آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 91-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج قفه آیت الله سبحانی91-90/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

آیا دیه‌ی طرف داخل در دیه نفس است؟

بحث ما در مسئله چهل و سوم است، از آنجا که این مسئله مربوط به مسئله چهل و دوم است، از این رو ناگزیریم که مسئله چهل و دوم را نیز بیان کنیم و آن اینکه اگر کسی دست دیگری را از مچ قطع کند و نفر سوم دست او را از آرنج قطع نماید، به طور مثال زید دست عمرو را از مچ قطع کرد و سراغ کارش رفت، در همین حین بکر آمد و دست او(عمرو) را از آرنج قطع کرد و عمر در اثر خون ریزی از بین رفت و مرد، آیا در اینجا اولی قاتل است که زید باشد یا دومی قاتل است (بکر)؟

یا هردو قاتل است، این را در سابق خواندیم، مسئله چهل و سوم عطف بر همان مسئله چهل و دوم است و آن این است اگر یک نفر هردو کار را انجام داد، یعنی اول دست طرف را از مچ قطع کرد، و بعد از چند دقیقه دو باره آمد و دست او را از آرنج قطع کرد و طرف هم در اثر خون ریزی از بین رفت و مرد، یک نفر این دو کار را انجام می‌دهد، یعنی اول دست او را از مچ قطع می‌کند و بعداً از آرنج قطع می‌نمایند و طرف هم در اثر خون ریزی دنیا را وداع می‌گوید، بنابراین، اگر می‌گویند:« لو کان الجانی فی فرض المتقدم واحداً» اشاره به مسئله قبل است، چون در مسئله‌ی قبل، این قطع را دو نفر انجام می‌داد، ولی در مسئله چهل و سوم قطع ید را یک نفر انجام می‌دهد، یعنی همان یک نفر در مرتبه اول دست او را از مچ و در مرتبه دوم از آرنج قطع می‌کند و طرف می‌میرد.

پس در اینجا دو مسئله مطرح است:

الف: این آدم مرد و بنا شد که ما دیه بگیرم، آیا دیه طرف در دیه نفس داخل است یا نه؟

دستش را از مچ قطع کرد و دو مرتبه همان نفر دست همان شخص را از آرنج قطع کرد و طرف مرد و بنا شد که دیه بگیریم، آیا باید دو دیه بگیریم و بگوییم پانصد دینار برای دست و هزار دینار هم برای نفس بده، چون وقتی که دست او را از آرنج قطع می‌کند، او در اثر خون ریزی می‌میرد. یک دیه برای طرف، یک دیه هم برای نفس.چون دست را که از آرنج قطع کرد، این آدم خون ریزی کرد و مرد؟

اتفاق علمای شیعه و سنی

علمای اهل شیعه سنی تقریباً همه شان می‌گویند: « دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس»، دوتا دیه نیست، یعنی نمی‌تواند پانصد دینار برای دست و هزار دینار هم برای نفس بگیرد، همه معتقدند که دیه طرف داخل است در دیه نفس.

از اولی تعبیر به «طرف» و ازدومی تعبیر به نفس کردیم، چون دومی سبب مرگ طرف شد، فقط در میان اهل علمای اهل سنت استخری نامی است که می‌گوید باید دوتا دیه بدهد، یک دیه برای بریدن مچ، دیه دوم هم برای نفس، چون وقتی دستش را از آرنج قطع کرد، این آدم مرد، فلذا باید دو دیه بدهد، غیر از ایشان کسی قائل به دو دیه نیست بلکه همگی می‌گویند:«دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس.

یا اینکه اول دست او را برید و بعداً سرش را برید، آیا باید دو دیة بدهد یا یک دیه؟

همه آقایان معتقدند که:« دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس» البته این مطلب در صورتی است که دیه اصالت داشته باشد، یعنی خطأ باشد، که حضرت امام می‌فرماید:«علی تأمل فی بعض صور»، این آدم خطأً هردو را انجام داده، یعنی خیال کرده که کافر است فلذا خطأً انجام داده است، علی ای حال خطا باشد، هم قطع طرف و قتل نفس، اگر خطأ باشد، همگی می‌گویند:« دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس»

حکم جایی که دیه اصالت نداشته باشد

اما اگر دیه اصالت نداشته باشد، مانند جایی که عمد باشد، چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه جنبه فرعی و فرضی دارد، آیا در اینجا هم که واجب اولاً و بالذات قصاص باشد، و ثانیاً و بالعرض دیه بگیرند و تصالح کنند، آیا در اینجا هم دیة الطرف داخل فی دیة النفس؟

دیدگاه حضرت امام و صاحب جواهر

امام می‌فرماید تأمل است، صاحب جواهر هم تأمل دارد، چرا؟ می‌فرماید این مسئله مبنی بر فرع دوم است، فرع دوم این بود که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر در آنجا قائل شدیم که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اینجا هم می‌گوییم دیة الطرف داخل فی دیة النفس، پس بعضی از صور مبنی بر مسئله آینده است که خواهیم خواند، اگر در آن مسئله که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ مثلا کسی دست دیگری را عمداً برید و بعداًَ سرش را برید، آیا من می‌توانم دوتا قصاص کنم، به این معنا که اول دستش را ببرم و بعداً گردندش را بزنم یا نمی‌توانم؟ این همان است که:

هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ این صورت که اولاً و بالذات عمد باشد و در عمد هم اولاً و بالذات قصاص است، ثانیاً و بالعرض دیه ، آیا در اینجا هم دیة الطرف داخل فی دیة النفس؟ امام می‌فرماید تامل است، ایشان وجه تامل را نمی‌گوید، ولی من آن را عرض می‌کنم و آن این است که این فرع، یعنی صورت دوم منبی بر فرع آینده است، در فرع آینده که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر در آنجا گفتیم داخل است، در اینجا نیز داخل است، اما اگر در آنجا گفتیم داخل نیست، بلکه دوتا قصاص دارد ، پس در اینجا نیز باید دو دیه بدهد، یک دیه برای طرف، یک دیه هم برای نفس.

خلاصه

خلاصه اینکه این مسئله، منبی بر مسئله پیشین است، منتها با این تفاوت که در مسئله پیشین دو نفر جنایت را انجام می‌دادند و این آدم می‌مرد، یعنی یکی دستش را از مچ قطع می‌کرد و دیگری از آرنج، اما در این مسئله یک نفر هردو جنایت را انجام می‌دهد، فلذا دو فرع به وجود می‌آید:

الفرع الأول: هل دیة الطرف داخل فی دیة النفس أو لا؟

الفرع الثانی: هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟

در فرع اول دو صورت است، اگر خطأ محض باشد، همه فقها (به جز استخری) فرموده‌اند که دیة الطرف داخل فی دیة النفس، اگر خطأً دستش را بریدم و بعداً باز از روی خطا گردنش را بریدم، اینجا یک دیه بیشتر نیست، اما صورت دوم فرع اول، که هردو را من انجام دادم، اولاً و بالذات قصاص است، ثانیاً و بالعرض دیه است، یعنی در صورتی که طرفین بر دیه توافق کنند و راضی بشوند دیه است، تداخل و عدم تداخل مبنی بر فرع آتی و آینده است، اگر در فرع آینده و آتی گفتیم قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اینجا نیز همان حرف را می‌زنیم، اما اگر در آنجا قائل به عدم تداخل شدیم، در صورت دوم فرع اول هم قائل به عدم تداخل می‌شویم.

عبارت امام در تحریر الوسیله

لو کان الجانی فی فرض المتقدم(که یکی دستش را از مچ قطع کرد و دیگری از مرفق، و این سبب شد که شخص بمیرد) واحداً دخل دیة الطرف فی دیة النفس علی تأمل فی بعض الفروض، یعنی در جایی که خطأ نباشد بلکه عمدی باشد، چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است و ثانیاً و بالعرض دیه، یعنی اگر بر دیه توافق کردند، قهراً این بعضی فروض مبنی بر مسئله آینده است، اگر در بحث آینده قائل به تداخل شدیم، اینجا قائل به تداخل می‌شویم. و إلا فلا.

ما به نسبت به فرمایش حضرت امام عرض می‌کنیم، اینکه فرمودید علی بعض الفروض، از کجا بدانیم که کدام فروض است، باید این بعض فروض را بیان کنید، فلذا تا انسان به جواهر مراجعه نکند، این بعض فروض روشن نمی‌شود.

فرع اول از نظر متن تمام است.

دلیل فرع اول

1: دلیل ما در فرع اول (خواه عمدی باشد یا خطئی) اجماع است، یعنی اجماع داریم که دیة الطرف داخل فی دیة النفس خصوصاً اگر خطئی باشد

2: علاوه براین، یک روایتی را در فرع دوم می‌خوانیم، در آن فرع دوم دلیل این مسئله می‌آید و آن عبارت است از صحیحه ابو عبیده حذّاء، صحیح ابوعبیده حذّاء را که در فرع دوم خواهیم خواند، دلیل فرع اول نیز در آنجا هست. فلذا اگر من دلیل فرع اول را در اینجا بیان نمی‌کنم، برای این است که روایت را در فرع دوم می‌خوانیم.

پس فرع اول (دیة الطرف داخل فی النفس) در صورت خطا بالاجماع است، و در صورت عمد، مبنی بر فرع دوم است، دلیلش اجماع است، دلیل دیگرش هم روایت ابوعبده حذّاء است که بعداً خواهیم خواند.

بررسی فرع دوم

الفرع الثانی: قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟

مثلاً کسی از روی عمد دست طرف را برید و سپس گردنش را قطع نمود، آیا در اینجا دو قصاص است یا یک قصاص؟

در اینجا برای شیخ طوسی سه قول است، یعنی هر سه قول مال ایشان است، حضرت امام هم چهار قولی کرده، معروف در میان اصحاب ما سه قول است، قول چهارم را حضرت امام اضافه کرده است

القول الأول: التداخل، یعنی قصاص طرف داخل در قصاص نفس است، اگر کسی دست دیگری را برید و بعداً سرش را قطع نمود، موقع اعدام فقط او را می‌کشند نه اینکه اول دستش را ببرند و سپس گردنش را بزنند(یتداخل قصاص الطرف فی قصاص النفس)

القول الثانی: عدم التداخل، یعنی قصاص طرف داخل در قصاص نفس نمی‌شود بلکه هر کدام برای خودش قصاص جداگانه‌ای دارد«فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة: ١٩٤.

یعنی اول دست جانی را می‌بریم و سپس گردنش را می‌زنیم یا به دارش آویزان می‌کنیم

القول الثالث: قول سوم (که باز قول شیخ است در بعضی از کتابهایش) این است که اگر با یک ضربه دو کار را کرده، تداخل است، چطور؟ مثلاً با یک شمشیر و با یک ضربت هم گوش طرف را برید و هم گردنش را، در اینجا یک قصاص است.

اما اگر اول گوشش را برید و سپس گردنش را زد، در اینجا دو قصاص است. پس شیخ طوسی دارای سه قول است چنانچه بیان شد ، قول سوم ایشان را صاحب شرائع نیز انتخاب کرده است.

القول الرابع:حضرت امام یک قول چهارمی را اضافه کرده و فرموده همان تعدد نیز دو جور است، یعنی دو ضربه هم دو جور است، گاهی دو ضربه متوالی است،یعنی به محض اینکه گوشش را برید، بلا فاصله با ضربه دیگر گردنش را قطع نمود، ولی گاه متوالی و پشت سر هم نیست، بلکه ضربه دوم را بعد از یک روز فاصله وارد می‌کند، یعنی امروز گوشش را می‌برد، روز دیگر گردنش را قطع می‌کند. اگر دو ضربه متوالی و پشت سر هم باشد، تداخل است و اما اگر متوالی نباشد، دو قصاص است و به یک دیگر تداخل نمی‌کنند.

دلیل قائلین به عدم تداخل

قائلین بر عدم تداخل به آیات قرآنی استدال کرده‌اند و گفته‌اند مقتضای قاعده اولیه عدم تداخل است، یعنی مرحوم آیة الله خوئی در کتاب منهاج فرموده که اصل عدم تداخل است و با آیاتی هم استدلال فرموده‌اند، مگر اینکه دلیلی بر تداخل داشته باشیم.

ایشان دو دسته آیآت را آورده، که یک دسته‌ی آن در سوره مائده است.

الأیة الأولی: قال سبحانه و تعالی:

«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.

معنای آیة

بر بنی اسرائیل گفتیم که اگر کسی نفسی را کشت، در مقابل همان شخص را بکشند، اگر چشم کسی ر ا در آورد، چشمش را در آورند، بینی کسی را برید، باید بینی و دماغش را ببرند، اگر گوش کسی را برید، گوشش را ببرند، دندانش را کشید، در مقابل دندانش را بکشند، یعنی هر کس هر نوع جرحی به دیگری وارد کند، شما می‌توانید آن را قصاص کنید) وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ)

«فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ. گاهی می‌گویند معنای « فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» ایشان(آیة الله خوئی) می‌فرماید معنای این است که اگر جناب جانی آماده بشود و بگوید، حالا که من او را کشتم، پس بیایید مرا بکشید، یا حال که چشم کسی را در آورده‌ام، بیایید چشم مرا در آورد و ...، یعنی همین که طرف آماده قصاص باشد، این کفاره‌ای اوست

دیدگاه آیة الله سبحانی

ولی من این معنا را نمی‌پسندم، چرا؟ زیرا جانی که آماده قصاص است، این تصدق نیست، بلکه معنایش این است که اگر «مجنی علیه» جانی را ببخشد، «فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» پس مراد از «من» مجنی علیه است نه جانی. چون تصدق در جانی صدق نمی‌کند. «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»

کیفیت استدلال بر عدم تداخل

آقای خوئی و دیگران با این آیه استدلال کرده‌اند که هر گز قصاص طرف داخل در قصاص نفس نیست، یعنی مثل دیه نیست، دیه در صورت خطأ قطعاً تداخل می‌کند، اما در صورت عمد، مبنی بر این مسئله است، اما قصاص طرف تداخل نمی‌کند (لا یتداخل)، ایشان تمسک کرده‌اند به اطلاق آیه که می‌فرماید:

« وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» خواه تنها باشد یا جفت، یعنی خواه تنها چشمش را در بیاورد یا جفت باشد، یعنی اول چشمش را در بیاورد و سپس گردنش را بزند، فلذا اطلاق دارد، یعنی سواء کان وحده أم مع القتل» باز هم اطلاق دارد، خواه با ضربه واحده باشد یا با دو ضربه، بلکه سواء کانا متوالیاً أو غیر متوالی»، این آیه اطلاق دارد و همه صورت را می‌گیرد.

الآیة الثانیة: «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّـهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّـهَ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» البقرة1190،

«الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة/194،

شاهد در جمله‌ی «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» است، یعنی اگر تنها چشمش را در آورده، چشمش را در بیاورید، اگر علاوه بر در آوردن چشم، طرف را گردن زده و کشته، شما نیز چشمش را در بیاورید و سپس او را بکشید، خواه به ضربه واحده باشد یا به دو ضربه باشد و در ضربتین هم خواه متوالی باشد یا غیر متوالی، تمسک به اطلاق این آیات کرده‌اند و گفته‌اند مقتضای این آیات عدم تداخل در تمام صور است.از اقوال شیخ طوسی همان قول دوم را انتخاب کرده‌اند.

بنابراین، این آیات برای ما مدرک است، اگر بر خلاف آیات مخصص پیدا کردیم، آیه را تخصیص می‌زنیم، اگر مخصص پیدا نکردیم، بر همان اطلاق آیات می‌چسبیم.

این استدلال آیة الله خوئی و دیگران بود.

نظریه‌ی استاد سبحانی

ولی من دو نظر دارم، یک نظر نسبت به آیه اولی، یک نظر هم نسبت به آیه دوم، اطلاق باید طوری باشد که ببینیم متکلم در مقام چیه؟ متکلم در مقام هر چه بود، باید اطلاق هم در همان زمینه باشد، فرض کنید مولا فرموده «الغنم حلال»، شما نمی‌توانید بگویید غنم غصبی نیز حلال است یا غنم موطوئة هم حلال است، چون نظر متکلم که فرموده «الغنم حلال»، نظرش به طبیعت غنم است، طبیعت غنم حلال است و طبیعت خنزیر حرام است، اما عوارض دیگر مطرح نیست، یعنی اینکه آیا غصبی است یا نه؟ موطوئة است یا نه؟ این مطرح نیست.

اول باید آیه اول را نگاه کنیم و ببینیم که سر چه بحث می‌کند.

«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.

باید حساب کنیم و ببینیم که محل بحث در آیه چیست؟ علی الظاهر این آیات در جایی است که تکی باشد، تک عین است، یعنی اینکه چشمش را در بیاوری، تک گوش است، اینکه یک گوشش را در بیاوری، اما اینکه چشم با قتل جمع بشود، آیه در مقام بیان آن نیست، آیه می‌خواهد بگوید، چشم در مقابل چشم است، گوش در مقابل گوش و بینی در مقابل بینی است، یعنی ظاهراً تکی را می‌گوید، اما اگر این «تک» ضمیمه قتل بشود، آنجا هم اول چشم را در بیاوری یا بینی را ببری و سپس سر او را ببری ، آیه ناظر به این جهت نیست، باید ببینیم که حیثیت آیه به چیه؟ آیه می‌خواهد بگوید: مردم! تجاوز نکنید، اگر کسی چشم را در آورد، شما هم چشمش را در بیاورید، نه اینکه سراغ بینی یا جای دیگری بدنش بروید، بینی را در آورد، سراغ چیز دیگر نروید، بلکه چشم در مقابل چشم است و بینی هم در مقابل بینی،اگر این جنایت با قتل هم ضمیمه شد، باید حتماً گوشش را ببری و بعداً سرش را ببری، آیه در مقابل بیان این جهت نیست، اگر اهل ذوق و اهل قرآن باشیم، لحن آیه این است، یعنی آیه می‌خواهد بگوید بنی اسرائیل، پا از گلیم نبرید، چشم در مقابل چشم است، اگر کسی چشم دیگری را در آورد، چرا شما شکم او را پاره می‌کنید، بلکه همان چشمش را در بیاورید، آیه می‌خواهد این را بگوید.

اما اگر این جنایت با قتل جمع شد، حتماً هردو را می‌توانید انجام بدهید، آیه در مقام بیان این جهت نیست و لا اقل شک داریم که آیا در مقام بیان اجتماع هم است یا نه؟

اشکال من به استدلال به آیه این است که: الآیه ناظرة إلی صورة الإنفراد، آیه ناظر به صورت انفراد است و می‌خواهد بگوید، چشم در مقابل چشم است و گوش در مقابل گوش و ...، اما اگر این جنایت با قتل هم جمع شد، شما می‌توانید علاوه بر قتل، چشمش را هم در بیاورید، آیه ناظر به این جهت نیست یا لا اقل شک داریم که ناظر به این جهت است یا نیست.

آیه‌ی دوم: آیه دوم می‌گوید با جنازه جانی بازی نکنید، همین جنایت کرد و شما هم در مقابل قصاص کردید، دیگر با جنازه جانی بازی نکنید «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة/194،. آیه می‌گوید نباید با جانی بازی کنید، سرش بریدید کافی است، علاوه بر سر شکمش را پاره نکنید، آیه می‌خواهد بگوید با جنازه جانی بازی نکنید، هر مقدار که به شما جنایت وارد کرد، شما هم قصاص بگیرید، اما پا از گلیم آنچه که او کرده فراتر نگذارید ، یعنی با بدن مجنی علیه بازی نکنید، کما اینکه در زمان جاهلیت مثله می‌کردند، این آیه نهی از مثله کردن است، و ارتباطی به بحث ما ندارد، که اگر کسی جنایتی کرد و گوش کسی را برید و بعداً او را کشت، بگوییم ما می‌توانیم هردو را انجام بدهیم، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» این آیه ناظر به مثله کردن است، اما ناظر به این صورت نیست و لا اقل در اطلاقش شک داریم.

خلاصه

از اول بحث تا کنون چند مطلب روشن شد:

1: دیة الطرف فی دیة النفس، این خودش دو صورت داشت:

الف: اگر خطئی باشد، مسئله اجماعی است.

ب: اگر عمدی باشد، این مبنی بر مسئله آینده است.

2: قصاص الطرف فی قصاص النفس. که در آن چهار قول وجود داشت، سه قول آن مال شیخ طوسی بود و یکی مال حضرت امام (ره)

3: بر عدم قول به تداخل با دو آیه استدلال کرد‌ه‌اند، ما کیفیت استدلال شان را بیان کردیم و اشکال نمودیم و گفتیم آیه ناظر به صورت انفرادی و تکی است نه به صورت اجتماع، آیه دوم هم در صدد این است که با جنازه جانی بازی نکنید.

آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟

همان گونه که قبلاً بیان گردید، ما در مسئله چهل و سه، دو فرع داریم:

الف: آیا دیه طرف در دیه نفس تداخل دارد یا نه؟

فرض کنید کسی دست دیگری را خطأ برید و بعداً او را خطأً کشت، آیا دو دیه بدهد یا دیه‌ی واحد کافی است؟ به این می‌گویند: آیا دیه طرف (که دست باشد) در دیه نفس داخل است یا نه؟

در صورتی که خطأً باشد، اتفاق داریم بر اینکه دیه طرف در دیه نفس داخل است، یعنی دو دیه نیست، تا یک دیه برای دست بگیرند، دیه دیگر برای جان و نفس، بلکه یک دیه است.

ب: اما اگر عمد باشد،در عمد قاعده اولیه قصاص است و در مرحله بعد دیه است، یعنی اگر طرفین بخواهند صلح کنند، تبدیل به دیه می‌شود، آیا در اینجا هم دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟

این بستگی دارد به فرع دوم که الآن می‌خوانیم،آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟در صورتی که عمداً این کار بکند، در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه در صورت تراضی است، آیا در عمد هم دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟ این مسئله مربوط بر این فرع است که:

آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟ اگر در اینجا قائل به تداخل شدیم، در دیه نیز قائل به تداخل خواهیم شد، اما اگر در اینجا قائل به تداخل نشدیم، مسلماً در دیه هم قائل به تداخل نخواهیم شد، پس فرع اول دارای دو صورت است:

الف: آیا دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟ اگر خطأً باشد، اتفاق بر تداخل است، اما اگر عمدا باشد چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه در صورت تراضی است، تداخل در اینجا مبنی بر تداخل در قصاص است، اگر قصاص طرف داخل در قصاص نفس شد، در اینجا نیز می‌گوییم دیه طرف عمداً داخل است در دیه نفس عمداً. (این یک فرع) البته این فرع اتفاقی است که:« دیة الطرف داخل فی دیه النفس»، اتفاقاً راجع به فرع یک روایت هم داریم و آن روایت ابو عبیده حذّاء است، در آنجا همین فرع هم مطرح است که حضرت فرموده دیه طرف داخل است بر دیه نفس، پس علاوه بر اجماع، روایت هم داریم که بعداً خواهیم خواند.

بررسی فرع دوم

الفرع الثانی: هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر «شخص» دست کسی را برید و بعداً او را کشت، آیا دو قصاص دارد، به این معنا که اول دستش را ببریم و سپس سرش را؟ یا قصاص طرف داخل فی قصاص النفس یا نه؟

باید دانست که دو صورت خارج از محل بحث ماست:

الف: یکی در جایی که سرایت باشد، دستش را بریدم، سرایت کرد و خون ریزی نمود و مرد، اتفاق آراء است که:« قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس»، اگر مرگش سرایتی باشد، همه می‌گویند قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، دستش را بریدم و او را رها کردم و رفتم، خون ریزی کرد و مرد، حتماً قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، به گونه‌ای که نفس قصاص مجدد نخواهد، همان سرایت قصاص طرف باشد.

پس یک صورت خارج از بحث است و آن جایی است که سرایت سبب قتل بشود، دستش را بریدم، خون ریزی کرد و مرد، یا سمّی بود و مرد، همه می‌گویند اگر قتلش سرایتی باشد، قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.

ب: دستش را بریدم اندمل، رفتیم جراح، دستش را بست، خون ریزی تمام شد و کاملاً خوب شد، ولی بعداً دو مرتبه عداوتم گل کرد، سرش را بریدم، حتماً در اینجا تداخل نمی‌کند (لا یتداخل).

پس اولی یتداخل قطعاً، دومی لایتداخل قطعاً، اگر مرگ سرایتی باشد، قصاص طرف سرایت کند به قصاص نفس، همگی می‌گویند لا یتداخل، حضرت امام نیز این مطلب را در متن دارد، اما اگر بعد از وارد کردن جنایت ، طرف را پانسمان کردیم و کاملاً خوب شد، و بعد از شش ماه دیگر سرش را بریدم، مسلماً در اینجا تداخل نمی‌کند(لا یتداخل)، اول دست طرف را می‌برند، بعداً او را به دار می‌زنند، این دو صورت خارج از محل بحث است، دو صورت کدام شد؟

الف: اگر مرگ نفس به وسیله سرایت باشد، یتداخل.

ب: اما اگر آن خوب شد، به گونه‌ای که سرایت از بین رفت، ولی دوباره مستقیماً او را کشتم، اینجا آقایان می‌گویند تداخل نمی‌کند (لا یتداخل).

پس این دو صورت ما از مسئله بیرون کردیم، جایی که مرگ به سرایت باشد یتداخل، جایی که بین اولی و دومی اندمالی حاصل بشود، اینجا هم لا یتداخل.

حکم جایی که با یک ضربت چند جنایت را مرتکب بشود

ولی بحث در جایی است که من با ضربه‌ی واحده هم دستش را بریدم و هم گوشش را بریدم و هم گردنش را زدم، یعنی همه اینها را به یک ضربت انجام دادم، یا اینکه با دو ضربه متوالی هم گوشش را بریدم و هم گردنش را، یا با ضربتین غیر متوالیین دو جنایت را انجام دادم، یعنی اول گوشش را بریدم و بعد از چند دقیقه سرش را قطع کردم، این محل بحث است.

حضرت امام تمام اینها را در متن اشاره کرده و ما نیز در شرح آورده‌ایم.

پس تا اینجا محل نزاع روشن شد و باز معلوم شد که دو صورت از محل نزاع خارج است، یکی اینکه مرگش سرایتی باشد، همگی می‌گویند یتداخل، دیگری اینکه بین اولی و دومی اندمال حاصل بشود، دستش را بریدم، پانسمان شد، و کاملاً بهبودی پیدا کرد، بعداً سرش را بریدم، همه می‌گویند لا یتداخل، محل نزاع جایی است که به ضربه واحده هم گوشش را ببرد و هم گردنش را، یا با دو ضربة(ضربتین) هم گوشش را ببر و هم گردنش را، بضربتین متوالیین آو بضربتین غیر متوالیین، محل نزاع در اینجاست که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟

اقوال

شیخ طوسی اعلی الله مقامه سه قول دارد:

1: قول اول این است که تداخل می‌کند(یتداخل)

2: قول دوم قائل به عدم تداخل است و می‌گوید:« لا یتداخل».

3: قول سوم فرق می‌گذارد بین ضربة واحدة، می‌گوید یتداخل، اما اگر دو ضربت باشد، لا یتداخل، یعنی اگر با یک شمشیر هم گوشش را بریدم و هم گردنش را زدم، می‌گوید یتداخل، اما اگر با دو شمشیر این کار را انجام دادم، می‌گوید لا یتداخل.

قول حضرت امام در تحریر الوسیله حضرت امام قول چهارمی را افزوده و آن این است که در دو ضربت قائل به تفصیل بشویم، اگر دو ضربت متوالی است یتداخل، اما اگر دو ضربت متوالی نیستند، لا یتداخل.

خلاصه اینکه تا اینجا هم محل نزاع را تحریر کردیم و دوتا را از محل بحث خارج کردیم و محل نزاع تحریر شد، و اقوال هم روشن شد، شیخ طوسی سه قول دارد، حضرت امام اقوال را در متن نقل کرده و یک احتمالی را هم افزوده و آن اینکه در ضربتین نیز باید بین متوالی و غیر متوالی فرق بگذاریم، حال که محل نزاع تحریر و روشن گردید و معلوم شد که در کجا بحث می‌کنیم و اقوال نیز روشن شد، این بحث را در دو مقام پی گیری می‌کنیم/

فاعلم أنّ البحث یقع فی مقامین:

الأول: مقتض القاعدة الأولیة

الثانیة: مقتض الروایات، چرا در مقتضای قاعده اولیه بحث می‌کنیم؟

برای اینکه اگر در قواعد ثانویه دست ما به جای نرسید، اقلاً قاعده اولیه در اختیار ما باشد، و الا مقتضای قاعده اولیه موثر نیست، ما باید این را برای روز مبادا درست کنیم، که اگر از رویات چیزی نفهمیدیم، اقلاً یک تکیه گاهی داشته باشیم، آقایان می‌گویند مقتضای قاعده اولیه عدم تداخل است، دلیل شان دوتا آیه است:

1: «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.

می‌گویند این آیه اطلاق دارد، چون می‌گوید اگر چشم کسی را در آورد، چشمش را در بیاورید، خواه گردنش را هم بزند یا نزد، باز سواء که چشمش را با گردنش یک جا بزند یا به ضربة واحدة یا بضربتین، ضربتین هم متوالی باشد یا غیر متوالی، چشم را بایددر آورده باشد، تنها باشد یا جفت، تنهایش مسلم است، جفت هم مسلم، جفت هم لا فرق بین أن یکون بضربة واحدة أو بضربتین، ضربتین هم متوالیین باشد یا غیر متوالیین، به این آیه تمسک کرده‌اند.

2: فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ . این آقا گوشش را بریده، گردنش را هم زده،پس هم گوشش را ببرید و هم گردنش را بزنید، هردو آیه اطلاق دارد، یعنی گوشش را ببرید، سواء گردنش را هم بزند یا نزند، بضربة واحدة بزند باشد یا با دو ضربة بزند، ضربتین هم متوالی باشد یا غیر متوالی.

آیه دوم هم می‌گوید فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ این آدم هم گوشش را بریده و همگردنش را، پس باید هم گوشش را ببریم و هم گردنش را.

اشکال استاد سبحانی نسبت به استدلال فوق

ولی من در اطلاق این دو آیه شک دارم، شأن نزول آیه را باید دید و سپس اخذا به اطلاق کرد، این دو آیه مبارکه می‌خواهند، شیطنت های اولیای مجنی علیه را بگیرد و بگوید: اولیای مجنی علیه! اگر چشمش را در آورد، شما هم به همان اکتفا کنید،یعنی سراغ گوش و شکمش نروید، اگر بینیش را بریده، بینی را ببرید، سراغ دستش و سراغ پایش نروید، این می‌خواهد جلو تجاوز کارانه اولیای مجنی علیه را بگیرد، فشارش اینجاست.

اما اینکه در مقام این باشد، گوشش را در بیاور، خواه گردنش را بزند یا نزند، با هم بزند یا پیاپی یا متوالی یا غیر متوالی، ناظر به این جهت نیست، بلکه فشار آیه روی همین شیطنت اولیای مجنی علیه است، چون وضع عشایر این بود که اگر یک نفر از عشیره کشته می‌شد، عشیره مجنی علیه عشیره دیگر را قتل عام می‌کردند، این دو آیه می‌گوید قتل عام نکنید، هم آیه اول این مطلب را می‌گوید و هم آیه دوم، و لذا من این روایت را قبول ندارم ولی نقل می‌کنند، هنگامی که پیامبر اکرم جریان حمزه را دید که جگرش را در آورد‌ه‌اند، فرمودند اگر دستم برسد هفتاد نفر را مثله می‌کنم، این آیه ناز شد که فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ...... این در مقام بیان این است که تجاوز نیست، در مقام بیان مسئله‌ی ما نیست که اگر گوشش را با گردنش زد، هم گوشش را ببرید و هم گردنش را بزنید، این در مقام بیان این نیست، البته استظهار وجدانی است نه برهانی، یعنی نمی‌توانم برهانی کنم، آقایان اگر شأن نزول آیه را ببینند و زندگانی عرب را مطالعه کنند، می‌فهمند که این آیات در مقام جلو گیری از تجاوزکانه‌ی رؤسای عشایر است که در انتقام تجاوز می‌کردند.

بنابراین، این آیات از نظر من دلالتش مشکوک است هر چند صاحب جواهر و دیگران اصرار دارند که اطلاق دارد.

إن قلت

ممکن است کسی بگوید که ما به استصحاب تمسک می‌کنیم، و می‌گوییم قاعده اولیه استصحاب است، این آدم که گوشش را برید، فوراً قصاص آمد، بعداً که گردنش را برید، نمی‌دانیم که حکم اولی از بین رفت یا نرفت؟ استصحاب جواز قصاص می‌کنیم.

قلت

این فرمایش در جایی است که اگر جدا از هم باشند،اگر جدا از هم باشند، یعنی اول گوشش را ببرد، بعد از چند ساعت دیگر گردنش را بزند، در اینجا می‌شود استصحاب کرد، اما اگر هردو را با هم بزند، شک در یقین است که اصلا متیقنی است یا متقینی نیست، اگر با فاصله باشد، بعید نیست، اما اگر بلا فاصله باشد، شک در وجود متیقن است، فلذا این استصحاب رکن اول را واجد نیست.

«إلی هنا تمّ الکلام فی القاعدة الأولی»، صاحب جواهر می‌گوید قاعده اولی عدم تداخل است و به این آیات تمسک می‌کند.

ولی از نظر من اگر مدرک قواعد اولیه این آیات باشد، این آیات ناظر به این قسمت نیست، استصحابی که بعضی فرمودند در یک صورت بعید نیست.

اگر کسی بگوید این آیات اطلاق دارد، معنایش این است که مقتضای قاعده اولی عدم تداخل است.

مقتضای قاعده ثانویة

اما از نظر قواعد ثانویه، قواعد ثانویه روایات است، ما در اینجا سه روایت داریم، روایت اول رویایت ابوعبیده حذّاء است، این روایت می‌گوید تداخل است، یعنی این روایت طرفدار تداخل است، دو روایت دیگر می‌گوید عدم تداخل، باید ببینیم که تعارض اینها را چگونه حل کنیم، روایت ابوعبیده حذاء یک بخشش راجع به فرع قبلی است، فرع قبلی این است که:هل دیة الطرف داخل فی دیة النفس أولا؟ دو بخشش هم راجع به فرع ماست، یعنی قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟

من اول آن بخش را می‌خوانم که راجع به فرع قبلی است.

روایت ابوعبیده حذّاء

1: محمد بن یعقوب ثقه- عن محمد بن یحیی- عطّار قمی ثقه- عن أحمد بن محمد- عیسی یا خالد ثقه- این یک سند.

سند دوم: و عن علی بن إبراهیم- ثقه- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم ثقه- جمیعاً، - این دو سند به یک نفر می‌رسد که عبارت باشد از ابن محبوب- عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح- جمیل ابن صالح عراقی و اسدی است و ثقه است- عن أبی عبیدة الحذّاء- همه اینها ثقه هستند- قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل ضرب رجلًا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه- شکافت، جوب به معنای شکافتن است- حتی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال:« إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة و لا یعقل ما قال و لا ماقیل له- یعنی اگر این آدم گیج مطلق شده است- فانّه ینتظر به سنة- یکسال صبر می‌کنند- فان مات فیما بینه و بین السنه اُقید به ضاربه- اگر این آدم در بین یکسال مرد، جانی را قصاص می‌کنند- و إن لم یمت فیما بینه و بین السّنة و لم یرجع إلیه عقله اُغرم ضاربه الدّیة فی ماله لذهاب عقله- این آدم دیه ذهاب عقل را می‌دهد، یعنی دیه کاملة- قلت: فما تری علیه فی الشّجّة شیئاً؟ سائل سوال می‌کند که جانی دو کار کرده، یکی اینکه مغزش را شکافته، دیگر اینکه عقلش را از بین برده، حضرت در جواب می‌فرماید یک دیه دارد، یعنی دیه طرف داخل در دیه عقل است که همان نفس باشد، چون اجماع داریم که فرق بین عقل و نفس نیست- قال: لا ، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین- یعنی هم مغزش را شکافت و هم عقلش را از بین برد- و هی الدّیة(یعنی دیه کاملة) فرع اول در اینجا تمام شد.

از اینجا به بعد وارد فرع دوم می‌شود و می‌فرماید اگر جانی دو ضربت زد، در ضربت اول یک جنایت را انجام داد، در ضربت دوم دو جنایت را انجام می‌دهد، می‌گوید تا نمرده، دو قصاص دارد، اما اگر بمیرد بیش از یک قصاص ندارد، شاهد اینجاست، اگر این آدم دو ضربت زد و دو جنایت کرد، مادامی که نمرده، دوتاست، اما اگر بمیرد، همه اینها تداخل در موت می‌کند، این فقرة دلالت بر فرع سوم می‌کند.

فرع سوم: اگر این آدم سه ضربت زد، یعنی در ضربه‌ی اول گوشش رابرید، در ضربه دوم چشم او را در آورد،در ضربه سوم هم بینیش را برید، می‌گوید مادامی که نمرده، سه قصاص دارد، اما هنگامی که مرد، تمام این جنایات قبلی تداخل می‌کنند در موت، پس قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.

و لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمته جنایة ما جنتا کائناً ما کان- یعنی مادامی که نمرده، دو جنایت است و دو قصاص دارد- إلاّ أن یکون فیهما الموت بواحدة و تطرح الُخری فیقاد به ضاربه اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می‌شود در موت، در حقیقت اگر آن دو جنایت منتهی به موت بشود، دو جنایت داخل می‌شود در جنبه‌ی موت، دیگر نمی‌گویند یک قصاص برای بینی، یک قصاص هم برای گوش-

فرع سوم: فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه».

بنابراین، مادامی که نمرده، دو جنایت دو قصاص و سه جنایت سه قصاص دارد، اما اگر مرد، همه اینها داخل می‌شود در جنایت موت، پس این حدیث مرکب شد از فقرات ثلاث، فقره اولی ناظر به فرع قبلی است، دیة الطرف داخل فی دیة النفس، اما فقره دوم و فقره سوم هردو ناظر به این است که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اگر دو جنایت کرد، مادامی که منجر به مرگ نشده، دو جنایت محسوب می‌شود و دو قصاص دارد.

اما اگر مرگ آمد، همه اینها داخل در جنایت موت می‌شود، این روایت از ادله کسانی است که قائل به تداخل هستند، هم متنش صحیح است و هم سندش صحیحة می‌باشد ، سند صحیحة است، متن هم همین است. بحث در ادله کسانی بود که می‌گویند:« قصاص الطرف متداخل فی قصاص النفس».

ادله‌ی قائلین به عدم تداخل

ادله کسانی که می‌گویند عدم تداخل، آنان هم به دو روایت تمسک کرده‌اند که یکی صحیحه محمد بن قیس است، دیگری روایت حفص بن البختری است، این دو روایت دلیل بر عدم تداخل است در جلسه آینده بررسی می‌کنیم.

آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟

همان گونه که در جلسه قبل عرض شد، امام علیه السلام در روایت ابوعبیده حذّاء دو مطلب را بیان می‌کند، یکی مربوط است به فرع قبلی و آن اینکه دیه طرف در دیه نفس تداخل پیدا می‌کند، هر چند در روایت کلمه عقل است نه کلمه نفس، ولی کلمه نفس با عقل در این مسئله یکسان و به یک معناست، فرع قبلی را که در جلسه گذشته خواندیم، در آنجا عرض کردیم که دلیل این مسئله در روایت ابوعبیده می‌آید، ابتدا آن بخشی را می‌خوانیم که مربوط است به فرع قبلی، دو بخش دیگر نیز دارد که هردو مربوط است به مسئله ما،

بخش اول روایت أبوعبیده حذّاء

عن أبی عبیدة الحذّاء قال: سألت أبا جعفر-علیه السلام- عن رجل ضرب رجلًا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه- شکافت، جوف به معنای شکافتن است- حتی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال:« إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة و لا یعقل ما قال و لا ماقیل له- یعنی اگر این آدم گیج مطلق شده است- فانّه ینتظر به سنة- یکسال صبر می‌کنند- فان مات فیما بینه و بین السنه اُقید به ضاربه- اگر این آدم در بین یکسال مرد، جانی را قصاص می‌کنند- و إن لم یمت فیما بینه و بین السّنة و لم یرجع إلیه عقله اُغرم ضاربه الدّیة فی ماله لذهاب عقله- این آدم دیه ذهاب عقل را می‌دهد، یعنی دیه کاملة- قلت: فما تری علیه فی الشّجّة شیئاً؟ سائل سوال می‌کند که جانی دو کار کرده، یکی اینکه سرش را شکافته، دیگر اینکه عقلش را از بین برده، در واقع یک جنایت در طرف کرده، چون مغزش را شکافته، یک جنایت هم در نفس کرده چون او را کشته است.

حضرت در جواب می‌فرماید یک دیه دارد، یعنی دیه طرف داخل در دیه عقل(نفس) است، چون اجماع داریم که فرق بین عقل و نفس نیست- قال: لا ، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین و هی الدّیة(یعنی دیه کاملة).

تا اینجا مربوط است به فرع قبلی، حضرت فرمود دو دیه نیست، بلکه یک دیه است، نه اینکه یک دیه برای شجّه باشد و یک دیه برای نفس،معلوم می‌شود که یا خطئی بوده، و اگر هم عمدی بوده، طرفین با هم تصالح و تسالم کرده‌اند، پس این قسمت از روایت ابوعبیده مربوط به فرع قبلی است نه به فرع فعلی، یعنی دوتا دیه نیست،تا بگوییم یک دیه برای اینکه عقلش از بین رفته، یک دیه هم برای اینکه سرش را شکافته، یا یک دیه برای مرگش، یک دیه هم برای شکافتن سرش، فرق نمی‌کند زنده بماند، دو جنایت است، بمیرد باز دو جنایت است، اما در مقام دیه، فقط یک دیه می‌گیرند.

تا اینجا بخشی که مربوط به فرع قبلی است تمام شد.

بررسی بخش دوم روایت ابوعبیده حذّاء

دو بخش دیگر هم هست و این دو بخش مربوط است به مسئله ما نحن فیه، یعنی قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.

بخش دوم روایت ابوعبیده حذّاء

و لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین- یعنی هم گوشش را بریده و هم گردنش را،- لألزمته جنایة ما جنتا کائناً ما کان- یعنی مادامی که نمرده و زنده است، دو جنایت است و دو قصاص دارد- إلاّ أن یکون فیهما الموت بواحدة و تطرح الأُخری فیقاد به ضاربه اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می‌شوند در موت، در حقیقت اگر آن دو جنایت منتهی به موت بشود، دو جنایت داخل می‌شود در جناست موت، دیگر نمی‌گویند یک قصاص برای بینی، یک قصاص هم برای گوش، یعنی جنایت طرف داخل می‌شود در جنایت نفس.

بررسی بخش سوم روایت ابوعبیده حذّاء

فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه». الوسائل: ج 19، الباب 7 من ابواب دیة المنافع، الحدیث 1،

بخش دوم و سوم هردو مربوط است به قصاص الطرف تدخل فی قصاص النفس، فرق دومی با سومی این است که در دومی دو ضربت زده و در سومی سه ضربت، آنجا هم می‌گویند تا زنده است، سه جنایت است، اما اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می‌شوند در جنایت سوم

فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه».

بنابراین، بخش اول روایت مربوط است به فرع قبلی که دیه باشد، بخش دوم و سومی داخل است در مسئله مانحن فیه،

مادامی که نمرده، دو جنایت، دو قصاص و سه جنایت، سه قصاص دارد، اما اگر مرد، همه اینها داخل می‌شوند در جنایت موت.

تم الکلام فی أدلة من قال بأنّ القصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.

تا اینجا دلیل این قول خوانده شد.

ادله‌ی قائلین به عدم تداخل

ادله کسانی که می‌گویند:« قصاص الطرف لاتدخل فی قصاص النفس.

آنان با دو روایت استدلال کرده‌اند، که یکی صحیحه محمد بن قیس است و دیگری روایت حفص بن البختری، این دو روایت دلیل بر عدم تداخل است.

روایت محمد بن قیس

1: محمد بن یعقوب (متوفای 329) عن علی بن ابراهیم(تا 309 زنده بوده) عن أبیه(ابراهیم بن هاشم، تاریخ وفاتش در دست نیست) عن ابن ابی عمیر(محمد بن أبی عمیر، متوفای 217،) عن محمد بن أبی حمزة(این آدم پسر ابوحمزه ثمالی است که در شب های قدر دعایش را می‌خوانیم به نام دعای ابوحمزه ثمالی، هم پدر ثقه است و هم پسر) عن محمد بن قیس، عن أحدهما(علیهما السلام) این روایت شاهد بر این است که قصاص الطرف لایدخل فی قصاص النفس.« فی رجل فقأ عینی رجل و قطع اُذنیه ثم قتله، فقال: إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یقتل- اگر این آدم جدا، جدا این کار را کرده، یعنی اول چشمش را در آورده و بعد گوشش را بریده، و سپس او را کشته، همان گونه قصاص می‌شود- و إن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه و لم یقتص منه». الوسائل: ج 19، الباب 51 من أبواب القصاص النفس، الحدیث1،

اما اگر با یک ضربت هر سه جنایت را انجام داده، می‌فرماید گردنش را می‌زنند بدون اینکه قصاص بشود «ضربت عنقه و لم یقتص منه »، یعنی بدون اینکه چمش را در آورند یا گوشش را ببرند.

حضرت در اینجا می‌فرماید اگر با سه ضربت این کار را کرده، یعنی هم چشمش را در آورده و هم گوشش را بریده و هم گردنش را قطع کرده، ما نیز همان سه کار را نسبت به او انجام می‌دهیم.

اما اگر با یک ضربت هر سه جنایت را انجام داده، فقط یک قصاص دارد، آیا اختلاف این روایت با روایت ابوعبده حذاء در کجاست؟ در صورتی که ضربة واحدة باشد، هردو موافق هستند، هم ابوعبیده حذّاء موافق است و هم این روایت، بنابراین، این روایت مخالفتش با روایت ابوعبیده در جایی است که «فرّق»، اما اگر همزمان هر سه جنایت را انجام بدهد، هردو با هم موافقند.

روایت حفص بن البختری

2: و باسناده (اسناد شیخ، شیخ در سال 460 فوت نموده، صفّار در 290 فوت کرده فلذا فاصله بین این دو نفر خیلی زیاد است، لابد نسبت به ایشان سند دارد- عن الصفار ، عن إبراهیم بن هاشم، عن محمد بن أبی عمیر، عن حفص بن البختری- از کجا بدانیم که حفص ثقه است؟ چون شاگردش ابن ابوعمیر است و ابن آبی عمیر لا یرسل و لا یروی إلّا عن ثقة، بنابراین، روایت صحیحة است.

«قال :سألت أبا عبد الله عن رجل ضرب علی رأسه فذهب سمعه و بصره و اعتقل لسانه- زبانش هم بند آمده- ثمّ مات، فقال : إن کان ضربه ضربة بعد ضربة اقتصّ منه ثمّ قتل، و إن کان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل و لم یقتصّ منه» الوسائل:چ19، الباب 51 من ابواب قصاص النفس، الحدیث2.

پس این دو روایت فرق می‌گذارند بین آنجایی که مرة واحدة باشد، یتداخل، اما اگر مرات باشد، لا یتداخل، اما روایت أبوعبیده، گفت مطلقاً یتداخل.

دیدگاه آیة الله خوئی نسبت به این روایات

حضرت آیة الله خوئی فرموده من این دو روایت را مقدم بر روایت اول می‌کنم، چون این دو روایت مطابق کتاب الله است، بنابر اینکه کتاب الله یدّل علی عدم التداخل، کما اینکه غالباً حضار مجلس اعتقاد داشتند که آیة دال بر عدم تداخل است. چون می‌فرماید

«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.

ایشان این دو روایت را مقدم بر روایت اول کرده، چرا؟ چون کتاب الله با این دو روایت موافق است، با اولی اصلاً موافق نیست.

نظریه استاد سبحانی

ولی من عرض می‌کنم، ظاهراً نوبت به ترجیح نرسد، چون الجمع مهما أمکن مقدم علی الترجیح، اگر ما بتوانیم بین این دو روایت را جمع کنیم، مسئله حل است، من فکر می‌کنم که قابل جمع است، اولاً اینها در یک مسئله اتفاق دارند ، کدام مسئله؟ إذا کانت ضربة واحدة، در آنجا هردو می‌گویند یک قصاص بیشتر نیست، اختلاف شان فقط در ضربتین است، این می‌گوید دو قصاص دارد، آن می‌گوید یک قصاص است، ما می‌گوییم روایت ابوعبیده حذّاء آنجا را می‌گوید که تعدد قصاص در یک زمان باشد، یعنی بعد از ضربه اول ، فوراً ضربه دیگر را بزند، ناظر به جایی است که پشت سر هم باشد، اما این دو روایت در جایی است که بینهما فاصله باشد، هردو می‌گویند بر اینکه تعدد، ولی تعدد دو جور است، گاهی تعدد متوالی است و گاهی تعدد متوالی نیست، ببینید چگونه می‌توانیم جمع کنیم، چون تعدد علی قسمین، تعدد المتوالی و تعدد غیر متوالی، گاهی یک شمشیر را زد، شمشیر دوم را بلا فاصله می‌زند، گاهی یک شمشیر را صبح می‌زند، شمشیر دیگر را ظهر می‌زند، آیا می‌توانیم بینهما جمع کنیم؟

جمع بین روایات

بنده می‌گوییم می‌توانیم بینهما جمع کنیم، چون روایت محمد بن قیس این بود: «و إن کان فرّق ذلک» مراد از این فرّق ذلک چیست؟ آیا تعدد ضربت است، یا تفریق در زمان است، مرادم از «إن کان فرّق ذلک» کدام است؟ تعدد در زمان نیست، بلکه تعدد در ضربت است «و إن کان فرّق ذلک»، یعنی جدا جدا بزند، اما بلافاصله، چرا؟چون حدیث این است: جناب حذّاء که می‌گوید داخل است، تعددی را می‌گوید که همزمان باشند، یعنی بین شان فاصله نباشد.

«فی رجل فقأ عینی رجل و قطع اُذنیه ثم قتله، فقال: إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یقتل.

و إن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه و لم یقتص منه».

مراد از «فرّق» تعدد و عدم تعدد است، «فرّق» یعنی دوتا بزند، «لم یفرّق» یعنی یکی بزند.

بنابراین،این روایت اطلاق دارد، باید جمع کنیم بین این دو روایت و بین روایت ابوعبیده ، مقتضای روایت محمد بن قیس و روایت حفص بن البختری که فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند وحدت و تعدد، در وحدت، یک قصاص است، اما در تعدد دو قصاص، اطلاق دارد. اما روایت ابوعبدیه حذّاء می‌گوید اگر متوالی شدند، تداخل دارد، اما اگر متوالی نشدند، تداخل ندارد، بیاییم حمل کنیم، این روایت محمد بن قیس و روایت ابوالبختری را به جایی که متوالی نباشد، بلکه بینهما فاصله باشد، قهراً نتیجه بگیریم و بگوییم اگر دو ضربت پشت سر هستند، یتداخل،اما اگر پشت سر هم نیستند، لا یتداخل، یکی را حمل کنیم به جایی که پشت سر هم هستند، فرق بگذاریم بین روایت ابی عبیده و این دو روایت، و بگوییم روایت ابوعبیده که می‌گوید یتداخل، در جایی می‌گوید که پشت سر هم باشد، این روایت که می‌گوید لا یتداخل، در جایی است که پشت سر هم نباشد، بلکه یکی صبح باشد و دیگری عصر. روایت ابی عبیده در جایی است که تا زنده است، دو قصاص دارد، «فإذا مات، تتداخل»، ما جمع کنیم بین روایت ابی عبیده و بین این دو روایت و بگوییم این دو روایت که می‌گویند:« لا یتداخل»، هردو صورت را می‌گیرد خواه متوالی باشند و خواه متوالی نباشند، روایت ابو عبیده حذّاء در جایی است که متوالی باشند، بیاییم به وسیله ابوعبیده حذّاء تخصیص بزنیم این دو روایت را، روایت اخیرتین اطلاق دارد، یعنی هم صورت توالی را می‌گیرد و هم صورت عدم توالی را، در هردو می‌گوید:« لا یتداخل»، اما روایت ابوعبیده جایی را می‌گوید که:« یتداخل، جایی را می‌گوید که:« إذا کان متوالیاً»، در متوالی بگوییم:« یتداخل»، در عدم توالی بگوییم:« لا یتداخل»، این دو روایت اطلاق دارد، هردو صورت را می‌گیرد، اما روایت ابوعبیده حذّآء یک صورت را می‌گیرد که توالی باشد، المطلق یقیّد و العام یخصّص، این دو روایت می‌گویند لا یتداخل سواء کانا متوالیین أو غیر متوالیین، روایت ابوعبیده می‌گوید إذا کان متوالیاً، این اخص است و آن اعم، به وسیله اخص،اعم را تقیید می‌کنیم.

به نظر من این بهتر از این است که روایت ابوعبیده را کنار بگذاریم، مرحوم خوئی می‌خواهد کنار بگذارد، ما کنار نمی‌گذاریم، بلکه می‌گوییم بینهما عموم و خصوص مطلق، این دو روایت مطلق است، توالی و غیر توالی می‌گیرد،اما روایت ابوعبیده فقط صورت توالی را می‌گوید، چه مانع دارد که بگوییم در توالی یتداخل، یعنی اینکه پشت سر هم باشد، اما در غیر توالی لا یتداخل.

نتیجه بحث

فخرجنا بتلک النتیجة که ما از میان اقوال چهار گانه این قول را انتخاب کردیم، اگر متوالی باشند، بضربة واحدة هم گوشش را ببرد و هم بکشد، اینجا تتداخل، اما اگر اول صبح گوشش را ببرد، عصر هم دوباره بیاید او را بکشد،اینجا بگوییم لا تتداخل، چرا؟ چون این دو روایت مطلق است، روایت ابوعبیده اخص است، به وسیله اخص، اعم را تخصیص بزنیم و تقیید کنیم. پس اگر در دادگاه پرونده‌ای آمد و دیه شد، دیة الطرف تدخل فی الدیة النفس، اما در قصاص اگر متوالی باشند، تدخل، و اگر متوالی نباشند، لا تدخل

المسأله الرابعة و الأربعون

اگر دو نفر یک نفر را کشت، در اینجا چه کنیم؟ اگر دیه بگیرند، که هیچ! اما اگر قصاص کنند مختارند که هردو را بکشند و یک دیه کامل به ورثه هردو بدهند، چون یکی در مقابل یکی، آن دیگری اضافه است،دیه‌اش اضافه است، یک دیه کامل باید اولیای مقتول و به ورثه این دو نفر بدهند، اگر یکی را کشت و دیگری آزاد شد، آن دیگری باید نصف دیه به این آدم مقتول بدهد، پس «لو قتل رجلان رجلاً فالأولیاء الدم مخیر بین القصاص و أخذ الدیة»، که هیچ! اگر راضی بشوند، اما اگر قصاص کنند و هردو را بکشتند، اولیای مقتول یک دیه کامل به ورثه این دو رجل بدهند، چون یکی را کشته، شما دوتا را کشتید، باید دیه یکی را بدهید.

اما اگر یکی را کشت، آن یکی در مقابل یکی، ولی این آدم را که کشتیم، نصف جنایت را کرده، جنایت کامل را که نکرده، نصف جنایت را کرده ، باید آنکه متروک است وباقی(یعنی او را نکشیتم) باید او نصف دیه را به اولیای جانی بدهد که او را کشتیم.

دو مطلب مهم

در اینجا دوتا مطلب است.

الف: ممکن است روشنفکران بگویند که این اسراف در قتل است، دو نفر یک نفر را کشته، چطور در مقابل یک نفر، دو نفر را می‌کشید؟ این را باید حل کنیم.

ب: عبارت امام را معنا کنید که می‌فرماید:

«ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عمّا ردّ شرکائهم»، آیا در این عبارت کلمه‌ی«فضل» درست است یا کلمه‌ی «نقص»؟

سوم اینکه اقوال را ببینیم، یعنی هم اقوال شیعه را ببینیم و هم اقوال سنی ها را، در میان شیعه یک قول بیشتر نیست، می‌گویند اولیای دم مخیر است بین قتلهما و بین قول أحدهما، منتها باید نصف دیه را آن باقی بدهد به این جانی مقتول بدهد.

اما اهل سنت سه قول دارند، قول اول عیناً مثل قول ماست، که هردو را می‌توان کشت، منتها از یک نکته غفلت کرده‌اند، و آن اینکه اگر هردو را کشتیم، این اسراف است، دیگر نگفته‌اند، آن کس که کشته نمی‌شود باید نصف دیه را به این مقتول بدهد، این نکته را نگفته‌اند، و حال آنکه این نکته باید ضمیمه بشود، اگر یکی را کشتیم و آن دیگری زنده ماند، باید نصف دیه را به این بدهد، اگر هردو را کشتیم، باید یک دیه کامل را نصفش به این بدهیم و نصفش را به آن.

قول دوم اهل سنت این است که یکی را می‌کشیم نه هردو را، یعنی حق کشتن دو نفر را نداریم، منتها آنکه زنده می‌ماند، نصف دیه می‌دهد به اولیای مقتول.

قول سوم، قول عبد الله بن زبیر است که می‌گوید اینجا اصلاً جای کشتن نیست بلکه باید دیه بدهند.

خلاصه اینکه در مسئله اقوال سه گانه است، قول اول، قول امامیه است و گروهی از صحابه نیز موافق هستند و آن اینکه انسان می‌تواند هردو را بکشد یا یکی را بکشد، منتها به شرط اینکه جبران دیه را بکند.

قول دوم این است که یکی را بکشد، حق کشتن بقیه را ندارد.

قول سوم این است که اصلاً کشتن نیست.دیگر اینکه در عبارت امام فضل درست است یا نقص؟

علاوه براین، مسئله فروعی دارد، گاهی دو نفر یک نفر را کشته، گاهی سه نفر یک نفر را کشته‌اند، و گاهی ده نفر یک نفر را کشته‌اند، در اینجا چه رقم دیه‌ی اینها را تامین کنیم؟

حکم جایی که دو نفر یا بیشتر از دو نفر، مردی را بکشند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که دو نفر یا بیشتر از دو نفر، مردی را بکشند

جمع بین روایت ابوعبیده و دو روایت اخیر روشن شد، چون روایت ابوعبیده می‌گوید در جایی متداخلند که ضربات شان متوالی باشند، ولی این دو روایت می‌گویند متداخل نیستند مطلقاً، خواه متوالی باشند یا متوالی نباشند، اطلاق این دو روایت را با صحیحه ابوعبیده تقیید می‌کنیم و می‌گوییم اگر متوالی شد، تداخل می‌کنند (یتداخل)، و اگر متوالی نشدند و بین آنها فاصله شد، در آنجا تداخل نمی‌کنند( لا تتداخل).

بنابراین، این روایات جمع عرفی دارند فلذا مورد طرح نیستند چنانچه آیة الله خوئی می‌خواهد طرح کند.

هرگاه دو نفر یا بیشتر از دو، یکی را بکشند

اگر دو نفر یک نفر را کشت، یا سه نفر یک نفر را کشت،یا اگر ده نفر یک نفر را بکشد، تکلیف قصاص اینها چگونه است؟

البته دیه معلوم است، اگر بخواهند دیه بدهند، جمع می‌شوند و یک دیه کامل می‌دهند،بحث ما در دیه نیست، بحث ما در قصاص است.

اتفاق علمای امامیه

گفتیم کردیم علمای امامیه یک قول بیشتر ندارند و می‌گویند همه را می‌توانند بکشند، به شرط اینکه اضافه دیه را بپردازند، که این را مطلب شرح خواهیم داد که چکونه اضافه دیه را بپردازند.

اقوال سه گانه اهل سنت

ولی اهل سنت دارای اقوال ثلاثه هستند، الف: گاهی قول ما را می‌گویند که همان قول اول باشد، یعنی همه را می‌تواند بکشد.

ب: قول دوم این است که یک نفر را بکشند و از بقیه دیه بگیرند.

ج: قول سوم این است که احدی را نمی‌توانند بکشند، بلکه از همه می‌توانند فقط دیه بگیرند، معاذ بن جبل و عبد الله بن زبیر نظرش همین است.

شبهة و اشکال بر دیدگاه امامیه

قبل از آنکه وارد این مسئله بشویم، یک شبهه‌ای را حل کنیم و سپس دنبال ادله برویم.

بیان شبهه این است که به امامیه ایراد می‌کنند که چرا در مقابل یک نفر سه نفر یا دو نفر را می‌کشید، این خلاف قرآن کریم است، چون قرآن می‌فرماید: «فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ » اگر برای یک نفر، دو نفر، یا سه نفر و یا ده نفر را بکشیم، این از قبیل اسراف در قتل است، و با این این آیه مبارکه علیه امامیه استدلال کرده‌اند.

جواب از شبهه

ما در جواب عرض می‌کنیم، اولاً در روایت ما اسراف در قتل معنا شده، یعنی دو جور معنا شده:

الف: فقط گناهکار را بکشید، اما آدمی که بریئ است و گناهی را مرتکب نشده، او را نکشید، در یک روایت اسراف در قتل این گونه معنا شده.

ب: در روایت دیگر جور دیگر معنا شده و آن اینکه جانی را مثله نکنید، یعنی با بدن جانی بازی نکنید.

پس آیه مبارکه قابل بحث است، یعنی «فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ » دو جور معنا شده، یکی اینکه فقط گناهکار را بکشید،غیر گناهکار را نکشید، دیگر اینکه با جنازه‌ی جانی بازی نکنید.ا

اینک به آن دو روایت را متذکر می‌شویم، تا مطلب بهتر روشن شود:

1- روایت اسحاق بن عمّار

و عن علی بن محمد، عن بعض أصحابه- مرسلة است- عن محمد بن سلیمان، عن سیف ابن عمیرة، عن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): إنَّ الله یقول فی کتابه: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا» الإسراء/33، ما هذا الاسراف الذی نهی الله عنه؟ قال: نهی أن یقتل غیر قاتله، أو یمثّل بالقاتل الحدیث». الوسائل: ١٩، الباب ٦٢ من أبواب القصاص فی النفس الحدیث ٢.

این حدیث دو جور معنا شده، یکی اینکه به جای آدم گناهکار، بی گناهی را بکشند، یا با جنازه‌ی جانی بازی کنند، یعنی او را مثله کنند.

2- روایت ابی البختری

عبدالله بن جعفر فی ( قرب الأسناد ) عن السّندی بن محمد، عن أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، أن علی بن أبی طالب (علیه السلام) لما قتله ابن ملجم قال:« احبسوا هذا الأسیر و أطعموه و أحسنوا اساره، فإن عشت فأنا أولی بما صنع بی، إن شئت استقدت- اگر خواستم انتقام می‌گیرم- و إن شئت عفوت، و إن شئت صالحت، و إن متّ فذلک إلیکم، فان بدا لکم أن تقتلوه فلا تمثّلوا به». الوسائل: ج ١٩، الباب ٦٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 4.

البته در این حدیث ندارد که آیه را معنا می‌کند، ولی به قرینه حدیث قبلی می‌گوییم که مراد از اسراف در قتل این است که با جنازه جانی بازی بشود.

بنابراین، ظاهراً مراد از اسراف در قتل، همان است، یعنی به جای آدم گناهکار، بی گناهی را بکشیم، چون در عشایر رسم است که اگر یک نفر از آنان را بکشند، به جای یک نفر چندین نفر را می‌کشند و حال آنکه آن چند نفر همه شان گناهکار نیستند.

ممکن است که مراد از اسراف در قتل، مثله کردن باشد، یعنی اینکه گوش و دماغ، دست و پایش را ببرند و یا چشمش را در بیاورند، یا جگرش را در بیاورند (هذا اولاً).

دو جواب منطقی از اشکال مذکور

علاوه براین جواب، دو جواب منطقی نیز داریم:

1: این دو نفر که یک نفر را کشته‌اند، هر کدام از اینها هم آلتش قتّاله بوده و هم قصد شان قتل بوده، قاصد بوده‌اند که این آدم را بکشند،پس چرا او را نکشیم، شما به این جهتش نگاه نکنید که چون یک نفر را کشته‌اند، پس معقول نیست که بجای یک نفر، دو نفر را بکشیم، شما به این جهتش نگاه نکنید نکنید، بلکه به نیت آنها نگاه کنید و مراجعه نمایید، یعنی هردو قمه در دست شان گرفته و هردو قمه را به شکم و سینه «مجنی علیه» می‌زنند، هر کدام از اینها هم قاصد قتل هستند و هم آلت قتّالة است، چرا نباید قصاص بشوند؟

2: اگر واقعاً این قانون اجرا نشود، تمام قدّاره بندها سوء استفاده می‌کنند، اگر بخواهند یک نفر را بکشند، دو نفر با هم جمع می‌شوند،یک نفر را می‌کشند و می‌گویند ما را که نخواهند کشت، اصلاً این سبب می‌شود که خون مردم پایمال بشود، اما اگر بگوییم ضم و ضمیمه سبب می‌شود که قصاص نشوند، این سبب می‌شود بر اینکه افراد گناهکار و یاغی این طرح را بریزند تا انسان های بی گناه را بکشند.

پس ما از مسئله سه جواب دادیم، اولاً در روایت اسراف معنا شده، یعنی اسراف در قتل این است که یا بی گناه را بکشند، یا اینکه طرف را مثله کنند، ثانیاً، هر کدام از اینها قدّار بند ها قصد کشتن او رادارند و می‌خواهند او را بکشند و آلت هم قتّالة است، پس کشته نشوند، ضمّ و ضمیمه سبب نمی‌شود که این آدم را تبرئه کنیم.

ثالثاً اگر این برنامه جاری بشود، قول سوم که قول اهل سنت است، سبب می‌شود که قدّاره بندها و چاقو کش ها، آدم ها را بکشند فللذا یک نفر را هم همراه خود شان رفیق می‌کنند.

نکته دومی را که عرض می‌کنیم این است که «لو شارک إثنان فی قتل واحد» شارک، یعنی هر کدام عملش به تنهایی کشنده باشد،« لو شارک إثنان فی قتل واحد» یعنی عمل هر یک کشنده باشد، یکی قمه بر شکمش زده و شکم او را دریده، دیگری هم قمه بر قلبش زده و شکافته، هر کدام عملش کشنده باشد.

اما اگر یکی عملش کشنده است، دیگری هم یک ناخنک بر دستش زده و دستش خونی شده، این شارک نیست، یعنی بر آن مشارکت صدق نمی‌کند، «شارک» و مشارکت این است که هر کدام عملش مستقلاً کشنده باشد، بنابراین، عملی که کشنده نیست، آن مشارک نیست،عمل هردو لو إنفرد کشنده است تا چه رسد به اینکه دسته جمعی باشد.

البته در اینجا یک استثنا کرده،در جایی که اثنانی باشد، ولی یکی از آنها پدر باشد، پدر را نمی‌شود کشت، «لا یقتل الوالد لأجل الولد» باید طوری باشد که مانع از قصاص نباشد.

حال که این مقدمات فهمیده شد، که هم اشکال اسراف را جواب دادیم و هر موضع نزاع را معین کردیم، موضع نزاع در جایی است که هر کدام عملش کشنده باشد، اینک روایات را می‌خوانیم.

روایات

حال که این مسائل فهمیده شد، روایاتی که دلالت بر جواز قتل اکثر می‌کند با دفع دیه، من روایت را می‌خوانیم، بعداً هم صوری را که حضرت امام در متن فرموده عرض می‌کنم.

1-روایت داود سرحان

محمد بن علیّ بن الحسین- صدوق- بإسناده عن داود بن سرحان، چرا در اینجا می‌فرماید بإسناده و حال آنکه در کلینی نمی‌گویند بإسناده؟ چون مرحوم کلینی همه سند را نقل می‌کند، فلذا باسناده نمی‌گوید، ولی مرحوم صدوق همیشه روایت را از مؤلّف نقل می‌کند، سندش را به مؤلّف در آخر کتاب ذکر کرده و لذا در صدوق و در شیخ همیشه می‌گویند بإسناده- عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدّوا دیة و یقتلوهما جمیعاً قتلوهما» الوسائل: ج 19،الباب 12 من ابواب القصاص النفس، الحدیث1.

اگر بخواهند دو نفر را بکشند، باید یک دیه کامل بین ورثه مقتول تقسیم کنند، چرا؟ چون یک نفر در مقابل یک نفر، و به تعبیر دیگر، هر کدام از آن دو نفر نصف او را کشته، مثلاً نصف او را زید کشته، نصف دیگرش را عمرو کشته، یعنی هر کدام از آنها در نصف او قاتل است و نصف دیگر قاتل نیست، پس اگر هردو را کشتیم، باید اولیای مجنی علیه یک دیه کامل را به اولیای آن دو نفر بدهند، یعنی نصفش را به ورثه‌ی زید و نصفش را به ورثه‌ی عمرو، « إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدّوا دیة و یقتلوهما جمیعاً قتلوهما»

2- روایت حلبی

محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه- این یک سند- سند دیگر: و عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن إبن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی،- روایت صحیحة است- عن أبی عبد الله علیه السلام فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل، قال: «یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاؤوا قتلو و یرجع أولیاؤه علی الباقین بستعة أعشار الدّیة» همان مدرک، الحدیث 3،

یعنی اگر ده نفر در قتل یک نفر شریک شده‌اند، چه باید کرد؟

حضرت می‌فرماید: اولیای مقتول مخیر هستند، هر کدام از آنها را که خواسته باشند می‌کشند، یعنی از میان آن ده نفر هر کدام را که خواسته باشند می‌کشند، نه نفر باقی مانده باید هر کدام شان یک دهم دیه را بدهند، چرا؟ چون ده نفر او را کشته‌اند، فلذا هر کدام یک دهم را کشته، یعنی اگر یکی را به عنوان قصاص کشتیم، باید آن نه نفر هر کدام شان یک دهم دیه را که صد دینار است، رویهم بگذارند که بشود نهصد دینار و به اولیای مقتول بدهند «یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاؤوا قتلو و یرجع أولیاؤه علی الباقین بستعة أعشار الدّیة». هر کدام شان باید دصد دینار به اولیای مقتول بدهند.

3- روایت عبدالله بن مسکان

و عنه، و عن محمد عیسی (عیسی بن عبید) عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- عن عبد الله بن مسکان، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة و قتلوهما و تکون الدّیة بین أولیاء المقتولین- این همان صورت قبلی بود، یعنی اگر بخواهند هردو نفر را به عنوان قصاص بکشند،باید یک دیه کامل به اولیای مقتول بدهند، نصفش مال یکی و نصف دیگرش مال دیگری- فإن أدّوا قتل أحدهما قتلوه و أدّی المتروک نصف الدّیة إلی أهل المقتول- باید جانی باقی مانده، نصف دیه را به اولیای جانی مقتول بدهد،چون نصف خون مجنی علیه بر گردن این بود و نصف دیگرش بر گردن جانی مقتول- و إن لم یؤدّ دیة أحدهما و لم یقتل أحدهما قبل الدّیة صاحبه من کلیهما، و إن قبل أولیاؤه الدّیة کانت علیهما» همان مدرک، الحدیث 4،

4- روایت فضیل بن یسار

و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن الحسن المیثمی عن أبان، عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: عشرة قتلوا رجلاً، قال:« إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعاً و غرموا تسع دیات- چون نه نفر را کشتم، باید نه هزار دینار بدهم- و إن شاؤوا تخیّروا رجلاً فقتلوه و أدّی التّسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدّیة کلّ رجل منهم- هر تک تک شان یک دهم دیه را به اولیای مقتول می‌دهند، یعنی هر کدام صد دینار، که می‌شود نه صد دینار. - قال:« ثمّ الوالی بعد یلی أدبهم و حسبهم» همان مدرک، الحدیث6.

یعنی علاوه بر دیه، باید تعزیر هم بشوند تا در آینده این مسئله تکرار نشود.

بنابراین، روایات ما هر چند تمام شقوق را نگفته، بلکه برخی از شقوق را گفته،ولی ما می‌توانیم از مجموع آنها یک قاعده کلی بفهمیم، مثلاً اگر پنج نفر آنها را کشتم و پنج نفر دیگر را زنده نگهداشتیم، این پنج نفر زنده مانده، باید عشر دیه را به اولیای مقتولین بپردازند.

خلاصه دست ولی دم باز است، یعنی می‌تواند همه را بکشند، یا همه را عفو نمایند و دیه بگیرند یا برخی را بکشند و برخی را هم رها کنند.

فروع

الف: لو قتله إثنان، فلو قتل الجمیع الولی، دفع دیة کاملة بالمناصفة إلی ورثة کلّ من القاتلین.

ب: و لو قتل بعض دون بعض، در اینجا هم گفتیم که نصف دیة را از موجود می‌گیرد و به او می‌دهد.

ج: و لو قتله ثلاثة، فلو قتل الجمیع، یعنی هر سه را کشتیم، باید هر تک تک دو ثلث دیه را بدهد، چون هر یک از آنان قاتل ثلث است، هر سه را کشتیم، باید دو ثلث به اولیای آنان بدهیم.

اگر دو نفر شان را کشتیم و سومی را رها کردیم، سومی باید یک ثلث دیه را بدهد، اینکه جبران نمی‌کند، به جهت این است که هم این آدم دو ثلث طلبکار است و هم آن آدم طلبکار است، این باقی هم یک ثلث داد، بقیه را باید ولی مجنی علیه از جیب خودش در بیاورد و یک دیه کامل بدهد تا بشود چهار ثلث، سه ثلث از جیبش است، یک ثلث هم از آن باقی، می‌شود چهار ثلث، دو ثلث به اولیای این مقتول می دهند و دو ثلث هم به اولیای آن مقتول دیگر.

بنابراین، اگر سه نفر یک نفر را کشتند و ما دوتای آنها را کشتیم، باید ما چهار ثلث به این دو نفر بدهیم، یک ثلثش را جانی باقی مانده تامین می‌کند، سه ثلش را هم ولی مجنی علیه.

روایات معارض

ولی در اینجا دو روایت معارض داریم، که درست موافق قول دوم اهل سنت می باشند ، این معارض را چه کار کنیم؟

روایت اول

و عنه- یعنی عن علیّ بن إبراهیم- عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن القاسم بن عروة، عن أبی العبّاس و غیره، أبی عبد الله علیه السلام قال:« إذا اجتمع العدّة علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیّهم شاؤوا و لیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إنّ الله عزّ و جلّ یقول: -وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا- » همان مدرک، الحدیث7،

فقط یکی را می‌توانند بکشند، یعنی بیشتر از یکی را نمی‌توانند بکشند.

روایت دوم

و رواه الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر و زاد:« و إذا قتل ثلاثة واحداً خیّر الوالی أیّ الثلاثة شاء أن یقتل و یضمن الآخران ثلثی الدّیة لورثة المقتول» همان مدرک، الحدیث8.

معلوم می‌شود که این دو روایت، یعنی روایت هفتم و هشتم یک روایتند، چون هردو به ابن أبی عمیر رسید.

یکی را می‌کشند، این آدم یک سوم را کشته، دو سوم را باقی پرداخت می‌کنند.

بنابراین، این روایت را یا حمل بر تقیه می‌کنیم، چون این قول مطابق قول دوم اهل سنت است، یا حمل بر صورتی بکنیم که نخواهند جبران کنند، فرض کنید اگر سه نفر را بکشیم، نه باقی ها پول دارند و نه ولی مقتول پول دارد، یا ولی مقتول پول ندارد، یا باقی قدرت اینکه بپردازند ندارند. حمل بکنیم بر جایی که عسری در کار است و طرفین هیچکدام پول ندارند.

یا حمل بر استحباب کنیم.

حال باید کلمه‌ی فضل را که در کلام حضرت ام آمده، معنا کنیم.

متن کلام حضرت امام(ره) در تحریر الوسیله

و لو کانوا ثلاثة فلکّل ثلثا دیته- یعنی اگر آنها را کشتیم، یاید به هر کدام دو ثلث دیه را بدهیم- و هکذا، و للولی أن یقتصّ من بعضهم و یردّ الباقون المترکون دیة جنایتهم إلی الذی اقتصّ منه، ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عما ردّه شرکاؤهم قام الولی به، و یردّه إلیهم کما لو کان الشرکاء ثلاثة فاقتص من إثنین، فیردّ المتروک دیة جنایته، و هی الثلث إلیهما، و یردّ الولی القیة إلیهما، و هی دیة کاملة، فیکون لکلّ واحد ثلثا الدّیة.

نظر استاد سبحانی این است که نقص است نه فضل، فرض کنید اگر از سه نفر ، دو نفر شان را کشتیم، آن باقی گفت ما یک ثلث را می‌دهیم، بقیه به عهده ولی است،

ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین نقص عمّا ردّه شرکاؤهم قام الولی به- ولی از جیبش می‌دهد، اما اگر فضل باشد، فضل چندان معنا در اینجا ندارد-

در هر حال این عبارت کلمه‌ی روشن ترش این بود که «نقص» باشد نه فضل.

المسألة الخامسة و الأربعون

تتحقق الشرکة فی القتل بأن یفعل کلّ منهم ما یقتل لو انفرد، یعنی بحث در جایی است که فعل هر کدام مستقلاً کشنده باشد، این مسئله را عنوان می‌کند، بعداً فروعی را بر این مترتب می‌کند که در جلسه آینده خواهیم خواند.

هرگاه ورثه‌ی «مجنی علیه» بخواهند، هردو دو نفر را قصاص کنند، آیا باید دیه را قبل از قصاص بپردازند یا بعد از قصاص؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه ورثه‌ی «مجنی علیه» بخواهند، هردو دو نفر را قصاص کنند، آیا باید دیه را قبل از قصاص بپردازند یا بعد از قصاص؟

در مسئله قبلی، دو مطلب باقی ماند، مطلب اول اینکه آیا اگر بخواهد دست دو نفر را قطع کند، قبلاً باید دیه را بپردازد و سپس قطع کند، یا اینکه اول قطع می‌کند و بعد ا زقطع کردن دیه را می‌پردازد، فرض کنید دو نفر، دست یک نفر را قطع کرده‌اند، کسی که ولی یک نفر است، می‌خواهد دست هردو نفر را قطع کند، آیا می‌تواند قطع کند، بعداً دیه را بپردازد، یا قبلاً باید دیه را بپردازد، بعداً قطع کند؟

از آنجا که هر یکی نصف دیه دارد، چون هر کدام نصف این دست را قطع کرده‌اند، حالا که ما هردو راقطع می‌کنیم، باید نصف دیه را به یکی(زید) و نصف دیگر را به دیگری(عمرو) بدهیم،آیا دیه را قبلاً بپردازند یا اینکه بعداً هم می‌شود پرداخت نمود؟

از روایت أبومریم چه استفاده می‌شود؟

از روایتی که ابی مریم انصاری نقل می‌کند، استفاده می‌شود بر اینکه قبلاً باید بپردازد، دراینجا باید یک کلمه را عرض کنم و آنکه نباید اشتباه شود بحث ما در باره‌ی قطع الید نبود، بلکه بحث ما راجع به قتل انسان است، ولی روایتی که ما می‌خواهیم با آن استدلال کنیم در باره قطع الید است، و حال آنکه مسئله‌ی ما در باره قتل نفس است، یعنی دو نفر یک نفر را کشته‌اند، قرار شد که هردو را بکشیم و یک دیه کامل به آنان بدهیم، بحث در این است که آیا این دیه را قبلاً به ورثه این دو بدهیم یا به خود این دو و بعداً بکشیم، یا می‌توانیم بکشیم، بعداً دیه را به ورثه اینها بپردازیم؟

ما نسبت به خود این مسئله روایت نداریم، اما در قطع الأعضاء روایت داریم.

بنابراین، مسئله ما فعلاً قتل نفس است، اما روایتی که با آن استدلال می‌کنیم در رابطه با قتل نفس نیست بلکه در باره‌ی قطع اعضاء است.

روایت أبو مریم انصاری

محمد بن یعقوب(کلینی)، عن محمد بن یحیی- عطار قمی - عن أحمد بن محمد بن عیسی- قمی ثقه-، عن الحسن بن محبوب- ثقه- عن هشام بن سالم، عن أبی مریم الأنصاری- روایت صحیحة است-، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل، قال:« إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد- اگر بخواهد دست هردو را قطع کند، باید دیه یک دست را بپردازد بعداً قطع کند- (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید)، قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث25.

ظاهر روایت این است که قبلاً بپردازد، بعداً قطع کند، البته روایت در مورد اعضاء است و حال آنکه بحث ما در قتل نفس است نه در قطع اعضاء، ولی عرف می‌تواند القاء خصوصیت کند و بگوید یعنی لا فرق بین النفس و العضو.

روایت عبد الله بن مسکان

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة و قتلوهما و تکون الدّیة بین أولیاء المقتولین، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه و أدّی المتروک نصف الدّیة إلی أهل المقتول، و إن لم یؤدّ دیة أحدهما و لم یقتل أحدهما قبل الدّیة صاحبه من کلیهما، و إن قبل أولیاؤه الدّیة کانت علیهما» الوسائل: ج 19، الباب 12 من آبواب قصاص النفس، الحدیث 4،

این ر ایت هم حاکی از آن است که قبلاً باید دیه را بپردازد، بعداً هردو را بکشند، چون«واو» اشعار بر ترتب دارد، بنده دو نکته را عرض می‌کنم».

دو نکته‌ی مهم

لازم است که من قبل از هر چیز دیگر، دو نکته را بیان کنم:

نکته‌ی اول

این نوع روایات در مقام بیان این است که دست طرف یا جان طرف را بی جهت نمی‌شود از بین برد ، باید شما جبران کنید، یعنی روایت در مقام ترتب نیست، حتی اگر کلمه‌ی ثمّ یا «واو» هم بیاورد،باز هم نمی‌شود آن را حمل بر ترتب کرد، بلکه در مقام بیان این نکته است که اگر دو نفر یک نفر را کشت، دو نفر را بکشید،منتها باید دیه را بپردازید.

در هر صورت این روایت در مقام بیان اینکه حتماً باید دیه را قبلاً بپردازد نیست، بلکه این نوع تعبیر ها در مقام بیان این است که بی جهت دوتا دست را قطع نکنید مگر اینکه جبران کنید، و همچنین نسبت به قتل نفس، یعنی دو نفر را نکشید مگر اینکه جبران کنید. نکته‌ی دوم

نکته دوم این است که ما در کتاب قصاص خیال می‌کنیم که کار ها دست ولی «مجنی علیه» است و حال آنکه این گونه نیست، بلکه کار دست قاضی است، قاضی باید حقوق هردو طرف را تامین کند، اگر مصلحت باشد، قبلاً بگیرد و اگر مصلحت نباشد بعداً بگیرد، این نوع بحث ها که ما می‌کنیم که آیا ولی «مجنی علیه» قبلاً بپردازد، یا بعداً هم می‌شود پرداخت، به این می‌ماند که قضاوت و قصاص کار فردی است، فلذا می‌گوییم ولی باید دیه را قبلاً بدهد و بعداً قطع کند، یا اول قطع کند و بعداً بدهد، و حال آنکه این گونه امور مهم، اصلاً یک کار فردی نیست بلکه کار جمعی و قضاوتی است، یعنی قاضی باید در اینجا تصمیم بگیرد که حقوق طرفین ضایع نشود، گاهی از اوقات مصلحت را در قبل می‌بیند و گاهی هم به آن طرف اطمینان دارد، از این رو کار دیه را عقب می‌اندازد.

پس ما دو نکته را بیان کردیم، نکته اول این بود که این نوع روایات در مقام بیان ترتب نیست، بلکه در مقام بیان این است که باید حقوق طرفین ضایع نشود.

نکته دوم این هم این است که این نوع مباحثی که جواهر دارد و ما داریم، اصلاً مقام قضاوتی را پایین آوردیم، زیرا خیال می‌کنیم که در یک اتاق و یا در یک حیاطی هستیم که ولی در یک طرف آن نشسته، جانی هم یک طرف دیگر، آنگاه می‌گوییم دیه را جلو تر بدهد یا عقب تر، وحال آنکه این گونه نیست، بلکه این گونه امور مهم، نیاز و احتیاج به محکمه و قاضی دارد، به این معنا که او (قاضی) باید مصالح طرفین را رعایت کند، یعنی گاهی دیه را جلوتر بگیرد و گاهی عقب تر.

در صورت معسر بودن یا امتناع از پرداخت دیه، چه باید کرد؟

مطلب دوم این است که آن طرف، یعنی متروک و باقی مانده (باقی مانده‌ای از دو نفر، یعنی کسی که او را به عنوان قصاص نکشتیم) حاضر به پرداخت دیه نیست، یکی را کشتیم، باید نصف دیه را از فرد باقی مانده و متروک بگیریم و به آقای مقتول یا ورثه او بدهیم، حال اگر او از دادن دیه امتناع ورزید و نداد یا معسر بود و چیزی در بساط نداشت ، در اینجا چه کنیم؟

آیا بر ولی واجب است که جبران کند یا نه؟

دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر می‌گوید: بلی! یعنی بر ولی واجب است که جبران کند، چرا؟ لأنّ الولی هو المباشر، ولی همان مباشر است، او می‌کشد،البته این در جاهایی است که مثل ده یا قصبه‌ای باشد که در آنجا تفنگ دست جناب ولی است، بگوییم حالا که کشتی، بقیه دیه را بپرداز، چون آن طرف ندارد.

ولی عرض کردیم که مسئله، یک مسئله‌ی مهم است که مربوط می‌شود به مقام قضاوت و دستگاه قضائی و جهاتی در کار است، از این نباید در این گونه موارد اجازه بدهد که او (جانی) کشته شود مگر اینکه حقوق او را تامین کند، این نوع بحث ها حاکی از آن است که قضاوت در نظر جواهر و امثالش در یک خانواده واحدی و یا در یک عشیره‌ای باشد ، اما در نظام امروزی، این گونه مسائل موضوع ندارند، بلکه باید قاضی قبلاً حقوق مقتول را تامین کند و سبپس فتوای قتلش را بدهد، اگر آن طرف حاضر نیست، ولی هم حاضر نیست، هرگز فتوای قتل طرف را نمی‌دهد.

کیفیت شرکت در قتل و اینکه شرکت در قتل با چه تحقق می‌یابد

در قتل چگونه است؟اگر دو نفر شرکت در قتل بکنند چگونه است؟

شرکت در قتل دو جور متصور است، گاهی همزمان یکی را می‌کشند، مثلاً غذای سمی را جلوی رویش می‌گذارند و می‌گویند بخور، یا هردو نفر از بالا طرف را روی زمین پرت می‌کنند، این هم شرکت در قتل است، خلاصه همه‌ی شان همزمان است، یکی چاقوی می‌زند بر قلبش و دیگری چاقو به شکمش می‌زند، واقعاً همزمان این کار را انجام می‌دهند.

و گاهی هم همزمان نیست، اما جراحت هردو موثر است، همزمان نیست، منتها موثر است، چطور موثر است؟فرض کنید جناب «زید» یک چاقو زد که به تنهایی کشنده نیست، جناب عمرو نیز یک چاقو زد که باز به تنهایی کشنده نیست، اما این دو چاقو مجموعاً، یعنی هنگامی که جمع شدند کشنده است.

به بیان دیگر در اولی فعل هر یک از دو نفر کشنده است، ولی در دومی فعل هر یک کشنده نیست، منتها وقتی که جمع شدند و سرایت کرد کشنده است.

پس «المشارکة فی القتل» دو جور است، گاهی همزمان است و فعل هر کدام به تنهایی کشنده است، گاهی فعل هر کدام به تنهای کشنده نیست بلکه وقتی که با هم جمع بشوند کشنده است، این هم مشارکت در قتل است.

پس مشارکت در قتل این است گاهی فعل هردو کشنده است، گاهی فعل هر کدام جزء از قتل است.

در مسئله چهل و پنج به این نتیجه رسیدیم که مشارکت در قتل، گاهی کل واحد قاتل است و گاهی کل واحد قاتل نیست، اما مجموع کشنده است، مقید به اینکه هردو قصد شان جنایت و قتل باشد، اما اگر به عنوان ادب زدیم و منتهی به قتل شد، این مشارکت در قتل شمرده نمی‌شود.

آیا در مشارکت در قتل، تساوی در عدد شرط است یانه؟

بحث دیگر این است که آیا در مشارکت در قتل، حتماً تساوی در عدد شرط است، مثلاً اگر من پنج چاقو بزنم آن دیگری هم باید پنج چاقو بزند تا شرکت در قتل حاصل بشود

یا تساوی در عدد شرط نیست، بلکه همین قدر که چاقوی من موثر باشد، ممکن است یکی پنج تا بزند و دیگری یک دانه، به گونه‌ای که اگر این یک دانه را نزده بود، آن پنج تا کشنده نبود؟

جوابش این است که در مشارکت در قتل تساوی در عدد لازم نیست، بلکه همین قدر که بگویند این دو نفر این آقا را کشتند، کافی است که مشارکت صدق کند، فلذا اگر یکی از آنان بگوید که او پنج تا زده و من یکی، در جوابش می‌گویند اگر شما این یک دانه را نزده بودی، طرف کشته نمی‌شد، یعنی آن پنج تای او کشنده نبود.

همان طور که تساوی در عدد لازم نیست، تساوی در کیفیت هم شرط نیست، یکی زد به موضع استخوانی که آشکار کشت، یا یکی زد به جائفه، یعنی مغز، بالأخرة هردو دست به دست هم داده کشنده شد.

در مجموع چهار مطلب را گفتیم:

الف: هر یک قتّال باشند، ب: مجموعاً قتّال باشند، ج: تساوی در عدد لازم نیست،

د: تساوی در کیفیت هم لازم نیست. هر چهار مطلب در متن آمده است

المسألة الخامسة و الأربعون

تحقق الشرکة فی القتل بأن یفعل کلّ منهم ما یقتل لو انفرد کأن أخذوه جمیعاً فألقوه فی النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات کلّ واحدة منها قاتلة لو انفردت.

و کذا تتحقق بما یکون له الشرکة فی السرایة مع قصد الجنایة، فلوا اجتمع علیه عدّة فجرحه کلّ واحد بما لا یقتل منفرداً لکن سرت الجمیع فمات فعلیهم القود بنحو ما مرّ،

و لا یعتبر التساوی فی عدد الجنایة فی عدد الجنایة- در جایی که هر کدام به تنهای کشنده نیست،هر چند مال یکی از نظر کمیت بالا باشد و مال دیگری از نظر کمیت کمتر، اما هیچکدام به تنهایی کشنده نیست- فلو ضربه أحدهم ضربة و الآخر ضربات و الثالث اکثر و هکذا فمات بالجمیع فالقصاص علیهم بالسواء، و الدّیة علیهم سواء.

و کذا لا یعتبر التساوی فی جنس الجنایة، فلو جرحه أحدهما جائفة-یعنی به مغز و امّ الدماغ برسد-والآخر موضحة مثلاً- یعنی به استخوان برسد، استخوان را نشان بدهد، یک پرده‌ای روی استخوان است، به آن پرده که رسید، می‌گویند موضحة-أو جرحه أحدهما و ضربه الآخر، یقتصّ منهما سواء، و الدّیة علیهما کذلک بعد کون السرایة من فعلهما.به شرط اینکه هردو موثر باشد، هر چند یکی از نظر کمیت یا از نظر کیفیت قوی است، اما دیگری او را کمک می‌کند، علت تامه مجموع است.

تمّ الکلام فی المسألة الخامسة و الأبعون.

المسألة السادسة و الأربعون

آیا اشتراک در جنایت در اطراف، همانند اشتراک در جنایت در قل است؟

تا کنون بحث ما در جنایت در نفس بود، از اینجا به بعد بحث ما در جنایت در اطراف است، حضرت امام می فرماید جنایت در اطراف با جنایت در نفس موضوعاً و حکماً یکی هستند، همان گونه که اگر دو نفر یک نفر را بکشند، ما می‌توانیم هردو نفر را بکشیم یا یکی را بکشیم و از دیگری دیه بگیریم، در جنایت بر اطراف هم همین است، یعنی اگر دو نفر دست یک نفر را ببرند، این طرف (که مجنی علیه باشد) می‌تواند دست هردو نفر را ببرد و دیه بدهد، یا دست یکی را ببرد، از دیگری دیه بگیرد و به این بپردازد.

«فالجنایة علی الطرف کالجنایة علی النفس قصاصاً موضوعاً و دیة» اینها با هم یکی هستند، همان گونه که در نفس مخیر است هردو را بکشد، یا یکی را بکشد، در اینجا هم مخیر است که دست هردو را قطع کند یا یکی را قطع کند و دیگری را قطع نکند.

سه نفر هستند، دست یک نفر را قطع کردند، ما دست دو نفر را قطع کردیم، یکی را قطع نکردم، من به این طرف چه بدهم؟

هر کدام از اینها در یک ثلث جانی است، از آن باقی مانده یک ثلث می‌گیرم، بقیه را باید تامین کنم، چرا؟ چون دو ثلث این طلبکار است، دو ثلث هم این طلبکار است،من باید یک ثلث از باقی بگیرم، ثلاثة اثلاث هم از جیب خودم به این طرف بدهم، عین همان مسئله‌ای که در نفس داشتیم، در اینجا نیز می‌آید، در نفس گفتیم اگر سه نفر، یک نفر را بکشند، همان طور که اگر دو نفر را کشتیم، ما باید به این ورثه، چهار ثلث را بپردازیم، یکی را از متروک می‌گیریم، سه ثلث هم از جیب خود به ایشان تقدیم می‌کنیم.

المسألة السادسة و الأربعون

لو اشترک إثنان أو جماعة فی الجنایة علی الأطراف ، یقتصّ منهم کما یقتص فی النفس،فلو اجتمع رجلان علی قطع ید رجل فإن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید یقتسمانها ثمّ یقطعها- یک دیه کامل بدهد، یعنی پانصد دینار، که به هر کدام دویست و پنجاة تومان برسد- و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید، و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الّذی قطعت یده ربع الدّیة،- چرا؟ چون هر کدام یک جهارم گناهکار بود، ربع دیه را او می‌دهد و ربع دیة را هم ما باید به او بدهیم، یعنی به مقدار دویست و پنجا جنایت کرده، باید ربع دینار بدهد- ، و علی هذا القیاس اشتراک الجماعة .

سوال

ممکن است کسی بپرسد دلیل این مسئله دلیلش (که قصاص در اطراف با قصاص در نفس یکی است) چیه؟

جواب

دلیلش همان روایت ابو مریم انصاری است که قبلاً خواندیم

عن أبی مریم الأنصاری- روایت صحیة است-، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل قال:« إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید)، قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث25.

المسألة السابعة و الأربعون

در این مسئله حضرت امام چه می‌خواهد بفرماید، شما فرمودید که جنایت دراطراف با جنایت در نفس یکی‌اند ، دو مرتبه این مسئله چهل و هفتم را برای چه می‌گوید؟

می‌گوید حکماً یکی هستند، یعنی جنایت در اطراف با جنایت در نفس حکماً یکی هستند، اما موضوعاً و کیفیة فرق می‌کنند، چون در جنایت در نفس ذی المقدمه موت است، همین که هردو نفر در مرگ طرف شریک باشیم کافی است، مثلاً یکی از آن دو نفر، او را صبح زد و دیگری عصر زد و طرف کشته شد، همین مقداری که من و تو در آن غایت شریک باشیم کافی است، همزمان بودن لازم نیست، اما در اطراف باید به گونه‌ای باشد که قطع این طرف منتسب به هردو نفر باشد، و این نمی‌شود مگر اینکه همزمان این کار را کنیم، فرض کنید دستش را گرفتیم و یک تیغی را نهادیم و هردو نفر مان فشار دادیم و دست او بریده شد، اما اگر من دست او را ببرم، شما هم بیایید، آرنجش را ببرید، این مشارکت در قطع نیست، مشارکت در قطع طرف این است که هردو نفر مان همزمان نسبت به این طرف موثر باشیم، مثل اینکه خنجر را بگذاری روی دستش، هردو نفر مان فشار بدهیم‌و الا اگر فرق کند، دستش را من بریدم و رفتم، دیگری آمد آرنجش را برید، این مشارکت در قطع نیست، هر کدام جنایت خودش را دارد، یعنی دست اولی را از مچ قطع می‌کنند، دست دومی را از آرنج، این غیر آن است که می‌گویند مشارکت در قتل، پس مشارکت در قتل با مشارکت در طرف حکماً یکی هستند و اما موضوع شان فرق می‌کند، در آنجا همزمان بودن لازم نیست، چرا لازم نیست؟ چون ذی المقدمه موت است، مشارکت در مرگ کنید، ولی در اینجا نمی‌گویند مشارکت در قطع ولو در طول زمان، اینجا باید همزمان آن طرف را قطع کنیم.

متن کلام در تحریر الوسیلة

الاشتراک فیها یحصل باشتراکهم فی الفعل الواحد المقتضی للقطع بأن یکرهوا شخصاً علی قطع الید- طرف را وادار کنیم که دست خودش را قطع کند- أو یضعوا خنجراً علی یده و اعتمدوا علیه أجمع حتّی تقطع، و أمّا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده- یعنی من دستش را از مچ بریدم، آن دیگری از مرفق، یا من اصابع را بریدم و دیگری از مچ برید، بعضی نظر شان این است که دو نفر شان یک محل را می‌برند، یعنی نصف مچ را یکی می‌برد، نصف دیگر همان مچ را دیگری قطع می‌کند، ولی استاد این احتمال دوم را قبول ندارد - فلا قطع فی یدهما، و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحتها فقطع کلّ جزءاً منها حتی وصل الآلتان و قطعت الید فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة.

هرگاه دو نفر، در قطع عضو کسی اشتراک کنند، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:هرگاه دو نفر، در قطع عضو کسی اشتراک کنند، حکمش چیست؟

بحث در اینجاست که اگر دو نفر بر قطع عضوی از اعضای انسانی مشارکت کنند و قرار شد که انسان می تواند هردو را قصاص کند، منتها باید «ما به التفاوت» را بپردازد، بعد مسئله به اینجا رسید که مشارکت این است که دو نفر یک عمل را انجام بدهند، یعنی یک عمل مربوط به دو نفر باشد نه اینکه هر کسی عمل جداگانه‌ای را انجام بدهد، هر چند نتیجه‌اش یکی باشد.

حضرت امام در این عبارت دوتا مثال می‌زند و می‌خواهد بگوید در اینجا مشارکت نیست، مثال اول عبارتش این است، البته این عبارت، عبارت شرائع است، مثال اول این است:

« و أمّا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما».

در جلسه قبل در معنا کردن این جمله اختلاف پیدا کردیم، این فرعی است که امام می‌خواهد بگوید داخل در بحث نیست «لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما».

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من فکر می‌کنم معنایش این است که یکی بیاید انگشتانش را قطع کند، دیگری از مچ او را قطع نماید، بالأخرة دستش قطع شده، منتها هر یک از این دو نفر، جزئی را قطع کرده است، البته شاهد بر این نظریه و فکر را بعداً بیان خواهم کرد.

فروع دوم

و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحتها فقطع کلّ جزءاً منها حتی وصل الآلتان و قطعت الید فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة.

شهید ثانی مثال به منشار می‌زند

مرحوم شهید ثانی مثال به منشار می‌زند، مثلاً یکی منشار را بالای دست قرار بدهد و دیگری منشار را پایین دست و هردو فشار بیاورند، به گونه‌ای که نصف عرض را آلت فوق و نصف دیگر را آلت پایین قطع کند.

نظریه‌ی حضرت امام

حضرت امام می‌فرماید:این شرکت در قطع ید نیست(فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة) ایشان دو مثال را از محل بحث بیرون کرده.این عبارت امام بود که بیان شد.

عبارت مرحوم محقق در شرائع الإسلام

و تتحقق الشرکة بینهما، بأن یحصل الإشتراک فی الفعل الواحد، فلو انفرد کلّ واحد بقطع جزء من یده، لم تقطع ید أحدهما. و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحت یده، و اعتمدا حتی التقیا فلا قطع فی الید علی أحدهما، لأنّ کلّ منهما منفرد بجنایته، لم یشارکه الآخر فیها، فعلیه القصاص فی جنایته حسب.

اما شهید ثانی جمله‌ی اولی را که با هم اختلاف داریم چنین معنا می‌کند و می‌گوید:

لو قطع کلّ واحد منهم جزءً من یده لم یقطع أحدهم- البته ایشان سه نفر فرض کرده- بل یکون علی کلّ واحد حق جنایته دست یکی را از انگشتانش می‌بریم، دست دیگری را از زند قطع می‌کنیم.

لو قطع کلّ واحد منهم جزءً من یده لم یقطع أحدهم، بل یکون علی کلّ واحد حق جنایته لانفراده بها انگشتانش را می‌بریم، دومی چون قصاصش ممکن نیست فلذا تبدیل به دیه می‌شود، اولی را قصاص می‌کنیم و انگشتانش را می‌بریم، دومی چون قصاصش ممکن نست فلذا تبدیل به دیه می‌شود.

و کذا لو وضعوا منشاراً أو نحوه علی عضوه و مدّه کلّ واحد مرّة إلی أن حصل القطع- هر کدام منشاری دارند، یکی منشارش بالا قرار داده و دیگری پایین- لأنّ کلّ واحد لم یقطع بانفراده و لم یشارک فی قطع الجمیع، فإن أمکن القصاص من کلّ واحد علیحدة، ثبت بمقدار جنایته و إلّا فلا،

ممکن نیست که نصف عرض را یکی ببرد و نصف دیگر را هم دومی.

غرض این است که هردو عبارت امام متخذ از شرائع و مسالک است، یعنی عبارت فقهاست نه اینکه عبارت مخصوص حضرت امام باشد.

در هر صورت من فکر می‌کنم مراد از عبارت(جزء اول) این است که یکی دستش را از اصابع ببرد و دیگری از زند و مچ.

ولی بعضی(از اصحاب درس) می‌گوید که مراد این است که یکی تا وسط ببرد، و دیگری از همانجا تا آخر را ، یعنی نصف باقی مانده را دیگری ببرد. «و کذا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما» چون مشارکت نیست.

ولی مثال آخر را هم محقق، هم شهید ثانی و هم صاحب جواهر می‌گوید که این مشارکت نیست، یعنی اینکه یکی منشار را بگیرد از بالا ببرد و دیگری از پایین و هردو فشار بدهند و دست بیفتد، می‌گویند این مشارکت در عمل واحد نیست، چون یکی نصفش را قطع کرده عرضاً، دیگری هم نصف دیگر را، یعنی در واقع از نظر شما یک مثال است، منتها اولی در یک زمان است، اما دومی در دو زمان ، می‌گویند چرا دومی مشارکت نباشد، کلمه‌ی مشارکت در نص که نداریم، نصی که داریم این است:

« فی رجلین اجتماع علی قطع ید رجل» اجتمعا» کلمه‌ی مشارکت ندرایم، مثال دوم قطعاً مشارکت است، «اجتمعا علی قطع ید رجل» همان صحیحة أبومریم انصاری، اگر کلمه‌ی مشارکت باشد، جای حرف نیست، ولی کلمه‌ی «اجتمعا» است، یکی منشار را از بالا فشار می‌دهد و دیگری هم منشار را از پایین، بالأخرة این دوتا به هم رسیدند، «اجتمعا علی قطع ید رجل»، حتی اولی را هم ممکن است بگوییم، یعنی اینکه یکی مقداری را برید، اما به طور کامل جدا نشد، دومی آمد و برید و جدا شد، باز «اجتمعا » صدق می‌کند، این دقت عقلی که مرحوم شرائع کرده و مرحوم جواهر و دیگران نیز تبعیت کرده‌اند، درست نیست. بلکه همین مقداری که مستند به هردوتا باشد، کافی در صدق «اجتمعا» است

مراد از «اجتمعا» این نیست که در آن واحد باشند، بالأخرة بریدن دست این آدم مستند به دوتا باشد، ظاهراً اگر اولی را نگوییم، دومی را حتماً باید بگوییم.

المسألة الثامنة و الأربعون

تا کنون دو نفر یک مردی را می‌کشتند، یعنی دو مرد، یک مردی را می‌کشتند، حال اگر دو زن، یک مردی را کشتند، تکلیف در اینجا چیست؟

اولیای مرد می‌خواهند قصاص بگیرند، می‌دانید که دیه زن، نصف دیه مرد است، هر کدام نصف این مرد را کشتند، یعنی اگر حساب کنیم، هر کدام شان نصف رجل را کشتند، اولیای رجل می‌توانند این دو زن را با هم بکشند، چرا؟ چون دیة الرجل تساوی دیة المرأتین، اگر این دو را بکشد، کار زیادی نکرده است، اینها مردی را کشته‌اند که دیه آن هزار دینار است، در حالی که دیه‌ی هر کدام از این دو زن پانصد دینار می‌باشد ، فلذا اگر ولی مرد، بخواهد این دو زن را قصاص کند، عمل زیادی را انجام نداده، البته این مسئله منصوص است.

روایت محمد بن مسلم

و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن، عن محمد ابن عبد الله، عن العلا، عن محمد بن مسلم قال:« سألت أبا جعفر علیه السلام عن امرأتین قتلتا رجلاً عمداً، قال یقتلان به، ما یختلف فی هذا أحد» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 15،

معلوم می‌شود که اهل سنت هم فتوای شان همین است.

من در اینجا چند فرع را مطرح می‌کنم، که باید مذاکره کنیم.

فروع

فبهذا یظهر حکم الفروع التالیة

فرع اول

فرع اول این است که سه زن یک مردی را بکشند، ولی دم می‌خواهد هر سه را بکشد، منتها باید به بر اولیای آنان پانصد دینار بدهد، چون دوتا زن در مقابل این مرد و مساوی با دیه اوست، سومی را که زیادی کشته، باید در مقابل آن پانصد دینار بدهد. که تقسیم می‌شود بین ورثه سه مقتول.

فرع دوم

فرع دوم اینکه چهار زن یک مردی را کشتند، ولی دم می‌خواهد هر چهار زن را بکشد، ولی مرد باید یک دیه کامل مرد را به ورثه مقتول ها بدهد ، چون دوتایش در مقابل یک مرد، اما دوتای دیگرش زیادی است و باید هزار دینار بدهد که ورثه‌ی آنان بین شان تقسیم کنند.

فرع سوم

فرع سوم، سه زن مردی را کشتند،منتها با این تفاوت که دو نفر را کشتیم و یکی را زنده نگهداشتیم، از آنجا که هر کدام از آنان یک ثلث قاتلند، این دوتا را که ما کشتیم، در حقییقت این زن دو ثلث طلبکار است،دو ثلث هم آن زن دیگر طلبکار است، البته دیه خودش را هم حساب کنیم، ما از میان سه تا،دوتا را کشتیم، دوتا معادل دیه مرد است، اما یک زن باقی مانده، این زن باید چه کار کند؟ باید یک ثلث دیه مرد را بین این سه زن قسمت کند

١: فإن کنّ ثلاثاً و أراد قتلهن ردّ علیهن دیة إمراة و هی بینهن بالسویة، و وجهه واضح لأن دیة الرجل تساوی دیة امرأتین، فقتل اثنتین منهما یعادل دیة الرجل تماما، و تبقی دیة الثالثة التی هی نصف دیة رجل علی ذمة الولی ، فیدفع خمسمائة دینار تقسم علی أولیاء المقتولات بالسویة .

٢: و إن کنّ أربعاً فقتل الجمیع فیدفع دیة امرأة و ذلک لأنّ قتل اثنتین یعادل دیة الرجل و قتل الأخیرتین یتوقف علی دفع دیتهما فتقسم بین دولیاء المقتولات.

٣: ولو قتل فی الثلاثة اثنتین ، فقد استوفی ولی المجنی علیه الدّیة لأنّه قتل امرأتین، و هما یعدلان دیة رجل، ویبقی الکلام فی فی حق المتروکة، فإن المقتولتین تضمنان ثلثی دیة الرجل- ثلث هزار، سیصد و سی و سه دینار می‌شود و هر کدام 333 دینار را ضامن است، پس باید آن زن متروکة 333 دینار بدهد تا تقسیم بشود، پس اگر سه زن، مردی را کشتند و ما دوتا را به عنوان قصاص کشتیم، از یکی باید333 دینار بگیریم و به اینها بدهیم، چطور جبران کنیم ؟ خودش به اندازه 333 دینار جنایت کرده بود، اما 167 طلبکار است، دیگری هم 167 طلبکار می‌باشد،333 دینار را تقسیم می‌کنیم بین این دوتا، یعنی به هر کدام از این دوتا، 167 دینار می‌دهیم -

ولو قتل فی الثلاثة اثنتین ، فقد استوفی ولی المجنی علیه الدّیة لأنّه قتل امرأتین، و هما یعدلان دیة رجل، ویبقی الکلام فی فی حق المتروکة، فإن المقتولتین تضمنان ثلثی دیة الرجل و الثلث الآخر علی المتروکة ، فهی تدفع ثلث دیة الرجل إلی أولیاء المقتولتین.

٤: ولو اختار قتل واحدة من الثلاث یعنی یکی را کشتیم، بقیه زنده ماندند، این آدم باید هزار دینار به اولیای مقتول قبلی بپردازد، و حال آنکه جنایتش به مقدار 333 بوده، بقیه چه می‌شود؟ در اینجا دوتا طلبکار داریم، یک طلبکار زن است و یک طلبکار اولیای مجنی علیه، یک زن طلبکار است، چون زن را کشتیم، زن به مقدار333 جنایت کرده بود،باید 167 دینار به این زن بدهیم، دیگر اولیای مقتول است،آنان می‌گویند مردی که کشته شده، قیمتش هزار دینار است، کسی را که ما قصاص کردیم،قیمتش 333 دینار می‌باشد، ثلث دیگر را آنان تامین کردند، شد پانصد دینار، پانصد دینار دیگر باقی است،آن را باید چه کنیم؟ پس این دو زن باقی ماند، باید 167 دینار به این مقتولة بدهند. و پانصد دینار هم بدهند به اولیای مقتول.

در هرصورت فرض مسئله این است که سه زن، یک مردی را کشته‌اند، ولی دم یکی از آنها را کشت،دوتا طلبکار هست، اولاً زن می‌گوید من به مقدار ثلث دیه رجل بدهکارم که 333 دینار می‌شود و حال آنکه دیه من پانصد دینار است، پس من 167 دینار طلبکارم، اول باید طلب این زن را بدهیم، بعداً اولیای دم می‌آیند و می‌گویند ما زنی را کشتیم که قیمتش پانصد دینار است و حال آنکه کشته‌ی ما مرد است که قیمتش هزار دینار می‌باشد ، باید این دو متروکه پانصد دینار به اولیای مجنی علیه بدهند و ضمناً 167 دینار هم به اولیای این زنی که کشته شد بدهند.

ولو اختار قتل واحدة من الثلاث، فالرجل قد استوفی نصف دیته بقتل واحدة و یبقی فیهما الواجب علی المشترکین. یجب علیهما أمران:

١.دفع نصف الدّیة إلی ولی الدم لانّه لم یستوف إلا النصف

٢.دفع ثلث دیة المرأة علی ولی المقتولة کما فی المتن.

وجه ذلک أنّ المقتولة جنت ثلث دیة الرجل أعنی (333دینار) فبذلک صار هذا المقدار جزءاً من دیتها، فبقی لها (167دینار) الذی هو ثلث دیة المرأة . و هذا هو الذی تدفعه المتروکتان إلیها.

اشکال

یکی از اشکالاتی که بر اسلام گرفته‌اند این است که اسلام بین انسان ها فرق نهاده، زیرا دیه زن را پانصد دینار قرار داده و دیه مرد را هزار دینار، و حال آنکه هردوتای اینها انسان هستند و نفس ناطقه دارند و همه اینها جزء جامعه هستند، بنابراین، یا باید دیه هردو پانصد دینار باشد، یا باید دیه‌ی هردو هزار دینار باشد.

جواب

جواب این روشن است،چون اگر اسلام دیه مرد را هزار قرار داده و دیه زن را پانصد دینار، این از این نظر نیست که مرد و زن در انسانیت فرق دارند، در انسانیت فرق ندارند، یعنی مرد و زن هردو انسان کامل هستند، هیچگاه درانسانیت شان فرقی نیست، دیة برای جبران انسانیت نیست، دیه برای جبران ضررهای اقتصادی است، در نظام اسلامی زن نان آور خانه نیست، مرد نان آور خانه است، در نظام اسلامی قوام زندگی و اقتصادی با مرد است نه با زن، بنابراین، اگر کسی مردی را بکشد، ضرر بیشتری بر اقتصاد یک خانواده وارد کرده، در حالی که اگر زنی را بکشد، نصف ضرر اقتصادی وارد کرده است.

ممکن است کسی بگوید این مسئله مال زمان گذشته است و در زمان ما زن و مرد دست به دست همدیگر می‌دهند و چرخ اقتصادی خانواده را به گردش می‌آورند؟

کراراً گفته‌ام که قوانین اسلام یک منظومه خاصی است، همه منظومه را باید یکجا پیاده کنیم و قضاوت کنیم، عیناً مانند آداب حج است، اگر کسی برود حج، واقعاً ببیند که مردم دور کعبه می‌چرخند، خواهد گفت که این چه کاری است که مردم می‌کنند، این همان بت پرستی است که بت پرست ها می‌پرستند،یا سنگ بزنند به آن نقطه، باز خواهند گفت که این چه کاری است؟! اگر این منظومه را تک تک مطالعه کنند، انتزاعش بسیار بد است، اما اگر مجموع منظومه حج را از احرام تا آخر را مطالعه کنند و نکات این اعمال برای او روشن می‌شود، یعنی عین توحید را انتزاع می‌کند، در مسائل مرد و زن نیز همین گونه است، بلی در جوامعی که هم زن نان آور خانه است و هم مرد ، این قوانین کار ساز نیست، ولی ما باید نظام اسلامی را داشته باشیم، در نظام اسلامی مسئله را مطالعه کنیم،در نظام اسلامی نان آور خانه مرد است، زن مدیر خانه است از نظر زندگی، ضرر های اقتصادی که از ناحیه مرد بر خانواده وارد می‌شود، بیش از ضرر هایی است که از کشته شدن یک زن وارد می شود.

به بیان دیگر، دیة جبران انسانیت نیست، دیه جبران ضررهای اقتصادی است که بر خانواده وارد می‌شود، حتی در مراکز غربی چنین است، یعنی مرد بیشترین در آمد را می‌آورد، بر خلاف زن که کمترین درآمد را دارد، مرد کار های سخت را قبول می‌کند، زنان کار های نرم را انتخاب می‌کند، حتی در آنجا هم که ادعای مساوات را می‌کنند، مرد بیشترین درآمد را دارد و زن کمترین را.

البته گاهی می‌شود که زن فوق تخصص است و مرد سوادش کمتر می‌باشد ، ولی این یک امر نادری است، غالباً مرد بیشترین کار را انجام می‌دهد نه زن.

حکم جایی که مردی با مشارکت زنی، مردی را به قتل برسانند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که مردی با مشارکت زنی، مردی را به قتل برسانند

المسألة التاسعة و الأربعون

لو اشترک فی قتل رجل، رجل و امرأة فعلی کلّ منهما نصف الدّیة، فلو قتلهما الولی فعلیه ردّ نصف الدّیة علی الرّجل، و لا ردّ علی المرأة، و لو قتل المرأة فلا ردّ، و علی الرّجل نصف الدّیة، و لو قتل الرّجل ردّت المرأة علیه نصف الدّیة.

اگر مرد و زنی، مردی را کشتند، در اینجا تکلیف چیست، قاتل دو نفر هستند، منتها یکی از آنها مرد و دیگری زن است؟

در اینجا سه صورت است:

الف: گاهی هردو نفر را می‌کشند، یعنی هم مرد قاتل را می‌کشند و هم زن را.

ب: گاهی زن را می‌کشند، مرد را رها می‌کنند.

ج: گاهی مسئله عکس است، یعنی مرد را می‌کشند و زن را رها می‌کند، تکلیف در اینجا چیست؟

بررسی صورت اول

اگر اولیاء الدم هردو نفر را کشتند، یعنی هم مرد قاتل را کشتند و هم زن قاتل را، تجاوز کرده‌اند، چرا؟ چون بجای یک نفر ، دو نفر را کشته‌اند، یعنی هم مرد قاتل را کشته‌اند و هم زن قاتل را، اینکه مرد قاتل را کشته‌اند، قصاص و کشتن او به مقدار دیة مرد جانی است، کشتن زن اضافه است، در حالی که این «مرد» ضامن نصف دیه مقتول است، زن هم ضامن نصف دیه مقتول می‌باشد، یعنی هر کدام از این دو جانی ضامن نصف دیه مقتول هستند، یعنی نصف دیه‌ی «مجنی علیه» را زن ضامن است و نصف دیگر را مرد جانی ضامن می‌باشد، اگر ولی فقط زن را به عنوان قصاص بکشد، چیزی به ولی زن تعلق نمی‌گیرد،چون او (زن جانیة) به مقدار پانصد تومان کشته بود، در مقابل خودش - که قیمتش به اندازه پانصد تومان می‌باشد- کشته شد، اما مرد به مقدار پانصد دینار کشته است، و حال آنکه قیمتش هزار دینار است، فلذا اگر مرد جانی را هم بکشند، باید اولیای دم «مجنی علیه» مبلغ پانصد تومان از جیب خود به ولی مرد جانی بدهند.

بررسی صورت دوم

«لو قتل المرأة» یعنی اگر اولیای «مجنی علیه» فقط زن را بکشند و مرد جانی را رهان کنند، دیه‌ی زن نصف دیه مرد است، اولیای دم زن نمی‌توانند چیزی را مطالبه کنند، چرا؟ چون این زن به مقدار نصف دیه مرد را کشته و خون بهای زن هم پانصد دینار است، پس پانصد دینار در مقابل پانصد دینار واقع می‌شود ، پانصد دیگر را از مرد جانی می‌گیرند، چون او را به عنوان قصاص نکشته‌اند.

بررسی صورت سوم

اگر عکس شد، یعنی مرد جانی را به عنوان قصاص کشتند و زن را رها نمودند، زن باید به مقدار نصف دیه‌ی مقتول را بپردازد، چون اینکه مرد را کشته‌اند، بیش از حدش به او تجاوز کرده‌اند، فلذا باید نصف دیه را از زن جانیة بگیرند و به اولیای مقتول بدهند، مسئله از نظر قواعد همان گونه است که ما گفتیم.

دیدگاه شیخ مفید

ولی مرحوم شیخ مفید، در صورت اولی یک فتوای شاذی دارد، یعنی در جایی که هردو را می‌کشند، ما گفتیم اولیای دم «مجنی علیه» باید پانصد دینار از جیب خودشان مایه بگذارند و به اولیای مرد جانی بدهند، ولی ایشان می‌فرماید: این پانصد دینار را اثلاثاً بین اولیای هردو تقسیم کنند، یعنی دو ثلث را به اولیای مرد بدهند، یک ثلث دیگر را هم به اولیای مرأة بپردازند، ناگفته نماند که این فتوای مرحوم شیخ مفید با قواعد تطبیق نمی‌کند، چون زن به مقدار دیه مرد، مرد را کشته و نصف دیه مرد، تمام دیه زن است، بنابراین، اگر زن را بکشیم، او از ما طلبکار نیست تا اینکه پانصد دینار را بین اولیای آنها تقسیم کنیم، یعنی دو ثلث را به اولیای مرد و دو ثلث دیگر را هم به اولیای زن بدهیم، این فتوا با قواعد تطبیق نمی‌کند.

المسألة الخمسون

مسئله پنجاه در باره این است: آنجا که ما مرد را می‌کشیم و حال آنکه قاتل نصف است، آیا قبلاً باید نصف دیه را به این مرد بدهیم و سپس او را بکشیم، یا می‌شود او را کشت و بعداً دیه را به اولیائش داد؟

آقایان غالباً می‌گویند باید قبلاً دیه را بدهند و سپس او را بکشند، چرا؟ چون این آدم مجوز قتل رجل را ندارد، رجل جنایت کرده به مقدار نصف، شما همه را می‌کشید،این مجوز می‌خواهد، مجوزش این است که اول جبران بکنید، سپس او را بکشید، این است دلیل آقایان و یک روایت هم در جنایت اطراف بود که همان روایت أبی مریم انصاری باشد، این روایت می‌گفت اول دیه را بپردازند و سپس عضو او را قطع کنند.

در هر حال دلیل اول شان این است که شما مادامی که او راضی نکردید، جبران حق او را نکردید،حق کشتن او را ندارید،« لأنّه جنی بمقدار نصف الدّیة، چطور او را می‌کشید؟!

پس اول مجوز را درست بکنید و سپس او را بکشید.

دیدگاه استاد سبحانی

من در اینجا عرض کردم که این گونه بحث ها، مناسب بحث های امروزی نیست، بلکه این گونه مسائل جنبه‌ی دادگاهی و قضائی دارد و باید از طریق دادگاه و قوه قضائیه حل و فصل بشوند، این گونه بحث ها مناسب است با آن بحث های عشیره‌ای که ولی الدم می‌خواهد بکشد، آنگاه این مسئله پیش می‌آید که آیا دیه را قبلاً بدهد یا بعداً، اگر واقعاً مسئله، یک مسئله قضایی است، باید در اینجا قاضی حقوق طرفین را تامین کند، هم حقوق این طرف را تامین کند که بتواند مرد را بکشد و هم حقوق آن طرف را تامین کند که نصف دیه‌اش پرداخته بشود، این را قاضی باید تامین کند،تامین هم بر دو قسم است:

گاهی قاضی می‌گوید: جناب ولی الدم! مبلغ را به بانگ بده و فیش آن را هم بیاور تا اجرای حکم کنیم.

ولی گاهی از اوقات عکس است، یعنی قاضی اطمینان دارد و از نظر او وضع روشن است، فلذا قبل از گرفتن دیه، فتوا به کشتن می‌دهد، بعداً دیه را می‌گیرد.

به بیان دیگر: این گونه مسائل، از قبیل مسائل فردی نیست که آقایان بحث می‌کنند- حتی حضرت امام-، بلکه این گونه بحث‌ها، از قبیل بحث قضائی و دستگاهی است، فلذا در اینجا باید حقوق طرفین تامین بشود، اما بالتقدیم و اما بالتأخیر.

قالوا: کلّ موضع یوجب الردّ یجب أولاً الردّ ثمّ یستوفی، و له وجه، ثمّ إنّ المفروض فی المسائل المتقدمة، الرجل المسلم الحرّ و المرأة کذلک.

«وله وجه» یعنی تا مجوز نباشد،نباید طرف را بکشد، اما از نظر ما این گونه مسائل موضوع ندارد، مگر اینکه دستگاه قضائی این کار را بکند.

آنگاه حضرت امام یک موضوع دیگر را مطرح می‌کند که ما آن را بحث نمی‌کنیم، ایشان می‌فرماید بحث ما در جایی است که قاتل ها هم مسلمان باشد و هم حرّ و حرّة باشند.

ثمّ إنّ المفروض فی المسائل المتقدمة، الرجل المسلم الحرّ و المرأة کذلک.

خلاصه اینکه قاتل عبد نباشد، اگر عبد باشد، برای خودش حساب دیگری دارد، هم چنین مقتول باید عبد نباشد، چون موضوع منتفی است، فلذا ایشان بحث نمی‌کند و ما نیز بحث نمی‌کنیم.

اما یک سلسه مسائلی است که امام متذکر نشده‌اند، ولی من متذکر شده‌ام.

فروع

ما در اینجا فروعی را متذکر می‌شویم.

فرع اول

اگر دو نفر مردی را کشتند، اما قاتل ها یکی پدر است و دیگری اجنبی، پدر که جزء قتله است، کشته نمی‌شود، بر خلاف اجنبی که قابل کشتن است، بنابراین، در اینجا چند مسئله مطرح است، اینکه پدر کشته نمی‌شود اجماعی است (لا یقتل الوالد للولد)، اجنبی کشته می‌شود، اجنبی تکلیفش روشن است، ضمیمه شدن پدر، دلیل نمی‌شود که از اجنبی حکم ساقط بشود.

پس در اینجا دوتا فرع داریم:

الف: «إذا قتل الأجنبی»، یعنی پدر با اجنبی دست به دست هم دادند و پسر را از بین بردند، اولیای دم (مانند مادر و فرزندان مقتول) پدر را نمی‌توانند بکشند، اما اجنبی را می‌توانند بکشند و اگر کشتند، باید نصف دیه را به اجنبی بدهند، چون اجنبی ضامن نصف دیه است، زیرا او تمام مرد را نکشته، بلکه نصف او را کشته،از این رو اگر او را کشتیم و قصاص نمودیم، باید نصف دیه او را بپردازیم، فلذ نصف دیه را از پدر می‌گیرند و به او می‌دهند.

قانون کلی این است: در هر کجا که قصاص ممتنع شد، «ینتقل إلی الدّیة».

بنابراین، اگر اجنبی کشته شد، باید جبران دیه او بشود فلذا نصف دیه او را از پدر مقتول می‌گیرند و به او می‌دهند.

اما اگر اجنبی را نکشتیم، باید نصف دیه او را از اجنبی بگیریم و نصف دیگر را هم از پدر مقتول می‌گیریم.

فرع دوم

تا حال بحث ما در باره‌ی این بود که قاتل اجنبی و پدر است، اما اگر قاتل مسلمان شد و ذمی، یعنی یک مسلمان با ذمی دست به دست همدیگر دادند و یک ذمی را کشتند، یک مسلمان با یک مسیحی دست به دست هم دادند و یک مسیحی ذمی را کشتند، در اینجا مسلماً مسلمان در مقابل ذمی کشته نمی‌شود، حالا باید دیه‌اش را بپردازد.

اگر ذمی را کشتیم، ذمی می‌گوید من نصف این طرف را کشته‌ام، نصف دیگرش را مسلمان کشته، باید مسلمان نصف دیه او را به من بدهد.

الفرع الثانی: لو اشترک مسلم و ذمیّ فی قتل ذمیّ، فإنّ المسلم لا یقتل بالذمیّ، لما سیوافیک من اشتراط المساواة فی الدین، فعلیه نصف الدّیة- مسلمان باید نصف دیه ذمی را بدهد نه نصف دیه‌ی خودش را، نصف دیه‌ی ذمیّ از نظر ما هشتصد درهم است، در هر حال مسلمان باید نصف دیه‌ی ذمی را بدهد، ذمی را اگر کشتیم که کشتیم و اگر نکشتیم، او هم باید نصف دیگر دیه را بدهد- فیعطی إمّا لأولیاء المقتص منه، أی الذمی ّالقاتل، أو لأولیاء المقتول عند عدم الاقتصاص، فتجمع هناک دیة کاملة: النصف من المسلم و النصف الآخر من الذمیّ.

اگر قاتل ذمی را کشتند، نصف دیه را به او می‌دهند و اگر نکشتند، باید نصف دیه را به اولیای مجنی علیه(ذمی مجنی علیه) بپردازند،تا اولیای ذمی تمام دیه ذمی را بگیرد، نصفش را از مسلمان می‌گیرند و نصف دیگرش را هم از ذمیّ قاتل.

پس اگر مسلمان و ذمی جمع بشوند و یک ذمی را بکشند،اگر قاتل ذمی را کشتیم، باید مسلمان نصف دیه را به اولیای او بدهد و اگر او را هم نکشتیم،باید نصف دیه را او، و نصف دیگر را مسلمان به اولیای ذمی مجنی علیه بپردازند.

الفرع الثالث: لو اشترک إنسان مع حیوان بلا إغراء، فی قتل مسلم، فلولی المقتول الأمور التالیة:

فرع سوم

فرع سوم این است که انسانی با یک حیوان در قتل یک مسلمان شریک شدند، فرض کنید یک آدمی سگ درنده دارد و با یک انسانی با هم مردی را کشتند،اگر این مرد، آن سگ را اغراء کند، مثلاً سگ زبان او را بلد است فلذا او را اغراء کند که این مرد را بدرد، در اینجا تمام دیه است،چون سگ آلت این مرد است و در اینجا سبب اقوی از مباشر است، زیرا سگ عامل است و مانند سکین می‌ماند،اگر اغراء کند،تمام دیه بر عهده این آدم است.

اما اگر تصادفی است، یعنی سگ از یک طرف حمله کرد و این آدم هم از طرف دیگر حمله ور شد، یا گرگ از یک طرف حمله کرد و این آدم هم از طرف دیگر حمل ور شد، بدون اینکه تعاون باشد، در اینجا باید این مرد تمام دیه را بپردازد، چرا؟ چون سگ تکلیفی ندارد، تا بگوییم نصفش به گردن سگ است، پس اگر اغراء کند، مطلب روشن است، اما اگر اغراء نکند، آیا می‌توانیم بگوییم تمام دیه با این مرد است چون حیوان دارای تکلیفی نیست یا بگوییم این نصفش را کشته فلذا به اندازه نصف قاتل است و باید دیه نصف را بدهد؟

پس اگر این قاتل، سگ را اغراء کند، تمام دیه و تمام قصاص بر گردن اوست ،اما اگر اغراء نکند، بلکه او از یک طرف و سگ از طرف دیگر حمله ور شدند و این مرد را کشتند، اگر دیه بگیریم، نصفش را می‌دهیم و اگر کشتیم، باید نصف دیه را به اولیای او بپردازیم.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

قصاص برای خود شرائطی دارد، که آنها را در این فصل یاد آور می‌شویم، یکی از شرائط قصاص حریت است، به این معنی که اگر واقعاً «مقتول» حر است، قاتلش در صورتی کشته می‌شود که حر باشد و بالعکس.

به بیان دیگر «حر» در مقابل حر است، رق هم در مقابل رق، و عبد در مقابل عبد است.

ولی آنچه که برای ما مطرح است، همان اولی است، یعنی «الحرّ بالحرّ».

راجع به اولی، چهار صورت داریم، یعنی

«الحرّ بالحرّ» خودش چهار صورت دارد، که دو صورتش خیلی واضع و روان است، آن دو صورت عبارتند از:

الف: الحرّ بالحرّ، یعنی اینکه مرد حر، مرد حرّ دیگر را بکشد.

ب: صورت دوم عبارت است از: « الحرّة بالحرّة» یعنی اینکه زن آزاد، زن آزاد را بکشد،این دو صورت جای بحث نیست، اما در اولی که «الحرّ بالحرّ» باشد، مشمول خود آیه مبارکه است، دومی الحرّة بالحرّة، الأنثی بالأنثی» نیز واضح است و جای بحث ندارد.

بنابراین؛ این دو فرع چندان بحث مهمی ندارند و در واقع متن آیه مبارکة است، چون «الحرّ بالحرّ، الأنثی بالأثنی»، هردو صورت را می‌گیرد، فلذا جای بحثی نیست.

«إنّما الکلام» در باره صورت سوم است، و آن اینکه مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، یعنی «الحرّ بالحرّة»، در اینجا چه کنیم؟

در اینجا ابتدا باید از نظر آیا بحث کنیم و سپس سراغ روایات برویم، یعنی در مقام استنباط بیشتر باید به آیات قرآنی اهمیت بدهیم،

گاهی گفته می‌شود که اگر مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، آیات در اینجا متناقض است، مانند آیه‌ای که در تورات است،«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»المائدة/45.

اگر این باشد، می‌شود مرد را بخاطر زن کشت،

اما اگر آیه دیگر را در نظر بگیریم، از دو نظر کشتنش ممنوع است:

اولاً: آیه مبارکه فرموده: «الحرّ بالحرّ» و حال آنکه در اینجا «الحرّ بالحرّة» را به عنوان قصاص می‌کشید.

به بیان دیگر قرآن که می‌فرماید: «الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که هردو مرد باشند، اما اگر یک طرفش مرد و طرف دیگرش زن است، در اینجا آیه‌ی مبارکه قصاص را نفی می‌کند، همچنین «الأنثی بالأنثی»، و حال آنکه در اینجا یک طرفش مرد است و طرف دیگرش زن، پس اگر آن آیه را در نظر بگیریم،

یعنی«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، باید بکشیم و در این جهت بین زن و مرد فرقی نیست

اما اگر آن دو جمله و فقره دیگر را در نظر بگیریم، نمی‌توانیم بگوییم که بکشند، آن دو جمله عبارتند از:

الف: الحرّ بالحرّ، و حال آنکه در اینجا الحرّ بالحرّة‌است نه «الحرّ بالحرّ».

ب: «الأنثی بالأنثی»، ولی در در اینجا «الذکر بالأنثی» است، نه «الأنثی بالأنثی»

چگونه تعارض بین این دو فقرة از آیات را رفع کنیم؟

بنابراین،پرسش این است که چگونه تعارض آن آیه را با این دو فقرة رفع کنیم؟

سید مرتضی بجای حل اشکال، آن را تحکیم کرده است

مرحوم سید مرتضی رساله‌ای بنام :«رسالة المحکم و المتشابة» دارد- به نظر من این رساله در اول تفسیر علی ابن ابراهیم چاپ شده- در آن کتاب این اشکال تحکیم شده، چطور؟ اشکال به این معنا تحکیم شده، که ایشان فرمود: آیه‌ی «النفس بالنفس» منسوخ است، ناسخش «الحرّ بالحرّ و الأنثی بالأنثی» است، که نتیجه می‌شود عدم جواز قتل، اگر حرفی که سید مرتضی از امیر المؤمین علیه السلام نقل می‌کند و می‌گوید: آیه‌ی قبلی منسوخ، و آیه بعدی ناسخ است، نتیجه‌ی این حرف ایشان عدم جواز قتل الحرّ بالحرّ می‌شود

«و ربما یؤیّد الإشکال» اشکال تایید می‌شود.

پس کلامی که جناب سید مرتضی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می‌کند، در واقع اشکال با آن محکم می‌شود، آیه قبلی می‌شود منسوخ، حتی می‌فرماید منسوخش در تورات است و ناسخش در قرآن، البته منسوخ در قرآن است، ولی به عنوان حکایت است «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». بنابراین، کلام مرحوم سید مرتض پس ایشان (سید مرتضی) اشکال را تایید و محکم کرد، آیه اول را منسوخ و این دو فقرة را(الحرّ و الأنثی بالأنثی» را ناسخ دانست.

کلام شیخ حر عاملی

مرحوم شیخ عاملی نیز اشکال را محکم تر کرده، «یقول الشیخ العامل النسخ هنا بمعنی التخصیص فلا ینافی ما مرّ من أنّها، یعنی قوله سبحانه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» محکمة»، در واقع اگر بگوییم این دو فقرة مخصص آن دو آیه است، اشکال محکم تر می‌شود و معنایش این می‌شود که: النفس بالنفس إلّا در موردی که یک طرف زن باشد و طرف دیگرش مرد، حالا اسمش را ناسخ بگذارید یا مخصص، فرق نمی‌کند، البته اگر ناسخ بگذاریم، آیه «النفس بالنفس» لطمه می‌بیند و نمی‌توانیم در جاهای دیگر به آن استدلال کنیم و لذا مرحوم شیخ حر عاملی می‌گوید این مخصص است که در جای دیگر بتوانیم از آیه، یعنی از آیه «النفس بالنفس» بهره بگیریم.

پس مرحوم سید مرتضی مشکل را حل نکرده بلکه آن را محکم تر نموده است، چون گفته این دو فقرة ناسخ اولی است، شیخ حر عاملی هم اشکال را حل نکرده است، چون فرموده است که این دو «فقرة» مخصص آیه اولی است، دراین مورد به آیه یاولی عمل نمی‌کنیم، البته در موارد دیگر به «النفس بالنفس» عمل می‌کنیم.

دیدگاه علامه طباطبائی

مرحوم آیة الله طباطبائی می‌فرماید این دو فقرة مفسّر «النفس بالنفس» است، باز هم اشکال را حل نکرده.

بنابراین، این سه اعلام ثلاثة نمی‌گویند در صدد حل اشکال بوده‌اند، ولی کلام آنها مشکل را حل نکرد،چون اولی گفت ناسخ است، دومی گفت مخصص است، سومی فرمود مفسر است، اگر کلام این سه بزرگوار را بگیریم، اشکال محکم تر می‌شود ، باز تکرار می‌کنم که ما نمی‌توانیم بگوییم که این آقایان در مقام حل اشکال بوده‌اند، ما هستیم که این اشکال را مطرح کردیم، اینها در مقام تفسیر هستند، مرحوم سید مرتضی می‌گوید ناسخ است، حر عاملی می‌گوید مخصص است، طباطبائی می‌گوید مفسر است.

«علی أیّ حال» این دو فقرة مقدم بر «النفس بالنفس» است، نتیجه این می‌شود که گر مردی، زنی را بکشد، نمی‌توانیم آن مرد را به عنوان قصاص بکشیم.

پس اگر آیه اول را بگیریم، می‌کشیم، اما اگر آیه دوم را، یعنی دو فقرة دیگر را بگیریم، نمی‌شود کشت، سه کلام نقل کردیم، کلام سید مرتضی که می‌گوید، فقرات بعدی ناسخ است، با این کلامش اشکال را محکم تر کرد، وقتی ناسخ شد، اطلاق آیه اولی به درد نمی‌خورد، مرحوم حر عاملی می‌گوید مخصص است، یعنی در این مورد به آیه اولی عمل نمی‌کنیم، بلکه به مخصص عمل می‌کنیم، مرحوم علامه طباطبائی می‌فرماید مفسر است، مفسر هم باشد، باز به آیه‌ی اولی عمل نمی‌کنیم بلکه به مفسر(به صیغه اسم فاعل) عمل می‌کنیم، نه به مفسر(به صیعه اسم مفعول). تا اینجا اشکال بود.

رفع اشکال

ولی چیزی که می‌تواند اشکال را رفع کند این است که این آیه را در نظر بگیریم:« الأنثی بالأنثی» مفهوم دارد، «الأنثی بالذکر، الذکر بالأنثی، الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که «الحرّ بالحرّة» نه، یعنی نمی‌شود این دو را در مقابل دیگری قصاص نمود، این مفهوم است، ولی باید ببینیم که مرکز مفهوم چیه؟

آن این است که: «الحرّ بالحرّ یقتل بلا شرط، الأنثی بالأنثی یقتل بلا شرط» اما مفهوم اینها که می‌گوید: « لا یقتل، أی لا یقتل بلا شرط»، یعنی حر و حرة، مثل «الحرّ بالحرّ» نیست، الحرّ بالحرّة، مثل الحرّ بالحرّ» و مثل «ألأنثی بالأنثی» نیست، الحرّ بالحرّ را مثل آب خوردن می‌کشیم،الأنثی بالأنثی، مثل آب خوردن می‌کشیم، اما غیر این را نمی‌شود مثل آب خوردن کشت، «الحر بالحرّة» یعنی مثل این نیست که بلا شرط بکشیم، اما مع شرط نفی را نمی‌کند.

بنابراین، آیه که مفهوم دارد، مفهومش قتل بلا شرط را نفی می‌کند نه قتل مع الشرط، یعنی ناظر به قتل مع الشرط نیست، در واقع نفی می‌کند قتل بلا شرط را، بدون اینکه ناظر به قتل مع الشرط باشد، یعنی ناظر به نفی قتل مع الشرط نیست،اتفاقاً روایات نیز همین عرض ما را تایید می‌کنند.

بنابراین، ما تعارض بدوی آیات را برداشتیم، چون قرآن کوچکترین اختلاف و تعارضی ندارد، اگر اختلاف و تعارضی هم باشد، اختلاف و تعارضی بدوی است، ولی در نظر ما اختلاف بدوی بود، فلذا اختلاف و تعارض بدوی آنها رفع شد،این دو آیه و این دو فقرة،که مفهومش می‌گوید مرد در مقابل زن کشته نمی‌شود، مفهوم ناظر است به قتل بلا شرط، بدون اینکه قتل مع الشرط، مورد نفی باشد، یعنی قتل مع الشرط مورد نفی نیست، فالمنفی غیر المثبت، المنفی القتل بلا شرط، المثبت، القتل مع الشرط.، روایات نیز این مطلب را تایید می‌کند.

روایات

1- محمد بن یعقوب کلینی(متوفای 329) عن محمّد بن یحیی(عطّار قمی، شیخ کلینی که وفاتش در دست نیست)، عن أحمد بن محمّد(اگر خالد باشد، وفاتش 270 است، اگر عیسی باشد، وفاتش 280 می‌باشد) این یک سند، سند دوم: و عن علیّ ابن إبراهیم (متوفای309) عن أبیه(ابراهیم بن هاشم، ) عن ابن محبوب(هردو سند به یک نفر می‌رسد که ابن محبوب باشد، یعنی حسن بن محبوب، متولد 150 است، متوفای 224 می‌باشد) عن عبد الله بن سنان(روایت صحیحة است) قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: فی رجل قتل امرأته متعمّداً، قال: إن شاء أهلها أن یقتلوه قتلوه و یؤدّوا إلی أهله نصف الدّیة، و إن شاؤوا أخذوا نصف الدّیة خمسة آلاف درهم، و قال: فی امرأة قلت زوجها متعمّداً قال: إن شاء أهله أن یقتلوه قتلوها و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس،الحدیث 1.

مردی، زن خودش را از روی عمد به قتل رسانده است، حضرت فرمود اگر اولیای بخواهند شوهر را به عنوان قصاص بکشند، می‌توانند او را بکشند، منتها باید نصف مرد را به اولیای او بپردازند.

و اگر خواستند که دیه بگیرند، نصف دیه را (که پانصد هزار درهم می‌شود) می‌گیرند.

در واقع منافاتی با آیه ندراد، چون آیه که می‌گوید مرد در مقابل زن کشته نمی‌شود، کشته شدن بلا شرط را می‌گوید نه کشته شدن مع شرط را. مفهوم آیه نفی می‌کند قتل بلا شرط را، نه قتل مع الشرط را.

2: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی- یعنی محمد بن عیسی بن عبید است، هر موقع بگویند محمد بن عیسی، مراد محمد بن عیسی العبیدی است، بغدادی است-، عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- ، عن عبدالله ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:« إذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به ، و إذا قتل الرّجل المرأة فإن أرادوا القود (قصاص) أدّ وا فضل دیة الرّجل علی دیة المرأة و أقادوه بها، و إن لم یفعلوا قبلوا الدّیة دیة المرأة کاملة ، و دیة المرأة نصف دیة الرّجل» همان مدرک، الحدیث2.

٣- و عنه- یعنی علیّ بن ابراهیم- ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال«: فی الرّجل یقتل المرأة متعمداٌ فأراد أهل المرأة أن یقتلوه، قال:ذاک لهم إذا أدّوّا إلی أهله نصف الدیة، و إن قبلوا الدّیة فلهم نصف دیه الرّجل ، و إن قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک، الحدیث3.

4: و باسناده (اسناد شیخ) عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام:

قال:« أنّ أمیر المؤمنین قتل رجلاً بامرأة قتلها عمداً، و قتل امرأة قتلت رجلاً عمداً» همان مدرک، الحدیث 14.

ولی در این حدیث ندارد که نصف دیه را بپردازد، البته این مطلق است، ما ناچاریم که این را مقید کنیم به روایات دیگر، این در واقع معارض بود، که ما حلش کردیم،در واقع قید ندارد. ناچاریم حمل کنیم، صاحب وسائل می‌گوید محمول علی التقیة، ولی این گونه نیست، چون وقتی که جمع برای ما ممکن است، حمل بر تقیه معنا ندارد،بلکه اطلاق این روایت، مقید می‌شود با روایات قبلی. روایت دیگر هم که معارض است، روایت شانزده هم همین باب است.

4- و باسناده عن الصفّار، و عن ا لحسین بن موسی الخشاب، عن غیاث ابن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام:

« أنّ رجلاً قتل امرأة فلم یجعل علیّ علیه السلام بینهما قصاصاً، و ألزمته الدّیة» همان مدرک،الحدیث 16.

این محمول در جایی است که یا قتل خطئی بوده، یا طرف اگر می‌کشت، قادر بر ردّ نصف دیه نبود، حضرت که فرمود دیه بگیرید، یا قتلش قتل خطئی بوده یا اگر قتل عمدی هم بوده، چون مجنی علیه قادر بر پرداخت نصف دیه نبوده ، فلذا حضرت فرموده دیه بگیرید. اولی را قید می‌زنیم و می‌گوییم در جایی است که نصف دیه را ردّ کند،دومی در جایی است که طرف یا قادر بر ردّ نصف دیه نبوده یا قتلش از قبیل قتل خطئی بوده است.

«تمّ الکلام فی الصورة الثالثة».

صورت چهارم

«الحرّة بالحرّ» صورت چهارم این است که زنی، مردی را کشت، تا کنون می‌گفتیم مردی، زنی را کشته، ولی در صورت چهارم می‌گوییم زنی، مردی را کشت، همان اشکالات آیه در اینجا نیز هست، جوابش همان است که در آنجا بیان شد، کسانی که می‌گفتند آیه «النفس بالنفس» معارض است با این دو فقرة،در اینجا نیز همان را می‌گویند، جوابش نیز همان است که در آنجا گفتیم، ولی در اینجا یک مسئله‌ی دیگری است اگر زنی، مردی را کشت، زن را می‌کشیم، آیا باید در اینجا اولیای زن نصف دیه مرد را بدهند یا نه؟ چون زن دیه‌اش نصف است، مرد دیه‌اش تمام است، حال که این زن را در مقابل مرد بکشیم، کأنّه پانصد دینار به ورثه‌ی رجل داده‌ایم، آن پانصد دیگر جایش خالی می‌ماند.

ائمه اهل بیت این اشکال را حل کرده‌اند، واقعاً این اشکال وارد است و وجیه ، شما این زن را کشتید، این زن مردی را کشته که قیمتش هزار دینار است، اور را کشتید، چیزی که قیمتش پانصد تومان است.

در اینجا اهل بیت یک کلمه‌ای دارند و آن این است که انسان بیش از مالک نفس خودش نیست. این زن مالک نفس خودش است، مردی را کشته، شما هم او را بکشید، اما بیایید از او بیشتر هم بگیرید،این در واقع یک نوع ظلمی است بر ورثه‌ی او، درست است که این زن، شوهرش را کشته یا مرد بیگانه را کشته، الإنسان لا یجنی علی أزید من نفسه، این مطلب در روایات ما هست.

الفرع الرابع: إذا قتلت الحرّة حرّاً فیقتصّ من المرأة، آیا از این زن اضافه می‌گیریم؟ و لا یؤخذ منها ما فضل علی أشهر القولین، و یدلّ علی ذلک ما مرّ علیک فی صحیحة الحلبی، حیث قال علیه السلام: «إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها، دیگر این «مجنی علیه» مالک این زن است، وقتی زن را کشت، دیگری چیزی ندارد که از زن بگیرد.

و هکذا فی صحیحة عبد الله بن سنان حیث جاء فیها:« و إن امرأة قتلت زوجها متعمّدة؟ قال: إن شاء أهله أن یقتلوهها قتلوها، و لیس نجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه».

و خبر هشام بن سالم فی المرأة تقتل الرّجل، قال:: «لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»

ائمه اهل بیت این مشکل را حل کرده‌اند، زنی را که ما به عنوان قصاص کشتیم، این زن قیمتش پانصد دینار است، این هزار را کشته، می‌گوید چه کنیم؟ همه‌ی دار و ندارش جانش بود که ما آن را گرفتیم. دیگر بیش از جانش را نمی‌توانیم بگیریم.

سوال

ممکن است کسی بپرسد که چه فرق است بین صورت سوم و صورت اول؟

در صورت سوم، مرد زن را می کشت، زن می‌خواست او را بکشد، قیمت زن پانصد بود و می‌خواست کسی را بکشد که قیمت او هزار است، باید نصف قیمت را بپردازد. اما صورت چهارم عکس است، یعنی زن مرد را می‌کشد، کسی که قیمتش پانصد است، هزاره را می‌کشد، امام می‌فرماید دارو ندار این زن جانش است وقتی که جانش را گرفتی، دیگر چیزی ندارد که به شما بدهد.

بلی! یک روایت شاذة داریم و آن روایت ابی مریم انصاری است، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« فی امرأه قتلت رجلاً، قال: «تقتل و یؤدّی ولیّها بقیة المال» زن بخواهد مرد را بکشد،می‌تواند بکشد، منتها باید بقیه دیه را که پانصد است به ولی او بپردازد.

البته این روایت، روایتی است که کسی به آن عمل نکرده است. تا اینجا کلام امام تمام است، ولی حضرت امام بعضی از فروع را که شرائع دارد، متعرض نشده است، من برای تکمیل ، بعضی از فروع را متذکر می‌شوم، البته امروز مسئله را عنوان می‌کنم، شما مطالعه کنید:

الف: إذا قتل حرّ حرّین فصاعداً، محقق می‌گوید: فإن اجتمع أولیاؤهما علی الاستیفاء فلیس لهم إل نفسه.

اگر حری، دوتا مرد حر را بکشد، اولیای این دو حر، فقط می‌توانند این حر را بکشند، چون این جانی فقط جان خودش را دارد، غیر از جان خودش چیز دیگر را مالک نیست،چون اموالش مال ورثه است، «و ذلک لما ورد فی الروایات من أنّه لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه».

الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس، الحدیث10.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

حضرت امام مسئله را چنین عنوان کرد که اگر زنی، مردی را بکشد، چنانچه اولیای زن بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، این فرمایش حضرت امام (ره) سبب شد که ما به یک مسئله‌ی دیگر منتقل بشویم که در متن کلام امام نیست، و آن عبارت از این است که اگر مرد حری، دو حر را بکشد، یعنی اگر مردی، دو مرد را بکشد، در این صورت همان مسئله جاری است، همان گونه اگر زنی،مردی را بکشد، اینها می‌توانند مرد را بکشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، در اینجا نیز یک نفر که دو مرد را کشته،می‌تواند هردو مرد را بکشد، اما مشروط بر اینکه فاضل دیه را بدهد، یعنی یک دیه کامل را باید بدهد که نصفش مال ورثه‌ی مرد اول است و نصف دیگرش هم مال ورثه مرد دوم، و مسئله اختلافی نیست.

در حقیقت از مسئله‌ی امام، به این مسئله منقتل شدیم، در مسئله‌ای که امام مطرح کردند، قاتل زن بود و مقتول مرد، که در واقع مقتول دو برابر قاتل بود، نظیر آن این است که اگر مردی،دو مرد دیگر را بکشد، قاتل یکی است و مقتول دوتا، این یک برابر است و آن دو برابر،در اینجا نیز می‌تواند بکشد، به شرط اینکه فاضل دیه را به طرفین بپردازد و هیچ اختلافی در این مسئله نیست، یک مسئه‌ی دیگر در اینجاست که دنباله‌ی آن مسئله است،و آن این است که اگر مردی، دو مرد را کشت، این دو مرد، دو تا ورثه دارد،ورثه اول پیش دستی کردند و قاتل را کشتند، ورثه دوم، دستش به جای نرسیده، می‌گوید شما پیشت دستی کردید و استیفاء قصاص نموده و قاتل را کشتید، در حالی که او هم قاتل پدر شما بود و هم قاتل پدر ما، ولی دست ما به جای بند نیست، پس باید به ما دیه بدهند، یعنی باید از اموال این مرد (که شما او را به عنوان قصاص کشتید) به ما دیه بدهند، آیا ورثه مرد دوم می‌توانند بگویند به ما دیه بدهید یانه؟

ورثه‌ی مرد اول استیفاء قصاص کردند،اما ورثه مرد دوم راضی به قصاص نیستند، فلذا می‌گویند باید به ما دیه بدهند، آیا می‌توانیم بگوییم از اموال این مقتول به ورثه مرد دوم دیه بپردازند؟

اقوال مسئله

در اینجا دو قول وجود دارد:

قول اول

قول اول این است که:« الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه»، این مرد (جانی) قاتل دو مرد بود، ورثه‌ی مرد اول، جان او را (که همه چیزش بود) از او گرفتند، یعنی او را به عنوان قصاص کشتند، اینکه ورثه مرد دیگر دست شان به جای بند نیست، ربطی به او ندارد.

به بیان دیگر:« الواجب أولاً و بالذات، هو القصاص» و این آدم قصاص شد و از بین رفت، دیگر از ترکه و جان او چه می‌خواهید؟ «الواجب اولاً و بالذات» هم نسبت به ورثه‌ی مرد اول و هم نسبت به ورثه‌ی مرد دوم، قصاص بود و قصاص هم شد، دیگر بعد از قصاص و بعد از بین رفتن موضوع، ورثه‌ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) نمی‌توانند به بهانه اینکه دست شان به جای بند نیست،مطالبه دیه کنند و چیزی از اموال او بگیرند.

قول دوم

قول دوم این است که «فیه جمع بین الحقّین»، یعنی بایدد کاری کرد که هر کدام به حق خود برسند، ورثه‌ی مرد اول، جانی را کشتند و به حق خود رسیدند و تشفی خاطر پیدا کردند، اما ورثه‌ی دوم، دست شان خالی ماند و چیزی در مقابل خون پدر به آنان نرسید، چون موضوع از بین رفت، زیرا طرف (که همان جانی باشد) کشته شد، فلذا باید به دیه اکتفا نمود و آنان دیه‌ی پدر شان را داد، تا بدینوسیله جمع بین الحقین شده باشد.

حق با کدام قول است؟

ما از میان این اقوال کدام را انتخاب کنیم، آیا قول اول را انتخاب کنیم که می‌گوید موضوع از بین رفته، یا قول دوم را انتخاب کنیم که می‌گوید باید جمع بین الحقین کرد؟

روایات قول اول را تایید می‌کنند

از نظر روایات، حق با قول اول است و در قول اول سه روایت داریم، البته این سه روایت یکنوع ارتباطی با مسئله‌ی ما دارند، و آن این است که:« جانی» بیش از جان خودش چیزی در اختیار ندارد، حال که ورثه اول جانش گرفتند و او را قصاص کردند، ورثه دوم حق مطالبه چیزی را ندارند.

1- روایت عبد الله بن سنان

روی عبد الله بن سنان فی امرأة قتلت زوجها متعمدة، قال:« إن شاء أهلها أن یقتلوها، قتلوها، و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1

محل شاهد همان تعلیلی است که در فراز اخیر روایت است، که می‌گوید هیچ کس حق ندارد که بیش از جان خودش چیزی به مردم بدهد، این روایات مربوط به متن مسئله‌ی ما نیستند، اما شاهد بر مسئله‌ی ما هستند.

2- روایت ابن مسکان

«إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک: الحدیث2.

روایت هشام بن سالم

«لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه» همان مدرک،الحدیث10.

هر سه روایت می‌توانند در مسئله‌ی ما راه گشا باشند، چون مسئله‌ی ما این است که یک مرد،دو مرد دیگر را کشته، ورثه‌ی مرداول، قبل از اینکه ورثه دومی خبردار بشوند،استیفاء قصاص کردند و جانی را کشتند، اما ورثه‌ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) می‌گویند:

ما دیه می‌خواهیم، از این روایات می‌توانیم استفاده کنیم که:« الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه»، چیزی که در اختیار داشت، جانش بود که ورثه مرد اول آن را گرفتند، دیگر چیزی ندارد که به ورثه مرد دوم بدهد.

البته ورثه‌ی مرد اول، کار خلافی را مرتکب شده‌اند،چون حقش این بود که ورثه دوم را نیز در جریان قرار می‌دادند، حال که این کار را نکرده‌اند، دیگر او چیزی ندارد که به ورثه‌ی دومی بدهد.

اگر کسی بگوید از اموالش بدهند، اموال که دارد؟

جوابش این است که اموالش مال ورثه است.

خلاصه اگر حری، حرین را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو حر را می‌کشند. به بیان دیگر اگر مردی، دو مرد را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو مرد را می‌کشند، این شبیه مسئله‌ای بود که امام مطرح کرده بودند، امام مطرح کردند که اگر زنی، مردی را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول است) من به این مسئله منتقل شدم که اگر مردی، دو مرد دیگر را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول ها باشد).

در اینجا به اتفاق کلمه قاتل کشته می‌شود و چیزی هم بدهکار نیست، آنگاه منتقل به ورثه دیگر شدیم و آن اینکه اگر ورثه‌ی یکی از آنها بدون در جریان گذاشتن ورثه‌ی دیگری استیفاء قصاص کردند، و آن دیگری گفتند که ما راضی به قصاص نیستیم بلکه دیه می‌خواهیم فلذا باید به ما از ترکه او دیه بدهند.

ما گفتیم در اینجا دو قول است:

قول اول این است که طرف فقط قصاص می‌شود و غیر از قصاص چیزی به گردنش نیست، آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات قصاص بود و قصاص هم شد، اینکه آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، ربطی به جانی ندارد(چون جانی یک جان داشت که به عنوان قصاص از بین رفت) منتها ورثه‌ی مرد اول خلاف کرده‌اند، چون حقش این بود که رضایت ورثه مرد دوم را هم جلب کنند.

