حضرت امام یک کلمه فرمود مانند محقق،می‌فرماید دومی هر چه می‌خواهد قطع کند،کمتر قطع کند یا بیشتر، هر مقداری که قطع کرده،تابع حروف هستیم و نوکر ذهاب حروف هستیم، کمتر قطع کند یا بیشتر،اما مرحوم جواهر احتمال می‌دهد، اگر دومی قطع کرد،باید ببینیم که اکثر کدام است، اگر مساحت بیشتر است، مساحت را می‌گیریم، مثلاً نیم را قطع کرده، و لو حروف هفت تا از بین رفته، در اینجا نیم را می‌گیریم، اما اگر کمتر قطع کرده، اما این آدم نمی‌تواند اصلاً حروف را بگوید، در اینجا ما حروف را انتخاب می‌کنیم،این هم احتمالی است که مرحوم جواهر می‌گوید. پس مرحوم صاحب جواهر یک احتمالی در مقابل محقق و امام می‌فرماید، مرحوم امام تبعاً للمحقق فرمود که ما نوکر منافع هستیم، یعنی هر مقدار که از منافع را از بین برده، باید دیه‌ی آن را بدهد، کمتر یا بیشتر، ولذا اگر نیمی از لسان را قطع کند،اما حروف نصف الباقی باشد، ربع دیه را می‌دهد، اما جناب جواهر احتمال می‌دهد که در این موارد اکثر باشد، چطور؟ فرض کنید این آدم نصف زبان را قطع کرده،اگر می‌بینید که نصف بیشتر است و حروف کمتر است، هفت تا حرف از بین رفته،اما لسان نصفش از بین رفته، باید نصف دیه را بدهد. اما اگر دومی مقدار کمی از لسان را قطع کرده، اما یک آثار روانی گذاشته که اصلاً نمی‌تواند باقی مانده را بگوید، ما همان باقی مانده را می‌گیریم، یعنی اکثر الأمرین را می‌گیریم، این احتمال در کلام ایشان (صاحب جواهر) است. دیدگاه آیة الله خوئی اما بعضی ها ممکن است بگویند که ما جمع بین الدیتین می‌کنیم،مثلاً نصف زبان را قطع کرده، اما نصف الباقی هم از بین رفته، باید سه ربع را بدهد، نصف برای لسان، و ربع دیگر هم برای حروف، این غیر از اکثر الأمرین است، اکثر الأمرین می‌گوید بیشتر از دوتا را بگیرید، یعنی یا مساحت را بگیرید اگر مساحت بیشتر است یا حروف را بگیرید اگر حروف بیشتر است،اما این احتمال آخر همان بود که دیروز مرحوم محقق خوئی فرمود که ما بینهما جمع کنیم. بنابراین،در این مسئله سه احتمال شد: الف: احتمال اول اینکه ما نوکر ذهاب المنافع هستیم فلذا کار به مساحت نداریم،یعنی هر مقداری که کم شده،دیه‌اش را می‌گیریم. ب: قول دوم، قول أکثر الأمرین است، یعنی اگر مساحت بیشتر است و حروف کمتر، مساحت را می‌گیریم، اگر حروف بیشتر است، اما مساحت کمتر می‌باشد، حروف را می‌گیریم. ج: قول سوم عبارت است از:«الجمع بین الدّیتن»،یعنی یک دیه مال لسان می‌گیریم، دیه دیگر مال حروف، این یک احتمالی بود که مرحوم خوئی فرموده، ولی این احتمال خیلی ضعیف است. پس اگر جانی ز بان کسی را قطع کرد، دیگری برخی را یا همه را قطع کرد، در اینجا سه احتمال است: 1: تابع منافع هستیم، 2: تابع اکثر الأمرین هستیم، 3: الجمع بین اللسان و المنفعة، أعنی الجمع بین الدّیتین. احتمال سوم خیلی بعید است. المسألة السابعة: «لو أعدم شخص کلامه بالضرب علی رأسه و نحوه من دون قطع، فعلیه الدّیة، و لو نقص من کلامه فبالنسبة کما مرّ، و لو قطع آخر لسانه الّذی أخرس بفعل السابق فعلیه ثلث الدّیة و إن بقیت للسان فائدة الذوق و العون بفعل الطحن، من غیر فرق بین قدرة المجنی علیه علی الحروف الشفویه و ا لحلقیة أم لا». فرض کنید جانی اول یک سیلی به چهره کسی زد و او با این سیلی اخرس و لال شد، اما زبان و سایر فوائدش (از قبیل ذائقه و قدرت بر جویدن غذا) سر جای خودش باقی است، جانی دیگر آمد و زبان او را برید، در اینجا اولی باید چه قدر دیه بدهد و دومی باید چه قدر بدهد؟ اولی باید تمام الدّیه را بدهد، زیرا ما نوکر ذهاب الحروف و ذهاب المنفعة هستیم نه نوکر مساحت، دومی باید ثلث دیه را بدهد، چون دیه اخرس ثلث است. اشکال البته ممکن است کسی اشکال کند روایاتی که می‌گوید در اخرس ثلث است، اخرس طبیعی را می‌گوید نه اخرسی که در اثر جنایت اخرس شده، جواب «علی الظاهر» از روایت بتوانیم مطلق را استفاده کنیم. اشکال دوم یک اشکال دیگر اینجاست و آن اینکه این آدم که اخرس شده، و سپس زبانش را قطع کردند، ثلث دیه دارد، ولی این زبان کارآمد دیگر هم که داشت، یکی از کارآمد هایش تشخیص طعم غذا از قبیل شیرین بودن و شور بودن و تلخ بودن است، دیگر اینکه زبان در هضم غذا موثر است. جواب حضرت امام می‌فرماید این فوائد در دیه مؤثر نیستند. لو أعدم شخص کلامه بالضرب علی رأسه و نحوه من دون قطع، فعلیه الدّیة- این مقدار را قبلاً بحث کردیم- و لو نقص من کلامه فبالنسبة کما مرّ، و لو قطع آخر لسانه الّذی أخرس بفعل السابق فعلیه ثلث الدّیة و إن بقیت للسان فائدة الذوق و العون بفعل الطحن، من غیر فرق بین قدرة المجنی علیه علی الحروف الشفویه و الحلقیة أم لا، امام می‌فرماید این آدم که لال و اخرس شده، جانی باید ثلث دیه را بدهد، کسی می‌گوید هر چند این آدم لال شده،اما زبانش هنوز کارآمد دارد، و آن اینکه می‌چشد، زبان نسبت به هضم غذا مؤثر است، پس این آدم نباید ثلث را بدهد،بلکه بیشتر از ثلث را بدهد، ثلث را بخاطر قطع بدهد، نسبت به آن دو فائده هم ارش و حکومت دارد، چون این زبان، زبانی بود که هم می‌توانست مزه غذا را تشخیص بدهد و هم می‌توانست غذا را بوسیله جویدن هضم کند. پس این آدم نباید تنها به ثلث قناعت کند، زیرا دو فائده دیگر را هم از بین برده و از آنجا که در آنها روایت نداریم، پس ارش و حکومت دارد. امام می‌فرماید اینها میزان نیست، اینها فوائد تبعی و جانبی لسان است،لسان بالحمل الأولی فائده‌اش حرف زدن و نطق کردن است، بقیه فوائد جنبه تبعی و جانبی دارد فلذا ثلث را باید بدهد، یک کسی اشکال می‌کند این آدم که می‌تواند حروف حلقی را تلفظ کند و بگوید، می‌تواند حروف شفویه را هم بگوید و تلفظ کند، می‌تواند حروف هوائی را بگوید، پس از ثلث کم کنید، اولی می‌خواست افزایش بدهد بخاطر فوائد دیگر، و می‌گفت زبان فواید دیگر هم داشت، دومی می‌خواهد کاهش بدهد. امام می‌فرماید اینها ملاک نیست، اصلاً حروف شفویه کار با لسان نداشت، یا حروف حلقی کار با لسان نداشت تا سبب کاهش دیه بشوند. پس اولی می‌خواست زیاد کند، ولی دوم می‌خواست کاهش بدهد. و إن بقیت للسان فائدة الذوق و العون بفعل الطحن- این دفع دخل است، یک کسی اشکال می‌کند که این زبان هر چند در اثر جنایت جانی اول لال شده بود، اما چند منفعت دیگر هم داشت که با قطع کردن جانی دوم، آن منافع هم از بین رفت،پس باید برای این منافع هم یک چیزی بدهد؟ می‌گوید این گونه منافع مؤثر در افزایش دیه نیست، من غیر فرق بین قدرة المجنی علیه علی الحروف الشفویه و الحلقیة أم لا، بگوییم اگر این آدم (مجنی علیه) قادر بر حروف شفویه و حلقیه است، پس چیزی از دیه بکاهیم، یعنی بخاطر اولی بیفزاییم و بخاطر دومی بکاهیم؟ ایشان می‌فرماید اینها جنبه تبعی لسان هستند و لذا در افزایش یا کاهش دیه مؤثر نیستند. المسألة الثامنة لو قطع لسان طفل قبل بلوغه حدّ النطق فعلیه الدّیة کاملة، و لو بلغ حدّه و لم ینطق فیقطعه لا یثبت إلّا الثلث، و لو انکشف الخلاف یؤخذ ما نقص من الجانی. اگر جانی زبان طفلی را که یکساله است و هنوز به حد نطق نرسیده قطع کرد، چه قدر باید دیه بگیریم؟ حضرت امام می‌فرماید دیه کامل دارد. إن قلت: از کجا معلوم که اگر این طفل زبانش سالم می‌ماند ناطق بود، لعل این طفل اگر زبانش سالم می‌ماند اخرس بود؟ قلت: در اینجا أصالة الصحة جاری می‌کنیم، ما در عالم آفرینش قائل به اصالة الصحة هستیم، ولذا اگر کسی در باب بیع صحت مبیع را هم شرط نکند،اما مبیع معیب از کار در آید،همه می‌گویند که مشتری خیار دارد، چرا؟ چون اصالة الصحة در عالم خلقت، مثلاً گوسفندی را فروخته هر چند نگفته که این گوسفند صحیح باشد،ولی بعد از فروختن معلوم شد که این بیمار است و مشکل دارد، حق فسخ دارد، اگر بایع بگوید که این آدم (مشتری) شرط صحت نکرده بود. در جواب گفته می‌شود هر چند شرط صحت نکرده باشد، اصل در خلقت صحت است فلذا این شرط (شرط صحت) لازم نیست، در ما نحن فیه هم اگر این طفل زبانش را قطع نکرده بودند،حتماً گویا و ناطق بود و لذا باید تمام دیه را بدهیم هر چند از آینده این طفل بی اطلاع هستیم، چرا؟ اعتماداً علی أصالة الصحة. و لو بلغ حدّه و لم ینطق فیقطعه لا یثبت إلّا الثلث، و لو انکشف الخلاف یؤخذ ما نقص من الجانی. اگر این طفل به حد نطق رسیده، یعنی پنج ساله است،ولی هنوز سخن نمی‌گوید و حرف نمی‌زند، در این فرض چنانچه کسی زبانش او را قطع کند، معلوم می‌شود که اخرس است و لذا دیه‌اش ثلث است، در واقع در این مسئله حضرت امام سه فرع را متذکر است: الف: فرع اول بچه‌ای است کوچک (مثلاً یکساله)، زبانش را قطع کردیم ، باید دیه کامل بدهد، چرا؟ اصالة الصحه در آینده. ب: این بچه پنج سالش هست، ولی هنوز حرف نمی‌زند،معلوم می‌شود که اخرس و لال است، اگر کسی زبان او را قطع کند، باید ثلث دیه را بدهد. چرا؟ چون دیه اخرس و لال ثلث است. ج: بچه‌ای پنج سال است و هنوز حرف نمی‌زند،جانی زبان او را قطع کرد و به عنوان اخرس ثلث دیه را به او دادیم، ولی وقتی به ده یا هفده سالگی رسید، شروع به حرف زدن کرد، یعنی زبانش گویا شد، در اینجا باید کم و زیاد کنیم،یعنی باید کمبود دیه را بدهیم. المسأله التاسعة لو جنی علیه بغیر قطع فذهب کلامه ثمّ عاد فالظاهر أنّه تستعاد الدّیة، و أمّا قلع سنّه فعادت فلا تستعاد دیتها. مسئله نهم این است که با شلاق بر سر کسی زدیم و او با این شلاق زدن لال و اخرس شد،در اینجا دیه گرفتیم، ولی بعد از مدتی دو مرتبه به حرف زدن در آمد و زبانش گویا شد،آیا باید دیه را بر گرداند یا نه؟ امام می‌فرماید: تستعاد الدّیة، چرا؟ چون آن دیه را جانی بخاطر این داده بود که این آدم لال شده، اما الآن که دوباره زبانش گویا شده،پس باید دیه را بر گرداند. «و أمّا قلع سنّه فعادت فلا تستعاد دیتها». این عبارت دفع دخل است، یعنی کسی از حضرت امام سوال می‌کند که شما در مسئله سن و دندان فرمودید که اگر کسی دندان دیگری را بکشد ظلماً، باید دیه بدهد، و اگر بعداً دوباره این دندان بروید، فرمودید که در اینجا دیه،« لا تستعاد»، چه فرق است بین این دو مقام؟ امام می‌فرماید فرق است، چون دندان دوم یک هبه‌ی الهی است ولذا ربطی به دندان اول ندارد، بر خلاف ما نحن فیه، یعنی در ما نحن فیه زبان طرف لال شده بود و دوباره برگشت و گویا گردید فلذا باید دیه را بر گرداند.

دیه اسنان و دندان ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اسنان و دندان ها بحث در باره دیات اعضاست، اگر در جلسات گذشته کمی در باره دیات منافع هم بحث کردیم به صورت گذرا بود و الا بحث منافع در آینده خواهد آمد. تا کنون راجع به دیات چند عضو بحث نمودیم، مثلاً دیه شعر، فم، لسان، شفتین و أذن را بحث نمودیم، در این جلسه می خواهیم راجع به دیه اسنان و دندان ها بحث کنیم. در اسنان و دندان ها دیه کامله است، در اینکه دیه دندان ها دیه کامله است در میان شیعه اختلافی نیست، اگر یکنوع اختلاف هم باشد در ارزش هر تک تک دندان هاست، مثلاً دندان‌های جلو با دندان‌های عقب از نظر دیه متفاوتند، و الا در اینکه در مجموع دیه کامله است، جای بحث نیست، در حقیقت داخل است تحت روایت عبد الله بن سنان، یعنی هر چیزی که در اسنان متعدد باشد، یعنی بیش از واحد باشد، در مجموعش دیه کامله است، اما اسنان از نظر موقعیت و کار سازی فرق می کند،اسلام هم آمده دیه اینها را مختلف کرده، مجموع دندان ها من حیث المجموع دیه‌اش ده هزار درهم یا هزار دینار است، اما تک تک قیمت شان فرق می‌کند. اولاً تعداد دندان ها بیست و هشت(28) دانه می‌شمارند، یعنی اگر دندان های عقل را که عرب به آنها می‌گویند: «النواجذ»، حساب نکنیم،مجموع دندان های انسان بیست و هشت دانه است،در مقام بیان دیه،نواجذ را (که همان دندان های عقل است) حساب نمی‌کنند، چرا؟ چون ضابطه ندارد، زیرا برخی از انسان ها دندان عقل در می‌آورند، بعضی هم اصلاً نواجذ و دندان عقل در نمی‌آورند. بلی، اگر دندان عقل (نواجذ) در آورد، دیه دارد که در آینده بحث می‌کنیم دندان های جلوی انسان دوازده تاست، ثنیتان، دوتای آن در جلو لب پایین قرار گرفته و دوتا دیگر در جلو لب بالا، رباعیتان، چهار تا پایین و چهار تای دیگر در بالا قرار گرفته‌اند، رباعی هستند،در بالا و پایین دهان قرار گرفته‌اند. خلاصه اینکه دندان ها قیمت شان فرق می‌کند، دیه هر یک از نظر اسلام خمسون دینار است،که مجموع می‌شود ششصد دینار، اینها علاوه براینکه، در اکل و خوردن فعالیت دارند، زیبائی انسان هم بستگی به همین ها دارد، مثلاً اگر دندان‌های عقب بیفتد، چندان لطمه‌ای به زیبائی انسان نمی‌زند،اما اینها فوق العاده در زیبائی انسان مدخلیت دارد ولذا اگر دندانش بیفتد و جایگزین نکند، یکنوع حالت زنندگی پیدا می‌کند، شانزده تا مآخیر الفم، که در واقع عقب های دهان است، در آنجا هم می‌فرماید. شانزده تاست.یعنی هشت تا بالا و هشت تای دیگر هم در پایین دهان قرار گرفته‌اند. دوازده به اضافه شانزده می‌شود بیست و هشت تا، بیست و هشت حرف تهجی داریم، حروف ما هم بیست و هشت تاست، دندان هایی که دیه مستقل و معین دارد،آنها هم بیست و هشت تاست، ولی قیمت اینها مثل آنها نیست، قیمت اینها کمتر است، هر کدام بیست و پنج دینار است، آنها هر کدام پنجاه دینار بود، این هر کدام بیست و پنج دینار است،ولی چون عددش بالاست،یعنی شانزده تاست، می‌شود چهار صد تا، شما شانزده تا را ضرب در بیست و پنج کنید، می‌شود چهار صد، چهار صد به علاوه ششصد، می‌شود هزار، این حاصل فرمایش متن است، و تقریبا این مسئله مورد اتفاق است، کسی در این مسئله اختلافی ندارد، البته معارض داریم، روایات معارض دارد، اما فتوای مشهور همین است. حاصل اینکه بیست و هشت دندان داریم،دوازده تا در جلو دهان قرار گرفته که هر کدام خمسون دینار دیه دارند، شانزده تا هم در عقب که هر طرف چهار تاست،بالا و پایین،می‌شود بیست و هشت، اولی قیمتش ششصد دینار است،دومی قیمتش بیست و پنج، علت اینکه بالاست،چون عددش بالاست، شانزده تاست، ضرب در بیست و پنج می شود چهار صد،جمعش با ششصد می‌شود هزار. این مسئله اتفاقی است، روایت هم داریم، عبارت شیخ مبسوط این است. عبارت شیخ در مبسوط قال الشیخ فی المبسوط: دیة الأسنان عندنا فی جمیعها الدّیة کاملة، و فی اثنی عشر المقادیم ستّمائة دینار، کلّ خمسون ، خمسون ، و فی ستة عشر فی مواخیر الفم ، أربعمائة ، فی کلّ واحدة خمسة و عشرون دیناراً. المبسوط: 7/137. و یظهر من قوله: (( عندنا )) أنّ المسألة اتفاقیة. بیان شیخ طوسی در کتاب خلاف و قال الشیخ فی الخلاف : الأسنان کلّها فیها الدّیة بلا خلاف و عندنا أنّها ثمانیة و عشرون سنّاً الأصلیة إثنا عشر فی مقادیم الفم، و ستة عشر فی مواخیره، ففی الّتی فی مقادیم الفم فی کل واحدة خمس من الإبل- چون دیه کامل یکصد شتر است،هر کدام از اینها اگر خمس ابل داشته باشد، باید شصت (60) تا می‌شود، یعنی دوازده ضرب در پنج می‌شود شصت تا- أو خمسون دیناراً و فی الّتی فی مواخیره فی کلّ واحدة خمسة و عشرون دیناراً الجمیع ألف دینار. آنگاه سراغ فتوای شافعی می‌رود که شافعی می‌گوید: تعداد دندان ها 32تاست، نواجذ را هم حساب کرده و حال آنکه در روایات ما نواجذ حساب نشده، زیرا نواجذ در بعضی از انسان‌ها بیرون می‌آید در بعضی هم اصلاً بیرون نمی‌آید، دندان اصلی آن دندان هایی است که در همه‌ی انسان ها باشد. أدله‌ی مسئله از نظر شیخ دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم و أیضاً ما قلنا مجمع علی وجوبه، ما زاد علیه لا دلیل علی وجوبه و الأصل براءة الذّمة. الخلاف:5/243، بیان علامه در کتاب ر تحریر و قال العلّامة فی التحریر حیث قال: الأسنان الدّیة کاملة إجماعاً و تقسّم علی ثمانیة و عشرین سنّاً، إثنا عشر مقادیم و ستة عشرة مآخیر. التحریر:5/602، تا اینجا مسئله را خواندیم که در میان ما اختلافی نیست، حالا می‌خواهیم دلیلش را بخوانیم. روایات روایت حکم بن عتیبه 1: محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد- مرحوم سید ابو الحسن اصفهانی در سال: 1325شمسی فوت کرد، از نجف برای امتحان آقای بروجردی که اعلم است یا اعلم نیست، ده تا فرع فرستادند،یعنی ده تا سوال، یکی از سوال ها یک مشت روایاتی بود که سندش را دست برده بودند، استاد را کرده بودند شاگرد، شاگرد کرده بودند استاد، خلاصه در اسانید دست برده بودند و فرستادند، که آقا جواب بدهد،تا باز کردند خدمت آقا، فرمود که در این اسانید دست برده‌اند، استاد را شاگر و شاگرد را استاد کرده‌اند، سند را در خود مجلس تصحیح کرد و فرمود این سند باید چنین باشد، اتفاقاً هم همینطور بود، یعنی وقتی که با کتاب تطبیق کردند،دیدند که همان گونه بود که ایشان تصحیح کردند، این سوال ها چاپ شده-،عن أحمد بن محمّد (که مردد است بین خالد و بین عیسی- این یک سند بود، سند دوم: در اینجا حرف «واو» آورد که به آن می‌گویند حیلولة، چون سند عوض می‌شود، یعنی کلینی سند دیگری هم دارد- و علیّ بن ابرهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، هر دو سند به حسن بن محبوب می‌رسد- عن هشام بن سالم ، عن زیاد بن سوقة، عن الحکم بن عتیبة- حکم زیدی مذهب است، زیدی ها نسبت به امام صادق علیه السلام مختلف بودند،برخی از آنان نسبت به امام صادق علیه السلام علاقمند نبودند،برخی علاقمند بودند،حسن بن عتیبه عامی نیست،زیدی است و بطری- قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام) : بعض الناس فی فیه- در دهانش- إثنان و ثلاثون سنّأ، و بعضهم له ثمانیة و عشرون سنّاً ، فعلی کم تقسّم دیة الأسنان- بر 28 یا 32،؟ فقال:« الخلقة إنّما هی ثمانیة و عشرون سنّأ اثنی عشرة فی مقادیم الفم و ستّة عشرة فی مواخیره فعلی هذا قسمة دیة الأسنان، فدیة کلّ سنّ من المقادیم إذا کسرت حتّی تذهب خمسمائة درهم- یعنی پنجاه دینار-، فدیتها کلّها ستة آلاف درهم- یعنی ششصد دینار-، و فی کلّ سنّ من المواخیر إذا کسرت حتّی تذهب فانّ دیتها مائتان و خمسون درهماً و هی ستّة عشرة سنّاً چه بگویید250 درهم، چه بگویید:25 دینار، هردو یکی است- فدیتها کلّها أربعة آلاف درهم، فجمیع دیة المقادیم و المواخیر من الأسنان عشرة آلاف درهم، و إنّما وضعت الدیة علی هذا ، فما زاد علی ثمانیة و عشرین سنّاً فلادیة له و ما نقص- اگر کسی 25 دندان دارد مثلاً، به اندازه 25 دندان دیه دارد- فلا دیة له، هکذا و جدناه فی کتاب علی (ع) الحدیث.الوسائل: 19 ، الباب 38 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث2. ضمناً چرا امام علیه السلام کلمه «هکذا وجدناه فی کتاب علیّ علیه السلام) را گفت؟ چون راوی حکم بن عتبیه،و ایشان زیدی مذهب است و بعد از امام حسین علیه السلام،حتی امام زین العابدین را هم به زحمت قبول کرده‌اند،تابع زید بن علیّ هستند، امام باقر علیه السلام بخاطر اینکه او قبول کند،مصدر را هم نشان می‌دهد و می‌گوید این مصدرش است،ولی یک نکته است که ممکن است کسی آن را قبول نکند، امام باقر در 114 به شهادت رسیده و زید بن علیّ هم در سال 121 شهید شده، معلوم می‌شود که حکم بن عتیبه در آن زمان هم زیدی به آن معنا نبوده، اما امامی هم نبوده، البته در آخر عمر خودش زیدی شده،ولی در موقع نقل روایت زیدی نیست، چون امام باقر (علیه السلام) در سال:114 به شهادت رسیده، زید بن علیّ در سال:121شهید شده، زیدی نبود،اما امامی هم نبوده، ولذا حضرت مدرک را نشان می‌دهد و می‌فرماید:« هکذا وجدناه فی کتاب علیّ علیه السلام« تا طرف قبول کند. 2: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین (ع):« أنّه قضی فی الأسنان الّتی تقسّم علیها الدّیة أنّها ثمانیة و عشرون سناً، ستة عشر فی مواخیر الفم، و اثنی عشر فی مقادیمه، فدیة کلّ سنّ من المقادیم إذا کسر حتّی یذهب خمسون دیناراً یکون ذلک ستّمائة دینار ، و دیة کلّ سنّ من المواخیر إذا کسر حتی یذهب علی النصف من دیة المقادیم خمسة و عشرون دیناراً فیکون ذلک أربعمائة دینار فذلک ألف دینار ، فما نقص فلا دیة له ، و مازاد فلا دیة له» الوسائل: 19 ، الباب 38 من أبواب دیة الأعضاء ، الحدیث 1 ،. أقول: حمله الصدوق علی ما إذا اُصیبت الزائدة مع الأسنان الأصلیة لا منفردة لمایأتی. قال مصنّف هذا الکتاب علیه السلام فی الأسنان إذا أصیب الأسنان کلّها فما زاد علی الخلقة المستویة و هی ثمانیة و عشرون سنّاً فلا دیة لها و إذا أصیبت الزائدة مفردة عن جمیعها ففیها ثلث دیة الّتی تلیها». بیان محقق اردبیلی محقق اردبیلی می‌گوید اینکه صدوق می‌فرماید: «قال مصنّف هذا الکتاب» معلوم می‌شود این جزء روایت قبلی است،چون اگر جزء روایت قبلی نبود،نباید می‌گفت: قال مصنّف هذا الکتاب، می‌گوید جزء روایت قبلی است، یعنی روایت قبلی است که می‌فرماید: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الأسنان، البته صاحب وسائل نیاورده و در سند هم عبد الله بن سنان است. بیان صاحب مفتاح الکرامة و قال فی مفتاح الکرامة بعد نقل کلام الأردبیلی، قلت: الظاهر أنّها مرسلة. مرحوم اردبیلی می‌گوید: قال مصنّف هذا الکتاب که می‌گوید،معلوم می‌شود که این ذیل روایت قبلی است، مفتاح الکرامة می‌گوید این روایت مرسلة است. علی ای حال دو روایت داشتیم، یکی روایت حکم بن عتیبه، دیگری هم روایت صدوق علیه الرحمه، قضی أمیر المؤمنین علیه السلام،در مقابل روایات مخالف داریم. روایات مخالف 1: و باسناده عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب نحوه، عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «الأسنان کلّها سواء فی کلّ سنّ خمسمائة درهم» الوسائل: 19، الباب8 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 3، کلام امام باقر علیه السلام، غیر از کلام امام صادق علیه السلام شد،امام باقر علیه السلام فرمود جلوی ها قیمتش خمسون است،عقبی ها قیمت شان کمتر است، یعنی 25 است،ولی امام صادق علیه السلام فرمود می‌فرماید همه شان یکسانند. روایت از دو امام است نه از یک امام، امام اول فرّق بینها، امام دوم (امام صادق علیه السلام) سوّی بینهما،حال چه کنیم، این روایات را چکنیم؟ جوابش این است که این روایت:« الأسنان کلّها سواء فی کلّ سنّ خمسمائة درهم» قابل عمل نیست، زیرا با قواعد وضوابط تطبیق نمی‌کند، اگر شما 28 تا را ضرب در 500 کنید، چهارده هزار درهم می‌شود.مگر اینکه حمل بر تقیه کنیم، چون فتوای شافعی بر تساوی بود،معلوم می‌شود که این روایت علی التقیه است، اولاً با ضوابط تطبیق نمی‌کند، چون اگر هر کدام پانصد تا شد، 25تا ضرب در پانصد،می‌شود چهارده هزار دینار و حال آنکه دیه انسان یا ده هزار درهم است یا هزار دینا. روایت ظریف 2: ما رواه ظریف عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «و فی الأسنان فی کلّ سنّ خمسون دیناراً، و الأنسان کلّها سواء» و ظاهره کلّ الأسنان، و حمله علی المقادیم خلاف الظاهر، و الظاهر منها لا یصلح للمعارضة. اگر کسی بگوید که این روایات مقادیم را می‌گوید، یعنی آن دوازده تا را می‌گوید، نه مآخیر را، ولی این حرف با کلمه‌ی کلّها نمی‌سازد و الظاهر منها لا یصلح للمعارضة،لأنّ نتیجة ضرب ثمانیة و عشرین فی خمسین یساوی أربعة عشر دیناراً. نعم روی العامة عن النبیّ صلّی الله علیه و آله أنّه کتب لعمر بن حزم:«و فی السنّ خمس من الأبل، و روی أصحابنا مثل ذلک» این روایت هم صحیح نیست،چون اگر بنا باشد که برای هر داندان پنج شتر بدهیم،می‌شود یکصد و چهل شتر. خلاصه این روایات، روایاتی است که نمی‌شود به آنها عمل کرد،زیرا اصحاب از آنها اعراض کرده‌اند، بالأخص که آنها خلاف ضابطه هستند، آن ضابطه مسلمی که می‌گوید ده هزار درهم یا هزار دینار، اینها از آن ضابطه بالاتر هستند،ما به همان مبنای خود عمل می‌کنیم،دوازده تای اول پنجاه است، شانزده تای عقب بیست و پنج است، فلذا مجموع یا باید بشود هزار، یا مجموع بشود ششصد.

دیه اسنان و دندان ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اسنان و دندان ها در جلسه قبل به این نتیجه رسیدیم که در بیست و هشت دندانی که انسان دارد، دیه‌ی دوازده تای جلوتر و پیشین آنها هر کدام پنجاه دینار است، و دیه‌ی شانزده تای عقب هر یک بیست و پنج دینار می‌باشد، حال اگر ما دندان‌های کسی را کشیدیم و از بین بردیم، ولی این آدم فقط بیست و چهارتا دندان داشت نه بیست و هشت دندان، به این معنا که چهار تای دیگر یا اصلاً نروییده بود، و یا روییده بود، منتها در اثر عارضه‌ای افتاده بوده یا اینکه پزشک آنها را کشیده بود،خلاصه دندان هایی که مورد جنایت قرار گرفته، کمتر از بیست و هشت تاست، آیا باید دیه‌ی بیست و هشت تا را بپردازد،یا دیه موجود را بدهد، از روایات چه استفاده می‌شود؟ از روایات استفاده می‌شود که اگر دندان‌های یک نفر را از بین بردیم، اما طبیعة دندان هایش بیست و چهار تا بوده، یا اینکه بیست و هشت تا بوده، منتها چهار تای دیگر را کشیده بود، آیا دیه کامل بدهیم یا به مقدار موجود دیه بپردازیم؟ باید به مقدار موجود دیه بپردازیم، چرا؟ چون نیامده برای مجموع قیمت گذاری کند، بلکه برای هر دندان قیمت گذاری کرده،گفت دیه‌ی دندان های پیشین و جلو هر کدام پنجاه دینار است، عقب ها هر یک بیست و پنج دینار است، از اینکه برای تک تک قیمت گذاری کرد، معلوم می شود که ما نوکر عدد هستیم، هر مقداری که جنایت شده است، باید دیه آن را بپردازند، اما چیزی که اصلاً سالبه به انتفای موضوع بوده و اصلاً وجود نداشته، پرداختن دیه بر آن بی معنی است، این نکته‌اش این است که در روایات هر چند مجموع دیه کامله دارد، اما برای تک تک هم قیمت گذاری شده در روایت حکم بن عتبیه، و روایت صدوق که در جلسه قبل خواندیم، روایت صدوق، روایت مرسل هم نیست،مسند است، یعنی مرحوم اردبیلی فرمود که این روایت مسند است نه مرسل، چون برای تک تک دندان ها قیمت گذاری شده،بنابراین تابع تعداد موضوع هستیم. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانیة: لو نقصت الأسنان عن ثمان و عشرین نقص من الدّیة بازائه(نقص)، کان النقص خلقة مثل اینکه از اول فقط بیست و چهار تا دندان در آورده - أو عارضاً- یا اینکه تعداد دندان های شان در اصل بیست و هشت تا بوده، منتها چهار تای دیگر در اثر عارضه‌ای از بین رفته یا آن را کشیده-. بنابراین، باید به مقدار موجود که مورد جنایت قرار گرفته- یعنی بیست و چهارتا - دیه بپردازیم، فرق است بین اینکه بگویند دندان های انسان دیه کامل دارد، و بین جایی که برای هر یک قیمت گذاری کنند، چون برای هر یک قیمت گذاری کرده،فلذا ما تابع تعداد هستیم نه تابع مجموع. مسئه سوم حضرت امام(ره) در این مسئله سوم، دوتا فرع را متذکر می‌شود. فرع اول فرع اول این است که حکم دندان های اضافی چیست، دندان های طبیعی که بیست و هشت تاست، حکمش روشن است، حال اگر کسی دندان های اضافی داشته باشد، چه باید کرد و حکم دندان های اضافی چیست؟ دندان های اضافی هم بر دو قسم است: الف: گاهی ردیف است، ب: گاهی در جمع ردیف است، ردیف مانند دندان عقل که به آنها می‌گویند:« نواجذ»، دندان عقل در ردیف است، در آخر که اضراس است و به آن در فارسی می گویند:« دندان کرسی»، دندان عقل بعد از دندان کرسی می روید و از نر تعداد هم چهار تاست، که به آنها می گویند دندان عقل، که ردیف است. گاهی ردیف نیست،بلکه در جنب ردیف است،جنب ردیف هم دو جور است،گاهی بیرون است و گاهی داخل. حکم دندان های زاید و اضافی حکم دندان های اضافی و زاید چیست؟ آیا دندان های زاید و اضافی از نظر شرعی ارش دارد و ما باید ارش بدهیم یا اینکه باید در دندان های اضافی دیه بپردازیم، یعنی ثلث دیه اصل را، یعنی باید دید که در کجا روییده‌اند؟ اگر در جلو دهان روییده‌اند، ثلث جلو را می‌دهند و اگر در آخر روییده باشند، ثلث آخر را می‌دهند. دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام معتقد به قول اول است و می‌فرماید این دندان های اضافی خواه ردیف باشند،خواه در جمع ردیف باشند، داخل باشند یا خارج، در اینجا ما دیه نداریم، بلکه حکومت دارد که همان ارش است. مختار مرحوم محقق ولی مرحوم محقق بخاطر یک روایت می‌فرماید باید ببینم که این دندان های زاید و اضافی در کجا روییده‌اند، هر کجا که روییده باشند،دیه آن را در نظر می‌گیریم و یک سوم دیه آن را می‌پردازیم، فرض کنید در جلو روییده‌اند، هر دندان جلو، دیه‌اش خمسون دینار است، یکسوم خمسون را می‌دهیم و اگر در عقب روییده‌اند، یکسوم بیست و پنجم را می‌دهیم. پرسش پرسش اینکه: این دو قول در ظاهر باروایت حکم بن عتبیه ساگار نیست،خواه فتوای امام را بگیریم که می‌گوید حکومت و ارش است و خواه فتوای محقق را که می‌گوید یک سوم دیه اصل را بدهد، عبارتی که ما در روایت حکم بن عتبیه داشتیم، «فمازاد علی ثمانیة و عشرون فلا دیه له»، خودش می‌گوید:« فلا دیة له»، با این وجود چطور ما بگوییم حکومت به قول امام، یا قول محقق که می‌گفت یک سوم دیه اصل را بدهد؟ پاسخ حضرت امام (ره) حضرت امام جوابش روشن است، چون می‌گوید:« فلا دیة له»، منافات ندارد که حکومت داشته باشد،یعنی نفی دیه، ملازم با نفی حکومت و ارش نیست، جواب حضرت امام از این روایت روشن است، چون می‌گوید این روایت نفی دیه می‌کند، نفی دیه ملازم با نفی ارش و حکومت نیست، ولذا من که می‌گویم حکومت و ارش دارد،این منافاتی با روایت حکم بن عتیبه ندارد. پاسخ محقق اما قول مرحوم محقق که می‌گوید یک سوم دیه اصل را بدهد، ظاهراً با این روایت مخالف است، «فما زاد علی ثمانین و عشرین، فلا دیة له». و حال آنکه شما می‌گویید دیه دارد بنام یکسوم، محقق جواب می‌دهد و می‌گوید اگر روایت حکم بن عتیبه می‌گوید، دندان های زاید و اضافی دیه ندارد، کی دیه ندارد؟ وقتی که دندان های زاید و اضافی همره اصل کشیده بشود،یعنی یکدست و یک مرتبه همه‌ی دندان ها رادر بیاورند، در اینجاست که دندان های زاید اضافی دیه ندارند، اما بحث در جایی است که دندان های زاید و اضافی را تنها در بیاورند. بنابراین، عبارت روایت حکم بن عتیبه نه با قول اول (قول حضرت امام) مخالف است، چون نفی دیه دلیل بر نفی ارش و حکومت نیست،همچنین با قول مرحوم محقق هم مخالف نیست،که محقق گفت یکسوم دیه اصل را بدهد، زیرا این روایت که می‌گوید مازاد دیه ندارد،جایی را می‌گوید که مجموع را یک مرتبه قلع و قمع کنند، در اینجاست که دندان زاید و اضافی دیه ندارد، اما اگر به صورت تکی در بیاورند، روایت ناظر به جهت نیست. آیا حق با قول حضرت امام (ره) است یا قول محقق؟ حال که فهمیدیم که هردو قول بار روایت حکم منافاتی ندارد، ولی باید ببینیم که حق با کدام است؟ جواب علی الظاهر حق با متن است، یعنی حق با فتوای امام است،چون ما در اینجا روایت نداریم، وقتی روایت نداریم، در اینجا ارش است، اگر واقعاً این دندانی که زاید و اضافی است، چه ردیف باشد یا پس و پیش باشد، مسلماً ارش دارد، اما به شرط اینکه ایجاد نقص کند،فرض کنید که دندان زاید و اضافی را کشید، ولی یکنوع نامرغوبی در دندان ها پیدا شد، به شرط اینکه ایجاد نقص کند،البته در این صورت ارش دارد، چرا؟ چون مقدر ندارد. اما اگر اصلاً ایجاد نقص نکرد، بلکه حتی یک مقدار طرف را زیبا کرد، این دو حالت دارد، گاهی خودش پیش دندان ساز رفته و گفته دندان اضافی مرا بکش، طبیب هم دندان اضافی او را کشید، گاهی یک نفر عمداً یا غیر عمداً دندان اضافی این آدم را کشید،اتفاقاً زیبا تر شد، امام می‌فرماید دراینجا تعزیر هست،چون این شخص حق نداشت که در حریم وجود کسی بدون اجازه‌اش وارد بشود، اما نه دیه است و نه ارش، هذا علی القول الامام، چون دیه ندارد، قهراً ارش و حکومت است به شرط اینکه ایجاد نقص بکند. مثلاً دندان زاید و اضافی را در آورد، یکنوع فرجه و شکاف بین دندان ها پیدا شد، یا یکنوع ناراحتی لثه پیدا کرد،اینجا فرمود که ارش دارد، اما اگر کشیدن دندان هیچ ضرری در او ایجاد نکرد،بلکه او را زیباتر هم کرد، اگر بدون اذن است، تعزیر دارد،اما نه ارش دارد و نه دیه. اما فتوای محقق که می‌گوید در دندان اضافی خواه ردیف باشد و خواه در داخل ردیف،یکسوم دیه اصل است، روایتی به این مضمون نداریم، ولی در مورد اصبع یک چنین روایت داریم. روایت غیاث بن إبراهیم و عنه(محمد بن یحیی)، عن أحمد، عن محمّد بن یحیی الخزّاز،عن غیاث بن إبراهیم- عامی است، ولی خیلی روایت دارد- عن أبی عبد الله علیه السلام:« فی الأصبع الزائدة إذا قطعت ثلث دیة الصحیحة» الوسائل: ج 19، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث2، البته این روایت در مورد انگشت و اصبع است، تجازو از اصبع به دندان،اشبه به قیاس است، ممکن است کسی به من اشکال کند که ما قبلاً در شل یک روایت داشتیم که در مورد یدان (دو دست)، عضدان و ساقان بود، شما گفتید هر عضو شلی را که انسان جنایت کند، یکسوم دیه آن عضو است،و حال آنکه شل فقط در یدان و عضدان بود؟ در آنجا جواب گفتیم که از روایت استفاده می‌شود که:« أنّه ضابطة کلّیة»، مرحوم محقق به این روایت تمسک کرده و الغای خصوصیت کرده و گفته:« لا فرق بین الأصبع و السن الزائد»، البته محقق آدم بسیار بزرگواری است، ولی ما در اینجا فرمایش ایشان را قبول نداریم. متن تحریر الوسیلة المسألة ثالثة: لیس للزائد علی ثمان و عشرین دیة مقدّرة ، و الظاهر الرجوع إلی الحکومة- در مقابل حرف محقق که می‌گوید یکسوم دیه دندان اصلی، ثلث اصلی-، سواء أکانت الزیادة من قبیل النواجذ الّتی هی فی ردیف الأسنان- که مزاحم دیگری نیست- أو نبت الزائد جنبها داخلا أو خارجاً- ما گفتیم حکومت و ارش دارد، ولی محقق فرمود ثلث الدّیة است، البته ما جواب محقق را دادیم و گفتیم روایت مال اصبع است، یعنی اصبع زایده، و روایتی که در مورد اصبع آمده، نمی‌تواند دلیل بر سن و دندان زاید باشد-، و لو لم یکن فی قلعها نقص أو زاد کمالاً فلا شیء و إن کان الفاعل ظالما آثماً و للحاکم تعزیره. بحث ما در جایی است که با کشیدن دندان زاید و اضافی، در دندان خلل وارد بشود. ولی کسانی هستند که اگر دندان زاید و اضافی آنان را بکشیم،بقیه دندان فرجه پیدا می‌کند و باز می‌شود، و لو لم یکن فی قلعها نقص أو زاد کمالاً فلا شیء و إن کان الفاعل ظالماً آثماً و للحاکم تعزیره. المسألة الرابعة: لا فرق فی الأسنان بین أبیضها و أصفرها و أسود ها إذا کان اللون أصلیاً لا لعارض و عیب ، و لو اسودت بالجنایة و لم تسقط فدیتها ثلثا دیتها صحیحة علی الأقوی ، و لو قلع السن السوداء بالجنایة أو لعارض فثلث الدیة علی الأحوط ، بل لا یخلو من قرب ، و فی انصداع السن بلا سقوط الحکومة علی الأقوی. حضرت امام در این مسئله چهارم، چهار فرع را ذکر می‌کند، یعنی یک مسئله است،اما چهار فرع دارد. فرع اول فرع اول این است که آیا بین دندان های سفید، زرد و سیاه فرق است یا نه، چون افرادی هستند دندان شان سفید است، افرادی هم جنوبی هستند که در لب دریا زندگی می‌کنند، دندان های آنها مایل به زدری است،باز کسانی هستند که دندان های شان مایل به سیاهی است، آیا در قیمت اینها فرق است؟ فرع دوم فرع دوم این است که اگر من بر دندان کسی جنایت وارد کردم و در اثر این جنایت دندان او سیاه شد بدون اینکه بیفتد، آیا سیاه کردن یک دندان دیه‌اش چه مقدار است،البته در صورتی که نیفتد؟ فرع سوم فرع سوم این است که دندان طرف سیاه بود، ولی من آن را کندم، فرق سوم با دوم روشن است، چون در فرع دومی جنایت سیاه می‌کند، در سومی جنایت سیاه را می‌کند. فرع چهارم فرع چهارم این است که به دندان طرف می‌زند، دندان طرف ترک و شکاف پیدا می‌کند. بررسی فرع اول فرع اول که می‌گوید بین دندان ها فرق نیست،قاعده عدالت همین را اقتضا می‌کند، یعنی عدالت اسلامی همین است که بین دندان ها فرق نباشد، چون دندان هر کس برای خودش دندان است، اما اینکه دندان یکی سیاه،دندان دیگری سفید و دندان سومی زرد است، این جهت تفاوت در ارزش آنها ندارد، یعنی اگر سیاه بودن دندان در یکی و سفید بودنش در دیگری و زرد بودنش در سومی طبیعی و خلقی است، این آدم چه تقصیر دارد،طبیعتش همین است،آب و خاک مدخلیت دارد، آب و خاکی که انسان از آنجا غذا می‌خورد، در خلقت انسان موثر است، در پوست موثر است، در دندان هم موثر است. بیان مرحوم علامه مرحوم علامه یک عبارتی دارد که می‌خواهم آن را توضیح بدهم، علامه می‌گوید دندان هایی که به ظاهر رنگش طبیعی نیست. یعنی دندان هایی که رنگش فرق می‌کند چند جور است، یک موقع اصلاً خلقی است،اگر خلقی است، هیچ فرق نمی‌کند، اما اگر این آدم دندانش قبل « أن «یصغر»،«أصغر» به کسی می‌گویند که دندان شیری او می‌ریزد، دو مرتبه دندان در می‌آورد،به این می‌گویند: «أصغر یصغر»، اصغار اینکه دندان شیری می‌افتد،دندان دیگر در می‌آورد، اگر قبل از آنکه اصغار بشود،دندانش سیاه بود، بعداً هم سیاه در آمد، یعنی هم دندان شیری او سیاه بود و هم دندانی که جانشین اوست، معلوم می‌شود که این خلقتی است، سوم اینکه دندان شیری او سفید بود، ولی بعد الإصغار سیاه شد، اینجا پیش خبیر و دندان پزشک می‌رویم تا معلوم شود که این سیاهی طبیعی است یا بیماری است؟ اگر گفت طبیعی است، این دیه‌اش با سایر دندان ها فرق نمی‌کند و همان قیمت را دارد، اما اگر گفت بخاطر بیماری است، در اینجا آن قیمت را ندارد. بنابراین، مرحوم علامه دقت در این مسئله کرده. پس گاهی از اول بچگی سیاه است و زرد، اگر آمدیم بعد از ریختن دندان شیری، دندانی که در آورد سیاه است، قبلاً هم سیاه بود،می‌فهمیم که طبیعی است، سوم قبلاً سفید بود، اما موقعی که افتاد و دندان دیگر در آورد، سیاه شد،اینجاست مراجعه می‌کنیم به اهل فن، اگر اهل فن گفت طبیعی است، قیمتش فرق نمی‌کند، اما اگر گفت در اثر بیماری است،در این فرض حکم دندان صحیح را نخواهد داشت، ولی حضرت امام همه را یک کاسه کرده و فرموده: «لا فرق فی الأسنان بین أبیضها و أصفرها و أسود ها إذا کان اللون أصلیاً لا لعارض و عیب»، ولی علامه در تحریر سه جور بیان کرده، یا در تمام عمرش سیاه است،دندان شیری سیاه بود،بعدی هم سیاه بود، دندان شیری سفید بود، بعداً سیاه شد، اینجاست که باید ببینیم در اثر بیماری است یا طبیعی؟ بررسی فرع دوم «و لو اسودّت بالجنایة و لم تسقط فدیتها ثلثا دیتها صحیحة علی الأقوی» جناب جانی،یک ضربه‌ای بر دندان کسی وارد کرد، به گونه‌ای که دندان هایش سیاه شد، اما نیفتاد، اینجا محل بحث است. دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام (ره) در اینجا معتقد است که دو ثلث دیه را باید بدهد، یعنی اگر کسی جنایتی کرد و دندان کسی را سیاه کرد،حتماً باید دو ثلث دیه‌ی همان دندان را بپردازد، در مقابل کسانی داریم که می‌گویند باید کمال دیه را بدهد، امام (ره) می‌فرماید: اقوی اولی است، یعنی اقوی همان دو ثلث است، مصدر هردو قول روایات است، یک روایت داریم که دو ثلث، و باز روایت هم درایم که تمام الدّیة است. باید ببینیم که بین این روایات چگونه جمع می‌کنیم؟روایتی که می‌گوید دو ثلث، روایت عبد الله بن سنان است. مدرک فتوای حضرت امام و دیگرانی که همین قول را قائلند، حدیث عبد الله بن سنان است. روایت عبد الله بن سنان 1: و عنه (محمد بن یحیی) عن أحمد ، عن ابن محبوب (حسن بن محبوب)، عن عبدالله بن سنان (ثقه است) ، عن أبی عبدالله (ع) قال: «السّن إذا ضربت انتظر بها سنة ، فان وقعت- اگر افتاد- اغرم الضّارب خمسمائة درهم ،و إن لم تقع- اگر نیفتاد- و اسودَّت اغرم ثلثی الدیة» الوسائل: ج 19، الباب 8 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 4،. پرسش در اینجا ممکن است کسی سوال کند که چرا حضرت فرمود پانصد درهم و حال آنکه پانصد درهم مال دندان های پیشین و جلو است، عقبی ها دیه‌اش کمتر از این مقدار است؟ پاسخ می‌گویند این حمل بر غالب است، چون وقتی کسی به دیگر با مشت می‌زند، دندان های پیشین و جلوش آسیب می‌بینند، از این نظر خمسمأئه را گفته و الا دیه دندان‌های عقب چهار صد بود. روایت صحیح است فلذا ما با این روایت هیچ مشکلی ندرایم. روایات معارض ولی این روایت دوتا معارض دارد، که یکی مرسله ابان است. مرسله ابان 1: و عنه ، عن أحمد ، عن علیّ بن الحکم أو غیره ، عن أبان ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبدالله قال:« کان أمیر المؤمنین (ع) یقول: إذا اسودّت الثنیة جعل فیها [ ثلث ] الدیة» همان مدرک، الحدیث 3، کلمه‌ی ثلث در این روایت، نسخه بدل است و الا در اصل نیست، مرحوم شیخ کلمه‌ی «الدّیة» را در این روایت، حمل کرده بر ثلث دیه. به نظر می‌رسد که این آدم خواسته فتوای شیخ را درست کند، فلذا قبل از کلمه‌ی«الدّیة»، ثلث را زیاد کرده، معلوم می‌شود که این حمل درست نیست، چون روایت می‌گوید: «جعل فیها الدّیة»، چون ثلث دیه دلیل می‌خواهد، دلیل بر اینکه این حمل شیخ درست نیست، روایت ظریف است، روایت ظریف هم می‌گوید دیه کامل. شیخ طوسی آن را حمل کرده بر دو ثلث، این گونه جمع ها،جمع تبرعی و بدون شاهد است و حال آنکه جمع شاهد می‌خواهد، علاوه براین، یک روایت هم مخالف فتوای ماست و آن روایت ظریف است. روایت ظریف 2: ....«فاذا اسودّت السنّ إلی الحول و لم تسقط فدیتها دیة الساقطة خمسون دیناراً... » همان مدرک،الحدیث 1، البته در این روایت هم که خمسون دیناراً گفته، بخاطر این است که اکثراً دندان های پیشین و جلو صدمه می‌بینند نه دندان های عقب، البته روایت ظریف، روایت معتبر است، بنابراین،بین روایت ظریف و بین روایت عبد الله بن سنان معارضه می‌شود، چون روایت عبد الله بن سنان می‌گفت دو ثلث، روایت ظریف می‌گوید تمام الدّیة، و از طرفی روایت ظریف دلیل بر این است که حمل شیخ، حمل صحیحی نبوده، چون شیخ کلمه‌ی «الدّیة» را حمل بر دو ثلث کرد، و حال آنکه روایت ظریف فرمود:« خمسون دیناراً»،یعنی دیه کامل است. بنابراین، ما بین دو روایت صحیح گیر کرده‌ایم، اولی می‌گوید دو ثلث، دومی می‌گوید تمام دیه یک دندان، اینکه چگونه بین این دو روایت جمع کنیم؟ در جلسه آینده جمع خواهیم کرد.

‌دیه أسنان و دندان ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه أسنان و دندان ها حضرت امام در این مسئله ای که هستیم چهار تا فرع را متذکر شده: فرع اول را خواندیم و آن این بود که:« لا فرق فی الأسنان بین أبیضها و اصفرها و اسودها» ، و در کلام علامه سه نوع سن بیان شده بود، ولی فعلاً بحث ما در فرع دوم است و آن اینکه اگر کسی در اثر ضربه و جنایت دندان سالم شخصی را سیاه کرد -البته فورا هم سیاه نمی شود، به مرور زمان سیاه می شود و لذا در بعضی از روایات دارد:« إلی الحول»، یعنی مدت یکسال- حکمش چیست؟ روایات در این جا دو دسته و طائفه روایات داریم: طائفه اول روایت اول که دسته ی اول می گوییم یک روایت صحیحه است ، صحیحه عبدالله بن سنان آشکارا در آنجا دارد که اگر کسی دندان دیگری را در اثر ضربه و جنایت سیاه کند، دو ثلث دیه آن دندان را می دهد، اگر دندان مقدم باشد دو ثلث از خمسون را باید بدهد و اگر دندان عقب باشد،باید دو ثلث از بیست و پنج بپردازد در هر حال دندان را حساب می کنند، دو ثلثش را می پردازد. روایت عبد الله بن سنان صحیح عبد الله بن سنان،عن الصّادق علیه السلام قال:« السنّ إذا ضربت أنتظر إلی بها سنة، فإن وقعت- اگر افتاد- أغرم الضارب خمسمائة درهم- به شرط اینکه در جلو باشد، اگر در عقب باشد، دیه‌اش چهارصد است - و إن لم تقع واسودّت أغرم ثلثی الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب8 من أّبواب دیات الأعضاء، الحدیث 4، طائفه دوم در مقابل این روایت سه روایت معارض داریم، که یکی از آنها مرسل ابان است، دومی روایت ظریف است- در کتاب ظریف-،سومی هم روایت فقه الرّضاست، پس در اینجا سه روایت معارض وجود دار ، اولی مرسل است دومی در کتاب ظریف است، سومی در فقه الرضاست. روایت أبان عن أبان ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبدالله قال:« کان أمیر المؤمنین (ع) یقول: إذا اسودّت الثنیة جعل فیها [ ثلث ] الدیة» همان مدرک،الحدیث3، یعنی دیه کامل دندان ، در جلسه قبل سندش را خواندیم، مرحوم شیخ در این روایت تصرف کرده و گفته مراد ثلثی الدیه است و لذا در وسایل این مصحح کلمه‌ی«ثلث» را در متن آورده و در پرانتز و حال در نسخه ها خطی وسائل الشیعه در حاشیه نوشته که در بعضی ازنسخ ثلثین دارد، ولی در کتابهای شیخ کلمه‌ی «ثلث» نیست، بلکه مرحوم شیخ آن را بر ثلث حمل کرده است. مسلماً این حمل، حمل تبرعی است که هیچ قرینه‌ای برایش نیست. روایت ظریف 1: محمد بن یعقوب باسانیده إلی کتاب ظریف از امیر المؤمنین علیه السلام: «فإذا اسودّ السّن إلی الحول -تا یکسال- و لم تسقط - چون اگر ساقط بشود،دیه کامل است-فدیتها دیة الساقطة خمسون دیناراً» همان مدرک، الحدیث 1 ، البته این روایت را باید حمل کنیم بر دندان پیشین و جلو، چون دندان عقب،دیه‌اش:« خمسة و عشرون دیناراً» است. روایت فقه الرضا 3: ما حکی عن الفقه المنسوب إلی الرضا (علیه السلام):« من أنّ السنّ إذا اسودّت إلی الحول، و لم تسقط فدیتها دیة الساقطة خمسون دیناراً». از اینجا انسان حدس می‌زند که کتاب فقه الرّضا،کتاب امام (علیه السلام) نیست، بلکه این همان روایت ظریف است، معلوم می‌شود که کتاب مال یک عالم است، منتها آن عالم یا علیّ بن بابویه است یا شلمغانی است، ظاهراً همان علی بن بابویه است، از همان کتاب جناب ظریف گرفته است. حال باید چه کرد،چون یک روایت گفت دو ثلث، سه روایت دیگر گفت (که در واقع بر می گردد به دو روایت- می‌گوید تمام دیه، سقوط و عدم سقوط در اینجا موثر نیست، چه کنیم؟ دیدگاه استاد سبحانی علی الظاهر باید همان صحیحه را بگیریم، چون أبان روایتش مرسل است، ظریف هم کتابش معتبر است،اما نسخه بدل های متفاوتی دارد، از این رو بعضی از کتاب ظریف با فتوای مشهور تطبیق نمی‌کند، ولذا در اینجا ترجیح با همان روایت عبد الله بن سنان است. علاوه براین، ذوق فقهی هم خودش یک چیزی است، اگر دندانش را سیاه کند و نیفتد،بگوییم قیمتش با آن دندانی که بیفتد یکی است،این تا حدی با ذوق فقهی نمی‌سازد، چون دندان سیاه کار‌آمد دارد، انسان می‌تواند با آن دندان سیاه کار کند، اینکه بگوییم دندان سیاه مساوی با دندان ساقط است،تا حدی با ذوق فقهی تطبیق نمی‌کند ولذا ما همان روایت اولی را می‌گیریم که روایت عبد الله بن سنان باشد،چون روایت أبان مرسل است، روایت ظریف را هم نمی‌شود تکیه کرد،تنها باشد، می‌شود تکیه کرد، اما اگر مخالف داشته باشد، این گونه نیست، عرض کردم که کتاب ظریف سندش خوب است، ولی مضمونش مختلف است و نسخه بدل و افتادگی دارد. پس از نظر ما در اینجا ترجیح با روایت عبد الله بن سنان است. مقتضای اصل عملی ولی ممکن است کسی بگوید ترجیحی در کار نیست، بلکه با همدیگر تعارض می‌کنند،»إذا تعارضا تساقطا»، مرجع اصل عملی است و اصل عملی هم با دو سوم تطبیق می‌کند نه با تمام دیه،چرا؟ چون اقل و اکثر است، اصل برائت ذمه جانی از مازاد بر دو ثلث است. پس اگر قائل به ترجیح شدیم که:« نعم المراد»، اما اگر قائل به ترجیح نشدیم، تساقط است و مرجع در اینجا اصل عملی است، یعنی برائة ذمة الجانی عن الزائد عن الثلثین. پس یا قائل به ترجیح می‌شویم و اگر قائل به ترجیح نشدیم،اصل عملی موافق با صحیحه عبد الله بن سنان است. بررسی فرع سوم فرع سوم این است که اگر کسی دندان دیگری را که سیاه شده،ساقط کرد، حکمش چیست؟ تا کنون بحث در این بود که در اثر جنایت دندان کسی را سیاه کرد، فرض کنید زید با سنگ یا مشت به دندان عمرو زد و دندان او را سیاه کرد، نوبت به بکر رسید، بکر هم یک مشت دیگر زد، این دندان سیاه افتاد،حالا دیه‌ی این دندان چه قدر است؟ در اولی می‌زند و سیاه می‌کند،آنجا گفتیم دو ثلث،بعضی ها گفتند تمام دیه، ولی ما گفتیم دو ثلث. اما در این فرع سوم بحث این است که یکی دندان این آدم را سیاه کرد و دیه‌اش را هم داد و رفت، فرد دیگری آمد و این دندان سیاه را ساقط کرد و انداخت، فرد دیگری آمد و این دندان سیاه را زد و انداخت، این فرد دیگر باید چه قدر دیه بدهد؟ اقوال ثلاثه در اینجا سه قول است و عجیب این است که هر سه قول، قول شیخ طوسی است، یعنی شیخ طوسی در این مسئله سه تا قول دارد، یک قول در خلاف دارد، قول دوم را در نهایة دارد، قول سومش هم در کتاب مبسوط است. قول اول قول اول (که قول شیخ است در کتاب خلاف)، اگر دندانی که سیاه است کسی زد و انداخت، یکسوم همان دندان را می‌دهد، اگر دندان پیشین و جلو است،یکسوم خمسون را می‌دهد،اگر عقب است یکسوم بیست و پنجم را می‌دهد، اتفاقا مرحوم محقق هم همین را انتخاب می‌کند، محقق می‌فرماید:« و فیها بعد الاسوداد الثلث علی الآشهر»شرائع الاسلام:4/266، از اینکه مرحوم محقق کلمه‌ی «علی الأشهر» را به کار می‌برد، معلوم می‌شود که اکثر علمای ما همین قول را انتخاب کرده است. پس معلوم می‌شود که در این مسئله قول دیگر هم هست، اما قول به ثلث اشهر است. قبل از آنکه روایت این قول را بخوانیم،اتفاقا روی محاسبه هم این قول درست است،آنکس که در اثر جنایت دندان این آدم را سیاه کرده، باید دو ثلث دیه را بدهد، جانی دوم که در اثر جنایت دندان سیاه او را ساقط کرد،این هم باید دو ثلث را بدهد، با این فرض دیه کامل یکدانه دندان پرداخت شده است،حتی علی القواعد هم این قول مطابق قاعده است. روایت قول اول و اما از نظر روایات، فقط یک روایت داریم که دلالت بر این قول می‌کند. 1: و عنه (محمد بن أحمد بن یحیی)،عن یوسف بن الحارث، عن محمّد بن عبد الرحمن العرزمی، عن أبیه، عن عبد الرحمن، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام: «أنّه جعل فی السنّ السّوداء ثلث دیتها» الوسائل: ج 19، الباب 43 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 2، این روایت از نظر دلالت خوب است، محقق هم که می‌گوید: الأشهر، اگر مفتاح الکرامة را ملاحظه کنید خیلی از علمای ما به این روایت عمل کرده‌اند، مفتاح الکرامة چنین می‌گوید: «کما فی الخلاف و ظاهر الغنیة فیما حکی و هو خیرة المقنع- مال صدوق- و الوسیلة- مال ابن حمزه- و السرائر- ابن ادریس- و الشرائع- مال محقق- و النافع باز هم مال محقق -و التحریر و الإرشاد و المختلف- مال علامه- و المعة- شهید اول- و المختصر ،و الروض- مال شهید ثانی- و الروضة باز هم مال ایشان است- و مجمع البرهان- مال اردبیلی- و الریاض- مال سید علی طباطبائی-. مفتاح الکرامة: 21/262 پس معلوم شد که بر این روایت عمل شده،ولی روایت از نظر سند مشکل دارد، چطور مشکل است؟ اولاً، یوسف بن الحارث از کسانی است که ابن الولید از روایات نوادر الحکمه استثنا کرده. کتاب نوادر الحکمه مال محمّد بن أحمد بن یحیی عمران اشعری است، ابن الولید استاد مرحوم صدوق است، محمد ابن الولید (متوفای 343،) گفتیم تمام روایات جناب آقای محمد بن أحمد بن یحیی در کتاب نوادر الحکمه معتبر است،مگر جایی که از این 27 نفر نقل کند که یکی از آنها یوسف بن الحارث است،معلوم می‌شود که یوسف بن الحارث که در اسانید نوادر الحکمة، ابن الولید او را استثنا کرده،ممکن است کسی بگوید که این 27 نفر را از کجا گیر بیاوریم؟ کتاب نجاشی، اگر کسی کتاب نجاشی را ملاحظه کند، در محمد بن أحمد بن یحیی عمران اشعری، 27 نفر اسمش در آنجا هست، ولی خود نجاشی گاهی ایراد می‌کند به بعضی از این اخراجی ها، مثلاً یقطینی را اخراج کرده، نجاشی می‌گوید من نمی‌دانم که چرا یقطینی را اخراج کرده و حال آنکه او (یقطینی) مرد ثقه است. بنابراین،در سند روایت یوسف بن الحارث است،نفر دوم محمد بن عبد الرحمن العرزمی است، که:« لم یوثق»، ولی مع الوصف مشهور به این روایت عمل کرده‌اند، طبق روایاتی که از امام صادق داریم عمل مشهور جابر ضعف روایت است، عمل مشهور بر این روایت جابر ضعف سند است،البته سند ها هم به آن ضعیفی نیست، ضعفش در این است که توثیق نشده، ممکن است نشناخته اند یا دسترسی پیدا نکرده‌اند، نه اینکه تضعیف شده باشند، فرق است بین اینکه تضعیف بشود و بین اینکه توثیق نشود. اولی هم آن آقا استثنا کرده، آن آقا هم برادر جناب غضائری بوده، غضائری کسی است که کمتر کسی باشد که از زیر تیغ او سالم بلند شده باشد، ابن الولید هم از آنهاست، یعنی خیلی آدم وسواس در این مسائل بوده،بنابراین،این روایت،روایت خوبی است و ما به این روایت عمل می‌کنیم. قول دوم گفتیم در این مسئله اگر کسی دندان سیاه کسی را در اثر جنایت انداخت و ساقط کرد،از نظر ما یک ثلث است، ولی قول دوم این است که:«ربع دیتها» یعنی ربع دیه آن دندان را می‌دهند، اگر دیه‌اش پنجاه دینار است، ربع پنجاه دینار را می‌دهند، اگر دیه‌اش بیست و پنج است، ربع بیست و پنج را می‌دهد. روایت عجلان دلیل این قول روایت عجلان است. 1: و باسناده (شیخ) عن محمد بن علی بن محبوب- نباید محمد بن علی بن محبوب را با حسن بن محبوب اشتباه گرفت، حسن بن محبوب صاحب کتاب مشیخه است و از اصحاب امام کاظم و رضا علیهما السلام است،ولی محمد بن علیّ بن محبوب در زمان غیبت صغرا بوده، ممن لم یرو عنهم علیهم السلام- ، عن علی بن محمد بن الحسین، عن الحسن بن علیّ بن فضّال ، عن عبدالله بن بکیر ، عن درست- درست،همان درست فارسی است، چون در آن زمان خیلی از ایرانی ها در عراق بودند و در آنجا زندگی می‌کردند، چون عراق مدت ها تحت حکومت ایرانی ها بودند، از این رو کلمات فارسی در آنجا رواج داشت-، عن عجلان، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« فی دیة السن الأسود ربع دیة السنّ» الوسائل: ج 19، الباب 40 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 3، این روایت مورد فتوای شیخ است در نهایة، یعنی مرحوم شیخ در کتاب نهایة به همین روایت فتوا داده است. ولی این روایت خیلی ضعیف است، چرا؟ اولاً، علیّ بن محمد بن الحسین شناخته شده نیست، یعنی ما ایشان را نشناختیم که این آدم کیست،این مجهول است،در کتاب رجالی شناخته شده نیست، ثانیاً، حسن بن علیّ بن فضّال، فطحی است، عبد الله بن بکیر هم فطحی است،درست توثیق شده، اما عجلان هم ظاهراً توثیق نشده است،بنابراین، این روایت نمی‌تواند مورد عمل باشد. پس این روایت اولاً خلاف اشهر است، و ثانیاً خلاف ضوابط است، چرا خلاف ضوابط است؟ چون می‌گوید: اگر سیاه کند،دو ثلث است، اگر دندان سیاه را بیندازد و ساقط کند، یک ربع است،پس کمتر از یک دیه شد،مرحوم عاملی در مفتاح الکرامه این اشکال را دارد که این اصلاً با ضوابط تطبق نمی‌کند،اگر واقع سیاه کرده،دو ثلث ، اگر سیاه کرده یک ثلث، پس این آدم یک دیه را پرداخت نکرده است. قول سوم قول سوم می‌گوید ما نه قول اول را می‌گیریم که همان یک ثلث است و نه قول دوم را می‌گیریم که ربع است، بلکه رجوع به حکومت و ارش می‌کنیم، این هم فتوای شیخ است در کتاب مبسوط،در خلاف فرموده یک ثلث، در نهایة فرموده یک ربع،در مبسوط هم فرموده حکومت و ارش، ولی حکومت و ارش در جایی است که ما دلیل نداشته باشیم، و حال آنکه ما در اینجا دلیل داریم،یعنی روایت اول،روایت خوبی است، ما به آن عمل می‌کنیم. دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی در میان علمای متاخرین، یک فتاوای خاصی هم دارد،ایشان دراینجا قول دوم را انتخاب کرده، یعنی ربع الدّیه را انتخاب کرده،منتها تکیه‌گاهش روایت عجلان نیست، بلکه استدلال با روایت ظریف کرده در جای دیگر، معلوم می‌شود که ایشان تمام روایات را به دقت می‌دید، بعد می‌نوشت،چون من کسی را ندیدم که با این روایت بر یک چهارم استدلال کند، ایشان با روایت ظریف استدلال کرده. روایت ظریف ثم إن السید الخوئی اختار أنّ الدیة هو ربعها و قال: و یمکن الاستدلال لهذا القول بقوله (ع) فی معتبرة ظریف: «فإن سقطت بعد و هی سوداء فدیتها اثنا عشر دیناراً و نصف الدینار» بتقریب أنّ المفروض فی الروایة أنّ دیة السنّ خمسون دیناراً فیکون اثنا عشر دیناراً و نصف دینار، ربع دیة السنّ ففیما کان دیة السن خمسة و عشرین دیناراً کانت دیة السوداء منه ستة دنانیر و ربع. عبارت حضرت غالباً ناظر به دندان پیشین و جلو است، چون معمولاً دندان های جلو صدمه می‌بیند. بعد مرحوم خوئی به دنبالش « فإن قیل» دارد. فإن قیل: إنّ ما ذکر من الروایة إنما هو موافق لما فی الکافی و التهذیب ، و أما الفقیه فالموجود فیه أنّ دیته خمسة و عشرون دیناراً- که در واقع نصف می شود،مرحوم کافی و تهذیب دوازده نقل کرده، اما مرحوم فقیه بیست و پنج نقل کرده،پس این روایت قابل اعتبار نیست،چرا؟ چون یک نسخه می‌گوید ربع دیه،نسخه دیگر می‌گوید نصف، که در واقع این قول، غیر از سه قولی است که ما خواندیم، مرحوم جناب خوئی می‌گوید من ربع را می‌گیرم،چون گفته اثنا عشر، فإن قیل، که این روایت را دیگران هم نقل کرده‌اند بیست و پنج،بیست و پنج نه تنها ربع است،بلکه بالاتر است، یعنی نصف است؟ ایشان در جواب می‌فرماید هردو روایت دوازده تا را قبول دارند،هم روایتی که کافی و تهذیب نقل کرده و هم روایتی که صدوق نقل فرموده، چون که صد آمد، نود هم پیش ماست ، هردو روایت خواو روایت دوازده و خواه روایت بیست و پنج،دوازده را قبول دارند فلذا ما اقل را می‌گیریم و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم. این بیان مرحوم آقای خوئی بود. در اینجا یک اشکال است و آن اینکه اگر ما در تعارض اقل را می‌گیریم و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم،مال خبرین نیست، بلکه مال بیّنه است، إذا تعارضتا البیّنتان، یکی اقل را گفته و دیگری اکثر را، البته اقل را می‌گیرند و اکثر مشکوک است و نسبت به آن برائت جاری می‌کنند، اما در خبرین که از ائمه است،ما تا کنون یک چنین جمعی را ندیدیم که دو خبر بگوید دوازده، دیگری بگوید بیست و پنج، بگوییم اقل را می‌گیریم و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم، این در تعارض بیّنات است، در کتاب شهادات گفته‌اند که اگر دو بیّنه متعارض شدند، یکی گفت قیمت این دابه یکصد تومان است و دیگری گف قیمتش هفتاد است، هفتاد را می‌گیرند و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنند، اما در خبرین متعارض،هردو را التماس دعا می‌گویند،هم نسخه‌ای که می‌گوید دوازده و هم نسخه‌ای که می‌گوید: بیست و پنج. بحث ما در این مسئله تمام شد،یعنی دندان سیاه کسی را انداخت و ساقط کرد، سه قول بود که هر سه قول را بررسی کردیم.

‌دیه أسنان و دندان ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه أسنان و دندان ها هرگاه کسی به دندان دیگری جنایت وارد کند و در این اثر این جنایت، دندان او شکاف و ترک بردارد بدون اینکه ساقط بشود، حکمش از نظر دیه یا ارش چیست؟ به ترک و شکاف برداشتن در کلام عرب صدع می‌گویند، مثلاً به پیغمبر اکرم می‌گویند:« الصادع بالحق»،یعنی به وسیله حق،ظلمت را شکافت، صدع به معنای شکافتن و ترک برداشتن است. در هر صورت اگر کسی به دندان شخصی ضربه‌ای وارد کند که دچار شکاف و ترک بشود، حکمش از نظر دیه چیست، یعنی آیا دیه دارد یا دیه ندارد و اگر دیه دارد، دیه‌اش چه مقدار است؟ اقوال در اینجا دو قول است: قول اول قول اول این است که دو سوم دیه همان دندان را می‌پردازد، این قولی است که در حقیقت عده‌ای بر آن فتوا داده‌اند، مرحوم محقق می‌فرماید: این قول (دو سوم) روایت دارد، اما روایتش ضعیف است ولذا مرحوم محقق قول اول را انتخاب نکرده بلکه قول دوم را انتخاب کرده است و آن این است که در اینجا حکومت است. من روایت سومی را دیدم که روایت ظریف است،روایت ظریف می‌فرماید:دیه‌اش بیست و پنج دینار است، در اینجا چه کنیم؟ خلاصه یک مسئله است بنام صدع، مرحوم شیخ فتوا داده به دو سوم دیه‌ی همان دندان و گویا این روایت هم دارد،منتها روایتش ضعیف است، مرحوم محقق بخاطر ضعف روایت، عدول کرده به فتوای دوم بنام حکومت و ارش. دیدگاه حضرت امام خمینی(ره) حضرت امام (ره) هم ارش را انتخاب کرده است، من روایتی را در میان روایت ظریف دیدم که می‌فرماید در صدع بیست و پنج دینار است، ما دراینجا کدام یکی را انتخاب کنیم؟ باید توجه داشت که نسبت به اولی اصلاً روایت در دست نیست، هر چند محقق می‌گوید روایت هست، منتها روایتش ضعیف است و حال آنکه اصلاً روایت را ذکر نمی‌کند، نه در مفتاح الکرامة و نه در جاهای دیگر، ولی روایت در دست نیست، یعنی ما ندیدیم که روایت را ذکر کنند،همین مقدار می‌گویند که در اینجا روایتی هست. بنابراین،نمی‌شود این را شهرت فتوائی و یا شهرت عملی شمرد. فرق بین شهرت فتوائی و شهرت عملی شهرت فتوای این است که خود فتوا مشهور است هر چند مدرکی ندارد،به این می‌گویند شهرت فتوائی، شهرت عملی این است که یک روایتی هست که بر طبق آن عمل کرده‌اند. من معتقد به حجیت شهرت فتوایی هستم و در مبحث شهرت فتوایی گفته‌ام که شهرت فتوایی حجت است، شواهدی هم از روایات آوردیم که طرف خدمت امام صادق (علیه السلام) آمد و گفت شخصی مرده و مرا وصی گرفته، اما این آدم یک دختر دارد و یک عمو، من چه کنم؟ حضرت فرمود: نصف را به دختر بود، بقیه را هم به عمویش ، و بعد از مدتی به کوفه آمدم که در آنجا اصحاب امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بودند این فرمایش امام را با آنان در میان گذاشتم، آنان گفتند این فتوا مطابق تقیه است، همه را باید به دختر بدهی، من هنوز به فرمایش امام عمل نکرده بودم، که سال دیگر به مدینه مشرف شدم و خدمت امام رفتم، به حضرت عرض کردم که من به کوفه رفتم و در آنجا اصحاب شما بودند و به من گفتند که حضرت از شما تقیه کرده :«إتّقاک»، حضرت فرمود :« ما اتقیتک و إنّما إتقیت علیک»،من ترسیدم که به فتوای شیعه عمل کنی و این سبب گرفتاری تو بشود ولذا گفتم نصفش را به دختر بده و نصف دیگر را هم به عمو، و شما هم که هنوز تقسیم نکردی، پس همه را به دختر بده، معلوم می‌شود که شهرت فتوایی به قدری حجت است که طرف کلام امام را رها کرد و به شهرت فتوایی ارزش قائل شد و دوباره خدمت امام آمد و امام هم تصدیق کرد. بنابراین، شهرت فتوایی از نظر ما حجت است، شهرت فتوایی این است که فتوا مشهور باشد و هیچ دلیلی هم همراهش نباشد، غالباً در کتاب ارث از این گونه فتوا زیاد داریم،یعنی فتوا هست،دلیل هم نیست، اصحاب هم عمل کرده‌اند، شهرت عملی این است که روایت هست و علما هم بر طبق روایت عمل کرده‌اند، به این می‌گویند شهرت عملی،در مقابل یک شهرت روائی داریم،شهرت روائی این است که فقط روایت کرده‌اند،اما به آن عمل نکرده‌اند،این اصلاً حجت نیست،اگر واقعاً حجت بود،خود شان عمل می‌کردند، پس شهرت روائی را کنار گذاشتیم و دوتای دیگر را گرفتیم، یعنی شهرت فتوایی (فتوای مجرد از دلیل) و شهرت عملی را گرفتیم. متأسفانه در اینجا هیچکدام نیست، این یک روایتی که در اینجا هست و می‌گوید دو سوم را بدهید، اصلاً روایت در دست نیست، نه شهرت فتوایی دارد و نه شهرت عملی ولذا ما قول اول را رها کردیم. قول دوم قول دوم، قول امام (ره) و قول دیگران است که قائل به حکومت و ارش می‌باشند، و می‌گویند حال که دندان این آدم در اثر جنایت شکاف برداشته و ترک خورده و مقدر شرعی هم نسبت به آن نداریم، پس باید قائل به ارش و حکومت بشویم همان گونه که در اول کتاب دیات حکومت و ارش را معنا کردیم. روایت ظریف ولی یک روایتی از ظریف است که حضرت در آنجا می‌گوید: «فإن انصدعت و لم تسقط فدیتها خمسة و عشرون دیناراً» الوسائل: ج 19،الباب 8 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1، احدی به این روایت عمل نکرده است. پس معلوم شد که در این مسئله سه احتمال وجود دارد: احتمال اول این است که دو سوم همان دندان را باید بدهد،این قول نه شهرت دارد و نه روایت،فقط یک قولی است که منقول است. قول دوم علی القاعده است که حکومت باشد، قول سوم روایت دارد،اما به آن عمل نکرده‌اند، خمسة و عشرون دیناراً، و این هم یک بعدی دارد و آن این است که اگر نسبت به دندان جلو بگوییم:« خمسة و عشرون دیناراً» تا حدی مناسب است،چون دیه جلو پنجاه دینار است و اگر شکاف و ترک بردارد، دیه‌اش بسیت و پنج دینار می‌باشد،اما اگر از دندان های عقب باشد،سالمش بیست و پنج دینار است،چطور می شود غیر سالم بشود بیست و پنج،ولی چون غالباً جنایات به دندان جلو می‌خورد، از این رو می‌شود گفت که روایت ناظر به دندان جلو است. المسألة الخامسة: لو کسر ما برز عن اللثّة خاصة و بقی السنخ أی أصله المدفون فیها فالدّیة کالسنّ المقلوعة، ولو کسر شخص ما برز عنها ثمّ قعل الآخر السنخ فالحکومة للسنخ، سواء کان الجانی شخصین أو شخصاً واحداً فی دفعتین. باید دانست که این مسئله دارای دو فرع است که ذیلاً بیان خواهد شد: فرع اول اگر جانی دندان کسی را بشکند،یعنی آن مقداری که فوق لثّة است را بشکند و فقط ریشه بماند، بنابراین،مسئله پنجم غیر از مسئله صدع است،چون صدع به معنای شکاف و ترک برداشتن دندان است، اما مسئله‌ی پنجم راجع به شکستن دندان است، یعنی فوق لثه را که بیرون است بشکند، و فقط ریشه بماند،در اینجا چه باید بکنیم؟ فرع دوم فرع دوم این است که جانی اول دندان شخصی را شکست و رفت، جانی دوم آمد و ریشه را از بین برد، مثلاً پدر آمد ظاهر دندان را شکست و از بین برد، دیگری آمد ریشه را کند،اولی باید د یه بدهد،دومی باید ارش و حکومت بدهد، فرق نمی‌کند که جانی یک نفر باشد یا جانی دو نفر باشد. بررسی فرع اول فرع اول که جانی دندان کسی را می شکند و فوق لثه بشکند و لثه بماند، در اینجا حکمش چیست؟ دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید دیه کامل دارد،اتفاقاً این کلام حضرت امام مطابق قاعده است،چون آنی که به درد می‌خورد همان فوق لثّه است نه ریشه،چون ریشه مایه درد سر است،بعداً برای این آقا درد سر ایجاد می‌کند،مثلاً گاهی عفونت پیدا می‌کند و گاهی مشکلات دیگر. بنابراین، این مطابق قاعده است که اگر جانی فوق لثه را از بین ببرد و دیه کامل بدهد،این مسلماً موافق قاعده است، اما ریشه دخالتی در هضم غذا و جویدن ندارد، بلکه یک استخوانی بی خودی است که در گوشت خوابیده است که کاربرد دندان را ندارد. بررسی فرع دوم حال اگر جانی اول دندان کسی را از ما فوق لثه شکست،جانی دوم هم همان دندان را از ریشه کند، حکمش چیست؟ اولی باید دیه بدهد و دومی حکومت و ارش بپردازد، فالحکومة للسنخ، منتها فرق نمی‌کند که جانی یک نفر باشد یا دو نفر، فقط اشکالی که دراینجا می شود کرد این است که پس این آدم بیش از یک دیه گرفته،چون یک دیه برای فوق لثه گرفته،دیه‌ی دیگر هم برای ریشه گرفته؟ در پاسخ گفته می شود که دومی دیه نیست،دیه همان اولی است، دومی در حقیقت یکنوع مزد جنایتی است که باید بپردازد، خلاصه دوم حکم دیه را ندارد و بالأخص اینکه در دو زمان است. اگر یک نفر دندان را بکشند و باز همان دندان را از ریشه بکند،این یک جنایت محسوب می‌شود، اما اگر جانی اول دندان را از ما فوق لثه بشکند و جانی دوم بیاید همان دندان را از ریشه بکند، یا همان جانی اول بعد از چند روز بیاید و همان دندانی را که شکسته از ریشه در بیاورد،این از نظر عرف دو جنایت محسوب می‌شود، فلذا در اولی دیه است و در دومی ارش و حکومت. الفرع الثانی: لو قلع الآخر السنخ فعلیه الحکومة لعدم التقدیر سواء کان الجانی شخصین أو شخصاً واحداً فی دفعتین. و تصور أنّه یلزم أن تکون الدّیة أکثر حیث إنّ الکاسر یدفع الدّیة و القالع یدفع شیئاً حسب نظر الحاکم، غیر تام، لاختلاف العملین وقتاً، فإنّ الحکومة لأجل الألم و الأذی، بخلاف ما لو قلع الجمیع مرّة واحدة. بلی،اگر همان کسی که دندان را می شکند،از ریشه هم بکند،باز یک مسئله‌ای است، ولی فرض این است که همان آدم در وقت دیگر از ریشه می‌کند یا فرد دیگر از ریشه می‌کند نه جانی اول. المسألة السادسة: لو قلع من الصغیرغیر المثغر انتظر إلی مضی زمان. قبلاً ما مثغر را بحث کردیم، «أثغر، یثغر و إثغاراً»، مثغر به کسی می‌گویند که دندان شیری را بریزد و دو مرتبه بخواهد دندان در بیاورد، که به آن می‌گویند: المثغر، که در واقع از هفت سالگی به بعد شروع می‌شود. بحث ما در این مسئله راجع به دندان مثغر نیست،بلکه به دندان غیر مثغر است، یعنی کمتر از هفت سالگی، مثلاً بچه چهار سال یا پنج سالش است و دندان در آورده و هنوز دندان شیری او نریخته و از بین نرفته، حال اگر یک نفر جانی دندان شیری او را در آورد، این جانی باید چه قدر دیه بدهد؟ یک صورتش مطابق قاعده است و نباید در آن شک کرد و آن صورتی است که دندان شیری را در بیاورد و دیگر اصلاً دندان در نیاورد، چون دندان شیری باید خودش بیفتد، و الا اگر به زور بکنند، ریشه و عصب ها اشکال پیدا می‌کند، اگر دندان بچه‌ای را که غیر مثغر است بکنند و دیگر در نیاید و نروید،در اینجا دیه‌اش دیه کامل است و جای هیچ شکی هم نیست. پس در شق دوم اصلاً‌جای بحث نیست. إنّما الکلام دندان غیر مثغر را کندند و اتفاقاً بعداً دندان اصلی در آمد،اینجا چه کنیم و چه مقدار باید بدهد؟ در اینجا سه قول وجود دارد: قول حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام در اینجا قائل به ارش است،چرا؟ چون :« لم یقدّر»، یعنی چیزی برای دندان شیری وارد نشده، فلذا ایشان قائل به ارش است. قول دوم قول دوم این است که باید اخذ به اطلاقات کنیم، اطلاقات می‌گفتند که:« فی کلّ‌سن خمسون دیناراً أو خمسة و عشرون دیناراً»،این هم مثغر را می‌گیرد و هم غیر مثغر را. بنابراین، فرمایش امام علی القاعده است که در اینجا حکومت و ارش است. کسانی که می‌گویند دیه کامل دارد، دلیل شان اطلاقات است، ولی این اطلاقات ممکن است منصرف به دندان ثابت باشند نه دندان شیری که در هر لحظه در مقام لق شدن و از بین رفتن هستند. قول سوم قول سوم این است که یک شتر بدهد، روایتی هم به این مضمون داریم. دلیل قول اول دلیل قول اول که قول امام است روایت جمیل است، محمّد بن الحسن باسناده،عن الحسین بن سعید (اهواز)، عن ابن أبی عمیر،و علیّ بن حدید، عن جمیل (ابن درّاج)،عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام): «أنّه قال فی سنّ الصبی یضربها الرّجل فتسقط ثمّ تنبت، قال: لیس علیه قصاص، و علیه الأرش» الوسائل: ج 19،الباب 33 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، ممکن است کسی بگوید که این روایت شق دوم را نگفته، یعنی «و نبت» را نگفته، چون مسئله دو صورت و دو شق داشت: الف: سن و دندان بچه را می‌کنند و بعد از مدتی در می‌آید و می‌روید. ب: سن و دندان بچه را می‌کنند، ولی در نمی‌آید و نمی‌روید. ولی در این روایت متذکر شق دوم نشده که اگر در نیامد چه باید کرد. ما در پاسخ می‌گوییم نگفتنش ضرر ندارد،چون حکمش روشن است، یعنی دیه کامل دارد فلذا نیاز به گفتن ندارد، چرا؟ به جهت اینکه اگر خود این دندان مانده بود،ولو می‌افتاد ولی جایش دندان دیگر می‌رویید، جانی با این کار خودش باعث شد که اعصاب دندان را از بین ببرد، فلذا دندان دیگری نرویید. بنابراین، آن صورتی که «لم تنبت» محل بحث نیست، چون در «لم تنبت» همه اتفاق نظر دارند که دیه کامل دارد، آنی که محل بحث می‌باشد،«ینبت» است، یعنی اگر بکند و دوباره بروید،این محل بحث است. پس این اشکال بر روایت وارد نیست. اشکال اشکالی که بر روایت وارد است،اینکه این روایت مرسله است ومن احتمال می‌دهم که حضرت امام تکیه بر این روایت نکرده، بلکه تکیه بر قاعده کرده، چون قاعده این است که هر کجا نصی نباشد، در آنجا حکومت و ارش است. در هر حال اگر این روایت را حجت دانستیم،« فبها»، و الا اگر حجت ندانستیم حکومت و ارش سرجایش هست، بالأخرة این روایت طرفدار قول اول است که اگر کسی دندان شیری شخصی را کند و بعداً هم در آمد، باید بخاطر ایذاء و انداختن دندان شیری ارش بپردازد،یا طبق این روایت یا طبق قاعده. دلیل قول دوم مدرک قول دوم اطلاقات است، قول دوم این بود که دیه کامل بدهد، مدرکش هم اطلاقات است،ولی این اطلاقات منصرف است. قول سوم که امام اشاره می‌کند و می‌گوید:»و لا یبعد أن تکون دیة کلّ سن بعیراً»، دلیل قول سوم دلیل قول سوم روایت است. 1: و عنهم، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن، عن مسمع، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«إنّ علیّاً علیه السلام قضی فی سنّ الصّبی قبل أن یثغر بعیراً، بعیراً فی کلّ سنّ» الوسائل: ج 19، الباب 8 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث6، امام می‌خواهد این را تقویت کند،چون هر بعیر قیمتش ده دینار است. حال چه کنیم؟ چون یک قول این بود که حکومت و ارش دارد، قول دوم اطلاقات بود، قول سوم بعیر است، در اینجا تکلیف چیست؟ اگر این روایت حجت باشد، همین روایت را می‌گیریم و می‌گوییم یک بعیر بدهد که در حقیقت ده دینار است.و لذا فتوای امام بعید نیست. اصولاً حکومت و ارش مشکل دارد، چون باید تقریباً دو سال صبر کنند که تکلیف این بچه چه می‌شود،یعنی آیا دو مرتبه دندانش می‌روید یا نمی‌روید،دومی هم که اطلاقات است،اطلاقات منصرف است، ظاهراً حکومت و ارش هم در اینجا مایه حرج است، «بزگ بزگ نمیر تا جو لغمان برسد» باید یکسال یا دو سال باید صبر کنند تا تکلیف بچه روشن بشود که آیا دندان در می‌آورد یا نه؟ این خیلی مشکل است و حرج آور می‌باشد. ولی قول سوم راحت است، یعنی یک شتر بدهد و کار را تمام کند،البته این در صورتی است که «ینبت» باشد و اما اگر «لم ینبت» باشد، در آنجا حکمش روشن است که دیه کامل دارد.

دیه أسنان و دندان ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه أسنان و دندان ها المسألة السابعة: لو قلعت سنّ فأثبتت فی محلها فنبتت کما کانت ففی قلعها الدّیة کاملة و لو جعلت فی محلها سنّ فصارت کالسنّ الأصلیة حیة ثابتة فالأحوط فی قلعها دیة الأصلیة کاملة، بل لا یخلو من وجه. مسئله هفتم این است که اگر دندان کسی را عدواناً بکشند و در بیاورند، ولی مجنیّ علیه زرنگی کرد، همان دندانی را که از او در آورده بودند، در محل خودش نصب کرد و این دندان دو مرتبه رشد کرد و عیناً مانند قبل از زمان افتادنش شد. در این جهت شکی نیست که جانی باید دیه بدهد، چرا؟ چون دندان این آدم را کند و رفت،طبق قانون باید دیه بدهد. فرع اول ولی بحث در این است که اگر در آورد و در محل خودش ثبت کرد و رشد هم کرد و التحام هم حاصل شد، ولی جانی دوم آمد و همان دندان را دو مرتبه در آورد و کند. دیدگاه امام خمینی (ره) امام می‌فرماید جانی دوم هم باید دیه کامل بدهد، پس جناب «مجنی علیه» باید دوتا دیه بگیرد، یک دیه از جانی اول بگیرد، دیه دیگر هم از جانی دوم. دلیل مسئله دلیل این مسئله اطلاقات است، اطلاقات ادله‌ای که می‌گوید اگر کسی دندان شخصی را قطع کرد، اگر دندان جلو باشد،دیه‌اش خمسون دینار است و اگر دندان عقب باشد، بیست و پنج دینار است. دیدگاه شافعی مرحوم شیخ از شافعی نقل می‌کند که ایشان گفته اگر جانی دوم دندانی را که جانی اول قلع کرده بود، دوباره کند و قلع نمود، کاری بسیار خوبی کرده، نه تنها دیه نباید بدهد، بلکه باید او را تشویق کنیم،چرا؟ چون این دندان میته و نجس است و نجس و میته را در محلش نصب کرده و واجب شرعی بود که دندان را در بیاورد، اینکه در نیاورد و نصب کرد، کار خلافی کرده، پس این آدم (جانی دوم) احسان کرده« مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ ولی این مطلب از شافعی بعید است، زیرا دندان هرگز نجس نیست، نجاست مال دندان نیست،دندانی که کنده شد، دندان دارای حیات نیست، حیات مال اعصابی است که به این دندان چسبیده، و الا دندان یک عظم بدون روح است فلذا کلمه‌ی «نجس» را به آن اطلاق نمی‌کنند. و به تعبیر دیگر میته به این نمی‌گویند، آنی که نجس است،میته است،هرگز به دندان میته نمی‌گویند. بنابراین،بین حرف شافعی که می‌گوید دیه (که ندارد هیچ،حتی باید تشویق هم بشود) و بین حرف کسانی که می‌گویند دیه کامل دارد فرق زیادی وجود دارد. دیدگاه استاد سبحانی در عین حالی که آقایان می‌گویند دیه کامل دارد،ولی بعید است که ما در اینجا قائل به دیه بشویم،بهتر است که قائل به حکومت بشویم، چرا؟ چون ادله دندان اول را می‌گیرد، یعنی ادله‌ای که می‌گوید: «لو قلع سنّ شخص ففیه خمسون دیناراً» اولی را می‌گوید که دندان طبیعی صد درصد بوده و جانی اول آن را کند، اما دندان دومی که این آدم دوباره سر جایش کاشت و مثل اولی شد، بعید است که اطلاقات ادله و روایات اینجا را بگیرد، پس قول به حکومت اقرب است از قول به دیه کامل. البته ما هم یقین نداریم،ولی آقایان مانند: شیخ،امام و دیگران می‌گویند دیه کامل دارد ، ولی من اطلاقات را نسبت به این مورد بعید می‌دانم ولذا حکومت در اینجا اقرب به واقع است. فرع دوم فرع دوم این است که جانی دندان طرف را کند و با خودش برد، ولی مجنی علیه یک دندان دیگر پیدا کرد و به جای دندان خودش کاشت که در مرور زمان ملتحم شد و رشد کرد، ولی این دندان، دندان مجنی علیه نیست بلکه دندان دیگری است، جانی دوم آمد و همان دندان را کند، فرقش با فرع اول خیلی روشن است چون در فرع اول همان دندان خودش را که جانی اول کنده بود و دوباره آن را کاشته بود، جانی دوم کند،ولی در فرع دوم این گونه نیست،بلکه دندان اول راجانی اول با خودش برد، منتها مجنی علیه دندان دیگری را که معلوم نیست مال چه کسی بوده پیدا کرد و به جای دندان خود نصب کرد و کاشت،و جانی دوم آمد، همان دندانی را که معلوم نیست مال چه کسی بوده کند و قلع کرد.حضرت امام باز در اینجا می‌فرماید دیه است، حتی می‌فرماید:« بل لا یخلو من وجه»، وجهش این است که اطلاقات اینجا را می‌گیرد، پس ایشان در هردو صورت می‌فرماید دیه. البته مسئله منصوص نیست،مسئله همان اطلاقات است که ایشان تمسک می‌کند. ولی به نظر من در این مورد اطلاقات بعید است،یعنی اطلاقات شامل این مورد نمی‌شود،چون فرد نادر است و اطلاقات بعید است که شامل فرد نادر بشود. خلاصه از نظر من حکومت و ارش اظهر است تا دیه، ولی از نظر شیخ طوسی و حضرت امام و بعضی در اینجا دیه کامل است. الثامن: العنق. المسألة الأولی: فی العنق اگر جانی عنق و گردن کسی را بشکند،حکمش چیست؟ قبلاً باید یاد آور بشویم که سه جور می‌شود بر عنق جنایت کرد: الف: به گونه‌ای بر گردن کسی بزند که هم گردنش بشکند و هم کج و مایل به یک سمت بشود، یعنی علاه بر کسر و شکستن، مایل به سمت راست یا به سمت چپ هم بشود، در لغت عرب به این می‌گویند: «اصعر، صعر، یصعر،صعراً،» به معنای مال است. در لغت عرب گاهی کلمه‌ی «ثنی» را به کار می‌برند و در قرآن کریم هم به همین تعبیر آمده: «أَلَا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَ‌هُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلَا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیَابَهُمْ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّ‌ونَ وَمَا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ«هود: ٥، ثنی، یثنی،عطف بعضه علی بعض، شما می‌گویید دولا کردن و پیچیدن،عرب به آن می‌گویند: «ثنی و یثنی». در اینجا سه کلمه است که باید به کتب لغات مراجعه بشود: 1- صعر،صعر، یصعر و صعراً،یعنی گردن به یکی از دو طرف متمایل بشود «مال إلی أحد الطرفین» یا می‌گویند: «صعر وجهه»، یعنی صورتش را به این طرف کرد، «صعر» به معنای میل است. 2- ثنی، گاهی به جای «صعر» لفظ «ثنی» را به کار می‌برند که آنهم به معنای عطف و مال است. 3- و گاهی کلمه‌ی «اصور» را به کار می‌برند،که آن هم به معنای عرج است، یعنی مایل، هر سه کلمه یک معنا را می‌رساند، یعنی چه بگویید: «صعر»، و چه بگویید:« ثنی» و چه بگویید:« صور»، هر سه به یک معناست که صفت مشبهه شان اصعر، اصور و أثنی هستند، یعنی اینها اسم تفضیل نیستند چون دارای عیب هستند، هرچیزی که حاکی از عیب باشد، آن می رود به باب صفت مشبهه. مسئله را به سه گونه می‌توان مطرح کرد: 1: جانی در اثر جنات هم گردن او را شکست و هم گردن متمایل به یک سمت شد. 2: فقط گردنش در اثر جنایت متمایل شد بدون اینکه بشکند. 3: به گونه‌ای به گردن طرف زد که این آدم نمی‌تواند غذا را درست بجود و فرو ببرد. المسألة الأولی: فی العنق إذا کسر فصار الشخص أصعر- أی مال عنقه و یثنی فی ناحیة- الدّیة کاملة علی الأحوط، و کذا لو جنی علی وجه یثنی عنقه و صعر- یعنی هم گردن بشکند و هم کج بشود، در اینجا می‌فرماید دیه کامل دارد (الدّیة کاملة علی الأحوط)- عبارت شیخ در کتاب خلاف قال الشیخ فی الخلاف: إذا کسر رقبته فصار کالملتفت و لم یعد إلی ما کان علیه، الدّیة. و قال الشافعی فیه الحکومة، دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم. مراد شیخ از اخبار،همان دوتا روایت است، یکی روایت عبد الله بن سنان و دیگر روایت هشام بن سالم است که می‌گفتند هر چیزی که در بدن انسان تک است، ففیه الدّیة کامله، و گردن در بدن انسان تک است. بنابراین،دیه کامله در اینجا بر طبق قاعده است، علاوه براین دو روایت،یک روایت دیگر هم داریم که خبر مسمع باشد. مضافاً إلی خبر مسمع عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام، و قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:« فی الصعر الدّیة»، و الصعر هو أن یثنی عنقه فیصیر فی ناحیة. یعنی گردن یا به سمت راست خم بشود یا به سمت چپ،که قطعاً حاکی از شکستگی رگ ها و استخوان هاست. بلی، در روایت ظریف آمده که دیه‌اش پانصد دینار است که نصف دیه کامل باشد، ولی کسی به این قسمت از روایت ظریف عمل نکرده است و احدی از علما بر طبق آن فتوا نداده است. الفرع الثانی: إذا جنی علیه فصار أصور، معلوم می‌شود که اصور با اصعر فرق می‌کند، اصعر هم شکستگی است و هم میل، اصور فقط کجی است،اما شکستگی نیست، یعنی به گونه‌ای است که می‌تواند راست کند، منتها خود بخود دو مرتبه کج می‌شود،در اولی قدرت بر راست کردن ندارد،اما در دومی ممکن است، ولی دو مرتبه بی اختیار کج می‌شود- و إن لم یکن کسر، متن تحریر الوسیلة و کذا لو جنی علیه علی وجه یثنی عنقه و صعر- در اینجا هم می‌فرماید دیه کامل دارد، چون روایت مسمع اینجا را هم می‌گیرد، مگر اینکه بگوییم روایت مسمع دو قید دارد،هم شکستگی و هم کجی، ولی در اینجا فقط کجی است و شکستگی نیست،- و کذا لو جنی علیه بما یمنع عن الازدراد- یعنی کاری کرد که این نمی‌تواند غذا را ببلعد، «ازدراد» به معنای بلعیدن است- ازدرد، یزدرد و إزدراداً- در اینجا دو احتمال است: الف: یک احتمال این است که دیه کاملة دارد، چرا؟ چون یکی از فواید بزرگ گردن فرو بردن غذا است، ولی این آدم نمی‌تواند غذا را فرو ببرد، ناچار است که از راه دیگر تغذیه کند. ب: ممکن است بگوییم که در اینجا حکومت و ارش است نه دیه،زیرا مسئله منصوص نیست، اولی و دومی منصوص است،اما این فرع منصوص نیست، کاری با این آدم کرده‌اند که نه گردن شکسته و نه گردن کج شده، ولی در عین حال این آدم نمی‌تواند غذا را فرو ببرد،اگر دراینجا قائل به حکومت و ارش بشویم شاید بهتر باشد. متن تحریر الوسیلة و کذا لو جنی علیه بما یمنع عن الازدراد و عاش کذلک بإیصال الغذاء إلیه بطریق آخر و قیل فی الموردین بالحکومة، و لا یبعد هذا القول. یعنی در هردو مورد حکومت است،علت اینکه در هردو مورد حکومت است، مثل اینکه روایات در جایی است که شکستگی هم باشد، در دومی شکستگی نیست و فقط کجی است و در سومی هم شکستگی نیست و هم کجی. ولذا اگر در دومی و سومی قائل به حکومت بشویم افضل است. المسألة الثانیة: لو زال العیب- أی تمایل العنق و بطلان الازدراد- فلا دیة، و علیه الأرش، و کذا لو صار بنحو یمکنه الإزدراد و إقامة العنق و الالتفات بعسر. اگر جنایتی کرد و طرف را پیش طبیب و پزشک بردند و گردن او را معالجه کردند،یعنی هم شکستگی را برطرف کردند و هم کجی را، در اینجا چه باید کرد؟ امام در اینجا می فرماید دیه ندارد، فقط ارش دارد،چرا؟ زیرا ادله‌ای که می‌گوید دیه بدهد،ناظر به جایی است که مادام العمر در این حالت بماند،اما وقتی که این آدم را به همان حالت اول بر گرداندند، ادله دیه ازاینجا منصرف است،ادله‌ی دیه، به جایی نظر دارد که به این آدم بگویند: اصعر أو اصور، ولی این آدم الآن نه اصعر است و نه اصور، بلکه یک انسان کامل است، عین این مسئله در سومی هم می‌آید،یعنی پزشکان آمدند و این آدم را معالجه کردند و در اثر معالجه به راحتی می‌تواند غذا را فرو ببرد. باز می‌فرماید در اینجا حکومت و ارش است نه دیه. چرا؟ چون دیه در جایی است که تا آخر عمر به حالت باقی بماند. بنابراین، در هر سه فرع اگر به حالت اول خود بر گشت، حکومت و ارش است نه دیه،چون دیه در جایی است که این آدم تا آخر عمر، به همان حالت باقی بماند.

دیه «لحیین»،یعنی دو استخوان دو طرف پایین صورت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه «لحیین»،یعنی دو استخوان دو طرف پایین صورت التاسع: اللحیتان المسألة الأولی: فی اللحیین إذ قلعا الدّیة کاملة،الخ. بحث در باره دیه اعضاست، هفت عضو راخواندیم،که آخرین آنها عنق بود،الآن وارد می‌شویم در عضو نهم که اللحییان باشد،معمولاً ما لیحه را به ریش اطلاق می کنیم و حال آنکه لحیه از نظر اصالت محل است، محل را لحیه می‌گویند، قهراً به عضوی هم که شعر و مو در آن می‌روید،کلمه لحیه اطلاق کرده‌اند. تعریف لحیه حضرت امام خمینی (ره) تعریف خوبی از لحیه دارند و می‌فرماید: «لحیه» استخوانی است که در طرف فک پایین قرار گرفته است، نه فک بالا، که منتهایش به گوش می‌رسد، طرف دیگرش هم به ذقن منتهی می شود، یعنی دو طرف دارد،طرف یمنی دارد و طرف یسری، ولی اعلی و اسفل ندارد، فک است که اعلی و اسفل دارد، اما «لحییان» یمنی و یسری دارد نه اعلی و اسفل، پس «لحیه» در حقیقت استخوانی است که خلاق متعال آن را آفریده و اتفاقاً دندان انسان هم روی همین لحیه می‌روید،اگر کسی فاقد لحیه باشد، فاقد دندان سفلی هم است، حال اگر کسی جنایت کرد و هردو لحیه را از بین برد، یعنی هردو استخوان را از بین برد، آیا در اینجا نصی لازم است یا نص هم نباشد، قاعده کلیه کفایت می‌کند؟ اقتضای قاعده در مسئله چیست؟ اگر هردو لحیه را از بین ببرد، چنانچه نصی داشته باشیم، حکم مسئله روشن است، اگر نص خاص نداشتیم،قاعده کلیه برای ما کافی است، یعنی روایت عبد الله بن سنان، و روایت هشام بن سالم به صورت قاعده کلیه می‌گویند هر چیزی که در انسان مکرر است، جفتش دیه کامل دارد، بنابراین، «لحییان» دیه کامل دارد، و اگر جانی به یکی از آنها لطمه بزند، باید نصف دیه را بپردازد. پس قواعد عامه برای ما کافی است،علاوه بر قواعد عامه، شاید بتوان روایت خاصی هم برای این مسئله پیدا کرد، ولی من روایت خاصی را در این مورد ندیدم. المسأله الأول: فی اللحیین إذا قلعا الدّیة کاملة، و فی کل واحد منهما نصفها خمسمائة دینار ، و هما العظمان اللذان ملتقاهما- نهایت شان- الذقن- چانه-، و فی الجانب الأعلی یتصل طرف کلّ واحد منهما بالأذن من جانبی الوجه، و علیهما نبات الأسنان السفلی، دندان پایین روی لحیین قرار گرفته است و اگر لحیین نباشد، برای دندان پایین محل برای رشد نیست. ادله مسئله چرا در لحیین دیه کامل است؟ علاوه براینکه مسئله اجماعی است، تحت روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم داخل است. روایت عبد الله بن سنان 1: محمد بن یعقوبمتوفای:329،- ، عن علیّ بن إبراهیم- متوفای:309،- ، عن أبیه-تاریخ وفاتش در دست نیست- ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی- ظاهراً وفاتش در سال:220، است- ، عن عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدّیة ، مثل الیدین و العینین،الخ». الوسائل: ج 19 ، ألباب 1 من أبواب دیات الأعضاع ، الحدیث 1. روایت هشام بن سالم 2: و باسناده شیخ- عن الحسین بن سعید، عن محمد بن خالد ، عن ابن أبی عمیر- متوفای: 217،- ، عن هشام بن سالم قال:« کلّ ما کان فی الانسان اثنان ففیهما الدیة ، و فی أحدهما نصف الدیة ، و ما کان فیه واحد ففیه الدیة» همان مدرک ، الحدیث 12، بنابراین، هردو روایت مدرک مسئله است، روایت اول فقط مجموع را می‌گوید نه نصف را، اما روایت هشام متذکر نصف هم است. المسألة الثانیة: لو قلع بعض من کلّ منهما أو من أحدهما فبالحساب مساحة، و لو قلع واحد منهما و بعض من آخر فنصف الدّیة للمقطوع، و بالحساب للبعض الآخر. حضرت امام خمینی (ره) در این مسئله دو فرع را متذکر است،حال اگر یک نفر یک تکه از لحیه‌ی یمنی و یک تکه هم از لحیه یسری را قلع و قمع کند و از بین ببرد، در اینجا چه کنیم؟ انسان توهم می‌کند که اگر یک تکه از یک طرف و یک تکه هم از طرف دیگر قطع کند و از بین ببرد، اگر به مقدار یک طرف لحیه است، دیه‌اش نصف است، ولی این گونه نیست، بلکه بهتر این است که اندازه بگیرد، هر مقداری که قطع شده به همان اندازه و مقدار دیه بدهد، اگر نصف قطع شده، باید نصف نصف پانصد را بدهد که می‌شود دویست و پنجاه، یعنی اگر نصف آن قطع شده،دیه‌اش می‌شود دویست و پنجاه، نصف آن دیگری قطع شده، باز هم دویست و پنجاه، اینجا سراغ مساحت می‌رویم نه سراغ ارش، در جایی که ما راه روشن داشته باشیم، سراغ ارش نمی‌رویم و مثل همین مسئله را در لسان، انف،داشتیم که اگر یک تکه را قطع کند، میزان مساحت است، در بسیاری از مسائل گذشته علمای ما کلمه مساحت را به کار بردند و روایات هم تعبیر به مساحت کرده‌اند. دلیل مسئله البته ما در اینجا نص و روایت نداریم،اما می‌توانیم از جاهای دیگر الهام بگیریم،البته اسم این را نباید قیاس بگذاریم، بلکه اسمش فهم عرفی است، یعنی وقتی که دیدیم در سایر اعضا مساحت را مطرح کرده‌اند، این عضو هم با زبان و گوش یا انف یا با بینی چه فرق می‌کند؟ اگر در آنجا میزان مساحت است،در اینجا هم میزان مساحت است. فرض کنید از اولی یک ثلث را قطع کرده، از دومی نصف را از بین برده، از این یک ثلث می‌گیرند، از آن دیگری نصف. فرع دوم فرع دوم این است که از یکی، یک تکه را کنده، اما از دیگری همه را کنده،قانونش این است که از آن یکدانه که همه را کنده، نصف دیه است، این دیگری هم حسب المساحة است. بنابراین، باید اینها طبق قواعد معنا کنیم،اینها را می‌گویند فهم عرفیَ، فهم عرفی معنایش این است که دلالت لفظی نیست،اما عرف از هر کدام این جور می‌فهمند، گاهی آقایان می‌گویند الغای خصوصیت، گاهی می‌گویند فهم عرفی، هردو تعبیر خوب است. کلمه‌ی الغای خصوصیت فنی است، اما آنکه می‌تواند خیلی روشن باشد، فهم عرفی است، عرف از مجموع روایاتی که در سایر اعضا آمده است،می‌فهمد که شرع مقدس دیگر تعبد ندارد تا که بگوییم ذقن یک میزان دارد و لحیه هم یک میزان دیگری دارد، این گونه نیست، بلکه با دیگران یکی است. لو قلع بعض من کلّ منهما، أو من أحدهما فبالحساب مساحة، و لو قلع واحد منهما و بعض من آخر فنصف الدّیة للمقطوع، و بالحساب للبعض الآخر. فرع اولی این است که از هر کدام یک تکه را قلع می‌کند، یا فقط از یکی، یک تکه را از بین می‌برد،ولی فرع دومی این است که از هر کدام یک تکه را قلع می‌کند، و لو قلع واحد منهما و بعض من آخر فنصف الدّیة للمقطوع، و بالحساب للبعض الآخر. المسألة الثالثة: ما ذکرناه ثابت فیما إذا قلعا منفردین عن الأسنان، کقلعهما عمن لا سن له، و أمّا لو قلعا مع الأسنان فتزاد دیة الأسنان و لا تتداخلان. اینکه ما گفتیم باید این آدم برای هر یک نصف دیه بدهد، این در جایی است که «شخص» لحیه دارد،اما دندان ندارد،مثل بچه،یا مثل انسانی که تمام دندان هایش ریخته، اینجا ما گفتیم هردو تایش تمام الدّیة را دارد،یکی از آنها نصف الدّیة دارد. اما اگر جانی جنایت را بر یک جوانی وارد کرد که بیست و هشت دندان در دهانش است، آن حساب جداگانه دارد،لحیه حسابی دارد،دندان هم به حساب دندان ها، اگر یک طرف لحیه را از بین برد،بعداً از بیست و هشت دندان،چهارده تا را از بین برد، یک نصف باید بدهد برای لحیه،نصف دیگر هم باید بدهد برای دندان،حال اگر کسی هردو لحیه را از بین برد، و هردو لحیه هم بیست و هشت دندان داشت، در اینجا باید دو دیه بدهد،یک دیه برای لحیه و یک دیه هم برای اسنان،چرا؟ چون اینها از همدیگر متباین هستند. إن قلت:آقایان در باره دست می‌گویند، اگر کسی اصابعی کسی را قطع کرد، نصف دیه دارد، اما اگر دست کسی از بند و مفصل و مچ قطع کرد باز می‌گویند نصف دیه، چطور شد که وقتی تنها اصابع را قطع می‌کنند،می‌گویند نصف دیه، از کوع و مچ هم قطع می‌کنند،باز می‌گویند نصف دیه؟ قلت: فرق است بین اینجا و آنجا، می‌گوییم در اینجا تبعیت روشن است،یعنی اصابع جزء دست است، اما اسنان، استخوانی است خاص، ارتباطی به لحیه‌ی که استخوان دیگری است ندارد،ولذا اسنان تابع لحیه نیست، اما اصابع تابع ید است. متن تحریر الوسیلة ما ذکرناه ثابت فیما إذا قلعا منفردین عن الأسنان- مانند طفل و بچه و یا پیره مردی که دندان ها را کشیده- کقلعهما عمن لا سن له، و أمّا لو قلعا مع الأسنان فتزاد دیة الأسنان و لا تتداخلان.. چرا لا تتداخلان؟ برای اینکه اصل عدم تداخل است. اگر کسی لحیه کسی را قطع کرد و دندان سالمی هم داشت، اینجا دو سبب دیه داریم،اصل در اسباب هم عدم تداخل است و اصل در مسببات هم عدم تداخل است. فلذا حق نداریم که اینجا را با ید و دست یا با رجل و پا مقایسه کنیم. المسألة الرابعة: لو جنی علیهما و نقص المضغ أو حصل نقص فیهما ففیه الحکومة. اگر جانی، با مشت یا چوب یا چیز دیگری به صورت کسی زد،استخوان سر جایش است،فک سر جایش است، اما حرکت ندارد، یعنی حرکت ندارد تا غذا را بجود، چون موقعی که غذا را می‌جوییم فک انسان حرکت می‌کند و اگر حرکت نکند انسان نمی‌تواند غذا را بجود، جنایتش لحیه را از بین نبرده، ولی آثار لحیه را از بین برده، فک یکی از آثارش حرکت است برای مضغ و جویدن غذا، به گونه‌ای به فکش زده که برای غذا خوردن حرکت نمی‌کند. اینجا روایت نداریم، نمی‌توانیم الغای خصوصیت کنیم، فلذا ناچاریم که سراغ ارش و حکومت برویم. لو جنی علیهما و نقص المضغ أو حصل نقص فیهما علی وجه یعسر تحریکهما، یعنی نمی‌تواند آنها راحرکت بدهد- ففیه الحکومة. العاشر: الیدان المسألة الأولی: فی الیدین. یدان منصوص است و غالباً مورد جنایت دست واقع می‌شود، یدان علاوه براینکه روایت خاص داریم، تحت روایت عامه هم داخل است، هردو دست دیه کامل دارد، یکی از آنها نصف دیه دارد. ید عبارت است از نوک انگشتان تا بند دست، یعنی جایی که بستن ساعت و النگو است که مفصل باشد. کف دست هم عبارت است از نوک انگشتان تا محل بستن ساعت و النگو در زنان. البته انگشتان تابع است،اگر خود انگشتان را مستقلاً قطع کند،دیه کامل دارد،اما اگر دست را از مفصل و محل بستن ساعت،دیه کامل برای همه است،چرا؟ لأنّ الأصابع تابعة. متن تحریر الوسیلة فی الیدین الدیة کاملة، و فی کلّ واحدة نصفها، من غیر فرق بین الیمنی و الیسری، و من کانت له ید واحدة خلقة أو لعارض فلها نصف الدّیة. شاهد مسئله روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم شاهد است،علاوه براین دو روایت، روایات خاصه هم داریم. روایت سماعة 1: محمد بن الحسن- متولد:385، متوفای:460،- باسناده عن احمد بن خالد- متوفای: 272،- بین تولد ها بیش از صد سال فاصله است،قطعاً سند می‌خواهد،سندش در مشیخه است- عن عثمان بن عیسی- از اصحاب اجماع است- ، عن سماعة قال: سألته- مضمر شد، ولی این مضمره بودن ضرر ندارد، زیرا در اول کتاب اسم امام کاظم (علیه السلام) را برده، از آن به بعد می‌گوید: سألته، که ضمیر به امام بر می‌گردد- عن الید ، قال: « نصف الدیة ، و فی الاُذن نصف الدیة إذا قطعها من أصلها» و رواه الکلینی عن عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ابن خالد مثله. روایت ابن سنان 2: محمد بن مسعود العیاشی عیاشی در حدود سال:320 فوت کرده و در سمرقند بوده ، سمرقمند الآن جزء ازبکستان است، زبان شان فارسی است، ولی جزء ازبک است و ازبک هم زبان شان ترکی است، ایشان در آنجا بوده، یک حوزه حدیثی شیعه داشته، یک حوزه حدیثی در سرقند بوده و یک حوزه حدیثی هم در قم بوده و یک حوزه حدیثی در کوفه بوده، ولذا نجاشی می‌گوید فلانی در سال: 355 آمد،کتب عیاشی را به عراق آورد،حدیث شیعه متفرق شده بود، برخی در کوفه بود، برخی در قم و ری، و برخی هم در سمرقند بود، عیاشی می‌نویسد خانه محمد بن مسعود پر از نویسنده بود، غلغله بود، بین ناسخ، و قابل و مقابل، یک عده می‌نوشتند،یک عده هم مقابله می‌کردند، یک عده هم می‌خواندند،در آن زمان سرقمند یک حوزه فقهی و حدیثی بوده، تفسیر مرحوم مسعودی مسند بوده،یک آدم کم عقلی پیدا شده، آن را استنساخ کرده، سند ها را حذف کرده، فقط آخر سند را آورده، اگر این آدم کم عقل به سندش دست نبرده بود،خیلی ثروت علمی خوبی بود- فی تفسیره عن ابن سنان ، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام): «و کذلک دیة الید إذا قطعت خمسون من الإبل» همان مدرک،الحدیث 14، فرع دیگر که امام ذکر می‌کند این است که اگر کسی یک دست بیشتر نداشت، چطور یک دست بیشتر نداشته؟ یا مادر زادی بوده،یا در جبهه و جنگ قطع شده، یا در اثر جنایت قطع شده، فقط یک دست بیشتر ندارد، یک نفر آمد، همان یک دست را هم قطع کرد، در اینجا چه باید کرد؟ بعضی از علمای اهل سنت معتقدند که باید تمام دیه را بدهند، چرا؟ چون این آدم را بی دست کرده،ولی ما تابع این اوهام نیستیم،بلکه تابع دلیل و روایت هستیم، دلیل و روایت در اینجا می‌گویند:« فی واحدة نصف الدّیة» است، اما اینکه آدم دست دیگری نداشت و جانی با این جنایتش او را کاملاً‌بی دست کرد، این گونه مسائل مطرح نیست.بلکه عیناً مثل واحد العین است، فرض کنید یک آدمی استت که یک چشم بیشتر نداشته باشد، اگر کسی چشم دیگری او را هم در آورد،فقط نصف دیه دارد نه تمام دیه. البته این را قبول داریم که برای این آدم سنگین تر تمام می‌شود،ولی ما تابع روایات هستیم. الفرع الثانی: قال الشیخ فی الخلاف: من قطعت إحدی یدیه فی الجهاد و بقیت الأخری، فقطعها إنسان کان فیها نصف الدّیة و به قال جمیع الفقهاء، و قال الأوزاعی: کمال الدّیة دیه الیدین. ولی معلوم می‌شود که این حرف شافعی است و ما ید را هم معنا کردیم و گفتیم عبارت است از نوک انگشتان تا مچ، یعنی جایی که ساعت را می‌بندند. متن تحریر الوسیلة حد الید الّتی فیها الدّیة المعصم أی المفصل الذی بین الکف و الذراع- فلو قطعت إحداهما من المفصل ففیها نصف الّدیة، و إن کانت فیها الأصابع فلا دیه للأصابع فی الفرض و لو قطع الأصابع منفردة ففیها خمسة دینار نصف الدیة.

دیه یدان و دو دست کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه یدان و دو دست حضرت امام در این مسئله دوم، سه فرع را ذکر می کند، ولی ذکر فرع سوم ظاهراً لزومی نداشته باشد. فرع اول فرع اول این است که اگر دست کسی را از مچ قلع کند، یعنی از معصم و محل بستن ساعت درمردان و النگو در زنان قطع کند، یک دست نصف دیه دارد، دو دست تمام دیه را دارد. فرع دوم فرع دوم این است که اگر دست کسی را از مچ قطع کردند،آیا می‌شود گفت که دو دیه دارد، یکی برای کف -البته کف به معنای فارسی همان گودی بالای انگشتان را می‌گوید، ولی کف در زبان عربی عبارت است از نوک انگشتان تا معصم و مچ، یعنی جای که النگو یا ساعت را می‌بندند- و دیگری هم برای اصابع؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام می‌فرماید: دو دیه ندارد، چرا؟ بخاطر اطلاق دلیل، چون دلیل می‌گوید:« بالید خمسمائة دینار»،ید و دست به مجموع آنها اطلاق می‌شود،یعنی از سر انگشتان گرفته تا مچ دست را ید می‌گویند. بلی، اگر خود اصابع را قطع کنند، دیه مستقل دارد،اما اگر ید را قطع کند و به تبع آن اصابع هم قطع شود، این دیه واحدة دارد نه دو دیه، چرا؟ دلیلش اطلاق است، «بالید الواحدة خمسمائة دینار»، اطلاقش همه کف را می‌گیرد. فرع سوم ولی نمی‌دانیم که ایشان (حضرت امام) چرا فرع سوم را عنوان کرده‌اند، چون بعداً مستقلاً بحثش می‌آید و آن این است که اگر تنها اصابع را قطع کند، یعنی اصابع خمسه را منفکة و منفردة قطع کند،البته این دیه دارد، ایشان نباید این فرع را در اینجا مطرح کنند ، چرا؟ چون این فرع را مستقلاً در آینده عنوان کرده‌اند، اما اینکه در اینجا تاکید کرده‌اند، اشکال ندارد. متن تحریر الوسیلة فرع اول: حدّ الید الّتی فیها الدّیة المعصم أی المفصل الذی بین الکف و الذراع- اینکه دست انسان حرکت می‌کند بخاطر مفصل است و اگر مفصل نبود، دست هرگز نمی‌توانست حرکت کند، اما در سارق و سارقه که قرآن کریم می فرماید:« وَالسَّارِ‌قُ وَالسَّارِ‌قَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِّنَ اللَّـهِ وَاللَّـهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»المائدة: ٣٨، در آنجا روایت داریم که چها انگشت را قطع می‌کنند. به بیان دیگر در مورد سارق و سارقة دلیل خاص داریم و اگر دلیل خاص و روایت نداشیتم، در آنجا هم از مچ و معصم قطع می‌کردند، چنانچه اهل سنت از مچ قطع می‌کنند، ولی ما روایت داریم، فلذا چهار انگشت را قطع می‌کنیم، یعنی اگر دلیل خاص نداشتیم،در آنجا هم از مفصل و مچ قطع می‌کردیم. فرع دوم: فلو قطعت إحداهما من المفصل ففیها نصف الّدیة، و إن کانت فیها الأصابع فلا دیه للأصابع فی الفرض. فرع سوم: و لو قطع الأصابع منفردة ففیها خمسمائة دینار نصف الدیة. این فرع سوم ،بحثش به طور مفصل و مستقل خواهد آمد. المسألة الثالثة: فی قطع الکفّ مع فقد الأصابع الحکومة، سواء کان بلا أصابع خلقة أم بآفة أم بجنایة جان. مسئله سوم این است که یک نفر انگشت ندارد و فقط کف را دارد البته کف به معنای فارسی، نه کف در زبان عربی،چون در زبان عربی به مجموع دست کف می‌گویند،یعنی از نوک انگشتان گرفته تا مچ را کف می‌گویند- دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) در مسئله سوم حضرت امام می‌فرماید: «فی قطع الکفّ مع فقد الأصابع الحکومة» این به اعتبار ما سبق است، چون سابقاً این آدم کف سالمی داشت، الآن کف سالم ندارد،نه اینکه کف را در کف فارسی به کار برده باشد، یعنی این گونه نیست که کف را در کف فارسی به کار ببرده باشد، بلکه کف را به همان کف عربی به کار برده، ولی به اعتبار اینکه کف همیشه اصابع دارد، فلذا این گونه تعبیر کرده است. اگر دست کسی را قطع کردند که اصابع ندارد،در اینجا چه باید کرد،آیا سراغ مساحت برویم یا سراغ حکومت؟ حضرت امام (ره) و آقایان می‌گویند در اینجا مساحت نیست، بلکه مراد حکومت است، فی قطع الکفّ مع فقد الأصابع الحکومة، سواء کان بلا أصابع خلقة- یعنی مادر زادی انگشت نداشته- أم بآفة- در اثر مریضی انگشتان خود را از دست داده- أم بجنایة جان- یا کسی انگشتان این آدم را قطع کرده- می‌فرماید در اینجا حکومت است، چرا؟ نظر علامه قال العلّامة: و فی قطع کفّ لا إصبع علیه الحکومة. وجهه عدم تقدیر له، و لا تطلق الید علی الکفّ وحده، و إطلاقه علی الأصابع وحدها للنّص. علامه می‌فرماید در اینجا دیه نیست، یعنی پانصد دینار نمی‌دهند، چرا؟ چون کلمه‌ی « ید» بر آن اطلاق نمی‌شود،زیرا « ید» به مجموع اطلاق می‌شود نه تنها به کف، فلذا باید ارش بدهد. إن قلت: چطور در باب سرقت به چهار انگشت، کلمه‌ی «ید» و دست اطلاق شده است ؟ قلت: می‌گوید در آن مورد نص داریم، یعنی در نص و روایت، بر انگشتان اطلاق ید شده، یعنی تعبداً به پنج انگشت دست می‌گوییم، اینکه قرآن کریم می فرماید:« وَالسَّارِ‌قُ وَالسَّارِ‌قَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِّنَ اللَّـهِ وَاللَّـهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» نصّ و روایت معصوم (علیه السلام) می‌گوید مراد از ید و دست در این آیه مبارکه، چهار انگشت است و اگر نص نداشتیم،به چهار انگشت ید و دست اطلاق نمی‌شد. فقط چیزی که هست، علامه می گوید به شرط اینکه ارش بالاتر از پانصد دینار نباشد، مثلاً اگر یک زن بسیار زیبائی است که بریدن دست او واقعاً خیلی صدمه‌ی زیادی به زیبائی‌اش زده است یا یک کار گر فعالی است که از دستش طلا می‌بارید یا نقاشی بود که با دستش نقاشی می‌کرد، ممکن است عرفاً برای این آدم ارش بالاتر از پانصد دینار تعیین کنند، علامه می‌گوید این نمی‌شود،یعنی نمی‌شود برای این گونه چیزها ارش بالاتری در نظر گرفت، چرآ؟ چون این از قبیل : «زیادة الفرع علی الأصل» می‌شود و «زیادة الفرع علی الأصل» صحیح نیست،حضرت امام هم حکومت را انتخاب کرده. بیان استاد سبحانی ولی یک احتمال در اینجا به نظرم رسیده که دیگران هنوز به این احتمال نرسیده‌اند و آن اینکه چرا سراغ مساحت نرویم، بگوییم راحة و کف دست،نسبت به دست نصف است و باید نصف دیه را بدهد، چون از قبیل:«ما لا نص فیه» است و در «ما لا نص فیه» ممکن است ارش باشد و ممکن است مساحت،کما اینکه در مسائل بعدی دنبال مساحت هم خواهیم رفت فلذا احتمال می‌دهیم که اینجا مساحت را در نظر بگیریم و نصف دیه دست را بدهیم -که دویست و پنجاه دینار می‌شود- بهتر باشد. خلاصه مسئله سوم این شد که اگر جانی دست کسی را - که انگشت ندارد- قطع کند، حضرت امام و سایر فقها می‌گویند ارش و حکومت دارد، ولی ما احتمال مساحت هم دادیم. المسألة الرابعة: لو قطعت الکفّ ذات الأصابع مع زیادة من الزند. فرع اول اگر جانی دست کسی را از مچ قطع کرد، ولی کمی از مفصل بالاتر رفت، مثلاً یک سانت از مفصل و مچ بالاتر رفت، ولی به ذراع نرسید فرع دوم فرع دوم همین دست را قطع کردند، نه تنها از زند رفت بالا، بلکه مقداری از ذراع را هم گرفت،در اینجا چه باید کرد،آیا این زیادی، زیادی بر زند و زیادی از ذراع،مشمول حکومت است یا مشمول مساحت؟ مرحوم بهبهانی می‌فرماید اصلاً زیادی در اینجا حکمی ندارد، با این وجود چه باید کرد؟ اقوال در اینجا سه احتمال وجود دارد: قول اول: غالب فقها می‌گویند در اینجا ارش و حکومت است. مرحوم صاحب مفتاح الکرامة از خیلی ها نقل کرده که قائل به ارش هستند، چرا؟ أخذاً بالضابطة الکلّیة، أعنی کلّ ما لم یرد فیه نصّ ففیه الأرش. قول دوم: قول دوم این است که در اینجا ارش نیست، بلکه مساحت است، مرحوم صاحب جواهر همین را تایید می‌کند،چرا؟ چون در جاهای دیگر در این موارد،همیشه مساحت را در نظر می‌گیرند، چیزی که دارای مساحت است و قابلیت اندازگیری است، باید اندازه گیری کرد. قول سوم: قول سوم مال صاحب مفاتیح است، یعنی فیض کاشانی، ایشان می‌گوید اصلاً چیزی نیست، چرا؟ لأنّ الأضعف تدخل فی الأغلظ، می‌گوید آن دو سانت داخل می‌شود در دست،البته سومی ظاهراً مبنای صحیحی ندارد، چرا؟ به جهت اینکه این آدم دو جنایت کرده، یک جنایت دست و یک جنایت هم ذراع، بنابراین، قول سوم که می‌گوید:« الأضعف داخل فی الأغلظ» صحیح نیست، امر دایر است بین قول اول و قول دوم، گروهی می‌گویند دیه، گروهی می‌گویند ارش، گروهی هم مانند صاحب جواهر می‌گوید مساحت، و هیچکدام در نظر ما ترجیحی بر دیگری ندارد،صاحب جواهر می‌گوید لعل اصحاب که گفته‌اند ارش، مرادش از ارش، مساحت است، چون تقدیر ندارد فلذا ارش گفته‌اند و مراد شان همان مساحت است. بیان استاد سبحانی من هم نتوانستم از این دوقول را یکی را انتخاب کنم، چون هردو احتمال می‌رود، یعنی نمی‌دانم ارش است یا مساحت. المسألة الخامسة: در این مسئله خامسه و پنجم، چهار فرع است، هر چند عبارت حضرت امام،چهار فرع را نمی‌رساند، اما چهار فرع قابل فرض است. فرع اول اگر دست کسی را از مرفق قطع کردند، قابل قصاص است. فرع دوم اگر جانی، دست کسی را از منکب قطع کرد، که مفصل دارد و قابل قصاص است، می‌فرماید همه اینها یک دیه دارد که پانصد دینار باشد. چرا؟ لإطلاق الأدلة، چون ادله می‌گوید:« للید خمسمائة دینار»، زیرا کلمه‌ی « ید» بر همه اینها اطلاق می‌شود، یعنی به منکب هم می‌گویند: ید. فرع سوم حال اگر جانی،دست کسی را از مرفق قطع کرد،منتها کمی بالاتر، یا از منکب قطع کرد،منتها کمی بالاتر، همان مسئله‌ی قبلی می‌آید که هل هنا أرش، هل ههنا مساحة، أو لا أرش و لا مساحة؟ بنابراین،در این مسئله پنجم، چهار فرع را می‌توانیم بگنجانیم: الف: تنها از مرفق قطع کند، ب: تنها از منکب قطع نماید، ج: از مرفق کمی بالاتر قطع کند، د: از منکب کمی بالاتر قطع نماید. اولی حکمش و دومی حکمش روشن، سومی و چهارمی مبنی بر فرع قبلی است،اگر در فرع قبلی، فرع قبلی این بود که از زند کمی بیشتر، یا از ذراع کمی بیشتر، اگر در آنجا مساحت گفتید، در اینجا هم بگویید مساحت، اگر در آنجا ارش گفتید،در اینجا هم ارش بگویید: متن تحریر الوسیلة فی قطع الید من المرفق خمسمأئة دینار کان لها کفّ أو لا، و من المنکب کذلک کان لها مرفق أو لا، و لو قطعت من فوق المرفق فیحتمل فی الزّیادة الحکومة و یحتمل الحساب مساحة. بیان استاد سبحانی ممکن است در اینجا یک احتمال دیگر هم بدهیم و آن اینکه بگوییم حاکم مخیر است بین ارش و مساحت، که این می‌شود قول چهارم در مسئله.

دیه یدان و دو دست کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه یدان و دو دست اگر انسانی در یک دست، دو دست داشته باشد، یعنی در کنار ید اصلی، یک ید و دست دیگری هم داشته باشد (یا از مچ یا از مرفق) و هردو هم رشد کنند، مسلماً یکی از اینها اصلی است و دیگری زائد، یعنی نمی‌توان گفت که هردوی آنها اصلی هستند، بلکه یکی اصلی است و دیگری زائد، قهراً آنی که اصلی است، دیه‌اش روشن است، اما اگر جانی زائد را ببرد، زائد از قبیل «ما لا تقدیر فیه» است، و چیزی که «لا تقدیر فیه» باشد،حکومت و ارش دارد، البته تشخیص حکومت در اینجا کار مشکلی خواهد بود، مثلاً این دست بودنش یک مزایایی داشت، که حالا آن مزایا را ندارد. در دست تا حدی مشکل خواهد بود،چون دست زیادی غالباً کارایی ندارد، با این وجود آقایان می‌گویند حکومت دارد، تشخیص حکومت در اینجا کاری مشکلی است. فرع دوم البته گاهی عرف تشخیص ید اصلی از ید فرعی را می‌فهمد، گاهی عرف نمی‌فهمد و فقط اهل خبره می فهمند، هر یکی از این دست ها حرکت می‌کند و چیزی را می‌گیرد، هر کدام که حرکتش قوی باشد، او ید اصلی است، آن دیگری که ضعیف است، معلوم می‌شود فرعی است، هردو نمی‌تواند یکسان و یکنواخت باشند، بطش و قبض هردو نمی‌تواند یکنواخت و یکسان باشد فلذا هر کدام که بطش و اخذش قوی و شدید باشد، آن اصلی است و دیگری فرعی، حال اگر عرف ید اصلی را از ید فرع تشخیص نداد، برای تشخیص آنها به اهل فن مراجعه می‌کنند. آنگاه حضرت امام یک مقسمی را بیان می‌کند که این مقسم در فرع اول اثر بخش نیست، اما در فرع بعدی اثر بخش است،می‌فرماید: «و مع الاشتباه و عدم التمیز»، این را مقسم قرار می‌دهد، در فرع بعدی این موثر نیست،حال اگر ید اصلی و غیر اصلی تشخیص داده نمی‌شود و یک نفر آمد و هردو را قطع کرد، این جانی باید یک حکومت بدهد و یک دیه، در اینجا عدم تمیز موثر نیست،خواه متمیز باشد و خواه متمیز نباشد، این جانی دوتا کار کرده، یعنی هم ید اصلی را قطع کرده و هم ید فرعی را ، تمیز و عدم تمیز، در اینجا موثر نیست، این مقسم را که برای این فرع قرار داده، در این فرع تمیز و عدم تمیز موثر نیست، چرا؟ چون خواه بشناسد یا نشناسد، یک حکومت دارد و یک دیه، فلذا موثر نیست. بلی، در فرع بعدی موثر است. حال اگر ید اصلی و فرعی شناخته شده نیست، ولی دو نفر آنها را قطع کردند، یعنی جانی اول یکی را قطع کرد،جانی دوم هم دیگری را،و ید اصلی و فرعی هم قابل باز شناسی از همدیگر نیست،در اینجا چه می‌شود کرد؟ در اینجا اشتباه و خطا منشأ اثر است، چون یخه هر کدام را که بگیریم،می‌گوید من اصل برائت دارم، یعنی اصل این است که من بیش از حکومت بدهکار نیستم، همیشه حکومت کمتر از دیه است، جانی دوم هم نسبت به خودش برائت جاری می‌کند و می‌گوید اصل این است که من هم بیش از حکومت بدهکار نیستم. اشکال ممکن است کسی بگوید از این دو اصل (برائت) دروغ است،چون یکی از این دو جانی قطعاً ید اصلی را قطع کرده. جواب مرحوم شیخ جواب این را در باب قطع داده و گفته تعارض اصلین در شخص واحد سبب سقوط می‌شود،یعنی نسبت به شخص واحد اثر بخش است، فرض کنید من نمی‌دانم که جامه سمت راست نجس است یا جامه سمت چپ، یا آب سمت راست نجس است یا آب سمت چپ؟ اگر اصالة الطهارة را نسبت به هردو جاری کند،این قطعاً دروغ است،اما نسبت به دو نفر دروغ نیست، جانی اول هم می‌گوید من اصالة البرائة من الزائد علی الحکومة جاری می‌کنم،جانی دوم هم می‌گوید من هم اصالة البرائة من الزائد علی الحکومة جاری می‌کنم، در نتیجه دوتا حکومت و ارش به «مجنی علیه» پرداخت خواهد شد. حال اگر یک نفر - در صورت اشتباه- یکی را قطع کرد و ما از او حکومت گرفتیم، ولی بعد از مدتی دیگری را هم قطع نمود، مسلماً باید دیه بدهد،چرا؟ چون علم اجمالی داریم که این آدم دوتا خطا کرده،یک حکومت و یک دیه، اگر از اولی حکومت گرفتیم، در دومی حتماً باید دیه بگیریم. پس فرع اول با فرع دوم فرق دارد،چون فرع اول را دو نفر انجام داده بودند، فرع دوم را یک نفر انجام داده بود،منتها مترتباً، یعنی اول یکی را قطع کرد و حکومتش را هم پرداخت نمود و بعد از مدتی دومی را قطع می‌کند، در دومی باید دیه بدهد، چرا؟ چون علم اجمالی داریم بلکه تفصیلی داریم که این آدم یدی را قطع کرده است:« و لو کان القاطع واحداً لکن قطع الثانی بعد دفع الحکومة فالظاهر لزوم دیة کاملة علیه». متن تحریر الوسیلة المسألة السادسة: لو کانت له یدان علی زند أو علی مرفق أو علی منکب ففی الأصلیة دیة الید کاملة و فی الزائدة الحکومة، و التشخیص بینهما عرفی أو موکول إلی أهل الخبرة، و مع الاشتباه و عدم التمیز- این مقسم است و این مقسم در فرع بعدی موثر نیست- لو قطعهما معاً شخص واحد فعلیه الدیة و الأرش- اشتباه و خطا در این فرع موثر نیست،خواه متمیز باشد و خواه متمیز نباشد،باید یک دیه بدهد و یک حکومت-، و مع تعدد القاطع فالظاهر الحکومة بالنسبة إلی کل منهما ، و لو کان القاطع واحداً لکن قطع الثانی بعد دفع الحکومة فالظاهر لزوم دیة کاملة علیه. حضرت امام نباید بفرماید ظاهر این است که دیه کامله دارد، بلکه بفرماید متعین این است که دیه کامله بدهد، چرا؟ چون اگر در اولی حکومت باشد، در دومی نمی‌تواند حکومت باشد، چون یا اولی دیه است و دومی حکومت، یا بالعکس، مگر اینکه کسی بگوید وقتی اولی حکومت شد و شرع آن را امضا کرد، این دلیل نمی‌شود که بگوییم یا اولی ید است یا دومی، خلاصه به نظر ما متعین این است که دیه کامله بدهد نه اینکه ظاهر دیه کامله باشد. الحادی عشر: الأصابع المسألة الأولی: فی أصابع الیدین کاملة، و کذا فی أصابع الرجلین و فی کلّ واحدة منهما عشر الدّیة من غیر فرق بین الإبهام و غیره اقوال در اصابع یدین، سه قول یا چهار قول داریم قول اول البته در مجموع اصابع هیچ اختلاف نیست، یعنی اگر کسی مجموع اصابع یک دست را قطع کند، خمسمائة دینار، یعنی دیه‌اش پانصد دینار است و هکذا رجلین، یعنی اگر اصابع پا را یکجا قطع کند،در یکی نصف دیه است و در مجموع،مجموع دیه است، بنابر این، یکجا قطع کردن جای بحث نیست، بحث در جایی است که اگر متفرق باشد، فقط سبابه را قطع کند یا وسطی را قطع کند، یا بنصر و یا خنصر را قطع کند، یکی را یا دوتا را قطع کند: مشهور در میان فقهای شیعه این است که:« سواسیة»، یعنی هر کدام عشر دیه است، این فتوا مشهور است، ولی شیخ طوسی این فتوا را از شافعی نقل می‌کند، اما خودش این فتوا را انتخاب نمی‌کند، بلکه قول دوم را انتخاب می‌کند که در آینده خواهد آمد. پس قول اول در میان فقهای شیعه مشهور است و صاحب کتاب «مفتاح الکرامة» این قول را از خیلی ها نقل می‌کند، من حدود شش روایت در اینجا آورده‌ام، جواهر با آن تبحرش دو روایت آورده، ولی ما شش روایت آوردیم که این اصابع سواسیه، فتوای شافعی هم همین است،البته این نقطه ضعف این روایات است که موافق با فتوای شافعی است، و الا شش روایت داریم که اینها مساوی هستند. قول دوم اما قول دوم بین اینها اختلاف می‌اندازد، مثلاً برای ابهام ثلث قائل است، برای چهارتای دیگر دو ثلث قائل است، مرحوم شیخ در خلاف بعد از آنکه قول اول را از شافعی نقل می‌کند، می‌گوید اصحاب ما روایت کرده‌اند که ابهامش یک ثلث است، چهار تا اصبع دو ثلث است. روایات حالا ما دلیل قول اول را می‌خوانیم که شش روایت است. روایت حلبی 1: محمد بن الحسن باسناده عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر عن حماد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(علیه السلام):« فی الأصبع عشر الدیة إذا قطعت من أصلها أوشلّت ، قال: و سألته عن الأصابع أهنّ سواء فی الدیة؟ قال: نعم» الوسائل: ج 19، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث3، روایت حکم بن عتیبه 2: محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، و عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن زیاد بن سوقة ، عن الحکم بن عتیبة قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن أصابع الیدین و أصابع الرجلین أرأیت ما زاد فیهما علی عشرة أصابع أو نقص من عشرة فیها دیة؟ قال: فقال لی: «یا حکم الخلقة الّتی قسمت علیها الدیة عشرة أصابع فی الیدین ، فما زاد أو نقص فلا دیة له ، و عشرة أصابع فی الرجلین فما زاد أو نقص فلا دیة له ، و فی کل أصبع من أصابع الرجلین ألف درهم ، و کلما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح» همان مدرک،الحدیث 1، روایت عبد الله بن سنان 3: و باسناده عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب- صحیحه است- ، عن عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:«أصابع الیدین و الرّجلین سواء فی الدّیة فی کلّ أصبع عشر من الابل» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث4: روایت سماعة 4: و باسناده (شیخ) عن الحسین بن سعید ، عن الحسن- حسن بن علیّ بن فضّال-، عن زرعة ، عن سماعة قال: سألته عن الأصابع هل لبعضها علی بعض فضل فی الدیة؟ فقال:« هنّ سواء فی الدیة» همان مدرک، الحدیث 6، روایت ابی بصیر 5: و عنه ، عن القاسم ، عن علیّ ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «فی السنّ خمسة من الابل أقصاها و أدناها سواء ، و فی الأصبع عشرة من الابل» همان مدرک، الحدیث7، 6: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن ابن بکیر، عن زرارة، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «فی الإصبع عشرة من الابل إذا قطع من أصلها أو شلّت» همان مدرک، الحدیث 8، ما تا اینجا شش روایت را آوردیم در حالی مرحوم صاحب جواهر فقط دو روایت آورده، مشهور هم فتوایش همین است، کسانی که فتوایش همین است عبارتند از: و فی کشف الرموز: أنّه الأظهر بین الأصحاب و الأشهر فی الروایات، و فی السرائر أنّه هو الصحیح الذی تقتضیه أصول المذهب، و فی الرّیاض أنّه علیه المتأخّرون کافّة، و فی النافع: أنّه الأشهر، و فی المسالک و مجمع البرهان و المفاتیح: أنّه المشهور. بنابراین، شهرت عملی طبق این روایات است. دیدگاه آیة الله خوئی در این میان از فقهای معاصر،حضرت آیة الله خوئی، این فتوا را قبول نکرده و فرموده هر چند این فتوا مشهور است، ولی مطابق فتوای شافعی است، ما عرض کردیم شیخ در کتاب خلاف، از شافعی نقل می‌کند که مساوی است، بعد می‌گوید: و روی أصحابنا أنّه فی الإبهام ثلث و فی الباقی ثلثان، دومی را نظر می‌دهد، ولی ایشان می‌گوید تقیه در این روایات بوده، ولذا فتوا بر این نمی‌دهد و می‌خواهد قول دوم را انتخاب کند. اشکال استاد سبحانی بر بیان آیة الله خوئی ولی اگر کسی کتاب تعادل و تراجیح را با دقت بخواند، می‌فهمد که شهرت حرف اول را می‌زند، تقیه حرف بعدی را می‌زند،ما در اصول گفتیم شهرت از مرجّحات نیست، بلکه از ممیزات حجت از لا حجة است، تقیه از مرجحات است، یعنی مرجّح الحجة علی الحجّة، روایاتی که در باره شهرت بود،گفتیم از این روایات استفاده می‌شود که شهرت ممیز الحجّة عن لا حجّة، ولذا شخصی از زبان امام صادق علیه السلام شنید که نصف مال را به دختر و نصف دیگر را به عمو بدهد، او عمل نکرد، وقتی در کوفه آمد و اصحاب را دیدند همگی گفتند که این فتوا از روی تقیه داده شده، باید همه را به دختر بدهی،بعداً که خدمت حضرت رفت و داستان را نقل نمود، حضرت فرمود تا کنون که به آن عمل نکردی؟ جواب داد که نه، حضرت فرمود پس همه را به دختر بده،معلوم می‌شود که موقعیت شهرت به قدری است که راوی با اینکه از امام شنیده بود که نصف را به عمو بدهد، با این وجود به قول امام عمل نکرد، بلکه به قول اصحاب أبی جعفر و صادق (علیهما السلام) عمل کرد. بنابراین، حقش این بود که حضرت آیة الله خوئی قول اول را انتخاب کند،چون شهرت اقوی از تقیه است. علاوه براین، شافعی در سال: 150 متولد شده و در سال: 204 فوت نموده، و حال آنکه حضرت صادق علیه السلام در سال: 148 فوت نموده، اصلاً شافعی در آن زمان نبوده، البته فتوای شافعی ریشه در پیشینیان داشته، اما آنچنان هم نبوده که حضرت تقیه کند ولذا قول اول از نظر ما اقوی است. قول دوم ما علیه الشیخ فی الخلاف، و حکی عن الوسیلة: فی الإبهام ثلث دیة الید الواحدة و فی الأربع البواقی الثلثان بالسویة. قال الشیخ: و روی أصحابنا أنّ فی الإبهام منها ثلث دیتها و فی الأربع منها ثلثا دیتها بالسویة. و قال الشافعی: الخمسة متساویة فی کلّ واحدة عشر من الإبل. قال ابن حمزة: و دیتها (أنملة الابهام) ثلث دیة الید، و فی قطع أنملة من سواها ثلاثا دیتها سوی دیة الید. البته جایی که در انمله بگوید، در اصابع به طریق اولی خواهد گفت، دلیل شان چیست؟ دلیل شان روایت ظریف است. و استند فی ذلک إلی ما فی کتاب ظریف من قوله: «فی الابهام إذا قطع دیة الید مائة دینار و ستّة و ستون دیناراً و ثلثا دینار- إلی أن قال- و فی الأصابع فی کلّ أصبع سوی دیة الید ثلاثة و ثمانون دیناراً و ثلث دینار». همه اینها را اگر حساب کنیم،مجموعش می‌شود دیه کامل. حال بحث در این است که آیا قول ظریف را بگیریم که بین ابهام و انگشتان فرق می‌گذارد، یا روایات ششگانه را بگیریم؟ مرحوم آیة الله خوئی روایات ششگانه را رها کرده، این روایت (روایت ظریف) را گرفته، ولی این روایت قائلش خیلی کم است،به نظر ما قول اول محکم است، قول دوم به درجه قول اول نمی‌رسد فلذا شهرت حرف اول را می‌زند، تقیه حرف دوم را.

دیه اصابع و انگشتان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اصابع و انگشتان سخن در باره اصابع بود، که در آن چند قول وجود داشت:. قول اول قول اول این شد که همه اصابع از نظر قیمت و ارزش یکسانند، یعنی انگشت ابهام با سایر اصابع چندان فرقی ندارد و در این مورد چند روایت هم داشتیم که بررسی شد. قول دوم قول دوم این شد که دیه انگشت ابهام یک ثلث است و دیه چهار انگشت دیگر دو ثلث می‌باشد، یعنی یک ثلث مال انگشت ابهام و دو ثلث دیگر مال چهار انگشت دیگر است. دیدگاه شیخ طوسی گویا مرحوم شیخ طوسی همین قول دوم را انتخاب کرده است، ایشان بعد از آنکه قول اول را نقل می‌کند، می‌فرماید:«و روی أصحابنا»، قول خودش را نسبت به اصحاب می‌دهد و می‌گوید: «و روی أصحابنا»، ولی جمله‌ی«و روی أصحابنا» دلیل نیست که اصحاب هم به آن روایت عمل کرده باشند. بنابراین، بین این دو قول اختلاف است. نظریه استاد سبحانی ولی ما به این نتیجه رسیدیم که چون قول اول هم شهرت روائی دارد و هم دارای شهرت فتوایی می باشد، و شهرت عملی دارد، از این رو قول اول که می‌گویند همه اصابع مساوی و یکسانند مقدم بر قول دوم می‌باشد، هر چند قول اول موافق اهل سنت است و قول دوم مخالف، و ما عرض کردیم که شهرت «ممیز الحجّة عن اللا حجّة» است، تقیه ممیّز الحجة عن لا حجّة نیست، بلکه «مرجّح أحدی الحجّتین علی الحجّة الأخری است. قول سوم قول سوم، مال أبو الصلاح حلبی است، ایشان در عین حالی که شاگرد شیخ طوسی است، شیخ طوسی در کتاب رجال خود،اسم شاگرد خود را (که ابو الصلاح باشد) آورده،معلوم می‌شود که ایشان شاگرد معتبری بوده، سنش هم بیش از شیخ است،یعنی با اینکه شاگرد شیخ است، ولی از شیخ بزرگتر است،چون ابو الصلاح متولد سال: 374 است، جناب شیخ طوسی متولد سال:385 است، تقریباً نه سال از شیخ بزرگتر است و در عین حال شاگرد شیخ است، البته پیش مفید و سید مرتضی هم درس خوانده،پیش شیخ هم درس خوانده بود، ولی در عین حال برای اولین بار می‌بینم که یک استادی در کتاب خودش وقتی که می‌خواهد اسامی اعاظم را بنویسد، شاگرد خود را هم نوشته است، یعنی ابو الصلاح را هم نوشته است، ایشان (ابو الصلاح) کتابی در فقه دارد بنام:«الکافی» که من از آنجا نقل کرده‌ام، و همچنین کتابی در عقائد دارد بنام: «المعارف» تا حال هم دوبار چاپ شده است، ولی هنوز آن چاپی که در شأن این کتاب باشد،چاپ نشده، خیلی کتاب عقیدتی خوبی است. دیدگاه ابو الصلاح حلبی جناب ابو الصلاح می‌گوید من نظر دیگری دارم،ایشان راجع به ابهام همان قول دوم را می‌گوید، در ابهام نظرش همان قول شیخ طوسی است که ثلث دیة الید باشد، اما وقتی که به سایر اصابع می‌رسد، نظرش عوض می‌شود و می‌گوید: «کلّ أصبع عشر الدّیة»، لابد مراد ایشان دیة الید است، عشر الدّیة، «الف و لام» عوض از مضاف الیه است. پس ابهامش با قول شیخ طوس یکی است،تفاوت در سایر اصابع است، چون شیخ طوسی گفت اصابع چهارگانه،« ثلثا الدّیة»، ایشان می‌گوید این چهار تا،دیه‌اش «کلّ عشر الدّیة»، یعنی هر انگشتی دیه‌اش پنجاه دینار است -(بعضی از اصحاب درس می‌گوید مراد از عشر دیه، عشر دیه نفس است، که با این فرض دیه هر انگشت یکصد دینار می‌شود- در مورد «ابهام» همان حرف شیخ طوسی را می‌زند که «ثلث الدیة» باشد، یعنی ثلث دیة الید. برای ابهام یک ثلث دیه ید را قائل است که می‌شود:166 دینار و خورده‌ای، برای هر انگشت هم عشر دیه ید واحدة را قائل است، مثلاً دیه ید واحدة پانصد دینار است، قهراً عشرش می‌شود: پنجاه دینار،که چهار تایش می‌شود دویست دینار، دویست دینار به ضمیمه: 166 دینار می‌شود کمتر از پانصد دینار،ولذا این قول با ضابطه سازگار نیست،باید بالأخرة پانصد دینار را پر کند،قول اول پر کرد و گفت همه‌اش مساوی است،قول دوم هم پر کرد و گفت مساوی است، چون گفت ابهام دیه‌اش یک ثلث است، چهار تای دیگر هم دو ثلث، هردو قول،پانصد تا را پر می‌کند، اما این قول پر نمی‌کند،چون می‌گوید ابهام ثلث الدّیة،که می‌شود:166 دینار و خورده‌ای، چهار انگشت دیگر هم هر کدام شان می‌شود عشر الید،عشرش می‌شود: پنجاه دینار، چهار تایش می‌شود: دویست دینار، دویست به اضافه 166 دینار می‌شود :366 دینار و خورده‌ای، هرگز به اندازه ید نیست. اگر مرادش از عشر دیه،دیه ید واحدة باشد، کمتر از پانصد دینار می‌شود،و اگر مرادش دیه نفس باشد،بیشتر از دیه نفس می‌شود. و هنا قول ثالث: اختاره أبو الصلاح الحلبی، قال: فی کلّ إصبع عشر الدّیة إلّا الابهام فدیتها ثلث دیة الید. من به فرمایش ایشان اشکال گرفته‌ام و گفته‌ام: یلاحظ علیه:أنّه إن أراد عشر دیة الید الواحدة تکون دیة الید عندئذٍ أقل من خمسمائة دینار ، و ذلک لأنّ عشر دیة الید الواحدة عبارة عن خمسین دیناراً ، فتکون دیة الأصابع 4 ضرب در 50 مساوی با 200 دیناراً للأصابع الأربع و بما أنّ دیة الابهام ثلث دیة الید6/166 مساوی با 500 تقسیم بر 3. فمجموع دیة الأصابع الخمسة 366 مساوی با 366 + 200 دینارا ، فلو جمعا یکون أقل من دیة الید الواحدة. و هو أقل من دیة الید الکاملة أی ( 500 دینار ) کماتری در هر صورت عبارت ایشان اگر دیة النفس باشد،بیشتر می‌شود، و اگر دیة الید الواحدة باشد کمتر می‌شود، بحث را در جایی پیاده کنید که ابهام را قطع کرد،بعداً آمد اصابع را قطع کرد. المسألة الثانیة: دیة کلّ إصبع مقسومة علی ثلاث عقد فی کلّ عقدة ثلثها و فی الابهام مقسومة علی اثنتین فی کلّ منهما نصفها. تا کنون دیه اصابع را بررسی می‌کردیم و مبنای ما این شد که دیه همه‌ی انگشتان یکسانند،بر خلاف جناب شیخ طوسی که می‌گفت اصابع چهار گانه یکسانند،ولی انگشت ابهام،یک کمی بیشتر است. حال اگر روی مبنای خود بحث کردیم که همه انگشتان مساوی هستند، انامل چطور است، انامل،جمع «أنملة» است و «أنمله» مفرد است نه جمع،اگر هم جمع باشد،جمعی است که مفرد ندارد، «أنملة» بند اول انگشتان را می‌گویند،ممکن است بند دوم و سوم را هم انمله بگویند، می‌فرماید هر اصبعی قرار شد که دیه‌اش ده شتر باشد یا یکصد دینار باشد یا هزار درهم باشد، تقسیم می‌شود هر انگشتی به سه قسمت، هر انملی یک سوم دیه اصبع را دارد، اگر بنا باشد هزار درهم بدهیم، هر کدام از این انمله‌ها:« 333» و خورده‌ای دیه‌اش است، و مسئله هم علی الظاهر اختلافی نیست. قال الشیخ فی الخلاف: فی کلّ أنملة من الأصابع الأربع ثلث دیتها و فی الإبهام نصف دیتها لأن لها مفصلین ، و به قال أبو حنیفة ، و قال الشافعی : فی أنملة الابهام ثلث دیتها مثل غیرها لأن لها ثلاث أنامل ظاهرتان و باطنة. الخلاف: 5/294. و قال المحقق: و دیة کلّ إصبع مقسومة علی ثلاث أنامل بالسویة ، عدا الإبهام فإنّ دیتها مقسومة بالسویة علی إثنین. شرائع الإسلام: 4/268. و یدل علیه ما رواه الصدوق عن السکونی بطریق قوی . محمد بن الحسن باسناده عن السکونی، عن أبی عبدالله(ع): « أنّ أمیر المؤمنین(ع) کان یقضی فی کلّ مفصل من الإصبع بثلث عقل (دیه) تلک الإصبع إلّا الإبهام فإنّه کان یقضی فی مفصلها بنصف عقل (دیه) تلک الإبهام ، لأن لها مفصلین» الوسائل: 19 ، الباب 42 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. این حدیث را هم شیخ نقل کرده و هم صدوق، و از جانب دیگر فقهای ما به روایات سکونی و نوفلی عمل کرده‌اند. و علی هذا فلو قطع أنملة من السبابة ففیها ثلث دیة الاصبع ، أما لو قطع أنملة من الابهام ففیها نصف دیة الاصبع. المسألة الثالثة: فی الإصبع الزائدة إذا قطعت من أصلها ثلث الأصلیة، و لا یبعد جریان الحکم بالنسبة إلی الأنملة الزائدة شده تا کنون بحث ما راجع به دست زائد بود و گفتیم دست زائد اصلش دیه دارد، زائدش حکومت دارد، اما در اصبع اینگونه نیست، اگر کسی انگشت اضافی هم دارد و شش انگشتی است یا انمله ی زائد دارد، یعنی یکی از انمله هایش زاید است، در اولی کأنّه اجماع است که ثلث دیه اصلی را می دهند، مثلاً یک دست که هزار درهم بود، برای اصبع زاید ثلث دیه اصلی را می‌دهند. پرسش ممکن است کسی بگوید در آینده خواهیم خواند که اصبع زایدة ثلث دیه اصبع را دارد نه اینکه حکومت و ارش داشته باشد، اینجا هم بگویید در دست زاید هم بگویید ثلث دست. پاسخ جوابش این است که در آنجا نص و روایت داریم، فلذا منصوص بود،از این رو نمی‌توانیم آنجا را به اینجا قیاس کنیم، خلاصه ید زایده دارای نص و روایت بود، با وجود نص و روایت نمی‌توان قائل به حکومت شد، گفت اصل دست دیه دارد، زایدش هم ارش دارد، ولی در اینجا روایت بر عکس است،مثلاً اگر کسی انگشت اضافی دارد،انگشت اضافی دیه‌اش ثلث دیه خود آن انگشت است،اما در دومی هیچ دلیل ندارد، دومی این است که انامل اضافه بشود، اینجا دلیل نداریم تا بگوییم ثلث دیه یک انملة را دارد،این را فقط قیاس کرده و الا هیچ دلیلی ندارد هر چند حضرت امام می‌فرماید بعید نیست که بگوییم انمله اضافی هم حکمش مثل اصبع اضافی است، یعنی همان گونه که انگشت اضافی،دیه‌اش ثلث دیه اصبع و انگشت اصلی است،انمله اضافی هم دیه‌اش، ثلث دیه انمله اصلی است، مگر القای خصوصیت کنیم: فی الإصبع الزائدة إذا قطعت من أصلها ثلث الأصلیة، و لا یبعد جریان الحکم بالنسبة إلی الأنملة الزائدة. أما الأول: قال المحقق: و فی الاصبع الزائدة ثلث الأصلیة. قال السید العاملی إجماعاً کما فی صریح الغنیة أو ظاهرها، و لا نعرف فیه خلافاً کما فی کشف اللثام و الروض و الروضة و غیرها. و یدلّ علیه ما رواه المشایخ الثلاثة عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد الله علیه السلام فی الاصبع الزائدة إذا قطعت ثلث دیة الصحیحةن نعم ربما تتوهم المعارضة بینها و بین ما فی خبر الحکم بن عتیبة. روایت غیاث بن ابراهیم 1: و عنه (محمد بن یحیی) عن أحمد (احمد بن خالد یا احمد ن عیسی) عن محمّد بن یحیی الخزّاز (همه اینها امامی هستند) عن غیاث بن إبراهیم (عامی است،ولی روایاتش معتبر است)،عن أبی عبد الله علیه السلام:« فی الأصبع الزائدة: إذا قطعت ثلث دیة الصحیحة» الوسائل: ج 19،الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 2، حضرت امام می‌خواهد دومی را هم به این ملحق کند، یعنی اگر جانی انمله زایده را قطع کند، ثلث دیه انمله‌ی صحیحه را بپردازد، ولی این نمی‌تواند دلیل برای انمله بشود، مگر اینکه الغای خصوصیت کنیم و بگوییم از نظر عرف بین اصبع زایده و انمله زایده فرقی نیست و هردو از یک مساس باز می‌شوند ولذا فرموده :«لا یبعد» نکته: گاهی در ایران بعضی از قبیله ها وجود دارند که غالب افراد شان شش انگشتی هستند،مخصوصاً در آفریقا و مراگز دیگر شش انگشتی هستند و پنج انگشتی در میان شان خیلی کم است، یا انامل شان بیشتر است،تکلیف آن جمعیتی که طبیعتاً همیشه شش انگشتی هستند چیست؟ قبل از آنکه این را بخوانیم،عبارت وسیله ابن حمزه را بخوانیم،ابن حمزه از علمای قرن پنجم است: وفی قطع أنملة الابهام القصاص، أو نصف دیتها، و دیتها ثلث دیة الید- در اینجا با شیخ طوسی موافق است- و فی قطع أنملة من سواها ثلث دیتها (ابهام) ثلث دیة الید. روی این عبارت مرحوم صاحب وسیله مطالعه کنید.

دیه اصابع و انگشتان اضافی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اصابع و انگشتان اضافی سخن در باره جمعیتی است که غالباً دست زاید و اضافی دارند یا انگشت زاید و اضافی دارند، البته این گونه افراد در ایران نیست یا خیلی کم و نادر است، ولی ممکن است در جاهای دیگر باشد و در آنجا جنبه ندرتی هم نداشته باشد، گاهی در ده نفر دو نفر چنین است. دیدگاه امام خمینی (ره) نظر امام این است که این گونه مسائل اثری در دیه نمی گذارد، دیه در انسان های منقسم به پنج انگشت می‌شود و در آنجا منقسم می‌شود به شش انگشت،به شرط اینکه زاید نباشد، یعنی اصلی باشد،همچنین اگر انامل آنها بیش از سه تا باشد،یعنی چهار تا باشد، قهراً دیه انامل منقسم می‌شود به همان چهار تا، یا کمتر باشد،مثل شست انسان،اگر فرض کنیم انگشت وسط آنها که وسطی است، دو انملی باشد،حکم شست ما را دارد،چطور شست ما منقسم به دوتاست، دیه آنها هم منقسم می‌شود به دوتا،در هر حال تفاوت اثر نمی‌گذارد،اثر،اثر واحدی است،چرا؟ به جهت اینکه این دیه مال دست است، در این دست ممکن است انسانی باشد که پنج انگشت داشته باشد و ممکن است که شش تا باشد، دیه مال اصبع است، خواه اصبع دو انمله داشته باشد یا سه انملة و یا چهار انمله ، پس طبق قانون اسلام اگر انامل کم است، بر کم منقسم می‌شود و اگر زیاد است بر زیاد منقسم می‌شود، اگر اصابع کم است بر کم منقسم می‌شود و اگر زیاد است بر زیاد منقسم می‌گردد. دلیل دلیلش هم همین است که للید کذا و للأصابع کذا»، یک قانون کلی است، مصادیق ممکن است از نظر مساحت کم و زیاد بشوند. متن تحریر الوسیلة لو کان عدد الأصابع الأصلیة فی بعض الطوائف و کذا عدد الأناملهم الأصلیة زائداً علی القدر المتعارف لا یبعد أن یکون التقسیط علی حسبها. بنابراین،بحث ما در انگشت اضافی نیست،بلکه در انگشت اصلی است ولی همین انگشت اصلی شش تاست، نسبت به ما، انامل زیادی است، ولی نه اینکه زیادی باشد، بلکه اصلی است، منتها بیشتر از سه تا، و گاهی کمتر. حضرت امام (ره) می‌فرماید:«لا یبعد أن یکون التقسیط علی حسبها». اشتراک در تکلیف همین است،تکلیف،تکلیف واحدی است،اشتراک کل إنسان،خمس مائة،حالا اینکه فلان ید مساحتش بیشتر است و ید دیگر کمتر، اثری در حکم ندارد، اصابع و انامل نیز چنین است، یعنی می‌خواهد انامل بیشتر باشد یا کمتر. «علی الظاهر» در اینجا نص و روایت خاصی نداریم، فقط می‌خواهیم استظهار بکنیم،و بگوییم ضابطه کلی مال ید است، اما اینکه بعضی از ید ها مساحتش کمتر و بعضی بیشتر است،اثری ندارد،این دیه مال انامل است،خواه کمتر باشد یا بیشتر. پس یک دلیل بیشتر نداریم و آن اینکه حکم مال طبیعت ید است و نیز حکم مال طبعیت اصابع و انامل است، حالا می‌خواهد این طبیعت گسترده باشد یا کوتاهتر. المسألة الخامسة: فی شلل کلّ واحد من الأصابع ثلثا دیتها، و فی قطعها بعد الشلل ثلثها. اگر جانی جنایت کند و عضو کسی را شل کند، یعنی کاری کند که آن عضو شل بشود،اما قطع نکند، سابقاً قانون کلی این شد که در شلل مطلقا ثلث دیه همان عضو است، در بینی هکذا،در لب هکذار،در اینجا هم هکذا، اگر جانی کاری کند که انگشت کسی حس نداشته باشد و حس خودش را از دست بدهد و شلل پیدا کند،دو ثلث دیه اصبع را دارد،یک دیه اصبع هزار درهم بود،ثلث آن را باید بدهد که می‌شود:336 و خورده‌ای می‌شود، اما اگر انگشت کسی را شل کرد و رفت، یکی دیگر آمد انگشت شلل را قطع کرد، باید ثلث دیه را بدهد. دلیل این مسئله روایات است،البته روایاتش کمی دقت لازم است، چون بعضی از روایات شلل را عطف بر قطع کرده، و حال آنکه قطع و شلل با همدیگر فرق دارند. اقوال قال الشیخ فی الخلاف: إذا جنی علی أصبع أو مفصل منه، فشلّت کان فیها ثلثا دیتها. و قال الشافعی: فیها دیتها.(الخلاف:5/249 ، المسألة52.) گویا ایشان شلل را با قطع، یکی گرفته است. قال المحقق: وفی شلل کلّ واحدة ثلثا دیتها.(شرائع الإسلام :4/268.) و قال العاملی: المحکی فی الخلاف و الغنیة علی أنّ کلّ عضو فیه مقدّر إذا جنی علیه فصار أشل، وجب فیه ثلثا دیته.(مفتاح الکرامة:21/284) معلوم می‌شود که این قاعده، یک قاعده کلی است. پس قاعده کلی این شد که هر جنایتی که منتهی به شلل آن عضو بشود،دو ثلث دیه آن عضو را باید بپردازد،دلیل این مسئله یک روایت خوبی است که چند معارض هم دارد. روایت فضیل بن یسار 1- و باسناده (شیخ) عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب- از فقهاست- عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الذراع إذا ضرب فانکسر منه الزند، قال: فقال :«إذا یبست منه الکفّ فشلّت أصابع الکفّ کلّها فانّ فیها ثلثی الدّیة، دیة الید، قال: و إن شلّت بعض الأصابع و بقی بعض فانّ فی کل أصبع شلّت ثلثی دیتها، قال : و کذلک الحکم فی الساق و القدم إذا شلت أصابع القدم» الوسائل: ج 19، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 5،. قبلاً خواندیم که فقها از این روایت ضابطه کلی استفاده کرده‌اند،معلوم می‌شود که:« و هکذا الحکم فی الساق و القدم»، ضابطه یک ضابطه کلی است، ولی در مقابل این روایت،دو روایت معارض داریم که باید بیان کنیم. روایات معارض 1:محمد بن علی بن الحسین باسناده عن ابن بکیر ،ق عن زرارة ، عن أبی عبدالله(ع) قال: «فی الاصبع عشرة من الابل إذا قطعت من أصلها أو شلّت» همان مدرک،الحدیث 8، و حال آنکه فضیل بن یسار گفت در شلل دو ثلث است، ولی این روایت قطع و شلل را با همدیگر عطف کرده است. آقایان می‌خواهند این روایت را حمل بر تقیه کنند،چرا؟ چون شافعی گفت که قطع و شلل یکسانند،ولی من احتمال می‌دهم که این نسخه غلط باشد،یعنی بجای «شلّت» کلمه‌ی «سلّت» باشد که به معنای از بیخ در آوردن و کشیدن است، بعید نیست که «سلّت» باشد، نه «شلّت» روایت حلبی 2: محمد بن الحسن باسناده عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر عن حمّاد، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(علیه السلام):« فی الاصبع عشر الدیة إذا قطعت من أصلها أو شلّت ، قال: و سألته عن الاصابع أهن سواء فی الدیة؟ قال: نعم» همان مدرک، الحدیث 3، اگر این باشد،مسلّما مخالف است،آقایان حمل بر تقیه می‌کنند، ولی ما گفتیم در اصل سلّت بوده و بعد از نقطه گذاری «شلّت» شده، اگر سلّت باشد،با قطع حکمش یکی است،چون سلّت این است که از بیخ بکنند. بلی، یک روایت باقی می‌ماند که قابل توجیه نیست. 1: محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس و عن عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس أنه عرض علی الرضا(ع) کتاب الدیات و کان فیه: «فی ذهاب السمع کلّه ألف دینار ، و الصوت کلّه من الغنن و البحح ألف دینار ، و شلل الیدین کلتاهما الشلل کلّه ألف دینار و شلل الرجلین ألف دینار» الوسائل: ج19، الباب 1 من أبواب دیات المنافع،الحدیث1. فقط این روایت جلوی ما را گرفته و الا روایت دیگری نیست و حال آنکه در شلل یدین نباید الف دینار باشد، بلکه باید کمتر باشد،یعنی هفتصد و خورده‌ای باشد. فعلاً روایت فضیل بن یسار برای ما حجت است،آن دو روایت دیگر قابل حل است،ولی این روایت معارض روایت فضیل بن یسار است. فرع دوم فرع دیگر این است که اگر جانی دست شل کسی را قطع کرد،یا خلقتاً شل بوده، یا لجنایة شل شده بود، یکی آمد آن را قطع کرد،در آنجا هم ثلث دیه همان عضو را می‌دهد،دلیلش روایت حکم بن عتیبه است. روایت حکم بن عتیبة محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد (این یک سند)، سند دوم: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن زیاد بن سوقة ، عن الحکم بن عتیبة قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن أصابع الیدین و أصابع الرجلین أرأیت مازاد فیهما علی عشرة أصابع أو نقص من عشرة ، فیها دیة؟ قال: فقال لی:« یا حکم الخلقة التی قسمت علیها الدیة عشرة أصابع فی الیدین ، فما زاد أو نقص فلا دیة له ف و عشرة أصابع فی الرجلین فما زاد أو نقص فلا دیة له ، و فی کل أصبع من أصابع الرجلین ألف درهم ، و کلّما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح» الوسائل:ج 19 ، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. روایت حسن بن صالح 2: و عن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب ، عن الحسن بن صالح (الثوری) توثیق نشده، ولی چون حسن بن محبوب از ایشان نقل می‌کند، بعید است که این آدم، آدم بدی باشد قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن عبد قطع ید رجل حرّ وله ثلاث أصابع من یده شلل ، فقال: و ما قیمة العبد؟ قلت: اجعلها ماشئت ، قال: «إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الأصبعین الصحیحتین ، و الثلاث الأصابع الشلل ردّ الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة و أخذ العبد و إن شاء أخذ قیمة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث أصابع الشلل ، قلت ، و کم قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکف و الثلاث الأصابع الشلل؟ قال: قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکفّ ألفا درهم ، و قیمة الثلاث أصابع الشلل مع الکف ألف درهم لأنّها علی الثلث من دیة الصحاح ، قال : و إن کانت قیمة العبد أقل من دیة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده أو یفتدیه مولاه و یأخذ العبد» الوسائل: ج 19، الباب28 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث2، محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب مثله» الوسائل: ج 19، الباب28 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث2، این روایت چطور شاهد است؟ چون اگر سه انگشت شل کسی را قطع کند،دیه‌اش هزار درهم است، معلوم می‌شود که هر انگشتی،دیه‌اش ثلث همان اصبع است، هر اصبعی خودش هزار درهم است،سه اصبع صحیحش سه هزار درهم است، ولی حالا که قطع کرد،هزار درهم است،معلوم می‌شود که هر اصبعی که شل بشود، دیه‌اش 300،خورده‌ای است. ظاهراً «مع الکفّ» در دیه مدخلیت نداشته باشد، یعنی حتی اگر با کف هم قطع کند،حکم واحد دارد، بحث ما در اصابع مجرد است،ولی کف هم حکم جداگانه در اینجا ندارد.

دیه اظفار و ناخن‌ها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اظفار و ناخن‌ها اگر کسی به ناخن کسی جنایت کند، این سه حالت دارد: الف: گاهی ناخن کسی را می‌کشند و دیگر در نمی‌آید. ب: ناخن کسی را می‌کشند و بار دوم در می آید، ولی سیاه می‌آید. ج: ناخن کسی را می‌کشند،در می‌آید اما سفید. در دوتای اول که بکشند و دیگر اصلاً در نیاید، یا بکشند و سیاه در بیاید (که به درد نمی‌خورد)،در آنجا می‌گویند عشره دنانیر، دیه‌اش ده دینار است، ولی در آنجا که در بیاید و لی سفید در بیاید«خمسة دنانیر»، پس دوتا اول دیه‌اش ده دینار است، سومی پنج دینار. دو روایت داریم از امیر المؤمنین علیه السلام که قول اول را تایید می‌کند، که در صورتی در نیامدن یا سیاه در آمدن «عشرة دنانیر»، اما در صورت سفید در آمدن «خسمة دنانیر»، ولی یک روایت داریم که مطلق است و می‌گوید:« خمسة دنانیر»،ناچاریم آن را حمل کنیم به صورت سوم، یعنی نمی‌توانیم اخذ به اطلاق کنیم،به حکم صورت اول که تفصیل می‌دهد بین در نیامدن و در آمدن و سیاه، و در آمدن سفید، این روایت اخیر را باید حمل کنیم در جایی که در آید، اما سفید. بیان شیخ طوسی در نهایة قال الشیخ فی النهایة: و فی الظفر إذا قلع و لم یخرج أو خرج أسود عشرة دنانیر ، فإن خرج أبیض خمسة دنانیر. النهایة: 768. و نسبه فی مفتاح الکرامة إلی کتب المتقدمین و المتأخرین. در این مسئله دو روایت داریم که یکی از آنها روایت مسمع است. روایت مسمع و یدل علیه ما رواه مسمع عن أبی عبدالله (علیه السلام). 1: محمد بن الحسن باسناده عن سهل بن زیاد ، عن محمد بن الحسن بن شمون- توثیق نشده- ، عن عبدالله بن عبدالرحمن ، عن مسمع ، عن أبی عبدالله قال: «قضی أمیر المؤمنین(ع) فی الظفر إذا قطع و لم ینبت أو خرج أسود فاسداً عشرة دنانیر ، فان خرج أبیض فخمسة دنانیر» الوسائل: ج 19، الباب 41 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، کاملاً معلوم است که این روایت تفصیل داده است. البته محقق در کتاب «شرائع» بعد از آنکه این فتوا را نقل می‌کند، می‌فرماید:« و به روایة ضعیفة»، ضعفش به همین روایت شمعون است که توثیق نشده، اما به این روایت عمل شده، یعنی هر چند توثیق نشده، اما عمل شده، شیخ در نهایة عین همین حدیث را محل فتوا قرار داده، سید جواد عاملی هم به غالب قدما و متأخرین نسبت داده است. روایت عبد الله بن سنان 2: و باسناده عن أحمد بن محمد- یا خالد یا عیسی- ، عن ابن محبوب ، عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال: «و فی الظفر خمسه دنانیر» همان مدرک،الحدیث2. این مطلق است و روایت قبلی مقید است، حمل مطلق بر مقید می‌کنیم. اینکه محقق می‌گوید روایت اول ضعیف است، بلی، ضعیف است،ولی مشهور عمل کرده‌اند،نهایة محل فتوا قرار داده، آنان به روایات از ما آشنا تر بوده‌اند، ما در عقب قوم هستیم، آگاهی ما کمتر است و آنان آگاهی شان بیشتر است، فلذا مشکلی نیست. حال باید ببینیم کتاب ظریف چه می‌گوید، کتاب ظریف را من ازکافی نقل می‌کنم: «فی کلّ ظفر من أظفار الید خمسة دنانیر»، عیناً مثل عبد الله بن سنان است، یعنی مطلق است و باید حمل بر مقید کنیم و بگوییم جایی که در آید و سفید باشد، ولی ذیلش قابل عمل نیست، «و فی أظفار الرّجل عشر دنانیر» ذیلش قابل عمل نیست، چون احدی از فقها فتوا نداده است که بین اصبع ید و اصبع رجل فاصله‌ای باشد،ذیلش مفتابه نیست، یعنی احدی بین اصبع رجل و اصبع ید قائل به فرق نشده‌اند. الثانی عشر: الظهر همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در دیات اعضاست: «فی کسر الظهر الدّیة کاملة إذا لم یصلح بالعلاج و الجبر و کذا لو احدودب بالجنایة فخرج ظهره و ارتفع عن الاستواء أو صار بحیث لا یقدر علی القعود أو المشی» حضرت امام در چند مورد معتقد است که دیه کامله است: 1: در جایی که کمر کسی بزند و بشکند و دیگر قابل اصلاح و علاج هم نباشد و شما می‌دانید که علاج کسر ظهر بسیار مشکل است و لذا دیه کاملة دارد. 2: فرع دوم این است که معالجه کردند، ولی حالت قوزی به خود گرفت،»إحدودب» یعنی حالت قوزی به خود گرفت، پشتش در آمد و از حالت استوا بیرون آمد و حالت قوزی به خود گرفت،در اینجا می‌فرماید دیه کامله دارد. 3: در سومی هم می‌فرماید دیه کامله دارد، «أو صار بحیث لا یقدر علی القعود أو المشی». یعنی نه قادر به راه رفتن است و نمی‌تواند بنشیند. امام (ره) در هر سه مورد می‌فرماید دیه کامله دارد. پس طبق فرمایش امام، در سه مورد دیه کاملة است: الف: قابل علاج نباشد، ب: قابل علاج است،ولی قوز شده، ج: قابل علاج است، ولی نمی‌تواند راه برود یا بنشیند. بنابراین، امام در این مسئله سه فرع را متذکر شده است: 1: بشکند، 2:طرف حالت قوزی به خود بگیرد،3: طرف نتواند بنشیند یا راه برود، آیا این دوتا بدون شکستن ممکن است یا نه، آیا بدون کسر این دوتا هست، یعنی اینکه بدون کسر حالت قوزی به خود بگیرد،یا نتواند بنشیند و راه برود؟ باید مطالعه کرد. ادله مسئله دلیل این «مسئله» دو چیز است، یکی ادله عامه،یعنی روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم که می‌گفتند هر چیزی که در بدن انسان تک است، آن دیه کامل دارد،این روایات عامه است که بار ها خواندیم فلذا تکرار نمی‌کنیم. روایات خاصّة عمده روایت خاصه است که باید بررسی کنیم. روایت برید عجلی 1:محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن محبوب عن أبی سلیمان الحمّار ، عن برید العجلی ، عن أبی جعفر(ع) قال:« قضی أمیر المؤمنین(ع) فی رجل کسر صلبه فلا یستطیع أن یجلس أنّ فیه الدیة» الوسائل: ج 19،الباب 14 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1. محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب مثله. 2:و باسناده(شیخ) عن النوفلی ، عن السکونی، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین(ع) فی الصلب الدیة» همان مدرک،الحدیث 2، اینکه می‌فرماید :«فی الصّلب الدّیة»، یعنی فی کسر الصلب الدّیة. در واقع اولی دلیل فرع سوم است و دومی هم دلیل اولی است، إحدودب هم باید به یکی از اینها ملحق بشود. روایت یونس ما رواه الشیخ فی التهذیب قال: روی علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن فضّال و محمد بن عیسی، عن یونس جمیعاً عن الرّضا (علیه السلام) قالا عرضنا علیه الکتاب،قال:«هو نعم حق، و قد کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یأمر عماله بذلک.... ثمّ قال: و الظهر إذا حدب ألف دینار» التهذیب:10/297، تمام فتوای امام در آن است، امام سه مطلب فرموده که هر سه مطلبش در این روایات آمده، مثلاً مطلب که «کسر» باشد،روایت دوم آمده، مطلب دوم که نتواند راه برود، خلاصه سه روایت داریم که هر سه فتوای امام را تضمین کرد. البته گاهی از اوقات کسر ظهر، کمر شکستن عوارض دیگر دارد،مثلاً شخص نمی‌تواند عمل جنسی را انجام بدهد و هکذا نمی‌تواند بول خود را نگهدارد، اینها را بعداً بحث می‌کنیم، فعلاً بحث ما در خود کسر است، اما عوارضی که بعداً دارد،در آینده بحث می‌کنیم. المسألة الثانیة: لو عولج و بقی علی الاحدیداب فالدّیة کاملة، و کذا لو بقی من آثار الکسر شیء بأن لا یقدر علی المشی إلا بعصا أو ذهب بذلک جماعه أو ماؤه أو حدث به سلسل و نحوه ذلک. آن دوتای اول گذشت، یعنی امام احدیداب را در مسئله قبل بیان کرد، و باز اینکه شخص نتواند راه برود، آن را هم گفت،اما اینکه نتواند جماع کند یا نتواند بول خود را نگهدار در این مسئله بیان می‌کند. ولی در ایجا باید از حضرت امام سوال کرد که در اینجا دیه کاملة است، یعنی دیة فوق الدّیة، یک دیه‌ای خواهد داد برای کسر، دیه دیگر هم خواهد داد برای مسئله‌ی اینکه نمی‌تواند عمل جنسی انجام بدهد، این را شرح نکرده، ولی بعداً خواهد آمد. ممکن است بگوییم فرق است، احدیداب اول بدون علاج بود،این احدیداب با علاج است،دومی بدون علاج بود و این دیگری با علاج است، پس در واقع تکرار نیست،چون در اولی بدون علاج بود،در دومی همه اینها باعلاج است، قهراً یک دیه است،فرق دو مسئله این است که مسئله اول بدون علاج بود، مسئله دوم مع العلاج است،این علاج سبب نمی‌شود که دیه کم بشود، چرا؟ چون آن ضعف واقعی از بین رفته،یا قوز است این آدم یا نمی‌تواند راه برود یا نمی‌تواند بول خودش را نگهدارد. قد مرّ فی المسألة الأولی الدّیه الکاملة فیما لو لم یصلح الظهر بالعلاج و الجبر،و عندئذ یبق الکلام فیما إذا عولج و لکن بقی علی حالة الاحدیداب،فاللازم عدم سقوط الدّیة بل یجب دفعها کاملة. و مثله لو بقی من آثار الکسر شیء، بأن لا یقدر علی المشی إلّا بعصاء أو ذهب بذلک جماعة أو ماؤه أو حدیث به سلس، و ذلک لأنّ ما دلّ علی أنّه لو عولج و صلح فدیته مائة دینار خاصّ بالمقام الّذی لم یبق من أثر الجنایة شیء، و المفروض بقاء أثرها إمّا بصورة الاحدیداب، أو غیره من آثار المترتبة علی الجنایة. حقش این بود که حضرت امام این مسئله عقب بیندازد،یعنی اول آن مسئله را می‌گفت که اگر معالجه کنند و هیچ اثری نماند، آنجا امام می‌فرماید یکصد دینار دیه دارد، آنگاه این مطلب را بگوید که اگر معالجه کردند، اما این آثارش است،کدام آثار؟ احدیداب، راه نرفتن و هکذا سایر آثار. حقش این بود که این مسئله را عقب بیندازد. پس اول ما مسئله سوم را می‌خوانیم، سپس سراغ مسئله قبلی می‌رویم. المسألة الثالثة: لو عولج فصلح فصلح و لم یبق من أثر الجنایة شیء فمائة دینار. اگر طرف را معالجه کردند و طرف هم کاملاً خوب شد، یعنی هم می‌تواند راه برود و هم می‌تواند جماع کند و هم می‌تواند جلوی بول خود را بگیرد،در اینجا می‌فرماید: دیه‌اش یکصد دینار است، این مسئله را که خواندیم، بر می‌گردیم به آن مسئله که اگر معالجه کردند،اما آثاری ازش ماند، احدیداب ماند، راه نمی‌تواند برود، جماع نمی‌تواند بکند و هکذا سایر آثار. در آنجا خواهیم گفت که دیه‌اش هزار دینار است نه یکصد دینار. دلیل این مسئله چیست؟ آقایان می‌گویند ما روایتی به این مضمون پیدا نکردیم، یعنی راجع به ظهر روایتی به این مضمون پیدا نکردیم، مشهور است،اما نصی در کار نیست،اگر یکی را معالجه کردیم و کاملاً خوب شد،باید یکصد دینار به او بدهد. مشهور این است که ثلث دیه است، دلیلی بر ثلث دیه نداریم، آنی که امام فتوا داده است مائة دینار، این روایت دارد که همان روایت بن ظریف باشد، مشهور می‌گویند ثلث دیه است، یعنی اگر این آدم کاملاً خوب شد، ثلث دیه است، فتوا مشهور است، اما روایت نداریم، اما آن چیزی که حضرت امام(ره) روایت دارد که همان روایت ظریف باشد، ولی مرحوم صاحب می‌فرماید:می‌شود ثلث دیه را از جاهای دیگر استفاده کرد،از کجا؟ آنجا که ساعد انسان را بشکنند و بعد شکسته بند آن راببندد، دیگر اصلاً هیچ فرق نکند،اینجا روایت داریم که ثلث دیة الید،در کف هم داریم،آیا ما می‌توانیم از این روایاتی که در باره کف و ساعد وارد شده،حکم ظهر را هم بفهمیم؟ خیلی بعید است، البته روایت ثلث دیه داریم، ولی اینجا نداریم که الآن می خوانیم، ولی هیچگاه عرفیت ندارد که حکم دست را سرایت بدهیم به کمر. علاوه براین،روایت واضح داریم که می‌گوید اگر چاق شد و کاملاً بهبودی پیدا کرد،دیه‌اش یکصد دینار است، مائة دینار. روایتی که می‌تواند فتوای مشهور را توجیه کند این است: 1: محمد بن یعقوب، و دیة الرسغ إذا رضّ کوبیده بشود- فجبر علی غیر عثم، عثم را در لغت چنین معنا می‌کنند، اگر چیزی را معالجه کنند،اما در آن کجی ظاهر نشود،در آنجا می‌فرماید: ثلثا دیة الید، مائة دینار و ستّة و ستون دینار و فی الکفّ إذا کسرت فجبرت علی غیر عثم و لا عیب فدیتها خمس دیة الید. ولی این روایت دلالت بر قول مشهور نمی‌کند و من می‌خواستم برای قول مشهور که در ظهر می‌گویند ثلث دیة الید دلیل بیاورم، لابد از اینجا پی بردند، و الا این درست نیست که ما حکم ظهر را از دست بفهمیم، پس بهتر است که سراغ روایت ظریف برویم. روایت ظریف خودش آشکارا می‌گویند: مائتا دینار. روی محمد بن یعقوب باسانیده إلی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین علیه السلام:«إن کسر الصّلب فجبر علی غیر عثم - عثم را در لغت عرب می‌گویند الإنجبار من غیر استواء، عثم آن است که خوب بشود، ولی صاف نشود، فرض این است که صاف بشود: مائة دینار» چون چنین روایت داریم، به این فتوا داده است، فتوای مشهور را رها کرده که می‌گوید ثلث دیة الید، چون مدرک ندارد،البته فتوا داده‌اند، ولی بدون مدرک. صاحب جواهر گشته، ولی مدرکی پیدا نکرده فلذا می‌گوید مگر از همان رسغ بفهمیم که در آنجا ثلث دیه است. ولی این قیاس مع الفارق است.

دیه ظهر و صلب کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ظهر و صلب همان گونه که بیان گردید، اگر ظهر و پشت را معالجه کنند، ولی اثرش باقی بماند، دو قول داشتیم: 1: یک قول این بود که ثلث الدّیة دارد. 2: قول دوم این بود که:« مائة دینار»، یعنی دیه‌اش یکصد دینار است. منتها ما برای ثلث الدّیة روایتی پیدا نکردیم، اما موید پیدا کردیم،البته در جواهر اشاره به این مطلب شده ،ولی جایش را نگفته. بلی، از این روایت می‌شود استیناس کرد بر قول اول، مثلاً اگر کسی کاری کند که بینی طرف پارگی پیدا کند،ما در آنجا داریم که:« ثلث دیة الأنف»، البته دیه انف،دیه نفس است، «ثلث دیة الأنف» هم «ثلث دیة النفس» است ، فلذا ممکن است کسی این را شاهد قرار بدهد و بگوید که در ظهر نیز جریان چنین است. روایت مسمع و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن، عن مسمع، عن أبی عبد الله علیه السلام: «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی خرم الأنف ثلث دیة الأنف» الوسائل: ج 19،الباب 4 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 2، «ثلث دیة الأنف» می‌شود:« ثلث دیة النفس»، مثلاً ممکن است کسی بیاید از اینجا حکم ظهر را هم استفاده کند، البته جواهر اشاره می‌کند و می گوید مگر کسی بخواهد برای قول اول از روایتی که در باره «انف» وارد شده استفاده کند، البته بین خرم الأنف و مسئله ظهر فاصله از زمین تا آسمان است. نکته ما در جلسه قبل گفتیم که بعضی‌ها از رسغ می‌تواند بر مانحن فیه استفاده کنند، ولی الآن عرض می‌کنم که اصلاً استفاده رسغ کاملاً غلط است،چون در رسغ دارد که:« ثلث دیة الید» و این غیر از ثلث دیة النفس است،و حال آنکه ما می‌خواهیم ثلث دیة النفس را ثابت کنیم،رسغ اگر بنا باشد که در رسغ ثلث را قائل بشویم، ثلث دیة الید است، یعنی ثلث دیة النفس است. بنابراین، قول اول دلیلی ندارد جز شهرت، البته قول دوم دلیل دارد که «مائة دینار» است. حال اگر هردو دلیل با هم تعارض کردند، شهرت فتوای با قول اول است، روایت با قول دوم است، هردو دلیل تساقط می‌کنند،قهراً نوبت به اصول عملیه می رسد و اصل عملی هم با مائة دینار موافق است، چرا؟ چون نسبت به زاید اصالة البرائة جاری می‌شود، لعل حضرت امام که «مائة دینار» را انتخاب کرده، حتماً شهرت فتوایی را در اولی دیده و هکذا روایت اینجا را هم دیده، یا روایت را اخذ کرده و یا اینکه هردو را متعارض دیده و حذف کرد، و رجوع به اصل عملی کرده که اصل برائت باشد. المسألة الرابعة: المراد بالظهر هو العظم الّذی ذو فقار ممتد من الکاهل إلی العجز و هو الصلب، و کسره یوجب الدّیة. در اینجا باید در دو مقام بحث کنیم: اولاً،باید ببینیم که ظهر چیست و صلب چیست، اضلاع چیست،مهره ها چیست و نخاع چیست؟ البته این بستگی دارد که انسان یک کمی از علم التشریح اطلاع و آگاهی داشته باشد. اما کلمه‌ی اضلاع که جمع ضلع است، ضلع همان دنده‌هاست که یک طرف هشت تاست و طرف دیگر هفت تا، این اضلاع است، بنابراین، در اضلاع بحث نمی‌کنیم. ظهر چیست و صلب چیست؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام هردو را مساوی گرفته و می‌فرماید ظهر همان صلب است و صلب هم همان ظهر می‌باشد. صلب چیست؟ نخست باید صلب را معنا کنیم که چیست؟ صلب عبارت است از آن استخوانی که از پشت گردن شروع می‌شود به ذنب و دم انسان ختم می‌گردد، یعنی آن استخوانی که به صورت طولی از گردن شروع شده و به ذنب و دم انسان ختم شده، به آن می‌گویند صلب،داخل این صلب مهره های هستند که به آن می‌گویند: «فقار»، فقار به آن مهره هایی می‌گویند که داخل این عظم هستند. «المنجد» می‌گوید: الإنسان العظمی،یعنی انسان استخوانی، در آنجا نقشه انسان استخوانی را کشیده و تا حدی آن را مشخص کرده است، البته خیلی دقیق نیست، بنابراین، صلب همان استخوانی است که از عنق شروع می‌شود به الیه و ذنب (دم) انسان ختم می‌گردد و داخل آن چیز های گرد گرد است که عرب به آن می‌گویند: «فقار»، و ما می‌گوییم مهر های کمر. حضرت امام (ره) می‌فرماید ظهر همان صلب است، یعنی ایشان قائل به اتحاد ظهر و صلب می‌باشند. اما نخاع آن سفیدی است که در وسط این استخوان قرار دارد و خیلی چیزی ظریف و عجیب و غریبی است،که اگر لطمه‌ای به آن برسد،دیگر انسان قادر به راه رفتن نیست، نخاع داخل این استخوان است، یک سفیدی است که از بالا آمده تا پایین. پس حضرت امام معتقد است که ظهر همان صلب است و صلب هم همان ظهر است. البته برخی از کلمات لغوی ها با ایشان موافق است، مانند:« مختصر النهایة» که می‌گوید:« إنّ الصلب هو الظهر»، صاحب جواهر هم معتقد به یکی بودن صلب و ظهر است، ظاهر کلام امام (ره) این است که ظهر همان صلب است. المراد بالظهر هو العظم الّذی ذو فقار ممتد من الکاهل- پشت گردن- إلی العجز و هو الصلب، و کسره یوجب الدّیة. نظریه استاد سبحانی ولی من معتقدم که ظهر غیر از صلب است،پشت مقابل بطن است، همه سینه انسان و اطرافش بطن است، مقابل آن ظهر است، ظهر غیر از صلب است، صلب همان استخوان عمودی است که در لابلای آن، مهره های قرار گرفته‌اند، آن صلب است، ظهر همه‌ی پشت است، یعنی به همه‌ی «پشت» ظهر می‌گویند. بلی، اگر بگویند: «انکسر ظهره» کلمه‌ی «إنکسر» قرینه است که مراد همه پشت نیست، بلکه همان استخوان است، چون پشت استخوان معتدّ به‌ی ندارد که بشکند غیر از همین استخوان طولی. بنابراین، العظم غیر الصلب، صلب همان عظم طولی است، ظهر مقابل بطن است، ولی هر موقع بگویند کمرم شکست یا بگویند: «انکسر ظهری أو انکسر ظهر زید»، این قرینه است که مراد صلب است یعنی همان استخوانی که از گردن شروع شده و به الیه و ذنب ختم گردیده. بنابراین،کلام امام اگر ناظر به لغت باشد، صحیح نیست، چون لغة ظهر غیر از صلب است، اما اگر منظور شان اصطلاح فقهی باشد، فرمایش ایشان درست است، چون اگر کسی بگوید: «انکسر ظهری»، مراد همه پشت نیست، بلکه مراد همان عظم حساس است که اگر صدمه به آن وارد شود، انسان فلج می‌شود، اتفاقاً عبارتی که از نهایة نقل شده، موید فرمایش ایشان است، اما دو نفر اهل لغت خلاف آن را می‌گوید، یکی ابن منظور است در لسان العرب ، دیگری هم مصباح المنیر است در کتاب مصباح. کلام ابن منظور در لسان العرب ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: الصلب عظم من لدن الکاهل کاهل به پشت گردن می‌گویند، کواهل چیزی است که بار را بر می‌دارد، عرب به بزرگان قوم می‌گویند:کاهل، چرا؟ چون مستند قوم هستند و بار قوم را بر می‌دارند إلی العجب، من وقتی به لغت نگاه کردم،چنین آمده: العجب: ما انضم إلیه الورکان من أصل الذنب المغرور فی مؤخر العجز، و قیل و هو أصل الذّنب کلّه- و الجمع أصلب، ثمّ قال: الصّلب من الظهر، و کلّ شیء من الظهر فیه فقار فذلک الصلب، لسان العرب:1/526، ماده:« صلب». عبارت مصباح المنیر همچنین مصباح المنیر می‌گوید: الصّلب کلّ ظهر له فقار. خلاصه اینکه از نظر لغت، ظهر غیر از صلب است و صلب هم غیر از ظهر است،اصطلاحاً وقتی بگویند انکسر ظهری، قرینه است که مرادش صلب است که همان استخوان خاص باشد،چون جاهای دیگر کسر ندارد، کسر مخصوص همان استخوان است. اما آنچه که در زیارت عاشورا آمده :«أشهد أنّک کنت نوراً فی الأصلاب الشامخة» این جمله از زیارت عاشورا هیچکدام از دو قول را تایید نمی‌کند،بلکه هم قابل انطباق بر قول اول است و هم قابل انطباق بر قول دوم. جمله‌ی معترضه، یا حل یک مشکل قرآنی در قرآن کریم آمد است که:« وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِ‌قِ ١ وَمَا أَدْرَ‌اکَ مَا الطَّارِ‌قُ ٢ النَّجْمُ الثَّاقِبُ ٣ إِن کُلُّ نَفْسٍ لَّمَّا عَلَیْهَا حَافِظٌ ٤ فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ ٥ خُلِقَ مِن مَّاءٍ دَافِقٍ ٦ یَخْرُ‌جُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَ‌ائِبِ ٧ إِنَّهُ عَلَیٰ رَ‌جْعِهِ لَقَادِرٌ« ٨ یعنی انسان از آن نطفه‌ی دافق و پرنده خلق شده، دفق به معنای پریدن است، یعنی می‌پرد «یَخْرُ‌جُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَ‌ائِبِ». همه مفسرین «إلّا ما شذّ و قلّ» قائلند که فاعل« یَخْرُ‌جُ» عبارت است از:« مَّاءٍ دَافِقٍ»، و حال آنکه از نظر علمی این مسئله درست نیست، چرا؟ چون هیچ وقت نطفه انسان، «بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَ‌ائِبِ» نیست، نطفه انسان در بیضتین تخلق پیدا می‌کند. پس این مشکل را چگونه حل کنیم و جوابش چیست؟ جوابش این است که اگر ما خوب در آیه شریفه دقت کنیم، به این نتیجه خواهیم رسید که فاعل« یَخْرُ‌جُ»، مَّاءٍ دَافِقٍ نیست هر چند که او اقرب است، بلکه فاعل« یَخْرُ‌جُ» انسان است، چطور؟ چون قرآن می‌فرماید: فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ ٥ خُلِقَ مِن مَّاءٍ دَافِقٍ ٦ یَخْرُ‌جُ-الإنسان- مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَ‌ائِبِ ٧ إِنَّهُ عَلَیٰ رَ‌جْعِهِ (انسان) لَقَادِرٌ«، یعنی انسان موقع تولد، از وسط زن بیرون می‌آید که این وسط بین ترائب و صلب است. به بیان دیگر به هر چیزی که ضمیر «رجعه» بر می‌گردد، فاعل « یَخْرُ‌جُ» نیز همان چیز است. دلیل ذیل آیه است که می فرماید: «إِنَّهُ عَلَیٰ رَ‌جْعِهِ لَقَادِرٌ« ضمیر «رجعه» به انسان بر می گردد،پس هر چیزی که مرجع ضمیر «رجعه» است، فاعل «یخرج» نیز همان چیز است. مرحوم شیخ طوسی در میان مفسرین شیعه و سنی در آخر کلامش یک اشاره ای به این مطلب دارد. پس معلوم شد که فاعل «یخرج» انسان است هر چند دافق مقدم است و حقش بود که ضمیر یخرج (که فاعل است) به او بر گردد، چرا؟ لأنّ الاقرب یمنع الأبعد، اما چون ذیلش دارد که « إِنَّهُ عَلَیٰ رَ‌جْعِهِ لَقَادِرٌ«، یعنی همین انسانی که «یَخْرُ‌جُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَ‌ائِبِ ٧ إِنَّهُ عَلَیٰ رَ‌جْعِهِ لَقَادِرٌ« ٨ از این آیه معلوم می‌شود که مراد انسان کامل است که یخرج و خدا او را بر می‌گرداند. المسألة الخامسة: لو کسر الرجلان فدیة لکسر الظهر و ثلثا الدّیة لشلل الرجلین. کسانی که قطع نخاع می‌شوند،اگر یک انسانی است که اگر کمرش را شکسته‌اند،این دوتا عیب پیدا کرد، اولاً،قد نمی‌تواند راست کند، چون کسر ظهر دارد، ثانیاً، نمی‌تواند راه برود،چون به نخاع لطمه وارد شده است. حضرت امام (ره) می‌فرماید در اینجا دوتا دیه است، یک دیه برای کسر ظهر است، دیه‌ی دیگر هم برای قطع نخاع است، شلل مال نخاع است نه مال کسر ظهر. مسلّماً هر موقع کمر بشکند، بعید است که چاقو فقط استخوان را بکشند و به نخاع نرسد،چون نخاع در وسط لوله قرار گرفته است،کأنّه یک لوله‌ای است در این استخوان، از بالا گرفته تا پایین، که فرمانده ، البته فرمانده از نظر ما نفس است، اینها همه شان ابزار و ادوات هستند. در هر صورت حضرت امام (ره) می‌فرماید یک دیه برای کسر ظهر است، یک دیه هم برای شلل الرجلین، اما کسر الظهر، دلیلش واضح است، عمده این است که شلل رجلین از کجا دیه دارد؟دلیلش همان ضابطه کلی است که می‌گوید هر جنایتی که در انسان منتهی به شلل بشود، جریمه‌اش دو ثلث دیه انسان است. روایت فضیل بن یسار و باسناده (شیخ) عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب- از فقهاست- عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن الذراع إذا ضرب فانکسر منه الزند، قال: فقال :«إذا یبست منه الکفّ فشلّت أصابع الکفّ کلّها فانّ فیها ثلثی الدّیة، دیة الید، قال: و إن شلّت بعض الأصابع و بقی بعض فانّ فی کل أصبع شلّت ثلثی دیتها، قال : و کذلک الحکم فی الساق و القدم إذا شلت أصابع القدم» الوسائل: ج 19، الباب 39 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 5،. ما گفتیم که فقها از این روایت، ضابطه کلی فهمیده‌اند، هر چیزی که دیه دارد، اگر جنایت او را از بین نبرد، بلکه فقط شل کند،مانند: چشم، ابرو، شفتین، در همه اینها دو ثلث دیه است. روایت معارض ولی یک روایت داریم که معارض این روایت است و باید آن را معنا کنیم. و عنه، عن محمّد بن عیسی،عن یونس، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن یونس،أنّه عرض علی أبی الحسن الرّضا (علیه السلام) کتاب الدّیات و کان فیه:« فی ذهاب السمع کلّه ألف، و الصوت کلّه من الغنن و البحح ألف دینار، و الشلل فی الیدین کلّتاهما ألف دینار، و شلل الرّجلین ألف دینار و الشفتین إذا استوصلا ألف دینار، و الظهر إذا أحدب ألف دینار،...» تا کنون ضابطه‌ی ما این بود هر جنایتی که منتهی به شلل بشود، دو ثلث دیه است، ولی در اینجا تمام دیه قائل شده، یعنی اگر دوتا دست شل شد، دیه‌اش هزار دینار است، کأنّه شل شدن با قطع یکی است. این روایت را چگونه معنا کنیم؟ بعضی ها گفته‌اند که این در جایی است که فقط کاری کند که دست شل بشود،اما کسر و قطع بر آن وارد نشود، فرض کنید، کاری بکند که فقط شل بشود، اینکه ما گفتیم دو ثلث، آن در جایی است که بشکند و منتهی به شلل بشود. آیا این جمع درست است یا نه؟ این جمع درست است، یعنی اگر بدون جنایت شل شد، دیه‌اش هزار دینار، اما اگر جنایت شد به نام ضرب و کسر، و منتهی به شلل شد، آن دو ثلث دیه دارد؟ دیدگاه استاد سبحانی من معتقدم که این جمع درست نیست، چرا؟ چون جایی که بدون کسر، تمام دیه است،به طریق اولی باید با کسر تمام دیه باشد، این حمل، حمل صحیحی نیست و لذا فیه تأمل، این روایت معارض است،ولی اصحاب به این روایت عمل نکرده‌اند، اصحاب در شلل روایت مختلفی دارد، به دو ثلث قائلند، این روایت که در اصل شلل قائل به هزار است،اصحاب به آن عمل نکرده‌اند و این جمع، جمع درستی نیست. الثالث عشر: النخاع المسألة الأولی: فی قطع النخاع دیة کاملة - اگر نخاع را از وسط قطع کنند -، و فی بعضه الحساب بنسبة المساحة. اگر نصف نخاع را قطع کنند، به اندازه مساحت، البته این فرمایش امام، فرمایش خوبی است،و لی آقایان اطبا و پزشکان می‌گویند اگر «نخاع» نصفش لطمه وارد بشود،با قطع کامل یکی است، یعنی این گونه نیست که اگر قطع کامل بشود، شلل صورت بگیرد و اگر نصفش قطع بشود، شلل نشود، می‌گویند شلل، همین لطمه بر او وارد شد و چاقو به آن طرف رفت، این خودش شلل می‌آورد،بنابراین، با این فرض مساحت درست نیست، چه همه را قطع کند و چه برخی از نخاع را قطع کند، باید دیه کاملة بپردازد، مگر اینکه از اطبّا و پزشکان سوال کنیم که آیا می‌شود بخشی از نخاع را قطع کند و شلل صورت نگیرد ؟ بلی، اگر قطع بعضی از نخاع، سبب شلل پا نمی‌شود، بگوییم دو دیه بدهد، یکی اینکه استخوان را شکستانده، دیگر هم اینکه بعضی از نخاع را قطع کردی به حسب مساحت. خلاصه فتوای حضرت امام مبنی بر این است که لطمه بر بعضی از «نخاع» شلل نمی‌آورد، و لذا می‌فرماید که کسرش دیه کامل دارد، قسمتی از نخاع حکومت دارد. اما اگر گفتیم تصرف در «نخاع» مطلقاً شلل می‌آورد، این همان فتوای سابق است، یعنی باید یک دیه برای کسر بدهد، و ثلث دیه هم بدهد برای رجلین. فی قطع النخاع دیة کاملة و فی بعضه الحساب بنسبة المساحة. این در صورتی است که لطمه بر بعضی از نخاع، شلل نیاورد و الا اگر لطمه بر بعضی از نخاع شلل بیاورد، حکم این مسئله با مسئله قبلی یکی است. و النخاع بضم- هو الخیط الأبیض داخل عظم الرقبة،ممتد إلی الصلب یکون فی جوف الفقار و بما أنّه فی بدن الإنسان منه واحد، یکون فی الجنایة علیه- أی قطعه دیة کاملة، إنّما الکلام فی قطع بعضه، فالماتن حضرت امام خمینی- قال: الحساب بنسبة المساحة، تبعاً لصاحب الجواهر، غیر أنّ التجربة دلّت علی أنّ قطع النخاع کلّه أو بعضه- یوجب الشلل من غیر فرق بین الکل و البعض، فلقطع البعض شأن قطع الکلّ فلا وجه للحساب بحسب المساحة، لأنّه إنّما یؤخذ به إذا کان للباقی فائدة دون المقام،فیکون حکم المسألة، حکم المسألة السابقة، باید یک دیه بدهد برای کسر، ثلث دیه هم بدهد برای قطع نخاع.

دیه نخاع و پستان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه نخاع و پستان ممکن است کسی سؤال کند که آیا مراد از قطع نخاع یا قطع بعضی از نخاع عرضی است یا طولی؟ در جواب می‌گوییم هم عرضی است و هم طولی، ولی من در نوشته‌ام به حضرت امام (ره) اشکال کرده‌ام که بعض و کل مؤثر نیست، یعنی اگر بعضی از نخاع را طولاً قطع کند یا همه را قطع کنند طولاً موثر نیست. ولی من از بعضی از پزشکان که آدم واردی هم بود، سوال کردم، ایشان هم نقشه را آورد و جلوی ما گذاشت، معلوم شد که این نخاع طولاً فرق می‌کند، اگر نقطه‌ای که در رقبه است قطع بشود،انسان فلج مطلق می‌شود، اما اگر از وسط قطع کنند، فقط پا ها شل می‌شود،اما دست ها شل نمی‌شود. بنابراین، اگر برخی از نخاع را قطع کنند یا کل را قطع کنند،باید فرق بگذاریم که بالمساحة است یا نه؟ اینکه من در جلسه قبل گفتم مساحت مؤثر نیست،خیال می‌کردم که کم و زیادش اثر ندارد،ولی بعد از مطالعه و سوال کردن معلوم شد که کم و زیادش اثر دارد، قهراً اگر از بالا قطع کنند، در دیه موثر است،. اما اگر از وسط قطع کند، چنانچه مساحت مراد باشد،در اینجا نصف دیه است. این در صورتی بود که نخاع از طولی قطع بشود. اما اگر نخاع به صورت عرضی قطع شود، آن را باید چطور حساب کنیم؟ البته عرضی خیلی کم است، اما اثرش بیشتر است. اگر از وسط قطع کند، اثرش بیشتر است،اما اگر از بالا قطع کنند، اثرش خیلی زیاد است و کار بسیار مشکل می‌شود،ولذا کسانی که در ایام جنگ قطع نخاع شده‌اند،به چند دسته‌اند: الف: فلج مطلق هستند، یعنی به طور کلی فلج شده‌اند. 2: فقط پاهای شان فلج شده است. 3: یا عضو دیگر شان (مانند دست و امثالش) فلج شده باشد. حال جای این پرسش است که اگر نخاع را مقدار کمی از عرضش قطع کنند، آن را چگونه حساب کنیم،آیا از نظر مساحت حساب کنیم؟ مساحت خیلی کم است، فلذا اگر در آنجا قائل به حکومت بشویم، ظاهراً خیلی بهتر است. چرا؟ چون اثرش بیشتر است،اما مساحت بسیار کم است. بنابراین، فرمایش حضرت امام (ره) بسیار فرمایش خوبی بود،منتها اگر نخاع را طولی در نظر بگیریم نه عرضی، ولی اگر عرضی حساب کنیم، «علی الظاهر» در آنجا نباید بگوییم مساحت، بلکه بگوییم حکومت، فلذا باید ببینیم که چه مقدار اثر روی اعصاب نهاده است تا به همان مقدار قائل به ارش و حکومت بشویم. المسألة الثانیة: لو قطع النخاع فعیب به عضو آخر فإن کان فیه الدّیة المقدّرة یثبت مضافاً إلی دیة النخاع دیة أخری، و إن لم تکن فیه الدّیة فالحکومة. این مسئله خیلی واضح است و آن این است که اگر نخاع کسی قطع شود و قطعش در عضو دیگر هم اثر گذاشت،مثلاً باعث لالی او شد، اگر آن عضو دیگر دیه دارد،باید دو دیه بدهد، اما اگر آن عضو دیگر دیه ندارد، حتماً در آنجا حکومت است،«هذا قضایا قیاستها معها»، یعنی اگر آن عضو دیگر در روایات دیه مستقل دارد،همان دیه خودش را می‌دهد و اگر دیه مستقل ندارد، در آنجا حکومت است. گاهی در تکلم اثر می‌گذارد، مثلاً سبب لال شدن طرف می‌شود و زبان هم برای خودش دیه مستقل دارد، همان دیه خودش را بدهد. الرابع عشر: الثدیان المسألة الأولی: الثدیان من المرأة فیما دیتها، و فی کلّ واحد منهما نصف دیتها. اگر مردی در اثر جنایت، دو پستان زنی را از بیخ قطع کرد،باید دیه کامل بدهد،اینجا جای قصاص نیست، چرا؟ چون مرد دارای ثدی نیست. اما اگر یکی را قطع کرد،نصف دیه باید بدهد،چرا؟ چون داخل است تحت آن ضابطه‌ای که در روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم بیان شده بود و آن ضابطه این بود که هر چیزی که در انسان جفت است، دوتایش یک دیه کامل دارد، و هر عضوی که در انسان تک است، به تنهایی دیه کامل دارد و چون پستان متعدد است و بر جستگی دارد،قهراً دارای دیه است بلا کلام و در این جهت اختلافی نیست و در این زمینه روایت هم داریم. روایت ابی بصیر 1: محمد بن الحسن باسناده ، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم ، عن أبی بصیر ، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین(ع) فی رجل قطع ثدی امرأته قال: إذن اغرمه لها نصف الدیة» الوسائل: ج 19،الباب 46 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث1، «علی ایّ حال» مسئله چون تحت ضابطه است، فلذا حتی به این روایت خاصّه هم چندان نیاز نیست. المسألة الثانیة: لو قطعتا أو قطعت واحدة منهما مع شیء من جلد الصدر ففی الثدی دیتها بما مرّ، و فی الجلد الحکومة، و لو أجاف الصدر لزم مع ذلک دیة الجائفة. اگر مردی، پستان زنی را همراه با کمی از جلد و پوست سینه‌اش قطع کرد و در قطع ثدی جائفه هم پیدا شد،»جائفه» این است که گودی درست کند، یعنی اگر مردی با یک جنایت سه کار کرد: الف: پستان را قطع کرد. ب: کمی از جلد سینه را از بین برد. 3: در سینه‌اش گودی ایجاد کرد،در اینجا باید دو دیه و یک حکومت بدهد، یک دیه برای ثدی، یک دیه هم برای جائفه، حکومت هم برای از بین بردن جلد و پوست سینه. باید توجه داشت که جائفه مال سر است، در بدن چطور حساب کرد؟ این خودش یک محاسبه دارد. اما راجع به جلد و پوست روایت نداریم، یعنی مقدری نداریم،فلذا در آنجا قائل به حکومت هستیم. گاهی یک جنایت همراه است با دو دیه و یک حکومت. کلام مفتاح الکرامة أما الدیة فلهما ، و أما الحکومة فلقطع الجلد لأنّ قطعه لابدّ له من عوض ، و ما قدّر له فی الشرع مقدر. مفتاح الکرامة: 21/296. عبارت علامه در قواعد الاحکام ثم قال العلامة: فإن أجاف( الصدر) -گودی ایجاد کند- فدیة للثدیین و حکومة عن الجلد و دیة الجائفة. قواعد الأحکام: 3/680. دیه جائفه چنانچه در آینده خواهد آمد، ثلث است. المسألة الثالثة: لو أصیب الثدی و انقطع لبنها مع بقائها أو تعذر نزول اللبن مع کونه فیها أو تعذر نزوله فی وقته مع عدم کونه فعلا فیها أو قل لبنها أو عیب کما إذا در مختلطا بالدم أو القیح ففیه الحکومة. اگر پستان زن مورد اصابت و جنایت قرار گرفت و در اثر این جنایت، توالی پیدا کرد، مثلاً جانی، یک تکه را قطع کرد، یعنی یک چاقو زد و مقداری از سینه زن را قطع نمود، عمده این است که توالی پیدا کرد، یعنی این زن دیگر نتوانست به کار مادری بر خیزد، مثلاً راجع به لبن مشکلاتی پیدا کرد، حضرت امام چهار صورت بلکه شش صورت بیان می‌کند: 1: و انقطع لبنها مع بقائها، کاری کرد که رگهای پستان گرفته شد و شیری از آن بیرون نیامد، یعنی رگها مسدود شد. 2: أو تعذر نزول اللبن مع کونه فیها، «لبن» هست، اما نزولش مشکل است، نزول لبن را کی حساب می‌کنند؟ موقعی که آبستن است، مثلاً چهل روزه است، کم کم باید این ثدی آماده بشود برای آیند فلذا کم و بیش از آن لبن می‌آید، یعنی این مسئله مربوط به دوران بچه داری نیست، بلکه مربوط است به دوران بارداری که کم کم پستان ها حالتی پیدا می‌کند که از آن بی اختیار لبن بیرون می‌آید. 3: أو تعذر نزوله فی وقته مع عدم کونه فعلا فیها. لبن فعلا نیست، اما نزولش متعذراست،یعنی الآن شیر ندارد، ولی ضربه‌ای به این پستان خورده که وقتی که باید شیر داشته باشد،نمی‌تواند شیر بدهد. 4: أو قلّ لبنها، یا اینکه در اثر این جنایت، شیرش کم شد. 5: أو عیب کما إذا در مختلطا بالدم. یا عیب پیدا کند کما اینکه شیر مخلوط به خون بیاید 6: أو القیح، ففیه الحکومة. یا شیر مخلوط به چرک بیاید. ففیه الحکومة،این این چند صورت حکومت است. تمام این مسائل منصوص نیست،ولذا ناچاریم که در اینجا به حکومت عمل کنیم. دیه حلمه‌های زن المسألة الرابعة: لو قطع الحلمتین من المرأة قیل فیه الدیة ، و فیه إشکال و یحتمل الحکومة، و یحتمل الحساب بالمساحة ، و الأخیر لا یخلو من رجحان. باید توجه داشت که یک ثدی داریم و یک حلمه، حلمه به نوک پستان می‌گویند، مثلاً بچه در موقع شیر خوردن، حلمه را در دهان می‌گیرد و آن را می‌مکد. جمله‌ی معترضه - جمله‌ی معترضه،غالباً کسانی که مادی هستند یا مادی فکر می‌کنند، براهین توحیدی ما را رد می‌کنند و می‌گویند این نظامی که شما می‌گویید، ما نیز این نظام را منکر نیستیم، ولی این نظام خاصیت طبیعت است،یعنی طبیعت خاصیتش این است که بچه هنگامی که در رحم مادر قرار گرفت، خود بخود این مراحل را طی می‌کند و به طرف بالا می‌آید، آن حبه‌ای را که شما در دل زمین می‌کارید و او زمین را می‌شکافد و بالا می‌آید، ما تمام این نظام را قبول داریم، ولی این نظام خاصیت ماده است،فلذا اینها در همه جا سراغ خاصیت ماده می‌روند. ما از این اشکال،یک جواب کلی داریم و می‌گوییم فرض کنید که این خاصیت ماده است، ولی ما یکنوع آینده نگری در طبیعت می‌بینیم،آینده نگری نمی‌تواند خاصیت ماده باشد، در آینده نگری باید عاقلی در کار باشد، چطور آینده نگری در نظام خلقت است؟ چون خداوند منان و آن عاقل کل می‌داند این بچه که متولد می‌شود، هیچ نوع غذا برایش سالم نیست جز شیر مادر و پستان، دهان پستان را طوری درست می‌کند که با دهان بچه سازگار است، او را به گونه‌ای می‌کند که با مکیدن آرام آرام به گلویش برود تا او خفه نشود، ما این آینده نگری را در نظام خلقت می‌بینیم، از آن وقتی که نطفه منعقد می‌شود، آینده نگری برای طعام این بچه هست. بنابراین، ما یکنوع آینده نگری را در نظام هستی می‌بینیم، از آن وقتی که نطفه منعقد می‌شود،آینده نگری برای طعام این بچه هست، بنابراین، ما روی مبنای آینده نگری پیش می‌رویم، عرب ها به آینده نگری می‌گویند: «الهادفیة»، از طریق هدف گیری کشف می‌کنیم که علاوه بر خواص ماده، یکنوع آینده نگری هم در نظام خلقت وجود دارد - باید دانست که حلمه در زن دو اثر دارد: الف: عامل زیبائی در بدن زن است، یعنی یک اثرش زیبائی است،خصوصاً «وَکَوَاعِبَ أَتْرَ‌ابًا» النبإ: ٣٣، ب: وسیله ارتزاق کودک است، یعنی اثر دیگر حلمه این است که وسیله اتزاق کودک می‌باشد، ولذا در حلمه سه احتمال وجود دارد: 1: خود حلمه ها را مستقلاً حساب کنیم، چون روایت عبد الله بن سنان گفت: و ما فی الإنسان إثنان و ما فی الإنسان واحد» پرسش إن قلت: ممکن است کسی بگوید که حلمه جزئی از ثدی است. پاسخ قلت: در جواب می‌گوییم در عین حالی که جزئی از ثدی است، ولی یک برجستگی خاصی هم دارد، یعنی در زیبائی زن و ارتزاق کودک نقش مهمی دارد و همین ممکن است باعث شود که برای آن حساب جداگانه باز کنیم و لذا کسانی که می‌گویند حلمه دیه مستقل دارد،مبنای شان این است که هر چند حلمه جزئی از پستان و ثدی است،اما جزء رئیسی و مستقل است، عیناً مانند اصبع است، اصبع انسان جزئی از دست است، ولی اگر کسی پنج اصبع انسان را قطع کند، دیه کامل دارد، یعنی نصف دیه یا دیه کامل. بنابراین،اینکه مرحوم محقق می‌تازد که حلمه جزئی از ثدی است و دیه برای آن معنا ندارد، از یک نظر درست است، اما از نظر دیگر درست نیست، یعنی از نظر منافع و از نظر جمال بعید نیست که او را مستقلاً حساب کنیم و بگوییم دیه دارد. 2: برخی گفته‌اند نمی‌توانیم بگوییم دیه دارد، بلکه بگوییم: فیه الحکومة، چون مقدر نیست، الحکومة، کأنّه می‌خواهد بگویند روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم بعید است که شامل حلمه ها بشود. 3: حضرت امام (ره) به مساحت معتقد است، ولی اگر در اینجا به مساحت معتقد باشیم، خیلی برای زن ستم می‌شود، چون مساحت حلمه در مقابل ثدی خیلی ناچیز است و عجیب این است که ایشان می‌فرماید:« الأخیر لا یخلو من رجحان». دیدگاه استاد سبحانی من فکر می‌کنم که یا قول اول را بگیریم و بگوییم هرچند حلمه‌ها حزئی از ثدی هستند، ولی در عین حال مثل اصابع می‌ماند در درست، یعنی در عین حالی که جزء است، مستقلاً هم حساب دارد، اگر اصابع را همراه با دست قطع کنند، فقط یک دیه دارد، و اگر تنها اصابع را قطع کنند، باز هم همان دیه را دارد، اگر این را نگفتیم، لا اقل قول به حکومت اقوی است، چون هم جمال زن را از بین می‌برد و هم شیر دادن زن را دچار مشکل می‌کند. کلام شیخ در مبسوط قال الشیخ فی المبسوط: إذا قطع من الثدیین الحلمتین و هما کهیئة الزّر فی رأس الثدی، «زر» به معنای دکمه است، کهئیة الزّر، یعنی به شکل دکمه است. و استشکل فیه المحقق قائلاً من أنّ الدّیة للثدیین و الحلمتان بعضهما. ما جواب این را بیان کردیم و گفتیم در عین حالی که بعض است، ولی خودش استقلال دارد و عیناً مثل اصابع می‌ماند، اصابع در عین حالی که جزء است، استقلال هم دارد. اگر قول اول را گفتیم،« فبها و نعم المطلوب»، و الا قائل به حکومت بشویم نه اینکه قائل به مساحت بشویم. دیه حلمه‌ی مرد المسألة الخامسة: فی حلمة ثدی الرجل ثمن الدّیة مائة و خسمة و عشرون دیناراً، و فیهما معاً الربع، و فی قول إنّ فیهما الدّیة، و الأول أقوی. اگر جانی،حلمه مردی را قطع کند،در اینجا دو قول است: 1: قول اول این است که بگوییم دیه کامل دارد و عجیب این است که شیخ در حلمه مرد هم به دیه قائل شده است. قال الشیخ فی المبسوط: أمّا حلمة الرّجل قال قوم فیهما الحکومة و قال آخرون فیهما الدّیة و هو مذهبنا. اگر این مسئله اجماعی باشد،ما نسبت به آن حرفی نداریم، ولی بعید است که مسئله اجماعی باشد. چون حلمه‌ی رجل کارایی ندارد، حلمه‌ی مرد غیر از حلمه زن است، درحلمه زن استقلال قابل مطالعه بود،اما حلمه مرد، مرد پستانش چیه که حلمه‌اش باشد،فلذا قائل شدن به دیه نسبت به حلمه مرد خیلی بعید است. 2: قول دوم این است که به روایت عمل کنیم، مرحوم ابن بابویه روایتی دارد، به روایت عمل کنیم و این روایت در کتاب ظریف است. «أفتی علیه السلام فی حلمة ثدی الرجل ثمن الدّیة مائة دینار و خمسة و عشرون دیناراً». بنابراین، باید به روایت عمل کنیم، نه اینکه سراغ دیه کامل برویم و نه اینکه قائل به حکومت بشویم. بنابراین، ما نمی‌توانیم حلمه مرد را به حلمه زن قیاس کنیم، بلکه در اینجا روایت داریم، وقتی که روایت داریم، تسلیم همان روایت هستیم، فلذا نه قائل به حکومت می‌شویم و نه قائل به دیه کامل.

دیه دستگاه تناسلی مردان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دستگاه تناسلی مردان الخامس عشر: الذکر فروع مسئله از آنجا که ذکر و دستگاه تناسلی در بدن انسان عضو واحدی است، فلذا تحت همان قانونی که در روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم آمده داخل است و علاوه بر آن، روایات خاصه هم داریم که اگر کسی ذکر و دستگاهی تناسلی مردی را قطع کرد، باید دیه کامل بپردازد. فرع اول ولی ما فعلاً بحث را متمرکز می‌کنیم در حشفه، هر چند عنوان بحث ذکر است،ولی همین ذکر خودش فروعی دارد که اولین فرعش آن گونه که ایشان عنوان می‌کند- حشفه است، حشفه همان رأس الذکر است. دیه حشفه اگر جانی رأس الذکر و حشفه کسی را قطع کرد، در آن تمام الدّیة است، یعنی باید بخاطر این جنایت دیه کامل بپردازد. اشکال ممکن است کسی اشکال کند که اگر کسی تمام ذکر را قطع کند، یعنی هم قضیب را قطع کند و هم حشفه را، دیه کاملة است، چطور شد که تنها حشفه هم دیه کامل دارد؟ جواب جواب این اشکال از بحث های گذشته روشن می‌شود و آن این است که هر چند حشفه جزئی از ذکر است و اگر کسی همه‌ی ذکر را از بیخ قطع کند، دیه کامل دارد، اما گاهی از اوقات یک شیء مجموعش دیه کامله دارد، اجزائش هم دیه کامل دارد مانند ید و دست، مثلاً اگر کسی دست دیگری را از مچ قطع کند،دیه دارد، اگر پنج انگشت همان دست را قطع کند،باز دیه همان ید را دارد،چرا؟ به جهت اینکه از نظر عرفی یکنوع استقلالی برای اصابع است. پس جانی دست کسی از مچ قطع کند، دیه دارد و اگر تنها اصابع را همان دست را بدون اینکه مچ را قطع کند،باز دیه همان دست را دارد،عین همان مسئله در حشفه و ذکر هم پیاده می‌شود، یعنی اگر از بیخ قطع کند، یک دیه است،اما اگر دست به قضیب نزند و فقط حشفه را قطع کند،باز همان دیه است، فلذا نباید استبعاد کرد، چون نظیر و مانند هم دارد که ید و دست باشد، البته روایتش را هم می‌خوانیم. فرع دوم فرع دومی که امام بیان می‌کند این است که بین حشفه صبی و رجل،حتی کسانی که خصیه‌های او را کوبیده‌اند یا کشیده‌اند، فرقی نیست، یعنی این جهتش در کمی و زیادی دیه موثر نیست،مادامی که قضیب حالت خاصی خودش را دارد، اگر کسی آن را قطع کند، همه دیه را دارد. اللّهم اینکه کوبیدن یا کشیدن بیضتین سبب بشود که آلت حالت شلل به خود بگیرد، البته در آنجا دو ثلث دیه است. پس تا اینجا دو فرع برای ما روشن شد: اولاً، حشفه برای خود دیه مستقل دارد. ثانیاً، در این جهت بین صبی، بین رجل و هکذا بین خصی، بین مرضوض و آدمم سالم فرقی نیست. متن تحریر الوسیلة فرع اول: فی الحشفة فما زاد الدّیة کاملة و إن استوصل إذا کان بقطع واحد- اگر ذکر و آلت تناسلی را از بیخ قطع کند، همان دیه است، اگر تنها حشفه را قطع کند، باز همان دیه است، اما به شرط اینکه به قطع واحد این کار صورت بگیرد نه با دو قطع، اما اگر اول حشفه را قطع کند و بعد از مدتی قضیب را قطع نماید، برای حشفه دیه است و برای قضیب حکومت، - من غیر فرق بین ذکر الشّاب و الشیخ و الصبی و الخصی خلقة و من سلّت- کشیده‌اند- أو رضّت کوبیده‌اند- خصیتاه و غیره إذا لم یکن موجباً للشّلل. البته به شرط اینکه ذکر سلامتی خود را داشته باشد، سلامتی ذکر عبارت است از انتشار الذکر. «إذا لم یکن موجباً للشّلل». روایات 1: و عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن عبدالله ابن سنان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام):« فی الأنف إذا استوصل جدعه الدیة ، و فی العین إذا فقئت نصف الدیة ، و فی الاُذن إذا قطعت نصف الدیة ، و فی الید نصف الدیة و فی الذکر إذا قطع من موضع الحشفة الدّیة» الوسائل: ج 19.الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث5، 2: و عنه- علیّ بن ابراهیم- ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) :«فی الرجل یکسر ظهره قال: فیه الدیة کاملة ، و فی العینین الدیة و فی إحداهما نصف الدیة ، و فی أذنین الدیة، و فی إحداهما نصف الدیة ، و فی الذکر إذا قطعت الحشفة و ما فوق الدّیة ...» همان مدرک، الحدیث 4، فرع دوم:« من غیر فرق بین ذکر الشّاب و الشیخ و الصبی و الخصی خلقة و من سلّت- کشیده‌اند- أو رضّت کوبیده‌اند- خصیتاه و غیره إذا لم یکن موجباً للشّلل» این فرع دو دلیل دارد: الف: دلیل اول اطلاق روایات است، روایات می‌گوید لفظ ذکر مطلق است،یعنی هم ذکر رجل را می‌گیرد و هم ذکر صبی را ، روایات از این جهت اطلاق دارد. ب: علاوه بر اطلاق روایات، یک روایت خاصه هم داریم. و عنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «فی ذکر الصّبی الدّیة، و فی ذکر العنین الدّیة» همان مدرک،الباب 35، الحدیث 2، المسألة الثانیة: لو قطع بعض الحشفة کانت دیة المقطوع بنسبة الدّیة من مساحة الحشفة حسب لا جمیع الذکر. تا کنون بحث ما در این بود که تمام حشفه را قطع کند و ما گفتیم در قطع تمام حشفه دیه کامل است. روایت معارض 1: محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن محبوب عن أبی أیوب الحزاز ، عن برید بن معاویة ، عن أبی جعفر(ع) قال:« فی لسان الأخرس و عین الأعمی و ذکر الخصی و انثییه الدیة» همان مدرک،الباب 31، الحدیث1،. به روایت معارض عمل نکرده‌اند یا حمل بر شلل شده است،یعنی ذکری را قطع کرده که شلل داشته است. اگر ما گفتیم دو ثلث، آن در جایی است که جنایت منتهی به شلل بشود، یعنی اگر جنایت منتهی به شلل شد، دیه‌اش دو ثلث است، اما اگر شلل را جنایت کرد، یک ثلث،اینجا حمل کرده‌اند بر اینکه این ذکر،ذکر شلل بوده است، به قرینه‌ی بغلش که می‌گوید:« فی لسان الأخرس- یعنی خودش از اول معیب بوده- و عین الأعمی و ذکر الخصی،و أنثییه»،همه اینها قرینه است که «مجنی علیه» آدم سالمی نبوده است. پس این روایت یا متروک است یا محمول علی ما إذا کان شللاً و جنایت هم بر شلل وارد بشود. اگر صحیح را جنایت کند و منتهی به شلل بشود،دو ثلث، اما اگر مشلول را قطع کند، یک ثلث،حمل کرده‌اند بر شلل. المسألة الثانیة: لو قطع بعض الحشفة کانت دیة المقطوع بنسبة الدّیة من مساحة الحشفة حسب لا جمیع الذکر. بحث ما در مسئله اولی این بود که همه حشفه را قطع می‌کرد، ولی در این مسئله بحث در این است که بعضی از حشفه را قطع می‌کند، در اینجا چه باید کرد؟ علی الظاهر در اینجا میزان مساحت است، یعنی اگر ثلث حشفه را قطع کرده، ثلث دیه است و اگر نصف را قطع کرده،نصف دیه است، سراغ حکومت نمی‌روند،حکومت در جایی است که چیزی ظاهری باشد که درجمال یا کمال انسان نقش داشته باشد،یعنی در راه رفتن انسان،در زندگی انسان موثر باشد، در این گونه موارد دنبال مساحت می روند،کما اینکه کراراً گفته‌ام اگر انف و بینی کسی را قطع کنند،مساحت است،لسان کسی را قطع کنند،میزان مساحت است، بنابراین مساحت در اینجا مقدم است بر حکومت. پرسش آیا وقتی که می‌سنجیم، منسوب الیه خود حشفه است، یا منسوب الیه ذکر است؟ پاسخ حضرت امام می‌فرماید منسوب الیه حشفه است، چرا نسبت به خود ذکر نسنجیم؟ چون موضوع بحث خود حشفه است و خود حشفه دیه دارد، ولذا با خود حشفه می‌سنجند. بلی، اگر حشفه دارای دیه نبود،حق با شما بود، ولی چون حشفه دارای دیه است،مقطوع را با خود حشفه می‌سنجند،مانند دست،اگر بند انگشت کسی را قطع کنند،آن را با اصبع می‌سنجند نه با دست. المسألة: لو انخرم مجری البول من دون قطع ففیه الحکومة ، و لو قطع بعض الحشفة و کان القطع ملازما لخرم المجری فلا شیء إلا ما للحشفة، و إن لم یکن ملازما و کان الخرم جنایة زائدة فله الحکومة ، وللحشفة ما تقدم. فروع مسئله حضرت امام در این مسئله چند فرع را متذکر می‌شود: الف: اگر کسی جنایت کرد بر حشفه، اما حشفه را قطع نکرد، بلکه مجرا را سوراخ کرد،کلمه «انخرم» گاهی به معنای پارگی می‌آید و گاهی به معنای سوراخ کردن. حال اگر جانی حشفه را قطع نکرد، بلکه مجرای بول را منخرم کرد،یعنی یا سوراخ کرد و یا پاره نمود،در اینجا چه باید بگوییم؟ ب: اگر بعضی حشفه را قطع نمود،ولی قطع این بعض طبیعتاً ملازم با انخرام است، یعنی ملازم با انخرام مجرای بول است. ج: حشفه را قطع کرد، ولی قطع ملازم با انخرام مجرای بول نیست،اما تصادفاً منجر به انخرام مجرای بول هم گردید. پس این مسئله سه فرع پیدا کرد، گاهی اصلاً حشفه را قطع نمی‌کند و فقط مجرای بول انخرام پیدا می‌کند،، یا سوراخ می‌شود یا پارگی پیدا می‌کند، گاهی حشفه را قطع می‌کند، اما قطع حشفه طبیعتاً ملازم با انخرام است، و گاهی قطع حشفه طبیعتاً ملازم با انخرام مجرای بول نیست،ولی در اینجا تصادفاً ملازم با انخرام مجرای بول گردید. 1: لو انخرم مجری البول من دون قطع ففیه الحکومة ، 2: و لو قطع بعض الحشفة و کان القطع ملازماً لخرم المجری فلا شیء إلّا ما للحشفة، 3: و إن لم یکن ملازماً و کان الخرم جنایة زائدة فله الحکومة، وللحشفة ما تقدّم. در دومی قطع حشفه، ملازم با انخرام مجرای بول است،ولی در سومی ملازم نیست. البته مسئله منصوص نیست، فلذا ناچاریم که آن طبق ضوابط و قواعد حل کنیم. اما در اولی که فقط پارگی است، در پارگی روایت نداریم، پس در آنجا قطعاً حکومت است، خلاصه پارگی منصوص نیست فلذا در آنجا حکومت است. اما دومی که حشفه را قطع می‌کند، ولی این نوع قطع ها ملازم با انخرام و پارگی مجراست، این یک جنایت حساب می‌شود، در اینجا مقطوع را با حشفه می‌سنجند، اگر نصفش باشد، نصف دیه را می‌دهد، پارگی جنایت جدیدی نیست،چرا؟ چون فرض این است که پارگی و انخرام لازمه‌ی قطع نیست. اما سومی که قطع ملازم با انخرام و پارگی مجرای بول نیست، ولی جانی یک کاری کرد که دو جنایت صورت گرفت،یعنی هم بعضی حشفه قطع شد و هم انخرام و پارگی پیدا کرد،راجع به بعضی حشفه نسبت سنجی می‌کنند، اما نسبت به پارگی حکومت است،چرا؟ چون دو جنایت انجام داده است، در اولی عرفاً یک جنایت است، چون از لوازمش است،اما در دومی دو جنایت است، یعنی می‌توانست این آدم بعضی حشفه را قطع کند، و مجرا را پاره نکند، ولی این آدم بعضی حشفه را قطع کرد، طول قضیب را هم پاره کرد، پس هم باید دیه بدهد نسبت به بعض الحشفه، یعنی نسبت سنجی می‌کند که چه مقدار از حشفه قطع شده،هم حکومت دارد،بخاطر انخرام و پارگی. المسألة الرابعة: لو قطع الحشفة و قطع آخر أو هو بقطع آخر ما بقی فالدّیة لقطعها و الحکومة لقطع الباقی، و لو قطع بعض الحشفة و الآخر ما بقی منها فعلی کلّ منهم بحساب المساحة. اگر جانی اول حشفه و رأس آلت را قطع کرد، جانی دوم باقی مانده‌ی آلت را از بیخ قطع نمود، یا اینکه همان جانی اول صبح حشفه را قطع کرد، دلش آرام نگرفت، ظهر آمد و آلت طرف را از بیخ قطع نمود، در اولی دو نفر این جنایت را انجام می‌دهد، در دومی یک نفر این دو کار را انجام می‌دهد، مسلماً در اینجا نسبت به حشفه دیه است، اما نسبت به قضیب حکومت و ارش است، چرا؟ چون قضیب و‌آلت منصوص نیست،اما حشفه منصوص است ولذا در اولی دیه است و در دومی حکومت،حکومت را گاهی یک نفر می‌پردازد،اگر این کار را یک نفر کرده باشد،یا اولی دیه می‌دهد و دومی حکومت،اگر جانی دو نفر باشد. اما اگر جانی اول بعضی از حشفه را قطع کرد و جانی دوم باقی مانده حشفه را قطع نمود،در اینجا نسبت سنجی می‌کنند، اگر هر کدام نصف حشفه را قطع کرده است، دیه تقسیم بر نصف می‌شود،یعنی هر کدام نصف دیه حشفه را می‌پردازد، خلاصه هرکدام به مقداری که قطع کرده، دیه می‌پردازد. پس در فرع اول یکی حشفه را قطع کرد، دیگری قضیب را قطع نمود، یا همان آدم که حشفه را قطع کرده بود، بعد از چند ساعت دیگر آمد و قضیب را هم قطع نمود. فرع دوم این است که یکی بعض الحشفه را قطع کرد، دومی باقی مانده آن را قطع نمود.