قول دوم این است که جمع بین الحقین باید بشود، یعنی هم طرف کشته بشود و هم از ترکه‌ی مرد اول، به ورثه مرد دوم بدهند «جمعاً بین الحقّین».

ما عرض کردیم که روایات قول اول را تاکید می‌کند، سه روایات داشتیم،روایت عبد الله بن سنان، عبد الله بن مسکان و هشام بن سالم، البته این سه روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیستند،اما می‌شود از مسئله‌ی ما استیناس کرد، آن مسئله در جایی بود که زنی، مردی را بکشد، حضرت می‌فرماید زن را می‌کشند، دیگر حق ندارند از ترکه زن چیزی بخواهند، چرا؟

«لأنّ الجانی لا یملک إلّا نفسه».

اما ورثه‌ی دوم دست شان به جای بند نیست، منتها ورثه مرد اول، کار خلافی را مرتکب شده‌اند.

بلی! در اینجا دو روایت داریم که مؤیّد قول دوم است، باز تکرار می‌کنم که روایات سه گانه و این دو روایت دیگر در متن مسئله ما نیستند، ولی می‌توانند مؤید مسئله ما باشند.

1-روایت ابوبصیر

روایتی که می‌تواند مؤید مسئله باشد، روایت ابوبصیر است که می‌گوید: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل متعمّداً ثمّ هرب القاتل، فلم یقدر علیه؟ قال:« إن کان له مال أخذت الدّیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب فالأقرب، الخ»

این روایت چطور شاهد است؟ چون یک جامعی در اینجا است، و آن اینکه در اینجا قاتل فرار کرده، اما در «ما نحن فیه» قاتل کشته شد، یعنی هردو از قلمرو امکان بیرون رفته‌اند، در مورد «مسئله» بالفرار، در مانحن فیه بالموت، جامع گیری کنیم و بگوییم میزان این است که دسترسی به قاتل نباشد، إما فراراً و اما قصاصاً، ورثه مرد اول، او را کشتند. ورثه مرد می‌گویند چه فرق می‌کند که:« قتل أو فرّ» در هردو باید از ترکه بگیریم.

2- روایت ابن أبی نصر

عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّی مات؟ قال: «إن کان له مال أخذ منه و إلّا أخذ من الأقرب فالأقرب» الوسائل: ج 19.

پس این دو روایت هر چند در متن مسئله ما نیستند، منتها قابل استشهادند و آن این است که قاتل از دسترس بیرون برود، مثل اینکه کشته بشود یا فرار کند.

ولی باید دانست که میان این دو خیلی فرق وجود دارد، چون در آنجا که فرار کند، اصلاً چیزی از قاتل نگرفته‌ایم، چون او فرار کرده و خودش را راحت نموده ، اما در «ما نحن فیه» ورثه مرد اول، قاتل را کشتند و قصاص نمودند، با این وجود چگونه شما قیاس می‌کنید ما نحن فیه را به این دو روایت، در این دو روایت قاتل فرار کرده و رفته و مشغول عیش و نوش خودش است، اما در «ما نحن فیه» قاتل به دار آویخته شده، با این وجود بگوییم آنجا که زنده باشد، از مالش بگیریم، آنجا که مرده باشد، باز از مالش بگیریم، این قیاسی است که حتی ابوحنیفه هم به یک چنین قیاسی قائل نیست.

مختار استاد سبحانی

فتلخص که حق همان قول اول است.

امام یک مسئله‌ای را فرمودند که اگر زنی، مردی را بکشد، من به این مسئله منتقل شدم که مردی، دو مرد را بکشد، الجامع بینهما قاتل نیمچه مقتول بود، یعنی زن نیمچه مرد بود، یک مرد هم نیمچه دو مرد بود، دو مرتبه بر می‌گردیم به مسئله حضرت امام. ایشان می‌فرماید:

المسألة الأولی، این المسأله الأولی را بر گردانیم به مسئله امام، آنچه من در وسط بحث کردم، یک بحث معترضه بود، یعنی به مناسبت کلام امام منتقل شدیم که:« لو قتل حرّ، حرّین» این را دیگر فراموش کنید، بر گردیم به مسئله قبلی امام.

المسألة الأولی: لو قتل الحرّ الحرّة،امام در آخر کلامش فرمود «یقتل الحرّ بالحرّة» بر گشتیم به آن مسئله، قرار شد که اگر بخواهند این مرد را بکشند، باید نصف دیه را بپردازند.

حال اگر مردی، زنی را کشت، کسانی که می‌خواهند او را قصاص کنند، حاضر به بپرداخت فاضل دیه نیستند، یعنی روثه‌ی زن که می‌خواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند، می‌گویند ما حاضر به پرداخت پانصد دینار نیستیم، چرا؟ یا فقیرند که نمی‌دهند و یا اینکه می‌گویند ما نمی‌دهیم، از این طرف باید این مرد باید قصاص بشود، از طرف دیگر هم شرط قصاص این است که فاضل دیه را بپردازند، ولی ورثه زن می‌گویند که ما فاضل دیه را نمی‌دهیم یا فقیرند و ندارند که فاضل دیه را بدهند و یا نمی‌خواهند بدهند.

دیدگاه حضرت امام

در اینجا حضرت امام می‌فرماید باید تا موقعی صبر کنند که یکی از دو طرف حاضر بشوند، یا اولیای زن بگویند ما قصاص نمی‌خواهیم، یا اولیای زن غنی بشوند و فاضل دیه را بپرداند و سپس مرد را قصاص کنند.

لو امتنع ولی دم المرأة عن تأدیة فاضل الدّیة- مسئله درجایی است که «لو قتل الحرّ الحرّة» یعنی مردی، زنی را بکشد، اما اولیای زن که می‌خواهند مرد قاتل را به عنوان قصاص بکشند، حاضر به پرداخت فاضل دیه (که پانصد دینار است) نیستند، یا امتناع می‌ورزند یا اینکه فقیرند أو کان فقیراً، و لم یرض القاتل بالدّیة- قاتل هم راضی به پرداخت دیه نمی‌شود، به شرط اینکه این طرف حاضر به دیه بشود، در این صورت قصاص را به تاخیر می‌اندازند- أو کان فقیراً، یؤخّر القصاص إلی وقت الأداء و المیسرة.

پس اگر اولیای دم بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، ولی نمی‌پردازند، چرا؟ چون یا فقیر و توان پرداختن را ندارند، یا اینکه دارند ولی امتناع می‌ورزند، در اینجا چه کنیم؟

اقوال مسئله

در اینجا دو قول است:

قول اول

قول اول این است که باید صبر کند تا اولیای زن برای پرداخت فاضل دیه آماده بشوند، چنانچه فقیر نباشند، یا اینکه اگر فقیرند، از حالت فقر بیرون بیایند. چرا؟ می‌گویند:« الواجب أولاً و بالذات» قصاص است، ما باید مقدمات قصاص را فراهم کنیم، یا اولیای دم دارند و نمی‌دهند، پس باید صبر کرد تا اینکه نظر شان عوض شود و آماده پرداخت دیه بشوند.

یا فقیرند و چیزی در بساط ندارند، باز باید صبر کرد تا غنی بشوند و از حالت فقر بیرون بیایند.

خلاصه باید شرائط قصاص را فراهم کرد، یعنی غیر از قصاص مسئله‌ی دیگری در کار نیست، چون اولاً و بالذات واجب قصاص است و شرط قصاص هم پرداخت فاضل دیه است، پرداخت کنندگان هم از دو حال بیرون نیستند:

یا غنی و پول دارند، ولی از روی لجاجت نمی‌دهند، پس باید صبر کرد تا از لجاجت دست بر دارند.

یا اصلاً چیزی در بساط ندارند، در اینجا نیز باید صبر کرد تا اینکه غنی بشوند و بپردازند و سپس قصاص کنند.

قول دوم

قول دوم این است که همان گونه که قصاص یکی از واجبات است، دیه نیز یکی از واجبات است، اگر اولیای دم حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، باید از این طرف نرمش بشود، یعنی به قاتل بگویند لا اقل دیه زن را بپرداز. بالأخرة باید این کار فیصله پیدا کند،اینجا أحد الأمرین است:

الف: القصاص، ب: أو الدّیة، یعنی یا قصاص یا دیه، قصاص در صورتی است که فاضل دیه را بپرازند، اما دیه شرط و شروطی ندارد، فقط رضایت قاتل را می‌خواهد، قاتل باید در اینجا دیه زن را بپردازد،نمی‌شود مسئله را معلق گذاشت، بلکه باید أحد الأمرین را انتخاب کرد: یا قصاص، با دو شرط از حالت لجاجت بیرون بیاید اگر داشته باشد، و اگر ندارد، غنی بشود، اگر این عملی نیست، آن طرف را انتخاب کنند، یعنی به قاتل بگویند: حال که شما را قصاص نمی‌کنند، باید دیه را بپردازی.

دیدگاه مشهور

ولی مشهور قول است، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات در قتل عمدی قصاص است، دیه اجباری نیست، دیه مشروط است به رضای قاتل، البته اگر قاتل راضی است و اولیای دم راضی است، جای حرفی نیست، اما اگر راضی نیست،نمی‌شود فشار بیاوریم و بگوییم: جناب قاتل! حال که ورثه‌ی زن حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، تو آماده پرداخت دیه باش، نمی‌توانیم او را اجبار کنیم.

اللّهم اینکه از یک روایتی بفهمیم که دیه و قصاص دوشادوش همدیگر راه می‌روند، بر خلاف آنکه قبلاً می‌گفتیم، از این روایت استفاده کنیم که دیه و قصاص جنباً إلی جنب،کتفاً إلی کتف، یعنی دوشادوش همدیگرند.

روایت أبی مریم انصاری

عن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر علیه السلام أنّ الخیار بید الولّی حیث روی عنه فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل- شبیه مسئله‌ی ما است- قال: «إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحب أخذ منهما دیة ید) قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة». الوسائل: ج 19، الباب25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1.

پس معلوم می‌شود اختیاری است، مخیر است که دست هردو را قطع بکند و دیه بدهد، یا از همان اول دیه بگیرد، معلوم می‌شود که اختیار در دست ولی الدّم است، بر خلاف آنچه که می‌گفتیم که ولی الدم فقط می‌تواند قصاص کند، دیه شرائط دیگر می‌خواهد، یعنی اجازه و رضایت می‌خواهد.

ولی ازاین روایت استفاده می شود اختیار در دست ولی الدم است، اگر خواست دست هردو نفر را قطع می‌کند و اگر هم خواست دیه می‌گیرد، البته این روایت حتی در مورد خودش مورد عمل نیست، یعنی اصحاب به این روایت عمل نکرده‌اند.

بنابراین، آنکه در متن است، اقوی است، یعنی اگر ولی الدم حاضر شدند که فاضل دیه را بپردازند، قصاص می‌کند و اگر فاضل دیه را نمی‌پردازند، باید صبر کرد تا اینکه بپردازند یا اینکه از حالت فقر بیرون بیایند.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

بحث در قصاص در نفس بود، به این معنا که مرد می‌تواند از زن قصاص بگیرد، و همچنین زن می‌تواند از مرد قصاص بستاند، بحث در قصاص در نفس بود، حال می‌خواهیم قصاص در اطزاف را بحث کنیم، آیا قصاص در اطراف چکنیم، قصاص در اطراف مانند دست، پا و سایر اعضاء؟

در قصاص در اطراف دیه زن و مرد مادامی که به ثلث نرسیده مساوی و برابرند

در قصاص در اطراف زن و مرد مادامی که به ثلث دیه نرسیده مساوی هستند، دیه کامل را که همان هزار دینار یا صد شتر است در نظر بگیرید، مادامی که به ثلث دیه نرسیده، زن و مرد مساوی هستند، اما هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجازو کرد، دو عبارت است، یک عبارت این است که دیه زن پایین می‌آید، یعنی نصف می‌شود، یک عبارت این است که دو برابر می‌شود، فرق نمی‌کند چه بگوییم پایین می‌آید و چه بگوییم بالا می‌رود،

بنابراین،اگر یک انگشت را ببرد، دیه‌اش ده شتر است،چون دو دست انسان در حقیقت دیه‌ی کامل دارد، انگشت زنی را ببرند، ده شتر، دومی را ببرد،بیست شتر، سومی را ببرد، دیه‌اش سی شتر است، هنگامی که به چهار انگشت رسید، دیه‌ی زن به نصف بر می‌گردد و می‌شود:« عشرون»، و حال آنکه مرد می شود:« اربعون» و لذا گفتیم فرق نمی‌کند چه بگوییم پایین بیاید یا بالا برود، مال زن نصف می‌شود، مال دو مرد دو برابر زن، این مسئله مورد اتفاق عموم فقهای اسلام است و اختصاص به شیعه ندارد.

من در یک رساله‌ی مستقل اقوال اهل سنت و شیعه را آورده‌ام.

بنابراین، ما نباید در این مسئله وسوسه کنیم ابان بن تغلیب می‌گوید من در عراق بودم که این خبر از امام صادق به گوشم رسید که زن دوشادوش همدیگر راه می‌روند، مادامی که به ثلث دیه نرسد، اگر به ثلث رسید، «ینقلب إلی النفصف»، من گفتم ما جاء به الشیطان، این نمی‌تواند حرف اسلام و حرف امام صادق علیه السلام باشد،کأنّه خیال کرده که خلاف عدالت است، می‌گوید خدمت امام صادق که رسیدم، فرمود حکم اسلام همین است،« إنّک أخذتنی باالقیاس، هذا حکم رسول الله إنّک أخذتنی بالقیاس»، تو اخذ به قیاس کردی «و السنّة إذا قیست محقت الدین»، تو قیاس کردی و گفتی در اولی ده شتر ،در دومی بیست شتر، در سومی هم سی شتر، قهراً در چهارمی می‌شود چهل شتر، اخذ به قیاس کردی، «و السنّة إذا قیست، محقت الدین».

قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام

این نکته را باید عرض کنم که قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام و عصر ایشان یک معنا دارد و در اصطلاح فقهای امروز و دیروز اهل سنت معنای دیگری دارد، قیاس در نظر اهل سنت این است که یک جامعی را انتزاع می‌کنیم، مثلاً می‌گوییم خمر حرام است چون مسکر است، بنابراین، نبیذ حرام است، یک جامع است، آن جامع را میزان و مقیار قرار می‌دهیم و احکام را بر آن منطبق می‌کنیم، این اصطلاح امروز است.

ولی در اصطلاح امام صادق علیه السلام قیاس معنای دیگری دارد،معنایش عبارت است از:« التماس العلل»، اینکه برویم علت حکم را پیدا کنیم، به این می‌گویند:« التماس العلل»، اینکه علت حکم را پیدا کنیم، یعنی تفحص کنیم و ببینیم که علت حکم چیست، در این حدیث به همین معناست، یعنی «التماس العلل»، یعنی اینکه بگوییم چرا در اولی ده تا، در دومی بیست، در سومی، سی تا، در چهارمی چهل تا، التماس علل کنیم، یعنی مناطات احکام را به دست بیاوریم، این قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام( است، این غیر از قیاسی که در زمان ما رایج هست، اینها یک جامع مشترکی در نظر شان است که حکم فرع را بر اصل قیاس می‌کنند، این از قبیل «ردّ الفرع علی الأصل» نیست، قیاس امروز ردّ الفرع علی الأصل است، اما قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) به معنای ردّ الفرع علی الأصل نیست، و حال آنکه قیاس امروز، «ردّ‌الفرع علی الأصل» است، ولی در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) این گونه نیست، بلکه به این معناست که بنشینیم مناطات احکام را به دست بیاوریم،اگر مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر اصل و فرعی در کار نیست، قیاس امروز فرعی دارد و اصلی ، «خمر» اصل است و نبیذ فرع ، اما در این اصطلاح که مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر در آنجا نه اصلی است و نه فرعی. همه‌ی اینها تحت یک خیمه قرار می‌گیرند.

این یک نکته‌ای بود که باید در خاطر تان باشد. نتیجه این شد که قیاس در مصطلح سنت (یعنی اهل سنت) قیاس الفرع علی الأصل، فرع و اصل درست می‌کنند، اما قیاس در اصطلاح امام صادق و عصر ایشان آن استخراج مناطات احکام است که احکام را از آن اقتباس کنیم، بدون اینکه هناک فرع أو أصل، این «مسئله» مسلم است.

پس تا به ثلث برسد، مساوی هستند، هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجاوز کرد، «ینقلب إلی النصف»، اما اینکه حکمت این حکم چیست؟ العلم عند الله تبارک و تعالی.

یک بحث علمی

در اینجا یک بحث علمی دیگر هست و آن اینکه: آیا میزان بلوغ الثلث الدّیة است، یا میزان التجاوز عن الثلث، آیا میزان بلوغ است یا میزان تجاوز از ثلث است؟

باید دانستت که روایات ما بر دو طائفه هستند، طائفه اولی می‌گوید: میزان بلوغ الثلث است، «إذا بلغ الثلث»، میزان بلوغ ثلث است، یعنی چهار روایت کلمه‌ی بلوغ الثلث دارد، دو روایت دیگر هردو را دارد، یعنی هم می‌گویند:« إذا بلغت الثلث» و هم می‌گویند:« تجاوز عنه»، آیا طائفه اولی را بگیریم که هردو را دارد و می‌گوید بلوغ الثلث، یا طائفه دوم را بگیریم که هردو را می‌گوید، یعنی هم بلوغ را می‌گوید و هم تجاوز را.

بررسی روایات

ابتدا روایات را می‌خوانیم، سپس بیینم که آیا اینها قابل جمع هستند یا باید طرح کرد؟

1- روایت أبان بن تغلب

روایاتی که دلالت بر بلوغ می‌کند، یکی روایت ابان بن تغلیب است.

روی عن أبان بسندد صحیح قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام : ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، کم فیها؟ قال «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنتین؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون»، قلت: سبحان الله یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟ إنّ هذا کان بلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله: و نقول: الذی جاء به شیطان، فقال علیه السلام:« مهلاً یا أبان إن هذا حکم رسول الله صلّی الله علیه و آله: إنّ المرأة تقابل الرّجل إلی ثلث الدّیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتتنی بالقیاس، و السنة إذا قیست محق الدین»

الوسائل: ج 19، الباب 44 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1.

2-روایت حلبی

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «جراحات الرّجال و النّساء سواء، سنّ المرأة بسنّ الرّجل، و موضحة المرأة بموضحة الرّجل، و اصبع المرأة باصبع الرّجل حتّی تبلغ الجراحة ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة ضعّفت دیة الرّجل علی دیة المرأة» همان مدرک، الباب 1 من أبواب قصاص الطّرف، الحدیث1.

جراحات مردان و زنان مساوی‌اند، دندان زن در مقابل دندان مرد، موضحة مرد در مقابل موضحه زن، انگشت زن در مقابل انگشت قرار دارد تا اینکه به ثلث دیه برسد، هرگاه به ثلث دیه رسید، دیه‌ی «مرد» دو برابر دیه زن می‌شود.

3- خبر أبی بصیر

و عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی-، عن أحمد بن محمّد- مردد است بین عیسی و خالد و هردو ثقه‌اند- عن علیّ بن الحکم- ثقه است- عن علیّ بن أبی حمزة- غالباً علیّ بن أبی حمزة از ابوبصیر نقل می‌کند، ابی بصیر نابینا بوده و عصا کش او علی بن ابی حمزه بطائنی بوده است، فلذا به او می‌گویند: قائد أبی بصیر، عصا کشی أبی بصیر، معلوم نیست که این روایت را در چه زمانی نقل کرده،آیا در صحت عقیده‌اش یا در زمان انحرافش؟

اگر در زمان صحت عقیده‌اش نقل کرده، حجت است، اما اگر در زمان انحراف نقل کرده باشد، حجت نیست، از این رو من از او تعبیر به «خبر» کردم نه روایت، البته بعضی تردید کرده‌اند و اصلاً قضیه را منکرند که علیّ بن أبی حمزه دارای یک چنین خیانتی باشد- عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجراحات، فقال:« جراحة المرأة مثل جراحة الرّجل حتّی تبلغ ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة سواء- من معنای این سواء را نفهمیدم، باید به مدارک دیگر مراجعه نمود- أضعفت جراحة الرّجل ضعفین علی جراحة المرأة، و سنّ الرّجل و سنّ المرأة سواء» همان مدرک، الحدیث 2.

روایت جمیل بن درّاج

و باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر و فضالة- فضالة بن أیّوب- عن جمیل بن درّاج قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأة بینها و بین الرّجل قصاص؟ قال:

« نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فاذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرّجل و سفلت المرأة» همان مدرک، الحدیث 3.

تا اینجا چهار روایت داشتیم که عنوانش، عنوان «بلغ» است، دو روایت دیگر داریم که بین بلوغ و تجاوز جمع کرده، از این رو انسان نمی‌داند که میزان بلوغ است یا تجاوز و آن دو روایت عبارتند از:

1- روایت ابن أبی یعفور

و عنه- حسین بن سعید- عن الحسن بن علیّ، عن کرام، عن ابن أبی یعفور- سند مخدوش است-، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قطع اصبع امرأة، قال:« تقطع اصبعه حتّی تنتهی إلی ثلث المرأة، فاذا جاز الثّلث أضعف الرّجل» همان مدرک، الحدیث4.

هردو تعبیر را جمع کرده، اول می‌گوید ینتهی، بعد می‌گوید جاز، آیا اولی را بگیریم یا دومی را؟ بحثش خواهد آمد.

2-روایت حلبی

و باسناده عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن الحلبی قال:« سئل أبوعبد الله علیه السلام عن جراحات الرّجال و النّساء فی الدّیات و القصاص السنّ بالسنّ، و الشجّة بالشّجة، و الأصبع بالأصبع سواء حتّی تبلغ الجراحات ثلث الدّیة، فاذا جازت الثّلث صیرت دیة الرّجال فی الجراحات ثلثی الدّیة، دیة النساء ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدیث 6.

این دو روایت جمع کرده بین هردو، یعنی بلغ دارد و هم «جاز». کدام را بگیریم؟.

کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بین صدر و ذیل تعارض است، چون صدر می‌گوید:« بلغ»، غیر از بلوغ چیزی مدخلیت ندارد، اما ذیل می‌گوید: «تجاوز» مدخلیت دارد،باید تصرف کنیم، یا اولی را بگیریم دومی راتصرف کنیم، یا بالعکس. اما اینکه حرف صاحب جواهر تا چه مقدار صحیح است، قضاوتش بماند برای آینده.

پس در اینجا چه کنیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما قول اول را مقدم داشتیم، یعنی بلغ را مقدم داشتیم،چرا؟ به چند جهت:

اولاً: روایت قول اول اکثر عدداً است، یعنی چهار روایت است، بر خلاف قول دوم که فقط دو روایت دارد،امام (علیه السلام) فرمود که اکثر عدداً مقدم است.

ثانیاً: اسناد قول اول غیر از ابوبصیر همه‌اش درست است، اما قول دوم، سند روایتش ضعیف است، یعنی سند روایت اولش مخدوش است،چون در سند روایت، مثل کرام است، فقط یک روایت صحیحه دارد.

ثالثاً: شهرت با قول اول است. «مفتاح الکرامة» این قول را از اکثر علمای شیعه نقل کرده است. بنابراین، قول اول پیش ما معتبر است.

عرض کردیم این اختلاف که آیا میزان بلوغ ثلث است یا میزان تجاوز از ثلث می‌باشد، این در صورتی درست است که «دیه» را ابل و شتر بگیریم نه دینار، فرق نمی‌کند و اثر ندارد، چرا؟ «فاذا بلغ الثلث»، چون دیه سه انگشت سه سی شتر است و سی شتر کمتر از ثلث اصل دیه است، اصل دیه صد شتر می‌باشد، ثلث صد شتر، سی و سه شتر و خورده‌ای، پس اگر سه انگشت را ببرد، دیه‌اش اصلاً به ثلث اصل دیه نمی‌رسد، اصل «دیه» صد شتر است، اگر سه انگشت را ببرد، دیه‌اش می‌شود سی شتر، سی شتر کمتر از ثلث دیه است، ثلث صد، سی و سه خورده‌ای است و اگر چهار انگشت را ببرد، دیه‌ی چهار انگشت چهل شتر است که بیشتر از ثلث دیه می‌باشد.

بنابراین،در «زن» این قاعده اثر ندارد «إذا کانت الدّیة إبلاً».

خلاصه بعضی می‌گویند میزان بلوغ است نه تجاوز، دیگری می‌گوید میزان تجاوز است نه بلوغ.

ما در جواب آنها می‌گوییم: اگر دیه را شتر بگیریم، این نزاع شما لفظی است و اثر عملی ندارد ،چرا؟ چون اگر سه انگشت را ببرد، باید سی شتر بدهد، در اینجا نه بلوغ صدق می‌کند و نه تجاوز، و اگر چهار انگشت او را ببرد، هردو صدق می‌کند ، یعنی هم بلوغ صدق می‌کند و هم تجاوز، حد وسط نداریم، یعنی جایی نداریم که بلوغ باشد، و تجاوز نباشد. اینکه اختلاف کنیم آیا میزان ثلث است یا تجاوز، این اختلاف در «اصبع» اثر عملی (وقتی که دیه شتر باشد) ندارد.

اما اثر جای دیگر است، مانند لسان، اگر کسی صدمه‌ای به لسان طرف وارد کند، به گونه‌ای که این آدم نتواند همه‌ی حروف «ابجد» را که 28 حرف است ادا کند،همه می‌گویند تمام دیه را باید بدهد، زبانش را قطع کرد، یا سوزاند، به گونه‌ای که اصلاً نمی‌تواند حروف بیست و هشتگانه را بگوید،در اینجا همه می‌گویند باید دیه کامله بدهد، یعنی هزار دینار- شتر را در نظر نگیرید-

ولی اگر به گونه‌ای به صورت و دهان طرف زد که از بیست و هشت حرف، نه حرف و ثلث یک حرف را نمی‌تواند ادا کند، دیه‌ی هر حرف می‌شود سی و پنج دینار و هفت دهم ،حال اگر لطمه‌ای به صورت این آدم زد که نمی‌تواند نه حرف و یک سوم یک حرف را ادا کند، دیه‌اش می‌شود: 333 دینار و خورده‌ای.

حکم جایی که میزان در آنجا بلوغ است

اگر بگوییم میزان بلوغ است، اینجا نصف می‌شود،چرا؟ 333 دینار و خورده‌ای، ثلث هزاردینار است، یعنی ثلث هزار دینار، 333 دینار و خورده‌ای می‌شود، اگر بگوییم میزان بلوغ است، در اینجا یرجع إلی النصف.

اگر میزان تجاوز باشد، چه باید کرد؟

اما اگر بگوییم میزان تجاوز است، باید کاری بکند که این آدم نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند، یعنی به جای نه حرف،کاری کند که نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند، دیه‌ی آن می‌شود 357، اگر ده دینار را ضرب در سی و پنج و هفت دهم دینار کنید، نتیجه می‌شود 357، که« 357» تجاوز عن النصف.

پس ثمره در در اصبع و غیر اصبع ظاهر می‌شود(تظهر الثمرة فی الإصبع و غیره)، اگر ابل باشد، ثمره ندارد، چون ابل وسط ندارد،-البته که بلغ باشد نه تجاوز،- .

اما اگر دینار باشد، من مثال را در حروف آوردم، حروف کامل دیه‌اش هزار دینار است،در آن می‌توانیم هم بلوغ را پیدا کنیم که تجاوز نباشد و هم می‌توانیم جایی را پیدا کنیم که تجاوز باشد، اگر نه حرف و یک سوم یک حرف را از بین ببرد، اگر آن را ضرب کنید بر معادل هر حرفی که سی و پنج دینار و هفت دهم است، می‌شود 333 و خورده‌ای، بلوغ است فلذا نصف می‌شود ، 166 و خورده‌ای، اگر بگوییم بلوغ میزان نیست، بلکه باید تجاوز باشد، در اینجا ناچاریم که ده حرف فرض کنیم، ده تا را ضرب در سی و پنج و هفت دهم کنید،نتیجه می‌شود:« 357،» 357 نسبت به هزار «دینار» تجاوز است.

پس این نزاع ما ثمره عملی پیدا کرد - در ابل ثمره عملی نداشت، چون ابل وسط ندارد-، اما در اینجا ثمره عملی دارد، هزار تا را می‌شود که هم بلوغ باشد، تجاوز نباشد،نه حرف و یک سوم حرف، تجاوز باشد همه ده حرف را از بین ببرد.

ثمّ إن الحکم لا یختصّ فیما لو تساوت الدیتان بینهما فی درجات ثمّ اختلفا، کدام حکم؟ دیة المرأة نصف دیة الرّجل، این لازم نیست که همه‌اش در اصبع باشد، که در یک مراحلی مشترکند و در یک مراحلی هم جدا، بلکه ما یک مشت دیه داریم که از اول زن و مرد با همدیگر فاصله دارند، بل یعمّ ما ورد النصّ علی الثلث و ما فوقه ابتداءً، فدیة المرأة نصف دیة الرّجل، مثلاً: قال الشیخ فی المبسوط، فی الشفتین، فی العلیا الثلث- اگر لب بالا را قطع کند، ثلث دیه است- و فی السفلی الثلثان، زن و مرد در علیا مساوی هستند، اما در سفلی مساوی نیستند، فدیة المرأة فی العلیا نصف الدّیة الرجل فضلاً عن الثلثین، شیخ می‌خواهد بگوید این قانونی که ما می‌گوییم:« دیة المرأة نصف دیة الرّجل» حتی شامل جایی است که از اول از همدیگر جدا بشوند، در علیا هم که ثلث است، باید نصف دیه باشد، در سفلی که ثلثان است، باید نصف بدهد، حالا آیا این مسئله در علیا درست است، در علیا که ثلث است، اگر بگوییم إذا بلغ بالثلث، بلی! اما اگر بگوییم:« تجاوز» نه، اگر آن قانون را کلی بگیرید، باید بگویید در علیا نصف است، در سفلی هم نصف است، علیا ثلث است، می‌شود سدس، یک ششم، سفلی ثلثان است، می‌شود یک ثلث.

و قالوا فی سلس البول الدّیة إذا دام إلی اللیل، و إن کان إلی الزوال فثلثا الدّیة، و إن دام إلی إرتفاع النهار فثلث الدّیة، ففی الجمیع تکون دیة المرأة نصف دیة الرّجل- چون لازم نیست که قبلاً یک قدر مشترک داشته باشند، در اصبع، چون تا به ثلث برسد، ده دارد، بیست دارد و سی، ولی در اینجا ها ابتداءً ثلث است، لافرق بر اینکه، این قانون جاری می‌شود می‌خواهد قبلاً قدر مشترک داشته باشند، مثل اصبع. یا قدر مشترک نداشته باشد، اگر قدر مشترک نداشته باشد، آنجا هم ابتداءً جاری می‌شود، به شرط اینکه بگوییم میزان بلوغ است، چون بلوغ است، در علیا از اول ثلث است، یعنی مثل اصبع نیست، اول ده باشد، بیست باشد و سی، بلکه از اول ثلث است، فلذا در زن می‌شود نصف. در سلفی می‌شود ثلثان، در زن می‌شود نصف، در سلس البول، در مرد هر مقداری که باشد، در زن نصف است- إلی غیر ذلک من الموارد.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

الشرط الثانی: «التساوی فی الدین»، شرط دوم قصاص این است که قاتل و مقتول باید در دین مساوی باشند، یعنی قاتل و مقتول هردو مسلمان هستند، قصاص می‌شوند یا اگر هردو ذمی هستند، قصاص می‌شوند،اما اگر قاتل مسلم باشد و مقتول ذمی، که گاهی به آن(ذمی) می‌گویند «معاهد»، یعنی معاهد با ذمی یکی‌اند و به یک معنا می‌باشند ،یا معاهد باشد و یا مستأمن،«وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّیٰ یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّـهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْلَمُونَ»التوبة/6. اگر یکی ازمشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به محل امنش برسان، چرا که آنها گروهی نا آگاهند.

یعنی در امان مسلمانان است، و مسلمانان به او امان داده‌اند.

خلاصه اگر قاتل مسلمان است، مقتول نیز باید مسلمان باشد، تا اینکه یکی در مقابل دیگری قصاص بشوند.

اما اگر مقتول معاهد یا مستأمن باشد و یا حربی، قاتل قصاص نمی‌شود، بلکه باید در غیر حربی، دیه بپردازد،دیه ذمی که همان هشت صد درهم است.

البته علاوه بر پرداخت دیه، باید تعزیر نیز بشود، چون یک انسانی را کشته که خونش تا حدی محترم است،این مسئله در نزد ما مسلم است.

دیدگاه ابو یوسف قاضی القضات هارون الرشید

فقط در میان یک نفر در میان مسلمانان پیدا شده بنام: «ابویوسف» که قاضی القضات هارون الرشید بوده، ایشان فتوا داد است که اگر قاتل مسلمان است و مقتول کافر ، «یقتل المسلم بالکافر».

ابویوسف متوفای(189) است، محمد بن حسن شیبانی متوفای 199 است، ابوحنفه دوتا شاگرد ممتاز دارد،یکی همین ابو یوسف است که قاضی القضات بود،دیگری هم محمد بن حسن شیبانی است، ابو یوسف فتوا داد که:« یقتل المسلم بالکافر»، این فتوای ایشان در بغداد بسیار صدا کرد و انعکاس عجیبی پیدا نمود، به گونه‌ای که شعرا علیه او اشعاری سرودند که این آدم آخرت خود را به دنیای دیگران فروخته است، فقط ایشان است که مخالف است.

ابو حنیفه قائل به تفصیل است

البته ابو حنیفه هم فرق نهاده بین معاهد و مستأمن، گفته اگر مسلمانی، معاهد را بکشد، کشته می‌شود، اما اگر مستأمن را بکشد، کشته نمی‌شود،کأنّه مستأمن در نظر ابو حنیفه محلق به حربی است، مستأمن این است که زیر امان یک مسلمانی وارد کشور اسلامی شده، «یسعی بذمتهم» گویا از نظر ابو حنیفه مستأمن همان حربی است و حال آنکه بین مستأمن و حربی فرق است، فقط ابو حنیفه است که می‌گوید معاهد یقتل و در مستأمن قائل به قتل نیست و می‌گوید:« لا یقتل»، اما بقیه‌ی فقها، از صحابه گرفته تا تابعین مطلقا می‌گویند:« لا یقتل المسلم بالکافر».

از اینجا معلوم می‌شود ابو یوسف که جرأت یک چنین فتوائی را بدهد، از استادش یاد گرفته،چون استادش گفته اگر مقتول مستأمن است «لا یقتل»، اما اگر «مقتول» معاهد است، «یقتل» این سبب شده که ابو یوسف مطلقا بگوید که یقتل المسلم بالکافر، معاهداً کان أو حربیّاً کان أو مستأمناً، این سبب شد که علیه ابو یوسف اشعاری بسرایند.

یا قاتل المسلم بالکافر

جرت و ما العادل کالجائر

یا من ببغداد و أطرافها،

من فقهاء الناس أو الشاعر

جار علی الدین أبو یو،

سف بقتله المسلم بالکافر

فاسترجعوا و ابکوا علی دینکم

و اصطبروا فالأجر للصابر

طبق عقیده‌ی اهل سنت، قیام علیه نظام حاکم حرام است هر چند فاسق باشد، فقط باید نصیحت کرد، الآن در عربستان سعودی همه‌ی وعاظ شان بالای منابر، قیام مصری ها، تونسی ها و بحرینی ها و لیبی ها را محکوم می‌کنند و بر خلاف اسلام می‌دانند ،چون قیام علیه نظام اسلامی حرام است هر چند فاسق و فاجر باشند و لذا «و اصطبروا می‌گوید».

عبارت شیخ طوسی

قال الشیخ: لا یقتل مسلم بکافر سواء کان معاهداً یعنی کافر ذمیّ- أو مستأمناً کافری که امان گرفته است- أو حربیاً، و به قال فی الصحابة علیّ (علیه السلام) و عمر و عثمان و زید بن ثابت .

تا اینجا روشن شد که مسلمان با کافر یکسان نیست.

و ذهبت طائفة إلی أنّه یقتل بالذمّی ، و لا یقتل بالمستأمن و لا بالحربی، ذهب إلیه الشعبی و النخعی- ابراهیم نخعی- و أبو حنیفة و أصحابه، و المستأمن عند أبی حنیفة کالحربی.

پس در حقیقت یک قول به تفصیل داریم که می‌گوید ذمی کشته می‌شود،اما مستأمن و حربی کشته نمی‌شود، اما ابو یوسف مطلقا گفت کشته می‌شود، بدون اینکه فرق بگذارد بین ذمی، حربی و مستأمن.

ثم إستدلوا بقوله تعالی: «وَلَن یَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» النساء/141.

گفته‌اند اگر شما مسلمان را در مقابل کافر بکشید، این یکنوع راه پیدا کردن کافر است بر ضرر مسلمان.

اشکال استاد سبحانی

به نظر من این دلیل ضعیف است، قرآن که می‌فرماید: «وَلَن یَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا». یعنی واقعاً کافر بدون جهت بر مؤمن زور بگوید، اما اگر کافر ذمی که محقون الدم است، کشته شد،بگوییم قاتل کشته شود،به این نمی‌گویند سبیل پیدا کرد،سبیل این است که بی جهت و بی دلیل باشد، این آیه نمی‌تواند مسئله را ثابت کند، باید به روایات بچسبیم.

ثم إستدل بما رواه الجمهور عن النبی (صلّی الله علیه و آله) أنه قال: « لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده».این جمله‌ی دوم ربطی به قصاص ندارد، بلکه می‌گوید مادامی که معاهد ملتزم بر عهد خودش است، خونش محترم است، اهل سنت با این آیه استدلال کرده‌اند.

ولی ما با آیه استدلال نمی‌کنیم، بلکه ما از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایاتی داریم که می‌خوانیم:

بررسی روایات

1- و عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد ابن محمد، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«لایقاد مسلم بذمّی فی القتل و لا فی الجراحات، و لکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمّی ثمانمائة درهم» الوسائل: ج 19، الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.

به مقدار هشتصد درهم از مسلمان می‌گیرند و به ورثه‌ی ذمی می‌دهند.

2- وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن أبان ، عن إسماعیل بن الفضل قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة ؟ قال:« لا،إلّا أن یکون معوّداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» همان مدرک، الحدیث 6.

3- محمد بن الحسن- ایشان در سال 460فوت کرده- باسناده عن جعفر بن بشیر- از اصحاب امام جواد و امام جواد است، قهراً نسبت به آن سند دارد و سندش را در آخر کتاب نقل کرده، معلوم می‌شود که شیخ روایت را از کتاب جعفر بن بشیر گرفته، البته جعفر ابن بشیر از افرادی است که لا یروی إلّا عن ثقة- عن إسماعیل بن الفضل، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل» همان مدرک،الحدیث7. مگر اینکه کارش ذمی کشتن باشد، این مسلماً کشته می‌شود.

روایات متعارض

سه روایت دیگری داریم که می‌گویند مسلم را می‌کشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهند، عیناً مانند مردی که زنی را بکشد، زن می‌تواند مرد را بکشد، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را که پانصد دینار است بدهد.

پس یک روایت داریم که اولیای ذمی‌توانند مسلمان را بکشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهد و تفاوت دیه هم زیاد است. دیه‌ی مسلمان ده هزار درهم و یا هزار دینار است، از ده هزار درهم هشتصد درهم را کسر می‌کنند، بقیه را باید به اولیای مسلم بدهد.

روایت ابن مسکان

1- و بالاسناد عن یونس ، عن ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:«إذا قتل المسلم یهودیاً أو نصرانیاً أو مجوسیاً فأراوا أن یقیدوا ردّوافضل دیة المسلم و أقادوه» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس،الحدیث2.

2- و عنه، عن زرعة ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، فقال :« هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس ولکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» همان مدرک، الحدیث 3.

3- و عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیوب ، عن أبی المغرا، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:«إذا قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه، و أدّوا فضل ما بین الدیتین» همان مدرک، الحدیث4.

این سه روایت را چه کنیم؟

بعضی این سه روایت را حمل بر مسئله‌ی دوم کرده‌اند و آن اینکه قاتل عادت کرده که ذمی را بکشد، یعنی به قتل کافر ذمی عادت کرده است.

ولی عمده این است که این روایات بعید است که فتوای اهل بیت (علیهم السلام) باشد، احتمال می‌دهیم که صدور اینها از روی تقیه باشد، چون ابو یوسف هم فتوا داد، ابو حنیفه هم فتوا داد.

خلاصه یک چنین چیز از اهل بیت علیهم السلام بعید است، فلذا یا باید حمل بر اعتیاد کنیم، یا حمل بکنیم بر تقیه. چون این روایات مفتابه نیستند، مخصوصاً که شعبی و نخعی و ابو حنفیه و ابو یوسف به آنها فتوا داده‌اند، معلوم می‌شود که افکار عمومی در آن زمان این بوده که نمی‌شود مسلمان را در مقابل کافر کشت، حضرت در واقع فتوایش را قبلاً گفته، روایات تقیه غالباً این است، حضرات فتوای خود شان را می‌گنجانند، بعداً هم یک جور دست می‌گردانند که طرف هم ایراد نگیرد، معلوم می‌شود که فطرت مسلمان و شهرت و اجماع بر این بوده، قبلاً این قیدی را که حضرت زده است، بعید نیست که حمل بشود بر معتاد یا حمل بشود بر تقیه.

خلاصه‌ی کلام

خلاصه در اینجا سه راه وجود دارد:

الف: اینکه بگوییم المطلق یقیّد و العام یخصّص، آن روایاتی که می‌گوید:« لا یقتل»، می‌گوییم این در جایی که فاضل دیه را بدهد.

ب: این روایات را حمل کنیم بر معتاد.

ج: حمل بر تقیه کنیم.

از اینکه حضرت می‌فرماید: لا یحتمله الناس،معلوم می‌شود که افکار عمومی در آن زمان بر عدم قتل بوده است.

حاصل کلام اینکه روایات ما مطلق است، اما این سه روایت مقیّد است، سه راه بیشتر نداریم و آن اینکه یا مطلق را مقید کنیم و بگوییم کشته می‌شود مع ردّ فاضل الدّیه، یا مطلق را به همان حال خودش باقی بگذاریم و این سه روایت را حمل بر تقیه کنیم، یا حمل بر اعتیاد کنیم، مشهور بر طبق این سه روایت فتوا نداده‌اند.

المسألة الأولی: لا فرق بین أصناف الکفّار من الذمّی و الحربی و المستأمن و غیره، و لو کان الکافر محرّم القتل کالذمّی و المعاهد یعزّر لقتله، و یغرم المسلم دیة الذمّی لهم.

امام در کلامش می‌فرماید فرقی بین اقسام کافر نیست، چون روایات ما مطلق بودند و می‌گفتند: لا یقتل المسلم بالکافر، دیگر فرق نمی‌کند که این کافر ذمی باشد یا حربی، و یا غیر آنها.

به بیان دیگر حضرت امام در این مسئله به آن مطلقات عمل کرده و این سه روایت دیگر را حمل بر تقیه نموده یا بر اعتیاد.

اما تعزیر می‌شود، چون یک انسانی را کشته که از نظر اسلام خونش محترم بوده، در عین حال باید دیه هم بدهد.

لا فرق فی عدم جواز قتل المسلم بالکافر (إلا ما یستثنی فی المسألة التالیة) بین الذمیّ و الحربیّ و المستأمن و غیره(یعنی مهادن)، لإطلاق ما دلّ علی جواز القتل، الذی مرّ فی ضمن الشرط الثانی.

همان روایت مطلق، آن سه روایتی که مقید بودند و می‌گفتند یقتل مع ردّ فاضل الدّیة، در نزد امام مردود است، یا حمل بر تقیه کرده یا حمل بر معتاد.

نعم لو کان محرّم القتل کالذمیّ و المعاهد، یعزّر لقتله و یغرم المسلم دیة الذمیّ لهم، کما دلّت علیه صحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا یقاد مسلم بذمیّ فی القتل و لا فی الجراحات و لکن یؤخذ علی المسلم جنایته للذمیّ، علی قدر دیة الذمی ثمانمائة در هم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5. و قد مضی الکلام فیه عند دراسة الشرط الثانی.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

اگر مردی، چهار انگشت زنی را قطع کند، یا باید زن دیه بگیرد (که بیست دینار است) و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه را به مرد رد کند و سپس قطع کند، یعنی در این جهت مختار است که قصاص کند یا دیه بگیرد، و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه مرد را بپردازد.

فرعان

در اینجا چند فرع وجود دارد:

فرع اول

مردی،چهار انگشت زنی را قطع کرد، زن می‌گوید من سه انگشت این مرد را قطع می‌کنم، سه تا در مقابل سه تا، چرا؟ چون فرمودید که:« ما لم تتجاوز» اینها مساوی هستند، در سه انگشت نه بلوغ است و نه تجاوز، من سه انگشت رجل را قطع می‌کنم، آن یکی را عفو می‌کنم. از این راه می‌خواهد انگشت بیشتری مرد را قطع کند و چیزی هم به او ندهد.

راه قبلی این بود که یا همه را قطع می‌کند و فاضل دیه را می‌دهد، یا اگر می‌خواهد دیه بگیرد، نصف دیه را می‌گیرد.

ولی این زن می‌گوید من راه ثالثی را انتخاب کنم و آن اینکه من با مرد در سه انگشت مساوی هستم، اما در چهار انگشت مساوی نیستم، پس سه انگشت او را قطع می‌کنم، چهارمی را عفو می‌کنم،آیا این کار جایز است یا جایز نیست؟

البته در ابتدای امر به نظر که در این مسئله وجهان؟

وجه اول این است که بگوییم جایز است، چرا؟ چون هنگامی که سه انگشت او با سه انگشت مرد مساوی است، چه فرق می‌کند که این زن سه انگشت مرد را قطع کند و آن یکی را عفو کند یا هر چهار انگشت را قطع کند؟

اما اگر بخواهیم فقهی بحث کنیم، جایز نیست،چون شرع مقدس در پیش پای این زن دو راه بیشتر نگذاشته است، یا گفته دیه بگیرد، و اگر بخواهید قصاص کند، چهار انگشت راقصاص کند و فاضل دیه را بدهد، یعنی راه سوم نداریم که سه انگشت را قطع کند، چهارمی را قطع نکند و مورد عفو قرار دهد.

خلاصه اینکه در مسئله‌ی قبلی سه فرع وجود داشت که ما آنها را به آقایان واگذار کردیم، ولی آقایان علاقمند شدند که این سه فرع را بحث کنیم، فرع اول این بود که مردی،چهار انگشت زنی را قطع کرد،گفتیم دو راه دارد، یا زن دیه می‌گیرد، یا قصاص می‌کند و اگر قصاص کرد، باید فاضل دیه را به مرد رد کند.

اگر زن بخواهد یک راه سومی را باز کند، و آن اینکه بگوید من با این مرد در سه انگشت مساوی هستیم، من آن سه انگشت را قطع، و چهارمی را عفو می‌کنم، می‌خواهد با این کارش هم قطع بیشتری کرده باشد و هم فاضل دیه را رد نکند.

آیا زن یک چنین حقی را دارد یا نه؟

در ظاهر وجهان است، اما از نظر فقهی درست نیست،چون شارع مقدس پیش پای این زن دو راه گذاشته و فرموده: أیها المرأة!

یا دیه بگیر، یا قصاص کن و تفاوت را بده، اما راه سوم که هم بیشتر قصاص کند،و هم فاضل دیه را هم ندهد،این دلیل می‌خواهد، که نداریم.

فرع دوم

اینکه ما گفتیم زن و مرد تا سه انگشت با هم مساوی هستند و در چهارمی با همدیگر فرق می‌کنند. این در جایی است که هر چهار انگشت را «بضربة واحدة» قطع کند،اما اگر اولی را قطع کرد و سراغ کارش رفت، سپس فردا آمد و دومی را قطع کرد، باز سراغ کارش رفت، روز سوم دوباره آمد و انگشت سومی را قطع کرد، و روز چهارم آمد و انگشت چهارمی را قطع کرد، در اینجا ابداً نص و روایتی نیست، چون اولی را که قطع کرد، محکوم شد به یک قصاص ، دومی را که فردا قطع کرد، محکوم شد به دو قصاص ، سومی را که قطع کرد،محکوم شد به سه قصاص ، چهارمی را که قطع کرد، محکوم شد به چهار قصاص ، فلذا در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که:« فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف»، در اینجا حکم زن و مرد یکسان است، اینکه گفته‌اند:

«إذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف» مال جایی است که مرة واحدة قطع کنند.

علاوه بر این، استصحاب نیز کار ساز است، اولی را که قطع کرد،محکوم به یک قصاص شد،دومی را که فردا قطع کرد،محکوم به دو قصاص شد، سومی را که قطع کرد،محکوم به سه قصاص گردید، چهارمی را که قطع کرد،نمی‌دانیم که حکم سابق به هم خورد یا حکم سابق به هم نخورد؟

استصحاب بقاء حکم سابق را می‌کنیم.

فرع سوم

فرع سوم این است که اگر زنی، چهار انگشت مردی را قطع کرد، مرد می‌تواند هم در اینجا دیه بگیرد (اگر طرف حاضر به پرداخت دیه باشد) و هم می‌تواند قصاص کند، یعنی هر چهار انگشت زن را قطع می‌کند.

حال پرسش این است: آیا حق دارد که فاضل دیه را بطلبد و بگوید انگشتان من، قیمتش بیش از انگشتان شماست، آیا می‌تواند فاضل دیه را بطلبد؟

گفتیم:نه، یعنی حق مطالبه فاضل دیه را ندارد ، چرا؟ «فإن الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه» چون این زن چهار انگشت داشت که داد، فلذا «مرد» حق مطالبه‌ی فاضل دیه را ندارد. این فروع سه گانه‌ای بود که قرار بود خود آقایان مطالعه کند، ولی مطالعه نکردند و به گردن من انداختند.

بحثی که الآن می‌خواهیم بکنیم، ادامه بحث جلسه قبل است و آن این است که اگر مسلمانی، ذمی را بکشد، کشته می‌شود یا نه؟

ما گفتیم:« لا یقتل المسلم بالکافر» روایاتی که می‌گفت:« یقتل» یا حمل بر معتاد کردیم یا حمل بر تقیه.

فرع اول را در این رابطه خواندیم، نوبت به فرع دوم رسید که اکنون می‌خوانیم.

فرع دوم این است که اگر مسلمانی باشد که عادت به کشتن ذمی کرده، یعنی با خودش تعهد کرده که هر جا ذمی را دید، او را بکشد و چند نفر را هم از دم تیغ گذرانده( لا اقل سه نفر کافی است) آیا دراینجا باز می‌توانیم بگوییم:« لا یقتل»؟

نه! یعنی در اینجا نمی‌توانیم همان حرف قبلی را بزنیم و بگوییم:المسلم لا یقتل بالکافر»، چون این فرع، قضیه‌اش با اولی فرق دارد، اولی فقط یک نفر ذمی را کشت و سراغ کارش رفت، بدون اینکه عادت به کشتن ذمی کرده باشد، ولی در این فرع دوم، این آدم اعتیاد به قتل ذمی کرده، به گونه‌ای که اگر او را رها کنیم، ممکن است باز هم عده‌ای را بکشد، آیا در اینجا می‌شود او را کشت یا نه؟

اقوال مسئله

در اینجا سه قول وجود دارد:

قول اول(قول مشهور)

قول این است که:« یقتل قصاصاً مع ردّ فاضل الدیة»، یعنی قصاصاً کشته می‌شود، منتها باید فاضل دیه را بپرداد(مع ردّ فاضل الدّیة)، مسمان را قصاصاً می‌کشند نه حدّاً.

باید این نکته را دانست که بین قصاص و حد فرق است، و این آدم را قصاصاً می‌کشند، منتها باید فاضل دیه را رد کنند، چرا؟ به جهت اینکه مسلمان قیمتش هزار دینار است، ذمی قیمتش هشت درهم می‌باشد، این آدم اگر بخواهد او را بکشد، باید فاضل دیه را بپردازد، مشهور در میان علمای همین قول است، یعنی «یقتل قصاصاً لا حدّاً» و روایات ما نیز شاهد بر قصاص است.

قول دوم

قول دوم قول ابن جنید و ابو صلاح حلبی است، ابن جنید در( 381)، یا (385) فوت کرده، ابوصلاح حلبی در( 474 ) فوت کرده، تقریباً صد سال فاصله فوتی دارند، این دو نفر گفته‌اند:« یقتل حدّاً»، شارع می‌خواهد این آدم را گوش مالی بدهد که چرا نظم جامعه را بهم می‌زند.

«تظهر الثمرة» ثمره این است که دیگر فاضل دیه نیست، یعنی اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه است، اما اگر از باب حد باشد، فاضل دیه نیست.

قول سوم

قول سوم، مال ابن ادریس است، ایشان می‌گوید: مسلمان را در مقابل کافر نمی‌شود کشت هر چند این مسلمان صد مسیحی را هم بکشد و معتاد به کشتن مسیحی باشد،

حال ما باید روایات را بخوانیم تا بینیم که از روایات چه استفاده می‌شود، هل یقتل قصاصاً، أو یقتل حدّاً، أو لا یقتل أبداً»؟

1- روایت إسماعیل بن الفضل

روی اسماعیل بن الفضل روایة واحدة نقلت بصورة ثلاث روایات(مع أنّها واحدة) تختلف طولاً و قصراً، لو حدة الراوی و الإمام المرویّ عنه.

یکی از طرق استنباط این است که ببینیم روایت یکی است یا سه تا، الآن سه روایت از اسماعیل بن فضل نقل کردیم، وقتی که ما نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که هم راوی یکی است و هم «مروی عنه» یعنی امامی که از او روایت را نقل می‌کنیم یکی است.

آیا ممکن است یک راوی، یکدانه روایت را سه بار از امام سوال کند؟

البته ممکن است یک آدم وسواسی این کار را بکند، یعنی یکدانه روایت را سه بار از امام (علیه السلام) بپرسد، ولی افراد عادی، سه بار سوال نمی‌کند، به این می‌گویند:

« توحید الکثرات» ما این را از مرحوم بروجردی یاد گرفتیم، ایشان هنگامی که روایات را می‌خواند و دسته بندی می‌کرد، گاهی ده روایت را به سه روایت یا چهار روایت می‌رساند، یعنی معلوم می‌شد که ده روایت نیستند، بلکه در حقیقت سه روایت یا چهار روایت هستند، چرا؟ توحید کثرات، این سه روایت هم یک روایت هستند ، هر چند کم و زیادی در عبارت آنها است، هر کجا دیدید که هم راوی یکی است و هم « مروی عنه»، آن را چند روایت حساب نکنید ونگویید در مسئله سه روایت داریم، بلکه بگویید در مسئله یک روایت داریم

أ ـ قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری، هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم؟- آیا می‌توانیم اینها را بکشیم قال:« لا، إلّا أن یکون متعوّداً لقتلهم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال:« لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

دیدگاه صاحب جواهر نسبت به روایت اسماعیل بن فضل

در این روایت واحدة، چرا اسماعیل بن فضل دو بار سوال کرده است؟

جواهر و دیگران می‌گویند این حدیث اضطراب دارد.

کلام استاد سبحانی

ولی می‌شود گفت اضطراب نیست، اولی سوال از ذمی است که اخلال به حکم ذمه کند، چون می‌گوید:« غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم»

مراد آن ذمی است که به آداب و شرائط ذمه عمل نکند، یعنی آن هم قداره بند باشد، اما در دومی آن قید نیست. (و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم)،

پس صاحب جواهر و امثالش می‌گویند در این روایت اضطراب است،چون طرف یک مطلب را دوبار از امام(علیه السلام) سوال می‌کند.

ولی ما می‌گوییم در اولی مراد آن ذمی است که به شرائط ذمه عمل نکرده، اما دومی مطلق است، «هل یقتل بأهل الذّمة» مقید به اخلال به احکام ذمه نیست، روی این مبنا ناچاریم بگوییم که اهل کتاب در جمله‌ی دوم، عطف تفسیر اهل الذمّة است، بنابراین در اولی سوال از آن اهل ذمه‌ای است که عمل به احکام ذمه نکرده،ولی در دومی سوال از آن ذمی است که به احکام ذمه عمل کرده، فلذا تکرار نیست.

پس آقایان می‌گویند این روایت مضطرب است،چون در جلسه واحد یک مطلب را دوبار سوال کرده، ولی ما می‌گوییم سوال اول غیر از سوال دوم است، در اولی سوال از آن ذمی است که عمل به احکام ذمه نکرده(ذمی مخل) در دومی سوال از مطلق ذمی است نه ذمی مخل.

علاوه براین، در اولی مجوس را اهم آورده، سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری.

ولی در دومی از اهل الذمّة گفته، معمولاً آقایان می‌گویند مجوس اهل ذمه نیست، ولی اجروا علیهم حکم أهل الذمّة، از پیامبر نقل می‌کنند که فرمود: «سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب».

بنابراین، در سوال اول گسترش است، اما در سوال دوم گسترش نیست، با این بیانی که عرض کردم، اضطراب روایت رفع شد.

پس آقایان می‌گویند که در این روایت اضطراب است، چون راوی در یک مجلس، یک مسئله را دو بار سوال کرده است.

ولی ما می‌گوییم مرادش در اولی ذمی مخل است، یعنی از ذمی بودن در آمده، اما در دومی مراد ذمی مقید به احکام ذمه است، و اهل کتاب هم عطف تفسیر اهل ذمه است، ثانیاً در اولی مجوس را هم آورده، ولی در دومی نیست، در مجوس پیغمبر فرمود:« سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب» یعنی با آنها معامله‌ی اهل کتاب را بکنید نه اینکه اهل کتاب باشند.

ب ـ روی أبان عن اسماعیل بن الفضل:

قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.

از کلمه‌ی «باء» قصاص فهمیده می‌شود، یعنی اینکه سوال می‌کند که: هل المسلم یقتل بأهل الذمة؟ معلوم می‌شود که مسئله، مسئله‌ی قصاص است.

و رواها الصدوق عن علی بن الحکم عن اسماعیل بن الفضل مثله، إلّا أنه قال:

« إلا أن یکون معتادً لذلک لا یدع قتلهم».

ج ـ روی جعفر بن بشیر عن اسماعلیل بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال: «لا یقتل به إلا أن یکون متعوداً للقتل ». الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، ذیل الحدیث 7.

مرحوم صاحب وسائل، این روایت را سه روایت فرض کرده، و حال آنکه از نظر ما سه روایت نیست بلکه یک روایت هستند، ثمره در جایی ظاهر می‌شود که بگوید مسئله، روایاتش متضافر است، اما هنگامی که خلاصه گیری می‌کنیم، می‌بینیم که یک روایت بیشتر نیستند، منتها سه جور نقل شده، یعنی هم راوی هم یکی است و هم «مروی عنه» که امام (علیه السلام) باشد، به این می‌گویند: توحید کثرات، فلذا هنگامی که فقیه روایات را را مطالعه می‌کنند،باید دقت کند که آیا واقعاً تعدد است یا تعدد نیست.

«و الظاهر أنّ الجمیع روایة و احدة لو حدة الراوی و المروی عنه».

الروایة الثانیة: روایة محمد بن الفضل

روی محمد بن الفضل(أو الفضیل) عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام) قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».

با توجه با روایاتی که بعداً خواهیم خواند، مسئله روشن است که اگر متعود باشد، حتماً کشته می‌شود، خواه قصاصاً یا حدّاً.

آیا این آدم که کشته می‌شود، موضوع چیه؟ این آدم را که می‌کشیم،چه کسی را بکشد؟ موضوع یهود، نصاری و مجوس است؟ این یک احتمال، آیا موضوع آن اهل ذمّه‌ای است که اخلال به ذمه کند یا موضوع اهل ذمه است؟ ناچاریم که از روایات موضوع را در بیاوریم. روایت اولی اسماعیل بن فضل را دوبار می‌خوانیم،در سوال اول، سوال از یهود و نصاری است، ولی در سوال دوم فقط اهل ذمه آمده، ناچاریم که ما حمل مطلق بر مقید کنیم و بگوییم مراد اهل ذمه است،البته در اولی گفته اهل ذمه‌ای که اخلال به ذمه کند(إذا غشوا)، ولی این قید معلوم نیست که قید لازمی باشد، چون در سایر روایات این مسئله نیست.

پس با توجه به این روایت و روایاتی که بعداً می‌خوانیم، موضوع اهل الذّمة است، یعنی کسانی که با دولت اسلامی قرار داد ذمّة بسته‌اند.

بنابراین، شامل مستأمن و حربی نمی‌شود(لا یشمل المستأمن و الحربی)،

پس موضوع عبارت است از کسی که با دولت اسلامی قرار داد دارد و جزء جامعه اسلامی حساب می‌شود،این مراد است و موضوع این است، مجوس موضوع نیست مگر اینکه بگوییم چون پیامبر فرموده که:« سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب» از این نظر وارد کنیم و بگوییم اینها حکم اهل کتاب را دارند، این روایت را همه نقل کرد‌ه‌اند که پیامبر فرموده: « سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب». موضوع این است.

روایت اسماعیل بن فضل می‌گفت:

«هل المسلم یقتل بأهل الذمّة»؟در فراز سوم داشت، رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة،در همان روایت اسماعیل بن فضل هم در روایت اولی و هم در دومی و هم در ثالث، موضوع اهل ذمه است، یعنی کسانی که با اهل اسلام یکنوع بستگی و تعهدی دارند،دولت اسلامی تضمین کرده که جان آنها را حفظ کند در مقابل مالیات سرانه که می‌پردازند، ما مالیات ریالی می‌دهیم، آنها مالیات سرانه می‌دهند، فرق ما با اهل ذمه این است که مالیات ما طبق در آمد ما هست، ولی مالیات آنها طبق سرانه ای شان است.

بنابراین، موضوع اهل ذمه است، اهل کتاب هم همان اهل ذمه هستند، منتها مجوس را هم بگوییم که حکماً اهل ذمه‌اند.

مسئله دیگر اینکه آیا این مطلق است، یعنی اگر آدمی معتاد به قتل کافر شد، او را مطلقاً می‌توانیم بکشیم یا بعد از رد فاضل دیه می‌توانیم بکشیم؟

در روایات فضل این مسئله نیامده، اما در روایات دیگر آمده است.

صحیحه ابو بصیر

عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« إذ قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه و أدّوا فاضل ما بین الدّیتنی»الوسائل: ج 19،الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.

نه تنها این روایت دلیل می‌شود، بلکه سه روایت دیگر را هم خواندیم که می‌گفتند کشته می‌شود در غیر متعاد، آنها را حمل بر معتاد کردیم، یعنی آنها به طور مطلقا می‌گفتند که: «یقتل»، ما دو راه معین کردیم، یک راه تقیه بود، راه دیگر این که معتاد بشود.آن سه روایت را ضمیمه اینجا کنید، یعنی علاوه بر روایت ابوبصیر، آن سه روایت را هم ضمیمه‌ی اینجاکنید. در جلسه گذشته سه روایت نقل کردیم و گفتیم این سه روایت منافی با حکم مشهور است، چون مشهور می‌گویند:

« لا یتقل المسلم بالذمّی»، ولی این سه روایت می‌گفتند که:« یقتل بالذّمی»، سه روایت بود، فکر کردیم که چه کنیم؟ گفتیم یا حمل بر معتاد می‌شود یا بر تقیه.

آیا اینکه کشته می‌شود من باب قصاص است یا من باب الحدّ است؟

اگر از باب قصاص باشد، باید فاضل دیه را رد کند، اما اگر از باب حد باشد،حاکم شرع می‌خواهد این آدم شلوغ کن را بکشد، اگر از باب حد باشد، دیگر رد فاضل دیه لازم نیست.

ثمره‌ی بحث

تظهر الثمرة» در دو جا:

الف: اگر «ولیّ الدم» - یعنی بچه‌های این مسیحی- گفتند که ما این مسلمان را عفو کردیم، اگر من باب القصاص باشد، دیگر نباید کشته بشود، تعزیر می‌شود، اما اگر از باب حد باشد، کشته می‌شود چون رضایت طرف قصاص را ثابت می‌کند نه حد را، پس تظهر الثمرة در دو مورد، اگر ورثه مقتول بگویند ما از این مسلمان گذشتیم، اگر من باب القصاص باشد، حاکم فقط او را تعزیر می‌کند، اما اگر از باب حد باشد، حد خدا با رضایت طرف ساقط نمی‌شود.

فرض کنید اگر مردی، دختری را عنفاً مورد تجاوز قرار دهد، چنانچه دختره بگوید که من از او گذشتم، او را رها کنید، این سبب نمی‌شود که حدش ساقط بشود، حد هیچ وقت با رضایت طرف از بین نمی رود،

اما قصاص قابل رضایت و عفو است، فرض کنید سارقی، خانه‌ی دیگری را سرقت کرده، دزد را دست گیر کردید و تحویل دادگاه دادید و او در دادگاه محکوم به قطع ید شد، صاحب خانه می‌گوید من رضایت دادم، او را رها کنید، رضایت صاحب خانه، سبب اسقاط حد نمی‌شود( اگر از باب حد باشد- بلکه کشته می‌شود.

اما اگر از باب قصاص باشد، رضایت او سبب سقوط قصاص است.

ب: ثمره دوم راجع به مسئله‌ی ردّ فاضل دیه است، اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه را باید نصرانی رد کند، اما اگر از باب حد باشد، کار با ورثه ندارد، بلکه کار به حاکم شرع دارد. از روایات چه استفاده می‌شود؟

روایات کلمه‌ی «باء» دارد، معنای «باء» یعنی عوض. فلذا روایات را دوباره می‌خوانیم.

روایت اسماعیل بن فضل

و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال: « لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر»الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» .

قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».

از اینکه کلمه‌ی «باء» در همه‌ی اینها آمده است، این دلیل بر این است که قتلش از باب قصاص است، فقط یک روایت داریم که دستاویز کسانی شده است که قائل به حد هستند، یعنی می‌گویند از باب حد است نه از باب قصاص. آن روایت سماعه است.

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل قتل رجلاً من أهل الذّمة، فقال: «هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس، و لکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» الوسائل: ج19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.

با این حدیث استدلال می‌کنند و می‌گویند از باب حد است، ولی در همین روایت هم می‌گوید: «یعطی الذمّی دیة المسلم، ثمّ یقتل به المسلم» باز کلمه‌ی«به» دارد.

این حاکی از آن است که از باب قصاص است.

این روایت سماعه به گونه‌ی دیگر هم نقل شده است:

و یؤیّد ذلک أن روایة سماعة نقلت بوجه آخر ظاهر فی القصاص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیّاً؟ فقال:«هذا شیء شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب علی ذمیّ فأراد أن یقتله و یأخذ أرضه و یؤدّی إلی أهله ثمانمأئة درهم إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أداها و لم یجحدها» الوسائل: ج 19، الباب14 من أبواب دیات ، الحدیث1.

در آن زمان در کوفه هم مسیحی بودند، مجوس، مسلمان ها می‌آمدند ذمی را می‌کشتند تا زمینش را بگیرند.

حضرت می‌فرماید: این گونه نمی‌شود که هر مسلمانی، ذمی را بکشد و آخر کار هشتصد درهم به او به عنوان دیه بدهد و سپس زمینش را تصاحب کند، و لذا سیاست اسلام در اینجا عوض شده است، یعنی آدمی که این کار را مکرر انجام بدهد، کشته می‌شود.« إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أدّاها و لم یجحدها».

فإن التعبیر بقوله:«حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی» أفضل شاهد علی أنّه من باب القصاص.

یعنی بهترین شاهد است که از باب قصاص است نه از باب حد.

«علی ای حال» روایت سماعه دو جور است، اولی قطعاً قصاص است، دومی ممکن است بگوییم از قبیل حد است.یعنی دومی به حد بیشتر می‌خورد.شرع مقدس می‌گوید او را بکشید تا ذمی کشی باب نشود. ولی این یک روایت است، اما سایر روایات ما کلمه‌ی «به» دارد که قصاص را می‌رسانند.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:شرائط قصاص

ظاهر روایت سماعة این است که این از قبیل حد است نه قصاص، زیرا می‌گوید اگر بنا باشد که هر مسلمانی، کتابی را بکشد و بعداً هشتصد درهم بدهد، کتابی کشی رایج می‌شود.

البته روایات قبلی می‌گویند که این در حقیقت حد نیست بلکه قصاص است، اما روایت سماعة ظاهر در این است که این از قبیل حد است و حاکم شرع بخاطر اینکه جلوی آدم کشی را بگیرد، این مسلمان را می‌کشد و حال آنکه حق کشتن را نداشت.

المسألة الثالثة: یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس.

همان گونه که در باره‌ی مسلمان سه صورت داشتیم، مثلاً مردی، زنی را می‌کشت، یا زنی، مردی را به قتل می‌رسانید، گاهی مردی، مردی را می‌کشت و زنی، زنی را می‌کشت، عین همان سه صورت در اهل کتاب نیز هست، یعنی در اهل کتاب هم سه صورت متصور است:

الف: ذمی، ذمی را بکشد، هردو مساوی و برابرند و فاضل دیه‌ای در کار نیست.

ب: ذمیة،ذمیه‌ی دیگر را بکشد، باز فاضل دیه نیست.

ج: اگر ذمی، ذمیة را کشت، اگر دیه داد که هیچ، اما اگر خانواده‌ی ذمیه، ذمی را بکشند،باید فاضل دیه را بپردازند،چون دیه‌ی ذمی هشتصد درهم است و حال آنکه دیه‌ی ذمیة چهار صد درهم می‌باشد، اگر بخواهند مردی را بکشد در مقابل زن، حتماً باید چهار صد درهم به اولیاء ذمی بدهند.

اما اگر مسئله بر عکس شد، یعنی ذمیة(زن ذمی) مرد ذمی را کشت، در اینجا اولیای ذمی، ذمیة را می‌کشند، اما حق در خواست فاضل دیه را ندارند، چرا؟ لأن الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه، همین که ذمیة را در مقابل ذمی کشتید، مسئله خاتمه پیدا می‌کند، اولیای ذمی نمی‌توانند بگویند ذمیه‌ای که ما کشتیم، قیمتش چهار صد درهم است و حال آنکه او انسانی را کشته که قیمتش هشتصد درهم می‌باشد، پس باید فاضل دیه را که چهار صد درهم است به ما بپردازد.

باید در جواب بگوییم که این حرف در جایی است که قصاص نکنیم، اگر قصاص کردیم و کشتیم، کار تمام است فلذا دیگر حق مطالبه‌ی فاضل دیه را نداریم.

عیناً همان حرفی را که در حرّ و حرّة‌ی مسلمان می‌گفتیم، در ذمی و ذمیه نیز همان حرف را می‌گوییم.

به بیان دیگر در هردو جا، مسئله چهار صورت پیدا می‌کند:

الف: ذمی، ذمی را می‌کشد، هردو مساوی و برابرند، یعنی هیچکدام حق مطالبه‌ی چیزی را ندراند.

ب: ذمیة، ذمیة را به قتل می‌رساند، باز مساوی هستند.

ج: ذمی، ذمیه را می‌کشد، در اینجا اگر بخواهند ذمی را به عنوان قصاص بکشند، باید فاضل دیه را بپرداند.

د: ذمیة، ذمی را به قتل می‌رساند، اگر بخواهند دیه بگیرند،دیه‌ی هشتصد درهم باید بگیرند،اما اگر بخواهند قصاص کند، حق گرفتن فاضل دیه را ندارند و نمی‌توانند بگویند که هم می‌کشیم و هم فاضل دیه را می‌گیریم. «یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس».

آیا بین ملت ها فرق است یا نیست، آیا این مسئله مال نصرانی هاست؟نه! فرقی بین آنها نیست، خواه نصرانی، نصرانی دیگر را بکشد، یا نصرانی یهودی را بکشد یا یهودی،یهودی دیگر را به قتل برساند و ...، هیچکدام از اینها فرق نمی‌کند. این حسب القاعده است.

علاوه براین قاعده، آیه و روایت نیز داریم،

آیه عبارت است از:

«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»

روایت نیز در این زمینه داریم:

روایت سکونی

1- محمد بن یعقوب(کلینی)، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: یقتصّ النّصرانی و النّصرانی و المجوسی بعضهم من بعض و یقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً» الوسائل: ج19، الباب48 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

بنابراین،حکم اهل کتاب با همدیگر، همان حکم مسلمانان است با همدیگر، یعنی همان گونه که در مسلمانان رد فاضل دیه داشتیم( اگر بخواهند مردی را به عنوان قصاص بکشند)، فاضل دیه نداشتیم، اگر زن را بخواهند بکشند،در اینجا نیز مسئله چنین است، البته با این تفاوت که دیه در مسلمان ده هزار درهم است، اما در کتابی(اهل کتاب، مانند نصرانی، یهودی و مجوسی) هشتصد درهم می‌باشد.

المسألة الرابعة: لو قتل ذمی مسلماً عمداً دفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول، و هم(اولیای مقتول) مخیّرون بین قتله و استراققه- یعنی مخیرند که او را بکشند یا به عنوان غلام بگیرند- من غیر فرق بین کون المال عیناً- مثلاً پولی در بانک دارد- أو دیناً از (مانند قالی) کسی طلب دارد- منقولاً أو لا،- مانند خانه- و لا بین کونه- مال) مساویاً لفاضل دیة المسلم أو زائداً(باز فرق نمی‌کند که مالش مساوی با دیه مسلم باشد، یا بیشتر از فاضل دیه باشد یا کمتر،).

پس صورت مسئله این شد که اگر یک ذمی که با دولت اسلامی امضاء ذمی کرده و قرارداد ذمی بسته‌است، مسلمانی را به قتل برساند.

«علی الظاهر» این آدم از ذمی بودن بیرون می‌آید، زیرا با بقاء بر ذمی بودن،این همه تکلیف برای او سخت است، پس معلوم می‌شود که با کشتن مسلمان، حربی می‌شود (صار الذمّی حربیاً)، ولذا اسلام می‌گوید قاتل را تحویل اولیای مقتول بدهید، اموالش را هم به اولیا بدهید، اولیا اگر او را کشتند، که هیچ! اما اگر نکشتند، رق و عبد شان باشد، اموالش را هم می‌گیرند و به اولیای مقتول می‌دهند، اموالش هم فرق نمی‌کند که عین باشد یا دین، منقول باشد یا غیر منقول، مساوی با فاضل دیه باشد یا کمتر و بیشتر.

ما باید این فتاوای امام (ره) را از روایات در بیاوریم و بینیم که چه مقدار روایت دارد و مقدار دلالت آنها چه اندازه می‌باشد.

در اینجا دوایت داریم:

1- روایت ضریس کناسی

یک روایت مال ضریس کناسی است، کناسه یک محله‌ای بوده در کوفه که کنّاس ها در آنجا زندگی می‌کردند، ظاهراً محل فقیر نشین هم بوده است، جناب ضریس هم در آنجا بوده است.

روایت ضریس را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند، یعنی هم کلینی نقل کرده و هم شیخ نقل کرده و هم صدوق، ولی در نقل شان تفاوت وجود دارد.

نقل کلینی:« و إن کان معه مال»، ولی تهذیب همین را از جناب ضریس کناسی نقل کرده، منتها با این عبارت:« و إن کان معه عین مال»، خیلی فرق است بین این دو عبارت، چون اگر بگوید:« و إن کان معه مال»، این هم شامل عین می‌شود و هم شامل دین، و اما اگر عبارت آن گونه باشد که تهذیب نقل کرده، یعنی «و إن کان معه عین مال»، این فقط موجود را می‌گیرد، اما ذمه را شامل نمی‌شود.

مرحوم کلینی کلمه‌ی«عین» را ندارد، اما مرحوم شیخ کلمه‌ی «عین» را دارد، من کتاب «من لا یحضره الفقیه» را هم دیدم، در آنجا نیز کلمه‌ی «عین مال» دارد. پس یک نفر روای بنام ضریس است که مشایخ ثلاثه از او نقل می‌کنند، کلینی می‌گوید:« و إن کان معه مال» شیخ می‌گوید:« و إن کان معه عین مال»، صدوق نیز می‌گوید:« و إن کان معه عین مال» این یک اختلاف، اختلاف دیگر را صاحب وسائل ایجاد کرده، وسائل می‌گوید: و إن شاؤوا استرقوا، قیل: کلمه‌ی«قیل» آورده، کلمه‌ی« قیل» در متن روایت اثر خواهد گذاشت، کلمه‌ی«قیل» نه در کافی است و نه در تهذیب، و نه در «من لا یحضره الفقیه». منتها بودن کلمه‌ی« قیل» اثر خواهد گذاشت.

قاعده در دوران امر بین زیاده و نقصیه،چیست؟

در حدیثی که کلینی از ضریس نقل کرده، کلمه‌ی «عین» را ندارد، ولی در نقل شیخ و صدوق کلمه‌ی «عین» آمده است، إذا دار الأمر بین الزیادة و النقیصة، النقصیة أولی. یعنی امر دایر است بین اینکه ممکن است از قلم کلینی افتاده باشد، یا این دو بزرگوار سهواً اضافه کرده‌اند؟

اصل عدم زیادة است، احتمال نقیصه و اینکه افتاده باشد بیشتر است تا زیاد شدن.یعنی از قلم کلینی سهواً افتاده است.

ولی ممکن است ما در اینجا از این قاعده عدول کنیم، چون کلینی اتقن از این دو بزرگوار دیگر می‌باشد و نتیجه این می‌شود که شیخ و صدوق سهواً از قلم شان زیاد شده است.

باز شیخ و صدوق را تایید می‌کنیم و می‌گوییم «مانحن فیه» جنبه‌ی اموال است، شیخ به ما آموخته که در سه مورد احتیاط در شبهات بدویة واجب است، یکی نفوس است، دومی و سومی اموال و اعراض می‌باشد.چون جنبه‌ی مالی دارد، فلذا اگر در اموال احتیاط کنیم بهتر از این است که بگوییم یختصّ بغیر المال، لا بمطلق المال.

تا اینجا مشکل کلمه‌ی «عین» را حل کردیم،

الأولی: ما رواه ضریس الکناسی والّتی رواها عنه المشایخ، و إلیک نصّها کما ورد فی الکافی:

عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر(علیه السلام) فی نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا اُخذ أسلم- البته بحث ما در جایی است که اسلام نیاورد- قال:« اقتله به» قیل: و إن لم یسلم:- اسلام بیاورد، فقط او را می‌کشند، اما اگر اسلام نیاورد، در اینجا مخیرند که او را برای خود رق کنند و اموالش را بگیرند، اگر هم خواستند عفو می‌کنند و...،- قال: «یدفع إلی أولیاء المقتول ( فإن شاؤوا قتلوا و إن شاؤوا عفوا، و إن شاؤوا استرقوا، و إن کان معه مال دفع إلی أولیاء المقتول ) هو و ماله )). الکافی: 7/310 ، کتاب الدیات. الوسائل: ج 19، الباب49 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

اگر اسلام بیاورد، فقط قصاص دارد، چون اگر مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، قصاص دارد، اینکه اسلام آورد، فقط کشته می‌شود، اما اگر به همان حالت کفر خود باقی بماند، اولیای مقتول مخیرند که او را بکشند، یا عفو کنند یا زنده نگهدارند رق و غلام قرار دهند و اموالش را هم مصادره کنند.

در اینجا بود که گفتیم بین این دو تعبیر تفاوت است،یعنی بین «و إن کان معه مال» و بین «و إن کان معه عین مال»، سه مرحله‌ای کردیم:

الف: احتمال دارد که نقیصه از قلم سهواً افتاده.

احتمال دارد که شیخین سهواً اضافه کرده باشند، گفتیم نقیصه مقدم است.

ب: از این نظر بر گشتیم و گفتیم هر چند قاعده (در جایی که امر بین نقیصه و زیاده دایر می‌باشد) همین است، ولی اتقان کلینی جلوی این قاعده را می‌گیرد، فلذا می‌گوییم آن دو بزرگوار سهواً اضافه کرده‌اند و سهو برای کلینی بعید است.

ج: دو باره از این نظر بر گشتیم، دومی را تایید کردیم و گفتیم چون مسئله، یک مسئله مالی است و در مسئله‌ی مالی احتیاط می‌کنیم.

امر سوم

ظاهر روایات شیعه این است که اگر ذمی، مسلمانی را بکشد یا بر اعراض مسلمین تجاوز کند، از ذمی بودن بیرون می‌آید.

در زمان متوکل یک مرد نصرانی، با یک زن مسلمان عنفاً زنا کرده بود، مسئله به دادگاه کشیده شد، حکم به قتل این ذمی کردند، چرا؟ چون بر خلاف تعهد خودش عمل کرده بود، تا خواستند او را بکشند، شهادتین را به زبان جاری کرد و اظهار اسلام نمود، علمایی که در آنجا بودند، گفتند این آدم کشته نمی‌شود، چرا؟ «لأنّ الإسلام یجبّ ما قبله»، بعضی از آنها گفتند این گونه نیست، یعنی این آدم کشته می‌شود، فلذا اختلاف و دو دستگی بین آنها ایجاد شد، متوکل گفت باید این مسئله را از امام هادی (علیه السلام) بپرسیم، آن حضرت در آن زمان در سامراء زندگی می‌کردند و تحت نظر بودند، فلذا نامه برای آن حضرت نوشتند، حضرت در جواب فرمود که او را می‌کشند، اظهار اسلام به درد نمی‌خورد.

جواب را آورند، علما گفتند باید دلیلش را هم بیان کند، در غیر این صورت ما این مطلب را از او نمی‌پذیریم، دو مرتبه نامه به امام هادی (علیه السلام) نوشتند و گفتند دلیل شما بر این مسئله(کشتن زانی) چیست؟

حضرت فرمود: اسلام این آدم، اسلام خوفی است و این آیه را در جواب آنها نوشت:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّـهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ» غافر: ٨٤.

«فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّـهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ» غافر:85.

هنگامی که عذاب(شدید) ما را دیدند، گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبود هایی که همتای او می‌شمردیم کافر شدیم.

اما هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند، ایمان شان برای آنها سودی نداشت، این سنت خداوند است که همواره در میان بندگانش اجرا شده، و آنجا کافران زیانکار شدند.

از این آیه می‌فهمیم که اسلام خوفی فایده و ارزش ندارد.

کلام استاد سبحانی

ولی من از این تفسیر یک چیز دیگر فهمیدم، معلوم می‌شود که قرآن در استنباط فقهی یک بعدی دارد که فقهای ما به آن بعد چندان اهمیت نداده‌اند، بلکه می‌گویند آیاتی که مربوط به احکام و فقه می‌باشد در حدود 288 آیه است، که برخی از آنها هم مانند:« اقیموا الصلاة و آتوا الزکوة»، مجمل می‌باشند، و حال آنکه اگر این بعد را در نظر بگیریم، یعنی به این سبک آیات را در نظر بگیریم، افقی برای ما باز می‌شود که از آیات قرآنی می‌توانیم احکام فقهیه را استنباط کنیم هر چند که آن آیات مستقیماً در مقام بیان احکام نیستند، اما دلالت جانبی دارند، اگر این راه را در قرآن مجید بپیماییم- البته کسانی که قرآن لحمه بشود-، خیلی از احکام را می‌توانیم استفاده کنیم،من یک کتاب کوچکی دارم بنام:

«المناهج التفسیریة»

در آن کتاب منهج های تفسیری را بیان کردیم که یکی از آنها همین بود که عرض کردیم، یعنی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در خیلی از جاها احکامی را از قرآن استفاده کرده‌اند که در نظر فقها آیات الأحکام شمرده نمی‌شوند، اما از نظر اهل بیت (علیهم السلام) آیات الأحکام هستند، یکی از آنها داستان حضرت شعیب و حضرت موسی است، در آنجا شعیب خطاب به موسی می‌گوید:

«قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَیٰ أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِن شَاءَ اللَّـهُ مِنَ الصَّالِحِینَ» القصص: ٢٧.

و حال آنکه هنوز معقودة را معین نکرده‌اند، معلوم می‌شود که اگر معقوده را بعداً هم معین کنند کافی است.

علاوه براین، دلیل بر این است که پدر می‌تواند در مهریه دختر تصرف کند (چنانچه به صلاح دختر باشد)، چون شعیب فرمود:

« عَلَیٰ أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِن شَاءَ اللَّـهُ مِنَ الصَّالِحِینَ»، چوپانی به نفع پدر، دختر و خانواده شعیب بود، گفته شده است که بعضی از مشایخ از آیه‌ی

« تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ» 24 فرع فقهی را استفاده کرده‌اند، البته این یک راهی است که احتیاج به راه رفتن بیشتری دارد.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

بحث در مسئله‌ی پنجم است و حضرت امام (ره) در این مسئله دو فرع را می‌کند.

المسألة الخامسه: أولاد الذمیّ القاتل احرار لا یسترق واحد منهم لقتل والدهم، و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله.

فرعان

همان گونه که بیان گردید ،حضرت امام در این مسئله دو فرع را مطرح می‌کند.

فرع اول

فرع اول تابع مسئله‌ی قبل است، چون قبلاً گفتیم که اگر یک نفر ذمی، مسلمانی را بکشد، شما می‌توانید او را بکشید یا عفو کنید و باز می‌توانید او را به عنوان رق و عبد بگیرید، این فرع تابع این مسئله قبلی است.

حضرت امام می‌فرماید اگر ما در مسئله‌ی قبل گفتیم که قاتل ذمی را می‌شود استرقاق کرد، این حکم شامل حال خودش است نه فرزندانش، مراد از فرزندان، فرزنداان صغیرش می‌باشد.

چرا حضرت امام این مسئله را مطرح کرده‌اند؟

حال جای این پرسش است که چرا ایشان این مسئله را مطرح می‌کند و غرضش از طرح آن چیست؟

جواب

چون در کتاب جهاد داریم که اگر انسان کافری را اسیر کرد، هم خودش رق است و هم اولادش، آیا همان قانون باب جهاد در اینجا نیز جاری است یا در اینجا جاری نیست؟

می‌فرماید قانوان باب جهاد در اینجا جاری نیست، فقط در میدان حرب و جنگ جاری می‌باشد، یعنی اگر در میدان جنگ کافر حربی را اسیر گرفتیم، هم خودش رق است و هم فرزندانش.

به بیان دیگر فقط در باب جهاد است که فرع تابع اصل است و فرزندان تابع پدر می‌باشند.

ولی در «مانحن فیه» قانون باب جهاد جاری نیست، یعنی اگر قاتل ذمی را رق و عبد کردیم، فرزندانش به همان حالت قبلی خود باقی می‌مانند، یعنی به همان حالت احرار بودن باقی می‌مانند، نه اینکه فرزندانش هم رق و عبد بشوند. چرا؟

زیرا آن روایتی که می‌گوید فرع تابع اصل است، مال کتاب جهاد می‌باشد و ربطی به اینجا ندارد.

کسانی که تصور کرده‌اند که اگر پدر رق شد، باید اولادش نیز رق باشد، اینها فکر شان به کتاب جهاد رفته است، چون در باب جهاد اگر کسی رق شد، زوجة و اولا و نوه و نبیره‌اش همگی رق می‌شوند، ولی این حکم مخصوص باب جهاد و میدان جنگ و جهاد است. اما اگر پدری، کافر ذمی است و به جهتی از جهات مسلمانی را کشت و در نتیچه رق و عبد شد، این سبب نمی‌شود که زوجة و فرزندانش هم رق بشوند، چرا؟ چون قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَیٰ» الأنعام: ١٦٤﴾.

فلذا پدر،(ذمی قاتل) محکوم به رقیت است، اما فرزندان محکوم به رقیت نمی‌باشند.

علاوه براین، روایاتی که خواندیم هر گز بحثی در باره اولادش نداشتند، بلکه می‌گفتند: «یدفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول». یعنی در روایات نداریم که :«یدفع هو و أولاده و ماله إلی أولیاء المقتول».

این فرع أول بود که مدرکش چند چیز شد:

الف: روایاتی که می‌گویند اگر پدر رق شد، فرزندانش نیز رق می‌شوند، این مال کتاب جهاد است نه مال «ما نحن فیه».

ب: قرآن کریم می‌فرماید:«وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَیٰ». یعنی هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌گیرد.

ج: اطلاق روایات، اصلاً در این روایات سخنی از اولاد به میان نیامده است.

فرع دوم

این ذمی که مسلمانی را کشته،گاهی بعد از استرقاق اسلام می‌آورد (یسلم بعد الإسترقاق»، و گاهی قبل از استرقاق به اسلام می‌گراید (یسلم قبل الإسترقاق) اگر بعد از استرقاق اسلام بیاورد، اسلامش در اینجا اثری ندارد، بلکه همان احکام ثلاثه را دارد، یعنی یا کشته می‌شود(أو یقتل) یا مورد عفو قرار می‌گیرد (یعفی عنه)، یا رق و عبد می‌شود(أو یسترق و یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول)، این در صورتی است که اسلامش بعد از استرقاق است، مانند بقیه غلام ها، کسی که عبد مسلمانی دارد، اسلامش اثری نمی‌گذارد.

اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد(أسلم قبل الإسترقاق)، یعنی قبل از آنکه استرقاق بشود، این آدم اسلام آورد، در اینجا فقط کشته می‌شود:« و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله».

اگر اسلام بیاورد قبل از آنکه تحت رق واقع بشود، این آدم فقط حکمش قتل است،مثل این می‌ماند که اگر یک مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، چه کارش می‌کنید؟ فقط قصاصش می‌کنید، اینجا نیز که این «آدم» مسلمان شده، فقط قصاصش می‌کنند نه اینکه علاوه بر قصاص، رق هم بشود، اموالش هم به اولیای مقتول داده بشود، این گونه نیست، یعنی «لا یسترق و لا یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول».

البته من در حاشیه نوشته‌ام که اسلامش باید از صمیم قلب باشد نه اینکه از روی خوف وترس اسلام بیاورد، اسلام خوفی فایده و اثری ندارد، یعنی حکم حاکم نافذ است «استرق» و اموالش هم مال اولیای مقتول است.

ولی اگر پیش گیری کرد، به این معنا که قبل از آنکه استرقاق بشود، کلمه‌ی شهادتین را به زبان جاری نمود، «دخل فی زمرة المسلمین» و داخل می‌شود تحت آن باب،که «لو قتل مسلم،مسلماً»، در اینجا چه کارش می‌کنید؟ غیر از قصاص، نمی‌توانید کار دیگر انجام بدهید، فلذا به روایت ضریس توجه کنید: «نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا أخذ أسلم، قال: «أقتله به».

در هر صورت اگر بعد استراق اسلام بیاورد، این اسلامش هیچ اثری ندارد، اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد، مسلمان شمرده می‌شود «و المسلم إذا قتل مسلماً قتل»

المسألة السادسة: لو قتل الکافر کافراً و أسلم لم یقتل به، بل علیه الدیة إن کان المقتول ذا دیة»

این مسئله، غیر از مسئله قبلی است چون در مسئله قبلی، ذمی مسلمانی را می‌کشت ولی در اینجا ذمی،ذمی دیگر را می‌کشد.

یک مسامحه در کلام حضرت امام

در کلام حضرت امام(ره) یک مسامحه وجود دارد، چون فرموده:« لو قتل الکافر کافراً»، و حال آنکه حقش این بود که بفرماید: «لو قتل الکافر ذمیّاً»، منتها در آخر این جهت را رعایت کرده و لذا فرمود:« إن کان المقتول ذا دیة»، این قرینه است که مراد از کافر، ذمی است که در حقیقت محقون الدم است.

اگر کافر، کافری را کشت، گفتیم که عیناً همانند مسلمین است، یعنی همانطور که اگر مسلم، مسلم دیگر را به قتل برساند، کشته می‌شود، در اینجا نیز «لو قتل الکافر کافراً قتل»، یعنی مرد باشد، کشته می‌شود، زن باشد تکلیف دیگری دارد، این کافر حس می‌کند که اگر در حال کفر بماند، این قانون جاری است.

پس اگر کافر، کافر دیگر را بکشد، و به همان کفر خود باقی بماند، طبق دستور اسلام کشته می‌شود، چرا؟ زیرا یک آدمی را کشته که محقون الدم است و صاحب دیه،

اما اگر اسلام آورد(أسلم) آقایان می‌گویند این داخل می‌شود تحت آن قاعده که:

« لا یقتل المسلم بالذّمی»

یعنی قصاص ساقط است، اما دیه سر جای خود باقی است، چرا؟ لأنّ کلّ مورد امتنع فیه القصاص، در آنجا دیه مسلم است، قانون کلی این است که اگر در جای قصاص ممتنع شد، دیه قطعی و مسلم است.

اشکال

إن قلت: اینکه شرع مقدس فرموده: «لا یقتل المسلم بذمیّ،أعنی المسلم فی حال الجنایة»، این آدم در حال جنایت کافر بوده، بعد از جنایت اسلام آورده،اینکه شرع فرموده:« لا یقتل المسلم بذمیّ، أی إذا جنی و هو مسلم»، و حال آنکه در اینجا «جنی و هو کافر ثمّ أسلم»

جواب

قلت: «علی الظاهر» روایات اطلاق دارند، فلذا باید روایات را ببینیم:

روایت اسماعیل بن فضل

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذّمة؟ قال: «لا»، إلّا أن یکون متعوّداً» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 6.

این حدیث هردو مسلم را شامل است و به هردو مسلمان صادق است، چه در حال جنایت مسلمان باشد یا در حال اجرای حکم،

به بیان دیگر میزان حالت جنایت نیست، بلکه حال اجراست.

علاوه براین روایت، روایت دیگری نیز داریم که روایت محمد بن قیس است، در آنجا آمده است که می‌فرماید:«لا یقاد مسلم بذمی فی القتل»،

«علی الظاهر»اطلاق این روایات اقتضا می‌کند که این آدم کتشه نشود.

علاوه براین، خود شما گفتید که در دماء باید احتیاط کرد،یعنی «الحدود تدرأ بالشبهات»، منتها باید دیه را بپردازد.

در هر صورت آقایان می‌گویند روایات اطلاق دارند، ظاهراً اطلاق شان بد نیست، البته این اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، اطلاق لحاظی این است که بگوییم امام (علیه السلام) موقع گفتن، این فرد را هم لحاظ کرده است، اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، کلمه‌ی مسلم در مقابل ذمی است، یعنی لا یقتل مسلم بذمیّ.

المسألة السابعة: یقتل ولد الرشیدة بولد الزنیة بعد وصفه الإسلام حین تمیّزه و لو لم یبلغ، و أمّا فی حال صغره قبل التمیّز أو بعده و قبل إسلامه ففی قتله به و عدمه تأمل و إشکال.

علت عنوان و طرح مسئله‌ی هفتم چیست؟

مسئله هفتم این است که اگر یک ولد الحلالی ، ولد الزنا را کشت، آیا قصاص می‌شود یا قصاص نمی‌شود؟

چرا حضرت امام این مسئله را عنوان می‌کند؟ جواب

علت عنوانش فتوای سید مرتضی است که معتقد است:« ولد الزنا» کافر است، چون ایشان یک چنین فتوایی دارد، قهراً اگر مسلمانی، کافری را بکشد «لا یقتل»، ولی چون این فتوا مورد قبول مشهور نیست، فلذا این مسئله را عنوان کرده، هم محقق عنوان کرده و هم دیگران و هم ایشان.

به بیان دیگر نبود فتوای سید مرتضی،داعی برای عنوان کردن این مسئله نبود، ولی چون ایشان فرموده که «ولد الزنا» کافر است، همین سبب شده که مرحوم امام این را عنوان کند.

«ولد الزنا»، یعنی همان «ولد الحرام» چهار صورت دارد، که دوتای آن را محقق در متن گفته، و حضرت امام هر چهار صورت را در متن آورده‌اند:

الف: همین ولد الحرام بالغ شد و اسلام آورد( بلغ و أسلم»، یک ولد الحلالی او را کشت، یعنی همین که این «ولد الزنا بلغ و أسلم» یک ولد الحلالی آمد و او را کشت.

ب: بعد از تمیز و قبل از بلوغ اسلام آورد (لم یبلغ، میّز و أسلم)، ولی کشته شد، یعنی یک ولد الحلالی او را به قتل رسانید.

فرض کنید پانزده سال سال را تمام نکرده، یعنی هنوز چهارده سالش است که اسلام آورد، ولد الحلالی او را کشت (أسلم قبل البلوغ و بعد التمیز).

ج: صورت سوم اینکه بعد از تمیز کشته بدون اینکه اسلام بیاورد، اما تشخیص داده بود ( إذا قتل بعد تمیّزه)، اما «أسلم» تویش نیست، قبل وصفه الإسلام، تمیز دارد، اما اسلام نیاورده، اما تشخیص داده.

د: صورت چهارم اینکه هنوز چهار ساله است، یعنی به حد تمیز نریسده که او را کشت.

حکم دو صورت اول

در دو صورت اولی شکی نیست که قاتل باید کشته بشود، چرا؟ چون هر چند این آدم ولد الزناست، اما فعلاً مسلم است و اسلام را پذیرفته، پدرش گناهی کرده، چه ربط به این دارد، پدر گناهکار است، اما این گناهکار نیست، چون فرض این است که یا بعد از بلوغ و یا بعد از تمیز، به اسلام رو آورده است( أسلم بعد البلوغ و أسلم بعد التمیّز)، فلذا اطلاق آیه:« النفس بالنفس» اینجا را می‌گیرد، حتماً کشته می‌شود، پس این دو صورت حکمش روشن و جایی هیچ بحثی نیست.

ولی بحث در سومی و چهارمی است، یعنی «میّز، و لم یصف الإسلام و قتل، أو قتل قبل التمیّز،

در مسئله‌ی پیشین، بچه تابع پدر کافری بود که قتل، کافری بود که کشته شد( قتل)، در آنجاا گفته شد که آیا بچه ها استرقاق می‌شوند یا نه؟

در آنجا نفی تبعیت کردیم، نفی تبعیت به نفع بچه هاست، ولی در اینجا عکس است و آن این است که بعضی ها می‌گویند این بچه‌ای که میّز و لم یصف الإسلام أو قتل قبل التمیّز، این شرعاً تبعیت به پدر ندارد، چون تابع پدر نیست، بالأخرة حکم پدر را ندارد، پدر مسلمان زانی است، ولی این بچه چون رابطه‌اش با پدر از نظر شرع قطع است، چون تابعیت ندارد، ولذا اگر کسی این دو نوع بچه را بکشد، کشته نمی‌شود( لا یقتل).

به بیان دیگر تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، اگر پدر را استرقاق می‌کردند، گفتیم بچه تابع پدر نیست.

به بیان دیگر بچه فقط در میدان جنگ تابع پدر است نه در همه جا، و لذا تبعیت چون به ضرر بچه بود، گفتیم تابع نیست،ولی تابعیت در اینجا به نفع بچه‌ها است، از این رو می‌گوییم: این بچه ها« ولو میّز و لم یسلم، أو قتل قبل التمیز» تابع پدر است، وقتی تابع پدر شد، «الوالد مسلم و الولدان مسلمان»، مسلمانی را کشته، باید کشته بشود.

اشتباه نشود، تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، چون پدر را می‌خواستیم رق کنیم، بحث شد که بچه تابع است یا تابع نیست؟

گفتیم تابع نیست، تبعیت مال میدان جنگ است، ولی در اینجا عکس است،می‌گوییم پدر هر چند زانی است ولی مسلمان است، اگر بگوییم این دو بچه تابع پدر است، به نفع بچه‌هاست، قاتل کشته می‌شود، چرا؟ چون تابع پدر است و پدر هم مسلمان است و این دو بچه هم محکومان بالإسلام.

اما اگر بگوییم تبعیت قطع شده، و تبعیت در کار نیست، پس این ولد حلال نیست، ارتباط این دو بچه با پدر قطع شده، و لذا اگر مردی، این دو بچه را بکشد، «لا یقتل».

پس تبعیت در آنجا به ضرر بچه ها بود ولذا گفتیم تابع نیست، اما تبعیت دراینجا به نفع این دو بچه است، می‌گوییم دو بچه تابع پدر است، پدر هم مسلمان است، اینها تبعاً مسلمان است، «من قتل مسلماً یقتل»، یعنی هر کس مسلمانی را بکشد، خودش کشته می‌شود.

آیا ولد الزنا، فقط ولد شرعی نیست یا ولد تکوینی هم نیست؟

شکی نیست که ولد الزنا، ولد شرعی نیست فلذا آثار ولد را نمی‌شود نسبت به او بار کرد، یعنی ارث نمی‌برند، اما ولد تکوینی است، ولد تکوینی این است:« من خلق من ماء الرّجل»، این بچه نیز «خلق من ماء الرّجل»، بر ولد تکوینی تمام آثار ولد بار می‌شود إلا ما خرج بالدلیل، یعنی نفقه‌ی ولد الزنا بر عهده پدر است و این ولد الزنا نمی‌تواند با دختر این پدر ازدواج کند، مگر به فتوای شافعی که می‌گوید می‌تواند ازدواج کند.

این ولد تکوینی تمام آثار ولد را دارد، نفقه دارد، محرمیت می‌آورد و ...، «إلا ما خرج بالدلیل»، مانند ارث، یعنی ارث نمی‌برند، ولد الزنا امام جماعت نمی‌شود، مرجع تقلید نمی‌شود،آنکه «خرج بالدلیل» قبول داریم، اما بقیه ولد تکوینی است، وقتی ولد تکوینی شد، این بچه‌ی مسلمان است نه بچه‌ی کافر، منتها از قبیل حکومت است، آقایان می‌گویند:« ولد الزنا، لیس بولد»، این حکومت دارد، یعنی آثار ولد بر آن بار نیست، اما اینکه ولد حقیقی نیست، نمی‌شود گفت که ولد حقیقی نیست، بلکه همه دنیا می‌گویند بچه‌ای اوست.، نفقه باید بدهد، محرمیت است، بقیه‌ی آثار ولد نیز بر او بار می‌شود.

بنابراین، این بچه تابع پدر است، اگر کسی این دو بچه را بکشد، ولد مسلمان را کشته، نکته‌ی دیگر اینکه روایات ما گفته‌اند که:

« لا یقتل المسلم بذمیّ أو کافر»، این بچه(ولد الزنا) نه ذمی است و نه کافر. روایت می‌گوید :«لا یقتل المسلم بذمیّ، لا یقتل المسلم بالکافر»، این بچه ذمی و کافر نیست.

اما آیه‌ی« النفس بالنفس» اینجا را می‌گیرد.

و حقیقة الکلام قبل الخوض فی بیان الفروع أن ولد الزنا إذا کان الزانی مسلماً محکوم بالإسلام تبعاً، قبل البلوغ، وصف الإسلام أو لا، ممیّزاً کان أو غیر ممیّز، همه چهار صورت، کولد الحلال فی عامة المراتب و ذلک لأنّه ولد- حقیقی لغوی عرفی- للزانی و یترتب علیه کلّ أثر شرعی للأولاد، فیحرم علیه الزواج مع أخته بنت الرشیدة، کما أنّه یجب علی الوالد نفقته، إلی غیر ذلک من الآثار.نعم هو محروم من الأرث و نحوه إخراجاً حکمیّاً لا وضعیاً، فعلی ما ذکرنا فهو محکوم بالإسلام بالتبعیة التکوینیة للأب، سواء کان قبل التمییز أو بعده، قبل التوصف أو بعده.

و بعبارة أخری: إنّ الإشتباه حصل بین کونه ولداً تکوینیاً عرفیاً لغویاً، و بین کونه ولداً شرعیاً، تولّد من عقد شرعی أو ملک یمین، ولکن نفی الثانی لا یلازم نفی الأول، إذ لا شک أنّه ولد حقیقی، یحرم علی الأب الزواج منها إذا کانت بنتاً و یجوز له النظر إلیها، إلی غیر ذلک من الأحکام العامة فی الأولاد إلّا ما خرج بالدلیل کالمیراث الإمامة فی الصلاة و القضاء.

کسانی که می‌گویند اگر مسلمانی این دو بچه را کشت، چه میّز و لم یصف، می‌گویند رابطه اینها با پدر قطع شده است.

ولی ما می‌گوییم رابطه‌ی شرعی شان قطع شده است، اما رابطه‌ی عرفی اینها قطع نشده است، یعنی کلیه‌ی آثاری که بر ولد بار است، بر این دو بچه نیز بار است.

با قطع نظر از همه اینها، شمای مسلمان اگر بخواهید این دو نفر را بکشید و بگویید:« لا یقتل المسلم بالکافر».

ما در جواب می‌گوییم این دو بچه، نه کافرند و نه مسلمان.

بنابراین، در تمام صور، اگر مسلمان، ولد الزنا را بکشد، «یقتل» کشته می شود حتی در جنگ صفین، مردی، جزء ولد غیر حلال بود و در صف لکشریان علی السلام قرار داشت، وقتی که کشته شد و شهید گردید، حضرت علیّ (علیه السلام) بر او نماز خواند.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

حضرت امام بعد از آنکه فرمود یکی از شرائط «قصاص» تساوی در دین است، آنگاه بر این مسئله فروعی را مترتب می‌کند.

فروع

فرع اول این است که اگر چنانچه مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، شکی نیست که موقع جنایت این طرف قابل قصاص نبود، ولی بعداً اسلام آورد، اتفاقاً جنایت هم سرایت کرد و این آدم مرد.

پس این مسئله از سه مطلب مرکب است:

الف: مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، آنگاه ذمی اسلام آورد، و بعداً این جنایت سبب مرگ این ذمی گردید، بحث در این است که آیا قصاص دارد یا نه، اگر چنانچه قصاص ندارد، آیا دیه دارد یا نه؟

پس بحث ما در سه مرحله است، اما مرحله اول که این آدم دست ذمی را قطع کرده است، در اینجا مسلماً قصاص نیست، چرا؟ چون میزان در قصاص موقع جنایت است، بر خلاف دیه که در مقام فوت است، قصاص ملاکش موقع جنایت است، موقعی که این آدم، دست او را قطع کرد، مقطوع در آن هنگام ذمی بود «و لا یقاد المسلم بذمیّ حتّی فی الجراحات» یعنی حتّی در جراحات.

اینکه می‌گویند قصاص ندارد، علتش این است که میزان در قصاص حال جنایت است(المیزان فی القصاص حال الجنایة)، در حال جنایت، این آدم طوری نبود که بتواند قصاص کند، «لا یقاد المسلم بذمیّ»، حتی در جراحات هم چنین است.

آیا دیه هست یا نه؟ مسلماً دیه است، چون ذمی محقون الدم است، یعنی هر چند ذمی نمی‌تواند قصاص کند، اما باید دیه ی ذمی را بپردازد.

قانون کلی در قصاص، چیست؟

قانون کلی این است که میزان در قصاص، حال جنایت است، اما میزان در دیه،حال فوت است نه حال جنایت، موقع جنایت این آدم(ذمی) حق نداشت که قاتل مسلمان را قصاص کند، چون او (مقطوع)ذمی بود و حال آنکه قاطع مسلمان بود، هیچگاه مسلمان بخاطر ذمی قصاص نمی‌شود. اما موقع فوت، این آدم «صار مسلماً»، اگر مسلمان شد، قهراً باید دیه‌ی یک مسلمان را که ده هزار درهم است بپردازد.

متن فرع اول

«لو قطع مسلم ید ذمی عمداً فأسلم و سرت إلی نفسه فلا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس- چرا؟ لأنّه لا یقاد المسلم بذمیّ بالقتل و لا بالجراحات- و علیه دیة النفس کاملة»

یعنی دیه‌ی مسلمان. خلاصه اینکه قصاص ندارد،چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق نداشت قاتل را قصاص کند، اما میزان در دیه، حال فوت است، موقع فوت این آدم مسلمان شد، پس باید دیه‌ی مسلمان را به او بدهد.

متن فرع دوم

«و کذا لو قطع صبیّ ید بالغ فلبغ ثمّ سرت جنایته لا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس و علی عاقلته دیة النفس».

فرع دوم این است که بچه‌ای دست یک مسلمان بالغی را قطع کرده است، مدتی نگذشت که این صبی بالغ شد و از طرف دیگر این جنایت سرایت کرد و این آدم (مقطوع) مرد. حکم این فرع چیست؟

دیدگاه حضرت امام

حضرت امام می‌فرماید : هیچ چیزی بر گردن این بچه نمی‌آید، یعنی نه قصاص نسبت به طرف دارد و نه دیه نسبت به نفس، بلکه دیه‌اش بر عاقله است.

سوال

سوال من این است که فرق بین فرع اول و فرع دوم چیست؟

به بیان دیگر هر چند نتیجه‌ی این دو فرع یکی است، ولی علت اینکه آن دو فرع کرده، چیست؟

در اولی دست ذمی را قطع کرده، سپس ذمی آورد و بعد از اسلام آوردن در اثر سرایت مرد (ثمّ أسلم و ثمّ مات).

اما در فرع دوم، بچه‌ای دست یک مسلمان بالغ را قطع کرده و سپس بالغ شده، آنگاه آن مسلمان در اثر سرایت مرد، فرق جوهری این دو مسئله کجاست؟

جواب

در فرع اولی مشکل در مقطوع است، اما در فرع دوم، مشکل در قاطع است، یعنی بچه ای دست او را قطع کرده، در اولی مقطوع ذمی است، در دومی مقطوع صبی مسلمان است.

فلذا اشکال در اولی در مقطوع است، ولی در دومی مشکل از ناحیه قاطع است، چون «مقطوع» مسلمان است، پس فرق این دو فرع در این است که در اولی مشکل، یعنی آنکه سبب اشکال شده، مقطوع است که ذمی بود و مسلمان شد، ولی در دومی در مقطوع مشکلی نیست، چون از اول مسلمان است،مشکل در قاطع است که بالغ نبود و بعداً بالغ گردید و این آدم مرد.

گفتیم در اولی قصاص نیست، چرا؟ چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق قصاص نداشت، زیرا « لا یقاد مسلم بذمیّ و لا فی الجراحات»، اما دیه هست، چرا؟ چون میزان در دیه حال فوت است و این آدم در حال فوت مسلمان بود( مات مسلماً).

اما در دومی بچه ی نابالغی دست یک انسان کامل و مسلمانی را قطع کرد، اینجا قصاص نیست، چرا قصاص نیست؟« لا لقصور فی المقطوع، بل لقصور فی القاطع»، یعنی قاطع (قطع کننده) بچه است و بچه هم تکلیفی ندارد، «رفع القلم عن الثلاثه، الصبیّ حتّی یحتلم»،پس قصاص ندارد، حتی می گویند دیه نیز بر صبی نیست، چرا؟ لأنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقله، بر بچه دیه نیست، ولی عاقله اش باید دیه کامل را بپردازد.

پس هردو فرع برای ما روشن شد، در فرع اول قصور در مقطوع است، یعنی دست ذمی را قطع می کند، در دومی قصور در قاطع است و لذا در اولی قصاص نیست، اما دیه هست، قصاص نیست، چون در حال جنایت حق قصاص نداشت، دیه هست، چون موقع مردن، مسلمان است، ولی در دومی قصور در ناحیه‌ی قاطع است، ولذا قاطع «لا علیه قود و لا علیه دیة، چرا؟ چون دیه‌ی بچه بر عاقله است.

بحث ما در این فرع تمام شد، فلذا بر گردیم به منهای دومی که حضرت امام در کتاب شریف «تحریر الوسیلة» دارند.

در این «منهای دوم» سه فرع وجود دارد، نخست می‌خواهیم متن فرع ها را بیان کنیم.

فرع اول

مسلمانی دست حربی را قطع کرد، حضرت امام مرتد را هم بر حربی عطف کرده، و حال آنکه مرتد محل بحث است، چون در مرتد بحث استت که کسی حق دارد که دست مرتد را قطع کند یا او را بکشد، یا این وظیفه حاکم و شارع است؟

گفتیم اگر کسی مرتد را بکشد، او را می کشند، فلذا کلمه‌ی مرتد را نادیده می گیریم، کافر حربی به عنوان مثال مطرح می‌کنیم، چون کافر حربی از نظر همه مهدور الدم است، فرض کنید یک مسلمانی دست حربی را قطع کرد، این حربی هم مسلمان شد و اتفاقاً سرایت کرد و مرد، این فرع در حقیقت فرع مسئله قبل است، تفاوتش در این بود که در آنجا مسلمان دست ذمی را قطع کرده بود، ولی در اینجا مسلمان دست حربی را قطع کرده و سپس اسلام آورد و بعد از اسلام آوردن هم مرد، حکم این چیست؟

حضرت امام می فرماید:« لا قود و لا دیة».

این فرع با فرع اولی مسئله قبل چه فرق دارد، چطور در اولی فرمودید که:« لو قطع ید مسلم» گفتید:« لا قصاص و لکن علیه الدیة»، ولی در اینجا می فرمایید:« لا قصاص و لا دیة» فرقش واضح وروشن است، در اولی که این آدم دست ذمی را قطع می کند، یعنی دستی را قطع می کند که قیمت دارد، چون ذمی است و ذمی هم محقون الدم است و جنایتش هم مضمونه می‌باشد، فلذا گفتیم قصاص ندارد، چون «لا یقاد مسلم بذمی»، اما دیه هست، چرا؟ چون «جنی علی ید لها قیمة»، چون ید ذمی است، ولی در اینجا دست کافر حربی را قطع کرده که اصلاً دستش قیمت ندارد، پس این جنایت مضمونه نیست، وقتی که جنایت مضمونه نباشد، قهراً دیه هم ندارد، چون «دیه» در صورتی است که جنایت دارای قیمت باشد، در اولی جنایت قیمت داشت، منتها چون مسلمان بود، نتوانستیم قصاص کنیم، اما در اینجا اصلاً این جنایت« لا قیمه له إذا لم تکن لها قیمة، لا قود و لا دیة».

سوال

ممکن است کسی بپرسد که هنوز مرکب تان خشک نشده، چند دقیقه قبل گفتید که میزان در دیه حال فوت است، این آدم در موقع فوت مسلمان است، پس چطور دیه ندارد؟

جواب

من که گفتم میزان در دیه حال فوت است، مشروط به این است که جنایت قیمت داشته باشد، جریمه داشته باشد، اما آنجا که اصلاً جنایت از اول جریمه ندارد، از این حال جنایتش با حال دیه‌اش فرقی نمی‌کند.

شما گفتید که میزان در دیه حال فوت است، و این آدم در حال فوت که مسلمان است،

در جواب می گوییم ما که گفتیم میزان حال فوت است، مشروط به این است که جنایت از روز اول مضمونه باشد، این جنایت از روز اول مضمونه نیست.

فرع دوم

همان گونه که بیان شد، ما در اینجا دو فرع دیگر هم داریم، فلذا من آن دو فرع را مطرح می کنم، تا ببینید با دو فرع اولی که الآن خواندیم چه فرق می کند، دو فرعی که خواندیم عبارت بودند:

مسلمانی دست حربی را قطع کرد، سپس حربی مسلمان شد، امام فرمود:

« لا دیة و لا قود»، الآن دو فرع دیگر را می مطرح می‌کنم، تا ببینید که با این دو فرع فرقش چیست که امام در حکم فرق نهاده است؟

می فرماید: هنگامی که این آدم(مسلمان) تیر انداخت، موقع انداختن تیر طرف کافر بود، ولی موقعی که تیر به او رسید مسلمان شد، بعد سرایت کرد و مرد، حضرت امام می فرماید: در اینجا قصاص نیست، اما دیه هست، دست کافر حربی را بریدم، گفتید:

« لا دیه و لا قود»، چون از اول جنایت ضمانت نداشت، ولی در اینجا موقع تیر انداختن، آقا بت پرست بود، وقتی که تیر من به قلبش رسید، گوینده شهادتین بود، بعداً سرایت کرد و مرد، امام می فرماید:« لا قود و لکن له دیة» فرقش چیست؟

در اولی تمام جنایت در حال کفر تحقق پیدا کرده ، یعنی دستش را در حال کفر بریدم، ولی در اینجا نصف جنایت(که رمی باشد) درحال کفر است، اما نصف دیگرش (که اصابت است) در حال اسلام است و لذا فرق می کند. چون در اولی هنگامی که دستش را بریدم، او بت پرست بود، حتی چند روز بعدش هم بت پرست بود، ولی در اینجا رمی در حال کفر است، اما اصابت و جنایت در حال اسلام می باشد، چون در حال اسلام است، در اینجا باید فرق بگذاریم بین اینکه:« لا قود و لکن له دیة».

پس در آنجا جنایت اصلاً قیمت ندارد، ولی جنایت دراینجا بخشی از آن در حال کفر است (که رمی باشد) اما موقع اصابت مسلمان شد.

منتها انسان باید به گونه‌ای تصور کند که موقع رمی کافر باشد و موقع اصابت مسلمان، یعنی حتماً بین رمی و اصابت یک فاصله ای باشد. «ولو رماه فأصابه بعد اسلامه فلا قود و لکن علیه الدیة».

بنابراین؛ فرقش با قبلی این است، در اولی دست حربی را که قطع کرد، جنایت در حالی تحقق پیدا کرد که مضمونه نیست، ولی در اینجا وقتی که تیر به قلبش رسید، ولو موقع عملیات و تیر انداختن او کافر بود، ولی موقعی که به پایش رسید و زخمی بود، گوینده شهادتین شد، در اینجا می گوید:« قود و قصاص» نیست، اما دیه است.

اما علت اینکه چرا قود نیست و دیه است بعداً بیان خواهیم کرد.

فرع دوم

« کذا الحال لو رمی ذمیّاً فأسلم فأصابه فلا قود و علیه الدیة»

منتها باید در اینجا حساب کنیم که چرا قود نیست و چرا دیه است؟

اما قود نیست، چون میزان در قصاص و قود حال جنایت است، «و المفروض أنّه فی تلک الحال کافر مهدور الدم» قود نیست، چون همه جنایت در حال کفر نیست، بلکه بخشی در حال کفر است (که رمی باشد) وبخش دیگر در حال اصابت است.

پس بخشی در حال رمی است، یعنی موقعی که من رمی کردم می دانستم که او کافر و مشرک است، ولی موقعی که موشک به آنجا رسید، گوینده‌ی« لا اله الا الله» شد، من در حقیقت علم به اسلام او نداشتم، بنابراین، رمی من در حالی بود که او محقون الدم نیست، اصابت در موقعی است که او محقون الدم است و لذا نمی توانیم.

« من رمی حربیاً» نیمی از جنایت در حال کفر است و نیم دیگر در حال اسلام ، فلذا نمی توانیم بگوییم :این آدم «یقاد»، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بکافر،أو ذمی، در جایی که در ذمی لا یقاد، در کافر به طریق اولی لا یقاد، اما دیه هست، چرا؟

چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که این جنایت همه اش در حال بی قیمتی نیست، بلکه یک تکه اش در حالی بود که محقون نبود، اما موقع اصابت، او گویند‌ه‌ی شهادتین بود. و لذا بگوییم براینکه قصاص نیست، چون جنایت دو بخش دارد، بخشی در حال کفر است و بخش دیگرش در حال اسلام، اما دیه هست، چرا؟ چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که در حال فوت این آدم مسلمان بود، و جنایت هم آن چنان نبود که بی قیمت محض باشد. مثل اولی نیست که قطع ید کافر حربی، که اصلاً در آن موقع اسلام نداشت، ولی این چون موقع اصابت شهادتین را به زبان جاری کرد، خونش قیمت پیدا کرد ولذا دیه دارد.

فرع سوم

«ولو رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه فلا قود و علیه الدّیه، البته این آسان تر از دومی است، رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه»

در اولی حربی بود، ولی در سومی ذمی است، در اینجا می فرماید:« لا قود و لکن علیه الدیة»، اما قود نیست، چون موقع رمی این آدم ذمی بود، حق نداشت که بنده را قصاص کند، موقعی که من وسیله را پرت کردم که بین پرت و بین اصابت ربع ساعت فاصله است، در آن موقع این آدم محقون الدم بود، اما حق قصاص نداشت، اما دیه هست، چرا؟ بالأخره ذمی است و ذمی هم مسلمان شده، و بنا شد که موقع دیه، همان حال فوت باشد، به شرط اینکه جنایت، جنایت مفتی نباشد، بلکه جنایتی باشد که از نظر اسلام دارای قیمت است وفرض این استکه از نظر اسلام قیمت پیدا کرد، یعنی در حال رمی، قیمت ندارد، اما در حال اصابه قیمت پیدا کرد.

پس در «منهای دوم» سه فرع گفتیم، و آن اینکه اگر دست کافر حربی را قطع کرد و بعد بمیرد، چیزی بر گردنش نیست، چون جنایت هیچ نوع ضمانتی ندارد، ولی در دومی و سومی که رمی در حال کفر است و اصابت در حال اسلام ، نصفی از این جنایت درحال اسلام است، این سبب می شود که قود نباشد، اما دیه باشد، سومی هم که بر ذمی حمله می کند، موقع رمیش «لا یقاد»، اما موقعی که اصابت می کند، ارزش پیدا می کنه، ولذا «لا یقتصّ، و لکن علیه دیة کاملة».

منهای چهارم حضرت امام

متن «منهای چهارم» را می خوانیم، تا شما مطالعه کنید. منهای چهارم، خودش چهار فرع دارد که بیان خواهد شد.

و منها- لو قتل مرتد ذمیّاً، یقتل به(فرع اول) و إن قتله و رجع إلی الإسلام فلا قود و علیه الدیه(فرع دوم)

ولو قتل ذمیّ مرتداً ولو عن قطره قتل به(فرع سوم).

و لو قتله مسلم فلا قود(فرع چهارم).

در اینجا امام چهار فرع را ذکر می کند.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

همان گونه که بیان گردید، یکی از شرائط قود و قصاص عبارت بود از تساوی در دین(التساوی فی الدین).

حضرت امام (ره) بعد از ذکر این شرط، فروعی را متذکر می شود، به بیان دیگر ایشان فروعی را بر این شرط مترتب می‌کند، که چند فرع را در جلسه قبل خواندیم، چهار فرع دیگر هم در این «منها» است، من ابتدا متن این فروع را می‌خوانم، سپس سوالی را مطرح نموده و از آن جواب خواهیم داد.

فرع اول

فرع اول این است که اگر مرتدی، ذمی را کشت و به همان حالت ارتداد هم باقی ماند، حکمش چیست؟

فرع دوم

فرع دوم این است که مرتدی، ذمی را می‌کشد و بعداً اسلام می‌آورد.

فرع سوم

در «فرع سوم» مسئله عکس است، یعنی «ذمی» مرتد فطری را می‌کشد، مرتد فطری به کسی می‌گویند که موقع تولد یا موقع انعقاد نطفه احد العمودین او مسلمان بوده، یعنی یا پدرش مسلمان بوده یا مادرش، و یا هردوتایش.

فرع چهارم

فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می‌کشد.

خلاصه مطلب اینکه ما در اینجا فروع چهار گانه داریم.

در دوتای اول «مرتد» قاتل است، یعنی ذمی را می‌کشد و بر اتدادش هم باقی می‌ماند، منتها با این تفاوت که در اولی ذمی را می‌کشد بدون اینکه بیاورد، اما در دومی بعد کشتن «ذمی» اسلام می‌آورد.

در دوتای اول جناب مرتد قاتل است، منتها در فرع اولی ذمی را می‌کشد و بر اتدادش باقی می‌ماند و در فرع دومی بعد از کشتن «ذمی» مسلمان می‌شود.

ولی در سومی عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می‌کشد و مرتد در اینجا مقتول است.

ما در «فرع چهارم» مسلمانی، مرتدی را می‌کشد، بنابراین، باید ببینیم که احکام اینها چیست؟

سوال

سوال من است که چه باعث و سبب شده است تا این گونه مسائل و فروع عنوان بشوند، مرتد در فرع اول و دوم قاتل است، مرتد در سومی مقتول است، در چهارمی هم مقتول است به وسیله مسلمان، داعی بر عنوان این مسائل و فروع چیست؟

آیا عموماتی که در اینجا داشتیم کافی نیست، چه شده است که این چهار فرع را تذکر می‌دهند؟

جواب

سه مطلب سبب شده است که این فروع را عنوان کنیم، البته صاحب جواهر(ره) به همه اینها اشاره دارد.

البته مرتد به یک معنا برزخ است بین مسلمان و کافر، یعنی نمی‌شود او را مسلمان حساب کرد و نمی‌شود او را کافر حساب نمود، چرا؟ زیرا به یک معنا بالا تر از ذمی است، چون اگر مرتد نمازش قضا بشود، بعد از آنکه مسلمان شد، باید نماز ها را قضا کند، مرتد حق ندارد که با ذمیة ازدواج کند.

به معنا دیگر «مرتد» بر تر از ذمی است، چرا؟

اولاً: وجوب قضاء نماز دارد،

ثانیاً: حق ندارد که با ذمیة و با غیر مسلمان ازدواج کند.

از یک نظر هم جریان عکس است، یعنی ذمی بهتر از مرتد است، چون ذمی توبه‌اش قبول است و حال آنکه جناب «مرتد» توبه‌اش قبول نیست، ذمی اگر حیوانی را بکشد، گروهی از فقها می‌گویند اشکالی ندارد، اما در مرتد اجماع است بر اینکه ذبیحه‌اش حرام است، چون مرتد برزخ شد بین کافر و مسلمان، به یک معنا بهتر از ذمی است، به جهت اینکه حق ندارد با ذمیة ازدواج کند، چون بخشی از اسلام را دارد. به قول مرحوم شرائع این آدم(مرتد) ریشه در اسلام دوانده است. ایشان یک تعبیر خوبی دارد: «تحرّم المرتد بالإسلام» یعنی به وسیله اسلام یکنوع حرمتی پیدا کرده، از آنجا که سابقه در اسلام دارد، اسلام هم یکنوع احترامی برایش قائل شده، ولذا اگر بعداً اسلام آورد، باید نمازهای فوتی را قضا کند، در آن حالت اجازه نمی‌دهیم که با ذمیة ازدواج کند، چرا؟ «لأنّه تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام سابق حرمتی پیدا کرده.

اما از یک نظر «اسوء حالاً» از ذمی است، زیرا ذمی توبه‌اش قبول است و حال آنکه توبه‌ی او قبول نیست، ذبیحه‌ی ذمی (علی بعض الأقوال) حلال است، اما در اینجا حلال نیست.

پس تا اینجا دو مطلب را روشن شد:

الف: مرتد برتر از ذمی است،

ثانیاً: ذمی برتر از مرتد است.

مطلب سوم این است که آیا مرتد مهدور الدم است «لکلّ الناس»، یعنی همه‌ی افراد می‌توانند مرتد را بکشند؟

آیا «مرتد» بالنسبة الی جمیع المسلمین مهدور الدم است، یعنی ذمی نمی‌تواند او را بکشد، اما مسلمان می‌تواند مرتد را بکشد؟

یا اینکه فقط بالنسبة «إلی الإمام » مهدور الدم است، یعنی حاکمی که «حکم بإرتداده» نسبت به او مهدور الدم می‌باشد؟

این چند چیز سبب شده‌اند که این مسائل و فروع را عنوان کنیم، فرع چهارم این بود که:« لو قتل مسلم مرتداً»، فرع سومی این بود :

« لو قتل الذمی مرتداً» و هکذا دو فرع اول.

به بیان دیگر همان گونه که آیات شأن نزول دارند و روایات شأن صدور دارد، مسائل نیز برای خود سبب عنوان دارند.

چهار فرع در اینجا عنوان می‌کند:

1: «مرتد» ذمی را می‌کشد و اسلام نمی‌آورد.

2: «مرتد» ذمی را می‌کشد و اسلام می‌آورد.

3: «ذمی» مرتد را می‌کشد.

4: «مسلمانی» مرتد را می‌کشد.

این احکام چهار گانه یک زیر بنا می‌خواهند، یک علت عنوان می‌خواهند، علت عنوان شان این است که از یک نظر مرتد بهتراز ذمی است، از نظر دیگر پست تر است، از یک نظر «مرتد» بالنسبة «إلی جمیع المسلمین» مهدور الدم است،یا «إلی خصوص الإمام» مهدور الدّم می‌باشد، این مطالب سبب شده‌اند که حضرت امام (ره) این چهار فرع را «تبعاً للشرائع و غیره» عنوان کنند.

إذا علمت هذه الأمور الثلاثة، که زیر بنای فهم این چهار فرع است، شروع می‌کنیم به تجزیه و تحلیل فرع اول.

بررسی فرع اول

«لو قتل المرتد ذمیّاً» مرتد ذمی را کشت و بر ارتداد خودش هم باقی ماند( و بقی علی ارتداده)، آیا در اینجا می‌توانیم قصاص کنیم و این مرتد را بکشیم بخاطر اینکه یک مسیحی را کشته؟

«علی الظاهر» می‌توانیم بکشیم، قرآن می‌فرماید: «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج از این یک صورت و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی»، اما بقیه تحت اطلاق آیه کریمه «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»باقی می‌مانند، فقط یک صورت خارج شده و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی أو بالکافر». بنابراین، مخصص شامل این فرد نیست، قهراً تمسک می‌کنیم به عموم عام.

به بیان دیگر همانطور که در علم اصول خواندیم، اگر عامی تخصیص خورد، در مورد تخصیص عمل به مخصص می‌کنیم، در غیر مورد مخصص، عام حجیتش محفوظ است. بررسی فرع دوم

«لو قتل مرتدّ ذمیّاً ثمّ اسلم» اسلامش هم اسلام واقعی باشد نه خوفی و ترسی، آیا در اینجا «یقتل المرتد الذّی اسلم بعد قتله أم لا یقتل»؟ سابقاً داخل بود تحت اطلاق عام، ولی در اینجا داخل است تحت عنوان مخصص، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بذمیّ، چون این آدم الآن مسلمان است، ولو اینکه بخاطر ارتدادش کشته خواهد شد، ولی بخاطر ذمی کشته نمی‌شود- البته مرتد ملی اگر توبه کند کشته نمی‌شود، حتی مرتد فطری هم کشته بشود، آن یک حرفی است و الا الآن توبه‌اش قبول است-.

پس در فرع اول، تمسک به عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کردیم،چون مخصص شامل حالش نیست، ولی در فرع دوم تمسک به مخصص کردیم،« و المیزان فی القود حال الإقتصاص لا حال إرتکاب الجنایة» موقع اقتصاص این آدم مسلمان است هر چند در حال جنایت کافر بوده است، ولی در قود میزان حال جنایت نیست بلکه میزان حال قصاص است.

بررسی فرع سوم

در دو فرع اول جناب «مرتد» قاتل بود، منتها با این تفاوت که در فرع اول،« قتل و لم یسلم» و در فرع دوم،« قتل و یسلم».

ولی در این فرع سوم مسئله بر عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می‌کشد، آیا ما می‌توانیم ذمی را بکشیم یا نه؟

الفرع الثالث: و لو قتل ذمیٌ مرتدّاً و لو عن فطرة.

دیدگاه شیخ طوسی در باره فرع سوم

قال الشیخ: إذا قتل نصرانیٌ مرتداً و جب علیه القود، و لیس للشافعی فیه نصٌ، و لأصحابه فیه ثلاثة أوجه: قال أبو اسحاق: لا قود له و لا دیة، و منهم من قال: علیه القود فإن عفی فعلیه الدیة، و قال أبو الطیّب ابن سلمة: علیه القود، فإن عفی فلادیة له. الخلاف:5/172، المسألة 34.

این فتوای آنهاست، ما در این باره چه می‌گوییم، حال اگر آمدیم ذمی، مرتد را کشت؟

مختار استاد سبحانی

از نظر ما این «آدم» قصاص دارد، چرا؟ چون گفتیم که «مرتد» بالنسبة «إلی المسلمین أو الإمام فقط» مهدور الدم است فلذا حق ندارد که یک نفر «ذمی» مرتد فطری را بکشد، اگر یک «مرتد» مهدور الدم است، یک مسیحی حق ندارد که او را به عنوان اینکه مسلمان است بکشد، ولذا از نظر ما قود است، اگر بنا باشد دیه بدهد، باید دیه بدهد.

ثمّ إنّ الداعی لعنوان هذه المسألة کمامرّ هو تحدید قولهم: ( المرتد مهدور الدم )) فهل هو مهدور الدم لخصوص الإمام أو للمسلمین أو لأعم منهم و من غیرهم، فصار ذلک سبباً لعنوان هذه المسألة، و بما أنّ المرتد لیس مهدور الدّم بالنسبة إلی الکافر الذمیّ فیقتل الذمیّ به (مرتد)، و أمّا کونه مهدور الدّم بالنسبة إلی خصوص الإمام أو عموم المسلمین فیترک بحثه إلی موضعه.

بنابراین، این آدم نسبت به کافر مهدور الدم نیست، خصوصا که اگر ارتدادش ارتداد فطری باشد که« تحرّم بالإسلام» این آدم به وسیله اسلام سابقش یکنوع حرمت پیدا کرده است.

عبارت محقق در کتاب شرائع الإسلام

قال المحقق: لو قتل ذمیٌ مرتدّا ً قُتل به، لأنّه محقون الدم بالنسبة إلی الذّمی. شرائع الاسلام: 4/213.

بررسی فرع چهارم

فرع چهارم یک کمی شائک است، شائک یعنی خاردار، «شوکة» به معنای خار است،در تاریخ پیغمبر أکرم(صلّی الله علیه و آله) داریم که:« کان النبیّ یأکل التمرة بالشوکة»، یعنی پیغمبر اکرم خرما را با دست نمی‌خورد، بلکه چنگالش یک چیز های خارداری بود که شاخه داشت و ساقه، آن را به خرما می‌زد و می‌خورد، امروز عرب ها می‌گویند:« المسائل الشائکة» مسائل خاردار، یعنی مسائلی که صاف نیست، یک مسائلی داریم که صاف است و یک مسائلی هم داریم که حلش مشکل است.

پس فرع چهارم یک مقداری مشکل است

دو فرع اول خیلی روشن است، «قتل مرتد ذمیّاً و لم یسلم»، قتل مرتد ذمیّاً و اسلم، سومی هم «لو قتل ذمی المرتد، یقتل».

ولی فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می‌کشد، در اینجا انسان گیر می‌کند و نمی‌داند که قصاص دارد یا نه؟

از یک نظر «قاتل» مسلمان است، از نظر دیگر مقتول هر چند مرتد است، اما «تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام حرمت پیدا کرده، از نظر ما نمی‌توانیم بگوییم که این مرتد نه قود دارد و نه دیه، چون معنایش این است که او مثل یک گوسفند و بزغاله است، اگر کسی گوسفندی را بکشد، نه دیه دارد و نه قود، بعید است که ما در اینجا بگوییم هیچ چیزی ندارد، بالأخص که این مرتد یکنوع ریشه در اسلام دارد، ولذا حضرت امام در این مسئله مردد است و لذا می‌فرماید:

و لو قتله مسلم فلا قود، و الظاهر عدم الدیة علیه و للإمام علیه السلام تعزیره.

می‌فرماید قود نیست، دیه هم نیست، فقط حاکم این قاتل را می‌گیرد و شلاقش می‌زند، بنابراین، کسانی که می‌گویند اگر مسلمانی مرتد را بکشد، هیچ چیز بر گردن مسلمان نیست، همان گونه که امام می‌فرماید، معنایش این است که این آدم با حیوان یکسان است، البته قود نیست،چون « لا یقاد مسلم بالکافر» اما اینکه بگوییم دیه هم نیست، این کمی مشکل است،چون معنایش این است که این انسان به وسیله ارتدادش «صار کالحیوانات» ولذا بعید نیست که بگوییم قود نیست، کلّ ما امتنع فیه القود، فهنا دیه، یعنی هر کجا که قود ممتنع شد، در آنجا دیه می‌پردازند.

امام یکی از شرائط قصاص تساوی در دین را دانست، فلذا فروعی را بر آن مترتب می‌کند.

و منها: لو وجب علی مسلم قصاص فقتله غیر الولی، کان علیه القود، و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.

هرگاه «غیر ولی» جانی(قاتل) را بکشد، حکمش چیست؟

در این عبارتی که حضرت امام مطرح نموده است، دو فرع وجود دارد:

الف: اگر مسلمانی، جانی(قاتل) را بکشد حکمش چیست؟

مثال: فرض کنید جناب زید (که مسلمان است) فردی را بنام عمرو (که قاتل یک مسلمان است) کشت، یعنی زید که همسایه‌ی جانی(قاتل) است، او (جانی) را به عنوان قاتل و جانی می‌کشد و حال آنکه او (مقتول و مجنی علیه) برای خودش پسر دارد، پدر واولیاء دارد، به جای اینکه اولیاء بیایند او را به قتل برسانند ولو از طریق دادگاه، جناب زید او را کشت، حکم این مسئله چیست؟.

پس این فرع در باره این است که مسلمانی(جانی) انسانی را کشته، حاکم باید رسدگی کند، اما همسیایه‌ی او پیش دستی کرد،یعنی بدون اینکه حاکم رسیدگی کند و با قطع نظر از حاکم، او (جانی) را کشت،در اینجا چه باید کرد؟ مسلماً همسایه را می‌کشند، چرا؟ چون درست است که این آدم مهدور الدم است، ولی مهدور الدم است نسبت به اولیای دم نه نسبت به همسایه.

خلاصه اسلام دارای نظام است و مخالف هرج مرج، از این رو اجازه نمی‌دهد که هر کس اسلحه به دست بگیرد و دیگری را بکشد هر چند طرف مهدور الدم باشد. این مسئله اتفاقی است و جایی هیچ شک نیست.چون هردو طرف مسلمان هستند، همسایه است جانی را کشته، عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» اینجا را شامل است و استثنا هم نداریم که اگر مسلمانی جانی را کشت، مسلمان کشته نمی‌شود، آنچه که داریم این است که : «لا یقاد مسلم بالذّمی و الکافر».

در اینجا «جانی» نه ذمی است و نه کافر، بلکه یک مسلمان است

ب: فرع دوم کمی مشکل است، و آن اینکه اگر این «جانی» جانی به معنای کشتن نیست، یعنی کسی را نکشته تا ما او را از این جهت بکشیم، بلکه به این معنا جانی است که «نعوذ بالله» مرتکب زنای محصنه شده و یام لواط را انجام داده، حال همسایه‌اش (که خیلی آدمی مقدس و مذهبی است) او را به عنوان مهدور الدم کشت، حکمش چیست؟

در اولی همسایه جانیی را کشته که قاتل بود، ولی در اینجا این آدم جانیی را کشته که قاتل نیست، اما مهدور الدم است، چرا؟ بخاطر اعمالی که انجام داده، در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه حضرت امام (ره)

حضرت امام می‌فرماید: و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.

از این معلوم می‌شود که حضرتش جازم به مسئله نیست، چون بحث در این است که آیا لاطی و زانی(زنای محصنه)، مهدور الدم لکلّ المسلمین، یا مهدور الدم نسبت به امام و حاکم شرع؟

یک آدمی که عمل لواط را انجام داده یا زنای محصنه را مرتکب شده،خونش هدر است، یعنی مهدور الدم است، منتها بحث در این است که یا نسبت به حاکم مهدور الدم است یا نسبت به همه مسلمین مهدور الدم می‌باشد؟

در اینجا یک روایت هست، باید ببینم که از این روایت چه استفاده می‌شود، روایت این است که مردی در شام بنام «ابی الحسین» گوید: - این جریان در شام مرکز حکومت معاویه اتفاق افتاده است-

من وارد خانه‌ام شدم، دیدم که مردی با همسرم هم بستر شده، از خود بی خود شدم فلذا آن مرد را کشتم، سپس مسئله را پیش معاویه بردم، معاویه متحیر ماند که حکم مسئله چه باشد، فلذا به ابو موسی اشعری نامه نوشت که این مسئله را از حضرت علیّ (علیه السلام) بپرس، ابو موسی اشعری خدمت حضرت علی(علیه السلام) آمد و این مسئله را پرسید و گفت مردی دیده که یک مرد اجنبی با زنش هم بستر است و او را کشته، حضرت (علیه السلام) فرمود در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده، بگو این اتفاق در کجا رخ داده است؟ ابو موسی اشعری مجبور شد که بگوید معاویه برای من نامه نوشته که جوابش را از شما بخواهم.

الفرع الثانی: لو وجب قتله بحدّ من حدود الله کالزنا و اللواط فقتله غیر الإمام، قال المحقق: لم یکن علیه قود و لادیة،مستدلّاً بأنّ علیّاً(علیه السلام) قال لرجل قتل رجلاً و أدّعی أنّه وجده مع امرأته: (( علیک القود إلّا أن تأتی ببیّنة )). شرائع الإسلام:4/213. حضرت فرمود باید آن مرد را به عنوان قصاص کشت، مگر اینکه برای ادعای خود شاهد اقامه کند، چون در غیر این صورت هر کس می‌تواند دیگری را به یک بهانه‌ای بکشد و از سر راه خود بر دارد. فلذا باید ثابت کند که زنش هم بستر شده است، حتی در سابّ النبیّ هم این مسئله جاری است، کسی آمد و گفت دیدم که پیغمبر اکرم را سب می‌کند، از این رو من او را کشتم، فرمود تو کشته می‌شوی، مگر اینکه سب را ثابت کنی، چون در غیر این صورت این یک وسیله و ذریعه می‌شود که هر کس دیگری را به یک بهانه‌ای بکشد. این دلیل می‌شود بر اینکه چنانچه آدمی باشد مهدور الدم، اگر او را بکشیم، مهم نیست،یعنی معلوم می‌شود اگر انسانی را (که مهدور الدم است) بکشیم، مهم نیست.

و أشار(محقق قدس سره) إلی خبر سعید بن المسیّب( سعید بن مسیّب از فقهای مدینه است و از تابعین می‌باشد و روح تشیع دارد که در حدود 86 یا 88 فوت کرده :

« أنّ معاویة کتب إلی أبی موسی الأشعری أن ابن أبی الجسرین( ظاهراً أبی الحسین است ) وجد رجلاً مع امرأته فقتله فأسأل لی علیّاً(علیه السلام) عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیاًًّ(علیه السلام) فسألته... إلی أنّ قال: فقال: و الله ما هذا فی هذه البلاد _ یعنی الکوفة، یعنی در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده _ و لا هذا بحضرتی- در قلمرو حکومت من یک چنین چیزی رخ نداده- دفع برمّته» الوسائل: ١٩، الباب ٦٩ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2.

با این روایت استدلال کرده‌اند بر اینکه اگر کسی مهدور الدم شد و دیگری او را بکشد، اشکالی ندارد. ولی این روایت اخص از مدعاست، چون مدعای ما این است که اگر یک آدم مهدور الدم است، مثلاً زانی محصنه و یا لاطی است، همسایه‌اش او را بکشد، اشکالی ندارد، این تنها در مورد شوهر و زوج است، بلی! ما در زوج این مسئله را قبول داریم. اما در غیر زوج نمی‌توانیم، فلذا امام می‌فرماید:« فیه تردد».

در اینجا چه بگوییم، یعنی اگر یک مسلمانی، زانی محصنه یا لاطی را کشت، چه کنیم؟ مرحوم محقق فرمود که لا قود و لا دیة له، امام می‌فرماید: و فیه تردد، تردد هم که مشکل را حل نمی‌کند، قاضی چه کند؟

دیدگاه استاد سبحانی

در اینجا قاضی باید حد وسط را بگیرد، چون در دماء احتیاط است ولذا کشتن این آدم مشکل است، اما نسبت به دیه نمی‌توانیم بگوییم:« لا دیة علیه» بالأخرة این آدم زانی از قبیل سگ و خنزیر نیست که اگر کسی او را کشت، هیچ چیز بر گردن قاتل نیاید، بعید نیست که حد و سط را بگیریم وبگوییم قود و قصاص نیست،چرا؟« احتیاطاً فی الدّماء»، و لو این احتیاط فی الدماء از قبیل دوران امر بین المحظورین است، این هم یک مسلمانی را(هرچند زانی و لاطی) کشته، بالأخرة در اینجا باید حد وسط را بگیریم.

در هر صورت حضرت امام نسبت به هردو تردد دارند، یعنی هم نسبت به قصاص و هم نسبت به دیه، ولی ما ممکن است نسبت به قصاص مردد باشیم،بخاطر احتیاط در دماء.

اما بخاطر دیه هیچ نوع ترددی نداریم.

الشرط الثالث: انتفاء الأبوة، فلا یقتل أبّ بقتل إبنه، و الظاهر أن لا یقتل أب الأبّ، و هکذا.

قبلاً بیان شد که قصاص برای خود شرائطی دارد، که شرط دومش تساوی در دین بود، شرط سوم هم عبارت است از: انتفاء الأبوة، الخ.

اگر پدی بچه‌ی خود را کشت، روایت داریم که به ازاء پسر کشته نمی‌شود، حال آگر آمدیم جدی، نوه خود را کشت، امام می‌فرماید، جد هم به بخاطر نوه‌اش کشته نمی‌شود. اما اگر اگر أبو الجد، نتیجه‌ی خود را کشت، این قصاص دارد.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

چنانچه قبلاً بیان گردید، قصاص برای خود شرائطی داشت، شرط اول قصاص حریت، عبودیت، انوثیت و ذکرویت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، الآن در شرط سوم هستیم، شرط سوم قصاص این است که بین قاتل و مقتول، رابطه و پیوند پدری و پسری نباشد، اگر «قاتل» پدر شد، پدر به وسیله پسر قصاص نمی‌شود،« لا یقاد والد بولده»، این مسئله تقریباً بین همه فقهای اسلام مسلم و اجماعی است.

به بیان دیگر این مسئله از خصائص فقه شیعه نیست، پس پدر بخاطر پسر کشته نمی‌شود، فلذا فرق نمی‌کند که پدر این بچه را حذفا بکشد یا ذبحاً، معنای ذبحاً این است که اوداج اربعه را قطع کند، حذفاً این است که غیر اوداج را قطع کند، یعنی سایر اعضای بدن او را قطع کند، یعنی از طریق قطع غیر اوداج اربعة او را به قتل برساند.

خلاصه اینکه به هر نحوی از انحاء که او را بکشد، قصاص ندارد، اما در عین حال خواهیم گفت که دیه دارد، حتی بعید نیست که بگوییم کفاره نیز دارد، پس مسئله اتفاقی است.

کلام شیخ در کتاب خلاف

قال الشیخ فی الخلاف: لا یقتل الوالد بولده، سواء قتله بالسیف حذفاً أو ذبحاً ، و علی أیّ وجه کان، و به قال فی الصحابة: عمر بن الخطاب، وفی الفقهاء: ربیعة- معاصر با امام صادق علیه السلام بوده- و الأوزاعی، والثوری، و أبو حنفیه و أصحابه، و الشافعی و أحمد، و إسحاق، و قال مالک: إن قتله حذفاً بالسیف فلا قود، و إن قتله ذبحاً أو شقّ بطنه فعلیه القود، و به قال عثمان البتّی»

الخلاف: 5/151، المسألة9، یقال: حذفه بالعصا أو الحجر : ضربه.

باید ببینیم جناب مالک که بین حذف و بین ذبح فرق نهاده، مدرکش چیست؟ العلم عندهم.

ولی مدرک ما روایاتی است که بخشی از آن را می‌خوانیم و بخش دیگرش در کتاب وسائل است.

روایت حمران

1: محمد یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی ابن إبراهیم ، عن أبیه جمیعاً ، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب الخزاز، عن حمران- حمران بن أعین، برادر زرارة- عن أحدهما قال:« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

روایت حلبی

٢: و عن علیّ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی عن أبی عبدالله قال: «سألته عن الرجل یقتل ابنه ، أیقتل به ؟ قال: لا » همان مدرک، الحدیث2.

فضیل بن یسار

٣: و عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمد، عن بعض أصحابنا، وعن حمّآد بن عثمان، عن فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یقتل الرّجل بولده إذا قتله، و یقتل الولد بوالده إذا قتل والده» همان مدرک، الحدیث3.

روایت علا بن فضیل

4: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن محمد بن سنان، عن العلابن الفضیل قال: قال أبو عبدالله :

«لا یقتل الوالد بولده ، و یقتل الولد بوالده ، و لایرث الرّجل الرجل إذا قتله و إن کان خطأً» همان مدرک، الحدیث4.

روایت:« 5، 8، 9، 10، و 11،» را خود تا مطالعه کنید.

این حکم، جنبه احترامی دارد و معنایش این است که پدر محترم است، هر چند کار غلطی کرده است، از این رو تعزیر هم خواهد شد، در عین حالی که تعزیز می‌شود و باید دیه بدهد، ولی بخاطر احترامی که پدر دارد کشته نمی‌شود.

فرع دوم این است که اگر نوه جد(یعنی أبو الأب) را بکشد، حکمش چیست، آیا باز این هم حکم هست؟- به نظر می‌رسد استاد سبحانی منظورش این است که اگر «جد» نوه را بکشد،حکمش چیست، اما اشتباهاً عکس گفته است، فلذا باید مسئله را این گونه طرح کرد که اگر «جد» یعنی أبو الأب، نوه را بکشد، حکمش چیست؟ دقت شود.-

می‌فرماید: همان حکم در اینجا نیز هست،چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات، همه اینها أب حساب می‌شوند و لذا قرآن می‌فرماید:«یُوصِیکُمُ اللَّـهُ فِی أَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَیْنِ»النساء: ١١،

خداوند در باره فرزندانتان به شما سفارش می کند که سهم (میراث) پسر، به اندازه دو دختر باشد.

باز این حکم هست، چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات همگی «أب» حساب می‌شوند.

حال اگر جدی مرد و غیر از نوه کسی را نداشت، ارثش مال نوه است، چون جد حکم اب را دارد.

معلوم می‌شود که آباء در اصطلاح قرآن اعم است، علاوه براین، قرآن می‌فرماید: «وَلَا عَلَیٰ أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُوا مِن بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبَائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خَالَاتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُوا جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا ً»النور: ٦١.

آقایان می‌گویند خانه جد هم مثل خانه پدر می‌مانند، اگر کسی در خانه جدش رفت و دید در یخچالش میوه‌ای هست، به شرط اینکه بداند ممنوع نیست می‌تواند بخورد، آباء در این آیه جد را نیز شامل است.

یا قرآن در جای دیگر می‌فرماید:«وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ»النور: ٣١.

دختران همان گونه که می‌توانند زینت خود را به پدر نشان بدهند، به جد هم می‌توانند نشان بدهد، آباء در اینجا شامل جد و بالاتر از هم می‌شود.

بنابراین، بعید نیست که بگوییم روایتی که می‌گوید: «لا یقتل والد بولده»حتی اجداد را هم شامل می‌شود، چون أبو الأب هم یکنوع اب است برای انسان.

اشکال

ممکن است کسی بگوید که ما یک اطلاقی داریم بنام «النفس بالنفس» ما نمی‌توانیم از این اطلاق رفع ید کنیم مگر اینکه دلیلی داشته باشیم،دلیل فقط بر پدر بلا واسطه داریم، اما پدر مع الواسطه را (که جد باشد) اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» شامل او هست.

پاسخ

باید دانست که اینجا جای تمسک به اطلاق عام نیست، بلکه جای تمسک به اطلاق مخصص است، اینجا به اطلاق مخصص تمسک می‌کنیم.

حضرت یعقوب در هنگام مرگ به فرزندانش می‌گوید بعد از من چه خدائی را عبادت می‌کنید؟

فرزندان در جواب گفتند که خدای تو و خدای پدرانت را:

« إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِیهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِی قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَکَ وَإِلَـٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ إِلَـٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ». البقرة: ١٣٣.

کلمه‌ی«آباء» به اجداد هم اطلاق شده است.

یعقوب فرزند اسحاق است و اسحاق هم فرزند ابراهیم می‌باشد ، به ابراهییم هم اب اطلاق شده است.

الفرع الثانی: عموم الحکم لأب الأب و إن علا، و قد جزم به المحقق فی الشرائع، و لکنّه تردّد فی النافع، و الدّلیل علیه شمول إطلاق الأب لأب الأب، فعلی هذا یصدق علیه قول الصادق (علیه السلام):«لا یقتل الأب بابنه».

إن المتتبّع بالقرآن و السنة یقف علی أنّ الأب فی الإطلاق یشمل الجدّ أیضاً، فلو مات الجدّ و لیس له وارث إلّا الأحفاد و الأسباط یشمله قوله سبحانه:«یُوصِیکُمُ اللَّـهُ فِی أَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَیْنِ»:

نکته‌ی تفسیری

ما معتقدیم که آباء انبیاء همگی شان موحد بوده‌اند، ولی آیه مبارکه دلیل بر این است که «آزر» پدر ابراهیم است و حال آنکه او بت پرست بود:

«وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» الأنعام: ٧٤

ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم در لغت قرآن کلمه‌ی «أب» اعم است، یعنی گاهی به عمو نیز کلمه اب اطلاق می‌شود، ولذا در این آیه کلمه‌ی «أب» به اسماعیل استعمال شده و حال آنکه اسماعیل عموی فرزندان یعقوب بوده است نه در دیف آباء شان .

قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَکَ وَإِلَـٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ إِلَـٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ».

ولی ممکن است آقایان اشکال کنند که درست است کلمه‌ی«أب» در عمو هم به کار می‌رود، ولی این اصطلاح، اصطلاح مجازی است و ما حق نداریم قرآن را بر معنای مجازی حمل کنیم، بنابراین، آزر پدر ابراهیم بوده، ولو کلمه‌ی «آب» در قرآن در عمو نیز به کار رفته باشد، مانند: قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَکَ وَإِلَـٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ، الخ»..

اما اسماعیل عمو بوده، از باب مجاز کلمه‌ی«أب» بر او استعمال شده است،

ما اگر در یک جایی دیدیم که کلمه‌ی «أب» در عمو به کار رفته،حق نداریم در جاهای دیگر هم بگوییم که «اب» به معنای عمو است.

در اینجا ما یک جواب دیگر داریم و آن این است: از ظاهر آیات استفاده می‌شود که ابراهیم بعد از آنکه دید آزر تحت تاثیرش قرار نمی‌گیرد، از او تبری جست «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِّلَّـهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ» التوبة: ١١٤.

کی تبری جست؟ در همان دوران جوانی،در دوران جوانی که در کربلا و حیله بود.

گفتند این بت ها را چه کسی شکسته؟

«قَالُوا سَمِعْنَا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِیمُ» الأنبیاء: ٦٠،

پس جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و حال آنکه همین ابراهیم در دوران پیری والدش را دعا کرده و گفته:

« رَّبِّ اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِمَن دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَبَارًا» نوح: ٢٨،

از دعا کردنش برای والد، معلوم می شود که «آزر» پدر حضرت ابراهیم نبوده بلکه عمو بوده، چون در جوانی از آزر تبری جست، فلذا معنا ندارد از کسی که در جوانی از او تبری جسته، در پیری برایش دعا کند.

معلوم می‌شود که والد غیر از اب است، چون اب معنای اعم دارد، حتی شامل جد و عمو هم می‌شود ولی والد معنایش اخص است، یعنی کسی است که انسان از او متولد شده، فلذا فقط پدر را شامل است نه غیر او را.

از اینکه جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و در آخر عمرش والد را دعا کرد، فهمیده می‌شود که «آزر» غیر از والد بوده است، والدش کسی بوده و آزر هم کس دیگر است، یعنی عمویش (آزر) کافر بوده، اما پدرش موحد، مانند پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) که والدش موحد و عمویش کافر بوده است.

بنابراین، در این روایات کلمه‌ی والد است و کلمه‌ی« والد» هم به پدر بلا واسطه اطلاق می‌شود، ولی در بعضی از روایات کلمه‌ی«أب» نیز آمده است و اب اعم است حتی جد و عمو را هم شامل است.

المسألة الأولی: لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها.

حضرت امام در اینجا به دو مسئله اشاره می‌کند،

یکی اینکه اگر پدر، پسر خودش را کشت، در مقابل پسر کشته نمی‌شود،اما باید کفاره بدهد، آنهم کفاره‌ی جمع که بعداً خواهیم خواند.

دیگر اینکه باید دیه را هم بدهد، اما خودش از این دیه ارث نمی‌برد، اگر این پسرش (که او را کشته) اولاد داشته باشد، کفاره را به پسر و فرزندانش می‌دهد، اگر مادر دارد، به مادرش می‌رسد، اما خود پدر (که قاتل پسرش است) از دیه ارث نمی‌برد.

اما کفارة، کفاره خطأ در قرآن هست

:« وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ وَکَانَ اللَّـهُ عَلِیمًا حَکِیمًا » النساء: ٩٢،

اگر کسی، دیگری را خطأً کشته است، باید بنده‌ای را آزاد کند.