دیه دستگاه تناسلی مردان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دستگاه تناسلی مردان مسئله‌ی چهارم دارای دو فرع است. فرع اول در فرع اول جانی اول همه حشفه را قطع می‌کند و جانی دوم قضیب را قطع می‌نماید، که در نتیجه همه ذکر قطع شده است. فرع دوم فرع دوم این است که یکی (جانی اول) بعضی از حشفه را قطع می‌کند، دیگری (جانی دوم) فقط باقی مانده حشفه را قطع می‌کند نه قضیب را. فرق بین مسئله چهارم و پنجم تفاوتش با فرع پنجم روشن است، چون در فرع دوم از مسئله چهارم، حشفه توسط دو نفر قطع می‌شود، ولی در مسئله‌ی پنجم بعضی از حشفه به وسیله یک نفر قطع می‌شود، ولی جانی دوم نه تها باقی مانده حشفه قطع می‌کند ،بلکه باقی مانده حشفه را همراه با قضیب قطع کند، که در حقیقت جانی دوم هم بعضی از حشفه را قطع کرده و هم قضیب را. اقوال در مسئله پنجم سه قول است: 1- حکومت،یعنی در هردو حکومت است 2- قول دوم این است که در حشفه باید به مقدار حساب دیه بپردازد و در بقیه حکومت است. 3- قول سوم این است که باید دیه کامل بدهد. در اینکه اول باید نصف دیه را بدهد جای بحث نیست، چون نیمی از حشفه را قطع کرده است. بنابراین، بحث ما در اولی نیست، بلکه در دومی است، یعنی در جایی که نیمی از حشفه را همراه با قضیب قطع کرده است، در اینجا سه قول: یک قول این است مجموعاً حکومت است، قول دیگر این است که نسبت به حشفه به حساب مساحت دیه بپردازد و نسبت به قضیب هم حکومت است. قول سوم این است که دیه کامل بدهد. البته اگر بگوییم دومی دیه کامل بدهد، احوط است، اما این با قواعد سازگار نیست،چون اولی نصف دیه را پرداخت نموده است، دومی اگر بخواهد دیه کامل بپردازد، لازم می‌آید که حشفه با قضیب یک دیه کامل با نصف دیه داشته باشد. دیدگاه استاد سبحانی به نظر من قول اقوی همان قول دوم است، یعنی آن مقدار از حشفه را که قطع کرده باید به حساب مساحت دیه بدهد، اما قضیب به اعتبار حکومت است نه مساحت، فلذا قول دوم مطابق قاعده است. پس فرق مسئله چهارم با پنجم این است که در مسئله چهارم جانی اول نصف حشفه را قطع کرده، جانی دوم هم باقی مانده حشفه را قطع کرده و هم قضیب را ،یعنی نصف حشفه را همراه با قضیب قطع نموده است،اقوی قول دوم است، یعنی به اعتبار حشفه مساحت، و به اعتبار قضیب حکومت است، فرض کنید اولی نصف حشفه را قطع کرده، پس باید نصف دیه را بدهد، اما نسبت به قضیب به مقدار حکومت است. بنابراین، اقوالی که امام (ره) نقل می‌کند. «علی الظاهر» قول دومی علی اوجه است بر خلاف امام که می‌فرماید اولی اوجه است. متن تحریر الوسیلة المسألة الخامسة: لو قطع بعض الحشفه و قطع آخر الذکر باستیصال ففی قطع بعضها الحساب بالمساحة، و فی قطع الباقی وجوه: الف: الحکومة، ب: أو الحساب بالنسبة إلی الحشفه و الحکومة فیما بقی، ج: أو الدّیة کاملة، أوجهها الأول. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام (ره) حکومت را تقویت می‌کند. چرا؟ چون از قبیل :«ما لا نصّ فیه» است، فلذا قائل به حکومت است. ولی ما دومی را تقویت می‌کنیم و می‌گوییم:« أوجهها الثانی». چرا؟ چون حشفه خودش دیه دارد، وقتی که نصفش را قطع کرد و نصف دیگر ماند، خود آن دارای دیه است، قضیب هم که ما لا نصّ فیه است، پس حکومت دارد- و أحوطها الأخیر. یعنی دیه کامله با احتیاط نزدیک تر است. المسألة السادسة: فی ذکر العنین ثلث الدّیة، و کذا فی قطع الأشل، و فی قطع بعضه بحسابه، و لا یبعد أن یکون الحساب بالنسبة إلی المجموع لا خصوص الحشفة. در این مسئله بحث در قطع ذکر عنین و ذکر شلل است، یعنی ما یک عنین داریم و یکی شلل داریم، اگر کسی ذکر کسی را قطع کند در حالی «مجنی علیه» عنن دارد، یا ذکر کسی را قطع کرده که شلل دارد، از ناحیه ذکر شلل دارد، فرق عنن با شلل چیست؟ به نظر من شلل یک حالت دارد،یعنی حالت انبساط و شلی، اما عنن هم منقبض می‌شود و هم منبسط، ولی هنگامی که به آن محل (دستگاه تناسلی زن) می‌رسد، یعترض، یعنی حالت عرضی به خود می‌گیرد، از طولش می‌کاهد و عرضی می‌شود، ممکن است عنن یک حالت روانی هم داشته باشد، شلل قطعاً بیماری جسمی است، یک حالت است، که در فارسی به آن می‌گویید:« شل»، اما عنن ممکن است هم منقبض بشود و هم منبسط ، ولذا جوان هایی که شب عروسی نمی‌توانند در بضع تصرف کنند در حالی که هیچ نوع بیماری ندارد، گویا یکنوع خوفی بر آن مستولی می‌شود، همین خوف سبب می‌شود که نتواند تصرف کند، یعنی هنگامی که دستگاه تناسلی شان به دستگاه تناسلی زن نزدیک می‌شود، حالت اعتراض به خود می‌گیرد، «یعترض»، پهن می‌شود. الفرق بین العنین و الأشل هو أن العنین هو الذی لا یقدر علی إتیان النساء، و لا یشتهیها ، و امرأةٌ عنینة لا تشتهی الرجال ، قال الأزهری : سمّی عنیناً لأنّ ذکره یعنّ- عقب می رود- لقبل المرأة، أی یعترض إذا أراد إیلاجه. (مجمع البحرین ، مادة عنن). این راجع به عنین بود،اما شلل یکنوع بیماری است، مثلاً یا جریان خون کم است یا عضله ها مشکل دارد، ولذا عنین معالجه دارد، اما شلل معالجه ندارد. و أما الأشل: فهو الذی یکون منبسطاً دائماً و لا ینقبض فی الماء البارد ، أو یکون منقبضاً فلا ینبسط فی الماء الحارّ. قواعد الأحکام: 3/682 فی (قطع) ذکر العنین ثلث الدّیة، و کذا فی قطع الأشل، و فی قطع بعضه بحسابه، و لا یبعد أن یکون الحساب بالنسبة إلی المجموع لا خصوص الحشفة. فروع مسئله حضرت امام در این مسئله سه فرع را بیان می‌کند. فرع اول اگر جانی آلت آدم عنین را از بیخ قطع کند، باید ثلث دیه بپردازد. فرع دوم اگر آلت آدمی را که از ناحیه ذکر دچار شلل است قطع کند، باز هم ثلث دیه دارد. فرع سوم اما اگر بعضی را قطع کردند، «بحسابه»، یعنی ببینند که نسبت به آلت ثلث است یا ربع، و لا یبعد أن یکون الحساب بالنسبة إلی المجموع لا خصوص الحشفة. این جمله یک فرع جدید را بیان می‌کند و آن اینکه اگر جانی نصف حشفه آدم سالم را قطع کند، نصف دیه دارد، آیا در ذکر عنین و اشل هم همان حکم جاری است، یعنی اگر کسی آلت عنین یا شلل را قطع کرد، نصف دیه است یا نصف دیه نیست؟ نظریه حضرت امام خمینی(ره) می‌فرماید در این دوتا نصف دیه نیست، یعنی نمی‌توانیم میزان را حشفه بگیریم، چرا؟ چون آدم سالم حشفه‌اش قیمت دارد ولذا در حشفه مجموع مساحت حشفه را در نظر می‌گیریم، اما آدم عنین و آدم أشل حشفه‌اش حساب ندارد ولذا اگر بعضی از حشفه را قطع کرد، نباید میزان حشفه باشد، بلکه میزان باید تمام آلت باشد. دلیل دلیل بر اینکه در قطع ذکر عنین ثلث دیه است،چیست؟ فقط یک روایت داریم که به آن عمل نکرده‌اند، هیچ دلیل دیگری نداریم که در قطع ذکر عنین ثلث دیه است، مگر اینکه عنین را به اشل قیاس کنیم و بگوییم اگر کسی عضو شل شخصی را قطع کند، دیه‌اش ثلث دیه همان عضو است، فلذا بگوییم عنین هم ملحق به أشل است، چرا؟ چون هیچکدام کارآمد ندارند، یکی همیشه شل و آویزان است، این دیگری هم گاهی منبسط است و گاهی منقبض، اما وقتی به دستگاه تناسلی زن نزدیک می‌شود، به جای اینکه حالت طولی به خود بگیرد،حالت عرضی پیدا می‌کند، عنین را ملحق کنیم به اشل، حال اگر اسم این را قیاس بگذاریم البته حرام است، اما اگر القای خصوصیت کنیم، بعید نیست. ولی راجع به عنین یک روایت از حضرت علی علیه السلام داریم که می‌فرماید:« تمام الدّیة»، وظاهراً حق با این روایت باشد، چون ذکر آدم عنین سالم است،منتها از نظر روحی نمی‌تواند تصّرف کند ولذا بعید نیست که ما به این روایت عمل کنیم هر چند مشهور به آن عمل نکرده‌اند. روایت سکونی و عنه (علیّ بن ابراهیم)، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه اسلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «فی ذکر الصّی الدّیة، و فی ذکر العنین الدّیة» الوسائل: ج 19،الباب 35 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 2، آقایان در عنین می‌گویند: ثلث الدّیة، یعنی عین را به اشل قیاس می‌کند، ولی روایت که از علی (علیه السلام) نقل شده می‌فرماید دیه کامل، آقایان می‌گویند این روایت معرض عنه اصحاب است. بلی، اگر اعراض ثابت بشوده، ما حرفی نداریم،ولی علی الظاهر حق با این روایت است،چون آدم عنین، یک انسان سالم است و در مرور زمان خوب می‌شود، اما شل مطلقا قابل اصلاح و خوب شدن نیست. پس اگر روایت معرض عنهای اصحاب باشد،نمی‌توان به آن عمل کرد، اما اگر معرض عنه نیست،می‌گوییم اصحاب توجه به این روایت نکرده‌اند، فلذا بعید نیست که به این روایت فتوا بدهیم. و فی قطع بعضه«بحسابه»، یعنی ببینند که نسبت به آلت ثلث است یا ربع، و لا یبعد أن یکون الحساب بالنسبة إلی المجموع لا خصوص الحشفة. اما اگر بعضی حشفه را قطع کرد، نباید این را به حشفه بسنجیم، در انسان سالم، بعضی حشفه را به حشفه می‌سنجیدیم، ولی چون انسان غیر سالمی است، نباید به حشفه بسنجیم بلکه باید به تمام آلت بسنجیم، قطعاً دیه‌اش کمتر خواهد بود، اگر قیاس به حشفه شود، دیه‌اش بالا می‌رود، اگر نصفش را قطع کند، نصف ثلث می‌شود،اگر به آلت بسنجیم، می‌شود نسبتش نسبت یک پنجم و یک ششم. المسألة السابعة: لو قطع نصف الذکر طولاً و لم یحصل فی النصف الآخر خلل من شلل و نحوه، فنصف الدّیة، و إن أحدث فی الباقی شللاً فنصف الدّیة للقطع و ثلثا دیة النصف الآخر للشلل، فعلیه خمسة أسداس. اگر کسی نصف آلت شخصی را طولاً قطع نمود، این دو حالت دارد: الف: گاهی به نصف دیگر خلل و ضرری وارد نمی‌شود. ب: گاهی در نصف دیگر هم شلل ایجاد می‌کند. اگر نصف ذکر را قطع کرد و در نصف دیگر خللی وارد نشد، در اینجا نصف الدّیة است،چون به حسب مساحت می‌شود فلذا پانصد دینار باید بدهد. اما اگر نصف ذکر را قطع کرد،ولی در بقیه شلل ایجاد نمود، اینجا چه باید کرد؟ اگر به واسطه جنایت در شخص شلل ایجاد کند، دیه‌اش دو ثلث است، اینجا باید چه کنیم؟ این آدمی که قطع کرد، اگر در بقیه شللی ایجاد نکرد، نصف دیه را بدهد و مشکلی ندارد، اما اگر نسبت به بقیه هم شلل ایجاد کرد، قانون کلی این بود که هر جنایتی که منتهی به شلل بشود،دو ثلث دیه دارد، بلی، اگر شلل را قطع کند، دیه‌اش یک ثلث است، بین این دوتا فرق است، اگر شلل ایجاد کند، دیه‌اش دو ثلث است، اگر شلل را قطع کند، یک ثلث. ولی در اینجا شلل ایجاد کرده،قهراً نسبت به اولی نصف دیه بدهد و نسبت به دومی دو ثلث دیه است، دو ثلث پانصد دینار، می‌شود: سیصد و سی و سه دهم،پس این آدم نباید یک دیه کامل بدهد، بلکه باید نسبت به نصف، نصف دیه بدهد و نسبت به شلل هم ثلث دیه آن را بدهد،یعنی دو ثلث پانصد را بدهد که مجموعش می‌شود:« خمسة أسداس». توضیحه: أنّه بقطع النصف وجب علیه نصف الدیة أعنی خمسمائة دینار -500 دینار- الّتی هی ثلاثة أسداس الدّیة، و بایجاد الشلل فی النصف الآخر وجب علیه ثلثا دیة النصف الآخر علی ما مرّ من الضابطة و ثلثا دیة النصف الآخر عبارة عن ثلاثمائمة و ثلاث و ثلاثون دیناراً- 333/3 دیناراً- فإذا جمعنا الدیتین یکون حاصل الجمع ثمانمائة و ثلاث و ثلاثون دیناراً - 833/3 دیناراً-. و هی خمسة أسداس الدیة الکاملة، بشهادة انّه لو أضیف إلیه سدس الدّیة أعنی مائة و ستّ و ستون-1666/6 - یکون حاصل الجمع تسع مائة و تسع و ستعون دیناراً- 999/9 دیناراً،- و هو یقرب من الألف دینار.

دیه دستگاه تناسلی مردان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دستگاه تناسلی مردان در جلسه گذشته این مسئله را مطرح کردیم که اگر جانی آلت و قضیب کسی را طولاً دو قسمت کند، فرمودند نصف دیه است، «لو قطع ذکراً طولاً» یعنی به صورت نصف قطع نماید، من در آنجا گفتم مراد از طول این است که مثلاً پنج سانت آن را قطع کند و پنج سانت دیگر باقی بماند. به نظر می‌رسد که مراد از طول آنچه که در جلسه گذشته گفتیم نباشد، بلکه مراد از طول این است که ذکر و آلت را از سر حشفه تا بیخ قضیب شق و دو نیم کند نه اینکه آلت را از کمر قطع کند،عبارت تحریر هم «شقّه» دارد. شاهد بر این مطلب که مراد از طول این است که شق کنند، چون امام (ره) فرمود که اگر دو نصف کند، نصف دیه است، و حال آنکه اگر این کار را بکند، حشفه خودش تمام دیه را دارد، فلذا امام (ره) باید بفرماید یک دیه و در بقیه حکومت است. ولذا تعبیر امام (ره) را چنین معنا می‌کنیم. المسألة الثامنة: فی ذکر الخنثی المشکل أو المعلوم أنوثته الحکومة. خنثی به کسی می‌گویند که هردو علامت را دارد، یعنی علامت مردی را دارد و هم علامت زنی را، این سه حالت دارد: الف: گاهی معلوم الذکر است، یعنی معلوم است که این آدم مرد است نه زن، علامت انوثت در واقع به عنوان یک عضو زاید به حساب می‌آید،. ب: گاهی معلوم الأنوثة است، یعنی می‌دانیم که این آدم زن است نه مرد، وآلت مردی یک عضو زاید است. ج: گاهی خنثای مشکل است،یعنی نمی‌دانیم که این آدم مرد است یا زن؟ بحث ما در ذکر است، حضرت امام (ره) در دو صورت اول می‌فرماید حکومت است،یکی در جایی که معلوم الأنوثة باشد،یعنی می‌دانیم که این آدم زن است نه مرد، قهراً قطع عضو زاید حکومت دارد به شرط اینکه عضو زاید مایه مزاحمت او نباشد و الا اگر مایه مزاحمت او باشد، این آدم اگر او را قطع کرد، باید به جای گرفتن دیه یا حکومت، به او جایزه هم بدهد که یک عضو مزاحم او را از بین برده است. خلاصه اگر این «خنثی» در واقع زن و «انثی» است و در عین حال ذکری هم دارد، ولی ذکرش یک عضو زاید است،اگر کسی او را قطع کند، در قطع آن حکومت است، چون عضو زاید است. اما اگر «خنثی» خنثای مشکله باشد، یعنی نمی‌دانیم که آلت مردی او، آلت واقعی است یا عضو زاید، در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) امام (ره) در اینجا هم می‌فرماید حکومت است و حال آنکه امر دایر است بین المحذورین ، چون علم اجمالی داریم که یا دیه است یا حکومت، چرا؟ زیرا خنثای مشکله است، فلذا علم اجمالی داریم که دیه است اگر رجل باشد،یا حکومت است اگر زن باشد، مع الوصف امام (ره) می‌فرماید حکومت است. پس در جایی که می‌دانیم قطعاً زن است و ذکر و آلت مردی به عنوان یک عضو زاید است،در قطع آن حکومت دارد. اما در جایی که خنثای مشکل است، یعنی نمی‌دانیم که مرد است یا زن؟ اگر ذکرش را کسی قطع کرد،در اینجا امام (ره) می‌فرماید باز حکومت است و حال آنکه علم اجمالی داریم که یا این ذکر،ذکر واقعی می‌باشد و این آدم مرد است، پس باید دیه کامل بپردازد،یا أنثی است و حکومت دارد، چطور حضرت امام (ره) فقط حکومت را انتخاب کرده است؟ هر چند اینجا دوران الأمر بین المتباینین است،اما علم اجمالی منحل می‌شود إلی أمر متقین و أمر مشکوک،مقدار حکومت قطعی است، یا من باب حکومت یا من باب دیه، فرض کنید دیه‌اش هزار دینار است،حکومت پانصد دینار است، پانصد دینارش قطعی است یا من باب حکومت یا جزئی از متقین است، علم اجمالی منحل می‌شود، متقین را می‌گیریم و نسبت به مشکوک اجرای برائت می‌کنیم. پس دو صورت روشن شد، اگر در واقع زن است، واقعاً و ظاهراً زن است، حکومت است،اگر خنثای مشکل است،امر دایر است بین دیه و حکومت، اینجا اخذ به قدر متقین می‌کنیم. اما اگر این جناب «خنثی» معلوم الذکر است، در اینجا قطعا دیه است، پس خنثی سه حالت پیدا کرد، در دو حالتش حکومت دارد، الأنثی و المجهول، اما اگر معلوم الذکوریة باشد، حتماً در آنجا دیه است. المسألة الثامنة: فی ذکر الخنثی المشکل أو المعلوم أنوثته الحکومة. دومی حکومتش روشن است، اولی حکومت انحلال علم اجمالی است، یک صورت هم معلوم الذکوریة است و در آنجا مسلماً دیه است نه حکومت. بیان مرحوم شیخ صدوق مرحوم صدوق در مقنع فرموده: «فی ذکر الخنثی و أنثییه الدّیة»،یعنی هم ذکرش دیه دارد و هم بیضتینش دیه دارد، هردو آنها دیه دارد،کلام مرحوم صدوق را باید حمل کنیم به صورتی که «علم ذکوریته»، یعنی مردانگی و ذکوریتش معلوم بشود. برخی گفته‌اند مرحوم صدوق با روایت برید بن معاویه تمسک کرده، و حال آنکه روایت برید بن معاویه ربطی به حرف صدوق ندارد، چون در آنجا خصی محل بحث است و حال آنکه بحث ما فعلاً در خنثی است نه در خصی. می‌گویند مرحوم صدوق تکیه بر روایت برید بن معاویه کرده و حال آنکه روایت برید مربوط به خصی است نه خنثی. روایت برید بن معاویه محمد بن یعقوب (کلینی) عن علیّ بن ابراهیم،عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن برید بن معاویه- همه این بزرگواران علاوه براینکه راوی هستند، فقیه هم می‌باشند،یعنی هم راوی هستند و هم فقیه،-،عن أبی جعفر علیه السلام قال:« فی لسان الأخرس و عین الأعمی و ذکر الخصی و أنثییه الدّیة» الوسائل: ج 19،الباب 31 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث1. السادس عشر: الخصیتان المسألة الأول: فی الخصیتین الدّیة کاملة، فهل لکل واحدة نصفها أو للیسری ثلثان و للیمنی الثلث؟ الأوجه الثانی ، و الأحوط الثلثان فی الیسری و النصف فی الیمنی لو قلعتا دفعتین. خصیتین دو حالت دارد: الف: گاهی جانی خصیتین و بیضتین کسی را یک دفعه (دفعة واحدة) قطع می‌کنند. ب: گاهی هر کدام را جداگانه قطع می‌نماید، مثلاً اول بیضه یمنی و راست را قطع می‌کند و بعد از مدتی بیضه یسری و چپ را قطع می‌کند و یا بالعکس. اما آنجا که دفعة واحدة همه را قطع می‌کند، قول واحد است و آن اینکه دیه کاملة دارد و دوتا دلیل هم دارد، یکی عمومات است مانند: روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم که می‌گویند هر چیزی که در بدن انسان واحد و تک است، دیه کامل دارد. علاوه بر عمومات،روایات خاصه هم داریم. روایت حلبی و عنه (علیّ بن ابراهیم) عن أبیه، عن ابن أبی عمیر،عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام):«.... و فی البیضتین الدّیة» الوسائل: ج 19،الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 4، بنابراین،هم عمومات در این مسئله داریم و هم روایات خاصه، مانند روایت حلبی که خوانده شد. علاوه براین، دلیل سومی هم داریم،مانند روایت یونس از امام علیه السلام. و یدل علیه ما رواه یونس أنه عرض علی أبی الحسن(علیه السلام) کتاب الدیات و کان فیه:« و البیضتین ألف دینار» الوسائل: 19 ، الباب 1 من أبواب دیات الأعظاء ، الحدیث 2. و أما ما ورد فی کتاب ظریف من قوله: «فی خصیتی الرّجل خمسمائة دینار »مستدرک الوسائل: 19 ، الباب 18 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. این روایت یک کمی مشکل ساز است، چون «خصیتی» تثنیه است، چطور می‌شود که در خصیتین خمسمائة دینار باشد؟ آقایان حمل می‌کنند بر یکی از آنها (فمحمول علی واحدة منهما)،در واقع می‌خواهند بگویند که فرقی بین یمین و یسار نیست. پس آنجا که دفعة واحدة همه را قطع کند، عمومات داشتیم، علاوه بر عمومات، سه روایت هم داشتیم که هر سه را خواندیم. اینها جای بحث نیست. «إنّما الکلام» اگر یکی را قطع کرد، یا اول یکی را قطع کرد،و بعد از مدتی دیگری را قطع کرد، اینجا چهار قول داریم: قول اول مشهور می‌گوید فرق نمی‌کند که هردو را دفعة واحدة قطع کند، یا اول یکی را قطع کند و بعد از مدتی دیگری را قطع نماید،در قطع هردو دیه کامله است که هزار دینار باشد خواه دفعة واحدة قطع کند یا با فاصله قطع نماید،در قطع یکی، فقط نصف دیه است که خسمائة دینار باشد. قول دوم در مقابل قول مشهور، یک قول دیگری داریم که در حقیقت این قول را مرحوم محقق نقل می‌کند، البته به گونه‌ای هم می‌خواهد بپذیرد، ایشان می‌گوید یسری و چپ را قطع کند، دو ثلث است، اما اگر راست را قطع کند، یک ثلث، برای چپ ارزش بیشتری قائل شده است،چرا؟ به دو دلیل، که یکی از آن (دلیل) در خود روایت است، دیگر اینکه خصیه چپ منی ساز است،از این رو ارزش بیشتری دارد، ولی خصیه راست منی ساز نیست فلذا ارزش کمتری دارد. علاوه بر آن،روایت داریم،مانند روایت عبد الله بن سنان. روایت عبد الله بن سنان محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام:«... فرجل قطعت یده؟ قال: فیه نصف الدّیة. قلت: فرجل ذهبت أحدی بیضته؟ قال: إن کانت الیسار ففیها ثلثا الدّیة، قلت: و لم؟ ألیس قلت: ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدّیة؟ فقال: لأنّ الولد من البیضة الیسری» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، مرحو محقق این روایت را بخاطر ابراهیم بن هاشم می‌گوید حسنه است، چون در باره ابراهیم بن هاشم توثیق نیامده. ولی به نظر ما ایشان (ابراهیم بن هاشم) ما فوق الثقه است، یعنی عباراتی که در حق پدر علیّ بن ابراهیم آمده است،فوق ثقه است. بنابراین،روایت صحیحه است نه حسنه(چنانچه بعضی گفته‌اند). حال چه کنیم؟ بعضی می‌گویند که این مخصص است، کما اینکه از عبارت حضرت (علیه السلام) هم استفاده می‌شود که مخصّص است، چون راوی گفت: آقا! خود شما فرمودید هر چیزی که در بدن انسان دوتا باشد،مساوی هستند، چطور اینجا مساوی نشد؟ فرمود بخاطر اینکه یسار کاربردش بیشتر است و منی ساز می‌باشد، آقایان می‌گویند این روایت مخصص روایاتی می‌باشد که می‌گویند هر چیزی که در بدن انسان جفت باشد، هردوتایش دیه کاملة دارد و هر تک تک شان نصف دیه، مگر این مورد که یسارش دو ثلث و یمینش یک ثلث. این حرف درست است مگر درجایی که امام خودش بفرماید:« علی السواء»، آنجا اینها متعارض می‌شوند، چون بعضی روایات داریم که می‌گویند:« ما کان فی بدن الإنسان إثنان فهما علی السواء»، این روایت ضد آنها می‌شود، آیا می‌شود که این روایت مخصص آنهاست؟ وقتی بگوید:« علی السواء»، بگوییم مخصص است؟! مگر اینکه بگوییم: «علی السواء»، مگر در این مورد. غرض اینکه باید عموم و خصوص باشند نه متعارضین، و الا اگر دلیل اول پا فشاری کند که هر عضوی که متعدد باشد، «علی السواء» هستند، لسان، لسانش تثنیه باشد فی عامة الحالات،بعید است که این مخصص باشد. اتفاقاً راوی نیز همین مطلب را به امام گفت که شما می‌فرمایید مساوی است،حضرت در جواب فرمود: بلی مساوی هستند، مگر در این مورد. حضرت امام (ره) این دو قول را به گونه‌ای جمع کرده، قول اول علی السواء است، قول دوم یسارش دو ثلث، یمینش یک ثلث. حضرت امام می‌فرماید اگر یسار را قطع کرد، باید دو ثلث بدهد، اگر یمین را قطع کرد،نصف را بدهد،که در هر دو طرف عمل کردیم، یعنی به هردو دلیل عمل کردیم. کسانی که می‌گویند مساوی هستند، می‌گوید من هم می‌گویم مساوی است و من هم به یمین نصف گفتم، کسانی که می‌گویند تفاوت است، ایشان می‌گوید من هم در یسار ثلثان گفتم، در فتوای امام عمل به هردو طائفه شده است. متن تحریر الوسیلة فی الخصیتین الدّیة کاملة، فهل لکل واحدة نصفها أو للیسری ثلثان و للیمنی الثلث؟ الأوجه الثانی ، و الأحوط الثلثان فی الیسری و النصف فی الیمنی لو قلعتا دفعتین. چون اگر هردو را یکجا قطع کند،دیه کاملة دارد. پس دو قول را خواندیم، قول اول می‌گفت مساوی است، قول دوم می‌گفت یمین و یسار فرق دارد. قول سوم قول سوم مال قطب الدین راوندی است (قبرش در شهر مقدس قم و در صحن مبارکه حضرت معصومه است) ایشان گفته اگر پیره مرد است که امید به فرزند داشتن او نیست،در آنجا نصف می‌شود، اما اگر جوان است،دو ثلث و یک ثلث است، یعنی دو ثلث مال یسار است و یک ثلث مال یمین. ولی این تفصیل دلیل می‌خواهد، چون این یک جمع تبرعی است، روایات اول را حمل کرده برپیره مرد،روایات دوم را حمل نموده به جوان، این جمع،جمع تبرعی است. قول چهارم آخرین قول، قول ابن جنید است،ایشان گفته است اگر هر دوتا را قطع کند، دیه کاملة است،اما اگر یسری را قطع نماید، باز دیه کاملة‌است، اما اگر یمنی را قطع کند، نصف دیه است، یک تکه‌ی حرفش که در یمنی گفت درست است، اما در «یسری» زیاده روی کرده و خیلی بالا رفته است. حضرت امام جمعش،جمع عرفی بود نه تبرعی، آن روایات را حمل کرد،ولی اصلاً دلیل ندارد که در یسری تمام دیه قائل بشویم. المسألة الثانیة: لا فرق فی الحکم بین الصغیر و الکبیر و الشیخ و الشّاب، و مقطوع الذکر و غیره و أشله و غیره، و العنین و غیره. هر کس را که بیضتین او را قطع کند،این حکم را دارد، روایات اطلاق دارد، فلذا بین اشخاص فرقی نیست، یعنی صغیر و کبیر، پیره مرد و جوان و هکذا بین شلل و غیرش و بین عنین و غیر عنین فرقی نیست.

دیه دستگاه تناسلی مردان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دستگاه تناسلی مردان المسألة الثالثة: فی أدرة الخصیتین و هی انتفاخهما أربع مائة دینار، فإن فحج فلم یقدر علی مشی ینفعه ففیه ثمانمائة دینار أربعة أخماس دیة النفس. فروع مسئله حضرت امام (ره) در این مسئله دو فرع را مطرح می‌کند، یکی به نام «أدرة- بفتح الهمزة و سکون الدّال و فتح الرّاء»، فرع دوم بنام :«الفحج بفتح الفاء و الحاء» فرع اول اگر جانی در اثر جنایت کاری کرد که خصیتین طرف حالت انتفاخ به خود گرفتند و باد کردند، اگر باد کند،راه رفتن برای انسان مشکل می‌شود، چون فاصله هردو پا به مقدار فعلی است، اگر باد کند، قهراً فاصله پا ها کمتر می‌شود و انتفاخ بیشتر، قهراً اسباب درد سر می‌شود. پس اگر جانی کاری کرد که خصیتین شخص انتفاخ پیدا کردند به گونه‌ای که راه رفتن برای این أدم مشکل است، در اینجا می‌فرماید چهار صد دینار دیه‌ا‌ش است. فرع دوم اما در «فحج» فحج این است که کاری کند که پاشنه های پا عقب بروند و قدم ها جلو بیایند، که راه رفتن برای انسان مشکل بشود. می‌فرماید در «فحج» ثمانمائة دینار، یعنی هشتصد دینار است. دلیل مسئله دلیل مسئله روایت کلینی است از کتاب ظریف، البته کلینی فقط یک سند به کتاب ظریف ندارد، بلکه چندین سند دارد که برخی از آنها صحیح است و برخی هم صحیح نیست ولذا کتاب ظریف، کتاب معتبری است. اینکه می‌گویند کتاب ظریف سندش ضعیف است،برخی از اسنادش ضعیف است، اما برخی دیگر این گونه نیست، مرحوم کلینی این کتاب از چند سند نقل می‌کند،منتها برخی از اسنادش ضعیف‌اند و بعضی هم معتبر می‌باشند ولذا ضعف برخی از اسناد، سبب نمی‌شود که همه اسنادش ضعیف بشود. محمد بن یعقوب بأسانیده إلی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «فإن أصیب رجل فأدر فعل مجهول- خصیتاه کلتاهما فدیته أربعمائة دینار،فإن فحج فلم یستطع المشی إلّا مشیاً لا ینفعه فدیته أربعة أخماس دیة النّفس ثمانمائة دینار» الوسائل: 19، الباب 18 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث1، پس هم «أدرة» را معنا کردیم و هم «فحج» را. الفحح: هو تباعد ما بین الرجلین فی الأعقاب- اعقاب،جمع عقب و عقب به معنای پاشنه پاست- مع تقارب صدور القدمین. بیان مفتاح الکرامة و فی مفتاح الکرامة: الأدرة بضم الهمزة فسکون الدّال ففتح الرّاء المهملتین و هی الانتفاخ، و الفحج بفتح الفاء فالحاء المهملة فالجیم ما إذا تباعدت رجلاه أعقاباً مع تقارب صدور قدمیه أو تباعد فخذاه من أواسط ساقیه. شاید منشأ این قضیه همان انتفاخ و باد کردن خصیتین باشد، یعنی انتفاخ خصیتین سبب شده که این مرد قدمهایش جلو بیاید و پاشنه هایش عقب، فلذا نمی‌تواند درست راه برود. در هر صورت در اولی چهار صد دینار است و در دومی هشتصد دینار، و روایت هم معتبرة است، ما نباید بخاطر اینکه بعضی از اسنادش ضعیف است، به طور کلی روایت را کنار بگذاریم ویکی از افتخارات شیعه همین کتاب ظریف است که در واقع امیر المؤمنان همه را نوشته و املا کرده است و جناب ظریف آنها را با سندش از آن حضرت نقل می‌کند و ظریف هم در عصر امام صادق (علیه السلام) زندگی می‌کرد است. دیه دستگاه تناسلی زنان السابع عشر: الفرج المسألة الأولی: فی شفری المرأة أی اللحم المحیط بالفرج إحاطة الشفتین بالفم دیتها کاملة، و فی إحدهما نصفها، سواء کانت کبیرة أو صغیرة، ثیباً أو بکراً، مختونة أو غیرها، قرناء أو رتقاء أو سلمیة، مفضاة أو غیرها. هر چند عنوان مسئله فرج است، ولی حضرت امام (ره) هنگامی که وارد این مسئله می‌شود راجع به حواشی فرج بحث می‌کند، باید توجه داشت که فرج زن یک لحمی در اطرافش دارد که محیط به فرج است «کاحاطة الشفتین بالفم»، ولی گاهی به آن می‌گویند:« شفران» و گاهی می‌گویند:« اسکتان»، ولی من کلمه‌ی اسکتان را در لغت پیدا نکردم،منتها فقها آن را معنا کرده‌اند،همان گونه که می‌دانید چشم انسان دارای پلک است، پلک هم اشفار دارد،آن چیزی که چشم را می‌پوشاند اسمش جفن است، اما آنکه لبه دارد از آن مو می‌روید، به آن می‌گویند:« اشفار»، گویا فرج زن نیز چنین است، یعنی دو مرحله است، یک مرحله‌اش همان لحمی است که فرج را می‌پوشاند، در لبه‌ی لحم هم یک چیزی است که به آن می‌گویند:« اسکتان». به بیان دیگر ما یک شفران داریم و یک اسکتان، آن لحمی که فرج را می‌پوشاند،نامش شفران است، دور لحم که مثل احداب می‌ماند، به آن می‌گویند:« اسکتان»، ولی در لغت یک معنا بیشتر ندارد. در هر صورت این بحث طبی احتیاج دارد که انسان کتاب‌های پزشکی و کتاب هایی که مربوط به تشریح بدن انسان است ببیند. در هر حال اگر جانی فرج زن را قطع کند، یعنی شفران و اسکتان را قطع کند، اگر هردو را قطع کند،دیه کامل دارد و اگر یکی را قطع کند نصف دیه است، چرا؟ چون علاوه بر روایات عامه که داریم مانند روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم، روایات خاصه نیز در این زمینه داریم، یعنی یک روایت داریم که نسخه بدل دارد، یعنی در بعضی از جاها دارد که «قطع فرجه» و در بعضی از جاها دارد «قطع ثدیها». روایت ابی بصیر 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب،عن هشام بن سالم- هشام بن سالم امام صادق را دیده، ولی امام باقر علیهما السلام- را ندیده است، عن أبی بصیر- ایشان امام باقر علیه السلام را دیده- عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل قطع رجل امرأته، قال: أغرمه لها نصف الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث 1، روایت عبد الرحمن بن سیابه و عنه (علیّ بن ابراهیم) عن ابن محبوب، عن عبد الرحمن بن سیابة این مختلف فیه است،ولی اقوی این است که ثقه می‌باشد-،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إنّ فی کتاب علیّ علیه السلام لو أنّ رجلاً قطع فرج امرأته لأغرمنه لها دیتها، و إن لم یؤدّ إلیها الدّیة قطعت لها فرجه إن طلبت ذلک» همان مدرک، الحدیث2، این حدیث مشکل دارد، جون فرج مورد قصاص نیست،یعنی ما در همه جا قصاص نداریم، فرج از قصاص خارج است، ولذا ذیل این روایت مشکل دارد. علاوه براین اشکال، در بعضی از نسخه ها به جای کلمه‌ی «فرج» ثدی دارد. شاید نسخه وسائل فرج بوده، ولی نسخه های «مصدر» مانند کافی و تهذیب، به جای کلمه‌ی «فرج» ثدی دارد نه «فرج»، خلاصه اگر این دو روایت به درد خورد که چه بهتر، و اگر به درد نخورد، ادله عامه در این زمینه داریم مانند روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم. المسألة الثانیة: لو شلّتا ضمیر «شلّتا» بر می‌گردد به «شفری المرأة» - بالجنایة فالظاهر ثلثا دیتها، و لو قطع ما بهما الشلل ففیه الثلث. اگر جانی در اثر جنایت کاری کرد که شفری زن شل شدند، قانون شلل این است که هر جنایتی که منتهی به شلل بشود، دو ثلث دیه دارد، قهراً در اینجا باید از پانصد دینار، دو ثلث آن را بدهد. اما اگر مشلول بوده و کسی آن را قطع کند، در اینجا یک ثلث است، قانون کلی این است هر جنایتی که منتهی بشود به مشلولیت، دیه‌اش دو ثلث دیه همان عضو است. اما اگر از اول شل بوده و جانی عضو شل را قطع کرد،دیه‌اش یک ثلث است، این طبق قاعده است. لو شلّتا ضمیر «شلّتا» بر می‌گردد به «شفری المرأة» - بالجنایة فالظاهر ثلثا دیتها، و لو قطع ما بهما الشلل ففیه الثلث. چرا حضرت امام (ره) در این جا کلمه‌ی «الظاهر» را به کار می‌برد؟ چون القای خصوصیت کمی مشکل است ولذا کلمه‌ی«الظاهر» را به کار می‌برد. «و لو قطع ما بهما الشلل ففیه الثلث» یعنی اگر شلل را قطع کند، در اینجا ثلث دیه آن عضو را می‌دهند،این هم طبق قاعده است. قانون کلی در عضوی این است که اگر کسی در اثر جنایت، آن را مشلول کند، دیه‌اش دو ثلث است و اگر مشلول را قطع کند،دیه‌اش یک ثلث است. المسألة الثالثة: فی الرکب و هو فی المرأة موضع العانة من الرّجل الحکومة قطعه منفرداً أو منضماً إلی الفرج، و کذا فی عانة الرجل الحکومة. تا کنون بحث ما در شفره ها بود، ولی در این مسئله بحث در «رکب» است، یعنی در زن می‌گوید: «رکب»، و در مرد می‌گویند: «عانة»، هیات فاعل و مفعول معلوم است، زیرا زن مرکوب است و مرد راکب، آن منطقه، منطقه رکوب است، اگر جانی «رکب» را قطع کرد،دیه‌اش چه مقدار است؟ در اینجا روایت نداریم، ناچاریم که دنبال حکومت برویم ولذا می‌فرماید در رکب حکومت است، خواه آن را به تنهایی قطع کند و خواه همراه عضو دیگر قطع نماید. «و کذا فی عانة الرجل الحکومة».

معنای افضا و حکم آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: معنای افضا و حکم آن در مسئله چهارم بحث در باره افضاست. فقها مسئله افضا را در سه کتاب بحث می‌کنند، یکی در کتاب «طهارت» هنگامی که در بحث حیض می‌رسند، در آنجا افضا را مطرح می‌کنند. ثانیاً، در کتاب نکاح مطرح می‌کنند و می‌گویند اکر شوهر و یا غیر شوهر کاری کرد که دخول و نزدیکی منجر به افضا شد،تکلیف چیست؟ ثالثاً، این مسئله را در کتاب دیات مطرح می‌کنند، فلذا ما در کتاب دیات از دو نظر بحث می‌کنیم: الف: واقع افضا چیست؟ ب: حکمش از نظر دیات چیست؟ ما در کتاب نکاح فقط راجع به همین مطلب بحث می‌کنیم، بقیه مطالب مال باب نکاح است، مرحوم صاحب جواهر در کتاب نکاح در «جلد 29، » به طور مفصل در این باره بحث نموده است. حقیقت افضا چیست؟ در افضا سه احتمال یا سه قول هست. قول اول 1: قول معروف در میان فقها راجع به افضا عبارت از این است که مخرج بول و مخرج حیض یکی شود،یعنی افضا این است که مخرج بول و حیض یکی بشود، چون بین مخرج بول و مخرج حیض یک جلد و حائلی وجود دارد، اگر مردی در اثر نزدیکی آن جلد و حائل را به گونه‌ای از بین ببرد که مخرج بول و مخرج حیض یکی شود، به این می‌گویند:« افضا» قول دوم 2: افضا عبارت از این است که مخرج حیض با مخرج غائط یکی شود، این قول مربوط به یحیی بن سعید است در کتاب: «الجامع للشرائع» البته این قول بعید است، چرا؟ چون فاصله فراوان است، اما ایشان فتوا داده است، صاحب جواهر می‌گوید اتفاقاً قول دوم در نزد عامه معروف است، علمای اهل سنت افضا را چنین معنا می‌کنند و می‌گویند افضا عبارت است از: «وحدة مسلک الحیض و الغائط» قول سوم 3: افضا این است که مخرج بول و غائط یکی بشود (وحدة مخرج البول و الغائط)و این خیلی بعید است که دو تا حاجز را از بین ببرد، در دوتای اول یک حاجز از بین می‌رود،یا بین مخرج بول و حیض آن جلد از بین می‌رود، در قول دوم هم بین مخرج الحیض و الغائط، یک حائل از بین می‌رود. ولی در قول سوم بین مخرج بول که اول است و الغائط که آخر است، باید دو حاجز را از بین ببرد و این خیلی بعید است ولذا مرحوم شیخ در کتاب «المبسوط» می‌گوید که این اصلاً غلط است، یعنی اگر کسی بخواهد افضا را مثل قول سومی معنا کند،درست معنا نکرده است. «فقها» غالباً همان قول اول را می‌گویند نه قول دوم و سوم را،دومی مال یحی بن سعید است،سومی قائلی ندارد و چیزی غریب و غلطی است که نباید مطرح کرد. این راجع به اصل معنای افضا بود که بیان گردید. حکم افضا اما راجع به حکم افضا، مفضی گاهی شوهر است و گاهی اجنبیه، البته اجنبیه دربحث بعدی خواهد آمد. خلاصه اگر کسی زن را افضا کند و چنانچه آنکس شوهر باشد، از دو حالت خارج نیست: 1: یا بعد البلوغ است که واقعاً مرد حق دارد که با زنش نزدیکی کند، اما شرائط زن و مرد به گونه‌ای بوده است که آن حاجز بین البول و الحیض را از بین برده،در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام (ره) می‌فرماید در اینجا دیه ندارد،چرا؟ زیرا عمل، یک عمل جنائی نبوده، بلکه یک عمل اتفاقی بوده است، ولی بهتر است که ما با روایت استدلال کنیم،که این عمل با شوهر انجام گرفته و دختر هم بالغه و رشیده بوده است،یعنی هیچ مشکل خاصی در ناحیه زن وجود نداشته، بلکه همه چیزش فراهم بوده است،ولی متاسفانه جریان به اینجا منتهی شد، فلذا در اینجا شوهر بدهکار نیست. 2:یا قبل البلوغ است، یعنی اگر مردی است که زوجه‌اش کمتر از نه سال دارد- البته تسعه معمولاً مال مکه، مدینه، بندر عباس و نقاط یمن است که تسعه سنین شان به اندازه شانزده ساله منطقه شمالی ایران است، یعنی در حقیقت اگر تسعه سنین می‌گویند، تسعه سنین برای نماز و روزه مسلم است، اما برای مسائل نکاح،ما شرط کردیم که باید قابلیت هم باشد، اگر قابلیت نباشد هرچند دختر دوازده ساله است، باز هم شوهر حق دخول را ندارد. بنابراین، اگر می‌بینید که در روایات ما تسعه سنین است، این مربوط به همان نقاط گرم سیر است که معمولاً از نظر مسائل جنسی زود رس هستند. خلاصه اگر طرف دخول زنش است و کمتر از نه سال دارد ، در این صورت باید دو چیز بدهد، یعنی هم دیه بدهد و هم مهر،فتوا همین است، چرا دیه بدهد؟ چون مجاز بر دخول نبوده، دخول قبل از تسعه سنین صورت گرفته که حرام است و این آدم کار حرامی را مرتکب شده فلذا باید هم دیه بدهد و هم مهریه هم سر جایش باقی است. ولی متاسفانه روایات ما طبق این فتوا نیستند، چون روایات می‌گویند اگر زوجة سنش کمتر از بلوغ است، باید دیه بدهد،به شرط اینکه نمی‌خواهد نگه دارد، اما اگر می‌خواهد نگه دارد، در اینجا دیه ساقط است. فلذا روایات با فتاوی چندان تطبیق ندارد، این بخش ظاهراً معمول به نیست، فتوا همین است که هم دیه و هم مهر،روایات هم می‌گوید هم دیه بدهد و هم مهر،منتها یکدانه قید می‌زند و می‌گوید به شرط اینکه نمی‌خواهد نگهدارد، اما اگر نگه داشت، دیگر کسی این زن را نمی‌گیرد، در این صورت ظاهراً می‌گویند دیه ندارد، ولی این بخش از روایت قابل عمل نیست. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: فی إفضاء المرأة دیتها کاملة ، و هو أن یجعل مسلکی البول و الحیض واحداً ، و کذا لو جعل مسلکی الحیض و الغائط واحداً علی الأحوط فی هذه الصورة- چون کمتر اتفاقاً می‌افتد و قائلش از اصحاب فقط یک نفر است- من غیر فرق بین الأجنبی و الزوج إلّا فی صورة واحدة و هی ما إذا کان ذلک من الزوج بالوطء (لا بالأصبع = انگشت) بعد البلوغ ، و أما قبل البلوغ فعلیه دیتها مع مهرها. این فتوای ایشان است، یعنی بین زوج و زوجه فرق نمی‌گذارد، هر کس افضا کند،باید دیه بدهد،مگر اینکه شوهر باشد و بعد از بلوغ نزدیکی کند،قبل از بلوغ دو چیز گردن گیرش است،هم مهریه و هم دیه،ولی روایات با این فتوا چندان تطبیق نمی‌کند. روایات روایات در دو کتاب است: الف: کتاب نکاح، ب:کتاب دیات 1: و بإسناده (اسناد مرحوم صدوق) عن الحسن بن محبوب- صدوق در سال:381 فوت نموده، حسن بن محبوب هم در سال: 224 فوت نموده فلذا بین آنها 150 سال فاصله است، صدوق روایت را از کتاب حسن بن محبوب نقل کرده،ولی کتاب خطی بوده و اعتبار به کتب خطی نبوده فلذا سند را ذکر می‌کند، ولی خودش می‌گوید این کتاب هایی که من از آنها نقل می‌کنم، همه‌اش مشهورند است و معروف، از این رو چندان احتیاج به ذکر سند ندارند، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز،عن حمران، عن أبی عبد الله -علیه السلام-: «سئل عن رجل تزوج جاریة بکراً لم تدرک فلمّا دخل بها افتضّها (اقتضها) فأفضاها؟ فقال: «إن کان دخل بها حین دخل بها و لها تسع سنین فلا شیء علیه، و إن کانت لم تبلغ تسع سنین أو کان لها أقلّ من ذلک بقلیل حین دخل بها فاقتضّها فإنّه قد أفسدها و عطّلها علی الأزواج فعلی الإمام أن یغرمه دیتها، و إن أمسکها و لم یطلقها حتّی تموت فلا شیء علیه » الوسائل: 14 ، الباب 45 من أبواب مقدمات النکاح و آدابه ، الحدیث 9. فقط ذیل روایت مخالف است، یعنی « و إن أمسکها و لم یطلقها حتّی تموت فلا شیء علیه » یعنی اگر زن را نگه دارد و طلاقش ندهد تا اینکه بمیرد، «فلا شیء علیه» معلوم نیست که مراد از «فلا شیء علیه» دیه است، یعنی «فلا دیة‌علیه» یا اینکه مراد از «فلا شیء علیه» یعنی گناهی نکرده،در این صورت مخالف نیست،ذیل را چه گونه معنا کنیم؟ اگر مراد از «فلا شیء علیه» دیه باشد، با فتوا تطبیق نمی‌کند،اما اگر مراد از «فلا شیء علیه» دیه نباشد، بلکه می‌خواهد او را نگهدارد نه اینکه طلاق بدهد چون به درد دیگران نمی‌خورد، مشکلی برایش نیست،اگر مراد این باشد،این مخالف فتوا نیست. 2: محمد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا- اگر ما بخواهیم این عده را بشناسیم، از طریق احمد بن محمّد می‌توانیم بشناسیم- عن أحمد بن محمّد، عن الحسین ابن سعید، عن النّضر بن سوید، عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: ... و سألته عن رجل وقع بجاریة فأفضاها و کانت إذا نزلت بتلک المنزلة لم تلد؟ فقال: «الدیة کاملة » الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث1. 3: محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد (این یک سند)، سند دوم: و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن الحارث بن محمّد بن النعمان صاحب الطّاق- صاحب الطاق از نظر ما مشکلی ندارد و آدم خوبی است، ولی اهل سنت خیلی با ایشان خوب نیستند،چون صاحب الطاق با ابو حنیفه خیلی مناظره و منازعه می‌کرد، یک روز ابوحنیفه به در مغازه ایشان آمد و گفت: یا أبا جعفر! إعطنی شیئاً قرضاً،یعنی به من یک چیزی به عنوان قرض بده و من قرض شما را در رجعت می‌دهم، در واقع می‌خواست عقیده به رجعت را مسخره کند، مؤمن الطاق در جوابش گفت من از کجا بدانم که شما در رجعت به همین حالت بر می‌گردی، شاید به حالت دیگر بر گردی- در فـهرست نجاشی حکایتی از مومن الطاق آورده , که یکی از مخالفین (شاید ابوحنیفه) به وی گفت :آیا به رجعت عـقـیـده مـنـدی . گفت : آری . بدو گفت : پانصد دینار به من وام ده و دربازگشت , آن را بستان . مـومـن الـطـاق گفت : ضامنی بیاور تا ضمانت کند تو در آن حال به صورت یک انسان بازگشت کنی , تا بتوانم وام خود را از تو بستانم . شاید به صورت بوزینه بازگشت کنی، و عجیب این است که شریکش ناصبی بوده و با او زندگی می‌کرد - عن برید بن معاویة، عن أبی جعفر علیه السلام: فی رجل اقتض جاریة، یعنی امرأته فأفضاها، قال: « علیه الدّیة إن کان دخل بها قبل أن تبلغ تسع سنین قال: و إن إمسکها و لم یطلّقها فلا شیء علیه، و إن کان دخل بها و لها تسع سنین فلا شیء علیه إن شاء أمسک و إن شاء طلّق» الوسائل: ج 19، الباب 44 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، منتها ذیل روایت مفتابه نیست، یعنی اینکه در باره غیر بالغ اگر او را نگهدارد، بگوییم دیه نیست،این مفتابه نیست. آنچه تا کنون بحث نمودیم،جایی بود که مورد افضا زوجه باشد، که در بالغه چیزی نیست، ولی در غیر بالغ دیه دارد. اما اگر مورد افضا زوجه نباشد،این سه حالت دارد: الف: «زن» مکرهه است و ثیّب، هم مکرهة است و هم ثیّب، یعنی بیوه است و بکارت ندارد، ولی مردی او را اکراه به زنا می‌کند و این منجر به افضا می‌شود. ب: «زن» بیوه و ثیّب است، ولی مکرهة نیست بلکه اطاعت کرده و منجر به افضا شد. ج: «زن» مکرهة است، اما باکره است نه ثیّب. پس مسئله سه حالت پیدا کرد: 1: «زن» بیوه است،اما مکرهة می‌باشد. 2: «زن»بیوه است،اما اطاعت کرده فلذا مطاوعة است و منجر به افضا شد. 3: «زن» باکره است و مکرهة، چون اگر غیر مکرهه باشد،آن یک مسئله‌ی دیگری است. اما اولی که «مرد» زوج نیست و زن هم مکرهة است و بیوه ، در اینجا باید دو چیز بدهد، هم مهر بدهد و هم دیه، چرا؟ مهر بدهد بخاطر دخولش،دیه بدهد بخاطر افضائش، چون مرد زنا کرده نه زن، «دخول غیر مجاز» اگر مطاوعه نباشد، مهر دارد، ما معتقدیم که مطلق الدخول - به شرط اینکه از طرف زن زنا نباشد- مهر دارد. البته در آنجا مهر المسمّی نیست، بلکه مهر المثل است. پس اگر زن بیوه است و مکرهة، چنانچه دخول به افضا منجر بشود، هم باید برای افضائش دیه بدهد و هم مهر المثل بدهد بخاطر دخول، چون زنا از طرف مرد است نه از طرف زن. روایت داریم که: لا مهر لبغی»، ولی این زن بغی نیست. أمّا الفرع الأول: قال الشیخ فی الخلاف: إذا وطأ امرأة مکرهة فأفضاها وجب علیه الحدّ لأنّه زان، و وجب علیه مهرها لوطئها و وجبت علیه الدّیة لأنّه أفضاها و به قال الشافعی، الخلاف 5، باید در اینجا مرأه را حمل کنیم بر ثیّب، و الا بکارت هم سومی می‌شود. عبارت محقق و قال المحقق: و لو لم یکن زوجاً، و کان مکرهاً، فیها المهر و الدّیة: شرائع الإسلام:4*137، فرع دوم این است که زن ثیّب و بیوه است، مرد اجنبی با او نزدیکی کرد و زن هم رضایت داد، یعنی هم مرد زنا کار است و هم زن،در اینجا فقط دیه است الفرع الثانی: و لو کانت مطاوعة و کانت ثیّباً فلا مهر لها، لأنّها بغیّ لکن لها دیة الإفضاء، لأنّها طاوعته فی أصل الجماع لا علی الإفضاء، فلا وجه لسقوط الدّیة، و لذلک قال المحقق: و إن کان مطاوعة فلا مهر، و لها الدّیة. چون زن می‌گوید رضایت من در حد جماع بود نه در حد افضا. فرع سوم این است که زن مکرهة است و باکره، در اینجا شکی نیست که هم باید مهر بدهد بخاطر وطی، و هم باید دیه بدهد بخاطر افضا. الفرع الثالث: إذا کانت المکرهة بکراً، فلا شک فی وجوب المهر، للوطء، و الدّیة للإفضاء.

معنای افضا و حکم آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: معنای افضا و حکم آن همان گونه که قبلاً بیان گردید، در این مسئله سه فرع وجود دارد، که دو فرع آن را در جلسه گذشته خواندیم و فقط فرع سوم باقی ماند که در این جلسه می خوانیم. فرع اول فرع اول این بود که اگر مردی، زنی را بر جماع و نزدیکی اکراه کند و این نزدیکی منجر به افضا بشود و فرض این است که زن هم ثیّبة است نه باکره. در اینجا علاوه براینکه مرد حد می‌خورد، دو چیز باید بپردازد، یکی مهر المثل، و دیگری دیه افضا. بلی، بکارت در اینجا موضوع ندارد، چون فرض این است که زن ثیّب است نه باکرة. فرع دوم فرع دوم این است که زن خودش اطاعت کرده فلذا مطیعه است، یعنی راضی به عمل جماع شده، در این صورت اگر مردی با او جماع و نزدیکی کرد و این جماع و نزدیکی منجر به افضا شد، از آن نظر که مطیعة است، چیزی به او نمی‌رسد، چرا؟ چون «لا مهر للبغیّ»، اما از این نظر که افضا شده است،حتما باید دیه بپردازد، چرا؟ چون زن به مقدار عمل (جماع، که لذت ببرد) راضی به جماع و نزدیکی شد نه به مقدار جنایت. البته در این فرع دوم، فرق بین ثیّب و بین غیر ثیّب نیست. فرع سوم فرع سوم این است که اگر زن هم مکرهة است و هم باکرة ، یعنی مرد از روی جبر با این زن عمل جنسی را انجام داده، هم بکارتش را از بین برده و هم او را افضا کرده، آیا در اینجا باید سه جریمه بپردازد یا دو جریمه؟ شکی نیست که باید دو جریمه را بپردازد، چرا؟ اولاً، این دختر را افضا کرده و افضا خودش دیه دارد. ثانیاً، اقتضّ (افتضّ) هرد تعبیر درست است،ولی غالباً با قاف می‌نویسند،»اقتضّ» فضّ هم می‌گویند مثلاً می‌گویند: «فضّ الخاتم»،مهر را شکست،کأنّه بکارت یک خاتم و مهری است که با نزدیکی او را می‌شکند، پس هم «قضّ» می‌گویند و هم «فضّ». پس جانی، علاوه براینکه باید دیه‌ی افضا را بدهد، باید مهر را هم بپردازد، یعنی مهر المثل. منتها بحث در این است که آیا علاوه براین دو (مهر المثل و دیه افضا) چیز دیگری هم بر گردن اوست یا نه؟ به بیان دیگر از اینکه مهر و خاتم را شکسته (فضّ و اقتضّ) آیا برای شکستن مهر و خاتم (از بین بردن پرده بکارت) دیه لازم است یا لازم نیست،یعنی برای بکارت هم دیه لازم است یا لازم نیست؟ دیدگاه شیخ طوسی در مبسوط مرحوم شیخ در کتاب مبسوط می‌فرماید: بلی، هر سه جریمه را باید بپردازد،حتی ایشان به این مقدار هم اکتفا نمی‌کند، بلکه آن را نسبت می‌هد به مذهب ما، عجیب این است که مرحوم محقق نیز این مسئله را تایید می‌کند و می‌گوید: « و لو کانت المکرهة بکراً هل یجب لها أرش البکارة زائداً علی المهر؟ فیه تردّد، و الأشبه وجوبه»شرائع الإسلام: 4/370، بیان علامه در قواعد الأحکام و قال العلامة:« و لو کانت المکرهة بکراً ففی وجوب أرش البکارة مع المهر نظر، أقربه ذلک»، قواعد الأحکام:683، و نسبه الشیخ فی المبسوط إلی مذهبنا و قال:«لأنّه لا دلیل علی دخوله فی أرش الإفضاء» المبسوط:7/150، بیان صاحب جواهر ولی مرحوم صاحب جواهر در ابتدا تعدد را تایید می‌کند، چرا؟ می‌فرماید چون تعدد اسباب موجب تعدد مسببات است در باب مفاهیم می‌خوانیم که:« هل تعدد الأسباب یوجب تعدد المسببات»، مثل همین مورد که در اینجا سه سبب است، افضا، بکارت و دخول، فلذا ایشان در ابتدا تایید می‌کند بر اینکه باید سه چیز را بدهد، یعنی علاه بر دیه افضا و مهر المثل، ارش بکارت را هم بدهد، ولی بعداً می‌گوید نمی‌توانیم به ارش بکارت قائل بشویم،چرا؟ چون در نصوص و روایات نامی از ارش بکارت به میان نیامده است و فقط نام از مهر آمده فلذا باید مهر و دیه افضا را بدهد،اما اینکه علاوه براین دوتا، ارش بکارت را هم بدهد، نمی‌توانیم این حرف را بزنیم،چرا؟ چون ارش بکارت در روایات نیامده است. مرحوم آیة الله خوئی از همین کلام جناب صاحب جواهر، سراغ روایات رفته و دو روایت را به عنوان شاهد آورده که در آنها نامی از ارش بکارت به میان نیامده است. البته صاحب جواهر نیز به این دو روایت اشاره می کند، در این دو روایت نامی از ارش بکارت نیست. منتها باید توجه داشت که از این دو روایت، فقط یکی شاید دلالت داشته باشد، اما دیگری اصلاً دلالت ندارد. روایت طلحة بن زید 1: روی الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی- متوفای حدود:280، رئیس قمی ها بوده، یعنی هر موقع از طرف حکومت کسی به «قم» می‌آمد،با ایشان ملاقات می‌کرد- عن محمد بن یحیی- محمد بن یحیی شیخ کلینی و شاگرد أحمد بن محمّد بن عیسی است ، چطور أحمد بن محمّد بن عیسی از محمّد بن یحیی نقل می‌کند؟جوابش این است که ما دوتا محمد بن یحیی داریم، محمّد بن یحی عطّار ، که شاگرد أحمد بن محمّد بن عیسی است، ولی این محمد بن یحیی الخزّاز است که استاد أحمد بن محمد بن عیسی است،و چون در کتاب های ما القاب نیست فلذا همین سبب اشتباه می‌شود- عن طلحة بن زید طلحة بن زید عامی است، یعنی سنی، اما نجاشی می‌گوید کتابش معتبر است،دلیل سنی بودنش این است که می‌گوید عن جعفر، و حال آنکه شیعه هیچگاه به امام صادق (علیه السلام) نمی‌گویند عن جعفر،بلکه می‌گویند: عن أبی عبد الله علیه السلام- عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی(علیه السلام) قال: «إذا اغتصب الرّجل أمةً فاقتضّها- اقتضّ، یعنی خاتم و مهر را شکست، مثلاً می‌گویند فلانی در حالت موت «أمر بفضّ الخاتم»، یعنی دستور به شکستن خاتم و مهر داد، مرحوم آیة الله حجت، آن شبی که در حال احتضار بود، همه را جمع کرد و به حاج أحمد زنجانی گفت مهر مرا در همین جا بشکنید، ایشان گفت نمی‌شکنیم، انشاء الله شما خوب می‌شوید،باز هم ایشان (حجت) گفت بشکنید، گفتند ما آن را مهر و موم می‌کنیم و اگر جریانی رخ داد، آن را می‌شکنیم، اقتضّ (ق) و افتضّ (ف) به یک معناست، بکارت حکم خاتم را دارد- فعلیه عشر قیمتها ، و إن کانت حرّة فعلیه الصّداق» الوسائل: 15، الباب 45 من أبواب المهور ، الحدیث2، در این حدیث نگفته که:« فعلیه الصداق و أرش البکارة»، فلذا دلالت این روایت خوب است. روایت عبد الله بن سنان 2: صحیحة عبدالله بن سنان قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام) جعلت فداک ما علی رجل و ثب علی امرأة فحلق رأسها - موی سرش را تراشید-؟ قال:« یضرب ضرباً و جیعاً- او را سخت می‌زنند- و یحبس فی سجن المسلمین حتّی یستبرء شعرها ... إلی أن قال: فقال: یابن سنان إن شعر المرأه و عذرتها شریکان فی الجمال فإذا اذهب بأحدهما وجب لها المهر کملاً» الوسائل: 19 ، الباب 30 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. مرحوم آیة الله خوئی می‌گوید، روایت نگفته:« وجب لها المهر و أرش البکارة»، و بحث هم در جایی است که زن باکرة است نه ثیّبة، چون روایت گفته: «و عذرتها»، و «عذرة» به معنای بکارت است. این روایت به حسب ظاهر دلالتش خوب است ،ولی امام در مقام بیان این است که شعر مهر دارد، چون گفت شعر مرأه با بکارتش هردو، جمال زن است، در هردو مهر است،در شعر دو مرحله ممکن نیست، که بگوییم هم مهر و هم دیه، در شعر یک مرحله است،اما در بکارت،در آن مسئله اقتضّ،دو مرحله است، یعنی هم مرحله‌ی مهر است و هم مرحله بکارت، اگر حضرت نگفته، بخاطر اینکه در مشبه، دو مرحله وجود ندارد، اگر در مشبه دو مرحله وجود داشت، حق با شما بود و لذا می‌گفتیم امام سکوت کرد و حال آنکه در مشبه که شعر است، یک مرحله بیشتر نیست که همان مهر است. بنا براین، سکوت حضرت در این روایت دلیل بر عدم وجوب ارش بکارت نیست، ما در اینجا یک مشبه داریم که همان شعر مرأة باشد و یک «مشبه به» داریم که عبارت باشد از:« عذرة المرأة» ، عذرة المرأة دو مرحله‌ای است، اولاً، نزدیکی کرده و لذت برده،باید مهریه بدهد، ثانیاً، مهر (بکارت) را شکانده، باید ارش بدهد. اما در شعر دو مرحله نیست، فقط یک مرحله است و آن اینکه شعر را تراشیده است. خلاصه ما می‌خواهیم بگوییم که این روایت دلیل بر عدم وجوب ارش بکارت نیست،چون مشبه شعر است،»مشبه به» عذرة است، عذرة دو مرحله‌ای است، اولاً، «جامع= یعنی نزدیکی کرده»، پس باید مهر را بدهد، ثانیاً،« أزال البکارة»، پس باید ارش بدهد،ولی در شعر دو مرحله نیست، بلکه فقط تراشیدن است و رفتن، اگر حضرت صحبت از ارش نکرده، چون در مشبه(شعر) عملی نیست، ولی در «مشبه به» عملی است، فلذا سکوت در اینجا دلیل بر عدم وجوب ارش بکارت نیست. بلی، ممکن است بگوییم همین که مهریه می‌دهد، مهریه مال جماع است، در این جماع ارش بکارت هم داخل است، ارش بکارت در حقیقت در همان مهر داخل است،چرا؟ چون مهری که خواهیم داد،مهر بکر را خواهیم داد نه مهر المسمی را، بلکه مهر المثل را می‌دهیم، یعنی مهر دختری که بکر بود و با او نزدیکی کرده است را می‌دیهم، همین که گفتند مهر زن بکر، ارش البکارة هم در آن مهر داخل است. دیدگاه استاد سبحانی بنابراین،ما معتقد به دوتا هستیم، یکی افضا، دیگری هم مهر المثل، یعنی ارش البکارة را قائل نیستیم، چرا؟ چون «أرش البکارة» داخل در مهر المثل است، منتها باید توجه داشت، مراد از مثل، مثل این زنی است که مورد تجاوز قرار گرفته و باکرة بوده. المسألة السادسة: المهر و الأرش علی القول به فی ماله و کذا الدّیة مسئله ششم این است که آقایان می‌گویند دیه بر عاقله است، هر جنایتی که خطئی باشد، دیه‌ی آن بر عاقله است، در واقع تشبیه می‌کنند بر طفل، در طفل می‌گویند:« عمد الصبی خطأ تحمله العاقله» یعنی جناب «صبی» هر جنایتی را که انجام بدهد، «تحمله العاقله،عمداً و خطأً»، در اینجا هم اگر خطأ کرد، تحمله العاقله. البته در اینجا یک شبهه‌ای وجود دارد که باید آقایان رفع کنند و آن اینکه قرآن کریم می‌فرماید: « وَلَا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» کسی که از روی خطا و اشتباه مرتکب جنایت شده، چرا عاقله جرم آن را بکشد و حال آنکه قرآن می‌فرماید هیچکس ضامن به دوش کشیدن بار دیگری نیست؟ من قبلاً جواب اشکال را داده‌ام و یک مقاله مفصلی هم در این زمینه نوشته‌ام (مجله‌ی رهنمون) در این مسئله یک آدمی، زن خودش را افضا کرده، فلذا در اینجا توهم این است که این خطاً است،چرا؟ چون قصد افضا نداشته، ولی نا خود آگاه منجر به افضا شده است. حضرت امام (ره) در رد این توهم می‌فرماید:« المهر و الأرش علی القول به فی ماله و کذا الدّیة»، این دفع دخل است،کأنّه می‌گوید این آدم که قاصد افضا نبوده، پس این عملش عمل خطئی است و دیه خطأ هم بر عاقله است. در جواب می‌گوید یک آدمی که قصد فعل کرد، قصد لوازم را هم کرده هر چند نا خود آگاه، خطأ آن است که اصلاً قصد نکرده،مثلاً کسی، تیری را به سوی پرنده‌ای پرتاب می‌کند، متاسفانه انسانی از آنجا رد می‌شد و به او اصابت کرد، این خطای محض است فلذا باید عاقله دیه را بدهند. اما در اینجا این آدم بساطی پهن کرده، شیرینی و شربت آورده و عروسی به راه انداخت و با زن خودش نزدیکی نموده، منتها اتفاقاً نزدیکی او منجر به افضا شده است، فلذا اگر در اینجا بگوییم این کار خطئی بوده، هیچکس این حرف را از انسان قبول نمی‌کند، فلهذا المهر و الأرش علی القول به فی ماله و کذا الدّیة الثامن عشر: الألیان فرق است بین «الألیان» و إلیه، «إلیة» به دمبه می‌گویند، اما «ألیة» غیر از إلیه است،ما یک فخذ داریم که به معنای ران است و یک ظهر داریم که به معنای پشت است،بین ظهر و فخذ یک بر آمادگی و برجستگی وجود دارد که در زبان فارسی به آن ماسن می‌گویند و این برجستگی در زنان بیشتر است، ولذا می‌گوییم حجاب اسلامی باید به گونه‌ای باشد که آن برجستگی ها موقع راه رفتن معلوم نباشد پس به آن برجستگی و بر آمادگی که بین پشت و بین ران انسان قرار گرفته، در زبان عربی می‌گویند: «ألیان». اگر کسی جنایت بر الیان دیگری وارد کرد، یعنی یکی از آنها را یا هردو را قطع نمود، باید دیه بدهد، اگر یکی را قطع کرد، باید پانصد دینار بدهد و اگر هردو را قطع کند،باید هزار دینار به عنوان دیه بپردازد، البته در زن نصف دیه است. دلیل مسئله دلیل این مسئله روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم است که می‌گویند هر چیزی که در انسان دوتاست،در دوتایش یک دیه کامل است و در یکی نصف الدّیة. اگر جانی از یکی نصفش را قطع کرد عرضاً و طولاً و عمقاً و به استخوان رسید، یعنی نصفش را عرضاً، طولاً و عمقاً قطع کرد،در اینجا چه باید کرد؟ فبحساب المساحة، یعنی اگر مرد باشد،باید جانی دویست و پنجاه دینار به او بدهد، اگر زن باشد،باید نصف دویست و پنجاه دینار را بدهد، این در صورتی است که نصفش را قطع کند عرضاً، طولاً و عمقاً که به استخوان برسد. فرع دوم این است که جانی آن برآمادگی و برجستگی را قطع کند به گونه‌ای که ظهر (پشت) و ران با محل «الیان» از نظر پستی و بلندی مساوی و یکسان بشوند، اما به استخوان نرسد،در اینجا چه باید کرد؟ متن تحریر الوسیلة فی الألیین الدّیة کاملة،و فی کلّ واحدة منهما نصفها (فی المرأ = مرد)، و کذا فی المرأة دیتها، و فی کلّ واحدة منهما نصف دیتها، و فی بعض کلّ منهما بحساب المساحة- یعنی اینکه نصفش را قطع کند، عرضاً، طولاً و عمقاً و به استخوان هم برسد-. المسألة الثانیة: الظاهر أنّ الألیة عبارة عن اللحم المرتفع بین الفخذ و الظهر حتی انتهی إلی العظم، فلو لم یبلغ العظم فالظاهر الحساب بالمساحة- چطور اینجا به مساحت می‌توانیم حساب کنیم و حال آنکه مساحت در جایی است که به استخوان برسد؟ آنگاه ایشان احتیاط می‌کند و می‌فرماید:« و إن کان الأحوط الدّیة فی القطع بنحو ینتهی إلی مساواة الظهر و الفخذ و إن لم یصل إلی العظم». ایشان در این مسئله دوتا فتوا می‌دهد، اولی به حساب مساحت، دومی دیه کامل،مساحت را چه گونه می توانیم حساب کنیم،چون به عظم و استخوان نرسیده، فلذا مساحت خیلی مشکل است، و اگر به دیه کامل قائل بشویم، باز هم مشکل است،چون دیه کامل در جایی بود که عرضاً، طولاً و عمقاً باشد. بنابراین، بهتر است که ما در اینجا قائل به حکومت بشویم،ولی حضرت امام در اینجا دو احتمال می‌دهد: الف: مساحت، ب: دیه کامل. ولی ما گفتیم هردو احتمال خالی از اشکال نیست، چون اگر به حساب مساحت باشد،مساحت در جایی است که از نظر عمق به عظم و استخوان برسد و در اینجا به عظم و استخوان نرسیده است، دیه کامل هم خالی از اشکال نیست، چون دیه کامل در جایی است که عمقاً هم باشد و همه را قطع کند. مگر اینکه بگوییم راجعه به مساحت در اینجا حجم را در نظر می‌گیرند نه مساحت را.

دیه دو پا و رجلان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دو پا و رجلان بحث ما راجع به دیه اعضای انسان بود که قسمت زیادی از آنها را بررسی کردیم و رسیدیم به دیه دو پا (رجلان) فلذا فعلاً بحث ما در رجلان است، رجلان (دو پا) از هر نظر حکم یدین (دو دست) را دارد،زیرا رجلان و دو پا به عنوان دو عضو بارز در انسان شناخته می‌شود،جایی که دو ابرو (حاجبین) به عنوان دو عضو بارز در انسان مطرح باشد، رجلان به طریق اولی عضو بارز محسوب می‌شود و چون در بدن انسان متعدد است، قطعاً دوتایش دیه کامل دارد و یکی نصف دیه را دارد، البته رجل و مرأة (یعنی مرد و زن) در مقدار و اندازه دیه فرق می‌کنند، یعنی در مرأة (زن) دیه هردو پا پانصد دینار است و دیه یک پا دویست پنجاه دینار، اما در رجل و مرد،دیه هردو پا هزار دینار است و دیه یک پا (رجل واحد) پانصد دینار می‌باشد. حد رجلان (دو پا) مانند یدان (دو دست) است، مثلاً مچ انسان ید است، مرفق هم ید محسوب می‌شود، منکب هم ید است، اگر کسی هر دو دست دیگری را از مچ قطع کند،دیه کاملة دارد، و اگر از مرفق و یا از منکب هم قطع کند،باز همان دیه را دارد، رجل و پا نیز چنین است، ولی اولین مرحله‌اش ساق است، «ساق» مفصلی است که پای سارق و دزد از آنجا بریده می‌شود، اولین مرحله‌ی پا (رجل) همان مفصل ساق است که پا را از ساق جدا می‌کند. متن تحریر الوسیلة التاسع عشر: الرجلان المسألة الأولی: فی الرجلین الدّیة کاملة، و فی کلّ منهما نصفها، و حدّهما مفصل الساق. اگر در این مسئله حتی روایت هم نداشته باشیم،قوانین کلی در اینجا حاکم و کافی است خلاصه اگر ما راجع به رجلین هم دلیل نداشته باشیم، همان روایات عامه برای ما کافی است،یعنی روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم. رجلین (دو پا) در واقع حکم یدین را پیدا می‌کند در تمام مسائل. فی الرجلین الدّیة کاملة- چون شاخص هستند- و فی کلّ منهما نصفها، و حدّهما مفصل الساق. اولین مرحله‌اش مفصل الساق است کما اینکه در دست هم اولین مرحله‌اش مچ است. در دو پا،دیه کامل است، و در هر یک از آنها نصف دیه می‌باشد، و حدّ پاها مفصل ساق است. مسئله دوم حضرت امام (ره) می‌خواهد خلاصه گیری کند فلذا می‌فرماید همان فروعی را که در یدان (دو دست) داشتیم در اینجا هم بیاورید، یعنی لازم نیست که ما دوباره فروع یدین (دو دست) را در اینجا تکرار کنیم، فرع یدین این بود: گاهی جانی دست کسی را از مچ قطع می‌کرد، گاهی از مرفق و گاهی از عضد یا منکب قطع می‌کرد، اگر از مچ قطع کند، یک دیه دارد، و اگر مرفق یا منکب قطع کند، باز هم یک دیه دارد، یعنی دیه تکرار نمی‌شود،از بالا قطع کند، کأنّه دیه مال ید است، «ید» هم نسبت به مچ صدق می‌کند و هم نسبت به مرفق و منکب. اگر جانی دست کسی را کمی بالاتر از مچ یا بالاتر از مرفق قطع کرد،باید یک دیه بدهد بخاطر مفصل، بالاتر از مچ یا بالاتر از مرفق حکومت دارد. اگر از مرفق قطع کند، دیه دارد و اگر مقداری هم از بازو را ملحق کند، حکومت دارد. اگر جانی دست کسی را از إصبع قطع کند، اصبع هم دیه کاملة داشت، هر اصبع هم سه انملة داشت، ابهام دو جور بود، گاهی می‌گفتند سه تا انمله دارد، ولی حضرت امام فرمودند دوتا. خلاصه اینکه ما هر چه را که در ید پیاده کردیم،در رجلان (دو پا) هم پیاده می‌شود. اگر جانی پای کسی را از مفصل ساق قطع کرد،دیه دارد،اگر مقداری هم از ساق را قطع کرد، آن حکومت دارد. اگر جانی، پای کسی را از رکبه و زانو قطع کرد، یک دیه است، اگر کمی بالاتر را قطع نمود، بالاترش حکومت دارد. همچنین اگر جانی، انگشتان پای کسی را قطع کرد،دیه کامله دارد، یک انگشت عشر دیه را دارد، هر انگشتی منقسم می‌شود به سه انملة، مگر انگشت ابهام (شست) که ینقسم إلی أنملتین. هیچکدام از اینها منصوص نیست، ولی فقهای ما رجلین را با تمام مراحلش به یدین عطف کرده‌اند ، چرا؟ چون بعید است که واقعاً اختلاف در احکام داشته باشند، یعنی بعید است که یدین با رجلین در احکام اختلاف داشته باشند، کأنّه آقایان قائل به تنقیح مناط هستند، مناط در نظر اینها واضح بوده،از این رو رجلین را به یدین عطف کرده‌اند وحال آنکه دراینها روایات نیست. متن تحریر الوسیلة البحث ههنا کالبحث فی الیدین من مفصل الرکبة أو من أصل الفخذین، و فی کل واحدة منهما- من الرجلین- ، وفی قطع بعض الساق مع مفصله ، و کذا فی قطع شخص من مفصل الساق- او باید دیه بدهد- و آخر بعض الساق- او باید حکومت بدهد نه دیه- فالکلام فیهما واحد. دلیل مسئله قبلاً گفتیم که این مسئله منصوص نیست، یعنی در این زمینه روایت نداریم، فلذا عطف بر یدین می‌کنیم،یعنی بحث در اینجا مانند بحث در دو دست است در قطع از مفصل زانو یا از اصل رانها، و در هریک از آنها، و در قطع قسمتی از ساق با مفصل آن. و هم چنین در قطع شخصی از مفصل ساق و قطع شخص دیگر قسمتی از ساق را. پس کلام در هردو یکی می‌باشد. اگر پا را قطع کرد و یک تکه از ساق را هم قطع نمود، آن حکومت دارد، یکی پا را از مفصل قطع کرد، شخص دیگری آمد مقداری از ساق را قطع نمود، اولی باید دیه بدهد،دومی باید حکومت بدهد و کذا شخص من مفصل الساق، او باید دیه بدهد، و آخر بعض الساق، او باید حکومت بدهد. الفرع الثانی: ما هو حدّ الرّجل؟ قال الشیخ: مفصل الساق و القدم، و هو الذی یقطع من السارق عندهم، فإن قطعها من نصف الساق ففیهما دیة رجل و حکومة. پا دیه دارد، ساق حکومت دارد. و حاصله أنّ ما یقطع من السارق هو حدّ الرجل الموضوع للدیة هو قطع الرّجل من المفصل، فلو جنی بأکثر من ذلک، کالصور التالیة حکمش مانند حکم ید است-: 1. القطع من مفصل الرکبة. 2. القطع من أصل الفخذین. 3. قطع واحدة منهما. دوتا را قطع نمی‌کند، بلکه یکی را قطع می‌کند. 4. قطع بعض الساق مع مفصله. 5. قطع شخص من مفصل الساق، و آخر بعضاً من الساق. تمام این صور پنجگانه در ید گذشت، اگر از مفصل ببرد، دیه دارد، بیش از مفصل باشد، حکومت دارد، ضمناً جزء تابع کل است، در جایی که دست را از مچ ببرد،از نظر حکم مانند جایی است که از مرفق ببرد، حکمش را در ید خواندیم. مسئله سوم مسئله ثالثه را هم بیان کردیم، یعنی رجل (پا) را عطف بر ید (دست) می‌کنیم، مثلاً در «رجل» کف خودش دیه دارد، اگر کف را ببرد، یک دیه دارد، اما اگر کف را قطع نکند و فقط انگشتانش را ببرد، مثل این می‌مانند که دست را نبرد، بلکه فقط انگشتانش را ببرد، انگشتان پا،حکم انگشتان دست را دارد. متن تحریر الوسیلة المسألة الثالثة: فی أصابع الرجلین منفردة دیة کاملة- اما اگر ضمیمه کف شد، دیگر دیه ندارد، یعنی دیه‌اش با دیه کف یکی می‌شود- و فی کلّ واحدة منها عشرها ، و دیة کلّ إصبع مقسومة علی ثلاث أنامل بالسویة إلّا الإبهام فانّها مقسومة فیها علی اثنین. مسئله چهارم اگر کسی دست زائدی داشت، و جانی دست زائد را با دست اصلی قطع کرد، نسبت به اصل دیه می‌دهد و بر زائد حکومت است. اما اگر دست اصلی را قطع نکرد،بلکه فقط دست زائد را قطع کرد، در اینجا حکومت است، به شرط اینکه جنایت بر آن صدق بکند. عیناً همان احکام ید را در اینجا پیاده کنید، باید توجه داشت که این مطلب را که گفتیم از باب عمل به قیاس نیست، بلکه علم به تنقیح مناط است، چون رجلین در بدن انسان کمتر از یدین نیست، همان گونه که یدین در زندگی انسان نقش مهمی دارد، رجلین هم همان نقش را دارد. پس در تمام مراحل، حکم شان واحد است. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: الکلام فی الرجل الزائدة کالکلام فی الید الزائدة ، و کذا فی الأصابع. بنابراین، هر چه را در ید خواندیم، در رجل هم پیاده می‌کنیم. العشرون: الأضلاع «أضلاع» جمع ضلع است که در فارسی به «اضلاع» می‌گویند:«دنده» اضلاع استخوانی است مستطیل و در عین حال انحنا دارد، طرف چپ انسان است و طرف راست انسان است، منتها یک طرف هشت تاست، طرف دیگر هفت تاست. در اینکه ضلع حتماً دیه دارد، جای بحث نیست،چون عضو روشنی است. در کتاب ظریف دارد:« خالط القلب من الأضلاع»،یعنی ضلع هایی که با قلب مخلوط بشود، می‌گویند ضلعی که با قلب مخلوط است، دیه هر دنده‌اش بیست و پنج دینار است، اما هر ضلعی که با قلب مخلوط نباشد، در آن ده دینار است،ولی مشکل اینجاست که خالط از نظر تشریح، ضلع «لا یخالط القلب»، زیرا ضلع اطراف قلب است نه اینکه مخالط با قلب باشد فلذا نسبت به آن خالط معنا ندارد، فلذا حضرت امام می‌فرماید،»خالط» نیست،بلکه حاط است ( حاط، یحوط و احاطة) یعنی نسخه‌ای که «خالط» نوشته غلط است، صحیحش «حاط» است خلاصه ما دو جور دنده (ضلع) داریم: الف: یک دنده داریم که در اطراف قلب است. ب: یک دنده هم داریم که در طرف ذراع واقع شده‌اند، حتی در طرف چپ هم یک دنده‌های داریم که طرف ذراع است، تنها دنده های راست نیست تا بگوییم قلب در آنجا نیست، حتی در آنجا که در طرف چپ واقع شده‌اند، اضلاع بر دو قسمند: 1: قریب من القلب 2: بعید عن القلب. این یک احتمال بود که بیان شد. ولی حضرت امام (ره) احتمالات متعددی را نقل می‌کند، منتها باید توجه داشت که ما یک «قصّ» داریم که جمعش قصاص است، «قصّ» به استخوان سینه می‌گویند که ارتباطی به دنده ندارد، «قصّ» غیر از «ترقوة» است. یک «ترقوة» داریم که در جلسه آینده بحث خواهیم کرد، ولی فعلاً بحث ما در دنده هاست و دنده هم بر دو قسم است، یک قسمش نزدیک قلب قرار گرفته (قسم قریب من القلب و قسم بعید عن القلب) قسم دیگر دورتر از قلب واقع شده‌اند، حاط به آن دنده هایی می‌گویند که دورتر از قلب واقع شده‌اند (بعید عن القلب)، دنده‌های راست همه‌اش بعید است، ولی دنده های چپ است که بعضی بعید است و بعضی هم قریب. حضرت امام چند احتمال دارده است. متن تحریر الوسیلة المسألة الأولی: عن کتاب ظریف بن ناصح:« و فی الأضلاع فیما خالط القلب من الأضلاع إذا کسر منها ضلع فدیته خمسة و عشرون دیناراً، إلی أن قال: وفی الأضلاع ممّا یلی العضدین دیة کلّ ضلع عشرة دینانیر إذا کسر و بمضمونه أفتی الأصحاب و لا بأس بذلک- حکم روشن است، ولی موضوع روشن نیست- و لکن لم یظهر المراد منه. فلذا ایشان چند تا احتمال می‌دهد: 1: فهل التفصیل بین الجانب الّذی یلی القلب و الجانب یلی العضد- یعنی فرق بگذاریم بین دنده‌ای که نزدیک قلب است با دنده‌ای که نزدیک عضد و بازو قرار گرفته- 2: أو التفصیل بین الضلع الّذی یحیط بالقلب و غیره. 3: أو التفصیل بین الأضلاع فی جانب الصّدر و القدام و غیرها ممّا یلی العضدین إلی الخلف. اضلاعی که به سینه نزدیک است و اضلاعی که به عضد و بازو- یعنی به پشت- نزدیک می‌باشد. 4: و یحتمل الصحیف و کان الأصل فیماحاط القلب من حاط یحوطه، أی حفضه و حرسه. 5: أو کان الأصل فیما أحاط القلب؟ پس روشن می‌شود آنکه در اطراف قلب و حافظ قلب است و باعث می‌شود که قلب لطمه نبیند، اهمیت شان بیشتر است، اما آنهایی که در سمت راست واقع شده‌اند یا آنکه در سمت چپ قرار گرفته‌اند، ولی از قلب دورتر هستند، در آن کمتر است، یعنی دیه شان کمتر است. فالأقوی فی الأضلاع الّتی تحیط بالقلب من الجانب الأیسر فی کلّ منها خمسة و عشرون، و أمّا فی غیرها فالاحتیاط بالصّلح لا یترک سیما بالنسبة إلی ما یجاور المحیط بالقلب فی جانب الأیمن، و إن کان القول بعدم وجوب الزائد علی عشرة دنانیر فی غیر الضلع المحیط لا یخلو من قریب. «علی ایّ حال»من فکر می‌کنم یک احتمالی از شهید ثانی نقل کردیم که ایشان همان خالط را گرفته. عبارت شهید ثانی و هناک أحتمال آخر ذکره الشهید الثانی، و قال: المراد من المخالطة القلب و عدمها، کونه فی الجانب الّذی فیه القلب، کما أنّ عدم المخالطة خلاف ذلک- شهید ثانی می‌گوید دنده هایی که سمت چپ است، دیه‌اش بیست و پنج دینار است، اما دنده هایی که در سمت راست واقع شده‌اند، دیه‌اش ده دینار است، «خالط» یعنی دنده هایی که در سمت چپ واقع شده‌اند، «لم یخالط»، یعنی دنده هایی که در سمت راست قرار گرفته‌اند، ولی حضرت این احتمال را بیان نفرمود و حال آنکه این احتمال وجود دارد- فالضلع الواحد إن کسر من جهة القلب ففیه أعلی الدّیتین بیست و پنج دینار- و إن کسر من الجهة الأخری ففیه أدناهما، فیستوی فی ذلک جمیع الأضلاع. ظاهراً این احتمال، احتمال بعیدی نباشد،«خالط القلب» یعنی احاطه کند، «لم یخالط» یعنی در سمت راست باشد و نکته‌اش هم این است که آنجا چون جای حساسی است، قلب حساس است و مناط حیات انسان است، حافظ و نگهبان آن خیلی مهم است. و الظاهر أنّ الأضلاع علی قسمین، فمنها ما یتّصل بعظم القصّ- به استخوان سینه متصل است،دنده است،اما به استخوان سینه متصل است- و هی الّتی تحیط بالقلب، و منها ما لا یتّصل بالقصّ و إنّما یتصل بعضها ببعض و هی الأضلاع السائبة (مهملة) الکاذبة و هی لیست بمحیطة بالقلب، و هی الّتی تلی العضدین. دنده ها بر دو قسمند،یک قسمش متصل به استخوان سینه است، اینها احاطه قلب کرده، یک قسم دنده هایی داریم که آزاد است،سائبة، یعنی آزادند، مسائبه، یعنی آزادند، در قرآن کریم آمده است که:« و لا سائبة» آن شتری را که ده شکم زاییده بود، رها می‌کردند، یعنی نه بار می‌گرفتند و نه سواری از او می‌گرفتند، همانطوری به بیابان رها می‌کردند، البته این خودش یکنوع ظلم نسبت به این حیوان بوده،چون در بیابان ممکن است گاهی آب و علق گیرش نیاید، «سائبة» یعنی مهملة. بنابراین، دنده ها را بر دو قسم تقسیم می‌کنند، یک قسم آنها متصل به استخوان سینه است، قسم دیگر متصل نیست ولذا محیط نیست. دیدگاه استاد سبحانی در هر صورت من این دو احتمال را بهتر می‌دانم، یکی احتمال شهید ثانی که بگوییم سمت چپ دیه‌اش زیاد تر از سمت راست است یا احتمال آخر را بگیریم و بگوییم ضلع هایی که به عظم و استخوان سینه متصل است،دیه‌اش بیشتر است، اما یک دنده هایی داریم که مهمل و رها هستند مانند دنده های سمت راست فلذا دیه‌اش کمتر است.

دیه شکستگی استخوان ترقوة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شکستگی استخوان ترقوة سخن در باره دیات اعضاست، بیست و یکمین عضوی که حضرت امام (ره) آن را متذکر شده‌اند عبارت است از: ترقوة- بفتح التاء و سکون الراء و ضمّ القاف و فتح الواو،- تثنیه‌اش «ترقوتان» است، «ترقوه» استخوانی است بین «صدرة النهر» به گودی زیر گلو «صدرة» می‌گویند، ترقوة از گودی زیر گلو شروع می‌شود و به منکب ختم می‌گردد، در ترقوة باید چهار مسئله بحث بشود: الف: هرگاه کسی ترقوه را قطع کند. ب: جانی، ترقوه کسی را بشکند. ج: آیا کلام امام (ره) ناظر به یکی است یا به هردو تا؟ احتمال دارد که ناظر به هردو باشد، یعنی هم قطع ترقوة و هم کسر و شکستن ترقوة، البته بیشتر در ترقوة کسر و شکستن است و قطع قلیل است، ولی در عین حال عبارت باید به هردو ناظر باشد. دیدگاه حضرت امام (ره) نظر ایشان نسبت به مسئله اول این است که در مجموع «ترقوة» دیه کامل است و در یکی قهراً نصف خواهد بود، چرا؟ چون قانون کلی همین است. د: آیا راجع به ترقوة دلیل داریم یا نه؟ دلیل خاصی نداریم، دلیل ما همان دلیل عام است،یعنی روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم که می‌گویند هر چیزی که در بدن انسان واحد است،به تنهایی دیه کامل دارد، اگر دوتاست، هر کدامش نصف دیه انسان را دارد. بنابراین، هر موقع بگویند: «و فی الترقوة الدّیة» مراد شان از دیه، دیه نفس است. پس اگر «جانی» هردو را قطع کند، دیه کامل دارد و اگر بکشند و بعداً به دکتر مراجعه کند و مداوا بشود بدون اینکه اشکالی باقی بماند، دیه‌اش «أربعون دیناراً» چهل دینار است. «علی الظاهر» حضرت امام (ره) می‌خواهد در این مسئله اولی سه مسئله را بیان کند: المسألة الأولی: فی الترقوة الدّیة- یعنی اعم از اینکه قطع کند یا بشکند،البته معمولاً در ترقوة کسر و شکستن است. ممکن است کسی بگوید که عبارت بعدی امام (ره) دلیل براین است که ایشان فقط صورت کسر و شکستن را می‌گوید، چطور؟ چون می‌فرماید اگر بشکند و بعداً معالجه کند و بدون عیب خوب بشود،دیه‌اش چهل دینار است، این را قرینه بگیریم که منظور ایشان در اینجا فقط کسر و شکستن است نه قطع. ولی این قرینه قطعی نیست، در هر حال اگر این عبارت را به هر سه بزنیم، بهتر است،یعنی هم بگوییم عبارت ناظر به قطع ترقوة است و هم ناظر به کسر و شکستن ترقوة، در هردو دیه کامل است، اما اگر ترقوه را بشکند و سپس آن رامعالجه نماید به گونه‌ای که هیچ اثری از کسر باقی نماند و هیچ عیبی در آن دیده نشود،در آنجا چهل دینار است. اما اولی و دومی دلیل شرعی ندارد، مگر اینکه به همان عمومات تمسک کنیم، عمومات کدام است؟ هر چیزی که در بدن انسان دوتاست،مجموعاً دیه کامل دارد و اگر یکی است، به تنهایی دیه کاملة دارد. بنابراین،اگر جانی،ترقوه کسی را قطع کند یا بشکند به گونه‌ای که دیگر قابل معالجه نباشد، باید دیه کامل بدهد. اما اگر شکست، منتها جانی پول خرج کرد و طرف را معالجه نمود و او کاملاً خوب شد، دیه‌اش چهل دینار است و این منصوص است. در کتاب ظریف این مسئله منصوص است. «و فی الترقوة إذا کسرت و جبرت علی غیر عیب،أربعون دیناراً». البته ممکن است کسانی باشند که بگویند کتاب ظریف ضعیف است، ما در جواب می‌گوییم کتاب ظریف ضعیف نیست،مرحوم کلینی سندش متعدد است،البته باید سند صدوق را هم ببینیم، سند جامع الشرائع را هم ببینیم. نا گفته نماند که ما نسبت به ظریف سه سند داریم، سند کلینی، سند شیخ صدوق و سند جامع الشرائع،که مجموعاً این کتاب از اعتبار خوبی بر خوردار است. مسئلة اولی یا دو فرع است یا سه فرع، اگر قطع را بگیریم و کسر، تمام دیة است، اگر خوب بشود بیست دینار است، اما اگر بگوییم عبارت امام ناظر به قطع نیست، بلکه ناظر به کسر است، در این صورت دو فرع داریم: المسألة الثانیة: لو کسرت واحدة منهما و لم تبرأ فالظاهر أنّ فیها نصف الدّیة، و لو برأت معیوباً فکذلک علی الأحوط لو لم یکن الأقوی، و قیل فیهما بالحکومة. اگر «جانی» به جای دوتا، یکی را شکست وخوب هم نشد،چه باید کرد؟ دیدگاه امام خمینی (ره) امام (ره) می‌فرماید: فالظاهر أنّ فیها نصف الدّیة، چرا کلمه‌ی استظهار را به کار می‌برد؟ چون مسئله منصوص نیست، یعنی «ترقوة» منصوص نیست، بلکه ما آن را از قواعد عامه استفاده کردیم، یعنی از روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم استفاده کردیم، قهراً آن قوت را ندارد که بگوید قطعاً نصف دیه دارد، فلذا می‌فرماید: فالظاهر،چرا؟ حکمی که مال مجموع است منقسم می‌شود به دوتا علی الوجه المساوی، یعنی وقتی گفتیم دوتایش دیه کاملة دارد، از این می‌فهمیم که یکی نصف دیه را دارد، فالظاهر أنّ فیها نصف الدّیة، چون اگر منصوص بود، دیگر جا برای کلمه‌ی« فالظاهر» نبود. ولی چون ما از قواعد عامه استفاده کردیم، مجموعش اگر تمام الدّیة شد، قهراً یکی نصف دیه است. «و لو برأت معیوباً فکذلک علی الأحوط لو لم یکن الأقوی، و قیل فیهما بالحکومة». اگر جناب جانی یکی را شکست و بعد از مدتی خوب شد،منتها حالت کجی باقی ماند، یعنی معیوباً خوب شد، آیا در اینجا نصف دیه بدهیم (اگر یکی باشد) یا تمام الدّیة را بدهیم اگر دوتا باشد، یا اینکه در اینجا حکومت است؟ دیدگاه صاحب جواهر صاحب جواهر می‌گوید در اینجا حکومت است،چرا؟ چون منصوص نیست، ما حد اکثر کسر را گفتیم که اگر خوب نشود،در کسر و شکستن تمام الدّیة است، یکی نصف الدیه است،یعنی اگر کسر و شکستگی خوب شد، نسبت به آن روایت داشتیم. اما «لو انکسر و لم یبرأ»، این منصوص نیست،باید در اینجا حکومت باشد، و جواهر هم می‌گوید حکومت است،و ظاهراً هم باید بگوییم حکومت است، اما حضرت امام می‌گوید: احوط در اینجا دیه است، سپس می‌فرماید اقوی در اینجا دیه است،ولی ما وجه اقوائیت را نفهمیدیم و لذا احوطش خوب است، اقوی برای چه؟ چون دلیل برایش نداریم، منصوص که نیست. «و قیل فیهما بالحکومة» صاحب جواهر در هردو می‌گوید حکومت است، حرف جواهر هم اشکال دارد، چون اولی حکومت نیست، اولی همان دیه کاملة است نه حکومت،دومی حکومت است. دیدگاه استاد سبحانی ما نه با صاحب جواهر موافق هستیم و نه با حضرت امام (ره) در اقوائیت، جواهر در هردو می‌گوید حکومت است، و حال آنکه حکومت معنا ندارد، چون جانی یکی را شکسته، این نصف دیه دارد، دیه‌ای که مال کل است تقسیم (ینقسم) به هردو، اما اگر بشکند و خوب نشود، یا معیوباً خوب بشود معیوباً، احوط دیه است، اقوی دیه نیست، بلکه اقوی حکومت است. پس ما پنج مسئله را حل کردیم و گفتیم که قطع الترقوة، دیه کامل دارد، «کسر الترقوة» باز دیه کامل دارد، اگر ترقوه را بشکند ،منتها کاملاً خوب بشود، چهل دینار دارد، در کسر و شکستن یکی از آنها، نصف دیه است در صورتی که خوب نشود، اگر یکی را بشکند (کسر واحدة منهما) و معیوباً خوب بشود، احوط دیه، و اقوی حکومت است، صاحب جواهر می‌گوید در هردو حکومت است، ولی ما می‌گوییم در اولی حکومت اشتباه است، در اولی حکومت نیست، اولی این است که یکی را بشکند، این مسلماً نصف الدّیة است. بنابراین‌ما پنج مسئله را در این عبارت گنجاندیم. خاتمة و فیها فروع الأول: لو کسرت بعصوص شخص فلم یملک غائطه ففیه الدیة کاملة و هو إما عظم الورک أو العصعص: أی عجب الذنب أو عظم دقیق حول الدبر و إذا ملک غائطه و لم یملک ریحه فالظاهر الحکومة. باید توجه داشت که «بعصوص» را سه جور معنا می‌کند، البته «المنجد» کلمه‌ی «بعصوص» را نداشت، ولی مجمع البحرین بعصوص را دارد و می‌گوید: بعصوص بر وزن «عصفور». بعصوص چیست؟ ما باید از «اثر» پی به معنا ببریم، امام سه احتمال ذکر می‌کند، عظم الورک،وقتی انسان سر از سجده دوم بر می‌دارد و تشهد می‌خواند «یستحب أن یکون متورکاً». تورک چیست؟ چون در حال «تشهد» تورک مستحب است، باید ببینیم که تورک چیست؟ تورک این است که کف پای راست بخورد به کف پای چپ، گاهی می‌گویند استخوان ورک، گاهی می‌گویند آن آخرین نقطه‌ای که در واقع جای دم حیوانات است،در انسان هم محل دم است، گاهی می‌گویند استخوان ریزی است در اطراف دبر، از اینکه تفسیر می‌کنند بعصوص را و می‌گویند اگر کسی بعصوص کسی را بشکند، به گونه‌ای که نتواند غائط خود را نتواند حفظ کند،این سومی مراد است. گاهی می‌گویند استخوان ریزی است در اطراف دبر، از اینکه تفسیر می‌کنند بعصوص را و می‌گویند اگر بعصوص کسی را بشکند، به گونه‌ای که این آدم نتواند غائط خود را نگهدارد،مرادش سومی است،عظم دقیق حول الدبر،این مراد است،البته با دومی هم سازگار است، در آخرین مرحله «دم» استخوان ریزی است که اگر بشکند، انسان مالک غائط خود نمی‌شود،حضرت امام بهترین تعریف را آورده است مرحوم شیخ علاوه بر کلمه‌ی غائط، بول را هم آورده، ولی من نفهمدم که بول چه ارتباطی به آنجا دارد، ریح را اگر می‌آورد، یک مسئله بود،چون کسی که آنجا را بشکند، اگر مالک غائط خود نشود، مالک ریح هم نمی‌شود، بول اصلاً تناسب با این مسئله ندارد. لو کسرت بعصوص شخص فلم یملک غائطه ففیه الدیة کاملة، و هو (بعصوص) إمّا عظم الورک أو العصعص: أی عجب الذنب أو عظم دقیق حول الدبر و إذا ملک غائطه و لم یملک ریحه فالظاهر الحکومة. در اولی می‌فرماید دیه است، اما در دومی حکومت است نه دیه. چرا؟ چون اولی منصوص است، دومی منصوص نیست، نص در کجاست؟ البعصوص: عظم الورک، و قیل أنه عجب الذنب الذی علیه یجلس و یقال أنّه أول ما یخلق و آخر ما یبلی، آخرین چیزی است که در قبر می‌پوسد- ، و قیل إنه مصحف- غلط است- و لذا لم یذکره أهل اللغة ، و فی کشف اللثام ذکره الصاحب ابن عبّاد فی المحیط بالمعنیین، و حکی الشهید عن القطب أنّه عظم رقیق حول الدبر، و فی المسألة فرعان: 1. إذا کسر بعصوص الإنسان فلم یملک غائطه. 2. نفس الصورة إلا أنّه ملک غائطه دون ریحه. أما الفرع الأول : قال الشیخ: و إذا کسر بعصوص الإنسان أو عجانه فلم یملک بوله أو غائطه ففیه الدیة کاملة.(النهایة : 769) و قال المحقق: لو کسر بعصوصه فلم یملک غائطه کان فیه الدیة .(شرائع الإسلام :4/270) و لا یخفی أن الشیخ عمم الموضوع إلی عدم امتلاک الغائط و البول ، و لکن المصنف- تبعاً للمحقق- خصّه بعدم امتلاک الغائط فقط. و علی کل تقدیر ففیه الدیة کاملة ، و یدل علیه مضافاً إلی الضابطة الکلیة فی بدن الإنسان، صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله عن رجل کسر بعصوصه فلم یملک أسته (کنایه از غائط است) ما فیه من الدیة ؟ فقال: «الدیة کاملة.»(الوسائل : 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 1.) و أما الفرع الثانی : و هو فیما لو لم یملک ریحه، فبما أنه لیس فیه مقدر ففیه الحکومة ، لأنّ من فسّر البعصوص أما أنه خصّصه بعدم امتلاک الغائط أو منضماً إلی عدم امتلاک البول، و لم یذکر عدم امتلاک الریح، و لذلک قلنا فیه الحکومة. غائط منصوص است، اما ریح منصوص نیست.

معنای عجان و دیه آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: معنای عجان و دیه آن الثانی: لو ضرب عجانه فلم یملک بوله و لا غائطه ففیه الدیة کاملة ، و العجان ما بین الخصیتین و حلقة الدبر ، و لو ملک أحدهما و لم یملک الآخر فلا یبعد فیه الدیة أیضا، و یحتمل الحکومة ، و الأحوط التصالح ، و لو ضرب غیر عجانه فلم یملکهما فالظاهر الدّیة ، و لو لم یملک أحدهما فیحتمل الحکومة و الدیة، و الأحوط التصاح. دوم: اگر عجان او را بزنند پس مالک ادرار و غائطش نباشد در آن دیه کامل می‌شود. و «عجان» ما بین بیضه ها و گردی سوراخ دبر می‌باشد. و اگر یکی از آنها را مالک باشد و بر دیگری اختیار نداشته باشد، بعید نیست که در آن هم دیه کاملة باشد، و ارش هم محتمل است. ولی احوط مصالحه است. و اگر غیر عجان او را بزنند، پس آنها را مالک نباشد، ظاهراَ دیه کامله دارد، و اگر یکی از آنها را مالک نباشد، پس ارش و دیه محتمل می‌باشد و احوط دیه است (ترجمه تحریر الوسیلة) عجان در لغت عرب به آن پوستی می‌گویند که بین مقعد و دستگاه تناسلی می‌باشد که محل استبراء هم است، البته می‌گویند: «الجلد بین المقعد و الجهاز التناسلی»، از این معلوم می‌شود که مراد تنها پوست نیست، بلکه پوست را می‌زنند، قهراً داخل هم مضروب واقع می‌شود. بنابراین، «عجان» غیر از «بعصوص» است، زیرا «بعصوص» به آن استخوانی می‌گویند که در آخر دبر است، اما «عجان» آن جلدی است که بین مقعد و بین دستگاه تناسلی واقع شده که در هنگام استبراء به آن دست می‌کشند تا این محل را از ادرار خالی کنند. حال اگر «جانی» با لگد یا چیز دیگری به عجان کسی زد، در اینجا سه صورت متصور است: الف: به عجانش می‌زند و این سبب می‌شود که نه اختیار کنترل بولش (ادرار) را داشته باشد و نه اختیار کنترل غائطش را، «لا یملک البول و لا الغائط). ب: مالک کنترل غائطش است، ولی مالک کنترل بولش نیست (یملک غائطه و لا یملک بوله). ج: عکس دومی است، یعنی مالک کنترل بولش است، ولی مالک کنترل غائطش نیست (یملک بوله و لا یملک غائطه). بنابراین، سه صورت داریم، گاهی از اوقات غیر عجان را می‌زنند، یعنی با شلاق یا چیز دیگری بر سر یا گردن طرف می‌زنند و این سبب می‌شود که سه حالت برای او پیدا شود: 1: «لا یملک بوله و غائطه» 2: «لا یملکه بوله و یملک غائطه». 3: «و بالعکس» أی لا یملک غائطه و لکن یملک بوله، فصارت الصور ستّة،چون ضرب عجان سه صورت داشت و سه دیگر هم ضرب غیر عجان بود که در مجموع می‌شود شش صورت، حضرت امام (ره) می‌فرماید در تمام اینها دیه کامله است. حال باید دید که این شش صورت را چه رقم درست کنیم این شش صورت را به صورت تلفیقی درست می‌کنیم، چون گاهی اجتهاد ما اجتهاد تلفیقی است، چطور؟ مثلاً در باب شکیات نماز می‌خوانیم که نه شک صحیح داریم و حال آنکه بخشی از آنها منصوص است و بخش دیگر منصوص نیست، ولی آقایان از طریق تلفیق درست می‌کنند، مثلاً کسی در حال قیام و ایستاده شک می‌کند که آیا این رکعت چهارمش است یا رکعت پنجم؟ این منصوص نیست، ولی آقایان می‌خواهند این را درست کنند، چطور؟ این را بر می‌گردانند به منصوص، و می‌گویند این آدم باید قیام را بشکند، و بنشیند، وقتی قیام را شکست، شک او بر می‌گردد بین سه و چهار، اگر شک او بین سه و چهار بود، چه می‌کرد؟ بنا را بر چهار رکعت می‌گذاشت و سپس یک رکعت یا دو رکعت نماز احتیاط می‌خواند، به این می‌گویند تلفیقی، خودش منصوص نیست، ولی می‌توانیم اینها را به منصوص بر گردانیم، چند تایش منصوص است،اما بقیه صور منصوص نیست، ولی آقایان از طریق تلفیق اینها را تصحیح می‌کنند. ما نحن فیه هم از این قبیل است، شش صورت داریم که بعضی از صور منصوص است و بعضی منصوص نیست، ولی با تنقیح مناط آنها را درست می‌کنیم. ما در جلسه گذشته راجع به بعصوص بعصوص کسی بود که لا یملک غائطه- گفتیم:« الدّیة کاملة» یعنی بعصوص دیه کامله دارد، هر چند مورد بعصوص است، اما ملاک عدم امتلاک غائط است، حالا می‌خواهد سبب ضرب البعصوص باشد، یا ضرب العجانة باشد یا ضرب سر یا غیر سر باشد، از روایت جلسه گذشته که در مورد بعصوص است، صور امروز را هم استفاده خواهیم کرد و حال آنکه موضوع در اینجا آن استخوان در آخر دبر است، اما میزان این است که این آدم مالک غائط خود نمی شود و این فرق نمی کند که سبب بعصوص باشد یا عجانه باشد و یا ضرب الرأس باشد. باید توجه داشت که ما راجع به «عجانة» روایت اسحاق بن عمار را داریم، ولی هیچکدام را مالک نیست (لم یملک کلاهما)، از این هم استفاده خواهیم کرد. و باز روایت غیاث بن ابراهیم داریم که می‌گوید:« لم یملک البول». من ابتدا روایات را می‌خوانم، تا بعداً ببینم که چگونه به صورت تلفیق حکم هر شش صورت را استفاده کنیم، روایت سلیمان بن خالد را در بعصوص خواندیم فلذا نیاز به تکرار آن نیست. روایت اسحاق بن عمار عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمار قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی الرّجل یضرب علی عجانه فلا یستمسک غائطه و لا بوله أنّ فی ذلک الدّیة کاملة» الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث2. این حدیث فقط برای یک صورت خوب است، یعنی صورتی که هردو را مالک نباشد. اما آن صورتی فقط غائط را مالک نباشد، این منصوص نیست، از این رو ناچاریم که در آنجا سراغ روایت سلیمان بن خالد برویم که در باره بعصوص است. اما اگر بول را مالک نیست، آنجا روایت داریم که روایت غیاث بن ابراهیم باشد. روایت غیاث بن إبراهیم ما رواه غیاث بن إبراهیم، عن جعفر عن أبیه(ع) ،: « أن علیّاً علیه السلام- قضی فی رجل ضرب حتی سلس ببوله( بوله ) بالدّیة کاملة» الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 4. این روایت اطلاق دارد،یعنی هم عجان را می‌گیرد و هم غیر عجان را. پس عجان هر سه صورتش درست شد،یعنی هردو را مالک نیست،در آنجا روایت اسحاق بن عمار بود، در آنجا غائط را مالک نیست، روایت سلیمان بن خالد بود که در بعصوص است، آنجا که بول را مالک نیست، روایت غیاث بن إبراهیم است. پس ما عجان را تمام کردیم، هردو روایت داشت، روایت اسحاق بن عمار، اما غائط روایت نداشت، فلذا سراغ روایت سلیمان بن خالد رفتیم، بول روایت داشت که روایت غیاث بن ابراهیم، سه تای دیگر در غیر عجان داریم، باید آنها را درست کنیم، فرض کنید جانی بر سر کسی زد، و این سبب شد که باز همان سه حالت پیش بیاید: الف: «لا یملک کلاهما». ب: «یملک غائطه دون البول». ج: «یملک البول دون الغائط». اینها را چگونه درست کنیم؟ ناچاریم که اینها را با تلفیق درست کنیم، اما آنجایی که «لا یملک البول و الغائط»، از همان روایت اسحاق بن عمار استفاده می‌کنیم. هر چند موردش عجان است. چرا؟ چون سبب مهم نیست، مهم ضرری است که این آدم دیده است، خواه بر عجانش بزند که نتواند بول یا غائطش نگهدارد یا درجای دیگرش بزند که همین اثر را داشته باشد، روایت اسحاق بن عمار هر چند موردش عجان است، ولی در غیر عجان هم صدق می‌کند. اما اگر «لم یملک الغائط»، در آنجا باید از روایت سلیمان بن خالد کمک بگیریم که در مورد بعصوص است. اما اگر «عکس» است، یعنی طرف فقط بولش را نمی‌تواند نگهدارد (لم یملک بوله)،این روایت دارد، پس در غیر عجان اگر هردو را نمی‌تواند نگهدارد، باید از روایت اسحاق بن عمار که در باره عجان بود کمک بگیریم، ولی مورد مهم نیست، اگر غائط را نگه نمی‌دارد، سراغ سلیمان بن خالد می‌رویم و از او کمک می‌گیریم، اما اگر فقط بول را نمی‌تواند نگهدارد، سراغ روایت بختری می‌رویم و از او کمک می‌گیریم. روایت ابو البختری ما رواه أبو البختری عن جعفر عن أبیه(ع): «أنّ رجلا ضرب رجلا علی رأسه فسلس بوله فرفع إلی علیّ فقضی منه بالدّیة فی ماله» الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 5. بنابراین،ما هر شش صورت را حل کردیم، شش صورت بود، چون سه صورت مال عجان است و سه صورت دیگر هم مال غیر عجان می‌باشد ، بعضی ها منصوص هستند و بعضی هم که منصوص نیست،باید از منصوص استفاده کنیم.

دیه شکستگی و موضحه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شکستگی و موضحه الثالث: فی کسر کلّ عظم،الخ. موضوع بحث جنایت به عضوی است که در شریعت اسلام دیه معین دارد،مانند دست که دیه‌اش پانصد دینار، و یا دو یست و پنجاه دینار است. اقسام جنایت ممکن است به چنین عضوی که دارای دیه معینة است، چهار نوع جنایت انجام بگیرد: 1: «کسر= شکستن» یعنی گاهی می‌شکند. 2: «ایضاح = آشکار شدن استخوان» گاهی ایضاح است، یعنی به گونه‌ای پوستش کنده می‌شود که استخوان دیده می‌شود. 3: «رضّ - کوبیدن»گاهی جنایت به وسیله رضّ است، یعنی کوبیدن. 4: «فکّ = جدا شدن» گاهی جنایت به وسیله فکّ است، یعنی جدا کردن استخوان. پس گاهی جنایت بر یک عضوی است که در شریعت اسلام دیه معین دارد و در آن عضو می تواند چهار نوع جنایت انجام بگیرد: الف: بالکسر ،ب: بالإیضاح، ج: بالرضّ، د: بالفک،د: بالفکّ، و هر کدام از اینها دو صورت (به جز ایضاح) دارد: اولاً، مورد جنایت واقع می‌شوند، این خودش دو قسم است، گاهی اصلاً علاج پذیر نیست، گاهی علاج پذیر است، منتها با عیب، یعنی با عیب خوب می‌شود. ثانیاً، کاملاً علاج پذیر است، یعنی بدون عیب خوب می‌شود. بنابراین، صور مسئله هفت تا می‌شود، چون موضحه دو قسم ندارد تا بگوییم هشت قسم می‌شود. پس موضوع مسئله این شد که بر عضوی از اعضای انسان جنایت انجام بگیرد و آن عضو هم در شریعت اسلام دارای دیه معین است مانند دست که عضو دارای دیه معین است، ممکن است چهار جور جنایت بر آن انجام بگیرد، گاهی می‌شکند، گاهی پوستش به گونه‌ای کنده می‌شود که استخوانش آشکار و ظاهر می‌گردد، و گاهی‌کوبیده می‌شود و گاهی آن را از محلش بیرون می‌آورند که به آن فّک می‌گویند، تعبیر این است: إمّا بالکسر، أو بالإیضاح، أو بالرضّ، أو بالفکّ، هر کدام از اینها دو صورت دارد، چطور؟ زیرا گاهی قابل درمان نیست و اگر هم درمان بشود،درمانش، درمان خوبی نیست، یک موقع درمان می‌شود و درمانش هم درمان خوبی است که مجموعاً می‌شوند هفت تا، چون موضحه دو صورت ندارد. متن تحریر الوسیلة الثالث 1: فی کسر کلّ عظم من عضو له مقدّر خمس دیة ذلک العضو،- البته باید یک قیدی بگذاریم و بگوییم: «إذا لم ینجبر أو جبر مع عیب» یعنی اگر شکست و جبران پذیر نشد، باید یک پنجم دیه آن عضو را بپردازد- فإن جبر علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة کسره موقع شکستن هر مقدار که دیه‌اش بود، یک پنجم بود که یکصد دینار بشود، حالا چهار پنجم است که هشتاد دینار می‌شود، پس اگر دست را بشکند و قابل جبران هم نباشد، یک پنجم دیه است و اگر به نحو احسن قابل جبران است، چهار بخش از آن دیه کسر است، در اولی می‌گویند دیه عضو، در دومی می‌گویند دیه کسر، پس در اولی کلمه‌ی عضو را بیاورید و در دومی کلمه‌ی کسر را، در اولی که شکست و قابل جبران نیست،باید یک پنجم دیه آن عضو را بدهد، اما اگر جبران پذیرفت، باید چهار قسمت دیه کسر را (که هشتاد دینار می‌شود) بپردازد. 2: و فی موضحته ربع دیة کسره. در اینجا عضو نمی‌گویند، بلکه می‌گویند: «ربع دیة کسره»، البته موضحه دو صورت بر نمی‌دارد، اگر می‌شکست، دیه‌اش چه مقدار بود؟ یک پنجم (که یکصد دینار بشود)، حال یک چهارم آن را می‌پردازد (که بیست و پنج دینار بشود). اگر جانی دست کسی را در اثر جنایت موضحه کرد، «ربع دیة کسره» باید ربع دیه کسر و شکستگی را بپردازد. 3: و فی رضّه- اگر جانی دست کسی را کوبید،دیه‌اش عبارت است از: «ثلث دیة ذلک العضو إن لم یبرأ» ،یعنی یک سوم دیه همان عضو است اگر خوب نشود، دیه عضو پانصد دینار است که یک سوم آن می‌شود یکصد و شصت و شش دینار. فإن برأ علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة رضّه موقعی که کوبیده شود، دیه‌اش چه مقدار بود؟ ثلث دیه این عضو بود، حال که خوب شده، دیه عضوی که یکصد و شصت شش دینار بود، چهار پنجمش را می‌دهد نه همه‌اش را. 4: و فی فکّه من العضو بحیث یتعطل ثلثا دیة ذلک العضو ، فإن جبر علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة فکه ، کل ذلک علی قول مشهور ، و الأحوط فیها التصالح. جنایتی که بر شخص وارد می‌شود،چهار قسم است: الف: کسر، یعنی شکستن، ب: موضحة، یعنی استخوان دیده بشود. ج: رضّ، یعنی کوبیدن. د: فکّ، یعنی جدا شدن استخوان. اگر در اثر جنایت استخوان شخص جدا بشود به گونه‌ای که از کار بیفتد، اینجا را قیاس کرده‌اند به شلل، دیه‌اش «ثلثا دیة ذلک العضو»، فإن جبر علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة فکّه- یعنی اگر قبلاً دو ثلث می‌دادیم، حالا چهار خمس دو ثلث را بدهید - کلّ ذلک علی قول مشهور ، و الأحوط فیها التصالح. چرا احوط تصالح است؟ چون دست انداز دارد، یعنی خیلی دلیل روشن ندارند، بلکه برخی دارد و برخی ندارد. پس کسر دو صورت شد،ولی ایضاح دو صورت ندارد،که مجموعاً می‌شوند هفت تا. بنابراین، اگر جانی دست کسی را شکست به گونه‌ای که قابل جبران و خوب شدن و درمان پذیر نیست یا درمانش بدون عیب نیست، می‌فرماید در اینجا یک پنجم دیه آن عضو را بدهد. اما اگر قابل جبران شد، در صورت قابل جبران، هر چند دیه که کسر داشت، مثلاً اگر دیه‌ی کسر یکصد دینار بود، چهار خمسش را بدهد که هشتاد دینار می‌شود.این مسئله تقریباً در تمام کلمات علما است،منتها باید دید که دلیلش چیست؟ ابتدا مقداری کلمات علما را می‌خوانیم و سپس سراغ ادله می‌رویم. عبارت شیخ مفید قال الشیخ المفید: و فی کسر عظم من عضو خمس دیة ذلک العضو...- اگر دست کسی را شکست، باید دید که دیه‌اش در اسلام چه مقدار است، یک پنجم آن را بدهد- ثمّ قال: و إذا کسر العظم فجبر علی غیر عثم و لا عیب- باید چهار قسمت دیه کسر را بدهد، نه چهار قسمت دیه عضوّ-، کان دیته أربعة أخماس کسره. المقنعة: 766. بیان شیخ طوسی و قال الشیخ فی النهایة: وفی کسر عظم من عضو خمس دیة ذلک العضو... ثم قال: و إذا کسر عظم فجبر علی غیر عثم و لا عیب کانت دیته أربعة أخماس کسره. النهایة: 6/77. البته کتاب نهایه شیخ،فقه منصوص است. کلام محقق در شرائع و قال المحقق: فی کسر عظم من عضو ، خمس دیة ذلک العضو ، فإن صلح علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة کسره. شرائع الإسلام: 4/271. بیان علامه در قواعد و قال العلامة فی القواعد: فی کسر عظم من عضو ، خمس دیة ذلک العضو... إلی أن قال: فإن برأ علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة کسره. قواعد الأحکام: 3/481. مثلاً إذا کسر عظماً من عظام الید فبما أنّ دیة الید خمسمائة دینار، فإن لم ینجبر أو جبر علی عیب فخمس دیة الید، أعنی مائة دینار ، و أما إذا انجبر فأربعة أخماس دیة کسره، أی ثمانون دیناراً ، لأنّ دیة الکسر إذا کانت مائة فخمسها عشرون و الأخماس الأربعة ثمانون. عبارت جواهر الکلام و فی الجواهر: نصّ علیه الشیخان- مفید متوفای:413، و طوسی، متوفای:460،- و الدیلمی- سلّار، متوفای:448،- و الحلّی- ابن ادریس، متوفای598،- و أبو المکارم- ابن زهره، متوفای:585،- و الکیدری کیدر، همان کیزور است که در اطراف سبزوار است، وفاتش حدود:600،- و الفاضلان- محقق،متوفای:672، علامه، متوفای:726،- و غیرهنم علی ما حکی عن بعضهم بل هو المشهور، بل عن الغنیة الإجماع علیه.جواهر الکلام: 43/282. و معنی ذلک أنه لم یجد دلیلا صالحاً فی مورد الکسر. در کسر قانون این است که اگر بشکند و درمان نپذیرد،دیه‌اش یک پنجم است، اگر درمان بپذیرد،چهار پنجم کسر،دلیلی برای این پیدا نکرده‌اند. بلی، در کتاب ظریف خلاف این مسئله است. نعم فی کتاب ظریف علی ما فی الکافی: إنّ فی کسر کلّ من المنکب و العضد و المرفق و الکف إذا جبرت علی غیر عثم و لا عیب خمس دیة الید، و حال آنکه باید بگوید: خمس أربعة أخماس دیة الکسر. چرا؟ چون خوب شده است، اگر خوب نشود، خمس می‌دهند، اما اگر خوب بشود کمتر است. خلاصه روایت کتاب ظریف بن صالح، با فتوا مخالف است. مرحوم علامه مجلسی در کتاب مرآت العقول وقتی به اینجا می‌رسد، می‌گوید این بر خلاف مشهور است. هذا مخالف للمشهور فإنّهم جعلوا فیما إذا جبر علی غیر عثم أربعة أخماس دیة الکسر. بنابراین، آنچه که در روایت ظریف آمده، با فتوای مشهور موافق نیست،معلوم می‌شود که مفید و شیخ طوسی یک روایتی داشته‌اند که این ضابطه را گفته‌اند و الا کتاب ظریف با این فتوا موافق نیست. ولی شیخ در کتاب خلاف یک عبارتی دارد که اصولاً باید عکس بگوید، و حال آنکه بر عکس نگفته است. عبارت شیخ در کتاب خلاف نعم خالف الشیخ فی الشطرین من الادعاء ، و قال: إن کسرت یده فجبرت علی الاستقامة، کان علیه خمس دیة الید، و حال آنکه باید بگوید: أربعة أخماس دیة الید، و إن انجبرت علی عثم کان علیه ثلاثة أرباع دیة کسره. الخلاف: 5/250 ، المسألة 55. عکس گفته،آنجا که خوب بشود، باید کمتر باشد، ایشان گفته یک پنجم. آنجا که خوب نشده،باید بیشتر باشد و حال آنکه ایشان کمتر گفته است فلذا من فکر می‌کنم که نسخه غلط است،چون مقام شیخ بالاتر از آن است که حرف خلاف فطرت را بگوید، یعنی اگر خوب بشود، بگوید یک پنجم، اگر خوب نشود، بشود چهار پنجم،این بر خلاف فطرت است. بنابراین،دلیل ما اجماع و شهرت است، یعنی شهرت بر همین است و الا نه روایت ظریف با ما موافق است و نه فتوای شیخ طوسی در خلاف،بقیه علما از جمله مرحوم شیخ در کتاب نهایة، طبق مشهور فتوا داده‌اند. بحث ما در صورت (یا فرع) اولی به پایان رسید، صورت اولی این بود عضوی را بشکند که در شریعت اسلام دارای دیه است و من فقط دست را به عنوان مثال ذکر کردم، شما می‌توانید از سایر اعضا مثال بزنید فرع دوم فرع دوم این است به عضوی جنایت وارد کرد و از پوست و گوشت گذشت و به استخوان رسید و استخوان نمایان شد بدون اینکه به خود استخوان آسیبی برسد، موضحه این است که استخوان نمایان شود، ولی پرده نازکی که روی آن قرار گرفته باقی بماند. در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) در اینجا حضرت امام فرمود: ربع دیة کسره،اگر بشکند،دیه‌اش چه مقدار است،دست بشکند،دیه‌اش چه مقدار است؟ یک پنجم دیه دست که یکصد دینار می‌شود، اینجا یک چهارم آن را می‌دهد که می‌شود: بیست و پنج دینار. أما الفرع الثانی: إذا أوضح العظم من دون کسر ، فدیته ربع دیة کسره. قال المفید: و فی موضحته _ یعنی: ( عظم من عضو ) _ ربع دیة کسره. المقنعة: 766. و قال الشیخ فی النهایة: و فی موضحته ربع دیة کسره. النهایة: 776. و قال العاملی: هذا هو المشهور و الأکثر لم یتوقف فی حکمه ، ثمّ حکاه عن جمع من الکتب مضافا إلی المقنعة و النهایة. دلیل مسأله و یدل علیه ما عرضه یونس و ابن فضال علی أبی الحسن(علیه السلام) من قوله: «و دیة موضحته ربع دیة کسره»الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 2. یعنی اگر بشکند،چه دیه‌ای دارد؟ موضحه‌اش یک چهارم آن است. خلاصه در هر عضو،دیه کسر را در نظر بگیرید، موضحه‌اش یک چهارم کسر آن است. و قال العاملی: و لما فی کتاب ظریف من جعله فی موضحة المنکب و العضد و المرفق و الساعد و الکف ربع دیة کسرها، لکن فیه ما یخالف ذلک. مفتاح الکرامة : 21/303 و الأخذ بالمشهور هو المتعین، و مع ذلک فالتصالح أولی کما در کتاب کافی راجع به موضحه‌ی عضد آمده است که: «و دیة موضحتها ربع دیةه کسرها خمسة و عشرون دیناراً» بنابراین، مسئله دوم بر خلاف مسئله اول است،مسئله اول دلیل نداشت،اما مسئله‌ی دوم دلیل دارد. ولی ممکن است بگوییم که همین روایت می‌تواند بر مسئله اول هم دلیل باشد، چرا؟ چون در اینجا گفت یک چهارم دیه کسر ید،بیست و پنج تاست، پس معلوم می‌شود که دیه کسر یکصد دینار است، پس این روایت می‌تواند حتی نسبت به فرع اول هم دلیل باشد. بحث ما در دو فرع اول و دوم به پایان رسید،دو فرع دیگر را در جلسه آینده بحث می‌کنیم.

معنای رضّ و دیه آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: معنای رضّ و دیه آن از مسئله قبلی دو فرع باقی ماند، و آن این است که اگر کسی در اثر جنایت عضو فردی را بکوبد،یعنی کاری کند که استخوان طرف کوبیده بشود، خلاصه جانی کاری کند که یکی از اعضای بدنش (مانند: دست، پا، منکب و ... )کوبیده شود ، حکمش چیست؟ معنای «رضّ» نخست باید دانست که «رضّ» به معنای کوبیدن است فلذا در زیارت امام کاظم (علیه السلام) می خوانیم :«ذی الساق المرضوض بحلق القیود» در حقیقت هردو ساق آن بزرگوار به وسیله زنجیرهایی که به دست و پایش بسته بودند تا حدی کوبیده شده بود. دیه رضّ و کوبیدگی پس معلوم شد که «رضّ» به معنای کوبیده شدن است، حال باید دید که دیه آن چه مقدار است؟ در اینجا علمای ما فتوا می دهند که اگر کوبیده شد و به همان حالت باقی ماند، ثلث دیه همان عضو را می دهند، یعنی آن عضو هر دیه‌ای که داشته باشد، ثلث دیه آن را می‌دهند، مثلاً اگر دستش کوبیده شود، دیه یک دست پانصد دینار است، باید ثلث دیه پانصد دینار را بدهد، اگر «مجنی علیه» زن است و یکی از اعضایش کوبیده شد، دیه‌ی یک عضوش دویست و پنجاه دینار است، باید ثلث دویست و پنجاه دینار را بپردازد، این در صورتی است که به همان حالت رض و کوبیدگی باقی بماند و خوب نشود. اما اگر او را پیش پزشک بردند و تا حدی توانست آن را مداوا کند، بدون اینکه عیبی در آن پیدا بشود، دیه قبلی را در نظر می‌گیرند، چهار پنجم (أربعة أخماس) آن را می‌دهد، پس در اولی ثلث دیه، در دومی آن دیه قبلی را در نظر می‌گیرند، پنج قسمت می‌کنند، چهار قسمتش را می‌دهند و این قسمتش مفتابه نیز است. عبارت شیخ مفید قال الشیخ المفید: و فی رضّه ثلث دیة العضو ، فإن صلح علی غیر عیب فدیته أربعة أخماس رضّه. المقنعة: 767. کلام شیخ طوسی در نهایة قال الشیخ فی النهایة: و العظم إذا رضّ کان فیه ثلث دیة العضو الذی هو فیه، فإن صلح علی غیر عیب فدیته أربعة أخماس دیة رضّه. النهایة: 777. بیان محقق در شرائع و قال المحقق: و فی رضّه ثلث دیة العضو ، فإن برئ علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة رضّه. شرائع 4/271. کلام محقق در نکت النهایة و قال فی نکت النهایة: إنّ هاتین المسألتین ( أی الکسر و الرضّ ) ذکرهما الشیخان و تبعهما المتأخرون و لم یشیروا إلی المستند. نکت النهایة:3/. معلوم می‌شود که مرحوم محقق این فتوا را بی مدرک تلقی کرده، مدرک پیدا نکرده،ولی اگر ایشان به کتاب ظریف بن ناصح مراجعه کرده بود، مدرک این مسئله را پیدا می‌کرد. و الظاهر أن مستند المشهور کتاب ظریف، و فیه :« فی رضّ کلّ من المنکب و المرفق و الورک و الرکبة إذا انجبر علی عثم ثلث دیة النفس». الفقیه: 4/83. از بیان ما پیداست که کوبیدن در جایی است که عضو مرضوض دارای گوشت باشد و مانع از شکستن. پس معلوم شد که در اینجا ظاهر این است که تکی ثلث دارد و حال آنکه تک ثلث ندارد، جفت ثلث دارد،ناچاریم بگوییم که مراد از منکب جنس است تا هردو را شامل باشد. الفرع الرابع: إذا فک العظم من العضو بحیث یتعطل ، ففیه ثلثا دیة ذلک العضو. اگر استخوان کسی از جایش در آمد، «فکّ العظم»، دست استخوانش در آمد، مرفق استخوانش در آمد، یعنی عضو از کارایی در آمد،دیگر کار آمد ندارد، در اینجا چه بگوییم؟ اگر استخوان در بیاید و عضو کار آمد نباشد، می‌شود شل، دیه‌ی شل دو ثلث دیه عضو است. بنابراین، اگر دلیل خاص داشته باشیم، دلیل خاص را می‌گیریم و اگر دلیل خاص نداریم، دلیل عام برای ما کافی است. فتاوای علما قبل از هر چیز باید فتاوای علما را بخوانیم. علاوه براینکه دلیل عام داریم،دلیل خاص هم داریم، قبل از خواندن دلیل عام و خاص،فتاوای علما را نقل کنم تا معلوم شود که این مسئله معرض عنها نیست. کلام شیخ مفید قال الشیخ المفید: فإن فکّ عظم عضو فتعطل به العضو ، فدیته ثلثا دیة العضو ، فإن جبر فصلح و التئم فدیته أربعة أخماس دیة فکّه. المقنعة: 767. عبارت شیخ در نهایة و قال الشیخ فی النهایه: فإن فکّ عظم من عضو و تعطل به العضو فدیته ثلثا دیة العضو فإن جبر فصلح و التئم فدیته أربعة أخماس دیة فکه. النهایة: 777. ادله عامه شق اول را درست می‌کند، ادله این بود که هر عضوی که شل باشد،دیه‌اش دو ثلث همان عضو است، ولی مسئله‌ی ما دو شق است،اگر درست نشود،دو ثلث است، اما اگر درست شد، أربعة أخماس دیة العضو، با آن درست نمی‌شود، فلذا ما باید برای آن فکری بکنیم. و یمکن الاستدلال علیه باندراجه فی الشلل و قد مرّ أن کل جنایة أدّت إلی شلل العضو ففیها ثلثا دیته ولی این برای شق اول کافی است، اما شق دوم که کاملاً طرف معالجه شد، أربعة أخماس، برای آن دلیل نیست، مگر روایت ظریف. و لکن فی کتاب ظریف ( فی ذکر الورک):« و دیة فکّها ثلثا دیتها» الفقیه: 4/63. و لکن لیس فیه ذکر من ثلثی الدیة إلّا فی الورک. و الّذی ورد فی الکافی و الفقیه هو ثلاثون دیناراً -ولی این خیلی بعید است که ثلاثون دیناراً باشد- إلّا أنّ ما ورد فی التهذیب. «علی الظاهر» در نسخه اشتباه است. بنابراین، باید ما همین قول اخیر را بگیریم که قول احوط باشد و حضرت امام نیز همین را گرفته،پس به این نتیجه رسیدیم که اگر عضوی شلل پیدا کرد، باید دو ثلث داد، دو ثلث یا تحت شلل داخل است، و اگر دنبال دلیل خاص برویم، فقط در ورک است، غیر از ورک دلیل نداریم و در ورک هم نسخه ها مختلف است، چون یک نسخه دارد :«ثلاثون»، نسخه دیگر دارد: «ثلثا دیتها»، من فکر می‌کنم آن نسخه که دارد: «ثلاثون»، ثلاثمائه‌اش از قلم افتاده الرابع: من داس بطن إنسان حتی أحدث دیس بطنه حتی یحدث أو یغرم ثلث الدّیة، و الظاهر أنّ الحدث بول أو غائط، فلو أحدث بالریح ففیه الحکومة. اگر کسی را خواباندند و با لگد به شکمش زدند حتی یحدث، بالبول أو بالغائط،گاهی به شکمش می‌زنند، ریح و باد بیرون می‌آید،حال چه باید کرد،کسی را خواباندند و با لگد بر شکمش زدند، إما تغوّط أو تبوّل؟ روایت از امیر المؤمنین علیه السلام که فرموده، یکی از دو کار را باید بکند: الف: یا همین بلا را بر سرش بیاوریم حتی تغوّط أو تبوّل. ب: یا اینکه ثلث دیه را بدهد. و عجیب این است که این روایت مفتابه است. من داس بطن إنسان حتی أحدث بالبول أو الغائط یترتب علیه أحد أمرین: 1: دیس بطنه مثل ما داس. 2: یفتدی من ذلک بثلث الدّیة. بیان شیخ مفید در مقنعه قال الشیخ المفید: و من داس بطن إنسان حتی أحدث من الشدّة کان له أن یدوس بطنه حتی یحدث، أو یفتدی نفسه من ذلک بثلث الدیة. المقنعة: 761. کلام شیخ در نهایة قال الشیخ فی النهایة: و من داس بطن إنسان حتّی أحدث ، کان علیه أن یداس بطنه حتی یحدث ، أو یفتدیه بثلث الدیة. النهایة: 770. روایت سکونی و یدل علیه ما رواه النوفلی عن السکونی عن الصادق(علیه السلام) قال: « رفع إلی أمیر المؤمنین(ع) رجل داس بطن رجل حتّی أحدث فی ثیابه فقضی علیه أن یداس بطنه حتی یحدث فی ثیابه کما أحدیث، أو یغرم ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 20 من أبواب قصاص الطرف ، الحدیث 1. وقال المحقق: و الدلیل علیه روایة السکونی، و فیه ضعف. شرائع الإسلام: 4/271. ضمیر «فیه» در کلام محقق به روایت بر می‌گردد نه به سند،چون سند اشکالی ندارد، زیرا فقهای ما به روایت سکونی و نوفلی عمل کرده‌اند. پس ضمیر «فیه» به مضمون روایت بر می‌گردد، چرا؟ قانون کلی این است که قصاص در جایی است که در آنجا خوفی بر نفس نباشد، اگر شکم این آدم را بکوبند، ممکن است بمیرد،حالا آن آدم لگد و مشت بر شکمش زدند، نمرده،ولی این ممکن است بمیرد، فلذا خطرناک است و جای قصاص نیست. پس حتماً باید دیه بدهد، در آینده خواهیم خواند که قصاص شرائطی دارد،مثلاً استخوان قابل قصاص نیست، جایی که خطر نفس باشد، قابل قصاص نیست، ولذا باید بگوییم این روایت «قضیة فی واقعة». بنابراین،در اینجا باید همان دومی را عمل کنند غرامت باشد. الخامس: من اقتضّ بکراً باصبعه فخرق مثانتها فلم تملک بولها ففیه دیتها و مهر مثل نسائها. هرگاه کسی با انگشت خود بکارت دختری را از بین ببرد،اگر تنها بکارت رااز بین ببرد،مهر دارد،اما اگر علاوه بر از بین بردن بکارت، مثانه‌ی او را هم پاره کرد،به گونه‌ای که نمی‌تواند بول خود را نگهدارد. من اقتضّ بکراً باصبعه فخرق مثانتها فلم تملک بولها- در اینجا دو مسئله است-: 1-ففیه دیتها،2- و مهر مثل نسائها. محل بحث اولی است نه دومی. چرا دومی محل بحث نیست؟ چون طرف بکارت را از بین برده، پس باید مهر را بدهد. بنابراین، در اینکه باید مهر المثل را بدهد، جای بحث نیست، در اینکه آیا دیه کامل هم بدهد یا نه؟ این جهتش محل بحث است. در اینجا دو قول است: قول اول این است که ثلث دیتها (نفس)،دیه زن پانصد دینار است و باید ثلث دیه او را بدهد، اتفاقاً این مسئله روایت هم دارد که روایت ظریف باشد. ما فی کتاب ظریف:« و قضی علیه السلام فی رجل افتضّ (اقتضّ) جاریة باصبعه فخرق مثانتها فلا تملک بولها فجعل لها ثلث نصف الدّیة، مائة و ستّة و ستّون دیناراً و ثلثا دینار،وقضی علیه السلام لها علیه صداقها مثل صداق قومها» بنابراین، یک روایت این است که ثلث نصف دیه را بدهد، دیه زن پانصد دینار است، ثلث آن می‌شود:166 دینار و دو ثلث دینار. روایت معاویة بن عمّار ما رواه معاویة بن عمار، أبی عبد الله فی حدیث: « فی کل فتق ثلث الدیة»الوسائل: ج 19، الباب33 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1. اگر این باشد، باید ثلث پانصد را بدهد، ثلث پانصد می‌شود:166 و خورده. و لا یخفی أن خبر ظریف یدل علی أنّ علیه ثلث نصف الدیة و لکن خبر معاویة بن عمار یدلّ علی أنّ علیه ثلثا الدیة أی الکامله الذی یکون: 3/333 دیناراً. بنابراین، آنچه که من در اینجا نوشته‌ام در باره مرد است،و حال آنکه بحث ما در باره زن است، ثلث نصف الدّیة، در هردو می‌شود هزارو شصت و شش دینار و ثلث. پس قول اول این شد که : ثلث نصف الدّیة. قول دوم این است که باید دیه کامل بدهد، یعنی باید به این زن دوتا دیه بدهد، یک دیه برای بکارتش،دیه دیگر هم برای خرق و پاره کردن مثانه‌اش.

دیه بکارت و مثانه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه بکارت و مثانه اگر مردی با انگشت خودش بکارت دختری را از بین ببرد، علاوه بر از بین بردن بکارت، مثانه‌ی او را نیز پاره کند به گونه‌ای که نتواند بول خود را نگهدارد. چه باید کرد؟ در اینجا دو مسئله است: الف: دیه اولی چیست،یعنی اینکه مثانه را پاره کرده،دیه مثانه چه مقدار است؟ ب: حکم از بین بردن بکارت چیست؟ فعلاً بحث ما در اولی است، یعنی اگر مثانه‌ی او را پاره کرد، چه مقدار دیه بدهد؟ در اینجا دو صنف روایات داریم، صنف اول می‌گوید: «ثلث دیتها» یک سوم دیه آن دختر را بپردازد. دیه زن پانصد دینار است، ثلث آن را بپردازد. علت تکرار مسئله این است که دو روایت داشتیم و به نظر می‌رسد این این دو روایت مخالفند، ولی اگر کمی دقت کنیم،معلوم می‌شود که مخالف نیستند، بلکه یکی هستند. روایت ظریف روایت اول روایت ظریف است که فرمود: « و قضی علیه السلام فی رجل افتضّ (اقتضّ) جاریة باصبعه فخرق مثانتها فلا تملک بولها فجعل لها ثلث نصف الدّیة در این روایت کلمه‌ی «نصف» آمده، ولی در روایت دیگر کلمه‌ی «نصف» نیامده است و در عین حال می‌خواهیم بگوییم که اینها یکی هستند- مائة و ستّة و ستّون دیناراً و ثلثا دینار،وقضی علیه السلام لها علیه صداقها مثل صداق قومها» در این روایت دیه انسان را در نظر گرفته است، یعنی دیه انسان را که هزار دینار است در نظر گرفته نه دیه زن را که پانصد دینار است،نصف دیه انسان می‌شود: پانصد دینار، ثلث پانصد دینار را بدهد. ولی در روایت دیگر کلمه‌ی «نصف» نیامده است. روایت معاویة بن عمار ما رواه معاویة بن عمار، أبی عبد الله فی حدیث: « فی کل فتق ثلث الدیة»الوسائل: ج 19، الباب33 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث1. در این حدیث کلمه‌ی «نصف» را نیاورده،چرا؟ چون نکته دارد و نکته‌اش هم این است که این روایت هم مرد را می‌گیرد و هم زن را، اولی فقط زن را می‌گرفت، از این رو ناچار بود که کلمه‌ی نصف را بیاورد، ولی این روایت هم مرد را می‌گیرد و هم زن را، اگر مرد باشد هزار دینار است که ثلث آن می‌شود سیصد و خورده‌ای، و اگر زن باشد پانصد است،که ثلث آن می‌شود یکصدو شصت وسه دینار و خورده‌ای. بنابراین،روایت معاویة بن عمار با روایت ظریف یکی است، در آنجا چون زن مطرح بود، ناچار بود که کلمه‌ی نصف را بگنجاند و در هردو روایت، مراد از دیه، دیه نفس است، فلذا اگر بخواهیم در باره زن تطبیق کنیم، باید کلمه‌ی «نصف» را بیاوریم، اما روایت دوم چون هم مرد را می‌گیرد و هم زن را، فلذا نیاز به کلمه‌ی نصف نیست، ثلث الدیه می‌گوییم، دیه مرد هزار دینار است، ثلث آن را بدهد، دیه زن پانصد دینار است، باید ثلث آن را بدهد. بنابراین، این دو روایت هیچ نوع تعارضی ندارند، چون اولی در باره زن است فلذا ناچار است که کلمه‌ی «نصف» را بیاورد،زیرا ثلث هزار به او نمی‌رسد، ولی دومی چون مطلق است،یعنی هم مرد را می‌گیرد و هم زن را، از این رو در مرد می‌گوید ثلث دیه مرد را بگیر، در زن هم می‌گوید ثلث دیه زن را بگیر(این بود صنف اول روایت) صنف دوم از روایات می‌گوید این دیه کامل دارد، این دو روایت گفت ثلث دیه را دارد، اما صنف دوم می‌گوید دیه کامل دارد. ما نقله الشیخ فی التهذیب وقال: و فی روایة هشام بن إبراهیم عن أبی الحسن علیه السلا: «لها الدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 30 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 3، حال ما کدام را بگیریم، آیا بخش اول را بگیریم که می‌گوید:« ثلث الدّیة»،یا این را بگیریم که می‌گوید: تمام الدّیة؟ کلام مرحوم صدوق قال الصدوق: و أکثر روایات أصحابنا فی ذلک الدّیة کاملة» معلوم می‌شود که روایات بیشتر دیه کاملة است که مثانه را خودش را مستقلاً حساب کرده. صاحب جواهر می‌فرماید اینکه جناب صدوق می‌گوید اکثر روایات أصحابنا فی ذلک الدّیة کاملة» من بیش از یک روایت پیدا نکردم که همان روایت هشام بن ابراهیم باشد. بیان صاحب جواهر قال فی الجواهر: و إن کنا لم نعثر علی غیر الروایة المزبورة، إلّا أن یرید ما نسمعه فی سلس البول. اما می‌شود قول دوم را از راههای دیگر تایید کرد: الف: سلس البول، اگر کسی را بزنند و او مبتلا به سلس البول بشود، دیة کاملة، روایاتی داشتیم در بعصوص (بر وزن عصفور) که می‌گفتند دیه کامل دارد،و هکذا در عجانه داشتیم دیه کامل، اگر اینها را کنار هم بگذاریم، باید بگوییم این زنی که در اثر جنایت مثانه خود را از دست داده و نمی‌تواند بول خودش را نگهدارد، دیه کامل دارد، و لعل حضرت امام (أعلی الله مقامه) در متن که فتوا به دیه داده،مبنایش همین است، یعنی هر چند روایات قبلی گفت ثلث، اما اینجا یک دانه روایت داریم،اما موید ها دیگر دارد و مشابهات دارد، خود سلس البول مبنای است،علاوه براین، بعصوص هم خودش یک مطلبی است، عجانه هم برای خودش یک مطلبی است،اگر اینها را در کنار همدیگر بگذاریم، لعل قول به دیه اقوی باشد. بهتر از دیه، مصالحه است، اگر واقعاً مصالحه کنند، خیلی بهتر است. بحث ما در مقام اول به پایان رسید ، مقام اول این بود که از بابت سلس البول چه بدهند؟ دو دسته روایات می‌گفت ثلث الدّیة،دسته دیگر که یکی بود،می‌گفت تمام الدّیة، ما دومی را تایید کردیم. دیه بکارت اما مقام دوم که بکارت باشد،بکارت جای بحث نیست،چون روایات متعدد داریم که اگر کسی بکارت زنی را از بین ببرد، مهر المثل برایش تعلق می‌گیرد و می‌گویند اگر این زن را عقد می‌کردند و نکاح می‌کردند، مهریه‌اش چه قدر بود؟ همان مهریه را برایش معین می‌کند ومسئله اختلافی نیست. و هذا کله حول الدیة ، و أمّا الأمر الثانی أعنی وجوب مهر نسائها، فیدلّ علیه. روایت عبد الله بن سنان 1: ما رواه عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله إلی أن قال علیه السلام« یا ابن سنان إنّ شعر المرأة و عذرتها شریکان فی الجمال- البته در جمال، شهر ظاهر است، اما «عذرة» باطن است، پس معلوم می‌شود که مراد از جمال، قیمت است، یعنی در ارزش یابی،این دوتا ارزشمند هستند- ، فإذا ذهب بأحدهما وجب لها المهر کملاً».(الوسائل: 19، الباب 30 من أبواب دیات الأعضاء ،الحدیث 1.) روایت ابو عمرو طبیب 2: ما رواه أبو عمرو الطبیب ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی رجل اقتضّ جاریة بأصبعه فخرق مثانتها فلا تملک بولها، فجعل لها ثلث الدیة مائة و ستة و ستین دیناراً و ثلتی دینار، وقضی لها علیه بصداق مثل نساء قومها» . (الوسائل : 19، الباب 30 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث2. البته اولی مفتابه نیست، ولی دوم مفتابه است. روایت سکونی 3: ما رواه السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام:« إن علیّاً علیه السلام رفع إلیه جاریتان دخلتا الحمام فاقتضّت إحداهما الأخری باصبعها، فقضی علی التی فعلت عقلها» (الوسائل : 19، الباب 45 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1.) عقل در این روایت به معنای دیه است، چرا به دیه عقل می‌گویند؟ چون عقل به معنای منع است، دیه هم سبب می‌شود که انسان جنایت نکند، همین که می‌بیند به دنبال جنایت دیه است، این در حقیقت انسان را از جنایت کردن باز می‌دارد، البته مراد از «عقل» در اینجا ارش و حکومت است نه دیه کامله. فیحمل علی أنّه یراد بالعقل أرش بکارتها کما تشعر به روایته الأخری عن جعفر عن أبیه علیه السلام:« أن رجلاً أفضی امرأة فقومها قیمة الأمة الصحیحة، و قیمتها مفضاة، ثمّ نظر ما بین ذلک فجعل من دیتها و أجبر الزوج علی إمساکها»(الوسائل : 19 ، الباب 44 من أبواب موجبات الضمان ، الحدیث 3، آیا این روایت با مهر النساء تطبیق می‌کند؟ نه، چون بنا شد که مهر المثل بدهند،یعنی این را تشبیه به کنیز می‌کنند و می‌گویند اگر صحیح بود، قیمتش چند بود؟ الآن که مفضاتش کرد‌ه‌اند، تفاوت آن را می‌دهند، پس حکومت می‌شود. این حدیث نمی‌تواند دلیل برای دیه باشد، چون ما ارش نمی‌دادیم، بلکه مهر المثل می‌دادیم، مهر المثل این است که آیا این دختر از خانواده متعین است یا از خانواده فقیر، از خانواده نامدار است یا بی نام،صاحب جمال است یا غیر جمال،همه اینها را حساب می‌کنند و برایش یک مهر المثل قرار می‌دهند، این روایت با ارش تطبیق می‌شود و حال آنکه فتوای آقایان بر همان اولی است. کلام صاحب مفتاح الکرامة قال العاملی (بعد أن ذکر هذه الروایة ): إذ قد قدّر أرش البکارة فی الأخبار بعشر القیمة إن کانت أمة فتفرض الحرّة أمة و تقوّم کما تقدم ذلک کلّه».(مفتاح الکرامة : 21/325) اگر این باشد، بر می‌گردد به ارش و مفتابه نیست، مفتابه همان اولی است، در خیلی از جاها آقایان می‌گویند مهر المثل بدهد، فرض کنید زنی را عقد کرده‌اند،مهر هم معین نکرده‌اند، این اشکال ندارد، دخول هم کرده، حالا باید چه مقدار مهر بدهد؟ می‌گویند مهر المثل را بدهد،در خیلی از جاها مهر المثل است. المقصد الثانی: فی الجنایة علی المنافع در مقصد اول بحث ما در جنایت بر نفس و بر اعضا بود، ولی مقصد دوم در باره منافع است، عضو از نظر ظاهر کاملاً سالم است،مثلاً چشم از نظر ظاهر سالم است،ولی دید ندارد، گوش از نظر ظاهر سالم است، ولی شنوایی ندارد، عضو از نظر ظاهر صحیح است، ولی منافع را از دست می‌دهد، اولین منفعتی که امام مطرح می‌کند عقل و خرد است، یعنی اگر «جانی» انسانی را بزند یا بتراسند و او عقلش را از دست بدهد، دیگر لازم نیست که حالت جنون به خود بگیرد، بلکه دیگر آن حالت عاقل بودن خودش را ندارد، خیال نکنید وقتی عقل خود را از دست داد، مجنون می‌شود، بلکه مراد این است که خوب و بد را تشخیص نمی‌دهند، زمان ها را تشخیص نمی‌دهند، اوقات نماز را تشخیص نمی‌دهند. کسانی که کتاب دیات را می‌خوانند، باید دو کتاب را تحقیق کنند، یکی کتاب ظریف بن ناصح که خیلی از جاها مفتابه نیست،مرحوم علامه مجلسی جاهایی که معمول به نیست، می‌گوید:« هذا لم یعمل به»، دیگری هم کتاب عمرو بن حزم است که پیغمبر املا کرده و دیگری نوشته، البته بسیار مختصر است، اهل سنت این را نقل کرده‌اند، کتاب پیغمبر اکرم در باره دیات،عمرو بن حزم، هنگامی که می‌خواهد به سوی یمن برود، حضرت این را املا کرده و او نوشته است. در آنجا دارد که :«و فی العقل الدّیة». آیا روایت همین است؟ نه، بلکه علاوه براین، روایات عامه هم داشتیم مانند روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم که می‌گفتند هر چیزی که در بدن انسان یکی است،دیه کامله دارد، آنها می‌توانند برای این مسئله دلیل باشند، علاوه بر همه آنها، روایت از علیّ بن أبی طالب داریم که می‌گوید: مردی با عصا بر سر دیگری زد و او عقلش را از دست داد،حضرت جانی را به شش دیه محکوم کرد، یعنی به نحوی زد که هم عقلش را از دست داد و هم شنوایی و بینایی خود را از دست داد و هم لسانش را از دست داد و هم فرجش را، و این عجیب است که اگر طرف را می‌کشت، فقط یک دیه داشت،ولی اگر منفعت چند عضو خود را از دست بدهد، شش دیه دارد، چرا؟ چون زندگی برایش زجر آور می‌شود و لذا علیّ بن ابی طالب شش دیه تعیین کرد. روایت ابراهیم بن عمرو یمانی ما رواه إبراهیم بن عمرو یمانی عنی الصادق علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضر رجلاً بعصا فذهب سمعه و بصره و لسانه و عقله و فرجه و انقطع جماعه و حیّ بستّة دیات» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دیات المنافع، الحدیث1، حال اگر برخی از عقل خود را از دست داد،در آنجا چه کنیم؟ امام می‌فرماید: «و فی نقصانه الأرش»، حالا نقصان را چطور معنا کنیم؟ یک روز همه چیز را درک می‌کند و می‌فهمد، ولی روز دیگر نا آگاه مطلق است، یک روز انسان است، یک روز حیوان است، گاهی از اوقات شب با روزش فرق می‌کند، اگر این گونه باشد،معلوم می‌شود که این آدم نصف عقل خود را از دست داده ولذا یک روز عاقل است و روز دیگر بی عقل، یعنی می‌شود تشخیص داد، ولی در زمان ما دستگاه تشخیص آمده فلذا بواسطه دستگاه و سوالاتی که از او می‌کنند،مقدار ذهاب عقل را تشخیص می‌دهند، ولی این مسائلی که ما الآن مطرح می‌کنیم مال زمانی است که یک چنین وسائل و ابزاری در کار نبوده،الآن دستگاههایی آمده که به وسیله آنها می‌توانیم همه چیز را تشخیص بدهیم، حتی عقل را هم می‌تواند تشخیص بدهد و بگوید که این آدم چند درجه مجنون است، چند درجه بی عقل است، اگر توسط دستگاه تشخیص داد که چه بهتر، و الا تقسیم می‌شود یا حکومت، کدامش را بگیریم؟ امام می‌فرماید:« و فی نقصانه الأرش»،ولی ممکن است بگوییم ارش اعم است، اگر واقعاً بتوانیم میزان بی عقلی را به دست بیاوریم، تقسیم بهتر از ارش است. اما امام (رهم) مرادش از ارش، تقسیم است. بیان مرحوم محقق در شرائع قال المحقق: و فی بعضه الأرش فی نظر الحاکم إذ لا طریق إلی تقدیر النقصان، فعندئذ لا یمکن أن توزع الدّیة علیه فیکون المرجع الحکومة، خلافاً للشیخ حیث ذهب فیه إلی الأرش و قال: فإن ذهب بعضه،فإن کان مقدّراً و إنّما یعرف هذا بأن یجنّ یوماً و یفیق یوماً، فیعلم أنّ نصفه قد ذهب أو یجنّ یوماً و یفیق یومین، أو یجنّ یومین و یفیق یوماً، فإذا کان معروفاً بالزمان أوجنا الدّیة بحسابه. از این راهها می‌توانیم پایه را عقل او را به دست بیاوریم، معلوم می‌شود که مراد شان از عقل،همان تقسیط دیه است،همان گونه که شما دیه را بر مساحت تقسیم می‌کردی، اینجا هم می‌توانیم دیه را بر زمان تقسیم کنیم. مرحوم محقق به شیخ ایراد کرده و گفته این قابل تقسیط نیست،ولی اگر ایشان کلام شیخ را مطالعه کرده بود، می‌فهمید که کلام شیخ دو جور است، اگر قابل تشخیص نیست،مسلماً در آنجا حکومت است، اما اگر قابل تشخیص است، ففیه التقسیط، مرادش از کلمه‌ی «ارش» همان تقسیط است.

دیه ذهاب عقل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ذهاب عقل بحث ما در باره جنایت بر منافع است، اولین منفعتی که حضرت امام (ره) در اینجا مطرح می‌کنند عقل است، مثلاً اگر کسی در اثر جنایت عقل انسانی را از بین ببرد، دیه کاملة دارد، چرا؟ زیرا هر چیزی که در انسان واحد است، دیه کامله دارد. بنابر این، حتی اگر روایت هم نداشتیم،باز هم مطلب روشن بود که عقل دیه کاملة دارد، چون وقتی که دست، پا،چشم و امثالش دیه دارد، عقل به طریق اولی باید دیه داشته باشد. فرع دوم فرع دوم این است که آیا در نقصان عقل چه مقدار دیه است، یعنی عقل «مجنی علیه» کاملاً از بین نرفته، منتها کم شده، دیه‌اش چه مقدار است؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) امام می‌فرماید در نقصان عقل ارش است، طبق نظر ایشان نمی‌توان در اینجا مسئله مساحت را مطرح کرد و عقل را اندازه گیری نمود که چه مقدارش در اثر جنایت از بین رفته، آیا نصفش از بین رفته یا کمتر و یا بیشتر؟ ،چرا؟ چون به نظر ایشان رسیده که نمی‌شود عقل را میزان کرد و اندازه گیری نمود که چند در صدش از بین رفته، آیا ده در صدش از بین رفته یا بیست در صدش و یا چهل در صد آن از بین رفته. بیان مرحوم شیخ طوسی مرحوم شیخ فرموده اگر مقدّر داشته باشد،ما نسبت به آن مقدر حساب می‌کنیم که نسبت به آن مقدر چه مقدار کم شده، مثلاً اگر یک روز دیوانه است و یک روز عاقل، معلوم می‌شود که نصفش از بین رفته. اشکال محقق بر بیان شیخ طوسی مرحوم محقق بر شیخ اشکال کرده و گفته: جناب شیخ! این فرمایش شما در جایی درست است که بشود برایش مقدری درست کرد، ولی گاهی اصلاً برایش مقدری نیست،مثلاً همیشه می‌ترسد و همیشه وحشت دارد. آیا اشکال محقق بر شیخ وارد است؟ ما می‌گوییم: جناب محقق! اشکال شما بر شیخ وارد نیست، چون خود شیخ این را در ذیل کلامش مطرح نموده و فرموده: بلی! اگر به نحوی باشد که همیشه می‌ترسد، این قابل تقسیط نیست، اینجا فقط باید ارش را داد. البته محقق مرد بزرگواری است، منتها نسبت به کلام شیخ تفحص و تحقیق نکرده و الا اگر تحقیق کرده بود و کلام ایشان را دیده بود، یک چنین اشکالی بر شیخ نمی‌کرد،چون شیخ می‌گوید اگر قابل تقدیر نباشد، در آنجا ارش است. عقل قابل قصاص نیست مسئله دیگری که مطرح می‌باشد این است که عقل قابل قصاص نییست « لا قصاص فی ذهابه و لا فی نقصانه» از جاهایی که فقط باید دیه داد و قصاص در آنجا راه ندارد، مسئله عقل است،چرا؟ به جهت اینکه جایش را نمی‌دانیم، یعنی نمی‌دانیم جایگاه عقل کجاست، آیا جایگاه عقل مقدم دماغ است، یا عقب دماغ است، یا اینکه سمت راست دماغ می‌باشد؟ ظاهراً این «دلیل» یک دلیلی است که به درد زمان های گذشته می‌خورد نه به درد زمان و عصر کنونی، چون الآن پزشکان تمام مراکز را در مغز معین کرده‌اند، جایگاه حافظه را معین نموده‌اند و هکذا جایگاه هوش معین کرده‌اند. در هر صورت عمده این است که عقل قابل قصاص نیست، چون چه بسا یک عمودی را بر سر طرف بزنید، ممکن است او فوراً بمیرد، فلذا قابل قصاص نیست. به بیان روشن تر! نسبت به عقل آینده نگری نمی‌شود کرد، چون ممکن است منجر به مرگ طرف بشود نه فقط ذهاب العقل. علاوه براین، بر فرض در عقل هم قصاص را جایز دانستیم و جانی را قصاص نمودیم و طرف را دیوانه کردیم، این زجری برایش نیست، زیرا ما در جامعه دیوانه زیاد داریم، چه سود و فایده برای انسان می‌رسد که یک دیوانه دیگر هم بر جمع دیوانه ها بیفزاییم،فلذا معلوم نیست که اسلام چنین قصاصی را تجویز کند. المسألة الأولی: لا فرق فی ذهابه أو نقصانه بین کون السبب فیهما الضرب علی رأسه أو غیره و بین غیر ذلک من الأسباب، فلو فلو افرعه (بترساند) حتی ذهب عقله فعلیه الدّیة کاملة و کذا لو سحره. آیا این بحث فقط در جایی است که با عصا و یا عمودی بر سرش بزنند و عقلش از بین برود، یا هر چیزی که سبب شود عقل طرف از بین برود، فرض کنید شخص تنها در خانه‌اش نشسته بود، یک مرتبه کسی با صدای مهیبی وارد خانه او شد و این کار سبب شد که ترس بر او غلبه پیدا کند و عقل خود را از دست بدهد؟ مسئله از این جهت فرق نمی‌کند، چون اسباب مهم نیست، بلکه مهم از بین رفتن عقل طرف است،چرا؟ بخاطر اطلاق دلیل، زیرا ما سبب را مقدس نمی‌دانیم، آنچه پیش ما مقدس است مسبب است، عقل این آدم از بین رفته،دیگر فرق نمی‌کند با چه وسیله‌ای از بین رفته باشد،یعنی فرق نمی‌کند شلاقش بزنند که چنین بشود یا یک عوامل دیگری را پیش بیاورند، فرض کنید که گرگ را وادار کنند که به او حمله کند، ولی موقعی که می‌خواهد او را بدرد، جلوی گرگ را می‌گیرد، باز این آدم عقل خود را از دست داده است فلذا در اینجا هم دیه هست. متن تحریر الوسیلة «لا فرق فی ذهابه أو نقصانه بین کون السبب فیهما الضرب علی رأسه،أو غیره، و بین غیر ذلک من الأسباب فلو افزعه (بترساند) حتی ذهب عقله فعلیه الدّیة کاملة و کذا لو سحره. البته بنا بر اینکه سحر موثر است، افرادی هستند که ساحرند و در اثر جادو گری و سحر انسانی را دیوانه می‌کنند، البته متجددین قائل به سحر نیستند، ولی از نظر قرآن سحر واقعیت دارد و اثر می‌گذارد، می‌فرماید:« فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّ‌قُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْ‌ءِ وَزَوْجِهِ ۚ وَمَا هُم بِضَارِّ‌ینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّـهِ ۚ وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّ‌هُمْ وَلَا یَنفَعُهُمْ ۚ » در هر صورت سحر واقعیت دارد،منتها کاری حرام است. الآن کسانی هستند که از طریق تنویم مغناطسی، مثلاً کسی را می‌خوابانند، البته آن آدمی که منوّم است قوی است، با یک نگاه بر چشمان او،کم کم او را تمرین و تلقین می‌کند و او می‌خوابد، سپس از او سوالاتی می‌کند و او هم جواب می‌دهد، البته بسیاری از جواب هایش باطل است و گاهی صحیح از آب در میاد، آیا این کار حلال است یا حرام؟ آیا این داخل در سحر است یا داخل در سحر نیست، البته به شرط اینکه کشف مغیبات نکند، یعنی اسرار مردم را افشا نکند؟ الآن این مسئله در دنیا به صورت کشف حقایق آمده است، مثلاً می‌خواهند عالم غیب را از این راه کشف کنند، مخصوصاً غربی ها مثل ما نیستند که مقید به مبادی برهانی باشند، آنها می‌خواهند از طریق تجربه بفهمند که وراء این عالم،عالم ارواحی هست یا نه؟ از این طریق صد سال است که مشغول کار و تلاش هستند. آیا این کار حلال است یا حرام؟ غربی ها می‌گویند این برای کشف عالم ارواح است، یعنی می‌خواهیم از این طریق با عالم ارواح تماس بگیریم،البته تعبیر آنها احضار ارواح است، ولی ما تعبیر به احضار ارواح را غلط می‌دانیم فلذا تعبیر ما ارتباط با ارواح است. در هر صورت من که گاهی در جلسات شان بودم، غالباً جواب های شان ناقص و ناتمام و غیر صحیح بوده،البته گاهی هم صحیح بوده است. المسألة الثانیة: لو جنی علیه جنایة کمال لو شج رأسه أو قطع یده فذهب عقله لم تتداخل دیة الجنایتین، و فی روایة صحیحة إن کان بضربة واحدة تداخلنا، لکن أعرض أصحابنا عنها، و مع ذلک فالاحتیاط بالتصالح حسن. اگر جانی با شلاق بر سر کسی بزند یا دست او او را قطع کند، و ناگهان خرد و عقل خود را هم از دست بدهد، آیا باید دو دیه بدهد یا یک دیه؟ مرحوم آخوند در کفایة الأصول مسئله تداخل در اسباب و مسببات را متذکر شده است،بدون اینکه برای آنها مثالی بزند، مثال ها همه‌اش در کتاب دیات است. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) دراینجا حضرت امام از دو راه می‌فرماید تداخل نیست، بلکه هم باید دیه دست را بدهد و هم دیه عقل را، چرا؟ «لعدم التداخل فی الأسباب»، ظاهراً هر سبب، مسبب خاصی را می‌خواهد، تداخل دلیل می‌خواهد. نعم، «لو بال و نام» یک وضو کافی است، چرا؟ چون دلیل داریم، اما در جایی که دلیل نباشد، هر سببی،مسب خاصی را می‌خواهد. من این مسئله را خدمت ایشان دوبار خواندم، یک موقع طهارت را می‌گفت،یک موقع اصول را می‌گفت،تنها دلیل ایشان این بود که عرف در تکوین می‌بیند که آتش اثر دارد، آفتاب هم اثر دیگر دارد،در تکوین می‌بیند که اسباب تکوینی در هم متداخل نمی‌شوند،این سبب می‌شود که از ادله هم این را بفهمد که هر سببی، برای خودش مسبب خاصی دارد. البته ادله در کفایه فراوان است، ولی ایشان همه آنها را رد می‌کرد، دلیل ایشان این بود که ذهن عرف با تکوین که آشنا شد، این زمینه ساز فهم روایات است، از روایات می‌فهمد که هر سبب، مسبب خاصی را می‌خواهد، اتفاقاً روایت هم داریم و روایت ابراهیم بن عمرو یمانی است، در آن روایت حضرت فرمود باید شش تا دیه بدهد. روایت ابراهیم بن عمرو یمانی ما رواه إبراهیم بن عمرو یمانی عنی الصادق علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلاً بعصا فذهب سمعه و بصره و لسانه و عقله و فرجه و انقطع جماعه و حیّ بستّة دیات» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دیات المنافع، الحدیث1، پس کلام حضرت امام دو دلیل پیدا کرد، یک دلیل عقلی، نه عقلی فلسفی بلکه عقلی عرفی،عرف اسباب تشریعی را قیاس می‌کند به اسباب تکوینی، وقتی چیزی را در تکوین می‌بیند، این زمینه ساز می‌شود که روایت را هم مثل تکوین بفهمد، دلیل دومش روایت ابراهیم بن عمرو یمانی است. ولی در مقابل این روایت، دو روایت مخالف داریم، یکی صحیحة ابو عبیده حذّاء است. البته من فقط محل شاهد را می‌خوانم تا کمتر وقت ما گرفته شود و محل شاهد را هم می‌خوانم. صحیحه ابو عببده حذّاء 1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد (خالد یا عیسی) این یک سند، می‌گویند حیلوله، و عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه جمیعاً ، عن ابن محبوب- چطور این دو سند از یک نفر نقل می‌کند؟ کتاب ابن محبوب در فقه است، کلینی نسبت به این کتاب،دوتا سند دارد، در حقیقت کتاب، کتاب ابن محبوب است، گاهی با سند اول نقل می‌کند و گاهی با سند دوم، یعنی به این کتاب ابن محبوب دوتا سند داریم- عن جمیل بن صالح، عن أبی عبیدة الحذّاء(اسمش کفّاش است و حال انکه فقیه است- قال : سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل ضرب رجلاً بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه حتی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال:« إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة و لا یعقل ما قال و لا ما قیل له، فانه ینتظر به سنة فان مات فیما بینه و بین السنة أقید به ضاربه، و إن لم یمت فیما بینه و بین السنة و لم یرجع إلیه عقله أغرم ضاربه الدّیة فی ماله لذهاب عقله، قلت : فماتری علیه فی الشجّة شیئاً ؟ قال : لا ، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحده فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلط الجنایتین و هی الدّیة، یعنی دیه کاملة...» الوسائل: ج 19، الباب 7 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 1. سند این روایت هم صحیح است، حضرت می‌فرماید سبب اضعف ادغام می‌شود در سبب اقوی، شجّ سبب اضعف است، ادغام می‌شود در ذهاب عقل، سند هم صحیح است. روایت ابو حمزه ثمالی 2: و باسناده عن الصفار، عن السندی بن محمد، عن محمد بن الربیع عن یحیی بن المبارک ، عن عبدالله بن جبلة ، عن عاصل الحناط، عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر قال: قلت له : جعلت فداک ما تقول فی رجل ضرب رأس رجل بعمود فسطاط فأمّه حتّی (یعنی) ذهب عقله ، قال:« علیه الدیة- نفرموده: علیه الدیتان- قلت : فانّه عاش عشرة أیام أو أقلّ أو أکثر فرجع إلیه عقله ، أ له أن یأخذ الدّیة ؟ قال: لا ، قد مضت الدّیة بما فیها ، قلت : فانّه مات بعد شهرین أو ثلاثة ، قال أصحابه : نرید أن نقتل الرجل الضارب؟ قال : إن أرادوا أن یقتلوه یردو الدیة ما بینهم و بین سنة ، فاذا مضت السنة فلیس لهم أن یقتلوه ، و مضت الدیة بما فیها» همان مدرک، الحدیث 2، این دو روایت حاکی از آن است که تداخل است، حالا چه کنیم،آیا آن دو دلیل را بگیریم، یکی دلیل عقلی حضرت امام که می‌گفت اسباب تکوینی زمینه ساز فهم روایت است، دیگری هم روایت ابراهیم بن عمرو یمانی، یا این دو روایت را بگیریم؟ ببینیم در مقام تعارض چه باید کرد؟ باید دید که حضرت امام چه می‌گوید؟ متن تحریر الوسیله لو جنی علیه جنایة کمال لو شج رأسه أو قطع یده فذهب عقله لم تتداخل دیة الجنایتین، و فی روایة صحیحة إن کان بضربة واحدة تداخلتا، لکن أعرض أصحابنا عنها، و مع ذلک فالاحتیاط بالتصالح حسن. اگر مرادش روایت ابو عبیده حذّاء باشد، صحیحه است و اگر مرادش روایت ابو حمزه ثمالی باشد، حسن است. بنابراین،این دو روایت حجت نیست، با این وجود اگر با همدیگر مصالحه کنند بهتر است. منتها باید اعراض ثابت بشود، تنها نمی‌شود به حرف صاحب جواهر اکتفا کرد، بلکه انسان باید کتب فقهی را ببیند که واقعاً آیا این دو روایت مفتابه نیست یا مفتابه است؟ معلوم می‌شود که امام هم قاطع نبوده و لذا می‌فرماید: فالاحتیاط بالتصالح حسن. البته نوعاً فتوا که نقل می‌کنند، همان عدم تداخل است. المسأله الثالثة: لو ذهب العقل بالجنایة و دفع الدّیة ثمّ عاد العقل ففی ارتجاع الدّیة تأمل، و إن کان الارتجاع و الرجوع إلی الحکومة أشبه. عقلش در اثر جنایت از بین رفت و دیه عقلش را هم گرفت، ولی خوشبختانه عقل این آدم برگشت، آیا دیه را پس بگیرد یا نه؟ علی الظاهر امثال این را خواندیم، امام فرمود هذه هبة جدیدة، فلذا ربط به جانی ندارد،خداوند منان به این آدم دوباره عقل داده، معنای این حرف این است که حق پس گرفتن دیه را ندارد، روایت ابو حمزه نیز همین مطلب را می‌رساند. بنابراین، احوط این است که دیه را پس نگیرد، البته اگر با همدیگر مصالحه کنند خیلی بهتر است. چون اگر بخواهد دیه را پس بگیرد، این آدم سرش شکسته، چند ماه دیوانه بود، نمی‌شود او را بدون چیز گذاشت ولذا اگر دیه پس گرفت،ناچار بنشیند و ارش به این طرف بدهند، البته دومی احوط است و اولی اقوی. المسألة الرابعة: مسئله چهارم این است که دیوانه می گوید من دیوانه است، جانی می‌گوید تو الآن دیوانه نیستی، عقلت بر گشته، اصلاً آیا یک چنین چیزی ممکن است که حضرت امام مطرح می‌کند؟ نه، بلکه باید بگوییم جانی می‌گوید عقلت بر گشته، اما ولی «مجنی علیه» می‌گوید دیوانه است، چون اگر دیوانه بگوید من دیوانه هستم، قولش حجت نیست، و لذا امام مسئله را این گونه مطرح نموده و فرمود:« لو اختلف الجانی و ولی المجنی علیه فی ذهاب العقل أو نقصانه فالمرجع أهل الخبرة ...، »

دیه ذهاب عقل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ذهاب عقل بحث در این بود که اگر کسی را ضربه بزند و این ضربه سبب بشود که عقل او از بین برود،در اینجا جانی با «مجنی علیه» با هم اختلاف پیدا می‌کنند، جانی می‌گوید عقل تو سر جای خود باقی است، «مجنی علیه» می‌گوید عقل من سر جایش نیست. البته عبارت علامه در اینجا درست نیست،باید مسئله را این گونه مطرح کند که اختلاف بین ولی «مجنی علیه» با جانی است، جانی می‌گوید درست است که من سر او را شکستم، ولی به عقلش صدمه‌ای وارده نشده و عقل او سر جای خود باقی است و من حاضرم که دیه شجّه را بدهم، اما اینکه در اثر ضربه‌ی من عقل خود را از دست داده باشد قبول ندارم،اما ولی «مجنی علیه» می‌گوید در اثر ضربه‌ای که جانی بر او وارد نموده عقل خود را از دست داده است. راه کشف حقیقت چیست؟ حضرت امام می‌فرماید از دو راه می‌شود کشف حقیقت کرد: الف: به اطبّا و متخصّصان اعصاب رجوع کنند تا معلوم شود که آیا جنون دارد یا جنون ندارد. ب: افرادی از او مراقبت کنند و او را تحت نظر بگیرند و ببینند که آیا کار ها و اعمالی که از او سر می‌زند جنون آمیز است یا جنون آمیز نیست و این مراقبت را هنگامی انجام بدهند که او نفهمد که تحت مراقبت قرار دارد. پس یا باید متخصص تشخیص بدهد که او دچار جنون شده یا نه؟ یا اینکه او را تحت مراقبت قرار بدهند و ببینند که زندگی روز مره خود را چگونه سپری می‌کند؟ همان گونه که می‌دانید بحث ما راجع به دیات منافع است، اولین منفعت عقل است. الثانی: السمع. باید توجه داشت که سمع گاهی به معنای مصدری است،یعنی شنیدن و گاهی سمع به أذن گفته می‌شود. نکته ادبی در قرآن کریم کلمه‌ی «سمع» به صورت مفرد آمده است و حال آنکه بصر و چشم جمع است،مانند:« وَاللَّـهُ أَخْرَ‌جَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُ‌ونَ»النحل: ٧٨، پرسش فلذا اشکال می‌کنند که چرا در قرآن کریم کلمه‌ی«سمع» مفرد است و کلمه‌ی «ابصار» به صورت جمع آمده است، و حال آنکه قاعده ایجاب می‌کند که هردو را جمع بیاورد؟ پاسخ در پاسخ گفته‌اند که سمع هم اسم جمع است، در هر صورت مراد از سمع در اینجا گوش نیست، بلکه نیروی شنوایی است. حال اگر کسی در اثر جنایت کاری کرد که طرف نیروی شنوایی خود را از دست بدهد، اگر شنوایی هردو گوش خود را از دست داد، دیه کامل دارد، اگر یکی را از دست داد، نصف دیه است، گاهی کسانی هستند که دست قوی دارند فلذا همین که یک سیلی به گوش کسی می زنند، پرده گوش طرف پاره می‌شود و شنوایی خود را از دست می‌دهد. دلیل مسئله دلیل مسئله چیست؟ دلیل مسئله یکی روایت عبد الله بن سنان است،منتها روایت عبد الله بن سنان مجموع گوش را در نظر گرفته و گفته مجموع دیه دارد، دیگری روایت هشام بن سالم است، منتها روایت هشام بن سالم کامل تر است، چون می‌گوید تکی هم نصف دیه دارد: الثانی: السمع ، و فی ذهابه من الأذنین جمیعاً الدّیة ، و فی سمع کلّ اُذن نصف الدّیة. دلیل اول هردو روایت، دلیل دوم روایت هشام بن سالم. ما در اینجا به بعضی از روایت اشاره کردیم. روایت ابراهیم بن عمرو یمانی 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن خالد البرقی، عن حمّاد بن عیسی، عن إبراهیم بن عمر یمانی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلاً بعصا فذهب سمعه و بصره و لسانه و عقله و فرجه و انقطع جماعه و هو حیّ بستّة دیات» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دیات المنافع، الحدیث1، یک نفر به دیگری ضربه زده بود،حضرت او را محکوم به شش تا دیه کرد. روایت یونس 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن یونس أنّه عرض علی الرّضا (علیه السلام):« کتاب الدّیات و کان فیه، و فی ذهاب السّمع کلّه ألف دینار و ...» الوسائل: ج 19،الباب 1 من أبواب دیات المنافع،الحدیث 1، چند کتاب است که به ائمه (علیهم السلام) عرض شده‌اند ، یکی کتاب ظریف بن ناصح است که بر امام هشتم عرضه شده است،دیگری کتاب صلات حریز بن عبد الله سجستانی است که بر امام صادق (علیه السلام) عرضه شده و حضرت هم آن را پسندیده است. باز کتاب دیگری است که ظاهراً کتاب فضل بن شاذان است که بر امام عسکری (علیه السلام) عرضه شده و حضرت در باره آن فرموده: «و فیه نور»، خلاصه چند کتاب حدیثی داریم که بر ائمه (علیهم السلام) عرضه شده‌اند و آن حضرات هم پذیرفته‌اند. المسألةالأولی: لا فرق فی ثبوت النّصف بین کون إحدی الأذنین أحد من الأخری أم لا ، و لو ذهب سمع إحداهما بسبب من الله تعالی أو بجنایة أو مرض أو غیرها ، ففی الأُخری النصف. حضرت امام در این مسئله دوتا فرع را متذکر می‌شود. فرع اول فرع اول این است که یک گوش طرف تیز نیست، ولی گوش دیگرش تیز تر است و اتفاقاً جانی شنوایی همان گوش تیز تر را از بین برد، آیا نصف دیه را بدهد؟ می‌فرماید: بلی، چرا؟ بخاطر اطلاق دلیل، چون دلیل گفت فی کلیهما الدّیة و فی واحد منهما نصف الدّیة، فلذا تیز بودن شنوایی یکی، سبب زیادی دیه نمی‌شود. فرع دوم فرع دوم این است که یک نفر واحد السمع است،یعنی یا یک گوشش مادر زادی ناشنوا و کر بوده است، یا در اثر یک جنایتی کر شده بود و فقط یک گوش داشت و آن هم به وسیله جنایت «جانی» شنوایی خود را از دست داد و این آدم کر مطلق شد،آیا در اینجا جانی تمام الدّیه را بدهد یا نصف دیه را؟ نصف دیه را بدهد،چرا؟ تمسکّاً لإطلاق الدلیل، چون دلیل گفت: و فی إحداهما نصف الدّیة،این اطلاق دارد و حتی این صورت را هم می‌گیرد. اشکال ممکن است کسی اشکال کند و بگوید هر چند جانی یک گوش او را کر کرده، ولی چون گوش دیگری او هم کر بود و با این جنایت این آدم کر مطلق شد،مثل این است که هردو گوش را کر کرده باشد، پس باید تمام الدّیه را بدهد. جواب جواب این اشکال روشن است، چون ناشنوایی و کر بودن اولی، ربطی به جانی نداشته، زیرا جانی فقط شنوایی یک گوش را از بین برده، اما اینکه شنوایی گوش دیگرش در چه حادثه و اتفاقی از بین رفته، ربطی به جانی ندارد و چرا جانی دیه آن را بدهد؟. بلی، در عینان روایت داشتیم، یعنی اگر کسی چشم انسان واحد العینین را (که یک چشم بیشتر ندارد) کور و نابینا کند، آنجا روایت خاصه داشتیم که دیه کامل بدهد و ما نمی‌توانیم حکم چشم را در سمع و گوش هم پیاده کنیم، مگر اینکه کسی تنقیح مناط کند. المسألة الثانیة: لو علم عدم عود السمع أو شهد أهل الخبرة بذلک استقرت الدیة ، و إن أمل أهل الخبرة العود بعد مدة متعارفة یتوقع انقضاؤها فإن لم یعد استقرت ، و لو عاد قبل أخذ الدیة فالأرش ، و إن عاد بعده فالأقوی أنه لا یرتجع ، و لو مات قبل أخذها فالأقرب الدیة. فروع مسئله حضرت امام (ره) در این مسئله، پنج فرع را مطرح می‌کند. فرع اول اگر کسی را زدند و او در اثر این ضربه، شنوایی خودش را از دست داد، ولی ما یقین داریم که شنوایی او قابل برگشت نیست، یا پیش اهل خبره و متخصصین گوش بردیم و آنها نظر دادند که قابل برگشت نیست. فرع دوم فرع دوم این است است که امید باز گشت شنوایی است. فرع سوم قبل از آنکه دیه را بگیرد، شنوایی او بر گشت. فرع چهارم بعد از گرفتن دیه، شنوایی او برگشت. فرع پنجم اگر کسی را زدیم و او در اثر این ضربه شنوایی خودش را از دست داد، هنوز معلوم نبود که شنوایی او بر می‌گردد یا بر نمی‌گردد، از دنیا رفت و مرد، در اینجا چه باید کرد؟ احکام فروع پنجگانه اما فرع اول که یقین داریم شنوایی او بر نمی‌گردد،یا اهل خبره گفتند که بر نمی‌گردد، در اینجا حالت انتظاریه ندرایم و باید جانی دیه را بپردازد،چون هم «سبب» فعلی است و هم مسبب، فلذا جای انتظار نیست. اما فرع دوم که امید بر گشتن شنوایی می‌رود و اهل خبره هم می‌گویند احتمال برگشت شنوایی هست، در اینجا صبر می‌کنند، چرا؟ چون «سبب» فعلی نیست، سبب فعلی آن است که مطلقاً بر نگردد،در اینجا علی الظاهر به مدت یکسال صبر می‌کنند، اگر برگشت،ارش می‌دهند و اگر بر نگشت دیه می‌دهند. اما فرع سوم، قبل از آنکه دیه را بگیرد، شنوایی «مجنی علیه» برگشت، در اینجا قطعاً دیه ساقط است. چرا فرع سوم را مطرح می‌کند؟ در مقابل فرع چهارم، فرع چهارم این بود که دیه را گرفت و بعد از گرفتن دیه شنوایی او بر گشت، در اینجا روایات داشتیم که دیه قابل برگشت نیست، یعنی جانی نمی‌تواند دیه را از «مجنی علیه» پس بگیرد و بگوید حالا که شنوایی تو برگشته است، پس دیه را بر گردان، چنین حقی را جانی ندارد،چرا؟ چون امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: «هذه هبة من جانب الله». الفرع الرابع: لو عاد بعد أخذ الدّیة فالأقوی عدم إرجاع الدّیة، لأنّه موهبة من الله سبحانه ، و فی روایة سلیمان بن خالد: قیل یا أمیر المؤمنین فإن عثر علیه بعد ذلک أنّه یسمع؟ قال: «إن کان الله ردّ علیه سمعه لم أر علیه شیئاً»الوسائل: 19 ، الباب 1 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 1. البته این روایت بر خلاف قاعده است، چون قاعده این است به کلی از بین برود و در طول زندگی بشود کر، یا کر مطلق یا کر یکی، قاعده این است،ولی روایت در اینجا خاص است، تنها در این مورد هم نبود، یک موارد دیگری هم داشتیم مانند دندان. ضمناً من گفتم اگر احتمال برگشت هست، یکسال صبر می‌کنند،دلیلش هم روایت سلیمان بن خالد است. صحیحه سلیمان بن خالد و فی صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه قال فی رجل ضرب رجلاً فی أذنه بعضهم فادّعی أنّه لا یسمع ، قال:« یترصد و یستغفل و ینتظر به سنة ، فإن سمع أو شهد علیه رجلان أنّه یسمع ، و إلّا حلفه و أعطاه الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 3 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث1. در این مسئله مشاحة است، یک طرف می‌گوید من نمی‌شنوم، طرف دیگر می‌گوید تو می‌شنوی، مدعی باید شاهد بیاورد، اگر شاهد اقامه کرد،طبق شاهد عمل می‌کنیم و اگر شاهد نیاورد، باید تمسک به قسامه بشود که شش نفر است. اما فرع پنجم که «مجنی علیه» قبل از آنکه دیه را بگیرد، از دنیا رفت و مرد فلذا نفهمیدیم که شنوایی او قابل برگشت بود یا نه، در اینجا چه باید کرد؟ باید دیه را بپردازد، چرا؟ استصحاب وجوب دیه می‌کنیم و می‌گوییم سابقاً دادن دیه بر این آدم واجب بود، و لو معلقاً، الآن شک داریم که آن وجوب از بین رفت یا نه؟ استصحاب وجوب دیه می‌کنیم. با مرگش مسئله خاتمه پیدا می‌کند. الفرع الخامس: لو مات قبل أخذها ، و قد عبر المصنف بقوله هذا ، و الأولی أن یقول : لو مات قبل انقضاء المدة، فالواجب الدیة ، قال فی القواعد: و لو مات فالأقرب الدّیة. قواعد الاحکام: 3/685. باید تعبیر امام را در مسئله دوم ببینیم که چیست؟ ایشان می‌فرماید: و لو عاد قبل أخذ الدیة فالأرش، و إن عاد بعده فالأقوی أنّه لا یرتجع ، و لو مات قبل أخذها (و قبل مضی المدة) فالأقرب الدیة. عبارت امام خوب است،منتها یکدانه مکمل می‌خواهد و آن این است که بگوییم: و لو مات قبل أخذها و سال هم نگذشته (و قبل مضی المدّة). احتمال می‌دهیم که بر گردد و احتمال هم می‌دهیم که بر نگردد، باید دیه را بپردازد، چرا؟ أخذاً للاستصحاب.

دیه نقص در مجرای گوش کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه نقص در مجرای گوش سخن ما به مسئله چهارم رسید،همان گونه که می‌دانید، بحث ما در دیه منافع است نه در دیه اعضا و نه دیه نفس. اگر جانی در اثر جنایت،قوه‌ی سامعه مجنی علیه را از بین نبرده است،منتها یکنوع نقصی در مجرای گوش ایجاد کرده است که طرف نمی‌شنود، گاهی از اوقات خود جهاز را از بین می‌برد، و گاهی ایجاد نقص می‌کند که صدا درست به آن مرکز نمی‌رسد، در اینجا چه باید کرد، آیا در اینجا دیه می‌دهند یا حکومت؟ باز تکرار می‌کنم که بحث های سابق راجع به جایی بود که خود آن جهاز و آن دستگاه شنوایی را از بین می‌برد،اما در این مسئله دستگاه شنوایی صدمه ندیده، ولی در طریق و مجرایش نقصی ایجاد کرده که صدا به آن مرکز نمی‌رسد، آیا در اینجا باید دیه بدهد یا در اینجا باید حکومت بدهد؟ اقوال در اینجا دو قول وجود دارد: الف: گروهی می‌گویند، باید در اینجا دیه بدهد، قائل به این مسئله مرحوم علامه است درقواعد و مرحوم اردبیلی است در شرح ارشاد، می‌گویند هر چند آن دستگاه صدمه ندیده، اما یکنوع رتق و گرفتگی در مجرا ایجاد کرده است که در حقیقت امواج صوتی به آن دستگاه نمی‌رسد و خلاصه این آدم در حقیقت شده کر و نا شنوا، ناشنوا و کر شدن دو راه دارد،یک راه این است که آن دستگاه لطمه ببیند، یک موقع آن است که در آن مجرا گرفتگی ایجاد شود،که امواج صوتی به آنجا نرسد،هردو یکسانند،این همان اخذ به ملاک است، اخذ به ملاک این است،یعنی مرحوم علامه ملاک را میزان قرار داده،عین همین مطلب را مرحوم اردبیلی فرموده است،ایشان فرموده که چه فرق می‌کند که جهاز را از بین ببرد یا اینکه جهاز محفوظ است،اما در مجرا یکنوع گرفتگی ایجاد کند، که این صوت به آن دستگاه نرسد. دیدگاه امام خمینی (ره) ولی حضرت امام در اینجا معتقد به دیه است ولذا می‌فرماید: الأقوی ثبوت الدّیة، دیه در اینجا باید بدهد نه حکومت. متن تحریر الوسیلة لو شهد أهل الخبرة بعدم القوة السامعة- قوه سامعه فاسد نیست، بهتر بود که بفرماید بعدم فساد الجهاز، آن دستگاه لطمه ندیده، بهتر بود که ایشان به جای قوه سامعه،کلمه‌ی «جهاز» را به کار می‌برد- لکن وقع فی الطریق نقص حجبها عن السماع- تعبیر دیگران رتق است که به معنای گرفتگی می‌باشد،ولی تعبیر حضرت امام نقص است نه رتق، رتق در مقابل فتق است، فتق به معنای پاره کردن است، اما رتق به معنای گرفتگی است، در مجرا گرفتگی ایجاد شود که آن امواج صوتی به آن دستگاه نرسد- فالظاهر ثبوت الدّیة لا الحکومة، چرا؟ أخذاً بالملاک البته آقایان می‌دانند که اخذ به ملاک در جایی است که ملاک قطعی باشد و ظاهراً هم ملاک قطعی است، چه فرق می‌کند،بالأخرة این آدم ناشنوا و کر شده،منتها گاهی دستگاه را از بین می‌برد و گاهی در طریق و مجرا گرفتگی ایجاد می‌کند، پس در اینجا دیه است نه حکومت. نظریه استاد سبحانی ولی ما نظر دیگری داریم و آن این است که اگر این رتق و گرفتگی قابل علاج است،در آنجا حکومت است، اگر قابل علاج نیست، دیه دارد (الدّیة)، ظاهراً این قول فصل، قول بالفصل. البته امروز علم پزشکی در باره گوش، چشم و بینی بسیار ترقی کرده فلذا این گونه گرفتگی ها را می‌توانند به آسانی باز کنند، اگر قابل علاج است، حکومت است، زیرا از قبیل ما لا نص فیه است،چون بالأخرة ایجاد نقص کرده،اما اگر بگوید قابل علاج نیست،در آنجا دیه است. پس فرع اول این بود که گرفتگی ایجاد کرده و طرف نمی‌شنود فرع دوم فرع دوم این است که گوش بچه را کاری کرده که جهاز از بین نرفته،اما بچه نشنید و بالتالی لال شد،چون تمام لال ها تقریباً کر و نا شنوا هستند و چون کر هستند و نمی‌شنوند فلذا لال می‌شوند، اگر کسی در گوش بچه کاری کرد که نمی‌شنود، این سبب شد که این بچه کلمات را از پدر و مادر نشنود، قهراً زبان باز نمی‌کند و می شود: لال. در اینجا باید چه کنیم؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام می‌فرماید در اینجا علاوه بر دیه، حکومت هم است. و إن ذهب بسمع الصّبی فتعطل نطقه فالظاهر بالنسبة إلی تعطل النطق الحکومة مضافاً إلی الدّیة. هم باید دیه بدهد، چرا؟ چون سبب شد که صبی نشوند و لو بوسیله گرفتگی، هم حکومت دارد، چرا؟ چون این بچه در نتیجه لال هم شد. نظریه استاد سبحانی ما در اینجا معتقد به دو دیه هستیم، اگر جنابعالی در اولی اخذ به ملاک می‌کنید، در دومی هم اخذ به ملاک کنید،چون این بچه لال شده است. الفرع الثانی: لو ذهب بسمع الصّبی فتعطّل نطقه، فتجب علیه الدیة لذهاب السمع ،إنّما الکلام فی أنّه بجنایته جعل الصّبی أصم و تعطّل نطقه لأنّه إنّما یتعلّم النطق عن طریق السمع فکلّ أخرس أصم، و الصّمم یصیر سبباً لکون الإنسان أخرس ، فالمصنّف استظهر الحکومة، و لکن الظاهر الدّیة (للنطق ) لأنّه بعمله هذا جعله أصمّ و أخرس. المسألة الخامسة: لو أنکر الجانی ذهاب سمع المجنی علیه أو قال لا أعلم صدقه اعتبرت حاله عند الصوت العظیم و الرعد القوی و صیح به بعد استغفاله، فإن تحقق ما ادعاه أعطی الدیة ، و یمکن الرجوع إلی الحذاق و المتخصّصین فی السمع مع الثقة بهم ، و الأحوط التعدد و العدالة، و إن لم یظهر الحال أحلف القسامة لللوث و حکم له. مسئله پنجم در باره این است که یک نفر جنایت کرده، یعنی جانی می‌گوید من قبول دارم که به فلانی یک سیلی زده‌ام، اما سیلی من به گونه‌ای نبوده که این آدم شنوایی خود را از دست بدهد، بلکه شنوایی او سر جای خود باقی است، ولی مجنی علیه می‌گوید شنوایی من از بین رفته است،یعنی یا کم شده یا از بین رفته، در اینجا چه کنیم؟ دوتا راه دارد: الف: یک راه این است که این آقا(مجنی علیه) را غافل گیر می‌کنیم، اگر دیدیم در اثر رعد و برق و غرش آسمان، این آدم اصلاً تکان نخورد و عکس العملی از خود نشان نداد یا یک صدای مهیبی آمد، ولی این آدم اصلاً تکان نخورد، یا او غافل بود و ما او را از پشت سر صدا زدیم، توجه نکرد، از این فهمییم که این آدم راست می‌گوید، اما اگر در هردو از خودش واکنش نشان نداد، مثلا در رعد و برق آسمان، تکان خورد و از خود عکس العمل نشان داد،می‌فهمیم که این آدم دروغ می‌گوید. البته این راه قدیمی است. ب: راه دیگر این است که رجوع به پزشک و اهل خبرة می‌کنند البته به شرط اینکه در آنجا از خودش بازی در نیاورد- تا ببینند که آیا این آدم سماع را از دست داده یا از دست نداده است، در زمان ما حتی اندازه گیری هم می‌کنند که این آدم چند در صد شنوایی خود را از دست داده است، مسلّماً راه دوم خوب است،منتها مشکل راه دوم این است که باید پزشک و متخصص دوتا باشد تا بیّنه درست بشود، علاوه براین، امام می‌فرماید عدالت هم داشته باشد، ولی عدالت مشکل است، بلکه باید بگوییم ثقه باشند، یعنی همین مقداری که گفتار آنان مورد اعتماد باشد کافی است. در هر حال یک راه این است که خود مان امتحان کنیم و ببینیم عکس العمل نشان می‌دهد یا نه؟ راه دیگر این است که به وسیله متخصص و اهل خبرة صدق و کذب مسئله را به دست بیاوریم. حال اگر نه از طریق خود توانستیم که طرف را امتحان کنیم و نه از طریق متخصّصین مشکل را حل کردیم، در اینجا چه باید بکنیم؟ نوبت می‌رسد به قسامة، چرا؟ چون قسامه جایش لوث است و ظن به فساد است،بالأخرة او را زده، مظنه‌ای این است که یا سماع را به کلی از دست داده یا مقدارش را از دست داده است، اینجا جای قسامه است، آیا در اینجا باید پنجاه تا قسم بخورد مانند نفس یا کمتر؟ ظاهر آقایان این است که باید پنجاه تا قسم بخورد، چرا؟ چون مدعی است که سماع و شنوایی خود را به کلی از دست داده‌ام، اگر سماع را به کلی از دست بدهد، دیه‌اش دیة النفس است، چون در دیة النفس پنجاه تا قسم است، در اینجا هم پنجا تا قسم است، ولی اگر خاطر آقایان باشد،در سال گذشته که قصاص را می‌خواندیم، گفتیم در منافع پنجاه تا قسم نیست،بلکه شش قسم کافی است، المسألة المسألة، در نوشته‌های سال گذشته مراجعه کنید. پس برای آموزش یا خود مان امتحان می‌کنیم یا دستگاه امتحان می‌کند و یا اینکه مجنی علیه قسم می‌دهیم، قهراً یا دیه کامل می‌گیریم یا به مقدار سماع. مثلاً اگر پنجاه در صد از سماعش از بین رفته است، باید نصف دیه را بدهد. لو أنکر الجانی ذهاب سمع المجنی علیه أو قال لا أعلم صدقه- در اینجا سه راه وجود دارد- 1: اعتبرت حاله عند الصوت العظیم و الرعد القوی و صیح به بعد استغفاله ، فإن تحقق ما ادّعاه أعطی الدّیة. 2: و یمکن الرجوع إلی الحذاق و المتخصّصین فی السمع مع الثقة بهم ، و الأحوط التعدد و العدالة. 3: و إن لم یظهر الحال أحلف القسامة لللوث و حکم له. مسئله ششم مسئله پنجم با مسئله ششم فرق می‌کند، در مسئله پنجم مجنی علیه مدعی بود که من اصلاً نمی‌شنوم، ولی در مسئله‌ی ششم می‌گوید گوش راستم نمی‌شنود، اما گوش چپم می‌شنود، در اینجا چه باید کرد؟ اینکه باید چه گونه مجنی علیه را امتحان کنیم، در روایات آمده، قدیم الأیام این دستگاههای امروزی نبوده فلذا از این راهها امتحان می‌کردند لو ادعی نقص سمع إحداهما قیس إلی الأُخری ، و تلزم ادیة بحسب التفاوت. مجنی علیه می‌گوید گوش راست من نمی‌شنود، اما گوش چپ من می‌شنود، مسلّماً اگر ثابت کردیم،باید نصف دیه را بدهد، حالا از کجا بفهمیم که این آدم راست می‌گوید؟ در روایات ما این راه برای امتحان مجنی علیه ارائه شده است،اینکه می‌گوید گوش راست من نمی‌شنود، گوش راست او را محکم می‌بندند، با پنبه یا چیز دیگر می‌بندند، که اگر صدمه ندیده بود می‌شنید، به گونه‌ای که اگر صدمه ندیده بود، نشنود، گوش صحیح را باز می‌کنند،بعداً جلو می‌روند، ضرب می‌زنند جلو چشمش،و به او می‌گویند می‌شنوی، مثلاً در یک متری او زنگ می‌زنند و به می‌گویند می‌شنوی؟ اگر گفت: بلی، آن وقت در دو متری او می‌رود، باز زنگ می‌زند و به او می‌گوید: می‌شنوی؟ بلی، همین طوری، تا می‌رسد به ده متری، باز زنگ می‌زند و به او می‌گوید: می‌شنوی؟ می‌گوید: نه، در نه متری شنید، ولی در ده متری نشنید،در اینجا یک علامتی می‌گذارند، آنگاه همین امتحان را از ناحیه پشت سر انجام می‌دهد، اگر در عقب باز همین برنامه را اجرا کردند و دیدند که تا نه متری را می‌شنود، ولی در ده متری نمی‌شنود، معلوم می‌شود که راست می‌گوید. حضرت امام می‌فرماید به این مقدار اکتفا نکنید، بلکه یمین و یسار را هم اضافه کنید، در طرف یمین امتحان کنید که در چه مقدار می‌شنود و در یسار چه مقدار می‌شنود، ایشان یمین و یسار را هم اضافه می‌کند، هر چند این در روایت است، اما اعتبارش لازم نیست، یک امتحان، امتحان دیگر اینکه گوش صحیحه را محکم می‌بندند، به گونه‌ای که امواج صوتی نفوذ نکند، گوش راستی که صدمه دیده بود،باز می‌کنند،همین امتحانی را که در باره صحیحه انجام دادند، در گوش صحیحه هم انجام می‌دهند، در جلو می‌روند تا ببینند در چه مقدار می‌شنود، اگر دیدیم که در پنج متری شنید، اما از پنج متر به بعد نمی‌شنود، ولی ممکن است دروغ بگوید، فلذا همین امتحان را از پشت سرش هم انجام می‌دهیم، اگر دیدیم که واقعاً سر پنج متری گفت نمی‌شنوم، معلوم می‌شود که راست می‌گوید، قهراً دیه‌اش نصف النصف می‌شود، اگر تنها از بین برده بود، حق با شماست ، نصف دیه بود، اما چون پنج در صد رفته و پنج در صد دیگر مانده،یعنی ده درجه کردیم، پنجاه در صد رفته و پنجاه در صد دیگر باقی مانده، در اینجا نصف نصف الدّیة است، امام (ره) یمین و یسار را هم اضافه کرده و در روایات هم است، ولی ظاهراً لزومی ندارد، تمام این امتحان ها برای این است که آیا راست می‌گوید یا راست نمی‌گوید. این یک راه بود که در روایات هم آمده است. راه دیگر این است که به وسیله ابزار و دستگاههای امروزی امتحان می‌کنیم. متن تحریر الوسیلة لو ادعی نقص سمع إحداهما قیس إلی الأُخری ، و تلزم الدّیة بحسب التفاوت ، و طریق المقایسة أن تسدّ الناقصة سدّاً شدیداً (لا تسمع) و تطلق الصحیحة و یضرب له بالجرس مثلا حیال وجهه و یقال له: اسمع فإذا خفی الصوت علیه، علّم مکانه- علامت گذاری می شود- ثمّ یضرب به من خلفه- امام این گونه فرض کرده که اول جلو است و در سر ده متری گفت نمی‌شنوم، بعد جلو و عقب می‌کنند، رویش به آن طرف دیگر می‌کنند که نبیند، بعد دو مرتبه همان آزمایش را به عمل می‌آورند، ولی من جور دیگر می گفتم، یعنی گفتم پشت سر را هم می‌گیرند، ولی ایشان راحت تر گفته‌اند، یعنی دو مرتبه می‌گویند رو به عقب و پشت به این طرف، دو مرتبه همان آزمایش را به عمل می‌آورند، اگر دیدند که سر ده متری گفت که نمی‌شنوم، معلوم می‌شود که صدای عادی این آدم تا ده متری است، دو مرتبه بر می‌گردند به گوش ناقص- حتّی یخفی علیه فیعلّم مکانه ، فإن تساوی المسافتان فهو صادق و إلا کاذب، و الأحوط الأولی تکرار العمل فی الیمین و الیسار أیضاً ، ثمّ تسدّ الصحیحة سدّاً جیّداً و تطلق الناقصة فیضرب بالجرس من قدّامه ثمّ یعلّم حیث یخفی الصوت یصنع بها کما صنع بأذنه الصحیحة أولا، ثمّ یقاس بین الصحیحة و المعتلّة فیعطی الأرش بحسابه و لابد فی ذلک من توخی سکون الهواء و لا یقاس مع هبوب الریاح ، و کذا یقاس فی المواضع المعتدلة. مراد از «مواضع معتدله» این است که زمین صاف باشد، یعنی بالا و پایین نباشد،البته این راهی است که در روایات آمده، ولی امروز احتیاج به این راه نیست، بلکه ابزار و ادوات امروزی، مقدار کری و ناشنوایی را مشخص می‌کنند

مقدار دیه جایی که قطع هردو گوش، سبب از بین رفتن بینائی شود کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه جایی که قطع هردو گوش، سبب از بین رفتن بینائی شود بحث ما در مسئله سوم است، حضرت امام در این مسئله، سه فرع را مطرح می‌کند. فرع اول هرگاه جانی در اثر جنایت هردو گوش کسی را ببرد و درسایه بریدن دو گوش، شنوایی طرف هم از بین برود، در اینجا باید جانی چند دیه بدهد؟ دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید باید دو دیه بدهد، یک دیه مال خود عضو است،دیه دیگر هم مال شنوایی و منافع می‌باشد. إن قلت: چطور این مطلب را در عینین (دو چشم) نمی‌گویید، یعنی اگر جانی، دو چشم کسی را از حدقه در بیاورند، دیه کاملة دارد و کسی هم نمی‌گویند که یک دیه برای هردو چشم (عضو)، یک دیه هم برای منافع که بصرباشد. ما الفرق بین الأذنین و بین العینین؟ چطور در أذنین می‌فرمایید دو دیه است،یکی برای اصل عضو، دیه دیگر هم برای منافع، اما در عینین می‌گویید دیه واحدة للعینن؟ قلت: در گوش، عضو (یعنی گوش) جدا از منافع است هردو گوش وسیله شنوایی نیست، بلکه در حقیقت یک مقدار جنبه زیبایی دارد و یک مقدار هم صدا را رهبری می‌کند ، یعنی صدا را به سوی آن قوه می‌کشد، قوه‌ی سامعه غیر از أذنین است،بر خلاف چشم، قوه باصرة،قائم با دو چشم است و لذا اگر دو چشم را در بیاورد، یک دیه است، اما اگر أذنین را در بیاورد، دو دیه است، دیة للعضو، و دیة للقوة. فرع دوم فرع دومی که مطرح می‌کند این است که اگر جانی سر کسی را شکست و در سایه شکستن سر، قوه سامعه او هم از بین رفت،در اینجا می‌فرماید دو دیه است، یک دیه برای شجاج و شکستن سر است، دیه دیگر هم برای قوه سامعه می‌باشد. فرع سوم اگر جانی یکدانه گوش را برید، اما قوه سامعه او هم به کلی از بین رفت، در اینجا باید دو دیه بدهد، یک دیه برای قوه سامعه، نصف دیه دیگر هم برای أذن و گوش. پس همه آنچه ایشان که فرموده‌اند مستند به قواعد است، یعنی مستند به روایات نیست. متن تحریر الوسیلة 1: لو قطع الأذنین و ذهب السمع - شنوایی- به فعلیه الدّیتان. 2: و لو جنی علیه بجنایة أخری فذهب سمعه فعلی دیة الجنایة و السمع. 3: و لو قطع إحدی الأذنین فذهب السمع کلّه من الأذنین فدیة و نصف. الثالث: البصر بحث ما در گذشته راجع به چشم به عنوان عضو بود نه به عنوان منافع،اما در این بحث راجع به چشم از نظر منافع بحث می‌کنیم نه از نظر عضو. اگر کسی کاری کرد که نور چشم از هردو چشم رفت، مثلاً چشم کسی را در مقابل بعضی از امواج باز کردند، یا موقعی که آفتاب می‌گیرد، اگر انسان زیاد نگاه کند،موجب می‌شود که نور چشم از بین برود. خلاصه اگر جانی کاری کرد که چشم طرف از نظر ظاهری لطمه نبیند، اما نور خودش را از دست بدهد، اگر نسبت به هردو چشم یک چنین کاری بکند، باید دیه کامل بپردازد و اگر یک چشم را کرد، نصف دیه را باید بدهد. الثالث: البصر، و فی ذهاب الإبصار من العینین الدّیة کاملة، و من إحدهما نصفها. باید مسئله را در جایی فرض کنیم که چشم لطمه نبیند، بلکه فقط منافع لطمه ببیند. این هم علی القاعده است، چرا؟ چون «کلّ ما کان فی الإنسان واحداً» دیه واحد دارد، «کلّ ما کان فی الإنسان أثنین»، در آنجا هر کدام نصف دیه را دارد. ممکن است کسی بگوید این قاعده مال عضو است نه مال منافع. در جواب می‌گوییم در جایی که در اعضا قائل به دیه شدیم،در منافع به طریق اولی قائل به دیه می‌شویم،علاوه بر این روایات هم داشتیم که اگر کسی قوه ذائقه کسی را از بین ببرد، فلان مقدار دیه دارد. المسألة الأولی حضرت امام در این مسئله می‌خواهد بفرماید فرق نمی‌کند، یعنی اگر کاری کنیم که عضو لطمه نبیند، ولی بینایی لطمه ببیند،بین طوائف ثلث فرق نمی‌کند ، یعنی اگر نسبت به یک آدم صحیح و سالم،یک کاری کردیم که بینائیش از بین رفت، دوم: آدم اعمش، اعمش به کسی می‌گویند که یک سفیدی در چشمش است، آب هم از آن می‌ریزد، اما دیدش کور است، آدم های اعمش دیدش خوب است، ولی چشمش مشکل دارد. سوم این است که این آدم اعشا است، یعنی روز می‌بیند اما شب را نمی‌بیند، ظاهراً آقا می‌فرماید در هر سه فرق نمی‌کند، چه حولاء باشد (أحول) یا عشواء باشد، یا أعمش باشد که در چشمش خالی است،اما مانع از دیدن نیست، چرا؟ چون شما در نتیجه بینایی این آدم را از بین بردید، اما اینکه چشمش زیبا بود، الآن نا زیبا شده،این جهتش در مسئله مدخلیت ندارد. ولی به نظر من حضرت امام باید اعشا را جدا کند، چون در اعشا این آدم روز می‌بیند، اما شب نمی‌بیند، اینجا اگر بگوییم نصف الدّیة چطور است، زیرا جانی می‌گوید من تمام جنایت را نکرده‌ام، چون این آدم از اول دیدش نیم بود؟ بعید نیست که بگوییم در اعشا همه دیه لازم نیست، بلکه نصف دیه کافی است. منتها می‌توان گفت که این آدم بالأخرة اعمی شد، فلذا بعید است که فرق بگذاریم بین اعشا و غیر اعشا،البته ذوق ایجاب می‌کند که فرق بگذاریم بین اعشا و بین غیر اعشا، در اعشا این آدم، روز می بیند ولی شب نمی‌بیند، ولی بالأخرة شما این آدم را نسبت به روز نابینا کردید،بینایی را از بین بردید، بعید نیست که فرق نباشد. المسألة الأولی: لا فرق بین بین افراد العین المختلفة حدیدها تیز بین- و غیره، کسانی هستند که چشم شان دور را می‌بیند- حتی الحولاء و العشواء- شب نمی‌بیند،اما روز می‌بیند- الذّی فی عینه بیاض لا یمنعه عن الابصار و العمشاء بعد کونها باصرة. من فکر می‌کنیم، اعمش همین است، ولی ظاهرا از عبارت امام استفاده می‌شود که اعمش غیر این است، و العمشاء بعد کونها باصرة، مثل اینکه اعمش به کسی می‌گویند از چشمش آب می‌ریزد، در هر حال اعمش کسی است که از چشمش آب می‌ریزد. در هر حال بینهما فرقی نیست، منتها ما در اعشا یک کمی فرق گذاردیم. المسألة الثالثة: لو قلع الحدقة فلیس علیه إلّا دیة واحدة و یکون الابصار تبعاً لها، و لو جنی علیه بغیر ذلک کما لو شجّ رأسه فذهب إبصاره علیه دیة الجنایة مع دیة الابصار. اگر جانی چشم کسی را در آورد، قهراً بینایی او هم از بین می‌رود،در اینجا یک دیه است، بر خلاف أذن و گوش، اگر أذن و گوش کسی را لطمه زد، شنوایی را هم از بین برد،دو دیه دارد. اگر سر طرف را شکست و بینایی را هم از بین برد، قهراً دو دیه دارد، چرا؟ چون هم سرش را شکسته و هم بینایی او را از بین برده است. چون تعدد اسباب، موجب تعدد مسببات می‌شود و اصل هم عدم تداخل است. المسألة الثالثة:لو قامت العین بحالها و ادعی المجنی علیه ذهاب البصر و أنکر الجانی فالمرجع أهل الخبرة، فإن شهد شاهدان عدلان من أهلها أو رجل و امرأتان ثبت الدّیة، فإن قالا لا یرجی عوده استقرت، و لو قالا یرجی العود من غیر تعیین زمان تؤخذ الدّیة اما اگر چشم این آدم لطمه نبیند، ولی مجنی علیه بگوید نور چشمم از بین رفته، ولی جانی این مسئله را منکر است و می‌گوید نور چشمش سر جای خودباقی است، «مجنی علیه» مدعی است و جانی منکر، در اینجا چه باید کرد؟ اگر دو شاهد عادل گفتند که نور چشم این آدم از بین رفته، مثلاً امتحان و آزمایش کردند،دیدند که این آدم نمی‌بیند و نور چشمش از بین رفته، حالا دو شاهد عادل یا یک مرد و دو زن باشد،دیه ثابت می‌شود. صور مسئله اما اگر گفتند نور چشم این آدم از بین رفته و قابل معالجه هم نیست. این یک صورت، صورت دوم این است که می‌گویند نورش از بین رفته،منتها دوباره بر می‌گردد، اما مدتش معلوم نیست، صورت سوم این است که نورش از بین رفته، سر فلان سال بر می‌گردد. پس در اینجا سه صورت وجود دارد. اگر دو شاهد عادل یا دو یک مرد و دو زن شهادت دادند که نورش از بین رفته، این سه حالت دارد، گاهی می‌گویند نورش از بین رفته و امیدی هم به برگشتش نیست،گاهی می‌گویند نورش از بین رفته و در آینده بر می‌گردد،اما معلوم نیست که چه وقت بر می‌گردد. گاهی می‌گویند نورش از بین رفته، ولی در فلان وقت بر می‌گردد. حکم صورت اول علی الأول باید دیه را بدهد، چرا؟ به جهت اینکه امید بر گشتش نیست، حالت انتظاریه معنا ندارد. حکم صورت دوم در دومی می‌گوید رفته، بر می‌گردد، اما زمانش مجهول است، این هم باید دیه را بدهد، چرا؟ به جهت اینکه طرف نمی‌تواند منتظر بماند که چه زمانی بر می‌گردد، شاید ده سال دیگر بر گردد، اینکه اگر وقتش محدد نباشد،نمی‌شود طرف را منتظر گذاشت. حکم صورت سوم بلی، در سومی حق با آنان است،اگر اطبا و پزشک ها گفتند که سر سال بر می‌گردد،یا سر شش ماه،در اینجا انتظار می‌کشند، اگر آمد در اینجا حکومت است نه دیه، اما اگر نیامد، قهراً در آنجا دیه است، اتفاقاً قسم اخیر روایت هم دارد 1: لو قامت العین بحالها و ادعی المجنی علیه ذهاب البصر و أنکر الجانی فالمرجع أهل الخبرة، فإن شهد شاهدان عدلان من أهلها أو رجل و امرأتان ثبت الدّیة. 2:فإن قالا لا یرجی عوده استقرت. 3: و لو قالا یرجی العود من غیر تعیین زمان تؤخذ الدّیة، گفتند بر می‌گردد، ولی نمی‌دانیم که چه زمانی بر می‌گردد، در اینجا هم نمی‌توانیم منتظر وقت باشیم،چون این یکنوع ضرر است بر مجنی علیه. 4: و إن قالا بعد مدة معینة متعارفة فانقضت و لم یعد استقرت. اگر سر آن سال بر نگشت، استقرت الدّیة و اگر برگشت، حکومت است نه دیه. روایت سلیمان بن خالد و باسناده (اسناد شیخ طوسی،متوفای 460،) عن الحسن بن محبوب (متوفای:224،) بین شیخ طوسی و ابن محبوب فاصله خیلی زیاد است و لذا باید نسبت به آن سند داشته باشد، شیخ طوسی روایت را از کتاب حسن بن محبوب اخذ کرده، حسن محبوب یک کتابی دارد بنام: «المشیخة»، اگر آن پیدا بشود، خیلی از مشکلات رجالی ما حل می‌شود- عن حمّاد بن زید، عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن العین یدّعی صاحبها أنّه لا یبصر شیئاً قال:« یؤجّل سنة ثمّ یستحلف بعد السّنة أنّه لا یبصر ثمّ یعطی الدّیة، قال، قلت: فان هو أبصر بعده؟ قال: هو شیء أعطاه الله إیّاه» الوسائل: ج 19،الباب 8 من أبواب دیات المنافع، الحدیث5، اگر تا یکسال بر گردد، در آنجا حکومت است نه دیه،اما اگر بعد از یکسال و نیم بر گشت، جانی حق پس گرفتن دیه را ندارد،این را خیلی از جاها داشتیم که حضرت می‌فرمود: هبة وهبه الله سبحانه.

دیه ذهاب بصر و بینایی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه ذهاب بصر و بینایی در جلسه گذشته این مسأله را خواندیم که اگر جانی بر کسی ضربه‌ای وارد کند و نور چشم او را از بین ببرد، امام فرمود باید یکسال صبر کند و اگر در ظرف یکسال بینایی بر گشت، در اینجا حکومت است و اگر بر نگشت،دیه است،هم در این زمینه روایت داشتیم و هم فتوا. فروع مسئله باید دانست که این مسئله که باید یکسال صبر کنیم،دارای چهار فرع یا پنج فرع است. فرع اول فرع اول این است که یک نفر را ضربه زدند، نور چشمش از بین رفت، اما سر شش ماه فوت کرد و مرد،نمی‌دانیم که آیا تا آخر سال بر می‌گشت تا وظیفه ما حکومت باشد، یا بر نمی‌گشت تا وظیفه ما دیه باشد. فرع دوم فرع دوم این است که جناب «مجنی علیه» سر شش ماه نمرد، بلکه جانی دیگر آمد و چشم او را قلع کرد،در اینجا تکلیف ما چیست؟ چون بنا بود که ما تا یکسال منتظر بمانیم، در فرع اول مجنی علیه قبل از شش ماه می‌میرد، اما در فرع دوم نمی‌میرد، بلکه جانی دیگر چشم او را از بیخ قلع می‌کند. فرع سوم فرع سوم این است که سر شش ماه نور چشم بر گشت، ولی جانی دوم آمد و چشم او را از بیخ قلع و قمع کرد. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر قبل از آنکه سال برسد، سر شش ماه بر گشت. فرع پنجم فرع پنجم این است یکسال گذشت و بینایی او بر نگشت فلذا دیه را گرفت، ولی بعد از یکسال نور چشم بر گشت. حکم فرع اول قبل از آنکه شش ماه بگذرد، «مجنی علیه» مرد (مات). آینده را نمی‌دانیم که آیا در آینده بر می‌گردد یا بر نمی‌گردد؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) امام می‌فرماید باید دیه را بدهد، چرا؟ استصحاب داریم، استصحاب عدم العود. اشکال ولی این استصحاب مشکل دارد، چون استصحاب این است که گذشته را بکشیم تا اینجا (زمان حال) بیاوریم، اما اینکه از اینجا(زمان حال) بکشیم تا شش ماه دیگر، ما یک چنین استصحابی نداریم، چطور آقایان دراینجا می‌گویند استصحاب، استصحاب این است که حالت سابقه را بکشیم تا حالا،اما از حالا بکشیم تا شش ماه آینده، چنین استصابی ما نداریم و فقط مرحوم آیة الله خوئی به این استصحاب عمل کرده،اما دیگران به چنین استصحابی عمل نکرده‌اند. علی أی حال آقایان می‌گویند باید این آدم دیه را بدهد، تنها دلیلش هم استصحاب است،یعنی استصحاب عدم العود إلی آخر السّنة، مجنی علیه سر شش ماه مرده، ولی ما نمی‌دانیم در شش ماه دیگر بر می‌گشت یا نه؟ استصحاب کنیم تا آخر سال. دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی به این نوع استصحابات در اصول و در فقهش عمل می‌کند، ولی «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید گذشته را تا حالا استصحاب کنید،اما یک زنجیری به گردنش بینداز و تا آینده هم بکش، ما چنین استصحابی در عرف نداریم و روایات هم ناظر به عرف است. نظر استاد سبحانی ولی در عین حال ما تسلیم این فتوا هستیم، یعنی باید دیه را بدهد، چرا؟ از راه اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد،یعنی نمی‌دانیم که با دادن حکومت، ذمه‌اش بری می‌شود یا اینکه بری نمی‌شود و باید حتماً دیه بدهد؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. اگر به این تمسک کنیم، بهتر از آن است که به استصحاب تمسک کنیم. حکم فرع دوم سر شش ماه است،جانی دوم آمد و چشم مجنی علیه را از بیخ و حدقه در آورد، در اینجا چه باید کرد؟ باز آقایان می‌گویند باید دیه بدهد، چرا؟استصحاباً، یعنی اصل این است که لا یعد إلی آخر السّنة، ولی ما به استصحاب عمل نمی‌کنیم،بلکه به این قاعده عمل می‌کنیم که می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. حکم فرع سوم فرع سوم این بود: «لو ثبت عوده فقلعت» یعنی سر شش ماه بر گشت و چند روزی هم این آدم کاسبی می‌کرد یا درس می‌گفت و درس می‌خواند، سپس یک جانی دیگر آمد،چشم او را از حدقه در آورد، در اینجا چه باید کرد؟ جانی اول باید حکومت بدهد، اما جانی دوم باید دیه بدهد. حکم فرع چهارم اگر نور و دید مجنی علیه قبل از یکسال برگشت،جانی باید در اینجا حکومت بپردازد. حکم فرع پنجم فرع پنجم این بود که یکسال سپری شد، ولی نور چشم هنوز بر نگشت، مجنی علیه دیه را گرفت، اتفاقاً بعد از یکسال لطف الهی شامل شد و نور چشم مجنی علیه عود نمود و بر گشت، آیا جانی می‌تواند بگوید حتماً دیه را بر گردانید؟ نه، چون این یک عطیه‌ای است از جانب خدا «و هبة من هباة الله سبحانه تبارک و تعالی. متن تحریر الوسیلة المسأله الرابعة: لو مات قبل مضی المدّة الّتی أجّلت استقرت الدّیة- آقایان گفتند بخاطر استصحاب، ولی ما گفتیم بخاطر اینکه اشتغال یقینی برائت یقینیه می‌خواهد- و کذا لو قلع آخر عینه، در اینجا هم باید جانی دیه را بپردازد- آقایان می‌گویند استصحاباً إلی آخر السّنة، ولی ما می‌گوییم اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد- نعم لو ثبت عوده فقلعت فالظاهر الأرش- چرا؟ به جهت اینکه بینایی او برگشت،اما اینکه دیگر آمد و جنایت کرد، ارتباطی به جانی اول ندارد- کما أنّه لو عاد قبل استیفاء الدّیة علیه الأرش، و أمّا بعده فالظاهر عدم الارتجاع، چرا؟ لأنّه هدیة من هدایا الله. المسألة الخامسة: لو اختلفا فی عوده فالقول قول المجنی علیه. جانی در اثر جنایت نور چشم کسی را از بین برد،و هردو هم(جانی و مجنی علیه) قبول دارند که نورش رفته،ولی جانی می‌گوید بعد از دو ماه دوباره بر گشته، ولی مجنی علیه می‌گوید بر نگشته، اینجا داخل است تحت قاعده:«البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر». جانی باید بیّنه اقامه کند، بینه ندارد، قهراً نوبت می‌رسد به یمین «مجنی علیه» و او قسم می‌خورد. المسألة السادسة: لو ادّعی ذهاب بصره و عینه قائمة و لم یکن بیّنة من أهل الخبرة أحلفه الحاکم القسامة و قضی له. اگر مجنی علیه ادعا کند که نور چشمش در اثر جنایت جانی از بین رفته و حال چشمش از نظر ظاهر کاملاً صحیح است، ولی جانی منکر ذهاب بصر است و می‌گوید من فقط یک سیلی زدم و یک سیلی نمی‌تواند سبب ذهاب بصر بشود،اینجا چه باید کرد؟ اینجا جای قسامه است، چرا؟ چون در اصل جنایت نزاع می‌کنند، مجنی علیه را قسم می‌دهند و به نفعش حکم می‌شود، چند قسم باید بخورد؟ شش قسم، یعنی اگر مدعی است که سه دانگش رفته، باید سه قسم بخورد، و اگر مدعی است که دو دانگش رفته، دو قسم می‌خورد و اگر مدعی است که همه‌اش رفته، شش قسم می‌خورد. البته در قتل نفس پنجاه قسم باید بخورد. و الأصل فی ذلک ما نصّ علیه فی کتاب ظریف و فیه:« و القسامة مع ذلک من الستّة الأجزاء علی قدر ما أُصیب من عینه، فإن کان سدس بصره حلف هو وحده و أعطی، و إن کان ثلث بصره حلف هو و حلف معه رجل واحد، و إن کان نصف بصره حلف هو و حلف معه رجلان، و إن کان ثلثی بصره حلف هو و حلف معه ثلاثة نفر ، و إن کان أربعة أخماس بصره حلف هو و حلف معه أربعة نفر ، و إن کان بصره کلّه حلف هو و حلف معه خمسة نفر» الوسائل: 19 ، الباب 12 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 1. علاوه براین روایت، همیشه دنیا هر موجودی را به شش بخش تقسیم می کند، ولذا ما معتقدیم که قسامه نفس پنجاه تاست، ولی در اینجا به مقدار بخش هایی می‌باشد که مدعی است. الآن سراغ مسئله هفتم و هشتم و نهم می‌رویم و این سه مسئله با همدیگر پیوند عجیبی دارد، خیال نشود که اینها یکی هستند، بحث در مسئله هفتم کبروی است، بحث در مسئله هشتم صغروی است، بحث در مسئله نهم در باره کیفیت اجراست. تا کنون بحث در این بود که ابصار و بینایی رفته، ولی بحث در اینجا ابصار احدهما مطرح است،یعنی قبلاً بحث در این بود که بینایی رفته یا نرفته، بر گشته یا بر نگشته، بحث در اصل بینایی بود، یعنی کار به یک چشم و دو چشم نداشتیم، ولی در اینجا بحث در باره این است که مجنی علیه می‌گوید، سیلی که به صورتم زدی، بینایی چشم راستم نقصان پیدا کرده، اما چشم چپم به قوت خودش باقی است. در اینجا چه باید کرد؟ اگر از طریق هشتم ثابت شد که یکسوم بینایی کم شده، یکسوم دیه عین واحده را می‌دهند، یعنی یکسوم پانصد دینار را می‌دهد. آیا در اینجا «البیّنة للمدعی» است یا قسامه است؟ قسامه است، چرا؟ چون «مجنی علیه» می‌گوید رفته، جانی می‌گوید نرفته است. اگر مجنی علیه بگوید هردو چشمم کم نور شده است،باید دیه یکسوم هر دو چشم را بدهد، البته اگر از هر کدام به مقدار یکسوم از نظر بینایی نقصان پیدا کرده باشد و باید در همه اینها مجنی علیه قسم بخورد، اگر ادعا کند که بینایی هردو چشمش کم شده، در این صورت بینایی افراد هم سن و سال او را در نظر می‌گیرند و می‌بینند که دید و بینایی آنها چه مقدار است، خلاصه بینایی او را با هم سن و سالش در نظر می‌گیرند و آزمایش می‌کنند که چه مقدار نسبت به آنها کم شده است، آنگاه قیاس به بینایی افراد عشیره و خویشاوندانش می‌کنند. متن تحریر الوسیلة المسألة السابعة: لو ادعی نقصان إحداهما قیست إلی الأخری و أخذت الدیة بالنسبة بعد القسامة استظهاراً ، و لو ادعی نقصانهما قیستا إلی من هو من أبناء سنّه، و ألزم الجانی التفاوت بعد الاستظهار بالأیمان إلا مع العلم بالصحة، فیسقط الاستظهار. پس در مسئله هفتم کبرا بیان کردیم، کبری، یعنی حکم شرعی،حکم شرعی این است به مقداری که ثابت بشود چشم این آدم ناقص شده، به همان مقدار دیه می‌دهند، منتها اگر یک چشمش باشد، یکی را با چشم دیگرش می‌سنجند و اگر هردو چشمش باشد، بینایی او را با افراد عشیره و محله‌اش می‌سنجند. مسئله هشتم صغروی است، یعنی مسئله هشتم در باره این است که چه گونه بفهمیم که این آدم راست می‌گوید؟ در جلسه گذشته عین مسئله را در مسئله سامعه و گوش خواندیم و گفتیم گاهی گوش صحیح را می‌بندند، گوش ناقص و معیب را امتحان می‌کنند و سپس گوش معیب را می‌بندند و گوش صحیح را باز می‌کنند، آنگاه تفاوت اینها را می‌سنجند و به مقدار تفاوت دیه می‌گیرند،عین همان راهی را که در سمع پیمودیم،در بصر هم می‌پیماییم. متن تحریر الوسیلة المسألة الثمانیة: طریق المقایسة ههنا کما فی السمع، فتشدّ عینه الصحیحة و یأخذ رجل بیضة مثلاً و یبعد حتّی یقول المجنی علیه ما أبصرها فیعلّم عنده- علامت گذاری می‌شود- ثمّ یعتبر فی جهة أُخری أو الجهات الأربع فإن تساوت صدق، و إلا کذب ، و فی فرض الصدق تشدّ المصابة و تطلق الصحیحة فتعتبر بالجهتین أو الجهات و یؤخذ من الدیة بنسبة النقصان، و هذه المقایسة جاریة فی إصابة العینین و دعوی نقصانهما، لکن تعتبر مع العین الصحیحة من أبناء سنّه. پس در مسئله هفتم بحث ما کبروی بود، ولی در مسئله هشتم بحث صغروی بود نه کبروی.

دیه ذهاب بصر و بینایی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه ذهاب بصر و بینایی قبلاً گفتیم که سه مسئله داریم که با همدیگر ارتباط تنگاتنگی دارند و آنها عبارتند از: مسئله‌ی هفتم، هشتم و نهم، در مسئله هفتم کبری را بیان می‌کند، در مسئله هشتم متعرض صغراست، مثلاً در مسئله هفتم می‌گوید اگر مجنی علیه ادعای نقصان بکند، چشم سالم را با چشم معیب می‌سنجند و به نسبت تفاوت ارش می‌دهند. در مسئله هشتم کیفیت سنجش را بیان می‌کند که صغرا باشد، چشم صحیحه را می‌بندند،معیبه را باز می‌کنند، دوبار امتحان می‌کند، یعنی هم از طرف پیش رو و جلو، و هم از طرف عقب و پشت سر. تفاوت را در نظر می‌گیرند و ارش می‌دهند. اما در مسئله نهم خصوصیات محاسبه را بیان می‌کنند،که اگر بناست چشم ها را مقایسه کنند، این امتحان و مقایسه باید در یک هوای مساعد باشد، یعنی باد نباشد، زمین هم پستی و بلندی نداشته باشد، خلاصه عوامل جوی و زمینی در کار نباشد،چون اینها در دید مؤثرند. روش و طریقه آزمایش بینایی چشم طریقه و شیوه مقایسه این است که اول چشم صحیح را می‌بندند، چشم چپ را مقایسه می‌کنند، فرض کنید چشم چپ تا پنج متری می‌بیند، اما راست تا ده متری می‌بیند، از این مقایسه می‌فهمند که نصف این چشم ناقص شده است. متن تحریر الوسیلة المسألة التاسعة: لابدّ فی المقایسة من ملاحظة الجهات من حیث کثرة النور و قلّته و الأراضی من حیث الارتفاع و الانخفاض، فلا تقاس مع ما یمنع عن المعرفة، و لا تقاس فی یوم غیم. پس معلوم شد که مسئله هفتم راجع به کبری بود و مسئله هشتم راجع به صغری، و مسئله نهم هم مربوط به کیفیت اجرا بود. دیه ذهاب قوه شامه الرابع: الشمّ چهارمین منافعی که مورد بحث واقع می‌شود عبارت است از شم و قوه بویایی، عین همان مسائلی که در سمع و بصر مطرح بود،در اینجا هم جریان پیدا می‌کند، مثلاً گاهی هردو نفر شان اتفاق نظر دارند که قوه شامه این آدم از بین رفته، یعنی هم جانی و هم مجنی علیه اتفاق دارند که قوه شامه مجنی علیه از بین رفته است و گاهی با همدیگر اختلاف نظر دارند. نخست آن مسائلی را عنوان می‌کنیم که اتفاق نظر دارند،آنگاه سراغ جایی می‌رویم که با همدیگر اختلاف نظر دارند. همان گونه که می‌دانید شم و قوه بویایی در انسان واحد است، هرچند هر انسانی دارای دو منخر است، اما شم و قوه بویایی را واحد شمرده‌اند،چرا؟ چون هردو منخر به یکجا منتهی می‌شوند. در هر حال اگر جانی کاری کند که قوه شامه طرف از بین برود،در اینجا دیه کامله دارد،چرا؟ زیرا هر چیزی که در انسان واحد باشد،دارای دیه کامله است. پس اگر جانی قوه شامه کسی را به کلی از بین ببرد،باید دیه کامل بپردازد. اما اگر پنجاه در صد قوه شامه را از بین ببرد،دیه‌اش نصف می‌شود. در صورت اختلاف باید طرفین مصالحه کنند. الرابع: الشم،و فی ذهابه عن المنخرین الدّیة کاملة، و عن المنخر الواحد نصفها علی إشکال فی الثانی، فلا یترک الاحتیاط بالتصالح. حضرت امام اول فتوا می‌دهد که منخر واحد نصف دیه دارد، بعداً می‌فرماید:»علی إشکال فی الثانی» وجه اشکال این است که اینها با همدیگر متصلند، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که نصفش شم ندارد و نصف دیگر شم دارد. المسألة الأولی: لو ادعی ذهابه و أنکر الجانی امتحن بالروائح الحادة و المحرقة فی حال غفلته ، فإن تحقق الصدق تؤخذ الدیة ،و إلا فلیستظهر علیه بالقسامة و یقضی له ، و إن أمکن الاستکشاف فی زماننا بالوسائل الحدیثة یرجع إلی أهل الخبرة مع اعتبار التعدد و العدالة احتیاطا ، فمع قیام البینة یعمل بها. این مسئله اختلافی است،»مجنی علیه» می‌گوید من قوه شامه‌ی خود را از دست داده‌ام، جانی می‌گوید این آدم دروغ می‌گوید، یعنی قوه شامه خودش را از دست نداده است، در قدیم الأیام وسیله آزمایش حراق بوده که در روایات هم آمده است، حراق این است که یک کهنه‌ای را می‌گیرند و آن را می‌سوزانند، چون بوی تند و مشمئزه کننده دارد، یا او را (مجنی علیه) در معرض بوهایی تند دیگری قرار می‌دهند تا ببینند عکس العملش در مقابل آنها چیست؟ اگر از خودش عکس العمل نشان نداد، معلوم می‌شود که راست می‌گوید، خلاصه به یک طریقی او را آزمایش و امتحان می‌کنند تا معلوم شود که آیا واقعاً قوه شامه خودش را از دست داده یا از دست نداده؟ اگر از طریق آزمایش و امتحان، به نتیجه نرسیدیم،نوبت به قسامه می‌رسد،یعنی اینجا جای قسامه است، چرا؟ بخاطر لوث، لوث عبارت است از ظن به تلف (طرف) داریم،ولی در اینجا باید لوثی ما شش تا باشد نه خمسین (پنجاه تا)،چرا؟ چون خمسین و پنجاه تا مربوط به نفس است نه به اطراف. امام (ره) می‌فرماید راه سومی هم برای امتحان مجنی علیه وجود دارد و آن عبارت است از وسائل و ابزار امروزی که به وسیله آنها می‌توان تشخیص داد که آیا قوه شامه‌اش از بین رفته یا نرفته. پس حضرت امام در این مسئله سه راه معین کرده است: الف: یکی همان است که در روایت آمده و آن عبارت است از حراق و محرق. ب: راه دوم قسامه است. ج: راه سوم وسائل و ابزار امروزی است(الوسائل الحدیثة)،ولی فکر می‌کنم که وسائل جدیده مقدم بر قسامه باشد، قسامه آخرین تیری است که باید رها کرد فلذا اگر حضرت امام قسامه را در آخر بیان می‌کرد، خیلی بهتر بود. المسألة الأولی: لو ادعی ذهابه و أنکر الجانی: در اینجا سه طریق و راه وجود دارد: 1: امتحن بالروائح الحادة و المحرقة فی حال غفلته، فإن تحقق الصدق تؤخذ الدیة. 2:و إلا فلیستظهر علیه بالقسامة و یقضی له. 3: و إن أمکن الاستکشاف فی زماننا بالوسائل الحدیثة یرجع إلی أهل الخبرة مع اعتبار التعدد و العدالة احتیاطا، فمع قیام البینة یعمل بها. بیان مرحوم علامه مرحوم علامه در کتاب قواعد یک حرف عجیبی دارد و می‌گوید:« لو تبیّن کذب المجنی علیه،یحلف الجانی»، یعنی اگر کذب مجنی علیه روشن شد، باید جانی قسم بخورد و این خیلی حرف عجیبی است. پس از دو مرحله رد شدیم: مرحله‌ی اول جایی است که اختلافی در کار نیست، بلکه هردو (جانی و مجنی علیه) اتفاق نظر دارند، اما مرحله دوم جایی است که هردو اختلاف دارند، مجنی علیه چیزی را ادعا می‌کند که جانی منکر آن است،در اینجا سه راه برای آزمایش و امتحان مجنی علیه وجود دارد: 1: مجنی علیه را در معرض بوهایی تند و تیز قرار می‌دهند تا ببینند آیا از خود عکس العمل نشان می‌دهد یا نه؟ 2: راه دوم قسامه است، یعنی مجنی علیه باید برای اثبات ادعای خودش، شش قسم بخورد. 3: به وسیله ابزار و ادوات امروزی، او را بیازمایند. روایت اصبغ بن نباته و یشیر إلی روایة الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین ، و فیها سئل(علیه السلام) عن رجل ضرب رجلاً علی هامّته فادّعی المضروب أنّه لا یبصر شیئاً و لا یشمّ الرائحة و أنّه ذهب لسانه، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) :« إن صدق فله ثلاث دیات فقیل یا أمیر المؤمنین: و کیف یعلم أنه صادق؟ فقال: « أمّا ما ادعاه أنّه لا یشمّ رائحة فانّه یدنا منه الحراق (یعنی کنه‌ای را در جلوی رویش آتش می‌زنند) فإن کان کما یقول [ أی بقی علی حالته السابقة فهو صادق ] و إلّا نحی رأسه و دمعت عینه » الوسائل: 19 ، الباب 4 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 1. ولی این روایت عجیب است، مرحوم محقق در اینجا به این روایت عمل کرده،ولی در مسئله سماع و بصر به آن عمل نکرده است. مسئله سوم باید فرق مسئله‌ها را دانست، در مسئله اول هردو (جانی و مجنی علیه) اتفاق نظر دارند،چه کلّا و بعضاً، اما در مسئله دوم هردو اختلاف دارند، مجنی علیه چیزی را ادعا می‌کند که جانی منکر آن است. مسئله سوم،مسئله نقص است، یعنی نمی‌گوید که به کلی از بین رفته، در دومی می‌گفت به کلی از بین رفته،در اولی هم می‌گفت به کلی از بین رفته. بلی، اگر ادعای نقص کرد و گفت اگر بوی تیزی باشد، می‌فهمم،اما اگر بوی ضعیف باشد، متوجه نمی‌شوم، خلاصه مجنی علیه ادعای نقص می‌کند که اثباتش کار مشکلی است. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانیة: لو ادعی نقص الشّم فإن امکن إثباته بالآلات الحدیثة و شهادة العدلین من أهل الخبرة، فهو و إلّا فلا یبعد الاستظهار بالأیمان، و یقضی بما یراه الحاکم من الحکومة أو الأرش. اگر نتوانستند ثابت کند که چه مقدار از شامه‌اش را رفته یا نرفته؟ نوبت به قسامه می‌رسد،چرا؟ چون لوث است، لوث عبارت است از ظن به جنایت، فرض این است که این آدم سیلی زده است، می‌گوید نیمی از شم من از بین رفته، اگر بوسیله آلات و ابزار جدیده قابل تشخیص است که جای حرفی نیست و اگر حتی با آلات و ابزار جدیده هم قابل تشخیص نیست،نوبت به قسامه می‌رسد. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) خلاصه در اینجا ارش و حکومت است نه دیه، چرا دیه نیست؟ مقدارش مشخص نیست، یعنی روشن نیست که چند در صد از شامه‌اش از بین رفته است فلذا حکومت است نه دیه،مگر اینکه بوسیله دستگاه و ابزار امروزی مقدارش را تشخیص بدهیم. خلاصه علت اینکه در اینجا حاکم حکومت می‌کند و ارش می‌دهد نه دیه، چون مقدار مشخص نیست، مثلاً «مجنی علیه» قسم خورد که شامه ی من کم شده، اما اینکه چه مقدار کم شده، نمی‌توانیم تشخیص بدهیم،چون مقیاسی برای تشخیص نداریم،در بصر و سمع مقیاس بود که بیان شد، ولی در اینجا مقیاسی برای مشخص کردن مقدارش نیست فلذا باید قائل به حکومت و ارش بشویم نه قائل به دیه. المسألة الثالثة:لو أمکن إثبات مقدار النقص بالامتحان و المقایسة بشامّة أبناء سنّه کما فی البصر و السمع، لا یبعد القول به. امام (ره) در حقیقت می‌خواهد تدارک کند، چون ما تا کنون می‌گفتیم از آنجا که پایه و مقدارش روشن نیست، فلذا باید ارش بدهد، امام می‌فرماید ممکن است میزان نقص را روشن و مشخص کنیم، مثلاً مجنی علیه را با هم سنّ و سال‌های خودش مقایسه کنیم و ببینیم که آنان چه مقدار از بوهای تند و تیز مؤثر می‌شوند، و این مؤثر نمی‌شود، به همان مقدار پایه نقص را روشن کنیم.

دیه ذهاب قوه شامه و ذائقه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه ذهاب قوه شامه و ذائقه چنانچه «مجنی علیه» مدعی شود که: جناب جانی! با آن سیلی و ضربه‌ای که شما به صورت من زدید، علاوه براینکه صورت من سرخ شده، قوه شامه و بویایی من نیز کم شده، در اینجا چه باید کرد؟ بیان حضرت امام خمینی (ره) در اینجا حضرت امام می فرماید برای اثبات قول مجنی علیه دو راه وجود دارد: الف: یکی اینکه سراغ ابزار و ادوات جدیده برویم، یعنی با دستگاه جدید امتحان و آزمایش کنیم که آیا واقعاً شم و بویایی او کم شده یا نه؟ ب: سپس می‌فرماید اگر این راه برای منتج نشد، ناچاریم که سراغ قسامه برویم، چون اصل مسئله محل بحث است که آیا کم شده یا کم نشده، عرض کردیم که میزان در قسامه این است که اصل مسئله مورد بحث باشد،مجنی علیه مدعی است که کم شده،ولی جانی می‌گوید کم نشده، حضرت امام می‌فرماید سراغ ایمان می‌رویم. بیان صاحب کشف اللثام مرحوم صاحب کشف اللثام می‌گوید باید در درجه اول امتحان کنیم، اگر امتحان راهش مسدود شد،باید قول مجنی علیه را بگیریم، چون راه دیگری نیست. ولی صاحب کشف اللثام در عین حالی که قبول دارد که قول مجنی علیه را بگیریم، اما مرحوم محقق می‌گوید:« قیل» یعنی گفته شده است که اینجا جای قسامه است،معلوم می‌شود که مرحوم محقق در عمل به قسامه در اینجا مردد است. صاحب جواهر می‌گوید معلوم است که ایشان چرا «قیل» گفته،به جهت اینکه قول مجنی علیه که مدعی است، قبول قول مدعی خلاف قاعده است، خرج النفس، در آنجایی که ولی الدم قسم می‌خورد قبول می‌کنیم، اما در غیر دم و در غیر مورد متیقن، قبول مدعی را قبول نمی‌کنند،بلکه به قاعده بالا رجوع می‌کنند که الأصل برائة ذمة الجانی، این فرمایش صاحب جواهر است در تایید قول محقق. اشکال استاد سبحانی بر صاحب جواهر ما در اینجا نسبت به فرمایش جواهر یک تذکری داریم و آن است که: جناب صاحب جواهر، اگر بنا باشد که ما فقط قسامه را در نفس قبول کنیم،در تمام مسائل، دیگر شما مخالفت خواهید کرد، مانند سمع، بصر، شم و ذائقه، اگر در واقع شما به قدر متیقن اکتفا کنید،باید جناب عالی در بقیه مسائل هم به قاعده قسامه عمل نکنید. ثانیاً، اگر قسامه را در اشد قبول کردیم، باید به طریق اولی در اضعف قبول کنیم، اشدّ کدام است؟ اشد عبارت است از:« نفس»، جایی که ما قسامه را در نفس قبول کردیم که اشد است، باید به طریق اولی در اضعف قبول کنیم. پس کاشف اللثام طرفدار قول مجنی علیه است فلذا می‌گوید:« لا یعلم إلّا من قبله» اگر قبول نکنیم، پس چه کنیم، منتها باید قسم بخورد. مرحوم محقق می‌گوید قیل، صاحب جواهر می‌گوید وجه «قیل» این است که قاعده قسامه مال قدر متقین است که نفس باشد نه مال بقیه. ما عرض می‌کنیم اگر قسامه را در اینجا قبول نکنیم، باید در کلیه مسائل گذشته هم که منافع بود، قبول نکنیم،این اولاً، و ثانیاً عرف القای خصوصیت می‌کند، جایی که در اشد قبول کردیم که نفس باشد،در اینجا باید به طریق اولی قبول کنیم. المسألة الثالثة: لو أمکن إثبات مقدار النقص بالامتحان و المقایسة بشامّة أبناء سنّه کما فی البصر و السمع لا یبعد القول به. فرق مسئله دوم با سوم این است که بحث در دومی کبراست، اما بحث در سومی صغراست، حالا بنا شد که قول مجنی علیه را در نفس قبول کنیم،چه رقم قبول کنیم مقدار نقص را؟ لو أمکن إثبات مقدار النقص بالامتحان و المقایسة بشامّة أبناء سنّه کما فی البصر و السمع لا یبعد القول به. مثلاً دوتا جوان هستند که در یک محل زندگی می‌کنند و هردو هم پسر خاله هستند، این پسر خاله صحیح را امتحان می‌کنیم که تا کجا بو را استشمام می‌کند،مثلاً تا ده متری استشمام می‌کند و بیشتر از آن استشمام نمی‌کند، یعنی از چند طرف امتحان می‌کنیم که تا کجا بو را استشمام می‌کند، آنگاه جناب مدعی را می‌بریم و مورد امتحان قرار می‌دهیم، تا ببینیم که تا کجا استشمام نمی‌کند؟ فرض کنید که تا پنج متری، عقب و جلو می‌کنیم، اگر گفت تا پنج متری را استشمام می‌کنم،معلوم می‌شود که راست می‌گوید و الا در اولی بگوید مقدارش کمتر و بیشتر باشد،معلوم می‌شود دروغ می‌گوید، فرض کنید که آن یکی شد ده متر، و این شد پنج متر، معلوم می‌شود که نصف شامه‌اش از بین رفته است. المسألة الرابعة فرع اول مسئله چهارم این است که اگر قبل از پراخت دیه، قوه شامه عود کرد، یعنی قبل از آنکه جانی دیه را بپردازد، قوه شامه مجنی علیه بر گشت،در اینجا مسلماً حکومت است،چرا؟ چون معلوم می‌شود که شامه از بین نرفته و فقط یکماه تعطیل شده، ولی بخاطر تعطیلی یکماه باید ارش بدهد، اگر عکس شد، «و لو عاد بعده» یعنی بعد از پرداخت دیه، قوه شامه او عود کرد و برگشت،امام می‌فرماید در اینجا اشکال است و بهتر این است که با همدیگر مصالحه کنند. فرع دوم فرع دوم این است که یکسال حاکم وقت قرار داده بود، ولی نیمه سال مجنی علیه مرد و از دنیا رفت،باید همه دیه را بدهد، چرا؟ استصحاباً إلی السنّة. اما الصورة الأولی (منظور فرع اول است)، حضرت امام میزان را عود قبل الأدا و بعد الأداء قرار داده و حال آنکه در روایات میزان، فوت قبل الأداء وبعد الأداء نیست، بلکه میزان قبل السنّة و بعد السنّة است، امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: «ینتظر السنّة»، اگر برگشت،ارش و حکومت است و اگر بر نگشت دیه است، میزان سنه است نه قبل الأداء و بعد الأداء. پس عبارت امام با آن قواعد کلی سازگار نیست. «لو عاد الشّم قبل أداء الدّیة» باید ایشان می‌فرمود:« لو عاد قبل خروج السنّة» البته در اینجا حکومت است. «و لو عاد بعده» باید بگوید عاد بعد السّنة، نباید بگوید: «فیه إشکال»،بلکه بگوید اصلاً حق باز گشت نیست، چرا؟ لأنّه هبة جدیدة من الله سبحانه. حضرت امام (ره) در اینجا میزان را قبل الأداء و بعد الأداء قرار داده و حال آنکه میزان باید قبل السّنة و بعد السنة باشد. اگر قبل السنه باشد،حتما حکومت است، اما اگر بعد از سنه باشد، نباید بگیرد، نه اینکه «و فیه اشکال و لا بدّ من التخلّص بالتصالح». بر گردیم به فرع دوم، فرع دوم این است که اگر قبل از آنکه سال تمام بشود، طرف (مجنی علیه) مرد،آقایان می‌گویند باید همه دیه را بدهد،چرا؟ از کجا معلوم می‌شود که سال تمام نشده، قوه شامه او بر می‌گشت، می‌گوییم استصحاب می‌کنیم، ما در جواب گفتیم،استصحاب عبارت است از جلب گذشته است به حالا، اما از حالا به آینده،فقط یک نفر به این استصحاب عمل کرده و آن مرحوم آیة الله خوئی است، مثلاً در حائض شک می‌کنیم که آیا استمرار دارد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم ومی‌گوییم در آینده هم استمرار دارد، پس در اینجا چه کنیم؟ فالأولی بالاستدلال باشتغال الذمة،اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد. اگر ارش بدهیم که داریم ذمه ما بری شد یا نه؟ اما اگر دیه بدهیم،یقین داریم که ذمه ما بری شده است. اشکال ممکن است کسی بگوید چطور در اینجا اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اگر دیه بدهد، برائت یقینی است، اگر ارش بدهد، شک در برائت است و حال آنکه ما نحن فیه از قبیل اقل و اکثر استقلالی است، چون نمی‌دانیم هشت دینار بدهکارم اگر حکومت باشد یا هزار دینار بدهکارم اگر دیه باشد؟ و قد اتفق الأصولیون و الأخباریون علی البرائة، همه بر برائت اتفاق دارند، پس باید در اینجا همان حکومت را بگیریم نه دیه را،چرا؟ زیرا بازگشت علم اجمالی إلی اقل و اکثر استقلالی است. جواب در جواب می‌گوییم که مصبّ علم اجمالی (یعنی جایی که علم اجمالی می‌ریزد) و متعلق علم اجمالی اقل و اکثر نیست، بلکه متعلق اجمالی عنوانان متباینان است، احدهما الدّیة و الآخر الأرش، عنوان ها متباینند ، بلی مصادیق اینها اقل و اکثر هستند و الا خودشان متباینین هستند و قانون اصولی ها در متباینین احتیاط است، مثلاً نمی‌دانیم که ظهر واجب است یا جمعه؟ باید عمل به احتیاط کرد و هردو را خواند، پس باید ما جمع کنیم بین دیه و حکومت، جمعش این است که اگر دیه را بدهیم، هم دیه را داده‌ایم و هم حکومت را. میزان در تنجیز علم اجمالی،متعلق علم اجمالی است، علم اجمالی من یا دیه است یا حکومت و ارش، و این دوتا متباینان هستند و قانون در متباینین جمع بین المتباینین است. المسألة الخامسة: لو قطع الأنف فذهب الشمّ فدیتان، و کذا لو جنی علیه جنایة ذهب بها الشم فعلیه مع دیة ذهابه، دیة الجنایة. و لو لم یکن لها دیة مقدّرة فالحکومة. مسئله پنجم در باره این است که جانی بینی کسی را قطع کرد و این سبب شد که شامه‌ی او نیز از بین برود، در اینجا دوتا ضربه بر او وارد کرده است، یعنی هم این آدم بی بینی شد و هم شامه را از دست داد، چه باید کرد؟ در اینجا دوتا دیه است،یک دیه برای قطع بینی و دیگری هم برای از بین رفتن شامه، چرا دو دیه است؟ اصل عدم تداخل است. هم چنین اگر جانی جنایتی کرد که شم طرف از بین رفت، فرض کنید که یک سیلی به صورت او زد و با این سیلی هم صورت طرف سرخ شد و هم شامه‌اش از بین رفت، در اینجا یک دیه است و یک حکومت،دیه بخاطر شامه است، حکومت هم بخاطر سرخی صورت. الخامس: الذوق پنجمین منفعت، قوه ذائقه است، اگر جانی کاری کند که ذائقه طرف از بین برود،در اینجا چه باید کرد؟ حضرت امام در اینجا تحت تاثیر صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته ولذا می‌گوید:« و قیل فیه الدّیة» کأنّه ذائقه را دست کم گرفته. و هو و إن لم یکن ببعید لکن الأقرب فیه الحکومة. این بستگی دارد که آیا روایت هشام بن سالم و روایت عبد الله بن سنان، حواس خمسه را می‌گیرد یا نه؟ اگر بصر،سمع و شامه را می‌گیرد، باید ذائقه را هم بگیرد، آقایان خیال می‌کنند که ذائقه دست کم است و حال آنکه این گونه نیست،چون اگر ذائقه در انسان نباشد، انسان مزه و لذت هیچ غذایی را احساس نمی‌کند و فقط شکمش پر می‌شود. بنابراین،ما نباید ذائقه را دست کم بگیریم، بلکه ذائقه در کنار بصر، سمع و شامه است. بلی، این مقدار فرق دارد که می‌توانیم خدای سبحان را با دوتای اول توصیف کنیم و بگوییم:« الله سمیع، الله بصیر»، اما نمی‌توانیم بگوییم:« الله ذائق، الله لامس و شام»، این سه تا از اوصاف خدا نیست، از این معلوم می شود که آن دوتا اشرف هستند ولذا می‌توانیم خدا را به آنها توصیف نمود و گفت:« الله سمیع و بصیر»، اما این سه تای دیگر غیر اشرف می‌باشند، از این رو به خدای سبحان نمی‌توانیم بگوییم: «الله ذائقه و لامس و شامّ» یعنی رتبه این سه تا پایین تر است، اما در انسان مادی این سه تا خیلی نقش دارند. عبارات فقها لا شک أنّ فی الذوق شیئاً علی الجانی، فهل الواجب علیه الدّیة أو الحکومة؟ ذهب المحقق إلی الأول، فقال: یمکن أن یقال فیه الدّیة، لقولهم علیهم السلام: کلّ ما کان فی الإنسان منه واحد ففیه الدّیة» شرائع الاسلام:4/274،. و یمکن أن یستدل علیه- زیادة علی ما ذکر- أنّه منعفة اللسان، یعنی تنها منفعت زبان، گفتار نیست، بلکه گفتار یکی از منافع زبان است،و یکی از منافع زبان ذائقه است. و قد تقرر أنّ فی اللسان الدّیة. و الذوق إحدی المنافع کالسمع و البصر و الشمّ ففیه الدّیة مثلهما بل أعظم من الشمّ»مفتاح الکرامة:21/354 و تأمّل فیه المحقق و قال فی الجواهر: بأنّه قد یشکل بما أسلفناه سابقاً من تبادر العضو الواحد منه لا المنفعة، و الأصل البرائة فیتجه فیه الحکومة، الجواهر:43/311، می‌گوید از این روایات اعضا تبادر می‌کند، کدام روایات؟ روایت عبد الله بن سنان و روایت هشام بن سالم. ما از این اشکال دو جواب دادیم، اگر این اشکال وارد باشد، پس همه فتاوای گذشته عوض می‌شود، فلذا به جای دیه، باید بگوییم حکومت. و ثانیاً، وقتی در اعضا مسئله را می‌گویند،منافع عضو به طریق اولی باید همان حکم اعضا را داشته باشد،چرا؟ چون عضو بخاطر منافعش ارزش دارد و الا اگر عضوی باشد بدون منفعت، چندان ارزش ندارد، پس اگر در عضو گفتند،باید در منافع به طریق اولی بگویند.

دیه ذهاب قوه ذائقه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ذهاب قوه ذائقه حضرت امام در اینجا دو مسئله را مطرح می‌کند، مسئله اول این است که «جانی» بر کسی جنایت کرده و «محنی علیه» معتقد است که قوه ذائقه و چشایی من از بین رفته، بحث در اصلش است که آیا رفته یا نرفته؟ اما در مسئله دوم اصل رفتن آن مسلم و قطعی است، منتها بحث در این است که چند در صد آن از بین رفته، آیا پنجاه در صدش از بین رفته یا است یا کمتر و بیشتر؟ بنابراین در مسئله اولی اصل رفتن مطرح است، ولی در دومی اصل رفتن مسلم است، بحث در مقدار آن است، یعنی در این است که چه مقدار آن رفته است؟ قهراً در اولی مسئله لوث پیش می‌آید، سابقاً عرض میزان لوث را بیان کردیم و گفتیم که لوث در کجاست،لوث در جایی است که در اصلش بحث کنند که آیا شده یا نشده و اماراتی برای جنایت باشد، آنجا جای لوث است،اما در دومی جای لوث نیست، بلکه جای «البیّنة للمدعی و الیمین لمن أنکر» است، چون در دومی اصلش را قبول دارد، منتها نزاع و اختلاف در کمیت و مقدار آن است. بررسی مسئله اول اگر طرف (مجنی علیه) ادعا دارد که در اثر سیلی که بر صورت من زدی یا غذای داغی که بر من خوراندی، ذائقه من از بین رفته، «مجنی علیه» ادعا دارد،ولی جانی منکر است، در اینجا امام می‌فرماید اول سراغ کار شناس برویم، ببینیم که کار شناس و اهل (دو نفر عادل اهل خبره) در حق این آدم چه می‌گویند، اگر آنان تصریح کردند که ذائقه این آدم از بین رفته، مسلماً قول آنها مقدم است،چرا؟ چون بیّنه است و لوث در جایی است که بینه در کار نباشد. بلی، اگر قول اهل خبره نتیجه بیخش نبود و آنها نتوانستند تشخیص بدهند، در این صورت، نوبت به لوث می رسد، «مجنی علیه» باید شش تا قسم بخورد، قهراً دیه کامل را اخذ می‌کند ( البته بنابراینکه ذوق هم دیه کامل داشته باشد) متن تحریر الوسیلة المسألة الأولی: لو أمکن التشخیص بالوسائل الحدیثة یرجع إلی شاهدین عدلین من أهل الخبرة،- چرا؟ چون بیّنه است و بیّنه هم مقدم بر لوث می‌باشد، اگر بیّنه نباشد و اماره‌ای برای لوث نیست، ولی این ظاهراً خلف فرض است،چون فرض این است که اماره برای لوث است، زده و جنایت کرده،- و إلّا فإن اختلفا و لا أمارة توجب اللوث فالقول قول الجانی ، و مع حصوله یستظهر بالأیمان. قبلاً گفتیم که این فرض، خلف فرض است، این تعبیر امام که می‌فرماید:« و لا أمارة توجب اللوث»، این خلف فرض است، چون فرض این است که جنایتی شده است، سیلی بر صورت او زده یا دوائی خورانده، اصل لوث مسلم است، اگر اماره‌ای برای لوث نباشد، در آنجا مسلما قول، قول جانی است. خلاصه حضرت این مسئله را سه مرحله‌ای کرده، در درجه اول اهل خبره است، در درجه دوم اگر اماره‌ای برای لوث نیست، قول، قول جانی است، اگر اماره باشد،قول «مجنی علیه» مقدم است. ولی من عرض می‌کنم که فرع دوم خلف فرض است،چون فرض مسئله در جایی است که جنایتی انجام گرفته،ولی نتیجه‌اش مورد اختلاف است، «مجنی علیه» می‌گوید خوراندن فلان غذا یا سیلی که به صورت من زدی، سبب از بین رفتن ذائقه من شده،این محل بحث است. الثانی: إذا لم یتمکن من إعمال الوسائل الحدیثة و اختلف الجانی و المجنی علیه فقد ذکر المصنّف هنا صورتین: 1: عدم أمارة توجب اللوث فالقول قول الجانی بیمینه. 2: مع‌وجود اللوث فیستظهر بالأیمان... لکن الصورة الأُولی غیر مفروضة فی المقام لاتفاق الجانی و المجنی علیه علی وقوع الجنایة الّتی ربما تؤثّر علی الذوق أیضا. و تورث اللوث أی الظن بصدق قول المدعی. بنابراین،دومی در مانحن فیه صحیح است،ولی سالبه به انتفاء موضوع است، سومی بد نیست، یعنی اگر اماره بر لوث است، مسلّماً قول مجنی علیه با ایمان ستّه مقدم است. پس در مسئله اولی، در متن سه فرع را فرض کرده: الف:اهل خبرة هستند،ب: امارة بر لوث نیست، ج: اماره بر لوث هست، اهل خبرة مسلماً بینه است، دومی اگر امارة بر لوث نیست،«البیّنه علی المدعی و الیمن علی من أنکر»، سومی اگر امارة بر لوث است، یعنی قرائن بر صدق مدعی است، آنجا قول مجنی علیه بالإیمان الستّة مقدم است، خدشه‌ای که ما وارد کردیم این بود که صورت دوم نتیجة صحیح است، ولی در مسئله ما فاقد موضوع است. بررسی مسئله دوم المسألة الثانی: لو تحقق النقصان- اصل نقصان مسلم است، ذوق این آدم کم شده- یرجع إلی الحاکم لیحسم مادة النزاع بالتصالح أو بالحکم، و الأحوط لهما التصالح. حضرت امام نقصان را مسئله مسلمی گرفته، و گفته است که کمیت محل بحث است،یعنی جانی منطقه و مرحله پایین تر را می‌گوید،ولی «مجنی علیه» منقطه‌ی بالاتر را ادعا دارد. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام در اینجا دوتا احتمال می‌دهد: 1: حکومت. 2: مصالحه، منتها ایشان مصالحه را ترجیح می‌دهد. بیان استاد سبحانی ولی من فکر می‌کنم که هیچکدادم درست نیست (لا هذا و لا ذاک)، بلکه در اینجا محاسبه میکنند، یعنی می‌بینند که چه مقدار ذائقه‌اش از بین رفته، اگر واقعاً با یک محاسبه‌ای فهمیدند که پنجاه در صد ذائقه‌اش از بین رفته،نصف دیه را می‌دهند، اگر ثابت کردیم که پنجاه در صدش از بین رفته، در این صورت می‌گوییم باید نصف دیه را بدهد. و اگر ثابت کردیم که سی در صد آن از بین رفته، می‌گوییم باید ثلث دیه را بدهد. خلاصه اینکه اگر راه کشف باشد، نباید فوراً سراغ حکومت و یا تصالح برویم. نا گفته نماند که این مطلب را از مفتاح الکرامة نقل کردم،صاحب مفتاح الکرامة می‌فرماید،اگر راه کشفی است، اول سراغ راه کشف بروید، اگر راه کشف مسدود باشد،در اینجاا تصالح بهتر از حکومت است، چرا؟ چون راه برای حکومت بسته است، یعنی قاضی چه رقم تشخیص بدهد که چگونه است؟ برای اینکه رضایت هر دو طرف را به دست بیاوریم، ناچاریم که بگوییم تصالح و لذا حضرت امام می فرماید: التصالح. عبارت مفتاح الکرامة و لا یخفی وجود الإجمال فی عبارة المحقق و العلّامة و مثلهما الماتن، و الظاهر أنّ محلّ الکلام وجود الاتفاق بین الطرفین علی أصل النقصان، غیر أنّ المجنی علیه یحدّه بالنصف و الثانی (جانی) بالربع ففی هذه الصورة حلف المجنی علیه ثلاثة أیمان و دفع إلیه نصف الدّیة، و لا حاجة إلی الحکومة. راه تشخیص در اینجا لوث است،یعنی از طریق لوث می‌توانیم حد را معین کنیم. بررسی مسئله سوم تا اینجا دو مسئله را خواندیم، در سمئل اولی اصلش محل بحث است،اما در مسئله دومی، کمیت محل بحث است. المسألة الثالثة: لو قطع لسانه ...، اگر جانی زبان کسی را قطع کند،قهراً ذائقه هم از بین می‌رود،چون ذائقه قائم با زبان است به شرط اینکه به سقف دهان هم بخورد،آیا در اینجا باید دو دیه بدهد یا یک دیه؟ یک دیه باید بدهد نه دوتا. چرا؟ چون ذائقه تابع زبان است،خلاصه چیزی های که جنبه تبعی دارد،اگر مستقلاً از بین برود، دیه دارد، اما به تبع دیگری از بین برود، آن دیه ندارد. لو قطع لسانه فلیس إلّا الدّیه فی اللسان، و الذوق تبع، و لو جنی علیه جنایة أخری ذهب بذوقه ففی الذوق ما عرفت- یعنی یا حکومت است یا دیه،- و فی الجنایة دیتها- اگر دیه داشته باشد، ولی بعضی از جنایات دیه‌اش در روایات نیست- و لو لم یکن دیة مقدّرة فالحکومة. این یک قاعده کلیه است که هرجا جنایت جنبه‌ی تبعی دارد،دیه ندارد، اگر استقلال باشد،دیه دارد. اگر جانی یک جنایت دیگری بکند و اثر در ذائقه گذاشت، ذائقه از نظر ما دیه دارد، ولی از نظر امام حکومت است نه دیه. چرا امام در اینجا تردید دارد؟ تردید ایشان برای این است که می‌گوید روایت هشام بن سالم و روایت عبد الله ابن سنان منافع را نمی‌گیرد، فقط اعضا را می‌گیرد، ولی ما گفتیم در این دو روایت همان گونه که اعضا را می‌گیرد، منافع را هم می‌گیرد. المسألة الرابعة: لو جنی علی مغرس لحیته فلم یستطع المضغ فالحکومة، و قیل بالدّیة. «مغرس» به جایی می‌گویند که لحیه از آنجا می‌روید و سبز می‌شود،اگر جانی جنایتی به مغرس لحیه کرد، به گونه‌ای که مجنی علیه نمی‌تواند غذا را بجود،ناچاریم که غذا را از راه سرم یا از راه دیگر تزریق کنند، جنایت بر مغرس لحیه کرد، که خودش داستانی دارد، اگر مغرس لحیه کسی را جنایت کردند،دیه‌اش چه مقدار است؟ بحث ما در توابعش است،اگر آمدیم مضغ را از بین برد به گونه‌ای که این آدم نمی‌تواند غذا را بجود،البحث البحث، امام در اینجا نمی‌تواند در اینجا قائل به دیه باشد،چرا؟ چون امام شک دارد که آیا آن روایات (روایت هشام بن سالم و عبد الله بن سنان) منافع را هم می‌گیرد یا نه؟ آیا ما می‌توانیم به دیه قائل بشویم،می‌توانیم روایت هشام بن سالم که می‌گوید:« ما کان فی الإنسان واحداً فدیة کاملة و ما کان أثنین نصف الدّیة»، آیا مضغ را آن دو روایت(روایت هشام بن سالم و روایت عبد الله بن سنان) می‌گیرد یا نه؟ گفتیم حواس خمسه را می‌گیرد،یعنی ذائقه را می‌گیرد،شامه را می‌گیرد، اما جویدن غذا(هرچند مهم است) را آن دو روایت می‌گیرد یا نه؟ امام ترجیح می‌دهد حکومت را،چرا؟ چون ایشان شک در شمول این دو روایت دارد ولذا می‌فرماید: «و قیل بالدّیة» کسانی که می‌گویند این دو روایت حتی مضغ را هم می‌گیرد، قائل به دیه هستند. اگر بخواهیم در اینجا احتیاط کنیم، احتیاط موافق با تصالح است،چون الأمر مردد بین الحکومة و الدّیة. اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد، تصالح در اینجا بهتر است، ممکن است آقایان بگویند که این از قبیل اقل واکثر است،چون دیه بیشتر است و حکومت کمتر،ما جواب این را بیان کردیم و گفتیم مصب علم اجمالی مصداق نیست،مصب علم اجمالی عنوانین است، یعنی دیه و حکومت، بلی، اگر مصب علم اجمالی مصداق باشد، اقل و اکثر است، چون دیه بیشتر است و حکومت کمتر. اما اگر بگوییم مصب علم اجمالی عنوانین است، هذا از قبیل متباینین است و در متباینین احتیاط می‌کنیم. خیال نشود که متباینین باید همیشه جدا باشند، مثل اینکه گفته صلات این طرف یا آن طرف، یا صلات جمعه یا صلات ظهر، نه متباینین باید عنواناً متباین باشد،ممکن است قابل مصداق باشد، مثلاً نمی‌دانم اکرام عالم بر من واجب است یا اکرام قرشی و سادات؟ این از قبیل متباینین است و حال آنکه مصداقاً قابل جمعند، مثلاً من عالم سید را اکرام می‌کنم که عنوان عالم بر او منطبق است و هم عنوان سیّد،. بنابراین،خیال نشود که متباینین باید در خارج متباین باشند،ما می‌گوییم این گونه نیست، مثلاً نمی‌دانیم یا احترام عالم واجب است یا احترام سید؟اینها متباینین هستند هر چند نسبت به سید عالم قابل جمع هستند. اینجا علی الظاهر نمی‌دانیم یا حکومت است یا دیه،عنوانان متباینان، بهتر تصالح است. المسأله الخامسة: لوا عاد الذوق تستعاد الدّیة، و الأحوط التصالح. اگر مجنی علیه دیه را از جانی گرفت، ولی بعد از مدتی ذائقه‌اش بر گشت، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا دیه عودت داده می‌شود، اما احوط مصالحه است. البته این در صورتی است که قبل از انقضا مدت بر گردد،اما اگر بعد از انقضای مدت (که همان یکسال است) بر گردد، دیه عودت داده نمی‌شود، چرا؟ چون یک موهبتی الهی است. المسألة السادسة: قیل: لو أصیب بجنایة فتعذرّ علیه الإنزال ففیه الدّیة. حضرت امام چهار صورت را در اینجا بیان می‌کند: الف: صورت اول این است که جانی با چوب یا چیز دیگری کسی را زد یا او را ترساند، این سبب قطع انزال مجنی علیه شد، یعنی در اثر این ضربه انزالش قطع شد و دیگر انزال نمی‌شود، یعنی انزال برایش ممکن نیست، غالباً در اثر ترس یک چنین چیزی برای انسان پیش می‌آید. ب: صورت دوم این است که احمال برایش مشکل شد، یعنی نمی‌تواند زن را باردار و حامل کند، یعنی نطفه‌اش بچه درست کن نیست،منی دارد، ولی نمی‌تواند زن را آبستن کند. ج: صورت سوم این است که هم انزال دارد و هم احمال، ولی این آدم از جماعش لذت نمی‌برد،مثلاً جماع برای مانند ادرار کردن است، لذت را از بین برده. د: صورت چهارم این است که اصلاً آن عضو منتشر نمی‌شود. بنابراین،چهار مسئله داریم،در اولی انزال نیست،در دومی احمال نیست، یعنی نمی‌تواند زن را آبستن کند،در سومی لذت نیست،در چهارمی قدرت بر جماع نیست.

دیه ذهاب منافع دستگاه تناسلی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ذهاب منافع دستگاه تناسلی حضرت امام در این مسئله، چهار فرع را متذکر است. فرع اول فرع اول این است که کسی را ترساندیم و در اثر ترس، برای این آدم انزال امکان پذیر نیست. فرع دوم فرع دوم این است که انزال دارد، اما نطفه‌اش بچه زا نیست و نمی‌تواند زن را آبستن کند. فرع سوم فرع سوم این است که از جماع خود لذت نمی‌برد، یعنی انزال دارد، ولی از جماع خود لذت نمی‌برد. فرع چهارم الفرع الرابع: انقطع اجماعه، یعنی دستگاه تناسلی او منتشر و بلند نمی‌شود. بررسی فرع اول فرع اول این بود که جانی کار ی کرده است که «مجنی علیه» قدرت بر انزال منی را ندارد. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) در اینجا حضرت امام می‌فرماید دیه کامله دارد (ففیه الدّیة). باید دید که دلیل ایشان بر این فتوا چیست؟ ایشان سه تا دلیل برایش اقامه نموده است: الف: دلیل اول ایشان روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم است که می‌گویند هر چیزی که در انسان واحد است،دیه کامل دارد،یعنی دامنه اطلاق این دو روایت را خیلی وسیع و گسترده گرفته‌اند که حتی مانحن فیه را هم می‌گیرد، یعنی انزال را هم می‌گیرد. ولی به نظر من این دو روایت یک چنین اطلاقی را ندارد. خبر سماعة ب: دلیل دوم خبر سماعه است، و عن علیّ بن إبراهیم ثقه است-، عن محمّد بن عیسی- عیسی بن عبید، هر موقع بگویند محمّد بن عیسی، مراد محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است و ایشان ثقه است-،عن یونیس- یونس بن عبد الرحمن- عن زرعه، عن سماعة- این دو نفر واقعی هستند- عن أبی عبد الله (علیه السلام):...،و فی الظهر إذا انکسر حتّی لا ینزل صاحبه الماء الدّیة کاملة...» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 7، با چوب به کمر کسی زدند و کمر او شکست و این سبب شد که این آدم انزال هم نشود، حضرت امام در اینجا می‌فرماید: «الدّیة کاملة» آیا این روایت دلالت بر مانحن فیه دارد؟ اگر دقت کنید این حدیث دلالت بر ما نحن فیه ندارد،این دیه مال کسر و شکستگی است نه مال انزال. روایت ابراهیم بن عمر ج: دلیل سوم خبر ابراهیم بن عمر است. محمّد بن یعقوب (کلینی)، عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن محمّد بن خالد البرقی(جدّ علی بن ابراهیم است، علیّ فرزند ابراهیم، ابراهیم، فرزند هاشم، هاشم هم فرزند محمد بن خالد برقی است)، عن حمّاد بن عیسی(ایشان درسال: 190 فوت کرده) عن إبراهیم بن عمر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلاً بعصا فذهب سمعه و بصره و لسانه و عقله و فرجه و انقطع جماعه و هو حیّ بستّ دیات» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 1، مراد از:«انقطع جماعه» یعنی انزال ندارد. این روایت هم دلالتش ضعیف است، چون لعلّ مراد از «انقطع جماعه» این باشد که دستگاه تناسلی او منتشر و بلند نمی‌شود، تا انتشاری نباشد، عمل جنسی محقق نمی‌شود، این روایت اگر دلالت هم داشته باشد،ناظر به فرع چهارم است. پس فرع اول که سه دلیل داشت، دلیل اول ودومش دلالت نداشت، اما دلیل سومش بعید نیست که بگوییم دلالت دارد. بررسی فرع دوم الفرع الثانی: لو تعذّر علیه الإحمال و إن کان ینزل. یعنی نطفه‌اش از بین رفته، یعنی‌نطفه‌اش قابلیت بچه زایی را ندارد. به بیان دیگر این آدم عقیم شده، در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام در اینجا هم دوتا دلیل اقامه کرده‌اند که دیه دارد: یکی همان روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم است و دیگری روایت سلیمان بن خالد است. محمّد بن یعقوب (کلینی) عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید( اهوازی) عن النّضر بن سوید، عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل کسر بعصوصه فلم یملک اسنه، ما فیه من الدّیة، فقال: «الدّیة کاملة، سألته عن رجل وقع بجاریة فأفضاها و کانت إذا نزلت بتلک المنزلة لم تلد؟ فقال: الدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب دیات المنافع، الحدیث 9، با این حدیث استدلال کرده‌اند به احمال مرد، و حال آنکه روایت مربوط به احمال مرد نیست بلکه مربوط به این است که زن بار دار نمی‌شود، یعنی به قدری این زن را افضا کرده است که قدرت آبستن شدن را ندارد، این چه ارتباطی به مسئله ما دارد! چون مسئله مربوط به احمال مرد است و حال آنکه این روایت مربوط به این است که زن به اندازه افضا شده که آبستن نمی‌شود، مگر اینکه بگوییم در جایی که در حمل دیه کامل باشد، در احمال به طریق اولی دیه کامل است. روایت معارض مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این روایت معارض دارد و آن خبر ابی بصیر است: نعم هناک حدیث معارض و هو خبر أبی بصیر ، قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام) ما تری فی رجل ضرب امرأة شابّة علی بطنها فعقر رحمها فأفسد طمثها (حیض) و ذکرت أنّه قد ارتفع طمثها عنها لذلک و قد کان طمثها مستقیماً، قال:« ینتظر بها سنة فإن رجع طمثها إلی ما کان و إلّا استحلفت و غرم ضاربها ثلث دیتها لفساد رحمها و انقطاع طمثها » الوسائل: 19 ، الباب 10 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 1. صاحب جواهر می‌گوید این روایت معارض است با روایت قبلی، چرا؟ چون وقتی رحم فاسد شد و حیض مستقر نشد، این زن آبستن نمی‌شود و حال آنکه در روایت قبلی گفت دیه کامله،و در اینجا می‌گوید ثلث. به نظر ما این معارض نیست، زیرا مورد این روایت با مورد روایت قبلی فرق می‌کند، مورد روایت اول افضاست و حال آنکه در این روایت سخن از افضا نیست، بلکه می‌گوید کسی به او زده و این سبب شده عادت ماهیانه‌اش نظم خودش را از دست بدهد. ولی اگر مراد از فساد رحم، این باشد عقیم شده و آبستن نمی‌شود، باید در این جهت بحث کنیم که کدام یکی از این دو روایت را بگیریم، سند این حدیث(حدیث ابو بصیر) هم خوب است. پس در فرع به دیه کامل دلالت داشت، فرع دوم روایت متعارض داشت، منتها حضرت امام عمل به احتیاط کرده و فرموده دیه،و الا از نظر قواعد باید ثلث را بدهد. بررسی فرع سوم الفرع الثالث: لو تعذر علیه الالتذاذ بالجماع فرع سوم این است که جانی در اثر ضربه‌ای که بر «مجنی علیه» وارد کرده، لذت جماع را از او گرفته،یعنی انزال و احمال دارد، منتها از جماع خود لذت نمی‌برد. نظر حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام در اینجا هم می‌فرماید دیه کامل دارد. ولی به نظر ما دیه کامل بعید است، زیرا هیچ نوع دیه برایش نداریم، مگر روایت عبد الله بن سنان و هشام بن سالم، بگوییم حتی لذت جماع را هم می‌گیرد. بررسی فرع چهارم فرع چهارم این است که:« انقطع الجماع» نشر آلت نیست، یعنی دستگاه تناسلی منتشر و بلند نمی‌شود، در اینجا هم حضرت امام می‌فرماید دیه دارد، و حال آنکه اینجا از قبیل شلل است و در شلل قائل به ثلث دیه شدیم. متن تحریر الوسیلة السادس: قیل: لو أصیب بجنایة فتعذر علیه الإنزال ففیه الدّیة، و کذا لو تعذر علیه الاحبال ، و کذا لو تعذر علیه الالتذاذ بالجماع، و فی الجمیع إشکال ، و الأقرب الحکومة، نعم لا یترک الاحتیاط فی انقطاع الجماع أی تکون الجنایة سبباً لانقطاع أصل الجماع و عدم نشر الآلة. السابع: فی سلس البول الدّیة کاملة یکی از منافعی که مطرح می‌باشد، سلس البول است، سلس البول گاهی دائم است،یعنی از اول صبح تا غروب است، گاهی نصف النهار است، یعنی از اول فجر تا نصف النهار است، گاهی ثلث است، پس گاهی تمام دوازده ساعت است و گاهی شش ساعت می‌باشد و گاهی سه ساعت،در اینجا چه کنیم؟ آقایان می‌گویند اگر تمام روز است، دیه کامل دارد، اگر تا نصف النهار است، در آنجا نصف دیه، اگر ثلث است،در آنجا ثلث است.

دیه سلس البول و ذهاب صوت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه سلس البول و ذهاب صوت بحث ما در باره منافع است، یعنی گاهی جنایت بر نفس است و گاهی جنایت بر منافع است و گاهی بر اعضاست، نفس و اعضا را خواندیم، وفعلا بحث ما در باره منافع است. هفتمین منفعتی که انسان دارد، این است که فضول بدن به آسانی رد بشود،یعنی سموم بدن رد بشود، اگر دستگاه رد فاضل در انسان نباشد،انسان مشمول سموم قتاله می‌شود. خلاصه مجرای بول و غائط یکی از منافع انسان است که بدینویسله سموم و فضول بدن دفع می‌شود. حال اگر کسی بر دیگری ضربه‌ای وارد کرد،این سبب شد که طرف دچار سلس البول بشود،یعنی نمی‌تواند بول خودش را نگهدارد،در اینجا چه کنیم. اقوال مسئله 1: قول اول قول مشهور است، مشهور می‌گویند اگر جنایت سبب سلس البول بشود، مطلقاً دیه دارد. اتفاقاً این مسئله دو روایت هم دارد،یعنی علاوه براینکه مشهور است،دو روایت هم دارد. البته محقق می‌فرماید هردو روایت ضعیف است. ما نخست روایت را می‌خوانیم و سپس وجه ضعفش را بیان می‌کنیم تا روشن شود که چرا ضعیف است،آنگاه راه جبران ضعفش را هم ارائه می‌دهیم. قول اول این است که مطلقاً در اینجا دیه است،دو روایت بر این مسئله دلالت دارد،قبل از خواندن روایت،کلمات علما را بخوانیم. الأول: المشهور بین الأصحاب ثبوت الدّیة فی سلس البول و هو نزوله ترشحاً لضعف القوة الماسکة. قال الشیخ: و أمّا الإفضاء فینظر فإن کان البول مستمسکاً ففیه ثلث الدّیة و إن کان مسترسلاً فعلیه الدیة و لا حکومة. المبسوط 7/150. و قال العلامه فی التحریر ، فی سلس البول الدیة. تحریر الأحکام: 5/613. و قال فی القواعد: فی سلس البول الدیة.قواعد الاحکام: 3/، 689. روایت غیاث بن إبرهیم 1: و باسناده (اسناد شیخ، شیخ در در:460، فوت کرده) عن محمّد بن أحمد بن یحیی- عمران اشعری، صاحب نوادر الحکمة در سال:293، فوت نموده،قهراً بینهما فاصله خیلی زیاد است، فلذا سندش را در آخر تهذیب ذکر کرده،- عن محمّد بن الحسین- یعنی محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب است،متوفای: 262،- عن محمّد یحیی الخزّاز- وفاتش در دست نیست- عن غیاث بن إبراهیم- ضعف در غیاث بن إبراهیم است، البته مرحوم نجاشی توثیق کرده،ولی چون زیدی است، مرحوم محقق می‌فرماید ضعف دارد،دلیل زیدی بودنش این است که می‌گوید: عن جعفر،یعنی نمی‌گوید:عن أبی عبد الله(علیه السلام) امام صادق علیه السلام را جزء روات فرض کرده است، ولی از نظر من چندان مشکلی در این روایت نیست،درست است که زیدی بطری است و نجاشی می‌گوید ثقه است،ایشان در کتب اربعه یکصد و هشتاد و یک روایت دارد، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه(علیه السلام): «أنّ علیّا (علیه السلام) قضی فی رجل ضرب حتی سلس بوله بالدیة کاملة » الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 4. این روایت قابل عمل است. 2: عبد الله بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن السندی بن محمّد،عن أبی البختری، عن جعفر عن أبیه (علیه السلام):« أنّ رجلاً ضرب رجلاً علی رأسه فسلس بوله فرفع إلی علی(ع) فقضی فیه بالدّیة فی ماله» الوسائل: 19 ، الباب 9 من أبواب دیات المنافع ، الحدیث 2. ضعف این روایت بخاطر ابی البختری است، کسی او را تضعیف نکرده، منتها ابن الغضائری می گوید کذّاب، چرا می‌گوید کذّاب؟ چون روایاتی را در مقامات ائمه نقل کرده، جناب ابن الغضائری نسبت به این روایاتی که در مقامات ائمه اهل بیت است بد بین است و آنها را نوعی غلو تلقی کرده است،تمام کسانی که زیر تیغ ابن غضائری ذبح شده‌اند،غالباً گناه شان همین بوده، اینها را غالی می‌داند،چرا می‌گوید غالی است؟ چون روایاتی را در مقامات ائمه اهل بیت نقل می‌کند که از نظر آنها کذب است فلذا گفته‌اند: غال و کذاب،ولی دیگران خیلی مذمت نکرده‌اند، اسم ابی البختری،وهب (به سکون هاء) بن وهب است. این ضعف این روایت. ولی خدا رحمت کند مرحوم صاحب جواهر می‌گوید بر فرض اینکه این دو روایت سندش ضعیف باشد، اما این دوتا مؤید دارد،یک مؤید در بعصوص، مؤید دیگر هم در عجان است، مثلاً اگر کسی به بعصوص کسی ضربه وارد کند، معنای بعصوص و عجانه را قبلاً خواندیم. روایت سلیمان بن خالد محمد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین ابن سعید، عن النّضر بن سوید- ثقه است- عن هشام بن سالم- ثقه است- عن سلیمان بن خالد- ثقه است- قال سألت أبا عبد الله - علیه السلام- عن رجل کسر بعصوصه فلم یملک أسته- بفتح الف و سکون السین، ریح یا غائط- ما فیه من الدّیة، فقال: «الدّیة کاملة،و سألته عن رجل وقع بجاریة فأفضاها کانت إذا نزلت بتلک المنزلة لم تلد؟ فقال: الدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب دیات المنافع،الحدیث 1، البته این روایت راجع به ما نحن فیه نیست،چون بحث ما در سلس البول است،اما قابل استیناس است، استدلال دلیل است،اما استیناس، انس است، یعنی فقیه و مجتهد با این روایات می‌تواند استیناس کند،استیناس از انس است ولذا در فقه داریم که می‌گویند:« و یمکن أن یستدل و یمکن أن یستأنس». روایت اسحاق بن عمار و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب،عن اسحاق بن عمار قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الرّجل یضرب علی عجانه فلا یستمسک غائطه، و لا بوله أنّ فی ذلک الدّیة کاملة» همان مدرک، الحدیث2، باز استیناس است، چون بحث ما فقط در بول است،ولی این روایت هردو را می‌گوید، مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: جناب محقق! بر فرض اینکه این دو روایت ضعیف باشند، اما اینها به وسیله دو روایت دیگر قابل تایید است. بنابراین، فتوای مشهور بی اشکال است که دیه کامل دارد،در مقابل این فتوا، که حتی خود شیخ هم در مبسوط این فتوا را دارد، ولی در نهایه یک فتوای دیگری دارد، آن کدام است؟ ایشان در مبسوط می‌گوید باید اندازه گیری کنیم، اگر بیست و چهار ساعت است یا دوازده ساعت است،در آنجا دیه است، اما اگر از صبح تا ظهر است،دو ثلث است، اگر تا ساعت نه است، یعنی ضحی، ضحی به وقتی می‌گویند که آفتاب کمی بلند می‌شود، اهل سنت یک نمازی دارند بنام صلات ضحی، تقریباً ضحی ساعت نه صبح است. معلوم می‌شود که یک چنین روایتی داریم. روایت اسحاق بن عمار محمّد بن الحسن (شیخ طوسی) باسناده عن محمّد بن یحیی-یحیی عطار قمی، که شیخ کلینی است- عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل- مجمد بن إسماعیل چند تاست، یک محمد بن إسماعیل داریم که کلینی از او بدون واسطه نقل می‌کند، می‌گوید محمّد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان، ولی این محمّد بن اسماعیل بن بزیغ است، اما آن محمد بن أسماعیل که از فضل بن شاذان نقل می‌کند، شیخ کلینی است، کلینی229 فوت کرده،ولی این محمدّ بن اسماعیل معاصر با امام جواد و امام هادی است- عن صالح بن عقبه- صالح بن عقبة در سند زیارت عاشوراست، البته صالح بن عقبه توثیق نشده-، عن إسحاق بن عمّار روایت سندش بد نیست،اما مضمونش مشکل دارد- عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سأله رجل و أنا عنده عن رجل ضرب رجلاً فقطع بوله، فقال له: «إن کان البول یمرّ إلی اللیل فعلیه الدّیة لأنّه قد منعه المعیشة، و إن کان إلی آخر النهار فعلیه الدّیة، و إن کان إلی نصف النهار، فعلیه ثلثال الدّیة، و إن کان إلی ارتفاع النّهار فعلیه ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدیث3، آیا به این روایت عمل کنیم یا به آن دو روایت قبلی عمل کنیم که اصلاً این تفصیل در آنها نبود؟ اگر بخواهیم جمع کنیم، ممکن است جمع کنیم، بگوییم آن دو روایت را حمل می‌کنیم به جایی که سلس البول شان، تمام بیست و چهار ساعت یا تا آخر عمر است، اگر بخواهیم جمع کنیم،جمعش کنید، اما مرحوم مفتاح الکرامة می‌گوید از نظر من عمل به این روایت مشکل است،چرا؟ چون اسلام دین ساده است،این گونه طبقه بندی کردن و اندازه گیری خیلی مشکل است، باید قانون به گونه‌ای باشد که مردم بتوانند به آن عمل کنند،چگونه بدانیم که تا نصف النهار است و چه گونه بدانیم که تا فلان وقت دیگر است ولذا ایشان می‌گوید از نظر من عمل به این روایت مشکل است. متن تحریر الوسیلة فی سلس البول الدّیة کاملة إن کان دائماً علی الأقوی، و الأحوط ذلک إن دام تمام الوقت، کما أنّ الأحوط فیما کان إلی نصف النهار ثلاث الدّیة و إلی ارتفاعه ثلثها، و فی سائر أجزاء الزمان الحکومة، و المراد من الدوام أو تمام الیوم أو بعضه هو کونه کذلک فی جمیع الأیام، و إن صار کذلک فی بعض الأیام و برأ ففیه الحکومة. معلوم می‌شود که حضرت امام به این روایت دوم عمل می‌کند که شیخ هم در کتاب نهایه به آن فتوا داده است. الثامن: فی ذهاب الصوت کلّه الدّیة کاملة، و إذا ورد نقص علی الصوت کما لو غنّ أو بحّ فالظاهر الحکومة، و المراد بذهاب الصوت أن لا یقدر صاحبه علی الجهر، و لا ینافی قدرته علی الاخفات. اگر به کسی جنایت کند و این جنایت متوجه صوت دیگری شد،یعنی جانی کاری کرد که مجنی علیه جوهر صدای خود را از دست بدهد،در اینجا دیه کامل دارد، چون صوت برای انسان خیلی ارزشمند است و قیمت دارد، انسانی که صوتش بیرون نیاید،زندگی برای او مانند زندان است، مخصوصا اگر نسبت به یک قاری قرآن یا واعظ و مداحی یا یک هنر مندی که در آمدش از طریق صوت و صدایش است،این جنایت انجام بگیرد. اما اگر جنایت به گونه‌ای باشد که صوت خود را از دست ندهد، ولی از بینی صحبت می‌کند،«غنّ» یعنی صدایش از بینی در می‌آید.یعنی هم صدایش از بینی در می‌آید یا کاری کند که صدایش گلو در می‌آید،یعنی یکنوع گرفتگی در گلویش پیدا می‌شود،در اینجا چه باید کرد؟ امام می‌فرماید حکومت دارد،چرا؟ چون در اولی به تمام معنا ساقط کرده است،اما در دومی به تمام معنا ساقط نیست،بلکه یا غنّه دارد یا گرفتگی صدا دارد، مراد از ذهاب صوت این است که جوهر صوت بیرون نیاید،نه اینکه به کلی صدا از بین برود.

دیه ذهاب صوت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ذهاب صوت ذهاب صورت بر سه قسم است: الف: گاهی صدا به کلی از بین می‌رود، یعنی تارهای صوتی آنچنان لطمه می‌بیند که اصلاً صدا در نمی‌آید. ب: گاهی جنایت به گونه‌ای است که صدا در می‌آید،منتها یا از بینی است که به آن غنّه می‌گویند، یا به صورت گرفتگی است که به آن بح می‌گویند. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام در اولی قائل به دیه کاملة است،ولی در دومی می‌فرماید:« الظاهر الحکومة، من مجدداً روایات را دیدم، روایات در دو جاست، یکی در باب یکم از ابواب دیات اعضاء. 1: و روی الکلینی أیضاً بأسانیده الآتیة إلی کتاب ظریف، و کذا الصّدوق إلّا أنّ فی روایتهما، «فالدّیة فی النّفس ألف دینار، و فی الأنف ألف دینار، و الضوء کلّه من العینین ألف دینار، و البحح ألف دینار، و اللسان إذا استوصل ألف دینار» الوسائل: ج 19،الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 3، فتوای امام با این روایت مخالف است، چون امام در بحح می‌گوید: الحکومة، وحال آنکه این روایت می‌گوید: الدّیة. 2: محمد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی ، عن یونس و عن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس أنه عرض علی الرضا(علیه السلام) کتاب الدیات و کان فیه :« فی ذهاب السمع کلّه ألف دینار ، و الصوت کلّه من الغنن و البحح ألف دینار ، و شلل الیدین کلتاهما الشلل کلّه ألف دینار و شلل الرجلین ألف دینار» الوسائل: ج 19،الباب 1 من أبواب دیات المنافع،الحدیث 1، چطور حضرت امام با این دو روایت صریح که یکی فقط در بح است و دومی غنة را هم آورده، دیه کامل؟ لابد ایشان یکنوع در روایت ظریف را احساس کرده و الا بعید است که ایشان این دو روایت را صریح بداند و فتوا ندهد. بنابراین، احوط این است که بگوییم هر صورت الف دینار،ذهاب الصوت الألف دینار،بحح الف دینار،غنّة الف دینار،و مراد از صوت کلّه،یعنی کل الأقسام،از این مسئله رد بشویم،چون دیروز مسئله کامل نشد. المسألة الأولی: لو جنی علیه فذهب صوته کلّه و نطقه کلّه فعلیه الدّیتان. اگر جانی بر کسی جنایتی وارد کرد،که هم صدای او از بین رفت و هم سخن گفتنش،یعنی نطق هم از بین رفت، حکمش چیست؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام می‌فرماید دو دیه دارد (دیتان)، بحث در این است که آیا دو منفعت از بین رفته یا یک منفعت؟ کسانی که می‌گویند دو دیه دارد، می‌گویند در اینجا دو منفعت است، صوت یک منفعت است و منطق یک منفعت دیگر است. بیان صاحب جواهر صاحب جواهر می‌فرماید صوت این است که از تمرکز هوا صوت اخراج می‌شود و هیچ ارتباطی به لسان ندارد. ممکن است کسی اصلاً زبانش را تکان ندهد و در عین حال صدا در می‌آید، صوت یک مسئله است،نطق هم یک مسئله دیگر، به دلیل اینکه گاهی انسان بدون لسان هم می‌تواند صوت را اخراج کند. بیان صاحب جواهر و فی الجواهر أنّهما منفعتان متباینتان ذاتا و محلا ، فإن الصوت ینشأ من الهواء الخارج من الجوف و لا مدخل فیه للسان ، و لکلّ منهما نصّ علی حکمه. جواهر الکلام: 43/316. حال باید دانست که زبان چه نقشی در صوت دارد؟ نقش زبان در صوت این است که صوت را رنگ آمیزی می‌کند به صورت «الف، باء» و در حقیقت صوت را از حالت یکنواختی بیرون می‌آورد، اگر زبان کسی را قطع کنند، صوت دارد،اما نطق ندارد،چون زبان است که این تمرکز هوا را رنگ آمیزی می‌کند و به صورت حروف در می‌آورد، پس هر کدام از اینها یک نقشی دارد، یک نقشش در صوت است، دیگری نقشش در این است که این صوت را رنگ آمیزی کند و به صورت حروف در بیاورد. بنابراین، اگر بگوییم هردو دیه دارد ظاهراً بعید نیست. بعضی می‌خواهند بگویند که این از قبیل شلل است، صوت دیه کامل دارد،اگر نطق ندارد، نطق شلل است و در آن ثلثان من الدّیة،و حال آنکه این گونه نیست، یعنی از قبیل شلل نیست،چون شلل آن است که زبان حرکت نداشته باشد،ولی این آدم زبانش قشنگ حرکت می‌کند،اما نمی‌تواند آن صورت را تقسیم کند نسبت به حروف بیست و هشتگانه یا حروف سی دو گانه،شلل به آن می‌گویند که زبان اصلاً حرکت نکند،یک پارچه گوشتی است که هیچ حرکتی از خود ندارد، ولی در زبانن حرکت دارد، منتها قادر بر این نیست که آن صوت را تبدیل و تقسیم بر حروف کند، ظاهراً د دیه دارد( دیتان» همانگونه که امام فرموده برای ما اقوی است. بنابراین،اگر بگوییم دیه دارد،بعید نیست،بعضی ها می‌گویند این از قبیل شلل است، ولی این درست نیست. المسألة الثانیة: اگر صوت مجنی علیه نسبت به برخی از حروف است،اما نسبت به برخی دیگر نیست، صوتش رفته، مثلاً حرف «قاف و غین» را نمی‌تواند بگوید، اما حرف «شین و سین » را می‌تواند بگوید، برخی از حروف را می‌تواند ادا کند، برخی دیگر را نمی‌تواند ادا کند،در اینجا چه بگوییم؟ در اینجا به نظرم الهام بخش باشد، کدام؟ قبلاً گفتیم اگر لسان کسی را لطمه زدند، گفتیم میزان مساحت لسان نیست، بلکه میزان مقدار عجزی از تکلم است، یعنی میزان این است که چه مقدار از حروف را تکلم می‌کند و چه مقدار را تکلم نمی‌کند، مثلاً اگر نصف زبان کسی را قطع کردند،اما ربع حروف را نمی‌تواند تکلم کند، در اینجا ربع دیه است، یا اگر نصف زبان کسی را قطع کند، او نصف حروف را نمی‌تواند تکلم کند، اینجا نصف دیه است،همان گونه که در لسان عرض کردیم که میزان مساحت نیست، بلکه میزان قدرت بر تکلم است، صوت نیز از همان قبیل است- هر چند نص نداریم- خلاصه میزان تعداد حروفی است که این آدم عاجز است، اگر نیمی از حروف الف و باء را نمی‌تواند بگوید نصف دیه، ربع را نمی‌تواند بگوید، ربع دیه دارد و هکذا. متن تحریر الوسیلة لو ذهب صوته بالنسبة إلی بعض الحروف و بقی بالنسبة إلی بعض یحتمل فیه الحکومة- چرا؟ چون نص نداریم- و یحتمل التوزیع کما مرّ فی أصل التکلّم- یعنی قیاس کنیم صوت را به لسان، یعنی همان گونه که در لسان میزان مساحت نبود،بلکه ادای حروف بود،در اینجا نیز همان است - و الأحوط التصالح. چرا احوط تصالح است؟ چون اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد. ولی دیه حسب الحروف در نزد ما اقوی است،البته تصالح احوط است. المسألة الثالثة: فی ذهاب المنافع الّتی لم یقدّر لها دیة الحکومة، کالنّوم و اللمس و حصول الخوف و الرعشة و العطش و الجوع و الغشوة و حصول الأمراض علی أصنافها. حضرت امام در این گونه موارد- مانند لم، خوف، رعشه، جوع و غشوة- می‌فرماید: الحکومة. ولی بهتر این است که بگوییم اگر در این گونه موارد قابل معالجه باشد، جانی هزینه معالجه را بدهد و بقیه چیز ها را. المسألة الرابعة مسئله چهارم این است که گاهی از اوقات انسان به کسی جنایت می‌کند، اما به نفع مجنی علیه تمام می‌شود یا لا اقل به ضررش تمام نمی‌شود، مثلاً خال بزرگی در صورت دارد، آن خال را از بین می‌برد، یا انگشت اضافی دارد که مردم ازش یکنوع تنفر دارند، آن را قطع می‌کند،در این موارد نمی‌توانیم بگوییم الحکومة، چون حکومت درجایی است که در شیء کاستی ایجاد کند،این جانی نه تنها کاستی ایجاد نکرده،بلکه زیبایی ایجاد نموده است، در اینجا باید مسئله را به باب دیگر ببریم و آن این است که هردو نفر نزاع دارند، مجنی علیه می‌گوید از روی ظلم خالم را کنده است، یا با زور انگشت اضافی (ششم) را قطع کرد، کاری کند که این دو نفر درگیر نشود، این بستگی به بیئه و محیط دارد. خلاصه کاری بکند که اینها از همدیگر راضی بشوند. بنابراین، اگر می‌گوییم حکومت،این درجایی است که نصی در آنجا نباشد و علاوه بر آن، طرف را فلج و ناقص کند،در اینجا نه تنها فلج و ناقص نکرده، بلکه یکنوع زیبائی هم ایجاد کرده است، ولی چون این کار را با زور انجام داده، فلذا باید تصالح کنند. متن تحریر الوسیلة المسأله الرابع: الأرش و الحکومة التی بمعناه إنّما یکون فی موارد لو قیس المعیب بالصحیح یکون نقص فی القیمة، فمقدار التفاوت هو الأرش و الحکومة التی بمعناه ، و أما لو فرض فی مورد لا توجب الجنایة نقصاً بهذا المعنی و لا تقدیراً له فی الشرع کما لو قطع إصبعه الزائدة أو جنی علیه و نقص شمّه و لم یکن فی التقویم بین مورد الجنایة و غیره فرق فلابدّ من الحکومة بمعنی آخر ، و هی حکومة القاضی بما یحسم مادة النزاع، إما بالأمر بالتصالح أو تقدیره علی حسب المصالح أو تعزیره. المقصد الثالث: فی الشجاج و الجراح شجاج به جنایتی می‌گویند که بر سر و صورت وارد بشود البته بنا بر اینکه صورت هم ملحق به سر باشد-، خلاصه هر جنایتی که بر سر یا بر صورت انجام می‌گیرد، عرب به آن می‌گویند: الشّجاج. البته یک بحث است که آیا صورت جزء سر است یا جزء سر نیست؟ روایات صورت را ملحق به رأس کرده. بلی، گوش ها را گفته‌اند جزء سر نیست، یعنی گوش ها برای خودش حکم جداگانه دارد. در هر صورت بحث ما در باره‌ی جنایاتی است که بر سر وارد می‌شود، جراح به جنایاتی می‌گویند از گردن به پایین وارد می‌شود، مثلاً جانی با چاقو بر دست یا سینه کسی بزند،به این می‌گویند جراح. ما نخست شجاج را بحث می‌کنیم، مرحوم صاحب شرائع و لمعه شجاج را ده قسمت کرده‌اند، یعنی انواع جنایتی که بر سر واقع می‌شود، بر ده قسم است، که برخی از آنها قابل قصاص و برخی قابل قصاص نیست، چرا قابل قصاص نیست؟ چون ممکن است قصاص منجر به مرگ طرف بشود. در بعضی از کتاب ها شجاج را بر سیزده قسم تقسیم کرده‌اند، پس یک اختلاف در عدد داریم که آیا ده تاست یا سیزده تا؟ بعداً یک بحث دیگر داریم و آن اینکه در شمارش اختلاف داریم، مثلاً متن شرائع از درجه ضعیف گرفته تا درجه قوی را شمرده،در بعضی از شمارش ها پس و پیش شده، انسان نمی‌داند که کدام قوی است و کدام ضعیف؟ بنابراین،دو نوع اختلاف است، یک اختلاف در شمارش این جنایت هاست که آیا ده تاست یا سیزده تا؟ اختلاف دوم در اسماء درجه بندی اینهاست. بیان محقق در شرائع و المحقق قد جعلها بالترتیب التالی:الحارصة، ثمّ الدامیة، ثمّ المتلاحمة، ثمّ السماق، ثمّ الموضحة، ثمّ الهاشمة، ثمّ المنقلة، ثمّ المأمومة. اما دیگران گاهی گفته‌اند ده تاست،و گاهی گفته‌اند سیزده تاست. حتی در اسماء هم اختلاف دارند. قد عدّها فی الکافی بالنحو التالی: الحارصة، ثمّ الدامیة، ثمّ الباضعة، ثمّ المتلاحمة، ثمّ السمحاق، ثمّ الموضحة، ثمّ الهاشمة، ثمّ المنقلّة، ثمّ الأمّة و المأمومة، ثمّ الجائفة، و گاهی از اوقات تا سیزده را شمرده‌اند. خلاصه هم در تعدادش اختلاف است و هم در اسمای آنها. ولی ما اگر بخواهیم رأی و نظر جزمی بگیریم، کار به این اسماء نداریم، بلکه طبق روایات پیش می‌رویم. روایات هر اسامی را که آوردند،همان را انتخاب می‌کنیم، هر کدام را اشد شمردند، همان را می‌شماریم، و گاهی ممکن است اختلاف پیدا کنیم. البته اهل لغت ممکن است با روایات اختلاف پیدا کنند، هم از نظر تعداد و هم از نظر شناسایی در جات اینها از نظر شدت،اینها را باید طبق روایات معنی کنیم. إتفق الکلّ علی أنّ الأول، الحارصة. گویا همه آقایان حارصه را قبول دارند، حارصه این است که یک خراشی در بدن کسی وارد کنیم،به آن می‌گویند حارصة.

دیه حارصة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:دیه حارصة بحث ما در باره دیات شجاج است، جراحاتی که بر سر و صورت وارد می شود، به آن می‌گویند:« شجاج»، ظاهراً این در حدود هشت تا، یا ده تاست،مرحوم کلینی به این نحو ضبط کرده است: و قد عدّها فی الکافی بالنحو التالی:الحارصة، ثمّ الدامیة، ثمّ البازغعة، ثمّ الملاحمة، ثمّ السماق،ثمّ الموضحة، ثمّ الهاشمة، ثمّ المنقلّة، ثمّ الأمّة، ثمّ المأمومة، ثمّ الجائفة. اولین چیزی را که آقایان از شجاج ذکر می‌کنند «الحارصة- بالمهملات، یعنی هیچ یک از حروفش نقطه ندارد» است. البته در بعضی از نسخ: «الخارصة» است،یعنی «بالخاء المعجمة»،قهراً در بعضی از نسخ «الخرص» است،اردبیلی می‌گوید: «الجرحة»،من که کتاب لغت را نگاه کردم، معنای مناسب همان «حرص، بالمهملات،یعنی همه‌ی حروفش بدون نقطه » است، خرص به معنای «قشر» است، قشر الجلد، غالباً موقعی که انسان ناخن دارد و با ناخنش گاهی جلد کسی را می‌کند، اما خارصة،من وقتی را لغت را گشتم،معنای مناسبی پیدا نکردم، حتی در سوره مبارکه الزاریات دارد که « قُتِلَ الْخَرَّ‌اصُونَ» ١٠ خرّاص به آدم های ظنّان و تخمین زن و حدس زن می گویند، یعنی آدمی که حدس می زند. خلاصه مناسب همان حارص و حرصة،نه خارص و خرصة. در هر صورت حارصه و حرص به معنای «قشر» است،اما خارصه و خرص به معنای تخمین است که مناسبت با اینجا ندارد،حتی به آدم حریص از این جهت حریص می‌گویند که به قدری در سوال کردن و طلب نمودن اصرار می‌کند اینگار پوست کلّه‌ی انسان را از بسیاری سوال کردن می‌کند. حال که معنای حارصه را دانستیم و نیز فهمیدیم که مناسب با «نحن فیه» حارصة است نه خارصه. حال می‌پردازیم به دیه حارصه و اینکه دیه حارصة چه مقدار است؟ دیه حارصه یک شتر است،امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید أرش الخدش در اسلام آمده، ارش الخدش همان حارصة است که دیه‌اش یک شتر است،در این زمینه روایت هم داریم که روایت منصور بن حازم است، بعضی می‌گویند خبر، و حال آنکه صحیحه است. روایت منصور بن حازم و باسناده (اسناد شیخ) عن محمد بن محمّد بن علیّ بن محبوب- ما دوتا ابن محبوب داریم، یک ابن محبوب داریم که همان حسن بن محبوب است، ایشان از رواتی است که از امام کاظم و امام هشتم روایت دارد، که در یکصدو پنجاه تولدش است، در سال دویست و سی چهار فوتش است،اما کسی که در این سند آمده،محمّد بن علیّ بن محبوب است،ایشان «ممّن لم یرو عنهم السلام،معاصر با ائمه بوده،اما بلا واسطه از آنها روایت ندارد،لی ثقه است، سند شیخ به محمّد بن علیّ بن محبوب صحیح است، روایت را از کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب گرفته، سندش هم در آخر کتاب ذکر کرده است - عن أحمد بن محمّد- خالد یا عیسی،هر کدام که باشد، مسلّماً ثقه است- عن الحسن بن علیّ- حسن بن علیّ بن الوشّاء است،عن ظریف- ظریف بن نافع که ثقه است، بلی، اگر مراد از حسن بن علیّ بن الفضّال باشد، او جزء فطحی هاست و روایت می شود موثق، ولی بعید است که او باشد، در هر حال روایت معتبر است-،عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله علیه السلام: «فی الخرصة،شبه الخدش بعیر»الوسائل: ج 19، الباب2 من أبواب دیات الشّجاج و الجراح، الحدیث14،. پس این روایت در حارصة قائل به بعیر و شتر واحد شد. بیان شیخ طوسی شیخ طوسی فرموده روایاتی که می‌گوید در حارصة بعیر است،گفته بعیر مربوط به دامیه است،»حارصة» آن است که فقط پوست را می‌کند، دامیه آن است که پوست را می‌کند و کمی هم وارد گوشت می‌شود و خون هم از آن بیرون می‌آید، منتها یا خون مانند اشک چشم بیرون می‌آید یا سیلان پیدا می‌کند، مرحوم شیخ بعیر واحد را به دامیه زده است،منتها نه بخاطر این روایت،بلکه به برکت دو روایت دیگر و الا این روایت حارصة را در مقابل دامیه قرار داده،در حارصه گفته بعیر واحد،در دامیه گفته بعیران. البته نه این روایت،دو روایت دیگر داریم که از نظر سند به پایه این روایت نمی‌رسد. روایت مسمع بن عبد الملک 1: و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد ، عن محمد بن الحسن بن شمّون ، عن عبدالله بن عبدالرحمن الأصم ، عن مسمع بن عبدالملک ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین(ع): «قضی رسول الله(صلّی) فی المأمومة ثلث الدیة ، و فی المنقّلة خمس عشرة من الابل ، و فی الموضحة خمساً من الابل ، و فی الدامیة بعیراً...،» همان مدرک،الحدیث6، ایشان به برکت این دو روایت فرموده یک شتر مال دامیه است نه مال حارصه که کمی پوست را می‌کند. ولی این روایت نمی‌تواند در مقابل روایت صحیحه عرض اندام کند،چرا؟ چون در سندش عبد بن عبد الرحمان الأصمّ است، شیخ نجاشی می‌فرماید این آدم ضعیف است،حتی بعضی نسبت کذّاب را هم به او داده‌اند. 2:عن علیّ بن إبراهیم ف عن أبیه ، عن النوفلی ، عن السکونی عن أبی عبدالله(علیه السلام) ،« أنّ رسول الله(ص) قضی فی الدامیة بعیراً ، و فی الباضعة بعیرین و فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة ف و فی السمحاق أربعة أبعرة» همان مدرک، الحدیث8، این روایت هم اگر تک و تنها بود،حجت بود،ولی چون معارض دارد، از این رو نمی‌تواند حجت باشد ولذا ما روایت اول را که اقوی سنداً است می‌گیریم. بعید نیست که در استنساخ ها اشتباه صورت گرفته باشد،یعنی دامیه با حارصه اشتباه گرفته شده باشد. بنابراین، روایت منصور بن حازم معتبر است ولذا می‌گوید: «و فی الحرصة شبه الخدش بعیر، و الدامیة بعیران». ما در عین حالی که این دو روایت را تضعیف کردیم، ولی بعداً به این دو روایت عمل خواهیم کرد، یعنی ما به روایتی عمل می‌کنیم که می‌گوید: «بعیر واحد». متن تحریر الوسیلة الأول:الحارصة بالمهملات و المعبّر عنها فی النصّ بالحرصة،و هی الّتی تقشر الجلد شبه الخدش من غیر إدماء، و فیها بعیر، و الأقوی أنّها غیر الدّامیة موضوعاً و حکماً، و الرّجل و المرأة سواء فیها و فی أخواتها،و کذا الصغیر و الکبیر. حضرت امام می‌فرماید روایاتی که دامیه را به معنای حارصة گرفته‌اند،چندان درست نیست،بلکه دامیه غیر از حارصة است هم موضوعاً و هم حکماً، از نظر موضوع غیر هم هستند،چون در حارصة خون ریزی نیست،اما در دامیه خون ریزی است،حکم شان هم فرق می‌کند،چرا؟ چون در حارصة یک بعیر است و حال آنکه در دامیه دو بعیر می‌باشد نه یک بعیر. آنگاه می‌فرماید زن و مرد در این حکم یکسانند،چرا؟ لأنّ‌المرأة تساوی الرجل إلی ثلث الدّیة، ولی ما هنوز به ثلث دیه نرسیده‌ایم،چون ثلث دیه، سی و سه تاست و حال آنکه دیه ما صد تاست که ثلثش سی و سه تا و خورده‌ای است،دیه ما صد تاست، ثلثش سی و تا و خورده‌ای است، «و الرجل و المرأة فیها و فی أخواتها- حتی در دامیه و حتی در چیز های دیگر- و کذا الصغیر و الکبیر،چرا؟ أخذاً بإطلاق الأدلة، دلیل مطلق است، مرأه فقط در ثلث به بالاتر فرق می‌کند،اما تا به ثلث نرسیده یکسان است.. خلاصه نظر امام از اینکه می‌فرماید حارصه غیر از دامیه است، می‌خواهد با این حرفش روایت مسمع و روایت سکونی را رد کند. الثانی: الدامیة، و هی الّتی تدخل فی اللحم یسیراً و یخرج معه الدّم، قلیلاً کان أم کثیراً بعد کون الدخول فی اللحم یسیراً، و فیها بعیران. مرحله دوم از شجاج دامیه است،دامیه از «دم» گرفته شده، یعنی جانی پوست طرف را زد و این ضربه به لحم و گوشت هم رسید و خون هم بالا آمد، چون اگر خون بالا نیاید، به آن دامیه نمی‌گویند. و یخرج معه الدّم، قلیلاً کان- به آن می‌گویند دامعه، از دمع می‌گیرند، دمع به معنای اشک چشم است- أم کثیراً یعنی دامیه، خلاصه فرق نمی‌کند که کم باشد یا زاید- بعد کون الدخول فی اللحم یسیراً، و فیها بعیران. میزان در دامیه این است که وارد گوشت شود و لو قلیل و کم، منتها اشخاص فرق می‌کنند،بعضی ها پر خون هستند،خون شان بالا می‌زند و سیلان پیدا می‌کند،بعضی‌ها کم خون هستند،یعنی دامعه هستند، مانند اشک چشم از آنان خون بیرون می‌آید، این جهت فرق نمی‌کند، میزان این است که وارد گوشت بشود، اما به شرط اینکه خیلی عمق پیدا نکند،چون اگر عمق پیدا کند، در آینده حکمش را بیان خواهیم کرد دلیل مسئله اولاً باید قبول کنیم که دامیه غیر از دامعه است، فرقش این است که در دامیه سیلان است، اما در دامعه سیلان نیست،دلیل این مسئله همان روایت منصور بن حازم است که سندش هم سند خوبی بود:« فی الخرصة،شبه الخدش بعیر و فی الدامیة بعیران» و اصحاب هم به این روایت عمل کرده‌اند، محقق در شرائع روشن تر می‌فرماید. الثالث: المتلاحمة: و هی الّتی تدخل فی اللحم کثیراً، لکن لم تبلغ المرتبة المتأخرة، و هی السمحاق، و فیها ثلاثة أبعرة و الباضعة هی المتلاحمة. متلاحمه از لحم مشتق است، متلاحمة آن است که پوست را کنده وارد گوشت شده و عمق هم در گوشت ایجاد کرد، عمق بیشتری پیدا کرد، البته آن عمقی که به مرحله‌ی بعدی برسد، گاهی عمقش کم است و گاهی عمقش بیشتر است،این درجایی است که عمقش بیشتر باشد، منتها نباید به مرحله‌ی بعدی که سمحاق است برسد. حضرت امام می‌فرماید، باضعة، همان متلاحمه است، یعنی اگر در بعضی از روایات باضعة آمده که در آنجا سه شتر است،باضعة و متلاحمه یکی هستند، این را در جلسه آینده می‌خوانیم. اما در متلاحمه سه شتر است،در روایت منصور در این مورد چیزی نیامده است، «و فی الباضعة و هی ما دون المسمحاق ثلاث من الإبل»،در روایت منصور که روایت صحیحه است، به جای کلمه متلاحمه چه آمده، الباضعة آمده است، حضرت امام می‌خواهد بگوید مصدر دلیل من همین است،مدرک من همین است، چرا؟ چون همین مسئله که در دامیه سه شتر است،در روایت مسمع و روایت سکونی آمده، و ما در قبلاً گفتیم که سند آنها ضعیف است،و لا اقل گفتیم معادل نیست، غرض اینکه کسی نگوید که شما در آنجا که به نفع تان است،می‌پذیرید، اما آنجا که به نفع شما نیست،رد می‌کنید،ما قبلاً همین دو روایت را رد کردیم، ولی در اینجا استناد می‌کنید؟ حضرت امام می‌فرماید من به این دو روایت استناد نمی‌کنم،استناد من به همان روایت منصور بن حازم است و در آنجا به جای کلمه‌ی متلاحمه، کلمه الباضعة آمده است و باضعه و متلاحمه یک چیز هستند نه دو چیز. در روایت منصور بن حازم این گونه آمده است: «فی الخرصة شبه الخدش بعیر، و فی الدامیة بعیران و فی الباضعة و هی ما دون السمحاق ثلاث من الإبل» متلاحمه و باضعة یکی هستند و مصدر ما همین روایت است. بلی، در آن دو روایت آمده، یعنی در آن دو روایت روشن تر آمده، یکی روایت شش بود و دیگری هم روایت هشت. قال أمیر المؤمنین(ع): «قضی رسول الله(صلّی) فی المأمومة ثلث الدیة ، و فی المنقّلة خمس عشرة من الابل ، و فی الموضحة خمساً من الابل ، و فی الدامیة بعیراً... و قضی فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة» به جای باضعة،کلمه متلاحمه آمده است. البته این به مقصود ما نزدیک تر است،ولی ما سندش را نپذیرفتیم. منتها باید دانست که چرا به متلاحمه می‌گویند: متلاحمة،با اینکه خون فوران می‌کند،در عین حال می‌گویند متلاحمة؟ می‌گویند این از باب :«تفألّوا بالخیر تجدوه» به امید اینکه انشاء الله جوش خواهد خورد، یعنی بهم نزدیک خواهند شد و جوش خواهند خورد، یکنوع تفأل به خیر است.المتلاحمة، یعنی لحم ها بهم می‌خورد و خوب می‌شود.

دیه دامیه، متلاحمه،سمحاق و موضحة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دامیه، متلاحمه،سمحاق و موضحة همان گونه که قبلاً گفتیم در حارصة بعیر واحد است، یعنی دیه حارصه یک شتر است،در دامیه دو شتر است، در «متلاحمه» ثلاثة أبعرة می باشد،ولی از بعضی از روایات استفاده می‌شود که باضعة همان متلاحمه است ولذا گفته‌اند در باضعه سه شتر است،از بعض دیگر استفاده می‌شود که باضعه همان دامیه است که در آن باید دو شتر داد،بالأخرة روایاتی که در دامیه آمده مشکل ساز است، اگر باضعه جزء متلاحمه است، سه شتر است،اگر جزء دامیه است. پس دیه‌اش دو شتر است نه سه شتر. پس ما دو دسته روایات در باضعه داریم،گاهی می‌گویند در باضعه سه شتر است و گاهی می‌گویند بعیران، یعنی سه شتر، «بضع» در لغت به معنای «شّق» آمده،»بضع، أی شق» مضبع به آن آلتی می‌گویند که جلد و امثال جلد (مانند پارچه) را قطع می‌کند، باضعه آن است که یکنوع قطع در آن است. علی حال بحث نسبت به گذشته نیست،گذشته صاف و روشن است،یعنی در حارصة یک شتر است و در دامیه دو شتر، مشکل در روایاتی است که در اطراف باضعه آمده،گاهی آن را ملحق کرده است به متلاحمة و گاهی ملحق کرده است به دامیه. آنجا که به متلاحمه ملحق کرده، گفته سه شتر، آنجا که به دامیه ملحق نموده،گفته دوتا شتر، باید بین این روایات جمع کنیم. ما نخست روایات را می‌خوانیم و سپس بین آنها جمع می‌کنیم، چهار روایت باضعه را به متلاحمه ملحق کرده است. روایات 1: صحیح ابن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) أنّه قال: «و فی الباضعة ثلاث من الإبل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشّجاج و الجراح ، الحدیث 1. 2: صحیح الحلبی عن أبی عبدالله(علیه السلام): قال: ... ، «و فی الباضعة ثلاث من الإبل » الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 4. 3: خبر زرارة عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: (( فی ... و فی الباضعة ثلاث من الإبل » الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 11. 4: صحیح منصور بن حازم عن أبی عبدالله(علیه السلام): قال: « فی الخرصة .. و فی الباضعة و هی مادون السمحاق ثلاث من الإبل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشّجاج و الجراح ، الحدیث 14. این روایات می‌خواهند باضعه را ملحق کنند به متلاحمه،هم موضوعاً و هم حکماً. کلّ ذلک یدل علی أن الباضعة نفس المتلاحمة موضوعاً و حکماً. لکونهما محکومین بحکم واحد. در مقابل این چهار روایت، دو روایت داریم که عکس است،یعنی می‌خواهند باضعه را به دامیه ملحق کنند. خبر مسمع بن عبد الملک و أما ما یدل علی الثانی أی أن الباضعة هی الدامیة فأمران: 1: خبر مسمع بن عبدالملک عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال: أمیر المؤمنین(علیه السلام) :« قضی رسول الله(صلّی الله علیه و آله) فی المأمومة ثلث الدّیة، و فی المنقلة خمس عشرة من الإبل، و فی الموضحة خمساً من الإبل، و فی الدّامیة بعیراً، و و فی الباضعة بعیرین ، و قضی فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة، و قضی فی السّمحاق أربعة من الإبل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 6. شاهد در این است که در باضعة گفته بعیرین. خبر سکونی 2: خبر السکونی عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «إنّ رسول الله(ص) قضی فی الدامیة بعیراً ، و فی الباضعة بعیرین ، و فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 8. حال بحث در این است که ما چگونه این روایات را جمع کنیم؟ آیا باضعه را به دامیه ملحق کنیم یا باضعه را به متلاحمه ملحق نماییم؟ گروه اول می‌خواهد به متلاحمه ملحق کند، گروه دوم می‌خواهد به دامیه ملحق کند. باید دانست که باضعه بر دو قسم است: الف: یک باضعه داریم که جلد را پاره می‌کند،آنگاه وارد لحم می‌شود،اما عمق ایجاد نمی‌کند. ب: یک باضعه دیگر داریم که عمق بیشتری ایجاد می‌کند. راه جمعش این است که بگوییم: آن باضعه‌ای که عمقش کمتر است. آن را به دامیه ملحق کنید که در آن دو شتر بود(فیه بعیران)،اما باضعه‌ای که عمق بیشتری در لحم ایجاد می‌کند ،آن را به متلاحمه ملحق کنید، پس کلمه «باضعه و بضع» که به معنای شقّ است،کم عمقش می‌شود دامیه،عمیقش می‌شود: متلاحمة. البته این نوع جمع، جمع تبرعی نیست،بلکه یک واقعیتی است که گاهی اثر چاقو عمقش کمتر است،عرف به آن دامیه می‌گویند و گاهی عمقش بیشتر است که عرف به آن متلاحمه می‌گویند. الرابع: السمحاق،و هی الّتی تقطع اللحم و تبلغ الجلدة و الرقیقة المغشیة للعظم، و فیها أربعة أبعرة. السمحاقة: جلدة مغشیة للعظم، و ما فی الکافی من أنّها الّتی تبلغ العظم، ولی این تفسیر از سمحاقه، تفسیر صحیحی نیست، چون ما می‌خواهیم سمحاقة را معنا کنیم نه جنایت را، سمحاق آن پرده را می‌گویند که روی استخوان است، اما جنایت می‌کند به عظم، آن یک مسئله‌ی دیگری است، تعبیر مرحوم کافی درست نیست،اما تعبیر صحیحش را بعداً بیان کرده و گفته: «السمحاقة جلدة رقیقة علی العظم». این تعبیر خوبی است،مرحوم کلینی هردو را آورده، منتها تعبیر اولی نارساست،اما تعبیر دوم خوب است،»سمحاقة» به آن جنایتی می‌گویند که پوست و گوشت را پاره می‌کند و می‌رسد به آن پرده‌ای که روی استخوان است،ولی پرده‌ای را که روی استخوان است پاره نمی‌کند، در سمحاقه چهار شتر است، البته این مسئله پیش ما مسلم است. قال الشیخ فی المبسوط:« و فی السمحاق أربعة أبعر» المبسوط: 7/123، و یدل علیه لفیف من الرّوایات، أفضلها صحیحة منصور بن حازم، قال: «و فی السمحاق و هی دون الموضحة أربع من الإبل». بلی، این روایت یک معارضی هم دارد،منتها معارضش قابل اعتماد نیست. و عنه، عن أبیه، عن بعض أصحابه- مرسله است- عن أبی بصیر- ضمناً بسیاری از علمای ما خیال می‌کنند که ابوبصیر مشترک است بین چهار نفر که بعضی از آنها توثیق شده و بعضی توثیق نشده، خیلی از جاها می‌گویند: خبر أبو بصیر، ولی ابو بصیر دوتاست نه چهار تا، و هردو هم مورد توثیق است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال:« فی السمحاق و هی الّتی دون الموضحة خمسمائة درهم» همان مدرک،الحدیث 9، در این روایت دارد که پانصد درهم، ولی ما ممکن است این را حل کنیم و بگوییم لعلّ پانصد در هم در آن زمان، معادل با چهار شتر بوده است فلذا حضرت قیمتش را گفته نه خودش را، هر چند روایت از نظر سند قابل اعتبار نیست، ولی قابل جمع است، لعلّ پانصد درهم در آن زمان معادل چهار شتر بوده. الخامسة: الموضحة، و هی الّتی تکشف عن وضح العظم: أی بیاضه و فیها خمسة أبعرة. موضحه آن است که هم جلد را پاره کند و هم گوشت را، حتی آن پرده نازکی که روی استخوان است به او هم رسید،به گونه‌ای که استخوان کاملاً روشن شد. پس پنجمین چیز با شجاج، موضحه است،موضحه این است که علاوه بر پاره کردن پوست و گوشت، حتی پرده‌ی نازکی که روی استخوان است،او را هم پاره کند، به گونه‌ای که سفیدی استخوان کاملاً روشن بشود. البته این مطالبی که می‌گوییم مال شجاج است، یعنی مال سر و صورت است فلذا نباید آن را در جای دیگر پیاده کنید. ولی در سر کمتر می‌شود این مراحل پنجگانه را تصور کرد، البته در و جه و صورت می‌شود، اما در خود سر ممکن است این مراحل مشکل باشد،یعنی هم حارصة، هم، دامیه و هم باضعه،متلاحمه و سمحاق و موضحة. در موضحة پنج شتر است و این مفتابه است « و فیها خمسة أبعرة و إلیها یرجع ما فی الغنیة و الإصباح و الکافی و الجامع أنّ فیها نصف عشر الدّیة» عشر الدّیة، یکصد دینار است، نصفش پنجاه دینار می‌باشد،لعل پنجاه دینار مساوی با پنج شتر بوده،اگر قیمت گفته‌اند از این باب است، فإنّ الدیة مائة بعیر، و عشرها عشرة أبعرة، و نصفها یکون خمسة أبعرة. این تعبیر بهتر است،چون من روی دینار پیاده کردم، ولی این تعبیر روی خود شتر پیاده کرده است. مرحوم شیخ هم در خلاف همین جمله ها را بیان کرده است. عجیب این است که اهل سنت می‌گویند در موضحه مقدر نداریم، فلذا به دنبال حکومت هستند، ولی روایات ما مقدر را بیان می‌کند و این نقطه‌ی اختلاف است بین ما و آنها. عبارت شیخ در خلاف قال الشیخ فی الخلاف: و فی الباضعة بعیران، و فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة ، وفی السمحاق أربعة أبعرة، و فی الموضحة خمسة أبعرة و فی جمیعها یثبت القصاص- این پنج چیز قابل قصاص هم هستند-، و قال جمیع الفقهاء لیس فیها شیء مقدّر، بل فیها الحکومة و لا قصاص فی شیء منها إلّا الموضحة» الخلاف: 5/191 ، المسألة 57. و یدل علی ما ذکر روایات کثیرة أفضلها صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« و فی الموضحة خمس من الإبل ». الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 14، این مراحلی که بیان شد، قابل قصاص هستند، ولی مراحل بعدی قابل قصاص نیستند،بلکه تبدیل به دیه می‌شوند، چون قابل قصاص نیستند، آنها که فقط دیه دارند و قابل قصاص نیستند،عبارتند از: الأول: الهاشمة، هی التی تهشم العظم و تکسره، و منه قیل للنبات المنهشم کسیر ، و فیها عشرة أبعرة. هاشمه از «هشم» گرفته شده است،هشم، یعنی علف ها را خورد کرد، هشم را در علف به کار می‌برند که خورد می‌کنند تا حیوان بتواند بخورد، الهاشم،استخوان را بشکند. ممکن است کسی با مشت یا چاقو استخوان را بشکند، درحالی که نه حارصه است و نه دامیه و نه متلاحمه و سمحاق و نه موضحه. هاشمه فقط دیه دارد و قابل قصاص نیست. دیه‌اش ده شتر است. متن تحریر الوسیلة السادس: الهاشمة، وهی التی تهشم العظم و تکسره، و الحکم مخصوص بالکسر و إن لم یکن جرح ، و فیها عشرة أبعرة، و الأحوط فی اعتبار الأسنان هاهنا أرباعا فی الخطأ و أثلاثا فی شبیه العمد ، و قد مرّ اختلاف الروایات فی دیة الخطأ و شبیه العمد ، و احتملنا التخییر و قلنا بالاحتیاط ، فلو قلنا فی دیة الخطأ عشرون بنت مخاض و عشرون ابن لبون و ثلاثون بنت لبون و ثلاثون حقة فالأحوط هاهنا بنتا مخاض و ابنا لبون و ثلاث بنات لبون و ثلاث حقق ، و لا بد من الأخذ بهذا الفرض دون الفروض الأُخر ، و الأحوط فی شبیه العمد أربع خلفة ثنیة و ثلاث حقق و ثاث بنات لبون. قال فی الخلاف : الموضحة فیها نصف العشر خمس من الإبل بلا خلاف و فیها القصاص بلا خلاف، و ما بعدها من الهاشمة فیها عشرة. الخلاف: 5/192 ، المسألة 58. و فی المبسوط: الهاشمة هی التی تزید علی الإیضاح حتی تهشم العظم ، و فیها عشر من الإبل عندنا و عند جماعة. المبسوط: 7/121. وبما أنّها تتعین فیها الدّیة و لا قصاص فیها بخلاف الأقسام الخمسة، فإنّها تخضع للقصاص و الدّیة، یقع هنا کلام فی کیفیة توزیع عشرة أبعرة فی الخطأ و شبه العمد، فقالوا دیتها عشر من الابل أرباعاً إن کان خطأ و أثلاثاً إن کان شبیه العمد. پس قرار شد که در هاشمه،ده شتر باشد، می‌گویند: اگر این جنایت خطئی باشد، ارباعاً بدهد، اگر عمدی باشد،باید أثلاثاً بدهد،معنای این عبارت چیست؟ اینکه می‌گوید اگر این جنایت خطئی باشد،ده شتر را أرباعاً بدهد و اگر عمدی باشد، باید این عشرة را اثلاثاً بدهد، معنای این جمله چیست، و حال آنکه در عشرة،نه ارباع متصور است و نه أثلاث، این عبارت متن شرائع است. متن شرائع دیتها عشر من الابل أرباعاً إن کان خطأ و أثلاثاً إن کان شبیه العمد. قواعد علامه نیز همین عبارت را دارد، دیگران هم این عبارت را دارند،معنای این عبارت چیست؟ در قتل نفس اگر از روی خطأ باشد، صد شتر است، منتها از چهار صنف است، در قتل عمد یکصد شتر است، اما از سه صنف است، این عبارت می‌خواهد همین را بگوید، یعنی اگر جانی که استخوان را شکسته، چنانچه جنایتش خطئی باشد، این ده تا را باید از چهار صنف شتر انتخاب کند، اما اگر جنایت عمدی باشد، این ده تا را باید سه صنف انتخاب کنند،چون در عمد سه صنف شتر باید بدهد. مثلاً در قتل خطأ سی تا حقه است، سی تا هم بنت لبون، بیست تا بنت مخاص، بیست تا هم ابن لبون،در قتل خطأ باید یکصد شتر را از این چهار نوع بدهد. حالا که در شجاج خطأ شد،باید این ده شتر را از این چهار نوع انتخاب کند، یعنی ده شتر، اما به شرط اینکه از این چهار نوع انتخاب بشود. اما در عمد سه نوع بیشتر نداریم،در عمد ثلاثة و ثلاثون حقة.

هاشمة،منقّلة و مأمومة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هاشمة،منقّلة و مأمومة همان گونه که قبلاً بیان گردید، در هاشمه ده شتر است (عشرة أبعرة)، أرباعاً إن کان خطأً و اثلاثاً إن کان شبه العمد، این معنایش این است که چون در قتل خطأ، از چهار صنف شتر را تهیه می‌کنند، در دیه خطأ سی تا حقه است،سی تا بنت لبون، بیست تا ابن مخاض است و بیست تا ابن لبون. ما باید ده تا را از این چهار تا برداریم و تناسب هم داشته باشد، آنجا که سی تاست، سه تا بر می‌داریم، آنجا که بیست تاست،دوتا بر می‌داریم، از «حقّه» سه حقه بر می‌داریم، از بنت لبون، ثلاثة بنت لبون می‌داریم، اما از بنت مخاض دوتا، از ابن لبون هم دوتا بر می‌داریم،که مجموعاً می‌شود ده تا، در واقع ده تا را از همین صد تا انتخاب کردیم، منتها از هر صنفی متناسب آن عدد، بر گردیم به دیه عمد،دیه عمد از سه صنف است،چهل تا «خلفه» است، سی تا هم بنت لبون است، سی تا هم حقّه است، قهراً از چهل حقه، از هر ده تا چهار تا بر می‌داریم. از بنت لبون هم از هر ده تا،یکی بر می‌داریم،سه تا، از آنهم سه تا، که در مجموع ده تا می‌شود. بنابراین، عبارت علما را این گونه حل کردیم،این که می‌گویند از آنجا ارباعاً، و از اینجا می‌گویند اثلاثاً، مراد این است که از هر عشره یکی را بر داریم،منتها در آنجا چهار تاست،در اینجا سه تاست،باید به تناسب اعداد،عدد ده را تکمیل کنیم. السابع: المنقّلة بکسر القاف المشدّدة- گاهی می‌گویند المنقولة، مرحوم کلینی در کافی منقّلة را این گونه تفسیر می‌کند:« و هی الّتی العظام من الموضع الّذی خلقه الله»، جانی ضربه را بر سر وارد بکند، استخوان ریز هایی که هست،جا بجا بشود،در اینجا ناقل جانی است،در واقع جانی ضربه می‌زند بر جمجمه،جمجمه در حقیقت آن استخوان محکمی است که زیر آن ، استخوان های ریزی قرار گرفته است، آن را جا به جا بکند، که البته این استخوان های ریز میان جمجمه و میان کیسه‌ای است که مغز در میان آن کیسه قرار گرفته، آن مقداری که تشریح قدیم به ما می‌گوید همین است،جمجمه کاسه سر است، که در واقع یک سپر محکمی است، جانی با ضربه خودش آن را می‌شکند، استخوان های ریزی که میان جمجمه و میان آن کیسه‌ی که مغز در آن قرار گرفته است،جا بجا می‌شود، به آن می‌گویند:« منقّله»،در حقیقت جانی این کار را می‌کند. بیان صاحب شرائع المنقّلة، هی الّتی تحوج إلی نقل العظم و تبعه العلّامة فی القواعد فقال: و هی الّتی تحوج إلی نقل العظم. عبارت مقنعة در کتاب «مقنعه» کلمه‌ی ناقلة آورده است:« و هی الّتی تکثر العظم کسراً یفسده فیحتاج مع الإنسان إلی نقله من مکانه. البته این عبارت ناقص است،چون جمجمه را جا بجا نمی‌کند، بلکه استخوان های ریز را جا بجا می‌کند. و فسّره فی المسالک بقوله: و هی الّتی تکثر العظام حتی یخرجج منها فراش العظام، و الفراشة کلّ عظم رقیق، و فراش الرأس عظام رقاق تلی القحف،و القحف: العظم الذی فوق الدّماغ من الجمجمة. «قحف» به آن پرده و کیسه‌ای می‌گویند که مغز در آن قرار گرفته است. و علی هذا فالعظام الرقاق تحت القحفة، تنقل من مکان إلی مکان آخر، و علی کل تقدیر ففیها خمسة عشر بعیراً من الإبل بلا خلاف، لأنّ النّبی قال: و فی المنقّلة خمس عشرة، و لا قصاص فیها بلا خلاف. خلاصه کاسه سر می‌شکند، ولی به مغز نمی‌رسد و فقط استخوان ها جا بجا می‌شود،در اینجا باید پانزده شتر بدهد. متن تحریر الوسیلة السابع: المنقّلة، و هی -علی تفسیر جماعة الّتی تحوج إلی نقل العظام من موضع إلی غیره، و فیها خمسة عشر بعیراً. در اینجا قصاص راه ندارد،چون قابل اندازه گیری و مقیاس نیست. روایات 1:و عنه (علی بن ابراهیم)، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(ع) قال:«...، و المنقلة خمس عشرة من الابل» الوسائل:ج 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 4. 2: محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید ، عن القاسم بن محمد ، عن سعید بن محمد ، عن علی ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: « ...، و فی المنقلة خمس عشرة من الابل ، و فی الجائفة ثلث الدیة ثلاثة و ثلاثون من الابل » الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 10. 3: و عنه ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «...، و المنقلة خمس عشرة من الابل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 11. 4: و عنه (شیخ) عن فضّالة بن أیوب ، عن أبان بن عثمان ، عن أبی مریم قال: قال لی أبو عبدالله(علیه السلام): إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله) قد کتب لابن حزم کتاباً فخذه منه فأتنی به حتی أنظر إلیه ، قال: فانطلقت إلیه فأخذت منه الکتاب ثم أتیته به فعرضته علیه ، فاذا فیه من أبواب الصدقات و أبواب الدیات ، و إذا فیه:«...، و فی المنقلة خمس عشرة و فی الموضحة خمس من الابل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 13. 5: و عنه ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن سنان ، عن العلا بن الفضیل عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال: «...، و المنقلة خمسة عشر» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 16. 6: و باسناده عن الحسن بن علی بن فضال ، عن ظریف ، عن أبی حمزة:«...، و فی المنقلة خمس عشرة من الابل عشر و نصف عشر ، و فی الجائفة ما وقعت فی الجوف لیس فیها قصاص إلّا الحکومة و المنقلة ینقل عنها العظام و لیس فیها قصاص إلّا الحکومة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 18. الثامن: المأمومة، و هی الّتی تبلغ أمّ الرأس أی الخریطة الّتی تجمع الدماغ، و فیها ثلث الدّیة حتی فی الإبل علی الأحوط،و إن کان الأقوی الاکتفاء فی الإبل بثلاثة و ثلاثین بعیراً، «المأمومة» ظاهراً از أمّ مشتق است،«أمّ» یعنی ریشه،کأنّه در آن خلیطه و کیسه،زخم به خلیطه و أم الدماغ می‌خورد، حضرت امام می‌خواهد در این عبارات خودش اختلاف روایات را جمع کند، چند روایت داریم که می‌گویند ثلث الدّیة،اگر ثلث الدّیة شد،اگر بخواهیم از دینار بدهیم،باید سیصد و سی و سه و یکسوم دینار بدهیم. اما اگر بخواهیم از شتر بدهیم،کسر می‌شود،از شتر می‌شود،سی و سه تا یک ثلث، شتر را نمی‌شود یک ثلث کرد. در روایات ما ثلث الدّیة است،اما هنگامی که به شتر رسیده،می‌گوید سی و سه تا،آنجا که مصداق معین نمی‌کند،می‌گوید ثلث الدّیة،ثلث الدیة در دینار می‌شود سیصد و سی و سه دینار و یکسوم دینار، شتر می‌شود: سی و سه شتر و یکسوم،اما آنجا که روایات به شتر می‌رسد،مصداق معین می‌کند، می‌گوید سی و سه تا، یک ثلث را حذف می‌کند، در اینجا چه کنیم؟ ههنا طریقان،در اینجا دو راه برای جمع داریم: یکی اینکه بگوییم میزان ثلث دقیق است،اما اگر در این روایت یک سوم نیامده و فقط سی و سه تا گفته‌اند،این در واقع از قبیل المقدّر کالمذکور است،در واقع آن را باید بدهد،یعنی اگر گفته‌اند سی و سه،چون یکسوم قابل کسر نیست، المقدّر کالمذکور،میزان را دقیق بگیریم، تصرف کنیم در ابل که می‌گوید سی و سه تا، یا میزان را همان سی و سه بگیریم،بگوییم در آنجا تفضل است،یکسوم تفضل است،کدام را بگیریم،آیا دقیق را بگیریم و بگوییم در این روایات یک ثلث مقدر است، یا این را بگیریم در دقیق تصرف کنیم،یا اینکه راه سوم را بگیریم و بگوییم اگر دینار بگیرد،چون کسر قابل دادن است،می‌گوید هزار تا،اگر بخواهد شتر بدهد، همان سی و سه تا کافی است،چون شتر را نمی‌شود یکسوم کرد و مشاع هم مرسوم نیست که یک شتر مشاع باشد. الآمّة و المأمومة بمعنی واحد ، و هی التی لا یبقی بینها و بین الدماغ إلا جلدة رقیقة.لسان العرب. و ربما یعبر عن الجلدة بالخریطة الجامعة للدماغ ، و علی هذا فمن ضرب حتی و صلت الشجة إلی الجلدة و الخریطة و لم تشقّها یقال لها: الأمیم و المأموم ، و الآمة و المأمومة ، و التذکیر و التأنیث باعتبار الموصوف. و علی کل تقدیر فدیتها ثلث الدیة ، قال الشیخ: و المأمومة ثلث دیة النفس بلا خلاف أیضا. الخلاف: 5/192 ، المسألة 58. و قال فی المبسوط: و الواجب فیهما ( یعنی الدامغة و المأمومة * ، سواء ثلث الدیة بلا خلاف ، لقولة(ع) فی المأمومة ثلث الدیة. المبسوط:7/122. در اینجا چند روایت داریم که فقط می‌گویند ثلث الدّیة،اما مصداق معین نمی‌کند، یعنی نمی‌گویند که از دینار باشد یا از شتر. أقول: إن الروایات الواردة هنا علی قسمین: الأول: ما یدل علی أن الواجب ثلث الدیة ، نظیر: 1: ما رواه زید الشحام ، قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن الشجّة المأمومة ، فقال:« فیها ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 5. 2: ما رواه مسمع بن عبدالملک عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: (( قال أمیر المؤمنین(ع): قضی رسول الله(ص) فی المأمومة ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 6. 3: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبدالله(ع) فی حدیث قال: «و فی المأمومة ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 9. 4: ما رواه أبو بصیر أیضا عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «و فی المأمومة ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 10. 5: ما رواه معاویة بن وهب ، قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن الشجّة المأمومة؟ فقال:« ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 12. 6: ما رواه العلاء بن الفضیل عن أبی عبدالله(علیه السلام):« و المأمومة ثلث الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 16. شش روایت داریم که روی کلمه‌ی ثلث الدّیه تکیه می‌کنند، اما در مقابل اینها،چند روایت دیگر داریم که مصداق معین می‌کنند، مثلاً می‌گویند شتر، ولی می‌گویند سی و سه تا،نمی‌گویند سی و سه تا و یکسوم. 1: صحیح الحلبی عن أبی عبدالله(ع) قال: «و المأمومة ثلاث و ثلاثون من الإبل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 2. 2: ما رواه زرارة عن أبی عبدالله(ع)قال: «و فی المأمومة ثلاث و ثلاثون من الإبل» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح ، الحدیث 11. جمع بین روایات مرحوم ابن ادریس می‌گوید سی و سه تا کافی است، چرا؟ چون اصحاب ما فتوا داده‌اند که سی و سه تا کافی است، ثلث را نگفته‌اند. ما باید چه کنیم؟ می‌گوییم : و لأجل الجمع بین الروایات فالأمر دائر بین أحد الوجهین: إمّا الأخذ بالعدد أی الطائفة الثانیة أی (33) فیحمل الثلث علی الثلث التقریبی الذی هو یجتمع مع العدد المذکور. بگوییم میزان همان طائفه دوم است، آن روایاتی که می‌گوید ثلث الدّیه حمل بر مسامحه کنیم، ثلث الدّیه نیست،بلکه از ثلث الدّیة یکسوم کمتر است،بگوییم چون در اینجا عدد دست داده و گفته سی و سه تا، این صریح است،این مقدم بر مبهم کنیم،مبهم می‌گوید ثلث الدّیة، حمل بر مسامحه کنیم. کسانی که روایات باب کر را دیده‌اند،در آنجا هم وزن داریم و هم شبر، آقایان همیشه وزن را مقدم بر شبر می‌کنیم، چرا؟ زیرا وزن دقیق است،دوازده یا ششصد،هزار و دو یست رطل، یا شش رطل، یا نهصد رطل، یکی مکی است،دیگری مدنی است، سومی هم عراقی است، وقتی از حضرت سوال می‌کند،گاهی مکی است و حضرت هم جواب مکلی را داده و فرموده دوازده تا،گاهی مدنی است،حضرت فرمود نهصد تا، گاهی عراقی است و لذا گفته ششصد تا، همیشه رطل را مقدم می‌کنند بر شبر، شبر که آیا بیست و هفت تا است یا چهل و دوتا و خورده‌ای،می‌گوید میزان وزن است،شبر را باید بر این مقدم کنیم،عیناً مثل مانحن فیه است فلذا باید بگوییم حضرات در قسم دوم عدد دست داده‌اند، ثلث کسر است،اما سی و سه تا عدد صحیح است و چون حضرات عدد صحیح دست ما داده‌آند، عدد صحیح را می‌گیریم سی و سه تا،آن کسری که در عبارات حضرت آمد ثلث،آن را حمل بر مسامحه کنیم، ثلث را مهم نگرفته‌اند، و الا میزان همان سی و سه تاست، یا اینکه عکس کنیم، إمّا الأخذ بالعدد أی الطائفة الثانیة أی (33) فیحمل الثلث علی الثلث التقریبی الذی هو یجتمع مع العدد المذکور. به نظر من یکی از این دوتا راه است، یا بگوییم عدد صحیح معتبر است که سی و سه تا باشد، ثلث را حمل بر تقریب کنیم، یا بالعکس، یعنی بگوییم ثلث، ثلث حقیقی است فلذا باید سی و سه و ثلثی باشد،عدد را حمل بر مجاز کنیم و بگوییم حضرات اگر گفته‌اند سی و سه تا، مجازی است، المقدّر کالمذکور، یعنی در واقع می‌خواستند بگویند: سی و سه تا یکسوم، یکسوم آن را نگفته‌اند،پس یا عدد صحیح را بگیریم،کسر را حمل بر تقریب کنیم،یا کسر را که در واقع می‌گوید یکسوم، جداً بگیریم،منتها بگوییم در آنجا حضرات ما ثلث را نگفته‌اند، چرا؟ چون المقدّر کالمذکور.

دیه دامغه و جائفة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه دامغه و جائفة در جلسه گذشته گفتیم که دوتا عنوان داریم، یکی می‌گوید ثلث الدّیة، دیگری می‌گوید سی و سه تا،اینجا باید یکی از دو راه را انتخاب کرد،یا آن عدد را بگیریم و ثلث را حمل بر تقریب کنیم و بگوییم سی و سه تا تقریباً ثلث صد است،عدد را بگیریم و لفظ ثلث را حمل بر تقریب کنیم، یا ثلث را به دقت بگیریم، قائل به مجاز بشویم و بگوییم اینکه سی و سه تا گفته، مجاز و مرادش سی و سه و یکسوم است، کدام را انتخاب کنیم؟ فقهای ما همان ثلث را می‌گیرند، به عدد خیلی اهمیت نمی‌دهند. خلاصه یا عدد را می‌گیریم و می‌گوییم مراد از ثلث، ثلث تقریبی است، اگر عدد را گرفتیم، ثلث می شود تقریبی، اما اگر ثلث را گرفتیم،عدد را حمل بر مجاز می‌کنیم و می گوییم سی و سه گفته، ولی مرادش سی و سه و یکسوم است. المسألة الأولی: الدامغة دامغه آن است که خریطه و کیسه مغز را سوراخ کند، ما یک جمجمه داریم که در زیر آن، استخوان های ریز قرار گرفته است،بعداً یک کیسه‌ای است اجزای دماغ را جمع می‌کند. چرا حضرت امام این را جزء مسئله قرار داده است و حال آنکه حقش بود که بگوید: التاسع؟ نکته‌اش این است در قبلی ها مرگ قطعی نیست،ولی در اینجا مرگ قطعی است،یعنی وقتی به امّ‌الدّماغ برسد و آن کیسه را پاره کند و مغز را هم به چالش بیاورد،مسلماً خون ریزی مغزی است و مرگ،چون سلامت در اینجا بعید است،فلذا این را جزء آنها نیاورده،مسلما طرف می‌میرد، باید دیه انسان را بدهد،پس علت اینکه حضرت امام،این جزء آنها نیاورده و حال آنکه باید التاسع: الدامغة؟ علتش این است که در بقیه زنده ماندن خیلی مظنون است، اما در اینجا زنده ماندن بسیار نادر است،ولذا این را از آنها جدا کرده، این مسلماً دیه‌اش دیه انسان است. هر چند زنده ماندن در دامغه بسیار بعید است، ولی در عین حال بر فرض اینکه سالم بماند که احتمال بسیار ضعیف است،باید دو جریمه کنیم،یکی جریمه مأمومة را که ثلث بود،دیگری هم جریمه الدامغة: و هی التی تفتق الخریطة التی تجمع الدماغ و تصل إلی الدماغ ، فالسلامة معها بعیدة، و علی تقدیرها تزید علی المأمومة بالحکومة. بر فرض اینکه سالم بماند- که احتمال بسیار ضعیف است- باید دوتا جریمه کنیم، یک جریمه مأمومه را که ثلث بود،دیگری هم جریمه‌ی حکومت- بنا بر اینکه به امّ الدّماغ رسیده باشد- الثانی : الجائفة مسئله دوم در باره جائفه است، جائفه این است که جانی چیزی را در بدن انسان داخل کند و ایجاد جوف کند و فضا باز کند، برای خودش جا باز کند. مرحوم کلینی جائفه را به سر زده و جزء جراحت سر دانسته است، یعنی جائفه را جزء شجاج آورده است، از بعضی روایات استفاده می‌شود که جائفه جزء شجاج است،مانند روایت أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «و فی الجائفة ثلث الدّیة، و الّتی قد بلغت جوف الدماغ» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح،الحدیث9. بنابراین، اگر بخواهیم جائفه را در سر پیاده کنیم،نباید در بخش فوقانی پیاده کنیم، بلکه شامل گردن،سینه، پشت و سایر بدن می‌شود. الأول: تعریف الجائفة الجائفة هی التی تصل إلی الجوف . تحریر الأحکام: 5/615. و هل تختص بالرأس فتکون من أقسام الشجاج أو تعمّ البدن جمیعاً؟ ظاهر الکلینی أنّها تختص بالرأس حیث قال: ثمّ الجائفة و هی الّتی تصیر فی جوف الدماغ. الکافی: 7/329. من احتمال می‌دهم که جناب کلینی،جائفه را جای دامغه به کار برده، یعنی ایشان در اصطلاح با ما اختلاف دارد، ما دامغه می‌گوییم، ولی ایشان به جای دامغه، از کلمه جائفه استفاده می‌کند، حتی آن روایت هم مشکل است، ولی آن چون کلمه ثلث دارد، از این رو بعید است که آن را تاویل به دامغه کنیم، چون اگر دامغه باشد،طرف می‌میرد و کارش تمام است، غرض اینکه عبارت کلینی قابل اصلاح است که بگوییم مرادش از جائفه،دائمه است،اما روایت مشکل دارد، چرا؟ چون روایت می‌گوید: «و فی الجائفة ثلث الدّیة، و الّتی قد بلغت جوف الدماغ»، اگر جوف الدماغ باشد،می‌شود: دامغة،و دامغه منجر به مرگ انسان می‌شود. «جائفه» این است که جانی با نیزه یا شمشیر یا کارد،سینه،شکم، پهلو یا جای دیگر کسی را سوراخ کند و در آن ثلث الدّیة است، اما اگر در مغز و أمّ الدماغ برسد، اصلاً نباید جائفه باشد. روایاتی که در اینجا داریم، عیناً مثل روایات قبلی است. در جائفه دو دسته روایت داریم، یک دسته می‌گویند سی و سه، دست دیگر می‌گویند ثلث الدّیة، فلذا عین همان اشکالی که در جلسه قبل مطرح بود، در اینجا نیز پیش می‌آید. روایات 1: «و فی الجائفة ثلاث و ثلاثون» الوسائل: ج19، الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الجراح، الحدیث2، عدد را گفته، 2: «وفی الجائفة ثلث الدّیة ثلاثة و ثلاثون من الإبل» همان مدرک،الحدیث 10، 3: «و فی الجائفة ثلاث و ثلاثون من الأبل» همان مدرک،الحدیث11، اینها روایاتی بود که در جائفه روی سی و سه تکیه می‌کنند، فقط روایت وسطی بود که جمع کرده، یعنی هم ثلث را گفته و هم ثلاث و ثلاثون را، ولی اکثر روایات، عدد را دست نداده و فقط ثلث را می‌گویند. و آنها عبارتند از: 1: «الجائفة ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدبث 5، 2: «و فی الجائفة ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدیث 9، 3:«و الشّجة الجائفة ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدیث12، 4: «و فی الجائفة الثلث» همان مدرک، الحدیث13، 5: «و الجائفة ثلث الدّیة» همان مدرک، الحدیث16، کمترین روایات عدد را گفته‌اند، بیشترین روایات ثلث را گفته‌اند، عین همان دو نظری که در جلسه قبل گفتیم،در اینجا نیز همان را می‌گوییم، یعنی اگر عدد را گرفتیم، ثلث را باید حمل بر تقریب کنیم و لو یکسوم کم است، یا ثلث را می‌گیریم، و می‌گوییم اینکه سی و سه گفته‌اند، مجازاً معنای دیگری را اراده کرده‌اند،یعنی سی و سه به اضافه یکسوم. ولی صاحب جواهر می‌گوید ظاهر اصحاب در اینجا همان ثلث است و به عدد اهمیت نمی‌دهند. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانی: الجائفة و ، هی التی تصل إلی الجوف من أی جهة سواء کانت بطناً أو صدراً أو جنباً ، فیها الثلث علی الأحوط ، و قیل تختص الجائفة بالرأس ، فهی من الشجاج ، و الأظهر خلافه. حضرت امام در این مسئله دوم، شش فرع را مطرح می کند، یعنی بعد از آنکه روشن شد که جائفه منحصر به صورت نیست،بلکه شامل گلو، صورت، شکم، سر و همه جای بدن را می‌گیرد،آنگاه شش فرع را مطرح می‌کند که اولی را خواندیم. فرع دوم فرع دوم این است که یکی چاقو می‌زند و می‌رود،دیگری هم آمد در همان موضع چاقوی خودش را فرو برد،نه کم و نه زیاد،یعنی اولی سوراخ کرد و رفت، دومی از همین سوراخ استفاده کرد، یعنی چاقوی خودش را در همان سوراخ فرو برد و رفت، ولی چیزی بر سوراخ و جراحت قبلی اضافه نکرد و گودی ایجا نکرد. در اینجا مسلماً اولی دیه دارد، دومی دیه ندارد، دومی فقط حکومت دارد، چون دومی فقط جنایت کرده، اما کار فوق العاده‌ای ایجاد نکرده است، یعنی کار حرامی کرده، اما کاری که باعث دیه بشود نکرده است. فلذا اولی محکوم به دیه است، دومی محکوم به تعزیر. فرع سوم جانی اولی هم جوف و گودی ایجاد کرد، دومی هم یا عرضا ایجاد گودی کرد یا باطناً ایجاد جوف و گودی نمود. مثلاً اولی یک سانتی متر سوراخ ایجاده کرده، ولی دومی با ضربه خودش دایره را وسیع کرد، گاهی دایره را در ظاهر وسیع نمی کند، بلکه چاقو را در همان سوراخ اولی به گردش در می آورد، که باطن وسیع بشود، در اینجا مسلماً در اولی دیه است و در دومی حکومت، چون دومی منصوص نیست. متن تحریر الوسیلة و لو أجافه واحد و أدخل آخر سکّینه مثلا فی الجرح و لم یزد شیئاً فعلی الثانی التعزیر حسب ، وإن وسعها باطنا أو ظاهراً ففیه الحکومة. فرع چهارم اگر جانی دوم با چاقوی خودش جائفه دیگری ایجاد کند، مسلماً او هم دیه دارد. فرق فرع سوم با فرع چهارم این است که در فرع سوم فقط به آرایش پرداخت، اما چهارمی یک جنایت جدیدی را ایجاد می کند. مسلماً در اینجا دیه جداگانه است. و إن وسعها فیهما بحیث یحدث جائفة فعلیه الثلث: دیة الجائفة. فرع پنجم اگر نیزه را به ران کسی فرو ببرد و از طرف دیگر بیرون بشود،آیا یک جائفه محسوب می‌شود یا دو جائفه؟ به نظر من یک جائفه حساب می‌شود، چرا؟ چون جائفه این است که از ظاهر به باطن برود، این از ظاهر به باطن رفت و از طرف دیگر بیرون آمد. به نظر من یک جائفه حساب می‌شود. متن تحریر الوسیلة و لو طعنه من جانب و أخرج من جانب آخر کما طعن فی صدره فخرج من ظهره فالأحوط التعدد، و لا فرق فی الجائفة بین الآلات حتی نحو الابرة الطویلة فضلا عن البندقة. نکته‌ی دیگر اینکه در ایجاد جوف وگودی، ابزار و آلات فرق نمی‌کند، یعنی با هر وسیله‌ی که ایجاد جوف و گودی بکند، همان حکم جائفه را دارد، حتی اگر با سوزن بزرگ و گلوله ایجاد گودی و جوف بکند، باز همان حکم جائفه را دارد.

دیه نافذة و سیاهی، سبزی و سرخی صورت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه نافذة و سیاهی، سبزی و سرخی صورت المسألة الثالثة: لو نفذت نافذة فی شیء من أطراف الرّجل کرجله أو یده ففیها مائة دینار، و یختصّ الحکم ظاهراً بما کانت دیته أکثر من مائة دینار، و أمّا المرأة فالظاهر أنّ فی النافذة فی أطرافها الحکومة. در این مسئله بحث در نافذه است، نافذه در جایی است که فضای در کار نباشد، «جائفه» در جایی است که فضا باشد و ایجاد جوف کند،یعنی گودی ایجاد کند، میزان ایجاد گودی است، قطعاً در شکم است و در جایی که فضای بازی باشد بتواند گودی ایجاد کند،ولی در نافذه ایجاد گودی نمی‌کند، بلکه سوزن را فرو می‌برد و بیرون می‌آورد،گاهی سوزن از این طرف می‌آید و از آن طرف در می‌آید،بدون اینکه ایجاد جوف و گودی کند. بنابراین،فرق جائفه و نافذه همین است،در نافذه می‌فرماید: «رجل»، روایات در رجل است و امام (ره) هم در رجل می‌فرماید، چطور شد که امام در اینجا برای رجل خصوصیت قائل است، و حال آنکه در جاهای دیگر چنین خصوصیتی را قائل نیست،مثلاً إذا شک الرّجل بین الثلاث و الأربع،می‌گویید رجل من باب مثال است،چطور اینجا من باب مثال نشد؟ وجهش را در آینده بیان خواهم نمود. در نافذه می‌فرماید اگر در پا یا دست کسی سوزن، نیزه یا تیری را فرو بردیم، دیه‌اش یکصد دینار است. اشکالات در اینجا سه اشکال شده،که حضرت امام (ره) با این عبارت «و یختص الحکم ظاهراً بما کانت دیته أکثر من مائة دینار » می‌خواهد اشکال ها را جواب بدهد. نخست باید ببینیم که اشکال ها چیست؟ آنگاه ببینیم که عبارت امام چگونه جواب از این اشکالات ثلاثه است. سه اشکال بر این قاعده گرفته‌اند. اشکال اول اشکال اول این است که مسئله در انمله سازگار نیست،خود اصبع ده شتر است، انمله سه شتر و خورده‌ای است،این چطور است که اگر کسی خود انمله را قطع کند، سر انگشت را قطع کند،دیه‌اش سه شتر و نیم است،اما اگر سوزن را فرو ببرد و از طرف دیگر بیرون بیاید، این صد دینار است، یکصد دینار،نسبت به دیه یک عشر است،در حالی اگر کسی آن را قطع کند،خود اصبع یک عشر است تا چه رسد به انامل. پس اگر انامل را قطع کند، سه شتر و سوم شتر است،اما اگر سوزن را فرو ببرد، یکصد دینار است، صد دینار نسبت به دیه یک دهم است،و حال آنکه سه شتر،خیلی کمتر از صد دینار است. اشکال دوم اشکال دوم این است که اگر منخرین کسی را عمداً سوراخ کند و حاجز را از بین ببرد،در آنجا سیصد و سی و سه دینار است. «وإن نفذت فیه نافذة لا تنسدّ بسهم أو رمح فدیتة ثلاثمائة دینار و ثلاثة و ثلاثون دیناراً و ثلث دینار»، یعنی ثلث دیه نفس،اگر سوراخ کند از این طرف، به آن طرف،در عمد یکسوم دیه است، یعنی ثلاثمائة،سیصد و سی وسه و حال آنکه شما می‌گویید در نافذه صد است،اینکه درست نشد،در بعضی از موارد این قاعده تطبیق نمی‌کند، چون می‌گویید:« فی کلّ نافذة مائة دینار»، و حال آنکه در نافذة عمد ثلث الدیه است، یعنی سیصد و سی وسه تقریباً. اشکال سوم اشکال سومی که باز در این قاعده گرفته‌اند، در خدّ است،در کتاب ظریف است که اگر کسی خد و صورت کسی را سوراخ کند و بیاید داخل،دویست دینار است و حال آنکه شما می‌گویید در نافذة یکصد دینار است. پس «أشکل علی هذه القاعده بموارد ثلاثة» الف: انامل، اگر کسی انامل را قطع کند، دیه‌اش سه شتر و خوده‌ای است ،اما اگر سوراخ کند،دیه‌اش صد دینار است،این دوتا به همدیگر هم خوانی ندارد،چون معنایش قطع کمتر است، اما سوراخ کند،جنایت بیشتر است، ب: در «أنف» است که یک ثلث است، در حالی که شما می‌گویید در نافذه صد است، سوم در خد است که در روایت ظریف است،در آنجا دویست دینار است و حال آنکه شما می‌گویید در نافذه صد دینار است، سه مورد را ایراد کرده‌اند، البته صاحب جواهر در اینجا بیانی دارد و بیانش گرفته شده از مفتاح الکرامة است،جوهرش این است که:« ما من عام إلّا و قد خصّ»، حاصلش این است، اصل این است که در نافذه صد دینار باشد،الا ما خرج بالدلیل، در انامل نمی توانیم بگوییم:«خرج بالدلیل»، چون خرج بالدلیل در جایی است که قطعش کمتر باشد، آنجا نافذه‌اش هم کمتر است،یا بیشتر باشد نافذه‌اش،در آنجا می‌گوییم:« الا ما خرج بالدلیل». امام (ره) از اولی جواب داده،اولی کدام است؟ انامل،گفته این قاعده مال جایی است که دیه‌اش بیش از صد باشد،انامل چون دیه‌اش کمتر است، اصلاً این قاعده شامل حال او نیست، اما از دومی و سومی جواب نفرموده، اولی انفریال و دومی خد است،در أنف یک ثلث است،در خد دویست است، مگر اینکه دوتا جواب بدهیم: اولاً، بگوییم این قاعده مال جایی است دیه‌اش بیش از صد باشد،خرج الأنامل موضوعاً، اما این دو مورد خرج حکماً، فی کلّ نافذة مائة إلّا فی الأنف که ثلث است و إلّا در خدّ که دویست است، پس عبارت امام را تکمیل باشد کرد. لو نفذت نافذة فی شیء من أطراف الرّجل کرجله أو یده ففیها مائة دینار، و یختصّ الحکم ظاهراً بما کانت دیته أکثر من مائة دینار- خرج الأنامل، چون انامل دیه‌اش از صد کمتر است، فلذا این قاعده شاملش نیست، اما دو مورد دیگر بدون جواب ماند، یکی أنف که دیه‌اش یک ثلث است، دیگری خدّ که دیه‌اش دویست دینار می‌باشد، در جواب می‌گوییم :«ما من عامّ إلّا و قد خصّ» می‌گوییم این دو مورد هم خرج تخصیصاً. به بیان دیگر: انامل خرج موضوعاً،اما این دو مورد دیگر خرج تخصیصاً،آقایان فرق می‌گذارند بین خروج موضوعی و بین خروج حکمی، خروج موضوعی مانند: أکرم العالم، جاهل موضوعاً خارج شده، اما حکماً،مانند:« أکرم العلما إلّا العالم الفاسق».، بگوییم اصلاً موضوع این قاعده درجایی است که دیه‌ی قطعش بیش از صد باشد،آنوقت نافذه‌اش می‌شود صد،که مناسب باشد، یعنی اگر ببری دیه‌اش بیشتر است و اگر سوراخ کنی، دیه‌اش کمتر است،البته انامل خرج، اما آن دو مورد چطور؟ آن دو مورد در عین حالی که نافذه است، بیش از صد است، در عین حالی که نافذه است بیش از صد است،انامل را چاره کرده و گفتیم انامل خرج موضوعاً، این در جایی است که قطعش بیش از صد باشد،تا سوراخش کمتر باشد، اما دو مورد قطع نیست،مورد نافذه است،خود نافذه ثلث است، خود نافذه دیه‌اش دویست است. پس این دو مورد در عین حالی که نافذه است، بیش از صد است، در جواب می‌گوییم:« ما من عامّ إلا و قد خصّ، فی کلّ نافذة مائة إلّا فی الأنف و الخدّ»که بیشتر است، یعنی در عین حالی که در دو مورد نافذه است، باز دیه‌اش بیشتر است،پس اولی خروجش خروج موضوعی است دو خروجش خروج حکمی است. 1: «وإن نفذت فیه نافذة لا تنسدّ بسهم أو رمح فدیتة ثلاثمائة دینار و ثلاثة و ثلاثون دیناراً و ثلث دینار». 2: «و فی الخدّ إذا کانت یری منها جوف الفم فدیتها مائتا دینار» الوسائل: ج19،الباب 6 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث1، پس این دو مورد، در عین حالی که نافذه است،حکمش بالاست. پس انامل خرج موضوعاً، این دو مورد در حالی که نافذه است خرج حکماً. و أمّا المرأة فالظاهر أنّ فی النافذة فی أطرافها الحکومة. در روایت کلمه‌ی رجل آمده و امام (ره) به کلمه‌ی رجل اهمیت می‌دهد. «...و أفتی النافذة إذا نفذت من رمح أو خنجر فی شیء من البدن فی أطرافه فدیتها عشر دیة الرّجل مائة دینار» همان الوسائل: ج 19،الباب 2 من أبواب دیات الشجاج و الأعضاء، الحدیث3، در روایت کلمه‌ی رجل آمده، فلذا در اینجا کسی حق ندارد که بگوید ما القای خصوصیت می‌کنیم،چرا؟ در جاهای دیگر مانند باب صلات می‌توان گفت که القای خصوصیت می‌کنیم، مثلاً إذا شکّ الرّجل بین الثلاث و الأربع، می‌گویند رجل از باب مثال است. در باب صلات فرقی بین رجل و مراة نیست، و هردو غالباً در احکام مشترک هستند، مگر در جهر و اقامه،اما در باب دیات، رجل با مرأة فرق دارد ولذا نمی‌توانیم از رجل القای خصوصیت کنیم، امام می‌فرماید حالا که نمی‌توانیم القای خصوصیت کنیم، سراغ حکومت برویم، و بگوییم مرأة. ولی من یک نظر دیگری دارم و آنکه مرأة با رجل، تا ثلث که سیصد باشد مساوی هستند،از سیصد به آن طرف تفاوت پیدا می‌کنند، یعنی دیه زن سیر نزولی پیدا می‌کند. بنابراین، بعید نیست که بگوییم رجل و مرأة در اینجا یکسانند،چون صد ثلث دیه نیست، ثلث دیه، سیصدو سی و خورده‌ای است. پس یحتمل حکومت باشد چنانچه حضرت امام می‌فرماید،و نیز احتمال دارد که به این عمومات عمل کنیم إلی ثلث الدّیة،مانع در ثلث به آن طرف است. المسألة الرابعة مسئله چهارم این است که اگر کسی به صورت دیگری سیلی بزند خواه با دست باز و خواه با مشت بسته، حکمش چیست؟ این سه حالت دارد: الف: گاهی از اوقات سیاه می‌شود ب: گاهی صورت سبز می‌شود ج: در بعضی از اوقات صورت قرمز می‌شود باید ببینیم که دیه‌اش چه قدر است؟ اگر سیاه کند،دیه‌اش شش دینار است، اگر سبز کند،سه دینار است، و اگر سرخ کند، یک دینار و نیم است و این مورد نص هم است. حضرت امام می‌فرماید در اینجا فرقی بین زن و مرد نیست و هردو در این جهت مساوی هستند، چرا؟ چون زن و مرد تا ثلث دیه مساوی هستند و اینجا به ثلث دیه نرسیده است. اگر جانی جنایت کرد،منتها نه به صورت، بلکه بر دست و بدن، در بدن همین سه حالت ممکن است پیش بیاید، یعنی گاهی بدن در اثر این جنایت سیاه می‌شود و گاهی ممکن است سبز و گاهی قرمز و سرخ بشود. آیا از نظر شما دیه باید برود بالا، یا برود پایین؟ پایین، چرا پایین می‌آید؟ چون چهره انسان مظهر شخصت انسان است، اما بدن انسان دارای چنین شخصیتی نیست و فلذا می‌فرماید: «و فی البدن النصف،ففی اسوداده ثلاثة دنانیر، و فی إخضراره دینار و نصف،و فی احمراره ثلاثة أرباع الدینار»،یعنی اگر سیاه کرد،دیه‌اش سه دینار است و اگر سبز نمود،دیه‌اش یک دینار و نیم، و اگر سرخ و قرمز کرد،دیه‌اش ثلاثة أرباع دینار. و لافرق فی ذلک بین الرجل و الأنثی و الصغیر و الکبیر، و لا بین أجزاء البدن کانت لها دیة مقرّرة أو لا، و لا فی استیعاب اللون تمام الوجه و عدمه، و لا فرق فی بقاء الأثر مدّة و عدمه. دلیل مسئله مدرک تمام اینها اطلاقات روایات است، اطلاق دلیل همه را می‌گیرد. 1: محمّد بن یعقوب- متوفای:329- عن علیّ بن إبراهیم متوفای:309 تقریباً- ، عن أبیه، و عن ابن أبی عمیر- متوفای: 217،- عن إسحاق بن عمّار- شاگرد امام صادق علیه السلام و فطحی مذهب است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی اللطمه یسوّد أثرها فی الوجه أنّ أرشها ستّة دنانیر، فإن لم لم تسوّد و اخضرت سبز شد- فإنّ أرشها ثلاثة دنانیر، فإن احمارّت و لم تخضارّ فإنّ أرشها دینار و نصف» الوسائل: ج 19،الباب 4 من أبواب دیات الشجاج و الجراح،الحدیث 1، این حدیث اطلاق دارد،هم رجل را می‌گیرد و هم مرأة را،هم کبیر را می‌گیرد و هم صغیر را، أثر باقی باشد یا نباشد، دیه مشخص داشته باشد یا دیه مشخص نداشته باشد. تمام از اطلاق روایت فهمیده می‌شود، پس دلیل عبارت است از اطلاق روایات. إنّما الکلام که در این روایات بدن ندارد، پس حضرت امام بدن را از کجا آورده است؟ مرحوم صدوق این روایت را دارد، و فی البدن نصف (مثل) ذلک، این روایت کلینی نقل کرده بدون اضافه، شیخ نقل کرده بدون اضافه، اما مرحوم نقل مع الإضافه،یعنی در روایت مرحوم صدوق آدمده که: «و فی البدن نصف ذلک» در علم درایة خواندیم که:« إذا دار الأمر بین الزیادة و النقصیة، فالنقیصة أولی» آیا مرحوم صدوق اشتباهاً اضافه کرده،یا کلینی و شیخ اشتباهاً کم کرده است؟ حضرت امام خمینی (ره) می‌فرمود: غالباً از قلم انسان چیزی می‌افتد،اما اینکه اشتباهاً چیزی را زیاد کند،خیلی کم اتفاق می‌افتد، بنابراین، باید بگوییم که این جمله «فی البدن نصف ذلک » از قلم مرحوم کلینی و شیخ افتاده،نه اینکه مرحوم صدوق آن را سهواً اضافه کرده باشد. من یک جمع دیگر هم دارم و آن اینکه مرحوم کلینی روایت را از قضاوت نقل می‌کند،یعنی از قضاوت حضرت السلام (علیه السلام)، ممکن است در قضاوت علی (علیه السلام) کلمه‌ی «و فی البدن نصف ذلک» نبوده، اما مرحوم صدوق این را از قضاوت نقل نمی‌کند، بلکه از امام نقل می‌کند، بعید نیست که در قضاوت علیّ علیه السلام جمله‌ی «و فی البدن نصف ذلک» نبوده، اما روایتی که صدوق از امام علیه السلام نقل کرده،جلمه‌ی «و فی البدن نصف ذلک» بوده است.

دیه سیاهی، سبزی و سرخی صورت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه سیاهی، سبزی و سرخی صورت قاعده این شد که اگر کسی بر صورت دیگری سیلی بزند و چنانچه صورت او سیاه بشود، دیه‌اش شش دینار است و اگر سبز بشود، سه دینار است و اگر سرخ بشود، یک دینار و نیم است. آنگاه بحث در این است که آیا این مخصوص صورت است یا اینکه شامل بدن هم می‌شود؟ در روایتی که اسحاق بن عمار نقل کرده،در یک روایت کلمه‌ی بدن نیست، ولی در در روایت دیگرش کلمه‌ی بدن است:« و فی البدن نصف ذلک»،آیا این دو روایت با همدیگر منتناقض است یا اینکه مثبتین هستند؟ مثبتین با همدیگر منتاقض نیستند، اولی وجه و صورت را گرفته است،دومی علاوه بر وجه و صورت،بدن را نیز دارد، در علم اصول خواندیم که مثبتین از قبیل مطلق و مقید نیست، اولی دایره‌اش مضیق است به صورت،دومی دایره‌اش حتی بدن را هم می‌گیرد، همیشه در مثبتین هردو را می‌گیرند، نه اینکه یکی را بر دیگری مقید کنند. احتمال ما احتمال دادیم و گفتیم روایت اسحاق بن عمار دو جور است،گاهی شیخ و کلینی نقل کرده،در آنجا دارد که: «قضی أمیر المؤمین» -علیه السلام-، گاهی اسحاق بن عمار از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند، نه اینکه قضی أمیر المؤمنین،بعید نیست که اسحاق بن عمار این حدیث را دو بار از امام صادق (علیه السلام) شنیده،یک بار قضاوت علی (علیه السلام) را شنیده، در آنجا بدن نیست، بار دیگر اصل مسئله را شنیده،منهای قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام). بنابراین، حکم بدن همان حکم صورت است، در این جهت هیچ فرقی بین زن و مرد نیست: «لا فرق الرّجل و المرأة»،چرا؟ چون ما ضابطه داریم: «إنّ المرأة تعاقل الرّجل فی الدّیة إلی الثلث»، زن تا ثلث دیه که همان سی و سه و خورده‌ای است،با مرد مساوی است و از ثلث که گذشت، با همدیگر فرق می‌کنند. فلذا ما نحن فیه تا سی و سه خیلی فاصله دارد، بنابراین،در ما نحن فیه نمی‌توانیم قائل به آن قاعده بشویم. ثمّ إنّه لا فرق فی ذلک بین الرّجل و الأنثی و الصغیر و الکبیر و لا بین أجزاء البدن کانت لها دیة مقدّرة أو لا، و فی استیعاب اللون تمام الوجه و عدمه، و لا فی بقاء الأثر مدّة و عدمه، أخذاً بإطلاق النصّ و الفتوی. نظریه صاحب مفتاح الکرامة مرحوم صاحب مفتاح الکرامة راجع به جمله‌ی: «و لا بین أجزاء البدن کانت لها دیة مقدّرة أو لا،» یک نظری دارد که باید روی آن فکر بشود. ما می‌گوییم فرق نمی‌کند که سیاهی مال بدن باشد، یا مال صورت باشد، یعنی فرق نمی‌کند دست باشد که دیه دارد یا فخذ (ران) باشد که دیه ندارد، ولی صاحب مفتاح الکرامه می‌گوید آنجا که دیه ندارد، من هم قبول دارم، یعنی اگر سیاه شد، دیه‌اش شش دینار است،سبز شد،دیه‌اش سه دینار می‌باشد و اگر سرخ بشود،دیه‌اش یک دینار و نیم است، اما آنجا که دیه دارد، یک نظریه می‌دهد. فرض کنید که جانی، اصبع کسی را سیاه یا سبز و یا سرخ کرد، می‌گوید اولاً دیه اصبع را با دیه نفس نسبت می‌دهیم،مثلاً دیه اصبع یکصد دینار است، می‌گوید دیه اصبع را به دیه نفس نسبت بدهید، نسبتش یک دهم است (عشر)پس نسبت دیه اصبع،به دیه نفس یک دهم است،به همین نسبت از این سه ضابطه بگیرید، ضابطه این بود که سیاهی دیه‌اش شش دینار بود،عشر شش دینار را بگیرید، که می‌شود:شش دهم دینار. پس ایشان می‌فرماید: اگر دیه مقرر ندارد، مثل فخذ (ران) من قبول دارم، سیاهی دیه‌اش شش دینار است، سبز سه دینار،سرخ یک دینار و نیم می‌باشد. اما اگر در اسلام قطعش دیه دارد مانند اصبع، که دیه اصبع یک دهم است نسبت به دیه نفس. نسبت صد به هزار، یک عشر است،به همین نسبت از این سه تا بگیرید،در اسوداد و سیاهی، عشر شش دینار، در سبزی، عشر سه دینار،در سرخی، عشر یک دینار و نیم. اما اینکه مدرک ایشان برای این فتوا چیست؟ یک مسئله‌ای را ما الآن می‌خوانیم، احتمالاً ایشان از آنجا الهام گرفته. پس جناب مفتاح الکرامة بر خلاف همه علما که می‌گویند،هر کجا که سیاه شد، شش دینار است و هر کجا که سبز شد،دیه‌اش سه دینار می‌باشد و هر کجا که قرمز شد،دیه‌اش یک دینار و نیم است. فرق نمی‌کند که آن موضع دیه مقدر داشته باشد یا دیه مقدر نداشته باشد. ولی ایشان می‌گوید اگر دیه ندارد،حق با شماست،اگر دیه دارد،در این صورت دیه‌ی عضو را با دیه نفس بسنجید،به همین نسبت از این سه تا ضابطه بگیرید، باید عشر را از شش دینار بگیرید، عشر را از سه دینار بگیرید، عشر را از یک دینار و نیم بگیرید. عبارت صاحب مفتاح الکرامة و نقل فی مفتاح الکرامة أنّه احتمل أن یختصّ الحکم بما لا دیة له مقدّرة من اجزاء البدن- مثلاً، فخذ (ران) سیاهش شش دینار است،سبزش سه تا و سرخش یک دینار و نیم می‌باشد- و أمّا الّذی له دیة مقدّرة فإنّه یجب فیه بنسبة دیته من دیة الرأس-. البته این عبارت نارساست، باید بگوید دیه عضو را می‌سنجیم با دیه نفس، به همان نسبت از این سه تا ضابطه می‌گیریم-، آنگاه می‌گوید: فإن کان فیه الدّیة کان علی النصف من دیة الرأس، و ما فیه نصف الدّیة فعلی الرّبع، و علی هذا الحساب، ففی اسوداد الإصبع مثلاً ثلاثة أعشار دینار، لأنّ الإصبع فیها عشر دیة النفس فإذا اسودّت کان فیها ثلاثة أعشار دینار لأنّ الاسوداد فی الوجه فیه ستّة(یعنی ستّة دینار، و عشر ستّة دینار،می‌شود: پنجاه دینار). در واقع نسبت می‌دهد عضو را به دیه کل، به همان نسبت از این سه تا ضابطه کم می‌کند. خلاصه اینکه عضو دیه دارد،- مثلاً دیه اصبع یکصد دینار است، دیه اصبع را که صد دینار است،با دیه نفس که هزار دینار است بسنجید،نسبتش یکدهم است، آنگاه یک دهم را از این سه تا ضابطه بگیرید، اگر سیاه کرد،یک دهم شش دینار، سبز کرد،یک دهم سه دینار و اگر سرخ کرد، دیه‌اش می‌شود یک دهم یک دینار و نیم. لأنّ الاسوداد فی الوجه فیه ستة دنانیر و عشر ستة دنانیر ستة أعشاراً أو نصف الستة أعشار ثلاثة أعشار دینار ، و فی اخضرارها عشر و نصف عشر ، و فی احمراره نصف عشر و ربع عشر. مفتاح الکرامة: 21/387 فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر جانی بر صورت کسی زد، صورت او علاوه براینکه سیاه شدن، سرخ شدن و سبز شدن، ورم هم کرد، یعنی علاوه بر این سه تا، متورم هم شد، در اینجا چه کار کنیم؟ آقایان در اصول می‌گویند اصل عدم تداخل اسباب است، یک دیه باید بدهد برای سبزی، سیاهی و سرخی، تورم هم اگر دیه دارد، باید دیه‌اش بپردازد و اگر دیه ندارد، حکومت و ارش دارد،چرا؟ چون أصل عدم تداخل اسباب است. الفرع الخامس: لو أحدثت الجنایة تورّماً من غیر تغییر لون، فبما أنّه لم یرد فیه تقدیر ففیه الحکومة، نعم لو اجتمع التورّم مع تغییر اللون فلکّل حکمه، ففی التغییر الدّیة و فی التوّرم الحکومة، لأنّ تعدد السبب یقتضی تعدّد المسبب. فرع چهارم این است که در روایات ما کلمه‌ی «وجه» آمده، مثلاً در روایت اسحاق بن عمار کلمه‌ی «وجه» آمده، و هکذا در روایتی که قضاوت امیر المؤمنین را نقل می‌کند و هم روایتی که از امام صادق (علیه السلام) مستقیماً نقل می‌کند، در هردو کلمه‌ی «وجه» است، آیا سر چطور، آیا سر هم داخل در صورت است یا داخل نیست؟ بدن را گفتیم داخل است، چرا گفتیم داخل است؟ چون در روایت اسحاق بن عمار داریم که:« و فی البدن نصف ذلک»، آیا سر هم این حکم را دارد یا نه؟ مثلاً سر کسی را سیاه، یا سبز و یا سرخ کرد، آیا سر هم به صورت ملحق است یا نه؟ دیدگاه استاد سبحانی به نظر من سر هم ملحق به صورت است، جایی که بدن که غیر حساس است، مثل صورت باشد، سر که حساسیت بیشتری دارد، چرا مثل صورت نباشد، صاحب جواهر می گوید این قیاس است و من قائل به قیاس نیستم. من در جواب ایشان عرض می‌کنم که این قیاس نیست، بلکه اولویت است،جایی که بدن همان ضابطه صورت را دارد، سر هم به طریق اولی این را دارد فلذا ما نباید این را قیاس بشماریم، بلکه قیاس اولویت است، همه کسانی که می‌گویند قیاس حجت نیست، قیاس اولوی را استثنا می‌کنند، علاوه براین، بعید نیست که بگوییم مراد از صورت، فوق البدن است، یعنی بالاتر از گردن را صورت می گویند، علت اینکه کلمه‌ی وجه آمده، چون غالباً وقتی کسی را می‌زند، بر صورتش می‌زند. بنابراین، نباید شک کنیم که صورت و سر حکم واحد دارد. چرا؟ به دو بیان: الف: اولویت، ب: اینکه در روایات و یا در عبارات علما کلمه‌ی صورت آمده، قید وارد در مورد غالب است، یعنی غالباً وقتی انسان با کسی دست به گریبان می‌شود، صورت او را برای زدن انتخاب می‌کند نه سرش را. المسألة الخامسة: کلّ عضو دیته مقدّرة ففی شلله ثلثا دیته، کالیدین و الرجلین، و فی قطعه بعد الشلل ثلث دیته. مسئله‌ی پنجم این است: هر عضوی که دیه مقدّر دارد، اگر جنایت آن را به صورت شلل در بیاورد و شل بشود، قانون کلی این است که دو ثلث دیه عضو را می‌دهند، مثلاً دیه دست پانصد دینار است،اگر جانی دست کسی را شل کرد، دیه‌اش دو ثلث دینار است، دیه‌اش دو ثلث دینار است. ممکن است کسی سوال کند که ما این مسئله را قبلاً خواندیم، چطور حضرت امام آن را دو باره مطرح کردند؟ جوابش این است که سابقاً موضعی خواندیم، یعنی یک موردی بود و فقط در آن مورد خواندیم نه به صورت ضابطه، ولی در اینجا به صورت ضابطه می‌خوانیم. چون مرحوم امام سایه به سایه شرائع پیش می‌رود، از آنجا که صاحب شرائع مسئله را عنوان کرده، ایشان هم عنوان کرده، سابقاً به صورت موضعی بود،ولی در اینجا به صورت ضابطه است، دو روایت هم در مقام داشتیم که فقهای ما از آنها ضابطه استفاده کرده‌اند، روایات در مورد اصبع بود،اما در اینجا می‌خواهیم از آن روایات یک ضابطه کلی استفاده کنیم. روایات را در آنجا را خود تان پیدا کنید. المسألة‌السادسة بحث در مسئله مسئله ششم است، نباید بین مسئله ششم و آنچه اول خواندیم خلط بشود، قبلاً خواندیم که سیاهی دیه‌اش شش دینار است، سبزی سه دینار، سرخی یک دینار و نیم. فرق نمی‌کند که دیه مقدر داشته باشد یا دیه مقدر نداشته باشد. جناب مفتاح الکرامة فرمود اگر دیه مقدر ندارد، من این ضابطه را قبول دارم، اما اگر دیه مقدر دارد، من این ضابطه را قبول ندارم، بلکه در آنجا باید دیه عضو را با دیه نفس بسنجیم، به همان نسبت از شش تا و سه تا و یک و نیم کم کنیم. ولی در این مسئله می‌خواهیم این را مطرح کنیم که آیا دیه شجاج با رأس و وجه یکی است یا نه؟ شجاج حدوداً ده تا بود: الحارصه، الدامه، المتلاحمة، السمحاق و ...، همه اینها را در سر پیاده می‌کردیم، آیا وجه و صورت همین حکم را دارد یا نه وجه وصورت حکمش متفاوت است؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام می‌فرماید ظاهراً فرق نمی‌کند،یعنی همان دیه‌ای که برای سر معین کرده بودیم، برای صورت هم معین می‌کنیم، یعنی در حارصة بعیر واحد است، در دامیه دو بعیر است و هکذا. آن دیاتی را که برای سر معین کرده بودیم، در وجه و صورت نیز همان دیات است، چرا؟ چون مراد از کلمه‌ی «رأس» فوق العنق را می‌گویند، از گردن به بالا همه را سر می‌گویند. گفتار مشهور اما مشهور جور دیگری گفته‌اند. دیة الشجاج فی الرأس و الوجه سواء کما مرّ، و المشهور أنّ دیة شبهها من الجراح فی البدن بنسبة دیة العضو. پس اولی جای بحث نیست که دیه سر با دیه صورت یکی است، چرا امام می‌فرماید:«شبه الشجاج می‌گوید؟چون بنا شد که شجاج مال صورت باشد، اگر در بدن هم پیاده کردیم، این شجاج نیست، بلکه شبه شجاج است، حالا اگر کسی در دست من خراش ایجاد کرد، که بشود حارصة، یا خراش بیشتری وارد کرد، به گونه‌ای که خون بیرون آمد، که به آن دامیه می‌گویند و هکذا. اگر جانی همان مراتب ده گانه را که در سر و صورت بود، در زیر گردن و بدن ایجا کرد، حکمش چه می‌شود؟ معلوم می‌شود اولی حکمش مسلم است، یعنی شجاج صورت با شجاج سر یکسان است، بحث در این است که آیا شجاج بدن مانند صورت و سر است؟ البته یکسان شمردن مشکل است، چون سر و صورت حساسیت بیشتری دارد، اما اگر جانی در عضد و بازوی کسی خراش ایجاد کند، بگوییم این خراش، حکم خراش سر و صورت را دارد، یا این را دامیه کند، بگوییم مثل دامیه سر و صورت است، این حرف مشکل است ولذا مشهور در اینجا یک ضابطه دارد و این ضابطه را از امیر المؤمنان گرفته‌اند، ما این را می‌خوانیم، منتها باید مطالعه بشود که آیا این مطلب می‌تواند پایه مطلب بعدی باشد در سیاهی، سبزی و سرخی، این مطلب می‌تواند برای آن پایه باشد، آن کدام است؟ گفته‌اند اگر عضوی، دیه مقدر دارد، مانند دست، و جانی آمد در دست کسی خراشی ایجاد کرد، ما در اینجا دیه‌ی ید و دست را با دیه نفس مقایسه می‌کنیم، دیه دست، نصف دیه سر (نفس) است، آنگاه به همین نسبت از آن دیه‌ای که برای حارصه معین کرده بودیم، از حارصه می‌گیریم، دیه حارصة یک شتر بود (بعیر واحد)، یک عشر از دیه بعیر را می‌گیریم. به بیان دیگر اگر در غیر سر، یکی از این شجاج واقع شد، یعنی حارصة، دامیه،متلاحمه و ...، دیه این عضو را می‌سنجیم با دیه نفس، دیه دست، نصف دیه نفس است، آنگاه به همین نسبت از آن دیه‌ای که برای شجاج معین شده بود (مثلاً در حارصة،یک شتر معین شده بود و هکذا دامیه ...،) می‌گوییم نصف شتر را بدهد، در دامیه دو شتر معین شده بود، می‌گوییم یک شتر بدهد، در متلاحمه سه شتر معین شده بود، می‌گوییم نصف سه شتر بدهد، آیا فکر نمی‌کنید که همین روایت در این مسئله، پایه نظریه صاحب مفتاح الکرامة در آن مسئله‌ی پیش است، مسئله‌ی پیشین در باره سیاه کردن، سبز کردن و سرخ کردن بود، ایشان گفت دیه عضو را با دیه نفس بسنجید، بعداً از این سه تا کم کنید، آن سه تا عبارت بود: شش دینار،سه دینار و یک دینار و نیم. آنجا این گونه می‌گفت، اما در اینجا این گونه می‌گوییم، می‌گوییم دست را بسنج با دیه نفس، که می‌شود نصف، به همین نسبت از دیات شجاج کم کنید،آنجا از دیات سیاه، سبز و سرخ کم می‌کرد،در اینجا از دیات حارصه،دامیه و متلاحمه و ...، کم می‌کند. متن تحریر الوسیلة المسألة السادسة: دیة الشجاج فی الرأس و الوجه سواء کما مرّ، و المشهور أنّ دیة شبهها من الجراح فی البدن بنسبة دیة العضو الّذی یتّفق فیه الجراحة من دیة الرأس، أی النفس إن کان للعضو دیة مقدّرة، ففی حارصة الید نصف بعیر- چون دست نسبتش به دیه انسان نصف است، آنجا هم بعیر واحد بود،نصف بعیر) أو خمسة دنانیر، و فی حارصة إحدی أنملتی الإبهام نصف عشر بعیر أو نصف دینار- ابهام،دیه‌اش نصف اصبع بود، مثلاً اصبع یک صد دینار بود، ابهام می‌شود پنجاه دینار، اگر ما پنجاه را با دیه نفس مقایسه کنیم، می‌شود: یک بیستم، به همان نسبت از دیه حارصه و دامیه متلاحمه و ...، کم می‌کنیم. خلاصه مشهور می‌گویند دست انسان که دیه دارد، چنانچه گرفتار شجاج بشود، باید دیه عضو را با دیه نفس بسنجیم، به همان نسبت از دیات دهگانه (یک شتر، دو شتر و ...،) کم کنید، دلیل مسئله هم روایات است که در جلسه‌ی آینده می‌خوانیم..

دیه شجاج و جراح در بدن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شجاج و جراح در بدن در جلسه گذشته دو مسئله‌ی مشابه با هم داشتیم، مسئله‌ی اول را گذراندیم، مسئله دوم ناقص ماند، اما مسئله‌ای که گذراندیم،مرحوم صاحب مفتاح الکرامة از برخی نقل می‌کند که اگر این سه حالت (یعنی سیاه شدن، سبز شدن و سرخ شدن) در وجه و صورت رخ ندهد، بلکه در بدن رخ بدهد، اینجا چه کنیم؟ مشهور گفته‌اند که باید نصف را بدهند چنانچه در روایت هم نصف آمده بود. ولی ایشان (صاحب مفتاح الکرامة) احتمال دیگری دادند و گفتند ما باید دیه آن عضو (مثلاً دست)را با دیه نفس می‌سنجیم، ببینیم که چه نسبتی دارد، دیه دست پانصد دینار است و دیه نفس هزار دینار، پس نسبت پانصد «دینار» به هزار دینار، نصف است، به همان نسبت از دیه اسوداد اخضرار و احمرار کم می‌کنیم. مثال مثلاً دیه دست من پانصد دینار است، نسبت به دیه نفس نصف است،بر می‌گردیم از دیه اسواد که شش دینار است، نصف آن را می‌پردازیم. و همچنین اگر اخضرار کرد، دیه اخضرار نسبتش به رأس نصف است، دیه اخضرار سه دینار بود، نصفش یک دینار و نیم است و همچنین است احمرار، یعنی دیه احمرار یک دینار و نیم بود، نصف یک دینار و نیم را می‌دهد. پس اگر این سه حالت(سیاهی، سبزی و سرخی) در بدن رخ بدهد، دیه عضو را با نفس می‌سنجیم، به همان نسبت از دیه اسوداد، اخضرار و اسوداد کم می‌کنیم. آنگاه من گفتم مدرک این مسئله چیست؟ به نظر من مدرک این مسئله در اخضرار، روایتی است که در مسئله‌ی امروز می‌خوانیم و آن این است که اگر شجاج چند گانه که هم قصاص داشند و هم دیه، در زیر گلو و بدن انجام گرفت، چه کار کنیم؟ در اینجا روایت داریم و حضرت امام هم روی روایت فتوا می‌دهد، ما در اینجا نمی‌توانیم بگوییم «بدن» حکم رأس و صورت را دارد، چرا؟ چون رأس و صورت مقام عالی دارد،اگر شجاج چند گانه در بدن رخ بدهد،مسلماً دیه‌ی آن باید کمتر باشد، حالا چه رقم کمتر باشد؟ جائفه را کنار بگذارید، در بقیه چه کنیم؟ روایتی که از امیر المؤمنان نقل شده،در موضحة پیاده کرده، حضرت امام در متن تحریر الوسیله در انگشت پیاده کرده، فلذا ما نا چاریم که هم متن را بگوییم و هم روایت را معنا کنیم و اشتباه روایت را در وسائل هم متذکر شویم. فرض کنید جانی نسبت به دست من حارصه انجام داد، یعنی خراشی بر دست من وارد نمود، دیه‌اش چه مقدار است؟ اگر در وجه و صورت و یا سر رخ می‌داد، دیه‌ش معلوم بود،و هکذا دامیه دیه‌اش در سر و صورت معلوم بود که همان دو شتر باشد و هکذا متلاحمه. ولی در بدن چگونه است؟ فرض کنید اگر جانی بر دست من حارصه و خراش وارد کرد، چه باید کرد؟ دیه ید و دست را با دیه نفس می‌سنجیم،دیه نفس هزار دینار است، دیه دست پانصد دینار می‌باشد، پانصد دینار،نسبت به هزار دینار نصف است،به همان نسبت از دیه حارصه بر می‌داریم، دیه حارصه چند بود؟ بعیر واحد بود، در بدن اگر حارصه اتفاق افتد، دیه‌اش نصف بعیر است. حال اگر حارصه را در انمل پیاده کنیم، امام (ره) در متن دوتا مثال می‌زند، هردو از حارصه است، یکی حارصه در ید و دست،دیگری حارصه در ابهام، ابهام که دوتا بند دارد، به جای سه تا حساب شده. دیه اصبع واحد یکصد دینار است، صد دینار را به دوتا تقسیم می‌کنند که بشود پنجاه دینار، پس اگر کسی أنمله شخصی را قطع کند،دیه‌اش نسبت به دیه نفس یک بیستم است، یعنی پنجاه نسبت به هزار یک بیستم می‌شود که همان نصف عشر بشود. آنگاه به همان نصف العشر از حارصه کم می‌کنیم، «حارصه» دیه‌اش ده دینار بود، عشر دینار می‌شود یک دینار. پس اگر انمله‌ی من در حقیقت دوتا جای سه تاست، یعنی دیه‌اش پنجاه دینار است، پنجاه دینار را با دیه نفس می‌سنجیم، که می‌شود نصف العشر، چون عشرش صد دینار است، پنجاه دینار می‌شود نصف العشر، نصف عشر را از دیه حارصه کم می‌کنیم، حارصه دیه‌اش ده دینار بود، نصفش می‌شود: نیم دینار. متن تحریر الوسیلة دیة الشّجاج فی الرّأس و الوجه سواء کما مرّ، و المشهور أنّ دیة شبهها من الجراح فی البدن بنسبة دیة العضو الّذی یتّفق فیه الجراحة من دیة الرّأس أی النفس إن کان للعضو دیة مقدّرة، ففی حارصة الید نصف بعیر أو خمسة دنانیر- چون نسبت دست به نفس نصف بود، به همان نصف از حارصه کم کنید، حارصه ده دینار بود، نصف ده دینار-. فی حارصة الید خمسة دنانیر،چرا؟ چون عشرش ده دینار است و نصفش پنج دینار. و فی حارصة إحدی أنملتی الابهام نصف عشر بعیر أو نصف دینار و هکذا. و إن لم یکن له دیة مقدّرة فالحکومة. روایت 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّآر،عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الجروح فی الأصابع إذا أوضح العظم عشر دیة الأصبع إذا لم یرد المجروح أن یقتصّ» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دیات الشجاج و الجراح، الحدیث 1، در این حدیث، کلمه‌ی«نصف» از قلم مرحوم صاحب وسائل افتاده، یعنی در تهذیب شیخ اینگونه آمده: «نصف عشر دیة الإصبع» چون اگر کلمه‌ی «نصف» نباشد، مسئله درست از آب در نمی‌آید. دیه موضحه در سر، پنج شتر یا پنجاه دینار بود، اگر جانی، اصبع کسی را موضحه کرد، دیه‌ی اصبع چه قدر است؟ یکصد دینار، نسبت یکصد دینار به هزار چه مقدار است؟ عشر است. توضیح الروایه، أنّ دیة الاصبع الواحدة هی عشرة أبعره ، ونسبتها إلی دیة النفس هی العشر، کما أن دیة الاصبع حسب الدینار مائة دینار و هی بالنسبة إلی الألف أیضاً العشر، هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ دیة الموضحة هی خمسة أبعرة، فیؤخذ من دیة الموضحة بتلک النسبة أی عشرالموضحه، أی یکون نصف بعیر، فینطبق علی قوله علیه السلام« نصف عشر دیه الاصبع» ، فإن دیة الاصبع هی عشرة أبعرة و عشرها بعیر واحد، و نصفه نصف بعیر. پس دیه ید را با دیه نفس سنجیدیم،دیدیم که نسبت شان عشر است، به همان نسبت از موضحه کم کنید، دیه موضحه پنجاه دینار است، عشر پنجاه دینار می‌شود:« پنج دینار». آنگاه می‌خواهیم روایت را معنا کنیم: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الجروح فی الأصابع إذا أوضح العظم نصف عشر دیة الأصبع إذا لم یرد المجروح أن یقتصّ». دیه اصبع یکصد دینار بود، یکصد دینار نسبتش به هزار دینار، عشر می‌شود، از موضحه عشر را کم کنید، موضحه دیه‌اش پنجاه دینار بود، عشر آن را کم کنید، عشر پنجاه دینار،پنج دینار می‌شود. پنج دینار، نصف عشر دیة الإصبع است. چون دیه اصبع یکصد دینار است، نصفش پنجاه دینار می‌شود،عشرش ده است و نصف ده دینار می‌شود پنج دینار.پس حتماً باید کلمه‌ی نصف در اینجا باشد. المسألة السابعة هر چند مسئله‌ی هفتم سابقاً خواندیم، علت تکرارش در اینجا این است که آنجه در سابق خواندیم راجع به دیه نفس بود، ولی در اینجا راجع به دیه اعضاست. عبارت امام در گذشته این است: «یقتصّ للرّجل من المرأة فی الأطراف، و کذا یقتصّ للمرأة من الرجل فیها من غیر ردّ و تتساوی دیتهما فی الأطراف ما لم تبلغ جراحة المرأة ثلث دیة الحرّ فإذا بلغته ترجع إلی النصف من الرّجل فیهما، فحینئذ لا یقتصّ من الرّجل لها إلّا مع ردّ التفاوت». علی الظاهر حضرت امام به مناسبت اطراف تکرار می‌کند، سابقاً هم در باره نفس بود و هم اطراف، این مسئله فقط برای دیه اطراف است. خلاصه، مسئله هفتم این است که دیه مرد با دیه زن در اطراف تا ثلث مساوی است، یک اصبع،دیه‌اش یکصد دینار است، دو اصبع دویست دینار است یا بیست شتر، سه اصبع سی شتر یا سیصد دینار است. به اصبع چهارمی که رسید،دیه زن تنزل پیدا می‌کند و می‌شود نصف دیه مرد. و این از چیز هایی است که عقل ما به آن نمی‌رسد فلذا وقتی این مسئله به گوش ابان بن تغلب رسید، گفت: «الّذی جاء به الشیطان»، چون به نظرش بعید رسید که چطور دیه سه اصبع بشود سیصد دینار یا سی شتر، اما دیه چهار اصبع بشود دویست دینار یا بیست شتر؟ و حال اینکه این کلام از رسول خداست که می‌فرماید: إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدّیة فإذا بلغ الثلث ینقص إلی النصف. متن تحریر الوسیلة المرأة تساوی الرجل فی دیات الأعضاء و الجراحات حتی تبلغ ثلث دیة الرجل ثمّ تصیر علی النصف ، سواء کان الجانی رجلاً أو امرأةً علی الأقوی ، ففی قطع الاصبع منها مائة دینار ، و فی الاثنین مائتان، و فی الثلاث ثلاثمائة ، و فی الأربع مائتان- چرا؟ چون روایت از رسول الله صلّی الله علیه و آله- است سنی و شیعه این روایت را از آن حضرت نقل کرده‌اند. و یقتص من الرجل للمرأة- اگر مردی، زنی را بکشد، بخاطر زن مرد کشته می‌شود- و بالعکس فی الأعضاء و الجراح من غیر ردّ حتی تبلغ الثلث- البته این در دیه اعضاست، اگر مردی، سه انگشت زن را قطع کرد، ما حق داریم که سه انگشت مرد را قطع کنیم. اگر چهار انگشت زن را قطع کرد، ولی زن می‌تواند چهار انگشت مرد را قطع کند، منتها باید دویست دینار هم به مرد بپردازد- ثمّ یقتص مع الرّد لو جنت هی علیه لا هو علیها.

تفاوت دیه مرد و زن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: تفاوت دیه مرد و زن بعد از آنکه ایشان در مسئله‌ی قبلی متعرض شدند که:«إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلی ثلث الدّیة»، إذا بلغ الثلث نزل إلی النصف ایشان می‌خواهد این قاعده را به صورت کلی پیاده کند، آن این است که اولاً دیه مرد با دیه زن در یک رشته مسائل نصف است،مثلاً یدین و دو دست در رجل دیه‌اش هزار دینار،و در مرأة پانصد دنیار است(نصف دیه مرد). در رجلین (هردو پا) دیه‌ی مرد هزار است و دیه زن پانصد دینار می‌باشد. اما در منافع و جراح هر کدام از مرد و زن دیه خودشان را دارند، مقصود ایشان از این مسئله چیست؟ آیا اشاره به همان قاعده دیگری است که دیة المرأة نصف دیة الرجل، یا می‌خواهد اشاره کند: إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلی الثلث، فلذا بلغ الثلث نزل إلی النصف؟ باید در این زمینه فکر شود. المسألة التاسعة مسئله تاسعه و نهم تکرار همان چیزی است که در اول دیات خواندیم،آنجا که دیه‌ی مشخص دارد، اهلاً و سهلاً، آنجاه که دیه مشخص ندارد، حکومت است،حکومت این است که این آدم را که مجروح کرده، فرض می‌کنیم عبد است، صحیحش یکصد دینار است،اگر جانی آن را معیب کرد، معیبش نود دینار است،نسبت معیب به صحیح چه مقدار است؟ عشر است، از اصل دیه عشر را به او می‌دهیم. و شما می‌دانید که این مسئله به این شکل در زمان ما قابل اجرا نیست، زیرا ما در این زمان عبد و أمة‌ای نداریم تا این مرد را عبد فرض کنیم و زن را امة و کنیز فرض کنیم، آنگاه صحیحش را قیمت کنیم، و سپس قیمت کنیم معیبش را، نسبت معیب را به صحیح بسنجیم و ما به التفاوت را بدهیم، به همان نسبت از اصل دیه بدهیم. راه عملی را در اولی دیات گفتیم، من یک راهی را پیشنهاد کردم، به آنجا مراجعه کنید، آن راه من عملی تر است. متن تحریر الوسیلة المسألة التاسعة: کلّ موضع یقال فیه بالأرش أو الحکومة فهما واحد ، و المراد أنّه یقوم المجروح صحیحاً إن کان مملوکاً تارة و یقوّم مع الجنایة أخری و ینسب إلی القیمة الأولی، و یعرف التفاوت بینهما و یؤخذ من دیة النفس بحسابه. حال اگر کسی جنایت کرد، قیمت طرف بالا رفت،مثلاً او خالی در صورت داشت، جانی خالش را به جبر و زور کند، اتفاقاً او زیباتر شد، آیا آنجا که جنایت از قیمت کم نکند، بلکه قیمت را بالا ببرد، مثلاً یک بینی داشت و این بینی یک مشکلاتی داشت و نمی‌توانست درست تنفس کند، جانی به جبر و زور کاری کرد که تنفسش بهتر شد، اینجا نمی‌توانیم بگوییم ارش بدهد، بلکه در اینجا باید حکومت معنای دیگر داشته باشد، در اینجا باید سراغ شلاق،حبس و چیز های دیگر برود. و قد قلنا: إنّه لو لم یکن تفاوت بحسب القیمة أو کان مع الجنایة أزید کما لو قطع إصبعه الزائدة الّتی هی نقص و بقطعها تزید القیمة فلابد من الحکومة بمعنی آخر ، و هو حکم القاضی بالتصالح ، و مع عدمه بما یراه من التعزیر و غیره حسماً للنزاع. این مسئله تکرار بود، یعنی هم آن را در اول دیات خواندیم و هم در وسط دیات. المسألة العاشرة مسئله دهم این است که یک نفر کشته شده،اما هیچ ولی ندارد، یعنی نه پسر دارد و نه پدر و نه پسر عمو و دختر عمو، هیچ کس ندارد، اینجا ولیش چه کسی است؟ امام ولیش است،چون :«الإمام ولی من لا ولی له»،امام باید چه کند؟ امام باید فقط یک حق دارد و آن عبارت از این است که استیفاء کند، یعنی دیه را از طرف بگیرد و در بیت المال بگذارد، آیا امام می‌تواند جانی را عفو کند؟ نمی‌تواند عفو کند، حق عفو را ندارد، حتی امام معصوم هم می‌گوید من حق عفو ندارم. چرا؟ به جهت اینکه اگر این آدم خطأً گناه کرده باشد، یعنی خطأً جنایت کرده باشد، عاقله‌اش امام است، یعنی از بیت المال است. حالا اگر عمداً است، پس قهراً باید دیه را بگیرد و بگذارد در بیت المال. قانون کلی است آنجا که بیت المال بدهکار است،آنجا هم باید بیت المال طلبکار باشد،ولذا روایت داریم که نمی‌تواند عفو کند،حتی خود امام هم می‌فرماید نمی‌تواند عفو کند،البته امام می‌فرماید:« الأحوط عدمه»،ولی باید بفرماید: الأظهر عدمه، روایت 1:محمّد بن یعقوب عن محمّد یحیی (شیخ کلینی)،عن أحمد بن محمّد(خالد یا عیسی) و عن علیّ ابن إبراهیم، عن إبیه، عن ابن محبوب، عن أبی ولاد الحنّاط،قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام من رجل مسلم قتل رجلاً مسلماً (عمداً) فلم یکن للمقتول أولیاء من المسلمین إلّا أولیاء من أهل الذّمة من قرابته، فقال:« علی الإمام أن یعرض علی قرابته من أهل بیته (دینه) الإسلام، فمن أسلم منهم فهو ولیّه یدفع القاتل إلیه فان شاء قتل، و إن شاء عفی، و إن شاء أخذ الدّیة، و إن لم یسلم أحد، کان الإمام ولیّ أمره فإن شاء قتل و إن شاء أخذ الدّیة فجعلها فی بیت مال المسلمین،- چرا؟ بخاطر اینکه اگر این آدم که کشته شده، اگر از روی خطا کسی را کشته بود و عاقله هم نداشت،دیه‌اش با که بود؟ با بیت المال،حالا که بیت المال دیه عاقله‌ی او را بر عهده دارد، پس دیه خودش هم مربوط به بیت المال است- لأنّ جنایة المقتول کانت الإمام فکذلک تکون دیته لإمام المسلمین. کدام جنایت مقتول بر امام است؟ جنایتی که از روی خطا انجام گرفته است- قلت فإن عفا عنه الإمام، قال: فقال: إنّما هو حقّ جمیع المسلمین و إنّما علی الامام أن یقتل أو یأخذ الدّیة، و لیس له أن یعفو» الوسائل: ج 19، الباب 6 من أبواب دالقصاص فی النفس، الحدیث، علی الظاهر مراد از امام در اینجا قاضی و حاکم است، نه امام معصوم. من فکر می‌کنم، این روایت را که حضرت می‌فرماید، می‌خواهد جلو قضات اموی ها و عباسی ها را بگیرد و بگوید آنها حق قضاوت را ندارند. امام معصوم می‌گوید و امام معصوم این حق را دارد، به جهت اینکه «أو لست أولی من أنفسکم»؟ حضرت می‌فرماید: امام می‌رود سراغ بستگان اهل کتاب، می‌گوید کدام شما اسلام می‌آورید تا مسئله قتل مربوط به شما بشود؟ اگر یکی از آنها اسلام آورد، امر را می‌سپارد به دست او، او می‌شود ولی، یا می‌بخشد و یا می‌گیرد،و اگر هیچکدام شان اسلام نیاورد، ولیش خود امام است. روایت 2: و عنه، عن أبی ولّاد، قال: قال أبو عبد الله علیه السلام «فی الرّجل یقتل و لیس له ولیّ إلّا الإمام، إنّه لیس للإمام أن یعفو، له أن یقتل أو یأخذ الدّیة فجعلها فی بیت مال المسلمین، لأنّ جنایة المقتول کانت علی الإمام، و کذلک تکون دیته لامام المسلمین» همان مدرک،الحدیث 2، البته روایت سومی هم در این زمینه داریم که خواندش لزومی ندارد. القول فی اللواحق و هی أمور: الأول فی الجنین کسانی که از اول دیات در بحث ما شرکت داشتند، چند مقصد را دنبال کردیم، دیات نفس، دیات اعضا و اطراف و دیات منافع، آنگاه ایشان فرمود یک لواحقی هم داریم که باید روی آنها هم بحث شود. فلذا بحث ما به لواحق منتهی شد و یکی از آن لواحق دیه جنین است. جنینی که در شکم مادر است و یک نفر لگد زد و این جنین بیرون آمد، این پنج حالت دارد: 1: نطفه است،2، علقه است، 3: مضغه است، 4: استخوان روییده، اما گوشت رویش نیامده، 5: استخوان دارد و گوشت هم رویش آمده،6: روح ندمیده است، 7: روح هم دمیده، اگر روح میده باشد، چنانجه دختر باشد،دیه‌اش پانصد دینار است و اگر پسر باشد،دیه‌اش هزار دینار می‌باشد. این ترتیب را از قرآن گرفته‌اند، در قرآن عین مراحل آمده ا ست. اگر فقط نطفه باشد، دیه‌اش بیست دینار است، و اگر علقه باشد، چهل دینار، و اگر مضغه باشد، شصت دینار، و اگر استخوان روییده باشد و گوشت نروییده باشد، دیه‌اش هشتاد دینار می‌باشد، اگر علاوه بر استخوان، گوشت هم روییده باشد، دیه‌اش یکصد دینار است، قبل از ولوج روح یکصد دینار است، بعد از ولوج و دمیدن روح اگر دختر باشد، دیه‌اش پانصد دینار است و اگر پسر باشد، هزار دینار. این مسئله روایاتی هم دارد که در این جلسه فقط یک روایت را می‌خوانم، بقیه بماند برای جلسه آینده. روایت و عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین- محمد بن الحسین بن أبی الخطاب است، که در دویست و شصت و دو از دنیا رفته و ثقه است- عن محمّد بن اسماعیل- محمد بن اسماعیل بن بزیغ، که از فقهاست، عن صالح بن عقبه- من در رساله‌ای که در سند زیارت عاشور را نوشته‌ام، من در آنجا ثابت کرده‌ام که صالح بن عقبه ثقه است، چون بعضی می‌خواهند در سند زیارت عاشورا بخاطر صالح بن عقبه اشکال تراشی کنند- عن سلمیان بن صالح جصاص-، عن أبی عبد الله علیه السلام: «فی النطفة عشرون دیناراً، و فی العلقة أربعون دیناراً، و فی المضغة ستّون دیناراً و فی العظم ثلاثون دیناراً و فی العظم ثمانون دیناراً، فإذا کست اللحم فمائة دینار، ثمّ هی دیته حتی یستهلّ، فإذا استهلّ فالدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 19 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 3، مراد از «استهلّ» این نیست که از شکم مادر بیرون بیاید و داد بزند، بلکه مراد این است که روح در آن دمیده باشد و این را ما از روایت ظریف استفاده می‌کنیم که «استهلّ» این نیست که از مادر متولد بشود و فریاد بزند و اگر این هم باشد، اگر زدند و بچه بیرون آمد و جیغ کشید، جیغ کشیدن بچه نشانه دمیده شدن روح است، ولی دمیدن روح علامت دیگر هم دارد که در جلسه آینده بیان می‌کنیم.

دیه جنین کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه جنین با توجه داشتت که زن و مرد با همدیگر در دیه مساوی هستند، مگر در دو مورد: الف: در آنجا که جنایت یک درجه‌ای باشد،در آنجا دیه زن نصف دیه مرد است، درجه‌ی واحد مانند قتل و بریدن دست و بریدن پا، در جایی که در درجه واحدة باشد، دیه زن نصف دیه مرد است. ب: در جایی که جنایت درجات داشته باشد مانند اصابع، تا ثلث مساوی هستند و بعد از ثلث، دیه زن به نصف بر می‌گردد(یرجع إلی النصف). اگر این دو مورد را استثنا کنیم، آنچه را که در باره دیه مرد گفتیم، در باره زن هم می‌آید. اما در شجاج دیه زن با مرد هیچ فرقی پیدا نمی‌کنند، چون بالاتر مرحله‌ی شجاج پانزده شتر بود، پانزده شتر هرگز به ثلث دیه نمی‌رسد. در «شجاج» دیه زن با مرد اصلاً تفاوتی ندارد. پس زن و مرد از نظر دیه مطلقا مساوی هستند، مگر در دو مورد که با همدیگر اختلاف دارند، یکی آنجا که جنایت درجه واحدة باشد، مانند قتل و بریدن، دیه زن نصف دیه مرد است، دیگر جایی که جنایت دارای درجات باشد مانند اصابع. تا ثلث مساوی هستند، بعداً بر می‌گردد به نصف. اما در شجاج اصلاً زن و مرد نسبت به دیه فرق ندارند، چون بالاترین مرحله‌ی شجاج پانزده شتر است، که به ثلث نمی‌رسد. دیه جنین باید توجه داشت که اسلام تا چه اندازه به انسان ارزش قائل است حتی به نطفه هم ارزش قائل است، همین نطفه وقتی در رحم مادر قرار گرفت و به سوی انسان شدن در حرکت بود، ارزش دارد. همان گونه که قبلاً بیان کردیم،مشهور در میان علمای ما دیه جنین چند درجه‌ای است،مثلاً دیه نطفه بیست دینار است، علقه چهل و مضغه شصت دنیار می‌باشد، اگر استخوان پیدا کرد،دیه‌اش هشتاد دینار است، اگر گوشت روی استخوان را پوشاند، در آنجا دیه یکصد دینار می‌باشد، اما وقتی روح در آن دمید، چنانچه مذکر باشد، دیه‌اش هزار دینار است و اگر مؤنث باشد،دیه‌اش نصف دیه مذکر است که پانصد دینار باشد. أدله مسئله 1: محمّد بن یعقوب بأسانیده إلی کتاب ظریف- مرحوم کلینی نسبت به کتاب ظریف چندین سند دارد، برخی از آن اسانید ضعیف است و برخی صحیح است، ولذا می‌گوید:«بأسانیده» که اگر یک سند با اشکال مواجه شد،بقیه سند با اشکال مواجه نباشد- عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «جعل دیة الجنین ماءة دینارَ، و جعل منی الرجل إلی أن یکون جنیناً خمسة أجزائ ، فاذا کان جنیناً قبل أن تلجه الروح مائة دینار، و ذلک أنّ الله عزوجل خلق الانسان من سلالة و هی النطفة فهذا جزء، ثمّ عقلة فهو جزآن، ثم مضغة فهو ثلاثة أجزاء، ثمّ عظماً فهو أربعة أجزاء،ثمّ یکسا لحماً فحینئذ تمّ جنیناً فکملت لخمسة أجزاء مائة دینار، و المائة دینار خمسة أجزاء فجعل للنطفة خمس المائة عشرین دیناراً، وللعلقه خمسی المائة أربعین دینارً، و للمضغة ثلاثة أخماس المائة ستین دینارً، وللعظم أربعة أخماس المائة ثمانین دینارً ، فاذا کسا اللحم کانت له مائة کاملة، فاذا نشأ فیه خلق آخر و هو الروح فهو حینئذ نفس بألف دینار کاملة إن کان ذکراً، و إن کان انثی فخمسمائة دینار» الوسائل: ج 19، الباب 19 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، این روایات خیلی گویا و روشن است، روایت دوم را هر چند در جلسه قبل خواندیم، ولی بهتر است که دو مرتبه بخوانیم. 2: و عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین- محمد بن الحسین بن أبی الخطاب است، که در دویست و شصت و دو، از دنیا رفته و ثقه است- عن محمّد بن اسماعیل- محمد بن اسماعیل بن بزیغ، که از فقهاست، عن صالح بن عقبه، عن سلمیان بن صالح جصاص-، عن أبی عبد الله علیه السلام: «فی النطفة عشرون دیناراً، و فی العلقة أربعون دیناراً، و فی المضغة ستّون دیناراً و فی العظم ثلاثون دیناراً و فی العظم ثمانون دیناراً، فإذا کست اللحم فمائة دینار، ثمّ هی دیته حتی یستهلّ، فإذا استهلّ فالدّیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 19 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 3، «إستهلّ» در جایی می‌گویند که بچه به دنیا بیاید و جیغ بکشد،اگر معنای استهلّ این باشد، هیچ منافاتی ندارد که این مرحله دیه کامل داشته باشد و مراحل قبلی هم دیه کامل داشته باشد، مگر اینکه بگوییم «إستهلّ» لازم نیست که نه ماهه باشد، بلکه هر موقع که ساقط کرد و این بچه صدا کرد و جیغ زد، معلوم می‌شود که روح در آن دمیده،حضرت میزان معین کرده، از کجا بدانیم که روح در آن دمیده، میزان دمیدن روح این است موقع سقط شدن، جیغ زد،معلوم می‌شود که روح در آن دمیده است. روایت 1: محمد بن یعقوب (متوفای: 329،) ، عن علیّ بن إبراهیم(متوفای: 309،)، عن محمد بن عیسی(وفاتش روشن نیست)، عن یونس أو غیره (روایت مرسله است، چون معلوم نیست که یونس بن عبد الرحمن است یا شخص دیگر،)، عن ابن مسکان ، عن أبی عبدالله(ع) قال: «دیة الجنین خمسة أجزاء: خمس للنطفة عشرون دیناراً ، و للعلقة خمسان أربعون دیناراً ، و للمضغة ثلاثة أخماس ستّون دینارا[ و للعظم أربعة أخماس ثمانون دیناراً ] و إذا تمّ الجنین کانت له مائة دینار ، فاذا اُنشیء فیه الروح فدیته ألف دینار أو عشرة آلاف درهم إن کان ذکراً ، و إن کان اُنثی فخمسمائة دینار ، و إن قتلت المرأة المرأة و هی حبلی فلم یدر أذکراً کان ولدها أم اُنثی فدیة الولد نصف دیة الذکر و نصف دیة الأنثی و دیتها کاملة» الوسائل: ج 19، الباب 21 من أبواب دیات النفس،الحدیث 1. 2: محمد بن الحسن( شیخ حسن طوسی در سال:460 فوت نموده، باسناده عن محمد بن الحسن الصفّار(محمد بن الحسن الصفّار در سال:290،فوت کرده، ایشان کتابی دارد بنام وسائل الدرجات و ایشان از اصحاب امام حسن عسکری است)، عن أحمد بن محمد ابن عیسی- متوفای: 280،-، عن العباس بن موسی الوراق ، عن یونس بن عبدالرحمن ، عن أبی جریر القمی قال: سألت العبد الصالح(علیه السلام) عن النطفة ما فیها من الدیة؟ و ما فی العلقة؟ و ما فی المضغة و ما فی المخلّقه و ما یقرُّ فی الأرحام؟ فقال:« إنّه یخلق فی بطن اُمّه خلقاً من بعد خلق یکون نطفة أربعین یوماً ، ثمّ تکون علقة أربعین یوماً ثم مضغة أربعین یوما ، ففی النطفة أربعون دیناراً ، و فی العلقة ستون دیناراً ، و فی المضغة ثمانون دینارا فاذا اکتسی العظام لحما ففیه مائة دینار ، قال الله عزوجل: « ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارک الله أحسن الخالقین » فان کان ذکرا ففیه الدیة و إن کانت اُنثی ففیها دیتها». أقول: هذا محمول علی زیادة خلق النطفة إلی أن تبلغ علقة ، و زیادة العلقة إلی أن تبلغ امضغة ، و زیادة المضغة إلی أن تبلغ العظم. اشکال من در این روایت راجع به این است که چطور در نطفه فرموده اربعون دیناراً، قهراً در علقه که باید چهل بگوید، شصت دینار گفته است،در مضغه که باید بگوید شصت، گفته ثمانون دیناراً، در عظام که باید بگوید هشتاد، گفته مائة دیناراً. مرحوم صاحب وسائل، این را جمع می‌کند و می‌فرماید مرادش از نطفه، نطفه‌ای است که حرکت کرده و همینطور به حرکت خودش ادامه داده تا به حد علقه رسیده، همچنین علقه حرکت کرده و به حرکتش ادامه داده تا به سر حد مضغه رسیده، این توجیه صاحب وسائل،چندان توجیه بدی نیست و در واقع این روایت نطفه‌ی خالص و علقه خالص را نمی‌گوید، یعنی عقله و مضغه روز اول را نمی‌گوید، بلکه نطفه و علقه‌ی که حرکت کرده و به آن آخرین مرحله رسیده را می‌گوید. خلاصه معلوم شد که اصحاب ما طبق این روایات بر این مسئله اتفاق نظر دارند، در مقابل اصحاب،دوتا مخالف داریم که یکی عمّانی است، دومی هم اسکافی است، اسکافی ابو علی است که آقایان به او می‌گویند ابن جنید. دیدگاه عمّانی جناب عمّانی برای مخالفتش دوتا روایت دارد، ایشان بر این دو روایت تکیه کرده و فتوا داده است، ایشان معتقد است که اگر جنین دارای استخوان شد، این باید هزار دینار دیه کامل بدهد و حال آنکه ما گفتیم در استخوان هشتاد دینار است و اگر گوشت آمد می‌شود یکصد دینار، ایشان حتی گوشت را هم نمی‌گوید، فقط می‌گوید همین مقداری که جنین دارای استخوان شد، این انسان است، فلذا باید هزار دینار از بابت دیه‌اش داد. فاصله خیلی زیاد است،ما می‌گوییم هشتاد دینار، او می‌گوید هزار دینار. ایشان دوتا روایت دارد، شما خوب مطالعه کنید که آیا این دو روایت دلالت بر مراد او دارد یا ندارد؟ و عن علی بن إبراهیم عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالله ابن سنان ، عن رجل- مرسل شد-،عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: الرجل یضرب المرأة فتطرح النطفه ؟ قال: « علیه عشرون دیناراً، فان کان علقة فعلیه أربعون دیناراً، فإن کان مضغة فعلیه ستون دیناراً ، فان کان عظماً فعلیه الدیة». ایشان جمله‌ی «علیه الدّیة» را حمل کرده بر دیه کامل که هزار تا باشد، ولی ما اولاً احتمال می‌دهیم که سقطی در این روایت باشد،چون ما بعد از عظم، یک مرحله دیگر داریم و آن اینکه گوشت هم بروید، فلذا بعید نیست که در این متن سقطی صورت گرفته باشد. احتمال دیگر اینکه مرادش از این «عظم» این است که گوش داشته باشد و مرادش از دیه،همان یکصد دینار باشد و من برای این مطلب شاهد هم دارم. شاهد گفتار ما محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب ، عن علیّ بن رئاب، عن أبی عبیده، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی امرأة شربت دواء و هی حامل لتطرح ولدها فألقت ولدها، قال:«إن کان له عظم قد نبت علیه اللحم وشقّ له السمع و البصر فان علیها دیة تسلّمها إلی أبیه، قال: و إن کان جنیناً علقة أو مضغمة فان علیها أربعین دینارً، أوغرّة کنیز زیبا - تسلّمها إلی أبیه، قلت : فهی لا ترث من ولدها من دیته؟ قال : لا، لأنّها قتلته» الوسائل: ج 19،الباب 20من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1،. عرض کردیم که «فإنّ علیها دیة» بعید نیست که مراد همان یکصد دینار باشد. پس یا باید بگوییم این روایت یک شقش افتاده یا بگوییم مرادش از دیه،همان یکصد دینار است نه هزار دینار. 4: و عنه ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن ابن محبوب ، عن أبی أیوب الخزاز ، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر(ع) عن الرجل یضرب المرأة فتطرح النطفة ، قلت: فماصفة خلقة العلقة التی تعرف بها؟ فقال:« هی علقة کعلقة الدم المحجمة الجامدة تمکث فی الرحم بعد تحویلها عن النطفة أربعین یوما ، ثم تصیر مضغة ، فقلت: فما صفة المضغة و خلقتها التی تعرف بها؟ فقال: هی مضغة لحم حمراء فیها عروق خضر مشبکة ، ثم تصیر إلی عظم ، قلت: فما صفة خلقتة إذا کان عظما؟ فقال: إذا کان عظما شق له السمع و البصر ورتبت جوارحه ، فإذا کان کذلک فانّ فیه الدیة کاملة». همان مدرک، الحدیث 4، تمّ الکلام فی دلیل العمّانی

مقدار دیه جنین کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه جنین در مقابل مشهور دو قول مخالف داشتیم: الف: قول اول، قول ابن عقیل است که بحث شد و دو روایت هم داشت، که یکی از آنها قابل تأویل و تفسیر بود. حضرت در آن روایت می فرماید:«فیه دیة»، نمی‌گوید أنّ فیه الدّیة، بعید نیست که « دیة» بخورد به یکی از آن پنج تا، اگر می‌فرمود: «فإنّ فیه الدّیة» معنایش این بود که کامل دارد، ولی می‌فرماید: «فإنّ فیه دیة» قهراً می‌خورد به یکی از آن پنج تا که همان عظم و استخوانی باشد که گوشت روی آن روییده باشد، البته روایت دوم تعبیرش تا حدی مشکل است، چون در روایت داریم: «فإنّ فیه الدّیة کاملة». ب: قول دوم، قول استکافی است ( که به ایشان ابو علی و ابن جنید هم می‌گویند،) ابن جنید متأثر از فقه اهل سنت است، اما اینکه چرا متأثر است، علمای ما در این باره توجیهاتی دارند، البته ایشان یک فقیه بزرگی است، خلاصه آدم کوچکی نیست، علامه در کتاب مختلف الشیعه از کتاب او با عظمت یاد می‌کند و می‌گوید من کتاب تهذیب او را دیده‌ام و بسیار کتاب خوبی است، منتها در اینجا متاثر از فقه اهل سنت است، البته ما روایت هم داریم، آن این است که اگر زنی جنین خود را سقط کند و معلوم نباشد که حیّ است یا میّت،باید در آنجا یک غرّة‌ای بدهد،« غرّة» در لغت عرب به آن غلام و امه‌ی جوان می‌گویند، یعنی فوق «مراهق»، چون «مراهق» به بچه‌ی دوازده ساله و چهارده ساله می‌گویند،اما «غرّة» به بالاتر از چهارده ساله می‌گویند. گاهی در لغت عرب به چنین غلامی‌گویند «الوصیف»،ایشان مدعایش این است و عجیب این است که فتوای شافعی نیز همین است، شافعی یک چنین فتوایی دارد و مرحوم شیخ هم در کتاب خلاف آن را نقل می‌کند، قبل از آنکه روایات را بخوانیم، فتوای شافعی را از کتاب خلاف شیخ طوسی بخوانیم. قال الشیخ فی الخلاف: إذا ضرب بطنها فألقت جنیناً ، فإن ألقته قبل وفاتها ثمّ ماتت ففیها دیتها( دیة الأمّ ) ، ثمّ قال: و فی الجنین إن کان قبل أن تلجه الروح مائة دینار علی ما مضی ( إذا اکتسی العظام) فإن کان بعد أن ولجته الروح فالدیة کاملة. ثمّ نقل عن الشافعی أنّه قال: و فی الجنین الغرّة سواء ألقته میّتاً أو حیّاً ثمّ مات. الخلاف: 15/294 ، المسألة 125. خلاصه در جنین قائل به غرّة شده‌اند،مسلّماً آن مراحل اولیه نیست که مثلاً نطفه و علقه باشد و بالاتر، شافعی یک چنین فتوایی دارد و مرحوم ابن جنید هم متأثر از این فتواست. روایت أبو هریرة روی أبو هریرة أّنّ امرأتین من هذیل رمت أحداهما الأخری فطرحت جنینها، فقضی فیه النّبی (صلّی الله علیه و آله):« بغرّة عبداً أو أمّة» السنن الکبری للبیهقی، باب الدّیات. مسلّماً این «جنین» علقه و مضغه نبوده، بلکه یک کمی بالاتر بوده. بنابراین،به فتوای ابن جنید هم شافعی فتوا داده و هم ابو هریرة نقل روایت کرده،البته در روایات ما هم است، از اینجا می‌فهمیم که بعید این فتوا از روی تقیه صادر شده باشند(صدرت تقیة). روایات 1: و عنه (علیّ بن إبراهیم)، عن أبیه (إبراهیم بن هاشم) عن النّوفلی، عنن السّکونی به این گونه احادیث می‌گویند «رباعی»، یعنی جناب کلینی به چهار واسطه از امام صادق - علیه السلام- نقل می‌کند و چنین احادیثی کم است،»قرب الإسناد» به سه واسطه نقل می‌کند،گاهی هم به دو واسطه،ولی این به چهار واسطه نقل می‌کند- عن أبی عبد الله علیه السلام: «قضی رسول الله صلّی الله علیه و آله فی جنین الهلالیة حیث رمیت بالحجر فألقت ما فی بطنها میّتاً فإنّ علیه غرّة عبد أو أمة» الوسائل: ج 19،الباب 20 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 3،. مراد از «الهلالیة» ظاهراً قبیله است، یعنی بچه از قبیله هلالیه بوده است. 2: و بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن علیّ بن الحکم- ثقه است- ، عن علی بن أبی حمزة- علمای ما این روایت را تضعیف می‌کنند و می‌گویند راوی علیّ ابن أبی حمزه است، ولی با توجه داشت که راوی علیّ بن حکم است، علیّ بن حکم نمی‌آید از یک آدم منحرف روایت نقل کند، معلوم می‌شود که روایت را موقعی گرفته که این آدم منحرف نبوده. بنابراین، صرف اینکه بگوییم علیّ بن أبی حمزه واقفی بوده و نمی‌توان به روایت او اعتماد کرد، نمی‌توانیم به این زودی روایتش را رد کرد، مگر اینکه راوی از او هم واقفی باشد، اما اگر راوی از او یک مرد معتبر باشد، بعید است که روایتش را رد کنیم، بنابراین، این روایت از نظر سند مخدوش نیست- ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال ، «إن ضرب الرجل امرأة حبلی فألقت ما فی بطنها میّتاً فانَّ علیه غرّة عبد أو أمة یدفعه إلیها» همان مدرک، الحدیث 5، اولاً، این روایت ها خیلی تطبیق با فتوای ابن جنید نمی‌کند، چون ایشان می‌گوید:« لم یعلم أنّها حیّة أو میّتاً»، فتوای ایشان این است: «إذا ألقی الجنین میّتاً من غیر أن تبین حیاته بعد الجنایة علی الأمّ، کان فیه غرّة عبد أو أمة إذا کانت الأمّ حرّة مسلمة و قدر قیمة الغرّة قدر نصف عشر الدّیة». در هر حال این روایت هم شاهد بر مقصود جناب اسکافی است. ما باید دست و پا کنیم، چرا؟ چون این روایت معرض عنه است،چنانچه مرحوم علامه حلی بیان نموده و فرموده این روایت معرض عنه است، زیرا اصحاب ما به همان روایات درجات خمس عمل کرده‌اند، به این روایت عمل نکرده‌اند، معلوم می‌شود که این روایت مورد عمل اصحاب نبوده است. ممکن است کسی بگوید این روایات را مخصص قرار بدهیم و بگوییم آن در صورتی است که زنده به دنیا بیاید و زنده هم بیاید بیرون، اما اگر مرده به دنیا بیاید، در آنجا بگوییم:« غرّة عبد أو غرّة أمة». خصوص میت را به این روایات عمل کنیم، ولی اصحاب عمل نکرده‌اند، در عین حالی که نسبت تا حدی عام و خاص مطلق است. تعیین قیمت اسکافی قیمت را چنین گفته بود: «قدر قیمة الغرّة قدر نصف عشر الدّیة»، عشر الدّیه می‌شود یکصد دینار، نصفش می‌شود پنجاه دینار، برخی از روایات این را تایید می‌کند، ولی برخی از روایات می‌گوید قیمتش شصت دینار، برخی می‌گوید قیمتش چهل دینار. البته پنجاه دینار هم داریم. روایاتی که ما داریم و غرّة را قیمت می‌کند مختلف است. خلاصه برخی از روایات دارد: خمسون (پنجاه). روایات 1: و بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب محمّد بن علیّ بن محبوب، غیر از ابن محبوب است، ابن محبوب اسمش حسن است،یعنی حسن بن محبوب که در سال:150 متولد شده و در 234 وفات کرده، اما محمّد بن علیّ بن محبوب، در عصر ائمه بوده، اما مستقیماً از آنها روایت نقل نکرده است- عن أحمد بن محمّد (عیسی یا خالد) عن الحسن ابن محبوب،عن أبی أیّوب- أبی أیّوب خزّاز-، عن أبی عبیدة و الحلبی،- این روایت را از دو فقیه نقل می‌کند، یکی أبی عبیده است و دیگری حلبی- عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سئل عن رجل قتل امرأة خطأً و هی علی رأس ولدها تمخص، فقال: «خمس آلاف درهم و علیه دیة الّذی فی بطنها وصیف أو وصیفة أو أربعون دیناراً» همان مدرک،الحدیث 6، این با چهل تطبیق می‌کند و چهل می‌خورد با علقه. 2: و بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن عبید بن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الغرّة قد تکون بمائة دینار و تکون بعشرة دنانیر، فقال:« بخمسین» همان مدرک، الحدیث 7، معلوم می‌شود که در آن زمان هم قیمت ها مثل کشور ما نوسان داشته، یعنی گاهی می‌شده یکصد دینار و گاهی می‌شده ده دینار. حضرت فرمود:« بخمسین»، ولی خمسین با هیچکدام تطبیق نمی‌کند. 3: بإسناده عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الغرّة تزید و تنقص و لکن قیمتها خمسمائة درهم». پس روایات متعارض شد، چون اولی چهل دینار بود،دومی هم پنجاه دینار بود، این شد پانصد درهم که تطبیق می‌کند با پنجاه دینار، در عین حال روایات با همدیگر مخالف است. بیان علامه حلی در اطراف کلام اسکافی مرحوم علامه حلی در کتاب مختلف در باره اطراف نظریه اسکافی بحث می‌کند و می‌فرماید: اولاً، این روایات موافق با فتوای اهل سنت است، هم موافق فتوای شافعی است و هم با روایت أبو هریرة، ثانیاً، اسلام نمی‌آید یک جریمه‌ای را معین کند که نوسان دارد، هم سنش نوسان دارد و هم قیمتش نوسان دارد،جریمه باید ثابت و استاندارد باشد. ولی این جریمه قیمت مشخص ندارد، فلذا این گونه جریمه ها با روح اسلام و روح قانونگذاری تطبیق نمی‌کند. ایشان می‌فرماید: علاوه بر اینها، اصحاب از این روایات اعراض کرده‌اند، فلذا ما به این روایات عمل نمی‌کنم. پس بحث ما در اطراف قول عمّانی (قول بان عقیل، شیخ حسن) تمام شد. قول دوم هم قول جناب آقای اسکافی بود که می‌گوید وصیف یا وصیفة، یا غرّة عبد أو غرّة أمة،که خودش نوسان سنی دارد و نوسان قیمتی دارد، و این با روح قانونگذاری اسلام موافق نیست. المسألة الأولی: لو کان الجنین، ذمیّاً فهل دیته عشر دیة أبیه أو عشر دیة أمّه؟ فیه تردّد، و إن کان الأول أقرب. اگر جنین ذمّی باشد، یعنی پدر و مادرش ذمی بود، بچه آنها هم ذمی شمرده می‌شود، چون «الولد یتبع أبویه»، فلذا با بچه هم معامله ذمی می‌شود. دیه جنین، عشر دیه پدر یا عشر دیه مادرش است، یعنی اگر ذمی کشته شود، دیه‌اش هشتصد درهم است. دیه جنین ذمی می‌شود عشر هشتصد درهم که بشود هشتاد درهم، اگر مادر باشد، ذمّیة دیه‌اش چهار صد درهم است، دیه جنین می‌شود عشر چهارصد درهم، در هردو روایت داریم،یعنی هم روایت داریم که دیه‌ی جنین ذمی، عشر دیة أبیه و هم روایت داریم که عشر دیة أمّه، ولی از محقق به اولی عمل کرده است،نه دومی. بیان محقق در شرائع قال المحقق: و لو کان الجنین ذمّیاً فعشر دیة أبیه، و فی روایة السکونی عن أبی جعفر علیه السلام عن علیّ علیه السلام عشر دیة أمّه، و العمل علی الأول. شرائع الإسلام:4/280، أقول: المراد من الجنین المرحلة التامة قبل أن تلج الروح کما أنّ المراد من کونه ذمیّاً کونه بحکم الذمیّ لأجل التابعیة و قد مرّ أن جنین المسلم إذا اکتسی العظم و لم تلج فیه الروح هو عشر دیة أبیه، أعنی مائة دینار، و علی هذا فتکون دیة الجنین الذمی عشر دیة أبیه، فبما أنّ دیة أبیه ثمانمائة درهم، فتکون دیته ثمانین درهماً. مرحوم محقق به روایت سکونی عمل کرده است، ولی دو روایت داریم که می‌گویند: «عشر دیة أمّه» لکن المستفاد من الروایتین التالیتین أنّ دیته هی عشر دیة أمّه. 1: و باسناده عن سهل بن یاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن الأصمّ، عن مسمع، عن أبی عبداللله علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) :«قضی فی جنین الیهودیّة و النصرانبّة و المجوسیّة عشر دیة أمّه». روایت دیگر هم ذیل همین روایت است، البته سند شان فرق می‌کند، هرچند هردو عن علیّ است، منتها سند شان فرق می‌کند. حالا ما چه کنیم؟ مرحوم محقق روایت اولی را گرفته، در اینجا هم دو روایت داریم، درست است که روایت مسمع ضعیف است، چون محمد بن الحسن بن شمعون متهم است، اما روایت سکونی اشکالی ندارد، چرا مرحوم محقق آن را تضعیف کرده است؟ مگر اینکه بگوییم اصحاب از آن اعراض کرده، یعنی اصحاب به روایت اول عمل کرده‌اند، نه به روایت دوم. علاوه براین،احتیاط هم اولی است که بگوییم : «عشر دیة أبیه، لا عشر دیة أمّه» المسألة الثانیة: لا کفّارة علی الجانی فی الجنین قبل ولوج الروح، و تجب الدّیة کاملة و لا الکفّارة إلّا بعد العلم بالحیاة و لو بشهادة عادلین من أهل الخبرة، و لا اعتبار بالحرکة إلّا إذا علم أنّها اختیاریة، و مع العلم بالحیاة تجب مع مباشرة الجنایة. اسلام به خون انسان ها خیلی ارزش قائل شده است، اگر جانی جنینی را بکشد، علاوه براینکه دیه دارد، کفّاره هم دارد،یعنی معصیت خدا را هم مرتکب شده ، دیه در حقیقت یکنوع جبران حق مادر و پدر است،اما معصیة الله را چه باید کرد؟ لا کفّارة علی الجانی فی الجنین قبل ولوج الروح، و تجب الدّیة کاملة و لا الکفّارة إلّا بعد العلم بالحیاة و لو بشهادة عادلین من أهل الخبرة، فرع دوم این است که گر جنین افتاد و حرکت کرد، آنجا چه باید کرد؟ می‌گویند این حرکت دلیل بر اینکه روح در او دمیده شده نیست، گاهی از اوقات گوشت تازه یکنوع حرکت دارد، حرکت طبیعی، و لا اعتبار بالحرکة إلّا إذا علم أنّها اختیاریة، و مع العلم بالحیاة تجب مع مباشرة الجنایة. دیه بر کسی است که لگد زده و سبب سقط جنین شده، اما آنکس که امر کرده، که برو بزن، چیزی بر گردن او نیست.

مقدار دیه جنین کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه جنین حضرت امام (ره) در این مسئله، سه فرع را متذکر است. فرع اول این است که اگر انسان عمداً کسی را بکشد،کفاره‌ی جمع دارد و اگر خطأً بکشد، کفاره تخییر دارد، حالا اگر فردی، جنینی را کشت، خواه قتلش عمدی باشد یا خطئی، می‌فرماید اگر بخواهد کفاره بدهد، این موقعی است که روح درآن بدمد تا بگویند انسان زنده‌ای را کشته است، اما اگر روح در آن ندمیده باشد،دیه دارد، اما کفاره ندارد «و هذه قضیة قیاساتها معها»، چرا؟ چون روایات در آینده خواهد آمد که کفاره قتل، قتل مال موجود زنده است،تا زنده نباشد، عنوان قتل صدق نمی‌کند. بنابراین،در جنین هم قائل به کفاره بشویم و بگوییم روایات منصرف از آن نیست، این در جایی است که موجود زنده باشد،موجود زنده در جایی است که روح در آن بدمد. سوال سوال از کجا بفهمیم که زنده است؟ جواب امام می‌فرماید در اینجا باید علم به حیات پیدا کنیم، یعنی ظن به حیات کافی نیست، گاهی از اوقات می‌گویند سقط کرد و افتاد و حرکت هم کرد ، یعنی پایش حرکت کرد یا گوشش حرکت کرد. ایشان (حضرت امام) می‌فرماید اینها میزان نیست،چه بسا گاهی از اوقات گوشت هم خودش یکنوع حرکت طبیعی دارد که به آن می‌گویند:« اختلاج » «علی الظاهر» در زمان ما پزشکان با ابزار امروز بهتر می‌فهمند که:« ولج فیه الروح أم لم یلج»؟. بلی، یک روایتی داریم که اگر پنج ماه گذشت، قطعاً ولج فیه الروح، ولی اصحاب به آن عمل نکرده‌اند،میزان ولوج روح است که اهل خبرة تشخیص بدهند، چه کمتر از پنج ماه باشد یا بیشتر از پنج ماه، ما نوکر صدق عرفی هستیم، یعنی صدق حیات و اینکه اهل خبره بگویند:« أنّه حیّ». البته یک روایت از علی بن الحسین (علیه السلام) داریم که پنج ماه را میزان قرار داده است. روایت نعم یظهر من خبر أبی شبل، الاکتفاء بمضی خمسة أشهر ، ففی روایة مفصّلة جاء فیها: قلت: فإن وکزها- لگد زد- فسقط الصبیّ و لا یدری أحیُّ کان أم لا؟ قال:« لا هیهات یا أبا شبل إذا مضت الخمسة أشهر، فقد صارت فیه الحیاة و قد استوجب الدّیة». الوسائل: 19 ، الباب 19 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 6. صاحب جواهر می گوید کسی به این روایت عمل نکرده است، و فقط صدوق به این روایت عمل کرده است. ما فعلا در این زمینه مشکلی نداریم، چون اطبا و پزشکان می‌توانند تشخیص بدهند که آیا حیات انسانی را پیدا کرده یا نکرده است. این دوتا فرع، یک فرع سوم هم در متن است که از قلم من افتاده، فرع اول این بود که کفاره در صورتی است که ولوج روح در آن شده باشد، فرع دوم این است که تشخیص اینکه ولوج روح شده یا نه، با اهل خبرة است. فرع سوم اینکه: کفاره در جایی است که زن مباشر سقط باشد، و الا اگر یک چیز سنگینی را برداشت و بچه را سقط کرد، که مباشر نیست، بلکه سقط خود به خودی است، مسلماً در آنجا کفاره نیست حتی می‌توانیم بگوییم که دیه نیست. علی ای حال بگویند زن اسقط عمداً، مگر اینکه خطأ باشد، در هر صورت اگر مباشر باشد، این حکم بر او بار است و الا اگر کسی لگد بزند و زن ساقط کند، زن در اینجا مباشر نیست، این فرع هم در کتاب شرع به همین عبارت است. «و مع العلم بالحیاة تجب مع مباشرة الجنایة» متن تحریر الوسیلة المسألة الثانیة: لاکفّارة علی الجانی فی الجنین قبل ولوج الروح، و لا تجب الدّیة کاملة و لا الکفّارة إلّا بعد العلم بالحیاة و لو بشهادة عادلین من أهل الخبرة، و لا اعتبار بالحرکة إلّا إذا علم أنّها اختیاریة، و مع العلم بالحیاة تجب مع مباشرة الجنایة. المسألة الثالثة مرحوم شیخ طوسی در کتاب «النهایة» یک مطلبی را مطرح کرده است که مرحوم ابن ادریس آن را تفسیر نموده است. محقق در شرائع به ابن ادریس حمله کرده، یعنی چهار اشکال بر ابن ادریس وارد نموده است، هم ابن ادریس اهل حلّه است و هم محقق، ابن ادریس در سال: 598، فوت کرده،محقق در سال:متولد شده،یعنی چهار سال بعد از وفات ابن ادریس، حلّه از جاهایی است که در یک زمان در آنجا چهار صد مجتهد بوده است، یعنی در زمان محقق در حلّه چهار صد تا مجتهد بوده است. مرحوم محقق نسبت به ابن ادریس، نوعی نقادی دارد،چرا؟ چون ابن ادریس نو آور است و در آن نو آوری ها یک سلسله اشتباهاتی دارد، البته آدم نو آور خالی از اشتباه نیست ولذا محقق مچ ابن ادریس را در آن نو آوری ها می‌گیرد. مرحوم شیخ یک عبارتی در کتاب «النهایة» دارد که حاصلش این است که نطفه دیه‌اش بیست دینار است، اگر از نطفه بیست روز گذشته باشد،ولی به علقه نرسیده باشد،برای هر روزش یک دینار است. بنابراین، اگر زن نطفه را که در حقیقت دیه‌اش بیست دینار است، تا بیاید بشود علقه، چهل روز طول می‌کشد، چون بنا شد که بین هر کدام از اینها چهل روز فاصله باشد. مثلاً نطفه چهل روزه است و نطفه‌ی چهل روزه دیه‌اش بیست دینار است، اما اگر نطفه پنجاه روزه یا شصت روزه شد، هر روزی که از آن بگذرد، یک دینار است تا برسد به علقه،که در علقه می‌شود: چهل دینار، علقه دیه‌اش چهل دینار است،بین علقه و بین مضغه چهل روز فاصله است، بیست روز اولش اثر ندارد، از بیست روز اول که گذشت، برای هر روزش یک دینار است. مرحوم شیخ در کتاب نهایة برای فاصله ها،همان چهل روز را در نظر گرفته، اما نطفه،دو بخش است، بیست روز اولش فرق نمی‌کند، بیست روز بعد که حرکت می‌کند به سوی علقه شدن، بیست و یکم می‌شود: بیست و یک دینار، خلاصه برای هروز یک دینار بر دیه افزوده می‌شود تا برسد به عقله، به علقه که رسید، دیه‌اش می‌شود چهل دینار. ابن ادریس کلام شیخ را معنا می‌کند و می‌گوید جناب شیخ می‌گوید نطفه ینقسم إلی عشرین، عشرین اول، و عشرین ثانی، عشرین اول فرق نمی‌کند، عشرین دوم که آمد برای هر روزش یک دینار است تا برسد به علقه، علقه هم تا بشود مضغه،برای هر روزش یک دینار افزوده می‌شود، یعنی از چهل روز که گذشت، برای هروزش یک دینار افزوده می‌شود تا برسد به مضغه که دیه مضغه شصت دینار است. تفاوت این نظریه با نظریه مشهور این است که مشهور می‌گویند، نطفه دیه‌اش بیست دینار است، تا به علقه بودن نرسیده، چیزی بر آن افزوده نمی‌شود، دیه علقه چهل دینار است و تا مضغه نشده، باز هم چیزی بر آن اضافه نمی‌شود، مضغه دیه‌اش شصت دینار است، تا استخوان نیاورده، دیه‌اش همان شصت دینار است و چیزی بر آن افزوده نمی‌شود. ولی جناب شیخ طبق تفسیر ابن ادریس کلام ایشان را، هر یکی را دو بخش می‌کند، نطفه را دو بخش می‌کند،بیست روز اولش ثابت است، از بیست روز که گذشت، برای هر روزش یک دینار افزوده می‌شود، تا به علقه برسید، به علقه که رسید،دیه‌اش چهل دینار است و هکذا. این بود کلام مرحوم شیخ طوسی طبق تفسیر ابن ادریس. بنابراین، فرق نظریه مشهور با نظریه شیخ و ابن ادریس این است که مشهور می‌گوید، نطفه دیه‌اش همان بیست دینار است، تا تبدیل به علقه نشده، چیزی بر آن اضافه نمی‌شود، وقتی که علقه شد،دیه‌اش چهل دینار است، علقه هم تا تبدیل به مضغه نشده، دیه‌اش شصت دینار است و چیزی بر آن افزوده نمی‌شود و هکذا بقیه مراحل. ولی شیخ و ابن ادریس هر یک از مرحله را دوتا بخش می‌کنند، یعنی تقسیم به دو تا عشرین می‌کنند، عشرین اولش ثابت است، از عشرین اول که گذشت، برای هر روزش یک دینار اضافه می‌شود، به نظر من ابن ادریس کلام شیخ را خوب فهمیده است. عبارت شیخ در کتاب نهایة قال الشیخ فی النهایة: الجنین أولُ ما یکون نطفة، و فیه عشرون دیناراً. ثمّ یصیر علقة و فیه أربعون دیناراً، و فیما بینهما بحساب ذلک. ثمّ یصیر مضغة و فیها ستون دیناراً، و فیما بین ذلک بحسابه، ثمّ یصیر عظماً و فیه ثمانون دیناراً، و فیما بین ذلک بحسابه . ثمّ یصیر مکسوّاً علیه اللحم خلقاً سویاً شُقّ له العین و الاذنان و الأنف قبل أن تلجه الروح ، و فیه مائةُ دینار ، و فیما بین ذلک بحسابه، ثمّ تلجه الروح ، و فیه دیة کاملة. النهایة: 778. تفسیر ابن ادریس از کلام شیخ و قد فسّر کلامه ابن إدریس و قال فی السرائر: أول ما یکون نطفة ، و فیها بعد وضعها فی الرّحم إلی عشرین یوماً ، عشرون دیناراً، ثمّ بعد العشرین یوماً، لکلّ یوم دینار إلی أربعین یوماً ، أربعون دیناراً، و هی دیة العلقة، فهذا معنی قولهم و فیما بینهما بحساب ذلک، ثمّ یصیر مضغة، و فیها ستون دیناراً ، و فیما بین ذلک بحسابه. السرائر: 3/416 ، کتاب الدیات ، و لاحظ قواعد الأحکام: 3/695. خلاصه مشهور از بیست، یک مرتبه می‌پرند به چهل، اما ابن ادریس از بیست دینار، به چهل نمی‌پرد، بلکه بیست اولش ثابت است، از بیست روز که گذشت، برای هر روز یک دینار اضافه می‌شود. اشکالات محقق بر کلام ابن ادریس مرحوم محقق در شرائع راجع به کلام ابن ادریس چهار اشکال وارد کرده است: اشکال اول اشکال اول این است که دلیل بر این افزایش چیست، یعنی اینکه می‌گویید از هر مرحله که عبور کرد، برای هر روزش یک دینار اضافه می‌شود، دلیل شما بر این از افزایش چیست؟ اشکال محقق واقعاً بر ابن ادریس وارد است،چون ما بر این افزایش روایتی نداریم، روایت فقط برای بیست روز، چهل روز و شصت روز و هکذا سایر مراحل داریم، اما اینکه از هر مرحله که می‌گذرد تا به مرحله بعدی برسد، برای هر روزش یک دینار افزوده می‌شود، دلیل بر این افزایش نداریم. فلذا مشهور می‌گویند حتی اگر روز سی و نهم بزند و بچه سقط کند، دیه‌اش باز همان بیست دینار است نه زیاده بر آن. و حال آنکه شیخ و ابن ادریس می‌گویند اگر روز بیست و نهم بچه را سقط کند، باید سی و نه دینار بدهد. بنابراین، اشکال اول محقق بر ابن ادریس وارد است. اشکال دوم اشکال دوم ایشان این است که دلیل شما بر این تفسیر از کلام شیخ چیست، یعنی شما چه دلیلی بر این تفسیر دارید؟ ایشان یک عبار مجملی را گفته، چون عبارت ایشان این است:«و فیما بینهما بحساب ذلک» این عبارت قابلیت چنین تفسیر را دارد و عرفیت هم دارد. اشکال سوم اشکال سوم محقق بر ابن ادریس این است که جناب ابن ادریس! فاصله هر یک از نطفه به علقه و از علقه به مضغه چهل روز است،آیا این اشکال وارد است؟ نه، چون ابن ادریس نمی‌گوید که چهل نیست، منتها ایشان می‌گوید در آن بیست روز دوم، برای هر روزی یک دیناری اضافه می‌شود تا به چهل برسد و هکذا برای بیست روز دوم، باز یک دیناری اضافه می‌شود تا اینکه به شصت برسد و هکذا برای سایر مراحل، ابن ادریس هرگز نمی‌گوید که فاصل بینهما بیست تاست، بلکه همگی می‌گویند فاصله بینهما چهل تاست، منتها می‌گوید این چهل دو قسمت می‌شود، در بیست روز اول دیه ثابت است و در بیست روز دیگر دیه متحول و متغیر می‌گردد. عبارت محقق در شرائع و أورد علیه المحقق بوجوه أربعة: 1: المطالبة بصحة ما ادعاه الشیخ.- شیخ این فتوا را از کجا آورده و حال آنکه علمای ما یک چنین چیزی را نگفته‌اند، این اشکال وارد است. 2: ما الدلیل علی صحّة تفسیر ابن إدریس لمراده. از کجا معلوم که مراد شیخ همین است، بلکه کلام شیخ مجمل است. ما عرض کردیم که تفسیر ابن ادریس با ظاهر تطبیق نمی‌کند،اما عرفیت دارد که بین عشرین اول و عشرین دوم یک فرقی قائل بشویم. 3: إن المروی فی المکث بین النطفة و العلقة أربعون یوماً، و کذا بین العلقة و المضغة ، روی ذلک سعید بن المسیّب عن علی بن الحسین(علیه السلام) ، و محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) و أبو جریر القمی عن موسی(علیه السلام) ، و أما العشرون بین المرحلتین فلم نقف له علی روایة. این اشکال بر ابن ادریس وارد نیست، چون ایشان هرگز نگفته است که فاصله بیست است، بلکه ابن ادریس هم می‌گوید فاصله چهل است،ولی این چهل ینقسم إلی قسمین، منتها در عشرین اول دیه ثابت است و در عشرین دوم دیه ثابت نیست. روایات 1: روایة سعید بن المسیب، قال: سألت علی بن الحسن علیه السلم عن رجل ضرب امرأة حاملاً برجله فطرحت ما فی بطنها میتاً،فقال: «إن کان نطف فإن علیه عشرین دینارً» ،قلت:فما حد لنطفة؟فقال:« هی التی (إذا )دخلت وقعت فی الرحم فاستقرت فیه أربعین یوماً، و إن طرحته و هو علقة فإنّ علیه أربعین دیناراً».(الوسائل:19،الباب19 من أبواب دیات الأعضاء ،الحدیث8 2: روایة محمد بن مسلم، قال تکسألت أباجعفر علیه السلام...إلی أن قال علیه السلام:« النطفه تکون بیضاء مثل النخامة الغیظه فتمکث فی الرحم إذا صارت فیه أربعین یوماً، ثمّ تصیر إلی عقلة»(الوسائل:19،الباب 19من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث4.) 3: روایة أبی جریر القمی ، قال سألت العبد الصالح (علیه السلام) عن النطفة ما فیها من الدیة؟و ما فی العلقة؟فقال:«إنّه یخلق فی بطن أمّه خلقاً من بعد خلق یکون نطفة أربعین یوماً، ثم یکون علقة أربعین یوماً، ثمّ مضغة أربعین یوماً، ففی النطفة أربعون دیناراً، و فی العلقة ستون دیناراً».( الوسائل:19،الباب 19من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث9، پس با این سه روایت، جناب ابن ادریس محکوم شد،چون ابن ادریس می‌گوید فاصله بیست است، اما اینها می‌گویند فاصله چهل است. ما عرض کردیم که: جناب محقق! مرحوم ابن ادریس با این روایات مخالف نیست، یعنی ایشان هم می‌گوید فاصله چهل است، ولی این فاصله قیمتش شان یکسان نیست، بیست اول تابع ماقبل خودش است،اما در بیست روز دوم، برای هر روز یک دینار اضافه می‌شود.

مقدار دیه جنین کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه جنین مرحوم شیخ طوسی یک جمله مجملی را مطرح کرد و گفت: «و ما بینهما بحسب ذلک» یعنی بین نطفه و علقه و بین علقه و مضغه، مرحوم ابن ادریس (أعلی الله مقامهما) آن را تفسیر کرد و گفت مرادش این است که عشرون اول ثابت است، عشرون دوم، در هر روزی یک دینار اضافه می‌شود. اشکال محقق بر کلام ابن ادریس مرحوم محقق چهار اشکال به ایشان دارد: الف: دلیل بر این مطلب چیست که اگر از عشرون گذشت و به بیست و یکم رسید، هر روز یک دینار به آن اضافه می‌شود، تا برسد به آن مرحله‌ی دوم. ب: به چه دلیل که مراد شیخ همین است؟ ج: روایاتی که ما داریم، در روایات ما این مسائل نیست، سه روایت آورد و خواندیم. اشکال چهارم اشکال آخرش این است که از کجا معلوم که نظر شیخ به روایت شیبانی نباشد، یک روایتی از شیبانی داریم که امام (علیه السلام) در آن روایت می‌فرماید اگر روز بیست و یکم یک قطره خونی پیدا شد، یک دینار اضافه می‌شود،روز دوم دو دینار اضافه می‌شود. بنابراین، مطلق روز نیست، روزی که در آن حادثه‌ای رخ بدهد و خونی در نطقه پیدا بشود، که در واقع افزایش این یک دینار به خاطر همان یک قطرة من الدّم است، البته این روایت مورد عمل نیست، خود مرحوم محقق هم می‌فرماید: این روایت مورد عمل نیست،نتیجه این می‌شد که آنچه شیخ فرموده: هم از نظر صغرا و هم از نظر کبری صحیح نیست،زیرا هیچ نوع مدرکی برای او نیست. روایت شیبانی و عنه، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن إسماعیل (ابن بزیع) عن صالح بن عقبه (از نظر ما ثقه است، ایشان در اسناد زیارت عاشورا هم آمده، عن یونس بن الشیبانی، قلت لأبی عبدالله (علیه السلام) : فإن خرج فی النطفة قطرة من دم؟ فقال :«القطرة عشر النطفة، فیها إثنان و عشرون دیناراً»، قلت:فإن قطرت قطرتین؟فقال:« أربعة و عشرون دیناراً، قلت: فان قطرت ثلاث؟ قال: فستّة و عشرون دیناراً، قلت: فأربع؟ قال: فثمانیة و عشرون دنیاراً، و فی خمس ثلاثون و ما زاد علی النّصف فعلی حساب ذلک حتی تصیر علقة، فإذا صارت علقة ففیها أربعون» الوسائل:19،الباب 19من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث5، مبدأ را از اول نطفه قرار داده، بلکه دو دینار،دو دینار پیش می‌رود. اینجا هم یکنوع اختلافی با ابن ادریس دارد،چون ابن ادریس مبدأ را بیست روز دوم قرار داد، این روایت مبدأ را خود نطفه قرار می‌دهد ولذا دوتا و دوتا بالا می‌رود،روز اولش اضافه می‌شود، بیست و دو، روز دوم می‌شود بیست و چهار، روز سوم می‌شود بیست و شش، تا برسد به عقله. البته روایت قابل تطبیق با فتوای شیخ است، اما کسی به این روایات عمل نکرده است. المسألة الرابعة: لو قتلت المرأة فمات ما فی جوفها، الخ. اگر زن حامل و بارداری را کشتند، که در واقع هم زن کشته شد و هم بچه‌ای که در شکمش بود کشته شد، ما در کفایه این بحث را خواهیم داشت که:« إذا تعدد السبب هل یتعدد المسبب أو لا؟» آنجا دنبال مثال هستیم،همه مثال ها در کتاب دیات آمده، در اینجا باید دو دیه بدهد، یک دیه برای مادر و یک دیه هم برای ولد و بچه، اگر ولد ذکر است، فرض کنید هزار دینار،اگر ولد أنثی است، پانصد دینار،حال اگر نفهمیدیم که ذکر است یا أنثی، اینجا عمل به احتیاط می‌کنیم،نیمی از ذکر می‌گیریم که پانصد دینار است،نیمی هم از انثی می‌گیریم که دویست پنجاه دینار می‌شود،هفتصد و پنجاه دینار می‌دهیم، چرا؟ عملاً بدلیلین،هم به دلیل ذکر و هم به دلیل انثی. لو قتلت المرأة فمات ما فی جوفها فدیة المرأة کاملة- یعنی ادغام در دیه ولد نمی‌شود- و دیة أخری لموت ولدها، فإن علم أنّه ذکر فدیته- دیه‌اش هزار دینار است-، أو الأنثی فدیتها- دیه‌اش پانصد دینار می‌شود- و لو اشتبه فنصف الدّیتین. چرا؟ عملاً بالاحتیاط، الجمع بین الدلیلن، نمی‌دانیم که مخاطب به هزار هستیم یا مخاطب به پانصد هستیم. ممکن است کسی بگوید در اینجا علم اجمالی منحل می‌شود، چرا؟چون پانصد قطعی است، بالاتر از پانصد مشکوک است. ما در جواب می‌گوییم درجایی که دو دلیل و دوتا عنوان باشد، در آنجا علم اجمالی منحل نمی‌شود، نمی‌دانیم آیا به ما گفته:« أعط دیة الذکر» یا گفته:« أعط دیة الأنثی»؟ یک موقع نمی‌دانم که به این بقال هزار تومان بدهکارم یا پانصد تومان؟ پانصد می‌دهم، چرا؟ چون دوتا عنوان نیست، بلکه عنوان واحد است، اما اگر عنوانین باشد که مصداق آنها مردد بین اقل و اکثر باشد، آنجا علم اجمالی منحل نمی‌شود. روایات 1: ما رواه الکلینی بأسنانیده إلی کتاب ظریف، عن أمیر المؤمنین علیه السلام و فیه :« و إن قتلت امرأة و هی حبلی متمّ فلم یسقط ولدها و لم یعلم أذکر هو أو أنثی و لم یعلم أبعدها مات أم قبلها فدیته نصفان نصف دیة الذکر و نصف دیه الأنثی،و دیة المرأة کاملة بعد ذلک» (الوسائل:19 الباب19،من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث1، این حدیث شاهد عرض من است که در متباینین، یعنی جایی که عنواناً متباین باشند، ولو مصداقاً اقل و اکثر، عمل به احتیاط می‌کنند، اما چرا هزار نمی‌دهند؟ چون جنبه‌ی مالی دارد، این ضرر بر هردو طرف کارشکن می شود. 2: ما رواه الکلینی بأسانیده عن ابن مسکان عن أبی عبدالله علیه السلام، و فیه قوله: «و إن قتلت المرأة و هی حبلی فلم یدر أذکراً کان ولدها أم أنثی فدیة الولد(نصفان) نصف دیة الذکر و نصف دیة الأنثی، و دیتها کاملة» الوسائل:19،الباب21 من أبواب دیات النفس،الحدیث1، هر چند این روایت مرسله است، ولی مجموع حدیث حاکی از صحت روایت است، یعنی لحن این روایت، لحن روایت ائمه (علیهم السلام) است. مسأله‌ی پنجم حال اگر زنی، بچه‌ی خودش را سقط کرد،دیه را باید بدهد، به چه کسی بدهد؟ به پدر، آیا خودش سهم می‌برد؟ نه، چون خودش قاتل است و زن قاتل از دیه‌ای که داده است ارث نمی‌برد و این یکی از مسلمات فقهی ماست. المسألة الخامسة: لو ألقت المرأة حملها فعلیها دیة ما ألقته، و لا نصیب لها من هذه الدّیة. اگر فرض کنید علقه است، دیه علقه را می‌دهد، اگر مضغه است،دیه مضغه را می‌دهد، ذکر است،دیه ذکر را می‌دهد، اگر انثی است، دیه انثی را می‌دهد. دلیل مسأله 1: عمومات و اطلاقات، عمومات می‌گویند جانی باید دیه بدهد، این اطلاق دارد، حتی مادر را هم می‌گیرد. 2: علاوه بر عمومات و اطلاقات، روایت نیز داریم. روایات الف: صحیح أبی عبیدة عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی إمرأة شربت دواءً و هی حامل لتطرح ولدها، قال: «إن کان له عظم قد نبت علیه اللحم و شقّ له السمع و البصر فإن علیها دیة تسملّهما إلی أبیه، قال: و إن کان جنیناً علقة أو مضغة فإنّ علیها أربعون دیناراً، أو غرّة تسلّمها إلی أبیه، قلت: فهی لا ترث من ولدها من دیته؟ قال: «لا، لأنّها قتلته» همان مدرک، الحدیث1، مرحوم محقق یک عبارتی دارد که نسبت به آن اشکال می‌کنیم. عبارت محقق در شرائع قال المحقق: لو ألقت المرأة حملها مباشرة أو نسیاناً فعلیها دیة ما ألقته، و لا نصیب لها من هذه الدّیة: شرائع الإسلام:4/ 282، ظاهراً محقق می‌گوید اگر خودش بیندازد یا تسبیب باشد، یعنی به پزشک بگوید که بچه‌ی مرا سقط کن، در هردو صورت دیه بر گردن مادر است،البته این دو کلمه در کلام امام نیست، اما در کلام محقق است. ولی گفتار محقق خالی از اشکال نیست، چون مباشرت بر دو قسم است: الف:یک مرتبه خود زن یک چیز سنگینی را به قصد سقط بر می‌دارد یا خودش را از بالا پرت می‌کند،این مباشرت است. ب: یک مرتبه تسبیب است، در تسبیب باید ببینیم که سبب اقوی است، یا مباشر اقوی است، گاهی زن به دکتر می‌گوید این بچه‌ای که در شکم من است سقط کن، اگر دکتر این کار را بکند، قطعاً پزشک مقصر است و دیه بر گردن اوست،چرا؟ لأنّ المباشر أقوی من السبب، اینکه محقق می‌فرماید در هردو دیه بر گردن مادر است، قبول نداریم، قانون سبب و مباشر این است که ببینیم سسب اقوی است یا مباشر؟ اگر سبب اقوی بود، دیه بر گردن اوست، و اگر مباشر اقوی باشد، دیه بر گردن مباشر است. مسئله ششم در این مسئله دو فرع است. فرع اول فرع اول این است که زن خودش یا دیگری بچه را ساقط کرد و دو قلو بودند، اگر دو قلو باشد، قطعاً دوتا دیه دارد، تعدد اسباب،موجب تعدد مسبب می‌شود. اگر هردو پسر هستند، دیه ذکر را دارد فلذا باید دو هزار دینار بدهد و اگر انثی و دختر است، برای هم کدام باید پانصد دینار بدهد، اگر یکی ذکر و دیگری انثی است، هزار دینار برای ذکر و پانصد دینار هم برای انثی بدهد،چرا؟ علی القاعده است، این دلیل نمی‌خواهد، بلکه طبق قاعده است، چون اطلاقاتی که می‌گوید ولد دیه دارد، فرق نمی‌کند تک باشد یا دو قلو. دو قلو هم از جنس واحد باشند یا من جنسین. فرع دوم فرع دوم این است که نه ذکر است و نه انثی، بلکه هرد دو مضغه هستند، یا هردو علقه‌اند ،در اینجا دیه دو علقه یا دو مضغه را می‌دهد، چرا؟ أخذاً بإطلاق الأدلة.ادله مطلق است،یعنی نطفه می‌خواهد واحد باشد یا متعدد، علقه یا مضغه می‌خواهد واحد باشد یا متعدد. متن تحریر الوسیلة المسألة السادسة: لو تعدد الولد تعدد الدّیة، فلو کان ذکراً و أنثی فدیة ذکر و أنثی و هکذا، و فی المراتب المتقدمة کلّ مورد أحرز التعدد، دیة المرتبة متعددة. المسألة السابعة: دیة أعضاء الجنین و حراحاته بنسبتة دیته أی من حساب المائة، ففی یده خمسون دیناراً، و فی دیدیه مائة، و فی الجراحات و الشّجاج علی النسبة، هذا فیما لم تلجه الروح، و إلّا فکغیره من الأحیاء. حضرت امام در این مسئله دو فرع را بیان می‌کند، تا کنون جنایتی که جانی بر دیگری وارد می‌کرد،جنایت نفسی بود، جنین را به کلی از بین می‌برد، اما اگر جنین را از بین نبرد، بلکه در اعضای آن جنایت کرده است، اینجا چه باید کرد؟ این دو حالت دارد: الف: «لم تلجه الروح»، یعنی روح در آن ندمیده است. ب: «ولجته الروح»، یعنی روح در آن دمیده شده است. اگر روح در آن ندمیده باشد (لم تلجه الروح)، دستش را قطع کرد، در اینجا دیه‌ی دست را می‌دهیم، با مجموع قیاس می‌کنیم، نصفش را می‌دهیم، مجموع یکصد دینار است، دست پنجاه است، همانطور که در انسان حی اگر دست کسی را قطع می‌کردیم،می‌گفتیم ید واحد، دیه‌اش نصف است، یدین تمام است، اگر جانی دست کسی را می‌کرد،می‌گفتیم دیه‌اش پانصد دینار است، آنجا نسبت می‌دادیم به هزار، اینجا نسبت می‌دهیم به صد، چرا؟ چون آخرین مرحله جنین که روح وارد نشده، دیه‌اش یکصد دینار است، فلذا اگر دستش را قطع کردیم، دیه‌اش پنجاه دینار می‌شود. هذا کلّه إذا لم تلجه الروح، اما إذا ولجته الروح، مثلاً این جنین انسان کامل شده، این مثل انسان حی می‌ماند، فلذا اگر انثی است، یک دستش دویست و پنجاه دینار است،دوتا دستش پانصد است و اگر ذکر است، یک دستش پانصد دینار و یک دستش پانصد دینار می‌باشد، چرا؟ أخذاً بإطلاقات.

مقدار دیه جنین کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه جنین مسئله این است که اگر کسی مشغول عمل جنسی است، ناگهان یک نفر کاری را انجام دهد که آدم دچار دستپاچگی بشود و این دستپاچگی هم سبب ریخته شدن منی در بیرون از رحم گردد، مثلاً در را محکم بزند یا صدا کند و این کار سبب بشود که این آدم دستپاچه بشود و منی را بیرون بریزد،آیا این دیه دارد یا نه؟ معلوم می‌شود که انسان همه چیزش قیمت دارد حتی منی او هم دیه دارد، البته معلوم نیست که هر نطفه‌ای مبدأ انسان بشود و در مسیر انسان شدن پیش برود، چون بسیاری از افراد هستند که با همسر خود نزدیکی می‌کنند بدون اینکه بچه دار بشوند، یعنی منی او بچه زا نیست. «علی ای حال» چون احتمال مبدأ انسان شدن در آن است، فلذا باید ده دینار بپردازد. و این مسئله مروی عنه هم است، یعنی اجتهادی نیست. پس هر گاه کسی مشغول عمل جنسی باشد و دیگری کاری بکند که منی او در خارج رحم ریخته بشود،باید عشر دنانیر بدهد. متن تحریر الوسیلة المسألة الثامنة: من أفزع مجامعاً فعزل فعلی المفزع عشرة دنانیر ضیاع النطفة. چون نطفه را ضایع کرده است. این مسئله در کتاب ظریف است:«و أفتی علیه السلام فی منیّ الرّجل (یفزع) عرسه فیغزل عنها الماء و لم یرد ذلک، نصف خمس المائة عشر دنانیر» خمس مائة می شود بیست (عشرون) نصفش می‌شود: ده دینار (دینار). مسأله نهم مسئله‌ی دیگری که باز در اینجا داریم این است که اگر کاری کردند که زن یک چیزی را انداخت، ولی نمی‌دانیم که این «شیء» مبدأ انسان است، که اگر در رحم زن می‌ماند انسان می‌شد، یا اینکه یک غده‌ای بوده که قابلیت انسان شدن را ندارد؟ خلاصه جانی سبب شده که این زن آنچه را که در رحم داشت انداخت، نمی‌دانیم که آیا این مبدأ انسان است یا مبدأ انسان نیست، در اینجا چه باید کرد؟ می‌فرماید اگر نقصی بر این وارد شده، حکومت دارد (ففیه الحکومة). متن تحیر الوسیلة المسألة التاسعة: لو خفی علی القوابل و أهل المعرفة کون الساقط مبدأ نشوء إنسان فإن حصل بسقوطه نقص- اگر نقصی بر زن وارد شده- ففیه الحکومة، و لو وردت علی أمّها جنایة فدیتها. فرق این دو عبارت(فإن حصل بسقوطه نقص)، (و لو وردت علی أمّها جنایة فدیتها) چیست؟ جانی کاری کرده که این زن سقط بکند، گاهی از اوقات آن کاستی در روایات مقدر ندارد، آنجا حکومت است، اما آنجا که مقدر دارد، در حقیقت دیه است. منظور این است که اگر انسان کاری بکند که زن سقط بکند، این دو حالت دارد؟ الف: گاهی آن جنایت مقدر ندارد، در آنجا حکومت است. ب: گاهی مقدر دارد، آنجا دیه است. خلاصه هردو عبارت ناظر به مادر است،منتها جنایتی که بر مادر وارد می‌شود، بر دو نحو است، گاهی آن جنایت مقدر ندارد،در آنجا حکومت است، و گاهی مقدر دارد، در آنجا دیه است. عبارت علامه در قواعد قال العلّامة فی القواعد: لو خفی علی القوابل و أهل المعرفة کون الساقط مبدأ نشوء إنسان، فلأقرب الحکومة بسبب الألم بالضرب. این عبارت «علامه» چندان عبارت خوبی نیست، چون حکومت در جایی است که جنبه مالی داشته باشد، تعزیر در جایی می‌گویند که جنبه مالی نداشته باشد، حکومت مرادف با ارش است، علامه بجای «فلأقرب الحکومة بسبب الألم بالضرب» باید بفرماید: فلأقرب التعزیر بسبب الألم بالضرب» چون در ضرب حکومت نیست، در ضرب تعزیر است نه حکومت. کلمه‌ی حکومت مال أرش است و در ضرب ارش نیست، در ضرب تعزیر است. اشکال ممکن است کسی بگوید که لازمه فرمایش آقایان این است که از مدت انعقاد نطفه تا ولوج روح دویست روز طول می‌کشد، یعنی بین انعقاد نطفه تا ولوج و دمیدن روح در جنین، دویست روز فاصله است،چرا؟ چون نطفه چهل روز است، علقه هم چهل روز، مضغه نیز چهل روز، استخوان بدون لحم،چهل روز، استخوانی پوشیده از لحم هم چهل روز. پنج چهل می‌شود دویست روز. جواب جوابش این است که هر چند عناوین ما پنج تاست، اما عدد ما چهار چهل است، چرا؟ چون نطفه را از روز اول حساب نمی‌کنند، بلکه نطفه وقتی چهل روزش تمام می‌شود که به علقه برسد، به علقه که رسید، می‌شود چهل روز، نه اینکه یک چهل برای نطفه حساب کرد، یک چهل هم برای علقه، یک چهل هم برای مضغه، و حال آنکه نطفه روز اول چهل نیست، نطفه تا مضغه چهل است، پس هنگامی که به مضغه رسید، باید شما بگویید چهل روز،نه اینکه یک چهل برای نطفه حساب کنید، یک چهل هم برای علقه. به بیان دیگر: درست است که نطفه دیه دارد، اما چهل روزش ادغام می‌شود در چهل روز مضغه. بنابراین، می‌شود چهار چهل روز که جمعش می‌شود: یکصد و شصت روز، و این با روایت پنج ماه موافق است، یعنی روایتی که می‌گوید ولوج روح در پنج ماهگی است. ولی این روایت که می‌گوید ولوج روح در پنج ماهگی است، با آنچه مشهور است که ولوج روح در چهار ماهگی است تطبیق نمی‌کند. پس طبق محاسبه‌ای که شد، باید خمسة أشهر را بگیریم. تمام این روایات جنبه طریقی دارد، ولی اگر در خارج به وسیله ابزار و ادوات امروزی کم و زیادش را تشخیص دادیم، همان معتبر است. چرا؟ در زمان ائمه اهل بیت (علیهم السلام) این ادوات نبوده، فلذا به همین متوسل شده‌اند ولذا حضرت امام می‌فرماید: «لو خفی علی القوابل و أهل الخبرة». المسألة العاشرة:دیة الجنین إن کان عمداً أو شبهه ی مال الجانی، و إن کان خطأ فعلی العاقلة إذا ولج فیه الروح، و فی غیره تأمّل و إن کان الأقرب أنّها علی العاقلة. مسئله‌ی دهم راجع به این است که اگر کسی جنینی را که روح در آن دمیده ساقط کند، این دو صورت دارد، گاهی عمدی است و گاهی خطئی، اگر عمدی باشد مثلاً خود زن به قصد سقط دوا و دارو مصرف کرده،جریمه‌ی این جنایت بر گردن خود مادر است. یا کسی عمداً این جنایت را بر این زن وارد کرده، مثلاً با لگد به شکم این زن زده یا در را محکم فشار داده که او سقط کند و سقط هم نمود، در اینجا این آدم ضامن است نه مادر. پس اگر خود زن عمداً این کار را کرده باشد، خودش ضامن است، اما اگر خطئی باشد،مثلاً چیز سنگینی را برداشت سقط کرد بدون اینکه قصد سقط را داشته باشد یا پایش از جایی لغزید و به زمین افتاد و این سبب سقط جنین او شد، اگر خطا باشد،دیه‌اش بر عاقله است، اگر دیگری لگد بزند، دیه‌اش بر جانی خارجی می‌باشد نه بر عاقله. پس جنینی که روح در آن دمیده، سه حالت دارد: الف: خود مادر خطأً سبب سقط جنین شده،دیه را عاقله می‌دهند. ب: خود مادر «عن عمد» سبب سقط جنین شده، دیه‌اش بر گردن خود مادر است. ج: اگر شخص دیگری سبب ساقط جنین شده، دیه‌اش بر گردن همان شخص جانی است. این در صورتی است که بچه دارای روح باشد. دلیل مسئله در این زمینه روایت نداریم، همه آقایان از کلیات استفاده می‌کنند و می‌گویند این هم نفس محترمة است و نفس محترمه دیه دارد، یعنی همان گونه اگر بعد از به دنیا آمدن، کسی او را بکشد،سه حالت دارد، خطأ دارد و عمد و خارج دارد، حال که جنین است و در شکم مادر قرار دارد،باز همان سه حالت بر آن بار است. بنابراین، آیات و روایات قتل نفس، حتی جنینی را که در رحم مادر است و روح در آن دمیده هم شامل است. ولی مرحوم صاحب جواهر می‌گوید گویا مسئله اجماعی است، اگر اجماع نبود، بعید به نظر می‌رسید که آن را از آیات و روایات استفاده کنیم. روایات می‌گویند: عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة. در جاهای دیگر داریم که جنایات خطئی انسان را عاقله بدوش می‌کشند(تحمله العاقلة). البته جنایات قتل، نه سایر جنایات از قبیل اتلاف مال مردم. علی ای حال اگر کسی، انسانی را بکشد،چنانچه خطئی باشد، دیه‌اش بر گردن عاقله است و اگر عمداً باشد، بر عهده خودش است نه عاقله. در جنین نیز چنین است، یعنی اگر خودش کشت،دیه‌اش بر عاقله است و اگر خطأ کشت، دیه‌اش بر عاقله است،چرا؟ روایاتی که می‌گویند در قتل نفس، دیه بر عاقله است، این هم از قبیل قتل نفس است فلذا دیه‌اش بر گردن عاقله می‌باشد. ولی صاحب جواهر می‌گوید بعید است که این گونه قتل نفس را شامل بشود،شاید آن روایات ناظر به انسان های خارجی باشند، نه انسانی که هنوز متولد نشده و در شکم مادر به صورت جنین قرار دارد. اما حضرت امام به ضرس قاطع می‌فرماید اگر روح دمیده باشد، کار تمام است، یعنی دیه دارد و دیه‌اش در خطا بر عاقله است و در عمد بر خود جانی. آیا در علقه و مضغه هم این قاعده جاری است یا نه؟ به عبارت دیگر اگر مادر یا کس دیگر، سبب بشوند بچه‌ای که به صورت علقه و مضغه در شکم مادر است سقط بشود، آیا این حکم در علقه و مضغه هم جاری است، یعنی علقه و مضغه هم عمدش در بر گردن جانی و خطایش بر عهده عاقله می‌باشد؟ اینجا خیلی بعید است، ولی امام در عین حال می‌فرماید: و إن کان الأقرب أنّها علی العاقلة. منتها بعید است که بگوییم روایات حتی علقه و مضغه را هم می‌گیرد، چون علقه و مضغه جزء نفس شمرده نمی‌شوند ولذا همه‌اش بر عهده مادر است، یعنی هم عمدش بر عهده مادر است و هم خطایش، مگر اینکه جانی غیر مادر باشد. یک مسئله‌ای که شیخ آن را مطرح کرده باید روی آن مطالعه بشود، مسئله ذیل است. مسئله این است که اگر دو زن حامل و باردار، به گونه‌ای با همدیگر در گیر شوند که هم خود شان کشته شوند و هم جنین شان، در اینجا چه باید کرد؟ می‌گویند عاقله باید دیه نصف جنین را بدهند،چرا؟ چون نصفش مستند به دیگری است، چرا نصف را بدهد؟چون خطأ است،یعنی این زن نمی‌خواست که بچه‌اش سقط بشود، پس نصفش مال خود زن است و نصفش مستند به دیگری است، هکذا زن مقابل هم چنین است، یعنی نصفش مستند به خودش است و نصف دیگرش هم مستند به دیگری می‌باشد. هر کدام نصف دیه جنین را می‌دهد، و حال آنکه در عبارت آمده که هر کدام دیه کامل می‌دهد. پس هر یک از عاقله نصف دیه جنین را می‌دهند و حال آنکه عبارت می‌گوید باید دیه کامل را بدهد. عبارت شیخ در مبسوط و یظهر من الشیخ کون الحکم أمراً مسلّماً حیث قال: فإن اصطدمت إمرأتان حاملتان فماتتا، فألقت کلّ واحدة منهما جنیناً میّتاً، فعلی عاقلة کلّ واحد منهما نصف دیة صاحبتها، لأنّ کلّ واحدة منهما ماتت بجنایتها علی نصفها و جنایة صاحبتها علیها، فما قابل جنایتها هدر، و ما قابل جنایة صاحبتها مضمون،...، ثمّ قال: و أمّا دیة الجنین فعلی عاقلة کلّ واحدة منهما دیة جنین کامل، نصف دیة جنینها و نصف دیة جنین صاحبتها و لا یهدر منها شیء، لأنّهما اشترکا فی قتل کلّ واحد من الجنینین» المبسوط:7/196، می‌گوید: عاقله باید نصف این بپردازد و نصف آن را بپردازد، عاقله طرف دیگر هم باید نصف این طرف را بپردازد و نصف آن را، کأنّه می‌خواهد بگوید که این زن دوتا خطا کرده، یکی اینکه بچه‌ی خودش را سقط کرده و دیگر اینکه بچه‌ی همسایه را سقط نموده، زنی که طرف مقابلش است هم دوتا خطا را مرتکب شده است، یکی اینکه مال خودش را انداخته،دیگر اینکه مال (بچه) همسایه را انداخته است، هر کدام از این دو زن، هم مسئول نصف خودش است و هم مسئول طرف مقابل خودش. بنابراین، این عبارت را هم ضمیمه کیند تا عبارت شیخ روشن بشود.