اما اگر کسی عمداً کشته، این کفاره‌اش در قرآن نیست، در روایات هست، چون در قرآن نیست، از این رو مایه اختلاف شده است، عده‌ای از فقهای اهل سنت مانند شافعی می‌گوید کفارة دارد، یعنی قتل «عمد» هم کفاره دارد، در جایی که قتل خطاء کفاره دارد، قتل عمد به طریق اولی کفاره دارد، اما دیگران می‌گویند قتل عمد، کفاره ندارد، ولی در روایات ما بالاتر می‌گوید، یعنی علاوه بر خود کفاره، کفاره جمع دارد، یعنی هم باید عتق رقبه کند و هم اطعام ستین مسکیناً و هم دو ماه روزه بگیرد. روایات کفاره قتل عمد را در وسائل و کافی و سایر کتاب های حدیثی مطالعه کنید.

کفاره قتل خطا در قرآن هست، کفاره عمد در قرآن نیست،ولذا شافعی قائل به کفارة است مثل ما، دیگران قائل به کفاره نیستند، تفاوتی که ما داریم این است که شافعی می‌گوید کفاره قتل و عمد یکی است، تحریر رقبة، ولی روایات ما می‌گوید کفاره‌اش کفاره جمع است، یعنی هم عتق رقبة و هم ستین مسکیناً و هم صیام ستین یوماً.

کلام شیخ مفید در کتاب خلاف

أما وجوبها فی العمد فأصحابنا علی وجوبها، و به الشافعی و مالک و الزهرة و قال الثوری و أبو حنیفه و أصحابه لا کفّارة فیها» الخلاف،ج 5، ص 322، مسئله‌ی6،

بعداً این مسئله را عنوان کرده که کفاره‌اش چیست؟

ما معتقد به کفاره‌ی عمد هستیم و او معتقد به کفاره خطاست.

چرا کفارة ساقط نیست؟ چون کفاره مال قتل عمد است و پدر هم قتلش قتل عمد است، خرج فقط مسئله قصاص، اما بقیه احکام عمد بر او بار است، قتل عمد قصاص دارد و کفارة و دیه و تعزیر، همه اینها مال والد است، خرج فقط قصاص، بقیه احکام عمد هست.

در قتل عمد چهار چیز است، کفاره، قصاص، اگر قصاص نکردیم، دیه هست، تعزیر هم هست.

بنابراین،همه اینها هست، مگر آنهای که با دلیل خارج شده‌اند( إلا ما خرج بالدلیل)، که قصاص با دلیل و نص خارج شده است.

دیدگاه حضرت امام (ره)

حضرت امام می فرماید:

لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها. چرا؟ چون اطلاقات همه جا را می‌گیرد. اینکه قصاص نیست، این دلیل نمی‌شود که سایر چیز ها نباشد، اطلاقاتی که در باره کفارة‌ی عمد است، والد را نیز گرفته، ما فقط از تحت این عمومات قصاص را خارج کردیم، بقیه سر جای خودش است.

دیه چطور؟ دیه هم هست، چون قبلاً یک ضابطه را خواندیم که:« کلّ ما امتنع فیه القصاص فالدیة متعینة»، هر جا که قصاص نباشد، دیه هست، چرا؟ لئلا یذهب دم مسلم سدی، تا دم مسلمان هدر نرود، فلذا دیه را باید بدهد.

أما وجوب الکفارة فلأنّه من آثار قتل العمد، و المفروض أنه قتل عمد، و سقوط القصاص عن الأب لا یکون دلیلاً علی جواز القتل فضلاً عما یترتب علیه من الکفارة، و أما وجوب أداء الدیة فکذلک لأنّه دم محترم لا یذهب سُدی، و کلّ مورد یمتنع فیه القصاص ففیه الدّیة، مضافاً إلی ما فی کتاب ظریف(ظریف ابن ناصح، یک رساله‌ای در دیه دارد و این رساله را از امام صادق علیه السلام گرفته و او هم از امیر المؤمنین گرفته، چیز های بعداً خواهیم گفت، مستندش هم رساله ظریف ناصح است-:

«قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) أنّه لا قود لولد أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع و غیره و تکون له الدّیة و لا یُقاد ». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث ١٠.

ؤ‌أما التعزیر ففی خبر جابر عن أبی جعفر(علیه السلام) فی الرجل یقتل بإبنه أو عبده؟ قال: «لا یقتل به ولکن یضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 9.

لابد کتکش به عنوان تعزیر است

و الحدیث محمول علی بیان المصداق، کما احتمله فی الجواهر، و قال: و لعله محمول علی أنّ ذلک بعض أفراد ما یراه الحاکم. جواهر الکلام: 42/170..

المسألة الثانیة: لا یقتل الأب بقتل إبنه و لو لم یکن مکافئاً له،

این مسئله را برای این عنوان کرده است که همه‌ی فامیلین حکم شان روشن بشود، چون ممکن است انسان اشتباه کند، فقط یک نفر کشته نمی‌شود و آن عبارت است از پدر و پدر پدر، اما بقیه فامیل مانند مادر، مادر بزرگ، پدر مادر، اینها را نمی‌گیرد، چرا؟ چون اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» حاکم است.

نکته دیگری که امام در این مسئله دارد این است که آیا پدر که کشته نمی‌شود، آن پدری است که با پسر دین شان مساوی باشد، یعنی هردو مسلم هستند، یا هردو ذمی هستند، یا نه خیر و لو اختلاف در دین هم داشته باشند باز هم کشته نمی‌شود،مثلاً پدر ذمی است و پسر مسلمان.

ایشان می‌فرماید در اینجا هم کشته نمی‌شود، چرا؟ چون احترام پدر محفوظ است، هر چند کافر باشد. خیال نکنید که با بحث های پیشین مخالفت دارد، بحث های پیشین این بود که:« لا یقتل مسلم بذمیّ»، اینجا می‌گوییم لا یقتل ذمیّ بقتل مسلم، اگر مسلمی را کشت، قانونش این بود که بکشید، ولی والد بودن مانع است، مقتضی هست، اما مانع موجود است، چرا؟ چون روایات ما اطلاق دارند و می‌گویند:« لا یقاد والد بولده، لا یقتل الأب بولده» مانع ندارد که یک جایی مسلمانی را ذمی بکشد، اما این ذمی را نکشیم، چرا؟ به خاطر احترام والد. مگر اینکه بگوییم اطلاقات مال جایی است که هردو از نظر دین مساوی باشند.

عبارت شیخ طوسی

الفرع الثانی: إذا قتلت الأمّ ولدها فتقتل و إن علت، و وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده، قال الشیخ فی الخلاف: الأمّ إذا قتلت ولدها، قتلت به، و کذلک أمهاتها، و کذلک أمهات الأب، و إن علون، فأمّا الأجداد فیجرون مجری الأب، لا یقادون به، لتناول اسم الأب لهم.

فرع دیگر: «إذا قتل الولد أمّه» در اینجا ولد بخاطر مادرش کشته می‌شود، باید هم کشته بشود، به جهت اینکه اگر یک اجنبی را بکشد، یقتل، تا چه رسد به مادر ذوی الحقوق، یک روایت هم در اینجا داریم:

« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً»، یعنی اگر ولد مادر خود را بکشد، حتماً کشته می‌شود. و اگر مادر ولد را بکشد، ممکن است استحسان ایجاب می‌کند که مادر هم کشته نشود، جوابش این است که ما اهل استحسان نیستیم، ما هستیم و اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج بالدلیل یک مورد که پدر باشد. یک روایت هم داریم بنام روایت أبو عبیده: قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل أمّه؟ قال:« یقتل بها صاغراً، و لا أظنّ قتله بها کفارة له و لا یرثها» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5.

یعنی در مقابل مادر تحقیرانه کشته می‌شود، معنای صاغراً این است، اگر این پسر را بکشند، خیال نکند بر اینکه کفاره است، فقط روز قیامت عذاب داره و ارث هم از او نمی‌برد، اینکه می‌فرماید: ی«قتل بها صاغراً» تحقیرش می‌کنند، یعنی چه؟ قانون کلی این بود که اگر بخاطر زنی، مردی را کشتیم، باید فاضل دیه را بپردازیم، ولی در اینجا فاضل دیه پرداخته نمی‌شود،اگر پسر مادر را بکشد، این پسر را می‌کشیم، دیگر فاضل دیه رد به ولد پسر نمی‌کنیم، معنای صاغراً این است. کوچک می‌شود، تحقیر می‌شود، چون در جای دیگر اگر مردی را بخاطر زنی بکشند، باید فاضل دیه را بدهند، ولی اگر پسر را بخاطر مادر بکشند

، فاضل دیه رد نمی‌شود.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

المسألة الرّابعة: لو إدّعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود.

مسئله چهارم این است که دو نفر یک جوانی را کشته‌اند و هر کدام نسبت به آن جوان ادعای پدری دارند، یعنی هر کدام می‌گوید که من پدر این جوان هستم، در اینجا چه باید کرد؟

حضرت امام در این مسئله ( مسئله‌ی چهارم) هشت صورت را بیان می‌کند، ولی ما قبل از بیان آن هشت صورت، یک صورتی را اضافه می‌کنیم که در کلام ایشان نیست و شایسته بود که ایشان نیز این صورت را در کنار آن هشت صورت دیگر بیان کند.

البته صور هشت گانه صورت تداعی است، به این معنا که دو نفر در باره جوانی (که دست شان به خون او آلوده شده) ادعای ابوّت و پدری می‌کنند.

ولی صورتی را که من اضافه کرده‌ام و در کلام حضرت امام نیامده، صورت تداعی نیست، یعنی مسئله‌ی دو نفر در کار نیست، بلکه یک نفر است.

هرگاه قاتل نسبت به مقتول ادعای پدری کند، حکمش چیست؟

اگر کسی، جوانی را بکشد و بعداً بگوید من پدر او هستم. این تداعی نیست، چون فقط یک نفر است ولذا با هشت صورت دیگر جوهراً فرق دارد، اما مناسبت هست- بر خلاف هشت صورت دیگر که در آنجا دو نفر هستند- در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما یک قاعده‌ای در فقه داریم و آن این است که یک سلسه و رشته مسائل و مواردی در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است، که ما به آنها می‌گوییم:« قاعده‌ی طبعیة».

مثال1: مثلاً اگر کسی عین موقوفه را بفروشد و سپس ادعا کند که من مجوز داشتم، این ادعا را از او قبول نمی‌کند، چرا؟ چون اصل در عین موقوفه حرمت بیع است، فلذا اگر کسی بخواهد آن را بفروشد، باید مجوز را ثابت کند، زیرا حدیث شریف:« ضع أمر أخیک علی احسنه» اینجا را نمی‌گیرد.

به بیان دیگر جایی که پایه و اساس و اصلش بر حرمت و فساد است، جای« ضع أمر أخیک علی أحسنه» نیست.

مثال2: زنی به سوی من می‌آید، احتمال می‌دهم که محرم باشد، احتمال هم می‌دهم که اجنبیة باشد، من نمی‌توانم به او نگاه کنم هر چند شبهة، شبهه‌ی موضوعیه است، چرا؟ چون اصل در نگاه به زن حرمت است «إلا ما خرج بالدلیل».

مثال 3: در «لحوم» نیز اصل حرمت است، مثلاً گوشتی در خارج و بیابان است، من نمی‌دانم که آیا از آن گوشت هایی است که اکلش حرام است یا از گوشت هایی است که اکلش حلال می‌باشد (یحرم أکله أو تحلّ أکله؟ چون اصل در لحوم حرمت است فلذا در موارد شک نمی‌توانیم به اصالة الحلیة تمسک کنیم، زیرا اصل در لحوم حرمت است «إلّا ما خرج بالدلیل،أی إلّا ما زکیتم».

بنابراین، ما مواردی را در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است و عدول از آن اصل دلیل می‌خواهد.

نکته‌ی مهم

باید دانست که مراد از این اصلی که در اینجا مطرح کردیم، اصل به معنای ااصول عملیه نیست بلکه به معنای ضابطه کلیه و قاعده کلیه می‌باشد، روی این مبنا فرع ما حکمش روشن است، یعنی اگر کسی، انسانی را بکشد و بعداً مدعی بشود که من پدر او هستم، اصل و قاعده در دماء حرمت است، یعنی اصل در دماء قصاص است «إلّا ما خرج بالدلیل».

از آنجا که در دماء حرمت است، پس ادعای هیچ کس بدون دلیل پذیرفته نمی‌شود، و لذا در محل بحث هم طرف قصاص می‌شود( یقتصّ).

بعضی ها چه می‌گویند؟

بعضی ها در این مورد، از راهی که ما وارد شدیم استفاده نکرده‌اند، راه ما عبارت بود از ضابطه کلیه که اصل در دماء حرمت است،و اصل در دماء قصاص است إلّا ما خرج بالدلیل، بعضی ها به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»تمسک کرده‌اند و گفته‌اند در اینجا باید طرف را قصاص کنیم و بکشیم، چرا؟ چون «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

اشکال

اشکال این گفتار واضح و روشن است، چرا؟ چون این از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص(به صیغه اسم فاعل) است، به بیان بهتر هر چند اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» قصاص را اقتضا می‌کند، ولی از طرف دیگر در روایات داریم که « إلّا الوالد و الولد، أعنی لا یقاد والد بولده). و ما نمی‌دانیم که آیا «ما نحن فیه» در عام داخل است یا در مخصّص(اسم فاعل)، فلذا «ما نحن فیه» از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص است.

مثال

فرض کنید مولا فرموده:« اکرم العلماء» سپس فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء»، ما در خیابان به یک معممی بر خوردیم که نمی‌دانیم جزء فساق است تا اکرامش حرام باشد یا جزء عدول می‌باشد تا اکرامش واجب بشود؟ ما در نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم و بگوییم:« أکرم العلماء» شامل این فرد هست، چون لعلّ این از مصادیق مخصّص باشد، یعنی از مصادیق:« لا تکرم الفساق من العلماء».

بخاطر یک چنین اشکالی، ما این راه را نرفتیم، بلکه راه دیگری را رفتیم و آن عبارت است از: «قاعده‌ی اجتهادیه»، در چیز هایی که اصل در آنها فساد و حرمت است، این قاعده بر ما حجت است مگر اینکه خلافش ثابت بشود(حتی یثبت خلافه).

جواب حضرت آیة الله خوئی از اشکال مذکور

حضرت آیة الله خوئی از این اشکال جواب داده، یعنی از اشکال «تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص»، و فرموده که ما می‌توانیم عدم عنوان مخصّص(اسم فاعل) را ثابت کنیم و بگوییم ولد نیست، وقتی که ما عدم عنوان مخصُص را ثابت کردیم، قهراً این مورد داخل می‌شود تحت عام، یعنی وقتی مخصّص را تاراندیم و از بین بردیم، قهراً می‌مانند تحت عام، کدام اصل؟

گفته روزی بود و روزگاری بود که نه پدری بود و نه پسری، یعنی این دو نفر نبودند، بعداً این دو نفر خلق شدند، یعنی پسر محتمل، مرد خلق شد، این جوان(پسر) هم خلق شد، نمی‌دانیم این جوان از نطفه این مرد متخلق شده یا نه؟

می‌گوید روزگاری بود که هیچکدام نبود، تخلق من ماء هم نبود، بعد از آنکه متولد شدند، نمی دانیم عدم تخلق هذا من هذا، «عدم» منقلب به وجود شد یا نه؟ اصل این است که آن عدم سر جای خودش باقی است، مرحوم خوئی معروف به این است که استصحاب عدم ازلی حجت است.

یلاحظ علیه

جناب آیة الله! شما در استصحاب گفتید که باید قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه یکی باشد، یعنی مشکوکه عین قضیه متیقنه باشد، قضیه متیقنه شما عدم تخلق هذا من ماء هذا است. و حال آنکه این سالبه محصلة است( که الّتی یصدق مع فقدان الموضوع) نبودند، تخلق هم نبود.

اما قضیه مشکوکة سالبه محصلة نیست بلکه موجبه‌ی سالبة المحمول است، می‌گوید: اینکه هست، از آب او خلق نشده، به این می‌گویند: موجبه سالبة المحمول، که اتصاف است« هذا موصوف بعدم تخلق هذا من هذا»، أین سالبه محصلة از موجبه سالبة المحمول،.

بنابراین، جواب آیة الله خوئی، چندان جواب درستی نیست، ولذا راهی که ما پیمودیم، به آن ضابطه اجتهادیه عمل کردیم،بدون اینکه تمسک به «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» بکنیم، چون او را شبهه مصداقیه مخصّص دانستیم.

پس معلوم شد که در اینجا دو راه است

الف: یک راه همان است که ما ارائه دادیم و آن اینکه ضابطه اجتهادیه در چیز هایی که اصل در آنها فساد است، باید مخالف دلیل بیاورد و در غیر این صورت آن ضابطه برای ما حجت است.

ب: راه دوم این است که تمسک به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کنیم.

ما گفتیم که این راه مشکل دارد، مشکلش این می‌شود که موردش می‌شود از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص(به صیغه اسم فاعل).

جوابی که ایشان (آیة الله خوئی) گفته این است که ما احراز می‌کنیم عدم عنوان مخصص(اسم فاعل) را، و می‌گوییم پسر نیست، این را با اصل عدم ازلی احراز می‌کنیم و می‌گوییم روزگاری بود که هیچکدام نبودند، یعنی این «جوان» از آب او خلق نشده بود، حالا شک داریم خلق شده یا نه؟

می‌گوییم اصل این است که این«جوان» از آب او خلق نشده است، احراز می‌کنیم عنوان عدم مخصص را.

ما در جواب گفتیم متیقن شما سالبه محصلة است، مشکوک شما موجبه سالبة المحمول است، هر موقع محمول سلبی صفت واقع شد، به آن می‌گویند: «موجبه سالبة المحمول»،مانند:« زید هو لیس بقائم»، به این می‌گویند:« موجبه سالبة المحمول»، ضمیر« هو» متوسط است، فلذا می‌گوییم: «هذا الولد هو لم یخلق من مائه»، این از قبیل موجبه سالبة المحمول است.

تا اینجا بحث در این فرعی که ما مطرح کردیم و حضرت امام متعرض نشده بودند تمام شد.

بررسی صور هشتگانه

بر گردیم صور هشتگانه‌ای را که ایشان متعرض شده‌اند بررسی کنیم. ما هر تک تک این صور را مطرح می‌کنیم و در اطرافش بحث می نماییم.

الصورة الأولی

لو ادعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود- اگر دو نفر فرزند مجهولی را ادعا نمایند، پس اگر یکی از آنها قبل از قرعة او را بکشد قود و قصاص ندارد.

به بیان دیگر دو نفر ادعا دارند که ما پدر این بچه هستیم، قبل از آنکه پیش حاکم شرع بروند تا حاکم شرع قرعة کشی کند که مال کدام یکی است، یکی از آنها بچه را کشت، می‌فرماید: «فلا قود» یعنی در اینجا قصاص نیست. اتفاقاً حضرت امام(ره) در اینجا با مرحوم محقق صاحب شرائع هم آواز است

الصورة الأولی

لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً و علم صدق أحدهما و کذب الآخر، کانت الوظیفة الإقراع بینهما_ کما مرّ _ لکن قتله احدهما قبل القرعة- چون اگر بعد از قرعة بکشد، کار تمام است، یعنی اگر قرعة بنام یکی در آمد و دیگری بکشد، قطعاً قصاص می‌شود، چون قرعة گفت که: هذا أبوه» او حق طرح دعوا داشت، بحث در جایی است که هنوز قرعة نکشیدیم، اما اگر قرعة بکشیم ، این بستگی دارد که صاحب قرعة بکشد، در این صورت قصاص ندارد(لا قصاص)، اگر دیگری بکشد، قصاص می‌شود.

«إنّما الکلام» در جایی که قبل از آنکه قرعة بکشیم و قبل از آنکه به وسیله قرعه پسر و پدر مشخص بشوند، یکی از آنها این جوان را کشت.

عبارت محقق در شرائع

محقق می‌گوید قود ندارد

قال المحقق: فلا قود- محقق می‌گوید قود ندارد- لتحقق الاحتمال ( احتمال الابوّة ) فی طرف القاتل، چون ممکن است این قاتل پدر این جوان باشد، چطور ما او را بکشیم؟ شرائع الإسلام: 4/214. و أوضحه فی الجواهر بقوله: فلم یثبت شرط القصاص الذی هو انتفاء الاُبوة فی الواقع- شرط قصاص این است که پدر نباشد، لعل اینکه کشته پدر باشد- مضافاً إلی إشکال التهجم علی الدماء مع الشبهة- اگر یکی را بکشیم،این تهجم در دماء است- جواهر الکلام: 42/171.

تمام استدلال محقق که سبب شده که حضرت امام هم با ایشان هم رأی بشود این است که احتمال ابوت در این قاتل می‌دهیم، چون قرعة نکشیدیم، فلذا احتمال می‌رود که این قاتل پدر باشد و شرط قصاص هم این است که ابوت منتفی باشد و حال آنکه ما نمی‌دانیم منتفی است یا منتفی نیست و با شک در شرط قصاص که آیا پدر است یا پدر نیست، تا این منتفی نشده، کشتن او تهجم بر دماء‌است.

ولی به نظر بنده در اینجا می‌توانیم قرعة بکشیم، یعنی لازم نیست که قرعة قبل القتل باشد، بعد القتل هم می‌توانیم قرعة بکشیم، اینجا ما از یک طرف علم اجمالی داریم که یکی راست می‌گوید و دیگری دروغ، یعنی هر چند یکی از آنها او را کشته، منتها یکی راست می‌گوید و دیگری دروغ، از طرف دیگر خون مسلمان هم نباید هدر برود، این دو با هم متعارض هستند، علم اجمالی داریم که: «أحدهما صادق و الأخر کاذب»، این علم اجمالی مانع از قصاص است، اجازه قصاص نمی‌دهد فلذا علم اجمالی منجز است، از آن طرف هم علم دیگر داریم و آن اینکه این بنده خدا که کشته شده نباید خونش هدر برود، فلذا یا باید قاتلش را قصاص کنند یا باید دیه بپردازد، «الجمع بین الحقین» با کشیدن قرعة است تا روشن بشود که کدام پدر است و کدام پدر نیست، اگر قرعه بنام کسی در آمد که نکشته، آن دیگری را می‌کشیم، قاتل را می‌کشم، اما قرعة بنام قاتل در آمد، او را نمی‌کشیم.

اشکال

اشکالی که در اینجا وجود دارد (که ذهن محقق ، جواهر و امام را گرفته) این است که قرعة باید اثر شرعی داشته باشد، اگر نکشته بود، اثر شرعی داشت، قرعة می‌کشیدیم که پسر این آدم است یا پسر آن دیگر، ولی بعد از کشتن و به قتل رساندش، دیگر این اثر شرعی ندارد که کدام پدر است و کدام پسر؟ چون فرض این است که «پسر» از بین رفته و معدوم شده( عدم) از صفحه روزگار بر انداخته شده است، اگر موضوع باقی باشد، قرعة اثر شرعی دارد، می‌گوید این پسرش است، ازاین رو می‌گویند باید نفقه‌اش را بدهد، نگاهش جایز است، اما اگر بعد از کشته شدن باشد، بعد از کشته شدن موضوع اصلاً از بین رفته، وقتی موضوع از بین رفته باشد، قرعة کشیدن چه معنا دارد؟!

جواب

جوابش این است که همین نیز خودش اثر است، آن این است که قرعة می‌کشیم، اگر قرعة بنام قاتل بر آمد که او پدر است، طرف را نمی‌کشیم. اما اگر قرعه بنام غیر قاتل در آمد، قاتل را می‌کشیم، همین مقدار اثر کافی است، لازم نیست که اثر مع وجود الموضوع باشد، حتی اگر اثر مع فقدان موضوع هم باشد، باز هم طرف را ما می‌کشیم.

بنابراین، ما حاشیه می‌زنیم:

« لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة- قبل از قرعه را گفتیم چون روشن است، امام می‌فرماید- فلا قود» ولی ما می‌گوییم: «یقرع» قرعه اگر بنام کسی در آمد که قاتل است، کشته نمی‌شود، اما اگر قرعة بنام دیگری در آمد، قاتل کشته می‌شود.

الصورة الثانیة

«و إن قتلاه معاً، الخ» هردو نفر او را کشتند بدون اینکه قرعة بکشیم، یعنی قبل از آنکه قرعة بکشند، هردو نفر او را کشتند چون اگر قرعه بکشیم و بعد از قرعه او را بکشد، حکمش روشن است،ایشان در اینجا دو احتمال می‌هد، «فهل هو کذلک» یعنی مثل صورت قبل است،« فلا قود»؟. چرا؟ لبقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ منهما. چون در هردو نفر احتمال پدری می‌دهیم، و شرط قصاص انتفاء پدری است، «آو یرجع إلی القرعة»؟ ایشان می‌فرماید: الأقوی هو الثانی، و حق هم با ایشان است. چرا؟ زیرا در اینجا دوتا قانون داریم، یک قانون داریم که:« لا یقتل الوالد بولده».

قانون دیگر این است که نباید خون مسلمان هدر برود، پس چه کنیم؟ یک راهی پیدا بکنیم به نام قرعة که ما را به بازشناسی پدر از نا پدر راهنمائی کند ، فلذا قرعه می‌کشیم بنام هر کدام در آمد- هردو کشته‌اند- آن یکی کشته نمی‌شود، اما آن دیگری کشته می‌شود، وقتی که قرعة بنام یکی در آمد، یکی پدر است، کشته نمی‌شود، اما آنکه ناپدر است، کشته می‌شود،منتها آن پدری که کشته نشده، باید نصف دیه را به آن قاتلی که قرعة بنامش در نیامده دفع کند.

« و إن قتلاه معاً فهل هو کذلک ببقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ منهما، أو یرجع إلی القرعة؟ الأقوی هو الثانی»

اینجاست که به امام می‌گوییم چه فرق می‌کند این صورت با صورت قبلی؟ فرق نمی‌کند، اگر واقعاً موضوع قرعة، بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان داشتن اثر است، در هردو اثر است، آنجا هم قرعة می‌کشیم، در آنجا که یکی کشته، اما دو نفر مدعی هستند، اینجا دو نفر مدعی هستند و هردو هم کشته‌اند، اگر میزان بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان در جریان «قرعة» ترتب اثر است، در هردو اثر مترتب است.

الصورة الثالثة

و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یحصل عن جنایته.

هردو نفر مدعی پدری هستند. ولی یکی ازاین دو «نفر» از ادعای خودش بر گشت، بعداً هردو آمدند و او را کشتند، هردو مدعی هستند، یکی برگشت،آنگاه هردو نفر او را کشتند، اینجا چه کنیم؟ آن که بر گشته، خودش می‌گوید من پدر نیستم، قهراً باید کشته بشود، آن دیگری تعین پیدا می‌کند که پدر است،قطعاً کشته نمی‌شود، پس چه می‌کنند؟ چون هردو کشته‌اند، باید فاضل دیه را به اولیای آن راجع بر گردانند، این «مطلب» علی القاعده است.

«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع، چرا؟ لاعترافه بانتفاء الأبوّة، و إقرار العقلاء علی انفسهم جایز» چون خودش می‌گوید که من پدر نیستم و در عین حال او را کشته‌ام، قطعاً قصاص می‌شود ، اما آن دیگری که پدر است، قهراً پدر کشته نمی‌شود، ولی چون دستش در خون این پسر آلوده است، باید دیه بدهد، آنهم نه تمام الدیة بلکه جزء از دیه را، یعنی نصف دیه را به ورثه کسی که کشته می‌شود بدهد.

«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یفضل عن جنایته و علی الآخر نصف الدیة بعد انتفاء القصاص عنه».

البته جمله‌ی«بعد ردّ ما یفضل عن جنایته» در کلام حضرت امام، آوردنش چندان لزومی ندارد،چون توضیح واضح است، او را می‌کشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، فاضل دیه را که بدهد؟ این پدری که الآن کشته نشده است.

خلاصه سه صورت

تا کنون سه صورت را خواندیم- البته غیر از یک صورتی که من ارائه کردم- که عبارت بودند از:

الف: دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، قبل از آنکه قرعة بکشند، یکی از آنها او را کشت، محقق و حضرت امام فرمودند قصاص نمی‌شود( لا قود».

ولی ما گفتیم که در اینجا هم قرعة بکشید، یعنی قود هست.

ب: هردو نفر در قتل شریک بودند، یعنی هردو نفر او را کشته‌اند، حکمش چیست؟

در اینجا می‌گویند قرعة بکشید، آن کس که بنامش قرعة در آمد کشته نمی‌شود، آن دیگری کشته می‌شود، منتها فاضل دیه را باید بدهد.

ج: هردو نفر ادعای پدری دارند و می‌گویند ما پدر این جوان هستیم، بعداً یکی از ادعای خودش بر گشت و گفت من اشتباه کردم، پدر نیستم، ولی هردو کشته‌اند، اینجا اقرار «العقلاء علی أنفسهم جایز» آنکس که از ادعای خود بر گشته کشته می‌شود، آن دیگری می‌ماند، منتها باید نصف دیه را بدهد.

الصورة الرابعة

«و لو قتله الراجع خاصّة اختصّ بالقصاص» هردو نفر ادعای پدری کردند، ولی یکی بر گشت، ولی همان راجع او را کشت، مسلماً آن کس که راجع است، کشته می‌شود.

بنابراین، ما تا کنون چهار صورت را خواندیم و چهار صورت دیگر باقی مانده است.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

بحث در جایی است که دو نفر در باره‌ی فرزندی نزاع دارند و هر کدام مدعی پدری هستند، قبلاً گفتیم که حضرت امام در متن تحریر الوسیلة هشت صورت را بیان کرده که چهار صورت آن را در جلسه قبل خواندیم و چهار صورت دیگر را در این جلسه مورد بررسی قرار می‌دهیم، البته عبارت متن کمی مجمل است.

الصورة الخامسة

فرض این است که دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری دارند، منتها یکی از ادعایش بر می‌گردد و می‌گوید من پدر او نیستم و به دروغ ادعای پدری کردم، اتفاقاً آن دیگری (که از ادعایش رجوع نکرده) او را کشت.در اینجا تکلیف چیست، آیا در اینجا قصاص است یا دیه؟

تکلیف در اینجا دیه است، چرا؟ چون آن کس که رجوع کرده، نکشته است، اما آنکس که کشته از ادعایش رجوع نکرده است، و بناست که علم اجمالی داریم بر اینکه «پدر» یکی از این دو نفرند، آنکس که نکشته، رجوع کرده، اما آن کس که کشته است بر عقیده خود باقی است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص.

اگر بخواهیم این مطلب را بر عبارت حضرت امام تطبیق کنیم، عبارت ایشان این است:

« و لو قتله الآخر لا یقتصّ منه»، این را عطف می‌کنیم به ماقبل که می‌گوید:« و لو قتله الراجع خاصة اختص بالقصاص» این عبارت عدل آن دیگری است، در چهارمی آن کس که رجوع کرده، او کشته، یعنی خود رجوع کننده قاتل است، اما در پنجمی آن کس که کشته است رجوع نکرده است « و لو قتله الآخر- یعنی آن کس که راجع نیست- لا یقتصّ منه».

پس صورت پنجم (یا فرع پنجم) این شد که هردو نفر ادعا می‌کنند، آنگاه یکی از اینها رجوع می‌کند، اما آن کس که می‌کشد، کسی است که هنوز رجوع نکرده است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص، چون علم اجمالی داریم که پدری منحصر به این دو نفر است، وقتی که یکی رجوع کرد، پدری در یکی تعین پیدا می‌کند و فرض این است که آن کس که رجوع نکرده است، او قاتل و کشنده است.

الصورة السادسة

و لو رجعا معاً فللوارث أن یقتص منهما بعد رد دیة نفس علیهما، و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل، بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟

صورت ششم این است که هردو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، و هردو هم قبل از قتل از ادعای خود رجوع کردند، اما او را کشتند «فللوارث أن یقتصّ منهما بعد ردّ دیة نفس علیهما» در اینجا هردو ادعا می‌کنند و هردو هم ادعای خود را پس می‌گیرند، بعداً هردو هم او را می‌کشند، قهراً هردو نفر قصاص می‌شوند به شرط اینکه یک دیه کامل به ورثه این دو نفر بدهند.

الصورة السابعة

و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل. بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟.

صورت هفتم عکس صورت ششم است، چون در ششمی رجوع قبل از قتل است، اما در هفتمی رجوع بعد از قتل می‌باشد:

« و کذا الحال لو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل»

اگر بعد از قتل هردو از ادعای خود بر گشتند، هردو کشته می‌شوند و اگر یکی رجوع کرد، او کشته می‌شود، دیگری که رجوع نکرده کشته نمی‌شود:«لا فرق فی الرجوع سواء کان قبل القتل أو بعد القتل»

الصورة الثامنة

بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟

صورت هشتم این است که هردو نفر ادعا کردند و ادعای خود را پیش قاضی کشاندند، قاضی هم قرعة کشید، قرعة بنام «زید» در آمد، یعنی جناب« زید» پدر او شد و جناب« عمرو» نسبت به او شد بیگانه، اتفاقاً همان کس که قرعة بنامش در آمد، این جوان را کشت و رجوع هم کرد، دیگر فرق نمی‌کند که رجوعش قبل از قتل باشد یا بعد از قتل، تعارض می‌شود بین مفاد قرعة و بین اقرار، آیا قرعة را بگیریم و بگوییم پدر است تا کشته نشود و نسبت به رجوعش اثر ندهیم، یا اقرار را مقدم به قرعة کنیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

کسانی که مثل ما متعبد به قرعة هستند که «ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق» از نظر ما این آدم کشته نمی‌شود، یعنی قرعة مقدم بر اقرار است.

نظریه حضرت امام (ره)

ولی حضرت امام مسئله این گونه مطرح می‌کند و می‌فرماید:« بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک- یعنی کشته می‌شود، خواه دیگری از ادعای خود منصرف بشود یا نشود -، بقی الآخر علی الدعوی أم لا»؟ یعنی کشته می‌شود، امام اقرار را مقدم بر قرعة می‌کند.

ولی ازنظر تعبد به روایات، باید قرعة را بر اقرار مقدم کنیم، چرا؟ چون قرعة می‌گوید:

«ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق»

تعبداً وقتی که شرع گفت این پدر است، دیگر حق ندارد که خودش را تکذیب کند.

پس از نظر ما حکم شارع در اینجا نافذ است فلذار انکار بعدی شنیده نمی‌شود، ولی حضرت امام علی الظاهر اقرار را مقدم می‌کند«فلکّل علی مبناه».

تمّ الکلام فی الصور الثمان.

المسألة الخامسة: لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه.

مسئله در اینجا سه صورت دارد که حضرت امام فقط یک صورت آن را متذکر شده است.

صورتی که ایشان متذکر شده این است که مردی زن خودش را به قتل رسانیده و از این زن بچه هم دارد، آیا این مرد کشته می‌شود یا نه؟

علت عنوان مسئله پنجم

علت اینکه این مسئله را عنوان نموده این است که آن کس که باید طرح دعوا کند ولد است، یعنی «ولد» باید علیه پدر خودش طرح دعوا کند و بگوید پدرم به ناحق مادرم را کشته و من هم ولی مادرم هستم، باید پدرم کشته بشود، آیا پدر کشته می‌شود یا نه؟

حکم مسئله از منظر حضرت امام (ره)

حضرت امام می‌فرماید این بچه حق طرح دعوا دارد، یعنی حق ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.

دلیل کسانی که یک چنین حقی را برای فرزند قائلند، چیست؟

اما گروهی ادله‌ی دیگری دارند و می‌گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد و نمی‌تواند تقاضای قصاص کند.

البته اگر این مادری که کشته شده، از شوهر قبلی خود فرزندی داشته باشد، او (بچه‌ی شوهر قبلی) اگر تقاضای قصاص کند، بدون شک این آدم کشته می‌شود، چرا؟ چون او بچه‌ی مرد دیگر است نه بچه‌ی قاتل.

پس اگر این بچه از شوهر قبلی مقتوله باشد، قطعاً حق دعوا و تقاضای قصاص را دارد، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود.

مقتضی عبارت است از قتل، مانع (که همان رابطه فرزندی و پدری باشد) هم مفقود می‌باشد.

اما اگر بچه‌ی خودش بخواهد طرح دعوا کند، مقتضی است چون انسانی را کشته، اما مانع موجود است، مانع رابطه پدری و فرزندی.

عده‌ای می‌گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد، چرا؟ چون اگر پدر، خود این بچه را کشته بود، حق قصاص نداشت تا چه رسد که مادر او را کشته و این پسر می‌خواهد انتقام مادر را بگیرد، این بچه به طریق اولی حق طرح دعوا بنام قصاص را ندارد، یعنی ادعای اولویت می‌کنند، به این معنا که اگر خودش را کشته بود، حق طرح دعوا بنام قصاص را نداشت، اما اگر مادرش را کشته، این پسر اگر بخواهد طرح دعوا بکند، معنایش این است طرفدار این است که پدرش بخاطر مادرش کشته بشود.

جواب

باید دانست که این دلیل جواب دارد و آن این است که روایت می‌گوید:«لا یقتل الوالد بولده» یعنی «پدر» به سبب قتل ولد کشته نمی‌شود، ولی در اینجا والد را بخاطر ولد نمی‌کشیم، بلکه بخاطر زوجة می‌کشیم، ولد فقط مجری است، یعنی فقط حق مادرش را می‌خواهد نه حق خودش را. اینکه پدر بخاطر پسر کشته نمی‌شود، جایی است که حق ابتداءً و بالذات مال پسر باشد، ولی در اینجا حق اولاً و بالذات حق مادر است نه ولد. منتها پسر این حق را ارث برده است، «فکم فرق» که حق قصاص ابتداءً و اولاً و بالذات حق ولد باشد، یا اینکه حق قصاص ارثاً به پسر برسد. شاید همین مطلب در نظر امام بوده و از این رو فرموده است که:«یقتل» یعنی پدر کشته می‌شد. فرق است بین اینکه حق قصاص اولاً و بالذات مال پسر باشد یا اولاً و بالذت مال زوجة، این پسر وارث حق مادر است، مادر حق انتقام دارد و این پسر وارث حق اوست، بنابراین، روایاتی که می‌گوید:« لا یقتل الوالد بولده» اینجا را شامل نمی‌شود.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید که «باء» سببیت دارد، اینجا سبب پسر است، چرا؟ چون اگر پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی‌شود، بگوییم:« لا یقتل بولده»، یعنی به سبب ولد خودش. اگر این پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی‌شود.

قلت: جوابش این است «بولده» معنایش این است که «فی مقابل ولده» در اینجا اگر هم کشته می‌شود «لیس قتله فی مقابل ولده، بل یقتل فی مقابل أم ولده، أی یقتل فی مقابل زوجته».

پس فرق است بولده،یعنی« بسبب قتل ولده»، اما پسر در اینجا سبب نیست، سبب قتل زوجة است، منتها او در حاشیه طرح دعوا می‌کند.

بنابراین، ظاهراً حق با متن باشد، که زوجة اگر مقتولة شد، ولد و پسر این «زوجة» از پدرش حق طرح دعوا را دارد.

اللّهم کسی بگوید در اینجا آیات وروایات داریم که می‌فرمایند: «وَوَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْنًا وَإِن جَاهَدَاکَ لِتُشْرِکَ بِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ».

یا قرآن می فرماید:

«وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» لقمان: ١٥،

اگر کسی پدر را به محکمه بکشاند، این در واقع «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» نیست.

خلاصه این « مسئله» ذو الوجهین است،از این نظر که «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج منها،جای که پدر بچه را بکشد، «لا یقتل الوالد بولده».

ولی در اینجا «لا یقتل بولده بل یقتل زوجته»، اینکه گفتید «باء» سببیت دارد، باید سببت مطلقة داشته باشد، علت تامه باشد، اینجا ولد علت تامه نیست، علت تامه همان قتل زوجة است.

از طرف دیگر قرآن می‌فرماید: «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا». من پدرم را به محکمه بکشانم که مادرم را کشته، این «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» نیست، بلکه خلاف آن است.

خلاصه اگر بخواهیم به این گونه دلیل ها تکیه کنیم، نمی‌توانیم جزم به فتوا پیدا کنیم.

اگر بر اولی تکیه کنیم و بگوییم:« لا یقتل الوالد بولده»، اینجا بولده نیست بلکه بزوجته، باء هم باید سببیت است، ولد سبب تام باشد، اینجا سبب تام نیست، قهراً کشته می‌شود.

اگر به آیه مراجعه کنیم که می‌فرماید:«وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا»، به محکمه کشاندن پدر، خلاف: «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» است

«و الذی یمکن أن یقضی بالحق» روایت داریم، یعنی مسئله منصوص است، از روایات استفاده می‌شود که پسر یک چنین حقی را دارد، یعنی اگر در این زمینه نص و روایت نداشتیم، ما نیز همان قول دوم را می‌گرفتیم که : «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» باشد.

ولی نص ما را به اینجا می‌کشاند.

روایت محمد بن مسلم

١- محمد بن یعقوب- متوفای 329،) عن علی بن إبراهیم- متوفای309،- ، عن أبیه- ابراهیم بن هاشم، وفاتش روشن نیست- عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، متولد 150، متوفای224،- عن العلابن رزین ایشان راویة محمد مسلم است، تائش برای مبالغه است، یعنی محمد مسلم روایاتش را غالباً علا بن رزین نقل کرده است، از این رو به او می‌گویند روایة‌ی محمد بن مسلم، تائش مانند تاء علامة برای مبالغة است- ، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمه حیة: یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها- چرا؟ چون مستقیماً مادر را قذف نکرده است، بلکه فحش را به بچه‌ی خود داده، در کتاب قذف خواندیم که باید مستقیماً طرف را متهم کند.- جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة- فرقش این است که در اولی مادر زنده بود فلذا آن جریمه را پرداختند، یعنی ملاعنه کردند و کار تمام شد، ولی در دومی مادر مرده، مادر را متهم می‌کند به زانیه بودن، اگر مادر زنده بود، ملاعنه می‌کرد، ولی در اینجا مادر مرده است. «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ به این پدر حد جاری نمی‌شود- لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می‌گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث.، این حدیث می‌گوید می‌تواند قصاص بکند.

مردی پسرش را متهم به زنا کرده، یعنی به او گفته که تو زانیة هستی، آیا پسر می‌تواند نسبت به پدر طرح دعوا کند و مسئله را پیش قاضی بکشاند؟

حضرت می‌فرماید: پسر یک چنین حقی را ندارد، چون اگر پدر او را کشته بود، چیزی بر گردن پدر نبود تا چه رسد به اینکه او را قذف کرده، یعنی قطعاً بخاطر قذف او را تازیانه نمی‌زنند.

به حضرت عرض کردم که اگر به مادر پسرش نسبت زنا بدهد و بگوید مادر تو زنا کار است، حکمش چیست؟

حضرت فرموده از آن جواب داد که مربوط به مسئله‌ی ما نمی‌شود.

اشکال

ممکن است کسی بگوید ادعای شما در قتل است و حال آنکه روایت در باره قذف است؟

جواب

در جواب می‌گوییم فرق بین این دو مورد نیست، زیرا تعلیلی که حضرت می‌آورد عام است و آن این است اگر از مرد دیگر بچه دارد، او می‌تواند این مرد (قاذف) را به محکمه بکشاند، اما اگر بچه‌اش منحصر به همین بچه‌ای است که از قاذف آورده، این بچه یک چنین حقی را ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.

پس اگر در قذف ثابت شد، به طریق اولی در قتل هم ثابت است، چون قذف شلاق دارد و غیر ازشلاق چیز دیگری نیست،اما در اینجا می‌خواهد پدر را بکشد، طبق این روایت، باید فتوا بدهیم که پسر یک چنین حق دعوایی را ندارد، چرا؟ چون حضر فرق نهاده بین اینکه این مادر از شوهر قبلی پسر داشته باشد و بین جایی که از شوهر قبلی بچه نداشته باشد، یعنی بچه‌اش منحصر باشد به همین بچه‌ای که از قاذف آورده است.

اگر از شوهر قبلی بچه داشته باشد، او حق دارد که طرح دعوا کند، چون او ارتباطی به قاذف ندارد، ولی اگر بچه‌اش منحصر به همین است که از قاذف آورده، او یک چنین حقی را ندارد، قهراً قول عکس امام زنده می‌شود، چون امام فرمود:« لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه». قهراً قول«قیل».

بنابراین، باید دقت و مطالعه کنیم که چرا حضرت امام با وجود این روایت فتوا نمی‌دهد و حال آنکه روایت همان قول دوم را تایید می‌کند نه قول اول را که قول امام باشد.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

مسئله‌ای را که حضرت امام مطرح نموده‌اند، همه صور آن را متذکر نشده‌اند،ولی ما همه صور را متذکر می‌شویم.

صورت اول

صورت اول را در جلسه گذشته بررسی کردیم و آن این بود که اگر مردی زن خودش را به قتل برساند و بکشد و از آن زن فرزندی داشته باشد، آیا فرزند می‌تواند علیه پدرش اقامه دعوا کند و قصاص مادر را از او بگیرد؟

گفتیم در اینجا دو قول وجود دارد، ولی ما به این نتیجه رسیدیم که با در نظر گرفتن آیات و روایاتی که در باره وظیفه فرزند نسبت به پدر است، انتقام گرفتن از پدر هر چند بخاطر مادر باشد مشکل است، از نظر ما مشکل بودن انتقام است.

صورت دوم

صورت دوم این است که اگر «پدر» زن خودش را قذف کند، یعنی او را متهم به زنا نماید و این زن هم مرده است و نمی‌تواند از خودش دفاع کند و کاری برای خودش انجام بدهد، منتها از این شوهرش بچه‌ای دارد، آیا بچه‌اش می‌تواند از پدر انتقام بگیرد و حد قذف را بخواهد؟

اگر خود زن زنده بود، حتماً ملاعنه می‌کرد، اما چون خود «زن» مرده است، آیا پسرش می‌تواند علیه پدرش طرح دعوا کند و حد قذف را بخواهد؟

روایتی که در جلسه قبل خواندیم اتفاقاً در اینجا هم شاهد است، روایت جلسه قبل در همین مورد بود و حضرت فرمود پسر حق ندارد که پدر را در محکمه بکشاند و از او انتقام بگیرد.

متن روایت

سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمّه حیة:

یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما شاهد بر مطلب ما فراز اخیر روایت است قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ، لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می‌گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث1،

بنابراین نسبت به اولی روایت داریم، اما راجع به دومی در جلسه قبل مردد شدیم و احتیاط را بر عدم انتقام گرفتیم.

صورت سوم

صورت سوم این است که یک خانواده دارای دو پسر است، یکی از آنها پدر را می‌کشد و دیگری مادر را، در اینجا چه باید کرد؟

هر یکی از اینها می‌توانند علیه دیگری اقامه دعوا کنند، مثلاً زید که پدر را کشته، برادر دیگرش بنام عمرو می‌تواند علیه او اقامه دعوا کند و بگوید من حق قصاص دارم چون پدرم را کشتی«وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣،

از طرف دیگر زید هم می‌تواند علیه عمرو اقامه‌ی دعوا کند وبگوید تو مادرم را کشتی باید قصاص بشوی، و من ولی مادرم:« وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا» الإسراء: ٣٣،

در اینجا حاکم شرع هردو را می‌کشد، چون هردو قاتل عمدند، منتها اگر در زمان واحد باشد، حاکم شرع هردو را یکجا می‌کشد، اما اگر مترتب باشد، یعنی یکی متقدم باشد و دیگری متاخر، مسلماً متقدم اولی به قصاص است تا متاخر.

دیدگاه استاد سبحانی

البته ما در اینجا یگ نظری داریم و آن اینکه قاضی باید در این گونه موارد مصلحت اندیشی کند، گاهی مصلحت در تقدیم و تاخیر است و گاهی مصلحت در جمع کردن و معاً است، علی أی حال هردو کشته می‌شوند.

بنابراین، حضرت امام یک صورت را مطرح کرده بود که اگر پدری، همسر خودش را بکشد، آیا فرزند این پدر (که از همین همسر است) می‌تواند حق اقامه دعوا کند یا نه؟

ولی ما دو صورت دیگر را بر آن اضافه کردیم و آن اینکه اگر پدر به همسر خودش (که مادر پسرش است) نسبت زنا بدهد و حال آنکه مادرش مرده ، آیا پسر می‌تواند اقامه دعوا کند یا نه؟

گفتیم درجایی که مادر را بکشد نمی‌تواند اقامه دعوا کند در اینجا به طریق اولی حق اقامه دعوا را ندارد، علاوه ما نسبت به فرع دوم نص هم داریم، نص ما همان روایت محمد مسلم بود.

سومین فرعی را که امام متذکر نشده بودند و ما افزودیم، این بود که اگر پدر و مادری باشد دارای دو بچه، از باب اتفاق هردو بچه دست به خطا شدند، یعنی پسر اول پدر را کشت و پسر دوم مادر را، هر کدام می‌توانند علیه دیگر اقامه دعوا کنند و هردو هم باید قصاص بشوند، یا معاً یا به ترتیب.

عرض کردیم که اگر با هم باشند( معاً). اما اگر یکی قبلاً جنایت کرده باشد و دیگری بعداً، شاید او مقدم باشد، در آخر هم گفتیم حاکم شرع باید در اینجا مصلحت اندیشی کند.

الشرط الرابع: العقل

قبلاً بیان گردید که در قصاص شروطی است، شرط اول حریت عبودیت، ذکرویت و انوثیت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، شرط سوم عبارت بود از: نبود رابطه پدری و فرزندی بین قاتل و مقتول، شرط چهارم و پنجم عبارت است از عقل و بلوغ، یعنی اگر بخواهیم قاتل را قصاص کنیم، باید قاتل عاقل باشد و در غیر این صورت قصاص نمی‌شود، یعنی اگر قاتل دیوانه و فاقد عقل باشد، قصاص نمی‌شود.

شرط پنجم این است که قاتل باید بالغ باشد و در غیر این صورت قصاص نمی‌شود، امام این دو شرط را یکجا بیان کرده، ولی ما این دوتا را از همدیگر جدا می‌کنیم و هر کدام را به صورت مستقل و جداگانه مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم.

بررسی شرط چهارم

« الشرط الرابع: العقل» اگر قاتل مجنون باشد، مجنون تکلیف ندارد و لذا نمی‌توان او را بخاطر قتلی که انجام داده قصاص کرد و کشت.

اما اینکه خون مقتول هدر می‌رود یا نه؟ آن یک مسئله‌ی دیگری است.

اگر قاتل مجنون است، مجنون را نمی‌شود قصاص کرد چون :«رفع القلم عن الثلاثة المجنون حتّی یفیق» مجنون مرفوع القلم است، رفع قلم یا به معنای رفع عقوبت است، اگر عقوبت اخروی رفع است، عقوبت دنیوی به طریق اولی رفع است.

ظاهراً این مسئله یک امر مسلم است و کسی در آن شک ندارد، ولی در عین حال ما در این زمینه روایاتی را هم می‌خوانیم تا با روایات آشنا بشویم.

البته مجنون در صورتی قصاص نمی‌شود که هنگام عمل و حین قتل مجنون باشد، اما اگر هنگام قتل عاقل بوده و بعداً دیوانه شده، حتماً قصاص می‌شود.

بحث در جایی است که این آدم در حین عمل و قتل مجنون باشد.

و اگر در حین عمل مجنون بود و بعداً در اثر دارو، و درمان عاقل شد، باز هم قصاص نمی‌شود، چرا؟ چون حین عمل مکلف نیست.

کلام شیخ در کتاب خلاف

قال الشیخ فی الخلاف: روی أصحابنا:أنّ عمد الصبیّ و المجنون و خطأهما سواء، فعلی هذا یسقط القود عنهما و الدّیة علی العاقلة مخفّفة- مخفّفة، یعنی کفاره ندارد- وروی عن النبی صلّی الله علیه و آله» أنّه قال:

« رفع القلم عن ثلاثة: أحدهم الصبی حتی یبلغ» الخلاف: 5/176، المسألة 39،

روایات

1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث1.

2: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ محمّد بن أبی بکر کتب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام یسأله عن رجل مجنون قتل رجلاً عمداً فجعل الدّیة علی قومه، و جعل خطأه و عمده سواء» همان مدرک، الحدیث 5.

3: روی أبو البختری عن جعفر،عن أبیه، عن علی علیّ علی السلام أنّه کان یقول:

« فی المجنون و المعتوه الذی لا یفیق و الصّبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» همان مدرک، الباب 36 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2.

4: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن خصر الصیرفی، عن برید بن معاویة العجلی قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ ولم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله- طرف را کشته و شاهد بر او پیدا نشده تا اینکه طرف دیوانه شده-، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله، فقال: «إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل قتل به و إن لم یشهدوا علیه بذلک- یعنی اگر شهادت ندادند به اینکه آیا این آدم در موقع کشتن عاقل بود یا دیوانه؟ چون عقلش ثابت نشده، فلذا اقلش را از او می‌گیرند که دیه باشد،کلمه‌ی «بذلک» اشاره به این است که آیا «قتله و هو عاقل أو مجنون»؟

اگر به این شهادت ندادند، چنانچه مالی دارند، از مالش دیه می‌گیرند، چرا ، چون احتمال می‌دهیم موقع کشتن عاقل باشد، اگر مالی ندارد از بیت المال دیه را می‌دهند- و کان له مال یعرف دفع إلی ورثة المقتول الدّیة من مال القاتل و إن لم یکن له مال أعطی الدّیة من بیت المال و لا یبطل دم إمرئ مسلم» الوسائل: ج 19، الباب29 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 1.

قوله:« و إن لم یشهدوا علیه بذلک» یراد به: لم یشهدوا علی أحد الأمرین أنه قتله حین هو صحیح أو قتله حین هو مجنون، إذ علی الأول- یعنی اگر صحیح باشد- یقتصّ منه و علی الثانی(اگر مجنون باشد- علی العاقلة، فبما أنه لم یعرف أحد الأمرین أفتی الإمام بکونه محکوماً بدفع الدیة من ماله اذا کان له مال و إلا فمن بیت المال، و علی ماذکرنا لاتکون الروایة مخالفة لما مرّ من کون دیته علی العاقلة.

البته این در جایی است که احراز بشود موقع قتل این آدم مجنون بوده، چون موقع قتلش مردد است بین العقل و الجنون، نمی‌توانیم بگوییم علی العاقلة، اقلش این است که اگر مالی دارد از مالش می‌گیریم، اگر نشد از بیت المال.

بنابراین، مجنون علی کلّ حال قصاص نمی‌شود به شرط اینکه موقع قتل مجنون باشد، اما اگر موقع قتل عاقل بوده،قطعاً قصاص می‌شود هر چند بعداً جنون بر او عارض بشود.

اما اگر ندانیم که موقع قتل مجنون بوده یا عاقل، طبق این روایت از مالش می‌گیریم و الا از بیت المال.

الشرط الخامس: البلوغ

شرط پنجم قصاص این است که قاتل بالغ باشد، بلوغ پسر از نظر شرع با تمام کردن پانزده سالگی است، دختر بلوغش با تمام کردن نه سالگی می‌باشد.

شکی نیست که اگر صبی جنایت کند، عمد با خطائش یکی است، همان گونه که خطائش بر عاقله است عمدش نیز بر عاقله می‌باشد، «عمده خطأ»، این یکی از مسلمات احکام ماست، ولی بحث در این است که حد بلوغ چیه؟

از نظر ما حد بلوغ همان تمام کردند پانزده سال است، ولی برخی از روایات داریم، مثل اینکه ده ساله را هم بالغ فرض کرده‌اند،البته این روایات روایات شاذة‌اند.

لا یقتل الصبی بقتل صبی و لا بالغ، لأنّ البلوغ شرط، فقد مضی کلام الشیخ فی الخلاف حول المجنون و الصبی، و یدلّ علیه قول علی(علیه السلام): «أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ ». الوسائل: ١، الباب ١١ من أبواب مقدمة العبادات، الحدیث ١١.

و صحیح ابن مسلم: «عمد الصبی و خطأه واحد ». الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث ٢.

٣: و باسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن خبر اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، أن علیّاً (علیه السلام) کان یقول: «عمد الصبیان خطأ تحمله العاقلة ** و فی نسخة: (( یحمل علی العاقلة )). الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث 3.

من از این روایت به تعبیر خبر کردم، چون در سندش غیاث بن کلوب آمده و ایشان از قضات عامه است.

بنابراین، صبیان محل بحث نیست.« إنّما الکلام» حدّ الصبیان است، یک روایت داریم که می‌گوید صبی قصاص می‌شود بدون اینکه حدی برایش معینکند، شیخ طوسی این روایت را حمل بر ده ساله کرده است و گفته مراد ده ساله است بدون اینکه قرینه‌ای برگفتارش بیاورد.

٤: و مضت روایة أبی البختری و فیها:

« و الصبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» . الوسائل: ١٩، الباب 36 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث ٢.

1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً».

2: و باسناده(اسناد شیخ) عن محمد ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام:« عمد الصبّی و خطأه واحد» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث3.

ما این حدیث را این گونه معنا می‌کنیم که اگر خطأ به هوا تیر را پرتاب کرد و به انسانی خورد،این خطأ است، اگر عمداً یک انسانی را هدف گرفت، این عمد است، عمد و خطاء صبی یکی است«تحمله العاقلة»

1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم، و إن أحبّوا أن یقتلوا الغلام قتلوه و تردّ المرأة علی أولیاء الغلام ربع الدّیة، و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوا المرأة قتلوها ویردّ الغلام علی أولیاء المرأة ربع الدیة، قال: و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یأخذوا الدّیة کان علی الغلام نصف الدیة، و علی المرأة نصف الدّیة». الوسائل: ١٩، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث 1.

اگر مردی با زنی هم دست شدند و مردی را کشتند، اگر بخواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند و زن را نگه دارند، زن باید نصف دیه مرد را برگردانند، اگر بخواهند زن را بکشند، مرد باید نصف دیه را بر گرداند، چون هر کدام به اندازه نصف قاتل هستند، اگر هردو را نگه دارند، هردو باید دیه کامل بپردازند ، حال بحث دراینجا است که: سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال: « إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم» غلام به کسی می‌گویند که« لم یبلغ»

این روایت شاذ است، چون خطأ صبی هیچ وقت عمد نمی‌شود، بلکه مشهور این است که:« عمد الصبی خطأ» نه اینکه «خطأ الصّبی عمد».

بنابراین، این روایت شاذ است و لذا مرحوم شیخ آن را حمل کرده بر غلامی که ده سالش است. و می‌گوید ده ساله بالغ است.

و قد مضت دراسة الروایة و أنها مشتملة علی شذوذات لا یحتج بها، و لذلک حملها الشیخ علی بلوغ الغلام عشر سنین أو خمسة أشبار، و حمل بلا دلیل.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص

چنانچه معلوم گردید، ما در جلسه‌ی قبل حدیث را خواندیم و خیال کردیم که تنها ما گرفتار این حدیث هستیم، حدیث این بود: عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد» الوسائل: 19، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث1.

ما نسبت به این روایت گیر کردیم و دچار مشکل شدیم، من دیشب مرآت العقول را نگاه کردم، دیدم که علامه مجلسی نیز همین مشکل ما را دارد، ایشان می‌فرماید:

« لا یخفی مخالفته للمشهور بل للإجماع»، چطور می‌شود که خطای صبی و خطأ زن عمد محسوب بشود، یعنی معقول نیست که خطای صبی و زن عمد بشود.

علامه مجلسی چگونه حدیث را توجیه می‌کند؟

آنگاه مرحوم مجلسی آن را توجیه می‌کند و می‌گوید مراد از جمله‌ی:« أنه سُئل عن غلام لم یدرک» این نیست که بالغ نباشند، بلکه هم زن بالغة است و هم پسر بالغ است، یعنی هردو به سر حد بلوغ رسیده‌اند ، خطأ اینها حطأ نیست، مسامحه در کار است، یعنی در واقع دقت در کار نمی‌کنند و الا کار شان عمد بوده.

عبارت علامه مجلسی در مرآت العقول

عبارت مجلسی:« و یتحمل أن یکون المراد بخطأهما ما صدر عنهما لنقصان عقلهما- یعنی عقل شان کمی است- لا الخطأ المصطلح فالمراد «بغلام لم یدرک» شابّ لم یبلغ کمال العقل مع کونه بالغاً».

من خیال کردم که این تفسیر مال خود مجلسی است، ولی بعد از آنکه عبارت تهذیب را هم دیدم،متوجه شدم که مرحوم شیخ طوسی نیز همین توجیه را در ذیل روایت آورده است.

شیخ طوسی این روایت را حمل کرده بر آن صبیی که ده ساله باشد. البته این هم خودش یک مشکل دیگری است، چرا؟ زیرا باید بدانیم که ایشان به چه دلیل این حدیث را حمل بر ده ساله حمل می‌کند و می‌گوید اگر صبی ده ساله کسی را بکشد، قصاص می‌شود.

خلاصه اینکه نسبت به این روایت هم در تهذیب می‌گوید خلاف اجماع است و هم مرحوم مجلسی در مرآت العقول. مجلسی و شیخ یک توجیهی دارند و می‌گویند مراد از «لم یدرک» یعنی کمال عقل را ندارند نه اینکه بالغ نباشد.

روایات شاذة

ب: «یقتص من الصبی اذا بلغ ثمانی سنین»، شیخ می‌گفت ده ساله باشد و آن روایت را حمل بر ده ساله می‌کرد، ولی در اینجا هشت ساله را گفته است

روی الحسن بن راشد عن العسکری (علیه السلام) قال:«اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله ، و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود».

⁽¹⁾ ج: یقتص من الصّبی إذا بلغ خمسة أشیار. یعنی قدش په پنج وجب برسد.

روی السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام :«إنّ أمیر المؤمنین سئل عن رجل و غلام اشتراکا فی قتل رجل؟، فقال:« إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه، و إذا لم یکن قضی بالدّیة».

⁽²⁾ دیدگاه شیخ مفید

و قد أفتی المفید ببعض هذه الروایات، فقال:

« و الصبی إذا قتل کانت الدّیة علی عاقلته لأنّ خطأه و عمده سواء ، فإذا بلغ الصّبی خمسة أشبار اقتصّ منه»

⁽³⁾ و تبعه الشیخ فی النهایة، قال:« و اذا قتل الصبی رجلاً متعمداً کان عمده و خطأه واحداً ، فإنّه یجب فیه الدیّة علی عاقلته إلی أن یبلغ عشر سنین أو خمسة أشبار».

⁽¹⁾ دیدگاه استاد سبحانی

ولی از نظر ما تمام این روایات شاذة هستند، حضرت امام(ره) می‌فرمود: یحمل علمها إلی أهلها، یعنی به خود شان(ائمه علیهم السلام) بر می‌گردانیم، چون برای ما معلوم نیستت که در چه مواردی گفته‌اند و برای چه خصوصیاتی گفته‌اند.

خلاصه این گونه چیز ها بر خلاف آن چیزی است که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در حد بلوغ وارد شده است، ظاهراً حدود بیست و شش روایت در باره بلوغ دختر داریم که باید نه سال را تمام کند، روایات زیادی هم در باره پسر داریم که باید پانزده سال را تمام کند.

در هر صورت این گونه روایات قابل عمل نیستند.

« و الحق أنّ هذه الروایات شاذه لاتقاوم ماذکرناه ، روایة و فتوی، و لذلک نری أنّ المحقق یشیر إلی تلک الروایات بقوله: و فی روایة یقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً ، و فی أخری:إذا بلغ خمسة أشبار، و تقام علیه الحدود و مع ذلک قال: والوجه أنّ عمد الصبی خطأ محض یلزم أرشه العاقلة حتی یبلغ خمسة عشرة سن»ة .

⁽²⁾ کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات

مرحوم محقق اردبیلی آدم بسیار زاهد و عابد و عالم است، ولی در فقه جریئ است، گاهی آنچنان جرأت دارد که دیگران ندارند، کتاب شرح ارشادش تحقیق است و در واقع یک کتاب نقدی نیست، غالباً در هر مسئله نظر می‌دهد، ایشان در ابتدا یکنوع حماسه سرایی می‌کند و به نفع مشهور سینه می‌زند و می‌گوید در این موارد جای «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد» نیست. این مقید است به بلوغ و لذا می‌فرماید صبی و صبیة را نمی‌شود قصاص کرد، یعنی اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ» یا « ولکم فی القصاص حیاة» خصّص بالإجماع، اجماع کدام است؟ أن یکون القاتل بالغاً. در ابتدا این گونه از مشهور حمایت می‌کند، ولی بعداً از موضع خود پایین می‌آید و شل می‌شود.

کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات

إنّ المحقق الأردبیلی استقوی فی بدأ کلامه شرطیة البلوغ فی القصاص و قال ما هذه حاصله: إنّ قوله سبحانه: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و کهذا قوله :«الحربالحر» و کذا قوله: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» و إن کان یدفع شرطیة البلوغ- یعنی اطلاقش می‌گوید بلوغ شرط نیست-، إلّا أنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و الإجماع، وقد عرفت وجود الخبر الواحد و الاجماع علی شرطیة البلوغ. خبر واحد عبارت است از: «رفع القلم عن الصّبی،الصبی حتی یبلغ».

تا اینجا ایشان نظر مشهور را تایید می‌کند، ولی بعد از این مقداری شل می‌شود و می‌خواهد کم کم به آن روایات عمل کند و از نظر مشهور بر گردد، اما اینکه روایات ده سال را می‌گیرد یا هشت سال را یا پنج وجب(خمسة أشبار)؟ این قسمتش روشن نیست، خلاصه می‌خواهد به آن روایات عمل کند.

ایشان به نحوی وارد مسئله می‌شود و می‌گوید من قبول دارم که قرآن به خبر واحد و اجماع تخصیص می‌خورد، یعنی من همانند شما معتقدم که:« إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد» مثلاً قرآن می‌فرماید:أحلّ البیع و حرّم الرّباء» تخصیص خورده به خبر واحد که می‌گوید: «لا رباء بین الوالد و الولد و بین الزوج و الزوجة».

اما در اینجا اگر بخواهیم «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائدة: 45 یا «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» البقرة: 179 تخصیص بزنیم، با چه تخصیص بزنیم؟ با «رفع القلم عن ثلاثة»، نمی‌توانیم تخصیص بزنیم. چرا؟ می‌گویند رفع تکلیف را برداشته، نماز واجب نیست، روزه واجب نیست، اما احکام وضعیه را برنداشته است، احکام وضعیه مانند ضمان، اگر بچه جنسی را تلف کند ضامن است، همان طور که در باب اتلافات، «رفع القلم» شاملش نیست، قصاص هم از مقوله تکلیف نیست از مقوله وضع است، کأنّه گردن این قاتل است، بنابراین، باید صبی قصاص بشود و «رفع القلم» معنایش رفع تکالیف و حکم تکلیفی از صبی است، قصاص که تکلیف نیست بلکه ضمان است و ضمان برداشته نمی‌شود.

«إلی هنا أظهر موافقته للمشهور و لکنّه تأمّل فیما بعد، و حاصل کلامه : إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و کذا الاجماع بشرط أن یکونا نصّین فی موردهما ، مثل قوله:«لا ربا بین الزوج و الزوجة،بالنسبة إلی قوله تعالی:«و حرّم الرّبا» و لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ الثابت: رفع القلم عامّاً، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص».

یلاحظ علیه

«رفع القلم» آبی از تخصیص است، بعضی از روایات داریم که به قول قمی ها چکش بردار نیست، یعنی نمی‌توانیم بگوییم:« رفع القلم عن الثلاثة، إلّا القصاص»، اصلاً نه استثناء متصلش درست و نه منقطعش.

می‌گویند عجب شما می‌گویید «رفع القلم» نماز از صبی مرفوع است تا پانزده سالش نشود، اما اگر یکی را بکشد، حتماً کشته می‌شود، این گونه روایات قابل تخصیص نیست، مرحوم اردبیلی می‌گوید این مربوط است به تکالیف و مربوط به وضع نیست، این حرف ایشان بعید است بلکه مربوط به هردو است«إلّا ما خرج بالدلیل».

قیاس محقق اردبیلی باب قصاص را به باب اموال، قیاس مع الفارق است

و اما قیاس القصاص بالإتلاف، قیاس مع الفارق، چون مرحوم اردبیلی قیاس کرد قصاص را به مال، و گفت اگر صبی مالی را تلف کند ضامن است، هکذا اگر آدمی را بکشد، باز ضامن است.

جواب از فرمایش محقق اردبیلی

ما در جواب می‌گوییم این قیاس شما، قیاس مع الفارق است، چرا؟ چون مال عوض دارد، یعنی اگر چنانچه کسی مال را تلف کرده باشد، ولی صبیّ از مال او می‌گیرد به صاحب مال می‌دهد، اما جان و نفس عوض ندارد، اگر بخواهند او را قصاص کنند،دیگر عوض ندارد.

فلذا ما نمی‌توانیم آنی را که عوض دارد، قیاس کنیم به چیزی که عوض ندارد.

به بیان دیگر قیاس در جایی است که انسان از اقوی به اضعف پی ببرد. مثلاً خمر حرام است، می‌گوییم پس آب جو هم حرام است. اما ما نشنیده‌ایم که از اقوی به اضعف پی ببرند ،یعنی اگر گفتند مال را ضامن است، این دلیل نمی‌شود بر اینکه خون را هم ضمانت می‌کند.

قوله تعالی:« و حرم الربا»

⁽¹⁾ولکن الإمر فیما نحن فیه لیس کذلک ، فإن الثابت : رفع القلم عاماً ، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص. و حاصل کلامه أنه: یجب العمل علی خلاف ما ذکروه فیجب تخصیص الخیر الواحد إعنی: رفع القلم. بقوله تعالی:«النفس بالنفس».

ثم إضاف و قال علی إنه قد یقال : لیس القصاص من باب القلم، فإن المتبادر منه التکلیف ، فیحتمل أن یکون فعلهما موجباً للقصاص مع رفع القلم عنهما، کما یثبت به ضمان المتلفات (إذا اتلف الصبی) و الدیة فیما یوجب الدیة ، یمکن أن یوجب القصاص إن کان عمداً.

⁽²⁾ یلاحظ علیه س

أولاً: أنه کیف یمکن تخصیص حدیث الرفع بآیة النفس، مع أن حدیث رفع القلم آب عن التخصیص ، و ما ذلک إلا لوجود أرضیة تقتضی رفع القلم عن الثلاثة فی عامة الموارد ، فکیف یمکن إن یقال:« رفع القلم عن الثلاثة » إلا فی مورد القصاص؟

ثانیاً : أن ما ذکره من إن القصاص لیس من مقولة التکلیف بل مقولة شبیه بضمان الصبیّ المال الّذی أتلفه، غیر تام، لأنّ ضمان الصّبی یفارق الإقتصاص منه، فإن المال یمکن أن یعوّض دون النفس.

المسألة الأولی: لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله، لم یسقط عنه القود سواء ثبت القتل بالبیّنة أو بإقراره حال صحته.

اگر یک انسان عاقل و بالغ، کسی را کشت و سپس دچار جنون شد، یا فشار وجدان باعث شد که این آدم دیوانه بشود.

در هر صورت در زمانی که عاقل بود، کسی را کشت و سپس دیوانه شد، موقع کشتن شاهد نبود یا شکوا نبود،بعد از آنکه دیوانه شد، دو نفر عادل آمدند و گفتند ما شهادت می‌دهیم که این آدم موقعی که عاقل بود، فلانی را کشت، یا خودش در دوران عقلش پیش دو نفر عادل اقرار کرده بود که من فلانی را کشتم.

در اینجا حاکم موقعی که پرونده را باز می‌کند، شاهد ها شهادت می‌دهند که«و هو مجنون» یا شاهد ها شهادت بر اقرارش می‌دهند «و هو مجنون».

علمای در اینجا بالإتفاق می‌گویند که این آدم (هر چند الآن دیوانه است) کشته می‌شود(یقتل و یقتص). چرا؟ چون میزان حال جنایت است و این آدم در حال جنایت عاقل بوده، قهراً برایش قصاص است.

البته بعضی از اهل سنت فرق نهاده‌اند و گفته اگر تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، ولی هنگامی که می‌خواستیم به دار بزنیم دیوانه شد، در آنجا قصاص می‌شود( یقتص و یقتل) یعنی تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، همین که پای دار رسید مجنون شد، اینجا یقتص.

اما قبل از آنکه پای دار بیاید، این آدم دیوانه بشود، قصاص نمی‌شود( لا یقتصّ). اما اینکه دلیل این آدم بر این مسئله چیست؟ متوجه نیستیم.

البته ما نسبت به نظریه خود روایت هم داریم که همان روایت برید عجلی باشد.

لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله فهل یجری علیه القصاص أولا؟

اتفقت کلمة فقهائنا علی عدم السقوط ، و یدلّ علیه خبر برید العجلی قال سئل أبو جعفر(علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ و لم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله؟ فقال:

« إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل ، قتل به، الخ».

(8)

هم مسئله مفتابه است و هم روایت داریم.

المسألة الثانیة: لا یشرط بالمعنی المعهود فی القصاص، فلو قتل بالغ غیر رشید فعلیه القود.

آیا در قاتل رشد شرط است یا نه؟

منتها مراد از رشد در اینجا رشد مالی است، مثلاً می‌گویند در بیع، در اجاره و تصرفات مالی رشد مالی شرط است «فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ»

در تصرفات مالی رشد شرط است، فلذا غیر رشید هر چند بالغ هم باشد، نمی‌تواند خرید و فروش کند و حتی نمی‌تواند از دیه بگذرد، مثلاً کسی پدرش را خطأً کشته و باید قاتل دیه بپردازد، صبی حق ندارد که از دیه پدر صرف نظر کند و بگذرد، چرا؟ چون تصرف مالی است، مثل غیر رشید است آدم مفلس، کسی مفلس است و یکی پدرش را کشته، نمی تواند در دیه تصرف کند، چرا؟ چون تصرف کردن او در دیه به ضرر غرماست، چون «غرما» از این آدم پول می‌خواهند و این آدم اگر دیه را بگیرد، غرما دین شان اداء می‌شود ولذا می‌گویند حق تصرف ندارد. آیا در قصاص هم علاوه بر بلوغ، رشد هم شرط است یا شرط نیست؟

می‌گویند در قصاص رشد مالی شرط نیست، اگر یک آدمی باشد که از نظر مالی سفیه است، یعنی کلاه سرش می‌رود، اگر آدمی را کشت، ما دلیل نداریم که قصاص ندارد، اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحر»، اینجا را می‌گیرد وظاهراً هم در این مسئله خلافی نیست.

البته به علامه نسبت داده‌اند که در قصاص رشد شرط است، من عبارت علامه را آورده‌ام و عبارت ایشان هرگز دلیل بر این نیست که در قصاص علاوه بر بلوغ، رشد مالی نیز شرط است، بلکه رشد مالی شرط نیست.

المراد من الرشد هو خلاف السفه الّذی لا یعتدّ بمعاملاته و هباته لقوله تعالی:« وَابْتَلُوا الْیَتَامَیٰ حَتَّیٰ إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» النساء: 6،

و من المعلوم أنّه شرط فی نفوذ عقوده، و لم ینقل الخلاف إلّا عن العلامة، و مع ذلک فکلامه مختلف، ففی مورد یقول: و الأقرب أنّ عمده خطأ محض یلزم العاقلة أرش جنایته حتی یبلغ خمس عشرة سنة، إن کان ذکراً، و تسعاً إن کان أنثی بشرط الرشد فیهما. تحریر الأحکام: 5/464، المسألة 7059.

و فی موضع آخر یقول: و السفیه و المفلس کالبالغ فی استیفاء القصاص و عفوه، و کالصبی فی اسقاط الدّیه. تحریر الأحکام: 5/501، المسألة 7139.

ولکن العبارة الأخیرة ناظرة إلی استیفاء القصاص و عفوه لا الاقتصاص منه، وعلی کلّ تقدیر فلا وجه لهذا الشرط بعد إطلاق الروایات.

(8) .الوسائل : 19، الباب 29من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص المسألة الثالثة: لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ. فروع چهار گانه‌ی مسئله حضرت امام در این مسئله چهار فرع را عنوان کرده است: فرع اول فرع اول این است که شخصی مرتکب جنایت و قتل شده، ولی مدعی است که من این جنایت و قتل را در زمان صبابت و قبل از رسیدن به حد بلوغ انجام دادم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می‌گوید که در موقع بلوغ این جنایت را مرتکب شدی. فرع دوم در فرع دوم اختلاف شان در افاقه است، یعنی هردو قبول دارند که قاتل روز گاری مجنون بوده و هردو قبول دارند جانی و قاتل فعلاً افاقه پیدا کرده و از حالت جنون بیرون آمده، ولی جانی می‌گوید من او را قبل از افاقه و در زمان جنون به قتل رساندم، اما ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را کشتی در حالی که افاقه پیدا کرده بودی. پس هردو فرع مشترکاتی دارند، منتها با این تفاوت که در فرع اول اختلاف شان در بلوغ است، در فرع دوم اختلاف شان در افاقه و عدم افاقه می‌باشد، یعنی در فرع اول بحث در این است که آیا قتل قبل از بلوغ بوده یا بعد از بلوغ،در فرع دوم نزاع در این است که آیا قتل قبل از افاقه است یا بعد از افاقه؟ عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ. در هر حال گاهی اختلاف در تقدم البلوغ است علی القتل و گاهی اختلاف در افاقه است، در اولی حالت سابقه صغر است، در دومی حالت سابقه جنون است، صغر به منزله جنون است و جنون هم به منزله صغر است، بلوغ به منزله افاقه است، افاقه هم به منزله بلوغ است ولذا این دو فرع چون مشرکات شان یکی است، ایشان(حضرت امام) آنها را یکجا متعرض شده‌اند. بنابراین، مسئله دارای چند فرع است: الف: جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که صغیر بودم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می‌گوید تو او را کشتی در حالی که بالغ بودی. ب: جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که جنونم خوب نشده بود،ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را کشتی در حالی که جنون شما خوب شده بود و افاقه پیدا کرده بودی. ج: و أما الاختلاف فی عروض الجنون. د: و لو لم یعهد للقاتل حال جنون. خلاصه چهار فرع در کلام حضرت امام(ره) فرع اول: بعد بلوغه فرع دوم: بعد افاقته. فرع سوم: و أما فی الاختلاف فی عروض الجنایة. فرع چهارم: و لو لم یعهد. بررسی فرع اول جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که بچه بودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید کشتی در حالی که بالغ بودی در اینجا سه صورت وجود دارد: 1- هردو مجهول التاریخ هستند،یعنی نه تاریخ بلوغ معلوم است و نه تاریخ قتل. 2- تاریخ قتل معلوم است، اما تاریخ بلوغ معلوم نیست، یعنی بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ. 3- بلوغ معلوم التاریخ است، قتل مجهول التاریخ می‌باشد. بررسی صورت اول اگر هردو مجهول التاریخ بودند، یعنی نه تاریخ بلوغ بچه معلوم است و نه تاریخ قتل. در اینجا هردو اصل جاری می‌شود و هردو تساقط می‌کنند، می‌گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، پس قصاص نکنیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، این ساقط است، چرا؟ لأن الأصلین تعارضا و تساقطا. پس در مجهولی التاریخ،مطلب حل است، یعنی هیچکدام به درد هیچکدام نمی‌خورد، اگر بگوییم أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، که قصاصش نکنیم، این معارض است با أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، هردو با هم معارضند، نتیجه شان با هم فرق می‌کند، اصل این است که این بچه تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی قتل در زمان عدم بلوغ انجام گرفته، پس قصاص ندارد. دومی این است که بگوییم:أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی این آدم کشته نشده تا زمان بلوغ، یعنی بعد از بلوغ کشته، پس قصاص دارد، هردو با هم معارضند، یعنی علاوه براینکه مثبت هستند، معارض نیز هستند. البته مثبت بودن در دومی و سومی می‌گوییم، و الا هردو مثبت هستند و به درد نمی‌خورند، اگر ما از مثبت بودن صرف نظر کنیم، هردو بالمعارضة یسقط. إنّما الکلام فی الصورة الثانیة و الصورة الثالثة. صورت ثانیه این بود که بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ، مثلاً قتل در روز شبنه رخ داده، اما بلوغ را نمی‌دانیم که قبل از شنبه است با بعد از شنبه؟ اگر قبل از شنبه باشد، جانی قصاص می‌شود، اگر بعد از شبنه باشد، قصاص نخواهد شد. پس قتل تاریخش معلوم است، یعنی می‌دانیم که این آدم روز شنبه کشته شد، ولی تاریخ بلوغ را نمی‌دانیم که قبل از روز شنبه است با بعد از روز شنبه؟ اگر بلوغ قبل از روز شنبه باشد، این آدم قصاص می‌شود، چون جمعه بالغ بوده، اما اگر بلوغ روز یکشنبه باشد، جانی قصاص نمی‌شود. در اینجا قصاص نمی‌شود، چرا؟ چون در عدم قصاص، عدم احراز سبب کافی است، در قصاص نکردن، همین مقدار که سبب را احراز نکردیم کافی است، بر خلاف قصاص، در قصاص باید سبب را احراز کنیم، اگر این قاعده را حفظ کنیم، هردو فرع روشن می‌شود، در قصاص نکردن، همین مقداری که سبب محرز نشده، قصاص نمی‌شود، چون قصاص خون ریزی است و خون ریزی سبب می‌خواهد، همین که احراز نکردی کافی است. بر خلاف قصاص کردن، در قصاص کردن باید سببش را احراز کنیم، پس در «عدم القصاص» عدم الإحراز کافی است، اما در قصاص حتماً احراز می‌خواهد. «إذا علمت هذه القاعدة» که در عدم القصاص، عدم الإحراز و جهل کافی است، اما در قصاص که امر وجودی است، سبب می‌خواهد. بررسی صورت دوم در «صورت دوم» تاریخ بلوغ مجهول است است و تاریخ قتل معلوم ، یعنی می‌دانیم که این آدم روز شنبه کشته شده، ولی نمی‌دانیم که این بچه قبل از روز شنبه بالغ شده یا بعد از روز شنبه؟ اگر قبل از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته می‌شود، اما اگر بعد از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته نمی‌شو؟استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم: اصل این است که این بچه تاروز شنبه بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا روز شنبه می‌کشانیم، همین که احراز نکردیم که این بچه روز شنبه بالغ بوده، خود عدم احراز در عدم قصاص کافی است. چرا؟ عملاً بالقاعدة، چون قاعده این است که در «عدم قصاص» عدم احراز سبب کافی است. إن قلت: أصالة عدم بلوغ این بچه تا روز شنبه، ثابت نمی‌کند که بلوغ روز یکشنبه است، چون لازمه عقلی است، یعنی عقل می‌گوید اگر تا شنبه این آدم بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده،این لازمه عقلی است و استصحاب لازمه عقلی را ثابت نمی‌کند. به بیان دیگر استصحاب شما این است که اصل این است که این بچه بالغ نشده تا روز شنبه، عقل می‌گوید اگر تا شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، چون قطع داریم که هم بلوغ رخ داده و هم قتل. اگر بلوغ تا روز شنبه رخ نداده، پس روز یکشنبه رخ داده است، این لازمه عقلی است و اصل مثبت. قلت: جواب این است که ما در «عدم قصاص» عدم احراز کافی است، لازم نیست که احراز عدم کنیم و بگوییم شنبه بالغ نبوده، پس یکشنبه بالغ شده. قانون کلی این است که در «عدم قصاص» همین مقداری که سبب محرز نشد کافی است، دیگر کنجاوی لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه نشده، پس روز یکشنبه شده، این لازم نیست، یعنی لازم نیست که ما آن طرف را بجوییم و درستش کنیم، بلکه همین مقداری که ندیدیم و نشیندیم و احراز نشد، نمی‌توانیم خون طرف را بریزیم. خلاصه اینکه در فرع اول سه صورد وجود دارد: الف: هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل مجهول التاریخ می‌باشد، در اینجا هردو استصحاب با همدیگر معارضه می‌کنند، علاوه براینکه مثبت هستند، هردو استصحاب با همدیگر تعارض می‌کنند و آن دو أصل عبارتند از: 1- أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل 2- أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یکی می‌گوید کشته نمی‌شود، دیگری می‌گوید کشته می‌شود، هردو با همدیگر تعارض می‌کنند. ب: قتل معلوم التاریخ است، یعنی روز شنبه قطعاً یک نفر مرده، ولی بلوغ مجهول التاریخ است، یعنی نمی‌دانیم که بلوغ در چه زمانی اتفاق افتاده، می‌گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، یعنی بالغ نشده تا روز شنبه که روز قتل است، همین کافی است که قصاص نشود، چرا؟ چون در قصاص باید احراز سبب کنیم، همین که بلوغ این آدم تا روز شنبه احراز نشد، یعنی احراز نشد که: أنّ القتل فی زمان البلوغ، عدم الإحراز کافی است که بگوییم قصاص نیست. إن قلت: عدم بلوغ تا شبنه، ثابت نمی‌کند بلوغ در یکشنبه را، چون عقل می‌گوید این بلوغ یا شنبه است یا یکشنبه، اگر شبنه نیست، پس یکشنبه است. قلت: ما عرض کردیم که احتیاج نداریم که بلوغ در یکشنبه است، همین مقدار که سبب برای ما احراز نشد، در عدم قصاص کافی است، دیگر لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، می‌خواهد یکشنبه بالغ بشود یا دوشنبه و سه شنبه بالغ بشود،این تاثیری در کار ما ندارد. ج: عکس صورت دوم، یعنی بلوغ تاریخش معلوم است، یعنی می‌دانیم که این آدم روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی‌دانیم که آیا قتل روز جمعه بوده، پس این آدم قصاص نمی‌شود، یا قتل بعد از شنبه بوده، یعنی یکشبنه بوده، پس این آدم باید قصاص بشود. همیشه معلوم التاریخ استصحاب ندارد، معلوم التاریخ استصحاب ندارد، استصحاب فقط مال مجهول التاریخ است، فلذا می‌گوییم: أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی قتل تا زمان بلوغ واقع نشده. آیا می‌توانیم قصاص کنیم و بگوییم تا زمان بلوغ قتل نشده، پس قتل بعد از بلوغ صورت گرفته است؟ این حرف را نمی‌توانیم بزنیم، چرا؟ چون اصل مثبت می‌شود. قصاص همیشه سبب می‌خواهد، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، همین کافی است که ما قصاص نکنیم، لازم نیست که ثابت کنیم حتماً قتل یکشنبه بوده است. بنابراین، در تمام صور قصاص نیست، باید در تمام صور سراغ دیه برویم. چرا در تمام صور قصاص نیست؟ اما الأول فمتعارضان، اما الثانی در عدم قصاص، عدم احراز کافی است، و اما الثالث، چون در ثالث سبب را باید احراز کنیم، عدم القتل إلی زمان البلوغ، این سبب احراز نشد که:« أنّ القتل فی یوم الأحد»، چرا؟ لأنّ الأصل مثبت، آن لازمه عقلی است، عقل می‌گوید اگر تا شنبه نکشته، پس یکشنبه کشته. پس در دومی عدم احراز مانع از قتل است، ولی در سومی آنچه که مانع از قصاص می‌شود مثبت بودن اصل است«أنّ الأصل مثبت». پس در صورت اولی متعارضین هستند، در صورت دوم، آنی که این بچه را نجات می‌دهد و جلوی قصاص را می‌گیرد،عدم احراز سبب است، در سومی آنی که نجات می‌دهد و نمی‌گذارد بچه قصاص بشود، مثبت بودن اصل است،چون عقل است که می‌گوید اگر تا شنبه نکشته،پس یکشنبه کشته و بروید این آدم را قصاص کنید،این اصل مثبت است. پس در صورت اولی تعارض به داد بچه می‌رسد، در صورت دوم، عدم احراز سبب به داد بچه می‌رسد، در صورت سوم مثبت بودن اصل به داد بچه می‌رسد، عقل می‌گوید اگر قتل تا شنبه نشده، پس در قتل در یکشنبه شده، پس این آدم بالغ بوده. ما در جواب می‌گوییم این لازمه عقلی است. بررسی فرع دوم تا کنون روشن شد که سه صورتی را که خواندیم مال فرع اولی است، عین این سه صورت را می‌خواهیم در فرع دومی نیز پیاده کنیم. صورت دوم عبارت است از: «افاقة» یعنی در فرع اول بحث در بلوغ بود، ولی در این فرع دوم بحث ما در افاقة است نه در بلوغ، به این معنا که هردو طرف (طرفین) قبول دارند که این آدم دیوانه بود و باز هردو نفر(ولی مقتول و جانی) قبول دارند که الآن افاقه پیدا کرده و خوب شده، منتها این «جانی» کسی را کشته،ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را بعد از افاقه کشتی، جانی می‌گوید قبل از افاقه کشتم، این عین صورت اول است، منتها با این تفاوت که در آنجا سابقه‌اش صغر استف ولی در اینجا سابقه‌اش جنون است، آنجا بعداً بالغ شده، اینجا بعداً افاقه پیدا کرده است، «الجنون کالصغر، الإفاقة کالبلوغ» عین سه صورت قبلی که در فرع اول متصور بود، در این فرع دوم نیز متصور می‌باشد، یعنی اگر هردو مجهول التاریخ هستند،یعنی نه تاریخ افاقه معلوم است و نه تاریخ قتل، یتساقطا. اما اگر تاریخ افاقة معلوم است، شنبه خوب شده،ولی تاریخ قتل را نمی‌دانیم که چه موقع بوده است، عرض کردیم که در معلوم التاریخ هیچ وقت اصل جاری نمی‌شود، اصل فقط مال مجهول التاریخ است، شما اگر بگویید: أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة، این ثابت نمی‌کند که: «أنّ القتل بعد الإفاقة». صورت دوم اینکه زمان افاقة معلوم است، اما زمان قتل معلوم نیست، می‌گوییم:أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة. همین مقداری که سبب را احراز نکردیم، این کافی است که این آدم را قصاص نکنیم. در علم اصول خواندیم که اگر هردو استصحاب متعارض شدند، یعنی هردو مجهول التاریخ بودند، هردو ساقط می‌شوند، اگر یکی معلوم التاریخ است ، معلوم التاریخ، مشمول استصحاب نیست، در مجهول التاریخ ها گاهی عدم سبب کافی است،گاهی از اوقات مثبت بودن به درد می‌خورد. پس در هر سه صورت حضرت امام می‌فرماید قصاص نیست، اما دیه هست یا نه؟ دیه هست، قانون دیه این است که اگر جنایت و قتل بچه به اقرار شان ثابت شد، یعنی طرفین اقرار کردند که کشتیم، با اقرار دیه بر عاقله نیست، اما اگر «بالبیّنة» ثابت بشود، دیه بر عاقله است،اگر قتل این آدم در دوران «صغر» به اقرار جانی و الولی است، الدّیة تکون فی مال الجانی، اما اگر با اقرار نیست، بلکه با بینة ثابت شده است، در اینجا دیه بر عاقله است. متن کلام حضرت امام(ره) لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص «و أما الاختلاف فی عروض الجنون فیمکن الفرق بین ما إذا کان القتل معلوم التاریخ و شک فی تاریخ عروض الجنون فالقول قول الولی، و بین سائر الصور فالقول قول الحانی، و لو لم یعهد للقاتل حال جنون فالظاهر أن القول قول الولی أیضاً». فروع چهار گانه ی مسأله در مسئله‌ای که حضرت امام مطرح فرمودند، چهار فرع وجود دارد: فرع اول فرع اول این است که نوجوانی، دیگری را کشته، ولی بین ولی «مجنی علیه» و جانی اختلاف است، ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را در حال بلوغ کشتی، جانی ادعا می‌کند که من او را در حال صبابت و عدم بلوغ کشتم. البته نزاع شان در زمانی است که جانی بالغ شده، یعنی نسبت به گذشته و زمان وقوع قتل بحث دارند، جانی می‌گوید من زمانی که او را کشتم بالغ نبودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را در زمان بلوغ کشتی نه در زمان صبابت و بچگی. فرع دوم فرع دوم در باره افاقه است، به این معنا که هم جانی قبول دارد که قبلاً دیوانه بوده و هم ولی «مجنی علیه» اذعان دارد که جانی قبلاً گرفتار مرض جنون بوده، منتها ادعا دارد که قتل بعد از افاقه صورت گرفته است؟ بنابراین، ما هردو فرع را یکجا بحث می‌کنیم، چون من جمیع الجهات یکی هستند، فقط فرق شان در این است که در یکی اختلاف در بلوغ و عدم بلوغ است و در دیگری اختلاف در افاقه و عدم افاقه می‌باشد، سابقه‌ی «فرع اول» صبابت است و سابقه فرع دوم جنون. «بلوغ» رفع صبابت می‌کند، افاقه هم رفع جنون می‌نماید. بررسی فرع اول ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو موقع کشتن بالغ بودی، جانی ادعا دارد که موقع کشتن صبی بوده است. در اینجا چهار صورت متصور است، منتها صورت چهارمی جای بحث نیست، چون صورت چهارم این است که هردو معلوم التاریخ هستند،یعنی هم تاریخ بلوغ معلوم است و هم تاریخ قتل، اگر هردو معلوم التاریخ باشند، جای بحث نیست، زیرا مسئله روشن است و لذا ما از میان چهار صورت، سه صورت آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. اگر هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل. قتل معلوم التاریخ است، در معلوم التاریخ اول قتل را جلو انداختیم، قتل معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ می‌باشد. صورت سوم، عکس صورت دوم است، یعنی بلوغ معلوم التاریخ است، اما قتل مجهول التاریخ می‌باشد، حضرت امام در هر سه صورت می‌فرماید قصاص نیست، اما دیه هست. و اینک ما هر کدام از این سه صورت را جداگانه بحث می‌کنیم. صورت اول صورت اول این است که هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی نه تاریخ قتل معلوم است و نه تاریخ بلوغ، هردو برای ما مجهول است، در اینجا نه به عام (النفس بالنفس) می‌توانیم تمسک کنیم و نه به مخصص (إلّا الصبی) می‌توانیم تمسک کنیم، چرا؟ چون تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه یا تمسک به مخصّص در شبهه مصداقیه جایز نیست، پس در شبهه مصداقیه نه به عام تمسک می‌کنند و نه بر مخصص. مثال مولا فرموده: «اکرم العلماء» بعد از مدتی فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء» ما می‌دانیم که جناب «زید» عالم است، ولی نمی‌دانیم فاسق است یا فاسق نیست؟ در اینجا نه به عام می شود تمسک کرد و نه به خاص. در ما «نحن فیه» نیز مولا فرموده:« النفس بالنفس» و در عین حال گفته که بچه قابل قصاص نیست، نه به عام می‌شود تمسک کرد و نه به مخصص. نوبت به اصول عملیه می‌رسد، در اینجا دو حالت سابقه داریم: الف: سابقاً قتل صورت نگرفته بود، ب: سابقاً بالغ هم نشده بود، بگوییم اصل این است که تا زمان بلوغ نکشته، عدم قتل را تا زمان بلوغ کش می‌دهیم، معنایش این می‌شود که قتل در زمان بلوغ صورت گرفته، پس قصاص دارد. عکسش این است که بگوییم این تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا زمان قتل کش می‌دهیم، معنایش این است که قتل در زمان بلوغ انجام نگرفته و نتیجه‌اش عدم قصاص است. اصل اولی نتیجه‌اش قصاص است، اصل دومی نتیجه‌اش عدم قصاص است، هردو اصل در اثر تعارض از کار می‌افتند، علاوه بر تعارض، مثبت هستند، پس به دو جهت این دو اصل از کار می‌افتند، یکی بخاطر تعارض، دیگری هم بخاطر مثبت بودن. چون لازمه عقلی است، عقل می‌گوید اگر تا زمان بلوغ نکشته، پس موقع بلوغ کشته است، این که می‌گوییم پس موقع بلوغ کشته، لازمه عقلی است. یا اگر می‌گوییم این آدم بالغ نشده تا زمان قتل، معلوم می‌شود که در زمان قتل بالغ شده است، این لازمه عقلی است، لازمه عقلی در هیچکدام حجت نیست. صورت دوم القتل معلوم التاریخ «قتل» معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ است، ما در علم اصول گفتیم اگر دو حادث داشته باشیم که یکی معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول التاریخ،ما در معلوم التاریخ اصل جاری نمی‌کنیم، چرا؟ چون جای استصحاب جهل است و حال آنکه ما نسبت به تاریخ قتل جهل نداریم، زیرا می‌دانیم که قتل روز شنبه رخ داده. تصور اینکه قتل نسبت به بلوغ مجهول است که آیا نسبت به بلوغ مقدم است یا مؤخر؟ گفتیم این کافی نیست، بلکه باید خودش مجهول باشد، تا مشمول «لا تنقض الیقین» باشد، اما جهل نسبی که نسبت به بلوغ مجهول است که آیا قبل است یا بعد؟ این جهل موضوع حکم شرعی نیست، موضوع حکم شرعی باید خودش از اول تا آخر مجهول باشد نه نسبت به چیز دیگر، ولذا ما در معلوم التاریخ استصحاب نمی‌کنیم و جای استصحاب هم نیست. نوبت می‌رسد به استصحاب مجهول، «قتل» شبنه بود، بلوغ را نمی‌دانیم که کی بوده؟ أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، چه می‌خواهیم نتیجه بگیریم، یعنی از اینکه می‌گوییم تا زمان قتل بالغ نشده، می‌خواهیم چه نتیجه بگیریم، قصاص را یا عدم قصاص را؟ عدم قصاص را، یعنی نتیجه این می‌شود که این آدم قصاص نمی‌شود.چطور می‌خواهیم عدم قصاص را نتیجه بگیریم؟ اگر استصحاب را اصل محرز دانستیم، خیلی خوب است، احراز کردیم عدم سبب را، عدم سبب قصاص را، اگر استصحاب را اصل محرز بدانیم، أصالة عدم البلوغ إلی زمان السبت(شنبه) احراز کردیم عدم سبب قصاص را، در جلسه قبل می‌گفتیم: «عدم الإحراز» ولی در این جلسه اسمش را عوض کردیم ولذا می‌گوییم:« إحراز العدم» عدم را احراز کردیم،احراز کردیم بر اینکه قصاص سبب ندارد، أصالة عدم البلوغ، یعنی بالغ نشده تا شنبه، بالغ نشده که طرف را کشته، پس احراز عدم سبب کردیم، در جلسه قبل می‌گفتیم:«عدم الإحراز»، چون استصحاب را محرز نمی‌دانستیم، اگر کسی محرز دانست، این احراز عدم سبب کرده، که سبب قصاص نیست، وقتی که سبب قصاص نباشد، خود قصاص هم به طریق اولی نیست. صورت سوم صورت سوم این است که بلوغ معلوم التاریخ است، یعنی جانی روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی‌دانیم، یعنی نمی‌دانیم که این آدم را قبل از روز شنبه کشته یا بعد از روز شنبه؟ اگر قتلش قبل از روز شنبه بوده، قصاص نمی‌شود، اما اگر بعد از روز شنبه بوده، می‌شود او را قصاص کرد، استصحاب عدم قتل می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که تا روز شنبه قتل صورت نگرفته ، یعنی عدم قتل را تا زمان بلوغ( که روز شنبه باشد) کش می‌دهیم. نتیجه می‌گیریم عدم قصاص را، رفع سبب می‌کنیم، رفع مسبب می‌کنیم، می‌گوییم قتل نشده نشده، إلی یوم السبت، پس در دومی رفع السبب است، رفع بلوغ است، ولی در سومی رفع المسب است، می‌گوییم قتل نشده نشده تا زمان بلوغ. در اینجا یک مطلبی در رسائل است، در قدیم الأیام که ما رسائل می‌گفتیم، این اشکال به نظر می‌رسید و آن این است: اینکه می‌گویید قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این رفع قتل کردی، گفتی قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این مثبت است؟ نه،مثبت هایش مثبت است، اثر بار است بر قتل فی زمان البلوغ، فرض این است که ما موضوع را برداشتیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، علی الظاهر هیچ نوع مثبتیتی نیست. خلاصه اینکه در اولی رفع شرط کردیم و گفتیم بلوغ نیست، در دومی رفع مسبب کردیم و گفتیم قتل نیست، عین این مسئله و تفصیل در افاقه می‌آید. سابقه‌اش جنون بود، بعداً بهتر شده، جانی می‌گوید من او را قبل از افاقه کشتم، اما ولی «مجنی‌علیه» ادعا می‌کند که تو او را بعد از افاقه کشتی نه در زمان جنون، هر سه صورت در اینجا نیز جریان دارد، در یکی باید رفع سبب کنیم،در دیگری رفع مسبب کنیم و بگوییم اصل عدم قتل است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اما اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، در دومی باید بگوییم اصل عدم افاقه است، یعنی جنونش باقی است، اما در سومی باید بگوییم اصل عدم قتل است، بستگی دارد که کدام معلوم باشد و کدام مجهول. سوال ممکن است در اینجا پرسشی به وجود بیاید و آن اینکه حال که قصاص منتفی شد و ثابت شد که قصاص نیست، آیا خون این آدم هدر برود؟ جواب خونش هدر نمی‌رود، چون قتل مسلم است، غایة ما فی الباب مردد است بین عمد و خطأ، اصل قتل را نمی‌شود انکار کرد، زیرا قتل قطعی است، منتها ما نتوانسیتم قصاص را ثابت کنیم فلذا نوبت می‌رسد به دیه، قانون دیه این است که اگر جنایت بچه و صبی به سبب اقرار ثابت شد، «الدّیة فی ماله» یعنی دیه را از مال خود بچه و صبی می‌پردازند، چرا؟ چون شارع مقدس نمی‌تواند همه چیز را گردن عاقله بگذارد، تا بچه ها دعوا کنند و آدم بکشند، جریمه را از عاقله بگیرند ولذا اگر بالإقرار ثابت بشود، الدّیة فی ماله. اما اگر با بیّنة ثابت شده باشد، باید عاقله دیه را بپردازند. بنابراین، باید در هر سه صورت دیه داده شود یا از ملک خود بچه یا از ملک عاقله. بررسی فرع سوم فرق فرع دوم با سوم این است که در فرع دوم بچه دیوانه بود، بعد عاقل شده، بحث در این است که کی کشته؟ ولی در فرع سوم عکس است، یعنی سابقاً عاقل بود، شک در وقت عروض الجنون است، در دومی می‌گفتیم شک در عروض الإفاقة است، در اینجا می‌گوییم شک در عروض الجنون است، یعنی می‌دانیم که سابقاً عاقل بود، ولی جنون برایش عارض شده و یک نفر را هم کشته، حالا نمی‌دانیم که کشتن قبل است و عروض بعد، یا عروض قبل است و کشتن بعد، یا هردو مجهول التاریخ هستند، هر سه صورتی را که در فرع دوم گفتیم در اینجا نیز جریان دارد، ولی حکمش فرق می‌کند. گاهی هم قتل مجهول التاریخ است و هم عروض الجنون مجهول التاریخ است، بچه عاقل بود و هیچ شکی در عاقل بودنش نبود، اما جنون پیدا کرد و آدمی را هم کشت، هردو مجهول التاریخ است، یک موقع عروض الجنون مجهول است، قتلش معلوم است، و گاهی عکس است، یعنی قتل مجهول است وعروض الجنون معلوم است. در یک صورت حتماً باید قصاص بشود، در دو صورت دیگر قصاص نمی‌شود. باید ببینیم که چرا در یک صورت حتماً قصاص می‌شود و در دو صورت دیگر می‌گوییم قصاص نمی‌شود؟ آن صورتی که حتماً باید قصاص بشود عبارت است از: «القتل معلوم التاریخ» یعنی می‌دانیم که روز شنبه قتل صورت گرفته، ولی نمی‌دانیم که این بچه کی دیوانه شده، جمعه دیوانه شده و شنبه آدم را کشته یا یکشنبه دیوانه شده و شنبه کسی را کشته؟ اگر عروض جنون قبل از شنبه بوده، در این صورت قصاص نمی‌شود و اگر عروض جنون از شنبه بوده، حتماً باید قصاص بشود. چرا؟ لاستصحاب القتل، سابقاً این آدم عاقل بود، می‌گویییم اصل این است که عقلش تا روز شنبه باقی است، مجنون نبود و حالا هم مجنون نیست، استصحاب بقاء العقل و استصحاب عدم الجنون إلی روز شنبه کافی است که بگوییم این آدم قصاص بشود. شما حق ندارید بگویید که استصحاب عقل إلی یوم السبت ثابت نمی‌کند که:« أنّ القتل فی یوم السبت»، بلکه ثابت می‌کند. پس در یک صورت که قتل معلوم التاریخ است یعنی شنبه، و سابقه‌ی طرف هم عقل است، استصحاب عقل می‌کنیم و محکوم می‌شود به قصاص. در دو صورت دیگر دیه است نه قصاص، اما مجهولی التاریخ، که هردو با همدیگر تعارض می‌کنند و تساقط. اما گر عکس شد، به جای اینکه قتل معلوم التاریخ باشد، جنونش معلوم التاریخ است، یعنی فهمیدیم که روز شنبه، این بچه ضربه مغزی گرفت و دیوانه شد و یک قتلی هم از او سر زده، ولی نمی‌دانیم که این قتل روز جمعه بوده یا شنبه؟ جنون را نمی‌توانیم استصحاب کنیم، چون جنون معلوم التاریخ است، فلذا باید انگشت روی قتل بگذاریم که آیا می‌شود قتل را استصحاب کرد یا نه؟ بله! یعنی می‌توانیم قتل را استصحاب کنیم و بگوییم: أصالة عدم القتل إلی یوم السبت، تا روز شنبه که این آدم در اثر ضربه مغزی حالت جنون پیدا کرده، قتل واقع نشده، پس قصاص ندارد، رفع مسبب می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که این مسبب رخ نداده است. پس در یک صورت حتماً باید قصاص بشود و آن در جایی است که قتل معلوم التاریخ باشد و سابقه‌ی طرف هم عقل است. اما اگر جنون معلوم التاریخ است و قتل مجهول التاریخ، استصحاب عدم قتل می‌کنیم إلی زمان جنون، دیگر لازم نیست که ثابت کنیم که:« أنّ القتل فی یوم الجنون» بلکه همین مقداری که گفتیم قتل تا زمان عروض جنون محقق نشده، همین کافی است که طرف قصاص نشود و دیگر لازم نیست که حتماً قتل در یوم الجنون بوده است. بررسی فرع چهارم در فرع چهارم اصل جنون مطرح است، شخصی، دیگری را کشته و می‌گوید من موقع کشتن دیوانه بودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید شما موقع کشتن دیوانه نبودی، الآن هم در دادگاه ها بعضی که می‌خواهد خودش را تبرئه کند ادعا می‌کند که برایم جنون آنی دست داد و لذا طرف کشتم، این ادعا ها را می‌کند، آیا اگر کسی ادعای جنون آنی کند کافی است؟ البته که کافی نیست، بلکه باید ثابت کند که جنون آنی برایت عارض شده، عاقل بودی، می‌گویی آناً دیوانه شدی، اصل این است که دیوانه نشدی، أصالة بقائه علی کونه عاقلاً. این گونه ادعا ها (عروض جنون آنی) را وکلا به افراد تعلیم می‌کنند تا بتوانند خود را از قصاص خلاص کنند.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص المسألة الرابعة «لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلا فالقول قوله بلان یمین، و لا أثر لإقراره بالقتل إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به» پرسش سوال می‌شود که فرق این مسئله با مسئله پیشین چیست؟ چون مسئله پیشین هم این بود که جناب ولی با جانی اختلاف داشتند، جانی می‌گفت: قتل و أنا غیر بالغ، ولی«مجنی علیه» می‌گفت قتلت و أنت بالغ، عین این اختلاف در اینجا هست، فرق این دو مسئله چیست؟ پاسخ فرقش روشن است، در اولی موقعی که دو نفر با هم اختلاف دارند، قبول دارند که جانی بالغ است، اختلاف در این است که آیا موقع کشتن بالغ بوده یا صبی، ولی در موقع مناظره و اینکه هردو نفر مناظره می‌کنند، هردو قبول دارند که جناب جانی بالغ است، بحث در زمان قتل است. بر خلاف اینجا، چون در اینجا جانی می‌گوید هنوز هم غیر بالغ هستم، یعنی هم کشته‌ام در حالی که بالغ نبودم، حالا هم که اقرار می‌کنم، غیر بالغ هستم. فتبیّن الفرق بین المسأله السابقة و تلک المسألة. آیا قول جانی در ادعای صبابت شنیده می‌شود یا نه؟ حال اگر جناب جانی می‌گوید که من هم موقع کشتن غیر بالغ بودم و هم فعلاً و در زمان حاضر غیر بالغ هستم، آیا قولش قبول می‌شود یا نه؟ جواب حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید باید جانی را ور انداز کنیم، یک موقع اصلاً امکان حرفش نیست، یعنی وضع ظاهریش کاملاً نشان می‌دهد که بالغ شده، چون ریش و محاسن در آورده، دیگر جای این بحث ها نیست، این بحث ها مال جایی است که امکان و احتمال بدهیم که این آدم الآن هم غیر بالغ است، امکان غیر بالغ بودنش برود. دو طریق و راه در اینجا وجود دارد در اینجا دو راه دارد: الف: اگر جناب ولی«مجنی علیه» بیّنه اقامه کرد که این جانی دروغ می‌گوید، و ثابت نمود که الآن و حالا هم بالغ است،چطور ثابت می‌کند؟ مثل اینکه برود ثبت احوال و تمام مدارکش را از آنجا در آورد که در چه بیمارستانی متولد شده، ماما که برگه تولد او را امضاء کرده و کسی که دعا در گوش او خوانده، همه اینها را جمع کرد و ثابت کرد که این جانی فعلاً بالغ است، اگر توانست اثبات بلوغ کند، این مسئله به همان مسئله‌ی قبل بر می‌گردد و در آن داخل می‌شود.مسئله‌ی قبل این بود که طرف مدعی است بر اینکه من فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم، اما موقع قتل و کشتن این آدم بالغ نبوده‌ام. ب: اگر ولی نتوانست بلوغ این آدم را ثابت کند، حضرت امام می‌فرماید قولش را قبول می‌کنیم بلا یمین، یعنی بدون اینکه قسم بخورد قولش را قبول می‌کنیم (قولش را بلا یمین،قبول می‌کنیم) چرا بلا یمین قبول کنیم؟ چون اگر قسم بخورد، نتیجه معکوس است، زیرا قسم می‌خورد بر اینکه من بالغ نیستم، و اگر قسم کسی را قبول کنیم، این خودش دلیل بر این است که او بالغ است و لذا «یلزم من وجود الشیء عدمه» بنابراین، قولش را «بلایمین»قبول می‌کنیم ، چون اگر یمین بخورد، ی«لزم من وجود الشیء عدمه» قسم می‌خورد که من صبی هستم و «قسم» خودش دلیل بر این است که این آدم بالغ است. در این صورت ولی «مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا او بالغ بشود، وقتی که بالغ شد، اگر در اقرارش باقی ماند و گفت که من او را کشته‌ام و موقع کشتن هم صبی بودم، حالا بر اقرار خودم باقی هستم، می‌گویند: آقا پس دیه بده، یعنی دیه را از مال خود بده، چرا؟ چون قانون کلی است که اگر قتل صبی به وسیله اقرارش ثابت بشود، دیه از کیسه خودش است نه از کیسه عاقله، ولی اگر قتلش بالبیّنة ثابت بشود، دیه از کیسه عاقلة است. خلاصه اینکه مسئله‌ی پیشین غیر از مسئله‌ا‌ی است که اکنون در باره آن بحث می‌کنیم، در مسئله‌ی پیشین جانی ادعا می‌کرد که فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم ، ولی موقع کشتن این آدم بالغ نبودم، ولی مسئله‌ی فعلی (مانحن فیه) دو قبضه است، به این معنا که می‌گوید هم موقع کشتن بالغ نبودم و هم حالا بالغ نیستم. اگر امکان این دعوا نیست، یعنی جانی دارای سبیل و محاسن است و ریش و پشم در آورده، اصلاً به حرفش گوش نمی‌کنند، اما اگر امکانش باشد، در مرحله دوم اگر ولی «مجنی علیه» توانست بینه اقامه کند که حالا بالغ است، دخل فی المسألة السابقة. اگر ولی نتوانست بلوغ جانی را ثابت کند، قول صبی «بلا یمین» مقبول است، پس ولی«مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا این جانی بالغ بشود، اگر سه چیز را اقرار کرد: 1: گفت من او را کشته‌ام 2: در حال کشتن نالغ بودم 3: الآن هم بر اقرار خود باقی هستم. می‌گویند پس دیه را از کیسه خود بپرداز. متن مسئله «لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلّا فالقول قوله(صبی) بلا یمین(چرا؟ لأنّ الأصل مطابق لقول الصبی، سابقاً بالغ نبود، الآن هم استصحاب عدم بلوغ می‌کنیم) و لا أثر لإقراره بالقتل(چون هنوز بلوغش ثابت نشده، باید صبر کنیم تا در آینده بالغ بشود) إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به» المسألة الخامسة مسئله‌ی پنجم دارای دو فرع است: الف: اگر یک آدم عاقل و بالغ، صبی را کشت، آیا بخاطر صبی می‌توانیم بالغ را بکشیم، مثلاً یک انسان چهل ساله، بچه‌ی دوازده ساله را کشته، آیا می‌توانیم بخاطر صبی، عاقل و بالغ چهل ساله را بکشیم یا نه؟ ب: فرع دوم این است که یک آدم عاقل و بالغ، مجنون و دیوانه‌ای را کشت، آیا بخاطر دیوانه می‌توانیم عاقل و بالغ را بکشیم یا نه؟ بررسی فرع اول اگر یک انسان عاقل و بالغ، عمداً بچه‌ی ده ساله یا دوازده ساله را کشت (بحث در عمد است، قتل خطئی محل بحث نیست) ظاهر علمای ما این است که: یقتل البالغ بقتل الصبی، تمسکاً بآیة «النفس بالنفس و العین بالعین» و ما دلیلی هم بر تخصیص مسئله نداریم، فقط در میان علمای ما یک نفر مخالف است و یک نفر هم محتاط است، آن یک نفر مخالف جناب أبو الصلاح است (اسم ایشان محمد تقی است، صاحب کتاب الکافی فی الفقه، متولد 374، متوفای 448، نکته: من در تاریخ زندگی علما ندیده‌ام که استاد حالات شاگرد خودش را بنویسد، أبو الصلاح شاگرد شیخ طوسی است، در عین حالی که شاگرد ایشان است، شیخ طوسی شرح حال او را (ابو الصلاح) آورده، معلوم می‌شود که شاگرد بسیار فوف العاده بوده است که مرحوم شیخ توانسته او را جزء علما بیاورد، ایشان هر چند شاگرد شیخ بوده و پیش او(شیخ) و پیش جناب مفید و سید مرتضی درس خوانده است، ولی از شیخ در حدود هفت سال بزرگتر بوده است. فقط ابو الصلاح گفته که بخاطر صبی نمی‌شود بالغ را کشت، مرحوم حضرت امام هم در این زمینه احتیاط کرده است و می‌گوید احتیاط این است که بخاطر بچه نمی‌توان عاقل و بالغ را کشت، بلکه باید دیه گرفت، احتیاطش علی الظاهر احتیاط مستحب است. «لو قتل البالغ، الصبیّ قتل به علی الأشبه و ان کان الاحتیاط أن لا یختار ولی المقتول قتله، بل یصالح عنه بالدّیة» أدله‌ی مسئله دلیل ما دو چیز است: اولاً: اطلاقات «النفس بالنفس» اینجا را گرفته است، فرق نمی‌کند که یکی بالغ و دیگری صبی باشد، هردو را می‌گیرد. علاوه براین، مرسله علی بن فضال را داریم. البته بیت بنی فضال همگی فطحی مذهب است، بر خلاف سماعة که بیتش واقفی است، بنی فضّال بیت شان فطحی است و فطحی کسانی هستند که سیزده امامی هستند، یعنی بعد از امام صادق (علیه السلام) قائل به امامت عبد الله افطح هستند، ایشان بعد از امام صادق (علیه السلام) حدود هفتادو یک روز عمر کرد، بعد از عبد الله منتقل شدند به موسی بن جعفر (علیه السلام) که در واقع سیزده امامی هستند چون عبد الله افطح را هم بعد از امام صادق (علیه السلام) امام می‌دانند. روایت از ایشان است، مشکل این است که آیا می‌توانیم در مسئله‌ای به این مهمی، به یک مرسله فتوا بدهیم، البته اطلاق هست، قرآن مجید(النفس بالنفس) سر جای خودش هست،ولی آیا ما می‌توانیم در این مسئله حساس به یک مرسله‌ای فتوا بدهیم. محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن ابن فضّال (علی بن حسن بن فضّال)، عن بعض أصحابه(مرسله شد) عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه القود» الوسائل: ج 19، الباب 31 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث4. فرق نمی‌کند که صغیر باشد یا کبیر باشد، مشکل در این حدیث، سند شیخ به ابن فضّال است، یعنی مرحوم شیخ روایت را از کتاب ابن فضّال گرفته، ناچار باید سندش را به ابن فضّال ذکر کند، ابن فضّال با شیخ یکصدو پنجاه سال فاصله دارند، ناچار نسبت به کتاب ایشان سند داشته و سندش را هم در آخر کتاب مشیخه بیان کرده است. این مشکل نیست، مشکل عن بعض أصحابه است، ولی ما دیدیم که این روایت را صدوق هم نقل کرده بدون اینکه ارسالی در روایتش باشد. و رواه الصدوق باسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد الله علیه السلام إلّا أنّه قال: «کلّ من قتل بشیء(بجای کلمه‌ی«شیئاً» بشیء دارد و این غلط است، چون حرف «باء» در اینجا معنا ندارد. حالا باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چگونه است، ابن بکیر برادر زاده زرارة است، یعنی زرارة برادری دارد بنام بکیر ابن أعین که قبرش بنا بر نقلی در دامغان است، عبد الله بن بکیر، بچه‌ی بکیر و برادر زاده زرارة است، مرحوم صدوق در سال: 381، فوت کرده، ابن بکیر از اصحاب امام کاظم است، قهراً باید سندش را پیدا کنیم، باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چیست و به چه به واسطه این روایت را از کتاب عبد الله بن بکیر گرفته است؟ من سند مرحوم صدوق نسبت به عبد الله بن بکیر را پیدا کردم، از کجا؟ از مشیخه‌ی فقیه، مرحوم صدوق می‌گوید سند من نسبت به این کتاب در آخر مشیخه است. و سند الصدوق إلی عبد الله بن بکیر صحیح فی المشیخة، قال قدّس سرّه: و ما کان فیه عن عبد الله بن بکیر فقد رویته عن أبی رحمة الله علیه(یعنی علی بن بابویه که قبرش در اول خیابان انقلاب(چهار مرادن) است) عن عبد الله بن جعفر الحمیری- وفاتش در 299 یا 301، است) عن أحمد بن محمد بن عیسی- وفاتش در 280 تقریباً- عن الحسن بن علی بن فضّال- فطحی است و ثقة،- عن عبد الله بن بکیر- ثقة است- و التلمیذ(الحسن بن علی) و الاستاإ( عبد الله بن بکیر) فطحیان ثقتان. پس سندش درست شد، هر چند روایتی که شیخ نقل کرده مرسله است، اما روایت مرحوم صدوق مرسلة نیست بلکه مسند است، فقط تفاوتی که دارد، در روایت شیخ کلمه‌ی«شیئاً» آمده، ولی در رویایت صدوق «بشیء» است. البته یک تفاوت دیگر هم هست صغر أو کبر، صدوق نقل کرده صغر أو کبر، این معلوم است که غلط است، صحیحش صغیراً أو کبیراً است.یعنی :«کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً فیقاد» پرسش حال بحث این است که حضرت امام چرا احتیاط کرده است؟ پاسخ احتیاط ایشان جهت دیگری دارد و آن این است که در فرع دوم می‌خوانیم، فرع دوم این است که اگر کسی مجنونی را کشت، جانی را نمی‌کشند، از حضرت سوال می‌شود که چرا نمی‌کشند؟ حضرت می‌فرماید: « لا قود لمن لا یقاد منه» کسی که ازش قصاص نمی‌کنند، بخاطر او هم قصاص نمی‌کنند، اگر مجنون آدمی را بکشد «لا یقاد منه»، حالا اگر خودش کشته بشود، او هم قود و قصاص ندارد، حضرت امام احتمالاً به این تعلیل چسبیده است، صبی اگر بکشد«لا یقاد منه» پس اگر کشته بشود، «لا قود له». بنابراین، من فکر می‌کنم که احتیاط حضرت امام بخاطر فرع بعدی باشد که در آینده خواهیم خواند. «لا قود لمن لا یقاد منه» چون مجنون «لا یقاد منه»، پس «لا قود له»، صبی هم «لا یقاد منه، پس «لا قود له». ولی این عام است و العام یخصّص و المطلق یقیّد، این عام است، ما این عام را به وسیله عبد الله بن بکیر تخصیص زدیم. علاوه براین، احتمال دارد که این جنبه‌ی حکمت داشته باشد نه علت، فکم فرق بین اینکه یک چیزی حکمت باشد یا علت باشد، اگر علت شد، حکم دایر مدار آن است، اگر حکمت شد، ممکن است حکم دایر مدار آن نباشد. بررسی فرع دوم فرع دوم این است اگر کسی، مجنونی را بکشد، این خودش دو صورت دارد: صورت اول صورت اول این است که یک موقع مجنون را می‌کشد بدون اینکه مجنون به او حمله کرده باشد و یا متعرض او شده باشد، یعنی این آدم بدون جهت مجنون را کشته است. صورت دوم صورت دوم این است که مجنون می‌خواست او را بکشد، او هم از خودش دفاع کرد و مجنون را کشت یا از کسی دفاع کرد که مجنون می‌خواست او را بکشد. ولی بحث ما فعلاً در صورت اولی است، یعنی در جایی که کسی مجنونی را بکشد و حال آنکه مجنون مهاجم نیست. به عبارت دیگر مجنون را بدون جهت و بدون اینکه او بر این آدم حمله ور شده باشد کشته است، حکم این صورت چیست؟ دیدگاه حضرت امام(ره) حضرت امام می‌فرماید: «و لا یقتل العاقل بالمجنون و إن کان أدواریاً مع کون القتل فی حال جنونه»، اگر کسی مجنون را در حال جنونش بکشد، قاتل بخاطر قتل مجنون کشته نمی‌شود، هر چند این مجنون جنونش ادواری باشد، مجنون ادواری این است که یک روز دیوانه است و روز دیگر عاقل، یکماه دیوانه است و ماه دیگر عاقل، ولی موقع کشتن مصادف با جنونش بوده،« و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً أو شبهه، و علی العاقلة إن کان خطأ محضاً». حال اگر کسی یک مجنونی را که کاملاً ساکت است و کار به کار کسی ندارد کشت، حکمش چیست؟ اگر عمداً یا شبه عمد بکشد دیه دارد، اما اگر خطأ بکشد، دیه‌اش بر عاقلة است، عاقل بخاطر مجنون کشته نمی‌شود، چرا؟ چون معادلة در کار نیست، هر چند این آدم جهنمی است، ولی معامله در کار نیست، یک انسان کامل العقل را بخاطر یک دیوانه نمی‌کشند. علاوه براین، اطلاق«النفس بالنفس» هم از این مورد منصرف است، چون عموم «النفس بالنفس» جایی را می‌گوید که معادل باشند از نظر عقل. کلام صاحب جواهر إذا قتل المجنون دون أن یهاجمه فالمشهور فیها عدم القصاص، علی خلاف ما سبق فی قتل الصغیر، و وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده فیه، کما عن الغنیة و غیرها، الاعتراف به بل فی کشف اللثام نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن کشف الرموز الاجماع علیه، و هو الحجّة بعد الروایة» جواهر الکلام:42/184، قال العلّامة: کما یعتبر العقل فی طرف القاتل کذا یعتبر فی طرف المقتول، فلو قتل العاقل مجنوناً لم یقتل به، و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً و شبه العمد، و إن کان خطأً فالدّیة علی العاقلة» تحریر الکلام: 5/464، المسألة7061، و یدلّ علیه صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی) محمّد یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، و عن عدّة أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة- حتی دیه‌اش هم مال بیت المال است-، و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه- همین ضابطه بود که حضرت امام بخاطر آن در مسئله پیشین احتیاط کرد- و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. فرع اول تمام شد و نتیجه این شد که اگر مجنون مهاجم نیست، قاتل باید دیه مجنون را از کیسه خود بدهد، چون عامد است.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص سخن در باره کسی است که مجنون را کشته است و ما گفتیم اگر این آدم مجنون را بدون اینکه مجنون حمله ور بشود کشته، این آدم(جانی) کشته نمی‌شود، اما اینکه دیه‌اش را خودش می‌دهد یا کس دیگر، یک مسئله‌ی دیگری است. ولی اگر مجنونی است که حمله ور است و می‌خواهد مرا بکشد، من پیش دستی می‌کنم و او را می‌کشم، اینجا مسلماً قصاص نیست، چرا؟ چون من از خود دفاع می‌کنم. اگر این آدم حمله ور عاقل بود و من او را کشته بودم، هرگز قصاصی نبود تا چه رسد که این شخص مجنون است و حمله ور شد و می‌خواست مرا بکشد، لو کان عاقلاً دیه نداشت، تا چه رسد که این حمله ور مجنون است،اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم، یکی از روایت ها صریح است که مجنونی می‌خواهد مرا بکشد، ولی روایت دیگر صریح نیست، فلذا مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید حمل می‌کنیم بر صورتی که در مقام هجوم و در مقام حمله باشد، در روایت نیست، ولی باید روایت را حمل بر این معنا کرد. روایت أبی الورد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) أو أبی جعفر (علیه السلام):أصلحک الله:ر جل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرّجل السیف من المجنون فضربه فقتله فقال: «أری أن لا یقتل به و لا یغرم دیته و تکون دیته علی الإمام و لا یبطل دمه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2، این روایت صریح است. پرسش ممکن است کسی بگوید درست است که نخستین بار و در ابتدا مجنون حمله کرد، ولی بعد از آنکه شمشیر را از او گرفتی و او را خلع سلاح کردی، به چه مجوزی او را کشتی؟ پاسخ جوابش روشن است، مجنون وقتی دید که شمشیر را از او گرفتی، به وسیله دیگر متوسل می‌شود، سنگ بر می‌دارد، چوب بر می‌دارد، این روایت صریح است . ولی روایت قبلی که روایت أبی بصیر است و در اول همین باب است، صریح نیست و لذا باید آن را حملش کنیم. روایت أبی بصیر صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی) سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. منتها این روایت با روایت أبی الورد فرق داشت، در روایت أبی الورد داشت که:« دیته علی الإمام»، ولی در رویایت أبی بصیر دارد که «دیته من بیت مال المسلمین» مگر اینکه بگوییم امام هردو را متکفل است، البته امام یک مالی هم دارد، یعنی انفال و غیر انفال هم دارد، چون بیت المال زکات هم است و بگوییم همه‌ی اینها در اختیار امام است، گاهی می‌گوید:« بیت المال» و گاهی می‌گوید: علی الامام. بنابراین، مجنون مطلقاً قصاص ندارد خصوصاً مجنونی که بخواهد انسان را بکشد. در اینکه انسان بخاطر مجنون کشته نمی‌شود جای بحث نیست. «إنّما الکلام» در دیه است، اگر چنانچه «مجنون» یک آدم بی غرض و آرام است و کار به کار کسی ندارد و من او را بدون جهت کشتم، باید دیه را از کیسه خود بدهم، اما اگر مجنون مهاجم است و می‌خواهد مرا بکشد و من در مقام دفاع او را کشتم، دیه‌اش بر بیت المال مسلمین می‌باشد. بنابراین، نتیجه این شد که نمی‌شود بخاطر مجنون عاقلی را قصاص کرد و کشت، و اگر چنانچه «مجنون» ساکت است و من بدون جهت او را کشتم، دیه‌اش از کیسه خودم است، اما اگر مهاجم است، دیه‌اش یا بر بیت المال مسلمین یا بر مال الإمام است سوال در مورد دیه دو روایت متعارض داشتیم که می‌گفت اصلاً دیه ندارد؟ جواب بابی داریم که اگر ظالمی بخواهد تو را بکشد و تو پیش دستی کردی و او را کشتی، دیه‌ای بر تو نیست، در حالی که این اطلاق دارد، مجنون اخص است، معلوم می‌شود که مجنون حتی اگر بخواهد به انسان هجوم بیاورد و انسان او را بکشد، دیه دارد. مانع ندارد که ظالم مطلقا دیه نداشته باشد، اما مجنون متعدی، ممکن است دیه داشته باشد، چرا؟ لأنّ العام یخصص و المطلق یقیّد. در باب بیست دوم داریم که اگر ظالم در مقام ظلم کشته شود، فاقد دیه است. روایت حلبی 1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:«أیّما رجل قتله الحدّ فی القصاص فلا دیة له، و قال: «و أیّما رجل رجل عدا علی رجل لیضربه فدفعه عن نفسه فجرحه أو قتله فلا شیء علیه» الوسائل: ج 19، الباب 22 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، ظالم اگر در مقام ظلم کشته شد، دیه ندارد، بعضی می‌گویند این منافات با مسئله‌ی مجنون دارد،یعنی مجنونی که در مقام تهاجم است. ما در جواب می‌گوییم این روایت عام است، مجنون خاص است و لعل این تخصیص هم عقلائی است، چون «ظالم» عاقل است و واقعاً متعدی است، جناب مجنون بیچاره است، عقلش را از دست داده، از این رو هجومش هجوم عدوانی نیست، بلکه هجوم طبیعی است و او در حقیقت تبدیل شده به یک سباع، بنابراین، مانع ندارد که بگوییم ظالم اگر کشته شد، دیه ندارد، اما اگر مجنون مهاجم کشته شد، دیه دارد. بنابراین،روایاتی که می‌گوید ظالم اگر در مقام ظلم کشته شد، یعنی کسی او را در مقام دفاع کشت، دیه ندارد، در حالی که اگر مجنون در حال هجوم کشته بشود، دیه دارد. می‌گوییم این روایت اخص از آن است، آن می‌گوید ظالم عاقل، این ظالم مجنون است نه عاقل. خلاصه عرف هم فرق می‌گذارد بین ظالمی که عاقل است و از روی عقل و فکر می‌خواهد کسی را بکشد، ولی زورش نرسید فلذا بجای اینکه کسی را بکشد خودش کشته شد، ممکن است بگوییم دیه ندارد، اما بگوییم مجنون مهاجم هم دیه ندارد،این قابل قیاس با ظالم نیست. المسألة السادسة: فی ثبوت القود علی السکران الآثم فی شرب الخمر انسانی شراب خورده و حالت مستی برایش دست داده و در همان حالت مستی کسی را کشته، آیا قصاص می‌شود یا نه؟ صور سه گانه‌ی مسئله حضرت امام می‌فرماید مسئله سه صورت دارد. صورت اول صورت اول این است که این آدم در شرب خمر گناهکار است، یعنی شراب را از روی هوا و هوس خورده و مست شده و در حال مستی آدمی را کشته است. صورت دوم صورت دوم مثل اول است، ولی احتمال می‌دهیم که اختیار از دستش در نرفته است، در اولی یقین داریم که اختیار از دستش در رفته، یعنی به قدری شراب خورده که روی پا بند نمی‌شود، اصلاً اختیار را از دست داده، ولی گاهی گناهکار است، شراب را خورده، احتمال می‌دهیم که هنوز اختیار در دستش بوده، یعنی احتمال می‌دهیم نه اینکه یقین داشته باشیم. صورت سوم صورت سوم این است که مثلاً عقرب کسی را نیش زده، او را به بهداری بردند، سابقاً می‌گفتند علاجش فقط خوردن شراب است، او شراب را بخاطر این خورد که سم عقرب جرار را از بین ببرد، در اثر خوردن شراب مست شده و در بین راه کسی را کشت، در شرب خمر آثم و گناهکار نیست، هر چند الآن این مسئله در زمان ما مندفع است، ولی سابقاً علاج و درمان بعضی از بیماری ها منحصر به شرب خمر بوده است. پس در اینجا سه فرع وجود دارد اما صورت اولی که این آدم شراب را آثماً خورد و مست شد به گونه‌ای که اختیار از دستش خارج گردید، یعنی به قدری خورده که اختیار از او سلب شده و تبدیل به یک دیوانه مطلق شده، در اینجا مسئله مورد بحث است که آیا چنین قاتلی که اختیار را از دست داده (هر چند عن اختیار) قصاص می‌شود یا قصاص نمی‌شود؟ مسئله مورد اختلاف و دارای دو قول است: 1:بعضی می‌گویند قصاص می‌شود، چرا؟ لأنّه بمنزلة الصاحی(بیدار)، یعنی شرع مقدس آدم مست را به منزله صاحی قرار دارد (نزّله منزلة الصاحی) این آدم به یک معنا هوشیار و بیدار است. 2: گروهی می‌گویند این چطور آدم بیدار است و حال آنکه شرط قصاص قصد است و این آدم قاصد نبوده، بلکه به تمام معنا مست است و بی اختیار، ولذا آقایان علما در این مسئله به یک نظر واحد نرسیده‌اند که آیا مستی که اختیار را از دست بدهد و در حال مستی انسانی را بکشد، قصاص می‌شود یا نه؟ بعضی می‌گویند:« أنّه بمنزلة الصاحی» هوشیار و بیدار است. گروهی می‌گویند این آدم قاصد نیست. ارائه ضابطه و مبنای استاد سبحانی قبل از آنکه به مسئله برسیم،من یک ضابطه‌ای را ارائه بدهم و آنکه گاهی باید قصاص بشود و گاهی قصاص نشود، اگر این آدم می‌داند که اگر مست بشود، بر صغیر و کبیر رحم نخواهد کرد،یعنی خودش پیش بینی می‌کند که اگر من مست بشوم، بر صغبر و کبیر رحم نخواهم کرد و هر که جلوی رویم بیاید درو خواهم کرد «ولو عن لا شعور»، اگر این احتمال را بدهد، حتماً قصاص می‌شود، چرا؟ زیرا « الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، هر چند این آدم موقعی که مست شد، اختیار ازش سلب شده، اما خودش سبب این کار شده در حقیقت، مثل این می‌ماند که آدمی خودش را عن اختیار از هواپیما پرت کند، وسط راه اختیار ازش سلب می شود، اما می‌گویند همین افتادن اختیاری است، چرا؟ چون می‌توانست این آدم خودش را پرت نکند «الامتناع بالاختیار لا ینافی». بنابراین، اگر این آدم پیش بینی می‌کند و یا احتمال می‌دهد، یعنی حتی احتمال هم منجز است، چون در بعضی از مسائل احتمال منجز است، احتمال می‌دهد بر اینکه اگر مست بشود، ممکن است انسان معصومی را بکشد، همین احتمال منجز است، لازم نیست که علم باشد. ولی اگر مطمئن است که اگر همه بطری را هم بخورد، اختیار از دستش خارج نخواهد شد، اتفاقاً یک انسان معصومی را کشت، در اینجا قصاص نمی‌شود، مبنای ما این شد. پس از نظر ما قاعده این است که اگر این آدم عالم است یا محتمل است که چنانچه شرب خمر کند، ممکن است گرفتار کشتن آدم معصومی باشد، همین یقین یا احتمال برای این آدم کافی است که قصاص بشود. اما اگر مطمئن است و تا کنون هم خورده و کسی را نکشته، اتفاقاً در یک موردی کسی را کشت، در اینجا ممکن است بگوییم قتلش قتل شبه العمد است نه عمد، ما این را قائل هستیم و قاعده ازنظر ما همین بود که بیان شد. حکم مسئله از نظر روایات در اینجا دو روایت داریم، اتفاقاً این دو روایت از نظر مضمون فرق می‌کنند، یک روایت مال سکونی، و روایت دوم مال محمد بن قیس است، هردو روایت را می‌خوانیم. از روایت سکونی استفاده می‌شود اگر واقعاً بدانیم که این آدم قطعاً کشته، می‌کشیم، یعنی از روایت در می‌آید اگر واقعاً «قاتل» سکران است و قاتل را تشخیص بدهیم می‌کشیم. البته در این مسئله، معلوم می‌شود ضابطه این است که: لو ثبت أنّ السکران قاتل، کشته می‌شود. روایت سکونی باسناده(اسناد شیخ) و النوفلی و عن السکونی- هردو سنی هستند،اما از ائمه روایات بیشتری دارند- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« کان قوم یشربون فیسکرون فیتباعجون- بعج، به معنای شکم پاره کردن است، بعج، أی شقّ بطنه- بعج بطنه بالسکین، إذا شقّه، فهو باعج.- بسکاکین کانت معهم- شراب خوردند و هر چهار نفر شکم یکدیگر را پاره کردند- فرفعوا إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فسجنهم فمات منهم رجلان دوتای از آنها مردند- و بقی رجلان- دوتای دیگر زنده ماندند- فقال أهل المقتولین: یا أمیر المؤمنین أقدهما بصاحبینا- این دوتا زنده را بخاطر آن دو نفری که کشته شده‌اند قصاص کن و بکش- فقال للقوم: ما ترون؟ فقالوا: نری أن تقیدهما، فقال علی(علیه السلام) للقوم: فلعلّ ذینک الذین ماتا قتل کل واحد منهما صاحبه- حضرت فرمود شاید آن دو نفری که کشته شده‌اند، خود شان همدیگر را کشته‌اند، از کجا معلوم که زنده ها آنها را کشته‌اند؟- قالوا: لا ندری- از این عبارت استفاده می‌شود اینکه حضرت قصاص نکرد برای این بوده که قاتل بودن شان معلوم نبوده و الا اگر قاتل بودن شان معلوم می‌بود، حضرت آنان را می‌کشت و قصاص می‌کرد، پس معلوم شد که اگر آدم سکران کسی را بکشد و قاتل بودن او روشن باشد،حتماً کشته می‌شود، علت اینکه حضرت نمی‌کشد، می‌گوید نمی‌دانم که زنده ها این دو نفر را کشته‌اند یا لعلّ خود شان همدیگر را کشته‌اند؟- فقال علی(علیه السلام) بل اجعل دیة المقتولین علی قبائل الأربعة، وآخذ دیة جراحة الباقیین من دیة المقتولین» الوسائل: ١٩، الباب ١ من أبواب موجبات الضمان، الحدیث ٢. دو نفردیگر که زنده مانده‌اند و مجروح هستند، دیه جراحت آنها را از همان دیه دو نفری می‌دهند که کشته شده‌اند، چون فرض این است که دو نفر شان کشته شده اند و قبائل (که همان عاقلة باشند) آمدند و دیه‌ی دو نفر مقتول را دادند، از دیه‌ی آنها مبلغی را بر می‌داریم و به این دو نفر مجروح می‌دهیم، حضرت به این وسیله مشکل را حل نموده است، از این حدیث استفاده می‌شود که:« لو علم أن السکران قاتل» در این صورت کشته می‌شود و اگر حضرت نکشت، بخاطر این بود که روشن نیست که آیا سکران قاتل است یا خود شان همدیگر را کشته‌اند. روایت محمد بن قیس روایت محمد بن قیس با این روایت کمی فرق دارد و حال آنکه واقعه، واقعه واحده است، اما مضمون شان فرق دارد. 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی أربعة شربوا مسکراً، فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان، فأمر المجروحین - مجروحین را هشتاد تازیانه زد، چرا؟ بخاطر حد شرب الخمر- و قضی بدیة المقتولین علی المجروحین» الوسائل: ١٩، الباب ١ من أبواب موجبات الضمان، الحدیث 1، حضرت فرمود این دو نفر مجروح هم هشتاد شلاق بخورند و هم دیه مقتول ها را بدهند، منتها به مقدار جراحت شان از دیه کم می‌کنند، و حال آنکه در حدیث قبلی دیه بر قبائل بود،- وأمر أن تقاس جراحة المجروحین فترفع من الدیة، فإن مات المجروحان فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شیء». این روایت با روایت اول فرق کرد، روایت اول دیه را بر قبائل نهاد، اما در این روایت دیه را بر مجروحین(تثنیه) گذاشت، ضمناً دیه مجروحین را از همان دیه مقتولین(تثنیه) کم می‌کنیم، مثلا اگر قرار بود که هر یک از مجروحین هزار دینا بدهد و دیه جراحت شان هم دویست دینار باشد، دویست دینار را از هزار دینار کم می‌کنند، یعنی هشتصد دینار می‌دهند. ولی آنچه را که از روایت اول فهمیدیم، از این روایت نمی‌فهمیم، از روایت اول فهمیدیم که قاتل همان سکران است، او را می‌کشیم و قصاص می‌کنیم،ولی از این روایت چیزی در نمی‌آید. ولذا حضرت امام(ره) در متن مردد است. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة فی ثبوت القود علی السکران الآثم فی شرب المسکر إن خرج به عن العمد و الاختیار تردّد، والأقرب الأحوط عدم القود. إلی هنا تمّ الفرع الأول فرع دوم «لو شک» اگر شک بکنیم که آیا این آدم که زید را کشته، اختیار از دستش در رفته یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید محکوم به اختیار است، چرا؟ استصحاباً، سابقاً این آدم شاعر و عاقل و بالغ بود، حالا هم اصل بقاء است، بنابراین، اگر شک کنیم که آیا اختیار از دستش در رفته یا نه؟ اصل بقای اختیار است.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص بحث در باره این بود که اگر سکران در حالت سکر و مستی کسی را بکشد، تکلیفش چیست، آیا قصاص دارد یا نه، یا اینکه نسبت به ایشان متوقف بشویم؟ واقع مطلب این است که قرآن برای ما حجت است و قرآن می‌فرماید: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» المائدة: ٤٥. مگر اینکه کسی ادعا کند که این منصرف است به آدم «صاحی» یعنی به آدمی که آگاه باشد، آدم سکران آگاه نیست، در اینجا بگوییم که قصاص نشود. ولی ما نباید آن ضابطه را فراموش کنیم و آن اینکه چنانچه این سکران واقعاً احتمال می‌دهد یا یقین دارد که اگر شرب خمر کند، ممکن است دچار قتل انسان معصومی بشود، با یک چنین یقین یا احتمال، ما دلیل بر عدم قصاص نداریم، بلکه باید قصاص بشود، چرا؟ «الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» هر چند این آدم در موقع کشتن، فاقد اختیار است، اما قبل از آنکه شرب خمر کند، دارای احتیار است و خودش نیز یقین دارد یا احتمال می‌دهد که اگر شرب خمر کند، ممکن است انسان معصومی را بکشد،ولذا من قائل به تفصیل می‌باشم و می‌گویم سکران قصاص نمی‌شود مگر اینکه قبلاً عالم یا محتمل باشد که ممکن است در اثر شرب خمر مست بشود و آدمی را بکشد، در این صورت محکوم به قصاص است. سوال ممکن است کسی سوال کند که آیا این تفصیل شما مخالف اجماع مرکب نیست؟ جواب ما در جواب می‌گوییم، اجماعی که در این مسئله است، اجماع مهمی نیست، زیرا اجماع قواعدی است و در اجماع قواعدی احداث قول ثالث چندان مضر نیست. بلی! اگر اجماعی بود که مستند به نص بود، یک حرفی بود، ولی این اجماع مستند به نصی نیست. فتوای استاد سبحانی پس فتوای ما این شد که:«السکران لا یقتص منه» یعنی سکران قصاص نمی‌شود، چون آیه مبارکه منصرف است مگر اینکه قبلاً علم و احتمال این آدم منجز تکلیف باشد. قبلاً عرض کردیم که در بعضی از موارد حتی احتمال هم منجز تکلیف است. فرع دوم فرع دوم این است که می‌دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، منتها نمی‌دانیم که در حال اختیار بوده یا اینکه در حال فقد اختیار بوده، چون آدمی که مست می‌شود یک دفعه مست نمی‌شود بلکه به تدریج مست می‌شود، یعنی آنچنان نیست که به محض سر کشیدن بطری شراب، فوراً عقل خود را ازدست بدهد، بلکه زمان می‌برد، یعنی باید این شراب وارد معده شود و از معده وارد خون بشود و کم کم روی اعصاب اثر می‌گذارد. بنابراین،می‌دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، ولی نمی‌دانیم که در حال اختیار بوده یا در حال فقد اختیار، در ساعت اول اختیار دارد، اما در ساعات بعدی فاقد اختیار می‌شود، در اینجا بعید نیست که بگوییم قصاص می‌شود، چرا؟ استصحاب اختیار می‌کنیم و می‌گوییم سابقاً این آدم مختار بود، اصل این است که اختیارش تاز مان قتل باقی بوده است(بقاء الاختیار إلی زمان القتل). فرع سوم فرع دوم این است که «شخص» مسکر و شراب را از روی هوا و هوس نخورده، یعنی آثماً شرب خمر نکرده، بلکه بخاطر علاج و درمان مرضش مرتکب شرب خمر شده (شرب الخمر لا للشهوة و الهوس بل للعلاج) سابقاً در کاشان عقرب های جرار اگر کسی را می‌گزید و نیش می‌زد، علاجش شرب خمر بود. حال اگر این آدم روی علاج یا اینکه عفونتی در بدنش ایجاد شده و پزشکان قدیم می‌گفتند علاج این عفونت خمر است، فلذا مرتکب شرب خمر گردید و از قضا مست شد و در حال مستی کسی را کشت، در اینجا آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟ این «آدم» صاحی نیست، آیه‌ی مبارکه که می‌فرماید: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» ناظر به آدم صاحی است، یعنی آدم بیدار و آگاه، صاحی به معنای بیداری است، در مجلات می‌نویسند که: «الصحوة الإسلامیة» یعنی بیداری اسلامی. آیه مبارکه مال صاحی است، این آدم صاحی نیست، پس آیه شاملش نیست مگر اینکه مراجعه به همان ضابطه کنیم و بگوییم اگر این آدم بداند یا احتمال بدهد که با خوردن شراب(هرچند برای علاج) ممکن است مرتکب قتل انسان معصومی بشود، اگر یک چنین احتمالی را بدهد، این احتمال منجز است. البته این احتمال غالباً نادر است. فرع چهارم یک آدمی است که شراب نخورده، ولی چیزی را خورده که حکم شراب را دارد، یعنی از چیزی بنام «بنج، معرب بنگ» استفاده کره که در فارسی به آن بنگ می‌گویند، خلاصه چیزی را خورده است که همان خاصیت شراب را دارد و انسان را از حالت عادی بیرون می‌آورد و گرفتاری مستی می‌کند، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا دو قول وجود دارد: دیدگاه شیخ طوسی شیخ طوسی گفته است:«المبنج ملحق بالسکران» ملحق به سکران است، یعنی همان گونه که سکران قصاص ندارد(لا یقصّ منه) مبنّج هم «لا یقتصّ منه». نظریه مرحوم محقق مرحوم محقق می‌فرماید: فیه تردّد، چرا؟ چون ما هستم و آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » خرج منه السکران، سکران از تحت آیه خارج شده است، اما اینکه بگوییم مبنّج یا مرقد(کسی که شربت خواب آور را خورده) از تحت آیه در آمده است، دلیل می‌خواهد و اگر ما بخواهیم بدون دلیل مبنّج و مرقد را به سکران ملحق کنیم، این همان قیاسی است که اهل سنت به آن قائلند. دیدگاه استاد سبحانی ما همان ضابطه را در اینجا نیز پیاده می‌کنیم و می‌گوییم این آدم هر غلطی را که کرده، فعلاً گیج است و دارای اختیار نمی‌باشد، اگر واقعاً یقین داشت یا احتمال می‌داد که با کشیدن و خوردن این بنج(بنگ) اختیار از او سلب می‌شود و ممکن است انسان معصوم و بیگناهی را بکشد، این یقین و احتمال منجز است و باید قصاص بشود. اما اگر چنین یقینی را ندارد و یا یک چنین احتمالی را نمی‌دهد و به طور اتفاق از حالت عادی خارج شد و انسانی را کشت، اینجا قصاص نمی‌شود و حالت سکران را دارد، یعنی آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » از او منصرف است. نکته فقهای ما در مسائل فقهی، فوراً قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زنند حتی مرحوم صاحب جواهر در اینجا می‌گوید: بعضی ها گفته‌اند که قرآن در اینجا می‌فرماید:«أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » با وجود اطلاق این آیه، چطور شما می‌گویید که سکران قصاص ندارد؟ ایشان در جواب می‌گوید اشکالی ندارد، چون قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زنیم، یعنی در علم اصول ثابت کردیم که تخصیص قرآن به خبر واحد اشکال ندارد. ولی از نظر من (هر چند بیش از یک نفر موافق هم ندارم و آنهم محقق در معارج است) قرآن برای خودش یک حساب دیگری دارد ولذا نمی‌شود آن را به این زودی با خبر واحد تخصیص و تقیید کرد، قرآن (بلا تشبیه) حکم قانون اساسی را دارد، یک قانون اساسی داریم و یک قانون عادی، (که در محاکم است) قوانینی که عادی است، با آنها می‌شود انسان یکنوع بازی کند، اما قانون اساسی خیلی قانون محکم و پا برجاست به گونه‌ای که به این زودی نمی‌شود در آن دست کاری کرد مگر اینکه دلیل قطعی باشد ولذا قرآن را هم نمی‌شود به این زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد. بنابراین از نظر ما و جناب محقق در معارج نمی‌شود قرآن را به این آسانی و زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد، زیرا این کار بسیار مشکل است ولذا در این موارد اگر انصراف نبود- انصراف آیه از این مورد- ما هرگز به آن دو روایت اعتماد نمی‌کردیم، آنچه که جلوی ما را می‌گیرد عبارت است از انصراف: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ »إلی الصاحی، یعنی آدم هوشیار، اگر این انصراف نبود، با آن دو روایت که اختلاف در مضمون هم داشت، نمی‌توانستیم آیه را تخصیص بزنیم. تنبیه خیال نشود که ما نسبت به روایت چندان ارزش قائل نیستیم، این گفتار ما از ارزش روایت نمی‌کاهد، منتها قرآن ارزش فوق العاده دارد که نمی‌شود به این زودی و آسانی آن را تخصیص و تقیید زد. بله! اگر خبر متواتر یا متصافر و یا خبر واحد محفوف به قرینه باشد، خوب است، یعنی می‌شود به وسیله‌ی آنها قرآن را تخصیص یا تقیید زد. اما با یک خبر زرارة و غیر آن، بیاییم قرآن را تخصیص بزنیم،این کار با آن منزلت و عظمت قرآن سازگار نیست. پرسش ممکن کسی بگوید مگر حجیت خبر واحد بیل به کمرش خورده، مگر شما نمی‌گویید که خبر واحد حجت است؟ چه اشکال دارد که این حجت(خبر واحد) بر آن حجت مقدم بشود؟ پاسخ ما در پاسخ می‌گوییم که بحث ما در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن، به این معنا که آیا خبر واحد مطلقاً حجت است یا در جایی حجت است که در کنارش دلیل قرآنی نباشد، اما اگر در کنارش دلیل قرآنی باشد، بعید است که ادله حجیت خبر واحد آنجا را هم بگیرد. به بیان دیگر ما منکر حجیت خبر واحد نیستیم، بلکه بحث در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن. فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر یک انسان نائم در حال نوم، دیگری را بکشد چه باید کرد و حکمش چیست؟ مثال1: مثلاً شخصی در کنار بچه‌ای خوابیده و در حال خواب دستش را روی دهان بچه گذاشت و او خفه شد و مرد. مثال2: در حال خواب پهلوی خود را به سمتی چرخاند که بچه در آنجا خوابیده است و اتفاقاً بر روی او واقع شد و بچه مرد. مثال3: در حال خواب با لگد به قلب کسی که در کنارش بود، زد و او مرد، آیا قصاص می‌شود یا نه؟ مسلماً آدم نائم قصاص ندارد، چرا؟ چون خطای محض است و اصلاً این آدم فعل را هم قصد نکرده است و اگر هم دیه داشته باشد، دیه‌اش در مالش است یا بر عاقله؟ آن یک مسئله‌ی دیگری است. فرع ششم اگر یک آدم نابینا و کوری، انسان مبصر و بینائی را بکشد، آیا از اعمی و کور قصاص می‌شود یا نه؟ اگر اعمی و کور قتلش خطئی باشد،جای بحث نیست که قصاص نمی‌شود. مثال مثلاً جناب «أعمی»چوبی را برداشت که حیوانی را بزند، اتفاقاً به سر انسانی خورد و او مرد، مسلماً خطای اعمی بالاتر از خطای مبصر و بینا نیست، چون اگر مبصر انسانی را از روی خطا بکشد، قصاص ندارد و فقط دیه دارد و دیه‌اش هم بر عاقله است، اینجا هم دیه بر عاقلة است نه بر خودش. بنابراین، اگر اعمی قتلش خطئی باشد، جای بحث نیست. «إنّما الکلام» در قتل عمدی اعمی است، یعنی اینکه جناب اعمی عمداً کسی را بکشد، فرض کنید کسی به اعمی یک سیلی زد و او هم عصبانی شد، چماقی که در دست داشت بر سر این آدم به عنوان قتل کوبید و او مرد، آیا قصاص دارد یا نه؟ اگر ما باشیم و عمومات، فرق نمی‌کند چون اعمی مانند سکران و نائم و مبنّج نیست، بلکه او از خودش اراده و اختیار دارد و قاصد هم هست فقط چشمش نمی‌بیند فلذا اگر ما باشیم و عموم آیه، آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » اینجا را هم می‌گیرد و قصاصش می‌کنند، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود. یعنی اگر ما باشیم و آیات و روایات، در اینجا قصاص هست. منتها جلوی ما را دوتا روایت گرفته، و الا از نظر قوانین عامه اگر اعمی واقعاً قاصد قتل داشته باشد،حتماً قصاص می‌شود(یقتصّ منه) منتها چیزی که سبب شده ما در اینجا توقف کنیم، دوتا روایتی است که می‌خوانیم. البته اقوال هم دوتاست، بعضی ها گفته‌اند قصاص می‌شود(یقتص منه)، ولی شیخ و ابن جنید گفته‌اند قصاص نمی‌شود(لا یقتص منه) بنابراین، ما باید این دو روایت را هم سنداً محل بحث قرار بدهیم و هم از حیث دلالت. روایت حلبی 1: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب کتاب نوادر الحکمة، متوفای293 ) عن محمد بن الحسین- أبو الخطاب متوفای2 26- عن محمد بن عبدالله- این مشترک است بین ثقه و غیر ثقة- عن العلا- یا علا بن رزین است یا علا بن سیابة، ظاهراً علا بن سیابة باشد، چون علا بن رزین روایة‌ی محمد بن مسلم است- عن محمد الحلبی- کوفی بوده، منتها چون تجارت با حلب داشته‌اند فلذا لقبش شده حلبی- قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول- به کسر میم و سکون عین و فتح واو، به معنای کلنگ است، مردی با کلنگ بر سر دیگری زد- فسالت عیناه علی خدّیه- چشمانش سرازیر شد بر چهره‌اش فصار أعمی، مثلاً جناب عمرو کلنگ را برداشت و بر سر زید زد، زید هم چشمانش جاری بر صورتش شد و اعمی و کور گردید، زید هم کوتاه نیامد بلکه از جا پرید و عمرو را کشت، بحث در این است که دومی که زید(أعمی) باشد قصاص دارد یا نه(چون عمرو را کشته است)؟ حضرت می‌فرماید قصاص ندارد و حال آنکه طبق مقتضای قاعده باید دارای قصاص باشد - فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال: فقال أبو عبدالله(علیه السلام):« هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کل سنة نجماً- عاقلة باید در ضمن سه سال این جریمه را بدهند، «نجماً» یعنی یک قسم و یک بخشی از شیء-، فان لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین- اگر جناب اعمی عاقله نداشته باشد،خودش دیه را در ضمن سه سال می‌پردازد، از آن طرف اولیای مقتول هم باید دیه چشم اعمی را بدهند- ویرجع الأعمی علی ورثة ضاربه بدیة عینیه». الوسائل: ١٩، الباب١٠ من أبواب العاقلة، الحدیث ١. از این روایت استفاده شد که اعمی عمدش خطأ است. این روایت جلوی ما را گرفته، این روایت سندش مشکل دارد چون محمد بن عبد الله مشترک است،اما دلالتش مشکلی ندارد، اما یک مشکلی هست، چون اول گفت بر اینکه دیه را عاقلة بدهد، اگر عاقلة نداشته باشد، خود اعمی بدهد، ولی در روایت دوم خلاف این را می‌گوید. البته سند این روایت را من اصلاح کرده‌ام، چون مرحوم صدوق عین این روایت را در «من لا یحضره الفقیه» نقل می‌کند، در حالی که در سندش محمد بن عبد الله نیست، بلکه با یک سند دیگر نقل می‌کند. بنابراین، اگر روایت از نظر شیخ ضعیف است، اما از نظر صدوق ضعیف نیست چون در سندش محمد بن عبد الله نیست، مرحوم صدوق روایت را از کتاب علا بن رزین گرفته است و سند خودش را به علا بن رزین در مشیخه ذکر کرده و من مشیخه را نگاه کردم، در سند او آدم ضعیفی نیست. روایت أبو عبیده حذّاء 2: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن ابراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب،عن هشام بن سالم، عن عمّار الساباطی- ضعف این روایت فقط بخاطر عمّار ساباطی است که فطحی است و سیزده امامی،- عن أبی عبیدة، عن الباقر(ع)، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمی فقأ عین صحیح متعمداً؟ فقال:« إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدّیة فی ماله، فإن لم یکن له مال فالدیة علی الإمام و لا یبطل حق امرئ مسلم» الوسائل:١٩، الباب٣٥ من أبواب اقصاص فی النفس، الحدیث ١. کلمه‌ی «فقأ» به معنای از حلقه در آوردن است، امیر المؤمنان علیه السلام می‌فرماید: «إنّی فقأت عین الفتنة» چشم فتنه را از حلقه در آوردم، «فقأ» به معنای کندن است. در حدیث قبلی گفت دیه بر عاقلة است،اگر عاقله نداشت، بر خود اعمی است، ولی در اینجا از همان ابتدا می‌گوید دیه بر خودش است، اگر مالی ندارد، دیه‌اش بر گردن امام است، زیرا حق انسان مسلمان هدر نمی‌رود. ولی هردو روایت در این جهت مشترک هستند که عمد اعمی خطأ محسوب می‌شود(عمده خطأ). آنچه که جلوی ما را گرفته،همن دو روایت است و الا آیه مبارکه حاکم است، آیه می‌فرماید: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ». بلی! اگر قتل این أعمی از روی خطأ باشد، باز یک راه دارد. اما اگر عمد باشد،چگونه ما آیه را کنار بزنیم و به این دو روایت عمل کنیم؟! علاوه براین، روایت اول از نظر سند هم مشکل داشت هر چند ما مشکل سندیش را اصلاح کردیم. اما مضمون را چه کنیم، یعنی تعارض مضمون را چه کنیم؟ چون روایت اول می‌گفت دیه بر عاقلة است و اگر عاقله نداشت، بر مال خودش است؟ مگر اینکه مقیّد کنیم و بگوییم اینکه می‌گوید: «فیه الدیة علی ماله» مقیدش کنیم، یعنی حدیث دوم را با حدیث اول مقید کنیم و بگوییم اینکه می‌گوید: «الدّیة فی ماله» مقید کنیم و بگوییم: «إذا لم یکن له عاقلة». می‌توانیم بین این دو روایت جمع کنیم، روایت اولی گفت:« الدّیة علی العاقلة و إن لم یکن له عاقلة ففی ماله، أی فی مال الأعمی»، روایت دوم می‌گوید:« فی مال الأعمی، ثمّ علی مال الإمام» ما صدر این را مقید می‌کنیم و می‌گوییم اینکه می‌گوید:«الدّیة فی ماله» این را مقید می‌کنیم و می‌گوییم:« إذا لم یکن له عاقلة» نتیجه این می‌شود در ابتدا دیه را باید عاقله بدهند و اگر عاقله نداشت، آن وقت از مال خودش بپردازد. روایت دوم گفت: «فالدّیة علی الإمام»، ضمناً اولی را مقید کنیم، اگر عاقله نشد، فعلی الإمام. پس باید این دو روایت را جمع کنیم، اولی می‌گفت: «فی ماله» مقید کنیم و بگوییم:« إذا لم یکن له عاقلة» و الا اگر عاقله داشته باشد، عاقله مقدم است. نکته‌ی دیگر اینکه اولی گفت:« فی ماله» بعداً گفت:« فی العاقلة». در اینجا گفته است که: «علی الإمام» یعنی امام را اضافه کرده، بگوییم امام در جایی است که هیچکدام از اینها نباشد، قابل جمع هستند. آنچه که ما را از اعتماد به این دو روایت باز می‌دارد و نمی‌گذارد به این دو روایت اعتماد کنیم، همان ضابطه‌ای است که قبلاً ارائه دادیم، چون مشکل است که بتوانیم قرآن مجید را با دو روایت این جوری تخصیص بزنیم. مگر اینکه کسی بگوید باب دماء است و دماء اهمیت بیشتری دارد «و تدرأ الحدود بالشبهات» و لذا اگر توقف کنیم بهتر است.