دیه جنایت بر میت و مرده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه جنایت بر میت و مرده اگر انسانی، فرد زنده ای را کشت، قهرا تکلیفش روشن است، چطور؟ چون اگر عمداً باشد قصاص دارد و اگر خطا باشد دیه دارد. مسئله‌ی یازدهم مسئله یازدهم در این است که حال اگر سر میت را قطع کند، یعنی قطع رأس میت نماید، در اینجا تکلیف چیست؟ در اینجا معروف این است که باید دیه بدهد، حالا چه مقدار دیه بدهد، مقدارش بعداً عرض می کنیم، و عجیب این است که این دیه را ورثه مالک نمی‌شوند، بلکه دیه خود میت مالک می‌شود. پرسش آقایان در اینجا می‌توانند به یک نکته اصولی توجه کنند و آن اینکه گاهی از اوقات شرع مقدس برای میت مالکیت قائل می‌شود، مسلماً این مالکیت،مالکیت اعتباری محض است، این میت مالک این دیه خواهد شد، آقایان گاهی در مالکیت جهت دچار شبهه می‌شوند و می‌گویند مالکیت جهت به چه معناست، یعنی معنا ندارد که جهت مالک بشود، مسجد مالک است، یعنی چه؟ دولت مالک است یعنی چه؟ شرکت ( که در حقیققت یک عنوان اعتباری است) مالک است یعنی چه؟ پاسخ ما در جواب می‌گویند این سوال را روایت جواب می‌دهد، میت مالک است، یعنی چه، و حال آنکه میت نمی‌تواند تصرف کند و هکذا نمی‌تواند تصور کند؟ جوابش این است که هیچ مانع ندارد شرع مقدس برای فرد میت هم مالکت تصور کند، در اینجا هم برای میت مالکیت تصور می‌کند، چرا؟ چون اثر عقلائی دارد و آن این است که دیه را صرف کند در بدهکاریهای میت و یا در کار های خیر دیگری که ثوابش به روح میت برسد. بنابراین،مانعی ندارد که مسجد را مالک بدانیم، یا عنوان دولت را مالک بدانیم، شرکت را مالک بدانیم هر چند اینها یک عناوین اعتباریه‌اند که عقل و شعور ندارند، ولی متولیانش عقل و شعور دارند. مقدار دیه جنایت بر میت مشهور این است که یک دهم دیه حیّ است، اگر کسی سر آدم زنده را ببرد و قطع نماید،دیه‌اش هزار دینار است،عشر و یک دهم آن صد دینار خواهد بود، روایت بر این مطلب متضافر است، یعنی هم شیخ نقل کرده و هم کلینی و صدوق نقل کرده‌اند، ولی متأسفانه اسانید شان مشکلاتی دارد، هر کدام از مشایخ ثلاثه روایت حسین بن خالد را نقل کرده‌اند، ولی گاهی ارسال دارد و گاهی مجهول است، اما در عین حال ما نمی‌توانیم این روایات کثیر را رد کنیم. بنابراین، مشهور این است که یک دهم دیه حیّ را برای این آدم در نظر می‌گیرند. روایات در این زمینه هم روایت از رسول الله داریم و هم روایت از سایر معصومین (علیهم السلام)، منتها ظاهر عبارت روایت رسول الله این است که دیه میت نیز همان دیه حیّ است که هزار دینار باشد،ولی امام صادق (علیه السلام) تفسیر می‌کند و می‌گوید هزار دینار نیست، بلکه صد دینار است و باید فرق بگذاریم بین حی و بین میت، یعنی اگر حی را بکشند،دیه‌اش هزار دینار است، حتی جنینی که حی است و روح در آن دمیده است،دیه‌اش هزار دینار است،چرا؟ چون آینده دارد، یعنی جنین در آینده می‌تواند انسان کامل بشود و لذا جنین دختر دیه‌اش پانصد دینار و جنین پسر هم دیه‌اش هزار می‌باشد. ولی در اینجا این آدم مرده، فلذا آینده ندارد، از این رو، نمی‌توان آن را مساوی با انسان حی بگیریم. البته مسلمان حی و میتش احترام دارد،مسلمان خواه حی باشد و خواه میت، از احترام بر خوردار است،احترام جای بحث نیست، ولی احترام داشتن غیر از این است که دیه‌ی شان هم مساوی باشد، یعنی احترام داشتن، سبب نمی‌شود که دیه‌ی شان هم مساوی بشود. ما اگر بخواهیم میت را از نظر دیه مساوی کنیم با حی (خواه آن حی و زنده‌ای که در خارج از رحم است و خواه آن حی و زنده‌ای که در رحم است)، این مساوات صحیح نیست، در اینجا می‌فرماید دیه‌ی میت، عشر و یک دهم دیه انسان حی است. روایت حسین بن خالد 1: و عنه (علیّ بن إبراهیم)، عن أبیه، عن محمّد بن حفص(از وکلای ناحیه) عن الحسین بن خالد (عن أبی الحسن علیه السلام) قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل قطع رأس میّت فقال: «إنّ الله حرّم منه میّتاً کما حرّم منه حیّاً، فمن فعل بمیّت فعلاً یکون فی مثله اجتیاح نفس الحیّ- اجتیاح، از ماده جیح است،وقتی به باب افتعال ببریم، می‌شود: اجتیاح که به معنای هلاکت است،اجتاح،أی عدل عن طریق الحق،ولی در اینجا به معنای هلاکت است- فعلیه الدّیة، فسألت عن ذلک أبا الحسن (موسی بن جعفر علیه السلام، فقال: صدق أبو عبد الله علیه السلام یعنی اینکه فرموده: علیه الدّیة-،هکذا قال رسول الله صلّی الله علیه و آله، راوی از این جمله فهمید که مراد حضرت دیه کامله است، فلذا سوال می‌کند- قلت: فمن قطع رأس میّت أو شقّ بطنه أو فعل به ما یکون فیه اجتیاح نفس الحیّ فعلیه دیة النفس کاملة، راوی این از اطلاق کلام رسول الله فهمید، از اطلاق کلام امام صادق، چون حضرت امام صادق فرمود: «فعلیه الدّیة» راوی هم خیال کرد که مراد دیه انسان کامل است، فلذا فهم خودش را به امام کاظم تحویل می‌دهد- فقال: لا، و لکن دیته دیة الجنین فی بطن أمّه قبل أن تلج فیه الرّوح و ذلک مائة دینار،- از اینکه فرموده: فعلیه الدّیة، از این عبارت دیه کامل تبادر می‌کند،راوی هم از آن دیه کامل را می‌فهمد، منتها حضرت بعداً توضیح می‌دهد. اشکال این روایت در محمّد بن حفص است که نقل روایت می‌کند از حسین بن خالد، چون حسین بن خالد از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) است، محمّد بن حفص از اصحاب امام حسن العسکری (علیه السلام) است، فلذا محمّد بن حفصی که از اصحاب امام حسن العسکری است از حسین بن خالد نقل روایت کند که از اصحاب امام صادق و امام کاظم می‌باشد، حتما در وسط راوی افتاده و سقط شده،اینها را از کجا می‌فهمیم؟ از طبقات.یعنی اگر تلامیذ امام باقر، تلامیذ امام صادق، تلامیذ امام کاظم و سایر ائمه اگر طبقه بندی بشوند،مطلب روشن می‌شود، مثلاً محمّد بن حفص در طبقه امام حسن العسکری است، حسین بن خالد در طبقه امام صادق و امام کاظم است، از اینجا می‌فهمیم که در وسط راوی افتاده است. اولین کتاب طبقاتی شیعه رجال برقی است، رجال برقی، رجال طبقاتی است. پس در حقیقت حدیث از رسول خداست، بعداً حدیث از امام صادق علیه السلام است، راوی ازکلام امام پیغمبر و امام صادق دیه کامل را فهمیده،و آن را عرضه کرده به امام کاظم، امام موسی بن جعفر علیه السلام هم آن را معنا می‌کند و می‌فرماید مراد دیه جنین است. آنگاه می‌فرماید:«و هی لورثته و دیه هذا هی له لا للورثة. اگر انسان زنده را بکشند، دیه‌اش مال ورثه است، اما دیه میت،مال ورثه نیست، چرا؟ چون ورثه مالک می‌شود املاکی را که موقع ذبح این میت مالک بوده، ولی این ملکیت،ملکیت موقع ذبح نیست، بلکه ملکیت بعد از ذبح است: قلت فما الفرق بینهما؟ قال:« إنّ الجنین أمر مستقبل مرجوّ نفعه، و هذا قد مضی و ذهبت منفعته فلمّا مثّل به بعد موته صارت دیته بتلک المثلة له لا لغیره، یحجّ بها عنه، و یفعل بها أبواب الخیر و البرّ من صدقة أو غیره، قلت: فإن أراد رجل أن یحفر له لیغسّله فی الحفرة فسدر الرّجل ممّا یحفر فدیر به فمالت مسحاته فی یده فأصاب بطنه فشقّه، فما علیه؟ فقال: إذا کان هکذا فهو خطأ و کفّارته عتق رقبة أو صیام شهرین (متتابعین) أو صدقة علی ستّین مسکیناً مدّ لکلّ مسکین ممدّ النّبی (صلّی الله علیه و آله) الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 2، دیدگاه استاد سبحانی ما نمی‌توانیم بگوییم این روایت مجعول است، چون از اهمیت خاصی بر خوردار است، از پیغبر نقل می‌کند و از امام صادق نقل می‌کند، بعداً هم فهم خودش را می‌گوید و امام کاظم فهم او را اشکال می‌گیرد، آنگاه مسئله جنایت خطئی بر میت را مطرح می‌کند. خلاصه روایت مسلماً از روایات اهل بیت است، منتها در سند دو نفر یا یک نفر افتاده است. دیگران هم این حدیث را نقل کرده‌اند، مانند شیخ، البته ایشان گاهی با همان سند کافی نقل می‌کند و گاهی با سند دیگر. نقل شیخ و أما الشیخ فقد رواها تارة بنفس السند المذکور فی الکافی، و أُخری بالسند التالی: محمد بن علیّ بن محبوب- چنانچه بارها گفته‌ام این آدم غیر از حسن بن محبوب است، - عن محمد بن الحسین- أبی الخطّاب، ثقه است، ضمناً عصر محمّد بن علیّ بن محبوب به دست آمد، چون استادش محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب است، ایشان در 262 فوت کرده، معلوم می‌شود که در طبقه بعد بوده است، فلذا می‌توانیم بگوییم که در حدود 263 إلی:270 فوت نموده است- عن محمد بن أشیم- محمد بن أشیم یکدانه مشکل دارد، نجاشی در حق او می‌گوید: غالّ فاسد الحدیث، فساد حدیثش در مسائل غلو است- عن الحسین بن خالد. التهذیب: 10/275 ، برقم 1077. و هذا السند لا غبار علیه إلّا فی محمد بن أشیم فقد و صفه النجاشی بأنّه غال فاسد الحدیث. و أما الصّدوق فقد نقله مرسلاً عن الحسین بن خالد، و لم یذکر فی مشیخة الفقیه سنده إلیه. الفقیه: 4/117 ، برقم 404. نعم نقله فی العلل بالسند التالی: قال: عن أبی (رحمه الله) قال: حدّثنا محمد بن یحیی العطار- ایشان هم شیخ کلینی است و شیخ پدر صدوق می‌باشد- قال حدّثنا محمد بن أحمد، عن إبراهیم بن هاشم، عن عمر بن عثمان عن بعض أصحابه عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن موسی(علیه السلام). الشرائع: 2/543. پس همه روایات مشکل پیدا کرد، ولی اگر همه آنها جمع کنیم،بعضی از آنها، بعض دیگر را کمک می‌کند،یعاضد بعضهم بعضاً. و فیه إرسال ، و علی کل حال فالأسانید المختلفة یدعم بعضها بعضا ، فالروایة لا تقصر عن الصحة و الشاهد فی قوله: «ولکن دیته دیة الجنین فی بطن أُمّه قبل أن تلج فیه الروح ، و ذلک مائة دینار ». ما توانستیم فتوای مشهور را تا حدی توجیه کنیم. ولی در مقابل فتوای مشهور، روایاتی داریم که می‌گویند اگر کسی سر میت را ببرد، دیه‌اش همان هزار دینار است، این روایات هم بر دو قسمند: الف: یک قسم از آنها قابل توجیه است، مثلاً در آن آمده است که :« فیه الدّیة»، ما می‌توانیم این را توجیه کنیم و بگوییم مراد دیة الجنین است، البته ظهور دارد دیه انسان کامل، اما قابل توجیه است، یعنی به وسیله روایت خالد بن الحسین می‌توانیم توجیه کنیم. ب: بعضی از این روایات قابل توجیه نیست، چون صراحت در دیه کامل دارند که همان هزار دینار باشد. از این رو، ناچاریم که این دسته از روایات را کنار بگذاریم علمش را به خود آنان (ائمه علیهم السلام) رد کنیم. روایات نعم هناک روایات ربّما تدل علی أن فیه دیة إنسان کامل ، و هی مایلی: 1: ما رواه عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی رجل قطع رأس میت؟ قال: «علیه الدیة لأن حرمته میتاً کحرمته و هو حی». الوسائل: 19 ، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 4. این روایت قابل توجیه است، یعنی احتمال دارد که مراد از «فیه الدّیة» دیه کامل باشد و احتمال هم دارد که مراد دیه جنین باشد فلذا قابل توجیه است، البته ظاهر در دیه کامل است، اما قابل توجیه است. 2: ما رواه محمد بن سنان- مرسل است- عمّن أخبره عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن رجل قطع رأس رجل میّت؟ قال: «علیه الدّیة ، فإن حرمته میّتاً کحرمته و هو حیّ» الوسائل: 19 ، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 5. این روایت هم قابل توجیه است هر چند ظهور در دیه کاملة دارد، ولی در عین حال قابل توجیه است، ظاهراً این دو روایت، یک روایت است، چون از وحدت راوی، پی به وحدت مروی عنه می‌بریم. 3: ما رواه محمد بن سنان، عن عبدالله بن مسکان عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی رجل قطع رأس میت؟ قال: «علیه الدّیة لأن حرمته میتا کحرمته و هو حی ّ» الوسائل: 19 ، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 6. اینها قابل توجیه است. و مع ذلک فقد حملها الشیخ علی أنّ المراد بالدّیة هو دیة الجنین للتصریح بها فی روایة الحسین بن خالد. نعم ینافیه التعلیل الموجود من أنّ حرمته میّتاً کحرمته حیّاً، فإنّ مقتضی ذلک أنّ دیته دیة الحیّ. و علی کلّ تقدیر فالعمل إنّما هو بالصحیحة. پس همه این روایت قابل توجیه شد، هر چند من گفتیم دو قسم،بعضی قابل توجیه است و بعضی قابل توجیه نیست، ولی در نتیجه همگی قابل توجیه شد. بحث ما در فرع اول به پایان رسید. فرع دوم اگر کسی دست میت را قطع کند، دیه‌اش چه مقدار است؟ در روایت نداریم که چه مقدار است، یا پای میت را قطع کرد، یا انگشت میت را قطع کرد،دیه‌اش چه مقدار است؟ دیه‌اش را از روایت حسین بن خالد به دست می‌آوریم، باید دیه انگشت را نسبت بدهیم به انگشت سالم،انگشت سالم دیه‌اش صد دینار بود،عشر و یک دهمش می‌شود ده دینار ، دست سالم دیه‌اش پانصد دینار بود،دست میت می‌شود عشر پانصد که بشود پنجاه دینار.

مقدار دیه اعضای میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقدار دیه اعضای میت سخن در باره میت است و گفتیم اگر کسی سر میت را ببرد،طبعاً باید دیه بدهد و دیه‌اش هم عشر دیه است،دیه انسان حی و زنده هزار دینار است، قهراً عشر و یک دهم آن یکصد دینار خواهد بود. حال اگر کسی بر جوارح میت جنایت وارد کرد، دیه‌اش چه مقدار است؟ البته روایتی نسبت به جوارح وارد نشده است، اما می‌توان از همان ضابطه حکم جوارح را هم فهمید، مثلاً اگر کسی دست میت را قطع کند، دیه دست آدم حی و زنده پانصد دینار است،قهراً دست میت می‌شود عشر و یک دهم دیه دست آدم حی و زنده که پنجاه دینار باشد. یا اگر دو دست آدم حی و زنده را قطع کند، دیه‌اش هزار دینار است، پس دیه دوست میت می‌شود یکصد دینار. و هکذا سایر اعضای میت، یعنی دیه هر عضوی از میت، عشر دیه عضو آدم حی و زنده است،حتی در شجاج هم این قاعده را پیاده می‌کنیم. چه کسی مالک دیه میت است؟ حال بنا شد که این دیه را بپردازیم، خواه دیه سر باشد یا دیه سایر اعضای میت، باید به چه کسی بپردازیم و این دیه مال چه کسی است؟ عجیب این است که در روایات ما با صراحت بیان گردیده که خود میت این دیه را مالک می‌شود نه ورّاث. ورّاث چیزهایی را مالک می‌شوند که میت در حال حیات خودش مالک آنها بوده است. در آن حالتی که ملکش بوده، اگر بمیرد، ورثه آنها را مالک می‌شوند. اما چیزهایی را که میت بعد از موت خودش مالک می‌شود،این گونه چیز ها را ورثه مالک نمی‌شوند، بلکه به خود میت بر می‌گردد. روایات فرع سوم 1: مرسل محمد بن الصباح و فیها: فقال أبو عبد الله (علیه السلام):«لیس لورثته فیها شیء إنّما هذا شیء أوتی إلیه فی بدنه بعد موته یحج بها عنه أو یتصدق بها عنه أو تصیر فی سبیل من سبل الخیر» الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1، 2: فی صحیحة الحسین بن خالد: «فلمّا مثّل به بعد موته صارت دیته بتلک المثلة له لا لغیره یحجّ عنه و یفعل بها أبواب الخیر و البر من صدقة أو غیره» همان مدرک، الحدیث2،. قول مشهور قول مشهور این است که این دیه را در مصالح میت صرف می‌کنند، در درجه اول بدهکاریها و دیون او را ادا می‌کنند، یعنی اگر میت بدهکار است، قرضش را از همین دیه ادا می‌کنند.اما اگر بدهکار کسی نیست، آنوقت آن را در مصالحش مصرف می‌کنند، مانند اطعام ایتام و سایر کار های خیر که ثوابش به میت بر گردد. دیدگاه سید مرتضی ایشان می‌گوید این جزء بیت مال محسوب می‌شود و به امام می‌دهند، چرا؟ چون گاهی از اوقات دیه فرد به عهده امام است و آن در جایی است که طرف عاقله نداشته باشد. پس امامی که:« علیه الغرم فله الغنم»، ولی دیگران این کلام سید مرتضی را توجیه کرده‌اند و گفته مراد ایشان این است که امام بهتر می‌داند که در کجا مصرف کند ولذا منافاتی ندارد که بگوییم به امام بدهد و ایشان آن را در بیت المال قرار می‌دهد، منتها در مسیر مصالح میت مصرف می‌کند، اتفاقاً روایت حسین بن خالد که قبلاً خواندیم همین را بیان می‌کرد. فرع چهارم آخرین فرع این است که اگر میت بدهکار باشد، بدهکاری بر همه چیز مقدم است و باید این دیه را در مسیر بدهکاری او مصرف کنند، چون حق الناس بر هر چیز دیگری مقدم است. نکته: باید توجه داشت که در جنایتی که بر میت وارد می‌شود، دیه زن و مرد یکسان است، یعنی اگر سر زنی را که مرده قطع کنند، همان دیه مرد میت را دارد که یکصد دینار باشد و هکذا سایر اعضای میت، چرا دیه جنایت بر مرد میت و زن میت یکسان است؟ بعضی می‌گویند چون به ثلث نمی‌رسد، چون دیه زن و مرد آنگاه تفاوت پیدا می‌کند که از ثلث تجاوز کند و در اینجا از ثلث تجاوز نمی‌کند. ولی به نظر من باید آن را با دیه حی بسنجیم، زن اگر زنده بود، دیه‌اش چه مقدار بود؟ پانصد دینار، باید عشر پانصد را بدهد، مرد اگر زنده بود،دیه‌اش چه مقدار بود؟ هزار دینار، باید عشر هزار را بدهد، دست مرد اگر زنده بود، دیه‌اش چه مقدار بود؟ پانصد دینار،باید عشر پانصد را بدهد، دیه دست زن اگر زنده بود، چه قدر بود؟ دویست و پنجاه دینار بود، باید عشر دویست و پنجاه را بدهد. معنای یتساوی این نیست که دیه مرد و زن یکسان باشد، یعنی هم زن دیه‌اش یکصد دینار باشد و هم مرد، در اعضا نیز زن و مرد یکسان باشد، یعنی این گونه نیست، بلکه نسبت یکسان است،بالأخرة باز هم قاعده بهم نخورده است، یعنی آن قاعده‌ای که دیه زن کمتر از دیه مرد است، سر جای خودش باقی است،چرا؟ چون نسبت یکسان است،یعنی یک دهم دیه اصل است، یک دهم دیه هر کدام از زن و مرد نسبت به حال حیات خود شان،قهراً وقتی می‌سنجیم با همان اصل می‌سنجیم، قهراً یکسان خواهد بود و اشکالی هم پیش نخواهد آمد ( به روایت حسین خالد که قبلاً خواندیم مراجعه بشود). فرع پنجم «یؤدّی من الدّیة دین المیت»،این دیه‌ای که می‌گیریم در مرحله اول با آن دین میت را ادا می‌کنیم،چرا؟ به جهت اینکه امر دایر است که ما کار مستحب را انجام بدهیم یا کار واجب را، یعنی با آن ایتام را اطعام کنیم یا قرضش ادا نماییم؟ بدهکاریهای میت مقدم بر سایر چیزهاست، چون از قبیل اهم و مهم است و اهم مقدم بر مهم است فلذا هم شیخ در نهایه و هم محقق در نکته نهایه این را فرموده است. الثانی من اللواحق فی العاقلة قبلاً گفتیم که ما دوتا لواحق داریم، یک لاحق احکام میت بود، لاحق دیگر عاقله است. عاقله قتل خطئی را ضامن است، در اینکه عاقله قتل خطئی را ضامن است جای بحث نیست، إنّما الکلام در این است که چه کسانی عقاب شمرده می‌شوند. معنای لغوی عاقله عاقله از عقل گرفته شده و عقل در لغت عرب به معنای منع است، به عقل انسان هم از این جهت عقل می‌گویند که او را از کار های بدهد منع می‌کند، به دیه هم عقل می‌گویند، چون وقتی انسان بفهمد که باز خواست خواهد شد و باز خواستش یا قصاص است یا دیه،این مانع می‌شود که انسان دست به قتل کسی بزند، مگر اینکه انسانی بی پروایی باشد یا غافل باشد و یا بفهمد که گیر نمی‌افتد. خلاصه در اینجا چند مرحله است: 1: عصبة و معنای لغوی آن. 2: المعتق إذا لم یکن عصبة. 3: ضامن الجریرة إذا لم یکن هناک معتق. 4: الإمام (علیه السلام) وارث من لا وارث له. این سه مرحله اخیر به قول حضرت امام (امام خمینی ره) در زمان ما مطرح نیست. در زمان جاهیت دو نفر با همدیگر پیمان می‌بستند که هر کدام شان جنایت کرد، دیگری جریمه را بپردازد،این سبب می‌شد که در صورت نداشتن وارث از همدیگر ارث ببرند. «معتق» هم داریم، یعنی اگر کسی، غلامی را آزاد کند، ولائش با معتق است، چون اگر این غلام بمیرد و نسباً و حسباً وارثی نداشته باشد، معتق ضامن است. اگر هیچکدام از اینها نباشد، امام (علیه السلام) ضامن است.ولی این سه مرحله را بحث نمی‌کنیم، چون در زمان ما موضوعیت ندارند فلذا بحث را متمرکز می‌کنیم در ضمان عاقله، که اولین مرتبه‌اش عصبه است. معنای عصبة «عصبه» در لغت به معنای شدّ است، وقتی پنبه را می‌بافند و به صورت نخ در می‌آورند، به آن می‌گویند عصب، یعنی شدّه. گاهی می‌گویند: عصبة، یعنی لوّاه، پیچید،کاغذ را که می‌پیچیم، عرب به آن می‌گویند عصبة. ولی ظاهراً معنای عصبه گسترده تر از این باشد، عصب بالشیء، أی أحاط بالشیء، احاطه کند. به بار بندی که با آن باری را می‌بندند، عصبة می‌گویند، چون احاطه دارد. خلاصه عصبه به معنای احاطه است و اگر در شدّ هم به کار می‌برند، بالمناسبة است، یا اگر در پیچیدن به کار می‌برند، بالمناسبة است، عصبه به معنای احاطه است و اگر به اعصاب انسان هم اعصاب می‌گویند، از این جهت است که تمام بدن انسان را احاطه کرده است. پس در مرحله اول ضمان قتل خطئی بر عاقله است و مراد از عاقله هم عصبه است و عصبه در لغت به معنای احاطة، شدّ و لوّا آمده است. مصداق عصبة از نظر لغویین لغویین در اینجا دو دسته شده‌اند یک دسته می‌گویند مراد از عصبه، کسانی است که: «احاط بالرّجل» و آنان چهار نفرند: الف: پدر، ب: پسر، ج: برادر، د: عمو، انسان محاط به این چهار نفر است. بخشی از لغویین می‌گویند مراد از عصبة، عمو ها و برادر ها هستن ،یعنی شامل پدر و پسر نمی‌شود. حال باید دقت کرد که کدام از این نظریه اقرب به معنای حقیقی است؟ دیدگاه استاد سبحانی «علی الظاهر» معنای اول اقرب است، چرا؟ چون در جایی که عمو ها و برادر ها ضامن باشند، به طریق اولی پدر و پسر هم ضامن هستند و این چهار طائفه انسان را احاطه کرده‌اند. پس ترجیح با قول اول است که هر چهار طائفه را شامل است مصداق عصبه از نظر فقها فقهای ما در اینجا دو دسته شده‌اند: گروهی هر چهار طائفه را مصداق عصبه قرار داده‌اند. کلمات فقها و أمّا کلمات الأصحاب فمنهم من یؤّید القول الثانی- أی عدم دخول الآباء و الأبناء- قال الشیخ فی المبسوط و الخلاف : العاقلة کلّ عصبة خرجت عن الوالدین و المولودین، و هم: الاخوة و أبناؤهم إن کانوا من جهة أب و أمّ،أو من جهة أب و الأعمام و أبناءهم، و أعمام الأب و أبناؤهم و الموالی»المبسوط:4/173؛الخلاف:5/227،المسألة98. خلاصه عصبه مختص است به برادر و برادر زاده ها،و هکذا به عمو و عمو زاده ها. و هذا هو الذی أشار إلیه المحقق بقوله: فضابط العصبة من یتقرّب بالأب- یعنی با میت از طریق پدر رابطه دارد- کالأخوة و أولادهم و العمومة و أولادهم،و لا یشترط کونهم من أهل الإرث فی المال» .(شرائع الإسلام:4/288.) لازم نیست که فعلاً وارث باشند، مثلاً انسانی از روی خطا کسی را کشته، الآن این قاتل پدر و پسر هم دارد، ولی جریمه را باید برادر ها و برادر زاده ها و هکذا عمو ها و عمو زاده ها بدهند هر چند فعلاً اینها وارث نیستند، چون پدر و پسر دارد. و مراده من قوله:« و لا یشترط ... إلخ» أی لا یشترط کونهم و ارثین بالفعل لوجود الأب أو الابن فلا یرث الاخوة و لا الأعمام. و لکن الظاهر من الشیخ المفید فی المقنعة و أبو الصلاح فی الکافی و ابن إدریس فی السرائر هو المعنی الأوّل.(للحصول علی کلماتهم راجع مختلف الشیعة:9/289-290) و هذا هو الذی قوّاه المحقق،و قال : و هل یدخل الآباء و الأولاد فی العقل؟ قال فی المبسوط و الخلاف:لا،والأقرب دخولهما لأنّهما أدنی قومه- نزدیکترین افراد نسبت به قاتل شمرده می‌شوند-. و قال صاحب الجواهر فی تفسیر الجملة: المفسّر فیه العصبة. فلو کانت العصبة هی أدنی القوم و أقربهم فلا شک فی أن الولد و الأب أقرب من الاخوة و الأعمام. (شرائع الإسلام:4/288،جواهر الکلام:43/221.) عرفاً هم پدر و پسر بر دیگران مقدم می‌باشند.

عاقله و مصادیق آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:عاقله و مصادیق آن بحث در مصداق عاقله بود، مصداق عاقله از نظر لغوی ها بیان شد، از نظر فقها هم بیان شد و گفتیم فقهای ما بر دو قولند، برخی می‌گویند عاقله عبارتند از: برادر و عمو، و هکذا برادر زاده ها و عمو زاده ها. ولی برخی هم می‌گویند علاوه بر اینها، پدر و پسر هم جزء عاقله می‌باشند. البته حضرت امام (ره) قول دوم را انتخاب کرده و گفته همه اینها جزء عاقله هستند. دیدگاه استاد سبحانی در اینجا می‌توان دو بیان را گفت: الف: در جایی که طرف، پدر ثروتمند و فرزند متمکن دارد، آیا می‌توان گفت که دیه را برادر و عمو و هکذا برادر زاده و عمو زاده ها متحمل بشوند، نه پدر و فرزند؟ این سخن چندان عرفیت ندارد یا لا اقل اینها را مشارکت بدهیم، ب: علاوه براین، روایت سلمة بن کهیل را داریم و ایشان زیدی مذهب است و آنهم زیدی بتری، ایشان یک روایتی را از أمیر المؤمنین نقل می‌کند و از این روایت استفاده می‌شود که موضوع بستگانی هستند که از طرف أب و پدر به میت می‌رسند،مضمون روایت این است که مردی در کوفه مرتکب قتل خطئی شد و او را گرفتند و قرار شد که دیه را بپردازد، گفت من چیزی ندارم، حضرت فرمود آیا در کوفه قوم و خویشی داری؟ در پاسخ گفت: نه، حضرت فرمود اهل کجایی؟ گفت اهل موصل، حضرت نامه‌ای برای عامل خودش در موصل نوشت و در آن نوشت که فلان شخص مرتکب قتل خطئی شده و هیأتش هم چنین است، علائم و نشانه های این مرد را هم در آن نامه نوشت (حلیته،حلیه در لغت عرب ویژگی ظاهری اشخاص را می‌گویند) و فرمود این شخص در موصل می‌آید و شما در موصل تحقیق کن، اگر در موصل قرابتی دارد و رجل باشد، مسلماً اهل قرابت باید دیه را از طرف او بپردازند، در آنجا اصلاً روی عمو و برادر تکیه نکرده است. متن روایت 1: محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد (یک سند،که به آن حیلوله می‌گویند، گاهی از اوقات مرحوم کلینی برای یک روایت تا وسط،دو سند دارد، که روایت محل بحث از همین قبیل است )، سند دوم: و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمعیاً، عن ابن محبوب- مرحوم کلینی روایت را از کتاب حسن بن محبوب گرفته و دو سند بر کتاب حسن بن محبوب دارد- عن مالک بن عطیّه (عن أبیه) عن سلمة بن کهیل زیدی بتری است- قال: اُتی أمیر المؤمنین(ع) برجل قد قتل رجلاً خطأً ، فقال له أمیر المؤمنین(ع):« من عشیر تک و قرابتک؟ فقال: ما لی بهذا البلد عشیرة و لا قرابة ، قال: فقال: فمن أیّ البلدان أنت؟ قال: أنا رجل من أهل الموصل و لدت بها ولی بها قرابة و أهل بیت ، قال: فسأل عنه أمیر المؤمنین(علیه السلام) فلم یجد له بالکوفة قرابة و لا عشیرة، قال: فکتب إلی عامله علی الموصل: أما بعد فإنّ فلان بن فلان و حلیته کذا و کذا (مشخّات فردی او را نوشت و گفت ویژگی و مشخات او چنین است)، قتل رجلاً من المسلمین خطأً ، فذکر أنّه رجل من أهل الموصل ، و أنّ له بها قرابة و أهل بیت و قد بعثت به إلیک مع رسولی فلان و حلیته کذا و کذا ، فإذا و رد علیک إن شاء الله و قرأت کتابی فافحص عن أمره و سل عن قرابته من المسلمین ، فإن کان من أهل الموصل ممن ولد بها و أصبت له قرابة من المسلمین فأجمعهم إلیک (آنها را در نزد خود جمع کن) ، ثمّ انظر ، فإن رجل منهم یرثه، له سهم فی الکتاب- این پدر و پسر را هم می‌گیرد، فلذا دلیل نداریم که آن مخصوص کنیم به عمو و برادر و عمو زاده و برادر زاده ها- لا یحجبه عن میراثه أحد من قرابته- مثلاً پدر و پسر، حاجب برادر و عمو است- فألزمه الدیة و خذه بها نجوماً فی ثلاث سنین» (الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب العاقلة ، الحدیث1.). البته ذیل روایت یک سلسله مشکلاتی دارد ولذا فقها به آن فتوا نداده‌اند. بنابراین، مدرک فتوای امام (ره) اولاً عرفیت است، و ثانیاً این روایت،باید توجه داشت که فتوای ما نیز مانند فتوای امام است. فقط یک روایت داریم و آن روایت کمی مشکل دارد و آن روایت در کتاب عتق است و این روایت معارض نیست، بلکه بعضی ها خیال کرده‌اند که معارض است. 2: محمد بن قیس عن أبی جعفر -علیه السلام- قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی امرأة اعتقت رجلاً و اشترطت ولاءه و لها ابن فألحق ولاءه بعصبتها الذین یعقلون عنه دون ولدها» الوسائل: ج 16، الباب 29 من أبواب العتق، الحدیث 1، امیر المؤمنین راجع به زنی که مردی را آزاده کرده بود و شرط کرده بود که ولای تو با من است،معنای اینکه ولای تو با من است این است که هر وقت تو مردی و از دنیا رفتی و مالی بجا گذاشتی، وارث هم نداشته باشی، من وارث باشم، «ولاء» یکی از مراحل ارث است، اگر نسبی نباشد و ضامن جریره‌ای نباشد، ولاء با معتق است،این زن مرد، پسرش گفت ولائش با من است، حضرت فرمود ولاء قابل ارث نیست. می‌گویند از این روایت معلوم می‌شود که ولد جزء عصبة نیست. عصبه کسانی هستند که دیه قتل خطئی او را می‌پردازند. ولی اگر دقت کنیم، این روایت معارض نیست، حضرت از عصبه استثنا نکرد، بلکه از «ولاء» استثنا کرد و گفت ولائش به پسر نمی‌رسد، نه اینکه خودش جزء عصبه نیست، بلکه پسر را از ولاء استثنا کرده است نه از عصبة،دلیل نداریم که پسر جزء عصبه نیست، حضرت به عصبه‌ای داد که غیر این است، نه اینکه این جزء عصبه نباشد. باید توجه داشت که چند نفر را استثنا کرد‌ه‌اند و گفته‌اند اینها جزء عاقله نیستند و آنان عبارتند از: زن، مجنون و صبی، و عرفیت هم دارد، یعنی معنا ندارد که بچه جریمه آدم بالغ را بدهد، زن هم از نظر نصیب اقل است،چون نصبیش کم است، فلذا استثنا شده، مجنون هم که تکلیف ندارد، فلذا این سه گروه را استثنا کرده‌اند و استثنا هم صحیح است. اما یک اختلافی با اهل سنت داریم و آن اینکه تا زمان عمر بن خطّاب، هیچ دفتری در مدینه نبود و هیچ درجه بندی در میان مسلمانان در کار نبود، در زمان رسول اکرم بیت المال را بین صحابه یکسان تقسیم می‌کردند بدون اینکه تبعیضی در کار باشد، در زمان عمر بن خطّاب از نظام ایرانی الهام گرفتند و تصمیم گرفته شد که باید یک دفتری و دیوانی درست کنند فلذا جمعیتی بنام اهل دیوان تشکیل شد، کسانی که نام شان در دفتر است و اینها جزء جهادی هستند،یعنی به جهاد می‌روند و بر می‌گردند، اینها را می‌گویند اهل دیوان. در سابق به دولت می‌گفتند: دیوان،و لذا پیره مردان در سابق می‌گفتند ما در دیوان کسی را داریم، یعنی در دولت کسی را داریم،دیوان، یعنی دولت. ولی در لغت عرب،دیوان به معنای دفت است،عمر بن خطّاب یک دفتری را تشکیل دادند و در آن اسامی مجاهدین را نوشتند و گفتند اینها بخشی از دولت هستند و آنها را درجه بندی کرد،مهاجر و انصار، یا کسانی که بعداً به اینها ملحق شدند، اینها را در جه بندی کرد و از همان زمان یکنوع اختلاف طبقاتی میان صحابه پیغمبر و انصار به وجود آمد. قول اهل سنت اهل سنت می‌گویند اگر قرابت نداشته باشد،اهل دیوان باید جریمه قاتل را بپردازند. ولی ما می‌گوییم یک چنین دلیلی نداریم،فقط اهل سنت این را گفته‌اند،اما اینکه به چه ملاکی این مسئله در آن زمان آمده است؟ دلیلی برای این مطلب نداریم. پس مرأة، مجنون و صبی استثنا شدند،حتی اهل دیوان هم استثنا شدند،مگر اینکه عصبه باشند، یعنی پدر، پسر، برادر و عمو باشند. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانی: لا تعقل المرأة بلا إشکال ، و لا الصّبی و لا المجنون علی الظاهر و إن ورثوا من الدیة ، و لا أهل الدیوان إن لم یکونوا عصبة ، و لا أهل البلد إن لم یکونوا عصبة. خلاصه دلیل بر اینکه حتماً اهل دیوان بپردازند،نداریم. «إنّما الکلام» اگر این آدم اهل موصل باشد،ولی در موصل اقربا ندارد، یعنی نه برادری دارد و نه عمو و نه برادر زاده و نه عمو زاده، هیچ کس را ندارد، در اینجا چه باید کرد؟ در روایت سهل بن کهیل آمده که باید اهل بلد جریمه این آدم را بپردازند، این مسئله در روایت سلمة بن کهیل است، ولی مفتابه نیست، چون عرفیت ندارد که اهل بلد بدهند. و لا یشارک القاتل العصبة فی الضمان و یعقل الشباب و الشیوخ و الضعفاء و المرضی إذا کانوا عصبة. فرع دیگر این است که آیا قاتل می‌تواند در پرداخت دیه، با عصبه و خویشان و اقربای خودش مشارکت کند، به این معنا که یک تکه‌اش را قاتل بدهد و یک تکه‌اش هم عصبه؟ نه، یعنی ما دلیلی بر این مسئله نداریم. بلی، اگر خود قاتل داو طلب بشود که من هم مشارکت می‌کنم،آن یک مسئله‌ی دیگری است. اما بقیه مانند پیر، جوان ضعفا، مریض ها و ضعفا می‌توانند مشارکت کنند البته در صورتی که عصبه باشند. و لا أهل الدیوان إن لم یکونوا عصبة. این ردی بر اهل سنت است، مرحوم شیخ در کتاب خلاف عبارت آنها را نقل کرده است. و أمّا الفرع الثانی: أهل الدیوان هم الذین رتبهم الإمام للجهاد و أدّر لهم أرزاقاً و دوّنت أسماءهم فلیس علیهم العاقلة إذا لم یکونا عصبة. کذا فسّره فی المسالک و أضاف انّ عند أبی حنیفه أنّه یتحمّل بعضهم عن بعض و أن لم یکن بینهم قرابة و یتقدمون علی الأرقاب، اتّباعاً لما ورد من قضاء عمر. و أورد علیه فی المسالک بقوله: أنّ النبی صلی الله علیه و آله قضی بالدیة علی العاقلة، و لم یکن فی عهده دیوان و لا فی عهد أبی بکر و إنّما وضعه عمر حین کثر الناس و احتاج إلی ضبط الأسماء و الأرزاق، فلایترک ما استقرّ فی عهد رسول الله بما أحدث بعده،- اما اینکه عمر چرا چنین کرد؟ حمل به صحتش این است که اینها اقربا بودند، یعنی اهل دیوان با قاتل یکنوع ارتباط خانوادگی داشتند- و حمل قضاء عمر بذلک علی أنّه کان فی الأقارت من أهل الدیوان.(المسالک:15/511)، اما فرع سوم که باید دیه را اهل بلد بپردازند، این فقط در روایت سلمه بن کهیل آمده و کسی به این به این تکه‌ی روایت عمل نکرده است، قبلاً گفتیم که ذیل این روایت یک مشکلاتی دارد. «و إن لم یکن له قرابة من قبل أبیه و لا قرابة من قبل أمّه ففضّ الدّیة- فضّ، به معنای شکستن است، عرب ها به پراکنده شدن مجلس می‌گویند: انفضاض المجلس- علی أهل الموصل ممّن ولد و نشأ بها و لا تدخلنّ فیهم غیرهم» «علی ایّ حال» این روایت است، ولی احدی به این قسمت روایت عمل نکرده‌اند و فقهای ما نیز چنین هستند، یعنی گاهی به یک تکه‌ی روایت عمل می‌کنند و به تکّه‌ی دیگر عمل نمی‌کنند، امیر المؤمنین نیز از این گونه فتاوا دارند که مطابق قواعد نیست، که به آن می‌گویند: «قضیة فی الواقعة»، یعنی جنبه ولائی داشته، من باب الولایة گفته، نه از باب حکم شرعی. آخرین توجیه این است که بگوییم حکم ولائی داشته. الفرع الثالث: «لایشارک أهل البلد إذا لم یکونوا عصبة،و إن ورد ذلک فی روایة سلمة بن کهیل،ولکنّه زیدی بتری لایکحذ بروایة أذا تفرّدت بشیء. الفرع الرابع: لایشارک القاتل العصبة فی الضمان، لوضوح أنّه لیس من العصبة لأنّه محاط، لا محیط. چون عصبه به محیط می‌گویند، جناب قاتل محاط است، الفرع الخامس: مشارکة الطوائف الأربع ( الشباب و الشیوخ و الضعفاء و المرضی) إذا کانوا عصبة، لإطلاق لفظ العصبة و شمولها لهم. چرا؟ چون اطلاق روایت آن را می‌گوید، زیرا در کلمه‌ی «عصبة» نه جوان خوابیده و پیر، نه مریض خوابیده و نه صحیح، فلذا همه اینها را می‌گیرد، البته به شرط اینکه دارای قدرت باشند. قال المحقق: و لایتحمل الفیقر شیئاً و یعتبر فقره عند المطالبة و هو حول الحول. شرائع الإسلام: 4/ 288. و علی هذا فمن استغنی عنده عقل و أن کان فقیرا قبله و بالعکس، قال العلّامة فی القواعد: و لا (یعقل) فقیر و أن کان مکتسبا و یعتبر فقره عند المطالبة و هو بعد الحول. قواعد الأحکام: 3/708 المسألة الثالثة: هل یتحمل الفقیر حال المطالبة و هو حول الحول شیئاً أم لا؟ فیه تأمل و ان کان الأقرب بالاعتبار عدم تحمله. حضرت امام این مسئله را بدون مقدمه بحث کرده و حال آنکه این مسئله مقدمه دارد، ولی صاحب شرائع مقدمه‌اش را دارد و آن این است که: «لا یتحمل الفقیر شیئاً» حضرت امام باید این را می‌گفت، فقیر متحمل نمی‌شود،اول این را بفرماید، آنگاه این بحث را پیش بکشد که مراد از فقیر چه کسی است، آیا مراد فقیر عند الجنایة است یا فقیر عند المطالبة؟ چون در ظرف سه سال باید بپردازد نه فوراً، یکسال که گذشت، قسط اول را می‌دهد، سال دوم هم قسط دوم و سال سوم قسط سوم را می‌دهد، حقش این بود که حضرت امام اول بفرماید: «لا یتحمل الفقیر شیئاً» و سپس بفرماید: هل یتحمل الفقیر حال المطالبة و هو حول الحول شیئاً أم لا؟ فیه تأمل و إن کان الأقرب بالاعتبار عدم تحمله. بحث ما در این که فقیر متحمل نیست، منتها بحث در این است که مراد از این فقیر، کدام فقیر است، آیا مراد فقیر عند الجنایة است یا فقیر عند المطالبة؟ آقایان می‌گویند مراد از فقیر، فقیر عند المطالبة است، یعنی سر سال که می‌خواهد قسط را بپردازد، چیزی ندارد که بپردازد. پس آقایان می‌گویند باید حین المطالبه فقیر باشد نه حین الجنایة، یعنی ملاک فقیر عند المطالبه است نه حین الجنایة.

عاقله و مصادیق آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: عاقله و مصادیق آن بحث در این است که آیا فقیر هم ضامن جنایت جانی می‌شود یا نه؟ چون عاقله دو جور است، گاهی غنی است و گاهی فقیر. دیدگاه اهل سنت اهل سنت می‌گویند عاقله مطلقا ضامن هستند هر چند حین المطالبه فقیر باشند، منتها اگر فقیر باشد،دینی می‌شود بر گردن او، باید اکتساب کند و دین طرف را بپردازد، غالباً اهل سنت معتقدند بر اینکه فرق نمی‌کند که عاقله عند المطالبه فقیر باشند یا غنی، در هردو صورت دیه بر عهده‌اش است، منتها اگر غنی باشد، فوراً می‌پرازد، اما اگر فقیر باشد، بر ذمه‌اش می‌آید و باید اکتساب کند و در آینده بپردازد. دیدگاه اکثر علمای شیعه ولی علمای ما غالباً می‌گویند فقیر «عند المطالبه لا یضمن»، و یکنوع مناسبت حکم و موضوع است و آن این است که این آدم که خودش فقیر است و محتاج نان شب خود، و باید زکات بگیرد و زندگی را سپری نماید،تحمیل دیه جنایت قاتل بر این فرد، با اصول عدالت اسلامی سازگار نیست،ولی در عین حالی که آقایان این ادله را دارند، روایات ما مطلق است، یعنی کلمه‌ی «عاقله» دارد و این مطلق است هم غنی را می‌گیرد و هم فقیر را، مگر اینکه کسی قائل به انصراف باشد و بگوید اصولاً ضمانت یکنوع توان می‌خواهد، این آدمی که عند المطالبه توان ندارد،ضامن کردندش تناسب حکم و موضوع نیست،. نکته‌ی دیگر این است که آقایان می‌گویند باید حین المطالبه غنی باشد، ما می‌گوییم اگر واقعاً غنا شرط است، چرا می‌گویید حین المطالبه، باید بگویید حین الجنایة. اگر واقعاً غنا شرط است، چرا می‌گویید حین المطالبه، بلکه بگویید حین الجنایة، یعنی اگر این آدم حین الجنایة غنی شد کافی است و لو حین المطالبة فقیر باشد. ولی این اشکال ما وارد نیست، حق با علماست که میزان را حین المطالبه می‌گیرند،چون دیه اقساطی است و آن را در سه سال پرداخت می‌کند. آقایان میزان را حین المطالبه قرار داده‌اند،ما می‌گوییم چرا حین الجنایة قرار نمی‌دهید؟ حق با آقایان است،چرا؟ چون گاهی از اوقات،تکلیف، تکلیف شرعی است،گاهی تکلیف وضعی است، آیا این آدم که عاقله است، آدمی که مکلف است که دیه جانی را بپردازد، ممکن است تا آخر سال،حکمش حکم تکلیفی باشد، کی مبدل می‌شود به حکم وضعی؟ حین المطالبه، قبل از مطالبه حکم تکلیفی است، اما حین المطالبه، حکم وضعی (که ضمان باشد) است نه تکلیفی. و به تعبیر بهتر، قبل المطالبه که یکسال باشد فقط وجوب دارد، اما ضمان تویش نیست، کی حالت ضمانی به خودش می‌گیرد؟ حین المطالبه که سال سر بیاید ولذا آقایان میزان را حین المطالبه قرار داده‌اند نه حین وقوع الجنایة، به تعبیر بهتر، تا قبل از یک سال تکلیف است، عند مضی السنة وضع است و ضمان، «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»،این یک حکم تکلیفی دارد و یک حکم وضعی، حکم تکلیفیش این است که بپردازد و اگر نپدازی جهنم می‌روی، اما حکم وضعیش این است که اگر نپردازی ضامن هستی. ممکن است بگوییم قبل المطالبه تکلیف است،حین المطالبه وضع است، ولذا آقایان میزان را حین المطالبه قرار داده‌اند. فالمیزان فی العاقلة أن یکون غنیّاً حین المطالبة، اما حین الجنایة اصلاً میزان نیست،نه فقر و نه غنا،چون حین الجنایة فقط تکلیف محض است،حین المطالبه وضع است ولذا میزان در ضمانت حین المطالبه است نه حین الجنایة. پس اهل سنت می‌گویند فرق بین غنی و فقیر نیست. ولی اکثر علمای ما می‌گویند میزان غناست و آنهم حین المطالبه نه حین الجنایة. ما اشکال کردیم که چرا حین المطالبه می‌گویید نه حین الجنایة؟ عرض کردیم که قبل از مطالبه تکلیف است، حین المطالبة ضمان است، علی الظاهر عرفی همین است و الا اگر به یک آدم فقیر بگویند جریمه جنایت دیگری را بده،این چندان عرفیت ندارد که خطابات این فرد را بگیرد. علاوه بر این، اصل برائت است، اگر اطلاقات منصرف باشد یا از اطلاقات، چیزی فهمیده نشود، اصل برائت و عدم ضمان فقیر است. «لا یتحمل الفقیر شیئاً» و سپس بفرماید: هل یتحمل الفقیر حال المطالبة و هو حول الحول شیئاً أم لا؟ فیه تأمل و إن کان الأقرب بالاعتبار عدم تحمله. مراد از :«بالاعتبار» مناسبت حکم و موضوع است،آدمی که فقیر است و دستش خالی، ضامن جریمه‌ی دیگران باشد، این چندان متناسب با فکر عرفی نیست، البته محال نیست، چون می‌گویند در آینده ارث خواهی برد، حالا ضامن باش، هر موقع که توانستی آن را بپرداز. مسئله چهارم المسألة الرابع: تحمل العاقلة دیة الموضحة فما زاد ، و الأقوی عدم تحملها ما نقص عنها. باید توجه داشت که قدر مسلم این است که دیه بر عاقله در قتل نفس است، ولی بعضی از روایات شجاج را هم دارد، شجاج هم برای خودش مراحلی دارد، مانند: دامیه، متلاحمة، سمحاق و موضحة. هر کدام از اینها دیه معین داشتند که بیان گردید. آیا عاقله همان گونه که قتل نفس را ضامن است، جنایت دیگر را هم ضامن است که سر و بدن باشد؟ البته از بعضی روایات استفاده می‌شود که تنها قتل نفس نیست، حتی جنایات جزئی را هم ضامن است، بنابر اینکه جزئیات دیگر را هم ضامن است، آن پنج تای اول را ضامن نیست، یعنی حارصه، دامیه، متلاحمه، سمحاق، این چهار تا را ضامن نیست، از موضحه به بالا را ضامن است، البته این مسئله، مسئله‌ی خلافی است. دیدگاه اهل سنت اهل سنت می‌گویند همه را ضامن است، ولی اکثر علمای ما چهار تای اول را استثنا کرده‌کرده‌اند و گفته عاقله آنها را ضامن نیست، بلکه خود جانی ضامن است. نعم لو قلنا بعدم اعتبار الغنی فلا وجه لملاحظة حاله حال المطالبة ، و هو حول الحول ، بل یکفی کونه غنیا حال الجنایة کسائر التکالیف. قد تقدم أن للشجاج أقسام: 1: الحارصة ، 2: الدامیة ، 3: المتلاحمة ، 4:السمحاق ، 5: الموضحة. و الأخیر عبارة عن التی تکشف عن وضح العظم أی بیاضه ، و فیها سبعة أبعر ، فحینئذٍ یقع الکلام هل تتحمل القاقلة عند الجنایة علی الأطراف عامة الأقسام من الحارصة إلی الموضحة إلی آخرها ، أو لا تتحمل إلا من الموضحة فصاعداً؟ قال الشیخ فی المبسوط: روی أصحابنا أنه لا یحمل علی العاقلة إلا أرش الموضحة فصاعداً ، فأما ما دونه ففی مال الجانی ، و فی الناس (اهل سنت) من قال یحمل علیهم قلیله و کثیره. المبسوط: 7/178. و قال فی الخلاف: القدر الذی تحمله العاقلة عن الجانی ، هو قدر جنایته ، قلیلاً کان أو کثیراً. و به قال الشافعی و نقله المزنی ، حتی قال: لو کان أرش الجنایة درهماً لحملته ، و به قال البتّی. دیدگاه شیعه و روی فی بعض أخبارنا: أنّها لا تحمل إلّا نصف العشر، أرش الموضحة فما فوقها ، و ما نقص عنه ففی مال الجانی. و به قال أبو حنیفة و أصحابه. اطلاقات قول اهل سنت را می‌گیرد، یعنی تحمله العاقلة، ولی روایات خاصة داریم که می‌گویند دون السمحاق را خود جانی ضامن است، بنابر این، اطلاقات با اهل سنت است، و روایات خاصة که روایت أبی مریم باشد می‌گوید از موضحة به بالاتر را عاقلة ضامن است و پایین تر از موضحة را خود جانی ضامن می‌باشد نه عاقله. ثمّ استدل الشیخ علی مختاره بعموم الأخبار التی وردت فی أنّ الدیة علی العاقلة و لم یفصّلوا.الخلاف: 5/283 ، المسألة 106. دوتا روایت داریم که مخصص این اطلاقات است. روایت أبی مریم محمد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن فضّال، عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم- همه شان ثقه است و فقط ابن فضّال فطحی است،مرحوم محقق می‌گوید این روایت ضعیف است، ولی نمی‌گوید چرا ضعیف است، ضعفش بخاطر همین ابن فضّال است، من کتاب آقای خوئی را نگاه کردم، در آنجا دیدم که ابن فضّال در حدود چهارصد روایت دارد، آدمی که این همه روایت از ائمه‌ی ما دارد، آیا می‌شود او را کنار گذاشت، علاوه بر این، می‌گویند حسن بن فضّال در آخر عمر از فطحیت بر گشت، خلاصه این آدم کسی نیست که به این سادگی از روایات او دست بر داشت و حال آنکه چهارصد و خورده‌ای، روایت نقل کرده است، علاوه براین، در آخر عمر از مذهب خود بر گشته است، خصوصاً اگر مذهب را در روایت مدخلیت ندهیم، عمده ثقه بودن در لسان و ثقه بودن در نقل است، حساب مذهب با خودش است، اما اگر این آدم در نقل حدیث ثقه باشد، ما عذری نداریم که روایتش را بخاطر فطحی بودن ترک کنیم، ولی به شرط اینکه ثقه در نقل حدیث باشد و لذا نجاشی می‌گوید ثقة فی الحدیث. بنابراین، اگر مورد اعتماد است، مذهب را در مسئله دخالت ندهیم، خصوصاً که در باره آنها گفته‌اند که: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا»، از امام حسن عسکری (علیه السلام) سوال کردند که منازل ما، پر از کتاب فطحی هاست، حضرت فرمود: «خذوا ما رووا و ذروا ما رئوا»، یعنی عقیده را رها کن و روایات شان را بگیر. متن روایت عن أبی مریم، عن أبی جعفر(ع) قال: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) أنّ لا یحمل علی العاقلة إلّا الموضحة فصاعداً ، و قال: مادون السمحاق أجر الطبیب سوی الدیة» الوسائل: 19 ، الباب 5 من أبواب العاقلة ، الحدیث1. ذیل روایت را اشکال کردیم و گفتیم اجمال ذیل، ضرری به صدر روایت نمی‌زند. نکته: لعلّ ما دون السمحاق در آن زمان معالجه پذیر بوده، اما از سمحاق به بالا، معالجه پذیر نبوده است و لذا می‌گوید :«اجرة الطبیب ما دون السمحاق» است. پرسش پس در روایت مشکل ایجاد کردیم که چرا حضرت می‌فرماید ما دون السمحاق، باید بگوید ما دون الموضحة، علاوه بر دیه، اجرت طبیب هم است. پاسخ جواب دادیم و گفتیم اگر اولاً ذیل را نفهمیدیم، ضرری به صدر روایت نمی‌رساند، ثانیاً ممکن است دو باین باشد، از موضحه به بالا گردن عاقله است، پایین تر از موضحة بر گردن خود جانی است. أجرت طبیب اصلاً ربطی به آن ندارد، آن این است که مادون السمحاق (یعنی از سمحاق پایین تر) علاج پذیر بوده فلذا گفته اجرت طبیب را هم بدهد، اما از سمحاق به بالا، علاج پذیر نبوده و حضرت هم فرموده ما دون السمحاق. و باسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن یحیی الخزّاز، عن غیاث، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام قال:« ما دون السّمحاق أجر الطبیب» همان مدرک، الحدیث 2، این شاهد بر این است که دو روایت است، به دلیل اینکه در اینجا فقط شق دوم آمده است، یعنی شق اول نیامده است.

عاقله ضامن قتل و جنایت خطئی است نه عمدی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: عاقله ضامن قتل و جنایت خطئی است نه عمدی حضرت امام (ره) در مسئله پنجم، تلویحاً سه فرع را بیان می‌کند، ولی ظاهراً دو مسئله را. فرع اول قبل از هر چیز دیگر باید توجه داشت که عاقله فقط دیه قتل خطا را ضامن است نه قتل عمدی را، دیه قتل عمدی بر عهده‌ی خود جانی است نه بر عهده عاقله. البته این فرع را تلویحاً فرموده،یعنی تلویحاً می‌فرماید که دیه قتل خطا بر عهده عاقله است نه دیه قتل عمد. فرع دوم فرع دوم این است که لازم نیست جناب عاقله دیه را بعد از جنایت فوراً بپردازد، بلکه تقسیط می‌شود بر سه سال، آخر هر سال یک قسط را می‌پردازد، یعنی سال که به سر رسید، قسط اول را می‌دهد و در آخر سال دوم هم قسط دوم را و در انتهای سال سوم هم قسط سوم را پرداخت می‌کند. فرع سوم فرع سومش این است که آیا این تقسیط فقط مال دیه نفس است یا هم مال دیه نفس است و هم مال مطلق جراحات اعضا می باشد، مانند موضحة و غیر موضحة؟ می‌فرماید ظاهر این است که مال مطلق جراحات است نه مال خصوص قتل نفس. ادله مسئله اولاً، اما اینکه دیه عاقله منحصر به قتل خطئی است، یک مسئله‌ی اتفاقی است، روایاتی هم که وارد شده است در مورد خطاست، و الا شرع مقدس بیاید و بگوید اگر کسی عمداً جنایت کرد، باید دیگری جریمه او را بدهد، این حرف قابل پذیرش نیست. علاوه براین، روایات هم در مورد قتل خطئی است نه قتل عمدی. «إنّما الکلام» در تقسیط است، در ما راجع به تقسیط روایات داریم. قبل از بررسی روایات، بهتر است که اقوال علما را بیان کنیم تا معلوم شود که این مسئله مفتابه نیز است، بنابراین، نباید اخباری مسلک باشیم که از همان ابتدا سراغ روایات برویم. اقوال قال الشیخ المفید: «و تستأدی دیة قتل الخطأ فی ثلاث سنین» المقنعة: 735. قال الشیخ فی المبسوط: « و إن کان المستحق واحداً لم یجب له علی العاقلة فی کلّ سنّة أکثر من ثلث الدیة، لأنّ العاقلة لا تعقل لواحد أکثر من هذا فی کلّ حول» المبسوط: 7/176. قال الشیخ فی الخلاف: «دیة الخطأ مؤجّلة ثلاث سنین، کلّ سنة ثلثها».الخلاف: 5/276 ، المسألة 92. و قال أیضا: «الدیة الناقصه کدیة المرأة و الیهودی و المجوسی و النصرانی و الجنین تلزم أیضا فی ثلاث سنین کل سنة ثلثها» الخلاف: 5/281 ، المسألة 104. چرا به اینها دیه ناقصه می گویند؟ چون کمتر از هزار دینار است. و قال المحقق: «و تضمن العاقلة دیة الخطأ فی ثلاث سنین ، کلّ سنة عند انسلاخها ثلثاً ، تامّة کانت الدّیة أو ناقصة، کدیة المرأة و دیة الذّمی». شرائع الإسلام: 4/289. و قال العلامة: «یقسّط الإمام دیة الخطأ علی العاقلة فی ثلاث سنین یأخذ عند انسلاخ کلّ سنة ثلث الدّیة سواء کانت تامة أو ناقصة کدیة المرأة و الذّمی». قواعد الأحکام: 3/711. روایات 1: محمد بن یعقوب (کلینی)، عن محمّد بن یحیی- شیخ کلینی- عن أحمد بن محمّد (یا خالد و یا عیسی، این یک سند)، سند دوم: و عن علیّ بن إبراهیم (هر کجا که «واو» حیلوله باشد، در آخرش می‌گوید جمیعاً، تا بدانیم این دو سند به یک نفر منتهی می‌شود-، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب (حسن بن محبوب)، عن أبی ولّاد (ثقه است)، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علیّ(علیه السلام) یقول: تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین ، و تستأدی دیة العمد فی سنة» الوسائل: 19 ، الباب 4 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 1. قبلاً گفتیم که حضرت امام در اینجا سه مسئله را متذکر شده است: الف: حکم مخصوص و مال خطأ است نه مال عمد. ب: دیه خطأ در مدت سه سال ادا می‌شود. ج: فرقی بین قتل نفس و سایر جراحات نیست، به این معنا که همان گونه که قتل نفس در سه سال است، سایر جراحات هم در سه سال می باشد ، دلیلش هم این روایت است. 2: محمد بن الحسن باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی (صاحب نوادر الحکمة)، چرا بإسناده گفت؟ چون فاصله زیاد است، زیرا شیخ طوسی در سال:460 فوت کرده و حال آنکه صاحب نوادر الحکمة (یعنی محمد بن أحمد بن یحیی) در حدود سال:293 فوت نموده، فلذا نسبت به کتاب ایشان سند دارد، البته کتاب نوادر الحکمة در دست ما نیست، اینها جوامع الأولیه هستند، «کافی، تهذیب، استبصار و من لا یحضره الفقیه» جزء جوامع ثانویه و دست دوم شمرده می‌شوند، جوامع اولیه و دست اول در اختیار ما نیست، دست اول یکی نوادر الحکمیة محمد بن أحمد بن یحیی بوده است، دیگری هم کتاب «الجامع» است که مال بزنطی می‌باشد، پس کتب جوامع اولیه در دست نیست، چرا؟ چون وقتی آنها در جوامع ثانویه جمع کردند، کم کم آنها متروک شدند، چون سابقاً چاپ نبود، فقط استنساخ بود.- عن محمد بن الحسین (محمد بن الحسین أبی الخطّاب) که در سال:262 فوت نموده است، عن محمّد بن عبد الله، عن العلا (علا بن رضی)، عن محمد الحلبی، قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول فسالت عیناه إلی خدّیه، فوثب المضروب علی ضاربه فقتله، قال: فقال أبو عبد الله (علیه السلام):« هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذّی قتل الرّجل قوداً،لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأً یلزم یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کلّ سنّة نجماً، فإن لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین». الوسائل: 19 ، الباب 10 من أبواب العاقلة ، الحدیث1. خلاصه مسئله اطلاق دارد، و الأعمی جنایته خطأ سواء کان فی النفس أو فی الأعضاء. المسألة السادسة: لا رجوع للعاقلة بما تؤدّیه علی الجانی کما مرّ، و القول بالرجوع ضعیف. در میان فقهای ما، مرحوم شیخ مفید یک فتوای شاذی دارد و آن این است که اگر عاقله پرداخت کرد، جانی باید به عاقله بپردازد،حضرت امام (ره) می‌فرماید این قول ضعیف است، بلکه اضعف است، چون اگر بناست که خود طرف بپردازد، دیگر معنا ندارد که عاقله بپردازد و دو مرتبه عاقله بیایند و یقه‌ی جانی را بگیرند و دیه را از او (جانی) بگیرند. المسألة السابعة: لا تعقل العاقلة ما یثبت بالإقرار، بل لابدّ من ثبوت بالبیّنة فلو ثبت أصل القتل بالبیّنة و ادعی القاتل الخطأ و أنکرت العاقلة، فالقول قولها بیمین، فمع عدم ثبوت الخطأ بالبیّنة ففی مال الجانی. یکی از جاهای مهمی که انسان باید به اسلام عقیده مند باشد، احکامش است،حضرت امام در یکی از سالها در درس خود می‌فرمود که یکی از معجزات اسلام،همین احکامش است،این احکامی به این کثرت از کتاب طهارت گرفته تا کتاب دیات، که ده تا دانشگاه هم جمع بشوند، نمی‌توانند این همه احکام را جمع کنند، چگونه این همه احکام در اسلام آمده، این حاکی از آن است که این احکام مال عالم بالا و آسمان است نه مال بشر. اسلام فرمود جنایات خطئی بر عاقله است، عمد را نگفته، آنهم به شرط اینکه بیّنة قائم بشود که این جنایت خطئی بوده، و الا اگر خود شان اقرار کنند، با اقرار خطئی بودن جنایت ثابت نمی‌شود، بلکه باید دو شاهد بگویند که ما دیدیم که این جنایت خطئی صورت گرفته است، بیّنه شهادت بدهد بر خطئی بودن جنایت، نه اینکه خود شان اقرار کنند. نکته‌ی دیگر اینکه جانی می‌گوید خطئی بوده، عاقله می‌گویند عن عمد بوده،در اینجا قول کدام شان مقدم است، چون اگر خطئی باشد،باید دیه را عاقله بدهد؟ «البیّنة للمدعی، الیمین علی من أنکر»، مدعی در اینجا جانی است، فلذا باید شاهد بیاورد و اگر نتواند شاهد بیاورد، نوبت می‌رسد به یمین منکر، جناب عاقله قسم می‌خورند که این تصادف یک تصادف عمدی بوده،جنایت عمدی بوده نه خطئی. دومی علی القاعده است، اولاً جانی باید شاهد بیاورد بر خطأ، و در غیر این صورت جناب عاقله قسم می‌خورد، اما اولی که باید بالبیّنة باشد نه بالاقرار، در این زمینه روایات داریم. فی مسألة فرعان: الف: لا تعقل العاقلة ما یثبت بالإقرار. ب: لو ثبت أصل القتل بالبیّنة،واختلف القاتل مع العاقلة. أمّا الفرع الأول: لو أقرّ الجانی بالقتل أو الجنایة خطأً فالدّیة فی ماله لا علی العاقلة، و المسألة مورد اتفاق و یدلّ علیه معتبرة زید، التالی: 1: معتبرة زید بن علی علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال:«لا تعقل العاقلة إلّا ما قامت علیه البینة، قال:و أتاه رجل فاعترف عنده فجعله فی ماله خاصّه و لم یجعل علی الاقلة شیئاً» الوسائل:19،الباب3 من أبواب العاقلة، الحدیث1.) 2: ما رواه السکونی عن جعفر عن أبیه:أن أمیر المؤمنین (علیه السلام):«العاقلة لا تضمن عمداً و لا إقراراً و لا صلحاً»الوسائل:19،الباب3 من أبواب العاقلة،الحدیث 2.) و سیوافیک ما یدلّ علیه أیضاً فی المسألة 8. المسألة الثامنة: لا تعقل العاقلة العمد و شبهه کما مرّ،و لا ما صولح به فی العمد و شبهه،ولا سائر الجنایات کالهاشمة و المأمومة إذا وقعت عن عمد أو شبهه. حضرت امام در این مسئله سه فرع را متذکر شده، که در فرع اول عمد و شبه عمد را مالک نیست، روایتش گذشت، یعنی حضرت در آنجا فرمود عمد را مالک نیست، اصلاً در میان عرف و عقلا قابل قبول نیست که جانی از روی عمد مرتکب جنایت بشود، دیگری جریمه‌اش را بدهد، و الا کشور اسلامی تبدیل می‌شود به کشور زور گیران. دومی : ما صولح به فی العمد و شبهه، چرا؟چون مصالحه ریشه‌اش در عمد است، عمداً کشته و عمداً چاقو زده، بالأخرة فرق نمی‌کند چه دیه را بگیرد و چه مال المصالحه را بگیرد، مال المصالحه چیز جدیدی نیست، فقط رنگش را عوض کرده‌اند. قال المحقق: «و لا تعقل العاقله إقراراً و لا صلحاً و لا جنایة عمد،مع وجود القاتل،ولو کانت موجبة للدیة» شرائع الإسلام:4/289.) قال الشهید الثانی: و لا فرق فی العمد بین کونه محضاً و شبیه عمد عند الأصحاب،و مستند الجمیع روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:« لا تضمن العاقلة عمداً، و لا إقراراً و لا صلحاً» الوسائل:19، الباب 3 من أبواب العاقله ،الحدیث 11.) و روی عن النبی علیه السلام أنه قال:« لا تحمل العاقلة عمداً و لا اعترافاً.(سنن النبی علیه السلام 8/104) ثم إن المراد من قوله :« و لا صلحاً، أی ما لو صولح به فی العمد و شبهه،لا فی الخطأ،إذ لیس فیه مصلحة للقاتل. و بذلک یظهر أن قول المصنف:(و سائر الجنایات کالهاشمة و المأمومة إذا وقعت عن عمد أو شبهه) توضیح للقاعدة،و إلّا فإطلاق الکلام یشمل کل ذلک.

آیا بین اهل ذمه هم عاقله است یا این قانون از مختصات اسلام می باشد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا بین اهل ذمه هم عاقله است یا این قانون از مختصات اسلام می باشد؟ بحث ما در باره مسئله دهم است و آن این است که آیا عاقله که د راسلام است، فقط مال مسلمین است، یعنی این قانون، قانون مسلمین است که اگر کسی خطأً قتلی را مرتکب شد، باید جریمه‌اش را عاقله بدهد، یا اهل کتاب را هم می‌گیرد و اگر کسی در اهل کتاب فردی را خطأً کشت یا مجروح کرد،جریمه را عاقله‌ی شان بدهد؟ می‌فرماید: قانون عاقله فقط مال مسلمانان است، اما غیر مسلمین بین شان معاقله نیست، چطور؟ اگر یک نفر ذمی کسی را خطأً بکشد یا مجروح کند، چنانچه خودش تمکن مالی داشته باشد، دیه را خودش می‌دهد و اگر خودش تمکن مال ندارد، امام المسلمین دیه این ذمی را می‌پردازد و در اینجاست که عدالت اسلامی تجلی می‌کند،هر چند در میان آنها عاقله نیست،اگر خودش دارد، خودش بپردازد و اگر خودش چیزی ندارد،امام المسلمین جریمه مسیحی و یهودی را که خطأ مرتکب شده است بپردازد و این نشانه عدل اسلامی است. دلیل مسئله دلیل مسئله صحیح أبی ولاد است 1: محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی (عطّآر قمی) ، عن أحمد بن محمد (یا عیسی یا خالد) این یک سند ، سند دوم: و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً ، عن ابن محبوب، عن أبی ولّاد ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «لیس فیما بین أهل الذّمة معاقلة فیما یجنون من قتل أو جراحة إنّما یؤخذ ذلک من أموالهم، فان لم یکن لهم مال رجعت الجنایة علی إمام المسلمین لأنّهم یؤدّون إلیه الجزیة کما یؤدّی العبد الضّریبة إلی سیّده، قال: و هم ممالیک للإمام فمن أسلم منهم فهو حرّ» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب العاقلة،الحدیث 1، ممکن است کسی بگوید چرا امام مسلمین جریمه‌ی اهل کتاب را بپردازد؟ می‌فرماید علتش این است که اگر این اهل کتاب بمیرد و هیچ وارثی هم نداشته باشد،ارثش مال امام است، پس باید جریمه‌ی جنایت خطئی او هم با امام باشد، چون ما در فقه این قاعده را داریم که: «من له الغُنم فله الغُرم» از آنجا که امام مسلمین وارثش است، پس باید جریمه‌اش هم بر عهده امام باشد، یعنی اگر خودش چیزی نداشته باشد،امام مسلمین باید آن را از بیت المال بپردازد، «لأنّهم یؤدّون إلیه الجزیة کما یؤدّی العبد الضّریبة إلی سیّده، و هم ممالیک للإمام فمن أسلم منهم فهو حرّ»». چنانچه غلام به سید و مولای خودش مالیات و در آمد می‌دهد، «ضریبه» در لغت عرب به معنای درآمد است، چون اینها جزیه می‌دهند و سود به امام می‌دهند، در جایی هم که دست شان خالی باشد، امام باید جبران کند. پرسش حضرت اهل ذمه را تشبیه می‌کند به عبد و غلام، و می‌فرماید همان گونه که عبد و غلام به مولای خودش ضریبه و مالیات می‌دهد، هکذا اهل کتاب هم به امام مسلمین ضریبه می‌دهد و اگر عبد احیاناً جنایت کند، جنایتش بر عهده مولا نیست، پس در اینجا هم نباید بر عهده امام المسلمین باشد، اگر واقعاً تشبیه من جمیع الجهات است، همان گونه که اگر غلام و عبد انسان جنایت کند، بر عهده و گردن خودش است، یعنی هر موقع آزاد شد، آن را می‌پردازد، پس در اینجا هم که تشبیه شده،نباید بر امام المسلمین باشد، بلکه باید بر عهده اهل کتاب باشد، به این معنا که کار کند و جریمه را بپردازد پاسخ پاسخش این است که این تشبیه من جمیع الجهات نیست،بلکه من بعض الجهات است، یعنی همانطوری که عبد در آمد دارد و به مولا می‌دهد، جناب اهل کتاب هم عبد و ممالیک امام هستند، در واقع درآمد می‌دهند، از این جهت تشبیه کرده است، نه اینکه من جمیع الجهات تشبیه کرده باشد، چون اگر عبد جنایت کند، جنایتش بر گردن خودش است که هر وقت آزاد شد، آن را می‌پردازد. «فالتشبیه یکون من بعض الجهات لا من جمیع الجهات»،یعنی همان گونه که عبد درآمد زاست، اهل کتاب هم درآمد زاست. در اینجا یک مطلب است که باید روی دقت شود، آیا حضرت امام که می‌فرماید: «لیس بین أهل الذّمة المعاقله فیما یجنون» مال جایی است که طرفین ذمی باشند،یعنی قاتل ذمی است و هم مقتول، اگر آمدیم قاتل ذمی است، مقتول مسلم است،اینجا نباید بر عاقله ذمی باشد، چه اشکال دارد که بگوییم روایت أبی ولاد جایی را می‌گوید که هردو ذمی باشد، اما در جایی که قاتل ذمی است و مقتول مسلم. ممکن است بگوییم در درجه اول علی العاقله است و اگر عاقله ندارد، بر عهده خود جناب ذمی است، چون روایت می‌گوید«لیس فیما بین أهل الذّمة معاقلة»یعنی هردو اهل ذمه باشد،هم قاتل و هم مقتول. به بیان دیگر قانون عاقله بین مسلمین است نه بین اهل ذمه. بعضی می‌گویند مراد این است که ین قاتل و عصبه و فامیل های قاتل معاقله نیست. متن تحریر الوسیلة «لیس بین أهل الذّمة المعاقله فیما یجنون فیما یجنون من قتل أو جراحة و إنّما یؤخذ ذلک من أموالهم، فإن لم یکن لهم مال رجعت الجنایة علی امام المسلمین إذ ا أدوا إلیه الجزیة». مسأله‌ی یازدهم المسألة الحادیة عشر: لا یعقل إلّا من علم کیفیة انتسابه،إلی القاتل، و ثبت کونه من العصبة، فلا یکفی کونه من قبیلة فلان حتی یعلم أنّه عصبة، و لو ثبت کونه عصبة بالبیّنة الشرعیة لا یسمع إنکار الطرف. مسئله یازدهم در باره این است عاقله که می‌خواهد جریمه قتل خطئی قاتل را بدهد،کدام عاقله است؟ آنکس که بیّنه قائم بشود که یا پدرِ قاتل است یا پسر است یا عموی قاتل است یا برادرِ قاتل، یعنی بینه قائم بشود که جزء عاقله است،در حقیقت همان دائره‌ای باشد که انسان را می‌پوشاند، انسان بین چهار نفر محاط است، پدر، پسر، برادر و عمو، این چند گروه انسان را احاطه کرده، فلذا باید بینه قائم بشود که این آدم پدرِ قاتل است یا برادر و عموی قاتل است، اما اگر بیّنه قائم بشود که این آدم از همین قبیله است، این مقدار کافی نیست، ممکن است از همان قبیله باشد، ولی از طرف مادر منتسب باشد، فرض کنید برادر مادری قاتل است یا عموی مادری او می‌باشد. بنابراین، باید بیّنه قائم بشود که:« أنّه من العصبة،یعنی أحد أفراد الأربعة» و الا اگر مشهور است که این آدم از همین قبیله است، این کفایت نمی‌کند. البته در کشور عراق رسم است که اگر یکی از افراد قبیله قتل خطئی را مرتکب بشود، غالباً همه عشیره کمک می‌کنند، دیگر مقید نیستند که فقط عصبة و عاقله کمک کنند، خلاصه یکنوع همکاری در تخفیف جریمه دارند،کما اینکه در بعضی از استان های ایران نیز چنین همکاری است.البته این چیز ها ربطی به عصبه ندارد،چون «عصبة» فقط شامل پدر، پسر، برادر و عموی قاتل می‌شود. حال اگر یک نفر کسی را خطأً کشت، قاتل یقه‌ی شخصی را می‌گیرد و می‌گوید این آدم عصبه‌ی من است، اما این شخص منکر است و می‌گوید این «قاتل» دروغ می‌گوید و من عصبه‌ی او نیستم.در اینجا قول کدام مقدم است؟ البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر. متن تحریر الوسیلة لا یعقل إلّا من علم کیفیة انتسابه، إلی القاتل، و ثبت کونه من العصبة، فلا یکفی کونه من قبیلة فلان حتّی یعلم أنّه عصبة و لو ثبت کونه عصبة بالبیّنة الشرعیة لا یسمع إنکار الطرف. این همان مسئله‌ی دوم بود که قاتل یقه‌ی یک نفر را می‌گیرد و می‌گوید این آدم عصبه‌ی من است، ولی او انکار می‌کند عصبه بودن را، در اینجا اگر مدعی بینه اقامه نوبد، کار تمام است و اگر نتوانست بیّنه اقامه کند، با یک قسم منکر،کار تمام است. مسأله‌ی دوازدهم المسألة الثانیة عشر: لو قتل الأب ولده عمداً أو شبه عمد فالدّیة علیه، ولا نصیب له منها، و لو لم یکن له وارث غیره فالدّیة للإمام علیه السلام و لو قتله خطأً فالدیة علی العاقله یرثها الوارث، و فی توریث الأب هنا قولان أقربهما عدمه، فلو لم یکن له وارث غیره یرث الإمام. فروع مسأله حضرت امام در این مسئله دوازدهم دو فرع را متذکر است. فرع اول فرع اول این است که اگر پدری، فرزند خودش را به قتل برساند، پدر بخاطر قتل فرزندش کشته نمی‌شود،اما باید دیه فرزند را بدهد، یعنی خودش باید این دیه را بپردازد، چون قتل عمدی است نه خطئی، به چه کسی بدهد؟ به مادرِ این مقتول بدهد و اگر مادر ندارد به نوه و امثالش بپردازد، اما خود پدر ارث نمی‌برد. حال اگر عمداً او را کشت و جناب مقتول وارث هم ندارد، یعنی نه مادر دارد، نه نوه و نه برادر و عمو دارد،هیچ وارثی ندارد، در اینجا «الإمام وارث من لا وارث له»،فلذا مال بیت المال است. فرع دوم فرع دوم این است که اگر خطأً بکشد، در اینجا چه باید کرد؟ در قتل خطأ جریمه بر عهده عاقله است هر چند «قاتل» پدر باشد، یعنی در اینکه عاقله ضامن قتل خطئی است، جای بحث نیست، چرا؟ چون لا فرق بین هذا المقام و مقام الآخر. فی المسأله فرعان: 1: إذا قتل الأب ولده عمداً 2: إذا قتل الأب ولده خطأ، أما الفرع الأوّل: فقد مضی فی کتاب القصاص أن الواد لا یقتص بالولد، بل یجب علیه الدیة نصّاً و فتوی و المسألة محرّرة فی کتاب القصاص، و مع وجوبها علیه لا معنی لوجوبها علی العاقلة، و قد مرّ أنّ العاقلة تتحمل ما یجب فی القتل العمدی ولو صلحاً. نعم هو لا یرث من الدیة. قال الشهید فی المسالک: لا شبهة فی عدم استحقاق الأب القاتل عمداً فی الدیة و لا غیرها ممّا ترکه الولد لأنّ القاتل عمداً لا یرث مطلقاً.(المسالک: 15/528). «پدرِ قاتل» نه از دیه ارث می‌برد و نه از بقیه ثروت پسر، فرض کنید غیر از دیه، ثروت دیگری هم دارد، پدر از همه آنها محروم است، چرا؟ چون در کتاب ارث خواندیم که چند نفرند که ممنوع الإرث می‌باشند و یکی از آنها قاتل عمد است. فرع دوم فرع دوم این است که خطأً بکشد، در قتل خطأ باید عاقله جریمه را بدهند،چون در قتل خطئی فرق نمی‌کند که «قاتل» پدر باشد یا شخص دیگر، فرض کنید که تیر اندازی می‌کرد، تیر خطأ به پسرش اصابت کرد و او را کشت، در اینکه عاقله ضامن است، جای بحث نیست، چرا؟ چون هیچ فرقی بین این مقام و مقام های دیگر نیست. منتها بحث در این است که آیا پدر از این دیه ارث می‌برد یا نه؟ و هکذا آیا از سایر اموال پسرش ارث می‌برد یا نه؟ در اینجا سه قول وجود دارد: و أمّا الفرع الثانی: و أمّا لو قتله خطأ، فهل یرث الأب من دیة الولد الّتی تؤدیها العاقلة ؟ ففیه أقوال نقلها فی المسالک: 1- یشارک الورثة فی الترکة مطلقاً. پدر هم از دیه ارث می برد و هم از سایر ما ترک. 2- یشارکها فی الدّیة. فقط از دیه ارث می‌برد، نه از بقیه اول او. 3- یمنع مطلقاً من الدیة و الترکة، هم از ترکه ارث نمی‌برد و هم بقیه اموالش. از این سه قول کدام را باید انتخاب نمود، چون هیچکدام از اینها روایت خاصه‌ای ندارد؟ علی الظاهر از ترکه باید ارث ببرد، چرا؟ چون با بقیه ورثه فرق ندارد، «إنّما الکلام در این است که آیا از دیه ارث می‌برد یا نه؟ روایاتی که می‌گوید از دیه ارث نمی‌برد، مال قتل عمد است نه مال قتل خطئی، بنابراین، هم از ترکه و هم از دیه ارث می‌برد. پس طبق قواعد هم از ترکه ارث می‌برد و هم دیه. از ترکه ارث می‌برد،چون یکی از ورّاث است، قتل هم که از قبیل قتل خطئی است، روایتی که می‌گوید از مقتول ارث نمی‌برد، مال قتل عمد است نه مال قتل خطئی،روایت هم که می‌گوید قاتل از مقتول ارث نمی‌برد،قاتل عمد را می‌گوید نه قاتل خطئی را، پس قول اول اقوی به نظر می‌رسد.

آیا دیه قتل و جراح خطئی صبی و مجنون بر عهده عاقلة است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا دیه قتل و جراح خطئی صبی و مجنون بر عهده عاقلة است؟ سخن ما در این جلسه راجع به مسئله سیزدهم است و در این مسئله بحث ما در باره جنایت صبی و مجنون است، به این معنا که اگر صبی از روی خطأ کسی را به قتل برساند یا جراحتی بر او وارد نماید،دیه‌اش بر گردن کیست، آیا بر گردن خودش است یا باید عاقله آن را متحمل بشوند؟ المسألة الثالثة: عمد الصبی و المجنون فی حکم الخطأ فالدّیة فیه علی العاقلة. فعل انسان بالغ،دو صورت دارد،گاهی از روی عمد صورت می‌گیرد و گاهی عن خطأ واقع می‌شود،در انسان مجنون همه‌اش خطئی است، ولی صبی دو حالت دارد هم می‌تواند عمدی باشد و هم می‌تواند از روی خطأ صورت بگیرد، در مجنون شکی نیست که حالت واحدة است نه دو حالت. اما صبی فعلش دو حالت دارد، یکی عمد و دیگری خطأ. شکی نیست اگر صبی از روی خطا جنایتی را انجام بدهد، دیه‌اش بر عاقله است. «إنّما الکلام» اگر صبی عمداً جنایتی را مرتکب بشود،در اینجا چه می‌شود، دیه بر عهده چه کسی است؟ در اینجا دو نوع قاعده داریم، یک قاعده داریم که از صبی تکلیف را رفع می‌کند،«رفع القلم عن ثلاثة، عن الصّبی حتّی یحتلم» آیا این حدیث فقط تکلیف را رفع می‌کند یا وضع را هم رفع می‌کند، مراد از تکلیف وضعی ضمان است؟ پس همان گونه که بیان گردید،انسان بالغ، فعلش دو حالت دارد،به این معنا که گاهی فعلش عمد است و گاهی خطأ، اما مجنون فقط یک حالت دارد، چون قصد ندارد. ولی صبی دو حالت دارد، یعنی گاهی عمد است و گاهی خطا، لاشک که اگر خطا باشد،دیه‌اش را بر گردن عاقله است (تحمله العاقلة)،چون از بالغ کمتر نیست، یعنی وقتی جنایت خطئی بالغ را عاقله متحمل بشود، جنایت خطئی صبی هم بر عهده عاقله خواهد بود. بحث در این است که اگر صبی از روی عمد مرتکب جنایت بشود، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا دو دسته روایت داریم، یک دسته روایت می‌گوید از صبی قلم رفع شده است « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثلاث: عن الصَّبِی حَتَّی یَبْلُغَ، وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ، وَعَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ» باز یک دسته روایت دیگر داریم که می گوید:« عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقلة». حال باید نگاه کنیم که آیا بین دسته اول با دسته دوم تعارض است یا تعارض نیست؟ پس دانسته شد که ما دو گروه روایت داریم، یک گروه می‌گوید: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثلاث: عن الصَّبِی حَتَّی یَبْلُغَ»، گروه دیگر می‌گوید: « « عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقلة» پرسش نسبت روایت اول با گروه دوم، چه نسبتی است؟ پاسخ من معتقدم که نسبت ساکت به ناطق است، روایت اول می‌گوید: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثلاث: عن الصَّبِی حَتَّی یَبْلُغَ أو یحتلم»، این رفع از نظر من، رفع تکلیفی است نه رفع وضعی که ضمان باشد،یعنی ضمان را بر نمی‌دارد، چرا؟ کسانی که در بحث بیع ما شرکت داشتند، ما در آنجا گفتیم که این حدیث فقط حکم تکلیفی را بر می‌دارد که عقوبت باشد، اما ضمان را بر نمی‌دارد،چرا؟ لأنّ الحدیث حدیث الإمتنان، این حدیث، یک حدیث امتنانی است، اینکه بگوییم اگر صبی شیشه مردم را بشکند، چیزی بر گردنش نیست، این بر خلاف امتنان است و لذا از این حدیث فقط رفع تکلیف دانسته می‌شود، به این معنا که بر صبی عقوبتی نیست. اما ضمان ممکن است بر عهده صبی باشد و بعد از آنکه بالغ شد، آن را می‌پردازد، و ممکن است بر عهده عاقله باشد. روایات دسته دوم می‌گویند بر عهده خودش نیست، بلکه بر عهده عاقله است. مهم این است که ما در اینجا دو دسته روایات داریم،نسبت دسته اول به دسته دوم،«نسبة الساکت إلی الناطق»، آن دسته از روایات که می‌گویند: رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثلاث: عن الصَّبِی حَتَّی یَبْلُغَ أو یحتلم»،تکلیف (عقوبت) را بر می‌دارد و معنایش این صبی عقوبت ندارد، اما نسبت به وضع ساکت است، چرا؟ چون اگر بخواهد وضع را هم بر دارد،برداشتن وضع نسبت به مجنی علیه خلاف امتنان است،از ضمانش ساکت است، فلذا ممکن است بر عهده صبی باشد و ممکن است بر عهده‌ی عاقله باشد، روایات می‌گوید بر عهده صبی نیست، چرا؟ چون عمد صبی هم حکم خطأ را دارد، یعنی «تحمله العاقلة». البته فقط شافعی است که مخالف است، یعنی ایشان می‌گوید عمد صبی بر عهده خود صبی است، نه بر عهده عاقله، اما سایر فقها همگی گفته‌اند که بر عهده عاقله است. قال الشیخ فی الخلاف: الصبی إذا کان ممیزاً فالحکم فیه و فی المجنون إذا قتلا سواء، فإذا کان القتل خطأ محضاً فالدّیة مؤجلّة علی العاقلة، و إن کان عمداً محضاً فحکمه عندنا حکم الخطأ و الدّیة فی الموضعین (عمد و خطا) علی العاقلة، و وافقنا الشافعی فی الخطأ المحض و قال فی العمد المحض فیه قولان: أحدهما: عمده فی حکم الخطأ و به قال أبو حنیفه، و الثانی: عمده فی حکم العمد و ردّ إلی أن قال«دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم علی أنّ عمد الصّبی و المجنون خطأ و ذلک عام فی حکم القتل و الدّیة و کلّ حکم إلّا ما خرج بدلیل. روایات قبلاً گفتیم که دو دسته روایات داریم، یک روایاتی داریم که نسبت به ضمان ساکت است و فقط می‌گویند« رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثلاث: عن الصَّبِی حَتَّی یَبْلُغَ، وَعَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ، وَعَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ» اما روایات دیگر ناطق است،نسبت روایت اول با روایات دوم،نسبت ساکت به ناطق است، «فإنّ رفع القلم کنایة عن رفع التکلیف- حرمت برداشته، یعنی چوب و چماق ندارد- اما الوضع فالروایة ساکتة- روایت از این جهت ساکت است، فلذا ممکن است بر عهده خود صبی باشد و ممکن است بر عهده عاقلة، گروه دوم می‌گوید علی العاقلة است. بنابراین، اگر کسی به کتاب بیع ما مراجعه کند، ما در آنجا بیشتر بحث کردیم و گفتیم که این روایات با همدیگر تعارض ندارد، روایات اول نسبت به ضامن ساکت است، اما روایات دوم نسبت به ضامن ناطق است. و قال العلّامة: و جنایة الصبی و المجنون علی العاقلة إن کانت علی نفس آدمی سواء قصد أولا.(قواعد الأحکام:3/710) و یدلّ علیه من طرقنا: روایت محمّد بن مسلم 1- محّمد بن الحسن- متولد:385،در سال:48 وارد عراق شده، استادش مفید در سال:413 فوت کرده، استاد دیگرش سید مرتضی در سال:436 فوت نموده،آنگاه در سال:460 فوت می‌کند- باسناده عن الحسن بن محبوب- ایشان از حسن بن محبوب نقل روایت می‌کند و حال آنکه حسن بن محبوب در سال:234 فوت کرده فلذا سندش را در آخر کتاب بنام مشیخه ذکر کرده- عن أبی أیّوب، عن محّمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجعل جنایة المعتوه- مجنون- علی عاقلته خطأ کان أو عمداً» الوسائل: ج 19، الباب11 من أبواب العاقلة. و رواه الصّدوق باسناده عن ابن محبوب مثله. 2- و باسناده(اسناد شیخ طوسی) عن محمد بن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محّمد بن مسلم، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «عمد الصّبی و خطأه واحد» همان مدرک، الحدیث 2،. 3- و باسناده، عن محمد بن الحسن الصّفار(متوفای:290،سند خود را به محمد بن الحسن الصفّار در آخر مشیخه بیان کرده) ، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب(از اهل سنت می‌باشد،ولی ثقه است) عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه، أنّ علیاً علیه السلام- کان یقول: «عمد الصّبیان خطأ یحمل علی العاقلة» همان مدرک،الحدیث3،. تا اینجا مطلب تمام شد،پس روایت اولی،روایت ساکتی است و فقط می‌گوید جناب صبی نسبت به تکلیف ضامن نیست، اما نسبت به ضمان ساکت است،اما این روایات ناطق است. مسأله چهاردهم سابقاً می‌گفتند صبی هر جنایتی که انجام بدهد، جریمه‌اش بر عهده عاقله است،بالغ هم هر خطئی را که انجام بدهد،جریمه‌اش بر عهده عاقله است، انسان خیال می‌کند که عاقله بارکش جانی است. برای اینکه این توهم از بین برود، می‌گوید عاقله فقط در یکجا ضامن است و آن اینکه قتل یا جراح خطئی باشد، اما اگر اسبش کسی را لگد زده و او را کشته و فرض هم این است که عمدی نبوده بلکه از روی خطأ بوده،در اینجا ضمان بر عهده صاحب اسب است نه بر گردن عاقله‌اش، خلاصه عاقله فقط دیه قتل و جراح خطئی را ضامن است نه سایر چیز ها را. بنابراین،اگر آدم بالغ، شیشه کسی را شکست یا اموال کسی را تلف کرد، ضمان بر گردن خودش است نه بر عهده عاقله. خلاصه عاقله فقط یک صورت را ضامن است و آن عبارت است از قتل و جراح خطئی،اما سایر چیزهای جانی را عاقله ضامن نیست. اگر صبی و مجنون شیشه کسی را شکست، اگر مجنون مال دارد، از مالش می‌دهند، نسبت به صغیر هم صبر می‌کنند تا موقعی که او بالغ بشود،وقتی بالغ شد،باید جرم جنایت خودش را بپردازد، هم چنین اگر بهمیه انسان یا خود انسان اموال کسی را تلف کند، خودش ضامن خواهد بود نه عاقله، چرا؟ چون قدر متیقن از عاقله، قتل و جراح خطئی است.، اما بقیه موارد،« یرجع إلی القاعدة الأولیه» قاعده اولیه این است که هر کس مال دیگری را تلف کند، خود تلف کننده ضامن است نه شخص دیگر، و از این قاعده فقط یک صورت خارج شده و آن عبارت از قتل خطئی و جراح خطئی. اما بقیه موارد تحت قاعده اولیه باقی می‌ماند. به بیان دیگر، همین مقداری که دلیل نداریم، برای ما کافی است که بر قاعده اولیه عمل کنیم «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن صبیّا کان أو کبیراً»، خودش تلف کند یا دابه‌اش. المسألة الرابعة عشر: لا یضمن العاقلة جنایة بهمیة لو جنت بتفریط من المالک أو بغیره، و لا یضمن إتلاف مال، فلو أتلف ما الغیر خطأ أو أتلفه صغیر أو مجنون فلا تضمنه العاقلة، فضمانها مخصوص بالجنایة من الآدمی علی الآدمی علی نحو ما تقدم. ثمّ إنّه لا ثمرة مهمة فی سائر المحال، أی المعتق و ضامن الجریرة و الإمام. چرا؟ چون اصل در ضمان این است که هر کس جنایت کند، خودش ضامن جنایتش است نه دیگری، این یک قاعده عقلائی است، از این قاعده فقط یک صورت خارج شده و آن را بر گردن عاقله انداخته. آنگاه حضرت امام می‌فرماید اگر این جانی عاقله نداشته باشد، نوبت به معتق می‌رسد، یعنی اگر جانی یک روزی غلامی بوده که آزاد شده، جنایت کند و عاقله هم نداشته باشد، جریمه‌ی جنایتش را معتق می‌پردازد و اگر معتق هم نداشته باشد، ضمان جریرة است و آنهم نباشد، امام (علیه السلام) می‌دهد و می‌فرماید من راجع به این سه تا زیاد بحث نمی‌کنم، چرا؟ چون محل ابتلا نیست. الثانی: فی کیفیة التقسیط، و فیها أقوال. در این «الثانی» دو نوع بحث داریم و آن اینکه چه مقدار را عاقله بدهد و کدام عاقله‌ها بدهند،تقسیط از نظر اموال و تقسیط از نظر اشخاص. یعنی اینکه آیا با وجود پدر و پسر، نوبت به برادر می‌رسد یانه؟ این قسمت را در جلسه آینده بحث می‌کنیم، فعلاً تقسیط از نظر اموال را بحث می‌نماییم، گفته‌اند سه جور تقسیط می‌شود، گفته‌اند غنی نصف دینار می‌دهد،اما فقیر ربع الدینار را می‌پردازد، قول دوم این است که هر کدام را حاکم تشخیص داد ثروتمند است، بر گردن او بیشتر می‌گذارد، اما آنکس که فقیر است کمتر، البته این قول ضعیف است، چرا؟ چون حاکم موقعی است که نزاعی در کار باشد و حال آنکه بحث ما در نزاع نیست، چون ما حکم اولی را می‌خوانیم. قول سوم این است که علی السویة می‌باشد، حضرت امام (ره) و اکثر همین قول را انتخاب می‌کنند، پس قول این شد که غنی نصف دینار می‌دهد، فقیر ربع دینار، قول دوم اینکه حاکم علی حسب التمکن تقسیط می‌کند، و ما این قول را رد کردیم و گفتیم بحث ما در عنوان اولی است نه در عنوان ثانوی. قول این است که علی السویة باشد، صاحب جواهر و حضرت امام و دیگران همین قول را انتخاب کرده‌اند. پرسش قول اول که می‌گوید غنی نصف دینار و فقیر ربع دینار، و حال آنکه این آدم دیه‌اش هزار دینار است،اگر این گونه باشد، تا یکصد سال دیگر هم اقساطش تمام نمی‌شود، چطور می‌گوید نصف دینار.اگر نصف دینار را در سال اول بگوید،در سه سال می‌شود یک دینار و نیم،این بجای نمی‌رسد، و اگر در سه سال نصف دینار بدهد، «و المصیبة أعظم»، پس قول اول خیلی قول عجیب و غریب است. متن تحریر الوسیلة الثانی: فی کیفیة التقسیط، و فیها أقوال: منها: علی الغنی عشرة قراریط: أی نصف الدّینار، و علی الفقیر خمسة قراریط، و منها: یقسطها الإمام (علیه السلام) أو نائبه علی ما یراه بحسب أحوال العاقلة بحیث لا یجحف علی أحد منهم، و منها: أنّ الفقیر و الغنی سواء فی ذلک، فهی علیهما، و الأخیر أشبه بالقواعد بناءً علی تحمل الفقیر. بنابر اینکه بگوییم فقیر هم ضامن است،ولی ما گفتیم فقیر ضامن نیست، سوال من این است که قول اول را چگونه می‌توانیم بپذیریم، که سه سه سال بشود یک دینار و نیم و حال آنکه دیه هزار دینار است. قول اول هیچ مدرکی ندارد، قول دوم هم راجع به حکم ثانوی است و حال آنکه بحث ما در حکم اولی است، بهتر از میان این سه قول، همان قول اخیر است،ولی این وجه اخیر را چگونه به عنوان نصف دینار و ربع دینار را بپذیریم. پاسخ پاسخ این پرسش را در جلسه آینده بیان خواهیم نمود.

آیا دیه قتل و جراح خطئی صبی و مجنون بر عهده عاقلة است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا دیه قتل و جراح خطئی صبی و مجنون بر عهده عاقلة است؟ در مسئله ی دیروز سه قول بود: قول اول قول اول این بود که مثلاً غنی یک دینار بدهد و فقیر نصف دینار. قول دوم قول دوم این بود که امام بیاید در اینجا اندازه را معین کند. قول سوم قول سوم این بود که همه‌اش بالسویه باشد. در قول اول عرض کردیم که این تعقل ندارد. اگر واقعا یک نفر یک دینار و دیگری هم نصف دینار بدهد، این نسبت به قتل نفس انجام پذیر نیست، قتل عمد نفس هزار دینار است، فلذا اگر صد نفر هم باشند باز کافی نیست. بیان شیخ در مبسوط من رفتم مبسوط شیخ را نگاه کردم و دیدم که این مسئله ریشه‌اش در آنجاست. مرحوم شیخ در مبسوط جلد 7، ص78، می‌گوید: (قد تبیّن) این مسئله، که غنی نصف دینار و فقیر ربع دینار بدهد. هر چه من کلمه » ماتقدّم» را نگاه کردم چیزی پیدا نکردم. ولی عبارتی دارد که همه چیز را حل می‌کند، ولی این در همه جا نیست، در جاهایی است که واقعاً عاقله بیش از دیه است، مثل موضحه، موضحه پنج شتر است. فرض کنید این آدم پانزده عاقله داشته باشد، می‌تواند مسئله را تمام کند، بالاخص صاحب جواهر می‌گوید هر سال باید این کار را بکنند، اگر واقعاً عاقله زیاد باشد می،تواند قیمت پنج شتر را حل کند. دیروز یکی از شاگردان به من گفتند که مراد این است که آنقدر بدهند تا دیه کامل بشود. نه این نیست! همان حد معین است، فقیر ربع بدهد، غنی نصف بدهد، ولی مراد این است که دیه کم است و عاقله زیا ، این مال آنجاست. از این مسئله گذشتیم. المسألة الاولی: مسئله‌ی اول توضیح حسب المالیه بود. امروز بحث ما توضیح حسب الافراد والاشخاص است. خیال نکنیم که یک مسئله است، دو مسئله است. مسئله اول تقسیم حسب التمکن بود، ما قبول نکردیم و گفتیم در همه یکسان است. اما این مسئله، حسب الافراد است و آن این است که آیا عاقله دارای مراتبی است. مرتبه اول پدر و فرزند است. مرحله دوم برادر و جد است، مرحله سوم اعمام ابی است، مرحله چهارم اعمام الاعمام، مرتبه پنجم اعمام الاعمام الاعمام و اولادهم هستند. آیا واقعاً باید عاقله را طبقه اول بدهد، اگر طبقه‌ی اول نیست، طبقه‌ی دوم بپردازد؟ اول پدر است و اولاد. اگر پدر و اولاد نیست، برادر و اجداد. آن هم نیست برادر و اجداد، آن هم نیست، اعمام و اولادهم، آن هم اگر نبود اعمام الاعمام و اولادهم. آیا ترتیب در آن شرط است یا خیر! ترتیب در آن شرط نیست (یجمع بین القریب والبعید) تقسیم بر همه اینها می‌کند و هیچ فرق نمی‌کند. البته بعداً هم می‌رسیم چگونه تقسیم کنند آن یک مسئله دیگری است. فعلاً بحث در این است که آیا با وجود طبقه اولی، طبقه‌ی دوم مشمول است یا مشمول نیست؟ قولان: مرحوم شیخ دو کتاب فقهی دارد که یکی مبسوط است. کانه شیخ مجسمه فقاهت است. انسان وقتی مبسوط را نگاه می‌کند می‌بیند که چقدر در فقه استاد است. ایشان در کتاب مبسوط فرموده است (یبدأ فالاقرب والاقرب).یعنی اول پدر است و اولاد،اگر آنها نباشند،نوبت می‌رسد به برادر و اجداد، در مرحله سوم نوبت می‌رسد به اعمام و اولاد آنان، ولی در کتاب خلاف فرموده همه یکسان هستند. در یک مسئله دو نظر دارد، در مبسوط یه نظر و در خلاف نظر دیگری می‌دهد. نظر آیة الله بروجردی راجع به کتاب خلاف شیخ مرحوم آقای بروجردی می‌فرمود که خلاف، آخرین اثر شیخ است، شیخ بعد از آنکه ناچار شد از بغداد به نجف برورد، در آنجا این اثر را نوشته است، ولذا کتاب خلاف آخرین فتوای شیخ است. در هر حال این دو فتوا هست، در کتاب مبسوط فرموده (الاقرب فالاقرب)؛ اما در کتاب خلاف، فرموده همه یکسان هستند. ما که می‌گوییم؟ آمده‌اند و با برخی از روایات استدلال کرده‌اند. من کتاب کشف اللثام را که مطالعه می‌کردم، دیدم نقل می‌کند که بعضی‌ها با دو روایت استدلال کرده‌اند (الاقرب فالاقرب). نمی‌گوید من، بلکه می‌گوید (و قد استدلّ)؛ کشف اللثام بسیار کتاب زیبایی است. صاحب جواهر تا کشف اللثام را نگاه نمی‌کرد یک کلمه جواهر را نمی‌نوشت، خیلی به این کتاب معتقد بود. ایشان در آنجا نقل کرده است که بعضی با این دو روایت استدلال کرده‌اند که (الاقرب فالاقرب). وباسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن العلا (بن رضی)، عن أحمد بن محمد، عن ابن ابی نصر، عن ابی جعفر (علیه السلام): فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ و لم یقدر علیه حتی مات، قال: «إن کان له؛ مال أخذ منه و الّا أخذ من الأقرب فالاقرب » الوسائل: ج 19،الباب 4 من أبواب العاقله، الحدیث3، این روایت شاهد ما نیست. این یک روایت بود. روایت أبی بصیر محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد؛ -در لغت عرب اسم حمید را روی افراد نمی‌گذارد، چون از اسماء الله است، ولذا می‌گویند حمید- عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعه عن احمد بن حسن المیثمی،عن أبان ابن عثمان، عن أبی بصیر،قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً متعمداً ثمّ هرب القاتل فلم یقدر علیه ، قال: «إن کان له مال اُخذت الدیة من ماله ، و إلا فمن الأقرب فالأقرب ، و إن لم یکن له قرابة أدّاه الامام ، فانّه لا یبطل دم امریء مسلم» همان مدرک: الحدیث 1، بنابراین این دو روایت شاهد نیست، و جواهر هم این دو روایت را نیاورده، فقط مرحوم فاضل هندی به این دو روایت اشاره کرده. بله! در جواهر با یک روایت دیگر استدلال شده که مهم است. محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن یونس بن عبدالرجمن ، عمن رواه ، عن أحدهما(علیهما السلام) أنه قال: «فی الرجل إذا قتل رجلاً خطأ فمات قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدیة، أنّ الدّیة علی ورثته ، فان لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال» همان مدرک،الباب 6 من أبواب العاقلة، الحدیث 1، استدلال به (الاقرب فالاقرب) کرده‌اند. می‌گوید: (الدیة علی ورثته)، این چطور دلیل بر الاقرب فالاقرب می‌شود؟ مراد ورثه بالفعل است. اگر بگوییم مراد از ورثه، ورثته بالفعل است قهراً مراد عاقله است. این ورثه عاقله است، ورثه بالفعل باید عاقله باشد. بنا عن علی هذا (الاقرب یمنع الابعد)، پدر و پسر بالفعل هستند، در حالی که برادر و جد بالفعل نیستند، بلکه بالقوه هستند، اگر بگوییم مراد از :«من ورثته» ورثه‌ی بالفعل است، قهراً الأقرب فالأقرب را شامل است. یلاحظ علیه این استدلال دوتا اشکال دارد: اولاً، مراد از ورثه عاقله است نه ورثه‌ی بالفعل،یعنی آنکس که در آیات و روایات ورثه شمرده شده است، مثلاً پدر و پسر ورثه هستند، برادر و جد ورثه است، عمو و عمو زاده ها ورثه هستند، دلیل بر اینکه مراد از ورثه‌ی بالقوه است، یعنی همه مراتب،ذیل روایت است که می‌گوید اگر ورثه ندارد، یعنی عاقله ندارد، از امام است. بنابراین، استدلال مبنی بر این است که مراد از ورثه،ورثه بالفعل باشد،یعنی عاقله بالفعل، و حال آنکه دلیل نیست، ثانیاً، این شبه العمد است و حال آنکه بحث ما در خطأ است، ولی این شبه العمد است، چطور شبه العمد است؟ به دلیل اینکه می‌گوید مرد و از دنیا رفت قبل از آنکه دیه را بدهد، معلوم می‌شود که این شبه العمد بوده است،نه خطأ. یعنی دیه بر گردن خودش بوده است نه بر عهده عاقله. پس این شبه العمد است و ربطی به مسئله ما ندارد. بنابراین،مسئله «ما لا نصّ فیه» است. آن دو روایت مربوط به عمد بود،این روایت هم اقربیت معلوم نیست،ورثه، ورثه بالقوه است و علاوه براین،این شبه العمد است. بنابراین،مقتضای قواعد مساوات جمیع است، نه الأقرب فالأقرب، پدر، پسر، برادر، عمو و عمو زاده ها و...، مطابق قاعده این است،مگر اینکه کسی ذیل روایت سلمة بن کهیل را حجت بداند. پس دو چیز تمام شد: الف: التقسیم حسب التمکن المالی. ب: التقسیم حسب الأقرب فالأقرب، بقی هنا مسئلة ثالثة و آن این است که فرض کنید که الأقرب فالأقرب بدهد،یا همه بدهند، چه رقم بدهند؟ باید بگوییم هر کس به مقدار میراثش دیه بدهد،پدر میراثش ثلث است، باید ثلث دیه را بدهد، پسر میراثش خمسة أثلاث است، باید پنج قسمت را بدهد، احتمال می‌دهیم که مقدار پرداخت دیه افراد، تابع مقدار میراث شان باشد، میراث شان هر قدر است، اگر انسانی بمیرد، چنانچه پدر و مادر دارد: «لکل واحد منهما السدس» الباقی للولد، ولد چهار ثلث است،اما این چهار ثلث من باب فرض نیست،باقی مانده است، پدر یک ثلث است، اگر برادر و جد شد، جد ثلث است،برادر بیشتر است، آیا مقداری را که باید بپردازد،تابع مقدار ارث شان است یا این مسئله،با آن مسئله ارتباط ندارد،در اینجا به طور مساوی می پردازند، یعنی دلیل نداریم که در اینجا تابع مقدار ارث شان باشد،فلذا ممکن است مقدار ارث شان کم و زیاد باشد،ولی در اینجا یکسان است. بنابراین،نباید این مسئله را با همدیگر مخلوط کرد، در مسئله اول ملاک تمکن مالی بود و گفتیم فقیر ربع دینار بدهد، غنی بدهد نصف دینار، در مسئله دوم الأقرب فالأقرب، این مسئله سوم جداگانه است، بنا شد که یا الأقرب فالأقرب بدهد یا همه بدهند، حال که قرار شد همه بدهند،چه رقم بدهند، آیا همه یکسان بدهند، هر کس به مقدار ارثش بدهد؟ امام می‌فرماید مسئله ارث، ارتباطی به این مسئله ندارد،چون در ارث ممکن است یکی کم و دیگری زیاد ببرد، اما در اینجا دلیل نداریم که به مقدار میراث شان بپردازند، بلکه همه باید یکسان بپردازند. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانی: هل التوزیع فی الطبقات تابع لکیفیة الإرث فلو کان الوارث فی الطبقة الأولی مثلاً منحصراً بأب و ابن یؤخذ من الأب سدس الدیة و من الابن خمسة أسداس- البته اب و پدر منصوص است،اما پسر منصوص نیست، پسر باقی مانده را می‌برد- أو یؤخذ منهما علی السواء؟ و جهان:- حضرت امام هیچکدام را ترجیح نداده، ولی همه را یکسان می‌گیریم،چرا؟ بخاطر اطلاق ادله، اگر واقعا بین طبقات اختلاف بود و قرار بود که هر فردی به مقدار میراثش بدهد، حتماً باید در روایات بیان می‌شد،از اینکه بیان نشده، معلوم می‌شود همگی مساوی هستند. - و لو کان أحد الوراث ممنوعا من الإرث فهل یؤخذ منه العقل أم لا؟ و جهان. آخرین فرع این است که پدر است، ولی این «پدر» قاتل است پدر قاتل ارث نمی‌برد، ولی مقتول که مقتول پدر است،خودش قتل خطئی کرده، فرض کنید که پسر قتل خطئی انجام داده،اما پدر قاتل این پسر است،آیا جناب پدر که ارث نمی‌برد، آیا جریمه مقتول را بپردازد یانه؟ آیا مراد وارث بالفعل است یا وارث بالقوة؟ ظاهراً مراد وارث بالفعل نیست،بلکه مراد وارث بالقوة است،یعنی کسانی که در مرحله ارث هستند، باید جریمه این مقتول را بپردازند هر چند از این مقتول فعلاً ارث نتوانند ارث ببرند، فرضش این است که روز سه شنبه پسر از روی خطا یک نفر را کشت، روز بعد که چهار شنبه باشد، پدر از روی عمد همین پسر را کشت،آیا این پدر جریمه پسر را بپردازد یا نه؟ می‌گوییم: بلی، ممکن است آقایان بگویند که این عاقله در مقابل ارث است، و بناست که این آدم ارث نبرد، «من له الغُنم فله الغُرم» این آدم که غنم ندارد، جوابش این است که اینها از قبیل حکم است نه از قبیل علل که احکام یدور مداره.

با نبود عاقله، دیه قتل خطئی بر عده چه کسی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: با نبود عاقله، دیه قتل خطئی بر عده چه کسی است؟ همان گون که قبلاً بیان شد،دیه بر عاقله است، اگر عاقله نباشد، آنکس که آزاد کرده( یعنی ولاء معتق) او می‌دهد، اگر معتق هم نباشد، ضامن جریره می‌دهد،اگر اینها نباشند، نوبت به امام می‌رسد، چنانچه در ترتیب ارث هم چنین است، یعنی در آنجا هم معتق مقدم بر ضامن جریرة است، ضامن جریره هم مقدم بر امام (علیه السلام) است، امام هم آخرین فردی است در وارث. فرع اول با توجه به این اصل یک مطلب مسئله مثلث مطرح می‌شود، یک مسئله است، اما مثلث، فرض کنید که هیچکدام از این طبقات نیست، یعنی نه عاقله است و نه معتق است و ضامن جریرة، قهراً ضمانش با امام است، چرا؟ چون امام هم وارث است، اگر این آدم هیچ وارثی نداشته باشد، ارثش به امام می‌رسد، حال که ارث او به امام می‌رسد و امام از ارثش بهره مند می‌شود، پس باید امام جرم این آدم را بکشد. فرع دوم فرع دوم این است که در وسط یک نفر است، مثلاً معتق و یا ضامن جریرة است، ولی متأسفانه در هفت آسمان یک ستاره ندارد، باز در اینجا نوبت به امام می‌رسد. فرع سوم فرع سوم این است که وارث است، یا ضامن جریرة است،منتها نسبت به او دسترسی نداریم، باز در اینجا نوبت به امام می‌رسد. أدله‌ی فروع سه گانه آیا ما می‌توانیم این سه فرع با ادله شرعیه تمام کنیم؟ البته ذوق همین را ایجاب می‌کند،اما ذوق تنها کافی نیست، ولی ما در اینجا می‌توانیم بگوییم که همان دلیل فرع اول، می‌تواند دلیل فرع دوم و سوم هم باشد. دلیل فرع اول منصوص و می‌گوید اگر هیچکدام از اینها نباشد، نوبت به امام می‌رسد، ما از همانجا می‌توانیم الغای خصوصیت کنیم، آن این است که اسلام می‌فرماید نباید خون مسلمانی هدر برود، حال که معتق یا ضامن جریره مفلس است و چیزی ندارد، پس باید امام بدهد، یا در فرع سوم که معتق و یا ضامن جریره است،منتها نسبت به او دسترسی نداریم. البته باید به این نکته توجه داشت این قیاس نیست، بلکه ما این را از همان علت استفاده می‌کنیم که می‌گوید: لئلا یذهب دم مسلم سدی أو هدراً. متن تحریر الوسیلة المسألة الثالثة: لو یکن فی طبقات الأرث أحد و لم یکن ولاء العتق و ضمان الجریرة فالعقل علی الإمام (علیه السلام) من بیت المال، و لو کان و لم یکن له مال فکذلک، و لو کان له مال و لا یمکن الأخذ منه فهل هو کذلک؟ فیه تردد. هر چند حضرت امام در اینجا تردد می‌کند، ولی تردد نداریم، بلکه از همان عموم استفاده می‌کنیم، بهتر است که ما ابتدا روایات فرع اول را بخوانیم و همان روایات فرع اول، هم برای اولی و هم برای دومی و سومی دلیل است. روایات 1: مرسل یونس بن عبدالرحمن عن أحدهما علیهما السلام:« فإن لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال»الوسائل:19، الباب6 من أبواب العاقلة، الحدیث1. 2: و فی خبر سلمة بن کهیل یحکی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی قصة الرجل من الموصل، قال علیه السلام:« فإن لم یکن لفلان بن فلان قرابة من أهل المحصل... فردّه إلیّ مع رسولی فلان بن فلان إن شاءالله، فأنا ولیّه و المؤدّی عنه، و لا أبطل دم امری مسلم»الوسائل:19، الباب2من أبواب العاقلة، الحدیث1. 3: صحیح أبی ولّاد الحناط قال: قال أبو عبدالله فی الرجل یقتل و لیس له ولیّ ألّا الإمام: «أنّه لیس للإمام أن یعفو، و له أن یقتل ، أو یأخذ الدیة فیجعلها فی بیت مال المسلمین، لأنّ جنایة المقتول کانت علی الإمام، و کذلک تکون دیته لإمام المسلمین»الوسائل:19،الباب 60 من أبواب القصاص فی النفس،الحدیث2، ولاحظ الحدیث1، و الشاهد فی قوله :«لانّ جنایة المقتول » الخ. فرع اول روایت دارد،اما فرع دوم و سوم روایت ندارد. و الفرع الثانی :لو کان فی طبقات الإرث أو بعدها من الولاء أحد ولم یکن له مال، فالعقل علی الإمام من بیت المال. و الفرع الثالث: لو کان فی طبقات الإرث متمکناً من المال لکن لا یمکن الأخذ منه، فهل العقل علی الامام من بیت المال؟ فیه تردد. و یمکن الاستدلال لهذین الفرعین بالخبرین الماضیین بالأخذ بالمناط، و هو أن الصور الثلاث: عدم العاقلة غیر الإمام ، أو وجود العاقلة الفقیره، أو مع عدم التمکن من ماله، یجمعها هدر دم المسلم لولا قیام الإمام فیتعلق العقل به، ویؤید ذلک ما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام:قال:« ازدحم الناس یوم الجمعة فی إمرة علیّ علیه السلام بالکوفه فقتلوا رجلاً، فودی دیته إلی أهله من بیت مال المسلمین». (الوسائل :19 الباب6 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 2،ولاحظ سائر روایات الباب.) کلّ ذلک یدلّ علی أنّ من وظائف بیت المال المحافظة علی دم المسلم و أن لا یذهب دم مسلم هدراً،لا فرق بین من قتل فی الزحام أو قتل و لم یکن للعاقلة ما أو کان لهم مال و لا یتمکن منه. و لیس هذا من باب قیاس المقام علی من قتل بالزحام، بل من باب الأخذ بالتعلیل أعنی قوله: لئلا یبطل دم امرئ مسلم، لأنّه میراثه للإمام فکذلک تکون دیته علی الإمام. المسألة الرابعة: لو کان فی إحدی الطبقات وارث و إن کان واحداً لا یؤخذ من الإمام (علیه السلام) العقل، بل یؤخذ من الوارث. مسئله چهارم این است که اگر در یکی از طبقات وارث باشد،دیه را از وارث می‌گیرند نه از امام (علیه السلام)،البته وارث باید عصبه باشد. المسألة الخامسة: ابتداء زمان التأجیل فی دیة القتل خطأ من حین الموت و فی الجنایة علی لأطراف من حین وقوع الجنایة، و فی السرایة من حین انتهاء السرایة علی الأشبه، و یحتمل أن یکون من حین الإندمال، و لا یقف ضرب الأجل علی حکم الحاکم. مسئله پنجم این است که قرار شد دیه را عاقله در سه نوبت بدهند، یعنی در سه سال، حال این سوال مطرح است که اول سال کی است؟ باید مسئله در دو مورد مطرح کنیم. گاهی قتل است و گاهی جرح است نه قتل، در قتل مبدأش معلوم است، یعنی روزی که این آدم کشته شده است، در قتل مسئله روشن است. اما در جرح مسئله کمی پیچیده است،در جرح مبدأ کی است؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد: الف: مبدأ روزی است که چاقو زده، فرض کنید که موضحه کرده و طرف را چاقو زده است. ب: احتمال دوم این است که صبر کنند تا معلوم شود که جرح تا کجا سرایت می‌کند، هر موقع که سرایتش پایان پذیرفت، مبدأ همان است. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) ج: حضرت امام احتمال سوم را می‌دهد و آن این است که صبر کنیم و ببینم کی خوب می‌شود و اندمال پیدا می‌کند، هر موقع که این زخم و جرح، خوب شد و اندمال پیدا کرد، مبدأ همان را قرار می‌دهند. نظریه استاد سبحانی به نظر می‌رسد که میزان را همان استقرار بگیریم که همان پایان سرایت باشد، چون اندمال خیلی بعید است. سپس این مسئله مطرح می‌شود که آیا برای ضرب اجل باید پیش قاضی برویم تا قاضی ضرب أجل کند،کما اینکه در بعضی از موارد پیش قاضی می‌رویم، مثلاً زنی است شوهرش پیدا نیست، باید صبر کند و پیش قاضی برود تا قاضی ضرب اجل کند. همچنین در دائن و مدیون، قاضی ضرب اجل می‌کند، آیا در اینجا هم ضرب اجل می‌کند، آیا در اینجا هم ضرب اجل لازم است؟ در اینجا ضرب اجل لازم نیست،بلکه هر موقع که این زخم مستقر شد و سرایتش پایان پذیرفت، مبدأ همان است،دیگر احتیاج به قاضی ندارد.

نحوه و مدت پرداخت دیه از طرف عاقله کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:نحوه و مدت پرداخت دیه از طرف عاقله قرار شد که عاقله دیه را در سه نوبت بپردازد، آخر سال اول قسط اول را بپردازد و همچنین آخر سال دوم، قسط دوم را و هکذا، فروع مسئله در اینجا سه فرع مطرح است،هر چند بعضی از آنها واضح است. فرع اول حال اگر سال تمام شد، آیا ورثه‌ی «مجنی علیه» یا خودِ «مجنی علیه» حق مطالبه دارند یا نه؟ قطعاً حق مطالبه دارند، چرا؟ لأنّ الدین صار حالّاً، یعنی درست است که در ابتدا این دیه مؤجل و مدت دار بود، ولی با مردن «مدیون» حال می‌شود، و این از قضایایی است که« قیاستها معها». فرع دوم البته فرع دوم با این وضوحی نیست چون اولی خیلی واضح است، فرع دوم این است اگر جناب عاقله آخر سال فوت کرد، سال گذشت، روز بعد فوت کرد، قطعاً دیه مانند سایر دیون خواهد بود،اگر انسان بمیرد و دارای دیونی باشد، دیونش بر ترکه است، قرآن مجید می‌فرماید: «مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ» مثل بقیه دیون است، فلذا ورثه حق ندارند که ترکه تقسیم کنند مگر اینکه قبلاً دیه عاقله را بدهند. البته بهتر این بود که حضرت امام (ره) یک فرع دیگری را هم اضافه می‌کردند، حال اگر آمدیم آخر سال اول فوت کرد، سالهای بعدی چگونه است؟ آیا سالهای بعدی همین الآن حال می‌شود، یا باید منتظر بشوند که سال دوم و سوم بگذرد؟ حضرت امام این را متذکر نشده است. ولی من این را از شما سئوال می‌کنم و شما در آن اعمال اجتهاد بکنید،البته به شرط اینکه از حکم شرعی آگاه باشید، حکم شرعی این است که:دین مؤجل با فوت مدیون حال می‌شود، قانون کلی است، چرا؟ لأنّه تتعلق بالترکة و ترکه هم موجود است،این یکی از قواعد فقهیه است که:« الدّین المؤجّل یصیر حالّاً بفوت المدیون»،دراینجا هم باید این فرع بیاید،حالا اگر آمدیم سال اول فوت کرد، سال دوم و سال سوم معطلی لزومی ندارد، چرا؟ چون این اجل به عنوان تسهیل امر بود، تسهیل درصورتی است که طرف زنده باشد،حالا که مرده است و فعالیتی ندارد، قهرا از ترکه است و باید از ترکه داده بشود. فرع سوم از این فرعی که بیان کردیم،حکم فرع سوم هم روشن شد و لعل اینکه حضرت امام این فرع ما را ذکر نکرد، بخاطر همین فرع سوم است و آن این است که اگر در اثنای سال اول فوت کرد، دیگر انتظار لازم نیست و باید از ترکه بدهد، چرا؟ عرض کردیم که دیه از همان اول گردن گیر این آدم شده بود و این آدم بدهکار شده بود، منتها برای اینکه سرش فشار وارد نشود، شارع مقدس برایش مهلت داده است و امهال هم در جایی است که طرف زنده باشد و فعالیت کند، اما حالا که مرده و هیچگونه تحرکی ندارد و تنها دارائی او منحصر به همین ترکه است،دیگر انتظار معنا ندارد و لعل اینکه حضرت امام، فرع بنده را نفرموده که سال اول را درک کرد ،اما سال دوم و سال سوم را درک نکرد و نفرمود، بخاطر همین فرع که اگر در اثنای سال اول بمیرد، «یکون حالّآً»،دیگر فرق نمی‌کند که در اثنای سال اول بمیرد یا بعد از سال اول بمیرد،هردو از یک مساس باز می‌شوند. المسألة السادسة: الفرع الأول: بعد حلول الحول یطالب الدّیة ممن تعلقت به. الفرع الثانی: و لو مات بعد حلوله لم یسقط ما لزمه، و ثبت فی ترکته. این فرع هردو صورت را شامل است، هم جایی که آخر سال اول بمیرد و یا آخر سال سوم بمیرد. الفرع الثالث: و لو مات فی أثناء الحول ففی تعلقه بترکته کمن مات بعد حلوله أو سقوطه عنه و تعلقه بغیره- بگوییم دیگر این آدم ضامن نیست و باید سراغ بعدی ها برویم، بعدی یا ضامن جریرة است و یا معتق،- إشکال و تردد. امام اشکال کرد. دیدگاه استاد سبحانی حضرت امام اشکال کرد، ولی ما اشکال نکردیم و گفتیم ظاهر ادله این است که:« تحمله العاقلة»، روز اول عاقله بدهکار شد، بعد دلیل حاکم قائم شد و این را سه قسم کرد، و الا اگر دلیل حاکم نداشتیم، می‌گفتیم همان روز اول باید همه را بدهد، دلیل حاکم آمد و این را تقسیط کرد اقسام ثلاثه. بنابراین، روز اول بدهکار است، منتها امهال دارد،حتی اگر عاقله بخواهد روز اول همه را بدهد،اشکالی ندارد. المسألة السابعة: لو لم تکن له عاقلة غیر الإمام (علیه السلام) أو عجزت عن الدّیة تؤخذ من الإمام (علیه السلام) دون القاتل، و قیل تؤخذ من القاتل و لو لم یکن له مال تؤخذ من الإمام(علیه السلام) و الأول أظهر. البته غیر الإمام را حضرت امام خمینی (ره) اضافه کرده است، در شرائع داریم که : لو تکن له عاقلة أو عجزت عن الدّیة تؤخذ من الإمام، مسلماً اضافه کردن حق است، تعبیر اول تعبیر ناقص است. عبارت شرائع «و لو لم یکن عاقلة أو عجزت عن الدّیة» معنای عبارت شرائع این است که اصلاً عاقله ندارد، یعنی حتی امام هم نیست و حال آنکه این خلف فرض است،زیرا فرض این است که امام هست،یعنی خودِ امام (علیه السلام) هست یا ولی و نائب او هست ولذا عبارت حضرت امام خمینی (ره) کامل تر است لو لم تکن له عاقلة غیر الإمام (علیه السلام) أو عجزت عن الدّیة تؤخذ من الإمام (علیه السلام) دون القاتل. اگر کسی جنایت کند و هیچ عاقله‌ای جز امام ندارد، دیه را باید امام بدهد، این جای شک نیست، اما اگر عاقله دارد، منتها عاقله‌ها چیزی ندارند، یعنی همگی فقیرند و به قول معروف در هفت آسمان حتی یک ستاره هم ندارند، آیا در اینجا باید امام (علیه السلام) جرم این آدم را بکشد یا خودِ جانی. خلاصه بحث ما در این مسئله مرکز در فرع دوم است، فرع دوم این است که عاقله دارد، منتها عاقله فقیرند و چیزی ندارند، آیا در اینجا جریمه بر خودِ جانی تعلق می‌گیرد یا جریمه بر امام (علیه السلام) تعلق می‌گیرد، هر چند جناب جانی دارای آلاف و الوفی هم باشد،باز چیزی بر گردنش نیست و باید امام جرم او را بکشد. پس مسئله‌ی ما در اینجا مرکز در فرع دوم شد،چون فرع اول این بود که غیر از امام عاقله‌ی دیگر ندارد(لو یکن له عاقلة غیر الإمام)،این حکمش روشن است، ولی بحث در جایی است که غیر از امام (علیه السلام) عاقله‌ی دیگر هم دارد، منتها عاقله‌اش فقیرند، فلذا امر دایر است که سراغ جانی برویم یا سراغ امام (علیه السلام)؟ حضرت امام می‌فرماید اول سراغ امام می‌رویم (تؤخذ من الإمام دون القاتل). و قیل تؤخذ من القاتل و لو لم یکن له مال تؤخذ من الإمام(علیه السلام) و الأول أظهر. باید توجه داشت که در این مسئله روایات بر دو دسته‌اند،یکدسته قول اول را تایید می‌کند و می‌گوید باید امام بدهد هر چند جناب جانی دارای آلاف و الوفی هم باشد. دسته دیگری از روایات مفصل است و می‌گوید حالا که این آدم عاقله ندارد، در درجه اول باید خودش بدهد، بلی، اگر خودش ندارد،آنوقت امام بدهد،آیا امام در درجه اول است یا در جه دوم؟ اگر خودش دارد، پس امام در درجه دوم است، یا بگوییم هرچند خودش هم داشته باشد، معاف است،فلذا باید امام جرم این آدم را بکشد. خلاصه مسئله روی این جهیت مرکز می‌کنیم که اگر عاقله عاجزند و چیزی ندارند که دیه قاتل را بدهند، منتها دوتا ثروتمند داریم، که یکی از آنها امام و دیگری خودِ جانی است، آیا جانی مقدم است یا جانی را رها می‌کنند و سراغ امام می‌روند؟ روایات بر دو طائفه هستند. روایت یونس بن عبد الرحمن روایات محمد بن الحسن باسناده عن یونس بن عبدالرحمن، عمّن رواه، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: «فی الرجل إذا قتل رجلاً خطأً فمات قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدیة أنّ الدیة علی ورثته، فان لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال» الوسائل: ج 19،الباب 6 من أبواب العاقلة،الحدیث1، این روایت کدام قول را تایید می‌کند؟ قولی را که اول سراغ جانی برویم و اگر جانی چیزی ندارد و عاجز از پرداخت دیه است، آنگاه سراغ امام برویم، چرا فرموده «إنّ الدّیة علی ورثته» معلوم می‌شود که این جانی ثروتمند است، اگر جانی ثروتمند است، در درجه اول باید خودِ جانی بپردازد و اگر جانی ندارد، آنگاه سراغ امام برویم، و این بر خلاف مختار امام (ره) است، مختار ایشان بعداً خواهد آمد. اشکال ولی به نظر من آقایان براین روایت اشکال کنند، چون این روایت خارج از محل بحث ماست، یعنی این روایت شبه العمد را می‌گوید، چطور؟ چون می‌فرماید:« قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدّیة» اگر واقعاً خطأ بود، نباید سراغ اولیا مقتول بروند، بلکه اولیای مقتول باید سراغ عاقله بروند، از اینکه می‌گوید قبل از آنکه اولیای مقتول را راضی کند مرد و از دنیا رفت، معلوم می‌شود که بر گردن خود جانی است،جانی که هست، حضرت می‌فرماید اگر ثروتی دارد، از ثروت خودِ جانی می‌دهد و الا سراغ امام می‌روند،بنابر این، این روایت شبه العمد را می‌گوید که اول جانی بدهد و اگر جانی نیست، امام بدهد. روایت حلبی محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب نوادر الحکمة) عن محمد بن الحسین (أبی الخطّاب)،عن محمد بن عبدالله. عن العلا، عن محمد الحلبی قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل ضرب برأس رجل بمعول فسالت عیناه علی خدیه فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال:فقال أبو عبدالله :« هذان متعدیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً، لأنه قتله حین قتله و هو أعمی، والا عمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین ی کل سنة نجماً ، فان لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین، ویرجع الأعمی علی ورثة ضاربه بدیة عینیه» ال و رواه الصدوق باسناده عن العلا.أقول:وتقدم ما یدل علی ذلک فی القصاص و قد حمله بعض أصحابنا علی إرادة الضرب دون القتل. حاصل روایت این است که مردی،کلنگی را برداشت و بر سر یک انسانی زد و بدینوسیله چشم او فرو ریخت، او هم کلنگ را برداشت بر سر جانی کوبید و او را کشت، حضرت می‌فرماید این آدم اعمی بوده،فلذا قتلش خطأ محسوب می‌شود،اگر خودش دارد باید خودش بپردازد و اگر خودش ندارد، امام جرم او را بکشد. آقایان می‌گویند این روایت تام الدلالة است، ولی به نظر من این روایت هم تام الدلالة نیست، چرا؟ چون شبه العمد است نه خطای محض. چون خطای محض این است که تیری را به سوی پرنده‌ای رها کند، اتفاقاً به انسانی اصابت کند و او کشته بشود، به این می‌گویند قتل خطئی، ولی در اینجا این گونه نیست، چون این آدم قصد کشتن داشته و آلت هم قتاله است.

با نبودن عاقله، دیه بر عهده چه کسی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: با نبودن عاقله، دیه بر عهده چه کسی است؟ بحث ما در اینجاست که اگر جانی عاقله ندارد یا عاقله دارد، منتها فقیرند و عاجز از پرداخت دیه می‌باشند، آیا اولاً و بالذات به خودِ جانی مراجعه کنیم و اگر نداشته باشد سراغ امام برویم کما اینکه مرحوم محقق و برخی از بزرگان همین را انتخاب کرده‌اند، یا قول دوم را انتخاب کنیم و آن این است که اگر عاقله ندارد و یا عاقله دارد،منتها فقیرند و عاجز از پرداخت دیه می‌باشند،برویم سراغ امام، حضرت امام (ره) قول دوم را انتخاب کرده است. ادله قول دوم ادله قول اول چهار تا روایت است، من این چهار روایت را ملاحظه کردم، ولی آنها هرگز دلالت بر این قول ندارد، این قول را باید حفظ کنیم و آن اینکه اگر جانی عاقله ندارد و یا عاقله‌اش امکانات ندارد، می‌گویند رجوع می‌کنند به خودِ جانی و اگر نشد، به عاقله مراجعه می‌کند و اگر آنهم نشد، به امام رجوع می‌کنند و دیه را از امام می‌گیرند. روایات چهارگانه در اینجا چهار روایت داریم: روایت یونس بن عبد الرحمن روایت یونس بن عبد الرحمن را در جلسه قبل خواندیم و گفتیم روایت یونس بن عبد الرحمن مال خطای محض نیست، بلکه مال شبه العمد است فمات قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدیة» در واقع این گونه است که« قبل أن یبرئ ذمّته من الدّیة عند أولیاء المقتول» این با قتل خطأ نمی‌سازد، چون در قتل خطأ از اول خودِ عاقله ضامن است، به این معنا که اصلاً جانی ضامن نیست، این بر عکس است و می گوید قبلاً خودِ جانی ضامن است، حال که جانی ندارد و عاجز از پرداخت دیه می‌باشد، سراغ امام می‌رویم. علاوه براین، اگر روایت این را می‌گوید،باید در عبارت حدیث تغییراتی بدهیم، قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدیة» آنگاه می‌گوید:« أنّ الدّیة علی ورثته» شاهد در اینجاست،و حال آنکه علی هذا القول باید بگوید: یجب أن یرجع إلی العاقلة، اگر عاقله امکان ندارد،به ورثه‌اش مراجعه کنید، هر گز این قید در این روایت نیست، اگر واقعاً این روایت می‌خواهد شاهد قول اول باشد، عبارت ناقص است، باید بگوید در درجه اول برویم سراغ عاقلة، اگر عاقله ندارد یا امکان ندارد و عاجزند،آنگاه سراغ ورثه‌اش برویم و حال آنکه این روایت ابتداءً می‌گوید بروید سراغ ورثه. قول اول می‌گوید اگر قاتل خطأ، عاقله‌اش امکان ندارد، رجوع می‌کند به خودِ جانی و اگر نشد، سراغ امام می‌روند، ولی این عبارت آن را نمی‌گوید، بلکه می‌گوید از اول بروید سراغ ورثة،و حال آنکه اگر ناظر به قتل خطأ باشد، باید بگوید سراغ عاقله بروید، اگر عاقله ندارد، آنگاه سراغ ورثه‌اش بروید، اگر این قول اول است، قول اول باید بگوید سراغ عاقله بروید و اگر ممکن نیست، بروید سراغ قاتل یا سراغ ورثه‌اش،ولی این روایت ابتداءً می‌گوید بروید سراغ ورثه‌اش. خلاصه اگر کسی خوب به این روایت دقت کند،این روایت اصلاً متضمن قول اول نیست. صحیحة حلبی روایت دوم صحیحه حلبی است، صحیح حلبی می‌گوید یک نفر با کنگ دو چشم کسی را از حلقه در آورده و این آدم شده اعمی، و این اعمی هم کلنگ را برداشته و بر فرق جانی زده و او را کشته، حضرت در اینجا می‌فرماید: « هذان متعدیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، والا عمی جنایته خطأً یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کلّ سنة نجماً، فان لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین، ویرجع الأعمی علی ورثة ضاربه بدیة عینیه» در این روایت حتی اسمی از امام (علیه السلام) هم نمی‌برد، این روایت دلالتش خوب است، یعنی از همان اول می‌گوید سراغ عاقله بروید و اگر عاقله نیست، آنگاه سراغ جانی بروید، بر خلاف روایت اولی، چون روایت اولی از اول می‌گفت بروید سراغ جانی، ولی این روایت می‌گوید ابتدا بروید سراغ عاقله و اگر عاقله در کار نیست، سراغ خودِ جانی بروید. اما این روایت یک مشکل دارد، این خطای محض نیست،بلکه شبه العمد است، چرا شبه العمد است؟ به جهت اینکه این آدم که اعمی است،کلنگ را برداشته و زده بر سر آن طرف، این خطأ نیست،چون خطأ این است که من تیری را به سوی هوا یا بسوی پرنده‌ای پرتاب کردم، ولی اتفاقاً یک نفر از آنجا عبور کرد و به او اصابت کرد و او را کشت،این شبه العمد است. علاوه براینکه شبه العمد است و ارتباطی با بحث ما ندارد، خلاف قاعده هم است، چرا خلاف قاعده است؟ چون در بحث آینده خواهد آمد که در شبه العمد اصلاً عاقله ضامن نیست، تمام ضمان مال جناب جانی است،این روایت دلالتش خوب است. پس این روایت دلالتش خوب است، منتها موردش شبه العمد است،علاوه بر اینکه موردش شبه العمد است، خلاف قاعده هم می‌باشد. در آینده خواهیم خواند که در شبه العمد خودِ جانی ضامن است نه دیگری. و حال اینکه در اینجا گفته سراغ عاقله می‌روند و سپس می‌روند سراغ خودِ جانی،مگر اینکه بگوییم شبه العمدِ جناب أعمی، جای خطأ و به منزله خطأ است. به بیان دیگر بگوییم حضرت تصرف در موضوع کرده،یعنی جنایت این آدم شبه العمد است،ولی حضرت فرموده این را به جای خطای محض بپذیرید، اگر اینطور باشد، آنوقت این روایت تا حدی می‌تواند شاهد عرض ما باشد. روایت عمار ساباطی 3: موثقة عمار الساباطی عن أبی عبیدة قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن أعمی فقأ عین صحیح ، فقال: «إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ هذا فیه الدّیة فی ماله ، فإن لم یکن له مال فالدّیة علی الإمام و لا یبطل حق امرئ مسلم»الوسائل: 19 ، الباب 35 من أبواب القصاص فی النفس ، الحدیث 1. اشکال همان اشکال قبلی بر این روایت هم وارد است و آن اینکه این شبه العمد را می‌گوید، علاوه براینکه شبه عمد است، نسبت به ما نحن فیه هم مشکل است،ما نحن فیه این است که اول عاقله بدهد، اگر عاقله نیست خودش بدهد، ولی این روایت می‌گوید از اول خودش بدهد. خلاصه این روایت نمی‌تواند صد درصد قول اول را تایید کند، چون قول اول می‌گوید دو مرحله‌ای است، مرحله‌ای اول عاقله است، در مرحله دوم خودش است، ولی اینها می‌گوید از اول خودش است. خبر أبی العباس البقاق 4: خبر أبی العباس البقباق، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن الخطأ الذی فیه الدّیة و الکفّارة أهو أن یعتمد ضرب رجل و لا یعتمد قتل- می‌خواهد بزند،ولی نمی‌خواهد بکشد؟ فقال: «نعم » قلت: رمی شاةً فأصاب إنساناً؟ قال: «ذاک الخطأ الذی لا شک فیه علیه الدیة و الکفارة» الوسائل: 19 ، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس ، الحدیث 9. اشکال این روایت هم شبه العمد را می‌گوید، خلاصه مدعای یک چیز است و این روایات چیز دیگر می‌گویند،مدعای مااین است که اول عاقله باید بدهد و در مرحله دوم خودش بدهد، ولی این روایات بر عکس است و می‌گویند اول خودِ جانی باید بدهد، بعداً سراغ امام (علیه السلام) برویم. پس قول اول، قولی است که برای خودش شاهدی از روایات ندارد. دلیل قول دوم اما روایات قول دوم، قول دوم این است که ابتداءً بر مال عاقله است، اصلاً چیزی بر عهده جانی نیست، اگر عاقله دارد، باید عاقله بپردازند و اگر عاقله ندارد، امام (علیه السلام) باید بدهد، اصلاً جناب جانی در اینجا بدهکار نیست، دوتا روایت هم بر این قول دوم دلالت دارد. بر خلاف چهار روایت قبلی، آن چهار روایت قبلی اولاً مربوط به شبه العمد بود، ثانیاً تطبیق با مدعای ما نمی‌کرد، چون مدعای ما مرکب بود،یعنی اول باید عاقله بدهد و اگر عاقله نداشت یا نداد، خودش بدهد، این گفت از اول خودش بدهد، اما این دو روایت انصافاً دلالتش بد نیست. روایت سلمة بن کهیل 1: روایة سلمة بن کهیل، « فإن لم یکن لفلان بن فلان قرابة من أهل الموصل، و لم یکن من أهلها ، و کان مبطلاً فی دعواه، فردّه إلیّ مع رسولی فلان بن فلان ، إن شاء الله ، فأنا ولیّه و المؤدّی عنه» الوسائل: 19 ، الباب 2 من أبواب العاقلة ، الحدیث1. همان گونه که قبلاً بیان شد، کسی در کوفه خطأً جنایت کرده و در کوفه کسی را نداشت، امیر المؤمنین (علیه السلام) این مرد را همراه ماموری در موصل فرستاد که اگر این آدم در موصل عاقله داشت، باید عاقله دیه این آدم را بدهد، اگر در موصل بستگانی نداشت، بر گرد و من خودم می‌دهم، این شاهد قول دوم است. که اگر واقعاً جانی یا عاقله ندارد یا عاقله‌اش فقیرند، سراغ جانی نمی‌روند، سراغ خودِ امام (علیه السلام) می‌روند،این روایت خیلی صاف و مستقیم دلالت دارد، منتها خبر سلمة بن کهیل بعضی از فرازهایش قابل قبول نیست. روایت أبی ولاد 2: ما رواه أبو ولاد قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام) فی الرجل یقتل و لیس له ولیّ إلّا الإمام: «إنّه لیس للإمام أن یعفو و له أن یقتل أو یأخذ الدیة فیجعلها فی بیت مال المسلمین، لإنّ جنایة المقتول کانت علی الإمام و کذلک تکون دیته لإمام المسلمین» الوسائل: 19 ، الباب 60 من أبواب القصاص فی النفس ، الحدیث 2. نظر استاد سبحانی چهار روایت دوتا اشکال داشت: اولاً، این روایات شبه العمد را می‌گوید. ثانیاً، با مدعای ما تطبیق نمی‌کند،چون مدعا این است که اول سراغ عاقله بروند و اگر عاقله ندارد، سراغ جانی بروند، ولی این چهار روایت مستقیماً گفتند باید سراغ جانی بروند،اما این دو روایت بعدی خوب است. بنابراین،ما با مرحوم محقق و شیخ موافق نیستیم،با قول دیگر موافق هستم و حضرت امام هم همان را انتخاب کرده. بنابراین، اگر عاقله ندارد، یا عاقله دارد،اما فقیرند و عاجز از پرداخت دیه می‌باشند، سراغ امام (علیه السلام) می‌روند که از بیت المال بدهد. المسألة الثامنة: أنّ دیة العمد و شبه العمد فی مال الجانی، لکن لو هرب فلم یقدر علیه أخذت من ماله إن کان له مال، و إلّا فمن الأقرب إلیه فالأقرب، فإن لم تکن له قرابة أدّاها الإمام (علیه السلام) و لا یبطل دم امرئ مسلم. توضیح مسئله هشتم مسئله هشتم این است که اگر انسانی عمداً یا شبه العمد کسی را کشته، ولی پا به فرار گذاشته و رفته به خارج از کشور و حتی به وسیله مأموران بین المللی هم امکان احضارش نیست،در اینجا چه کنیم؟ اگر در خود کشور ثروتی دارد، از ثروت خودش می‌دهند، اگر چیزی ندارد، بلکه سرمایه را هم همراه خودش برده، در اینجا می‌گویند:« الأقرب فالأقرب». دیگر در اینجا عصبه لازم نیست، چرا؟ چون این «الأقرب فالأقرب» وارث این آدم هستند،از آنجا که روزی وارث این آدم هستند، پس باید دیه او را بپردازند، حالا اگر این «الأقرب فالأقرب» یا نیست یا امکان ندارد یا نمی‌شود از آنها چیزی گرفت، در اینجا امام (علیه السلام) از بیت المال می‌پردازد، این همان بود که گفتیم اصلاً در شبه العمد سراغ عاقله نمی‌روند، بلکه سراغ خودِ جانی می‌روند. دلیل مسئله 1: صحیحة أب بصیر، قال : سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً متعمّداً ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه؟ قال:« إن کان له مال أخذت الدیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب فالأقرب، فإن لم یکن له قرابة أدّاه الإمام ، فإنّه لا یبطل دم امری مسلم» (الوسائل: 19، الباب 4 من أبواب العاقلة، الحدیث1. 2: صحیحة البزنطی عن أبی جعفر (علیه السلام) فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتی مات قال:« إن کان له مال أخذ منه، و إلا أخذ من الأقرب فالأقرب» الوسائل:19الباب 4 من أبواب العاقلة، الحدیث 3، بحث ما در مسئله عاقله به پایان رسید، ولی در عین حال مسئله عاقله نیاز دارد که بیش از این، روی آن کار بشود. الثالث من اللواحق فی الجنایة علی الحیوان مرحوم امام می‌فرماید که ما در این خاتمه سه لواحق داریم، لاحق اول جنین بود، لاحق دوم هم عاقله بود، لاحق سوم جنایت بر حیوان است، اگر کسی جنایت بر حیوان کند، جنایت بر حیوان بر سه قسم است(علی أقسام ثلاثة). الف: گاهی از اوقات «ما یؤکل لحمه» را ذبح می‌کند، یعنی گاو یا گوسفند مردم را ذبح می‌کند و شرائط ذبح را هم عمل می‌کند، اتفاقاً تلفش هم به وسیله تذکیة‌اش است(الجنایة علی ما یؤکل لحمه) ب: الجنایة علی ما لا یؤکل لحمه، اما تذکیه بردار است، مانند گرگ و روباه و امثالش،اینها تذکیه بردار است،اما قابل اکل نیستند. ج: جنایت بر حیوانی وارد می‌کند که نه قابل اکل است و نه تذکیه بردار است، مانند سگ. حضرت امام نخست می‌خواهد بخش اول را بحث کند، یعنی «ما یؤکل لحمه و یصحّ ذکاته»

احکام جنایت بر حیوانات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام جنایت بر حیوانات کسانی که جنایت بر حیوان می کنند، بر سه نوع است: 1: گاهی حیوانی که بر او جنایت شده،از قبیل «ما یؤکل لحمه» است مانند گاو، گوسفند، بز و شتر. 2: گاهی حیوانی است که ذکات بر می‌دارد، یعنی قابل تذکیه است،اما مأکول اللحم نیست،مانند گرگ و روباه و امثالش. 3: جنایت بر حیوانی می‌کند که اصلاً تذکیه بر نمی‌دارد مانند: سگ و خنزیر. فعلاً بحث ما در بخش اول است،یعنی حیوانی که تذکیه بر می‌دارد و «مأکول اللحم» است. خودِ همین صنف اول بر دو قسم است: الف: گوسفند مردم را (بدون اجازه) ذبح می‌کند و پوستش را هم می‌گیرد و کاملاً آماده می‌کند و در اختیارش می‌گذارد،بدون اینکه چیزی از قیمتش کم شده باشد، یعنی اگر به قیمتش افزوده نشده باشد، چیزی از آن کم نشده، در اینجا هیچ چیزی بر گردن این آدم نیست، یعنی صاحب حیوان حق ندارد که از این آدم چیزی بخواهد، چرا؟ چون چیزی از قیمتش کم و کاسته نشده است، البته کار این آدم خلاف شرع است،اما حکم وضعی (ضمان) ندارد. ب: غنم و گوسنفد کسی را بدون اجازه‌اش ذبح می‌کند و این کار باعث می‌شود که از قیمت او کم بشود، چرا؟ چون اگر زنده نگهداشته بود، حتماً گران تر می‌خریدند، پس چه باید کرد؟ در اینجا شیخین (مفید و طوسی) یک قول دارند و فقهای دیگر قول دیگری دارند. گفتار شیخین مرحوم شیخ مفید و طوسی می‌گویند صاحب غنم و گوسفند ملزم به پذیرش گوسفند خود نیست، یعنی ملزم نیست که بگوید من می‌پذیرم با ارش. بلکه حق دارد بگوید حالا که گوشفند مرا ذبح کردی، گوشت هایش مال تو، منتها باید قیمت آن را بدهی و من ارش نمی‌خواهم. قول مشهور مشهور این است که مالک فقط طلب ارش می‌کند و می‌گوید حالا که گوسفند مرا کشتی و با این کار خود از قیمتش کاستی،باید ارش آن را به من بدهی. ولی شیخین (مفید و طوسی) می‌گویند مالک مخیر است فلذا ممکن است ارش را بپذیرد و ممکن است بگوید من قیمت را می‌خواهم، چون مثلی نیست تا بگوییم مثل را بدهد، بلکه تمام حیوانات قیمی هستند، از این رو ممکن است بگوید من قیمت را می‌خواهم. بررسی قول مشهور البته حرف مشهور تا حدی منطقی است، می‌گویند جناب مالک!،ملک مال توست، من که کشتم، از ملک تو که بیرون نیامد، ملک خود را بردار و ببر، نهایت چیز این است که من جنایت کردم و در اثر این جنایت قیمتش را کم کردم، به همین جهت ارش می دهم،این غنم از ملک تو در نیامده. به عبارت دیگر این غنم فعلاً تالف نیست، یک موقع تالف است، مثلاً لگد می‌زنم، شیر می‌ریزد،این تالف است، یا با لگد می‌زنم، ماست می‌ریزد،این تالف است، ولی این تالف نیست، بلکه این همان غنم حی است و در اختیار شماست، چون تالف نیست، فلذا در ملک مالک باقی است، غایة ما فی الباب کم کرده‌ام، باید ارش بدهم. ما در ابتدا فشار خود را روی قول مشهور می‌گذاریم و می‌گوییم این جنس به وسیله ذکات تلف نشده و به اصطلاح مثل شیر ریخته نیست، این تالف نیست، بلکه این،همان است، منتها یک مقدار کم شده،فلذا ارش آن را می‌دهم بررسی کلام شیخین ولی شیخین می‌گویند مالک مخیر است بین اینکه ارش بگیرد و غنم را قبول کند و بین اینکه بگوید غنم مال خودت باشد، پول غنم مرا بده. دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی این را تایید می‌کند و ظاهراً هم تاییدش خوب است، چرا؟چون او می‌گوید حی و میت با همدیگر متباینین هستند، یعنی همانند پارچه نیست که انسان یک تکه‌اش را پاره کند، پارچه را اگر انسان پاره کند، پارچه همان پارچه است،منتها کمی عیب پیدا کرده، ولی این سابقاً حی بود و یمشی فی الأسواق، اما الآن مرده است و المیت و الحیّ متباینان. عرف با کدام قول موافق است؟ ظاهراً عرف با این قول موافق است، یعنی با شیخین موافق است، شما خوب توجه کنید که اگر یک نفر غنم شما را از قلعه در آورد و ذبح کند و سپس ذبح شده‌اش را به شما بر گرداند و بگوید ارش آن را بگیرید، شما خواهید گفت که بنده‌ی خدا چرا چنین کردی، من نمی‌خواستم این را ذبح کنی، ولو قیمتش کم شده و شما کم را رعایت می‌کنی،ولی من این را نمی‌خواستم، بلکه می‌خواستم به همان حالت حی و زنده باقی بماند، علی الظاهر عرف با شیخین است، یعنی جناب مالک مخیر است بین قبول الأرش و بین قبول قیمت. علی الظاهر فتوای شیخین در اینجا قوی است، مرحوم آیة الله خوئی هم می‌فرماید آن حی است و این میت و حی را با میت از قبیل اقل و اکثر نمی‌شود گرفت، پارچه را اگر پاره کند، از قبیل اقل و اکثر است یا اگر شیشه‌ی پنجره را بشکند،از قبیل اقل و اکثر است،اما این، از قبیل متباینین است،در حقیقت حکم تالف را دارد، پس چه کنیم؟ یا واقعاً حرف مالک را بپذیرند یا اینکه با همدیگر مصالحه کنند. فرع سوم فرع اول این بود که حیوان را کشتم، چیزی از قیمتش کم نشد. فرع دوم اینکه حیوان را کشتم و با کار من چیزی از قیمتش کم شد، در اینجا دو قول است(ههنان قولان)، مشهور گفتند ارش را بدهد، اما شیخین (شیخ مفید و طوسی) فرمودند که مالک مخیر است بین ارش و بین قیمت. فرع سوم: اگر بنا شد که ما قیمت بدهیم، فرض کنید که در فرع دوم فرمایش شیخین را قبول کردیم و بنا شد که ما قیمت را بدهیم، قیمت کدام را روز را بدهیم؟ آقایان می گویند:« قیمة یوم التلف» یعنی باید قیمت روز تلف را بدهیم، معمولاً همین را می‌گویند،حضرت امام می‌فرماید احتمال دارد که اعلی القیم بین یوم التلف و یوم الأداء را بدهیم. مختار استاد سبحانی ولی کسانی که در مبحث بیع ما بودند،من معتقدم که مطلقاً یوم الأداء است و در این رابطه یک بیانی دارم که بیان شیرینی است. چطور؟ من این مطلب را در مسجد سلماسی به حضرت امام عرض کردم و گفتم پیغمبر فرمود: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» این عین بر گردن گیرنده است، تا کی؟ حتّی تؤدّی، ما دامی که ادا نکرده است،مسئول عین است، حتی موقعی که تلف کرده، باز هم مسئول عین است، یعنی ما دامی که ادا نکرده مسئول عین است، تبدیل به قیمت نمی‌شود،چون که حضرت می‌فرماید: تبدیل به قیمت حتّی تؤدّی است، «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»،این عین بر گردن انسان است مطلقا، حتی اگر تلف هم بشود، مسئول عین است و این عین هنوز هم تبدیل به مثل و قیمت نشده است، کی تبدیل می‌شود به مثل و قیمت؟ حتّی تؤدّی. اشکال ما این اشکال را خدمت امام (ره) عرض کردیم و ایشان بعد از مدتی جواب داد، من در اینجا یک اشکالی به ایشان کردم و گفتم این حدیث که شما چنین معنا می‌کنید که عین بر ذمه‌ی انسان است (البته همگی این را می‌گویند که عین بر ذمه انسان است)، من به ایشان عرض کردم که «عین» شخصی است و شخص معنا ندارد که بر ذمه باشد، همیشه کلی بر ذمه است نه شخص، کلی در ذمه است، مثلاً من سلف می‌فروشم یک خروار گندم، آن بر ذمه من است، اما در اینجا کلی نیست، در اینجا شخصی است. به بیان دیگر خارج ظرف جزئیات است، ذمه هم ظرف کلیات است و آنچه در اینجا تلف شده است، یک امر کلی نیست (لیس امراً کلیّاً بل امراً شخصیاً). بنابراین،تفسیر این حدیث به این معنا صحیح نیست. جواب حضرت امام از اشکال من چنین جواب دادند و فرمود: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» یعنی مسئولیت این عین، نه اینکه مراد این باشد که این عین بر ذمه من بیاید،عین هیچگاه بر ذمه کسی نخواهد آمد، زیرا ذمه ظرف کلیات است و خارج هم ظرف شخصیات می‌باشد (الذّمم ظرف للکلیات و الخارج ظرف للشخصیات). آنگاه ایشان یک مثالی زد که ما را قانع کرد و آن عبارت بود از کفالت، کفالت این است که به دادگاه می‌روم و می‌گویم فلانی را از زندان آزاد کنید،من کفیلم، آیا معنای اینکه من کفیلم این است که مکفول عنه بر ذمه بیاید؟ نه، بلکه معنای کفالت این است که هر موقع رئیس دادگاه از من خواست، او را حاضر کنم، در کفالت مسئولیت است. بنابراین، حرف ما درست شد،« علی الید ما أخذت»، یعنی «ید» مسئول این عین است،یعنی حتی اگر عین تلف هم شده با شد، باز «ید» مسئول عین است، دادگاه می‌گوید تو مسئول عین هستی، تا کی؟ حتّی تؤدّی، یعنی روزی که می‌خواهی ادا کنی،روزی که می‌خواهد ادا کند، اگر مثلی باشد،مثلش را می‌دهد و اگر قیمی باشد، قیمتش را می‌دهد(یتبدل إلی القیمة). بنابراین،میزان قیمت یوم ادا می‌باشد مطلقا. خلاصه اینکه تا اینجا سه فرع را خواندیم: الف: اگر غنم (گوسفند) را بکشم و چیزی از قیمتش کم نشود،« لا شیء علیّ» یعنی چیزی بر گردنم نیست. ب: ولی اگر غنم را بکشم و چیزی از قیمتش کم بشود، در اینجا دو قول است،ما گفتیم باید قیمت را بدهد. ج: حال که می‌خواهد قیمت را بدهد،آیا قیمت یوم التلف را بدهد،یا أعلی القیم را بدهد، یا اینکه قیمت یوم الأداء را بپردازد؟ اگر بگوییم قیمة یوم التلف، این معنا ندارد، چون یوم التلف هنوز من مسئول عین هستم، أعلی الأعلی القیم هم معنا ندارد، زیرا من هنوز مسئول عین هستم، با این حال چطور أعلی القیم را بدهم، کی مسئولیت من تبدیل می شود به قیمت یا به مثل؟ روزی که در دادگاه حاضر می‌شوم و می‌خواهم پول بدهم، آن روز اگر عینش است باید عینش را بدهد و اگر مثلش ) است،مثلش را بدهد و اگر هیچکدام نیست، قیمتش را می‌دهد. متن تحریر الوسیلة الأول: ما یؤکل فی العادة کالأنعام الثلاثة و غیرها، فمن أتلف منها شیئاً بالذکاة لزمه التفاوت بین کونه حیّاً و ذکیاً، ولو لم یکن بینهما تفاوت فلا شیء علیه و إن کان آثماً، ولو أتلفه من غیر تذکیة لزمه قیمة یوم إتلافه، و الأحوط أعلی قیمتی یوم التلف و الأداء، ولو بقی فیه ما ینتفع به کالصوف والوبر و غیرهما مما ینتفع به من المیتة فهو للمالک، و یوضع من قیمة التالف التی یغرمها. شرح کلام امام أما الأمر الأول: فمن أتلف شیئاً ممّا یؤکل عادة کالغنم و البقر و الإبل بالذکاة علی وجه لا یخرج عن المالیة فهو علی صورتین: تارة تنقص قیمته حیاً و ذکیاً فعندئذ یجب علیه أداء ما به التفاوت بین کونه حیاً و ذکیاً کما هو الحال فی کل من جنی علی ملک الغیر علی نحو لم یخرجه عن المالیة فالعین للمالک و الأرش علی الجانی. و تارة أخری لا یورث العمل تفاوتاً فی القیمه بین الحالتین فلاشیء علی الفاعل غیر أنّه آثم بالتصرف فی مال الغیر. ثمّ إن المشهور فیما إذا أتلف بالذکاة ما یصح لصاحبه الانتفاع به، هو الأرش، فهو مالک للعین غیر أنّ له علی الجانی قیمة التفاوت بین الحی و الذکی و قد تقدم، خلافاً للشیخین حیث جعلا المالک مخیراً بین الأمیرین. قال المفید: فإن أتلف ما یحصل مع تلف نفسه لصاحبه الانتفاع به علی وجه من الوجوه، کان صاحبه مخیراً بین أن یأخذ منه قیمته حیاً یوم أتلفه، أو یأخذ منه أرش إتلافه و هو ما بین قیمته حیاً و متلفاً.(المقنعة: 769) و قال الشیخ : فإن أتلفه علی وجه یمکنه الانتفاع به، کان صاحبه مخیراً بین أن یلزمه قیمته یوم أتلفه، و یسم إلیه ذلک الشیء، أو یطالبه بقیمه ما بین کونه متلفاً و کونه حیاً.(النهایة:780) و ربما یوجه کلامهما بأنّ الجانی« أتلف أهم منافعه فهو حینئذ بحکم التالف». یلاحظ علیه : بان التالف بعض المنافع لا کلّها، فالأنسب للقواعد بقاء الحیوان علی ملک المالک و وجوب أداء الأرش علی المالک . و مع ذلک کله یمکن القول بأنّ للمالک إلزام المتلف بالقیمة نظراً لما ذکره المحقق الخوئی و قال: لأنّ الحیوان الحی بنظر العرف مباین للحیوان المیت، فلو أتلفه بالتذکیة کان ذلک من التلف عندهم فیضمن و علیه فللمالک حق إلزام المتلف باعطاء القمیة و لیس له حق الامتناع عن ذلک و علیه بناء العقلاء.(مبانی تکملة المنهاج:2/425). و سیأتی من المصنّف نفس هذا الحکم فی خصوص ما لا یؤکل لحمه عادة کالحمیر و نحوه فی «المسألة الرابعة» فانتظر. و أما الأمر الثانی:فلو أتلف الحیوان من غیر تذکیة، بحیث خرج عن المالیة عرفاً، فأصبح کالتالف لزمت الجانی القیمة. اما امر سوم که قیمت چه روزی را بدهیم؟ البته امام (ره) در صورت سوم مسئله را مطرح کرده و آن اینکه میته کند، ولی بنده حتی در آن صورت هم که بنا شد به قول شیخین قیمت بدهد،آنجا هم مطرح می‌کنم، تصور نشود که من در آنجا گفتم،اما اینجا نگفتم. فرق نمی‌کند چه در آن صورتی که میته باشد، بحث خواهیم کرد که قیمة یوم التلف أو قیمة یوم الأداء أو أعلی القیم، هکذا در آن صورتی که شیخین گفتند، باید قیمت بدهد مثل غنم، آنجا نیز همین بحث است. وأما الأمر الثالث: إذا وجبت علیه القیمه فما هو الملاک فی حدّها؟ فالمحقق و المصنف قالا بأنّها قیمة یوم الإتلاف، و احتاط المصنّف بأنّ الواجب أعلی قیمتی یوم التلف و الأداء، و لکن الحق عندنا قیمه یوم الأداء،- علی ما حققناه فی بحوثنا فی البیع-( أحکام البیع فی الشریعه الإسلامیة الغراء:1/327-328.) لأنّ المتلف مسؤول عن العین إلی یوم الأداء دون القیمه، قام بأداء العوص تنقلب المسؤولیة عن العین إلی القیمة و تتعین قیمة یوم الانقلاب، و هذا هو الظاهر من النبوی المعروف:« علی الید ما أخذت حتی تؤدی» فهی المسؤولة عن العین إلی یوم الأداء و إنّما تنقلب المسؤولیة من العین إلی القیمه فی یوم الأداء. نعم لو بقی من العین ما ینتفع به کالصوف و الشعر و الوبر و الریش مما ینتفع به من المیتة فهو باق علی ملک المالک غایة الأمر ینبغی أن یوضع من قیمته. المسألة الأولی: لیس للمالک دفع المذبوح لو ذبح مذکاة و مطالبة المثل أو القیمة، بل له ما به التفاوت. این مسئله رد شیخین است نه چیز تازه‌ای، منتها من فرمایش شیخین را در گذشته گفتم، ولی حضرت امام(ره) در این مسئله‌ی اولی حرف شیخین را رد می‌کند که حق مطالبه قیمت را ندارد،باید غنم را بپذیرد با تفاوت.

احکام جنایت بر حیوانات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام جنایت بر حیوانات جنایت بر حیوان بر سه قسم است: 1: گاهی حیوان مأکول اللحم است، مانند غنم، بقر و امثالش، و جنایتش هم به وسیله تذکیه یا غیر تذکیه است. 2: قسم دوم این است که مأکول اللحم نیست، اما قابل تذکیه است، مانند: گرگ، روباه و امثالش، آنهم همین اقسام را خواهد داشت. 3: قسم سوم این است که جنایت بر حیوانی می‌کند که قابل تذکیه نیست،مانند سگ، خنزیر و امثالش. ولی بحث ما فعلاً در قسم اول است، یعنی حیوانی که مأکول اللحم باشد و این خودش انواعی دارد، گاهی تذکیه می‌کند، از قیمت کم می‌شود،این همان بود که در جلسه قبل بحث کردیم و در این جلسه هم حضرت امام به آن اشاره می‌کند. دوم این است که از قیمتش چیزی کم نشود. سوم این است که جنایت کند،اما نه با تذکیه،بلکه حالت میته پیدا کند. بنابراین آن حیوانی که مأکول اللحم است، هر سه صورتش را مطرح کردیم، تذکیه بشود و چیزی از قیمتش کم نشود، تذکیه باشد، قیمتش کم بشود، یا اصلاً تذکیه نباشد و حالت میته به خود بگیرد. در جلسه گذشته یک بحثی را مطرح کردیم بین شیخین و دیگران و گفتیم در دو جا می‌تواند بحث اینها مطرح بشود، یکی در همان غنم، تذکیه کند و قیمتش کم بشود،مشهور می‌گوید ارش دارد، غیر مشهور می‌گوید مالک مخیر است بین ارش و قیمت، این مسئله در آنجا مطرح است،باز در جای دیگر هم مطرح است،کجا؟ اگر حیوانی را که قابل تذکیه است،اما مأکول اللحم عادی نیست،آیا در آنجا هم ارش بگیرد یا باید قیمت بگیرد؟ غرض اینکه این بحث ما اختصاص به غنم ندارد، بلکه در غیر غنم جاری است. هرگاه با تذکیه قیمت حیوان کم بشود مسئله‌ای را که الآن می‌خوانیم راجع به بحث دیروز ماست،که اگر با تذکیه قیمتش کم بشود، هل ههنا أرش أو ههنا قیمة؟ دیدگاه امام خمینی (ره) حضرت امام تابع مشهور است و می‌فرماید ارش است و طرف نمی‌تواند جانی را ملزم به قیمت کند. المسألة الأولی: لیس للمالک دفع المذبوح لو ذبح مذکاة و مطالبة المثل أو القیمة، بل له ما به التفاوت. شایسته بود که حضرت امام این را در خودِ همان متن می‌گفت،همانجا که این مسئله را متذکر شد و گفت ارش بدهد،همین را هم در آنجا می‌گفت و حال آنکه جداگانه آورده است. خلاصه ایشان این مسئله را در متن متذکر شد و گفت ارش، خوب بود که این را در همانجا متذکر شود وبگوید ارش است،ولی مالک حق ندارد ایستادگی کند و بگوید من مثل یا قیمت می‌خواهم. متن تحریر الوسیلة الأول:« ما یؤکل فی العادة کالأنعام الثلاثة و غیرها، فمن أتلف منها شیئاً بالذکاة لزمه التفاوت بین کونه حیّاً و ذکیاً»، حقش این بود که این مسئله اولی را در اینجا ادغام کند و بگوید: لیس للمالک دفع المذبوح لو ذبح مذکاة و مطالبة المثل أو القیمة، بل له ما به التفاوت. بنابراین،این مسئله تتمه‌ی آن سطر دوم است. پس این مسئله اولی از نظر رسم العبارة، باید ذیل همان مسئله باشد،در جلسه گذشته ما این را از آیة الله خوئی نقل کردیم که ایشان می‌گوید او حق دارد که این مسئله را بگوید، چرا؟ لوجود المباین بین المذبوح و غیر المذبوح، بگوید این مال نیست، زیرا شما این را ذبح کردید، چون من غنمی را می‌خواستم که:« یأکل یمشی» و حال آنکه غنم مذبوح، «لا یأکل و لا یمشی»مباین است فلذا من قیمت را می‌خواهم نه گوشتش را، المسألة الثانیة: لو فرض أنّه بالذبح خرج عن القیمة فهو مضمون کالتالف بلا تذکیة. این راجع به مسئله غنم است، غنم سه حالت دارد: الف: گاهی از قیمتش چیزی کم نمی‌شود. ب: گاهی بوسیله ذبح از قیمتش کم می‌شود. ج: گاهی به گونه‌ای است که به طور کلی از قیمت می‌افتد. البته در غنم این مطلب یک کمی مشکل است، ولی در «حمار» این مسئله است، یعنی اگر انسان حمار کسی را ذبح کند، به کلی از قیمت می‌افتد، چرا؟ چون هر چند حمار مأکول اللحم است، ولی مردم عادتاً از گوشت حمار تنفر و اشمزاز دارند و آن را نمی‌خورند، مگر اینکه عام المجاعة باشد. حتی ممکن است در غنم هم این حرف را بزنیم، غنمی که یکنوع بیماری داشته،اگر زنده بود قابل درمان و معالجه بود، اما الآن که آن را ذبح کرده‌اند، دیگر کسی لحمش را نمی‌خورند. خلاصه این هم شق سوم از فرض اول بود،یعنی حیوان مأکول اللحم را تذکیه کرد،گاهی از قیمتش اصلاً چیزی کم نمی‌شود، گاهی از قیمتش کم می‌شود، گفتیم در آنجا دو قول است، گاهی به کلی از قیمت می‌افتد،حضرت امام (ره) در اینجا می‌فرماید کالتالف، مانند غنمی که گرفتار بیماری شده و اگر در همان حال او را بکشند،کسی از گوشت او نمی‌خورد، فلذا مانند تالف می‌شود، اما اگر زنده بماند، قابل درمان و معالجه است و فلذا قیمت دارد. پس جایگاه هردو مسئله روشن شد، اولی راجع به همان غنمی بود که قیمتش کم شده،دومی راجع به غنمی بود که بعد از ذبح به کلی از اینکه از قیمت افتاده است، چرا؟ بخاطر مریضی و امثالش. پس غنم اگر قیمت کم شد، در آن دو قول است، اگر از قیمتش چیزی کم نشد، در اینجا یک قول است، اگر به کلی از قیمت افتاد،مسلماً در اینجا مثل یا قیمت است. مسأله سوم مسئله سوم باز هم در باره ما یؤکل لحمه است و آن این است که جنایت کرد،ولی نکشت، بلکه چشمش را در آورد یا جنین بهمیه را سقط کرد، مثلاً بهیمه آبستن بود،این آدم کاری کرد که بچه‌ی خود را سقط کند، حضرت امام این مسئله را مطرح می‌کند. قانون کلی است که اگر انسان نسبت به حیوان جنایت کند بدون اینکه حیوان بمیرد،در اینجا ارش می‌گیرند،ولی راجع به این دو مورد روایت داریم که اگر کسی چشم غنمی را در بیاورد،در آنجا ربع ثمن است، و اگر کاری کند که حیوان بچه‌اش را سقط کند، در آنجا عشر ثمن است. امام در مقابل روایات قرار گرفته است، اما در دو مورد، یکی اینکه چشم حیوان را در بیاورد،دیگری اینکه سبب سقط جنین حیوان بشود، ضابطه می‌گوید ارش بدهد، یعنی قاعده این است که هر جنایت بر حیوانی که مایه مرگ آن نشود و حیاتش استقرار داشته باشد،ارش دارد، ولی در این دو مورد روایت داریم که در چشم ربع است و در سقط جنین عشر است، در اینجا چه کنیم؟ دیدگاه امام خمینی (ره) امام می‌فرماید ما در اینجا ناچاریم که جمع بین الأمرین کنیم،اگر ارش زیاد است، ارش را بدهد، اگر ربع و عشر زیاد است، باید آن را بدهد، چرا؟ تا عمل به هردو کرده باشیم، یعنی هم عمل کرده باشیم به روایات و هم عمل کرده باشیم به ضابطه. چون ضابطه می‌گوید ارش دارد، روایات می‌گوید ربع ثمن یا عشر ثمن، پس چه کنیم؟ باید بگوییم در این مورد اکثر الأمرین را می‌گیریم، اگر ارش زیاد تر است،آن را می‌گیریم، اگر ربع زیاد است، ربع را می‌گیریم. متن مسئلة المسألة الثالثة: لو قطع بعض أعضائه أو کسر شیئاً من عظامه مع استقرار حیاته فللمالک الأرش، و مع عدم الاستقرار فضمان الاتلاف، لکن الأحوط فیما إذا فقئت عین ذات القوائم الأربع أکثر الأمرین من الأرش و ربع ثمنها یوم فقوت، کما أنّ الأحوط فی إلقاء جنین البهیمة أکثر من الأرش و عشر ثمن البهمیة یوم الألقت. بیان استاد سبحانی لو قطع بعض أعضائه (کالأذن) أو کسر شیئاً من عظامه فللمالک الأرش، لأنّ العین باقیة فی ملکه غایة الأمر له التفاوت ما بین قیمته. نعم کانت الجنایة سبباً لعدم استقرار الحیاة فیکون حکمه حکم التالف یضمن قیمته یوم الأداء، علی ما قلناه. هذه هی الضابطة الکلیة فی الجنایة علی الحیوان القابل للذکاة غیر أنّه ورد بعض الروایات تحدید الأرش عند الجنایة علی بعض الأعضاء کالجنایة علی العین أو جنین البهمیة. أمّا الأولی فقد عقد صاحب الوسائل باباً باسم: باب أنّ فی عین الدّابة ربع قیمتها یوم الجنایة، و نقل فیه روایات أربع. روایات 1: محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن القاسم ، عن أبان(ابان بن عثمان) عن أبی العباس قال: قال أبوعبدالله(علیه السلام) :« من فقأ عین دابة فعلیه ربع ثمنها» الوسائل: ج 19،الباب 47 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1، 2: و عنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن اُذینة قال: کتبت إلی أبی عبدالله(علیه السلام) أسأله عن روایة الحسن البصری یرویها عن علی(علیه السلام) فی عین ذات الأربع قوائم إذا فقئت ربع ثمنها ، فقال:« صدق الحسن . قد قال علیُّ(ع) ذلک». همان مدرک،الحدیث 2، 3: و عنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن عاصم ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر(ع) قال: «قضی علیُّ(علیه السلام) فی عین فرس فقئت ربع ثمنها یوم فقئت العین» همان مدرک،الحدیث 3،. 4: و بإسناده عن سهل بن زیاد ، عن محمد بن الحسن بن شمون عن عبدالله بن عبدالرحمن ، عن مسمع بن عبدالملک ، عن أبی عبدالله(علیه السلام):« أن علیاً علیه السلام قضی فی عین دابة ربع الثمن» همان مدرک،الحدیث 4، حضرت امام (ره) در اینجا قائل به ترجیح نیست،از این طرف ضابطه می‌گوید ارش است، از آن طرف روایات می‌گوید ربع عشر است، مسلماً ربع و عشر با ارش فرق می‌کنند،گاهی ارش بالاتر است و گاهی ربع بالاست، چه کنیم؟ ایشان عمل به احتیاط کرده و فرموده اکثر الأمرین را می‌گیریم، هر کدام بیشتر است،همان را می‌گیریم، قطعاً برای ما برائة الذّمة برای ما حاصل می‌شود. پرسش ممکن است کسی بگوید اینجا از قبیل اقل و اکثر استقلالی است و در اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنند؟ پاسخ ما سابقاً این مسئله را مطرح کردیم و گفتیم مصداق مطرح نیست، عنوان مطرح است، مثلاً من در ما «نحن فیه» نمی‌دانم که آیا ارش بدهکارم یا ربع وعشر بدهکار می‌باشم، این دو عنوان با همدیگر متباینین‌اند و در متباینین همگی قائل به احتیاط می‌باشند، مثلاً در روز جمعه نمی‌دانم که ظهر واجب است یا جمعه؟ باید هردو را بخوانم، در اینجا مصداق میزان نیست، بلکه عنوان میزان است فلذا دوران امر بین المتباینین است و در دوران امر بین المتباینین همگی قائل به احتیاط می‌باشند نه قائل به برائت، چون از قبیل اقل و اکثر استقلالی نیست. پس بحث ما در قسم اول (که ما یؤکل لحمه بود) به پایان رسید. القسم الثانی: ما لا یؤکل لحمه قسم دوم این است که لحم و گوشت آن خوردنی نیست، ولی تذکیه بردار است مانند گرگ، روباه و امثالش و غیر آنها، یعنی حیواناتی که خوردن گوشت آنها حرام است،ولی قابل تذکیه هستند، اگر کسی بر یک چنین حیواناتی جنایت وارد کند،این هم انواع و اقسامی دارد، چطور؟ همان گونه که در بقیه صوری را فرض کردیم،در اینجا هم صوری است، مثلاً در غنم گفتیم گاهی قیمتش کم نمی‌شود، گاهی قیمتش کم می‌شود، گاهی به کلی از قیمت می‌افتد، در اینجا نیز همین مسئله مطرح می‌شود. بیان استاد سبحانی 1: فإن أتلفه بالذکاة علی وجه لا ینتفع به عرفا فهو کالتالف یضمن القیمة. 2: لو أتلف بالذکاة بعض منافعه و مع ذلک بقی قابلاً للانتفاع- امام (ره) می‌فرماید باید در اینجا ارش بدهد، آقای خوئی،مفید و شیخ طوسی می‌گویند مالک حق دارد که مثل یا قیمت را مطالبه کند و یا همان را قبول کند-، ففیه الأرش عند المشهور و المصنّف ، و یحتمل إلزام المتلف بتمام القیمة علی ما مرّمن السید الخوئی(قدس سره). 3: لو قطع جوارحه و کسر عظامه مع استقرار حیاته- پا یا عضو دیگری گرگ یا روباه را شکست- ، ففیه الأرش. 4: لو أتلفه بغیر ذکاة، فهو تلف حقیقة ضمن قیمته حیّاً یوم إتلافه عند المصنّف ، و یوم الأداء عندنا. الثانی: ما لا یؤکل لحمه لکن تقع علیه التذکیة کالسباع، فإن أتلفه بالذکاة ضمن الأرش، و کذا لو قطع جوارحه و کسر عظامه مع استقرار حیاته- اینجا هم ارش دارد-، و إن أتلفه بغیر ذکاة ضمن قیمته حیّاً یوم إتلافه، و الأحوط أکثر الأمرین من القیمة یوم إتلافه و یوم أدائها، و یستثنی من القیمة ما ینتفع به من المیتة کعظم الفیل. دیدگاه امام خمینی (ره) امام در اینجا قائل به احتیاط است و می‌گوید اکثر الأمرین را بدهد، ولی ما قائل به قیمت یوم الأداء هستیم و می‌گوییم تا یوم الأداء این آدم ضامن عین است. سابقاً در «ما یؤکل لحمه» گفتیم،اگر پوستش به درد بخورد،از قیمت کم می‌کنند، در اینجا هم اگر سباع مانند فیل است، فلذا چنانچه فیلی را بکشند،مسلّماً دندان و شاخش قیمت دارد،اینها را از قیمت کم می‌کنند. خلاصه آنچه را که ما در ما یؤکل لحمه گفتیم، در ما لا یؤکل لحمه نیز جاری است،منتها در آنجا قابل اکل است،اما در اینجا قابل اکل نیست. المسألة الرابعة: إن کان المتلف ما یحل أکله لکن لا یؤکل عادة کالخیل و البغال و الحمیر الأهلیة کان حکمه کغیر المأکول، لکن الأحوط فی فقأ عینها ما ذکرنا فی المسألة الثالثة. این مسئله چهارم بر می‌گردد به همان قسم اول و حال آنکه ما از قسم اول فارغ شدیم، قسم اول عبارت بود از: ما یؤکل لحمه، منتها «ما یؤکل» دو جور است: الف: گاهی یؤکل عادة،مانند غنم، بقر و امثالش. ب: گاهی یؤکل و لکن لا عادة،مانند حمار و اسب، اینها هر چند خوردن گوشت شان حلال است، منتها عادة کسی گوشت آنها را نمی‌خورد مگر در عام المجاعة،یعنی سال قحطی و گرسنگی. اینها حکم سباع را دارند و با سباع هیچ فرقی ندارند. المسألة الخامسة: فیما لا یؤکل عادة لو أتلفه بالتذکیة لا یعتبر لحمه مما ینتفع به فلا یستثنی من الغرامة، نعم لو فرض أنّ له قیمة کسنة المجاعة تستثنی منها. اگر حمار و الاغ را سر برید و تذکیه کرد،ولی معمولاً مردم گوشت آن را نمی‌خورند،آیا می‌تواند قیمت گوشت آن را کم کند و بگوید قیمت این حمار یکصد دینار است و پنج دینارش هم پول گوشتش است؟ نمی‌تواند پول گوشتش را کم کند،چرا؟ چون فرض این است که گوشتش را جای نمی‌خرند، مگر اینکه عام المجاعة و گرسنگی و قحطی باشد.

احکام جنایت بر حیوانات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام جنایت بر حیوانات در آغاز بحث عرض کردیم که حیوان بر سه قسم است: الف: یک قسم این است که هم لحمش قابل اکل است و هم قابل تذکیه می باشد، احکام آن را خواندیم. ب: قسم دوم این بود که:« لا یؤکل لحمه» و لکن قابل تذکیه می‌باشند مانند سباع. این قسم را هم خواندیم و از بحث آن فارغ شدیم، اینک وارد قسم سوم می‌شویم. ج: قسم سوم این است که:« لا یؤکل لحمه و لا یذکی»یعنی نه لحمش خوردنی و قابل اکل است و نه قابل تذکیه می‌باشد، مانند کلب و سگ. اقسام کلب کلب در زمان سابق، بیش از چهار قسم نبود و آنها عبارت بودند از: 1: کلب الصّید، سگ شکاری. 2: کلب الغنم، سگ گله. 3: کلب الحائط، سگ خانگی. 4: کلب الزرع، سگ زراعت. بنابراین، هر چهار قسم را باید بحث کنیم، ولی اقسامی را که حضرت امام مطرح کرده‌اند، تابع همان تقسیم قبلی است که در کلمات فقها هم است. ولی در زمان و عصر ما کلب اقسام دیگری هم پیدا کرده که در زمان سابق نبود مانند: سگ مرده یاب یا زنده یاب،مثلاً در جاهایی که زلزله می‌آید،برای اینکه بدانند آیا زیر آوار جنازه‌ای هست یا نیست،سگ هایی را آموزش داده‌اند تا خبر دهند که آیا جثه‌ای زیرا آورا هست یا نیست؟ همچنین سگ‌هایی است که از وجود مواد منفجره یا مواد مخدر خبر می‌دهند و هکذا سگ های مین یاب، فلذا باید اینها را هم بحث کنیم، ولی ما فعلاً همان چهار قسمی را که حضرت امام مطرح کرده‌اند بحث می‌کنیم. بررسی حکم کلب الصّید اولی که کلب الصّید است، در باره کلب الصّید از دو جهت باید بحث کنیم، یکی اینکه عنوان چیست،آنگاه بحث کنیم که دیه‌اش چه قد است؟ الأول: ما هو الموضوع؟ بحث اول این است که موضوع کدام است؟ آیا سگ موضوع است،یا کلب الصید موضوع است یا کلب الصّید السلوقی میزان است یا کلب الصّید السلوقی المعلّم میزان است؟ غرض این است که باید ببینیم در روایات ما موضوع چیست؟ در روایات ما موضوع چنین است، در برخی از روایات کلب الصّید آمده، یعنی موضوع را کلب الصّید قرار داده است. در برخی هم الکلب السلوقی آمده است. همان گونه که می‌دانید،»سلوق» یک منطقه‌ای است که در کشور یمن واقع شده و غالباً سگ های آنجا سگ های شکاری است. پس در برخی از روایات میزان کلب الصّید است،در بعضی از روایات الکلب السلوقی وارد شده، در روایت سوم هردو را آورده است، یعنی کلب الصّید السلوقی، اگر میزان کلب الصّید باشد،که هیچ! اما اگر میزان دومی باشد، یعنی دیة الکلب السلوقی،آنوقت خواهیم گفت که سلوقی هم بر دو قسم است،چون ممکن است کلبی، هم سلوقی باشد هم شکاری،چنانچه عکسش هم ممکن است، یعنی ممکن است کلبی، سلوقی باشد، یعنی مال آن منطقه باشد، اما شکاری نباشد، شکاری آموزش می‌خواهد، زیرا سگ بالطبع دارای یک چنین هنری نیست، بلکه این هنر را از طریق آموزش ها مکرر به دست می‌آورند،اگر میزان دیة کلب السلوقی باشد،حتی سگی که سلوقی است،اما شکاری نیست داخل در موضوع است،روایت سوم می‌گوید تنها سلوقی بودن میزان نیست، بلکه کلب الصّید السلوقی میزان است،حتی کلمه‌ی صید را هم در کنارش آورده. «علی أیّ حال» هل المیزان کلب الصیّد، أو المیزان کلب السلوقی، أو المیزان کلب الصّید السلوقی؟ ذوق فقهی در اینجا ایجاب می‌کند که اولاً مشکل اولی را حل کنیم، کلب السلوقی که می‌گویند، چون غالباً سگ‌های آنجا شکاری بوده، این مطلق منصرف به فرد غالب است،آقایان می‌گویند یکی از علائم انصراف یا کثرة الاستعمال است یا کثرة الوجود است؟ اینجا کثرة الوجود است،مشکل دومی را حل کردیم و گفتیم کلب سلوقی هر سلوقی را نمی‌گوید، بلکه این مطلق منصرف به اغلب افراد است. پس مشکل دومی حل شد، باقی می‌ماند مشکل اولی وسومی، اولی کلب الصّید بود، سومی هم کلب الصّید السلوقی است. باید توجه داشت که اینجا جای حمل مطلق بر مقید نیست، یعنی در مثبتین حمل مطلق بر مقید نمی‌کنند، چرا؟ چون هنوز ثابت نشده که وصف داری مفهوم است. به بیان دیگر قید دارای مفهوم است، اما وصف معلوم نیست که دارای مفهوم باشد، لعلّ حضرت که قید سلوقی را آورده،چون مورد ابتلای طرف بوده یا سائل از آن سوال کرده است، و ما در بحث اصول ثابت کردیم که وصف دارای مفهوم نیست، چرا؟ به جهت اینکه دلیل نداریم که حکم دائر مدار وصف است،لعل این قید،از قبیل قید وارد در مورد غالب است یا مورد سوال طرف یا مورد حاجت طرف است. پس مشکل هر سه روایت حل شد، اول کلب الصّید، دوم کلب السلوقی، گفتیم مطلق منصرف به سگ شکاری است، روایت سوم اگر گفته کلب الصّید السلوقی، سلوقی در اینجا مفهوم ندارد،«فصار الموضوع مطلق کلب الصّید». خیلی روشن است، گفتیم سلوقی منصرف است به صائد،سومی را هم حل کردیم و گفتیم قید دارای مفهوم نیست، اگر دارای مفهوم نباشد،«فصار الموضوع مطلق کلب الصّید». پس معلوم شد که موضوع عبارت شد از: «کلب الصیّد» نه «کلب السلوقی» و نه «کلب الصّید السلوقی». مقام دوم اما مقام الثانی، مقام دوم این است که دیه‌اش چه مقدار است؟ در اینجا چند روایت درایم که می‌گویند: «أربعون دیناراً»، یعنی اگر کسی کلب الصّید را بکشد،دیه‌اش چهل درهم است (أربعون درهماً)، مشهور هم به همین عمل کرده‌اند،مخالف هم ندیدیم. ولی در مقابل این سه روایت، روایتی داریم که می‌گوید قیمت گذاری می‌شود، قیمتش هر مقدار که باشد،باید همان را بپردازد، ذوق فقهی ایجاب می‌کند که قول دوم را انتخاب کنیم، چرا؟ چون سگ یک جنسی است از اجناس، قیمت ثابت ندارد، اگر در زمان رسول خدا و ائمه اطهار (علیهم السلام)،قمیتش چهل درهم بوده،این دلیل نمی‌شود که در زمان و عصر ما هم چهل درهم باشد، ممکن شرع بگوید چهل درهم و حال آنکه در بازار آزاد قیمتش یکصد درهم باشد، چه کنیم با این روایات؟ بیان صاجب جواهر صاحب جواهر می‌گوید حتی یک نفر هم با این روایات مخالفت نکرده،مگر ابو علی (که اسکافی باشد)،از این طرف روایت دیگر که می‌گوید قیمت گذاری می‌شود (یقوّم)،مطابق ذوق فقهی است. صاحب شرائع می‌گوید ممکن است ما از نظر سند قائل به ترجیح باشیم. روایات 1: محمد بن الحسن باسناده عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن الولید بن صبیح، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال :« دیة الکلب السلوقی أربعون درهماً. أمر رسول الله (صلی الله علیه و آله) بذلک أن یدیه لبنی خزیمة» الوسائل: ج 19،الباب 19 من أبواب دیات النفس، الحدیث 1، 2: و عنه، عن أبیه، عن محمد بن حفص، عن علیّ بن أبی حمزة- در این سند، أبی حمزه بطائنی است و راوی از او محمد بن حفص است،محمد بن حفص هم مشترک است بین چند نفر که اکثر شان موثق نیستند،فقط یکی از آنها موثق است و آن محمد بن حفص است که وکیل ناحیه بوده- عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «دیة الکلب السلوقی أربعون درهما جعل ذلک ل رسول الله صلی الله علیه و آله،و دیة کلب الغنم کبش، و دیة کلب الزرع جریب من بر، و دیة کلب الأهل قفیر من تراب لأهله» همان مدرک،الحدیث .2، 3: و عنه، عن أبیه عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «قال أمیرالمؤمنین - علیه السلام - فیمن قتل کلب الصّید، قال: یقوّمه، و کذلک البازی و کذلک کلب الغنم، و کذلک کلب الحائط» همان مدرک،الحدیث 3، 4:محمد بن علی بن الحسن باسناده عن ابن فضّال،عن بعض أصحابه عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «دیة کلب الصید أربعون درهماً، و دیة کلب الماشیة عشرون درهما، و دیه الکلب الذی لیس للصید و لا للماشیة زنبیل من تراب علی القاتل أن یعطی و علی صاحبه أن یقبل» همان مدرک، الحدیث 4، 5: و فی(الخصال )عن أبیه، عن سعد، عن أحمد ن أبی عبدالله، عن الحسن بن علی بن فضال، عن عبدالله بن بیر، عن عبدالأعلی بن أعین، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «فی کتاب علی (علیه السلام):دیه کلب الصید أربعون درهماً» همان مدرک، الحدیث 5،. 6:و عن محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن الولید بن صبیح، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «دیة کلب الصید السلوقی أربعون درهماً» همان مدرک،الحدیث 6، حال ما در اینجا چه کنیم؟ مشهور همان قول «أربعون درهماً» را گرفته‌اند، به این روایت که می‌گوید«یقوّم» هیچکس عمل نکرد‌ه است، ولی بعید نیست رسول گرامی که فرموده چهل درهم،جنبه‌ی تعبدی داشته باشد، در همان زمان قیمتش چهل درهم بوده،نه اینکه رسول خدا آمده تعبداً گفته چهل درهم و لو در بازار آزاد بیست درهم بوده یا در بازار آزاد شصت درهم بوده است. بعید نیست آن روایاتی که می‌گویند:«أربعون درهماً» یعنی چهل درهم،جنبه‌ی تعبدی نداشته باشد،بلکه جنبه موردی دارد، یعنی در آن زمان چنین بوده است، از این طرف هم همه علمای ما گفته‌اند چهل درهم، ولذا اگر کسی بخواهد احتیاط کند،چه رقم احتیاط کند؟ قیمت گذاری کند، اگر قیمت کمتر است،چهل را بدهد و اگر قیمت بالاتر است، همان بالا را بدهد. که در آن صورت ما به هردو روایت عمل کردیم. اگر قیمت گذاری کند، چنانچه قیمت پایین تر از چهل است،همان چهل را بدهد، چرا؟ عملاً بالروایات. اما اگر قیمت بالاست، همان بالا را بدهد. تمّ الکلام فی کلب الصّید موضوعاً و حکماً، یعنی اول موضوع را بیان کردیم، چون سه عنوان داشتیم، کلب الصّید، کلب السلوقی، کلب الصّید السلوقی. دومی را حمل بر غالب کردیم، اولی و سومی را هم گفتیم مفهوم ندارد، میزان کلب الصّید است، زیرا معنا ندارد که کلب یمنی قیمت داشته باشد، اما سگ ایرانی و عراقی - که همان کار را انجام می‌دهند- قیمت نداشته باشد ولذا می‌گوییم موضوع کلب الصّید است. در اینجا دو دسته روایت داشتیم، یکدسته می‌گفت «أربعون درهماً»، دسته دیگر می‌گفت «یقوّم»، جمعش این است که قیمت گذاری کنیم،اگر قیمت پایین تر بود، چهل درهم (أربعون) را بدهد،اگر قیمت بالاست، بالا را بدهد. 2- کلب الغنم أو الماشیة در فارسی به کلب الغنم می‌گویند: «سگ گله»، ففیه قولان: البته در اینجا بحث موضوعی نداریم، فقط سگ شکاری بود که در موضوعش بحث می کردیم، اما در اینجا فقط بحث حکم می‌کنیم، در اینجا دو دسته روایت داریم، یکدسته روایت می‌گوید دیه‌اش بیست درهم است، همان روایت اول این باب، این مطلب را داشت. روایت ابن فضّال محمد بن علی بن الحسن باسناده عن ابن فضّال،عن بعض أصحابه عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «دیة کلب الصید أربعون درهماً، و دیة کلب الماشیة عشرون درهماً» همان مدرک، الحدیث 4، اشکال این روایت این است که مرسل است، چون می‌گوید:«عن ابن فضّال، عن بعض أصحابنا» فلذا مرسل است،دلالتش خوب است و می‌گوید بیست تا، اما روایتی داریم که که در آن کلمه‌ی «عشرون» نیست، یعنی بیست تا نمی‌گوید، بلکه می‌گوید:« فیه کبش» مانند: « و دیة کلب الغنم کبش» همان مدرک، الحدیث 2، بیان صاحب شرائع مرحوم محقق در اینجا اظهار نظر کرده و فرموده دو دسته روایت داریم، یک دسته روایت داریم که می‌گوید دیه‌ی کلب غنم بیست درهم است (عشرون درهما)، منتها این روایات مرسل است، یکدسته روایت هم داریم که مرسل نیست، ولی در آن کلمه‌ی «عشرون» نیست، بلکه می‌گوید: «فیه کبش» یعنی قوچی بدهد، ولی در سند آن «علی بن أبی حمزه بطائنی» است،جناب محقق فقط به اشکال ابن فضال توجه کرده و فرموده این روایت ارسال دارد، ولی در قبلی گفته ارسال نیست، و حال آنکه در قبلی هم اشکال است،البته اشکال از جهت ارسال نیست، اشکالش این است که در سندش علیّ بن ابی حمزه است. بنابراین، اشکال فقط در روایت ابن فضال نیست، بلکه در روایت علیّ ابن أبی حمزه هم است. دیدگاه استاد سبحانی حالا چه کنیم، چون هردو روایت از ارزش می‌افتد؟ من سابقاً به طور مکرر گفته‌ام که روایت علی بن أبی حمزه، بی ارزش نیست، کی؟ به شرط اینکه راوی آن انسان معتبری باشد، ولی راوی در این روایت محمد بن حفص است که مشترک بین چهار نفر می‌باشد ولذا از نظر من روایات متعارض است، از این رو، اگر قیمت را بدهد از همه بهتر است. اتفاقاً برای این مسئله (اینکه قیمت را بدهد) شاهد هم داریم، شاهدش این روایت است«قال أمیرالمؤمنین علیه السلام فیمن قتل کلب الصید، قال: یقوّمه، و کذلک البازی و کذلک کلب الغنم، و کذلک کلب الحائط» همان مدرک،الحدیث 3، بیان حضرت امام (ره) و فی کلب الغنم عشرون درهماً، و فی روایة کبش- چون این دو روایت متعارضند- و الأحوط الأخذ بأکثرهماً، یعنی قیمت گذاری می‌کنیم، اگر درهم بیشتر است،درهم را می‌دهیم و اگر کبش قیمتش بیشتر است، کبش می‌دهیم، این یک راه جمع بود که ارائه شد. راه جمع دوم یک راه جمع این است: حال که این دوتا متعارضند، هردو از درجه اعتبار ساقط می‌شوند فلذا رجوع می‌کنیم به قیمت. 3- کلب الحائط الأحوط فی کلب الحائط عشرون درهماً، در سگ خانگی چه باید کرد، حائط خانه را می‌گویند، اینکه به خانه حائط می‌گویند، چون دیواری دارد و خانه در چهار دیواری قرار گرفته،از این رو به خانه می‌گویند: حائط. در سگ خانگی چه کنیم؟ ایشان می‌فرماید در سگ خانگی «عشرون درهماً» و هیچ روایتی در باره کلب حائط نداریم، اما در عین حالی که روایت نداریم،در نهایه‌ی مرحوم شیخ آمده است و هکذا در مقنعه‌ی مفید هم آمده است و من کراراً گفته‌ام که این دو کتاب فقه منصوص است، یعنی عین روایات را به عنوان فتوا آورده‌اند ،منتها سند را حذف کرده‌اند، از اینجا معلوم می‌شود که یک چنین روایتی بوده که مرحوم شیخ طوسی و مفید فتوا داده‌اند. البته در اینجا نیز همان مشکل پیش می‌آید، یعنی اگر واقعاً سگ حائط (سگ نگهبان خانه) اگر قیمت کمتر از «عشرون درهماً» است، همان «عشرون درهماً» را بدهد و اگر قیمتش بالاتر است، قیمت بالاتر را بدهد. 4- کلب الزرع چهارمین کلب، کلب الزرع است، یعنی سگ زراعت، زراعت شامل باغ، جو،گندم و امثالش می‌شود. حضرت امام می‌فرماید: و فی کلب الزرع قفیز من برّ عند المشهور علی ما حکی، و فی روایة:« جریب من برّ»، و هو أحوط. اگر انسان سگ خانگی کسی را بکشد، در اینجا دو دسته روایت داریم، یکدسته می‌گویند: «قفیز من برّ»، البته «قفیز» یک کیل و پیمانه است ، یعنی مکیال است، وسیله وزن است،اما اینکه چه مقدار جا می‌گیرد، باید نگاه کرد. دسته دیگری از روایات می‌گوید:«جریب من برّ» جریب نیز مکیال است،اما اینکه جریب چه مقدار جا می‌گیرد،باید به قاموس مراجعه شود که چه مقدار است. البته هردو روایت با همدیگر معارضند، به کدام عمل کنیم؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام می‌فرماید دومی احوط است،چرا؟ چون ظاهراً وزن آن بیشتر است، زیرا «جریب» به اندازه چهار «قفیز» است، قهراً دومی می‌شود احوط است و اینجا جای اقل و اکثر نیست، چون ذمه‌ی ما مشغول به دو عنوان است، یک «عنوان» عنوان قفیز، عنوان دیگر هم عنوان جریب است و جریب چهار برابر قفیز است. 5- کلب ولگرد آخرین سگ، سگی است که هیچگونه خاصیتی ندارد مانند سگ های ولگرد، اگر انسان چنین سگی را بکشد، چیزی بر گردنش نیست و در روایت داریم که یک مشت خاک به طرف می‌دهد، کنایه از این است که چنین سگی هیچ ارزشی ندارد تا چیزی در مقابل آن داده بشود.

آیا مسلمان مالک خمر و خنزیر می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا مسلمان مالک خمر و خنزیر می‌شود؟ المسألة السادسة: حضرت امام در این مسئله دو فرع را متذکر است که هردو راجع به مسلمان است نه ذمی، یعنی فعلاً در این مسئله در باره ذمی بحث نداریم، بحث ما فقط در باره مسلمان است. فرع اول باید دانست که مسلمان، خمر و خنزیر را مالک نمی‌شود، خواه استتار باشد و خواه استتار نباشد،قهراً اگر یک نفر خمر و خنزیر مسلمانی را تلف کند، ضامن نیست،چرا؟ چون از نظر اسلام مالیت ندارد و مسلمان آن را مالک نمی‌شود، «من أتلف «مال الغیر فهو ضامن» مراد مالکیت اسلامی است، یعنی ملک را تلف کند و فرض این است که مسلمان مالک خمر و خنزیر نیست. فرع دوم فرع دوم نقطه‌ی مقابل این فرع است و آن اینکه اگر چیزی تحت ید مسلمان است و دلیل بر مالکیت هم نداریم،ولی دلیل بر عدم مالکیتش هم نداریم،اگر کسی آن را تلف کند،چه باید کرد؟ اگر مالکیت داشته باشد، تلف کننده ضامن است. مثال اگربخواهیم برای آن مثال بزنیم، باید خون را به عنوان مثال مطرح کنیم، چون خون در زمان سابق منفعت حلالی نداشت، کسانی که خون را می‌خریدند برای اکل و شرب می‌خریدند و اکل و شرب خون در اسلام حرام است. ولی الآن یک منفعت محلّلة پیدا کرده، زیرا آن را در بیمارانی که مصدوم شده‌اند و نیاز به تزریق خون دارند تزریق می‌کنند و در واقع با این کار، حیات را به طرف بر می‌گردانند. حال اگر مسلمانی برای خودش بانک خون تشکیل داده و خون ها را جمع کرده و می‌خواهد از این طریق استفاده کند، چنانچه کسی آن را تلف کند، تلف کننده ضامن خواهد بود، چرا؟ چون هر چند دلیل بر مالکیتش نداریم، ولی دلیل بر عدم مالکیت آن هم نداریم و ازطرف دیگر منفعت محلّلة هم دارد،«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» ممکن است کسی بگوید در صورتی که منفعت محلّله پیدا کند،چرا مالکیت نداشته باشد، فلذا در این شرائط هم مالکیت دارد و هم مملوک هم است، حضرت امام (ره) می‌فرماید بر هیچکدام دلیل نداریم، یعنی نه دلیل بر عدم مالکیت داریم و نه دلیل بر مالکیت، اما منفعت محلّلة دارد. ولی بنده می‌گویم بعید نیست که بگوییم حتی در جایی که منفعت محلّله دارد، مالکیت هم داشته باشد. متن تحریر الوسیلة 1- کلّ ما لا یملکه المسلم کالخمر و الخنزیر لا ضمان فیه لو أتلفه. چون ملکیت ندارد و شرع مقدس ملکیت آن را لغو کرده است و مسلمان نمی‌تواند از آن استفاده کند، از آنجا که مالکیت و مملوکیتی در آنها نیست، پس ضمانی هم نیست، اگر کسی بگوید پیش نصرانی ها ملکیت دارد، این خلف فرض است، زیرا فرض ما این است که در حیطه مسلمان است. 2- و ما لم یدلّ دلیل علی عدم قابلیته للملک یتملک لو کان له منفعة عقلائیة، و فی إتلافه ضمان الإتلاف کما فی سائر الأموال. مثالی که برای این فرع می‌تواند مطرح کرد دم و خون است. مالکیت ذمی نسبت به خمر و خنزیر المسألة السابعة: ما یملکه الذّمی کالخنزیر مضمون بقیمته عند مستحلیه، و فی الجنایة علی أطرافه الأرش. مسئله هفتم راجع به ذمی است، باید توجه داشت که ذمی می‌تواند مالک خمر و خنزیر بشود،اما به شرط اینکه به شرائط و قواعد ذمه عمل کند، «بربط، ساز» را هم مالک می‌شود، اما به شرط اینکه استتار داشته باشد، یعنی آشکارا نزند. پرسش چرا حضرت امام در بربط قید استتار را بیان کرده،اما در خنزیر قید استتار را نیاورده است و فقط فرمود ذمی مالک خنزیر می‌شود،البته اگر به شرائط ذمه عمل کند، فلذا اگر کسی خنزیر ذمی را تلف کند ضامن است؟ پاسخ اینکه حضرت امام (ره) در خنزیر قید استتار را نیاورده،برای این است که خنزیر استتار بردار نیست، چون خنزیر باید در مزرعه بچرد و در مسیر رفت و آمد داشته باشد،اما در بربط استتار معنا دارد ولذا ایشان هم قید استتار را در آن آورده است. اگر کسی بر خنزیر ذمی جنایت وارد کند، یعنی پایش را لنگ کند، یا چشمش را کور نماید،باید ارش آن را بپردازد، یعنی اگر خودش را بکشد، ضمان دارد و اگر جنایت بر اطرافش وارد کند، ارش دارد. فروع الأول: لو أتلف علی الذمی خمراً أو آلة من اللهو و نحوه مما یملکه الذمی فی مذهبه، ضمنها المتلف و لو کان مسلماً، و لکن یشترط فی الضمان قیام الذمی بشرائط الذّمة، و منه الاستتار فی نحوها، فلو أظهرها و نقض شرائط الذّمة فلا احترام لها، و لو کان شیء من ذلک لمسلم لا یضمنه الجانی متجاهراً کان أو مستتراً. حضرت امام خنزیر را از خمر جدا کرده، چون در خنزیر استتار شرط نیست،ولی در بقیه استتار شرط است،اگر خمر و یا سازی، در خانه ذمی است و آشکار نیست، چنانچه مسلمانی آن را تلف کند ضامن است، به شرط اینکه ذمی به شرائط ذمه عمل کند و استتار را هم رعایت کند. فلو أظهرها و نقض شرائط الذّمة فلا احترام لها. اگر خمر را به صورت اشکارا بفروشد یا بسازد و علناً ساز بزند، در این صورت نه خمرش احترام دارد و نه بربط و سازش. «و لو کان شیء من ذلک لمسلم لا یضمنه الجانی متجاهراً کان أو مستتراً» اگر خمر و یا آلات لهو مانند: بربط و امثالش مال مسلمان باشد، چنانچه کسی آن را تلف کند ضامن نیست خواه استتار داشته باشد یا استتار نداشته باشد، چون استتار و عدم استتار در ذمی شرط است نه در مسلمان. رویات 1: ما رواه مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رفع إلیه رجل قتل خنزیراً فضمّنه، و رفع إلیه رجل کسر بربطاً فأبطله» الوسائل: ج 19، الباب 26 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، چرا در اولی ضمان است، اما در دومی ضمان نیست؟ در اولی که ضمان نیست،چون استتار در آن شرط نیست، یعنی استتار امکان ندارد، اما در دومی که حکم به ضمان کرد، چون استتار در آن شرط است و طرف رعایت استتار را نکرده است فلذا حضرت حکم به عدم ضمان نموده است. خلاصه فرق است بین خنزیر و بربط و ساز،خنزیر قابل استتار نیست ولذا مطلقا ضامن است،اما ساز و بربط قابل استتار است ، معلوم می‌شود که این مسیحی و نصرانی شرط استتار را رعایت نکرده است. روایت غیاث بن إبراهیم 2: ما رواه غیاث بن إبراهیم،عن جعفر،عن أبیه (علیه السلام) فی حدیث،:«أنّ علیّاً (علیه السلام) ضمن رجلاً أصاب خنزیراً لنصرانیّ» همان مدرک،الحدیث2، نعم لو کان الخمر أو آلة اللهو تحت تصرف مسلم فهو لا یملکه فلا یکون فی إتلافهما أی ضمان. خلاصه مطالب گذشته الف: چیزی را که مسلمان مالک نمی‌شود مانند خمر و خنزیر، چنانچه کسی آن را تلف کند، تلف کننده ضامن نیست. ب: چیزی که مالکیت نداشت، چون منفعت محلّلة نداشت،اگر در مرور و گذشت زمان،منفعت محلّلة پیدا کند، مسلمان آن را مالک می‌شود و چنانچه کسی آن را تلف کند حتماً ضامن است. ج: اگر کسی خنزیر کافر ذمی را تلف کند مطلقاً ضامن است،چرا؟ چون خنزیر استتار و عدم استتار ندارد، یعنی در خنزیر استتار شرط نیست. د: اگر مسلمانی،خمر یا بربط و ساز ذمی را تلف کند، این بر دو قسم است، اگر عمل به شرائط ذمه کرده و استتار را رعایت نموده حتماً ضامن است، چرا؟ چون طرف عمل به شرائط ذمه کرده فلذا در داخل خانه خود آزاد است. اما اگر عمل به شرائط ذمه نکند،هیچگاه ضمانی نخواهد بود، از روایات هم معلوم می‌شود که چرا حضرت می‌فرماید خنزیر را ضامن است، اما بربط و ساز را ضامن نیست، زیرا خنزیر استتار بردار نیست، اما بربط و ساز استتار بردار است. آخرین فرع این بود که اگر مسلمانی، خمر و بربط را در اختیار داشته باشد، مطلقاً ضمان ندارد،چه استتار داشته باشد و چه استتار نداشته باشد. المسألة الأولی: الخمر الّتی تتخذ للخل محترمة لا یجوز إهراقها،الخ، اگر مسلمانی، سرکه درست می‌کند تا آن را بفروشد، «سرکه» اولش خمر است و بعداً می‌شود خل و سرکه، آیا کسی حق دارد آن را در حال خمر بودنش تلف کند و بگوید این خمر است و خمر برای مسلمان مالیت ندارد؟ چنین حقی را ندارد، چون آن مقدمه‌ی حلال است ولذا اگر آن را بریزد و از بین ببرد ضامن خواهد بود. همچنین اگر مواد آلات لهو مسلمانی را از بین ببرد ضامن است، یعنی اگر هیأت و تشکیلات آلات لهو مسلمانی را از بین ببرد، ضامن نیست، اما اگر مواد و چوب و سایر مواد آن را از بین ببرد ضامن است، هیئت را ضامن نیست، چون هئیتش برای مسلمان مالیت ندارد، اما موادش را ضامن است. در «بت» نیز چنین است،یعنی اگر کسی هیئت آن را از بین ببرد، ضامن نیست، اما اگر ماده‌اش را بسوزاند و از بین ببرد ضامن است،مگر اینکه در بت یک استثنای قائل بشویم و بگوییم بت چون مقدمه‌ی عبادت و پرستش است، فلذا در بت می‌توانیم بگوییم که هیچکدامش ضمان ندارد، نه هیئتش و نه ماده‌اش. متن تحریر الوسیلة الخمر الّتی تتخذ للخلّ محترمة لا یجوز إهراقها، و یضمن لو أتلفها، و کذا مواد آلات اللهو و القمار محترمة، و إنّما هیئتها غیر محترمة لا مضمونة إلّا أن یکون إبطال الهیئة ملازماً لاتلاف المادة، فلا ضمان حینئذ. المسألة الثانیة: قارورة الخمر و کذا سائر ما فیه الخمر محترمة،ففی کسرها و إتلافها الضمان، و کذا محال آلات اللهو و محفظتها. حال اگر مسلمان، خمری دارد یا کافر،خمری دارد که آشکار است، چنانچه کسی آن را بریزد و از بین ببرد ضامن نیست، اما اگر چوبی بردارد و ظرف آن را بشکند و از بین ببرد، حتماً ضمان دارد. محفظه‌ی آلات لهو هم احترام دارد و اگر کسی آن را از بین ببرد ضامن خواهد بود. فرع دوم فرع دوم این است که اگر حیوان کسی از طویله خودش بیرون آمد و داخل زراعت مردم شد و آن را خراب کرد یا آسیبی به آن رساند،یا اینکه چیزی از آن خورد،آیا صاحب حیوان ضامن است یا نه؟ اسلام در اینجا عرف را ملاک قرار داده است، مثلاً زن در خانه «شوهر» جهیزیه‌ای دارد،الآن می‌خواهد از شوهرش جدا بشود، شوهر می‌گوید مال من است، زن ادعا دارد که مال من است، در اینجا چه باید کرد؟ امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: اینجا به عرف مراجعه می‌کنیم و عرف می‌گوید مال زن است، چرا؟ چون همه مردم می‌بینند هنگامی که این دختر از خانه پدر، وارد خانه شوهر می‌شود،با این جهیزیه وارد می‌شود، پس معلوم می‌شود که این جهیزیه مال زن است. در «مانحن فیه» هم حضرت فرق قائل می‌شود بین روز و بین شب، و می‌فرماید اگر حیوان در روز چنین کاری را انجام بدهد، صاحب حیوان ضامن نیست، چرا؟ چون صاحب زراعت باید در روز حافظ و نگهبان زراعتش باشد، فلذا اگر حیوانی، در روز وارد زراعت کسی بشود و آن را لگد مال کند و آسیبی به آن برساند، صاحب حیوان ضامن نیست،چرا؟ به جهت اینکه مردم نمی‌توانند حیوان خود را شب و روز در طویله نگهداری کنند. اما اگر حیوان، این کار را در شب انجام بدهد، صاحب حیوان ضامن است، چرا؟ چون رسم نیست که صاحب زراعت هم شب از زراعت خود نگهبانی دهد و هم شب، فلذا در شب وظیفه صاحب حیوان است که حیوان خود را در طویله ببندد.

هرگاه حیوان کسی به زراعت دیگری ضرر و آسیب بزند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه حیوان کسی به زراعت دیگری ضرر و آسیب بزند سخن در باره این است که اگر حیوان کسی،زراعت دیگری را بهم بزند، کدام یکی از اینها ضامن است؟ تفصیل بین روز و شب ما در اینجا سه روایت داریم که تا حدی مطابق عرفند و آن این است که اگر این حیوان در روز روشن وارد زراعت کسی بشود و ضرری به آن بزند و یا چیزی از آن بخورد، صاحب حیوان ضامن نیست، بلکه باید صاحب باغ و زراعت متضرر بشود، چرا؟ چون این حیوان،حیوان چرنده است و چریدن هم در روز ممکن است نه در شب، خلاصه زمان سابق، مثل زمان ما نبوده که حیوانات (گاو،گوسفند و امثالش) را ببندند و تربیت کنند، سابقاً حیوانات همه چرنده بودند،یعنی در بیان می‌رفتند و از علف آنجا می‌چریدند و شکم را پر می‌کردند. بنابراین،روز روشن حق حیوان است که از طویله‌اش بیرون برود و بچرد،این صاحب زراعت است که باید مواظب باغ و زراعت خود باشد تا حیوان کسی وارد باغش نشود. اما در شب عکس است، یعنی اگر در شب حیوان کسی وارد باغ یا زراعت دیگری بشود، صاحب حیوان ضامن است،چرا؟ چون حیوان نباید شب را در بیرون باشد، زیرا شب موقع چریدن نیست، از طرفی صاحب زراعت هم نمی‌تواند بیست و چهار ساعت باغ و زراعت خود را بپاید ولذا شب هنگام صاحب حیوان ضامن است نه صاحب باغ. دلیل مسئله در این زمینه هم روایت داریم و هم تا حدی مطابق عرف است. منتها حضرت امام (ره) دو صورت را استثنا می‌کند: 1: یک صورت اینکه اگر روز روشن صاحب حیوان، حیوان خودش را به همین منظور از طویله و محلش بیرون کند،یعنی به منظور اینکه وارد زراعت کسی بشود و خرابی ببار بیاورد، به همین عنوان حیوان خودش را رها کند، در اینجا می‌فرماید صاحب حیوان ضامن است هر چند روز روشن هم باشد. به بیان دیگر درست است که کار حیوان این است که در روز روشن بچرد، اما صاحب حیوان عمداً آن را رها می‌کند که وارد زراعت مردم بشود و ضرر بزند. 2: یکی اینکه شب باشد،اما زلزله بیاید و حیوان درب طویله را بشکند و فرار کند، چون حیوانات قبل از وقوع زلزله صدای زلزله را می‌شنوند، فرض کنید حیوانات درب طویله را می‌شکنند و بیرون می‌آیند و وارد زراعت مردم می شوند و به آن ضرر وارد می‌کنند، در اینجا صاحب حیوان ضامن نیست. بنابراین،گاهی استنثا بر اولی است، و گاهی استثنا بر دومی است، در اولی صاحب حیوان ضامن نیست، مگر اینکه برای همین کار رها کند،در دومی باید صاحب حیوان ضامن باشد، چرا؟ چون شب است، ولی بنده‌ی خدا چه کند، قضا و قدر آمد وضع را بهم زد، حیوان بیرون رفت و باغ کسی را خراب کرد، ما فعلاً در این دو استثنا بحث نداریم، بلکه بحث ما در اصل قاعده است که آیا این قاعده در روایات ما آمده است یا نه؟ این قاعده در سه روایت آمده است، یکی از آنها روایت سکونی است. نظر محقق ولی مرحوم محقق می‌فرماید این روایت ضعیف است و حال آنکه همه علمای ما به روایات سکونی و نوفلی عمل کرده‌اند، محقق این قاعده را قبول نمی‌کند،یعنی قاعده شب و روز را قبول نمی‌کند و می‌گوید روایت ضعیف است، چرا؟ چون در سند روایت سکونی و نوفلی است. اما دو روایت دیگر داریم که داستان سلیمان و داوود را نقل می‌کند، قصص قرآن برای منبر بسیار چیز خوبی است، اما به شرط اینکه انسان قدرت تجزیه و تحلیل هم داشته باشد، جناب داوود پیغمبر نشسته بود که دو نفر وارد شدند، یکی صاحب باغ و زراعت بود و دیگری صاحب حیوان،صاحب باغ گفت، صاحب حیوان آمده و باغ مرا بهم زده، در اینجا داوود (علیه السلام) فرمود شب بوده یا روز؟ اگر روز بوده، تقصیر مال شماست، چون این حیوان اگر بخواهد بچرد،کی بچرد، شب که نمی‌شود، روز هم اگر نچرد که نمی‌شود. بلی، اگر شب باشد،صاحب حیوان ضامن است، چرا؟ چون باید شب حیوان خود را می‌بست که نبسته، آنگاه بین داوود و سلیمان در وجه ضمان اختلاف پیش آمد، چون بنا شد اگر چنین کاری در شب صورت گرفته باشد، باید صاحب حیوان ضامن باشد، چه قدر؟ جناب سلیمان گفت، پشم و شیرش تا یکسال مال صاحب باغ باشد، پدر (حضرت داوود )گفت خودِ این حیوان ملک صاحب باغ باشد. «رقبه» مال او باشد،آیه که می‌فرماید: «وَدَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ إِذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْ‌ثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ» ٧٨، کلمه »نفشت» همان شب را می‌گوید که حیوان برود و باغ کسی را بهم بزند. در هر صورت ما کار به اختلاف داوود و سلیمان نداریم که پدر می‌گوید رقبة، پسر می‌گوید درآمد این گوسفندان. ولی از این داستان معلوم می‌شود که این قاعده یک ضابطه‌ای بوده، یعنی صرفاً یک ضابطه تعبدی نبوده، بلکه یک ضابطه‌ی عقلایی بوده، امام (علیه السلام) که آن را نقل می‌کند، با این نقلش نمی‌خواهد قصه بگوید، بلکه می‌خواهد آموزنده باشد که برای ما هم میزان این است. روایات 1: محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد (یا یحیی است یا عیسی و یا خالد،) ، عن محمد بن عیسی (محمد بن عیسی بن عبید بغدادی) ، عن عبدالله ابن المغیرة ، عن السکونی ،عن جعفر عن أبیه ، عن علیّ(علیه السلام) قال: «کان علیّ (علیه السلام) لا یضمن ما أفسدت البهائم نهاراً و یقول: علی صاحب الزرع حفظ زرعه و کان یضمن ما أفسدت البهائم لیلاً» الوسائل: 19 ، الباب 40 من أبواب موجبات الضمان ، الحدیث 1. 2: و عن محمد بن یحیی(عطار قمی) ، عن محمد بن الحسین(أبی الخطاب،متوفای:262،) ، عن یزید بن إسحاق، عن هارون بن حمزة قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن البقر و الغنم و الابل تکون فی الرعی [ المرعی ] فتفسد شیئاً ، هل علیها ضمان؟ فقال: «إن أفسدت نهارا فلیس علیها ضمان من أجل أن أصحابه یحفظونه ، و إن أفسدت لیلاً فانّه علیها ضمان» الوسائل: 19 ، الباب 40 من أبواب موجبات الضمان ، الحدیث 3. 3: و عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید (اهوازی) عن بعض أصحابنا ، عن المعلی أبی عثمان ، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن قول الله عزوجل: «وَدَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ إِذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْ‌ثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ» فقال:« لایکون النفش إلّا باللیل إنّ علی صاحب الحرث أن یحفظ الحرث بالنهار ، و لیس علی صاحب الماشیة حفظها بالنهار إنّما رعیها بالنهار ، و أرزاقها فما أفسدت فلیس علیها ، و علی أصحاب الماشیة حفظ الماشیة باللیل عن حرث الناس فما أفسدت باللیل فقد ضمنوا و هو النفش ، و أنّ داود(علیه السلام) حکم للّذی أصاب زرعه رقاب الغنم و حکم سلیمان(علیه السلام) الرّسل و الثلّة و هو اللبن و الصوف فی ذلک العام» الوسائل: 19 ، الباب 40 من أبواب موجبات الضمان ، الحدیث 4. حضرت که این داستان را از قرآن نقل می‌کند، معلوم می‌شود که حکم شرعی همین است،چون داستانهای قرآن،داستانهای سرگرم کننده نیست، بلکه آموزنده است، گاهی عقاید می‌گوید، گاهی احکام می‌گوید،و گاهی اخلاق می‌گوید و گاهی سیاست برای ما می‌گوید. بنابراین، ظاهراً مسئله خوب است، فقط مرحوم محقق می‌فرماید روایات ضعیف است، ولی اگر مجموع را نگاه کنیم، روایات ضعیف نیست،چرا؟ «لأنّ بعضهم یدعم بعضاً» هر کدام دیگری را کمک می‌کند، فقط امام (ره) دو صورت را استثنا می‌کند. متن تحریر الوسیلة الثانی: إذا جنت الماشیة علی الزرع فی اللیل ضمن صاحبها ، و لو کان نهارا لم یضمن ، هذا إذا جنت الماشیة بطبعها و أما لو أرسلها صاحبها نهارا إلی الزرع فهو ضامن ، کما أنّ الضمان باللیل ثابت فی غیر مورد جری الأمر علی خلاف العادة مثل أن تخرب حیطان المربض بزلزلة و خرجت الماشیة أو أخرجها السارق فجنت ، فالظاهر فی المثال و النظائر لا ضمان علی صاحبها. الثالثة: دیة‌الکلاب بما عرفت دیة مقدرّة شرعیة، لا أنّها قیم فی زمان التقدیر، فحینئذ لا یتجاوز عن الدّیة و لو کانت قیمتها أکثر أو أقل. ما قبلاً این مسئله را خواندیم، ولی حضرت امام (ره) در اینجا متذکر است، باید توجه داشت که برای چهار سگ دیه معین شده و آن عبارت است از چهل درهم، بیست درهم،یا یک کبش. حضرت امام(ره) می‌فرماید ما متعبدیم که قیمت همین است، اگر انسانی، سگ کسی را تلف کند، دیه‌اش یا چهل درهم است یا بیست درهم، و یا یک کبش، اگر در بازار قیمتش بالا باشد،باز می‌گوید ما متعبد به شرع هستیم،باید یا چهل درهم را بدهد یا بیست درهم را، و یا یک کبش را، امام می‌فرماید ما متعبد به این سه تا هستیم، حالا اگر قیمت سگ در بازار آزاد بالا باشد، همین را باید بدهیم. ولی ما احتمال دادیم که این روایات جنبه زمانی داشته باشد،در آن زمان قیمتش این بوده است. علاوه براین، روایات منصرف از جایی است که فاصله زیاد باشد، حال اگر یک حیوانی است که آن را برای پیدا کردن جثه‌های مرده‌ها در زلزله ها و خرابی ها آموزش داده‌اند، یا سگی را تربیت کرده‌اند برای کشف مواد منفجره، مثلاً کسی که می‌خواهد سوار هواپیما بشود، باید بررسی بشود که آیا با خود مواد منفجره دارد یا نه؟ از طریق سگ های آموزش دیده می‌فهمند که دارد یا ندارد. یا سگی را آموزش داده‌اند برای کشف مواد مخدر، حالا اگر کسی چنین سگی را تلف کند، آیا می‌شود گفت که باید چهل درهم یا بیست درهم بدهد یا یک کبش؟! این از نظر عرف ظلم محسوب می‌شود، فلذا ما باید متشابهات را به محکمات ارجاع دهیم. فرمایش حضرت امام (ره) تعبد خوبی است،ولی طبق راهنمایی و فرمایش خود ایشان نباید زمان و مکان را هم نادیده گرفت. و حال آنکه ایشان در اینجا زمان و مکان را نادیده گرفته است. بنابراین، اگر واقعاً قیمتش از چهل کمتر است،همان اربعون را می‌دهند،و اگر از چهل بالاتر است،باید قیمت بالاتر را بدهد. مسأله سوم تا کنون بحث ما در این بود که سگ طرف را تلف می‌کرد، مثلاً تیر انداخت و بدینوسیله او را تلف کرد، یا با چوب به مغزش زد و تلف کرد. ولی در این مسئله سوم بحث ما در باره غصب است ، به این معنا که طرف قلاده بر گردنش انداخت و آن را در خانه‌اش برد، آنگاه یا آن (سگ) را تلف کرد،یا اینکه در آنجا تلف شد. به بیان دیگر، این خودش دو حالت دارد، یعنی اگر غصب کرد و بعد از غصب یا تلف می‌کند یا تلف می‌شود(یتلِف أو یتلَف) یا خود غاصب تلف می‌کند یا خود سگ در اثر مرض می‌میرد. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) آنجا که غصب می‌کند و بعد از غصب تلف می‌کند،امام (ره) می فرماید قیمت سوقی میزان نیست، قیمت همان است که در روایات آمده، آن روایات اطلاق دارد، یعنی روایاتی که می‌گفت دیه سگ این است، اطلاق دارند،هم غاصب را می‌گیرد و هم غیر غاصب را. اما اگر غصب کند ، اما اتلاف نباشد،مریض بشود و در اثر بیماری و مریضی بمیرد، در آنجا دیه ندارد و این روایات شامل چنین موردی نمی‌شود، باید سراغ قیمت سوقیه برویم، چرا؟ چون مرجع در آنجا «علی الید ما أخذت حتّی تؤدی» گفتیم عین بر ذمه‌اش است تا روزی که عین را تبدیل کند به قیمت. بنابراین، در اتلاف مرجع روایات است، دیه در جایی است که اتلاف باشد. روایات 1: عن الولید بن صبیح، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«دیة کلب السلوقی أربعون درهماً» الوسائل: ج 19،الباب 19 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، مراد از دیه، یعنی اتلاف است. 2: عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام « و دیة کلب الغنم کبش».همان مدرک،الحدیث 2، خلاصه آنجا که اتلاف باشد، پای دیه در کار است و مرجع هم این روایات است. اما آنجا که اتلاف نباشد، درست است که من آن را غصب کرده‌ام، ولی در اثر بیماری مرده و از بین رفته،در این صورت مرجع این روایات نیست، بلکه مرجع عبارت است از: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و آن قیمت سوقیه است. بیان حضرت امام (ره) این است، منتها من بیان ایشان را توضیح می‌دهم، فههنا مرجعان، اگر اتلاف باشد، المرجع روایات الدّیة، اما اگر تلف باشد،مرجع روایات اتلاف نیست، بلکه مرجع عبارت است از: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» و باید قیمت سوقیه را بدهد. آنگاه ایشان(حضرت امام) از صاحب جواهر یک فتوایی را نقل می‌کند و می‌گوید این فتوا وجیه نیست، صاحب جواهر می‌گوید در صورت اتلاف اگر قیمت سوقیه بالا برود، باید «اعلی القیم» را بدهد، چرا؟ چون این آدم دو حیثیت دارد، یک حیثیت اتلافی دارد که آن دیه است، یک حیثیت ضمانی دارد و آن قیمت سوقیه است، یعنی این آدم اگر اتلاف کند و قیمت برود بالا،این دارای دو حیثیت است: الف: من جهة أتلف،فلذا دیه است. ب: و من جهة ضمان دارد و آن قیمت سوقیه است، ولذا می‌گوید:« اعلی القیم» را باید بدهد. امام می‌فرماید وجیه نیست، چرا؟ «لإطلاق الروایات»،روایاتی که ما داریم مطلق است ولذا ایشان متعبد به این روایات است،خواه قیمت سوقیه بالا برود یا قیمت سوقیه بالا نرود، متن تحریر الوسیلة لو غصبها غاصب فإن أتلفها بعد الغصب فلیس علیه إلّا الدّیة المقدّرة- چرا؟ چون روایات داریم- و احتمال أنّ علیه أکثر الأمرین منها و من قیمتها السوقیه غیر وجیه- چرا؟ لإطلاق الروایات- و أمّا لو تلفت تحت یده و بضمانه فالظاهر ضمان القیمة السوقیه لا الدّیة المقدّرة علی إشکال- من وجه این اشکال متوجه نشدم که چرا اشکال است، روایات تلف را نمی‌گیرد، روایات دیه اتلاف را می‌گیرد،مگر اینکه کسی بگوید روایات دیه هم اتلاف را می‌گیرد و هم تلف را، چرا؟ چون غصب کرده- کما أنّه لو ورد علیها نقص و عیب فالأرش علی الغاصب. حال اگر سگ را با یک چیزی زد و پای او شکست یا چشمش کور شد،باید ارش بدهد.

آیا جنایت بر کلب و سگی که دیه مقدره دارد، موجب ضمان است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا جنایت بر کلب و سگی که دیه مقدره دارد، موجب ضمان است؟ بحث ما در باره سگی است که دیه مقدر دارد، مانند کلب الصّید که دیه‌اش یکصد درهم است، حال اگر کسی به این سگ جرح و زخمی وارد کرد، باید ارش بدهد، باید دید که ارش آن چگونه است؟ حضرت امام در مقام بیان کیفیت ارش است. فرض کنید کلب الصّید که دیه‌اش چهل درهم است، کسی پای آن را شکست به گونه‌ای که قیمتش پایین آمد،مثلاً اگر قیمتش در بازار یکصد درهم بود، الآن قیمتش به ده درهم تنزل پیدا کرده است،چه رقم دیه بدهیم؟ می‌گوید آن را در بازار می‌برند تا ببینند قیمت صحیحش در بازار چند است، فرض کنید صحیحش در بازار یکصد درهم بود،الآن که پایش شکسته،قیمتش به ده دینار تنزل پیدا کرده، تفاوت ده درهم با یکصد درهم،نه دهم است در واقع از قیمت این سگ نه دهم کم شده است،به همین نسبت (نه دهم) از دیه می‌گیریم به او (صاحب کلب) می‌دهیم، فرض کنید دیه‌اش چهل درهم است،نه دهمش چه قدر می‌شود؟ سی و شش درهم،ما باید سی و شش درهم را به صاحب سگ بدهیم. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابع: لو جنی علی کلب له دیة مقدّرة فالظاهر الضمان ، لکن تلاحظ نسبة الناقص إلی الکامل بحسب القیمة السوقیة ، فیؤخذ بالنسبة من الدیة، فلو فرض أنّ قیمته سلیماً مائة دینار و معیباً عشرة دنانیر ینقص عشرما هو المقدر. اگر بر سگی جنایت کند که دارای دیه مقدره است ، ظاهراً ضمان دارد ؛ لیکن نسبت ناقص به کامل به حسب قیمت بازار ، ملاحظه می شود ، پس به این نسبت از دیه گرفته می شود. به بیان دیگر، فرض کنید قیمت سگ یکصد درهم است،وقتی پایش را شکستند،قیمتش تنزل پیدا کرد و شد ده درهم،تفاوت ده درهم با یکصد درهم،نه دهم است، پس در واقع نه دهم از قیمت این سگ کم شده،ما باید به این آدم نه دهم از دیه را بدهیم. الرابع من اللواحق فی کفّارة القتل اگر یک نفر مؤمنی را بخاطر ایمانش به قتل رساند و کشت، قاتل حتماً جهنمی و مرتد است، اما اگر مؤمنی را بخاطر ایمانش نکشت،بلکه بخاطر اختلافات شخصی -که با همدیگر داشتند- کشت، اولاً حکم قاتل قصاص است،اگر اولیای دم قصاص کردند، مسئله خاتمه پیدا می‌کند،چون خون در مقابل خون قرار گرفته. اما اگر اولیای «دم» قصاص نکردند، بلکه راضی به دیه شدند، قاتل علاوه بر پرداخت دیه ، باید سه کار دیگر هم انجام بدهد تا خود را بشوید: اولاً: باید بنده‌ای را آزاد کند. ثانیاً:باید شصت روز روزه بگیرد. ثالثاً: باید شصت مسکین را اطعام کند. به بیان دیگر اگر کسی عمداً مؤمنی را به قتل برساند و بکشد،علاوه بر دیه، «کفارة‌الجمع» هم دارد. اسلام نه تنها علاقه دارد که خون مسلمانی جبران بشود،بلکه می‌خواهد خودِ قاتل هم انسان سالم و پاک بشود، چون با این گونه کار‌های عبادی،روح انسان پاک می‌شود، مثلاً غلامی را آزاد کند، شصت روز را روزه بگیرد، شصت مسکین را هم اطعام نماید، این خودش طاقت فرسا است،فلذا همین ها سبب می‌شود که روحش هم پاک بشود. آیا قتل خطأ و شبه «العمد »علاوه بر دیه، کفارة نیز دارد؟ اما اگر قتلش از قبیل قتل عمد نیست، بلکه یا قتل خطأ است یا شبه العمد، در آنجا هم باید قاتل خودش را شست و شو بدهد، منتها به شدت اولی نیست، در اولی کفاره جمع است،ولی در دومی کفاره تخییر یا ترتیب است، یعنی یکی از سه چیز را انجام بدهد یا به صورت تخییر و یا به صورت ترتیب، مثلاً در درجه اول عتق رقبه کند، اگر امکان نداشت، شصت روز را روزه بگیرد و اگر آنهم نشد، شصت مسکین را اطعام کند. تمام اینها برای این است که روح قاتل صاف و پاک بشود، یعنی قاتل علاوه براینکه باید دیه بدهد، خودش هم آدم سالم وپاک بشود. الرابع من اللواحق فی کفارة القتل چهارم از ملحقات در کفاره قتل است. المسألة الأولی: تجب کفارة الجمع فی قتل المؤمن عمداً و ظلماً ، و هی عتق رقبة مع صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکیناً. یعنی کفاره جمع در قتل مؤمن عمدا و از روی ظلم واجب است ؛ و این کفاره عتق رقبه با روزه ی دو ماه پی در پی و اطعام شصت فقیر است. لا خلاف بین الأصحاب علی وجوب کفّارة الجمع بقتل العمد و یدلّ علیه صحیحة عبد الله بن سنان. متن روایت عبد الله بن سنان 1: محمد بن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، و عن محمد ابن یحیی، عن أحمد بن محمد جمیعاً ، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان و ابن بکیر جمیعاً ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمداً ، هل له توبة؟ فقال:« إن کان قتله لإیمانه فلا توبة له، و إن کان قتله لغضب أو لسبب من أمر الدنیا فان توبته أن یقاد منه، و إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم فان عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدّیة و أعتق نسمة و صام شهرین متتابعین و أطعم ستین مسکینا توبة إلی الله عزوجل» الوسائل: ج 19،الباب 9 من أبواب القصاص فی النفس،الحدیث 1، روایت سماعه 3: و رواه العیاشی فی تفسیره عن سماعة ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) وزاد: ولکن یقاد به ، و الدیة إن قبلت قلت: فله توبة؟ قال: «نعم یقتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا و یتوب و یتضرع ، فأرجو أن یتاب علیه» همان مدرک،الحدیث 3، روایت أبی المغرا 4:و باسناده عن ابن أبی عمیر ، عن أبی المغرا ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی الرجل یقتل العبد خطأ قال: «علیه عتق رقبة، و صیام شهرین متتابعین ، و صدقة علی ستین مسکینا ، قال: فان لم یقدر علی الرقبة کان علیه الصیام ، فان لم یستطع الصیام فعلیه الصدقة» همان مدرک، الباب 10، الحدیث 4،. اشکالی که بر این روایت گرفته‌اند این است که این روایت راجع به عبد مقتول است، حر را شامل نیست. در جواب باید گفت که عبد مورد روایت است و کلمه‌ی عبد در کلام سائل آمده نه در کلام امام (علیه السلام) خلاصه بحث در این است که آیا أنثی،حرّ وطفل هم چنین است؟ می‌گوید: بلی، فرقی بینهم نیست،کلمه‌ی عبدی که در آنجا آمده، در کلام امام علیه السلام نیست، بلکه در کلام خودِ راوی است و قید در کلام راوی مفید مفهوم نیست، بنابراین،همه اینها را شامل می‌شود و در واقع می‌توان گفت که اولویت دارد، یعنی در جایی که عبد چنین حکمی داشته باشد،غیر عبد به طریق اولی دارای چنین حکم خواهد بود. استدلال به آیات باید توجه داشت که در این مسئله به آیات هم استدلال شده و آن عبارتند از: تجب الکفّارة بقتل الخطأ و شبه العمد و شبه العمد الّذی هو مندرج تحت الخطأ کفّارات مترتبة قال سبحانه: « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَ‌یْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ وَکَانَ اللَّـهُ عَلِیمًا حَکِیمًا»النساء: ٩٢﴾ در این آیه اطعام نیامده، بلکه اطعام در حدیث آمده است. بنابراین، اگر آیه را با حدیث جمع کنیم، هر سه ثابت می‌شود. المسأله الثالثه: انما تجب الکفارة إذا کان القتل بالمباشرة بحیث ینسب إلیه بلا تأول ، لا بالتسبیب کما لو طرح حجرا أو حفر بئرا أو أوتد و تدا فی طریق المسلمین فعثر عاثر فهلک ، فان فیه الضمان کمامر ، و لیست فیه الکفارة. وقتی کفاره واجب است که قتل به مباشرت او باشد ، به طوری که بدون تأویل، به او منسوب باشد ، نه به تسبیب او. انسان گاهی از اوقات خطأ کسی را می‌کشد، ولی گاهی یک چاهی را می‌کند، بجای اینکه درش را ببندد، نسبته،عابری از آنجا عبور کرد و در آن افتاد، در اینجا مسلماً این آدم ضامن دیه است،چرا؟ چون عمل به وظیفه نکرده است، اما به این آدم قاتل نمی‌گویند،ضامن دیه است، اما قاتل نیست، فرض کنید «شخص» یک چاقو یا خنجری را در دل زمین نصب کرد، متأسفانه یک آدم کور و نابینا از آنجا عبور کرد و روی آن افتاد و مرد، این آدم عمل به وظیفه خود نکرده،ولی نظرش قتل هم نبوده، در اینجا این آدم قاتل نیست، در عین حال باید دیه را بپردازد، امام می‌فرماید اگر گفتیم در قتل خطأ کفاره مترتب است، قرآن و حدیث نیز همین را گفت،این مال جایی است که طرف قاتل باشد نه اینکه فقط ضامن دیه باشد، در این دو مورد این آدم ضامن دیه است،اما قاتل نیست،چون قاتل به کسی می‌گویند که فعل به او نسبت داده بشود،البته این آدم سبب است، اما سبب غیر این است که قاتل باشد، چون قاتل به آدم مباشر می‌گویند. بنابراین، کفاره‌ای که در قتل عمد یا در شبه العمد و خطأ گفتیم،در صورتی است که طرف عنوان قاتل پیدا کند،خطأً یا عمداً و یا شبه العمد. اما اگر سبب باشد،دیه بر این او واجب است،اما کفاره ندارد. البته این مسئله بین امامیه است،ولی اهل سنت فرق نگذاشته اند بین قاتل و بین سبب، ولی روایات ما دارد که «قتل» یعنی طرف قاتل است،آیه هم می‌گوید و «من قتل مؤمناً خطأً»،به این آدم که چاه را کنده، قاتل نمی‌گویند و او قاتل هم نیست،ولو سبب قتل است، اما سبب قتل غیر از عنوان قاتل است.