شرائط قصاص کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص همان گونه که قبلاً بیان گردید، قصاص برای خودش شرائطی دارد و ما تا کنون پنچ شرط آن را مورد بحث و بررسی قرار دادیم و اینک نوبت شرط ششم رسیده است که باید در اطراف آن بحث کنیم. شرط ششم قصاص شرط ششم قصاص این است که «شخص» یک انسان محقون الدم و مصون الدم را به قتل برساند، یعنی آدمی را بکشد که خونش از نظر اسلام ارزش و قیمت دارد. بر خلاف انسان مهدور الدم، یعنی اگر کسی، انسان مهدورد الدم را به قتل برساند، قصاص نمی‌شود. این شرائطی که بیان شد، شرائط خوبی هستند، منتها باید ببینیم اینکه گفتیم قصاص در جایی است که کسی، انسان محقون الدم را بکشد،چه افرادی را بیرون کردیم؟ باید دانست افرادی داریم که از نظر اسلام مهدور الدم هستند و افراد مهدور الدم هم بر چند دسته‌اند: 1: گاهی مهدور الدم است« لکلّ فرد» مانند سابّ النبی، اگر کسی (نعوذ بالله) رسول خدا یا یکی ازائمه اهل بیت (علیهم السلام) را سب نماید، چنین آدمی نسبت به همه‌ی افراد انسان مهدور الدم است، یعنی هر کس می‌تواند او را بکشد، منتها عالم «ثبوت» غیر از عالم اثبات است، ثبوتاً این آدم می‌تواند سابّ النبی را بکشد، اما اثباتاً باید در محکمه ثابت کند که این آدم سبّ النبی کرده و اگر نتواند آن را در محکمه ثابت کند، او را به عنوان قاتل می‌کشند ولذا وقتی که از حضرت سوال می‌کند، می‌فرماید: بکش، به شرط اینکه بر جان خود نترسی، یعنی بتوانی در محکمه ثابت کنی که او سبّ نبی کرده(سبّ النبی). 2: گاهی از اوقات مهدور الدّم است،« من قتل بحقّ» آدمی بود که قصاص کرده و در قصاص کشته شد، مسلماً این «من قتل بحق» است، آدمی که «قتل بحق» کشته شده است، این قصاص ندارد چون اگر«من قتل بحقّ» قصاص داشته باشد، تسلسل لازم می‌آید. 3: یکی از مهدور الدم ها کسی است که دستش را قطع کردیم، ولی زخمش به تمام بدن او سرایت کرد و او را کشت، اگر انسانی از طریق سرایت کشته شود، این مهدور الدم است. 4: از جمله افرادی که مهدور الدّم می‌باشند،عبارتند از: لائط، زانی محصن، مرتد فطری بعد التوبة، همه اینها مهدور الدم هستند، ولی در مهدور الدم بودن اینها مراتبی است: الف: مهدور الدم است برای همه انسان ها، یعنی هر پیر و برنایی می‌تواند او را بکشد. ب: مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم، کسی اگر پدر دیگری را کشته، فقط ولی الدم می‌تواند قاتل را بکشد نه همسایه، اگر همسایه او را بکشد، حتماً همسایه قصاص می‌شود، پس مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم. ج: مهدور الدّم است «لکّل مسلم»، یعنی نسبت به هر مسلمانی مهدور الدم است مانند مرتد فطری. د: مهدور الدم است فقط نسبت به امام(علیه السلام) و نائبش مانند: لائط، زانی محصن، و هکذار و المرتد بعد التوبة، قبل از توبه مال همه مسلمین است، اما بعد از توبه فقط مال است بنابراین،ما برای مهدور الدم مراتب چهار گانه قائلیم که عبارتند از: 1- أن یکون مهدور الدم لعامة الناس کسابّ النبی(صلّی الله علیه و آله) و الکافر الحربی 2- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی کلّ مسلم کالمرتد قبل التوبه، فلو قتله المسلم لم یثبت علیه القود. 3- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی الإمام و نائبه کالزانی و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة. 4- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی ورثة المقتول و أولیائه، هذا هو المشهور. این چهار قسمی که من در آخر بحث آورده‌ام، باید از روایات استفاده کنیم. اولی نسبت به همگان مهدور الدم است، دومی بالنسبة إلی کلّ مسلم مهدور الدم است، سومی مهدور الدم است نسبت به امام(علیه السلام) چهارمی مهدور الدم است نسبت به ولی قاتل، ما باید این چهار قسم را از اروایات استفاده کنیم. علی کل تقدیر یشترط فی القصاص الشرط السادس وراء الشروط الخمسة أن یکون المقتول محقون الدم لا مهدوره، البته مهدور الدم هم انواع و اقسامی دارد. بررسی قسم اول اما الأول: أعنی أن یکون المهدور الدم لکلّ الناس، این همان سابّ النبی است. أما الأول: فقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلک فنقل فیه أربع روایات، نذکر واحدة منها: روی محمد بن مسلم، قال: فقلت لأبی جعفر(علیه السلام) أرأیت- چه می‌فرمایید؟- لو أنّ رجلاً الآن سبّ النبی أیقتل؟ قال: «إن لم تخف علی نفسک فاقتله» الوسائل: ج 18، الباب 25 من أبواب حدّ القذف، الحدیث3، از این روایت استفاده می‌شود که همه افراد می‌توانند او را بکشند، چون حضرت مقید نکرد، منتها به شرط اینکه در محکمه بتواند موضوع را ثابت کند. حضرت امام(ره) در باره سلمان رشدی نوشت که او مهدور الدم است، چرا؟ چون او سابّ النبی است، سابّ النبی لازم نیست که مسلم باشد، مسلم باشد یا کافر، هر کس که سابّ النبی باشد، مهدور الدم است. بعضی‌ها در آن ایام می‌گفتند این مرتد فطری است چون پدرش «حین انعقاد نطفه» مسلمان بوده ، منهای ارتداد، خود سبّ النبی در روایات ما موضوع حکم است، اتفاقاً اهل سنت نیز بر این مسئله قائلند و لذا قتل آن آدم(سلمان رشدی) هنوز حکمش به قوت خودش باقی است چون موضوع باقی است، چرا؟ لأنّه سبّ النبی، علاوه براینکه مرتد فطری هم است، من فقط یک روایت را در اینجا آوردم، بقیه را خود شما در جلد 18 و در همین باب(25) وسائل مطالعه کنید. بررسی قسم دوم اما الثانی: من قتل بحق. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة و کذا لا قود علی من قتله بحق کالقصاص و القتل دفاعاً. خلاصه اگر کسی را به عنوان قصاص کشتیم، او نمی‌تواند ولی الدم را هم بکشد، و الا یلزم التسلسل. روایت این است: و أما الثانی: فقد روی أبو الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ حضرت تعجب کرد، فقال: « لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد » اگر بنا باشد کسی را از روی قصاص کشتیم، خود ما هم کشته بشویم، قصاص معنا ندارد و کسی جرأت نمی‌کند که از قاتل بستگانش قصاص بگیرد «و قال: من قتله الحدّ فلادیه له» آدمی که بخاطر حد کشته شده است، او نه دیه دارد و نه قصاص، یعنی وقتی که دیه نداشت، به طریق اولی قصاص هم ندارد. و أظهر مصداق له هو الحدّاد عند القاضی المجری لحکمه- آدمی که مجری حکم قاضی است و مجرمین را به دار می‌زند، قصاص ندارد،اگر بنا باشد آدمی که حکم قاضی را اجرا می‌کند قصاص داشته باشد، «لم یستقرّ حجر علی حجر»،و یؤیّد ذلک ما رواه الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله قال:سمعة یقول:«من ضربناه حداً من حدود الله فمات فلادیة له علینا». الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3. روایت أبی صلاح کنانی 1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصّلاح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ فقال:« لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد، و قال: من قتله الحدّ فلا دیة له» الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، روایت حسن بن صالح ثوری 2: و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد- عیسی یا خالد-،عن ابن محبوب- حسن بن محبوب- عن الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:سمعة یقول:«من ضربناه حدّاً من حدود الله فمات فلادیة له علینا، و من ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا» همان مدرک، الحدیث3. اگر ما حدود الهی را اجرا کردیم و در مقام اجرای حدود خدا طرف مرد و از بین رفت، چیزی بر گردن ما نیست، البته به شرط اینکه از حد تجاوز نکنیم. روایت أبی العبّاس و باسناده عن أحمد بن محمّد، عن محمد بن عیسی، عن داود بن الحصین، عن أبی العبّاس، عن أبی عبد الله( علیه السلام) قال: سألته عمّن أقیم علیه الحدّ، أیقاد منه؟ أو تؤدّی دیته؟ قال:« لا، إلّا أن یزاد علی القود» همان مدرک، الحدیث7. این حدیث می‌گوید مجری حد قصاص نمی‌شود مادامی که از حد تجاوز نکند. تا اینجا دو مطلب را خواندیم، یکی سابّ النبی است و دیگری کسی است به خاطر قصاص کشته می‌شود. سوم این است که اگر کسی در مقام دفاع کسی را کشت، او قصاص نمی‌شود. روایت محمد مسلم و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: « من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8. فقوله:«و لا جراحة» إشارة إلی أن الجرح للقصاص إذا سری و أدی إلی موت الجارح فلا قصاص. و أما الدفاع فیکفی فی ذلک ما رواه محمد بن الفضیل عن الرضا( علیه السلام) روایت محمد بن الفضیل و باسناده عن محمّد بن الفضیل،عن الرضا (علیه السلام قال: سألته عن لصّ دخل علی امرأة و هی حبلی-بار دار است- فقتل ما فی بطنها فعمدت المرأة إلی سکین فوجأته بها فقتلته؟ فقال:«هدر دم اللصّ» همان مدرک، الباب 22 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6. حضرت فرمود خون این لص و دزد هدر است، البته این مفتابه است که هر کسی در مقام دفاع از خودش مهاجم را بکشد به شرط اینکه از حد تجاوز نکند، خون مهاجم هدر است. صورت سوم این بود که: من هلک بسرایة القصاص أو الحدّ. بررسی قسم سوم روایت صورت سوم را خواندیم که عبارت بود از: و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: « من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8.. مثلاً دست دزد را به عنوان قصاص قطع کردیم، اتفاقاً سرایت کرد به تمام بدن او، و در اثر سرایت مرد. کلمه‌ی«و لا جراحة» یعنی لازم نیست که کشتنش مستقیماً باشد، بلکه اعم است از اینکه مستقیماً بکشیم و یا کاری انجام بدهیم عن حدّ که مایه قتل او بشود. بررسی قسم چهارم و أما الرابع: أعنی من قتل الزانی المحصن و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة. انسانی در محکمه محکوم به زنای محصنه یا به لواط شده، یا اینکه مرتد فطری است هر چند توبه کرده،حاکم می‌تواند اینها را بکشد،آیا دیگران هم می‌توانند اینها را بکشند؟ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: در این مسئله نصی نیست ولذا نمی‌توانیم قضاوت به حق کنیم، ولی از نظر من می‌شود مسئله را حل کرد و آن این است که: « الأصل فی الدّماء الحرمة» یعنی مادامی که دلیل بر هدر نباشد، اصل حرمت است، بنابراین، اگر به امر حاکم شرع، زانی و لائط یا مرتد کشته شد، قصاص ندارد، اما اگر دیگران بخواهند او را بکشند، ما دلیل نداریم که قصاص از این آدم ساقط است. به بیان دیگر هرچند این آدم مهدور الدم است،منتها مهدور الدم نسبی است، یعنی فقط نسبت به امام مهدور الدّم است، اینکه صاحب جواهر می‌گوید ما در این مسئله نصی نداریم، حق با ایشان است، اما قانون کلّی در دماء حرمت است، فقط یک صورت خارج شده و آن صورتی است که امام یا نائب امام او را بکشد، اما اگر غیر امام و نائب امام بخواهد او را بکشد، عموم و اطلاق «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » در اینجا حاکم است. خلاصه اینکه مهدور الدم بر چهار قسمند: الف: نسبت به همه مردم مهدور الدم می‌باشد مانند سابّ النبی و أوصیاء النّبی(علیهم السلام). ب: نسبت به همه مسلمین مهدور الدّم است مانند مرتد فطری (قبل التوبة) چون حکم کافر را دارد، «لا یقتصّ من المسلم بالکافر». نکته‌ی اینکه اگر مرتد فطری را قبل از توبه بکشند، قاتل کشته نمی‌شود، چون مرتد فطری قبل از توبه حکم کافر را دارد«لا یقاد من المسلم لکافر». ج: فقط نسبت به اولیای دم مهدور الدّم می‌باشد نه به همگان. د: فقط نسبت به امام و نائب امام مهدور الدّم می‌باشد مانند: زانی، لائط، مرتد فطری بعد التوبة، که حکم مسلم را دارد،چون حکم مسلم را دارد،هیچ کس حق کشتن او را ندارد. بحث ما در شرائط قصاص به پایان رسید، اینک وارد فصل جدیدی می‌شویم. القول فیما یثبت به القود بحثی که فعلاً وارد آن می‌شویم این است که قصاص با چه چیز ثابت می‌شود؟ سه طریق و راه برای اثبات قصاص وجود دارد: 1- اقرار خود شخص، چون إقرار العقلاء علی انفسهم جائز. 2- إقامة البیّنة 3- القسامة البته یکی از طرق هم علم قاضی است، منتها ما نسبت به علم قاضی حرف داریم، چون اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، معنایش این است که قاضی هم مدعی باشد و هم مدعی علیه و هم شاهد و یک چنین چیزی را کسی در دنیا ندیده، مگر اینکه روایات را این گونه معنا کنیم و بگوییم قاضی باید جمع القرائن و الشواهد کند، به گونه‌ای که آنها را به هرکس عرض بدارد افاده علم کند(یفید العلم) بنابراین، اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، پس طرق اثبات قتل، چهار تا می‌شود. خلاصه اینکه ما می‌توانیم از سه راه قتل را ثابت کنیم، یکی اقرار جانی، دیگری اقامه بینه، سومی هم قسامه، قسامه این است که طرف پنجاه قسم می‌خورد که فلانی، زید را کشته است، چهارمی هم علم قاضی است. آیا اقرا واحد کافی است یا نه؟ بلی! اقرار واحد کافی است چون:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». پس چرا در زنا چهار بار اقرار و در سرقت دو بار اقرار است؟ در پاسخ می‌گوییم این با دلیل خارخ شده(خرج بالدلیل) در جایی که «خرج بالدّلیل» اهلاً و سهلاً، در جایی که:«دلّ الدلیل علی التعدد» اهلاً و سهلاً، ما هم در مقابل شرع حرفی نداریم،اما اگر دلیل خاصی در کار نباشد،اطلاق إقرار العقلاء برای ما کافی است. متن کلام حضرت امام(ره) در تحریر الوسیلة الأول: الإقرار بالقتل و یکفی فیه مرّة واحدة، و منهم من یشترط مرّتین، و هو غیر وجیه. اینکه در بعضی از موارد تکرار شرط است، در آن مورد دلیل داریم، مثلاً در زنا دلیل داریم که باید چهار بار اقرار کند، در سرقت نیز دلیل داریم که باید دوبار اقرار کند، یعنی یک بار کافی نیست. المسألة الأولی: یعتبر فی المقرّ البلوغ و العقل و الاختیار و القصد و الحرّیة. حضرت امام می‌فرماید در اقرار چند چیز شرط است که عبارتند از: بلوغ، عقل، اختیار، قصد و حریت. اعتراض ما این است که این شرائط اختصاص به باب قتل ندارد، بلکه در تمام عقود اینها شرط می‌باشند. ممکن است کسی بپرسد که فرق اختیار با قصد چیست؟ در جواب می‌گوییم که اختیار در مقابل اکراه است، آدم مکره قصد دارد، اما مکره است، قصد این است که در مقام تمرین نباشد، چون ممکن است افرادی در مقام تمرین باشند و هر یک در مقام تمرین می‌گوید: من قاتل هستم و شخصی را کشتم، با این گونه اقرار ها می‌خواهد حرف زدن را یاد بگیرد نه اینکه واقعاً می‌خواهد اقرار کند. بنابراین، اقراری که در مقام تمرین انجام بگیرد، فایده ندارد،بلکه باید قاصد باشد و معنا را برساند،آدمی که در مقام سخنوری است، قاصد معنا نیست، بلکه قاصد لفظ است. پس اختیار در مقابل اکراه است و قصد در مقابل «لا قصد» می‌باشد. مثلاً آدم سکران و خواب قاصد نیستند، آدمی که در مقام تمرین سخن است، قاصد نیست و لذا می‌فرماید: فلا عبرة بإقرار الصّبی و إن کان مراهقاً و لا المجنون و لا المکره، و لا الساهی و النائم و الغافل و السکران الّذی ذهب عقله و اختیاره. سوال حضرت امام می‌فرماید: یشترط الحرّیة، چرا حریت شرط است، اگر عبدی اقرار کند که من آدمی را کشتم، چرا اقرارش حجت نباشد؟ جواب چون اگر عبد اقرار کند، اقرارش به ضرر دیگری است(أقرّ علی غیره) زیرا عبد و ما فی بیده لمولاه، در واقع اگر عبد را بخاطر اقرارش بکشیم، ضرری به مولا زدیم و لذا کشته نمی‌شود، البته اقرارش یک اثر دیگری دارد و آن اینکه اگر آزاد شد،باید تاوانش را بدهد. پس معلوم شد که چرا حریت شرط است، چون اگر حر و آزاد نباشد و اقرار کند، اقرارش فقط به ضرر خودش نیست بلکه به ضرر مولایش نیز هست.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل انسان مقرّ (یعنی کسی که به چیزی اقرار می‌کند) باید دارای شرائط چند گانه باشد، یک مسئله‌ای در اینجا هست و آنکه اگر انسانی محجور علیه (مثلاً ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده از تصرف در اموالش) یا سفیه است، آیا اگر سفیه یا آدم «محجور علیه» اقرار به قتل کند، اقرارش مسموع است یا مسموع نیست؟ آیا سفاهت مانع از حجیت اقرار است، آیا از اینکه این آدم ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده که حق انتقال اموال خودش را ندارد، اگر اقرار کند که من زید را کشته‌ام، آیا حجر مانع از حجیت اقرار است یا نه؟ می‌فرماید: نه، یعنی سفاهت مانع از تصرف در اموال است، محجور بودن مانع از تصرف در اموال است، اما اگر اقرار به قتل کرد و آن هم قتل عمدی باشد، این مانع از تصرف در اموال نیست، فلذا او را می‌گیرند و می‌کشند. بنابراین، اینکه می‌گویند اقرار سفیه و اقرار محجور علیه حجت نیست،جایی را می‌گویند که اقرارش مستلزم تصرف در اموال باشد، خصوصاً محجور علیه، اگر اقرارش را بشنویم، سبب می‌شود که وام و دیون آنها کمتر ادا بشود. اما اگر به چیزی اقرار می‌کند که اصلاً ارتباطی به مال ندارد، مثلاً می‌گوید فلانی را کشتم، البته در مقابل کشته می‌شود، مسئله‌ی اموال سر جای خودش باقی است، اگر بگوید خطأً کشته‌ام، اینجا نمی‌شوند، چرا؟ چون اگر خطأً کشته باشد، عاقله در اینجا ضمانت نمی‌کند، عاقلة در صورتی ضمانت می‌کند که بیّنة اقامة بشود، این با اقرار است، اینکه می‌گوید: من خطأً کشته‌ام می‌خواهد اموالش به ورثه مقتول منتقل بشود، هم سفاهت مانع است و هم محجور بودن، مگر اینکه خود کسانی که طلبکار هستند، قبول کنند که این آقام زید را خطأً کشته است. بله! اگر آنان قبول کنند،خودش می‌شود جزء شرکاء در دین، اموالش را قسمت می‌کنند و به نسبت به همه شان می‌پردازند. المسألة الثانیة: یقبل اقرار محجور علیه لسفه أو فلس بالقتل العمدی، فیؤخذ بإقراره، و یقتصّ منه فی الحال من غیر انتظار لفکّ حجره. یک قانون کلی است، ارتباطی به مسئله‌ی مالی ندارد، اقرار کرد، قصاص می‌شود، مسئله مالی هم سرجایش باقی است، البته باید اقرارش عمدی باشد نه خطئی، چون اگر خطئی باشد، مشکل است، چون تصرف در اموال است، اقرار به مال است مگر اینکه خود دیّان و طلبکار ها بپذیرند که این فرد زید را خطأً کشته، می‌شود شریک مانند آنها. المسألة الثالثة: لو أقرّ شخص بقتله عمداً و آخر بقتله خطأً کان للولی الأخذ. مسئله‌ی سوم یکنوع ارتباط با مسئله چهارم دارد، ما ابتدا مسئله‌ی سوم را می‌خوانیم و سپس سرغ مسئله چهارم می‌رویم، مسئله سوم این است که شخصی(مثلاً زید) کشته شده و دو نفر متهم دارد، یکی از از متهمین می‌گوید من عمداً کشته‌ام، متهم دیگر می‌گوید من کشته‌ام، ولی خطأً کشته‌ام، پس دو نفر متهم داریم که یکی از انها ادعا دارد که من او را عمداً کشته‌ام، دیگری می‌گوید من او را خطأً به قتل رساندم. فتوای مشهور در مسئله‌ی سوم در اینجا فتوای مشهور این است که «ولی الدّم» مخیر است، یکی ازاین دو اقرار ها را می‌گیرد، آنکس که می‌گوید من عمداً کشته‌ام، او را قصاص می‌کنند، یا می‌روند سراغ کسی که می‌گوید من او را خطأً کشته‌ام، و از او دیه می‌گیرند. دیدگاه حضرت امام در مسئله سوم فتوای مشهور همان بود که بیان شد، حضرت امام نیز همان فتوا را پذیرفته است، البته هردو را نمی‌توانیم بگوییم، یعنی اینکه هم او را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد، این مخالفت علم اجمالی است قطعاً. پس اگر دو نفر متهم هستند، یکی می‌گوید من او را عمداً کشته‌ام، دیگری می‌گوید خطأً کشته‌ام، «ولی الدم» بین الأخذ بأحد القولین مخیر است، یعنی یا عامد را می‌گیرد و قصاص می‌کند یا دیگری را می‌گیرد و از او دیه اخذ می‌کند، اما حق ندارد که هردوگانه باشد، یعنی هم عامد را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد. آیا فتوای مشهور مطابق قواعد است؟ ما مسئله را اولاً از نظر فتوای مشهور بحث می‌کنیم، مسئله را از نظر قاعده حساب می‌کنیم، آیا این فتوا(فتوای مشهور) مطابق قواعد هست یا نه، بعداً ببینیم که دلیل این فتوا چیست؟ از نظر قواعد این فتوا صحیح نیست، چون من علم اجمالی دارم که یکی درورغ است، یا قتل عمدی دروغ است یا قتل خطئی دروغ می‌باشد، علم دارم که احدهما دروغ است، با وجود علم به اینکه احدهما دروغ است، چطور مخیر باشم بین دو چیز، مخیر باشم بین راست و بین دروغ؟ از نظر قواعد عقلیه، واقعه را عقب می‌اندازند، تا روشن بشود که حق با مدعی عمد است یا حق با کسی است که مدعی خطاست، و الا از نظر قواعد نمی‌شود که ما مخیر باشیم بین دروغ قطعی و بین راست و صحیح قطعی، در اینجا قاضی از نظر قواعد باید مسئله را عقب بیندازد و به این زودی حکم صادر نکند، بلکه جمع قرائن و شواهد کند(آقایان قاضی باید این تعبیر جمع قواعد و شواهد را در قضا اعمال کنند) جمع قرائن و شواهد کنند تا یک طرف روشن بشود و الا باید متوقف بشود، زیرا نمی‌شود انسان مخیر باشد بین باطل و حق. أحدهما حق است و دیگری باطل. این مقتضای قاعده است. مقتضای تعبد در مسئله چیست؟ اما تعبد بر خلاف این است، البته اگر قواعد اقتضا کرد و تعبد خلاف قاعده را گفت، تعبد را می‌پذیریم، روایت داریم که نه خیر! در این صورت این آدم مخیر است بین الأخذ بین أحدهما، روایت هم از نظر سند یک مشکلی دارد، باید روایت را از نظر سند بخوانیم و الا از نظر دلالت مشکلی نداریم. روایت صالح بن حیّ محمّد بن یعقوب - قبر پدر کلینی در کلین است، کلین اسم یک قریه‌ای است که بین قم و تهران واقع شده است، خود شان می‌گویند کلیم، قبر خودش در بغداد است، قبر پدرش در کلین است- عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی، محمدّ بن یحیی همان محمد بن یحیی قمی است، اما اگر گفتیم أحمد بن محمّد بن یحیی، آن صاحب نوادر الحکمة است- عن أحمد بن محمد- یا خالد است یا عیسی- عن الحسن بن محبوب- سرشار از علم و تقوا و جزء اصحاب اجماع می‌باشد-، عن الحسن بن صالح- مرحوم شیخ نقلش حسن بن صالح است، ولی صدوق نقلش عن الحسن بن حیّ است، علی الظاهر از قلم مرحوم صدوق کلمه‌ی صالح افتاده، که در حقیقت عن الحسن بن صالح بن حیّ است، یعنی اسم پدر افتاده و اسم جد به جای آن آمده است- سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان إلی ولیّه فقال أحدهما، أنا قتلته عمداً، و قال الآخر: أنا قتلته خطأً فقال:« إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، و إن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل» الوسائل: ج 19، الباب 3 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. روایت سندش هیچ مشکلی ندارد، اگر مشکلی باشد در راوی اخیر است که حسن بن صالح است یا حسن بن صالح بن حیّ است. مرحوم شیخ در رجال باقر می‌گوید، قال فی رجال الباقر(علیه السلام) معنای این جمله چیست، منظور از رجال باقر چیست؟ رجال مرحوم شیخ طبقات است، شیخ رجالش طبقات است، باب اول راجع به اصحاب رسول الله(صلّی الله علیه و آله) است، باب دوم در باره اصحاب امیر المؤمنین (علیه السلام) است، تا می‌رسد به بابی که در آن اصحاب امام باقر علیه السلام را ذکر کرده است: قال فی رجال الباقر (علیه السلام): الهمدانی(به سکون میم، حمدان هم داریم، هردو مال کشور یمن است) الثوری،الکوفی، صاحب المقالة- مراد از صاحب مقالة چیست؟ هر کس که در علم کلام، یک مقاله‌ای داشته باشد، به او می‌گویند صاحب مقوله، اما اگر در فقه و رجال و چیزهای دیگر مقاله داشته باشد، به او صاحب مقاله نمی‌گویند، پس صاحب مقاله به کسانی می‌گویند که درعلم کلام و اعتقادات و ملل و نحل کتاب یا مقاله‌ای نوشته باشند- زیدی، إلیه تنسب الصالحیة منهم- زیدیه در حدود دوازده فرقه هستند ، که یکی از آنها صالحیة است- و قال فی رجال الصادق(علیه السلام) معلوم می‌شود که این آدم هم از اصحاب امام باقر است و هم از اصحاب امام صادق (علیهما السلام): أبو عبد الله، أسند عنه- أبو عبد الله ظاهراً کنیه‌ی امام صادق علیه السلام نیست بلکه کنیه‌ی راوی است، یکی از مشکلاتی که ما در علم رجال داریم این است که معنای «أسند عنه» چیست؟ خیلی از جاها در کتاب رجال شیخ و غیر شیخ آمده که :«أسند عنه»، معنای «أسند عنه» چیست؟ ده قول در باره معنای «أسند عنه» است، من از میان آنها این معنا را انتخاب کردم و آن این است «أسند عنه» می‌گوید از این نقل روایت کرده‌ام، بی اعتنا نبوده‌ام، از او روایت را سنداً نقل کرده‌ام، ولی توثیق نشد.- و قال فی التهذیب هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته. و قال ابن الندیم فی الفهرست: ولد سنة 168 هجری، و کان من کبار الشیعة الزیدیة و عظمائهم، و کان فقیهاً متکلّماً، له أکثر من 47 روایة، فقد روی عنه الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع فی جمیع ذلک إلّا فی مورد واحد فقد روی عنه علی بن محمد بن سلیمان النوفلی» الموسوعة الرجالیة المیسّرة: برقم1531. تا اینجا شرح این آدم را بیان کردیم، آیا قول شیخ را بگیریم که می‌گوید: هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته؟ یا بگوییم از اینکه ابن محبوب از این آدم 46 روایت نقل کرده، معلوم می‌شود که پیش ابن محبوب ثقه بوده است. توضیح ذلک اگر ثقه از یک نفر کمتر روایت نقل کند، این دلیل بر وثاقت «مروی عنه» نیست، اما اگر یک ثقه از یک نفر زیاد نقل روایت کند، اگر او ثقه نباشد، عملش هدر است ولذا ما فرق نهادیم بین اینکه ثقه از یک نفر قلیل الروایة باشد، این نشانه‌ی وثاقت طرف نیست، اما اگر بیشتر نقل کند، آن دلیل بر وثاقت است، حسن بن محبوب 46 روایت از این آدم نقل کرده است و این نشانه‌ی این است که حسن بن محبوب، او را توثیق کرده. علاوه براین، ظاهراً اصحاب هم به این روایت عمل کرده‌اند ولذا روی این دو نکته که حسن بن محبوب، ازش کثیر الروایة است، اصحاب هم به این روایت عمل کرده‌اند، ظاهراً بتوانیم فتوا بدهیم. اگر این عرائض ما ذهن شما را جلب کرده که خوب، اگر نکرد روایت را کنار می‌گذاریم و عمل به قاعده می‌کنیم و می‌گوییم علم اجمالی داریم بین حق و باطل، مادامی که حق روشن نشود، قاضی نباید به این پرونده نظر بدهد. حسن بن محبوب فقیه است، رجال هم دارد، ایشان متولد 150 است وفاتش هم در 224 می‌باشد، ایشان 46 روایت از این آدم نقل کرده ، علاوه براین،اصحاب هم به آن عمل کرده‌اند، آیا این جبر ضعف سند می‌کند تا فتوا بدهیم یا جبر ضعف سند نمی‌کند تا روایت را کنار بگذاریم، ما هستیم و قواعد، پرونده باید همانطور باز باشد تا حق از باطل روشن بشود. المسألة الرابعة: لو اتهم رجل بقتل و أقرّ المتهم بقتله عمداً فجاء آخر و أقرّ أنّه هو الذی قتله و رجع المقر الأول إقراره دری عنهما القصاص و الدّیة و تؤدّی دیة المقتول. مسئله‌ی چهارم با مسئله سوم فرق دارد هر چند هردو از یک مساس باز می‌شوند،اما فرق دارند، در مسئله سوم دو نفر مدعی قتل هستند، یکی می‌گوید: أنا قتلته عمداً، دیگری می‌گوید:أنا قتلته خطأً، مسئله چهارم پرنگ است، دو نفر مدعی است که ما جناب زید را کشتیم، یکی می‌گوید من کشتم عمداً، دیگری می‌گوید من کشتم عمداً، آیا دراینجا چه کنیم؟ بلی! اگر یکی از اقرارش بر گردد، اگر بگوید هردو کشتیم، آن یک مسئله‌ی دیگری است، اما اگر هردو بگوید من کشتم عمداً، هر کدام ادعا می‌کند ، منتها هر کدام می‌گوید من به تنهایی و از روی عمد کشتم، یعنی دیگری با من شریک نبود ً، دیگری می‌گوید من کشتم تنها عمداً، اما مقر اول از اقرارش بر گشت، اینجا چه کنیم؟ تفاوت این مسئله با مسئله پیشین در دوجاست، در مسئله پیشین یکی عمدی بود دیگری خطئی، در این مسئله هردو عمدی است،در مسئله پیشین هردو از اقرارش بر نگشتند، اما در این مسئله یکی از اقرارش بر گشت، حالا قاضی نشسته و مأموران قضا دو نفر را آوردند و در ابتداهردو اقرار کردند که من کشتم، دیگری می‌گوید من کشتم و هر کدام قتل را به خود نسبت می‌دهد، بعد از مدتی اولی از اقرارش بر گشت و گفت من اشتباه کردم یا دروغ گفتم،من نکشتم، تکلیف قاضی در اینجا چیست؟ مسئله را در دو سطح مطرح می‌کنیم: الف: علی سبیل القاعدة، یعنی در سطح قاعدة، از نظر قاعده «الکلام الکلام» هیچکدام از اینها قابل اعتماد نیست، اولی اقرار کرده و برگشته، آقایان می‌گویند:« لا انکار بعد الإقرار» پس اقرار اولی به قوت خود باقی است، ولو انکار کرده، ولی این انکارش بی اثر است، دومی هم که بر اقرار خود باقی است ،آن دیگری هم از اقرارش بر گشته، بر گشتنش حکم بر نگشتن را دارد، چرا؟ چون: «لا إنکار بعد الإقرار، إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، قاعده ایجاب می‌کند که هیچکدام از این دو نفر را نکشیم، باید قاضی در اینجا جمع قرائن و شواهد کند تا بتواند قاتل را از غیر قاتل تمیز بدهد. از نظر قواعد این است. البته درقضاوت امروز، چندان بیّنة و یمین کار ساز نیست،چون هم بیّنة کم است و هم یمین ها قابل اطمینان نیستند، در قضات امروز مردم دنبال قرائن و شواهد می‌روند تا حقیقت روشن شود، بازپرسان قوی می‌توانند از جمع قرائن و شواهد حقیقت را پیدا کنند، این همان راهی است که ما این را در تشخیص انبیاء به کار بردیم، برای شناسائی نبی حق و نبی باطل، باید جمع قرائن و شواهد کنیم، از قرائن و شواهد بفهمیم که نبی است یا متنبّی؟ از نظر قواعد این پرونده فعلاً قابل حکم نیست، باید باز باشد تا روشن بشود. ب: اما تعبد بر خلاف قواعد است، امیر المؤمنان نشسته بود، یک متهم را آوردند، او گفت من کشتم، متهم دیگر را آوردند، او گفت من کشتم، حضرت فرمود ببرید و ببینید وضع این آقایان چگونه است؟ بعداً از او پرسید، بعد از اقرارش بر گشت، حضرت سوال کرد،اول اقرار کردی و بعداً برگشتی، گفت یا أمیر المؤمنین چاره نداشتم، من گوسفندی را در کنار این خرابه سر ببرم، ناگاه محتاج به دستشوئی شدم، رفتم توی خرابه که برای قضای حاجت در حالی که در دست چاقو بود و آنهم خونی، در آنجا یک انسانی را دیدم که «متشحط بدمه» یعنی به خون خود آغشته بود، در خون خودش دست و پا می‌زد، در همین حالت ها مأمورین آمدند و مرا گرفتند، من در آن وقت نمی‌توانستم انکار کنم، چون چاقو در دستم بود و آنهم خونی،مقتول هم که در آنجا دست و پا می‌زد ، ناچار شدم که اقرار کنم، بعد آن شخص دیگر آمد و گفت من او را کشتم‌ام، یعنی او نکشته است. حضرت فرمود ببرید پیش حسن بن علی،ببینید حسن بن علی در این مورد چه می‌فرماید، حسن بن علی در اینجا لطافت به کار برده که صاحب جواهر از آن غافل است، قاعده ایجاب می‌کند که نتوانیم نه این را بکشیم و نه آن را بکشیم،یعنی هیچکدام را نتوانیم بکشیم،چرا؟ به جهت اینکه دو اقرار است،« لا انکار بعد الإقرار»، هر چند این آدم اقرار خودش را انکار کرده است و انکار خودش را هم توجیه می‌کند، ولی از کجا معلوم که این توجیه درست است، آمدند خدمت حسن بن علی علیهما السلام، حضرت فرمود این آدم با اقرار خودش که گفت من کشتم هر چند بعد انکار کرد، یک فردی را از مرگ نجات داد،و باعث شد که آن فرد دوم کشته نشود، چون این فرد، آمد و او را از مرگ نجات داد، خداوند منان در حق اینها رحمت می‌کند،« لا یقتل هذا و لا یقتل ذاک»، بلکه دیه را از بیت المال می‌دهند، این روایت است. فرق استیناس با استدلال من فکر می‌کنم که حسن بن علی در اینجا استدلال نمی‌کند، آقا حسن بن علی استیناس می‌کند، فرق است بین استدلال و استیناس، استیناس این است که می‌خواهد مسئله را رد کند و طرف را قانع کند و لذا فرمود چون این آدم با این انکارش سبب احیاء شده است، آن دیگری(که می‌گوید من کشته‌ام) سبب احیاء این آدم شده، خداوند از تقصیر او می‌گذرد،پس باید بروند و دیه بگیرند، این استیناس است نه استدلال،ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در کتاب‌های حدیثی ،گاهی «یستدلون» و گاهی «یستأنسون»، متوکل خبیث مریض شد،مادرش نذر کرد که اگر خوب بشود،مال کثیری را بدهد،خوب شد، بعداً گیر کردند که مال کثیر چیه؟ رو کردند به امام هادی(علیه السلام) که در سامراء تحت نظر بود، آقا امام هادی فرمود هشتادو سه دینار بدهد،گفتند چرا؟ فرمود چون خدا می‌فرماید: « لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّـهُ فِی مَوَاطِنَ کَثِیرَةٍ » التوبة: ٢٥، و مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده است، البته این استدلال نیست، مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده،این چه ارتباطی به نذر این پیره زن دارد، این پیره زن نذر کرده مال کثیر بدهد، حضرت در اینجا استیناس می‌کند، برای اینکه قلب این پیره زن راضی کند، می‌گوید همین را بده،حتی بعداً فرمود اگر متوکل بخواهد بیشتر بدهد بهتر است. بنابراین، اینجا حسن بن علی استیناس می‌کند، می‌فرماید: چون این آدم می‌گوید من او را عمداً کشتم و از اقرارش هم بر نگشته، سبب حیات این آدم شده است، چه بهتر که هیچکدام کشته نشوند، بلکه دیه از بیت المال بدهند، من می‌گوییم حسن بن علی(علیه السلام) روی قاعده فتوا داده، قاعده ایجاب می‌کند که نه این کشته شود و نه آن، اما این را در در قالب یک استدلال عموم پسند بیان کرده است و آن این است که این مرد با اقرار خوش سبب نجات این آقا بشود، این سبب شده است که از او هم قصاص بر طرف بشود، مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این یکی از کرامات حسن بن علی(علیهما السلام) است، خیال می‌کند که حسن بن علی(علیهما السلام) در اینجا می‌خواهد استدلال کند و حال آنکه استدلال نیست بلکه حسن بن علی(علیهما السلام) می‌خواهد تقریب ذهن کند، و الا از نظر حکم واقعی عند الله «لا یقتل هذا و لا یقتل ذالک» یعنی نه این کشته می‌شود و نه آن دیگری، حضرت این را نمی‌خواهد صاف و لخت و عریان بگوید، چون اگر به طور صریح بفرماید هیچکدام کشته نمی‌شود، مردم خواهند گفت که عجب خون این آدم هدر برود؟! چون مردم نمی‌توانند این را درک کنند، در حالی که حکم واقعی همین است که هیچکدام کشته نشود، فلذا حضرت از این راه وارد شده است، چون این آدم با اقرار خودش، سبب نجات آقای اولی شده است، قصاص ازش برطرف می‌شود. حال اگر به این روایت عمل کردیم که مرسله است، مشایخ ثلاثه نقل کرده، اگر به این روایت عمل کردیم، که هیچ! فقط یقتصر بموردها، یعنی فقط به مورد خود روایت اقتصار می‌شود و حق نداریم که در جاهایی دیگر هم به آن استدلال کنیم و از موردش تجاوز کنیم، و اگر به این روایت عمل نکردیم، ما هستیم و مقتضای قاعده. متن روایت روی الکلینی عن علی ابن إبراهیم مرسلاً عن بعض أصحابنان رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل وجد فی خربة و بیده سکّین ملطّخ بالدّم و إذا رجل مذبوح یتشحطّ فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما تقول؟قال:أنا قتلته؟ قال: اذهبوا به فأقیدوا به فلمّا ذهبوا به أقبل رجل مسرع، إلی أن قال: فقال: أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) للأول: « ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: و ما کنت أستطیع أن أقول و قد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرّجال و أخذونی و بیدی سکّین ملطّخ بالدّم الرّجل یتشحطّ فی دمه و أنا قائم علیه خفت الضّرب فأقررت، و أنا رجل ذبحت بجنب هذه الخربة شاة و أخذنی البول فدخلت الخربة فرأیت الرّجل متشحطّا فی دمه فقمت متعجّباً فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام خذوا هذین فاذهبوا لهما إلی الحسن و قولوا له: ما الحکم فیهما؟ قال: فذهبوا إلی الحسن و قصّوا علیه قصّتهما فقال الحسن علیه السلام قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام إن کان هذا(رجل دومی) ذبح ذاک فقد أحیی هذا و قد قال الله عزّ و جلّ : و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً، یخلا عنهما و تخرج دیة المذبوح من بیت المال». الوسائل: ج 19، الباب4 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل همان گونه که بیان گردید، برای ثبوت موضوع چهار راه ارائه داده‌اند: الف: اقرار المقرّ. ب: إقامة البیّنة. ج: قسامه د: علم علم قاضی به معنای جمع القرائن و الشواهد حضرت امام می‌فرماید: «الثانی البیّنة»، یعنی دو شاهد عادل، ایشان در اینجا شش فرع را متذکرند. البته اگر انسان در کلام ایشان دقت کند، از کلامش این شش فرع به دست می‌آید و آنها عبارتند از: یک: قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود. حضرت امام می‌فرماید قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود. دوم: به وسیله دو زن منفرادات ثابت نمی‌شود، یعنی زن منفرداً قولش حجت نیست هر چند چهار زن باشند. سوم: به وسیله منضمات هم ثابت نمی‌شود، یعنی اگر دو زن همراه یک مرد باشد. چهارم: حتی اگر موضوع قصاص باشد،ولی طرفین می‌خواهند مصالحه بر دیه کنند، که دیه جنبه مالی دارد و در امور مالی قول زن حجت است، می‌فرماید حتی در اینجا هم حجت نیست، چرا؟ چون اساسش قصاص است،چون عمداً کشته و باید قصاص بشود، اینکه این دو نفر بر دیه مصالحه کرده‌اند، جنبه‌ی مالی پیدا کرد، این جنبه فرعی دارد، وقتی که اساس ثابت نشود که قصاص است، ما یتفرع علیه هم ثابت نمی‌شود. پس فرع اول این شد که قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود. فرع دوم، به وسیله زن منفردات ثابت نمی‌شود هر چند چهار تا باشند. فرع سوم: منضمّات هم ثابت نمی‌شود، یعنی یک مرد و دو زن. فرع چهارم: اگر اساسش قصاص باشد، ولی طرفین صلح می‌کند بر دیه، می‌فرماید قول زن حجت نیست، چرا؟ چون دیه هر چند امر مالی است و در امور مالی قول زن حجت است، اما چون اساسش قصاص است، قول زن قصاص را ثابت نمی‌کند تا صلح کند بر دیه. پنجم: اگر قتل خطئی باشد که جنبه‌ی مالی دارد، مانند خطأ محض یا شبه العمد، یا جروحی باشد که در آن قصاص نیست، در آینده خواهیم خواند که:« الجروح علی قسمین»، یک جروحی داریم که امکان قصاص درش است، یک جروحی داریم که قابل قصاص نیست، چون اندازه گیری نمی‌شود که غالباً در رأس و سر انسان است مانند الهاشمه، المنقلة، الجائفة، اینها یک زخم ها و جراحت های هستند که در داخل مغزند و اگر بخواهیم طرف را قصاص کنیم، تجاوز از حد می‌شود، شرع مقدس در اینجا قصاص را تبدیل به دیه کرده و می‌فرماید قول زن در قتل خطئی و عمدی حجت است، حتی در جروحی که قصاص در آنها نیست و فقط دیه هست کالجائفة و الهاشمة و المنقلة، در آنجا هم قولش حجت است. ششم: آیا قول یک شاهد و یمین مدعی، مدعی قسم می‌خورد و یک شاهد هم دارد، آیا با قول مدعی و یمینش و یک شاهد قتل ثابت می‌شود یا نه؟ می‌فرماید: قتل ثابت نمی‌شود، البته این مباحث جایش اینجا نیست، جایش کتاب شهادات است و لذا ما در اینجا به طور اختصار بحث می‌کنیم. بررسی فرع اول فرع اول این بود که قتل به وسیله بیّنة ثابت می‌شود، این «علی الظاهر» جای بحث نیست، زیرا اتفاق فقه اسلام است که به وسیله بیّنة موضوعات ثابت می‌شود، در اسلام بیّنه در همه‌ی موارد حجت است، منتها گاهی باید چهارتا باشد، ولی اساسش دوتاست. پس در اینکه بیّنه حجت است، جای بحث نیست حضرت فرمود:«الأمور علی هذا حتی تقوم به البیّنة» بینه حجت است، دوعادل حجت است، جمله‌ی «أنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» اطلاق دارد هم امور مالی را می‌گیرد و هم امور غیر مالی و دماء را می‌گیرد، بنابراین، اولی جای بحث نیست. بررسی فرع دوم زنان منفردات قول شان حجت نیست، من در اینجا فقط یک روایت را آوردم، ولی چهار روایت دارد. روایت إبراهیم بن الخارقی 1: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن إبراهیم الخارقی، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الطّلاق و لا فی الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث2. روایت محمد بن الفضیل 2: و عنه- ضمیر «عنه بر می‌گردد به محمد بن یحیی- عن أحمد، ( این یک سند) سند دوم، عن علیّ بن أبراهیم،عن أبیه جمیعاً،عن ابن محبوب،عن محمد بن الفضیل، عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال: «لا تجوز شهادتهنّ فی الطلاق و لا الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث3، روایت غیاث بن إبراهیم 3: و باسناده- اسناد شیخ- عن أبی القاسم بن قولویه- این شخصی که در شهر قم دفن است، پدر است، پسرش در کاظمین مدفون است و مرحوم مفید هم زیر پای ایشان دفن است- عن أبیه- پدرش که در قم مدفون است، پدر در سال 340 فوت کرده است، پسر که همان أبی القاسم بن قولویه باشد، در سال 368یا 369فوت نموده- عن سعد بن عبدالله- سال 301 فوت کرده - عن أحمد بن أبی عبدالله البرقی- همان أحمد بن محمد بن خالد است که در سال 272 فوت کرده است- عن أبیه، عن غیاث بن إبراهیم- غیاث بن ابراهیم قاضی اهل سنت در بغداد بوده- عن جعفر بن محمد، عن علیّ(علیه السلام) قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا فی القود» همان مدرک،الحدیث 7. أقول: تقدم حکم الحدود فی الشّهادات. 4: و عنه، عن عبدالله بن المفضل، عن محمد بن هلال، عن محمد بن الأشعث، عن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ(علیه السلام) قال:« لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا قود» همان مدرک، الحدیث8. چهار روایت خواندیم بر اینکه قول زنان منفردات حجت نیست. بررسی فرع سوم فرع سوم این است که زنان مجمتعات باشند نه منفردات، آیا قول شان در مجتمعات حجت است یا حجت نیست؟ دیدگاه حضرت امام در فرع سوم حضرت امام(ره) می‌فرماید که حجت نیست، ولی مسئله اختلافی است هرچند حضرت امام در متن می‌فرماید:« ولا منضمّات»، اما مسئله اختلافی است، مرحوم شیخ قائل به این است که با زن هر چند منضم به رجال بشوند ثابت نمی‌شود. مرحوم محقق قولش مختلف است، یعنی در بعضی از جاهای شرائع گفته ثابت نمی‌شود، در برخی از موارد گفته ثابت می‌شود. مرحوم محقق در شرائع نظرش همان نظر شیخ است، یعنی زن به ضمیمه مرد هم ثابت نمی‌شود،اما در کتاب شهادات گفته ثابت می‌شود. بنابراین،وقتی که مسئله ذات القولین شد،نمی‌توانیم به این آسانی از آن رد بشویم و بگوییم حتی منضمّات هم حجت نیست. البته اگر اطلاقات را بگیریم، حق با شیخ و مصنّف است،چرا؟ چون اطلاقات روایات این است که به وسیله قول زن،قود ثابت نمی‌شود، اطلاق دارد سواء کنّ منفردات أو منضمّات. ولی یک دانه روایت داریم که امیر المؤمنان فرموده به وسیله زن ثابت می‌شود، کی ثابت می‌شود؟« إذا إنضمّ بها الرجل لئلّا یبطل دم مسلم» من این روایت را می‌خوانم، با این روایت چه کنیم؟ روایت محمد بن حمران محمّد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، و محمد بن حمران، عن أبی (عبد الله علیه السلام) قال: قلنا:« أتجوز شهادة النّساء فی الحدود؟ فقال:« فی القتل وحده، إنّ علیّاً (علیه السلام) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم» همان مدرک، الحدیث1. این یکدانه روایت در مقابل آن چهار روایت است که اطلاق داشتند و می‌گفتند به وسیله زن قتل ثابت نمی‌شود اعم از اینکه منفردات باشند یا مجتمعات. در اینجا چه کنیم؟ جمع تبرّعی در اینجا یک جمع تبّرعی است و آن اینکه مراد دیه است، بگوییم اگر واقعاً زن ضمّ إلی الرّجل، قصاص ثابت نمی‌شود، اما دیه ثابت می‌شود، حمل بر دیه کنیم، و الا به وسیله این روایت نمی‌توانیم چهار روایت را کنار بگذاریم و ترک کنیم، چون آن چهار روایت اطلاق داشتند فلذا ناچاریم که ما این روایت را حمل بر دیه کنیم و در آینده خواهیم خواند که قول زن در امور مالی حجت است و دیه هم از امور مالی است. بررسی فرع چهارم اگر اصل مسئله قصاص است، ولی طرفین می‌خواهند بر دیه مصالحه کنند و می‌خواهند دیه بگیرند، زنان شهادت دادند که فلان آقا، جناب زید را عمداً کشته است، طرفین مصالحه بر دیه می‌کنند، آیا ثابت می‌شود؟ دیدگاه حضرت امام در فرع چهارم حضرت امام می‌فرماید در اینجا ثابت نمی‌شود،چرا؟ چون وقتی اساسش که قصاص است ثابت نشد، «ما یتفرع منه» هم ثابت نمی‌شود. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة لا یثبت ما یوجب القصاص سواء کان فی النفس أو الطرف إلّا بشاهدین عدلین، و لا اعتبار بشهادة النّساء فیه منفردات و لا منضمات إلی الرّجل، و لا توجب بشهادتهنّ الدّیة فیما یوجب القصاص. اگر اساسش قصاص باشد و لو بعداً بر دیه مصالحه کنند، ثابت نمی‌شود. بررسی فرع پنجم نعم تجوز شهادتهنّ فیما یوجب الدّیة کالقتل خطأً أو شبه عمد، و فی الجراحات الّتی لا توجب القصاص کالهاشمة و ما فوقها. در سه مورد شهادت و قول زن حجت شد، یکی قتل خطئی، دیگری قتل شبه عمد، سومی راجع به جراحاتی که قصاص ندارد، جراحات در سر تا آنجا که امکانش است که انسان قصاص کند، اسلام نیز قصاص را تجویز کرده، ولی جاهایی که خطرناکی است به گونه‌آی که اگر بخواهد قصاص کند طرف می‌میرد، در آنجا حضرات فرموده‌اند که قصاص جایز نیست،مانند هاشمه، هاشمه معنایش چیست؟ هشم شکستن استخوان را می‌گوید، به هاشم هم که هاشم می‌گفتند چون در ایام حج به مردم آب گوشت می داد، «الهاشمة و هی کسر عظم الرأس الّذی لیس فیه القصاص بل الدّیة». چون شکستن استخوان امکان پذیر نیست که اندازه گیری بشود، به همان نحوی که او شکانده، شما هم بشکنید، ولو عمد هم باشد دیه است نه قصاص. المنقلة، و هی الّتی تخرج صغار العظام و تنتقل عن أماکنها. آن استخوان های کوچک را از محلش منتقل به جای دیگر کرده است. الجائفة و هی الطعنة الّتی تبلغ الجوف. یعنی نیزه را به داخل مغزش فرو برده، که اگر ما بخواهیم قصاص کنیم، ممکن است منجر به قتل طرف بشود. در مواردی که قصاص نیست و فقط دیه است، قول زن حجت است، دلیل آن چیست؟ دلیلش خیلی روشن است، جاهایی که جنبه مالی دارد، آقایان مطلقا می‌گویند که قول زن حجت است ولذا در تمام اموری که جنبه مال دارد، قول زن حجت است، یعنی اصل حجیت قول زن است إلّا ما خرج بالدّلیل. بررسی فرع ششم فرع ششم این است که یک شاهد همراه یمین باشد، مثلاً من مدعی که فلان کس پدرم را کشته است، یک شاهد دارم و قسم هم می‌خورم،آیا یمین مدعی جانشین فرد دیگر می‌شود یا نه؟ این را در کتاب شهادت مراجعه کنید. المسألة الأولی: یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه»،الخ. مسئله اولی این است که هرگاه شاهد می‌خواهد شهادت بدهد، باید واضح شهادت بدهد، به گونه‌ای که قاضی در اجمال و ابهام نماند، امیر المؤمنان فرمود بمثل هذا دع أو فاشهد، باید بگوید: رأیت بعینی أنّ زیداً قتل عمرواً، رأیت بعینی أنّ زیداً ضرب عمرواً فمات، یعنی مات بوسیله‌ی ضرب. عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه» و لو کان فیه إجمال أو احتمال لا تقبل، نعم الظاهر عدم الاعتبار بالاحتمالات العقلیة الّتی لا تنافی الظهور أو الصراحة عرفاً، مثل أن یقال فی قوله: «ضربه بالسیف فمات» یحتمل أن یکون الموت بغیر الضرب، بل الظاهر اعتبار الظهور العقلائی، و لا یلزم التصریح بما لا یتخلل فیه الاحتمال عقلاً.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل مسئله دوم مربوط به این است که شهادت دو عادل در صورتی پذیرفته می‌شود که هردو نقطه‌ی واحدی را مورد شهادت قرار بدهند، هم از نظر زمان و هم از نظر مکان و هم از نظر سلاح، یعنی هردو بگویند که صبح و در فلان خانه و با فلان سلاح طرف را به قتل رساند، هم زماناً یکی است که صبح باشد هم مکاناً یکی است، یعنی فلان خانه و هم سلاحاً یکی است. بنابراین در صورتی که هردو شاهد عادل بر نقطه واحدی شهادت بدهند، شهادت آنان پذیرفته می‌شود. اختلاف شاهدین در مقام شهادت، چه حکمی دارد؟ اما اگر هر کدام از آنها ساز خاصی می‌زنند، یکی می‌گوید در صبح این قتل واقع شد و دیگری می‌گوید در مغرب، یا یکی می‌گوید در خانه واقع شد و دیگری می‌گوید در خیابان، یکی می‌گوید به وسیله چاقو، دیگری می‌گوید به وسیله سنگ، در اینجا شهادت شان قبول نمی‌شود، چرا؟ چون از قبیل تعارض بیّنتین و تعارض الشاهدین است. پس اینها همدیگر را تکاذب می‌کنند، یعنی هر یکی دیگری را تکذیب می‌کند فلذا قول شان قبول نیست. «إنّما الکلام» آیا این می‌شود وسیله‌ی برای لوث بشود که به دنبالش قسامه بیاید؟ این خودش دو صورت دارد: 1: حضرت امام(ره) می‌فرماید وسیله لوث هم نمی‌شود. البته معنای لوث در بحث های آینده خواهد آمد، خیال نشود که لوث در اینجا به معنای کثافت و آلودگی است، هر چند این معنا هم در جای خودش درست است، منطور از لوث در محل بحث ما کثافت و آلودگی نیست. 2: بلی! یک صورت را می‌فرماید مورد قبول نیست،اما می‌تواند وسیله لوث باشد، آن کدام است؟ مثلاً جناب زید می‌گوید قاتل در نزد اقرار به قتل نمود (أقرّ بالقتل عندی) عمرو می‌گوید من دیدم که او طرف را کشت،البته اینها تعارض ندارند، اینکه قاتل پیش من اقرار به قتل کند و دیگری هم ببیند که او را به قتل رسانده، این دوتا با همدیگر تعارض ندارند و در عین حال حجت هم نیست، چرا؟ چون هر کدام مشهود علیه‌ی شان مختلف است، یکی می‌گوید:« أقرّ عندی بالقتل»، دیگری می‌گوید:« شاهدت قتله»، البته تعارض ندارند، ولی حجت هم نیست، چون در باب شهادت شرط است آنچه را که بر او شهادت می‌دهند واحد باشد، در عین حالی که شهادت شان حجت نیست، می‌فرماید این وسیله لوث می‌شود، که ولی بیاید و مطرح کند و با پنجاه قسم ثابت کند که این آقا قاتل است. ما الفرق بین الصورتین؟ ممکن است کسی سوال که بین این دو صورت چه فرق اساسی وجود دارد که حضرت امام (ره) فرمود در اولی وسیله لوث نیست، یعنی آنجا که با همدیگر تعارض دارند، یکی می‌گوید قتل در صبح واقع شد، دیگری می‌گوید در مغرب بود نه در صبح، یکی می‌گوید در خانه بود، دیگری می‌گوید در خیابان بود نه در خانه، یکی می‌گوید با چاقو زد،دیگری می‌گوید با سنگ بود نه با چاقو، امام فرمود دراینجا تعارض دارند، ولی وسیله لوث نیست. در دومی وسیله لوث است، چه فرق است بین این دو صورت؟ فرقش این است که در اولی تکاذب است، یعنی همدیگر را تکذیب می‌کنند، بر خلاف دومی که همدیگر را تکذیب نمی‌کنند، هر چند مدعا را ثابت نمی‌کنند، چون «مشهود علیه»ی شان یکی نیست، اما در حال تکاذب هم نیستند. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة یقتبر فی قبول الشهادة أن ترد شهادتهما علی موضوع واحد و وصف واحد، فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوة-صبح- و الآخر عشیة أو شهد أحدهما أنّه قتله بالسمّ و الآخر أنّه بالسیف أو قال أحدهما: أنّه قتله فی السوق و قال الآخر فی المسجد، لم یقبل قولهما- لوجود التکاذب- تناقض در جایی است که قضیتین قابل جمع نباشند، این دوتا شهادت قابل جمع نیستند- و الظاهر أنّه لیس من اللوث أیضاً- چون تکاذب است-، نعم لو شهد أحدهما بأنّه أقرّ بالقتل- می‌گوید پیش من اقرار کرد که من او را کشته‌ام، دیگری می‌گوید من دیدم که کشت- و الآخر فی بمشاهدته لم یقبل شهادتهما- چون بر موضوع واحد شهادت ندادند- و لکنّه من اللوث. این فرمایش حضرت امام. دیدگاه استاد سبحانی در مسأله ولی عرض ما این است که چون ما هنوز به لوث نرسیدیم، فلذا الآن به طور قطع نمی‌توانیم اظهار نظر کنیم،ولی این مقدار می‌توانیم بگوییم که لوث چیه؟ اگر در لوث بگوییم که حتما خبر واحدی باشد بلا معارض،کسی بگوید در لوث شرط این است که خبر واحد بلا معارض باشد، البته در اولی لوث نیست،اما در دومی لوث است، اولی خبر واحد معارض دارد،ولی در دومی خبر واحد معارض ندارد. اما اگر این را در لوث شرط ندانیم و آن گونه که در آینده خواهیم گفت لوث این است که یک اماره ظنیه بر قتل داشته باشیم، اماره ظنیه که حاکم یا طرف گمان ببرد که در اینجا یک قتل و کاری بوده، اماره ظنیه است، ولو این اماره حجت نباشد، اگر بگوییم «میزان» اماره‌ی ظنیه است، در اولی هم لوث است، بالأخرة هردو قبول دارند که کشته شده، منتها یکی می‌گوید صبح کشته شده، دیگری می‌گوید شب، یکی می‌گوید با سم کشته شده دیگری می‌گوید با سیف و شمشیر.، یکی می‌گوید در خیابان، دیگری می‌گوید در خانه، بالأخرة یک اماره‌ی ظنیه است که در اینجا قتلی صورت گرفته است، و اگر ما بگوییم در لوث لازم نیست که خبر واحد بلا معارض باشد، بلکه مجرد اماره ظنیه کافی است و أما لو قلنا بکفایة وجود الظن بالقتل- یعنی ظن به قتل کافی است و خبر واحد بلا معارض لازم نیست- فلا شک أن شهادتهما تورث الظّن، و قد عرّف( قدس سره ) اللوث بقوله: و المراد به أمارة ظنیّة قامت عند الحاکم علی صدق المدعی کالشاهد الواحد أو الشاهدین مع عدم استجماع شرائط القبول و کذا لو وجد(مقتول) متشحطّاً بدمه و عنده ذو سلاح علیه الدم، أو وجد کذلک فی دار قوم، أو فی محلة منفردة عن البلد لا یدخل فیها غیر أهلها... الخ. یعنی یک محله‌ا‌ی است در کمر کوه که غیر از اهل این محل، کسی دیگر در آنجا رفت و آمد نمی‌کند. اگر این باشد، «ما نحن فیه» از مصادیق این است واقعاً أمارة ظنیّة که قتلی در اینجا هست. حالا این قتل عمدی بوده، خطئی بوده و چه بوده،بالأخرة یک خبری در اینجا هست. به نظر من در هردو صورت ما می‌توانیم ادعای لوث کنیم، هم در صورتی که متعارض باشند و هم در صورتی که متعارض نباشند، چون در هردو اماره‌ی ظنیه است، البته در دومی خیلی روشن است، خبر واحدی است،معارض هم نیست، اما در اولی خبر واحد معارض است، اما ما احتمال می‌دهیم که اینها می‌خواهند خون این آقا را لوث کنند، فلذا یکی می‌گوید صبح، دیگری می‌گوید شب، یکی می‌گوید خانه،دیگری می‌گوید خیابان، یکی می‌گوید سم، دیگری می‌گوید سیف.. «علی أیّ حال» روی میزانی که حضرت امام در آینده فرموده،جای لوث است. المسألة الثالثة:لو شهد أحد الشاهدین بالإقرار بالقتل مطلقاً و شهد الآخر بالإقرار عمداً ثبت أصل القتل الّذی اتفقا علیه. یکی می‌گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشته‌ام، شهادت بر اقرار می‌دهد، و شهد الآخر بالإقرار عمداً،دیگر می‌گوید زید پیش من اقرار که عمداً کشتم، اولی می‌گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشتم بدون اینکه اشاره کند که آیاد عمداً کشته است یا أو خطأً. ولی دومی می‌گوید اقرار کرد و گفت عمداً کشته‌ام، در اینجا قاضی متهم را مکلف می‌کند که ببین کدام راست می‌گوید، متهم را می‌گیرند و می‌گوید بگو عمداً کشتی یا خطأً کشتی، اصل کشتن که قابل انکار نیست؟ حضرت امام می‌فرماید: «فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه- چرا؟ چون بیّنة قائم شده، یعنی هردو می‌گوید أقرّ بالقتل، منتها اولی می‌گوید أقرّ مطلقاً، دومی می‌گوید أقرّ عمداً، بالأخرة اصل اقرارش به قتل ثابت است، و به اصطلاح آقایان اقل و اکثر است،اولی اقل است، ودومی اکثر- فحینئذ یکلّف المدعی علیه بالبیان-اگر بگوید اصلاً نکشته‌ام، فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه. میزان در شناسائی مدعی از منکر میزان در شناسائی مدعی از منکر، چیست؟ اگر «مدعی علیه» لب به حرف گشود و گفت و اینها راست می گویند من کشته‌ام، اگر اصل قتل را انکار کند، از او قبول نمی‌کنیم، اما اگر گفت من کشته‌ام،در اینجا سه حالت دارد: 1: أنکر المدّعی علیه أصل القتل این را گفتیم که شنیده نمی‌شود. 2: أقرّ بالقتل و العمد این هم آسان است، یعنی از او قبول می‌شود. 3: أنکر العمد و ادعاه الولی قاتل می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی الدّم می‌گوید عمداً کشتی، در اینجا مدعی کدام است و منکر کدام یکی می‌باشد؟ «مدعی» ولی الدّم است، قاتل می‌گوید من عمداً نکشته‌ام، نمی‌گوید خطأً کشته‌ام. قاتل می‌گوید:« ما قتلته عمداً»، ولی می‌گوید قتلته خطأً. حضرت امام(ره) می‌فرماید: ولی الدّم مدعی است و جانی منکر، فلذا اگر ولی الدّم قسم بخورد، کار تمام است، یعنی قتل ثابت می‌شود. و إن أقر بالعمد قبل منه، و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه- چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوی است، از نظر حضرت امام مصب دعوی میزان شناسائی منکر از مدعی است، جانی می‌گوید:« ما قتلته عمداً»، ولی الدّم می‌گوید:« قتلته عمداً»، آن یکی نافی است و این دیگری مثبت، نافی می‌شود منکر، مثبت می‌شود مدعی. البته بنابراین که میزان در شناسائی مدعی از منکر،مصب دعوا باشد نه چیز دیگر که ما فردا خواهیم گفت، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوا باشد، فرمایش حضرت امام درست است. و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی قیل یقبل قول الجانی مع یمینه، و إن ادعی. 4: لو ادعی القتل خطأً و انکر الولی قاتل می‌گوید خطأً کشتم،ولی الدم می‌گوید عمداً‌کشتی، امام می‌فرماید: انعکس الأمر، یعنی «قاتل» می‌شود مدعی، ولی الدّم می‌شود منکر. چرا؟ چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست، عبارت و کلمات طرفین میزان است، جانی می‌گوید: «قتلته خطأً»، ولی الدّم می‌گوید:«ما قتلته خطأً»، اولی می‌شود مدعی، دومی می‌شود منکر، و حال آنکه صورت چهارم با سوم،تفاوت شان از نظر لفظ است، و الا صورت چهارم همان صورت سومی است،در سومی که می‌گوید: من عمداً نکشته‌ام، ضمناً می‌گوید من خطأً کشته‌ام،ولی چون میزان کلمات و الفاظ آنهاست،در سومی قاتل و جانی شد: منکر، ولی الدّ» شد: مدعی، ولی در چهارمی عکس است، یعنی قاتل مدعی است چون گفت:« قتلته خطأً»، ولی الدّم شد: منکر، سومی در عبارت امام این است: و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه. چون میزان مصب دعواست، او می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی الدّم می‌گوید عمداً کشتی، آنکس که می‌گوید: نکشتم می‌شود: منکر، دیگری که می‌گوید: کشتم می‌شود: مدعی، 5: لو ادعی الجانی الخطأ و انکر الولی العمد، حضرت امام می‌فرماید بعضی ها گفته‌اند: یقبل قول الجانی بیمینه»،عیناً مثل سوم می‌شود فقط لفظ شان فرق می‌کند، اما ایشان می‌فرماید:« و فیه اشکال، بل الظاهر أنّ القول قول الولی» چون میزان در شناسائی مدعی از منکر ، الفاظ آنهاست، مصب دعواست،این می‌گوید: قتلت خطأً، پس شد: مدعی، آن دیگری می‌گوید:« ما قتلته خطأ»،پس می‌شود: منکر. از نظر حضرت امام(ره) قاضی باید آن جمله بندی های طرفین را در نظر بگیرد، تا تشخیص بدهد که کدام منکر است و کدام مدعی. اما صورت پنجم، قاتل می‌گوید خطأً کشتم، ولی می‌گوید عمداً کشتی،می‌فرماید این متداعین است، یعنی «کلّ منهما مدع و کل منکر» در تمام این صوری که حضرت امام فتوا می‌دهد، همینطوری که صرف میر می‌گوید میزان در شناسائی حروف اصلی از حروف زائد فاء،لام و عین است، میزان در شناسائی مدعی از منکر، عبارات و الفاظ آنهاست، قاضی باید نگاه کند که کدام ادعا می‌کند و کدام منکر است، کار با لوازم ندارد،و الا اگر کار با لوازم داشته باشد،بسیاری از اینها می‌شوند متداعیین. با بیانی که کردیم، مسئله پنج فرع پیدا کرد، 1: مثلاً دوتا شاهد هستند، یکی می‌گوید: این آقا پیش من به قتل اقرار کرده است،آن دیگری می‌گوید آقا پیش من به عمد اقرار کرده است، اینجا طرف را به حرف می‌گیرند ،اگر واقعاً اصل قتل را انکار کرد،از او نمی‌پذیرند. 2: گر طرف بگوید: من نکشته‌ام، از او قبول نمی‌کنند، چون هردو شاهد می‌گویند که تو کشتی، اگر أقرّ بالعمد، قبل از‌این دوتا مشکلی ندارند 3: «و إن أنکر العمد و ادعاه الولی» قاتل می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی می‌گوید عمداً کشتی،ولی الدم می‌شود مدعی، قاتل می‌شود منکر، قسم می‌خورد و تبرئه می‌شود. 4: و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی، اگر قاتل می‌گوید خطأً کشته‌ام، ولی الدم می‌گوید خطأً نکشتی، امام می‌گوید: اولی شد مدعی، دومی شد منکر، و حال آنکه دومی هم منکر است،اما به شرط اینکه میزان مصب دعوا باشد و الا اگر لازم دعوا باشد،آن هم مدعی است،این بگوید خطأً کشته‌ام، ولی بگوید خطأً نکشتی، یعنی چه؟ یعنی عمداً کشتی، منتها ما به لازم دعوا توجه نمی‌کنیم، و الا اگر به لازم دعوا توجه کنیم، هردو می‌شوند متداعیین. 5: بلی! در صورت پنجم حق با امام است،چون هردو زبان دار هستند، جاانی می‌گوید: قتلته خطأً، دیگری می‌گوید قتلته عمداً، البته این متداعیین است. پس اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست، تمام این فتاوی حق است. اما اگر میزان لوازم دعواست، یا میزان چیز‌های دیگر است، فتاوا فرق خواهد کرد.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث ما در صورت چهارم باقی ماند، جانی می‌گوید:« أنا قتلته خطأً»، ولی الدّم می‌گوید تو خطأً نکشتی، انکار می‌کند. نظریه حضرت امام حضرت امام فرمود در اینجا «جانی» مدعی است و ولی الدّم منکر ، قهراً ولی الدّم باید قسم بخورد. دیدگاه استاد سبحانی ما در اینجا یک نظر دیگر داریم و آن این است که میزان در شناسائی مدعی و منکر چیست؟ اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر مصبّ دعواست، یعنی در آنجایی که این دو نفر حرف می‌زنند، حق با ایشان است، زیرا جانی می‌گوید:« قتلته خطأ»، ولی الدّم منکر است. و اما اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر نیتجة الدعواست، در مقابل مصب الدعوا، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر نتیجة الدعوی باشد، مسئله از نظر ما بی اثر است، چرا؟ زیرا جانی می‌گوید من خطأً کشتم، و حال آنکه ولی الدّم منکر خطاست، چه اثری دارد، خطأً نکشتی، اثری ندارد،مگر اینکه تبدیل کنید به لازم آن (چون ارتفاع نقیضین ممکن نیست) و آن این است که خطأً نکشتی، یعنی عمداً کشتی، در این صورت هردو می‌شوند: متداعیین، قهراً صورت چهارم،عین همان صورت پنجم می‌شود، صورت پنجم این بود که جانی می‌گوید:« قتلته خطأً»، ولی الدم می‌گوید:« قتلته عمداً». بنابراین،در صورت چهارم حضرت امام می‌فرماید قول ولی الدّم مقدم است، نظرش این است که میزان در شناسائی مدعی ازمنکر مصب دعواست، این را ایشان در قاعده ید مفصل بیان کرده است. ولی از نظر ما میزان نتیجة الدعواست، نوع مردم موقع حرف زدن، متر نمی‌گیرند که با متر و سانتی متر سخن بگویند، یعنی توجه به این مسائل ندارند، باید قاضی ببیند که توی دل این دو نفر ( ولی الدّم وجانی) چیست در دل جانی این است که:« قتلته خطأً»، در دل ولی الدّم این است که:« قتلته عمداً» فتدخل الصورة الرابعة فی الصورة الخامسة. صورت خامسه این بود که یکی می‌گفت قتلته خطأً، آن دیگری می‌گفت قتلته عمداً. البته تفصیل این مسئله در کتاب قضا و شهادات آمده است، کتاب ما در باره قضا و شهادات هست، آنجا یک بحثی کرده‌ایم که میزان در شناسائی مدعی از منکر چیست؟ در آنجا هردو نظر راگفته‌ایم. المسألة الرابعة: لو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً و الآخر بالقتل المطلق و أنکر القاتل العمده و ادعاه الولی کان شهادة الواحد لوثاً، فإن أراد الولی إثبات دعواه فلا بده من القسامة. تا اینجا اختلاف در ولی الدّم و جانی بود، به این معنای که ولی الدّم و جانی در نحوه قتل اختلاف داشتند، یعنی یکی ادعای خطا و دیگری ادعای عمد می‌کرد، ولی از این به بعد اختلاف ولی الدّم و جانی نیست، بلکه اختلاف بین شاهد هاست، یعنی شاهدها در نحوه و کیفیت قتل با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً یکی از شاهدها می‌گوید من دیدم که عمداً کشت،شاهد دیگر می‌گوید من دیدم که کشت،اما اینکه عمداً بود یا خطأً اطلاع ندارم، یکی بر عمد شهادت می‌دهد، دیگری بر مطلق قتل شهادت می‌دهد، حالا چه باید کرد؟ در اینجا قول هیچکدام حجت نیست، اولی می‌گوید عمداً کشته است، یک نفر است، دومی می‌گوید مطلق القتل، اعم از قتل عمد و خطأ، آنهم یک نفر است، قهراً مسئله وارد می‌شود در لوث، لوث در کجاست؟ لوث در جایی است که شاهد واحدی باشد و معارض هم نداشته باشد، قهراً وارد می‌شود در لوث، بنا بر اینکه در لوث یشترط وجود شاهد عادل واحد، لوث در اینجا هست، چون اولی با دومی معارض نیست، اولی می‌گوید عمد، دومی می‌گوید مطلق، مطلق با عمد تعارضی ندارد،چون ممکن است مطلق در ضمن مقید باشد. دیدگاه حضرت امام در مسأله چهارم مرحوم امام می‌فرماید این داخل می‌شود در باب لوث، یعنی جایی که شاهد واحدی باشد و برای قاضی ظن آور باشد، قاضی در اینجا به حکم لوث عمل می‌کند و می‌رود در باب قسامة. پرسش ممکن است کسی سوال کند که این مسئله با مسئله دوم چه فرق کرد، مسئله دوم این بود که یکی می‌گفت صبح کشته،دیگری می‌گفت عصر کشته، یکی می‌گفت با سم کشته، دیگری می‌گفت با سیف کشته، در آنجا گفتیم:« لا یدخل فی باب اللوث»، ولی در اینجا می‌گوییم:« یدخل فی باب اللوث»؟ پاسخ پاسخش این است که در مسئله دومی تکاذب است، چون یکی می‌گوید صبح کشته، این معارض با عصر است، سم معارض با سیف است، ولی در اینجا تعارضی در کار نیست، زیرا یکی می‌گوید عمداً کشته،دیگری می‌گوید من فقط شاهد قتل بودم، خصوصیات برای من روشن نیست، شاهد واحدی داریم، قهراً وارد در باب لوث است. دیدگاه استاد سبحانی البته آنچه تا کنون گفتیم، روی نظر دیگران بود، اما روی نظر ما که (انشاء الله) در باب لوث که رسیدیم، خواهیم گفت لازم نیست که شاهد واحد بلا معارض باشد، همین اندازه که مظنّه‌ی قتل عمد در کار باشد، قاضی می‌تواند آن را وارد باب قسامة کند، در آنجا که هردو معارض هستند، هرچند به درد نمی‌خورند، اما بالأخرة قاضی می‌فهمد یک خبری در اینجا هست، این بستگی دارد به اینکه به قسامة که (قسامة از ابتکارات اسلام است، یعنی در هیچ حقوقی از حقوق جهان قسامه‌ای وجود ندارد پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است) رسیدیم، مفصلاً بیان خواهیم کرد. پس اگر شاهد واخدی می‌خواهیم، این مسئله‌ی ما داخل در قسامة هست، اما مسئله‌ی دوم داخل در قسامه نیست، اگر وجود مظنّه را کافی بدانیم، یعنی همین اندازه بدانیم که یک خبری هست، در این صورت هردو مسئله داخل در باب قسامة می‌شود یعنی هردو قسامة هستند. یکی می‌گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می‌گوید خطأً کشته،بحث در شاهد هاست، آیا این وارد در لوث است یا نه؟ مسئله مبنابی است اگر مبنای ما این باشد که شاهد واخد بلا معارض باشد، اینجا معارض است،چون یکی می‌گوید عمداً کشته، دیگری می‌گوید خطأً کشته است، اما اگر دائرة را این اندازه ضیق نگیریم، بلکه همین مقداری که مظنّه‌ای در کار باشد، در اینجا قاضی وارد لوث می‌شود، صاحب لوث باید خودش و قبیله‌اش پنجاه قسم بخورند. فروع سه گانه پس ما تا کنون سه فرع را مطرح کردیم: الف: یکی «مانحن فیه» است که احد الشاهدین می‌گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می‌گوید مطلق القتل، این قطعاً در لوث داخل است، یعنی علی جمیع المبانی در لوث داخل است. ب: یکی می‌گوید در شب کشته، دیگری می‌گوید صبح، گفتیم علی مبنی القوم داخل نیست، علی بعض المبانی داخل است، ج: یکی می‌گوید عمداً کشته، دیگری می‌گوید خطأً کشته است، روی مبنای قوم، این داخل در باب لوث نیست، اما روی مبنای ما این وارد در باب لوث است. (تم الکلام فی المسألة الرابعة). المسألة الخامسة: لو شهد إثنان بأنّ القاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو،الخ. این مسئله را می‌خوانیم، تکمیلش برای شنبه می‌ماند. باز یاد آور می‌شویم که اختلاف ما اختلاف ولی الدّم و قاتل نیست، بلکه شاهد ها با همدیگر اختلاف دارند، دونفر شاهد عادل می‌گوید:« قتله زید» ، دو شاهد عادل دیگر می‌گوید:« قتله عمرو»، اختلاف در عمد و خطأ نیست، دو شاهد عادل می‌گویند جانی و قاتل زید است،دو شاهد عادل دیگر می‌گوید جانی عمرو است. در اینجا مسلماً باید از آنان بپرسیم اینکه می‌گویید قاتل زید است، آیا عمداً کشته است؟ اگر گفتند که: عمداً کشته، باز این آن دو شاهد عادل دیگر سوال می‌کنیم،اینکه می‌گویید عمرو کشته،آیا عمداً کشته؟ اگر گفتند: عمداً کشته است، یتعارضان یتساقطان، چرا؟ چون اصل در تعارض تساقط است، یعنی فقط قصاص ساقط می‌شود نه دیه. این دو عادل می‌گوید قتل زید عمداً، آن دو عادل دیگر می‌گوید قتل زید عمداً، هردو یسقط، تبدیل می‌شود به دیه. اما اگر هردو گفتند خطأ، یعنی دو عادل می‌گوید قتل زید خطأ، دو عادل دیگر می‌گوید قتل عمرو خطأً. دیدگاه حضرت امام در مسئله پنجم مرحوم امام در این مسئله این قول را انتخاب کرده است که قصاص ساقط می‌شود و بر طرفین دیه واجب است، یعنی «ینتقل» مسئله به دیه و می‌گوید نصف دیه را باید زید بدهد و نصف دیه را عمرو، هر چند تعارض است، اما در اصل دیه با همدیگر تعارض ندارند. پس طبق نظر حضرت امام(ره) در اینجا منتقل به دیه می‌شود، دیه تقسیم می‌شود بین زید و عمرو، منتها دیه را در خطأ عاقله‌ی آنان می‌دهد. لو شهد إثنان بأن قاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو دونه(زید) قیل: یسقط القصاص، و وجب الدّیة علیهما نصفین لو کان القتل المشهود به عمداً أو شبیهاً به، و عاقلتهما لو کان خطأً. در این مسئله سه قول است: 1: قول اول این است که اگر هردو می‌گویند عمداً کشته، قصاص ساقط می‌شود و دیه بر گردن هردوست، اگر مشهودبه عمد یا شبه عمد باشد، اما اگر هردو می‌گویند خطأ کشته،دیه بر عاقله طرفین منتقل می‌شود، قول دوم را در جلسه آینده بررسی می‌کنیم. پس معلوم شد که در این مسئله سه قول وجود داردف. ولی نسبت به قول اول شبهه به نظر می‌رسد، اگر واقعاً مشهود به‌ی آنها عمد است، چگونه منتقل می‌شود به دیه و دیه هم تقسیم بشود بین خود شان، این هیچ وجهی ندارد مگر اینکه به آن قاعده کلیه عمل کنیم و بگوییم:« لا یبطل دم مسلم سدی»، بگوییم الآن که ما نمی‌توانیم قصاص کنیم پس باید سراغ دیه برویم، وجهی غیر از این نمی‌توانیم پیدا کنیم؟ و وجهه: أنّ البیّنیتن لا یمکن العمل بهما لاستلزامه قتل نفسین و لا یمکن ترکهما للعلم بمطالبقة أحدهما للواقع و لإستلزمه بطلان دم مسلم و لا العمل باحداهما دون الأخری لکونه ترجیحاً بلا مرجح، و أمّا ثبوت الدّیة علیهما فلکی لا یبطل دم إمرئ مسلم. علت اینکه نمی‌توانیم به هردو بیّنة عمل کنیم، این است که سبب می‌شود ما هردو نفر را بکشیم، از طرف دیگر نمی‌توانیم هردو بینه را هم ترک کنیم،چون سبب هدر رفتن و پایمال شدن خون یک مسلمان می‌شود، اگر یکی را بگیریم و دیگری را نگیریم، ترجیح بلا مرجح می‌شود. پس در نیتجه باید هر کدام نصف دیه را بر گردن بگیرند. اما اگر شهادت بر خطأ باشد، در خطأ دیه بر خود قاتل نیست بلکه بر عاقله است، عاقله زید و عاقله عمرو باید دیه را بپردازند. این قول اول است. البته ما در جلسه‌ی آینده ممکن است به این قول انتقاد کینم. در هر صورت اصل مسئله این است که دوتا شاهد می‌گویند زید کشته، دوتای دیگر می‌گویند عمرو کشته، اینجا قول اول این است که سوال می‌کنیم،عمداً کشته یا شبه عمد، یا خطأً، اگر گفتند عمداً یا شبه عمد کشتیم، می‌گوییم دیه را خودتان بدهید، اگر گفتند خطأ کشتیم، دیه را عاقله آنان می‌دهند. نکته‌اش هم این است که یک محاسبه اجمالی می‌کنیم و می‌بینیم که اگر هردو را بکشیم، یک انسان بریئ را کشتیم، اگر یکی را بکشیم دیگری را نکشیم، ترجیح بلا مرجح است، هردو را رها کنیم، خون این بیچاره لوث می‌شود، عقل می‌گوید حالا که قصاص ممکن نیست،دیه بدهید، دیه در صورت عمد و شبه عمد بر گردن خود شان است و اگر خطأ باشد بر عاقله می‌باشد. سوال آیا شاهدها حق دارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند؟ دوتا شاهد حق ندارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند،این چه فرضی است که امام فرض کرده و می‌گوید دو شاهد می‌گوید زید کشته، دو شاهد دیگر می‌گویند عمرو کشته، اینها حق ندارند بدون در خواست قاضی بیایند و شهادت بدهند؟ جواب در جواب می‌گوییم که در اینجا سه فرضیه داریم، یک فرضیه این است که تبرعاً جایز است که انسان شهادت بدهد، من برای اینکه اجازه ندهم خون این آقا هدر برود، آمده‌ام به قاضی می‌گویم:« زید» این آدم را کشته، آن دو نفر دیگر هم برای اینکه خون این آدم هدر نرود، می‌آیند و شهادت می‌دهند که عمرو این آدم را کشته، تبرعاً جایز است ( این یک قول) فرضیه یا قول دوم این است که ممکن است این دو نفر وکیل «مدعا علیه» باشند،« مدعا علیه» عبارتند از: زید و عمرو، وکیل زید که دو نفر هستند، می‌خواهند بگویند که عمرو کشته، وکیل عمرو هم می‌خواهند بگویند که زید کشته، این دو نفر وکیل مدعا علیه هستند، برای اینکه دفاع کنند از مدعا علیه‌ی خودشان، آمده‌اند شهادت داده‌اند. قول سوم این است که مدعا علیه تلاش می کند که خودش را تبرئه کند،این دو نفر را می‌آورد و می‌خواهد بگوید که من نکشته‌ام، عمرو کشته است، یا «مدعا علیه»ی عمرو،دوتا شاهد می‌آورد و می‌گوید زید کشته است. پس از سه را می‌توانیم این مسئله را حل کنیم، یا قائل به تبرع بشویم و بگوییم تبرعاً شهادت جایز است، یا قائل بشویم و بگوییم این دو نفر وکیل «مدعا علیه» هستند، وکلای هر کدام می‌خواهد قتل را به گردن دیگری بیندازد. قول سوم این است که خود مدعا علیه برای اینکه خودش را تبرئه کند، رفته این دو شاهد را آورده است. پس قول اول این شد که اگر هردو می‌گویند عمداً کشته است،دیه بر دو مشهود علیه است، اگر هردو گفتند خطأً کشته، دیه بر عاقله است، اما اینکه این قول صحیح است یا نه؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث در این بود که یک نفر کشته شده است، یعنی «مقتول» یک نفر است،دو نفر شهادت می‌دهند که زید او را کشته است، دو نفر دیگر شهادت می‌دهند که عمرو قاتل اوست، یعنی او را عمروکشته است. بنابر این، «مقتول» یک نفر است، منتها دو بیّنة داریم، بینه اول زید را متهم به قتل می‌کند،بینه دوم عمرو را مسئول قتل او می‌داند، در اینجا چه باید کرد؟ اقوال چهار گانه باید دانست که در این مسئله بین «اصحاب» چهار قول است: 1: قول اول این است که این دو بیّنه نسبت به قصاص کارائی ندارند، یعنی نمی‌توانند قصاص را ثابت کنند، از این رو نوبت به دیه می‌رسد، اگر چنانچه شهادت این دو نفر بر قتل عمد یا بر شبه عمد باشد ، دیه بر گردن و عهده دو متهم است، فلذا نصف دیه را یکی می‌دهد و نصف دیگرش را دیگری. اما اگر «مشهود» قتل خطأ است،نصفش را عاقله‌ی زید می‌دهد و نصف دیگرش را عاقله عمرو. ولی این دو «بینه» نسبت به قصاص هیچ نوع کار آرای ندارند، چرا؟ وجهش روشن است، چون متعارضین هستند، چون اگر چنانچه هردو متهم را بکشیم، کشتن هردو متهم معنا ندارد، زیرا سبب می‌شود که ما آدم بریئ را بکشیم، و اگر یکی معین را بکشیم، این ترجیح بلا مرجح است. و اگر به هیچکدام ترتیب اثر ندهیم، خون مسلم هدر رفته است، پس ناچاریم بگوییم حالا که قصاص امکان پذیر نیست، نوبت به دیه می‌رسد و در دیه قائل به تفصیل هستیم، به این معنا که اگر «مشهود به» قتل عمد یا شبه عمد است، دیه بر عهده‌ی هردو متهم است، یعنی هرد دو متهم باید همکاری کنند، نصفش را یکی(زید) بدهد و نصف دیگر را آن دیگری(یعنی عمرو). اما اگر از روی خطأ است، باید نصفش را عاقله این متهم و نصف دیگرش عاقله متهم دیگر بپردازند. دلیل قول اول،چیست؟ دلیل این قول هم روشن است،چون نوبت به قصاص که نرسید، برای اینکه خون مسلم هدر نرود، ما قائل می‌شویم به دیه و در دیه ناچاریم که قائل به تفصیل بشویم، اگر «مشهود به»ی شان عمد یا شبه عمد است، نمی‌توانیم بگوییم دیه بر عاقله هر دو متهم است، اما اگر «مشهود به»ی شان قتل خطأ است، در این صورت می‌گوییم دیه بر عاقله‌ی آنان است. پس اگر عمد یا شبه العمد باشد، دیه را هردو متهم می‌دهند، اما اگر قتل عمد نیست بلکه قتل خطأ است، نصفش را عاقله‌ی زید و نصف دیگر را عاقله عمرو می‌دهد. اشکال استاد سبحانی بر قول اول ولی ما این رأی و نظر را قبول نداریم، چرا؟ می‌گوییم به همان دلیل که شما بیّنه را در قصاص از حجیت انداختید، به همان دلیل باید بیّنه را در دیه نیز از حجیت بیندازید، چرا گفتید در قصاص بیّنة حجت نیست؟ چون گفتید که نمی‌توانیم هردو متهم را بکشیم، زیرا یقین داریم که بریئ را کشته‌ایم، و اگر یکی را بکشیم، این ترجیح بلا مرجّح است، در اینجا نیز همانطوری که دو بیّنه در قصاص تکاذب دارند، در دیه نیز تکاذب دارند، آن بیّنه می‌گوید دیه بر عهده زید است، بیّنه دیگر می‌گوید دیه بر عهده عمرو است، تکاذب همان گونه که در قصاص است در بیّنه نیز هست، حال که این گونه است،جنابعالی می‌گویید نصف دیه را این بدهد و نصف دیگرش را آن بدهد، این مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، چون علم تفصیلی داریم که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد، یکی واقعاً قاتل است، دیگری قاتل نیست، اینکه می‌گویید هردو متهم بدهد، این خودش مخالفت عملیه است با علم تفصیلی، فلذا این قول قابل پذیرش نیست،به همان دلیلی که می‌گویید،قصاص را به خاطر تکاذب از کار انداختیم، باید دیه را هم بخاطر همان تکاذب از کار بیندازیم، این می‌گوید باید او بدهد، آن می‌گوید باید این دیگری بدهد،اینکه می‌گوید زید کشته، معنایش این است که باید زید دیه را بدهد نه عمرو، آن که می‌گوید عمرو کشته،معنایش این است که باید دیه را عمرو بدهد، ما می‌گوییم هردو اشتباه کرده‌اند، یعنی اینکه می‌گوییم باید نصفش را این متهم بدهد و نصف دیگرش را آن دیگری، این خودش مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد. 2: قول دوم می‌گوید: إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً. قول دوم این است که «ولی الدّم» مخیر است، یعنی یا این بینه را تصدیق کند و طبق آن پیش برود، یا بیّنه دیگر را تصدیق کند و طبق او پیش برود، به این معنا که اگر شهادت بر قتل است، باید قصاص کند و اگر شهادت بر شبه العمد است، باید دیه را از خودش بگیرد، و اگر شهادت بر قتل خطأ است، باید دیه را از عاقله بگیرد. متن قول دوم در تحریر الوسیله إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً. مثلاً اگر به جای این دو بیّنة، خود زید بگوید که من او را کشتم، یا خود عمرو بگوید من او را کشتم، ولی چه می‌کرد؟ ولی مخیر بود که یکی را بگیرد و تا آخرین مرحله پیش برود، اگر دوتا بیّنه در کار نبود بلکه دوتا اقرار در کار بود، زید می‌گفت من کشتم، عمرو می‌گفت من کشتم، ولی مخیر بود که یکی را بگیرد،حالا به جای اقرار دوتا بیّنة هست، یک بیّنة می‌گوید زید کشته است، بیّنه دیگر می‌گوید عمرو کشته است، دوتا بیّنه را به دوتا اقرار قیاس نموده، اگر دوتا اقرار مخالف همدیگر باشند،چطور یکی را می‌گیرد،اینجا هم که دوتا بیّنه است، یکی را می‌گیرد. این نظریه را ابن ادریس پسندیده و چند دلیل هم برایش آورده است. استدلال ابن ادریس بر قول دوم و قد استدل علی هذا القول بوجوه ضعیفة احتجّ به ابن ادریس، و هی: الف: دلیل اولش این است که اگر قتل عمدی باشد و ما آنها را نکشیم، با قرآن مخالفت کرده‌ایم،چون قرآن می‌فرماید:« وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣. این که می‌گویید هیچکدام را نکشید، این خودش مخالفت با قرآن است. ب: دلیل دوم این است که بیّنه بر قتل عمد اقامه شده است، پس چرا شما به این بیّنة عمل نمی‌کنید، یعنی هردو بیّنة می‌گوید: قتلش عمد است. ج: دلیل سوم می‌گوید اگر بیّنه قائم بشود که زید قاتل است، اما در باره عمرو بیّنة قائم نشود، یعنی در باره عمرو اقرار باشد، آقایان می‌گویند ما مخیریم که یا بیّنه را بگیریم یا اقرار را. «مانحن فیه» مثل آن است، غایة ما فی الباب در «مشبه به» یک طرف بیّنه است و در طرف دیگر اقرار است،اما در «مشبه» دوتا بیّنه است. این سه دلیلی بود که ابن ادریس اقامه کرده بود. اشکال استاد سبحانی بر استدلال ابن ادریس ما نسبت به هر سه دلیل نظر داریم: اشکال بر دلیل اول ابن ادریس اما نسبت به دلیل اول، دلیل اول ایشان این بود که اگر این را قصاص نکنیم، با قرآن مخالفت کرده‌ایم. ما در جواب می‌گوییم این در صورتی مخالفت با قرآن است که قاتل را معیّناً بشناسیم و در ما نحن فیه میعناً قاتل را نمی‌شناسیم بلکه قاتل مردد است بین دو نفر، که معلوم نیست در واقع کدام یکی قاتل است. اشکال بر دلیل دوم ابن ادریس اما دلیل دوم که گفت بیّنه بر قصاص داریم، چرا قصاص نمی‌کنید؟ در جواب می‌گوییم: «یشترط فی حجیة البیّنه عدم المعارض»، یعنی بینة در صورتی حجت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه معارض دارد. اشکال بر دلیل سوم ابن ادریس اما دلیل سوم قیاس است، بلی در دلیل سوم آقایان می‌گویند اگر نسبت به یک طرف بیّنه قائم بشود و نسبت به طرف دیگر اقرار طرف باشد، یعنی دو شاهد بگویند زید قاتل است و او طرف را کشته، عمرو بگوید من او را کشتم، در آنجا مخیریم که بینه را بگیریم یا اقرار را، قیاس البیّنتین علی بیّنة و اقرار، این قیاسی است که:« لا نقول به». إلی هنا تم القول الثانی. 3: قول سوم، قول مرحوم محقق است در کتاب:«نکت النهایة». مرحوم شیخ طوسی کتابی بنام:« النهایة» نوشته است، مرحوم محقق(که گوش روزگار فقیهی به عظمت ایشان نشینیده) شرحی بر آن نوشته بنام: «نکت النهایة» که در سه جلد چاپ شده است، ایشان یک قول سومی را گفته است و آن اینکه اگر واقعاً اولیای دم می‌دانند که کدام قاتل است، به علم شان عمل می‌کنند و او را قصاص می‌کنند، تعارض بینه را رها می‌کنند، عمل به علم شان می‌کنند، اما اگر علم به قاتل ندارند، همان قول است، یعنی از قصاص صرف نظر می‌کنند و تبدیل می‌شود به دیه. اشکال استاد سبحانی بر گفتار محقق اولا: این قول محقق چندان حرف تازه‌ای نیست، فقط ایشان در قول اول یک دست کاری کرده است، قول اول از همان ابتدا می‌گفت:« یتنزل من القصاص إلی الدیة» این قول می‌گوید اگر اولیای دم قاتل را می‌شناسند، به بیّنیتن گوش نکنند، بیتین را رها کنند و کسی را که خود شان به عنوان قاتل می‌شناسند قصاص کنند و اگر علم به قاتل ندارند و قاتل را نمی‌شناسند، همان قول است. ثانیاً: این گفتار ایشان چندان درست نیست، چون اولیای دم بدون حکم حاکم حق کشتن را ندارند، باید قاضی حکم کند تا اولیای دم بتوانند قاتل را بکشند، آیا در قضاوت اسلام داریم که اولیای دم می‌توانند بدون حکم قاضی قاتل را بکشند؟ نه، البته اگر بکشند خلاف کرده است، به شرط اینکه بعداً معلوم بشود که مهدور الدم بوده، این آدم را نمی‌کشند، ولی این کار یک کار صحیحی نیست، چون این کار سبب می‌شود که یک بی نظمی و حرج و مرج در جامعه اسلامی به وجود بیاید. پس بر کلام محقق دو اشکال وارد شد: الف: اشکال اول اینکه این یک قول جدیدی نیست بلکه همان قول است منتها شما نسبت به آن یک دست کاری کردید. ب: اما اشکال دوم که آیا ولی الدم دارای یک چنین اختیاری هست که بدون محکمه و بدون حکم قاضی، به علم خودش عمل کند و طرف را بکشد؟ این در دستگاه قضائی اسلام نیست. 4: قول چهارم، قول امام است، حضرت امام روی همه این سه قول یک آب پاکی می‌ریزد و می‌گوید:« فلا قصاص و لا قود»، یعنی نه قصاص دارد و نه قود.« و الوجه سقوط القود و الدّیة جمیعاً». چرا نه قصاص است و نه دیة؟ به جهت تعارض، چون وقتی که بیّنه با همدیگر تعارض کردند،همان گونه که اگر دو دلیل با همدیگر متعارض شدند، همانطور که به مفهوم مطابقی نمی‌شود عمل کرد، به مفهوم التزامی هم نمی‌شود عمل کرد. مدلول التزامی می‌گوید دیه بر عهده این است، آن دیگری می‌گوید دیه بر عهده آن است، البته آن مدلول التزامی است، مدلول تبعی است، چرا؟ چون المتعارضان تسقطان عن الحجیة، هم بالمدلول الالتزامی و هم بالمدلول المطابقی. القول الرابع: ما اختاره المصنّف من سقوط القود و الدّیة جمیعاً، و وجهه أن التعارض کما یوجب سقوط البیّنتین عن الحجّیة فی المعنی المطابقی(یعنی قصاص) فهکذا یوجب سقوطهما عن الحجیة فی المعنی الالتزامی. فإنّ القتل عن عمد هو المعنی المطابقی للبیّنتین فیسقطان و أما القصاص فهو معنی الالتزامی لهما فإذا تعارضتا تسقطان عن الحجیة فی کلا المعنیین: القتل و القصاص، و نظیره إذا شاهدنا علی القتل عن خطأ فهذا هو المعنی المطابقی الّذی تعارضت فیه البیّنتان، و أما الدّیة فهو لازم المعنی، و قد ثبت فی محلّه أنّ لازم التعارض سقوط الأمارة عن الحجیة فی کلا الحقلین(کانال) المطابقی و الالتزامی.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل مسئله‌ای که الآن می‌خوانیم با مسئله‌ی قبلی فرق می‌کند، مسئله قبلی در باره تعارض البیّنتین بود،یعنی دوتا بیّنه با همدیگر متعارض بودند، چون یکی می‌گفتد قاتل زید است و حال آنکه دیگری خلف آن را بیان می‌کرد و می‌گفت «قاتل» عمرو است. ولی در این مسئله بیّنه با اقرار تعارض دارد (تعارض البیّنة مع الاقرار) بیّنه می‌گوید:« زید» قاتل است، عمرو می‌گوید من قاتلم نه زید، یعنی من فلانی را کشته‌ام، بینه در یک طرف قرار دارد، اقرار هم در طرف دیگر. آیا این مسئله منصوص است یا نه؟ باید دانست که این مسئله منصوص هست، فلذا نمی‌توانیم تعارض البیّنتین را با اینجا مقایسه کنیم، مقایسه صحیح نیست. بخش‌های پنچگانه‌ی نص نص در اینجا دارای پنج بخش است، این مسئله از امام باقر (علیه السلام) سوال شده و آن حضرت مسئله را پنج بخش می‌کند: بخش اول بخش اول این است که می‌توانیم مقرّ را بکشیم، اگر مقرّ را کشتیم، اولیای مقرّ حق ندارند که به «مشهود علیه» مراجعه کنند. چرا؟ زیرا خود کرده را پشیمانی نیست، یعنی از آنجا که خود این آدم اقرار کرده، فلذا باید طبق اقرارش هم کشته شود، اولیای مقرّ حق ندارند که بر «مشهود علیه» مراجعه کنند. بخش دوم بخش دومش این است که شما می‌توانید «مشهود علیه» را بکشید، یعنی آنکس که بیّنه علیه او اقامه شده است، اگر او را کشتید،باید جناب مقرّ نصف دیه‌ی «مشهود علیه» را بپردازد. پس اگر مقرّ(اقرار کننده بر قتل) را کشتیم، هیچ نوع حق رجوع بر «مشهود علیه» نیست، اما اگر «مشهود علیه» را کشتیم، باید جناب «مقرّ»نصف دیه مشهود علیه را بپردازد. بخش سوم بخش سوم این است که می‌توانیم هردو نفر را بکشیم، یعنی هم می‌توانیم مقر را بکشیم و هم «مشهود علیه» را، منتها در اینجا باید اولیای مقتول نصف دیه را بپردازند نه مقر، یعنی نصف دیه «مشهود علیه» را اولیای مقتول بپردازاند. بخش چهارم بخش چهارم روایت این است که شما می‌توانید هردو نفر را رها کنید و از هردو دیه بگیرید، یعنی نصف دیه را از مقر بگیرید و نصف دیگر را از مشهود علیه. بخش پنجم در این بخض راوی از حضرت سوال می‌کند و می‌گوید: یابن رسول الله! آنجا که مقرّ را می‌کشیم، اولیای مقر حق رجوع به مشهود علیه را ندارند، اما آنجا که «مشهود علیه» را می‌کشیم، اولیای او (مشهود علیه) بر می‌گردند و از مقر نصف دیه را می‌گیرند، علت این امر چیست؟ امام (علیه السلام) می‌فرماید علتش روشن است، زیرا جناب «مقرّ» خودش بر قتل طرف اقرار کرده و خود کرده را پیشمانی نیست، فلذا اگر او را بکشیم، هیچ مانعی ندارد، چون «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». اما جناب«مشهود علیه» خودش که اقرار نکرده است، غایة ما فی الباب «بیّنه» علیه او اقامه شده است، پس با او فرق دارد، چون او اقرار کرده و این اقرار نکرده فلذا اگر «مشهود علیه» را بکشند، دیه او بر گردن جناب «مقرّ» است. این خلاصه متن روایت بود که بیان شد ، ولی در متن روایت دوتا عدم انسجام وجود دارد، از این رو معلوم می‌شود که روایت دقیق نقل نشده است: متن روایت محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی و جاءه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرَّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً و أنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بریء من قتل صاحبه فلا تقتلوه به و خذونی بدمه، قال: فقال أبو جعفر (علیه السلام): الف: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الّذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر- یعنی اولیای مقتول نمی‌توانند مشهود علیه را هم بکشند- ثمّ لا سبیل لورثته الذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه- ظاهراً «علی الّذی شهد علیه» است، نه «علی ورثة الذی شهد علیه»، منتها راوی درست نقل نکرده است، چون فرض این است که جناب مقر را کشتیم، اما «مشهود علیه» زنده است-. ب: و إن أرادوا أن یقتلوا الّذی شهد علیه فلیقتلوا و لا سبیل لهم علی الّذی أقرّ، ثمّ لیؤدّی الّذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة. ج: قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً؟ قال: «ذاک لهم، و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة خاصّة دون صاحبه، ثمّ یقتلونهما » در اینجا هم در روایت عدم انسجام است، چرا؟ چون فرض این است که بعداً می‌خواهند بکشند« ثمّ یقتلونهما » بعداً می‌خواهند بکشند،حالا می‌خواهند بکشند، این عبارت درست نیست، فرض این است که هردو را می‌خواهیم بکشیم، ولی هردو را می‌خواهیم بکشیم، بعداً می‌گوید «ثمّ یقتلونهما»، اگر این است عبارت قبلی درست نیست، یعنی: «و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه»، چون باید به جای«إلی أولیاء الّذی» می‌گفت:« أن یؤدّوا إلی الّذی شهد علیه نصف الدّیة» نه اینکه بگوید «إلی أولیاء الذی شهد علیه». چون فرض این است که قتل بعد است، یعنی دیه را قبلاً می‌دهند، اگر دیه را قبلاً می‌دهند، باید دیه را به خود «مشهود علیه» بدهند نه به اولیای او، مگر اینکه بگوییم از باب أو است، یعنی به اعبتار آینده گفته است. د: قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدّیة؟ قال: فقال: «الدّیة بینهما نصفان، لأنّ أحدهما أقرّ و الآخر شهد علیه» چطور شد آنجا که مقر را می‌کشید، می‌گویید اولیای مشهود علیه نباید چیزی بدهند، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، مقر باید نصف دیه را بدهد؟ هـ: قلت: کیف جعلت لأولیاء الّذی شهد علیه، علی الّذی أقرّ نصف الدّیة حیث قتل (غیر المقرّ)، و لم تجعل لأولیاء الذی أقرّ، علی أولیاء الذی شهد علیه، و لم یقرّ؟ قال: فقال: لأنّ الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقرّ، الذی شهد علیه لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه، و الآخر أقرّ و برأ صاحبه، فلزم الذی أقرّ و برأ صاحب ما لم یلزم الذی شهد علیه و لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. تا اینجا با متن حدیث آشنا شدیم، ولی در این روایت غیر از عدم انسجامی که گفتیم، یک مشکلات دیگر هم هست: الف: آیا راوی که این مسئله را مطرح کرده، بحث در کجاست؟ چهار احتمال در اینجا وجود دارد: 1: اولیاوی مقتول می‌داند که هم مقر دروغ می‌گوید و هم بیّنة، اینها جنگ زرگری می‌کنند تا مسئله را لوث کنند، بلکه قاتل فرد ثالثی است که فعلاً پنهان است. 2: اولیای مقتول یقین دارند که هردو در قتل این آدم شریک بوده‌اند، هم مشهود علیه و هم مقر. 3: اولیای مقتول می‌دانند که اشتراکی در کار نیست، بلکه یا این کشته یا آن دیگری، یعنی یا زید او را کشته یا عمرو، 4: وضع روشن نیست، آیا حضرت ابوجعفر (علیه السلام) که جواب این مسئله را داده است، بحث در این مسئله در کجاست؟ اولی قابل طرح نیست، یعنی جایی که اولیای دم یقین دارند که هم مقر دروغ می‌گوید و هم بیّنة، اگر یقین دارند، چطور حضرت اجازه می‌دهد که یکی را بکشند، یا آن دیگری بکشد یا هردو را؟! پس در صورتی که یقین داریم که دروغ می‌گویند جای بحثی نیست، و حضرت أبوجعفر علیه السلام در اینجا یک چنین مطلبی را نفرموده است، اما اگر دومی را بگوییم، یعنی بگوییم بحث در جایی است که مشترکاً کشته باشند،این هم بعید است، چرا؟ چون حکم مشترک در اسلام واضح است، اگر دو نفر یا همدیگر شریک شدند و یکی را کشتند، مثل روز حکمش روشن است و آن اینکه هردو نفر را می‌کشند با دادن فاضل دیه، این مسئله حکمش خیلی روشن است و احتیاج به این همه طول و تفصیل ندارد. احتمال سوم این بود که یقین دارند که مشترکاً نکشته‌اند، بلکه یکی کشته و دیگری نکشته، اینجا هم بعید است که ابوجعفر (علیه السلام) بفرماید هردو نفر را می‌شود کشته، در جایی که علم اجمالی داریم بر اینکه یکی کشته و دیگری نکشته، چطور حضرت می‌فرماید هردو نفر را بکشند؟! «فلم یبق من الإحتمالات إلّا احتمال الرابع، أعنی عدم تبیّن الحال»، ظاهراً همین است، یعنی نه اولی است، نه دومی و نه سومی، چرا؟ چون در اولی علم به کذب هردو نفر داریم، پس کشتن هردو نفر معقول نیست، در دومی که علم به اشتراک باشد،حکمش روشن است، یعنی هردو نفر را می‌کشند با فاضل دیه، سومی اینکه علم داریم که اشتراکی در کار نیست، با وجود این علم چطور بریئ و مجرم را با هم می‌کشیم؟! پس ناچاریم روایت را به جایی حمل کنیم که حال برای ما روشن نباشد(تحمل علی عدم تبیّن الحال). تازه همین احتمال چهارم نیز اشکال دارد هر چند حضرت آیة الله خوئی حمل می‌کند بر همین صورت چهارم، یعنی «عدم تبیّن الحال»، می‌گوییم اگر واقعاً حال متبیّن نیست، چطور این همه احکام در آن هست و آن اینکه این یکی را بکش، بدون اینکه چیزی به او بدهی، یا آن دیگری را بکش، منتها باید نصف دیه را به اولیای او بدهی، یا هردو نفر بکش و نصف دیة بده، یا هر دو نفر را آزاد کن، دیه بگیر، جایی که واقعیت برای ما روشن نیست چه کنیم؟ روی این مسئله فکر کنید و ببینید آیا صورت چهارم قابل دفاع است یانه- کما اینکه حضرت آیة الله خوئی دفاع می‌کنند-؟

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث در این بود که یک نفر کشته است، بیّنة قائم شده که قاتل زید است، ولی عمرو اقرار می کند که من او را کشته‌ام و من قاتل هستم، در این مسئله چهار حکم بیان شده است. صور چهار گانه مسئله و احکام آنها الف:اولیای دم می‌توانند مقر را بگیرند و بکشند. ب: اولیای دم می‌توانند را «مشهود علیه» را بکشند، یعنی کسی که «بیّنة» علیه او قائم شده. ج: هردو را می‌توانند بکشند، اما به شرط اینکه نصف دیه را بر «مشهود علیه» بپردازند. د: می‌توانند از هردو نفر دیه بگیرند، یعنی دست از قتل آنان بر دارند و راضی به دیه بشوند. اشکال در جایی است که بخواهند هردو نفر را بکشند، عرض کردیم که مسئله دارای صور چهار گانه است، صورت اول این است که اولیای دم بدانند که هردو دروغ می‌گویند، یعنی هم بیّنة دروغ می‌گوید و هم جناب مقرّ، در آنجا که علم به دروغ باشد، نمی‌توانند بکشند. صورت دوم در جایی که اولیای دم بدانند این دو نفر شریک در دم و قتلند، ممکن است بگوییم احتمالاً این صورت هم مورد روایت نیست، زیرا مسئله خیلی واضح است و آن اینکه اگر دو نفر مشترکاً کسی را بکشند، ولی الدّم می‌تواند هردو را بکشد،منتها باید فاضل دیه را بدهد. صورت سوم جایی است که اولیای دم یقین دارند بر اینکه آنها اشتراک در قتل ندارند، این حکمش روشن است، چون جایی که انسان یقین دارد که آنها اشتراک ندارند، اولیای دم نمی‌توانند هردو را بکشند. پس اولی جای کشتن نیست، دومی هم حکمش واضح است. سومی:نمی‌شود طرف کشت، چون علم به عدم اشتراک داریم، فلذا ناجاریم که مسئله را در جایی متمرکز کنیم که:« لم یتبیّن الحال» یعنی اولیای دم گیج و سرگردانند و نمی‌دانند که آیا «مشهود علیه» او را کشته یا جناب مقر؟ دیدگاه محقق مرحوم محقق روایت را بر صورت سوم حمل کرده، یعنی در جایی که علم به عدم اشتراک داریم و لذا ایراد گرفته و فرموده در جایی که علم داریم که آنها با هم نکشته‌اند، چطور می‌توانیم هردو را بکشیم، مرحوم ابن ادریس نیز همان مطلب ایشان را گفته،یعنی فرموده اگر به صورت عدم اشتراک حمل کنیم ، نمی‌توانیم آنها را بکشیم. بنابراین، باید مسئله را به گونه‌ای حل بشود، در جایی که اولیای دم سر گردانند و نمی‌دانند که آیا اشتراکی در کار بوده یا اشتراکی در کار نبوده است، حال که این گونه شد،باز اشکال است، در جایی که ولی الدم نمی‌داند که آیا اشتراکی در کار بوده یا نبوده، چطور به خودش اجازه می‌دهد که هردو را بکشد،همان گونه که در صورتی علم به عدم اشتراک نمی‌تواند هردو را بکشد، در صورت احتمال اشتراک نیز نمی‌تواند بکشد «لم یتبیّن الحال». پس روایت نتوانست با قاعده تطبیق بشود، صورت اولی جای بحث و گفتگو نیست، صورت دومی، حکمش خیلی روشن است، صورت سوم که علم به عدم اشتراک باشد،محقق می‌گوید چطور می‌شود طرف را کشت و حال آنکه علم به عدم اشتراک داریم. چهارمی هم مثل صورت سوم است، یعنی در جایی که «لم یتبیّن الحال» یعنی نمی‌توانیم بکشیم. گفتار آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی می‌خواهد صورت چهارم رااصلاح کند، ایشان کتابی دارد بنام:«تکملة المنهاج» در آنجا صورت چهارم را گرفته و اصلاح کرده و می‌خواهد صورت چهارم را وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک باشد، اما تعبداً. چطور؟ ابتدا من بیان ایشان را عرض کنم، ایشان می‌خواهد صورت چهارم را به نحوی وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک است، منتها تعبداً لا حقیقة، فلذا می‌فرماید: «بینّه» یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی بیّنة این است که قاتل زید است و زید او را کشته، دلالت التزامیش این است که اشتراکی در کار نیست «البیّنة تدل بالدلالة المطابقیة علی أنّ زیداً قاتل و بالدلالة الإلتزامیة» دلالت می‌کند بر اینکه اشتراکی در کار نبوده، «بیّنه» می‌گوید زید کشته و کسی دیگر نکشته. پس بینه به دلالت مطابقی می‌گوید زید کشته، به دلالت التزامیه می‌گوید عمرو نکشته،ما می‌آییم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی می‌کنیم، به وسیله چه قیچی می‌کنیم؟ به وسیله اقرار مقرّ، به وسیله اقرار مقر دلالت التزامیه بینّه را قیچی می‌کنیم، چرا؟ او اسرع است، او دلالتش مطابقی است و این دلالتش التزامی است،دلالت بیّنه بر اینکه شریکی در کار نیست، این به دلالت التزامیه است، اما جناب «مقر» که می‌گوید من کشته‌ام، این بالدلالة المطابقیه است، اقرار مقر می‌آید، دلالت التزامیه بینّه را قیچی می‌کند. إن قلت جناب «مقرّ» که می‌گوید من کشته‌ام، این دلالت مطابقی است، دلالت التزامی هم دارد که شریک ندارم. قلت ایشان می‌گوید ما از جناب «مقر» فقط اقرارش را می‌گیریم «و اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» اما اینکه می‌گوید من شریک ندارم، در باره دیگری شهادت می‌دهد، در آنجا اقرار مقر حجت نیست، اقرار مقر در حق خودش حجت است که من کشته‌ام، و اما اینکه دیگری نکشته و شهادت بر نفی شرکت می‌دهد، در باره او حجت نیست، نتیجه این می‌شود که وقتی دلالت مطابقی بینه را با دلالت مطابقی اقرار در نظر می‌گیریم، قهراً صورت چهارم وارد می‌شود در صورت دوم، اما لا علماً بل تعبّداً. قهراً ثابت می‌شود که اینها مشارکند و بنا هم این بود که هردو را هم می‌شود کشت، ایشان روایت را از این راه توجیه کرده است. پس «بیّنه»یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی این است که زید کشته، یک دلالت التزامی دارد و آن اینکه عمرو در این قتل شریک نبوده، منتها این دلالت التزامی بیّنه را به وسیله اقرار مقر قیچی می‌کنیم. إن قلت: اقرار مقر هم دلالت التزامی دارد که زید شریک نبوده. قلت: اقرار مقر فقط در حق خودش حجت است، و اما در حق دیگران (که دیگری شریک نبوده) حجت نیست، پس دوتا دلالت مطابقی داریم، هردو را می‌گیریم، یثبت بر اینکه هردو نفر در این قتل شریکند ولذا هردو نفر را می‌شود کشت، این فرمایش ایشان است. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی از روایت فهمیده می‌شود که دلالت التزامی «مقرّ» ساقط نیست، از کجای روایت؟ چون راوی گفت: یابن رسول الله! اگر «مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، لازم نیست که «مشهود علیه» نصف دیه را بپردازد، سرش چیست؟ حضرت فرمود: مقر طرف را تبرئه می‌کند و می‌گوید من کشته‌ام نه دیگری، یعنی طرف مقابل خود را تبرئه می‌کند و چون او را تبرئه می‌کند، فلذا اگر او را کشتند، باید نصف دیه او را بدهد، بر خلاف «مشهود علیه»، یعنی مشهود علیه طرف را تبرئه نمی‌کند. پس اگر اولیای دم بخواهند « مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهند، چرا؟ چون مقر اقرار می‌کند که من کشته‌ام نه او، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، پس چطور امام می‌فرماید باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد «إذ قتل المشهود علیه»، چرا؟ چون مقر گفته من کشتم، یعنی او نکشته است. راوی می‌گوید چرا اگر مقر را بکشیم، مشهود علیه چیزی نمی‌دهد، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد؟ حضرت در مقام استدلال می‌فرماید: مشهود علیه نسبت به مقر تبرئه نمی‌کند، اما جناب مقر در عین حالی که اقرار بر قتل می‌کند، «مشهود علیه» را هم تبرئه می‌کند. یعنی نفی شرکت می‌کند، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، تعلیل حضرت می‌شود بی جهت، چون حضرت به دلالت التزامیه جناب «مقرّ»ّ متمسک است و لذا می‌گوید مقر می‌گوید من کشتم و او نکشته است، معلوم می‌شود که دلالت التزامیه هنوز به قوت خود باقی است، شما چطور می‌گویید که ما دلالت التزامیه مقر را از بین می‌بریم و حال آنکه حضرت روی دلالت التزامیه مقر مانور می‌دهد، و آن اینکه مقر باید نصف دیه مشهود علیه را بدهد، چرا؟ چون مقر است بر اینکه او بریئ است. امام در واقع دلالت التزامی مقر را حجت دانست. خلاصه اینکه: سوال سائل این است که چرا اگر «مشهود علیه» کشته شود، باید جناب مقر نصف دیه او را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، چیزی بر گردن مشهود علیه نیست؟ حضرت در جواب فرمود: علتش این است که مشهود علیه چیزی در باره مقر نمی‌گوید، یعنی او را تبرئه نمی‌کند، ولذا نصف دیه را باید بدهد، اما مقر دو کار می‌کند، هم می‌گوید من کشتم و هم مشهود علیه را تبرئه می‌کند و می‌گوید دیگری شریک نیست، اگر شما بگویید ما دلالت التزامی مقر را قیچی می‌کنیم، امام قیچی نکرده است. حضرت به دلالت التزامیه مقر ارزش قائل شد و فرمود اگر اولیای دم بخواهند مشهود علیه را بکشند، باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون مقر علاوه براینکه علیه خودش اقرار می‌کند، اقرار می‌کند که «مشهود علیه» در این کار مداخله نکرده است، پس باید جبران بکند، یعنی نصف دیه را بدهد، معلوم می‌شود که دلالت التزامیه مقر به قوت خود باقی است. مرحوم آیة الله خوئی هم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی کرد و هم دلالت التزامیه مقر را، قهراً دوتا دلالت مطابقی را گرفت، ثابت کرد که اینها شریک در دم و قتل هستند. ولی ما گفتیم در بیّنه حق با شماست، یعنی در بینّه دلالت مطابقی را می‌گیریم، التزامیه را قیچی می‌کنیم، اما در مقر نمی‌توانیم، چون حضرت با دلالت التزامیه مقر استدلال می‌کند و می‌فرماید باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون اقرار می‌کند که او نکشته است، این اقرار با کدام دلالت صورت گرفته است، به دلالت مطابقی است یا به دلالت التزامی؟ به دلالت التزامی. دیدگاه حضرت امام در مسئله و لذا حضرت امام در اینجا احتیاط می‌کند، چون ایشان می‌بیند که روایت قابل توجیه نیست، صور چهار گانه را مطالعه می‌کند، می‌بیند بر اینکه این روایت قابل مطالعه نیست فلذا می‌فرماید ینتقل إلی الدّیة: متن تحریر الوسیلة لو شهدا بأنّه قتل عمداً فأقرّ آخر أنّه هو القاتل و أنّ المشهود علیه برئ من قتله ففی روایة صحیحة معمول بها إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلو الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثة الّذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه. و إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه و لا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة. و إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً ذاک لهم و علیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة خاصاً دون صاحبه ثمّ یقتلوهما، و إن أرادوا یأخذوا الدّیة فهی بینهما نصفان. و المسألة مشکلة جدّاً یجب الاحتیاط فیها و عدم التهجّم علی قتلهما. امام نظرش این است که همان دیه را بگیرند، و تمام نکته‌اش این است که وقتی تمام صور چهار گانه را مطالعه کردیم، قطعاً صورت چهارم مطرح است، در صورت چهارم نمی‌توانیم هردو نفر را بکشیم، چرا؟ چون حال برای ما روشن نیست، واقعیت برای ما روشن نیست. المسألة السابعة: لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة. حضرت امام با این مسئله هفتم، مسئله ششم راتکمیل می‌کند و می‌فرماید مسئله ششم در جایی است که اولیای دم و مقتول حیران و سرگردان باشند، اینجاست که گفتیم چهار صور در آن متصور است، اما اگر اولیای دم اتفاق نظر دارند و قائلند آنکس که بیّنه علیه او قائم شده کشته است، یعنی «مشهود علیه» قاتل است، در این صورت حق ندارند که متعرض مقر بشوند، یا اگر اولیای دم گفتند جناب «مقر» او را کشته است، در این صورت حق ندارند که متعرض مشهود علیه بشوند. بنابراین، موضوع آن روایت که احکام اربعه داشت، و می‌گفت مشهود علیه را بکش، یا مقر را بکش، یا هردو را بکش، یا هردو را رها کن، این در جایی بود که اولیای دم حیران و سرگردان باشند و ندانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم به یکی بچسبند و بگویند فقط «مشهود علیه» کشته است، دیگر حق ندارند که متعرض مقر بشوند، موضوع روایت مسئله هفتم نیست، بلکه مسئله ششم است که اولیای دم متحیر باشند. بلی. اگر اولیای دم متحیرند، همان چهار حکم در آن متصور است، اما اگر اولیای دم به یک طرف جازم هستند، طرف دیگر لغو می‌شود، چرا؟ چون قصاص فرع ادعا است، وقتی من ادعا می‌کنم که قاتل «مشهود علیه» است و او (مشهود علیه» این آدم را کشته، دیگر معنا ندارد که مقر را بکشم، یا وقتی من نسبت به مقر ادعا می‌کنم، دیگر معنا ندارد که مشهود علیه را هم بکشم، «لأنّ القصاص فرع الادعاء»، اگر ادعای من به یک طرف است و دیگری طرف ادعا نیست تا قصاص بشود، بنابراین، موضوع روایت همان ششمی است،أی «إذا کان أولیاء الدم جاهلین»، یعنی نمی‌دانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم ادعای علم نسبت به یک طرف می‌کنند، اینجا موضوع روایت نیست،در اینجا فقط قول اولیای دم گرفته می‌شود، اگر بینه را گرفتند، با مقر خدا حافظی می‌کند و اگر مقر را گرفتند، با بیّنه و مشهود علیه خدا حافظی می‌نمایند. لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة. بنابراین، روایت شامل این مسئله نیست، روایت جایی را نشانه گرفته که اولیای دم حیران باشند و ندانند کدام یکی قاتل هستند، اما اگر اولیای دم می‌دانند و یقین دارند، دیگر حق ندارند که به این روایت تمسک کنند و هردو را بکشند. قبلاً گفتیم که اثبات قتل، سه راه دارد، الأول: الإقرار، الثانی البیّنة، الثالث: القسامة. در جلسه آینده وارد بحث قسامه می‌شویم که از ابتکارات اسلام است.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل همان گونه که بیان گردید، موضوع (یعنی قتل) از سه راه ثابت می‌شود؟ طریق و راه اول بینه بود، راه دوم هم اقرار بود، راه سوم قسامه است. طریق و راه سوم (که قسامة باشد) یک بحث جدیدی است که ما در فقه کمتر به آن بر خورد می‌کنیم، ابتدا باید دو کلمه را از نظر لغت معنا کنیم، یکی این که معنای قسامه چیست(ما هو معنی القسامة)؟ دیگر اینکه لوث به چه معنا می‌باشد؟ تعریف قسامة «قسامة» اسم مصدر است، از باب «أقسم، یقسم، اقساماً و قسامة» قسامة اسم مصدر مانند اغتسل، یغتسل، اغتسالاً، غسل اسم مصدر است، فرق مصدر و اسم مصدر روشن است، چون در مصدر انتساب به فاعل است، اما در اسم مصدر انتساب به فاعل نیست مانند: پاک کردن که مصدر است، اما پاکیزگی اسم مصدر است نه مصدر. در پاک کردن یک نسببتی به فاعل است، اما در پاکیزگی الغاء از فاعل است. بنابراین،أقسم، یقسم و اقساماً مصدر است، اما قسامة اسم مصدر است،. «قسامة» در لغت یک معنا دارد و در اصطلاح معنای دیگری، قسامة در لغت به آن سوگند های می‌گویند که مدعی می‌خورد، «قسامة، الأیمان» سوگند های که طرف می‌خورد و خواهیم گفت که پنجاه قسم باید بخورد، «قسامة» در لغت خود أیمان است، ولی در اصطلاح علمای ما به خود سوگند خورنده اطلاق می‌شود، یعنی آنکس که سوگند می‌خورد. پس قسامة در لغت به معنای أیمان است (یعنی قسم ها)، اما در لغت قسامه به آن پنچاه نفری می‌گویند که قسم می‌خورند ولذا می‌گویند باید در اینجا قسامه بیایند و قسم بخورند، که در حقیقت قسامة را از معنای لغوی به یک معنای اصطلاحی نقل کرده‌اند که به معنای خود اشخاص است، کدام اشخاص؟ همان اشخاصی که مدعی هستند بر اینکه فلانی این بچه‌ای ما را کشته است. پس تا اینجا با معنای لغوی و اصطلاحی قسامة آشنا شدیم و دانستیم که قسامة در لغت به معنا أیمان و قسم هاست و در اصطلاح به اشخاصی است که قسم می‌خورند. کلمه‌ی لوث از نظر لغت «لوث» در لغت عرب به دو معنا آمده است، یکی به معنای کثیف، «لوث» یعنی کثیف، یک معنای دیگر هم دارد و آن عبارت است از: التباس الحق بالباطل. ولی در ما نحن فیه به معنای اولی (که کثیفی باشد) نیست، یعنی لوث در اینجا به معنای کثیفی و آلودگی نیست، بلکه به معنای دومی است، یعنی« التباس الحق بالباطل»، مثلاً نمی‌دانیم که قاتل کیست؟ بنابراین، قسامة در لغت به معنای یمین، و در اصطلاح به معنای افراد است، کلمه‌ی «لوث» در لغت یا به معنای آلودگی است و یا به معنای التباس الحق بالباطل، ولی در اینجا به همان معنای دومی است ولذا می‌گویند: «لوث» در قسامة شرط است، یعنی التباس الحق بالباطل. لوث را لغة معنا کردیم، ولی اصطلاحاً به معنای التباس الحق بالباطل نیست. بلکه اصطلاحاً به این معناست که یک اماره‌ی ظنیة باشد بر اینکه قاتلی در کار است و مقتولی، یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد که در حقیقت قاضی را قانع کند که شاید مدعی راست می‌گوید، چون اگر اماره ظنیه نباشد هر کس مدعی کسی باشد و قاضی هم یخه‌ی او را بگیرد که قسم بخور، سنگی روی سنگ بند نمی‌شود. بنابراین، لوث به معنای التباس الحق بالباطل است، اما در اصطلاح این است که باید یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد،تا حاکم را وادار کند که در این کار پرونده‌ای درست کند و باز جویی کند و از طرف قسم بخواهد. آیا قسامة از ابتکارات اسلام است یا در شرائع پیشین هم بوده؟ بحث دیگر این است که آیا در ملل سابق هم قسامة بوده است یا نه؟ آنچه که از روایت استفاده می‌شود، در ملل سابق قسامه‌ای در کار نبوده، بلکه این از ابتکارات اسلام است، یعنی پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است، البته پیغمبر اکرم هم بدون وحی کاری را انجام نمی‌دهد، این در حقیقت یکنوع ابتکار اسلام است. منتها باید دانست که گاهی «اماره ظنیه» عادل واحد است، این به درد نمی‌خورد، یا دو نفر فاسقند، این هم اماره ظنیه نیست. فرض کنید یک محله‌ای است که هیچ کس (غیر از اهالی آن محله) رفت و آمد نمی‌کنند، مقتول در آن محل پیدا شده، این اماره ظنیه است که اهالی این محله این فرد را کشته است، و همچنین اگر خرابه‌ای باشد و مقتولی در آنجا پیدا بشود و یک انسانی هم از آنجا بیاید در حالی که چاقویش آلوده با خون است، این اماره ظنیه می‌شود که شاید او قاتل باشد. «علی ایّ حال» باید یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد حتی اگر این اماره ظنیه صبی هم باشد،مثلاً یک صبی ممیزی هست، پیش قاضی می‌آید و می‌گوید من دیدم که زید عمرو را کشت، هر چند قول صبی حجت نیست، اما یکنوع اماره ظنیه می‌شود که قاضی دست به کار بشود،از اینجا می‌فهمیم که نظریه حضرت امام در این مورد با نظریه گذشته‌اش فرق کرد، در گذشته می‌فرمود لوث حتما باید شاهد واحد عادلی باشد، و حال آنکه در اینجا همه را در حقیقت موجب لوث دانسته حتی زن و حتی کافر را، اما به شرط اینکه کافری باشد که بدانیم عمداً دروغ نمی‌گوید. بنابراین، اگر انسانی کشته شود و اماره ظنیه باشد که قاتل قبیله است، یا فلان فرد است،این سبب می‌شود که مسئله قسامة مطرح شود، البته اولیای مقتول قسم می‌خورند و اگر آنان قسم نخوردند، «مدعا علیه» قسم می‌خورد، آنگاه دیه از بیت المال پرداخت می‌شود. اگر اولیای دم قسم خوردند، که طرف کشته می‌شود، اما اگر اولیای دم قسم نخوردند، بلکه مدعا علیهم قسم خوردند، تبرئه می‌شوند، اما برای اینکه خون یک مسلمان باطل نشود، دیه را از بیت المال می‌پردازند چنانچه بعدا خواهد آمد. البته یکی از امارات ظنیه وجود خصومت بین الطائفتین است إذا کان بین الطائفتین عداء سافر(سافر به معنای آشکار است). البته اماره ظنیه را نمی‌شود تحدید کرد، بلکه زمان به زمان و مکان به مکان فرق می‌کند. تاریخچه مسئله‌ی قسامة تاریخچه مسئله چیست، چرا پیمبر اکرم یک چنین مسئله‌ای را تنفیذ کرد؟ هم اهل سنت نقل کرده‌اند و هم شیعه، اهل سنت کم رنگ نقل کرده،اما در روایات ما در باب دعوی القتل- باب 10، و باب 11- روایات مفصلاً آمده و داستانش از این قرار است، پیغمبر اکرم بعد از آنکه خبر را فتح کرد، بالای خبر را در اختیار یهود گذاشت که یهود در آنجا کار کنند و مبلغی را به مسلمانان بپردازند، برای اینکه زکات را از آنها بگیرند، دو نفر از انصار به سوی خیبر رفتند، که از این دو نفر یکی بر گشت و دیگری را مقتول یافتند و جنازه‌اش را از چاه پیدا کردند، فلذا خدمت پیغمبر اکرم آمدند و گفتند: یا رسول الله! برادر ما را بنام عبد الله بن سهل در خیبر کشته‌اند و جنازه‌اش را هم در چاه انداخته‌اند، قلیب به چاه می‌گویند، اگر کم عمق باشد، به او می‌گویند قلیب (به ضم قاف)، ولی اگر عمیق باشد،به او می‌گویند: قلیب- به فتح قاف- رسول گرامی اسلام فرمود آیا شما برای این قتل شاهد دارید که یهود کشته؟ عرض کردند که:نه! فرمود اگر شاهد داشته باشید، من قاتل را می‌گیرم و می‌کشم، حال که شاهد ندارید، پس اجازه بدهید که من متهم ها را بگیرم که قسم بخورند، عرض کردند یا رسول الله! قسم کافر ارزش ندارد و ما قسم آنها را قبول نداریم؟ حضرت فرمود راهی جز این نداریم، یا شما شاهد بیاورید یا اینکه آنها قسم بخورند، هیچکدام آماده نشدند، پیغمبر اکرم برای اینکه فتنه را بخواباند، دیه‌ی مقتول را از بیت المال پرداختند. متن روایت روایتی که از طریق اهل سنت نقل شده، به شرح ذیل است روی مسلم فی صحیحه قال: إنّ عبدالله بن سهل و محیصة بن مسعود(رضی الله عنهما)خرجا إلی خیبر فتفرّقا لحاجتهما،فقتل عبدالله، فقال محیّصة للیهود: أنتم قتلتموه. فقالوا: ما قتلناه. فانطلق هو و أخوه حویصة و عبد الرحمن بن سهل أخو المقتول (رضی الله عنهما): إلی رسول الله(صلّی الله علیه و آله) فذکروا له قتل عبدالله بن سهل. فقال:« تحلفون خمسین یمیناً، و تستحقون دم صاحبکم»؟ فقالوا: یا رسول الله: لم نشهد و لم نحضر. فقال رسول الله(صلّی الله علیه السلام): فتحلف لکم الیهود. فقالوا: کیف نقبل الأیمان من قوم کفّار؟ فواداه النبی(صلّی الله علیه و آله) من عنده فبعث إلیهم بمائة ناقة. فقال سهل: لقد رکضتنی (علاوه براینکه برادر مرا کشته‌اند، یک ناقه همراه داشت که مرا لگد زد) منهم ناقة حمراء». مسند أحمد: 4/3؛صحیح مسلم: 3/129، الحدیث ٦؛ سنن الدار قطنی: 3/108، الحدیث 91. و ما فی الحدیث من أن النبی(صلّی الله علیه و آله) واداه بمائة ناقة، لأجل أنّ ولیّ الدم لم یحلف و لم یقبل حلف المدعی علیه- نه خودش قسم خورد و نه قسم مدعی علیه را قبول کرد- فختمت الدعوی. و لکن بما أنّ دم المسلم لا یبطل و اداه النبی بما ذکر، و إلّا فلا تصل النوبة إلی دفع الدیة من بیت المال. و فی روایة أُخری:« یقسم منکم خمسون علی رجل منهم، فیدفع برمّته(رمة، به معنای همه است، یعنی همه مرد را در اختیار شما قرار می‌دهم تا او را بکشید )). صحیح مسلم: 3/1292، الحدیث ٢؛ سنن أبی داود: 4/177، الحدیث 4520؛ سنن البیهقی: 8/119. این روایتی بود که از طریق اهل سنت نقل شده است. اما روایتی که از طریق شیعه نقل شده، عبارت است از: هذا ما روته العامة، و أما من طرقنا فنأتی بقسم منه: 1: روی برید بن معاویة عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن القسامة؟ فقال: «الحقوق کلها البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، إلّا فی الدّم خاصّة، فإن رسول الله(صلّی الله علیه و آله) بینما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلاً منهم فوجدوه قتیلاً، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله) للطالبین: أقیموا رجلین عدلین من غیرکم أقیده برمِته، فإن لم تجدوا شاهدین، فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمّته- یا دو شاهد عادل بیاورید یا پنجاه قسم بخورید، تا من او را قصاص کنم. نکته: روایات مشترک بین ما و عامة هست، یعنی یک روایت را هم اهل سنت نقل کرده و هم شیعه، در مقام مقایسه برتری نقل شیعه بر نقل اهل سنت روشن است- فقالوا: یا رسولالله ما عندنا شاهدان من غیرنا و إنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره، فوداه رسول الله(ص) و قال:« إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة» یک نفر به پیغمبر اکرم می‌گوید قسامة را برای چه تشریع کردی، فلسفه‌اش چیست؟ ایشان می‌فرماید فلسفه‌اش این است که خون مسلمانان محفوظ باشد، اگر قسامه نباشد ممکن است کسی دیگری را در نیمه شب ترور کند و پا به فرار بگذارد، بیّنه که در میان نیست، مدعی هم نمی‌تواند قسم بخورد، فلذا خون طرف لوث می‌شود، حضرت قسامة را تشریع کرد تا کسانی که در فکر ترور افرادند، بدانند که اگر یک موقع گیر افتادند، طرف پنجاه قسم می‌خورد و او را قصاص می‌کند، در حقیقت تشریع قسامة برای حفظ دماء مسلمین است، چون بیّنه مال مدعی است، مدعی حق قسم ندارد، اگر کسی، دیگری را در نیمه های شب ترور کرد، ورثه‌ی او بینة ندارند، طرف هم شناسائی شده، رسول گرامی اسلام خواست راه دیگر را معین کند و آن اینکه ورثه‌ی مقتول پنجاه قسم می‌خورند و ثابت می‌کنند،این سبب می‌شود که افراد کمتر ترور کنند، چرا؟ چون احتمال می‌دهند که ممکن است اولیای دم با پنجاه قسم او را محکوم کنند. « و قال: إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوّه، حجزه مخافة القسامة أن یقتل به فکفّ عن قتله، و إلّا حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً،- اگر قسم نخوردند، باید دیه را بپردازند- و إلّا اغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهر هم إذا لم یقسم المدعون». الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. اگر مدعی قسم بخورد، متهم را اعدام می‌کنند و اگر مدعی قسم نخورد،طرف قسم بخورد، آزاد است. او اگر قسم نخورد،چون هنوز قتل ثابت نشده، دیه بر عهده‌اش است. 2:روی عبدالله بن سنان قال: سألت أباعبدالله(علیه السلام) عن القسامة، هل جرت فیها سُنّة؟ قال:« نعم، خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا، فوجد أحدهما میّتاً، فقال أصحابه لرسول الله(صلّی الله علیه و آله): إنّما قتل صاحبنا الیهود، فقال رسول الله(ص): یحلف الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف یحلف الیهود علی أخینا ( و هم ) قوم کفار؟ قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم و لم نشهد؟ فواداه النبی(ص) من عنده». قال: قلت: کیف کانت القسامة؟ چرا پیغمبر اکرم به قسامة تن داد؟ گفت: خواست که از این طریق خون مسلمانان را حفظ کند، چون آدمی که دیگری را خفاءً می‌کشد، پنجاه در صد احتمال می‌دهد که ممکن است شناسایی بشود و با قسم مدعی محکوم شود. قال: فقال: أما إنّها حقّ، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً، و إنّما القسامة حوط یحاط به النّاس». 3: ما رواه زرارة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القسام فقال: «هی حقّ ، رجلاٌ من الأنصار وجد قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود، فأتوا رسول الله فقالو: یا رسول الله إنّا وجدنا رجلاً منا قتیلاٌ فی قلیب من قلب الیهود فقال: ائتونی بشاهدین من غیرکم، قالوا: یا رسول الله ما لنا شاهدان من غیرنا، فقال لهم رسول الله فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم،قالوا: یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف ترضی بالیهود و ما فیهم من الشرک أعظم ، فوداه رسول الله »،قال زرارة : قال أبو عبدالله:«إنما جعلت القسامة احتیاطاً لدماء الناس کیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک ، فامتنع من القتل». قتل، یعنی با چاقو بکشد، یغتال، ترور کند. و قد ذکرت هذه الحادثة فی غیر واحدة من الروایات ، فمن اراد التفصیل فلیرجع إلی الوسائل . بقی هنا أمور در اینجا چند مطلب و امر باقی مانده است که باید عرض کنم: الأمر الأول: اولین امر این است که اسلام پایگذار مسئله قسامة است، از روایات استفاده شده است که قبل از اسلام و در شرائع پیشین نبوده، حکمتش هم این است که از این طریق پنجاه درصد جلو ترورها و قتل ها را بگیرد، البته به شرط اینکه مردم از این احکام با خبر باشند، یعنی مردم بدانند که قسامه می‌تواند قتل را ثابت کند. الأمر الثانی: شرطیة اللوث فی القسامة، قسامة در جایی است که اماره ظنیه بر قتل باشد، چون اگر اماره ظنیه در میان نباشد، هر کس می‌تواند دیگری را متهم کند، آبروی طرف ریخته می‌شود، بنابراین، باید یک اماره‌ی ظنیه در میان باشد که ثابت کند بر اینکه این آدم قاتل است، دلیل ما چیه؟ ما چهار دلیل اقامه کردیم که لوث شرط است، بر خلاف مرحوم اردبیلی که لوث را شرط نکرد، ایشان می‌گوید فقط مسئله اجماعی است و من تسلیم اجماع هستم، ولی دلیلی در شریعت بر وجود لوث نداریم، لوث یعنی اماره ظنیه بر اینکه فلان کس قاتل است، دلیل اول ما خود این روایات است: اولاً: این آدم در میان خیبر کشته شده، مسلمانی است که از مدینه آمده و در خیبر کشته شده. ثانیاً: وجود عداء السابق بین الأنصار و الیهود، مسلماً بین اینها عداوت بوده است. ثالثاً: اصولاً قسامة بر خلاف قاعده است، چطور؟ چون یمین مال منکر است نه مال مدعی، یعنی مدعی نباید قسم بخورد، ولی در اینجا مدعی قسم می‌خورد و چون بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن،متیقن این است که یک اماره ظنیه باشد. در خود روایات اماره ظنیه است، ثانیاً قسامة یک امری است که بر خلاف قاعده است، و چیزی که بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن. سوم اگر ما قسامة را رها کنیم، لم یستقر حجر علی حجر، هر کس یخه دیگری را می‌گیرد و محکمه می‌برد، همین خودش یک آبرو ریزی است،همین مقدار که که او را متهم کنند و او هم قسم بخورد که:« والله» من نکشته‌ام، خودش یکنوع آبرو ریزی برایش است. چهارم: در بیّنة اماره ظنیه لازم نیست، در اقرار هم لازم نیست، اما قسامة با این دوتا فرق می‌کند، آن دوتا چکشی است، یعنی شرط ندارد، بیّنه که قائم شد، مسئله تمام است، اقرار که کرد تمام است، اما قسامة مسئله چکشی نیست،یکنوع مرونت و نرمشی در آن است و آن این است که باید یک اماره ظنیه در کار باشد،تا قاضی بتواند دست به کار بشود. تا اینجا دو امر روشن شد، یکی اینکه بما شرع القسامة، امر دوم اینکه مسلماً اماره ظنیه است.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل المسألة الأولی: لو وجد فی قریة مطروقة فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث. برخی توضیح واضحات می‌کنند و می‌گویند چرا لوث شرط است و چرا اماره ظنیه شرط است، نه خیر! اماره ظنیه شرط نیست، «غایة ما فی الباب» طرف را می‌گیریم، یا ما قسم می‌خوریم یا او قسم می‌خورد، کارش تمام است، این معنایش این است که در جامعه یکنوع هرج و مرج پیدا شود، چون همیشه در یک جامعه افراد رذل و پست وجود دارند که انسان های آبرومند را متهم می‌کنند و خودِ این اتهام یکنوع لکه‌ای در آنان ایجاد می‌کند، علاوه براین، سبب می‌شود که پای آنها به دادگاه کشیده شود و پرونده برای شان تشکیل شود و در نتیجه بروند برای قسامة، بنابراین، این از آن قضایایی است که «قیاستها معها»، یعنی اگر یک اماره ظنیه در میان نباشد و هر کس ادعای علیه دیگری بکند، این معنایش در حقیقت یکنوع بی انضباطی در جامعه است، پس حتماً باید یکنوع اماره ظنیه بر صدق مدعی باشد، تا اینکه دادستان و دیگران پرونده‌ای تشکیل بدهند تا کار انجام بگیرد. اما اینکه بگوییم اماره ظنیه شرط نیست و با قسامة کار تمام می‌شود، گفتن این حرف آسان است ولی عملش آبرو ریزی است. شرح مسئله اول مسئله اول این است که اگر یک آبادی باشد که به آبادیهای دیگر راه دارد، یعنی بن بست نیست، و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شد، آیا می‌توانیم اهل محل را متهم کنیم؟ خیر! بله! اگر بن بست باشد، آن یک مسئله‌ای بود، اما اگر مطروقة است و به آبادیهای دیگر راه دارد، از کجا معلوم است که قتل را اهل این ده و آبادی انجام داده باشد، بلکه ممکن است که اهل ده و آبادی دیگر انجام داده باشند و جنازه را در اینجا آورده باشند، یا ممکن است قتل را، اهالی آبادی و روستای دهم انجام داده باشد و در اینجا آورده باشد. بنابراین، اگر یک آبادی مطروقه باشد نه بن بست، به گونه‌ای باشد که رفت و آمد در آنجا جریان داشته باشد، پیدایش مقتول در آنجا سبب اتهام اهل قریة نمی‌شود. یا فرض کنید یک محله‌ای است مانند پردیسان و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شده است، اما هیچ نوع عداوتی بین مقتول و اهل آنجا نیست، خلاصه یا باید محله بن بست باشد که خودش اماره است، اگر بن بست نباشد و هیچ نوع اماره ظنیه در کار بناشد، موضوع برای قسامة نیست. عبارت امام در تحریر الوسیلة «لو وجد فی قریة مطروقة- یعنی بن بست نیست- فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة- شهرک سازی های که با همدیگر فاصله دارند- کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث. مگر اینکه بدانیم بین این مقتول و این قریه (هر چندمطروقه است) یکنوع عداوتی هست. شرح کلام حضرت امام(ره) ما ذکره فی المتن مبنیّ علی اعتبار اللوث فی القسامة، أعنی الظن و اتهام شخص أو قبیلة، و لذلک فرق بین قریة أو محلّة مطروقة،فیها الإیاب والذهاب فلا یمکن اتهام شخص أو قبیلة ساکنة فیها بالقتل . لأنّ المفروض أنّها محل تردّد اقوام مختلفة، فلا یصحّ اتهام الساکنین فیها، بخلاف ما لو کانت منعزلة فالاتهام أمر قابل للتصدیق. نعم لو ثبت وجود العداوة بین المقتول و الساکنین فی قریة مطروقة أو محلّة منفردة مطروقة کذلک، یثبت اللوث. ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین- فرض کنید یک آبادی داریم بنام علی آباد، آبادی دیگر داریم بنام حسن آباد، در وسط اینها یک مقتولی پیدا شد، می‌فرماید: اقربهما متهم هستند. اما اگر کاملاً در وسط این دو قریة پیدا شد، یعنی پنج کیلومتری علی آباد و پنج کیلومتری حسن آباد، در این فرض هردو متهم هستند- متن تحریر الوسیلة لو وجد قتیل بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فهما سواء فی اللوث، نعم لو کان فی إحدهما عداوة فاللوث فیها و إن کانت أبعد. حضرت امام علی الظاهر دراینجا می‌خواهد دو مسئله را بگوید، اگر فردی در میان قریه‌ای افتاده یا اقرب را می‌گیریم یا اگر مساوی بودند، هردو را می‌گیریم، آیا در اینجا هم وجود عداوت شرط است یا شرط نیست؟ کلمه‌ی «نعم» دلیل براین است که در اینجا لوث شرط نیست، اماره ظنیه و قرینه‌ی معتبرة شرط نیست. ولی من فکر می‌کنم که حضرت امام می‌فرماید در هردو اماره ظنیه شرط است، اگر مقتولی در میان دو قریة پیدا شد و این مقتول نسبت به هردو قریه یکنوع عداوتی دارد، هم با قریه علی آباد و هم با قریه حسن آباد، بلی! اگر با یکی باشد و با دیگری نباشد، قهراً آن قریه‌ای که عدوات با این مقتول دارد متهم هستند، نه اینکه اولی درش عداوت شرط نیست، کلمه‌ی «نعم» که می‌گوید قرینه براین است آنجا که هردو را محکوم می‌کنیم، عداوت بینهما هست، آنجا که یکی هست، البته در آنجا او را متهم می‌کنیم، نظر ما در تفسیر عبارت امام همین است، روایات را هم می‌خوانیم. بنابراین، اگر هردو قریه اماره ظنیه دارند، «أقربهما» را می‌گیریم، اگر متساوی هستند، هردو را می‌گیریم، اما اگر در یکی اماره ظنیه است و در دیگری اماره ظنیه نیست، قهراً آنکه اماره ظنیه دارد، او متهم است. دیدگاه صاحب جواهر در مسئله صاحب جواهر می‌گوید اولی حکم تعبدی است، یعنی تعبداً گفته اگر میان دو قریة پیدا شد، «أقربهما أو کلاهما» را می‌گیریم و هیچ اماره ظنیه درش شرط نیست، البته عبارت حضرت امام، فقط مال خود امام نیست، بلکه شرائع و دیگران هم دارند، من فکر می‌کنم حرف صاحب جواهر در اینجا تحقیقی نیست، اصولاً اگر روایات لوث را مطالعه کنیم، لوث در جایی است که یکنوع اماره ظنیه برای قاضی و دادستان است که یخه‌ی یکی را بگیرد و به محکمه بکشاند، و الا اگر بدانیم که فلان واعظ و منبری هم واعظ و منبری حسن آباد بوده و هم واعظ و منبری علی آباد و هردو آبادی فدایی این واعظ و منبری بوده‌اند، حال اگر از باب اتفاق این واعظ و منبری را در وسط این دو قریه کشته پیدا کردیم، آیا قاضی به خود اجازه می‌دهد که هردو قریه را متهم کند یا أقربهما را متهم کند؟ نه! آقایان نباید مسائل اسلام را تعبدی محض بگیرند، البته در اسلام مسائل تعبدی هم داریم، مثلاً چرا نماز صبح دو رکعت، و نماز ظهر و عصر و عشاء چهار رکعت است و نماز مغرب سه رکعت؟ این تعبدی است، یعنی عقل بشر کوچک است و نمی‌تواند بر تمام مصالح و مفاسد اطلاع پیدا کند، اما یک سلسله مسائلی است که اسلام می‌خواهد در آنجا با چراغ فطرت راه برود، آنجا که می‌خواهد با چراغ فطرت راه برود، ما نباید از این فطرت غفلت کنیم. کلمات علما ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین، یقدّم الأقرب، نصّ علیه غیر واحد من الأصحاب عند البحث عن اللوث. قال الشیخ: فلو وجد القتیل بین قریتین، کانت دیته علی أقرب القریتین علیه، فإن کانت القریتان متساویتین إلیه فی المسافه، کانت دیته علی القریتین.

و قال المحقق : ولو وجد بین قریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فی القرب فهما فی اللوث سواء.

و قال یحیی بن سعید: و دیة الموجود بین القریتین علی أهل أقربهما إلیه فإن تساویا فعلیهما. إلی غیر ذلک من الکلمات، فالجمیع یشعر بأنّ الحکم قید وجود اللوث، أی الإمارة الظنیة علی وجود القتل الصادر من المنتمین إلی قبیلة واحدة أو قبیلتین، غیر أنّ صاحب الجواهر خرج عن هذا الاتفاق و حمل الروایات علی التعبد من غیر اعتبار اللوث، و القضاء الحاسم رهن مطالعة ما ورد من الروایات فی الموضوع. روایات ١: روی سماعة بن مهران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل یوجد قتیلاً فی القریة أو بین قریتین؟ قال:« یقاس بیننهما فأیّهما کانت أقرب ضمنت».

٢: ما رواه محمد بن قیس قال سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:«قضی أمیر المؤمنین فی رجل قتل فی قریة أو قریباً من قریه أن یغرم أهل تلک القریة إن لم توجد بیّنة علی أهل تلک القریة أنّهم ما قتلوه».

و قال فی الوسائل بعد نقل الروایة : لعلهّ محمول علی وجود اللوث و تحقّق القسامة لکن تحقّق القسامة بعید، و إلّا لأشیر إلیها. و قال الشیخ حول الروایتین:« إنّما یلزم أهل القریة أو القبیلة إذا وجد القتیل بینهم إن کانوا متهمین بالقتل و امتنعوا من القسامة، فأمّا إذا لم یکونوا متهمین أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم».

بنابراین، مرحوم شیخ طوسی از این روایات لوث را فهمیده و لذا می‌گوید اگر متهم نباشند یا متهم باشند و قسم بخورند، چیزی بر گردن شان نیست، نه اینکه در حقیقت یک حکم تعبدی باشد، که اگر یک قتیلی بین القریتین پیدا شد، ما بیاییم آن اقرب را متهم کنیم، حتی بدون قسامه از او دیه بگیریم. و استشهد علی ذلک بالخبرین التالیین: ١- روی علی بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:« إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه و لا یعلمون له قاتلاً، فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم...».

البته این مطلب در جایی است که این طرف قسم نخورد و الا اگر این طرف قسم بخورد، کار مشکل تر می‌شود. ٢- ما رواه مسعدة بن زیاد عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:«کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتهمین قتلوه حلف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً».

کلام صاحب جواهر ثمّ إنّ صاحب الجواهر أصرّ علی کون الحکم أمراً تعبدیاً لا صلة له بوجود اللوث و قال: و لم یظهر لنا وجه معتدّ به لذلک، ضرورة أنّه بعد أن ذکروا کون المدار فی اللوث علی حصول أمارة تفید الحکم ظناً و صدق المدّعی من غیر اعتبار أمارة خاصّة لم یکن فائدة فی التعرض للأمارات فإنّ قرائن الأُصول مختلفة أشدّ اختلافاً لا یمکن حصرها و النصوص المذکورة لا تعرض فیها للقسامة».جواهر الکلام: 42/234. ایشان می‌گوید ظن به قتل یکی و دوتا نیست، ظنون ممکن است از طرق مختلف حاصل بشود و ما در روایات هرگز اشاره‌ای به این ظنون مختلفة نداریم. من عرض می‌کنم، ولو در این روایایتی که هست که می‌گوید اقرب القریتین آو کلا القریتین، ولو در اینجا کلمه‌ی «لوث» نیست، ولی اگر مجموع روایات باب را مطالعه کنیم، مجموع روایات باب می‌رساند که اصلاً باب قسامه بر اساس وجود الأمارة الظنیة هست، البته این روایاتی که ما خواندیم، در آنها امارات ظنیه نیست، اما اگر کسی مجموع باب قسامة را مطالعه کند، مسلماً در آنجا وجود اماره ظنیه شرط است، اساسش هم داستان انصاری بود که قبلاً خواندیم هم در کتب اهل سنت و هم در کتب ما. بنابراین، اگر در این روایات اماره‌ی ظنیه وارد نشده، در روایات دیگر وجود اماره ظنیه هست، همیشه بین انصار و بین یهود، عداوت واضحی بوده، فقط یک کلمه می‌مانند و آن اینکه حضرت در اینجا می‌فرماید: «أقربهما» دیه بدهد، اصلاً از قسامه بحث نمی‌کند، بلکه می‌گوید:« أقربهما» دیه بدهد یا هردو دیه بدهند، قسامه در اینجا نیست، معلوم می‌شود که مدعی قسم نمی‌خورد، مدعا علیه هم قسم نمی‌خورد ولذا نوبت به دیه می‌رسد، اگر واقعاً «مدعا علیه» منکر است، باید قسم بخورد، از اینکه نکول می‌کند، میان بر دیه گرفته است. بنابراین، اگر این روایت می‌گوید قتیلی بین القریتین پیدا شد، اقرب یا کلیهما دیه را بدهند، یکسره سراغ دیه رفته، معلوم می‌شود که نه مدعی حاضر به قسم شده و نه مدعا علیه، و حال آنکه مدعا علیه برای تبرئه خودش قسم بخورد،حالا که قسم نمی‌خورد، میان بر باید اقلاً دیه را بدهد. یلاحظ علیه: أنّ حمل هذه الروایات علی مجرد التعبد أمر بعید إذ لا وجه لوجوب الدیة علی قبیلة أو قبیلتین لمجرد وجود القتیل فی أقرب الطرق إلی أحدی القبیلتین أو وجوده فی نقطة متساویة إلیهما دون أن یکون هناک أی أمارة ظنیة علی صدق المدعین. وعدم تعرض الروایات لوجود اللوث، لأجل أنّ هذه المرافعات لا تخلو عنه (لوث)، إذ کیف یمکن أن یوجد قتیل فی دار قبیلة و لا یکون هناک ظن بالقتل. و الشاهد علی ذلک أنّه لا یمکن الإفتاء طبقاً للروایات فی هذه الأیام التی کثرت فیها الحیل و ستر الأمور، فإن کیثراً من المجرمین یقتلون الابریاء فی مکان و یضعونهم فی مکان آخر. حیله در میان مردم زیاد شده برای اینکه آتش فتنه را بین آنان روشن کنند، یکی را در خرم آباد می‌کشند و می‌آورند و در قم در یک محله‌ی می‌اندازند و إن شئت قلت: إن فرض العقوبة علی فرد أو قبیلة بمجرد وجود قتیل أمام بیته، أو فی عقر قبیلتهم، یعدّ أمراً مخالفاً لقضاء الفطرة ،فکیف یستسیغه الشارع و یقرّه. مطلبی که در اینجا لازم است بیان شود، این است که چطور حضرت یکسره سراغ دیه رفته؟ علتش این است که نه این طرف(مدعی) قسم خورده تا مدعا را ثابت کند تا بشود قصاص، و نه آن طرف قسم خورده که خودش را تبرئه کند. از مجموع آنچه تا کنون بیان کردیم، دو امر ثابت شد: اگر بین دو قریه مقتولی پیدا شد یا مساوی و یا اقرب، دو مطلب است، صاحب جواهر می‌گوید،امر تعبدی است و باید دیه را بدهد، حتی ولو بینهما کمال مناسبت باشد. مثلاً روضه خوان ماه محرم قتیل پیدا شد،هردو می‌گفتند عجب آدم خوبی است، همین که قتیل پیدا شد، باید دیه را بدهند، این حرف از مرحوم صاحب جواهر بعید است، این در زمینه‌ای است که بین القبیلتین نسبت به این شخص عداوتی باشد. نکته‌ی دوم اینکه حضرت در چطور سراغ قسامه نرفت؟ لا بد در جایی است که هیچکدام از آنها قسم نمی‌خورند، فلذا باید دیه را بپدازند. المسأله الثالثة مسئله‌ی ثالثه این است که یک قتیلی پیدا شده در حالی که اماره ظنیه هم در کار نیست، این از باب لوث بیرون می‌رود و داخل می‌شود در اینکه «البیّنة للمدعی و الیمین لمن أنکر»، قطعاً باید مدعی بیّنه اقامه کند و اگر مدعی بینه نیاورد، باید منکر قسم بخورد،اینکه ما لوث را گفتیم، در جایی است که اماره ظنیه در کار است، مدعی قسم خورد و این در زیر آسمان خدا تک است که مدعی قسم بخورد، این فقط در باب لوث است، اما اگر لوثی در کار نباشد حتی اگر جلوی خانه من باشد، اگر لوثی در کار نیست مدعی باید بیّنه بیاورد و اگر بیّنه اقامه نکرد، منکر باید قسم بخورد. «لو لم یحصل اللوث فالحکم فیه کغیره من الدعاویف فلا قسامة و لا تغلیظ، و البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدّعی علیه، فللولی- مع عدم البیّنة- إحلاف المنکر یمیناً واحداً».

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل در مسئله‌ی سوم، مطلبی باقی ماند و آن این است که مسئله‌ی قسامة با جاهای دیگر فروقی دارد، یعنی موردی داریم که باید در آنجا به:«البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» عمل کنیم، اما در مورد قسامة یک قواعدی است که در «البیّنة للمدعی» آن قواعد نیست، من چند مورد را ذکر کرده‌ام: الف: در جایی که «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» است، در درجه اول مدعی باید بینه بیاود، یعنی قاضی حق ندارد که به منکر بگوید قسم بخور، بلکه اول باید سوال کند که آیا بیّنه دارید؟ اگر بیّنه داشته باشند،عمل به بینه می‌کند و اگر فاقد بینه باشند، در مرحله دوم رو به منکر می‌کند و گوید قسم بخور، ولی مسئله در اینجا عکس است، چرا؟ چون از همان اول می‌گوید مدعی قسم بخور. پس در حقیقت این باب، با آن باب فرق دارد، در «البیّنه للمدعی»، اول مدعی بینه دارد، اگر نشد، منکر باید قسم بخورد، ولی در اینجا از همان اول باید مدعی خود و عشیره‌اش پنجاه قسم بخورند. ب: فرق دوم این است که در مجرای « البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر»، منکر یک قسم می‌خورد، و حال آنکه در اینجا باید مدعی پنجاه قسم بخورد و در موردی هم 25 تا قسم، بعبارت دیگر در اینجا تعدد ایمان است و حال آنکه در آنجا تعدد ایمان نیست. ج: « در البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» منکر، قسم برای خودش می‌خورد، یا می‌خواهد از خودش دفاع کند یا حق خودش را ثابت کند و حال آنکه در اینجا انسان قسم برای دیگری می‌خورد. فرض کنید پنجاه نفر هستند ویکی از آنها اولیای مقتول است، بقیه که قسم می‌خورند، برای خود شان قسم نمی‌خورند، بلکه برای اثبات حق دیگری قسم می‌خورند. بنابراین، «البیّنة للمدعی» هر گز منکر برای دیگری قسم نمی‌خورد، بلکه برای خودش قسم می‌خورد، و حال آنکه در قسامه به جز از ولی الدم، بقیه(49 نفر دیگر) برای دیگری قسم می‌خورند. د: فرق چهارم این است که در اینجا گاهی قسم برای اثبات حق دیگری است و گاهی برای نفی حق دیگری ، و آن در جایی است که ولی الدم و عشیره‌اش قسم نخورند، قسم می‌رسد به مدعا علیه، مدعا علیه نیز باید پنجاه قسم بخورند، یکی و دوتایش ولی الدم هستند، ولی بقیه ولی الدم نیستند، قسم می‌خورند به نفی حق غیر و می‌گویند اینها در باره اینها حق ندارند. پس قسم اینجا با قسم جاهای دیگر فرق دارد، در جاهای دیگر قسم یا برای اثبات حق خودش است یا برای نفی حق دیگری بر خودش، ولی در اینجا قسم ها یا برای اثبات حق دیگری است یا برای نفی حق دیگری، اگر اولیاء الدم قسم می‌خورند، برای اثبات حق دیگری است، چون پنجاه نفر که ولی الدم نیستند، اگر واقعاً مدعا علیه قسم می‌خورد، نمی‌خواهد از خودش دفاع کند، بلکه می‌خواهد نفی حق دیگری کند و بگوید اینها در باره‌ی « مدعا علیه» حق ندارند. هـ: آخرین فرق این است که در جاهای دیگر، به مجرد نکول قاضی می‌تواند قضاوت کند، همین مقداری که منکر قسم نخورد، یک قول بر این است که قاضی قضاوت کند، البته قول دیگر نیز هست و آن اینکه قسم منکر را به مدعی ارجاع بدهد، منتها این قول، یک قول ضعیف است، زیرا غالباً می‌گویند همین که منکر نکول کرد، قاضی قضاوت می‌کند، ولی در اینجا این گونه نیست، بلکه اگر اولیای دم قسم نخوردند، قسم را رد می‌کنند به طرف دیگر. فههنا فروق خمسة بین «باب البیّنة علی المدعی و الیمن علی من أنکر» و بین باب قسامة و آن پنج فرق عبارتند از: 1: یمین مال منکر است، ولی در اینجا یمین مال مدعی است. 2: منکر یک قسم می‌خورد، ولی در اینجا قسم پنجاه تاست. 3: در جایی که انسان قسم می‌خورد، راجع به خودش قسم می‌خورد، ولی در اینجا اولیاء الدم که پنجاه نفر نیستند، دو نفر شان برای خود قسم می‌خورند، ولی بقیه برای دیگران قسم می‌خورند. 4: آنجا که «مدعا علیه» قسم می‌خورند، همگی برای خود قسم نمی‌خورند، بلکه بعضی برای خود قسم می‌خورند و بقیه برای نفی حق دیگری در باره دیگری قسم می‌خورند. 5: در باب «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» به مجرد نکول منکر، قاضی حکم می‌کند، ولی در اینجا به مجرد نکول مدعی قضاوت نمی‌کند، بلکه حواله می‌کنند به مدعا علیه. المسألة الرابعة لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث. اگر کسی در زحام کشته شد، مثلاً در نماز جمعه در اثر فشار جمعیت و مردم یک نفر کشته شد، قاتل هم معلوم نیست، یا به استقبال یک شخصیتی رفتند و در این استقبال یک نفر کشته شد، مثلاً در سال 57 هنگامی حضرت امام در مدرسه فیضیه آمدند، ازدحام مردم خیلی زیاد شد و در اثر «زحام» دو زن خفه شدند و مردند، قاتل هم معلوم نیست، شرع مقدس قانونی دارد که اگر کسی در زحام کشته شود و قاتل هم مشخص نباشد، آنجا از بیت المال دیه‌ی او را می‌پردازند. البته این در صورتی است که اماره ظنیه بر لوث نباشد و الا اگر در همان نماز جمعه، اماره ظنیه بر لوث باشد که یک نفر عمداً این آدم را کشته، مسلماً قسامه در آنجا جاری است، دلیل این مسئله روایاتی است که اگر فردی در زحام کشته شد و قاتل هم شناخته نشد، دیه‌اش را از بیت المال می‌پردازند. پرسش ممکن است کسی بپرسد که اگر شخصی از روی خطا و اشتباه، دیگری را بکشد، ولی معسور و فقیر است و نمی‌تواند دیه را بپردازد حتی قسطی هم نمی‌تواند بپردازد، آیا در اینجا دیه را بیت المال بدهد یا نه، آیا در اینجا بیت المال مأمور است یا مأمور نیست؟ پاسخ این یک مسئله‌ای است که باید رویش مطالعه کرد، چون روایاتی که داریم در باره زحام است فلذا نمی‌توان از آنها در این مورد هم استفاده کرد. لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث. روایات ١: روی عبد الله بن سنان و عبد الله بن بکیر جمیعاً- هم اولی ثقه است و هم دومی، منتها اولی فطحی نیست، اما عبد الله بن بکیر فطحی است، ولذا به آن می‌گویند موثقة، به اعتبار عبد الله بن بکیر، اما به اعتبار عبد الله بن سنان صحیحه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل وجد مقتولاً لا یدری من قتله، قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین و لا یبطل دم امرأ مسلم، لأنّ میراثه للإمام فکذلک تکون دیته علی الإمام، و یصّلون علیه و یدفنونه، قال: و قضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعة فی زحام الناس فمات، أنّ دیته من بیت مال المسلمین» الوسائل: 19، الباب6 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید امیر المؤمنین(علیه السلام) در باره مردی که مقتول پیدا شد و قاتلش معلوم نبود، این گونه قضاوت کرد و فرمود اگر این مقتول برای خودش صاحب دارد که خواهان دیه هم هستند، دیه او را از بیت مسلمین می‌پردازند، چون نباید خون مسلمان هدر برود، چرا؟ زیرا «من له الغنم فله الغرم»، اگر یک بی وارثی از دنیا برود، ارثش به که می‌رسد؟ به امام می‌رسد، حال که ارثش به امام می‌رسد،غرامتش را هم باید امام بکشد. ٢: روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:« ازدحم الناس یوم الجمعة فی إمرة علی(علیه السلام) بالکوفة فقتلوا رجلاً فوادی دیته إلی أهله من بیت المال». همان مدرک، الحدیث2. ٣: ما رواه مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد الله قال:«إنّ أمیر المؤمنین قال: من مات فی زحام الناس یوم الجمعة أو یوم عرفة أو علی جسر لا یعلمون من قتله فدیته من بیت المال» همان مدرک، الحدیث 5. و مما یؤدّی من بیت المال من قتل فی الهایشات، قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «لیس فی الهایشات عقل(عقل= دیه) و لا قصاص» همان مدرک، الحدیث3، و الهایشات جمع الهیشة و هی عبارة عن الجماعة من الناس، یقال: هاش القوم إذا تحرکوا و هاجوا. البته اینکه می‌گوید: «لیس فی الهایشات عقل و لا قصاص» این بخاطر این است که عمدی در کار نیست، بلکه دراثر فشار جمعیت جان خود را از دست داده، ولی دیه هست، اما در اینجا نمی‌گوید دیه بر بیت المال است، دیه مال امام نیست، بلکه مال کسی است که این کار را کرده است. و فی روایة أخری مرفوعة إلی أمیر المؤمنین علیه السلام:«فواداه من بیت المال» همان مدرک، الحدیث4، المسألة الخامسة لو تعارضت الأمارات الظنیة بطل اللوث، کما لو وجد بالقرب من القتیل ذو السلاح ملطّخ بالدّم و سبع من شأنه قتل الإنسان و لم تکن أمارة لحصول القتل بأیّهما و فی کلّ طرف شک محض، فلا بدّ فی مثله فصل الخصومة بالطرق المعهودة غیر القسامة. باید دانست که قسامه در جایی است که لوث در کار باشد، لوث را هم این گونه معنا کردیم، یعنی الأمارة الظنیه علی القتل، اما اگر «اماره‌ی ظنیه» معارض با اماره دیگر شد، مثلاً یک جنازه‌ای است که در کنارش یک چاقوی خون آلود پیدا شده، در طرف دیگر جنازه یک گرگی نشسته، احتمال می‌دهیم که کشته شدن این آدم به وسیله گرگ باشد یا به وسیله انسانی، هردو احتمال در اینجا می‌رود، یعنی هم احتمال می‌دهیم که گرگ او را کشته باشد و هم احتمال می‌دهیم کسی او را کشته که این چاقو و سلاح مال اوست. البته امروز این گونه مسائل حل است، زیرا کار شناسان می‌توانند تشخیص بدهند که آیا این خون مال این آدم است یا مال دیگری، خون این جسد را تجزیه می‌کنند، همچنین درندگی انسان با درندگی گرگ فرق می‌کند، بحث ما در جایی است که قاضی نتواند به یک واقعیتی برسد،در اینجا نمی‌توانیم به قانون قسامه عمل کنیم، بلکه باید سراغ: «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» برویم. المسألة السادسة لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ. در این مسئله ششم حضرت امام می‌فرماید در ثبوت لوث، لازم نیست اثر قتل باشد، لوث ممکن است ثابت شود بدون اینکه اثر قتل لازم باشد، بلکه همین مقداری که اماره ظنیه بر قتل حاصل بشود کافی است. فرع دیگر این است که در قسامه حضور «مدعا علیه» شرط نیست، ممکن است مدعی پنجاه قسم بخورد بدون اینکه «مدعا علیه» حاضر باشد. در اولی می‌فرماید در لوث آثار قتل لازم نیست، همن مقداری که اماره ظنیه بر قتل باشد کافی است،این حرف تعجب آور است، اگر آثار قتل نباشد، چطور می‌فرمایید در اینجا لوث است، تعبیر حضرت امام ماخوذ از شرائع است، زیرا شرائع نیز همین تعبیر را دارد و لذا این تعبیر ها ناقص است، چون اگر واقعاً یک اثر قتلی نباشد، از کجا بدانیم که این آدم کشته شده، لعلّ ایست قلبی کرده باشد، ولذا باید آثار قتل باشد، مرحوم شیهد ثانی عبارتش بهتر است، ایشان می‌گوید:« لا یشترط فی اللوث وجود الجراحة»، لازم نیست که چاقو باشد و بشکافد، اما باید آثار دیگری قتل باشد، مانند خفه کردن و امثالش. اثر قتل لازم است، اما لازم نیست که اثر قتل چاقو باشد یا شکافتن شکم و امثالش باشد، تعبیر حضرت امام، تعبیر نارسا است و ایشان در این تعبیر از شرائع متابعت کرده است، در حالی که تعبیر صاحب مسائل واضح تر است. عبارت حضرت امام لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ. أقول: الأولی أن یقال: لا یشترط فی اللوث ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما و مع ذلک یجب أن یکون فی المقتول شیء ما یدلّ علی أنّه مات بعامل خارجی لا بعامل داخلی کالسکتة القلبیة. و لقد أحسن فی المسالک فقال: لا یشترط فی القسامة ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما عندنا و عند الأکثر لأنّ القتل قد یحصل بالخنق (خنق، یعنی خفه کردن) و عصر الخصیة و القبض علی المجری النفس (دهانش را می‌بندند تا خفه بشود) فإذا ظهر أثر الخنق أو الحصر قام ذلک مقام الجراحة و الدّم» مسالک الأفهام: 15/201، ظاهراً به جای حصر در کلام مسالک، باید بگوییم عصر، یعنی عصر الخصیة. بنابراین، مرگ بر دو قسم است: الف: مرگ طبیعی، ب: مرگ طبیعی. البته در مرگ طبیعی، مطلب روشن است، اما در مرگ غیر طبیعی باید یک عامل داشته باشیم تا برساند که این «آدم» مرگش طبیعی نبوده است، عامل داخلی نبوده، بلکه یک عامل خارجی در کار بوده، یک عاملی می‌خواهد، البته در عصر و زمان ما با اثر انگشتان خیلی از چیز ها را درک می‌کنند دومین فرعی که در اینجا هست، اینکه در «قسامه» وجود مدعا علیه شرط نیست، نباید کس اشکال کند که این چه قضاوتی است که علیه یک نفر حکم صادر می‌شود و حال آنکه حضور او لازم نیست؟ جواب این واضح است و آن این است که در قانون قضا یک قاعده داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته» البته این آدم قسم خورد و با قسم خوردنش کار تمام شد، اما غائب علی حجته، او حق دارد که بیاید و از خودش دفاع کند، نه اینکه حضورش شرط نیست، این آدم قسم بخورد و کارش را تمام کند، نه این گونه نیست، بلکه بعداً قاضی او را احضار می‌کند و او می‌آید و در باره این قسم ها و موضوع مذاکره می‌کند.یک اصل قضائی داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته». و لا یشترط فی القسامة حضور المدعی علیه کما هو الحال أیضاً فی بقیة الدعاوی لجواز الحکم علی الغائب، و مع ذلک فالغائب علی حجته، و لم یدلّ دلیل علی اشتراطه فی خصوص المقام. المسألة السابعة لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث. فرض کنید جنازه‌ای را جلوی باب یک نفر یا در داخل حیاط یک نفر پیدا کردند، این خودش اماره ظنیه است که این آدم او را کشته، ولی اگر «مدعا علیه» ثابت کند که من در شب حادثه و قتل اصلاً در این خانه نبودم، لوث از بین می‌رود، در زبان فرانسه کسانی که حقوق فرانسه را می‌خوانند، به این نوع کار می‌گویند آلی بی، می‌گویند فلانی آلی بی دارد، یعنی حجتی دارد بر نقض این مسئله، یکی را متهم می‌کنند که او قاتل است، در فلان مجلس فلانی را کشته، این می‌گوید: من آلی بیا ( مثلاً بلیت هواپیما) دارم که در آن روز اصلاً در این شهر نبودم. به نظر من این کلمات را از شرائع گرفته‌اند، چون شرائع را در حدود 150 سال قبل یا بیشتر به زبان فرانسه ترجمه کردند و لذا این اصطلاحی است در میان آنهاست، که اگر یک نفر «مدعا علیه» شد، یعنی علیه او ادعا کردند، او می‌گوید من در مقابل آلی بی دارم و آن اینکه من در آن زمان اصلاً در آنجا نبودم بلکه در کشور دیگر بودم. می‌فرماید: لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث، و ثبتت الدعوی بالقسامة بشرط ثبوت کون المدعی علیه فی الدّار حین القتل، و إلّا فلا لوث بالنسبة إلیه فلو به شرط اینکه آن شب را در خانه باشد، و الا اگر بینه اقامه کرد که من در آن شب اصلاً در این شهر نبودم و یا در خانه نبودم، بلکه در مسجد معتکف بودم، «فلا لوث بالنسبة إلیه»، چرا؟ چون اماره ظنیه را باطل کرد. اینکه مقتولی در خانه و یا باغش پیدا شد، این خودش امارة می‌شود بر اینکه او قاتل است، اما اگر این آدم بینه آورد که من در آن شب اصلاً در خانه و در آن باغ نبودم، بلکه در مجلس مهمانی بودم و این هم مدرکش، لوث اول از بین می‌رود. اما اگر بینه اقامه نکرد و گفت من در موقع قتل در خانه نبودم، قولش همراه با یمین و قسم شنیده می‌شود«فلو أنکر کونه فیها وقت القتل کان القول قوله مع یمینه». اگر گفت من در آن موقع در خانه نبودم، چنانچه بر این گفته‌ی خودش بینه اقامه کند، قولش پذیرفته می‌شود، اما اگر بینه ندارد، فقط می‌گوید: درست است که در باغ من پیدا شده، ولی من در آن موقع در باغ نبودم، اگر مدعی بینه دارد، اهلاً و سهلاً، اما اگر بینه ندارد، این با قسمش خودش را تبرئه می‌کند.

طرق و راههای اثبات قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل حضرت امام فقط یک مورد را فرمودند که لوث از بین می رود، اما حرفی از سایر موارد به میان نیاورد، و حال آنکه دیگری نیز داریم که در آنجا هم لوث از بین می‌رود. مواردی که لوث از بین می‌رود 1: همان گونه که بیان گردید،حضرت امام فقط یک مورد را فرمودند که لوث از بین می رود، اما حرفی از سایر موارد به میان نیاورد، موردی که امام فرمودند این است که یک نفر را در خانه‌ی کسی کشته پیدا می‌کنند، بعد آن آدم بینه اقامه می‌کند که من در آن شب اصلاً در خانه نبودم یا قسم می‌خورد که من در شب حادثه و قتل در خانه نبودم، حضرت امام در این مورد فرمودند که لوث از بین می‌رود، ولی موارد دیگر را نفرمودند. مرحوم علامه حلی کتابی دارد بنام: « قواعد»، ایشان در این کتاب چند مورد دیگر راذکر کرد‌ه‌اند که من آنها را آورده‌ام. 2: مورد دوم عبارت است از:« تعذر إظهاره عند الحاکم» در قواعد دارد که ده نفر را نزد حاکم آوردند و گفتند که یکی از اینها فلانی را کشته، این معنا ندارد،این اظهارش برای کسی مشکل است، باید معین کند و بگوید،این آدم کشته، «تعذر إظهاره عند الحاکم»، در ذیل عبارت بالا فرمود:« فلو ظهر عنده علی جماعة فللمدعی أن یعیّن فلو قال القاتل منهم واحد فلا لوث». بنابراین، از جاهایی که لوث از کار می‌افتد، جایی است که تعیینش پیش حاکم متعذر باشد. 3: مورد سوم این است که شاهد، مقتول را مبهم بگوید:«إبهام الشاهد المقتول کقوله: قتل أحد هذین» شاهد، مقتول را مبهم بگوید، چطور؟ مثلاً بگوید :«قتل أحد هذین»، یکی از این دو نفر او را کشته، که را کشته؟ می‌گوید نمی‌دانم اما اگر بگوید:« قتله أحد هذین»، مقتول را معین کند، فرق این دو جمله به این است که در جمله اول مقتول معین نیست، اما در جمله دوم مقتول معین است. 4: «لو ظهر اللوث فی أصل القتل دون وصفه من عمد أو خطأ، ففی القسامة إشکال». همین مقدار بگویند که او را کشته‌اند، اما نگویند که عمداً یا خطأ؟ فلا لوث، چون باید معین کند که آیا عمد است یا خطأ. 5: مورد پنجم این است که ورثه در مورد قاتل ها اختلاف کنند، یکی می‌گوید قاتل زید است،دیگری می‌گوید به مرگ طبیعی خودش مرده نه اینکه زید او را کشته باشد، یعنی ورثه حرف واحدی نزنند. بنابراین،در این موارد پنجگانه یا شش گانه لوث ساقط می‌شود، ولی حضرت امام (ره) از این موارد، فقط یکی را گفتند و آن اینکه طرف بگوید من در آن شب حادثه و قتل، اصلاً در خانه نبودم،یا برای مطلب خود بینه اقامه کند یا قسم بخورد،ولی نسبت به سایر موارد چیزی نفرموده، بلکه آنها را علامه فرموده است. المقصد الثانی: فی کیفیة القسامة چنانچه معلوم شد، ما در مقصد اول خود قسامه را معنا کردیم، در مقصد دوم تعداد کسانی که باید قسم بخورند را بیان می کنیم. اتفاق علمای اسلام در قتل عمد اگر قتل عمدی باشد،همه می‌گویند که پنجاه قسم لازم است، حالا پنجاه نفر یا پنجاه قسم؟این قسمتش باشد برای آینده. اگر پنجاه نفر یا پنجا قسم باشد. دیدگاه ابن حمزه در قتل عمد اگر واقعاً مورد بحث عمدی باشد، «اتفق العلماء سنیّاً و شیعیاً» بر اینکه پنجاه قسم لازم است، فقط در این میان ابن حمزه گفته که اگر یک شاهد عادل باشد، بیست و پنج قسم کافی است، یعنی یک نفر شاهد عادل با بیست و پنج قسم هم کافی می‌باشد، چرا ایشان این را گفته؟ ایشان تصور کرده که پنجا قسم جانشین بیّنه است، یعنی جانشین دو شاهد است، از این گفته است حالا که یک شاهد عادل داریم، نسبت به شاهد دیگر بیست و پنج قسم می‌خورد و حال آنکه ما دلیلی نداریم که پنجا قسم جانشین بینه است، با پنجاه قسم ثابت می‌شود، اما اینکه پنجاه قسم، جانشین بیّنه است که هر بیست و پنج تا جانشین یک شاهد عادل باشد،دلیلی برایش نداریم. پس در جایی که قتل عمد باشد، همه علمای اسلام اتفاق نظر دارند براینکه باید یا پنجاه قسم یا پنجاه نفر، فقط ابن حمزه در کتاب «الوسیله» فرموده که اگر یک شاهد عادل باشد و بیست و پنج قسم کافی است، ایشان خیال کرده که پنجاه قسم، جانشین بیّنه است فلذا گفته شاهد عادل، جای بیست و پنج قسم را می‌گیرد، فقط می‌ماند بیست و پنج قسم دیگر که باید بخورد. امام شافعی در قتل خطا چه می‌گوید؟ اما در قتل خطا، در قتل خطا جناب شافعی فرموده که:« لا فرق بین العمد و الخطأ» یعنی همان گونه که در عمد پنجاه تاست، در خطا نیز پنجاه تا می‌باشد. دیگاه مشهور علمای شیعه در قتل خطاء اما مشهور در میان علمای شیعه «الا من خرج بالدلیل» بیست و پنج تاست. مرحوم شیخ طوسی و علامه می‌گویند در خطاء بیست و پنج تاست. اگر بنا باشد که مناسبت حکم و موضوع را حساب کنیم، البته باید قتل خطأ با عمد فرق کند، عمد کارش مشکل است و به دنبالش به دار آویختن است ولذا باید تشدید بشود، اما در قتل خطأ فقط دیه است فلذا ممکن است در آنجا تخفیف قائل بشویم. عبارت شیخ در کتاب نهایة و قال فی النهایة: خمسون رجلاً منهم یقسمون بالله تعالی أنّ المدعی علیه قتل صاحبهم إن کان القتل عمداً، و إن کان خطأ فخمسة و عشرون رجلاً یقسمون مثل ذلک. النهایة: ٧٤٠. کلام علامه و قال العلّامة: الوجه ما قاله الشیخ، لأنّ القتل خطأً أدون (پست تر است) من قتل العمد فناسب تخفیف القسامة و لأنّ التهجم علی الدّم بالقود أضعف(دو برابر) من التهجم علی أخذ الدّیة، فکان التشدید فی إثبات الأول أولی. مختلف الشیعة: 9/300. یعنی اینکه طرف را وادار کنیم که او را قصاص کند،این چند برابر است نسبت به اخذ دیه، ولذا در اولی تشدید است و حال آنکه در دومی تشدید نیست. نظریه شیخ مفید، سلا دیلمی و ابن ادریس راجع به قتل خطأ در عین حالی که مشهور در میان علمای شیعه فرق است بین عمد و خطا، چند نفر از بزرگان عیناً قول شافعی را گفته‌اند، که یکی از آنها شیخ مفید است و دومی دیلمی است، دیلمی همان جناب سلار (صاحب مراسم) است، جناب سلار اهل دیلمات است، دیلمات یک منطقه‌ای است که در قسمت شمال است که از آن طرف های کوه می‌رود، و غالباً اهل آنجا زیدی مذهب بود‌ه اند و تشیع در آنجا ریشه داشته و لذا بخشی از علمای بزرگ شیعه، ریشه‌اش به همان جا بر می‌گردد. مرحوم سلام دیلمی عیناً همان حرف مفید را زده است،ابن ادریس هم همان حرف مفید را زده است. مرحوم محقق می‌فرماید اگر بخواهیم احتیاط کنیم، همان قول مفید خوب است، اما اگر بخواهیم استظهار کنیم، حق با مشهور است،یعنی باید فرق بگذاریم بین عمد و بین خطا. اما احتیاط با مرحوم مفید، مرحوم دیلمی و ابن ادریس است، اما از نظر ادله‌ای که الآن می‌خوانیم، صریح ادله این است که در عمد پنجاه تاست و در خطا بیست و پنج تا. ادله و روایات مسئله أما الروایات فهی _ حسب الظاهر _ علی قسمین: الأول: مطلقة تعم العمد و الخطأ پس روایات بر دو قسمند ، یک قسم می‌گوید فرقی بین عمد و خطا نیست، ولی قسم دوم مفصّل است. ١: ما رواه برید بن معاویة فقد جاء فیها: «فأقیموا قسامة خمسین رجلاً من غیر کم أقیده برمّتة » الوسائل: ١٩ الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. 2: ما رواه زرارة ففی قوله:« فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم» الوسائل: ١٩ الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. آیا این روایات اطلاق دارند،یعنی هم عمد را می‌گیرند و خطا را؟ ظاهراً این روایات اطلاق ندارند، مورد شان مورد انصار است، انصار گفتند یهودی حتماً عمداً کشته. بنابراین، اگر کسانی بگویند این روایات اطلاق دارند، باید قطع نظر کنند از مورد و بگویند مورد مخصص نیست و الا اگر توجه به مورد کنیم، این روایات اطلاق ندارند، فقط عمدی را می‌گویند. 3: ما رواه أبو بصیر و فیه: «لیقسم منکم خمسون رجلاً علی أنهم قتلوه » الوسائل: ١٩ الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 5.، فمع قطع النظر عن المورد فالروایات مطلقة تعم العمد و الخطأ و أما بالنظر إلی المورد فوجود الإطلاق فیها موضع تأمل بل منع. الثانی: ما یفصل بین العمد و الخطأ. دسته دومی از روایات، روایاتی است که بین عمد و خطا تفصیل می‌دهند و آنها عبارتند از: 1: ما رواه عبدالله بن سنان قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام):« فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد و فی الخطأ خمسة و عشرون رجلاً، و علیهم أن یحلفوا بالله » الوسائل: ١٩ الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 1. 2: ما رواه یونس عن الرضا(علیه السلام): قال عرضت علی أبی عبدالله(علیه السلام) ما أفتی به أمیر المؤمنین فی الدیات:: إلی أن قال: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلاً» الوسائل: ١٩ الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 2. داستانش این است که ظریف بن نافع، یک رساله مفصلی را در باره «دیات» از امیر المؤمنین نقل می‌کند که رساله چند صفحه است ، هنگامی که به کتاب دیات رسیدیم، آنها را خواهیم خواند، راوی (که یونس باشد) می‌گوید من این رساله را به امام رضا (علیه السلام) عرضه کردم، امام (علیه السلام) فرمود رساله صحیح است و مال امیر المؤمنان علیه السلام می‌باشد و آقا امیر المؤمنان این را به سران سپاه می‌نوشتند که عمل کنند، می‌فرماید: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلاً» اگر روایات اول مطلق باشند، اینها مقید هستند، و اگر روایات اول اصلاً مطلق نباشند، ما هم عرض کردیم که اصلاً روایات اول نصی در عمد است. بنابراین، قول مشهور، قول خوبی است، البته قول مفید و سلار دیلمی و ابن ادریس موافق احتیاط است، اما از نظر اظهریت که مرحوم محقق می‌گوید،این اظهر است. المسألة الأولی إن کان له قوم بلغ مقدار القسامة حلف کلّ واحد یمیناً و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان،الخ. مسئله‌ی اولی صوری دارد، کسی که مدعی قتل عمد است، اگر عشیره و اقوامش به پنجاه نفر می‌رسند، پنجاه قسم می‌خورند و می‌گویند این آقا قاتل برادر یا پسر من است، یعنی «آدم» او را کشته است، اگر پنجاه نفر نیستند، بلکه سی نفر هستند، سی قسم بخورند، بیست تای دیگر را بین خودشان تقسیم کنند و قسم بخورند، این دوتا حکمش روشن است، اگر پنجاه نفر هستند، اهلاً و سهلاً، اگر کمتر از پنجاه نفرند، سی تا قسم بخورند، دو مرتبه تکمیل کنند. «إنّما الکلام» اگر مدعی واحد و تک است، مدعی تک است و واحد، یعنی نه عشیره همراهش است و نه دیگران، آیا پنجاه قسم بخورد کافی است یا کافی نیست؟ البته آن دوتای اول خیلی جای بحث نیست، پنجاه نفر باشند، قسم بخورند، یا در خطا بیست و پنج نفرند، قسم می‌خورند. اگر کمترند، کمتر را تکمیل کنند، انتخاب هم با خودشان است. «إنّما الکلام» اگر مدعی واحد است، آیا در پنجاه قسم، جانشین پنجاه نفر می‌شود یا نمی‌شود؟ المسألة الأولی: إن کان له قوم بلغ مقدار القسامة حلف کلّ واحد یمیناً و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان- فرض کنید بیست و پنج نفرند، هر کدام دو قسم می‌خورند- حتی یکملوا القسامة، و لو کان القوم أکثر فهم مختارون فی تعیین خمسین منهم و خمسة و عشرین فی غیره. یعنی اگر بیش از پنجاه نفر شدند، مثلاً صد نفر هستند، در اینجا پنجاه نفر را انتخاب می کنند و در انتخاب پنجاه نفر مختارند. فقط امام در این مسئله این را گفته، اگر پنجاه نفرند، اهلاً و سهلاً، اگر بیست و پنج نفر هستند مکرر قسم می‌خورند یعنی هر نفر دوتا قسم می‌خورد. آیا قسم های متعدد، جانشین افراد می‌شوند یا نه؟ اگر واحد شد، این کمی مشکل است. «لا کلام» در اولی، اولی کدام است؟ پنجاه نفر، «لا کلام فی الثالث»، صد نفر هستند، «انما الکلام» اگر تعداد اینها به پنجاه نفر نمی‌رسد بلکه بیست و پنج نفرند. یا ده نفرند یا یک نفر است، آیا قسم های متعدد جانشین افراد می‌شود یا نه؟ دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی در اینجا مخالفت کرده و فرمود قسم های متعدد جای افراد را نمی‌گیرند، حتماً باید از نظر قسم خور محفوظ باشد،البته دیگران این حرف را نمی‌گویند. عبارت محقق قال المحقق: و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان حتی یکملوا القسامة. شرائع الإسلام: 4/224. کلام صاحب جواهر و فی الجواهر _ بعد قول المحقق المذکور أعلاه _ کما صرّح به غیر واحد بل عن الغنیة الاجماع علیه، بل عنها و عن الخلاف أنّه لو کان الولی واحداً أقسم خمسین، إجماعاً، بل زاد فی الثانی نسبته إلی أخبار الفرقة أیضاً. جواهر الکلام: 42/244. مرحوم آیة الله خوئی در اینجا با مشهور مخالفت کرده و گفته پنجاه قسم، از پنجاه نفر کفایت نمی‌کند، چرا؟ می‌فرماید روایات ما روی پنجاه قسم تکیه نکرده، بلکه روی پنجاه قسم پنجاه نفر تکیه نموده، ما دلیل نداریم که اگر از پنجاه کم شد، تکرار قسم جانشین افراد بشود. و مع ذلک فقد استشکل فیه السید الخوئی، قائلاً بأنّه لم یرد فیها نصّ. أقول: النصوص ترکز علی خمسین رجلاً. روایات 1:ففی روایة زرارة: «فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم» الوسائل: ١٩، الباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. 2: و فی روایة أبی بصیر: «فعلی المدعی أن یجیء بخمسین رجلاً یحلفون أن فلاناً قتل فلاناً » الوسائل: ١٩، الباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٥. 3: و فی روایة یونس: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً » الوسائل: ١٩، الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٢. بنابراین،مبنای ایشان این است که باید حتماً پنجاه نفر باشد. 4: و فی روایة برید بن معاویة: «و أقیموا قسامة، خمسین رجلاً أقیده برمّته » الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. کلمه‌ی «خمسین رجلاً» یا تمیز است برای «قسامة» یا بدل، قسامة، یعنی قسم خورنده ها، که باید پنجاه نفر باشند. فإن الظاهر أنّ (( رجلاً )) فی قوله: (( قوله خمسین رجلاً )) فی محل التمییز ل((قسامة)) حیث إن (( قسامة )) بمعنی من یقسم، مبهم من حیث العدد، فرفع ابهامه بقوله: (( خمسین رجلاً )). و أما قراءة (( قسامة )) بالإضافة إلی (( خمسین )) فغیر ظاهر. بنابراین، مرحوم آیة الله خوئی با این روایات استدلال می‌کند و می‌گوید ابداً کمتر از پنجاه نفر نیست،ایشان یک تنه با همه مخالفت کرده است. چیزی که می‌توان حرف مشهور را تایید کرد، چون همه بزرگان که نمی‌توانند سخن بی ربط بگویند، روایاتی را که خواندیم، حق با آیة الله خوئی است، چون همه روایات می‌گویند خمسین رجلاً، ولی مشهور ممکن است به یکی از دو دلیل تکیه کند: ١: ما فی روایة مسعدة بن زیاد، عن جعفر(ع) قال:« کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدعون البینة علی قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتهمین قتلوه، حلّف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً» الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٦. ممکن است جناب مشهور که می‌گویند پنجاه قسم کافی است، پنجاه رجل کافی نیست، این روایت باشد، «إذا لم یقم القوم المدّعون البینة علی قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه، حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً». ولی من در اینجا یک دانه اشکال دارم و آن این است که ممکن است ما به این طرف به پنجاه قسم راضی بشویم، ولی در آن طرف به پنجاه قسم راضی نباشیم، چرا؟ چون نسبت این طرف می‌خواهیم قصاص را ساقط کنیم، ساقط کردن قصاص آسان است، یعنی پنجاه قسم کافی است، ولی در آن طرف می‌خواهیم قصاص را ثابت کنیم و طرف را به دار بزنیم، اگر در آنجا هم بگوییم پنجاه قسم کافی است، ملازمه نیست، فلا ملازمة بین کفایت پنجاه قسم در اسقاط و کفایتش در اثبات. این اشکال من است، بنابراین، این دلیل کمی مشکل است. پس مشهور دلیل ندارد. ولی من فعلاً نمی‌دانم که الآن در دادرسی های ایران در قسامة چه می‌کنند؟ حق با مرحوم خوئی است، این دلیلی که من آوردم، نسبت به آن تردید پیدا کردم و لذا حاشیه زدم و گفتم: «لا ملازمة بین کفایة خمسین یمیناً فی الإسقاط، کفایتة فی الإثبات»، چون اسقاط آسان است، اما اثبات مشکل است. آخرین دلیلی که من آوردم و آن را رد هم نکردم، این است که اگر واقعاً دو پا را توی یک کفش کنیم و بگوییم پنجاه قسم لازم است، فقط علی می‌ماند و حوضش، یعنی در خیلی از جاها نمی‌شود پنجاه نفر آورد. اگر واقعاً بگوییم باید پنجاه شخص قسم بخورد، کمتر اتفاق می‌افتد که انسان پنجاه نفر پیدا کند که بر این مسئله قسم بخورند. خلاصه تنها دلیلی که توانسته مرا تا اینجا بیاورد، همین است، و الا آن روایات «لا ملازمة بین کفایة الإسقاط و کفایة الإثبات». و اما این مسئله بد نیست، اگر بگوییم حتماً پنجاه نفر مرد بیایند و شهادت بدهند و قسم بخورند، در صد مورد، ممکن است فقط یک مورد پیدا بشود، فلذا آن غرض شارع عملی نمی‌شود.

آیا در قسامة پنجاه نفر شرط است، یا پنجاه یمین هم کافی است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در قسامة پنجاه نفر شرط است، یا پنجاه یمین هم کافی است؟ در جلسه قبل به این نتیجه رسیدیم که آیا در قسامه پنجاه نفر شرط است یا پنجاه قسم هم کافی است؟ مبنای حضرت امام (ره) مبنای حضرت امام این شد که پنجاه قسم کافی است، یعنی پنجاه نفر لازم نیست. دیدگاه استاد سبحانی ولی ما دراین مسئله مردد شدیم و عرض کردیم که روایات ما روی کلمه‌ی «خمیسن رجلاً» تکیه دارند نه خمسین یمیناً، از این رو باید گفت که پنجاه قسم منهای پنجاه رجل مرد مشکل است. اما در آخر گفتیم که اگر پنجاه نفر را شرط کنیم، غالباً پیدا کردن پنجاه نفر کار بسیار مشکل است ولذا مصلحتی که در قسامة است از بین می‌رود، مصلحت در قسامة این است که به وسیله این قانون خون مسلمان ریخته نشود. به بیان دیگر مصلحتی که در قسامة نظر گرفته شده این است که مردم از روزی بترسند که ممکن است صاحب دم ادعا کند وقسم بخورد و با قسمش طرف را محکوم کند و اگر واقعاً در قسامه پنجاه مرد شرط باشد، این سبب جرأت اراذل و اوباش می‌شود، چرا؟ چون می‌بینند که طرف نمی‌تواند پنجاه نفر را پیدا کنند تا قسم بخورند، همین امر سبب شد که ما به این طرف میل پیدا کنیم و بگوییم که پنجاه قسم کافی است هر چند پنجاه مرد نباشد، ولی بعضی از اصحاب جلسه گفتند که در قانون جزائی فعلی ایران پنجاه مرد شرط است و پنجاه قسم کافی نیست. المسأله الثانیة «لو لم یکن للمدّعی قسامة أو کان ولکن امتنعوا کلّاً أو بعضاً حلف المدعی و من یوافقه إن کان، و کرّر علیهم حتّی تتمّ القسامة، و لو لم یوافقه أحد کرّر علیه حتی یأتی بتمام العدد». این مسئله مبنی بر همان مطالب جلسه‌ی قبل است، که خمسین رجلاً لازم نیست، بلکه خمسین یمیناً هم کافی است. توضیح مطلب این نکته را باید دانست که جناب مدعی دو حالت دارد،گاهی تنهاست و هیچ کسی ندارد، در این صورت (اگر تنها باشد) باید پنجاه قسم بخورد، گاهی تنها نیست، بلکه هم فکر و یا قوم و خویشی دارد، آنها نیز دو حالت دارند، گاهی ازاوقات حاضر به قسم نیستند، در این صورت باز هم می‌شود تنها، ولی گاهی برخی از آنها حاضر به قسم هستند و برخی دیگر حاضر نیستند، این فرد با آن افرادی که برای قسم خوردن حاضرند، پنجاه قسم را می‌خورند. پس مسئله‌ی دوم، مبنی بر مسئله جلسه قبل شد که خمسین یمیناً کافی است، اگر تنهاست و هیچ کس دیگری را ندارد، خودش به تنهایی پنجاه قسم را می‌خورد. اما اگر تنها نیست، بلکه عشیره و فامیل دارد، گاهی عشیر‌ه‌اش حاضر به قسم خوردن نیستند، باز هم تنها می‌ماند، ولی گاهی برخی از آنها حاضر به قسم خوردن هستند و برخی حاضر نیستند، مدعی همراه با کسانی که حاضر به قسم خوردن هستند، پنجاه قسم را می‌خورند. پس معلوم شد که مبنای مسئله دوم، همان مسئله‌ی اول است. المسألة ثالثة مسئله سوم دارای چهار فرع است، باید عبارات امام را به گونه‌ای بخوانیم که چهار فرع مشخص بشوند، البته این چهار فرع مبنی بر همان مسئله‌ی جلسه قبل است، چون اگر ما بگوییم حتماً باید «خمسین رجلاً» باشد، اصلاً این مسئله زیر و رو می‌شود،این مسئله سوم بر اساس همان مسئله جلسه قبل استوار است که خمسین یمیناً کافی است، یعنی خمسین رجلاً لازم نیست. همان گونه که بیان شد، مسئله سوم دارای چند فرع است. فرع اول «لو کان العدد ناقصاً فهل یجب التوزیع علیهم بالسوّیة فإن کان عددهم عشرة یحلف کلّ واحد خمسة، أو یحلف کلّ مرّة و یتمّ ولی الدّم النقیصة، أو لهم الخیرة بعد یمین کل واحد، فلهم التوزیع بینهم بأیّ نحو شاؤوا، لا یبعد الأخیر و إن کان الأولی التوزیع بالسویة». این فرع می‌گوید اگر تعداد شان ده نفر است، ده نفر چگونه قسم بخورند؟ اگر ده نفر بخواهند پنجاه قسم را تکمیل کنند، به سه صورت می‌توانند تکمیل کنند: الف: باید هر کدام از این ده نفر پنج قسم بخورند. ب: راه دوم این است که هر کدام از این ده نفر یک دانه قسم بخورند، که می‌شود ده تا، چهل تای دیگر باقی می‌ماند، آن چهل تای باقی مانده را ولی الدم بخورد. ج: راه سوم این است که مختارند، یعنی هر جوری که خواستند عمل کنند، منتها باید پنجاه قسم تحویل قاضی بدهند. ولی هر کدام باید یک قسم را بخورند، در تقسیم ممکن است یکی یکدانه را بر دارد، دیگری دو قسم را بر دارد کافی است، از میان اینها آنکه به نظر می‌رسد، سویه بهتر است، چون در کار های جماعی(به فتح جیم = کارهای دسته جمعی) قانون بالسویه است. حضرت امام(ره) تسویه را ترجیح می‌دهد حضرت امام از یک نظر این (تسویه) را ترجیح می‌دهد. ولی ما ممکن است دومی را ترجیح بدهیم و بگوییم هر کدام یک قسم بخورد که می شود ده قسم، چهل تای دیگر را ولی الدم قسم بخورد، چرا؟ چون ولی الدم است و همه‌ی کار ها بر محور او می‌چرخد و می‌گردد، اولا و بالذات او باید قسم بخورد، ثانیاً و بالعرض بقیه هستند، حالا بستگی دارد به اینکه کدام را انتخاب می‌کنید. ولی حضرت امام بالسویه را انتخاب می‌کند، به یک معنا حق هم با ایشان است چون کار های دسته جمعی باید بالسویه باشد، اما از نظر دیگر می‌توان گفت دومی بهتر است، چون ولی الدم است و او از همه در این جهت سزاوار تر است. ولی آنکه دل قاضی را محکم می‌کند، این است که بالسویه قسم بخورند. الف: لو کان العدد ناقصاً فهل یجب التوزیع علیهم بالسوّیة فإن کان عددهم عشرة یحلف کلّ واحد خمسة. ب: أو یحلف کلّ مرّة و یتمّ ولی الدّم النقیصة. ج: أو لهم الخیرة بعد یمین کل واحد، فلهم التوزیع بینهم بأیّ نحو شاؤوا. لا یبعد الأخیر و إن کان الأولی التوزیع بالسویة. فرع دوم «نعم لو کان فی التوزیع کسر کما إذا کان عددهم سبعة فبعد التوزیع بقی الکسر واحداً فلهم الخیرة، و الأولی حلف ولی الدم فی المفروض» فرع دوم این است اگر قسم را توضیع کردیم، ولی کسر آوردند، فرض کنید تعداد شان هفت نفر است و هر کدام شان هفت قسم خوردند که مجموعاً می‌شود: چهل و نه قسم، یکی باقی ماند، آن یکی را چه کنیم، نه قابل توضیع است و نه قابل تقسیم؟ حضرت امام می‌فرماید: باید زحمت یک دانه را ولی الدم به عهده بگیرد.البته فرمایش حضرت امام بعید نیست، اما در عین حال لزومی ندارد که ولی الدم آن یکدانه را به عهده بگیرد، یکی دیگر هم می‌تواند به عهده بگیرد، چرا؟ چون ما نوکر پنجاه قسم هستیم. فرع سوم «بل لو قیل إن النقیصة مطلقاً علی ولی الدم أو أولیائه فلیس ببعید، فإذا کان العدد تسعة فالبافی خمسة، یحلفها الولی أو الأولیاء» این فرع سوم، متفرع بر فرع دوم است، حضرت امام در فرع دوم انتخاب کرد و گفت آن یکدانه را ولی قسم بخورد. با کلمه‌ی «بل» می‌خواهد ترقی کند و بگوید حتی اگر جا مانده بیش از یکدانه هم باشد، باید جا مانده ها را ولی الدم یا اولیاء الدم بخورند، یعنی هر کجا که جا مانده شد، باید جا مانده ها را ولی الدم قسم بخورند. فرض کنید نه نفرند و هر کدام شان، پنج قسم خورد،که در مجموع می شود چهل و پنج نفر قسم، باقی ماند پنج تای دیگر، پنج تای دیگر را به این نه نفر نمی‌دهیم، بلکه آنها را به ولی الدم در صورتی که یک نفر باشد، یا به اولیاء الدم می‌دهیم در صورتی که اولیاء الدم بیش از یک نفر باشند. فرع چهارم «فإن کان فی التوزیع بین الأولیاء کسر فهم بالخیار، و لو وقع فیهم تشاح فلا یبعد الرجوع إلی القرعة، و لیس هذا نکولاً» این فرع مربوط است به جایی که بالسویه توزیع بشود، همان فرع اول که توزیع بالسویه است، مثال فرع اول ده نفر بود، هر کدام یکدانه قسم خوردند و شد ده قسم، چهل تای دیگر باقی ماند و بنا شد که بالسویه تقسیم کنند، حالا برخی برای قسم خوردن آماده‌اند و برخی آماده نیستند، چون ما کسانی را داریم که بعد از یکبار قسم خوردن، می‌گویند بار دیگر قسم نمی‌خوریم، اگر کسر است، اما در تشاح است، اینجا چه کنیم؟ دیدگاه حضرت امام نسبت به فرع چهارم حضرت امام می‌فرماید در اینجا رجوع به قرعه می‌کنیم. ممکن است کسی سوال کند، آدمی که یکبار قسم خورده، ولی بار دوم قسم نمی‌خورد، آیا این نکول حساب می‌شود یا نه؟ جوابش این است که این، از قبیل نکول نیست، زیرا نکول آن است که اصلاً قسم نخورد و حال آنکه این آدم یکبار قسم خورده فلذا احکام نکول بر آن بار نیست. بنابراین، اگر تشاحی است، قرعه می‌کشیم، بنام هر کدام که قرعه بر آمد، باید او قسم بخورد. آیا در قرعه یک واقع معین لازم است یا لازم نیست؟ بحث دیگر این است که باید ببینم آیا در قرعه یک واقع معین لازم است یا لازم نیست؟ اگر بگوییم در قرعه یک واقع معین لازم است، که در واقع معین باشد «معین فی الواقع ولیس معیناً عندنا» اینجا جای قرعه نیست، چرا؟ چون واقع معینی نداریم و قرعه در جایی است که یک واقع معینی داشته باشیم، مانند:«قطیعة غنم فیها موطوء» یک واقع میعن دارد، فلذا قرعه می‌کشیم، ولی در اینجا واقع معینی نیست، قسم بر کسی معین نیست تا ما او را تشخیص بدهیم، مگر اینکه در قرعه قائل به اعم بشویم و بگوییم قرعه اعم است، «أعنی سواء کان هناک واقع معین» یا واقع معین نباشد. دلیلش هم مسئله‌ی کفالت مریم است، چون در کفالت مریم تنازع کردند، از این رو بنا شد که قرعه بکشند « ذَٰلِکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» مریم: 44، در آنجا واقع معینی نبوده است. ثانیاً: اینکه شنیده‌اید که اگر کسی از قسم خوردن نکول کند، محکوم می شود، موردش اینجا نیست، آن در جایی است که اصلاً قسم نخورد و حال آنکه در اینجا طرف یکدانه قسم را خورده است. - این فرمایش حضرت امام(ره) بود-. دیدگاه استاد سبحانی در فرع چهارم من عرض می‌کنم که چرا قرعه بکشیم، صاحب الدم خودش علاقه دارد که قسم بخورد، علاقه ندارد که ولش کنیم، چه الزامی هست که ما قرعه بکشیم، اگر واقعاً صاحب الدم نسبت به مسئله علاقه دارد، باید خودش قسم بخورد و اگر علاقه ندارد و قسم نخورد، ولش می‌کنیم، به شرط اینکه تشاح را چنین معنا کنیم: «و لو وقع فیهم تشاح» یعنی می‌خواهند قسم نخورد، نه اینکه در پیش دستی برای قسم خوردن نزاع می‌کنند، فلذا اگر در اینجا ولی الدم مایل به قصاص است، باید قسم بخورد، به قول معروف: هر که طاووس خواهد، جور هندوستا کشد، چرا قرعه بکشیم تا باعث به زحمت کشیدن دیگران بشود. این اشکال بر کلام حضرت امام وارد است.

شرائط قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قسامة المسألة الرابعة: «هل یعتبر فی القسامة أن تکون من الوراث فعلاً، الخ» ما در این «مسئله» بر دو محور بحث می‌کنیم، محور اول در باره قسامه و شرائط آن است، یعنی «الحالف» و آنکس که قسم می‌خورد. محور دوم راجع به جناب «مدعی» است. یعنی کسی که طرح دعوا می‌کند. پس در محور اول در باره شرائط قسامة بحث می‌کنیم، یعنی آنکس که قسم می‌خورد. و در محور دوم در باره مدعی بحث می‌کنیم، یعنی آنکس که طرح دعوا می‌کند. بنابراین تمام بحث ها در اطراف همین دو محور می‌گردد و می‌چرخد و آن عبارتند از: الف: شرائط القسامة، ب: شرائط الحالف، اما بحث در باره قسامة (آنکس که قسم می‌خورد) در این جهت است که شرائطش چیست؟ به بیان دیگر آنکس که قسم می‌خورد و طرف را متهم به قتل می‌کند، شرطش چیست؟ در جواب باید گفت که در اینجا چند احتمال وجود دارد: 1: شرطش این است که وارث باشد، کسی که قسم می‌خورد، باید وارث این مقتول باشد. 2: احتمال دوم این است که در طبقات ارث قرار بگیرد هر چند فعلاً وارث نیست، فرض کنید که دختر عمو، پسر عمو و یا دختر خاله و پسر خاله هستند، فعلاً وارث نیستند، اما در طبقات ارث قرار گرفته‌اند. احتمال سوم این است که بستگان طرف باشد، از اقربای طرف باشد. 3: احتمال سوم اینکه از از اقربا و بستگان طرف باشد. 4: احتمال چهارم اینکه هم قبیله و هم عشیره طرف باشند، ممکن است در جد دهم به هم برسند، اما فعلاً هم عشیره و هم قبیله‌اند. آیا آنکس که حالف است و قسم می‌خورد و می‌خواهد ثابت کند که فلانی قاتل است، چه کسی است و باید دارای کدام یکی از این شرائط باشد؟ آیا باید فعلاً وارث باشد مانند فرزند و پدر، یا اگر در طبقات ارث قرار گرفته باشند هم کافی است مانند پسر عمو و پسر خاله، که در طبقات ارث هستند اما فعلاً وارث نیستند، چرا؟ چون طبقه قبلی هست. پس احتمال سوم این شد از اقربا و بستگانش باشد. و احتمال چهارم هم این شد که از عشیره و قبیله طرف باشند، پس چهار احتمال در اینجا وجود دارد، حال ما از میان این چهار احتمال کدام یکی را بگیریم؟ باید ببینیم که حضرت امام کدام یکی را گرفته است. کلام حضرت امام «هل یعتبر فی القسامة أن تکون من الوراث فعلاً- مثل اینکه پدری را کشته‌اند، پسرش الآن قسم می‌خورد- أو فی طبقات الإرث و لو لم تکن وارثاً فعلاً- مقتول، پسر هم دارد، اما حالف پسر عمویش است- أو یکفی کونها من قبیلة المدعی و عشیرته عرفاً و إن لم تکن من أقربائه؟ الظاهر عدم اعتبار الوراثة فعلاً، نعم الظاهر اعتبار ذلک فی المدعی، و أما سائر الأفراد فالاکتفاء بکونهم من القبیلة و العشیرة غیر بعید، لکن الأظهر أن یکونوا من أهل الرجل و أقربائه» اقربا، مانند عمو، دائی، پسر عمو، پسر خاله، عشیره، اهل یک قبیله حتی ممکن است در جد دهم با هم برسند. باید ببینیم که روایات چه می‌گویند، حضرت امام اکتفا کرد به اینکه از عشیره‌ی شان عشیره واحده باشد،سپس فرمود اظهر این است که کمی بالاتر، یعنی باید از اقربا و بستگان باشد، ببینیم روایات چه می‌گویند؟ روایات روایات ما بر چهار قسمند و أما الروایات بحسب ظاهرها فهی علی أقسام: الأول: کفایة کون الحالف رجلاً،- یعنی حالف باید رجل باشد، اگر این را بگوییم حالف رجل باشد، پس همسایه راا هم شامل می‌شود- ففی روایة برید بن معاویة :«فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمته»الوسائل:١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٣، ولاحظ أیضاً الباب ١٠،الحدیث٣و٥) مسلماً حضرت در مقام بیان نیست ولذا ما نمی‌توانیم تمسک به اطلاق آن کنیم، حضرت که در اینجا کلمه‌ی «رجل» را آورده، این در مقام بیان نیست،تا بگوییم همسایه و رهگذر هم کافی است، هم بحث هم کافی است الثانی: ما یدل علی کون الحالف من قبیلة المدّعی- حالف باید از قبیله مدعی باشد، این آدم که از قبیل مدعی است،گاهی قسم می‌خورد که شر را دفع کند، و گاهی قسم می‌خورد تا شر ثابت کند، نسبت به هردو روایت داریم، گاهی قسم می‌خورد که ما نکشتیم، گاهی قسم می‌خورد که فلانی کشته، در هردو، یعنی چه آن جایی که قسم می‌خورد برای اثبات قتل، و چه آن جایی که قسم می‌خورد بر نفی قتل، کلمه‌ی عشیره و قبیله آمده است. الثانی: ما یدل علی کون الحالف من قبیلة المدّعی ففی روایة علی بن فضیل عن أبی عبد الله - علیه السلام- :«إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه، و لا یعلمون له قاتلاً»الوسائل:١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٥، در اینجا مدعا علیه قسم می‌خورد که ما نکشتیم، اینجا باید عشیره باشد. و مورد الروایة هو حلف المدعی علیه بخلاف الروایة التالیة فانّ موردها حلف قوم المدعی. و ما رواه مسعدة بن زیادة عن جعفر قال: « کان أبی إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه... الخ» (الوسائل ١٩ ، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٦ ) از این روایت هم استفاده می‌شود که قسم خور باید از اقوام و عشیره باشد. و فی روایة عبد الله بن سنان : «خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا فوجد أحدهما میتاً، فقال أصحابه لرسول الله :إنّما قتل صاحبنا الیهود- صاحب در اینجا به معنای هم قبیله و هم عشیره است- فقال رسول الله :« یحلف الیهود» الوسائل : ج ١٩، الباب ١٠من أبواب دعوی القتل ، الحدیث١. الثالث: ما یدلّ علی أنّ الحالف من أهل الرجل المقتول، ففی روایة لیث المرادی ، قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القسامة علی من هی؟ أعلی أهل القاتل أو علی أهل المقتول؟ قال:« علی أهل المقتول» الوسائل :١٩ باب ١٠ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٦. مراد از کلمه‌ی اهل در اینجا همان اقربا و بستگان است. پس در این روایات سه عنوان آمده است: الف: الرجل، ب: قبیله، ج: اهل المقتول، ج: صاحبنا، مگر. مگر اینکه صاحبنا را حمل کنیم بر همان اقربا و بستگان، اگر حمل بر آن کنیم، می شود سه عنوان ، و الا عناوین می‌شود چهار تا. اینجاست که باید اجتهاد کرد، یعنی اینها جمع کرد که به یک قدر متیقن برسند فصارت العناوین بین الرجل و قبیلته، و أهل المقتول. فمقتضی الجمع بین العناوین کفایة کون الحالف من قبیلة الرجل. این عناوین را باید جمع کنیم و بگوییم در قسم خوردن رجل میزان نیست، وارث میزان نیست، اقربا میزان است. به بیان دیگر وارث فعلی میزان نیست، منتها باید در طبقات ارث باشد. ظاهراً همین مقداری که قبیله و عشیره و بستگان انسان باشد کافی است، اما اینکه در جد دهم به هم می‌رسند، آن میزان نیست. پس قدر متیقن از این روایات این است که قبیله، عشیره و بستگان باشند هر چند بستگان دور. تا کنون بحث ما در قسامة بود، چون قبلاً گفتیم که بحث ما دو محور دارد، محور اول در قسامه بود، محور دوم در مدعی است، محور اول را که قسامه باشد خواندیم، اکنون در محور دوم بحث می‌کنیم و می‌گوییم مدعی باید وارث فعلی باشد، فرق است بین مدعی و بین قسامة، چون در قسامه دایره وسیع است، أهل الرّجل و قبیلة الرّجل. اما آنکس که مدعی است حتماً باید وارث باشد، یعنی پسر یا نوه باشد نسبت به مقتول. در علم نسب خواندیم که تبار داریم و تیره، تبار همان قبیله است، اما تیره شاخه هایی است که از این تبار جدا می‌شود،آیا میزان هم تبار بودن است یا میزان تیره هاست؟ عرب می‌گوید فخذ، فخذ به زانو می‌گویند که از افخاذ گرفته شده است، از یک قبیله‌ای، تیره ها از هم جدا می‌شوند، مانند: بنی عوف، بنی عمرو، بنی بکر، همه اینها جزء انصار بودند، اما فخذ های مختلف. قدر متیقن از این روایات، باید هم عشیره باشند، از بستگانش باشد هر چند از بستگان دور. در هر صورت باید یکنوع پیوند نزدیکی بین مقتول و بین حالف باشد. پس علی الظاهر کسی که قسم می‌خورد باید از بستگان مقتول باشد هر چند از بستگان دور باشد، یعنی همین مقداری که بگویند اهل الرجل، بستگان رجل کافی است. همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در دو محور بود، محور اول قسامة بود که بررسی شد محور دوم دوم مدعی است، مدعی باید وارث فعلی باشد، فرق است بین مدعی و بین قسامة، در قسامه دایره وسیع است،مانند اهل الرّجل و قبیلة الرّجل، اما آنکس که مدعی است، حتماً باید وارث باشد، مثلاً پسر باشد نسبت به پدر، نوه باشد نسبت به مقتول، علی أی حال باید وارث فعلی باشد و این کلمه را می‌شود از کلمات فقها استفاده کرد. یعنی از کلمات فقها می‌شود استفاده کرد که دایره مدعی،یک دائره ضیق است. الفرع الثانی : أی ما هو المعتبر فی المدعی فالظاهر من المصنف أنّه یعتبر فیه کونه وارثاً فعلاً، و یستظهر ذلک من کلام الفقهاء أیضاً حیث یکون الحلف عندهم متوجهاً إلی المدعی، ثمّ إلی القوم- می‌گویند اول باید مدعی قسم بخورند و سپس قوم، چرا؟ چون او (مدعی) وارث است، اما دیگران وارث نیستند- یقول العلامة: و یحلف المدّعی مع اللوث خمسین یمیناً فی العمد، إلی أن قال: ولو کان للمدعی قوم حلف کلّ واحد یمیناً إن کانوا خمسین».(ارشاد الاذهان: 2/219.) از اینکه مسئله را مرتب قرار داده و می‌گوید اول مدعی و بعداً دیگران قسم بخورند، معلوم می‌شود که مدعی نزدیکتر است به مقتول، چون او (مدعی) وارث است، اما بقیه وارث نیستند. آیا از روایات هم این مسئله استفاده می‌شود یا نه؟ من الآن از روایت استفاده می‌کنم که مدعی حتماً باید وارث باشد، البته روایاتی که من از آنها استفاده می‌کنم، باید در آنها دقت شود، روایات می‌گویند اگر مدعا علیه قسم نخورد، باید دیه بپردازد، دیه را چه کسی می‌پردازد؟ وارث می‌پردازد. و یمکن استظهار ذلک ممّا ورد فی غیر واحدة من الروایات من أنّه إذا لم یحلف المدعی حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً و إلّا- یعنی اگر مدعا علیه قسم نخورد- أُغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم». الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل، الحدیث ٦. وجه الدلالة فإنّ الدیة تتعلق بالوارث و هذا یدلّ علی أنّ المدعی أو بین المدعیین وارث. و الا حضرت به مدعی نمی‌گفت که دیه بدهد. بلی! در یک روایتی آمده که نمی‌شود به آن اعتماد کرد. و أما ما ورد فی قصة الیهود من أن المدعی قال لرسول‌الله - صلّی الله علیه و آله-« إنّما قتل صاحبنا الیهود... إلخ» الوسائل: ١٩، الباب 10 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 1. و ما ورد فی روایة زرارة: «إنا وجدنا رجلاً منا قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود» الوسائل: ١٩، الباب 10 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 3.، فلا یعتد بظهور هما، چرا به ظهورش اعتنا نمی‌شود؟ چون ظهورش این است که همین قدر که مدعی همراه باشد، ظاهر این است که این ظهور قابل اعتماد نیست، علاوه براین، لعلّ در بین این مدعی ها یک وارثی باشد. بحث تا اینجا در دو فرع به پایان رسید و آن دو فرع عبارتند از: الف: قسامه دائره‌اش وسیع است، در قسامه همین مقداری که از اقربا باشد کافی است، ب: اما در ناحیه مدعی باید حتما وارث باشد، این مطلب را هم از عبارات فقها استفاده کردیم، چطور استفاده کردیم؟ چون گفت اول مدعی قسم بخورد و بعداً دیگران، معلوم می‌شود که این پر رنگ است. ثانیاً حضرت فرمود اگر مدعا علیه قسم نخوردند، باید به مدعی دیه بدهند، از این معلوم می شود که «مدعی» وارث است الفرع الثالث: ظاهر الروایات اعتبار الرجولیة فی القسامة لما عرفت من تکرر رجل فی قوله: خمسین رجلاً. و لیس المقام مما لا تحتمل الخصوصیة فیه. فرع سوم در باره این است که آیا در قسامه رجولیت و مرد بودن شرط است یا زن هم کافی است، چون در قسامه گفتیم که از اقربا باشد، آیا زن هم کافی است یا حتماً باید مرد باشد؟ نوع روایات کلمه رجل دارد، این نشان می‌دهد که زن کافی نیست. ظاهر الروایات اعتبار الرجولیة فی القسامة لما عرفت من تکرر رجل فی قوله: خمسین رجلاً، و لیس المقام مما تحتمل الخصوصیة فیه. احتمال اینکه رجولیت و مرد بودن مدخلیت ندارد بعید است.

شرائط قسامه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قسامه به این نتیجه رسیدیم که حالف، یعنی آنکس که قسم می‌خورد حتماً باید از بستگان مقتول باشد، عناوینی را که حساب کردیم به دو عنوان رسیدیم: یک عنوان این است که:« من اهل الرجل» باشد، عنوان دیگر این است که: «من قبیلة الرّجل» باشد. ولی قدر متیقن این است که «من اهل الرّجل» باشد، البته بینهما عامین مطلق است، اقرباء الرّجل یا قبیلة الرّجل، اولی اخص است و دومی اعم، قدر مسلم اقربا را می‌گیریم، حضرت امام هم در متن همین را گرفته است. آیا رجولیت و مرد بودن در حالف شرط است یا شرط نیست؟ مطلب دیگر این بود که حالف حتماً باید مرد باشد، چون در روایات ما کلمه‌ی «رجل» آمده است و ما نمی‌توانیم رجولیت را الغا کنیم.در جلسه گذشته این دو فرع را بررسی کردیم و تمام شد. فرع چهارم اینک وارد فرع چهارم می‌شویم، آیا مدعی همیشه مرد باشد یا زن هم کافی است، بر خلاف حالف و قسم خور که حتماً باید مرد باشد، ولی در مدعی رجولیت و مردن بودن شرط نیست، چون گاهی وارث انسان منحصر است به زن، مثل اینکه مقتول فقط یک دختر داشته باشد، مثلاً پدرش را کشته‌اند، این مدعی است، هیچ دلیلی نداریم که مدعی حتماً مرد باشد، زیرا این حق وارث است، وارث گاهی مرد است و گاهی زن، بر خلاف حالف که گفتیم حالف باید از بستگان باشد و حتماً هم رجل باشد، یعنی در حالف، رجولیت و مرد بودن را شرط کردیم، اما در مدعی رجولیت و مردن بودن شرط نیست. فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر عدد رجال به پنجاه نفر نرسید، چه باید کرد؟ آیا از زن ها می‌شود کمک گرفت یا نه؟ نه، چون در حالف رجولیت و مرد بودن شرط است. فرع ششم آخرین فرع این است که مدعی زن است و هیچ یارو یاور دیگری هم ندارد، در اینجا چه کنیم؟ در اینجا ناچاریم که بگوییم خود مدعی هر چند زن باشد، باید پنجاه قسم بخورد، اگر چنانچه قبلاً گفتیم حالف حتماً مرد باشد، آن حالفی را گفتیم که مدعی نباشد، اما اگر مدعی است و تنها، و هیچ کسی را ندارد، در اینجا خود مدعی (که زن است) پنجاه قسم می‌خورد و کار تمام است الفرع الرابع: لا شک أنّه لا یعتبر فی المدّعی الرجولیة، فربما ینحصر أولاد المقتول فی الاناث، فلو اعتبرت الرجولیة فی المدعی، یذهب دم المقتول هدراً، مع أن القسامة قد شرعت صیانة للدماء، ففی روایة زرارة عن أبی عبدالله(ع) قال:« إنّما جعلت القسامة احتیاطاً للناس، لکیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد، خاف ذلک فامتنع من القتل» الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 1. و لاحظ الحدیث 8و9. بنابراین، در مدعی رجولیت و مرد بودن شرط نیست،چون اگر بگوییم در مدعی رجولیت شرط است،این سبب می‌شود که اراذل و اوباش افرادی را بکشند خصوصاً نسبت به کسانی که اولاد ذکور ندارند، به این معنا که تصمیم به قتل آنان می‌گیرند، چون می‌بینند که اولاد ذکور ندارند و اولاد اناث هم که حق قسم خوردن و اقامه را ندارند فلذا در مدعی رجولیت و مرد بودن شرط نیست. الفرع الخامس: إذا لم یبلغ عدد القسامة من الرجال، الخمسین فهل یکفی حلف النساء أو لا بد من التکریر بین الرجال؟ الظاهر هو الثانی لما عرفت من ورودالرجال فی الروایة فی الحالف، فمع امکان اتمام الیمین بالرجال لا تصل النوبة إلی غیرهم. یعنی در قسامه کلمه‌ی رجال آن قدر تکرار شده که قابل اغماض نیست. الفرع السادس : مع فقد الرجال یحلف المدعی ولو کان امرأة خمسین مرة، لما عرفت من عدم اعتبار الرجولیة فی المدعی، هذا من جانب. ومن جانب آخر أنّ نکتة تشریع القسامة صیانة الدماء، فلو لم یقبل حلف المرأة المدعیة علی وجه التکریر بطل دم المسلم. اگر جناب «مقتول» فقط یک دختر دارد، یا غیر از مادر هیچ کسی ندارد، در اینجا چه کنیم؟ صیانة لدماء المسلمین، خود این مدعیه پنجاه بار قسم می‌خورد. اگر کسی بگوید شما شرط کردید که حالف مرد باشد و حال آنکه در اینجا مرد نیست. در جواب می‌گوییم مراد در آنجا آن حالفی است که مدعی نباشد، ولی حالف در اینجا مدعی است. المسألة الخامسة این مسئله‌ای که الان می‌خوانیم هم جنبه قاعده‌ای دارد و هم جنبه روایتی، و آن این است اگر مدعی متعدد است، فرض کنید یک نفر را کشته‌اند که دو تا پسر دارد، هردو پسر مدعی هستند که فلانی پدر ما را کشته است، آیا هر کدام از این پسر ها باید پنجاه قسم اقامه کنند یا خودش بخورند، یا پک پنجاه قسم برای هردو نفر شان کافی است، آیا جایی که مدعی متعدد است، آیا هر کدام از مدعی ها پنجاه قسم یا اقامه کند یا خودش بخورد- اقامه در صورتی است که شاهدی داشته باشند، آن دومی در جایی است که شاهد نداشته باشند- ؟ یا اینکه هردو برادر یا اقامه کنند یا بخورند کافی است؟ مسئله دوم عکس است، یعنی اگر مدعا علیه متعدد شد، یعنی هم جناب زید متهم است و هم جناب عمرو، اگر ما قسم نخوردیم، ولی آنها قسم خوردند، آیا پنجاه قسم کافی است، یا اینکه پنجاه قسم باید عمرو بخورد، پنجاه قسم هم زید، آیا تعدد مدعا علیه سبب تعدد قسم می‌شود یا نه؟ اما در اولی ظاهراً پنجاه قسم کافی است، چرا؟ چون هر چند مدعی متعدد است، اما ادعا واحد است و برای ادعای واحد پنجاه قسم کافی می‌باشد. منتها این فرع روایت ندارد. ولی فرع دوم روایت دارد، فرع دوم این است که مدعی واحد، و مدعا علیه متعدد است، از بعضی از روایات می‌شود استفاده کرد که اگر مدعی واحد شد، پنجاه قسم هم کافی است، یعنی لازم نیست که هر کدام از مدعا علیهم پنجاه قسم یا اقامه کنند یا بخورند. از کدام روایت استفاده می‌شود؟ از روایت ذیل: ١: روایة أبی بصیر عن الإمام أبی عبد الله (علیه السلام) حیث جاء فیها: «فإذا ادعی الرجل علی القوم أنّهم قتلوا، کانت الیمین لمدّعی الدّم قبل المدعی علیهم، فعلی المدعی أن یجیء بخمسین یحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً ، فیدفع إلیهم الذی حلف علیه، فإن شاؤوا عفوا، و إن شاؤوا قتلوا، و إن شاؤوا قبلوا الدّیة، و إن لم یقسموا، فإنّ علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً » .فان ظاهر قوله:« الذین ادعی علیهم» أکثر من واحد،فاکتفی عندئذ بحلف خمسین رجلاً» الوسائل: ج 19، الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1، و لاحظ الحدیث 3 و 5،. لکن السند ضعیف بعلی بن أبی حمزة. بنابراین، اولی روشن است، یعنی اگر مدعی متعدد است، چون ادعای شان واحد است فلذا پنجاه قسم برای همه‌ی شان کافی است و لازم نیست که هر کدام شان پنجاه قسم بخورند. اما اگر عکس شد، یعنی مدعا علیه متعدد است، در اینجا دوتا ادعاست، یکی ادعا می‌کند که زید کشته، دیگری می‌گوید عمرو کشته است، طبق قاعده باید هر کدام شان پنجاه قسم بخورند، ولی روایت می‌گوید پنجاه قسم برای همه شان کافی است. فان ظاهر قوله:« الذین ادعی علیهم» أکثر من واحد،فاکتفی عندئذ بحلف خمسین رجلاً»، ولی سند ضعیف است چون در سند علی ابن أبی حمزه بطائینی است، البته احادیثی علی ابن أبی حمزه بطائینی مثل استخوان در گلو است که نه می‌تواند فرو ببرد و نمی‌تواند بیرون بیاورد، غالباً آقایان به روایت ایشان عمل می‌کنند خصوصاً روایاتی که ثابت بشود که قبل از انحراف نقل کرده، و اگر آدم ثقه از او نقل کند،دلیل بر این است که روایت قبل از انحراف بوده، و الا بعد از انحراف آدم ثقه نمی‌رود از آدم ملحد نقل روایت کند. ٢: ما فی روایة عبد الله بن سنان. قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القسامة، هل جرت فیها السنّة إلی... أن قال:إنّما قتل صاحبنا الیهود فقال رسول الله : «یحلف الیهود». این روایت ظاهرش این است که باید متعدد باشد و حال آنکه این گونه نیست، چون یهود کنایه از آن فرد است، یعنی آن فردی که منتسب به دین یهود است، این چطور اطلاق دارد؟ یعنی اطلاق دارد که دو نفر باشند یا یک نفر باشند. لکن الظاهر أنّ فی النسبة توسعاً حیث نسب فعل الفرد إلی کلّ من ینتمی إلیه فی العقیدة، و لذلک جاء فی بعض النصوص فی نفس الواقعة:«إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا». پس حضرت که می‌گوید حلف الیهود، خیال نشود که باید چند یهودی قسم بخورد، بلکه الیهود کنایه از آن فردی است که یهودی می‌باشد. ما اینجا حرف شیخ را قبول کردیم، چون مرحوم شیخ در کتاب «خلاف» می‌گوید یکدانه پنجاه قسم کافی است هر چند مدعا علیه متعدد باشند. ظاهر روایت ذیل هم این است که هر چند مدعا علیه متعدد است، باز یک پنجاه قسم کافی است: روایت: «إذا لم یحلف المدی حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و إلّا أغرموا الدّیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم» ظاهر روایت این است که هرچند مدعا علیه متعدد هستند، در عین حال یک پنجاه قسم کافی است. ولی شیخ در کتاب مبسوط عکس آنچه را در خلاف است گفته، در کتاب «خلاف» گفته یک پنجاه قسم کافی است، ولی در کتاب مبسوط فرموده اگر «مدعا علیه» متعدد است، باید هر کدام از این مدعا علیهم پنجاه قسم یا اقامه کنند یا بخورند، حالا کدام یکی از این دو فتوای شیخ را بگیریم؟ اگر دلالت روایت را کافی بدانیم، در این صورت حرف شیخ در کتاب خلاف درست است. اما اگر دلالت روایت را کافی ندانیم، باید فرق بگذاریم بین جایی که دو برادر مدعی مشارکتند و می‌گویند این دو نفر مشارکة این کار را کرده‌اند، و بین اینکه هر دو برادر منفرداً این قتل را انجام داده،اگر مشارکت باشد، ممکن است بگوییم که یک پنجاه قسم کافی است. اما اگر منفرد باشند، بعید نیست که بگوییم تعدد قسم باشد، یعنی هر کدام به تنهایی پنجاه قسم بخورند. یعنی فرق بگذاریم جایی که «مدعا علیه» متهم به شرکتند، پنجاه قسم واحد کافی است، اما اگر متهم به شرکت نیستند، بلکه متهم به استقلالند، در این صورت قسم هر کدام شان، کافی از قسم دیگری نیست، یعنی قسم زید، عمرو را تبرئه نمی‌کند و هکذا قسم عمرو هم زید را تبرئه نمی‌نماید.

هر گاه مدعی یا عشیره‌اش حاضر به قسم نشوند، حکم مسئله چه می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه مدعی یا عشیره‌اش حاضر به قسم نشوند، حکم مسئله چه می‌شود؟ المسألة السادسة: لو لم یحلف المدعی أو هو و عشیرته فله أن یرد الحلف علی المدعی علیه فعلیه أیضاً خمسون قسامة، الخ. فروع مسئله ششم دارای پنچ فرع است: فرع اول فرع اول این است که اگر مدعی قتل، حاضر به قسم خوردن نیست، یعنی آن کس که مدعی است بر اینکه فلانی برادر مرا کشته است، حاضر به قسم نیست، یا خودش قسم نمی‌خورد یا عشیره‌اش قسم نمی‌خورند، در اینجا چه باید کرد؟ قانون کلی این است اگر کسی (که قسم حق اوست) قسم نخورد، قسم را به طرف دیگر بر می‌گردانند. در جاهای دیگر باید «منکر» قسم بخورد، اگر منکر قسم نخورد، قسم بر می‌گردد به مدعی، ولی در اینجا عکس است، چون قسم مال مدعی است، یعنی در باب «قسامة» قسم مال مدعی است، اگر مدعی حاضر به قسم خوردن نیست، برای قطع دعوی باید قسم را به «مدعا علیه» بر گرداند. فرع دوم فرع دوم این است که اگر قسم را به مدعا علیه بر گرداند، چه می‌شود؟ ظاهر عبارت امام (ره) این است که باید مدعا علیه پنجاه نفر از عشیره‌اش را آماده قسم کند که بر برائت او از قتل قسم بخورند و بگویند به خدا قسم که ما خبر از قتل این مقتول نداریم و ما از این قتل بریئ هستیم. آیا احضار کسانی که باید قسم بخورند، واجب است یا نه؟ بحث در اینجاست که آیا احضار کسانی که باید قسم بخورند واجب است یا نه؟ ظاهر کلام امام (ره) این است که احضار واجب است، ولی بعضی ممکن است بگویند که احضار واجب نیست، و طرف می‌تواند بگوید من عشیره‌ام را حاضر نمی‌کنم، فقط خودم پنجاه قسم را یکی پس از دیگری می‌خورم. پس ظاهر عبارت امام، مرحوم حکیم و خوئی این است که احضار واجب است، یعنی می‌تواند پنجاه نفر را احضار و آماده کند، این مقدم بر قسم خودش است. فرع سوم فرع سوم، اگر نتوانست پنجاه نفر را آماده کند، یا وجود ندارند یا آماده برای قسم خوردن نیستند، البته در اینجا نوبت به خود «مدعا علیه» می‌رسد، یعنی مدعا علیه قسم می‌خورد که من نسبت به این قتل بریئ هستم، حالا که مدعا علیه قسم خورد، نباید خون مقتول هم هدر برود، مدعا علیه قسم خورد و حاکم هم گفت که تو بریئ هستی، چه باید کرد؟ در اینجا بعضی روایات این است که امام از بیت المال دیه مقتول را می‌پردازد، چرا؟ «لأنّ لا یبطل دم إمرأ المسلم»، چون مدعی قسم نخورد تا از این راه دیه ثابت بشود، مدعا علیه هم قسم خورد که من خبر از این جریان ندارم، طرفین کنار رفتند، اما این فرد مسلمان که در اینجا افتاده و به قتل رسیده است، تکلیف خون او چیست؟ ظاهر برخی از روایات این است که امام دیه او را از بیت المال می‌دهد. ولی برخی از روایات هم داریم که خلاف این را می‌گوید، یعنی حتی اگر مدعا علیه قسم بر برائت خودش بخورد، خود قبیله و عشیره‌ی «مدعا علیه» دیه را بپردازند، البته این روایات مورد قبول مشهور نیست. فرع چهارم فرع چهارم، اگر «مدعا علیه» نه پنجاه نفر را آماده کرد و نه خودش قسم خورد، تکلیف چیست؟ «أحکم بالغرامة»، حکم می‌کند بر اینکه باید غرامت را بپردازید. بله! اگر مدعی قسم خورده بود، حکمش قصاص بود، ولی چون مدعی قسم نخورد، «مدعا علیه» اگر قسم بخورد، بریئ می‌شود، اما اگر قسم نخورد، «ألزم بالغرامة». در آخر مسئله یک عبارتی است که نیازی به دقت دارد و باید روی آن مطالعه کرد و آن این است:«و لا یردّ فی المقام الیمین علی الطرف» ظاهراً معنای این جمله این است که اگر «مدعا علیه» قسم نخورد، آیا حاکم می‌تواند دوباره قسم را بر گرداند به مدعی. متن تحریر الوسیلة 1: «لو لم یحلف المدعی أو هو وعشیرته فله- ظاهر این است که مدعی این کار را بکند، وحال آنکه از نظر قوانین قضائی مدعی چنین حقی را ندارد، باید قاضی این کار را بکند، ظاهر این است که مدعی باید به مدعا علیه بگوید: تو قسم بخور، ولی آنچه در باب قضا آمده این است که این کار را قاضی انجام می‌دهد نه مدعی. مگر اینکه بگوییم حق مدعی است، منتها قاضی این کار را انجام می‌دهد- أن یردّ الحلف علی المدعی علیه». 2: فعلیه أیضاً خمسون قسامة، فلیحضر من قومه خمسین یشهدون ببراءته، و حلف کلّ واحد ببراءته- ظاهر عبارت فرع دوم این است که احضار واجب است، که در آینده دلیلش را می‌خوانیم- 3: «ولو کانوا أقل من خمسین کرّرت علیهم الأیمان حتی یکملوا العدد»، 4: «و حکم ببراءته (مدعا علیه) قصاصاً و دیة»، یعنی اگر مدعا علیه قسم خورد، هم قصاص از گردنش ساقط می‌شود و هم دیه. 5: و إن لم یکن له قسامة من قومه یحلف هو خمسین یمیناًً، فإذا حلف حکم ببراءته قصاصاً و دیة» در اولی قسم جمعی بود، در اینجا قسم فردی است، قسم جمعی نتیجه‌اش برائت است، قسم فردی نتیجه‌اش برائت. 6: «و إن لم تکن له قسامة و نکل عن الیمین ألزم بالغرامة و لا یرد فی المقام الیمین علی الطرف- یعنی نه قسم می‌خورد و قسامه هم ندارد- ألزم بالغرامة». نمی‌گوید «ألزمه بالقصاص» چون اگر طرف قسم می‌خورد، قصاص می‌شد، چون طرف قسم نخورد، و این باید قسم بخورد، و قسم نخورد، اقلش غرامت است. «و لا یرد فی المقام الیمین علی الطرف». حالا که مدعا علیه نکول کرد، دو مرتبه به مدعی بر نمی‌گردانند. قسمتی از این فروع روشن است، عمده عبارت: «فلیحضر من قومه خمسین» است، که آیا اگر طرف قسم نخورد و قسم را به این طرف بر گرداند، آیا واجب است این آدم پنجاه شاهد احضار کند یا احضار پنجاه شاهد واجب نیست، بلکه خودش هم می‌تواند به جای پنجاه شاهد، پنجاه قسم بخورد؟ آیا اگر متمکن باشد از احضار خمسین رجلاً، نوبت به قسم خودش می‌رسد یا نه؟ ظاهر کلام حضرت امام (ره) این است که نوبت به قسم خودش نمی‌رسد، بلکه اول باید اگر متمکن است که پنجاه نفر را آماده کند، آن مقدم است؟ دیدگاه آیة الله حکیم مرحوم آیة الله حکیم هم می‌گوید واجب است، مرحوم خوئی (که بر آن شرح نوشته) نیز می‌گوید واجب است، اینها با دو روایت استدلال کرده‌اند، باید ببینیم که این روایات دلالت دارند یا نه؟ روایت أبی بصیر الأولی: ما ورد فی روایة أبی بصیر قوله(ع):(( فإن علی الذّین أدّعی علیهم أن یحلف منهم خمسون، ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً )). الوسائل: ١٩، الالباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٥. حضرت آیة الله خوئی با این روایت استدلال می‌کند بر اینکه احضار واجب است، چرا؟ چون می‌گوید:« فإنّ علی الذّین أدّعی علیهم أن یحلف منهم خمسون، ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً» قسم خوردن پنجاه نفر واجب است، پس باید پنجاه نفر را احضار کند. ایشان بر این روایت بر فتوای متن(حضرت امام) و فتوای حکیم و خودش استدلال می‌کند. نظریه استاد سبحانی ولی «بینی و بین الله» آیا این روایت دلیل بر وجوب احضار است یا می‌گوید اگر پنجاه نفر آمدند، قسم بخورند، نه اینکه حتماً باید پنجاه نفر را با خودش بیاورد، اگر این پنجاه نفر خودشان در محکمه آمدند، قسم بخورند، اما اینکه آوردن آنان لازم است، از این روایت استفاده نمی‌شود و در نمی‌آید. عبارت آیة الله خوئی وجه الدلالة أن المدعی علیه فی الحقیقة کان واحداً و معیّنا- یعنی همه این پنجاه نفر مدعا علیه نیستند، «مدعا علیه» یک نفر است، ولی گاهی وقتی یک نفر از اهل یک قبیله که یک گناه را انجام می‌دهد، آن گناه را به همه نسبت نمی‌می‌دهند- بشهادة ما فی روایة برید بن معاویة و هو قول الصحابة: «أنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا » فیکون یمین الآخرین لأجل إحضار المدعی علیهم، إیاّهم للحلف مدعا علیه. در حقیقت یک نفر است، چرا پس باید پنجاه نفر قسم بخورند؟ چون اینها را در محکمه آورده است. بیان استاد سبحانی ما می‌گوییم: جناب آقای خوئی! این حرف صحیح است که اگر اینها در محکمه آمدند، باید پنجاه قسم بخورند، اما آیا آوردن اینها لازم است؟ از این روایت استفاده نمی‌شود. به بیان دیگر فرق است که خود این پنجاه نفر در محکمه بیایند و قسم بخورند، یعنی اگر بیایند حتماً باید قسم بخورند، اما اینکه آوردن آنان (در صورت تمکن) لازم است یا نه؟ این جهتش از روایت استفاده نمی‌شود. یلاحظ علیه: أنّه لا یدلّ علی وجوب الإحضار، بل یدلّ علی أنّ المدعی علیه لو أحضرهم لحلفوا، من دون دلالة علی وجوب الإحضار. روایت برید بن معاویة الثانیة: ما فی روایة برید بن معاویة، قال: (( و إلا حلف المدعی عیله قسامة خمسین رجلاً؛ ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً )) . الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. استدلالش همان است که در روایت قبلی گذشت، می‌گوید مدعا علیه یک نفر است، بقیه را در محکمه آورده است، پس معلوم می‌شود که آوردن آنان را در محکمه واجب است و باید پنجاه قسم بخورند. «الکلام الکلام»، جواب ما نیز همانند جواب قبلی است،یعنی اگر خود آنان در محکمه بیایند، قسم می‌خورند، اما اینکه بر من واجب باشد که درب خانه تک تک آنها را بزنم و از خانه بیرون بکشم و در محکمه بیاورم، این لازم نیست. طبق فرمایش آقایان مادامی که تمکن از پنجاه نفر است، نوبت به شخص مدعا علیه نمی‌رسد. بلی! اگر مدرک این روایات باشد، این روایات قضیه شرطیه است، یعنی اگر حاضر شدند، قسم بخورند، اما آیا حاضر شدن یا حاضر کردن واجب است یا نه؟ این جهتش از روایت استفاده نمی‌شود. نظریه استاد سبحانی ولی من در نتیجه تسلیم فرمایش این بزرگواران هستم، منتها نه از راه این دو روایت بلکه از راه دیگر، و آن این است که مسئله دماء و خون، یک مسئله‌ای مهم است،در مسائل مهم مادامی که طبقه اهم در اختیار ما هست، نوبت به طبقه بعد نمی‌رسد، جایی که من می‌توانم پنجاه نفر را وادار کنم که قسم بخورند، بی اعتنای کنم، خودم پنجاه قسم بخورم و کار را لوث کنم، این درست نیست. یعنی از نظر اهمیت دم و اینکه خون اهمیت دارد، این سبب می‌شود ما دامی که آن طبقه قبلی ممکن است، آن واجب است، بلی اگر آن نشد و کارد به استخوان رسید، پنجاه نفر نیست، فرض کنید ده نفر است، همان ده نفر را احضار می‌کند، اگر ده نفر هم ممکن نشد، من می‌روم سراغ کمتر، اگر نشد، خودش پنجاه قسم را می‌خورد و کار را تمام می‌کند. «و مع ذلک کلّه یمکن تقویة قول الأول بوجه آخر، و هو أنّ إثبات القصاص أو الدّیة بالقسامة، علی خلاف القاعدة، و الشک فی کفایة یمین شخص واحد عن یمین خمسین رجلاً مع التمکن منه، یکفی فی الحکم بعدم الکفایة. و علی هذا فالظاهر لزوم إحضار خمسین رجلاً مع التمکن منه یکفی فی الحکم بعدم الکفایة». علی أیّ حال ما از این راه پیش آمدیم، و الا این دو روایت قضیه شرطیه است، اگر آمدند قسم بخورند، اما اینکه ایجاب شرط هم واجب است، دلیل بر آن نمی‌شود. مثل این می‌ماند که بگوییم اگر وارد مسجد الحرام شدید، باید طواف کنید، اما آیا ورود به مسجد الحرام هم واجب است؟ نه! تا اینجا دو فرع روشن شد، فرع اول این بود که اگر مدعی قسم نخورد، قسم را بر مدعا علیه بر می‌گردانند، فرع دوم این بود که اگر مدعا علیه متمکن از احضار خمسین رجلاً شد، نوبت به قسامه خودش نمی‌رسد. الفرع الثالث: حالا اگر من نتوانستم پنجاه نفر پیدا کنم که قسم بخورند، چه کنم؟ چاره جز این نیست که خود مدعا علیه :«کرّرت علیه الأیمان»، چنانچه در مدعی هم گفتیم که اگر پنجاه نفر پیدا نکرد، خودش قسم می‌خورد، در مدعا علیه نیز چنین است. الفرع الثالث: إذا کان المدعی علیه أقل من الخمسین، کرّرت علیهم الأیمان حتی یکملوا العدد، حتی یکمل العدد - کما هو الحال فی جانب المدعی- علی ما مرّ. همان گونه که مدعی اگر پنجاه نفر پیدا نمی‌کرد، به اقل اکتفا می‌کردیم و اگر اقل هم نبود، خودش قسم می‌خورد. در اینجا نیز چنین است. الفرع الرابع حالا اگر مدعا علیه وارد میدان شد و قسم خورد یا پنجاه نفر آورد، یا کمتر آورد یا تنها قسم خورد، قسمش بی جا نمی‌شود، بلکه حکم به برائت او می‌شود، آیا قضیه مختومه می‌شود یا نه؟ از نظر مدعا علیه مختومه است، اما از نظر دیه، دیه‌ی این مقتول چه می‌شود؟ بحثش خواهد آمد. الفرع الرابع: إذا حلف المدعی علیهم یحکم ببرائتهم عن القصاص و الدّیة أخذاً بمقتضی الحلف اجماعاً. و مع ذلک کلّه فقط یظهر من بعض الروایات وجوب الدّیة علیهم حتی بعد الحلف، و قد ذکرنان شیئاً من ذلک فیما سبق و قلنا: إنّه لا معنی -بعد الحلف بالبرائة- لکونهم محکومین بأداء الدّیة، و مع ذلک ففی بعض الروایات خلاف هذا، نشیر إلیها. یعنی از بعضی از روایات استفاده می‌شود که حتی اگر مدعا علیهم قسم هم بخورند، باید دیه را بدهند، منتها این روایات مورد عمل نیستند.

هر گاه مدعی یا عشیره‌اش حاضر به قسم نشوند، حکم مسئله چه می‌شود؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه مدعی یا عشیره‌اش حاضر به قسم نشوند، حکم مسئله چه می‌شود؟ تا کنون چند فرع را خواندیم: الف: فرع اول این بود که اگر مدعی قسم نخورد، قاضی می‌تواند قسم ها را به مدعا علیه بر گردانند. ب: فرع دوم این بود که اگر مدعی قسم ها را به مدعا علیه بر گرداند، آیا بر او واجب است که پنجاه نفر را احضار کند یا کمتر از پنجاه نفر را؟ از عبارت حضرت امام (ره) استفاده می‌شود که احضار واجب است، اگر این آدم متمکن است از احضار پنجاه نفر یا احضار کمتر از پنجاه نفر، نوبت به قسم خودش نمی‌رسد. البته استدلال کرده بودند به برخی از روایات، که ما گفتیم این روایات دلالت ندارند، این روایات دلالت دارند که اگر پنجاه نفر حاضر شدند، باید قسم بخورند، اما اینکه این مرد برود پنجاه نفر را دعوت کند و با خودش بیاورد، از این روایات استفاده نمی‌شود. ولی در آخر تسلیم شدیم و گفتیم چون مسئله، یک مسئله مهمی است، ممکن است که بگوییم صرف اینکه آدم می‌تواند خودش پنجاه قسم بخورد، در حالی که متمکن از احضار پنجاه نفر یا کمتر از پنجاه نفر است، شک داریم که آیا «با وجود تمکن از احضار پنجاه نفر) خودش می‌تواند قسم بخورد یا نه؟ عرض کردیم که صرف شک، ما را وادار می‌کند تا در جه بندی کنیم، اگر می‌تواند چهل نفر یا پنجاه نفر را احضار کند، اهلاً و سهلاً، و اگر نتوانست، آن وقت نوبت به قسم خودش می‌رسد. یعنی ما در نتیجه تسلیم شدیم و گفتیم چون مسئله، یک مسئله مهم است، شک ما کافی است، شک در اینکه آیا با تمکن از پنجاه نفر یا کمتر، پنجاه قسم یک نفر کافی است یا کافی نیست؟ صرف شک ما را وادار می‌کند که عمل به احتیاط کنیم. آیا اگر مدعا علیه قسم خورد، ذمه‌اش بریئ می‌شود؟ فرع دیگر این است که آیا بعد از آنکه مدعا علیه قسم خورد، آیا ذمه‌اش بریئ می‌شود یا نه؟ از دو روایت استفاده می‌شود که اگر مدعا علیه قسم بخورد، هم از قصاص برائت پیدا می‌کند و هم از دیه. البته ما از این دو روایت، فقط محل دلالت و شاهد را می‌خوانیم نه تمام روایت را. متن روایت «و إلّا حلف المدّعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً، و إلّا أغرموا الدّیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم إذا لم یقسم المدّعون» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 3. معنای حدیث این است که اگر قسم خوردند، «لا یغرمواً»، اما اگر قسم نخوردند «أغرموا» کلمه‌ی «إلا» در اینجا برای استثناء نیست بلکه برای شرط است، یعنی «إن لا». و إلّا» یعنی إن لم یقسموا أغرموا، مفهومش این است که «إن حلفوا لا یغرموا» این یک روایت علیّ بن الفضیل محمد بن الحسن باسناده، عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد و العباس و الهیثم جمیعاً، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن الفضیل، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه و لا یعلمون له قاتلاً فان أبوا أن یحلفوا أغرموا الدّیة فیما بینهم فی أموالهم سواء کان بین جمیع القبیلة من الرجال المدرکین» همان مدرک، الحدیث 5. معلوم می‌شود که غرامت وابسته به عدم قسم است، اگر قسم خورد، غرامت ندارد و اگر قسم نخورد، غرامت دارد. پس دو روایت روشن پیدا کردیم و هردو روایت دلالت بر این دارد که غرامت در صورتی است که «مدعا علیه» قسم نخورد. روایات معارض ولی در مقابل این دو روایت، سه روایت دیگر داریم که دلالت دارند حتی بعد از قسم غرامت است، اما اینکه آن غرامت را که بپردازد، بعداً بیان خواهیم کرد. سه روایت داریم که می‌گویند حتی بعد از قسم خوردن مدعا علیه هم غرامت است، اما اینکه غرامت را که بدهد؟ بعداً به آن می‌رسیم. روایت مسعدة بن زیاد 1: و عنه، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد، عن جعفر (علیه السلام) قال: «کان أبی (رضی الله عنه) إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمینا بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً، ثمّ یؤدّی(امام) الدّیة إلی أولیاء القتیل، ذلک إذا قتل فی حیّ واحد، فأمّا إذا قتل فی عسکر أو سوق مدینة فدیته تدفع إلی أولیائه من بیت المال» همان مدرک، الحدیث6. «علی کلّ تقدیر» این روایت دلالت دارد که دیه را امام باید بدهد، ما حرفی نداریم، ولی بحث ما در این است که بعد از آنکه مدعا علیه قسم خورد، باز بر مدعا علیه چیزی هست یا نیست؟ اولی می‌گوید امام بدهد، دومی می‌گوید:« ثّم تؤدّی»، صیغه مجهول است، احتمال دارد که باز فاعلش امام باشد. بنابراین، این دو روایت، منافات با آن دو روایت پیشین ندارد، آن دو روایت پیشین می‌گفت اگر مدعا علیه قسم خورد، ذمه‌اش بریئ می‌شود، این روایت با آن دو منافات ندارد، این روایت گاهی می‌گوید: ثمّ یؤدّی(یعنی امام دیه را می‌دهد» اگر «تؤدّی» به صیغه مجهول باشد، آنهم مجهول است، معلوم نیست که فاعلش کیست، احتمال دارد که فاعلش امام باشد. روایت أبی بصیر «فإنّ علی الذّین أدّعی علیهم أن یحلف منهم خمسون، ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً فإن فعلوا أدّی أهل القریة الّذین وجد فیهم- مراد از اهل قریه، همان عشیره قاتل است، چون اگر بگوییم مربوط به عشیره قاتل نیست، کلام بی ارتباط می‌شود، یعنی ارتباط شرط و جزا بهم می‌خورد، چون معنایش این می‌شود که بگوییم اگر اینها قسم نخوردند، همسایه ها باید دیه این را بپردازند، این معنا ندارد- و إن کان بأرض فلاة أدّیت دیته من بیت المال، فإنّ أمیر المؤمنین(علیه السلام) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم» الوسائل: ١٩، الالباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٥. پس این روایت هم دلالت دارد که اگر هم مدعا علیه قسم خورد، ذمه‌اش از دیه بریئ نیست. جواب این روایت از نظر سند ضعیف است، چون در سندش علیّ بن أبی حمزه بطائینی (رئیس واقفیه) است و روایتش حجت نیست، بنابراین، این روایت را از نظر دلالت از کار نینداختیم، بلکه از نظر سند از کار انداختیم، روایت اول را از نظر دلالت از کار انداختیم و گفتیم: «ثمّ یؤدّی» ضمیرش به امام بر می‌گردد، «تودّی» هم مجهول است فلذا معلوم نیست که فاعلش کیست، شاید هم فاعلش امام باشد. ولی این روایت از نظر دلالت کامل است، منتها از نظر سند ناقص می‌باشد، از این رو نمی‌شود به آن تمسک کرد. علاوه براین، این روایت خلاف قاعده است، یعنی بر فرض صحت سند، خلاف قاعده است، آن دو روایت صریح است، قاعده می‌گوید وقتی که طرف قسم خورد، کار تمام است، اگر بنا باشد که بعد از قسم هم دیه بپردازد، پس برای چه قسم بخورد، قسم کار لغو است. روایت أبی البختری عن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن أبیه، أنّه أتی علیّ (علیه السلام) بقتیل وجد بالکوفة مقطّعاً فقال:« صلّوا علیه ما قدرتم علیه منه- تا می‌توانید در حق این آدم دعا کنید- ثمّ استحلفهم فسامة بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً،- آن محله‌ای که این قتیل در آنجا کشته شده، آنها را قسم داد، آنها هم قسم خوردند- و ضمنه الدّیة» همان مدرک، الباب8، الحدیث8. البته این روایت برای ما حجت نیست، چون در سندش ابی البختری است و ایشان ضعیف است. بنابراین، ما همان دو روایت اول را گرفتیم که فرمود:« فإن أبوا، أغرموا» مفهومش این است: «إن لم یأبوا، لم یغرموا». این سه روایت، که در اولی خدشه در دلالت کردیم، در دومی و سومی هم خدشه در سندش نمودیم. فرع پنجم فرع دیگر این است که جناب مدعا علیه پنجاه نفر ندارد که قسم بخورند، حتی کمتر از پنجاه نفر هم ندارد، در اینجا خودش قسم می‌خورد، عین این مسئله را در باره مدعی هم داشتیم، مدعی اگر پنجاه نفر دارد، چه بهتر، اگر کمتر دارد، باز چه بهتر. عین همین مسئله در مورد مدعا علیه پیاده می‌شود، یعنی اگر مدعا علیه پنجاه نفر دارد، چه بهتر، یا کمتر از پنجاه نفر دارد، باز چه بهتر، اما اگر پنجاه نفر یا کمتر ندارد، خودش قسم می‌خورد. فرع ششم فرع ششم این است که اگر مدعی قسم نخورد، بلکه قسم را به مدعا علیه بر گرداند، مدعا علیه هم حاضر به قسم نیست، باید چه کنیم؟ «أغرموا بالدّیة»، باید دیه بدهد، چرا؟ همان روایاتی که خواندیم که اگر قسم بخورد، دیه برداخت نمی‌کند، همان روایات دلیل این فرع است، در حقیقت این فرع ششم لنگه‌ی فرع چهارم است، فرع چهارم دارای دو لنگه است، اگر قسم خوردند، که هیچ! اما اگر قسم نخورند، «أغرموا بالدّیة» باید دیه بدهند. فرع هفتم فرع هفتم این است که آقایان در کتاب قضا خوانده‌اند، اگر منکر نکول کند، مثلاً زید مدعی است که قالی مال من است، منکر ذو الید است و می‌گوید قالی مال من است، مدعی بینه ندارد، منکر باید قسم بخورد، حالا اگر منکر نکول کرد و قسم نخورد، در کتاب قضا می‌گوید: «لا یقض بالنکول»، با «نکول منکر» قاضی حق ندارد که حکم را ببرد، بلکه یردّ الیمین إلی المدّعی، می‌گوید حالا که منکر قسم نخورد، شما قسم بخورید. ولی در اینجا عکس است، یعنی همین مقداری که مدعا علیه نکول کرد و قسم نخورد، قاضی حکم به دیه می‌کند و می‌گوید برو دیه را بده، حق ندارد که قسم را به مدعی بر گرداند. پرسش سوال این است که چه فرق است بین مدعی و منکر باب قضا، و بین مدعی و «مدعا علیه»ی اینجا، که در مدعی و منکر باب قضا می‌گویید اگر منکر نکول کند و قسم نخورد، قاضی حق قضاوت کردن را ندارد، بلکه باید قسم به مدعی بر گرداند، اما در اینجا به محض اینکه مدعا علیه نکول کرد، قاضی حکم به دیه می‌کند بدون اینکه قسم را به مدعی بر گرداند. سوال این است که ما الفرق بین آن مسئله که لا یقضی و بین این مسئله که یقضی؟ پاسخ فرق جوهری این است که در کتاب قضا، قسم طبیعتاً مال منکر است نه مال مدعی، قالی دست من است، زید می‌گوید مال من است، من منکرم، قسم طبیعتاً مال من است (یعنی مال منکر،) اگر من نکول کردم و قسم نخوردم، قسم را بر می‌گردانم به مدعی، اما در اینجا عکس است، یعنی قسم اول مال مدعی است، مدعی باید قسم بخورد، چون قسم نخورد، فلذا بر می‌گرداند به مدعا علیه، دیگر معنا ندارد که دو باره از مدعا علیه بر گردد به مدعی. خلاصه فرق است بین البابین، در آن باب قسم حق طبیعی منکر است، یعنی ابتداءً قسم متوجه منکر است، حالا که ابتداءً قسم نخورد، قاضی می‌گوید مدعی شما قسم بخورید. ولی در اینجا قسم خوردن مدعا علیه ابتدائی نیست بلکه ثانوی است، اول باید مدعی قسم بخورد، قاضی گفت قسم بخور، او قسم نخورد، دو مرتبه بر گرداند به مدعا علیه، دیگر دو مرتبه از مدعا علیه بر گردد به مدعی، بی معناست. پس نباید بین این دو مورد قیاس کنیم، در آنجا ابتداء منکر قسم می‌خورد، ولی در اینجا منکر ابتداء قسم نمی‌خورد، ابتداءً مدعی قسم می‌خورد، ثانیاً منکر قسم می‌خورد، فلذا معنا ندارد که ثالثاً بر گردد به مدعی.

آیا قسامه در اطراف و اعضاء هم جاری است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا قسامه در اطراف و اعضاء هم جاری است؟ تا کنون بحث ما راجع به قسامه در نفس بود، مثلاً کسی را کشته پیدا می‌کردند، ولی مقتول ادعا می‌کرد که قاتل فلان کس است و برای ادعای خودش شاهدی هم نداشت، از طریق قسامه مطلب ثابت می‌شد. ولی بحث فعلی ما در قسامه در اطراف است، مثلاً کسی دست دیگری را بریده یا چشم کسی را کور نموده یا بینی کسی را بریده، ولی «مجنی علیه» یا خودش مدعی است که فلان کس (زید) این نقص را بر من وارد کرده است، آیا همان گونه که قسامه در نفس جاری است، در اطراف نیز جاری است یا جاری نیست؟ اقوال در اینجا چهار قول است، و به یک معنا چهار احتمال وجود دارد، که دوتایش مشهور و دوتای دیگرش فقط احتمال است. قول اول احتمال اول این است که قسامه همان طور که در نفس جاری است، در اطراف نیز است، منتها عضوی که مورد جنایت واقع شده، اگر دیه کامل داشته باشد مانند بینی، که به تنهائی دیه کامل دارد یا مانند لسان که دیه کامل دارد، اگر واقعاً این عضو دیه کامل داشته باشد، عیناً مثل نفس است، یعنی اگر عمد باشد، پنجاه قسم باید بخورد، اگر خطا باشد، باید بیست و پنج قسم بخورد. پس اگر عضوی که مورد جنایت واقع شده، دیه کامل داشته باشد مانند بینی و لسان، در اینجا عیناً مانند نفس است، یعنی اگر مورد ادعا عمد یا شبه عمد است، باید پنجاه قسم بخورد ( به همان شرحی که بیان کردیم). اما اگر اتهامش اتهام خطأ است، باید بیست و پنج قسم بخورد. اما اگر این عضوی که مورد جنایت واقع شده، دیه کامل ندارد، مانند ید واحدة که دیه‌اش پانصد دینار است، دو دست هزار دینار است، اما ید واحدة پانصد دینار است، اگر عضوی که مورد جنایت واقع شده، دیه کامل ندارد، دیه عضو غیر کامل را با دیه کامل می‌سنجند، دیه عضو واحد مانند دست پانصد دینار است، پانصد نسبتش به هزار نصف است، پس از پنجاه قسم، باید بیست و پنج قسم بخورد بر اینکه فلانی(زید) دست مرا بریده است. پس اگر آن عضوی که مورد جنایت واقع شده است، دیه کامل دارد مانند بینی و لسان، این فرق نمی‌کند، باید پنجاه قسم بخورد، اما اگر دیه‌اش دیه ناقص است، آن عضوی که دیه‌اش ناقص است، او را می‌سنجند با دیه کامل، نسبتش هر چه باشد به همان نسبت باید قسم بخورد، نسبت پانصد به هزار نصف است، باید به جای پنجاه قسم، بیست و پنج قسم بخورد. اما اگر خطأ باشد، نسبت ید به هزار نصف است، باید نصف بیست و پنج، ولی چون بیست و پنج نصف بردار نیست، ناچار باید سیزده قسم بخورد، چون که بین سیزده تا و دوازده برزخی نداریم. پس نسبت یدی که دیه‌اش ناقص است، این را با دیه کامل می‌سنجند، به همان نسبت باید این آدم قسم بخورد، آن نسبت را از خمسون و خمسة و عشیرین می‌گیرند، می‌گویند باید به همان مقدار قسم بخورد. قول دوم قول دوم می‌گوید:« فی العمد ستّة أیمان و فی الخطأ ثلاثة أیمان»، خیلی درجه را پایین آورده، قول اول می‌گفت:« خمسون و عشرون»، این می‌گوید اگر عمد باشد،« ستّة أیمان»، اگر خطا باشد، «ثلاثة أیمان»، آن موقع اگر عضو دیه کامل داشته باشد، باید شش قسم بخورد، اما اگر دیه‌اش ناقص است مانند ید، ید نسبت به هزار نصف است، از ستّة أیمان، باید سه تا را قسم بخورد، پس عمدش می‌شود شش تا، خطائش می‌شود سه تا. قول سوم قول سوم این است که:«نعم هنا احتمال أخر» و آن اینکه اصلاً نسبت را رها کنید، بگوییم همانطور که در جایی که دیه کامل دارد، عمدش هر چه باشد، در آنجایی که دیه‌اش هم کامل نیست همان است، لسان فرق نمی‌کند، همان طور که در لسان پنجاه بود یا بیست و پنج، یا شش تا بود یا سه تا، در اینجا هم همان را بگوییم، یعنی بگوییم بر اینکه عضو داخل است تحت همان دیه انسان، فرق نمی‌کند که عضوش تمام دیه داشته باشد مثل لسان، یا اینکه دیه‌اش دیه ناقص باشد، اصلاً مسئله نسبت گیری را از سفره خود مان بر داریم، یعنی نسبت گیری نکنیم «من غیر فرق بین اللسان و الید» غایة ما فی الباب فرق بین عمد است و خطا. قول چهارم «و هنا احتمال رابع» و آن اینکه بگوییم اصلاً در اعضاء سفره قسامه را پهن نکنیم، در اعضا سراغ قاعده‌ی: البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» اگر مدعی است و بینه دارد، ثابت می‌شود و اگر بیّنه ندارد، طرف قسم می‌خورد کار تمام است. در واقع چهار تا احتمال است، قول اول طرفدار دارد، قول دوم هم طرفدار دارد، اما سومی و چهارمی احتمالی است که ما ابداع کردیم، سومی براین اساس است که اصلاً نسبت را رها کنیم، یعنی فرق نگذاریم بین عضو کامل و بین عضو ناقص، چهارمی اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است بشود، یعنی بگوییم اصلاً در اعضاء، قسامة نیست، شاید این احتمال چهارم بعید نباشد و آن این است که: «القسامة أمر علی خلاف القاعدة»، منتها در نفس روایت داشتیم، اما در غیر نفس، باید ببینیم روایت داریم یا نه؟ فقط یکدانه روایت داریم که همان روایت ظریف است، از آن استفاده می‌شود همانطور که قسامة در نفس جاری است، در اعضاء هم قسامه جاری است. و یمکن الاستدلال علی القول الأول _ مضافاً إلی کونه احوط، و أنّ القسامة علی خلاف القاعدة، یُقتصر فیه بالمتیقن- متیقین پنجاه تا، و بیست و پنج تاست- و هو اعتبار خمسین قسامة _ باطلاق ما دلّ علی أنّ فی العمد خمسین و فی الخطأ خمسة و عشرین، کصحیح عبدالله بن سنان قال: قال أبو عبدالله - علیه السلام-: « فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد، و فی الخطأ خمس و عشرون رجلاً و علیهم ان یحلفوا بالله » الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ١. این مطلق است، چطور؟ «یشمل دیة النفس و دیة العضو، یشمل القتل و العضو» اطلاق روایت هردوتا را می‌گیرد، همانطور که قسامه را در نفس جاری می‌کردیم، قسامه را در اعضاء هم جاری می‌کنیم. ولی این گونه اطلاقات، اطلاقات چکشی است و نرمش ندارد، این روایات همه‌اش در مورد قتل است، یعنی تمام روایات قسامة را که ما خواندیم، موردش قتل است، فلذا این روایت بعید است که دارای اطلاق باشد، یعنی هم بگیرد نفس را و هم بگیرد عضو را. و لکن الاطلاق حجّة مالم یکن فی البین ما یقیّده. ما نسبت به این روایت دو اشکال کردیم، اشکال اول این بود که ممکن است این روایت ناظر به نفس باشد نه ناظر به اعضاء. اشکالی که در متن است این است که این روایت دوم که مال قول ثانی است، قول ثانی مقید می‌کند و می‌گوید در عمد شش تا، و در خطاء سه تا. بنابراین، نسبت به قول اول دو اشکال داریم: اولاً ممکن است این روایت ناظر به دیه نفس باشد، ثانیاً تازه اگر اطلاق هم داشته باشد، مقیدش در قول دوم است و احتج للقول الثانی بوجهین: ١: ما رواه الکلینی بسندین ینتهی احدهما إلی الرضا(علیه السلام) و الآخر إلی أبی عمر المتطبب. و رواه الصدوق و الشیخ، و الروایة معتبرة و ان کان فی سند الصدوق و الشیخ ضعف. سند مرحوم کلینی ضعف ندارد، اما سند مرحوم صدوق و شیخ فاقد قوت است قال(علیه السلام): «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلاً، و علی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار- مانند زبان و بینی- ستّة نفر و ما کان دون ذلک فبحسابه من ستّةنفر و القسامة فی النفس و السمع و البصر و العقل و الصوت من الغنن- اینکه انسان با دماغش صحبت کند- و البحح و نقص الیدین و الرجلین فهو ستة اجزاء الرجل » الوسائل: ١٩ ، الباب ١١ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، /الحدیث ٢، و لاحظ الکافی: 7/362 _ 363. اگر این روایت درست شد، مقیّد قول اول است، قول اول تمسک می‌کرد به اطلاق و می‌گفت روایت مربوط به خمسون و خمسة و عشرون است، اطلاق داشت، هم نفس را می‌گرفت و هم اعضاء را، ولی این روایت آمد بین اعضاء فرق نهاد، در اعضاء گفت شش نفر، در خطائش گفت سه نفر، غایة ما فی الباب آنکه دیه کامل ندارد، آنهم بالنسبة. و لعل الاکتفاء بالستّة إنّما هو فی اثبات الدّیة کما علیه الروایة من أولها إلی آخرها- در نفس اگر پنجاه قسم می‌خورد، هم قصاص داشت و هم دیه، عمدش قصاص داشت، غیر عمدش دیه، ولی در اینجا بعید است که بگوییم با سه قسم می‌تواند قصاص کند و دماغ طرف را قطع کند، با شش تا، بینی کسی را قطع کند، نهایت چیزی که می‌تواند گفت این است که با شش تا و سه تا فقط دیه را ثابت می‌کند نه قصاص را، پنجاه قسم قدرتش زیاد است، هم قصاص را ثابت می‌کند و هم دیه را، اما این که با شش تا بتوانیم قصاص را ثابت کنیم (هم در نفس و در لسان) بعید است. و لعل الاکتفاء بالستّة إنّما هو فی اثبات الدیة کما علیه الروایة من أولها إلی آخرها، و أما القصاص فلا دلیل علی ثبوته بها بل مقتضی القاعدة هو الاقتصار بالخمسین. این یک دلیل، دلیل دوم دلیل استحسان است که مال علامه است، ایشان می‌گوید نگاه کنید جایی که می‌خواهید انسان را بکشید، پنجاه قسم باید بخورد، اما آنجا که می‌خواهیم دستش را قطع می‌کنیم، نباید بگوییم پنجاه تا، بلکه باید کمتر باشد، البته بنابر اینکه بتوانیم قصاص کنیم، علامه گفته مناسبت حکم و موضوع ایجاب می‌کند که اگر در نفس پنجاه تا را شرط کردیم، در اعضا کمتر. ٢: ما ذکره العلامة من أن الجنایة هنا أخفّ فکان الحلف فیها أخفّ و التشدد فیه أقلّ عملاً بالتناسب. مختلف الشیعة : 9/301. آن احتمالات من کجا بود؟ البته این دو احتمالی که من ذکر کردم، منهای روایت بود و الا اگر کسی این روایت را حجت بداند، آن دو احتمال جا ندارد، آن دو احتمال کدام بود؟ نسبت را حذف کنیم و بگوییم در هردو پنجاه تا، و بیست و پنج تا، یا شش تا و سه تا، احتمال دوم اینکه بگوییم اصلاً در اعضاء قسامه نیست، در اعضاء می‌رویم سراغ:« البیّنة للمدی و الیمین علی من أنکر»، این احتمال من بر اساس عدم روایت است و الا اگر کسی این روایت را حجت بداند، این دو احتمال من از قبیل اجتهاد در مقابل نص است. خلاصه مطلب پس در طرف چهار احتمال است: الف: خمسون و خمسة و عشرون، ب: ستّة و ثلاثة، البته در جایی که دیه‌اش ناقص شد، نسبت گیری می‌کنیم هم در اولی و هم در دومی. ج: نسبت گیری را حذف کنیم. د: بگوییم این داخل تحت قاعده البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر.ولی روایت ما را نسبت به قول دوم قانع کرد، چون روایت صریحاً می‌گوید شش تا و سه تا، علامه هم کمک کرد و گفت چون در اینجا جنایت کم است، باید قسمش هم کمتر باشد. المسألة الثامنة یشترط فی القسامة علم الحالف، و یکون حلفه عن جزم و دعلم، و لا یکفی الظن. مسئله هشتم این است: کسانی که قسم می‌خورند، باید حواس شان جمع باشد و بر اساس ظنون قسم نخورند، بر اساس حدس قسم نخورند، اگر واقعاً عالم هستند که این مرد کشته و یا این مرد قطع کرده، قسم بخورند، و الا اگر عالم نباشند، قسم خوردن آنان حرام است ولذا قاضی باید متوجه باشد، کسانی که آماده قسم خوردن هستند، به آنان تذکر بدهد که امام صادق (علیه السلام) فرموده:« بمثل هذا فاشهد أو دع» حضرت اشاره به خورشید کرد و فرمود همان گونه که خورشید را می‌بینید، اگر مثل این دیدید شهادت بدهید و اگر ندیدید شهادت ندهید. «یشترط فی القسامة علم الحالف، و یکون حلفه عن جزم و دعلم، و لا یکفی الظن». چرا؟ جریان روشن است، پیغمر اکرم فرمود: «سئل عن الشهادة، قال هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»الوسائل: ج 18، الباب 20 من أبواب الشهادات، الحدیث3. المسألة التاسعة هل تقبل قسامة الکافر علی دعواه علی المسلم فی العمد و الخطأ فی النفس و غیرها؟ فیه خلاف، و الوجه عدم القبول. تا کنون نزاع بین دو مسلمان بود یا لا اقل مدعا علیه یهود بود، ولی در مسئله نهم مدعی کافر و مدعا علیه مسلمان است، مدعی یعنی کسی که بستگان او کشته شده، نصرانی است، نصرانی مدعی است که فلانی (زید) از این قبیله، برادر نصرانی ما را کشته، شاهدی هم ندارند، فقط یک علائمی در قتل است، آیا اگر مدعی نصرانی شد و مدعا علیه مسلمان، قسامه جاری است یا نه؟ چهار صورت دارد، گاهی قسامه موردش نفس است، گاهی قسامه موردش اعضاء است، گاهی عمد است و گاهی خطأ، که مجموعاً می‌شود چهار صورت. این مسئله چندان صاف نیست و علمای ما هم اختلاف دارند، آنکه جلوی علمای را گرفته است، مسئله «وَلَن یَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» است، النساء/141، می‌گویند این یک نوع سبیل است که قسم نصرانی راعلیه مسلمان بپذیریم. حضرت امام که می‌فرماید:« الوجه عدم القبول» نظرش به همین آیه است، در واقع این یک نوع سبیل است للکافر علی المسلم. نظریه شیخ در کتاب خلاف ذهب الشیخ فی الخلاف إلی العدم، و قال: إذا کان ولی المقتول مشرکاً و المدّعی علیه مسلماً لم یثبت القسامة، و به قال مالک و قال الشافعی و أبو حنیفة أنّه یثبت القسامة، فإذا حلفوا ثبت القتل. که اگر عمد باشد، قصاص است و اگر خطا باشد دیه است. ثمّ استدل بقوله: الأصل برائة الذّمة و إثبات القتل علی المسلم بیمین المشرک یحتاج إلی دلیل، و أیضاً فلوا أجبنا القتل علیه بیمینهم لوجب أن یقاد به چون در اسلام لا یقتل المسلم بقتل الکافر، قود نیست، وقتی که قود نبود، پس قسامه هم نیست، چون قسامه قصاص را ثابت کند، قسم می‌خورد که اگر عمد باشد قصاص کنیم و اگر خطا باشد دیه بگیریم و حال آنکه در اسلام مسلم بخاطر قتل کافر قصاص نمی‌شود-، و قد بیّنا أنّه لا یقاد مسلم بکافر و لو أوجبنا علیه الدّیة لأوجبنا بیمین کافر ابتداءً علی مسلم مالاً، أنّهم یستحلّون أموال المسلمین و دماءهم» الخلاف:5/312، المسألة10، اگر بگویید ما با قسامه می‌خواهیم دیه بگیریم، در جای دیگر گیر می‌کنیم و آن اینکه اگر مسلمانی با کافری اختلاف مالی پیدا کردند، قسم کافر، بدهی مالی مسلمان را ثابت نمی‌کند. پس استدلال مرحوم شیخ قیاس خلف است، اگر ما قسامة را در قصاص قبول کنیم، باید بگوییم:« یقاد المسلم بالکافر» اگر ثابت شد، اگر بگویید جنبه مالی است، آن وقت باید بگوییم اگر مسلمانی با کافری اختلاف مالی پیدا کرد، بگوییم قسم کافر، نافذ است در حق مسلمان و حال آنکه نافذ نیست، از اینکه دو تالی فاسد دارد، می‌گوییم اصلاً قسامه در اینجا جاری نیست، دو تالی فاسد کدام است؟ لو قلنا بأنّ القسامة للقصاص، باید جای دیگر هم بگوییم که اگر بیّنه قائم شد که اگر مسلمان کافر را کشته، باید مسلمان را بکشند و حال آنکه مسلمان بخاطر قتل کافر کشته نمی‌شود، اگر بگویید هدف از قسامه دیه است، باید جای دیگر بگویید اگر مسلمانی با کافری اختلاف مالی پیدا کرد، مسلمان می‌گوید بدهکاری، کافر بگوید بدهکار نیستم، باید بگوییم که قسم کافر در حق مسلمان نافذ باشد، از این جهت می‌فرماید جایز نیست، مخصوصاً کافر جان و مال مسلمان را حلال می‌داند ولذا نمی‌شود به قسم کافر اعتنا کنیم. مرحوم شیخ با این ادله می‌خواهد بگوید که قسامه در مورد مشرک در کافر نیست که اگر مدعی کافر شد و مدعا علیه مسلمان، و الا اگر قسامه را قبول کنیم، باید در جای دیگر هم قصاص را قبول کنیم، اگر دیه را قبول کنیم، باید در جای دیگر هم یمین کافر را در اموال قبول کنیم- این فرمایش شیخ است- بیان استاد سبحانی ولی من حد وسط را گرفتم و می‌گویم چه مانعی دارد که بگوییم با قسامه کافر قصاص نمی‌شود، چون سبیل است، چه مانعی دارد که با قسامه کافر دیه ثابت بشود، یک نوع عدل اجتماعی است و الا اگر بگوییم کافر ها بروید نه قصاص است و نه دیه، این با عدل اسلامی سازگار نیست، البته قصاص ثابت نمی‌شود، چون قصاص سبیل است، اما دیه چطور؟ اما نقضی که می‌کند بگوییم آن نقض با اینجا فرق می‌کند، او جنبه مالی دارد، البته آنجا قبول نمی‌کنیم، اما در اینجا عضو است، عضو انسان کافر است، قیمت دارد، اگر در اینجا بی اعتنائی کنیم با آنجا فرق می‌کند. ما تا اینجا مسئله را عنوان کردیم، بعداً ببینیم که مقتضای ادله چیست؟

آیا ادعا و قسامه کافر در باره مسلمان تنجیز دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ادعا و قسامه کافر در باره مسلمان تنجیز دارد یا نه؟ بحث در این است که متهم به قتل مسلمان است و مدعی کافر، آیا ادعای کافر، قسم کافر و قسامه کافر در باره مسلمان تنجیز دارد یا نه؟ فرض کنید که یک مقتول مسیحی یا بت پرست را پیدا کردند، اولیای کافر می‌گوید فلان مسلمان (زید) فرزند ما را کشته، آیا دراینجا اگر اولیای «مقتول مشرک» پنجاه قسم بخورند که فلان مسلمان، این کافر را کشته، اولیای مقتول پنجاه قسم بخورند تا ثابت کنند که این قتل از مسلمان سر زده،آیا قسامه کافر در باره مسلمان نافذ است یا نه؟ کلام شیخ در مبسوط و خلاف مرحوم شیخ در کتاب مبسوط فرموده قسم کافر نافذ است، اما در کتاب خلاف فرموده نافذ نیست، عمده این است که ادله شیخ را در کتاب خلاف رسیدگی کنیم، شیخ فرموده بر این که قسم کافر تاثیری بر مسلمان ندارد، برای این ادعای خودش پنج دلیل اقامه کرده: 1: دلیل اول ایشان اصل برائت است، یعنی اصل این است که ذمه این مسلمان بریئ است، شک در اشتغال است و اصل برائت است. 2: دلیل دوم گفته اگر بخواهد کافری قسم بخورد تا مسلمانی را بکشیم، این «یحتاج إلی الدلیل» در واقع دلیل دوم با دلیل اول یکی است، کافر قسم بخورد تا مسلمانی کشته شود، این «یحتاج إلی الدلیل»، دلیل اول و دوم یکی است، اصل برائت ذمه مسلمان است، اصل این است که اگر بخواهیم مسلمان را با قسم کافر بکشیم، دلیل می‌خواهد. 3: ما می‌دانیم که اولیای مقتول کافرند و می‌خواهند قسم بخورند، اگر ما قسم کافر را قبول کنیم، باید مسلمان را قصاص کنیم و حال آنکه روایت می‌گوید: «لا یقاد مسلم بکافر» 4: دلیل چهارم این است که اگر ما در این مورد قسم کافر را علیه مسلمان بپذیریم، پس باید در اموال نیز بپذیریم، مثلاً دو نفر در اموال با اختلاف دارند، آیا با یمین کافر می‌توانیم بگوییم ذمه مسلمان مشغول به مال است یا نه؟ نه خیر! یعنی با قسم کافر، ذمه مسلمان مشغول به مال نمی‌شود. دلیل صاحب مسالک ولی صاحب مسالک دلیل بهتر از دلیل شیخ اقامه نموده است و گفته اگر ما قسم کافر را بپذیریم،این یکنوع سبیل است بر مسلم و حال آنکه قرآن فرموده: «وَلَن یَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا»النساء/141. جواب از ادله شیخ و صاحب مسالک ولی ما باید از سه دلیل آنها جواب بدهیم، یعنی از دلیل سومی، چهارمی و پنجمی ، چون اولی اصل برائت است، اصل برائت در جایی است که دلیل اجتهادی در کار نباشد و حال آنکه ما در اینجا اطلاقات را داریم، در اطلاقات فرق نمی‌کند که قسم خور مسلم باشد یا کافر، فلذا اولی و دومی را رها می‌کنیم و سراغ دلیل سومی،چهارمی و پنجمی می‌رویم. جواب از دلیل سوم دلیل سوم این بود که اگر قسم کافر معتبر باشد، باید قصاص کنیم و حال آنکه :« لا یقاد المسلم بالکافر». دلیل چهارم این بود که اگر قسم او را در این مورد بپذیریم، باید در اموال هم بپذیریم. دلیل پنجم، مسئله‌ی سبیل است. ما عرض می‌کنیم اما اولی مقتضی است، منتها مانع داریم،مقتضی کدام است؟ اطلاقات قسامه هم قسم مسلمان را می‌گیرد و هم قسم کافر را، اطلاق دارد، مقتضی هست، «غایة ما فی الباب» مانع است، مانع کدام است؟ اگر قسمش ر ا قبول کنیم، باید قصاص کنیم. ما می‌گوییم قصاص نکن، چه کنیم؟ دیه بگیرید. قانون کلی است که اگر مقتضی باشد و در کنارش مانعی باشد، از مانع به مقدار مانعیت استفاده می‌کنیم و می‌گوییم:« لا یقاد»، اما اینکه بگوییم قسم لغو است، این درست نیست، یعنی قسم لغو نمی‌شود. من بار ها گفته‌ام هر کجا که قصاص ممکن نباشد، در آنجا مبدل به دیه می شود، «مقتضی» است، مقتضی کدام است؟ مقتضی اطلاقات قسامة است، که ولی مقتول قسم می‌خورد، ولی مقتول می‌خواهد مسلمان باشد یا ولی مقتول کافر باشد، غایة ما فی الباب مانع نداریم، اگر اینجا قسم بخورد، باید قصاص کنیم و حال آنکه در اسلام «لا یقاد مسلم بکافر»، ما می‌گوییم از مانع به مقدار مانعیت استفاده کن، قصاص را قیچی کن، اما دیه سر جای خودش باقی است. جواب از دلیل چهارم دلیل چهارمی این بود که اگر قول کافر را در اینجا بپذیریم، باید در تمام اختلافات مالی یمین کافر را علیه مسلم بپذیریم، می‌گوییم می‌پذیریم چه اشکالی دارد، یعنی در جای دیگر اشکال ندارد که یمین کافر را علیه مسلمان بپذیریم، مثلاً اگر یک نزاع و اختلافی در بین است، حق با کافر شد،باید پول را از مسلمان گرفت و به کافر داد، این چندان تالی فاسدی ندارد که اگر یمین کافر را قبول کردیم و دیه را از مسلمان گرفتیم و به کافر دادیم، پس باید در تمام موارد اختلاف باید یمین کافر را در امور مالی بپذریم، این اشکالی ندارد، قوانین اگر ضابطه داشته باشد، چه اشکالی دارد؟ برفرض اینکه اگر دلیلی هم داشته باشیم که یمین کافر علیه مسلمان در امور مالی پذیرفته نیست، اینجا را تخصیص می‌زنیم، چرا؟ چون روایات اطلاق دارد، از آن طرف هم می‌شود گفت، یعنی اگر یک اختلاف مالی بین مسلمان و کافر است، و موازین شرعی می‌گوید حق با کافر است، آن مال را باید از مسلمان گرفت و به کافر داد. داستان علیّ (علیه السلام) امیر المؤمنان با یک مرد یهودی نزد شریح قاضی رفت، یهودی می‌گفت زره مال من است، امیر المؤمنان می‌فرمود این مال مسلمین است، بالأخرة از نظر موازین قضائی حق با یهودی شد، زره را به یهودی داد، بعد از چند دقیقه یهودی مسلمان شد، چرا؟ گفت یک دستگاهی که رئیس اول مملکتش محکوم حکم کافر باشد و قاضی او را محکوم کند، این دین حق است، فلذا خدمت حضرت علی (علیه السلام) آمد و گفت حق با شماست و من این را از لشکر اسلام در یوم الجمل برداشته‌ام، پس حق با شماست و این زره مال ارتش اسلام است، اگر واقعاً موازینی باشد، مشکلی نیست. جواب از دلیل پنجم اما اینکه می‌فرماید سبیل است، سبیل در جایی است که ناحق باشد، اگر ناحق باشد، سبیل است، اما اگر حق باشد،این سبیل نیست، فرض کنید دو نفر با همدیگر همسایه هستند، یکی مسلمان و دیگری کافر است، مسلمان موذی کافر است، اگر علیه مسلمان جرم کند، به این نمی‌گویند سبیل، سبیل در جایی است که باعث ذلت مسلمان و عزت کافر باشد. در اینجا یک مسئله باقی‌ماند و آن این است که حضرت در جریان خیبر فرمود آقایان انصار! شما شاهد دارید؟ آنان گفتند: نه! می‌توانید قسم بخورید؟ گفتند چیزی را که ندیدیم چطور بر آن قسم بخوریم؟! حضرت فرمود پس یهودی ها قسم بخورند، آنان گفتند قسم یهودی را قبول نداریم، حضرت دیه مقتول را از بیت المال پرداخت. سوال ممکن است کسی بگوید از اینکه حضرت حاضر شد که دیه مقتول را از بیت المال بپردازد، معلوم می‌شود که قسم کافر بی ارزش است، چون اگر قسم کافر ارزش داشت، حضرت می‌فرمود قسم کافر ارزش دارد، پیشنهاد کرد که اگر اینها (یهودی ها) قسم بخورند حاضر هستید؟ گفتند: نه! فرمود پس من از کیسه خودم می‌دهم. جواب من عرض می‌کنم که این «حرف» علیه شماست نه له شما، چرا؟ اگر واقعاً قسم کافر لغو بود، حضرت پیشنهاد نمی‌کرد، و حال آنکه حضرت پیشنهاد کرد ولی انصار نپذیرفتند، و الا اگر بی ارزش بود، حضرت نمی‌آمد یک کار بی ارزشی را پیشنهاد کند و شاید هم آنها هم قبول کنند. ولی چرا حضرت از کیسه خود داد؟ چون اگر آنها قسم می‌خوردند، ذمّه آنها از دیه بریئ می‌شد، باز حضرت ناچار بود که دیه را از بیت المال بپردازد، اگر یهود قسم می‌خورد که ما نکشتیم، باز بر حضرت لازم بود که دیه را از بیت المال بپردازد،چرا؟« لأن لا یبطل دم المسلم»، حضرت چه کرد؟ یک قانونی است که می‌گویند: «خذ الغایات و اترک المبادی» حضرت راه را کوتاه کرد، چون اگر قسم می‌خوردند، باز بر امام لازم بود که دیه را از بیت المال بپردازد، حضرت فرمود وقتی که بنا باشد که من از بیت المال دیه را بدهم چه قسم بخورند و چه قسم نخورند، پس چه بهتر که قسم نخوردند و من از بیت المال می‌دهم. بنابراین اگر کسی بگوید بر اینکه قسم کافر بی ارزش است، به دلیل اینکه حضرت حاضر به قسم آنها نشد، یعنی حضرت قول انصار را بپذیرفت، این دلیل بر بی ارزش بودن قسم نیست، بلکه دلیل بر ارزش است، به دلیل اینکه حضرت خودش پیشنهاد کرد که آنها قسم بخورند، ولی وقتی حضرت دیدید که انصار قسم آنها را نمی‌خواهند، دیه را از کیسه خود داد، چرا؟ چون قانون کلی است: «خذ الغایات و اترک المبادی»، اگر آنها قسم می‌خوردند، حضرت باید از جیبش بدهد، قسم هم نخورند، باز هم از جیبش بدهد، وقتی بنا باشد که در هردو صورت از جیبش بدهد، پس چرا قسم بخورند، پس قسم نخورند، دیه را از بیت المال بدهد. المسألة العاشرة لا بدّ فی الیمین(یمین ولی مقتول) من ذکر قیود یخرج الموضوع و مورد الحلف عن الابهام و الاحتمال من ذکر القاتل و المقتول و نسبهما و وصفهما بما یزیل الابهام، و ذکر نوع القتل من کونه عمداً أو خطأً أو شبه عمد، و ذکر الانفراد أو الشرکة و نحو ذلک من القیود. اگر دو نفر با همدیگر اختلاف دارند، یکی متهم به قتل است و دیگری ولی مقتول است، در قسم باید چند چیز گفته شود، آن کس که قسم می‌خورد که فلانی کشته است، در قسم ولی الدم و ولی مقتول چند چیز معتبر است. البته قانون کلی این است که قسم به گونه‌ای باشد که ابهام را رفع کند، ولی بعداً جناب محقق و حضرت امام هم (تبعاً للمحقق) می‌گویند در یمین باید چند چیز معتبر باشد: 1: ذکر القاتل و المقتول. 2: الرفع فی نسبهما بما یزیل الاحتمال. 3: و ذکر وصفهما. 4: ذکر الانفراد و الشرکة 5: ذکر نوع القتل. ولی مقتول که می‌خواهد قسم بخورد که فلانی بچه‌ی مرا کشته، برادر مرا کشته، این ولی مقتولی که قسم می‌خورد، باید در قسم شش چیز را بگوید: جناب زید، عمرو را کشته و زید هم فرزند بکر است و عمرو فرزند خالد است، هم باید نسب قاتل را ذکر کند و هم باید مقتول نسبش ذکر بشود، نوع قتل را هم باید بگوید، یعنی اینکه عمداً کشته یا شبه عمد و یا خطأً؟ آیا تنها کشته، یعنی منفرداً یا اینکه با دیگری در قتل شریک بوده. مرحوم محقق می‌گوید آدمی که قسم می‌خورد، یعنی ولی مقتول، باید در یمین ولی مقتول این شش مطلب گفته شود، قاتل، مقتول، نسب قاتل، نسب مقتول، نوع قتل که آیا عمد است یا خطأ، علاوه براین، فرادا کشته یا مشارکة کشته است، همه را باید ذکر کند. در جایی که ولی مقتول می‌خواهد شش تا را بگوید، اگر آمدیم آن طرف می‌خواهد قسم بخورد، یعنی این طرف که ولی مقتول است قسم نخورد، جانی و یارانش می‌خواهد قسم بخورد، آن چطور؟ آن هم باید این شش تا را بگوید، بلکه ممکن است افزایش هم داشته باشد. حضرت امام تابع نظر محقق است، مرحوم محقق فرمود که در یمین ولی مقتول شش چیز معتبر است، در یمین قاتل آنگاه که ولی مقتول قسم نخورند، خود جانی که می‌خواهد قسم بخورد هم شش تا را و هم ممکن است چیز های دیگر هم بگوید. بیان استاد سبحانی ولی من فکر می‌کنم که اصلاً این چیز ها در روایات نیست، روایات ما همان روایات خیبر است، حضرت فرمود که شما قسم بخورید که فلانی، فلانی را کشته، یا آنها قسم بخورند که: «ما قتلنا و لا شارکنا»، این قیودی را که حضرت امام در این طرف و در آن طرف می‌گوید، یعنی در جایی که خود جانی می‌خواهد قسم بخورد، دلیل بر وجود این قیود چیست؟ و حال آنکه در روایات ما این قیود نیست، روایات خیبر را ببینید، در روایات خیبر نه این طرف قیود دارد و نه آن طرف، بلکه اگر بنا باشد خصوصیات را بگوییم باید زمان را هم بگوییم، کی کشته، مکان را هم باید بگوییم، سلاح را هم بگوییم، با کدام سلاح کشته و حال آنکه آقایان این کار را نمی‌کنند. متن تحریر الوسیلة لا بدّ فی الیمین(یمین ولی مقتول) من ذکر قیود یخرج الموضوع و مورد الحلف عن الابهام و الاحتمال من ذکر القاتل و المقتول و نسبهما و وصفهما بما یزیل الابهام، و ذکر نوع القتل من کونه عمداً أو خطأً أو شبه عمد، و ذکر الانفراد أو الشرکة و نحو ذلک من القیود. کلام شیخ در مبسوط ثمّ الشیخ فرق بین یمین المدعی و یمین المدعی علیه عند نکول المدّعی فقال: فأما صفة الیمین الّتی یقسم بها و ما یحتاج إلی أربعة أشیاء: ذکر القاتل و المقتول، و یقول: قتله منفرداً بقتله لم یشرک فیه غیره عمداً أو خطأً» المبسوط:77/237. و أمّا فی صفة المدّعی علیه فیحتاج أن یذکر فیها ستّة أشیاء: ما قتل فلان فلاناً، و لا أعان علی قتله و لا ناله من فعله و لا بسبب فعله شیء، و لا وصل إلی شیء من بدنه، و لا أحدث شیئاً مات منه» همان مدرک/239. یعنی اگر مدعا علیه بخواهد قسم بخورد، چهار تا کافی نیست بلکه باید شش تا باشد. بیان استاد سبحانی من عرض می‌کنم که نه چهار تا دلیل دارد و نه شش تا، که بگوییم ولی مقتول چهار شرط دارد، اما «مدعا علیه» شش تا، بلکه میزان این است که قسم باید به گونه‌ای باشد که ابهام را بر طرف کند، ممکن است در جایی شش تا هم کافی نباشد، زمان را هم بگوید، مکان را هم بگوید، نوع سلاح را هم بگوید. بنابراین، اگر علما این شش تا را گفته‌اند یا مرحوم شیخ چهار را تا را گفته، این من باب المصداق است، یعنی بیان مصداق را کرده، مصداق رفع الابهام، ابهام را چگونه رفع کنیم؟ راه رفع ابهام این است که این مشخصات را بگوییم، مهم رفع ابهام است که پیش قاضی ابهام از بین برود، یعنی بدانیم واقعاً ولی مقتول که قسم می‌خورد، هدف گیرش چیه؟ یا آن کس که قسم می‌خورد ما نکردیم، می‌خواهد از چه کسی رفع اتهام بکند، فلذا گاهی از اوقات ممکن است کمتر باشد و گاهی از اوقات ممکن است بیشتر باشد. به تعبیر دیگر همان گونه در مدعی و منکر، منکر چه گونه قسم می‌خورد؟ منکر باید صاف و آشکار را قسم بخورد، در قسمش ابهامی نباشد. خلاصه باب قسامه با باب مدعی و منکر یکی هستند، قسم باید صاف و شفاف باشد و ابهامی در کار نباشد، تا قاضی بتواند حکم خودش را صادر کند. اما روایاتی که در خیبر داشتیم، چرا حضرت این قیود را در آنجا نفرمود است؟ چون در آنجا قاتل معین بوده، گفت أنّ فلاناً قتل، چون فرد معین بود، فلذا حضرت این قیود را ذکر نفرمود، یعنی هم قاتل مشخص بوده و مقتول، ولذا حضرت این قیود را در آنجا نفرموده است.