آیا احکامی که مربوط به قتل مرد مسلمان است، شامل زن مسلمان، صبی و مجنون هم میشود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:آیا احکامی که مربوط به قتل مرد مسلمان است، شامل زن مسلمان، صبی و مجنون هم می‌شود؟ سخن در باره قتل مسلم است، اگر انسانی، مسلمانی را عمداً یا خطأً به قتل برساند و بکشد، شکی نیست که باید کفاره بدهد، یا کفاره جمع مانند قتل عمد یا کفاره ترتیب در قتل خطأ، «إنّما الکلام» در بعضی از اقسام است و آن اینکه آیا حکم و قانون زن را هم شامل است، یعنی اگر «مقتول» زن است، یا صبی را هم شامل است یا نه؟ آیا مجنون را هم شامل است یا شامل نیست؟ رابعاً، جنین را هم شامل است یا نه، یعنی جنینی که دارای روح است، خامساً، آیا جنینی که دارای روح نیست، او را هم شامل است یا نه ( ولجت الروح أم لم تلج)؟ روایاتی که داریم سه روایت است. روایات 1: محمد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر عن حسین بن أحمد المنقری ، عن عیسی الضریر قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): رجل قتل رجلاً متعمدا ما توبته؟ قال: «یمکّن من نفسه ، قلت: یخاف أن یقتلوه قال: فلیعطهم الدّیة ، قلت : یخاف أن یعلموا ذلک ، قال: فلینظر إلی الدّیة فلیجعلها صرراً ثمّ لینظر مواقیت الصلاة فیلقها فی دارهم» الوسائل: ج 19،الباب 10 من أبواب القصاص فی النفس،الحدیث1. در این حدیث کلمه‌ی «رجل» آمده فلذا ممکن است کسی بگوید زن (أنثی) را شامل نیست 3: و باسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضّالة بن أیوب ، عن أبان ابن عثمان ، عن إسماعیل الجعفی قال: قلت لأبی جعفر(علیه السلام): الرجل یقتل الرجل متعمداً ، قال: «علیه ثلاث کفّارات: یعتق رقبة ، و یصوم شهرین متتابعین، و یطعم ستین مسکیناً ، و قال: أفتی علی بن الحسین (ع) بمثل ذلک» همان مدرک،الحدیث 3،. 5: و باسناده عن زرعة ، عن سماعة قال: سألته عمّن قتل مؤمناً متعمداً هل له من توبة؟ قال:« لا ، حتّی یؤدی دیته إلی أهله ، و یعتق رقبة ، و یصوم شهرین متتابعین ، و یستغفر الله و یتوب إلیه و یتضرع ، فانی أرجو أن یتاب علیه إذا فعل ذلک ، قلت: فان لم یکن له مال؟ قال: یسأل المسلمین حتی یؤدی دیته إلی أهله» همان مدرک، الحدیث 5، بنابراین، در روایات ما یا کلمه‌ی «رجل» است یا کلمه‌ی«مؤمن»،آیا شامل زن (أنثی)، صبی، مجنون هم می‌شود یا نه؟ مسلماً زن (أنثی) را شامل است،چون در تمام ابواب فقه زن و مرد با همدیگر شریکند. فلذا هردو را شامل است،یعنی بعید است که اسلام نسبت به مرأة بی اعتنا باشد و این را از خصائص رجل قرار بدهد. پس در روایات یا کلمه‌ی رجل است یا کلمه مؤمن؟ مسلماً کلمه «رجل» أنثی را شامل است، زیرا مؤمن ومؤمنه در احکام جزای شریکند، البته ممکن است دارای مراتب باشد، علاوه براین، خود شما در همه ابواب فقه می‌گویید کلمه‌ی «رجل» جنبه‌ی مثالی دارد، یعنی من باب مثال این را گفتیم. بنابراین، «لا شک» بر اینکه رجل مرأه را هم شامل است،بعید است که اسلام نسبت به مرأة بی اعتنا باشد و این را از خصائص رجل قرار دهد. اما صبی را چطور، آیا شامل است یا نه؟ صبی را هم شامل است،حتی مجنون را هم اگر از خانواده اسلامی است یا خودش سابقه اسلام دارد، بعید نیست که بگوییم همه اینها را شامل است، در حقیقت کلمه‌ی مؤمن یا کلمه‌ی« رجل» جنبه نمونه و مثال دارد، چون طرف نمی‌تواند همه اقسام را جمع کند و سوال کند و بگوید: یابن رسول الله! «ما تقول فی الرجل المقتول و المرأة المقتولة و الصبی المقتول و المجنون المقتول»، بلکه در نظرش رجل و مؤمن را به عنوان مثال مطرح کرده است، خصوصاً کلمه‌ی مؤمن،مؤمنه را هم شامل است، چون شما می‌گویید:« طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم»، مسلم، زن را هم شامل است. بنابراین، بعید نیست که کلمه‌ی «رجل» و مؤمن،صبی را هم را شامل باشد، أنثی را هم شامل باشد، مجنون را هم شامل باشد. حکم جنین اما جنین چطور؟ اسلام با جنینی که روح در آن دمیده باشد مانند یک انسان کامل رفتار کرده است، یعنی اگر دختر است، دیه‌اش پانصد دینار است و اگر پسر باشد، دیه‌اش هزار دینار می‌باشد. از اینکه اسلام جنین را جای انسان کامل نهاده،می‌گوییم فرق نمی‌کند بین انسانی که در درون شکم است و بین انسانی که در بیرون شکم است، چرا؟ «لأنّه نزّل الجنین منزلة الإنسان الکامل»، یعنی شارع مقدس جنین را جای انسان کامل نهاده، ولذا آنچه در متن می‌فرماید: ظاهراً‌درست است. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة: تجب الکفارة بقتل المسلم ذکراً کان أو أُنثی ، صبیاً أو مجنوناً محکومین بالإسلام، بل بقتل الجنین إذا و لجته الروح. اسلام برایش ارزش قائل شده و می گوید او به منزله انسان کامل است فلذا چنانچه دختر باشد، دیه‌اش پانصد دینار است و اگر پسر باشد، دیه‌اش هزار دینار می‌باشد، معلوم می‌شود که انسان کامل است. بنا بر این، علاوه بر دیه،کفاره نیز دارد. بلی، اگر جنینی باشد که هنوز روح در در آن ندمیده است، فقط علامه در تحریر قائل به کفاره شده، ولی بعید است که ما در آنجا قائل به کفار باشیم، چرا؟چون اصل برائت است. المسألة الخامسة: لا تجب الکفارة بقتل الکافر، حربیاً کان أو ذمیاً أو معاهداً ، عن عمد کان أو لا. همان گونه که می‌دانید کفار بر چند قسمند،: الف: کافر ذمی، به آن کافری می‌گویند که با حکومت اسلام قرار داد بسته و جزیه می‌پردازد. ب: کافر معاهد آن است که با مسلمانان قرار داد بسته بر اینکه ایذاء و آزاری به آنان نرساند، معاهد با ذمی فرق دارد،ذمی مقامش بالاتر است،معاهد آن مقام را ندارد و فقط یک نوع عهد نامه‌ای بین او، و اسلام است که مرا به خیر تو امید نیست، شر مرسان. ج: کافر حربی، می‌گویند در باره حربی کفاره نیست، از علمای شیعه فقط یک نفر قائل به کفاره شده است و آن شیخ طوسی است در کتاب مبسوط و آنهم در کافر ذمی و معاهد،فکر نمی‌کنم که ذمی را هم بگوید. عبارت شیخ طوسی و تجب کفّارة القتل فی حقّ الصبی و المجنون و الکافر، لعموم الآیة، مراد ایشان از آیه،این آیه مبارکه است: « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِ‌یرُ‌رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَ‌یْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ وَکَانَ اللَّـهُ عَلِیمًا حَکِیمًا»النساء: ٩٢﴾. قرآن کریم در این آیه مبارکه، سه نوع قتل را مطرح می‌کند: 1: اگر کسی در جامعه اسلامی مؤمنی را خطأً به قتل برساند و بکشد، یعنی با علم و آگاهی به اینکه این مؤمن است، خطأً او را بکشد،جزای قاتل این است که: وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا » 2: اگر مؤمنی را کشت، منتها خیال می‌کرد که مؤمن نیست، یعنی در میان جامعه کافر،مؤمنی بوده، ولی قاتل خیال می‌کرد که اینهم کافر است،چون اکثریت شان کافر است و بین مسلمانان و این کفار جنگ بوده، ولی در میان آن کفار، مسلمان هم است،حال اگر این آدم (قاتل) آن مسلمان را خطأً کشت،در اینجا فقط کفاره دارد نه دیه، یعنی دیه ندارد،چرا کفاره دارد؟ چون مؤمنی را کشته و مؤمن احترام دارد، چرا دیه ندارد؟ دیه را یه چه کسی بدهد؟!. پس در قسمت دوم،مؤمنی را کشت، ولی نمی‌دانست که مؤمن است،در میان جمعی است که با مسلمانان در حال جنگ است، در میان آنان رفت و یک مؤمنی را کشت،این فقط در اینجا کفاره دارد،اما دیه ندارد،چرا کفارة دارد؟ چون مؤمنی را کشته است، چرا دیه ندارد؟ چون دیه را به چه کسی بدهد؟ زیرا ورثه‌اش همگی کافرند و کافر مالک دیه مسلمان نمی‌شود. 3: اگر در میان قومی است که کافرند، منتها با مسلمانان پیمان دارند، ولی در میان آنها مسلمانی است،مسلمانی را کشت،در آنجا می‌فرماید هم کفاره دارد و هم دیه،؟ چرا کفاره بدهد؟ چون مسلمانی را کشته، چرا دیه بدهد؟ چون کفار ذمی‌اند،فلذا مال شان محترم است، بنابراین، هر سه صورت جایی را می‌گوید که مقتول مسلمان است نه کافر. اینکه مرحوم شیخ طوسی فرموده ما تمسک به اطلاق آیه می‌کنیم،آیه اطلاق ندارد، آیه فقط در باره مؤمن است. « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا فَإِن کَانَ ضمیر «کان» به مؤمن بر می‌گردد- مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ - مقتول - مُؤْمِنٌ فَتَحْرِ‌یرُ رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ- فقط کفاره دارد نه دیه،- وَإِن کَانَ- مؤمنِ مقتول - مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ- مرحوم شیخ اطلاق اینجا را گرفته و خیال کرده که این سومی مطلق است و حال آنکه مطلق نیست، بلکه مراد همان مؤمن است، یعنی سیاق آیات مؤمن را نشان می‌دهد، اگر مؤمنی را کشت، و حال آنکه بین شما (مسلمانان) و بین کفار پیمانی است، قاتل نمی‌دانست که این آدم مؤمن است، بلکه خیال کرد که او نیز کافر است،چون در میان کافر ها زندگی می‌کرد، در اینجا می‌فرماید هم دیه دارد و هم کفاره. بنابراین،آیه مبارکه در هر سه مورد، ناظر به مقتولِ مؤمن است و هیچ وقت مقتولِ کافر را نمی‌گیرد- فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِ‌یرُ‌رَ‌قَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَ‌یْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ وَکَانَ اللَّـهُ عَلِیمًا حَکِیمًا» ما باید به اسلام افتخار کنیم که یک چنین ارزش یابی از انسان می‌کند و می‌گوید اگر مومنی (که در میان مسلمانان زندگی می‌کند) را بکشد،هم دیه دارد و هم کفارة. اما اگر مومنی را (که در میان کفار حربی زندگی می‌کند) به خیال اینکه هم کافر حربی است بکشد، فقط کفاره دارد نه دیه، کفاره دارد، چون مؤمنی را کشته است، چرا دیه ندارد؟ چون ورثه‌اش همگی کافرند و کافر از مال مسلمان اثر نمی‌برد. اما اگر مؤمنی را (که در میان کفاری که با مسلمانان پیمان دارد زندگی می‌کند) به خیال اینکه او هم کافر است بکشد،این محترم است فلذا هم باید کفاره بدهد و هم و هم دیه؟ دیه را خود کافر ذمی مالک می‌شوند، چون مال شان محترم است. بنابراین، اینکه شیخ می‌گوید اطلاق آیه، درست نیست،چون در هر سه مؤمن مطرح است نه کافر. المسألة السادسة: لو اشترک جماعة فی قتل واحد عمداً أو خطأً فعلی کلّ واحد منهم کفارة. فرض کنید که سه نفر از روی عمد یا خطا، کسی را کشتند،در اینجا اگر بخواهند دیه بدهند، بیش از یک دیه ندارد، ولی بحث در این است که آیا کفاره هم متعدد است یا اینکه یک کفاره برای هر سه نفر کافی است؟ بعضی گفته‌اند که یک کفاره کافی است، ولی این حرف درست نیست، بلکه هر کدام کفاره لازم است،چرا؟ چون کفاره برای تطهیر نفس است، این آدم با کشتن یک مؤمن، یکنوع زنگی بر قلبش نشسته، برای پاک کردن نفس خود از این گناه عقلانی و روحانی، باید هر کدام شان یک کفاره بدهد. به بیان دیگر مناسبت حکم و موضوع ایجاب می‌کند که کفاره برای هریک باشد، دیه قیمت خونش است فلذا بین آنها تقسیم می‌شود، اما مسئله کفاره مربوط به مقتول نیست،مربوط به عمل انسان است، انسانی، مؤمنی را کشته و بعد از آنکه می‌فهمد مؤمنی را کشته، به سرش می‌زند، به صورتش می‌زند که چه کار بدی را مرتکب شده است، اسلام برای جبران این ضعف روحی، تحریر رقبه را فرموده(اگر عمد باشد) یا تخییر فرموده اگر غیر عمد باشد. بنابراین، کفاره بر هر سه نفر واجب است. المسألة السابعة: لو أمر شخص بقتله فقتله فعلی القاتل الکفّارة، و لو أدّی العامد الدّیة أو صالح بأقل أو أکثر أو عفی عنها لم تسقط الکفّارة. در این مسئله دو فرع است،یک فرش تکراری است: اگر یک نفر (زید) به دیگری (عمرو) دستور دهد که فلانی (بکر) را به قتل برسان و بکش، و او هم کشت،در اینجا کفاره مال چه کسی است؟ کفاره مال مباشر است نه مال آمر و دستور دهنده. حضرت امام این مسئله را مقدمه قرار داده برای دومی، می‌فرماید اگر کسی عمداً دیگری را بکشد، دیه دارد،کمتر یا بیشتر،آیا دیه باعث اسقاط کفاره می‌شود یا نه؟ نه، چرا؟ چون دو سبب داریم، یعنی سبب کفاره غیر از سبب دیه است و سبب دیه هم غیر از سبب کفاره می‌باشد. سبب دیه در حقیقت ریختن خون طرف است،کفاره هم برای تطهیر نفس است. بنابراین، خیال نشود که پرداخت دیه، سبب اسقاط کفاره می‌شود، حتی اگر ورثه عفو کند، باز هم کفاره ساقط نمی‌شود،چرا؟ چون آنچه که مربوط به ورثه است،دم است فلذا می‌توانند عفو کنند، اما این آدم یک گناهی را عمداً مرتکب شده که جز با کفاره پاک شدنی و از بین رفتنی نیست. المسألة الثامنة: لو سلّم نفسه فقتل قوداً، فهل تجب فی ماله الکفّارة؟ و جهان، أوجههما العدم. مسئله‌ی هشتم در باه این است که «شخص» دیگری را عمداً می‌کشد و بعد از مدتی تحت فشار وجدان قرار می‌گیرد و با خودش می‌گوید که چرا من یک انسانی را بدون جهت به قتل رساندم ولذا خود را برای قصاص و قود تسلیم کرد و او را قصاص هم نمودند، آیا قصاص سبب سقوط کفاره می‌شود یا نه؟ بعضی ها می‌گویند: بلی، چرا؟ چون آنچه که این آدم در اختیار داشت،جانش بود و آن را داد، یک جان از طرف مقابل گرفته بود،در مقابل جان او، جان خودش را داد،پس کفاره معنا ندارد. دیدگاه استاد سبحانی ولی اقوی این است که حتی در همین جا هم باید کفاره بدهد، چرا؟ زیرا کفاره جنبه الهی دارد، و حال آنکه قصاص جنبه انسانی دارد و حق ورثه است، بر خلاف کفاره که حق ورثه نیست، بلکه حق خداست، یا قبل از تسلیم خودش برای قصاص، کفاره را می‌دهد یا اینکه ورثه‌اش کفاره را از ما ترکش می‌دهند. بنابراین، حق با حضرت امام (ره) است، یعنی قصاص کردن یا دیه دادن ، سبب نمی‌شود که کفاره ساقط بشود. چرا؟ چون کفاره جنبه الهی دارد،اما قصاص جنبه بشری دارد. کسانی که با هنگام نیستند، دو دلیل آورده‌اند: 1: الکفّارة شرّعت لتکفیر المذنب ممّا ارتکبه، فإذا سلم نسه و اقتصّ منه فقد أعطی الحق فیکتفی به کفارة. این دلیل ضعیف است، زیرا احتمال دارد که کفاره جزء اسقاط گناه باشد،یعنی تنها با قصاص، ذمه‌ی این آدم بری نمی‌شود، فلذا کفاره هم متمم آن است. اساس این استدلال این است که وقتی قاتل خودش را در معرض قصاص قرار داد و قصاصاً هم کشته شد، با این کارش در حقیقت خودش را تطهیر و پاک کرده و دیگر کفاره لازم ندارد. ولی این استدلال درست نیست، چون ممکن است پاک کردن دو شرط داشته باشد، یکی اینکه این آدم را قصاص کنند،دیگر اینکه کفاره هم بدهد. بنابراین، این استدلال صحیح نیست،چرا؟ به همان بیانی که ذکر شد. دلیل دیگر شان این است که: 2: ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال: «القتل کفّارة». ولی چنین حدیثی در کتب اهل سنت نیست،آنچه در کتب اهل سنت مانند صحیح بخاری آمده عبارت است از: « لا من أتی منکم حدّاً فأقیم علیه فهو کفّارته»صحیح البخاری :9/198، ولی این زنا و سرقت را می‌گوید نه قتل را، ولی دلیلی که من گفتم، غیر از اینها می‌باشد و آن اینکه ما در اینجا دو سبب داریم: الف: انسانی را کشته، باید در مقابلش قصاص بشود. ب: با این کارش گناهی را مرتکب شده، باید آن را با کفّارة از قلب خود پاک کند. بحث دیات در اینجا به پایان رسید. الحمد لله ربّ العالمین.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده فصل فی صلاة القضاء یجب قضاء الیومیه الفائتة عمداً أو سهواً أو جهلاً، أو لأجل النوم المستوعب للوقت، أو للمرض و نحوه. و کذا إذا أتی بها باطلاً لفقد شرط أو جزء یوجب ترکه البطلان بأن کان علی وجه العمد أو کان من الأرکان، الخ. خداوند به ما توفیق داد که بحث حدود، قصاص و دیات را خواندیم. اینک برای ایجاد تنوع، تصمیم گرفتم که برخی از فصول کتاب صلات را به مباحثه بگذاریم، چون اگر بخواهیم از اول کتاب صلات شروع کنیم حدود هفت یا هشت سال طول می‌کشد فلذا ممکن است برای آقایان خسته کننده شود،از این رو، نظرم بر این قرار گرفت که بحث را در باره قضای صلات یومیه شروع کنیم. پس بحث ما در باره قضای فوات صلوات یومیه است،متنی را که برای این امر انتخاب کردیم،کتاب «عروة الوثقی» است،زیرا شروح فراوانی برای عروة نوشته شده است از این نظر کتاب عروة را به عنوان متن انتخاب کردیم. بیان صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید: «یجب قضاء الیومیه الفائتة»،یعنی نماز های یومیه‌ای که از انسان فوت شده، واجب و لازم است. پرسش ممکن است کسی بپرسد که مدرک این مسئله چیست، یعنی به چه دلیل اگر نماز یومیه از انسان فوت شد،دوباره آن را قضا کند و قضای آن را بخواند. پاسخ مسئله را از دو راه مطالعه می‌کنیم، گاهی از نظر قواعد اولیه و گاهی از نظر ادله اجتهادیه،البته مرادم از قواعد اولیه، اصول عملیه است نه چیز دیگر. مقتضای قواعد اولیه نخست مسئله را از نظر قواعد اولیه شروع می‌کنیم، که چطور اگر نمازی از انسان فوت شد،قضای آن واجب است،ظاهر جریان این است که قضا واجب نباشد،چرا؟ چون شرع مقدس واجب را محدود کرده و فرموده:« من الزوال إلی المغرب»،در آیه مبارکه دیگر می‌گوید:«إِنَّ الصَّلَاةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَّوْقُوتًا» النساء/١٠٣، چیزی که موقوت است، هرگاه وقتش سپری شد و گذشت، قضایش دلیل می‌خواهد. بنابراین، اگر ما بودیم و آن ادله اولیه که تمام نماز ها را از نظر وقت محدود کرده است، وقتی که وقت گذشت، قضا دلیل می‌خواهد، هر عملی را وقتی محدد به یک حدی بکنند، هرگاه وقت آن گذشت و سپری شد، قضای آن دلیل می‌خواهد و لذا ما دامی که دلیل بر قضا پیدا نکنیم، ادله اولیه می‌گوید قضا لازم نیست. مقضای اصل چیست؟ آیا می‌توانیم از اصول عملیه برای قضا دلیلی پیدا کنیم؟ اصل برائت که خلاف است، اشتغال هم که در این مورد اول بحث است، تخییر هم که نیست، پس ناچاریم که از طریق استصحاب وجوب قضا را ثابت کنیم، استصحاب را می‌توانیم سه نوع تقریر کنیم. پس در درجه اول ظاهر ادله این است که قضا لازم نیست:« إِنَّ قُرْ‌آنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا»الإسراء: ٧٨، اصل ادله ظهور در وقت است «فإذا انقضت الوقت» قضا دلیل می‌خواهد،دلیلش استصحاب است، استصحاب را به سه نوع می‌توان تقریر کرد: الف: استصحاب کلّی قسم ثالث ب: استصحاب کلّی قسم ثانی ج: استصحاب کلّی قسم اول کسانی که کتاب رسائل را در مبحث استصحاب خوانده‌اند،متوجه هستند که مرحوم شیخ در آنجا می‌فرماید اسصحاب کلی بر سه قسم است. از آن سه قسم فعلاً اولی و دومی برای ما مطرح نیست، فقط استصحاب کلی قسم ثالث را بیان می‌کنیم. تقریر استصحاب کلّی قسم ثالث استصحاب کلی قسم ثالث این است که فرض کنید جناب زید در خانه بود، یقین داریم که زید از خانه رفت، ولی احتمال می‌دهیم که هنگام خروج زید، جناب «عمرو» وارد اتاق شده باشد، در اینجا نمی‌توانیم زید را استصحاب کنیم، چرا؟ چون قطعی الارتفاع است، عمرو را هم نمی‌توانیم استصحاب کنیم،چرا؟ چون مشکوک الحدوث است، اما جامع بینهما را می‌توانیم استصحاب کنیم و بگوییم انسانی در این خانه بود، نمی‌دانیم الآن هم هست یا نه؟ استصحاب انسان می‌کنیم. به این می‌گویند استصحاب کلی قسم ثالث. در «ما نحن فیه» هم می‌گوییم، یک وجوبی در بین الحدّین بود، یقین داریم که این وجوب بین الحدین از بین رفته،احتمال می‌دهیم که هنکام رفتن وجوب بین الحدین، یک وجوب دیگری روی نماز آمده باشد بعد الحد، وجوب اول را نمی‌توانیم استصحاب کنیم، چرا؟ چون قطعی الارتفاع است، وجوب دوم را هم نمی‌توانیم استصحاب کنیم، چون مشکوک الحدوث است، جامع بینهما را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم سابقاً وجوبی روی نماز بود،اصل بقای آن است «و لو بعد الوقت». اشکال بعضی به این استصحاب اشکال گرفته‌اند و گفته‌اند ما در اینجا نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم، چرا؟ چون ما در اینجا اصل حاکم داریم،یعنی یک اصلی داریم که این را محکوم می‌کند، شما می‌خواهید استصحاب وجوب جامع کنید و بگویید سابقاً وجوبی بود، حالا جامع را استصحاب می‌کنیم،یعنی «الجامع بین الفرد القطعی و الفرد المشکوک»، و حال آنکه اصل حاکم داریم، آن کدام است؟ سابقاً،یعنی قبل از آنکه شریعت اسلام بیاید، وجوبی بر جامع تعلق نگرفته بود، اصل عدم تعلق وجوب است بر این جامع، و این اصل حاکم بر بقای جامع است، چرا؟ چون از قبیل اصل سببی و مسببی است، شک در بقای وجوب مسبب از این است که آیا بر جامع وجوب تعلق گرفته یا نه؟ اصل عدم تعلق وجوب بر جامع است، و این اصل حاکم بر این وجوبی است که شما آن را استصحاب می‌کنید. دفع اشکال به نظر من، این اشکال، یک اشکال سطحی است. اشکال دیگر عمده اشکال دیگری است که باید بکنیم و آن این است که یک قاعده در علم اصول است که می‌گویند: «یشترط فی المستصحب أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی»، مستصحب یا باید حکم شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی، گاهی وجوب را استصحاب می‌کنیم و گاهی کریت را، چون کریت هم موضوع است برای حکم شرعی،در «ما نحن فیه» که شما می‌خواهید استصحاب کنید، مستصحب شما چیست؟ الجامع، جامع که حکم شرعی نیست، شرع مقدس جامع را جعل نکرده،«بل الجامع حکم انتزاعی ینتزعه العقل»، اصلاً به جای آن استصحاب حاکم، ریشه را بزنیم و بگوییم اصلاً جامع، «لم یکن حکماً شرعیاً»،چیزی که مجعول شرعی نیست، قابل استصحاب نیست، تا اینجا ریشه‌ی استصحاب اول را زدیم. خلاصه مطلب اینکه ادله ظاهرش در توقیت است«إِنَّ الصَّلَاةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَّوْقُوتًا»، آیه دیگر می‌گوید « إِنَّ قُرْ‌آنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا»الإسراء: ٧٨، ما اگر بخواهیم بعد الوقت وجوب را اثبات کنیم، یا باید اصول عملیه باشد یا ادله اجتهادیه، بعضی از طریق اصول عملیه پیش آمده‌اند، تمسک کرده‌اند به استصحاب قسم ثالث،و می‌گویند قبلاً وجوبی بود، ولی الآن قطع به ارتفاعش داریم،منتها احتمال می‌دهیم که وجوب دیگر جانشین و جایگزینش شده باشد، جامع بینهما را استصحاب کرده‌اند. بر این استصحاب یک اشکال سطحی کرده‌اند و گفته‌اند، این وجوب محکوم اصل حاکم است، روزی بود و روز گاری بود که بر جامع،حکم تعلق نگرفته بود، اصل این است که الآن هم وجوبی بر آن تعلق نگرفته،و آن حاکم بر استصحاب وجوب است،چرا؟ لأن الشک سببی و مسببی، شک در بقای وجوب ناشی از این است که آیا بر جامع حکم تعلق گرفته یا نه؟ اصل این است که بر جامع جکم تعلق نگرفته. ولی من می‌گویم،این اشکال چندان مهم نیست. مشکل این است که می‌گویند: «یشترط فی المستصحب أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی»، جامع نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی می‌باشد، چرا؟ لأن الجامع حکم ینتزعه العقل،یعنی عقل آن را انتزاع می‌کند و الا مجعولی بنام وجوب جامع نداریم. تقریب استصحاب کلّی قسم ثانی آمده‌اند استصحاب را عوض کرده‌اند از قسم ثالث به قسم ثانی، قسم ثانی این است که مستصحب مردد است بین قصیر العمر و طویل العمر. مثال حیوانی در این خانه بود، نمی‌دانیم که بقّ است یا فیل؟ اگر بقّ باشد، بیش از سه روز زنده نمی‌ماند، اما اگر فیل باشد، صد سال عمر می‌کند،در اینجا ما نمی‌توانیم بقّ را استصحاب بکنیم و نه فیل را، ولی می‌توانیم بعد از سه روز،جامع بینهما را استصحاب کنیم، در «ما نحن فیه» نیز همین کار را می‌کنیم و می‌گوییم این وجوب، اگر وحدت مطلوب باشد، عمرش کوتاه است، فقط محدد است به زمان ادا، اما اگر تعدد مطلوب باشد، که نماز در وقت یک مطلوب است، اصل نماز هم یک مطلوب دیگری است، امرش دایر است بین قصیر العمر و وطویل العمر، استصحاب جامع می‌کنیم. اشکال بر استصحاب کلی قسم ثانی همان اشکالی که بر اولی گرفتیم، بر این هم وارد است،یعنی جامع مجعول نیست، وجوب جامع مطلوب نیست، «یشترط فی المستصحب أن یکون حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی»، جامع در اینجا وجوب ندارد. پس ما دو نوع استصحاب را رد کردیم، خواه استصحاب به نحو کلّی قسم ثالث باشد و خواه استصحاب به نحو قسم ثانی. حال که از این دو استصحاب مایوس و نا امید شدیم، باید برویم سراغ استصحاب شخص وجوب نه جامع. بگوییم سابقاً این وجوب بود، احتمال می‌دهیم که «وقت» قید باشد و احتمال هم می‌دهیم که ظرف باشد، اگر زمان قید باشد، استصحاب جاری نیست، مثلاً وقتی که می‌گویند در بیست و دوم بهمن ریژه و تظاهرات است،این قیدش است، فلذا در بیست و سوم بهمن معنا ندارد که کسی تظاهرات کند یا ریژه برود. اما اگر زمان قید نیست، بلکه زمان ظرف است، و به تعبیر شیخ از حالات موضوع است، در اینجا استصحاب می‌کنیم، مثلاً می‌گویند:« الماء المتغیر إذا زال تغیره بنفسه»، آیا نجاست باقی است یا نه؟ اگر بگوییم تغیر، قید است، دیگری جای استصحاب نیست، اما اگر بگوییم تغیر ظرف است و از حالات، می‌توانیم استصحاب کنیم. اگر بگوییم از حالات است، قابل استصحاب است،چرا؟ لبقاء الموضوع، «یشترط فی المستصحب بقاء الموضوع، یشترط فی المستصحب إتحاد القضیة المتیقنه مع القضیة المشکوکة». اگر بگوییم قید است، نه موضوع باقی است و نه قضیتین متحدند،اما اگر بگوییم از حالات و از عوارض است، در این صورت اشکالی ندارد، ولی این استصحاب هم مشکل است،چرا؟ چون ما وقتی به عرف و مردم کوچه و بازار مراجعه می‌کنیم،وقتی مولا یک چیزی را محدد می‌کند و می‌گوید فلان کار را تا فلان ساعت انجام بده، معنایش این است که زمان قید است (الزمان قید) ،«مبتلا به» عرف است و عرف هم زمان را قید می‌گیرند نه ظرف. بنابراین، اگر بخواهیم وجوب قضا را ثابت کنیم از طریق استصحاب معنا ندارد. چرا؟ اما القسم الثالث، گفتیم «جامع» مجعول نیست، اما القسم الثانی، باز گفتیم جامع مجعول نیسیت،اما اگر بخواهیم وجوب شخصی را استصحاب کنیم،این در صورتی است که:« یشترط فی الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة مع المتیقن». وقتی می‌گویند بیست و دوم بهمن،معنایش این است که بیست و سوم معنا ندارد، وقتی قرآن می‌فرماید: « إِنَّ قُرْ‌آنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا» یعنی بین الطلوعین، « أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرْ‌آنَ الْفَجْرِ ۖ » » یعنی محدود، بنابراین، دست ما از استصحاب و اصول عملیه کوتاه شد، پس کسانی که به هر نحو و صورتی، نماز شان فوت شده و بجا نیاورده‌اند، خوشحال باشند که دلیلی بر وجوب قضا پیدا نکردیم. اما در مقابل، اگر دست ما از اصول کوتاه شد،دلیل اجتهادی محکم بر وجوب قضا داریم و آن روایات است. روایات 1: روی الشیخ (ره) عن الحسین بن سعید- ثقه است و سند شیخ هم به حسین بن سعید صحیح می‌باشد ، بنابراین،روایت مشکلی ندارد، علاوه براین، ما کراراً گفتیم که اسانید شیوخ به شیوخ دیگر، من باب تبرک و تیمن است، چون سند شیخ به حسین بن سعید هر چند صحیح هم نباشد مهم نیست، چرا؟ چون کتاب حسین بن سعید، کتاب مشهور و معروفی بوده، منتها شیخ بخاطر اینکه کتاب را مسند کند، سند را ذکر کرده و الا نیازی به ذکر نیست- عن ابن أبی عمیر محمد بن زیاد، متوفای 217،- عن عمر بن أُذینة، عن زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) أنّه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّها أو نام عنها - سبب قضا را بیان کرده، یا وضو نداشته، یا نماز را فراموش کرده یا خواب مانده- فقال: « یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار فإذا دخل وقت صلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوف أن یذهب وقت هذه الصلاة الّتی قد حضرت و هذه أحقّ بوقتها فلیصلّها فإذا قضاها فلیصلّ ما قد فاته مما قد مضی و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة»( التهذیب: 10/ 266 ، برقم 1059 ؛ و لاحظ الوسائل: 5 ، الباب 1 من أبواب قضاء الصلوات ، الحدیث 1. و قد اخذنا الروایة من التهذیب لأنّ صاحب الوسائل قد قطّع الروایة و حذف الذیل فی کلا المقامین هنا و فی أبواب المواقیت الباب 61 ، الحدیث 3 ، و اعجب من ذلک أنّ الروایة وردت فی طبعة آل البیت(ع) عن الحسین دون ذکر اسم الأب. البته این روایت دلیل کسانی است که قائل به مواسعه هستند، چون بعداً خواهد آمد که آیا در قضا مضایقه است یا در قضا مواسعه است، این ادله مواسعه است. بیان استاد سبحانی و سند الشیخ إلی الحسین بن سعید صحیح فی التهذیبین، و السائل و إن خصّ سؤاله بالأسباب الثلاثة لکنه ذکرها بعنوان المثال لأنّ السبب الغالب لترک الصلاة هو نسیان الطهور أو نسیان أصل الصلاة أو النوم عنها، و علی هذا فالجواب عام یشمل عامة الصور، سواء أکانت عمداً أو سهواً أو جهلاً أو للمرض أو لغیرها.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده بحث ما در باره ادله وجوب قضای صلوات فائتة است، آیا قضای نماز های فوت شده واجب است یا نه؟ گاهی از نظر قواعد اولیه بحث کردیم، قواعد اولیه معنایش این است که او مرجع است، بلکه قواعد اولیه این است که اگر از ادله اجتهادیه چیزی را نفهمیدیم، یک جا پایی داشته باشیم. بنابراین، اینکه ما در جلسه قبل در باره استصحاب بحث کردیم،معنایش این نیست که از اول سراغ استصحاب برویم،این معنایش نیست، بلکه استصحاب یکنوع غذای آماده است که اگر در ادله اجتهادیه به نتیجه رسیدیم، نیازی به این اصول عملیه نیست،اما اگر به نتیجه نرسیدیم، لا اقل یک غذای آماده داشته باشیم. بیان شهید در کتاب ذکری بعضی از اصحاب درس گفتند که شهید در کتاب ذکری با آیه:« وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» آل طه ١٤، استدلال بر وجوب قضا می‌کند،که در حقیقت اینهم یکنوع ادله اولیه، و کلی است. ایشان با دوتا حدیث استدلال کرده است و آیه هم در ضمن حدیث است نه اینکه آیه را مستقلاً به عنوان دلیل ذکر کرده باشد. اگر ما باشیم و این آیه، این آیه هرگز دلالت بر وجوب قضا ندارد، آیه می‌خواهد بفرماید که « وَأَقِمِ الصَّلَاةَ» لِذِکْرِ‌ی» یعنی آن نمازی که واجب است، آن را برای یاد من بیاور، «لا للرّیاء و لا للسمعة» یعنی برای ریا و سمعه نیاورید. باید توجه داشت که «حکم» موضوع را ثابت نمی‌کند، این حکم است که نماز را به یاد من بیاورید، کدام نماز؟ نمازی که واجب است و حال آنکه بحث ما در موضوع است که آیا قضای فائتة واجب است یا واجب نیست، ما مکرر گفته‌ایم که حکم موضوع را ثابت نمی‌کند،این آیه می‌گوید نماز باید برای یاد خدا باشد نه برای ریا، کدام نماز؟ نماز واجب. کدام نماز واجب است؟ نماز حاضر،اما فائته هم واجب است یا واجب نیست، این جهتش برای ما ثابت نیست. استدلال پیغمبر و ائمه (علیهم السلام) برای وجوب قضای نماز های فائتة با آیه « وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» اما پیغمبر اکرم و ائمه (علیهم السلام) با این آیه استدلال کرده‌اند، اما پیغمبر اکرم، حدیثش مجمع البیان نقل کرده است،مسند نیست، بلکه مرسل است، قال: قول الذی:« من نام عن صلاة أو نسیها فلیقضها إذا ذکرها» البته این صدر دلالت بر وجوب قضا دارد، ولی بحث ما در صدر نیست، چون صدر بعداً هم می‌آید،إنّ الله تعالی یقول: « وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» اگر این روایت صحیح باشد، معنای آیه غیر آن است که ما فهمیدیم،ما فهمیدیم که نماز را برای یاد من بیاورید، اگر این روایت درست باشد،معنایش این است که « أَقِمِ الصَّلَاةَ إذا ذکرتها» بگوییم اطلاق دارد، حاضره را می‌گیرد و هم فائتة را. اگر روایت صحیح باشد، کلمه‌ی « لِذِکْرِ‌ی» ظرف خواهد بود نه غایت،یعنی« أقم الصلاة فی ظرف الذکر»، ولی روایت سند ندارد فلذا لا یحتج به. اما روایت دوم سند دارد، روی الزرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): « إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أخری- مادامی که ضیق نشده، قضا را بیاور، هر موقع که وقت ضیق شد، ادا بیاور،- فإن کنت تعلم أنّک إذا صلّیت الفائتة کنت من الأخری فی وقت،- مزاحم نیست، قضا را بیاور، اما اگر -تبدأ بالّتی فاتتک، فإنّ الله یقول: « وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» معلوم می‌شود که حضرت هم مثل آن روایت مرسل معنا می‌کند،یعنی «أقم الصلاة عند ذکرها»،بعد می‌فرماید:« و إن کنت تعلم أنّک صلّیت الفائتة فاتتک الّتی بعدها-، ادا از بین می‌رود،- تبدأ بالّتی أنت فی وقتها». در اینجا شهید می‌فرماید: این روایت سه دلالت دارد، فیه دلالاة ثلاث: الف: التوقیت بالذکر، ب: وجوب القضاء، ج: تقدیمه علی الحاضرة مع السعة، بلکه چهار تا دلالت دارد، د: و تأخیره عند ضیق الوقت. البته روایت اول مرسل است، اما روایت دوم سند دارد، سندش هم بسیار خوب است،ولی یکنوع تعبدی است «و أقم الصلاة لذکری» یکنوع تعبدی است که إذا ذکرتها. اگر حضرت ما قبل و ما بعد را نفرموده بود،ما از آیه وجوب قضا را نمی‌فهمیدیم، ولی حضرت ما قبل و ما بعد را فرموده فلذا تا حدی باید متعبد بشویم که آیه دلالت دارد. این چیزی است که مرحوم شهید در کتاب ذکری دارد. البته دلالت روایات خوب است. حدیث دوم برای وجوب قضای نماز‌های فوت شده 2: روی الکلینی ، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن حمّاد، عن حریز (حریز بن عبد الله سجستانی) عن زرارة ، قال: قلت له: رجل فاتته صلاة من صلاة السفر فذکرها فی الحضر؟ قال: «یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت صلاة السفر أدّاها فی الحضر مثلها ، و إن کانت صلاة الحضر فلیقض فی السفر صلاة الحضر کما فاتته» الوسائل: 5 ، الباب 6 من أبواب قضاء الصلوات ، الحدیث 1، و لاحظ الکافی: 3/435 برقم 7 ؛ و التهذیب: 3/162 برقم 350 ، و لیس فیه: (( کما فاتته )). دلالت مطابقی حدیث دلالت مطابقی این حدیث مماثلت است، دلالت التزامی آن هم وجوب قضاست، یعنی حدیث در دلالت مطابقی خود می‌گوید حضر اگر در سفر فوت شده، همان دو رکعت را بیاور،ولو در حضر باشد،اگر در حضر فوت شده، ولو می‌خواهی آن را در سفر قضا کنی،باید چهار رکعت بیاوری،دلالت مطابقی حدیث همین است که بیان شد. دلالت التزامی حدیث ولی این حدیث شریف علاوه بر دلالت مطابقی، یک دلالت التزامی هم و آن این است که:«إقض ما فات»،یعنی آنچه که از شما فوت شده، قضا کنید. روایت مستقیماً دلالت بر وجوب قضا نمی‌کند، کأنّه وجوب القضا امر مسلّم، بلکه بحث در باره مماثل است. حدیث سوم برای وجوب قضای نماز‌های فوت شده 3: روی الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة و الفضیل عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث قال: «متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أنّک لم تصلّها ، أو فی وقت فوتها أنّک لم تصلها ، صلّیتها، و إن شککت بعدما خرج وقت الفوت و قد دخل حائل فلا إعادة علیک من شک حتّی تستیقن، فإن استیقنت فعلیک أن تصلیها فی أی حالة کنت» الوسائل: 3 ، الباب 6 من أبواب المواقیت ، الحدیث 1 ؛ و لاحظ الکافی: 3 ، 294 ، برقم 10. دلالت مطابقی حدیث دلالت مطابقی حدیث حیلوله است و می‌گوید شک بعد الوقت، می‌گوید اگر در وقت شک کردی، آن را بیاور، اما اگر بعد الوقت شک کردی، آوردن لازم نیست، این دلالت مطابقی است، پس دلالت مطابقی این حدیث این است که اگر در وقت شک کردی، باید بیاوری، اگر بعد الوقت شک کردی، آوردنش لازم نیست. دلالت التزامی حدیث ضمناً می‌رساند که قضا یک امر واجبی و مسلّم است ولذا می‌گوید اگر در وقت شک کردی، بیاور و اگر بعد الوقت شک کردی نیاور، اگر بعد الوقت یقین کردی که نیاوردی، بیاور، فشار حدیث روی قاعده حیلوله است،ولی در عین حال از حدیث وجوب فوت را هم درک می‌کنیم. بیان استاد سبحانی علی الظاهر این روایاتی که ما خواندیم کافی است، مضافاً دوتا روایتی که مرحوم شهید در ذکر آورده،پنج تا روایت کافی است. اما مرحوم صاحب جواهر یک روایت دارد و صاحب مستمسک هم یک روایت دیگر، ولی من فکر نمی‌کنم که اینها روایت باشد، بلکه عصاره روایت است. روایتی که در جواهر آمده جواهر این روایت را دارد :« من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» جواهر الکلام: 13/13. ولی این روایت نیست، بلکه عصاره روایات پیشین است. روایت مستمسک « من فاتته فریضة فلیقضها إذا ذکرها فذلک وقتها» مستمسک العروة الوثقی: 7/ اینهم روایت مستقل نیست، بلکه عصاره روایات پیشین است. بنابراین، ثابت شد که اگر از انسان نمازی فوت شد،حتماً قضایش را بیاورد. متن عروة الوثقی «أو لأجل النوم المستوعب للوقت»، کلمه‌ی «أو» در اینجا عطف بر ما قبل خودش است. اگر کسی تمام وقت را در خواب ماند، آیا قضا برایش واجب است یا نه، نوم مستوعب بر دو قسم است، یک قسمش عادی است، همه وقت انسان خواب است و این یک چیز عادی هم است مانند خواب بین الطلوعین، افرادی هستند که وقت نماز صبح خوابند،این نوم مستوعب است و خودش هم خیلی عادی است،این را بعداً بحث می‌کنیم. دیگری عبارت است از: «النوم المستوعب علی خلاف العادة»،یک شبانه روز همه‌اش خواب است،این خلاف عادت است، آیا اگر کسی یک شبانه روز در خواب باشد، قضا برایش واجب است یا واجب نیست؟ دیدگاه شهید در کتاب ذکری در اینجا شهید در کتاب ذکری می‌فرماید قضا برایش واجب نیست،چرا؟ می‌فرماید این آدم حکم «مغمی علیه» را دارد، آدمی که در حال اغما به سر می‌برد، کسی نگفته بر اینکه بر او قضا واجب است، این آدمی که یک شبانه روز در خواب است،حکم اغماء را دارد و ملحق به اغماست. نظر شیخ یوسف بحرانی در مقابل شهید شیخ یوسف بحرانی است که در کتاب حدائق می‌فرماید: شهید به چه مناسبت این را استثنا کرده، و حال آنکه اطلاقات می‌گویند: « من فاتته فریضة»، از این آدم هم فریضه فوت شده،منتها فوت گاهی عادی است و گاهی غیر عادی، اگر جنابعالی بگویید که اطلاقات انصراف دارد، این انصراف درست نیست، چون انصراف یکی از دو منشأ را می‌خواهد، یا کثرة الوجود باشد یا کثرة الاستعمال، کثرة الوجود از نظر آقایان مایه انصراف نیست، اما کثرة الاستعمال،مایه انصراف است، آیا واقعاً کلمه‌ی «فاتته» در عادی بیشتر به کار رفته،«من فاتته»، یعنی «فاتته عادة» مانند نماز صبح؟ ایشان می‌گوید کثرت استعمال هم نیست. بنابراین، یک نزاعی است بین مرحوم بحرانی و شهید، شهید می‌فرماید این ملحق است به اغماء، ایشان می‌گوید اطلاقات این را شامل است و انصراف هم جهت ندارد،کثرت وجود مایه انصراف نیست، یعنی کثرت وجود خواب عادی، کثرت وجود خواب عادی سبب انصراف نیست،کثرت استعمال هم در خواب عادی ثابت نیست، نه کثرت وجود سبب انصراف است و نه کثرت استعمال «فاتته» در خواب عادی ثابت است،بنابراین، غیر عادی هم مثل عادی است. دیدگاه استاد سبحانی من عرض می‌کنم که می‌شود قائل به تفصیل بشویم، یک موقع این آدم یک مایعات و غذا هایی می‌خورد که بسیار خواب آور است،مثلاً این غذا باعث می‌شود که این آدم یک شبانه روز خواب برود، ولی گاهی این گونه نیست، بلکه بخاطر ضعف اعصابی که دارد، از خواب بیدار نمی‌شود، اگر اولی باشد، به نظر من حتماً قضا واجب است،چرا؟ چون سببش را خودش فراهم آورده، مسلماً ادله از این فرد منصرف نیست. اما یک موقع بیمار است یا ضعف اعصاب دارد، یک نوع حالتی دارد که این را به خواب برده است،ممکن است بگوییم قضا بر چنین فردی واجب نباشد، چرا؟ آن روایتی که می‌گوید: «کلّ ما غلب الله علیه الله أولی بالعذر» در اینجا هم «غلب الله علیه»، فلذا این آدم تقصیری ندارد، بیماری است و ضعف اعصاب است، یک زندگی خیلی ناجوری دارد که او را به خواب برده است، اینجا ممکن است که بگوییم خدا ما را معذور می‌دارد،«کلّ ما غلب الله علیه، الله أولی بالعذر» خدا بر آن غلبه کند و بشر مغلوب بشود و خدا غالب بشود، «فالله أولی بالعذر» این حدیث در روایات ما آمده و فقهای ما هم در خیلی از موارد از این استفاده کرده‌اند، بنابراین، در خواب مستوعب «إذا کان علی خلاف العادة، نحن نفصّل بین ما یرجع العذر إلی النائم»،مانند جایی که آن قدر خسته شده که از خواب کردن سیر نمی‌شود،در اینجا قطعاً قضا بر چنین آدمی واجب است. اما اگر زیادی خوابش بخاطر ضعف اعصاب و بیماری دیگری باشد، ممکن است بگوییم ملحق به اغماء است و همان دلیلی که در اغماء است در اینجا هم می‌آید،«کلّ ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» البته «العلم عند الله»، منتها این چیزی است که به نظر ما رسیده است. تمّ الکلام فی النوم المستوعب إذا لم یکن عادیاً، أو تمّ الکلام فی العذر المستوعب إذا کان علی خلاف العادة، بقی الکلام فی العذر المستوعب إذا کان علی وفاق العادة مثال مثل اینکه بین الطلوعین در خواب بماند، این خواب مستوعب است، ولی «علی وفاق العادة» است،چون غالباً بین الطلوعین که یکساعت و ربع است و کم و بیش، نوع جوانان در این موقع در خواب می‌مانند، مگر اینکه پدر و مادر، آنان را به نماز وادار کنند،آیا قضا بر اینها واجب است یا قضا واجب نیست؟ دیدگاه آیة الله حکیم مرحوم حکیم در کتاب مستمسک می‌فرماید در مستوعب «إذا کان علی وفاق العادة»،قضا لازم نیست،چرا؟ می‌فرماید: «کلّ ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر»،این جوان که خوابیده،دست خودش نیست،خدا این را خواب کرده، اینجا «غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر»،با این حدیث استدلال می‌کند، در جلسه آینده ببینیم که آیا استدلال ایشان صحیح است یا نه؟

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده سخن در باره کسی است که خوابش تمام وقت را بگیرد، و خواب هم خواب عادی باشد نه خلاف عادت. خلاف عادت را در جلسه قبل بحث کردیم و گفتیم غالباً شبیه اغماء است، در این جلسه بحث ما در باره خواب های عادی است، یعنی تمام وقت را می گیرد و خواب هم خواب عادی است. مثلاً تمام وقت بین الطلوعین را می خوابد، آیا در اینجا قضا واجب است یا واجب نیست؟ دیدگاه آیة الله حکیم مرحوم آقای حکیم می فرماید در اینجا قضا واجب نیست، چرا؟ ایشان با همان روایتی که در باره «مغمی علیه» وارد شده، در اینجا هم استدلال می کند، در مورد «مغمی علیه» وارد شده که «کلّ ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» خواب هم یک چیزی است که بر انسان غلبه کرده، بنابراین، در حقیقت این خداست که خواب را بر این آدم غلبه داده است، در این صورت می‌گوییم این آدم معذور است فلذا قضا برایش واجب نیست، آنگاه می‌فرماید: «سیأتی الإشکال فیه» ظاهراً اشکالش در آینده این است که این «خبر» یک خبر ضعیفی است، چون راویش موسی بن بکر می‌باشد که واقفی است، البته ما در «مغمی علیه» خواهیم رسید که این حدیث صحیح است. این نظر مرحوم آقای حکیم بود، ایشان استدلال کرد، ولی در اخیر بر گشت و فرمود این اشکال دارد. بیان آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی که شرح عروة را نوشته است،غالباً نظر به مستمسک دارد و خیلی هم محترمانه بر خورد می‌کند، ایشان می‌فرماید: اگر ما بگوییم «کلّ ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» اگر این باشد، این معنایش تخصیص اکثر است، چون روایت زرارة که می‌گوید: 1- محمد بن الحسن باسناده عن الحسن، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن اذینة، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل صلی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلها أونام عنها، قال: «یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار» الوسائل: ج 5، الباب 1 من أبواب قضاء الصّلوات،الحدیث1، بگوییم کلمه‌ی « فالله أولی بالعذر» حتی خواب متعارف را هم می‌گیرد، لازم می‌آید که کلمه‌ی «أو نام عنها» را در این حدیث بر فرد نادر حمل کنیم. مرحوم آیة الله حکیم استدلال کرد با روایت «کلّ ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» سپس فرمود اشکال دارد، مرحوم خوئی بالاتر می‌گوید،یعنی ایشان می‌فرماید اگر من بگوییم روایات «مغمی علیه» خواب متعارف را می‌گیرد، معنایش این است که این روایت مصادیقش شاذ باشد، آن کدام است؟ آن این است که فرمود: «أو نام عنها» غالباً خواب ها خواب های عادی است،اگر خواب های عادی را از این حدیث بیرون کنیم، مصداقش منحصر می‌شود به خواب خلاف عادت که در جلسه قبل خواندیم و گفتیم بسیار قلیل و کم است. پس مرحوم حکیم می‌خواهد بفرماید خواب عادی هم شامل روایت «کلّ ما غلب الله علیه فالله أولی بالغذر» است، لکن مع الاشکال، ولی آقای خوئی می‌فرماید اگر ما روایت «کلّ ما غلب الله» را به خواب های عادی بگیریم، لازم می‌آید که این روایت را حمل بر فرد نادر کنیم، «أو نام عنها» فرد نادر که همان خواب های خلاف عادت باشد. دیدگاه استاد سبحانی ما می‌گوییم خواب عادی بر دو قسم است، ممکن است بگوییم خواب عادی قضا ندارد، ولی لازم نمی‌آید که این روایت را حمل بر فرد نادر کنیم،ممکن است بگوییم خواب عادی قضا ندارد، ولی در عین حال این روایت حمل بر فرد نادر هم نشود، چطور؟ خواب عادی بر دو قسم است: الف: اختیاراً می‌خوابد،حدوثاً اختیاری است،بقائش غیر اختیاری، این قطعاً و مسلماً قضا دارد،چرا؟ چون عمداً رفت و خوابید و حال آنکه احتمال می‌دهد که خوابش تمام وقت را بگیرد. ب: بدون اختیار خوابش بببرد، اگر ما می‌گوییم خواب عادی قضا ندارد، جایی را می‌گوییم که این آدم به تمام معنا خسته است و یک مرتبه بدون اختیار خوابش می‌گیرد، خواب هایی که بدون اختیار بر انسان عارض می‌شود و تمام وقت را هم فرا می‌گیرد، ممکن است بگوییم چنین خوابی قضا ندارد، دیگر لازم نمی‌آید که روایت زرارة را حمل بر فرد نادر کنیم، اتفاقاً و غالباً خواب‌ها اختیاری است،یعنی حدوثاً اختیاری است و همان اختیاری بودن حدوثی در وجوب قضا کافی است. اگر ما بگوییم خواب عادی قضا ندارد، آن خواب های عادی را می‌گوییم که در اثر خستگی مفرط بدون اختیار بر انسان عارض می‌شود و تمام وقت را هم فرا می‌گیرد،مانند کارگرانی که در اثر فشار کار به تمام معنا خسته می‌شود و در همان حال خستگی بدون اختیار خواب شان می‌برد، یا راننده‌ی خسته، که بدون اختیار یک مرتبه خوابش می‌گیرد، چنین آدمی اگر بین الطلوعین در خواب باشد، ممکن است بگوییم قضا ندارد و روایت زراره هم حمل بر فرد نادر نمی‌شود. خلاصه مطالب گذشته تا اینجا سه مطلب روشن شد الف: مرحوم حکیم به «کلّ ما غلب علیه» تکیه می‌کند و می‌فرماید اگر کسی بین الطلوعین در خواب بماند قضا نیست،ولی در سند حدیث مشکل دارد، ب: ولی مرحوم آیة الله خوئی می‌فرماید حتماً قضا دارد،اگر بگوییم قضا ندارد، این روایت زرارة که می‌گوید: «من نام عنها» موردش خیلی شاذ و نادر می‌شود، فقط خواب های غیر عادی را می‌گیرد که یک روز یا دو روز انسان در خواب می‌ماند. ج: من عرض کردم که خواب عادی بر دو قسم است، حدوثاً اختیاری باشد،حتماً داخل است تحت «أو نام عنها». بلی، گاهی انسان کنار کرسی یا بخاری نشسته،یک مرتبه بدون اختیار خوابش می‌گیرد،ممکن است بگوییم این قضا ندارد، اما در عین حال من حتی در همین هم قائل به قضا هستم، چرا؟ هر چند این آدمی (که خواب بر او غلبه کرده و بدون اختیار به خواب رفته و خوابش هم خواب مستوعب است) خطاب ندارد،اما ملاک دارد و آن اینکه مصلحت ملزمه از کفش رفته، ملاکاً باید این آدم قضا کند، گاهی از اوقات قضا تابع خطاب است و گاهی از اوقات قضا تابع ملاک است، من این کلمه را در سال 1367 هجری قمری از مرحوم آیة الله حاج محمد تقی خوانساری سوال کردم، ایشان فرمودند که بلی، ممکن است خطاب نداشته باشد، اما ملاک ملزمه دارد. فرع دیگر «أو للمرض و نحوه، الخ»، گفتیم قضای گاهی بخاطر مرض و نحوه است، من فکر می‌کنم که مرض سبب مستقلی نیست، چرا؟ چون اگر مریض عمل به وظیفه کرده باشد، پس قضا ندارد، اما اگر عمل به وظیفه نکرده ،پس عامد است. بنابراین، «أو للمرض» در اینجا مستدرک است، زیرا مرحوم سید قبلاً عمد را فرمود، اگر کسی عمداً چیزی را ترک کند، قضا دارد، این مریض یا عمل به وظیفه کرده،پس قضا ندارد، مثلاً نمازش را نشسته خوانده یا همان گونه که وظیفه‌اش بوده نمازش را خوانده. اما اگر عمل به وظیفه نکرده، این مرض سبب قضا نیست،بلکه ترک عمدی سبب قضاست،ولی اگر مرحوم سید این را نگفته بود، بهتر بود فرع سوم «و کذا إذا أتی بها باطلاً لفقد شرط أو جزء یوجب ترکه البطلان بأن کان علی وجه العمد أو کان من الأرکان». توضیح کلام صاحب عروة الوثقی مرحوم سید در این عبارتش کمی فشرده بحث فرموده، ولی ما آن را توضیح می‌دهیم،عرض می‌کنیم که اگر انسانی نماز بخواند، ارکان را عمداً ترک کند، یعنی اگر انسانی نماز بخواند و یکی از ارکان را ترک کند،این مسلماً نمازش مطلقاً باطل است، مطلقاً باطل است، یعنی سواء کان عن عمد أو سهو،چرا؟ لإطلاق المستثنی، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس: الطهور، الوقت،القبلة و الرکوع و السجود» این اطلاق دارد، یعنی هم عمد را می‌گیرد و هم سهو را،چرا؟ چون ارکان است،معنای رکن این است که اگر نباشد، اصلاً چیزی نیست، مانند مسجد بدون ستون می‌ماند. بنابراین،در ارکان نباید بحث کنیم، مطلب دیگر : «إذا ترک غیر الأرکان عمداً» مثلاً تشهد را عمداً ترک کرد،نمازش باطل است،چرا؟ چون جزئیت با جواز ترک عمد سازگار نیست،از این طرف بگویید جزء است، از طرف دیگر بگویید اگر ترک بکنید اشکالی ندارد،جزئیت و شرطیت با تجویز ترک عمد در تناقض است، پس یکباره بگویید که جزء نیست، چون اگر جزء است،قدر مسلمش این است که در حال عمد مبطل است. صورت سوم: «ترک غیر الأرکان سهواً»، یعنی نسیاناً مثلاً تشهد را نخواند، یا حمد را نخواند، این صحیح است،چرا؟ تمسکاً بإطلاق المستثنی،یعنی «لا تعاد الصلاة» اطلاق دارد،سهو را قطعاً می‌گیرد. پس سه صورت روشن شد،اگر عمداً ارکان را ترک کند، باطل است،سهواً ترک کند باز باطل است، چرا؟ چون رکن است. حال اگر غیر ارکان را عمداً ترک کند، حکمش چیست؟ باطل است،چون جزئیت با تجویز عمد سازگار نیست. اما اگر غیر ارکان را سهواً ترک کند،نمازش صحیح است،چرا؟ أخذاً بإطلاق «المستثنی منه» که «لا تعاد» باشد. «إنّما الاشکال» در بقیه است، بقیه این است که «ترک غیر الأرکان جهلاً لا سهواً» جهل هم بر دو قسم است، یک جهل داریم که عذر است، یک جهل داریم که عذر نیست. اگر آمدیم جهل این آدم عذر است، فرض کنید که مجتهد است، اجتهادش به اینجا رسیده که یک سوره کامل واجب نیست، چند سال هم طبق همین اجتهادش نماز خوانده است، ولی بعداً رأیش بر گشت، مسلماً در بقیه در گذشته نمازش صحیح است. ما در بحث اجزاء گفتیم که نماز این آدم صحیح است، پس اگر جهل این آدم عذر باشد،نماز این آدم صحیح است،حتی به روایت «لا تعاد» هم می‌شود تمسک کرد،چون «لا تعاد» همان گونه که سهو را گرفت، نسیان را هم گرفت، هکذا جهل عذری را نیز گرفت، اتفاقاً اشتباه کرد. «و من هنا یعلم المقلّد» مثلاً این آدم مقلد یک آقای بود که گفت سوره کامل لازم نیست،این آدم هم سوره کامل نخواند، یعنی نصف سوره را خواند و سپس به رکوع رفت،ولی بعداً مقلّدِ آقای دیگر شد که نظرش این است که سوره کامل واجب است، ممکن است بگوییم نماز این آدم صحیح است،چرا؟ لإطلاق «المستثنی منه» که «لا تعاد» باشد، هم ناسی را گرفت و هم جهلی را گرفت که عذر است. «إنّما الکلام» در دو قسم دیگر است،آن دو قسم دیگر کدام است؟ یکی جهل عن تقصیر، این آدم جاهل باشد، اما جاهل مقصّر، یا جاهل مردد است،یعنی موقع نماز مردد است که آیا در نماز سوره کامل واجب است یا سوره کامل واجب نیست،آیا این دوتا را هم «لا تعاد» می‌گیرد یا نه، «مستثنی منه» این را می‌گیرد یا نه؟ پس «مستثنی منه» ناسی را گرفت، جهل عن عذر را هم گرفت، «إنّما الکلام» در دو قسم دیگر است، یکی جهل مقصر است و دیگری هم جهل مردد،که نمی‌داند آیا نماز واجب است یا نه؟ اولی را قطعاً نمی‌گیرد، «لا تعاد» جهل مقصر را نمی‌گیرد، چرا؟ دیدگاه آیة الله حاج شیخ کریم حائری حضرت امام از حاج شیخ نقل می‌کرد که ایشان می‌فرمود:« لا تعاد» جاهل مقصر را نمی‌گیرد، و الا لازم می‌آید که «لا تعاد» تنبل پرور باشد، اگر «لا تعاد» جاهل مقصر را بگیرد، معنایش این است که «لا تعاد» تنبل پرور باشد، همه مردم سراغ کار شان می‌روند،دیگر سراغ یاد گرفتن مسائل شرعی خود نمی‌روند. دلیل دیگر این دلیل، دلیل بدی نیست، اما دلیل دیگری هم می‌شود گفت،البته حضرت امام از حاج شیخ نقل کرد و گفت «لا تعاد» تنبل پرور نیست تا جاهل مقصر را هم بگیرد، ولی حضرت امام یک دلیل بهتری هم دارد، آن کدام است؟ می‌گوید روایاتی داریم که اگر کسی «ترک الجزء أو تکلّم» نمازش باطل است، «من ترک الجزء أو ترک الشرط أو تکلّم» نمازش باطل ست، چطور با این استدلال می کند؟ می‌گوید مسلماً اگر این را حمل کنیم بر صورت عمد، صورت عمد یک فرد نادر است، یعنی خیلی نادر است که یک آدمی عمداً در نمازش صحبت کند یا عمداً جزء را ترک کند، ناچار باید این را بر عمد حمل نکنیم، بلکه یا بر نسیان حمل کنیم یا بر جهل حمل نماییم،نسیان که داخل شد تحت «لا تعاد» جهل را هم اگر بخواهیم داخل کنیم تحت «لا تعاد» این حدیث سرش بی کلاه می‌ماند، چرا؟ چون عمد خیلی کم است. روایت «من تکلّم فی صلاته أو ضحک، قال یعید» این سه احتمال دارد، عمد، نسیان، جهل، عمد نادر است، نسیان هم که تحت «لا تعاد» داخل است، جهل را هم اگر بخواهیم تحت «لا تعاد» داخل کنیم، این روایت سرش بی کلاه می‌ماند، لازم می‌آید که حمل بر فرد نادر کنیم. پس باید مبنای ما این باشد که «لا تعاد» جاهل مقصر را نمی‌گیرد، جاهل معذور را می‌گیرد مانند مجتهد،اما جاهل مقصر را نمی‌گیرد، یا لازمه‌اش این است که تنبل پرور باشد، این در شأن حضرت نیست، یا لازم می‌آید روایتی که در خلل آمده است و می‌گوید «تکلم» مبطل است، ترک جزء مبطل است، اگر بگوییم جاهل هم تحت «لا تعاد» داخل است، این روایات سرش بی کلاه می‌ماند. «بقی القسم الآخر،أی الجاهل المردد» مثلاً مشغول نماز است، ولی نمی‌داند که آیا سوره کامل لازم است یا نه؟ یک سوره کامل را خواند،این هم ظاهراً نمازش باطل است،چرا؟ «لا تعاد» منصرف است به جایی که جازم باشد، هر چند جزمش غلط باشد، و حال آنکه این آدم جازم نیست. تمّ الکلام فی هذه المسائل. پس ارکان مطلقاً مبطل است، غیر ارکان اگر نسیاناً باشد مبطل نیست، غیر ارکان،اگر جهلش عن عذر است،مبطل نیست، غیر ارکان اگر جهلش جهل عن تقصیر است، به دو دلیل مبطل است، اما اگر غیر ارکان را به صورت شک آورد، آنهم مبطل است،چرا؟ چون «لا تعاد» ناظر است به جایی که جازم باشد و این آدم جازم نیست. فرع چهارم مرحوم سید علی طباطبائی یک کتابی دارد بنام ریاض که شرح بر کتاب «النافع» محقق است، آیه الله خوانساری هم کتابی دارد بنام «المدارک»، که آنهم شرح بر کتاب «النافع» مرحوم محقق است، ایشان این مسئله را عنوان کرده است، مرحوم حاج رضای همدانی هم مسئله را تعقیب کرده و ما هم به دنبال فرمایش آنان هستیم و آن مسئله این است که اگر جزئیت شیء به دلیل اجتهادی ثابت نشده باشد، بلکه قاعده اشتغال آن را بر گردن ما نهاده است که این جزء را بیاوریم، فرض کنید که من نمی‌دانم آیا برای من سوره کامل واجب است یا سوره ناقص،علم اجمالی دارم برای من «وراء الحمد»قرائتی واجب است، اما نمی‌دانم کامل است یا ناقص، خلاصه طبق قاعده اشتغال باید عمل به اشتغال کنیم،مثلاً زیر جامه دارم که دوتاست، یکی نجس است و دیگری پاک،من اگر در یکی نماز بخوانم کافی نیست،چرا؟ چون اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، حالا اگر من در یکی نماز خواندم نه در هر دوتا،و در وقت هم متوجه شدم، آیا در اینجا باید از نو نماز را اعاده کنم یا نه، یعنی در جایی که جزئیت با دلیل اجتهادی ثابت نشده، بلکه «ثبت بقاعدة الاشتغال»، البته به شرط اینکه از ارکان نباشد،مانند طهارت ثوب. مثلاً دوتا إناء دارم که یکی غصبی است و دیگری غیر غصبی، منتها نمی‌دانم که کدام یکی غصبی است و کدام یکی غیر غصبی ، خلاصه به گونه‌ای باشد که جزئیت دلیل اجتهادی نداشته باشد، بلکه قاعده اشتغال باشد، در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه صاحب ریاض مرحوم صاحب ریاض فرموده در اینجا قضا واجب نیست، اگر بعد الوقت متوجه بشود. بلی، اگر در وقت متوجه بشود، باید نمازش را اعاده کند،اما اگر بعد الوقت متوجه شد، قضا لازم نیست،چرا؟ می‌فرماید در ادله‌ی قضا، موضوع فوت است،« إقض ما فات» و حال آنکه من بعد الوقت نمی‌دانم «فات أم لم یفت»، چون لعل آنچه را که من خواندم، زیر جامه پاک یا غیر غصبی بوده،در وقت حتماً باید دو تا نماز بخوانم، چرا؟ چون اشتغال یقینی،برائت یقینیه می‌خواهد، اما اگر بعد الوقت شد، لازم نیست که من قضا کنم،چرا؟ «لأن القضاء متعلق علی عنوان الفوت»، و فوت مشکوک است،مرحوم حاج آقا رضا همدانی در کتاب مصباح الفقیه نظریه صاحب ریاض را تایید کرده است.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده اگر مطلبی با جزیئت یک شیء یا شرطیت یک شیء بادلیل اجتهادی ثابت شود، مسلّماً اگر عمداً یا نسیاناً مخالفت کند،به شرط اینکه «لا تعاد» در کار نباشد، باید آن را قضا کند، چون مخالفت با دلیل اجتهادی سبب می شود که عنوان فوت صدق کند، فرض کنید دلیل اجتهادی قائم شده است بر لزوم سوره کامل، این آدم عمداً ترک کرد، فرض کنید که قصد قربت هم متمشی شد، این باید قضا کند، چرا؟چون عنوان فوت صدق می‌کند، دلیل اجتهادی طریق به واقع است یا دلیل اجتهادی قائم شد بر وجوب جلوس بین السجدتین، یا جلوس بعد السجدتین، که غالباً اهل سنت ملتزم نیستند،یعنی آنها غالباً بعد از سجده دوم بلند می‌شوند و جلسه استراحت ندارند، این آدم اگر عمداً ترک کند،باید بعداً قضا کند،چرا؟ به جهت اینکه عنوان فوت صدق می‌کند، چون دلیل اجتهادی طریق به واقع است و طریق به واقع هم سبب می‌شود که اگر این آدم مخالفت کند «فات عنه الصلاة الواجب». هرگاه وجوب چیزی با قاعده احتیاط ثابت بشود «إنّما الکلام» اگر وجوب شیء را با قاعده احتیاط ثابت کرده، مثلاً اگر کسی به اندازه چهار فرسخ سفر کند ، چنانچه همان روز بر گردد، اتفاق نظر است که نمازش شکسته است، اما اگر سفر کند و شب را در آن محل بیتوته کند و فردا برگردد،هر چند از نظر ما باز شکسته است،اما برخی از فقها قائل به احتیاط هستند و می‌گویند این آدم باید جمع کند بین القصر و الإتمام، این شبهه حکمیه است،اینجا در حقیقت وجوب الصلاتین قصراً و إتماماً با دلیل اجتهادی ثابت نشده، بلکه با قاعده احتیاط ثابت شده است، فرض کنید شبهه موضوعیه است،مثلاً این آدم دوتا ثوب دارد که یکی نجس و دیگری پاک است،منتها نجس با پاک مشتبه شده است، با یکی نماز خواند،دیگری را ترک کرد، یعنی عمداً یا نسیاناً با دیگری نماز نخواند، آیا این آدم بعد از وقت باید قضا بکند یا نه؟ دیدگاه صاحب ریاض مرحوم سید علی طباطبائی (صاحب ریاض) فرموده اگر وجوب یک شیء با دلیل اجتهادی ثابت شد و این آدم احتیاط را ترک کرد،نه اینکه اصلاً نماز نخواند، بلکه فقط احتیاط را ترک کرد، فرض کنید بجای قصر و اتمام، فقط قصر را خواند،یا از دو لباس،فقط با یکی نماز خواند، دیگری را عمداً یا نسیاناً ترک کرد، گفته قضا لازم نیست، چرا؟ می‌فرماید اگر در وقت باشد، مسلماً باید جمع کند،چرا؟ قاعده اشتغال داریم،چون اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد،قاعده اشتغال در جایی که هنوز قضا نشده جاری است،اما وقتی که وقت گذشت،چون قضا به امر جدید است، دیگر قاعده اشتغال جاری نیست ، چون قاعده اشتغال درجایی است که امرش قطعی باشد،در ادا امرش قطعی است،می‌گوید هردو نماز(قصر و اتمام) را بخوان، یا با هردو ثوب نماز بخوان،اما بعد از خروج وقت،چون قضا به امر جدید است،شک در وجود امر جدید داریم،قاعده اشتغال نمی‌آید، شک در امر جدید است،امر جدید هم موضوعش فوت است «و الفوت أمر وجودیّ»، امر وجودی است و ما علم به فوت نداریم. فإن قلت: ممکن است کسی بگوید که استصحاب بقای تکلیف می‌کنیم و می‌گوییم سابقاً تکلیف داشتیم،الآن هم بقاء التکلیف، یعنی الآن هم تکلیف داریم ، اداءً تکلیف داشتیم، پس قضاءً هم تکلیف داریم، یا به گونه‌ی دیگر بگوییم، یعنی بگوییم سابقاً تکلیف را بجا نیاورده بودم، الآن هم نیاوردم. قلت: مرحوم ریاض و دیگران می‌گویند این استصحاب مثبت است،چرا؟ چون ملازمه است بین بقای تکلیف و ثبوت عنوان الفوت،عقل می‌گوید ملازمه است،یعنی اگر تکلیف باقی است، پس واقع از شما فوت شده و ما قائل به اصل مثبت نیستیم،این عصاره مرحوم ریاض است، به دنبالش فقیه همدانی در مصباح الفقیه فرموده است. خلاصه مطلب قبلی خلاصه اینکه گاهی از اوقات وجوب شیء با دلیل اجتهادی ثابت می‌شود، دلیل اجتهادی می‌گوید در نماز سوره کامل واجب است یا دلیل اجتهادی می‌گوید جلسه استراحت بعد از سجدتین واجب است، اگر اگر کسی آن را عمداً ترک کند، قضا لازم است،چرا؟ چون یقین به فوت داریم،دلیل اجتهادی طریق به واقع است، وقتی طریق به واقع شد، من که مخالفت کردم،واقع از من فوت شده. اما اگر وجوب شیء با دلیل اجتهادی ثابت نشد، بلکه با قاعده اشتغال ثابت شد،دوتا مثال زدم، یکی از شبهه‌ی حکمیه و دیگری از شبهه‌ی موضوعیه، شبهه‌ی حکمیه مانند اینکه کسی چهار فرسخ رفته،شب را هم در آنجا بیتوته می‌کند، فردا بر می‌گردد، گروهی از علما قائل به احتیاط هستند،حال اگر این آدم یکی را خواند،دیگری را نخواند، مثلاً قصر را خواند، اتمام را اصلاً نخواند. شبهه موضوعیه، مثلاً دوتا جامه دارد که یکی از آنها پاک و دیگری نجس است، ثوبین مشتبهین،با یکی نماز خواند و با دیگری نخواند، آیا در اینجا قضا واجب است یا نه؟ صاحب ریاض و صاحب مصباح الفقیه می‌گویند قضا واجب نیست،چرا؟ می‌گویند با کدام عصا می‌خواهید راه بروید،با عصای قاعده اشتغال، که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد؟ اگر با این عصا راه بروید، اینجا موضوع ندارد،چرا؟ چون اشتغال یقینی در جایی است که یقین به امر داشته باشیم، شما اگر وقت خارج نشده، یقین به امر دارید، اما وقتی که وقت خارج شد، «القضاء بأمر جدید»،قضا به امر جدید است، شک در وجود امر دارید،دیگر در اینجا چطور می‌گویید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، کدام یقین؟ قبل الوقت یقینی بود، اما الآن که وقت نیست، بعد الوقت هم که شک در وجود امر است. فإن قلت: استصحاب عدم الإتیان بالتکلیف کنیم. قلت: درجواب گفتیم این اصل مثبت است، عقل می‌گوید: عدم الإتیان ملازم للفوت، فوت کأنّه أمر وجودی،این عصاره فرمایش دو فقیه بزرگوار بود که بیان شد. بیان استاد سبحانی ولی من معتقدم باید ببینیم که در جمله‌ی:«إقض ما فات» مراد از «ما فات» چیست؟ آیا مراد این است که «ما فات واقعاً» یا «ما فات وظیفة»؟ اگر بگویید موضوع عبارت است از: «ما فات واقعاً»، مسلماً علم به فوت واقع نداریم،احتمال دارد که واجب همان نماز قصر من باشد و هکذا احتمال دارد همان جامه‌ای که با آن نماز خواندم پاک باشد. اگر بگویید «ما فات واقعاً» بنده علم به فوت ندارم،اما بعید است که اسلام احکامش را روی واقع لوح المحفوظ بیاورد، چون به واقع اتیاناً و ترکاً علم مشکل است،حتی ما که عمل می‌کنیم به ادله اجتهادیه، ادله اجتهادیه فقط طریق است به سوی واقع (طریق إلی الواقع) ولذا ممکن است که چند در صد خطا کند، پس اگر مراد این باشد که «فات واقعاً»، حق با شماست،چون ما علم به فوت نداریم،همین که یکی را خواندیم کافی است، این سبب می‌شود که علم به فوت نباشد. اما اگر بگوییم مراد از:« إقض ما فات» ما فات وظیفةً است،اگر این باشد،فوت محرز است،وظیفه من این بود که صلات در ثوبین مشتبهین بخوانم، وظیفه من قصر و اتمام بود، من وظیفه را ترک کردم. «علی الظاهر» از روایاتی که می‌فرماید:«إقض ما فات کما فات» این در واقع می‌گوید آنچه که از نظر وظیفه برای شما وظیفه بود، شما آن را ترک کردی،باید قضا کنی و بخوانی،من اگر یکی را ترک کردم،وظیفه را ترک کردم، وظیفه من هردو بود،من آن را ترک کردم،یا ثوبین مشتبهین یا قصر و اتمام. اگر میزان و ملاک فوت واقع باشد،خیلی از افراد برای فرار از احتیاط،یکی را می‌خواند، مثلاً فقط قصر را می‌خواند و اتمام را ترک می‌کند، وقت که خارج شد،می‌گوید علم به فوت واقع که ندارم، قاعده یقین مادام الوقت را می‌گیرد،یعنی اشتغال یقینی برائت یقینی،بعد الوقت هم که شک در وجود امر دارم، علم به فوت واقعی ندارم، چون لعلّ واجب همان نماز قصر من بوده، یا دو ثوبت، در یکی نماز می‌خواند، دیگری را رها می‌کند و به همان یکی اکتفا می‌کند،چرا؟ می‌گوید در وقت قاعده اشتغال داریم، بعد الوقت هم که من علم به فوت واقعی ندارم،چون لعلّ با همان جامه‌ای که نماز خواندم پاک بوده. پس این سبب می‌شود که خیلی از افراد برای گریز از احتیاط، فقط یک طرف را بگیرد و اصلاً به قاعده اشتغال عمل نکند. نکته: خیلی از فقهای ما فتوا به احتیاط داده‌اند و حال آنکه علم به فوت واقع نیست، بلکه علم به فوت وظیفه است. مثال 1 ثوبی بوده مستصحب النجاسة، من در آن نماز خواندم،البته به شرط اینکه قصد قربت از من متمشی بشود، فقها می‌گویند این کافی نیست، باید نماز را قضا کند (البته وقت هم فوت شده)، پس در مستصحب النجاسة نماز خواند، وقت هم گذشت،آقایان می‌گویند باید قضا کند،و حال آنکه مادام الوقت قاعده اشتغال بود، وقت که گذشت، دیگر قاعده اشتغال نیست، بعد الوقت هم که من یقین به فوت ندارم، یقین به فوت واقعی ندارم، چون لعلّ این مستصحب النجاسة پاک بوده باشد. مثال 2 دومی که آقایان فتوا به احتیاط داده‌اند،جایی است که هنوز غروب نشده و من نمی‌دانم که آیا نماز ظهر و عصرم را خواندم یا نه؟ حتماً باید بخوانم،ولی اگر قبلاً غفلت کردم تا اینکه آفتاب غروب کرد، اگر میزان فوت واقعی باشد، قضا لازم نیست،چرا؟ به جهت اینکه من شک دارم که خواندم یا نخواندم، نه اینکه یقین به نخواندن داشته باشم، شک دارم که خواندم یا نخواندم، لعلّ خوانده باشم، و حال آنکه همه فقها می‌گویند اگر انسانی در وقت شک کرد و لو غافل بشود، باید قضا بکند، اگر میزان فوت واقعی باشد،قضا لازم نیست چون یقین به فوت ندارم. اما اگر میزان، فوت وظیفه باشد،من وظیفه‌ام را ترک کردم، شک کردم بنا بود که بخوانم، ولی غفلت کردم. ما نه با فرمایش صاحب ریاض موافق هستیم و نه با فرمایش صاحب مصباح الفقیه، بلکه با دیگران موافقیم که در این موارد حتماً باید قضا بکند،چرا؟ چون میزان، فوت واقع نیست، بلکه میزان فوت ما وجب وظیفة. فرع پنجم مرحوم سید در متن می‌فرماید: « و لا یجب علی الصّبی إذا لم یبلغ فی أثناء الوقت و لا علی المجنون فی تمام الوقت مطبقاً کان أو أدواریاً، و لا علی المغمی علیه فی تمامه» بر سه طائفه قضا لازم نیست، یکی صبی اگر در تمام وقت نابالغ باشد، و الا اگر در وقت بالغ بشود، در بقیه وقت نماز واجب است و اگر غفلت کند و نخواند، قضا دارد.« و لا علی المجنون فی تمام الوقت مطبقاً کان أو أدواریاً» مطبق، یعنی تمام عمر این آدم دیوانه است، أو أدواریاً، دیوانه ادواری این است که یک روز دیوانه است و روز دیگر خوب می‌شود، آن روزی که مجنون است، صلات برایش واجب نیست و قضا هم برایش واجب نیست. از مرحوم سید باید پرسید که بحث ما در قضا است، قضا «لما فات» است، «فات» فرع تکلیف است، کسی که اصلاً تکلیف ندارد، بگوییم قضا بر آنها واجب نیست،این سالبه به انتفاء موضوع است، چون ادا هم بر آنها واجب نیست تا چه رسد که قضا بر آنها واجب بشود، بحث ما در جایی است که ادا واجب باشد و این آدم ادا را ترک کند، البته در این صورت قضا واجب است،اما این سه گروه اصلاً ادا بر آنها واجب نیست، گفتن اینکه قضا بر آنها واجب نیست، سالبه به انتفاء موضوع است. به بیان دیگر: خروج مجنون و خروج صبی، خروج تخصصی است نه خروج تخصیصی، عبارت مرحوم سید می‌خواهد بگوید خروج تخصیصی است و حال اینکه این گونه نیست، بلکه خروج تخصصی است«رفع القلم عن ثلاثة، المجنون حتی یفیق، و الصبی حتی یحتلم»، بقی الکلام فی المغمی علیه «مغمی علیه» کسی است که غش کرده، اگر از حالت غش بیرون بیاید، آیا قضا برایش واجب است یا نه؟ فتوای مشهور این است که بر «مغمی علیه» قضا واجب نیست، ولی در این میان مرحوم صدوق در کتاب مقنع فرمود آن مقداری که از «مغمی علیه» نماز فوت شده، باید قضا کند،یعنی قضا واجب است. بیان صاحب حدائق و فی الحدائق: و عن بعض الأصحاب أنّه یقضی آخر أیام إفاقته إن أفاق نهاراً أو آخر لیلته إن أفاق لیلاً ، ثمّ قال: و قال الصدوق فی المقنع: اعلم ان المغمی علیه یقضی جمیع ما فاته من الصلوات، و روی لیس علی المغمی علیه أن یقضی إلّا صلاة الیوم الذی أفاق فیه و اللیلة التی أفاق یها ، و روی أنّه یقضی صلاة ثلاثة أیام ، و روی أن یقضی الصلاة التی أفاق فی وقتها. و هو کما تری ظاهر فی اختیاره قضاء جمیع ما فاته. و العجب منه(قدس سره) انه بعد اختیار وجوب القضاء علیه لجمیع ما فاته، اسند الأقوال الباقیة إلی الروایة و لم یتعرض إلی سقوط القضاء بالکلیة مع أنّه المشهور و هو الذی تضافرت علیه الأخبار کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی. الحدائق الناضرة: 11/3. هذا غیر أنّ الصدوق عدل عما ذکره فی المقنع ، فی الفقیه حیث قال: فأما الاخبار التی فی المغمی علیه أنه یقضی جمیع ما فاته ، و ما روی أنّه یقضی صلاة شهر ، و ما روی أنّه یقضی ثلاثة أیام فهی صحیحة، و لکنها علی الاستحباب لا علی الایجاب. الفقیه: 1/237 ، برقم 1042. منتها حمل بر استحباب شده،معلوم می‌شود که در کتاب مقنع فرمود قضا واجب است،اما در کتاب فقیه می‌گوید قضا واجب نیست،در جلسه آینده ما روایت را می‌خوانیم و جمع بین روایات را هم انجام می‌دهیم.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده سخن در باره کسی است که «مغمی علیه» باشد، آیا آدم «مغمی علیه» بعد از آنکه افاقه پیدا کرد یا افاقه حاصل شد، قضا برایش واجب است یا واجب نیست؟ دیدگاه مشهور مشهور فقهای ما گفته‌اند که قضا لازم نیست. نظریه صدوق در این میان فقط مرحوم شیخ صدوق در کتاب «مقنع» اصرار دارد بر اینکه قضا واجب است، ولی روایاتی که در اینجا وارد شده‌اند، یکنواخت نیستند، بلکه مقدار زیادی از این روایات (که در میان آنها روایت صحیح هم زیاد است) دلالت بر این دارند که قضا واجب نیست،البته این روایات بیش از شش تاست، منتها من فقط شش تا را می‌خوانم، بقیه را خود شما مطالعه کنید. روایاتی که قول مشهور را تایید می‌کنند 1: و باسناده (ضمیر اسناده بر می‌گردد به محمد بن علی بن الحسین، یعنی مرحوم صدوقت) عن أیوب بن نوح (اگر بخوایم سند مرحوم صدوق را به ایوب پیدا کنیم، باید به مشیخه مراجعه کنیم، مرحوم صدوق در مشیخه می‌گوید، هر حدیثی را که از کتاب أیوب بن نوح نقل کردم، سندم این است) أنّه کتب إلی أبی الحسن الثالث (اما هادی -علیه السلام-، ابو الحسن الأول، موسی بن جعفر - علیه السلام- أبو الحسن الثانی، امام رضا -علیه السلام- یسأله عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی مافاته من الصلوات أولا؟« فکتب لا یقضی الصّوم و لا یقضی الصّلاة» الوسائل: ج 5، الباب 3 من أبواب قضاء الصلوات،الحدیث 2، صحیحه حلبی 2: محمد بن علی بن الحسین باسناده عن الحلبی أنّه سأل أبا عبدالله(ع) عن المریض هل یقضی الصلوات إذا اُغمی علیه؟ فقال:« لا، إلّا الصّلاة التی أفاق فیها» همان مدرک،الحدیث 1، روایت حفص 3: و باسناده (اسناد شیخ) عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« یقضی الصلاة التی أفاق فیها»همان مدرک، الحدیث20، روایت أبی بصیر 4: و عنه ، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب ، عن أبی بصیر (یعنی المرادی) ، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن المریض یغمی علیه ثمّ یفیق کیف یقضی صلاته؟ قال: «یقضی الصّلاة الّتی أدرک وقتها» همان مدرک،الحدیث 17، روایت علیّ بن مهزیار 5: و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب نوادر الحکمة)، عن محمد بن عبدالجبار ، عن علیّ ابن مهزیار (قبرش در اهواز است) قال: سألته عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی مافاته من الصلاة أم لا؟ فکتب(علیه السلام) :« لا یقضی الصوم و لا یقضی الصلاة» همان مدرک، الحدیث 18، روایت محمد بن مسلم 6: و باسناده عن حریز ، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر(علیه السلام) فی الرّجل یغمی علیه الأیام ، قال: « لا یعید شیئاً من صلاته» همان مدرک، الحدیث 23، روایت معمّر بن عمر 7: و باسناده عن أحمد بن محمد ، عن الحجّال، عن ثعلبة بن میمون ، عن معمر بن عمر قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) (أبا عبدالله(علیه السلام) عن المریض یقضی الصلاة إذا اُغمی علیه؟ قال:« لا» همان مدرک، الحدیث15، تا اینجا ما روایاتی را که دلالت برعدم قضا می‌کنند خواندیم و غالباً این روایات صحیحة‌اند ولسان شان هم لسان قاطع است. در مقابل این روایات، چهار گروه روایات داریم: الف: همه را قضا می‌کند. ب: سه روز را قضا می‌کند. ج: اگر یکماه «مغمی علیه بود»، فقط سه روز اولش را قضا کند. د: یک روز را قضا کند. راه جمع روایات متعارض چیست؟ ما در اینجا چه کنیم،آیا همه را قضا کند، یا اگر یکماه در کما است، سه روزش را قضا کند، اگر سه روز کماست، همان را قضا کند، یا یک روز را قضا کند؟ پاسخ باید توجه داشت که هر موقع روایات تشتت پیدا کرد،از تشتت روایات می‌فهمیم که اینها علامت استحباب است،گاهی می‌گوید همه را قضا کند، گاهی می‌گوید اگر یک ماه در کما به سر می‌برد، سه روز آن را قضا کند، گاهی می‌گوید یک روز را قضا نماید. معلوم می‌شود که حمل بر مراتب استحباب است. روایات قبلی با لسان قاطع می‌گویند قضا واجب نیست (لا یقضی)، اگر ما اجتهاد می‌کردیم، آن روایات با لسان قاقع می‌گویند:« لا یقضی» یعنی قضا واجب نیست، اگر ما اجتهاد می‌کردیم،حقش بود که طائفه اولی را با این سه طائفه اخیر تخصیص بزنیم، (البته نه با اولی که می‌گوید همه را قضا کند) یعنی به قانون «مهما امکن الجمع، أولی من الطرح» عمل کنیم و بگوییم «لا یقضی»، مگر سه روز در یکماه، یا «لا یقضی» إلّا یک روز در یکماه، ولی ما این کار را نکردیم،چرا؟ چون اختلاف روایات از معصومین (علیهم السلام) حاکی از این است که حمل بر استحباب است، حتی من یک قرینه‌ای بر استحباب پیدا کردم و آن این است که حضرت می‌فرماید، شما چنین و چنان کنید،آنگاه می‌فرماید، ما اهل بیت قضا می‌کنیم، معلوم می‌شود که اهل بیت با دیگران تکلیف مختلفی ندارند، فقط پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) است که مختصاتی دارد،اگر آن حضرت را کنار بگذاریم،همه امت پیغمبر تحت خیمه واحده هستند، از اینکه می‌گوید ما اهل بیت قضا می‌کنیم، این نشان می‌دهد که کار مشقت داری است ولذا می‌گوید شما نکنید،ولی ما می‌کنیم. روایات مخالف این روایت بر چهار دسته‌اند 1: ما یدل علی قضاء الجمیع،نظیر صحیحة رفاعة عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:سألته عن المغمی علیه شهراً، ما یقضی من الصلاة؟ قال: « یقضیها کلّها، إن أمر الصلاة شدید»(الوسائل:5الباب4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث4.) کار نماز مشکل است،اگر این روایت را بگیریم، این معارض است، اما بقیه روایات معارض نیستند، بلکه نسبت شان، نسبت عام و خاص است. 2: ما یدل علی قضاء صلاة یوم واحد،نظیر صحیح ابن أبی عمیر عن حفص عن أبی عبدالله علیه السلام قال:سألته عن المغی علیه ؟ قال : فقال:«یقضی صلاة یوم» الوسائل:5الباب4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث14. 3: ما یدل علی قضاء صلاة ثلاثة أیام إذا کان الاغماء منحصراً بالثلاثة، نظیر موثق سماعه قال: سألته عن المریض یغمی علیه ؟ قال:« إذا جاز علیه ثلاثة أیام فلیس علیه قضاء ، و إذا إغمی علیه ثلاثة أیام فعلیه قضاء الصلاة فیهن» الوسائل:5الباب4 من أبواب ضاء الصلوات، الحدیث 5. 4: ما یدل علی قضاء الثلاثة من الشهر، نظیر صحیح حریز عن أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجل أغمی علیه شهراً، أیقضی شیئاً من صلاته؟ قال:« یقضی منها ثلاثة أیام» الوسائل:5، الباب4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث11، اگر یکماه مغمی علیه است، سه روز اگر قضا کند کافی است، کأنّه هر روز جانشین ده روز می‌شود. ما اگر روی قانون اجتهاد عمل می‌کردیم،اولی معارض است،اما سه تای دیگر نسبت شان عام و خاص است فلذا با این سه گروه، گروه اولی را تخصیص می‌زدیم، اما چون روایات درجاتی دارند و یکدانه روایت هم نیستند، بلکه سه گروه روایت است، فلذا ما اینها را حمل بر استحباب می‌کنیم. تمّ الکلام فی المغمی علیه إذا کانه إغمائه خارجاً عن الاختیار. اینک بحث در این است که اگر کسی با اختیار، خودش را به حالت اغماء ببرد، مثلاً قرص مصرف کرد و این قرص سبب اغمای او شد، حکمش چیست؟ مرحوم سید این را در آینده (مسئله 5) مطرح می‌کند ولذا ما به تبع ایشان در اینجا بحث نمی‌کنم، بلکه آن را محول می‌کنم به مسئله پنجم. مختار استاد سبحانی بنابراین،نظر ما این شد که «مغمی علیه» قضا ندارد. متن عروة الوثقی «و لا علی الکافر الأصلی إذا أسلم بعد خروج الوقت بالنسبة إلی ما فات منه حال کفره» این فرع در باره این است که اگر یک کافر و بت پرستی،مسلمان شد، از او سوال می‌کنیم که چند سال داری؟ در جواب می‌گوید: هفتاد سال دارم،آیا این آدم نسبت به نماز های قبل از اسلامش تکلیف دارد،یعنی لازم است که آنها را قضا کند یا قضا لازم نیست؟ همه علما اتفاق نظر دارند قضا این آدم ساقط است، یعنی قضا لازم نیست ( إتفق العلماء علی سقوط القضاء عن الکافر الأصلی) بر خلاف مرتد، چون مرتد، اگر بعد از ارتدادش دوباره به دامن اسلام برگشت و کشته نشد،نماز های دوران ارتداد را قضا می‌کند. چرا بر کافر اصلی قضا واجب نیست؟ چون قرآن کریم می‌فرماید: « وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ‌جٍ ۚ مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ‌اهِیمَ ۚ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِن قَبْلُ» الحج/78، یعنی در اسلام تکلیف حرجی جعل نشده، آدمی که پنجاه و چند سال در حال کفر به سر برده و در سن هفتاد سالگی به دین اسلام داخل شده،اگر به او بگوییم باید نماز های زمان کفرت را قضا کنی (یعنی پنجاه و چند سال) این تکلیف حرجی خواهد بود و چنین آدمی از اسلام بر خواهد گشت، ولذا اجماع اهل بیت و همه‌ی علما بر این است که قضا ساقط است. «إنّما الکلام» در اینجاست که آقایان می‌گویند:« یسقط القضاء عن الکافر الأصلی»،باید نگاه کرد که مذهب ما چیست؟ اگر مذهب کسی،مذهب اهل سنت است، مسئله سالبه به انتفاء موضوع است، چرا؟ چون اهل می‌گویند: «الکفّار مکلّفون بالأصول و لیسوا مکلفین بالفروع»، اگر این باشد، اصلاً کلمه‌ی «یسقط» غلط است، چرا؟ چون این آدم اصلاً نسبت به نماز مکلف نبود تا بگوییم قضا از او ساقط است. بنابراین، بحث سید و دیگران که می‌گویند «یسقط » روی مذهب امامیه است که می‌گویند: «الکفّار مکلّفون بالفروع کما إنّهم مکلّفون بالأصول»، اما روی مذهب اهل سنت،مسئله ما سالبه به انتفاء موضوع می‌شود،چون اصلاً کافر مکلف نبوده تا بگوییم قضا ساقط است، و فقط روی مذهب امامیه این بحث موضوع دارد که می‌گویند کفار همان گونه که به اصول مکلفند،به فروع نیز مکلف می‌باشند. پرسش ممکن است کسی بگوید: طبق مذهب امامیه که قضا از کافر ساقط است، کی ساقط است؟ آیا وقتی که وقت باقی است و این آدم در وقت اسلام آورده؟ اینجا که «لا یسقط»نیست،و اگر بگویید «أسلم بعد مضی الوقت»، اسلام سبب سقوط قضا می‌شود،یعنی همین که اسلام آورد،تمام احکام گذشته از او ساقط است، دیگر کلمه‌ی«یسقط» چه معنا دارد؟! چون کلمه‌ی «یسقط» را در جایی می‌گویند که تکلیف ثابت بشود،تا بگوییم«یسقط»، آیا در اینجا که می‌گوید از کافر اصلی قضا ساقط است، کی ساقط است؟ اگر بگویید عند بقاء الوقت،اینجا یسقط نیست،بلکه باید قضا کند، و اگر بعد إنقضاء الوقت اسلام بیاورد، اسلامش سبب نادیده گرفتن تمام احکام است، اسلام که آورد، بقیه احکام گذشته از او ساقط است، پس کلمه‌ی «یسقط» چه معنا دارد؟ این اشکالی است که مرحوم سید صاحب المدارک،در کتاب مدارک به آن اشکال اشاره کرده است. عبارت صاحب مدارک الأحکام نعم هناک کلام فی تصویر سقوط القضاء عن الکافر إذا أسلم أشاره إلیه صاحب المدارک بقوله: و أمّا سقوطه عن الکافر الأصلی فموضع وفاق أیضاً و فی الأخبار دلالة علیه، و یستفاد من ذلک أنّه لایخاطب بالقضاء و إن کان مخاطباً بغیره من التکالیف- به بقیه‌ی تکالیف مخاطب است، اما بر قضا مخاطب نیست-، لإمتناع وقوعه منه فی حال کفره- کی قضا کند، آیا موقعی که کافر است؟در آن موقع که قبول نمی‌شود- و سقوطه بإسلامه»مدارک الأحکام:4/289، همین که اسلام آورد،قضا ساقط است،. پس آنی نبود که بگوید:« إقض» و سپس بگوید: «یسقط»، یسقط در صورتی می‌گویند که یک ثانیه بگوید «إقض»، آنگاه بگوید: «یسقط». عبارت ایشان کوتاه است، ولی من توضیح دادم،ایشان معتقد است اگر ما بخواهیم مسئله را تصویر کنیم و بگوییم بر کافر قضا لازم نیست،ناچاریم که قائل به تفصیل بشویم و بگوییم: «إذا أسلم یکتب علیه کلّ الأحکام إلّا القضاء»، اصلاً قضا از اول بر آنها نوشته نشده است. اینکه می‌گوییم الکفّار مکلّفون بالفروع إلّا القضاء،یعنی قضا از همان اول برای آنها نوشته نشده است، چون اگر بگوییم حتی قضا هم نوشته شده و بگوییم جناب کافر مثل مسلمان است،امتناع عقلی لازم می‌آید،اگر به مسلمان بگوییم: «إقض» خواهد گفت: چشم، اما اگر به کافر بگوییم: «إقض»، کی؟ موقع کفر، در موقع کفر که عبادتش قبول نیست، آیا در موقع اسلام؟ اسلام سبب سقوط قضاست، پس این آدم نمی‌تواند در لحظه‌ای از عمرش مخاطب به «إقض» باشد، چون اگر بگوییم حال الکفر مخاطب است،حال الکفر که نمازش قبول نمی‌شود، حال الإسلام؟ حال الإسلام هم که قضا ساقط است،. خلاصه این آدم کافر در هیچ زمانی، مخاطب به «إقض» نیست،یعنی نه در حال کفر و نه در حال اسلام (لا فی حال الکفر و لا فی حال الإسلام) ولذا می‌گوید من معتقدم که:« الکفار مکلّفون بالفروع إلّا القضاء». فقط در اینجا بین مسلمان و کافر فرق است،یعنی به مسلمان می‌گوید: «إقض»، ولی نسبت به کافر اصلاً «إقض» نمی‌گوید.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده در جلسه گذشته شبهه‌ای را از صاحب مدارک نقل کردیم و آن این بود که اگر به مسلمان بگوییم: «أیها المسلم صلّ فی الوقت و اقض خارج الوقت»، و ما معتقدیم که:« أنّ الکفّار محکومون فی الفروع کما أنّهم محکومون فی الأصول،إلّا فی هذا المورد» مگر در این مورد،یعنی این مورد را باید استثنا کنیم، مثلاً اگر سی هزار فرع داریم که کافران و مشرکان در آن سی هزار فرع با همدیگر شریکند،ولی در این فرع شریک نیستند، یعنی از میان آن سی هزار فرع، این فرع را استثنا می‌کنیم و می‌گوییم در این فرع با همدیگر شریک نیستند،«الکفّار محکومون بالفروع إلّا فی هذا المورد» کدام مورد؟ صلّ فی الوقت و إن فات و اقض»،چرا کفار در این مورد استثنا شده‌اند؟ فرض کنید که انسانی سالها کافر بوده و الآن می‌خواهد مسلمان بشود، شما اگر به این کافر بگویید: «صلّ فی الوقت» درست است، آنگاه می‌گویی: «و إن فات فاقض»، در اینجا این پرسش پیش می‌آید که شما این خطاب را کی نسبت به کافر می‌کنید،آیا هنگامی این خطاب را می‌کنید که هنوز وقت باقی است؟ در این صورت که اصلاً قضا نیست. اما اگر وقت خارج شده و به پایان رسیده و شما در این صورت به کافر می‌گویید:«إقض»،اینکه به او «اقض» می‌گویید، اگر در حال کفرش این را بگویید، در حال کفر که نماز از او قبول نیست، اگر بگویید: اسلام بیاورد، در این صورت قضا از او ساقط است. پس به این کافر که می‌گویید: «إقض»، حتماً در وقت این خطاب را به او نمی‌کنید،اگر در خارج بگویید، یعنی به او بگویید نمازهایی را که در حال کفر نخوانده‌ای،«إقض» یعنی آنها را قضا کن، آیا این خطاب «إقض» را که به او می‌کنید، مع الکفر أو بلا کفر؟ اگر بگویید مع الکفر، این تکلیف به محال است، چرا؟ چون در حال کفر، نماز از او قبول نمی‌شود. اگر بگویید: کفر را رها کن و به دین اسلام داخل شو، در این صورت همه علما اتفاف نظر دارند که قضا از او (کافر) ساقط است. بنابراین، ما به کافر نمی‌توانیم بگوییم: «إقض ما فات کما فات»، به مسلمان می‌توانیم بگوییم، اما به کافر نمی‌توانیم بگوییم، پس باید این فرع را از میان سی هزار فرع استثنا کنیم. ولذا در اینجا کسی نمی‌تواند اسلام بیاورد و سپس قضا کند،چرا؟ چون با اسلام آوردن قضا از او ساقط می‌شود. پس اصلاً خطاب «اقض» نسبت به کافر درست نیست،چرا؟ چون «لو خوطب و هو کافر»، در این فرض نمازش قبول نیست، اگر بگویید اسلام بیاورد، می‌گوییم این حرف درست است، ولی با اسلام آوردن قضا از او ساقط می‌شود، این حاصل شبهه‌ی صاحب مدارک است. جواب آقا ضیاء الدین عراقی از اشکال صاحب مدارک مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی از اشکال صاحب مدارک جواب داده و فرموده ما می‌توانیم امر به قضا را نسبت به کافر هم متوجه کنیم، یعنی همانطور که به مسلمان می توانیم بگوییم: «إقض ما فات کما فات»، به کافر هم می‌توانیم بگوییم: «إقض ما فات کما فات»، کی می‌توانیم این خطاب را نسبت به کافر متوجه کنیم؟ در داخل وقت نه در خارج وقت، منتها به صورت قضیه شرطیه، پس در خارج وقت نمی‌توانیم به خطاب «اقض» را به او متوجه کنیم، چون اگر در خارج وقت بگوییم: «إقض»، اشکال صاحب مدارک پیش می‌آید، و شما قبول نمی‌کنید، یعنی در حال نماز از او قبول نمی‌شود، اما مع زوال الکفر،در این فرض می‌گویید: امر «إقض »از او ساقط است، پس کی؟ در داخل وقت، اما به صورت قضیه مشروطة،یعنی: أیّها الکافر أسلم أولاً، صلّ أداءً ثانیاً،و إن فات أداءً، یجب علیک القضاء، خطاب در داخل وقت است و هر سه هم اختیاری است، اسلام بیاورد، اختیاری است،نماز را اداءاً بخواند،باز هم اختیاری است،اسلام بیاورد، ولی نماز نخواند، این قضا دارد. پس ما می‌توانیم به کافر در حالی که کافر است، سه تا خطاب کنیم و هر سه هم در اختیارش است، اینکه اسلام بیاورد،در اختیارش است،نماز بخواند، باز هم در اختیارش است، در حال اسلام نماز را ترک کند، باز در اختیارش است ولذا قضا بر گردنش است. پس ما نمی‌توانیم بگوییم کافر دارای تعدد امر نیست. ثمره بحث تظهر الثمرة فی تعدد العقاب،یعنی عقاب های متعدد خواهد داشت: الف: یک عقاب برای اسلام نیاودن (لأنّه خالف أمر أسلم). ب: عقاب دیگر برای اینکه نماز در وقت را ترک کرده (خالف أمر صلّ أداءً) ج: عقاب سوم برای مخالفت امر قضاست (خالف أمر أقض)،یعنی و إن ترکت بعد الإسلام، فاقض. حاصل فرمایش این مرد بزرگ این است اگر مراد بعد الوقت باشد، بعد الوقت نمی‌شود به کافر گفت: «إقض»، چرا؟ به جهت اینکه:« اقض کافراً» قبول نیست، «اقض مسلماً»، در این فرض قضا از او ساقط می‌شود، پس باید بگوییم در حال ادا این آدم سه تا خطاب دارد و هر سه هم در اختیارش است، یکی اینکه اسلام بیاورد، اداءً نماز بخواند، اگر اداءً هم نماز نخواند،باید قضا بکند، این آدم چون اسلام نیاورده، بقیه هم منتفی شده است،چرا؟ چون همه‌اش در اختیارش بوده است. «تظهر الثمرة» در تعدد عقاب یوم القیامة،یعنی در روز قیامت سه تا عقاب دارد که بیان شد. اشکال آیة‌الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی، اشکال خوبی دارد و می‌گوید بحث ما در قضایای حقیقیه نیست،بلی، اگر خطاب به صورت قضایای حقیقیه باشد، مسئله‌ای است، أیّهالکافر! أسلم، ثمّ صلّ الصلاة، ثمّ لو ترکت أداء،فاقض، ایشان می‌گوید بحث ما در کلی نیست، بلکه بحث ما در خطاب شخصی این آدم است، این آدم خطاب شخصی می‌خواهد درست بکند، این آدم مادامی که در وقت است، نسبت به او اصلاً فوت صدق نمی‌کند،در خطاب شخصی باید موضوع محقق بشود، موضوع قضا، فوت است، اگر وقت باقی است، پس فوت نیست، اگر وقت خارج است، اصلاً قضا ساقط است، چون اگر بخواهد قضا کند باید اسلام بیاورد و با اسلام آوردن قضا ساقط است. می‌فرماید فرمایش حضرتعالی به صورت قضیه حقیقیه درست است: « وَلِلَّـهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا » (1) ، در طول زمان،أیها الکفار! أسلموا، ثمّ بعد الإسلام صلّوا، ثمّ بعد الإسلام و ترک الصلاة اداءً فاقضوا»، این یک قضیه حقیقیه است و ما هم قضیه را قبول داریم، ولی بحث ما در پیاده کردن این قضیه حقیقیه است به صورت خطاب شخصی. ما به این کافر که می‌گوییم:»إقض»، کی این «إقض» را به او می‌گوییم؟ اگر در وقت بگوییم، این خطاب موضوع ندارد، چون فوت نشده، اگر در خارج وقت بگوییم، در خارج از وقت، فوت است، اما اگر بخواهد قبول بشود باید اسلام بیاورد، اسلام هم بیاورد، قضا قطعاً ساقط است. فرع دیگر: «و لا علی الحائض و النفساء مع استیعاب الوقت». دو طائفه هستند که اگر در تمام وقت مانع پیدا کردند، قضا بر آنها واجب نیست و آن دو عبارتند از: الف: حائض، ب: نفساء، بر این دوتا قضا واجب نیست، اما به شرط لازم نیست که عذر شان تمام وقت را فرا بگیرد، چرا؟ لأنّ القضاء تابع للأداء، وقتی ادا بر آنها واجب نباشد، قضا نیز واجب نخواهد بود،چون قضا مشروط به فوت است، فوت هم مشروط به عدم المانع است، وقتی مانع باشد، اصلاً فوتی در کار نیست ولذا قضا واجب نیست و این مسئله یکی از مسائل اتفاقیه فقه است. روایت زرار ففی صحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا کانت طامثاً فلا تحلّ لها الصلاة» (2) کسی که نماز برایش حرام است، قضا معنا ندارد. روایت فضل بن شاذان و فی صحیح الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام): «إذا حاضت المرأة فلا تصوم و لا تصلّی، لأنّها فی حدّ النجاسة، و أحب الله أن لا یعبد إلّا طاهراً ، و أنّه لا صوم لمن لا صلاة له » (3) و نحوه. مثل اینکه ملازمه است،یعنی «من لم یجب علیه الصلاة لا تجب علیه الصوم»، و چون مسئله یکی از مسائل اتفاقی است، فلذا خیلی در باره‌اش بحث نمی‌کنیم. بلی، اگر عذر شان مستوعب نشد، مثلاً دو ساعت از بعد ظهر گذشت که این زن حائض شد، یا بعد از سپری شدن دو ساعت از ظهر، وضع حمل کرد، «أدرک من الوقت وسیعاً» در این صورت مسلماً بر این آدم نماز واجب است و اگر نخواند،باید قضای آن را بجا آورد. نعم عدم القضاء مختص بما استوعب الحیض و النفاس، و إلّا فلو حاضت بعد دخول الوقت فعلیها القضاء، ففی صحیح عبدالرحمن بن الحجاج قال: سألته عن المرأة تطمث بعد أن تزول الشمس و لم تصلّ الظهر ، هل علیها قضاء تلک الصلاة؟ قال: «نعم ». (4) پس کسانی که در تمام وقت حائض یا نفساء هستند، قضا بر آنها واجب نیست،قهراً ادا هم نیست، چون ادا نیست فلذا قضا هم نیست. بلی، اگر بعضی از وقت را درک کردند،چون امر ادائی دارند، امر قضائی هم خواهند داشت. المسألة الأولی: إذا بلغ الصّبی، أو أفاق المجنون أو المغمی علیه قبل خروج الوقت وجب علیه الأداء، و إن لم یدرکوا إلّا مقدار رکعة، فروع مسئله در این مسئله چند فرع است که به ترتیب بیان می‌گردد. فرع اول فرع اول چند زیر مجموعه دارد که عبارتند از: 1: اگر جناب صبی دو ساعت به غروب مانده،بالغ شد. 2: آدم مجنون دوساعت به غروب مانده، به عنایت خداوند متعال شفا پیدا کرد. 3: یا «مغمی علیه» دو ساعت به غروب مانده از حال اغماء بیرون آمد و بهبودی پیدا نمود. فرع دوم فرع دوم این است که به اندازه یک رکعت به غروب ماند که صبی بالغ شد،افاق المجنون و «مغمی علیه» هم از حالت اغماء خارج شد. فرع سوم فرع سوم اینکه حائض یک رکعت به غروب مانده که پاک شد، یا نفساء یک رکعت به غروب مانده پاک شد. إذا طرء أحد أعذار الأربعة بعد مضی صلاة المختار بحسب حالهم،آن سه فرع ناظر به آخر وقت بود،این چهارمی ناظر به اول وقت است،یعنی چهار رکعت از اول ظهر گذشت که این زن حائض شد یا نفساء شد،اینجا چه کنیم؟ بنابراین، باید هر چهار فرع را به تدریج بخوانیم. بررسی فرع اول فرض کنید که دو ساعت به غروب مانده که صبی بالغ شد، مجنون هم به عنایت خداوندی افاقه پیدا کرد، مغمی‌علیه هم از حالت اغماء بیرون آمد، و اینها نماز شان را در وقت نخواندند، آیا قضا بر آنان واجب است یا نه؟ مسلماً قضا واجب است، چرا؟ چون امر ادائی منجز شد،این آدم دو ساعت به غروب مانده، مورد خطاب: « أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ» (5) ،قرار گرفت، با اینکه امر صلاتی برای شان منجز شده است، دیگر جای بحث نیست که قضا بر آنان واجب است. به بیان دیگر: یصدق علیه عنوان الفوت،«إقض ما فات کما فات». بررسی فرع دوم فرع دوم این است که فقط به اندازه یک رکعت به غروب مانده که صبی بالغ شد، مجنون افاقه پیدا کرد و مغمی علیه از حالت اغماء بیرون آمد، آیا قضا بر اینها واجب است یا نه؟ باید بر گردیم به روایاتی که در مورد دیگر وارد شده است و از آن روایات،حکم این مسئله را هم بفهمیم، روایاتی داریم که می‌گویند: «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً»،این حدیث در باره کسی که خواب بوده و موقعی که بیدار می‌شود فقط به اندازه یک رکعت به غروب مانده وارد شده است،یعنی تا می‌خواهد وضو بگیرد یا تیمم کند،بیش از یک رکعت به غروب نیست، می‌گوید این آدم نماز را بخواند و نمازش هم اداست،چرا؟ چون «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً» مرحوم سید یک منظومه‌ای در فقه دارد، وقتی به اینجا می‌رسد، می‌گوید نماز این آدم اداست نه قضا. و هو أداء لا أداء و قضاء **** و لا قضاء کما ارتضاه المرتضی سید مرتضی فرموده قضاست، بعضی گفته‌اند که این مرکب است از ادا و قضا، ولی مرحوم سید بحر العلوم می‌فرماید اداست،چرا؟ من باب الحکومة فی الوقت، روایاتی داریم که باید چهار رکعت در وقت باشد و شما یک رکعت را در وقت درک کردید،این آدله وقت را توسعه داد،اگر این روایت نبود، وقت ادا به اندازه چهار رکعت بود و حال آنکه من یکی را درک کردم،اما روایاتی که می‌گوید: «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً» نسبت به ادله توقیت جنبه‌ی حکومت دارد،یعنی توسعه داد، قرآن می‌فرما: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَ‌افِقِ» (6) یعنی «آب»، آنگاه رسول گرامی اسلام می‌فرماید: «التراب أحد الطهورین»،این دومی حکومت دارد و موضوع را توسعه می‌دهد، یعنی معلوم می‌شود که اگر آب نباشد کافی است.اگر این روایات نبود،حق با شما بود و نباید نماز من ادا باشد، بلکه باید هر چهار رکعت در وقت باشد و حال آنکه من یک رکعت خواندم،ولی این روایات وقت را توسعه داد، روایات ما این نیست، روایات ما فقط در صلات فجر است، یعنی اگر کسی در صلات فجر قبل از طلوع آفتاب یک رکعت را درک کرد «فکأنّه أدرک الوقت جمیعاً»، ولی اگر رویهم رفته ملاحظه کنیم، می دانیم که صلات فجر مدخلیت ندارد، بلکه شرع مقدس لطف فرموده،وقت یک رکعت را جایگزین تمام وقت کرده است. عن الأصبغ بن نباته قال: قال امیرالمؤمنین(ع): مَنْ أدْرَکَ من الغداة رکعةً قبلَ طلوعِ الشمس فقد أدْرَکَ الغداة تامّةً» (7) اصبغ پسر نباته گفت: امیرمؤمنان(ع) فرمود: هر کس یک رکعت از نماز صبح را پیش از طلوع خورشید بخواند، گویا تمام آن را پیش از طلوع خورشید خوانده است. نعم مورد الروایات هو صلاة الغداة ولکن الفقیه یقطع بعدم الفرق بین صلاة الغداة و بقیة الصلاة الیومیة، مضافاً إلی المراسیل التی نقلها الشهید فی التذکری، قال: روی عن النبی قوله:« من أدرک رکعة من الصلاة فقد أدرک الصلاة» (8) و فی روایه أخری: « من أدرک رکعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرک العصر» (9) پس فرع دوم روشن شد که اگر کسی به اندازه یک رکعت از وقت را درک کند، این آدم همه وقت را درک کرده است، حال اگر نخواند،قضا برایش واجب است، آدمی که به اندازه خواندن یک رکعت وقت دارد،چنانچه نمازش را بخواند،اداست، اما اگر مسامحه کرد و نخواند،حتماً قضا بر گردنش واجب است. پس فرع دوم همانند فرع اول شد، یعنی همانطور که در فرع اول که دو ساعت به غروب ماند و این آدم نمازش را نخواند، قضا بر گردنش است، در فرع دوم هم اگر به اندازه یک رکعت وقت باشد و این آدم مسامحه کند و نمازش را نخواند، قضا بر گردنش واجب است و اگر خواند، ادا حساب می‌شود.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده سخن در این بود که اگر انسانِ صبی بالغ شد یا مغمی علیه و مجنون بهبودی پیدا کردند در حالی که فقط یک رکعت به وقت مغرب باقی مانده است، آیا قضا بر آنان واجب است یا نه؟ البته اگر ما بودیم، می‌گفتیم قضا واجب نیست، چرا؟ چون نماز چهار رکعت، باید اداءً برای اینها مورد امکان باشد و فرض این است که سه رکعت گذشته و فقط یک رکعت مورد امکان است. ولی روایات حاکم، وقت را توسعه دادند و گفتند حتی اگر یک رکعت را درک کند همانند این است که تمام وقت را درک کرده است،«من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً، فلذا این روایات حاکمند، زیرا وقت را توسعه دادند. پس جناب صبی، مغمی علیه و مجنون که یک رکعت وقت را درک کرده‌اند، از نظر شرع کأنّه همه وقت را درک کرده است. اگر انسانی واقعاً همه‌ی وقت را درک کرده بود و نماز نخوانده بود، قضا برایش واجب بود،هکذا «کلّ من کان بمنزلة ذلک»، مثل کسی که تمام وقت را درک کرده است. پرسش ممکن است کسی بگوید این روایات که می‌گویند: «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً» ناظر به کسی است که از اول، وقت برایش وسیع بود،منتها بخاطر مسامحه کاری وقت برایش مضیق شد،این مانحن فیه را نمی‌گیرد،چون مانحن فیه سر انجام مضیق نیست، بلکه ابتدا و آخر مضیق است،روایات در جایی است که این آدم مشغول کار است، أذان گفته شده و این همچنان گرفتار است، یک مرتبه متوجه شد که بیش از یک رکعت وقت ندارد، در اینجاست که می‌گویند نیت ادا کن، چرا؟ چون «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً»، اما صبی، مجنون و مغمی علیه هرگز از اول، وقت برای شان وسیع نبود، بلکه بیش از یک «رکعت» وقت پیدا نکردند و آن همان یک رکعت به غروب. پاسخ ممکن است ما جواب بدهیم و بگوییم مورد روایات شاید همان باشد، ولی ظاهراً «شق دوم» اولی از شق اول است، اگر شرع مقدس بخواهد امتنان کند و منت بگذارد،این «شق» اولی از شق اول است، در شق اول تنبلی و مسامحه کرده،یک مرتبه فهمیده که بیش از یک رکعت به غروب نیست، بر خلاف این آدم، یعنی این آدم از اول معذور به تمام معنا بود،لطف الهی شامل حالش شد فلذا یک رکعت را درک کرد،چون این روایات در مقام امتنان است، «شق دوم» اولی این است که خدا منت بگذارد و یک رکعت را جای تمام رکعات بپذیرد، بر شق اول ترجیح دارد که تنبلی و مسامحه کرده بود، غفلت کرده، یک مرتبه یک رکعت به غروب مانده متوجه شده. بنابراین، بعید نیست که روایات عموم داشته باشد. فرع دیگر این فرع در باره حائض و نفساء است،حائض و نفساء دو حالت دارند، یک موقع دو ساعت به غروب ماند که این زن پاک شده، یا از حیض یا از نفاس، ولی نماز نخواند،مسلماً این باید قضا کند. ولی گاهی یک رکعت به غروب مانده که این زن از خون حیض پاک شد، آیا باز هم قضا برایش واجب است یا واجب نیست؟ به همان بیانی که در باره صبی،مغمی علیه و مجنون گفتیم، در اینجا نیز همان را می‌گوییم، یعنی اگر آدم حائض و نفساء یک رکعت به غروب مانده قطع خون شد ولو موفق به غسل هم نشد، این آدم مسامحه کرد و نماز نخواند هر چند با تیمم،قضا بر این آدم واجب است. در حقیقت آن روایات امتنانیه را که می‌گویند: «من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً» حاکم قرار دادیم بر آیه مبارکه که می‌گوید: « أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ» (1) توسعه دادیم و گفتیم و لو یک رکعت را درک کند،کأنّه همه‌ی وقت را درک کرده است، هم در صبی و هم در مغمی علیه و هم در مجنون و هم در حائض و نفساء. الفرع الثالث: الحائض و النفساء إذا زال عذرهما و قد بقی من الوقت مقدار رکعات الصلاة فلاطلاق أدلة الاداء و هو قوله تعالی: « أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ» فإذا ترکتا الصلاة یصدق علیه فوت الفریضة، و أمّا إذا لم یبق من الوقت إلّا رکعة من الصلاة و قد زال عذرهما فلما مرّ من أن ما دل علی أن « من أدرک رکعة من الوقت کمن أدرک الوقت جمیعاً» بمنزلة دلیل حاکم علی الروایات التی تحدد وقت الصلاة بمقدار رکعاتها. فرع چهارم فرع چهارم، این فرع چهارم، وارونه ی فروع قبلی این است که اول وقت معذور است، آخر وقت متمکن است،یا تمام نماز یا یک رکعت و دو رکعت، ولی این فرع عکس است، یعنی اگر حائض و نفساء به مقدار یک ساعت در اول وقت پاک بود و سپس حائض شد و یا نفاس پیدا کرد، شکی نیست که قضا بر این آدم واجب است، چرا؟ لصدق الفوت. «إنّما الکلام» فقط یک رکعت از اول وقت را درک کرد و سپس عادت شد یا زایمان نمود، فقط یک رکعت را درک کرد، آیا در اینجا هم باید بگوییم که قضا کند، چرا؟ چون یک رکعت را درک کرده بود:« من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت جمیعاً» می‌توانیم بگوییم؟ نه، چرا؟ چون روایات مربوط است به آخر وقت، یعنی مربوط به اول وقت نیست، اگر کسی بخواهد در اینجا هم الغای خصوصیت کند، این قیاس اهل سنت لازم دارد، روایات آخر وقت را می‌گوید، منتها ما آمدیم حائض،نفساء، صبی، مغمی و مجنون را هم در آن داخل کردیم،اما اگر در اول وقت یک رکعت را درک کرد، بگوییم این آدم همه وقت را درک کرده،مشکل است. علاوه براین، این روایات امتنانیه است،در اینجا امتنانی نیست که بخواهیم گردن این آدم قضا بگذاریم، غرض اینکه آخرین صورت جای بحث نیست که قضا بر این آدم واجب نیست کما اینکه همگان این را گفته‌اند. نعم لو طرء العذر بعد مضی وقت رکعة واحدة لا یجب الأداء کما هو واضح و لا القضاء لأنّ ما دل أنّ ادراک رکعة بمنزلة إدراک جمیع الرکعات مختص بآخر الوقت لا بأوله. المسألة الثانیة: إذا إسلم الکافر قبل خروج الوقت و لو بمقدار رکعة- لم یصل وجب علیه القضاؤها. هرگاه کافری، قبل از خروج وقت، اسلام بیاورد،این دو حالت دارد: الف: دو ساعت به غروب داریم،در اینجا مسلماً قضا بر گردنش واجب است. ب: یک رکعت به غروب است،باز هم قضا بر گردنش واجب است، چون همه اینها من باب واحد، یعنی همان گونه که در صبی، مغمی علیه، مجنون،حائض و نفساء‌گفتیم، در کافر نیز همان را می‌گوییم، شرع مقدس وقت یک رکعت را به منزله درک تمام اوقات قرار داده است، فلذا بر این کافر قضا لازم است. البته ممکن است بگویید این کافر،تعلم و تعلمی نداشت. جواب این است که آن مقداری که می‌توانست کافی بود، در هر صورت تمکن از صلات داشت. المسألة الثالثة: لا فرق فی سقوط القضاء عن المجنون و الحائض و النفساء بین أن یکون العذر قهریاً، أو حاصلاً من فعلهم و باختیارهم،الخ. قبلاً بیان کردیم که اغماء بر دو قسم است: 1: یک اغمائی داریم که خارج از اختیار است که بیان گردید. 2: یک اغماء هم داریم که به صورت اختیاری است. اگر انسانی قهراً معذور باشد، جای بحث نیست، فرض کنید که دیوانه، نفساء، حائض یا مغمی علیه شد، یعنی قهراً این گونه عذر ها پیش آمد، جای بحث نیست،إنّما الکلام انسانی که خودش را عمداً مغمی‌علیه کند، مثلاً یک آمپولی به خودش تزریق کند و در حال اغماء برود، یا داوری را بنوشد که در حال اغماء برود، یا قرصی را بخورد که حائض بشود، خلاصه کاری کند که عمداً معذور بشود، آیا این آدم همان احکام را دارد یا نه؟ شاید حائض و نفساء محل بحث نباشد. ولی بحث در این است که عمداً خودش را آمپول بزند یا قرص بخورد که مغمی علیه بشود، آیا مغمی علیه اختیاری هم حکم مغمی علیه قهری را دارد تا قضا بر این آدم واجب نباشد یا حکم مغمی علیه اختیاری را ندارد؟ دیدگاه صاحب شرائع مرحوم شرائع فرق گذاشته بین علم فاعل و جهلش، می‌فرماید اگر فاعل بداند که اگر این آمپول را تزریق کند یا فلان شربت را بخورد یا فلان دارو را مصرف کند مغمی علیه خواهد شد و غش خواهد کرد،قضا بر گردنش واجب است. اما اگر نا خود آگاه به این طرف کشیده شد، مثلاً یک غذای مسمومی را خورد و این غذا سبب شد که درحال اغماء برود، در این صورت قضا لازم نیست، یعنی قضا بر گردنش نمی‌آید، ایشان فرق می‌گذارد بین اغمائی عن جهل باشد و بین اغمائی که عن علم باشد،گفته اگر عن علم باشد، قضا دارد، اما اگر عن جهل است، قضا ندارد،چرا؟ روایت را مدرک قرار داده است و آن روایت عبارت است از: عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سمعته یقول فی المغمی علیه قال: « ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر» (2) مراد مای «موصوله» در این حدیث اغماء است. ولی این روایت ضیعف است، چون در سندش حفص بن البختری جزء ضعفاست. ولی یک روایت دیگر داریم صحیح است و آن این است که: و فی صحیح عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال:« کل ما غلب الله علیه فلیس علی صاحبه شیء» (3) هر چیزی که خدا سبب آن باشد و بشر در مقابل آن نا توان باشد، پیامدی نخواهد داشت و پیگردی ندارد. این فتوایی که محقق داده، مشتری زیاد پیدا کرده، مثلاً صاحب مدارک نیز همین را اختیار کرده،حتی محقق همدانی صاحب مصباح الفقیه نیز همین را اختیار کرده است. خلاصه اینها می‌گویند اغماء بر دو قسم است، إغماء که: غلب الله علیه، در آنجا عذر است، اما اغمائی که لم یغلب، در اینجا اغماء عذر نیست، اگر این آدم جاهل است، غلب الله علیه، چون این آدم نمی‌دانست، غذای مسموم را خورد و به حالت اغماء رفت. اما اگر با علم این قرص یا شربت را خورده، در اینجا غلب هواه، این مسئله‌ای است که آقایان دارند. بیان استاد سبحانی ولی این استدلال یکدانه اشکال دارد و ما این اشکال در بحث اصول در باب مفاهیم بیان کردیم و آن این است که: ما معتقدیم که جملات شرطیه هم مفهوم دارد و هم مفهوم ندارد، مفهوم دارد،شخص حکم نیست مانند: إن سلّم زید فأکرمه، اگر سلام نکرد، این اکرام معلق به سلام نیست، اما ممکن است این اکرام سبب دیگری داشته باشد، مثلاً اطعام کند شما را، یعنی إن أطعمک زید فأکرمه. بنابراین، جمله‌ی شرطیه هم مفهوم دارد و هم مفهوم ندارد، مفهوم دارد، شخص حکم منتفی است، مفهوم ندارد، سنخ حکم منتفی نیست. «إن سلّم زید فأکرمه»،اگر سلام نکرد، فقط اکرام وابسته به تسلیم نیست، اما مطلق اکرام نیست،این گونه نیست، چون لعلّ این اکرام، سبب دیگری داشته باشد که جانشین او باشد، در واقع اطعام بیاید جانشین سلام بشود، در ما غلب الله قضیه همین است، یعنی ما غلب الله فالله أولی بالعذر، آن این است که اگر چیزی شد که غلب الله، در آنجا الله أولی بالعذر، اما اگر ما غلب الله نشد، بلکه ما غلب الإنسان شد، بگوییم: فالله لیس أولی بالعذر،نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، چرا؟ چون ممکن است عذر دو سبب داشته باشد، یک سببش ما غلب الله باشد، سبب دیگرش هم عمل خود انسان باشد، بعید نیست که جانشین داشته باشد، اگر احیاناً ما غلب الله رفت، أولی بالعذری که وابسته به آن است از بین می‌رود، اما ممکن است أولی بالعذر یک سبب دیگری هم داشته باشد که جانشین او باشد. کلام سید مرتضی مرحوم سید مرتضی یک کلامی دارد که متاخرین در باره آن کم لطفی کرده‌اند، مرحوم سید می‌گوید قرآن می‌فرماید دو عادل شهادت بدهند و اگر دو عادل نشد،فرجل و امرأتان، می‌گوید ببینید شرط اول که از بین رفت، جزا از بین نمی‌رود،یک سبب دیگر جانشین او می‌شود، می‌گوید مانع ندارد که در جملات شرطیه هم شرط برود، اما جزا سر جای خودش باشد، چرا؟ چون ممکن است برای جزا دو سبب باشد، ما غلب الله یک سبب است، الله أولی بالعذر، یک سبب دیگر هم ممکن است جانشین او بشود. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم مفهوم دارد، بلکه باید یک کمی توقف و صبر کنیم، ولذا ما مفهوم گیری نمی‌کنیم، ولی از آن طرف اثبات جزا نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم:نحن من المتوقفین. بنابراین، کسانی که با این حدیث استدلال می‌کنند، این مبنی بر مفهوم است،ما غلب الله علیه،فالله أولی بالعذر، آنگاه مفهوم گیری می‌کنند و می‌گویند: ما لم یغلب علیه الله، فالله لیست أولی بالعذر، مفهوم گیری می‌کنند. بلی، اگر کسی قائل به مفهوم باشد، حق با شماست، ولی ما در علم اصول گفتیم که قضایای شرطیه علت تامه است، اما علت منحصرة نیست و مفهوم فرع علت منحصرة است. بلی، علت تامه است، یعنی این اگر این برود، این وابسته به او نیز از بین می‌رود، اما ممکن است جای آن سبب، سبب دیگری بنشیند، ما غلب الله علیه، یک سبب است،ممکن است یک سبب دیگر هم باشد که همان امتنان خداست،خدا می‌خواهد بر این بنده‌ی غافل منت بگذارد و بگوید هر چند این آش را خودت توی کاسه خود ریختی نه من،ولی مع الوصف من تو را معذور می‌شمارم، فلذا قضا بر شما واجب نیست إنّ غایه ما یستفاد من الروایات أنّ کلّ معذور فی الأداء معذور فی القضاء و هذا ما لا شبهة فیه، ولکن لا یدلّ علی أنّ من لم یکن معذوراً فی الاداء- کما إذا شرب الدواء لغایة الاغماء- لیس معذوراً فی القضاء، و ذلک لامکان أن یکون لسقوط القضاء سببان: 1: ما ورد فی الروایة و هو غلبة الله علی عبده فی وقت الأداء فیسقط القضاء تبعاً لعدم صدق الفوت، و هذا غیر موجود فی المقام. 2: مرونة الأحکام الشرعیة مثلاً أو ما یمکن أن یکون سبباً لعدم القضاء. کلمه‌ی «مرونة» به معنای نرمی و نرمش نشان دادن است. از متن قضیه می‌فهمیم که اگر خدا غلبه نکند، وجوب قضا می‌رود، ولی عکس را نمی‌فهمیم، یعنی اگر خدا غلبه نکرد، حتماً قضا است. چون دو احتمال می‌رود: الف: احتمال دارد که جانشین داشته باشد. ب: احتمال هم دارد که جانشین نداشته باشد. فالقضیة الأولی فاقدة للمفهوم فیمکنن أن یکون کلّ من القضیتین صادقاً، فلو قال المتکلم: من دخل من هذا الباب فأکرمه، فهی لا تدل علی من لم یدخل من هذا الباب فلا تکرمه، إذ یمکن أن یکون للإکرام سببان، أحدهما الدخول من هذا الباب و الثانی أمر آخر قائماً مقام العلّة فی الأولی، کما هو محقّق فی بحث المفاهیم. بعبارة قصیرة: أنّ الروایات تدلّ علی أنّ کلّ مغلوب من قبل الله معذور و لکن لا تدلّ علی العکس، أی من لم یکن مغلوباً من قبل الله فلیس بمعذور، بل یمکن أن یکون معذوراً أیضاً لسبب آخر. علاوه براین، ما دلیل دیگری هم داریم که در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده بحث ما در باره اغماء اختیاری است، آیا کسانی که خود را اختیاراً در حال اغماء در می‌آورند، بعد از آنکه از حال اغماء بیرون آمدند، قضا برای آنان لازم است یا نه؟ دیدگاه صاحب عروة الوثقی مرحوم سید در متن احتیاط کرده است، خصوصاً در جایی که کارش معصیت باشد. اغماء اختیاری گاهی معصیت نیست، فرض کنید که می‌خواهند کسی را جراحی کنند، احتیاج دارد که او را بیهوش کنند، بیهوش کردن یکنوع اغمای اختیاری است،ولی معصیت نیست، می‌فرماید در آنجا که معصیت است خصوصاً، احتیاط این است که قضا کند، البته مطلقاً می‌فرماید در اختیاری، بالأخص در جایی که معصیت باشد. تفصیل بین اغماء اختیاری و بین اغماء غیر اختیاری ولی محقق حلی و بعد از ایشان صاحب مسالک، و بعد از ایشان مرحوم آیة الله بروجردی، اینها می‌گویند باید فرق بگذاریم بین اغماء اختیاری و بین اغماء غیر اختیاری، اغماء غیر اختیاری قضا ندارد، اما اغماء اختیاری قضا دارد، نه تنها احوط بلکه فتواست. دوتا دلیل آورده‌اند،دلیل اول و دوم شان را در جلسه گذشته خواندیم، تمسک به مفهوم می‌کردند، «ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» مراد از این مای موصوله اداست نه قضا، «ما غلب الله»، یعنی آن ادائی که «غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر»،این در جای است که در حقیقت اغماء، اغماء خارج از اختیار باشد، اما اغمایی که داخل اختیار است، نسبت به آن «ما غلب الله» صدق نمی‌کند. در جلسه گذشته عده‌ای از این استدلال جواب دادند و گفتند این گونه قضایا مفهوم ندارد، ممکن است عدم قضا دوتا سبب داشته باشد، یک سببش ما غلب الله باشد و سبب دیگر هم ارفاق شارع. و به بیان دیگر سبب دیگرش« مرونة الإحکام باشد، یعنی شرع مقدس ارفاق کرده فلذا حتی آدمی که خودش را با آمپول در حال اغماء در می‌آورد، آنهم قضا ندارد، چرا؟ چون در اصول خواندیم که شرط علت منحصرة نیست، شرط علت تامه است، اما علت منحصرة نیست، چون ممکن است عدم قضا دو علت داشته باشد،مثلاً می‌گویند:« إذا سلّم زید فأکرمه»، این دلیل نمی‌شود که: « إذا لم تسلّم فلا تکرمه»، چون ممکن است در همان حالت هم اکرام واجب باشد، اما نه بخاطر صلات، بلکه بخاطر اطعام. خلاصه این «مسئله» مبنی بر این است که آیا قضایای شرطیه مفهوم دارد یا قضایای شرطیه مفهوم ندارد؟ اگر کسی گفت قضایا شرطیه مفهوم دارد، اینجا باید فرق بگذارد بین اختیاری و خارج از اختیار، اما کسانی که می‌گویند قضایای شرطیه فاقد مفهوم است کما اینکه معمول در پیش متاخرین همین است، فلذا نمی‌توانیم فرق بگذاریم بین اختیاری و بین غیر اختیاری. بیان استاد سبحانی ولی من یک بیان دیگر دارم، منتها باید توجه داشت که من با مرحوم محقق موافقم. آن کدام است؟ آن این است که اگر واقعاً اغماء مطلقاً قضا دارد، دیگر این تعلیل برای چیست؟ چون شما قائلید که اغماء مطلقا قضا دارد خواه «غلب الله» باشد و خواه لم یغلب باشد، پس گفتن این تعلیل برای چیست؟ معلوم می‌شود که این تعلیل برای خودش یک موقعیتی دارد. «لا یقال» که در جلسه گذشته گفتید که بعضی از قیود مورد سوال باشد،مثلاً وقتی مولا می‌گوید: «فی الغنم السائمة زکاة» این مفهوم ندارد،چرا؟ لعلّ طرف مورد ابتلائش سائمة است یا لعل سؤال از سائمه است. آن احتمالات در اینجا نمی‌آید، تعلیل لازم نیست،چرا؟ إنّما الإسلام هو التسلیم،ما تسلیم احکام خدا هستیم، خواه فلسفه‌اش را بدانیم یا ندانیم، امیر المؤمنین فرمود: «لأنسبنّ الإسلام نسبة لم ینسب أحد من قبلی، ألا إنّ الإسلام هو التسلیم،» ما تسلیم هستیم،اگر واقعاً مطلق اغماء به دنبالش قضا است، دیگر این تعلیل بی جاست، من از این راه وارد می‌شوم نه از طریق مفهوم. می‌گویم عمل مولا و تعلیل امام باید یک جهتی داشته باشد، شما که معتقدید که جناب مغمی علیه مطلقا قضا دارد، دیگر این تعلیل آوردنش برای چیست؟ عین این بیان را مرحوم شیخ انصاری در مفهوم آیه ی «نبأ» دارد و می‌گوید اگر واقعاً فسق مدخلیت در تبین ندارد، بلکه در مطلق خبر باید تبین داشته باشیم، پس آوردن فسق در آیه لغو است، هر چند در آنجا دست و پا می‌کنند که یک فلسفه‌ای درست کنند و بگویند فسق را آورده تا بگویند جناب ولید فاسق است، ولی این چیزی بعید است. دیدگاه استاد سبحانی به نظر می‌رسد که فتوای مرحوم محقق، صاحب مسالک،صاحب مدارک و آیة الله بروجردی فتوای بدی نباشد، یعنی بعید نیست که فرق بگذاریم بین عمل اختیاری و بین غیر اختیاری، البته نه از راه مفهوم،تا بگویید علت منحصرة نیست، بلکه علت تامة است اما منحصرة نیست، ولی از این راه که باید این تعلیل یک موقعیتی داشته باشد، شما که مطلقاً قائلید بر اینکه باید قضا کند،دیگر «ما غلب الله فالله أولی بالعذر» برای چست؟! بیان من این بود که عرض کردم، اگر این بیان شما را قانع کرد که چه بهتر، بیان من این است که تفصیل قائل بشویم و الا فتوای سید را بگیریم، چون مرحوم سید می‌گوید مطلقا قضا کنیم. المسألة الثالثة: لا فرق فی سقوط القضاء عن المجنون و الحائض و النفساء بین أن یکون العذر قهریاً، أو حاصلاً من فعلهم و باختیارهم، بل و کذا فی المغمی علیه، و إن کان الأحوط القضاء علیه إذا کان من فعله، خصوصاً إذا کان علی وجه المعصیة- خرج کسی که او را جراحی می‌کنند و بی هوش می‌نمایند، او علی وجه المعصیة نیست- بل الأحوط قضاء جمیع ما فاته مطلقاً. فتوای سید همین است، فتوای بعضی از مراجع هم مطابق متن است، ولی به نظر فتوای محقق، صاحب مسالک، جناب صاحب مدارک اوفق است،این تعلیل یحدّد، به اصطلاح اگر شما وسائل را مطالعه کنید، بخشی از روایات اغماء مطلق است، و لی این تعلیل در یکی دو روایت وارد شده است. روایت عبد الله بن سنان عن ابن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام: «کلّ ما ترکته من صلاتک لمرض أغمی علیک فیه فاقضه إذا أفقت» (1) فی المغمی علیه قال: «یقضی کلّ ما فات» (2) این اطلاق دارد، روایت آمده تعلیل می‌کند و می‌گوید:« ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر»، اگر واقعاً این علت هیچ اثری ندارد، باید همه را مطلق بگوید، این همه روایات مطلق، این دو روایت مقید، معلوم می‌شود این علت محدّد موضوع است، «المغمی علیه إذا کان بفعل الله، لا یقضی، اما إذا کان بفعله فهو یقضی». الآن روایاتی را می‌خوانم که می‌گویند: «لایقضی». روایت حلبی 1: عن الحلبی،أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن المریض هل یقضی الصلوات إذا أغمی علیه؟ فقال:« لا، إلّا الصّلاة الّتی أفاق فیها» (3) روایت أیوب بن نوع 2: عن أیوب بن نوح أنّه کتب إلی الحسن الثالث (علیه السلام) یسأله عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلوات أولا؟ فکتب لا یقضی الصّوم و لا یقضی الصلاة» (4) این روایات مطلق است، هم می‌گیرد بفعله را و هم می‌گیرد بفعل الله را، ولی روایاتی که تعلیل دارد، این اطلاق را مقید می‌کند،معلوم می‌شود که پای خدا در کار باشد، یعنی خود انسان مقصر نباشد و الا اگر مقصر شد،حتماً باید قضا کند. بنابراین، ما آنچه را که مرحوم محقق، صاحب مسالک گفته‌اند پذیرفتیم، ولی مرحوم سید در متن می‌گوید: احوط، ولی ما می‌گوییم احوط نگویید بلکه بگویید: أقوی. پس دلیل جلسه گذشته را به این سبق احیا کردیم و گفتیم روایاتی داریم مطلق که می‌گویند: « لا یقضی»، در مقابل روایاتی هم داریم که مدلل به تعلیل است،اگر این تعلیل مدخلیت ندارد، آوردن این تعلیل بی مورد و بی جاست، پس معلوم می‌شود که این تعلیل مؤثر است، یعنی سبب می‌شود که «لا یقضی» های متعدد،مقید بشود به خارج از اختیار، اما داخل در اختیار، از تحت این عمومات لا یقضی بیرون است. اگر انسانی مجنون شد، جنون هم انواع و اقسامی دارد، اگر بلای آسمانی یا زمینی سبب شد که این آدم دیوانه بشود، پس جای بحث نیست که تکلیف ندارد، «رفع القلم عن الثلاثة». «إنّما الکلام» در جنون اختیاری است، مثلاً عمداً دوائی را خورد که منجر به جنون این آدم گردید و بعد از مدتی افاقه پیدا کرد، آیا جنون اختیاری هم در اینجا قضا دارد یا قضا ندارد؟ اگر بخواهیم قیاس کنیم، باید بگوییم حکم مغمی علیه دارد، همان گونه که مغمی علیه‌اش خارج از اختیارش قضا ندارد، داخل در اختیارش قضا دارد، جنون را هم بگوییم چنین است، ولی ما قائل به قیاس نیستیم، در مغمی علیه گرفتار شدیم، یعنی در مغمی علیه اطلاقاتی داشتیم که می‌گفتند لا یقضی، گرفتار این تعلیل شدیم، تعلیل آمد این «لا یقضی» ها را مضیق کرد، «لایقضی» اگر سماوی باشد نه ارضی، اما در جنون که ما قید نداریم، «رفع القلم عن ثلاثة المجنون حتی یفیق، الخ»، اطلاق دارد،یعنی هم اختیاری را می‌گیرد و هم خارج از اختیار را. البته ممکن است بگوییم عقاب مرتفع نیست، یعنی قضا مرتفع است، اما عقاب مرتفع نیست، هر چند می‌گویند: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، اما ملاکاً لا تکلیفاً، این آدم تکلیف ندارد، دیوانه است، اما عقوبتش است، این قاعده را حفظ کنید که:«الامتناع بالاختیار، لا ینافی الاختیار، لا تکلیفاً، نمی‌توانیم بگوییم مکلف است، بل ملاکاً،می‌گوییم معاقب است. پس ما قائل به فرق شدیم بین مغمی علیه،چون دلیل داشتیم، اگر در آنجا هم دلیل نداشتیم، مثل جنون می‌گفتیم، اما چون در مغمی علیه نسبت به تفصیل دلیل داریم،اما در جنون در تفصیل دلیل نداریم فلذا مطلق بگوییم، اما احوط و احتیاط یک مسئله‌ی دیگری است، یعنی اگر کسی بخواهد احتیاط کند، آن یک مسئله‌ی دیگری است. بیان دیگر به بیان دیگر، بیان قبلی تمسک به اطلاقات است، «رفع القلم عن ثلاثة المجنون حتی یفیق» بیانی که الآن عرض می‌کنم، غیر از بیان قبلی است، شما اگر بخواهید بر این مجنون بعد از آنکه سر عقل آمد، قضا ایجاد کنید، أحد الأمرین باید ثابت بشود، یا باید بگویید در حال جنون تکلیف داشته است، ما در باره مغمی علیه نسبت به تفصیل دلیل پیدا کردیم، یعنی اگر آن دلیل نبود، در مغمی علیه هم تفصیل قائل نمی‌شدیم، ولی در جنون اطلاقات داشتیم که بیان اول بود. بیان دوم این است که اگر شما بخواهید برای مجنون قضا ثابت کنید، یا باید در حال جنون تکلیف داشته باشد، تا فوت صدق کند، یا ملاک داشته باشد، و ما یقین داریم که در حال جنون تکلیف ندارد، در وجود ملاک هم شک داریم که آیا واقعاً در این موقع ملاک است یا نیست، ملاک، یعنی «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر». پرسش چطور شما در نوم می‌گویید اگر انسانی در نماز صبح در خواب ماند، باید قضا کند و حال آنکه در حال نوم هم تکلیف نیست، از کجا معلوم که ملاک است، آنجا ما چه کنیم؟ پاسخ نسبت به نماز صبح روایات داشتیم و اگر روایات نداشتیم می‌گفتیم حتی آن آدمی که نام عن صلاة الصبح، قضا ندارد، منتها نسبت به نماز صبح روایات داریم، بلی، اگر روایات نداشتیم حتی راجع نماز صبح هم می‌گفتیم که قضا بر نائم لازم نیست، یعنی در نائم هم همان حرف مجنون را می‌زدیم. البته مرحوم آیة الله حاج محمد تقی خوانساری هنگامی که من از ایشان پرسیدم، ایشان می‌فرمود ملاک سبب قضاست ولی ظاهراً ملاک سبب قضا نیست، بلکه سبب همان روایاتی است که می‌گویند:« من نام عن صلاة الفجر»، که غالباً جنبه اختیاری دارد نه خارج از اختیار. تا کنون مجنون و مغمی علیه را بحث کردیم، اینک نوبت می‌رسد به حائض و نفساء، حائض و نفساء هم بر دو قسم است، اگر واقعاً طبیعی باشد، از ضرورت فقه است که «دعی الصلاة أیّام أقرائک». «إنّما الکلام» اگر توسط آمپول خودش را حائض کند یا آمپول بزند تا نفساء بشود که جبنه اختیاری دارد، در اینجا چه کار کنیم؟ در اینجا نیز همان حرف مجنون را می‌زنیم، اگر ما بودیم حتی در مغمی علیه هم قائل به قضا نبودیم، آن روایت ما را مجبور کرد به قضا، و الا آدم مجنون و حائض و آدم نفساء اگر بخواهد قضا داشته باشد رهن أحد الأمرین است، یا باید خطاب داشته باشد، نفساء و حائض که خطاب ندارد، اصلاً در آن حالت تقرب نیست، یا باید ملاک داشته باشد،علم به ملاک هم نداریم، یا تمسک کنیم به اطلاقات و بگوییم «دعی الصلاة أیّام أقرائک»، یا تمسک به اطلاق کنیم یا بگوییم: إنّ القضاء رهن أحد الأمرین، یعنی باید تکلیف داشته باشد یا ملاک، هیچکدامش برای روشن و ثابت نیست. حال اگر انسانی را تخدیر کردند و اینجا چطور؟ اینجا معصیت نیست، ولی اختیاری است، من اینجا را ملحق کردم به مغمی علیه، در مغمی علیه گفتیم اگر الهی باشد، آن قضا ندارد، اما تسبیبی آن قضا دارد، تخدیر نیز چنین است،یعنی تخدیر الهی مسلماً قضا ندارد، اما تخدیر اختیاری هر چند برای جراحی باشد،قضا دارد. المسألة الرابعة: المرتد یجب علیه قضاء ما فات منه أیام ردته بعد عودته إلی الإسلام سواء کان عن ملّة أو فطرة، و تصحّ منه و إن کان عن فطرة علی الأصح. مسئله چهارم در باره مرتد است و مرتد هم بر دو قسم است: الف: مرتد فطری. ب: مرتد ملی. در تفسیر مرتد فطری و ملی دو قول است، اما آنچه را که مشهور فقهای ما انتخاب کرد‌ه‌اند این است که میزان انعقاد نطفه است، یعنی اگر موقع انعقاد نطفه أحد الأبوین این آدم مسلم باشد، این محکوم به اسلام است، بعد الولادة میزان نیست، میزان هنگام انعقاد نطفه است. بلی، اگر هنگام انعقاد نطفه أحد الأبوین او مسلمان نباشند و هردو کافر باشند، این محکوم به کفر است، لو أسلم و کفر، در واقع مرتد ملی می‌شود، کفر قبلی دارد، اسلام در وسط دارد و کفر بعدی. بر خلاف مرتد فطری، فطری أسلم إما تبعاً للوالدین، ثمّ کفر. شکی نیست که ارتداد بدترین کفر است، چرا؟ چون آدمی که از اول کافر بوده،ضرری به دیگران نمی‌زند، اما اگر آدمی مسلمان باشد و بعد از عمری کافر بشود،سپس کافر بشود، این آدم علاوه بر اینکه خودش گمراه شده است، وسیله گمراهی دیگران نیز می‌شود،قرآن کریم می‌فرماید: « وَمَن یَرْ‌تَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَـٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَ‌ةِ وَأُولَـٰئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» (5) در اینکه مرتد فطری باید کشته شود یا مرتد ملی «یستتاب و الا یقتل»،محل بحث نیست، ولی اخیراً در ایران افرادی پیدا شد‌ه‌اند و اینها می‌خواهند در این مسائل اساسی فقه ما هم ایجاد تردید کنند و لذا قتل مرتد را منکر می‌شوند هم در اولی و هم در دومی، فقط می‌گویند در یکجا کشته می‌شود و آن در جایی است که در دل مؤمن باشد،اما در زبان کافر باشند، این را استثنا کرده‌اند. مرتد اگر مرتد شد و بعداً اسلام آورد، البته قتلش واجب است، بر فرض اینکه کشته نشود، در دو حالت قضا دارد، نماز هایی که در حال ارتداد از او فوت شده و دیگری هم نماز‌هایی که بعد الاسلام ممکن است فوت بشود. ممکن است کسی بگوید کافر هنگامی که اسلام آورد، نمازهای زمان کفرش قضا ندارد، مرتد هم کافر است، چرا نماز‌های زمان ارتدادش قضا کند؟ در جواب می‌گوییم آن روایاتی که می‌گفتند کافر إذا أسلم لا یقضی، کافر اصلی را می‌گوید،نه مرتد را.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده اگر ما باشیم و آیات و روایات، نماز بر همگان واجب است، و باز اگر ما باشیم و مطلقات، هر گاه از کسی نماز فوت بشود، باید قضا کند و فقط یک صورت خارج شده و آن کافر اصلی است، یعنی بر کافر اصلی بعد از آنکه اسلام آورد، قضا لازم نیست.«الإسلام یجبّ ما قبله». حکم نماز مرتد «إنّما الکلام» در کافر عرضی است، مانند اینکه مسلمانی، مرتد بشود و سپس اسلام بیاورد، آیا آن نماز هایی که در حال ارتداد از او فوت شده قضا دارد یا نه؟ ما می‌گوییم قضا دارد، چرا؟ تمسک می‌کنیم به عمومات و اطلاقات، ظاهر عمومات و اطلاقات همگان است و فقط کافر اصلی از آنها خارج شده است، قرآن می‌فرماید: « مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ ٤٢ قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ٤٣ وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ ٤٤ وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ» (1) در آیه دیگر می‌فرماید:« فَوَیْلٌ لِّلْمُصَلِّینَ ٤ الَّذِینَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ» (2) خیلی از آیات و روایات حاکی از آن است که نماز بر همگان واجب است و فقط کافر اصلی با دلیل خارج شده است، اما بقیه باید قضا کنند. ولی جمعی از فقهای ما می‌گویند حکم مرتد در مرحله اول قتل است و باید کشته شود، حال اگر به هر دلیلی کشته نشد، نمازهای زمان ارتدادش قضا ندارد. چرا؟ می‌گویند روایت صحیحه داریم که قضا لازم نیست. صحیحه محمد بن مسلم صحیحته الأخری قال:« سألت أبا جعفر عن المرتد ،فقال: «من رغب عن الإسلام و کفر بما أنزل علی محمد بعد إسلامه، فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امرأته ، و یقسم ما ترک علی ولده» (3) می‌گویند:»لا یقتل توبته» کنایه از این است که اگر هم نماز بخواند، نمازش قبول نیست،»کأنّه لا تقبل توبته»، یعنی هیچ عمل خیری از این آدم پذیرفته نمی‌شود، چون عمل خیر اگر ازش قبول بشود،باید توبه این آدم قبول بشود، حالا که توبه‌اش قبول نیست، پس هیچ عمل خیری ازش پذیرفته نیست. بنابراین، اگر قضا هم بکند، کار بی جهت و بی خودی کرده است. جواب از این استدال البته این استدلال را کرده‌اند، ولی غالباً علمای ما از این استدلال جواب داده‌اند و گفته‌اند نفی در اینجا نفی مطلق نیست، بلکه نفی نسبی است،«لا توبة له»،نسبت به آنچه که در اینجا آمده است،»لا توبة له»، قتلش قطعی است فلذا حتی اگر صد بار هم توبه بکند،خودش کشته، زنش ازش جدا می‌شود، اموالش را هم تقسیم می‌کنند. اینکه می‌فرماید: «لا توبة له» مراد این سه مسئله است، نه اینکه «لا توبة له علی الاطلاق» حتی اگر نماز هم بخواند یا کار های خیر دیگری هم بکند، و لا اقل این احتمال در این روایت قوی است. ما نمی‌توانیم به وسیله این روایت که اولاً ظهور دارد در نفی نسبی، به وسیله این روایتی که ظهور دارد یا لا اقل احتمال دارد، از آن همه اطلاقات رفع ید کنیم. بهترین دلیل روایاتی است که در باره مرتد ملی و مرتدة (زن مرتدة) وارد شده‌اند، مثلاً اگر زنی، مرتدة بشود،کشته نمی‌شود، بلکه «یضرب فی أوقات الصلاة»، اگر واقعاً نماز او قبول نیست، زدن (یضرب) چه معنا دارد؟ روایات روایاتی که در مرتد ملی است، یا روایاتی که در باره زن مرتدة وارد شده است (اعم از فطری و ملی) بهترین دلیل است که نماز از او پذیرفته می می‌شود. صحیحه علی بن جعفر 1: صحیحة علیّ بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن، سألته عن مسلم تنصر، قال: « یقتل و لا یستتاب، قلت:فنصرانیّ أسلم ثمّ ارتد؟ قال: یستتاب فإن رجع، و إلّا قتل» (4) اینکه می‌فرماید:«یستتاب» یعنی توبه می‌دهند،پس باید نماز بخواند. از این معلوم می‌شود که اگر به دنبال ارتداد اسلام بیاید، منافاتی با قبول اعمال ندارد. روایت حماد 2: صحح حمّاد عن أبی جعفر علیه السلام فی المرتدّة عن الإسلام قال: «لا تقتل و تستخدم خدمة شدیدة و تمنع الطعام و الشراب إلّا ما یمسک نفسها و تلبس خش الثیاب و تضرب علی الصلوات» (5) این سخت گیری برای این است که توبه کند و بقیه اعمال را هم انجام بدهد. بعید است که مرتد فطری از این دوتا جدا باشد، این دوتا حسابی برای شان نماز واجب است و نماز شان هم قبول است، بعید است که درب توبه بر روی مرتد فطری بسته بشود. ما تا اینجا با روایات جواب دادیم، این دو روایتی که در باره مرتد ومرتدة است (اعم از ملی و فطری)، حاکی از این است که اگر توبه کرد، نمازشان قبول است، یعنی نماز بر گردن شان واجب است و نمازشان هم قبول است، مرتد فطری هم حمل بر این می‌شود. البته قبل از آنکه انسان وارد مسئله بشود، باید به قرآن کریم هم یک نظری بکند، شاید در قرآن یک قرائن و علائمی بر قبول توبه فطری باشد، اگر به آیات مراجعه کنیم، از آیات استفاده می‌شود که توبه مردی که ارتدادش فطری باشد قبول است: « وَمَن یَرْ‌تَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَـٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَ‌ةِ ۖ وَأُولَـٰئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» (6) ولی بحث ما در جایی است که:« وَمَن یَرْ‌تَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ مسلم» البته در اینجا قید مفهوم دارد، ما که غالباً در علم اصول می‌گوییم قید مفهوم ندارد،ولی عملاً قائل به مفهوم هستیم، اینکه در علم اصول گفتیم که قیود مفهوم ندارند،مگر اینکه قرینه بر مفهوم داشته باشیم، در ما نحن فیه از همین قبیل است،و الا اگر مرتد مطلقا توبه‌اش قبول نیست، دیگر قید « فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ» چه معنا دارد؟! از اینکه این قید را آورده و حال آنکه این قید هیچ ثمره‌ی دیگری جز مفهوم ندارد، فلذا قائل به مفهوم هستیم. آقایان نگویید شما در قید و شرط قائل به مفهوم نیستید، بلی، از نظر قواعد قائل به مفهوم نیستیم مگر اینکه قرینه دلالت بر مفهوم کند، در اینجا آیه « فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ» را برای چه آورده است؟ جمله حالیه است. آیه دیگر:«إِنَّ اللَّـهَ لَا یَغْفِرُ أَن یُشْرَ‌کَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِکَ لِمَن یَشَاءُ ۚ وَمَن یُشْرِ‌کْ بِاللَّـهِ فَقَدِ افْتَرَ‌یٰ إِثْمًا عَظِیمًا» (7) مشرک را خدا نمی‌بخشد، ما دون مشرک را می‌بخشد و فرض هم این است که جناب مرتد فعلاً مشرک نیست، یعنی از شرک خودش دست بر داشته است،از گناه دست برداشته، قرآن می‌فرماید خداوند او را می‌بخشد نظریه استاد سبحانی پس نظر ما این شد که مرتد فطری و مرتدة‌ی فطری مطلقاً توبه‌ی شان قبول است و نماز شان هم صحیح است، البته حکم شرعی ساقط نیست، یعنی آن سه تا باید اجرا بشود که یکی قتل است و قتل به قول فقهای متمم توبه است، یکی قتل است، دیگری تقسیم اموال، سومی هم این است که زوجه‌اش ازش جدا می‌شود و احتیاج به طلاق هم ندارد. در هر صورت نزاع فقط در مرتد فطری است نه در مرتدة فطری، یعنی نزاع در مردی است که مرتد فطری شده، نه در زنی که مرتدة فطری شده است. المسألة الخامسة: «یجب علی المخالف قضاء ما فات منه، الخ». مرحوم سید در این مسئله شش فرع را بیان می‌کند، اما در این فروع ترتیب لازم را رعایت نکرده است، چون مسائل یک ترتیب طبیعی دارد، یا باید از اشد به اضعف رفت یا از اضعف به اشد، ولی من فروعی را که مرحوم سید در این مسئله پنجم متذکر شده است،در قالب شش مسئله ریخته‌ام که همه‌ی شان طبیعی‌اند، یعنی اولی مقدمه دومی است، دومی هم مقدمه سومی و هکذا. خلاصه اینکه شش فرع در این مسئله است. فرع اول یجب علی المخالف قضاء ما فات منه، اگر مخالف در دوران جوانی نمازهایش را نخوانده باشد، بعد از آنکه مستبصر شد و به مذهب شیعه ملحق شد و گروید، قضا برایش واجب است،یعنی نماز هایی را که نخوانده است، باید قضا کند. فرع دوم یا نمازی را خوانده است که مطابق مذهبش نبوده است، یعنی از نظر خودش باطل بوده، فرض کنید خودش شافعی است، ولی عمل کرده به مذهب آحمد بن حنبل، یا نماز را نخوانده یا نماز را بر طبق مذهب دیگر خوانده است. پس فرع اول این است که: استبصر المخالف و اتی بالصلاة قبل الاستبصار علی وفق مذهبه.هفتاد سال مخالف بوده، الآن توفیق الهی شامل حالش گردید و مستبصر شد، نمازهای دورانی را که مخالف بوده چه کار کند، آیا باید آنها را قضا کند یا نه؟ قضا لازم ندارد، چرا؟ چون مایه عسر و حرج است، استبصار «یجبّ ما قبله». فقط یک مورد را گفته باید قضا کند و آن زکات است، چرا؟ لأنّ الصلاة حقّ سماویّ، فلذا خدا می‌گذرد،اما زکات حق الناس است، این بنا بود که به اهل ولایت بدهد، و حال آنکه به غیر اهل ولایت داده فلذا باید دوباره زکاتش را به اهل ولایت بدهد،این مسئله اتفاقی است فلذا جای بحث نیست. أمّا الفرع الأول: فقد دلت الاخبار المستفیضة علی أنّ المخالف إذا استبصر و کان قد أتی بالعبادات (منها الصلاة) علی وفق مذهبه، علی أنّ لا قضاء علیه سوی الزکاة- فقد روی الکلینی و الشیخ عن زرارة و بکیر بن أعین و الفضیل بن یسار و محمد بن مسلم و برید بن معاویة العجلی عن أبی جعفر- به این روایت، روایت فضلا می‌گویند- و أبی عبدالله (علیه السلام) أنّهما قالا فی الرجل یکون فی بعض هذه الأهواء: الحروریة- خوارج، چون آنان در یک منطقه‌ای بنام حروریه جمع شده بودند، از این جهت به آنان حروریه می‌گویند- و المرجئة- قدّموا الإیمان و أخّروا العمل، می‌گویند ایمان مهم است نه عمل، ارجاء به معنای تاخیر انداختن است- و العثمانیة- کسانی هستند که: یفضّلوا عثمان علی علیّ (علیه السلام)- و القدریة- غالباً قدریه را به کسانی معنا می‌کنند که نافی قضا و قدر هستند که معتزله باشد، چون معتزله نافی قضا و قدر هستند، ولی من این تفسیر را غلط می‌دانم، چرا؟ چون در لغت عرب هر کجا یاء نسبت بیاورند،منفی را اراده نمی‌کنند، اگر عدلیه می‌گویند،این به معنای نفی عدل نیست، قدریه عبارت است از: أهل الحدیث،که قائل به قضا و قدر هستند،کدام قضا و قدر؟ آن قضا و قدری که اختیار را از انسان سلب می‌کند- ثمّ یتوب و یعرف هذا الأمر و یحسن رأیه، أیعید کلّ صلاة صلّاها أو صوم أو زکاة أو حجّ، أو لیس علیه إعادة شیء من ذلک؟ قال:« لا، لیس علیه اعادة شیء من ذلک غیر الزکاة،لابد أن یؤدّیها لأنّه وضع الزکاة فی غیر موضعها و إنّما موضعها أهل الولایة» (8) این فرع اول بود،البته در فرع اول، روایت نیست، بلکه ما قید گذاشتیم و گفتیم به شرط اینکه مطابق مذهب خودش بیاورد. البته معلوم است آدمی که می‌خواهد نماز بخواند، طبق مذهب خودش می‌خواند. خلاصه این قید در روایت نیست، ولی قدر مسلم از روایت آن مخالفی است که طبق مذهب خودش نماز خوانده فلذا قضا ندارد. و أعلم أنّ القدر المتیقن هو فعل الصلاة علی وفق مذهبه لا سائر الأعمال، مثلاً لو توضأ علی وفق مذهبه ثمّ استبصر و کان الوقت باقیاً فلیس له الصلاة بهذا الوضوء و الوقت بعد باق فکیف بالصلوات الآتیة. مثلاً اگر وضو بگیرد و در وضو بجای مسح، پایش را شست و بعد از چند دقیقه مستبصر شد (استبصر) آیا وضو را تجدید بکند یا نه؟ ظاهر روایت این است که نماز را نباید اعاده بکند، اما بقیه اعمالی که مقدمات نماز است، معلوم نیست که ما به این نماز اکتفا کنیم. «اللّهم» اینکه کسی قائل به ملازمه باشد و بگوید اگر نماز را باید اعاده کند،نوکر نماز را به طریق اولی باید اعاده شود. ولی آقایان می‌گویند اگر وضو گرفت و سپس قبل از صلات مستبصر شد، وضو کافی نیست. مثلاً لو توضأ علی وفق مذهبه ثمّ استبصر و کان الوقت باقیاً فلیس له الصلاة بهذا الوضوء و الوقت بعد باق فکیف بالصلوات الآتیة. با این وضو، این نماز را نمی‌تواند بخواند تا چه رسد به آینده. ثمّ إنّ محور الکلام هو وجوب القضاء و عدمه، و أمّا الأمور الوضعیة فلا تتغیّر باستبصاره فلو کان ثوبه أو بدنه متنجساً فیجب علیه تطهیرهما بالنسبة إلی الصلوات الآتیة. یعنی امور وضعیه با استبصار عوض نمی‌شوند، امور وضعیه مانند نجاست و طهارت، اهل سنت منی را پاک می‌دانند و می‌گویند همین مقداری که انسان آن را بمالد تا از بین برود، پاک می شود فلذا نیاز به شستن ندارد، اگر لباس این آدم با منی بود، حالا استبصار پیدا کرده،نجاست لباس سر جای خودش باقی است ،احکام وضعیه قابل عوض شدن نیست، فقط احکام تکلیفیه (یجب و لا یجب) است که قابل عوض شدن است. مثلاً ما در اندازه «کر» با آنها اختلاف داریم و کریی را که ما قائل هستیم،آنها قبول ندارند،کر ما از کر آنها بیشتر است، ممکن است یک آبی از نظر آنها کر باشد و لی از نظر ما کر نباشد. و أمّا الفرع الثانی: إذا استبصر المخالف و قد فاتت منه صلوات وقت استبصاره، فلا شک أنّه یجب علیه قضاء ما فات لأنّ ما دلّ علی عدم وجوب القضاء یختصّ بما إذا قام بوظیفته و اتی بالصلاة لا ما إذا ترکها من الرأس، تا کنون بحث ما در باره مخالف در این بود که نمازش را طبق مذهب خود خوانده و سپس مستبصر شده، گفتیم اعاده لازم نیست،ولی در این فرع دوم بحث در این است که این آدم اصلاً نماز نخوانده، یعنی حتی طبق مذهب خودش هم نماز نخوانده، در همین حال بی نمازی به تشیع گروید،در اینجا چه کار کند؟ باید نماز هایش را اعاده کند،چون روایات ناظر بجایی است که نماز هایش را طبق مذهب قبلی خود خوانده، در اینجاست که می‌گوید اعاده نکند، اما اگر اصلاً نمازهایش را اصلاً نخوانده، باید بعد از گرایش به تشیع بخواند. منتها در اینجا یک روایت داریم که شهید در کتاب « الذکری» از کتاب «الرحمة» سعد بن عبد الله نقل کرده و ظاهر این روایت این است که اگر نماز هایش را هم نخوانده باشد، باز هم قضا لازم نیست.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده سخن در باره مخالف است که آیا نمازش قضا دارد یا نه؟ ما گفتیم در اینجا شش فرع وجود دارد. فرع اول فرع اول را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم اگر نمازش را طبق مذهب خود بخواند و بعداً استبصار حاصل بشود، قضا ندارد و این مسئله مسلم است. فرع دوم فرع دوم این است که اگر این مخالف اصلاً در عمر خودش نماز نخوانده باشد و بعداً مستبصر بشود، آیا نمازهایی که نخوانده است قضا دارد یا نه؟ علی القاعده باید قضا داشته باشد، چرا؟ عملاً بالإطلاقات،و از تحت این اطلاقات فقط یک صورت خارج شده و آن صورتی که طبق مذهب خود خوانده باشد و بعداً مستبصر بشود، گفتیم آن قضا ندارد. اما اگر اصلاً نماز نخوانده باشد، عنوان فوت بر آن صدق می‌کند وخطابات هم خطابات عامه است،تمام طبقات را در بر می‌گیرد. روایت سعد بن عبد الله چه می‌گوید؟ ولی یکدانه روایت داریم که این روایت را سعد بن عبد الله قمی در کتاب «الرحمة» نقل کرده و با سند هم نقل کرده است، ظاهر آن روایت این است که آنچه را نخوانده است، قضا ندارد. به بیان دیگر از روایت سعد بن عبد الله قمی استظهار شده که اگر نخوانده باشد قضا ندارد. 4: محمد بن مکی الشهید ( فی الذکری نقلًا من کتاب الرحمة لسعد بن عبدالله مسنداً عن رجال الأصحاب، عن عمار الساباطی قال: قال سلیمان بن خالد- اول مخالف بوده و بعداً مستبصر شده است- لأبی عبدالله(علیه السلام) و أنا جالس: إنّی منذ عرفت هذا الأمر- تشیع- اُصلّی فی کلّ یوم صلاتین أقضی ما فاتنی قبل معرفتی ، قال:« لاتفعل ،فإنّ الحال الّتی کنت علیها أعظم من ترک ما ترکت من الصلاة» (1) سلیمان بن خالد به امام جعفر صادق (علیه السلام) عرض می‌کند که من هر روز دوتا نماز می‌خوانم، یکی نماز ادا، دیگری هم قضای نماز هایی که دوران قبل از استبصار، حضرت در جوابش فرمود این کار را نکن، چرا؟ زیرا در آن زمان آن حالت نصبی که داشتی،بدتر از ترک نماز بود، یعنی ناصبی بودنت خیلی بد تر از ترک نماز بود. از این معلوم می‌شود که اگر مخالف نمازی را ترک بکند، دیگر بعد از استبصار قضا ندارد، چون حضرت می‌فرماید آن حالت مخالفت تو،گناهش بیش از آن نمازی است که ترک می‌کردی، و آن طرف هم گفت قضا نکن و چنین نمازی را نخوان. البته این روایت مخالف با اصول تشیع است، مرحوم شهید روایت را معنا کرده و گفته مراد این است که «ترکت من الصلاة» یعنی آداب، اجزاء و شرائطش را درست نیاوردی. و الا بعید است که این آدم اصلًا نماز نخوانده باشد، بلکه می‌خواهد بگوید آن حالتی تو که نسبت به ائمه اهل بیت خوشبین نبودی، این بد‌تر و گناهش بیشتر از نمازهایی است که جامع الشرائط نبود، مراد «ترکت من الصلاة» این نیست که از بیخ نماز نخواندی،بلکه مراد این است که نماز صحیح انجام ندادی. فرع سوم فرع سوم این است که: «إذا أتی علی طبق مذهبه ثمّ استبصر و الوقت باق» فرض کنید که ظهر شد و این آدم هم نمازش را خواند و بعد از نماز (به عللی) مستبصر شد و وقت هم هنوز باقی است، آیا آن نمازیی را که خوانده کافی است یا کافی نیست و باید دوباره طبق مذهب شیعه بخواند؟ الفرع الثالث:« إذا أتی علی طبق مذهبه ثمّ استبصر و الوقت باق». آیا این آدم نماز را اعاده بکند یا اعاده نکند؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید در متن می‌فرماید:« یجب علیه القضاء»، یعنی دو مرتبه باید نماز بخواند،حتی اگر دو مرتبه نمازش را نخواند و وقت گذشت،باید آن را قضا کند. البته این فرع قلیل الاتفاق است. چرا دو مرتبه نماز خواندن برایش واجب است و اگر نخواند باید قضا کند؟ چون نصوص و روایات ما مخصوص است به قضا و می‌فرماید: «سقط عنه القضاء»،اما نفرموده : «سقط عنه الأداء». دلیل آقایان این است که روایات ما می‌گوید قضا از این آدم ساقط است و حال آنکه این اداست نه قضا، زیرا وقت هنوز باقی است و روایات نفرموده‌اند که ادا ازش ساقط است. پس استدلال آقایان این است که روایات ما می‌گویند: المخالف لا یقضی الصلاة و الصوم،اما در اینجا «یقضی» نیست، بلکه اینجا اداست نه «یقضی». بیان استاد سبحانی ولی به نظر من این استدلال مخدوش است،چرا؟ به عقیده من فقیه باید موقع نظر به روایات از اصطلاحات فقها کنار برود، چون فقها یک اصطلاحاتی دارند، روایات هم اصطلاح دیگری دارند،در اصطلاح فقها ادا داریم و قضا، ادا فی الوقت است و قضا هم خارج الوقت، اما قضا در اصطلاح ائمه اهل بیت مجرد عمل است، البته نه در همه جا، گاهی قضا را در مطلق فعل انجام می‌دهند، نه مخصوص بعد الوقت. روایت برید بن معاویه العجلی محمد بن الحسن بإسناده عن موسی بن القاسم، عن صفوان (متوفای 208،) ابن أبی عمیر (متوفای 217،) عن عمر بن أذینه، عن برید بن معاویة العجلی، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «کلّ عمل عمله و هو فی حال نصبه و ضلالته، ثمّ منّ الله علیه و عرفه الولایة، فإنّه یوجر علیه إلّا الزّکاة فإنّه یعیدها، لأنّه وضعها فی غیر موردها، لأنّها لأهل الولایة، و أمّا الصّلاة و الحجّ و الصیام فلیس علیه قضاء». (2) مراد از قضا در این حدیث، تکرار عمل است نه قضای اصطلاحی، بلکه می‌گوید تجدید لازم نیست. بنابراین، اگر این نماز خواند و مستبصر شد، وقت باقی است،این حدیث می‌گوید تکرار لازم نیست. معلوم نیست که کلمه‌ی «قضا» در این حدیث قضای اصطلاحی باشد. چطور؟ به کمک روایت فضلا،چون در روایت فضلا این گونه آمده است: فی صحیحة فضلاء:« فلیس علیه اعادة شیء من ذلک غیر الزکاة»،. در روایت فضلا بجای کلمه‌ی «قضا» لفظ اعاده به کار رفته است. هم از کلمه‌ی قضا و هم از کلمه‌ی اعاده اراده شده است که دوباره کاری و تکرار لازم نیست،خواه در وقت باشد و خواه در خارج وقت. در روایت عجلی می‌گوید: فلیس علیه القضاء، در روایت فضلا می‌گوید: فلیس علیه الإعادة، اصل عبارتش چنین است:« فلیس علیه اعادة شیء من ذلک غیر الزکاة». خلاصه از روایت فضلا استفاده می‌شود که دوباره کاری لازم نیست،حالا می‌خواهد در وقت باشد یا خارج از وقت. فرع چهارم فرع چهارم این است که بعد از آنکه نمازش را بر خلاف مذهب خودش خوانده است،مثلاً شافعی بوده، ولی نمازش را بر طبق مذهب حنفی خوانده است و سپس مستبصر شد،آیا قضا بر این آدم واجب است یا نه؟ آقایان می‌گویند باید قضا کند، چرا؟ می‌گویند مصب روایات در جایی است که صلّی معتقداً بصحته، و حال آنکه این آدم: «صلّی معتقداً بفساده» پس باید نمازش را اعاده کند. چرا؟ « لأنّه فات عنه الصلاة»، هم پیش خودش و هم پیش ما، پیش خودش، چون شافعی بوده و حال آنکه طبق مذهب حنفی نمازش را خوانده، پیش ما هم چنین است، چون طبق مذهب شیعه نخوانده است. مختار استاد سبحانی به نظر من حتی در اینجا هم می‌شود گفت که قضا ندارد، چون مفهوم روایات یکنوع تسهیل امر است و می‌خواهد بر این آدم کار را آسان کند. البته مرحوم سید می‌گوید باید قضا کند، چرا؟ لأنّه یصدق علیه الفوت. تا کنون چهار را متذکرشدیم: 1: نماز بخواند طبق مذهب خودش،یعنی شیعه. 2: اصلاً نماز نخواند، گفتیم در اینجا باید اعاده کند، چون خونش از شیعه رنگین تر که نیست. 3: نماز بخواند و حال آنکه هنوز وقت باقی است، اینجا آقایان گفته‌اند باید نمازش را اعاده کند و بخواند، ولی از نظر بنده دوباره کاری لازم نیست، یعنی اعاده لازم نیست. 4: اگر بر خلاف مذهب خودش نماز بخواند و سپس مستبصر بشود، آقایان می‌گویند باید اعاده کند، چرا؟ یصدق الفوت بنظره و بنظرنا. فرع پنجم فرع پنجم این است که این آدم مخالف بوده، ولی نمازش را طبق مذهب شیعه خواند و سپس مستبصر شده است، اینجا هم مرحوم سید می‌گوید اعاده کند، چرا؟ چون مصب روایات این است که: «الصحیح عند المصلّی» هر چند طبق مذهب شیعه نماز خوانده، ولی طبق مذهب خودش این نماز باطل بوده فلذا باید اعاده کند. ولی مرحوم حکیم می‌فرماید: روایات این فرد را بهتر می‌گیرد، تا آن اقسام دیگر که طبق مذهب خودش می‌خواند. اما اگر ما یک فقیهی باشیم که کمی از خود نرمش نشان می‌دهد،باید بگوییم آنجا که اصلاً نماز نخوانده، باید قضا کند، اما آنجا طبق مذهب خودش یا طبق مذهب دیگری نماز خوانده، باید در همه‌اش بگوییم قضا لازم نیست. فرع ششم فرع ششم این است که این آدم مستبصر شد و بعد از استبصار باز هم مخالف گردید،یعنی سنی شد و در همان حال نماز خواند، ثمّ استبصر، که در حقیقت کان مخالفاً، ثمّ استبصر،ثمّ خالف و صلّی فی حال الخلاف، ثمّ استبصر، آیا در اینجا اعده بکند یا اعاده نکند؟ آقایان می‌گویند روایات در جایی است که مخالف، مخالف یکدست باشد، ولی این آدم یکدست نیست، چون اول مخالف بود، سپس مستبصر شد و بعد از استبصار،دوباره مخالف شد و در همان حال مخالف بودن، نماز خواند و سپس مستبصر شد. مختار استاد سبحانی ولی نظر من در اینجا باز همان نظر قبلی است، زیرا روایات می‌خواهد کار را آسان کند و بگویند که قضا ندارد. المسألة السادسة: یجب القضاء علی شارب المسکر، سواء کان مع العلم أو الجهل و مع الاختیار علی وجه الضمان أو للضرورة أو الاکراه. اگر در اثر شرب خمر یا مسکر دیگر، مست شد و مستی او هم به گونه‌ای است که دیگر نماز نمی‌خواند، آیا این آدم قضا کند یا نه؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید: تمام صورش قضا دارد، خواه عالماً شرب بکند یا جاهلاً،و باز چه از روی اختیار بخورد یا او را اکراه کنند، حتی اگر اضطراراً بخورد باز هم قضا دارد. مرحوم سید می‌فرماید: در تمام این صور قضا دارد، چرا؟ چون فات، وعنوان فوت هم بر نماز این آدم صدق می‌کند. ممکن است کسی بگوید آدم مست که خطاب شخصی ندارد،یعنی در آن حالت مستی نمی‌توانیم این آدم را مخاطب قرار بدهیم و بگوییم: صلّ، چون عقلش نمی‌رسد، این آدم در این حالت با مجنون یکسان است. جوابش این است که خطاب فعلیت دارد،منتها منجز نیست، و الا خطاب فعلی است،البته بنابر اینکه در اعمال خطاب شخصی لازم است، اگر گفتیم خطاب شخصی، ناچاریم که بگوییم فعلی است، اما منجز نیست. اما ممکن است بگوییم خطاب شخصی در فقه ما اصلاً پدر و مادر ندارد، یعنی تمام خطابات ما، خطابات کلی و قانونی است،مثلاً می‌گوید: أیّها المؤمنون! صلّوا، نه اینکه هر فردی برای خودش خطاب جداگانه داشته باشند. بلی، هر فردی برای خودش حجت دارد، اما خطاب ندارد، مثلاً اگر آگهی کنند که هر جوان بیست ساله باید سربازی برود، هر آدم بیست ساله حجت دارد، اما آدم بیست ساله خطاب شخصی داشته باشند، به گونه‌ای که در ذهن قانونگذار به تعداد مکلّف ها خطاباتی باشد،این گونه نیست و این قبیح است. بنابراین، اگر گفتیم خطاب شخصی، باید بگوییم منجز نیست، اما گفتیم خطاب شخصی لازم نیست، بلکه خطابات عمومی و کلی کافی است،این دیگر لازم نیست که هر فردی خطاب داشته باشد، بلکه هر فردی حجت دارد. اگر بگوییم روایات قضا را بر می‌دارد، این از باب امتنان است، امتنان در بعضی از صور است، آنجا که جاهل یا مضطر و یا مکره باشد، اما آنجا که عمداً خورده، آنجا چه امتنانی است که قضا را از او بر دارد. پس اینجا نمی‌توانیم به قاعده امتنان تمسک کنیم و بگوییم قضا ندارد. چون در بعضی از صور امتنان است، اما در بعضی هم ضد امتنان است. آیا می‌توانیم تمسک کنیم به حدیث: « ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر» و بگوییم خدا این شراب را مسکر قرار داده است، سب شده که عقل این آدم مدتی زایل بشود؟ نه، چون این روایات ناظر به علل داخلی است،مانند جنون و اغماء، نه علل خارجی مانند شرابی که این آدم خورده، ما غلب الله،یعنی غلب الله طبیعة، قانون طبیعی باشد و حال آنکه در اینجا قانون طبیعی نیست، بلکه عامل خارجی سبب مستی شده است.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده المسألة‌السابعة: فاقد الطهورین یجب علیه القضاء و یسقط عنه الأداء، و إن کان الأحوط الجمع بینهما. اگر انسانی فاقد طهورین باشد، یعنی نه طهارت مائی داشته باشد و نه طهارت ترابی،فرض کنید در یک زندانی محبوس است که هیچ نوع موفقیت برای طهارت ندارد،در اینجا چه باید کرد؟ آیا ادا از چنین آدمی ساقط است یا ساقط نیست، آیا باید نماز را بدون طهارت بخواند؟ و علی فرض این که نماز از حیث ادا ساقط باشد، آیا قضا ساقط است یا ساقط نیست؟ بنابراین، باید در دو مرحله بحث کنیم: الف:مرحله‌ی اداء. ب: مرحله قضاء. اقوال مسئله اقوالی را که مرحوم محقق نقل کرده است،سه قول است: قول اول بعضی گفته‌اند که به همان حالت در محبس و زندان نماز را بخواند،یعنی بدون طهارت مائیه و ترابیه نماز را اداء بخواند. قول دوم بعضی گفته‌اند تا آخر وقت صبر کند، اگر موفق به طهارت مائیه یا ترابیه نشد، قضا کند. قول سوم قول سوم این است که در این فرض اصلاً بر این آدم اداء واجب نیست. پس مرحوم محقق اقوال ثلاثه را نقل می‌کند. عبارت محقق قیل یصلّی و یعید،یعنی یصلّی فی الوقت و یعید خارج الوقت. و قیل یؤخّر الصلاة حتی یرتفع العذر، فإن خرج الوقت قضی. و قیل یسقط الفرض اداءً و قضاءً، و هو الأشبه. مرحوم محقق قول اخیر را اختیار کرده و فرموده: «و هو الأشبه». ولی بحث ما فعلاً در باره قضا نیست، بلکه بحث ما در اداست، یعنی آیا واقعاً نماز این آدم ساقط است؟ طبق موازین ساقط است، چرا؟ اولاً، شما «لا تعاد» را دارید که می‌گوید: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة،الطهور،الخ» معلوم می‌شود که طهارت شرط واقعی و از ارکان است، به گونه‌ای که اگر طهور نباشد،کأنّه نمازی نیست و الا اگر در همین حالت نماز واجب باشد، این تناقض است، چطور؟ چون از آن طرف می‌گویید شرط واقعی و رکن است، از این طرف هم می‌گویید به همان حالت نماز بخواند. بنابراین،اگر معنای حدیث همین است که:« لا تعاد الصلاة الّا من خمسة» و طهور رکن است، معنای رکنیت سقوط ادا است،این دلیل ظاهراً دلیل خوبی باشد. شاهد قول سوم اما مویّد و شاهد هم داریم و آن این است که نماز سه ثلث است،یک ثلثش طهور است، ثلث دومش رکوع است، ثلث سومش سجود است. پس نماز در حقیقت یک مرکب است از امور ثلاثة، یعنی از مور ثلاثة مرکب است،قهراً اگر جزء اول نباشد، دیگر مرکبی درکار نیست. بنابراین، اگر بگوییم ادا ساقط است، خیلی حرف دور از برهان منطق نیست، یکی روایت «لا تعاد» است که تصریح بر رکنیت طهور می‌کند و معنای رکنیت هم مقوم است، معنای مقوم هم این است که اگر رفت، شیء هم از بین می‌رورد. علاوه بر آن، صحیح حلبی هم است. صحیحة حلبی ما رواه الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام:« الصلاة ثلاث أثلاث، ثلث طهور، و ثلث رکوع، و ثلث سجود» (1) با دو دلیل بگوییم ظاهراً ادا واجب نیست، حال اگر یک نفر احتیاط کرد و دستش را به لباس یا عبایش زد و با این وضع یک نمازی خواند اشکالی ندارد. ولی ظاهراً اداءً نماز برایش واجب نیست «إنّما الکلام» در قضا است، محقق می‌فرماید قضا واجب نیست، در حالی که سید در متن می‌گوید قضا واجب است، فاقد الطهورین یجب علیه القضاء و یسقط عنه الأداء و الّا سقوط الأداء جاده‌اش صاف و روان است، حدیث «لا تعاد» داریم و این روایت اثلاث داریم. «و إنّما الکلام» قضا چرا از این آدم ساقط نیست و حال انکه معروف این است که قضا فرع ادا است. پرسش ممکن است کسی بگوید که روایت داریم روایت داریم که:« لا تسقط الصلاة بحال»،اگر چنین روایتی داشته باشیم، پس این آدم باید اداء هم نماز بخواند، این اشکال مرحوم خوئی در مستند عروة دارد. پاسخ ولی ایشان (آیة الله خوئی) جواب خوبی می‌دهند و می‌گویند ما چنین روایتی نداریم که «لا تسقط الصلاة بحال»، بلکه این کلمات علما و صلحاست و الا روایتی به این لفظ نداریم. بلی، در مستحاضه شبیه این جمله آمده است، ولی در مورد مستحاضه است. روایت مستحاضة نعم فی صحیحة زرارة الواردة فی المستحاضة فإنّها لا تدع الصلاة بحال، و فیها قوله: «فإن انقطع عنها الدّم و إلّآ فهی مستحاضة تصنع مثل النفساء سواء، ثمّ تصلّی و لا تدع الصلاة علی حال فإنّی النّی (صلّی الله علیه و آله) قال: «الصّلاة عماد دینکم،» (2) پس این روایت در مورد مستحاضة است که مستحاضة باید با تیمم یا غسل نماز خودش را بخواند،چنین حدیثی نداریم که «لا تسقط الصلاة بحال»، اگر استحاضه قلیله باشد، برای هر نمازی وضو می‌گیرد و اگر متوسطه باشد، برای هر نمازی وضو می‌گیرد و یک غسل هم اول فجر انجام می‌دهد، اما گر استحاضه کثیرة باشد، اغسال ثلاثة دارد، علاوه بر این، وضو های خمسه را هم دارد. می‌خواهد بگوید که در هر حال نباید نمازش را ترک کند، این تعلیل بیان مستحاضة است پس حضرت آیة الله خوئی جواب داد و فرمود ما چنین روایتی نداریم ، این مال مستحاضه است وبیان حال مستحاضة، و بالفرض هم چنین روایتی داشته باشیم که:« لا تسقط الصلاة بحال»،ولی «تسقط الصلاة» آدمی که فاقد طهورین است، صلاتی نیست. بنابراین، روایتی که می‌گوید: «لا صلاة إلّا بطهو» حاکم است بر«تسقط الصلاة بحال»، لا تسقط الصلاة، موضوع را فرض می‌کند، می‌گوید: « لا تسقط»، اگر فاقد طهورین است، موضوع نیست، فاقد موضوع است، پس دو جواب داده‌اند، ایشان می‌فرماید چنین روایتی نداریم، تتبع کرده است. بر فرض که یک چنین روایتی باشد،این روایت می‌گوید: الصّلات لا تسقط، اما جایی که طهور نیست، اصلاً صلاتی نیست. «هذا کلّه حول الأداء». بنابراین،ما در اداء با مرحوم محقق هماهنگ شدیم، گاهی تمسک کردیم به حدیث «لا تعاد» و گاهی تمسک کردیم که الصلاة ثلاث أثلاث، آن روایت را هم یا گفتیم نیست یا اگر هم باشد، «لا صلاة إلّا بطهور» حاکم است. «إنّما الکلام» که چرا در قضا ساقط است، یعنی چرا قضا ساقط است؟ بیان محقق مرحوم محقق می‌فرماید: قضا ساقط است. نظریه شیخ مفید ولی شیخ مفید دوتا قول دارد، او می‌گوید قضا ساقط نیست، کسانی که می‌گویند قضا ساقط است، می‌گویند قضایا قیاساتها معها، قضا فرع اداست، وقتی ادائی در کار نباشد، فوت صدق نمی‌کند. و احتج علیه بأنّها صلاة سقطت بحدث لا یمکن إزالته فلا یجب قضاؤها کصلاة الحائض و بأنّ القضاء فرض مستأنف فیتوقف علی الدلالة و لا دلالة،. این یک قول بود که معمولاً سر زبان ها می‌چرخد. القول الثانی: الوجوب، اختاره المفید فی المقنعه و الشیخ فی المبسوط و السید المرتضی فی المسائل الناصریة و ابن ادریس. والظاهر هو القول الثانی، چطور قول ثانی را انتخاب می‌کنیم؟ قول ثانی را ما از این راه انتخاب می‌کنیم، اگر ما قائل بشویم به خطابات شخصیه،حق با کسانی است که می‌گویند قضا واجب نیست، چرا؟ چون خطابات، خطابات شخصی است، این آدم موقع ادا خطابی نداشته و غالباً فقهای ما از این راه پیش می‌آید، یعنی قائل به خطابات شخصی هستند و معتقدند که هر فردی برای خود یک خطاب شخصی دارند. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) ولی از آن زمان که مرحوم امام (ره) فرضیه را عوض کرد و یکی از ابتکارات ایشان همین است، که گفت خطابات ما، خطابات شخصی نیست، بلکه خطابات قانونی است، همه ما حجت داریم، خطاب شخصی نداریم. مثال ایشان این مثال را می‌زد که اگر دولت تصویب کند که هر بیست ساله باید به سربازی برود و این را آگهی بدهند و روزنامه ها اعلام کنند یا به دیوار ها بچسبانند، هر بیست ساله‌ای که آن را ببیند، حکم در باره او منجز است،حکم را ندیده فعلی است، بعد از دیدن منجز است. بنابراین،خطابات ما خطابات شخصی نیست، بلکه خطابات نوعی است و در خطابات قانونی و نوعی قدرت شرط در کل واحد واحد نیست،جمعیت کثیری باشند که واجد شرط باشند، خطاب برای همه است ولذا از این راه تصویب می‌کردند که کفّار محکوم به احکام فرعی هستند، بعد در آن زمان دوران حکومت خروشچف بود، می‌فرمود الآن اگر به خروشچف بگوییم شما الآن باید نماز بخوانی، او می خندد و می‌گوید من اصلاً دین شما قبول ندارم تا نماز بخوانم. ولی می‌فرمود در عین حال نماز بر ایشان واجب است،چرا؟ لو کان الخطاب خطاباً شخصیاً، این قبیح و زشت است، یعنی قبیح و زشت است که انسان به خروشچف بگوید نماز بخوان، اما اگر خطاب قانونی باشد، خطاب صحیح است، چرا؟ چون لازم نیست که تمام افراد واجد شرط باشند، اکثر اگر واجد شرط باشند کافی است، غایة ما فی الباب فاقد شرط معذور است و عذر دارد. بنابراین، این آدم فاقد طهورین ممکن است بگوییم خطاب دارد،ولی خطابش خطاب شخصی نیست،بلکه خطاب قانونی است، پس جهنم برود؟ نه، چرا؟ چون عذر دارد، خطاب دارد،اما در مقابل خطاب هم عذر داریم،شما نباید اشکال کنید که این خطاب دارد،عذر دارد یعنی چه؟ خطابش خطاب شخصی نیست،بلکه خطابش خطاب قانونی است، غایة ما فی الباب اگر کسی معذور است، در مقابل این حجت عذری دارد. بنابراین،ما می‌توانیم ادا بر فاقد الطهورین واجب نیست،چرا؟ چون دارای شرط نیست، اما قضا برایش واجب است،چون می‌تواند تیمم کند، می‌تواند وضو بگیرد، اگر بگویید این آدم خطاب نداشته، خطاب داشته، غایة ما فی الباب در خطابش عذری داشته، بنابراین، آنکه می‌گوید قضا تابع اداست،درست است،ولی شما ادا را خطاب شخصی می‌گیرید و می‌گویید خطاب شخصی قبیح است، پس خطاب ندارد، پس قضا هم ندارد،اما بگوییم خطاب این آدم خطاب قانونی است، خطاب داشته،منتها نه شخصاً،بلکه قانونی، غایة ما فی الباب معذور بوده، یعنی عذر داشته،اما در حال قضا عذر ندارد، فصدق اقض ما فات، فات،چرا؟ لأنّک کنت مکلّفاً غایة ما فی الباب معذور است. الظاهر هو القول الثانی إما لشأنیة التکلیف کما علیه القوم، أو لفعلیة التکلیف فی حقّه، علی المختار، و علی ذلک یصدق علیه الفوت و یدخل الموضوع تحت الکبری الکلیة فی صحیحة زرارة:« و متی ما ذکر صلاة فاتتک صلیتها» (3) و فی صحیحة أخری لزرارة:« أربع صلوات یصلّیها الرّجل فی کلّ ساعة: صلاة فاتتک فمتی ما ذکرتها أدیتها». (4) فإن قلت: إنّ وجوب القضاء تابع لوجوب الأداء، فاذا لم تجب الصلاة أداء فکیف تجب قضاء. دو تا جواب داریم، یک جواب نقضی داریم و یک جواب حلی، جواب نقضی نائم است،آدمی که خواب باشد بین الطلوعین،وقتی بعد از طلوعین بیدار شد،همگان می‌گویند که نماز بر این آدم واجب است،این جواب نقضی بود. جواب حلی این است که اگر خطاب، خطاب شخصی باشد،در حق این آدم شانی است، خطاب شأنی،خطاب انشائی است و خطاب انشائی نه بو دارد و نه طعم، اما اگر قائل به خطاب قانونی شدیم،خطاب حجت است،این خطاب داشته،حکم هم فعلی بوده، غایة‌ما فی الباب منجز نبوده. علاوه براین، راه سوم هم وجود دارد، یعنی یا نقض گفتیم،یا خطاب قانونی گفتیم یا ملاک، بعید نیست این آدم که فاقد الطهورین است ملاک داشته،لا فرق بین النائم و المحبوس، بلکه محبوس بهتر از نائم است، اگر جنابعالی در نائم قائل به ملاک هستی، باید در آدم غیر نائم هم قائل به ملاک باشید. پس اولاً این آدم خطاب فعلی داشته و قانونی، ثانیاً کمتر از نائم نیست در نائم خطاب نیست، آقایان می‌گویند قضا کند،ثالثاً تمسک به ملاک کنیم و بگوییم هر چند این آدم عاجز است، اما ملاک است. پس معلوم شد که ادا واجب نیست، قضا واجب است،حالا اگر کسی احتیاط کند، هم اداءً بخواند و هم قضا، مشکلی نیست. قلت: ما ذکرته من الکبری غیر تام، لوجوب القضاء علی النائم، و وجوب قضاء الصوم علی الحائض، الخ.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده بحث ما در باره فوت صلات جمعه است، اگر از کسی نماز جمعه فوت شود، به این معنا که امامی نباشد و نماز جمعه برگزار نشود یا امامی باشد و نماز جمعه نخواند، آیا این قضا دارد یا قضا ندارد؟ البته طبیعت مسئله روشن است، یعنی اگر دلیل هم نداشته باشیم روشن است، نماز جمعه اصلاً خصوصیتش با روز جمعه و با آن اجتماع خاصی است، اگر بخواهد قضا کند یا روز شنبه باید قضا کند که مسلماً جمعه نیست و آن شرائط نیست، اگر جمعه دیگر بخواهد قضا کند، دو جمعه در یک روز معنا ندارد، اگر کسی خود مسئله را تجزیه و تحلیل کند، نماز جمعه بطبعه قضا ندارد، اما اینکه معصیت دارد یا نه؟ آن یک مسئله‌ای دیگری است، بنابراین،چندان نیازی به تفصیل نیست، ولی در عین حال آقایان این مسئله را گسترش داده‌اند و بحث کرده‌اند، با دو روایت استدلال کرده‌اند که اگر از کسی نماز جمعه فوت شد، قضا ندارد. روایت حلبی 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد ابن عثمان، عن الحلبی ، قال:سألت أباعبدالله (علیه السلام) عمن لم یدرک الخطبة یوم الجمعة قال: «یصلّی رکعتین، فان فاتته الصلاة فلم یدرکها فلیصلّ أربعاً، قال: إذا أدرکت الامام قبل أن یرکع الرکعة الأخیرة فقد أدرکت الصلاة و إن أنت أدرکته بعد ما رکع فهی الظهر أربع». (1) روایت عبد الرحمن العزرمی 2: و باسناده عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن عبدالرحمن العرزمی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: «إذا أدرکت الامام یوم الجمعة و قد سبقک برکعة فإضف إلیها رکعة أخری واجهر فیها، فان أدرکته و هو یتشهد فصلّ أربعاً» (2) با این دو روایت استدلال کرده‌اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانی در کتاب «مصباح الفقیه» می‌گوید این دو روایت اصلاً ارتباطی به مسئله‌ی ما ندارد، این دو روایت در جایی است که امامی است،نماز جمعه هم برگزار شده،یا من یک رکعت را درک کردم یا اصلاً درک نکردم،طبعاً من باید نماز ظهر را بخوانم، اگر یک رکعت را خواندم، رکعت دیگر را خودم می‌خوانم، اگر اصلاً درک نکردم، نماز ظهر را می‌خوانم، این غیر از مسئله ماست، مسئله‌ی ما درجایی است که اصلاً نماز ظهر عمداً یا غیر عمد بر گزار نشده ،نماز جمعه از من فوت شده،من چه کنم؟ بعد مرحوم حاج آقا رضا یک راهی را بیان کرده که من آن را نقل نمی‌کنم، آنچه را که من می‌توانم در اینجا بگویم منهای آن بیان اول، که اصلاً ماهیت صلات جمعه اصلاً قابل قضا نیست، آن این است که روایات صلات جمعه کلمه‌ی «ساعة» دارد. وجب علی المکلّف الإتیان بصلاة واحدة و هی الجمعة الّتی حدّد وقتها بزوال الشمس إلی أن تمضی ساعة، روی زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أول وقت الجمعة ساعة نزول الشمس إلی أن تمضی ساعة فحافظ علیها» (3) پس نماز جمعه تا ساعت است،وقتی ساعت تمام شد، دیگر نماز جمعه از انسان مرتفع می‌شود (ارتفع)،واجب بر من ظهر خواهد بود،اگر من نماز ظهر را خواندم که فبها، اما اگر نماز ظهر را هم نخواندم، قضای ظهر بر من واجب است نه قضای جمعه.چرا؟ زیرا قضا همیشه تابع فائته‌ی آخر وقت است، فائته‌ی من در آخر وقت، نماز جمعه نیست، بلکه فائته‌ی من در آخر وقت نماز ظهر است نه جمعه، چون قضا تابع فائته‌ی آخر وقت است. المسألة التاسعة: یجب قضاء غیر الیومیة- سوی العیدین حتّی النافلة المنذورة فی وقت معیّن. فروع مسئله مرحوم سید در این مسئله سه فرع را متذکر است: فرع اول یک فرع این است همانطور که قضای یومیه واجب است، قضای نماز‌های غیر یومیه نیز واجب است، غیر یومیه مانند نماز آیات. فرع دوم فرع دوم در باره نافله‌منذورة است، مثلاً کسی نذر معین می‌کند و می‌گوید :«لله علیّ» بر اینکه من روز پنجشنبه ساعت نه یا ساعت ده صبح دو رکعت نماز بخوانم،ثوابش را هدیه کنم به حضرت زهرا (سلام الله علیها)،ولی این نماز از این آدم فوت شد عمداً یا سهواً،این هم قضا دارد. فرع سوم فرع سوم راجع به قضای صلات عیدین است. پس در این مسئله سه فرع وجود دارد: الف: قضاء نماز‌های غیر یومیة ب: قضاء النافلة المنذورة فی وقت معین. یقع الکلام فی موارد ثلاثة: 1: قضاء صلوات غیر الیومیة کصلاة الآیات. 2: قضاء صلاة العیدین. 3: قضاء النافلة المنذورة فی وقت معیّن. اما اولی که قضاء صلوات غیر یومیه باشد مانند صلات آیات،گاهی نسبت به آن با دلیل عام استدلال می‌کنیم،و گاهی با دلیل خاص،دلیل عام عبارت است از روایت زرارة،دلیل خاص روایاتی است که در خود صلات آیات آمده است. روایت زرارة 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة ،عن أبی جعفر (علیه السلام):أنّه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلاة لم یصلّها أو نام عنها، فقال: «یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصلاة الّتی قد حضرت و هذه أحقّ بوقتها فلیصلّها، فاذا قضاها فلیصّل ما فاته ممّا قد مضی، و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» (4) ولی ظاهراً این حدیث انصراف در صلوات یومیه دارد، مگر اینکه از کلمه‌ی «فات» استفاده کنیم یا از کلمه‌ی «فریضة»، بالأخرة صلات آیات هم عنوان فات را دارد و هم عنوان فریضه را. 2: محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام قال: «أربع صلوات یصلّیها الرّجل فی کلّ ساعة، صلاة فاتتک فمتی ذکرتها أدّیتها» (5) این روایت اطلاق دارد، یعنی مثل اولی نیست،چون اولی منصرف بود به صلوات یومیه، اما این حدیث ظاهراً اطلاق دارد و اطلاقش همه را می‌گیرد. 1: «أربع صلوات یصلّیها الرّجل فی کلّ ساعة، صلاة فاتتک فمتی ذکرتها أدّیتها. این اطلاق دارد، یعنی مثل اولی نیست،چون اولی انصراف داشت به صلوات یومیه،ولی این اطلاق دارد. 2:صلاة رکعتی طواف الفریضة. 3: صلاة الخسوف. 4: الصلاة علی المیّت». هم اولش می‌تواند شاهد باشد، یعنی «فاتتک»، و هم آخرش می‌تواند شاهد باشد. بنابراین، شکی نیست که صلات آیات قضا دارد،این دلیل عامش است. پس گاهی با روایت زرارة استدلال کرده و گاهی با روایت فقیه استدلال کردیم، روایت زرارة ممکن است بگوییم که ناظر به صلوات یومیة است، ولی این روایت اعم است. علاوه براین،در خود صلات آیات روایات فروانی داریم، آفتاب گرفتگی، اگر همه‌اش گرفته و تو نمی‌دانستی، قضا دارد،اما اگر برخی گرفته قضا ندارد،گاهی از اوقات روایات خاصة هم است. روایات خاصة 1: محمد بن علیّ بن الحسین، بإسناده عن الفضیل بن یسار و محمد بن مسلم أنّهما قالا: قلنا لأبی جعفر (علیه السلام): أتقضی صلاة الخسوف من إذا أصبح فعلم، و إذا أمسی فعلم؟ قال:« إن کان القرصان إحترقا کلهما قضیت، و إن کان احترق بعضهما فلیس علیک القضاء» (6) پس اگر از صلات یومیه بگذریم،نماز آیات قضا دارد،یا دلیل عام داریم که روایت زرارة و روایت فقیه باشد و آنها می‌گفتند: «فاتتک». یا این روایت خاصه‌ای که در خود خسوف و کسوف آمده است. فرع دوم فرع دوم در باره نماز عیدین بود، نماز عیدین قطعاً قضا ندارد،چرا؟ چون عیدین، حکم جمعه را دارد و علاه براین، روایات هم داریم. 1: محمد بن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر،عن ابن أذینة، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: « من لم یصلّ مع الإمام فی جماعة یوم العید فلا صلاة له و لا قضاء علیه» (7) اگر روز عید نماز نخواند، دیگر بعداً برای او قضائی نیست. 2: و عنه، عن صفوان، عن العلاء، عن محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السلام قال: سألته عن الصّلاة یوم الفطر و الأضحی، فقال: «لیس صلاة إلّا مع إمام» (8) در هر صورت این مسئله مسلم و قطعی است، یعنی ماهیت صلات عیدین خودش حاکی از آن است که قضا ندارد. فرع سوم فرع سوم در باره صلات منذورة است، مثلاً من نذر کردم که نماز خاصی بخوانم،ولی متاسفانه از من فوت شد، آیا این قضا دارد یا قضا ندارد؟ گاهی می‌گویند صلات منذورة قضا دارد. البته صوم هم تابع همین است، مثلاً آدمی نذر کرده بود که روز معین را روزه بگیرد،یا عمداً نگرفت یا اینکه فراموش کرد،آیا قضا دارد یا نه؟ بعضی ها گفته‌اند که ما به همان صحیحه زرارة تمسک می‌کنیم، صحیحه زراره‌ای که در باره صلات آیات جمعه تمسک می‌کردیم. صحیحیه زرارة «فلیصلّ ما فاته ممّا مضی، و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» (9) ولی معلوم است که این استدلال یک استدلال سستی است، روایت یا ناظر به صلوات یومیه است یا به صلواتی که بالذات واجب است،حد اکثر که ما می‌توانیم از این رایت استفاده کنیم این است که بگوییم یا یومیه را می‌گوید یا صلات آیات را هم می‌گیرد. خلاصه صبغه و ریخت روایت به گونه‌ای است که یا فقط یومیه را می‌گوید یا حد اکثر صلات آیات را هم می‌گیرد، از این بیشتر دلالت ندارد،هم این روایت و هم روایت فقیه که می‌گفت: « أربع صلوات إذا فاتتک» هردو ریخت شان صلواتی را می‌گویند که بالذات واجب باشد، ولی این بالذات واجب نیست،بلکه بالعرض واجب است. پرسش آیا اگر من نذر کردم که دو رکعت نماز نذر بخوانم،آیا این نماز بر من واجب می‌شود هر چند بالعرض؟ پاسخ هرگز این نماز واجب نمی‌شود، آنچه که بر من واجب می‌شود وفا به نذر است نه نماز، «وَلْیُوفُوا نُذُورَ‌هُمْ» (10) . این از ابتکارات حضرت امام خمینی (ره) است، مثلاً من نذر کردم که نماز لیل و شب بخوانم، بخاطر نذر من نماز شب واجب نمی‌شود، بلکه وفا به نذر واجب است، باید من نماز مستحب بخوانم تا وفا به نذر کرده باشم،و الا اگر من نماز واجب بخوانم، وفا به نذر نیست، ریخت این روایت و هکذا ریخت روایت فقیه که می‌گوید:« أربع صلوات إذا فاتتک و ذکرتها فلیقضها» نماز های بالذات را می‌گیرد نه بالعرض را. بنابراین، اگر کسی نذر کرده، نذرش معین است، آن قضا ندارد،از اینجا معلوم می‌شود که صوم نیز همین حکم را دار، مثلاً کسی نذر کرده که من روزه بگیرم، ولی موفق به روزه گرفتن نشد، قضا ندارد، احتیاط یک مسئله‌دیگری است.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده المسألة العاشر: یجوز قضاء الفرائض فی کلّ وقت، من لیل أو نهار أو حضر، و یصلّی فی السفر ما فات فی الحضر تماماً، کما أنّه یصلّی فی الحضر ما فاته فی السفر قصراً. چند مسئله داریم که آنها شبیه و متقارن یکدیگرند. مسئله‌ای که الآن بحث می کنیم این است که اگر از کسی فریضه‌ای فوت شد، قضای آن را در هر زمانی می‌تواند بخواند، فرض کنید فریضه یومیه فوت شده،می‌تواند آن را شب قضا کند، فریضه شب از این آدم فوت شده، می‌تواند آن را در روز قضا کند. ممکن است کسی بگوید این مسئله از مسائل بسیار واضح است و نیاز به بحث کردن ندارد. بلی، هر چند از مسائل واضح است،منتها باید دلیلش را بخوانیم تا بهتر واضح بشود. به بیان دیگر چون در رساله‌های عملیه نوشته‌اند فلذا به نظر ما واضح می‌رسد و الا مسئله علمی است. ممکن است کسی بگوید مراد از: «إقض ما فات» این است که فریضه یومیه را در یوم و فریضه لیلیه را هم در لیل بخواند. ولی روایات متضافر داریم که هیچ قید و بندی در قضا نیست،یعنی انسان می‌تواند لیلیه را در روز و یومیه را هم در شب بخواند. روایات محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن زرارة،عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أربع صلوات یصلّیها الرّجل فی کلّ ساعة، صلاة فاتتک فمتی ذکرتها أدّیتها» (1) . البته صاحب وسائل بقیه آن چهار نماز را ذکر نکرده است، ولی من آن را ذکر می‌کنم: 2:صلاة رکعتی طواف الفریضة. 3: صلاة الخسوف. 4: الصلاة علی المیّت». محل شاهد در همان جمله اول است که مرحوم صاحب وسائل آن را آورده است، یعنی «أربع صلوات یصلّیها الرّجل فی کلّ ساعة، صلاة فاتتک فمتی ذکرتها أدّیتها» این یک روایت بود که بیان شد. روایت دومی باز در همین باب است و ایضا از زراره نقل شده است. روایت زرارة 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة ،عن أبی جعفر (علیه السلام):أنّه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلاة لم یصلّها أو نام عنها، فقال: «یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصلاة الّتی قد حضرت و هذه أحقّ بوقتها فلیصلّها، فاذا قضاها فلیصّل ما فاته ممّا قد مضی، و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها. (2) اصرار ائمه بیت علیهم السلام بر این مطلب، نشان می‌دهد که یک مخالفی در میان اهل سنت بوده. در مقابل این روایات که من فقط دوتای از آنها را خواندم، یک روایت دیگر داریم که روایت عمار باشد. روایت عمار بن موسی 1: و بإسناده (اسناد شیخ) عن محمّد بن علیّ بن محبوب- محمد بن علیّ بن محبوب،غیر از حسن بن محبوب است،حسن بن محبوب در سال:150، متولد شده و در سال: 234 هم فوت کرده، ولی محمّد بن علیّ در عصر امام حسن عسکری علیه السلام بوده، اما از آنها روایت نقل نکرده است- عن أحمد بن خالد، عن أحمد بن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن عمرو بن سعید، عن مصدّق بن صدقة، عن عمار بن موسی،عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل ینام عن الفجر حتّی تطلع الشمس و هو فی سفر کیف یصنع؟ أیجوز له أن یقضی بالنهار؟ قال:« لا تقضی صلاة نافلة و لا فریضة بالنهار، و لا تجوز له و لا تثبت له، ولکن یؤخّرها فیقضیها باللیل» . (3) و حال آنکه از این آدم صلات فجر فوت شده و صلات فجر به یک معنا جزء صلات یومیه است، ولی می‌فرماید حتماً در شب بخواند. البته این روایت شاذ است و کسی به آن عمل نکرده است. فرع دوم فرع دوم این است: آیا از کسانی که نماز شان در حضر فوت شده، می‌توانند آن را در سفر قضا کنند یا اگر در سفر فوت شده، در حضر می‌توانند قضا کنند؟ ممکن است باز کسی بگوید که این مسئله خیلی واضح است و نیاز به بحث کردن ندارد. جوابش این است که واضح بودن یک مسئله در رساله‌های عملیه،دلیل نمی‌شود که مسئله را تحقیق نکنی. البته این مسئله هم پیش ما یکنوع اتفاق در آن است. پس این مسائل با همدیگر قریب هستند، مسئله اول این بود که فریضه یومیه را در شب، و فرضیه لیلیه را هم در روز بخواند. ولی در فرع دوم بحث این است که ما فات فی السفر را در حضر بخواند و ما فات فی الحضر را هم در سفر بخواند، که در واقع یکنوع شبهه‌ای بود که :«إقض ما فات کما فات»،مثلاً حتی ظروف فوت را هم در نظر بگیریم، آن در سفر بوده و این دیگری در حضر، به نظر می‌رسیده که قضای سفر را باید در سفر خواند و قضای حضر را هم در حضر. روایات این مسئله در باب ششم است. روایات 1: محمد بن یعقوب (متوفای:329،) عن علیّ بن إبراهیم (متوفای :309،) عن أبیه (إبراهیم بن هاشم و ایشان از اصحاب امام هشتم،نهم و دهم است) عن حمّآد (حمّاد بن عیسی یا حمّاد بن عثمان،هردو ثقه هستند- عن حریز،عن زرارة قال: قلت له: رجل فاتته صلا من صلاة السفر فذکرها فی الحضر؟ قال: «یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت صلاة السفر أدّاها فی الحضر مثلها (السفر)، و إن کانت صلاة الحضر، فلیقض فی السفر صلاة الحضر کما فاتته». (4) پس معلوم می‌شود که «یقضی ما فاتته کما فاتته» اشاره به این است که اگر قصر است، قصر، تمام است، تمام، روز و شبش هم فرق نمی‌کند. 2: و عنه (حسین بن سعید) عن فضالة‌بن أیّوب، عن موسی بن بکر، عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام قال:« إذا نسی الرّجل صلاة أو صلّیها بغیر طهور و هو مقیم أو مسافر فذکرها فلیقض الّذی وجب علیه لا یزید علی ذلک و لا ینقص منه، من نسی أربعاً فلیقض أربعاً حین یذکرها مسافراً کان أو مقیماً، و إن نسی رکعتین صلّی رکعتین إذا ذکر مسافراً کان أو مقیماً». (5) بنابراین،روایات در این مسئله روشن است و صریح. ولی یک مسئله را باید توجه کرد که آیا نسبت به مسئله‌ی پیش،مخالفی از عامه داریم یا نه؟ یعنی راجع به روز و شب، یا در این مسئله که اگر مسافر حضراً بخواهد قضا کند یا حاضر، سفراً قضا نماید،آیا عامه هم در اینجا با ما موافقند یا مخالف؟ مسئله در کتاب خلاف شیخ و تذکره علامة مطالعه شود. المسألة الحادی عشر: إذا قامت الصلاة فی أماکن التخییر فالأحوط قضاؤها قصراً مطلقاً، سواء قضاها فی السفر أو فی الحضر، فی تلک الأماکن أ و غیرها، و إن کان لا یبعد جواز الاتمام أیضاً إذا قضاها فی تلک الأماکن، خصوصاً إذا لم یخرج عنها بعد و أراد القضاء. مسئله یازدهم در باره این است که آقایان می‌گویند مسافر در اماکن اربعه مخیر است بین قصر و اتمام، من در این مسئله از قدما مخالفی ندیدم، فقط از حضرت آیة الله زنجانی (حفظه الله) نقل شده که ایشان به این تخییر قائل نیستند، اینکه ایشان روایات را چه رقم معنا کرده‌اند؟ اطلاع ندارم، یکی از فتاوایی که از ایشان نقل شده این است که ایشان منکر تخییر در اماکن اربعة هستند، فلذا باید از ایشان پرسیده شود که آیا این نسبت صحیح است یا نه؟ و اگر صحیح است، این روایات را چه رقم معنا کرده است. فرض کنید که در مکه بودم و نماز ظهر از من فوت شده و بعداً‌می‌خواهم قضا کنم، آیا چهار رکعت قضا کنم، یا اینکه مخیر هستم بین قصر و اتمام؟ آیا آن تخییری که در اداء بود، در قضا هم است یا نه؟ پس اگر در اماکن اربعه که قائل به تخییر هستیم، چنانچه از فردی نمازی فوت شود، اگر بخواهد قضا کند، آیا مخیر است یا حتماً باید قصراً قضا کند؟ اقوال مسئله در اینجا سه قول وجود دارد. الف: تخییری که قبلاً بود، الآن هم همان تخییر باقی است، اتفاقاً بسیاری از اعاظم بر این قول هستند مانند مرحوم محقق اردبیلی، فاضل خراسانی (مرحوم سبزواری صاحب ذخیرة) و مرحوم مجلسی، اینها می‌گویند تخییر باقی است. ب: قول دوم این است که تخییر باقی نیست و این آدم باید قصراً قضا کند. ج: قول سوم این است که اگر بخواهد در همان اماکن اربعه قضا کند، مخیر است بین القصر و الإتمام، اما اگر بخواهد در جای دیگر قضا کند،حتماً باید قصراً قضا کند. در مسئله سه قول است، در این مسئله نباید به کتب عامه مراجعه کنیم. چرا؟ چون این از خصائص فقه شیعه است که انسان در اماکن اربعه مخیر است. دلیل قول اول قول اول که می‌گوید تخییر باقی است، استدلال کرده‌اند به وجوهی: 1: صاحب جواهر می‌گوید تخییر باقی است، چرا؟ تمسک کنیم به همان :«من فاتته الصلاة فلیقضها کما فاتته». البته قبلاً عرض کردیم که ما به این لسان روایت نداریم،بلکه لسان روایت این است: «یقضی ما فاته کما فاته»،فاتت مخیراً، یقضی مخیراً، حدیث را این گونه معنا می‌کنند، مرحوم صاحب جواهر و دیگران به این عبارت پر و بال داده‌اند. عبارات فقها و فی الجواهر :قد یقوی فی النظر ثبوت التخییر فی القضاء بین القصر و الإتمام إن کان الفوات فی أحد أماکنه خصوصاً إذا کان القضاء فی أحدها و فاقاً لما عن المحقق بل و صاحب المعالم فی حاشیته علی اثنی عشریته علی ما حکاه فی مفتاح الکرامة عن تلمیذه، بل کأنه مال إلیه فی المدارک أیضاً، بعد أن جعل تعین القصر فیها وجهاً، و خصوص التخییر فیها(وجهاً) آخر. (6) یلاحظ علیه: باید توجه داشت که اینجا،جای تمسک به مخصص نیست، بلکه جای تمسک به عموم عام است، اینجا نباید به مخصص تمسک کنیم، اینجا باید به روایات زرارة تمسک کنیم، لو فات فی السفر یقضی قصراً، لو فات فی الحضر یقضی تماماً، این آدم فات فی السفر، باید به عموم روایت زرارة تمسک کنیم، پس باید مدرک در اینجا عموم روایت زرارة باشد. 1: عن زرارة قال: قلت له: رجل فاتته صلا من صلاة السفر فذکرها فی الحضر؟ قال: «یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت صلاة السفر أدّاها فی الحضر مثلها (السفر)، و إن کانت صلاة الحضر، فلیقض فی السفر صلاة الحضر کما فاتته. (7) 2: و عنه (حسین بن سعید) عن فضالة‌بن أیّوب، عن موسی بن بکر، عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام قال:« إذا نسی الرّجل صلاة أو صلّیها بغیر طهور و هو مقیم أو مسافر فذکرها فلیقض الّذی وجب علیه لا یزید علی ذلک و لا ینقص منه، من نسی أربعاً فلیقض أربعاً حین یذکرها مسافراً کان أو مقیماً، و إن نسی رکعتین صلّی رکعتین إذا ذکر مسافراً کان أو مقیماً» (8) معلوم می‌شود که ماهیت عمل میزان است، «ما فات منک» بالذات اگر قصر است، باید قصراً انجام بگیرد، و اگر بالذات تمام است، باید تماماً قضا شود. اینجا باید به این روایات عمل کرد،اگر در سفر شد، باید مطلقاً قصراً قضا کنید چه در سفر و چه در حضر، اگر تمام است، باید تمام قضا کنید چه در سفر و چه در حضر. اما روایت جناب زرارة که می‌گوید: «فلیقضها کما فاته»، این روایت راجع به ذات صلات است، ذات صلات چهار رکعتی است، چهار رکعت، اگر دو رکعتی است،دو رکعت،نه صلات به اعتبار عناوین عارضة. یک عنوانی عارض شده به عنوان اماکن اربعة. این ناظر به ذات صلات است نه صلات به اعتبار عوارض. بنابراین، هر دو روایت زرارة که در باب ششم آمده، ناظر به صلات بما هو صلاة است نه ناظر به صلات بما له من العوارض. ناظر به عوارض نیست. بلکه ناظر به صلات بما هو صلاة است. البته دلیل قائلین به تخییر تمام نشد، بقیه ادله آنها را در جلسه آینده بحث می‌کنیم.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده همان گونه که قبلاً بیان گردید، مشهور فقها فتوا داده‌اند که جناب «مسافر» در اماکن اربعه مخیر است بین تمام و قصر، البته این مسئله تقریباً اختلافی نیست مگر آنچه از حضرت آیة الله زنجانی نقل شده است. حال اگر انسانی بود که نمازی از او در مکه و مدینه فوت شده، مثلاً نماز ظهر یا عصر را نخوانده، و بناست که این آدم قضا کند، آیا باید قصراً قضا کند چون مسافر بوده یا مخیر است بین قصر و اتمام؟ به بیان دیگر آیا آن حالت تخییر باز هم باقی است یا موقعی که وقت گذشت، دیگر آن حالت تخییر نیست، بلکه حالت مسافر است؟ البته بحث در باره کسی است که قصد اقامه نکرده باشد. اقوال مسئله گفتیم در این مسئله سه قول است. قول اول قول اول این است که قصراً قضا می‌کند (یقضیها قصراً) قول دوم قول دوم این است که مخیراً بین تمام و قصر قضا می‌کند (یقضیها مخیّراً بین التمام و القصر. قول سوم قول سوم این است که اگر در همان اماکن اربعه قضا کند،مخیر است بین اتمام و قصر، اما اگر در بیرون از آن محل (اماکن اربعة) قضا کند، باید قصراً قضا کند. فعلاً ما دلیل کسانی را می‌خوانیم که می‌گویند مخیر است، یعنی با سه دلیل استدلال کرده‌اند. ادله قائلین به تخییر دلیل اول قائلین به تخییر را در جلسه گذشته بیان کردیم و گفتیم تمسک می‌کنند به :«إقض ما فات کما فات»، البته در روایت به این عبارت نداریم، ولی شبیه و نظیرش است، مثلاً شبیه و نظیرش در روایت زرارة داریم، در آنجا می‌فرماید:«یقضیها کما فاته»، می‌گویند از این آدم مخیراً فوت شده، پس باید مخیراً هم قضا کند. ما فات موصوف بالتخییر، پس قضا هم باید موصوف بالتخییر باشد. در جلسه گذشته عرض کردیم که این روایت ناظر به حکم اولی نماز است،حکم اولی نماز اگر قصر است،قصراً قضا شود و اگر اتمام است، اتماماً قضا شود. به بیان دیگر این روایت ناظر به حکم صلات من حیث العوارض نیست، عوارض کدام است؟ این آدم در اماکن اربعه است، این حدیث ناظر است به حکم صلات بما هی هی، ذات صلات حکمش چیست؟ ذات صلات یا حکمش قصر است یا حکمش تمام است،این ناظر به حکم صلات من حیث هی هی است،نه ناظر به صلات حتی مع التوجه بالعوارض، عوارض کدام است؟ عوارض عبارت است از:اماکن اربعة. خصوصاً مسئله اماکن اربعة امر نادر است،این روایت که می‌خواهد قانون کلی را بگوید، بعید است که ناظر به مورد نادر هم باشد که انسان در مکه و مدینه است و مخیر، غایة ما فی الباب نماز ازش فوت شده. علاوه بر اینکه یک فرد نادر است، از این روایات حکم اولیه نماز را هم می‌فهمیم،حکم اولیه نماز چیست؟ حکم اولیه نماز هم تمام است. پس این حدیث ناظر است به حکم صلات بما هی هی، لا بما له عنوان ثانویّ، بنام امکان اربعة. 2- الإستصحاب دلیل دومی که آورده‌اند استصحاب است،می‌گویند سابقاً این آدم که در مدینه بود یا در مکه بود و هنوز غروب نشده بود،مخیر بود که قصر بخواند یا تمام،الآن نیز همان حکم تخییری را استصحاب می‌کنیم و فرض هم می‌کنیم که الآن هم در مکه یا در مدینه است، یادش آمد که نماز عصر را نخوانده، حال دو مرتبه می‌خواهد قضا کند، می‌گوییم : صار المقضی مخیراً و الأصل بقاء وصفه که همان تخییر باشد. یلاحظ علیه: در اینجا دوتا اشکال داریم،اولاً در اینجا باید به همان دلیل اولی مراجعه کرد نه به استصحاب، یعنی «إقض ما فات کما فات»، به آن دلیل اجتهادی مراجعه کنیم، و با وجود دلیل اجتهادی،نوبت به اصل نمی‌رسد،دلیل اول اجتهادی را معنا کردیم و گفتیم ما تابع حکم صلات هستیم بما هی هی،لا بما له من العوارض (این اولاً). ثانیاً، قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکة است،« أنا کنت مخیّراً و الوقت باق»، الآن «أنت مخیّر و الوقت غیر باق». یشترط فی الإستصحاب بقاء الموضوع (طبق نظر شیخ)، ولی از نظر ما یشترط فی الإستصحاب وحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنه، شیخ می‌گوید بقای موضوع شرط است، ولی ما به این نتیجه رسیدیم که بقای موضوع لازم نیست، بلکه «وحدة القضیة المشکوکة مع المتیقنة» شرط است. مشکوکه ما غابت الشمس، متیقنه ما بقی الوقت، هر کس بگوید موضوع باقی است یا قضیتین متحدند، خیلی بعید است. 3- الثالث ما حقّقه المحقق الهمدانی مرحوم حاج آقا رضا همدانی که از فقهای محقق قرن چهاردم بود، ایشان کتابی دارد در صلات،ایشان می‌گوید همان تخییر باقی است،اگر دقت کنیم، ایشان می‌خواهد همان دلیل اول را پرورش بدهد، یعنی خودش دلیل جداگانه‌ای نیست، بلکه می‌خواهد همان دلیل اول را پرورش بدهد،دلیل اول می‌گفت:« إقض ما فات کما فات»،هم می‌گفت حکم اولیه و هم می گفت حکم ثانویه، یعنی هم بالذات را می‌گفت و هم بالعرض و بالعنوان الثانوی را، آن را می‌خواهد پرورش بدهد. توضیح بیان محقق همدانی می‌گوید ما در کتاب خود گفتیم که قضا به امر جدید است، اما در عین حال که گفتیم قضا به امر جدید است، معلوم می‌شود که تعدد مطلوب است، یک مطلوب این است که انسان در وقت انجام بدهد، یک مطلوب هم این است که در خارج وقت انجام بدهد،تعدد مطلوب است،کون الصلاة اداء یک مطلوب است، کون الصلاة قضاءً هم مطلوب دیگر. به بیان بهتر! کون الصلاة أداءً مطلوبان، هم نماز و هم ادا،اما کون الصلاة قضاء یک مطلوب است. بنابراین، معلوم می‌شود که قضا یک مطلوب ثانوی است، چه چیز را قضا می‌کند؟ ما فات مخیّراً، می‌گوید آنچه را که من قضا می‌کنم، فات مخیّراً، همان را قضا می‌کند، وقتی او را قضا کند، چه می‌کند؟ مخیر است بین قصر و اتمام. دلیل سوم یک دلیل جدیدی نیست،بلکه بیان جدید است،اولاً قضا را یک مطلوب ثانوی شمرد، بعد گفت چه چیز را قضا می‌کنی؟ آنچه که از من فوت شده، از من تعین القصر فوت نشده، بلکه صلات مخیّر بین القصر و الإتمام فوت شده، آنچه از من فوت شده،مخیر فوت شده،الآن هم آن مخیر باقی است. عبارت مصباح الفقیه ما ذکره المحقق الهمدانی، قال: من أنّه یصدق علیه أنّه فاتته صلاة کان له أن یصلّیها رباعیةً و ثنائیةً فکذا قضاؤها ؛ أخذاً بعموم قوله(علیه السلام): «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» مع أنّه هو مقتضی تبعیة القضاء للأداء فی الأحکام الثابتة له ، کما یقتضیه الأصل، بناءً علی ما حققنا فی أوائل الکتاب من أن القضاء و إن کان بأمر جدید و لکن الأمر الجدید کشف عن أنّ المطلوب بالأمر الأول من قبیل تعدد المطلوب، و أن مطلوبیته لا تنتفی بفوات وقته، فالصلاة المقضیّة بعینها هی الماهیة الّتی وجب الإتیان بها فی الوقت، فیجب أن یراعی فیها جمیع ما ثبت لها من الشرائط و الأجزاء و الأحکام ، عدا ما نشأ من خصوصیة الوقت. (1) اگر خوب دقت کنیم، این همان دلیل اول است،منتها رنگ و روغنش عوض کرده و گفته: « فاتته صلاة کان له أن یصلّیها رباعیةً و ثنائیةً». روح استدلال این است. «الجواب الجواب»،آن روایاتی که در باره قضاست، بحثش در باره ذات صلات است نه اینکه بحثش در باره عناوین عارضه بر صلات باشد،یعنی بحثش راجع به عناوین عارضه بر صلات نیست،بحثش در ذات صلات است، قصر یا اتمام،اما گاهی بر این صلات یک عناوینی عارض می‌شود و یجعله مخیّراً أو غیر مخیّر، روایات ناظر بر آن نیست و لا أقل شک داریم. اینکه می‌گوید: « فاتته صلاة کان له أن یصلّیها رباعیةً و ثنائیةً»،این در صورتی است که ادله قضا هم ناظر به ذات صلات باشد و هم ناظر بر عناوین عارض بر آن، که مثلاً در مسجد النبی یا در مسجد الحرام یا در مسجد کوفه است یا در مسجد الأقصی،. بنابراین،ما دلیلی بر تخییر پیدا نکردیم. القول الثالث: و هو التفصیل بین القضاء فی تلک الأماکن فالتخییر و بین القضاء خارجها فالقصر، فلا دلیل علیه سوی القصر الاستصحاب علی الصورة الأولی دون الثانیة. دلیلش این است که اگر ما می‌توانیم استصحاب کنیم،استصحاب ما منحصر می‌شد به اماکن،من که مخیر بودم بین القصر و الإتمام،کجا مخیر بودم؟ أنا فی المکة،اما اگر بخواهم در شهر های دیگر مانند قم یا تهران یا جاهای دیگر قضا کنم، مسلّماً تخییر نیست، بگوییم استصحاب محصور است به جایی که بخواهد در مکه نماز بخواند. ما عرض کردیم که اینجا اصلاً جای استصحاب نیست، بلکه جای تمسک به عموم عام است. فإن قلت: یک روایت داریم که از این روایت استفاده می‌شود که ائمه اهل بیت علاقه به تمام دارند، اگر انسان در مکه یا مدینه است، علاقه دارند که انسان تمام بخواند، ائمه اهل بیت علیهم السلام کأنّه کفّه تمام را بر کفّه قصر ترجیح می‌دهند،از این روایت حکم قضا را بفهمانند. روایت علیّ بن مهزیار و عن علی بن مهزیار قال:» کتبت إلی أبی جعفر الثانی ( امام جواد علیه السلام) أنّ الروایة قد اختلفت عن آبائک فی الاتمام و التقصیر للصلاة فی الحرمین، فمنها أن یأمر بتتمیم الصلاة و منها أن یامر بقصر الصلاة بأن یتمّ الصلاة ولو صلاة واحدة، و منها أن یقصر مالم ینو عشرة أیام، و لم أزل علی الاتمام فیها إلی أن صدرنا فی حجنا فی عامنا هذا، فانّ فقهاء أصحابنا أشاروا إلیّ بالتقصیر إذا کنت لا أنوی مقام عشرة أیام، فصرت إلی التقصیر و قد ضقت بذلک حتّی أعرف رأیک؟« فکتب إلیّ علیه السلام بخطّه قد علمت یرحمک الله فضل الصلاة فی الحرمین علی غیرهما ، فأنا أحب لک إذا دخلتهما أن لا تقصر و تکثر فیهما من الصلاة، فقلت له بعد ذلک بسنتین مشافهة: إنّی کتبت إلیک بکذا و أجبتنی بکذا، فقال:نعم، فقلت :أی شیء تعنی بالحرمین ؟فقال: مکة و المدینة» (2) از این روایت استفاده می‌کنند که اتمام در نظر ائمه اهل بیت (علیهم السلام) افضل از قصر است، ولی این روایت در باره اداست و حال آنکه بحث راجع به قضاست نه ادا. این حدیث در باره اداست که هر چه می‌توانید بیشتر نماز بخوانید و عجیب این است که این حدیث را جزء استدلال قرار داده‌اند. دیدگاه استاد سبحانی البته ما در مکّه و مدینه فقط نسبت به مسجد معتقدیم، منتها نه مسجد زمان رسول الله که کوچک بوده، بلکه مسجد فعلی را هم قائلیم. زمان رسول الله مسجد حدود هزار متر مربع بوده،ولی با کثرت جمعیت مسلمین در مرور زمان گسترش پیدا کرده و بزرگ شده و ائمه اهل بیت علیهم السلام که فرموده‌اند شما در مکه و مدینه مخیرید،مراد شان مسجد زمان رسول الله نبوده، چون می‌دانستند که مسجد در حال توسعه و گسترش است ولذا هم معتقدیم کلمّا یسمّی بالمسجد،انسان مخیر است که نمازش را تمام بخواند یا قصر. اما خارج از مسجد مانند هتل ها، دکاکین، مغازها و خانه ها بعید است. البته آقایان باید روایات را جمع کنند،چون بعضی از روایات دارد مکة و المدینة. المسألة الثانیة عشر: إذا فاتته الصلاة فی السفر الّذی یجب فیه الاحتیاط بالجمع بین القصر و التمام، فالقضاء کذلک. فرض کنید از من نمازی فوت شده که در آنجا فتوا نداشتیم، بلکه احتیاط داشتیم، یک موقع مقلّد و مرجع ما فتوا می‌دهد، مسئله‌اش روشن است،ولی گاهی فتوا نمی‌دهد، بلکه می‌فرماید: الأحوط الجمع، در کجا؟ فرض کنید کسی که در روز چهار فرسخ می‌رود، شب در آنجا می‌ماند و صبح بر می‌گردد؟ بعضی ها در اینجا احتیاط می‌کنند و می‌گویند اگر شب را بیتوته کند و فردا بر گردد، احتیاط این است که:« یجمع بین القصر و الإتمام»، فرض کنید جناب زید به اندازه چهار فرسخ به سفر رفت و شب را هم در آنجا بیتوته کرد و ماند و متاسفانه نمازش هم در آنجا فوت شد، فردا از آنجا برگشت و آمد در منزل و وطن خود و حالا می‌خواهد آن را قضا کند، چه رقم قضا کند؟ همان قاعده‌ای که می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد،همان قاعده هم در ادا حاکم است و هم در قضا حاکم است، بالأخرة همان چیزی که ما را در ادا به احتیاط دعوت کرده، همان چیز هم ما را به احتیاط دعوت می‌کند در قضا. بنابراین، اگر فات نمازی که در آن احتیاط جمع بین تمام و قصر است، قضا هم باید به همان شکل خاصی خودش باشد. المسألة الثالثة عشر: إذا فاتت الصلاة و کان فی أوّل الوقت،الخ. اگر بنده مسافر بودم در اول وقت، یعنی در اول وقت تهران بودم و نزدیک غروب رسیدم به وطنم که قم باشد، نماز از من فوت شده،آیا میزان اول وقت است یا آخر وقت؟ دیدگاه مشهور مشهور می‌گویند میزان آخر وقت است نه اول وقت، لأنّه فات منک صلات تمام. یا بالعکس،اگر اول وقت من حاضر بودم، یعنی در شهر و منزل خودم بودم، نماز نخواندم،راه افتادم که بروم تهران، در تهران هم موفق به نماز نشدم،وظیفه‌ی من چییست؟ وظیفه من قصر است، دلیلش هم (که در جلسه آینده می‌خوانیم) روشن است.