احکام قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قسامة المقصد الثالث: فی أحکامها در باره قسامه سه مقصد داشتیم که دوتای آن را خواندیم، الآن مقصد سوم را می‌خوانیم، در این مقصد سوم احکام قسامه را بیان می‌کنیم، قسامه در حقیقت جانشین بیّنه است، اگر راجع به «قتل عمد»بینه قائم بشود، حکمش قصاص است، اگر بیّنه قائم بشود بر قتل شبه العمد، حکمش دیه است نه قصاص، و اگر بیّنه قائم بشود بر قتل خطئی، «تحمله العاقلة». همان طور که جنابعالی در بیّنه احکام ثلاثه دارید، گاهی می‌گویید قصاص است و گاهی می‌گویید دیه است و باید خودش بپردازد، و گاهی می‌گویید دیه است و باید آن را عاقله بپردازد، قسامه نیز چنین است، یعنی اگر پنجاه نفر قسم خوردند بر اینکه این آدم عمداً برادر ما را کشته، حکمش قصاص است و اگر قسم خوردند که شبه العمد است، باید دیه را خود قاتل بپردازد و اگر قسم خوردند که خطأ محض است، دیه را باید عاقله بپردازد. پس همانطور که جنابعالی در بیّنة مراحل ثلاثه قائل هستید، در اینجا نیز باید مراحل ثلاثه را قائل بشوید و گاهی بگویید قصاص است و گاهی بگویید دیه است و باید خودش بپردازد و گاهی بگویید دیه است و باید آن را عاقله بدهند. «یثبت القصاص بالقسامة فی قتل العمد، و الدّیة علی القاتل فی الخطأ شبیه العمد، و علی العاقلة فی الخطأ المحض. و قیل: تثبت فی الخطأ المحض علی القاتل لا العاقلة، و هو غیر مرضی». دیدگاه علامه در تحریر الأحکام فقط مرحوم علامه در این مورد یک حرف شاذی دارد و گفته اگر خطأ محض باشد، خود قاتل باید بپردازد، اگر بیّنه قائم بشود، دیه را باید عاقله بپردازد، اما چون با قسامه هست، باید دیه را خود قاتل بدهد، این حرف فقط مال علامه است، غیر از ایشان کسی این حرف را نزده است. پس تا اینجا با احکام ثلاثه آشنا شدیم، یعنی گاهی قصاص است و گاهی دیه بر قاتل است و گاهی دیه بر عاقله است، دلیل اینها چیست؟ أدله‌ی مسئله اما دلیل اول که اگر قسامه بر عمد قسم خوردند، حکمش قصاص است، دلیلش چیست؟ چند روایت داشتیم، پیغمبر اکرم به انصار فرمود که شما پنجاه نفر قسم بخورید، آنگاه من آن فرد را قصاص و اعدام می‌کنم. حضرت فرمود علت اینکه شرع مقدس قسامه را تشریع کرده این است تا جلو گیری از کشتن مردم کند، «قسامه» کی می‌تواند مانعیت و رادعیت داشته باشد که واقعاً در صورت ثبوت اعدام باشد، چون اگر قسامه باشد و به دنبالش اعدام و قصاص نباشد،حالت رادعیت ندارد، رادعیت درجایی است که قسامه بتواند مانند بیّنه کار کند، یعنی همان گونه که بیّنه فعال است، قسامه هم فعال باشد. روایت زرارة روی زرارة عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إنّما جعلت القسامة احتیاطاً للناس إذا اراد الفاسق ان یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه احد خاف ذلک فامتنع من القتل» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث و لاحظ الحدیث 2 و 3، این نتیجه در جایی ظاهر می‌شود که قسامه اثرش قصاص باشد، و اما اگر قسامه دارای چنین اثری نباشد،جلوی قتل مردم را نمی‌گیرد. علاوه براین، روایات هم هست. روایت برید بن معاویه روی برید بن معاویه، عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث خطاباً للأنصار:« فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمّته» همان مدرک، الحدیث 3، فرمود بروید پنجاه نفر پیدا کنید که قسم بخورند تا من او را اعدام کنم. پس معلوم می‌شود که قسامه دارای چنین اثری است، البته در این مورد روایات دیگری نیز هست، در مسئله انصار حضرت این را تکرار کرد و فرمود: پنجاه نفر قسم بخورید، تا من این متهم را اعدام کنم، معلوم می‌شود که قسامه دارای چنین اثری است. پس با دو روایت استدلال کردیم، روایت اول گفت علت اینکه ما قسامه را تشریع کردیم تا باز دارنده باشد و بتواند جلوی قتل مردم را بگیرد، این نمی‌شود مگر اینکه قسامه هنر قصاص را داشته باشد. علاوه براین، خطاب پیغمبر اکرم است که فرمود پنجاه نفر را پیدا کنید و بیاورید که قسم بخورند تا من او را اعدام می‌کنم. دلیل بر اینکه در قتل شبه العمد، خودش باید دیه را بپردازد چیست؟ اما دومی، یعنی در جایی که قتل از قبیل شبه العمد است و در شبه العمد می‌گوییم خودش باید دیه را بدهد، چرا خودش باید بدهد، دلیلش چیه؟ دلیلش این است: ما یک ضابطه کلی داریم که اگر کسی کار غلطی را مرتکب شد و انجام داد، باید کفاره‌اش را خودش بدهد، مگر اینکه با دلیل خارج شده باشد (الّا ما خرج بالدلیل)، خرج بالدلیل کدام است؟ خرج بالدیل قتل خطئی، اما قتل غیر خطئی تحت همان ضابطه داخل است، یعنی باید کفاره‌اش را خودش بدهد. پس دلیل دوم این است که: قاعده کلی داریم که قاتل باید خود کفاره‌ی قتل خودش را بدهد «الا ما خرج بالدلیل» و آنچه که با دلیل خارج شده، همان قتل خطئی است. دلیل بر اینکه در قتل خطئی ، باید دیه را عاقله بپردازند چیست؟ اما دلیل سومی روایاتی است که در کتاب دیات می‌خوانیم که در قتل خطئی:« تحمله العاقلة»، درعین حال بعضی از روایاتش را می‌خوانیم. و أمّا الفرع الثالث: أنّ دیة قتل الخطأ علی العاقلة لتضافر الروایات علیه، منها: ما رواه الحکم بن عتیبة عن أبی جعفر(علیه السلام) _ فی حدیث _ قال: «یا حکم إذا کان الخطأ من القاتل ( أو الخطأ ) من الجارح و کان بدویّاً فدیة ما جنی البدویّ من الخطأ علی أولیائه البدویین، قال: و إذا کان القاتل أو الجارح قرویّاً فإنّ دیة ما جنی من الخطأ علی أولیائه من القرویین» الوسائل: ١٩، الباب ٨ من أبواب العاقلة، الحدیث ١. أدمی که جنایت کرده، اگر بیابان نشین است،عاقله‌اش نیز بیابان نشین است و اگر شهری است، عاقله‌اش شهری است، البته این حدیث را در آینده معنا می‌کنیم و خواهیم گفت که بدوی بودن و قروی بودن میزان نیست، ولی غالباً بدوی عاقله‌اش هم بدوی است، چون خواهیم گفت که عاقله عبارتند از: پدر، پسر، برادر و اعمام، غالباً کسی که بدوی است،عاقله‌اش نیز بدوی‌اند، کسی که در واقع شهر نشین است، عاقله‌اش نیز شهر نشین می‌باشند، و الا بدوی بودن و قروی بودن میزان نیست، ممکن است که من بدوی باشم، اما عاقله‌ام قروی باشد. «علی أیّ حال» شاهد در این است که در قتل خطأ کسی دیگر ضامن است. صحیح محمد الحلبی و صحیحة محمد الحلبی قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول (کلنگ) فسالت عیناه علی خدیه فوثب المضروب علی ضاربه فقتله؟ قال: فقال أبو عبد الله(علیه السلام):« هذان متعدّیان جمیعاً، فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً لأنّه قتله حین و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین» الوسائل: ١٩، الباب ث١٠ من أبواب العاقلة، الحدیث ١. معتبره اسحاق بن عمار و معتبرة إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه(علیه السلام) : «أنّ علیاً(علیه السلام) کان یقول: عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة» الوسائل:١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث ٣. البته غیر از این چند روایت که خواندیم، روایات دیگری نیز داریم که نیاز به ذکر آنها نیست. در هر صورت قانون کلی است که هر چیزی که جنبه‌ی خطأ داشته باشد، خود طرف ضامن دیه نیست، بلکه دیه بر عاقله‌ی اوست. در اینجا نیز قسامه جانشین بیّنه است، اگر بینه ثابت کرد که قتل خطئی است، می‌گوییم دیه را باید عاقله بدهد، حال که بینه نداریم، اما قسامه است، قسامه جانشین بیّنه است. پس در اینجا یک صغری داریم و یک کبری، صغری این است: «القتل الخطأ یثبت بالقسامة»، کبری این است که: دیه‌ی قتل خطئی بر عاقله است. پس در این فرع سوم صغری داریم و کبری، اگر صغری را بخواهیم ثابت کنیم، ثبوتش با قسامه است، کبری را اگر بخواهیم ثابت کنیم، اثباتش با این روایات است، این روایات ناظر به کبری هستند نه صغری. زیرا می‌گویند قتل خطئی دیه‌اش بر عاقله است.صغری را از طریق قسامه ثابت می‌کنیم. پس معلوم شد که قسامه،جانشین بیّنه است، یعنی هر کاری را که بیّنه انجام می‌دهد، جناب قسامه نیز انجام می‌دهد، بیّنه می‌گوید گاهی قصاص است و گاهی دیه بر قاتل است و گاهی دیه بر عاقله می‌باشد، قسامه نیز چنین است و در این فرع سوم قسامه فقط صغری را ثابت کرد: أنّ القتل خطأ، کبری با این روایات ثابت می‌شود که قتل خطئی بر عهده عاقله است. کلام مرحوم علامه در کتاب تحریر الأحکام مرحوم علامه گفته این گونه نیست، یعنی اینکه شنیده‌اید که باید دیه را عاقله بپردازند، در جایی است که با بیّنه ثابت بشود، اینجا با بیّنه ثابت نشده بلکه با قسامه ثابت شده و روایت داریم که:« العاقلة تضمن ما ثبت بالبیّنه لا بالاقرار و لا بالصلح». مرحوم علامه می‌گوید اگر قتل خطأ با قسامه ثابت شد، دیه‌اش بر خود قاتل است، چرا؟ آن روایاتی که می‌گویند دیه بر عاقله است، جایی را می‌گویند که صغری با بیّنه ثابت بشود، بعداً با این روایت تمسک می‌کند که می‌گوید: « لا تعقل العاقلة إلا ما قامت علیه البیّنة، قال: و أتاه رجل فاعترف عنده فجعله فی ماله خاصّة و لم یجعل علی العاقلة شیئاً» این روایت مستمسک علامه است و می‌فرماید عاقله چیزی را ضامن می‌شود که با بیّنه ثابت بشود و حال آنکه اینجا با قسامه ثابت شده است. ثانیاً: مردی خدمت حضرت (علیه السلام) آمد و اقرار کرد، حضرت فرمود اینکه اقرار کردی، به پای خودت نوشته می‌شود نه به پای عاقله. ولی این روایت دلیل علامه نیست،چرا؟ چون این نسبی است، اینکه می‌گوید با بیّنه ثابت بشود، یعنی ناظر به قسامه نیست، این نفی را می‌گویند نفی نسبی. اینکه در صورتی بر عاقله است که با بینه ثابت بشود، در مقابل اقرار است، یعنی اگر با اقرار ثابت بشود، چیزی بر عاقله نیست، ناظر بر اقرار است نه ناظر بر قسامة، ذیل روایت هم شاهد این مطلب است. حتی من در روایات دیده‌ام که حضرت قسامه را در ردیف بیّنه قرار داده است، مثلاً در روایت است که حضرت به انصار گفت: دوتا شاهد دارید؟ گفتند: نه، گفت: پنجاه قسامه دارید؟ گفتند: نه، معلوم می‌شود که قسامه در ردیف بیّنه است نه در ردیف اقرار. عبارت علامه در تحریر الأحکام هذا هو المشهور غیر أن العلامة أفتی بأنها لی القاتل، قال فی التحریر: و إن کان القتل خطأ تثبت الدیة علی القاتل لا علی العاقلة فإن العاقلة إنما تضمن الدیة مع البینة لا مع القسامة. تحریرالأحکام: 5/487. و یدل علی ذلک خبر زید بن علی عن آبائه(ع) قال: «لا تعقل العاقلة إلا ما قامت علیه البیّنة، قال: و أتاه رجل فاعترف عنده فجعله فی ماله خاصّة و لم یجعل علی العاقلة شیئاً» الوسائل: ١٩ ، الباب ٩ من أبواب العاقلة، الحدیث 1. و یمکن أن یقال أنّ الروایة بصدد عدم ثبوت الدیة بإقرار القاتل لا بالقسامة، فالحصر فی مقابل الإقرار لا فی مقابل الثبوت بالقسامة. المسألة الثانیة « لو أدّعی علی اثنین و له علی أحدهما لوث فبالنسبة إلی ذی اللوث کان الحکم کما تقدم من إثباته بخمسین قسامة، الخ» فرض کنید کسی از بستگان جناب زید کشته شده، زید دو نفر را مطرح می‌کند که یکی از آنها بکر و دیگری عمرو است، منتها نسبت به بکر بدگمان است، اما نسبت به عمرو فقط احتمال شرکت را می‌دهد. پس اگر زید دو نفر را به محکمه کشید که نسبت به یکی از آنها(بکر) لوث دارد، یعنی ظن به قاتل بودنش دارد، اما نسبت به دیگری(عمرو) فقط احتمال مشارکت می‌دهد بدون اینکه نسبت به او ظن داشته باشد، در اینجا جناب زید باید دو سفره پهن کند، یک سفره برای بکر پهن کند، چون نسبت به او بدگمان است و مورد لوث می‌باشد، او باید پنجاه قسم بخورد،اما نسبت به دیگری پنجاه قسم لازم نیست، نسبت به دیگری یدخل تحت:« البیّنه للمدعی و الیمین علی من أنکر»، یعنی اگر نسبت به او بینه دارد، که طبق بینه به او عمل می‌کند و اگر نسبت به او بینه ندارد، او قسم می‌خورد و ذمه‌اش بریئ می‌شود. بنابراین، اگر دو نفر مطرح باشد، یعنی پای دو نفر در میان باشد که نسبت به یکی ظان است، اما نسبت به دیگری ظان نیست و فقط صرف احتمال است، با اولی باید معامله قسامه کند، با دومی معامله:« البیّنه للمدعی و الیمین علی من أنکر» نماید. ذیل کلام حضرت امام خالی از مسامحه نیست حضرت امام در آخر یک کلامی دارد که باید آن را معنا کنیم، حال اگر نفر دوم را به محکمه کشاندیم، زید نسبت به او باید بیّنه اقامه می‌کرد و نکرد، گفت قسم بخور، او قسم نخورد، بلکه قسم را به زید رد کرد و زید هم قسم خورد، با قسم زید(مدعی) ثابت می‌شود که این آدم (عمرو) شرکت در قتل داشته، بعد می‌فرماید: این یک دانه قسم، جزء آن پنجاه قسم نیست. ما در جواب حضرت امام می‌گوییم که احتیاجی به این کلام نیست، چرا؟ چون این یکدانه قسم مربوط است به این آدمی که: « لا لوث علیه»، پنجاه قسم دیگر هم مربوط است به آن کسی که نسبت به او لوث است، اصلاً در ذهن کسی نمی‌آید که این یکدانه قسم را جزء آن پنجاه قسم حساب کنند ولذا لزومی به گفتن این حرف نیست. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة « لو أدّعی علی اثنین و له علی أحدهما لوث فبالنسبة إلی ذی اللوث کان الحکم کما تقدم من إثباته بخمسین قسامة، و بالنسبة إلی غیر کانت الدعوی کسائر الدعاوی، الیمین علی المدّعی علیه و لا قسامة، فلو حلف سقطت دعواه بالنسبة إلیه، و إن ردّ الیمین علی المدعی حلف، و هذا الحلف لا یدخل فی الخمسین، بل لا بدّ فی اللوث من خمسین غیر هذا الحلف علی الأقوی » ما می‌گوییم نیاز به این کلام اخیر نیست، چون در اینجا دو پرونده است، یک پرونده لوثی است و یک پرونده غیر لوثی، مسلماً در آنجا که من قسم خوردم، آن پرونده بسته می‌شود (پرونده غیر لوثی)، مشارکت او ثابت می‌شود،اما اینکه در جانب دیگر باید طرف پنجاه قسم بخورد نه چهل و نه قسم، احتیاج به بیان ندارد، مگر اینکه حضرت امام از باب دفع دخل گفته باشد، یعنی لعل کسی تصور کند که این یکدانه قسم، جزء همان پنجاه قسم است.

احکام قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قسامة بحث در این است که دو نفر متهم به قتل هستند، منتها نسبت به یکی لوث است،اما نسبت به دیگری لوث نیست، یعنی نسبت به یکی امارة و ظن بر قاتل بودنش است و اما نسبت به دیگری امارة بر قاتل بودنش نیست ولی در عین حال احتمال مشارکت می‌دهیم، در اینجا چه باید کرد؟ درپاسخ گفتیم که با اولی باید با قانون قسامه رفتار کنیم و با دومی هم باید با قانون:« البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر»، چون بر اولی قسامه منطبق است، اما دومی چون لوث نیست فلذا قسامه بر آن منطبق نیست. قانون کلی این است که با هر کسی طبق ضوابط رفتار می‌شود، چون نسبت به یکی اماره است، مثلاً لباس و شمشیرش خونی است و علاوه بر آن نسبت به مقتول عداوت و دشمنی قبلی هم داشته، ولی نسبت به دیگری این علائم نیست، اما احتمال شرکت می‌دهد، فلذا در اولی معیار قسامه است، اما در دومی معیار قسامه نیست، فلذا دومی را تحت قانون:« البیّنة للمدی و الیمین علی من أنکر» می‌برند، پس اگر مدعی بیّنة داشت، طبق بینه با او رفتار می‌شود و اگر بیّنه نداشت، منکر باید قسم بخورد، اگر قسم خورد بریئ می‌شود، حال اگر دومی را که نسبت به اول لوث نیست، قسم دادیم و او نکول کرد و قسم نخورد، بلکه یمین را به مدعی بر گرداند و مدعی هم قسم خورد، قهراً این آدم محکوم به قتل می‌شود. اما اگر مدعی بخواهد او را بکشد، باید نصف دیه را بپردازد، چرا؟ چون او را عامل واحد نمی‌داند، بلکه او را مشارک می‌داند و در مشارک نمی‌شود آدمی را کشت مگر اینکه نصف دیه را به او بر گرداند. پس اگر بخواهد دومی را بکشد، بخاطر یمین مردودة، منکر قسم نخورد، قسم را به مدعی بر گرداند و مدعی هم قسم خورد، محکوم به قتل شد، اشکالی ندارد، ولی چون او تمام قاتل نیست، اگر بخواهد او را قصاص کند و بکشد، باید نصف دیه را به ورثه‌اش بدهد و سپس بکشد. همچنین اگر ذی لوث را بکشد، باید نصف دیه را به اولیای ذی لوث بدهد، چرا؟ چون او را تمام قاتل نمی‌داند، بلکه بعض القاتل می‌داند. البته دومی را می‌کشد «بالیمین المردودة»، ذی اللوث را می‌کشد بخاطر قسامة. متن تحریر الوسیلة لو أراد قتل ذی اللوث بعد الثبوت علیه بالقسامة یردّ علیه نصف دیته، و کذا لو ثبت علی الآخر بالیمین المردودة و أراد قتله یردّ علیه نصف الدیّة. المسأله الرابعة: لو کان لوث و بعض الأولیاء غائب و رفع الحاضر الدعوی. حضرت امام یک خاصیتی داشت و آن اینکه در هر مسأله‌ای تکثیر احتمال می‌کرد، یعنی هر مسأله‌ای را که طرح می‌کرد و هر روایتی را که می‌خواند، نسبت به آن تکثیر احتمال می‌کرد، بر خلاف سلیقه بنده که تکثیر احتمال را سبب لغزندگی ذهن می‌دانم. البته تکثیر احتمال خوب است،منتها در حد متعارفش، فلذا ایشان در این مسئله‌ی چهارم هم تکثیر احتمال کرده و در حدود هفت احتمال را متذکر شده است. مسئله این است که «مقتولی» هم ولی حاضر دارد و هم ولی غائب، ایشان معتقد است که ولی حاضر می‌تواند قسامه را اقامه کند و قاتل را قصاص کند هر چند ولی دیگر غائب است. حال اگر ولی حاضر، قاتل را با قسامه اعدام کرد و بعد از قصاص و اعدام قاتل، ولی غائب از سفر آمد و حاضر شد، ولی غائب اگر کار او را امضا کند که چه بهتر، یعنی مسئله خاتمه پیدا می‌کند، اما اگر امضا نکند، چه باید کرد؟ البته ایشان (حضرت امام) در این فتوا یک تناقضی دارد و می‌فرماید ولی حاضر می‌تواند قسامه را بدون ولی غائب اجرا کند و استیفاء هم بکند و حال آنکه در فصل بعدی بنام فصل الاستیفاء در مسأله پنجم می‌فرماید حق استیفاء را ندارد، یعنی می‌تواند اقامه قسامه بکند، اما اگر بخواهد استیفاء کند، باید ولی غائب هم حاضر بشود. ایشان در مسأله‌ی هفتم خلاف اینجا را می‌فرماید:« لو کان أولیاء الدم أکثر من واحد فالأقوی عدم جواز الاستیفاء إلا باجتماع الجمیع و إذن الولی» یعنی اگر اولیای دم بیشتر از یک نفر باشند،پس اقوی عدم جواز استیفا است، مگر اینکه همه اجتماع نمایند و ولی هم اذن بدهد، وحال آنکه در اینجا رو کرد مسئله این است که اگر این آدم قسامه را اقامه کرد، می‌تواند استیفا کند. «لو کان لوث و بعض الأولیاء غائب و رفع الحاضر الدعوی إلی الحاکم تسمع دعواه، و یطالبه خمسین قسامة، و مع الفقد یحلفه خمسین یمیناً فی العمد، و فی غیره نصفها حسب ما عرفت، و یثبت حقه، و لم یجب انتظار سائر الألیاء، و له الاستیفاء و لو قوداً». این کلام حضرت امام با آن فتوایش نمی‌سازد. «ثمّ لو حضر الغائب و أراد استیفاء حقه قالوا حلف بقدر نصیبه». از اینجا احتمالات شروع می‌شود، مثلاً «ولی حاضر» پنجاه قسامه آورد یا خودش پنجاه قسم خورد و طرف را قصاص کرد، برادر دیگر از مسافرت آمد و می‌خواهد استیفای حق خودش کند، قاتل کشته شده، ولی این می‌خواهد استیفاء حق کند، چگونه؟ می‌خواهد قتل را ثابت کند تا از این برادر دیه بگیرد، مراد از استیفاء حق این است که در آینده بتواند از این برادر دیه بگیرد، چون اگر نتواند ثابت کند، از برادر حق دیه گرفتن را ندارد، مثل بیّنه نیست، چون بیّنه برای همگان حجت است، دیه مال همه است، اما در اینجا باید برادر غائب هم مثل برادر حاضر زحمت بکشد و ثابت کند که این مقتول عن ظلم است. حالا اگر این برادر قسامه را اقامه کرد یا خودش پنجاه قسم خورد و طرف را کشت، این طرف دیگر (برادر غائب) آمده و می‌خواهد استیفاء حق کند، یعنی می‌خواهد از برادرش دیه را بگیرد، در اینجا چند وجه است. قول مشهور 1: وجه اول این است که این برادر هم مثل برادر اول، همان راه را بپیماید، غایة ما فی الباب، برادر اول (حاضر) چون تنها بود، باید پنجاه قسم می‌خورد، ولی این آدم چون مرتبه دوم است، بیست و پنج قسمش کافی است، یعنی یا بیست و پنج قسامه بیاورد یا اینکه خودش بیست و پنج قسم بخورد. پس قول مشهور این است که همان راهی را که برادر اول رفته، این هم برود، متنها با این تفاوت که چون برادر اول تک و تنها بود، باید یا پنجاه قسامه می‌آورد یا پنجاه قسم می‌خورد، ولی این بردار دومی چون در درجه دوم قرار گرفته، باید به مقدار نصیبش(بیست و قسامه) اقامه قسامه کند یا خودش بیست و پنج قسم بخورد.(حلف بقدر نصیبه). «فإذا کان واحداً - اگر این برادر یک نفر است- ففی العمد خمسه و عشرون(یمیناً أو القسامة». سوال ممکن است کسی سوال کند که چرا برادر اولی پنجاه قسم بخورد و این دومی بیست و پنج تا؟ جواب چون اولی خط شکن است، ابتداً می‌خواهد راه را باز کند و قتل را ثابت کند، زیرا ممکن است ا دومی اصلاً ادعا نکند ولذا در اولی عمل به احتیاط کردیم، ممکن است دومی اصلاً ادعا نکند، برای همین باید اولی پنجاه قسم اقامه کند یا اینکه پنجاه قسم بخورد، ولی دومی چون بعد از ثبوت موضوع آمده فلذا مثل اولی نیست، بلکه مثل این می‌ماند که هردو مدعی باشند، اولی بیست و پنج تا، دومی هم بیست پنجاه تا. «و إن کان اثنین فلکلّ ثلث و هکذا» اگر غائب دو نفرند، هر کدام ثلث پنجاه را می‌خورند، یعنی هر کدام هفده قسامه اقامه می‌کنند یا هفده قسم می‌خورند. این قول مشهور است. و یحتمل ثبوت حق الغائب بقسامة الحاضر أو یمینه. احتمالات مسئله 1: یک احتمال این است که بگوییم اولی زحمت کار را کشیده، یعنی او پنجاه قسامه اقامه کرده یا پنجاه قسم خورده، کار او برای سائر اولیاء کافی است، مثل این می‌ماند که اولی اقامه بینه کند، همانطور که اقامه بیّنه برای همه حجت است، هکذا قسامه و قسم این آدم نیز برای همه حجت است و کار ساز. 2: «و یحتمل التفصیل بین قسامة الحاضر فیقال بثبوت حق الغائب بها و یمینه(حاضر) خمسین یمیناً مع فقد القسامة فیقال بعدم ثبوته بها» پس احتمال اول این شد که زحمت برادر حاضر برای همه حجت است و نیاز به قسامه یا قسم سائر اولیا ندارد. احتمال دوم این است که سمبه‌اش پر زور است، یعنی با قسامه پیش آمده است، پنجاه تا شاهد آورده است، این برای همه حجت است، اما اگر از قبیل علقه و مضغه است، یعنی خودش پنجاه قسم خورده، این فقط به درد خودش می‌خورد نه به درد دیگران. 3: «و یحتمل ثبوت حق الغائب بضم یمین واحدة إلی عدد القسامة، و مع فقدها و یمین الحاضر ضمّ حصّته من الأیمان» احتمال سوم این است که اگر اولی با قسامه پیش آمده است، سمبه‌اش پر زور است، این غائب یکدانه قسم بخورد، که لا اقل یک دانه نخود در بین این آش داشته باشد، پس اگر اولی سمبه‌اش پر زور است، باید این دومی هم اقلاً در این آش یک نخودی داشته باشد تا دیه بخورد، فلذا یکدانه قسم کافی است، اما اگر اولی سمبه‌اش پر زور نیست، یعنی با یمین به میدان آمده است، اگر با یمین به میدان آمده، باید حصه‌ی خودش را قسم بخورد، به مقدار حصه‌اش قسم بخورد، یعنی اگر دو نفر بودند باید بیست و پنج قسم بخورند. «و یحتمل ثبوت حق الغائب بضم یمین واحدة إلی عدد القسامة، و مع فقد- اگر اولی قسامه نداشته، بلکه یمین داشته- و یمین الحاضر ضمّ حصّته من الأیمان» اولی پنجاه قسم خورده، این لازم نیست که پنجاه قسم بخورد، بلکه به مقدار نصیبش قسم می‌خورد. این احتمال ثالث، یکنوع تفصیلی است بر قول مشهور، قول مشهور چه بود؟ مشهور فرمود اگر با قسامه پیش آمده که هیچ! اما اگر با یمین پیش آمده، پنجاه قسم خط شکن می‌شود، این بر قول مشهور یکنوع تفصیل می‌دهد و می‌گوید اگر اولی با قسامه پیش آمده، نمی‌شود آن را رها کرد، بلکه باید در آن آش یک نخودی داشته باشد، یعنی یکدانه قسم بخورد، دومی مثل قول مشهور است، اگر آمدیم با یمین قبلی ثابت شده،این باید به اندازه نصیب خودش قسامه قسم بخورد. پرسش آن وقت سوال می‌کنند، که اولی پنجاه قسم خورده و این دومی فقط بیست و پنج قسم می‌خورد، علتش چیه؟ پاسخ علتش همان است که صاحب جواهر فرموده، می‌گوید اولی که به میدان می‌آید، معلوم نیست که دومی حاضر بشود و ادعا کند، اما چون که اولی چنین بود، گفتیم پنجاه قسم بخورد، اما دومی چون اولی آمده و کار خودش را انجام داده، بلکه بیشتر، فلذا این فقط به مقدار سهم خودش قسم می‌خورد. 4: «و یحتمل عدم ثبوت دعوی الغائب إلّا بخمسین قسامة، و مع فقدها یحلف خمسین یمیناً کالحاضر» احتمال چهارم این است که بگوییم همان گونه که اولی این راه را رفته، برادر غائب نیز باید همان راه را برود، راه همان است که راه روان رفتند، اولی خط شکن بود، یا پنجاه قسامه آورد، یا اینکه پنجاه قسم خورد، دومی هم خونش از خون اولی رنگین تر نیست، فلذا این هم باید پنجاه قسم بخورد یا اینکه پنجاه قسامة اقامه کند. ولی یک چیزی باقی می‌ماند، این در صورتی است که دومی یک نفر باشد، اما اگر غائب دو نفر شد، در آنجا پنجاه لازم نیست، بلکه هر کدام شان پنجاه قسم می‌خورد. «و یحتمل عدم ثبوت دعوی الغائب إلّا بخمسین قسامة، و مع فقدها یحلف خمسین یمیناً کالحاضر» این می‌گوید اگر غائب یک نفر باشد، درست است، حالا اگر آمدیم غائب دو نفر شدند، «ولو کانت الغائب أزید من واحد و ادعی الجمیع کفاهم خمسون قسامة أو خمسون یمیناً من جمیعهم» این باقی مانده نباید به اندازه نصیب خود قسم بخورند، بلکه باید پنجاه قسم بخورند، یعنی مجموع شان پنجاه قسم بخورند، مثلاً اگر دو برادر هستند، هر کدام شان بیست و پنج قسم بخورند، و اگر سه برادرند، هر کدام شان هفده قسم بخورند، تا اینجا احتمالات تمام شد که مجموعاً چهار تا و با قول مشهور پنج احتمال می‌شود. دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید:« أقوی الإحتمالات الأخیر»، ایشان قول مشهور را قبول نمی‌کند، می‌گوید اینها که آمدند، یا پنجاه قسم بخورند یا پنجاه قسامه اقامه کنند،همین را انتخاب می‌کنند، سیما که اولی علقه و مضغه باشد، یعنی با یمین درست شده باشد: «لا سیّما إذا ثبت حقه بخمسین یمیناً منه، و یأتی الاحتمالات مع قصور بعض الأولیاء» تا حال بحث ما در این بود که بعضی از اولیاء غائب بود، حالا اگر آمدیم که بعضی از اولیا صغیر بود، صغیر کبیر شد، در اینجا چه باید کرد؟ همه این احتمالات در آنجا هم می‌آید، یا مجنون بود و بعداً عاقل شد، تا اینجا «النقال کالبقال» بودیم، یعنی از خود چیزی نگفتیم و فقط عبارات امام را معنا کردیم، خود ما چه می‌گوییم؟ در جلسه آینده دیدگاه خود را بیان خواهیم کرد. هذا ما یرجع إلی بیان المتن و یقع الکلام فی موضعین: بیان خود را در جلسه آینده خواهیم گفت.

احکام قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قسامة مسئله‌ی ما این بود که در مسئله‌ی «لوث» دو برادرند که یکی حاضر است و دیگری غائب، حاضر آمد و اقامه قسامه کرد یا پنجاه قسم خورد، بعداً برادر دیگر رسید، مسلماً برادر اول که اقامه قسامه کرده یا پنجاه قسم خورده، او حق خودش را ثابت کرده،حتی امام فرمود می‌تواند استیفا هم بکند. ما عرض کردیم که کلام ایشان (امام) در اینجا که می‌فرماید می‌تواند استیفا کند با کلام ایشان در آینده منافات دارد، بعد برادر غائب رسید، وظیفه برادر دیگر چیست؟ پنج احتمال نقل کرد، قول اول مشهور است، چهار احتمال دیگر را هم ایشان اضافه کردند و خودش احتمال اخیر را قبول کردند و ما این احتمالات را تکرار نمی‌کنیم. نظریه استاد سبحانی در مسئله نظر ما مبنی بر این است که آیا قسامه‌ی «حاضر» حکم بینه را دارد علی الاطلاق، یا حکم بیّنه را دارد در حق مدعی؟ اگر بگوییم قسامه‌ی «حاضر» حکم بینه را دارد علی الاطلاق، واقعاً نباید دومی اصلاً اقامه قسامه کند و نباید قسم بخورد، چرا؟ چون فرض این است که آن قسامه جای بینه را نشسته، اگر دو عادل بگویند این آدم قاتل است، یعنی اگر برادر «حاضر» بینه بیاورد بر اینکه فلان آقا قاتل است، حکم ثابت می‌شود هم برای حاضر و هم برای غائب، دیگر لازم نیست که غائب هم بینه بیاورد. اگر بگوییم پنجا قسم قسامه جانشین بیّنة است علی الاطلاق، دومی اصلاً هیچ چیز نمی‌خواهد. اما اگر بگوییم قسامه‌ی «حاضر» فقط در حق مدعی حکم بینه را دارد، یعنی نسبی است و فقط نسبت به مدعی کار ساز است، اگر این حرف را زدیم ، پس باید برادر «غائب» پنجاه قسم بخورد، این همان احتمالی است که حضرت امام در آخر فرمودند که غائب پنجاه قسم بخورد. پس باید مبنا را تنقیح کرد،آیا قسامة الحاضر کالبیّنة الحاضر علی الإطلاق، اگر این است، پس غائب اصلاً نباید زحمت بکشد، اما اگر بگوییم قسامه‌ی حاضر مثل بیّنه است، فقط در حق خودش در دائره خودش حجت است و از خودش تجاوز نمی‌کند، بنابراین، باید غائب هم یا پنجاه قسامه اقامه کند یا اینکه پنجاه قسم بخورد. اگر این نظر را پذیرفتید که همان احتمال اخیر است که حضرت امام پذیرفته است که چه بهتر، اگر این را نپذیرفتید، احتمال ثالث در کلام امام بهتر از همه است،البته بعد از این احتمال. احتمال ثالث این است که فرق بگذاریم بین قسامه حاضر و بین یمینش، اگر قسامه آورده، نسبت به برادر غائب هم کافی باشد، اما اگر تکریر یمین کرده است، تکریر یمین فقط برای خودش حجت است، اما برای آدم غائب حجت نیست. بنابراین، تا آنجا که من فکر کردم و اندیشیدم قبلاً همین است. یا احتمال اول را بپذریم و بگوییم حکم بینه را دارد علی الاطلاق، پس برادر غائب هیچ چیز برگردنش نیست، اگر حکم بینه را دارد فقط در حق حاضر، دومی باید پنجاه قسم قسامه اقامه کند یا پنجاه قسم بخورد. اگر این احتمال را پذیرفتید که احتمال اخیر است، چه بهتر! و اگر این احتمال را نپذیرفتید، برویم سراغ احتمال سوم، یعنی فرق بگذاریم بین قسامه حاضر، آن سمبه‌اش پر زور است چون قسامه است، پنجاه نفر قسم خورده است، فلذا نمی‌توانیم بگوییم فقط به درد حاضر می‌خورد، چون گفتن این حرف کمی بی لطفی است. اما اگر بگوییم حاضر پنجاه قسم خورده، می‌توانیم بگوییم قسم های یک نفر نسبت به خودش حجت است نه نسبت به دیگران. هرگاه ولی غائب از سفر بر گردد، حکم مسئله از نظر رضایت و عدم رضایتش به قصاص چه می‌شود؟ حالا اگر آمدیم جناب غائب از سفر آمد و راضی به قصاص شد و گفت خوب کاری کردید که قاتل پدر را قصاص نمودید، دیگر اصلاً حرفی نیست و مشکلی به و جود نمی‌آید. اما اگر بگوید من به قصاص راضی نیستم، شما که الآن قاتل پدر مرا کشتید،من از او دیه می‌گرفتم، برادر حاضر ناچار است که دیه را به برادر غائب بپردازد، البته او مالک نصف دیه است نه تمام دیه. پس اگر غائب آمد و راضی به عمل شد، چه بهتر! اما اگر راضی نشد، بلکه دیه خواست، باید حاضر به غائب دیه بپردازد، چرا؟ چون حاضر اعتراف می‌کند که برادر من شریک من بود در این مسئله و من حق او را ضایع کردم، باید دیه را بپردازد. ما باید این احتمالات امام را موقعی قرار بدهیم که حق ثابت شده، اما استیفا نشده، این احتمالات مال صورت سوم است. پس سه احتمال عرض کردم: الف: برادر غائب از سفر آمد و دید که ما قاتل را کشتیم، گفت دست شما درد نکند. ب: برارد غائب از سفر آمد و دید که ما قاتل را کشتیم، می‌گوید من اگر بودم با او مصالحه به دیه می کردم، باید دیه را به برادر بپردازد. ج: برادر غائب موقعی از سفر آمد که برادر حاضر حق را ثابت کرده، ولی استیفا نکرده، تمام احتمالات امام مال اینجاست. متن تحریر الوسیلة لو کان لوث و بعض الأولیاء غائب و رفع الحاضر الدعوی إلی الحاکم تسمع دعواه، و یطالبه خمسین قسامة، و مع الفقد یحلفه خمسین یمیناً فی العمد، و فی غیره نصفها حسب ما عرفت، و یثبت حقه، و لم یجب انتظار سائر الأولیاء، و له الاستیفاء و لو قوداً. در این جمله اخیر، دوتا فرع می‌آید: الف: برادر غائب آمد و به قصاص راضی شد، اهلاً و سهلاً، ب: از سفر آمد و گفت من به قصاص راضی نیستم، دیه می‌گیرم. ج: ثمّ لو حضر الغائب و أراد استیفاء حقه قالوا حلف بقدر نصیبه، این جمله را ناچاریم به جای بزنیم که حق ثابت شده، اما استیفا نشده، این احتمالات مال صورتی است که حق ثابت شده، اما اعمال نشده است. اینکه می‌فرماید: «ثمّ لو حضر الغائب و أراد استیفاء حقه»، در اولی جاری نیست، اولی این بود که برادر حاضر قاتل را قصاص کرد و برادر غائب هم راضی شد، در دومی هم می‌گوید من دیه می‌خواهم، لازم نیست که قسم بخورد، چرا؟ برادری که استیفا کرده، قبول دارد که این پدر، پدر مشترک بینهماست، در دو صورت اولی اصلاً این همه کنکاش لازم نیست، چون در اولی کشته شده و راضی هم هست، در دومی کشته شده و دیه می‌خواهد، برادر هم قبول دارد این پدر، پدر مشترک است، این احتمالات در جایی است که برادر حاضر اقدام به قسامه کرده، حق را ثابت کرده، ولی هنوز استیفا نکرده، این احتمالات می‌آید. المسألة الخامسة «لو کذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح فی اللوث فیما إذا کانت أمارات علی القتل،الخ» مسئله پنجم این است که پدری کشته و دوتا پسر دارد، پسر اول می‌گوید فلان آدم (زید) قاتل است، پسر دوم تکذیب می‌کند و می‌گوید این قاتل نیست، آیا در اینجا احکام لوث بار است یا بار نیست؟ لوث در جایی است که ظن به مسئله باشد، یعنی برای قاضی ظن باشد، البته قسم خور(کسی که قسم می‌خورد) و مدعی یقین دارد، در قسامه مدعی یقین دارد، اینکه می‌گوییم ظن باشد، ظن نسبت به قاضی است، قاضی باید ظن به صدق این مسئله داشته باشد و الا آدم مدعی حتماً باید دارای یقین باشد،به دلیل اینکه قسم می‌خورد و در قسم خوردن جد و قطعی بودن شرط است. حالا جناب قاضی نشسته، یک برادر می‌گوید که زید قاتل پدر من است و یک شاهد هم دارد که شاهد هم خودش مفید ظن باشد، برادر دیگر از راه می‌رسد و می‌گوید این برادر من کذاب است و دروغ می‌گوید، این آدم کوچکترین ارتباطی به قتل پدر من ندارد، آیا تکذیب برادر دیگر سبب می‌شود که لوث موضوعاً از بین برود، یعنی ظن بپرد، قاضی ظن پیدا کرده بود، ولی ولذا سفره را پهن کرده برای قسامه، برادر دیگر که آمد و این برادر را تکذیب کرد، آن ظن قاضی را از بین برد، قهراً لوث مرتفع شد، آیا ظن را از بین می‌برد یا نه؟ لوث را از بین می‌برد یا نه؟ باز تکرار می‌کنم که در مسئله‌ی «لوث» آدمی که قسم می‌خورد حتماً باید یقین داشته باشد، اگر می‌گویند قسامه تابع لوث است، لوث یعنی ظن به صدق، این نسبت به قاضی و سفره قضاوت است، آیا برادر دیگر که آمد و این را تکذیب کرد، آیا تکذیب برادر دیگر سبب می‌شود که لوث از بین برود و این مسئله داخل در دائره لوث نشود؟ دیدگاه مرحوم محقق مرحوم محقق می‌فرماید: بلی! یعنی همین که برادر دیگر آمد و این را تخطئه کرد، ظن به صدق از بین می‌رود، تکرار می‌کنم که ظن به صدق نسبت به قاضی است،اما قسم خور حتماً باید مثل آفتاب قسم بخورد. نظریه شیخ طوسی اما مرحوم شیخ طوسی با سه دلیل استدلال می‌کند لوث سر جای خود هست، از جاهای که مرحوم محقق با شیخ اختلاف دارد این است. متن تحریر الوسیلة لو کذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح فی اللوث فیما إذا کانت أمارات علی القتل- خصومت و دشمنی قبلی داشته، چاقو کشی قبلی داشته، آثار جرم در لباس و بدنش است- نعم لا یبعد القدح إذا کان اللوث بشاهد واحد مثلاً،- اگر این طرف یک شاهد داشت، این لوث است در صورتی که معارض نداشته باشد، اما اگر معارض داشته باشد، این شاهد واحد ضعیف می‌شود و مبتلا به معارض می‌شود، لوثی که ظن به صدق است از بین می‌رود، مگر اینکه امارات زیادی داشته باشد، سابقه دشمنی داشته و سابقه چاقو کشی داشته، آثار جرمی در شمشیر و لباسش است، البته در این فرض تکذیب برادر دیگر لوث را از بین نمی‌برد- و المقالات مختلفة. کلام شیخ در کتاب خلاف قال الشیخ: إذا قتل رجل و هناک لوث و له ولیان اخوان أو إبنان، فادعی أحد الولیین أن هذا قتل أبی، و کذبه الآخر و قال: ما قتل هذا، فلا یقدح هذا التکذیب فی اللوث، و للشافعی فیه قولان، أحدهما مثل ما قلناه، و هو اختیار المزنی ، و الآخر یقدح و هو الصحیح عندهم، و استدل الشیخ علی عدم القدح بوجوه: کلام محقق در کتاب شرائع قال المحقق: ولو أکذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح ذلک فی الوث و حلف لإثبات حقه خمسین یمیناً.(شرائع الإسلام:4/226 مرحوم محقق هم با شیخ همراه است، حضرت امام قائل به تفصیل است و می‌فرماید اگر وسیله‌ی «لوث» شاهد واحد است، این با تکذیب برادر از کار می‌افتد، اما اگر وسیله لوث چیزهای دیگر است مانند امارات، تکذیب برادر دیگر لوث را از بین نمی‌برد. آقایان می‌دانند که این مسئله، مسئله اجتهادی نیست، بلکه مسئله صغروی است، آیا واقعاً تکذیب برادر دیگر لوث را از بین می‌برد یا نه؟ این مسئله، مسئله اجتهادی نیست، این مسئله را بازاری هم می‌تواند حل کند، کاسب و کارمند هم می‌تواند حل کند، دو برادرند یکی مدعی است و دیگری مکذّب، یعنی آیا تکذیب برادر دیگر لوث را از بین می‌برد یا نه؟ این مسئله کبروی نیست بلکه مسئله صغروی است. نزاع، نزاع صغروی است، ولی در عین حالی نزاع صغروی است، ما این مسئله را بحث می‌کنیم. و الا فقیه نباید در این جا وارد بشود. در بعضی از جاها مضر لوث است و در بعضی از جاها مضر لوث نیست، مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک هفت صورت را گفته، ولی ما هفت صورت را نگفتیم، شرائع نگفته،ولی ایشان گفته، مرحوم صاحب جواهر هم گفته، این مسئله، مسئله صغروی است، ممکن است در نظر برخی تکذیب برادر دیگر مضر ظن باشد، ممکن است مضر ظن نباشد. ادله‌ی سه گانه شیخ طوسی بر اینکه تکذیب برادر دیگر مضر لوث نیست ولی در عین حال ادله شیخ را بررسی می‌کنیم، مرحوم شیخ ادله سه گانه اقامه کرده که تکذیب برادر دیگر مضر لوث نیست. 1: می‌گوید قبل از آنکه تکذیب کند، لوث بود، و الأصل بقاء اللوث بعد التکذیب، اسم این دلیل استصحاب است. قبل از آنکه تکذیب کند، لوث بود، یعنی ظن به قتل بود، حالا که تکذیب کرد، أصالة بقاء اللوث. 2: دلیل دومی که می‌آورد، می‌گوید لوث برای این برادر ثابت شده، فثبوت اللوث ثبت حق للولیین فإذا کذّب أحدهما لا یسقط حق الآخر. این غیر از دلیل اول است،دلیل اول تمسک به استصحاب می‌کند و می‌گوید قبل از تکذیب لوث بوده، بعد از تکذیب هم خواهد بود،دلیل دوم می‌گوید تکذیب برادر اول، مسقط لوث برادر دیگر نمی‌شود. 3:دلیل سوم این استکه در اموال اگر یک نفر شاهد داشته باشد، با یک قسم دین ثابت می‌شود، آقایان در کتاب قضا و شهادات می‌گویند دیون با دو عادل ثابت می‌شود، با یک عادل و قسم مدعی ثابت می‌شود، من مدعی هستم که زید بدهکار من است، یک شاهد دارم و یک قسم می‌خورم، یک شاهد و یک قسم کافی در اثبات مال است، اینجا هم یک شاهد است و به جای یک قسم پنجاه قسم میخورد، چرا ثابت نشود، قیاس کرده اینجا را با اموال، همانطور که در اموال بشاهد و یمین ثابت می‌شود، در اینجا هم بشاهد و أیمان ثابت می‌شود. اشکال استاد سبحانی بر ادله شیخ طوسی مرحوم شیخ نابغه دوران خودش بوده، ولی چون کثرت مشاغل داشته، فلذا در همه مسائل چندان دقت نمی‌کند، اما دلیل اول که می‌گوید بعد زا تکذیب لوث بود، یعنی ظن به قتل بود، می‌گوید بعد از تکذیب هم ظن است، جواب این دلیل این است که از امور وجدانی است و امور وجدانی قابل استصحاب نیست، افراد فرق می‌کند، ممکن است یک فردی باشد که تکذیب برادر دیگر موثر نباشد، اما بعضی از افراد تکذیب برادر دیگر موثر باشد، امور وجدانی قابل استصحاب نیست، من سابقاً ظن داشتم، حالا هم ظن دارم، این غلط است، بلکه برو به وجدانت مراجعه کن،ببین داری یا نه؟ من سابقاً گمان داشتم،الآن هم انشاء الله گمان دارم، این جایگاه استصحاب را نمی‌گیرد، درامور وجدانی باب علم باز است، برو به وجدانت مراجعه کن ببین داری یا نه؟ بنابراین، در اینجا جای استصحاب نیست. اما دلیل دومی که آورد، گفت تکذیب دوم مسقط حق اولی نیست. در جواب می‌گوییم: آقاجان! مسئله، مسئله مسقط نیست، «الکلام دائر حول الوجود اللوث»، حق این برادر اول یدور حول وجود اللوث، لوث هم پرید و از بین رفت، اگر نرفت، پس هست و رفت که رفته، حق آن آدم از آسمان نیامده بود، چون شاهد واحد گواهی داد، یک حقی ثابت شده، ما دام اللوث موجوداً، با تکذیب آن دیگری از بین رفت. اما دلیل سوم، دلیل سوم اینکه:« قاس المقام بباب الدین»، همانطور که در باب دین یک شاهد و یک قسم کافی است، در اینجا هم یک شاهد و یک قسم های دیگر کافی خواهد بود. و أما الوجه الثالث أعنی قیاس الیمین مع اللوث فی الدماء بالیمین مع الشاهد فی الأموال، فهو قیاس مع الفارق- چرا؟ چون در اموال وجود ظن شرط نیست، دراموال قاضی وقتی که یک نفر شاهد آورد، خودش هم قسم خورد می‌گوید آقا بده، دایر مدار لوث نیست، بر خلاف ما نحن فیه، که دایر مدار لوث است، دائر مدار بقاء ظن است، که برای قاضی هنوز ظن موجود باشد، که این آدم صحیح است. بنابراین، ما هم قبول داریم که در اموال یک شاهد با قسم دین را ثابت می‌کند، در آنجا مسئله دور دو چیز می‌گردد، شاهدی باشد و یمینی باشد، حالا ظنی باشد یا نه؟ قاضی چکشی حکم می‌کند، اما در ما نحن فیه مسئله قتل است و دائر مدار ظن است و فرض این است که ظن با تکذیب برادر دیگر می‌پرد و أما الوجه الثالث أعنی قیاس الیمین مع اللوث فی الدماء بالیمین مع الشاهد فی الأموال، فهو قیاس مع الفارق و ذلک لأنّه لا یشترط فی إثبات المال، الظن و الاتهام بخلاف المقام، فإنّ اللوث قائم بالظن بالقتل فلو زال الظن بتکذیب الآخر لا نتفی الموضوع. مرحوم شهید ثانی در اینجا هفت صورت گفته، ولی من آنها را متعرض نشدم و حضرت امام هم متعرض نشده است، چرا؟ لأنّ البحث صغروی، در بحث صغروی بحث ما موضوع ندارد. ما چه می‌گوییم؟ ما می‌گوییم که قسامه بر خلاف قاعده است و لذا در غیر شریعت اسلام قسامه نیست، قسامه را پیغمبر اکرم به امر خدا تشریع کرد، چرا؟ صیانة للدماء، تا خون ها را حفظ کند، این بر خلاف قاعده است، چیزی که بر خلاف قاعده است، یقتصر فیه علی قدر المتیقن، متیقن در جایی است که معارض نداشته باشد، حالا می‌خواهد این معارض ظن بپراند یا ظن را نپراند، حتی در آن صورتی هم که ظن را نپراند، بعید است که ما احکام قسامه را جاری کنیم، لأنّ القسامة علی خلاف القاعدة و قاعده در جایی است که معارض در کار نباشد.

احکام قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قسامة المسأله السادسة: لو مات الولی قبل إقامة القسامة أو قبل حلفه قام وارثه مقامه فی الدعوی، فعلیه إذا أراد إثبات حقه،الخ. مسئله‌ی ششم این است که «ولی الدم» سه حالت دارد: الف: گاهی قبل از آنکه اقامه قسامه کند یا خودش قسم بخورد، می‌میرد. ب: گاهی در اثنای قسامه یا قسم می‌میرد، اقامه‌ی قسامه کرده و یا خودش هم قسم می‌خورد، ولی در «اثناء» ولی الدم می‌میرد. ج: حالت سوم این است که بعد از اقامه‌ی قسامه یا بعد از قسم خودش مرد. پس مسئله ما دارای حالات سه گانه است،«ولی الدم» آنکس که در حقیقت لوث را اقامه کرده،گاهی قبل از اقامه می‌میرد و گاهی در اثنا می‌میرد و گاهی بعد از اتمام قسامه می‌میرد. «علی الظاهر» حکم اولی و سومی روشن است، اگر «ولی الدم» ادعا کرد، اما قبل از آنکه دادگاه تشکیل بشود و این اقامه قسامه کند و بمیرد، حق منتقل می‌شود به فرزندش، چرا؟ چون قانون کلی است که اگر مورّثی بمیرد، همانطور که اموالش به وارث منتقل می‌شود، حقوقش نیز منتقل می‌شود، البته به شرط اینکه حقوق از حقوق قابل انتقال باشد، چون بعضی از حقوق قابل انتقال نیست مانند حق حضانت، اگر مادری بمیرد،حق حضانت به کسی دیگر منتقل نمی‌شود،ولی این از حقوق قابل انتقال است، پدر اگر زنده بود اقامه قسامه می‌کرد، بالأخرة طرف را محکوم می‌کرد یا دیه می‌گرفت و یا قصاص می‌کرد، حالا که خودش مرده، پسرش می‌تواند سفره را پهن کند و اقامه قسامه کند و یا پنجاه قسم بخورد. صورت سوم نیز حکمش روشن است، چطور؟ پدر سفره را پهن کرد و اقامه قسامه کرد یا خودش و یا اطرافیانش پنجاه قسم خوردند، بعداً به رحمت حق پیوست و مرد و به اصطلاح بعد از آنکه آشی را پخت و آماده نمود از دنیا رفت و مرد، قهراً فرزندش از این آش پخته استفاده خواهد کرد، یعنی فرزندش یا دیه می‌گیرد یا اینکه قود می‌کند. بحث در کجاست؟ بحث در صورت و سطی است، در اثنای معرکه که دارد قسامه قسم می‌خورند یا خودش قسم می‌خورد، اتفاقاً ولی الدم مرد، پسر در این صورت چه کند؟ آیا پسر می‌تواند به اصطلاح بر گذشته تکیه کند، یعنی اگر پدر، بیست و پنج قسم خورده، بیست و پنج تای دیگر را پسر بخورد، کار تمام است، یا اینکه پسر باید از سر بگیرد؟ دیدگاه شیخ طوسی و محقق در مسئله شیخ طوسی و مرحوم محقق دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه باید پسر از سر بگیرد، به بیان دیگر آن قسم های نیمه کاره‌ی پدر به درد پسر نمی‌خورد. ادله‌ی شیخ طوسی و محقق بر این مدعای خود دو دلیل می‌آورند دلیل اول اولین دلیلش این است که اگر پسر بر قسم های نیمه کاره پدر تکیه کند، لازم می‌آید حق الغیر به قسم غیر ثابت بشود، یعنی لازم می‌آید که حق پدر به قسم پسر ثابت بشود و ما در دنیا نداریم که حق کسی با قسم دیگری ثابت شود، همیشه حق با قسم خود انسان ثابت می‌شود نه با قسم غیر و دیگری. دلیل دوم دلیل ایشان این است که این پنجاه قسم، قسم واحدی هستند، فلذا نمی‌شود آنها را مانند گوشت قربانی قسمت کنیم و بگوییم بیست و پنج تا را پدر خورده و بیست و پنج دیگر را هم پسر بخورد، این قسم واحدی است، یک نفر باید این قسم را بخورد، آن یک نفر خواه پدر باشد یا پسر، (اما الوالد أو الولد) اشکال استاد سبحانی بر هردو دلیل شیخ طوسی هر دو دلیل شیخ صحیح نیست، البته مدعایش صحیح است، ولی هر دو دلیل صحیح نیست. نقد دلیل اول اما دلیل اول که گفت حق انسان به وسیله قسم غیر ثابت نمی‌شود، این حرف صحیح است، ولی «ما نحن فیه» جوهرش همین است، یعنی حق انسان با قسم دیگری ثابت می‌شود، یک نفر «ولی الدم» است، چهل و نه نفر دیگر عشیره هستند که می‌آیند و قسم می‌خورند، اصلاً ماهیت مسئله ما یک چنین ماهیتی است که حق انسان با قسم دیگری ثابت می‌شود، چون در «قسامه» ولی الدم یک نفر است، بقیه قسم می‌خورند به نفع ایشان نه به نفع خود شان. نقد دلیل دوم اما دلیل دوم که می‌فرماید: همه قسم ها، قسم واحدی هستند،فلذا قابل قسمت نیست، این حرف هم درست نیست، چطور قسم واحدند و حال آنکه پنجاه حالف و پنجاه قسم داریم که هر کدام یکی پس از دیگری قسم می‌خورند، اینها را یک قسم شمردن، خیلی کم لطفی است، بلکه پنجاه تا قسم است و به صورت قضایای مستقله است، نیمی را پدر و نیم دیگر را پسر می‌خورند، ادله شیخ صحیح نیست، اما مدعایش صحیح است، چرا مدعای شان صحیح است؟ چون ثبوت مسئله‌ی دم با قسامه بر خلاف قاعده است، زیرا قاعده این است که یا دو شاهد می‌آورد و یا می‌رود سراغ کارش، شرع مقدس که یک چنین چیزی را پیشنهاد کرده که پنجاه قسم بخور، این بر خلاف قاعده است، در چیزهای که خلاف قاعده است بر قدر متیقن اقتصار می‌شود(یقتصر علی قدر المتیقن) و قدر متیقن این است که قسم ها از آن یک نفر باشد، یعنی شبهه، شبهه‌ی حکمیه است و در این شبهه حکمیه اصل احتیاط است، چون مسئله، مسئله دماء است و ما در مسائل مربوط به دماء همیشه احتیاطی هستیم. پس این مسئله تمام شد، پس در این مسئله، اولی جای بحث نیست و آن اینکه قبل از سفره پهن کردن بمیرد، سومی هم جای بحث نیست و آن اینکه بعد از اقامه قسامه یا قسم خودش بمیرد، بحث ما در جایی بود که اگر در اثنا بمیرد چه می‌شود؟ مرحوم شیخ و محقق عقیده بر این داشتند که قسم های پدر به درد پسر نمی‌خورد و برای این مدعای خود شان دوتا دلیل اقامه کرده بودند، ما ادله را قبول نکردیم، اما مدعا را قبول کردیم. المسألة السادسة لو مات الولی قبل إقامة القسامة أو قبل حلفه قام وارثه مقامه فی الدعوی، فعلیه إذا أراد إثبات حقه، القسامة، و مع فقدها خمسون (در عمد) أو خمس و عشرون یمیناً (در خطا) این صورت اول بود، صورت سوم: «و لو مات بعد إکمال العدد، ثبت للوارث حقه من غیر یمین»، فقط صورت دوم (وسط) محل بحث است. صورت دوم - وسط- و لو مات الولی فی أثناء الأیمان فالظاهر لزوم استناف الأیمان»، البته نه به دلیلی که شیخ اقامه نمود، چون شیخ فرمود حق کسی با یمین دیگری ثابت نمی‌شود، ما در جواب ایشان گفتیم که باب قسامه پایه‌اش همین است، یعنی حق کسی با یمین دیگری ثابت می‌شود. در دلیل دوم گفت: همه اینها یک قسم هستند، فلذا قابل چند قسمتی نیستند، ما گفتیم این هم درست نیست، دلیل همان است که باب قسامه بر خلاف قاعده است، آن هم در باب دماء، قدر متیقن این است که همه‌ی أیمان و قسم ها به وسیله یک نفر انجام بگیرد، البته حق این بود که امام تصریح می‌کرد که نزاع در جایی است که در وسط قسم خوردن بمیرد (قسم خوردن ولی) اما اگر قسامه ها قسم می‌خورند و در وسط ولی الدم بمیرد، ظاهراً بعید نیست که قسامه‌های بعدی، ضمیمه‌ی همان قسامه ها بشود. المسألة السابعة « لو حلف المدعی مع اللوث و استوفی الدیة ثم شهد إثنان أنّه کان غائباً غیبة لا یقدر معها علی القتل،الخ» مسئله‌ی هفتم این است که «ولی الدم» علیه زید اقامه‌ی دعوا کرد، لوث هم بود، ظن هم بود، یعنی ظنی که برای قاضی مفید ظن باشد، ولی خودش یقین دارد، اما نسبت به قاضی اماره‌ی ظنیه است. در هر صورت جناب «ولی الدم» علیه زید اقامه دعوا کرد و طرف را محکوم نمود، یعنی یا پنجاه نفر را آورد و آنها قسم خوردند یا خودش پنجاه قسم خورد و دیه را از طرف گرفت. بعداً دو نفر عادل آمدند و گفتند: جناب قاضی! این چه حکمی بود که شما علیه جناب زید صادر نمودید،این آقا (زید) که متهم است شب شنبه فلانی را کشته،این آقا شب شنبه در کشور دیگر بوده، اصلاً در ایران نبوده، امکان ندارد کسی در کشور دیگر باشد، شب شنبه در کشور خودش بیاید و انسانی را بکشد و دوباره برود.عرض کردیم در قضای غربی ها یک اصطلاحی دارند، به این می‌گویند فلانی آلی بی دارد، یعنی یک حجتی دارد که اصلاً این تهمت به او نمی‌چسبد، یا دو نفر عادل می‌گویند: جناب قاضی! این آدم شب شنبه سکته قلبی کرده بود و در بیمارستان قلب بستری بود واین هم مدارکش. احتمالات مسئله در اینجا حضرت امام سه احتمال ذکر می‌کند، چهارمی مال جایی است که قصاص کنیم، ولی این سه تا مال جایی است که دیه را گرفته. احتمال اول احتمال اول این است که با شهادت دو عادل قسامه قبلی باطل می‌شود، یعنی اگر دو عادل آمدند و گفتند: جناب قاضی! اصلاً این آدم شب شنبه قادر بر این عمل نبوده، یا مسافر بوده یا به گونه‌ای بوده است که یک چنین عملی امکان ندارد از او صادر بشود، این سبب می‌شود که پرونده قبلی باطل بشود، اگر قسامه قبلی باطل شد، معنایش این است که دیه را بر گردان. احتمال دوم احتمال دوم این است که بعد از آنکه قسامه انجام گرفت و پرونده مختوم شد،دیگر بیّنه جایگاهی ندارد، یعنی «بیّنه» بعد از قسم، به در نمی‌خورد. روایاتی در کتاب قضا داریم که اگر در باب «قضاوت» جناب منکر قسم بخورد، بعداً مدعی بینه بیاورد، می‌گویند: بینه شما به درد نمی‌خورد، چرا؟ «ذهبت الیمین بحق المدعی» - کلمه‌ی «ذهبت» به معنای برد است نه به معنای رفت- قسم که خوردی، کار تمام شد، چون طرف که قسم خورد، کار تمام می‌شود هر چند طرف بینه هم بیاورد باز فایده ندارد، فرض کنید دو نفر بر سر یک جنس اختلاف دارند، یکی مدعی است و دیگری منکر، مدعی بینة نداشت، قاضی به منکر گفت قسم بخور، او هم قسم خورد، آن جنس مال کسی می‌شود که قسم خورده است هر چند دیگری بعداً بیّنه بیاورد، بیّنه بعد از یمین فایده ندارد،«ذهبت الیمین بحق المدعی»،یعنی برد یمین حق مدعی را. احتمال سوم اگر علم وجدانی باشد، بلی! قسامه ها باطل می‌شود، قاضی واقعاً یقین پیدا کرد بر اینکه باطل است، واقعاً این مرد غائب بوده، یعنی در مکه و عمرة بوده و در مکه کسی را اجازه نمی‌دهند که در ایران بیاید، اگر علم وجدانی پیدا کرد، برنامه پیشین باطل است، اما اگر علم وجدانی پیدا نکرد، قضاوت قبلی سر جای خودش است. فههنا احتمالات ثلاثة الف: بیّنه‌ی بعدی، قسامه قبلی را باطل می‌کند. ب: بیّنه‌ی بعدی رنگی در مقابل یمین نداشته باشد، «ذهبت الیمین بحق المدعی» ج: فرق بگذاریم بین علم قطعی قاضی، یعنی اگر قاضی واقعاً یقین پیدا کرد که این آدم اصلاً در ایران نبوده، بلکه در حج بوده و کسی که در حج است،به او اجازه خروج نمی‌دهند، در اینجا باطل می‌شود، اما اگر علم قطعی پیدا نکرد، برنامه قبلی سر جای خودش است. هذا کلّه حول الدّیة اما اگر بعد از آنکه این آدم اقامه‌ی قسامه کرد یا قسم خورد و طرف را قصاص کرد، بیّنه آمد و گفت: اصلاً این آدم قابل قصاص نبوده، اصل در زمان قتل این آدم در ایران نبوده، بلکه در یک کشور دیگری بوده، دراینجا حضرت امام می‌گوید اگر این آدم خودش را تکذیب نکرد، یعنی مقیم قسامه خودش را تکذیب نکرد، دیه می‌گیرند و می‌گویند این آدم خطأً کشته شده، دیه‌اش را بده، چون تو سبب قتل او شدی، اما اگر خودش را تکذیب کرد،یعنی اگر این کسی که سبب قصاص دیگری شده، خودش را تکذیب نکرد، از او دیه می‌گیرند، چون معلوم می‌شود که قضاء خطئی بوده، یا خطا از قاضی یا خطا از این طرف، اما اگر مشتش باز شد، یعنی خودش اقرار کرد که من عمداً این کار را کردم، در این صورت حتماً او را قصاص می‌کنند. حالا ما از میان این اقوال کدام را انتخاب می‌کنیم؟ المسألة السابعة: لو حلف المدعی مع اللوث و استوفی الدّیة ثمّ شهد إثنان أنّه کان غائباً غیبة لا یقدر معها علی القتل أو محبوساً کذلک- در اینجا سه سه احتمال است-: 1: فهل تبطل القسامة بذلک و استعیدت الدیة؟ 2: أم لا مجال للبیّنة بعد فصل الخصومة بالیمین؟ روایت داریم بعد از آنکه قسم خورده شد، بینه بعدی به درد نمی‌خورد. فیه تردد، و الأرجح الثانی. 3: نعم لو علم ذلک وجداناً- یعنی معلوم شده که واقعاً این أدم در زمان قتل غائب بوده است- بطلت القسامة و استعیدت الدیة- این سه حالت مال جایی بود که بینه آمد قسم قبلی را باطل کرد،اما طرف هنوز قصاص نشده بود- 4: و لو اقتص بالقسامة أو الحلف أخذت منه الدیة- قتل خطئی بوده- لو لم یعترف بتعمد الکذب، و إلا اقتص منه. اما اگر معلوم بشود که عمداً دروغ گفته و با دروغش سبب قتل دیگری شده، در اینجا باید قصاص بشود. حضرت امام قول دوم را انتخاب کرد که:« لا مجال للبیّنة بعد الیمین». أمّا الأول: فوجه البطلان هو أن اللوث أمر ظنی فإذا ثبت بالبیّنة ما ینافیه تُقدّم البیّنة علی الدّلیل الظنی،- بینه دلیل علمی است و لوث دلیل ظنی،- و عندئذٍ تستعاد الدیة، أخذاً بلازم البینة. و علیه المحقق فی الشرائع« شرائع الإسلام: 4/227 » و العلامة فی القواعد. القواعد: 3/617. و أما الثانی: أی عدم المجال للبینة بعد فصل الخصومة بالیمین، فوجهه ما ورد فی الروایات من أنّ الیمین ذهبت بحق المدّعی، فعن أبی عبد الله(ع) قال: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف أن لا حق له قبله، ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی» قلت له: و إن کان علیه بینة عادلة؟ قال: «نعم، و إن أقام بعد ما استحلفه بالله خمسین قسامة، ما کان له، و کانت الیمین قد ابطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه». الوسائل: ١٨، الباب ٩ من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث ١. فإن قلت: این روایت مربوط است به باب مدعی و منکر، فر ض کنید یک قالی در دست من است و شما مدعی هستید،باید بیّنه بیاورید، اگر «بینه» نیاورید و من قسم خوردم، حضرت می‌فرماید: این قسم کافی است و لو مدعی بعداً برود و پنجاه نفر عادل بیاورد که قسم بخورند، این مال مدعی و منکراست، چه ربط دارد به قسامة.در قسامه عکس است، یعنی قسم را مدعی می‌خورد، این روایت جایی است که قسم را منکر می‌خورد، ولی در «ما نحن فیه» قسم را مدعی می‌خورد، این روایت در جایی است که قسم را منکر می‌خورد، ولی در ما نحن فیه قسم را مدعی می‌خورد، این روایت ارتباط به مقام ندارد؟ قلت: مورد مخصّص نیست، اثر مال یمین است، همین که این آدم قسم خورد، قسم احترام دارد و احترام قسم محفوظ است ولو شما پنجاه قسامة علیه ما بیاورید، ولو مورد روایت در مدعی و منکر است، ولی مورد مخصّص نیست، این اثر خود یمین است، احترام یمین است که یمین باید محترم شمرده شود ولو شما بروید علیه من بینه بیاورید، بینه‌ی شما دیگر به درد نمی‌خورد. بنابراین، ظاهراً قول دوم خوب است ، بلی! اگر آمدیم برای قاضی علم حاصل شد که این آدم دروغ گفته،این دو حالت دارد، اگر خود این آدم، خودش را تکذیب نکرد، فقط از او دیه می‌گیرند، بحث در جایی است که رفته و کشته، اگر قاضی برایش علم حاصل شد، ولی خودش تکذیب نکرد، از او دیه می‌گیرند، چرا؟ چون احتمال اشتباه درش است، که خود این ولی الدم اشتباه کرده، ولو برای قاضی واقع ثابت شد، اما این ثابت نشد که این آدم عامد بود، عمدش ثابت نشد، از او دیه می‌گیرند. اما اگر ثابت شد که این آدم عمداً دروغ گفته، یعنی خودش اعتراف کرد که دروغ گفته، البته در اینجا به جای «دیه» قصاص است.

احکام قسامة کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:احکام قسامة مسئله‌ای را که در جلسه قبل عنوان کردیم این است که جناب «زید» ادعا کرد و قسامه هم بر پا کرد یا خودش قسم خورد یا دیگران، و ثابت کرد که زید قاتل پدر من است و فرض کنید بر اینکه دیه را هم گرفت، یا قتلش خطئی بود، یا مصالحه بر دیه کرد و دیه را گرفت،از محکمه خارج می‌شد که یک نفر از درب وارد شد و گفت: جناب قاضی! من قاتلم نه زید، آیا در اینجا می‌تواند مدعی قبلی پرونده را عوض کند یا نه، به این معنای که متهم اول رها کند و به جای او، متهم دوم را تصدیق کند، آیا یک چنین کاری را می‌تواند بکند یا نه؟ دیدگاه شیخ طوسی در کتاب خلاف مرحوم شیخ در کتاب خلاف نظری دارد و در مبسوط نظر دیگری، در کتاب خلاف (که ظاهراً آن را در نجف نوشته است) معتقد است که مدعی مخیر است که پرونده اول را باطل کند و دیه طرف را هم بر گرداند، مقر دوم را بپذیرد و از او دیه بگیرد، چرا؟ چون دومی خودش بر قتل اقرار کرده و« إقرار العقلاء علی انفسهم جائز» بنابراین، جناب مدعی می‌تواند اقرار او را اخذ کند، ولی چون نمی‌تواند قاتل دو نفر باشد،قهراً باید دیه اولی را پس بدهد و اقرار دومی را بپذیرد. دیدگاه شیخ در کتاب مبسوط ایشان این کتاب را به روش فقه اهل سنت نوشته است، در آنجا می‌فرماید اگر اولی تصدیق کرد و دیه را هم گرفت، دومی از درب وارد شد و گفت من قاتلم نه زید،نمی‌تواند دومی را تصدیق کند، چرا؟ چون تصدیق دومی تکذیب اولی است، اگر دومی را تصدیق کند، تکذیب اولی کرده،چون اولی می‌گوید قاتل زید است نه شخص دیگر، اگر بخواهد عمرو را هم تصدیق کند، تصدیق دومی تکذیب اولی است. ما تا اینجا توانستیم مسئله را از نظر فکری مطرح کنیم که آیا قول به تخییر است کما اینکه شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌فرماید، یا اینکه قول به تخییر نیست، بلکه همین که اولی را تصدیق کرد،حق ندارد که دومی را هم تصدیق کند. صور چهار گانه مرحوم مصنف (حضرت امام) در اینجا صوری را مطرح می‌کند که در بعضی از صور می‌شود و در بعضی از صور نمی‌شود، حاصل فرمایش ایشان چهار صورت است: 1: صورت اولی و دومی این است که در اولی یا خودش تنها قسم خورده یا با قسامة قسم خورده، یعنی یا خودش تنها قسم خورده یا همراه قسامة، می‌گوید اگر اولی قسم خورده یا خودش و یا همراه قسامه، مادامی که اولی را تکذیب نکند، حق تصدیق دومی را ندارد، اگر خودش قسم خورده یا همراه قسامه قسم خورده، مادامی که اولی را تکذیب نکند، حق تصدیق دومی را ندارد، یعنی مادامی که نگوید: خدایا، من اشتباه کرده بودم که زید را قاتل معرفی کرده بودم، تا ادعای قبلی خود را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد. هکذا در صورت، یعنی در صورتی که خودش قسم نخورده، بلکه عشیره‌اش قسم خورده‌اند، بنابراین، اینکه قسم خوردن عشیره کافی از قسم خوردن مدعی است، اینجا نیز مادامی که ادعای قبلی خود را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد. پس در دوصورت این آدم ناچار است که در همان ادعا و اقرار اولی خودش باقی بماند، صورت اولی این است که یا خودش تنها قسم خورده یا با قسامه قسم خورده، در صورت دوم تنها عشیره قسم خورده‌اند، «یجمع الصورتین شیء واحد» و آن این است که حرف اول خودش پس نگرفته، مادامی که حرف اول خودش را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد. 2: صورت سوم و چهارم، همان دو صورت است، منتها با این تفاوت که حرف قبلی خود را پس می‌گیرد و می‌گوید من خطا رفته بودم و اشتباه کرده بودم که جناب زید را به عنوان قاتل معرفی کردم، صورت سوم و چهارم همان صورت اول و دوم است، البته با این تفاوت که در اولی و دومی خود را تکذیب نمی‌کرد، اما در سومی و چهارمی خود را تکذیب می‌کند و می‌گوید من اشتباه کرده بودم که زید را به عنوان قاتل معرف کردم. قاتل همین است که خودش اعتراف به قتل می‌کند، می‌گویند اگر چنین است، پس جناب زید را رها کن و دیه را هم به بر گردان. پس در اینجا چهار صورت وجود دارد: الف: در اولی یا خودش قسم خورده یا با دیگران. ب: در دومی خودش قسم نخورده، فقط دیگران قسم خورده‌اند، ولی حاضر به تکذب خودش نیست، در اینجا حق تصدیق دومی را ندارد. ج: اما در صورت سوم و چهارم، اگر حرف قبلی خودش را پس گرفت،می‌تواند دومی را تصدیق کند البته به شرط اینکه دیه‌ی ماخوذه را پس بدهد. د: صورت پنجم این است که جناب قاضی بگوید: من که این آقا را معرفی کرده‌ام، ظن دارم که این قاتل است، تا کنون ادعای قطع و جزم می‌کرد، یعنی همه را جزماً معرفی کرده بود ولذا می‌گفتیم در اولی و دومی اگر پس نگیرد،حق تصدیق دومی را ندارد، اما اگر پس بگیرد، حق تصدیق دومی را دارد. اما اگر از اول بر اساس ظن این مسئله را معرفی کند -به شرط اینکه مدعی ظنی هم حرفش شنیده می‌شود- اینجا حضرت امام می‌فرماید: اگر این باشد، مانع ندارد که اولی را رها کند و دومی را بگیرد، چون در اینجا پس گرفتن معنا ندارد، زیرا از اول بر پایه‌ی ظن است. بیان استاد سبحانی به نظر من بهتر این بود که حضرت امام در اینجا یک قیدی بزند و حال آنکه قید نزده، و آن اینکه اگر این آدم از اول بر اساس «ظن» شخص اول را قاتل معرفی کرده، حالا که دومی از درب وارد شده و می‌گوید من قاتلم، البته اولی را رها کند و دومی را بگیرد، ولی به شرط اینکه قبلاً قسم نخورده باشد، چون از اول می‌گوید ادعای من ظنی بود، ولی موقع قسم جزمی بوده، نمی‌شود که در حال قسم ظان باشد، ممکن است در هنگامی که می‌خواهد پرونده تشکیل بدهد بگوید من ظان هستم، اما اگر قسم خورده باشد، قسمش دلیل بر جزمش است، پس در اینجا هم در صورتی می‌تواند دومی را تصدیق کند که از اولی بگذرد و خودش را تکذیب کند و بگوید من اشتباه کرده بودم. فلذا خوب بود که مصنف (حضرت امام) این قید را بگوید، مجرد اینکه این آدم از اول از روی ظن وارد میدان شده، این کافی نیست، اگر به میدان از روی ظن وارد شده، اما قسم خورده باشد، قسمش بر پایه یقین است نه بر پایه ظن. چون دومی بر پایه یقین است، حرفش را در صورتی می‌پذیریم که خودش را تکذیب کند.این حاصل فرمایش حضرت امام است در این مسئله. متن تحریر الوسیلة المسألة الثامنة:لو استوفی حقّه بالقسامة- اولی را متهم کرد و اقامه قسامه نمود و دیه را هم گرفت که شخص دیگری وارد محکمه شد و گفت من قاتلم نه زید- فقال آخر: « أنا قتلته منفرداً » در اینجا چهار صورت متصور است: 1: فإن کان المدعی حلف وحده أو مع القسامة فلیس له الرجوع إلی المقرّ،- چرا؟ چون قسم عن جدّ است، وقتی که قسم عن جدّ شد، معنا ندارد ندارد که هم اولی عن جد باشد و هم دومی و لذا استثنا می‌کند- إلا إذا کذّب نفسه و صدّق المقرّ، و حینئذ لیس له العمل بمقتضی القسامة، و لا بدّ من ردّ ما استوفاه. 2: و إن لم یحلف- خودش قسم نخورده، بلکه عشیره‌اش قسم خورده‌اند- و قلنا بعدم لزوم حلفه وکفی حلف قومه فإذا ادعی جزماً- بگوید اولی کشته است- فکذلک لیس له الرجوع إلی المقرّ إلا مع تکذیب نفسه. این دو صورت بود. اما دو صورت دیگر را ما این استثنا(إلّا) در آوردیم، امام چهار صورت را در ضمن دو صورت بیان کرده، یکی را قبل از «إلّا» دیگری را بعد حرف «إلّا»، ولی ما جدا کردیم، اولی این است که خودش قسم بخورد، ولی تکذب نکند، دومی این است که دیگران قسم بخورند و این تکذیب نکند، سومی و چهارمی از این همین استثنا (إلّا) در آمد، مگر اینکه در اولی و دومی خودش را تکذیب کند و بگوید من اشتباه کردم، در این صورت حق اخذ چهارمی را دارد. صورت پنجم و إن ادعی ظنّاً- یعنی از همان اول با گمان وارد میدان شده و گفته به گمانم این آدم پدرم را کشته، حضرت امام در اینجا فرموده- و إن ادعی ظنّاً و قلنا بسماع دعواه کذلک جاز له الرجوع إلی المقرّ و جاز العمل بمقتضی القسامة- مخیر است یا دومی را بگیرد یا اولی را، و الظاهر ثبوت الخیار لو لم یکذّب نفسه و رجع عن جزمه إلی التردید أو الظنّ. مخیر است اولی را بگیرد یا دومی را، ولی ما یک قیدی اضافه کردیم و گفتیم این آدم در صورتی می‌تواند دومی را تصدیق کند که قسم نخورده باشد، و الا اگر خودش قسم خورده باشد، حتماً باید ادعای اولش را پس بگیرد و خودش را تکذیب کند. المسألة التاسعة: لو اتّهم رجل بالقتل و التمس اولی من الحاکم حبسه،الخ. مسئله نهم در باره‌ی حبس متهم است، آیا اگر مردی پیش قاضی رفت و گفت فلان کس پدر مرا کشته، این تاجر هم در بازار احترامی دارد، یا پیش نماز فلان مسجد پدر مرا کشته، آیا مجرد اینکه مدعی آمد و کسی را متهم به قتل نمود، قاضی می‌تواند او را حبس کند؟ در مسئله چند قول وجود دارد. اقوال مسئله قول اول- قول ابن ادریس- این است که مادامی که ثابت نشده که او قاتل است، قاضی حق حبس و زندانی کردنش را ندارد، چرا؟ چون حبس کردن سلب آزادی است و سلب آزادی، یکنوع سلب حقوق است، مسلماً برای آن دلیلی لازم است، مادامی که دلیلی نباشد، ما نمی‌توانیم از کسی سلب آزادی کنیم. قول دوم قول دوم این است که می‌تواند حبس کند، به شرط اینکه تقاضا از ناحیه ولی الدم باشد، قاضی خود سرانه نمی‌تواند این کار را بکند، ولی اگر ولی الدم تقاضا کند و بگوید جناب قاضی! ممکن است این آدم فرار کند، تا قضیه روشن نشده است او را زندانی و حبس کن. قول سوم قول سوم این است که حاکم این کار را بکند، یعنی اگر حاکم از وجنات(آثار) مسئله، یعنی اگر از حول و حوش پرونده گمان پیدا کرد که این آدم راست می‌گوید و برایش ظن حاصل شد، می‌تواند او را حبس و زندانی کند. قول چهارم قول چهارم این است که در صورتی می‌تواند زندانی کند که احتمال فرار طرف بدهد، اما اگر احتمال فرار طرف را نمی‌دهد، در این صورت هر چند ظن به قتل هم داشته باشد، باز هم نمی‌تواند او را حبس و زندانی کند. باید دانست که این مسئله غیر از مسئله حبس ابد است، حبس ابد چیزی است در اسلام و حبس کردن آدم متهم یک مسئله دیگری است. خلاصه چهار قول الف: مطلقا نمی‌تواند متهم را حبس و زندانی کند(لا یجوز الحبس مطلقاً) ب: فقط با تقاضای مدعی حق حبس را دارد ج: اگر قاضی ظن پیدا کرد، می‌تواند طرف را حبس کند و در غیر این صورت حق حبس او را ندارد. د: اگر احتمال فرار متهم را ندهد، حق ندارد که او را زندانی کند. بیان استاد سبحانی البته اگر در مسئله بخواهیم چکشی بحث کنیم، همان قول اول است، اما اگر بخواهیم کمی در مسئله نرمش بدهیم و با مطالعه بیشتر مسئله را بررسی کنیم. باید بگوییم که در اینجا دو مصلحت با همدیگر متعارضند، یک مصلحت وجه‌ی متهم است، یک نفر مورد اتهام قرار گرفته که در جامعه وجهه دارد مثلاً عالم یک محل و یک شهر است، یا تاجر سر شناس و مورد وثوق مردم است، هر کس بیاید او را متهم کند و قاضی هم او را زندانی کند، ته مانده آبروی او می‌ریزد. از طرف دیگر اگر قاضی بخواهد او را رها کند، ممکن است او فرار کند و دیگر نتواند به او دسترسی پیدا کند و این سبب می‌شود که حق مدعی ضایع بشود، فلذا قاضی در اینجا بین المحذورین قرار می‌گیرد،آیا وجهه و مقام متهم را در نظر بگیرد، چون وجهه و مقامی دارد، به گونه‌ای که او را به کلانتری و دادگاه خواستن برایش یکنوع شکست است و سبب آبرو ریزی او می‌شود. از طرف دیگر هم اگر متهم را رها کند، ممکن است در واقع او قاتل باشد و پا بر فرار بگذارد و حق این آدم ضایع بشود، قاضی باید در اینجا سبک و سنگین کند و ببیند که کدام شان اصلح و اقوی است، چون هیچکدام از این اقوال دلیل شرعی ندارند، بلکه همه شان روی محاسبات است، قاضی می‌تواند در اینجا جمع بین الحقین کند و آن اینکه متهم را با وثیقه و ضامن آزاد کند، به گونه‌ای باشد که هم آبروی متهم محفوظ بماند و هم حق مدعی ضایع نشود. و گاهی ممکن است مدعی یک آدم شروری باشد و بخواهد هر کسی را به یک چیزی متهم کند، یعنی گاهی ممکن است کسی به یک چیزی متهم که او فوق این اتهام است، فلذا قاضی باید این چیز ها را هم در نظر بگیرد. آنچه که بین اقوال به نظر ما می‌رسد این است که قول اول علی القاعده است، چون سلب آزادی خودش یکنوع تجاوز به حقوق مردم است، از طرف دیگر ممکن است حق طرف ضایع بشود، فلذا باید قاضی باید جمع کند بین آبروی متهم و حفظ حق مدعی، راه جمعش این است که متهم را با وثیقه آزاد کند و صدایش را هم در نیاورد تا مسئله برایش روشن بشود. حال اگر بنا شد که طرف را حبس کنیم، باید چند روز حبس کنیم؟ روایت داریم که فقط شش روز می‌توانیم متهم به قتل را حبس کنیم. الثانی:إذا جاز الحبس فالمشهور انه لا یتجاوز ستّة أیام، و قال إبن حمزة : لا یتجاوز ثلاثة أیام.(مختلف الشیعة:9/305) روایت سکونی روی السکونی ن إبی عبد الله:«آن النبی کان یحبس فی تهمة الدم ستة أیام فإن جاء أولیاء الدم بثبت- ثبت، به معنای دلیل است- و إلا خلی سبیله».(الوسائل: 19، الباب 12 من إبواب دعوی القتل و ما یثبت به ، الحدیث١.) و فی الوسائل :« الثبت بفتحتین و هو بمعنی الحجة کما عن الصحاح .و لکن فی الکافی ببینة،(الکافی : 7/370، الحدیث ٥) و فی التهذیب ببینة تثبت.(التهذیب : 10/174، الحدیث 638.) بیان استاد سبحانی من فکر می‌کنم که این شش روزی که در روایت آمده است،جنبه‌ی تعبدی ندارد، بلکه تابع شرائط حاکم بر زمان است، در آن زمان وضعیت دستگاه قضائی پیچیده نبوده، فلذا شش روز کافی بوده، اما اگر یک پرونده پیچیده‌ای باشد که در شش روز نمی‌شود آن را بررسی کند، می‌تواند طرف را بیشتر حبس کند. خلاصه اینکه آن چنان نیست که اسلام دست قاضی را ببندد تا دشمنان بگویند که قضای اسلامی کافی به شرائط امروزی ما نیست، یا در اینجا شش روز را افزایش می‌دهد (اگر مصلحت دید) یا اینکه با وثیقه آزاد می‌کند تا وضع روشن بشود. ما براین شدیم که این اقوال چهار گانه همه شان یک نوع استحسان است، حق همان اولی است،هم حبس کردن و هم عدد. اینها تابع شرائط زمان و مکان است. القول فی کیفیة الإستیفاء اگر واقعاً قتل ما از قبیل قتل عمد است، در اینجا دو قول است: 1: یک قول این است که ولی الدم فقط یک حق دارد که قصاص باشد، یا قصاص می‌کند یا عفو، 2: قول دوم مال دو نفر است، یکی مال ابن جنید دیگری هم مال عمانی، ابن ابی عقیل، آنها می‌گویند جناب ولی الدم مخیر است بین قصاص و اخذ دیه. دیدگاه استاد سبحانی در مسأله ولی ما می‌گوییم أحدی التعلق است، یعنی یا قصاص می‌کند یا رها می‌نماید. دومی می‌گوید مخیر است بین قصاص و بین دیه. حق با قول اول است، از روایات استفاده می‌شود آدمی که قتلش قتل عمد است، جزایش فقط یک چیز است و آن عبارت است از قصاص(النفس بالنفس) اگر خیلی علاقه دارد، عفو کند، احدی التعلق است نه ثنائی التعلق، یعنی دو طرف ندارد، یا قصاص کند یا رها کند. بلی، اگر قاتل راضی است که مبلغی به طرف بدهد و آزاد بشود، این بستگی دارد به رضایت طرفین، اگر طرفین راضی شدند که هیچ! اگر راضی نشدند، هیچ! دیه دادن بستگی به رضایت طرفین دارد، چه ولی الدم باشد و چه قاتل. اما اگر قاتل بگوید من دیه نمی‌دهم، حاضرم که مرا بکشید، ولی الدم حق ندارد که بگوید حتماً دیه بدهید. قول دوم می‌گوید ولی الدم سمبه‌اش پر زور است، یا تو را می‌کشم یا دیه بده، حتی می‌تواند از کشتن بگذرد، دیه بگیرد هر چند طرف راضی نباشد. ما معتقد به قول اول هستیم و می‌گوییم ولی الدم فقط حق قصاص دارد، اگر بخواهد دیه بگیرد احتیاج به رضایت قاتل دارد، بدون رضایت او حق اخذ دیه را ندارد. أدله‌ی قول اول دلیل ما هم آیه است که عبارت از:« النفس بالنفس و العین بالعین». روایات هم داریم: 1: صحیحة حلبی و عبد الله بن سنان: قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: « من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدّیة، فإن رضوا بالدّیة و أحبّ ذلک القاتل فالدّیة إثناء عشر ألفاً، أو ألف دینار أو مائة من الإبل» الوسائل: 19 الباب 19 من أبواب دیات النفس، الحدیث 3. 2: و روایة جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما قال:«قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، و إنّما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره» ، و قال : «إذ أقرّ علی نفسه بالقتل، قتل و إن لم تکن علیه بینة» الوسائل :19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس ، الحدیث 6.) شاهد در اولی است که می‌گوید:« فعلیه القود» نگفته فعلیه أحد الشیئین، القود او الدیة، بلی اگر بخواهند دیه بگیرند، احتیاج به رضایت طرفین دارد کلام ابن جنید ما حکی عن العمانی و ابن الجنید ، قال الثانی: إن لولی المقتول عمداً الخیار بین أن یقتص، أو یأخذ الدیة ، أو یعفو عن الجنایة. ولو شاء الولی أخذ الدیة، و امتنع القاتل عداً من ذلک و بذل نفسه للقود کان الخیار إلی الولی، ولو هرب القاتل فشاء الولی أخذ الدیة من ماله حکم بها له، و کذلک القول فی جراح العمد، و لیس عفو الولی و المجنی علیه من القود مسقطاً حقه من الدیة . (مختلف الشیعة: 9/274 ) و أما ما نقل عن المعانی فلیس صریحاً فی مخالفة المشهور فالمتعین أولاً فی قتل العمد هو القصاص عیناً، لا الدیة عیناً ، و لا تخییراً ولو یدل الجانی نفسه لیس للولی غیرها.

کیفیت استیفا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کیفیت استیفا موضوع بحث این بود که آیا در قتل عمد ولی الدم فقط می‌تواند قصاص یا عفو کند، یا مخیر است بین قصاص و اخذ دیه؟ به بیان بهتر! آیا مخیر است بین دو چیز، یا عفو کند یا قصاص، یا مخیر است بین سه چیز، عفو کند یا قصاص کند و یا دیه بگیرد؟ قول مشهور آنطور که از کتاب خلاف استفاده می‌شود، معلوم می‌شود که مشهور در میان علمای ما ولی الدم بین دو چیز مخیر است، یا عفو کند یا قصاص. فقط از میان علمای ما دو نفر گفته‌اند که مخیر است بین سه چیز، یکی ابن جنید است و دیگری ابن أبی عقیل، گفته‌اند بر اینکه مخیر است بین عفو، قصاص و اخذ دیه. دلیل قول مشهور دلیل ما کتاب خداست که عبارت است از: «النفس بالنفس»، نفرموده:« النفس بالنفس أو بالدّیة». یا در آیه دیگر فرموده:« الحرّ بالحرّ»، نفرموده: «الحرّ بالحرّ أو بالدّیة». روایت عبد الله بن سنان علاوه براین، یک روایت صحیحی هم داشتیم بنام روایت عبد الله بن سنان، روایت عبد الله بن سنان را در جلسه گذشته خواندیم که فرمود:« من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدّیة، فإن رضوا بالدّیة و أحبّ ذلک القاتل- معلوم می‌شود که تا قاتل راضی نشود، جناب ولی الدم مخیر نیست، یعنی تا رضایت قاتل نباشد، جناب ولی الدم حق ندارد که از او دیه بگیرد- فالدّیة إثناء عشر ألفاً، أو ألف دینار أو مائة من الإبل» روایت جمیل بن دراج روایت دیگر، روایت جمیل بن درّاج بود که می‌گفت: «قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، و إنّما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره» ، و قال : «إذ أقرّ علی نفسه بالقتل، قتل و إن لم تکن علیه بینة». بنابراین، تمسک به اطلاق این است که این آیه و روایات در مقام بیان است، در حالی که قید نیاورده، یعنی نفرموده: أو الدّیة. ادله‌ی ابن جنید و ابن أبی عقیل چیست؟ در این نوشته‌ای که خدمت آقایان تقدیم شده است، فقط نبویان را آوردیم، ولی من روایت دیگری را هم پیدا کردم که الآن اضافه می‌کنم، تنها نبویان نیست، ولو در این جزوه فقط نبویان است، علت اینکه ما نتوانستیم این روایات را موقع نوشتن پیدا کنیم، چون موقع نوشتن فقط متوجه کتاب قصاص بودیم فلذا سراغ کتاب کفارات نرفتیم،هنگامی که مراجعه به کتاب کفارات کردیم، دیدیم که روایاتی در این زمینه است که می‌تواند شاهد گفتار ابن جنید و ابن أبی عقیل باشد، این روایات در چاپ قدیم در جلد 15، و در چاپ جدید آل البیت در جلد ( 22) است. در اینجا سه روایت است که می‌تواند شاهد گفتار ابن جنید است. ١- محمد بن یعقوب الکلینی- عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد- این یک سند-، سند دوم: محمد بن یعقوب، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد جمیعاً، عن ابن محبوب- دوتا سند که هردو به حسن بن محبوب می‌رسند- ، عن عبد الله بن سنان و ابن بکیر جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : «سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمّداً « إلی أن قال:» فقال: إن لم یکن علم به- اگر ورثه مقتول خبر ندارند که تو او را کشتی- انطق إلی إولیاء المقتول- پیش ورثه برو، و بگو من بستگان شما را کشتم - فأقرّ عندهم بقتل صاحبه- فإن عفواً عنه- اگر آنان گفتند که ما تو را بخشیدیم - فلم یقتلوه أعطاهم الدیة- اگر عفو کردند، واجب است که دیه بدهند- و أعتق نسمة و صام شهرین متتابعین و أطعم ستین مسکیناً توبة إلی الله عزوجل» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات، الحدیث1، -2 و باسناده ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید، عن ابن سنان، یعنی عبدالله ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل قتل مؤمناً و هو یعلم أنّه مؤمن غیر أنّه حمله الغضب علی أنّه قتله، هل له من توبة إن أراد ذلک أولا توبة له؟ قال:« توبته إن لم یعلم- به صیغه مجهول- انطق إلی أولیائه فأعلمهم أنّه قتله، فان عفی عنه أعطاهم الدیة و أعتق رقبة وصام شهرین متتابعین و تصدق علی ستین مسکیناً» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات، الحدیث3، کیفیت دلالت این حدیث چطور دلالت بر عقیده ابن جنید دارد، که اگر عفو کردند باید دیه بدهند، این چطور دلالت دارد که جناب ورثه مخیر است بین دیه و قصاص؟ روایت می‌گوید اگر عفو کردند باید دیه بدهد، این چگونه دلالت دارد که جناب ولی الدم از اول مخیر است بین قصاص و دیه ظاهراً دلالتش این است که وقتی در صورت عفو، دیه واجب است، پس آنها هم می‌توانند عفو کنند و این واحب را بر گردن این آدم بیاورند، چون روایت می‌گوید اگر آنان عفو کردند، دیه بر این آدم واجب است، پس معلوم می‌شود که ولی الدّم می‌تواند این نقشه را بازی کند، یعنی عفو کنند تا دیه بر گردن این آدم بیاید و معنای تخییر این است که عفو کن، تا بتوانی دیه بگیری. از آن طرف به این طرف پی ببر، از اینکه می‌گوید اگر عفو کردم، جناب قاتل بر تو واجب است که دیه بپردازی، پس معلوم می‌شود اگر ولی الدم از اول عفو کند، می‌تواند از این آدم حتماً دیه بگیرد « سواء رضی أم لم یرض» این کیفیت دلالت بود. بنابراین، این دو روایت می‌تواند مبنای قول ابن جنید وابن أبی عقیل باشد. ٤- و باسناده- اسناد شیخ- عن محمد بن الحسن الصفّار- ،محمد بن الحسن الصفّار قمی است و متوفای 290،- عن السندی بن محمد- ثقه است-، عن صفوان بن یحیی- ثقه است- عن منذر بن جعفر، ولی در تهذیب دارد که عن منذر بن کیفر، به جای جعفر، کیفر دارد- ثقه است- عن أبی بکر الحضرمی- ممدوح است- قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) : «رجل قتل رجلاً متعمداً قال: جزاؤه جهنم، قال: قلت له : هل له توبة ؟ قال: نعم، یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکیناً و یعتق رقبة و یؤدّی دیته، قال: قلت : لا یقبلون منه الدیة ؟ قال:یتزوج إلیهم ثمّ یجعلها صلة یصلهم بها، قال: قلت : لا یقبلون منه و لا یزوجونه، قال: یصر صرراً یرمی بها فی دارهم» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات، الحدیث 4، گفتم ولی الدم عصبانی است، دیه را قبول نمی‌کند، حضرت فرمود: پس دختری از آن قبیله بگیرد، تا موضع آنها نرم بشود، گفتم دختر هم گرفت، در عین حال وضع شان نرم نشده است، حضرت فرمود وقتی که حال چنین است، یعنی نه دیه می‌گیرند و نه با دختر گرفتن موضع نرم می‌شود، دیه را در کیسه‌ای بریزد و در وسط خانه‌ی آنها ببیندازد، با این کار ذمه‌اش بریئ می‌شود. کیفیت دلالت این چطور دلالت دارد که جناب ولی الدم مخیر است بین قصاص و دیه؟ دلالتش خیلی واضح است، حضرت می‌فرماید: یکی از طرق توبه دادن دیه است، معلوم می‌شود که اگر عفو کردند که هیچ! اما اگر عفو نکردند، دیه بر این واجب است، معنایش این است که اگر قصاص کردند که کردند، اگر قصاص نکردند، دیه بر این واجب است، اگر دیه بر این واجب شد، معلوم می‌شود که جناب ولی الدم من أول الأمر مخیر بین القصاص و الدّیة. مرحوم آیة الله خوئی در «تکملة المنهاج» با این روایت استدلال کرده است، علاوه بر این سه روایت، دو روایت نبوی هم داریم که می‌خوانیم: استدل للقول بالتخییر بالنبویین: 1: « من قتل له قتیل فهو بخیر النظرین إما أن یفدی و إما أن یقتل » سنن البیهقی: 8/52_53. کیفیت دلالت کیفیت دلالت معلوم است،از اینکه می‌فرماید جناب قاتل مخیر است بین دادن فدیه و بین اینکه کشته بشود،معلوم می‌شود که این اختیار را جناب ولی الدم هم دارد. پس این طرف پنج روایت پیدا کرد، سه روایت را ما نقل کردیم، دوتای دیگر هم نبویان است که بیهقی نقل کرده است. ولی ما روایت اول عبد الله بن سنان را ترجیح می‌دهیم، چرا؟ چون اولاً این روایت موافق با کتاب است، روایت عبد الله بن سنانی که اول نقل کردیم، آن را ترجیح می‌دهیم،چرا؟ اولاً موافق با کتاب است، عبد الله سنان سه روایت دارد، که یکی از آنها مطابق مشهور است و دوتای دیگر خلاف مشهور است، ما آن روایت اول ایشان را می‌گیریم، چرا؟ زیرا در متعارضین مطابق کتاب مقدم بر مخالف کتاب است، روایت اول موافق للکتاب، النفس بالنفس، یعنی نفرموده: النفس بالنفس أو بالدّیة. روایت عبد الله سنان گفت اگر ولی الدم حاضر شد که دیه بگیرند، «و‌أحبّ ذلک القاتل»قاتل هم به این کار راضی شد، معلوم می‌شود اگر قاتل نپذیرد،جناب ولی الدم کاره‌ای نیست. از نظر ما ترجیح با روایت اولی است، چرا؟ اولاً مطابق با کتاب خداست، ثانیاً این دوتای اخیر،که عبد الله سنان دوتا روایت داشت،ابوبکر حضرمی هم یک روایت داشت،دوتا هم نبوی بود، کلّهم مطابق لفتوی الشافعی، چون شافعی می‌گوید مخیر است بین قصاص و دیه، البته شافعی هم دو قول دارد و این یک قولش است، علی أی حال از این پنج روایت «یستشّم التقیة»، اگر این دو روایت قابل جمع نباشند،ما معتقدیم روایت اول که مال عبد الله بن سنان است،مقدم است بر این پنج روایت، چرا؟ چون اولاً موافقت کتاب با روایت اولی عبد الله بن سنان است، ثانیاً مخالفت عامه هم با اولی است. ثمّ إنّ هنا فروعاً ذکرها المصنّف نشیر إلیها حضرت امام در اینجا چند فرع را متذکر شده اند: الف: اگر جناب« ولی الدم» طرف را عفو کرد، همین که گفت من تو را عفو کردم،قصاص ساقط می‌شود، هر چند بعداً از این عفوش پشیمان بشود. ب: حضرت امام می‌فرماید گاهی عفو می‌کند به شرط دیه، گاهی عفو می‌کند به شرط دیه علی وجه التعلیق، می‌خواهیم ببینیم فرق اینها چیست؟ در دومی می‌گوید عفوتک بشرط الدیة، در سومی می‌گوید:عفوتک معلّقاً علی الدّیة. متن تحریر الوسیلة «ولو عفا الولی بشرط الدیة فللجانی القبول وعدمه، ولا نثبت الدیة إلا برضاه، فلو رضی بها یسقط القود و تثبت الدیة، ولو عفا بشرط الدیة صحّ علی الأصح ، و لو کان بنحو التعلیق» فرق بین این دو تعبیر چیست؟باید دانست که ما دو شرط داریم: الف: شرط فقهی، ب: شرط اصولی، یک شرط فقهی داریم مثل اینکه من به طرف بگویم: «آجرتک الدّار بشرط أن تخیط لی قباءً»، این شرط فقهی است، یعنی قید انشاء نیست، بلکه طلب الفعل است، هر کجا گفتند شرط شرعی وفقهی، به معنای طلب الفعل است،یعنی خانه را اجاره دادم، از تو می‌خواهم که برای من قبا بدوزی، شرط در اینجا قید انشاء نیست، انشاء مطلق است، منتها یک فعلی را هم از او خواسته که دوختن قبا باشد، هر موقع گفتم شرط فقهی،معنایش طلب الفعل است. یک شرط اصولی داریم، شرط اصولی قید انشاء است مانند:« عفوتک بشرط الدیة» به گونه‌ای که عفوم را معلق به دیه در ذمه می‌کنم، دیه در ذمه، این قید معلق است، ممکن است بعضی بگویند که این باطل است، چرا؟ در متاجر خواندیم که بیع معلق، نکاح معلق و طلاق معلق باطل است، عفو معلق هم باطل است،علتش هم اجماع است و غیر از اجماع دلیل دیگری بر بطلانش نداریم، حضرت امام به این اجماع اعتنا نکرده، از این رو می‌فرماید هردو درست است، یعنی خواه شرط ما شرط فقهی باشد به معنای طلب الفعل، یا شرط ما شرط اصولی باشد، یعنی معلق علیه باشد، مانند عفوتک بشرط الدّیة. در هردو می‌فرماید صحیح است. پس شرط فقهی عبارت است از: طلب الفعل من الطرف و لیس قیداً للإنشاء، یعنی قید انشاء نیست مانند عفوتک بشرط الدّیة، مثل اینکه بگویم:« آجرتک الدارّ بشرط أن تخیط لی ثوباً»، این قید نیست، بلکه طلب الفعل است، یک موقع قید عفو است، مثل اینکه بگویم: «عفوتک معلقاً علی وجود الدیة فی ذمتک»، این بستگی به این دارد که آیا عقد معلق صحیح است یا باطل؟ غالباً می‌گویند باطل است، اما اخیراً می‌گویند صحیح است، حضرت آیة الخوئی در پاورقی« أجود التقریرات» می‌گوید: شاید صحیح باشد تااینجا سه صورت را گفتیم: عفوتک مطلقاً، عفوتک، بدون اینکه چیزی بگویم، همین که گفتم:« عفوتک» ذمه طرف بریئ شد، اگر صد بار هم او را وادار کند که قصاص کند،حق قصاص را ندارد، چرا؟چون اسقاط حق کرد،. در دومی عفو را مقید می‌کند به دیه، دیه گاهی شرطش شرط فقهی است و گاهی شرطش اصولی است، البته در اینجا هم همین که گفت: عفوتک بشرط الدّیة»، با گفتن عفوتک: قود و قصاص ساقط شد، چرا؟ چون دیه بر ذمه این آدم آمد، ذمه او مشغول به دیه شد، او گفت: قبلت: همین که گفت: قبلت، کار تمام شد، حتی اگر من دیه را هم ندهم، باز هم حق قصاص را ندارد، چرا؟ لأنّ الدّیة علی عنقی و ذمّتی، بر عنق و ذمه‌ی من است، پس در دومی و سومی لازم شد،حتی اگر دیه را هم ندهم، قود و قصاص ساقط است، چرا؟ چون یک معامله واقع شد بین رفع القصاص و اشتغال ذمّة القاتل بالدّیة، حتی اگر دیه را هم ندهم،حق معلق است. بیان صاحب جواهر مرحوم صاحب جواهر در اینجا گفته: این عقد لازم نیست، چرا؟چون «شروط» در عقود لازم است، اما در ایقاعات شرط ایجاب ندارد، فرق نهاده بین عقود و ایقاعات، فقها گفته‌اند شرط در عقود الزام آور است، اما در ایقاعات الزام آور نیست و اینجا از قبیل ایقاعات است. اشکال استاد سبحانی بر صاحب جواهر ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که: جناب صاحب جواهر! اینجا از قبیل ایقاعات نیست، بلکه از قبیل عقود است، آن طرف عفوش را صرف نظر می‌کند از قصاص و قود به شرط الدیة، من هم قبول می‌کنم، یک نوع عقدی است بین رفع ید از قصاص و ثبوت الدّیة فی الذّمة. تا اینجا سه تا را گفتیم: عفو می‌کند بدون اینکه چیزی از طرف بخواهد، دوم و سوم: عفو می‌کند به شرط الدّیة،إمّا شرطاً فقهیّاً أو شرطاً أصولیاً. چهارم:« عفوتک بشرط اعطاء الدّیة»، کلمه‌ی اعطاء را به کار می‌برد، در دومی و سومی گفت: بشرط الدّیة، أی فی ذمّتک. ولی در اینجا می‌گوید: عفوتک بشرط إعطاء الدّیة،تا دیه را ندهد، حق قصاص باقی است. فرق بین ثانی و ثالث و رابع این است که در ثانی و ثالث، عوض در ذمه است، ذمه‌اش مشغول به دیه شد،ولی در چهارمی عوض در ذمه نیست، بلکه عوض این است که اسکناس را بشمارد و حق بنده را بدهد،به گونه‌ای که تا به من ندهد، شرط محقق نشده است، ولذا در دومی و سومی عفو لازم است، اما در چهارمی لازم نیست مگر اینکه دیه را اعطاء کند. پس چهار صورت شد: العفو المطلق، العفو المشروط بالدّیة شرطا شرعیّاً، العفو المعلق بالدّیة شرطاً أصولیّاً، اولی لازم است، دومی و سومی هم لازم است، چرا؟ چون از قبیل عقود است،حتی اگر دیه را هم ندهد، قصاص ساقط است، چرا؟ چون معامله بین رفع قصاص و اشتغال ذمه شد، ذمه این آدم مشغول شد، ولی در چهارمی این آدم زرنگی کرد، معامله بین عدم القصاص و إعطاء الدّیه شد، تا دیه را در اختیار من نگذاشته، حق قصاص دارم. آخرین مطلب آخرین کلمه این است که آیا اگر جناب ولی الدّم می‌گوید من حتماً تو را به چوبه‌ی دار آوزیزان کنم، آیا برجانی لازم است که خودش را خودش را تسلیم کند. به بیان دیگر: جناب ولی الدم می‌گوید برای من دیه بده، اگر دیه ندهی من تو را اعدام می‌کنم، آیا دادن دیه لازم است یا نه؟ بعضی گفته‌اند دادن دیه لازم است، چرا؟ چون حفظ نفس واجب است، ولی این حرف فقیه نیست، خود شرع مقدس فرموده جان تان را در اختیار طرف بگذار،«النفس بالنفس» من دیه نمی‌دهم و حاضر به کشتن هم هستم، اینکه می‌گوید: دیه بده و نفست را حفظ کن، این یک حرف فقهی نیست،چون خود شرع مقدس دیه را باطل نکرده است. بنابراین، دادن دیه لازم نیست، ممکن است کسی بگوید من دیه نمی‌دهم، از جانم می‌گذارم.

کیفیت استیفا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کیفیت استیفا المسألة الثانیة عرض کردیم که در قتل عمد،ولی الدم تنها می‌تواند قصاص کند، یعنی حق ندارد که طرف را اجبار بر دیه کند مگر اینکه طرفین با همدیگر مصالحه بر دیه کنند. حال اگر «ولی الدم» بگوید من بر این دیه قانع نیستم، بلکه باید افزایش بدهید، فرض کنید بر هزار دینار که اصل دیه است قانع نیستم، بلکه باید هزار و پانصد دینار بدهید، البته اگر این مقدار اضافی را شرعاً دیه قرار بدهد، این بدعت است، در حقیقت دیه عبارت است از هزار دینار، ولی اگر بگوید که من قبول دارم که در اسلام دیه همان هزار دینار است، ولی من به این مقدار راضی نیستم، اگر مایلید که من تو را قصاص نکنم، باید مقداری بر آن افزایش بدهید، این اشکالی ندارد، چرا؟ چون تصرف در شریعت نمی‌کند، شریعت را که همان هزار دینار است می‌پذیرد، ولی می‌گوید من به این مقدار راضی نیستم، یا باید قصاص بشوی یا همان مبلغ را به بدهید، اگر طرفین راضی شدند، اشکالی ندارد. متن تحریر الوسیلة یجوز التصالح علی الدّیة أو الزائد علیها أو الناقص، فلو لم یرض الولی، إلّا بأضعاف الدّیة جاز، و للجانی القبول، فإذا قبل صحّ، و یجب علیه الوفاء. المسألة الثالثة مسئله سوم این است که اگر کسی دست دیگری را قطع کند و ببرد و این جنایت به نفس او سرایت کند، در اینجا می‌تواند طرف را قصاص کند، چرا؟ چون عمداً دست او را قطع کرده و فرض هم این است که این جنایت سرایت کرده و باعث مرگ طرف شده، قهراً می‌تواند او را قصاص کند. ولی بحث این است که دست او را قطع کرد عمداً و این آدم هم مرد، منتها نمی‌دانیم که بخاطر ایست قلبی مرد یا بخاطر سرایت جنایت مرد، فرض کنید که پزشکی هم به جای نرسیده که تشخیص بدهد که بخاطر سرایت بوده یا به امر دیگر، حضرت امام می‌فرماید: مادامی که حاکم احراز نکرده که أنّ القتل مستند إلی السرایة، نمی‌تواند او را قصاص کند، قصاص در صورتی است که ثابت بشود که أنّ القتل للسرایة، و الا اگر شبهه موضوعیه باشد، در شبهه موضوعیه نمی‌تواند حکم به قصاص کند، قانونش هم روشن است، قصاص در جایی است که انسان یقین به قتل داشته باشد، یعنی بداند بر اینکه مرگ این آدم مستند به این عامل است. اما اگر مرگ این آدم محتمل الأمرین است، یعنی ممکن است مستند به سرایت باشد و ممکن است مستند به امر دیگر باشد مانند ایست قلبی و سکته مغزی و امثالش باشد، مسلماً در صورت شک نمی‌توانیم تمسک به عمومات کنیم و بگوییم النفس بالنفس، النفس بالنفس در جایی است که بدانیم عامل همین جنایت است. متن تحریر الوسیلة المسألة الثالثة: لا یجوز للحاکم أن یقضی بالقصاص ما لم یثبت أنّ التلف کان بالجنایة، فإن اشتبه عنده و لم یقم بیّنة علی ذلک و لم یثبت باقرار الجانی اقتصر علی القصاص- به قصاص جنایت، یعنی فقط دستش را می‌برند، حق ندارند که او را بکشند- أو الأرش- دیه- فی الجنایة لا النفس- کلمه‌ی «لا النفس» قرینه است که مراد از قصاص، کشتن نیست بلکه قصاص بالجنایة است یعنی بریدن دستش- ، فإذا قطع ید شخص و لم یعلم ولو بالبینة أو الإقرار أن القتل حصل بالجنایة لا یجوز القتل. پس این دو مسئله را خواندیم. المسألة الرابعة: یرث القصاص من یرث المال عدا الزوج و الزوجة فإنهما لا یستحقان قصاصاً، و منهم من قال: لا یرث القصاص الاخوة و الأخوات من الأم و من یتقرب بها، و قیل لیس للنساء قود و لا عفو و إن تقربن بالأب، و الأول أشبه. اگر کسی عمداً کشته شده، ولی الدم حق دارد که او را قصاص کند، حق قصاص مال کیست؟ به بیان دیگر بحث در این است که اگر کسی را عمداً کشتند، ولی الدم کیست؟ اقوال مسئله در اینجا سه قول است: قول اول 1: «یرث القصاص من یرث المال»، به هر شخصی که مال این مقتول برسد، حق قصاص هم به او منتقل می‌شود، قانون کلی است، «یرث القصاص من یرث المال». اگر مطلب از این قرار باشد،همه را می‌گیرد، زوج و زوجه را می‌گیرد، اولاد را می‌گیرد، برادر أبی و أمی را می‌گیرد، برادر و خواهر امی را هم می‌گیرد. البته غیر از زوج و زوجة، زوج و زوجة قصاص را ارث نمی‌برند، اگر زوج را کشتند، حق قصاص به زوجة نمی‌رسد، یا اگر زوجة را بکشند، حق قصاص به زوج نمی‌رسد، زوج و زوجة از یکدیگر اموال را به ارث می‌برند، اما حق قصاص همدیگر را ارث نمی‌برند، البته از دیه یکدیگر ارث می‌برند. بنابراین، اولاد انسان ولی الدم است، پدر و مادر انسان ولی الدم است، اگر از این طبقه بگذریم، سایر طبقات نیز به نوبت خود ولی الدم حساب می‌شوند. البته با وجود طبقه اولی، نوبت به طبقه دوم نمی‌رسد، فقط زوج و زوجة نسبت به همدیگر استثنا شده است، و الا خیال نشود که زوج و زوجه حق قصاص سایر بستگان شان را هم ندارند، فقط نسبت به یکدیگر ارث نمی‌برند، اما دیه را از همدیگر ارث می‌برند،این قول، قول مشهور است، حتی از روایت ابن فضال که خواهیم خواند و دلیل قول دوم است، استفاده می‌شود که این قول، قول مشهور بوده است، همان روایت ابن فضالی که دلیل قول دوم است، قول دوم را می‌گوید و سپس می‌گوید:« هذا خلاف ما علیه أصحابنا الیوم»، معلوم می‌شود قول اول در عصر ابن فضال که عصر امام حسن عسکری است است، قول معروف بوده،مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط همین قول را انتخاب کرده است، قول شیخ است در مبسوط و اتباع شیخ، اتباع شیخ چه کسانی هستند؟ ابن براج در مهذب، غنیه است مال ابن زهرة، شیخ و اتباع شیخ این قول را انتخاب کرده‌اند، یعنی «کل من یرث المال، یرث الدیة إلی الزوج و الزوجة»، که از همدیگر ارث می‌برند، اما قصاص را ارث نمی‌برند،البته دیه را ارث می‌برند، روایت ابن فضال را که بعداً می‌خوانیم که دلیل قول دوم است، از آن استفاده می‌شود که این قول معروف بوده، چون بعد از آنکه قول دوم را نقل می‌کند، می‌گوید:« هذا خلاف ما علیه أصحابنا الیوم» علمای شیعه قولش این دومی نیست، یعنی همان اولی است. قول دوم 2: قول دوم این است که بگوییم:« یرثه العصبة»، یعنی عصبه ارث می‌برند، عصبه کیست؟ عصبة عبارت است از:« من یتقرب بالمیت بطریق الأب»، قهراً پدر و مادر ارث می‌برند، اولاد انسان ارث می‌برند، برادران أبی و أمی ارث می‌برند، برادران أبی هم ارث می‌برند، اما برادران أمی ارث نمی‌برند، چرا؟ زیرا اینها «لا یتقربون بالمیت عن طریق الأب، بل یتقربون بالمیت عن طریق الأم». بنابراین، پدر و مادر ارث می‌برند، اولاد انسان ارث می‌برد، حتی اجداد انسان هم ارث می‌برند، چون از طریق اب است، فقط اخوة و اخوات از طریق ام ارث نمی‌برند. دلیل مسئله دلیل این چیست؟ دلیل این مسئله این روایت است. روایت أبی العباس البقباق قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام :« هل للنساء قوداً أو عفو؟ قال: «لا»، ذلک للعصبة» الوسائل: ج17، الباب 8، من أبواب موجبات الإرث، الحدیث6، قود و عفو مال عصبة است، عصبه عبارت است از:« من یتقرب بالمیت عن طریق الأب»، اگر کسی بخواهد با این روایت استدلال کند، باید ذیل روایت را هم بخواند. ثمّ إنّ الشیخ بعد ما روی هذه الروایة قال: قال علی بن الحسن(بن فضال): هذا خلاف ما علیه أصحابنا، و لأجل ذلک حمله صاحب الوسائل علی التقیة. خود راوی می‌گوید مضمون این روایت معرض عنه است، روایت از امام صادق (علیه السلام) است، اما ابن فضال از علمای زمان امام عسکری (علیه السلام) است، می‌گوید علمای ما بر خلاف این روایت هستند، و لذا صاحب وسائل آن را حمل بر تقیه کرده است. دلیل قول اول دلیل قول خیلی روشن است و آن عبارت است از آیه:« وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَیٰ بِبَعْضٍ» الأحزاب: ٦، بنابر اینکه این آیه مربوط است به میراث، آنکس که در حقیقت اولویت دارد، او وارث همه چیز است، و آیه مقید به مال نیست، بلکه هم شامل مال می‌شود و هم شامل حقوق، هر کس به میت نزدیک تر است، او اولی به ارثش است، سواء کان مالاً أو غیر مال. (این دلیل بسیار خوبی است). علاوه بر آیه، یک دلیل دیگر هم داریم که می‌گوید: «ما ترکه المیت من مال أو حق فهو لوارثه». بیان استاد سبحانی ولی باید گفت که: «و فی النفس من هذا القول شیء» این جمله اگر روایت باشد باز هم خودش دلیل است، منتها یک چیز جلوی مرا گرفته است و آن این است که برادران أمی و خواهران أمی از دیه ارث نمی‌برند، دیه مال کسانی است که کلاله نباشند، «کلالة» به کسانی می‌گویند که:« یتقرب بالمیت من طریق الأم»، به زودی خواهیم خواند که «کلاله» از دیه ارث نمی‌برند. اشکال در چیست؟ شما در این قول اول گفتید که کلاله از قصاص ارث می‌برد، چون گفتید: «کل م یرث المال یرث الحق»، در قصاص می‌گویید که حتی کلاله هم ارث می‌برد، اما وقتی به دیه می‌رسید، می‌گویید از دیه ارث نمی‌برند، از اصل ارث می‌برد، اما از فرع ارث نمی‌برند، این سبب توقف من در قول اول شده است و الا قول اول از نظر مدرک خوب است، هم آیه دلیل است و هم آن جمله دلیل است، اما می‌بیینم که کلاله از دیه ارث نمی‌برد، اما طبق این قول از قصاص ارث می‌برد، چرا؟ چون گفتید:« من یرث المال یرث القصاص»، فرض این است که کلالة گاهی ارث می‌برد، کلاله ثلثاً ارث می‌برد قصاص را و حال آنکه در دیه محروم است، این تعبیر این اشکال را دارد، اگر این تعبیر می‌گفت:« کل من یتقرب بالمیت عن طریق الأب» اشکالی نداشت، ولی این مطلقا گفت که: کل من یتقرب بالمیت، سواء کان عن طریق الأب أو عن طریق الأم»،همه را گرفت، و چیزی را استثنا نکرد، فقط زوج و زوجة را استثنا کرد که از همدیگر ارث نمی‌برند، همه را گرفت، و حال آنکه در مسئله آینده خود امام - که صاحب قول اول است و می‌گوید:« کل من یرث المال یرث القصاص»- در آنجا خواهد گفت که کلاله‌ها حق ارث از دیه را ندارند، ما می‌گوییم یا للعجب! این چطور است که کلالة، یعنی برادران و خواهران مادری از قصاص ارث می‌برند، اما از دیه (که فرع است) ارث نمی‌برند، تنها چیزی که جلوی مرا گرفته است که مورد فتوا امام و شیخ طوسی است، همه قول اول را گرفته‌اند، ولی من یک نوع تناقض می‌بینم، چون از این طرف می‌گویند کلاله قصاص را ارث می‌برند، اما دیه را ارث نمی‌برند، روی این اشکال من مطالعه کنید که آیا قابل دفاع است یا نه؟ دلیل قول دوم دلیل قول دوم روایت علی بن حسن بن فضال است که از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند، امام علیه السلام می‌فرماید: قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام :« هل للنساء قوداً أو عفو؟ قال: «لا»، ذلک للعصبة» الوسائل: ج17، الباب 8، من أبواب موجبات الإرث، الحدیث6، عصبه هم به کسانی می‌گویند که: «یتقربون بالمیت من جانب الأب لا من جانب الأم»، یعنی خواهران و برادران مادری را نمی‌گیرد. اگر بخواهد قائل قول دوم که بعضی همین قول دوم را انتخاب کرده‌اند، مثلاً محقق قول دوم را انتخاب کرده‌اند، آیة الله خوئی هم قول دوم را قبول کرده، اگر بخواهیم با این حدیث استدلال کنیم، باید دوتا پایه را درست کنیم، پایه اول سند حدیث است، پایه دوم دلالت آن است. بررسی سند روایت ابن فضال اما سند حدیث، مرحوم شیخ این حدیث را از کتاب علی بن الحسن بن فضال نقل کرده، علی بن حسن بن فضال در دروه امام حسن عسکری (علیه السلام) زندگی می کرده، فلذا با عصر امام صادق (علیه السلام) فاصله دارد، قهراً بین علی بن الحسن بن فضال تا برسد به امام صادق (علیه السلام) باید سند درست باشد، از امام عسکری، بین علی بن حسن بن فضال تا امام صادق راوی ها مثل ماه می‌درخشند و نیاز به بحث ندارند. اما اشکال این است که شیخ طوسی در سال(460) فوت کرده و حال آنکه ابن فضال در حدود( 250) فوت نموده است، بین شیخ و بین ابن فضال واسطه است، دوتا واسطه است که باید بحث کنیم، یکی ابن عبدون است، دومی هم علی بن محمد بن الزبیر است، ابن عبدون ثقه است و کلامی در آن نیست، حتی أحمد بن ابن عبدون شیخ نجاشی است و نجاشی از کسانی است که فقط از ثقه نقل می‌کند، بنابراین، احمد بن عبدون مردی است بزرگوار و جای بحث نیست، آنکه باید در باره‌اش بحث کنیم عبارت است از: علی بن محمد بن الزبیر، این ممدوح است، یعنی توثیق نشده، پس روایت از نظر سند ضعیف است، فلذا نمی‌توانیم به این روایت عمل کنیم. ولی من از راه دیگر سند را درست کرده‌ام، و آن این است که همان کتاب های ابن فضال که نزد شیخ بوده، همان کتاب های است که پیش نجاشی بوده، نجاشی سند دیگری بر ابن فضال دارد، غیر از سند شیخ، مرحوم نجاشی یک سند دیگری بر ابن فضال دارد که آن سند، بسیار سند زیبا و خوب است، می‌گوییم همان سند کافی است، چرآ؟ لأنّ کتب الّتی عند الشیخ، هی کتب الّتی عند النجاشی، سند شیخ مخدوش است، چون در آن ابن الزبیر تویش است، اما سند نجاشی این مشکل نیست. أما السند فقد استشکل الشهید علی الروایة و قال: و فی الطریق ضعف، و لم یذکر وجه الضعف، إلّا أن یکون الضعف فی طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضال الذی أخذ الشیخ، الحدیث من کتابه، ففی طریقه إلیه أحمد بن عبدون و علی بن محمد بن الزبیر، هکذا فی الفهرست. أما الأول فهو ثقة لأنّه من مشایخ النجاشی و هو (نجاشی) لا یروی إلا عن ثقة و عرفه فی کتابه بقوله: أبو عبدالله شیخنا المعروف بأبن عبدون، له کتب و کان قویاً فی الأدب. و أما علی بن محمد بن الزبیر فهو و إن لم یرد فی حقه مدح و لا ذم و لکنّه من مشایخ الإجازة غالباً می‌گویند که مشایخ اجازه ثقه هستند، حتی شیخ طوسی به وسیله ابن عبدون، از این آقا اصول اربعه مأه را نقل می‌کند، یعنی علمای که در عصر امامین صادقین(علیهما السلام)، چهار صد اصل نوشته‌اند، شیخ طوسی غالباً به وسیله ابن عبدون، او هم از ابن الزبیر این اصول را نقل می‌کند- یروی عنه الشیخ أکثر الأُصول بواسطة أحمد بن عبدون، و لعل هذا المقدار یکفی فی الاعتماد علی الروایة. پس روایت را تا اینجا درست کردیم و گفتیم که این دو نفر که بین شیخ و ابن فضال واقع شده‌اند، اولی(ابن عبدون) ثقه است،دومی هر چند توثیق نشده است، اما چون از مشایخ اجازه است، پس معلوم می‌شود که ثقه است. در اینجا دو راه دیگر هم هست، یکی نقل است و دیگری استنباط، مرحوم اردبیلی در کتاب جامع الرواة می‌گوید: شیخ طوسی نسبت به ابن فضال سند دیگری هم دارد، ولی ما نمی‌دانیم که آن سند، چه سندی است؟ ولی من یک چیز دیگر می‌گویم و آن این است: کتاب‌هایی که پیش شیخ بوده، همان کتاب‌ها پیش نجاشی هم بوده است، خود نجاشی نسبت به کتب ابن فضال طریق صحیحی دارد، فلذا چه فرق می‌کند این کتاب ها طریق صحیح دارد که عبارت باشد از طریق نجاشی، هر چند طریق شیخ مخدوش باشد، البته مرحوم شیخ طبق نقل مرحوم اردبیلی یک سند دیگری هم دارد، منتها آن سند فعلاً در اختیار من نیست، آنچه که در اختیار من است، همان سند مرحوم نجاشی است به ابن فضال. و إن أبیت إلّا عن وجود الضعف فی الطریق، نقول إنّ للشیخ طریقاً آخر إلی علیِّ بن الحسن بن فضال و هو طریق صحیح ذکره الاردبیلی. جامع الرواة: 2/505، و لاحظ التهذیب: 1/26،برقم 6. ثمّ إن الشیخ بعدما روی هذه الروایة قال: قال علی بن الحسن(بن فضال): هذا خلاف ما علیه أصحابنا، و لأجل ذلک حمله صاحب الوسائل علی التقیة. بیان آیة الله خوئی ثمّ إن السید الخوئی صحح الروایة بوجه آخر، و قال:«بأنّ المخبر بکتب علی بن الحسن بن فضال هو بالنسبة إلی الشیخ و النجاشی واحد، و هو أحمد بن عبدون، فالکتب الّتی کانت عند الشیخ هی بعینها الکتب الّتی کانت عند النجاشی، و بما أنّ للنجاشی إلی تلک الکتب طریقاً آخر معتبر فلا محاله تکون روایة الشیخ أیضاً معتبرة» مبانی تکملة المنهاج: 2/128. و أما طریق النجاشی إلی علی بن الحسن بن فضال فکالتالی: قال: أخبرنا محمد بن جعفر فی آخرین(آخرین، نام یک محله است) عن أحمد بن محمد بن سعید عن علی بن الحسن بکتبه، فلاحظ.. خلاصه بحث سندی اولاً: سند از ابن فضال تا امام صادق( علیه السلام) محل بحث نیست. بحث در سند شیخ است تا ابن فضال، در سند شیخ دو نفر واقع شده است که یکی أحمد بن عبدون است، ایشان ثقه است، دیگری هم ابن الزبیر است که ایشان ممدوح است، اگر گفتیم که ایشان از مشایخ اجازه است، همین کافی در ثقه بودنش است. ثانیاً:مرحوم اردبیلی می‌گوید شیخ نسبت به کتب ابن فضال دو سند دارد، یکی همین است که در آن ابن الزبیر واقع شده، یک سند دیگر هم دارد که ذکر نکرده. ثالثاً: مرحوم آیة الله خوئی استنباط می‌کند و می‌گوید کتبی که در نزد شیخ بوده، همان کتب عند النجاشی هم بوده، سند نجاشی به این کتب صحیح است، همین کافی است که بگوییم سند شیخ هم نسبت به این کتب صحیح است، چرا؟ چون، طریق، جنبه طریقی دارد نه جنبه موضوعی. بررسی دلالت روایت ابن فضال إنّما الکلام فی الدلالة باید دانست که دلالت این روایت دوتا اشکال دارد: اشکال اول ظاهراً در دلالت یک نوع تناقض است، چطور؟ چون اول می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو»، زنها را خارج می‌کند، بعداً می‌گوید: «هی للعصبة، «عصبه» شامل زنها نیز می‌شود، عصبه عبارت است: «من یتقربون إلی المیت من طریق الأب»، این «من یتقرب» گاهی خواهر پدر و مادری میت است و گاهی برادران میت، عصبه همان گونه که برادران پدر و مادری میت را می‌گیرد، خواهران و برادران مادری میت را نیز شامل می‌شود. اول می‌گوید زنها حق ارث بردن را ندارد، بعداً می‌گوید: ارث مال عصبه است، عصبه همانطور که برادران را می‌گیرد، خواهران أبی را هم می‌گیرد، فلذا یکنوع تناقضی در اینجا است، اول دائره را مضیق می‌کند، زنها را مطلقا بیرون می‌کند، چه کلاله(امی) باشند، چه أبی باشند و چه أبی و امی باشند، ولی بعداً می‌گوید: «و إنّما هی للعصبة»، زنها را داخل می‌کند نه خارج، کدام زنها را؟ زن هایی که از طریق پدر (أب) به میت می‌رسد، یعنی خواهر پدری و خواهر پدری و مادری. اشکال دوم اشکال دوم این است که خود علی بن فضالی که این روایت را نقل می‌کند، می‌گوید اصحاب ما امروز به این روایت فتوا نمی‌دهند. پس معلوم می‌شود که این روایت معرض عنهای اصحاب بوده است و عجیب این است که مرحوم محقق و آیة الله خوئی همین قول را انتخاب کرده‌اند. و حال آنکه: اولاً، این روایت بین صدر و ذیلش تناقض است، در صدر زنها را مطلقاً محروم می‌کند، ولی در ذیل زنهایی که ابوینی یا أبی باشند، داخل می‌کند. ثانیاً: خود راوی می‌گوید: هذا علی خلاف ما علیه أصحابنا.

کیفیت استیفا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کیفیت استیفا بحث ما در این است که قصاص از آن کیست، یعنی متولیان قصاص چه کسانی هستند؟ گفتیم که در این مسئله چند قول وجود دارد که دو قول آن را در جلسه گذشته بررسی کردیم. قول اول مال حضرت امام و گروهی بود که می‌گفتند هر کس وارث مال است، وارث قصاص نیز است. «من یرث المال یرث القصاص» قول دوم، قول مرحوم محقق و آیة الله خوئی است که فرمود: «من یتقرب بالمیت عن طریق الأب»، یعنی عصبة، عصبه در حقیقت مالک قصاص است، خواه این عصبه زن باشد یا مرد، فقط به میت از طریق أب برسد، این هم شامل اولاد است و هم اجداد، و حتی شامل اخوة و اخوات أبوینی و أبی هم می‌باشد. دلیل شان هم همان روایت ابن فضال بود. ما گفتیم ما اول باید سند این روایت را درست کنیم تا به دلالت برسیم، سند روایت را درست کردیم و گفتیم علی بن حسن بن فضال تا امام صادق (علیه السلام) همه‌ش ثقه هستند، بحث در سندی است که بین شیخ طوسی و ابن فضال واقع شده‌اند و عرض کردیم که دو نفر بین شیخ و ابن فضال واقع شده‌اند،که یکی ابن عبدون است که مسلماً ثقه است، دیگری هم از مشایخ اجازه است. سپس گفتیم که مرحوم اردبیلی فرموده است که شیخ یک سند دیگر هم به ابن فضال دارد که آن ثقه است. باز گفتیم که مرحوم آیة الله خوئی یک راه دیگری را ارائه نموده و فرموده: تمام کتاب‌های ابن فضال که در اختیار شیخ بوده، همان کتاب ها در اختیار نجاشی نیز بوده است و سند نجاشی به ابن فضال، سند صحیحی است، در کتاب رجالش سندش صحیح است. خلاصه، مقصود این است که ما نسبت به این کتب سندی داشته باشیم، حالا سند شیخ به این کتب ضعیف است، اما سند نجاشی به این کتب صحیح است، بالأخرة ما راهی به این کتب داریم. بحث ما به دلالت روایت رسید، و گفتیم در دلالت روایت یکنوع تناقض دیده می‌شود، زیرا در ابتدا می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو» زنها را به طور کلی از ارث محروم می‌کند، ولی در ذیل می‌فرماید: «و ذلک للعصبة»، عصبه شامل زن هم می‌شود، چون عصبه عبارت است از: «من یتقرب عن طریق الأب»، و «من یتقرب بالأب»،گاهی مرد است و گاهی زن، خواهر و برادر أبی، « من یتقرب بالأب» است، اگر خواهر أبی را شامل باشد، این با صدر روایت متناقض است، مگر اینکه بگوییم ذیل قرینه بر صدر است فلذا ما می‌توانیم صدر روایت را به وسیله ذیلش مقید کنیم و بگوییم اینکه صدر روایت می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو»، مراد از نساء در اینجا «ما یتقرب بالأم» است نه «ما یتقرب بالأب»، قول سوم قول سوم این است که زنها به طور کلی از قصاص ارث نمی‌برند، خواه خواهران أبوینی و أبی باشند یا خواهران أمی، یعنی زنها به طور کلی حق قصاص ندارند. قول سوم برای خودش هیچ دلیلی ندارد باید دانست که این قول هیچ دلیلی ندارد، مگر صدر روایت ابن فضال، چون صدر روایت ابن فضال گفت:« لیس للنساء قود و لاعفو»، ما در آنجا گفتیم صدر این روایت با ذیلش در تناقض است، چون «عصبه» شامل خواهر أبوینی و أبی می‌شود. ولی این قول می‌گوید صدر روایت را بگیریم، خواهر أبوینی باشد یا أبی و یا أمی، هیچکدام ارث نمی‌برند. قول چهارم قول چهارم می‌گوید: ما دوتا طائفه را بیرون می‌کنیم: الف: «من یتقرب بالأم»، خواه برادر باشد یا خواهر، ب: «من یتصل (یتقرب) بالأب»، خواهر را بیرون می‌کند، اما برادر را حفظ می‌کند، مرحوم شیخ این قول را در کتاب خلاف فرموده است. در قول چهارم، «من یقرب بالأم» به طور کلی از دائره ارث از قصاص خارجند، خواه آن «من یتقرب بالأم» برادر باشند یا خواهر. در «من یتقرب بالأب» نیز خواهران از دائره ارث بیرون هستند ، یعنی خواهران اعم از أبوینی و أبی از قصاص ارث نمی‌برند. برادران را حفظ می‌کند و خواهران را به طور کلی بیرون می‌کند. قول چهارم نیز فاقد دلیل است ما برای قول چهارم هم مدرک و دلیلی پیدا نکردیم. ما از میان این اقوال، همان قول اول را انتخاب کردیم و دلیلش هم عبارتند: 1: « وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَیٰ بِبَعْضٍ، الخ» الأحزاب: ٦، فرق نمی‌کند که قالی باشد یا قصاص، یعنی ما دلیلی بر تفریق بین اموال و قصاص پیدا نکردیم. 2:«وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، کلمه «ولی» در این آیه اعم است، ولی را هم تفسیر شده به «من یرث» المسألة الخامسة یرث الدیة من یرث المال حتی الزوج و الزوجة، نعم لا یرث منها الاخوة و الأخوات من قبل الأُم، بل مطلق من یتقرب بها علی الأقوی، لکن الاحتیاط فی غیر الاخوة و الأخوات حسن. حضرت امام در قصاص قائل به گسترش شد نه تخصیص، ولی در دیه ایشان قائل به تخصیص است و می‌گوید دو طائفه حق دیه ندارند، یکی زوج نسبت به زوجة و هکذا زوجة نسبت به زوج، دیگری هم إخوة و أخوات أمی است که حق قصاص داشتند، اما حق دیه را ندارند، از این رو حضرت امام ناچار است که مسئله را چنین عنوان کند، چون در قصاص قائل به توسعه شد و گفت: «یرث القصاص کلّ من یرث المال» اما دیه دو تا تخصیص دارد، یکی زوج نسبت به زوجة، و هچنین زوجة نسبت به زوج، دیگری کلالة است، «کلالة» عبارت است از : «من یتقرب إلی المیت من طریق الأم»، کلاله هم حق گرفتن دیه را ندارد، اگر کسی کشته بشود و برادر امی دارد، اینها حق دیه را ندارند، دیه به أبوینی و أبی می‌رسد. امام در این مسئله تنهاست. فرعان در اینجا دو فرع داریم که بیان می‌کنیم: فرع اول در مسئله‌ی اولی گفتیم زن و شوهر از قصاص محروم هستند، ولی در اینجا می‌گوییم از دیه محروم نیستند، در مسئله‌ی اولی فرمود:«یرث القصاص کل من یرث المال إلّا الزوج و الزوجة»، یعنی زوج و زوجة قصاص را از یکدیگر ارث نمی‌برند، اما دیه را ارث می‌برند. حضرت امام در مسئله اولی فرمودند که زوج و زوجة از قصاص محروم هستند، اما از دیه محروم نیستند، یعنی دیه را از یکدیگر ارث می‌برند و در این زمینه سه روایت هم داریم: 1: عن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله قال: «للمرأة من دیة زوجها (سهم) و للرجل من دیة إمرأته سهم، ما لم یقتل أحدهما صاحبه» 2: روایت شیخ از محمد بن قیس فی حدیث: قال: «و إن قتلت ورث من دیتها، و إن قتل، ورثت هی من دیته ما لم یقتل أحدهما صاحبه» 3: محمد بن مسلم قال:«فإن قتل أو قتلت و هی فی عدّتها ورث کل واحد منهما من دیة صاحبه»، حتی مطلقة هم از دیه ارث می‌برد، به شرط اینکه «شوهر» در عده‌ی زن کشته بشود، فقط یک روایت مخالف داریم که روایت سکونی است، آن می‌گوید زن و شوهر از دیه یکدیگر محروم هستند،قال علیّ (علیه السلام):« لا یورث المرأة من دیة زوجها شیئاً و لا یورث الرجل من دیة إمرأته شیئاً»، این روایت حمل بر تقیه است، چون شافعی معقتد است که ارث نمی‌برند. احتمال هم دارد که این روایت مال زن و مردی باشد که قاتل یکدیگرند، یا حمل کنیم بر اینکه قاتل یکدیگرند یا حمل بر تقیه کنیم. خلاصه اینکه: حضرت امام در مسئله قبل فرمود که زن و مرد از قصاص ارث نمی‌برند، در اینجا فرمود از قصاص محرومند، اما از دیه محروم نیستند. فرع دوم فرع دوم این است که حضرت امام در مسئله پیش فرمود:« کل من یرث المال یرث القصاص»، بنابراین، حتی کلاله هم می‌توانند از قصاص ارث ببرند، کسی مرده، فقط برادر و خواهر امی دارد، اینها از قصاص ارث می‌برند، چون وارث مال هستند، پس وارث قصاص هم هستند، و حال آنکه همین کلاله‌ای که روی نظر امام (که قول اول است) از قصاص ارث می‌برند، اما از دیه محرومند، اینجاست که باید مشکل قبلی حل بشود. پس در مسئله پیش گفتیم که زن و مرد از قصاص محرومند، ولی امروز گفتیم از دیه محروم نیستند، دومی عکس است، گفتیم کلاله از قصاص ارث می‌برد، اما امروز می‌گوییم از دیه ارث نمی‌برند، اینجاست که این اشکال تولید خواهد شد که چطور از ضعیف محرومند، اما از قوی محروم نیستند، و این قابل قبول نیست که کسی از قوی (که قصاص باشد) محروم نباشد، اما از ضعیف (که دیه است) محروم باشند: متن تحریر الوسیلة یرث الدیة من یرث المال حتی الزوج و الزوجة- کلمه‌ی «حتی» را برای این گفت تا مسئله قبلی را تکمیل کند، اگر در مسئله قبلی گفتیم از قصاص ارث نمی‌برد، اما از دیه ارث می‌برند- نعم- از کلمه‌ی «نعم» عکس است، در مسئله پیش گفتیم کلاله از قصاص ارث می‌برد، ولی می‌گوییم از دیه ارث نمی‌برد- نعم لا یرث منها الاخوة و الأخوات من قبل الأُم- حتی هر کسی که از جانب مادر به میت می‌رسد، از او ارث نمی‌برد، مانند: خال و خالة،- بل مطلق من یتقرب بها علی الأقوی، لکن الاحتیاط فی غیر الاخوة و الأخوات حسن. فههنا مرحلتان المرحلة الأولی: دلیل مسئله را بخوانیم که چرا کلاله محرومند؟ المرحلة الثانی: مشکل دیروز را حل کنیم که چطور کلاله از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند ، عقل این را نمی‌پذیرد که شخصی از اقوی محروم نباشد، اما از اضعف محروم باشد و حال آنکه اگر از اضعف محروم شد، باید از أقوی هم محروم باشد. دلیل مرحله اولی و یدلّ علیه روایات: 1:صحیحة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام): أن الدیة یرثها الورثة « علی کتاب الله و سهامهم إذا لم یکن علی المقتول دین، إلّا الاخوة من الأُم و الاخوات من الأُم فإنّهم لا یرثون من الدیة شیئاً» الوسائل:١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث الحدیث ٢. 2: ما رواه محمد بن قیس عن الباقر(ع) قال: قال: « الدّیة یرثها الورثة علی فرائض المیراث إلّا الاخوة من الأُم، فإنّهم لا یرثون من الدّیة شیئاً» الوسائل: ١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث، الحدیث ٤. 3: ما رواه عبید بن زرارة عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال: «لا یرث الإخوة من الأُم من الدیة شیئاً الوسائل: ١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث، الحدیث 5. بنابراین، محرومیت اینها جای بحث نیست، حالا که محرومیت اینها جای بحث نیست، آیا فقط خواهر و برادر محروم هستند یا «کلّ من یتقرب من جانب الأم» محروم می‌باشند مانند دائی ها و خاله‌های أمی؟ حضرت امام می‌فرماید: نص فقط در إخوة و اخوات است، خاله و دائی نص ندارد، فلذا احتیاطاً آنجا مصالحه کنند. تا اینجا نقشه مسئله روشن شد. خلاصه مطلب الف: خلاصه اینکه قصاص حق همه است، منتها زوج و زوجة حق قصاص را ندارند، اما زوج و زوجة حق دیه دارند. ب: إخوة و اخوات أمی حق قصاص داشتند، اما حق دیه را ندارند. آنگاه این سوال مطرح شد که أخوة و أخوات وقتی از اضعف (که دیه باشد) محروم هستند، باید از أقوی(که قصاص باشد) به طریق اولی محروم باشند. بیان صاحب جواهر در حل اشکال صاحب جواهر این اشکال را حل کرده است، چگونه حل کرده؟ ایشان دیه را دو گونه کرده است: الف: یک دیه داریم که در عرض قصاص است، کدام دیه است که در عرض قصاص است؟ دیه‌ی قتل شبه العمد و قتل خطأ، در اینجا دیه در عرض قصاص است، قصاص مال عمد است، دیه مال قتل خطأ و قتل شبه العمد است، نه اینکه یکی أقوی باشد و دیگری اضعف، پس آنکه در عرض قصاص است عبارت است از دیه‌ای که مال قتل شبه العمد و قتل خطأ است، این در عرض قصاص است، «المتعمد یقتصّ»، شبه العمد و الخاطیء دیه می‌دهند، دیه در اینجا در عرض قصاص است. ب: اما یک دیه داریم که در عرض قصاص نیست، بلکه پایین تر از قصاص است،یعنی مشروط به عدم قصاص است، آن کدام است؟ قتل عمدی که مصالحه کنند، در قتل عمد اگر طرفین مصالحه بر دیه کنند، این در عرض قصاص نیست، بلکه در طول قصاص است. پس دیه بر دو قسم شد، دیه‌ای داریم که در عرض قصاص است مانند قتل شبه العمد و قتل خطأ، و یک دیه‌ای هم داریم که پایین تر از قصاص است، آن در جایی است که «ولی الدم» با قاتل قصاص را بر دیه مصالحه کنند. بعد صاحب جواهر می‌گوید: اخوة و اخوات که از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند، کدام دیه؟ قسم اول از دیه، و این اشکال ندارد، چون اضعف و أقوی ندارند، أخوة و أخوات از قصاص محروم نیست، اما از دیه محروم هستند، چون این دیه در عرض قصاص است، شما نمی‌توانید بگویید اگر از اضعف محروم شد، باید از أقوی هم محروم بشود، چون اضعف و أقوی نداریم، هردو یکسان هستند، پس أخوة و أخوات از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند، چون این دیه هم عرض با قصاص است نه در طول قصاص، کلاله از قصاص ارث می‌برد، اما در قتل خطأ در قتل شبه العمد ارث نمی‌برند، شما حق ندارید بگویید چطور از قصاص ارث ببرد، اما از دیه ارث نبرد، می‌گوییم این دیه و این قصاص در عرض واحدی هستند، یکسان هستند، فلذا حق ندارید که بگویید محرومیت از أضعف، سبب محرومیت از أقوی می‌شود، اضعف و أقوی ندرایم، اینجا هردو در کنار یکدیگرند،أیها الناس، الکلالة محرومة من الدیة و غیر محرومة من القصاص، کدام دیه؟ دیه‌ای که جنبه‌ی اصالی داشته باشد، یک دیه‌ای داریم که بعد از قصاص است، آن کدام است؟ قتل عمد را مصالحه کنند بر پول، در اینجا از هیچکدام محروم نیستند، یعنی نه از قصاص محروم هستند و نه از دیه، ما معتقدیم اگر دیه باشد که جنبه‌ی تصالحی داشته باشد، أخوة و أخوات ارث می‌برند، اینجا اضعف و أقوی است، اما اختلاف نیست، آنجا که اختلاف است، اضعف و أقوی نیست، در جایی که أضعف و أقوی است،اختلاف نیست، زیرا هم از قصاص ارث می‌برند و هم از دیه تصالحی ارث می‌برند. المسأله السادسة الأحوط عدم جواز المبادرة للولی إذا کان منفرداً إلی القصاص سیما فی الطرف إلّا مع إذن والی المسلمین، بل لا یخلو من قوة، و لو بار فللوالی تعزیره، و لکن لا قصاص علیه و لا دیة. آیا ولی الدم می‌تواند بدون اجازه والی مسلمین و حاکم شرع از قاتل قصاص بگیرد و او را بکشد؟ حضرت امام می‌فرماید یک طرف احوط است، بدون اجازه والی و حاکم شرع، ولی الدم قاتل را نکشد، اما آنجا که جنایت، جنایت طرف باشد، چاقو زده و دستش را بریده، اینجا بیشتر عنایت دارد که بدون والی و حاکم شرع نباشد، چون دست بریدن مثل کشتن نیست، کشتن یکبار است، اما دست بریدن کم و زیاد دارد فلذا احتیاطش زیادتر است. اقوال علما بعضی می‌گویند بدون اذن و اجازه والی و حاکم شرع می‌تواند قاتل را بکشد، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، ولی الدم می‌گوید من می‌خواهم اعمال سلطنت کنم و می‌خواهم طرف را بکشم. نکته باید دانست که مسأله‌ی «قضاوت» عشیره‌ای نیست، تا بگوییم در عشیره اگر یک نفر دیگری را کشت، «ولی الدم» می‌تواند او را بکشد، مسئله قضاوت، یک مسئله حضاری و مردمی است، اگر واقعاً ما اجازه بدهیم که هر ولی الدمی قاتل پدر یا بستگان دیگر خود را بکشد، سنگی روی سنگ بند نمی‌شود، فلذا طرح این مسئله متناسب با زندگی عشائری و صحرائی و بیابانی است، ولی چون مرحوم محقق و دیگران طرح کرده‌اند، ایشان نیز طرح نموده است، اما در زندگی شهری و تمدنی، ما نمی‌توانیم احوط بگوییم، بلکه باید به طور قطع بگوییم که بدون اذن و اجازه والی و حاکم شرع نمی‌تواند اقدام به قصاص کند.

آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟ مسئله ششم را عنوان کردیم و اما هنوز وارد نشدیم، و آن این است که اگر «ولی الدّم» یک نفر است، آیا بدون اذن امام و والی می‌تواند اجرای حد و قصاص کند یا نه؟ در مسئله فرض شده است که ولی الدم یک نفر است، آیا می‌تواند این ولی الدم بدون اذن و اجازه‌ی والی و حاکم شرع حکم الهی را اجرا و قصاص کند؟ پرسش پرسش این است که چرا آقایان ولی الدم را مقید به یک نفر می‌کنند و می‌گویند ولی یک نفر باشد؟ متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة «الأحوط عدم جواز المبادرة للولی إذا کان منفرداً إلی القصاص سیما فی الطرف إلّا مع إذن والی المسلمین، بل لا یخلو من قوة، و لو بار فللوالی تعزیره، و لکن لا قصاص علیه و لا دیة» حال پرسش و سوال این است که چرا منفرداً می‌گوید و حال آنکه در مسئله منفرد بودن مدخلیت ندارد، چون ملاک مسئله این است که آیا ولی الدم می‌تواند بدون اجازه امام قصاص کند یا نه؟ یعنی فرق نمی‌کند که ولی الدم می‌خواهد یک نفر باشد یا دو نفر، این قیدی را که حضرت امام در اینجا فرموده: «إذا کان منفرداً» نکته‌اش چیست؟ پاسخ اتفاقاً این قید مخصوص حضرت امام نیست، بلکه کسانی که این مسئله را عنوان کرده‌اند، این قید را نیز دارند،محقق نیز این قید را دارد، دیگران هم این قید را دارند وحال آنکه ملاک مسئله اعم است، خواه ولی الدم یکی باشد یا متعدد، ملاک مسئله این است که آیا بدون اذن امام و حاکم شرع می‌شود اجرای قصاص کرد یا نه؟ به بیان دیگر ملاک مسئله وحدت ولی نیست، این نکته‌اش چیست؟ نکته‌اش این است که هر چند ملاک مسئله اعم است، ولی علت اینکه این قید را آورده‌اند، می‌خواهند بگویند که علت تامه موجود است، فقط اذن ولی باقی مانده، علت تامه کی موجود می‌شود؟ وقتی که ولی واحد باشد، چون اگر ولی متعدد باشد، دو علت لازم است، از آن طرف اذن امام شرط است، از آن طرف هم اذن ولی باقی مانده شرط است، ولذا می‌خواهند بگویند جایی که علت تامه موجود است و فقط اذن ولی باقی مانده، این صورت آسانش این است که «ولی» واحد باشد، اگر «ولی» واحد است، علت تامه موجود است، می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟ اما اگر «ولی» متعدد باشد، علت تامه نیست، زیرا علاوه بر اذن ولی، اذن دیگران نیز شرط است، قیدش این است و الا ملاک مسئله اعم است، فرق نمی‌کند که یک نفر باشد یا ده نفر باشند، اذن امام شرط است یا شرط نیست، ملاک را بگیریم اعم است، اما اگر بخواهیم مسئله را به صورت جزمی مطرح کنیم، می‌گوییم اگر ولی باشد، اگر ولی واحد باشد،علت تامه موجود است فقط اذن ولی مانده، آیا اذن والی شرط است یا شرط نیست؟ در مسئله دو قول است در مسئله دو قول است: الف: یک فول این است که اجرای حد بدون اذن والی و حاکم شرع کراهت دارد، از کلمات مرحوم شیخ کراهت استفاده می‌شود. کلام شیخ در کتاب خلاف قال الشیخ فی الخلاف: «إذا وجب لإنسان قصاص فی نفس أو طرف فلا ینبغی أن یقتص بنفسه فإنّ ذلک للإمام أو من یأمره الإمام به» کلمه «فلا یبنغی» ظهور در کراهت دارد. ب: قول دیگر این است که فرق بگذاریم بین قصاص نفس و فصاص طرف و عضو، در قصاص نفس می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اقدام به قصاص کند، اما در قصاص طرف ممکن است کم و زیاد بشود، چون این آدم عصبانی است و در حال عصبانیت اگر بخواهد اجرای قصاص کند ممکن است بیشتر ببرد یا کمتر ببرد، فلذا در دست عصبانی نمی شود اجرای قصاص را داد. اما آنجا که نفس است و می خواهد طرف را بکشد، در قصاص نفس ممکن است بگوییم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند. اما آنجا که می خواهد طرف(عضو) را قصاص کند، یعنی می خواهد دست کسی را به عنوان قصاص ببرد، یا پای او را به عنوان قصاص قطع کند یا چشم او را از حدقه بیرون بیاورد، این جنبه فنی دارد، فلذا آدم های عادی نمی توانند این کار را انجام بدهند، از این رو باید واگذار به والی و حاکم شرع کند تا حاکم شرع بتواند او را به صورت فنی اجرا کند. پس در مسئله دو قول شد، قول اول کراهت است، قول دوم هم این شد که فرق بگذاریم بین قصاص نفس، که قصاصش بدون اذن حاکم شرع اشکالی ندارد و بین طرف و عضو که نباید اجرای قصاصش را دست آدم عادی داد، بلکه باید به امام و حاکم شرع واگذار کرد. آنچه از عبارت استفاده می شود احوطیت است، معلوم می شود که «احوطیت» احوطیت وجوبی است. و کلامه هذا یدل علی التفصیل بین النفس و الطرف ووجهه أنّ فی قصاص النفس، لایکون الطرف فی معرض السرایه، لأنّه محکوم بالقتل، بخلاف قصاص الطرف لأنه بمثابه الحد و هو من فروض الإمام، و لجواز التخطی مع کون المقصود معه بقاء النفس» دیدگاه محقق مرحوم محقق نیز همین اولویت را گفته است و قال المحقق: «و إذا کان الولی واحداً جاز له المبادره، و الأولی توقفه علی إذن الإمام و قیل یحرم المبادره و یعزّر لو بادر، و تتأکد الکراهیه فی قصاص الطرف» الشرائع: 4/228. پس سه قول شد، قول اول کراهت است، قول دوم تفصیل می‌باشد، یعنی اینکه فرق بنهیم بین قصاص نفس و قصاص طرف، چون در قصاص نفس، پای کشتن در میان است و کم و زیاد در آن متصور نیست، از این رو می شود بدون اذن امام و حاکم شرع او را کشت، اما در قصاص طرف، اولاً حد است و حد را امام و حاکم شرع اجرا می کند، ثانیاً ممکن است کم و زیاد بشود. ادله‌ی مسئله باید دانست که مسئله دو صورت دارد: الف: «ولی الدم» که می خواهد قصاص کند- خواه قصاص نفس یا قصاص طرف- مسئله پیش حاکم ثابت نشده، اما پیش خود این آدم (ولی الدم) ثابت شده. ب: صورت دوم این است که مسئله پیش حاکم هم ثابت شده است، یعنی حاکم می داند که این آدم قاتل و جانی است. ما باید هردو صورت را بحث کنیم، اما در جایی که پیش حاکم ثابت نشده، پرونده هنوز پیش حاکم نرفته و قاضی آن را ندیده، ولی جناب «ولی الدم» با چشم خودش دیده که فلانی پدرش را کشته، فلذا می خواهد قصاص کند، ولو پیش قاضی ثابت نشده. صورت دوم این است که پیش قاضی ثابت شده، پرونده پیش او است، حکم هم صادر شده،ولی جناب ولی الدم مهلت نمی دهد که قاضی او را قصاص کند، بلکه خودش اقدام به اجرای قصاص می کند. اما صورت اول خیلی خطرناک است، چرا؟ چون مسئله پیش قاضی ثابت نشده، فقط پیش این آدم (ولی الدم) ثابت شده، این آدم حدود و خصوصیات قتل را نمی داند، مجرد اینکه فلانی پدرم را کشته، پس من باید او را بکشم درست نیست، چون ممکن است قاتل مست بوده و در حال مستی کشته، یا ممکن است مجنون بوده یا اشتباهی کشه، مجرد اینکه پیش ولی الدم ثابت شده بدون اینکه پیش حاکم ثابت شده باشد، بگوییم این کافی است، مسئله خیلی مشکل است. نظریه‌ی صاحب جواهر ولی از مرحوم صاجب جواهر تعجب است، چون ایشان می گوید در این صورت هیچ مانعی ندارد، چرا؟ فرض این است که تمام خصوصیات قصاص موجود است، فقط یک خصوصیت موجود نیست و آن اینکه قاضی مسئله را ندیده، اما تمام خصوصیات پیش این آدم (ولی الدم) ثابت است. اشکال استاد سبحانی بر گفتار صاحب جواهر ما در جواب ایشان می گوییم این حرف شما درست است، ولی یک مطلب را هم نباید نادیده گرفت و آن اینکه این آدم (ولی الدم) عوام است نه مجتهد، فلذا حدود قصاص را نمی داند، همین قدر که احتمال بدهیم ممکن است اشتباه کند و مستحق قصاص را با غیر مستحق قصاص تمیز ندهد، همین کافی است که بگوییم حق اجرای حد را ندارد. پس در آن صورتی که هنوز قاضی ندیده، حکم صادر نشده، فقط این آدم دیده که کسی پدرش را کشته، این سبب بشود که قیام بر قتل او بکند، کافی نیست، چرا؟ چون مسئله قصاص هزاران داستان دارد، و ممکن است این آدم از این داستان ها آگاه نباشد. و ما فی الجواهر من نقد هذا الکلام من کون المفروض اعتبار الإذن- به این آدم اذن داده شده که قصاص کند- بعد العلم لحصول مقتضی القصاص، و علم المستوفی ولی الدم- للشرائط عن مجتهده علی وجه لم یفقد إلا الإذن- همه چیز فراهم شده به جز اذن، و الاحتیاط غیر لازم المراعاه عندنا، جواهر الکلام: 42/287. غیر تام لما سبق من إیجاب الاحتیاط فی الدماء، فلأن الولی العامی مهما علم بوجود الشرائط المعتبره عند مجتهده، لا یدفع احتمال الخطأ فی وجود الشرائط و عدم الموانع،- اگر زمام این کار در دست عوام الناس بدهیم، هرج و مرج جامعه را فرا می گیرد- و لذلک لو جاز ذلک للعامی لعمت الفوضی فی المجتمع. و لذا ما در این صورت قائل به حرمت هستیم، آنجایی که هنوز پرونده پیش قاضی بسته نشده و حکم صادر نشده، این آدم خود سرانه به گمان اینکه تمام شرائط قصاص آماده است، طرف را بکشد جایز نیست، چرا؟ چون آدم عادی حد و حدود قصاص را نمی داند، احتمال اینکه خطا کند کافی است که ما بگوییم ولی الدم نباید این کار را انجام بدهد. بلی! در صورت دوم که پرونده پیش قاضی بسته شده و قاضی هم حکم به قصاص کرده، آیا در این صورت «عوام الناس» می تواند بدون اذن قاضی طرف را به عنوان قصاص بکشد؟ البته صورت دوم اسهل از صورت اولی است، در صورت اولی خیلی از صاحب جواهر بعید است که یک چنین حرفی را بزند، صورت دوم اینکه بگوییم قاضی حکم کرده و حکمش هم تمام است، این آدم می خواهد به مرادش برسد، ولی در عین حال بنده یک چنین جرئتی که بگویم عوام می تواند اجرای حکم کند ندارم. واقعاً جای ترس است هرچند پرونده پیش قاضی بسته شده و حکم هم صادر شده، باز هم جای ترس است که بگوییم این آدم می تواند بدون اذن حاکم و امام قصاص کند و طرف را بکشد، چرا؟ این نکته را توجه کنید که ما یک خطابات بر جامعه داریم، در خطاباتی بر جامعه است مانند: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ۖ وَلَا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّـهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ۖ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ» النور/2، این خطاب بر جامعه است نه بر پیغمبر و امام،«وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِّنَ اللَّـهِ ۗ وَاللَّـهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» المائدة: ٣٨، این خطاب بر جامعه است. یا در آنجا که کسی، دیگری را رمی به زنا می‌کند، خطاب بر جامعه است که هشتاد تازیانه بزنید، این گونه خطابات بر جامعه داریم، ولی معنایش این نیست که جامعه پا شوند و دست دزد را ببرند، یا زانی را شلاق بزنند، این حق جامعه است، منتها باید یک فرد خاصی که متناسب با این کار است، حکم را اجرا کند، یعنی او دست دست دزد را ببرد، هر چند حاکم بگوید این این آدم باید دستش بریده بشود یا تازیانه بر او زده شود، باز همه کس حق ندارد که دست او را ببرد یا او را تازیانه بزند، این خطابات مال جامعه است ولی در حقیقت «حق للمجتمع» اما مجری آن، خود مجمتع نیست بلکه مجریش منتخب جامعه است، منتخب یا انتخاب شرعی دارد، مثل جامعه ما یا مانند جامعه های قبلی است که منتخب، منتخب مردم است. بنابراین، هر چند حکم صادر شده آسان است، اما ما احتمال می دهیم که اجرای حدود دست قاضی باشد، یعنی آنکه منتصب به مقام قضاست، همین احتمال کافی است که بگوییم عوام حق ندارد حتی در صورت دوم اجرای حد کند. آیات فوق هر چند خطاب به جامعه است، ولی معنایش این نیست که جامعه این کار را انجام بدهد، بلکه معنایش این است که جامعه باید برای آن کانالی معین کند. به قول ما باید طریقی را مشخص کند، طریقش یا امام است یا ولی فقیه، یا در جامعه های قبلی کسانی هستند که متصدی قضا هستند «والعجب من السید الخوئی» مرحوم خوئی می گوید این گونه نیست، چون قرآن می فرماید: «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» یعنی خدا در دست ولی الدم سلطنت را داده فلذا او می تواند اجرای حدود کند. اشکال استاد سبحانی بر استدلال آیة الله خوئی ولی باید دانست که این آیه در مقام این است که جناب «ولی الدم» سلطه دارد، اما نحوه بهره گیری از این سلطه چگونه است، آیه در مقام بیان این جهتش نیست. این آیه فقط می گوید که جناب «ولی الدم» دارای سلطنت است، ما نیز قبول داریم که دارای سلطان است، اما کیفیت بهره گیری و استفاده از این سلطنت چگونه است، آیا بالمباشره أو بأمر قاضی؟ آیه در مقام بیانش نیست. حضرت آیه الله خوئی می گویند این آیه اختیار را در دست ولی الدم داده فلذا ولی الدم می تواند خودش اجرای قصاص کند. ما می گوییم آیه در مقام این جهتش نیست، آیه فقط می گوید ولی الدم سلطان دارد، اما کیفیت استیفاء را در مقام بیانش نیست. نتیجه بحث اگر حکم از طرف قاضی صادر نشده، عوام الناس از جمله ولی الدم نمی تواند این کار را بکند، اینکه جواهر می گوید: مقتضی موجود و مانع مفقود است، این گونه هم نیست، چون ممکن است عوام حدو حدود قصاص را نداند، ممکن است قاتل در هنگام قتل دچار جنون شده یا ممکن است در آن حالت مجبور بوده، اما اگر حکم صادر شده، که این اسهل از صورت اولی است، در اینجا هم مشکل ما این است که احتمال می دهیم که بهره گیری از این سلطنت دست دیگری باشد، همین احتمال کافی است و این آیه در مقام بیان کیفیت استیفاء نیست، اینکه حضرت آیه الله خوئی به این آیه تمسک می کند، ظاهراً توجه ندارد که آیه در مقام بیان این جهت نیست، بلکه در مقام بیان اعطاء سلطه است که در اسلام قصاص هست. المسأله السابعه فرق مسئله ششم با هفتم این است که در مسئله ششم مسئله مرکز بود، یعنی منحصر و مرکز بر این بود که آیا ولی الدم بدون اذن والی و حاکم شرع می تواند اجرای حکم کند یا نه؟ اینجا بود که گفتیم اگر ولی الدم منفرد باشد، منفرد بودن قید مسئله نیست، ملاک مسئله اعم است، ولی علت اینکه می گویند منفرد، می خواهند بگویند که تمام اجزای علت تامه موجود است، ولی در این «مسئله» ولی الدم کارش با والی و حاکم شرع نیست، والی و حاکم شرع اجازه داده، ولی مقتول پنج روثه دارد، که بعضی از آنان حاضر و بعضی حاضر نیستند، آیا ورثه حاضر می تواند بدون سائر ورثه اجرای حد بکند یا نه؟ پس بین این دو مسئله خیلی فرق است (بعد المشرقین) مسئله ششم مربوط به وجود اذن امام و عدم اذن امام است، ولی در این مسئله هفتم بحث در این است که بعضی از ورثه حاضر و بعضی غائب هستند، آیا ورثه حاضر می تواند بدون غائبین اجرای قصاص کنند. فرض کنید که همه شرائط قصاص آماده است، قاضی پرونده را دیده، حکم هم صادر کرده، «إنّما الکلام» در این است که آیا بعضی از ورثه مستقلاً می توانند اجرای قصاص کنند یا باید دیگران هم باشند؟ در مسئله‌ی هفتم دو قول وجود دارد در این مسئله دو قول است: قول متاخرین قول متاخرین -که حضرت امام نیز همین قول را انتخاب کرده - این است که بدون اذن ورثه دیگر حق استیفاء را ندارد و نمی توانند قصاص کنند، متاخرین غالباً همین را می گویند و حضرت امام هم همین را می گوید. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیله لو کان أولیاء الدّم أکثر من واحد فالأقوی عدم جواز الاستیفاء إلّا باجتماع الجمیع و إذن الولی. قول متقدمین قول دیگر، قول متقدمین است مانند شیخ درخلاف، مانند شیخ در مبسوط، این دو بزرگوار و بزرگوران دیگر گفته اند، بهتر این است که دیگران هم در جریان باشند، اما اگر دیگران در جریان نباشند،اشکالی ندارد که این طرف (ولی الدم حاضر) خودش استیفای حق و قصاص کند. هم بر قول اول استدلال شده و هم بر قول دوم، ولی استدلال شان استدلال صحیحی نیست، یعنی محور بحث به دست نیامده. دلیل قول اول قول اول این بود که حق استیفاء را ندارد مگر به اذن دیگران، بر این قول، این گونه استدلال شده است: همان گونه که اگر دیه بگیرند، دیه تقسیم می شود، قصاص نیز باید تقسیم بشود، قصاص را به دیه قیاس کرده اند، اگر دیه بگیرد، دیه مال یک نفر است یا مال همه است؟ مال همه است، اگر دیه مال همه است، پس قصاص هم مال همه است، این دلیل شان بود. دلیل قول دوم دلیل قول دوم این است که ورثه حاضر می توانند قصاص کنند، اگر دیگران آمدند و گفتند چرا قصاص کردی، در جواب شان می گوید شما چه می خواهید؟ قصاص می خواهید؟ ما هم قصاص کردیم، دیه می خواهید؟ ما برای شما دیه می دهیم، اگر می‌خواهید عفو بکنید، عفو کنید؟ ثوابش را ببرید. پس بر قول اول و دوم دو استدلال نارسا شده است، استدلال اول این است که همان گونه که دیه مال همه است، قصاص نیز مال همه است، قصاص را به دیه قیاس کرده اند. قول دوم می گوید: من قاتل می کشم، شما چه می خواهید؟ لابد یکی از سه چیز را می خواهید، اگر قصاص را بخواهید، ما هم قصاص کردیم، یعنی خواسته شما را عملی کردیم، اگر دیه می خواهید، برای شما دیه می دهیم، اگر می‌خواهید عفو کنید، عفو کنید و ثوابش را هم ببرید. بیان استاد سبحانی ما می گوییم هم استدلال اولی ناقص است و هم دومی، اصلاً مسئله براین مبنی نیست، این گونه استدلال ها در کتاب های قدماست، مسئله مبنی بر جای دیگری است، مسئله این است که آیا کیفیت تعلق قصاص ، «هل تعلق بالمجموع من حیث المجموع، أو تعلق بکلّ واحد واحد» آیا قصاص به صورت عام مجموعی است که مولا گفته:« اکرم کلّ العلماء، أی مجموع العلماء» که اگر نود و نه نفر را اکرام کردیم و یکی را اکرام نکردیم، کاری انجام ندادیم، آیا عام مجموعی است یا عام، عام استغراقی است؟ به بیان روشن تر! « هل هنا حق واحد قائم بالمجموع» اگر این باشد بدون اذن دیگران حق استیفاء را ندارد، اما اگر بگوییم هذا حق متعدد، وارث اول، حق اقتصاص دارد مستقلاً، وارث دوم نیز حق اقتصاص دارد مستقلاً و هکذا وارث سوم و چهارم، اولی را می‌گویند: به صورت عام مجموعی، دومی را می‌گویند به صورت عام استغراقی. بحث این است که فقیه باید مشکل را حل کند و انگشت روی درد بگذارد، نه اینکه مثل دلیل اول که بگوید چون دیه مال همه است، پس قصاص هم مال همه است، یا مثل دلیل دوم که می‌گوید: من قصاص می‌کنم، وقتی دیگران آمد، حتماً یکی از سه چیز را می‌خواهند، یا قصاص را می‌خواهند، می‌گوییم ما هم قصاص کردیم، اگر گفتند دیه می‌خواهیم، دیه می‌دهیم، اگر گفتند عفو می‌کنیم، می‌گوییم عفو کنید و ثوابش را هم ببرید. نه دلیل اولی درست است و نه دلیل دومی، دلیل مسئله این است که آیا کیفیت تعلق قصاص،« هل تعلق بصورت عام المجموعی»، هل ههنا حق واحداً قائم بالمجموع؟ أو ههنا حقوقاً متعدداٌ قائماً بکل واحد واحد؟ مثل اولی که «حق واحد قائم بالمجموع» مانند حق خیار، پدر کسی حق خیار داشت و مرد، حق خیارش می‌رسد به ورثه، خیار حق واحدی است و قائم به ورثه، همه ورثه اگر نگویند:« فسخت» عقد لازم است، چرا؟ لأن الخیار حق واحد قائم بالمجموع، قائم به مجموع ورثه است، چون پدر یکدانه حق داشت، این یکدانه حق منتقل به ورث شد، ورثه باید به عنوان حق واحد از آن بهره بگیرند، آیا مسئله قصاص هم مانند حق خیار است که در حقیقت «حق واحد قائم بالجمیع» پس بدون اذن دیگران نمی‌شود، یا این گونه نیست، بلکه حقوق متعدده است، قائم به تک تک آنان، یعنی هر کدام از آنها حق استقلال دارند. بعضی ها به وجه اول مایلند، یعنی می‌گویند: «حق واحد قائم بالمجموع» تشبیه می‌کنند به کتاب خیار و می‌گویند همان گونه که خیار قائم به المجموع است، همه ورثه باید تصمیم بگیرند، در اینجا نیز مسئله همین است و لکن این دلیل درست نیست، چرا؟ چون «پدر» یک حق داشت، برای ورثه یک حق قائل شده است، ورثه استقلالاً خیار نداشتند، خیار مال پدر بود، پدر هم یک حق داشت، این یکدانه حق به دست ورثه رسید، باید با همدیگر تصمیم بگیرند، ولی برخلاف مقام اقتصاص، اقتصاص در اینجا «جعل ابتداءً لکل واحد واحد واحد» «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا». پس قیاس مسئله به باب خیار، قیاس مع الفارق است، در آنجا برای ورثه حق خیار نبود، حق خیار مال مورث بود، یعنی از مورث منتقل شد به ورثه، ورثه خودش طرف خیار نبودند، خیار مال پدر بود، پدر نتوانست استفاده کند، رسید به ورثه، چون پدر یک حق داشت، آن یک حق به اینها منتقل می‌شود، و هذا بخلاف المقام، در اینجا ابتداءً جعل قصاص لکل واحد واحد واحد شده. پس نمی‌توانیم به آنجا قیاس کنیم، بهتر همان قول دوم است که بگوییم: جعل حق القصاص لکل واحد واحد، یک شاهدی هم دارد، شاهدش کدام است؟ اگر یکی از ورثه ها بگویند من از حق قصاصم گذشتم، این سبب سقوط حقوق دیگران نمی‌شود، معلوم می‌شود که کل واحد مستقلاً حق دارند. همگان اتفاق دارند که اگر بعضی از ورثه از حق خودش بگذرند، حقوق دیگران ساقط نمی‌شود، این نشان می‌شود که این حق به صورت عام مجموعی نیست، یعنی مانند حق خیار نیست، اگر به صورت عام مجموعی بود، باید با عفو یکی از ورثه ها قصاص از بین برود، کما اینکه در باب خیار این گونه است، یعنی اگر یکی از ورثه ها بگوید من فسخ نمی‌کنم، فسخ دیگران اثر ندارد، و حال آنکه در اینجا اگر یکی بگوید من از حق خودم گذشتم، تو بگذر، بیا دیه خود را بگیر، ولی ما می‌خواهیم طرف را قصاص کنیم، هذا یدل علی أنّ التعلق بصورة العام الإستغراقی لا المجموعی. نظر نهایی استاد سبحانی با اینکه من قول دوم را تایید می‌کنم، یعنی «کل واحد واحد» حق قصاص دارند، یعنی حق قصاص به صورت عام استغراقی است، مع الوصف اجازه نمی‌دهم که بدون اذن دیگران، این آدم از حق خودش استفاده کند، چرا؟ چون احتمال می‌دهیم که استفاده کل واحد مشروط به اعلام و اذن آخرین باشد، اقلاً به اطلاع دیگران برسانیم، احتمال می‌دهیم مع غفلة الآخرین، جایز نباشد، به دیگران بگوید، اگر آنها خواستند قصاص کنند که هیچ! بدون اطلاع دیگران حق ندارد که این آدم اعمال حق کند، چرا؟ حرف صاحب جواهر درست نیست، جواهر چه می‌گفت؟ می‌گفت، سائر ورثه چه می‌گفتند؟ اگر می‌خواستید قصاص کنید، ما قصاص کردیم، اگر می‌خواستید دیه بگیرید، ما دیه می‌دهیم، اگر عفو می‌خواستید عفو کنید، عفو کنید، ثواب خود را می‌برید. چون در جواب خواهد گفت که من می‌خواستم قصاص کنم، اما دلم خنگ بشود، هنگامی دلم خنگ می‌شد که با چشم خودم می‌دیدم و با دست خودم طناب را به گردن او می‌انداختم،ببینم که قاتل پدرم کشته شد، من تشفی می‌خواستم، تشفی در صورت غیبت نیست، تشفی در صورت حضور است، بنابراین، ما مبنا را اولی نمی‌دانیم، بلکه مبنا را دومی می‌دانیم، با اینکه مبنا را دومی می‌دانیم، ولی در عین حال معتقدیم که بدون اذن آخرین اجرای حد نکنیم، چرا؟ چون این سبب ضیاع حقوق دیگران می‌شود، دیگران ممکن است بگویند ما می‌خواستیم قصاص کنیم، اما قصاص تشفی، اینکه شما قصاص کردید، دل ما خنک نشد، ما با اینکه قول دوم را انتخاب کردیم، اجازه نمی‌دهیم، چون احتمال می‌دهیم که با این عمل حقوق دیگران پایمال بشود. فقط یک نتیجه ماند، نتیجه چیست، بالأخرة اگر این آدم بکشد،چه کار کرده؟ علی القول الأول، شلاق می‌خورد، چون خلاف شرع کرده، قول اول این بود که:« الحق قائم بالمجموع» اما علی القول الثانی که:« کل واحد واحد» آقایان می‌گویند شلاق نمی‌خورد، ولی ما می‌گوییم حتی علی القول الثانی هم باید این آدم تعزیر بشود، چون سبب ضیاع حق دیگران شده است.

آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟ از مسئله‌ی قبلی کلمه‌ا‌ی باقی ماند وآن این است: آنجا که ولی الدم متعددند، آیا می‌شود اقدام به استیفای قصاص کنند؟ نظر این شد که بدون اذن دیگران حق استیفای قصاص را ندارد، ثمره بحث چیست؟ یک ثمره را خواندم، یک ثمره باقی ماند، ثمره‌اش این بود که اگر بگوییم «کل واحد» بدون اذن دیگران حق استیفا دارد، می‌تواند استیفا کند و هیچ مشکلی هم نیست. اما اگر بگوییم چنین حقی ندارد، اگر استیفا کرد، مسلماً کار خلافی کرده است و باید این آدم ادب بشود و تعزیر. ثمره دوم را مرحوم شهید در مسالک بیان می‌کند و می‌گوید مسئله ثمره دیگری هم دارد، اگر بگوییم حق استیفا ندارد، فرض کنید اولیا دو نفر هستند و بگوییم این طرف هم حق استیفا ندارد، اگر رفت و استیفا کرد، می‌توانیم قصاص کنیم، چرا؟ نیمی از بدن این قاتل ملک این(ولی الدم) بود، نیم دیگر مربوط به دیگری بود، این «آدم» آن نیم دیگری را ظلماً کشته است و چون قصاص قابل تقسیم نیست،این آدم که خودش ولی الدم است، باید قصاص بشود. البته این ثمره صحیح نیست، چرا؟ چون فرض این است که:« کل واحد» حق قصاص دارند و به صورت عام استغراقی است، غایة ما فی الباب شرط استیفا اذن دیگری است،حالا اگر آمدیم بدون اذن دیگری استیفا کرد، نیمی از بدن او مربوط به این نبود، تمامش مربوط به این بود، تمامش مربوط به دیگری بود، بنابراین،اگر استیفا کند، این آدم جنایتی نکرده که بگوییم نیمش مال این بود و نیم دیگرش مال دیگری، غایة ما فی الباب یک خلافی را مرتکب شده است. بنابراین، ثمره اول درست است، اما ثمره دوم درست نیست. هرگاه اولیای دم در استیفای قصاص نزاع کنند، چه باید کرد؟ مسئله ثامنه و هشتیم در باره‌ی این است که اگر اولیای دم در استیفای قصاص با همدیگر به نزاع بر خاستند،یعنی هر کدام می‌گوید: من باید این حلقه را به گردن قاتل بیندازم، یعنی هر کدام می‌گوید من باید اجرای قصاص را به عهده بگیرم، اگر واقعاً اولیای دم در استیفای قصاص با همدیگر به نزاع بر خاستند، والی باید چه کند؟ باید بین آنها قرعه بیندازد (یقرع بینهم)، چرا؟ چون قرعه فقط یک مورد دارد و آن مورد اختلاف در حقوق و اختلاف در مسائل دیگر است، قرعه مال کتاب طهارت و صلات نیست، کما اینکه بعضی فکر کرده‌اند، قرعه فقط مال مورد اختلاف است و اینجا هم آقایان اختلاف در استیفای حق دارند فلذا باید بین شان قرعه انداخت، البته به شرط اینکه بگوییم در قرعة شرط نیست که واقع مضبوطی داشته باشد، حتی در جایی که واقع مضبوطی هم ندارد، قرعة می‌کشیم، یک موقع قرعه مال جایی است که واقعی است و ما نمی‌دانیم، یعنی نمی‌دانیم که فلان بچه مال زید است یا مال عمرو، قهراً مال یکی است،منتها نمی‌دانیم مال کدام یکی است، در اینجا قرعه می‌کشیم، ولی حتی در جایی هم که واقع محفوظی ندارد، هردو نفر نسبت به قاتل یکسان هستند، حتی در اینجا هم می‌توانیم قرعه بکشیم. این مسئله از نظر متن روشن شد، یعنی دانستیم که اگر اولیای دم در مباشرت استیفا اختلاف پیدا کردند، قرعه می‌کشند و در قرعه هم لازم نیست که مورد قرعة یک واقع محفوظی داشته باشد، بلکه مجرد اینکه اختلاف شد، شرع مقدس می‌فرماید باید برای رفع اختلاف قرعه بکشند. نکته‌ی قابل تذکر ولی ما در اینجا نکته‌ای را بیان می‌کنیم که نکته‌ی خوبی است و آن اینکه این سبک بحث کردن که امام کرده و از صاحب شرائع تبعیت نموده، این مال جایی است که در آنجا زندگی به نحو دیگری است فلذ من در این گونه مسائل احتمال دومی می‌دهم و آن این است که اصلاً این مسئله مربوط به حاکم شرع باشد، چون مسئله یک مسئله سیاسی است و مسائل سیاسی را دست عوام نمی‌دهند، بلکه دست قاضی است. درست است که این دو نفر اختلاف دارند و حق هم با آنان است،اما داشتن حق غیر این این است که بگوییم حتی در کیفیت استیفا هم اینها دخیل هستند، ممکن است بگوییم اصلاً در کیفیت استیفا نظر حاکم معتبر است، چرا؟ چون شرع مقدس همیشه مسائل سیاسی را به حاکم و فقیه واگذار کرده است، نه اینکه دو نفر بگویند من می‌خواهم بکشم، آن دیگری بگوید من می‌خواهم بکشم، چون این کار با نظام منضبط اسلام سازگار نیست، پس بهتر این است که بگوییم در اینجا شرع مقدس اختیار را دست حاکم داده و حاکم ممکن است بگوید به دست این وارث قصاص انجام بگیرد و یا به دست آن دیگری، یا ممکن است بگوید دست هیچکدام نباشد ،بلکه من خودم مجری دارم، مجری خودم این کار را انجام می‌دهد. «علی أیّ حال» باید به اسلام به عنوان یک نظام نگاه کنیم، نه به عنوان یک مسئله فرعی، که در یک روستا یا خانه‌ای نشستم و دو نفر با همدیگر نزاع دارند، تا بگوییم قرعة می‌کشیم. غرض اینکه این سبک بحث کردن- که تابع شرائع است- مناسب با آن روحی که برای اسلام قائلیم (که نظام عالمی و جهانی است،إلی یوم القیامة) ساگار نیست. بنابراین؛ اگر این نوع کار ها را به دست سیاسی ها بدهیم -که همان ولی فقیه باشد- بهتر از این است که به افراد بدهیم. إن قلت: حق مال او است، دیگران مجری آن باشد؟ قلت: درست است که حق مال اولیای دم است، البته حق هم به صاحب حق می‌رسد، اما کیفیت استیفای حق دست آنها نیست، یعنی حق مال اولیای دم است، اما کیفیت استیفائش در دست آنها نیست. فرع دوم: اگر بعضی از اولیای دم صغیر یا ناتوان هستند و نمی‌توانند اعمال حق و اجرای حد کنند، باید چه کنند؟ یکی را وکیل می‌کنند، و کیل می‌رود توی قرعة، فرض کنید ولی الدم سه نفر هستند که یکی از آنها صغیر یا مجنون یا ناتوان است، کسی وکیل می‌کند، وکیلش می‌شود ولی سوم و طرف سوم، فلذا بین سه نفر قرعه می‌کشند، قرعة بنام هر کس در آمد هرچند بنام وکیلش در آید، او (وکیل) اقدام می‌کند. خلاصه‌ی مطلب اگر اولیای دم در استیفای قصاص اختلاف پیدا کردند، قاضی بین آنان قرعه می‌کشد، علتش هم این است که «قرعة» موردش اختلاف حقوقی است، منتها ما در اینجا یک حاشیه زدیم و گفتیم ممکن است بگوییم این مسئله دست قاضی باشد، نه دست اولیای دم، یعنی هر چند حق مال اولیای دم است، ولی اجرائش دست قاضی است، یعنی فرق بگذاریم بین حق و بین استیفای حق. نکته دوم این بود که اگر بعضی از اولیای دم صغیر بودند یا نمی‌توانند حاضر بشوند، مثلاً مریض و بیمارند یا محبوس هستند، وکیل می‌گیرند، وکیل می‌شود جزء اولیای دم،اگر قرعه بنام این وکیل بیرون آمد، او (وکیل) اجرای قصاص می‌کند. متن تحریر الوسیلة لو تشاح الأولیاء فی مبارشرة القتل و تحصیل الإذن یقرع بینهم، کلمه‌ی «تحصیل اذن» هم در شرائع است و هم در اینجا (تحریر الوسیله) و لو کان بینهم من لا یقدر علی المباشرة لکن أراد الدخول فی القرعة لیوکل قادراً فی الاستیفاء یجب إدخاله فیها(قرعة). ما نظر خود را بیان کردیم و گفتیم ممکن است اصلاً قرعة نکشیم، بلکه بگوییم اختیار در دست حاکم باشد، فرق گذاشتیم بین استیفای حق و بین خود حق. المسألة التاسعة مسئله نهم این است که حضرت امام می‌فرماید حال که بناست جناب «قاتل» قصاص بشود، باید از طرف والی و حاکم شرع در آن محکمه و میدانی که می‌خواهند اجرای قصاص کنند، دو نفر عادل حاضر باشند، می‌فرماید: «ینبغی» یعنی مستحب است که در آن میدانی که طرف را قصاص می‌کنند، دو نفر از طرف والی و قاضی حاضر باشند، تا بر سه چیز نظارت کنند: الف: نظارت کنند و ببیند که آیا شرائط قصاص آماده هست یا نیست؟ آیا این آدم محکوم به قصاص است یا محکوم به قصاص نیست؟ ب: اگر «بینهما» منازعه شد، یعنی بین اولیای دم و بین اولیای جانی، آن دو نفر شاهد عادل بتوانند اختلاف آنها را رفع کنند. پس باید در میدان تیر و اعدام از طرف والی و قاضی دو نفر عادل باشند،تا بر سه چیز نظارت کنند، اولاً نظارت کنند که آیا شرائط قصاص در اینجا هست یا نیست، ثانیاً: اقامه شهادت کنند، اگر واقعاً اولیای جانی بگویند، این آدم نکشته، این دو عادل بگویند ما با چشم خود دیدیم که این «آدم» پدر اینها را کشت. خلاصه حضور دو شاهد عادل لازم است که اگر اختلافی بین اولیای جانی و اولیای مجنی علیه پیدا شد، این دو عادل بگویند: این آدم ( جانی) پدر اینها را کشته، حضرت امام تبعاً لصاحب الشرائع این جمله را دارد که مستحب است که در میدان تیر و اعدام دو نفر شاهد عادل از طرف والی و قاضی باشند و این دو نفر عادل، سه کار را انجام بدهند: الف: ببینند که شرائط قصاص هست یا نیست؟ ب: اگر اختلافی بین جانی و اولیای «مجنی علیه» پیدا شد، این دو نفر شهادت بدهند که این آدم (جانی) پدر اینها را کشته است. ج: در سومی خود والی نظارت کنند، شمشیری که با آن جانی را می‌کشند، مسموم نباشد، اگر شمشیر مسموم شد، موقع غسل دادن، کفن کردن مشکلاتی پیدا می‌شود. اگر آلوده به سم شد، جلوش را می‌گیرند، نظارت بر دوتای اول، مال دو نفر عادل است، ولی سومی را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که سومی مال خود قاضی است. متن تحریر الوسیلة ینبغی لوالی المسلمین أو نائبه أن یحضر عند الاستیفاء شاهدین عدلین فطنین عارفین بمواقعه و شرائطه احتیاطاً مستحب است از طرف والی دو نفر نظارت کنند، اولاً نظارت کنند بر شرائط قصاص، که آیا شرائط قصاص هست یا نیست؟ ثانیاً اگر بین جانی و اولیای مجنی علیه اختلاف شد،این دو شاهد شهادت بدهند، سومی را نمی‌گوید که مال این دو نفر شاهد است،سومی اینکه شمشیر آلوده به سم نباشد، اینجا ضمیر را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که خود والی باید این کار را بکند. «ینبغی لوالی المسلمین أو نائبه أن یحضر عند الاستیفاء شاهدین عدلین فطنین عارفین بمواقعه و شرائطه احتیاطاً، و لاقامة الشهادة إن حصلت منازعة بین المقتص و أولیاء المقتص منه، و أن یعتبر الآلة- ضمیر را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که دوتای اولف مال دو شاهد است، اما این سومی مال خود والی و قاضی است- لئلا تکون مسمومة موجبة لفساد البدن و تقطعه و هتکه عند الغسل أو الدفن، فلو علم مسمومیتها بما یوجب الهتک لا یجوز استعمالها فی قصاص المؤمن، و یعزر فاعله. اگر هم کرد،ویعزر فاعله» اشکالات استاد سبحانی بر گفتار حضرت امام ما در اطراف کلام حضرت امام (ره) نظر های داریم: اولاً: اینکه ایشان می‌فرماید: «ینبغی لوالی المسلمین» ینبغی استحبابی است، استحباب را از کجا استفاده کرد؟ من فکر می‌کنم که کلمه‌ی«ینبغی» در اینجا ارشادی است نه استحبابی، چون استحباب در جایی است که ما دلیلی داشته باشیم و حال آنکه ما در اینجا دلیلی نداریم، دلیل فقط این است که بگوییم «دماء» از امور مهمه است و در امور مهمه باید احتیاط کرد، این «ینبغی» ینبغی ارشادی است نه استحبابی، ممکن است شما بگویید: این گونه نیست، بلکه کلمه‌ی «ینبغی» در اینجا استحبابی است، چرا؟ عملاً بالتسامح فی أدلة السنن، از جهت عمل کردن به تسامح در ادله سنن. ولی این حرف اشتباه است، زیرا تسامح در ادله سنن در جایی است استحباب را ثابت می‌کند که روایتی داشته باشیم، مانند:« من سرح لحیته فله کذا و کذا»، روایت داشته باشیم،تا روایت مستحبش کند، ولی ما در اینجا اصلاً روایت نداریم، آنچه که داریم احتیاط در دماء است. بنابراین، ما نباید کلمه‌ی «ینبغی» را که در عبارت امام است حمل بر استحباب شرعی کنیم، بلکه باید حمل بر ارشاد کنیم، لأن الاستحباب فرع الدلیل، و ادله‌ی تسامح در ادله سنن، مال جایی است که شیء بعنوانه روایت داشته باشد، مانند:« من سرّح لحیته فله کذا»،هر کس ریش خود را شانه بزند، به فلان ثواب می‌رسد، باید روایت داشته باشد، ولی در اینجا بعنوانه روایت نداریم، بلکه کلی است، «الدماء مورد للإحتیاط، الأموال مورد للإحتیاط» ثانیاً: حضرت امام می‌فرماید دو نفر شاهد عادل از طرف والی و قاضی در میدان قصاص و اعدام حاضر باشند،تا بر دو چیز نظارت کنند، اولاً: شرائط قصاص را ببینند که آیا اصلاً در این آدم شرائط قصاص است یا نه؟ اشتباهی نگرفته باشند، یعنی قاتل را با غیر قاتل اشتباه نکرده باشند. ثالثاً: اگر اختلافی بین اولیای جانی و اولیای الدم پیش آمد، این دو نفر قطع خصومت کنند. ولی باید دانست که این گونه حرف زدن، مربوط به محیط عشائری است که در آنجا نه پرونده‌ای است و نه قاضی است تا اسم طرف را بنویسد و اسم شاهد را بنویسد، رئیس قبیله می‌گفت بکشید،این مسئله مال آنجاست، اما الآن که همه چیز روی پرونده است، دادستانی است، بعد از دادستانی می رود سراغ قاضی، پرونده تشکیل می‌شود، عکسش است، پرونده‌اش است، اقرارش است، تمام خصوصیات است، آن هم مامور ها اور در میدان تیر یا اعدام می‌آورند، دیگر وجود دوتا شاهد به این مسئله سالبه به انتفاء موضوع است. ثانیا: اشکال دومی که نسبت به عبارت حضرت امام داریم این است که چطور شد که دو کار اول مربوط شد به شاهد ها، سومی که این شمشیر را بررسی کنند که مسموم نباشد، نگفت مال شاهد‌هاست، بلکه مال قاضی و حاکم است، چه فرق است بین اینها، اگر آن دو شاهد، آن دو کار اول را انجام می‌دهند، کار سوم را هم انجام می‌دهند، علت اینکه مفرد می‌آورد چیه؟ چون می‌فرماید: «و أن یعتبر الآلة»؟ علی الظاهر این سومی هم باید کار همان دو شاهد باشد. پس نکته اول اینکه تمام عبارات مناسب با عصر دیگری است نه عصر حاضر، ثانیاً این ضمیر مفرد است و روشن نیست، و حال آنکه این کار را شاهد ها هم انجام می‌دهند. نکته سوم: اینکه حضرت امام می‌فرماید شمشیر مسموم نباشد، چون اگر مسموم شد، در موقع غسل و کفن بدن تکه تکه می‌شود. ما می‌گوییم اتفاقاً غسل لازم نیست، آدمی را که اعدام می‌کنند، قبلاً غسلش می‌دهند، بلی! کفن کردن ممکن است مشکلی پیدا بشود. نکته چهارمی که هست می‌فرماید: فلو علم مسمومیتها بما یوجب الهتک- این قید هم لازم نیست، بلکه مطلقاً باید شمشیر آلوده نباشد خواه موجب هتک باشد یا موجب هتک نباشد- ما در این کلام حضرت امام، چهار اظهار نظر کردیم: الف:شرائط آماده اولی نیست ب: چرا مفرد می‌آورد، ج: مشکل غسل نیست که در حال غسل این مقتول تکه تکه بشود. د: «بما یوجب الهتک» قید زاید است. اصلاً نباید مسموم باشد چه مایه هتک بشود یا نشود. چون شمشیری که زهر آلود باشد، اذیتش بیشتر است. نکته‌ی پنجم امام که می‌فرماید:و یعزّر فاعله، حرفی خوبی است.

آیا أولیاء الدم در مقام استیفای قصاص، می توانند از آلات مسمومة استفاده کنند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا أولیاء الدم در مقام استیفای قصاص، می توانند از آلات مسمومة استفاده کنند؟ بحث ما در مسئله دهم است، مسئله دهم این است که ولی الدم حق ندارد که از آلت مسموم استفاده کند، در اینجا مسائل چهار گانه مطرح است: الف: اولیای دم حق ندارند که در قصاص طرف و عضو از آلت مسمومة استفاده کنند، این مسئله را چرا فقط در قصاص طرف و عضو مطرح می‌کند؟ چون قبلاً خواندیم که اگر بخواهد انسانی را بکشد، نباید در مقام قصاص و کشتن از آلت مسمومة استفاده کند، چرا؟ زیرا سبب می‌شود که مقتول هنگام غسل دادن، کفن کردن و «دفن» تکه تکه بشود. ولی الآن می‌خواهیم یکی از شاخه‌های آن مسئله را بخوانیم و آن اینکه اگر کسی در مقام قصاص طرف و عضو، می‌خواهد دست یا یا گوش جانی را ببرد، حق ندارد که از آلت مسمومة استفاده کند، چرا؟ چون هدف در قصاص طرف و عضو این است که جانی زنده بماند،یعنی می‌خواهیم دستش را ببریم و حیاتش را حفظ کنیم، گوشش را ببریم و حیاتش را حفظ کنیم، حال اگر کسی بخواهد از آلت مسمومة استفاده کند. سم کم کم به تمام بدنش سرایت می‌کند و این سبب مرگ او می‌شود. پس ما در اینجا دو نهی داریم، یک نهی این است که با آلت مسمومة نکشید، یک نهی این است که آلت مسمومة را در قصاص طرف به کار نگیرید، نهی در اولی که انسانی بخواهیم بکشیم، با آلت مسمومة نکشیم، نهی در آنجا، نهی تکلیفی است، وضعی نیست، چرا؟ چون می‌خواهد کشته بشود، ولی در اینجا نهی ما علاوه بر تکلیفی، جنبه وضعی نیز دارد، یعنی اگر این کار را بکنی و سرایت بکند، ضامن است. فههنا نهیان پس ما در این مسئله دوتا نهی داریم، یک نهی در مسئله قبلی است که اگر بخواهیم انسانی را به عنوان قصاص بکشیم، نباید از آلت مسمومة استفاده کنیم، اینجا نیز یک نهی دیگری داریم، یعنی اگر بخواهیم عضو کسی را به عنوان قصاص قطع کنیم، نباید از آلت مسمومة استفاده کنیم، اما نهی در بحث قبلی، نهی تکلیفی بود، یعنی سبب می‌شد که نتوان او را غسل و کفن کنند،ولی نهی در بحث فعلی دوتا عنوان دارد: اولاً، جنبه‌ی تکلیفی دارد، یعنی گناه دارد، و ثانیاً، جنبه وضعی دارد، که این آدم ضامن است. حال اگر دست جانی را با آلت مسمومة برید، قهراً ضامن خواهد شد، چرا؟ للفرق بین النهییین، نهی قبلی نهی تکلیفی بود و کار خلافی، اما نهی فعلی هم کار خلافی است و هم این آدم ضامن است. حالا اگر آمدیم آلت مسمومة را در قصاص طرف و عضو به کار برد و سبب مرگ طرف شد، قهراً از این آدم مقتص قصاص می‌کنند، چرا؟ زیرا به او گفته خواهد شد که تو حق نداشتی او را بکشی، فقط حق داشتی که دست او را ببری، حق نداشتی که علاوه بر دست بریدن، او را به قتل برسانی. از اینکه با آلت مسمومة دست او را بریدی، تو ضامن جان او هستی و چون قتل تو قتل عمدی است، قطعاً از این آدم قصاص می‌شود. ما در کتاب قصاص خواندیم که جنایت عمدی یکی از دو شرط را دارد، یا آلت قتالة باشد، یا این آدم اراده قتل را داشته باشد، اگر این آدم واقعاً آلت مسمومة را در بریدن دست به کار برد، اگر اراده قتلش را داشت، قصاص می‌شود، اما اگر اراده قتلش را ندارد، منتها آلت قتالة است، یعنی به قدری آن مسموم کرده که این سم انسان را می‌کشد، اینجا هم قصاص می‌شود. بنابراین، سه مسئله را در اینجا مطرح کردیم: الف: حق ندارد در قصاص طرف و عضو از آلت مسمومه استفاده کند. ب: اگر آلت مسمومة را در قصاص استفاده کرد، ضامن است. ج: اگر منجر به قتل شد، خود این آدم قصاص می‌شود، اما با یک شرط، و آن اینکه نصف دیه‌ای را که به طرف پرداخته است به این آدم بر گردانند، چون او را کشته و در مقابل کشتن او دیه‌ی تام داده، ولی باید نصف دیه‌ای که به او داده است، به خودش بر گرداند، چرا؟ چون نصف او مستحق قتل است، به جهت اینکه من حق داشتم که دست او را ببرم. نیمش مستحق قطع است، نیم دیگر مستحق قطع نبود، دیه‌ای که به او داده بودم، نصفش را باید به خودم بر گردانند، تا مرا اعدام کنند، و اگر من هنوز دیه را نداده‌ام، دیگر دیه تام نمی‌دهم، بلکه دیه ناقص می‌دهم. ممکن است کسی اشکال کند که چطور نیمی از آن مستحق قتل بود، بلکه فقط مستحق بریدن دست بود؟ در جواب می‌گوییم اگر کسی با دو سبب کشته شود که در یک سبب مستحق باشد و در سبب دیگر مستحق نباشد، دیه دو نصف می‌شود من دون فرق بین القوی و الضعیف، این را سابقاً خواندیم، دیگر سنگ و ترازو نمی‌آورند تا سنگ و ترازو بگذارند و بگویند این آدم مستحق بریدن دست بود، نه اینکه بریدن نیمی از بدن، این را سابقاً خواندیم که اگر انسانی با دو سبب کشته شود، که أحدهما را مستحق باشد و دیگری را مستحق نباشد، دیه را تنصیف می‌کنند. تا اینجا سه مسئله روشن شد: اولاً، حق ندارد آلت مسمومة را در قصاص طرف و دست، پا، چشم و ...، به کار ببرد، فرقش با مسئله قبلی این بود که در آنجا نهیش تکلیفی بود، اینجا نهیش هم تکلیفی است و هم وضعی است. ثانیاً،اگر آمدیم از آلت مسمومة استفاده کرد، ضامن خواهد بود، حالا اگر واقعاً منتهی شده به قتل، از این طرف قصاص می‌شود، به شرط اینکه نصف دیه را اگر پرداخته - پس بدهد، و اگر هنوز نپرداخته است ، فقط نصف از دیه را می‌دهد. بیان شهید ثانی ولی از مرحوم شهید ثانی تعجب است که گفته اگر من آلت مسمومة را به کار بردم و این آدم مرد، قصاص نمی‌شوم، چرا؟ لأنّه مات بسبب مستحق و بسبب غیر مستحق، چون همه‌اش غیر مستحق نبود، بلکه نصفش مستحق بود، دیگر این طرف را نمی‌کشند، بالأخرة بی گناه مطلق نبود، بلی! اگر بی گناه مطلق بود، طرف را می‌کشند، ولی این آدم گناهکار بود، نصفش مستحق بود و نصف دیگرش مستحق نبود. «والعجب»، چرا؟ می‌گوییم درست است که نصفش را مستحق است و نصف دیگر را غیر مستحق، ولی آن نصفی را که مستحق نیست، جلوی قصاص را نمی‌گیرد، بلکه جلوی دیه را می‌گیرد. به او می‌گویند دیه‌اش را بپرداز، چرا؟ چون نصفش مستحق بود و نصفش غیر مستحق، نصف مستحق و نصف غیر مستحق، مانع از قصاص نمی‌شود، «غایة ما فی الباب» سبب می‌شود که دیه را پس بدهند. ثالثاً، اگر آمدیم سم سرایت کرد، ولی موجب قتل نشد، مثلاً بنا بود که من انگشت او را ببرم، با آلت مسمومة بریدم، همه دستش فاسد شد، در اینجا قصاص طرف می‌شود. پس اگر سرایت به نفس کرد، قصاص نفس است،اگر سرایت به عضو نمود، قصاص عضو می‌شود. متن مسئله‌ی دهم در مسئله دهم چند فرع وجود دارد: 1: لا یجوز فی قصاص الطرف استعمال الآلة المسمومة التی توجب السرایة-، چرا؟ چون منهی عنه است، علاوه بر آن فرق است بین قصاص نفس، یعنی آنجا که می‌خواهیم بکشیم، اگر مرد هم مرد، آلت هم اگر سمی بود، مهم نیست هرچند حرام است، ولی در اینجا می‌خواهیم با بریدن انگشتش این آدم زنده بماند، در صورتی که مسموم باشد و سرایت به همه بدن کند، نقض غرض است- 2: فان استعملها الولی المباشر ضمن، فرع 3: فلو علم بذلک و یکون السم مما یقتل به غالباً أو أراد القتل و لو لم یکن قاتلاً غالباً یقتصّ منه بعد ردّ نصف دیته إن مات بهما- به وسیله سم و بریدن دست- 4: فلو کان القتل لا عن عمد- فرض کنید که نه آلت قتاله بود و نه این آدم اراده قتل کرده بود- یردّ نصف دیة المقتول- رد می‌کند نصف دیه مقتول را- و لو سری السم إلی عضو آخر و لم یؤدّ إلی الموت فانه یضمن ما جنی دیةً و قصاصاً مع الشرائط. گاهی دیه است اگر جاهل باشد، گاهی قصاص است اگر عالم باشد. آیا اولیای دم در مقام استیفای قصاص، حق دارند که از آلات کالّة و کند استفاده کنند؟ از مسئله دهم فارغ شدیم،اینک به مسئله یازدهم می‌پردازیم، باید دانست که در مسئله یازدهم پنج فرع داریم: 1: «لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة» فرق مسئله یازدهم با مسئله نهم و دهم این است که نهم و دهم راجع به آلت مسمومة بود، نهمش قصاص نفس بود، دهمش قصاص طرف بود، ولی در مسئله یازدهم حضرت امام یک کاسه کرده و آن این است که اگر شمشیر کند است، حق نداریم که با شمشیر کند قصاص کنیم، چه قصاص نفس باشد و چه قصاص طرف،یعنی حق ندارید با شمشیر کند گردنش را بزنید یا دستش را ببرید. لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة، و ما یوجب تعذیباً زائداً علی ما ضرب بالسیف. یا فرض کنید آلت ما کالة نیست، بلکه کاملاً تیز است، اما اذیتش بیشتر است، چطور؟ مثلاً منشوری را بیاورند و بگذارند و این آدم را از وسط دو نیم کنند، البته این کالّة نیست، بلکه از تیز هم تیز تر است، اما اذیتش بیشتر است،«یجمعهما شیء واحد»، ضمیر «هما» به کالّة و منشور بر می‌گردد، آن چیست؟ تعذیب زائد، ما حق نداریم که موقع قصاص، اذیت بیشتری بکنیم، اذیت بیشتر گاهی به وسیله شمشیر کند است و گاهی به وسیله شمشیر کند نیست، اما کیفیت بریدن به قدر تیز است که دو نیم می‌کند. خلاصه اینکه حق آزار بیشتر را نداریم خواه سبب آزار بیشتر کندی وسیله باشد یا سبب آزار کندی وسیله نیست، بلکه وسیله به گونه‌ای است که آزار بیشتری می‌رساند. دلیل این مسئله چیست؟ گفته‌اند دلیل مسئله این آیه مبارکه است: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» نظر استاد سبحانی ولی من معتقدم که این آیه متذکر اسباب قصاص نیست،یعنی مثلیت در سبب قتل نیست، مثلاً آن آدم سوزانده، پس ما هم بسوزانیم، این گونه نیست، یعنی آیه در مقام مثلیت در سبب نیست، بلکه در مقام بیان مثلیت در شدت عذاب و قلت عذاب است، یعنی همان عذابی که او داده، همان عذاب را بدهید، حق عذاب بیشتر را نداریم. بنابراین، این آیه ناظر به اسباب قصاص نیست،مراد از مثل، کیف نیست، «بمثل ما اعتدی» یعنی همان عذابی که او داده، همان عذاب را به او بدهید. حالا که چنین است، حق نداریم که از آلت کاله استفاده کنیم یا به گونه‌ای بکشیم که آزار و اذیتش بیشتر باشد. حال اگر این کار را کرد، یعنی یا او را با آلت کالة کشت یا با آلت کشت که بیشتر اذیت می‌کند، چه می‌شود؟ گناهکار محسوب می‌شود. «و لو فعل أثم و عزّر لکن لا شیء علیه، و لا یقتص إلّا بالسیف و نحوه»، حالا اگر آمدیم این طرف را با منشار دو نیم کرد، یا با آلت کار، مانند ارّه کند پیدا کرد و با اره سر او را برید، آزار بیشتری دارد، «أثم» گناه کرده، یا دستش را با آلت کالّة برید یا با آلتی که اذیتش بیشتر است، این قابل قصاص نیست تا بگوییم قصاص کند، فقط حکم تکلیفی دارد. 2: «و لا یقتص إلّا بالسیف و نحوه» در مقام قصاص آلت باید شمشیر باشد، یعنی حق نداریم به غیر شمشیر قصاص کنیم، غیر شمشیر یعنی چه؟ او مثلاً در آب غرق کرده، ما هم غرقش کنیم، او با گاز کشته ما هم با گاز بکشیم، او به هر نحوی کشته باشد، ما باید از سیف استفاده کنم، فقط ابو علی ابن جنید گفته با هر وسیله‌ای که او کشته، ما نیز با همان سبب می‌کشیم، استدلال به این آیه کرده که می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» ایشان خیال کرده که مراد از «بمثل ما» مثل سبب است، مای «موصوله» را زده به سبب، و حال آنکه مراد از مای «موصولة» سبب نیست، مراد از ما آن جنایتی که کرده است، همان جنایت را شما انجام بدهید، اگر کشته، بکشید، دست بریده، ببرید، سبب را نمی‌گوید، فقط مرحوم ابن جنید گفته که از هر سببی که او استفاده کرده،ما نیز استفاده می‌کنیم، ما را زده به سبب، و حال آنکه ما کنایه از جنایت است، ولذا قبلاً گفتیم، حق ندارد این آدم جنایت بیشتری بکند، اما این آیه ناظر به سبب نیست، فرض کنید که او قطع کرده، سوزانده یا با گاز کشته، یا بدنش را قطعه قطعه کرده، ما در مقام قصاص نباید انسانیت را از دست بدهیم، بلکه باید با سیف بکشیم.ما در این زمینه سه روایت هم داریم- هرچند ممکن است این سه روایت م یک روایت باشد- که حضرت می‌فرماید با عصا کسی را کشته، می‌گوید مردی عصا را بر مغز کسی کوبید، یعنی هنوز عصا را بلند نکرد که آن طرف مرد و کشته شد، حضرت می‌فرماید: «یجیز علیه السیف»، به سرعت سیف را بر او به کار می‌برند، یعنی غیر سیف را اجازه نمی‌دهد، فقط کلمه‌ی سیف را به کار می‌برد،البته این نوع احادیث شاهد بر فرع دیگر نیز خواهد بود، فعلاً از این احادیث استفاده می‌کنیم که آلت قصاص باید سیف باشد، البته برای مسئله بعدی نیز استفاده خواهیم کرد، مسئله بعدی این است که اگر او غرق کرده، ما حق نداریم که طرف را غرق کنیم، با این احادیث استدلال خواهیم کرد،چطور؟ چون این آدم با عصا طرف را کشته بود، حضرت می‌فرماید با سیف قصاص کنید. بنابراین،این احادیث ثلاثة خیال نکنید که فقط مال این فرع است که باید با شمشیر کشته نه با غیر شمشیر، حتی شاهد بر فرع بعدی هم است،اگر طرف از غیر سیف استفاده کرده است، ما حق نداریم که از غیر سیف استفاده کنیم. بلی! حضرت امام یکجا را استثنا می‌کند، می‌گوید ما باید با سیف بکشیم،الّلهم اینکه یک وسیله‌ای پیدا بشود که: اخفّ عذاباً است، یک بلوری را می‌داریم و به مغزش می‌زنیم، چند دقیقه دیگر می‌میرد. می‌فرماید اگر اخف پیدا بشود مانع ندارد که از سیف عدول کنیم. البته به اثقل نمی‌شود عدول کرد، اما از سیف به اخف می‌شود عدول کنیم، بعید نیست ولذا دار آویختن در روایات نیست، ولی الآن مجازات به وسیله دار آویختن است، لعل دار آویختن عذابش کمتر از قتل با سیف است. اسلام دین عاطفه و رحمت است و هدف این است که این انسان کثیف از بین برورد « وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَو لکم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب» بنابراین، اگر جانی به وسیله اخف قصاص بکنیم، اشکالی ندارد و در عین حال چیزی از حق ولی الدم هم کم نکردیم، ولی الدم مستحق این بود که این آدم اعدام بشود، ما هم اعدام کردیم، سابقاً وسیله سیف بود، الآن برق گرفتگی و دار آویختن است، دارآویختن هم دو جور است، گاهی به نحوی به دار می‌آویزند که نیم ساعت جان می‌دهد، این درست نیست، دار آویختنی که در ظرف پنج دقیقه کارش تمام بشود. لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة، و ما یوجب تعذیباً زائداً علی ما ضرب بالسیف. و لا یتقص إلّا بالسیف و نحوه، و لا یبعد الجواز بما هو أسهل من السیف کالبندقة-گلوله- علی المخ بل و بالاتصال بالقوة الکهربائیة. روایات روایتی که می‌گوید حتماً باید سیف باشد، سه روایت است: 1: ما رواه الکلینی عن محمد بن الفضیل عن أبی الصلاح الکنانی جمیعا عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا، فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیدفع إلی ولی المقتول فیقتله؟ قال:«نعم، و لکن لا یترک یعبث به،- تا اینکه با بدن او بازی کند- و لکن یجیز علیه السیف»- یعنی شمشیر را با سرعت به کا بگیرد، «اجاز علیه» یعنی با سرعت به کار بگیرد شمشیر را،» الوسائل: ج 19، الباب 62 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، قوله: یجیز: أی ینفذ علیه السیف بسرعة، قال ابن الأثیر: و منه حدیث أبی ذر رحمة الله علیه: قبل أن تجیزوا علیّ» أی تقتلونی و تنفذوا فی أمرکم»النهایة فی فی الغریب الحدیث1/315، 2: ما رواه الصدوق باسناده عن موسی بنن بکر عن العبد الصالح - علیه السلام- عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع العصا عنه حتّی مات؟ قال: «یدفع إلی أولیاء المقتول و لکن لا یترک یتلذذ به بل یجاز علیه بالسیف» الوسائل: ج 19، الباب 62 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3، 3: ما رواه سلیمان بن خالد عن رجل قال سألت أبا عبد الله - علیه السلام- عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع عنه حتّی قتل أیدفع إلی أولیاء المقتول؟ قال: «قال نعم و لکن لا یترک یعبث به و لکن یجاز علیه» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث12، با این روایات بر فرع دوم استدلال کردیم، فرع دوم این بود که آلت باید شمشیر باشد، حضرت امام فرمود اگر یک آلتی پیدا بشود که اخف باشد، اشکالی ندارد. البته این «روایات» برای فرع سوم نیز دلیلند، فرع سوم کدام است؟ اگر آمدیم «جانی» او را به وسیله حرق و غرق یا با وسیله دیگر کشته است، ما حق نداریم که او (جانی) را با همان وسائل بکشیم ، بلکه ناچاریم که با سیف بکشیم، چرا؟ به دلیل همین روایات، در این روایات «جانی»طرف را با عصا کشته بود، حضرت می‌فرماید حق ندارند او را با عصا بکشند، یعنی حق ندارند او را بگیرند و آن قدر بزنند تا طرف کشته شود. بلکه باید با سیف کارش را تمام کنند. بنابراین، این روایات هم شاهد فرع دوم است و هم شاهد فرع سوم.

آیا در مقام استیفای قصاص،می‌توان قاتل را به همان نحویی که طرف را کشته، بکشیم؟ کتاب الحدود و التعزیرات

آیا در مقام استیفای قصاص،می‌توان قاتل را به همان نحویی که طرف را کشته، بکشیم؟ دو فرع دیگر از مسئله قبلی باقی ماند، از جمله فرع چهارم، فرع چهارم این است که فرض کنید که آن قاتل به نحو دیگر این آدم را کشته، یا در آب غرق کرده یا در آتش سوزانده یا به وسیله طناب خفه کرده است. ولی ما در مقام قصاص حق نداریم که از آن روش استفاده کنیم، بلکه باید همان مسئله‌ی سیف را به کار ببریم. کسانی که قائلند- مانند ابن جنید - باید قاتل را به همان نحویی که او مقتول را کشته، بکشیم بر این آیه استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» او چون در آتش سوزانده، باید ما نیز در آتش بسوزانیم. ولی ما عرض کردیم که این آیه ناظر بر اسباب نیست،مای «موصوله» کنایه از جنایت است، فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ جنایتی که او کرده،جنایت او قتل نفس است، شما هم یک نفر را بکشید،اما سبب او چه بوده، شما هم از آن سب استفاده کنید، آیه ناظر بر آن نیست. بنابراین، دلیل طرف از بین رفت، اینک نوبت آن رسیده که دلیل خود را بیان کنیم. باید دانست که ما دو نوع دلیل داریم، یکی همان روایت بود که خواندیم، طرف را با عصا کشته بود، امام فرمود حق دارید که با سیف بکشید نه با چیز دیگر، «یجیز علیه السیف» کلمه‌ی «اجاز» را در جایی به کار می‌برند که با سرعت این کار را انجام بدهند، همان روایاتی که در فرع قبلی خواندیم، می‌توانند دلیل این فرع هم باشند. دلیل دیگر در کتاب خلاف شیخ است، ایشان می‌گوید:« لا قود إلّا بالسیف» البته این روایات عامی است، محقق در پاورقی می‌گوید که بیهقی نقل کرده و دیگران، البته اگر روایت نبوی مصدر صحیحی داشته باشد، خوب است. در مستدک الوسائل هم آمده که قود باید به وسیله سیف باشد، البته غالباً این روایات مدارکش مدارک قوی نیست، اما وقتی رویهم بریزیم، از آنها استفاده می‌شود که قصاص فقط باید به وسیله سیف باشد. حدیث اول:«لا قود إلّا بالسیف» حدیث دوم: «لا یقاد لأحد من أحد إلّا بالسیف» حدیث سوم:«لایقاد من أحد إذا قتل إلّا بالسیف» این روایات غالباً مدارکش ضعیف است، اما اگر رویهم بریزیم، می‌توانند برای ما مفید اطمینان باشند. بنابراین، فرمایش حضرت امام هم سر جای خودش است، این روایات که اصرار بر سیف دارند، در مقابل حصر اضافی است و می‌خواهند بگویند که او (جانی) را با ابزاز و آلاتی که سبب اذیت و آزار بیشترش می‌شود نکشید، چون اولیای دم گاهی جانی را با ابزار مختلف می‌کشتند، گاهی او را در آتش می‌انداختند یا او را روی آتش می‌خواباندند، یا او را با اتو می‌کشتند. حضرت برای اینکه از این گونه ابزار نهی کند، می‌فرماید فقط با سیف قصاص کنند نه با چیز دیگر. و الا اگر وسیله‌ای پیدا بشود که اخف از سیف است، ظاهراً این روایات مانع نباشند، زیرا حصر این روایات، حصر اضافی است، یعنی در مقابل عذاب شدید است، اما نسبت به عذاب خفیف، این روایات مانع نیست. الفرع الخامس: التمثیل حق نداریم انسانی را که قصاصاً کشتیم، تمثیلش کنیم، یعنی گوش، بینی و سایر اعضایش را ببریم. المسألة الثانیة عشر مسئله دوازدهم این است، آدمی را که می‌خواهند قصاص کنند، قصاص مقدماتی دارد، یکی از مقدماتش این است که او را بگیرند، باز جویی کنند، بعد از بازجویی، حقانیت مسئله روشن بشود، حکم را صادر کنند، آنگاه او را پای قصاص بیاورند. خلاصه دو مرحله است: یک مرحله قبل از اجرای قصاص است، که عرب ها می‌گویند: «مرحلةالتنفیذ»،ما می‌گوییم: مرحله‌ی اجرا، یک مسائلی قبل از تنجیز است، یک مسائل هم داریم که هنگام تنجیز است، شکی نیست که قبل از تنجیز همه‌ی مصارفش از بیت المال است، اینکه به قاضی حقوق می‌دهند برای همین است که این کار ها را انجام بدهد، یعنی متهم را گرفتن، بازجویی کردن، پرونده ساختن، اقرار گرفتن، تا حکم را صادر کند، اینها حتماً بر عهده بیت المال است. دیدگاه شیخ طوسی و محقق مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق می‌گویند حتی اجرت تنفیذ هم با بیت المال است، اجرت تنفیذ یعنی چه؟ یعنی اجرت میر غضب و جلاد، مرحوم محقق و شیخ طوسی می‌گویند از اول تا آخر به عهده‌ی بیت المال است. بلی، اگر بیت المال پولی ندارد، یا دارد، منتها باید در جای اهم صرف کند، مثلاً جنگ است، باید در جنگ مصرف کند، در صورت اضطرار بر عهده مستوفی است، «مستوفی» در قصاص نفس ولی الدم است و در قصاص طرف و عضو مجنی علیه، «مجنی علیه» همان مستوفی است، یعنی آنکس که می‌خواهد قصاص را استیفا کند. در قصاص النفس، مستوفی در حقیقت ولی الدم است، اما در قصاص طرف، خود مجنی علیه مستوفی است که دستش را بریده‌اند و این می‌خواهد دست او را ببرد، قول مشهور «علی الظاهر» همین است که کلّها علی بیت المال من أولها إلی آخرها،مگر اینکه بیت المال چیزی نداشته باشد یا داشته باشد، منتها جایی لازم تری است که باید مصرف بشود، البته در آنجا بر گردن خود مستوفی است. نظریه حضرت امام قول دوم، قول حضرت امام است، ایشان می‌فرماید تا مرحله تنفیذ،مال بیت المال است، اما وقتی که به مرحله‌ی تنفیذ رسید، در اینجا دو نوع نظریه می‌دهد: الف: نظریه اولش این است که اگر به تنفیذ رسید، مرحله‌ی تنفیذ مال مستوفی است، مستوفی همان ولی الدم است یا مجنی علیه است،حالا اگر آمدیم مستوفی و مجنی علیه آدم های است که در هفت آسمان حتی یک ستاره هم ندارند، آس و پاس هستند، یعنی فقیرند، در اینجا می‌فرماید والی برای این آدم استدانة می‌دهد، یعنی قرض می‌کند، که در آینده احقاق حق بکند، اگر استدانه ممکن نشد،به عهده بیت المال است. پس تا مرحله »تنفیذ» با علمین جلیلین موافق است، اما هنگامی که به تنفیذ می‌رسد، در آنجا اولین نظریه‌اش این است که بر عهده مجنی علیه(در قصاص طرف) یا بر عهده ولی الدم است (درقصاص نفس)، در درجه اول می‌گوید مال مستوفی است، اگر مستوفی آس و پاس است، حاکم برای شان استقراض می‌کند، اگر استقراض هم ممکن نیست، از بیت المال می‌دهد. ب: نظر دوم حضرت امام این است که اصلاً استدانة را ساقط می‌کند و می‌فرماید احتمال دارد که بگوییم از اول بر عهده‌ی بیت المال است و باید آن بیت المال بدهد، همان گونه که مرحوم علمین گفتند. بلی! اگر بیت المال نداشته باشد، باید ولی الدم بدهد. نظریه اول ایشان، سه مرحله‌ای است، اول می‌گوید بر ولی الدم است، اگر آنان فقیر باشند، استدانه می‌شود، اگر استدانه ممکن نباشد، از بیت المال می‌دهد. در نظریه دومی، مسئله را دو مرحله‌ای می‌کند، یعنی اول می‌گوید از بیت المال بدهند، اگر بیت المال نباشد، از ولی الدم. در واقع در اینجا با علمین یکی شد، علمین هم همین را گفتند که از بیت المال است، اگر بیت المال نباشد یا جای مهمی باشد، علی المستوفی،یعنی بر گردن مستوفی است. پس ما تا اینجا سه نظر را خواندیم: 1: نظر اول مال شیخ طوسی و محقق بود که می‌گفتند بر بیت المال است، اگر بیت المال ندارد یا مورد مهم تر دارد، سراغ ولی الدم می‌رویم. 2: نظریه دوم مال حضرت امام بود که سه مرحله‌ای بود، از اول می‌رویم سراغ ولی الدّم، اگر نباشد استقراض می‌کنیم، اگر استقراض ممکن نباشد، سراغ بیت المال می‌رویم. 3: در مرحله‌ی دوم با مرحوم محقق و مرحوم شیخ یکی می‌شود و یحتمل بگوییم بر عهده بیت المال است، اگر بیت المال نیست، بر ولی الدم یا بر مجنی علیه است. 4: یک نظریه دیگری هم هست، که اصلاً بگوییم تمام این وزر و بال‌ها بر عهده جانی باشد، چون اوست که این معرکه را به وجود آورده و به پا داشته، یعنی اوست که این آدم را کشته و لذا ما ناچار شدیم که این مشکلات به وجود بیاید. البته بحث در بعد از تنفیذ است، چون قبل از تنفیذ همه‌اش بر عهده بیت المال است، قاضی نیز برای همین کار است. پس طبق نظریه چهارم باید بگوییم که بعد از تنفیذ همه‌اش بر عهده جانی است. دیدگاه استاد سبحانی ما کدام نظریه را انتخاب کنیم؟ به نظر من قول مشهور اقوی است، چرا؟ اصولاً بیت المال برای عموم مردم است، امنیت جامعه یکی از آمال و ایده های اسلام است، اصلاً بیت المال برای عموم ساخته شده است، و یکی از آمال و آرزوهای مجمتع، همان امنیت اجتماعی است. بنابراین، باید بیت المال در این جهت مصرف بشود، زیرا با قصاص قاتل، امنیت جامعه را تامین می‌کنیم « وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ » به تعبیر بهتر، بیت المال لمصالح المسلمین، این مصلحت شخصی نیست، البته از یک زاویه مصلحت شخصی است، مثلاً «زید» پدر فلانی را کشته، او باید قاتل را قصاص کند و به سزای اعمالش برساند، ولی از زاویه شخصی به مسئله نگاه نکنید، بلکه از یک افق برتر و بالاتر به او بنگرید، از افق بالاتر، این مصلحت، مصلحت جامعه است، باید بگوییم از اول تا آخر بر عهده بیت المال است. بلی! این جهت را باید بپذیریم که اگر بیت المال چیزی نداشت یا داشت ولی کار مهم تری هست، اینجا بعید نیست که بگوییم بر عهده جناب «مجنی علیه» است. اما آن تفصیلی که حضرت امام می دهد، ظاهراً احوط است، یعنی امام احتیاط می کند، که اول بگوییم تنفیذ بر عهده مستوفی است، اگر مستوفی ندارد، برایش قرض کنید، اگر قرض ممکن نیست، از بیت المال بدهید، این از باب احتیاط است، و الا اگر از احتیاط صرف نظر کنید، قول اول که خود ایشان هم در آخر موافقت می‌کنند اولی و بهتر است، چون بیت المال «لعامة المسلمین أو لمصالح المسلمین» است، یعنی برای راه سازی است، امنیت عمومی و امثالش است، برای همین کار هاست، ولذا امام علیه (علیه السلام) به مالک اشتر می‌گوید: قاضی را آن قدر پول بده که نیاز او را از دیگران قطع کنی. حضرت یک عبارت بسیار خوبی دارد، می‌فرماید: «و أفسح له فی البذل ما یزیل علّته و تقلّ معه حاجته إلی الناس، و أعطه من المنزلة لدیک ما لا یطمع فیه غیره من خاصّتک» نهج البلاغة: حضرت در این کلامش سه نکته را متذکر می‌شود: اولاً، سیرش کن، ثانیاً، به مردم محتاج نشود، ثالثاً، مقربش کن، تا دیگران در باره او طمع نکنند، یعنی وقتی ببینند که در پیش تو مقام عظیمی دارد، در باره او طمع نمی‌کنند. در حقیقت بیت المال برای همین است، پس فرق نهادن بین تنفیذ و غیر تنفیذ چندان درست نیست مگر اینکه احتیاجی باشد، ولی روی قوانین همه‌اش مال بیت المال است. قول سوم قول سوم این است «علی الجانی» یعنی بر عهده جانی است، بعضی گفته‌اند بر جانی است، چرا؟ گفته‌اند اگر من یک خروار گندم بخرم، اجرت وزان و کیال بر عهده چه کسی است ؟ می‌گویند بر عهده بایع است، در اینجا هم این آدم باید دستش را بریده به من بدهد، قهراً باید اجرتش را او به من بدهد، قیاس کرده مسئله جانی را با مسئله بایع، بایعی که باع خرواراً من الحنطة أو الأرز، همان گونه که اجرت وزان و کیال گندم با بایع است، اینجا هم این آدم باید مزد این طرف را بدهد، تا حق به حق دار برسد. یلاحظ علیه این قیاس مع الفارق است، چرا؟ چون وزان و کیال که من از او گندم خریدم، گندم را باید تحویل من بدهد، تحویل صدق نمی‌کند مگر اینکه گندم را بکشد و توی گونی بگذارد و به من بدهد، مادامی که نکشیده، تحویل نیست، باید به قبض مشتری برساند، قبض دادن بر بایع واجب است، یکی از مراحل قبض وزن و کیل است،ولی در اینجا آنچه که بر جانی لازم است، دستش را بگیرد، بگوید بفرمایید، اما من (جانی) قیمت جلاد و قتال را بدهم،درست نیست، شما آنچه که از من می‌خواهید این است که من آماده مرگ بشوم، من آماده مرگم، ولی الدم بیاید و گردن مرا بزند یا اینکه دست بنده را ببرد، آنکه بر من واجب است این است که فرار نکنم، مخفی نشوم، خود را در اختیار بگذارم، من هم خودم را در اختیار گذاشتم، فلذا بالاتراز اینکه من خود را آماده قصاص کنم نیست. متن مسئله تحریر الوسیلة المسألة الثانیة عشر: أجرة من یقیم الحدود الشرعیة علی بیت المال- یعنی از مرحله دستگیری تا مرحله صدر حکم-، و أجرة المقتصّ- یعنی مجری قصاص، میر غضب و جلاد- علی ولی الدم لو کان الاقتصاص فی النفس، و علی المجنی علیه لو کان فی الطرف، و مع إعسار هما استدین علیهما- قاضی برای شان قرض می‌کند-، و مع عدم الامکان فمن بیت المال، و یحتمل أن تکون ابتداء علی بیت المال، و مع فقده بیت المال - أو کان هناک ما هو أهم، فعلی الولی- در قصاص نفس- أو المجنی علیه- در قصاص طرف - و قیل هی علی الجانی. المسألة الثالثة عشر لا یضمن المقتصّ- مجری و جلاد- فی الطرف سرایه القصاص إلّا مع التعدّی فی اقتصاصه، فلو کان متعمداً اقتص منه فی الزائد إن أمکن، و مع عدمه یضمن الدیة أو الارش، ولو ادعی المقتص منه تعمد المقتص و أنکره فالقول قول المقتص بیمینه، بل لو ادعی الخطأو أنکر المقتص منه فالظاهر أن القول قول المقتص بیمینه علی وجه، ولو ادعی حصول الزیاده باضطراب المقتص منه أو بشیء من جهته فالقول قول المقتص منه. در این مسئله سه فرع داریم، ااگر انگشت کسی را به عنوان قصاص بریدیم و سرایت به دست کرد، یعنی مزاج این آدم به گونه‌ای بوده که زخم سرایت به دست کرد و دستش را فاسد کرد، اگر این آدم متعدی نباشد، ضامن نیست، چرا؟ چون روایات داریم: 1: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:« من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل و لا جراحة» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب قصاص النفس، الحدیث8.و دلالتها علی حکم المقام واضحة لقوله«ولا جراحة». هردو را می‌گیرد، خواه کشته بشود و خواه سرایت کند. 2: حسنة الحلبی عن أبی عبدالله قال:« أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له».(الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی الفقه، الحدیث9. صد شلاق زدیم، طرف مرد، اما متعدی نبودیم. 3: ما رواه زید الشحام قال سألت أبا عبدالله عن رجل قتله القصاص، هل له دیة؟ قال:«لو کان ذلک لم یقتص من أحد» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. چون اگر بنا باشد که دیه بگیریم، هیچ کس حاضر به اجرای حد نمی‌شود. چون آینده‌اش روشن نیست. پس فرع اول این شد که اگر این آدم (مجری) قصاص کرد و زخم سرایت کرد به طرف،مادامی که متعدی نباشد، این آدم ضامن نیست. این سه روایت را که خواندیم در قصاص نفس است، اما اولی هردو هست، فی قتل أو الجراحة، هر سه روایت در قصاص نفس است، ولی روایت اولی جراحت را هم دارد. و الظاهر أنّ مصبّ الروایتین هو قصاص النفس بدلیل التعلیل الوارد فی الروایة الثانیة، چون گفت اگر بنا باشد که ضامن باشد، هیچکس جرئت نمی‌کند، لکن فی الروایة الأولی کفایة- مضافاً- إلی أن ضمان السرایة یحتاج إلی دلیل إذا کان القصاص بأمر الشارع.

هرگاه دست یا عضو دیگر جانی را به عنوان قصاص- بدون تعدی- قطع کنند و سرایت کند،ضمان دارد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه دست یا عضو دیگر جانی را به عنوان قصاص- بدون تعدی- قطع کنند و سرایت کند،ضمان دارد؟ المسألة الثالثة عشر فروع حضرت امام در این مسئله پنج فرع را متذکر است، که ما از عبارت ایشان هر پنج فرع را استخراج می‌کنیم: فرع اول فرع اول این است که اگر کسی در مقام قصاص از طرف، کاری کرد که به بالاتر و برتر کرد سرایت نمود، مثلاً دستش را روی قانون برید، ولی مزاج این آدم به گونه‌ای بود که به جای بالاتر سرایت کرد، از این رو جناب طبیب ناچار شد که دست این آدم را از مرفق قطع کند، آیا این آدمی که قصاص کرده ضامن است؟ حضرت امام می فرماید: نه خیر، یعنی ضامن نیست، چرا؟ چون او طبق ضوابط شرع قصاص کرده، چهار انگشت یا پنج انکشت او را به عنوان قصاص بریده بدون اینکه کم و زیادی کرده باشد، حال مزاج این آدم به گونه‌ای بود که زخم تا مچ سرایت کرد، یا من مچ او را بریدم، ولی زخم تا مرفق و آرنج سرایت نمود، تقصیر من نیست. پس اگر کسی در مقام قصاص از طرف، جانی را قصاص کند و بدون تعمد زخمش سرایت به بالاتر کند، ضامن نیست، در این مسئله روایاتی هم داریم: 1: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:« من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل و لا جراحة» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب قصاص النفس، الحدیث8. شاهد در کلمه‌ی جراحت است، چون بحث ما در قصاص نفس نیست، بلکه در قصاص طرف و عضو است، دست کسی را بریده، قصاصاً دست او را بریدیم، اما مزاج این آدم مزاج صحیحی نبود، سرایت کرد، من مقصر نبودم، بلکه مزاج او مقصر است، می‌فرماید: در اینجا قصاص نیست و شخص ضامن نمی‌شود. دو روایت دیگر هم داریم، ولی آن دو روایت مربوط به قصاص طرف نیست، بلکه مربوط به قصاص نفس است و در قصاص نفس معلوم است که اگر کسی را به عنوان قصاص به قتل برسانند، مسلماً برای مجری قصاص و مشکلی نیست. اگر من هر سه روایت را آورده‌ام، محل شاهد ما همان روایت اولی است که در آن کلمه‌ی جراحت آمده. « من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل و لا جراحة» پس اگر دست کسی را روی قانون و میزان به عنوان قصاص برید و سرایت کرد، خواه مجری قاضی باشد یا ولی الدم، ضمانی نیست. آن دو روایت دیگر در عین حالی که احتمال دارد یک روایت باشند، ناظر به مسئله قصاص طرف نیست بلکه ناظر به قصاص نفس است. 2: حسنة الحلبی عن أبی عبدالله قال:« أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له».(الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث9. همچنین است روایت دیگر: 3: ما رواه زید الشحام قال سألت أبا عبدالله عن رجل قتله القصاص، هل له دیة؟ قال:«لو کان ذلک لم یقتص من أحد» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. پس فرع اول این شد که اگر کسی در مقام قصاص طرف و اعضای بدن، قصاصش قانونی باشد و در آن تعدی نباشد، منتها مزاج طرف به گونه‌ای باشد که سرایت کند، مجری یا دیگران ضامن نیست، شاهد دو مسئله است، یکی عقل است،یعنی اولا ما اجرای عدالت کردیم و در اجرای عدالت کوتاهی نکردیم، اگر مشکلی در مزاج است، ارتباطی به من ندارد. ثانیاً: دلیل دوم روایات است. فرع اول لا یضمن المقتصّ- اسم فاعل و مفعولش یکسان است، مگر اینکه به اصلش بر گردانیم ، در اینجا مراد اسم فاعل است - فی الطرف سرایة القصاص إلّا مع التعدی فی اقتصاصه. فرع دوم فلو کان متعمداً- به جای چهار انگشت، پنج انگشت را برید، یا به جایی اینکه دستش را از مچ و زند ببرد، از مرفق و آرنج برید- اقتصّ منه فی الزائد إن أمکن، و مع عدمه یضمن الدّیة أو الارش. اگر ولی الدم یا مجری در مقام قصاص بیش از حد برید،اگر قابل قصاص است،قصاص می‌کنند، اما اگر قابل قصاص نیست، دیه و ارش می‌گیرند، کجا قابل قصاص است و کجا قابل قصاص نیست؟ این آمد به جایی اینکه از مچ قطع کند، از مرفق قطع کرد، ما در اینجا چه می‌کنیم؟ اگر از مرفق جدا کنیم، خون ریزی می‌کند و از بین می‌رود، ولذا در اینجا می‌گویند قصاص ممکن نیست،چه می‌کنند؟ دیه می‌گیرند. اما جایی که قصاص ممکن باشد، قصاص می‌کنند، این بستگی دارد که چه رقم است، یا از دست او را از وسط بریده، یعنی بین زند و مرفق برید، این قابل قصاص نیست،قابل قصاص یا زند است یا مرفق،که عروق را می‌شود ببندند، آمده از این وسط بریده،ما اگر بخواهیم قصاص کنیم، قابل قصاص نیست، خلاصه اگر آدمی تعدی کرد، تعدیش بر دو گونه است: الف: قابل قصاص است، ب: قابل قصاص نیست. اگر قابل قصاص است، قصاص می‌کنند، و اگر قابل قصاص نیست، عفو می‌کند، یعنی به جای قصاص دیه می‌گیرند، اگر زند باشد قابل قصاص است، مرفق باشد، باز هم قابل قصاص است، اما اگر بینهما را بریده، این قابل قصاص نیست. مثلاً بنا بود که چهار انگشتش را ببرد، پنج انگشتش را برید، این قابل قصاص است، اما اگر آمد از زند و مچ برید، ما اگر بخواهیم از مچ ببریم،کار اضافه کردیم، چرا؟چون چهار انگشت این آدم جانی دوم، محترم است، فقط آنکه محترم نیست، کفش است. فلو کان متعمداً اقتصّ منه فی الزائد إن أمکن- کما اینکه علاوه بر چهار انگشت، انگشت پنجم قطع کند- و مع عدمه- امکان اقتصاص- یضمن الدّیة أو الارش، چه کند؟ اگر از مچ بریده باشد، چنانچه بخواهیم طرف را از مچ ببریم، جنایت کردیم، چون چهار انگشت این آدم محترم است، به جهت اینکه قصاص می‌کردیم، فقط آنکه جنایت کرده کف است، نمی‌شود ما کف را ببریم، چهار انگشتش را نگهداریم. فرع سوم و لو ادعی المقتصّ منه تعمد المقتصّ و أنکره فالقول قول المقتصّ بیمینه، فرع سوم این است که این آدم به جای اینکه چهار انگشت را ببرد،دستش را از مچ برید، یا از پنج انگشت برید، «مقتص منه» می‌گوید عمداً این کار را کرده، مقتصّ انکار می‌کند، یعنی عمدی بودن را انکار می‌کند. فرع چهارم بل لو ادعی الخطأ و أنکر المقتصّ منه فالظاهر أن القول قل المقتص بیمینه علی وجه، و لو ادعی حصول الزیادة باضطراب المقتص منه أو بشیء من جهته فالقول قول المقتص منه. فرع چهارم این است که مقتصصّ(اسم فاعل) می‌گوید خطا بوده، «مقتصّ منه» می‌گوید خطا نبوده، من می‌گویم این دو فرع از نظر عبارت دوت فرع هستند، اگر در مقام قضاوت میزان در تعدد، الفاظ باشد، لفظ ادعا باشد، این دو عبارت دو فرع به حساب می‌آید چرا؟ فرع اول این است که مقتص منه می‌گوید عمداً این تجاوز کرده، جناب مقتص عمد را انکار می‌کند، یعنی خطا را قبول داره (قبل الخطاء)، خطا را قبول می‌کند. فرع چهارم این بود که مقتصصّ می‌گوید خطا بوده، اما «مقتص منه» می‌گوید خطا نبوده،بلکه عمد بوده، علت اینکه مرحوم امام این دوتا را دو فرع شمرده، چون مبنای ایشان در مقام ادعا الفاظ و تعبیر است،چون در درس خود در مسئله فدک و در قاعده ید می‌گفت میزان نحوه و شیوه دعواست، اگر میزان شیوه دعوا باشد،این دو عبارت دو فرع شمرده می‌شوند، «المقتص منه» می‌گوید عمد است، و حال آنکه مقتص أنکر العمد، نمی‌گوید خطاست، أنکر العمد. فرع دوم، مقتص می‌گوید خطا بوده، آن دیگری می‌گوید خطا نبوده، یعنی عمد بوده، اگر میزان الفاظ باشد، اینها دوتا فرع شمرده می‌شوند. ولی ما در کتاب قضا و شهادت به این نتیجه رسیدیم که میزان در دعوا مآل و بازگشت است، یعنی لب مسئله است، قاضی باید ببیند که این دو نفر چه می‌گویند، دوتا مدعی عوام هستند، عوام الناس نمی‌توانند متراژی سخن بگویند، یعنی گز بگیرند و سخن بگویند، بلکه قاضی باید ببیند که لبّا چه می‌گویند، لبش این است که مقتص منه می‌گوید عمداً این کار را کرده،جناب مقتص می‌گوید عمداً نکردم، بلکه خطا بوده. بنابراین، این بستگی دارد بر مبنای شما در کتاب قضا،اگر در کتاب قضا میزان الفاظ و عبارات باشد،البته این دو فرع است، در اولی «مقتصص» أنکر العمد، و ساکت شد، یعنی سخنی از خطا نمی‌گوید، ولی در فرع بعدی ادعای خطا می‌کند، یعنی نمی‌گوید انکر العمد، بل ادعی الخطاء، این یکی است، در اولی أنکر العمد، یعنی چه؟ یعنی قبل الخطاء، خطا را قبول می‌کند، در دومی «یصرّح الخطأ و ینکر العمد»، پس اگر میزان در طرح دعوا عبارات مدعی و منکر باشد، پس اینها دو فرع می‌شوند( فههنا فرعان) اما اگر میزان، لب و مآل و نتیجه کار باشد که ما انتخاب کردیم، این دو فرع، یک فرع محسوب می‌شوند،حاصلش این است که یکی می‌گوید عمد است و دیگری می‌گوید خطاء است، قهراً بعضی ها اینجا یک لغزشی پیدا کردند و گفته‌اند اینها متداعیین هستند، چرا؟ چون یکی می‌گوید عمد است، دیگری می‌گوید خطاست، و حال آنکه امام در هردو مسئله را مدعی و منکر کرده است، این آقا اشتباه کرده، چرا؟ چون قانون کلی این است که: «کلّ ما لا یعلم إلّا من قبل النفس» قول او قبول است، این آدم خبر از نیت من می‌دهد و می‌گوید عمداً این کار را کرده، من می‌گویم عمداً نکرده‌ام، بلکه از روی خطا این کار را کردم. بنابراین در اینجا قول مقتصص مقدم است، هم در فرع اول و هم در فرع دوم،چرا؟ چون «کلّ ما لا یعلم إلّا من قبل النفس» قول او در آنجا حجت است. این فرع سوم و چهارم بود که باز عبارتش را می‌خوانیم: و لو ادعی المقتصّ منه تعمد المقتصّ و أنکره- مقتصصّ أنکر العمد،یعنی خطا را قبول دارد- فالقول قول المقتصّ بیمینه، چرا؟ البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» و لو ادعی المقتصّ منه تعمد المقتصّ و أنکره فالقول قول المقتصّ بیمینه، بل لو ادعی المقتصص - الخطأ و أنکر المقتصّ منه فالظاهر أن القول قول المقتصّ بیمینه علی وجه- چرا؟ اگر بنا بود که مدعی و منکر باشند،باید قول «مقتص منه» را مقدم کنیم، اما در اینجا میزان «کل ما لا یعلم إلّا من قبل النفس» است فلذا قول او مقدم است، پس در اولی می گوید مقدم، مقابله البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر، مقتصص منکر است، در دومی «مقتصص» منکر است، جناب «مقتص منه» مدعی خطاست، قانوناً باید منکر را مقدم کنیم، مع الوصف منکر مقدم نیست،مدعی خطای مقدم است، چرا؟ «إذ کلّ ما لا یعلم إلّا من قبل النفس» قول او مقدم است، مثلاً زن بگوید من شوهر ندارم، قولش مقدم است، یا زن بگوید من حائض نیستم، قولش مقدم است، «کلّ ما لا یعلم إلّا من قبل النفس» مقدم است. فرع پنجم، و لو ادعی حصول الزیادة باضطراب المقتصّ منه أو بشیء من جهته فالقول قول المقتصّ منه. فرع پنجم این است که هردو قبول دارند که از حد تجاوز کرده است، ولی جناب قصاص کننده می‌گوید من می‌خواستم درست ببرم، ولی این آدم دستش را تکان داد،چاقوی من تجاوز کرد،»مقتص منه» می‌گوید این گونه نیست، من اصلاً دستم را از باب اضطراب تکان ندادم، بلکه این آدم عمداً أو خطأ بیشتر برید، اگر از باب اضطراب باشد،گناه بر گردن مقتص منه است، اما اگر از باب اضطراب نباشد، گناه بر گردن مقتصص است إما خطاء و إما عمداً. دیدگاه حضرت امام امام می‌فرماید قول «مقتص منه» مقدم است،چرا؟ چون یک گناهی شده، هردو قبول دارند که تجاوز شده، ولی جناب مقتصص می‌خواهد آن را بر گردن مقتص منه بیندازد، یک گناهی این آدم کرده، یک خلافی کرده، می‌خواهد خلافش بر گردن مقتص منه بیندازد، این دلیل می‌خواهد، یعنی گناهی که از تو سر زده، بخواهی آن را بر گردن مقتص منه بیندازی،دلیل می‌خواهد. و لو ادعی حصول الزیادة باضطراب المقتصّ منه أو بشیء من جهته سرفه کرد یا عدسه نمود،یا خمیازه کشید - فالقول قول المقتصّ منه. المسألة الرابعة عشر کل من یجری بینهم القصاص فی النفس یجری فی الطرف و من لا یقتصّ له فی النفس لا یقتصّ له فی الطرف، فلا یقطع ید والد لقطع ید ولده، و لا ید مسلم لقطع ید کافر. حضرت امام در مسئله چهاردهم قاعده دیات را مطرح می کند، آن کدام است؟ آقایان در قصاص نفس خواندید که اگر پدری، پسرش را بکشد، بخاطر پسر، پدر کشته نمی شود، هر کجا که قصاص نفس ممنوع است، قصاص طرف و عضو نیز ممنوع می‌باشد. مثلاً اگر پدری، دست پسرش را ببرد، دست پدر را به عنوان قصاص قطع نمی‌کنند. قانون کلی است که:« کل من لا یجری قصاص النفس» قصاص طرف هم جاری نمی‌شود. مثال دیگر: اگر مسلمانی ذمی را بکشد، می‌گوییم:« لا یقتل مسلم بذمی»، حالا اگر مسلمان آمد دست ذمی را برید، اینجا دست مسلم بخاطر دست ذمی قطع نمی‌شود، دلیلش اولویت اول است، جایی که قصاص نفس نمی‌شود، به طریق اولی قصاص طرف نمی‌شود، جایی که پدر، پسر را می‌کشد، می‌گویید پدر را بخاطر پسر نمی‌کشند، بلکه دیه می‌گیرند، به طریق اول اگر دست بچه‌اش را ببرد،دست پدر را نمی‌برند. همچنین:« لا یقاد مسلم بذمی» گفتید بخاطر ذمی، مسلمان کشته نمی‌شود، پس به طریق اولی اگر مسلمانی دست ذمی را برید، دست مسلمان را بخاطر دست ذمی قطع نمی‌کنند. علاوه بر اولویت، بعضی از روایات هم این مسئله را تایید می‌کند. کل من یجری بینهم القصاص فی النفس، یجری القصاص فی الطرف،مثل اینکه مسلمان، مسلمان را بکشد، او را به عنوان قصاص می‌کشند، حتی اگر مردی، زنی را بکشد، مرد را به عنوان قصاص می‌کشند به شرط اینکه فاضل دیه را بپردازند. و من لا یقتص فی النفس لا یقتص له فی الطرف، فلا یقطع ید والد لقطع ید ولده، و لا ید مسلم لقطع ید کافر. دلیلش علاوه بر اولویت، روایت است. عن حمران عن أحدهما:« لا یقاد والد بولده و یقتل الولد إذا قتل والده» صدر این روایت اطلاق دارد، هم قصاص نفس را شامل است و هم قصاص طرف را، «لا یقاد مسلم بذمیّ فی القتل و الجراحات» در آنجا کلمه‌ی جراحات هم داریم.

آیا اولیای حاضر می‌توانند در غیاب اولیای دیگر جانی و قاتل را قصاص کنند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا اولیای حاضر می‌توانند در غیاب اولیای دیگر جانی و قاتل را قصاص کنند؟ المسألة الخامسة عشر إذا کان له أولیاء شرکاء فی القصاص فإن حضر بعض و غاب بعض فعن الشیخ(قدس) للحاضر الاستیفاء بشرط أن یضمن حصص الباقین من الدیة، و الأشبه أن یقال: لو کانت الغیبة قصیرة یصبر إلی مجیء الغائب، و الظاهر جواز حبس الجانی إلی مجیئه لو کان فی معرض الفرار ولو کان غیر منقطعة أو طویلة فأمر الغائب بید الوالی، فیعمل بما هو مصلحة عنده أو مصلحة الغائب، و لو کان بعضهم مجنوناً فأمره إلی ولیهف و لو کان صغیراً ففی روایة: انتظروا الذین قتل أبوه أن یکبروا، فإذا بلغوا خیروا، فان أحبوا قتلوا أو عفوا أو صالحوا. در مسئله پانزدهم بحث در این است که بعضی از ورثه ها حاضرند و بعضی غائب، یا بعضی حاضرند و بعضی مجنون،بعضی حاضرند، منتها یک نفر یا همه شان صغیرند. به این سبکی من عرض کردم منسجم تر است. یعنی یکی حاضر است، دیگری غائب، یکی حاضر است، دیگری مجنون، یکی حاضر است، دیگری صغیر، چهارمی اینکه یا ولی یک نفر است و صغیر، یا اولیاء متعددند و همه شان صغارند، در اینجا حکم مسئله چیست؟ اقوال مسئله در سه تای اولی حکم (علی قولین) بر دو قول است: 1: قول شیخ طوسی مرحوم شیخ طوسی (أعلی الله مقامه) فرموده است «ولی حاضر» منتظر غائب نمی‌نشیند، بلکه حق خودش را استیفا می کند، منتها اگر ولی غائب آمد، چنانچه قصاص بخواهد، مقصود او قبلاً عملی شده، چون قاتل قصاص شده، اگر دیه بخواهد، دیه او را می‌پردازد. به بیان دیگر حالت انتظاریه ندارد، که صبر کنند تا ولی غائب هم بیاید، نکته‌اش این است: آیا حق قصاصی که اولیای دم دارند، به صورت عام مجموعی است، یعنی یکدانه حق است مانند حق خیار،چون فقها در باب خیارات می‌گویند یک خیار است و باید همه ورثه اجماع کنند؟ یا به صورت عام استغراقی است، به این معنا که هر کدام حق قصاص مستقل دارند؟ دیدگاه استاد سبحانی چون از نظر ما حق قصاص دارد، یعنی به صورت عام استغراقی است، فلذا ولی حاضر می تواند استیفای حق نموده و قاتل را قصاص کند، چنانچه اولیای غائب آمدند، اگر به این قصاص راضی شدند که چه بهتر، و اگر راضی نشدند، به آنها دیه پرداخته می‌شود. نظریه حضرت امام حضرت امام عین این مسئله را مطرح کرد و احتیاط نمود و فرمود ولی حاضر حق ندارد بدون حضور سایر اولیا(اولیای غائب) اعمال حق نموده و قاتل را قصاص کند، چرا؟ به جهت اینکه یک مقدار تفویت حق است، چون ممکن است او بگوید من دیه نمی‌خواهم، بلکه من هم مثل شما قصاص می‌خواهم، اما نه قصاصی که تو کردی، من می‌خواستم با دو چشم خودم ببینیم که قاتل پدرم را به قتل رساندم تا تشفی خاطر باشد. بنابراین، حضرت امام فرمود ولی حاضر بدون حضور سایر اولیا حق اقدم قصاص را ندارد، چون در مسئله‌ی قبلی گفته بود که حاضر بدون غائب نمی‌تواند تصمیم گیری کند، در اینجا می‌گوید ولی حاضر حساب کند و ببیند اگر حضور ولی غائب آسان است که اگر صبر کند یکماه یا دو ماه دیگر خواهد آمد، در اینجا صبر کند. اما اگر حضورش طولانی است و اصلاً خبری از او نیست، ممکن است چند سال دیگر نیاید، در این فرض ولی حاضر اعمال حق می‌کند. ولی غائب هم نماینده دارد که همان والی و حاکم شرع باشد، اگر او (حاکم شرع) قصاص را مصحلت ببیند، قصاص را امضاء می‌کند، اما اگر دیه را مصلحت ببیند، می‌گوید تو قصاص کردی، پس دیه را به من بده، دیه را می‌گیرد و به صندوق غیبّ (جمع غائب) حفظ می‌کند. همه اینها را در یک صورت گفتیم و آن اینکه: «إذا کان بعضهم حاضراً و بعض الآخر غائباً» عین همین مطلب را در صورت دوم می‌گوییم، «إذا کان واحد حاضراً و الآخر مجنوناً» مجنون هم حکم غائب را دارد. ولی حضرت امام سومی را نفرموده و آن اینکه: «إذا کان الآخر صغیراً»، این سه تا یک حکم دارند، و آن عبارت از این است که ما معتقدیم که «ولی حاضر» بدون غائب حق استیفا ندارد، غایة ما فی الباب در اینجا مطالعه می‌شود،اگر حضور او آسان است، صبر می‌کند که او نیز حاضر شود، اگر حضورش آسان نیست، والی و حاکم شرع را خبر می‌کند و طرف را قصاص می‌نماید، حکم غائب، مجنون و صغیر و صبی دست والی و حاکم شرع است هر گونه که مصلحت دید، طبق آن عمل می‌کند. حکم صورت چهارم اما صورت چهارم، صورت چهارم این است که «ولی الدم» منحصر به صبی است، خواه یک نفر باشد، یا متعدد باشند، منتها همه شان صغیرند. اینجا علی القاعده مانند سه تای قبلی است، یعنی اگر حضور شان آسان است که چه بهتر، اگر حضور شان آسان نیست، استیفا می‌کنند، غایة ما فی الباب والی و حاکم شرع نماینده صغیر است. ولی در اینجا آن حرف را نزده است، چرا؟ چون در اینجا روایت خاصه داریم که می‌گوید باید ولی حاضر صبر کند تا برادر صغیر بالغ بشود، البته عمل به این روایت مشکلاتی دارد، چطور؟ یکی از مشکلاتش این است که قاتل را باید چقدر زندانی کنند، فرض کنید ولی صغیر دو ساله است، باید چهارده سال دیگر صبر کنند تا او بالغ بشود که آیا او قصاص می‌کند یا دیه می‌گیرد، و چون این عقوبت زایده است ولذا من نوشته‌ام که عمل به روایت بکنیم، چون منصوص است، مثل سه تای اول نیست، زیرا آنها علی القاعده بود،ولی این منصوص است،منتها باید قاضی به گونه‌ای رفتار کند که جمع بین حقین باشد، یعنی باید از جانی وثیقه بگیرد و با وثیقه او را آزاد کند، یعنی کفیل می‌گیرند که او را به موقع حاضر کنند. فرق بین ضمانت و کفالت این است که ضمان در مورد اموال است و کفالت در انفس. پس معلوم شد که در مسئله چهار فرع داریم، که در سه تای اول علی القاعده مشی کردیم و گفتیم اگر حضورش آسان است، باید صبر کند، و اگر حضورش آسان نیست،اقدام کند. ولی در چهارمی چون منصوص است، گفتیم باید صبر کنند تا ولی صغیر به سر حد بلوغ برسد و قاتل را هم با کفالت آزاد کند. متن تحریر الوسیلة فرع اول: إذا کان له أولیاء شرکاء فی القصاص فإن حضر بعض و غاب بعض فعن الشیخ (قدّس سرّه) للحاضر الاستیفاء بشرط أن یضمن حصص الباقین من الدیة- شیخ طوسی فرموده اقدام کند، چرا؟ چون یکدانه حق نیست، یعنی به صورت عام مجموعی نیست، بلکه به صورت عام استغراقی است، مثل خیارات نیست که اگر پدر بمیرد و حق خیار داشته باشد، یکدانه حق دارد و آن یکدانه حق به ورثه می‌رسد به صورت عام مجموعی. ولی در اینجا وراثتی نیست، بلکه ورثه مستیقماً وارث حق قصاص می‌شوند، در خیارات، حق خیار مستقیماً مال پدر بود، وقتی که او مرد، یکدانه حق داشت، آن یکدانه حق به صورت عام مجموعی به همه‌ی ورثه می‌رسد، ولی در اینجا واسطه نمی‌خورد، پدر که می‌میرد، پدر که حق قصاص ندارد چون او مقتول است، حق قصاص إبتداءً جعل للورثة، چون جعل للورثة إبتداءً، کل واحد واحد مستقلاً حق قصاص دارند، ولی حضرت امام گفتار شیخ طوسی را قبول ندارد، چرا؟ چون قبلاً گفتیم با وجود اشتراک، ولی حاضر حق ندارد که بدون ولی غائب استیفای حق کند، فلذا مسئله‌ی قبلی، پایه و اساس این فرمایش امام است که می‌فرماید: «و الأشبه»- و الأشبه أن یقال: لو کانت الغیبة قصیرة یصبر إلی مجیء الغائب، و الظاهر جواز حبس الجانی إلی مجیئه لو کان فی معرض الفرار، ولو کان غیر منقطعة أو طویلة فأمر الغائب بید الوالی، فیعمل بما هو مصلحة عنده ( والی) أو مصلحة الغائب. فرع دوم: و لو کان بعضهم مجنوناً فأمره إلی ولیّه،- ولی مجنون اگر دید مصلحت در قصاص است، قصاص می‌کند و اگر دید که مصلحت در دیه است نه در قصاص، دیه را می‌گیرد- در اینجا یک فرع از قلم حضرت امام افتاده و آن اینکه یکی حاضر است،دیگری صغیر، عرض کردیم که این هم حکم دوتای اول را دارد. فرع چهارم: و لو کان صغیراً ففی روایة: انتظروا الذین قتل أبوه أن یکبروا، فإذا بلغوا خیّروا، فان أحبوا قتلوا أو عفوا أو صالحوا. روایت اسحاق بن عمار و باسناده عن الصفّار، عن الحسن بن موسی، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه (علیه السلام) أنّ علیّاً (علیه السلام) قال: «انتظروا بالصغار الذین قتل أبوهم أن یکبروا، فإذا بلغوا خیّروا، فان أحبّوا قتلوا أو عفوا، أو صالحوا» الوسائل: ج 19، الباب 53 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2. این روایت از نظر سند (چندان) بد نیست، هر چند اسحاق بن عمار فطحی است،ولی آقایان به روایتش عمل می‌کنند، ولی مشکل است، اگر این صغیر دو ساله است، معنایش این است که قاتل را باید چهارده سال در زندان نگهداریم و این عقوبت زاید است،ولذا ما ناچار شدیم که این اشکال را رفع کنیم و بگوییم راوی به روایت عمل بکند، اما به شرط اینکه عقوبت زاید بر قاتل نباشد، عقوبت زاید در صورتی نیست که او را با کفالت آزاد کنند. المسألة السادسة عشر لو اختار بعض الأولیاء الدّیة عن القود فدفعها القاتل لم یسقط القود لو أراد غیره ذلک، فللآخرین القصاص بعد أن یردّوا علی الجانی نصیب من فاداه من الدّیة، من غیر فرق بین کون ما دفعه أو صالح علیه بمقدار الدّیة أو أقل أو أکثر، ففی جمیع الصور یرد إلیه مقدار نصیبه الثلث یرد إلیه الثلث و لو دفع الجانی أقل أو أکثر. ما در این مسئله چهار فرع داریم که دوتایش را در این جلسه و دوتای دیگر را در جلسه آینده می‌خوانیم. فرع اول اولیای دم در باره قصاص و عدم قصاص قاتل اختلاف کنند، مثلاً بعضی می‌گویند ما می‌خواهیم قصاص کنیم، عده‌ای می‌گویند ما می‌خواهیم دیه بگیریم نه اینکه قصاص کنیم، در اینجا ممکن است تصور شود همین که عده‌ای طالب دیه شدند، این به قاتل مصونیت می‌بخشد،یعنی دیگران حق قصاص را ندارند. ولی این توهم باطل است، چرا؟ چون حق قصاص به صورت عام استغراقی است نه به صورت عام مجموعی، و فرق نهادیم بین حق خیار که منتقل به ورثه می‌شود، آنجا حق ابتداءً مال میت است، بعداً منتقل به ورثه می‌شود و بین حق قصاص که ابتداءً مال ورثه است، ولذا اگر یکی از ورثه ها خواست دیه بگیرد، دیه بگیرد، دیگران می‌توانند قاتل را قصاص کنند، وقتی که قصاص کردیم،باید یک چیز را حل کنیم و آن اینکه جناب قاتل به ورثه عافی به عنوان دیه پول داده،تکلیف آن پول چه می‌شود؟ در اینجا ورثه عافی دیه را گرفته و رفته، قاتل که پول خرج کرده، باید پولش را به او بر گرداند و سپس او را قصاص کنند، آیا عین پولش بر گردانند، یعنی همان مقداری که داده بود، فرض کنید که امروز ده هزار دینار دیه است و حال آنکه قاتل چهار صد دینار به ورثه عافی داده، آیا ما که می‌خواهیم قاتل را به عنوان قصاص بکشیم، باید همان چهار صد دینار را به او بدهیم؟ در بدو نظر می‌رسد که باید مقداری که او داده است، بدهیم. ولی این گونه نیست، چرا؟ چون ممکن است شما کمتر بدهید، ممکن است شما زیاد تر بدهید، شما (قاتل) چه قدر مالک جان خود شدید، اگر ورثه سه نفر باشند، شما که به ورثه عافی پول دادید، یک سوم جانت را مالک شدی، ما ناچاریم یک سوم دیه را بدهیم، نکته‌اش روشن است، ورثه گفت جناب قاتل، من با تو مصالحه می‌کنم، من از شما دیه می‌گیرم، قاتل هم چهار صد دینار به او داد و او رفت و خورد، حالا که بقیه ورثه می‌خواهد او را پای دار بکشند، قاتل می‌گوید پول ما چه می‌شود؟ ما می‌گوییم ضامن پول تو نیستیم، اینکه تو با او چه گونه قرار داد بسته‌ای به ما مربوط نیست، ما سه ورثه بودیم، دوتای ما حاضریم، یکی از ما مصالحه کرده،شما مالک یک سوم جانت هستی،ما باید یک سوم دیه را به تو بدهیم، چون تو قابل قسمت نیستی، ما باید یک سوم دیه را به شما بپردازیم، خواه موافق آنچه باشد که ما دادیم، خواه اقل و کمتر از آن باشد و یا اکثر. فرع دوم فرع دوم این است که ورثه سه نفر است،دو نفر شان اصرار بر قصاص دارند، یک نفر شان رقیق القلب است، دوست ندارد که قاتل قصاص بشود، یا او را عفو می‌کند یا با او بر یک مبلغی مصالحه می‌کند، ولی قاتل نا مردی کرد و آن مبلغ را نداد، باز در اینجا معامله قطعی است،اما اینکه آن مبلغ را به آن ورثه نداده، این سبب نمی‌شود که قراردادش باطل بشود، ما اگر بخواهیم قاتل را اعدام کنیم، این آدم مالک یک سوم جانش شده، ما باید مبلغ یک سوم را به ایشان بپردازیم، هر چند او چیزی به برادر ما نپرداخته است، او معامله لازم است و لذا باید باقی دین او را ادا کند. امام هردو را یکجا گفته، هم عفو را هم مصالحه را، ولی ما در اینجا مصالحه می‌گوییم، ما هم طبق امام می‌گوییم ولی به شرط اینکه حق مصالحه را پرداخته باشد،اگر نپرداخته باشد، آن بشود فرع سوم، فرع دوم این باشد که یا عفو کرده یا مصالحه نموده و قاتل هم وجه را به او پرداخته است، در اینجا هم اگر ما قاتل را بکشیم، کار نداریم که او به چه مقدار مصالحه کرده، شمای «قاتل» مالک یک سوم جان خود شدی،ما باید مبلغ یک سوم جان تو را بدهیم. المسألة السادسة عشر لو اختار بعض الأولیاء الدّیة عن القود فدفعها القاتل لم یسقط القود لو أراد غیره ذلک، فللآخرین القصاص بعد أن یردّوا علی الجانی نصیب من فاداه- خلّصه، یعنی او نسبت به سهم خودش نجات داده- من الدّیة، من غیر فرق بین کون ما دفعه أو صالح علیه بمقدار الدّیة أو أقل أو أکثر،یعنی ما کار نداریم که به چه مقدار با برادر ما مصالحه کرده است، تا با او مصالحه کردی، یک سوم جان خود را در مقابل آن مبلغ مالک شدی،ما باید آن مبلغ را بپردازیم- ففی جمیع الصور یرد إلیه مقدار نصیبه، فلو کان نصیبه الثلث یرد إلیه الثلث و لو دفع الجانی أقل أو أکثر. فرع دوم: و لو عفا أو صالح بمقدار و امتنع الجانی من البذل جاز لمن أراد القود أن یقتصّ بعد ردّ نصیب شریکه. فرق این با اولی این است که در اولی عفو نبود،ولی در اینجا عفو است.

آیا اختلاف اولیای دم در قصاص و عدم قصاص، سبب سقوط قصاص می شود یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا اختلاف اولیای دم در قصاص و عدم قصاص، سبب سقوط قصاص می شود یا نه؟ بحث ما در مسئله شانزدهم است، حضرت امام در این مسئله چهار فرع را متذکر است: فرع اول فرع اول را در جلسه قبل خواندیم و آن این بود که اگر بعضی از اولیای دم دیه را انتخاب کردند،آیا انتخاب بعضی از اولیای دم دیه را، سبب می شود که دیگران نتوانند قصاص کنند؟ جوابش این است که: نه خیر، یعنی سبب سقوط قصاص نمی‌شود، چرا؟ چون قصاص به صورت عام مجموعی نیست، بلکه به صورت عام استغراقی است، یعنی کل واحد واحد حق قصاص دارند. در جلسات قبل گفتیم که فرق است بین اینکه حقی وراثةً به انسان برسد و بین اینکه مستقیماً به انسان برسد، حق خیار اگر مال پدر باشد و به اولاد برسد، چون مورّث یکدانه حق داشت، وارث هم یکدانه حق دارد، همه باید کلمه‌ی شان واحد باشد،اما در اینجا آنچنان نیست، یعنی حق قصاص به ورثه وراثةً نرسیده، وقتی که پدر را کشتند، خداوند متعال برای اولاد حق قصاص را جعل کرده،یعنی «لکل واحد واحد» حق قصاص را جعل نموده، پس اگر یکی مانع شد و گفت من دیه می‌خواهم، این مانع از حق قصاص دیگران نیست، اما اگر قصاص کردند، باید حق دیه دیگران را بپردازد. «لو اختار بعض الأولیاء الدّیة عن القود فدفعها القاتل لم یسقط القود لو أراد غیره ذلک، فللآخرین القصاص بعد أن یردّوا علی الجانی نصیب من فاداه من الدّیة، من غیر فرق بین کون ما دفعه أو صالح علیه بمقدار الدّیة أو أقل أو أکثر، ففی جمیع الصور یرد إلیه مقدار نصیبه الثلث یرد إلیه الثلث و لو دفع الجانی أقل أو أکثر» فرع دوم حضرت امام (ره) در فرع دوم هردوتا را آورده است، یعنی« و لو عفا أو صالح» فرع دوم این است که بعضی از ورثه ها با جانی و قاتل مصالحه کرده، ولی جانی و قاتل به تعهد خودش عمل نکرده، یعنی دیه را به او نپرداخته است. بنابراین، فرع دوم با فرع اول فرقش روشن است، در فرع اول جانی و قاتل مردانگی کرده، یعنی دیه را به آن فرد (بعضی از ورثه) پرداخته، اما در فرع دوم قرار داد گذاشته‌اند، بیع و شراء انجام گرفته، امضاء هم کرده‌اند، صیغه خوانده‌اند، غایة ما فی الباب جانی و قاتل دیه را نپرداخته است، آیا نپراختن او سبب می‌شود که ما دست از قصاص برداریم؟ ما دست از قصاص بر نمی‌داریم، غایة ما فی الباب، سهمی که مال برادر ماست و بنا بود که جانی و قاتل آن را به او بدهد، ما به برادر خود می‌دهیم و می گوییم این از طرف او (جانی). بنابراین، در این فرع دوم،اصلاً کلمه‌ی «عفا» را نیاوریم، فقط ممحض کردیم مسئله را به مصالحه ، چرا؟ «لأنّ المصالحة عقد لازم» جانی با برادر عقد لازم کردند، مصالحه کردند فلذا کار تمام شد،غایة ما فی الباب جانی بدهکار است، اگر بدهی را نداد، این سبب نمی‌شود که ما در کار خود تعذر کنیم،حد اکثر ما دیه را به جانی نمی‌دهیم، بلکه به آن برادر خود می‌دهیم. در هر حال چه عفو کند‌یا مصالحه نماید، اگر جانی زیر تعهدش بزند و به مصالحه عمل نکند، این کار او (جانی و قاتل) سبب نمی‌شود که دست از قصاص برداریم. فرع سوم فرع سوم از کلمه‌ی «نعم» شروع می‌شود، فرع سوم این است که برادر ما با این جانی گفتگو کرده بدون اینکه عقدی بسته باشد، مثلاً گفته: آقای جانی، تو حاضری اگر من ببخشم و از حق بگذرم، به جایش به من دیه بدهی، او هم گفت شاید حاضر باشم یا حاضر نباشم، خلاصه قرار و مداری بسته نشده،حتی به صورت قولنامه هم نبوده، چون قولنامه هم یکنوع الزام آور است، فقط یک مذاکره کرده‌اند، اصلاً در اینجا کوچکترین مانعی نیست، ولی با این تفاوت در دومی و سومی ما جداً اقدام به قصاص می‌کنیم، در دومی و اولی جداً اقدام به قصاص می‌کنیم، اما در سومی: نه، چرا؟ همان قاعده‌ای که گفتیم، اگر قصاص بین چند نفر باشد، باید همگی جمع بشوند و حرف واحد بزنند، مگر اینکه بعضی از آنها زندانی باشند. «نعم لو اقتصر علی مطالبة الدّیة و امتنع الجانی لا یجوز الاقتصاص إلّا باذن الجمیع» سابقاً گفتیم که حضرت امام می‌فرماید اگر بخواهد استیفای قصاص کند، اذن جمیع در آنجا شرط است، البته اذن جمیع نباید به مرحله بطلان قصاص برسد. فرع چهارم و لو عفا بعض مجاناً لم یسقط القصاص، فللباقین القصاص بعد ردّ نصیب من عفا علی الجانی. ولی دیه را به «ولی عافی» نمی‌دهند، بلکه به جانی می‌دهند. خلاصه اینکه در این مسئله چهار فرع داریم، فرع اول این است که جناب جانی پول را داده و کار تمام و مسئله روشن است. در فرع دوم، فقط قرار داد بسته‌اند، ولی هنوز وجه را نداده، در سومی قرار داد بسته نشده، تنها مذاکره کرده‌اند، در چهارمی عفو کرده آنهم مجاناً، البته در چهارمی اگر بنا باشد که وجه و مبلغی را بدهیم، باید به جانی بدهیم. آیا در این مسئله روایات هم داریم؟ بلی، روایات داریم، یعنی هم روایات موافق داریم و هم روایات مخالف. کتاب قصاص النفس،باب 52، و باب 54، در باب 52 روایات موافق است و در باب 54 روایات مخالف، مرحوم جناب شیخ حر عاملی، روایات این مسئله را در دو باب آورده، چرا؟ چون می‌خواهد روایات مخالف را تاویل کند، فلذا هر کدام را در باب جداگانه آورده و الا همه باید در باب واحد باشند،اما روایات موافق، که اگر یکی از برادران دیه گرفت، این مانع از اقدام دیگران نمی‌شود، غایة ما فی الباب باید دیه را به جانی بپردازیم. روایات 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم- ثقه است- عن أبیه، بعد می گوید و عن محمد بن یحیی، معنایش این است که دو سند داریم که به یک نفر می‌رسد، جناب کلینی یک روایت را از ابن محبوب به دو سند نقل می‌کند، هردو می‌رسد به حسن بن محبوب، اما به دو سند، یک سند محمد بن یعقوب،عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، سند دوم محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، جمیعاً عن ابن محبوب، در سند دوم محمد بن یعقوب را تکرار نمی‌کنم، چون محمد بن یعقوب مؤلف است، در اول سند آوردیم، در دومی نیاورده، بنابراین، هردو سند به یک نفر می‌رسد و همه شان ثقه است، محمد بن یعقوب که مؤلف است، علی ابن إبراهیم هم ثقه است، عن أبیه، از نظر ما فوق ثقه است، من خیلی تعجب می‌کنم که قسمتی از علمای ما روایات إبراهیم بن هاشم را می‌گویند حسنة، و حال آنکه اگر شرح حال إبراهیم بن هاشم را که نگاه کنیم، فوق ثقه است، خیلی ها هستند که توثیق نشده‌اند، اصلاً کسی صدوق را توثیق نکرده، چرا؟ چون غنیّ عن التوثیق، عن أبی ولّاد، أبی ولاد الحنّاط - حفص بن صالح ثقه است- قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل و له أمّ و أب و ابن، فقال الابن: أنا أرید أن أقتل قاتل أبی- پسر می‌گوید می‌خواهم قاتل پدرم را بکشم- و قال الأب: أنا (أرید أن) أعفو پدر مقتول می‌گوید:من می‌خواهم ببخشم- و قالت الأمّ:أنا أرید أن آخذ الدّیة؟ - من می‌خواهم دیه بگیرم- قال: فقال: «فلیعط الابن أمّ المقتول السدس من الدّیة- مادر می‌خواهد دیه بگیرد، سدس دیه را به مادر می‌دهد، پدر هم عفو کرده، حق پدر را که سدس است به جانی می‌دهند، یک سدس را به جانی می‌دهند و یک سدس را هم به مادر،- و یعطی فعل مجهول- ورثة القاتل السدس من الدّیة، حق الأب الّذی عف، و لیقتله» الوسائل: ج 19، الباب 52 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. 2: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد- این مردد است بین خالد و بین عیسی- عن علیّ بن حدید- ثقه است- و ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابه رفعه إلی أمیر المؤمین علیه السلام، رفع در اصطلاح ما با مرفوعه در اصطلاح اهل سنت فرق می‌کند، رفع در اصطلاح ما این است که روایت در وسط کلمه‌ی«رفع» بیاید بگوید رفعه سند را ذکر نکند و این از قیمت روایت می‌کاهد، اما اهل سنت می‌گویند المرفوع، یعنی المرفوع إلی النبّی سند را ذکر می‌کنند، می‌گویند هذا منقطع لا مرفوع، هذا مرفوع لا منقطع، آنها مرفوع را در مسند به کار می‌برند، تا خود پیغبر نام راوی برده شود.- فی رجل قتل و له ولیان، فعفا أحدها و أبی الآخر أن یعفو؟ قال:»إن أراد الّذی لم یعف أن یقتل، قتل و ردّ نصف الدّیة علی أولیاء المقتول- مقتول دوم- المقاد منه» همان مدرک،الحدیث2. در مقابل این روایات روایات معارض داریم که صاحب وسائل آن را در باب پنجاه و چهارم آورده است،عنوان باب را هم به گونه‌ای آورده که تعارض نباشد. روایات معارض 1: عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن عبد الرحمن- ظاهراً عبد الرحمن بن أبی عبد الله است- فی حدیث، قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: رجلان قتلا رجلاً عمداً و له ولیّان فعفا أحد الولیین، قال: فقال: «إذا عفا بعض الأولیاء درئ عنهما القتل- قتل از آنها دفع می‌شود- و طرح عنهما من الدّیة بقدر حصّة من عفا- باید آنها دیه بدهند، آنهم نصف دیه را بدهند، اگر این دو نفر برادر باشند و یکی عفو کرده، نصف دیه را بدهد-، و أدّیا الباقی من أموالهما إلی الّذی لم یعفو» قاتل ها کشته نمی‌شوند، آن برادری که عفو کرده، باید جور این دو برادر را بکشد، یعنی باید دیه را به این دو برادر بدهد- همان مدرک، الباب54، الحدیث1. 2: عن علی ابن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن فضّال، عن یونس بن یعقوب- هر موقع أبی مریم گفته شود، مراد عبد الغفّار بن القاسم است، که ثقه می باشد- عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین(ع) فیمن عفا من ذی سهم فإن عفوه جائز و قضی فی أربعة إخوة عفا أحدهم قال: یُعطی بقیّتهم الدیة- آنکه عفو کرده، باید به بقیه دیه بدهد- و یرفع عنهم بحصّة الذی عفا ». الوسائل: 19، الباب 54 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2. کأنّه این عافی مانع از قصاص شد، دیه را به جانی که نمی‌دهد، چون جانی می‌گوید من آماده قصاص هستم، دیه لازم نیست، ناچار است دیه را به برادر ها بدهد 3: و عنه، عن أبیه، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن زرارة عن أبی جعفر(علیه السلام) فی رجلیین قتلا رجلاً عمداً و له ولیّان فعفا أحد الولیین، فقال:« إذا عفا عنهما بعض الأولیاء درئ عنهما القتل، و طرح عنهما من الدیة بقدر حصّة من عفا، و أدّیا الباقی من أموالهما إلی الذی لم یعف، و قال: عفو کلِّ ذی سهم جائز» الوسائل: 19، الباب 54 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 3. این روایات معارض است با روایت قبلی، مرحوم صاحب وسائل بینهما جمع کرده، چگونه جمع کرده؟ می‌گوید این روایات در جایی است که جانی آن مبلغ را ندهد، «أنّه إذا عفا بعض الأولیاء لم یجز للباقی القصاص إذا لم یؤدّوا فاضل الدّیة»،حمل کرده است بر جایی که من عف کردم و رفتم، من در صورتی می‌توانم بکشم که به این جانی مبلغی را بدهم، چرا؟ چون نصف بدنش را مالک شد،یعنی نصف بدنش را بخاطر عفو این عافی مالک شد، من نمی‌توانم بکشم، مادامی که نصف دیه را به این جانی بپردازم. «و أنت خبیر» که اصلاً این روایات در این مقام نیست، ولی برای اینکه بتواند جمع کند بین این روایات و آن روایت،فلذا می‌گوید این درجایی است که کسی عفو کرده و راه خود را گرفته و رفته، می‌گوید حق ندارید که او را بکشید، چرا؟ چون او مالک نصفی از بدن خود شده است، تو نمی‌توانی او را بکشی، مگر اینکه آن مبلغ را بپردازی، این جمع با این روایات اصلاً تطبیق نمی‌کند. بیان استاد سبحانی ولی ما می‌گوییم احتمال دارد که این روایات تقیة باشد، احتمال دارد که این روایات معرض عنه باشد، از نظر فتوا معرض عنه است، عمل بر همان دو روایت اول است، که اگر یکی عفو کرد، مانع از دیگری نیست، غایة ما فی الباب آن کس که عفو کرده است، حساب او برسیم، حساب جانی را برسیم. «علی أیّ حال» آن دو روایت برای ما مدرک است، این روایاتی که می‌گوید عفو یکی از ورثه ها مانع از قصاص است، این روایات معرض عنه است، جمعی که صاحب وسائل کرده و می‌گوید در جایی است که عفو کرده و رفته، باقی اگر بخواهد این آدم را بکشد، باید نصفی از دیه را به جانی بدهد،»لأنّه (جانی) ملک نصف بدنه»، این مطلب از روایات در نمی‌آید. المسألة السابعة عشر مسئله‌ی هفدهم یک پایه دارد، پایه‌اش کدام است؟ دو نفر هستند، یک نفر را می‌کشند، ولی یکی را نمی‌شود قصاص کرد، دیگری را می‌شود قصاص کرد. مثال 1 دو نفر با کمک همدیگر انسانی را می‌کشند، یکی مانع دارد از قصاص، دیگری ندارد، مثلاً پدر با یک نفر بیگانه فرزند خود را می‌کشد، پدر قابل قصاص نیست، اما آن اجنبی قابل قصاص است. مثال2 مسلمانی با همکاری و کمک یک ذمی، ذمی را می‌کشند، «لا یقاد مسلم بذمی» اما آن ذمی در مقابل آن ذمی دیگر قابل قصاص است. مثال 3 یکی عامد است، دیگری خاطی، یعنی یکی عمداً او را کشته، دیگری خطأ یک نفر را می‌کشند، مثلاً یکی می‌داند که این أم مسلمان است، این دیگری خیال می‌کند که این مهدور الدم است. مثال 4 انسانی با گرگ یا سگ همراه می‌شوند و یک فردی را می‌کشند، افرادی هستند که گرگ و سگ را پرورش می‌دهند، این آدم با سگ به جان یک نفر می‌افتند، این چاقو می‌زند، سگ گاز می‌گیرد و دوتای سبب قتل این آدم می‌شود، سگ قابل قصاص نیست، اما آدم قابل قصاص است. حضرت امام آنکس که قابل قصاص نیست، مانع از قصاص آن طرف دیگر نمی‌شود، غایة ما فی الباب، باید دیه رعایت شود،در اولی پدر با یک اجنبی پسر را کشتند، پدر قصاص نمی‌شود، اجنبی قصاص می‌شود، ولی پدر نباید دست روی دست بگذارد، بلکه باید نیمی از دیه پسر را به این اجنبی یا وارث اجنبی بدهد،چرا؟ چون این اجنبی نصفی از پسر را کشته، نصف دیگر را پدر کشته، چون قابل تکه شدن نیست، این کشته می‌شود، منتها پدر باید نصفی از دیه را به وارث اجنبی مقتول قصاصاً بدهد. همچنین اگر مسلمانی با ذمی، ذمی دیگر را بکشند، ذمی کشته می‌شود، ولی مسلمان باید نیمی از هشتصد درهم را به ذمی مقتول قصاصاً بدهد. اگر یکی عامد است و دیگری خاطی، در اینجا عامد را می‌کشند، عاقله‌ی خاطی باید نیمی از دیه را به ورثه عامد بدهند، اگر یکی عامد است، آن دیگری شبه العمد است، شبه العمد مال خودش است، اما در چهارمی یکی عامد است، دیگری سبع، مانند سگ و گرگ، در آنجا چه باید کرد؟ در آنجا گردن سگ را نمی‌شود گرفت، آن آدمی که قصاص می‌کند باید نصف دیه را به مقتول قصاصاً بدهد.

آیا کسی که از نظر حاکم شرع محجور است و بخاطر مفلس بودن یا سفاهت نمی‌تواند در اموالش تصرف کند، می‌تواند قاتل را قصاص کند یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا کسی که از نظر حاکم شرع محجور است و بخاطر مفلس بودن یا سفاهت نمی‌تواند در اموالش تصرف کند، می‌تواند قاتل را قصاص کند یا نه؟ المسألة الثامنة عشر لا یمنع الحجر لفلس أو سفه من استیفاء القصاص، فللمحجور علیه الاقتصاص، ولو عفا المحجور علیه لفلس علی مال ورضی القاتل قسمه علی الغرماء کغیره من الأموال المکتسبة بعد حجر الحاکم جدیداً عنه، والحجر السابق لا یکفی فی ذلک، وللمحجور علیه العفو مجاناً و بأقل من الدّیه. فروع سه گانه‌ی مسأله در این مسئله به ظاهر سه فرع داریم: فرع اول آیا کسی که از نظر حاکم شرع محجور است و نمی‌تواند در اموالش تصرف کند، چرا محجور است؟ یا آدم کم عقلی است که مردم او را فریب می‌دهند، فلذا در اموالش حق تصرف را ندارد، یا اینکه آدم عاقلی است، منتها ور شکسته است،حاکم شرع این آدم را محجور کرده، که در اموال خودش تصرف نکند، تا دیون غرما را بدهد، بحث ما در مطلق محجور است، حالا محجوریتش بخاطر سفاهت باشد یا بخاطر فلس و مفلس بودن باشد، آیا این آدم می‌تواند قاتل را قصاص کند یا نه؟ پرسش ممکن است سوال شود که محجور بودن انسان با قصاص قاتل چه ارتباطی دارد؟ پاسخ ارتباطش این است که در ابتدا به نظر می‌رسد چنانچه این آدم قصاص نکند و دیه بگیرد، می‌تواند اموال غرما را بدهد، این یکنوع تصرف مالی است، یا در «سفه» آدم سفیه حق تصرف در اموالش را ندارد،این آدم که قصاص می‌کند، یکنوع تصرف در اموال می‌کند، چرا؟ چون در واقع دیه را رد نموده و قصاص می‌کند، جوابش این است که اگر این آدم اگر محجور علیه است خواه بخاطر کم عقلی یا بخاطر ورشکستی، اولأً، تکسب بر او واجب نیست ثانیاً، این کارش تکسب نیست، چرا؟ چون اولاً و بالذات بر قاتل قصاص نوشته شده است، دیه در مرحله دوم است،معنا ندارد که بگوییم شما مرحله اول را رها کن و سراغ مرحله دوم برو. بنابراین، ما نسبت به «سفیه» یک جور بحث کنیم و نسبت به آدم ورشکسته جور دیگر، اما راجع به «آدم سفیه» می‌گوییم تصرف در مال نیست، اینکه قصاص می‌کند و دیه نمی‌گیرد، این کارش تصرف در مال نیست، چون اولاً و بالذات قصاص بر این واجب است، این در باره سفه. اما در باره مفلس می‌گوییم قصاص کند، دیه نگیرد،چرا؟ چون تکسب بر این آدم واجب نیست، یعنی بر آدم مفلس واجب نیست که تکسب کند و دیون غرما را علی ما هو علیها بدهد. در هر حال قصاص کردن را نه سفاهت مانع است و نه ورشکستگی، سفاهت مانع نیست، چون تصرف در اموال نیست، ورشکستگی مانع نیست،چون تکسب بر این آدم واجب نیست، که حتماً قصاص نکند و دیه بگیرد. فرع دوم حال اگر این آدم از قصاص صرف نظر کرد و دیه گرفت، اگر حاکم شرع دو مرتبه این آدم را محجور کند، ناچار است این را در مورد غرما مصرف کند، و الا اگر حاکم دو مرتبه محجور نکند، لازم نیست که آن را در مورد عرما مصرف کند، زیرا حجر اول فقط شامل اموال پیشین است، و اما مال جدیدی که گیرش آمده و به جای قصاص از قاتل پول گرفته، حجر و منع اول شامل این دومی نیست، اگر دومی را هم مولا و حاکم محجور کند، حتماً باید آن را در مورد غرما مصرف کند. فرع سوم فرع سوم است که آیا محجور علیه می‌تواند نه قصاص کند و نه دیه بگیرد، بلکه عفو کند، آنهم اشکالی ندارد، چرا؟ عیناً همان دلیلی که در قصاص گفتیم، در اینجا نیز می‌گوییم، اما نسبت به «آدم سفیه» عفور کردن تصرف در اموال نیست، چون عفو کردن نگرفتن پول است نه اینکه گرفته است و تصرف می‌کند، اما در باره مفلس کراراً گفته‌ایم که تکسب بر او واجب نیست. تفکیک فروع در عبارت حضرت امام فرع اول: لا یمنع الحجر لفلس أو سفه من استیفاء القصاص، فللمحجور علیه الاقتصاص- چرا؟ دلیلش را بیان کردیم، اما در مورد سفیه تصرف در اموال نیست، اما مفلس کسب بر او واجب نیست تا بگوییم قصاص نکند و دیه بگیرد- فرع دوم: ولو عفا المحجور علیه لفلس علی مال ورضی به القاتل قسّمه علی الغرماء کغیره من الأموال المکتسبة بعد حجر الحاکم جدیداً عنه- به شرط اینکه حاکم شرع فوراً این آدم را محجور کند و بگوید حق تصرف را نداری- والحجر السابق لا یکفی فی ذلک- حجر اول اموال موجود را می‌گیرد، اما اموال جدیدی که پیدا می‌کند، عفو می‌کند، شامل این نیست، مگر اینکه آن را هم ممنوع التصرف کند که نتواند در جای دیگر خرج کند و بر می‌گردد جزء رأس المال و سرمایه می‌شود و سرمایه باید بین غرما تقسیم بشود- فرع سوم: وللمحجور علیه العفو مجاناً و بأقل من الدّیه. فرع اول مشترک است بین سفیه و مفلس، فرع دوم فقط شامل مفلس است، فرع سوم مال هردوست،یعنی هم مفلس و هم سفیه می‌توانند عفو کنند. اما سفیه، چون این کارش تصرف در اموال نیست، مالی نیست که تصرف کند، مالی را نمی‌گیرد، مثل این است که یک نفر به سفیه هبه کند و این قبول نکند. اشکالی ندارد، اما آدم مفلس، عرض کردیم که تکسب بر او واجب نیست. المسألة التاسعة عشر لو قتل شخص و علیه دین فإن أخذ الورثة دیته صرفت فی دیون المقتول و وصایاه کباقی أمواله، ولا فرق فی ذلک بین دیة القتل خطأ أو شبه عمد أو ما صولح علیه فی العمدف کان بمقدار دیته أو أقل أو أکثر، بجنس دیته أو غیره. مسئله‌ی نوزدهم این است که پدری کشته شده، ولی بدهکار مردم است، اگر قتلش قتل خطأ یا شبه العمد است،حتماً باید دیه بگیرد،اما در «قتل عمد» ورثه مخیرند که قصاص کنند یا دیه بگیرند، در «قتل عمد» اگر دیه گرفتند، این دیه مال ورثه نیست، بلکه باید آن را در دیون مقتول مصرف کنند. أدله‌ی مسأله برای این مطلب دوتا دلیل داریم: دلیل اول «دلیل اول» مقتضای قاعده است، این دیه مال خود مقتول است، چرا؟ چون به قیمت جانش تمام شده است، مال ورثه نیست، در واقع جانش را از دست داده و این دیه را گرفته، فلذا ورثه حق ندارند که منت بگذارند، در واقع پول جان خودش را در راه دیونش مصرف می‌کند، ولذا فقها می‌گویند: الدّیة ملک للمیت. در اینجا من یک نکته بگویم، کسانی که در بحث بیع ما بودند، ما گفتیم که امور اعتباری دائر مدار اثر است، غالباً می‌گویند مالک است، البته معنا ندارد که میت مالک باشد، اما اگر اثری بر آن مترتب شد، انسان می‌تواند میت را مالک کند، افرادی هستند که شخصیت‌های حقوقی را منکرند، می‌گویند مسجد مالک است، یعنی چه؟! حسینه مالک است، یعنی چه؟! دولت مالک است، یعنی چه؟ ما همه اینها را در اول بیع تصویب کردیم و گفتیم امور اعتباری دائر مدار اثر عقلائی است، حتی گاهی میت را هم مالک می‌کنند و می‌گویند این میت مالک این دیه است،پس باید آن را در باره دیونش مصرف کنید. دلیل دوم دلیل دوم روایات است 1: ما رواه الکلینی عن یحیی الأزرق عن أبی الحسن(علیه السلام) فی رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالاً، فأخذ أهله الدیة من قاتله، علیهم أن یقضوا دینه؟ قال: نعم، قلت: و هو لم یترک شیئاً قال: «إنّما أخذوا الدیة فعلیهم أن یقضوا دینه» الوسائل: 13، الباب 24 من أبواب الدین و القرضف الحدیث 1، و رواه الشیخ فی التهذیب: 6/192 برقم 416، عن عبدالحمید بن سعید عن الإمام الصادق(ع). و الظاهر وحدة الروایتینف مع تعدد الراوی. 2: موثقة عمار عن جعفر- علیه السلام - «ان رسول الله(صلّی الله علیه و آله) قال إذا قبلت دیة العمد فصارت مالاً فهی میراث کسائر الأموال» الوسائل:17، الباب 14 من أبواب موانع الإرث، الحدیث 1. اگر دین ندارد، ورثه آن را بین خود شان قسمت می‌کنند و اگر دین دارد، دین مقدم است. 3: ما سیوافیک فی روایة أبی بصیر فی المسألة الآتیة. آیا آدم مدیون اگر کشته شود، ورثه می‌توانند بدون ضمانت دین او ، قاتل را قصاص کند یا نه؟ المسألة عشرون: هل یجوز للورثة استیفاء القصاص للمدیون من دون ضمان ادیة للغرماء؟ فیه قولان، و الأحوط عدم الاستیفاء إلا بعد الضمان بل الأحوط مع هبة الأولیاء دمه للقاتل ضمان الدیة للغرماء. مسئله بیستم تابع مسئله قبلی است، در مسئله قبلی گفتیم اگر دیه گرفتند، باید مصرف کنند، در این مسئله می‌خواهیم بگوییم کسی کشته شده در حالی که مدیون هم است، ورثه می‌خواهد قصاص کند، وحال آنکه ورثه می‌تواند دیه بگیرد و دین طرف را ادا کند،آیا ورثه می‌تواند بدون اینکه ضمانت دین مقتول را بکنند، قصاص کند یا نه؟ اگر ضمانت کنند، قطعاً می‌توانند قاتل را قصاص کنند، یعنی دین را به گردن می‌گیرند و قصاص می‌کنند. «إنمّا الکلام» اگر ضمانت نکنند، آیا می‌توانند قصاص کنند در حالی که این مقتول بدهکار مردم است؟ بنابراین، این بحث مترتب بر بحث قبلی است،در بحث قبلی گفتیم دیه گرفتند،باید مصرف کنند. در اینجا می‌خواهیم بگوییم اگر سر دو راهی قرار گرفتند به گونه‌ای که هم می‌توانند قصاص کند - به شرط اینکه عمد باشد- و هم می‌توانند دیه بگیرند، ولی چون مقتول بدهکار مردم است، آیا بدون ضمانت دینش، ورثه می‌توانند قاتل را قصاص کنند یا نه؟ حتی می‌توانیم در این مسئله قتل شبه العمد و قتل خطأ را هم داخل کنیم، مثلاً ورثه بیایند به جای قصاص عفو کنند،همان گونه که قصاص کردن،باطل دیه بود، عفو هم باطل کردن دیه است، آیا می‌توانند موضوع را از بین ببرند،یعنی عفو کنند،موضوع از بین برود، قصاص کنند، موضوع از بین برود؟ ههنا قولان: 1: عدم الجواز ما لم یضمنوا قول اول مال مرحوم شیخ طوسی است که می‌گوید ورثه حق ندارند موضوع را از بین ببرند،یعنی نمی‌توانند قصاص کنند یا عفو نمایند. ابن ادریس نیز همین حرف را زده است. 2: الجواز بلا ضمان قول دوم مال مرحوم محقق است،ایشان گفته می‌توانند قصاص کند بدون اینکه ضمانت کنند و همچنین می‌توانند عفو کنند بدون اینکه ضمانت کرده باشند. به دنبال محقق خواهر زاده محقق جناب علامه هم در کتاب «التحریر» همان حرف محقق را زده است. ما اگر بخواهیم این مسئله مطرح کنیم، باید در دو مورد بحث کنیم: المورد الأول: مقتضی القاعدة الأولیة یعنی باید ببینیم که مقتضای قواعد اولیه چیست؟ چرا مقتضای قاعده اولیه را می‌خوانیم؟ برای اینکه اگر یک روزی دست ما از دلیل کوتاه شد، اقلاً یک پایگاهی داشته باشیم که به آن پناه ببریم. در مقتضای قاعده اولیه حق با مرحوم محقق و علامه است، چرا؟ چون قرآن اطلاق دارد و می‌فرماید: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، این اطلاق دارد، یعنی ولی هم برای قصاص سلطنت دارد و هم برای عفو، خواه این مقتول دارای دین باشد یا دارای دین نباشد. پس از نظر قواعد اولیه حق با مرحوم محقق و خواهر زاده ایشان علامه حلی است. المورد الثانی: الروایات «إنّما الکلام» ببینیم که مسئله از نظر روایت بینیم چگونه است؟ روایات ما در اینجا مختلف است، و عجیب این است که یک روایت دو جور نقل شده است، این روایت ابو بصیر دو جور نقل شده است، از بعضی از روایت استفاده می‌شود که نمی‌توانند بدون ضمانت دین قصاص یا عفو کنند. روایت أبی بصیر 1: و عنه ضمیر عنه بر می‌گردد به کلینی-، عن محمّد بن الحسن بن أبی الخطّاب- متوفای 262، این آدم از اصحاب امام هادی (علیه السلام) است، قهراً بین شیخ و بین کتاب محمد بن الحسن بن أبی الخطاب واسطه است، مرحوم شیخ روایت را از کتاب محمد بن الحسن بن أبی الخطاب گرفته، سندش را در آخر کتاب ذکر کرده عن محمّد بن أسلم الجبلی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقتل و علیه دین و لیس له مال، فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال: «إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل، فان وهبوا أولیاؤه دیة القاتل- اگر ورثه بخواهند ببخشند، می‌توانند این کار را بکنند- فجائز، و إن أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتّی یضمنوا الدّین للغرماء و إلّا فلا» الوسائل: ج 13، الباب 24 من أبواب الدّین و القرض، الحدیث 2. البته شاهد در قسم آخر است، این درحقیقت موافق با قول مرحوم محقق است، می‌گوید می‌توانند ببخشند، اما اگر بخواهند قصاص کنند، حتماً باید دیون مقتول را ضمانت کنند، این روایت ذیلش محل شاهد است، اما این روایت یک مشکلی دارد و آن اینکه چطور امام بین دو مطلب فرق نهاده و فرموده ورثه می‌توانند ببخشند، اما نمی‌توانند بدون ضمانت دیونش قصاص کنند، چه فرق است بین این دوتا؟ همان گونه که در قصاص کردن اتلاف دین غرماست، در عفو کردن نیز اتلاف دین غرماء می‌باشد، اگر ضمانت می‌کنند باید در هردو ضمانت کنند و اگر نمی‌کنند، باید در هردو ضمانت نکنند، و حال آنکه در مورد عفو می‌گوید ضمانت لازم نیست، اما در مورد قصاص می‌گوید ضمانت لازم است. این روایت - به قول مرحوم آیة الله خوئی- مسلماً مشکل دارد، یا نسخه غلط بوده یا راوی اشتباه کرده، خلاصه نمی‌توانیم به این روایت عمل کنیم، به شهادت اینکه همین روایت خود شیخ در جای دیگر و صدوق در جای دیگر بر خلاف نقل کرده است. باز هم روایت أبی بصیر عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یقتل و علیه دین و لیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ قال: فقال: «إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل، فإن وهب أولیاؤه دمه لقاتله ضمنوا الدّین للغرماء، و إلّا فلا» الوسائل: ج 19، الباب 59 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. این دو روایت در حقیقت یک روایتند و هردو هم از ابو بصیر نقل شده، روایت اول می‌گوید اگر بحشیدند، ضمانت دیون لازم نیست، در این روایت می‌گوید در صورتی می‌توانند ببخشند که دیون مقتول را ضمانت کنند، مسلماً یکی از این دو روایت از امام صادر شده، اولی بعید است که صادر شده باشد، چرا؟ زیرا فرق نهادن بین هبه و قصاص درست نیست. اتفاقاً این روایت را علاوه بر شیخ، صدوق هم نقل کرده است. خبر علی بن أبی حمزه 3: خبر علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال قلت له: جعلت فداک رجل قتل رجلاً متعمداً أو خطأً و علیه دین و مال و أراد أولیاؤه أن یهبوا دمه للقاتل، فقال:« إن وهبوا دمه ضمنوا دیته، قلت: فإنّهم أرادوا قتله، قال: إن قتل عمداً قتل قاتله و أدّی عنه الإمام الدّین من سهم الغارمین» الوسائل: ج 19، الباب 59 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2. پس در اینجا سه روایت را خواندیم، روایت اول می‌گوید ورثه می‌توانند بدون ضمانت دیون مقتول هبه کنند، اما اگر بخواهند قصاص کند، باید دیون مقتول را ضمانت کنند. روایت دوم فقط در هبه بحث می‌کند و کاری به قصاص ندارد، روایت سوم می‌گوید اگر هبه کردند، حتماً باید دیون مقتول را ضمانت کنند، اما اگر قصاص کردند، قصاص ضمانت نمی‌خواهد، اما اگر قصاص کردند، قصاص ضمانت نمی‌خواهد، بلکه امام از بیت المال می‌دهد. پس روایات ما آهنگ های مختلفی دارد: اولی می‌گوید فرق است بین هبه و بین قصاص، هبه ضمانت نمی‌خواهد،اما قصاص ضمانت می‌خواهد. دومی می‌گوید هبه ضمان می‌خواهد. اما سومی می‌گوید اگر قصاص کردند، امام دینش را از بیت المال ادا می‌کند. باید در جلسه آینده ببینیم که آیا می‌شود بین این روایا جمع کرد یا نه؟

آیا آدم مدیون اگر کشته شود، ورثه می‌توانند بدون ضمانت دین او ، قاتل را قصاص کنند یا مورد عفو قرار بدهند ؟ کتاب الحدود و التعزیرات

آیا آدم مدیون اگر کشته شود، ورثه می‌توانند بدون ضمانت دین او ، قاتل را قصاص کنند یا مورد عفو قرار بدهند ؟ فرق مسئله بسیتم با مسئله‌ی نوزدهم روشن است، چون مسئله نوزدهم این بود که اگر ورثه دیه گرفتند، باید دیه را در دیون مقتول مصرف کنند، ولی مسئله بیستم این است در صورتی که این مقتول بدهکار است،ما می‌توانیم قصاص کنیم که با قصاص کردن،بدهکاری‌های مقتول زمین می‌ماند، آیا ورثه می‌توانند بدون ضمانت دیون مقتول، قاتل را قصاص کنند؟ نظر این است که یا قصاص نکنیم، به جای قصاص دیه بگیریم و اگر هم قصاص می‌کنیم، باید دیون مقتول را ضمانت کنیم. بنابراین، فرق مسئله‌ی بیستم با مسئله‌ی نوزدهم خیلی روشن است، در مسئله‌ی نوزدهم مشت ما پر است، یعنی دیه را گرفتیم، منتها حق نداریم که دیه را در جای دیگر مصرف کنیم. بلکه باید آن در دیون مقتول به مصرف برسانیم. ولی در مسئله بیستم دست ما خالی و هنوز چیزی نگرفتیم، منتها بحث در این است که آیا می‌توانیم قصاص کنیم با اینکه مقتول بدهکار است یا نمی‌توانیم قصاص کنیم مگر اینکه دیونش را به گردن بگیریم؟ قولان در این مسئله دو قول است: 1: عدم الجواز ما لم یضمنوا این قول، مال شیخ طوسی است،یعنی ورثه حق ندارند که قاتل را قصاص و اعدام کنند، مگر اینکه دیون او را به گردن بگیرند. بلی! اگر دیون مقتول را ضمانت کنند، در این صورت می‌توانند قاتل را قصاص کنند. اتفاقاً حضرت امام نیز همان قول مرحوم شیخ را انتخاب کرده است. 2: الجواز بلا ضمان قول دوم، مال مرحوم محقق و علامه حلی است، این دو بزرگوار می‌فرمایند ورثه - بدون اینکه دیون مقتول را به گردن بگیرند- حق قصاص دارند. بیان استاد سبحانی ما گفتیم در اینجا باید در دو مقام بحث کرد: الف: مقتضای قاعده اولیه چیست؟ ب: مقتضای روایات چیست؟ راجع به مقتضای قاعده اولیه گفتیم که آیه‌ی مبارکه مطلق است، چون آیه می‌فرماید: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» اطلاق دارد، ورثه حق قصاص دارند، خواه مقتول بدهکار باشد یا بدهکار نباشد، چه ورثه دیونش را ضمانت بکنند یا ضمانت نکنند،آیه من جمیع الجهات اطلاق دارد. ولی در مقابل آیه که در واقع مقتضای ادله‌ی ثانویه است، سه روایت داریم که دوتای آن از ابو بصیر است. در روایت اول ابو بصیر، حضرت می‌فرماید: اگر بخواهند دم مقتول را هبه کنند و قاتل را قصاص نکنند، می‌توانند این کار را بکنند و هیچ اشکالی هم ندارد. اما اگر بخواهند قصاص کنند، باید دیون مقتول را ضمانت کنند، عن أبی بصیر، سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقتل و علیه دین و لیس له مال، فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال: «إنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل، فان وهبوا أولیاؤه دیة القاتل- اگر ورثه بخواهند ببخشند، می‌توانند این کار را بکنند- فجائز، و إن أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتّی یضمنوا الدّین للغرماء و إلّا فلا» این روایت هر چند از نظز سند مشکل ندارد، ولی از نظر مضمون مشکل دارد و آن اینکه چگونه در این روایت بین هبه و قصاص فرق نهاده است؟ اولاً، این روایت شذوذی دارد. ثانیاً، این روایت معارض است با روایت دیگری که باز هم از خود ابو بصیر نقل شده، سند شان هم یکی است، در آنجا هم مرحوم شیخ روایت کرده از یونس بن عبد الرحمن، او هم از عبد الله مسکان، او هم از أبی بصیر، حضرت در آنجا فقط در باره هبه سخن گفته است، از حضرت سوال می‌کند که می‌توانند هبه کنند، سوال فقط از هبه است، حضرت در جواب فرمود:نه خیر، یعنی حق ندارند که هبه کنند، مگر اینکه دیون مقتول را به گردن بگیرند، این روایت دوم معتبر تر از روایت اول است، چرا؟ اولاً، روایت اول شذوذی دارد، می‌گوید هبه می‌توانند بکنند، اما قصاص نمی‌توانند بکنند مگر اینکه دیون او را ضمانت کنند. اما روایت دوم فقط یک شق را متعرض است که همان هبه باشد، می‌گوید اگر هبه کند، باید دیونش را ضمانت کنند، این یک جهت، ثانیاً، جهت دیگر اینکه این روایت را علاوه بر شیخ، مرحوم صدوق هم نقل کرده است. بنابراین،دو روایت داشتیم، روایت اول هردو شق را متذکر است، در هبه اجازه می‌دهد، اما در قصاص اجازه نمی‌دهد، روایت دوم فقط یک شق را متعرض است که همان هبه باشد و هبه را بدون ضمانت اجازه نمی‌دهد. روایت سوم،خبر علی بن أبی حمزه است، آقایان این روایت را از کار می‌اندازند و می‌گویند علی بن أبی حمزه آدم درستی نبوده ولذا به قولش عمل نمی‌کنیم. ولی آنچنان هم نیست، چون این روایت علی بن أبی حمزه را یونس بن عبد الرحمن نقل می‌کند، اینکه یونس بن عبد الرحمن از یک آدم منحرف در زمان انحرافش نقل روایت کند،مشکل است، معلوم می‌شود که روایت را در دوران استقامتش گرفته، البته امام کاظم (علیه السلام) در حدود سال 187 شهید شده، امام رضا (علیه السلام) در سال 203 به شهادت رسیده است، معلوم می‌شود که یونس بن عبد الرحمن این روایت را قبل از شهادت امام کاظم گرفته است. « علی أیّ حال» نمی‌شود روایت علی بن أبی حمزه را به کلی از درجه اعتبار ساقط کرد، بلکه اگر راوی معتبر باشد، ممکن است قرینه باشد که این روایت را در زمان استقامتش از او گرفته، روایت علی بن أبی حمزه، موافق با روایت دوم است، روایت دوم ابو بصیر گفت بدون ضمانت دیون مقتول، حق هبه را ندارند، قصاص را متذکر نشد، روایت سوم می‌گوید (که روایت علی بن أبی حمزه باشد) اگر ورثه بخواهند هبه کنند، باید دیون مقتول را ضمانت کنند. اما در مورد قصاص می‌گوید،ورثه می‌توانند قصاص کنند، ولی در قصاص دیون را از بیت المال از حق غارمین می‌دهد. روایات ثلاث پس در اینجا سه روایت داریم: الف: روایت اول می‌گوید هبه بدون ضمانت دیون مقتول جایز است، اما قصاص بدون ضمانت دیونش جایز نیست. ب: روایت دوم می‌گوید هبه بدون ضمانت دیون جایز نیست، اما حرفی از قصاص نمی‌زند. ج: روایت سوم که مال علی بن أبی حمزه است، می‌گوید هبه ضمانت می‌خواهد. اما قصاص اشکال ندارد، چون دیون مقتول را از بیت المال ادا می‌کنند. این مجموع روایت بود، حال ما می‌خواهیم در اینجا اجتهاد کنیم و آن اینکه ما روایت دومی را می‌گیریم. به بیان دیگر ما در دو مقام بحث می‌کنیم، گاهی در هبه بحث می‌کنیم و گاهی در قصاص، گاهی باید در هبه بحث کنیم و گاهی در قصاص، اگر بخواهیم در هبه بحث کنیم،»نحن نأخذ بالروایة الثانیة»،یعنی روایت دومی را می‌گیریم، چرا؟ چون فاقد شذوذ است، ثانیاً موید دارد، چون مرحوم صدوق نیز آن را نقل کرده است و حال آنکه اولی را مرحوم صدوق نقل نکرده، اولی را فقط مرحوم شیخ نقل کرده است، ولی دومی را هم شیخ نقل کرده و هم صدوق. اتفاقاً هردو روایت هم سندش یکی است،یعنی یونس ابن عبد الرحمن، عن عبد الله بن مسکان، عن أبی بصیر، معلوم می‌شود که در حدیث اول، یکنوع تصرف شده است، و الا بعید است که دو نفر اشتباه کنند. پس ما در مقام اول (که هبه باشد) به روایت دوم عمل می‌کنیم نه به روایت اول. نتیجه این می‌شود که بدون ضمانت دیون مقتول، نمی‌توانند دم او را هبه کنند. اما در مقام دوم که قصاص باشد، اولی تجویز کرد، دومی که می‌گوید:« و الّا فلا» همان قسمت هبه را را می‌گوید، می‌گوید اگر هبه را ضمانت کرد، که کرد، و اگر هبه را ضمانت نکردند، فلا،یعنی حق هبه کردن را ندارند، اصلاً بحثی در باره قصاص ندارد، آن گونه که مرحوم خوئی معنا کرده،معنا می‌کنیم. چون روایت دوم می‌گوید: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یقتل و علیه دین و لیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ قال: فقال: «إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل، فإن وهب أولیاؤه دمه لقاتله ضمنوا الدّین للغرماء، و إلّا فلا». یعنی اگر دیون مقتول را ضمانت نکردند، حق هبه کردن را ندارند. هر چند گفتیم اولی حجت نیست،ولی در عین حال مجوز است،دومی ساکت است، سومی مجوز است، چون می‌گوید: شما قصاص بکنید، خداوند برای دیون مقتول هم یک راهی را قرار داده که بیت المال باشد. بنابراین، حق همان تفصیل است، یعنی هبه کردن بدون ضمانت دیون مقتول جایز نیست، اما اگر بخواهند قصاص کنند، ضمانت دیون مقتول لازم نیست. اما هبه، اولی که حجت نشد، حجت فقط دومی است،دومی می‌گوید هبه بدون ضمان جایز نیست، پشتوانه‌اش هم حدیث سوم است که حدیث علی بن أبی حمزه باشد. پس هبه را از صحنه خارج کردیم و گفتیم بدون ضمانت دیون مقتول، حق هبه کردن را ندارند، اما قصاص، در قصاص اولی مجوز است هر چند گفتیم اولی حجت نیست، ولی پنجاه در صد ممکن است آن قسمتش راست باشد، دومی هم که اصلاً متذکر نیست، سومی هم که مجوز است، به شرط اینکه دیون مقتول را از سهم غارمین بدهند. علاوه براین،اطلاق آیه‌ی «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، بنابراین، ما (بر خلاف متن) در متن می‌گوید قصاص جایز نیست، مگر با ضمان، هبه را نیز می‌گوید اقوی این است که هبه هم بدون ضمان جایز نیست، هردو را می‌گوید ضمان. البته احوط همان است که در متن آمده است، ولی من می‌گویم هبه بدون ضمان به طور قطع جایز نیست، چون اولی را از صحنه بیرون کردیم،دومی و سومی هردو با هم می‌گویند که هبه بدون ضمان جایز نیست. اما نسبت به قصاص،هیچ دلیلی نداریم، چون اولی حجت نیست،دومی ساکت است، سومی می‌گوید دیون مقتول را از بیت المال می‌دهند، آیه مبارکه هم مؤید است. فإن قلت امام یک جمله‌ای را گفته که اگر در آن جمله دقت کنیم، باید بگوییم که هبه و قصاص یکسانند، امام (علیه السلام) فرمود: «إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل» یعنی آنها منتظرند که بدهی شان داده بشود، حضرت این را در روایت دوم در مقابل هبه گفت، یعنی فرمود حق ندارید هبه کنید، چرا؟«إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل»، اصحاب دین ناراحتند ، شما اگر هبه کنید،آنان بیشتر ناراحت می‌شوند،حضرت این جمله را در مقابل این گفت که حق هبه کردن را نداریم، چرا حق هبه کردن را نداریم؟«إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل»، از این جمله امام باید قصاص را هم استفاده کنیم، همان گونه که هبه کردن از بین بردن حق اصحاب دین است،قصاص کردن نیز از بین بردن حق اصحاب دین می‌باشد. قلت میان ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است، زیرا هبه کردن واقعاً طلبکار‌ها را ناراحت می‌کند و خواهند گفتند که با وجود این همه دینی که بر گردن اوست، چطور شما دم او را هبه کردید، مگر اصحاب دین را نمی‌بینید که دم درب خانه او صف کشیده‌اند؟ شما به جای اینکه از قاتل پول بگیرید و به اصحاب دین بدهید،قاتل را عفو کردید و دم مقتول را هبه نمودید، واقعاً جای ناراحتی اصحاب دین است. اما اگر اولیای دم هبه نکنند، بلکه قاتل را قصاص کنند، اینجا ممکن است مورد ملامت واقع نشوند،چون خواهند گفت که دل ما را آتش گرفته بود، زن و بچه‌ای این آدم (مقتول)از گریه کردن خود شان را کشتند، ما برای تشفی دل خود و ساکت کردن گریه‌ی زن و بچه‌اش ناچار شدیم که قاتل را قصاص کنیم، علی الخصوص که قصاص هم حکم اولی است. در اولی واقعاً بی انصافی است که با وجود این همه اصحاب دین، دم او را هبه کنید و قاتل را مورد عفو قرار بدهید. ولی بر خلاف دومی،یعنی این جمله‌ی امام (علیه السلام) که می‌فرماید: «إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل» ممکن است مورد قصاص را نگیرد، چون اولیای دم خواهند گفت که ما برای تشفی دل خود وساکت کردن زن و بچه، ناچار شدیم که قصاص کنیم، فلذا در اینجا اصحاب دین، آن اعتراضی را که در مورد هبه می‌کردند،نمی‌کنند. فتخلص من جمیع ما ذکرنا التفصیل بین الهبة فلا یجوز، و بین القصاص، یجوز. متن تحریر الوسیلة المسألة عشرون: هل یجوز للورثة استیفاء القصاص للمدیون من دون ضمان الدّیة للغرماء؟ فیه قولان، و الأحوط عدم الاستیفاء إلا بعد الضمان- احوط وجوبی است، ما هم می‌گوییم احوط است،منتها استحبابی- بل الأحوط باید بجای أحوط، أقوی می‌گفت،- مع هبة الأولیاء دمه للقاتل ضمان الدیة للغرماء. در اینجا دوتا روایت داشتیم، هم روایت دوم ابی بصیر و هم خبر علی بن أبی حمزه .