وجوب قضای نماز های فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وجوب قضای نماز های فوت شده یک مسئله داریم در اداء، که آن مقدمه‌ی قضاست، مسئله‌ای که در ادا داریم این است که جناب زید مثلاً در اول وقت در وطن خودش (شهر قم) است و نماز هم نمی‌خواند و سپس رحل سفر را می‌بندد و عازم مسافرت می‌شود و می‌رود به شهر دیگری (تهران) و در آنجا هم نمازش را یا عمداً یا نسیاناً نمی‌خواند،در تهران نمازش را قصر بخواند یا تمام؟ اول وقت حاضر بوده و در آخر وقت مسافر،اداءً چطور نماز بخواند؟ یا بالعکس،یعنی اول وقت مسافر بوده و در تهران، وفرض هم این است که نمازش را نخوانده، و سپس عازم وطن (شهر قم) شد و در آخر وقت به وطن خودش (شهر قم) رسید،این آدم نمازش را اداءً چطور بخواند؟ این یک مسئله‌ای است در اداء. ولی فعلاً بحث ما در قضایش است، هر چه را کسی در ادا بگوید،عین همان را باید در قضا هم بگوید. در ادا گفتیم که اول وقت حاضر است و آخر وقت مسافر،و فرض هم این است که در اول وقت نمازش را نخوانده،حالا که در آخر وقت می‌خواهد نمازش را بخواند، چطور بخواند، قصراً بخواند یا تمام یا اینکه جمع کند بین قصر و تمام؟ یا بالعکس است، یعنی اول وقت مسافر است و آخر وقت حاضر، و فرض هم این است که در اول وقت نمازش را نخوانده،حالا که می‌خواهد بخواند، چطور بخواند، قصراً بخواند یا تماماً یا اینکه جمع کند بین تمام و قصر؟ هر چه شما در ادا گفتید، باید عین آن را در قضا هم بگویید. مثال مثلاً اول وقت حاضر بود و در شهر خودش (شهر قم) به سر می‌برد و فرض هم این است که در وقت نمازش را نخواند،سپس به شهر دیگری (تهران) رفت و در آخر وقت به تهران رسید و در تهران هم یا عمداً نمازش را در آخر وقت نخواند یا فراموش کرد که بخواند، حالا که می‌خواهد قضا کند، چطور باید قضا کند؟ بنابراین،مسئله‌ی اول که کیفیت ادا است، مقدمه‌ی مسئله قضاست، هر چه را در ادا انتخاب کردید، عین همان را باید در قضا انتخاب کنید و چون فعلاً بحث ما در قضاست نه در اداء، فلذا قضا را بحث می‌کنیم. در قضا دو فرع داریم که یکی را بحث می‌کنیم و دیگری را بحث نمی‌کنیم. چرا؟ چون حال فرع دوم از فرع اول معلوم می‌شود. فرع اول فرع اول این است که این آدم در وقت حاضر بوده و نمازش را هم در اول وقت نخواند، سپس عازم سفر شد و به شهر دیگری (تهران) رفت و در آخر وقت به آنجا رسید، ولی در تهران هم در آخر وقت موفق به خواندن نماز نشد، یعنی یا عمداً نماز نخواند یا فراموش کرد فلذا نمازش فوت شد، حالا که می‌خواهد این آدم قضا کند، چطور قضا کند،آیا قصراً قضا کند یا تماماً، یا جمع بینهما کند؟ اقوال مسئله مرحوم سید در اینجا سه قول را نقل می‌کند: 1- قول اول قول اول این است که قصراً قضا کند و می‌فرماید: «و هو الأحوط»، بلکه باید بگوید: «و هو موافق للقاعدة». یعنی نباید بگوید: هو الأحوط. 2- قول دوم قول دوم این است که جمع کند بین القصر و الإتمام، یعنی چون در آخر وقت در تهران به عنوان مسافر بوده و نمازش را نخوانده، حال که می‌خواهد قضا کند، باید جمع کند بین قصر و تمام. 3- قول سوم قول سوم این است که مخیر است بین تمام و قصر، یعنی می‌تواند قصراً قضا کند یا تماماً. 4- قول چهارم قول چهارم که خیلی قول عجیب و غریب است می‌گوید:« یتعیّن علیه الإتمام»، این را مرحوم شهید نقل می‌کند یا نظر خودش است. فههنا أقوال أربعة: الف: یقصّر، ب: یتمّ، ج: یجمع بین القصر و الإتمام، د: یتعیّن علیه الإتمام. بررسی قول اول قول اول این بود که قصراً قضا کند که مرحوم سید فرمود احوط است، ولی از نظر من اقوی است نه احوط. یعنی اقوی این است که قصراً قضا کند. چرا؟ این آدم در اول وقت در شهر خودش (شهر قم) بوده و نماز نخوانده و سپس راه مسافرت را در پیش گرفت، در آخر وقت به تهران رسید و در تهران هم موفق به خواندن نماز ظهر و عصر نشد، یعنی یا عمداً نخواند یا فراموش کرد. آنچه که بر این آدم واجب است، صلات بدون رنگ و بدون تعین است، یعنی «أقم الصلاة» نه تویش تمام خوابیده و نه قصر. آنچه که بر این آدم از نظر آیات و روایات واجب است، یک صلات غیر متعین واجب است،یعنی صلاتی که نه رنگ قصر دارد و نه رنگ تمام، هیچکدام متعین نیست، «لم یتعیّن لا بالتمام و لا بالقصر، و إنّما یتبع فی التعیّن الظروف الّتی یأتی بها»، تعینش تابع عملش است و اینکه کی آن عمل را بیاورد،اگر در وطنش ( شهر قم) نماز بخواند،یتعیّن علی التمام، اگر به شهر دیگر (تهران) رفت و نماز نخوانده، «یتعیّن علیه القصر». خلاصه آنچه که بر این آدم واجب است، نماز بی رنگ است، یعنی نه رنگ تمام دارد و نه رنگ قصر،آنچه بر این آدم واجب می‌باشد اصل نماز است، کیفیتش تابع زمان و مکان است. عیناً مثل جاهای دیگر است،مثلاً شما در باب طهارت می‌گویید، آنچه بر انسان لازم می‌باشد، طهور است «لا صلاة إلّا بالطهور»،طهور تابع زمانش است، یعنی اگر آب دارد، طهارت مائیه می‌گیرد،اگر اب ندارد، طهارت ترابیه می‌گیرد، یعنی تیمم می‌کند، آنچه که براین آدم لازم می‌باشد، رکوع است،اگر قائماً رکوع می‌تواند، باید قائماً رکوع کند،اگر قائماً نمی‌تواند،باید قاعداً رکوع کند. بنابراین،در نماز هیچگونه لون ورنگی در کار نیست، «و إنّما یتلوّن بلون المکان و الزمان». اگر این شد، این آدم موقع عصر مخاطب بود به «صلّ صلاة القصر»، و این صلات قصر ازش فوت شده، «إقض ما فات»،ما فات چه بود؟ صلاة القصر، نه اینکه «صلاة القصر» از اول بر گردنش واجب بود، بلکه از اول بر او نماز واجب بود،ولی این نماز در آخر وقت تعین پیدا کرد و به خودش رنگ قصر گرفت، فلذا یتعیّن علیه القصر. آقایان از اینجا، حکم ادا را هم درک می‌کنند، مثلاً اگر این آدم در آخر وقت در شهر دیگر (تهران) نماز بخواند، باید قصراً بخواند، چرا؟ چون «أقم الصلاة» مطلق است، طبیعت است،طبیعت رنگش تابع ظرف و محیط است،اداءً اگر می‌خواهد بخواند قصر است، اگر بخواهد قضا هم بکند باز قصر است. در بیان من روی این جهت تکیه می‌شود که آنچه بر ما واجب می‌باشد طبیعة الصلاة است و هی غیر متلوّن بلون، رنگ و لون تابع زمان و مکان است. بررسی قول دوم قول دوم عبارت است از: الجمع بین القصر و الإتمام. صاحبان قول دوم می‌گویند اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اول وقت این آدم مخاطب بود به تمام، آخر وقت هم مخاطب به قصر است،اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد فلذا این آدم باید جمع کند بین قصر و اتمام. ضعف قول دوم از بیان ما ضعف این قول روشن می‌شود، چون هر چند این آدم در اول وقت مخاطب به تمام است(خوطب بالتمام)، ولی معلق بود، یعنی به شرط اینکه در وطن خودش بماند، اما اگر در وطن خودش نماند خطاب ندارد، این خیال می‌کند که گفته‌اند: «إتمم إلی آخر الوقت»، و حال آنکه این گونه نیست، زیرا ظاهر این است که خطاب به اتمام معلق بود بالوجود فی الوطن،بنابراین، اصلاً تمام موضوع ندارد، بلکه باید همان قصر را بخواند. بررسی قول سوم قول سوم عبارت است از: «التخییر فی القضاء بین القصر و التمام»، این هم لابد می‌گوید این آدم دوتا خطاب داشت و برای یک انسان در روز واحد بیش از یک نماز هم واجب نیست،یعنی اجماع داریم که برای انسان در یک روز، بیش از یک نماز ظهر واجب نیست،این آدم هم خطاب اتمام داشته و هم خطاب قصر،و از آنجا که اجماع داریم که بیش از یک نماز واجب نیست،یکی را بخواند کافی است. مدرک هر سه قول روشن شد،قول اول،قول تحقیقی است و اقوی همان است، قول دوم می‌خواهد جمع کند و این احوط است،اما قول سوم که تخییر باشد ضعیف است، خطاب تخییری اضعف از آن قول چهارم است که جواهر نقل می‌کند و می‌گوید: «یتعیّن علیه الإتمام»، کأنّه اگر این آدم در وطن (شهر قم) است،خطاب «إتمم» گردن گیرش شد،این خطاب آمد، و ما در آخر وقت هم (که در سفر به سر می‌برد) بقای همان خطاب را استصحاب می‌کنیم فلذا باید در سفر هم تمام بخواند. مختار استاد سبحانی این اقوال اربعه بود، ولی قول اول مطابق قواعد است. منتها از بعضی از روایات خلاف آنچه که من اقوی شمردم استفاده می‌شود. روایت عمار 1: و باسناده عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید(ثقه است) ، عن موسی بن بکر ( واقفی است) ، عن زرارة ، عن أبی جعفر(علیه السلام) أنّه سئل عن رجل دخل وقت الصلاة و هو فی السفر فأخّر الصلاة حتّی قدم- یعنی به وطن بر گشت) فهو یرید یصلّیها إذا قدم إلی أهله فنسی حین قدم إلی أهله أن یصلّیها حتّی ذهب وقتها ، قال: «یصلّیها رکعتین صلاة المسافر(که میزان اول وقت باشد) ، لأنّ الوقت دخل و هو مسافر ، کان ینبغی أن یصلّی عند ذلک» (1) « کان ینبغی أن یصلّی عند ذلک» یعنی شایسته بود که در همان تهران نمازش را بخواند، حالا که نخوانده و در وطن خود آمده، اینجا باید همان قصر را بخواند و اگر فراموش کرد و نمازش فوت شد، باید قصراً قضا کند. البته این روایت اگر سندش درست باشد و مفتابه هم باشد، ما از آن قاعده رفع ید می‌کنیم، چون قاعده‌ی ما در صورتی حجت است که نصّی بر خلافش نباشد. ولی این روایت معمول به بودنش مشکل است، علاوه براین، در سندش موسی بن بکر واقفی است فلذا بعید است که ما با این روایت،از آن قاعده رفع ید کنیم. بلی، اگر کسی این روایت را حجت بداند، باید هم اداءً قصر بخواند و هم قضاء قصر بخواند،قهراً عکسش هم عکس می‌شود، یعنی اگر اول وقت این آدم حاضر شد و در آخر وقت مسافر، باید در سفر تمام بخواند و اگر فوت هم شد، باید قضایش هم تمام بخواند. ولی این روایت معمول به نیست و سندش هم به واسطه موسی بن بکر مخدوش است. المسألة الرابعة عشر: یستحب قضاء النوافل الرواتب استحباباً مؤکّداً، بل لا یبعد استحباب قضاء غیر الرواتب من النوافل المؤقتة، دون غیرها. همان گونه که توجه دارید،»رواتب» هشت رکعت ظهر است، هشت رکعت هم عصر است، چهار رکعت هم مغرب است،دو رکعت نشسته عشاء است، دو رکعت هم مال عصر است،این رواتب است،حالا اگر کسی موفق به خواندن این رواتب در وقتش نشد، مستحب است که آنها را قضا کند. پرسش حال این پرسش به وجود می‌آید که آیا می تواند قصد امر کند یا فقط رجاءً بخواند؟ پاسخ بلی، می‌تواند قصد امر کند، یعنی لازم نیست که رجاءً و به قصد رجاء بیاورد. چرا؟ چون در این زمینه روایت داریم. روایت عبد الله سنان 1: محمد بن الحسن بإسناده، عن علی بن مهزیار، عن الحسن، یعنی ابن سعید، عن فضالة (فضالة ابن أیّوب) ، عن ابن سنان یعنی عبدالله- محمد بن بن سنان ضعیف است، ولی عبد الله ثقه است- قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: «إنّ العبد یقوم فیقضی النافلة فیعجب الرّب ملائکته منه، فیقول: ملائکتی عبدی یقضی ما لم أفترضه علیه» (2) 2: محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أخبرنی عن رجل علیه من صلاة النّوافل ما لا یدری ما هو من کثرتها، کیف یصنع؟ قال: «فلیصلّ حتّی لا یدری کم صلّی من کثرتها، الخ» (3) یعنی آن قدر نماز بخواند که نداند چه قدر خوانده است. البته این روایت مربوط به اداست نه قضا، یعنی شامل قضا نمی‌شود. فرع بعدی این است که آیا می‌توانیم در آنجا قصد امر بکنیم؟ بل لا یبعد استحباب قضاء غیر الرواتب من النوافل المؤقتة، دون غیرها. مراد از نوافل موقتة عبارت است از : نافله‌های اول ماه،نماز اول وقت، نافله‌های ماه رمضان که در روز معین یا در شب معین وارد شده‌اند، خلاصه آن نافله‌هایی که موقت‌اند. البته ما این مسئله را در جلسه آینده تشریح می‌کنیم که دلیل قطعی نداریم، باید ما قصد رجاء کنیم.

حکم قضای نوافل فوت شده کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قضای نوافل فوت شده ما در مسئله چهاردهم، تقریباً چهار فرع داریم که پیوسته به یکدیگرند و هر چهار فرع ناظر به نوافل می‌باشند. فرع اول فرع اول را در جلسه گذشته خواندیم، اگر از کسی نوافل یومیه فوت شده باشد،مستحب است که آنها را قضا کند، حتی روایت داشتیم که خلاق متعال به ملائکه خود افتخار می‌کند که بنده من آنچه را که واجب نکرده‌ام قضا می‌کند. فرع دوم فرع دوم این است که رواتب هست، اما رواتب یومیه به معنای صلوات نیست،اما رواتبی است که روز معین دارد مانند صلات اول ماه، یا صلواتی که در لیالی ماه رمضان وارد شده‌اند ، در حقیقت نوافل یومیه نیست، ولی نوافلی است که روزش معین است، نماز اول ماه یا نماز شب های ماه رمضان، اگر چنین نوافلی از کسی فوت شده باشد،آیا باز هم می‌توانیم بگوییم مستحب است؟ گفتن مستحب مشکل است، آن روایتی هم که داشتیم،«إنّ العبد یقوم فیقضی النافلة فیعجب الرّب ملائکته منه، فیقول: ملائکتی عبدی یقضی ما لم أفترضه علیه» (1) این علی الظاهر ناظر به صلوات یومیه است، اطلاقش بعید است که آن صلوات را بگیرد که وقت معین دارد،مثل نوافل اول ماه یا نوافل شب های ماه رمضان، اطلاقش بعید است ولذا حضرت امام (ره) هم می‌فرماید رجاءً اینها را قضا کند نه اینکه حتماً امر داشته با شد،نوافل یومیه، قضایش امر دارد،اما نوافل دیگری که وقت معین دارند، چون امر صریح ندارند و این روایت ممکن است ناظر به نوافل یومیه باشد،بگوییم رجاءً اینها را بیاورد. فرع سوم اگر انسان بخاطر بیماری نتوانست نوافل یومیه را بیاورد، یعنی بخاطر بیماری از او فوت شده،در حقیقت فرع سوم متمم فرع اول است، چون در فرع اول گفتیم که نوافل یومیه را قضا کند، مگر اینکه مریض باشد، ظاهراً استحباب موکد ندارد، البته نمی‌توانیم بگوییم استحباب ندارد، بلکه استحباب موکد ندارد، چون دو جور روایت داریم،از یک روایت استفاده می‌شود که استحباب موکد نداریم،از روایت دیگر استفاده می‌شود که اصلاً استحباب ندارد،جمع بینهما این است که بگوییم استحباب موکد ندارد. به بیان دیگر از یکی نفی تاکید استفاده می‌شود و از دیگری استفاده می‌شود که اصلاً استحباب ندارد. روایتی که از آن نفی تاکید استفاده می‌شود و می‌گوید موکد نیست، عبارت است از روایت ذیل: روایت محمد بن مسلم محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمّد مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: رجل مرض فترک النافلة، فقال:« یا محمّد لیس بفریضة إن قضاها فهو خیر یفعله (معلوم می‌شود که استحباب دارد- و إن لم یفعل فلا شیء علیه» (2) این روایت اصل استحباب قضا را دلالت دارد. روایت بعدی کأنّه می‌خواهد اصل استحباب را نفی می‌کند. روایت مرازم بن حکیم 2- و باسناده عن مرازم بن حکیم الأزدی أنّه قال مرضت أربعه أشهر لم أتنفل فیها- یعنی چهار ماه نافله نخواندم- فقلت لأ بی (عبدالله علیه السلام): فقال:« لیس علیک قضاء- این ظاهراً نفی اصل استحباب است- إنّ المریض لیس کالصحیح کلّ ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر» (3) جمع بین حدیثین این است که بگوییم استحباب است ولی استحبابش مؤکد نیست. سه فرع را خواندیم، فرع اول این است که نوافل یومیه قضا دارد، فرع دوم این است که نوافلی که وقت معین دارند، ولی نوافل یومیه نیستند،قضایش رجائی است،فرع سوم این است که اگر از کسی نوافل یومیه فوت شد، قضا دارد، ولی قضائش مؤکد نیست. فرع چهارم فرع چهارم این است که از کسی نماز نوافل فوت شده و موفق به قضا هم نشده، یعنی دستش خالی باشد، در اینجا چه بکند؟ می‌فرماید اگر از کسی نوافل یومیه فوت شده و موفق به قضا هم نیست، پول در راه خدا بدهد، در مقابل هر دو رکعت یک مد طعام بدهد، طعام یا گندم است یا آرد است، اگر فقیر است و توان اطعام را ندارد، در مقابل هر چهار رکعت، یک مد بدهد، اگر فقرش شدید است، در مقابل هر شبانه روز یک مد بدهد. اگر به طور کلی توان مالی ندارد و بسیار فقیر است، استغفار کند. روایت عبد الله بن سنان 2- محمد بن علی بن الحسین بأسناده عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أخبرنی عن رجل علیه من صلاة النوافل ما لا یدری ما هو من کثرتها، کیف یصنع؟ قال:« فلیصلّ حتّی لا یدری کم صلّی من کثرتها: فیکون قد قضی بقدر علمه(ما علمه) من ذلک، ثم قال: قلت له : فدنه لا یقدر علی القضاء، فقال:إن کان شغله فی طلب معیشة لابد منها أو حاجة لاخ مؤمن فلا شیء علیه ، و إن کان شغله لجمع الدنیا و التشاغل بها عن الصلاة فعلیه الضاء، و إلا لقی الله و هو مستخف متهاون مضیع لحرمة رسول الله صلی الله علیه و آله، قلت فانه لا یقدر علی القضاء فهل یجزی أن یتصدق، فسکت ملیاً ثم قال: لکم فلیتصدق بصدقة، قلت فما یتصدق؟قال:بقدر طوله، و أدنی ذلک مد لکل مسکین مکان کل صلاة، قلت: و کم الصلاة التی یجب فیها مد لکل مسکین؟ قال: لکلّ رکعتین من صلاة اللیل مد، ولکلّ رکعتین من صلاة النّهار مدّ، فقلت: لا یقدره،قال:مدّ لکلّ أربع رکعات من صلاة النّهار و أربع رکعات من صلاة اللّیل، قلت: لا یقدر،قال: فمد إذا لصلاة اللّیل و مدّ لصلاة النهار، و الصلاة أفضل و الصلاة أفضل و الصلاة أفضل» (4) پس نوافل یومیه قضا دارد، نوافلی که وقت معین دارد، باز هم قضا دارد، منتها رجاءً، نوافلی که از انسان بخاطر مرض فوت شده قضا دارد، اما نه مؤکد. چهارم اگر موفق به قضای نواقل نشد،برای هر دو رکعت یک مد طعام بدهد، اگر توان ندارد، در هر چهار رکعت یک مده بپردازد و اگر این مقدار هم توان ندارد، شبانه روز یک مد المسألة الخامسة عشر: لا یعتبر الترتیب فی قضاء الفوائت من غیر الیومیة لا بالنسبة إلیها، و لا بعضها مع البعض الآخر،الخ. آیا بین قضای نماز آیات و بین قضای صلوات یومیه،ترتیب معتبر است یا ترتیب معبتر نیست؟ مثال مثلاً بر گردن کسی هم نماز آیات است و هم نماز صلوات یومیه، کدام را را باید مقدم کند،آیا ترتیب در اینجا لازم است، آیا هر کدام که جلوتر فوت شده آن را بیاورد، فرض کنید که خسوف و کسوف جلوتر است،آن را بیاورد، یا قضای صلوایت یومیه جلوتر است، آن را بیاورد،آیا ترتیب لازم است یا نه؟ فرع دوم این است که در خود خسوف و کسوف چطور؟ در فرع اول خسوف و کسوف را با صلوات یومیه می‌سنجیم، اما در اینجا این دوتا را با همدیگر می‌سنجیم، هم آفتاب گرفتگی از این آدم فوت شده و هم ماه گرفتگی، حال که می‌خواهد قضا کند، آیا در قضای آنها ترتیب لازم است یا نه؟ «علی الظاهر» نسبت به اولی ترتیب لازم نیست، چرا؟ چون اصل برائت است، اینها چه ارتباطی با همدیگر دارند؟ هم از من نماز یومیه فوت شده و هم نماز خسوف و کسوف فوت شده، بگوییم حتماً ترتیب را رعایت کند، گفتن این حرف لازم نیست، یعنی ترتیب لازم نیست، فرض کنید نماز و مغرب و عشا تا نصف شب است، خسوف قبلاً بوده است، اول وقت بوده، هیچ نوع دلیل بر تقدم نداریم،»اقض ما فات کما فات» هم که ربطی به اینها ندارند، اصلاً این دوتا ارتباطی با همدیگر ندارند. مثل این است که من دوتا بدهکاری دارم، یک بدهکاری به بقال دارم و یک بدهکاری هم نسبت به عطار، من باید هردو را بدهم، یعنی لازم نیست که ترتیب را رعایت کنم،تازه اگر شک کنیم، «المرجع هو البرائة». هیچ دلیلی نداریم. إنّما الکلام در دومی است و آن اینکه هم از من نماز آفتاب گرفتگی فوت شده و هم نماز ماه گرفتگی، آیا در اینجا هم من مقدم بکنم یا نه؟ اینجا هم دلیلی بر تقدم نیست. چرا؟ چون روایتی که فرموده: «یقضی ما فاته کما فات» ناظر به خصوصیات خود صلات است،«إن کان جهراً فجهر، و إن کان إخفاتاً فإخفات»، چون حدیث: « یقضی ما فاته کما فاته» ناظر به خصوصیات قائم به خودِ صلات است، إن کان جهراً فجهر و إن کان إخفاتاً فإخفات إن کان قصراً فقصر و إن کان تماماً فتمام، و اما اینکه خصوصیات خارج از خودِ نماز، یکی خسوف است و دیگر کسوف، بگوییم «یقضی کما فات»، هر کدام مقدم است، هرگز از عبارت این مسئله استفاده نمی‌شود،تازه اگر شک کنیم، «المرجع هو البرائة». بیان مرحوم شیهد در کتاب ذکری مرحوم شهید در «ذکری» مشایخ مؤید الدین، محمد ابن علقمی وزیر شیعه مستعصم عباسی در هردو قائل به ترتیب بودند،هم در فرع اول (که یومیه با خسوف و کسوف باشد) و هم در خود خسوف و کسوف،البته مشایخ دلیلی بر این ترتیب ندارند. پس در این دو فرع ما ترتیب لازم نیست، هم فرائض با خسوف و کسوف، و هم این دوتا باهم، در هیچکدام ترتیب لازم نیست. چرا؟ «اقض ما فات کما فات» اینها را نمی‌گیرد. المسألة السادسة عشر:یجب الترتیب فی الفوائت الیومیة، بمعنی قضاء السابق فی الفوات علی اللاحق، و هکذا. مرحوم سید در این مسئله دو فرع را با همدیگر ادغام کرده و حال آنکه اگر من بودم،این دو تا فرع را جدا می‌کردم، آن این است که از ما یک مشت نماز های یومیه فوت شده، این دو جور است: الف: گاهی بین الصلاتین ترتیب اداءً لازم است، کالظهرین و العشائین. ب: گاهی این صلواتی که از من فوت شده،ترتیب در آنها لازم نیست، مثلاً نماز عصری از من فوت شده و عشا هم از من فوت شده،آیا در اینجا هم ترتیب لازم است یا ترتیب لازم نیست؟ مرحوم سید عبارت را یک کاسه کرده، و حال آنکه باید دو کاسه کند، چون گاهی این صلواتی که از من فوت شده، ترتیب در آنها بالذات است کالظهرین و العشائین، و گاهی بالذات ترتیب نیست، مثل اینکه نماز ظهری از من فوت شده و نماز صبحی هم از من فوت شده. بررسی فرع اول فرع اول اینکه صلواتی از من فوت شده و بینهما ترتیب بالذات است، کالظهرین و العشائین،آیا ترتیب در اینجا لازم است یا نه؟ اول باید سراغ سبک آیة الله بروجردی برویم، چه کنیم؟ ببینیم که مذاق عامه چیست؟ چون تا مذاق عامه را به دست نیاوریم، نمی‌توانیم روایات مان را معنا کنیم،فلذا باید کتاب خلاف شیخ طوسی را مطالعه کنیم و سپس کتاب تذکره علامه را مورد مطالعه قرار بدهیم، آنگاه کتاب «المنتهی»ی علامه را ببینیم. کلام شیخ در کتاب خلاف مرحوم شیخ در کتاب خلاف می‌فرماید شافعی قائل به تفصیل است. أما الفرع الأول: قال شیخ فی الخلاف: من فاتته صلاة حتّی خرجت أوقاتها فعلیه أن یقضیها علی الترتیب الذی فاتته، الأولی فلأولی ، قلیلاً کان ما فاته أو أکثر، إلی أن قال: و قال الشافعی: إذا فاتته صلوات کثیرة حتی خرجت أوقاتها، سقط الترتیب فیها کثیرة کانت أو قلیلة، ضیقاً کان أو واسعاً ، ذاکراً کان أو ناسیا ، ثم ذکر سائر الأقوال. (5) این عبارت یک اشکالی دارد، چطور؟ چون می‌گوید:« إذا فاتته صلوات کثیرة حتی خرجت أوقاتها ، سقط الترتیب فیها کثیرة کانت أو قلیلة» این تناقض است، یا من اشتباه نوشتم یا اینکه اشتباه در خود کتاب خلاف است فلذا باید خلاف را نگاه کرد. جناب شافعی گفته اگر زیاد است، مهم نیست. دیدگاه استاد سبحانی ولی ما معتقدیم که باید در درجه اول دید که مقتضای قاعده اولیه چیست، آنگاه باید سراغ روایات رفت، چرا مقتضای قاعده اولیه را می‌خوانیم؟ کراراً گفته‌ام که اگر روزی و روزگاری دلیل اجتهادی گیرمان نیامد، لا اقل یک تکیه گاهی داشته باشیم،آیا اصل در اینجا برائت است یا استصحاب؟ بعضی ممکن است بگویند که اصل برائت است،چون شک می‌کنیم که آیا در قضا هم ترتیب شرط است یا نه؟ اصل برائت است. ولی (علی الظاهر) اصل برائت محکوم است، چون استصحاب داریم، أداءً ترتیب لازم بود، اصالة بقاء هذا الشرط، یعنی مرجع استصحاب است نه برائت، به جهت اینکه سابقاً این دو نماز، دوتا مطلوب داشت ، اصل الصلاتین و الترتیب بینهما، به همین نحو هم باقی است،منتها وقت از بین روفت،اما دوتا مطلوب سر جای خود باقی هست. به بیان دیگر سه مطلوب داشتیم الف: الوقت، ب: الصلاتان، ج: الترتیب بینهما،وقت از دست ما رفت، اما این دوتای دیگر باقی است. پس اصل دو نماز باقی است،ترتیب آنها هم باقی است، من فکر می‌کنم که مرجع در اینجا استصحاب باشد نه برائت. همگان می‌دانند که استصحاب اصل محرز است فلذا مقدم بر برائت می‌باشد، چون برائت در جایی است که تمام راهها به روی انسان بسته باشد،عدم البیان، یعنی هیچ نوع بیانی نباشد، استصحاب می‌گوید:أنا بیان، من بیانم «لا تنقض الیقین بالشک» سابقاً این دو نماز ترتیبش واجب بود، اصل این است که ترتیب باقی است،این اصل اولی بود، ولی در عین حال به این اصل اولی نیازی نداریم، چرا؟ به جهت اینکه به مقدار کافی روایت داریم که ترتیب بینهما لازم است.

آیا ترتیب در قضای نماز های یومیه لازم است یا لازم نیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ترتیب در قضای نماز های یومیه لازم است یا لازم نیست؟ سخن در باره ترتیب صلوات یومیه است که اداءً ترتیب دارد، آیا قضاءً هم ترتیب دارد یا نه؟ ما گفتیم اصل ایجاب می‌کند که ترتیب حفظ بشود، یعنی استصحاب می‌گوید باید ترتیب حفظ بشود، سابقاً نماز ظهر و عصر مرتباً برای من واجب بود، آنهم در وقت. ولی الآن وقت فوت شده،استصحاب وجوب صلاتین مرتباً می‌کنیم،می‌گوییم آیا آن ترتیب از بین رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنیم ترتیب را. البته استصحاب در جایی به درد می‌خورد که دلیل اجتهادی بر وفاق یا خلاف استصحاب نباشد، خوشبختانه دلیل اجتهادی داریم بر حفظ ترتیب، اگر ظهرین از شما فوت شده، اول باید ظهر را بر عصر مقدم کنی، اما اگر ترتیبی در بین آنها نبوده مانند صلات صبح و صلات ظهر، عرض کردیم که در اینجا ترتیب لازم نیست. دلیل مسئله دلیل ما بر این مسئله روایت ابن مسکان است. روایت ابن مسکان 1: و عنه (کلینی) عن فضالة، عن ابن مسکان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «إن نام رجل أو نسی أن یصلّی المغرب و العشاء الآخرة ، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّهما- اگر قبل الفجر بیدار شد به مقداری که بتواند مغرب و عشا را بخواند، مغرب و عشا را بر فجر مقدم کند- ، و إن خاف أن تفوته إحدیهما- وقت اگر کم است،عشا را بخواند- فلیبدء بالعشاء الآخرة و إن استیقظ بعد الفجر فلیصلّ الصبح ، ثمّ المغرب، ثمّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس» (1) دلالت روایت خوب است، البته بنا براینکه وقت مغرب و عشا تا فجر باقی است، چون بعضی می گویند وقت مغرب و عشا تا نصف شب بیشتر نیست. ولی در اینجا می‌گوید وقت مغرب و عشا تا اول فجر باقی است ولذا می‌گوید اگر قبل الفجر بیدار شد، اول مغرب و عشا را بخواند، اگر وقت فقط برای یکی باقی است، عشا را بخواند، معلوم می‌شود که مبنای این مسئله بقاء وقت صلاة المغرب و العشاء إلی الفجر، بر خلاف آنچه که در ر ساله ها معروف است و آقایان هم در رساله ها فتوا می‌دهند إلی نصف اللیل،بقیه را آقایان می‌گویند رجاء و ما فی الذّمه بخواند، البته کسانی هستند که معتقدند تا قبل الفجر. این روایت فقط این سرمایه گذاری را می‌خواهد که بگوییم بر مبنای کسانی که می‌گویند وقت مغرب و عشا تا فجر باقی است، اگر این منبا را پذیرفتیم،روایت شذوذی ندارد، صاف دلالت می‌کند و می‌گوید:« ثمّ المغرب، ثمّ العشاء الآخرة، قبل طلوع الشمس»، چرا قبل طلوع الشمس گفت؟ چون حین طلوع الشمس نماز مکروه است، چرا؟ لئلا یتشبهّ بعبد الشمس، چون آفتاب پرستان موقع طلوع آفتاب مشغول عبادت شمس هستند. روایت ابی بصیر 2: و عنه، عن حمّاد بن عیسی ، عن شعیب، عن أبی بصیر ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« إن نام رجل و لم یصلّ صلاة المغرب و العشاء أو نسی فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّهما، و إن خشی أن تفوته إحدیهما فلیبدء بالعشاء الآخرة- چرا؟ چون آخر وقت منحصر است به نماز دوم- ، و إن استیقظ بعد الفجر فلیبدء فلیصلّ الفجر ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین فلیصلّ المغرب و یدع العشاء الآخرة حتّی تطلع الشمس و یذهب شعاعها ، ثم لیصلّها» (2) چون هنگامی که شعاع خورشید به چشم می‌خورد کراهت دارد، یک خورده که آفتاب بالا رفت و آن شعاعش کم شد،کراهت از بین می‌رود. بنابراین، این روایت مانند روایت قبلی «یدلّ علی لزوم الترتیب بین الصلاتین المترتبین». یک مطلبی است که در آینده بحث خواهیم کرد و آن اینکه آیا در قضا قائل به مضایقه هستیم یا مواسعه؟ کسانی که قائل به مضایقه هستند،می‌گویند قضا را جلو بیندازند، ادا را نخواند مگر اینکه وقت ضیق بشود. ولی ما معقتد به مضایقه نیستیم بلکه قائل به مواسعه هستیم، فلذا اول نماز صبح را بخواند و سپس مشغول نماز قضا بشود، مبنای ما مبنای مواسعه است نه مبنای مضایقه. پرسش ممکن است کسی بگوید که این دو روایت مربوط به عشائین است فلذا ربطی به ظهر ندارد؟ پاسخ جوابش این است که عرف در این گونه جاها القای خصوصیت می‌کنند و می‌گویند عشائین من باب مثال است. علاوه براین، سوال در کلام راوی است نه در کلام امام (علیه السلام)، چون راوی از آن سوال کرده، فلذا حضرت عشائین را فرموده و الا عشائین مدخلیت ندارد. البته آقایان از راه دیگر هم می‌توانند استفاده کنند و آن عبارت است از: «إقض ما فات کما فات». چرا؟ چون آنکه از من فوت شده،دو نماز مترتبتین است و من باید دو نماز مترتبتین تحویل بدهم،غایة ما فی الباب وقت گذشته،اما این ترتب مال خود نماز است و من قبلاً حدیث «إقض ما فات کما فات» را یا «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» یا عبارت زرارة: «فاقضه کما فاتته» گفتیم مربوط است با خصوصیات قائم به صلات و ترتب هم از خصوصیات قائم با صلاتین است، خیال نشود که بر خلاف عرض سابق سخن گفتیم،در عرض سابق گفتیم که این روایات ناظر به جنبه‌های حاشیه‌ای نیست، بلکه ناظر به خصوصیات موجود در نماز است « إن جهراً فجهر و إن إخفاتاً فإخفات» و ترتب از خصوصیات قائم با این صلاتین است، الصلاتین مرتبتین از من فوت شده فلذا من باید به همان نحو تحویل مولا بدهم و چون این مسئله جای بحث نیست و مخالف هم یا اصلاً نیست یا کم است، فلذا زیاد آن را دنبال نمی‌کنیم. فرع دوم فرع دوم این است که صلوات از نظر زمان تقدم و تأخر دارد، اما ترتب شرط نیست، از نظر زمان تقدم و تأخر دارد، مثلاً صبح از من فوت شده، ظهر هم فوت شده، از نظر زمان تقدم دارد،اما از نظر خود صلاتین تقدم و تأخر نیست، ولذا این قسمت نمی‌تواند مورد نظر «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» باشد، گفتیم این ناظر به خصوصایتی است که قائم با صلاتین است کالقصر و الإتمام و الجهر و الإخفات و الترتب، اما اینکه یکی صبح است که دو رکعت است و دیگری عصر است و چهار رکعت، اینها نه ترتب دارد و نه خصوصیات قائم با صلات است، فقط زمان یکی مقدم است و زمان دیگر مؤخر. در اینجا ممکن است که من عصر را اول بخوانم و سپس سراغ نماز صبح بروم، یا صبح را بخوانم و سپس عصر را بخوانم، اینجا مشمول آن قانون کلی نیست که:« فاقضه کما فاتته»، چون «کما فاتته» ناظر به خصوصیات قائم با نماز است، این دو خصوصیت قائم با نماز نیست، یکی زمانش دوران جوانی است، دیگری زمانش دوران پیری است، دلیل نمی‌شود که یکی بر دیگری متوقف باشد ولذا دست ما در اینجا باز است. خلاصه بیان این است که هیچ نوع دلیلی بر تقدم نداریم، یعنی نه استصحاب در اینجا داریم و نه دلیل دیگری، بلکه شرائط قائم با خود نماز است. عبارات فقها قال العلامة: الحواضر تترتب بلا خلاف بین العلماء... إلی أن قال: و کذا الفوائت یترتب بعضها علی بعض، فلو فاتته صلاة یوم وجب أن یبدأ فی القضاء بصبحه قبل ظهره ثمّ بظهره قبل عصره، و هکذا... إلی أن قال: لأنّ القضاء إنّما هو الاتیان بعین الفائت فی غیر الوقت المضروب له، و لأنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم فاتته صلوات یوم الخندق فقضاهن مرتباً، فیجب اتباعه للتأسی.. إلی أن قال: و الاستقلال لا یخرج الحقیقة عن لوازمها» التذکرة: 2/351-353 المسألة58 ) و لا یخفی أن عبارته تشتمل علی کلا الفرعین، و کان علیه أن یخص کل فرع بعنوان خاص. و قال المحقق: أما الفوائت فقد اتفق الأصحاب علی ترتیبها، و لم یشترط الشافعی بالقیاس علی قضاء رمضان، و لإن وجوب الترتیب علی خلاف الأصل فیکون منفیاً، و قال أبو حنیفة: تترتب مالم تدخل فی التکرار، و قال أحمد: تترتب و إن کثرت... ثمّ استدل علی مختاره بقوله: فاتت مترتبة فتقضی کذلک لقوله (علیه السلام): « من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»، و هو یعم الفریضة و کیفیتها، و لإنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم فاتته صلوات یوم الخندق فقضاها مترتبة، و فعله بیان تجب متابعته» (3) پس علامه و محقق علی الظاهر هر دو مسئله را یکسان گرفته‌اند، هم مترتبتین را و هم غیر مترتبتین را. ولی ما قائل شدیم که ترتیب لازم نیست، مگر اینکه دلیلی داشته باشیم و حال آنکه هیچ روایتی در این مورد نیست که عموم باشد،«من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» صفات قائم با صلوایتن را می‌گویند، این دوتا صفات قائم نیست، یکی امسال است و دیگری سال قبل است، اصلاً تقدم و تأخر زمانی است و ربطی به خود صلات ها ندارد، صفات باید قائم به صلاتین باشد، ولی در عین حال علامه و محقق یک روایتی را پیدا کردند که با این روایت استدلال می‌کنند بر حفظ ترتب بین الصلوات الّتی لا ترتیب لها. روایت جمیل بن درّاج 1: ما رواه الشیخ فی التهذیب باسناده عن أحمد بن محمد عن الحسن بن علیّ الوشاء، عن رجل، عن جمیل بن درّاج عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت له: تفوت الرّجل الأولی و العصر و المغرب و ذکرها عند العشاء الآخرة؟ قال:«یبدأ بالوقت الذی هو فیه فإنّه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت ثمّ یقضی ما فاته الأولی فاالأولی» (4) و رواه المحقق فی المعتبر عن جمیل بنفس النصّ. (5) وجه الاستدلال أن قوله:« و ذکرها عند العشاء الآخرة» دلیل علی خروج وقت المغرب و بقاء وقت العشاء ، فیقدم صلاة العشاء للعلة التی وردت فی الروایة من قوله علیه السلام: « فإنه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت» ثمّ بیدأ بما فاته فیقدم الظهر علی العصر و العصر علی المغرب. ثمّ إنّ تقدیم الظهر علی العصر من مصادیق الفرع الأول، لکن تقدیم الظهرین علی المغرب من مصادیق الفرع الثانی حیث إنّهما بالنسبة إلی المغرب من قبیل قضاء الفوائت غیر المترتبة فیکون دلیلاً علی الفرع الثانی. این استدلال شان بود. جواب از این استدلال،این حدیث یک اشکالی دارد و آن اینکه بر مذاق اهل سنت است،چون می‌گوید وقت عشا تمام شده، این معلوم می شود که مذاق اهل سنت است، که تا حمره مغربیه وقت مغرب باقی است، بعد از ذهاب حمره مغربیه، وقت مغرب تمام می‌شود و وقت عشا داخل می‌شود. بنابراین، در بقیه روایت هیچ نوع تقیه‌ای نیست. اما مبنای فتوای اینکه عشا را بر مغرب مقدم کند، منبایش مبنای اهل تسنن است، چون آنها معتقدند که وقت مغرب تا حمره مغربیه است، بعد الحمرة المغربیة صلات عشا است تا نصف شب،اینکه حضرت می فرماید عشا را مقدم کند و مغرب را نخواند، مبنی علی هذا الفتوی.

آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ سخن در باره صلوات غیر مترتبه است نه صلوات مترتبة، چون صلوات مترتبه را خواندیم و دلیلش هم روشن است،آیا صلوات غیر مترتبه (در مقام قضا) همانند صلوات مترتبه است، یعنی آنی که اول فوت شده مقدم است بر آنی که بعداً فوت شده؟ مثال مثلاً هم نماز صبح بر گردن ماست و هم نماز ظهر و عصر، آیا می‌توانیم اول نماز ظهر و عصر را بخوانیم و سپس صلات فجر را یا حتماً باید فجر مقدم بر ظهرین باشد؟ از روایت جمیل درّاج استفاده می‌شد که ترتیب لازم است. روایت جمیل بن درّاج 1: ما رواه الشیخ فی التهذیب باسناده عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشاء، عن رجل، عن جمیل بن درّاج عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت له: تفوت الرّجل الأولی و العصر و المغرب و ذکرها عند العشاء الآخرة؟ قال:«یبدأ بالوقت الذی هو فیه فإنّه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت ثمّ یقضی ما فاته الأولی فالأولی» (1) مراد از «یبدأ بالوقت الذی هو فیه» نماز عشا است. پس حضرت می‌فرماید عشا را بخواند چون وقتش است،بقیه را هم به ترتیب قضا کند و حال آنکه نماز مغرب مترتب بر عصرین نیست،ولی حضرت می‌فرماید:« الأولی فالأولی»، قهراً مغرب می‌شود مرحله سوم و این دلیل بر این است که در غیر مترتبتین هم ترتیب لازم است، ما در اینجا یک اشکالی کردیم و گفتیم اگر حضرت فرموده عشا را بخواند، مغرب را نخواند، این مبنی بر این است که وقت مغرب با دخول وقت عشا تمام شده و این مبنی بر مذهب اهل سنت است که می‌گویند با زوال حمره مغربیه وقت مغرب تمام می‌شود و وقت عشا داخل می‌شود، از این نتیجه گرفتیم که تقیه نیست، بلکه فوق این مسئله است، پس اگر حضرت می‌فرماید نماز عصر را بر مغرب مقدم کند،این بخاطر این است که وقت مغرب گذشته است، «الأولی فالأولی»، یعنی اول باید ظهر را بخواند و سپس عصر را بخواند و بعداً مغرب را، وقت مغرب گذشته است، اما اگر طبق مذهب شیعه باشد، باید بگوید اول مغرب را و عشا را بخواند و سپس سراغ ظهر و عصر برود، اگر می‌فرماید مغرب را عقب بیندازد،«لأنّه قد فات وقت المغرب». خلاصه می‌خواهیم بگوییم اشکال فقط در تقیه نیست، بلکه مجموع این حکم مبنی بر تقیه است،که وقت عشا وارد شده، وقت مغرب تمام شده،حضرت می‌فرماید عشا را بخواند و سپس سراغ بقیه برود. اما اگر بگویید وقت مغرب هم باقی است، نباید بگوید:« الأولی فالأولی»، بلکه باید بگوید بر اینکه هردو ادا را انجام بدهد و سپس سراغ قضا برود. اگر اهل سنت هم در غیر مترتبه قائل به ترتیب باشند، این روایت من اوله إلی آخره تقیه است، اما اگر آنها در غیر مترتبه قائل به ترتیب نباشند، حضرت در یکجا تقیه کرده در جای دیگر تقیه نکرده است. این روایت آن گونه که در کتاب وسائل الشیعه و تهذیب آمده، به همین شکل است، یعنی « و ذکرها عند العشاء الآخرة»، ولی وسائل یک نسخه دیگری هم از کتاب معتبر نقل کرده که این در این روایت، بجای «عند العشاء الآخرة» گفته «بعد العشاء الآخرة»،اگر این گونه باشد، دیگر مشکل تقیه نیست، از این معلوم می‌شود که وقت هردو گذشته، یعنی هم وقت مغرب گذشته و هم وقت عشا. فإن قلت: إنّ صاحب الوسائل نقل الروایة عن کتاب المعتبر بلفظ آخر و قال: جعفر بن الحسن المحقق فی المعتبر عن جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: «تفوت الرّجل الأولی و العصر و المغرب و یذکر «بعد العشاء» مکان « عند العشاء» فی النقل السابق». ذیل حدیث در نقل دیگر این بود: «یبدأ بالوقت الذی هو فیه فإنّه لا یأمن الموت» قهراً مرادش از جمله‌ی «یبدأ بالوقت الذی هو فیه» می‌شود نماز صبح. وقتی صلات صبح را خواند، می‌ماند عصرین و مغربین و آنها ترتیب دارند و ترتیبش هم طبیعی است. بنابراین، اگر حدیث را اینگونه بخوانیم،نه تقیه درش است و نه خلاف قاعده، چون«یبدأ بالوقت الذی هو فیه» یعنی صلات صبح. در هر حال این حدیث در نسخه‌ای از این کتاب چنین آمده است: «یذکر عند العشاء الآخرة» که معنایش این می‌شود بعد از آنکه نماز عشا را خواند، حضرت می‌فرماید: «یبدأ» به آن صلاتی که وقتش باقی است، یعنی مغرب، قهراً هنگامی که قضا می‌کند، قضا می‌شود: ظهر و عصر، ظهر و عصر هم ترتیبش طبیعی است. اگر این گونه معنا کنیم،مشکل رفع می‌شود. ولی نسخه در تهذیب و غیره، «عند العشاء» نیست، بلکه بجای «عند العشاء» آمده است «بعد العشاء»، در نسخه چاپی معتبر «عند العشاء» است نه «بعد العشاء». پس روایت ما این است که: « تفوت الرّجل الأولی و العصر و المغرب و ذکرها عند العشاء الآخرة؟- اگر عند العشاء الآخرة» باشد،این می‌شود تقیه، معلوم می‌شود که وقت صلات مغرب تمام شده، سوال از این می‌کند فلذا روایت می‌شود تقیه‌ای، دیگر نسبت به بقیه مسائل نمی‌توانیم جزم پیدا کنیم،اما اگر نسخه‌ی ما به جای «عند العشاء الآخرة» بعد العشاء باشد، آنهم بعد صلاة العشاء،نه بعد وقت العشاء، قهراً حضرت که می‌فرماید: «یبدأ بالوقت الذی هو فیه» می‌شود مغرب،مغرب را خواند،بقیه هم که آوردنش ترتیبی است، قهراً روایت درست معنا می‌شود، ولی شاهد برای مدعای طرف نیست، یعنی اشکال از روایت حل می‌شود، اما دلیل بر مراد طرف نمی‌شود. اما نسخه چنین نیست، یعنی من چنین نسخه‌ای را ندیدم. علاوه براین، این نسخه با «الأولی فالأولی» نمی‌سازد، چون عشا را که خوانده، وقت مغرب هم که می‌گویید بخواند،می‌ماند دوتا،در دوتا می‌گویند: «الأولی فالأولی»؟ یا «الأولی فالأولی» در جایی می‌گویند که سه تا باشد یا چهار تا باشد، و الا بعید است که بگویند:« الأولی فالأولی»، الأولی فالأولی در جایی می‌گویند که متعدد باشد، اینکه در دوتا بگویند: «الأولی فالأولی» خیلی بعید است، این تعبیر مال جایی است که کثرتی در کار باشد. پس آقایان توجه داشته باشند، آنی که می‌تواند دلیل بر مدعی باشد، نسخه صحیح است ولی تقیه است، آنی که تقیه درش نیست،نسخه غیر صحیح است، اگر باشد، اشکال را از روایت رفع می‌کند،اما دلیل بر مدعای طرف نمی‌شود، چرا؟ چون آنی که باقی می‌ماند، أولی و ثانی است و اولی و ثانی هم ترتیبش طبیعی است. باز تکرار می‌کنم که یکدانه روایت داریم که مرحوم محقق و دیگران نقل کرده‌اند،این دو جور نقل شده است، در یک نقل آمده: «بعد العشاء»، اما در نقل دیگر آمده است:«عند العشاء»، هر دو نسخه است و نسخه صحیح کدام است بیان شد و باز گفته شد که یکی می‌شود تقیه، دیگری می شود عدم تقیه. ولی این دلیل بر مدعای طرف نیست. روایت زرارة این روایت طولانی است و دو جای حساسش را بیان می‌کنم: 1: محمد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، و عن محمد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان جمیعاً ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا نسیت الصلاة ، أو صلّیتها بغیر و ضوء و کان علیک قضاء صلوات ، فابدأ بأوّلهنّ فأذّن لها و أقم ثمّ صلّها ، ثم صلّ ما بعدها باقامة إقامة لکل صلاة... » (2) ، و الروایة مفصلة. (3) یک آدمی است که چند صلات از او فوت شده و می‌خواهد آنها را قضا کند،حضرت می‌فرماید برای نماز اولی که اول فوت شده، أذان و اقامه بگو، اما برای بقیه اذان لازم نیست و فقط اقامه بگو، البته آقایان در عروه فتوا نمی‌دهند، می‌گویند یک اذان و یک اقامه احتمالاً برای پنج نماز کافی باشد. در هر حال در این روایت برای نماز اول،أذان و اقامه، برای بقیه فقط اقامه را بگوید، « فأبدأ بأوّلهنّ» ابتدا کن به آنی که اول ما فات، معلوم می‌شود که ترتیب لازم است،چون صلوات غیر مترتبه است،می‌گوید: «إذا نسیت الصلاة ، أو صلّیتها بغیر و ضوء و کان علیک قضاء صلوات- یعنی مترتب و غیر مترتب- فابدأ بأوّلهنّ- آنی که اول است، او را شروع کن- این استدلال مبنی بر یک احتمالی است که بگوییم مراد از اول، أول ما فات است،اما اگر بگوییم مراد از اول، «أول ما یختار»، یعنی از آنجا که شروع می‌کنی، این اول دو معنا دارد، هم اول ما فات است و هم اول ما یختار، یعنی آنی را که اول می‌خواند، برای او اذان و اقامه بگوید، ولی برای بقیه فقط اقامه کافی است و این دو احتمال مساوی است و اگر نگوییم که احتمال دوم اقرب است، حضرت می‌فرماید آنی را که اول انتخاب می‌کنی، برای او اذان اقامه بگو،برای بقیه یک اقامه کافی است «و إن کانت المغرب و العشاء قد فاتتاک جمیعاً فابدأ بهما قبل أن تصلّی الغداة، إبدأ بالمغرب ثمّ العشاء» شاهد در اینجاست که می‌فرماید مغرب و عشا را بخوان، «إبدأ بالمغرب ثمّ العشاء» حضرت در اینجا فرمود مغرب و عشا را بر غدات مقدم کن، و حال آنکه ترتیب بینهما نیست، اول می‌گوید مغرب و عشا را بخوان،بعداً غدات را بخوان، این ادا نیست، بلکه همه‌اش قضاست. «و إن کانت المغرب و العشاء قد فاتتاک جمیعاً فابدأ بهما قبل أن تصلّی الغداة»، مثلاً امشب مغرب و عشا فوت شد، نماز صبح هم فوت شد، اول باید نماز مغرب و عشا را بخوانید. اگر این باشد،این روایت در مورد مترتبین است، وقتی غدات باقی است، حضرت می‌گوید مغرب و عشا را بخوان،بعداً غدات را. اگر این روایت صحیح باشد،دلیل بر مضایقه است،چون کسانی که قائل بر مضایقه هستند، می‌گویند مادامی که نماز قضا را نخواندی، نماز ادا را نخوان، مگر اینکه وقت ادا تنگ بشود، این روایت چون مغرب و عشا وقتش گذشته، ادا وقتش نگذشته، می‌گوید اول مغرب و عشا را بخوان و بعداً غدات را. اگر درست باشد،ارتباطی به مسئله ما ندارد، بلکه ارتباط به مسئله مواسعه و مضایقه دارد،که با وجود وقت نباید ادا را بخوانید، بلکه اول باید قضا را بخوانید و سپس ادا را. روایت محمد بن مسلم الروایة الثالثة: ما رواه الشیخ باسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل صلّی الصلوات و هو جنب الیوم و الیومین و الثلاثة، ثمّ ذکر بعد ذلک؟ قال:«یتطهر و یؤذّن و یقیم فی أولهنّ ثمّ یصلّی و یقیم بعد ذلک فی کلّ صلاة فیصلی بغیر أذان حتی یقضی صلاته» (4) الإستدلال، الإستدلال، اگر مراد از اول، اول ما فات باشد، شاهد است،اما اگر مراد از اول، اول ما یختار باشد، شاهد مسئله نیست.

آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ سخن در باره قضای صلوات غیر مترتبه است، چون صلوات مترتبه جای بحث نیست، عده‌ای با روایت زرارة استدلال کرده‌اند. مرحوم وسائل این حدیث را در دوجا نقل کرده، یکی در جلد 5، و در باب قضای صلوات،منتها به طور مختصر نقل کرده،دیگری در جلد 3، در باب مواقیت آورده و مفصلّ،یک فقره‌اش دلالت دارد،اما جواب دادیم، فقره دیگرش که در جلسه قبل خواندیم و ناقص ماند که آن را تکمیل می‌کنیم. اما آن فقره‌ای که تا حدی دلالت دارد،در اول این روایت است. «إذا نسیت الصلاة ، أو صلّیتها بغیر و ضوء و کان علیک قضاء صلوات ، فابدأ بأوّلهنّ» شاهد اینجا بود- فأذّن لها و أقم ثمّ صلّها ، ثم صلّ ما بعدها باقامة إقامة لکل صلاة... » استدلال با کلمه‌ی « فابدأ بأوّلهنّ» بود، در جلسه گذشته عرض کردیم که اول،دو احتمال دارد، اول من حیث الفوت، یا اول من حیث الإتیان، اگر مراد اول من حیث الفوت باشد، شاهد بر فرمایش آقایان است که حتی صلوات غیر مترتبه را هم «الأولی فالأولی» قضا کنیم. اما اگر مراد از اول، أول ما یختار باشد و ظاهراً همین است، حضرت می فرماید برای اولین نماز اذان اقامه بگو، بقیه دیگر اذان نمی خواهد،یعنی اقامه تنها کافی است:« و إن کانت المغرب و العشاء قد فاتتاک جمیعاً فأبدأ بهما قبل أن تصلّی الغداة، أبداً» معلوم می‌شود که فجر شده و این آدم یادش آمد که نماز مغرب و عشا را نخوانده، حضرت می‌فرماید اگر برای نماز صبح وقت است،مغرب و عشاء را جلو بینداز، اما اگر وقت کم است، مغرب را بخوان، بعد نماز صبح را بخوان و سپس عشا را. این اصلاً ارتباطی به بحث ما ندارد، بلکه این مربوط است به مسئله‌ای که در آینده باید بخوانیم و آن اینکه آیا در قضا مضایقه است یا در قضا مواسعه است؟ این روایت دلیل بر مضایقه است، یعنی مادامی که برای نماز یومیه وقت است، قضا را باید جلو بیندازید، باید این بخش را ناظر به مسئله آینده بدانیم که آیا در قضای صلوات قائل به مضایقه هستیم یا قائل به مواسعه. فهو أجنبی عمّا نحن فیه فإنّ لزوم تقدیم المغربین علی الغداة إنّما یتمّ علی القول بالمضایقة و لا صلة له بالمقام و لذا أمر بتقدیم الغداة علی العشاء عند خوف الفوت. اصلاً این بخش ارتباطی به بحث ما ندارد. روایت محمد بن مسلم الرّوایة الثالثة: ما رواه الشیخ باسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل صلّی الصلوات و هو جنب الیوم و الیومین و الثلاثة ، ثمّ ذکر بعد ذلک؟ قال:«یتطهر و یؤذّن و یقیم فی أولهنّ» (1) همان استدلالی که در قبل بود در اینجا هم می‌آید، آیا «أولهنّ من حیث الفوت یا أولهنّ من حیث القضاء» کدام را قضا کنیم؟ حضرت در مقام دوم است که اگر بخواهید نماز ها را قضا کنید،برای اولی اذان و اقامه بگو، برای بقیه اذان لازم نیست،حضرت در مقام این است،نه اینکه «أولهنّ» من حیث الفوت مدخلیت دارد. دیدگاه استاد سبحانی علاوه براین، این مسئله مورد ابتلاست،چون گاهی از انسان یک مشت نماز های فوت می‌شود که غیر مترتب‌اند، مترتب جای بحث نیست، ظهر و عصر مقدم است،مغرب و عشاء مقدم،بحث ما در غیر مترتبتین است، صبح با نماز عشاء یا صبح با نماز عصر ما معتقدیم که ترتب لازم نیست، علاوه براینکه روایت داشتیم بر عدم، و ادله طرف هم مردود شد،این مسئله کثیر الإبتلاست، اگر واقعاً ترتب لازم بود،قطعاً در روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) می‌آمد و حال آنکه ما در روایات تصریح بر این مطلب ندیدیم. علاوه براینکه در یک روایت خواندیم که در آنجا تصریح بر عدم است، اگر واقعاً حرف خصم درست باشد،باید ما روایات مکرری داشته باشیم، همیشه در یک مسئله مورد ابتلاء اگر دلیلی نباشد،خود این بهترین دلیل است که حکم شرع در اینجا الزامی نیست. مختار صاحب عروة مرحوم سید در این مسئله (بر خلاف دیگران) قائل به ترتیب شده است حتی ترتیب را احتیاطاً رعایت کند. بخاطر همین نظریه، یک مشت مسئله را شروع کرده،این مسائلی که الآن می‌خوانیم،روی مبنای ما نیست، بلکه روی مبنای کسانی است که قائل به وجوب ترتیب در صلوات غیر مترتب هستند. مرحوم سید در عین حالی که در غیر مترتبتین قائل به ترتیب است، اما یک مسئله را استثنا کرده و آن موردی است که تکرار مایه مشقت و حرج باشد. شهید در شرح لمعه صور مختلفی را بیان کرده،گاهی از اوقات اگر بخواهد ترتیب را به دست بیاورد،خیلی باید نماز بخواند تا ترتیب به دست بیاید،اگر ترتیب مایه عسر و حرج بشود،در آنجا قائل به ترتیب نیستند. چرا؟ چون دو روایت و دو دلیل داریم که به آنها می‌گویند ادله کنترل کننده بنام:«ما جعل الله فی الدین من حرج» یا «لا ضرر و لا ضرار» اینها ادله ما را کنترل می‌کنند،از نظر تعبیر امروزی ها،اما از نظر اصطلاح فقها،اینها حاکم بر عناوین اولیه هستند،می‌گویند این عناوین اولیه قلمروش در جایی است که در آنجا حرج نباشد، ضرر هم نباشد ولذا صورت حرج را بیرون می‌کند. مطلب دوم صوری را که مرحوم سید در اینجا می‌گوید تحت ضابطه نیاورده، ولی من آنها را تحت ضابطه می‌آورم، بعداً صور را در اینجا می‌خوانیم، ضابطه این است،سه تا ضابطه دارد: اگر این دو نمازی که از من فوت شده و تقدم و تأخرش را نمی‌دانم،یعنی نمی‌دانم که کدام مقدم و کدام مؤخر است و باید من با تکرار بتوانم ترتیب را به دست بیاورم،من ضابطه گذاشتم،گاهی این دو نماز مختلفتی العدد هستند مانند صبح و مغرب، یا صبح و عشاء، صبح و ظهر و عصر، دو نماز از من فوت شده، مختلفتی العدد هستند،که ما تقدم و تأخرش را نمی‌دانیم. در اینجا هرگز جهر و اخفات را نیاوردیم،چرا؟ چون مختلفتی العدد همیشه جهر و اخفات دارد، دو رکعت جهر است، سه رکعت هم جهر است، چهار رکعت اخفات است، یعنی مختلفتی العدد همیشه مختلفتی الجهر و الإخفات است، ولذا یک قسم بیشتر نیست. صبح با عشاء، مختلفتی العدد است. اما اگر متحدتی العدد هستند، یعنی عدد شان یکی است، این خودش بر دو قسم است،گاهی متحد العدد هستند و هردو هم اخفاتند،مانند ظهر عصر، که متحدتی العدد هستند،جهر و اخفات شان هم مساوی است، و گاهی متحدتی العدد هستند، اما جهر و اخفات هم دارند، مانند ظهرین با عشاء. پس چهار قسم کنیم: الف: مختلفتی العدد،غالباً مختلفتی الجهر و الإخفات هستند مگر در صبح و عشاء. ب: اما متحد العدد خیلی روشن است. ج: گاهی متحد العدد هستند، صفات شان هم یکی است مانند ظهر و عصر. د: گاهی متحد العدد هستند، اما صفات شان مختلف است،مانند ظهرین و عشاء. اگر تحت ضابطه بیاوریم،احکامش روشن تر می‌شود. من در اینجا به بعضی از صور اشاره کردم و الا شما می‌توانید صور را بیشتر کنید: الأول: لو فاتته ظهر و مغرب- مختلفتی العدد هستند و مختلفتی الجهر و الإخفات- و لم یعرف السابق- چه کار کند؟ اول ظهر را می خواند و سپس مغرب را، بعداً ظهر را، ظهر را می‌خواند و مغرب را، بعداً ظهر را،اگر ظهر مقدم است که اول خوانده، اگر مغرب مقدم است که بعداً می‌خواند، ظهر مؤخر است. البته دو حالت دارد،ظهر و مغرب و ظهر، یا مغرب و ظهر و مغرب- یکفی أن یأتی بثلاث صلوات: الف: أن یصلّی مغرباً ثمّ ظهراً ثمّ مغرباً. ب: أو یصلّی ظهراً ثمّ مغرباً ثمّ ظهراً فیحصل الترتیب. من در شق اول به هر دو صورت اشاره کردم، ولی در شقوق بعدی به همه شقوق اشاره نکردم. 2: لو فاتته صبح و ظهر،این نیز همان دو حالت را دارد، من یکی را نوشتم- صلّی ظهراً و صبحاً و ظهراً. ثمّ صلّی صبحاً، ظهراً و صبحاً فیحصل الترتیب. تمام اینها که ما می‌خوانیم مختلفتی العدد هستند. 3: لو فاتته مغرب و عشاء من یومین، چون اگر یوم واحد باشد، این ترتیب حتماً لازم است،َ یومین است،نمی‌دانیم مغرب است یا عشاء أو بالعکس یصلّی عشاءً و مغرباً و عشاءً. تمام آنچه را که می‌خوانیم از قبیل قسم اول است، قسم اول عبارت است از : مختلفتی العدد. 4: لو فاتته صبح و عشاء، دو جور است: الف: یصلّی عشاء و صبحاً و عشاء. ب: یصلّی صبحاً و عشاء و صبحاً. تمام این مثال ها مربوط است به مختلفتی العدد. 5: لو فاتته صبح و مغرب. الف: یصلّی مغرباً و صبحاً و مغرباً. ب: و صبحاً و مغرباً و صبحاً. إلی غیر ذلک ممّا یرجع إلی مختلفتی العدد. تمام اینها مختلفتی العدد بودند، ظاهراً همه شان از نظر جهر و اخفات مختلف بودند، مگر بعضی از آنها. إذا فاتته ظهر و عصر و لم یعرف السابق یصلّی ظهراً عصراً ثمّ ظهراً، بل یمکن أن یقال بکفایة الاتیان بصلاتین بنیّة الأولی فی الفوات و الثانیة فیه. 2: فی متحدتی العدد مع التساوی فی الجهر و الإخفات. تا حال بحث ما راجع به مختلفتی العدد بود که دو قسم شد،مساوی در جهر و اخفات و غیر مساوی در جهر و اخفات. حالا در متحدتی العدد آمدیم،این هم دو جور است،گاهی عدد یکی است و صفات شان هم یکی است، مثل ظهرین. گاهی عدد شان یکی است، اما صفات شان مختلف است. مثال 1: إذا فاتته ظهر و عصر و لم یعرف السابق، در اینجا سه نماز می‌خواند: الف: یصلّی ظهراً و عصراً، ثمّ ظهراً. ب: یصلّی ظهراً، و عصراً و ظهراً و عصراً. ج: دو نماز می‌خواند به نیت ما فی الذّمة. چون صفات شان یکی است،اگر واقعاً متحدتی العدد شدند و صفات شان یکی شد، تکرار لازم نیست. انسان دوتا نماز بخواند به صورت ما فی الذّمة. پس نتیجه می‌گیریم آنجا که متحدة العدد هستند و صفات شان هم یکی است، اصلاً ممکن است در آنجا قائل به تکرار نباشیم ولذا گفته‌اند: یمکن أن یقال بکفایة الإتیان بصلاتین بنیّة الأولی فی الفوات. 3: فی متحدتی عدد الرّکعات مع الاختلاف فی الجهر و الإخفات. عدد یکی است،اما اختلاف در جهر و اخفات دارند مانند: ظهر و عشا. مثال الأول: إذا فاتته ظهر و عشاء، فالأحوط أن یصلّی عشاء و ظهراً و عشاءً، چرا می‌گوید: فالأحوط؟ بنا براینکه جهر و اخفات از شرائط واقعی هستند نه از شرائط ذکری، همان گونه که می‌دانید شرائط بر دو قسم است: الف: شرائط علمیة. ب: شرائط واقعیة. شرائط علمیه آن است که حتماً باید رعایت شود، اما شرائط ذکری و علمی، مشروط به علم است،اگر بگوییم جهر و اخفات از شرائط واقعیه هستند،باید سه نماز بخوانی. فالأحوط أن یصلّی عشاء و ظهراً و عشاءً. یا و ظهراً و عشاءً و ظهراً، بنا بر اینکه ظهر و اخفات از شرائط واقعی است. اما اگر بگوییم جهر و اخفات از شرائط واقعی نیست بلکه از شرائط ذکری و علمی است،دوتا نماز بخواند مخیر است یا هردو ر اخفاتاً یا هردو را جهراً، الثانی: إذا فاتته عصر و عشاء، فالأحوط أن یصلّی عشاءً و عصراً و عشاءً،یا عصراً و عشاءً و عصراً. تکرار بخاطر این است که بگوییم جهر و اخفات از شرائط واقعی است و باید در مقام قضا هم رعایت بشود و الا اگر بگوییم از شرائط علمی است،دیگر چهار رکعت و چهار رکعت برای ما کافی است،مثل ظهرین می‌ماند،همانطور که در ظهرین گفتیم دوتا کافی است،در ظهر و عصر هم می‌توانیم بگوییم مثل ظهرین است. هذا علی القول بلزوم رعایة الجهر و الاخفات عند الجهل بهما، لکن بعض النصوص المعتبرة تدلّ سقوطهما عند الجهل. اگر این باشد، خیلی کار آسان است، بعضی روایات دلیل بر این است که جهر و اخفات از شرائط علمی‌اند. روایت 1: محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن بن علی الوشّاء، عن علیّ بن أسباط ، عن غیر واحد من أصحابنا ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «من نسی من صلاة یومه واحدة- می‌داند که یک نمازی نخوانده یا صبح، یا ظهرین، یا مغرب و عشا، حضرت فرمود سه تا نماز بخوان،یک دو رکعتی که باید جهراً بخوانیم، یک سه رکعتی جهراً، آن دومی یک چهار رکعتی، چهار رکعتی هم ممکن است ظهر و عصر باشد یا عشا باشد- و لم یدر أیّ صلاة هی صلّی رکعتین و ثلاثاً و أربعاً». و باسناده(شیخ) عن محمد بن أحمد بن یحیی- متوفای:291،-، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب- متوفای:262 ،- عن علیّ ابن أسباط مثله (أی عن غیر واحد من أصحابنا). البته ما نباید اینها را مرسل بشماریم، بلکه انسان از جمله‌ی «عن غیر واحد من أصحابنا» اطمینان به ثقه بودن پیدا می‌کند. پس در این موارد لازم نیست که ما تکرار کنیم، بلکه همین یک صلات را هم بخوانیم در حال جهر کافی است.

آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ المسألة السابعة: لو فاتته الصلوات الخمس غیر مترتبة الخ. فروع مسألة در این مسئله سه فرع در کنار هم داریم که شبیه همدیگرند، ولی باید آنها را از هم جدا کنیم. فرع اول فرع اول این است که اگر یک نفر یقین دارد که در هر پنج روز یک نماز از او فوت شده، پنج روز است و از هر روز هم یک نماز فوت شده، ممکن است روز اول، نماز صبح فوت شده باشد،ممکن است روز اول، نماز ظهر فوت شده،ممکن است روز اول نماز عصر فوت شده باشد و هکذا ممکن است روز دوم، روز سوم و چهارم. خلاصه موضوع این مسئله این است که پنج روز است و هر روزی هم یک نماز از این آدم فوت شده است. فرض هم این است که ترتیب لازم است، چون مرحوم سید بر خلاف ما معتقد شد که حتی بین صلواتی که ترتیب در آنها نیست، باید ترتیب را رعایت کرد، حالا چه کنیم که بنده در پنج روز، هر روزی از من یک نماز فوت شده، ولی اول و دوم و سوم را نمی‌دانم، چه کنیم؟ می‌فرماید باید پنج روز نماز بخوانید، قهراً باید بیست و پنج تا نماز بخواند، هر روز پنج تا نماز بخواند که اگر اولی کدام شد، با آن مصادف باشد. پس مسئله ما این است که پنج روز است و در هر روز از من یک نماز فوت شده، ممکن است روز اول، نماز فجر فوت شده باشد، روز دوم نماز ظهر و هکذا. اما من ترتیبش را نمی‌دانم که کدام اول بوده است و کدام آخر. بنابر مبنای سید که حتی صلواتی که در آنها ترتیب نیست مانند صبح و ظهر، باید ترتیب را رعایت کرد. دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید باید شما پنج روز نماز بخوانید، یعنی هر روز پنج نماز در پنج روز بخوانید، در این صورت قهراً ترتیب حاصل می‌شود،فرض کنید روز اول من فجر را خواندم، اگر روز اول فجر بوده، انجام گرفته، اگر روز اول ظهر بوده، فجر می‌شود لغو، ظهر می‌شود واجب، اگر روز اول عصر بوده، فجر و ظهر می‌شود لغو، عصر می‌شود اصلی، یعنی هر روز پنج نماز می‌خواند تا ترتیب حاصل بشود. بیان استاد سبحانی ولی من عرض می‌کنم حتی روی مبنای سید هر روز نباید پنج نماز بخواند، بلکه هر روز، سه نماز بخواند، دو رکعتی و سه رکعتی، چهار رکعتی را هم بنام ما فی الذمّه می‌خواند. بنا بر اینکه جهر و اخفات لازم نیست، این آدم اگر هر روز سه نماز بخواند،ترتیب حاصل شده، یعنی صبح، مغرب و یک چهار رکعتی کافی است. فرض کنید که من انسانی هستم که در پنج روز، هر روز یک نماز از من فوت شده، پنج روز است، هر روز از من یک نماز فوت شده، در اینجا مرحوم سید می‌فرماید که پنج روز نماز بخواند، هر روز پنج نماز، ترتیب هم حاصل می‌شود،بنابراینکه ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است. ولی من می‌گویم هر روز سه تا نماز بخواند، دو رکعتی، سه رکعتی و یکی هم چهار رکعتی، چون چهار رکعتی بنا شد که ظهر و عصر و عشا عند الجهر، صفات جهریه و اخفاتیه لغو شود،سه تا نماز بخواند برای ما کافی است. المسألة السابعة عشر: لو فاتته الصلوات الخمس غیر مترتبة و لم یعلم السابق من اللاحق، یحصل العلم بالترتیب بأن یصلّی خمسة أیام، و لو زادت فریضة أخری یصلّی ستّة أیام، و هکذا کلّما زادت فریضة زاد یوماً. حالا اگر بداند شش روز، شش روز نماز بخواند، یا هفت روز، در هر روز از من یک نماز فوت شده، هفت روز باید من نماز پنج نمازی بخوانم. من در حاشیه عرض کردم اگر روزی، سه نماز بخواند کافی است، چون چهار رکعتی جانشین ظهر و عصر و عشا می‌شود. المسألة الثمانیة عشر: لو فاتته صلوات معلومة سفراً و حضراً و لم یعلم الترتیب ، صلّی بعددها من الأیام، لکن یکرّر الرباعیات من کل یوم بالقصر و التمام. اگر انسانی است می‌داند که شش روز نماز نخوانده،ولی سه روزش را در حضر بوده و سه روز دیگرش را هم در سفر بوده، ولی نمی‌دانم که کدام قبل بوده و کدام بعد، چه کنیم؟ می‌فرماید شش روز نماز بخواند، ولی با این تفاوت که در اولی یک رباعی می‌خواندی، چرا؟ چون همه‌اش در حضر بوده، ولی در اینجا رباعی را تکرار کنی، گاهی ثنائی بخوانی و گاهی رباعی، یعنی ظهر را گاهی دو رکعتی بخوانی و گاهی چهار رکعتی، و هکذا عصر را هم گاهی دو رکعتی بخوانی و گاهی چهار رکعتی، عشا را گاهی دو رکعت و گاهی چهار رکعت. بنابراین، فرق این مسئله با مسئله پیشین از زمین تا آسمان است، در مسئله‌ی پیشین هر روز یک نماز، ولی در اینجا هر روز، همه نماز ها، غایة ما فی الباب نیمی در سفر، و نیمی هم در حضر،چه کنیم؟ باید این آدم شش روز نماز بخواند و هر روز هم رباعی را تکرار کند، دو رکعتی و چهار رکعتی، تا یقین حاصل بشود: المسألة الثمانیة عشر: لو فاتته صلوات معلومة سفراً و حضراً و لم یعلم الترتیب، صلّی بعددها من الأیام ، لکن یکرر الرباعیات من کلّ یوم بالقصر و التمام. بیان استاد سبحانی و علی هذا فمعنی عبارة المصنّف: لو فاتته صلوات معلومة(أی صلوات ستة أیام مثلاً) سفراً و حضراً(أی کان المصلّی فی النصف الأیام الستة حاضراً و فی النصف الآخر مسافراً) و لم یعلم الترتیب (أی: لم یعلم سبق السفر علی الحضر أو بالعکس) فقد أفتی المصنّف بأنّه یصلّی بعددها من الأیام ولکن یکتفی فی المسألة السابقة فی کلّ یوم بالرباعیة و لکنّه فی هذه المسألة یکرّر الرباعیة تارة تامة و أخری قصراً. و وجهه واضح لأنّ المفروض فی المسألة السابقة کون المصلّی حاضراً فی عامه الأیام بخلافه هنا،الخ. المسألة التاسعة عشر:إذا علم أن علیه صلاة واحدة، لکن لا یعلم أنّها ظهر أو عصر یکفیه إتیان أربع رکعات بقصد ما فی الذّمة. این مسئله (19) مقدمه مسئله بیستم است، مسئله نوزدهم روشن است، اگر کسی می‌داند که یک نماز از او فوت شده،منتها نمی‌داند که ظهر است یا عصر؟ طبق نظر روایت و نظر آقایان یک نماز کافی است، چرا؟ به نیة ما فی الذمّة. جهر و اخفات هم که ندارد،فلذا یک نماز به نیت ما فی الذّمة کافی است، به شرط اینکه بگوییم ترتیب ساقط است،بگوییم ترتیب شرط ذکری است کما اینکه می‌گویند: «إذا علم أنّ علیه صلاة واحدة، لکن لا یعلم أنّها ظهر أو عصر یکفیه إتیان أربع رکعات بقصد ما فی الذّمة». در مسئله‌ی بیستم خواهد گفت که قصد ما فی الذّمه کافی نیست، در واقع مرحوم سید که مسئله قبلی را که عنوان می‌کند، می‌خواهد مقدمه این باشد که در پایین قصد ما فی الذّمة کافی نیست،فلذا باید دقت شود که چرا در مسئله نوزدهم قصد ما فی الذمّة کافی است اما در مسئله بیستم قصد ما فی الذّمة کافی نیست. مسئله نوزدهم این است که یک آدمی است می‌داند که یا ظهر از او فوت شده یا عصر، منتها احتمال می‌دهد که علاوه براین، نماز دیگری هم از او فوت شده باشد،در اولی فکس بود، یا ظهر یا عصر، یعنی ظهر از او فوت شده یا عصر، ولی در اینجا علم دارد به یک نماز، اما در عین حال احتمال نخواندن صلات دیگر را هم می‌دهد،آیا این آدم در اینجا می‌تواند یک چهار رکعتی به نیت ما فی الذمه بخواند؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید نمی‌تواند به نیت ما فی الذّمة یک چهار رکعتی بخواند، باید احتیاط کند، احتیاط کند که دوتا نماز بخواند که در واقع یکی می‌شود واجب، دیگری می‌شود محتمل. آیا می‌تواند این آدم یک نماز بخواند به نیت ما فی الذّمة؟ می فرماید: نه، چرا؟ به جهت اینکه ما فی الذّمة،نمی‌داند ما فی الذّمة یک نماز است یا ما فی الذّمة دو نماز است، آن موقع قهراً آنها هم دو نماز است،نمی‌داند که کدام مقدم است و کدام مؤخر. ما فی الذمّه در جایی که یک نماز است، نمی‌دانم ظهر است یا عصر، ولی در اینجا یک نماز قطعی است،نماز دیگر محتمل است و نمی‌داند مقدم و مؤخر، یک نماز بخواند آن یک نماز کدام است؟ نمی داند که ما فی الذّمه کدام است، آیا اولی است یا دومی؟ اولی قطعی است، اما دومی محتمل ،این ما فی الذّمة هم می‌تواند اولی را بگیرد وهم می‌تواند دومی را بگیرد، ولذا در اینجا راه طی کرده و می‌گوید من می‌آورم آنچه را که اول از من فوت شده،آن را می‌آورد و در بقیه هم اصالة البرائة جاری می‌کند، اگر بخواهد احتیاط کند، نعم المراد،اما اگر نخواهد احتیاط نکند، نمی‌تواند به صورت ما فی الذّمة بیاورد،چون ما فی الذمّة مردد است بین قطعی و بین محتمل، چون مردد است،این می‌گوید،می‌گوید من می‌آورم، آنی که اول ما فات است،اول ما فات قطعی می‌شود،دومی مشکوک است و برائت جاری می‌کنیم. المسألة العشرون: لو تیقن فوت إحدی الصلاتین- من الظهر أو العصر- لا علی التعیین، واحتمل فوت کلیتهما-بمعنی أن یکون المتیقن إحداهما لا علی التعیین، و لکن یحتمل فوتهما معاً- فالاحوط الاتیان بالصلاتین، و لا یکفی الاقتصار علی واحدة بقصد ما فی الذّمة، لأنّ المفروض احتمال تعدده، إلّا أن ینوی ما اشتغلت به ذمّته أولاً، فإنّه-علی هذا التقدیر-یتیقن إتیان واحدة صحیحة، و المفروض أنّه القدر المعلوم اللازم إتیانه. پس دو قول شد،یا هر دو را بیاورد احتیاط کند،اگر بخواهد یکی را بیاورد،نمی‌تواند بگوید ما فی الذّمة،چون ما فی الذّمة مردد است بین یک نماز و بین دو نماز، چون مردد است فلذا نمی‌تواند،اما می‌تواند آنی که اول از من فوت شده، یا ظهر است یا عصر،تازه اگر هردو هم فوت شده باشد، اولی یکی فوت شده،منطبق می‌شود به آن اولی، علم اجمالی منحل می‌شود إلی علم تفصیلی و شک بدوی. پس معلوم شد که مسئله قبلی مقدمه این مسئله است،در مسئله قبلی یک نماز از من فوت شده فلذا می‌توانم قصد ما فی الذّمة کنم، ولی در دومی ما فی الذّمة مردد است بین یکی و بین دوتا،هر چند بعضی می‌گویند برائت جاری می‌کنیم، برائت جاری کردن حکم ظاهری است، واقع را که از بین نبرده، چون ما فی الذّمة روشن نیست که یکی است یا دوتاست،نمی‌توانیم بگوییم ما فی الذّمة، ناچاریم که بگوییم اول ما فات منّی، قهراً به او منطبق می‌شود، نسبت به بقیه اصل برائت جاری می‌کنیم. خلاصه ما دوتا راه نشان دادیم: یک راه این است که احتیاط کنیم، راه دیگر این است که احتیاط نکنیم،اگر احتیاط نکنیم،باید چه کنیم؟ علم اجمالی را منحل کنیم، آن علم اجمالی در صورتی منحل می‌شود که یک نماز صحیح را بیاوریم، نماز صحیح را چگونه بیاوریم؟ اول ما فات، علم اجمالی منحل می‌شود.

آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ترتیب در صلوات غیر مترتبه هم لازم است یا نه؟ در جلسه گذشته مسئله‌ای را عنوان کردیم، از اعتراضاتی که بعداً انجام گرفت، معلوم می‌شود که مسئله کاملاً جا نیفتاده است، مسئله این بود که از کسی یک نماز قطعاً فوت شده، مثلاً یا ظهر فوت شده یا عصر،ولی احتمال می‌دهد که نماز دیگری هم فوت شده باشد،اگر در اینجا عمل به احتیاط کند،باید دوتا نماز بخواند، دراین صورت مشکل حل است،اما اگر بخواهد یک نماز بخواند، مرحوم سید می‌گوید نمی‌تواند به قصد ما فی الذّمة بخواند، چرا؟ چون ما فی الذّمة مشخص نیست، اگر یکی بود، یا ظهر و یا عصر، می‌توانست به نیت ما فی الذّمة بخواند،اما چون احتمال می‌دهد که علاوه بر یکی، دومی هم باشد، این چطور می‌تواند بگوید ما فی الذّمة، ما فی الذّمة یکدانه که نیست، احتمال دارد که دومی هم باشد، بیان ایشان این است. خلاصه فردی است که یک نماز از او قطعاً فوت شده و آن یک نماز مردد است بین ظهر و عصر، ولی احتمال می‌دهد که دوتا نماز ازش فوت شده،هم ظهر و هم عصر،این آدم اگر عمل به احتیاط کند هیچ مشکلی نیست،دوتا نماز می‌خواند،اما اگر بخواهد یک نماز بخواند، راهش قصد ما فی الذّمة نیست، ما فی الذّمة در جایی است که حتماً یکی باشد، و ندانیم و بگوییم ما فی الذّمة،ولی چون ما فی الذّمة چون محتمل است که دوتا باشد، چطور می‌تواند بگوید ما فی الذّمة؟برائت جاری کردن ارتباطی به این مسئله ندارد، شما از اول برائت جاری کن و یک نماز بخوان،بحث این است که این آدم یک نماز بخواند به نیت ما فی الذّمة، اگر ما فی الذّمة یکی باشد و مردد بین ظهر و عصر، می‌گوید ما فی الذّمة اگر ظهر است ظهر و اگر عصر است، عصر، ولی چون احتمال دارد در عین حال که ظهر یکی فوت شده،دوتا هم فوت شده، چطور می‌تواند یک نماز بخواند به نیت ما فی الذّمة، ما فی الذّمة که مشخص نیست، اگر ما فی الذّمة قطعاً یکی بود، می‌گویم من به نیت ما فی الذّمة می‌خوانم، إن کان ظهراً فظهر، إن کان عصراً فعصر. اما ما فی الذمّه چون محتمل است دوتا باشد، فلذا نمی‌تواند بگوید ما فی الذّمة، ما فی الذّمة مشخص و معین نیست،یعنی واحد نیست،احتمال احتمال تعدد درش است ولذا مرحوم سید می‌گوید راه دیگر است، یعنی آنی اول از من فوت شده، اگر یک نماز باشد،همان یک نماز است و اگر دوتا باشد، آنی که از من فوت شده، آن را می‌خواند، نسبت به بقیه هم برائت جاری می‌کند. پس اگر یک نماز باشد و مردد، می‌توانیم بگوییم ما فی الذّمة، ولی چون محتمل است که دو نماز باشد،یا ظهر و یا عصر، ممکن است هردو باشد، نمی‌تواند بگوید یک نماز می‌خوانم به نیت ما فی الذّمة، یکی می‌خوانم به نیت ما فی الذّمة، این درست نیست،چون ممکن است ما فی الذمّة دوتا باشد. باز تکرار می‌کنم بحث در جایی است که می‌خواهد یک نماز بخواند، و الا اگر دو نماز بخواند،به این بازی ها احتیاج ندارد، اما اگر بخواهد یک نماز بخواند و بگوید ما فی الذّمة، این قابل قبول نیست، چون ممکن است ما فی الذمة متعدد باشد و شما می‌خواهید یک نماز بخوانید. المسألة الحادیة و العشرون: لو علم أنّ علیه إحدی الصلوات الخمس، یکفیه صبح و مغرب و أربع رکعات- بقصد ما فی الذمة- مرددة بین الظهر و العصر و العشاء مخیراً فیها بین الجهر و الاخفات. و إذا کان مسافراً یکفیه مغرب و رکعتان مرددة بین الأربع. و إن لم یعلم أنّه کان مسافراً أو حاضراً یأتی برکعتین مرددتین بین الأربع، و أربع رکعات مرددة بین الثلاث و مغرب. پرسش ممکن است کسی بپرسد که مسئله بیست و یکم با مسئله نوزدهم چه فرق دارد،چون در آنجا هم یک نماز ازش فوت شده بود، اینجا هم یک نماز فوت شده، چرا سید تکرار کرده است؟ پاسخ فرقش این است که در آنجا که یک نماز فوت شده بود، رکعاتش متحد بود، ولی در اینجا یک نماز است، منتها مردد است بین متحد الرکعات و مختلف الرکعات، مانند صبح و مغرب، پس فرق بین این مسئله که مسئله بیست و یکم است با مسئله نوزدهم این است که در مسئله نوزدهم یک نماز بود،اما متحد الرکعات،مانند ظهر، عصر و عشاء،ولی در اینجا یک نماز است از میان پنج نماز،یعنی هم متحد الرکعات دارد و هم مختلف الرکعات،در آنجا عرض کردیم که اگر یک چهار رکعتی بخواند کافی است، اینجا چه کنیم؟ اینجا سه صورت دارد: صورت اول صورت اول این است که طرف حاضر است نه مسافر، و می‌داند که یک نماز از او فوت شده است،در اینجا چه کار کند؟ باید سه نماز بخواند، یکی نماز صبح، دیگری مغرب، سومی را هم یک نماز چهار رکعتی می‌خواند و آن چهار رکعتی را به نیت ما فی الذّمة می‌خواند، چرا در اینجا ما فی الذّمة درست است؟ چون یک نماز است، حالا یا ظهر است یا عصر است و یا عشاء، ولی در قبلی که گفتیم ما فی الذّمة درست نیست،چون علاوه بر یک نماز، احتمال نماز دیگر هم است،یعنی احتمال تعدد ما فی الذّمة هم است، پس اگر این آدم حاضر باشد، سه تا نماز کافی است، یک دو رکعتی می‌خواند، یک سه رکعتی می‌خواند، یک چهار رکعتی هم به نیت ما فی الذمه می‌خواند و در اینجا جهر و اخفات هم ساقط است، چرا؟ عرض کردم در جال جهل، جهر و اخفات لازم نیست. ضمناً باید عرض کنم که تمام این فتاوا طبق مبنای خود سید است نه طبق همه مبانی، بنابر اینکه در صلوات غیر مترتبة، ترتب لازم است، چون این را گفته است فلذا این را می‌گوید، یعنی باید طوری بخوانیم که ترتب حاصل بشود.البته در یک نماز ترتب معنا ندارد. صورت دوم حال اگر این آدم مسافر است و در مسافرت یک نماز از او فوت شده است که آن یک نماز مردد است بین مغرب، عشا، ظهر، عصر و صبح. در اینجا چه باید کند؟ در اینجا باید دو نماز بخواند، یعنی مغرب را بخواند، اما چون صبح، ظهر، عصر، و عشاء همه شان دو رکعتی هستند فلذا یک نماز دو رکعتی کافی است، باز در اینجا ما فی الذّمة درست است، چرا؟ چون یک نماز است، یعنی احتمال دیگر نیست. صورت سوم اما اگر یک نماز از این آدم فوت شده، اما نمی‌داند که مسافر بوده یا حاضر؟ علی الظاهر این آدم باید چهار نماز بخواند، صبح را بخواند دو رکعت، سه رکعت مغرب را هم بخواند. سه نماز بخواند، سه رکعتی بخواند، چهار رکعتی بخواند و دو کعتی. دو رکعتی هم قابل انطباق است به صبح و هم قابل انطباق است به ظهر، عصر و عشاء. پس این مسئله دارای سه فرع است: اگر یقین دارد که حاضر است، سه تا نماز بخواند، دو رکعتی، سه رکعتی و چهار رکعتی. اگر یقین دارد که مسافر است، دوتا نماز بخواند، دو رکعت و سه رکعت. اما اگر مردد باشد بین مسافر و حاضر، در این صورت باید سه نماز بخواند، یک دو رکعتی، یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی. المسألة الثانیة و العشرون: إذا علم أنّ علیه إثنتین من الخمس مردّدتین فی الخمس من یوم وجب علیه الإتیان بأربع صلوات، فیأتی بصبح إن کان أوّل یومه الصبح. این مسئله، ردیف مسئله قبل است، مسئله قبل یک نماز بود از پنج نماز، ولی در اینجا دو نماز از پنج نماز است، باز هم تفاوت دارد، در قبلی مسئله نوزده متحد بودند، اینجا مختلف است. إذا علم أنّ علیه إثنتین من الخمس مردّدتین فی الخمس من یوم وجب علیه الإتیان بأربع صلوات، فیأتی بصبح إن کان أوّل یومه الصبح، ثمّ أربع رکعات مردّدة بین الظهر و العصر، ثمّ مغرب ثمّ أربع رکعات مردّدة بین العصر و العشاء. در این مسئله شش فرع است، عمده در این مسئله این است که باید ترتیب را رعایت کنیم، بر خلاف مسئله قبلی، بنابر اینکه حتی صلواتی که مرتب نیست باید ترتیبش حفظ شود، مثلاً اگر صبح مقدم است، باید قبل از ظهر بخوانیم، حق نداریم که ظهر را اول بخوانم و صبح را بعداً، یک آدمی است که در یک روز دو نماز ازش فوت شده، باید کاری کند که این دو نماز هر کدام باشد،مقدم سر جای خودش باشد موخر هم سر جای خود، پس چه کار کند؟ می‌گوید باید چهار نماز بخواند، اول دو رکعت صبح را می‌خواند، که اگر واقعاً اول صبح بوده که خوانده،بعداً چهار رکعت می‌خواند ظهر و عصر را، اگر صبح اول بوده،ترتب حاصل شده، اگر ظهر دوم بوده، آن را پشت سرش آورده، اگر ظهر اول بوده، خوانده، صبح می‌رود عقب،ممکن است صبح نماز دوم باشد، اگر صبح فوت نشده، ظهر اول فوت شده،دوم ظهر است، اگر دومی هم عصر است، آن هم پشت سرش است، اگر هیچ کدام از اینها نیست، بلکه مغرب است، دو رکعت مغرب را می‌خواند، اگر بعد از مغرب، عشاء بوده. بنابراین، اگر این آدم چهار نماز بخواند،یک چهار رکعتی می‌خواند که ظهر و عصر باشد، بعداً مغرب بخواند،بعداً عشاء را بخواند، نمی‌تواند به آن چهار رکعتی قبلی اکتفا کند، چرا؟ چون ممکن است، چهار رکعتی بعد از مغرب باشد.

آیا در حال جهل هم ترتیب در صلوات غیر مترتبه لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در حال جهل هم ترتیب در صلوات غیر مترتبه لازم است یا نه؟ بحث ما در مسئله بیست و دوم است ،مرحوم سید در این مسئله‌ی بیست و دوم تقریباً شش صورت یا شش فرع را متعرض می‌شوند. همان گونه که معلوم شد، موضوع بحث این است که نماز هایی از انسان فوت شده،ولی ترتیب آنها را نمی داند، بنا بر اینکه ترتیب مطلقا لازم است، هر چند ما عرض کردیم که ترتیب لازم نیست، فقط در میان دو نمازیی که ترتیب در آنها است، ترتیب لازم است نه در همه نماز ها مانند ظهرین و عشائین،بقیه نماز های فوت شده ترتیب ندارد. دیدگاه صاحب عروة ولی مرحوم سید کأنّه از روایات قضا این مسئله استنباط کرده که حتی ترتیب در حال جهل هم لازم است ولذا دچار این مسائل شده که آقایان هیچکدام شان قبول ندارند، فقط مرحوم سید و امثال سید قائل به ترتیب هستند و می‌گویند ترتیب لازم است. فروع ششگانه اگر انسانی می‌داند که دو نماز از میان پنج نماز از او فوت شده،ولی نمی‌داند این دو نماز، نماز صبح است و ظهر، یا صبح است و عصر، یا صبح است و مغرب، یا صبح است و عشاء، باز نمی‌داند بلکه احتمال می‌دهد، ظهر است و عصر، یا ظهر است و مغرب، یا ظهر است و عشاء،باز نمی‌داند عصر است و مغرب، یا عصر است و عشاء یا عصر است و صبح، باز نمی‌داند بلکه احتمال می‌دهد که از قبیل مغرب و عشاء باشد. پس در اینجا احتمالاتی است، همین که نمی‌داند دو نماز از او فوت شده و دو نماز را هم ترتیبش نمی‌داند، فلذا مسئله حالات مختلفی پیدا کرد، من صبح را با ظهر مقایسه کردم، صبح را با عصر، صبح را با مغرب و صبح را با عشاء، دو مرتبه ظهر را با عصر، ظهر را با مغرب، ظهر را با مغرب، ظهر را با عشاء، دو مرتبه عصر را با مغرب، عصر را با عشاء،آخرین مرحله مغرب را با عشاء،باید ما یک نمازی بخوانیم که هر کدام از اینها باشد، ترتیب شان محفوظ باشد، این مسئله‌ی ماست، این شش حالت دارد. فرع اول اولین روزی که برای او نماز واجب است صبح است، اولین نمازی که از او فوت شده، اولین نمازش صبح است. فرع دوم «تلک الصورة» ولی اولین نمازی که می‌داند از آنجا فوت شروع شده ظهر است،پس این دو حالت پیدا کرد، زیرا دو نماز از پنج نماز فوت شده،گاهی مبدأ پنج نماز صبح است و گاهی مبدأ این پنج نماز ظهر است،البته اگر ظهر باشد، صبح می‌رود آخر. فرع سوم گاهی در هر یک از اینها می‌داند حاضر است، فرع چهارم و گاهی در هر یکی از اینها می‌داند که مسافر است. پس چهار صورت شد، اولین روزش مبدأ فوت صبح است، گاهی مبدأ فوت ظهر است،اولی دو صورت است، إما حاضراً أو مسافراً، دومی هم دو صورت دارد، یعنی إما حاضراً أو مسافراً. فرع پنجم گاهی نمی‌داند که مسافر است یا حاضر. این هم دو صورت می‌شود، اگر مبدأش صبح است، نمی‌داند حاضر بود یا مسافر. فرع ششم مبدأش ظهر است،نمی‌داند حاضر بود یا مسافر، فصارت الصور ستّة. باید دقت شود که گاهی مبدأ فوت صبح است و گاهی مبدأ فوت ظهر است و هر کدام از اینها برسه قسمند،مبدأ صبح است یا حاضر است یا مسافر، یا نمی داند. مبدأ ظهر است یا حاضر است یا مسافر یا نمی‌داند که حاضر بوده یا مسافر که می‌شود شش صورت. در صورت اولی، آنجا که حاضر است، خواه مبدأش صبح باشد یا ظهر، می‌گوید باید چهار نماز بخواند، اما اگر حاضر نباشد، بلکه مسافر باشد، ولی نمی‌داند که مبدأش صبح است یا ظهر؟ باید سه نماز بخواند. اما اگر نمی‌داند که حاضر بوده یا مسافر؟ فرق نمی‌کند که مبدأش صبح باشد یا ظهر، باید پنج نماز بخواند تا ترتیب حاصل بشود. شما باید خودتان محاسبه کنید که چگونه می‌شود که با این وضع ترتیب به دست بیاید، آن ترتیبی که از نظر ما لازم نیست، مثلاً بین صبح و ظهر ترتیب لازم نیست. ایشان که قائل به ترتیب است، باید این ترتیب حاصل بشود،فهو إمّا مسافر أو حاضر أو لا یعلم أنّه مسافر أو حاضر و کلّ علی قسمین: مبدأ فوت گاهی صبح است و گاهی ظهر، دو ضرب در سه، می‌شود شش تا. المسألة الثانیة و العشرون: 1: إذا علم أنّ علیه إثنتین من الخمس- از پنج نماز، دو نماز از او فوت شده، اما این دو نماز از پنج نمازیی است که برایش واجب است - مردّدتین فی الخمس من یوم- این دو نماز، از پنج نمازیی است که بر گردنش واجب است، می‌فرماید اگر این آدم حاضر است و مبدأش هم صبح است- وجب علیه الإتیان بأربع صلوات،فیأتی بصبح إن کان أوّل یومه الصبح، ثمّ أربع رکعات مردّدة بین الظهر و العصر، ثمّ مغرب. ثمّ أربع رکعات مردّدة بین العصر و العشاء، چون اولی معلوم نیست که قطعاً عشا بوده ولذا مردد است که عشا بوده یا عصر،این چهارتا هم مردد است بین عصر و عشاء،احتمال می دهم آنی که از من فوت شده عصر است و عشاء، آن چهار رکعت عصر حساب می‌شود، این دیگری عشا. 2: و إن کان أولّ یومه الظهر- مبدأ فوت ظهر است-، أتی بأربع رکعات مردّدة بین الظهر و العصر و العشاء- چون احتمال می‌دهم که ظهر و عشاء از من فوت شده،احتمال می‌دهم که عصر و عشاء فوت شده،بعداً چه می‌کند؟ - ثمّ بالمغرب، ثمّ بأربع رکعات مرددّة بین العصر و العشاء، ثّم برکعتین للصبح. تا اینجا دو صورت را بیان کردیم و آن اینکه مبدأ فوت صبح است و این آدم مسافر نیست، بلکه حاضر است، آن موقع مبدأش یا صبح است یا ظهر، و در دو حالت این آدم حاضر است. 3: و إن کان مسافراً، این هم دو حالت دارد: گاهی مبدأش صبح است. و گاهی مبدأش ظهر است. و إن کان مسافراً- این بر عکس است، چون آنجا چهار تا نماز می‌خواند، ولی در اینجا سه تا نماز می‌خواند، چرا؟ چون در اینجا ما چهار رکعتی نداریم، بلکه همه‌اش دو رکعتی است- یکفیه ثلاث صلوات رکعتان مرددتان بین الصبّح و الظهر، بین الصبح و العصر، بین الظهر و العصر. سه تا نماز می‌خواند که مردد است بین صبح و ظهر، و هکذا مردد است بین ظهر و عصر و باز مردد است بین ظهر و عصر-. و مغرب، ثمّ رکعتان مردّدتان بین الظهر و العصر و العشاء، إن کان أوّل یومه الصبح. 4: و إن کان (مسافر) أوّل یومه الظهر،: تکون رکعتان الأولیان- آن دو رکعت اول- مرددة بین الظهر و العصر و العشاء، و الأخیرتان- آن دو رکعت دیگر که می‌خواند- مردّدتان بین العصر و العشاء و الصبح. 5: صورت پنجم و ششم همین دو صورت است، یعنی مبدأش یا صبح است یا ظهر، ولی در پنجمی و ششمی نمی‌داند که مسافر بوده یا حاضر، جاهل است و مبدأش صبح است. و إن لم یعلم أنّه کان مسافراً أو حاضراً، أتی بخمس صلوات، فیأتی فی الفرض الأول، که صبح باشد- برکعتین مرددتین بین الصبح و الظهر و العصر، ثمّ أربع رکعات مردّدة- چون احتمال دارد این آدم حاضر باشد- بین الظهر و العصر، ثمّ المغرب، ثمّ رکعتین مردّدتین بین الظهر و العصر و العشاء، ثمّ أربع رکعات مردّدتین بین العصر و العشاء. 6: و إن کان أوّل یومه الظهر، فیأتی رکعتین مردّدتین بین الظهر و العصر، و أربع رکعات مردّدة بین الظهر و العصر و العشاء، ثمّ المغرب، ثمّ رکعتین مردّدتین بین العصر و العشاء و الصبح، ثمّ أربع رکعات مردّدة بین العصر و العشاء. من تا اینجا فقط متن عروة را خواندم، اما شرحش را الآن می‌خوانم و من در شرح ثابت کرده‌ام که در همه اینها ترتیب حاصل است. خلاصه ما تا اینجا تفهیم کردیم که چرا شش صورت است و این را هم تقریبی گفتیم که در اولی چهار نماز، در دومی چهار نماز، در سومی و چهارمی هم سه نماز، در پنجمی و ششمی هم پنج نماز. بررسی فرع اول الفرع الأول: إذا کان حاضراً (یک)، و علم أنّ علیه اثنتین من الخمس(دو، مبدأ فوت هم صبح است)، من صلاة الصبح إلی صلاة العشاء،(برای حفظ ترتیب) فیکفی الاتیان بأربع صلوات: الصبح، ثمّ رباعیة مرددة بین الظهر العصر- این دو نماز-، ثمّ المغرب- این سه نماز-، ثمّ رباعیة مرددة بین العصر و العشاء- این چهار نماز، چطور ترتیب حاصل می‌شود؟ چون باید دو رکعتی بخواند، چهار رکعتی بخواند، سه رکعتی بخواند و باز چهار رکعتی بخواند، در این صورت ترتیب حاصل می‌شود-،و بذلک یحصل الترتیب، و ذلک لأنّ الفائت لو کان هو الصبح و الظهر، أو الصبح و العصر، أو الصبح و المغرب،أو الصبح و العشاء، أو المغرب و العشاء فقد أتی بالجمیع. پس اگر صبح بوده و ظهر،این آدم خوانده، اگر صبح بوده و عصر،باز هم خواند، اگر صبح بوده و مغرب، خواند، آن دوتا چهار رکعتی در وسط می‌شود احتیاط. پس اگر یک آدمی اول دو رکعت بخواند،بعداً چهار رکعت بخواند، سپس مغرب را بخواند، بعداً چهار رکعت بخواند، به تمام صور ترتیب حاصل شده است. ممکن است کسی بگوید باید ظهر و عصر کنار هم باشد؟ جوابش این است که آنهم حاصل است، از اولی چهار رکعت ظهر حساب می‌شود، چهار رکعت بعد از مغرب هم عصر حساب می‌شود. بقیت هنا صورة واحدة و هی أن تکون الفائتتان هما الظهرین معاً، فبما أنّه أتی برباعیة واحدة فهی تنطبق علی الظهر، و تبقی العصر بذمّته، فبما أنّه أتی بالرّباعیة بعد المغرب مردّدة بین العصر و العشاء فهی تنطبق علی العصر، و یکون ما بینهما صلاة احتیاطیة لتحصیل الیقین ببراءة ذمّته. بررسی فرع دوم فرع دوم این است که این آدم حاضر است، ولی مبدأ فوت ظهر است،اینجا باید چهار نماز بخواندم الفرع الثانی: لو کان حاضراً ولکن بدأ یومه بالظهر وفاتته إثنتان، فعلیه أن یأتی بأربع رکعات مردّدة بین الظهر و العشاء، و ثلاث للمغرب، ثمّ باربع رکعات مرددة بین العصر و العشاء، ثمّ برکعتین للصبح. چون مبدأش ظهر است فلذا نماز صبح عقب می‌افتد. و لو أتی بهذه الکیفیة لحصل العلم بالترتیب. و ذلک لأنّه لو کان الفائت هو الظهر و المغرب فقد أتی بهما- چون اول یک چهار رکعتی خواند و سپس مغبر را،-، أو العصر و المغرب- باز ترتیب حاصل شد، چون اول یک چهار رکعت خواند و سپس مغرب را،- فقد أتی بهما، ولو کان هو المغرب و العشاء فقد اتی بهما ،و ذلک لأنّه بعد المغرب صلّی أربع رکعات مرددة بین العصر و العشاء. ولو کان الفائت هو الظهرین فقد أتی بهما لأنّه صلّی أربع رکعات تحسب علی الظهر، و صلّی أربعاً بعد المغرب فهی تحسب علی العصر، ثمّ لو کان الفائت إحدی هذه الصلوات الأربع مع الصبح فقد أتی بها مرتباً حیث إنّه اعقب جمیعها برکعتین هی الصبح، و بذلک یعلم أنّ کلمة العشاء الأولی زائدة فی کلامه، لأنّه یأتی بعد المغرب برباعیة مرددة بین العصر و العشاء. بررسی فرع سوم تا اینجا دو فرع را خواندیم، یعنی این آدم حاضر است و مبدأ فوتش یا صبح است یا ظهر، اگر مبدأ فوتش صبح است، از صبح شروع می‌کند و اگر مبدأ فوتش ظهر است از ظهر شروع می‌کند. فرع سوم عین همان دو فرع قبلی است، منتها با این تفاوت که در اینجا این آدم مسافر است نه حاضر.یعنی مبدأ فوتش صبح است و یا ظهر، ولی این آدم مسافر است، در اینجا سه نماز کافی است الفرع الثالث: هو نفس الفرع الأول غیر أنّه کان فیه حاضراً و فی هذا الفرع مسافراً. فیکفی فیه ثلاث صلوات: رکعتان مردّدتان بین الصبح و الظهر و العصر، ثمّ مغرب، ثمّ رکعتان مردّدتان بین الظهر و العصر و العشاء فلو عمل بهذه الکیفیة فقد احرز الترتیب. بیانه: المفروض أنّ أوّل یومه الصبح، فإذا صلّی رکعتین و بعدهما ثلاث رکعات و رکعتین- اول دو رکعت بخواند، بعداً سه رکعت بخواند و بعداً دو رکعت، ترتیب حاصل است- فلو کان الفائت هو الصبح و المغرب ،فقد أتی بهما، ولو کان الفائت هو الظهر و المغرب، فقد أتی بهما، أو العصر و المغرب فقد أتی بهما، ولو کان الفائت هو المغرب و العشاء، فقد أتی بهما لأنّه صلّی رکعتین بعد المغرب مرددة بین الظهر و العصر و العشاء، ولو کان الفائت هو الظهرین فالرکعتان الأولی للظهر و الرکعتان الّتی بعد المغرب هی للعصر... بررسی فرع چهارم فرع چهارم،عین همان فرع دوم است،ولی طرف در اینجا مسافر است نه حاضر، منتها مبدأ روزش ظهر است نه صبح، یعنی آن پنج نمازی که می‌داند از او فوت شده، از صبح به آن طرف است، صبح طرف علم اجمالی نیست،بلکه طرف علم اجمالی از ظهر به بعد است. الفرع الرابع: و هذا الفرع نفس الفرع الثانی غیر أنّه کان هناک حاضراً و فی المقام مسافراً،فإذا کان أوّل یومه الظهر، یصلّی رکعتین مردّدة بین الظهر و العصر و العشاء، ثمّ یأتی بالمغرب، ثمّ برکعتین مرددتین بین العصر و العشاء و الصبح. فلو عمل بهذا النحو فقد حافظ علی الترتیب، لأنّه یجب علیه أربع صلوات ثنائیة و واحدة ثلاثیة. این آدم چون مسافر است، فلذا بیش از دو نماز بر گردنش واجب نیست، یا دو رکعتی و یا سه رکعتی،- و قد فات من الجمیع اثنتان مرددة بینهما. فإذا کان الفائت منه هو الظهر و المغرب، أو العصر و المغرب فقد أتی بهما، ولو کان الفائت هو المغرب و العشاء،فقد أتی بهما لأنّه صلّی بعد المغرب ثنائیة، ولو کان الفائت هو المغرب و العشاء،فقد أتی بهما لأنّه صلّی بعد المغرب رکعتین مرددة بین العصر و العشاء و الصبح. ولو کان الفائت هو العشاء و الصبح فالثنائیة الأولی هی للعشاء و الثنائیة الثانیة تنطبق علی الصبح. ولو کان الفائت أحد الظهرین و الصبح فقد حصل الترتیب، ولو کان الفائت الظهران فالثنائیة الأولی هی الظهر و الثنائیة الثانیة تنطبق علی العصر. بررسی فرع پنجم فرع خامس با فرع سادس در حقیقت در اول مبدأ روزش صبح است،اما در دومی مبدأ روزش ظهر است، در اولی نمی‌داند که مسافر است یا حاضر، در دومی هم نمی‌داند که مسافر است یا حاضر؟ پنجم و ششم در جایی است که جاهل به موضوع است، غایة ما فی الباب گاهی مبدأ روزش ظهر است و گاهی مبدأ روزش صبح است، مثلاً جاهل به موضوع است، یعنی نمی‌داند موقعی که نماز از من فوت شد،مسافر بودم یا حاضر؟ اما مبدأ روز من صبح است،در اینجا باید پنج نماز بخوانم، چطور؟ به جهت اینکه اگر مسافر باشد، ترتیب حاصل بشود و اگر حاضر هم باشد، ترتیب حاصل بشود ولذا آمار در اینجا بالا می‌رود، در سومی و چهارمی به سه تا نماز قناعت کردیم، در اولی و دومی به چهار تا،ولی در پنجمی و ششمی حتماً باید پنج نماز بخواند که اگر مسافر باشد، ترتیب حاصل بشود و اگر حاضر هم باشد، باز هم ترتیب حاصل بشود. الفرع الخامس: لو فاتته اثنتان من الصلوات الخمس، ولم یعلم أو أنّه کان مسافراً أم حاضراً،و کان أوّل یومه هو الصبح، فلأجل قضاء مافاته علی الترتیب، علیه أن یأتی بالصلوات التالیة: 1: یأتی بثنائیة مردّدة بین الصبح و الظهر و العصر. 2: یأتی برباعیة مرددة بین الظهر و العصر. دو رکعتی قابل انطباق بر صبح است، ولی چهار رکعتی قابل انطباق بر صبح نیست. 3: ثمّ یأتی بالمغرب. 4: ثمّ یأتی بثنائیة مردّدة بین الظهر و العصر و العشاء. 5: ثمّ یأتی برباعیة مرددة بین العصر و العشاء. و بذلک یکون قد أدّی ما فاته، و فرغت ذمّته، محافظاً علی الترتیب. لو فرضنا أنّه کان حاضراً- این آدم از دو حالت خارج نیست، اگر حاضر بوده، با خواندن پنج نماز کاملاً ترتیب حاصل می‌شود و چیزی هم زیاد شده - و کان الفائت هو الصبح و الظهر- دو رکعتی و چهار رکعتی کافی است-، أو الصبح و العصر- باز دو رکعتی و چهار رکعتی کافی است-، أو الصبح و المغرب- دو رکعتی است، چهار رکعتی لغو می‌شود، بعداً سه رکعتی خوانده-، أو الصبح و العشاء- چون بعد از مغرب یک چهار رکعتی خوانده است- فقد أتی بهما. چرا؟ چون این آدم اول یک دو رکعتی خواند و سپس یک چهار رکعتی. و لو کان الفائت هو الظهر و العصر، فقد أتی بالعصر برباعیة مردّدة بین العصر و العشاء، و کانت صلاة المغرب بینهما زائدة. ظهر را هم که قبلاً خوانده است. و لو کانت الفائت هو الظهر و المغرب فقد أتی بهما- چرا؟ چون یک دو رکعتی خواند و یک چهار رکعتی،اگر ظهر و مغرب باشد، چهار رکعت قبلاً خوانده، سه رکعت هم بعداً،- و لو کان الفائت هو العصر و المغرب فقد أتی بهما- چرا؟ چون چهار رکعت قبلاً خواند، بعد از مغرب هم چهار رکعت خواند-، و کذلک لو کان الفائت هو العصر و العشاء. و لو کان الفائت هو المغرب و العشاء فقد أتی بهما. عین این مسئله در فرع ششم نیز می‌آید، فرع ششم این است که مبدأ روزش ظهر است، باید پنج تا نماز بخواند، علی کلّ تقدیر ترتیب حاصل می‌شود. چطور؟ اول یک دو رکعتی و یک چهار رکعتی می‌خواند، چون اگر ظهر باشد و این آدم هم مسافر باشد، یک دو رکعتی خوانده، اگر حاضر هم باشد باز یک چهار رکعتی هم خوانده، بعداً مغرب را می‌خواند، بعداً یک دو رکعت می‌خواند و یک چهار رکعت، که اگر مسافر باشد، عشا را دو رکعتی خوانده و اگر حاضر باشد، چهار رکعتی خوانده است، بعداً هم دو رکعت نماز صبح می‌خواند. بنابراین، تمام این زحماتی که صاحب عروة کشیده،روی یک اساسی که ما آن را قبول نکردیم تا ترتیب لازم باشد. مسئله بیست و سوم تا حال عرض ما این بود که دو رکعت از دو نماز از او فوت شده، ولی الآن می‌خواهد فرض کند که از این آدم سه نماز فوت شده، عین همین شش صورت در اینجا هم می‌آید، سه نماز از پنج نماز فوت شده، فلذا عین این شش صورت در اینجا می‌آید. مثلاً: مبدأ روزش یا صبح است یا ظهر، باز هم در اولی گاهی مسافر است و گاهی حاضر، در دومی هم گاهی حاضر است و گاهی مسافر. ثمّ گاهی جهل به موضوع است،مبدأش یا ظهر است صبح، چون ما مسئله اول را شرح کردیم، دومی را شرح نکردیم، بلکه آن را به ذکاوت شما واگذار نمودیم.

آیا در حال جهل هم ترتیب در صلوات غیر مترتبه لازم است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در حال جهل هم ترتیب در صلوات غیر مترتبه لازم است یا نه؟ مسئله بیست و سوم عین مسئله بیست و دوم است،البته با این تفاوت که در مسئله بیست و دوم، دو نماز از او فوت شده، اما در این مسئله سه نماز ازش فوت شده، به نحوی که به دو نماز گفتیم،به همان نحو هم در سه نماز خواهیم گفت،ولذا در جلسه گذشته عرض کردیم که آقایان مسئله بیست و سوم را خودشان مطالعه کنند، چرا؟ چون راه و روش با مسئله بیست و دوم یکی است. المسألة الرابعة و العشرون: إذا علم أنّ علیه أربعاً من الخمس وجب علیه الإتیان بالخمس علی الترتیب و إن کان مسافراً فکذلک قصراً و إن لم یدر أنّه کان مسافراً أو حاضراً أتی بثمان صلوات مثل ما إذا علم أنّ علیه خمساً و لم یدر أنّه کان حاضراً أو مسافراً. باید توجه داشت که مرحوم سید روی مبنای خودش این مسائل را مطرح کرده، چون مبنای ایشان این است که ترتیب در غیر صلوات مترتبة هم لازم است،حتی بین صبح و ظهر ترتیب لازم است. مثال مثلاً،من می‌دانم که چهار نماز از من فوت شده، اما اولش را نمی‌دانم،یعنی نمی‌دانم که اولین صلات از این چهار صلات کدام است، آیا صلات صبح است، یا ظهر است یا عصر و مغرب است یا عشاء؟ خلاصه اولش را نمی‌دانم،من یقین دارم که چهار نماز از من فوت شده، ولی نمی‌دانم که اولش کدام است؟ در اینجا سه حالت دارد: الف: گاهی یقین دارم که چهار نماز از من فوت شده و ابتدا را نمی‌دانم، ولی من حاضر بودم. ب: چهار نماز از من فوت شده، اولش را نمی‌دانم، ولی من مسافر بودم. ج: چهار نماز از من فوت شده، اولش را نمی‌دانم،ولی نمی‌دانم مسافر بودم یا حاضر؟ بنابر اولی، پنج نماز می‌خواند، بنا بر دومی باز هم پنج نماز می‌خواند، اما بنا بر سومی هشت تا نماز می‌خواند تا ترتیب حاصل بشود. اما بنا بر اولی، چهار نماز از من فوت شده، اولش را نمی‌دانم، من اگر پنج نماز بخوانم، ترتیب حاصل است. چطور؟ از صبح شروع می‌کنم تا عشاء، اگر اول صبح بوده،در بقیه ترتیب حاصل شده، اگر اول ظهر بوده، باز در بقیه ترتیب حاصل شده است. پس چنانچه این آدم حاضر باشد اگر پنج بخواند، ترتیب حاصل می‌شود. اما اگر مسافر باشد، پنج تا نماز می‌خواند، منتها قصراً، یعنی ظهر، عصر و عشاء را قصراً می‌خواند. اما اگر این آدم نداند که حاضر بوده یا مسافر؟ در این فرض باید هشت نماز بخواند تا ترتیب حاصل بشود. إذا علم أنّ علیه أربعاً من الخمس ، وجب علیه الاتیان بالخمس علی الترتیب لحصوله عندئذٍ، غایة الأمر أنّه تکون إحدی الصلوات شیئاً غیر واجب.- پنج تا نماز می‌خواند،اما یکی از آنها زائد است- و إن کان مسافرا فکذلک- یعنی پنج تا نماز می‌خواند- قصراً لحصول الترتیب حینئذٍ. و إن لم یدر أنّه کان مسافراً أو حاضراً فبما أنّ الظهر و العصر و العشاء مردّدة بین الرّباعیة و الثّنائیة- باید سه نماز را دوبار بخواند،مثلاً نماز ظهر را هم اربعاً بخواند و هم قصراً، هکذا نماز عصر و عشاء را، سه نماز اضافه می‌شود، چرا؟ به جهت اینکه مردد است که آیا حاضر بوده یا مسافر؟-، یضیف علی الخمس ثلاث صلوات أُخری قصراً،فیحصل الترتیب و البراءة الیقینیة، و ذلک بتکریر الرّباعیة بالتمام و القصر و یکون عدد الصلوات ثمانیة. پس اگر چهار نماز از من فوت شده، حاضر باید پنج نماز بخواند، مسافر نیز باید پنج نماز بخواند. اما کسی که مردد بین مسافر و حاضر است، باید هشت نماز بخواند. عیناً مثل همان ترتیبی که در مسئله‌ی پیش گفتیم. إذا علم أنّ علیه خمس صلوات مرتبة ، و لا یعلم أنّ أوّلها أیّة صلاة من خمس- تا کنون بحث در این بود که از این آدم چهار نماز فوت شده، ولی اینجا پنج نماز از او فوت شده است، در اینجا باید این آدم نه تا نماز بخواند تا ترتیب حاصل بشود. چطور؟- أتی بتسع صلوات علی الترتیب التالی: 1: أی یصلّی: صبحاً ، و ظهراً ، و عصراً ، و مغرباً ، و عشاء. 2: ثمّ یصلّی مرة أُخری: صبحاً ، و ظهراً ، و عصراً ، و مغرباً. عشا را دیگر نمی‌خواند. چرا؟ چون اگر آنی که اول فوت شده صبح است، یعنی مبدأ روز فوت صبح است، همان پنج تای اول کافی است، یعنی صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشاء. اما اگر آنی که از او فوت شده، مبدأش ظهر است، صبح می‌شود لغو. آن موقع ظهر است، عصر، مغرب، عشاء و صبح، از دومی صبح اضافه می‌شود. اما اگر مبدأ فوت عصر باشد، دوتای قبلی لغو می‌شود، می‌ماند عصر، مغرب، عشاء، صبح و ظهر، دیگر عصر لغو می‌شود. اگر آنی که از او فوت شده،مغرب باشد، مغرب است، عشاء، صبح است ظهر است و عصر، دیگر مغرب لغو می‌شود. متن عروة در متن عروة یک عبارتی است که باید حل بشود و آن این است: و لا فرق بین أن یبدأ بأیّ من الخمس شاء، إلّا أنّه یجب علیه الترتیب- علی حسب الصلوات الخمس- إلی آخر العدد. و المیزان: أن یأتی بخمس و لا لا یحسب منها إلّا واحدة، فلو کان علیه أیام أو أشهر أو سنّة و لا یدری أوّل ما فات، إذا أتی بخمس و لم یحسب أربعاً منها، یتیقن أنّه بدأ بأوّل ما فات. می‌فرماید باید تکرارش به گونه‌ای باشد که به تمام محتملات، اول را شروع کرده باشد، اگر صبح اول بوده، حساب کند، اگر ظهر اول بوده،حساب کند و هکذا. خلاصه اگر این آدم نه تا نماز بخواند، قطعاً یکی از آنها اول است، بقیه حساب می‌شود، حتی اگر اولش عشاء باشد، قبلی ها لغو می‌شود، بعدی ها حساب می‌شود. حال اگر این آدم می‌داند که شش تا نماز از او فوت شده، در اینجا باید چند تا نماز بخواند؟ ده تا نماز بخواند، یعنی هر چه عدد برود بالا، از این طرف هم عدد می‌رود بالا. خلاصه ما تا اینجا دو مسئله را خواندیم، مسئله اول این بود که اگر چهار نماز از او فوت شده، باید پنج تا نماز بخواند. اگر نمی‌داند که مسافر است یا حاضر؟ باید هشت تا نماز بخواند. اما اگر از این آدم پنج نماز فوت شده،باید نه تا نماز بخواند تا ترتیب حاصل بشود و هکذا. دیدگاه مراجع معاصر ولی مراجع فعلی به این فتوا نمی‌دهند، یعنی ترتیب را در صلوات غیر مترتبة لازم نمی‌دانند، چون غالباً مایه عسر و حرج است برای افراد. مسئله‌ی بیست و ششم حال اگر کسی چندین سال است که گاهی نماز خوانده و گاهی نماز نخوانده، الآن می‌خواهد نماز ها را قضا کند، ولی نمی‌داند که چه مقدار نماز از او فوت شده است، در اینجا چه باید کرد؟ اقوال مسئله در اینجا چند قول است: قول اول آن مقداری که مظنون است، آن مقدار را بخواند، مثلاً ظن دارد که دو سال مجموعاً نماز نخوانده، چون گاهی خوانده و گاهی نخوانده و لذا اگر مجموعاً حساب کنیم در حقیقت دو سال می‌شود که نماز نخوانده، ظنش این است که دو سال نخوانده، قول اول این است که به مقدار ظنِ خودش قضا کند. دلیل قول اول ولی من دلیلی برای این قول پیدا نکردم در حالی که مرحوم صاحب مدارک می‌فرماید این قول، قول معتبر است و می‌گوید دلیلش این روایات است فلذا باید دقت کنیم که این روایات دلالت دارد یا نه؟ روایت اسماعیل بن جابر 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن مرازم قال سأل إسماعیل بن جابر أباعبدالله (علیه السلام) فقال:أصلحک الله إنّ علیّ نوافل کثیرة، فکیف أصنع؟ فقال:«اقضها، فقال له: إنّها أکثر من ذلک، قال: اقضها قلت (قال) لا أحصیها، قال توخّ- یعنی کوشش کن، توخّ به معنای کوشش کردن است- » و رواه الشیخ باسناده عن محمد بن یعقوب و رواه الصدوق فی(العلل) عن أبیه عن علی بن إبراهیم مثله. (1) آیا از کلمه‌ی «توخّ» استفاده که ظن کافی است، یعنی به مقداری که ظن به فوت داری کافی است یا ظن کافی نیست بلکه باید علم پیدا کنی؟ آیا توخّ به مقدار ظن یا توخّ به مقدار قطع؟ یعنی به مقدار ظن به فوت،«توخّ» یا به مقدار قطع به فوت«توخّ». خلاصه این عبارت مجمل است، فقط می‌گوید فعالیت و کوشش کن،اما اینکه چه مقدار کوشش لازم است،از این جهت ساکت است. روایت دیگر از اسماعیل بن جابر 2:محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن یحیی،عن معاویة بن حکیم، عن علی بن الحسن بن رباط، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عیدالله علیه السلام قال سألته، عن الصلاة تجتمع علی قال:«تحرّ واقضها» (2) . کلمه‌ی «تحرّ» نیز به معنای کوشش کردن است،گاهی می‌گویند:« توخّ»، گاهی می‌گویند:«تحرّ». این روایت هم مجمل است،چون نمی‌گوید تا چه حد کوشش کن،آیا تا حدی که ظن به فراغ ذمه پیدا کنی یا اینکه یقین به فراغ ذمه پیدا نمایی؟ روایت علی بن جعفر 3: عبدالله بن جعفر فی(قرب الإسناد) عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه االسلام) قال:سألته عن الرجل نسی ما علیه من النافلة و هو یرید أن یقضی،کیف یقضی؟قال:«یقضی حتّی یری أنّه قد زاد علی ما یری علیه و أتم» (3) این روایت دلالت بر قول اول نمی‌کند، بلکه دلالت بر تحصیل برائت یقینیه می‌کند که احتیاط است، یعنی با قول به احتیاط موافق است. 4: و قد تقدّم حدیث عبدالله بن سنان قال:قلت لأبی عبدالله (علیه السلام) أخبرنی عن رجل علیه من صلاة النوافل ما لا یدری ما هو من کثرتها، کیف یصنع؟(یصلی) قال:«فلیصلّ حتّی لا یدری کم صلّی من کثرتها فیکون قد قضی بقدر علمه من ذلک». (4) اگر این باشد، این دلالت بر این قول نمی‌کند، چون این روایت می‌گوید تحصیل یقین کن، یعنی آنقدر باید نماز نافله بخوانی تا بدانی آنچه از تو فوت شده بیاوری، شاید این آدم دو برابر فائته بخواند تا یقین پیدا کند. بنابراین، صاحب مدارک با این روایات استدلال کرده و عجیب این است که آیة الله خوئی هم به این روایت اشاره کرده و حال آنکه روایات این باب اصلاً ناظر به این قول نیست،یعنی این روایات نمی‌گویند که ظن به برائت کافی است، بلکه این روایات یا مجمل است یا دلیل بر تحصیل علم است که در حقیقت قول به احتیاط است. قول دوم قول دوم، قول صاحب حدائق است، مرحوم صاحب حدائق می‌فرماید: «الأحوط التکرار بمقدار ما یحصل معه العلم بالفراغ» و هذا هو خیرة صاحب الحدائق حیث قال: و التحقیق أن یقال أنّه لما کانت المسألة غیر منصوصة فالواجب فیها العمل بالاحتیاط کما أشرنا إلیه فی غیر موضع ممّا تقدم، و وجه أنّه لا ریب أنّ الذمّة مشغولة بالفریضة بیقین و لا تبرأ إلّا بیقین الأداء من جمیع ذلک و حیث کانت الفریضة فی هذة الصورة المفروضة غیر معلومة المقدار لکثرتها فیقین البرائة لا یحصل إلّا بالقضاء بما یقابل الکثرة الفائتة، فإن کان الفائت قد بلغ فی الکثرة إلی حدّ لا یدری ما قدره، فینبغی أن یکون القضاء کذلک» (5) . قول اول اکتفا به ظن کرد، قول دوم نقطه مقابل است و آن اینکه باید علم به برائت پیدا کنی، ضمناً آن روایات هم تازه اگر دلیل بر کفایت ظن باشد در نوافل است، فلذا دلیل بر فرائض نمی‌شود. نوافل حسابش از فرائض جداست، چون ممکن است شرع مقدس در نوافل به ادنی چیز قانع باشد،این دلیل نمی‌شود که در فرائض هم به ظن اکتفا کنیم. خلاصه این روایات اولاً دلالت ندارند و اگر هم دلالت داشته باشند، دلالت بر قول دوم دارند نه بر قول اول. ثانیاً، بر فرض دلالت، مربوط به نوافل هستند و این چه ربطی به فرائض دارد؟! قول دوم قول صاحب حدائق است، ایشان می‌فرماید اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد، جناب عالی یقین داری که مقداری از نماز از شما فوت شده، این علم اجمالی گریبانگیر شماست تا جواب قطعی بدهی، یعنی باید آنقدر نماز بخوانی تا یقین کنی که آنچه فوت شده خواندی. البته این استدلال، استدلال صاحب حدائق است، صاحب حدائق اخباری است فلذا از اصول خبری ندارد، و حال آنکه جواب این استدلال روشن است. چطور؟ چون این علم اجمالی منحل إلی علم یقینی و شک بدویّ، این آدم که بیست و چهار سالش است و مدتی را نماز نخوانده، این یک پایه یقینی دارد، یقین دارد که یک سال (مثلاً) قطعاً نخوانده هر چند به صورت متفرق، نسبت به بقیه شک دارد،علم اجمالی در اینجا منحل می شود إلی علم تفصیلیّ و شک بدویّ، آن مقدار که علم دارد قضا می‌کند، نسبت به مشکوک هم برائت جاری می‌کند «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون» الناس فی سعة ما لا یعلمون. ما در عین حالی که ادله احتیاط را داریم، در کنارش ادله برائت را هم داریم. بنابراین،قول دوم که قول به احتیاط است، چندان قول صحیحی نیست.

هر گاه انسان نداند که چه مقدار نماز از او فوت شده، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه انسان نداند که چه مقدار نماز از او فوت شده، حکمش چیست؟ بحث در این بود اگر کسی می داند که مقداری نماز از او فوت شده ولی مقدار آن را نمی‌داند،در اینجا چه کند؟ اقوال در اینجا چند قول وجود دارد که به ترتیب بیان می‌گردد. قول اول باید به مقداری نماز بخواند که ظن به فراغ پیدا کند، یعنی علم به فراغ لازم نیست، بلکه ظن به فراغ هم کافی است. دلیل قول اول اینها با روایاتی استدلال کرده بودند و ما این روایات را خواندیم و معلوم شد که این روایات هرگز دلالت بر مدعای آنان ندارد، اگر این روایات دلالت هم داشته باشند، بر قول دوم دلالت می‌کنند بر قول اول، چون ظن به فراغ کافی نیست. قول دوم قول دوم این است که عمل به احتیاط کند، یعنی به قدری نماز بخواند تا یقین که آنچه از او فوت شده انجام داده است. مثال فرض کنید مردد است بین یکسال و دو سال، باید دو سال بخواند. یا مردد است بین سه و یا چهار سال، باید به مقدار چهار سال نماز بخواند و این قول را مرحوم محدث بحرانی انتخاب کرده است. دلیل قول دوم البته دلیلش هم احتیاط بود. جواب از دلیل قول دوم جواب این دلیل روشن است و آن اینکه احتیاط در جایی است که علم اجمالی به حالت خود باقی بماند، در حالی علم اجمالی در اینجا منحل است، من می‌دانم که یکسالش قطعی است،اما سال بعدیش شبهه بدویه است، قهراً مورد برائت است. این را هم خواندیم. پرسش آن روایات را چه کنیم خصوصاً روایت عبد الله بن سنان؟ پاسخ ناچاریم که آنها را حمل بر استحباب کنیم. چون در شبهات بدویه احتیاط مستحب است. تا اینجا سه قول را خواندیم، قبول اول ظن به برائت بود، قول دوم یقین به برائت، قول سوم قدر متیقن را می‌گیرد، نسبت به بقیه برائت جاری می‌کند. قول چهارم قول چهارم این است که می‌گویند فرق است که این آدم اگر مقدارش را می‌دانست، بعداً نسیان رخ داده، اینجا باید اکثر را بگیرد، فرض کنید که من می‌دانستم که یکسال است یا دو سال، ولی فراموش کردم فلذا الآن نمی‌دانم که آیا یکسال بود یا دو سال؟ اگر قبلاً اندازه و مقدارش متیقن بود، بعداً نسیان رخ داده، اینجا این آدم باید احتیاط کند. چرا؟ چون اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد. اما اگر نسیانی رخ نداده،بلکه مدتی بی نمی‌نماز بوده، الآن نمی‌داند که چه مقدار بی نماز بوده، آیا یکسال یا دو سال، آنچنان نبوده که قبلاً اندازه و مقدارش را می‌دانست، بعداً نسیان رخ بدهد، این گونه نیست، بلکه از همان اول نمی داند که یکسال یا دو سال. آنچنان نبود که قبلاً اندازه‌اش را می‌دانست، بعداً نسیان رخ بدهد،بلکه از اول نمی‌داند که یکسال یا دو سال؟ می‌گویند در اینجا قدر متیقن را بگیرد که همان یکسال باشد. جواب از تفصیل مذکور جواب این تفصیل چیست؟ اگر قبلاً می‌دانست و نسیان عارضش شده، می‌گویند واقع برای این آدم منجز شده، یعنی قبل از نسیان واقع منجز شده و چون قبل از نسیان واقع منجز شده، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. بر خلاف آنجایی که از اول مردد است بین یکسال و دو سال، چون در آنجا واقع منجز نشده، از اول بین متیقن و مشکوک، نسبت به مشکوک برائت جاری می‌کنیم. پرسش پس چرا در اولی می‌گویند اکثر را بگیرد؟ پاسخ چون واقع منجز شده،یعنی قبل از نسیان واقع منجز شده، و جایی که واقع منجز شد، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. پس بحث در این است که مقداری نماز از یک نفر فوت شده، ولی نمی‌داند که یکسال است یا دو سال، شش ماه است یا یکسال؟ در اینجا سه قول بود،قول اول عمل به ظن می‌کند، قول دوم احتیاط می‌کند، قول علمای ما این است که قدر متقین را می‌گیرد و نسبت به مشکوک برائت جاری می‌کند. قول چهارم فرق نهاده بین جایی که قبلاً می‌دانست که چه مقدار فوت شده و بعداً نسیان عارض شده، اینجا باید احتیاط کند. چرا؟ چون قبل از نسیان علم داشته، فلذا واقع منجز شده، چون واقع گریبانش را گرفته، فلذا باید حد اکثر را بگیرد. اما اگر از اول مردد است بین اقل و اکثر، علم پیشینی نبوده که نسیان عارض بشود، در اینجا همان قدر متیقن را می‌گیرد. فتاوای خاص مرحوم نائینی خدا رحمت کند مرحوم آقای نائینی را، ایشان یک فتاوای خاصی دارد و می‌گوید اگر من به یک نفر بدهکار باشم، ولی نمی‌دانم که ده تومان است یا صد تومان؟ می‌گوید اقل را بدهد. اما اگر بدانم که من به فلانی بدهکارم بما فی الدفتر، و دفتر هم الآن در اختیارم نیست، در اینجا باید اکثر را بدهد، چرا؟ چون علم به دفتر گردنگیرش کرد،این آدم باید یقین پیدا کند عمل بما فی الدفتر کرده است. در اینجا هم می‌گوید علم پیشین این آقا گردنگیرکرده، نسیان بعدی سبب نمی‌شود که تنجز قبلی از بین برود. یلاحظ علیه «یشترط فی تنجیز علم الإجمالی بقاء العلم حدوثاً و بقاءً»، باید علم بقاءً هم باشد، حدوثاً کافی نیست، در باب استصحاب فرق بین استصحاب و شک ساری بیان گردید و گفته شد که در استصحاب یقین ما سبق محفوظ است، ولی در شک ساری یقین ما سبق محفوظ نیست مثلاً می‌دانستم که زید در روز جمعه عادل است، ولی نمی‌دانم که شنبه هم عادل است یا نه؟ استصحاب عدالت می‌کنم. یک موقع می‌دانم که زید روز جمعه عادل است، ولی الآن شک دارم که آیا واقعاً روز جمعه عادل بوده یا من خیال می‌کردم که عادل است، به این می‌گویند شک ساری، شک ساری اثر ندارد، نام دیگر شک ساری، عبارت است از: «قاعدة الیقین»، چرا شک ساری می‌گویند: چون این شک به یقین سابق سرایت می‌کند (الشک الذی سری إلی الیقین). آقایان در علم اجمالی می‌گویند یشترط فی العلم الإجمالی بقاء العلم حدوثاً و بقاءً. در اینجا حدوثاً علم تفصیلی بوده، اما فعلاً که نسیان رخ داد،این علم منحل است تفصیلی که یکسال است و شک بدوی. خلاصه این تفصیل (که بعضی از شرّاح عروة داده‌اند) مبنای صحیحی ندارد،خصوصاً باید آقایان فرق بگذارند بین قاعدة الیقین و بین استصحاب. یلاحظ علیه:أن النسیان الطارئ و إن کان لا یرفع التکلیف المعلوم حین العلم به،إلّا أنّه یرفع العلم به ویجعله مشکوکاً، فیرتفع تنجزه لأنّ التنّجز منوط بالعلم حدوثاً وبقاء،فإذا ارتفع العلم بطروء النسیان فقد ارتفع التنجّز فیکون الشک فی المقدار الواجب شکاً فی التکلیف الذی هو مجری البراءة» (1) این جواب از آیة الله حکیم در مستمسک است. خلاصه بحث باید دانست که ما در باب قضای فوائت چهار مسئله داریم: الف: آیا در قضای «فوائت» ترتیب لازم است یا لازم نیست؟ ما در جواب عرض کردیم که گر مترتبتین باشند، ترتیب لازم است،اما گر مترتبتین نباشند مانند نماز صبح و ظهر. در قضا هم ترتیب لازم نیست. این را خواندیم. ب: المضایقة فی الفوائت، آیا اگر چیزی از من فوت شد، واجبی از من فوت شد، باید فوراً انجام بدهم یا من در انجام وظائف توسعه دارم. مثال فرض کنید نماز صبح از من فوت شده، آیا حتماً الآن باید بخوانم یا در مواسعه هستم و می‌توانم دو روز بعد بخوانم (به شرط اینکه به مسامحه نکشد)؟ این همان مسئله است که می‌گویند: المواسعة فی القضاء أو المضایقة فی القضاء. به بیان دیگر: آیا شرع مقدس در قضا دست ما را بسته و گفته همین که قضا شد، بدون درنگ و مکث باید فوراً قضا کنی؟ گروهی از علما قائل به مواسعه هستند وگروهی هم قائل به مضایقه می‌باشند. ج: لزوم ترتّب الحاضرة علی الفائتة و عدمه،حاضرة باید مترتب بر فائته باشد، یعنی اگر ظهر است و مؤذن می‌گوید: «الله أکبر»، حق نداری که حاضره را بخوانی، اول باید فائته را بخوانی و سپس حاضرة را، مادامی که فائته در ذمه کسی است،حق ندارد که حاضره را بخواند مگر اینکه قضا بشود. پرسش ما الفرق بین المسئلة الثانیة و المسئلة الثالثة؟ مسئله ثانیه عبارت بود از مواسعه و مضایقه.می‌گوید باید همه کار ها را رها کرد، به مقدار ضرورت نان خورد و بعداً قضا کرد، گروهی می‌گویند مواسعه. ما الفرق بین مسئله دوم و بین مسئله سوم که عبارت است از ترتب الحاضرة علی الفائتة، یعنی اول باید فائته را بخوانی و سپس باید نماز واجب حاضرة را بخوانی، این دو مسئله فرقش چیست؟ پاسخ مسئله دوم، وجوبش وجوب تکلیفی است، کار به وجوب شرعی ندارد، آیا اگر کسی نماز قضا گردنش بود،حق دارد به کار دیگر مشغول بشود یا نه؟ فرض کنید ساعت ده صبح است، من حق دارم مشغول مباحثه بشوم در حالی نماز قضا بر گردنم است؟ این بحث وجوب تکلیفی است، یعنی آیا واجب است قضا را بر همه چیز مقدم کنم یا واجب نیست؟ در حالی که مسئله دوم وجوب تکلیفی نیست، بلکه وجوب شرطی است، آیا نماز حاضرة شرطش این است که قبلاً فائتة را بخوانی،بعد حاضرة را و الا اگر فائته را نخوانی، حاضره صحیح نیست؟ پس بحث در دومی، بحث در حکم تکلیفی است و حال آنکه در سومی، بحث،بحث شرطی است که شرط صحت حاضرة این است که اول فائته را خوانده باشی. دیدگاه مرحوم آیة الله الحاج سید أحمد زنجانی حتی بعضی از علما مانند مرحوم حاج سید أحمد زنجانی می‌فرمود احتیاط این است که اگر حتی یک نماز بر گردن انسان است، آن یک نماز را بر حاضرة مقدم کند، فلذا نباید دومی را با سومی یکی بگیریم،در دومی، بحث ما بحث تکلیفی است، حتی در ساعت ده هم مطرح است و حال آنکه سومی بحث شرطی است،یعنی در ساعت ده مطرح نیست، سومی وقتی مطرح است که مؤذن بگوید:« الله أکبر» آن وقت این بحث است که آیا حاضرة را می‌توانم بخوانم یا اینکه اول باید فائته را بخوانم؟ بلی، اگر أذان مؤذن شد، هردو مسئله ممکن است مطرح باشد، هم مسئله مواسعه و مضایقه که واجب تکلیفی است که اولاً قضا را بخوانی و هم مسئله دومی مطرح است آیا شرط صحت حاضرة،انجام فائته است یا نه؟ پس دو مسئله از دو نظر فرق کرد، اولی بحث تکلیف است،دومی بحث شرط است، ثانیاً، دومی مکانش در جایی است هنوز حاضرة نیست چون ساعت ده صبح است، اما دومی و سومی جا ندارد، بلی، اگر اذان گفتند، ممکن است هردو مسئله می‌تواند مطرح باشد که آیا وجوب تکلیفی است یا نه، وجوب شرطی است یا نه؟ پس تا کنون سه مسئله را گفتیم: الف: آیا بین فوائت ترتیب لازم است یا نه؟ ب: آیا تقدیم فائته بر تمام اعمال از قبیل خوردن، نوشیدن و...، وجوب تکلیفی دارد یا وجوب تکلیفی ندارد، مادامی که نماز قضا بر گردن کسی است،حق مباحث،خواندن قرآن و امثالش را نداری(مگر به اندازه ضروریات) فقط باید قضای فائته را بخوانی، در سومی بحث، بحث شرط است، یعنی اگر مؤذن اذان گفت، آیا حاضرة را می‌توانم بخوانم، یا قبلاً باید فائته را بخوانم؟ عرض کردم که دومی و سومی فرق دارند، دومی در ساعت ده صبح موضوع دارد،اما سومی موضوع ندارد، بلی، بعد از اذان هردو موضوع دارد. المسألة الرابعة: التطوع وقت الفریضة. آیا صحیح است که انسان در وقت وجوب نماز تطوع کند؟ مراد از تطوع نوافل مرتبه نیست، چون نوافل مترتبه اشکال ندارد، آیا انسان می‌تواند موقع نماز واجب،نماز مستحبی بخواند یا نه؟ البته نوافل یومیه منصوص است،غیر از نوافل یومیه آیا جایز است یا نه؟ روایت داریم که لا تطوع فی وقت الفریضة. المسألة الثانیة:فی المواسعة و المضایقة. بیان صاحب جواهر مرحوم صاحب جواهر در اینجا یک عبارتی دارد که باید بخوانیم أقول: إنّ صاحب الجواهر وصف هذه المسألة بقوله: بأنّها المعرکة العظمی بین الأصحاب، الّتی اختلفت فیها أقوالهم، و تشتّت فیها آراؤهم، حتی أن بعضهم کالسید ضیاء الدّین بن الفاخر و الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید أفتی به مدّة ثمّ رجع عنه إلی عدمه أُخری علی ما حکاه فی غایة المرام، و ما ذاک إلّا لکون المسألة من المعضلات. (2) و أما الأقوال فقد ذکر العلامة فی مختلف الشیعة أقوالاً ثلاثة ، غیر أن صاحب الجواهر بسط الکلام فی الأقوال ، و إلیک عصارة ما ذکره من الأقوال: الأول: المواسعة: و وصفه بقوله: هو المشهور بین المتأخرین نقلاً و تحصیلاً هم اجماع محصل و هم اجماع منفول- بل فی الذخیرة أنّه مشهور بین المتقدمین أیضا، و نسبه العلامة الطباطبائی (بحر العلوم) فی مصابیحه إلی أکثر الأصحاب علی الاطلاق کنسبته إلی المشهور کذلک فی شرح العوالی، بل فی المصابیح- مال بحر العلوم- أیضا أنّ هذا القول مشهور بین أصحابنا ظاهر فاش فی کل طبقة من طبقات فقهائنا المتقدمین منهم و المتأخرین ، و هو کذلک یشهد له التتبع لکلمات الأصحاب و جادة و حکایة- اگر خود مان گشتیم و جستیم، به آن می‌گویند: وجادة، اگر دیگری نقل کرد،به آن می‌گویند: حکایت،- فی الرسائل الموضوعة فی هذا الباب کرسالة المولی المتبحر السید العماد أستاذی السید محمد جواد(صاحب مفتاح الکرامة) و الفاضل المحقق المتبحر ملا أسد الله (تستری) و غیرهما من کتب الأساطین المعتمدین کالمختلف و کشف الرموز و غایة المراد و الذخیرة و مصابیح العلامة الطباطبائی و نحوها. ثمّ أتی بأسماء 35 فقیهاً من المتقدمین و المتأخرین القائلین بالمواسعة، کما أردفها باسماء عدة من المشایخ ممن عاصره أو قارب عصره الذین قالوا بالمواسعة. (3) این یک قول بود که بیان گردید، سایر اقوال را در جلسه آینده بررسی می‌کنیم.

آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ سخن در این است که اگر کسی نماز قضا بر گردنش باشد، آیا فوریت دارد به معنای مضایقه که باید فوراً به قضای نماز بپردازد (و فقط به اندازه ضرورت حق خوردن و آشامیدن را دارد) یا مواسعه دارد و بهتر است قضا کند،اگر عقب بیندازد مشکلی نیست، و در حقیقت بحث ما در وجوب نفسی و عدم وجوب نفسی است. اقوال مسئله در اینجا هفت تا قول داریم، هر چند مرحوم علامه در مختلف کمتر نقل کرده، اما نسبت به اقوال متأخرین هفت تا قول داریم. قول اول قول اول، قول به مواسعه است که مرحوم جواهر هم سنگینی را روی آن انداخته و از سی نفر فقهای پیشین (قدما) نام می‌برد که قائل به مواسعه هستند غیر از معاصرین و من قارب عصرهم. قول دوم الثانی: المضایقه. قول دوم، قول به مضایقه است، که جماعتی از متقدمین آن را قائل شده‌اند و قد سمّاهم فی الجواهر بالقدیمین (مراد از قدیمین، ابن جنید و ابن أبی عقیل) و الشیخین (شیخ طوسی و مفید) و السیدین (سید مرتضی و ابن زهرة) و القاضی (ابن برّاج) و الحلّی (إبن ادریس) و الآبی (فاضل آبی که در حقیقت شارح نافع است) و الشیخ ورّام و بعض المحدثین. (1) و بعض علمائنا المعاصرین. (2) صاحب حدائق نقل کرده که این بزرگوران قائل به مضایقه هستند. قول سوم الثالث: التفصیل بین المتحدة و عدمها، ففی الأولی یقدم الفائت و فی الثانیة له الخیار. (3) قول سوم روی وحدت و عدم وحدت تکیه می‌کند،یعنی اگر یک نماز است، در اینجا مضایقه است، این آدم نباید دست به کاری بزند، بلکه فوراً همان یک نماز را بخواند. اما اگر بیش از یک نماز است،در آنجا مواسعه است، ایشان بر وحدة الفائت و تعدد الفوائت تکیه می‌کند. اگر وحدت باشد مضایقه است و اگر تعدد باشد، مواسعه است. قول چهارم الرابع: ما للعلّامة فی المختلف من وجوب تقدیم الفائت إن ذکرها فی یوم الفوات، و استحباب تقدیمها إن لم یذکرها فیه، متحدة کانت أو متعددة. (4) قول چهارم می‌گوید اگر همان روز فوت یادش آمد که نماز را ترک کرده، مضایقه است،می‌خواهد یکی باشد یا متعدد. اما اگر در غیر روز فوت بخاطرش آمد، در این صورت بین وحدت و کثرت فرق نمی‌کند. بنابراین، قول سوم تکیه کرده بود روی وحدت و کثرت،اما قول چهارم تکیه می‌کند روی روز تذکر، یعنی اگر روز تذکر با یوم الفوت یکی است، در اینجا مضایقه است، اما اگر روز تذکر غیر از یوم الفوت است، مواسعه است، دیگر وحدت و کثرت فرق نمی‌کند. قول پنجم الخامس: ما عن ابن أبی جمهور فی المسائل الجامعة: من وجوب الترتیب فی الفائتة الواحدة یوم الذکر دون غیرها. این قول می‌گوید اگر یکی باشد و همان روز فوت هم یادش بیاید، یعنی یوم التذکر همان یوم الفوت باشد،اینجا مضایقه است و در غیر این مواسعه می‌باشد. قول ششم السادس: ما یظهر من ابن حمزة من الفرق بین الفائتة نسیاناً و عمداً، فتضیق فی الأولی دون الثانیة. (5) قول ششم مال ابن حمزه است، ایشان می‌گوید اگر ناسی باشد مضایقه است، اما اگر عمداً ترک کرده مواسعه است. قول هفتم السابع: ما یظهر من الدیلمی فی التفصیل بین المعیّن عدده من الفائت و مجهوله، فیتضیّق الأول دون الثانی. (6) قول هفتم می‌گوید اگر آنچه که فوت شده معین است، در آنجا مضایقه است و اگر معین نیست،در آنجا مواسعه است. پس این مسئله دارای هفت قول است و روایات هم در این زمینه زیاد داریم. مرحوم آیة الله خوئی اول مضایقه را جلو انداخته و حال آنکه ما خیال می‌کنیم عکس است، یعنی اول باید مواسعه را بیاوریم که مشهور است و بعداً اقوال دیگر را. ادله قائلین به مواسعه ولی قبل از آنکه ادله اجتهادیه را بحث کنیم، باید سراغ قاعده اولیه برویم و بینیم منهای ادله اجتهادیه، مقتضای اصل و قاعده اولیه چیست.چرا سراغ قاعده اولیه می‌رویم؟ چون اگر در ادله اجتهادیه به جای رسیدیم «فهو المطلوب»، اما اگر دست ما از ادله اجتهادیه کوتاه شد،اقلاً یک تکیه گاهی داشته باشیم تا به آن تکیه کنیم فلذا قبل از آنکه ادله مضایقه یا مواسعه را بخوانیم، نخست سراغ مقتضای قاعده اولیه می‌رویم. دیدگاه استاد سبحانی از نظر ما در اینجا اصل عملی برائت است، چرا؟ چون شک داریم آیا علاوه بر وجوب قضا، فوریت هم دارد، اصل وجوب مسلم است، بحث ما در فوریت است «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون». در اصل قضا حرفی نیست که قضا واجب است، منتها بحث در وصف وجوب است که آیا فوری است یا فوری نیست، شک در وجوب فوریت داریم، قهراً برائت جاری می‌کنیم مگر اینکه دلیل بر فوریت داشته باشیم. بعضی گفته‌اند ما به ادله حرج تکیه می‌کنیم، چون مضایقه مایه حرج است « وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ‌جٍ » (7) «مضایقه» مایه حرج است و لذا نباید به مضایقه فتوا داد. ولی استدلال به قاعده حرج درست نیست، چون میزان در حرج شخصی است نه نوعی،وقتی شخصی شد، اگر یک نفر تا پنج نماز بخواند، سختش نیست،تا آن مقدار که برایش مشقت ندارد بخواند و هر موقع که خسته شد، رها کند، قاعده حرج، چون شخصی است، نمی‌تواند نفی فوریت کند. فلذا این دلیل خوبی نیست، عمده دلیل همان برائت است. تا اینجا اصل را از دیدگاه قائلین به مواسعه خواندیم. اصل از نظر قائلین به مضایقه قائلین به مواسعه می‌گویند اصل اولیه برائت است. اما گروهی که قائل به مضایقه هستند، می‌گویند اصل اولی در اینجا احتیاط است نه برائت. دوتا بیان دارند. بیان اول قائلین به مضایقه آنان در بیان اول خود می‌گویند: «ما نحن فیه» از قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر است و قانون کلی در دوران امر بین تعیین و تخییر، تعیین است. مثال فرض کنید من نمی‌دانم کفاره روزه یا کفاره نذر، شصت روز روزه است (ستّین صوماً) معیناً، یا مخیرم بین ستّین صوماً و عتق رقبة؟ آقایان می‌گویند حتماً ستّین صوماً را بگیرید. چرا؟ چون اگر شصت روز روزه بگیری قطعاً ذمه‌ی شما بریئ است، اما اگر عتق رقبه کنی،متحمل البرائة است ولذا می‌گویند إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر، تعیین مقدم است، یعنی باید آن فرد محتمل التعیین را بگیرید و محتمل التخییر را رها کنید. «ما نحن فیه» نیز از همین قبیل است، یعنی نمی‌دانیم که واجب ما صلات فوری است یا واجب ما مخیر است بین صلات فوری و صلات غیر فوری؟ عقل می‌گوید فوری محتمل التعیین است فلذا آن را بگیرید، تراخی را عقب بینداز، چون او محتمل التخییر است. «ما نحن فیه» را قیاس کرده‌اند به محتمل التعیین و التخییر، قانون کلی است که إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر، التعیین مقدم، یعنی محتمل التعیین مقدم است و محتمل التخییر مقدم نیست، چون در اولی برائت قطعی است، ولی در دومی برائت مشکوک است. پاسخ از بیان دوم میان «مشبه» و «مشبه به» از زمین تا آسمان فاصله است، در آنجا که نمی‌دانسته صوم ستین یوماً است یا مخیر است، صوم ستین یوماً قطعاً مصداق واجب است،اما عتق رقبه احتمال مصداقیت را دارد، البته در اینجا هر کدام که قطعاً مصداق است بیاورید، محتمل المصداق را رها کنید. بر خلاف «ما نحن فیه»،چون در «مانحن فیه» اگر اول وقت بیاریم مصداق واجب است، اگر آخر وقت یا دو روز بعد بیاورم، باز هم مصداق واجب است،غایة ما فی الباب در اولی احتمال گناه نیست، اما در دومی احتمال گناه است، قیاس ما نحن فیه با آنجا، قیاس مع الفارق است. چرا؟ چون در آنجا یکی قطعاً مصداق است، دومی محتمل المصداق است که مصداق واجب است یا نه؟ ولی در اینجا مسلماً هردو نماز مصداق واجب است،اول وقت بیاورم مصداق واجب است،چند روز بعدش بیاورم باز مصداق واجب است، اول وقت بیاورم مصداق واجب است،چند روز بعد بیاورم، ذمه‌ی من بریئ می‌شود. غایة ما فی الباب بحث ما در گناه و عدم گناه است. پس میان مقیس و مقیس علیه تفاوت از زمین تا آسمان است، آنجا قطعی المصداق و محتمل المصداق است، اما در اینجا هردو قطعی المصداق است،منتها تفاوت در گناه و عدم گناه است. بیان دوم قائلین به مضایقه بیان دوم قائلین به مضایقه این است که می‌گویند اگر این آدم اول وقت بیاورد،یعنی فوراً بیاورد، قطعاً خاطرش جمع است، اما اگر عقب بیندازد و نتواند در آینده بجا بیاورد،مسلماً چوب و چماق دارد، آدمی که اول وقت بیاورد، خاطرش جمع است، اما این آدم که عقب بیندازد، اگر در آینده توانست بیاورد، ذمه‌اش بریئ می‌شود ولی اگر در آینده نتوانست بیاورد، مثلاً طرف تصادف کرد و موفق به آوردن نشد، این آدم معاقب است، عقل می‌گوید نباید عقب بیندازی، چون لعل نتوانی در آینده قضا کنی.چون ممکن است در آینده صحیح و سالم نباشی. بنا براین، چون آینده برای انسان مبهم است، فلذا عقل می‌گوید چون آینده برایت مبهم است پس فوراً بیاور، اگر آینده مبهم است و به همان حالت بودی،مشکلی ندارد، اما اگر به همان حالت صحت و سلامت نبودی،خداوند عقاب می‌کند، چرا؟ برای اینکه چرا این آدم اخذ به احتیاط نکرده است. پاسخ از بیان دوم جواب این بیان روشن است،و آن اینکه شما یک اصلی را گم کردید و آن عبارت است از:« أصالة السلامة فی المستقبل»، این یک اصل عقلائی است و همه مردم روی این اصل عقلائی کار می‌کنند، زن و مرد با همدیگر عقد ازدواج می‌بندند، از کجا معلوم که شوهر فردا زنده باشد، مردم با همدیگر معامله نقد و نسیه می‌کنند، اصالة السلامة جاری می‌کنیم، اگر در آینده موفق شدیم چه بهتر، اگر موفق نشدیم،عند الله حجت داریم و حجت ما همان اصالة السلامة است،خدایا من به اصالة السلامة تکیه کردم و لذا عقب انداختم،حجت دارم عند الله. اگر آینده موافق میل ما شد فبها، اگر در آینده نشد،خدا نباید ما را مواخذه کند، چرا؟ چون تاخیر من عن حجة بوده و آن حجت عبارت است از:اصالة السلامة فی المستقبل. فتبیّن أنّ أصل العملی هو البرائة لا الاحتیاط. چون قائلین به احتیاط دو بیان داشتند، بیان اول شان این بود که قیاس کردند ما نحن فیه را به دوران امر بین تخییر و تعیین. بیان دوم شان بود که آینده مبهم است،چون ممکن است این آدم موفق به خواندن نماز نشود و این سبب می‌شود که در صورت عدم موفقیت خداوند عقاب کند. ما در جواب گفتیم این گونه نیست، چون اگر من در آینده موفق شدم فبها المطلوب،اگر موفق نشدم، در پیشگاه خدا عذر دارم و شما حق ندارید بگویید که اصالة السلامة، اصل مثبت است. چرا؟ چون اصالة السلامة، اصل عملی نیست بلکه اصل عقلائی است و اصول عقلائیه مثبتاتش هم حجت است. بحث ما راجع به اصل عملی یا قاعده اولیه تمام شد. اینک بحث را ادله قائلین به مواسعه را آغاز می‌کنیم. أدله قائلین به مواسعة قائلین به مواسعه سه نوع دلیل دارند. الف: گاهی روایات بالدلالة المطابقیة دلالت بر تاخیر می‌کند و ناظرند بر اینکه حضرت نمازش را عقب انداخت. ب: دلیل دوم شان این است که حضرت اجازه می‌دهد که حاضرة را بر فائته مقدم کند،این دلالتش تضمنی و التزامی است. در قسم اول متن است،می‌گوید حضرت اجازه تاخیر می‌دهد. اما قسم دوم ما می‌بینیم که حضرت با وجود فائتة، حاضرة را می‌خواند. ج: در قسم حضرت نافله را بر فائتة مقدم کرده است. در دومی واجب را بر فائته مقدم کرده، در سومی مستحب را بر واجب مقدم کرده است. أدلة القائلین بالمواسعة إنّ الروایات الدالة علی المواسعة یمکن تقسیمها إلی ثلاثة أقسام: 1: ما یدل بالدلالة المطابقیة علی جواز التأخیر. 2: ما یدل علی تقدیم الحاضرة علی الفائتة. مراد از حاضرة، نماز واجب است 3: ما یدل علی تقدیم النافلة علی الفریضة الثنائیة. مانند نماز صبح. الدلیل الأول: ما ورد حول نوم النبی (صلّی الله علیه و آله) عن صلاة الفجر و قد وردت هذه الروایة بصور أربع: در یکی از جنگها،یعنی در جریانی که نزدیک بود بین مهاجرین با انصار نزاع و جنگ صورت بگیرد، حضرت در میان آنان آمد و فرمود این دعوا یک دعوای گندیده است، فلذا فرمود باید فوراً حرکت کنید،عده‌ای گفتند: یا رسول الله! هوا گرم است، حضرت گوش نداد و فرمود باید همین الآن حرکت کنید، چرا؟ حضرت خواست اصلاً این فکر رشد پیدا نکند، چون اگر می‌ماندند،باز با هم صحبت می‌کردند، همه حرکت کردند،شب همه‌اش راه رفتند، سحرگاهان خواستند کمی بخوابند، حضرت به بلال فرمود تو بیدار بمان، و ما را برای نماز صبح بیدار کن. اتفاقاً حضرت با دیگران خوابیدند، خواب بر بلال هم فشار آورد و او را نیز بدون اختیار خوابش برد. حضرت از خواب بیدار شد،دید که آفتاب بیرون آمده، این مطلب هم در روایات ماست و هم در روایات اهل سنت، حضرت رو کرد به بلال و فرمود بنا بود که تو بیدار بمانی. بلال عرض کرد همان خدائی که تو را به خواب برد،مرا هم به خواب برد. عبارت روایت این است: «فعاد نادیه ساعة». روایت عبد الله بن سنان 1: ما رواه الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سمعته یقول: « إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله) رقد فغلبته عیناه فلم یستیقظ حتّی آذاه حرّ الشمس- آفتاب بیدارش کرد-، ثم استیقظ ، فعاد نادیه ساعة- نادیه به مجلس می‌گویند، «فلیدعو نادیه»، یعنی اهل مجلس، حضرت این جمله را به بلال گفت، دو مرتبه به همان خوابگاهش بر گشت، یعنی بلند نشد که نماز بخوانند- ورکع رکعتین ثمّ صلّی الصبح و قال: یا بلال ، مالک؟ فقال بلال: أرقدنی الّذی أرقدک یا رسول الله، قال: و کره المقام و قال: نمتم بوادی الشیطان » (8) حضرت در اینجا بیدار شد و دوباره به همان خوابگاهش رفت، سپس برگشت و دو رکعت نافله خواند و آنگاه نماز صبح را خواند، اگر واقعاً مضایقه واجب بود، چرا حضرت تاخیر انداخت؟ در روایت دوم دارد که حضرت اصلاً در آنجا نماز نخواند، یعنی همین که بیدار شد، فوراً در آنجا نماز نخواند، بلکه حرکت کرد و در جای دیگر نماز خواند. روایت سماعة بن مهران 2:روی الکلینی بسند صحیح عن سماعة بن مهران قال سألته عن رجل نسی أن یصلّی الصبح حتّی طلعت الشمس؟ قال: «یصلّیها حین یذکرها فإنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله) رقد عن صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس ثمّ صلّاها حین استیقظ و لکنّه تنحّی عن مکانه ذلک ثمّ صلّی» (9) اصلاً در آنجا نماز نخواند، پس معلوم می‌شود اینکه می‌گوید: «یصلّی حین یذکرها»، بیان جواز بود،یعنی هر موقع که به یادش آمد بخواند،ولی بعداً که می‌گوید اصلاً رسول الله در آن مکان نماز نخواند، در جای دیگر خواند، این بهترین دلیل بر مواسعه است، بقیه روایات را هم در جلسه آینده می‌خوانیم.

آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ بحث ما در باره مواسعه و مضایقه است، آیا با وجود نماز فائته،انسان می‌تواند حاضرة را بخواند یا فائتة بر حاضرة مقدم است؟ ادله قائلین به مواسعه در اینجا هفت قول داشتیم، الآن ادله کسانی را می‌خوانیم که قائل به مواسعه هستند و می‌گویند عجله در آوردن فائته لازم نیست، البته نباید انسان نباید نسبت به فائتة حالت سستی و اهمال داشته باشد،اما در اینکه عجله کند و همه چیز را ترک کند،دلیل بر ای آن نیست،روایاتی که در اینجا داریم فراوان است، دلیل بر این روایت مهم ترین روایت یا یکی از روایات مهم عمل پیغمبر اکرم است، ایشان در یکی از غزوات که گویا غزوة بنی مصطلق بود، حضرت نیمه‌ی شب خسته بود و خواست بخوابد، به جناب بلال فرمود که شما بیدار بمانید و ما را در موقع نماز بیدار کن، متأسفانه بلال هم در خواب رفت و همگی در خواب ماندند، موقعی بیدار شدند که آفتاب زده،حضرت رو به بلال نمود و فرمود که چرا خوابیدی؟ بلال عرض کرد : یا رسول الله! همان خدائی که تو را به خواب برد، مرا هم به خواب برد. این روایت به صورت های مختلف نقل شده که دو صورتش را در جلسه گذشته خواندیم و دو صورت دیگرش را در این جلسه می‌خوانیم. روایت زرارة 1: ما رواه الشهید فی الذکری بسنده الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) : «إذا دخل وقت صلاة مکتوبة فلا صلاة نافلة حتّی یبدأ بالمکتوبة» یقول زرارة: فقدمت الکوفة فاخبرت الحکم بن عتیبة- حکم بن عتیبه از فقهای اهل سنت است، زرارة می‌گوید من کلام امام صادق (علیه السلام) را به او گفتم و او هم از من قبول کرد- و أصحابه، فقبلوا ذلک منّی- یعنی با وجود مکتوبة، نوبت به نافله نمی‌رسد- فلمّا کان فی القابل- سال که گذشت- لقیت أبا جعفر (علیه السلام) فحدّثنی أن رسول الله عرس (1) فی بعض اسفاره- اگر کسی نیمه شب وارد بشود، به آن می گویند:« عرس» بر وزن «ضرب» و قال: «من یکلئنا؟ -کلأ یکلأ، بر وزن «منع یمنع» به معنای حافظ و نگهبانی کردن است، چه کسی از شما حمایت و حفاظت می کند- فقال بلال: أنا. فنام بلال و ناموا حتّی طلعت الشمس، فقال یا بلال: ما أرقدک؟ فقال:یا رسول الله! أخذ بنفسی الذی أخذ بأنفاسکم، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم: قوموا، تحوّلوا عن مکانکم الّذی أصابکم فیه الغفلة- اگر واقعاً مضایقه بود، باید حضرت نخست نماز قضا را بخواند و حال آنکه نخواند و فرمود از این مکان در جای دیگر برویم- و قال یا بلال: أذّن، فأذّن،فصلّی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، رکعتی الفجر، و أمر أصحابه فصلّوا رکعتی الفجر- یعنی نافله-، ثمّ قال فصلّی بهم الصبح» (2) این روایت از دو نظر دلالت دارد، اولاً، در آن مکان نماز نخواند، بلکه در مکان دیگر رفت، در مکان دیگر هم نافله را خواند و هم قضا را خواند. پس از دو نظر دلالت دارد، و نافله را هم بر قضا مقدم کرد. روایت سعید اعرج 4: ما رواه سعید الأعرج قال:.سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول:« إنّ الله أنام رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) عن صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس، ثمّ قام فبدأ فصلّی الرکعتین اللّتین قبل الفجر ثمّ صلّی الفجر» (3) البته اینها متناقض هستند. چرا؟ چون از برخی استفاده می‌شود که حضرت در همان جا نماز قضا را خواند،ولی روایت قبلی گفت از آنجا حرکت کرد و در جای دیگر خواند. در هر حال این چهار روایت را که ما خواندیم،چندان با عقائد شیعه ساز گار نیست. چرا؟ زیرا ما معتقدیم که پیغمبر اکرم در حال نوم و غیر نوم آگاهی خود را از دست نمی‌دهد، ولی گاهی از اوقات مصالح ایجاب می‌کند که خدا پیغمبرش را به خواب ببرد، چرا؟ برای اینکه مردم در حق او غلو نکنند. فلذا در اینجا هم بگوییم مصلحت این بود که خداوند منان فرق بگذارد بین حال یقظة و بین حال نوم. چرا؟ لمصلحة. شاید مصلحت هم به نظر من این باشد که مردم در باره آن حضرت غلو نکنند و خیال نکنند که او اله و رب است، بلکه او مخلوقی است در اختیار خدا، گاهی از اوقات اختیار را از دستش می‌گیرد ولذا برخی از روایاتی که دلالت بر سهو النّبی دارد مانند رساله‌ای که مرحوم حاج شیخ محمد تقی تستری راجع به سهو النبی و در آنجا روایات را جمع کرده،ما می‌گوییم تمام سهو النبی اسهاء است نه سهو، خلاق متعال روی مصلحتی اسهاء کرده،تا مردم در باره پیغمبر اکرم دچار غلو نباشند. اگر این روایات را رد کردیم که هیچ، اما اگر خواستیم آنها را بپذیریم، توجیهش این است که اسهاء است نه سهو،انماء است نه نوم. الثانیة: صحیحة زرارة الطویلة روی الکلینی بسند صحیح عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:«و إن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بالمغرب فصلِّ الغداة ثمّ صلّ المغرب و العشاء. ابداً بأوّلهما لأنّهما جمیعاً قضاء أیّهما ذکرت فلا تصلّهما إلا بعد شعاع الشمس»قال: قلت: لم ذلک؟ قال:«لإنّک لست تخاف فوتها» (4) تا اینجا دلالت حدیث روشن است، یادش آمد که دلالت مغرب و عشاء را نخوانده، کی؟ وقتی صبح شده، حضرت می‌فرماید اگر می‌ترسی که نماز صبح قضا بشود، حاضرة را جلو بینداز، و الا مغرب وعشا را. پس معلوم می‌شود که یکنوع مواسعه است و شاهد در این جمله است:« أیّهما ذکرت فلا تصلّهما إلّا بعد شعاع الشمس» یعنی صبر کن تا آفتاب بزند و مقداری هم بلند بشود، آنگاه قضا کن. اگر واقعاً مضایقه بود،همین که نماز صبح را خواند،باید به دنبالش فوراً مغرب و عشا را هم بخواند. ولذا می‌فرماید صبر کن تا آفتاب بزند و مقداری هم بلند بشود و شعاعش همه جا را بگیرد، آنگاه قضا کن. چرا؟ بخاطر اینکه مبادا شبیه عبد الشمس بشوید. چون آفتاب پرستان موقعی که آفتاب سر می‌زند در مقابلش خضوع و خشوع می‌کنند، تو هم اگر همان موقع نماز قضا را بخوانی، نوعی شبیه عبدة الشمس شده‌ای. شاهد دراینجاست که حضرت فرمود کمی صبر کن، تا آفتاب بزند و مقداری بلند بشود بعداً مغرب و عشا را بخوان. قال: قلت: لم ذلک؟ قال:«لأنّک لست تخاف فوتها» چرا عقب بیندازم؟ می‌فرماید فوتش برای شما قطعی نیست، خدا به شما عمر می‌دهد، فلذا یکساعت یا دو ساعت صبر کن و سپس قضا کن. و الشاهد فی قوله: «فلا تصلهما إلا بعد شعاع الشمس»، حیث جوّز التأخیر إلی ذهاب شعاع الشمس. الثالثة :موثقة عمار موثقة عمار عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الرّجل تکون علیه صلاة فی الحضر، هل یقضیها و هو مسافر؟ قال:« نعم، یقضیها باللیل علی الأرض- شب که روی زمین قضا می‌کند.چرا؟ چون شب را بالای شتر نیستند، بلکه از شتر پیاده شدند برای استراحت- فأما علی الظهر فلا،- ظهر به فتح «ظ» به معنای پشت، یعنی نمی‌تواند قضای نماز خودش را روی شتر بخواند، چرا؟ به جهت اینکه این آدم عاجز نیست، فقط عاجز می‌تواند پشت شتر بخواند- و یصلّی کما یصلّی فی الحضر» (5) اگر چهار رکعت فوت شده،در سفر نیز همان چهار رکعت را بخواند،یعنی خیال نکند حالا که در سفر است، فائتة را هم دو رکعت بخواند. شاهد در اینجاست که حضرت می‌فرماید شب روی زمین بخواند اما حق ندارد بر روی شتر نماز بخواند. و قوله علیه السلام:« علی الظهر فلا» یعنی به الحیوانات التی تحمل الأثقال فی السفر. (6) و قد دلّت الروایة علی رجحان فعل ما یجب علی المسافر من قضاء الحاضرة فی اللیل و إن أمکن فی النّهار بعد النزول فی أثناء الطریق- می‌توانست روز هم بخواند،یعنی از شتر پیاده شود نمازش را بخواند،می‌گوید روز نخواند، صبر کند تا شب فرا برسد،همیشه که روز بالای شتر که نیست، البته بخش اعظمش را روی شتر و محمل است، اما مقداری هم روز زمین است،می‌گوید درست نیست که از شتر پیاده شود و نماز بخواند و سپس دوباره سوار شتر شود، بلکه نگهدارد برای شب- ولو کان القضاء فوریاً لما کان التأخیر جائزاً فضلاً عن الرجحان. باید از شتر پیاده شود هر چند روز باشد و نمازش را قضا کند، ولی می‌گوید این کار را نکند، بلکه صبر کند تا شب فرا برسد، از اینکه اجازه تاخیر می‌دهد، معلوم می‌شود که مسئله،مسئله مواسعه است نه مضایقه. روایت عمار بن موسی الرابعة:ما راه الشیخ عن عمار بن موسی، عن أبی عبدالله (علیه السلام): قال: سألته عن الرّجل ینام عن الفجر حتّی تطلع الشمس و هو فی سفر، کیف یصنع؟ أیجوز له أن یقضی بالنهار؟ قال:« لا تقضی صلاة نافلة و لا فریضة بالنهار، و لا یجوز له و لا یثبت له، ولکن یؤخّرها فیقضیها باللیل» (7) حضرت اجازه نمی‌دهد که از شتر پیاده بشود و در روز بخواند، البته این حمل بر استحباب می‌شود، چون اجماع علما و فقهاست که بعد از شعاع شمس می‌تواند قضا کند،این مطلقاً می‌گوید روز قضا نکند،فقط شب قضا کند،حالا مصلحت در چه بوده، آدم مسافری بوده که مشکلی داشته یا چیز دیگری بوده است؟ فقط خدا می‌داند. وجه الدلالة أنّ الغالب للمسافر فی النهار هو الرکوب- روز بالای شتر است- لکن لا فی جمیعه بل فی غالبه فهو ینزل فی قسم من النّهار و بما أنّه یکون متعباً فحاول الراوی أن یؤخّر الصلاة إلی اللیل، مع إمکانه أن یقضیها فی النهار، فوافق الإمام (علیه السلام) و قال: « لا تقضی صلاة نافلة و لا فریضة فی النهار... إلی أن قال: فیقضیها باللیل». پس حمل بر استحباب شد. روایت ابی بصیر الخامسة: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نام عن الغداة حتّی طلعت الشمس؟ قال:« یصلّی رکعتین- یعنی نافله- ثمّ یصلی الغداة». (8) از اینکه اجازه می‌دهد که نافله را قبل از قضا بخواند، معلوم می‌شود که مواسعه است نه مضایقه. روایت عمار السادسة: ما رواه الشیخ عن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال : «لکلّ صلاة مکتوبة لها نافلة رکعتین إلّا العصر، فإنّه یقدّم نافلتها فیصیران قبلها، و هی الرکعتان اللّتان تمت بهما الثمانی بعد الظهر. این قسمت از روایات می‌گوید هر نماز مکتوبه، دو رکعت قبلاً نافله دارد، ایشان ادعا می‌کند که هر نماز مکتوبة‌ای، دو رکعت قبلاً نماز نافله دارد، مگر نماز عصر، چرا؟ چون آن هشت رکعتی که شما بعد از ظهر می‌خوانید، آن نافله‌ی نماز عصر نیست، بلکه نافله خود ظهر است،در حقیقت این حدیث مبنی بر این است که هشت رکعت قبل از ظهر نماز می‌خوانیم،همه ما معتقدیم که این نافله ظهر است، می‌گوید آن نافله ظهر نیست، بلکه نافله وقت است، آن وقت یک تقضای دارد، وقتی که موذن گفت: «الله أکبر» لازمه این وقت این است که هشت رکعت نماز بخواند، بعد که نماز ظهر می‌خوانی و بعد از نماز ظهر هشت رکعت نماز می‌خوانی، ما خیال می‌کنیم که نافله عصر است، می‌گوید آن نافله عصر نیست، بلکه نافله ظهر است و آن دو رکعتی که متصل به نافله ظهر است، یعنی هفتم و هشتم،آن جایگزین دو رکعتی است که بناست که هر مکتوبه قبلاً دو رکعت بخوانیم،همین دو رکعتی که نافله ظهر است، آخرین رکعات نافله ظهر است، آن جایگزین دو رکعت نماز عصر هم است. بنابراین، اگر کسی بخواهد این روایت معنا کند، باید از یک مشت مبانی رفع ید کند، اولاً ما معتقدیم که هشت رکعت اول نافله ظهر است، هشت رکعت دوم نافله عصر است،این فراز روایت می‌گوید آن هشت رکعت اول، نافله وقت است،بعد از نماز ظهر که هشت رکعت می‌خوانیم، آن هشت رکعت نافله ظهر است. چرا نافله عصر دو رکعت ندارد؟ می‌گویند همان دو رکعتی که هشت رکعت می‌کند نافله را، آن شما را مغنی می‌کند از دو رکعتی که برای عصر می‌خوانی. مرحوم علامه مجلسی می‌گوید مراد این است که بیان شد. البته در این چاپ آل البیت چند توجیه را نقل کرده است و غالباً همه آنها در شرح تهذیب است «ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار». این وجه اول بود که من آن را نقل کردم «لکلّ صلاة مکتوبة لها نافلة رکعتین إلّا العصر- عصر چرا ندارد؟- فإنّه یقدّم نافلتها فیصیران قبلها، و هی الرکعتان اللّتان تمت بهما الثمانی بعد الظهر» این جمله را ناچاریم توجیه کنیم و بگوییم هشت رکعت اول مال ظهر نیست، هشت رکعت بعد از «ظهر» مال ظهر است، آن دو رکعت ظهر،جانشین دو رکعت نماز عصر است. فراز دوم روایت:« فإذا أردت أن تقضی شیئاً من الصلاة المکتوبة أو غیرها فلا تصلّ شیئاً حتّی تبدأ فتصلّی قبل الفریضة الّتی حضرت رکعتین نافلة لها، (ثمّ تصلّ الفریضة- این را در تقدیر می‌گیریم و الا در حدیث نیست-) ثمّ أقض ما شئت» (9) باید سه نماز بخواند، دو رکعت نافله، بعداً فریضة و سپس قضا. این فراز از روایت سه تا را بیان می‌کند. باید یک جمله‌ی را مقدر کنیم،نافله را بخواند، فریضه را بخواند، آنگاه نماز قضا را بخواند. البته علامه مجلسی چند احتمال داده و این احتمال اول بود که من نقل کردم،دلالتش روشن است، چون می‌گوید اول نافله را بخواند، بعد فریضه را و سپس قضا را.

آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در قضای نماز فوریت واجب است یا نه ؟ در جلسه گذشته راجع به نوم رسول اکرم (صل) عرض کردیم که حتماً مصلحت در این بود که خداوند منان پیغمبر اکرم را به خواب ببرد،تا مردم در باره آن حضرت دچار غلو نشوند، یکی از اصحاب درس یک حدیثی پیدا کرده که از امام صادق (علیه السلام) است و گویا از حضرت سوال می‌شود و امام وجه آن را این می‌فرماید که: پیغمبر را به خواب برد تا مردم حکم شرعی نماز فائتة را یاد بگیرند، یعنی عملاً ببینند که نمازی از آن پیغمبر فوت شد و حضرت آن را قضا کرد. «نام رسول الله (صلّی الله علیه و آله) عن الصلاة، فقال الله أنا أنیمک و أنا أمیتک فإذا قمت فصلّ لیعلموا إذا أصابهم ذلک کیف یصنعون،لیس کما یقولون إذا نام فیها هلک،و کذلک الصیام أنا ممرق و أصحّک فإذا شفیت فاقضیه» (1) بحث ما در باره ادله کسانی است که قائل به مواسعه هستند،من دوازده حدیث انتخاب کردم،که مقداری را خواندیم و الآن در حدیث هفتم هستیم. مرحوم ابن طاووس کتابی دارد بنام: «غیاث سلطان الوری» کتابی است که گویا الآن در دست نیست، ولی مرحوم میرزای نوری در کتاب مستدرک الوسائل از آن کتاب نقل می‌کند، در آنجا این حدیث است: السابعة: ما رواه علیّ بن موسی بن طاووس فی کتابه«غیاث سلطان الوری» عن حریز، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قلت له: رجل علیه دین من صلاة- یک نمازی بر گردنش است-، قام یقضیه فخاف أن یدرکه الصبح و لم یصلّ صلاة لیلته تلک مراد از صلات لیلته تلک،نافله است، هم یک نماز بر گردنش است و نافله شب را هم نخوانده است، یعنی نماز شب-؟ قال:« یؤخّر القضاء و یصلّی صلاة لیلته تلک» (2) یعنی نافله شب را جلو می‌اندازد، اما نماز قضا را بعداً می‌خواند. اگر واقعاً مسئله، مسئله‌ی مضایقه بود،نباید حضرت بفرماید نافله را بر قضای واجب ترجیح بدهد. البته اگر من در اسناد این دوازده روایت مناقشه نمی‌کنم بخاطر این است که حالت تضافر دارند، فلذا اگر در سند برخی از آنها ضعفی باشد، یکدیگر را جبران می‌کنند. وجه الدلالة أن الظاهر من قوله:«من صلاة ، قام یقضیه» ، هو أنّه فاتته صلاة واحدة فی وقت من الأوقات، فلمّا أراد أن یقضیها خاف من أمرین: 1.أن یدرکه الصبح. 2.لم یصلّ النوافل اللیلیة. حضرت نافله لیلیه را بر قضای واجب مقدم کرد. الثامنة: ما رواه جابر بن عبدالله (جابر بن عبد الله انصاری)، قال:قال رجل :یا رسول الله ، کیف أقضی؟- چگونه نماز قضا بخوانم- قال (صلی الله علیه و آله و سلم):«صلّ مع کلّ صلاة مثلها» کسانی هستند که دو سال نماز نخوانده‌اند، الآن که می‌خواهند قضا کنند، چه رقم قضا کنند؟ صبح دوتا بخوانند، ظهر دوتا بخوانند، عصر هم دوتا بخوانند،یکی ادا و دیگری قضا.-، قیل: یا رسول الله! قبل أم بعد؟ قال (صلی الله علیه و آله و سلم):«قبل» (3) یعنی قضا را جلو بیندازد، پیداست که مواسعه است، چون می‌گوید ظهر بخوان و یکدانه هم ظهر، و حال آنکه می‌تواند تا مغرب چند تا نماز ظهر بخواند و چند تا نماز عصر. می‌گوید هر نمازی را قبلش یک قضا بخوان، اگر مضایقه هم باشد در این حد است که قضا را بر ادا مقدم کن،اما اینکه هیچ کاری نکن و زندگی را بر خود سخت بگیر و قضاها را انجام بده،یک چنین چیزی نیست. التاسعة:ما رواه الشیخ فی الاستبصار عن فضالة، عن ابن مسکان، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «إن نام رجل أو نسی أن یصلّی المغرب و العشاء الآخرة هردو نماز را فراموش کرده- فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما- ده دقیقه به فجر مانده که هردو نماز را می‌تواند بخواند- فلیصلُهما- هردو را بخواند- ، و إن خاف أن تفوته إحداهما- اگر برای هردوتا وقت نیست، بلکه فقط برای یکی وقت است، مغرب را نخواند، فقط عشا را بخواند- فلیبدأ بالعشاء الآخرة البته این حدیث قضا نیست، بلکه هردو اداست، چون از نظر فقها نماز مغرب و عشا تا صلات فجر است. البته گروهی می‌گویند وقت باقی است، این بخش راجع به اداست و کار به قضا ندارد،اگر هردو هست، هردو را بخواند، اگر هردو نیست، یکی را بخوان که همان عشا باشد، چرا؟ چون چهار رکعت به آخر مانده و آن وقت اختصاصی عشاست- و إن استیقظ بعد الفجر فلیصلّ الصبح ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس» (4) اول گفت صبح را بخواند، بعداً گفت مغرب وعشا را، اگر واقعاً مضایقه باشد، باید مغرب و عشاء را قبلاً بخواند و بعداً نماز فجر را. فجر را مقدم می‌کند و آن دوتا را مؤخر. وجه الدلالة أنّه أمره بتقدیم الحاضرة علی الفائتة مع سعة الوقت. و الظاهر أنّ التقیید بما قبل طلوع الشمس لیس لأجل المضایقة بل لدفع محذور الکراهة من الصلاة حال الطلوع لئلاّ یشبه عمله بعمل عبدة الشمس. و یدلّ علی ما ذکرنا أیضاً الحدیث التالی: العاشرة: روی الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر عن أبی عبدالله(علیه السلام) فیمن نام و لم یصلّ المغرب و العشاء... إلی أن قال: «و إن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصلّ الفجر ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین فلیصلّ المغرب و یدع العشاء الآخرة حتّی تطلع الشمس و یذهب شعاعها ، ثمّ لیصلّها» (5) اگر واقعاً برای دوتا وقت نیست، مغرب را بخواند، عشا را نخواند، بلکه صبر کند تا آفتاب بزند، نورش عالم گیر بشود، آنگاه نماز عشا را بخواند، معلوم می شود اینکه می‌گوید قبل از طلوع شمس بخواند، بخاطر مضایقه نیست بلکه بخاطر «کراهة‌الصلاة أمام طلوع الشمس». روایت عیص بن قاسم الحادیة عشرة: روی صاحب المستدرک عن کتاب الصلاة للحسین بن سعید الأهوازی عن صفوان (صفوان بن یحیی)، عن العیص بن القاسم ، قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل نسی أو نام عن الصلاة ، حتّی دخل وقت صلاة أُخری، فقال: «إن کانت الصلاة الأُولی فلیبدأ بها، و إن کانت صلاة العصر فلیصلّ العشاء ، ثم یصلی العصر» (6) حدیث می‌گوید این آدم خوابید، وقت یک نماز تمام شد و وقت نماز دوم داخل شد، این را چگونه معنا کنیم که وقت یک نماز تمام بشود و وقت نماز دیگر داخل بشود؟ این ظهرین را می‌گوید،چون ظهر یک وقت فضیلت دارد و آن اینکه سایه به مقدار شاخص بشود،این وقت فضیلت ظهر است، اینکه تمام شد،از نظر اهل سنت وقت اجزا هم تمام است، چون آنها می‌گویند وقت فضیلت با وقت اجزاء یکی است.«إذا صار ظله نصف الشاخص»، وقت نماز ظهر تمام است. ما معتقدیم که تمّ فضیلة، بقی اجزاءً، راوی تحت تاثیر فتوای اهل سنت بوده ولذا می‌گوید وقت نماز ظهر تمام شد، وقت نماز عصر باقی است،حضرت قائل به تفصیل است و می‌فرماید اگر ظهر است، ظهر را بخوان و سپس عصر را بخوان،اگر صلاتی که وقتش تمام است، صلات ظهر است، مهم نیست، ظهر را بخوان بعداًعصر را بخوان. چرا؟ روی مبنای خود مان. که سایه شاخص به اندازه شاخص باشد، این وقت فضیلت است نه وقت اجزاء، راوی تحت تاثیر جو بوده، چون اهل سنت معتقدند که وقت نماز ظهر تمام می‌شود و قضا می‌شود ولذا از حضرت سوال می‌کند ولذا حضرت هم راهنمایی می‌کند و می‌فرماید اگر آن نمازی که وقتش تمام شده ظهر است، ظهر را بخوان، بعد عصر را بخوان. اما اگر آن نمازی که وقتش تمام شده عصر است و می‌ترسید که وقت نماز عصر تمام بشود، آنجا فتوای دیگر می‌دهد. عن رجل نسی أو نام عن الصلاة ، حتّی دخل وقت صلاة أُخری ، فقال: «إن کانت(الفائتة،اسم کانت) الصلاة الأُولی (یعنی صلات ظهر) فلیبدأ بها چرا؟ چون وقت فضیلت گذشته، وقت اجزاء است-، و إن کانت(الفائتة) صلاة العصر فلیصلّ العشاء ، ثمّ یصلّی العصر». شاهد در این است که حضرت اجازه می‌دهد که انسان اول واجب را بخواند و بعداً سراغ فائتة برود. ولذا مرحوم آیة الله بروجردی می‌فرمود اگر ما بخواهیم روایات را معنا کنیم، باید بر فتاوای اهل سنت مسلط بشویم، چون فتاوای اهل سنت قرینه متصله و منفصله است، قرائن منفصله است، مثلاً اگر ما از فتاوای اهل سنت آگاه نبودیم که آنها معتقدند که وقت فضیلت و اجزاء یکی است، اگر از فتاوای آنها آگاه نبودیم، نمی‌توانستیم این روایت را معنا کنیم. این روایت را که معنا کردیم در اثر آگاهی از فتاوای آنهاست. زیرا آنها می‌گویند که وقت نماز ظهر «إذا صار ظلّ الشاخص مثله» تمام است، حضرت می‌فرماید اعتنا به این نکن، بلکه ظهر را بخوان، چرا؟ چون وقت فضیلت تمّ، ولی وقت اجزاء هنو باقی است. اما آن صلاتی که وقتش تمام شده عشا است، یا عصر است، مغرب و عشا را بخوان، بعداً نماز عصر را. حال سراغ روایت دوازدهم می‌رویم عبد الله بن جعفر کتابی نوشته بنام: «قرب الإسناد» ایشان در حدود سال: 299 فوت کرده، از عبد الله بن حسن نقل می‌کند، هردو اسم شان عبد الله است، منتها اولی اسم پدرش جعفر و این دیگری اسم پدرش حسن است، دومی هم از جدش نقل می‌کند که علی بن جعفر باشد ولذا می‌گویند: قرب الإسناد،چون راه خیلی نزدیک است. البته اولین بار کسی که در قم این مسئله را مطرح کرد، مرحوم آیة الله حجت بود، غالباً خیال می‌کردند که این علی بن جعفر که در ایران و در شهر مقدس قم مدفون است، همان علی بن جعفر است، ایشان برای اولین بار فرمود:این علی بن جعفر که در شهر قم مدفون است، غیر از علی بن جعفر است که کتاب قرب الإسناد را نوشته است، او (صاحب قرب الإسناد) در نزیکی های مدینه است و قبرش هم تا این اواخر بود، ولی الآن ویران کرده‌اند،این علی جعفر که در قم است، از اهل بیت است. روایت علی بن جعفر الثانیة عشرة: روی عبدالله بن جعفر فی قرب الإسناد، عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر(ع) قال: سألته عن رجل نسی المغرب حتّی دخل وقت العشاء الآخرة؟ قال: «یصلّی العشاء ثم المغرب» (7) البته این روایت طبق اهل سنت است، همین مقداری که آن شفق زائل شد،وقت مغرب تمام شد، مادامی که شفق در مغرب هست، وقت مغرب هم است، هر موقع که شفق زائل شد، وقت مغرب هم تمام است. این روایت علی مذهب اهل سنت است و الا از نظر ما تا نیمه شب وقت هردو باقی است. هذه جملة من الروایات الدالّة علی المواسعة، و الاستقصاء التام یدفعنا إلی ذکر روایات أُخری تدعم مضمون ما سبق؟ و لکن اکتفینا باثنتی عشرة روایة تیمناً بهذا العدد ، و هناک روایات أُخری تدل علی المقصود نشیر إلیها فی الهامش. الروایات الأُولی هی: 1: و عن محمد بن یحیی ، عن محمد بن الحسین ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلا، عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل تفوته صلاة النهار قال: «یصلیها إن شاء بعد المغرب و إن شاء بعد العشاء» (8) 2: و بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة، عن ابن عثمان ، عن عبدالله ابن مسکان ، عن ابن أبی یعفور قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: «صلاة النهار یجوز قضائها أیّ ساعة شئت من لیل أو نهار» (9) 3:و عنه، عن فضالة بن أیّوب، عن القاسم بن محمد جمیعاً، عن الحسین بن أبی العلا، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« اقض صلاة النهار أیّ ساعة شئت من لیل أو نهار کلّ ذلک سواء» (10) ما مسئله را در حد یک مسئله‌ی تواتر یا تضافر ثابت کردیم. ادله‌ی قائلین به مضایقه ما تا اینجا ادله مواسعه را خواندیم، باید ادله مضایقه را هم بخوانیم، آقایانی که قائل به مضایقه هستند، دو دسته روایات دارند، یک دسته روایات شان با آیه کریمه آمیخته شده، «اقم الصلاة لذکری». ظاهراً خداوند منان این خطاب را به موسی بن عمران می‌کند، یک گروه روایات هم دارند که اصلاً این آیه در آنها نیست ولذا ما روایات اینها را جدا کردیم، روایاتی که آیه در آنها است و روایاتی که این آیه در آنها نیست، چون روایاتی که آیه در آنها است مشکل است، اقم الصلاة لذکری، اولاً معلوم نیست که جناب موسی مرادش از صلات، صلات یومیه باشد و تازه چه ارتباطی است بین مضایقه و بین اقم الصلاة لذکری؟ اول ما روایات را می‌خوانیم تا در جلسه آینده ببینیم که توجیه برای آنها داریم. ثمّ أنّ بعض ما ذکرنا من الروایات و إن کان قابلاً للخدشة و النقاش ، و لکن المجموع من حیث المجموع یکفی فی إفادة الیقین بعدم وجوب الفوریة فی القضاء ، و بعد ذلک لندرس أدلة القول الثانی. أدلة القائلین بالمضایقة استدل القائلون بالمضایقة بالأُمور التالیة: الأول: الروایات الواردة فی تفسیر قوله سبحانه: « أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِکری » و الاستدال بها یتم فی مقامین: المقام الأول: الروایات المشتملة علی الآیة. المقام الثانی: تفسیر الآیة المذکورة. و إلیک الکلام فی کلا المقامین. أما المقام الأول: فإلیک الروایات المشتملة علی الآیة: 1: صحیحة زرارة الواردة فی نوم النبی(ص) عن صلاة الصبح و فیها قوله(ع): «من نسی شیئاً من الصلاة فلیصلّها إذا ذکرها فإنّ الله عزوجل یقول: «و أقم الصّلاة لذکری» (11) 2: روی ابن أبی جمهور الاحسائی فی (( عوالی اللآلی )) عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله) أنّه قال: «إنّ الله تعالی نها کم عن الربا و لا یرضاه لنفسه ، فمن نام عن فریضة أو نسیها فلیصلّها إذا ذکرها و لا کفارة له غیر ذلک ، إنّ الله تعالی یقول: « أقم الصّلاة لذکری ». (12) 3: روی الشیخ أبو الفتوح فی تفسیره عن قتادة، عن أنس: قال: قال رسول الله(صلّی الله علیه و آله): «من نام عن صلاة أو نسیها فلیقضها إذا ذکرها ، إنّ الله تعالی یقول: « أقم الصلاة لذکری » (13) روایت زرارة 4:ما رواه زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أُخری، فإن کنت تعلم أنّک إذا صلّیت الّتی فاتتک کنت من الأُخری فی وقت فابدأ بالّتی فاتتک، فإنّ الله عزوجل یقول: وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» (14) ١٤ (15)

أدله قائلین به مضایقه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: أدله قائلین به مضایقه ادله کسانی که قائل به مواسعه را خواندیم، الآن ادله کسانی را می‌خوانیم که قائل به مضایقه می‌باشند و می‌گویند انسان باید بعد از انجام کارهای ضروری زندگی، مشغول قضای فوائت بشوند، اینها با اموری استدلال کرده‌اند که بحث ما در امر اول است: امر اول امر اول عبارت است از روایاتی که مشتمل بر آیه‌ی مبارکه است: «أقم الصلاة لذکری»، در این روایات آمده است: «فلیصلّها إذا ذکرها فإنّ الله عزّ و جلّ یقول : وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» (1) ١٤ (2) ما باید در دو مرحله بحث کنیم، یکی اینکه این فقره را معنا کنیم، کدام فقرة را؟ فقره‌ی:«فلیصلّها إذا ذکرها»، دوم اینکه آیه را معنا کنیم و ببینیم که ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به چه مناسبت بعد از جمله‌ی «فلیصلّها إذا ذکرها» با این آیه استدلال کرده‌اند. اما فقره اول، قائلین به مضایقه، استدلال با این فقرة کرده‌اند که: «فلیصلّها إذا ذکرها» هر موقع یادش آمد، فوراً بخواند، پس این مضایقه است. ولی اگر انسان بخواهد روایات شیعه را معنا کند، باید از فتاوای علمای اهل سنت مخصوصاً کسانی که معاصر با امام باقر و امام صادق (علیهما السلام ) بوده‌اند آگاه باشد، اگر از فتاوای آنها آگاه باشد، روایات را بهتر می‌تواند معنا کند. اهل در دو جا می‌گفتند نماز نیست،« لا صلاة قبل صلاة العصر و لا صلاة بعد صلاة الفجر إلّا إذا کان بسبب»این استثنا را دارد. در هر صورت اهل سنت یک چنین فتوایی را دارند که «لا صلاة بعد صلاة الفجر و لا صلاة بعد العصر»، این روایات می‌خواهد آن را بگوید، «فلیقضها إذا ذکرها» یعنی هر موقع یادش آمد قضا کند، خواه قبل از ظهر باشد یا بعد از ظهر،قبل العصر یا بعد العصر، قبل الفجر یا بعد الفجر. این روایات، ناظر است به آن تضییقی است که آنها قائلند، نمی‌خواهد قول به مضایقه را بگوید و دست طرف را ببندد که بعد از ضروریات زندگی هیچ کاری را شروع نکن مگر نماز قضا، بلکه می‌گویند شما فرصت دارید «لفی فسحة من القضا إذا ذکرها فلیقضها». اشکال دوم: دوم این است که در خیال بعضی ها این بوده که نماز ظهر را باید موقع ظهر خواند، نماز عصر را هم موقع عصر قضا کرد، مغرب را هم موقع مغرب،عشا را هم موقع عشاء. خلاصه خیال می‌کردند که قضا با ادا باید هم وقت باشند، فلذا حضرت در نقض این تفکر می‌فرماید: «فلیصلّها إذا ذکرها» هر موقع یادش آمد، فوراً بخواند، یعنی لازم نیست که وقت قضا با وقت ادا تطابق داشته باشند. پس روایاتی که در جلسه گذشته خواندیم مانند: «فلیصلّها إذا ذکرها» دلیل برای قائلین به مضایقه نمی‌شوند، چون ناظر به مضایقه نیستند بلکه ناظر به یکی از این دو جهت هستند یا ناظر به هردو جهت است، یعنی یا ناظر است به رد فتاوای اهل سنت که می‌گویند:« لا صلات بعد صلات الفجر، لا صلاة بعد صلاة العصر». یا ناظر به این است که: لا یشترط التطباق بین وقت القضا و وقت الأداء. المورد الأول: فی قوله علیه السلام: «فلیصلها إذا ذکرها، إلخ» فربما یتبادر إلی الذهن أن الفقرة بصدد بیان لزوم الاتیان عند ذکر الفائتة. و الظاهر أنّ المراد به هو تنبیه السائل علی عدم اعتبار المطابقة بین الاداء و القضاء فی الزمان، لا لبیان وجوب المبادرة فی أول الأزمنه، فلو فاتته فریضة لیلیة و ذکرها فی النهار جاز له قضاؤها فیه، ویدلّ علی ما ذکرنا من المعنی بعض الروایات منها: أ. ما رواه نعمان الرازی قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل فاته شیء من الصلوات فذکر عند طلوع الشمس و عند غروبها؟قال:« فلیصلّ حین ذکره» (3) معلوم می‌شود که تطابق لازم نیست «فلیصلّها حین ذکره»،در واقع نظر آن آدم این بود که حین طلوع الشمس حرام است و حین غروب الشمس حرام است، چون شبیه عبدة الشمس است،حضرت می‌فرماید: «الأعمال بالنیات»، یعنی شما همان موقع هم می‌توانید بخوانید. «فلیصلّها إذا ذکرها»، نمی‌خواهد مضایقه را بگوید، بلکه می‌خواهد آن اندیشه را باطل کند که می‌گوید حرام است موقع طلوع شمس و موقع غروب، حرام نیست،منتها کراهت دارد و کراهتش هم به معنای اقل ثواباً است. فقوله:«فلیصلّ حین ذکره» ناظر به این است که کراهت اشکالی ندارد فقوله:«فلیصلّ حین ذکره»یفید أمرین: 1: عدم وجوب المطابقة بین زمان الاداء و القضاء. 2: عدم المانع من القضاء فی هذین الوقتین، و إن دلّ بعض الرّوایات علی کراهة الصلاة فیهما للاجتناب عن التشبه بعبدة الشمس. تا اینجا وجه دوم آمد و آن اینکه راوی خیال می‌کرد، تطابق لازم است، حضرت می‌فرماید تطابق لازم نیست. اما بخش اول که اهل سنت می‌گویند در دو صورت نماز نیست، یکی بعد العصر و دیگری هم بعد الفجر. روایت احمد بن أبی نصر و أما ما رواه أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال سئل أبو عبدالله (علیه السلام) عن القضاء قبل طلوع الشمس- یعنی بعد صلاة الفجر، قبل از طلوع الشمس، به معنای بعد صلاة الفجر است- و بعد العصر، فقال:« نعم فإقضه فإّنه من سرّ آل محمد» (4) فهی ناظرة إلی ردّ ما علیه العامة من أنّه لا صلاة بعد صلاة الفجر و لا بعد صلاة العصر. ب- ما رواه زرارة عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلاة لم یصلّها أو نام عنها؟ فقال علیه السلام:«یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار» (5) تطابق در وقت لازم نیست،یعنی لازم نیست که ظهر را در موقع ظهر قضا کنید و عصر را هم در موقع عصر و هکذا مغرب، عشاء و فجر. فقوله: « یقضیها إذا ذکرها» إشارة إلی عدم وجوب الموافقة بین زمانی القضاء و الاداء، لا إلی وجوب الفوریة فی القضاء، مضافاً إلی ما ذکرنا فی الروایة المتقدمة من أنّه لا مانع من أن یقضی بعد صلاة الفجر و بعد صلاة العصر، حیث إنّ العامة یرون أنّه لا صلاة بعدهما. خلاصه این روایات ناظر به دو مسئله است، یا می‌خواهند بگویند که بعد العصر و بعد الفجر یکی است، یا می‌خواهند بگویند تطابق بین وقت الأداء و القضاء لازم نیست. فحصیلة الکلام أن قوله:« فلیصلّها إذا ذکرها» لیس بمعنی التضییق فی القضاء، و لا کون وقت الذکر وقتاً شرعیاً للقضاء، بل المراد دفع شبهة لزوم الموافقة بین وقتی القضاء و الإداء، أو إلی عدم المانع من قضائها بعد الصلاتین المذکورتین أو بعد طلوع الشمس و غروبها. هذا هو المقام الأول فی الروایات، و الیک الکلام فی المورد الثانی. المقام الثانی: فی تفسیر قوله سبحانه:«أقم الصلاة لذکری» در میان اساتید ما، مرحوم آیة الله حجت در فهم روایات خیلی فوق العاده بود، یعنی روایات را به آسانی معنا می‌کرد، بیشتر روی روایات کار کرده بود، از این رو خیلی از مشکلات روایات را حل می‌کرد، باید ببینیم که این جمله که می‌گوید: « فلیصلّها إذا ذکرها» و اقم الصلاة لذکری»، چه ارتباطی است بین جمله دوم و جمله اول؟ «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» (6) ١٤. مال حضرت موسی است و بعید است که نمازی از ایشان فوت بشود تا خداوند بفرماید: «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» و این آیه هم در اوائل بعثت نازل شده است و این ناظر است به اینکه حضرت می‌فرماید: نماز فلسفه‌اش یاد خداست، حال که فلسفه‌اش خداست، یاد خدا این زمان و آن زمان ندارد، هر موقع دلت خواست بخوان. می‌خواهد دست ما را در قضا باز بگذارد، می‌گوید هدف از نماز یاد خداست، یاد خدا هم مانع از گناه انسان است«وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» حالا که واقعاً غرض از نماز یاد خداست،« فلیصلّها إذا ذکرها» هر موقع که دلت خواست بخوان، صبح، شب، ظهر، عصر، قبل الطلوع و بعد الطلوع، قبل العصر و بعد العصر. خیلی معنایش روشن است. اگر جمله اول را قشنگ و خوب معنا کنیم، آیه قشنگ ارتباط پیدا می‌کند و آن این است که: « فلیصلّها إذا ذکرها»، چرا « فلیصلّها إذا ذکرها» و چرا قضا وقت معین ندارد؟ چون نماز یاد خداست «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی» یاد خدا زمان خاص نمی‌خواهد. پس این آیه هم تا حدی معنا و ارتباطش برای ما روشن شد. پس امر اول تمام شد. در امر اول یک مشت روایاتی بود که این دوتا جمله در آنها آمده بود:یکی« فلیصلّها إذا ذکرها»، و دیگری: «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِ‌ی»، این دو جمله در امر اول آمده بود و ما اینها را معنا کردیم و روشن شد که نه این آیه و نه روایات دلیل بر مضایقه نیستند، بلکه دلیل بر مواسعه هستند، اما به شرط اینکه از فتاوای عامه خبر دار باشیم یا از آن توهم خبردار باشیم که می‌گفت باید بین وقت قضا و ادا تطابق باشد. الأمر الثانی: صحیحة یعقوب بن شعیب، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل ینام عن الغداة حتّی تبزغ الشمس-آفتاب بزنده -أیصلّی حین یستیقظ، أو ینتظر حتّی تنبسط الشمس؟ فقال: «یصلّی حین یستیقظ» قلت: توتر أو یصلّی الرکعتین؟ آیا اول نافله را بخواند، چون نماز صبح دو رکعت نافله دارد- قال:«بل یبدأ بالفریضة» (7) . این روایت متکفل دوتا حکم است، حکم اول اینکه: آیا این آدم که بعد از آفتاب بیدار شد، نماز بخواند؟ حضرت می‌فرماید هر موقع که از خواب بیدار شد بخواند، قائلین به مضایقه گفته‌اند این روایت دلیل بر مضایقه است، چون حضرت می‌فرماید هر موقع بیدار شد بخواند. مسئله دوم این است که آیا فائته را قبلاً بخواند و لو نافله است یا فریضة را؟ حضرت می‌فرماید فریضه را بر نافله فائته مقدم کند. دومی بحث ما نیست،چون بعداً خواهد آمد، یعنی یکی از بحث های ما این است که آیا فائته را بر نافله مقدم بکند یا نه؟ دومی محل بحث ما نیست،دومی در بحثش در آینده خواهد آمد،یکی از مسائل ما این است که آیا فائته را بر نافله مقدم بکند یا نه؟ دومی محل بحث ما نیست، محل بحث ما همان تعبیر اول است که می‌گوید هر موقع بیدار شد بخواند. ما می‌گوییم احادیث اهل بیت به هم پیوسته است، شما یک مقدار ابواب مواقیت را مطالعه کنید،روایات داریم که خواندن نماز حین طلوع الشمس و حین غروب الشمس مکروه است، راوی همین را سوال می‌کند، حضرت می‌فرماید اشکالی ندارد بخوان، یعنی حرام نیست، حد اکثر اقل ثواباً است، این ناظر به آن است. چون در نظر راوی این است که خواندن نماز موقع طلوع شمس و غروب شمس، یکنوع تشبه به عبدة الشمس است، نظرش این بود که حرام است، حضرت می‌فرماید حرام نیست و انسان می‌تواند بخواند و هیچ اشکالی هم ندارد ولذا حمل بر کراهت است. می‌فرماید: « یصلی حین یستیقظ»؟ فقال: «یصلّی حین یستیقظ»، یعنی حرام نیست،البته منافات با روایات هم ندارد که در آن موقع انسان نماز نخواند، حمل بر کراهت می‌شود. وجه الاستدلال: قوله:« یصلی حین یستیقظ» ولکن الاستدلال غیر تام لما عرفت من أنّ الرّوایة بصدد بیان عدم المنع من الصلاة وقت طلوع الشمس. می‌خواهد بگوید اشکالی ندارد،این منافاتی هم ندارد که اشکالی نداشته باشد و در عین حال مکروه باشد- و أما قوله:« بل یبدأ بالفریضة» -یک مسئله دیگری است که آیا قضای فریضه مقدم است یا نافلة؟ حضرت می‌فرماید قضای فریضة بر قضای نافله مقدم است- إشارة إلی مسألة أخری و هی تقدیم قضاء الفریضه علی قضاء النافلة. دلیل سوم قائلین به مضایقه الثالث: موثقة سماعة بن مهران قال: سألته عن رجل نسی أن یصلّی الصبح حتّی طلعت الشمس؟قال:« یصلّیها حین یذکرها- طرف خیال می‌کند که این روایت دلیل بر مضایقه است،اما اگر به شأن صدور روایات آگاه بود،این ناظر به همان مسئله است که حین طلوع الشمس نماز مکروه است نه حرام،- فإنّ رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) رقد فی صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس ثمّ صلّاها حین استیقظ، ولکنه تنحی عن مکانه ذلک ثمّ صلی» (8) و موضع الاستدلال هو قوله:« یصلّیها حین یذکرها». و یلاحظ علیه: أنّ الرّوایة علی الخلاف أدلّ لأنّ النبی (صلّی الله علیه و آله و سلم) لم یصلّ فی نفس المکان الذی فاتته فیه الصلاة- اولاً حضرت خودش در آن مکان نماز نخواند، ثانیاً، این روایت ناظر به یک مسئله‌ی دیگری است و آن اینکه اگر در همان موقع هم بخوانی، کار حرامی را انجام ندادی فلذا چوب و چماقی نداری- بل تنحّی عن مکانه و صلّی فی مکان آخر ، و أما قوله: « یصلّیها حین یذکرها» فقد عرفت الغایة من هذه الجملة و هی إفادة أمرین: أ- عدم لزوم التطابق بین زمانی الاداء و القضاء. ب- جواز القضاء حین طلوع الشمس. هر چند مکروه است،اما جایز است. فبما أنّ السائل تصوّر وجود النهی فی هذا الوقت تکون الجملة الخبریة واردة موقع رفع توهم الحظر فتفید الجواز لا الوجوب. راوی در نظر حرمت بود، حضرت فرمود بخوان،امر عقیب الحظر مفید جواز است نه وجوب. روایت أبی ولاد الرابع: ما رواه أبو و لاد فی المسافر القاصد المسافه وقد عدل عن قصده ذلک قبل الوصول إلی غایته و قد صلّی قصراً فقد جاء فیه قوله: « و إن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه بریداً - برید به چهار فرسخ می‌گویند، یعنی اگر شما چهار فرسخ نرفتید- فإنّ علیک أن تقضیی کلّ صلاة صلّیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام(من قبل{أن} تؤم) من مکانک ذلک، لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصرت،و علیک إذا رجعت أن تتم الصلاة حتی تصیر إلی منزلک» (9) فرض کنید این آدم قصد کرده بود که برود حسن آباد،قبل از آنکه چهار فرسخ برود، از نیت و قصدش بر گشته، ولی در این و سط (مثلاً در منظریه) نمازش را قصر خوانده بود، حضرت می‌فرماید اگر قبل از طی کردن چهار فرسخ هر چند به مقصد نرسیده باشد- از قصد و رأی خود بر گشتی، باید تمام نماز ها را قضا کنی، قبل از آنکه از آنجا کوچ کنی، آنگاه می‌فرماید:« لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتّی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصرت،و علیک إذا رجعت أن تتمّ الصلاة حتّی تصیر إلی منزلک». این روایت، دوتا موضع دارد، اولاً، از نظر فقهی صحیح است یا نه؟ آن این است که فرض کنید من قصد داشتم که بروم تهران، ولی قبل از آنکه چهار فرسخ بروم، در منظریه که اصلاً نه شهر دیده می شود و نه مسافر،نماز چهار رکعتی را دو رکعت خواندم، که اگر به سفرم ادامه داده بودم، مشکلی نبود،آیا اگر کسی قبل از طی کردن مساحت شرعی بر گردد،نماز‌هایی که خوانده باطل است یا نه؟ محل بحث است، این روایت می‌گوید باطل است،این را باید در کتاب صلات مسافر بحث کرد،که اگر انسانی در نیمه راه نماز را شکسته بخواند، ولی قبل از آنکه به چهار فرسخ برسد، بر گردد،آیا نماز قصرش صحیح است یا باید اعاده کند؟ این یک مسئله است. مسئله دوم این است که حضرت می‌فرماید قبل از آنکه شما از اینجا کوچ کنید به جای دیگر، باید آن نمازتان را قضا کنید.

ادله قائلین به مضایقه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:ادله قائلین به مضایقه سخن در باره ادله قائلین به مضایقه بود، دو روایت دیگر آقایان دارند و آن دو روایت را هم می‌خوانیم، یکی روایت أبی ولاد است،ابی ولاد می‌گوید من قصد کردم که چهار فرسخ را بروم، ولی قبل از آنکه به چهار فرسخ برسم، در نیمه راه نماز خواندم و بعد از نماز از تصمیم خود برگشتم، آیا تکلیف من چیست؟ می‌فرماید آن نمازی که خواندی کافی نیست، باید همان جا نماز تان را تمام بخوانی و بعداً به وطن بر گردی، محل شاهد در اینجاست که باید شما در همانجا نماز قضا را بخوانی، اگر واقعاً مواسعه باشد، چرا بفرماید در همانجا بخوان، بلکه می‌فرمود بعداً قضا کن. متن روایت أبی ولّاد « و إن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه بریداً فإنّ علیک أن تقضیی کلّ صلاة صلّیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام(من قبل{أن} تؤم) من مکانک ذلک، لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتّی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصرت،و علیک إذا رجعت أن تتم الصلاة حتی تصیر إلی منزلک». کلمه‌ی « أمّ و تؤمّ» به معنای «قصد» است. (من قبل{أن} تؤم) من مکانک ذلک- یعنی قبل از آنکه از همان مکانت قصد کنی که به وطن بر گردی، نمازت را همانجا بخوان، حضرت توجیه می‌کند که چرا قضا کند و آن نماز قصر کافی نیست؟ می‌فرماید- لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر چون به چهار فرسخی نرسیدی، فلذا نمازی که خواندی کافی نیست، این نماز در صورتی کفایت می‌کرد که شما به سفر خود ادامه می‌دادی- حتّی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصّرت،و علیک إذا رجعت أن تتمّ الصلاة حتّی تصیر إلی منزلک». این یک دلیل خوبی است برای قائلین به مضایقه. اشکال روایت أبی ولّاد ولی متاسفانه این روایت معرض عنه است، چون احدی از اصحاب بر مفاد آن فتوا نداده است. چرا؟ چون در مقابلش صحیحه زرارة داریم. پس اولاً، اشکال این روایت به این است که کسی به آن فتوا نداده. صحیحه زراره است که اگر کسی یک چهار فرسخی را قصد کرد، نمازش را هم در راه قصر خواند، این آدم مقداری که رفت و از وطن دور شد،نمازش را خواند،ولی قبل از آنکه به چهار فرسخ برسد،از نظر و قصدش برگشت،حضرت می فرماید، همان نمازی که خواندی کافی است،معلوم می‌شود که حکم ظاهری در آنجا،همین که این آدم نیت کرده تا چهار فرسخ برود،این مجوز این است که نمازش را قصر بخواند، ولو در واقع به چهار فرسخ نرسد، ولذا گر آمدیم این فرد قبل از آنکه به چهار فرسخ برسد، روزه خود را شکست،ولی در مسیر راه از نظر و نیت خود برگشت،نباید این آدم کفاره بدهد،کأنّه مجرد قصد چهار فرسخ و صورت ذهنی چهار فرسخ، و به تعبیر فقهی تصویر چهار فرسخ، مجوز قصر است هم صلاتاً و هم صوماً، حتی اگر بر گردد،این نمازش نماز واقعی است نه ظاهری، صیامش هم شکسته است. چرا؟ چون مجرد تصمیم چهار فرسخ کافی در قصر است. فإنّ قوله بلزوم القضاء قبل أن یخرج من مکانه دلیل واضح علی المضایقة، ولکنّ الرّوایة غیر معمول بها لعدم وجوب القضاء فیمن قصد المسافة و صلّی فی أثناء الطریق ثمّ عدل عن سفره، و ذلک لصحیحة زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرّجل یخرج مع القوم فی السفر یریده فدخل علیه الوقت و قد خرج من القریة علی فرسخین فصلّوا و انصرف بعضهم فی حاجة فلم یقض له الخروج، ما یصنع بالصلاة الّتی کان صلاها رکعتین؟ قال:«تمت صلاته و لا یعید» (1) الخامس: صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل یصلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّها أو نام عنها؟فقال:« یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها فی لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوف أن یذهب وقت هذه الصلاة الّتی قد حضرت، و هذه(حاضر‌ه‌ای که وقتش تنگ شده) أحقّ بوقتها، فلیصلّها فإذا قضاها فلیصلّ ما فاته ممّا قد مضی، و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» (2) الظاهر أن هذه الروایة أوضح ما فی الباب، فدلالتها علی المضایقة بوجوه: 1. قوله:« إذا ذکرها» فلو کان المقصود مجرد بیان القضاء یکفی قوله(یقضیها) من دون حاجة إلیه. 2.قوله:« فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار» فإنّ التأکید آیة الفوریة. 3. قوله:« فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوف أنّ یذهب وقت هذه الصلاة الّتی قد حضرت» فإنّ التأکید علی اتیان الفائتة ما دام الوقت باق، آیة المضایقة. 4. قوله:« و لا یتطوع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها»- مادامی که نماز قضا بر گردنش است، نباید نماز مستحبی را بخواند- فإن المنع- عن التطوع حتُی برکعة لغایة قضاء الفریضة التی هی أعم من الحاضرة و الفائتة-آیة المضایقة. کتاب أحکام الصلاة، تقریر آیة الله الشیخ الشریعة الإصفهانی،بقلم تلمیذه الشیخ محمد حسین السبحانی:293. ما عرض می‌کنیم که اولی و دومی علی الظاهر از بیانات دیروز ما روشن شد و آن این است که در ذهن راوی این است که قضا را باید در وقت خودش خواند،مثلاً قضای نماز ظهر را در وقت ظهر، عصر را هم در وقت عصر، غدات را هم در وقت غدات، یک چنین شبهه‌ای در ذهن راوی بوده، حضرت می‌خواهد این شبهه را رفع کند، «فلیقضها إذا ذکرها» می‌خواهد بفرماید توافق در وقت لازم نیست، می‌گوییم ادا را در وقت می‌خواندیم، قضا را هم در همان وقت، ممکن است ناظر به رفع این شبهه باشد. «و یمکن» که ناظر به همان فتوای عامه باشد که می‌گویند:« لاصلاة بعد صلاة الفجر،لا صلاة بعد العصر»، حضرت می‌خواهد بفرماید این گونه نیست، بلکه «فلیقضها إذا ذکرها». بنابراین، دو دلیل اولش غالباً مخدوش است. دو دلیل اول کدام بود؟ یکی این بود که: «إذا ذکرها»، دومی:« من أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار»، این قرینه بر این است که رد آن شبهه‌ای است که در ذهن راوی بود،حضرت فرمود لازم نیست که ادا و قضا از نظر وقت یکسان باشند. بلی، دوتای دیگرش خوب است:« فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فات،فلیقض ما یتخوف أن یذهب وقت هذه الصلاة». این «علی الظاهر» دلیل خوبی است،ولی در مقابل این دلیل ما چهارده روایت برای مواسعه داشتیم، آن چهار روایت قرینه بر این است که حمل بر استحباب بشود و معنایش این است که مستحب است انسان مادامی که دین بر گردنش است،مشغول نماز دیگر نباشد، بلکه آن دین را ادا کند. بنابراین،این روایت که ایشان می‌فرماید بهترین روایت است، از نظر ما دوتای اولش اصلاً دلالت ندارد، چون باید ببینیم که در ذهن راوی چه بوده. بلی، روایت دوم و سوم با توجه به روایات مواسعه حمل بر فضیلت و حمل بر استحباب می‌شود و آن این است که ارجح این است که حاضرة را بر فریضه مقدم بدارد. روایت دیگر و إن کنت قد صلّیت الظهر و قد فاتتک الغداة فذکرتها فصلّ الغداة أیّ ساعة ذکرتها و لو بعد العصر و متی ما ذکرت صلاة فاتتک صلّیتها ، و قال: إذا نسیت الظهر حتّی صلّیت العصر فذکرتها و أنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأولی ثمّ صلّ العصر ، فإنّما هی أربع مکان أربع. و إن ذکرت أنّک لم تصلّ الأولی و أنت فی صلاة العصر و قد صلّیت منها رکعتین فانوها الاُولی ثمّ صلّ الرکعتین الباقیتین و قم فصلّ العصر.... الخ» (3) با این روایت استدلال شده است بر اینکه امام می فرماید: جناب زرارة! اگر فراموش کنی که نماز ظهر را بخوانی،یا فراموش کنی که نماز عصر را بخوانی تا می‌خواهی بگویی: «السلام علیکم» یادت بیاید که من نماز ظهر را نخواندم، حضرت می‌فرماید این (عصر) به جای او(ظهر)، دوم اینکه گفتی: «و الضآلّین» یادت آمد که من ظهر را نخواندم، حضرت می‌فرماید برگرد، همین را نیت ظهر کن. اگر استدلال با این دو فقرة باشد، این اصلاً دلالت ندارد. چرا دلالت ندارد؟ لشرطیة الترتیب بین الصلاتین،بین ظهر و عصر ترتیب شرط است،این راجع به ترتیب است،کار به فائته و حاضرة ندارد،یا نماز ظهر را نخوانده و نیت عصر کرده، بعد از سلام جای او حساب کند، وسط باشد، آنجا حساب کند. این دو فقرة دلالت ندارد. بلی، سومی یک کمی دلالت دارد،چون می‌گوید: «و إن کنت قد ذکرت أنّک لم تصل العصر حتّی دخل وقت المغرب و لم تخف فوتها فصلّ العصر ثمّ صلّ المغرب». اینجا ممکن است بگوییم دلالت کند، چون ترتیب لازم نیست، می‌گوید اول عصر را بخوان، بعداً مغرب را بخوان، از اینکه مقدم می‌دارد عصر را بر مغرب و حال آنکه ترتیب هم بین آنها لازم نیست،این ممکن است دلیل مضایقه باشد. فإن کنت قد صلیت المغرب فقم فصلّ العصر و إن کنت قد صلّیت من المغرب رکعتین ثمّ ذکرت الصر فانوها العصر ثمّ قم فأئتة. از این روایت هم ما استحباب را می‌فهمیم نه لزوم را. در مقابل آن روایاتی که دلالت بر مواسعه داشت،برخی از این دلالت ندارد، آنکه مترتبین باشد مثل ظهر و عصر. غیر آن را حمل بر استحباب کنیم. المسألة الثامنة و العشرون: لا یجب تقدیم الفائتة علی الحاضرة ، فیجوز الاشتغال بالحاضرة فی سعة الوقت لمن علیه قضاء ، و إن کان الأحوط تقدیمها علیها. قبلاً گفتیم ما د راینجا چهار مسئله داریم، دوتا را خواندیم،دوتای دیگر باقی مانده، از آن دوتایی که خواندیم،اولی‌اش عبارت بود از: لزوم الترتیب فی الفوائت، آیا در فوائت ترتیب لازم است یا نه؟ ما عرض کردیم اگر مترتبتین باشند، ترتیب شرط است، اما اگر مترتبتین نباشند مانند مغرب و صبح، ترتیب لازم نیست، مسئله دوم را در این جلسه تمام کردیم که آیا مواسعه هست یا مضایقه، آیا انسانی اگر نماز قضا بر گردنش باشد، باید همه چیز را ترک کند و مشغول قضا بشود، یا حالت مواسعه دارد. مسئله سومی که الآن می‌خوانیم عبارت است از: تقدیم الفائتة علی الحاضرة. نماز ظهر وارد شده، و حال آنکه من نماز صبح خود را نخوانده‌ام، تقدیم الفائتة علی الحاضرة. فرق این مسئله دوم و سوم را در جلسات گذشته خواندیم و در آنجا عرض کردیم که روح دو مسئله یکی است،اما واقعیت شان فرق دارد، مسئله دوم ناظر به حکم تکلیفی است،یعنی آیا جایز است که عقب بیندازیم یا جایز نیست، بحث در حکم تکلیفی است، کار به صحت و فساد نماز ندارد، آیا شرعاً من می توانم فائته را عقب بیندازم یا اینکه بعد از ضروریات باید مشغول فائته بشوم، بحث در حکم تکلیفی است،اما در اینجا بحث ما در حکم وضعی است و آن اینکه با وجود فائتة اگر من حاضرة را بخوانم صحیح است یا باطل؟ مثلاً آقایان می‌گویند اگر کسی بدهکار باشد و طلبکار هم کنارش طلب خود را بخواهد، اگر نماز بخواند، نمازش باطل است. چرا؟ چون امر به شیء که ادای دین باشد، مقتضی نهی از صلات است. آقایان می‌گویند فرق مسئله دوم با مسئله سوم این که در دوم،البحث حکم تکلیفیّ، یعنی جواز و عدم جواز، ولی در اینجا بحث در حکم وضعی است که صحت و فساد باشد. ولی به نظر من دوتا مسئله منعقد کردن لزومی ندارد، همان روایات اگر دلالت بر مضایقه و حکم تکلیفی کنند،عرف منتقل می‌شوند به حکم وضعی. این ما هستیم که حکم تکلیفی را از حکم وضعی جدا می‌کنیم و می‌گوییم آن روایات ناظر به حکم تکلیفی است و این روایات ناظر بر حکم وضعی می‌باشد، اما اگر اینها را به دست عرف بدهیم که مطالعه کنند، اگر روایات مضایقه دلالت شان تام باشد، هم می‌تواند حکم تکلیفی را برساند و هم حکم وضعی را. تفصیل این مسئله را در جلسه آینده بررسی می‌کنیم.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة همان گونه که قبلاً بیان گردید،راجع به قضای صلوات،چهار مسئله وجود دارد، و ما دوتای آنها را خواندیم، مسئله‌ی اول این بود که آیا بین فوائت ترتیب لازم است یا ترتیب لازم نیست؟ ما به این نتیجه رسیدیم که ترتیب لازم نیست مگر اینکه خود نماز ها مترتبتین باشند مانند نماز ظهر و عصر،مغرب و عشا. مسئله دوم این بود که آیا در فوائت مضایقه است یا مواسعه. به این معنا که باید انسان غیر از ضروریات باید مشغول نماز قضا بشود یا اینکه فرصت است،غایة ما فی الباب به اهمال نکشد. مسئله سوم که در جلسه گذشته شروع کردیم و در واقع همانند مسئله پیشین است و آن اینکه آیا فائته را بر حاضره مقدم بکند یا نه؟ مثال مثلاً، کسی هم نماز قضا بر گردنش است و هم نماز واجب برگردنش واجب شده، آیا فائتة را بر حاضرة مقدم کند یا تقدم لازم نیست، بلکه طرف می‌تواند حاضرة را بخواند وسپس فائتة را قضا کند؟ در حقیقت این مسئله،شبیه مسئله پیشین است،چون در مسئله پیشین محل بحث وجوب تکلیفی بود،ولی در اینجا مسئله وجوب شرطی و وضعی است. به بیان دیگر در مسئله قبلی سخن در باره این بود که اگر نکند، آیا جنهم می‌رود یا جنهم نمی‌رود. ولی در اینجا بحث در این است که اگر فائتة را نیاورد، بلکه حاضرة را آورد،آیا حاضرة صحیح است یا صحت حاضرة منوط بر این است که قبلاً فائته را بیاورد،بحث ما بحث شرطی است. البته چندان لزومی نداشت که مسئله را به این صورت عنوان کنیم،چون عرف نمی‌تواند بین این دوتا فرق بگذارد، بلکه عرف روایات اولی را حمل می‌کنند بر وجوب تکلیفی،این روایاتی که امروز می‌خوانیم،حمل می‌کند بر وجوب شرطی. تفریق بین حکم تکلیفی و حکم وضعی البته تفریق بینهما صحیح است،چون گاهی می‌شود که وضعاً باطل است،اما حرام نیست، مثلاً اگر کسی زن حائض را طلاق دهد، طلاق زن حائض در حال حیض حرام نیست،اما باطل است. تفریق بینهما است. «علی کلّ تقدیر» باید خود مسئله را مطالعه کنیم که آیا اگر کسی فائتة بر ذمه‌اش است، آیا حتماً باید فائته را جلو بیندازد یا می‌تواند حاضرة را بخواند؟ فرق بین دو مسئله شما می‌توانید بگویید بین این مسئله و مسئله قبلی، عموم و خصوص مطلق است، این در جایی است که وقت نماز حاضرة داخل شده،مؤذن بگوید: «الله اکبر»، نماز صبح هم بر گردن من است، آیا فائتة بر حاضرة مقدم است یا نه؟ در حالی که مسئله قبلی هم این صورت را می‌گیرد و هم ساعت ده را می‌گیرد،آیا من می‌توانم ساعت ده به کار دیگر مشغول بشوم یا حتماً باید فائته را بخوانم؟ قائل به مضایقه می‌گوید حق اشتغال به کار دیگر نداری و بایدحتماً نماز قضا را بخوانی. اما قائل به مواسعه می‌گوید شما می‌توانید کار دیگر هم انجام بدهید. پس مسئله قبلی اعم است و این مسئله اخص. إذا علمنا هذین الفرقین که اولی بحث تکلیفی است،دومی بحث وضعی است. ثانیاً، روشن شد که بحث در اولی بحث اعم است، یعنی حتی موقعی را می‌گیرد که وقت حاضرة وارد نشده مثلاً هنوز ساعت ده قبل از ظهر است،اما دومی در جایی است که وقت حاضرة وارد شده است. توجه به دو مقدمه برای اینکه آقایان از واقع این روایات آگاه شوند،ما دوتا مقدمه را ذکر می‌کنیم. مقدمه اول مقدمه اول این است که باید بدانیم «لکلّ صلاة وقتان، وقت الفضیلة،و وقت الإجزاء. إذا زالت الشمس دخل الوقتان إلّا أنّ هذه قبل هذه». نماز ظهر یک وقت فضیلت دارد که همان اول ظهر است تا موقع ظل و سایه شاخص به اندازه خود شاخص بشود، این وقت فضیلت نماز ظهر است. یک وقت اجزاء دارد، وقت اجزاء اول ظهر است تا چهار رکعت به غروب مانده، آن یکی وقت فضیلتش است و این دیگری وقت اجزائش. و هکذا برای نماز عصر یک وقت فضیلت داریم و یک وقت اجزاء، وقت فضیلت «أن یصیر ظلّ الشاخص مثلی الشاخص»، دو برابر شاخص بشود، بین یک برابر و دو برابر، وقت فضیلت عصر است. اما وقت اجزاء،چهار رکعت از اول زوال را رها کن، وقت اجزاء است تا غروب شمس. عین این مطلب را در مغرب و عشاء داریم،مغرب وقت اجزاء دارد «إذا غربت الشمس»، اگر احتیاط کنیم،حمرة مشرقیه هم زائل بشود، این وقت اجزاء است، وقت فضیلتش تا زوال حمره مغربیه است،در واقع یک ساعت و ربع بیشتر طول نمی‌کشد، این وقت فضیلتش است، اما وقت اجزاء، از اول مغرب است تا چهار رکعت به نصف شب مانده که آن چهار رکعت مخصوص نماز عشاست. اما فضیلت نماز عشاء، فضیلت نماز عشا از زوال حمره‌ی مغربیه است تا ثلث اللیل، وقت اجزائش هم تا نیمه شب است و علی قول تا فجر است. نماز صبح هم یک وقت فضیلت دارد و یک وقت اجزادارد،وقت فضیلتش مادامی حمرة مغربیه شروع نشود، وقت فضیلت نماز صبح است، از اول طلیعه است تا حمرة زائل نشود، از حمره تا طلوع فجر هم بینهما وقت اجزائش است. بنابراین، کسانی که می‌خواهند در این روایات قضاوت کنند، باید مبنای شیعه را بدانند که شیعه برای هر نمازی وقت فضیلت و وقت اجزاء قائل است،یعنی هم برای ظهر و عصر و هم برای مغرب و عشا و هم برای نماز صبح. دیدگاه اهل سنت در جمع بین الصلاتین اهل سنت غالباً به این مبنای ما معتقد نیستند، یعنی آگاه نیستند، خیال می‌کنند ما که جمع بین الصلاتین می‌کنیم،یکی را در وقت می‌خوانیم، دیگری را در غیر وقتش می‌خوانیم، خیلی از این جمع بین الصلاتین هراس دارند،خیال می‌کنند که اولی در وقت است و دومی در خارج وقت،البته روی مبنای خود شان حق دارند که هراس داشته باشند،زیرا آنها بین اجزاء و فضیلت قائل به تفریق نیستند، بلکه معتقدند که وقت اجزاء و فضیلت ظهر تا شاخص است و بعد از شاخص نماز ظهر قضا می‌شود ولذا اگر کسی بخواهد در اول وقت بین الصلاتین جمع کند،می‌گویند این چه نمازی است که شما می‌خوانید و چه کاری است که شما انجام می‌دهید. اگر از مبنای اهل بیت آگاه باشند که إذا زالت الشمس دخل الوقتان إلّا أنّ هذه قبل هذه، فرق بگذارد بین وقت اجزاء و وقت فضیلت،می‌داند که نماز ما هردو در وقت است،«غایة ما فی الباب» یکی در وقت فضیلت است و دیگری در وقت اجزاء است نه وقت فضیلت. خاطره به یاد ماندنی من در حدود بیست سال قبل در شام برای زیارت رفته بودم و یک تاجر سنی در حج با ما رفیق شد و به ما علاقمند بود، تا حدی نسبت به اهل بیت هم علاقمند بود، وقتی که در در شام به مغازه ایشان رفتم و ایشان هم ما را دید، شب ما را دعوت کرد، وقتی وارد منزل ایشان شدم، دیدم که ما شاء الله علمای شام را هم دعوت کرده‌اند(بر جسته‌ها را)، آنها همین مسئله را مطرح کردند که شما چطور جمع بین الصلاتین می‌کنید، یکی در وقت است و دیگری خارج وقت است، من گفتم شما قبول دارید که پیغمبر اکرم در عرفات هردو نماز را جمع کرد و خود شما هم در عرفات جمع می‌کنید؟ باز قبول دارید که پیغمبر اکرم در منا جمع کرد و شما هم در منا جمع می‌کنید؟ چطور در آنجا نمی‌گویید یکی در وقت است و دیگری خارج وقت؟ معنا ندارد که پیغمبر اکرم نماز عصر را در خارج وقت بخواند،همانطور که عمل پیغمبر اکرم را توجیه می‌کنید، باید کار ما را هم توجیه کنید،یعنی فرق بگذارید بین وقت اجزاء و وقت فضیلت. در جمع بین الصلاتین یکی وقت فضیلت است، دیگری اجزاء است، شما که تفریق می‌کنید، البته شما هردو را در وقت فضیلت می‌خوانید، اما یک نکته است و آن اینکه این اصرار شما بر تفریق سبب شده است که غالب جوانان شما تارک الصلاة بشوند. چرا؟ چون ظهر نماز خواند، هنوز دو ساعت نگذشته که باید دوباره دست از کار بکشند و بیایند برای نماز. شما به مکه و مدینه نگاه نکنید، آنجا زور پشت سرشان است، اما اگر جاهای دیگر مانند لبنان و امثالش بروید، بخاطر همین تفریق، بسیاری ازجوانان اهل سنت تارک الصلاة شده‌اند فلذا بهتر است که شما بخاطر ترک مستحب،واجب را حفظ کنید، شما بخاطر حفظ مستحب، واجب را ترک می‌کنید. گفتم رسول الله!- علاوه بر منا و عرفات- در حدود بیست و یک روایت داریم بلکه هم بیشتر، که رسول خدا جمع بین الصلاتین من غیر سفر و لا بطر و لا وهب و لا مرض. گفتند: بلی، جمع، ظهر را نگهداشت تا چهار رکعت به وقت عصر مانده، ظهر را خواند، پشت سرش هم عصر را خواند، یعنی صبر کرد تا چهار رکعت به وقت عصر بماند، که ظل شاخص کم کم شروع کند به افزایش،چهار رکعت ظهر را خواند و بعداً عصر را، فکلّ صلّی فی وقته. گفتم عجب، پیغمبر می‌گوید که چرا گفتند جمع کردی؟ فرمود: لئلا یحرج علی أمته،جمع کرد که مردم در حرج نباشند، این جوری که شما می‌گویید حرج است، که می‌تواند آخرین وقت روز ظهر را درک کند،و اولین وقت عصر را درک کند،این دوتا را جفت هم بکند،این مشکل تر است، مجلس کم کم به آخر رسید و همگی متفرق شدیم. «علی ای حال» مقدمه اول این است که ما وقت فضیلت و وقت اجزاء قائلیم، ونماز های ما همه اش در وقت است. مقدمه دوم مقدمه دوم برای فهم این روایات،عمل مردم و سیره مردم است، سیره در آن زمان بر تفریق بود حتی شیعه هم سیره‌اش بر تفریق بود، در عصر ائمه اهل بیت سیره بر تفریق بود، یعنی مثل دیگران، ظهر را می‌خواندند و سپس دنبال کار خود شان می‌رفتند،بعداً دوباره بر می‌گشتند برای نماز عصر، مغرب را می‌خواندند و سپس دنبال کار خود شان می‌رفتند و در موقع نماز عشا بر می‌گشتند، سیره بر همین بود. حال که این دو مقدمه فهمیده شد، وقت آن رسیده که روایات را شروع کنیم، تا ببینیم که آیا این روایات دلیل بر مقصود اینها است که فائته را باید مقدم بر حاضرة کنیم، یا دلیل بر مقصود اینها نیست؟ با توجه به دو مقدمه خواهیم دید که روایات دلالت بر مقصود اینها ندارد. روایت عبید بن زرارة 1: ما رواه القاسم بن عروة عن عبید بن زرارة عن أبیه عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أُخری- أی فی وقت صلاة الأخری-، فإن کنت تعلم أنّک إذا صلّیت التی فاتتک کنت من الأُخری فی وقت- اگر می‌دانی که چنانچه فائته را بخوانی، حاضرة از کف و دستت نمی‌رود- فابدأ بالتی فاتتک ، فإنّ الله عزّوجل یقول «أقم الصّلاة لذکری» و إن کنت تعلم أنّک إذا صلّیت التی فاتتک، فاتتک الّتی بعدها-یعنی نماز دوم فوت می‌شود- فابدأ بالّتی أنت فی وقتها- حاضرة را بخوان- واقض الأُخری» (1) بررسی سند روایت این روایت از نظر سند مشکلی ندارد، چون بقیه کسانی که در سند این روایت واقع شد‌ه‌اند، همگی روشن هستند، فقط کسی که روشن نیست، قاسم بن عروة است، شیخ مفید در مسائل ساقانیه توثیقه کرده است. علاوه براین، مشایخ از او نقل روایت کرده‌اند، مانند ابن أبی عمر، بزنطی و ابن أبی فضّال و حسین بن سعید، علیّ بن مهزیار، ایشان یکصد و بیست و پنج روایت در کتب اربعه دارد، فلذا نمی‌شود گفت که این آدم موثق نیست. علاوه براینکه مفید توثیق کرده،این همه مشایخ که از ایشان نقل روایت می‌کنند، دیگر نسبت به او جای بحث باقی نمی‌گذارد. مستدل به این فراز روایت جسبیده: و الشاهد فی قوله: «أنّک إذا صلّیت الّتی فاتتک کنت من الأُخری فی وقت- اگر فائته را بخوانی،حاضره وقتش از کف نمی‌رود- فابدأ بالّتی فاتتک»، مستدل می‌گوید: حیث أمر بتقدیم الفائتة علی الحاضرة إذا کان الوقت وسیعاً- به شرط اینکه تقدیم فائته، سبب قضای حاضرة نشود- و هذا مما لا کلام فی دلالة الروایة علیه. ولی این آقا که با این روایت استدلال کرده، معلوم می‌شود که تاریخ فقه را بلد نبوده،اگر تاریخ فقه را می‌دانست،این دو مقدمه‌ای که من گفتم را می‌دانست، هرگز با این روایت استدلال نمی‌کرد. چرا؟چون مراد از این فائتة، فائته‌ی فضیلت است، یعنی وقت فضیلت فوت شده نه وقت اجزاء، قبلاً عرض کردیم که در سابق نماز بر تفریق بود، این آدم بخاطر فراموشی نتوانست نماز ظهر را در وقت فضیلتش بخواند تا اینکه ظل شاخص به اندازه شاخص رسید، آن موقع یادش آمد که نماز ظهر را نخوانده، حالا شاخص دو برابر می شود، حضرت می‌فرماید اگر وقت فضیلت دومی وسیع است، ظهر را بخوان. ناچاریم که ما به آن بزنیم. إنّما الکلام فی تعیین المراد من الوقت فی قوله:«فی وقت» فان المراد هو وقت الفضیلة لا وقت الإجزاء، و معنی ذلک أنّه لو کان وقت الفضیلة ضیقاً، تقدّم الظهر علی الغداة. این را نباید به ظهرین بزنیم، باید این را غدات و ظهر بزنیم و به غدات و عصر بزنیم، نه به ظهرین،چون در ظهرین روی مبنای شیعه تا چهار رکعت به غروب مانده، نماز اداست، آن این است که حضرت می‌فرماید شما که نماز صبح در گردنت است، در روایت هم نداریم که ظهر فوت شده، چون روایت می‌فرماید: «إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أُخری-نمی‌گوید ظهر، این را بزنید به صلات صبح،می‌گوید صلات صبح بر گردنم است،نماز ظهر هم وقتش داخل شده. حضرت می‌فرماید مادامی وقت ظهر فضیلتش از کف نمی‌رود، نماز صبح بخوان، اما اگر دیدی که چنانچه نماز صبح را بخوانی وقت فضیلت ظهر از دست می‌رود، ظهر را بخوان،غدات را بعداً بخوان- فالرّوایة علی الخلاف أدّل-أیّ علی خلاف المقصود أدلّ- این صبح و ظهر را می‌گوید نه ظهرین را، چون ظهرین تا چهار رکعت به غروب مانده باشد، ظهر را باید مقدم کند، چرا؟ چون وقت اجزاء باقی است، معلوم می‌شود که این نماز صبح است و نماز ظهر، می‌گوید اگر فضیلت وسیع است، صبح را جلو بینداز، و الا ظهر را بخوان، بعداً غدات را. إنّما الکلام فی تعیین المراد من الوقت فی قوله:«فی وقت» فان المراد هو وقت الفضیلة لا وقت الإجزاء، و معنی ذلک أنّه لو کان وقت الفضیلة ضیقاً، تقدّم الظهر علی الغداة لئلّا یفوت وقت فضیلة الظهر و علی هذا فالروایة علی الخلاف أدلّ،فالمراد من الوقت فی الروایة هو وقت الفضیلة لا وقت الإجزاء فقد فصّل الإمام بین بقاء وقت الفضیلة تقدّم الفائتة أعنی الصبح- و عدم بقائه فتقدم الحاضرة، فقد قدّم الحاضرة علی الفائتة مع بقاء وقت الإجزاء-حضرت حاضرة را بر فائته مقدم کرد، کی؟ جایی که وقت فضیلت از کف می‌رود، اما وقت اجزا باقی است، این خودش بر خلاف مقصود دلالت می‌کند- لأنّ المفروض أنّ وقت الإجزاء للحاضرة أوسع من وقت الفضیلة، فإن وقت الفضیلة یتمّ بصیرورة الظل مثله و لکن وقت الاجزاء باق إلی قبل الغروب- حضرت می‌فرماید اگر می‌بینید که سایه یک برابر می‌شود، حاضره را بخوان نه فائته را،این علی خلاف المقصود أدلّ- فلدلالة الروایة علی جواز تقدیم الحاضرة أظهر. پس استدلال خصم مبنی بر این است که وقت را وقت اجزا گرفته، جواب ما این است که مراد از این وقت، وقت فضیلت است نه وقت اجزاء. چرا؟ چون اگر آن شرائط حاکم را در نظر بگیریم، شیعه هم عملاً تابع آنها بود و لو فتوای غیر این است،این وقت فضیلت است،این بر خلاف مقصود شما ادل است،با اینکه وقت اجزا باقی است، حضرت می‌فرماید حاضرة را بخوان و فائته را عقب بینداز.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة بحث در باره «تقدیم الفائتة علی الحاضرة» است و ما گفتیم که نسبت به مسئله قبل اخص و مطلق است، فرض کنید که وقت نمازی وارد شده،اما در عین حال یک نمازی در ذمه‌ی ما است، آیا تقدیم فائتة بر حاضرة لازم است یا لازم نیست؟ البته مسئله قبلی اعم بود، تقدیم الفائتة علی کلّ الأشیاء حتی الصلاة و غیر الصلاة،اما این فقط یک مسئله‌ی خاصی است که اگر حاضره‌ای است، فائته هم داریم، آیا فائته را بر حاضره مقدم بکنیم یا نه؟ ادله قائلین تقدیم حاضرة بر فائتة گروهی معتقدند که ما باید مقدم کنیم، ادله کسانی که می‌گفتند تقدیم لازم نیست خواندیم،الآن سراغ دلایل کسانی هستیم که می‌گفتند حاضره بر فائتة مقدم است، فعلاً حدیث دوم را می‌خوانیم، چون حدیث اول را قبلاً خواندیم. روایت ابی بصیر 2: ما رواه أبو بصیر، قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتی دخل وقت العصر ، قال: «یبدأ بالظهر، و کذلک الصلوات الّتی تبدأ بالّتی نسیت إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة فتبدأ الّتی أنت فی وقتها ثمّ تقضی التی نسیت» (1) با این حدیث استدلال شده است بر اینکه حضرت فائته را بر حاضرة مقدم شمرده است. اما اولی «نسی الظهر» در حالی که وقت عصر وارد شده. حضرت می‌فرماید نماز ظهر را مقدم بدار،این فقره اول است. فقره دوم مثال ندارد، بلکه به صورت قانون کلی می‌فرماید، اولی مثال دارد و می‌گوید:« نسی الظهر حتّی دخل وقت العصر»،می‌فرماید: اول ظهر را بخواند و سپس عصر را. ولی در فقره دوم ضابطه می‌گوید بدون مثال،« و کذلک الصلوات تبدأ بالّتی نسیت إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة- بترسید که وقت حاضرة خارج بشود، در این صورت- فتبدأ الّتی أنت فی وقتها ثمّ تقضی التی نسیت». با این حدیث استدلال کرده‌اند بر تقدیم فائته بر حاضرة. بیان استاد سبحانی ما عرض کردیم اگر بخواهیم روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) را درک کنیم و بفهمیم، باید از فتاوا و سیره مسلمانان در عصر امام صادق و امام باقر (علیهما السلام) آگاه شویم، اگر از آنها آگاه شویم، این مسئله خیلی روشن می‌شود که ارتباطی به مسئله حاضره و فائته ندارد. اما اولی که می‌گوید ظهر را فراموش کردم، وقت عصر داخل شد، مراد از این «وقت» وقت فضیلتش، وقت فضیلت ظهر موقعی است که شاخص سایه‌اش به مقدار یک شاخص بشود، بعداً تا دو برابر شدن، وقت فضیلت عصر است، حضرت می‌فرماید اگر ظهر را فراموش کردی و حال آنکه وقت عصر داخل شده، ظهر را مقدم کن، چرا؟ «لکونهما مترتبتین»، اینها ترتب دارند، ارتباطی به حاضره و فائته ندارد و مرادش هم از وقت، وقت فضیلت است نه وقت اجزا. و الا وقت اجزا همان چهار رکعت به آخر وقت مانده، آن مسلماً مال عصر است. مراد این است که اگر نماز ظهر را نخواندی،وقت فضیلت عصر داخل شد، چون وقت اجزاء ظهر باقی است، و لو وقت فضیلتش سپری شد،اما وقت اجزائش باقی است، و اینها مترتبتین هستند، حتماً باید ظهر را بر عصر مقدم کنیم. سألته عن رجل نسی الظهر حتّی دخل وقت العصر-أی وقت فضیلة العصر، یک کلمه‌ی فضیلت عصر را در تقدیم می‌گیریم-، قال: «یبدأ بالظهر». فقره دوم: «و کذلک الصلوات الّتی تبدأ بالّتی نسیت إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة فتبدأ الّتی» فقره دوم مربوط است به جایی که مترتبین نباشند، مثل اینکه نماز صبح را فراموش کرده و او در وقت فضیلت ظهر است، یعنی هنوز سایه شاخص به اندازه شاخص نشده، یادش آمد که نماز صبح را نخوانده، حضرت می‌فرماید نماز صبح را بخواند. چرا؟ چون وقت فضیلت ظهر وسیع است، یک ساعت طول می‌کشد، دو رکعت نماز را جلو بینداز، زیرا جمع کن بین تقدیم الفائتة و الفضیلة. بلی، اگر می‌بینید که فضیلت ظهر به آخر می‌رسد، در این صورت ظهر را بخوان و سپس صلات غدات را بخوان. فقره دوم را چنین معنا کنیم «و کذلک الصلوات الّتی تبدأ بالّتی نسیت- یعنی نماز صبح، کی؟ موقعی که وقت فضیلت ظهر هم وسیع است- إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة- أی وقت فضیلة الصلاة، در تمام اینها کلمه‌ی فضیلت مقدر است، در این صورت- فتبدأ الّتی أنت فی وقتها ثم تقضی التی نسیت» قضا در اینجا قضای اصطلاحی نیست، قضا یعنی انجام دادن،«و قضاهنّ سبع سموات»، أی خلقهنّ سبع سموات، کلمه‌ی قضا در لغت عرب به معنای انجام کار است مع اتقان. بنا براین، این روایت ارتباطی به قضای فائته به آن معنا ندارد،در دومی دارد،اما در اولی ندارد، اولی مترتبتین است، خود حضرت هم مثال زده،دومی مثال نزده فلذا نمی‌توانیم حمل کنیم بر ظهرین، بلکه باید حمل کنیم بر یکی از اینها، نماز غدات است، صبح در ظهر است، یا نماز عصر است و آن در مغرب است، حضرت می‌فرماید: اگر وقت مغرب وسیع است، اول عصر را بخوان و سپس مغرب را، اگر وقت مغرب وسیع نیست، شما اول مغرب را بخوان، بعداً عصر را، مراد از مغرب وقت فضیلتش است،و آن ذهاب الحمرة المغربیة است. ما رواه أبو بصیر، قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتّی دخل وقت العصر- أی دخل وقت فضلیة العصر، شکی که مراد از جمله‌ی «دخل وقت العصر»وقت فضیلت عصر است- ، قال: «یبدأ بالظهر».چرا؟ چون هنوز وقت فضیلت عصر موافق با وقت اجزای ظهر است، چون وقت اجزا نگذشته، فلذا می فرماید ظهر را بر عصر مقدم کن، آنگاه یک ضابطه کلی بیان می‌کند و می‌گوید:« و کذلک الصلوات الّتی تبدأ بالّتی نسیت إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة أی وقت فضیلة الصلاة-فتبدأ الّتی أنت فی وقتها ثمّ تقضی التی نسیت»، این معنای روایت است، برای شق دوم دوتا مثال زدیم، اولی غدات بود با نماز ظهر، مثال دوم عبارت بود از «عصر» نسبت به مغرب. الفقرة الثانیة: « و کذلک الصلوات الّتی تبدأ بالّتی نسیت إلّا أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة فتبدأ الّتی أنت فی وقتها ثمّ تقضی التی نسیت» فهی محمولة علی مثل صلاة الغداة إذا ذکرها و هو فی وقت فضیلة الظهر، فإن کان وقت الفضیلة وسیعاً تقدم الفائتة و إن کان ضیّقاً یقدّم الظهر علی الفائتة ثمّ یأتی بالّتی الصلاة الّتی نسیها، فإنّ تقدیم الحاضرة علی الفائتة لأجل درک وقت فضیلة الحاضرة وقت حاضرة ضیق شده- دلیل علی الخلاف (أی علی خلاف مقصود المستدل) دلالت می‌کند. معلوم می‌شود که میزان این است که تا وقت فضیلت نگذشته، فائتة را بیاورد، اما اگر می‌بینید وقت فضیلت می‌گذارد، اول حاضرة را بعداً فائته را،این بر خلاف مقصود دلالت می‌کند و می‌گوید اول حاضرة را بیاور، بعداً فائته را، تمام کلمه‌ی وقت در این روایات، وقت اجزا نیست، بلکه وقت فضیلت است. و مثل ذلک إذا تذکر فی وقت فضیلة المغرب فوات العصر، فیقدم الفائتة إلّا إذا لزم من تقدیمها خروج وقت الفضیلة فیقدم المغرب علی الفائتة مع بقاء وقت الحاضرة إلی نصف اللّیل. روایت سوم،کسانی که می‌گویند حتما باید فائته را بر حاضرة مقدم کنید،توجه به شرائط و اوضاع روایت ندارند، همینطور ظاهر روایت را گرفته‌اند و استدال کرده‌اند. روایت عمرو بن یحیی الروایة الثالثة: روی عمرو( معمر) بن یحیی قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن رجل صلّی علی غیر القبلة ثمّ تبینت القبلة و قد دخل وقت صلاة أُخری؟ قال: «یعیدها قبل أن یصلّی هذه التی قد دخل وقتها» (2) این روایت مترتبتین را می‌گوید مثل ظهرین، مثلاً نماز ظهر را بر غیر قبله خوانده، وقت نماز عصر هم وارد شد، چون وقت هردو باقی است، اجزا باقی است و مترتبتین است، حتماً باید ظهر را جلو بیندازد. بلی، اگر مترتبتین نبود، حتمیت و لابدیت نداشت، ولی چون مترتبتین است، حتماً باید ظهر را بر عصر مقدم کند، وقت عصر هم فضیلتش زیاد است و هم اجزائش زیاد است « سألت أبا عبدالله(ع) عن رجل صلّی علی غیر القبلة ثمّ تبینت القبلة و قد دخل وقت صلاة أُخری- مثل نماز عصر، أی دخل وقت فضیلة العصر»؟ قال: «یعیدها قبل أن یصلّی هذه التی قد دخل وقتها» و الروایة محمولة علی المترتبتین و من المعلوم أنّه یجب تقدیم الفائتة الّتی تترتب علیها صحّة الحاضرة و لذلک أمر بالتقدیم علی وجه الإطلاق من دون تقیّد بسعة وقت الحاضرة و ضیقه. -یعنی نگفت وقت حاضرة ضیق است یا وسیع، اگر نماز صبح را فراموش کرده، در ظهر قائل به تفصیل شد و فرمود اگر وقت فضیلت ظهر زیاد است، نماز صبح را بخواند و اگر وقت فضیلت کم است، نماز ظهر رابخوان، اینجا اصلاً این تفصیل را نداد، بلکه گفت حتماً اولی را بخوان.چرا؟ «لکونهما مترتبتین» تا ظهر را نخواند، نماز عصرش صحیح نیست، حتی اگر دهه دقیقه به غروب مانده یادش بیاید، اول باید ظهر را بخواند و سپس نماز عصر را. روایت صفوان بن یحیی الروایة الرابعة: ما رواه صفوان بن یحیی (متوفای:208،) عن أبی الحسن(علیه السلام)، قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتّی غربت الشّمس، و قد کان صلّی العصر؟- عصر را خوانده، اما ظهر را نخوانده، آفتاب هم غروب کرده- فقال: «کان أبو جعفر(علیه السلام) أو کان أبی (امام صادق علیه السلام) یعنی نمی دانم که ابو جعفر گفت یا امام صادق- یقول: إن أمکنه أن یصلّیها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها، و إلّا صلّی المغرب ثمّ صلّاها » (3) در اینجا نماز عصرش درست است. چرا؟ لأنّ الترتّب شرط ذکری، آقایان می‌گویند شرط علمی، شرط علمی را اگر توجه کند،باید انجام بدهد، اما اگر توجه نکند، درست است، پس نماز عصرش صحیح است. بنابراین، اگر در باره عصر سخن نمی‌گوید، اگر وقت باقی است،مسلماً باید اعاده کند، اما اگر وقت گذشته، شرط ذکری است. خیلی از اوقات آقایان در مقام استدلال بین شرط ذکری و شرط علمی فرق نمی‌گذارند. مرحوم آیة الله خوئی در درس خودش استدلال می‌کرد که فحص از نجاست مطلقاً لازم نیست، مثلاً نمی‌دانم که لباسم نجس شده یا نه؟ فحص از نجاست لازم نیست، استدلال می‌کرد با روایت زرارة، که یابن رسول الله من خون دماغ شدم، نمی‌دانم به لباسم خورد یا نخورد، حضرت فرمود اعتنا نکن، روایتی است در استصحاب که همگی خوانده‌اید،در آنجا که حضرت می‌فرماید اعتنا نکن، چون نجاست در نماز شرط ذکری و علمی است و این دلیل بر موارد دیگر نمی‌شود، در آنجا جنبه شرط ذکری را دارد، یعنی شرط ذکری و شرط علمی است ولذا لازم نیست که تحقیق کند، چون ذکری و شرط علمی است ولذا لازم نیست که تحقیق کنم آیا خون در لباسم است یا نه؟ این دلیل نمی‌شود که در جاهای دیگر هم ما فحص نکنیم، البته در جای دیگر هم فحص لازم نیست، ولی این روایت دلیل بر آن نیست، چون این روایت در مورد نماز است، طهارت و نجاست هم شرط واقعی نیستند، بلکه شرط ذکری است، به این معنا اگر بداند مانع است،اما اگر نداند مانع نیست. در اینجا هم اگر می‌گوید عصر را نخواند، چون ترتب شرط ذکری است و فرض این است که نماز وقتش تمام شده، فکر مغرب را باید کرد. یقول:« إن أمکنه أن یصلّیها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها، و إلّا صلّی المغرب ثمّ صلّاها». دلت الروایة علی تقدیم فائتة الظهر علی المغرب عند التمکن منه ولکن یرد علی الاستدلال بمثل ما ذکرنا حول الروایات السابقة، فإن المراد من قوله:« قبل أن تفوته المغرب» هو وقت الفضیلة الذی ینتهی بانتهاء الحمرة المغربیة و التی یعبّر عنه بذهاب الشفق، فلو أمکن الجمع بین قضاء و الظهر و صلاة المغرب فی وقت فضیلتها تقدم الظهر و إلا تقدم المغرب لإدراک وقت فضیلتها، مع بقاء وقت الاجزاء إلی قریب من نصف اللیل، و علی هذا فالروایة علی خلاف المقصود أدل، إذ مع جواز تأخیر المغرب إلی منتصف اللیل أمر الإمام بتقدیمها و تأخیر الظهر. استدلال شده بر اینکه حضرت می‌فرماید فائته را جلو بیندازید. ما می‌گوییم این گونه نیست، چون مراد از این وقت، وقت اجزا نیست، وقت فضیلت است، اگر وقت فضیلت فوت نمی‌شود، شما اول نماز ظهر را بخوان، بعداً نماز مغرب، چون نماز مغرب تا زوال حمره مغربیه وقت دارد، اما اگر می‌بینید که وقت فضیلت می‌گذرد، مغرب را جلو بینداز، عصر را بعداً، این روایت بر خلاف مقصود خصم ادلّ است نه مقصودش، حضرت می‌فرماید شما مغرب را بخوان، بعداً عصر را، قدّم الحاضرة علی الفائتة. یکی از روایات عبد الرحمن است که از مشکل ترین رویات می‌باشد، از این رو من این روایت را سه بخش می‌کنم روایت عبد الرحمن صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبدالله ، 1: قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن رجل نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أُخری؟ فقال:« إذا نسی الصلاة أو نام عنها صلّی حین یذکرها». 2: فإذا ذکرها و هو فی صلاة بدأ بالّتی نسی، و إذا ذکرها مع إمام فی صلاة المغرب أتمّها برکعة ثمّ صلّی المغرب ثمّ صلّی العتمة بعدها. 3: «و إن کان صلی العتمة وحده فصلی رکعتین ثم ذکر أنه نسی المغرب أتمها برکعة فتکون صلاته للمغرب ثلاة رکعات ثم یصلی العتمة بعد ذلک» (4) این حدیث را سه بخش کردیم، تا در جلسه آینده ببینیم که آیا دلالت بر مقصود طرف دارد یا نه ندارد.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة بحث در صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله است، تصور نشود که این آقا فرزند امام صادق (علیه السلام) است، بلکه ایشان از فقهای بصره است، منتها از امام صادق (علیه السلام) بهره گرفته و خودش هم فقیه است نه راوی صرف. فقرات روایات صحیحه ایشان سه فقرة دارد، فقره اول و سوم دلالت بر مقصود طرف ندارد، بلکه ناظر به همان مطلبی است در جلسه گذشته خواندیم و آن اینکه اگر نمازی از شما فوت شد، و وقت نماز دیگر داخل شد، مسلماً مترتبتین است، نمازی از من فوت شد «و قد دخل وقت صلاة الأخری»، معلوم می‌شود که مترتبتین است و در مترتبین باید فائته را مقدم کرد. فقره اول دلالت ندارد. اگر انسان دقت کند که «نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أُخری»؟ معلوم می‌شود که این دوتا نماز پیوسته‌اند مانند نماز ظهر و عصر، معلوم است که اگر این آدم نسی نماز ظهر را در اول وقت، وقت فضیلت عصر داخل شد که هیچ، تا اجزا باید نماز ظهر را مقدم کند تا چهار رکعت به مغرب مانده. چرا؟ چون مترتبتین هستند. بنابراین،اولی دلالت بر مقصود ما ندارد، همچنین فقره سوم، آن هم راجع به مترتبتین است مانند نماز مغرب و عشا، اگر واقعاً این آدم مغرب را فراموش کرد، وقت عشا وارد شد، چه وقت فضیلت و چه وقت اجزا، مسلماً باید فائته را مقدم کند. هم اولی راجع به مترتبتین است مانند ظهر و عصر و هم دومی راجع به مترتبتین می‌باشند مانند مغرب و عشا، به این معنا که اگر مغرب را فراموش کرد و وقت عشا وارد شد، یعنی وقت فضیلت، مسلّماً باید مغرب را بخواند، چون ترتب شرط است حتی تا چهار رکعت به نیمه شب مانده باید مغرب را بخواند. فقره دوم آنکه دلالت بر مقصود دارد، فقرة وسط است،یعنی فقره دوم. می‌فرماید اگر شما نمازی را فراموش کردید و همراه امام وارد مغرب شدید، یادت آمد که عصر را نخواندی، می‌گوید آن نمازی را که با امام اقتدا کردی،به عنوان مغرب، «اجعله صلاة العصر»، این فقره وسط دلالت دارد. خلاصه فقره وسط مثل اولی نیست، اولی مترتبتین است، سومی هم مترتبتین است، تقدیم در آنجا بخاطر این است که ترتب شرط است، اما در سومی این گونه نیست، چون من وارد نماز شدم و به امامی هم اقتدا کرده بودم، دو رکعت خوانده بودم، یادم آمد که عجب من نماز عصر را نخوانده بودم، در اینجا می‌فرماید عدول کن به عصر، یک رکعت هم اضافه کن که بشود چهار رکعت عصر، این دلیل بر این است که فائته مقدم بر حاضرة است. پس ما روایت را تقسیم به سه فقرة کردیم،اولی مترتبتین را می‌گوید، سومی هم مترتبتین است، وسط مترتبتین نیست، ظاهراً دلالت بر مقصود طرف می‌کند، می‌گوید حتی اگر به نیت مغرب وارد نماز شدی، امام هم مغرب می‌خواند و تو هم مغرب، بر گرد نیت عصر کن و یک رکعت هم اضافه کن. جواب از فقره دوم از این فقره دوم دوتا جواب داده شده است که یکی از آنها مال آیة الله بروجردی است ایشان می‌فرماید این روایت حد اکثر دلالتش در جایی است که صلاتینی باشد که بینهما صلاتی نباشد مانند نماز عصر و مغرب، و اما اگر من مغرب باشم، و لی نماز صبح را فراموش کنم، بر آن دلالت ندارد، دلالتش در جایی است که بین الصلاتین، صلات دیگری نباشد، کالعصر و المغرب، بر این دلالت دارد، اما بر بقیه،یعنی جایی که مغرب با ظهر باشد یا مغرب باغدات، نسبت به آن دلالت ندارد، یعنی مورد،موردی است که بین الصلاتین،در وسط صلاتی نیست، عرض کنیم. اشکال بر جواب آیة الله بروجردی هر چند ایشان این فرمایش را کرده‌اند، ولی عرف القای خصوصیت می‌کند، این مورد است، این قید، قید مورد است نه قید حکم. علاوه براین، قول به فصل هم نداریم. جواب مرحوم آیة الله خوئی مرحوم آقای خوئی جوابی می‌دهد که مجمل است، ولی ما آن را شرح می‌دهیم، آن این است که این روایت دلالت دارد بر اینکه فائته را بر حاضرة مقدم کنید، اما وجه تقدیم چیست؟ شما می‌گویید وجه تقدیم این است که شرط صحت صلات دوم تقدیم فائته است، بر این دلالت ندارد، لعلّ استحباب البدار، آوردن فائته قبل از حاضرة مستحب است، استحباب البدار، زودتر فائته را بیارویم، بعداً حاضرة را بیاوریم، این روایت فقط می‌گوید:« قدِّم»، اما آیا «قدِّم» لأنّ التقدیم شرط الصحة کما اینکه مدعی می‌گوید، مدعی می‌گوید شرط صحت است، ولی احتمال دارد که این از قبیل استحباب باشد، اگر بدهکاری و وقت حاضرة هم تنگ نیست، بدهکاری را قبلاً بده،بعداً حاضرة را بخوان،این مجموع عرائض ما است در اطراف صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله بصری. فقره اول روایت صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبدالله ، 1:قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل نسی صلاةً (مثلاً، صلات ظهر) حتّی دخل وقت صلاة أُخری؟- معلوم می‌شود که اینها پیوسته‌اند، یکی را فراموش کرد، دومی هم وقتش وارد شد- فقال: «إذا نسی الصلاة أو نام عنها صلّی حین یذکرها». این فقره روایت با مترتبتین می‌سازد، این دلیل بر مقصود ما نیست،این لا اقل با مترتبتین می‌سازد که باید اولی را بخواند تا دومی، و معلوم می‌شود «حتی دخل وقت صلاة أخری، یعنی حتی دخل وقت فضیلة صلاة أخری»، و الا اگر چهار رکعت به غروب مانده باشد که مراد نیست، وقت فضیلت دومی وارد شد، قبلی را بخوانید، روایات پیشین نیز همین را می گفت، یعنی می‌گفت مادامی که وقت فضیلت وسیع است،اولی را بخوان. بلی، اگر وقت فضیلت تنگ شد، بعداً بخوان. فقره دوم روایت 2:«فإذا ذکرها و هو فی(وقت) صلاة بدأ بالّتی نسی، و إذا ذکرها مع إمام فی صلاة المغرب- وارد نماز شده،معلوم می‌شود که در اولی وارد نماز نشده فلذا می‌گوید- أتمّها برکعة- چهار رکعتش می‌کند، معلوم می‌شود صلات قبلی عصر بوده- ثمّ صلّی المغرب ثمّ صلّی العتمة بعدها». معلوم می‌شود که تقدیم واجب است حتی می‌گوید اگر اقتدا کرده به امامی که مغرب می‌خواند و این نیت مغرب کرده، در وسط نماز یادش آمد که عصر را نخوانده، نیت را بهم بزند به نیت عصر و یک رکعت هم اضافه کند. دوتا جواب از این گفته‌اند، مرحوم آیة بروجردی گفت این روایت حد اکثر دلالت دارد که آن دو نمازی که در وسطش نماز نیست، آنجا باید عدول کند، اما نسبت به ظهر دلالت ندارد. ما دوتا اشکال کردیم، اولاً، القای خصوصیت است، ثانیا، قول به فصل است. ما در جواب گفتیم این دلالت بر تقدیم می‌کند،اما اینکه هل التقدیم شرط الصحة أو البدار مستحب. فقره سوم روایت 3:«و إن کان صلّی العتمة وحده فصلّی رکعتین ثمّ ذکر أنّه نسی المغرب أتمّها برکعة فتکون صلاته للمغرب ثلاة رکعات ثمّ یصلّی العتمة بعد ذلک » (1) بنابراین،ما هر سه فقره روایت را معنا کردیم، اولی تقدیم لأجل الترتب، سومی تقدیم لأجل الترتب،نسبت به وسط سه جواب دادیم: ثمّ إنّ السید البرجردی أجاب عن الاستدلال بأنّة یدل علی تقدیم الفائتة علی الحاضرة فی صلاتین متصلتین لیس بینهما صلاة أخری کالعصر و المغرب، و لا تدلّ علی العدول إذا لم یکونا متصلتین کالغداة بالنسبة إلی المغرب. (2) یلاحظ علیه: أنّ الروایة عندئذ تصیر دلیلاً علی تقدیم الفائتة إذا لم تکن بین الصلاتین صلاة أخری، و هل هو یلتزم بذلک؟ آیا مرحوم آقا این را فتوا می‌داد که فرق بگذاریم بین جایی که متصل باشند،مقدم کنیم، اما اگر منفصل باشند،مقدم نکنیم. علاوه براین، عرف القای خصوصیت می‌کنند، علاوه براین، قول به فصل است. جواب مرحوم آیة الله خوئی این است: و أجاب عنه السید الخوئی بأنّها بصدد بیان حکم الفائتة فی حدّ ذاتها و أنّ المبادرة إلیها حینما یذکرها محبوبة دوم أن تکون المبادرة شرطاً لصحة الحاضرة. این در مقام بیان شرطیت نیست، بلکه در مقام بیان مطلوبیت است، ولی ممکن است شرط صحت باشد و ممکن است خود بدار یک مستحب نفسی باشد. صحیحه زرارة 1: «و إن کنت قد ذکرت أنّک لم تصلّ العصر، حتی دخل وقت المغرب و لم تخف فوتها- أی فوت المغرب- فصلّ العصر ثمّ صلّ المغرب» می‌گوید اگر یادش آمد که نماز عصر را نخوانده، وقت مغرب هم داخل شد، می‌فرماید چه کند؟ اگر نمی‌ترسد وقت مغرب فوت بشود،عصر را جلو بیندازید، معنایش این است که فائتة را بر حاضرة مقدم کن. جوابش این است که این وقت فضیلت است، وقت فضیلت مغرب از غروب آفتاب است تا زوال حمره شرقیه تا زوال حمره مغربیه که به آن شفق می‌گویند، می‌گوید اگر عصر را فراموش کردی،اما وقت مغرب داخل شد، اگر نمی‌ترسی که وقت مغرب فوت بشود، عصر را جلو بینداز، و الا مغرب را بخوان،کی مغرب را بخواند؟ مادامی که حمره مغربیه به پایان می‌رسد، می‌گوید مغرب را بخوان و حال آنکه وقت مغرب تا کی باقی است؟ تا نصف شب، با اینکه وقت مغرب تا نصف شب باقی است، حضرت می‌گوید مغرب را بخوان، عصر را نخوان. مراد از وقت در اینجا وقت فضیلت است، می‌گوید وقت فضیلت که وارد شد،اگر وقت مغرب فضلیت مغرب وسیع است، یعنی تقریباً یکساعت بیشتر نیست، اول شما عصر را بخوان و سپس مغرب را. اما اگر می‌ببیند که وقت مغرب می‌گذرد که زوال حمره مغربیه باشد،مغرب را بخوان، آنگاه عصر را. «فالروایة علی خلاف المقصود أدلّ»، می‌گوید اول مغرب را بخوان و سپس عصر را. و حال آنکه وقت مغرب با زوال حمره مغربیه پایان نمی‌پذیرد، فضیلتش پایان می‌پذیرد، اما اجزائش تا نیمه شب تقریباً باقی است، با اینکه وقت مغرب من حیث الاجزاء باقی است، می‌گوید عصر را عقب بینداز، مغرب را بخوان. «فالروایة علی خلاف المقصود أدل». یلاحظ علیه: بما ذکرنا کراراً من أن المراد من فوت وقت المغرب هو وقت الفضیلة لا الإجزاء، فتقدیم المغرب علی العصر عند الخوف من فوت وقت الفضیلة دلیل علی جواز تقدیم الحاضره علی الفائتة مع بقاء وقت الإجزاء- با اینکه وقت اجزای مغرب باقی است، می‌گوید اول مغرب را بخوان و سپس عصر را. وقت فضیلت سپری شده،اما وقت اجزاء باقی است. وقت فضیلت کی سپری می‌شود؟ عند زوال حمرة المغربیة، اجزاء تا کی است؟ تا نیمه شب، با اینکه وقت اجزاء باقی است، می‌گوید مغرب را بخوان،- لأنّ وقت المغرب باق إلی نصف اللیل، فالأمر بتقدیم المغرب عند الخوف من فوت وقت فضیلتها، دلیل علی الجواز. 2: قوله (علیه السلام): «و إن کنت قد صلّیت من المغرب رکعتین، ثمّ ذکرت العصر فأنوها العصر ثمّ قم فأتمّها رکعتین ثمّ تسلّم ثمّ تصلّ المغرب» این بهترین دلیل بر خصم است، می‌گوید اگر در نیمه مغرب هستی، یادت آمد که ظهر را نخواندی، تبدیل نیت کن، یعنی عصر را نیت کن و دو رکعت هم اضافه کن تا بشود چهار رکعت. پس معلوم می‌شود تقدیم الفائتة علی الحاضرة واجب. یلاحظ علیه: ما جواب دادیم که این دلالت دارد که بر گرد عصر را بخوان، ولی معلوم نیست که آیا این شرط صحت است یا بدار یک امر محبوب است. بعضی از دوستان این گونه جواب داده که اینجا توهم حظر است،یعنی حرام است که انسان از مغرب به عصر عدول کند،جایی که توهم حظر باشد، مولا امر کند به بر گرد، در محل توهم حظر،الأمر یفید الإباحة لا الوجوب. این هم یک جوابی است که بعضی از اصحاب درس گفته‌اند و به نظر من هم خدشه‌ای نمی‌رسد. یلاحظ علیه: أنّ الأمر بالعدول یمکن أن یکون دلیلاً لأحد وجهین: أ- اشتراط صحة صحّة الحاضرة بقضاء الفائتة فیکون دلیلاً علی قول المستدل. ب- الإتیان بالفائتة علی وجه البدار أفضل و أحبّ إلی المولی، فلا یکون دلیلاً علی قول المستدل. و به یظهر الجواب عن الاستدلال بالفقرة التالیة. 3- قوله (علیه السلام):« فإن کانت المغرب و العشاء قد فاتتاک جمیعاً- هیچکدام را نخوانده، یا موقعی یادتش آمد که صبح طلوع کرده- فأبدأ بهما قبل أن تصلّی الغداة» حیث دلّت علی لزوم تقدیم الفائتتین علی الغداة الحاضرة. جوابش این است که به نشانه‌ی روایات دیگر، این دلالت دارد مادامی که وقت فضیلت غدات پایان نپذیرفته، او را بیاور، اما اگر وقت فضیلت صبح رو به پایان است، غدات را بخوان، آن دوتا بعداً بخوان. پس این بر خلاف مقصود مستدل أدلّ،غدات را باید وقت فضیلتش را بگیریم،یعنی این تکه از حدیث را باید به کمک احادیث دیگر روشن کنیم. ثمّ إن فی هذه الروایة أمرین: در این روایت دو فقره دلالت بر مقصود طرف داشت، دو فقرة هم دلالت بر مقصود ما دارد که در جلسه آینده خواهیم خواند.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة روایت قبلی که روایت صحیحه طویله و گسترده زرارة بود،جاهایی که می‌توانست برای طرف دلیل باشد خواندیم و معنا کردیم،الآن در همین روایتی که برای مخالف دستاویز است، دو فقره داریم که تقریباً می‌تواند موضع ما را تایید کند، این دو فقره عبارتند از: أ- ما یدلّ علی خلاف المقصود، أعنی قوله علیه السلام:«و إن ذکرت أنّک لم تصلّ الأولی(ظهر) و أنت فی صلات العصر و قد صلّیت منها فانوها الأولی- نیت ظهر بکن- ثمّ صل الرکعتین الباقیتین قم و صلّ العصر. و إن کنت قد ذکرت أنّک لم تصلّ العصر حتّی دخل وقت المغرب و لم تخف خوفها (خوف صلات مغرب) فصلّ العصر ثمّ صلّ المغرب». باید توجه داشت که ما در این روایت تمسک به منطوق نمی‌کنیم، بلکه تمسک به مفهوم می‌کنیم،می‌فرماید اگر می‌ترسید که وقت صلات مغرب -یعنی وقت فضیلت صلات مغرب- فوت بشود، مغرب را بخوان، بعداً عصر را. اگر از فوت وقت مغرب نمی‌ترسید، «قدمّ العصر،فصلّ العصر ثمّ صلّ المغرب». اما اگر عکس باشد،یعنی می‌ترسید که وقت مغرب فوت بشود، اول حاضرة را بخوان و بعداً فائته را. دلالتش دلالت مفهومی است نه دلالت منطوقی، یعنی بالمفهوم دلالت می‌کند، معنایش این است اگر می‌توانی وقت فضیلت مغرب را درک کنی، فائته را مقدم کن، اما اگر می‌دانی که نمی‌توانی وقت فضیلت مغرب را درک کنی، عکسش کن، یعنی اول حاضرة را بخوان و بعداً فائتة را. استدلال بالمنطوق نیست بلکه بالمفهوم است. ب- إنّ ظاهر قوله علیه السلام:«أیّهما (المغرب العشاء) ذکرت، فلا تصلّهما إلّا بعد شعاع الشمس» مثلاً،من از خواب بیدار شدم و هنوز نیم ساعت به آفتاب است،نماز فجر را می‌خوانم، ولی می‌فرماید شما مغرب و عشا را قضا نکن، بلکه مقداری بگذرد تا شعاع شمس همه جا را بگیرد، بعداً شما فائته ها را بخوان. الآن شما در اینجا «قدمّ الحاضرة» که فجر باشد، أخّر الفائتة، چه قدر تاخیر،تاخیری که حتی شعاع شمس بگذرد. پس همین روایت با اینکه طرف با آن استدلال می‌کند، در خودِ این روایت دو مدرک برای ما است. علاوه براین، دلایل طرف را در جلسه گذشته معنا کردیم که هیچ کدام از آنها دلالت بر لزوم تقدیم الفائته علی الحاضرة ندارد. ما تا اینجا ادله طرف را خواندیم. چون قبلاً گفتیم اول دلایل کسانی را می‌خوانیم که می‌گویند:« تقدّم الفائتة علی الحاضرة»، اول ادله‌ی خصم را خواندیم، حالا ادله خود را می‌خوانیم و آن اینکه تقدیم الفائته علی الحاضرة لازم نیست. ما یدلّ‌علی جواز تأخیر الفائتة همان گونه که می‌دانید ما اول ادله آن طرف را آوردیم که فائته را بر حاضرة مقدم می‌دانند، الآن ادله این طرف را می‌خوانیم و آن اینکه انسان مختار است، یعنی هم می‌تواند حاضرة را بخواند و هم می‌تواند فائته را بخواند، البته بهتر این است که اگر وقت حاضرة فوت می‌شود، حاضرة را مقدم کند، بعداً می‌تواند فائته را بخواند. قد عرفت ما یمکن الاستدلال به علی لزوم التقدیم باعتبار أنه شرط لصحة الحاضرة، و قد مرّ عدم تمامیة دلالتها، و فی مقابل هذه الروایات یوجد ما یدل علی الجواز، منها: صحیحه ابو بصیر 1- و عنه (حسین بن سعید اهوازی)، عن حمّاد بن عیسی، (غریق الجحفه،متوفای:190،)،عن شعیب (شعیب بن یعقوب، کلّ شعیب معیوب، إلّا شعیب بن یعقوب) عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« إن نام رجل و لم یصلّ صلاة المغرب و العشاء أو نسی، فإن استیقظ قبل االفجر قدر ما یصلّیهما کلیتهما فلیصلّهما، و إن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة. و إن استیقیظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصلّ الفجر ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل الطلوع الشمس- اول می‌گوید حاضره را بخواند، بعداً فائتة را و إن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصّلاتین فلیصلّ المغرب و یدع العشاء الآخرة حتّی تطلع الشمس و یذهب شعاعها، ثمّ یصلّها» (1) در فراز آخر می‌فرماید صبر کند تا شعاع خورشید بگذرد و سپس قضا کند. شاهد در این شق است:« و إن استیقیظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصلّ الفجر ثمّ المغرب ثمّ العشاء الآخرة قبل الطلوع الشمس» نفرموده که:« یصلّ المغرب و العشاء ثمّ الفجر». خلاصه اینکه ما سه روایت صحیحه داریم که آشکارا دلالت دارند که تقدیم الفائتة علی الحاضرة لازم نیست، یعنی شرط صحت حاضرة،تقدیم فائته نیست. از میان دوازده روایتی که می‌خوانیم، این سه صحیحه اول ارزش فوق العاده دارد،بقیه گاهی دلالت دارند و گاهی دلالت ندارند. اولی صحیحة ابو بصیر است،دومی صحیحه ابن مسکان، سوم صحیحه عبد الله بن سنان است، اتفاقاً صحیحة عبد الله بن سنان از نظر لفظ، عین صحیحه ابن مسکان است و لذا در کتاب «وسائل» سه روایت جلوه ندارد، اولی و دومی دارد،ولی در سومی می‌گوید «و فی مثله»، و الا روایت عبد الله بن سنان خودش روایت مستقلی است. وجه الدلالة: هو أنّه (علیه السلام) حکم بجواز تقدیم الحاضرة أعنی الفجر علی الفائتتین: المغرب و العشاء الآخره مع سعة الوقت لتقدیمهما و تأخیر الفجر. نعم صدر الروایه ظاهر فی بقاء وقت العشائین إلی طلوع الفجر و هو مخالف للمشهور، و إن التزم به بعض القدماء. صحیحة ابن مسکان 2- و عنه، عن فضالة (فضالة بن أیوب) عن ابن مسکان، علی أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« إن نام رجل أو نسی أن یصلّی المغرب و العشاء الآخرة، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّهما، و إن خاف أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة، و إن استیقظ بعد الفجر فلیصلّ الصبح، ثمّ المغرب ثم العشاء الآخره قبل طلوع الشمس» (2) وجه الدلالة واضح حیث قال:« و إن استیقظ بعد الفجر فلیصلّ الصبح ثمّ المغرب ثم العشاء الآخره قبل طلوع الشمس»، حیث قدم الحاضرة علی الفائتتین. روایت عبد الله بن سنان 3- و عنه، عن فضالة بن أیوب، عن أبن سنان، یعنی عبدالله، عن أبی عبدالله علیه السلام مثله. (3) روایت جمیل بن درّاج 4- ما رواه الحسن بن علی الوشاء، عن رجل، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:قلت له: تفوت الرّجل الأولی (ظهر) و العصر و المغرب و ذکرها عند العشاء الآخرة؟ قال:«یبدأ بالوقت الذی هو فیه- یعنی عشا- فإنّه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت- اول عشا را می‌خواند- ثمّ یقضی ما فاته، الأولی فالأولی» (4) اولاً، این فراز از روایت که می‌گوید: «یبدأ بالوقت الذی هو فیه فإنّه لا یأمن الموت» مشکل دارد - یعنی اول عشا را بخواند. چرا؟ چون ممکن است بمیرد، این رقم خوف در دل انسان ها نیست، چون اصالة الصحة در همه جا است. بنابراین، ما معنای این فراز از روایت را نمی‌فهمیم،فلنرجع علمه إلیهم (علیهم السلام) از این رو، علم آن را به ائمه علیهم السلام ارجاع می‌دهیم. چون اگر این باشد، انسان نباید حتی آب هم بخورد، باید فوراً نماز عشا را بخواند، یعنی هر موقع وقت داخل شد، انسان هیچ کاری را نکند، فوراً نماز حاضر را بخواند. چرا؟ چون ممکن است مرگش برسد. غرض ما معنای این جمله را نمی‌فهمیم. خلاصه در این روایت سه احتمال می‌رود، چون روایت این است: عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:قلت له: تفوت الرّجل الأولی (ظهر) و العصر و المغرب و ذکرها عند العشاء الآخرة؟- این را بزنیم به چهار دقیقه آخر وقت، اگر این باشد، بر هیچ مسئله‌ای دلالت ندارد، چون این وقت، وقت مختص است. پس اگر بگوییم: و ذکرها عند العشاء الآخرة؟ یعنی به اندازه چهار رکعت به آخر وقت مانده، عشا را جلو بیندازد، این نه بر مسئله‌ی قبلی دارد که ترتیب باشد و نه بر مسئله ما که عبارت باشد از : تقدیم الحاضرة علی الفائتة، أو الفائتة أو الحاضرة،به شرط اینکه عند عشاء الآخرة را حمل کنیم بر آخر وقت. اما اگر حمل کنیم بر وقت فضیلت، آن این است که:« ذکرها عند عشاء الآخرة»، یعنی عند فضلیة عشاء الآخرة،یعنی موقعی که حمره مغربیه برود، در اینجا چطور حضرت می‌فرماید عشا را بخوانید و حال آنکه وقت مغرب تا نصف شب باقی است، این می‌شود غیر قابل و مفتابه نیست. احتمال سوم این است که روایت را حمل بر تقیه کنیم، چون آنها (اهل سنت) معتقدند که وقت مغرب تمام می‌شود، وقت عشا داخل می‌شود، اگر حمل بر تقیه کنیم درست است و مراد این است که عشا را بخوان. چرا؟ چون وقت مغرب سپری شده و وقت عشا وارد شده. این بحث هایی است که ما به طور اجمال در این حدیث کردیم، ولی اگر به مسئله شانزدهم مراجعه کنید، این روایت نسخه بدل های مختلفی دارد، در وسائل و تهذیب جور دیگر معنا کرده‌اند. بنابراین،این روایت نسبت به ما نه بو دارد و نه طعم،یعنی نتوانستیم ازاین روایت برای مقصود مان بهره گیری کنیم. قال:«یبدأ بالوقت الذی هو فیه- یعنی عشا- فإنّه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت- اول عشا را می‌خواند- ثمّ یقضی ما فاته، الأولی فالأولی» و فی الروایه احتمالات: أ- أن یراد بقوله « عند العشاء الآخرة» الوقت المختص بالعشاء فی آخر الوقت، فیقدم العشاء علی العصر و المغرب، و عندئذ لا تکون الروایه دلیلاً علی عدم وجوب الترتیب. ب- أن یراد به دخول وقت فضیله العشاء، أعنی ذهاب الحمره المغربیة، فعندئذ یقدم المغرب و العشاء لکون الوقت مشترکاً بینهما و یؤخر العصر فتکون الروایه دلیلاً علی المسألة. ج- أن تکون الروایه ناظره إلی فتوی العامه من خروج وقت المغرب بدخول وقت العشاء عند ذهاب الحمره المغربیة، فیقدم العصر علی المغرب لخروج وقته، فلا تکون الروایه دلیلاً علی المقام. روایت عمار بن موسی 5. ما رواه عمار بن موسی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:سألته عن الرّجل ینام عن الفجر حتّی تطلع الشمس و هو فی سفر، کیف یصنع؟ أیجوز له أن یقضی بالنهار؟قال:«لا یقضی صلاة نافلة و لا فریضه بالنهار، و لا یجوز له و لا یثبت له، ولکن یؤخّرها فیقضیها باللیل» (5) یعنی یقدمّ الحاضرة و أخّر الفائتة،این کمک آن صحاح ثلاثة است. اما این را باید حمل بر کراهت کنیم، چون کسی نگفته است که در روز نمی‌شود قضا کرد، پس یا باید حمل بر کراهت کنیم یا علمش را ارجاع کنیم بر ائمه بیت علیهم السلام. خلاصه ما این نکته را نمی‌فهمیم که روز نمی‌تواند قضا کند، بلکه باید شب قضا کند،این نکته را نمی‌فهمیم، فلذا حضرت می‌فرماید نماز صبح را شب قضا کن،قبلاً این آدم دوتا حاضرة را خوانده، یکی ظهر و دیگری عصر. 6- روی الحر العاملی عن قرب الإسناد عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) ، قال: « سألته عن رجل نسی المغرب حتّی دخل وقت العشاء الآخرة؟ قال: «یصلّی العشاء ثمّ المغرب» (6) این روایت را چگونه معنا کنیم؟ اگر این را بگوییم وقت فضیلت «حتّی دخل وقت العشاء الآخرة» بگوییم وقت فضیلت مغرب تمام شده، وقت فضیلت عشا وارد شده، از نظر قضا معنا ندارد، مگر به آن چهار رکعت آخر بزنیم. « سألته عن رجل نسی المغرب حتّی دخل وقت العشاء الآخرة» معنایش این است حمره مغربیه رفته، وقت عشا داخل شده، حضرت می‌فرماید عشا را جلو بینداز. این ولو بر مقصود ما دلالت دارد که حضرت «قدّم الحاضرة علی الفائتة» اما با مذهب ما سازگار نیست،چون وقت مشترک است. قال: «یصلّی العشاء ثمّ المغرب». پس اولی دلالت بر مقصود ما دارد،اما با مذهب مطابق نیست. 7: و بالاسناد قال: و سألته عن رجل نسی العشاء فذکر بعد طلوع الفجر ، کیف یصنع؟ قال: «یصلّی العشاء ثم الفجر » (7) این روایت به نفع طرف دلالت دارد، حضرت در اینجا «قدّم الفائتة علی الحاضرة» و فرض این است که بعد از طلوع فجر است فلذا این به نفع خصم دلالت دارد. 8- و بالاسناد قال: و سألته عن رجل نسی الفجر حتّی حضرت الظهر؟ قال: «یبدأ بالظهر ثمّ یصلّی الفجر ، کذلک کلُّ صلاة بعدها صلاة» (8) یلاحظ علی الاستدلال بالروایات الثلاث بأنّ الروایة الأُولی فهی و إن کانت تدل علی المطلوب و هو تأخیر الفائتة ، حیث قدّم العشاء الحاضرة علی المغرب الفائتة ، لکنّه لا یتمّ إلا علی مذهب أهل السنة- که وقت مغرب با زوال حمره مغربیه سپری می‌شود- حیث قالوا بخروج وقت المغرب بدخول وقت العشاء و أنکروا الوقت المشترک ، فبذهاب الحمرة المغربیه یذهب وقت المغرب و یدخل وقت العشاء ، فالاستدلال تام لکن مبنی علی أساس باطل. چون ما معتقدیم که با زوال حمره مغربیه وقت اجزاء باقی است، فلذا باید اول مغرب را بخواند و سپس عشا را. و أما الروایة الثانیة فهی تدلّ علی العکس حیث قدّم العشاء الفائتة علی الفجر ( الحاضرة ) ، و هکذا الروایة الثالثة حیث قدّم الظهر ( الفائتة ) علی الفجر الحاضرة. روایت اسماعیل بن جابر 9: ما رواه الشهید فی الذکری عن إسماعیل بن جابر، قال: سقطت عن بعیری فانقلبت علی أمّ رأسی فمکثت سبع عشرة لیلة مغمی علیّ ، فسألته عن ذلک ، فقال(علیه السلام): «اقض مع کلّ صلاةٍ صلاةً ». (9) یعنی از شترم با سر به زمین خوردم و حدود هفده شب در حال کما بودم و من از حضرت در این زمینه سوال کردم که حکم نمازم در این مدت چه می‌شود؟ حضرت فرمود «اقض مع کلّ صلاة صلاة» این دلیل بر این است که تقدیم فائته بر حاضرة لازم نیست، می‌تواند فائته ها را تقسیم بر حاضره ها کند.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة بحث در این بود که آیا باید فائته را بر حاضرة مقدم داشت یا انسان می‌تواند حاضرة را بخواند و سپس فائته را؟ در اینجا نخست ادله کسانی را خواندیم که می‌گفتند: «تقدّم الفائتة» و غالباً در ادله‌ی آنها اشکال نمودیم و روایاتی را که برای مدعای خودشان آورده بودند معنا کردیم. بعداً که خواستیم ادله این طرف را بخوانیم، دوازده روایت برای مدعای این طرف آوردیم و گفتیم تقدیم فائته بر حاضرة لازم نیست. فعلاً بحث ما در روایتی است که مرحوم شهید در کتاب ذکری از اسماعیل جابر آورده است. روایت اسماعیل بن جابر قال: سقطت عن بعیری فانقلبت علی أمّ رأسی فمکثت سبع عشرة لیلة مغمی علیّ، فسألته عن ذلک ، فقال(علیه السلام): «اقض مع کلّ صلاةٍ صلاةً » (1) مضمون این روایت این است که راوی سوال می‌کند که من با سر و مغزم از شتر به زمین افتادم و مدت هفده شب در حال کما و بیهوشی رفتم و در این مدت نمازی از من فوت شد فقال(علیه السلام): «اقض مع کلّ صلاةٍ صلاةً ». این حدیث بر دو مطلب دلالت می‌کند از این حدیث دو مسئله استفاده می‌شود: الف: یکی مسئله سابقه که آیا مواسعه قائل بشویم یا مضایقه؟ از این حدیث استفاده می‌شود که مضایقه نیست، می‌گوید با هر نمازی یک نمازی بخوان، اگر مضایقه باشد، باید همه چیز را به جز ضروریات زندگی- ترک کند و مشغول فوائت بشود، ولی حضرت اجازه می‌دهد که آرام آرام قضا کند. ب: پس از این روایت هم مسئله قبلی را استفاده می‌کنیم که در قضای فوائت فوریت لازم نیست و هم مسئله امروز خود مان را. چون اول می‌گوید حاضرة را بیاور و بعداً فائته را. «اقض مع کلّ صلاةٍ (حاضرة) صلاةً (فائتة)». حاضرة را مقدم بر فائته داشته. التاسع- ما ورد فی فقه الرضوی- فقه رضوی، فقهی است که به امام هشتم (علیه السلام) منسوب است، مؤلف این کتاب یکی از دو نفر است: 1- یا علی بن بابویه است که در اول چهار مردان قم مدفون است،او کتابی دارد به نام کتاب شرائع، غالباً عباراتی که صدوق در کتاب «من لا یحضره الفقیه» عن أبیه فی کتاب الشرائع آورده، عباراتش با فقه رضوی یکی است. 2- احتمال هم دارد که این کتاب، کتاب التکلیف شلمغانی باشد و آنهم در دوران درستی این کتاب را نوشته، حتّی آن کتاب را یکی از نواب حضرت به علمای قم ارسال کرده و گفته همه این کتاب موافق ماست مگر دو مسئله. پس کتاب «فقه رضوی» یا اثر علی بن بابویه است یا اثر کتاب شلمغانی است که بعداً منحرف شده، مرحوم امام خمینی (ره)یک جمله را اضافه می‌کرد و می‌فرمود این کتاب تألیف یک فقیهی است که عام را تخصیص زده، مطلق را مقید کرده، روایات جمع کرده، خلاصه اثر یک فقیه است نه اثر امام معصوم. در آنجا این عبارت آمده است: أنّه سئل العالم- کلمه‌ی «عالم» یکی از القاب امام رضا (علیه السلام) است- عن رجل نام أو نسی فلم یصلّ المغرب و العشاء- خوابش برده-؟ قال: إن استیقظ قبل الفجر بقدر ما یصلّیهما جمیعاً- این تقدیم فائته است- و إن خاف أن یفوته إحدهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة- چرا گفت: یبدأ بالعشاء الآخرة؟ چون وقت مغرب گذشته، اگر برای هردو است چه بهتر، اما اگر برای هردو نیست و فقط برای یکی است، آن یکی همان عشاء است که چهار رکعت به آخر وقت مانده، و این روایت دلیل بر این است که: وقت العشائین ممتد إلی الفجر، یکی از ادله‌اش همین روایت است- فإن استیقظ بعد الصبح فلیصلّ الصبح، ثمّ المغربف ثمّ العشاء قبل طلوع الشمس» (2) در فراز آخر قدّم الحاضرة علی الفائتة، اول گفت صبح را بخواند، سپس عشاء را. روایت صفوان از عیص بن القاسم العاشر: ما رواه ابن طاووس فی الرسالة عن کتاب الصلاة للحسین بن سعید ما لفظه: صفوان عن العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی أو نام عن الصلاة حتّی دخل وقت الصلاة الأخری؟ فقال علیه السلام- راوی کلّی سوال کرده و گفته یک نمازی فوت شده، وقت نماز دیگر داخل شده،حضرت تفصیل داده- فقال (علیه السلام: «إن کنت صلاة الأولی- ظهر- فیبدأ بها- چرا؟ چون هنوز عصر است، معلوم می‌شود آنکه فراموش کرده ظهر است، وقت فضیلت ظهر گذشته، وقت فضیلت عصر آمده،وقت فضیلت عصر مانع از اجزا نیست، وقت اجزا باقی است ولذا می‌گوید آن صلاتی که فراموش کرده اگر ظهر است، ظهر را بخواند. چرا؟ چون وقت اجزا باقی است. «و إن کانت صلاة العصر- صلات عصر را فراموش کرده، مغرب داخل شده، اول مغرب را بخواند، بعداً عصر را.- فیلصلّ العشاء ثمّ یصلّ العصر. پس اول باید حاضرة را بخواند. بعداً فائته را. و الشاهد فی تقدیم الحاضرة أعنی العشاء و تأخیر الفائتة أعنی العصر. روایت یازدهم الحادیة عشر: ما ذکره ابن طاووس عن کتاب الفاخر للجعفی الذی ذکر فی أوله أنّه لا یذکر فیه إلّا المجمع علیه و ما صحّ عنده عن قول الائمة أنّه قال: « و الصلوات الفائتة تقضین ما لم یدخل علیه وقت صلاة، فإذا دخل علیه وقت صلاة بدأ بالّتی دخل وقتها و قضی الفائتة متی أحبّ» (3) باید توجه داشت که مراد از کلمه‌ی «دخل» در این روایت، وقت اجزا نیست، وقت فضیلت است. می‌گوید اگر وقت فضیلت داخل شد، اول حاضرة را بخواند و سپس فائته را بخواند. می‌گوید اگر وقت فضیلت داخل شد، اول حاضرة را بخواند بعداً فائته را بخواند. تا اینجا همه روایات را خواندیم، من در این مسئله عنایت داشتم که روایات را استقصا کنم، هم ادله آن طرف را خواندیم و هم این طرف را، غالباً ادله آن طرف مخدوش بود،اما ادله این طرف مخدوش نیست. راه علاج روایات متعارضة حال باید چه کنیم؟ اگر بگوییم اینها اصلاً با همدیگر تعارض ندارند، که چه بهتر. البته از نظر من ظاهراً تعارضی هم ندارد. چرا؟ چون ادله قول اول نا تمام است، نه اینکه در واقع مردود است، این گونه نیست بلکه دلالت شان مورد بحث بود، غالباً خیال می‌کردند که وقت اجزا است، ما همه آنها را زدیم به وقت فضیلت. بنابراین، اصلاً بین الطائفتین تعارضی نیست تا نوبت به جمع بین آنها برسد،حال فرض کنید که بین الطائفتین تعارض است. الجمع بین الطائفتین و قد وقفت علی طائفتین من الروایات المتعارضتین (علی فرض تمامیة الاستدلال بروایات الطائفة الأولی). و معلوم شد که اصلاً روایت طائفه اولی دلالت بر مقصود آنها ندارد، حالا اگر کسی گفت بینهما تعارض است چه کنیم؟ جمع اول بین این دو طائفه از روایات در اینجا جمع دلالی کنیم، جمع دلالی مقدم بر رجوع بر مرحجات است، اولین جمع این است که بگوییم آن طائفه اولی که ما گفتیم دلالتش ناقص است، حمل بر استحباب بشود،چرا؟ جمع بین الطائفتین، آن روایت می‌گفت فائته را مقدم کن (یعنی روایات طائفه اولی) این روایات که دوازده روایت بود همه شان می‌گفت تاخیر هم اشکالی ندارد، طائفه ثانیه را قرینه بگیریم بر طائفه اولی و بگوییم مستحب است تقدیم الفائتة علی الحاضرة. جمع دوم جمع دوم این است که بگوییم روایات طائفه اولی که می‌گوید: قدّم الفائتة، این در مقام توهم حظر است و امری که در مقام توهم حظر باشد، وجوب از آن استفاده نمی‌شود. توضیح مطلب توهم حظر این است که طرف خیال می‌کرد هنگامی که وقت فضیلت عصر وارد شد، نمی‌شود نماز ظهر را خواند،در ذهن آنان بوده که وقت فضیلت کأنّه وقت اولی تمام شده فلذا نمی‌شود اولی را خواند،یعنی در ذهن راوی این بوده که حتماً الحاضرة متعینة، فلذا حضرت می‌فرماید تعین لازم نیست، شما می‌توانید فائتة را هم بخوانید، قهراً توهمی که در ذهن راوی بوده که وقت نماز دوم است و در وقت نماز دوم نمی شود نماز دیگر خواند. حضرت می‌فرماید با وجود اینکه وقت، وقت حاضرة است، شما می‌توانید فائته را بخوانید، به این وجه دوم اشاره کنیم. اولاً، در وجه اول گفتیم حمل بر استحباب کنیم و دلیلش هم گفتیم. پس جمع اول این بود روایاتی که می‌گفت فائته را مقدم کنید حمل بر استحباب کنیم، تمام تصرف ها در طائفه اولی است، طائفه ثانیه تصرف ندارد،چون می‌گویند حاضرة را بخوان، عمده باید در طائفه اولی تصرف کنیم، تصرف اولش این است که حمل بر استحباب کنیم. دلیل بر استحباب روایتی است از امام صادق (علیه السلام) که پدرش امام باقر نسبت می‌دهد: إن أمکن الجمع الدلالی بینهما فهو، و إلّا فیرجع إلی المرجحات، و الظاهر إمکان الجمع الأولی، و ذلک بحمل ما دل علی تقدیم الفائتة علی الاستحباب بقرینة ما یدل علی جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة. تمام تصرف ها راجع به طائفه اولی است بقرینة ما یدل علی جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة. طائفه دوم قرینه می‌شود که طائفه اولی را حمل بر استحباب کنیم،و یشهد إلی ماذکرنا من الجمع ما رواه صفوان بن یحیی عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتّی غربت الشمس و قد کان صلّی العصر؟ فقال: «کان أبو جعفر علیه السلام أو کان أبی(یعنی امام صادق) یقول: إن أمکنه أن یصلّیها قبل أن تفوت المغرب - قبل از آنکه فضیلت مغرب بگذرد-،بدأ بها، و إلّا صلّی المغرب ثمّ صلاها» (4) می‌گوید وقت مغرب داخل شده، وقت مغرب هم حدود یکساعت و ربع است(مثلاً)، اگر می‌تواند ظهر را بخواند، ظهر را بخواند و سپس مغرب را بخواند،اما اگر وقت مغرب می‌گذرد، اول مغرب را بخواند و بعداً عصر را. معنای استحباب همین است. این در واقع تقدیم الفائتة مع حفظ فضیلة وقت الحاضرة مستحب است. و یدل علی الاستحباب أمران: الأول: أنّه لو کانت الفائتة غیر مزاحمة لدرک وقت فضیلة صلاة المغرب تقدّم العصر و إلّا تقدم صلاة المغرب الحاضرة علی الفائتة. و لو کان تقدیم الفائتة واجباً، باید مغرب را تا نصف شب عقب بیندازد، چون تا نصف شب وقت دارد مگر ساعتی. و لو کان تقدیم الفائتة واجباً لوجب تأخیر المغرب إلی نهایة وقت إجزائها، که چهار رکعت به نصف شب مانده، ولی حضرت نفرمود، بلکه فرمود اگر وقت فضیلتش باقی است، فائتة را بخواند،اگر وقت فضیلت می‌گذرد، باید نماز مغرب را بخواند. اگر واقعاً فائته مطلقا لازم بود، یعنی شرط صحت حاضرة تقدیم الفائتة بود،نباید حضرت به وقت فضیلت اکتفا کند، باید تا نصف شب صبر کند. الثانی: لو کان التقدیم واجباً لما نسبه إلی أبیه أو إلی إبی جعفر (علیه السلام). جمع دوم و یمکن القول بحمل الأخبار علی التخییر و أنّ المکلّف مخیر بین الأمرین و أنّ کون وقت للحاضرة لا یمنع من تقدیم الفائتة، فعندئذ تکون الأخبار الدالّة علی تقدیم الفائتة علی الحاضرة واردة فی مقام توهم الحظر، کأنّه مخاطب خیال می‌کرد تا وقت مغرب داخل شد، دست ما بسته می‌شود و هیچ نمازی را نمی‌شود خواند. حضرت برای رفع این توهم می‌فرماید فائته را بخواند. اینجا چون در مقام توهم حرمت بود، از این هرگز وجوب استفاده نمی‌شود. و بالجملة ما دل علی أنّ صاحب الوقت أحق ربما یورث توهم لزوم تقدیم الحاضرة علی الفائتة، عندئذ فالأخبار الدالّة علی العکس- أی تقدیم الفائتة علی الحاضرة- لرفع هذا التوهم و أنّه لا مانع من التقدیم و أنّه لا مانع من التقدیم. بقی الکلام فی بعض تفاصیل الّتی أشاره إلیها المصنّف فی المتن التالی: دوتا تفصیل داشتیم،تفصیل اول جایی بود که فائته مال آن روز باشد، حال می‌خواهد یکی باشد یا دوتا. دوم اینکه مستحب است انسان از حاضرة به فائته عدول کند. در بعضی از روایات داشتیم که اگر وقت فضیلت دومی نمی‌گذرد، شما نیت عصر کردید،عدول کن به ظهر، نیت مغرب کردی، عدول کن به عصر. فعلاً روایت اول را می‌خوانیم. متن عروة الفرع الأول: خصوصاً فی فائتة ذلک الیوم. الفرع الثانی: بل إذا شرع فی الحاضرة قبلها، استحب له العدول منها إلیها إذا لم یتجاوز محل العدول. فعلاً فرع اول را می‌خوانیم: الأول: وجوب تقدیم الفائتة إن ذکرها فی نفس یومها، و استحباب تقدیمها إن لم یذکرها فی ذلک الیوم. اگر همان روز یادش آمد واجب است، اما چنانچه بعد ها یادش آمد مستحب است،فرق نمی‌کند که یکی باشد یا دوتا. این فرمایش علامه است در کتاب مختلف. مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید این قولی را که علامه گفته،قبل از علامه و بعد از ایشان کسی نگفته است، ایشان متفرد در این روایت است که اگر فائته مال همان روز است، فائته را جلو بینداز،اگر مال آن روز نیست، جلو انداختنش مستحب است نه واجب. آیا علامه حلی بدون مدرک سخن گفته؟ نعوذ بالله که بدون مدرک سخن گفته باشد،مدرکش این روایت است، یعنی روایتی که الآن خواندیم: ما رواه صفوان بن یحیی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتّی غربت الشمس و قد کان صلّی العصر؟ فقال: کان أبو جعفر علیه السلام أو کان أبی(یعنی امام صادق) یقول: إن أمکنه أن یصلیها قبل أن تفوت المغرب بدأ بها- نماز همان روز بود، وارد مغرب شد در حالی که ظهر را نخوانده بود،می‌گوید اگر مال همان روز است، فائته را جلو بیندازد -، و إلّا صلّی المغرب ثمّ صلاها». مورد روایت در جایی است که فائته مربوط به همان روز است نه مال روز قبلش. شاهدش همان روایت است. یلاحظ علیه: أنّه محمول علی الاستحباب. چرا؟ بخاطر مطلبی که قبلاً بیان کردیم و آن اینکه اگر این واجب باشد، باید تا چهار رکعت به نصف شب مانده ظهر را بخواند، حضرت می‌فرماید اگر وقت فضیلت مغرب نمی‌گذرد، ظهر را بخواند. اما اگر وقت فضیلت مغرب می‌گذرد،مغرب را جلو بیندازد. اگر واقعاً تقدیم الفائتة واجب باشد،نباید محدود به وقت فضیلت باشد، باید محدود به وقت اجزا باشد. بحث ما در این تفصیل به پایان رسید، قبل از آنکه به تفصیل دوم برسیم که مصنف در متن گفته، یک تفصیل دیگری هم است که انشاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم تقدیم نماز فائتة بر حاضرة مرحوم سید به برخی از تفصیل در مسئله اشاره کرده است، یک تفصیل را در جلسه گذشته خواندیم که می گفت اگر فائتة مال همان روز است، تا فائته را نخوانده، فریضه را نخواند. جواب استاد سبحانی از تفصیل اول ما از این تفصیل جواب دادیم و گفتیم این روایت حمل بر استحباب می‌شود. تفصیل دوم تفصیل سومی نیز در مسئله است، ولی قبل از آنکه تفصیل سوم را بیان کنیم، ما هم به یک تفصیلی اشاره می‌کنیم که مرحوم شهید آن را انتخاب کرده است، آن این است که فرق بگذاریم بین اینکه یک فائته بر گردن انسان باشد،یا فائته‌های متعدد، این غیر از قبلی است،قبلی تکیه می‌کرد روی فائته‌ی همان روز، ممکن است فائته آن روز یکی باشد و ممکن است متعدد باشد، ولی این تفصیل تکیه می‌کند بر وحدت و کثرت،یعنی اگر فائته یکی است، حتماً باید فائته را بیاورد و سپس فریضة را انجام بدهد. اما فائته متعدد است، لازم نیست که فائته را بیاورد،بلکه می‌تواند حاضرة را بیاورد. نکو شمردن شهید تفصیل مذکور را مرحوم شهید در کتاب شریف ذکری این تفصیل نکو شمرده (استجوده) مدرکی که برای آن دارد، روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله است خیال نشود که عبد الرحمن بن أبی عبد الله فرزند امام صادق است، بلکه یک نفر راوی است و از فقهای شیعه بصره می‌باشد نه فرزند امام علیه السلام- این فقیه بصری، این روایت را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است. روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن رجل نسی صلاة (صلاة نکره است، و نکره النکرة تدل علی الوحدة، نکره هم دلالت بر وحدت می‌کند- حتی دخل وقت صلاة الأخری فقال (علیه السلام):« إذا نسی صلاة أو نام عنها، صلّی حین یذکرها» (1) شاهد بر سر کلمه‌ی «صلاة» است که در کلام راوی آمده، که ظاهرش این است که حضرت مثلاً می‌خواهد بفرماید اگر یکدانه است، هر موقع یادش آمد، دست از پا خطا نکند، بلکه همان یکدانه را فورا قضا کند. مرحوم شهید این روایت را چنین معنا کرده که راوی می‌گوید یک نماز از من فوت شده، حضرت می‌فرماید حواست جمع باشد هر موقع متذکر شدی، آن را بیاور، یعنی آن یکدانه مقدم بر حاضرة کن. اشکال استاد سبحانی بر کلام شهید هر چند شهید مقام عالی دارد،این سبب نمی‌شود که ما نسبت به کلام ایشان چیزی نگوییم، ایشان غفلت کرده که قید در کلام راوی است نه در کلام امام (علیه السلام). بلی، اگر قید در کلام امام باشد، افاده موضوعیت نمی‌کند،«نسی صلاة». اتفاقاً حضرت هم به آن قید توجه نفرموده، بلکه به صورت کلی فرموده «إذا نسی الصلاة -جنس صلات - أو نام عنها صلّی حین یذکرها»، اگر این روایت دلیل باشد، دلیل بر مضایقه است نه دلیل بر مواسعه. پس اولاً، قید در کلام راوی است نه در کلام امام (علیه السلام)، حضرت هم نفرمود:« إذا نسی صلاة»، بلکه فرمود:« إذا نسی الصلاة»، یا الف و لام،الف ولام جنس است یا الف و لام استغراق، اگر ظاهرش را بگیریم، این از ادله مضایقه است و معنایش این است که نماز فائته بر همه چیز مقدم است. اما خوشبختانه معنای کلام امام (علیه السلام) این نیست که دست از پا خطا نکنید و هر موقع که به یادت افتاد فوراً قضا کنید، بلکه کلام حضرت ناظر به یک معنای عرفی است. مثلاً،یک نفر سوال می‌کند: یابن رسول الله! یک نمازی از من فوت شده، حضرت می‌فرماید:« صلّی حین یذکرها»، یعنی هر موقع به یادش آمد بخواند، یعنی وقت معین ندارد، لازم نیست که ما نماز قضا را در وقت ادا بخوانیم، بلکه «صلّی حین یذکرها»، لازم نیست که قضای نماز صبح را در صبح بخوانیم یا قضای نماز ظهر را در ظهر و قضای نماز مغرب را در مغرب بخوانیم. پس در اطراف روایت چند نکته مطرح است: اولاً، این قید در کلام راوی است نه در کلام امام و قیدی که درکلام راوی باشد اعتبار ندارد. ثانیاً، جواب حضرت آن گونه که مرحوم شهید معنا کرده، از ادله مضایقه است،معنایش این است هر جنس نمازی که از شما فوت شده، دست از پا خطا نکنید و آن را فوراً بیاورید. ثالثاً، روایت را معنا کردیم، نظر راوی این است که گویا انسان هر نمازی را باید در وقت خودش بیاورد. حضرت می‌فرماید این گونه نیست، بلکه «الأمر أوسع من ذلک»یعنی «صلّی حین یذکرها» مقید به وقت نیست. عرفی کردن مسئله مرحوم آیة الله بروجردی مسئله را عرفی می‌کرد و می‌فرمود یک کسی به شما می‌گوید:« إنّی نیست فعلاً کذا». شما در جواب می‌فرمایید هر موقع که به یادت آمد انجام بده، یعنی مضایقه‌ای در کار نیست، ولی ما در عین حالی که معنای ایشان را قبول داریم، می‌گوییم ناظر به رفع یک اشکالی است که در ذهن روات بوده و آنکه نماز قضا باید در وقت قضا باشد، حضرت برای رفع این اشکال می‌فرماید: «صلّی حین یذکرها». خلاصه جواب من غیر از جواب مرحوم آیة الله بروجردی است عرض من این است که این روایت ناظر به این است که نماز قضا در وقت خودش لازم نیست، اما آیة بروجردی چنین می‌فرمود: أن السید البروجردی یفسّر هذه الجملة بأنّ المراد منها ما هو المتعارف فی محادثاتنا حیث یقول أحد: إنّی نیست مثلاً فعلاً کذا فتجیبه لا مانع إفعله إذا ذکرت، و الغرض رفع توهم ارتکاب الخطأ فی النسیان. آن طرف خیال می‌کرد اینکه فراموش کرده گناه کرده، امام می‌فرماید گناه نکرده، بلکه هر موقع خاطرت آمد بیاور. حضرت آیة الله بروجردی چنین معنا می‌کرد که می‌خواهد بفرماید گناهی نکردی، هر موقع یادت آمد بیاور. عرض من غیر از فرمایش ایشان است و آن اینکه لازم نیست که قضا در وقت خودش باشد. در هر صورت این روایت نمی‌تواند فرمایش مرحوم شهید را ثابت کند مگر اینکه الف و لام در اینجا الف و لام عهد ذکری باشد و معنای «صلّی حین یذکرها» دلالت بر تشدید بکند، و حال آنکه سه احتمال است: الف: تشدید ب: وحدت وقت ج: حضرت بروجردی فرمود که خیال نشود که نسیان سبب گناه است. حضرت می‌فرماید این گونه نیست، یعنی نسیان سبب گناه نیست، هر موقع که یادت آمد قضا کن. تفصیل سوم تفصیل سوم این است که اگر کسی در اثنای نماز فریضه‌ی حاضرة یادش آمد که نماز ظهر را نخوانده و حال آنکه نیت نماز عصر را کرده، به ظهر عدول کن،اگر این باشد، شاهد نیست. اما اگر یادت آمد که نماز عصر را نخواندی، در حالی که در صلات مغرب هستی، باز هم می‌گوید به عصر عدول کن و یک رکعت هم اضافه کن. بنابراین،باید فرق بگذاریم و بگوییم اگر انسان در حال نماز باشد، یادش آمد که یک نمازی از او قضا شده، مادامی که وقت عدول نگذشته، از حاضرة عدول کند به فائتة، این اشکالی ندارد. ذکر المصنّف أنّه إذا شرع فی الحاضرة قبل الفائتة استحب له العدول منها إلیها إذا لم یتجاوز محل العدول، و قد مرّ ما یدلّ علی ذلک فی روایة زرارة الطویلة و غیرها. المسألة التاسعة و العشرون: إذا کانت علیه فوائت أیام، و فاتت منه صلاة ذلک الیوم- ایضاً و لم یتمکن من اتیان جمیعها أو لم یکن بانیاً علی اتیانها،فالأحوط- استحباباً- أن یأتی بفائتة الیوم قبل الأدائیة، در این مسئله بیست و نهم می‌فرماید اگر کسی مقداری نماز قضا برگردنش است،اتفاقاً نماز صبح آن روز هم ازش قضا شده. پس مسئله این است که یک مشت قضا بر گردن این آدم است، اتفاقاً همان روز که نماز ظهر را می‌خواند، به یادش آمد که نماز صبح را نخوانده، در اینجا چه کند؟ طبق تفصیل اول اگر یکدانه باشد یا همان روز باشد، نماز فائتة را بر ظهر مقدم کند حتی از ظهر به فائته بر گردد،خلاصه فائته را بخواند، ظهر را هم بخواند،اما این فائته کافی نیست، یعنی همین فائته‌ای که خواند کافی نیست. چرا؟ چون مرحوم سید قائل به ترتیب است،می‌گوید فوائت باید مرتباً بیاید، الأول فالأول. فلذا همه فوائت را که آورد، نماز صبح را هم دو مرتبه بخواند. البته این مسئله مبنی بر فتوای ایشان(سید) است که در فوائت قائل به ترتیب است. بنابراین، اولاً مستحب است که فائته آن یوم را بر حاضرة مقدم کند طبق روایات. ولی از آن طرف چون ایشان ترتیب را شرط می‌داند، فوائت را که از سر گرفته، این را هم دو مرتبه اعاده کند. اما از نظر ما دومی لازم نیست، چون ما قائل به ترتیب نشدیم، فقط در مترتبتین قائل به ترتیب شدیم نه در غیر مترتبتین. متن مسئله‌ی بیست و نهم إذا کانت علیه فوائت أیّام، و فاتت منه صلاة ذلک الیوم- ایضاً و لم یتمکن من اتیان جمیعها أو لم یکن بانیاً علی اتیانها،فالأحوط- استحباباً- أن یأتی بفائتة الیوم قبل الأدائیة، و لکن لا یکتفی بها بل بعد الإتیان بالفوائت یعیدها- أیضاً- مترتبة علیها. این فتوای ایشان طبق مبنای کسانی است که در همه جا ترتیب را شرط می‌دانند و قائل به آن هستند. المسألة الثلاثون: إذا احتمل اشتغال ذمته بفائتة أو فوائت، یستحب له تحصیل التفریغ باتیانها احتیاطاً، و کذا لو احتمل خللاً فیها، و إن علم باتیانها. اگر کسی احتمال می‌دهد که در ایام جوانی مقداری نماز از او فوت شده، در اینجا وظیفه‌ی این آدم چیست؟ مرحوم سید می‌فرماید: یستحب یستحب له تحصیل التفریغ باتیانها احتیاطاً. پس اگر کسی شک کند که آیا نمازی از او فوت شده یا نه؟ مستحب است که آن نماز را بخواند. اما اگر بداند که نمازی از او فوت نشده، منتها احتمال می‌دهد که خللی در نمازش بوده باشد، مثلاً در دوران جوانی بوده و این آدم چندان احکام نماز خودش را بلد نبوده، ممکن است جلسه استراحت را ترک کرده باشد یا استقبال به مقادیم بدن را ترک نموده باشد، خلاصه احتمال خلل می‌دهد. نظر صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید که مستحب است که آن نماز را اعاده کند. در اینکه اعاده خوب است جای بحث نیست. چرا؟ چون همگی شنیده‌ایم که:« الإحتیاط حسن علی کلّ حال». «إنّما الکلام» در کلمه‌ی «یستحب» است، چون «یستحب» را در جایی می‌گویند که امر مولوی در کار باشد و حال آنکه ما امر مولوی نداریم، یعنی تمام اوامر ما در باب احتیاط، اوامر ارشادی است، و اوامر ارشادی تابع مرشد إلیه است، فلذا گاهی ممکن است نتیجه‌اش وجوب باشد،گاهی ممکن است نتیجه‌اش عدم وجوب باشد. مثال مثلاً اوامر احتیاطی در علم اجمالی، نتیجه‌اش وجوب است، اما اوامر احتیاطی در شبهات بدویه، نتیجه‌اش عدم وجوب است،اینکه می‌گویند اوامر احتیاطی تابع مرشد الیه است، یعنی تابع این است که به چه امر می‌کند، باید مرشد الیه را نگاه کرد، اگر مرشد الیه امرش منجز باشد، نتیجه‌اش وجوب است مانند افراد علم اجمالی، اما اگر منجز نباشد،نتیجه‌اش وجوب نیست مانند شبهات که نتیجه‌ی شان وجوب نیست. پس اوامر ارشادیه تابع مورد است،اگر آن مورد امرش منجز است، نتیجه‌اش می‌شود واجب و اگر غیر منجز است،نتیجه‌ی چنین امری هم غیر وجوب است نه وجوب. «علی ای حال» اوامر احتیاطی، اوامر ارشادی است و حال آنکه استحباب امر مولوی می‌خواهد مثلاً می‌گویند: یستحب الدعاء عند رؤیة الهلال،اینجا استحباب نیست ولذا سید نباید کلمه‌ی استحباب را به کار ببرد،بلکه بگوید «یحسن» یعنی خوب است که انسان نماز ها را اعاده کند. المسألة الحادیة و الثلاثون: یجوز لمن علیه القضاء الاتیان بالنوافل علی الأقوی کما یجوز الاتیان بها بعد دخول الوقت قبل إتیان الفریضة، کما مرّ سابقاً. مرحوم سید در این مسئله دوتا فرع را آورده که اصلاً ارتباطی به کتاب صلات قضا ندارد، بلکه هردو مسئله در جلد اول کتاب صلات است. خلاصه این دو فرع مربوط به کتاب صلات است و آنهم باب المواقیت. فرع اول این است که آیا قبل از آنکه وقت داخل بشود من می‌توانم تطوع بالنوافل کنم یا نمی‌توانم؟ مثال مثلاً، هنوز وقت نماز ظهر داخل نشده، من می‌خواهم نوافل متطوعة را انجام بدهم مثلاً نماز جعفر طیّار را بخوانم. آدمی است که نماز قضا بر گردنش است و ساعت هم یازده صبح است،یعنی هنوز وقت نماز ظهر داخل نشده، به جای اینکه فائته را بیاورد،نماز جعفر طیار را می‌خواند یا نماز اول ماه را می‌خواند یا مثلاً وارد مسجد می‌شود دو رکعت نماز تحیت مسجد را می‌خواند. آیا فائتة مانع از نوافل غیر یومیه است یا نه؟ فوائت مانع از نوافل یومیه نیست شکی نیست که فوائت مانع از نوافل یومیه نیست. چرا؟ چون ما قائل به مواسعه شدیم،یومیه بحث نیست، هشت رکعت نافله نماز ظهر است، هشت رکعت هم نافله نماز عصر است،چهار رکعت هم نافله مغرب،دو رکعت هم نافله عشاء،فوائت مانع از نوافل یومیه نیست و در این جهت بحثی نیست، منتها بحث در این است که آیا فوائت آنهم قبل دخول الوقت،مانع از نوافل مطلقه است یا نه- مانند نماز جعفر طیار، نماز اول ماه و امثالش-؟ آیا فوائت قبل دخول الوقت، مانع از تطوع به نوافل مطلقه می‌شود یا نه؟ فرع دوم نیز همانند فرع اول است،منتها با این تفاوت که در فرع اول هنوز وقت داخل نشده بود، ولی در این فرع دوم فرض این است که وقت داخل شده و من نماز قضا بر گردنم است، نماز فریضه هم داخل شده، آیا من می‌توانم با وجوب نماز فریضه و با وجود فوائت، نوافل مطلقه بخوانم یا نه؟ جای این دو مسئله اینجا نیست، بلکه جایش باب مواقیت است، اتفاقاً هم آقای خوئی در آنجا مفصل بحث کرده و هم صاحب جواهر و هم دیگران. هر چند این دو فرع ارتباطی به باب قضای صلوات ندارد، در عین حال ما اجمالاً در اینجا آن را بحث می‌کنیم. فی المسألة فرعان: 1- التطوع بالنوافل المطلقة قبل دخول وقت الفریضة لمن علیه القضاء. 2- التطوع بالنوافل المطلقة بعد دخول وقت الفریضة قبل إتیان الفریضة. در فرع اول فرض این است که نماز قضا بر گردنم است و هنوز وقت فریضه هم نرسیده، آیا می‌توانم به جای نماز فریضه، سراغ مستحب بروم؟ ولی در دومی مسئله فوائت مطرح نیست، بلکه بحث در این است که آیا بعد از آنکه وقت فریضه داخل شد، این مانع از نوافل مطلقه می‌شود یا نه؟ خلاصه در اولی تمام فشار روی این جهت است که آیا فائتة، مانع از نوافل است یا نه؟ در دومی فشار روی فریضه است که آیا فریضة،مانع از نوافل مطلقه است یا نه؟ مراد از نوافل، نوافل یومیه نیست،چون نوافل یومیه را همه بزرگان قبل از فریضه می‌خوانند مثلاً قبل از نماز ظهر، هشت رکعت نوافل آن را می‌خوانند و هکذا سایر نوافل یومیه. بحث ما در نوافل یومیه نیست، بلکه بحث ما در نوافل غیر یومیه می‌باشد. پس در اولی فشار مانع بودن فوائت از نوافل است،در دومی مانع بودن فریضه از نوافل. اما در اولی مسئله در آنجا مفصل بحث شده، من روایاتی را می‌خوانم که با آنها استدلال شده که مانع ندارد، یعنی اگر کسی فریضه بر گردنش است، می‌تواند نوافل مبتدئة را بخواند،یعنی نوافل مطلقه و غیر یومیه را بخواند. موثقه ابی بصیر قال: سألته عن رجل نام عن الغداة حتّی تطلق الشمس؟ فقال: «یصلّی رکعتین ثمّ یصلّی الغداة» (2) با این حدیث استدلال کرده‌اند بر اینکه با وجود اینکه بر گردن این آدم نماز قضا بوده، حضرت دستور داد که نافله مبتدئة را بخواند. ولی این استدلال درست نیست،چون احتمال دارد که این دو رکعت، قضای همان نافله صبح باشد، یعنی نافلیه یومیه. و الاستدلال مبنی علی أنّ المراد من قوله:»یصلّی رکعتین» هو النافلة المطلقه، و لکن یحتمل أن یکون المراد قضاء نافلة الصبح، فلا تکون الروایة شاهدً للمقام، إذ یکون قضاء للنوافل الیومیة.

کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند نافله را بخواند یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند نافله را بخواند یا نه؟ مرحوم سید در این مسئله، دو فرع را عنوان کرده است،از این رو باید نگاه کرد که کدام یکی از آنها مربوط به مقام نیست. فرع اول یکی از آن دو فرع این است که اگر کسی نماز قضا برگردنش است، می‌تواند نافله بخواند یا نه؟ مسلماً مراد ایشان از این نوافل، نوافل یومیه نیست، به جهت اینکه در روایات نداریم که نوافل یومیه مال کسی است که نماز قضا برگردنش نباشد، یا نوافل مبتدئة است مانند نافله اول ماه، نماز جعفر طیّار، یا نافله های قضا شده است، فرض کنید که نماز شب را نخوانده، آیا کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند نافله را بخواند یا نه؟ فرع دوم فرع دوم این است که آیا در وقت فریضه، یعنی موقعی که نماز واجب است،می‌شود نافله خواند یا نه؟ کدام یکی از اینها مربوط است به این مقام؟ فقط اولی مربوط به این مقام است نه دومی، یعنی دومی اصلاً ارتباطی به این مقام ندارد. بیان آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی می فرماید هیچکدام از اینها ارتباطی به مسئله ما ندارد، ولی مرحوم حکیم تا حدی بحث کرده. ولی ما در اینجا فرع اول را بحث می‌کنیم، اما فرع دوم را واگذار می‌کنیم به محل خودش که مواقیت باشد. بررسی فرع اول فرع اول هم مورد ابتلاست، چون غالب افراد یک فائته در گردن شان است،آیا می‌توانند نماز جعفر طیّار بخوانند یا نماز اول ماه را بخوانند یا زیارت حضرت مشرف بشوند و نماز زیارت بخوانند، آیا می‌توانند نماز حرم را بخوانند یا نه؟ این مسئله بیشتر محل ابتلاست،»من کان علیه الفائتة»، می‌تواند نافله بخواند یا نه؟ اما فرع دوم که عبارت است از:« التطوع فی وقت الفریضة»، اصلاً ارتباطی به کتاب قضای صلوات ندارد، آن را باید در مواقیت بحث کنیم که آیا در وقت فریضة، می‌شود نماز نافله خواند یا نه؟ در فرع اول بحث در این است: آیا کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند مستحبات را بخواند یا نه؟ آیا آدمی که نماز واجب برگردنش است، می‌تواند نماز مستحب را بخواند یا نه؟ روایت از پیغمبر اکرم روایتی از پیغمبر اکرم است که می‌فرماید:« یا علیّ! إذا اشتغل الناس بالنوافل فاشتغل أنت بالفرائض» خلاصه این مسئله فعلاً برای ما مطرح است،چون غالباً افرادی هستند که فائته بر گردن شان است، آیا می‌توانند نوافل بخوانند یا نه؟ یکی زیارت حرم ها، دیگری نماز اول ماه، نماز جعفر طیّار و غیر ذلک. ذکر دو مقدمه من در اینجا دو مقدمه ذکر کنم: اولاً، از مرحوم صاحب جواهر استفاده می‌شود که اگر ما در مسئله پیشین قائل به مواسعه شدیم و گفتیم حاضرة مقدم بر فائتة است، در اینجا هم می‌توانیم بگوییم که نافله مقدم بر فائته است. خلاصه اگر در مسئله پیشین قائل به مواسعه شدیم و گفتیم با وجود فائته، انسان می‌تواند حاضرة را بخواند. اگر در آن مسئله قائل به مواسعه شدیم، در اینجا هم باید قائل به مواسعه بشویم و بگوییم با وجود فائتة نافل را می‌شود خواند. (1) اشکال بر کلام صاحب جواهر و هو منه غریب،إذ لا ملازمة بینهما،چون ممکن است بگوییم حاضرة مقدم بر فائته است، یعنی فائته زورش به حاضرة نمی‌رسد. چرا؟ «لأنّ للحاضرة مقاماً رفیعاً»، ولی این دلیل نمی‌شود که زور فائته به نافله هم نرسد، اولویت در اینجا نیست، بلکه حتی تساوی هم در اینجا نیست. بنابراین، ممکن است ما در آن مسئله قائل به مواسعه بشویم و بگوییم فائته زورش به حاضرة نمی‌رسد، فلذا می‌شود اول حاضرة را خواند و سپس فائته را. ولی در اینجا نمی‌توانیم بگوییم زور فائته به نافله نمی‌رسد،اولویت هم نیست، بلکه حتی تساوی هم نیست. از این طرف صاحب جواهر دارد، از آن طرف صاحب حدائق مثل این اشتباه را جناب محدث بحرانی صاحب حدائق کرده است. ثانیاً، مقدمه دوم که باید بیان شود این است: اینکه می‌گوییم:« لا تطوع لمن علیه الفائتة»، کدام تطوع مراد است،چون ما سه نوع تطوع داریم: الف: تطوعات یومیه. ب: قضای تطوعات یومیه. ج: تطوعات مبتدئة. اینکه محل بحث است: «لا تطوع لمن علیه الفائتة». کدام تطوع را می‌گوید؟ تطوعات یومیه را می‌گوید یا قضای تطوعات یومیه را یا تطوعات مبتدئة را می‌گوید؟ دیدگاه استاد سبحانی به نظر من حتماً اولی را نمی‌گوید،چون اولی محل ابتلاست، غالباً همه مردم نوافل یومیه را می‌خوانند و بسیاری از مردم ذمه‌ی شان بر فائته مشتغل است. پس لابد یکی از این دوتاست، یا قضای نوافل یومیه یا تطوعات مبتدئة مانند صلات جعفر طیّار و اول ماه و امثالش. و الا مراد نوافل یومیه نیست، هرگز در روایات نوافل یومیه نداریم که نافله را آن کس بخواند که فریضه بر ذمه‌اش نیست. در هر حال من نود درصد می‌گویم که محل بحث در جایی است که یا قضای نوافل یومیه است یا نوافل مبتدئة است. اقوال جناب محدث بحرانی سنگینی را بر حرمت گذاشته و می‌گوید اگر کسی فائته بر گردنش است،نباید در حرم ائمه (علیهم السلام) دو رکعت نماز مستحب بخواند،همت و تلاشش بر منع است. و حال آنکه صاحب جواهر سنگینی را بر آن طرف نهاده است و گفته است اشکالی ندارد، یعنی انسان می‌تواند با وجود فائته برگردنش، نماز مستحب بخواند. پس مرحوم صاحب جواهر سنگینی را بر جواز گذاشته و حال آنکه مرحوم محدث بحرانی سنگینی را بر منع نهاده است. ما نخست ادله قائلین به جواز را می‌خوانیم و سپس ادله قائلین به منع را. ادله‌ی قائلین به جواز قائلین به جواز دو دلیل بسیار روشن و مهمی دارند، از این رو،لازم است که آنها را مورد بحث و بررسی قرار بدهیم و آنگاه قضاوت کنیم که آیا دلالت بر جواز دارند یا ندارند؟ دلیل اول شان عبارت است از: موثقه سماعة عن أبی بصیر 1- و عنه، عن فضالة،عن حسین بن عثمان، عن سماعة،عن أبی بصیر،عن أّی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نام عن الغداة حتّی طلعت الشمس؟ فقال: «یصلّی رکعتین مراد کدام رکعتین است؟ آقایان می‌زنند به مبتدئة، ولی من آن را به نوافل مقضیه می‌زنم، یعنی نافله‌ی فوت شده، در حقیقت یک بخشی از مسئله را اداره می‌کند و آن اینکه نافله‌ای که فوت شده، با وجود فائته، آن نافله‌ی فوت شده را می‌شود خواند -ثمّ یصلّی الغداة» (2) روایت زرارة 2- روایت دیگر مال زرارة است، جناب زرارة خدمت ابو جعفر (علیه السلام)، این روایت را از آن حضرت می‌شنود «إذا دخل وقت صلاة المکتوبة فلا صلاة نافلة حتی یبدأ بالمکتوبة»، این راجع به کدام فرع است؟ راجع به فرع دوم که بعداً می‌خوانیم، هر وقت فریضه داخل شد،شما حق ندارید که نافله را بخوانید، مسلماً مراد نوافل مبتدئة است نه نوافل یومیه. آنگاه زرارة پیش حکم بن عتیبه می‌رود،این حدیث را از امام باقر (علیه السلام) در مدینه می‌شنود،حمل می‌کند حدیث را به کوفه و نقل می‌کند برای حکم بن عتیبه که از مفتی‌های اهل سنت است، می‌گوید امام باقر (علیه السلام) فرمود:« إذا دخل وقت صلاة المکتوبة فلا صلاة نافلة حتّی تبدأ بالمکتوبة»، حکم بن عتیبه می‌گوید من قبول کردم. بعداً دو مرتبه زرارة خدمت ابو جعفر می‌رسد، ابو جعفر (علیه السلام) داستان خواب پیغمبر را نقل می‌کند، که پیغمبر اکرم خوابید، بلال هم خوابید،بعداً مذاکره پیغمبر با بلال، آنگاه پیغمبر می‌فرماید از اینجا بر خیزید تا به جای دیگر برویم، حضرت در آنجا دو رکعت نافله را خواند و بعداً‌فریضة را خواند. این شاهد ماست که حضرت نافله را بر فائته مقدم کرد، البته نافله‌ی یومیه‌ای که قضا شده، البته این نماز جعفر طیّار یا نافله اول ماه را شامل نیست. بعداً دو مرتبه به نزد حکم بن عتیبه می‌آید و کلام امام باقر (علیه السلام) را برای حکم بن عتیبه نقل می‌کند، حکم می‌گوید: عجب! این امام شما با این حدیث، حدیث اول را باطل کرد، حدیث اول این بود که:« إذا دخل وقت صلاة المکتوبة»، نافله نخوان، بلکه فریضه را بخوان و حال آنکه پیغمبر در اینجا نافله را خوانده. زراره خدمت ابو جعفر (علیه السلام ) رفت و عرض کرد حکم بن عتیبه می‌گوید که شما با این حدیث دوم،حدیث اول را باطل کردید. حضرت فرمود چرا به حکم بن عتیبه نگفتید که آنچه را من گفتم، موقعی بوده که نماز قضا نشده،من چنین گفتم:« إذا دخل وقت صلاة المکتوبة فلا صلاة نافلة»، پیغمبر اکرم کی بود؟ خرج وقت الصلاتین، یعنی هم اصل نماز قضا شده بود و هم نافله. بنابراین، کلام مناقض آن مطلب نیست. این حدیث سندش هم صحیح و درست است، شاهد کلام پیغمبر اکرم است که با وجود فائتة، نافله را خواند، من برای قول به جواز،این دو دلیل روشن را پیدا کردم، مضافاً بر آن مطلبی که صاحب جواهر می‌گوید که اگر قائل به مواسعه شدیم،می‌توانیم اصلاً فائته نخوانیم و به جایش نافله را بخوانیم. تا اینجا ادله قائلین به جواز روشن شد. ادله قائلین به منع عمده این است که ادله قائلین به منع را رسیدگی کنیم،قائلین به منع با چهار یا سه دلیل استدلال کرده‌اند. دلیل اول اولین دلیل آنها روایتی است که مرحوم شیخ در مبسوط نقل کرده، در مستدرک هم است، رسول گرامی فرمود:« لا صلاة لمن علیه صلاة» یعنی لا صلاة المستحب لمن علیه صلاة الواجبة،مسلماً این نفی کمال نمی‌کند بلکه نفی حقیقت می‌کند، این روایت سندش درست نیست،فقط مرحوم شیخ در مبسوط و خلاف نقل کرده. خلاصه این روایت پیش ما بدون سند است. دلیل دوم اما دلیل دومین شان خوب است و آن صحیحه یعقوب بن شعیب است. 2- و بإسناده عن سعد، عن محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی، عن یعقوب ابن شعیب، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل ینام عن الغداة حتّی تبزغ الشمس، أیصلّی حین یستیقظ، أو ینتظر حتّی تنبسط الشمس؟ فقال:« یصلّی حین یستیقظ قلت: یوتر - می‌تواند قبل از أذان نافله بخواند- أویصلّی الرکعتین؟ قال: بل یبدأ بالفریضة» (3) این روایت بهترین دلیل آنهاست. ولی این دلیل معارض است با روایت قبلی که روایت ابی بصیر بود، روایت ابو بصیر می‌گوید:« یجوز»، ولی این روایت می‌گوید: «لا یجوز». بنابراین، این روایت نمی‌تواند حجت تنها باشد مگر بتوانیم بینهما جمع کنیم، این روایت اتفاقاً موردش با مورد روایت ابی بصیر یکی است، هردو در باره صلات غدات است و نماز غدات فوت شده نافله‌اش هم فوت شده،می‌گوید: اول فریضه را بخوان،عکس روایت ابی بصیر، چون روایت ابو بصیر می‌گفت اول نافله، بعداً فریضة. دلیل سوم دلیل سوم اینها عبارت است از روایتی که شهید در ذکری بیان کرده 3- ما رواه الشهید فی الذکری عن زرارة،قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام):أصلّی نافلة و علیّ فریضة- این مسئله‌ی ماست- أو فی وقت فریضة- این مسئله‌ای است که بحثش در آینده خواهد آمد-؟ امام (علیه السلام) می‌فرماید:« إنّه لا یصلّی نافلة فی وقت فریضة»، جواب دومی را می‌دهد. اینجاست که صاحب جواهر می‌گوید این راجع به فرع دوم است،محدث بحرانی می‌گوید از اینکه جواب دومی را گفته،این دلیل نمی‌شود که جواب اولی نگوید، در واقع هردو را می‌خواهد بگوید، منتها هردو را تفصیلاً نگفته، بعد حضرت یک مثالی می‌زند و می‌گوید اگر بر گردن شما روزه ماه رمضان بود،آیا شما می‌توانستید روزه مستحبی بگیرید؟ نه، اینجا هم اگر نماز واجب بر گردنت است،نمی‌توانی نماز مستحبی بخوانی. از این تشبیه می‌فهمیم که جواب حضرت مربوط به هردو است،هم اولی است که:« أصلّی نافلة و علیّ فریضة، أو فی وقت فریضة»،چون تشبیه می‌کند به صوم ماه رمضان، این روایت دو جایش می‌تواند محل شاهد باشد، یکی همان جمله‌ی که می‌گوید: « لا یصلّی نافلة فی وقت فریضة»، فرع دوم را صریحاً می‌گوید و فرع ما را خفاءً، ذیلش قشنگ تشبیه می‌کند و می‌فرماید مانند قضای روزه ماه رمضان است. پیش داوری در مسائل شرعی بعضی ها به اصطلاح پیش داور هستند، یعنی اولاً عقیده را درست می‌کنند و سپس سراغ دلیل می‌روند،به اینها می‌گویند پیش داور، بعضی پیش داورند، به این معنا که می‌خواهند مسئله‌ی جواز را درست کنند فلذا این حدیث را چنین معنا می‌کنند که حضرت فرمود:«لا، إنّه لا یصلّی نافلة فی وقت فریضة، أریت لو کان علیک من شهر رمضان أکان لک أن تطوّع حتی تقضیه؟ قال: قلت: لا، قال: فکذلک الصّلاة»،این روایت هم روایت خوبی است، یعنی واقعاً دلیل قول قائلین به منع، خیلی بی پایه و سست نیست،هم روایت یعقوب بن شعیب دلیل است و هم این روایت که در ذکری آمده است. دلیل چهارم 4- صحیحة أبی جعفر (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل صلّ بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّیها أو نام عنها؟ فقال: «یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها فی لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصّلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصّلاة الّتی قد حضرت، و هذه أحقّ بوقتها، فلیصلّها فإذا قضاها فلیصلّ ما فاته ممّا مضی، و لا یتطوّع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» (4) مراد از فریضه در اینجا نماز فائته است «و لا یتطوّع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها». إن قلت: ممکن کسی بگوید که مراد از این فریضة، حاضرة است نه فائته، و نه فریضه به معنای فائته؟ قلت: این مراد نیست. چرا؟ چون اگر مراد این بود،کلمه‌ی «کلّها» را به کار نمی‌برد. پس معلوم می‌شود که فائته را می‌گوید، یعنی می‌گوید تا فائته را تمام نکردی، حق نافله خواندن را نداری. بنابراین، ادله قائلین به منع (به جز دلیل اول شان) دلیل خوبی است.

کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند نافله را بخواند یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کسی که فائته بر گردنش است، می‌تواند نافله را بخواند یا نه؟ مرحوم سید در این مسئله، دو فرع را عنوان کرده است،از این رو باید نگاه کرد که کدام یکی از آنها مربوط به مقام است و کدام یکی مربوط به مقام نیست. همان گونه که بیان گردید،در این مسئله دو فرع داریم که یکی مربوط به مقام است و دیگری اجنبی از مقام می‌باشد. فرعی که مربوط به مقام است در جلسه گذشته بحث کردیم و مقداری هم ناقص ماند. خلاصه بحث در این است که اگر کسی قضای واجب بر ذمه دارد،یعنی فائته بر گردنش است، آیا می‌تواند نماز نافله بخواند یا نه؟ مثال فرض کنید بر گردن من نماز واجب است،آیا می‌توانم نافله غیر یومیه را بخوانم یا نه؟ مراد از نوافل در اینجا نوافل یومیه نیست، یعنی حتی اگر قائل به منع هم شویم،مراد از نوافل، نوافل یومیه نیست. چرا؟ چون ادله‌ی نوافل یومیه اطلاق دارد و غالباً هم افراد خالی از فائته بر ذمه نیستند و در ادله نوافل یومیه هم نیامده که این نافله‌ها مال کسی است که فائته بر ذمه‌اش نباشد. بنابراین، نباید نوافل یومیه مطرح باشد،البته این را تصریح نمی‌کند ولی من تصریح می‌کنم. خلاصه بعید است که مسئله روی نوافل یومیه متمرکز بشود،بلکه این مسئله روی دو نافله متمرکز است: یکی روی قضای نوافل یومیه،دیگری هم نوافل مبتدئة. من معتقدم که این دوتا مطرح است نه نوافل یومیه، چون اگر نوافل یومیه هم مطرح بود،حقش بود که در آن روایات یک تذکری داده بشود، زیرا محل ابتلا هستند. اختلاف قدما و متاخرین در مسئله ما عرض کردیم که نظریات قدما و متاخرین تا حدی با همدیگر فرق دارند، مثلاً صاحب حدائق سنگینی را روی منع قرار داده و حال آنکه صاحب جواهر بر عکسش عمل کرده، یعنی سنگینی را روی جواز نهاده است. ادله قائلین به جواز قائلین به جواز،دو دلیل بسیار روشنی دارند. دلیل اول دلیل اول شان روایت ابی بصیر است، روایت ابو بصیر این بود: 1- و عنه، عن فضالة،عن حسین بن عثمان، عن سماعة،عن أبی بصیر،عن أّی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نام عن الغداة حتّی طلعت الشمس؟ فقال: «یصلّی رکعتین ثمّ یصلّی الغداة» (1) البته ممکن است مراد از این «رکعتین» مبتدئة باشد و احتمال هم دارد که مراد قضای نافله نماز صبح باشد. دلیل دوم دلیل دوم شان همان روایات پیغمبر اکرم بود، که من یکی را مفصّلاً نقل کردم، زیرا در آن نکاتی بود، موقعیت ائمه ما را روشن می‌کند، زراره به حکم بن عتیبه می‌گوید که امام و پیشوای ما چنین فرمود: قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله): « إذا دخل وقت صلاة المکتوبة فلا صلاة نافلة حتّی یبدأ بالمکتوبة» این را برای حکم بن عتیبه نقل می‌کند و او هم می‌پذیرد، بعد که مطلب دیگری را نقل می‌کند، حکم بن عتیبه می‌گوید امام شما دو حرف متناقض زده،کدام مطلب را نقل می‌کند؟ جریان خواب پیغمبر و بلال و مذاکره پیغمبر و بلال را، و در آنجا دارد که پیغمبر دو رکعت نافله را خواند و سپس واجب را خواند،حکم بن عتیبه می‌گوید این ناقض اولی است. آنگاه زرارة خدمت امام می‌رسد و عرض می‌کند: یابن رسول الله! حضرت می‌فرماید این تناقض نیست، آنچه را من گفتم که :«إذا دخل وقت صلاة مکتوبة»،موقعی که ادا باشد،اما مال پیغمبر اکرم هردو قضا بود، یعنی هم غداتش قضا بود و هم نافله‌اش، اصلاً بین حدیثین بعد المشرقین است، یعنی اگر من گفتم: «إذا دخل وقت مکتوبة»،یعنی ادا، اگر کلام پیغمبر را نقل کردم،مال آن حضرت هردو قضا بود،هم نماز صبحش قضا شده و هم نافله‌اش. البته به مضمون روایت زیاد داریم، منتها من برای اختصار فقط یکی را نقل کردم. خلاصه این حدیث مکرر در روایات ما آمده که پیغمبر اول نافله را خواندند و سپس نماز قضا را. به این مضمون روایات زیاد داریم که از آن جمله است صحیحه ابن سنان و صحیحه سعید بن اعرج. پس در واقع قائلین به جواز متکی بر یک دلیل متقنی هستند، اولاً روایت ابی بصیر و ثانیاً عمل پیغمبر اکرم که در سه روایت آمده است مانند روایت زرارة،سعید اعرج و روایت عبد الله بن سنان. پس تا اینجا با ادله قائلین به جواز آشنا شدیم و گفتیم آنان سه دلیل دارند: الف: موثقه ابی بصیر ب: روایت زرارة، عبد الله بن سنان و سعید بن اعرج، که عمل پیغمبر اکرم را نقل می‌کنند که اول نافله را خواند و سپس قضا را. ادله‌ی قائلین به منع قائلین به منع ادله‌ای شان بیشتر از اینها می‌باشد و اولین دلیل آنها روایتی است که مرحوم شیخ در مبسوط نقل کرده، در مستدرک هم آمده است، رسول گرامی فرمود:« لا صلاة لمن علیه صلاة» یعنی «لا صلاة المستحب لمن علیه صلاة الواجبة»، شیخ این روایت را در مبسوط و خلاف نقل کرده، حتی شیخ مفید هم در رساله سهویه خودش نقل نموده است که رسول گرامی اسلام فرموده: « لا صلاة لمن علیه صلاة»، ولی این روایت سند ندارد. علاوه براین، کلی این روایت مفتابه نیست،چطور؟ مثلاً موقع ظهر است و بر ذمه شما هم نماز ظهر است، و حال آنکه همه می‌گویند نافله را بخوانید، اطلاق این روایت مفتابه نیست که بگوییم: « لا صلاة لمن علیه صلاة»، چون اگر اطلاقش را بگیریم، باید قید همه نافله ها را بزنیم و فاتحه همه نافله را بخوانیم و بگوییم الآن که ظهر بر گردن من است، پس نباید نافله را بخوانم. بنابراین، ما عذر این روایت را خواستیم. دلیل دوم قائلین به منع دلیل دوم شان صحیحه یعقوب بن شعیب است و این صحیحه معارض است با روایت ابی بصیر، چون ابو بصیر از حضرت سوال کرد و حضرت هم جواب داد که اول نافله را بخوان و بعداً نماز قضا. اما روایت یعقوب بن شعیب بر عکس روایت ابی بصیر است، چون ابو بصیر سوال کرد، حضرت در جوابش فرمود اول نافله را بخواند و سپس نماز قضا را، اما روایت یعقوب بن شعیب بر عکس است: قال: سألته عن الرّجل ینام عن الغداة حتّی تبزغ الشمس، أیصلّی حین یستیقظ، أو ینتظر حتّی تنبسط الشمس؟ فقال:« یصلّی حین یستیقظ قلت: یوتر - می‌تواند قبل از أذان نافله بخواند- أویصلّی الرکعتین؟ قال: بل یبدأ بالفریضة» (2) این روایت دقیقاً عکس روایت ابو بصیر است، چون در روایت ابو بصیر آمده بود که اول نافله را بخواند و سپس فائته را. خلاصه این دوتا روایت کاملاً با همدیگر معارض هستند فلذا چنانچه قائلین به جواز به روایت ابی بصیر افتخار کنند، قائلین به منع خواهند گفت که ما هم روایت یعقوب بن شعیب را داریم. روایت سوم ما رواه الشهید فی الذکری عن زرارة،قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام):أصلّی نافلة و علیّ فریضة، أو فی وقت فریضة- این مسئله‌ای است که بحثش در آینده خواهد آمد-؟ امام (علیه السلام) می‌فرماید: «لا، إنّه لا یصلّی نافلة فی وقت فریضة، أریت لو کان علیک من شهر رمضان أکان لک أن تطوّع حتی تقضیه؟ قال: قلت: لا، قال: فکذلک الصّلاة» نسبت به اولی می‌شود خدشه وارد کرد و گفت که حضرت فرع دوم را گفته، یعنی فرموده:«فی وقت فریضة». به بیان دیگر هر چند سوال سائل اعم است، چون سائل گفت: أصلّی نافلة و علیّ فریضة، أو فی وقت فریضة؟ ولی جواب حضرت اخص است، یعنی فقط وقت فریضه را گفته است. بیان محدث بحرانی محدث بحرانی می‌گوید هر چند جواب حضرت خاص است،ولی جواب حضرت عام است، ما کار به فقره اولی نداریم، فقره‌ی اول مشکل است، اما فقره ثانیه دلالتش خوب است، چون نماز را تشبیه می‌کند به صوم و روزه ماه رمضان، همانطور که اگر بر کسی صومی واجب باشد، نمی‌تواند صوم مستحب بگیرد،و هکذا اگر بر گردن کسی نماز واجبی باشد،نمی‌تواند نماز مستحب بخواند. اگر فقره اولی دلالت نداشته باشد، فقره دوم دلالتش کامل است، فقره اول فقط مربوط باشد به وقت فریضة، اما فقره دوم عام است. این دوتا روایت است،البته در ذکری سند ندارد، فقط شهید گفت سندش صحیح است، اما سندش را ذکر نکرده است. صحیحة أبی جعفر (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّیها أو نام عنها؟ فقال: «یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها فی لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصّلاة و لم یتمّ ما قد فاته - هنوز نماز قضایش به آخر نرسیده- فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصّلاة الّتی قد حضرت، و هذه أحقّ بوقتها، فلیصلّها فإذا قضاها فلیصلّ ما فاته ممّا قد مضی- تا اینجا ربطی به مسئله ما ندارد،چون می‌گوید اگر نماز قضا بر گردن شماست، نماز قضا تا مادامی بخوان که وقت فریضة مضیق نشده باشد، شاهد فراز آخر روایت است که می‌فرماید:« و لا یتطوّع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» (3) حضرت آیة الله خوئی می‌فرماید:این روایت بهترین دلیل برای آنهاست. ولی همین روایت هم سند ندارد، منتها شهید شهادت بر صحتش داده، وقتی شهید بر صحتش شهادت بدهد، تا حدی قابل اعتماد است، عمده دلالتش است که از نظر ما دلالتش هم خوب است. روایت می‌گوید « و لا یتطوّع برکعة حتّی یقضی الفریضة کلّها» بعضی ها می‌خواهند آن را از دلالت بیندازند و بگویند مراد از فریضه یعنی ادا،یعنی نماز ادا و می‌خواهند داخل کنند در مسئله‌ی آینده و آن عبارت است از: إذا دخل وقت فریضة،نافله را ترک کن،این مربوط به آنجاست،« و لا یتطوّع برکعة حتّی یقضی (أی حتّی یفعل الفریضة) الفریضة کلّها» یعنی حتّی یأتی بالمکتوبة، قهراً از مسئله ما خارج است و داخل می‌شود در مسئله دوم که ما آن را بحث نمی‌کنیم. جوابش این است که کلمه‌ی «کلّها» دلیل بر این است که مراد مکتوبه نیست، چون مکتوبة کلّها ندارد، کلّها مال مکتوبه است و می‌گوید مادامی که قضا را به پایان نرساندی،حق نداری که جنابعالی نافله را بخوانی، ولذا حق دارد که آیة الله خوئی بگوید این روایت أحسن الأدله است. حالا چه کنیم، آن طرف دو تا روایتی خوبی داشتند یکی روایت یعقوب بن شعیب، دیگری هم عمل پیغمبر، این طرف هم دوتا روایت خوبی داشت، یکی روایت زرارة،دیگری هم روایت یعقوب بن شعیب،چه کنیم؟ دو جور می‌شود جمع کرد. راه جمع اول راه جمع اول این است که انسان مختار است،حمل بر کراهت کنیم و بگوییم مادامی که انسان نماز قضا بر گردنش است، نباید نافله بخواند،چه نافله مبتدئة و چه نافله‌ی قضا شده حمل بر کراهت کنیم،تمام این نواهی را حمل بر کراهت کنیم و غالباً فقهای ما در فقه این جمع را دارند،اگر امری باشد و نهیی،امر را قرینه می‌گیرند که نهی، نهی کراهتی و تنزیهی است. همان چیزی که پیغمبر به علی فرمود که یا علی!« إذا اشتغل الناس بالنوافل فاشتغل أنت بالفرائض»،حمل بر کراهت کنیم. راه جمع دوم جمع دوم دقیق تر از اولی است، بگوییم مقام از قبیل متزاحمین است،هم این مصلحت دارد و هم آن مصلحت دارد،طرف سبک و سنگین کند و ببیند که کدامش برای او انفع است، اگر واقعاً می‌بیند که وقت قضا فراوان است، نافله را جلو بیندازد،اما اگر می‌بیند که وقت قضا کم است، قضا بر گردنش زیاد است، قضا را جلو بیندازد و نافله را عقب، آقایان در متزاحمین می‌گویند ملاک، اقوی ملاکاً است،آقایان در مبحث تعادل و ترجیح یک بحثی دارند بنام: الفرق بین المتعارضین و المتزاحمین، در دو روایت متعارض یا رجوع می‌کنند به مرجحات داخلیه یا مرجحات خارجیه، این مال متعارضین است،اما در متزاحمین ابداً به مرجحات داخلیه و خارجیه رجوع نمی‌کنند، بلکه «یرجع إلی أقوی ملاکاً»،کدام اقوی ملاکاً است. اگر وقت قضا زیاد است و قضا در گردنم کم است، نافله را جلو می‌اندازم،اما اگر قضا زیاد است، قضا را جلو می‌اندازم، نافله را کمتر. المسألة الثامنة و الثلاثون: لا یجوز الاستنابة فی قضاء الفوائت مادام حیّاً، و إن کان عاجزاً عن اتیانها أصلاً. گاهی بعضی از افراد می‌گویند یک مشت نماز و یک مشت روزه بر گردن ما است، می‌توانیم کسی را نائب بگیریم که از طرف ما بخواند؟ نماز قضا نیابت بردار نیست،مادامی که انسان حی و زنده است،باید خودش بخواند. چرا؟ إنّ الأعمال علی قسمین، یک اعمالی داریم که خداوند اصل عمل را خواسته،مباشرت لازم نیست، مثلاً خدا دفن المیت و کفن المیت را خواسته، بالمباشرة یا بالاستنابة. بعضی اعمال داریم که کمالش و اثرش در مباشرت است،من باید روزه بگیرم و گرسنگی را احساس کنم تا عطش و گرسنگی روز قیامت را به یاد بیاورم، بعضی از چیزها داریم که اسلام مباشرت را خواسته،نماز از این قبیل است، روزه هم از این قبیل است، الصلاة معراج المؤمن، خود صلات در نفس انسان کمالی را می‌آفریند که می‌شود معراج المؤمن، اگر چنین است، نماز قضا دیگر نیابت بردار نیست حتی اگر عاجز هم باشد، مثل حج نیست، در حج روایت داریم که اگر کسی نمی‌تواند به حج برود، اما مستطیع است،در حال حیات هم می‌تواند نائب بگیرد،در حج روایت داریم،اما در بقیه که روایت نداریم،اما حج هم در حال حیاتش است و هم در حال مماتش، یک آدمی است که مستطیع است ولی سکته قلبی کرده نمی‌تواند برود یا مشکلاتی دارد که نمی‌تواند هواپیما بنشیند، این نائب می‌گیرد، در آنجا روایت داریم، اما در بقیه عبادات آنکه معتبر است،استنابة غلط است، باید مباشرتاً انجام بدهد، چون ملاک قائم با مباشرت است.

حکم خواندن نماز قضا با جماعت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم خواندن نماز قضا با جماعت «خلاصه جلسه قبل» بعضی از اصحاب درس بر جمعی که ما در جلسه گذشته کردیم اشکال گرفتند، من روی اشکال ایشان فکر کردم و دیدم که واقعاً اشکال ایشان وارد است. ما در جلسه گذشته گفتیم ممکن است ما این دو روایت را حمل بر متزاحمین کنیم و بگوییم هم مصلحت قائم است با فائته و هم مصلحت قائم است با نافله، اینها متزاحمین هستند، آنجا که می‌گوید فائته را جلو بینداز، در جایی است که اگر نافله را بخواند، فائته وقتش ضیق می‌شود، آنجا که می‌گوید اگر نافله جلو بیندازد،اشکالی ندارد،جایی است که وقت وسیع باشد. ایشان با این اشکالی که نمودند، ما را به یاد یک قاعده‌ای انداختند که آن را هم در باب ترتب گفته‌ایم و هم در مبحث تعادل و تراجح ما در باب تعادل و تراجح گفتیم که الفرق بین التعارض و التزاحم این است که در تعارض تکاذب در مقام انشاء و جعل می‌باشد،اگر تنافی در مقام جعل و انشاء باشد،این از قبیل متعارضین است، نوبت به مقام امتثال نمی‌رسد، مثلاً مولا در مقام جعل و انشاء هم بفرماید:« ثمن العذرة سحت» و هم بفرماید:« لا بأس ببیع العذرة»،تنافی اینها در مقام جعل و انشاء است فلذا نوبت به مقام امتثال نمی‌رسد. این از قبیل متعارضین است. اما اگر در مقام جعل تنافی و تعارض نیست، بلکه در مقام امتثال مشکل پیدا می‌کنیم از قبیل:« صلّ و لا تغصب»، به شرط اینکه امتناعی باشیم، «صلّ» هیچ تعارضی با « لا تغصب» ندارد، ولی این مکلّف است که می‌خواهد در یکجا هم نماز بخواند که لا تغصب در آنجا هست. این را می‌گویند از قبیل متزاحمین،که تنافی در مقام امتثال است نه در مقام جعل و انشاء، یعنی در مقام جعل و انشاء تنافی نیست. میزان و معیاری که ما گفتیم این بود، طبق این میزان فرمایش ایشان حق است، به جهت اینکه در اینجا تعارض در مقام انشاء و جعل است، از آن طرف بگوید:« لا بأس بالنافلة قبل الفائتة»، از آن طرف هم نهی کند و بگوید فائته را جلوتر از نافله بخواند، تزاحم نیست، بلکه تعارض در مقام انشاء و جعل است، قهراً آن جمعی را که ما نموده بویم، از آن عدول کردیم. ولی دوتا جمع دیگر هم است و آن اینکه یا حمل بر کراهت کنیم بد نیست. بعضی اشکال کردند که این جمع شما جمع تبرعی است، یعنی اینکه نهی را حمل بر کراهت کردی. جمع دیگر این است که هردو روایتی که هیچ نوع ترجیحی نداشته باشند، امام فرمود:« فتخیّر»، ما مخیریم بینهما،و این تخیر هم حکم ظاهری است بین الروایتین،فرمود اگر هردو روایت از هر نظر مساوی باشند،« إذن فتخیّر»،مخیریم که به آن عمل کنیم یا به این. المسألة الثلاثة و الثلاثون: بحث در مسئله سی ام راجع به این است که آیا می‌شود نماز قضا را با جماعت خواند یا نه؟ باید توجه داشت که این مسئله سه صورت دارد: الف: هردو قاضی باشند، یعنی هم نمازِ امام قضا باشد و هم نمازِ ماموم، ب: امام نمازش قضا باشد، ماموم نمازش ادا. ج: امام نمازش ادا باشد، ماموم نمازش قضا. اما اینکه هردو نماز شان ادا باشد، خارج از موضوع است، چون خیلی روشن است، بحث ما در جایی است که قضا در کار باشد، اما اگر هردو ادا باشد، جای بحث نیست. دلیل صورت اول اما دلیل اول که هردو قضا باشد، عمل پیغمبر اکرم است، پیغمبر اکرم بنا بر آن روایات که هردو خواب ماندند، فرمود از اینجا بر خیزید تا در جای دیگر برویم، در آنجا هم پیغمبر اکرم نیت قضا کرد و هم بلال و سایر مسلمین. دلیلش خیلی روشن است که عمل پیغمبر اکرم است و هردو قضا بوده. دلیل صورت دوم اما صورت دوم، یعنی جایی نماز ماموم قضا باشد و نمازِ امام ادا، مثلاً راوی عرض می‌کند،یا بن رسول الله! من در خانه نماز خوانده‌ام، ولی وقتی در مسجد آیم،می‌بینیم که نماز جماعت بر پاست، من در اینجا چه کنم؟ حضرت فرمود نیت «ما فات» کن. موثقه اسحاق بن عمار موثقة اسحاق بن عمّار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تقام الصلاة و قد صلّیت؟ گاهی شیعه در خانه نماز می‌خواند، وقتی به مسجد می‌آمد ،می‌دید که نماز جماعت بر پا شده است. تاریخ مسئله نکته‌اش این است که پیغبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) نماز ظهر را عقب می‌انداخت، چون هوا گرم بود، فرمود کمی دیر تر بخوانید، الآن هم این سنت را در مسجد النبی و الحرام عمل می‌کنند،یعنی وقتی اذان ظهر را می‌گویند، بین اذان و نماز نیم ساعت فاصله است، عمل به همان سنت پیغمبر می‌کنند، منتها باید دانست که سنت پیغمبر در جایی بود که هوا گرم بود و در عین حال وسیله امروزی هم نبوده، ولی اهل سنت تا هنوز به همان سنت چسبیده‌اند. خلاصه گاهی شیعیان در خانه نماز می‌خواندند، وقتی به مسجد می‌آمدند، می‌دیدند که نماز جماعت بر پاست، چون حضرت نماز ظهر را عقب می‌انداختند، راوی از حضرت سوال می‌کند که در این صورت چه باید کرد؟ حضرت می فرمود نیت قضا کنید.فقال:« صلّ، و اجعلها لما فات». (1) دلیل صورت سوم اما صورت سوم که امام قاضی است و ماموم مؤدی ، عکس آن صورت، امام نیت قضا کرده است و ماموم نیت ادا. دلیل این صورت صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع است که بر این صورت دلالت دارد، صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: کتبت إلی أبی الحسن (الثالث) إنّی أحضر المساجد مع جیرتی و غیرهم فیأمروننی بالصلاة بهم- می‌گویند جلو بایست- وقد صلّیت قبل آتیهم و ربّما صلّی خلف من یقتدی بصلاتی و المستضعف (سنیّ‌ها) و الجاهل فأکره أن أتقدّم و قد صلّیت، لحال من یصلّی بصلاتی ممّن سمّیت لک- به حال کدام فرد من پیش نماز بشوم-،فمرنی فی ذلک بأمرک أنتهی الیه، و اعمل به إن شاء الله؟ فقال (علی السلام):« صلّ بهم» (2) البته در اینجا یک احتمال است و آن اینکه آیا این نماز دومش نیت قضا بوده یا نیت اعاده بوده، مثلاً قبلاً در خانه نماز خوانده بوده، سپس در مسجد آمده و مردم هم به او گفتند جلو بایست، حضرت فرمود:« صلّ بهم»،آیا این نیت ما فات کرده یا نیت اعاده کرده؟ اگر نیت «ما فات» کرده، شاهد عرض ما است، اما اگر نیت اعاده کرده باشد کما اینکه مستحب است کسی که نماز را فرادا خوانده، آن را با جماعت اعاده کند،شاهد عرض ما نخواهد بود، چون در ما در این است که آیا می‌شود نماز قضا با جماعت خواند یا نه؟ و الظاهر أنّ الصلاة الثانیة بنیة القضاء بشهادة ما فی موثقه اسحاق بن عمّار حیث قال: «و اجعلها لما فات»،فإذا کانت وظیفة المأموم الإتیان بنیة القضاء فالإمام أولی لصحة صلات المأمومین». البته این مسئله جایش فعلا در اینجا نیست،جایش در کتاب جماعت است،اگر کسی فرادا نماز خواند،می‌تواند اعاده کند و هم می‌تواند نیت قضا کند. بعد جناب مصنف می‌فرماید لازم نیست که نماز هردو (امام و ماموم) رنگش یکی باشد، ممکن است او نیت ظهر کند، دیگری نیت عصر کند، در این قسمت فرقی نیست. المسألة الرابعة و الثلاثون: آیا آدمی که «ذی الأعذار» است، یعنی الآن نمی‌تواند ایستاده نماز بخواند- البته فعلاً به نمازِ ادا نداریم، چون بحث ما در باره نماز قضاست- می‌تواند قضا را بخواند، یک آدمی که الآن آب برای وضو ندارد، تیمم باید بکند، آیا می‌تواند تیمم کند و نماز قضا را بخواند یا نه؟ صور مسئله این از سه حالت خالی نیست. 1-گاهی می‌داند که تا غروب عذرش رفع می‌شود،یعنی آب پیدا می‌کند، اگر علم دارد بر اینکه عذرش مرتفع می‌شود حق ندارد که جلوتر بخواند، بدار جایز نیست. چرا؟ چون آدم در مجموع وقت متمکن از نماز کامل است، آدمی که در مجموع وقت متمکن از نماز کامل است، نمی‌تواند نماز ناقص بخواند،این در صورتی است که علم دارد بر اینکه تا «غروب» آب گیرش می‌آید. یا بیماری پایش رفع می‌شود،اگر علم به ارتفاع دارد،حق ندارد بر اینکه نماز قضا بخواند. 2- اگر یقین دارد که عذرش مرتفع نمی‌شود،اینجا مسلّماً می‌تواند جلو بیندازد. چرا؟ چون انتظار تعبداً معنا ندارد، من که یقین دارم تا آخر این پا درد من است، یا سایر بیماری من است، به قول مرحوم حکیم،گفتن اینکه منتظر بمان بمان تا وقت غروب، کار لغوی است، قطعاً چنین چیزی نیست. - شک دارد که آیا عذرش بر طرف می‌شود یا نه؟ حضرت آیة الله خوئی می‌فرماید در اینجا بدار جایز است.چرا؟ استصحاب بقای عذر می‌کند، مثلاً این عذری من که بی آبی است تا غروب باقی است، این بیماریی دیسک من که نمی‌توانم بایستم یا رکوع کنم تا غروب باقی است. اشکال استاد سبحانی بر استصحاب آیة الله خوئی من از ایشان تعجب می‌کنم با استصحابی که کرده، چون استصحاب جری حالت سابقه است تا حالا، نه جری حالت حالیه است إلی المستقبل. البته ایشان این اسصحاب در خیلی از جاها دارد. مثلاً یک زنی است نمی‌داند که آیا خونش قطع می‌شود یا خونش تا مغرب قطع نمی‌شود؟ ایشان می‌گوید استصحاب بقای حیض تا مستقبل می‌کند. ما به ایشان عرض می‌کنیم که استصحاب یک معنای عرفی دارد و روایات ما هم طبق معنای عرفی است، عرفاً استصحاب جری حالت سابقه است إلی الحالة الحاضر،خانه‌ای بود در لب دریا،نمی‌دانم طوفان آن را از بین برده یا نه؟ استصحاب بقا می‌کنیم. اما استصحاب در آینده را، نه «لا تنقض» آن را شامل است و نه عرفی است و «لا تنقض» هم ناظر به استصحابات عرفی است. بنابراین، این دلیل نمی‌تواند قانع کننده باشد چنانچه ایشان می‌گوید. ولذا احتیاط این است که این آدم اگر بدار کرد، صبر کند، اما اگر جلوتر خواند و در آینده انکشاف خلاف شد، باید دو مرتبه قضا کند. این من باب احتیاط است، چون نمی‌داند احتیاطاً باید صبر کند، حالا اگر احتیاطاً صبر نکرد، باید این آدم دو مرتبه قضا را انجام بدهد. چرا؟ چون موضوع تیمیم معذور واقعی است و این آدم معذور واقعی نبوده، چون آب گیرش آمد. بنابراین، «فتیمموا صعیداً طیّباً» ناظر به این آدم نبوده، خیال کرد و احتیاط کرد جلوتر خواند، ولی باید مصداق و «لم تجدوا ماءً» باشد و حال آنکه این آدم مصداق «و لم تجدوا» نبوده، قهراً این حکم هم حکم عقلی بوده، عقل می‌گفت احتیاطاً بخوان اشکالی ندارد،هر چند تا غروب هم آب گیرت نیامد. پس نتیجه این شد که در یک صورت حتماً بدار جایز است، در صورت دوم حتماً بدار جایز نیست، در صورت مشکوک صبر کند و اگر بدار هم انجام بدهد، تابع واقع است. إن قلت: شما در مبحث اجزا بر خلاف نوع فقها معتقد به اجزا شدید، ما معتقدیم که عمل به حکم ظاهری موجب اجزا است، قائل به ملازمه شدیم، اگر شرع مقدس بفرماید بکن، این ملازم با اجزا است، ولو خلاف واقع باشد. مثلاً مولا به عبدش میگوید این دارو را طبق نظر این دارو ساز بساز و من هم طبق نظر دارو ساز ساختم،خلاف در آمد، عرض کردیم حکم از گردن این آدم افتاده است. چرا؟ خودش گفته که طبق این دارو ساز، ما قائل به اجزاء هستیم در احکام ظاهریه من غیر فرق بین اینکه حکم ظاهری حکم اصول باشد مانند اصالة‌الطهارة یا امارة و بیّنة باشد، اینجا هم قائل به اجزا بشویم؟ قلت: اینجا حکم شرعی نیست، شرع نگفت که بیاور،خودش حساب کرد و گفت ممکن است من آب پیدا کنم و ممکن است این عذر من تا شب باقی بماند، عقل گفت که بیاور اشکال ندارد، حکم شرع نبوده، بلکه حکم عقل بوده، بلی اگر حکم شرع باشد، حق با شماست. المسألة الخامسة و الثلاثون: در این مسئله سی و پنجم می‌گوید مستحب است که انسان اطفال را تمرین به نماز بدهد،هم به ادا و هم به نوافل ادا و هم به نمازهای قضای صبی، صبی ممیز یکسال نماز خواند،سال هشتم وادار کنیم که آن یکسال نماز‌های قضا را بخواند، تکلیف شاق، ادا یک مسئله است و قضای ادا هم یک مسئله‌ی دیگر است، اما قضای ادا که این آدم ممیز بود مثلاً هفت ساله بود،می‌توانست نماز های خود را بخواند ولی نخواند، باید وادار کنیم که آن نماز های قضا بخواند، یعنی نماز های که نخوانده و مستحب بود که بخواند قضا کند، بالاتر از این، نوافلی که نخوانده، وادار کنیم که بخواند،الآن بچه‌ی ده ساله است، هم باید نماز های یومیه را بخواند و هم وادار کنیم که هم نماز های گذشته را قضا کند و هم نوافلش را. این مسئله جای بحث است که در جلسه آیند بحث خواهیم نمود.

مشروعیت عبادات صبیان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مشروعیت عبادات صبیان المسألة الخامسة و الثلاثون: یستحب تمرین الممیّز من الاطفال علی قضاء ما فات منه من الصلاة، کما یستحب تمرینه علی أدائها سواء الفرائض و النوافل، بل یستحب تمرینه علی کلّ عبادة و الأقوی مشروعیة عباداته بحث در مسئله سی و پنجم است، فروع مسئله مرحوم سید در این مسئله، چهار فرع را مطرح می‌کند. فرع اول فرع اول این است که بچه را تمرین کنیم تا آن نماز هایی که از او ترک شده قضا کند، مسلماً چیزی که برایش واجب نبود، ولی شایسته بود که آن نماز ها را بیاورد، چه ادا و چه قضا، چون بچه را باید از هفت سالگی وادار کرد که نماز بخواند، فرض کنید که از هفت سالگی نماز نخوانده نه نماز ادا را و نه نوافل را، حالا سنش رسیده به ده سالگی، وادار کنیم بر اینکه آن نماز‌هایی که در سن هفت سالگی، هشت سالگی و نه سالگی اداء و نافلة نخوانده، آن را قضا کند. فرع دوم فرع دوم این است که صبی و بچه را وادار کنیم تا فرائض یومیه و نوافل یومیه را بخواند. فرع سوم فرع سوم این است که او را بر هر عبادتی تمرین کنیم، عبادتی که غیر از نماز باشد مانند روزه. فرع چهارم فرع چهارم این است که عبادات صبی، عبادات مشروع است و تنها جنبه تمرینی مطلق ندارد. بررسی فرع اول فرع اول این است که بچه را باید از هفت سالگی وادار به نماز خواندن کرد، اگر بچه‌ای به حرف پدر و مادر گوش نداد و در سن هفت، هشت و نه سالگی نماز نخواند،الآن که سنش به ده سالگی رسیده،باید او را وادار کنیم تا صلواتی که از او فوت شده حتی نوافلی که از او فوت شده آنها را قضا کند. دلیل فرع اول من برای این فرع مدرکی پیدا نکردم، روایاتی که ما داریم می‌گویند:« یضرب بالسبع»، ما بچه های خودمان را وادار می‌کنیم که از هفت سالگی نماز بخوانند، اما نمازهایی که از او فوت شده، شایسته بود که بخواند و نخوانده،او را وادار کنیم که آنها را قضا کند، من مدرکی برایش پیدا نکردم، روایاتی که داریم آنها ناظر به یومیه است و می گوید« یضرب بالسبع» اما اینکه غیر یومیه را هم وادار کنیم که قضا کند،اولاً، مدرکی برایش نداریم، ثانیاً،این کار برایش سنگین است. أمّا الفرع اول : فلا دلیل علیه إلّا الاطلاقات الوارده فی استحباب أمر الصبیان بالصلاة لستّ سنین أو سبع، مثلاً ما رواه معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام): فی کم یؤخذ الصّبی فی الصلاة؟ فقال: « فیما بین سبع سنین وستّ سنین» (1) ولاحظ بقیة روایات الباب، فإنّ إطلاقه یعمّ قضاء النوافل أیضاً. این مربوط است به صلوات یومیه نه به نوافل و قضای صلوات یومیه. بررسی فرع دوم فرع دوم که می‌گوید بچه را وادار کنیم که هم نوافل را بیاورد و هم فرائض یومیه را، این خوب و درست است، چون روایت معاویة بن وهب که الآن خواندیم، این فرع را می‌گیرد «فی ما بین سبع سنین و ستّ سنین» مسلماً نماز هم در آن زمان توأم با نوافل بوده، مثل زمان ما نبوده که مردم به نوافل چندان توجهی ندارند، امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید هیچ شیعه‌ای نباید نافله‌ی مغربش ترک بشود، در آن زمان نماز ها غالباً همراه با نافله بوده است، طبق این روایت بعید نیست که بگوییم وادار کنیم که هم یومیه را بخواند و هم نوافل را. و أما الفرع الثانی: فتدل علیه هذه الروایة و ما فی مضمونها فإن القدر المتیقن هو الفرائض و النوافل الیومیة. بررسی فرع سوم فرع سوم اینکه بچه را وادار کنیم که بقیه عبادات را هم تمرین کند و انجام بدهد، قطعاً مراد صوم است، چون عبادتی که می‌ماند صوم است و حج. و أما الفرع الثالث: فیدلّ علیه صحیح الحلبی عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال :« إنا نأمر صبیاننا بالصّیام إذا کانوا بین سبع سنین بما أطاقوه من صیام الیوم- اگر همه را توان دارد، وادار می‌کنیم که همه را بگیرد، ولی اگر دیدیم که همه را نمی‌تواند، در وسط می‌گوییم روزه‌ات را بشکن، به مقدار توان وادارش می‌کنیم- فإن کان إلی نصف النهار أو أکثر من ذلک أو أقل، فإذا غلبهم العطش و الغرث (أی الجوع) أفطروا حتّی یتعودوا الصوم و یطیقوه، فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین ما أطاقوا من صیام، فإذا غلبهم العطش أفطروا» (2) حضرت در این روایت فرق گذاشته بین اولاد خود شان و اولاد شیعیان، اولاد خودشان چون تحت تربیت امام (علیه السلام) در مرتبه پایین تر، اما سایر مردم در نه سالگی وادار کنند،از این معلوم می‌شود که فرزندان علما با فرزندان دیگران فرق کند، اگر دیگران در نه سالگی است، اینها باید کمتر باشد،بستگی دارد که چه پدری بالا سر بچه باشد. پس تا اینجا سه فرع را خواندیم، برای فرع اول که قضای ما فات باشد، دلیل پیدا نکردیم، وادار کردن نماز های یومیه و نوافل یومیه که فرع دوم بود، دلیل دارد. فرع سوم که سایر عبادات را هم وادار کنیم که تمرین کند، در صیام دلیل داشتیم. بررسی فرع چهارم عمده فرع چهارم است که عبادات صبی مشروع است یا مشروع نیست؟ این مسئله یکی از قواعد فقهیه است که عبادات صبیان چگونه است، غالباً در کتب قواعد فقهیه این مسئله است، مثلاً مرحوم میر فتاح مراغی کتابی دارد بنام : «العناوین»، که در آن کتاب خودش هشتادو چهار قاعده فقهی را در آنجا بحث کرده، قبل از ایشان مرحوم نراقی کاشانی،و همچنین دیگران هم این مسئله را بحث کرد‌ه‌اند که عبادات صبی چه حکمی دارد؟ اقوال در فرع چهارم با توجه به فتاوای فقهای گذشته و فعلی در فرع چهارم سه نظر است: 1- یک نظر این است که عبادات صبی جنبه تمرینی مطلق دارد، ثوابی هم برای بچه نیست، ثواب برای ممرّن (تمرین دهنده) است، البته تمرین برای این است که بعد از بلوغ کار برای او سخت نشود. اشکال استاد سبحانی بر قول اول این قول از نظر من تفریط است. چرا؟ چون بر خلاف آیه کریمه است. چرا؟ چون قرآن می‌فرماید:« مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَیٰ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً ۖ وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَ‌هُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ» (3) آیه دیگر می فرماید:« وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّ‌ةٍ شَرًّ‌ا یَرَ‌هُ» (4) بنابراین، اینکه بگوییم عمل بچه فقط جنبه تمرینی دارد، درست نیست. چون در روایت داریم که امام (علیه السلام) می فرماید:«مروا صبیانکم بالصلاة» معلوم می‌شود که این آقا نماز می‌خواند، به اولیای صبی امر می‌کند که آنها نماز بخواند و ما در اصول خواندیم که:« الأمر بالأمر، أمر بنفس ذلک الشیء»،امام که به ولی امر می‌کند بر اینکه صبیان خود را به نماز وادار کنید،کأنّه به خود صبیان امر می‌کند. بنابراین، قول اول یکنوع تفریط است که از نظر ما صحیح نیست. 2- نظریه و قول دوم افراط است، این قول مال مرحوم میر فتاح مراغی است در کتاب العناوین،ایشان می‌گوید تمام احکام هم متوجه بالغ است و هم متوجه غیر بالغ،منتها واجب در حق بالغ واجب است،اما در حق صبی مستحب است و هکذا حرام در حق بالغ حرام است،در حق صبی مکروه است، تمام احکام را تنزل داده و می‌گوید شامل صبی هم است، منتها کمی از سنگینی‌اش در حق صبی کاسته می‌شود، حرام در حق صبی می‌شود مکروه، واجب در حق صبی می‌شود مستحب. اشکال استاد سبحانی بر قول دوم این قول از نظر ما افراط است. چرا؟ چون ما باید دنیا را نگاه کنیم، زیرا تنها اسلام نیست که برای تکالیف یک حدی را معین کرده،بلکه قبل از اسلام هم بوده و بعد از اسلام بوده،در تمام تمدن ها و کشورهای متمدن قبل از اسلام و بعد از اسلام، همه‌ی شان برای قوانین یک حدی را قائلند، قوانین را شل نمی‌گیرند که بچه شیر خوار را هم بگیرد، بلکه یک حدی را برای واجبات و محرمات در نظر می‌گیرند، معنای آن حد این است که تا این حد است و بعد از آن حد نیست، نه اینکه تکالیف حتی طفل رضیع را هم بگیرد، طفل چند ساله را هم می‌گیرد،غایة ما فی الباب ممیز باشد در حق مستحب است، بالغ باشد در حقش واجب. خلاصه این قول با طبیعت قانونگذاری تطبیق نمی‌کند،همیشه اگر بخواهیم مشاکل فقهی را حل کنیم، باید مسئله را از عالم لاهوت پایین بیاوریم به عالم ناسوت. و به بیان دیگر باید مسئله را عرفی کنیم، یعنی ببینیم در دنیا که برای تکالیف حدی قائلند، کیفیت کار شان چیه؟ آیا کیفیت کار شان توسعه است غایة ما فی الباب تلفیق در حکم، یا توسعه نیست، بلکه یک حد و دیواری است بین بالغ و غیر بالغ. البته ضمانات یک مسئله دیگری است،»من أتلف ما الغیر فهو له ضامن» حکم وضعی را فعلاً نمی‌خوانیم، بلکه بحث ما در باره حکم تکلیفی است، حکم وضعی مال تلف است، اگر بچه فعلاً چیزی ندارد، بعد از آنکه بالغ شد و تمکن پیدا کرد، باید جریمه‌اش را بدهد. فعلاً حکم وضعی را کنار می‌گذاریم، در احکام تکلیفیه که زندان دارد و تعزیر دارد،همه اینها محدد به حد بلوغ است،قبل البلوغ تکالیفی نیست،اما بعد البلوغ تکالیفی است. 3- قول سوم، مختار بنده است و آن اینکه عبادات صبی شرعیة، منتها تمرینة، عبادات صبی شرعی است، چون نسبت به آن امر کرده و فرموده: «مروا صبیانکم بالصلاة» اما غرض تمرین است، یعنی غرض این است که این بچه ملکه‌ی نماز خواندن و روزه گرفتن را پیدا کند. البته این می‌تواند دارای ثواب هم باشد، حتی ممکن است مغنی هم باشد، مثلاً از نظر تاریخ در وسط نماز بالغ شد،دو رکعت را در غیر بلوغ خوانده و دو رکعت دیگرش را در حال بلوغ، این ممکن است مجزی باشد. پس اولی گفت اصلاً عبادات صبی شرعی نیست،دومی گفت شرعیة کاملة و اصلاً با بالغ فرق نمی‌کند. ولی ما می‌گوییم عبادات صبی شرعی است و امر هم دارد،منتها تمرینی است که مبادا در آینده کار برای شان مشکل باشد. دلیل قول سوم دلیل براینکه عبادات صبی جنبه شرعی دارد و تمرینی،روایاتی است که در باب حج آمده، مثلاً مردی خدمت امام صادق (علیه السلام) آمد و عرض کرد: یابن رسول الله! ما بچه داریم،مولود داریم،اگر بخواهیم محرمش کنیم،چه رقم محرم کنیم؟ حضرت فرمود: به زنت بگو که پیش حمیده (مادر موسی بن جعفر علیهما السلام) برود، این مرد همسرش را پیش حمیده همسر امام صادق (علیه السلام) فرستاد و ایشان گفت این بچه را محرم کنید و از طرف او لبیک بگویید،این حدیث بهترین دلیل بر رد قول دوم است، قول دوم می‌خواهد شرعی کند به آن معنا و حال آنکه شرعی به آن معنا درست نیست، چون فرض این است که این بچه دو ساله یا سه ساله و چهار ساله بوده است. البته در حج تمرینی هم نیست. 1- محمد بن یعقوب، عن أبی علی الأشعری، عن محمد بن عبدالجبار، عن صفوان عن عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبدالله علیه السلام(فی حدیث) قال: قلت له: إنّ معنا صبیّاً مولوداً فکیف نصنع به؟ فقال: مر أمّه تلقی حمیدة فتسألها کیف تصنع بصبیانها، فأتتها فسألتها کیف تصنع، فقالت: «إذا کان یوم الترویة فأحرموا عنه و جرّدوه و غسّلوه کما یجرّد المحرم، و قفوا به المواقف فإذا کان یوم النحر فارموا عنه و احلقوا رأسه ثمّ زوروا به البیت، و مری الجاریة أن تطوف به بین الصفا و المروة» (5) 2- و باسناده عن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إذا حجّ الرّجل بابنه و هو صغیر فإنّه یأمره أن یلبّی و یفرض الحجّ، فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه و یطاف به و یصلّی عنه، قلت: لیس لهم یا یذبحون، قال: یذبح عن الصّغار و یصوم الکبار، و یتّقی علیهم ما یتّقی علی المحرم من الثّیاب و الطّیب و إن قتل صیداً فعلی أبیه» (6) از این روایات مشروعیت استفاده می‌شود، البته نه مشروعیتی که قول دوم می‌گوید، چون گاهی بچه اصلاً توان چنین کار های را ندارد. پس مشروعیت استفاده می‌شود و ثواب هم دارد،منتها تمرین در حج نیست، تمرین فقط در صوم و صلات است. کلّ ذلک یعرب عن أنّه لو أحسن، یحسب له عملاً شرعیاً ، و إن لم یکن مسقطاً عن حجة الإسلام.

وظائف ولی نسبت به بچه ها و صبیان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: وظائف ولی نسبت به بچه ها و صبیان مرحوم سید در آخرین مسئله که مسئله سی و شش است، پنج فرع را متذکر می‌شود که در واقع تمامی اینها متوجه به ولی است. فرع اول می‌فرماید: «ولی» باید بچه‌ی ممیز و غیر ممیز را از چیزهایی که برای او ضرر دارد یا برای دیگری ضرر دارد جلوگیری و منع کند. فرع دوم فرع دوم چیزهایی است که شرع مقدس وجود آنها را نمی‌خواهد مانند زنا،لواط و امثالش، وجود اینها را نمی‌خواهد. فرع سوم فرع سوم اینکه بچه را از خوردن نجاسات و اعیان نجسه باز بدارد. فرع چهارم فرع چهارم نسبت به متنجسات است، یعنی وظیفه دارد که بچه ها را از متنجسات باز بدارد، فرض کنید پستانکی در دهان بچه است و اگر چنانچه روی فرش نجس بیفتد،می‌شود متنجس، فلذا نباید ولی اجازه بدهد که این پستانک متنجس دوباره در دهان بچه وارد بشود. فرع پنجم فرع پنجم راجع به پوشیدن طلا و نقره است نسبت به فرزند ذکور، فلذا باید جناب ولی جلوگیری کند. البته همه این پنج فرع، قابل قبول نیست ولی بعضی از آنها قابل قبول است. بررسی فرع اول اما فرع اول که می‌گفت چیزی که برای او ضرر دارد و یا بر دیگری ضرر دارد، ولی صبی باید جلوگیری کند. فرض کنید بچه می‌خواد سمی را بخورد یا چیزی را بخورد که سبب مریضی او می‌شود، «ولی» باید از خوردن آن جلوگیری کند. چرا؟ چون تربیت فرزند بر عهده پدر و مادر است: «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّ‌حْمَةِ وَقُل رَّ‌بِّ ارْ‌حَمْهُمَا کَمَا رَ‌بَّیَانِی صَغِیرً‌ا» (1) تربیت فرزند بر عهده پدر ومادر است،اگر چنانچه تربیت یک درخت را در نظر بگیرید، تربیتش به این درخت این است که انسان علفه‌های هرز را از کنار درخت بردارد، او را آب یاری کند و همچنین از آفت های احتمالی جلوگیری کند که مبادا به درخت ضرر برسانند. سمی که بچه می‌خواهد بخورد یا می‌خواهد چیزی را بخورد که سبب مریضی او می‌شود، باید ولی جلوگیری کند و اگر جلوگیری نکند با مقام تربیت سازگار نیست، لازم نیست که در اینجا یک دلیل خاص داشته باشیم، چون اینها «قضایا قیاستها معها»،یعنی همه عقلای عالم تصدیق می‌کنند که چیزهایی که بر بچه ضرر دارد، پدر و مادر نسبت به آنها مسئول هستند، مسلماً آنچه که در میان بنی آدم و عقلا است، اسلام نیز آنها را امضا نموده است. من برای این مسئله فقط همین آیه را یافتم که می‌فرماید:« وَقُل رَّ‌بِّ ارْ‌حَمْهُمَا کَمَا رَ‌بَّیَانِی صَغِیرً‌ا» این بر خلاف تربیت است. اما اینکه بچه می‌خواهد به دیگری ضرر بزند، فرض کنید می‌خواهد شیشه خانه کسی را بشکند یا روغن کسی را بریزد، باید ولی بچه جلوگیری کند، در چنین مقام مسئولیت بر عهده ولی بچه است نه خودِ بچه، معنای ولی همین است که در حقیقت امور این آدم( بچه) به این آدم (ولی) واگذار شده است فلذا همان گونه که ولی باید مواظبت کند که بچه بخودش ضرر نزند و هکذا نباید بگذارد که به دیگری هم ضرر بزند. خلاصه ما در این مسئله همین آیه را داریم و دیگر هم بنای عقلا را داریم و قطعاً کسی که ولی است، معنای ولی این است که از هر جهت نسبت به بچه مواظبت داشته باشد. بررسی فرع دوم فرع دوم عبارت از کارهایی است که اسلام عدمش را می‌خواهد نه وجودش را،مانند مسائل جنسی از قبیل زنا و لواط و امثالش، باید ولی بچه را از این گونه مسائل جلوگیری کند، یعنی بر ولی واجب است بچه را از این گونه مسائل جلوگیری کند. بررسی فرع سوم ولی نباید اجازه بدهد که صبی و بچه مرتکب اعیان نجسه بشود، اعیان نجسه مانند بول، غائط، خون و امثالش، ممکن است این را از راه ضرر تصحیح کنیم،چون خوردن اعیان نجسه ضرر دارد و در اسلام ضرر نفی شده، فلذا بر ولی واجب است که بچه را کنترل نماید که مرتکب چنین چیزهایی که برایش ضرر دارد نشود. بررسی فرع چهارم مرحوم سید منع از متنجسات را هم وظیفه ولی می داند، مثلاً پستانک بچه مرتب از دهانش روی فرش نجس می‌افتد و دوباره آن را بر می‌دارد و به دهانش می‌گذارد، اگر بخواهید بچه را از متنجسات جلوگیری کنیم، باید همیشه در کنار بچه باشیم ولذا ما در متنجسات نه سیره داریم و نه دلیل، از این رو بعید است که جلوگیری از متنجسات هم بر ولی واجب باشد، مگر اینکه متنجسی باشد که ضرر فاحشی داشته باشد. خلاصه ما در متنجسات دلیل نداریم. بررسی فرع پنجم نسبت به فرع پنجم اصلاً دلیلی نداریم که ولی باید نگذارد بچه در دست خودش انگشتر طلا کند یا لباس ابریشم به تن نماید ،اینها احکام مرد است و اینها با روحیه مرد سازگار نیست، انگشتر طلا نشانه تکبر است، لباس ابریشم نیز لباس تکبر است، مرد نباید متکبر باشد،این مال مرد است. اما اگر بچه انگشتر طلا به دست یا لباس ابریشم بپوشد، مسلماً جایز است و حرام نیست. مرحوم سید به دنبال مسائل قبلی یک فصل جداگانه‌ای را باز کرده و آن عبارت است از قضای ولی،مثلاً پدری می‌میرد یا مادری می‌میرد، آیا بر پسر و یا بر دختر قضا واجب است یا واجب نیست؟ «قضاء الولی» دنباله‌ی بحث قبلی است، کلمه‌ی قضا از الفاظی است که ذات الأضلاع است،یک نسبتی دارد به قاضی، یعنی آنکسی که قضا می‌کند، یک نسبتی هم دارد به «مقضی عنه» که پدر باشد یا به ضمیمه مادر، یک نسبتی هم دارد به «مقضی» یعنی آنچه قضا شده، حال فرق نمی کند که آن «مقضی» صوم باشد یا صلات و یا حج و غیرها. بنابراین، مرحوم سید (اعلی الله مقامه) باید در باره سه بخش بحث کند، یعنی هم در باره قاضی بحث کند آیا فقط بر پسر واجب است یا بر دختر هم واجب است، مثلاً، پدری مرده و فقط دختر دارد، یعنی پسر ندارد، آیا قاضی باید ذکور باشد یا بر اناث هم واجب است؟ «مقضی عنه»، آیا فقط نماز پدر واجب است یا نماز مادر هم واجب می‌باشد، «مقضی» هم جای بحث دارد، یعنی کدام نماز باید باشد، آیا نمازی را که سهواً، نسیاناً و بیماراً ترک کرده یا اگر عمداً هم ترک کرده باشد، باز هم واجب است؟ باید همه اینها به تدریج بحث بشود. بیان شیخ انصاری مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمة دو چیز را اضافه کرده است: الف: ما هو المراد عن القضاء عن المیّت،قضا از میت چیه؟ من از طرف پدرم نماز می‌خوانم یعنی چه؟ این را مرحوم شیخ در آنجا بحث کرده و در آنجا هشت قول وجود دارد که بعضی ها می‌گویند انسان «ینزّل نفسه منزلة المیت». انسان اگر از طرف میت قضا می‌کند، «ینزل نفسه منزلة المیّت». ما این را بحث نمی‌کنیم. ما از میان این مسائل اربعه، نخست «مقضی عنه» را بحث می‌کنیم، یعنی آنکس که باید ولی، پسر، اولاد و وارثش باید نماز بخواند،از طرف چه کسی باید باشد،«مقضی عنه» چه کسی است؟ در اینجا اصحاب ما بر دو قول هستند: بعضی تعبیر می‌کنند: «من جعل الموضوع العلیل»، گفته اگر علیل نمازی از او فوت شود،علیل هم پدر را می‌گیرد و هم مادر را. بعضی ها گفته‌اند:« لمن مات و علیه صلاة»، این هم نیز هم پدر را می‌گیرد و هم مادر را. بعضی ها عبّر عنه بالأب لو مات الأب، کلمه‌ی اب را به کار بردند. بعضی ها تصریح به عموم کرده‌اند و گفته‌اند من غیر فرق بین الوالد و الوالدة. پس کلمات اصحاب ما بر چهار قسمند و من تا آنجا ممکن بود که کتب فقهیه را ببینم،این چهار تعبیر را جستم: الف: من عبّر بالعلیل،. ب: من عبّر بمن مات و علیه صلاة. ج: من عبّر بالأب. د: من عمّم بالوالد و الوالدة . دیدگاه سید مرتضی أما من قال بالأول و هو السید مرتضی قال: العلیل إذا وجب علیه صلاة و أخرّها حتی مات، قضاها عنه ولیه کما یقضی حجة الإسلام و الصیام. دیگری ابن ادریس است، ایشان هم کلمه‌ی علیل را به کار برده است. قال: العلیل إذا وجبت علیه صلاة و أخّرها عن أوقاتها حتّی مات، قضاها عنه ولده الأکبر من الذکور. فعلاً بحث ما در باره «مقضی عنه» است، کار به قاضی نداریم. کلمه‌ی «علیل» از یک نظر اعم است و از نظر دیگر اخص است،اعم است،چون زن و مرد را می‌گیرد،چون علیل هر چند مذکر است، ولی مراد من له العلة است،هم پدر را می‌گیرد و هم مادر را، اما اینکه گفتیم از نظر دیگر اخص است، بخاطر این است،آن نماز هایی که در بستر بیماری از او فوت شده می‌گیرد، اما اینکه در دوران جوانی نخوانده، او را نمی‌گیرد. عنوان دوم: «من مات و علیه صلاة» کسی که چنین تعبیر کرده ابن زهره است، صاحب کتاب«الغنیة». و أما من قال: «بأنّ المقضی عنه هو من مات و علیه صلاة» ابن زهره است. قال: من مات و علیه صلاة وجب علی ولیه قضاها. اتفاقاً شهید هم در کتاب دروس همین را گفته است،یعنی «من مات» هم پدر را می‌گیرد و هم مادر را. علاوه بر اینها، هم زمان بیماری را می‌گیرد و هم زمان سلامتی را. و اما من قال بأنّ «المقضی عنه» هو الأب، یحیی بن سعید است، ایشان کتابی دارد بنام: الجامع للشرائع. ایشان می‌گوید: و یقضی الإبن ما فات أباه من صلاة مرضه. أما من صرّح بالعموم و هو الشیخ فی النهایة و قال: المرأة حکمها حکم ما ذکرناه فی أنّ ما یفوته من صیام لمرض أو طمس لا یجب علی أحد القضاء عنها إلّا أن تکون قد تمکن من القضاء فلم تقضیه. در اینجا محل بحث ما این است که «مقضی عنه» را اعم گرفته، به بقیه کار نداریم که می‌گوید حتماً باید دوران بیماری باشد و قدرت هم بر قضا نداشته باشد، همه اینها محل خلاف است. یکی هم ابن البرّاج است و ایشان شاگرد مرتضی است و هم دوره و هم مباحثه شیخ طوسی می‌باشد ، ایشان کتابی دارد بنام: «المهذب»،در آنجا اعم گفته، یعنی گفته: المریض إذا مات و قد کان وجب علیه صوم شهرین متتابعین، صام عنه ولیه شهراً و تصدّق عن شهر و لا فرق فی ما ذکرناه بین أن یکون المریض رجلاً أو امرأة. علامه حلی هم در دو کتابش قائل به اعم است،یکی در منتهی، دیگری هم در تذکرة. بلی، مرحوم ابن ادریس در عین حالی که عنوان اول را گفته که همان کلمه‌ی علیل باشد، ولی مثل اینکه بعداً از آن عدول کرده است. پس تا اینجا عناوینی که در کتب فقهیه‌ی ماست بیان کردیم. این کلمات را برای این جهت گفتم تا روشن بشود که مسئله اجماعی نیست تا بگوییم حتماً پدر،یا حتماً هم پدر و هم مادر. خلاصه مسئله اختلافی است مگر اینکه کسی بگوید کلمات علمای ما منصرف به پدر است، البته اثبات و ادعای چنین انصراف هم بسیار مشکل است. پس نظر ما از نقل این کلمات از زمان سید مرتضی تا زمان علامه، این بوده است که بفهمانیم در مسئله اجماعی در کار نیست، یعنی مسئله اجماعی نیست. روایات حال نوبت آن رسیده که سراغ روایات برویم، روایات هم نودو نه در صدش در کتاب صوم است نه در کتاب صلات، مرحوم شیخ حر عاملی شانزده روایت در کتاب صوم آورده است و ما اگر بخواهیم از صوم تجاوز به صلات کنیم، یا دلیل می‌خواهد یا القای خصوصیت،در غالب این روایت جناب سائل کلمه‌ی رجل را به کار برده و از رجل سوال کرده است. دیدگاه آیة الله حائری مرحوم آیة الله حائری می‌فرماید حتماً قضای پدر واجب است نه مادر. چرا؟ چون در دو روایت کلمه‌ی رجل آمده است، ایشان درست فرموده که در این دو روایت کلمه‌ی رجل آمده است. روایت 1- و علی بن ابراهیم،عن أبیه، عن محمد بن اسماعیل،عن فضل بن شاذان جمیعاً دوتا سند شد که هردو به کلینی می‌رسد،کلینی از ابن أبی عمیر به دو سند نقل می‌کند،سند اولش علی بن ابراهیم،عن ابیه و عن ابن أبی عمیر است، سند دومش هم محمد بن اسماعیل عن فضل بن الشاذان، عن ابن أبی عمیر،عن حفص بن البختری،عن أبی عبد الله علیه السلام:« فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام ، قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلا الرجال» (2) می‌گوید در روایت راوی کلمه‌ی رجل آمده است، هم چنین در روایت دیگر که روایت حمّاد بن عیسی باشد. 2- و عن الحسین بن محمد،عن معلی بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشاء،عن حماد بن عثمان،عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) سألته عن الرجل یموت وعلیه دین من شهر رمضان من یقضی عنه ؟ قال : أولی الناس به ، قلت : وإن کان أولی الناس به امرأة ؟ قال : لا ، إلا الرجال» (3) مرحوم آیة الله حائری می فرماید،مال پدر است نه مال مادر. چرا؟ چون در این دو روایت کلمه‌ی رجل آمده است. بیان استاد سبحانی من خدمت ایشان عرض می‌کنم که نه تنها در این دو روایت کلمه‌ی رجل آمده، بلکه در غالب روایات کلمه‌ی رجل آمده است،یعنی راوی از رجل سوال کرده. به بیان دیگر روایاتی که کلمه‌ی رجل در آنها آمده اختصاص به این دو روایت ندارد، بلکه در غالب روایات کلمه‌ی رجل به کار رفته است. اگر واقعاً قیدی که در کلام راوی آمده برای ما حجت باشد، فرمایش آیة الله حائری خوب است و اما اگر بگوییم قید در کلام راوی حجت نیست، بلکه آن را از باب مثال گفته است، در این صورت این دو روایت با سایر روایات چندان فرقی نخواهند داشت. ما برای قائل به خصوص که می‌گوید فقط مرد است، هیچ دلیلی نداریم،تنها دلیل قائل به خصوص این است که روایات همه‌اش سوال از رجل است. دلیل بالخصوص نداریم که بگوید: للوالد لا للوالدة. اما کسانی که استدلال می‌کنند به عموم، آنها ادله دارند که ادله‌ی شان را در جلسه آینده خواهیم خواند.

آیا قضا از میت فقط مخصوص پدر است یا شامل مادر هم می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا قضا از میت فقط مخصوص پدر است یا شامل مادر هم می‌شود؟ عرض کردیم که مسئله‌ی قضا از طرف پدر و مادر یک مفهوم ذات الإضافه است، یک اضافه به «مقضی عنه» دارد، یعنی آنکس که از طرف او نماز می‌خوانیم، یک نسبت هم به خود نماز دارد،یعنی «مقضی»، یک نسبت هم دارد با «قاضی» یعنی کسی که نماز را قضا می‌کند. مرحوم سید اولی را جلو انداخته، یعنی بحث در «مقضی عنه» را جلو انداخته،آیا این اختصاص به پدر دارد یا مادر را هم در بر می‌گیرد؟ ادله‌ی قائلین به عموم در جلسه گذشته دلائل کسانی را که می‌گفتند فقط اختصاص به پدر دارد خواندیم،دلیلی نداشتند،دلیل شان عدم الدلیل بر عموم بود، می‌گفتند ما برای عموم دلیل نداریم اصل برائت است ولذا مهم این است که ادله این طرف را بخوانیم که مدعی عموم هستند و می‌گویند هم پدر را می‌گیرد و هم مادر را، دلائلی که برای این داریم،چند روایت است. 1- روایت عبد الله سنان روایت اول روایتی است که مرحوم سید ابن طاووس در کتاب :« غیاث سلطان الوری» آورده و ما آن را از کتاب ذکری نقل می‌کنیم،یعنی واسطه ما به این روایت کتاب ذکری است. عن عبد الله بن سنان، عن الصادق علیه السلام قال:« الصلاة الّتی دخل وقتها قبل أن یموت المیّت یقضی عنه أولی الناس به» (1) در این حدیث کلمه‌ی «میت» آمده است،مسلماً مراد از میت مذکر نیست، بلکه اعم از مرد و زن است. در این موارد هر موقع مذکر را بگویند، هردو را اراده می‌کنند، یعنی هم میت را و هم میتة را. با این حدیث استدال کرده‌اند، البته استدلال با این حدیث حاکی از آن است که مدرک دیگری پیدا نکرده‌اند، چون این روایت سند ندارد، زیرا کتاب «غیاث سلطان الوری» در اختیار ما نیست، واسطه ما کتاب ذکری، وسائل و بحار است، و در اینها هم بدون سند ذکر شده و این مسلم است که ما تا سند را نبینیم،نمی‌توانیم به آن فتوا بدهیم. اشکال روایت عبد الله بن سنان اشکال این روایت فقدان سند است و اصل کتاب مخطوط است،اما اینکه فعلاً وجود خارجی دارد یا نه؟ چندان روشن نیست. بنابراین،باید از این روایت صرف نظر کنیم یا اقل اگر روایت خوبی پیدا کردیم،این را مؤید بگیریم. 2- روایت أبی حمزة. و عن عدّة من أصحابنا،عن أحمد بن محمد (خالد یا عیسی) عن علیّ بن الحکم، عن أبی حمزة (ثمالی)، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت حائض شده- أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان، هل یقضی عنها؟ قال:« أمّا الطمث و المرض فلا، و أمّا السّفر فنعم» (2) حضرت در این حدیث می‌فرماید آنجا که حائض بوده یا مریض بوده قضا ندارد، چرا قضا ندارد؟ چون قبل از تمام شدن ماه رمضان مرده و هنوز ماه رمضان تمام نشده که این آدم مرده، قضا در صورتی است که انسان متمکن بشود، این آدم مادامی که مریض یا حائض بوده، تکلیف نداشته، قبل از ماه رمضان هم مرده، فلذا فرصتی نبوده تا این آدم قضا کند یا از طرف او قضا کنند. اما اگر مسافر بوده،قضا دارد، سفر مسقط وجوب است، این آدم لازم نبود که سفر کند، حال که سفر کرده، قضا بر گردن او واجب است هر چند ماه تمام نشده باشد فلذا باید از طرف او قضا کنند. خلاصه فرق است بین طمث و مرض و بین سفر، طمث و مرض اصلاً تکلیف را بر می‌دارد و می‌گوید اصلاً این آدم طرف مکلّف نبوده، ولی در سفر مکلّف بوده، منتها خودش این تکلیف را تبدیل کرد به تکلیف دیگر. کسانی که با این حدیث استدلال می‌کنند، می‌گویند فرق بین صلات و صوم نیست فلذا هر حرفی که آقایان در صوم می‌زنند، در صلات هم می‌زنند. چرا؟ چون کتاب صوم و صلات از یک مساس باز می‌شوند. کیفیت استدلال می‌گویند مراد از این «مرأة» مادر است نه مطلق مرأة، چون از غیر مادر قضا واجب نیست، یعنی لازم نیست که از طرف غیر مادر قضا کنند. معلوم می‌شود که مادر است، طمث و مرضش قضا ندارد، اما سفرش قضا دارد. «وجه الإستدلال» این است که فرق بین صوم و صلات نیست. ثانیاً، مراد از این «مرأة» مادر است نه غیر مادر، چون در غیر مادر کسی نگفته که قضا از طرف او واجب است. استدلال شیخ انصاری با این روایت برای عموم مرحوم شیخ انصاری با این روایت استدلال بر عموم کرده است و قد استدل به شیخنا الأنصاری و قال: بناء علی عدم القول بالفصل بین الصوم و الصلاة کما یظهر من بعض، و علی أنّ المسؤول عنه وجوب القضاء (المشروعیة) لما ذکره فی المنتهی من الاتفاق علی الاستحباب فی هذه الصور. (3) در این حدیث یکدانه اشکال وجود دارد و آن اینکه باید ببینیم در این روایت که می‌گوید: «هل یقضی عنها» سوال از مشروعیت است یا سوال از وجوب است؟ اگر سوال از وجوب باشد،شاهد بر مطلب ما خواهد بود. اما اگر سوال از مشروعیت باشد، به این معنا که طرف احتمال می‌دهد اصلاً قضا از این سه حرام باشد، چون احتمال حرمت می‌دهد فلذا سه تا را جمع کرده، یعنی حائض، مریض و مسافر. اگر سوال راوی از مشروعیت باشد، مشروع است، از کجا معلوم که واجب هم باشد؟! بلی، اگر سوال از وجوب باشد، امام که می‌فرماید:« امّا السفر فنعم»، واجب می‌شود، ولی ما احتمال می‌دهیم که سوال سائل بخاطر آن مناسباتی است که در ذهنش وجود دارد و آن اینکه زن حائض است اصلاً روزه برایش حرام است، یا آنکس که مریض است، روزه برایش حرام است، کسی که روزه برای او حرام است، شاید قضا کردن هم برای او حرام باشد، سوال از مشروعیت می‌کند، امام (علیه السلام) در جواب می‌فرماید دوتای اول مشروع نیست، اما سومی مشروع است، اما اینکه واجب است، از کجا معلوم؟ مرحوم شیخ انصاری با این حدیث استدلال کرده است. اشکال آیة الله حائری مرحوم آیة الله حائری بر استدلال بر این حدیث اشکال کرده‌اند و گفته‌اند این حدیث سوال از مشروعیت است، مشروعیت دلیل بر وجوب نیست. بلی، اگر سوال از وجوب بود، حق با مستدل بود،ولی در این حدیث سوال از وجوب نیست، بلکه سوال از مشروعیت است،از این رو، امام (علیه السلام) می‌فرماید دوتای اول مشروع نیست، اما سومی مشروع است، اما اینکه واجب است، از کجا معلوم؟! ثم إنّ شیخ مشایخنا العلّامة الحائری أجاب عن الاستدلال بقوله: و یمکن الجواب عن ذلک بأنّه محمول علی أصل المشروعیة بمعنی أنّ السؤال عن مشروعیة القضاء عن المرأة المفروضة، و الجواب أنّه فی الطمث و المرض لایشرع القضاء عنها، و فی السفر مشروع و لا یدلّ علی لزوم القضاء علی ولیها، و مجرّ الاتفاق المحکی- بعضی ها گفته‌اند اگر مشروعیت ثابت شد، وجوب هم به دنبالش می‌آید، ایشان می‌فرماید چنین اجماعی در کار نیست- لا ینفع مع عدم ثبوت الإجماع المحقق المصطلح عند الإمامیة. (4) و حاصل الإشکال: وجود قرینة علی أنّ السؤال عن المشروعیة لا الوجوب، و ذلک لأنّ المفروض أنّ المرأة المریضة أو الطامث أو المسافر، ماتت قبل خروج شهر رمضان، أی قبل أن یتمکن فیه المیّت من قضاء الصوم و لذلک صار مظنّة سؤال عن مشروعیة القضاء من الولی أو غیره عنها، إذ کیف یقضی النائب ما لم یکلّف المنوب عنه به، لا أداءً لأجل الأعذار الثلاثة و لا قضاءً لأنّ المفروض أنّها ماتت قبل خروج شهر رمضان فصار هذا مظنّةً لاحتمال عدم مشروعیة القضاء و سؤال الراوی عنها و قد أجاب الإمام بعدمها فی الطمث و المرض و مشروعیتها فی السفر و لا یدل علی وجوب القضاء، بل غایة ما یدل أصل المشروعیة فی السفر. این اشکال را کرده‌اند و من یک روایت هم پیدا کردم که این اشکال را تایید می‌کند و می‌رساند که سوال راوی از مشروعیت و عدم مشروعیت بوده نه از وجوب. روایت ابی بصیر 1- و باسناده (شیخ) عن محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن محمّد بن یحیی (الخزّآز) عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان و ماتت فی شوال فأوصتنی أن أقضی عنها، قال: «هل برئت من مرضها؟ قلت: لا، مات فیه، قال: لا تقضی عنها، فإنّ الله لم یجعله علیها، قلت: فإنّی أشتهی أن أقضی عنها و قد أوصتنی بذلک، قال: کیف تقضی عنها شیئاً لم یجعله الله علیها، فان اشتهیت أن تصوم لنفسک فصم» (5) این حدیث می‌گوید اگر برای خود روزه می‌گیری، آن یک حرف دیگری است، بگیر. اما اگر بخواهی از طرف آن زن روزه بگیری، برای تو روزه گرفتن جایز نیست. چرا؟ چون اصلاً ذمه‌ی او مشغول به روزه نیست. این روایت می‌تواند شاهد باشد که سوال ابو حمزه ثمالی هم از مشروعیت بوده نه از وجوب. روایت محمد بن مسلم 2- و عنه، عن علیّ بن أسباط، عن علاء، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن یخرج رمضان هل یقضی عنها؟ فقال:« أمّا الطمث و المرض فلا، و أمّا السّفر فنعم» (6) این دو روایت را قرینه بگیریم بر اینکه سوال ابو حمزه ثمالی در همه جا از مشروعیت و عدم مشروعیت است نه از وجوب. حضرت در جواب می‌فرماید طمث و مرض مشروع نیست، اما سفر مشروع است، اما اینکه واجب است،سوال ناظر بر وجوب نیست. ما تا اینجا ادله طرفین را خواندیم، اولی می‌گفت ذکور است و ما دلیل بر تعمیم نداریم تا شامل مرأه هم بشود. این دیگری که می‌گفت اعم است، دو روایت دارد، یکی روایتی که درکتاب «غیاث سلطان الوری» آمده و شهید آن را در ذکری نقل کرده و بدون سند است، دیگری هم این روایت است، البته این روایت خوب است، منتها به شرط اینکه سوال از وجوب باشد نه از مشروعیت و عدم مشروعیت. ما عرض می‌کنیم در عین حالی که ادله با قائلین به اخص است، ولی قائلین به اعم هم یک مویداتی دارند. إلی هنا تمت دراسة دلیل القولین، و مع ذلک فإنّ القول بالعموم مضافاً إلی کونه موافقاً للاحتیاط، فهو قویّ لوجوه. باید در جلسه آینده ببینیم که آیا می‌توانیم برای قول به عموم یک مؤیداتی پیدا کنیم یا نه؟

آیا قضا از میت فقط مخصوص پدر است یا شامل مادر هم می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا قضا از میت فقط مخصوص پدر است یا شامل مادر هم می‌شود؟ ما ادله طرفین را خواندیم، هم ادله‌ی کسانی را که می‌گفتند دلیل بر عموم نداریم، هم دلیل کسانی را که می گفتند عام است و مخصوص پدر نیست،یعنی مادر را هم در بر می‌گیرد. کدام یک از این دو قول را باید گرفت؟ با در نظر گرفتن این دو قول، باید چه کرد، آیا قول قائل به اختصاص را بگیریم یا قول قائل به اعم را که همان روایت ابو حمزه ثمالی است. دیدگاه استاد سبحانی ما می‌خواهیم در این مسئله احتیاط کنیم و دلایل احتیاط ما روشن است. اولاً، در اکثر روایات کلمه‌ی «الرّجل» آمده، شما کتاب صوم را مطالعه بفرمایید، در کتاب صوم در باب 23 غالباً کلمه‌ی «الرّجل» آمده، چطور شد که آقایان در همه جا می‌گویند که کلمه‌ی رجل اعم از رجل و مرأة است، اگر احیاناً کلمه‌ی «رجل» را عنوان قرار داده، عنوان قرار دادن رجل از باب مثال است. اما وقتی به اینجا می‌رسیم، با اینکه کلمه‌ی رجل در این روایات مکرر است، نمی‌گویند من باب مثال است، جمود می‌کنند بر خود رجولیت. البته یک کمی فرق است، در جاهای دیگر القای خصوصیت علی خلاف القاعده نیست، بلکه علی وفاق القاعده است،« رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» ممکن است بگوییم رجل من باب مثال است، اما در اینجا تحمیل قضای نماز میت بر یک نفر، تا حدی بر خلاف قاعده است فلذا این را می‌پذیریم. ولی چون رجل کراراً در این روایات آمده است، حمل بر خصوص رجل نه بر مثال، خودش موهم است، یعنی انسان نمی‌تواند یقین پیدا کند که حتماً رجولیت تاثیر دارد و انثی را می‌خواهد بیرون کند، قیاساً به جاهای دیگر، هر چند با جای دیگر این فرق را دارد. ثانیاً، نکته دیگر اینکه چرا ما روایت ابو حمزه ثمالی را رها کنیم، فرض کنید که دلالت بر مشروعیت دارد، چرا ما قائل به ملازمه نباشیم و بگوییم حالا که مشروع است، وجوب هم پشت سرش است، جاهای دیگر هم مشروعیت است، مثلاً اگر یک نفر بمیرد و اصلاً ارتباطی با من نداشته باشد، اما یک قضایی بر گردن او باشد، مشروع است که من از جانب او بیاورم، مشروعیت نسبت به من ملازم با وجوب نیست، ولی در اینجا بعید نیست که بگوییم اینکه می‌گوید اگر در سفر است مشروع است، یعنی ملازم با وجوب هم است،قهراً وجوب هم بر ولد اکبر است، چون غیر ولد را کسی نگفته است،این هم یک احتمال. پس ما تا اینجا دو مؤید بیان کردیم: الف: چون کلمه‌ی «رجل» در روایات (کتاب صیام، باب 23) مکرر آمده، القای خصوصیت در اینجا آسان است هر چند با جای دیگر فرق دارد. ب: بعید نیست که در اینجا مشرعیت ملازم با وجوب باشد، چون یکنوع ارتباطی بین پدر و پسر است،مثل آدم بیگانه نیست، آدم بیگانه برایش مشروع است، اما وجوب نسبت به او (آدم بیگانه) نیست. ج: مرحوم شیخ در مبسوط و نهایة در آنجا فتوا به وجوب می‌دهد، معلوم می‌شود که یک دلیل محکمی بوده که این فقیه بزرگوار (با آن عظمتی که دارد) هم در مبسوط و هم در نهایة فتوا به وجوب می‌دهد. هر چند در باره کتاب مبسوط شیخ می‌توان گفت که اعتبار بیشتری ندارد،اما نهایه در حقیقت روایات مجرد از اسناد است، سند ها را قیچی کرده، روایت ها را آورده،حتی مرحوم علامه در کتاب مختلف به ابن ادریس حمله می‌کند و می‌گوید ابن ادریس می‌گوید کسی از اصحاب ما فتوا به وجوب در مورد مادر نداده است، می‌گوید بالاتر از شیخ طوسی چه کسی است، شیخ طوسی در میان فقهای ما مقام بزرگی دارد، ایشان فتوا به وجوب داده است. این جهات سبب شده که ما در باره مادر احتیاط کنیم. البته نه اینکه فتوا به احتیاط بدهیم، یک موقع است که انسان فتوا به احتیاط می‌دهد، آن اصلاً قابل رجوع به دیگری هم نیست، ولی یک موقع می‌گوید: «یجب احتیاطاً»، این قابل رجوع به دیگری است. بررسی عنوان «مقضی» تا کنون بحث ما راجع به «مقضی عنه» بود، اینک بحث را در باره مقضی دنبال می‌کنیم، عرض کردیم که قضا از مفاهیم ذات الاضافه است، اضافه‌ای دارد به «مقضی عنه» که خواندیم، یک اضافه هم به مقضی دارد که صلات باشد.یک اضافه هم به قاضی دارد که بعداً می‌خوانیم. در «مقضی» دو قول است: 1- فوائتی که از پدر یا از مادر عن عذر ترک شده، قضا دارد، اما لو ترکه عمداً، قضایش واجب نیست. 2- مطلقاً واجب است،خواه عن عذر فوت شده باشد یا عن عمد. به بیان دیگر باید در اینجا در دو مقام بحث کنیم: مقام اول این است که آیا مخصوص است به صلواتی که ترکه عذراً، أو یعم ما ترکه عمداً؟ بحث دوم این است که آیا «ترکه و لم یقض، تمکّن و لم یقض أو لم یتمکن»؟ پس اگر بخواهیم در مقضی (نماز) سخن بگوییم در دو مقام سخن می‌گوییم، مقام اول این است که هر نماز، خواه عن عذر و غیر عذر فوت شده باشد، یا مطلق نماز؟ بحث این جلسه ما همین است هر چند ممکن است به آخر نرسیم، بحثی که در جلسه‌ی آینده خواهیم کرد که «تمکّن عن القضا أو لم یتمکّن عن القضاء» هم قضایت واجب است؟ اما المقام الأول: ففیه قولان: آیا نمازی که ترک کرده عن عذر ترک کرده یا یعمّ لا عن عذر را، مثال هایی که مرحوم مصنّف برای عذر می‌زند عبارتند از: أن یقضی عنه ما فاته من الصلاة لعذر، من مرض أو سفر أو حیض، فیما یجب فیه القضاء و لم یتمکن من قضائه و أهمل، بل و کذا لو فاته من غیر المرض من سفر و نحوه و إن لم یتمکن من قضائه. پرسش کجاست که زن بخاطر حیض نمازش را ترک کند و بعداً قضا برایش واجب باشد؟ پاسخ جایی که همه وقت را نگرفته باشد. مورد دوم هم نماز آیات است که مرحوم سید در کتاب طهارت بیان نموده است، نماز آیات اگر از حائض فوت بشود،بعد از آنکه پاک شد، باید قضا کند. این عبارت ایشان هردو احتمال را دارد: أو حیض ما یجب فیه القضاء،همان احتمال اول، فرض کنید که ساعت چهار بعد از ظهر پاک شد و هنوز تا غروب دو ساعت وقت داشت و می‌توانست غسل کند و نماز بخواند، ولی این کار را نکرد. احتمال دوم ممکن است همان صلات آیات باشد که در حال حیض نباید بخواند و بعداً بخواند. در هر صورت مرحوم سید می‌گوید: من مرض أو سفر أو حیض...آنگاه می‌فرماید: «و إن کان الأحوط قضاء جمیع ما علیه» این عبارت از مرحوم سید از بعید است. چرا؟ زیرا مرض عذر نیست و آدم مریض می‌تواند نشسته نماز بخواند، سفر هم عذر نیست، مسافر می‌تواند دو رکعت نماز بخواند، حیض هم که فعلاً برای ما مطرح نیست. بنابراین، اینکه سید آن را عذر می‌شمارد، این عذر نیست، عذر عقلی نیست،اما عذر عرفی است،معمولاً انسانهای هستند که در سفر یا مرض چندان مقید به نماز نیستند. مرحوم سید نظرش اعذار عرفیه است، اعذار عرفیه که عذر نیست. اگر بنا بود که مرحوم سید اعذار را بگوید، موافق با قول اول بشود، باید بگوید:« إذا ترک من نوم، أو نسیان، أو غفلة أو تقیة»،که در واقع اعذار عقلیه هستند. معلوم می‌شود مرحوم سید که این اعذار عرفیه را گفته،در واقع اینها عذر نیست، قول به اخص نیست،قول به اعم است، این یک نکته در عبارت بنابراین، الأعذار علی قسیمن: 1- الأعذار العقلیه،کالنوم و النسیان و التقیة. 2- الأعذار العرفیه، اما اینها که اصلاً عذر نیست،اینها (اعذار عرفیه) غالباً داعی سبب می‌شود انسان نمازش را ترک کند. اقوال مسئله ما در این مسئله چند قول داریم: قول اول قول اول این است که فقط آن نماز هایی که در مرض موت از او فوت شده واجب است. این قول، سه قائل دارد، یکی ابن ادریس است در کتاب «السرائر»،دیگری یحیی بن سعید است در کتاب:«الجامع للشرائع»، سومی هم جناب شهید ثانی است در کتاب: «الروضة البهیة». این بزگواران می‌گویند: آن نماز های قضایش واجب است که در مرض موت از این آدم فوت شده باشد. البته این می‌شود از قبیل اعذار عرفیه. خلاصه اختصاص داده‌اند به مرض موت. قول دوم قول دوم:«من خصّ وجوب القضاء بما فات لعذر»، ما باید این «لعذر» را معنا کنیم، همان عذری را که من گفتم،یعنی «لنوم و نسیان و غفلة تقیة»، و الا اعذار عرفیه که عذر نیست، در مقابل عمد،اگر عمداً ترک کند، قضایش واجب نخواهد بود. اما اگر اعذار عقلیه باشد، اشکالی ندارد، وقتی در مقابل عمد گفتند، اعذار عرفیه داخل می‌شود تحت عمد،این آقایان که می‌گویند مال عذر است نه مال عمد، سفر و مرض داخل در عمد است نه در اعذار عقلیه. چرا؟ چون آدم بیمار اگر نماز نخواند عمد است یا اگر آدم مسافر نماز نخواند عمد است. پس قول اول این شد که:« یختص بمرض الموت». قول دوم این است که معذور باشد، یعنی عامد نباشد، اینکه می‌گوید معذور باشد،عامد نباشد، اعذار عقلیه را می‌گیرد، اما اعذار عرفیه داخل در اعذار نیست، اعذار عرفیه (مانند مسافر و بیمار) داخل در عامد است. قول سوم قول سوم که ظاهراً همین قول معتبر باشد، مطلق نمازی که از پدر فوت شده،عذراً کان أو عمداً، و فقط یکدانه قید می‌زنم هر چند این قید در کلام آنها نیست، إلّا إذا ترک عناداً و طغیاناً، چون افرادی هستند که به یک مقامی می‌رسند که خود را برتر از نماز می‌دانند،البته مرتد نیستند، مرتد حکم دیگری دارد. پس «إذا ترک عناداً» قضا ندارد، اما بقیه قضایش واجب است. پس روشن شد که در مققضی (نماز) اقوال ثلاثة داریم. قول اول اختصاص به مرض موت داشت(یختصّ بمرض الموت). قول دوم مختص به عذر بود (یختص بالأعذار دون العمد). من گفتم کسی که عمد می‌گوید، قهرا اعذار عرفیه داخل می‌شود در عمد نه تحت اعذار عقلیه. قول سوم، قول به اطلاق بود، یعنی هر نمازی که از پدر فوت شده خواه سهواً باید و خواه عمداً، باید قضا کند، باید قضا کند،منتها من یک قیدی می‌زنم مگر اینکه از روی عناد و طغیان ترک کرده باشد «إلّا أن یکون ترکه طغیاناً و عناداً)، منتها این قید از روایات استفاده نمی‌شود. اما القول باختصاص المقضی بما إذا فات أیام مرضه،فلیس له دلیل ظاهر إلّا إدعاء انصراف النصوص إلی ذلک، نصوص هم که در صلات نداریم، نصوصی ما غالباً در صوم است. البته در صلات هم نصوص داریم،منتها همه‌ی آنها از کتاب «غیاث سلطان الوری»نقل شده که سند ندارد. عمده روایاتی که ما داریم، روایات کتاب صوم است،کسانی که می‌گویند این مربوط است به مرض موت، ادعای انصراف می‌کنند و حال آنکه قیدی در کار نیست،نه تنها قیدی در کار نیست، بلکه برخی از روایات عام است. روایات 1- و عن علیّ ابن ابرهیم،عن أبیه، و عن محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذا اینکه بعد از «عن أبیه» واو آورده است، مرحوم کلینی می‌خواهد بفهماند که من به این فرد سوم که ابن أبی عمیر باشد، دو سند دارم، گاهی عن علی بن ابراهیم،عن أبیه، سند دیگرم محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، در حقیقت به این می‌گویند: حیلولة، سند دو مرتبه عوض می‌شود- عن ابن عمیر. روایات ما کاملاً مسند است، جناب محمد بن اسماعیل شیخ کلینی است، کلینی متوفای:329 است، شیخ ِ او می‌شود حدود:290، او از فضل بن شاذان نقل می‌کند که متوفای:260 است، او از هم از ابن أبی عمیر است که متوفای:217 است، عن حفص بن البختری که از تلامیذ امام صادق (علیه السلام) است، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرّجل یموت و علیه صلاة أو صیام؟ قال:«یقضی عنه أولی الناس بمیراثه،- آنکس که حبوة را می‌برد، او از طرف میت قضا می‌کند - قلت: فإن کان أولی الناس بمیراثه امرأة؟ فقال علیه السلام: لا، إلّا الرّجال» (1) این روایت اطلاق دارد. اگر کسی بگوید متکلم در مقام بیان نیست فلذا نمی‌شود به اطلاق آن تمسک نمود. جوابش این است که این احتمالات را نباید در روایت داد، چون اگر واقعاً قید خاصی داشت حتماً می‌گفت. فی الرّجل یموت و علیه صلاة أو صیام؟ قال:«یقضی عنه أولی الناس بمیراثه»، این هم شامل آنکس می‌شود که: «ترک فی حال المرض» و هم می‌گیرد کسی را که:« ترک عن عمد و غیر عمد»، منتها طغیان را نمی‌گیرد. بنابراین، بعید نیست که ما طبق این روایت همه را بگوییم. روایت دوم 2- محمد بن أبی عمیر، عن رجاله، عن الصادق علیه السلام: «فی الرّجل یموت و علیه صلاة أو صیام؟ قال: یقضیه أولی الناس» من فکر می‌کنم که این، همان روایت قبلی است بدون سند. بنابراین، بعید نیست که ما اعم را بگوییم.

حکم قضا از میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قضا از میت سخن در باره مقضی است، کدام نماز را باید ولی قضا کند؟ اقوال مسئله در اینجا سه نظر و قول بود. 1- فقط نماز هایی که در حال مرض فوت شده. 2- نمازهایی که عن عذر فوت شده، البته مراد از عذر، آن عذرهایی که مرحوم سید فرموده نیست،بلکه مراد نوم، غفلت و عجز و امثالش است. 3- قول سوم اعم است حتی عمد را هم شامل است. خلاصه بچه باید حق پدر را ادا کند و دین پدر را بپردازد،حالا اگر پدر یک نادانی کرده که عباداتش انجام ندهد، این سبب نمی‌شود که پسر چنین خدمتی را انجام ندهد. دلیل قول اول قول اول که می‌گوید فقط مخصوص مرض موت است،هیچ دلیلی ندارد. «إنّما الکلام» بین دو قول است، یعنی قول دوم که فوت عن عذر است یا قول سوم که اعم را هم شامل است. دلیل قول دوم دلیل قول دوم روایات است: الف: « فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام ندارد که فی حال المرض-، قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال» (1) اطلاق این روایت،قول اول را رد می‌کند. إنّما الکلام قول دوم را چه کنیم،آیا جایی است که عن عذر از او فوت شده،خواب بوده، یا آن اعذار عرفیه یا اعذار عقلیه بوده؟ من فکر می‌کنم که هم این روایت و هم روایت دوم که می‌خوانیم رد قول دوم هم است، یعنی هم این روایت و هم آن روایتی که مرحوم سید در کتاب خودش سندی دارد به ابن أبی عمیر،البته مرسله است، عن رجاله عن الصادق (علیه السلام). من در دوران جوانی فکر می‌کردم اینکه می‌گویند ابن أبی عمیر:« لا یروی إلّا عن ثقة» فکر می‌کردم که این صحیح نیست، چون گاهی به برخی از روایات بر می‌خوردم که راوی از نظر ما ثقه نبوده، ولی عقیده‌ام در این چند سال اخیر برگشته و برای من روشن شده که ایشان «لا یروی إلّا عن ثقة» فلذا آن مواردی که نقض است،همه‌اش قابل توجیه است و من در کتاب کلیات فی علم الرّجال آن موارد نقض را معنا کردیم و گفتیم همه آنها وارد نیست. عن الصادق« فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام ؟ قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال». بنابراین، همین دو روایت می‌تواند هم ناظر بر قول اول باشد و هم ناظر بر قول دوم. «بقی کلام» در اینکه انصراف باشد و بگوییم این روایات منصرف است به جایی که طرف عن عذر ترک کند،اما اینکه در دوران جوانی گردن کلفتی و عیاشی کرده و نماز را ترک کرده، آن را نمی‌گیرد مگر کسی که قائل به انصراف باشد. اسباب انصراف ما عرض کردیم که انصراف دوتا مبدأ دارد، یا کثرت استعمال است یا کثرت وجود. هر موقع دیدید که آقایان می‌گویند این انصراف دارد، بدانید که ملاک انصراف احد الشیئین است إما کثرة الإستعمال مانند «دابة» که کثیر الاستعمال است در داب اربعه، یا سبب انصراف کثرت وجود است، غالباً آقایان کثرت وجود را مایه انصراف نمی‌گیرند، غالباً کثرت استمعال را مایه انصراف می‌گیرند. معلوم نیست این گونه عبارات در «عن عذر» کثرت استعمال یا کثرت وجود داشته باشد، اتفاقاً عمدش کمتر از عن عذر نیست، خصوصاً اگر بگوییم این فرد نماز خوانده، اما اجزاء و شرائط را خوب بجای نیاورده، اگر این را هم عمد بشماریم فراوان است، غالباً در افراد در دوران جوانی مسئله را بلد نیستند، فلذا اجزاء و شرائط را آن گونه که هستند بجای نمی‌آورند. در هر صورت بعید نیست که بگوییم لا اقل احتیاط این است که عن عمد را هم ترک کند، خصوصاً آن عمدی که از طریق عدم رعایت اجزاء و شرائط باشد. قبل از اینکه این بحث را تمام کنیم، تممه‌اش را بخوانیم، مسائل بغدادیه که شیعیان از مرحوم سید مرتضی سوال کرده‌اند،در آنجا از او سوال کرده‌اند، مرحوم محقق (طبق نقل شهید) گفته آنکه عن مرض و سفر و حیض (لا ما ترکه عمداً)، همان قول دوم را انتخاب کرده، مرحوم شهید گفته: «و کان شیخنا عمید الدین ینصر هذا المذهب- عمید الدین خواهر زاده علامه است و شرحی بر کتاب مرحوم علامه دارد، علامه تهذیب الأصول دارد، عمید الدین یک شرح خوبی در تهذیب الأصول علامه دارد بنام:« منیة اللبیب فی شرح التهذیب» ایشان نیز همین مذهب را انتخاب کرده- مرحوم شهید می‌فرماید: لا بأس به، فإنّ الروایات تحمل علی الغالب من الترک و هو إنّما یکون علی هذا الوجه- یعنی عن عذر- و هو اعتبار حسن. ما گفتیم این انصراف نیست، چون خیلی از پدر ها هستند که در دوران جوانی نماز نمی‌خوانند، آنچنان نیست که منصرف بشود به ترک عن عذر، این انصراف یا باید کثرت استعمال باشد یا کثرت وجود، و حال آنکه نه کثرت استعمال است و نه کثرت وجود،اگر این طرف بیشتر نباشد، به شرط اینکه ترک اجزاء و شرائط را جزء ترک عمدی بگیریم. دیدگاه استاد سبحانی پس نظر ما احتیاط شد در مطلق ترک، خلاصه اطلاق این روایات مرا وادار کرده که محتاط باشم در ترک عمدی، و الا اگر اطلاق این روایات نبود، من هم ترک عذری را می‌گفتم. اشکال آیه مبارکه می‌گوید: « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» (2) آیه بعدش می‌گوید:« وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَیٰ» (3) بنابراین،چگونه می‌شود که خدا بر پسر ایجاب کند که نماز پدر را بخواند،در حقیقت گناه پدر را پسر تحمل می‌کند، چون کلمه‌ی« وزر» به معنای گناه است. عقیده وهابی ها یک بحث ما با وهابی ها داریم، آنها معتقدند که:« أنّ المیّت لا ینتفع بعمل الحیّ» ولذا می‌گویند اینکه شما در زیارت نیابت می‌کنید یا سوره یاسین می‌خوانید، قران برای میت می‌خوانید همه اینها بی فائده است. چرا؟ چون «المیت لا ینتفع بعمل الحی». دلیل وهابی ها یک دلیل شان همین آیه که است خوانده شد، دلیل دیگر شان این روایت است که می‌گوید:« إذا مات المؤمن ینقطع عمله إلّا من ثلاث» یکی صدقه جاریه است، دیگری اولاد صالح که دعا کند، سومی هم علمی است که مردم از آن بهره ببرند و حال آنکه عمل حی، هیچ یکی از اینها نیست ولذا اگر کسی از آنها بمیرد، فقط دم در خانه‌اش می‌روند و می‌گویند:« آجرک الله»، اما اینکه جلسه‌ای بگیرند و قرآن بخوانند، حمدی بخوانند، همه اینها را بدعت می‌دانند. پاسخ از دلیل وهابی ها اگر کسی تنها به قاضی برود، مسئله همین است که آنها می‌گویند. اما اگر بنا باشد که از روی کتاب و سنت مسئله را بررسی کنیم نه از روی هوا و هوس، در خودِ صحیح مسلم و بخاری است که خدمت پیغمبر اکرم آمدند و گفتند یا رسول الله! پدر و مادر ما نماز و روزه از آنها ترک شده، اگر ما بگیریم خوب است؟ حضرت فرمود اگر پدر و مادرت بدهکار بقال بود، شما دین او را می‌دادید؟ گفتند: بلی،حضرت فرمود:« فدین الله ألی بالقضاء». سه روایت دراین مورد است. علاوه براین سه روایت، اتفق الفقها عامة که اگر کسی بمیرد و حجی بر گردنش باشد، باید از ترکه‌اش مبلغی بگیرند و برایش نائب بگیرند تا از طرف او حج انجام بدهند، تمام فقهای اسلام این حرف را در حج گفته‌اند، بنابراین، اگر مسئله، مسئله روایتی باشد، روایات عکس است. أما أولا: فقد تضافرت الروایات عن الفریقین فی صحة صیام الولی و حجّه عن المیت ، و نکتفی بایراد ثلاث روایات منها: 1: قال رسول الله(ص): «من مات و علیه صیام ، صام عنه و لیّه» (4) با وجود این روایت در کتاب های خودتان، چطور می‌گویید:« لا ینتفع المیت بفعل الغیر»؟ 2: روی ابن عباس: أنّ امرأة أتت رسول الله(ص) فقالت: إنّ أُمّی ماتت و علیها صوم شهر؟ فقال: «أرأیت لو کان علیها دین أکنت تقضینه »؟ قالت : نعم . قال(ص): «فدین الله أحقّ بالقضاء» (5) این روایت به قدری مسلم است که در کتاب های اصول با این روایت برای قیاس استدلال کرده‌اند،می‌گویند ببینید که پیغمبر قیاس کرده است، چون سائل سوال کرده از صوم، حضرت قیاس کرده از دینی که به بقال دارد،این روایت به قدری مسلم است که با این روایت به قاعده اصولی استدلال کرد‌ه‌اند. البته استدلال شان برای قیاس صحیح نیست،بلکه این از قبیل القای خصوصیت یا تنقیح مناط است نه قیاس. 3: عن عبدالله بن عطاء، عن عبدالله بن برید عن أبیه ، قال: بین أنا جالس عند رسول الله(ص) إذ أتته امرأة فقالت: إنّی تصدقت علی أُمّی بجاریة و إنّها ماتت ، قال: فقال(ص): «وجب أجرک» ثم قالت: یا رسول الله إنّه کان علیها صوم شهر أفأصوم عنها؟ قال:« صومی عنها » قالت: إنّها لم تحجّ قطّ أفأحجّ عنها؟ قال(ص): «حجّی عنها» (6) اگر واقعاً میت لا ینتفع بعمل الغیر، پس اینها چیه؟ روی أنّ جاریة المسمّاة بالخثعمیة قالت: یا رسول الله! إنّ أبی أدرکته فریضة الحج شیخا زمناً لا یستطیع أن یحجّ ، إن حججت عنه أینفعه ذلک؟ فقال(ص) لها:« أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته، أکان ینفعه ذلک؟ قالت: نعم ، قال: فدین الله أحق بالقضاء» (7) روایت در این زمینه بیش از این است و این حی و زنده‌ای است که در حکم میت است. تا برسیم به استدلال آنها، این استدلال ما بود، ما باید دو استدلال آنها را معنا کنیم، یکی آیه مبارکه است، قبل از آیات مورد نظر، دو آیه دیگر می‌خوانم تا جهل آنها نسبت به آیات روشن بشود. «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْ‌شَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَ‌بِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُ‌ونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَ‌بَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَّ‌حْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ » (8) من خوابم، ملک حمله عرش برای من استغفار می‌کند، اگر واقعاً عمل غیر مفید نباشد، چرا در حق من استغفار می‌کنند؟ نه تنها در حق من استغفار می‌کند، در درجه بعد طبقه بعدی را هم استغفار می‌کنند، آنان کسانی هستند که می‌گویند:« رَ‌بَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدتَّهُمْ» حتی وابسته های آنها را هم دعا می‌کنند، واسبته‌ها افراد ذیل هستند:« وَمَن صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّ‌یَّاتِهِمْ ۚ إِنَّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (9) شما که می‌روید بهشت، همسر و بچه‌های تان هم همراه تان می‌آید،اگر واقعاً عمل غیر مفید نیست،پس این آیات چه می‌گویند؟! البته غیر از اینها،آیات دیگر هم داریم که من از خواندن آنها خود داری می‌کنم. بنابراین، این حرف وهابی ها یک حرف مفتی است که می‌زنند، فقط دو مشکل آنها را باید حل کنیم: « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ ٣٨ وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَیٰ ٣٩ وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَ‌یٰ ٤٠ » ما یک موقع آیه « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ ٣٨» معنا می‌کنیم،یک موقع هم آیه« وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَیٰ ٣٩» (10) آنکه مدرک آنهاست،همان دومی است، یعنی « وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی». مراد از سعی، سعی در گناه است نه سعی در طاعات، یعنی هر انسانی برایش نیست مگر آن گناهی که کرده است،به قرینه‌ی: « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» در اینجا حصر ما حصر حقیقی نیست، بلکه حصر اضافی است،مراد از این سعی، سعی مطلق نیست که طاعات و نماز ها باشد، بلکه مراد از این سعی، سعی در گناه است به قرینه‌ی « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» یعنی هر کس بار گناه خودش را به دوش می‌کشد نه بارگناه دیگری را. این سعی را نباید به معنای وسیع بگیریم، یعنی اعم از عمل خیر و شر نگیریم، اگر واقعاً عمل باشد با آیات ما سازگار نیست،آیات و روایات گفت دیگری با عمل دیگری،این سعی، سعی نسبی است. استعمال کلمه‌ی «سعی» در کار های شر ممکن است بگویند سعی را در کار های خیر به کار می‌برند نه در کار های شر، ولی این گونه نیست، بلکه گاهی در کار شر هم به کار می‌برند،مانند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِ‌ینَ أَعْمَالًا ١٠٣ الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا ١٠٤ (11) سعی فقط در کار های خیر استعمال نمی‌شود، بلکه در کار های بد هم به کار می‌رود،چون قبلش گفته:» أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» آن قرینه می‌شود که مرادش از این سعی، گناه است نه طاعت، مخصوصاً که به دنبالش فرموده« وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَ‌یٰ» خطاب،خطاب عتاب است،این عتاب و نکوهش است، به زودی سعی خودش را خواهند دید،یعنی به زودی جزای اعمال خودش را می‌بیند. خلاصه ما قبل آیه و ما بعد آن، قرینه است که مراد از این سعی، سعی نکو نیست، بلکه سعی زشت است. قرآن می‌فرماید در روز قیامت که هر کس را که میخواهیم مجازات کنیم بخاطر گناه خودش است، هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد. بنابراین، اگر با این آیه استدلال کنند که:»المیّت لا ینتفع بعمل الغیر». ما در جواب می‌گوییم مراد از این عمل، عمل زشت است. چرا؟ به قرینه ماقبلش که می‌گوید: » أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» و همچنین به قرینه مابعدش که میفرماید:« « وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَ‌یٰ». بنابر این، بعید نیست که این آیه مربوط باشد به آن اعمال زشت، که هر کس بارگناه خودش را به دوش می‌کشد. «ثمّ لو سلّمنا» که این آیه اعم است و حتی عمل خیر را هم می‌گیرد،اتفاقاً این پسری که از طرف من نماز می‌خواند، سعی من در آن هست، این را من کاشته‌ام،تربیت کرده‌ام و بزرگ کرده‌ام،مؤمن شده است،این سعی من است فلذا این سبب می‌شود که اگر از طرف من نماز بخواند،نماز من قبول بشود، در واقع عمل او به یکنوع بر می‌گردد به عمل من، همانطور که اگر پلی را درست کنیم،ثوابش به انسان بر می‌گردد،این بچه را هم که من تربیت کرده‌ام اگر از طرف من نماز می‌خواند،این جزء سعی من است نه خارج از سعی من. بنابراین، کسانی با این آیه استدلال می‌کنند،. اولاً، سعی دراینجا سعی نسبی است نه سعی مطلق،چطور؟ به قرینه ما قبل و مابعدش،« وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَ‌یٰ» این یکنوع عتاب و سرزنش است. ثانیاً، فرض کنید که اعم است،من در اینجا مدخلیت داشتم، چون این بچه ثمره وجود من است،در حقیقت سعی من است، از این رو نتیجه‌اش هم خواهم دید. اما اینکه فرموده: «» أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» گناه کسی بر گردن کسی نمی‌گذاریم، در اینجا گناه گذاردن نیست، بلکه یکنوع شکر نعمت است،شکر نعمت است، پدر بر گردن پسر حق دارد، خداوند منّان بخاطر اینکه پدر بر گردن او حق دارد،می‌فرماید شما عمل او را انجام بدهید،نه اینکه آیه بگوید شما گناهکار هستید، بلکه پسر را موظف می‌کند که در حق او احسان کند. این از قبیل توصیه به والدین است،نه اینکه گناه والدین را بر گردن پسر بیندازد، اگر در واقع تارک الصلاة جهنمی بشود، این هم بشود جهنمی، این گونه نیست، بلکه گناه او (پدر) بر گردنش است، ولی پسر را وادار می‌کند که عمل نیک به نیابت از پدر انجام بدهد تا با این کارش گوشه‌ای از خدمات و زحمات پدر را جبران کند. مثلاً به پدر و مادر می‌گوید هزینه پسر را بده یا به پسر می‌گوید هزینه پدر و مادر را بده،کسی نمی‌تواند اعتراض کند که قرآن میفرماید:« أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ» پسر بگوید چرا من هزینه پدر و مادر را بدهم یا پدر و مادر بگوید چرا من هزینه پسر را بدهم؟ ولی باید دانست که از قبیل: « أَلَّا تَزِرُ وَازِرَ‌ةٌ وِزْرَ أُخْرَ‌یٰ». بلکه می‌خواهد بگوید اگر کسی زنا کرد، خودِ او را شلاق می‌زنند نه دیگری را. اما در اینجا در حقیقت یکنوع تعاون روحانی است. عین مسئله را در سال گذشته در دیه عاقله گفتیم و آن را توجیه کردیم که چرا دیه را عاقله بدهند،چون اگر یک نفر همه دیه را بدهد، برایش سخت است، اسلام می‌گوید وابستگان جمع بشوند و اور را کمک کنند، دعوت به تعاون، غیر از آن است که بار یکی را بر دوش دیگری بگذارند. بحث ما راجع به آیه تمام شد، هم صدر آیه که دلیل آنهاست و هم ذیل آیه تا خیال نشود که با اینجا منافی است. جواب از دلیل روائی وهابی ها «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّا من ثلاث» و آن سه عبارتند از : الف: اولاد که عمل صالح انجام بدهند. ب: صدقه جاریه. ج: علمی که مردم از آن بهره ببرند. باید توجه داشت که این حدیث اشاره به اعمال مباشری است،یعنی انسان وقتی مرد و از دنیا رفت، اعمالی که با او قائم است قطع می‌شود مگر این سه عمل، چون این عمل یکنوع فعل مباشری است، کتابی که نوشته مباشری است، پلی را که ساخته است مباشری است و هکذا اولاد. این حدیث راجع به اعمالی است که مستقیماً سر می‌زند:«إذا مات ابن آدم انقطع عمله» کدام عمل؟ العمل المباشری القائم بالإنسان،این ربطی به اعمال دیگری ندارد، اصلاً کار به اعمال دیگری ندارد، می‌گوید: فلانی! همین که مردی،کاری از تو ساخته نیست، اما اینکه کار از دیگری هم ساخته نیست،این را نمی‌گوید،این اعمالی مباشری را می‌گوید، چرا؟ به دلیل استثنا، مگر علمی که از خود به یادگار بگذارد، صدقه جاریه، اولادی که در حق او استغفار کنند، وقتی که مرد، اعمال مباشری هم از بین می‌روند، اما اعمال غیر مباشری، این حدیث در مقام نفیش نیست. بحث ما در باره «مقضی» به پایان رسید، در جلسه آینده در باره قاضی بحث می‌کنیم.

حکم قضا از میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قضا از میت بحث ما در باره «مقضی عنه» بود، گفتیم باید در دو مقام بحث‌کنیم، یکی این است که آیا «فات عن عذر»، دیگر اینکه اعم از اینکه «فات عن عذر أو عن عمد»، مگر اینکه عنادی در کار باشد،عناد را بعید است که شامل باشد. دیدگاه استاد سبحانی ما به این نتیجه رسیدیم که احوط این است که مطلقاً شامل بشود، خواه فات عن عذر أو لم یفت عن عذر. البته عذر هم دو عذر است، یک عذر این است که عقلاً عذر است مانند نسیان،غفلت و نوم، یا اعذاری که مرحوم سید شمرده است مانند مرض و غیر مرض. ولی فعلاً ما در بحث دوم هستیم، بنابر اینکه یا اعم است یا اخص، یا بگوییم «فات عن عذر»، یا بگوییم اعم عن عذر و عمد. آیا قضا در صورتی است که جناب میت متمکن از قضا باشد و قضا نکند یا حتی صورتی را که متمکن نبوده و مرده است باید قضا کرد. پرسش در نماز کجا می‌شود گفت که فوت بشود و متمکن از قضا نشود؟ پاسخ در جایی است که طرف بخوابد و نماز ازش فوت بشود و سپس بیدار بشود، قبل از آنکه بتواند قضا کند بمیرد. در واقع «فات عنه و لم یتمکن من القضاء». بحث ما فعلاً در صلات است نه در صوم، آیا مخصوص است بجایی که: لم یتمکن من القضاء أو أعم من التمکن و عدمه؟ من برای عدم تمکن این مثال را پیدا کردم که:« نام و استیقظ ثمّ مات»یعنی تا بخواهد قضا کند، ایست قلبی پیدا کرد و از دنیا رفت؟ مرحوم سید در متن می‌فرماید مال جایی است که:« لم یتمکن من القضاء» و اما در جایی که تمکن عن القضاء و تساهل، قضا در آنجا واجب نیست. بعداً می‌فرماید احتیاط این است که هردو را قضا کند، ولی فتوایش متمرکز است به جایی که لم یتمکن من القضاء، اما پدری که تمکن عن القضاء و مسامحه کرده، می‌گوید در اینجا بر ولی واجب نیست که قضا کند. بلی، احتیاط این است که در آنجا هم قضا کند. دلیل مرحوم سید دلیل مرحوم ناچار باید انصراف باشد، یعنی بگوییم ادله منصرف است بجایی که تمکن من القضاء و لم یقض، و الا دلیل دیگری برای او نیست. بیان استاد سبحانی ولی من فکر می‌کنم قضیه وارونه و عکس است و آن اینکه اصلاً ادله منصرف است بجایی که که تمکن من القضاء، اما آنجا که:« لم یتمکن من القضاء» قضا واجب نیست، ادا که واجب نبوده چون خواب بودهد، قضا هم که واجب نبوده، چون «لم یتمکن». خلاصه مرحوم سید باید از این طرف کش کند و بگوید این منصرف است به جایی که لم یتمکن من القضاء،باید بگوید جایی است که: تمکن من القضاء و استهل و سامح، فلذا نخواند، عکس بهتر است ،یعنی بگوییم منصرف به این است. دلیل استاد سبحانی من دوتا دلیل می‌آورم که این عکس است یعنی مال جایی است که تمکن من القضاء و لم یقض. الف: روایت حفص،« فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام ندارد که فی حال المرض-، قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال» (1) کلمه‌ی «علیه» معنایش این است که گردن گیرش است و در ذمه‌اش است، کی در ذمه‌اش است؟ وقتی که تمکن من القضاء، و الا إذا لم یتمکن من القضاء، کلمه‌ی «علیه» معنا ندارد، «علیه» در اینجا به معنای ذمه‌ی اوست و بر گردن اوست،این را در جایی می‌گویند که فات و تمکن من القضا و لم یقض، و اما اگر مات و لم یتمکن من القضاء، علیه نمی‌گویند. چرا؟ چون: اما الأداء کان معذوراً، اما القضاء،لم یتمکن من القضاء. پس اولاً ادعای انصراف کردیم، دوتا هم دلیل داریم، یعنی علاوه بر انصراف، دوتا دلیل هم داریم. و علیه در جایی که می‌گویند که تمکن، گردن گیر بشود، اما اگر لم یتمکن قضا نیست. ثانیاً، آن روایت ابو بصیر که. 1- و عن علیّ بن ابراهیم،عن أبیه - این یک سند- سند دوم: و عن محمد بن اسماعیل شیخ کلینی- عن الفضل بن شاذان،عن ابن أبی عمیر، عن أبی عبد لله علیه السلام « فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام ، قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال» (2) «علیه» در جایی می‌گویند که متمکن باشد. 2- و باسناده (شیخ) عن محمد بن الحسن الصفّار- قمی است، متوفای:290، البته قمی الأصل نیستند، بلکه اشعری‌اند و از کوفه به قم آمده‌اند- عن أحمد بن محمّد- عیسی یا خالد- عن علیّ بن الحکم- ثقه است- عن محمّد بن یحیی (الخزّآز) عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان و ماتت فی شوال فأوصتنی أن أقضی عنها، قال: «هل برئت من مرضها؟ قلت: لا، ماتت فیه، قال: لا تقضی عنها، فإنّ الله لم یجعله علیها، قلت: فإنّی أشتهی أن أقضی عنها و قد أوصتنی بذلک، قال: کیف تقضی عنها شیئاً لم یجعله الله علیها، فان اشتهیت أن تصوم لنفسک فصم» (3) من تمسک به علت می‌کنم که می‌فرماید:« فإنّ الله لم یجعله علیها،» هر چند روایت در مورد صوم است،ولی علت اعم است، معلوم می‌شود قضا مال جایی است که خدا بر طرف بنویسد و این در جایی است که این آدم تمکن و تسامح و لم تقض ثمّ مات، اما در جایی که اصلاً متمکن نباشد،«لم یجعله الله علیها» تا اینکه قضا کند. دیدگاه استاد سبحانی بنابراین،ما موافق آیة الله گلپایگانی هستیم در پاورقی عروة و موافق آقای خوئی و بعضی از معلقین هستیم. عقیده ما این است که مال جایی است که تمکن. سه دلیل هم آوردیم: الف: انصراف ادله ب: روایت ابی حمزه ثمالی ج: روایت ابی بصیر یک مطلب باقی مانده و آن این است که اصحاب در صوم اتفاق نظر دارند بر چیزی که بر خلاف عرض ماست، و می‌گویند اگر از کسی روزه فوت بشود، در سفر فوت بشود هرچند متمکن هم نباشد، باید از طرف او قضا کرد، اما اگر در حال طمث و مرض باشد و خوب نشود و بمیرد، قضا لازم نیست. پرسش پرسش این است که چه فرق است بین سفر و بین طمث و مرض؟ روایت أبی حمزه ثمالی 3- و عن عدّة من أصحابنا،عن أحمد بن محمد (خالد یا عیسی) عن علیّ بن الحکم، عن أبی حمزة (ثمالی)، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت حائض شده- أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان، هل یقضی عنها؟ قال:« أمّا الطمث و المرض فلا، و أمّا السّفر فنعم» (4) و حال آنکه فرض این است که این آدم در سفر مرده، یعنی در ماه رمضان سفر کرده و در ماه رمضان هم مرده فلذا متمکن نشده. پاسخ البته این نصی است از امام معصوم که فرق نهاده بین طمث و مرض، و فرموده اگر بعداً متمکن نشود، قضا ندارد. اما در سفر هر چند متمکن نشود، در خصوص صوم قضا دارد، لعل وجه اینکه فرق گذاشته بین طمث و مرض و بین سفر، در آن دوتا تمکن را شرط کرده‌اند اما در سفر تمکن را شرط نکرده‌اند، لعل وجهش این است. باید دانست که طهارت از حیض و سلامتی از مرض شرط وجوب است، لولا الطهارة اصلاً صوم واجب نیست،اما سفر شرط وجوب نیست،بلکه شرط واجب است، فرق بگذاریم بین طمث و مرض و بین سفر، إذا کان حائضا و طامثاً أو کان مریضاً و بگوییم این دوتا شرط وجوب است، چون شرط نبوده، وجوبی هم نبوده فلذا قضا هم ندارد چون قضا تابع اداست،اما سفر شرط وجوب نیست، یعنی این گونه نیست که اگر کسی مسافر بود، روزه برای واجب نباشد، آن شرط واجب است.وجوبی بوده، اما شرط واجب نبوده، فلذا باید قضا کند. الکلام فی القاضی اکنون بحث ما در قاضی است،یعنی کسی که می‌خواهد قضا کند،در اینجا سه قول داریم، اول اقوال را می‌خوانیم. اقوال مسأله 1- قول اول این است که مال ولد اکبر است و مراد از ولد اکبر این نیست که حتماً باید دوتا پسر داشته باشد تا به یکی بگویند ولد اکبر، اکبر در اینجا به معنای افعل التفضیل نیست،بلکه ذکور بزرگ هرچند یک پسر هم داشته باشد، فلذا به همان یک پسر ولد اکبر می‌گویند، این قول مال مرحوم شیخ است در کتاب مبسوط و در نهایة،این قول، قول مشهور است که از شیخ نقل کردیم. اختلف کلمات الفقهاء فیما هو المراد من الولی، إلی أقوال: الأول: ما اختاره جماعة منهم الشیخ فی النهایة و المبسوط قائلاً بأنّ المراد به: الولد الذکر الأکبر، قال: فإن لم یصح المریض و مات من مرضه الذی أفطر فیه یستحب لولده الأکبر أن یقضی عنه ما فاته من الصیام. (5) نظر ما (در عبارت شیخ) به کلمه‌ی «یستحب» نیست بلکه نظر ما به ولد اکبر است. الف: المحقق فی الشرائع قال: الولی هو أکبر أولاده الذکور. (6) مرحوم صاحب مسالک عبارت محقق را تفسیر کرده و فرموده خیال نشود که حتماً دوتا پسر داشته باشد،یکی بزرگتر. و فسّره فی المسالک بقوله: من لیس هناک ذکر أکبر منه فلو لم یخلف المیت إلا ذکراً واحداً.تعلق به الوجوب. و قال فی المسالک فی توضیح عبارة المحقق: و لو لم یکن هناک ولی بالوصف المذکور لم یجب القضاء علی باقی الورّاث و إن کانوا أولاداً اقتصاراً فی وجوب ما خالف العصر علی موضع الوفاق ، و لأنه فی مقابل الحبوة. (7) ب: الشهید فی الدروس قال: و الولی هو الولد الأکبر و ظاهر الروایات أنّه الأقرب مطلقاً و هو الأحوط. (8) 2- قول دوم این است که ولد در درجه اول است، اگر ولد اکبر نشد،بقیه ذکور انجام بدهند، مانند برادر، برادر مقدم است. خلاصه اگر در طبقه‌ی وارث، ذکوری است هر چند ولد نباشد، مانند برادر،باید قضا کند. بلی، اگر هیچ ذکری نیست، نوبت به نساء و زنها می‌رسد، مرحوم شهید از مفید این قول را نقل کرده است،ایشان می‌گوید در مرحله اول ولد مقدم است، اگر نشد، بقیه ذکور مانند برادر، اگر نشد نوبت به نساء و زنان می‌رسد الثانی: ما نقله الشهید عن المفید ، قال: ثم الولی عند الشیخ أکبر أولاده الذکور لا غیر، و عند المفید: لو فقد أکبر الولد، فأکبر أهله من الذکور فإن فقدوا فالنساء، و هو ظاهر القدماء و الأخبار و المختار. (9) 3- قول سوم می‌گوید طبقات ارث،حتی می‌رسد به ضامن جریرة و امثالش. خلاصه هر ذکری که در طبقات ارث قرار دارند،او مقدم است هر چند برسد به ضامن جریرة یا معتق. الآن باید سراغ روایات برویم، مجموع روایاتی که من جمع کرده‌ام شش تاست،از این شش روایت سه تا را انتخاب کردم که در جلسه آینده می‌خوانیم.

مراد از قاضی چه کسی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مراد از قاضی چه کسی است؟ سخن در باره قاضی است، یعنی کسی که نماز پدر و مادر (علی الاحوط) را قضا کند. اقوال مسئله در اینجا اقوال ثلاثه داشتیم: 1- قول اول این بود که مراد از «قاضی» ولد اکبر است. 2- قول دوم این بود که ولد اکبر نیست، بلکه در آن طبقه معین که فعلاً وارث است، او باید قضا کند هر چند ولد اکبر نباشد، مثل اینکه وارث دوتا برادر باشند، یعنی طبقه فعلی، طبقه فعلی باید قضا کند، ولو ولد اکبر نباشد، فرض کنید که کسی فوت کرده و فقط پدر دارد، این طبقه فعلی است منتها باید ذکر باشد. 3- قول سوم می‌خواست حتی ولا و ضامن جریره را هم بگوید، که البته این «قول سوم» قول شاذ است. عمده این است که روایات را بخوانیم و ببینیم از روایات چه را استفاده می‌کنیم؟ ما در اینجا شش روایت داریم، روایت اول، پنج و شش مجمل هستند فلذا به درد نمی‌خورند، بقیه روایات می‌توانند برای ما راه گشاه باشد. اول شروع کنیم خواندن روایات، شما معین کنید که کدام شان مجمل است و به درد نمی‌خورد. روایات 1- مرسلة الفقیه، قال: روی عن الصادق علیه السلام أنه قال:« إذا مات الرجل و علیه صوم شهر رمضان فلیقض عنه من شاء من أهله» (1) البته این چیزی مهم نیست، اما معین نمی‌کند که مراد از «من شاء من أهله» چه کسانی هستند، اطلاق دارد و همه را در بر می‌گیرد و باید بحث بشود، چون زن، مرد، ولد اکبر و غیر اکبر را هم در بر می‌گیرد. 2- صحیحة حفص بن البختری، عن أبی عبد الله علیه السلام: « فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال» (2) این روایت خوب است، منتها باید بشکافیم که مراد از «أولی الناس» چه کسی است؟ 3- مرسلة حمّاد بن عثمان عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال سألته عن الرجل یموت و علیه دین من شهر رمضان، من یقضی عنه؟ قال:«أولی الناس به» قلت: فإن کان أولی الناس به امرأة؟ قال:« لا إلا الرجال» (3) 4- صحیحة الصفّار، قال: کتبت إلی الأخیر- مراد از اخیر، امام عسکری (علیه السلام) است: رجل مات و علیه قضاء من شهر رمضان عشرة أیام وله ولیّان، هل یجوز لهما أن یقضیا عنه جمیعاً،خمسه أیام أحد الولیین و خمسة أیام الآخر؟ فوقّع علیه السلام:«یقضی عنه أکبر ولییه عشرة أیام ولاءً، إن شاء الله» (4) نقطه ضعف این روایت این که ولاءً دارد، چون کسی ولاءً را نگفته است. 5- موثقة أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل سافر فی شهر رمضان فأدرکه الموت قبل أن یقضیه؟قال:«یقضیه أفضل أهل بیته» (5) مثلاً اگر یکی عالم،و دیگری جاهل است، عالم باید قضا کند. 6- مرسلة ابن بکیر عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی رجل یموت فی شهر رمضان، قال:«فإن مرض فلم یصم شهر رمضان ثم صحّ بعد ذلک و لم یقضه ثم مرض فمات فعلی ولیّه أن یقضی عنه لأنّه قد صحّ فلم یقض فوجب علیه» (6) «ولی» گاهی پسر است،گاهی پدر یا برادر است. از این شش روایت، سه تا را کنار بگذاریم، یکی مرسله فقیه، بعداً موثقه ابی بصیر، بعداً مرسله ابن بکیر، از اینها چیزی استفاده نمی‌شود، این سه روایت مجمل هستند،یعنی چیزی از آنها استفاده نمی‌شود. بنابراین، باید بحث را متمرکز کنیم روی دوم، سوم و چهارم، مهم همان روایت دوم است که می‌فرماید: «أولی الناس بمیراثه» ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال» مشهور از این روایت اکبر اولاد را فهمیده‌اند، یعنی مشهور علمای شیعه به طوری که نقل کردیم، از این «أولی الناس بمیراثه» اکبر اولاد را فهمیده‌اند. بیان آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی در مستند العروة یک بیانی دارد و می‌فرماید«أولی الناس بمیراثه» فقط یک نفر است و قابل تکرار و تعدد نیست. چرا؟ زیرا اگر فرض کنید که پدر باشد و پسر، پدر یک ششم می‌برد، پسر باقی مانده را می برد، این «اولی الناس بمیراثه» است، این پنج قسمت و این یک قسمت را می‌برد، فرض کنید علاوه براینکه بیشتر می‌برد، حبوه هم مال اوست. بنابراین، زیر آسمان خدا شما هر چه حساب کنید، «أولی الناس بمیراثه» یک نفر است و آن ولد اکبر است،چون غیر «ولد اکبر» دارای چنین میزانی نیست، ولد اکبر اگر با مادر جمع بشود، مادر یکسوم می‌برد، او یک ششم می‌برد، این باقی مانده را می‌برد، علاوه بر آن، حبوه را هم می‌برد. پس «أولی الناس بمیراثه» فقط یک نفر است و قابل تعدد هم نیست «و هو اکبر أولاده». آنگاه ایشان متوجه می‌شود که نظیر این عبارت در جنازه آمده، یعنی در باب جنازه هم می‌فرماید:« أولی الناس» الف: عن أبی عبد الله (علیه السلام): « یصلّی علی الجنازة أولی الناس بالجنازة» (7) ب: و مرسة البزنطی عن بعض اصحابنا، عن ابی عبد الله (علیه السلام قال: «یصلّی علی الجنازة أولی الناس بها أو بأمر من یجب» (8) و حال آنکه در ولایت جنازه وحدت نیست، پدر هست، پسر هست،هم پدر ولایت دارد و هم پسر، فلذا منحصر نیست. ما الفرق که شما در آنجا می‌گویید منحصر به فرد است و آن «أولی الناس بمیراثه» است، آنجا می‌گویید منحصر است به ولد اکبر، چون سهمش از همه بیشتر است، یعنی سهمش از خواهر و پدر بیشتر، ولی در اینجا می‌گویید هم پدر ولایت دارد و هم پسر، اگر نشد برادر ها ولایت دارند. می‌فرماید فرق است، چون در آنجا می‌فرماید:« أولی الناس بمیراثه»، اما در اینجا نمی‌گوید: «أولی الناس بالجنازة» یعنی نزدیکتر باشد، آنکس که از نظر رابطه بستگی نزدیکتر باشد، معلوم است که پسر و پدر نزدیکتر است، اگر اینها نباشند، نوبت به برادرها می‌رسد. بنابراین، فرق است بین اینکه بگوید: «أولی الناس بمیراثه» و بین اینکه بگوید: «أولی الناس بجنازته» در آنجا می‌گوید پدر مقدم بر پسر است. چرا؟ چون احترام پدر بالاتر است از احترام یک پسر. این حاصل فرمایش ایشان است، از این روایت که همان روایت حفص بن البختری است و بعداً روایت حمّاد بن عثمان،ایشان فتوای مشهور را استخراج کرده است. اشکال بر گفتار آیة الله خوئی اشکال اول که خدمت ایشان عرض می‌کنیم این است که آیا «أولی الناس بمیراثه» گفته، یا گفته:« اکثرهم نصیباً»؟ اگر گفته بود «اکثرهم نصیباً»، حق باشماست،ولی «اکثرهم نصیباً» نگفته، «أولی الناس بمیراثه»، طبقه اول مادر، پدر و اولاد، «أولی الناس بمیراثه» است و سپس از طبقه دوم که برادران و اجداد باشد. چرا شما به ولد اکبر تفسیر می‌کنید، اگر گفته بود: «اکثرالناس نصیباً» حق با شما بود، ولی می‌گوید آنکه به میراثش اولی است، او مقدم است،طبقه اولی چه کسانی هستند؟ الأولاد و الأبوان، این طبقه اول است، این طبقه أولی الناس بمیراثه من الطبقة الثانیة که اخوان و اجداد باشد، طبقه ثانیه أولی من الطبقة الثالثة که در حقیقت اعمام و اخوال و عمّات باشد، اکثر الناس نصیباً نگفته، بلکه گفته:« أولی الناس بمیراثه ». شما اولویت را به معنای اکثریت گرفتید، این همان است:« من له الغنم فعلیه الغرم»، این طبقه اول که میراث را می‌برند، باید جریمه‌اش نیز آنان بکشند،نمی‌گوید بر اینکه اکثر می‌برد، تمام بحث ما با ایشان این است، اما فرقی که ایشان گذاشت، آن فرق هم صحیح نیست، این دو عبارت یکی است، أولی الناس بمیراثه، لأجل الوشیجه،یعنی همان رحم، لأجل ارتباط رحمی، أولی الناس بالجنازة،یعنی اولی از نظر رحم، گاهی می‌گویند:« اولی الناس بمیراثه»، گاهی می‌گویند:« أولی الناس بالجنازة»، یعنی آنکه رابطه نزدیک دارد، او اولی است،پدر با پسر رابطه نزدیک دارند، یا مثلاً دو برادر رابطه نزدیکتری دارند، هردو یکی است. بلی، در آنجا کلمه‌ی میراث گفته، در اینجا کلمه‌ی جنازه نگفته، ولی هردو اشاره به این است که آنکس به این میت رابطه رحمی نزدیکتری دارد، «من کان أقربهم رحماً فهو أولی»،پدر و پسر هردو یکی هستند. مرحوم آیة الله خوئی به این مطلب توجه پیدا کرده که ممکن است: « أولی الناس بمیراثه» متعدد باشد، به قرینه‌ای که خود جناب حفص البختری عرض می‌کند که: یابن رسول الله! اگر مرد نبود، زنها می‌توانند؟ حضرت فرمود زنها نمی‌توانند، پس از اینجا می‌فهمیم که «أولی الناس بمیراثه» لازم نیست یکی باشد، بلکه ممکن است متعدد باشد، به دلیل اینکه خودش سوال کرده. ایشان درجواب می‌فرماید: جناب حفص خوب نفهمیده، ما دنبال فهم حفص نیستیم، جناب «حفص» در اینجا کلام امام را خوب نفهمیده، ما کلام امام را حجت می‌دانیم که نقل کردیم، اما فهم او برای ما حجت نیست. خلاصه اینکه آیة الله خوئی معتقد است که:« أولی الناس بمیراثه» همان ولد اکبر است، دلیلی که می‌آورد می‌گوید:« أولی الناس بمیراثه» نتیجه‌اش «اکثرهم نصیباً» است و ولد اکبر اکثرهم نصیباً است، اما از پدر روشن تر، از مادر بیشتر، علاوه براینکه سهمش زیادتر است،حبوه را هم می‌برد. آنگاه ایشان متوجه می شود که در باب جنازه هم این مسئله است، یعنی آنجا هم کلمه‌ی أولی آمده، ایشان می‌گوید فرق دارد، آنجا اولی الناس بمیراثه است، اینجا اولی الناس بالجنازة است، اینجا میزان کثرت میراث است، ولی در آنجا میزان اقربهم رحماً است، اقربهم رحماً ممکن است متعدد باشد،هم پدر و هم پسر، خلاصه فرق است بین اینکه بگوییم اکثرهم نصیباً و بگوییم اقربهم رحماً، اولی یکی است، اما اقربهم رحماً ممکن است متعدد باشد،یعنی پدر و پسر. بعد ایشان متوجه می‌شود که راوی خودش تعدد فهمیده، می‌گوید اگر پسر نباشد چطور؟ آیا زن می‌تواند؟ می‌گوید: نه، ایشان می‌گوید فهم راوی برای ما حجت نیست، اگر دقت می‌کرد،این سوال را نمی‌کرد، حالا که این سوال را کرده، برای ما حجت نیست،این حاصل فرمایش این مرد بزرگ (آیة الله خوئی) بود. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی ما به ایشان عرض می‌کنیم فرق است بین اینکه بگوید:« أولی الناس بمیراثه» و بین اینکه بگوید:« أکثرهم نصیباً» این دو عبارت با همدیگر فرق دارد، «أولی الناس بمیراثه» آنکه در طبقه اول قرار دارد، اولی از طبقه دوم است، طبقه دوم هم اولی از طبقه سوم است. این لازم نیست که فرد واحد باشد. اولاً، أولی الناس گفته، نه أکثرهم. ثانیاً، عین این تعبیر در جنازه آمده،شما نباید فرق بگذارید و بگویید میزان در اینجا کثرت ارث است، در آنجا میزان رابطه رحمی است، بلکه در هردو رابطه رحمی است، هم آنجا و هم اینجا، نه اینکه در آنجا رابطه اکثرهم نصیباً است، اینجا رابطه اقربهم رحیماً باشد. ثالثاً،اگر میزان اکثرهم نصیباً باشد، باید در خیلی از جاها قضا کنیم، کجا؟ اگر طرف مرده، ولی ولد اکبر ندارد، دوتا برادر دارد، هردو برادر مساوی می برند، باید بگوییم در اینجا اصلاً کسی قضا نکند، چون بنا باشد که اکثرهم نصیباً باشد و اکثرهم نصیباً منحصر به ولد اکبر است، پس اگر دو برادر باشد، نباید قضا کند. ثانیاً، اگر دو برادر دارد که ابوینی، و دیگر امی است، پس باید بگوییم برادر ابوینی مقدم بر برادر امی است، چون برادر ابوینی دو ثلث می‌برد، آن یک ثلث می‌برد،آیا ایشان حاضر است که یک چنین فتوایی را بدهد؟ اگر بگوییم منحصر به ولد اکبر است، اصلاً نباید قضا نکنیم، چرا؟ چون دو برادر هستند هردو ابوینی، اینها نصیب شان یکی است، پس باید قضا نکند، یا اگر یکی ابوینی و دیگر امی است، ابوینی قضا دارد و امی ندارد،و حال آنکه این فتاوا را نمی‌شود گفت. بیان استاد سبحانی بنابراین، ما نتوانستیم فتوای مرحوم آقای خوئی را که مشهور است از این راه درست کنیم،من از راه دیگر درست کردم و آن این است که فتوای مشهور چهارده قرن بر ولد اکبر بوده، معلوم می‌شود که در دست آنان یک نص و روایتی بوده، شهرتی بوده که اینها فتوا داده‌اند، چون اگر مبنای فتوای شان این روایات باشد،در این روایات که ولد اکبر نیامده،فتوای مشهور را ما حجت می‌دانیم و می‌گوییم کشف از این می‌کند که یا قرینه منفصله در کار بوده که این اولی الناس بمیراثه را تفسیر کرده به ولد اکبر. یا از این راه پیش می‌آییم، یا آن روایت صفار را می‌گیریم، یعنی روایت صفّار هم می‌تواند برای ما شاهد باشد. صحیحة الصفّار، قال: کتبت إلی الأخیر- مراد از اخیر، امام عسکری است- (علیه السلام)، رجل مات و علیه قضاء من شهر رمضان عشرة أیام وله ولیّان، هل یجوز لهما أن یقضیا عنه جمیعاً،خمسه أیام أحد الولیین و خمسة أیام الآخر؟« فوقّع علیه السلام:«یقضی عنه أکبر ولییه عشرة أیام ولاءً، إن شاء الله» (9) اگر بگوییم مراد از «ولیان» دو پسر است، حضرت می‌فرماید اکبر ولیین باید قضا کند. البته به شرط اینکه بگوییم مراد از «ولیان» دوتا پسر است، اما اگر بگوییم مراد از «ولیان» پدر و پسر است،در این فرض شاهد نیست. پس ما فتوای مشهور را انتخاب کردیم، منتها نه از آن طریقی که مرحوم خوئی پیش آمده، بلکه شهرت فتوایی را قرینه را گرفتیم تا معلوم بشود قرینه منفصله بوده که این «أولی الناس» را تفسیر کرده‌اند به ولد اکبر، دیگری هم روایت صفّار است که اکبر می‌گوید. البته به شرط اینکه مراد از ولیان در این روایت، دوتا پسر باشد. بحث جلسه آینده این است که طرف مرده، پسر حاضر به خواندن نیست، آیا بر ورثه لازم است که از ارث اجیر بگیرند یا نه؟

مراد از قاضی چه کسی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مراد از قاضی چه کسی است؟ فرعی را که مرحوم سید عنوان نکرده و ما در اینجا عنوان کردیم این است که فرض کنید کسی فوت شده و حال آنکه فرزندی ندارد تا نماز او را قضا کند، آیا بر ورثه واجب است که (از صلب مال) کسی را اجیر بگیرد تا نماز های قضای پدر را بخواند یا واجب نیست؟ از نظر اخلاقی که جای بحث نیست که واقعاً فرزندانی که می‌دانند پدر شان نماز قضا بر گردنش است، از آن ترکه چیزی را خرج کنند و کسی را اجیر کنند تا نمازهای قضای پدر را بخواند. ولی بحث در مسئله اخلاقی نیست، بلکه بحث در مسئله‌ی شرعی است،آیا شرعاً واجب است که ورثه از ترکه پدر مبلغی را تخصیص بدهند برای قضای نماز های پدر؟ اقوال مسألة برخی می‌گویند واجب است. چرا؟ چون این از قبیل دین است، قرآن می فرماید: «مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ» ۗ (1) همیشه ترکه را باید بعد از دین تقسیم کرد، این در حقیقت بدهی است حتی در روایت خثعمیة هم که خواندیم که طرف خدمت رسول خدا رسید، حضرت فرمود :«دین الله احق بالقضاء». البته ما این مسئله را یکبار در کتاب حج بحث کردیم، مرحوم سید هم در کتاب حج مطرح کرده. دیدگاه استاد سبحانی ما معتقدیم که فرق است بین حج و بین نماز قضا، در حج حتماً باید ورثه مبلغی را اختصاص بدهند تا یک نفر از طرف میت (که حج برگردنش است)،حج برود. چرا؟ چون حج یک عبادت مالی و عبادی است،اصلاً قوام حج به مال است، یعنی اگر کسی بخواهد از طرف پدرِ این آدم مکه برود، این مرکب است از عبادت صرف مال، باید گذرنامه بگیرد و سایر مقدمات را انجام بدهد ولذا در حج روایت داریم. اما در غیر حج مانند نماز، معلوم نیست که به نماز بگویند دین است، البته دین است، اما دین به معنای اعم است نه دین به معنای اخص. اگر آیه می‌فرماید «مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ» ۗ (2) دین عرفی را می‌گوید، مثلاً این بنده خدا که فوت کرده به فلان آدم بدهکار است یا فرش برای خانه‌اش خریده بدهکار است، اما این مسائل عبادی را دین نمی‌گویند، البته دین به معنای اعم است،اما دین به معنای اخص نیست، روایت خثعمیه می‌گوید دین است، اما آن آیه که می‌فرماید:«مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ» ۗ، دین اعم را نمی‌گوید، عرفاً می‌گوید بدهکار هست. بنابراین، فتوا دادن در این زمینه مشکل است. اگر کسی بگوید در حج چه می‌گویید؟ می‌گوییم حج جنبه استثنائی دارد، در عین حالی که دین اعم است،دین عرفی هم است، چو قوامش با پول است، اگر پولی در کار نباشد،طرف نمی‌تواند حج برود. ولی در عین حال ورثه اخلاقاً باید ذمه پدر را از آتش دوزخ آزاد کنند. المسألة الأولی:إنّما یجب علی الولی قضاء ما فات من الأبوین من صلاة نفسهما، فلا یجب علیه ما وجب علیهما بالاستیجار، أو علی الأب من صلاة أبویه من جهة کونه ولیّاً. فروع مسألة باید توجه داشتت که ما در این مسئله دوتا فرع داریم. فرع اول فرع اول این است که پدر ما نمازهای خودش را خوانده، ولی یکسال نماز استیجاری گرفته، ولی قبل از آنکه بخواند فوت کرده، آیا فرزند باید این نماز پدر را هم باید بخواند یا نه؟ چون نماز خودش نیست، بلکه نماز دیگری است،منتها بر عهده‌اش است. فرع دوم پدری است که نماز های پدرش را نخوانده،که جد ولی باشد، مثلاً جناب زید (که ولی است) پدری دارد بنام عمرو، که این عمرو نماز پدرش که بکر باشد نخوانده، آیا زید باید نماز جدِّ خودش را بخواند یا نه؟ پس در این مسئله دو فرع مطرح است، جامع این است که این نماز‌ها نماز پدر نیست، یا نماز استیجاری است یا نماز پدرش است، یعنی نماز خودش نیست. دیدگاه استاد سبحانی نسبت به فرع اول ما عرض می‌کنیم که هیچکدام از اینها بر ولی (که زید باشد) واجب نیست، اما اولی خلاف روایت است، چون تعبیر روایات ما عبارت بود:«علیه صلاة»، معنایش این است که نماز خودش است نه نماز دیگری، یا «علیه دین من شهر رمضان»، یعنی خودش روزه را خورده، یا «أدرکه الموت»، تمام روایات ما ناظر به این است که این صلات و صوم، شخصاً مال خودش باشد،خرج اولی، اولی که نماز استیجار است. اما فرع دومی که «پدرِ من » نمازهای پدرش را نخوانده، این هم بیاید گردن گیر نوه بشود، این هم بعید است. چرا؟ زیرا روایات از این دوتا منصرف است، سه روایت داشتیم، یکی روایت ابی بصیر بود، روایت دیگری بود، اگر همه این روایات را ملاحظه کنیم مانند«علیه صلاة و صیام»، یا می‌گوید در ماه رمضان روزه‌اش را خورده، موفق به گرفتن نشده، همه را اگر ملاحظه کنیم از این دوتا فرد منصرف است، «لو شک الأصل البرائة» چون شک در تکلیف است و مجرای برائت. المسألة‌الثانیة: لا یجب علی ولد الولد القضاء عن المیت إذا کان هو الأکبر حال الموت و إن کان أحوط، خصوصاً إذا لم یکن للمیت ولد. فروع مسأله در این مسئله دوتا فرع است: فرع اول فرع اول این است که کسی فوت کرده و پسرِ بزرگی هم داشت، آنهم فوت کرده،ولی یک نوه‌ی پسری دارد که عرب به نوه پسری می‌گویند: حفید، سبط به نوه دختری می‌گویند، یک کسی فوت کرده که پسرِ بزرگش قبلاً فوت کرده، اما نوه‌اش باقی است، اتفاقاً سن نوه بزرگتر از پسر دیگری است که در قید حیات است،آیا حفید مقدم است یا نه؟ عرض می‌کنیم که نه، چرا؟چون قانون کلی این بود که اولی بالمیراث باشد و ما آن را تفسیر کردیم به ولد اکبر، نوه که ولد اکبر نیست،هر چند «ولد الولد ولد»،اما نه در رتبه او، ولذا این ولد الولد حتی یک قران هم از آن میت ارث نمی‌برد، تما ارث ها می‌رسد به همین ولد، در واقع عمو کوچک است،برادر زاده سنش زیادتر است، گاهی برادر زاده سنش بالاست، عمو سنش کمتر است، با وجود عمو، نوبت به پسر برادر (که نسبت به میت نوه محسوب می‌شد) نمی‌رسد. البته سید می‌خواهد احتیاط کند، ظاهراً برای احتیاط منعی نیست، چرا؟ چون خود شما گفتید:« الأولی بالمیراث» اینکه اولی بالمیراث نیست، فلذا یک قران هم ارث نمی‌برد بلکه تمام ارث می‌رسد به پسر دیگرش. فرع دوم فرض کنید این آقا مرده، هر چه دارد دختر است، فقط پسر همین نوه‌اش است، می‌فرماید اینجا بهتر است احتیاط کنیم و بگوییم این نوه پسر اکبر اولادش است،این بخواند.چرا؟ چون اصلاً ولد اکبر در کار نیست، احتیاط یک مسئله‌ای است و الا هیچ نوع دلیلی ما در اینجا نداریم. شرح مطلب إذا کان للمیت ولد صلبیّ- که سنش کم است، مثلاً بیست ساله است- وله حفید ولکن الحفید أکبر من ولده، فهل یجب القضاء علی الحفید أو یجب علی الولد الصلبیّ؟ الظاهر هو الثانی لأنّ الموضوع-لوجوب القضاء- هو الأولی بالمیراث، والولد الصلبیّ أولی من الحفید. چون آقایان می‌گویند «ولد» حاجب از ولد الولد است. و علی هذا فالضمیر فی قول المصنّف«هو الأکبر» یرجع إلی ولد الولد. نعم لو فرضنا أنّه لم یکن للمیّت ولد صلبیّ أصلاً بل إنحصر ولده علی ولد الولد، فلا بأس بالاحتیاط لأنّه أولی بمیراثه. بیان صاحب جواهر و فی الجواهر: و ولد الولد ولد، فیتعلق به القضاء مع کونه أکبر- مثلاً نوه چهل ساله است، پسر هم بیست ساله،- أو لیس غیره- یا غیر از این بچه، بچه دیگری ندارد که شق دوم باشد- إلّا أنّه لا یخلو من إشکال بل لعلّ الأقوی خلافه للأصل بعد انسیاق غیره. (3) البته من جایی را فرض کردم که دختر دارد و الا اگر هیچ اولادی نداشته باشد،قهراً نوه و حفید باید همه ارث را ببرد و قضای جد هم برایش واجب است. فقوله:« مع کونه أکبر» إشارة إلی نفس المسألة، و قوله:« أو لیس غیره» إشارة إلی الصورة التی احتاط فیها المصنّف. وجهه أنّ الموضوع هو الأولی بالمیراث و المفروض أنه توفی بعد موت أحد أبویه و الباقی لم یکن داخلاً تحت هذا العنوان حین موت الأب فلا یجب علیه. المسألة مبنیة علی أن الموضوع هل هو تعلق القضاء بذمة الولی حین الموت أو أن الموضوع أعم من ذلک و إن لم تکن ذمة الولی مشغولة حین الموت؟ و بما أنه لا دلیل علی الأول فیشمله عموم قوله:« یقضی عنه أولی الناس بمیراثه». المسألة الثالثة: إذا مات اکبر الذکور بعد أحد أبویه لا یجب علی غیره من أخوته الأکبر فالأکبر. کسی فوت کرده و سه پسر هم دارد، اتفاقاً ولد اکبر قبل از آنکه نماز پدر را بخواند فوت کرد، آیا واجب است که دومی و سومی قضای پدر را بخوانند یا نه؟ می‌فرماید: نه، چرا؟زیرا «مات الأب» و حال آنکه قضا متعلق شد به ذمه ولد اکبر، اما اینکه ولد اکبر موفق به قضا نشد، آن یک مسئله دیگری است نه اینکه بعد از فوت ولد اکبر، بر ولد وسط واجب باشد. چرا؟ زیرا «مات الأب» و حال آنکه قضا متعلق شد به ذمه اولی (ولد اکبر)، اما اینکه او موفق به قضا نشد، آن یک مسئله دیگری می‌باشد، اما اینکه وجوب بعد از ولد اکبر، بر گردن دومی (ولد اوسط) و سومی بیفتد،دلیل می‌خواهد:« و إذا شک فالأصل البرائة». چرا أحد الأبوین گفت؟ چون مادر را هم احتیاطاً آورده است. المسأله الرابعة: لا یعتبر فی الولی أن یکون بالغاً عاقلاً عند الموت،الخ. فرض کنید پدری، فوت کرده و حال آنکه ولد اکبرش چهارده ساله است، ولد اوسط هم دوازده سالش است، آیا این تکلیف (وجوب قضای پدر) بر ولد اکبر چهارده ساله متعلق می‌شود یا نه؟ آیا شرط است که موقع فوت پدر باید ولی بالغ باشد تا وجوب قضا بر او تعلق بگیرد یا اگر بالغ هم نباشد، تکلیف گردنش را می‌گیرد؟ اقوال مسأله در اینجا دو قول است که هر کدام مبنای خاص خودش را دارد، آیا این تکلیف جنبه وضعی دارد یا جنبه تکلیفی دارد؟ 1- اگر بگوییم جنبه وضعی دارد، در وضعی بلوغ شرط نیست،حتی دامن مجنون را هم می‌گیرد، فرض کنید که این پسر موقع فوت پدر غیر بالغ یا مجنون بود، و لی بعداً بلغ أو صار عاقلاً ، اگر بگوییم جنبه وضعی دارد،دیگر بلوغ و عقل شرط نیست ولذا بچه اگر شیشه کسی را بشکند، جنبه تکلیفی ندارد، اما جنبه وضعی دارد، یعنی بعد از بلوغ باید پول شیشه را بدهد. اگر بگوییم جنبه وضعی دارد مانند علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی، من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، و لو این بچه موقع فوت پدر نابالغ باشد یا موقع فوت پدر مجنون باشد، اما بعداً بلغ أو صار عاقلاً ، باید انجام بدهد. 2- اما اگر بگوییم جنبه تکلیفی دارد و در واقع جزء احکام خمسه است،در این فرض بچه نابالغ قابل خطاب نیست و هکذا بچه مجنون قابل خطاب نیست، اصلاً اینها را نمی‌گیرد.حتی اگر بعداً «صاروا بالغین أو صاروا عاقلین»، باز بر آنان تکلیف نیست. حال باید از میان این دو مبنا کدام یکی را انتخاب کنیم؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید من اولی را انتخاب می‌کنم، یعنی لازم نیست که حین فوت پدر، بچه بالغ باشد یا عاقل باشد حتی اگر بالغ نباشد یا بالغ باشد ولی عاقل نباشد، ولی بعداً اگر جامع الشرائط شد،باید دین پدر را ادا کند. چرا؟ لأنّهما أولی بالمیراث. چون این دو نفر اولی بالمیراث هستند، زیرا نابالغ بود و شد بالغ. مجنون بود و شد عاقل، قهراً باید قضای نماز های فوت شده پدر را قضا کند، و الا اگر بگوییم جنبه تکلیفی دارد،در فقه گیر می‌کنیم چون آقایان می‌گویند مجنون یا بچه و صبی ضامن است، منتها خطاب تکلیفی ندارد، بلکه خطاب وضعی دارد، اما صبی صبر می‌کند بعد از آنکه بالغ شده از او می‌گیرند، اما المجنون ولیش از اموال مجنون به طرف می‌پردازد. متن عبارت لا یعتبر فی الولی أن یکون بالغاً عاقلاً عند الموت، فیجب علی الطفل إذا یبلغ، و علی المجنون إذا عقل. و إذا مات غیر بالغ قبل البلوغ أو المجنون قبل الإفاقة لا یجب علی الأکبر بعدهما. اما اگر ولد اکبر قبل از بلوغ بمیرد یا قبل اینکه عاقل بشود بمیرد، آیا به بچه دوم می‌رسد یا نه؟ نمی‌رسد. چرا؟ چون از اول تکلیف روی این دو نفر آمد، اما اینکه تکلیف متوجه برادر دیگر بشود دلیل می‌خواهد و مادلیل نداریم ولذا اگر شک کنیم، اصل برائت جاری می‌شود. خلاصه تکلیف از اول متوجه این دو نفر شد و این دو نفر موفق به بقا نشدند و مردند، تکلیف را برداشتن از روی این دو نفر، و روی فرد دیگر نهادن دلیل می‌خواهد.

مراد از قاضی چه کسی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مراد از قاضی چه کسی است؟ مسئله چهارم دوتا فرع داشت که یک فرعش را خواندیم، ولی فرع دومش باقی ماند، برای تکمیل مطلب، مجدداً هردو فرع را بحث می‌کنیم. فرع اول فرع اول این است که هرگاه کسی فوت کند در حالی که ولد اکبرش حین الموت صغیر و غیر بالغ است و یا مجنون. به بیان دیگر یا فقد مقتضی است یا وجود مانع، ولی بعداً مقتضی تمام شد، یعنی بچه بالغ شد، در حالی که در موقع فوت پدر نابالغ بود، یا خداوند منان لطف کرد، جنون این آدم بر طرف شد، آیا مکلف به قضای ولی است یا نه؟ این بستگی دارد به اینکه موضوع چیست؟ اگر موضوع این باشد که حین موت الأب این بچه مکلف به قضا باشد، مسلماً در اینجا این آدم تکلیف ندارد. چرا؟ چون حین موت الوالد یا فقد مقتضی بود یا وجود مانع؟ امااگر بگوییم میزان حین الموت نیست،بلکه میزان این است آنکس که اولی به میراث است، او باید قضا کند، هر چند در حال موت والد، فقد مقتضی بوده یا وجود مانع، ولی بعداً مقتضی آمده و مانع هم بر طرف شده. خلاصه بستگی دارد که استظهار شما از ادله چه باشد؟ هل الموضوع کونه مکلّفاً بالقضاء حین الموت؟ این مکلف نبوده، اما اگر بگوییم در صبی این مسائل نیست،یعنی «کونه مکلّفاً حین الموت» لازم نیست، آن این است که اگر «أولی بالمیراث» باشد و بعداً شرائط جمع بشود، باید قضا کند، یعنی حتماً باید این بچه قضا کند، چرا؟ چون از یک طرف »أولی بالمیراث» است و از طرف دیگر مقتضی هم تمام است و مانع هم مرتفع. آقایان قسم دوم را می‌پذیرند و می‌گویند دومی است، میزان کونه مکلّفاً حین الموت نیست، کونه قادراً علی القضا و لو فی وقت من الأوقات. دیدگاه استاد سبحانی «علی الظاهر» باید همین دومی را بگیریم،چرا؟ اخذاً بالملاک، أولی بالمیراث میزان است،این آدم چون اولی بالمیراث است، بعداً که بالغ شد و رفع جنون شد، «من له الغنم فعلیه الغرم» فلذا‌باید نماز پدر را قضا کند. البته این دلیل یک دلیل قطعی نیست،ولی می‌شود استظهار کرد که همین مطلب است،در واقع میزان اولی نیست، چرا؟ در صبی اتفاقاً همین را می‌گویند، صبی اگر مال مردم را تلف کند، حین الصبا مکلف نیست،اما بعد البلوغ مکلف است،من أتلف مال الغیر حین الصبا نمی‌گیرد،اما بعد الصبا می‌گیرد. فرع دوم فرع دوم این است که اگر بچه نابالغ که بچه اول پدر است، قبل البلوغ مرد و از دنیا رفت،آیا بچه دیگر جانشین او می‌شود یا جانشین او نمی‌شود؟ جانشین او نخواهد شد. چرا؟ به جهت اینکه پدر مات و این بچه دوم لم یشتغل بقضاء صلاة الوالد، استصحاب برائت سابق می‌کنیم، حالا که این پسر قبل البلوغ مرد یا فرض کنیم مجنون قبل الافاقه فوت کرد (و لو مجنون بیست ساله) شک در تکلیف است که آیا این بچه دوم،مکلف به قضا شد یا نه؟ استصحاب عدم وجوب در اینجا حاکم است. المسألة الخامسة: إذا کان أحد الأولاد أکبر بالسّن و الآخر بالبلوغ، فالولی هو الأول. هر گاه «میت » چند اولاد داشته باشد که یکی از آنها از نظر سنی اکبر از بقیه است،ولی دومی از نظر بلوغ اکبر است، یعنی زودتر از ولد اکبر سنّاً بالغ شده، آیا اکبر سنّاً مقدم است یا بالغ مقدم است؟ فرض کنید دوتا برادر هستند که پدر و مادر شان هم یکی است، ولی ولد اکبر یک کمی دیرتر بالغ شده، اما ولد اصغر زودتر بالغ شده، خلاصه ولد اکبر از نظر بلوغ عقب است، اما و لد اصغر از نظر بلوغ جلوتر می‌باشد، آیا میزان اکبریت است یا میزان بلوغ؟ اختلاف نظر صاحب جواهر با شیخ انصاری مرحوم شیخ انصاری با صاحب جواهر اختلاف دارند، شیخ انصاری می‌گوید بالغ مقدم است،یعنی عرفاً بالغ را اکبر اولاد می‌شمارند،به قول سعدی، بزرگی به عقل است نه به سال. شیخ انصاری می‌گوید از نظر من اسبق بلوغاً مقدم است بر اکبر سنّاً، اما صاحب جواهر عکس فرمایش شیخ انصاری را انتخاب نموده و گفته اکبر سنّاً بر اسبق بلوغاً مقدم است. دیدگاه صاحب عروة إذا کان أحد الأولاد أکبر بالسّن و الآخر بالبلوغ، فالولی هو الأول. مرحوم سید (صاحب عروة) همان نظر صاحب جواهر را گرفته و فرموده اکبر سنّاً مقدم است. ولی شیخ انصاری در کتاب رسائل الفقهیه می‌فرماید بلوغ مقدم است. دیدگاه استاد سبحانی ظاهراً حق با شیخ باشد،جنبه عرفی در اینجا همان اسبق بلوغاً است، البته به شرط اینکه بلوغ شان فاصله چشم گیری داشته باشد. چون در روایات اکبر سنّاً نداریم، صاحب جواهر و مرحوم سید تصور کرده‌اند که در روایات اکبر سنّاً داریم، بلکه اولی بالمیراث داشتیم. بلی، أولی بالمیراث را بر اکبر منطبق کرده‌اند نه اینکه کلمه‌ی اکبر در روایات آمده باشد، در روایات أولی بالمیراث آمده است نه اکبر سنّاً. منتها علمای ما أولی بالمیراث را بر ولد اکبر منطبق کرده‌اند و الا کلمه‌ی اکبر در روایات ما نیامده است. مخصوصاً اینکه در بعضی از روایات مانند روایت ابی بصیر آمده که:« أفضل أهل بیته»، اگر کلمه‌ی افضل را معیار قرار بدهیم،مسلماً اسبق بلوغاً مقدم است. خلاصه به نظر من، نظریه شیخ انصاری بر نظریه صاحب جواهر مقدم است و مرحوم سید هم تحت تاثیر صاحب جواهر قرار گرفته‌اند. در هر صورت ما در روایات اکبر سنّاً‌نداشیم، بلکه أولی بالمیراث داشتیم و أولی بالمیراث هم بستگی دارد که آیا اکبر را مقدم کنیم یا اقدم بلوغاً را؟ روایت ابی بصیر که می‌فرماید: «افضل أهل بیته» موید حرف ما می‌باشد. المسألة السادسة: لا یعتبر فی الولی کونه وارثاً، فیجب علی الممنوع من الإرث بالقتل أو الرق أو الکفر. اگر پدری بمیرد و حال آنکه فرزند بزرگش قاتل پدر است یا فرزند بزرگش رق و یا کافر است، آیا قضای پدر بر گردن این فرزند است یا نه؟ آقایان می‌گویند مسئله مبنی بر این است که آیا اولویت فعلی شرط است یا اولویت بالقوة، أولی بالمیراث أولی بالقضاء، اولویت فعلی را می‌گویید یا أولویت بالقوة را؟ اگر بگویید اولویت بالفعل، اینها اولویت بالفعل ندارند، چون یا قاتل است، یا رق است و یا کافر؟ اما اگر بگوییم اولویت بالقوه، طبع اولیه،بچه بزرگ منهای این عوارض (من أنّه قاتل، أو رق أو کافر) حتماً‌باید بگوییم اینها هم قضا کنند. دیدگاه استاد سبحانی ولی من قول اول را انتخاب می‌کنیم،منهای این اصطلاح که بگوییم اولویت بالفعل، أولویت بالقوه، اینها این اولویت را دارند، منهای این اصطلاحات، بلکه بنا شد که: «أولی بالمیراث» باشد، یعنی یک چیزی گیرش بیاید، در مقابل اینکه یک چیزی گیرش می‌آید، می‌گویند پس نماز قضای پدر را هم بخوان، شما که این آدم را از اصل ارث محروم کردید تا چه رسد به حبوة، در عین حال بگوییم قضای پدر را بخوان،این عرفیت ندارد. من ادعای انصراف می‌کنم و می‌گوید ادله قضای ولد از این موارد منصرف است تا چه رسد به اینکه رق است، بالفرض هم بخواند، اجازه مولا می‌خواهد تا چه رسد که کافر باشد که اصلاً نماز خودش قبول نیست. المسألة السابعة: إذا کان الأکبر خنثی مشکلاً فالولی غیره من الذکور، و إن کان أصغر، و لو انحصر فی الخنثی لم یجب علیه. فروع مسأله هفتم این مسئله دو فرع دارد، ولی ما فرع دوم را جلو می‌اندازیم. بررسی فرع دوم فرع دوم این است که مردی فوت کرده و از دنیا رفته، یک بچه هم بیشتر ندارد که آن هم خنثای مشکل است، یعنی نمی‌دانیم که مرد است یا زن، ذکر است یا أنثی؟ اگر واقعاً واحد باشد، مسلماً در اینجا شک در مصداق و شک درموضوع است و شک در تکلیف است، به این معنی نمی‌دانیم که این ذکر است تا واجب باشد یا انثی است تا واجب نباشد، شک درتکلیف است و مبدأش هم شبهه موضوعیه است، چنانچه در اصول خواندی شبهه بدویه، چهار تا منشأ دارد: الف: فقد النّص. ب: تعارض النّصین. ج: إجمال النّص. د:شبهه موضوعیه. فرع دوم شبهه موضوعیه است که آیا بر این واجب است یا نه. چرا؟ شک در تکلیف است‌و ناشی از شبهه موضوعیه، دومی روشن است. «إنّما الکلام» در اولی است، مثلاً این شخص دوتا بچه دارد،اکبرش خنثی است، اما اصغرش ذکر است نه خنثی، آیا بر خنثی واجب است یا واجب نیست، یا بر عهده ولد اصغر است یا نه؟ آقایان در اینجا می‌گویند طبق قاعده بر هیچکدام واجب نیست، اما الخنثی شک در موضوع است،که اصلاً ذکر است یا ذکر نیست، أما الولد الثانی، آنهم شک در کبر است که آیا این اکبر است یا اکبر نیست؟ اگر واقعاً‌خنثی ذکر باشد، بر این آدم (ولد اصغر) واجب نیست. پس هردو شبهه موضوعیه است. چرا؟ اما الخنثی شک در ذکوریتش است، اما الثانی هر چند ذکر است، اما شک در توجه تکلیف است. اگر خنثی ذکر باشد، بر این دیگری (ولد اصغر) تکلیف نیست،اما اگر انثی باشد، براین تکلیف است. بنابراین، نسبت به هردو برائت جاری می‌کنند. مثال مثلاً زیر جامه‌ای بین دو نفر مشترک است و در آن منی دیده شد، هم این آدم اصالة الطهارة جاری می‌کند و هم آن دیگری اصالة الطهارة جاری می‌نماید و حال آنکه علم اجمالی داریم که یکی از این اصالة الطهارة ها دروغ است، بالأخرة این زیر جامه مشترک است یا این یکی احتلام پیدا کرده یا آن دیگری، ولی مع الوصف می‌گویند این علم اجمالی منجز نیست. چرا؟ زیرا هر کدام تکلیف مستقل دارند، من مستقل هستم،علم اجمالی که یا من جنب هستم یا شما، این منجز نیست، و هکذا علم اجمالی او که یا من جنبم هستم یا خودش، باز هم منجز نیست، هر دو برائت جاری می‌کنند، اینجا هم از این قبیل است،خنثی می‌گوید من شک دارم که ذکر هستم یا انثی؟ مذکر هم شک می‌کند که من ولد اکبر هستم یا اکبر نیستم؟ نسبت به هردو برائت جاری می‌کنیم، پدر در اینجا مرده بدون اینکه کسی نمازش را قضا کند. احتمال ولی در اینجا یک احتمالی وجود دارد و آن این است که اگر شما بگویید این خنثی «بلغ قبل موت الوالد»، یک موقع «بلغ بعد موت الوالد»، بگوییم در اولی قضا واجب نیست، ولی در دومی قضا بر خنثی واجب است، یعنی فرق بگذاریم بین بلوغ الخنثی قبل موت الوالد، در اینجا بگوییم قضا واجب نیست،و بین بلوغ الانثی بعد موت الوالد و بگوییم در اینجا قضا لازم است. وجه احتمال وجهش این است که در اولی در حالی که پدر زنده بود، خنثی بالغ شد،علم اجمالی منجز شد که این خنثی باید جمع کند بین تکالیف رجال و تکالیف نساء، بیش از این اطراف علم اجمالی نیست،اطراف علم اجمالی همین است که باید جمع کند بین تکالیف رجال و تکالیف نساء، بعداً که پدر می‌میرد، شک در تکلیف است که آیا قضای پدر متوجه این شد یا نه؟ چون علم اجمالی اول منجز شد، فلذا احتمال تکلیف به درد نمی‌خورد. آقایان می‌گویند اگر علم اجمالی منجز شد، علم اجمالی بعدی موثر نیست. مثال فرض کنید دوتا اناء داریم، یکی از آنها نجس بود، منتها نمی‌دانیم که کدام یکی نجس است،بینه قائم شد که اناء سمت راست نجس است، علم اجمالی منحل شد، بعد علم اجمالی پیدا می‌کنیم که یک قطره خونی یا در این اناء سمت چپ افتاد یا در اناء سمت راست.این علم اجمالی منجز نیست، چرا؟ چون «یشترط فی تنجیز علم الاجمالی أن یکون منجّزاً علی کلّ تقدیر» و حال آنکه در اینجا علی کلّ تقدیر منجز نیست،اگر در اناء سمت راست بیفتد اثر ندارد، اما اگر در آن بیفتد اثر دارد،علم اجمالی باید علی کل تقدیر منجز باشد نه اینکه در یک صورت منجز باشد و در صورت دیگر منجز نباشد، «بیّنه» گفت این نجس است، بعداً علم اجمالی پیدا کردی، این منجز نیست.چرآ؟ چون علی فرض منجز است،اگر در آن بیفتد، اما اگر در این بیفتد منجز نیست، اگر واقعاً این خنثی قبل از فوت «پدر» بالغ باشد، دایره علم اجمالی محدود است، آن کدام است؟ جمع کند بین تکالیف رجال و نساء. اما قضای نماز پدر، این دیگر بر گردنش نمی‌آید، اما اگر بلوغش بعد فوت پدر باشد،قضای پدر هم توی این دایره می‌افتد، چون علم اجمالی دارد یا باید جمع کند بین تکالیف زن و مرد و قضای پدر. باید روی این تفصیل مطالعه بشود.

هرگاه ولد اکبر خنثای مشکله باشد، قضای نماز پدر بر چه کسی واجب است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه ولد اکبر خنثای مشکله باشد، قضای نماز پدر بر چه کسی واجب است؟ شخصی دوتا بچه دارد که بزرگش خنثی است و کوچکش ولد ذکر، قضا بر گردن کدام یکی از این دوتاست؟ دیدگاه مشهورِ فقها آقایان می‌گویند قضا گردن گیر هیچکدام شان نیست. اما خنثی بر گردنش قضا نیست، چون شک در موضوع است، زیرا نمی‌دانیم که: أنّه ذکر أولا؟ اما دومی،نسبت به دومی هم شک در موضوع است، چون نمی‌دانیم که: أنّه أکبر أو لیس بأکبر؟ پس هیچکدام شان تکلیف ندارند و هردو از قبیل شک در موضوع است. آقایان گفته‌اند علم اجمالی که میان دو نفر است، غیر از علم اجمالی است که مال دو شیء است. اگر علم اجمالی مال دو شیء است، آن علم اجمالی منجز است، یا این اناء نجس است یا آن اناء، چرا؟ چون خطاب تفصیلی دارد، به من می‌گوید: اجتنب إمّا عن هذا و إمّا عن ذاک، اگر مخاطب یک نفر است و اجمال در متعلق است،این منجز است، چرا؟ لأنّ الخطاب تفصیلی. اما اگر اجمال در متعلق نیست، بلکه اجمال در مکلّف است،نمی‌دانیم بر خنثی واجب است یا بر این بچه دیگر؟ در اینجا علم اجمالی منجز نیست. چرا؟ لعدم وجود خطاب تفصیلی، خطاب مردد به درد نمی‌خورد، اینکه بگوییم یا تو یا من، چنین خطابی به درد نمی‌خورد و هیچکدام هم حجت نیست، باید خطاب تفصیلی باشد، انائین خطابش تفصیلی است، مثلاً می‌گوید: جناب زید! أنت اجتنب عن هذا و عن ذاک، اما در اینجا تنها زید نیست، بلکه زید و عمرو است، نمی‌دانم به زید می‌گوید:« یجب» یا به عمرو می‌گوید: یجب؟ چون خطاب تفصیلی نیست فلذا منجز نیست. مرحوم شیخ انصاری در اول رسائل این مسئله را به خوبی ثابت کرده که باید خطاب تفصیلی باشد نسبت به مخاطب،اما اگر مخاطب ها دوتا هستند، خطاب تفصلی نیست ولذا زیر جامه‌ای است که واجدی المنی می‌گوید بر هیچکدام شان غسل واجب نیست، بلکه هردو استصحاب طهارت می‌کنند و تعارض هم نیست، زیرا تعارض در جایی است که نسبت به یک نفر باشد، اینجا نسبت به دو نفر است ( این بیان مشهور است) دیدگاه صاحب جواهر صاحب جواهر در اینجا می‌گوید بر همان ولد دوم (که ذکر باشد) واجب است. چرا؟ می‌گوید موضوع ولد است، این بچه هم ولد است. إن قلت: موضوع ولد اکبر است. قلت: اکبر در جایی است که دوتا باشند،اینجا دوتا بودن محرز نیست، قبول دارم که ولد اکبر، منتها ولد اکبر درجایی است که تعدد داشته باشد و حال آنکه در اینجا تعدد محرز نیست،چون احتمال می‌دهیم که خنثی دختر باشد. متن کلام صاحب جواهر ثمّ احتمل ثبوته لغیره لصدق الولدیة الّتی هی المرادة من الولایة و اعتبار الأکبریة إنّما هو مع التعدد، و لم یعلم و لعلّه الأقوی. (1) نظریه صاحب عروة مرحوم سید نیز همین را انتخاب کرده و می‌گوید بر همان دومی واجب است. متن عروة إذا کان الأکبر خنثی مشکلاً فالولیّ غیره من الذکور، و إن کان أصغر. من یک نکته‌ای را عرض می‌کنم ممکن است دلیل ایشان را سست کند، آن این است که حق با شماست، موضوع ولدیت است، اکبریت هم در جایی است که تعدد باشد و اینجا تعدد محرز نیست، اما صرف ولد هم موضوع نیست، بلکه قید هم دارد،»لم یحرز معه ولد أکبر»،این قید را دارد، ولدی که :«لیس معه ولد أکبر» این را باید احراز کنیم،و حال آنکه ولدِ «اصغر» این را احراز نکرده،یعنی احراز نکرده که: «لیس معه ولد أکبر». ولی اکبریت شرط نیست، اکبریت در جایی است که تعدد باشد، اما قید سلبی دارد و آن اینکه:« یجب علی الولد بشرط لا یکون معه ولد أکبر»،این را چطور احراز کنیم؟ إ‌ن قلت: استصحاب عدم ازلی می‌کنیم و می‌گوییم این بچه دوم قبل از آنکه متولد بشود، لم یکن معه ولد أکبر، حالا که متولد شده،نمی‌دانیم که این «عدم» منقلب به وجود شد یا نه؟ قلت: این استصحاب شما مثبت است، بچه نبود،ولد اکبر هم نبود، حالا که بچه متولد شده،نمی‌دانیم که ولد اکبر هست یا نیست؟ بین متیقن و بین مشکوک، تفاوت فاصله است،اولی سالبه به انتفاء موضوع است،دومی موضوع است،منتها سالبه به انتفاء محمول، ولذا تمام اعدام ازلی که مرحوم آیة الله خوئی به آنها تکیه می‌کند،همه‌ی شان در پیش ما مثبت است. چرا؟ «لأنّ المتیقن» سالبه به انتفاء موضوع است، و المشکوک سالبه به انتفاء محمول. بنابراین حرف صاحب جواهر که می‌گوید ولدیت موضوع است و اکبریت شرط نیست،اکبریت در جایی شرط است که دوئیت احراز بشود و حال آنکه دوئیت محرز نیست، می‌گوییم حق با شماست،ولی ولد هم تنها موضوع نیست، بلکه یکدانه قید دارد، قیدش این است که: لیس معه ولد أکبر،این «لیس» هنوز احراز نشده. اگر تمسک به اصل عدم ازلی کنیم، اصل عدم ازلی مثبت است، حالت «سابقه» سالبه به انتفاء موضوع است، دومی سالبه به انتفاء محمول. دیدگاه استاد سبحانی بنابراین،همان اولی اقوی است، یعنی اینکه بگوییم بر هیچکدام واجب نیست،چون هردو شک در موضوع است، خنثی می‌گوید نمی‌دانم که مذکر هستم یا نه؟ این دیگری هم می‌گوید نمی‌دانم که اکبر هستم یا نه؟ شک درموضوع است فلذا برهیچکدام شان واجب نیست. پس حرف صاحب جواهر این بود که می‌گوید ولدیت موضوع است و اکبریت شرط نیست،در جایی شرط است که دوتا باشند و اینجا دوئیت محرز نیست. ما در جواب گفتیم درست است که اکبریت در جایی شرط است که دوتا باشد، اینجا دوئیت مشکوک است، اما ولد هم قید دارد، قیدش این است که: «لیس معه ولد أکبر» و این محرز نیست. بیان آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی قائل به تفصیل است و تفصیلش احتیاج به یک مقدمه دارد. مقدمه اگر چیزی قبلاً منجز بشود،علم اجمالی دوم دیگر اثر نمی‌گذارد، یعنی قانون کلی است که اگر علم اجمالی قبلی منجز شد، علم اجمالی دوم موثر نیست. مثال دوتا اناء بود أحدهما نجس و الآخر طاهر، بعداً بیّنه قائم شد که اناء نجس ما فی الیمین است، علم اجمالی در اینجا منجز شد، دو مرتبه من علم اجمالی پیدا کنم قطره خونی در اینجا افتاده یا آنجا؟ این علم اجمالی منجز نیست. چرا؟ «یشترط فی تنجیز علم الاجمالی أن یکون محدثاً تکلیفاً علی کل تقدیر»، علم اجمالی باید منجز باشد علی کل تقدیر، اینجا اگر در اولی افتاده باشد منجز نیست و اثر ندارد، دومی شبهه بدویه است. حال که این مقدمه روشن شد، حضرت آیة الله خوئی می‌فرماید خنثی کی بالغ شد؟ اگر بلوغ پیدا کند «و الأب حیّ»،در اینجا قضا بر گردنش واجب نیست. چرا؟ چون هنگامی که بالغ شد و پدر هم زنده بود،دایره علم اجمالی بسته شد، آن کدام است؟ «یجب أن یجمع بین تکالیف النساء و تکالیف الرّجال»، از زنان فقط به محارم نگاه کند و از رجال هم به محارم. اما اگر بلوغ این خنثی بعد از فوت پدر صورت بگیرد، یعنی پدر که فوت کرد،دایره علم اجمالی وسیع تر شد، آن کدام است؟ «یجب أن یجمع بین تکالیف الرّجال و النساء» و علم اجمالی دارد که باید یکی از آنها نماز های پدر را قضا کند. در اولی دایره علم اجمالی بسته می‌شود، فلذا فوت پدر اثر گذار نیست. چرا؟ چون قانون کلی است که: «یشترط فی تنجیز علم الاجمالی أن یکون محدثاً للتکلیف علی کلّ تقدیر»، این خنثی اگر در حال حیات پدر بالغ بشود، دایره علم اجمالی بسته شد، دیگر اثر ندارد،اما اگر بلوغش بعد از فوت پدر است،دایره علم اجمالی از اول گسترده است،هم تکالیف رجال و هم تکالیف نساء و هم تکالیف ولد اکبر (چون احتمال می‌دهد که ولد اکبر باشد) این جزء دایره علم اجمالی است. به بیان دیگر قضا کردن صلاتِ پدر تقویت می‌شود، در اولی قضا کردن صلاتِ «پدر» طرف علم نیست،چون پدر هنوز زنده است و این بالغ می‌شود،فلذا دایره علم اجمالی خیلی کوتاه است،«أن یجمع بین تکالیف الرّجال و النساء» علم اجمالی بسته می‌شود، بعداً علم اجمالی دوم اثر گذار نیست، بر خلاف اینکه بلوغ این خنثی بعد از فوت پدر باشد،در آنجا از اول دایره بسته است حتی احتمال اینکه این پسر باشد، قضای نماز پدر بر گردن این است،باید قضا کند. این حاصل فرمایش ایشان است. یلاحظ علیه آیا اگر واقعاً بر گردن جناب خنثی یک چنین تکلیفی را بگذاریم حرج اندر حرج نیست، حتی اولی هم حرج است که: «أن یجمع بین تکالیف النساء و الرجال»، تا چه رسد به اینکه دایره علم اجمالی دوم را گسترده تر بگیریم حتی علم دارد که یا نماز پدر بر این واجب است یا بر دیگری، این هم تحت علم باشد و در اینجا احتیاط کند،این مسلماً حرج اندر حرج است ولذا فتوای آقایان در خنثی اصلاً با اسلام سازگار نیست، قرآن می‌فرماید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ‌جٍ ۚ» (2) باید در آنجا مخیر باشد، یعنی یکی را انتخاب کند و الا اگر بخواهد یکی زندانی بشود بین هفت یا هشت نفر،خیلی کار مشکلی است تا چه رسد به اینکه یک پیرایه‌ای هم به او ببندیم و بگوییم نماز های پدر و مادر را هم بخواند. پس اینکه ایشان می‌گوید در صورت اول لازم نیست،در صورت دوم که بلوغ بعد از فوت پدر است و دایره علم اجمالی هنوز بسته نشده، این در صورتی صحیح است که موجب حرج نباشد. المسألة الثامنة: لو اشتبه الأکبر بین الإثنین أو الأزید لم یجب علی واحد منهم، و إن کان الأحوط التوزیع أو القرعة. فرض کنید کسی است که در هر شهر برای خودش یک زنی گرفته و از همه این زنها بچه هم دارد، معلوم نیست که کدام شان بزرگتر است، خلاصه اگر شخصی در بلاد متعدد زن بگیرد و از همه آنها هم بچه بیاورد، اما بچه ها از همدیگر خبر نباشند،نمی‌دانیم که کدام اکبر است و کدام اصغر؟ اینجا چه باید بگوییم؟ دیدگاه استاد سبحانی بر هیچکدام واجب نیست. چرا؟ لأنّه یشترط وجود خطاب التفصیلی و من در اینجا خطاب تفصیلی ندارم،عیناً مثل واجدی المنی است، خطاب تفصیلی ندارم، در اینجا خطاب تفصیلی نیست،چون روی هر کدام از این بچه‌ها که انگشت بگذاریم،خواهد گفت که من نمی‌دانم، خطاب تفصیلی نیست، علم اجمالی که دایر است بین چند نفر باشد منجز نیست، مرحوم شیخ در رسائل در اواخر قطع مفصلاً می‌گوید فرق است بین تردد در متعلق و خطاب تفصیلی، اما اگر تردد در متعلق نیست، بلکه تردد در مخاطب است،اینجا خطاب تفصیلی نیست، هر کدام نسبت به خودش شبهه بدویه دارد، یعنی می‌گوید من نمی‌دانم که بر من واجب است یا واجب نیست. همه شان برائت جاری می‌کند. نظریه صاحب عروة اما مرحوم سید احتیاط می‌کند و آن این است که اقلاً این بچه ها نماز های پدر را بین خود شان تقسیم و هر کدام شان قسمتی را بر عهده بگیرند. این احوط است،منتها دلیل بر احتیاط نداریم. بهتر از این، قرعه است، یعنی بین خودشان قرعة بکشند. البته قرعه مشکلاتی دارد،چون قرعه در جایی است که تخاصم باشد و در اینجا تخاصم نیست. دیدگاه استاد سبحانی ظاهراً توزیع و تقسیم در اینجا بهتر و روشن تر است. المسألة التاسعة: لو تساوی الولدان فی السن، قسّط القضاء علیهما،الخ. اگر فزندان دو قلو هستند یا این شخص دوتا زن دارد و هردو در وقت واحد بچه آوردند، یا زن واحد است، فاصله بچه‌ها چند ثانیه است، به گونه‌ای که اینها را اکبر و اصغر نمی‌گویند. خلاصه اگر تساوی در سن باشد،چه کنیم؟ در اینجا یک مسئله در بین قدما مطرح بوده است، آنان دو نظر دارند، نظریه اول تقسیط است، مرحوم شیخ طوسی می‌گوید باید بین دو پسر تقسیط بشود،دو پسری که مساوی درسن هستند. ولی محقق می‌گوید : فیه تردد. قول دوم مال ابن براج است،ایشان می‌گوید واجب کفائی است، یعنی هم بر این واجب است و هم بر آن دیگری، هر کدام که انجام دادند، از گردن دیگری ساقط می شود، اگر هیچکدام انجام ندادند، هردو جهنم می‌روند. پس قول اول، قول تقسیط است، قول دوم هم می‌گوید واجب کفائی است، اما اینکه آیا قول سومی هم در اینجا وجود دارد یا نه؟ در جلسه آینده می‌خوانیم.

در صورت مساوی بودن دو پسر از نظر سنی، قضای نماز پدر چه حکمی دارد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:در صورت مساوی بودن دو پسر از نظر سنی، قضای نماز پدر چه حکمی دارد؟ بحث ما در مسئله نهم است و آن این است: هر گاه کسی فوت کند که دو پسر هم سن دارد، یعنی یا این دو پسر از دو زن هستند که هردو همزمان وضع حمل کرده‌اند و بچه به دنیا آورده‌اند یا این دو پسر از یک زن هستند،منتها دو «قلو» و همزمان به دنیا‌آمده‌اند. خلاصه بحث در جایی است که سن هردو پسر یکی است بدون اینکه تقدم و تأخر داشته باشند. فرض کنید که پدر اینها فوت کرده، قضای نماز او بر عهده کدام یکی ازاین دو پسر است؟ اقوال مسأله خوشبختانه این مسئله از قدیم الایام مطرح بوده،یعنی از زمان شیخ طوسی گرفته تا زمان شیخ انصاری و صاحب عروة مطرح بوده است. در اینجا چهار قول وجود دارد 1- قول شیخ طوسی قول اول مال شیخ طوسی است که مرحوم شیخ انصاری نیز آن را انتخاب نموده است و آن قول به تقسیط است، فرض کنید «پدر» دو سال نماز قضا بر گردنش است، باید این دو پسر تقسیط کنند، یعنی یکسالش را یکی بخواند و یکسال دیگرش را هم پسر دیگر. 2- قول قاضی ابن برّاج «قول دوم» مال ابن برّاج است، ایشان کتابی دارد بنام «المهذب البارع» که در آنجا مسئله وجوب کفائی را مطرح نموده و گفته بر هردو برادر واجب کفائی است،به این معنا که اگر یکی خواند، از گردن دیگری ساقط می‌شود، اگر هیچکدام نخواندند، هردو عند الله مسئول هستند. مرحوم آیة الله خوئی نیز همین قول ابن براج را انتخاب کرده است، یعنی قول به وجوب کفائی را. 3- قول ابن ادریس «قول سوم» مال ابن ادریس است،ایشان می‌گوید وجوب در اینجا ساقط است، یعنی بر هیچکدام از این دو پسر واجب نیست. چرا؟ چون اکبریتی در کار نیست، وجوب مال اکبر است و در اینجا اکبر در کار نیست. 4- قول صاحب عروة مرحوم سید قائل به تقسیط شده است،منتها جایی که کسر بردار نباشد، یعنی یکسال مال یکی و یکسال هم مال دیگری، اما اگر کسر بردار باشد، مثلاً یک روز روزه یا یک روز نماز بر گردن پدر است،این قابل تقسیط نیست، در اینجا می‌گوید واجب کفائی است، ایشان در حقیقت بین تقسیط و وجوب کفائی جمع کرده است. آنگاه مرحوم سید می‌فرماید اگر هردو نفر یک روز،روزه را از طرف یک نفر بگیرد، روزه هردو نفر درست است. چرا؟ چون واجب کفائی بوده،که هم این پسر (زید مثلاً) انجام داده و هم پسر دیگر (عمرو) انجام داده است. یا اگر یک روز روزه قضا بر گردن پدر است، و هردو پسر به نیابت از پدر رزوه گرفتند،می‌تواند پیش از ظهر افطار کند، ولی بعد از ظهر حق افطار را ندارند. سپس می‌فرماید اگر یکی از آنها بعد از ظهر افطار کند،کفاره دارد چون افطار قضای روزه ماه رمضان در بعد از ظهر کفاره دارد، در حالی که همه این مسائل مال جایی است که انسان از طرف خودش قضا کند نه از طرف دیگری. متن عروة المسألة التاسعة: لو تساوی الولدان فی السّن، قسّط القضاء علیهما، و یکلّف بالکسر أی ما لا یکون قابلاً للقسمة و التقسیط، کصلاة واحدة و صوم یوم واحد- کلّ منهما علی الکفایة، فلهما أن یوقعاه دفعة واحدة و یحکم بصحة کلّ منهما، و إن کان متحداً فی ذمة المیّت،و لو کان صوما من قضاء شهر رمضان لا یجوز لهما الافطار بعد الزوال و الأحوط الکفّارة علی کلّ‌منهما مع الإفطار بعده بناء علی وجوبها فی القضاء عن الغیر أیضاً کما فی قضاء نفسه. بحث ما فعلاً در اطراف این چهار قول است نه در فروعی که ایشان آورده‌اند. بررسی قول اول قول به تقسیط فتوای شیخ طوسی است که مرحوم شیخ انصاری نیز همین قول را انتخاب نموده است. دلیل شیخ دلیلی که من آورده‌ام غیر از دلیلی است که مرحوم خوئی در مستند العروة آورده است، آنچه را که من آورده‌ام مطابق با رسائل الفقهیه شیخ انصاری است، آن دلیلی که ایشان (خوئی) آورده در رسائل الفقهیه شیخ انصاری نیست هر چند ایشان (خوئی) نسبت به رسائل الفقهیه شیخ می‌دهد، دلیل ایشان این است: و لو استووا فی السن و البلوغ ففی سقوط القضاء عنهم کما عن الحلّی، لعدم وجود الأکبر أو ثبوته علیهم علی طریق الکفایة و تخییرهم (قاضی ابن براج) و إن اختلفوا فالقرعة کما عن القاضی أو علی طریق التوزیع کما عن المشهور وفاقاً للشیخ؟ أقوال، أقواها الأخیر، لأنّ الحکم ا معلّق بجنس أولی الناس الصادق علی الواحد و الإثنین، لما عرفت من أنّ المراد بأولی الناس الأولی بالنوع و هو جنس الأولاد فکأنّه قال: یقضی عنه ولده. حاصل دلیل شیخ این است :« أولی الناس» که می‌گویند، مراد از«أولی الناس» جنس است، که هم قابل انطباق بر واحد است و هم قابل انطباق بر اثنین (ینطبق علی الواحد و الإثنین). «أولی الناس» که گفته‌اند، همه مردم دنیا را در نظر گرفته‌اند و سپس می‌گویند: ای مردم دنیا! أولی الناس بالمیراث، قضا می‌کند، ما می‌گوییم اولی الناس این دو پسر هستند، چون ولد اکبر نگفته،أولی الناس در این مسئله دوتا برادر هستند نسبت به پدر. می‌گوید اولی الناس جنس است فلذا همه مردم دنیا را شامل است، قهراً منطبق می‌شود به این دو پسر. یلاحظ علیه به نظر من صیغه افعل التفضیل،به یک نفر منطبق می‌شود نه به دو نفر. مثلاً اگر گفتیم بزرگترین عالم شیعی، این نمی‌تواند دو نفر باشد، بلکه فقط یک نفر است یا می‌گوییم بزرگترین طبیب و جراح ایران، این هم نمی‌تواند چند نفر باشد، فقط یک نفر را می‌گیرد. ولی من می‌گویم اگر چنانچه «أولی الناس» را به معنای اکبر گرفته‌اند، این در جایی است که اکبر و اصغر در میان شان متصور باشد، اما اگر اصلاً‌اکبر و اصغری در میان شان نیست، چطور؟ مثلاً یا یک نفر است یا دو نفر،منتها این دو نفر مساوی هستند، در اینجا اکبر و اصغر معنا ندارد، چون سالبه به انتفاء موضوع است. پس اکبر و اصغر در موردی است که اکبر و اصغری متصور باشد، اما در جایی که یک نفر است یا دو نفر هستند و هردو مساوی می‌باشند، ادله از اینجا منصرف است. بررسی قول دوم و أمّا القول الثانی: ثبوت القضاء علیها علی طریق الکفایة واستدل علیه السید الخوئی بقوله: بأنّ المستفاد من قوله (علیه السلام) فی صحیحة حفص المتقدمة: «یقضی عنه أولی النّاس بمیراثه» أنّ وجوب القضاء ثابت فی حق طبیعی الولی- طبیعی گاهی یک نفر است و گاهی دو نفر،- الصادق تارة علی الواحد، کالولد الأکبر، وهو الغالب، و علی المتعدد فی الأخری کما فی المقام، و نتیجة ذلک الالتزام بالوجوب العینی فی فرض وحدة الولی و الوجوب الکفائی عند تعدده، إذ لا تحتمل العینیة فی هذا الفرض و إن الفائتة الواحدة لا توجب إلا قضاء واحداً لا قضائین. (1) ما به دلیل ایشان،دوتا اشکال داریم: أولاً، این بیان ایشان تناقض دارد با آنچه که روز اول فرمود، یعنی آنجا که می‌خواست اکبر را ثابت کند، چون در آنجا فرمود «أولی» یک نفر است،قهراً ینطبق علی الأکبر، پس این دلیل ایشان، با آن گفتار قبلی متناقض است. ثانیاً، از نظر ما صیغه افعل التفضیل که کلمه‌ی«أولی» باشد، فقط بر یک نفر تطبیق می‌کند،مثلاً، هرگاه می‌گوییم اعلم مراجع یا اعلم حوزه، این فقط بر یک نفر تطبیق می‌کند،مگر اینکه همان جوابی که از شیخ دادیم، اینجا هم بدهیم و بگوییم اکبریت در جایی است که تعدد باشد، اکبر و اصغری در کار باشد،اما در جایی که «لا أکبر و لا أصغر»،چرا اکبر و اصغری نیست؟ چون یا یک نفر است یا دو نفرند،منتها هردو مساوی و هم سن هستند،فلذا در اینجا اکبریت و اصغریت معنا ندارد و مطرح نیست. بررسی قول سوم قول سوم که مال حلی بود، ایشان فرمود اصلاً قضا واجب نیست. چرا؟ چون اکبر در کار نیست. یلاحظ علیه این فرمایش از ایشان بعید است، چون این آدم بدهکار خداست، بچه ها هم «أولی الناس» هستند و حبوة دارند، با این وجود، چطور می‌توانیم بگوییم که این بچه ها میراث پدر را بخورند بدون اینکه یک قرانی برای او خرج کنند یا بدون اینکه قضای نماز او را بخوانند. أمّا القول الثالث: أعنی القول بالسقوط فمرفوض لا طلاق الدلیل وقد عرفت أن أولی الناس بمیراثه یشمل ما لو کان الوارث واحداً أو متساویین فی السن بمعنی انه لا أولی منهما. بررسی قول مصنّف مرحوم صاحب عروه در حقیقت هردو قول را قبول کرده، یعنی هم تقسیط را قبول کرده، البته در جایی که کسر نداشته باشد و هم قول واجب کفائی را قبول کرده و آن در جایی است که کسر باشد. دلیل صاحب عروة ظاهراً دلیل ایشان این است که ما می‌دانیم یک وجوب و تکلیفی در اینجا هست، قاعده عدل و انصاف همین را ایجاب می‌کند که اگر واقعاً قابل تقسیط است، تقسیط کند و اگر قابل تقسیط نیست،باید به وجوب کفائی قائل بشویم. به این می‌گویند قاعده عدل و انصاف.، علم داریم که یک وجوب و تکلیفی در اینجا هست، یقین داریم که شرع مقدس این بچه‌ها را رها نکرده است، اما کیفیت را نمی‌دانیم، آیا مطلقاً قائل به تقسیط بشویم یا مطلقاً بگوییم واجب کفائی؟ نمی‌دانیم،قاعده عدل و انصاف ایجاب می‌کند که نماز را بخوانند، چون از میراث پدر استفاده می‌کنند. نظریه مرحوم سید -که جمع بین القولین کرده- بد نیست. «إنّما الکلام» در توالی است، توالی این است که اگر هردو نفر شان یک روز، روزه بگیرند، و یک روز هم روزه بیشتر نیست، مثلاً جناب زید مرده و بیش از یک روز هم روزه بر گردنش نیست، هردو پسر یک روز روزه پدر را گرفتند، ایشان می‌فرماید هردو روزه درست است. یلاحظ علیه به ایشان عرض می‌کنیم، چطور هردو روزه درست است و حال آنکه روزه از تعبدیات است نه از توصلیات؟! ما نباید توصلیات را با تعبدیات قاطی کنیم، توصلی وضعش معلوم است، مثلاً، پدر انسان از کسی بدهکار است، هردو پسر همزمان رفتند و بدهی پدر را به طلبکار دادند، در اینجا طلبکار(بقال مثلاً،) مالک می‌شود. چرا؟ چون هردو نفر عالماً و از روی آگاهی قرض پدر را به صورت متساوی دادند، توصلیات یک مسئله‌ی جداگانه‌ای است،اما در تعبدیات که بیش از یک روز هم نیست، چطور هردو نفر شان قصد وجوب می‌کنند و حال آنکه وجوب هر یک مشروط به عدم آن دیگری است، هردو برای سحری خوردن بلند شوند و نیت کنند که از طرف پدر روزه می‌گیریم و حال آنکه می‌دانند پدر شان بیش از یک روز روزه بدهکار نیست،در اینجا قصد قربت متمشی نمی‌شود، زیرا یکی امر دارد و دیگری امر ندارد. خلاصه در اینجا قول به صحت مشکل است، چون یک امر است نه دو امر، اگر بگوییم هردو درست است، این خلاف واقع است. و اگر بگوییم یکی «لا بعینه» درست است، مصداق خارجی ندارد. و اگر بگوییم یکی «بعینه» درست است،این ترجیح بلا مرجح است ولذا قول به صحت در اینجا مشکل است. مرحوم سید می‌فرماید اگر هردو روزه گرفتند،حق ندارند که بعد از ظهر افطار کنند البته به شرط اینکه قضای ماه رمضان باشد- چون قضای روزه ماه رمضان افطارش قبل از ظهر اشکالی ندارد، اما افطارش بعد از ظهر حرام است. یلاحظ علیه این فرمایش سید، دلیل ندارد، چون روایاتی که در این موضوع وارد شده، راجع به قضای رمضان عن النفس است «لا عن الغیر».یعنی قضای روزه ماه رمضان عن الغیر، اصلاً داخل در روایات نیست. مشکل تر این، فتوای ایشان است که می‌فرماید اگر بعد از ظهر افطار کرد،باید کفاره بدهد. یلاحظ علیه اصل حرمت افطار در بعد از ظهر جای بحث است تا چه رسد به فرعش که بگوییم کفاره بدهد. مختار استاد سبحانی پس نتیجه این شد که ما فتوای مرحوم سید را پذیرفتیم، یعنی علی التوزیع فی ما لا کسر، و علی الواجب الکفائی فی ما کسر، دلیلش هم قاعده عدل و انصاف است که در اینجا چنین می‌کنند.

آیا با وصیت میت به استیجار، وجوب قضا از ذمه ولی ساقط میشود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا با وصیت میت به استیجار، وجوب قضا از ذمه ولی ساقط می‌شود؟ فروع مسألة 1- اگر «میت» وصیت کند که از ثلث مال من کسی را اجیر کنید تا چند سالی را برایم نماز قضا بخواند،آیا این وصیت نافذ است یا نافذ نیست؟ و بر فرض اینکه نافذ باشد،آیا از ذمه ولی ساقط می‌شود یا نه؟ شهید اولین کسی است که این مسئله را طرح نموده است مرحوم شهید اولین کسی است که این مسئله را طرح کرده است، ولی مرحوم شیخ انصاری آن را علمی تر بحث می‌کند و می‌فرماید اگر میت وصیت کند که از طرف او یک نفر نماز قضا بخواند، قهراً ادله «وصیت» بر ادله‌ای که می‌گفت:« یجب علی الولی القضاء عن المیت» حاکم است، دلیل نفوذ وصیت حاکم بر دلیل «یجب علی الولی قضاء المیت» است،این صحیح است. اما این «یجب» تا موقعی است که خودش وصیت نکند و الا اگر خودِ میت در حال حیات خود وصیت کند که دو نفر را از طرف من اجیر بگیرید تا دو سال برای من نماز بخواند، این دلیل وصیت حاکم است بر آن روایتی که می‌گوید: «أولی الناس بمیراثه أولی بقضاء صلاته». مرحوم شیخ انصاری عبارتش یک کمی مجمل است،فلذا من آن را شرح کرده‌ام، مرحوم سید می‌فرماید اگر این «میت» وصیت کرد از سه حالت خالی نیست: الف: اگر او (میّت) وصیت کرد، بر هردو واجب عینی است، هم بر آن کسی که مورد وصیت است (یعنی وصی) و هم بر ولی، بر هردو تای اینها واجب عینی است. ب: حالت دوم اینکه بگوییم بر هردو واجب است،منتها نه واجب عینی، بلکه واجب کفائی. ج: حالت سوم اینکه بگوییم بر اجیر واجب است نه بر ولی.(یجب علی الأجیر و یسقط عن الولی). خلاصه ایشان می‌فرماید ادله نفوذ «وصیت» حاکم است بر آن روایتی که می‌گوید: «أولی الناس بمیراث أولی بقضاء صلاته» و الا اگر حاکم نباشد، سه احتمال بیشتر نیست. الف، بر هردو، واجب عینی باشد. ب، بر هردو، واجب کفائی باشد. ج: بر اجیر واجب باشد نه بر ولی، آنگاه ایشان می‌گوید:« و هذا هو المختار». اما اینکه اولی باطل است،یعنی اینکه بر هردو واجب عینی باشد، معنا ندارد. چرا؟ زیرا معنا ندارد که یک نماز بر هردو نفر واجب عینی باشد. اگر بگوییم بر هردو واجب کفائی است،این هم درست نیست. چرا؟ چون دلیل می‌خواهد که بر گردد کفائی بشود. بنابراین، هردوتای اینها برای ما باطل است. خلاصه اینکه بر هردو واجب عینی باشد، صحیح نیست. چرا؟ به همان بیانی که عرض شد. اینکه بر هردو واجب کفائی باشد، باز هم صحیح نیست. چرا؟ چون این تقیید اطلاق است، زیرا هم این مطلق و هم آن دیگری مطلق می‌باشد، «یجب علی الأجیر و یجب علی الولی» هردو مطلق است، اما اینکه شما مقید می‌کنید به کفائی و می‌گویید: «یجب» اگر وصی نیاورد، «یجب» اگر ولی نیاورد، این تقیید است. پس هردو باطل شد،اما اولی باطل شد،یعنی اینکه یک شیء بر هردو نفر واجب عینی باشد. واجب کفائی چرا باطل است؟ می‌گوید در واجب کفائی اطلاق دلیل را مقید می‌کنید، شما می‌گویید واجب کفائی یعنی چه؟ أیها الوصی یجب إن لم یأت الولی، أیها الولی یجب إن لم یأت الوصی،این تقیید اطلاق است. پس هم اولی باطل شد و هم دومی، دومی چرا باطل شد؟ چون لازمه‌اش تقیید مطلق است و فقط سومی باقی می‌ماند و آن اینکه:« یجب علی الوصی و لا یجب علی الولی». این حاصل تقریر کلام شیخ بود که بیان گردید. خلاصه شیخ معتقد است که اگر کسی وصیت کند،»یجب علی الأجیر و یسقط عن الولی سواء صلّی أم لم یصلّ»،همین که وصیت کرد که فلانی نمازم را بخواند، از گردن ولی ساقط است چه وصی (اجیر) بخواند یا نخواند و حاصل دلیلش هم این است که اگر هردو واجب عینی باشند، معنا ندارد، و اگر هردو واجب کفائی باشند،این تقیید اطلاق است. چون آقایان می‌گویند واجب کفائی دوتا واجب مقید است و معنایش این است که بیاور در صورتی که دیگری نیاورد، به دیگری هم می‌گوید بیاور، اگر آن دیگری نیاورد، فلذا این تقیید است، از این رو ناچاریم که سومی را قائل بشویم و بگوییم: یجب علی الأجیر دون الولی، یسقط عن الولی سواء صلّی أم لم یصلّ متن کلام شیخ انصاری إذا فرض وجوب العمل بوصیته لا یجب الفعل الواحد عیناً علی مکلّفین- چرا؟ چون شیء واحد، دو واجب عینی نمی‌شود-، و إرجاعه إلی الوجوب الکفائی مخالفة لظاهر التکلیفین- یعنی هردو را مقید می‌کند، هم اطلاق اولی را و هم اطلاق دومی را،- و الحکم بالوجوب علی الولی مناف لفرض نفوذ الوصیة، فإنّ التحقیق: أنّ دلیل وجوب العمل بالوصیة حاکم علی أدلّة مثل هذا الحکم، أعنی الوجوب علی الولی و إلّا فکلّ واقعة قبل تعلّق الوصیة بها، لها حکم غیر ما تقتضیه الوصیة، و لذا لم یستدل الشهید و من تبعه علی السقوط بأزید من أن العمل بما رسمه الموصی واجب. (1) حالا که هر سه باطل شد،یعنی واجب عینی باطل شد، واجب کفائی باطل شد، سومی که بگوییم بر ولی واجب است و بر وصی واجب نیست،این خلاف وصیت است، «فلم یبق إلّا شق واحد»، و آن اینکه بر اجیر واجب است نه بر ولی، همین مقداری که وصیت کرد، از گردن ولی ساقط است خواه وصی (اجیر) بخواند یا نخواند،کارش تمام است. اشکال استاد سبحانی بر شیخ اولین اشکال ما بر ایشان این است که این وصیت همانطور که با وجوب ولی سازگار نیست، که هم بر اجیر واجب باشد و هم بر ولی، هکذا بر اجیر واجب باشد، بر ولی مستحب باشد، این هم سازگار نیست. پس شما اول باید مسئله را حل کنید که استحباب برای ولی باقی است، پس معنایش این است که هم با وجوب سازگار نیست و هم با استحباب سازگار نیست، قهراً مسئله‌ی سوم را باید ثابت کنید و بگویید یک نفر بیگانه می‌تواند نماز بیگانه را بخواند و از گردن ولی ساقط بشود، خواندن بیگانه مستحب است نه واجب، اگر نفوذ وصیت با وجوب صلات بر ولی سازگار نیست، نفوذ وصیت با استحباب قضا برای بیگانه آنهم سازگار نیست، زیرا یک شیء نمی‌تواند هم واجب باشد و هم مستحب. پس مسئله‌ی سوم را اول باید حل کنید که با وجود ولی، بیگانه می‌تواند نماز میت را بخواند و ذمه میت هم بریئ بشود، حقش این بود که مرحوم شیخ انصاری این تنافی را در هردو مرحله حل کند و بگوید وجوب بر اجیر با وجوب بر ولی سازگار نیست،ما می‌گوییم وجوب بر اجیر با استحباب بر بیگانه هم سازگار نیست، پس تا مسئله سوم ثابت نشود،چگونه حل می‌کنید؟ اشکال دوم بر شیخ اشکال دومی که بر شیخ داریم این است که: بلی، بر هردو واجب است،منتها وجوبش بر اجیر علی الاطلاق است،اما وجوبش بر ولی مقید است،« وجب علی الأجیر أن یأتی بالمستأجر علیه مطلقاً» چون پول گرفته،اما «یجب علی الولی أن یأتی إذا لم یأت الأجیر» اولی مطلق است دومی مقید و هردو هم واجب عینی. خلاصه این مسئله از قبیل ترتب است، شما که ترتب را جایز می‌دانید،می‌گویید:« أزل النجاسة‌فإن عصیت فصلّ»، دوتا وجوب و هردو هم مطلق قابل جمع نیست،اما أحدهما مطلق و الآخر مقید،این قابل جمع است، فلذا به جناب اجیر می‌گوید: بر تو مطلقا واجب است. چرا؟ چون پول گرفتی، اما جناب ولی! بر تو نیز واجب است،اما به شرط اینکه ذمه میت (به وسیله اجیر) بریئ نشود ، اگر ذمه میت به وسیله اجیر بریئ شد، دیگر بر تو واجب نیست. با بیانی که ارائه گردید،کلام مرحوم سید زنده شد، چون مرحوم سید می‌فرماید: «إذا وصی المیّت بالاستئجار عنه سقط عن الولی بشرط الإتیان من الأجیر صحیحاً». پس می‌گوید هردو واجب عینی است،غایة ما فی الباب اولی مطلق است و دومی مشروط. مرحوم شیخ انصاری می‌گفت بر اجیر واجب است،بر ولی واجب نیست، چه او (اجیر) بخواند یا نخواند از گردنش ساقط شده. ولی مرحوم سید می‌فرماید در صورتی از گردن ولی ساقط می‌شود که اولی بخواند، اما اگر اولی نخواند باید دومی (ولی) بخواند. پس کلام شیخ را گرفتیم و بر خودش رد کردیم و گفتیم هردو «واجبان عینیان»، اما أحدهما مطلق (اجیر) و الآخر مقید بعدم الإتیان الأجیر. چرا اجیر مطلق است؟ چون پول گرفته، این اطلاق دارد، اما دومی چرا مقید است؟ چون ذمه میت دوتا نماز که نمی‌خواهد، اگر اجیر خواند،دیگر تکلیفی نیست تا جناب ولی بخواند. پس حرف سید بر حرف شیخ مقدم شد، چون شیخ می‌خواهد بگوید همین که اجیر شد و همین که وصیت کرد که بعد از من بخواند، کسی را اجیر کرده، دیگر چیزی بر گردن ولی نیست. ما می‌گوییم این گونه نیست، یعنی از این قبیل نیست که شما حساب کردید و گفتید اگر واجب عینی باشد، «یجتمع الوجوبان»، واجب کفائی باشد، تقیید اطلاق است، بر اجیر واجب نباشد و بر ولی واجب باشد،این خلاف وصیت است، پس چهارمی است و آن اینکه بر اجیر واجب است،بر ولی واجب نیست. ولی ما می‌گوییم این گونه هم نیست،«بل‌نحن نختار من الشقوق الأربعة الشق، الأول» بر هردو واجب است،غایة ما فی الباب أحدهما مطلق و الآخر مقید.

حکم نیابت از میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم نیابت از میت قبلاً عرض کردیم سه مسئله است که مرحوم سید در عنوان کردن آنها ترتیب طبیعی را رعایت نکرده است. مسئله اول اولین مسئله‌ای که باید عنوان کرد این بود که آیا انسان می‌تواند قربة الی الله از طرف کسی نیابت کند و نمازی بخواند یا روزه بگیرد و یا حج کند؟ نیابت از میت به صورت مطلق. افرادی هستند که با دیگری سالها دوست بوده و اینک او از دنیا رفته، به نیابت از او روزه بگیرد و نماز بخواند،این اساس مسئله است. دو مسئله‌ی دیگر بر این مسئله مترتب می‌شود و آن اینکه آیا خود میّت می‌تواند وصیت کند که از طرف من نماز بخوانید یا نمی‌تواند؟ ما در جلسه قبل گفتیم که وصیت اشکالی ندارد، اما مادامی که نخوانده است بر گردن ولی است، ولی اگر بخواند از گردن ولی ساقط می‌شود. مسئله دوم مسئله دوم که باز مبتنی بر آن مسئله اساسی می‌باشد این است که میت وصیت نمی‌کند، بلکه ولی می‌بیند که روزه گرفتن و نماز خواندن از طرف پدر برایش مایه زحمت است، از این رو کسی را اجیر می‌کند که از طرف پدرش نماز بخواند، در حقیقت جناب ولی می‌خواهد بار زحمت را بر دوش دیگری بیندازد، کما اینکه الآن مرسوم همین است، آیا این کار جایز است یا جایز نیست؟ خلاصه همان گونه که وصیت مبنی بر مسئله سوم است، این مسئله نیز مبنی بر مسئله سوم است که آیا کسی می‌تواند از طرف دیگری نیابت بکند یا نمی‌تواند نیابت بکند؟ مادامی که مسئله سوم تحقیق نشود، این مسئله آنچنان که باید جا بیفتد، نمی‌تواند جا بیفتد. عمده همان مسئله سوم است که هنوز به بحثش نرسیدیم، یعنی ابتدا باید آن را درست کنیم که آیا میت می‌تواند با عمل دیگری منتفع بشود یا نه؟ تا آن را درست نکنیم،این کار برای ما درست نیست، ولی در عین حال ما فرضی بحث می‌کنیم و می‌گوییم بر فرض اینکه میت منتفع از عمل متبرع می‌شود، آن را قبول می‌کنیم و این مسئله را بحث می‌کنیم. دیدگاه اهل سنت اهل سنت غالباً در مسئله سوم (که عمده و اساس بحث است و بحثش خواهد آمد) اتفاق نظر دارند و می‌گویند میت با عمل دیگری منتفع نمی‌شود، تبرع اثری در باره میت ندارد، فقط سه مورد را استثنا کرده‌اند، یکی حج است که استثنا کرده‌اند، دومی زکات، چون زکات جنبه مالی دارد، اما در بقیه می‌گویند:« لا ینتفع المیت بعمل الحیّ». اما حج را استثنا کرده‌اند، چون حج جنبه مالی دارد، زکات هم جنبه مالی دارد فلذا اشکالی ندارد، اما غیر از این دوتا را غالباً می‌گویند:« لا ینتفع». یک کتابی است بنام:« الحاوی الکبیر» که شرح بر صحیح مسلم است،در آنجا می‌گوید برخی از علمای ما هم آن عمل را قبول کرده‌اند که:« المیّت ینتفع بتبرع المتبرع حتی فی الصلاة و الصوم» و حکی صاحب الحاوی الکبیر عن عطاء بن أبی رباح و إسحاق بن راهویه أنّهما قالا بجواز الصلاة عن المیت، و مال الشیخ أبو سعد عبدالله بن محمد بن هبة الله بن أبی عصرون من أصحابنا المتأخرین فی کتابه الانتصار إلی اختیار هذا... إلی آخر ما ذکره. (1) این سه نفر هستند که می‌گویند تبرع به میت می‌رسد، اما بقیه تبرع را قبول نکرده‌اند مگر در جایی که جنبه مالی داشته باشد مانند حج و زکات. ولی ما چه می‌گوییم: هرچند هنوز مسئله سوم را بحث نکرده‌ایم، و لی در حین حال فرض می‌کنیم که صحیح است، یعنی فرض می‌کنیم که آن مسئله سوم را قبول کردیم که متبرع می‌تواند از طرف کسی نمازی بخواند یا روزه‌ای بگیرد، فرض کنیم که این کار صحیح است،چون تا آن مسئله را صحیح فرض نکنیم، مسئله استیجار که مسئله حالاست قابل حل نیست فلذا می‌گوییم اگر کسی آن مسئله سوم را پذیرفت، باید این مسئله را هم بپذیرد. چرا؟ چون قانون کلی داریم که :«کلّ ما ینتفع المستأجر(ذات المستأجر، چون اجاره نشده) یجوز الاستئجار علیه. خلاصه اگر میت (که مستاجر است) به سبب تبرع منتفع می‌شود، اجاره‌اش مشکلی ندارد، چون قانون کلی داریم که:« کلّ ما ینتفع به الغیر المستأجر- یجوز الاستئجار علیه». در حقیقت اگر میت از عمل دیگری که متبرع است منتفع می‌شود، یعنی نماز قضا و روزه قضایش ساقط می‌شود به عمل متبرع، چه مانعی دارد که این منفعت هم اجاره‌ای باشد،کسی، مبلغی را بگیرد و نماز و روزه برای میت بخواند. بنابراین، ما ادله مجوزین را این گونه تشخیص می‌دهیم که آنان می‌گویند اجاره جایز است، این حرف شان مبنی بر دو قاعده است: الف، ینتفع المیّت بتبرع المتبرع ب، کلّ ما ینفع به المیّت بتبرع المتبرع، یجوز الاستئجار علیه. چون یک منفعتی در دست من هست، گاهی این منفعت را مجانی در اختیارش می‌گذارم و گاهی این منفعت را مجانی در اختیارش نمی‌گذارم بلکه یک مبلغی را در قبالش می‌گیرم. خلاصه چیزی که می‌تواند،دلیل آنان باشد مبنی بر دو مقدمه است: المقدمة الأولی: یجوز للمتبرع أن یصلّی عن الغیر و ینتفع به الغیر. المقدمة الثانیة: کلّ ما ینتفع به الغیر یجوز الاستئجار علیه. این دلیل مجوزین است. مبتکر این مسئله چه کسی است؟ اولین کسی که این مسئله را مطرح کرده و فرموده که می‌توان کسی را برای ادای نماز و روزه از میت اجیر کرد تا ولی خاطر جمع باشد، جناب ابو جعفر شوهانی است، البته اشان و امثالش این مسئله را گذری بحث کرده، اما شهید اول به طور مفصل در این زمینه بحث نموده است. خلاصه شهید اول این مسئله را به طور مفصل مطرح می‌کند و می‌گوید اگر قبول کنیم که «المیت ینتفع» یعنی میت منتفع می‌شود که در برابر آن اجیر کرد، و می‌فرماید مسئله اجماعی است، البته قاعده اجماعی است نه خودِ مسئله،یعنی این قاعده که می‌گوید: «کلّ ما ینتفع به المیّت یجوز الاستئجار علیه» اجماعی است فلذا مشمول « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2) می‌شود. و أوّل من طرحه من أصحابنا هو الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسین الشوهانی شیخ ابن حمزة شوهانی استاد ابن حمزه است-، فقد نقل صاحب الروضات عن السید رضی الدین بن طاووس الحسینی(ره) فی کتابه ( غیاث سلطان الوری ) فی مسألة قضاء الصلاة عن الأموات: و قد حکی ابن حمزة فی کتابه فی قضاء الصلاة عن الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسین الشوهانی أنه کان یجوّز الاستئجار عن المیت. (3) و لم ینقله ابن حمزة فی کتابه (( الوسیلة )) و لو نقله فقد نقله فی کتاب خاص له باسم الصلاة. آنگاه مرحوم شهید می‌گوید اگر واقعاً اجیر گرفتن یک نفر برای نماز از طرف میت جایز است، پس چطور قبل از جناب شوهانی، احدی از علما آن را نگفته و در روایات ما نیز نیامده است؟ بعد در جواب این اشکال می‌فرماید چون غالباً شیعیان آدم های متدین بودند و نسبت به نماز و سایر عبادات شان مقید بودند فلذا نماز قضا نداشتند و اگر احیاناً نداشتند، اولیای شان می‌خواندند، از این رو، نیازی به این مسئله نبوده و این مسئله عنوان نشده است. و أول من بسط الکلام فی هذا شیخنا الشهید فی الذکری قال: الاستئجار علی فعل الصلاة الواجبة بعد الوفاة مبنی علی مقدمتین: إحداهما: جواز الصلاة عن المیت ( المسألة التی تأتی بعد هذه المسأله ) و هذه إجماعیة و الأخبار الصحیحة ناطقة بها کما تلوناه. و الثانیة: أنّه کلّما جازت الصلاة عن المیّت جاز الاستئجار عنه و هذه المقدمة داخلة فی عموم الاستئجار علی الأعمال المباحة التی یمکن أن تقع للمستأجر، و لا یخالف فیها أحد من الإمامیة و لا من غیرهم لأنّ المخالف من العامة إنّما منع لزعمه أنه لا یمکن وقوعها للمستأجر عنه، أمّا من یقول بإمکان وقوعها له و هم جمیع الإمامیة فلا یمکنه القول بمنع الاستئجار إلّا أن یخرق الاجماع فی إحدی المقدمتین علی أنّ هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع من الإمامیة الخلف و السلف من عهد المصنف و ما قبله إلی زماننا هذا ، و قد تقرر أن إجماعهم حجّة قطعیة. فإن قلت: فهلا اشتهر الاستئجار علی ذلک و العمل به عن النبی(ص) و الأئمّة(ع) کما اشتهر الاستئجار علی الحجّ حتّی علم من المذهب ضرورة. قلت: لیس کلّ واقع یجب اشتهاره و لا کل مشهور یجب الجزم بصحته ، فرب مشهور لا أصل له ورب متأصل لم یشتهر ، إما لعدم الحاجة إلیه فی بعض الأحیان أو لندور وقوعه ، و الأمر فی الصلاة کذلک فإن سلف الشیعة کانوا علی ملازمة الفریضة و النافلة علی حد لا یقع من أحدمنهم إخلال بها إلا لعذر یعتد به کمرض الموت أو غیره، و إذا اتفق فوات فریضة بادروا إلی فعلها لأن أکثر قدمائهم علی المضایقة المحضة فلم یفتقروا إلی هذه المسألة و اکتفوا بذکر قضاء الولی لما فات المیت من ذلک علی طریق الندور. (4) ما تا اینجا فقط ادله مجوزین را خواندیم، اما ادله مانعین را نخواندیم، چون در میان علمای کسانی هستند که اساس این مسئلة را قبول ندارند، یعنی این وضعی که در دفاتر مراجع است قبول ندارند. ادله مانعین مانعین عبارتند از: الف،فیض کاشانی. ب، صاحب ذخیرة، ج، مرحوم سبزواری و جمعی دیگر. نعم المهم فی المقام دفع أدلة المانعین ، و قد استدلوا (مانعین) بوجوه: الأول: إنّ الأمر متوجه إلی المنوب عنه دون النائب فکیف یکون فعله مفرغاً لذمة المنوب عنه؟ اولین دلیل مانعین این است که امر متوجه میت است، این چه ارتباطی به آدم حی و زنده دارد، مولا، آن را از میت خواسته، حال که او نخوانده، چرا حی و زنده بخواند؟! جواب این اشکال خیلی واضح است، یعنی اگر آن مقدمه آینده را قبول کنیم و بگوییم : «المیّت ینتفع بعمل المتبرع»، این مسئله قابل حل است و لذا سوال می‌کنیم که شما در متبرع چه می‌گویید؟ شما که متبرع را قبول دارید، استیجار را قبول ندارید، چون متبرع مورد اتفاق علمای شیعه است، اگر عمل متبرع را قبول دارید، جواب اشکال این است که هر چند امر متوجه میت است (الأمر متوجه بالمیّت)،ولی عمل بر دو قسم است: 1- عمل مباشری. 2- عمل تسبیبی. اگر خودش نماز بخواند می‌شود عمل مباشری، و اگر من از طرف او نیت کنم، عمل باز هم عمل او می‌شود، منتها عمل تسبیبی، و در واقع عمل من می‌شود عمل میت،اما تسبیباً لا مباشرة، شما اگر مقدمه اولی را (که همان مسئله سوم باشد) قبول کنید، این اشکال شما قابل حل است و ما حل کردیم و گفتیم عمل بر دو قسم است، مباشری و تسبیبی. یلاحظ علیه: بالنقض بالحج، فإنّ النیابة فیه أمر متفق علیه فیقال: الأمر متوجه إلی المنوب عنه ، دون النائب، فلا یکون عمله مفرغاً لذمة المنوب عنه. و الجواب: أن النائب ینزل نفسه منزلة المنوب عن فیکون الأمر المتوجه إلی المنوب عنه متوجها إلیه ، و یکون فعله فعلا للمنوب عنه تنزیلا ، فکما أن فعل المنوب عنه مفرّغ لذمته کذلک فعل النائب. (5) صاحب ذخیره دلیل دیگری آورده است که عین کلام ایشان را در ذیل نقل می‌کنیم. الثانی: ما اعتمد علیه صاحب الذخیرة ، قال بعد کلام الشهید: إنّ الحکم بجواز الستئجار للمیت مبنی علی الإجماع علی أن کلّ أمر مباح یمکن أن یقع للمستأجر ، یجوز الاستئجار فیه ، و قد نبهت مراراً بانّ إثبات الإجماع فی زمن الغیبة فی غایة الإشکال خصوصاً فی مثل هذه المسألة التی لم تشتهر فی سائر الأعصار و قد خلت منها مصنفات القدماء و العظماء. (6) مرحوم صاحب ذخیره به قاعده دوم اشکال کرده، قاعده اول را قبول دارد که: «المیّت ینتفع بعمل المتبرع». «إنّما الکلام» هر چیزی که میت از آن منتفع می‌شود، یجوز الاستئجار علیه، ما دلیلی بر این مطلب (نه از آیات و نه از روایات) نداریم، اگر مرحوم شهید هم ادعای اجماع کرده است، اجماع در این مسئله در زمان غیبت نداریم. خلاصه ایشان کبری را اشکال کرده،یعنی اینکه:«کلّ ما ینتفع المیت بعمل المتبرع یجوز استئجار علیه»، گفته ما چنین قاعده‌ای نداریم. ولی ظاهراً این قاعده در میان علمای ما مسلم است و ما ندیدیم کسی را که بر این قاعده اشکال کند که هر چیزی که دیگری از آن نفع می‌برد، می‌شود برای آن اجیر کرد، مگر اینکه از شرع مقدس جنبه‌ی مجانیت را بفهمیم. بلی، اگر از طریق شرع جنبه مجانیت را فهمیدیم، آن قابل استیجار نیست مانند غسل میت و هکذا کفن و دفن میت.یعنی چیز هایی که اسلام اصرار دارد که باید مجانی انجام بگیرد، اگر از این قبیل شد، بلی، ما هم قبول داریم که قابل استیجار نیست، اما این قید درش نیست که حتماً باید مجانی باشد (مانند شاطری، معماری، خیاطی، طبابت و ...،) استیجار مانعی ندارد. خلاصه در فقه این قاعده مسلم است »کلّ ما ینتفع به الغیر یجوز استئجار علیه». نتیجه بحث بنابراین، ما دو دلیل مانعین را رد کردیم. دلیل اول شان بود که امر متوجه میت است، چه کار به آدم حی و زنده دارد؟! ما در جواب گفتیم ممکن است امر متوجه حی و زنده هم بشود، منتها بالتنزیل و التسبیب. دلیل دوم شان این بود که ما این قاعده را قبول نداریم که: «کلّ ما ینتفع به الغیر یجوز استئجار علیه». ما در جواب گفتیم این قاعده در فقه مسلم است و ما تا هنوز کسی را ندیدیم که آن را انکار کند. بلی، آقایان مواردی را استثنا کند.

حکم نیابت از میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم نیابت از میت بحث ما در این بود که آیا ولی می‌تواند یک نفر را اجیر کند تا نماز های پدرش را بخواند؟ اشکالات مسئله این مسئله با سه اشکال مواجه شد. اشکال اول اشکال اول این شد که خطاب مال «منوب عنه» است، پس چگونه یک آدم بیگانه امرِ «منوب عنه» را انجام می‌دهد، خطاب مال میت است و حال آنکه شخص دیگری می‌خواهد امر او را امتثال کند، آنکس که به او امر شده، از دنیا رفته و مرده، اما آنکس که می‌خواهد بیاورد، اصلاً ماموربه نیست. پاسخ از اشکال اول ما درجواب گفتیم که افعال انسان بر دو قسم است: 1- فعل مباشری. 2- فعل تسبیبی. مانع ندارد که فعل دیگری که از طرف میت می‌خواند، فعل تسبیبی میت باشد بنحو من الأنحاء، چون اگر این را قبول نکنیم، باید مطلقاً ریشه این مسئله را بزنیم و بگوییم حتی متبرع هم نمی‌تواند از طرف کسی نماز بخواند یا حج او را انجام بدهد. اشکال دوم اشکال دوم این بود که ما دلیل برای این کلیت نداریم که اگر میت منتفع می‌شود، «کلّ ما ینتفع به المیّت یجوز الاستئجار علیه» ما یک چنین قاعده کلی نداریم. پاسخ از اشکال دوم ما در جواب گفتیم که این قاعده مورد قبول همه فقهاست، فقها در باب اجاره می‌گویند هر چیزی که منفعت محلله دارد، می‌شود آن را مورد اجاره قرار داد و فرض این است که این یک منفعت محلله است، به جهت اینکه میت ینتفع به، کما هو الحال فی المتبرع. اشکال سوم اشکال سوم این بود که چرا این مسئله منصوص نیست، با قیاس و استحسان که نمی‌شود آن را درست کرد؟ پاسخ از اشکال سوم ما در جواب گفتیم لازم نیست که هر مسئله منصوص باشد، شاید در آن زمان این مسئله کمتر مطرح بوده و لذا نرفتند سرا غ اینکه آن را از ائمه معصومین (علیهم السلام) سوال کنند. اشکال چهارم اشکال چهارم این است که داعی برای نماز باید خدا باشد،قرب الهی داعی باشد، این آدمی که اجیر کردیم تا نماز پدر را بخواند، داعی او،یک داعی الهی نیست، بلکه داعی او همان اجرت و پولی است که در مقابلش می‌گیرد، بنابراین، اصلاً صلات مستاجر نمی‌تواند نسبت به میت نافع باشد، زیرا نمازی مورد قبول است که در آنجا داعی خدا باشد،«مخلصین له الدیّن» باشد، دین به معنای طاعت است، یعنی طاعت را خالصاً لله انجام بدهد، این آدم خالصاً لوجه الله انجام نمی‌دهد، بلکه خالصاً للأجرة یا نیمی برای اجرت و نیمی هم برای خدا انجام می‌دهد. این اشکال معروفی است مرحوم شیخ انصاری هم آن را در مکاسب محرمة مطرح کرده است. پاسخ از اشکال چهارم این اشکال دو جور می‌تواند جواب گفت. الف، یک جواب، همان جوابی است که مشهور فقها از زمان شیخ انصاری تا کنون از آن جواب داده‌اند و گفته‌اند دواعی گاهی در عرض هم هستند و گاهی در طول هم می‌باشند، هیچ انسانی داعی خالص برای خدا ندارد مگر انسان معصومی باشد مانند حضرت علی (علیه السلام) که می‌فرماید: «ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنّتک بل وجدتک أهلاً للعبادة» و آن یک مسئله دیگری است، ولی غالب انسان ها در عین حالی که داعی قربی دارند، دواعی دیگر هم ضمیمه‌ی کار آنهاست. الدواعی فی طول التقرّب بالعمل 1، طمعاً فی الجنّة. خیلی از انسان ها اعمالی را که انجام می‌دهند بخاطر ثوابی که دارد انجام می‌دهند،یعنی بخاطر رفتن به بهشت و طمع به بهشت انجام می‌دهند، این با قرب الهی سازگار نیست،البته آن قربی که شما می‌گویید که تنها و تنها برای خدا باشد. 2، خوفاً من النار. بسیاری از مردم عبادت شان خوفاً من النار است، مثلاً قرآن کریم می‌فرماید: «وَجِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ ۚ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنسَانُ وَأَنَّیٰ لَهُ الذِّکْرَ‌یٰ» (1) ، افرادی هستند که وقتی به این آیه می‌رسند گریه می‌کنند. نقل خاطره مرحوم مطهری می‌گفت آقای میرزا علی آقای شیرازی که استاد اخلاق بود و گاهی به قم می‌آمد و به امر آقای بروجردی برای طلاب منبر می‌رفت، ایشان مرد محقق،با سواد و در عین حال طبیب هم بودند، ایشان (مطهری) می‌گوید این آقا چند شب مهمان من در حجره فیضیه بود، وقتی برای نماز شب بلند می‌شد و نماز شب می‌خواند، هنگامی که به این آیه می‌رسید و این آیه را می‌خواند که:«وَجِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ ۚ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنسَانُ وَأَنَّیٰ لَهُ الذِّکْرَ‌یٰ» (2) اشک می ریخت و داد و فریادش بلند می‌شد. کسی مثل ایشان آن قرب خالص را ندارد، در کنار قرب مسئله خوف من النار هم است، مثلاً کسی نذر کرده که اگر فلان حاجتش بر آورده شد، دو رکعت نماز بخواند یا دو روز روزه بگیرد، این روزه یا این نماز را چگونه می‌خواند؟ یا «خوفاً للنار» است یا «طمعاً بالجنّة»، و یا خوفاً من الکفّارة که اگر نماز نخواند کفاره گردنش می‌آید و مصیبت بدتر می‌شود. کسانی که نذر می‌کنند یا قسم می‌خورند یا کسانی که عهد می‌کنند، همه اینها یکنوع دواعی دارند غیر از دواعی قرب إلی الله. آن قرب فقط مال اوتاد است مانند معصومین (علیهم السلام) یا تالی تلو معصومین که فقط عشق به محبوب آنها را وادار به کار می‌کند، آنان حساب شان جداست و یک مسئله دیگری است، نوع افرادی که خدا این قرآن و شریعت را برای آنان فرستاده، آن قرب خالص که هیچ نوع شائبه دیگری در آن نباشد، در آنان پیدا نمی‌شود بلکه با یکی از این دواعی مخلوط است. حال که چنین است،چه مانعی دارد این آقا که نماز می‌خواند دوتا داعی داشته باشد،داعی اولش این است که ذمه میت را بری کند،چون مسلمان است و می‌خواهد واقعاً ذمه میت را بری کند. از آن طرف هم وجهی را برای این کار گرفته است،چه می‌کند؟ این وجه را می‌گیرد، در او یک استعدادی پیدا می‌شود که نماز را قربة إلی الله بخواند تا ذمه میت بری بشود و به تعبیر مرحوم محقق خراسانی در کفایه داعی بر داعی است،در حقیقت داعی اصلی او این است که ذمه میت را بری کند، چون اگر ذمه میت بری نشود، این پول برای او حرام است، قهراً باید اخلاص داشته باشد، غایة ما فی الباب ولی «میت » یک کمکی کرده است که زندگی این آدم بچرخد، همین سبب می‌شود که بر خیزد و دو رکعت نماز قربة إلی الله برای او بخواند. بنابراین، این داعی در طول آن داعی است نه در عرض آن. فقها در کتاب وضو از این مثال ها زیاد دارند، مثلاً من با آب سرد وضو می‌گیرم، یک موقع با آب سرد وضو می گیرم که خنک بشوم، وضو باطل است، اما یک موقع وضو می‌گیرم و در واقع داعی من برای وضو و استعمالِ «آب» خداست، منتها ترجیح می‌دهم که با آب سرد وضو بگیرم تا سرد هم بشوم و هم چنین آب گرم. بنابراین، باید فرق گذاشت بین دواعی عرضیه و بین دواعی طولیه،اگر در عرض هم باشند باطل است، اما اگر در طول هم باشند، اشکالی ندارد. بنابراین، در این مسئله این جواب را داده‌اند. پس معلوم شد که از زمان شیخ حسین شوهانی که در قرن ششم زندگی می‌کرده، این مسئله مطرح شده که کسی را اجیر کنیم تا نماز میت را بخواند تا ولی راحت بشود،با این اشکالات چهار گانه رو برو بوده است، گاهی می‌گفتند خطاب ندارد، گاهی می‌گفتند: «قاعده» کلی نیست،کل ما ینتفع به المیت یجوز الاستئجار علیه،این کلیت ندارد، گاهی می‌گفتند نص و روایتی در این مسئله نیست، آخرین اشکال این بود که این وجه و اجرت با قرب الهی سازگار نیست. از زمان شیخ انصاری به این طرف،این جواب را پرورش داده‌اند که دواعی علی قسمین، دواعی عرضیه، دواعی طولیه، اگر دواعی مادی در عرض دواعی معنوی باشد مبطل است، مثلاً انسان با آب گرم وضو بگیرد تا هم گرم بشود و هم خدا در نظر داشته باشد این باطل است، اما اگر در طول هم باشد، اشکالی ندارد کما اینکه علاوه بر تبرع،دواعی داریم،طمعاً للجنّة،خوفاً من النار و غیر ذلک. پاسخ استاد سبحانی از اشکال چهارم من در بحث مکاسب محرمه در کتاب «المواهب فی أحکام المکاسب» از این اشکالی که می‌گوید پول با قصد قربت سازگار نیست ،یک جواب دیگری داده‌ام و آن جواب یک جواب کلی است و آن این است که همه فقها متفق هستند که جعل برقاضی حرام است، قاضی اگر قضاوتش برای حقوق باشد حرام است، مؤذن جعلش حرام است، معلم واجبات جعلش حرام است، ولی مع الوصف از زمان امیر المؤمنان تا حالا هم برای قاضی و هم برای مؤذن و هم برای معلم واجبات حقوق می‌دهند، از آن طرف می‌گویند جعل حرام است، از این طرف هم می‌گویند همه اینها را حقوق بدهید. امیر المؤمنان در آن نامه‌ای که به مالک اشتر می‌نویسد می‌فرماید: «و أفصح له ما یزیل خلّته» به قدری حقوق بده که نیازش بر طرف کند تا طمع در مال مردم نکند. جواب اشکال چگونه است که از یک طرف جعل حرام است، از طرف دیگر همه اینها را حقوق می‌دهند؟ جوابش این است که اسلام عمل قاضی را عمل محترم شمرده است که نباید در مقابلش پول بگیرد، و هکذا عمل معلم قرآن و یا مؤذن را محترم شمرده که نباید در مقابل آن پول بگیرد، اما این جناب قاضی، مؤذن و معلم قرآن از خودش زن و بچه دارد، آنان را از کجا تغذیه و ارتزاق بکنند؟ راهش این است که حاکم شرع نیاز های قاضی را طبق نیاز های روز برطرف کند تا او با فکر آسوده قضاوت نماید، همان گونه که در قضاوت راه این است که حاکم شرع باید از بیت المال نیاز های قاضی،مؤذن و معلم قرآن را بر طرف می‌کند تا فکر آنان آسوده شود و با خاطر آسوده کارهای خود را بخاطر خدا انجام بدهند، آقایان این مسئله را در آنجا دارند، چرا عین همان مسئله در اینجا هم نمی‌گویید، این فردی که نماز قضا از طرف میت می‌خواند، زن و بچه دارد، ولی می‌آید زندگی این آدم را تامین می‌کند و می‌گوید شما اگر دو سال نماز قضای پدرم را بخوانید،من در این مدت زندگی شما را اداره می‌کنم، فلذا فکر او آسوده می‌شود و او هم قربة إلی الله قضاوت می‌کند یا مؤذن و معلم قرآن می‌شود و نماز میت را می‌خواند. بنابراین، هم آن جواب آقایان درست است که می‌گویند داعی بر داعی و هم این جوابی که ما دادیم درست است. پس بحث ما در مسئله دوم هم تمام شد، چون مسئله اول در باره وصیت میت بود، مسئله دوم راجع به اجیر ولی بود، الآن به مسئله سوم رسیدیم که اساس آن دو مسئله قبلی است و حقش هم این بود که مرحوم سید مسئله سوم را جلو بیندازد. مسئله سوم این است که آیا متبرع اگر چنانچه نمازی برای کسی بخواند، ذمه او بری می‌شود یا نه؟ المسأله الثانیة عشر: إذا تبرّع بالقضاء عن المیّت متبرع سقط القضاء عن الولی. این مسئله سوم است، در حقیقت اساس و پایه مسئله اول و دوم، همین مسئله سوم است و حقش این بود که مرحوم سید اول همین را بحث می‌کرد و سپس سراغ آن دو مسئله می‌رفت. این مسئله سوم را از دو راه می‌توانیم بررسی کنیم: الف،حسب قاعده اولیه. ب، حسب قاعده ثانویه. اما حسب قاعده اولیه نباید عمل متبرع سبب بشود که ذمه‌ی «ولی» بری بشود. پس حسب قاعده اولیه عملی را که متبرع از ناحیه میت انجام می‌دهد از گردن ولی ساقط نمی‌شود. اما بر خلاف این قاعده اولیه، روایاتی داریم که مرحوم صاحب وسائل در حدود بیست و هفت روایت را در اینجا نقل کرده است که حاکی از آن است اگر چنانچه متبرع انجام بدهد، ذمه ولی بری می‌شود، قهراً ذمه میت هم بری خواهد شد. البته در توصلیات مسلم است که اگر کسی انجام داد، ذمه‌ی ولی بری می‌شود، فرض کنید جناب زید بدهکار بقال است، یک نفر آمد و از طرف زید، بدهکاری او را داد،بقال هم قبول کرد، قطعاً ذمه جناب زید بری می‌شود. ولی بحث ما در واجب تعبدی است که اگر یک نفر تبرعاً انجام داد، آیا ذمه ولی بری می‌شود یا نه؟ صاحب وسائل بیست و هفت روایت آورده که بری می‌شود، منتها اکثر این روایات مراسیل است هر چند بعضی از آنها مسانید هم دارند. البته ایشان (صاحب وسائل) اکثر این روایات را از کتاب سید ابن طاووس بنام :« غیاث سلطان الوری لسکان الثری» گرفته است،این کتاب خطی است و الآن نمی‌دانم که نسخه‌اش هست یا نیست؟ منتها مرحوم علامه روایات آن را در کتاب بحار نقل کرده است. روایات 1، ما رواه البرقی (احمد بن محمد بن خالد برقی) بسند صحیح عن معاویة بن عمّار قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) أیّ شیء یلحق الرّجل بعد موته؟ قال:« یلحقه الحجّ و الصدقة عنه والصوم عنه» (3) ظهور این حدیث در متبرع است نه در ولی، یعنی معلوم می‌شود که ولی نیست، بلکه متبرع است، ظهورش در متبرع است نه در ولی، معنای «یلحقه» این است که مسقط ذمه است، روایت هم اطلاق دارد، یعنی هم واجب را می‌گیرد و هم مستحب را. بنابراین، از دو نظر مطلق است، هم ولی را می‌گیرد و هم غیر ولی را، علاوه بر آن، واجب و غیر واجب را شامل است. 2، ما رواه الکلینی بسند صحیح عن معاویة بن عمّار قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) ما یلحق الرّجل بعد موته؟ قال:« یلحقه الحجّ و الصدقة عنه والصوم عنه»فقال: «سنّة سنّها یعمل بها بعد موته، فیکون له مثل أجر من یعمل بها من غیر أن ینتقص من أُجورهم شیء ، و الصدقة الجاریة تجری من بعده ، و الولد الطیّب یدعو لوالدیه بعد موتهما، و یحجّ و یتصدّق و یعتق عنهما و یصلّی و یصوم عنهما» ، فقلت: أشرکهما فی حجّی؟ قال: «نعم » (4) معلوم می‌شود که حج مستحب را می‌شود از طرف دو نفر آورد. و الروایة ناظرة إلی المندوبات من الصلاة و الصوم و الحجّ و إلا فلو کانت ذمة الوالد مشغولة بالواجب لوجب الإتیان به حسب ما مرّ. 3، ما رواه الصدوق بسند صحیح عن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): نصلّی عن المیت؟ فقال: «نعم حتّی أنّه لیکون فی ضیق فیوسّع الله علیه ذلک الضیق ، ثمّ یؤتی فیقال له: خفّفَ عنک هذا الضیق بصلاة فلان أخیک عنک» قال: فقلت: فأُشرک بین رجلین فی رکعتین؟ قال: «نعم » (5) و الإشراک فی صلاة واحدة فی الفریضة مرفوض، فالذیل إما متروک أو محمول علی الصلاة المستحبة. 4، ما رواه صاحب الوسائل بطریق معتبر عن علیّ بن جعفر فی کتاب مسائله عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال: سألت أبی جعفر بن محمد(علیه السلام) عن الرّجل هل یصلح له أن یصلّی أو یصوم عن بعض موتاه؟ قال:« نعم ، فلیصلّ علی ما أحبّ و یجعل تلک للمیت فهو للمیت إذا جعل ذلک له» (6) معلوم می‌شود که نیت انسان در عمل موثر است نعم نقله أیضاً علی بن موسی بن طاووس فی کتابه « غیاث سلطان الوری لسکان الثری» بصورة مرسلة ، و لکن صاحب الوسائل رواه عن علی بن جعفر بسند معتبر. 5، ما رواه الصدوق بسند مرسل قال: قد روی عن الصادق(علیه السلام) أنه قال: «إذا مات الرجل و علیه صوم شهر رمضان فلیقض عنه من شاء من أهله» (7) اینکه در این حدی کلمه‌ی« من أهله» را آورده، بخاطر این است که بیگانه این کار را نمی‌کند، اهل هم اعم از این است که ولی باشد یا غیر ولی. 6، و روی الشهید محمد بن مکی فی الذکری قال: و روی یونس عن العلاء بن رزین، عن عبد الله بن أبی یعفور، عن الصادق(علیه السلام) قال: «یقضی عن المیّت الحجّ و الصّوم و العتق، و الفعل الحسن » (8) این بود روایاتی که شش تای از آنها را خواندیم.

لزوم رعایت ترتیب در قضای نماز میت کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: لزوم رعایت ترتیب در قضای نماز میت بحث در مسئله سیزدهم است و باید توجه داشت که مسئله سیزدهم مربوط به مسئله قبلی است که آیا در قضای نفس رعایت ترتیب لازم است یا نه؟ به بیان دیگر در جایی که انسان می‌خواهد نماز خودش را قضا کند، آیا ترتیب لازم است یا نه؟ دیدگاه استاد سبحانی ما در نماز هایی قائل به ترتیب شدیم که در آنها ترتیب شرط است مانند: نماز ظهر نسبت به عصر، مغرب نسبت به عشا، اما نماز هایی که در آنها ترتیب شرط نیست، مثل نماز صبح نسبت به نماز ظهرین، در آنجا عرض کردیم که ترتیب لازم نیست، مثلاً، اگر کسی نماز صبحش ترک بشود، نماز ظهرین او هم ترک بشود، چنین آدمی مخیر است که اول صبح را بخواند و بعداً ظهرین را یا ظهرین را بخواند و سپس صبح را، این منبای ما بود. مختار صاحب عروة اما مرحوم طباطبائی قائل است که مطلقا ترتیب شرط است، آنکس که اول نماز صبح بر گردنش است و بعداً ظهرین، اول باید صبح را بخواند و سپس ظهر را،ایشان عین همین فتوا را در «ولی» هم گفته است،یعنی «ولی میت» هم اگر بخواهد از طرف پدر نماز بخواند، باید مطلقاً ترتیب را رعایت کند حتی در آن نماز هایی که ترتیب در آنها شرط نیست،اول باید صبح را بخواند و بعداً ظهر را. حال اگر جاهل شد و ندانست،باید تکرار کند، صبح را بخواند، بعداً ظهرین رابخواند، بعداً باز یک بار دیگر صلات صبح را بخواند کافی است،زیرا اگر ظهرین مقدم باشد، خوانده، صبح هم مقدم باشد خوانده،البته این فتوای سید است و ما این فتوا را در قضای نفس قبول نکردیم تا چه رسد به قضای ولی. المسألة الثالثة عشر: یجب علی الولی مراعاة الترتیب فی قضاء الصلاة، و ان جهله وجب علیه الاحتیاط و التکرار. (1) مثلاً، نمی‌داند که صبح مقدم است یا ظهرین، صبح را می‌خواند، بعداً ظهرین را، بعداً باز هم صبح را می‌خواند و همچنین اگر طرف احتمالات بالا برود، یعنی نداند که صبح مقدم است یا ظهرین یا عشاء مقدم است، باید تکرار کند تا ترتیب حاصل بشود. کیفیت تکرار را در آن فصل قبلی خواندیم، یعنی در جایی که :«یقضی عن نفسه». المسألة الرابعة عشر: المناط فی الجهر و الاخفات علی حال الولی المباشر لا المثبت، فیجهر فی الجهریة و إن کان القضاء عن الأمّ. (2) اگر ولی بخواهد نماز پدر را بخواند، مشکلی نیست، ولی هم مذکر است میت هم مذکر، «یجهر فی الصلوات الجهریة و یخافت فی الصلوات الاخفاتیة. اما اگر بخواهد از طرف مادر نماز بخواند، ولی مذکر است، اما مادر مؤنث، آیا در جهر و «اخفات» شیوه‌ی مادر را در نظر بگیرد یا تکلیف خودش را؟ مختار صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید تکلیف خودش را در نظر می‌گیرد،اینجا تکلیف مادر مطرح نیست. چرا؟ چون این شرائط مصلّی است نه شرائط صلات، یک چیزهایی است که شرط صلات است مانند طهارت لباس، طهارت نفسانی، طهارت مکان،قبله، اینها چیزهای هستند که شرط صلات هستند، یک چیزهایی هم هستند که شرائط مصلّی هستند نه شرائط صلات «لو کان المصلّی مذکراً یجهر، لو کان المصلّی أنثی یخافت»، شرط مصلی است، چون شرط مصلی است، پس میزان خود ولی است نه میت. عمده این است که باید فرق نهاد بین چیزهایی که شرط صلات هستند و بین چیزهایی که شرط مصلی می‌باشند نه شرط صلات،«الرّجل تجهر و الأنثی تخافت»،مال رجل و انثی است، قهراً هنگامی که من نماز می‌خوانم، شرط مصلی است، مصلی من هستم، ثوابش به میت می‌رسد، از گردن میت ساقط می‌شود،اینها شرائط مصلی هستند، قهراً باید «میزان» خودِ مصلی باشد نه میت. المناط فی الجهر و الاخفات علی حال الولی المباشر لا المیت، فیجهر فی الجهریة و إن کان القضاء عن الأمّ. (3) وجه ذلک أنّ هذه الشرائط شرائط للمصلّی لا للصلاة و إلّآ لما اختلفت باختلاف المصلّی، و علی ذلک فلو کان النائب رجلاً وجب علیه الجهر فی الجهریة و حرم علیه لبس الذهب و الحریر لم یجب علیه ستر ما عدا العورتین، و إن کان «المنوب عنه» امرأة، و إذا عکس عکس. زن اگر بخواهد از طرف کسی قضا کند، شرائط خودش را در نظر می‌گیرد ولذا آقایان در فقه باید دقت کند که بعضی از چیزها شرط مصلی است و بعضی از چیزها شرط صلات، چیزی که شرط مصلّی است، تابع خود نائب و مصلی است نه تابع منوب عنه. مسئله پانزدهم البته این مسئله تفصیلش در یک فصلی است که ما بحث نکردیم، چون مرحوم سید در باب قضا سه فصل دارد، یک فصلش قضا عن النفس است، فصل دومش صلات استیجاری است، که آن را حذف کردیم، فصل سوم در باره قضای عن الولی است. قضای عن الولی این مسئله‌اش در آنجا مبسوطاً بحث شده است، ولی ما در اینجا آن بخشی را که مربوط به ولی است بحث می‌کنیم و الا مفصلش که در واقع پنج صورت است، ایشان در آن فصلی که حذف کردیم آورده‌اند. ایشان یک فصلی دارند راجع به صلات استیجاری. فروع مسئله پانزدهم 1- آیا آدم متبرع که از طرف دیگری تبرعاً نماز می‌خواند آیا میزان در احکام صلات مانند شک و سهو و اجزاء و شرائط که آیا یک تسبیحه واجب است یا سه تسبیحه ، منِ متبرع می‌خواهم نماز بخوانم، آیا میزان تکلیف خودم است که یا مجتهدم یا مقلد، یا میزان تکلیف میت است، میت هم یا مجتهد است یا مقلد. 2- اینکه میت کسی را وصی کرده است که برای او نماز بخواند، آیا در مسائل شکوک- چون شکوک خیلی اختلافی است،بعضی از صور شکوک را برخی صحیح می‌دانند بعض دیگر صحیح نمی‌دانند حتی بعضی از فقها فقط شکوک منصوصه را حجت می‌دانند اما آن شکوک تلفیقی را صحیح نمی‌دانند.- آیا در باره اجزاء صلات و شکوک، جناب وصی تکلیف خودش را رعایت می‌کند یا تکلیف میت را. 3- یک نفر وصی است، وصی کسی را اجیر کرده، اینجا دو شاخه و سه شاخه می‌شود، آیا اجیر تکلیف خودش را در نظر می‌گیرد اجتهاداً یا تقلیداً؟ یا تکلیف وصی را در نظر می‌گیرد اجتهاداً و تقلیداً؟ یا تکلیف میت را در نظر می‌گیرد اجتهاداً و تقیداً؟ 4- فرض کنید که من از طرف ولی اجیرم نه از طرف وصی، آیا این اجیر تکلیف خودش را اجتهاداً و تقلیداً انجام بدهد یا تکلیف ولی را اجتهاداً و تقلیداً؟ یا تکلیف میت را اجتهاداً و تقلیداً؟ ولی ما این چهار تا را بحث نمی‌کنیم، چهار تا عبارتند از: الف، متبرع از میت. ب، وصی از میت. ج، اجیر از وصی. د، اجیر از ولی. اینها را بحث نمی‌کنیم، بلکه یک چیز پنجمی را بحث می‌کنیم، اینجا فقط تکلیف ولی را بحث می‌کنیم، آیا ولی که می‌خواهد نماز بخواند، در احکام شکوک و در احکام اجزاء صلات، در مبطلات و در شکوک و در نواقض،تکلیف خودش را در نظر می‌گیرد اجتهاداً و تقلیداً؟ یا تکلیف میت را در نظر می‌گیرد؟ دیدگاه صاحب عروة ایشان در اینجا فتوای عجبی دارد. فی أحکام الشک و السهو، یراعی الولیّ تکلیف نفسه اجتهاداً أو تقلیداً لا تکلیف المیّت،الخ. (4) در شکوک می‌گوید تکلیف خودش را در نظر می‌گیرد، فرض کنید شک می‌کند بین چهار و پنج صحیح است یا صحیح نیست،ایستاده است شک دارد که آیا این رکعت چهارم است یا پنجم ؟ آیا این صحیح است یا نه؟ می‌فرماید اگر در شکوک بحث کند که آیا این شک صحیح است یا نه؟ در اینجا به تکلیف خودش عمل می‌کند، اما اگر در اجزاء صلات شک کند،فرض کنید میت نمازش را با تسبیحه‌ی واحده خوانده،من هم عقیده‌ام تسبیح ثلاثه است، آیا در اینجا میزان تکلیف ولی است یا تکلیف میت؟ مرحوم سید می‌گوید در اینجا میزان تکلیف میت است، فرق می‌گذارد بین اولی و دومی. در اولی که اگر احکام شکوک است، میزان تکلیف ولی است، اما اگر در اجزاء شک کند، میزان تکلیف میت است فلذا باید ببیند که میت اجتهاداً یا تقلیداً تکلیفش چه بوده است. فی أحکام الشک و السهو، یراعی الولیّ تکلیف نفسه اجتهاداً أو تقلیداً لا تکلیف المیّت،بخلاف أجزاء الصلاة و شرائطها، فإنّه یراعی تکلیف المیّت، و کذا فی أصل وجوب القضاء. پس فرع اول که شکوک باشد، میزان ولی است، اما در اجزاء و شرائط میزان میت است نه ولی. سوم این است که من نمی‌دانم نماز بر این میت واجب است یا واجب نیست، فرض کنید که میتی ما نمازش را با تسبیحه واحده خوانده،از نظر تقلید ایشان باطل است، ولی از نظر تقلید من صحیح است، می‌گوید میزان میت است، اگر از نظر میت باطل است، ولو از نظر اجتهاد من یا مرجع تقلید من صحیح است. در این مسئله پانزدهم سه فرع را متذکر است: الف، شکوک. ب، اجزاء و شرائط. ج، اصل وجوب قضاء. فلو کان مقتضی تقلید المیت أو اجتهاده وجوب القضاء علیه- مثلاً نمازش را با تسبیحه واحده خوانده که از نظر مرجع تقلیدش این نماز باطل است- یجب علی الولیّ الإتیان به، و إن کان مقتضی مذهبه (ولی) عدم الوجوب، و إن کان مقتضی مذهب المیّت عدم الوجوب- نمازش را با یک تسبیحه خوانده،مرجع تقلیدش هم گفته درست است- لا یجب علیه و إن کان واجباً بمقتضی مذهبه (ولی)، ایشان در اینجا همه مسائل را دور کاکل میت چرخانده است، یعنی اگر از نظر میت باطل است هر چند از نظر ولی صحیح است، اعاده کند، اما اگر عکس باشد، یعنی از نظر میت صحیح بوده و لو از نظر ولی باطل، ولی در اینجا اعاده نمی‌کند مگر اینکه یقین پیدا کند که نمازش باطل بوده است «إلّا إذا علم وجدانیّا قطعیاً ببطلان مذهب المیّت، فیراعی حینئذ تکلیف نفسه». فرض کنید که میت ما نماز خوانده، انحرافش از قبله چهل و پنج درجه است، طبق مذهب میت صحیح است، و حال آنکه از نظر منِ ولی قطعاً باطل است،« فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَ‌امِ». (5) چهل و پنج درجه مسلماً مایه بطلان است. اما فرع اول که همان مسئله شکوک باشد،ما با مرحوم سید موافق هستیم، چرا؟ چون از احکام مصلّی است، «إذا شکّ المصلی بین الثلاث و الأربع، رجل شک بین الثلاث و الأربع» آن از احکام مصلی است، قهراً میزان خودش است، اگر این شک صحیح است، می‌تواند به آن اکتفا کند، اما اگر صحیح نیست،نمی‌تواند به آن اکتفا نماید. ولی اختلاف ما با سید در فرع دوم و سوم است، در فرع دوم که اجزاء صلات است، ایشان می‌گوید میزان مذهب میت است و حال آنکه اگر به یک نفر بگویند:پسر جان! نماز پدر را بخوان، امام صادق (علیه السلام) فرمود:« أولی الناس بمیراثه أولی بصلاته». پسر جان! تو که الآن اولی به میراث پدر هستی،نماز پدر را بخوان، یعنی طبق تشخیص خودت بخوان نه طبق تشخیص میتی که از دنیا رفته و مرجع تقلیدش هم از دنیا رفته یا نمی‌دانیم که مرجع تقلیدش چه کسی بوده است. خلاصه اگر به یک نفر بگویند جور نماز پدر را بکش،معنایش این است که طبق تشخیص خودت نه طبق تشخیص میت. این کلمات منهای اینکه اینها احکام صلات هستند، قبول است، احکام صلات هستند، اجزاء صلات، احکام صلات است، اما اگر به یک نفر خطاب بکنند که نماز فلانی را بخوان،یعنی طبق تشخیص خودت بخوان. بنابراین،در فرع دوم هم ما با ایشان اختلاف داریم، ایشان در فرع دوم دو صورت را گفت، فرمود اگر از نظر میت باطل باشد، حتماً باید طبق نظر میت بیاورد،مثلاً میت ما نمازش را با تسبیحه واحده خوانده، که از نظر مرجع تقلید میت، آن نماز باطل بوده است، ولو از نظر مصلی که خودش یا مجتهد است یا مقلد، صحیح است، اینجا می‌گوید میت را در نظر بگیرد. ولی ما می‌گوییم خودش را در نظر بگیرد، چرا؟ چون اگر به من بگویند: فلانی، نماز هایی که در ذمه میت است بخوان، یعنی چیزی که من تشخیص بدهم که در ذمه میت بوده است، من تشخیص دادم که این نماز، یک نماز صحیح است،من در اینجا در اینجا باید تشخیص بدهم که صحیح کدام است و فاسد کدام است؟ پسر جان! نماز هایی که بر گردن پدرت است بخوان، من تشخیص دادم که این نماز بر گردن پدر من نیست، یعنی به رساله مراجعه کردم و دیدم که نیست یا خودم مجتهد هستم، در عکسش صحیح است، یعنی از نظر میت صحیح است، اما از نظر من باطل است،در اینجا من میزان هستم،چرا؟ چون من می‌دانم که ذمه او مشغول است. و کذا فی أصل وجوب القضاء. فلو کان مقتضی تقلید المیت أو اجتهاده وجوب القضاء علیه، یجب علی الولیّ الإتیان به، و إن کان مقتضی مذهبه (ولی) عدم الوجوب، و إن کان مقتضی مذهب المیّت عدم الوجوب. إن کان مقتضی مذهبه (ولی) عدم الوجوب، و إن کان مقتضی مذهب المیّت عدم الوجوب- نمازش را با یک تسبیحه خوانده،مرجع تقلیدش هم گفته درست است- لا یجب علیه و إن کان واجباً بمقتضی مذهبه (ولی). ما در اینجا با ایشان مخالفیم، اگر از نظر میت صحیح است،اما از نظر من باطل است، باید میزان من باشم. بنابراین،هم در شق اول و هم در شق دوم، آنجا که از نظر من صحیح است ولو از نظر او باطل، میزان من هستم، در عکسش از نظر او صحیح بوده،اما از نظر من باطل، من باید ذمه او را فارغ کنم طبق دیدگاه خودم و از دیدگاه من هنوز ذمه او مشغول است،من باید نمازش را بخوانم هر چند از نظر خودِ میت صحیح است، در اینجا مرحوم سید یک صورت را استثنا می‌کند، یعنی جایی که بدانم قطعاً باطل بوده مثلا اختلاف چهل و پنج درجه‌ای. در اینجا فقط یکدانه مشکل است که باید حل بشود و آن این است که از نظر میت صحیح است، اما از نظر من باطل، اجزاء در آنجا هست، مثلاً تقلید کرد از یک فردی، مجتهدش گفت صحیح است،عنوان نماز بر آن منطبق شد، پس چرا در اینجا اعاده کند؟ این اشکال بر ما وارد است،ما که می‌گوییم میزان مصلی است، در این شق اخیر این اشکال است، هر چند از نظر میت صحیح است و از نظر من باطل، ما گفتیم اینجا هم نظر مصلی میزان است،مگر اینکه کسی اشکال کند و بگوید از نظر میت که صحیح بوده، مجتهد و مرجع تقلیدش گفته صحیح است و این هم طبق نظر مجتهدش عمل کرده، پس نمازش صحیح است، چون قاعده اجزاء و لا تعاد الصلاة اینجا را گرفته است.

میزان در قضای نماز های فوت شده میت است یاولی؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: میزان در قضای نماز های فوت شده میت است یاولی؟ در مسئله پانزدهم سه فرع وجود دارد که نظر مرحوم سید در دوتای آنها با نظر معاصرین فرق می‌کند. بررسی فرع اول در فرع اولی معلوم است چیز‌هایی که شرط مصلی هستند، در آنجا میزان خودِ مصلّی است. جناب «ولی» اگر بخواهد از نظر جهر و اخفات قضا کند، تابع جنس خودش است، اگر جنسش مذکر است، جهر می‌خواند (یجهر) و اگر جنسش مؤنث است، به صورت اخفات می‌خواند نه به صورت جهر (لا یجهر). بررسی فرع دوم «إنمّا الکلام» در فرع دوم است که شرائط و اجزاء باشد،آیا یک تسبیحه واجب است یا سه تسبیحه؟ فرض کنید که نظر میت اجتهاداً یا تقلیداً این بوده که سه تا باشد، اما جناب ولی اجتهاداً یا تقلیداً به تسبیحه واحده اکتفا می‌کند. دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید در اینجا باید نظر میت را در نظر گرفت، در حالی که همه آقایان می‌گویند باید نظر خودِ ولی ر ا در نظر گرفت. چرا؟ اگر به یک نفر بگویند «صلّ عن جانب عمرو» معنایش این است که حسب تشخیص خودت عمل کن، حالا فرض کنید که مرجع تقلید میت می‌گفت تسبیحه واحدة کافی است، ولی از نظر من که این آدم نماز نخوانده، باید نماز کامل بخواند نه نمازی که او بنا بخواند، چون خطاب نسبت به من است. توجه کنید فرع دوم در جایی است که این آقا نماز را نخوانده است، یا از اجزاء و شرائط را به طور صحیح انجام نداده و رعایت نکرده است. البته این مسئله در چند جای فقه است که اگر ما بخواهیم ابراء ذمه میت بکنیم آیا باید نظر میت را در نظر بگیریم یا نظر ولی را؟ مثلاً نمی‌دانیم که ذمه او مشغول است به صلات صحییحه یا ذمه او مشغول است به صلاتی که خودش می‌داند صحیح است؟ اگر بگوییم ذمه او مشغول است به صلاتی که خودش می‌داند صحیح است، باید ما نظر میت را لحاظ کنیم و طبق نظر او عمل را انجام بدهیم. اما اگر بگوییم من موظف هستم که ذمه را بر طرف کنم به صلات صحیحی که خودم طریق دارم به صحت او. و به تعبیر بهتر، ذمه او به صلات صحیح مشغول است نه به صلاتی که اجتهاداً یا تقلیداً فکر می‌کرد، باید فرق بگذاریم که آیا ذمه او مشغول است به همان نمازی که او خودش صحیح می‌دانست، یا اینکه ذمه او مشغول است به صلات صحیحة و خیال می‌کرد که تسبیحه واحده طریق است، ولی من فهمیدم که تسبیحه واحده طریق نیست، این مسئله در خیلی از جاها مطرح است. بنابراین، ذمه او مشغول است به صلات صحیحة «لا بالصلاة الّتی یتصور أنّه صحیح»،غایة ما فی الباب او هم طریق داشت،من هم طریق دارم، او فعلاً رفته است،در اینجا من مکلفم که به طریق خودم عمل کنم. پس در دومی باید فرض کنیم نماز را نخوانده یا اینکه تساهل در اجزاء و شرائطش؟ خلاصه باید در اجزاء و شرائط باید اجتهاد یا تقلید خودش را در نظر بگیرد نه اجتهاد و تقلید میت را. چرآ؟ لأنّ ذمة المیّت اشتغل بالصلاة الصحیحة و لکلّ صلاة الصحیحة طریق، طریق میت مال خودش بود و برای خودش هم حجت بود، اما طریق من غیر از طریق اوست. بلی، اگر بگوییم ذمه او مشغول است به نمازی که خودش فکر می‌کرد صحیح است، من باید طبق او نماز بخوانم،ذمه او به صلات واقعی مشغول است، «اقم الصلوة» واقعی، طریق من به صلات واقعی این است. بررسی فرع دوم فرع سوم این است که فرض کنید میت نماز خوانده، منتها از نظر او باطل است،ولی از نظر من صحیح می‌باشد. یا «بالعکس» یعنی اگر نمازی خوانده که از نظر میت صحیح است و از نظر من باطل، آیا میزان درا اینجا میت است یا میزان در اینجا عقیده ولی؟ این فرع سوم است که در واقع خودش دو صورت دارد: الف، جناب «میت» از نظر اجتهاد و تقلید نمازش باطل است،اما من نماز خود را صحیح می‌دانم. ب، یا «بالعکس» یعنی نمازی که او خوانده از نظر اجتهاد یا تقلید او صحیح است، اما از نظر من باطل می‌باشد. مرحوم سید در هردو می‌گوید میزان میت است ولذا در اولی باید قضا کند. چرا؟ چون میت معتقد بود به بطلان. اما در دومی نباید قضا کند، چون میت معتقد به صحت بود. باید توجه داشت که مرحوم سید در این فتوا متفرد و تنهاست. چطور؟ چون حواشی که عروه دارد،همه فقها نسبت به این فرمایش ایشان اعتراض دارند. خلاصه این فرع سوم دارای دو شق و دو صورت است، چون گاهی میت «صلّی صلاة باطلة حسب عقیدته و اجتهاده و تقلیده»،ولی من آن را صحیح می‌دانم. اما عکسش «صلّی صلاة صحیحة عند اجتهاده و تقلیده»، اما من آن را فاسد می‌دانم، ایشان (صاحب عروة) در هردو می‌فرماید میزان نظر میت است ولذا در اولی باید قضا بکند، چون از نظر میت فاسد بوده، اما در دومی قضا لازم نیست چون از نظر میت صحیح بوده است. کسانی که بر عروة حاشیه زده‌اند، همه آنان در این رای و نظر با سید موافق نیستند، می‌گویند خطاب به ولی است، یعنی به ولی می‌گویند:« اقض عن جانب الوالد»، اگر به کسی بگویند:« اقض من جانب الوالد»، یعنی حسب تشخیص خودت، اگر واقعاً از نظر تشخیص شما نماز او صحیح بوده هرچند او باطل می‌دانسته، قضا لازم نیست، اما اگر از نظر شما نماز او باطل بوده هر چند از نظر او صحیح بوده، باید شما قضا کنید. چرا؟ چون اگر به یک نفر خطاب کنند که این خانه را بساز، یعنی طبق تشخیص خودت،تکلیفی را که بر دوش احدی می‌گذارند، تشخیص او را در نظر می‌گیرند. در هر حال آقایان می‌گویند در هر دو صورت، «میزان» نظر ولی است، در اولی که او می‌گوید باطل است و من می‌دانم که صحیح است خطاب ندارم، اما در دومی که من می‌دانم فاسد است و او خیال کرده که صحیح است،من در اینجا خطاب دارم ولذا باید قضا کنم. ولی در اینجا یک نظری است و آن اینکه آنجا که میت نماز خوانده و می‌داند فاسد است،در آنجا قبول دارم که میزان تشخیص ولی است، چون نمازش فاسد است،هیچ حکم ظاهری نداشته، اما اگر آنجا که میت نماز خوانده و از نظر خودش صحیح است. چرا؟ چون عمل به اصول و امارات کرده، خب! اگر کسی طبق اصول و امارات عمل کند، نماز او صحیح است و مجزی. من چرا قضا کن؟! هر چند از نظر من باطل است، ولی او عمل کرده به حکم ظاهری،یا به اصول عملیه یا به امارات. پس باید فرق بگذاریم و بگوییم آنجا که عمل میت موافق است با اصول و امارات نبوده و باطل بوده، مسلماً من باید قضا کنم. اما در آنجا که عمل به استصحاب، قاعده طهارت ویا قاعده تجاوز کرده، ولی بعداً من فهمیدم که باطل بوده، این کافی است. چرا؟ چون عمل به امارات مجزی است هر چند انکشف الخلاف حتی در حیات خودش تا چه رسد به ممات خودش. نظر استاد سبحانی البته این روی مبنای ماست که معتقدیم عمل به امارات و عمل به اصول مایه اجزا است. ولی آقایان دیگر فقط در امارات قائل به اجزا هستند نه در اصول، یعنی در اصول قائل به اجزا نیستند. ولی ما در مبحث اجزا در هر دو صورت قائل به اجزا هستیم. چرا؟ للملازمة بین الأمر بالعمل بالأصول و الأمارات والاجزاء،یعنی ما معتقدیم که ملازمه عرفیه است، امام (ع) که می‌فرماید: «اعمل بقول زراره»،معنایش این است که در انجام تکالیف مولا به همین مقدار اکتفا کرده است، همین که نود در صد قول زراره مطابق واقع است، این برای ما کافی است هر چند ده در صد مخالف باشد. آقایان از کلمه ملازمه غفلت کرده‌اند، ملازمه است بین اینکه بگوید: فلانی! بر طبق اصول و امارات عمل کن،یعنی من در انجام مقاصد خودم به همین مقدار اکتفا کردم، چرا؟ چون نود در صد مطابق واقع است، ده درصد من می‌گذرم، چرا؟ تسهیلاً للعباد. بنابراین، ما نه با سید موافق هستیم که گفت میزان صد در صد میت است و نه با آقایان معلقین عروة الوثقی که می‌گفتند صد درصد ولی است، بلکه ما عمل او را نگاه می‌کنیم، اگر عمل او بر طبق ضوابط بوده هر چند خطا بوده، صحیح است و قضا هم بر من لازم نیست و لو من خطا را کشف کردم. اما اگر عمل او اصلاً طبق ضوابط و اصول نبوده، فاسد بوده،من باید او را قضا کنم. چرا؟ چون هیچ نوع اجزایی در آنجا قابل تصور نیست. استاد سبحانی پس ما قول سوم را انتخاب کردیم نه قول سید را که می‌گفت میزان نظر میت است، نه قول معلقین عروه را که می‌گفتند،میزان نظر ولی است، ولی ما می‌گوییم باید نگاه کرد که آیا عمل او طبق ضوابط بوده یا طبق ضوابط و اصول نبوده؟ اگر طبق ضوابط بوده هر چند بعداً انکشاف خلاف شده،مجزی است والا مجزی نیست. المسألة السادسة عشر: إذا علم الولی أنّ علی المیّت فوائت و لکن لا یدر أنّها فاتت بعذر من مرض أو نحوه، أولا لعذر، می‌فرماید: لا یجب علیه القضاء، و کذا إذا شکّ فی أصل الفوت و عدمه. فروع مسئله شانزدهم در این مسئله که مسئله شانزدهم است، چند فرع وجود دارد که باید مورد بررسی قرار بگیرند فرع اول فرع اول این است که من می‌دانم که پدرم یکسال نماز نخوانده، ولی نمی‌دانم معذور بوده که نخوانده- مراد از این عذر هم عذر عرفی است نه عذر عقلی، مریض بوده یا سفر داشته یا بچه‌اش مریض بوده و گرفتار شده- یا بدون عذر بوده؟ دیدگاه صاحب عروه مرحوم سید می‌فرماید اگر شک کند قضا واجب نیست، چرا؟ لأصالة البرائة، ولی فتوای سید مال خودش است، بنابراینکه نمازی قضایش واجب است که «فات لعذر»، ولی ما گفتیم اعم از اینکه «فات لعذر أو لعذر»، یعنی ما روایت صحیحه حفص را اعم گرفتیم «من علم أنّ علیه صلاة أو صیاماً»، این را اعم گرفتیم. بلی، کسانی که می‌گویند: «فات عن عذر»، اگر شک کنیم که آیا معذور بوده یا نه؟ این از قبیل شک در موضوع است و در شک در موضوع همگی برائتی هستند، ولی ما با سید موافقت نکردیم، بلکه صحیحه حفص را مطلق دانستیم. فرع دوم «إذا شک فی أصل الفوت و عدمه» فرع دوم این است که اصلاً نمی‌دانم آیا نمازی از پدرم فوت شده یا فوت نشده،در اینجا آقایان قائل به برائت هستند، چرا؟ به جهت اینکه حکم رفته «أنّ علیه صلاة أو صیاماً»، علیه،یعنی از او صلات و صیام فوت شده، شک در موضوع است،علاو ه براینکه یک مسلمان به حکم اینکه مسلمان است، بی نماز نیست، به حکم اسلام نمازش را می‌خواند، شک بعد خروج وقت داریم، وقت خارج شده است، اگر خودش شک می‌کرد،چه کار می‌کرد؟ برائت جاری می‌کرد، تا چه رسد به ما. پس ما از جهات مختلف می‌توانیم بگوییم که قضا واجب نیست. اولاً، شک در موضوع است،یعنی فوت، «أنّ علیه صلاة أو صیاماً». ثانیاً، شک در خروج وقت است، اگر برای خودش حجت باشد، برای من هم حجت است. شبهه آیة الله حکیم مرحوم آیة الله حکیم در اینجا یک شبهه‌ای دارد،من شبهه را عرض می‌کنم شما جواب بدهید. ایشان می‌فرماید که ما در اینجا «أصالة عدم الاتیان» داریم، وقتی که مؤذن گفت: الله أکبر، پدر من نماز نخوانده بود،نمی‌دانم که آیا بلند شد و نماز خواند یا نخواند؟ اصالة عدم الاتیان، در واقع اصالة عدم ازلی به آن معنا نیست که پدرم آفریده نشده بود و نماز هم نخوانده بود، چون اگر آن جور بگوییم زشت است، بلکه باید به این نحو بگوییم، مؤذن گفت: الله أکبر، من یقین داشتم که پدرم نمازش را نخوانده بود، ولی بعداً نمی‌دانم که بعد از اذان نماز خواند یا نخواند؟ استصحاب عدم اتیان می‌کنیم. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله حکیم البته مرحوم حکیم مرد بزرگواری است، ولی خود ایشان کراراً به ما گفته‌اند که این اصل مثبت است، چرا؟ لأنّ الموضوع للقضاء هو الفوت، و الفوت أمر وجودی و المستصحب أمر عدمیّ، أصالة عدم الاتیان، امر عدمی است و حال آنکه میزان قضا فوت است، هر چند کلمه‌ی فوت ندارد،اما فوت مستفاد از حدیث است «من علم أنّ علیه صلاة أو صیاماً» که در روایت حفص آمده بود، یعنی «فات». بنابراین، استصحاب در اینجا حجت نیست، اگر بخواهیم استصحاب عدم ازلی کنیم،خنده آور است، آن استصحاب عدم ازلی است، اما به آن سبکی که من استصحاب کردم، استصحابش عدم ازلی نیست، ولی در عین حال مثبت است، چون امر عدمی است و امر عدمی «لا یثبت الأمر الوجودی»، متیقن ما امر عدمی است، موضوعِ «حکم» امر وجودی است، لا یثبت امر عدمی ، امر وجودی را. هرچند مصداقاً یکی هستند، اما مفهوماً دوتا هستند. مسأله هفدهم حال بحث در این است که شخص دو فرزند دارد، یکی ابعد نطفةٌ است و دیگری اقرب ولادة است، فرض کنید شخصی دوتا همسر دارد،با یکی اول فروردین نزدیکی کرده، معلوم است که اول زمستان متولد می‌شود و هکذا با دیگری نیز اول فروردین نزدیکی کرده ولی آخر شش شهریور به دنیا آمده، یعنی شش ماهه به دنیا آمده و متولد شده. آیا میزان اقرب تولداً است یا اقرب انعقاداً است، باید یکی انعقاد نطفه‌اش زودتر باشد، اما دیگری انعقاد نطفه‌اش دیر باشد و تولدش زودتر. دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید: میزان تولد است نه انعقاد نطفه. از نظر عرف نیز مسئله همین است، چون عرف انعقاد نطفه را حساب نمی‌کنند، عرف کار به خلوت خانه شوهر ندارند، عرف میزان تولد را می‌گیرند همان تولد را میزان در اکبریت می‌گیرند هر چند نطفه او بعداً منعقد شده باشد. اما در توأمین (دوقلو) چه باید کرد و کدام اکبر است؟ آقایان در توأمین می‌گویند هر کدام که زودتر به دنیا آمده باشد هر چند یک ثانیه هم زودتر به دنیا آمده باشد. آیا این عرفیت دارد یا نه، اما اینکه این عرفیت دارد یا نه که یک ثانیه را هم میزان در اکبریت قرار بدهیم. ولی یکدانه روایت داریم که آن روایت بر خلاف این فتواست، اقرب نطفة را میزان در اکبریت می‌داند هر چند تولدش تاخیر باشد. المسألة السابعة عشر: المدار فی الأکبریة علی التولد لا علی انعقاد النطفة فلو کان أحد الولدین أسبق انعقاداً و الآخر أسبق تولداً فالولی هو الثانی- چون انعقاد نطفه یک امر خصوصی است فلذا معنا ندارد که امر خصوصی میزان در حکم شرعی باشد، عرفاً به کسی که زودتر به دنیا آمده می‌گویند این بچه،دو ماهه بزرگتر از بچه دیگر است،کار به انعقاد نطفه‌ی شان ندارند- ففی التوأمین الأکبر أولهما تولداً». (1) هرچند یک ثانیه زودتر به دنیا آمده باشد. البته این یک مقداری مشکل است که یک ثانیه را هم بزرگ حساب بکنیم. اگر ما در اینجا قاعده عدل و انصاف را جاری کنیم بهتر است و بگوییم هردو نماز پدر را قضا کنند. ولی یک روایت داریم که میزان را در اکبریت انعقاد نطفه گرفته است. روایت روی الکلینی بسند صحیح عن علی بن أحمد بن أشیم عن بعض أصحابه، قال: أصاب رجل غلامین فی بطن فهنأه أبو عبد الله (علیه السلام) ثمّ قال: أیهما الأکبر؟ فقال: الذی خرج أولاً، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) :« الذی خرج أخیراً هو الأکبر، أما تعلم أنّها حملت بذاک أولاً، و أنّ هذا دخل علی ذاک فلم یمکّنه أن یخرج حتّی یخرج هذا، فالذی خرج أخیراً هو أکبرهما» (2) این روایت منهای اینکه مرسله است، مسلماً مضمونش قابل تصدیق نیست، نطفه اینها متعدد نیست،یعنی این گونه نیست که اول نطفه یکی منعقد بشود و بعد از مدتی نطفه دیگری. این روایت سند ندارد و نمی‌شود به آن اعتماد و عمل کرد و نتیجه اینکه پسر اکبر همان است که اول متولد می‌شود.

هرگاه بر گردن میت چند نوع نماز باشد، آیا بر ولی واجب است که همه آنها را قضا کند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه بر گردن میت چند نوع نماز باشد، آیا بر ولی واجب است که همه آنها را قضا کند؟ مسئله هیجدهم درباره این است که پدری فوت کرده در حالی که چند نوع نماز بر گردنش است: الف، نمازهای یومیه. ب، نماز های نذری. ج، نمازهای استیجاری. د، نمازهای پدرش. پس مسئله هیجدهم راجع به این است که شخصی (پدر) فوت کرده و حال آنکه چند نوع نماز بر گردنش است، یکی نمازهای یومیه خودش است، دیگری هم نماز های نذری، نذر موقت و معین که انجام نداده، سوم اینکه نماز استیجاری گرفته و نخوانده، چهارم اینکه پدرش (جد ولی) یک مشت نمازی را نخوانده و بر گردنش آمده است. پرسش حال که این آدم دعوت حق را لبیک گفته، جناب «ولی» از این نماز های چهار گانه کدام نماز ها را باید قضا کند؟ پاسخ این بستگی دارد که آقایان از روایت چه استظهار می‌کنند. روایت ما روایت حفص است. متن روایت حفص صحیحة حفص بن البختری، عن أبی عبد الله علیه السلام: « فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة ؟ فقال : لا ، إلّا الرجال». (1) متبادر از این حدیث چیست؟ هنگامی امام صادق (علیه السلام) این جمله را از سائل شنید و سپس حضرت جواب داد، «بینهما» متبادر چه بوده؟ مسلماً صلوات یومیه را گرفته، حتی می‌توانیم صلات منذوره را هم گرفته است. مثال مثلاً، کسی نذر کرده بود که اگر من در امتحان سطح چهار قبول بشوم، روز معین را روزه بگیرم، ولی موفق به گرفتن نشد و نگرفت، می‌توانیم بگوییم که این دوتا را شامل می‌شود، یعنی یکی صلوات یومیه، دیگری هم صلوات و صومی که نذر کرده است- ولی نذر معین منتها موفق به انجامش نشده معصیت کرده. پس می‌توانیم بگوییم که این دوتا را می‌گیرد، یعنی هم صلوات یومیه را و هم صلوات نذری را که نخوانده است. اما اینکه از کسی نماز یا روزه اجاره‌ای گرفته و نخوانده، روایت شامل این قسمت نمی‌شود، مخصوصاً که در زمان ائمه (علیهم السلام) یک چنین پدیده‌ای نبوده که بروند و اجیر بشوند و نماز بخوانند، حتی نماز هایی که از پدرش (جد ولی) برگردنش آمده و نخوانده،باز هم بعید است که روایت حفص آن را بگیرد، تازه اگر هم شک کنیم که می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ مجرا، مجرای برائت است. خلاصه بستگی که به فهم شما دارد که از این حدیث چه را می‌فهمید؟ « فی الرّجل یموت و علیه صلاة أو صیام» قدر متقین آن دوتاست، یعنی صلوات یومیه و صلوات منذوره‌ای که موقت است. مسأله نوزدهم مسئله نوزدهم راجع به این است که پدری، وصیت می‌کند که سه سال نماز بر گردنم است، آیا قولش حجت است یا نه؟ آقایان گفته‌اند شاهد واحد قولش حجت نیست. من در کتاب «کلیات فی العلم الرّجال» روایاتی را جمع کرده‌ام که قول واحد و شاهد واحد قولش حجت است إلاّ ما خرج بالدلیل، مثلاً در هلال دو نفر می‌خواهیم در مرافعات دو نفر می‌خواهیم،یعنی «بیّنه» می‌خواهیم، اگر امثال اینها را کنار بگذاریم، شاهد عادل قولش حجت است، من در آنجا هیجده مورد را آورده‌ام که قولش حجت است (البته مادامی که ثقة است). «و العجب» اینکه قول واحد یا شاهد واحد در احکام الله حجت است، اما در اینکه این لباس نجس است حجت نباشد خیلی بعید است، احکام الله بالاترین امانت الهی است، شما می‌دانید که قول ثقه در احکام الله حجت است، چطور می‌گویید در موضوعات پیش پا افتاده حجت نباشد؟! دیدگاه استاد سبحانی ولذا ما معتقدیم که شاهد عادل قولش حجت است مگر در جایی که روایت بر تعدد و بینه داشته باشیم مانند هلال، مثل طلاق و مرافعات. حال اگر پدری، وصیت کرد و گفت سه سال نماز بر گردنم است، در اینجا چه باید کرد؟ مرحوم سید می‌گوید اخبارش برای ما کافی است، ولی باید یک قیدی بزند و بگوید:« بشرط أن یکون ثقة» چون اگر ثقه نباشد، کافی نیست. المسألة التاسعة عشر: الظاهر أنّه یکفی فی الوجوب علی الولیّ إخبار المیّت بأنّ علیه قضاء ما فات لعذر. (2) حقش این بود که جناب سید بفرماید به شرط اینکه آنکس که اقرار می‌کند ثقه باشد. إن قلت: چرا ثقه باشد، مگر نگفته‌اند که اقرار العقلا علی أنفسهم جایز. پس ثقه بودن لازم نیست؟ قلت: این اقرار علیه خودش نیست، بلکه اقرار است بر علیه فرزندش،یعنی می‌خواهد بر گردن فرزندش تکلیف بگذارد. بلی، «اقرار العقلا علی أنفسهم جائز» به شرط اینکه اقرارش علیه خودش باشد نه اینکه دامنه دیگری را بگیرد، و حال آنکه در اینجا هدف از اقرار به زحمت انداختن ولی است ولذا باید حتماً مقید به ثقه کنیم تا داخل بشود تحت آن ضابطه که:« قول الواحد إذا کان ثقة حجة. قول الثقة حجة». در حجیت قول ثقه دو نظر است: الف، بعضی گفته‌اند که قول ثقه حجت است. ب، ولی ما می‌گوییم «الخبر الموثوق به» حجت است، غایة ما فی الباب ثقه بودن طریق إلی الموثوق به، یعنی انسان اگر ثقه باشد، قهراً موثوق به است. آنی که حجت می‌باشد عبارت است از: «الخبر الموثوق به». بنا براین باید یقین پیدا کنیم که این پدر حرفش درست است. ولی مرحوم سید یک قید را نگفته و یک قید را گفته، مثلاً ثقه بودن را نگفته، اما قیدِ «لعذر» را گفته است، ما در عذر با ایشان مخالف بودیم و گفتیم مطلقاً واجب است خواه معذور باشد و خواه معذور نباشد. بنابراین، کلمه‌ی «لعذر» مربوط به فتوای خودِ سید است، اما از نظر ما روایت مطلق است هم «لعذر» را شامل است و هم «لغیر عذر» را. چون می‌گوید:« فی الرّجل مات و علیه صلاة أو صیاما» این اطلاق دارد. المسألة العشرون: إذا مات فی أثناء الوقت بعد مضی مقدار الصلاة بحسب حاله- قبل أن یصلّی وجب علی الولی قضاؤها. (3) حال اگر پدر انسان یک ساعت بعد از أذان ظهر فوت کرد و در یک ساعت حتی اگر جنب هم بود می‌توانست غسل کند و نماز بخواند یا اگر محدث هم بود، می‌توانست وضو بگیرد و نماز بخواند، ولی این «آدم» این کار را نکرد، اتفاقاً ایست قلبی پیدا کرد و مرد، آیا بر ولی لازم است که این نماز را قضا کند یا لازم نیست؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید می‌فرماید بر ولی لازم است که آن را قضا کند. الکلام یقع فی المقامین: الف، بر ولی لازم است یا لازم نیست؟ ب، بر فرض اینکه بر ولی لازم باشد،آیا اداءً بخواند یا بعداً هم می‌تواند بخواند؟ بررسی مقام اول اما اینکه آیا بر ولی لازم است یا لازم نیست؟ این بستگی به استظهار شما دارد و اینکه شما از روایت چه چیز را استظهار می‌کنید، فات فی جمیع الوقت أو فات ولو فی بعض الوقت؟ از این روایت حفص که می‌گوید مردی از دنیا می‌رود «و علیه صلاة و صیام»، یعنی از او صلات و صوم فوت شده، فی تمام الوقت، یا اولش واجب می‌شود هر چند تمام وقت نباشد. «علی الظاهر» تمام الوقت میزان نیست، همین مقداری که نماز بر او واجب بشود،این آدم در این یکساعت می‌توانست بخواند و لی نخواند و مرد، غایة ما فی الباب مخیر بود بین این ساعت و چند ساعت دیگر، تخییر از نظر افراد بود، بین این افراد مخیر بود، یک فرد می‌توانست بخواند، ولی نخواند «و علیه صلاة و صیام». بنابراین، کسانی که می‌گویند:« فات فی تمام الوقت»، ظاهراً با روایت سازگار نیست، بلکه همین مقداری که وقت داشت تا نمازش را بخواند و نخواند، «وجب علیه الصلاة»، یعنی نماز بر او واجب می‌شود. بررسی مقام دوم اما مقام دوم که آیا همان وقت باید أداءً بخواند، مثلاً جنازه پدر را رها کند و به خواندن نماز پدر شروع کند تا قضا نشود یا می‌تواند بعداً قضا کند؟ بعضی ها می‌گویند باید جنازه پدر را رها کند و نگذارد که غروب بشود، اول نماز او را بخواند. چرا؟ «لأنّ الولی نازل منزلة الأب» جای اوست،چون برای او ادا واجب بود،پس برای این هم ادا واجب است، او بنا بود که اداء بخواند و موفق نشد، این هم باید اداء بخواند. یلاحظ علیه این تنزیل از کجا آمده؟! آنچه که ماداریم این است که نماز پدر را بخواند، اما اینکه خود را جای او بگذارد عموم المنزلة، حتی چون بنا بود که او در وقت نماز بخواند، این هم در وقت، این دلیل می‌خواهد، یعنی «عموم المنزلة» برای خودش دلیل می‌خواهد. اولاً، برای این تنزیل دلیلی نیست، ثانیاً، بر عموم المنزلة دلیلی نیست. مرحوم آیة الله بروجردی می‌فرمود اگر کسی از طرف میت نماز واجب می‌خواند، نمی‌شود به او اقتدا کرد. چرا؟ می‌فرمود: این آدم «نزّل نفسه منزلة المیّت»،این آدم اعتباراً میت است و بر میت نمی‌شود اقتدا کرد. ولی ما معتقدیم که اگر کسی از طرف میت نماز واجب می خواند، می شود به او اقتدا نمود. چرا؟ چون ما بر این تنزیل دلیلی نداریم،روایت این است که نماز پدر را بخوان، امری که خدا از او خواسته، فعلاً از تو خواسته که او را اجابت کن، اما اینکه «نزّل نفسک منزلة المیّت» برایش دلیل نداریم. علاوه براین، بر عموم المنزلة هم دلیل نداریم که تمام آثار را بار کنیم، مثلاً او بنا بود که اداءً بخواند پس من هم اداءً بخوانم. یا به قول آیة الله بروجردی،چون او میت است فلذا نمی‌شود به او اقتدا کرد. بلی، یک دانه روایت داریم که از آن استفاده می‌شود که باید همان روز بخواند. نعم ورد فی روایة عبد الله بن سنان عن الصادق علیه السلام قال:« الصلاة الّتی دخل وقتها قبل أن یموت المیّت یقضی عنه أولی الناس به» (4) اگر کلمه »یقضی» را به «یفعل» بگیریم، قضا به معنا فعل است، هر فعل محکم را قضا می‌گویند. اگر قضا را به معنای فعل و انجام بگیریم، شاهد عرض من است. اما اگر قضا را به معنای اصطلاحی بگیریم،معنایش خارج وقت است. فلو أرید بقوله: «یقضی عنه أولی الناس به» أی فی نفس الوقت، یراد من القضاء هو الفعل لا القضاء المصطلح، و أمّا إذا أرید خارج الوقت فیراد به المعنی المصطلح، و یمکن أن یراد المعنی الجامع و هو القیام عن المیّت بالصلاة. هردو را می‌گیرد، یعنی هم می‌تواند فی الوقت بخواند و هم می‌تواند خارج الوقت بخواند. معنای اعم را بگیریم، نه مقید به وقت کنیم و نه مقید به خارج وقت. ثمّ أنّه یقع الکلام هل یجب علی الولی المبادرة إلی ایقاع هذه الصلاة فی وقتها أو أنّ له التأخیر إلی خروج الوقت؟ و الظاهر هو الثانی للشک فی وجوب المبادرة، نعم یظهر من بعض المعلقین أنّ الأحوط ترک تأخیرها عن الوقت. اگر روایت هم نبود، شک در وجوب است که آیا مبادرت لازم است یا لازم نیست؟ از روایت مبادرت را نفهمیدیم، چون قرار شد که اعم باشد، آیا فوری است یا اصلش واجب است؟ در اینکه اصلش واجب است،جای بحث نیست، إنّما الکلام در فوری بودنش است، شک در وجوب است فلذا برائت جاری می‌کنیم. بنابراین، از روایت فوریت را نفهمیدیم، بلکه جامع را فهمیدیم. اما اینکه واقعاً فوری است؟ شک در وجوب فوریت داریم، اصل عدم فوریت است. المسألة الحادیة و العشرون: لو لم یکن لولیّ، أو کان و مات قبل أن یقضی عن المیّت وجب الاستئجار من ترکته، و کذا لو تبیّن بطلان ما أتی به. (5) بحث در مسئله بیست و یکم این است که اگر کسی بمیرد و حال آنکه ولی ندارد، یا ولی داشت، منتها قبل از آنکه پدر بمیرد، پسر از دینا رفت و مرد، در هر حال پدری مرده، یا اصلاً بچه ذکوری نداشته، یا اگر هم داشته، قبل از آنکه قضا کند مرده و خودش هم وصیت نکند، در اینجا چه باید کرد؟ آیا از ترکه باید اخراج کرد؟ مرحوم سید می‌فرماید باید از ترکه خارج بشود،یعنی تمام واجباتی که برگردنش است حتی روزه نذری و غیر نذری، همه آنها باید از اصل ترکه خارج شود.چرا؟ لأنّه دین، قرآن هم می‌فرماید: «مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ» (6) ، آیا کلمه‌ی دین در اینجا صدق می‌کند یا صدق نمی‌کند؟

با نداشتن فرزند ذکور، تکلیف نماز قضای میت چه می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: با نداشتن فرزند ذکور، تکلیف نماز قضای میت چه می‌شود؟ بحث در این است که اگر فردی بمیرد و نماز قضا برگردنش باشد، اما فرزند ذکوری نداشته باشد یا اگر هم داشته باشد، قبل از خودِ پدر بمیرد،در اینجا چه باید کرد؟ آیا باید از ترکه این میت مبغلی را جدا کنیم و کسی را اجیر کنیم تا نماز هایش را بخواند؟ دیدگاه صاحب عروة مرحوم سید هم در اینجا و هم در کتاب حج معتقد است کلیه عباداتی که بر گردن میت است اگر وصیت کند از ثلث است و اگر وصیت نکند از اصل ترکه باید اخراج کرد. دلیل صاحب عروه باید ببینیم که دلیل ایشان بر این مسئله چیست؟ دلیل ایشان مرکب است از یک صغری و یک کبری، صغرایش این است که صلات و صوم دین است، یعنی در روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) صوم و صلات دین معرفی شده است، این صغراست،کبرایش در آن روایت خثعمیه آمد‌ه است که طرف به رسول خدا عرض کرد: یا رسول الله! بر گردن مادرم یا پدرم حج بود، اگر من از طرف آنها بروم و آن را انجام بدهم ادا می‌شود؟ حضرت فرمود : بلی، چرا؟ «دین الله أحقّ بالقضاء»، مجموع استدلال سید بر می‌گردد به یک صغری و یک کبری(یرجع إلی صغری و کبری) صغرایش این است که صلات و صوم دین است، کبری هم این است که دین را باید ادا کرد، یعنی این کبرای در روایت خثعمیه آمده است. علاوه براین،در قرآن کریم نیز آمده است«مِن بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهَا أَوْ دَیْنٍ». (1) روایات باید توجه داشت که آقایان صغری را از این روایات استفاده کرده‌اند. - ما رواه السید بن طاووس. فی کتابه (غیاث سلطان الوری) عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: رجل علیه دین من صلاة قام یقضیه فخاف أن یدرکه الصبح ولم یصلّ صلاة لیلته تلک؟ قال: «یؤخّر القضاء و یصلّی صلاة لیلته تلک» (2) ما فعلاً با مضمون روایت کار نداریم، عمده این است که گفته:« رجل علیه دین من صلاة» این صغری، اما مضمون روایت چیست؟ در مواسعه و مضایقه این روایت را خواندیم. 2- ما رواه الصدوق باسناده عن حمّاد بن عیسی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی جملة و صایا لقمان لابنه، قال: «یبنیّ إذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخّرها لشیء، صلّها و استرح منها فإنّها دین» (3) در این حدیث کلمه‌ی «دین» به کار رفته است. 3- ما رواه الصدوق فی معانی الاخبار باسناده عن محمد بن الحنفیة فی حدیث الأذان لما اُسری بالنبیّ(صلّی الله علیه و آله) إلی السماء: ثم قال: «حیّ علی الصلاة، قال الله جل جلاله: فرضتها علی عبادی وجعلتها لی دیناً » (4) مسلماً کلمه‌ی دین در اینجا استعاره است،دین در لغت عرب به دین مالی می‌گویند،منتها در اینجا کلمه‌ی دین را استعاره آورده است، چنانچه اسد استعاره از رجل شجاع است،باید ببینم که وجه شبه چیست؟ در اینکه کلمه‌ی دین در اینجا استعاره است، جای بحث نیست. « إنّما الکلام» باید ببینیم که وجه شبه چیست؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد: الف، وجه شبه این است که:« یجب الإتیان به» ب، ممکن است وجه شبه این باشد که جنبه مالی دارد، یعنی دین مالی است و باید به هر نحوی آن را خرج کرد و به اصطلاح پرداخت نمود، اگر ما گفتیم:« رأیت اسداً» آیا وجه شبه شجاعت است یا وجه شبه این است که چون دهان شیر بد بو است، یک انسانی هم دیدیم که دهانش بد بو است،باید وجه شبه را پیدا کنیم، به نظر می‌رسد که وجه شبه، همان اولی است،یعنی لزوم الخروج، باید از عهده این در آمد، اما اینکه مرد، باید از ترکه‌اش پولی را خرج کنیم و گردن و ذمه را بری کنیم،این وجه شبه نیست. « فههنا احتمالان»: یک احتمال این است وجه شبه عبارت است از:« لزوم الخروج عن العهده ، تمام فرائض دین است،چرا؟ چون باید از عهده‌اش بر آمد. احتمال دوم اینکه دین است، نه تنها باید خود مان از عهده‌اش بر بیاییم، بلکه باید بعد از مرگ ما هم از ترکه ما بر دارند و صرف کنند و کسی را اجیر کنند تا او بخواند،این دومی به نظر نمی‌رسد. بنابراین، اشکال ما نسبت به کلام سید در صغرا نیست، چون صغری درست است (إنّها دین)، اشکال ما در کبری است، آیا هر دینی را باید از ترکه در آورد؟ ما می‌گوییم:دین در دو قسم است: الف، دینی که جنبه مالی دارد مانند حج، حج جنبه مالی دارد و بدون صرف هزینه نمی‌شود، آن را ممکن است بگوییم از ترکه بیرون بیاورد،یا کفاره برگردنش است، کفاره جنبه مالی دارد، نذر مالی کرده است، باز هم این جنبه مالی دارد. ب، اما یک دین هایی است که اصلاً جنبه مالی ندارد،مانند صلات و صوم، آیا اینجا را هم باید از ترکه بیرون بیاوریم؟ از این روایات استفاده نمی‌شود. خلاصه باید ببینیم که وجه شبه چیست؟ آیا وجه شبه عبارت است از:« لزوم الخروج عن العهدة ما دام حیّاً، یا علاوه بر لزوم الخروج و لزوم السرعة، اگر بمیرد،باید از ترکه‌اش هم اخراج کنیم؟ دومی در نمی‌آید، اولی در می‌آید. یلاحظه علیه: بمثل ما تقدم، فإنّ الدین فی هذه الروایات کنایة من لزوم الإتیان فهو مصداق إدعائی للدین المالی الِذی وجب اخراجه من أصل المال و الذی ثبت هو اخراج الدین الحقیقی لا الدین الإدعائی و بعبارة أخری استعارة الدین للفریضة، البدنیة رهن وجه التشبیه و هو مما لا کلام فیه و إنّما المهم ما هو وجه الشبه؟ و لیس هو إلا لزوم الخروج عن عهدته حیّاً و اما إذا ما و توقف الخروج علی صرف مال، فیجب اخراجه من ترکته، فهذا مما لا یستفاد من التشبیه. پس ما دنبال وجه شبه هستیم، وجه شبه هم دو چیز است، وجه شبه یا لزوم الخرج است ما دام حیّاً، یا بگوییم دومی است، یعنی اگر بمیرد باید از ترکه‌اش اخراج کنیم، قدر مسلم اولی است نه دومی. به بیان دیگر، ما یک دین حقیقی داریم و یک دین ادعائی داریم، دین حقیقی آن است که یک تومان به شما بدهکارم، این دین ادعائی است و باید ببینیم که دین ادعای وجه شبهش چیست؟ مثل اینکه به رجل شجاع اسد می‌گوییم، رجل شجاع مصداق ادعائی اسد است، باید ببینیم وجه شبه در اینکه گفته‌اند نماز دین است چیست؟ وجه شبه این است که نماز را بدون معطلی بیاور، هیچ چیز را بر او مقدم نکن، وجه شبه این است، اما اینکه اگر مردی و انجام ندادی باید عیناً مثل دین حقیقی از ترکه اخراج بشود، دلیل می‌خواهد، این نظر من است و ما این نظر را در کتاب حج هم گفتیم. خلاصه مشکل ما در صغرا نیست، بلکه در کبراست، کلمه‌ی دین را استعاره آورده و در استعاره وجب شبه لازماست، وجه شبه آیا لزوم الإتیان است فوراً مادام حیّاً، یا بعد از مرگ هم باید دیگری از طرف او بخواند ولو با صرف پول، این دومی دلیل می‌خواهد. البته ما احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم از آنجا که پدر بر گردن اولاد حق دارد، اگر عقلش می‌رسید وصیت می‌کرد و در صورت وصیت از ثلث مال برایش خرج می‌کردند، اما اگر وصیت نکرده، مقتضای عاطفه پدری و پسری این است که راضی بشوند که از ترکه مبلغی را خرج نماز هایی او بکنند. البته این یک نوع احتیاط مستحبی است که ما در مسئله کردیم. علاوه براین، تمام روایاتی که ما خواندیم، سند شان مخدوش است، چون از کتاب سید بن طاووس است که غالباً بی سند است. المسألة الثانیة و العشرون: لا یمنع من الوجوب علی الولی اشتغال ذمته بفوائت نفسه، و یتخیّر فی تقدیم أیّهما شاء. (5) علت عنوان این مسأله این مسئله را چرا عنوان کرده است؟ یک توهمی است و آن اینکه اگر ذمه انسان بر صوم واجب مشغول باشد، صوم مستحبی باطل است، با وجود صوم واجب بر ذمه تطوع باطل است، یک چنین توهمی است، اگر این ولی هم ذمه‌اش مشغول به صلوات خودش است، نباید از طرف پدر نماز بخواند،از طرف پدر نماز خواندن مثل این می‌ماند که انسان صومی داشته باشد، صوم مستحبی بگیرد،چون چنین توهمی در کار بوده، قیاس کرده صلات از پدر را به صوم مستحبی، ایشان در جواب می‌فرماید آنجه ما گفتیم در صوم مستحبی گفتیم، یعنی با وجود صوم واجب،نوبت به صوم مستحب نمی‌رسد، اما در صلات نگفتیم، مضافاً که اینها هردو واجب است، هم مال خودش واجب است و هم مال پدر واجب است، غایة ما فی الباب، یکی وجوبش ذاتی است،دیگری وجوبش عرض است. « لا یمنع من الوجوب علی الولی، اشتغال ذمته بفوائته»،این جمله را بخاطر رد یک توهم گفت و آن اینکه مبادا کسی قیاس کند صلات عن المیّت را با صوم مستحبی. المسألة المسأله الثالثة و العشرون: لا یجب علیه الفور فی القضا عن المیّت و إن کان أولی و أحوط. (6) آیا کسی که نماز میت بر گردنش است، فوری است یا فوری نیست؟ این بر می‌گردد به مسئله قبلی،یعنی مسئله مواسعه و مضایقه، ما در نماز اصیل قائل به مواسعه شدیم تا چه رسد به واجب غیر اصیل، البته اولی و احوط این است که انسان زودتر بخواند. المسألة الرابعة و العشرون: إذا مات الولی بعد المیّت و قبل أن یتمکن من القضاء ففی الانتقال إلی الأکبر بعد إشکال. (7) مسئله این است که کسی مرده و دوتا پسر دارد،که یکی از آنها بزرگتر از دیگری است، قبل از آنکه پسر اکبر قضای نماز پدر را بخواند، از دنیا رفت و فوت نمود، آیا بر گردن پسر کوچک می‌آید یا نمی‌آید؟ نمی‌آید، چون نظیر و شبیه این مسئله را خواندیم و آن اینکه اگر پسر اکبر در حال حیات پدر بمیرد، آیا بر پسر دوم وجوب می‌آید یا نه؟ بحث سابق ما این بود که:« کان له ولدان، أکبر و أصغر»، پسر اکبر در حال حیات پدر مرده، الآن اصغر مانده، آیا بر گردن پسر اصغر می‌آید یا نه؟ نظیر این مسئله را خواندیم، اینجا همان مسئله است،منتها هردو بعد المیّت است.

هرگاه ولد اکبر قبل از تمکن از قضای نماز پدر بمیرد،آیا بر ولد اصغر قضا واجب می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه ولد اکبر قبل از تمکن از قضای نماز پدر بمیرد،آیا بر ولد اصغر قضا واجب می‌شود؟ دراینجا دو مسئله باقی مانده است که اولش این است: اگر مردی دارای دو پسر است، یکی اکبر و دیگری اصغر، منتها ولد اکبر قبل از آنکه نماز پدر را قضا کند و یا قبل از آنکه متمکن از قضا بشود از دنیا برود و فوت نماید، آیا بر ولد اصغر واجب است که نماز های پدر را قضا کند یا واجب نیست؟ فرض کنید که پدر در اول ماه فوت کرده، پسر هم در آخر ماه از دنیا رفته، به گونه‌ای که متمکن از انجام قضای نماز های پدر نشود، آیا نوبت به ولد اصغر می‌رسد یا نمی‌رسد؟ ممکن است بگویید که این مسئله تکرار است، چون قبلاً هم مرحوم سید این مسئله را بیان نمود و آن این بود که اگر ولد اکبر فوت کند،آیا ولد دوم جای او می‌نشیند یا نه؟ مختار صاحب عروة مرحوم سید در آنجا به ضرس قاطع فرمود که ولد اصغر نمی‌تواند جای او بنشنید، چون موضوع عبارت است از: الولد الأکبر حین الموت ، این ولد دوم هر چند فعلاً ولد اکبر است،اما ولد اکبر حین الموت نیست. پس چرا مرحوم سید این دو مسئله را دو مرتبه عنوان کرده، اگر واقعاً قبلاً به ضرس قاطع گفته که اگر ولد اکبر فوت کند، ولد دوم جای او نمی‌نشیند، یعنی بر او واجب نمی‌شود؟ ظاهراً این دو مسئله با همدیگر فرق دارد، اولی در جایی است که ولد اکبر تمکن از قضا داشت،منتها مسامحه کرد و قضا نکرد، آن وقت این بحث به میان آمد که آیا نوبت به ولد دوم می‌رسد یا نه؟ در آنجا به ضرس قاطع فرمود نوبت به ولد دوم نمی‌رسد. چرا؟ چون موضوع عبارت است از: الولد الأکبر حین الموت،ولی این ولد دوم حین الموت ولد اکبر نبود هر چند فعلاً ولد اکبر است. ولی بحث در این مسئله راجع به این است که ولد اکبر قبل از آنکه تمکن از قضای نمازهای پدر کند از دنیا رفت، یعنی تمکن پیدا نکرد فوت کرد، آیا در اینجا برای ولد دوم فریضه است یا نه؟ در مسئله قبل به ضرس قاطع فرمود: نه،یعنی نوبت به ولد اصغر نمی‌رسد. ولی در اینجا می‌گوید:« فیه اشکال». ایشان چرا بین این دو مسئله فرق نهاده است، آنجا گفت نوبت به پسر اصغر قطعاً نمی‌رسد، ولی در اینجا مردد است؟ وجه فرق این است که در مسئله قبلی این آدم (پسر اکبر) مسامحه کرده، یعنی می‌توانست نماز پدر را بخواند، ولی نخوانده،قطعاً انسان می‌تواند بگوید به گردن اصغر نمی‌افتد. دیدگاه استاد سبحانی ولی به نظر من باید درهر دو مسئله به ضرس قاطع گفت که نوبت به ولد اصغر نمی‌رسد، نه اینکه بین این دو مسئله فرق قائل شد و در یکی به ضرس قاطع نظر داد و در دیگری تردد نمود. المسألة الخامسة و العشرون: إذا استأجر الولی غیره لما علیه من صلاه المیّت، فالظاهر أنّ الأجیر یقصد النیابة عن المیّت لا عنه. (1) مسئله بیست و پنجم در باره این است که اگر ولد اکبر خودش نماز پدر را نخواند، بلکه کسی را اجیر کند که او بخواند،در اینجا آیا اجیر از طرف ولی (ولد اکبر) بخواند یا از طرف میت؟ باید از جانب میت بخواند نه از جانب ولی، چون ولی فقط جنبه طریقی دارد، ولی جنبه موضوعی ندارد، ولی هم که می‌خواند از طرف پدر می‌خواند، اجیر هم می‌خواهد همان تکلیفی که بر گردن ولی بود،به گردن بگیرد. بهترین شاهد این است که اگر یک نفر بیگانه تبرعاً بخواند، چه رقم می‌خواند؟ از طرف ولی نمی‌خواند بلکه از طرف میت می‌خواند. بحث ما راجع به نماز قضا به پایان رسید.

میزان در رؤیت هلال کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: میزان در رؤیت هلال در اینجا بر خود لازم می‌بینم که در باره دو مسئله مقداری بحث کنم،البته این بحث ها باید کمی کامل تر هم بشود. مسأله اول یک بحث این است که آیا در رؤیت هلال، میزان و معیار در رؤیت هلال،رؤیت مجردة است، یعنی منهای تلسکوپ، یا رؤیت مسلحه کافی است، یعنی با تلسکوپ. باید توجه داشت که مرادم از مجرده و مسلحه این است که آیا با تلسکوپ یا بدون تلسکوپ، آیا فقط چشم غیر مسلح میزان است یا چشم مسلحه هم مشکلی ندارد و کافی است؟ این مسأله، یک مسأله نو ظهور است و لذا هر کس می‌تواند نسبت به آن اظهار نظر کند. دیدگاه استاد سبحانی آنچه که می‌توان در اینجا گفت این است که ظاهراً عین مجردة میزان است نه عین مسلحه، من یک تعبیری را عرض می‌کنم و شما این تعبیر را حفظ کنید،« الإسلام عبارة عن بساطة العقیدة و سهولة التکلیف»،یعنی اگر کسی بخواهد اسلام را معرفی کند، دوتا پایه دارد: الف، بساطة العقیدة. یعنی عقیده‌اش خیلی بسیط و روشن است، مثل مسحیت نیست که دعوت بر تثلیث کند بدون اینکه خودشان بفهمند که چه می‌گویند، هر موقع از این کشیش ها سوال می‌کنیم که اگر خدا سه تاست و در عین حال یکی است، این تناقض است، می‌گویند اول ایمان بیاور و بعداً بفهم. ولی اسلام این گونه نیست، بلکه بساطة العقیدة،عقیده‌اش روشن است. ب، سهولة التکلیف. دستور ها و تکلیفش آسان است مثلاً از رسول خدا سوال می‌کنند که خدایت را توصیف کن، (صف ربّک) حضرت در جواب می‌فرماید: «قُلْ هُوَ اللَّـهُ أَحَدٌ»١، «اللَّـهُ الصَّمَدُ» ٢،« لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ» ٣، «وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ» ٤، همین کافی است، یعنی دیگر لازم نیست که مسلمانان و عوام الناس سراغ دور، تسلسل، برهان صدیقین و برهان امکان و امثالش بروند. البته اگر کسی دنبال آنها برود، خیلی خوب است، بلکه یکنوع شرف و کمال محسوب می‌شود، اما آنچه خدا از یک مسلمان معمولی خواسته عقیده روشن است که در این آیه مبارکه آمده است. خدا از دید مسیحیت اما خدا چیست؟ مسیحی ها می‌گویند: «ثلاثة و هی فی کثرتها واحد»،این قابل تصور نیست، یا می‌گویند خدا متولد شده، مثلاً در شب تولد مسیح را جشن می‌گیرند و می‌گویند امشب، شب تولد خداست. انسان به تعجب می‌افتد و با خودش می‌گوید این غرب و اروپای مسیحی با کمال عقل و هوشی که در صنعت دارند، به اینجا که می‌رسند گویا خدا عقل شان گرفته است فلذا فکر نمی‌کنند که شب تولد خدا چه معنی دارد، مگر خدا در کجا بوده که امشب، شب تولدش است؟!! اما اسلام :«بساطة العقیدة و سهولة التکلیف» است، تمامی تکالیفش آسان و راحت است، یعنی تکالیف پیچیده و مشکل ندارد، مثلاً صوم هایی که مسیحی ها دارند ساعتی است، اسلام دین آسان گیر است نه دین سخت گیر « وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ‌جٍ» ۚ. (1) روی همین اساس اسلام همیشه از ادوات و ابزار عادی و عمومی استفاده می‌کند، یعنی اداوت و ابزاری که در اختیار همگان است مثلاً تقویم عموم مردم قمر و ماه است، یعنی همه مردم دنیا می‌فهمند که اول ماه است یا آخر ماه یا وسط ماه، ولذا در تولد و تکالیف شرعی میزان ماه قمری است نه شمسی. چرا؟ چون همگی در آن یکسان هستند (بساطة العقیدة و سهولة التکلیف). ولذا در تکالیف شرعی رویت هلال را میزان قرار داده، آن رؤیتی را میزان قرار داده که در اختیار همگان باشد، نه رؤیتی که در اختیار یک طبقه خاصی است که مجهز با آخرین صنعت ها باشد، آن را میزان قرار نداده. « یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ ۗ». (2) طبقه ناس و توده مردم، باید میقات ناس باشد،این معنایش این است که افراد در رؤیت هلال مساوی باشند، یعنی همه کس ببیند و همه کس نتواند ببیند. البته اگر یک نفر چشمش ضعیف است، آن میزان نیست. ماهیت و روح اسلام انسان اگر روح اسلام را مطالعه کند، به این نتیجه می‌رسد که اسلام دین عالمی و جهانی است چنانچه دین یهود ونصاری عالمی است، اسلام با دین یهود و نصاری در عالمی بودن مشترک هستند، چون معنای «اولو العزم» عالمی بودن است، منتها فرق شان در این است که دین اسلام دین خاتم می‌باشد و معنای دین خاتم این است که پنج قاره را تحت تکلیف قرار بدهد، یعنی تکلیف یک آفریقائی با تکلیف فرد غیر آفریقائی (مکی و مدنی) یکی است،حال که چنین است ، پس باید از ابزار و ادوات عمومی استفاده کند نه از ابزار خاص علمی که فقط در اختیار طبق خاصی است، آیه مبارکه هم شاهد مدعای ماست ولذا می‌فرماید: «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ ۗ» باید مواقیت للناس ناس باشد. من در اینجا یک روایتی بخوانم که در کتاب صوم آمده است. روایت 1- و باسناده عن علی بن مهزیار، عن محمد بن أبی عمیر، عن أیوب و حمّاد، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذارأیتم الهلال فصوموا، و إذا رأیتموه فأفطروا، و لیس بالرّأی و لا بالتظنی و لکن بالرؤبة (قال)و الرؤبة لیس أن یقوم عشرة فینظروا فیقول واحدهو ذاهو و ینظر تسعة فلا یرونه إذارآه واحد رآه عشرة آلاف، و إذا کانت علّة فأتم شعبان ثلاثین، و زاد حمّاد فیه: و لیس أن یقول رجل: هو ذا هو لا أعلم إلا قال: و لا خمسون» (3) ده نفر هستند، همگی به سوی آسمان نگاه می‌کنند تا هلال را ببینند، یکی می‌گوید من ماه را دیدم، ولی نه نفر دیگر هر چه نگاه می‌کنند چیزی نمی‌بینند، این فایده ندارد، پس معلوم می‌شود که اولی خطای باصره است، اگر ده نفر نگاه می‌کنند و از میان آنها یک نفر دیده و نه نفر دیگر ندیده‌اند، معلوم می‌شود که خطای باصره است چون معنا ندارد که یکی ببیند و نه نفر دیگر نبیند. در اینجا از ابزار عمومی استفاده می‌کند. خلاصه قول یکی حجت نیست،چون اگر واقعاً ماه در آسمان است و یک نفر آن را دیده، پس باید دیگران هم ببینند ولذا در شب هایی که هوا صاف است حتی قول دو نفر عادل را هم مشکل است که ما قبول کنیم، چرا؟ چون ظن بر خلاف است، زیرا احتمال خطای باصره می‌رود چون در یک هوای صاف هزاران نفر نگاه کردند و چیزی ندیدند و فقط دو نفر دیدند، این خیلی بعید است. ما از اینها استفاده می‌کنیم که روح مسئله این است که باید مسئله جنبه طریقی و عمومی و جنبه عادی داشته باشد فلذا باید رؤیت مجرده باشد تا در اختیار همه باشد نه با چشم مسلح، اگر غیر مجرد میزان باشد، در اختیار یک طبقه خاصی است که هرگز دست سایر مردم به آن نمی‌رسد. از این بیان می‌خواهیم استفاده کنیم که آیا ما می‌توانیم چشم مسلح را هم میزان قرار بدهیم؟ نه،چرا؟ اولاً، اگر واقعاً دیدن مسلح همه جا کافی باشد، فقه جدید پیش می‌آید، چطور؟ چون همه شما (مراد فقهاست) می‌گویید خون نجس است و در عین حال می‌گویید رنگ خون پاک است و حال آنکه اگر با میکروسکوپ نگاه کنیم خون است، ولی در عین حال همه آقایان می‌گویند لون خون پاک است، اما خودِ خون پاک نیست، اگر واقعاً میزان اعم از رؤیت عادی و غیر رؤیت عادی باشد، باید بگوییم این هم نجس است. مثال1 ثانیاً، آقایان می‌گویند مسافر باید به قدری از بلد و شهر دور بشود که بلد و شهر دیده نشود، البته روایت این است که مسافر را مردم نبینند، حال اگر مسافر را ما نبینیم، ولی اگر دوربین بگذاریم،مسافر را می‌بینیم. پس باید بگوییم که چند فرسخ برود تا غائب بشود، در حالی که آقایان به این ملتزم نیستند. مثال 2 مثلاً، در زمان و عصر ما زلزله سنج های پیدا شده که توسط آنها زلزله را می سنجند، در بعضی از شهر ها هرگاه و بیگاه زلزله یک رشتری یا نیم رشتری رخ می‌دهد بدون اینکه مردم متوجه بشوند و احساس کنند، هیچ یک از فقها نگفته‌اند که نماز آیات واجب است. مثال3 کسانی در خانه‌ی خود گوسفند دارند گاهی از اوقات وقتی از گوسفند شیر می دوشند، خون تویش است، آقایان می‌گویند باید دور ریخت، ولی همین شیری که شما می‌گویید سر تا پا تمیز است و خون تویش نیست، اگر با میکروسکوپ نگاه کنیم، ذرات خون در آن وجود دارد منتها دیده نمی‌شود، یعنی ما به ظاهر آن را نمی‌بینیم، اما اگر با ادوات و ابزار نگاه کنیم، حتماً می بینیم، همه اینها دلیل بر این است ک اسلام:« بساطة العقیدة و سهولة التکلیف» است،اگر یک چنین چیزهای را میزان قرار بدهیم،آن وقت «سهولة التکلیف» نیست، بلکه می‌شود:« مشقة التکلیف». اسلام می‌خواهد در این گونه موارد با ادوات و ابزار عادی پیش برود. شاهد مطلب من دوتا موید هم دارم و آن این است که اگر واقعاً هردو حجت باشند، یعنی هم عین مسلحه حجت باشد و هم عین مجرده و غیر مسلح، اگر هردو حجت باشد، لازمه آن تخییر بین اقل و اکثر است، چون ماه و هلال همیشه به وسیله چشم مسلح یک روز زدوتر دیده می‌شود اگر ماه چهار درجه از محاق بیرون بیاید، یا پنج درجه از محاق بیرون بیاید، با چشم مسلح دیده می‌شود و حال آنکه با عین مجرد با هفت درجه یا هشت درجه بیرون بیاید تا دیده بشود. معنای اینکه ماه در محاق است، یعنی آفتاب بر او می‌تابد و غرق در نور شمس است، از این رو باید از نور شمس کمی کنار بیاید تا دیده بشود،اگر چهار درجه کنار بیاید، می‌شود با چشم مسلح هلال را دید، در حالی که با چشم غیر مسلح، اقلاً باید هفت درجه یا هشت درجه باید کنار بیاید تا دیده بشود، اگر هردو میزان باشد،همیشه هلال به وسیله عین مسلح زودتر دیده می‌شود و بوسیله عین مجرد و غیر مسلح دیرتر دیده می‌شود فلذا یلزم تخییر بین اقل و اکثر، و آقایان در علم اصول می‌گویند تخییر بین اقل و اکثر جایز نیست، یعنی در واقع اگر اولی موضوع باشد، دومی لغو است، اگر واقعاً موضوع واقعاً مطلق رؤیت باشد، حتی بالعین المسلحة، دیگر عین مجرده می‌شود لغو. تخییر بین اقل و اکثر درست نیست. علاوه براین، چهارده قرن مسلمانان با عین مجردة روزه گرفتند، غالباً باید بگوییم که در رمضان افطار کردند، در شوال هم یک روز را روزه گرفتند،آیا این درست است؟ اگر واقعاً بگوییم عین مسلح هم میزان است، باید بگوییم در این مدت ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در ماه رمضان افطار کردند و استصحاب شعبان کرده‌اند و در ماه شوال هم روزه گرفتند و استصحاب رمضان نموده‌اند، «کلّ ذلک یدل أنّ الموضوع العین المجردة»،عمومی است،یعنی ناس. نه یک طبقه خاص و متخصصین. تا اینجا ادله ما بود که بیان گردید. ولی آقایانی که می‌گویند عین مسلح هم کافی است، آنان هم سه دلیل دارند که بیان خواهیم کرد. خلاصه مطالب گذشته سخن در باره این بود که آیا رؤیت مجرده معتبر است یا اعم از مجردة و مسلحه؟ ما دلایل خودمان را بیان کریم. خلاصه کسانی که می‌گویند باید عین مجرده باشد،برای خود دلایلی دارند که بیان شد. حضرت امام (ره) نیز نظرش همین است. در هر صورت بحث ما به اینجا رسید که اسلام همیشه برای مقاصدش از ابزار طبیعی و ابزار عادی استفاده می‌کند، یعنی استفاده از ابزار فوق العاده مورد توجه اسلام نیست و در این زمینه مثال هایی را هم بیان کردیم. مثال1 اولین مثالش دم و خون بود که همه آقایان می‌گویند رنگ دم و خون پاک است و حال آنکه در واقع رنگ دم همان اجزاء ریز خون است، خلاصه لون و رنگ خون غیر از خودِ دم است هر چند از نظر علمی همان دم است ما دلیل خود مان را بیان کردیم. ولی باید ببینیم که این طرف چه می‌گوید. ادله مخالفین ادله طرف مقابل در سه دلیل خلاصه می‌شود، اولاً، تمسک به اطلاق ادله می‌کنند، «صم للرؤیة، آفطر للرؤیة». (4) این روایت اطلاق دارد، یعنی هم رؤیت با عین مسلحه را شامل است و هم رؤیت با چشم غیر مسلحه را، وقتی به وسیله تلسکوپ یا دوربین های قوی دیدند، می‌گویند «رأی» اطلاق روایت این را می‌گیرد. پس هر کجا کلمه‌ی« رأی» در حدیث آمده ، اطلاقش اعم از رؤیت مجرد و غیر مجرد است. انصراف اطلاق ما در اینجا سراغ مسائل اصولی نمی‌رویم که می‌گوید قدر متیقن، ولی باید انصراف دلیل را ببینیم، آیا اطلاق دارد یا واقعاً منصرف است به عین مجردة و غیر مسلح؟ بیان استاد سبحانی ما عرض کردیم که در این گونه موارد نمی شود ادعای اطلاق کرد، و نمی‌توان گفت که متکلم در مقام بیان بوده، اصلاً مصداقی وجود نداشته است، طرف توجهی نداشته، هزارو دویست سال گذشته بود، بشر این دستگاه را پیدا نکرده بود و لو ذره بین داشتند، چون ذره بین در قدیم بوده، اما این وسائلی که بتواند مسافت بسیار دور را به این روشنی نشان بدهد، مصداقش در زمان معصومین (علیهم السلام) و غیر معصومین نبوده تا بگوییم متکلم در مقام بیان است و این اطلاق دارد، یعنی هم شامل چشم مسلح می‌شود و هم شامل چشم غیر مسلح، انصراف در اینجا قوی تر از اطلاق است، متکلم در مقام بیان در جایی است که در آن زمان هردو مصداق وجود داشته باشد تا بگویند متکلم در مقام بیان است و قیدی نیاورده است، اما چیزی که هزارو دویست سال وجود نداشته و بعداً پیدا شده، در اینجا اگر بگوییم اطلاق دارد، یعنی متکلم در مقام بیان همین فرد بوده، این خیلی مشکل است. دلیل مخالفین دلیل دومی که اینها دارند بسیار قابل توجه است. چطور؟ چون می‌گویند چه فرق دارد یک آدمی که چشمش ضعیف است و با عینک ماه را می‌بیند،با کسی که با تلسکوپ می‌بیند؟ شما می‌گویید در اولی می‌گویید حجت است،یعنی کسی که نمره‌ی چشمش( 5) است اگر عین را بزند،ماه را می‌بیند و اگر عین را نزند، نمی‌بیند؟ همه می‌گویند حجت است.اما در دومی (بوسیله تلسکوپ اگر ببیند) می‌گویید حجت نیست؟ جواب از دلیل دوم ولی فرق می‌کند دیدن ماه به وسیله عینک با دیدن ماه به وسیله تلسکوپ و دوربین. چطور؟ زیرا عینک نقص چشم را تکمیل می‌کند، یعنی نقصی که در چشم طبیعی است، آن نقص را از بین می‌برد و چشم را به حالت متعادل بر می‌گرداند، یعنی چشم این آدم با چشم دیگران یکسان می‌شود. عینک نقص را از بین می‌برد و چشم را طبیعی می‌کند، بر خلاف تلسکوپ که آن طبیعی را بالاتر می‌برد، چند برابرش می‌کند و چند برابر آن را نشان می‌دهد تا مردم او را ببینند، قیاس این دوتا قیاس مع الفارق است. دلیل سوم مخالفین دلیل سوم شان این است که: خب! ما امشب ماه را به وسیله دوربین دیدیم، ولی چشم مجرد ندید،گاهی از اوقات در همین حالت، سبب می‌شود که ماه بشود بیست و هشت روز، یعنی شب بیست و نهم که از نظر چشم مجرد بیست و نهم است، ماه دیده می‌شود، قهراً ماه می‌شود بیست و هشت روز. اول ماه را با دوربین دیدیم، شما گفتید دوربین کافی نیست، حتما باید مجرد باشد، اتفاقا اتفاق افتاده که ماه در شب بیست و نهم دیده شد، قهراً نتیجه این می‌شود که ماه بیست و هشت روز است، این معلوم می‌شود که عین مسلح هم حجت است، و الا اگر عین مسلح حجت نباشد، تنها به عین مجرد اکتفا کنیم، تالی فاسدش این می‌شود که گاه می شود ماه بیست و هشت روز و حال آنکه ماه بیست و هشت روز نیست. یلاحظ علیه در همان زمانی که با چشم مجرد ندیدیم، دلیل نیست که ماه با چشم مجرد دیده نمی‌شد، بلکه ما ندیدیم و لعل اگر در بعضی از قطر ها که در یک شرائط بهتر است، اگر کسی نگاه می‌کرد حتماً‌می‌دید، از اینکه بیست و هشت روز در آمده، کشف می‌کنیم که ندیدن ما دلیل نبود که قابل رؤیت نبود، بلکه ما ندیدیم، ولی قابل رؤیت بالعین المجردة بوده منتها ما ندیدیم، و الا ممکن است اگر کسی نگاه می‌کرد، یا کاوش می‌کرد یا مکانش بلند بود یا هوا صاف بود، دیده می‌شد. تا کنون ادله طرفین را خواندیم، باید این مسئله بحث بشود تا به یک نتیجه قطعی رسیده بشود. هر مسئله‌ای در اوایل کار یک سلسله مشکلات و ابهاماتی دارد، ولی بحث و کاوش کردن مسئله را روشن می‌کند و از حالت ابهام بیرون می‌آورد. مسأله دوم مسئله دوم (که از مسئله اولی مهم تر می‌باشد) این است که آیا در حجیت رؤیت وحدت افق شرط است یا وحدت افق شرط نیست. آقایان می‌دانید که ماه و قمر در مدت یکماه دور زمین می‌گردد و می‌چرخد، و از طرف دیگر هم دور خودش نیز می‌گردد و می‌چرخد، آیا حتما وحدت افق لازم است یا وحدت افق لازم نیست؟ گاهی افق را خوب معنا نمی‌کنند. معنای افق افق این است که اگر انسان در یک بیابان بایستد، آخرین دیدگاهش افق است،خصوصاً اگر بیابان صاف باشد و هیچ کوهی وجود نداشته باشد، نگاه که می‌کند آخرین نقطه دیدش را می‌گویند افق، دور آن را اگر یک دایره بکشیم، به آن می‌گویند:« افق». ولی در اینجا مراد از افق این نیست، چون این دایره بین ما و آن دایره سه کیلومتر است، قطر دایره در اینجا خیلی کم می‌شود؟ این در حقیقت نمی‌تواند میزان در وحدت افق باشد. پس ما باید در اینجا دو کار را انجام بدهیم: الف،باید وحدت افق را معنا کنیم. ب، باید ببینیم که آیا وحدت افق شرط است یا شرط نیست؟ خلاصه معنای «وحدت افق» این نیست که دیدگاه ما با آن همسایه یکی باشد، وحدت افق این است که یک خط استوا داریم و یک دایره نصف النهار داریم، خط استوا یک خط موهومی است. بعد هم یک خطی از جنوب به شمال است، به این می‌گویند: منصف النهار یا نصف النهار. آفتاب به حسب حس ما از شرق به طرف غرب می‌آید، هر موقع به نصف النهار رسید، در حقیقت در آن منطقه روز دو نیم شده است، نصفش گذشته و نصف دیگرش باقی مانده، مراد از وحدت افق آن معنای اولی (که یک معنای کودکانه می‌باشد) نیست، مراد این است که نصف النهار شان یکی باشد. شما اگر نقشه هایی را که در ایران چاپ کرده‌اند ملاحظه کنید، نصف النهار ها را دایره وار کشیده، انسان می‌بیند که تحت این نصف النهار چه بلادی زیر یک خط هستند، ممکن است یکی شرقی باشد، دیگری شمالی باشد، یکی جنوبی باشد،اما نصف النهار شان یکی باشد. مثلاً، تبریز ما در شمال است، نجف، ولی نصف النهار شان یکی است( اگر کسی نقشه را نگاه کند). بنابراین، آن دایره‌ای که از جنوب به شمال است و از زیر پا رد می‌شود، میزان این است که هر شهرهایی که زیر خط نصف النهار است، البته یک کمی تفاوت اشکال ندارد، مثلاً واسط با بغداد، بغداد با کوفه، همه اینها خط نصف النهار شان یکی است. پس افق از نظر اصطلاح علما این است: آن بلادی که تحت خط نصف النهار است، حالا یا کمی بالاتر و یا کمی پایین تر، این محل بحث است، آیا وحدت این شرط است یا شرط نیست؟ اگر ماه همیشه به طرف غرب حرکت می‌کند، اتفاقاً حرکت ماه بر خلاف حرکت ارض است،زمین از غرب به شرق حرکت می‌کند، ماه از شرق به سمت غرب حرکت می‌نماید، می‌گویند اگر در یک نقطه هلال دیده شد، بر در وازده ساعت حجت است، شهر هایی که دوازده ساعت در این شب مشترکند، جزء از این دوازده ساعت لیل آنها باشد، نه همه دوازده ساعت، چون اگر همه دوازده ساعت را بگوییم،می‌شود یکی، تمام شهر هایی که با نقطه‌ای که ماه دیده شده، در لیل شان اشتراک باشد هر چند نیم ساعت، حجت است، سابقاً می‌خواستند بگویند بر تمام کره حجت است،ولی این گفتین این حرف معنا ندارد،چون ممکن است این طرف شب باشد و آن طرف دیگر روز، لذا دایره را به همین مقدار گرفته‌اند،تمام بلادی که در این نقطه‌ای که ماه دیده شده، لیل مشترک داشته باشند (و لو نیم ساعت)حجت است. البته باید فقها تاریخچه مسئله را ببینند، این مسئله مانند مسئله قبلی نیست، مسئله قبلی تازه پیدا شده است، اما این مسئله از زمان شیخ طوسی تا حال مطرح است. چند دستگی فقها در مسئله طبق تتبعی که من کرده‌ام، فقهای ما در اینجا بر سه دسته‌اند: الف، یک دسته اصلاً به مسئله وحدت افق توجه نکرده‌اند و اصلاً آن را بحث نکرده اند که آیا وحدت افق شرط است یا شرط نیست، اصلاً بحث نکرده‌اند. ب،گروهی وحدت افق را شرط کرده‌اند که اولش شیخ طوسی است، آخرش هم صاحب مدارک. کسانی که این وحدت را شرط کرده‌اند، از زمان شیخ طوسی تا هزار، حتی یک نفر را هم من پیدا نکردم که بگوید وحدت افق شرط نیست، کسانی که من پیدا کردم، اول مرحوم شیخ طوسی است، شیخ طوسی در کتاب مبسوط وحدت افق را شرط می‌داند و می‌گوید: شیخ طوسی که اساس این تفصیل است در (مبسوط) فرموده است:« ومتی لم یر الهلال فی البلد ورای خارج البلد ـ علی مابیّناه ـ وجب العمل به اذا کان البلدان التی رأی فیها متقاربة بحیث لو کانت السماء مضحیة والموانع مرتفعة لرأی فی ذلک البلد ایضاً لاتفاق عروضها و تقاربها مثل بغداد و واسط والکوفة وتکریت والموصل, فاما اذا بعدت البلاد مثل بغداد و خراسان, و بغداد و مصر فان لکل بلد حکم نفسه. ولایجب علی اهل بلد العمل بما رآه اهل البلد الآخره». (5) ابن حمزه در وسیله «واذا رؤی [الهلال] فی بلد ولم یر فی آخر فان کانا متقاربین لزم الصوم اهلیهما معاً وان کانا متباعدین مثل بغداد و مصر او بلاد خراسان لم یلزم اهل الآخر». ولی متقارب هستند ولذا مثال می‌زند به بغداد و مصر،اینها گویا وحدت افق دارند اما راه شان دور است. سوم کسی که پیدا کردم محقق است محقق می‌فرماید:« و إذا رؤی الهلال فی بلاد متقاربة کالکوفة و البغداد وجب الصوم علی ساکنهما أجمع دون المتباعدة کالعراق و الخراسان». گاهی بین عراق و خراسان سه ربع ساعت فاصله است،مثلاً خراسان با تهران بیست و دو دقیقه فرق دارد، تهران هم با تبریز بیست دقیقه فاصله دارد، قهراً خراسان فاصله‌اش بیشتر است، آن هم خراسان فعلی و الا اگر خراسان قدیم را در نظر بگیریم خیلی فاصله زیاد است. مرحوم علامه در تذکره مفصل بحث کرده، بعد از علامه شهید اول است که بحث نموده، ایشان می‌گوید: یساوی رمضان برؤیة هلاله و إن انفرد کالبلاد المتقاربة کالبصرة و البغداد.لا کبغداد والمصر»، بعد از ایشان شهید ثانی است در کتاب مسالک، بعد از ایشان محقق اردبیلی است، ایشان می‌گوید:« المتقاربة کبغداد و الکوفة بخلاف المتباعدة». بعد از ایشان مرحوم صاحب مدارک است. تا این قرن من کسی را از علمای شیعه ندیده‌ام که وحدت افق را شرط نداند. اول کسی که این مسئله را مطرح کرده فیض کاشانی است،البته فیض تنها محدث نیست، ایشان در عین حالی که محدث است، محقق هم است، ایشان اولین کس است که این مسئله را در کتاب وافی مطرح کرده است، بعد از ایشان محقق بحرانی (در کتاب حدائق) مطرح کرده است، بعد از ایشان مرحوم نراقی کاشانی. بعد از ایشان هم جواهر ، صاحب جواهر هم تحت تاثیر فرمایش اینها است و لذا می‌گوید قرب شرط نیست، بعد از این بزرگواران ظاهراً مرحوم آیة الله حکیم و مرحوم آیة الله خوئی این مسئله را بزرگ کرده‌اند و گفته‌اند شرط نیست. ما در جلسه آینده ادله طرفین را می‌خوانیم تا معلوم شود که ادله طرفین کدام را می رساند.

میزان در رؤیت هلال کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: میزان در رؤیت هلال سخن در این است که اگر ماه در یک نقطه‌ای دیده شد تا چه اندازه حجیت دارد؟ برای اینکه این مسئله را کاملاً ریشه‌ای بحث کنیم، نیاز به چند مقدمه دارد که باید آنها را بیان کنم، منتها نتیجه گیری را به جلسه آینده موکول می‌کنیم. مقدمات مسأله 1- أقوال مقدمه اول عبارت بود از اقوال مسئله که عرض کردیم و گفتیم تا فقهای شیعه قرن دهم ملتزم بودند بر وحدت افق، فقط مرحوم فیض در قرن دهم این اختلاف را ایجاد کرد و بعد از ایشان مرحوم سبزواری در (کتاب ذخیرة)، بعد از ایشان هم مرحوم بحرانی در کتاب «حدائق». البته صاحب جواهر هم یکنوع اظهار تمایل به این مسئله کرده است. 2- در مقدمه دوم کلمه‌ی افق را معنا کردیم و گفتیم غالباً افق این است که انسان در یک بیابانی بایستد که کوهی نباشد، یعنی مسطح باشد، یک دایره‌ای را می‌بیند، می‌گویند: «افق» همین است. یلاحظ علیه ولی اگر افق این باشد، کار خیلی مشکل می‌شود،چون این افق حد اکثر شش کیلومتر در هر طرفی است، بیش از این نیست و این معنایش این است که اگر ماه را در قم دیدیم، باید برای مردم حسن آباد حجت نباشد، ولذا آقایان افق را به گونه‌ی دیگر معنا می‌کنند و آن این است که خط نصف النهار شان یکی باشد، آفتاب که از شرق به غرب حرکت می‌کند، مسلماً بین شمال و جنوب یک دایره‌ای است که نصفش قوسش فوق ماست، نصف دیگرش تحت زمین است، البته دایره موهوم، این خطی که از جنوب به شمال رفته، آفتاب که از شرق می‌آید، هر موقع که به این خط رسید که ما زیرش قرار گرفتیم،تمام این بلادی که چه در جنوب و چه در شمال هستند، رؤیت برای آنها حجت است، البته به شرط اینکه نصف النهار ما یکی باشد. البته دقیقاً هم نمی‌شود گفت،اما تقریباً نصف النهار شان یکی است، ما افق را چنین معنا کردیم، اگر معنای افق این است، پس دایره‌اش وسیع می‌شود. اگر کسی نقشه‌ها نگاه کند، در نقشه ها بهتر می‌تواند نصف النهار تمیز بدهد که چه بلادی تحت نصف النهاری هر بلد است،نصف النهار تهران، نصف النهار مشهد و نصف النهار افغانستان. اگر می‌بینیم در این دایره موهوم، آنکه زیر این دایره قرار گرفته، خط نصف النهارشان یکی است. 3- تکوّن القمر، مسئله سوم عبارت است از :«تکون القمر»،این را چطور معنا کنیم؟ آقایان می‌گویند: «ولادة القمر»، ولی ما می‌گوییم:« تکون القمر». البته وقتی ما کلمه‌ی «قمر» را به کار می‌بریم، مراد و مقصود ما از «قمر» هلال است، چگونه ماه قمری تولید می‌شود، کلمه‌ی قمر که می‌گویم همه بیست و نه روز به ذهن شما نیاید،بلکه مراد روز اول است یا بگویید: «تکوّن القمر» یا بگویید:« تکوّن الهلال». در هر صورت آنچه را که در زمان و عصر ما آقایانِ اهل هیئت می‌گویند این است که ماه در شب چهاردهم طرف شرق است، نیمی از این ماه روبروی ماست، نیمی دیگر به طرف آسمان است، همیشه این ماه دو نیم می‌شود،نصفش همیشه روشن است و نصفش همیشه تاریک، آن وقت که نصفش روشن است، خیلی حرارت دارد حتی کسانی که در ماه فرود آمده‌اند،در آن ایام فرود نیامده‌اند، بلکه در ایامی فرود آمده‌اند که ماه تاریک باشد،یعنی آفتاب نتابد، و الا داغ است، این ماه که در شب چهاردهم حتی شب پانزدهم اگر ماه تمام باشد، نصفش روبروی ماست، نصف دیگرش آن طرف آسمان است،نصفش همیشه مستنیر است،نصفش همیشه مظلم است، اگر این نصف مسامت ومقابل باشد با آفتاب، روشن است، اما اگر مسامت نباشد، آن نصف دیگر مظلم است، شما می‌توانید یک چراغی را در وسط اتاق تان روشن کنید و یک سیبی را هم در دست بگیرید،این سیب نصفش روشن است و نصف دیگرش تاریک.یعنی نصفش که جلوی چراغ است روشن است و نصف دیگرش تاریک،این نصف را بچرخانید، به تدریج که بچرخانید، نصفی که روشن بود به تدریج می‌شود تاریک،نصف دیگرش می‌شود روشن، مثل چراغ مثل آفتاب است،سیب هم در دست شما مثلش مثل قمر است، وقتی که جلوی است، چراغ است،نصفش مستنیر است و نصف دیگرش تاریک، همین که می‌چرخد،به تدریج و کم کم قوس نزولی شروع می‌شود،شما طرف چراغ هستید،سیب را می‌بینید، کم کم این سیب قوس نزولی را شروع می‌کند فلذا به تدریج ازش کم می‌شود تا به جایی همه‌اش که طرف شماست می‌شود مظلم، آن طرف دیگر می‌شود مستنیر،ماه در آسمان این حکم را دارد، آفتاب مثل چراغ است، ماه مانند این سیب است، نصفش که جلوی آفتاب است روشن است، نصف دیگرش که تاریک. شما اگر در یک نقطه‌ای هستید که آفتاب بر این ماه می‌تابد،می‌شود بدر،حتی شب پانزدهم می‌شود بدر، کم کم این ماه که می‌چرخد برای خودش منازلی دارد، بیست و هشت تا منزل دارد :« وَالْقَمَرَ قَدَّرْ‌نَاهُ مَنَازِلَ حَتَّیٰ عَادَ کَالْعُرْ‌جُونِ الْقَدِیمِ». (1) اینکه می‌چرخد، کم کم آن طرفش روشن می‌شود، طرف ما کم کم تاریک می‌شود، تا به جایی که عکس است، یعنی آنکه طرف آسمان است روشن است، آنکه طرف ماست،همه‌اش تاریک است، همین که در بیست و هشتم شد،همه‌ی قمر که روبروی ماست،تاریک است، تا بخواهد از این تاریکی در بیاید (چون دو مرتبه می‌خواهد بچرخد) تا به هشت درجه نرسد،نورانیت این قمر دیده نمی‌شود، البته یک درجه که چرخید،ضوء بر آن منعکس شد،اما ما نمی‌توانیم ببینیم. چرا؟ چون شعاع و نور آفتاب حائل است ولو این طرف جلوی آفتا نیست، این طرف ضد آفتاب است،اما شعاع آفتاب در آسمان است،می‌گویند قمر، این باید به مقدار شش درجه برود این طرف تر بچرخد،تا به درجه ششم که رسید، این طرف تر بچرخد تا به درجه ششم که رسید، به اندازه یک نخی ضوئی از آن پیدا می‌شود فلذا می‌گویند ماه شرعی متولد شد،این تولد ماه است،شما می‌توانید این را در خانه به وسیله سیب آزمایش کنید،خواهید دید که همین است. بنابراین، نقطه شروع را بدر بگیرید، در بدر این نصف همه‌اش رو به آفتاب است، روشن، ما هم که جلوی این مسامت هستیم، اما در یک حال نمی‌ماند، اگر در یک حال می‌ماند،همیشه شب ها شب بدر بود،اما چون به دور زمین حرکت می‌کند و منازل بیست و هشتگانه دارد، کم کم قوس نزولی شروع می‌شود،و کم کم و به تدریج تاریک می‌شود، آن طرف قمر می‌شود روشن، این طرف قمر که طرف ماست، می شود ظلمانی در شب بیست و هشتم، شب بیست و هشتم حرکت دورانی‌اش تمام است، اما اگر بخواهد از این ظلمت بیرون بیاید، یک درجه بیاید کافی نیست، چون شعاع خورشید در مغرب مانع است، باید پنج یا شش درجه از آن حرکت دورانی‌اش بیاید بیرون،به درجه ششم که رسید،هلال دیده می‌شود. پس ههنا هلال طبیعی و ههنا هلال شرعی. هلال طبیعی و هلال شرعی هلال طبیعی همان یک درجه یا دو درجه است، اما هلال شرعی باید رؤیت باشد، آن نور آفتاب اجازه‌ی دیدن نمی‌دهد در افق،در افق نور آفتاب است ولذا باید به قدری بیرون بیاید تا این باریک بیشتر ضخیم بشود،تا هلال تکون پیدا کند، هنگامی که به درجه ششم از حرکت دورانی خودش رسید، هلال شرعی متولد می‌شود،ماه متولد می‌شود،ماه خودِ قمر نیست، ماه آن ضوء قمر است، چون ماه خودش یک کره است و این کره همیشه است و این تولد ندارد، کیفیت ضوء این کره را می‌گویند هلال، اگر واقعاً از آن تاریکی آمد بیرون،مقداری که کم کم مسامت شد، وقتی تاریک است مسامت نیست،وقتی می‌چرخد و کم کم می‌خواهد مسامت بشود با آن خورشید،باید به قدری بچرخد که واقعاً آن روشنی نوار وار،قابل رؤیت با چشم باشد. بنابراین، انحراف اولین درجه، ماه طبیعی است، اما انحراف شش درجه، ماه شرعی است،فههنا هلال شرعی و ههنا هلال طبیعی،ههنا شهر طبیعی و ههنا شهر شرعی،شهر طبیعی با اندک انحراف آغاز می‌شود،ولی به درد ما نمی‌خورد، آنکه به درد ما می‌خورد شهر شرعی است. پس تا اینجا چند مقدمه را بیان کردیم: اقوال را ذکر کردیم، افق را معنا کردیم و گفتیم افق لغوی و عرفی غیر از افقی است که در اصطلاح فقهاست، و هکذا تکون و پیدایش ماه را گفتیم،یعنی تولد ماه را کیفیتش را عرض کردیم، به شرط اینکه با هیئت امروز تطبیق بکند. 4- مقدمه چهارم، ماه بر خلاف زمین است،ماه از شرق به طرف غرب می‌رود، ولذا نیمه ماه آفتاب طرف شرق است، آخر ماه،ماه طرف غرب است،حرکت ماه از شرق به غرب است،عکس زمین، زمین حرکتش از غرب به شرق است، این مسائل را تا حدی رصد کرده‌اند و روشن کرده‌اند، اگر ماه از شرق به غرب است، در خراسان ماه را می‌بینند، ولی ما ماه را ندیدیم، برای ما حجت است، چرا؟ چون معلوم می‌شود که این ماه به اندازه شش درجه از آن قوس آمده به سوی قوس صعودی فلذا دیده شده، اگر ما ندیدیم،مانعی بوده، یا ابر بوده، یا دقت نکردیم، ولذا اگر در شرق ببینند، مسلماً این حاکی از آن است که اگر در آن زمان دیدن با چشم غیر مسلح،این دلیل بر این است که بر ما حجت است، معلوم می‌شود که خرج عن تحت الشعاع، خرج به مقدار شش درجه از حرکت دورانی خودش تا حد شش درجه آمده که آنها دیده‌اند، آمده طرف ما، معلوم می‌شود که ماه نیم ساعت قبل در خراسان متولد شده، حالا که طرف ما آمده، ماه متولد برای ما حجت است. اما بر عکس،یعنی اگر ماه را در قم دیدیم، آیا این می‌تواند برای شرقی ها مانند خراسان و افغانستان حجت باشد، اگر آن شرقی ها با ما در نصف النهار قریب هستند، اشکالی ندارد، اما اگر بعید باشد مانند کابل، ماه را در قم دیدیم، برای کابل و پاکستان حجت باشد، این گونه نیست،یعنی حجت نیست، چرا؟ چون دیدن ما دلیل بر این است که این ماه کم کم قوس صعودی را شروع کرده به شش درجه اینجا رسیده، این دلیل نمی‌شود که آنجا هم به شش درجه رسیده، لعل در آنجا در چهار درجه بوده یا پنج درجه، ولذا فقهای قدیم می‌گفتند اگر در شرق ببینند، برای غرب حجت است، اما اگر در غرب ببینند، شرق اگر نصف النهار شان قریب هم هستند، مانعی ندارد، اما گر نصف النهار شان دور است مانند کابل و کراچی، برای آنها حجت نیست، لأن الخروج بالمغرب به اندازه شش درجه،دلیل براین نیست که در آنجا هم یکساعت قبل یک چنین عوارضی را داشته است. 5- مقدمه پنجم این است که اگر ماه در یک نقطه دیده شد،باید ببینیم که چه مقدار حجیت دارد؟ هنا احتمالات ثلاثة الف، احتمال اول این است که اگر در یک نقطه ماه را دیدند،این برای تمام کره حجت است. ب،احتمال دوم اینکه اگر ماه را دیدند، نسبت به آن نقاطی حجت است که با محل رؤیت شرکت در شب داشته باشند، خواه قبل باشد یا بعد،مثلاً شب ما ده ساعت است، اقلاً آن نقاط با محل رؤیت یک ساعت شب شان مشترک باشد. ج، احتمال سوم اینکه بگوییم این فقط حجت است برای آن نقاطی که نصف النهار شان یکی باشد. تا اینجا چهار مقدمه را بیان کردیم: اولاً، اقوال را گفتیم، ثانیاً،افق را معنا کردیم که مراد از افق چیست؟ ثالثاً،پیداش قمر را گفتیم. رابعاً، گفتیم ماه قمری غیر از ماه طبیعی است،یعنی ماه طبیعی غیر از ماه شرعی است، ماه طبیعی به مجرد شروع در قوس صعودی یتحقق، یعنی یک باریکه ماه روشن شده،منتها ما نمی بینیم، اما ماه شرعی مسلماً بعد است. مقدمه پنجم هم این بود که اگر شرقی ها ببیند بر غربی ها حجت است،چون حرکت از شرق است، نیمه ماه،ماه را طرف شرق می‌بینیم،آخر ماه هم در غرب می‌بینیم، از شرق به غرب است، قهراً اگر در شرق ببینند برای غرب حجت است،اما اگر در غرب بینند برای شرق حجت نیست. 6- مقدمه ششم این است که اگر ماه در یک نقطه دیده شد، باید ببینیم که چه مقدار حجیت دارد؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد: احتمال اول این است که بگوییم اگر در یک نقطه ماه را دیدند، برای تمام کره حجت است، برای تمام مقامات حجت است. احتمال دوم این است که بگوییم اگر ماه را دیدند،نسبت به آن نقاطی حجت است که با محل رؤیت شرکت در شب داشته باشد، خواه قبل باشد و خواه بعد باشد، مثلاً اگر شب ما که از اول شب شروع می‌شود تا فجر ده ساعت است، اقلاً این نقاط با قم یک ساعت شب شان مشترک باشد،چه ما بعد و چه ما قبل. احتمال سوم اینکه بگوییم این فقط حجت است برای آن نقاطی که نصف النهار شان یکی باشد. بطلان احتمال اول نسبت به قول اول فکر نمی‌کنم که احدی به آن ملتزم بشود، چون قول اول می‌گفت اگر در یک نقطه دیده شد، بر تمام نقاط جهان حجت است. چرا؟ چون این معنایش این است ما که ماه را دیدیم شب است، أمریکای لاتین روز است، معنا ندارد که در آنجا هم بگوییم اول ماه وارد شد، می‌خندند، خواهند گفت که الآن ساعت هشت صبح است، شما که ماه را می‌بینید حساب کن آن منطقه‌هایی را که هنوز در آنجا روز است، روز باقی است،اینجا اول شب است، آنجا ممکن است ساعت صبح باشد،اگر بگوییم ماه وارد شد، خواهند گفت که کجا ماه وارد شده در حالی که ساعت هشت صبح است، ماه باید غروب باشد ولذا اولی را کسی نباید دم بزند هرچند گاه و بیگاهی می‌گفتند ولی برگشتند،چون گفتنی نیست. مختار آیة الله خوئی احتمال دوم مختار آیة الله خوئی است، ایشان می‌گویند اگر در یک نقطه دیده شد، تمام نقاطی که با این نقطه‌ای که محل رؤیت است،شب مشترک دارند هر چند یکساعت یا نیم ساعت من دون فرق بین أن یتقدم أو یتأخر، این قول مرحوم خوئی است. دیدگاه استاد سبحانی احتمال و قول سوم را ما به تبع از استاد خود (امام خمینی رحمه الله) انتخاب کردیم، فلذا می‌گوییم برای مناطقی حجت است که نصف النهار شان قریب هم باشند، یعنی بتوانند با همدیگر تفاهم کنند، البته این احتیاج به دلیل دارد. احتمال اولی احتیاج به بحث ندارد، اما دومی و سومی نیاز به بحث دارد و باید در طی این دو روز بحث کنیم و ببینیم که ادله دومی را می‌گوید یا سومی را. 7- مقدمه هفتم، آیا رؤیت جنبه موضوعی دارد یا رؤیت جنبه‌ی طریقی دارد؟ مختار استاد سبحانی من آشکارا می‌گویم که رؤیت جنبه‌ی طریقی دارد نه جنبه‌ی موضوعی. چرا؟ اولاً، به دلیل آیات و روایات، اگر بیّنه قائم شد که ما ماه را دیدیم، برای من حجت است و حال آنکه من ماه را ندیدم، معلوم می‌شود رؤیت جنبه‌ی طریقی دارد، به دلیل اینکه اگر بینه قائم بشود و بگوید ما دیدیم، قبول می کنیم و الا اگر رؤیت موضوعیت برای همه داشت، باید بینه را قبول نکنیم. ثانیاً،آقایان فتوا می‌دهند که اگر ما در رشت یا مازندران هستیم،یعنی در نقاطی هستیم که پیوسته در آنجا ابر است،امام می‌فرماید سی روز را بشمارید، روز سی و یکم عید شماست، از این معلوم می‌شود که رؤیت موضوعیت ندارد حتی ثلاثون را هم طریق قرار داده و کافی می‌داند. ثالثاً، اگر من اول ماه را استصحاب کردم و روزه را خوردم، بعداً ثابت شد که اول ماه بوده، باید در اینجا قضا کنیم،همه اینها حاکی از این است که رؤیت جنبه طریقی دارد نه جنبه‌ی موضوعی. ولی اصل رؤیت موضوعیت دارد، یعنی باید رؤیت بشود، البته قائم مقام هم دارد، یعنی این گونه نیست که رؤیت هم نشود، مثلاً منجم خبر بدهد یا حسابهای علمی بگوید، یعنی حتی اگر حساب های علمی هم بگوید باز نمی‌توانیم افطار کنیم،البته اگر حسابهای علمی بگوید،فقیه باید در اینجا احتیاط کند. فقهای ما (اعلی الله مقامهم و حفظ أحیائهم) به این محاسبات علمی منجمین بی اعتنا هستند،ما می‌گوییم این قدر هم نباید ما با علم مبارزه کنیم، اینها دقایق و حسابهای دارند، حتی ثانیه‌ها را معین می‌کنند، ثانیه‌هایی خسوف وکسوف را معین می‌کنند ولذا نباید به حسابهای آنان بی اعتنا باشیم، بلکه باید یک حسابی هم برای حسابهای آنها باز کنیم، اگر واقعاً اهل نجوم، نه منجم به اصطلاح روایات که از چیزی خبر می‌دهد ، آنهایی که کار شان رصد و این علم است،اگر گفتند ماه دیده نمی‌شود، ما نباید در اینجا به قول دو نفر یا سه نفر یا ده نفر اعتنا کنیم، چرا؟ نمی‌گویم قول اینها (منجمین) حجت است، بلکه قول اینها ایجاد تشکیک در انسان می‌کند که نکند رؤیت اینها خطای باصره بوده ،یعنی واقعیت نبوده. بنابراین، ما علم امروز را منکر نیستیم و حتی ارزش هم قائلیم، البته روی آن فتوی نمی‌شود داد، اما می‌تواند جلوی بعضی از صور را برای ما بگیرد.

میزان در رؤیت هلال کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: میزان در رؤیت هلال مقدمات لازم را بیان کردیم، اینک ادله کسانی را می‌خوانیم که وحدت افق را شرط می‌دانند تا بعداً برسیم به ادله آقایانی که وحدت افق را شرط نمی‌دانند. ابتدا ادله این طرف را می‌خوانیم و در جلسه آینده هم ادله طرف مقابل را، آنگاه خودِ شما قضاوت کنید که دلیل کدام یکی از این دو طرف اقوی است. ادله قائلین به وحدت افق این طرف (کسانی که وحدت افق را شرط می‌دانند) دو دلیل روشنی دارد. دلیل اول «خروج القمر من المحاق کشروق الشمس و غروبها» کسانی که می‌گویند وحدت افق شرط است، تشبیه می‌کنند خروج قمر را از محاق (یعنی شب بیست و هشتم که کم کم محاق است و بعداً بیرون می‌آید، یعنی شب بیست و نهم یا سی‌ام،)خروج قمر از محاق مانند شروق شمس است که آفتاب از مشرق طلوع می‌کند و در مغرب هم غروب می‌کند. اول «مشبه به را بیان کنیم و سپس «مشبه» را. اما مشبه به (که شروق شمس باشد) بیان کنم، آقایان می‌دانند که زمین ما کروی است،تقریباً کروی بودن زمین حسی است. مثال مثلاً موقعی که ماشین راه می‌رود، اگر انسان خوب نگاه کند،می‌بیند که سیم‌های تلفن یا سیم های تلگراف تا یک نقطه روشن است، هر چه به پیش برویم به طرف سرازیری پیش پیش می‌رویم تا جایی که دیگر سیم و پایه‌ی آن دیده نمی‌شود،این نشان می‌دهد که زمین کروی است،چون اگر زمین مسطح می‌بود، با یک نگاه باید تمام آنچه که می‌تواند چشم ببیند، همه این ستون ها را باید یکسان ببیند و حال آنکه یکسان نمی‌بیند، بلکه سرازیر می‌بیند. خلاصه شما وقتی از قم به طرف تهران می‌روید،این را ملاحظه کنید و اگر کسی هم اهل سفر دریایی است،اگر لب دریا بایستد،انسان می‌بیند وقتی که کشتی می‌آید، فقط سینه کشتی و یا یک گوشه کشتی پیداست تا اینکه نزدیک بیاید،وقتی خیلی نزدیک آمد همه پیکره کشتی پیدا می‌شود. پس معلوم می‌شود که زمین کروی است،آب دریا هم کروی است، آب روی همین کره است و لذا اگر از دور نگاه کنیم کمی از کشتی پیداست، هر چه بیاید نزدیک تر،کم کم همه بدنه کشتی برای ما روشن می‌شود. به بیان دیگر،کروی بدون زمین از نظر علم امروز یک چیزی واضح و روشنی است. مثلاً در زمان ما که تلفن است،شما وقتی به خراسان تلفن می‌کنید، به شما می‌گویند: الآن در خراسان مغرب است در حالی اینکه در اینجا (شهر قم) هنوز نیم ساعت به غروب مانده است. بنابراین، زمین کرویاست و کروی بودن زمین خیلی روشن است. خلاصه زمین مسطح نیست، بلکه کروی است. «و العجب» اینکه من از شیخ قبلی «الأظهر» یک فتوای از او دیدم که می‌گوید زمین مسطح است نه کروی، شاید هر کس به کروی بودن زمین قائل بشود او را تکفیر کند، چرا؟ چون آسان ترین چیز برای آنها همان تکفیر است. چطور زمین کروی است؟ چون قرآن فرموده:« وَإِلَی الْأَرْ‌ضِ کَیْفَ سُطِحَتْ» (1) متاسفانه به عقلش نرسیده که بفهمد کلمه‌ی« سطحت» به معنای مسطح نیست،بلکه می‌گوید دارای سطح است،«کره» نیز برای خودش سطح دارد، یعنی همه اجسام دارای سطح هستند خواه کروی باشند یا مسطح. در هر حال من یک فتوای از او دیدم که استناد کرده به این آیه و غیر این آیه،اتفاقاً در برخی از کتابهای ملا جلال سیوطی هم دیدم،سوطی یک کتابی در باره علم معنای و بیان دارد که در آنجا هم دیدم که می‌گوید زمین مسطح است و به این آیه استدلال کرده است. در هر صورت مستدل می‌گوید خروج قمر از محاق، مثل شروق شمس و غروب شمس است، همان گونه که شمس شروقاتی و غروباتی دارد، مثلاً آفتاب در مشهد غروب می‌کند در حالی که هنوز در اینجا آفتاب روشن است،مشهد برای خود غربی دارد و شرقی ، آفتاب در آنجا می‌زند در حالی که در کابل شب است، اما آنجا (مشهد) روز است، آفتاب در مشهد غروب می‌کند و حال آنکه در تهران روز است ولذا ما به اندازه کره زمین مشارق و مغارب داریم. پس همانطور که زمین برای خودش مشارق و مغاربی دارد، همان گونه که زمین برای خود شروقی دارد و مغارب هم دارد، هلال نیز چنین است، یعنی هر نقطه‌ای برای خودش هلالی دارد، ممکن است در قم ماه از محاق بیرون بیاید در حالی که در خراسان هنوز از محاق بیرون نیامده. چرا؟ چون سیرش از شرق به غرب است، هنوز در خراسان تحت الشعاع بوده، به مقدار یک درجه و دو درجه هم از تحت الشعاع بیرون نیامده، فلذا شروق هلال ندارد،ولی ما هلال داریم، همچنین است پشت سری های ما،یعنی پشت سری های ما نیز هر کدام موقع مغرب برای خودشان هلالی دارند. پس تمام منقطه‌ها و ملت ها برای خود شان هلالی دارند، و برای خود شان غروبی دارند،اگر چنین است، پس باید هر کس تابع غروب و هلال خودشان باشد،این استدلالی است که قائلین به وحدت افق دارند. نقد آیة الله بروجردی مرحوم آیة الله خوئی این استدلال را مورد نقد قرار داده است، نقد ایشان را من عرض می‌کنم تا نظر خود را بیان کنیم. ایشان می‌فرماید این قیاس مع الفارق است، ما نمی‌توانیم شروق شمس را با هلال ماه یکسان بگیریم. چرا؟ می‌فرماید طلوع آفتاب «نسبة بین الشمس و الأرض»، طلوع آفتاب (که به آن می‌گوییم شروق) نسبة بین الشمس و الأرض، چون این نسبت هست، «فکلّ الأرض له مشرق و مغرب». چرا؟ چون رابطه طلوع بین الشمس و الأرض است ولذا اراضی برای خودش مشارقی دارند و مغاربی، اگر هم قرآن فرموده:« فَلَا أُقْسِمُ بِرَ‌بِّ الْمَشَارِ‌قِ وَالْمَغَارِ‌بِ إِنَّا لَقَادِرُ‌ونَ» (2) صحیح است، اگر در آیه دیگر هم فرموده: «رَ‌بُّ الْمَشْرِ‌قَیْنِ وَرَ‌بُّ الْمَغْرِ‌بَیْنِ» (3) باز هم درست است. چرا؟ چون نیم کره را در نظر گرفته، مثلاً نیم کره بالا مشرق و مغرب دارد، نیم کره پایین هم مشرق و مغرب دارد،حتی آیه‌ای که می‌گوید: «وَلِلَّـهِ الْمَشْرِ‌قُ وَالْمَغْرِ‌بُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّـهِ إِنَّ اللَّـهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (4) جنس را اراده کرده. بنابراین، شرق و شروق، طلوع آفتاب نسبة بین الشمس و الأرض،مادامی که اراضی متعدد است، چون کروی است، بر یک نقطه‌ای می‌تابد و در حالی در نقطه‌ی دیگر هنوز نتابیده، دو مرتبه بر آن نقطه می‌تابد و حال آنکه بر نقطه‌ی بعدی نتابیده،این در آنجا درست است. اما هلال «نسبة بین القمر و الشمس» ولذا ارتباطی به زمین ندارد،البته همان گونه که می‌دانید بعد از هلال تربیع است، بعد از «تربیع» تثلیث است و بعد از «تثلیث» بدر است، می‌گوید تمام اینها «نسبة بین القمر و الشمس»، اگر کمی فاصله بگیرد،هلال است،بیشتر فاصله بگیرد،می‌شود:« تربیع»،یعنی یک چهارم آن قسم، و چنانچه بیشتر فاصله بگیرد، آفتاب می‌تابد می‌شود:« تثلیث»، و اگر به تمام معنا فاصله بگیرد،که یک طرف همه‌اش آفتاب باشد،این می‌شود:« بدر». بنابراین،در هلال،تربیع،تثلیث و بدر،نسبة بین القمر و الشمس،وقتی که نسبت بین قمر و شمس شد، هلال چیه؟ تکوّن القمر، هسته بندی قمر،چه رقم هسته بندی؟ الآن همه‌اش تاریک است، آن طرف روشن است، این طرف که به سوی ماست تاریک است،یک قدری فاصله بگیرد، که بچرخد که یک مقدار از نور آفتاب بر آن ضلع بتابد تا بشود روشن، و این یک حقیقت سماوی است، این یک حقیقت تکوینی است،این قمر فاصله می‌گیرد،حرکت که می‌کند،یک بارکه‌اش با آفتاب روبرو می‌شود و می‌شود روشن، این حقیقت تکوینیه است سواء کان الأرض موجودة أولا، سواء أکان فی الأرض إنسان أو لاء؟ اصلاً کره زمین نباشد،این حقیقت است، ماه و قمر مادامی که در محاق است، آن طرفش روشن است،این طرف تاریک است، آن طرف هم خورشید هم که نور و شعاعش حتی اجازه دیدن آن جسم تاریک را هم به ما نمی‌دهد، این کمی که فاصله می‌گیرد، یک مقدار نورش می‌تابد،به او می‌گوییم:« هلال»، بیشتر فاصله می‌گیرد، می‌شود تربیع،بیشتر می‌فاصله می‌گیرد می‌شود تثلیث، همه‌اش رو به آفتاب می‌شود، می‌شود بدر،هذه حقیقة تکوینیة قائمة بین القمر و الشمس،شما باشید یا نباشد، این هلال است،حال که چنین است،اگر هلالی در یک نقطه تحقق جست، ماه را در تهران دیدند، در حقیقت هلال محقق شده است،حجت بر تمام شرق حتی بر افغانی های که دو ساعت از شب بر آنها رفته است،چین که حتی شش ساعت از شب رفته است،برای آنها حجت، برای غربی ها که حجت است،این را همه می‌گویند. چرا؟ چون زمین که از شرق به غرب می‌آید، کم کم آنها هم هلال را به تدریج می‌بینند، این حاصل بیان مرحوم خوئی است، اعلی الله مقامه. خلاصه مطلب اینکه مستدل می‌گوید: خروج القمر عن المحاق کشروق الشمس و غروبها. همانطور که شروق و غروب متعدد است، هلال هم متعدد است،این استدلال بود. ایشان جوابش این بود که این قیاس مع الفارق بود، در شروق رابطة بین الشمس و الأرض،ولذا شروق مختلف است،اما هلال ارتباطی به زمین ندارد، هلال، تربیع،تثلیث، رابطة بین القمر و الشمس، این بستگی دارد که چه مقدارش رو به آفتاب باشد،شب بیست و هشتم آن طرف همه‌اش روشن است، چون آن طرف بدر است که نیستیم، این طرف تاریک است، شب بیست و نهم یا شب سی‌ام که کمی می‌چرخد، باریکه‌اش رو به آفتاب است،بیشتر بچرخد، ربعش رو به آفتاب است، بیشتر بچرخد، ثلثش رو به آفتاب است، تمام معنا بچرخد،همه آن طرف که رو بروی ماست،می‌شود نورانی. و هذه حقیقة کونیة و حقیقة تکوینیة سواء أکان إنسان أولا، سواء أکان أرض أولا، ایشان در مستند العروة به طور مفصل دارد. بیان استاد سبحانی ما نظر می‌دهیم، اصرار هم بر نظر خود نداریم، بلکه آن را واگذ ار به شما می‌کنیم. ما می‌گوییم: همانطور که طلوع آفتاب نسبت به زمین دارد، هکذا هلال هم در عین حالی که نسبتی به آفتاب دارد،با زمین هم ارتباط دارد. چرا؟ زیرا اگر فرض کنیم که اصلاً زمین نباشد،کره زمین نباشد، آدمی هم نباشد،ماه چه وضعی دارد؟ نصفش روشن است و نصف دیگرش تاریک،لا هلال ولا تربیع و لا تثلیث، اگر می‌بینید هلالی است، چون یک نسبتی با زمین پیدا می‌کند ولذا می‌گوییم یک کمی آنی که رو به ماست،کمی با آفتاب مقابل شده،روشن شده،بیشتر می‌گذراد، می‌گوییم آنی که رو به ماست، بیشتر با آفتاب روبرو شده،مقابله می‌گویند،روشن شده، اگر زمین نباشد، قمر یک حالت بیشتر ندارد، نصف او مستنیر است و نصفش مظلم، غایة ما فی الباب می‌چرخد، یعنی همیشه نصفش مضیء است و منصف دیگرش مظلم است، اگر روزی کسی به مریخ برود، قمر را مطالعه کند، قمر را در یک حالت خواهد دید، یا همیشه نصفش روشن است،نصفش هم تاریک،کسی در مریخ باشد یا کره نزدیک تر،هرگز این حالات برای او رخ نخواهد داد. بنابراین،اینکه ایشان می‌گوید:« الهلال حادثة کونیة فضائیة»،روی چشم من،اما باید توجه داشت که ارتباطش تنها با شمس نیست، بلکه ارتباطش با ارض و من فی الأرض هم است. این دلیل اول آقایان است و به نظر می‌رسد که دلیل محکمی است. دلیل دوم قائلین به وحدت افق دلیل دوم قائلین به وحدت افق، دلیل دوم شان این است، آنها می‌گویند قرآن مجید می‌فرماید:« یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ ». (5) در شأن نزول این آیه می‌گویند از پیغمبر اکرم سوال کردند که چرا «ماه» اولش لاغر است، بعداً می‌شود تربیع،بعداً‌می‌شود تثلیث و بعداً می‌شود:« بدر؟ خداوند منان برای اینکه مقام الهی مقام وحی است و علم طبیعی نیست، آمد حکمتش را گفت، سببش را بیان نکرد،چون قرآن کتاب نجومی نیست، تا بگوید چرا هلال است،چرا تربیع است و چرا تثلیث، فلذا فقط حکمتش را گفت، گفت چنین کردیم: «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » تا مردم بدهی و اجاره ها را و حج را و غیر حج را با این ماه بشناسند، آمدیم یک ماهی را بنام بیست و نه روز یا سی روز معین کردیم تا مردم بتوانند کار هایی زندگی را تنظیم کنند، اول ماه شهریه را بدهند، نیمه ماه تقسیم را بدهند، و هکذا و هکذا و ...، جواب به فلسفه شد نه جواب علت تکوینی. بعضی از مفسرین چه می‌گویند؟ البته بعضی از مفسرین در اینجا توهین می‌کنند و می‌گویند صحابه لیاقت این را نداشتند که خدا علت را بگوید ولذا حکمت را گفته است. ولی این گونه نیست چون قرآن تنها برای صحابه که نیامده، قرآن برای همه مردم إلی یوم القیامة آمده، حالا اگر آنان لایق نبود،حالا که این همه مسائل هست. پس باید بگوییم بر اینکه قرآن کتاب طبیعی و جغرافیایی نیست، و شیمی نیست، قرآن کتاب هدایت است ولذا جواب به حکمت داده و فرموده: «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » این چطور دلالت دارد بر قول مشهور؟ « یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ ». (6) این کی میقات است،إذا رأی وقت الغروب، آیه را بر هر کس بخوانیم، «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » کی؟ عند الغروب، ولذا هلال را که هلال می‌گویند، هلال از:« هلّ یهلّ» مشتق است،چون وقتی مردم ماه را می‌دیدند،هلهله می‌کردند سر و صدا راه می‌انداختند که ما ماه را دیدیم، « یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » (7) کی؟ نصف شب؟ نه، بلکه عند الغروب. این آیه وقتی نازل شد، همه مردم فهمیدند که: «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » کی؟ عند الغروب، وقتی غروب شد،باید انسان وجه الاجاره را بدهد، بدهی و طلب را بدهید، کأنّه وقت الغروب دراینجا مقدر است،اگر این باشد،ناچار باید وحدت افق باشد،هلال باید عند الغروب هلال باشد، حالا اگر ما هلال را در قم و تهران دیدیم، هلال است، بگوییم جناب چینی ها که نصف شب در خواب هستید،ماه قمری شما داخل شد. چرا؟ «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ » ، آنان خواهند گفت که میقات للناس عند الغروب، الآن غروب نیست،چون بنده در بستر خواب هستم، متبادر از این آیه: «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ »، میقات عند الغروب است،و الا بگوییم یک رابطه‌ای است بین قمر و بین شمس،هلال شد، علاوه براینکه این خودش باطل شد، تنها کافی نیست، بلکه این جزء الموضوع است، جزء الموضوع است که بخشی از این هر چند به صورت یک نخ روشن بشود،این جزء الموضوع است،تمام الموضوع الهلال عند الغروب،موقع مغرب هلال باشد، یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ، کی؟ عن الأهلة عند الغروب، «قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ ». پس آنی که میقات است، هلال تنها نیست، بلکه هلالی عند الغروب است ولذا اگر «ماه» ساعت پنج بعد از ظهر از تحت الشعاع بیرون بیاید، اما موقع غروب دیده نشود،اثر شرعی ندارد، باید هلالش عند الغروب باشد، ساعت پنج از محاق بیرون می‌آید، اما موقع غروب ما نبینیم این کافی نیست، «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ»، الأهلّة المتحققة عند الغروب،من هم قبول دارم که هلال است، البته هر هلال را نمی‌گویم بلکه هلالی که عند الغروب باشد. بنابر این،هر منطقه‌ای که در آنجا هلالی عند الغروب است،برای آنان حجت است ولذا اگر در مغرب ببینیم، برای شرق حجت نیست. چرا؟ چون موقعی که ماه متولد شد، یعنی هلال عند الغروب شد،مال آنها غروب نبوده،بلکه مال آنها دو ساعت از شب گذشته بوده است،اما برود تا یونان و ترکیه، لبنان و بلغار حجت است، چرا؟ چون به تدریج که زمین از مغرب به شرق می‌آید،کم کم آنان هم به تدریج در موقع غروب خود شان ماه را می‌بینند، چون ماه متولد شده و زمین هم از غرب به شرق می‌رود، به تدریج برای آنها غروب های درست می‌شود فلذا آنها هم خواهند دید، اینکه ما می‌گوییم حجت است،نه اینکه اینجا غروب شد، آنها روزه‌ی خود شان را بخورند، نه این گونه نیست، بلکه اینجا که غروب شد، این حاکی از آن است که بچه‌ای که متولد است حدوثاً، بقاء هم در آنجا خواهد بود، تولدش در افق قم است،اما بقائش در افق های آینده و بعدی است، تا برسد به بلغار و غیر بلغار تا آنجا که مغرب زمین است، آنها می‌توانند ببینند ولذا ترک هایی آلمان از ما سوال می‌کردند که ما در ماه رمضان چه کنیم؟ آنان غالباً تابع ترکیه هستند،من در جواب آنان گفتم شما باید تابع قم باشید، اگر در قم ماه ثابت شد و متولد شد، معلوم می‌شود که حدوثش اینجاست،بقائش آنجاست تا برود پایانی که شب هست، برای آنها هم هلال است. ادله قائلین به عدم وحدت افق اولین دلیلی که این آقایان می‌آورند و می‌گویند وحدت افق شرط نیست، تمسک می‌کنند به اطلاق ادله بیّنة، چون در روایات داریم که بیّنة حجت است، من آن روایت را می‌خوانم،روایت این است: صحیحه منصور بن حازم 1- و عنه، عن الحسن، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صم لرؤیة الهلال و أفطر لرؤیته و إن شهد عندک شاهدان مرضیان بأنّهما رأیاه فأقضه». (8) اگر اول کار خورده باشی،این اطلاق دارد،اگر یک نفر از مصر آمد، چون مصر (نسبت به عراق) غربی است نسبت به عراق و گفت ما ماه را شب شنبه دیدیم، و حال آنکه ما شب یکشنبه ماه را دیدیم، حضرت می‌فرماید: بر اینکه قضا کند، بیّنه اطلاق دارد سواء أکان افق بیّنه با افق ما یکی باشند، نصف النهار شان یکی باشد یا یکی نباشد. یلاحظ علیه این راجع به اول ماه است،اصلاً در آن زمان امکان نداشته که کسی در مصر باشد و بیاید در عراق در ظرف یک روز و دو روز، این راجع به اول ماه است،فلذا می‌گوید اگر شما اول ماه خوردید،بیّنه گفت ما دیدیم،قضا بکن،معنایش این است که بیّنة دیروز یا پری روز دیده، نه اینکه بین حالا و بین بیّنة یکماه فاصله بوده،در آن زمان،در ظرف یک روز بیش از شصت کیلومتر بتوانند راه بروند،غالباً مسیر یومین عبارت بود از چهار فرسخ، چهار فرسخ، بیست و دو کیلومتر، فرض کنید چهل کیلومتر، فرض کنید این آقا در چهل کیلومتری ماه را دیده،آمده اینجا، می‌گوید قبولش کنید،مسلماً فاصله چهل کیلومتر تعدد افق نیست، بلکه وحدت افق است، این می‌گوید «شهدت البیّنة» یعنی بینه‌ای که در همان منطقه است، نه اینکه در یک منطقه‌ای قلیلی بوده،در مصر بوده غربی است برای شما که شرقی هستید حجت است، این گونه نیست، بینه آن روز حول و حوش همان روز بود، نه اینکه یک نفر در مصر.ماه را ببیند و بعد از یک ماه بیاید و بگوید من ماه را دیدیم، چون اگر کسی بخواهد از مصر بیاید به عراق، یکماه طول می‌کشد (با وسائل آن زمان)، فاصله زیاد است،این همان حول و حوشش را می‌گوید،اگر دوتا شاهد از حسن آباد آمدند و گفتند ماه را دیدیم، شما قبول کنید،نگویید حسن آباد شرقی است و ما غربی هستیم،نصف النهار تان یکی است،این روایات منصرف است به جایی که بیّنه با ذو البیّنه از نظر افق یا واحد هستند یا متقارب، بنابراین، اطلاق ادله بیّنه در اینجا کار ساز نیست.

میزان در رؤیت هلال کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: میزان در رؤیت هلال ادله کسانی که می‌گفتند وحدت افق شرط است را خواندیم، الآن در صدد طرح ادله کسانی هستیم که می‌گویند وحدت افق شرط نیست، یعنی اگر ماه را در یک نقطه دیدند، تمام نقاطی که با این نقطه شب مشترکی دارند، حجت است. دلیل قائلین به شرطیت وحدت افق اولین دلیل شان را در جلسه قبل خواند و آن عبارت بود از اطلاق ادله. ادله‌ای که الآن می‌خوانیم روایاتی است که می‌گویند اگر ماه را در بلدی دیدند، برای نقاط دیگر هم حجت است، مجموع روایات این است که اگر ماه را در یک بلدی دیدند و برای نقاط دیگر نقل کردند و گفتند که ما ماه را دیدیم، قول شان حجت است، آقایان می‌گویند این اطلاق دارد،یعنی این بلدی که ماه را دیدند و آمدند و گفتند که ماه را دراینجا دیدیم، این اطلاق دارد،به این معنا که خواه افق شان یکی باشد یا افق شان یکی نباشد،بلکه معتدد باشد. روایات 1- و باسناده عن سعد بن عبدالله، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن محمد بن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه قال فیمن صام تسعة و عشرین، قال:« إن کانت له بیّنة عادلة علی أهل مصر أنّهم صاموا ثلاثین علی رؤیته قضی یوما» (1) اگر اهل مصر بینه عادله دارند، بر تو هم حجت است، می‌خواهند بگویند این آدم سائل در یک نقطه است،بیّنه در نقطه دیگری است، هر چند صریح نیست،ولی می‌خواهند به این حمل کنند. پس اگر مردم شهری روزه بگیرند و دارای بینه باشند که آنها ماه را دیده‌اند، بر این آدم حجت است،این اطلاق دارد بین اینکه آیا این آقا که سائل است و آن بینه که در آن شهر است،جای شان یکی باشد یا جای شان مختلف باشد،مختلف هم باشند، افق شان یکی باشد یا افق شان دوتا باشد. ولی این روایت ظهور در تعدد مکان ندارد، معلوم می‌شود که این آدم در یک شهری زنگی می‌کند، حضرت می‌فرماید اهل آن شهر اگر بینه عادله دارند، برای تو هم حجت است. این حدیث ماه شوال را می‌گوید نه ماه رمضان را، می‌گوید اهل مصر روی بینه‌ای سی روز را روزه گرفته‌اند،معلوم می‌شود که شما اول یک روز کم روزه گرفته‌اند، اگر اهل مصر بینه دارند که سی روز روزه گرفته‌اند و تو بیست و نه روز روزه گرفتی، دلیل بر این است که روز اول رمضان بوده و تو غفلت کردی و خوردی باید یک روز قضای آن را بجای بیاوری. صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد الله 2- و عنه، عن القاسم، عن أبان، عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله- از فقهای بصره است نه فرزند امام صادق (علیه السلام) قال:سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن هلال شهر رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان، قال: «لاتصم إلّا أن تراه فان شهد أهل بلد آخر فاقضه» (2) تمسک می‌کنند به اطلاق بلد آخر، اگر بلد آخر دیده، برای تو هم حجت است. البته این صریح است که جایگاه این آدم غیر جایگاه آن بلدی است که ماه را دیده‌اند، ولی آیا در آن زمان فاصله چه قدر بودکه از آن بلد به اینجا خبر می‌دادند؟ ده فرسخ، بیست فرسخ یا سی فرسخ، فرض کنید شصت فرسخ،ولی ممکن است اینها طولی نباشد، بلکه عرض هم باشند، اطلاق در این حدی که من ماه را در قم دیدند، برای افغانستان هم که موقع دیدن آنجا نصف شب بود، حجت است،این بعید است. بلی، برای مغربی ها حجت است. چون خود شان به موقع هلال را خواهند دید، همانطور که عرض کردم زمین از مغرب به طرف مشر ق که می‌رود،کم کم هلال برای ارومیه، ترکیه و آلمان و بلغار آشکار می‌شود، اما اینکه بگوییم برای افغانستان هم بلد آخر اطلاق دارد، این خیلی بعید است. موثقه اسحاق بن عمّار 3- و عنه ، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن إسحاق بن عمار قال: سألت أباعبدالله (علیه السلام) عن هلال رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان فقال: «لا تصمه إلا أن تراه فان شهد أهل بلد آخر أنّهم رأوه فاقضه، و إذا رأیته من وسط النهار فأتم صومه إلی اللیل» (3) چاپ الإسلامة. آقایان به اطلاق این حدیث می‌جسبند که می‌گوید: «بلد آخر» خواه نصف النهار شان یکی باشد یا یکی نباشد. صحیحه ابی بصیر 4- محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید، عن حمّاد، عن شعیب، عن أبی بصیر عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان ،فقال: « لا‌تقضه إلّا أن یثبت شاهدان عدلان من جمیع أهل الصلاة متی کان رأس الشهر، و قال: لا تصم ذلک الیوم الذی یقضی إلا أن یقضی أهل الأمصار،فان فعلوا افصمه». (4) قضا کن،چرا؟ چون استصحاب شعبان داشتی. اگر برای اهل آن بلد ثابت شد، برای شما هم ثابت است. البته در این حدیث یک اشتباهی صورت گرفته و آن اینکه جمله « من جمیع أهل الصلاة» را حمل کرده‌اند بر بلاد مختلف، و حال آنکه مراد از : « من جمیع أهل الصلاة» یعنی همه فرق اسلام است، چون فرقه های مختلف وقتی که بر یک مسئله اصرار دارند،معلوم می‌شود که آن حق است. پس اگر ماه در غرب ثابت شد، از نظر ما برای شرق حجت نیست مگر اینکه این روایت را بگیریم. خلاصه این روایاتی که آقایان استدلال می‌کنند،تمام اینها بستگی دارد که بلد آخر در آن زمان به قدری وسیع باشد که حتی اختلاف نصف النهار را هم بگیرد و ما شک داریم که با وسائل آن روز، این مسئله به این زودی دست می‌داد،این آنچنان نیست که در آخر رمضان خبر بدهد، بلکه دو روز بعد از دخول رمضان خبر می‌دهد،در آن دو روز چه قدر می‌توانست طی کند؟ شش فرسخ یا شانزده فرسخ.یا سی و نه فرسخ،هر چه باشد این اختلاف کذائی که ما معتقدیم آن را ثابت نمی‌کند. خلاصه انسان نمی‌تواند بر این روایات دل ببندد و اطلاق این روایات را بگیرد و طبق آنها فتوا بدهد و بگوید اگر در غرب دیده شد، برای شرق هم حجت است. بلی، اگر شرقی ها ماه را دیدند، برای غرب هم حجت است، به این معنا که اگر خود آنها (غربی ها) نگاه می‌کردند،حتماً ماه را می‌دیدند،منتها یا نگاه نکرده‌اند یا اگر نگاه کرده‌اند،مانعی مانند ابر وجود داشته است، نه اینکه هلال ما برای آنها هلال است، خود شان هلال دارند، هر چه شب بگذرد،بالأخرة هلال خودش را برای بلاد غربی نشان می‌دهد، این جای بحث نیست. «إنّما الکلام» که بگوییم اگر در شرق ببیند و بگوییم برای غرب هم حجت است، در حالی که تکون هلال در ساعت غروب قم بوده،معلوم می‌شود که موقع چهار ساعت قبل،هلال در افغانستان تکون یافته، قهراً در آنجا هلال در محاق بوده، یعنی به مقدار شش درجه بیرون نیامده تا نواری از روشنائی خودش را نشان بدهد. خلاصه ادله‌ی آقایان یا اطلاق بینه است و یا اطلاق این روایات. یک روایت خیلی عجیبی داریم که در آن زمان بعضی از انسان های هوشیار و آگاه وجود داشته‌اند. روایت عیسی بن عبید بغدادی 5- محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن عیسی قال: کتب إلیه (ضمیر به امام هادی - علیه السلام- بر می‌گردد) أبوعمر أخبرنی یا مولای إنّه ربما أشکل علینا هلال شهر رمضان و لا نراه (در بغداد) و نری السماء لیست فیها علّة- آسمان صاف بود،هر چه نگاه کردیم،ماه را ندیدیم- و یفطر الناس و نفطر معهم، و یقول قوم من الحسّاب- گروهی از ریاضی دانان می‌گویند دیشب ماه را مثلاً در اندلس دیده‌اند یا در آفریقا و مصر دیده‌اند، این خیلی عجیب است که ریاضی دانان در آن زمان به این مسئله متوجه بوده‌اند که ممکن است ماه در بغداد دیده نشود،چون شرقی است،اما در مصر، آفریقا و اندلس دیده شود، در زمان ما اگر این حرف را بزنند، چندان مهم نیست،چون زمین را کروی می‌دانند و مسئله روشن است، ولی در آن زمان که هیئت بطلمیوس حاکم بود،زمین مرکز بود و ثابت و مسطح، این مسئله را گفتن،معلوم می‌شود که در آن زمان ریاضی دان های بودند که با هیت بطلمیوس مخالف بودند و عیناً مانند عصر ما درک می‌کردند که ممکن است ماه در شرق دیده نشود،چون از شرق حرکت می‌کند، اما در غرب که مصر،آفریقا و اندلس باشد،دیده شود. چرا؟ چون ماه از شرق حرکت می‌کند، ممکن است در مغرب شرق متولد نشود،یعنی تحت الشعاع باشد، اما دو ساعت که گذشت،ممکن است از تحت الشعاع بیرون بیاید و آن نواره پیدا بشود، کی؟ برای مصری ها، برای شمال آفریقا،این کلمه برای امام هادی (علیه السلام) نوشته است، حساب جمع حاسب،یعنی ریاضی دان و منجم- قبلنا به کسر قاف و فتح باء و لام-: إنّه یری فی تلک الیلة بعینها بمصر، و آفریقیه و الاندلس هل یجوز یا مولای ما قال الحسّاب فی هذا الباب حتّی یختلف العرض(الفرض ظ) علی أهل الامصار فیکون صومهم خلاف صومنا، و فطرهم خلاف فطرنا؟ فوقع:« لا صوم من الشّک أفطر لرؤیته و صم لرؤیته» (5) چه گونه با این حدیث استدلال می‌کنند؟ می‌گویند حضرت آن را نفی نکرد، یعنی فرمود امکان دارد که اینجا دیده نشود، اما در غرب دیده شود، حضرت آن را نفی نکرد، فقط مسئله‌ی کلی را بیان کرد و فرمود اگر شاک هستید،روزه نگیرید، اگر یقین به رؤیت دارید، روزه بگیرید«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» از اینکه حضرت آن را نفی نکرد، معلوم می‌شود اگر در آنجا ماه را دیدند، برای ما هم ممکن است حجت باشد. کیفیت استدلال «إنّ السائل سئل عن قبول أهل الحساب برؤیة الهلال فی الأندلس و إفریقیة، فأجاب علیه السلام بأنّه لا صوم مع الشک و لم یجب بأنّ الرؤیة فی البلاد البعیدة لا تکفی». نفی نکرد، معلوم می‌شود که اگر یقین کنیم، در مصر در شمال آفریقا دیده‌اند که غرب است برای ما ایرانی های شرقی هم حجت است. این روایت، یک روایت نابی است، معلوم می‌شود که در آن زمان آگاهی مسلمین در عصر امام هادی (علیه السلام) در بغداد یا سامرا در این حد بوده است که ممکن است ماه آنجا دیده شود و اینجا دیده نشود،منتها حضرت نفی نکرد و لعل عدم نفیش دلیل بر این باشد که قبول کرده آن را،فقط فرمود چون نمی‌دانید که آیا ثابت شده یا ثابت نشده، شما روزه خودتان بخورید، و الا اگر بدانید که در آنجا دیده‌اند، شما باید روزه مثل آنها بگیرید. ممکن است ما در اینجا این مطلب را بگوییم که لعل حضرت که آن بخش را تصویب نکرد و رد هم نکرد، به جهت این بوده که لعل آنان در محاسبات خود شان اشتباه کنند،چون اهل حساب ریاضیات شان مانند زمان دقیق نبوده است،لعل در حساب اشتباه کنند، حضرت از این نظر این مسئله را مجهول گذاشت و الا نمی‌دانیم که آیا بخاطر عدم کفایت یا بخاطر کفایت، بلکه بخاطر اینکه در آن زمان حساب ها دقیق نبوده ولذا حضرت نسبت به آن مسئله متعرض نشد. اگر این گونه بگوییم به نفع مخالف است،یعنی به نفع کسانی است که می‌گویند وحدت افق شرط نیست،علت اینکه حضرت نگفت، چون حساب شان دقیق نبوده و الا اگر مانند عصر ما دقیق بود، اگر واقعاً اهل حساب بگویند در آفریقا دیده‌اند، برای ما هم حجت است،اگر این گونه بگوییم،این حرفی درستت است و ما هم موید قائلین این نظریه هستیم. یا ممکن است جور دیگر بگوییم و آن اینکه چون وحدت افق شرط بود فلذا حضرت نگفت، نگفتن حضرت را دو جور می‌شود توجیه کرد: الف، یک توجیه همین است که نجموم اشتباهاتی داشته است، بخاطر اشتباهات حضرت تصریح نکرد، به گونه‌ای که اگر احتمال اشتباه در حساب شان نبود، قول شان حجت بود، اگر این بود، به نفع قائل است. ب، اما اگر بگوییم علت اینکه حضرت این بخش را تصریح نکرد،چون وحدت افق شرط بود فلذا حضرت این بخش را تصویب نکرد و ساکت گذاشت و فقط فرمود: صمّ «للرؤیة و أفطر للرؤیة». این بود که دلیل قائلین به عدم شرطیت وحدت افق. دوتا دلیل داشتند: 1- اطلاق ادله بیّنة. 2- روایاتی که خواندیم (البته منهای روایات اخیر) چون می‌گفتند اگر ماه در بلدی دیده شد، برای بلد دیگر هم حجت است. بنابراینکه این بلد ها از نظر افق هم اختلاف دارند. آخرین دلیل هم روایت عیسی بن عبید بود که حضرت نسبت به آن مسئله‌ای که در غرب دیدند آیا برای شرق هم حجت است یا نه؟ حضرت ساکت گذاشت،چرا؟ چون حساب شان دقیق نیست، و الا اگر حساب شان دقیق بود، غرب برای شرق هم حجت بود. بیان استاد سبحانی ما جواب دادیم و گفتیم احتمال دیگری هم است و آن اینکه لعل اینکه حضرت بدون پاسخ گذاشت،چون وحدت افق شرط بود، در اینجا وحدت افق نیست. آخرین دلیل آخرین دلیلی که می‌آوریم این است: آقایان شما همه تان در روز عید نماز می‌خوانید و همه تان می‌گویید:« أللهم بحق هذ الیوم الّذی جعلته للمسلمین عیداً» این در صورتی است که یوم شان یکی باشد، و الا مصری ها با شمال آفریقا یک روز قبل از ما باشد،ما هم یک روز بعد باشیم، دیگر جمله‌ی « الّذی جعلته للمسلمین عیداً » می‌شود یومان، و حال آنکه ظاهر این دعا یوم واحد را می‌رساند، این اشکال در لیلة القدر هم وارد است. دیدگاه محدث بحرانی محدث بحرانی معتقد است که زمین مسطح است، چون اگر زمین کروی باشد،لیلة القدر می‌شود دوتا، شبی که برای این کره، شب قدر است، آنجا روز است،و بالعکس،چون لازم می‌آید که لیلة القدر دوتا باشد، باید بگوییم زمین مسطح است تا لیلة القدر یکی باشد. جواب استاد سبحانی ما خدمت ایشان عرض می‌کنیم که مسئله تکوین را با تشریع قاطی نکنید، تکوین برای خودش مبادی و محاسباتی دارد،اگر واقعاً ثابت شد که زمین کروی است، معنی کردن آیه آسان است،لیلة القدر، یعنی بیست و چهار ساعت، چه کسی گفته است که لیلة دوازده ساعت است؟ لیلة القدر، یعنی این کره که با یک دور شب خود را می‌گذاراند، دو ساعت این طرف است و دوازده ساعت هم آن طرف. در اینجا نیز همان جواب را می‌دهیم و می‌گوییم مراد از «یوم»، فقط دوازده ساعت نیست،بلکه «یوم» به معنای این فطرت است، فطرتی که بین رمضان و بین شوال است،«یوم» گاهی در لغت قرآن به معنای زمان به کار می‌رود نه بیست و چهار ساعت. چطور؟ چون قرآن می‌فرماید:« إِنَّ رَ‌بَّکُمُ اللَّـهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» اعراف، ص157، آیه54. یومی نبود، آفتابی نبود، زمینی نبود تا یومی باشد. فی ستّة أیام، یعنی فی ستّة فطرات.در شش موقعیت. مثلاً در حدیث داریم که:« الیوم، یومان،یوم لک و یوم علیک»، یوم به معنای دوازده ساعت نیست. بنابراین، اینکه در روز عید فطر می‌گوییم: اللّهم إنّی أسئلک بحق هذا الیوم الّذی جعلته للمسلمین عیداً»، یوم به معنای دوازده ساعت نیست، بلکه «یوم» یعنی فطرات،این فطرت ممکن است بیست و چهار ساعت را بگیرد.