حکم جایی که یک نفر، عمداً دو نفر یا بیشتر از دو نفر را یکجا یا متعاقباً به قتل برساند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:حکم جایی که یک نفر، عمداً دو نفر یا بیشتر از دو نفر را یکجا یا متعاقباً به قتل برساند المسألة الحادیة و العشرون مسئله‌ی بیست و یکم دارای شش فرع است، اصل و محور مسئله این است که اگر یک نفر، دو نفر یا جمعی را به قتل برساند و بکشد، تکلیف چیست؟ پس موضوع مسئله این است که فرد واحد، جمعی را می‌کشد،باید نگاه کنیم که حکم مسئله چیست؟ اقوال اهل سنت البته در اینجا شش فرع است که هر کدام را به نوبت بحث می‌کنیم، منتها قبل از آنکه ما وارد فروع بشویم، اقوال اهل سنت را در اینجا بررسی می‌کنیم. این نکته را باید توجه داشت که ما اقوال اهل سنت را از کتاب خلاف شیخ گرفتیم،چون ایشان اقوال اهل سنت را به نحو احسن نقل کرده است. جمعی از علمای اهل سنت «الأزهر مصر» در قم خدمت آیة الله بروجردی رسیده بودند، ایشان کتاب خلاف شیخ را به آنان داده بود یا قبلاً داده بوده و بعداً آنها خدمت آقا رسیدند، همه شان اعتراف کرده بودند که مرحوم شیخ آراء علمای اهل سنت را به طور صحیح و کامل نقل کرده است، ولذا ما آراء آنان را از کتب شیخ می‌گیریم نه از کتاب های خودشان. مرحوم شیخ در اینجا سه نوع رأی نقل کرده است: الف: رأی اول از شافعی است، ب: رأی دوم از ابو حنیفه است، ج: رأی سوم مال عثمان البتّی، که از علمای (قرن سوم) اهل سنت است. قول شافعی جناب شافعی می‌فرماید:اگر یک نفر، چند نفر را بکشد، ورثه‌ی هر کدام از آنان حق قصاص دارند، یعنی به اصطلاح به صورت عام استغراقی است، هر کدام از آنان حق قصاص به صورت عام استغراقی دارند، اگر همگی راضی به قتل شدند و طرف را قصاص کردند، که هیچ! (یعنی همگی به حق خود شان رسیده‌اند) اما اگر یکی (اولیای دم) پیش دستی کرد و جانی را کشت، باید نسبت به بقیه دیه بپردازد. پس فتوای جناب شافعی این است که اگر همگی راضی شدند و طرف را قصاص کردند و کشتند، مسئله‌ای نیست، یعنی همگی به حق خود رسیده‌اند. اما اگر یکی بدون اذن دیگران جانی را کشت، باید به دیگران از اموال قاتل دیه پرداخت بشود. قول أبی حنیفه اما جناب ابو حنیفه می‌گوید در اینجا قصاص به صورت عام استغراقی نیست، بلکه به صورت عام مجموعی است،چون یک قصاص بیشتر نیست،فلذا اگر یکی از اولیای دم جانی را به عنوان قصاص به قتل برساند و بکشد، بدل معنا ندارد، یک قصاص بیشتر نبود، آنهم گرفته شد. بنابراین، حرف شافعی با ابو حنیفه در مبنا فرق می‌کند، او (شافعی) قائل است که قصاص به صورت عام استغراقی است، کأنّه در اینجا حقوقی است نه حق واحد، اگر همگی راضی شدند که چه بهتر، و الا اگر یکی پیش دستی کرد و جانی را به عنوان قصاص کشت، نسبت به دیگران باید دیه در اموال قاتل باشد. ولی ابو حنیفه می‌گوید حق واحدی است، هر موقع کشتند، تمام است، عثمان بتّی، کلامش قریب به کلام شافعی است، منتها کمی غلیظ تر است، چون می‌گوید حتی اگر هم راضی شدند که او را بکشند، باید نسبت به بقیه دیه بپردازند، از شافعی هم رنگین تر است، چون شافعی می‌گوید اگر همگی راضی شدند که هیچ!، اما اگر یکی بدون رضایت دیگران جانی را کشت، بقیه را باید دیه بدهد، ولی عثمان بن بتّی می‌گوید مطلقاً باید دیه بپردازد، خواه به رضایت همه بکشد یا بدون رضایت همه، باید دیه بپردازد، این فرمایش فقهای اهل سنت بود. بیان استاد سبحانی ما تا حدی نسبت به کلام شافعی موافق هستیم، چون قبلاً گفتیم که قصاص در اینجا متعدد است، زیرا قرآن فرموده: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» نگفته «النفس» در مقابل «أنفس» آیه‌ی مبارکه تا حدی موافق حرف شافعی است، ما نیز همین را گفتیم، منتها اشکال حرف شافعی این است که «بدل» دلیل می‌خواهد، حالا اگر یک نفر از «اولیای مقتول» جانی و قاتل را کشت، بقیه که مانند او صاحب قصاصند، سر شان بی کلاه می‌ماند، چرا دیه در مال قاتل باشد؟!،« لأنّ الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه»، این آدم جانش در اختیار همگان بود، دیگر مالش که در اختیار همگان نبود، آن هم که کشته شد، نسبت به بقیه سالبه به انتفاء موضوع است، دیگر موضوع نیست، پس حرف شافعی تا حدی صحیح است که قصاص متعدد است، اما یکجا اشتباه دارد که گفته:«لو بادر أحد الأولیاء بدون اذن» بقیه باید دیه بگیرند، دیه یحتاج إلی الدلیل و الأصل البرائة. اما حرف ابو حنیفه از یک نظر درست است، چون بدل را نفی کرد، اما مبناش باطل است، چرا؟ چون می‌گوید به صورت عام مجموعی است و حال آنکه به صورت عام استغراقی است نه به صورت عام مجموعی، مثلاً جانی ده نفر را کشته، کل واحد واحد از اولیاء این ده نفر واجد حق قصاص هستند. ما تا اینجا حرف علمای اهل سنت را (مانند: شافعی، ابو حنفیه و عثمان بتی) بیان کردیم و گفتیم که ما از یک نظر با شافعی موافقیم ، چون می‌گوید هر ده نفر حق قصاص دارند، ولی از نظر دیگر با ایشان مخالفیم، چون او گفت اگر یکی «بادر» بقیه باید دیه بگیرد، ما گفتیم دیه دلیل می‌خواهد. اما گفتار جناب ابو حنیفه (که می‌گوید بدل ندارد) درست است، اما مبنایش باطل است،چون می‌گوید به صورت عام مجموعی است، عثمان بتّی که خیلی حرفش نادرست است، حتی آنجا که می‌گوید، به رضایت هر ده نفر کشته‌اند، معنا ندارد که آنجا دیه بپردازند. حال که فتاوای علمای اهل سنت را دانستیم، باید توجه داشت که در این مسئله شش فرع وجود دارد، که حضرت امام (ره) هر شش فرع را در اینجا عنوان کرده‌اند: فرع اول فرع اول این است که:« لو قتل واحد رجلین أو أکثر عمداً سواء قتل متعاقباً أو معاً، قتل بهم، بمعنی أنّ قتله قصاصاً، کان باذن الجمیع استیفاء لحقوقهم و لا سبیل لأولیاء المقتولین علی ما له» اگر یک نفر،چند نفر را بکشد، گاهی معاً می‌کشد، مثل اینکه همه را به مسلسل ببندد یا بمبی را کار بگذارد که همگی در آن واحد کشته بشوند، گاهی دانه دانه می‌کشد، فرق نمی‌کند دفعة بکشد یا معاقباً، اگر این آدم را به اذن جمیع اولیاء الدّم قصاص کردند، قصاص او به منزله‌ی قصاص همه است، «یکون قتله قصاصاً استیفاء لحقوقهم» دیگران حق ندارند که بگویند یک نفر کشته شده، باید نه تا هم دیه بگیریم، چون جانی و قاتل جنایت کرده بود و باید جانی را قصاص کرد، آنی که در اختیار شماست، جان اوست نه مال او، یعنی مالش در اختیار شما نیست، قبلاً عرض کردیم در قتل عمدی، اولاً و بالذات قصاص است نه دیه، زیرا دیه احتیاج به رضایت طرفین دارد، این آدم (جانی) هم که کشته شد، فلذا رضایت معنا ندارد. بنابراین، اگر همگی جمع بشوند و او را بکشند، در حقیقت حقوق همه ادا شده، قتل واحد (جانی) کأنّه قصاص هر ده نفری که او کشته تاست، یعنی همه ده نفر به آروزی خود رسیده‌اند. فرع دوم فرض کنید که جناب قاتل و جانی ، ده نفر را کشته و باید قصاص بشود، منتها بعضی از این اولیاء می‌گویند که او (جانی) را عفو کردیم، یعنی این جانی که پدر ما را کشته،ما او را عفو کردیم، عفو بعضی از ورثه سبب سقوط قصاص دیگران نمی‌شود، چرا؟ «لأنّ القصاص علی نحو العام الاستغراقی» است، من مالک یک قصاص هستم، دیگری هم مالک یک قصاص است، حالا اگر بعضی از حق قصاص خود گذشت، ربطی به قصاص دیگری ندارد، بلکه حق او سر جای خودش باقی است. بلی! اگر همگی جمع شدند و رضایت دادند، گفتیم یک قصاص، جانشین همه قصاص است، چون همگی راضی هستند، اما اگر یکی عفو کرد و دیگری عفو نکرد، من حق قصاص دارم.(این اولاً) ثانیاً، ورثه‌ی قاتل حق ندارند که بگویند یک مبلغی به ما بده، چرا؟ چون آن طرف عفو کرده، در جواب می‌گوییم که عفو او ربطی به من ندارد، این مسئله غیر از آن است که یک پدر را بکشند، پنج روثه داشته باشد، اگر یک ورثه عفو کند،دیگران اصلاً عفو نکنند، می‌توانند قصاص کنند، ولی باید حق عفو او را رد کنند. پس فرق است بین اینکه یک نفر را بکشد، ورثه متعدد داشته باشد، که اگر یکی از ورثه را عفو کرد و بقیه عفو نکرد، بقیه می‌توانند جانی وقاتل را بکشند، ولی باید به مقدار سهم او، مبلغی را به ورثه‌ی قاتل و جانی بپردازند، چرا؟ چون جان این آدم (جانی) مشترک بود بین پنج نفر، یک نفر از حق خودش گذشت، یک خمس دیه را باید به ورثه‌ی قاتل پرداخت، این در جایی است که یک نفر را بکشد که وارثش پنج نفر است. اما در جایی که جانی پنج نفر را کشته و هر یکی از این مقتولین برای خود ورثه دارد، در اینجا اگر یکی عفو کرد،عفو و گذشت او سبب نمی‌شود که بقیه به اولیای قاتل دیه بپردازند، چرا؟ بگویند او عفو کرده، می‌گوییم او که عفو کرده، در واقع از سهم خودش را گذشته است و حال آنکه ما «کل واحد علی نحو عام استغراقی» حق داریم. به عبارت روشن تر، «فکم فرق بین تعدد الجنایة و بین وحدة الجنایة» اگر جنایت واحد باشد، در اینجا اگری یکی از ورثه ها عفو کند و دیگران بکشند، باید سهم عافی را به اولیای قاتل بپردازد،چون جنایت، جنایت واحده بوده است، او از سهم خودش گذشت، ما اگر بخواهیم بکشیم، باید سهم او را به ورثه قاتل بدهیم. پس بسیار فرق است بین تعدد جنایت و بین جنایة واحدة، اگر جنایات متعدد باشد ، اگر یک نفر از آنها عفو کرد، قصاص خودش را عفو کرده، کار با حق قصاص دیگران ندارد، چون در اینجا پنج جنایت واقع شده ، اگر یکی از ورثه‌ها عفو کرد، او سراغ کار خودش می‌رود، چهار نفر دیگر صاحب حق قصاصند. بر خلاف جایی که جنایت واحد باشد و اولیاء الدم متعدد،( الجنایة واحدة و الأولیاء متعدد)، در اینجا اگر یکی عفو کرد، قصاص دیگران ساقط نیست، چرا؟ چون عام استغراقی است، ولی چون عفو کرده است، مقداری از جنایت تبدیل به دیه شده و لذا ما ناچاریم آن دیه‌ای که بابت عفو است، به اولیای قاتل بپردازیم. تا اینجا دو فرع را خواندیم: الف: فرع اول این بود که اگر همگی راضی شدند و جانی را کشتند، کار تمام است، دیگر اصلاً جای برای دیه گرفتن و عوض گرفتن نیست. ب: فرع دوم این است که اگر یکی عفو کرد و دیگران عفو نکردند، دیگران حق قصاص دارند و حق پرداخت هم نیست، چرا؟ چون جنایات متعدد است، بلی، « لو کان الجنایة واحدة» در آنجا چون یک جنایت است، ولو همه‌ی ورثه ها حق قصاص دارند، ولی چون او عفو کرده است، یک تکه از جنایت تبدیل به دیه شده، باید دیه عافی را به اولیای قاتل بدهیم. فرع سوم فرع سوم این است که:« إن تراض الأولیاء بالدیة» این غیر از فرع اول است، چون در فرع اول همگی گفتند مرگ بر قاتل و او را کشتند، در فرع دوم، یکی گفت من عفو کردم، دیگران گفتند ما عفو نمی‌کنیم، گفتیم بکشید و لازم هم نیست که چیزی را به عافی یا به ورثه‌ی قاتل بدهید. فرع سوم این است که همه شان بر دیه راضی شدند، در اینجا قاتل باید به تعداد جنایت دیه بدهد، چرا؟ چون جنایت، جنایت واحدة نیست، جنایت، جنایت متعدد است، پنج نفر را کشته، همه اولیای مقتول می‌گویند دیه می‌گیریم، باید به تعداد جنایت دیه بپردازد. دلیل مسئله أولا: این مسئله بر طبق قاعده است«کل ذلک علی وفاق القاعدة» ثانیاً: روایات داریم. روایت فرع اول 1: محمد بن یعقوب کلینی متوفای 329- عن علی ابن ابراهیم وفاتش معلوم نیست،ظاهراً در 209 فوت کرده است-، عن محمد بن عیسی محمد بن عسی بن عبید است، یقطینی، بغدادی و از نظر نجاشی ثقه است- عن یونس بن عبد الرحمن- متوفای 208- عن ابن مسکان، عن من ذکره- روایت مرسله شد- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قتل الرجل الرّجلین أو أکثر من ذلک قتل بهم» الوسائل: ج 19، الباب 15، من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. این مربوط است به جایی که همگی راضی به قصاص بشوند، مراد از«قتل به» قدر مسلم این است که همگی راضی به قصاص هستند، و قتی که کشتند، کار تمام است، دیگر حق ندارند که بگویند ما پنج نفر هستیم و این یک قصاص است، چون «الرّجل لا یملک إلّا نفسه و لا یجنی إلّا نفسه»، غیر از جان او، چیزی در میدان نیست، تا بگوییم چون ما پنج طائفه هستیم، پس باید پنج قصاص کنیم، یک قصاص بیشتر نیست. این فرع اول هم مطابق قاعده است و هم مطابق روایت، محمد بن عیسی بن عبید یقطینی استاد صدوق، یعنی ابن ولید او را تضعیف کرده است، صدوق استادی دارد بنام محمد بن أحمد بن ولید، او را تضعیف کرده است، نجاشی هنگامی که در رجال به این مرد می‌رسد،می‌گوید من نمی‌دانم که چرا این را تضعیف کرده و حال آنکه این مرد، مرد معتبر و مورد عنایت است، بنابراین، محمد بن عیسی بن عبید را از کتاب نوادر الحکمة استثنا کرده، یعنی بیست و هفت نفر را استثنا کرده از رجال نوادر الحکمة، مرحوم نجاشی می‌گوید من نمی‌دانم که چرا استثنا کرده، بنابراین، آدمی ثقه است. روایت فرع دوم 2: و عنه ضمیر عنه» بر می‌گردد به محمد بن یحیی- عن أحمد- احمد، بن محمد بن عیسی یا احمد بن محمد بن خالد- عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، متولد: 150، متوفای:224،- عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله،عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل قتل رجلین عمداً و لهما أولیاء فعفا أولیاء أحدهما و أبی الآخرون، قال: فقال:« یقتل الّذی لم یعف و إن أحبّوا أن یأخذوا الدّیة أخذوا» همان مدرک، الباب52، من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3، معلوم می‌شود آنکه عفو نکرده و جانی را کشت، خبری نیست، یعنی می‌تواند بکشد، دیگران هم اگر عفو کنند، حقی بر گردن او ندارند، چرا؟ چون جنایت متعدد است، فرق است بین وحدة الجنایة و بین تعدد الجنایة، چون جنایت متعدد است فلذا عفو یکی مؤثر نیست، بر خلاف اینکه جنایت واحدة باشد، عفو یکی در قصاص دیگران مؤثر است. البته اطلاق آیه «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، هم اینجا را می‌گیرد. فرع سوم هم که روایت ندارد، منتها «علی وفق القاعده» است. فرع چهارم فرع چهارم این است که یک نفر، پنج نفر را کشته، پنج نفر هم ورثه و ولی است، آیا یکی می‌تواند بدون اذن دیگران جانی را بکشد یا نه؟ عین این مسئله را سابقاً خواندیم و آن در جایی بود که وحدة الجنایة باشد، جنایت اگر واحد است، آیا یک ورثه می‌تواند بدون اذن دیگران بکشد یا نه؟ در اینجا سه قول است حضرت امام فرمودند بدون اذن دیگران حق کشتن ندارد، ولی باید دانست که اینجا سه قول است: قول اول یک قول این است که اگر پنج تا جنایت کرده، البته فرق دارد، در قبلی جنایت واحده بود، فرمایش امام خیلی روشن است، چون یک جنایت است، همه در این حق شریکند، حق ندارد که او بدون اذن دیگران قصاص کند، چون جنایت واحده است. ولی در ما نحن فیه جنایت متعدد است، یک نفر جانی، پنج نفر را کشته که هر کدام دارای ورثه و ولی است، آیا آن یکی می‌تواند بدون اذن این چهار نفر دیگر قصاص کند؟ قول دوم قول دوم این است که بدون رضایت چهار نفر دیگر نمی‌تواند بکشد. قول سوم قول سوم این است که بستگی دارد که این آدم (جانی) چه رقم کشته، اگر اینها را متعاقباً کشته، اولی مقدم بر دومی است، دومی هم مقدم بر سومی است و هکذا، اما اگر متعاقباً نکشته، بلکه همه را دفعة واحدة کشته است،با مسلسل یا گاز سمی یا با بمب همه را یکجا کشته است، در اینجا می‌فرماید: تقدم و تاخری نیست. «فههنا أقوال ثلاثة» اما قول سوم را از محل بحث بیرون کنید، قول سوم این بود که اگر متعاقباً کشته، اولی مقدم بر دوم است، دومی هم مقدم بر سومی و سومی مقدم بر چهارمی است و هکذا، یعنی دومی بدون اولی حق کشتن را ندارد. اما اگر یکجا کشته است، هر کدام از اینها که بخواهد می‌تواند بکشد، این اشتباه کرده، قتل هر چند متعاقب است، اما بعد از قتل حقوق جمع است، حقوق همه‌اش بر گردن قاتل و جانی جمع می‌شود، ولو قاتل و جانی، همه آن پنج نفر را به تدریج کشته، قتل تدریجی سبب نمی‌شود که این حقوق هم تدریجی باشد، بگوییم اول مال اولی، دومی هم مال دومی. مثال فرض کنید یک آدم مفلسی است، یک نفر در اول مهر ماه به قالی فروخته، نفر دوم، در دیگری آبان قالی فروخته، نفر سومی، در اول آذر ماه قالی فروخته، اتفاقاً این «آدم» مفلس شده، آقایان می‌گویند فرق نمی‌کند بعد از آنکه مفلس شد، همه‌ی صاحبان مال در ما ترک و سرمایه او شریکند، اولی حق ندارد که بگوید من در اول مهر ماه فروختم، پس باید من اول بردارم، دومی هم حق ندارد که بگوید من باید قبل از سومی بردارم.، چون اگر دین در اوقات متعدد شد، دلیل نمی‌شود که حقوق هم در اینجا مترتب باشد، بلکه همه در این سرمایه باقی مانده شریکند، هر کسی به نسبت سرمایه‌اش بر می‌دارد. اینجا هم از این قبیل است، فرض این است که همه را فروخته و ورشکست شده، قالی که نیست، اگر قالی موجود باشد، صاحب قالی مقدم است. فرض این است که حاکم شرع در اول دی ماه این آدم را مفلس اعلام کرد، نه در اول مهر ماه، چون در اول مهر ماه قالی مردم را گرفته و فروخته، در اول آبان ماه نیز قالی مردم را گرفته و فروخته، در اول آذر ماه نیز مال مردم را فروخته، اما حاکم شرع او را در اول دی ماه به عنوان مفلس اعلام کرد و گفت:« هذا الشخص مفلس»، و حق تصرف در اموال خودش را ندارد، حکم قاضی در اول دی ماه است، اول دی ماه همه را مفلس اعلام کرد و گفت این آدم ورشکسته و مفلس است ولذا حق تصرف در اموال خودش را ندارد. البته آن کس که قالی فروخته اگر عین مالش باقی است، البته او مقدم است، فرض این است که همه را فروخته، دارای و اموالش همان است که در بانگ است، فعلاً نصف بدهی را دارد نه همه را، نصف بدهی در میان دیان به حسب سرمایه تقسیم می‌شود، همان گونه که در آنجا تقدم و تاخر مؤثر نیست، در اینجا نیز تقدم و تأخر مؤثر نیست، اولی کشته، دومی را بعداً، سومی را بعداً، تعاقب در کشتن، سبب نمی‌شود که قصاص هم متعاقب باشد، گردن این آدم در اختیار هر پنج نفر است، سواء کان متقدماً أو متأخراً. بنابراین، قول سوم را از محل بحث بیرون کردیم، می‌ماند دو قول اول، قول اول می‌گوید: «کلّ یبادر علی قتله»، چرا؟ چون جنایت واحدة نیست، اگر جنایت واحدة بود، اذن همه شرط بود، ولی جنایت چون متعدد است، هر وارثی می‌گوید من حق قصاص دارم و می‌خواهم طرف را بکشم. قول دوم ظاهراً بهتر است و آن این است که ولو جنابعالی مستقلاً عزا دارای، دلت داغ است، آن دیگری هم دلش داغ است، ولی اگر شما بخواهید بدون اذن او بکشید، حق او را از بین بردید، چون او هم حق دارد، این به گونه‌ای است که اگر شما او را بکشید، سالبه به انتفاء موضوع می‌شود، ولذا همان فتوای امام در مسئله‌ی پیشین «إذا کانت الجنایة واحدة» اینجا هم از نظر ما معتبر است، حتی إذا کانت الجنایة متعددة، اینجا هم برای حفظ حقوق دیگران، «ولی» بدون اذن دیگران که پدر آنها هم کشته، حق قصاص ندارد. پس ما تا کنون چهار فرع را بررسی کردیم: الف: همگی راضی به قصاص شدند، ب: یکی عفو کرد، ج: همگی خواستند دیه بگیرند، د: می‌خواهند پیش دستی در قصاص کنند، گفتیم پیش دستی نکنند.

حکم جایی که یک نفر، عمداً دو نفر یا بیشتر از دو نفر را یکجا یا متعاقباً به قتل برساند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:حکم جایی که یک نفر، عمداً دو نفر یا بیشتر از دو نفر را یکجا یا متعاقباً به قتل برساند بحث در این بود که یک نفر، عمداً پنج نفر را کشته، از این رو محکوم به قصاص شده است، در اینجا تکلیف چیست؟ گفتیم در این مسئله شش فرع داریم، که چهار تای آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم، ولی دو فرع دیگر باقی مانده که باید مورد بررسی قرار بدهیم. فرع پنجم فرع پنجم قابل دقت و قابل بحث است و آن این است که یک نفر، پنج نفر را کشته و پنج نفر هم در آنجا ولی الدم است، یکی از اولیاء الدم بدون اذن و اجازه‌ی دیگران جانی را کشت، آیا نسبت به بقیه‌ی« وراث» چیزی در اینجا است یا نیست؟ البته قرار بود که به تنهایی جانی را نکشد، بلکه با اذن جمیع بکشد، منتها پیش دستی کرد و بدون اذن و اطلاع بقیه روثه جانی و قاتل را به عنوان قصاص به قتل رسانید، حکم مسئله چه می‌شود؟ دیدگاه محقق راجع به فرع پنجم غالباً می‌گویند کار خلافی کرده و باید تعزیر بشود، یعنی شلاق بخورد و ادب بشود. ولی مرحوم محقق می‌فرماید: «لا إلی بدل علی تردد» این آدم را شلاق می‌زنند، «لا إلی بدل»، یعنی برای آن چهار نفر دیگر چیزی نیست، بعد می‌فرماید:«علی تردد»، معلوم می‌شود که در ذهن مرحوم محقق یک چیزی هست و آن اینکه مشهور می گویند ادب می‌شود، «لا إلی بدل»، دیگر بدلی برای چهار نفر دیگر نمی‌رسد، می‌فرماید:« علی تردّد» این در مقابل برخی از فقهای ماست که آنان قائل به بدل هستند، مانند: ابن جنید، علامه در ارشاد، و در بعضی از مواضع قواعد، که در آنجا قائلند که باید به این چهار نفر دیه پرداخته بشود. اگر واقعاً به رضایت هر پنج نفر کشته می‌شد، همه شان به منال و آرزوی خود رسیده بودند، اما اینکه یکی از آنها جانی را بدون اذن و اجازه‌ی دیگران کشته، او به حق خود رسیده، اما این چهار نفر دیگر به حق خود نرسیده‌اند،قهراً باید دیه پرداخته شود، دیه از کیسه‌ی چه کسی پرداخت بشود؟ لابد از کیسه‌ی قاتل، آیا این مسئله صحیح است؟ می‌کنیم که: نه، هر چند مرحوم محقق تردد کرده است، چرا؟ به جهت اینکه قانون کلی است که:« إنّ الإنسان لا یجنی علی أزید من نفسه»، انسان بیش از جان خودش جنایت نمی‌کند، قاتل جنایت کرده و پنج نفر را کشته، یک نفر از اولیاء الدم بدون اجازه دیگران، قاتل وجانی را کشته، بنابراین، قاتل آنچه را که در کف داشت، از دست داده، فلذا اگر بخواهید ازمال قاتل برای آن چهار نفر دیگر دیه بگیرید، دلیل می‌خواهد خصوصاً اینکه اصل درعمد قصاص است و دیه احتیاج به رضایت طرفین دارد که طرفین راضی بشوند، یعنی هم قاتل و جانی راضی بشود و هم اولیاء الدم، اولیاء الدم هر چند راضی شدند، ولی قاتل الآن در عالم برزخ به سر می‌برد، چطور می‌تواند راضی به دیه بشود؟! بنابراین، اگر مقصود این است که بیایند و از قاتل و جانی دیه بگیرند، این دوتا اشکال دارد: اولاً،« الإنسان لا یجنی علی أزید من نفسه»، بیش از جان خودش کار دیگر نکرده، شما هم جانش را گرفتید. ثانیاً، اینکه می‌گویید دیه از اموالش بگیرند، دیه در جایی است که قتل از قبیل قتل خطئی باشد و حال آنکه اینجا قتل عمد است و در قتل عمد اولاً و بالذات قصاص است، تبدیل به دیه احتیاج به رضایت طرفین دارد، در اینجا آن چهار نفر ورثه راضی هستند، اما جناب قاتل وجانی (که در عالم برزخ است) راضی به این مسئله نیست. إن قلت: جانی و قاتل، که عمداً پنج نفر را کشته، اگر پنج نفر را خطأً بکشد، چنانچه یک نفر بیاید و او را بکشد، دیه از دیگران ساقط نمی‌شود، «لو قتل أشخاصاً خطأً، فلا شک أنّه تتعدد الدّیة»،حالا کشتن لازم نیست،اگر این آدم خطأً پنج نفر را کشته بود، پنج دیه بود، حالا که عمداً کشته، یکی از اولیای دم آمد و او را کشت، او در حقیقت به نوای خودش رسید، اما بقیه نیز باید به نوای خود که همان دیه است برسند. قلت: فرق است بین مقیس و مقیس علیه، «مقیس» در قتل عمد است، درقتل عمد اصلاً دیه مطرح نیست،اما مقیس علیه عبارت است از قتل خطئی و قتل خطئی متنش دیه است فلذا باید پنج دیه بدهد. بنابراین، این اشکال چندان اشکال مهمی نیست، یعنی هم خود اشکال آسان است و هم جوابش، ما حق نداریم که قتل عمد را به قتل خطئی قیاس کنیم، در قتل خطئی مسلماً دیه است،یعنی پنج دیه ، ولی در قتل عمدی، فقط قصاص است، یکی از اولیاء الدم پیش دستی کرد و جانی را کشت، قصاص شد، بقیه سالبه به انتفاء موضوع است فلذا چنانچه بخواهند دیه بگیرند، موضوع ندارند، «الدّیة فی قتل الخطأ» و این قتل عمد است. إن قلت: «ما الفرق بین هذا المقام» که یک نفر، عمداً پنج نفر را کشته، در اینجا می‌گویید اگر یکی از اولیای دم جانی را کشت، دست دیگران خالی است، این آدم (جانی) یک نفر را کشته و حال آنکه مقتول پنج پسر دارد، یک پسر اگر خواست قاتل را بکشد، باید برای بقیه‌ی (ورثه) دیه بپردازد، ما الفرق بین این مقام و آن مقام، هردو قتل عمد است، مثل اشکال اولی نیست که بگویید فرق است بین مقیس و بین مقیس علیه، چون یکی قتل عمد است و دیگری قتل خطأ، بلکه هردو عمد است، اینجا یک نفر، پنج نفر را کشته، پنج تا ولی دارد،می‌گوید اگر یکی از اولیاء الدم مبادرت به قتل جانی کرد، دست دیگران خالی است،ما الفرق اینجا و بین اینکه یک نفر، یک نفر را عمداً بکشد، ولی پنج ورثه دارد، اگر بخواهد یکی از آن ورثه ها قصاص کند، باید دیه دیگران را بپردازد؟ قلت: فرق است بین اینجا که یک نفر، پنج نفر را کشته، آن پنج نفر اصلاً ارتباطی به همدیگر ندارند، هر کدام مستقلاً مالک قتل این هستند، حق او با حق این گره نخورده. بر خلاف اینکه یک نفر را بکشند، این پنج نفر هر چند هر کدام شان حق قصاص دارند، اما حق قصاص شان گره خورده با حق دیگران،که اگر بخواهی از حق خودت استفاده کنی، حق ما را ضایع می‌کنی، چون ما می‌خواهیم دیه بگیریم، وقتی ما می‌خواهیم دیه بگیریم، تو حق نداری بکشی، اگر بخواهی بکشی، باید دیه ما را بدهی. پس باید فرق بگذارید بین جایی که یک نفر، پنج نفر را کشته و پنج نفر هم اولیا هستند،اینها اصلا بین شان گره نخورده و ارتباطی با هم ندارند، هر کدام مستقل هستند فلذا هیچکدام نمی‌تواند مانع دیگری باشد، و بین جایی که یک نفر، یک نفر را کشته و او (مقتول) پنج ولی دارد، اینجا هر چند هر کدام حق قصاص دارد، ولی موضوع شان به هم گره خورد، شما اگر بخواهی از حق خودت استفاده کنی، باید حق ما را ضایع نکنی، چون ما می‌خواهیم از قاتل دیه بگیریم، تو اگر می‌خواهی جانی را بکشی، اول دیه ما را بده و سپس جانی را بکش، در آنجا که یک نفر، پنج نفر را کشته، هیچکدام حق ندارد که به دیگری اعتراض کند، ولی در اینجا یک حق مشترکی است، به گونه‌ای که هر کدام ممکن است یک اقتضای داشته باشد،ممکن است بگویند ما حاضر به قتل نیستیم، بلکه عفو می‌کنیم، ولذا گفتیم اگر عفو کرد، باید دیه را به اولیای قاتل بدهد، اگر عفو نکرد،دیه می‌خواهد، دیه طرف را بدهید، بعداً بکشید. بقی هنا کلام هر چند ما گفتیم اگر یکی از اولیای بیاید و او (جانی) را بکشد، چهار نفر دیگر دست شان خالی است، گفتیم حق نداریم که به قاتل رجوع کنیم، چرا؟ چون دیه مال خطأ است و این عمد است،ولی ههنا احتمال آخر، که این چهار نفر بر گردند به جناب «مبادر»، و بگویند تو که او را کشتی، حق ما را ضایع کردی، لعل ما با این مرد مصالحه به دیه می‌کردیم، بالأخرة تو حق ما را پایمال کردی، دیه را از مبادر بگیرند نه از اولیای قاتل، این احتمال ممکن است سر جای خودش باشد. فرع ششم فرع ششم این است که یک نفر، پنج نفر را کشته، هر کدام از اولیای دم می‌گویند باید هفت تیر در دست من باشد و من می‌خواهم او را بکشم، دیگری می‌گوید من این کار را انجام میدهم، سومی می‌گوید من می‌خواهم قاتل پدرم را حلقه آویز کنم و طناب را به گردن او بیفکنیم، اگر اولیاء الدم با همدیگر نزاع پیدا کردند، چه باید بکنیم؟ در اینجا باید قرعة بکشیم، چرا؟ «الحقوق المتنازعة»، البته بنابر اینکه لازم نیست قرعه واقع معین داشته باشد، حتی اگر واقع معین هم ندارد، در آنجا قرعه می‌کشیم. بیان استاد سبحانی باید دانست فروعی که ما به این سبک بحث می‌کنیم، متناسب با قتل‌هایی است که در عشایر رخ می‌دهد و در آنجا قاضی و دادگستری نیست، همچنین حبس و زندان نیست، فلذا این گونه مسائل پیش می‌آید، اما اگر یک نظامی در دادگستری باشد، هیچکدام از این فروع خصوصاً فرع اخیر- پیش نمی‌آید، چون قاضی خودش مستقل است، به این معنای که هر وقت خواست این شخص را زندانی می‌کند و یا از زندان بیرون می‌آورد، یعنی اجازه نمی‌دهد که یکی پیش دستی کند و جانی را بکشد،تا دیگران از خواب بیدار بشوند و ببینند که جانی و قاتل کشته شده است، اینها متناسب با اوضاع عشائری است نه داد گستری مستقل. بحث ما در مسئله بیست و یکم تمام شد. المسألة الثانیة و العشرون یجوز التوکیل فی استیفاء القصاص، فلو عزله قبل استیفائه فإن علم الوکیل بالعزل فعلیه القصاص، و إن لم یعلم فلا قصاص و لا دیة، و لو عفا الموکل عن القصاص قبل الاستیفاء فإن علم الوکیل و استوفاه فعلیه القصاص، و إن لم یعلم فعلیه الدّیة، و یرجع فیها بعد الأداء علی الموکل. فروع مسئله‌ی بیست و دوم در این مسئله پنج فرع وجود دارد: فرع اول فرع اول این است که آیا در استیفای قصاص، توکیل جایز است یا نه؟ چون همه کس تیر اندازی و حلقه آویز کردن را بلد نیست، ممکن است اولیاء الدم کسی را وکیل بگیرند که او از طرف آنان، این کار را انجام بدهد؟ این فرع ظاهراً فرع زایدی است، چرا؟ چون مسئله قصاص، یک مسئله عبادی نیست، اگر عبادت باشد، در عبادات توکیل جایز نیست، یعنی معنا ندارد که وکیل بگیرم و بگویم به جای من نماز بخوان، یا به جای من روزه بگیر، ولی چون این مسئله از امور توصلی است، در تمام امور توصلی وکالت جایز است،ما دراینجا وکیل می کنیم که از طرف ما اجرای قصاص کند، یا وکالت به قاضی می‌دهیم، یا وکالت به مأمور قاضی می‌دهیم، فرع اول روشن است. فرع دوم فرع دوم این است اگر من کسی را وکیل کردم که استیفای قصاص کند و طناب را به گردن جانی و قاتل بیندازد، ولی قبل از آنکه استیفای قصاص کند،او را از وکالت عزل کنم، نه اینکه جانی را عفو کرده باشم، بلکه وکیل را از وکالت عزل کردم و گفتم درست است که تو از طرف من وکیل بودی، ولی فعلاً جنابعالی معزول هستی، اگر من وکیلم را عزل کردم، او دو حالت دارد: الف: اگر عزل من به او رسیده و مع الوصف جانی و قاتل را کشت، مسلماً قصاص می‌شود، چرا؟ چون او یک آدم محقون الدم را کشته، هر چند نسبت به موکل مهدور الدم است، اما نسبت به وکیل محقون الدّم می‌باشد، درست است که او از طرف من وکیل بود که جانی را بکشد و مادامی که وکیل بود،حق کشتن جانی را داشت، اما بعد از عزل و اینکه او را عزل کردم و عزلم را هم به گوش او رسانده شد، این آدم (جانی) نسبت به او محقون الدم است و کشتنش به منزله کشتن آدم بیگناه است، چون نسبت به وکیل بی گناه است هر چند نسبت به ولی الدم و مؤکل مهدور الدم و گناهکار می‌باشد،ولذا این آدم قصاص می‌شود، فلذا کسی حق ندارد که بگوید این «آدم» مهدور الدم را کشته، زیرا او مهدورالدم مطلق نیست، بلکه مهدورالدم نسبی است، یعنی نسبت به ولی الدم مهدور الدم است، ولی نسبت به یک آدم رهگذر مهدور الدم نیست، وکیلی را که من از وکالت عزل کردم، عیناً مثل یک رهگذری است که بیاید این جانی و قاتل را بکشد، اگر بنا باشد که هر رهگذری قاتل را بکشد، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. فرع سوم فرع سوم این است که وکیل را عزل کردم، اما متاسفانه عزلم به او نرسید، او به خیال اینکه وکیل است، طرف را کشت، امام می‌فرماید: «فلا قصاص و لادیة» یعنی نه قصاص دارد و نه دیه. در اینکه قصاص نیست، حق با امام است، به جهت اینکه قتل عمد نیست، اما چرا دیه نباشد، خطأً او را کشته، چون که من او را عزل کرده بودم، اینکه عزلم به او نرسیده، این خودش یکنوع عذر است برای فلذا قصاص نمی‌شود، ولی این آدم آمده، یک آدم محقون الدم را خطأً کشته، باید دیه بدهد، به نظر من باید این آدم دیه را به ورثه قاتل وجانی بدهد، ثمّ یرجع إلی المؤکّل، چرا؟ «لأنّ المغرور یرجع إلی الغار»، جناب مؤکل! تو بنده را عزل کردی،چرا به من گفتی و مرا در جریان نگذاشتی، حقش این بود که به من بگویی، من نمی‌دانستم ولذا کشتم. بنابراین، ما در اینجا نسبت به فرمایش حضرت امام یک حاشیه داریم، ایشان می‌فرماید: اگر وکیل معزول باشد، اما عزلش نرسد و او طرف را بکشد، لا قصاص و لا دیة، اما اینکه قصاص نیست، حق با ایشان است، چون عمدی نیست، اما دیه چرا نباشد؟! دیه است،منتها دیه را وکیل به جانی می‌پردازد، یرجع إلی المؤکّل لأن المغرور یرجع إلی الغار. فرع چهارم باید توجه داشت که دو فرع قبلی دور محور عزل می‌چرخید، اگر وکیل را عزل کنم، گاهی عزلم به او می‌رسد و گاهی نمی‌رسد. اما دو فرع دیگر دور محور عزل نمی‌چرخد، بلکه دور محور عفو می‌چرخد، حالا اگر آمدیم جناب مؤکّل عفو کرد و خبر عفو هم به وکیل رسید، یعنی وکیل فهمید که مؤکّل جانی را عفو کرده، ولی لج کرد و او (جانی) را کشت،مسلماً در اینجا قصاص است، جای دیه نیست چون قتل عمد است، عیناً مثل فرع دوم است، اگر عزلش کنم و مع الوصف او بکشد، گفتیم باید قصاص بشود، در اینجا هم بگوییم اگر عفو کرد و عفو هم به وکیل رسیده، مع الوصف لج کند و او را بکشد ، حتماً قصاص می‌شود، چرا؟ لأنّه قتل إنساناً محقون الدم، حتی این صورت بهتر از عزل است، آنجا که عزل می‌کند، هنوز آن قاتل گناهکار است، ولی در اینجا عفو کرده فلذا قاتل از حالت گناهکاری در آمده و پاک شده، در آنجا هنوز کاملاً پاک نشده بود، ولی در اینجا کاملاً پاک شده و مع الوصف او را کشت. فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر «موکل» جانی را عفو کرد، ولی عفوش به وکیل نرسید، امام می‌فرماید: «و إن لم یعلم فعلیه الدّیة»، چرا دیه است؟ به جهت اینکه یک انسان محقون الدم را کشته، منتها چون معذور است، قصاص نمی‌شود، فقط دیه می‌گیرد، ولی دیه را از عافی می گیرد، می‌گوید جناب عافی تو که این آدم را عفو کرده بودی، چرا به من وکیل نگفتی، حتماً باید دیه را از عافی بگیرد، اینجاست که ما نسبت به فرمایش امام همان اشکال را داریم، در آنجا که فرمود: «و ان لم یعلم فلا قصاص و لا دیة» در عزل بود، در عزل گفت:«لو لم یعلم، لا قصاص و لا دیة»، ما گفتیم «لا قصاص» صحیح است، اما دیه هست،کما اینکه خود ایشان در اینجا می‌فرماید: اگر عفو کند، ولی عفوش به طرف نرسد، چون این آدم جاهل است،حتماً باید دیه را بپردازد، اما المغرور یرجع إلی الغار. بنابراین، چهار فرع داریم که بر دو محور می‌چرخند، اگر وکیل عزل بشود، ولی بکشد، گاهی بعد از علم و گاهی بعد از علم، اگر طرف عفو کند و بکشد،گاهی قبل العلم است و گاهی بعد العلم، اگر قبل العلم باشد،مسلماً مشکلی نیست، «غایة ما فی الباب» باید دیه را بپردازد. البته بین عزل و عفو فرق است، اگر عزل کند، هنوز آن طرف آلوده است، اما آلوده است نسبت به این طرف (یعنی نسبت به موکل)، اما نسبت به این وکیل آلوده نیست، بر خلاف اینکه عفو کند، در عفو این آدم مثل اینکه در خزینه رفته و غسل کرده و پاک شده، و لذا اگر نداند و قصاص کند، باید دیه را بپردازد، می‌گوییم عین این مسئله در عزل هم است، اگر عزل کند و نداند، هر چند این آدم گناه نکرده، اما یک معصومی را کشته، باید دیه را بدهد، منتها بر می‌گردد و دیه از مؤکل مطالبه می‌کند.

موضوع: هرگاه وکیل بعد از موت موکل - مع العلم به موت موکل یا مع الجهل به موتش- جانی را قصاص کند، تکلیف چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه وکیل بعد از موت موکل - مع العلم به موت موکل یا مع الجهل به موتش- جانی را قصاص کند، تکلیف چیست؟ ما یک روز نسبت به کلام حضرت امام (ره) اشکال کردیم، ولی امروز می‌خواهیم از اشکال خود بر گردیم، بحث ما در فرع سوم بود، چون فرع دوم روشن است، اگر واقعاً وکیل بعد از آنکه فهمید که موکل او را عزل کرده،نباید جانی را بکشد و چنانچه بکشد، قصاص می‌شود. فرع سوم این بود که موکل، او (وکیل) را عزل کرده، ولی هنوز به گوش وکیل نرسیده، در اینجا حضرت امام فرمود اگر این آدم (وکیل) جانی را بکشد، «فلا قصاص و لا دیة»، ولی ما نسبت به این مطلب اشکال کردیم و گفتیم این که قصاص ندارد، معلوم است، چون جاهل به عزل است، اما چرا دیه باشد، این آدم یک انسانی را کشته که نسبت به او (وکیل) محقون الدم است هر چند نسبت به موکل مهدور الدم می‌باشد، اما نسبت به وکیل مهدور الدم است،چون عزل کرده، غایة ما فی الباب، چون نمی‌داند باید جناب وکیل دیه را بپردازد، ما نسبت به کلمه‌ی «لا دیة» اشکال کردیم و گفتیم «لا قصاص» صحیح است، اما «لا دیة» اشکال دارد. ولی بعد از آنکه کمی با خودم فکر کردم،دیدم که این مسئله قابل دفاع است، چرا؟ چون فقها در باب وکالت می‌گویند مادامی که عزل وکیل به وکیل نرسیده است، تمام افعالش از قبیل بیع، شراء و...، نافذ است، اگر واقعاً این اصل صحیح است کما اینکه فقها می‌گویند، این آقای وکیل هر چند عزل شده، اما چون عزلش به او نرسیده، فلذا تمام اعمال و تصرفاتش مشروع است، مثل این می‌مانند که اصلاً او را عزل نکرده باشد،حالا که عزل کرده و عزلش به او نرسیده، مثل این است که اصلاً او را عزل نکرده است، این عزل کردن کلا عزل است، چون برای وکیل نرسیده، قهراً عملش مشروع است فلذا فرمایش حضرت امام صحیح است که:« فلا قصاص و لا دیة». اما فرع چهارم و پنجم ربطی به عزل نداشت، بلکه ربطی به عفو داشت و حکم آن با مسئله عزل فرق می‌کند، جایی که موکل عفو کند، جانی و قاتل مصونیت عند الله پیدا می‌کند، چون عفو کرده و با عفو می‌شود مصون، فلذا اگر عفو کرده و من می‌دانم که عفو کرده و با این حال اگر او را بکشم، قصاص دارد، چرا؟ چون انسانی را کشته‌ام که بی گناه بوده، اما اگر عفو کرده، اما عفوش به من نرسیده، من اگر در اینجا او را بکشم،کشته نمی‌شوم، چون وکیل کسی را کشته در واقع گناه او بخشیده شده بود، اینجا قصاص نیست، اما دیه هست. پس فرع پنجم با فرع سوم فرق پیدا کرد، در جایی که عفو کند، چون به او نرسیده، گفتیم فعل وکیل مادامی که عزلش به او نرسیده، مشروعیت دارد ولذا «لا قصاص و لا دیة»، ولی در اینجا عزل نکرده، بلکه عفو کرده، اگر بدانم که موکل عفو کرده و با این حال او را بکشم، مسلماً قصاص دارد، اما اگر ندانم، مسلماً قصاص ندارم، اما باید دیه بپردازم، چرا؟ چون انسان پاکی را از روی جهل کشته‌ام. اما اینکه آیا می‌توانم به موکل رجوع کنم در دیه و بگویم چون عفو شما به من نرسیده بود،من او را کشتم، پس دیه را به من بده؟ ممکن است بگوییم: که بلی، چرا؟ «لأنّ المغرور یرجع إلی من الغار»، این راجع به مسائل جلسه‌ی گذشته که باز سازی کردیم. فرع ششم یک فرع دیگر باقی ماند که حضرت امام آن را در کتاب تحریر ذکر نکرده، ولی صاحب جواهر آن را در ذیل این مسئله آورده، آن کدام است؟ آن این است که «موکل» گاهی عزل می‌کند و گاهی عفو، و گاهی موکل فوت می‌کند، وکیل اعمال وکالت می‌کند «موت المؤکّل» اگر وکیل بعد از موت موکل قصاص کند مع العلم به اینکه موکل فوت کرده، حتماً قصاص می‌شود، چرا؟ لأنّ الوکالة تبطل بموت المؤکل، اصلاً تو وکیل نبودی، چون وکیل نبودی، با علم به اینکه وکیل نیستی، شما این آدم را کشتی هر چند این آدم قاتل است. «إنّما الکلام» درجایی است که موکل مرده، منتها وکیل از موت او بی اطلاع و بی خبر است و اطلاع ندارد، اقدام به قصاص کرد، حکم مسئله چیست؟ دیدگاه علامه در قواعد در اینجا علامه در قواعد می‌گوید اگر با فوت موکل، وکیل جاهل(جاهل نسبت به فوت موکل) اعمال قصاص کند، دیه بر عهده قاضی است، کی؟ در وقتی که هم قاضی جاهل است و هم وکیل، در اینجا گناه را بر گردن قاضی بیفکنیم و بگوییم: «کلّ ما أخطأ القضاة ففی بیت المال المسلمین» گفتار صاحب جواهر صاحب جواهر می‌گوید: «و فیه بحث»، ولی توضیح نمی‌دهد که چرا «فیه بحث» شاید علتش این باشد که هردو جاهلند، خطایی را مرتکب نشده‌اند، قاضی حکم کرده، وکیل هم حکم را اجرا نموده است. فلذا ایشان (صاحب جواهر) می‌گوید: «فیه بحث»، ولی می‌شود بگوییم خطا را مرتکب شده، چرا؟ چون خطا لازم نیست که علم باشد، همین که ندانسته حکم و فرمان قصاص را داده و حال آنکه موکل مرده، خود همین یکنوع خطاست، خظا فقط به معنای گناه نیست، خطا کاری علی خلاف الواقع است، البته صاحب جواهر می‌گوید:« و فیه بحث»، ولی نمی‌گوید مراد من از :«و فیه بحث» چیست؟ منتها می‌شود گفت که قاضی چه گناهی کرده؟ ما می‌گوییم قاضی گناه نکرده، چون اطلاع از موت موکل نداشت، اجازه قصاص به این آدم داد و حال آنکه به موت موکل، وکالت باطل می‌شود،نباید به او اجازه قصاص می‌داد، اجازه قصاص که داد، این خودش از قبیل خطای حکام است و حاکم اگر خطا کرد، به عهده بیت المال است و ما این قاعده را در قانون اساسی آوردیم، یعنی موقعی که قانون اساسی را می‌نوشتیم، این قانون را در آنجا آوردیم که: «کلّ ما أخطأت القضاة ففی بیت المال المسلمین». دنباله‌ی این مطلب را فاضل هندی (صاحب کشف اللثام) آورده، مرحوم علامه فقط یک صورت را بحث کرده و آن اینکه اگر حاکم جاهل باشد، گفت بر اینکه در اینجا «ففی بیت المال»، صاحب کشف اللثام این مسئله را دنبال کرده است. عبارت علامه این است که اگر واقعاً وکیل جاهل به موت موکل است، و قتل هم به اذن حاکم جاهل است (جاهل به موت موکل)، می‌گوید این بر عهده قاضی است، البته خطا کرده، البته نه خطا به معنای گناه، بلکه او مثل وکیل جاهل بوده و اذن قصاص داده و حال آنکه نباید اذن قصاص بدهد، اینجا باید دیه بپردازد. بعد کشف اللثام (که شرع قواعد است) عین این عبارت را ذیل گرفته و فرمود: «و إلّا، یعنی إن لم یکن بإذن الحاکم»، اگر به اذن حاکم نیست، گفته براینکه دو احتمال است، یک احتمال این است که دیه بر عهده وکیل جاهل به موت موکل باشد. البته وکیل دیه را می‌پردازد، ولی بر می‌گردد از ورثه موکل می‌گیرد. «و إن لم یکن بإذن الحاکم فعلیه الدّیة و یرجع بها علی ترکة المؤکّل» بعد می‌گوید یحتمل اصلاً دیه بر عهده وکیل نباشد، بلکه بر عهده ورثه موکل باشد، ورثه موکل هم از ترکه جانی بگیرند. اصولاً این فتاوا خیلی واضح نیست، هم فتاوای اول و هم فتوای دوم، فتوای اول این است که بگوییم جناب وکیل باید دیه را بپردازد و آنگاه برود از ورثه موکل بگیرد، بعد می‌گوید ممکن است بگوییم دیه را ورثه موکل بپردازند و آنها بروند از ترکه جانی بگیرند، عبارتش این است: و إلّا (ان لم یکن باذن الحاکم) فعلیه (وکیل) الدّیة، و یرجع بها علی ترکة المؤکّل، أو لا یرجع و لورثة المؤکّل الدّیة من ترکة الجانی إن لم یسقط الاستحقاق بفوت المحلّ» قواعد الاحکام:3/625، استاد سبحانی به نظر من این کلمات یک مقداری آشفته است، وکیل چرا دیه بدهد و دیه را به چه کسی بدهد،جناب وکیل موت موکل را که نمی‌داند، ولو در واقع معذور است، اما از عزل و بطلان وکالتش خبر ندارد، لأن الوکالة تبطل بموت المؤکل، ولی نمی‌داند، چون به او نرسیده است فلذا کارش مشروع است، وکیل بیاید دیه بدهد، چه معنا دارد؟دیه را به چه کسی بدهد، به ورثه موکل بدهد یا به جانی، جانی که مهدور الدم بوده؟ مگر اینکه بگوییم نسبت به این آقا مهدور الدم نبوده، دیه را بدهد به ورثه جانی؟ آنگاه می‌گوید ورثه‌ی موکل رجوع کنند به ورثه جانی، از جانی دیه بگیرند، و حال آنکه در قتل عمد، میزان همیشه قصاص است، دیه احتیاج به رضایت طرفین دارد، اگر از طرفین یکی راضی است که ورثه موکل باشد، جانی که زنده نیست تا رضایت داشته باشد، ورثه موکل چه حق دارند که از ورثه جانی دبه بگیرند و حال آنکه قتل از قبیل قتل عمد است و در قتل عمد فقط قصاص است نه دیه، چون دیه احتیاج به رضایت طرفین دارد،و در اینجا یک طرف زنده است که ورثه موکل باشد، طرف دیگر که جانی باشد مرده، غرض اینکه فتاوای قواعد و کشف اللثام، خیلی برای ما روشن نیست. خلاصه مرحوم جواهر این مسئله را مطرح کرده، قواعد هم مطرح کرده، کشف اللثام هم آن را تعقیب نموده، ولی برای ما خیلی روشن نیست. المسألة الثالثة و العشرون حضرت امام در این مسئله شش فرع را مطرح کرده است: فرع اول فرع اول این است که هرگاه زن حامل محکوم به قصاص شد، خواه قصاص نفس یا قصاص طرف، «لا یقتص»، یعنی قصاص نمی‌شود، چرا؟ به خاطر احترام جنین، از امیر المؤمنان علیه السلام روایت داریم که زنی خدمت حضرت آمد و گفت:« طهّرنی»، حضرت خودش را به نشیندن زد و فرمود: ممّا أطهّرک؟ فقالت: «إنّی زینت»، حضرت سوال کرد که آیا موقعی که زنا کردی،شوهر داشتی یا نه؟ گفت: بلی دارم، فرمود آیا موقع زنا کردن شوهرت غائب بود یا حاضر؟ گفت حاضر بود، گفت آیا حامل هستی یا نه؟ گفت: بلی حامل هستم، حضرت فرمود: پس فعلاً دنبال کارت برو، هر وقت وضع حمل کردی بیا تا من تو را پاک کنم، از اینجا معلوم می‌شود که جنین محترم است، اگر زنی آبستن شد هر چند زنای محصنة کرده با شد، باید صبر کنند تا وضع حمل کند، از اینجا معلوم می‌شود که لازم نیست که آن بچه، حلال زاده باشد، حتی اگر از زنا هم باشد احترام دارد، ما در مورد ولد الزنا گفته‌ایم که ولد الزنا مسلمان است و تمام آثار مسلم را دارد، فقط ارث نمی‌برد چون ارتباط ندارد، اما ولد حقیقی است، محرمیت است، وجوب نفقه است. البته از بعضی از مناصب اجتماعی محروم است، مثلاً نمی‌تواند قاضی بشود، امام جماعت نمی‌تواند بشود. فرع دوم فرع دوم این است که:« لو تجدّد الحمل بعد الجنایة، بل و لو کان الحمل من زنا» یعنی این زن زنا کرده بود، اما آبستن نبود، باید ببنیم که مراد از: «لو تجدّد الحمل بعد الجنایة» قتل است که زن کسی را بکشد و بعداً آبستن بشود، فرق نمی‌کند که آبستنش از راه حلال باشد یا از راه حرام و زنا، اتفاقاً آن روایت قبلی زناست، باز هم قصاص نمی‌شود مگر اینکه وضع حمل بکند. بعضی ها به آن روایت اشکال کرده‌اند و گفته‌اند علت اینکه حضرت مهلت دارد، چون چهار بار اقرار نکرده بود، بلکه یکبار اقرار کرد، پس این در جایی است که چهار بار اقرار نکند، و الا اگر چهار بار اقرار کرد، به جنین رحم نمی‌کنند. ولی این اشکال وارد، یعنی درست است که در آن مورد، طرف یکبار اقرار کرده نه چهار بار،چون حضرت مهلت نداد، بلکه فرمود دنبال کارت برو، بعد بیا، ولی آیا این «مهلت» مال این است که اقرارش ناقص است یا مهلت برای این بوده که حمل داشته؟ مهلت برای حمل بوده نه اینکه اقرارش ناقص بوده است. بنابراین، خواه اقرارش کامل باشد یا نباشد، حمل محترم است. فرع سوم فرع سوم این است که: إذا حکم علیها بالقصاص، در «محکمه» محکوم به قصاص شد، فرض کنید که قاتل بوده، ولی زن گفت من حامل و آبستن هستم، بعد از آنکه قاضی حکم را صادر کرد، زن گفت حاملم و چهار نفر قابله و ماما شهادت بر حمل او دادند، به او مهلت می‌دهند، چون «ثبت الموضوع بالبیّنة»، یعنی چهار زن جانشین دو مرد است. فرع چهارم فرع چهارم این است که محکوم به قتل شد، بعداً ادعا می‌کند که من حمل دارم، اما چهار نفر قابله یا وجود ندارد یا شهادت بر حمل او نمی‌دهند، فقط ادعا می‌کند، در اینجا کسانی که خیلی قسی القلب هستند، می‌گویند به ادعای او را گوش نمی‌کنیم، بلکه اعدامش می‌کنیم؟ ولی بنا شد که ما در سه مورد احتیاط کنیم: الف: انفس، ب: اموال، ج: اعراض. اگر زن ادعای دارد که حامل و آبستن است، قرائنی هم در کار نیست، بعضی می‌گویند باید او را کشت، ولی از نظر ما کشتن درست نیست هر چند شبهه بدویه هم باشد، احتیاطش واجب است، حتی شما می‌توانید از قرآن استدلال کنید که سماع قول لازم است، چرا؟ چون قرآن می‌گوید:« وَلَا یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّـهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِن کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَٰلِکَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا» حرام است زن آنچه را که در رحم دارد، کتمان کند، اگر واقعاً کتمان بر او حرام است، پس قبول و شنیدن حرف او هم برای ما واجب است، و الا اگر کتمان برای او حرام باشد، اما قبول برای ما واجب نباشد، لغو است. پس از آیه مبارکه هم می‌توانیم استفاده کنیم حتی اگر قرائنی هم در کار نباشد، همین که زن گفت من حامل و آبستن هستم، باید حرف او را قبول کنیم. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر زن وضع حمل کرد و بچه شیر می‌خواهد و می‌شود بچه را به دایه یا با شیر خشک اداره کرد، آیا باز هم زن را مهلت بدهیم یا مهلت دادن لازم نیست؟ سیره امام علی (علیه السلام) این بوده که مهلت می‌داد تا دو سال بچه تمام بشود، اما از نظر قواعد مهلت دادن و صبر لازم نیست، مگر اینکه بگوییم تربیت سالم این بچه با مادر است، فلذا نباید حق این مرتضع را ضایع کرد، صبر کنیم که این مادر شیر بدهد.

آیا قصاص زن باردار یا زن مرضعه جایز است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا قصاص زن باردار یا زن مرضعه جایز است؟ عرض کردیم زنی که باید قصاص شود، بچه زاییده و بچه هم نیاز به شیر مادر دارد، در اینجا تکلیف چیست؟ گفتیم اگر مرضعه‌ای (غیر از مادر) در کار نباشد و واقعاً حیات بچه بستگی به شیر مادر وخود مادر داشته باشد، حتماً باید قصاص را عقب بیندازند، به شرط اینکه حیات بچه متوقف بر وجود مادر و شیر مادر داشته باشد. فرع چهارم حال اگر شرائط چنین بود که بچه نیاز به مادر داشت، ولی یک آدمی (ولی الدّم) آمد و این زن را کشت و در نتیجه بچه هم کشته شد، آیا بخاطر قتل بچه می‌شود قاتل را قصاص کرد یا نه؟ البته مادر را عن حق کشته ، چون «ولی الدم» است، اما بر اثر کشتن مادر، بچه هم که مصون الدم است کشته شد. دیدگاه صاحب مسالک نسبت به فرع چهارم مرحوم شهید ثانی در مسالک می‌فرماید: آن کس که سبب بشود مادر را بکشد عن حق و در نتیجه ولد و بچه هم ناحق کشته شود، حق قصاص دارد، چرا؟ می‌گوید مثل این آدم، مثل کسی است که آدمی را در خانه حبس کند و غذا و آب هم به او ندهد و او در اثر گرسنگی و تشنگی بمیرد، همانطور که این آدم حابس قصاص می‌شود، آدمی هم که مادری را کشته و در سایه آن بچه نیز کشته شد، مثل همان حابس است. اشکال استاد سبحانی بر بیان صاحب مسالک ما عرض می‌کنیم که به این شدت هم نیست، بلکه فرق است بین مقیس و بین مقیس علیه، در «مقیس علیه» که واقعاً کسی(زید مثلاً) انسانی را زندانی کند و به او آب و غذا ندهد و طرف در اثر گرسنگی و تشنگی در زندان کشته شود، حتماً حابس کشته می‌شود، چرا؟ بخاطر یکی از دو جهت، یا «حابس» قاصد قتل این آدم بوده، حکم مسئله روشن است و نیاز به گفتن ندارد، یعنی هم می‌دانند که قصاص دارد، و اگر قصد قتل را هم نکرده باشد، باز خود فعل کشنده و قاتل است، پس در «مقیس علیه» جای بحث نیست، چون یا این آدم حابس، قاصد قتل است که «لا کلام فیه»، و اگر قاصد قتل هم نیست، باز خود فعل قتال است و این خودش کافی در قصاص اوست، ولی «مانحن فیه» چنین نیست، البته درست است که در «مانحن فیه» مادر را کشته و بچه هم در سایه مادر کشته شده است، ولی بچه قابل اعاشه با شیر خشک یا مرضعه دیگر است. بلی، اگر واقعاً نه شیر خشکی باشد و نه مرضعه دیگری باشد، حق با شماست، و الا مجرد اینکه مادر کشته شد و بچه هم در سایه همان نبودن و نبودن شیر مناسب کشته شد، این سبب نمی‌شود که قاتل قصاص بشود، مگر اینکه زمینه طوری باشد مادر را که کشته، در آنجا نه مرضعه‌ای بوده و نه شیر خشکی، به گونه‌ای که قتل «مادر» علت تامه بشود برای قتل بچه، در این صورت ما هم قبول داریم که باید قصاص بشود. فرع پنجم فرع پنجم این است که مادر گناهکار است و باید قصاص بشود، البته این مادر بچه را هم زاییده است و به «حمد الله» در میان قوم و خویش کسانی هستند که این بچه را شیر دهد و بچه را اداره کند، آیا در اینجا ما می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟ از نظر قواعد می‌توانیم قصاص کنیم، چون قرآن می‌فرماید «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، مادر را می‌کشند، بچه هم که دایه و مرضعه دارد، اما اگر بخواهیم به سیره امیر المؤمنان (علیه السلام) عمل کنیم، حتی در اینجا هم اگر صبر کنیم تا بچه از شیر گرفته بشود بهتر است، و الا از نظر قواعد کشتنش مشکلی نیست. فرع ششم فرع ششم این است که اگر زن بار دار و حامل را قصاصاً کشتند، «ثم تبیّن» بر اینکه در شکم او جنین بوده، البته جنین قصاص ندارد، فقط دیه دارد، عمدش هم دیه دارد، حالا دیه بر گردن کیست؟ صور ششگانه فرع ششم در اینجا چهار صورت وجود دارد صورت اول صورت اول این است که هر سه نفر عالمند، یعنی هم قاضی و هم حاکم و هم مباشر، همه شان عالمند بر اینکه این زن بار دار است در شکمش بچه دارد، در اینجا دیه با چه کسی است؟ دیه بر گردن مباشر است، چرا؟ لأقوائیة السبب، أعنی المباشر. صورت دوم صورت دوم این که همگی جاهلند، یعنی هم قاضی جاهل است و هم حاکم و هم مباشر، در اینجا دو احتمال است، یکی اینکه بگوییم از قبیل ما أخطأت القضاة ففی بیت المال المسلمین، احتمال هم دارد که بگوییم مباشر اقواست. صورت سوم در صورت سوم،جناب قاضی عالم و مباشر جاهل است، در اینجا دیه بر عهده‌ی چه کسی است؟ دیه بر عهده عالم است. صورت چهارم در صورت چهارم، مسئله عکس است، یعنی قاضی جاهل و مباشر عالم است، دیه بر گردن مباشر است. خلاصه مطلب الف: در شرائطی که بچه نیاز به مادر دارد، اگر ولی الدم مادر را کشت و بچه هم به تبع مادر کشته شد، آیا قصاص هست یا نیست؟ صاحب مسالک گفت: بلی، قصاص دارد، تشبیه کرد به کسی که او را زندانی کنند و به او آب و غذا هم ندهند و کشته بشود، در اینجا حابس قصاص می‌شود، در ما نحن فیه این آدمی که مادر را کشته، با اینکه بچه نیاز به مادر داشت، او هم کشته می‌شود. ما در جواب گفتیم «مقیسه علیه»، مسلماً قصاص دارد، چون آنکس که ما او را حبس می‌کنیم یا به قصد کشتن است، که در این صورت حتماً قصاص دارد و اگر به قصد کشتن هم نباشد، خود سبب و آلت قتالة است، آدمی را ده روز حبس کنیم و به او نه آب بدهیم و نه غذا،حتماً کشته می‌شود. بر خلاف اینجا، چون در اینجا اگر مادر را بکشید، این علت تامه کشتن شدن بچه نیست، چون بچه ممکن است به وسیله شیر خشک و مرضعه‌ی دیگر به حیات خودش ادامه بدهد. بلی، اگر به جایی رسیدیم که نه شیر خشکی وجود دارد و نه مرضعه‌ی دیگر ، به گونه‌ای که قتل این مادر علت تامه قتل بچه است، البته در اینجا قصاص می‌شود. ب: فرع بعدی این بود که اگر مادر جنایت کرده، اما بچه‌اش هم شیر خشک می‌خورد و هم مرضعه دیگر وجود دارد، آیا می‌توانیم اجرای قصاص کنیم؟ گفتیم: بلی، چون جمع بین الحقین است، اما اگر بخواهیم به سیره امام (علیه السلام) عمل کنیم، صبر کنیم. ج: اگر زن بار دار و حامل را قصاص کردیم و بعداً معلوم شد که بچه دار بوده، مسلماً قصاص نیست چون در جنین فقط دیه است، در اینجا گفتیم مسئله چهار صورت دارد: 1: قاضی و مباشر هردو جاهلند، 2: قاضی و مباشر هردو عالمند، 3: قاضی جاهل است و مباشر عالم، 4: قاضی عالم و مباشر جاهل. المسألة الرابعة و العشرون مسئله بیست و چهارم،دارای فرع است، مسئله این است که شخصی بنام:« زید» دست عمرو را برید و متاسفانه به این قناعت نکرد، بلکه رفت و جناب بکر را نیز کشت، در چهار فرع اول از پنج فرع، محور بحث همین مسئله است، اما در «فرع پنجم» بحث این است که کسی دست زید را قطع کرد و قاضی هم او را قصاص کرد، ولی متاسفانه جنایت در دست زید سرایت کرد و اور اکشت، آیا باید این جانی را که قصاص کردیم، بکشیم یا نکشیم؟ در اینجا دو نفر مطرح نیست، بلکه فقط یک نفر مطرح است، پس همه پنج فرع را آینه وار بیان کردیم. در چهار فرع اول دست کسی را قطع می‌کند و سپس یکی را هم می‌کشد، ولی در فرع پنجم دست کسی را قطع می‌کند،حاکم هم قصاص می‌کند، ولی متاسفانه جنایت در مجنی علیه (زید) سرایت می‌کند و او را می‌کشد، آیا این جانی را که دستش قطع کردیم جنایة، قصاص هم بکنیم یا نه؟ حال که این مسائل دانسته شد، می‌خواهیم در اینجا تک تک این فروع را بررسی کنیم بررسی فرع اول اگر دست کسی را برید و سپس رفت فرد دیگری را هم کشت، باید چه کنیم؟ باید جمع بین حقین کنیم، یعنی اول باید دستش را ببریم و سپس او را بکشیم، عکس نمی‌توانیم بکنیم،چرا؟ چون اگر بخواهیم بکشیم، حق دیگری ضایع می‌شود، چون در اینجا دو «ولی الدم» است، یکی می‌گوید من می‌خواهم دستش را ببرم، آن دیگری می‌گوید من می‌خواهم او را بکشم و هردو هم در این جهت حق به جانب هستند و باید به حق خود برسند، اگر اول دست او (جانی) را قطع کنیم و سپس او را بکشم، جمع بین الحقین شده است، اما اگر عکس کنیم، یعنی اول او (جانی) را بکشیم، دیگری حقش ضایع می‌شود و سرش بی کلاه می‌ماند. بیان آیة الله خوئی با اینکه مسئله روشن است، ولی در عین حال مرحوم آیة الله خوئی می‌فرماید: جمع بین الحقین ایجاب نمی‌کند که اولی (کسی که دستش قطع شده، صاحب ید) قصاص کند،جمع بین الحقین ایجاب می‌کند که اگر او خواست قصاص کند، مانع نشوید، اما اینکه صبر کنیم تا اول او قصاص کند و بعداً ما او را قصاصاً بکشیم، این درست نیست، می‌گوید من جمع بین الحقین را قبول دارم، ولی جمع بین الحقین این است که اگر «صاحب ید» خواست قصاص کند، مزاحم نشوید، اما اینکه بنشینیم و صبر کنیم، صبر لازم نیست. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی این تناقض صدر و ذیل است، مرحوم شیخ انصاری تناقض صدر و ذیل را در کتاب رسائل در «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» به کار برده است، این تناقض صدر و ذیل است، اگر واقعاً جمع بین الحقین واجب است، باید صبر کنیم،البته نباید صبر کنیم که مهمل باشد، ولی باید پیشنهاد کنیم و بگوییم اول شمایید قصاص کنید،حق نداریم که ما جلو بیفتیم،از این طرف می‌گویید جمع بین الحقین واجب است، از طرف دیگر هم می‌گویید اگر او جلو افتاد حرف نمی‌زنیم، اما صبر کنیم چرا؟ اگر صبر نکنیم جمع بین الحقین نمی‌شود،به این می‌گویند تناقض صدر و ذیل، از یک طرف می‌گوید جمع بین الحقین واجب است، از طرف دیگر می‌گوید صبر لازم نیست، بلی، اگر خودش جلو افتاد،حرف نمی‌زنیم. بررسی فرع دوم فرع دوم اینکه حال اگر صاحب ید تا بلند شود که قصاص کند، «ولی نفس» آمد و او را کشت، در اینجا گناه کرده است، چرا؟ زیرا کاری کرده است که طرف اول که صاحب ید است، سرش بی کلاه بماند. فقط امام می‌فرماید:« أثم»،والی و قاضی باید این آدم را ادب کند و بگوید چرا مبادرت به کشتن کردی و مهلت ندادی که اول او قصاص کند،بعداً تو او را بکشی. ولی در اینجا یک احتمالی است، بالأخرة «صاحب ید» زنده است، این نباید سرش بی کلاه باشد،ممکن است بگوییم دیه بگیرد، دیه از چه کسی بگیرد؟ از همان کسی که مبادرت به قتل جانی کرده است،چرا؟ چون حق او را ضایع کرده، البته نمی‌توانیم از جانی دیه بگیریم ، چون جانی کشته شده و در عالم برزخ گرفتار اعمال خودش است، بعید نیست که از این آدم مبادر که سبب شد بر اینکه حق اولی ضایع بشود، دیه ید را بگیریم. مسئله این است که کسی دست زید را قطع کرده و به این هم قناعت نکرده، بلکه عمرو را هم کشته، اولیای عمرو آمدند و جانی را کشتند، آنان با این کار خودشان سبب شدند که صاحب ید نتوانند قصاص کنند، در اینجا حضرت امام می‌فرماید: مبادر را تعزیر می‌کنند، چرا؟ چون حق دیگری را ضایع کرده است، ولی ما احتمال می‌دهیم که مطلب بالاتر از تعزیر است،چرا؟ چون سبب شد که صاحب ید نتواند قصاص کند. متن مسئله بیست و چهارم قبلاً گفتیم که این مسئله دارای چهار فرع است، اینک فروع را در متن از همدیگر جدا می‌کنیم: 1: لو قطع ید رجل فقتل رجلاً آخر، تقطع یده أولاً، ثمّ یقتل من غیر فرق بین کون القطع أولاً أو القتل، 2: و لو قتله ولی المقتول قبل القطع أثم، و للوالی تعزیره، و لا ضمان علیه- ضمیر «علیه» ممکن است به جانی بر گردد یا به مبادر، ما در اینجا یک حاشیه زدیم و گفتیم ممکن است در اینجا دیه بر جناب مبادر باشد، چون معنا ندارد که جانی دیه بدهد- 3: و لو سری القطع فی المجنی علیه قبل القصاص یستحق ولیه و ولی المقتول القصاص. فرع سوم این است که کسی دست زید را برید، عمرو را هم کشت، قبل از آنکه اجرای قصاص بشود، اولی بخاطر سرایت کشته شد،مسلماً در اینجا قصاص واحد است، مثلش مثل کسی است که:« رجل قتل رجلین»، اگر یک نفر، دو نفر را کشته بود چه می‌کردیم؟ یک نفر بخاطر دو نفر می‌کشتیم، اینجا نیز از همین قبیل است، اگر سرایت کرد قبل از قصاص جانی، مثل این است که یک نفر از همان اول، دو نفر را کشته باشد، در برابر آن کشته می‌شود. 4: و لو سری بعد القصاص فالظاهر عدم وجوب شیء فی ترکة الجانی، و لو قطع فاقتص منه ثم سرت جراحة المجنی علیه فلولیه القصاص فی الفس. فرع چهارم این است که دست زید را بریده بود، انسانی را هم کشته بود، آمدیم قصاص کردیم، دست جانی را بریدیم، سپس او را به دار زدیم، اما متاسفانه مجنی علیه اول، مزاجش قندی بود و آماده برای سرایت بود فلذا سرایت کرد و او را کشت، اینجا چه باید کرد؟ اگر سرایت «مجنی علیه» قبل از قصاص باشد، جانی را از بابت هردو می‌کشیم، اما فرض این است که جانی را قصاصاً را کشتیم، اما متاسفانه زخم «مجنی علیه اول» بعداً سرایت کرد، در اینجا چه باید کرد؟ امام می‌فرماید: و لو سری بعد القصاص فالظاهر عدم وجوب شیء فی ترکة الجانی، و لو قطع فاقتص منه ثم سرت جراحة المجنی علیه فلولیه القصاص فی الفس. بگوییم اصلاً چیزی نیست، چون قانون کلی این است که همیشه قتل«عمد» قصاص می‌خواهد، اگر بخواهیم دیه بگیریم، باید رضایت طرفین باشد، در اینجا یک طرف زنده (که صاحب ید باشد) زنده است، یعنی در موقع قتل و مردن جانی زنده بود، بعداً در اثر سرایت مرد. به بیان دیگر اول مقطوع الید بود و سپس در اثر سرایت شد: مقتول. اما جناب «جانی» الآن در برزخ است ولذا حضرت امام می‌فرماید: فالظاهر عدم وجوب شیء فی ترکة الجانی. موضوع منتفی شد، هر چه ورثه زید ناله کنند، موضوع نیست مگر اینکه از بیت المال بپردازند، چون جانی آنچه که داشت،همان جانش بود، جانش را هم که گرفتیم. «علی ای حال» در قصاص قانون کلی این است مادامی که طرف زنده است،تبدیل به دیه اشکالی ندارد، وقتی که طرف مرده،تبدیل به دیه معنا ندارد،مگر اینکه بگوییم بیت المال باید بدهد، چون «لا یبطل أو لا یطلّ دم إمرء مسلم» یعنی خون مرد مسلمان پایمال نمی‌شود، فلذا ممکن است که بگوییم دیه را بیت المال بپردازد. تمّ الکلام فی الفروع الأربعة هردو بر محور این می‌چرخید که یکی را بریده بود، دیگری را کشته بود، اما در «فرع پنجم» دو نفر نیست، فقط یک نفر است، و آن اینکه کسی دست زید را برید، آمدیم قصاص کردیم، جانی هم خوب شد، اما مجنی علیه مزاجش به گونه‌ای بود که سرایت کرد و مرد، آیا حق قصاص داریم یا نه؟ امام می‌فرماید: و لو قطع فاقتصّ منه ثمّ سرت جراحة المجنی علیه فلولیه القصاص فی الفس. چرا؟ قانوان کلی است که تعدد المسبب،لتعدد السبب، مسبب متعدد می‌شود، بخاطر تعدد سبب،این جانی دوتا کار کرد: الف: دست مجنی علیه (زید) را بریده، ما هم دستش را بریدیم. ب: ولی سبب شد که او در اثر سرایت بمیرد، این جنایت دوم محسوب می‌شود، اینکه بگوید من قصد کشتن او را نداشتم بلکه فقط می‌خواستم دستش را ببرم، این حرف از او مسموع نیست، این عمل او، عمل عدوانی است، باید پایش بایستد، فلذا هم دستش را می‌برند و هم خودش را می‌کشند، چرا؟ قانون کلی این است: یتعدد المسب لأجل تعدد السبب، هم دست بریده و هم سبب کشتن او شده، هم دستش را می‌برند و هم او را می‌کشند.

هرگاه کسی عمداً دیگری را بکشد و قبل از قصاص بمیرد، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه کسی عمداً دیگری را بکشد و قبل از قصاص بمیرد، حکمش چیست؟ المسألة الخامسة و العشرون بحث در مسئله‌ی بیست و پنجم این است که اگر کسی عمداً دیگری را بکشد و قبل از آنکه او را قصاص کنند، خودش بمیرد، حکمش چیست؟ به بیان دیگر آیا دست «ولی الدم» به جای بند می‌شود یا نه؟ فرض کنید «زید» عمداً جناب عمرو را کشته، ولی قبل از آنکه زید را به عنوان قاتل قصاص کنند،خود زید(قاتل) به مرگ طبیعی بمیرد، در این صورت ولی الدم چه کند؟ دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید اگر جانی بمیرد، هم قصاص ساقط می‌شود و هم دیه، (سقط القصاص و الدّیة). اما قصاص ساقط می‌شود چون موضوع ندارد، زیرا طرف (قاتل و جانی) مرده، دیه نیز ساقط می‌شود،چون «جنایت» جنایت عمدی است و در جنایت عمد فقط قصاص ثابت است، حالا که موضوع از بین رفته، دیه گرفتن دلیل می‌خواهد. ولی باید این مسئله را از دو نظر مطالعه کرد، یکی از نظر قواعد، دیگری هم از نظر روایات. اقوال مسئله قبل از آنکه قواعد یا روایات را بیان کنیم، اقوال مسئله را متعرض می‌شویم. قول شیخ طوسی در کتاب مبسوط مرحوم شیخ سه کتاب فقهی مهمی دارد که عبارتند از : مبسوط، نهایة و خلاف، ایشان این مسئله را در هر سه کتاب خودش عنوان کرده است،در اولی فرموده هم قصاص ساقط است و هم دیه. نظر شیخ در کتاب نهایة اما در نهایة گفته فقط قصاص ساقط است،اما دیه سر جای خودش باقی است، یعنی باید از مال جانی دیه بدهند. دیدگاه شیخ طوسی در کتاب خلاف ولی مرحوم شیخ در کتاب خلاف مردد است، یعنی در کتاب خلاف اول می‌گوید در مرحله‌ی اول قصاص است و چون جانی و قاتل از بین رفته،از این رو موضوع قصاص منتفی شده، پس دیه ثابت است، بعداً می‌گوید حرف ابو حنیفه حرف قوی است، فقط در اینجا قصاص است و دیه نیست. فقیهی به این عظمت در سه مرحله در سه کتابش سه فتوا دارد، در مبسوط می‌گوید قصاص نیست، ولی دیه است، اینکه می‌گوییم قصاص نیست، یعنی امکان قصاص نیست، چون موضوع از بین رفته، ولی دیه است، آنهم از مال جانی، در کتاب نهایة تقریباً همین مطلب را می‌گوید، اما در کتاب خلاف عکس است، در خلاف می‌گوید قول ابوحنیفه اقواست،چرا؟ چون «جنایت» جنایت عمدی است و در جنایت عمدی قصاص است، وقتی که قصاص ممکن نیست،دیه معنا ندارد،این اقوال مسئله است. ولی باید مسئله را از دو جهت بحث کنیم: الف: بحث قواعدی ، ب: بحث روایتی، پس باید مسئله را از دو نظر مورد بررسی قرار بدهیم، یکی از نظر قواعد، دیگر از نظر روایات. بررسی مسئله از نظر قواعد گروهی می‌گویند از نظر قواعد حالا که قصاص نیست، باید دیه باشد و بر این مدعای خود سه دلیل می‌آورند که از نظر قواعد دیه است: الف: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ » الإسراء/33، جناب ولی سلطنت دارد، حال که قصاص امکان ندارد، پس باید دیه باشد و در غیر این صورت سلطنت چندان مفهومی ندارد، سلطنت آنگاه مفهوم پیدا می‌کند که یکی از این دوتا باشد، یا قصاص یا دیه، قصاص که ممکن نیست، نسبت به دیه هم می‌گویید که دیه نیست، پس این چه سلطنتی است؟! یکنوع سلطنتی که دستش به هیچ جایی بند نیست! چون قصاص امکان ندارد، نسبت به دیه هم می‌گویید لازم نیست، این چه سلطنتی است؟! پس نتیجه می‌گیریم که اگر این آدم (ولی الدم) اعمال سلطنت کند،حتماً باید دیه بگیرد. پاسخ دلیل اول این آیه مبارکه اصلاً پیرامون دیه بحث نمی‌کند، بلکه پیرامون قصاص بحث می‌نماید، چطور؟ به قرینه اینکه می‌گوید:« فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ» حالا که قصاص ممکن نیست، مسئله تمام است،اینکه شما می‌گویید حتماً باید از مال و ترکه جانی و قاتل دیه بگیرد ، دلیل بیاورید، این آدم سلطان دارد، اما سلطنتش در صورت امکان است، وقتی ممکن نشد، سالبه به انتفاء موضوع می‌شود. ب: دلیل دوم شان این است که: «لا یطلّ دم إمرء مسلم»، یعنی خون مسلمان هدر نمی‌رود، پس باید دیه بگیریم. پاسخ دلیل دوم ما در جواب می‌گوییم این هم دلیل بر گفتار شما نیست، چرا؟ می‌گوید خون مسلمان باطل نمی‌شود، چرا از ترکه‌ی جانی بدهند، بلکه از بیت المال بدهند، امام که این مسئله را فرمود:« لا یبطل أو لا یطلّ دم إمرء مسلم» در مورد بیت المال گفته است،حالا که بری جانی و قاتل دیه ممکن نیست ، پس باید دیه را بیت المال بدهد. بنابراین، باید ببینیم که آیا می‌توانیم با این قضاوت کنیم، جایی که برای فرد جانی پرداخت دیه ممکن نیست،آیا از بیت المال بدهیم یا نه؟ ج: دلیل سومی که آورده‌اند این است که اگر کسی دست دیگری را قطع کند و ببرد، اما خودش دست ندارد، چه می‌کنند؟ در اینجا می‌گویند قصاص ممکن نیست، باید طرف (جانی) دیه بدهد. پاسخ دلیل سوم در پاسخ می‌گوییم این قیاس مع الفارق است، زیرا بحث ما در میت است، یعنی آدم جانیی که «مات»، اما این «مورد» میت نیست، بلکه آدم زنده است، حالا که دست ندارد، دیه باید بدهد. بنابراین، برخی گفته‌اند حسب القواعد حالا که قصاص ممکن نیست، پس دیه بدهند و سه دلیل هم اقامه کرده‌اند: الف: مسئله سلطنت «ولی الدم»، حالا که سلطان دارد، قصاص که ممکن نیست، پس باید دیه بدهد. ب: «لا یبطل دم إمرئ مسلم»، ما در جواب گفتیم «لا یبطل» دلیل نمی‌شود که دیه را جانی بدهد، چون ممکن است که بیت المال بدهد. ج: اگر کسی دست دیگری را ببرد وخودش دست ندارد، دیه باید بدهد، پس در ما نحن فیه نیز چنین است. در جواب می‌گوییم این در جانی حی است و حال آنکه بحث ما در جانی میت است،پس از نظر قواعد دیه ثابت نشد، از نظر قواعد فقط قصاص است، اگر قصاص ممکن است،قصاص می‌کنند و اگر ممکن نیست، مسئله تمام می‌شود، چون گاهی از اوقات بد بختی انسان را می‌گیرد هم جانش را از دست می‌دهد نه قصاص ممکن است و نه نمی‌تواند دیه بگیرد، اجرش به خداست. از نظر روایات اینک روایات را می‌خوانیم، شما خواهید دید که با وجود این روایات، چطور حضرت امام می‌فرماید:« لا قصاص و لا دیة» و حال آنکه در این دو روایت می‌فرماید قصاص نیست، اما دیه هست،انسان اگر این دو روایت را سطحی بخواند، البته خلاف فرمایش امام است، اما اگر دقت کند، این روایات ناظر به کلام و مسئله ما نیست، چون مسئله‌ی ما راجع به جانی و قاتلی است که جانی مرده (الجانی مات)، باید این دو روایت را ببینیم که ناظر به کدام یکی است، به جانی مرده یا چیز دیگر؟ اما روایت اول که روایت ابو بصیر است، دوتا روایت نیست، یک روایت است، شیخ کوتاه نقل کرده است، اما کلینی آن را مفصل نقل نموده، روایت ابو بصیر در صورتی است که جانی زنده باشد و فرار کند،، و حال آنکه بحث ما در مرده است نه زنده، روایت دوم کلمه‌ی موت را دارد، روایت اول جوابش آسان است و آن اینکه این روایت اصلاً ربطی به بحث ما ندارد،چون بحث ما در جایی است که جانی بمیرد، روایت ابو بصیر در جایی است که جانی فرار کند، اما روایت دوم کلمه‌ی موت دارد، با اینکه کلمه موت دارد، امام به این روایت عمل نمی‌کند یا روایت را جور دیگر معنا می‌کند. روایت ابی بصیر 1: محمد بن یعقوب، عن حمید بن زیاد حمید به ضم حاء،- چون در لغت عرب، حمید، به فتح حا، اسم بشر را نمی‌گذارند، چون حمید(به فتح حاء) صفت خداست، فلذا حمید به ضم حاء بخوانیم- عن الحسن بن بن محمد بن سماعة- بیت سمامعه واقفی اند، یعنی هم خودش واقفی است و هم فرزندش محمد، و هم نوه‌اش حسن واقفی است- عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن أبان بن عثمان- از اصحاب اجماع است- عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً متعمداً ثمّ هرب القاتل فلم یقدر علیه، قال:« إن کان له مال أخذت الدّیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب- که در واقع می‌شود یکنوع تقسیم دیه بر اقوام و نزدیکان- و إن لم یکن له أدّاه الامام، فإنّه لا یبطل دم امرئ مسلم» الوسائل: ج 19، الباب 4 من أبواب العاقلة، الحدیث 1، این روایت فقط صورت هرب و فرار را می‌گوید نه موت را، حتی کلینی یک ذیلی دارد و آن دلیل بر این است که این آدم فرار کرده، اما نمرده،چون ذیلش -که صاحب وسائل آن را حدیث دوم به حساب آورده- دارد:« ثمّ للوالی بعد أدبه و حبسه»، یعنی اگر والی او (جانی) را گرفت، باید حبس کند که چرا کسی را کشتی و به محکمه حاضر نشدی و فرار نمودی. پس روایت اول ارتباطی به بحث ما ندارد. إن قلت: ممکن است کسی بگوید در اینجا الغای خصوصیت می‌کنیم، زیرا میزان عدم دسترسی است، گاهی سبب عدم دسترسی فرار است و گاهی موت و مرگ جانی،آیا می‌توانیم القای خصوصیت کنیم؟ قلت: میان ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است، کسی که فرار می‌کند، به «ولی الدم» می‌گوییم صبر کن، ممکن است تا ده سال دیگر هم او پیدا نشود، صبر کردن برای این آدم حرجی است، ولذا حضرت می‌فرماید از مالش بر دارید، بر خلاف حیّ و زنده، در حی و آدم زنده مسئله صبر در کار نیست، چون موضوع از بین رفته، نمی‌توانیم به آن قیاس کنیم، در اینجا چون جانی زنده است، از این رو ذمه‌اش مشغول است، می‌گوییم صبر کنیم طرف را دست گیر می‌کنیم و به دار می‌زنیم، منتها صبر برای قصاص ممکن نیست زیرا حرجی است، فلذا مبدل به دیه می‌شود، ولی در اینجا مسئله صبر در کار نیست تا بگوییم صبر کردن حرجی است، پس تبدیل می‌شود به دیه. این روایت تمام شد، روایت دوم را می‌خوانیم، و باید بینیم که چرا روایت دوم بر خلاف فتوای امام نیست، امام می‌فرماید اگر جانی مرد (مات) «لا قصاص و لا دیة»، با این که در این روایت کلمه‌ی موت است، در عین حال امام می‌فرماید:« لا قصاص و لا دیة»؟ روایت ابن أبی نصر 2: و باسناده (شیخ) عن محمد بن علیّ بن محبوب- با اینکه این آدم در زمان حضرات ائمه (علیهم السلام) بوده، از آنان روایتی نقل نکرده است (لم یرو عنهم علیه السلام،) محمد بن علی بن محبوب، غیر از حسن بن محبوب است، چون حسن بن محبوب صاحب مشیخه است، ولی محمد بن علی بن محبوب در زمان امام هادی و امام حسن عسکری (علیهما السلام) بوده، ولی لم یرو عنهم بلا واسطه- عن العلا، عن أحمد بن محمد، عن ابن أبی نصر، عن أبی جعفر (یعنی امام جواد علیه السلام )فی رجل قتل عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّی مات، قال: «إن کان له مال أخذ منه، و إلّا أخذ من الأقرب فالأقرب» همان مدرک، الحدیث 3. با اینکه در این روایت کلمه‌ی «موت» و مرگ است، حضرت امام به این روایت عمل نکرده است، چرا؟ چون کلمه‌ی«حتّی مات» جزء موضوع نیست، می‌گوید فرار کرد و بعداً هم طرف (جانی) مرد، موضوع مسئله در روایت دوم فرار است، «حتّی مات» نه جزء الموضوع است و نه تمام الموضوع است و لذا ربطی به مسئله ما ندارد، انسان اگر این روایت را دقت کند،بهتر می‌فهمد، اما اگر سطحی نگاه کند، می‌گوید موت است، اما اگر دقت کند، می‌بیند که نظر طرف این است که فرار کرد، احتیاج هم نداشت که بگوید:« حتیّ مات»، ولی این را گفت ، اما موت دخالت در موضوع مسئله ندارد، تمام الموضوع فرار است، پس این روایت هم هیچ ارتباطی به مسئله ما ندارد. متن تحریر الوسیلة المسألة الخامسة و العشرون لو هلک قاتل العمد سقط القصاص بل و الدّیة، نعم ل هرب فلم یقدر علیه حتّی مات ففی روایة معمول بها إن کان له مال أخذ منه، و إلّا من الأقرب فالأقرب، و لا بأس، و لا بأس به لکن یقتصر علی موردها- یعنی فرار کند و بمیرد- معلوم می‌شود که امام جازم نبوده، اگر جازم بود،نمی‌فرمود « ففی روایة معمول بها» بلکه فتوا می‌داد. ولی ما که روایت را مطالعه کردیم، اولی فرار است و ارتباطی به مسئله ما ندارد، دومی هر چند کلمه‌ی «موت» را دارد، باز هم کلمه‌ی موت نه جزء موضوع است و نه تمام الموضوع. حضرت امام احتیاطاً می‌گوید عمل بشود، به شرط اینکه هم فرار کند و هم بمیرد، تنها مردن نیست، بلکه فرار کند و بمیرد. پرسش ممکن است کسی بگوید حضرت امام که فرمود این آدم دیه بگیرد، قبل از موتش بود یا بعد از موت؟ اگر قبل از موتش بوده، پس حرف ما درست است، اما اگر بعد از موت باشد، معلوم می‌شود که حکم مال بعد از موت است، یعنی در واقع اشکال بر فتوای ماست. پاسخ جوابش این است که هر چند بعد از موت است، سوال سائل این است که فرار کرد و مرد و مسلماً جواب حضرت هم بعد از موت است،ولی سوال آن آدم بعد از موت است، نه اینکه حکم مال بعد از موت است، حکم مال فراری است که دست رسی به او نیست. البته آن آدم موقعی سوال کرده که جانی فرار کرده و مرده، ولی جواب حضرت (علیه السلام) ناظر به حیثیت سوال اوست،نه از این نظر که سوال موقعی است که هم فرار کرده و هم مرده. «ففی الفرار الدّیة من الترکة و فی موت لا قصاص و لا دیة»،مگر اینکه کسی بگوید باید والی آن را از بیت المال بپردازد، که آن یک مسئله‌ی دیگری است، از کلام امام استفاده می‌شود در صورتی که جفت شان باشد، یعنی هم فرار باشد و هم موت، آنجا می‌خواهد عمل به روایت کند، ولی ما می‌گوییم عمل به روایت کنید،اما موثر همان فرار است نه موت. المسألة السادسة و العشرون مسئله بیست و ششم این است که «ولی الدم» قاتل را یک چاقو زد و خیال کرد که او با همین یک چاقو مرد و لذا بعد از وارد کردن ضربه چاقو رفت، بعداً معلوم شد که چاقو موثر در قتل نبوده، بلکه بستگانش او را به بیمارستان بردند و درمان نمودند و طرف هم بهبودی پیدا کرد، «ولی الدم» دید که قاتل هم چنین زنده است، به قول معروف یمشی و یآکل فی الأسواق، آیا «ولی الدم» حق دارد که دو مرتبه او را بکشد؟ در اینجا دو مسئله است، که یکی از آنها چکش خور ندارد و آن اینکه اگر «ولی الدم» دید که این قاتل زنده است، در اینجا حق قصاص دارد،چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33، پس باید او را بکشیم، منتها بحث این است که ضربه‌ی که ولی الدم به قاتل وارد کرده و منجر به قتل نشده، جانی می‌گوید من حاضر برای قصاص هستم، ولی من باید ابتدا بخاطر ضربه‌ای که بر من وارد کرده‌ای تو را قصاص کنم، سپس شما مرا بخاطر قتل نفس قصاص کنید، در اینجا گاهی آن ضربه‌ای که ولی الدم به این جانی زده، ضربه شمشیر است، یعنی با شمشیر او را زد به خیال اینکه رگ های طرف (جانی) بریده شده و الآن خواهد مرد،او را رها کرد، ولی بعداً معلوم شد که بریده نشد و طرف هنوز زنده است، اگر این باشد، جانی حق قصاص ندارد، چرا؟ چون اولی به امر شارع بوده، منتها خطا کار بوده، باید دیه بگیرد، یعنی جانی باید از «ولی الدم» دیه بگیرد، چرا؟ چون اولی به امر شارع بوده، شمشیر بوده و زده، منتها شمشیرش کارگر نشده، چون جاهل است فلذا قصاص نمی‌شود، اما جهل سبب رفع قصاص است نه سبب رفع دیه، باید به جانی دیه را بدهد و سپس او را قصاص کند. اما اگر «ولی الدم»جانی را با غیر شمشیر از قبیل سنگ و چوب زده، که جنبه شرعی ندارد، در اینجا دیه نیست، بلکه جانی می‌گوید ابتدا به من اجازه بده که اول بخاطر ضربه‌ای که به من وارد کرده‌ای، تو را قصاص کنم، سپس شما مرا بخاطر قتل نفس قصاص کنید، حضرت امام می‌فرماید در اینجا «ولی الدم» حساب می‌کند که اگر طرف آن چوب را به من بزند یا آن سنگ را به من بزند، شاید من در اثر آن سنگ یا چوب بمیرم، فلذا ممکن است در اینجا مصالحه کنند، یعنی بگوید تو نزن، من هم نمی‌زنم، و ممکن است که راضی به مصالحه هم نشوند.

هر گاه ولی الدم بفهمد که قاتل با ضربه‌اش کشته نشده، آیا می‌تواند او را دو باره قصاص کند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه ولی الدم بفهمد که قاتل با ضربه‌اش کشته نشده، آیا می‌تواند او را دو باره قصاص کند؟ مسئله‌ای را که در جلسه قبل عنوان کردیم این بود که فردی (عمرو) برادر کسی را کشته،از این رو قاتل را در اختیار او قرار دادند و او ضربتی به جانی زد و خیال نمود که جانی کشته شد و حال آنکه کشته نشده است، بلکه بستگانش او را در بیمارستان بردند و مورد معالجه و مداوا قرار دادند و بهبودی پیدا کرد، برادر مقتول دید که قاتل هنوز زنده است و راه می‌رود، حکم مسئله چه می‌شود؟ یک چنین جریانی در زمان عمر بن خطاب هم رخ داد، یعنی «ولی مقتول» یخه‌ی جانی را گرفت و نزد عمر بن خطاب برد و گفت این «آدم» برادر مرا کشته و من می‌خواهم او را قصاص کنم، عمر بن خطاب دستور داد که او را قصاص کنید، جانی داد و فریاد کرد که : أیها الناس! این «شخص »یکبار به عنوان قصاص و قصد کشتن ضربتی بر من زده، پس قصاص دو باره یعنی چه؟ «فمرّوا بعلیّ بن أبی طالب» با امیر المؤمین ملاقات کردند و علیّ (علیه السلام) فرمود صبر کنید، حضرت با عمر بن خطاب ملاقات کرد و فرمود «ولی الدم » حق دارد که دو مرتبه این جانی را بکشد، اما به شرط اینکه جانی هم از «ولی الدم» یعنی برادر مقتول قصاص کند، چون ضربتی که به او زده، خودش یکنوع اعتدا و تجاوز است، البته جانی از برادر مقتول قصاص بکند، بعداً برادر مقتول از جانی قصاص کند، ما چنین روایتی در این مسئله داریم که در حقیقت جمع بین الحقین بشود، و آن این است که «جانی» از ولی الدم بخاطر ضربتی که زده قصاص کند و لو کشنده نبود، سپس «ولی مقتول» جانی را قصاص کند، یک چنین روایتی را داریم و این سبب شده است که حضرت امام (ره) این مسئله را عنوان کند تبعاً للشرائع، حضرت امام (ره) غالباً سایه به سایه شرائع در این مسائل پیش می‌رود، حضرت امام در این مسئله می‌فرماید طبق روایت، باید ابتدا جانی از «ولی مقتول» قصاص کند،سپس «ولی مقتول» این آدم (جانی) را به عنوان قصاص بکشد، ولی گاهی از اوقات ولی مقتول می‌بیند اگر بخواهد همان ضرتبی که بر جانی وارد کرده بود، بر خودش وارد کند، ممکن است سبب قتل او بشود، فلذا می‌گوید من از تو می‌گذرم، تو نیز از من بگذر. المسألة السادسة و العشرون: لو ضرب الولی القاتل و ترکه ظناً منه (ولی الدم) أنّه مات فبرأ فلأشبه أن یعتبر الضرب- امام فرق می‌گذارد بین ضربتی که ولی الدم به جانی زده،اگر با شمشیر زده باشد، اینجا حق قصاصش به گونه‌ای است،اما اگر با چوب یا سنگ زده، حق قصاصش به گونه‌ی دیگر است، اگر با شمشیر زده، قصاص ندارد، چرا؟ به جهت اینکه ولی الدم حق داشت، منتها با شمشیر جانی را زد شمشیرش کار نشد، او (ولی مقتول ) به امر شارع این شمشیر را بر جانی وارد کرده است، فلذا جانی حق قصاص ندارد، اما اگر «ولی مقتول» جانی را با سنگ و چوب زده که حرام بوده، البته در این صورت جانی حق قصاص دارد- فإن کان ضربه مما یسوغ له القتل و القصاص به کالسیف- لم یقتص من الولی، بل جاز له قتله قصاصاً،و إن کان ضربه مما لا یسوغ القصاص به کأن ضربه بالحجر و نحوه کان للجانی الاقتصاص جانی می‌گوید اول من تو را با چوب می‌زنم، سپس تو مرا بکش- ثمّ للولی أن یقتله قصاصاً أو یتتارکان- می‌گوید تو از من بگذر و من هم از تو می‌گذرم- این فتوای امام بود، پس فتوای امام روشن شد و روایت را هم خواندیم. بیان استاد سبحانی نسبت به فتوای حضرت امام (ره) ولی ما نسبت به فتوای امام یکدانه قید داریم، قید ما کدام است؟ می‌گوییم آنجا که با چوب یا سنگ زده، فرمایش ایشان متین و خوب است، او هم می‌گوید من تو را با چوب یا سنگ می‌زنم، سپس تو مرا با شمشیر (قصاصاً) به قتل برسان، اما آنجا که با شمشیر زده و کارگر نشده،حضرت امام سکوت کرد و فرمود قصاص نیست، ما نیز می‌گوییم قصاص نیست، اما دیه است، چون درست است من که با شمشیر زدم، شرعاً جایز بود، ولی در باطن حرام بوده، منتها چون جاهل بوده قصاص نمی‌شود بلکه تبدیل به دیه می‌شود، قانون کلی است هر جا که قصاص نباشد، در آنجا باید دیه بدهد، پس ما با فتوای امام موافقیم، ولی با یکدانه قید و آن اینکه اگر با شمشیر زده، اینجا باید دیه بپردازد، سپس او را بکشد، اما اگر با چوب و سنگ زده، فرمایش ایشان درست است، یعنی ابتدا جانی او (ولی الدّم) را با چوب یا سنگ می‌زند، سپس ولی الدم جانی را با شمشیر قصاصاً به قتل می‌رساند یا اینکه با همدیگر متارکه می‌کنند، به این معنا که ولی الدم می‌گوید تو از من صرف نظر کن و من هم از تو صرف نظر می‌کنم. فتوای امام (ره) علی القاعده است، به شرط اینکه دیه در اینجا گذاشته بشود. این فتوای امام بود و ایشان هم تابع صاحب شرائع شده و حق این بود که صاحب شرائع کلمه‌ی «دیه» را بیاورد و الا فتوا ناقص است. ولی روایت این تفصیل را ندارد. این روایت مشکلی در سند دارد. روایت 1: محمد بن یعقوب کلینی متوفای 329- عن علی بن إبراهیم- متوفای 309-، عن أبیه ابراهیم بن هاشم- عن بعض أصحابه روایت مرسل است- عن أبان عثمان از أصحاب اجماع است- عمّن أخبر، عن أحدهما علیهما السلام- دوتا مرسل دارد، یک مرسل قبل از ابان است، یک مرسل هم بعد از آبان است، در سند کلینی دوتا مرسل است، ولی عین این روایت را شیخ طوسی و شیخ صدوق نقل کرده، و حال آنکه یکدانه مرسل دارد، چرا؟ مرحوم وسائل می گوید: و رواه الشیخ باسناده عن علی بن مهزیار، عن إبراهیم بن عبد الله، عن أبان عثمان- متوفای 212،- عمّن أخبر فقط قسمت آخر روایت مرسل است،صدوق هم هکذا، یعنی از نظر شیخ طوسی و صدوق سند فقط در آخر مرسل است، یعنی اینکه ابان از چه کسی نقل می‌کند روشن نیست، ولی قبلش ارسال ندارد، ولی در روایت کلینی در دو جا ارسال است- ، متن روایت أتی عمر بن الخطاب برجل قد قتل أخا رجل فدفعه إلیه و أمره بقتله، فضربه الرّجل حتّی رأی أنّه قد قتله ، فحمل إلی منزله فوجدوا به رمقاً فعالجوه فبرء، فلمّا خرج، أخذه أخو المقتول الاول فقال: أنت قاتل أخی ولی أن أقتلک- من حق دارم که تو را بکشم- ، فقال : قد قتلتنی مرّة جانی گفت: تو مرا یک مرتبه کشتی- فانطلق به إلی عمر- دست جانی را گرفت و نزد عمر بن خطاب برد- فأمر بقتله- عمر هم فوراً حکم قتل او (جانی) را صادر کرد- فخرج و هو یقول : و الله قتلتنی مرّة ،فمرّوا علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فأخبره خبر ه، فقال :« لا تعجل حتّی أخرج إلیک ، فدخل علی عمر فقال: لیس الحکم فیه هکذا، فقال : ما هو یا أبا الحسن؟ فقال: یقتصّ هذا- جانی- من أخی المقتول الأول- ولی الدّم- ما صنع به- آن ضربتی که او بر جانی زده، جانی هم بر او می‌زند- ثم یقتله بأخیه، فنظر الرّجل ولی الدّم دید که اگر آن ضربتی که او بر جانی زده، جانی هم بر او بزند ممکن است بمیرد- أنّه إن اقتص منه أتی علی نفسه، فعفا عنه و تترکا» الوسائل: ج 19، الباب 61 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، این «روایت» عین همان متن است، البته با این تفاوت که در متن تفصیل است بین شمشیر و بین غیر شمشیر مانند چوب و سنگ، در شمشیر گفت قصاص نیست، اما در چوب قصاص است، ولی روایت تفصیل ندارد بلکه علی وجه الإطلاق می‌گوید اول جانی همان عمل را بر سر ولی الدم بیاورد، آنگاه ولی الدم جانی را بکشد، بدون اینکه فرقی بین شمشیر و عصا بگذارد. اشکال روایت از نظر سند باید دانست که این روایت از نظر سند اشکال دارد کما اینکه بیان گردید، یعنی از نظر کلینی دوتا ارسال دارد، ولی از نظر شیخ و مرحوم صدوق یکدانه ارسال دارد. مشکل دیگر این است که می‌گویند ابان بن عثمان من الناووسیة، یک فرقه‌ای در کوفه و غیر کوفه است که به آنان ناووسیه می‌گویند، این خیلی حرف عجیب است،چون ابان بن عثمان از اصحاب اجماع است و گل سر سبد اصحاب ائمه است، اینکه او بشود ناووسیه، خودش از عجائبات است، مرحوم کشی می‌گوید: کان من الناووسیة، ولی بعداً محققین کار کرده‌اند و گفته‌اند نسخه کشی غلط است،کان من الناووسیه غلط است، بلکه کان من القادسیة است، قادسیة بوده و شده ناووسیة، حتی مرحوم قهپائی می گوید من نسخه کشی را دیدم و در آنجا «کان من القادسیة» بود، مرحوم اردبیلی هم می‌گوید که نسخه‌ی کشی که پیش من است،« کان من القادسیة » نه «کان من الناووسیة»،معلوم می‌شود این نسخه‌هایی که الآن از کشی است و در آنها «کان من الناووسیه» است، تصحیف شده. قادسیه نزدیک کوفه است، آنچه که مطلب را تایید می‌کند این است که جناب ابان هم کوفی بوده، بعداً ساکن بصره شده. بنابراین، سند روایت از نظر ابان مشکلی ندارد،و این خودش یک قاعده شد که هر کجا به یک روایتی رسیدید که در آن ابان بن عثمان است، محقیقن بگویند «کان من الناووسیه» فوراً در آنجا باید نطق شما گویا باشد و بگویید «ناووسیه» غلط است، بلکه اصل آن قادسیه است. پس این ر وایت حجت نیست، مگر اینکه بگویید این روایت ولو سندش ضعیف است، ولی اصحاب «عملوا بهذه الروایة»، و ما معتقدیم که شهرت عملی جابر ضعف روایت است،ولی متاسفانه اصحاب هم به متن این روایت «علی ما هو علیه» عمل نکرده‌اند،عمل کرده‌اند، ولی دست کاری کرده‌اند، مرحوم شیخ طوسی به این روایت عمل کرده،اما یک چیزی بر آن افزوده، کدام را افزوده؟ دیه را، می‌گوید اگر با شمشیر زده، باید دیه را به جانی بپردازد، بعداً او را بکشد، کلمه‌ی دیه را افزوده و حال آنکه دیه در این روایت نیست: عبارت شیخ طوسی قال الشیخ: و من قتل غیره فسلّمه الوالی إلی أولیاء المقتول لیقتلوه فضربه الولی ضربة أو ضربات و ترکه ظناً منه أنّه قد مات و کان به رمق فحمل و دووی- معالجه و مداوا کرد- فصلح ثمّ جاء الولی فطلب منه القود کان له ذلک و علیه أن یردّ علیه دیة الجرحات الّتی جرحه أو یقتصّ له منه: النهایة:774-775، ایشان دیه را اضافه نموده و حال آنکه در روایات ما کلمه‌ی دیه نیست، بلکه در روایت آمده که اول جناب جانی قصاص کند و سپس ولی الدم، جانی را بکشد، پس به این روایات با تمام خصوصیاتش عمل نشده، بلکه آن را دست کاری کرده اند، شیخ دست کاری کرده و آن اینکه کلمه‌ی دیه را اضافه کرده یا اول جانی بر او ضربتی وارد کند و آنگاه ولی الدم،جانی را به عنوان قصاص بکشد. توجیه ابن ادریس از روایت ابن ادریس یک دست کاری عجیبی کرده، ایشان می‌گوید اگر یک ضربت زده و او را به خیال اینکه طرف با همین یک ضربت مرده، رها کرده و حال آنکه در واقع نمرده، اگر یک ضربت زده و او را رها کرده، در این صورت اگر ولی الدم بخواهد او (جانی) را بکشد، باید اول جانی آن یک ضربت را به ولی الدم بزند، آنگاه ولی الدم، جانی را قصاص کند، اما اگر چند ضربت زده و سپس او را به خیال اینکه مرده رها کرده و رفته، در اینجا قصاص لازم نیست، بلکه ولی الدم می‌تواند جانی مفت و مجانی بکشد. این حرف از ابن ادریس خیلی عجیب است، چون چه فرق می‌کند بین یک ضربت که می‌گوید در آنجا باید جانی اول همان یک ضربت را به ولی الدم بزند و سپس «ولی الدم» او را بکشد، اما اگر ضرباتی باشد، قصاص لازم نیست، یعنی ولی الدم - بدون اینکه جانی از قصاص بگیرد- می‌تواند جانی را بکشد. توجیه کلام ابن ادریس توجیه کلام ابن ادریس این است که اگر یک ضربت زده و بعداً می‌خواهد با ضربت دوم،جانی را بکشد،این اعتداست، چون دو ضربت به او زده، یک ضربت زده، حالا بدون اینکه جبران بشود، می‌خواهد او (جانی) را بکشد، با ضربت دوم می‌خواهد او را بکشد، پس ضربت اول می‌شود افزایش و اعتدا و لذا باید قصاص بشود، اما بر خلاف اینکه یک ضربت زده، ضربت اول هم کشنده نبوده،دومی و سومی هم کشنده نبوده، همه اینها مقدمه کشتنش است، آخر کار هم زد و او را کشت، یک چنین تفصیلی ایشان می‌گوید. «علی ای حال» حتی ابن ادریس هم به این روایت مطلقاً عمل نکرده، بلکه آن را به نحوی دست کاری کرده است و گفته در یک ضربت حق قصاص است، اما در ضربات حق قصاص نیست. توجیه محقق از روایت توجیه و دست کاری شیخ را فهمیدیم و آن اینکه ایشان دیه را اضافه کرده، دست کاری ابن ادریس را هم فهمیدیم که ایشان فرق نهاده بین یک ضربت و ضربات، اما محقق همان تفصیل حضرت امام را آورده و گفته آن ضربتی (که با او زده و نکشته) شمشیر است، اینجا قصاص نمی‌شود، اما آن ضربتی که با او زده و نکشته، سنگ و چوب است، در اینجا قصاص هست،همان تفصیلی را که حضرت امام دارد، مرحوم محقق نیز دارد. پس معلوم شد که هذه الروایة لیست حجة لا من حیث السند- چون دوتا مرسل یا اقل یک مرسل دارد- و لا من حیث المضمون، مشهور هم که به آن عمل کرده‌اند، مطلقاً عمل نکرده‌اند، بلکه یکنوع دست کاری و توجیه کرده‌اند و سپس عمل نموده‌اند، شیخ دیه را اضافه کرده، ابن ادریس هم بین یک ضربت و ضربابت فرق نهاده، مرحوم محقق هم بین شمشیر و عصا و سنگ و چوب فرق گذاشته است. توجیه استاد سبحانی از روایت ما هم یک توجیه و دست کاری می‌کنیم، ما همان حرف شیخ طوسی را می‌زنیم و می‌گوییم دیه‌اش را بپردازد و سپس او را بکشد، البته ممکن است تفصیل بین عصا و شمشیر را هم بپذریم، در واقع دست کاری ما متخذ از دست کاری شیخ طوسی است، البته تفصیل متن تحریر الوسیله را هم می‌پذیریم و می‌گوییم اگر با عصا طرف(جانی) را زده، باید اول «جانی» ولی الدم را قصاص کند و سپس ولی الدم، جانی را بکشد، چون عمد است، اما اگر شمشیر است، قصاص نیست، اما دیه است در واقع دست کاری ما متخذ از دست کاری جناب شیخ طوسی است، البته تفصیل متن را هم می‌پذیریم، اگر سیف است باید دیه بدهیم و اگر عصا و چوب است، آن عمد است، اول باید جانی قصاص کند، بعداً ولی الدم جانی را قصاص کند. المسألة السابعة و العشرون مسئله بیست و هفتم لو قطع یده فعفا المقطوع ثم قتله القاطع فللولی القصاص فی النفس، الخ، مسئله بیست و هفتم این است که شخصی (عمرو مثلاً) دست دیگری (زید) را قطع کرده، حالا جناب زید بخاطر ترحم عمرو را بخشید، افرادی در جامعه وجود دارند که بخاطر دل رحمی جانی را می‌بخشند، در اینجا عمرو هم دست زید را قطع کرده و زید هم او را بخشید، ولی عمرو به جای قدردانی از او (زید)، او را کشت، که در حقیقت هم دست او را قطع کرده و هم او را کشته،آیا «ولی الدم» دو قصاص کند یا یک قصاص کافی است؟ در جلسیه آینده بحث خواهیم کرد.

هر گاه کسی دست دیگری را قطع کند و بعد از عفو مجنی علیه، او را بکشد، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه کسی دست دیگری را قطع کند و بعد از عفو مجنی علیه، او را بکشد، حکمش چیست؟ بحث ما در مسئله ی بیست و هفتم بود که حضرت امام (ره) در این مسئله سه فرع را متذکر است. فروع مسئله‌ی بیست و هفتم همان گونه که بیان گردید، مسئله‌ی بیست و هفتم دارای فروعی است فرع اول فرع اول این است که جناب عمرو، دست زید را قطع کرد، مقطوع الید (که زید باشد) جانی را عفو نمود،ولی متاسفانه «عمرو جانی» به جای قدردانی از جناب « زید» او را کشت، در اینجا اگر «ولی الدم» بخواهد جانی را بکشد،جای بحث نیست، ولی مسئله عفو چه می‌شود؟ چون «مجنی علیه» قطع ید را عفو کرده بود، شما اگر بخواهید جانی را قصاص کنید،هم خودش را می‌کشید و هم دستش را قطع می‌کنید وحال آنکه مقتول نسبت به دستش او را عفو کرده بود؟ آیا اگر بخواهیم جانی را بکشیم،باید دیه دستش را بدهیم یا دادن دیه‌ی «ید = دست» لازم نیست؟ فرع دوم فرع دوم این است که کسی (عمرو) آدم بی دست و مقطوع الید را کشت، یعنی آدم صحیح و دست دار، شخص بی دست و مقطوع الید را کشت، مسلماً ولی الدم می‌تواند او را بکشد،منتها بحث این است که آیا دیه ید را بدهد یا نه؟ چون جناب «مقتول» ید و دست نداشت و حال آنکه جانی دارای ید است، اگر بخواهیم جانی را بکشیم،آیا باید دیه ید را به جانی بدهیم یا نه؟ به قول مرحوم آقای داماد هردو مسئله از یک مساس باز می‌شود و آن این است آدمی که ذو الید ودست دار است، آدم بی دست را کشت، اگر بخواهیم قاتل را قصاص کنیم، آیا دیه یدش را بدهیم یا نه؟ در فرع اولی، قاتل دست مقتول را قطع کرده بود، منتها طرف (که مجنی علیه باشد) او را عفو کرده، ولی در دومی «مجنی علیه» اصلاً ید ندارد، اما اینکه به چه مناسبت و در چه حادثه‌ای قطع شده است،به جهتش کاری نداریم، منتها قاتل دستش را نبریده. خلاصه قاتل کسی را می‌کشد که دست ندارد، آیا اگر بخواهیم قصاص کنیم،باید دیه‌ی ید و دستش را بدهیم یا نه؟ پس هردو مسئله از یک مساس باز می‌شود، آن کدام است؟ آن این است که جناب «مقتول» دست ندارد، قاتل و جانی دست دارد، با این تفاوت که دست نداشتن مقتول در فرع اولی مربوط است به قاتل، یعنی قاتل دستش را بریده، اما دست نداشتن مقتول در فرع دومی مربوط به قاتل نیست، بلکه علتش را فقط خدا می‌داند که چرا دست ندارد. فرع سوم فرع سوم این است که آدم بی انگشت و بلا اصابع، دست آدم انگشت دار را از بند و مچ قطع کرده است، آیا اگر او بخواهد قصاص کند، باید دیه اصابع را بدهد یا نه؟ گفتار گفتار امام (ره) در فرع سوم حضرت امام در اینجا دست به عصا راه رفته، یعنی خیلی فتوای روشن نمی‌دهد، بلکه می‌فرماید: المسئلة مشکلة. استاد سبحانی ولی ما گاهی این مسئله را از نظر قواعد بحث می‌کنیم و گاهی از نظر روایات. بررسی فرع سوم از نظر قواعد اما از نطر قواعد بایستی، اولی و دومی را با هم مطالعه کنید چون مقیاس این است که آدم «ذوالید» کسی را کشته که ید و دست ندارد، البته در فرع اولی خود قاتل دست او را از بین برده و قطع کرده، منتها جانی مورد عفو مجنی علیه قرار گرفته،اما در دومی معلوم نیست که دست «مجنی علیه» چرا قطع شده، آیا از نظر قواعد «ولی الدم» بدون پرداخت دیه می‌تواند جانی را به عنوان قصاص بکشد یا نمی‌تواند؟ یا اگر بخواهد او را بکشد،باید دیه‌ی «ید» را بپردازد، چون در اولی هر چند با قطع دست «مجنی علیه» جنایت کرده، ولی مورد عفو مجنی علیه واقع شد و با عفو گویا اصلاً گناه نکرده است، اگر «ولی الدم» بخواهد قصاص کند و قاتل را بکشد، باید دیه ید او را بدهد، چون مقتول بلا ید است و حال آنکه قاتل مع الید است، باید قصاص همطراز باشد، طرف را قصاصاً بکش، منتها دیه ید را بده؟ یا بگوییم دیه ید مطرح نیست، بلکه بدون پرداخت دیه‌ی «ید» می‌تواند او را بکشد، چرا؟ چون قرآن فرموده: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» یعنی نفس در مقابل نفس است، فلذا خواه دست او باشد یا نباشد، با گرفتن جان و کشتن ارزش ندارد، او که کشته خواهد شد، مقتضای قواعد چیست؟ ظاهراً مقتضای قواعد این است که «ولی الدم» می‌تواند جانی را بکشد بدون اینکه دیه‌ای به او پرداخت کرده باشد، هر چند در اولی عفو شده، در دومی به دیگری جنایت کرده، ولی میزان «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» است. فرض کنید قاتل دو چشم دارد و مقتول یک چشم، یعنی عین واحدة دارد، این می‌تواند او را قصاص کند، این می‌تواند او را قصاص کند،جانی نمی‌تواند بگوید که حتماً دیه چشم مرا را بده، چرا؟ چون من تو را که کشتم،واحد العین بودی ، تو که می‌خواهی مرا بکشی،من ذو العینین هستم، می‌گویند در قصاص این مسائل مطرح نیست، جان و نفسی را گرفتی، باید جان و نفسی را پس بدهی، حال تو ذو الید هستی، او ید ندارد، تو ذوالعینین هستی و او عین واحدة دارد، این مسائل مطرح نیست. البته مرحوم محقق فرموده قصاص بکند، اما دیه دست او را (که نصف دیه انسان است) بدهد. این مقتضای قاعده بود،در عین حالی که مقتضای قاعده این است،باید روایات راهم بخوانیم، مقتضای قاعده دو قول است: الف: قول اول قول محقق است که «ولی الدم» قصاص کند و دیه دست او را هم بدهد. ب: قول دوم که از نظر ما اقواست (متن تحریر الوسیله نیز همان را گفته) این است که بکشد و دیه هم لازم نیست. متن تحریر الوسیلة لو قطع یده فعفا المقطوع ثّم قتله القاطع، فللولی القصاص فی النفس، و هل هو بعد ردّ دیة الید أم یقتصّ بلا ردّ؟ ولی الدم بخواهد بکشد، قیمت دست قاتل را بدهد، أم یقتص بلا ردّ؟ اولی قول محقق است، محقق می‌گوید قصاص کند و لی دیه دست قاتل را بدهد، دومی قول ایشان (امام) است که می‌گوید:فالأشبه هو الثانی، بدون روایت، و کذا لو قتله رجل صحیح رجلاً مقطوع الید. عین فرع اول است،با این تفاوت که در فرع اول «قاتل» خود قاطع بود، اینجا «قاتل» قاطع نیست، بلکه قطع به وسیله چیز دیگر بوده که ما نمی‌دانیم، قتل به بلا ردّ دیة، حضرت امام (ره) در هردو قول دوم را انتخاب می‌کند نه قول اول. تا اینجا از نظر قواعد مطالعه کردیم، از نظر قواعد نظر مرحوم محقق این است که دیه بدهد، نظر امام این است که دیه لازم نیست و حق هم با امام است، چون قرآن می‌فرماید: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» میزان نفس و جان است نه بدن، که مثلاً جناب زید بدنش یک متر است یا دو متر است، یک دست دارد یا دو دست،اینها مطرح نیست. بررسی فرع سوم از نظر روایات آنچه که تا کنون بحث کردیم از نظر قواعد بود، ولی قاعده در جای حجت است که روایت بر خلافش نباشد، اینک روایات را بررسی می‌کنیم، باید دانست که روایت تفصیل می‌دهد، قبل از آنکه من متن روایت را بخوانم، لازم می‌دانم که مضمون آن را توضیح بدهم، روایت تفصیل می‌دهد، البته مورد روایت فرع دوم است، امام صادق (علیه السلام) تفصیل می‌دهد، دست این آدم که قطع شده،آیا درجنایتی قطع شده، مثلاً مرتکب سرقت شده و لذا دستش را قطع کرده‌اند، یا دست کسی را قطع کرده، فلذا دست او را قصاصاً قطع نموده‌اند، یعنی به حق دستش قطع شده یا به ناحق؟ یا اینکه دستش را کسی عمداً قطع کرده و این آدم دیه‌ی دست خودش را از جانی گرفته؟ خلاصه اگر دست این آدم در جنایتی قطع شده یا کسی بر این جنایت کرده و این آدم دیه‌اش را گرفته،در اینجا اگر بخواهید او را بکشید، باید دیه دستش را بدهی، چرا؟ چون دست این آدم مفت نیست، یا خودش جنایت کرده بود و لذا دست او را قصاصاً قطع کرده‌اند، یا کس دیگر بر او جنایت کرده و دیه‌اش را هم گرفته، بالأخرة این آدم نسبت به این دست، پولی گیرش آمده، یا ذی حق دست را قطع کرد‌ه‌اند یا پول گیرش آمده، اگر بخواهد قاتل را بکشد، باید دیه‌ی او را بدهد، اما اگر دستش قطع شده یا زیر دستگاه قطع شده یا کسی دست او را قطع کرده و خودش فرار نموده و پولی برای او نداده، اگر بخواهد «ولی الدم» او را بکشد،بدون رد دیه می‌کشد،چرا؟ چون چیزی گیر این آدم نیامده که ما به این قاتل بپردازیم، در اولی چیزی گیرش آمده بود، یا جنایت کرده بود، قطع کرده‌اند، یا کسی دستش را قطع کرده بود و این هم دیه‌ی دست خود را گرفته، اگر چیزی گیرش آمده، حتماً باید بپردازد، اما در دومی چون دستش قطع شده و چیزی هم گیرش نیامده، طرف را می‌کشند بدون اینکه دیه بپردازند. پرسش مسلماً روایت راجع به فرع دوم است، دستش قطع شده، ولی قاتل قطع نکرده، ولی فرع اول را هم به نوعی می‌توانیم در این روایت وارد کنیم، چون طرف عفو کرده، در حقیقت این آدم چیزی گیرش آمده،این در کدام وارد است، آیا در آن وارد است که چیزی گیرش آمده یا در چیزی وارد است که چیزی گیرش نیامده است؟ در چیزی داخل است که چیزی گیرش نیامده، این داخل است در چیزی که عن حق دستش قطع شده، مثل اینکه جنایت کرده باشد، یا کسی قطع کرده و پولی گیرش آمده، حضرت فرمود اگر بخواهد قصاص کنند، باید دیه را بدهد، اما اگر مظلومانه دستش قطع شده، چیزی گیرش نیامده، حضرت فرمود اگر در اینجا قصاص کند، رد دیه لازم نیست، کدام یک است؟ ظاهراً عفو در شق دوم داخل است. متن روایت راجع به فرع دوم است که قاتل قاطع نیست، بلکه قاطع کس دیگر است. متن روایت 1: محمد بن یعقوب (ثقه است) عن علی ابن ابراهیم (ثقه است، علی ابن ابراهیم کوفی است نه قمی، یعنی اهل کوفه است) عن أبیه- این یک سند- و محمد بن یحیی - این هم سند دوم است - یعنی کلینی گاهی از علی ابن ابراهیم و از پدرش نقل می‌کند، و گاهی از محمد بن یحیی عطار قمی نقل می‌کند) عن أحمد بن محمد، عن حسن بن محبوب (هردو طریق و سند به حسن بن محبوب- متوفای:224- می‌رسد) عن هشام بن سالم، عن سورة بن کلیم(سورة ابن کلیم توثیق نشده، اما مشایخ از او نقل روایت کرده‌اند به گونه‌ای که می‌شود نوعی او را توثیق کرد، البته توثیق علی قسمین، گاهی به صورت دلالت مطابقی است و آن اینکه بگویند: فلانی ثقه است و گاهی از طریق جمع قرائن و شواهد است، قرائن و شواهد را جمع می‌کنیم، توثیق می‌کنیم) عن أبی عبد الله (علیه السلام) سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً و کان المقتول أقطع الید الیمنی دست راست نداشت- قال: «إن کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه مثلاَ مرتکب سرقت شده بود و لذا دستش را بریدند، عن حق- أو کان قطع کسی دستش را بریده- فأخذ دیة یده من الذی قطعها، اگر این است،- فإن أراد أولیاء المقول أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده الّذی قید منها قید همانند قیل فعل مجهول قاد است- إن کان أخذ دیة یده، این قسمتش تکرار است،البته راوی که عبارت امام را نقل می‌کند، ضبط صوت نبوده،که دقیقاً ضبط کند،این تکرار است- إن کان أخذ دیة یده و یقتلوه، و إن شاؤوا نمی‌خواهند بکشند، در این صورت نصف دیه را می‌گیرند،چرا؟ چون نصفش در مقابل دستی که دارد، نصف دیه را می‌گیرد،و إن شاؤوا طرحوا عنه دیة، و أخذوا الباقی، یعنی پانصد دینار می‌گیرند، قال: و إن کانت قطعت یده فی غیر جنایة جناها علی نفسه و لا أخذ لها دیة قتلوا قاتله و لا یغرم شیئاً، و إن شاؤوا أخذوا دیة کاملة- یا می‌کشند یا هزار دینار می‌گیرند، مثل اولی است که یا می‌کشتند با پرداخت پانصد دینار، یا پانصد دینار می‌گرفتند و نمی‌کشتند، اینجا بر عکس است، یا می‌کشند هیچ نمی‌گیرند یا هزار دینار می‌گیرند- قال: و هکذا وجدناه فی کتاب علیه - علیه السلام- » الوسائل: ج 19، الباب 50 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. کتاب علیّ (علیه السلام) در دست ما نیست، بلکه در دست بقیة الله الأعظم، صاحب العصر و الزمان است، أمیر المؤمنیین -علیه السلام- در زمان پیغمبر اکرم در یثرب، در مواقع خلوت هر چه را که از پیامبر اکرم سوال کرده و آن حضرت هم جواب گفته، علی علیه السلام آنها را نوشته است، کتاب ضخیمی است، «کفخذ البعیر» می‌گویند به اندازه ران شتر ضخامتش است، در آنجا معلوم می‌شود که از اول طهارت و تا دیات بوده، البته بخشی از کتاب -علیه السلام- در کتب اربعه است، همه‌اش نیست، بخشی است که اگر آن کتاب در اختیار بود،خیلی مشکل گشا بود، کتاب علیّ که پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله املاء کرده و امیر المؤمنین هم آن را نوشته، این خودش دلیل است بر این مسئله‌ی کتابت منع حدیث افسانه است، که می‌گویند پیامبر از کتابت حدیث منع کرده است، اگر منع کرده بود، پس کتاب علی -علیه السلام- چیست؟! البته کتاب ظریف یک بخشی است در دیات، ظریف بن ناصح از امیر المؤمنان گرفته و آن ربطی به کتاب علی - علیه السلام- ندارد، البته آنهم کتاب خوبی است که در دیات است، البته کتاب ظریف در اختیار است، هم در تهذیب است و هم در من لا یحضر الفقیه است، البته مرحوم کلینی بخش کرده، اما فقیه آن را یکجا نقل کرده است . ما از اینجا حکم هردو مسئله را فهمیدیم، این آدمی که عفو کرده، لابد داخل در اولی نیست بلکه داخل در دومی است، دومی کدام است؟ گفت: «و إن کانت قطعت یده فی غیر جنایة جناها علی نفسه و لا أخذ لها دیة»، عفو کرده، دیه که نگرفته، عفو کرامتی است، پولی گیرش نیامده، اگر ما باشیم به این روایت عمل می‌کنیم،یعنی فرق می‌گذاریم بین کسی که دستش قطع شده عن حق قطع شده یا ناحق بوده، اما دیه گرفته،اینجا باید دیه ید را بپردازد، اما گر ناحق قطع شده، دیه‌ای گیرش نیامده، به تمام معنا می‌تواند بکشد و به تمام معنا می‌تواند دیه بگیرد، حکم روایت این است، حضرت امام (ره) در متن می‌گوید به روایت عمل کنید، چون می‌فرماید: و فی روایة إن قطعت فی جنایة جناها أو قطعت یده و أخذ دیتها، تردّ علیه دیة یده و یقتلوه و لو قطعت من غیر جنایة و لا أخذ لها دیة قتلوه بلا قطع، آنگاه می‌فرماید: و المسألة مورد إشکال و التردد و الأحوط العمل بروایة، چون روایت تا حدی قابل اعتماد است، تمام سند که خواندیم خوب است. اما السند فسورة بن کلیب قد عدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الصادق- علیه السلام- و نقل الأردبیلی فی جامعه روایة هشام بن سالم و طلحة النهدی و مالک بن عطیة و یونس و جمیل عنه، و هذا المقدار یکفی فی کون الرجل ممدوحاً و روایته معتبرة.(قاموس الرجال: 5/338). انیها مشایخ هستند، مشایخی به آن عظمت از این مرد نقل کنند، این نشانه‌ی ثقه بودن اوست. پس ثقه بودن را از دو راه می‌فهمیم، گاهی از طریق توثیق مطابقی و گاهی از طریق جمع قرائن و شواهد و در اینجا راوی هشام بن سالم است و هشام بن سالم نقل کرده،« و هذا المقدار یکفی فی کون الرجل ممدوحاً و روایته معتبرة» تا اینجا دو فرع را تمام کردیم. فرع سوم فرع اول و دوم کشتن بود، یعنی آدمی که ذو الید بود، آدم فاقد ید را کشته بود،ولی در فرع سوم قتلی در کار نیست، بلکه مسئله‌ی بریدن در کار است، یعنی آدمی که ذو الید است، دست کسی را می‌برد که انگشت ندارد، اینجا چه کنیم؟ اینجا را نمی‌توانیم از نظر قواعد قیاس کنیم، چون در قواعد قبل از روایت گفتیم: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» ولذا اگر روایت نبود، می‌گفتیم مطلقا بکشد و دیه ندهد، ولی روایت ما را متعبد کرد که یکجا دیه بدهد و یکجا دیه ندهد،ولی اینجا را نمی‌توانیم به آنجا قیاس کنیم، اینجا هردو زنده‌اند، شما اگر بخواهید دست این آقا را قطع کنید، دست این آقا انگشت دارد، در حالی آن آقا اصابع نداشت، فقط کف داشت،این را یکنوع اعتدا تلقی می‌کند. در اول و دوم اعتدا نیست، جانی را می‌کشند، دیگر دست به چه دردش می‌خورد چه داشته باشد و چه نداشته باشد یا نداشته باشد، ولی در اینجا هردو زنده هستند،او جنایتش فقط یک کف است، اما اگر ما بخواهیم هم کف را قطع می‌کنیم و هم اصابع را، در اینجا دو قول است: الف: تقطع یده من أصله و تردّ إلیه دیة الأصابع، مرحوم شیخ در نهایة فرموده، آقای مقطوع، دست او را قطع کن و دیه اصابع او را هم بده، انشاء الله در دیات می‌خوانیم که دیه اصابع چه مقدار است، هر اصبع یک دهم دیه است،باید چهار صد دینار بدهد، بگوید قطع کن، اما دیه اصابع او را بده،هر انگشت علی الظاهر عشر دیه است، ابن ادریس آدم روشنی است می‌گوید قطع در کار نیست، فقط ارش دارد(ههنا الأرش) یعنی این آقای که ذی دست است، آدمی را کشته که اصابع ندارد، فقط ارش او را بدهد، تفاوت قیمت بدهد،این آقا را عبد حساب می‌کنند و قیمت می‌کنند، عبد مع الأصابع، عبد بلا أصابع، این دو قیمت را نسبت گیری می‌کنند به همان نسبت از دیه کم می‌کنند یا دیه می‌پردازند، فههنا قولان: قول للشیخ، آن اینکه قصاص کن و دیه را بده، دستش را قطع کن و دیه اصابع را بده، و قول دیگر اینکه اینجا جای قصاص نیست، فقط آقای قاطع ارش این آقا را بدهد، ارش چگونه است؟ انشاء الله در باب دیات می‌خوانیم، یفرض هذا عبداً، قیمت گذاری می‌شود، یفرض هذا عبد، نسبت شان چیه؟ فرض کنید با دست نهصد تومان است، با انگشت نهصد تومان است، بلا اصابع سه صد تومان است،تفاوت شان دو ثلث است، به همان نسبت از دیه کم می‌کنند، یعنی به این آدم یک ثلث دیه را می‌دهند، البته این قواعد است، این قواعد در صورتی حجت است که روایت بر خلاف نباشد، البته ظاهراً حرف ابن ادریس به دل نزدیکتر است،دست او را قطع که اصابع دارد،وجه هم بدهیم،این بعید به نظر می‌رسد، اما بگوییم حالا که این آدم جنایت کرده و کفی را بدون اصابع قطع کرده، أرش را بدهد، این بهتر به قواعد می‌چسبد، ولی یک روایتی داریم از آقای حسن الحریش است ببینیم که این روایت چه می‌گوید؟

حکم قطع مچ کسی که فاقد اصابع و انگشت است، چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قطع مچ کسی که فاقد اصابع و انگشت است، چیست؟ بحث ما در فرع سوم است، همان گونه که می‌دانید دو فرع اول راجع به قتل بود، و لی فرع سوم راجع به قتل نیست، بلکه شخصی دست یک انسانی فاقد اصابع و انگشت را از مچ قطع کرد، آیا اگر این فرد قصاص کند راه قصاصش چیست؟ در اینجا دو نظر است: 1- قول شیخ طوسی نظر شیخ طوسی این است اگر کسی دست انسان فاقد اصابع را از مچ قطع کند، او (مجنی علیه) نیز دست جانی را از مچ قطع می کند، منتها دیه اصابع و انگشت جانی را می‌دهد، چون دست خودش که جانی آن را قطع کرده، فاقد اصابع و انگشت بود، فلذا اگر بخواهد دست جانی را قطع کند، باید دیه اصابع و انگشت او را بپردازد، یعنی کف و مچ دستش در مقابل مچ و کف دست جانی، نسبت به انگشتان و اصابعش هم دیه می‌دهد. روایتی که در آینده می‌خوانیم، همین نظر را تایید می‌کند. 2- قول ابن ادریس قول دوم مال ابن ادریس است، ایشان می‌گوید اینجا جای ارش است نه جای قصاص، آدمی که دستش اصابع و انگشت نداشت و فقط کف داشت، اگر کسی کف دست او را قطع کند، در اینجا فقط ارش می‌دهد،« یحسب أنّه عبد» یعنی ششصد هزار تومان، «یحسب أنه ذو الید» است، یعنی او را دست دار حساب می‌کنند که نهصد هزار تومان می‌شود، معلوم می‌شود که تفاوت بین حالا و بین انسان کامل یک ثلث است، همه دیه را می‌پردازند، ثلث دیه را نمی‌پردازند، این حسب القاعده بود که مرحوم شیخ حسب القاعده می‌گوید قصاص کند و دیه اصابع را بدهد، اما ابن ادریس می‌گوید قطع نکند، بلکه فقط ارش دست خودش را بگیرد. البته حرف ابن ادریس موافق فکر است، به جهت اینکه این آدم عضوش ناقص است و دیگری عضوش کامل می‌باشد، عضو کامل را در مقابل عضو ناقص قصاص نمی‌کنند، حرف ابن ادریس خوب است به شرط اینکه روایت بر خلافش نباشد. ما سنگینی را روی حرف ابن ادریس می‌اندازیم و می‌گوییم این حرف خوبی است که ارش را بگیرد نه اینکه بخاطر دست ناقص، دست کاملی را قطع کند. فرع سوم از نظر روایت محمد بن یعقوب کلینی (متوفای 329) عن عدّة من أصحابنا- معلوم است که در میان آنها آدم ثقه فراوان است، اما اینکه این عده چه کسانی هستند، آن را در کتاب کلیات فی علم الرجال نوشته‌ایم- عن سهل بن زیاد هر چند سهل بن زیاد محل بحث است، ولی علما می‌گویند:« الأمر فی سهل، سهل»، امر در سهل بن زیاد آسان است، در عین حالی که تضعیف شده، بر این تضعیف ها گوش نمی‌کنند، روایاتش را عمل می‌کنند- عن الحسن بن العباس الحریش فقط این آدم تضعیف شده، پس سند ضعیف است، نجاشی در باره‌ی ایشان می‌گوید: أّبو علی روی عن أبی جعفر الثانی، ضعیف جدّاً، له کتاب «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» و هو کتاب ردئ الحدیث مضطرب الألفاظ، و قال ابن الغضائری: أبو محمد ضعیف روی عن أبی جعفر الثانی فضل «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» کتاباً مصنفاً فاسد الألفاظ تشهد مخائله- یعنی آنچه که در درون این کتاب است- أنّه موضوع دروغ و جعلی است- و هذا الرجل لا یلتفت إلیه و لا یکتب حدیث، و لشیخنا المحقق التستری بحث حول الحسن بن العباس بن الحریش فی قاموسه جدّاً اگر کسی بخواهد در باره این آدم به طور مفصل مطلبی را بشنود، کتاب مرحوم تستری را مطالعه کند. خلاصه سند روایت مشکل دارد، حال ببینیم که متن روایت چگونه است متن روایت در وسائل دارد که ابو جعفر اول که امام باقر (علیه السلام) باشد، با ابن عباس مذاکره کرد، ابو جعفر اول که امام باقر باشد در 57 هجری متولد شده، ابن عباس وفاتش در 69 هجری است، می‌شود 12 ساله، حضرت در واقع دوازده سال با ابن عباس بوده، این جمله را بخوانیم: نجد لقرّ عمراً و مولداً نطق، مراد از «قرّ» یعنی امام باقر (علیه السلام) کلمه«نجد» به حساب ابجد می‌شود پنجاه و هفت(57) تولد امام باقر سال 57 هجری است،اتفاقاً عمرش هم پنجاه و هفت (57) است، نجد به حساب ابجد می‌شود پنجاه و هفت(57)، نجدّ لقرّ عمراً و مولداً نطق، یعنی مولدش هم در نجد (پنجاه و هفت سالگی) است، وفات و شهادتش نیز در نجد(پنجاه و هفت سالگی) است، ابن عباس هم وفاتش در 69 است، لابد ابن عباس این مذاکره را در مدینه کرده‌اند. عن أبی جعفر الثانی (امام جواد علیه السلام) قال: قال أبو جعفر الأول (امام باقر علیه السلام) لعبد الله بن عباس : یا ابن عباس : «أنشدک الله، هل فی حکم الله اختلاف؟ قال: فقال: لا، قال : فما تقول فی رجل قطع رجل أصابعه بالسیف حتّی سقطت فذهب و أتی رجل آخر فأطار کفّ یده فأتی به إلیک و أنت قاض، کیف أنت صانع؟ قال: أقول لهذا القاطع (قاطع ثانی): أعطه دیة کفّه، و أقول لهذا المقطوع: صالحه علی ما شئت و أبعث إلیهما ذوی عدل، فقال له : قد جاء الاختلاف فی حکم الله و نقضت القول الأول ف أبی الله أن یحدث فی خلقه شیئاً من الحدود و لیس تفسیر فی الارض، اقطع ید قاطع الکف أصلاً ثم أعطه دیة الأصابع، هذا حکم الله» الوسائل: ج 19، الباب 10 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1. 19،الباب امام باقر (علیه السلام) رو به ابن عباس کرد و فرمود:من تو را به خدا قسم می‌دهم، آیا در حکم خدا اختلاف است؟ ابن عباس در جواب گفت: نه، یعنی در حکم خدا اختلاف نیست، آنگاه از ابن عباس سوال کرده که شما در باره‌ی کسی که اصابع دیگری را قطع کرده چه می‌گویید تا اینکه اصابعش افتاد و خودش هم بدون اینکه دیه‌ای بپردازد راه خودش را گرفت و رفت، آنگاه مرد دیگری آمد و دست «مجنی علیه» را از کف و مچ قطع کرد، اگر این داستان را پیش شما بیاورند و شما را به عنوان قاضی قرار بدهند، چه کار می‌کنی و چه گونه قضاوت می‌نمایی؟ ابن عباس گفت: به قاطع(قاطع دوم،چون قاطع اول، ضربه خودش را زد و رفت) می‌گویم که دیه کف و مچ او را بده، به آدمی که دستش بریده شده می‌گویم با این آدم بساز، یعنی مصالحه کن، و در عین حال دو نفر شاهد عادل را هم می‌فرستم تا بر این امر نظارت کنند امام باقر (علیه السلام) به ابن عباس فرمود: آنچه را که بافته بودی، واتابیدی، چون گفتی در حکم خدا اختلافی نیست،و حال آنکه در اینجا اختلاف است، زیرا می‌گویی: به قاطع می‌گویم دیه بده، به مقطوع هم می‌گویم با این آدم بساز. فلذا تو با گفتار دوم خود، گفتار اولت را نقض کردی، آنگاه حضرت فرمود: محال است که حادثه‌ای در روی زمین رخ بدهد و حجت خدا نتواند آن را بیان کند. سپس حضرت فرمود: أقول: «اقطع ید قاطع الکف أصلاً ثمّ أعطه دیة الأصابع، هذا حکم الله» به «مجنی علیه» می‌گویم دست جانی را از مچ و کف قطع کن، منتها دیه‌ی اصابع و انگشتانش را هم بده، مرحوم شیخ طوسی نیز همین را می‌گوید، به مظلوم می‌گویم دست ظالم را از مچ و کف قطع کن، ولی چون دست تو فاقد اصابع بود، پس دیه‌ی اصابع او را بده. این روایت را از نظر سند وارسی کردم و دیدیم که سندش مشکل دارد، چون حسن بن العباس الحریش از نظر علمای علم رجال ساقط است، علاوه بر ضعف سند،متن روایت هم از نظر قواعد مشکلاتی دارد مشکلات روایت 1: اولین مشکل این روایت این است که با روایت سورة بن کلیم مخالف است، روایت سورة بن کلیم را خواندیم و آن این بود که اگر کسی دست دیگری را بریده، اگر دیه‌اش را نداده و کسی این را کشته، این می‌تواند قاتل را بکشد بدون اینکه دیه به او بدهد، هر چند دست این آدم ناقص است، دست قاتل کامل است، ولی اگر دستش قطع شده و در مقابل آن دیه نگرفته، این می‌تواند او را بکشد بدون اینکه به او دیه بدهد، و در آنجا گفتیم که روایت سورة بن کلیم مربوط به قاتل است، قاتل دستش سالم است و حال آنکه دست مقتول سالم نیست، زیرا کسی دیگر آن را بریده و دیه‌ای هم نپرداخته، مقتول می‌تواند قاتل را به عنوان قصاص بکشد بدون اینکه دیه‌ای به او بپردازد، اما به شرط اینکه در مقابل دستش از جانی اول دیه نگرفته باشد، بلی! اگر برای دستش دیه گرفته باشد، البته که به قاتل دیه می‌پردازد. اما اگر دستش بدون اینکه دیه گرفته باشد، قطع شده یا زیر چرخ یا دستگاه قطع شده، یا کسی قطع کرده و خودش فرار کرده و چیزی به او نداده، گفت در اینجا قاتل را - هرچند دستش کامل است- بکشد بدون اینکه دیه به او بپردازد، و حال آنکه در روایت حسن بن العباس بن الحریش می‌فرماید: باید دیه بپردازد، یعنی به مقطوع می‌گویم که دست قاطع را ببر، و دیه او را بپرداز، چون دست او اصابع دارد و لی دست تو اصابع ندارد، و حال آنکه این آدم برای اصابع خودش دیه نگرفته بود، چرا؟ روایت می‌گوید:« ثمّ سقطت و ذهب» یعنی کسی دستش را برید و خودش رفت، پس اولین اشکال این است که این روایت با روایت سورة بن کلیم مخالف است. 2: اشکال دوم این است که هیچگاه عضو کامل را بخاطر عضو ناقص قطع نمی‌کنند، این آدم عضوش کامل است و حال آنکه عضو «مجنی علیه» ناقص می‌باشد. 3: اشکال سوم این است که ما در آیات قرآن ردی ندیدیم، قرآن می‌فرماید:« وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّـهُ فَأُولَـٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ ٤٥ ،او دست مرا قطع کرده هر چند دست من اصابع نداشته، من دست او را قطع می‌کنم، قرآن نمی‌فرماید: «و الجروح قصاص مع ردّ الدیة» و آیه هم در مقام بیان است. 4: اشکال دیگر بر گزینش این روایت است، کزینش کدام است؟حضرت امام(ره) یک مسئله‌ای را در آینده مطرح خواهد کرد و در آنجا می‌گوید اگر یک آدمی باشد که دست کسی را از مچ قطع کند، ولی آن طرف که قاطع است، علاوه براینکه انگشت دارد، یک انگشت اضافی هم دارد، می‌فرماید آدم مقطوع نمی‌تواند دست قاطع را قطع کند، چرا؟ چون انگشت اضافی دارد، چه کند؟ باید چهار انگشت را قطع کند، بقیه را نگهدارد، نسبت به بقیه دیه بگیرد.پس چطور شد که در اینجا قول شیخ طوسی را بپذیرفتید که گفتید این آدم فاقد اصابع، آدم واجد اصابع را قطع کند و حال آنکه در آنجا بخاطر یک انگشت اضافی، گفتید دستش را از مچ قطع نکند، چون اگر از مچ قطع کند، آن یک انگشت اضافی هم می‌افتد، فقط اصابع را قطع کند، معلوم می‌شود که چیز زاید مانع از اجرای قصاص است، ولی در اینجا مانع از قصاص نشده، این آدم چهار انگشت دارد، این آدم هم کف دارد بدون انگشت، آن آدم دست سالم دارد، چطور بخاطر کف ناقص می‌فرمایید دست سالم را قطع کند و دیه اصابع را بدهد؟! البته حضرت امام (ره) فتوا نمی‌دهد بلکه می‌گوید: المسألة مشکلة. پس معلوم شد که روایت حسن بن العباس بن الحریش چهار اشکال پیدا کرد ولذا به این روایت عمل نمی‌کنیم. قبلاً گفتیم که گاهی قصاص در نفس است و گاهی در طرف، طرف مانند:دست، پا، گوش و چشم، آقایان فقهای ما می‌گویند: القصاص فی الطرف، ولی ما این تعبیر را نمی‌پسندیم بلکه می‌گوییم: القصاص فی ما دون النفس، چرا این بهتر است؟ چون گاهی از اوقات طرف نیست، بلکه در شکم و پشت است، همه جا طرف نیست، بلکه غالباً طرف است. عین همان مطلبی که در قصاص نفس گفتیم، در اینجا نیز تکرار می‌کنیم، در قصاص نفس گفتیم: علی أقسام ثلاثة: یا عمد است یا شبه العمد است یا خطا،عین آن در ما دون النفس هم می‌آید، گاهی عمد است، عمد این است که یا آلت متلفه باشد، مثلاً با چاقوی تیز گوش کسی را ببرد، آلت تیز باشد و لو این آدم نظرش بریدن نبود، آلت متلفه است، یا آلت متلفه نیست،ولی این آدم قصد اتلاف دارد، گفتیم این قصاصش قصاص عمد است، «یشترط فی صدق العمد أحد الأمرین» یا چاقو موثر باشد، در آنجا در نفس و در اینجا در طرف، یا اینکه این آدم نظرش تلف باشد و لو چاقو نباشد بلکه سنگ تیز باشد، اما چون نیتش اتلاف است و به هدف هم رسیده، این عمد است، اما اگر هیچکدام اینها نیست، آن شبه العمد است، ولی حضرت امام شبه العمد را در متن تحریر الوسیله نگفته است و حال آنکه یکی هم شبه العمد است، یعنی همان گونه که در نفس گفتیم علی اقسام ثلاثة، اینجا هم می‌گوییم علی اقسام ثلاثه، العمد و شبه العمد، شبه العمد این است که فعل را قصد کرده، ولی نه قصد اتلاف داشته و نه آلت متلفة بوده، ولی فعل را قصد کرده، اتفاقاً منجر به تلف شد، به این می‌گویند شبه العمد است، مثل اینکه کسی گوش دیگری را گرفته بود که کمی ادب بشود، ولی سبب شد به بریدن گوش،و حال آنکه این آدم نه قصد بریدن داشت و نه آلت برنده بود، اما منجر به بریدن شد، به این می‌گوید شبه العمد،خطا هم که معلوم است، اصلاً طرف را قصد نکرده بود، مثلاً من تیر اندازی می‌کردم که پردنده‌ای را بزنم، ولی اتفاقاً انسانی از آنجا عبور می‌کرد و به او اصابت کرد، به این می‌گویند: خطأ. القسم الثانی: فی قصاص ما دون النفس الموجب له ههنا کالموجب فی قتل النفس، و هو الجنایة العمدیة مباشرة أو تسبیباً حسب ما عرفت- این در جایی است که سبب اقوی از مباشر باشد، مثل اینکه کسی به غلام یا بچه‌اش بگوید که گوش فلانی را ببر، گاهی اوقات سبب اقواست- فلو جنی بما یتلف العضو غالباً فهو عمد، قصد الاتلاف به أو لا، و لو جنی بما لا یتلف به غالباً، فهو عمد مع قصد الاتلاف و لو رجاءً. حضرت امام (ره) سومی را که شبه العمد است نگفته، اگر آلت متلف نیست و من هم قصد اتلاف ندارم، گوش او را گرفتم، منتها گوش او ظریف بود ولذا از مکانش در آمد و کنده شد، این شبه العمد است. آیا دلیل بر اینکه قصاص در ما دون النفس است، چیست؟ همه می‌دانیم که در نفس قصاص است، اما در ابرو هم قصاص است، در چشم، بینی و گوش هم قصاص است به چه دلیل؟ ما در این زمنیه هم ادله عامه داریم و هم ادله خاصه داریم، ادله عامه عبارت است از: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَیٰ بِالْأُنثَیٰ ۚ فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ۗ ذَٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ ۗ فَمَنِ اعْتَدَیٰ بَعْدَ ذَٰلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ» این چطور دلیل بر قصاص در اطراف می‌شود؟ فرض کنید یک ضربه زدم، و دست این آدم را بریدم، ولی سرایت کرد و کشت،اینجا مسلماً قصاص است، هم قصاص دیه دارد و هم قصاص بدن، هرچند خواهیم گفت که قصاص طرف ادغام می‌شود در قصاص نفس. «علی أی حال» این آیه هم می‌تواند دلیل بر قصاص نفس بشود، به شرط اینکه جنایت طرف منجر به قتل نفس بشود. آیه دیگر :«وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ، وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ ۚ فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ ۚ وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» حرمات، یعنی هر چیزی که محترم باشد، آن هم قصاص دارد، حالا کسی ناخن مرا گرفت، این حرمتی ندارد تا من هم ناخن او را بگیرم، ناخن زیادی قصاص ندارد، آنکه در اسلام دیه دارد، روایت هم در این زمنیه داریم. محمد بن الحسن (شیخ طوسی) باسناده یعنی روایت را از کتاب حسن بن محبوب گرفته،کتاب ها در سابق خطی بود، از این رو دخل و تصرف در آنها آسان بود، حتماً باید نسبت به این کتاب سندی داشته باشد، این کتاب را پیش استاد بخواند، آن استاد هم پیش استاد، تا برسد به حسن بن محبوب، سندش را به حسن بن محبوب در آخر تهذیب بنام مشیخة ذکر کرده- عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم ثقه است- عن زیاد بن سوقة این آدم برادر حفص بن سوقة است و هردو هم ثقه هستند، یعنی هم حفص بن سوقه ثقه است و هم زیاد بن سوقة ثقه است- عن الحکم بن عتیبة این فقیه زیدی است و از طائفه بطریه است، یعنی بطری است، علمای ما توثیق نکرده‌اند، اما علمای اهل سنت توثیق کرده‌اند، چون یک آدم مبرزی است عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: قلت: ما تقول فی العمد و الخطأ فی القتل و الجراحات؟ قال : فقال:« لیس الخطأ مثل العمد، العمد فیه القتل ، و الجراحات فیها القصاص ، و الخطأ فی القتل و الجراحات فیها الدیات» الوسائل: ج19، الباب 13 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث 1. می‌گوید جراحات و قتل دوشادوش همدیگر راه می‌روند، اگر عمدی شد،قصاص دارد، اگر خطا شده، دیه دارد، پس معلوم می شود که طرف هم مانند نفس قابل قصاص است.

شرائط قصاص اعضا و اطراف کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط قصاص اعضا و اطراف همان گونه که در قصاص نفس شروطی وجود داشت،در قصاص اعضا و اطراف نیز همان شروط موجود است: 1: مثلاً در صورتی قصاص نفس جاری بود که «قاتل» پدر انسان نباشد، اگر «قاتل» پدر است، پدر بخاطر قتل پسر قصاص نمی‌شود،چون دلیل داریم که:« لا یقاد والد بولده» کلمه‌ی «قود و قاد» به معنای قصاص است، خواه قصاص در نفس باشد یا قصاص در اطراف و اعضاء. 2: شرط دوم این است که تساوی در اسلام باشد، مثلاً آدمی که جنایت بر طراف و اعضا کرده مسلمان است و «مجنی علیه» کافر ، بخاطر کافر دست مسلمان بریده نمی‌شود. روایات این را خواندیم که:« لا یقاد مسلم بذمیّ» 3: شرط سوم این است که تساوی در حریت باشد، اگر قاطع و جانی حر است و «مجنی علیه» نیز حر می‌باشد ، در اینجا جانی را بخاطر جنایت در اطراف و اعضا قصاص می‌کنند، اما اگر جانی حر است و «مجنی علیه» غلام یا یا کنیز، در اینجا فقط دیه است نه قصاص و قود، دلیلش هم آیه مبارکه است که می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَیٰ بِالْأُنثَیٰ» 4: شرط چهارم این است که بالغ و عاقل باشد، اگر جانی صبی باشد و «مجنی علیه» بالغ، در اینجا صبی قصاص نمی‌شود، چرا؟ «رفع القلم عن الصّبی» شرائطی که دراینجا ذکر کردیم، همان شرائطی است که در قصاص «فی النفس» ذکر نمودیم، از این رو تکرارش لازم نیست. المسألة الثالثة: لا یشترط التساوی فی الذکوریة و الأنوثة، الخ» مسئله سوم این است که در قصاص تساوی در ذکوریت و أنوثیت شرط نیست، فلذا اگر مرد جانی باشد و زن مجنی علیها، مرد را بخاطر جنایتی که بر زن وارده کرده است قصاص می‌کنند، و هکذا اگر زن جانی و مرد مجنی علیه باشد ،باز هم زن بخاطر جنایتی که بر مرد وارد کرده است قصاص می‌شود، در مسئله قصاص ذکوریت و انوثیت شرط نیست،منتها اگر زنی، پنج انگشت مردی را برید،در اینجا مرد می‌تواند هر پنج انگشت زن را به عنوان قصاص ببرد بدون اینکه دیه‌ای پرداخت کرده باشد، چرا؟ «لأن الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه»، حال که این زن پنج انگشت مردی را بریده، شما نیز بیایید پنج انگشت او را قطع کنید نه اینکه علاوه بر قطع پنج انگشت مرد، چیزی هم از او بگیرید، اینکه قیمت زن کم است و قیمت مرد بیشتر، این جهتش در اینجا موثر نیست، در قصاص مسئله‌ی قیمت مطرح نیست. حکم جایی که مردی، پنج انگشت زنی را قطع کند اما اگر مسئله بر عکس شد، یعنی مردی، پنج انگشت زنی را قطع کرد، اگر یک انگشتش را قطع کند، چیزی در برابرش نیست،و هچنین اگر دو انگشتش را قطع کند، باز هم چیزی در برابرش نیست، همچنین اگر سه انگشتش را قطع کند، باز هم چیزی در برابرش نیست،اما اگر از سه تجاوز کرد، «ینزل إلی النصف»، این مسئله را قبلاً هم خواندیم. و لذا اگر مردی،یک انگشت زنی را قطع کرد، زن هم می‌تواند به عنوان قصاص یک انگشت او را قطع نماید، «هکذا» اگر مردی، دو انگشت زنی را قطع نماید، زن می‌تواند دو انگشت او را قطع کند و هکذا اگر سه انگشت او را قطع کند، زن هم می‌تواند به عنوان قصاص سه انگشت مرد را قطع نماید. اما اگر چهار انگشت زن را قطع کند، در اینجا اگر زن بخواهد هر چهار انگشت مرد را به عنوان قصا قطع نماید باید فاضل دیه را بپردازد، «و إذا تجاوز الثلث نزل إلی النصف»، زن می‌تواند قصاص کند، اما باید فاضل دیه مرد را بدهد. پس اگر مرد، انگشت زن را قطع کند، زن می‌تواند انگشت مرد را قطع کند و جای فاضل دیه هم نیست، اما اگر زن بخواهد از مرد قصاص کند، تا سه انگشت مساویند ، ولی به چهار انگشت که رسید، قصاص حکمش سر جای خود باقی است، اما باید فاضل دیه را بدهد، یعنی باید دیه دو انگشت مرد را بدهد. هر انگشتی یک دهم دیه است، در واقع دو هزار درهم باید بدهد تا بتواند چهار انگشت مرد را قطع کند. نتیجه اینکه اگر جانی زن است، مرد مسلط بر زن است، مرد می‌تواند زن را قصاص کند بدون اینکه زن چیزی را از مرد مطالبه کند، اما اگر مرد جانی باشد، در اینجا زن اگر بخواهد قصاص کند، تا سه انگشت مشکلی ندارد، اما از سه انگشت که تجاوز کرد، زن در صورتی می‌تواند قصاص کند که فاضل دیه انگشت مرد را بپردازد. المسألة الثالثة:« لا یشترط التساوی فی الذکوریة و الأنوثة فیقتصّ فیه للرجل من الرجل و من المرأة من غیر أخذ الفضل، و یقتصّ للمرأة و من الرجل لکن بعد ردّ التفاوت فیما بلغ الثلث کما مر» المسألة الرابعة: «یشترط فی المقام زائداً علی ما تقدّم، التساوی فی السلامة من الشلل و نحوه،الخ» فروع مسئله‌ی چهارم ایشان در این مسئله چهارم، شش فرع را متذکر دشده است. فرع اول فرع اول کدام است؟ علاوه بر آن شروط عامّه ای که خواندیم یک شروط خاصّه ای هم هست و آن این است که در قصاص در اعضا « یشترط فی القصاص عن أعضاء التساوی فی السلامة» یعنی اگر «قاطع» دستش شل است، و لی جناب «مقطوع» دستش سالم است، فرض کنید که قاطع سه انگشتش شلل دارد و خشک شده است، سالم می‌تواند دست شل را قطع کند. اما مسئله عکس شده، یعنی « قاطع» یدش سالم است، اما جناب «مقطوع» یدش سالم نیست، یعنی سه انگشت او شل است، در اینجا آدم که دستش شلل دارد،می‌گوید من خواهم دست قاطع را قصاصاً کنم، آیا می‌تواند دست آدم سالم را به عنوان قصاص قطع کند؟ در اینجا ممکن است بگوییم که از نظر قواعد مشکلی نیست، ولی از نظر روایات، دچار مشکل می‌شویم، چونر روایات می‌گویند: « لا یقطع الید صحیحه بید شلّاء»، قاطع دستش سالم است، مقتول دستش شلل دارد، به خاطر دست شل، دست صحیح قطع نمی شود. البته از نظر قواعد عامّه باید بگوییم که:« یداً بید» چه فرقی می کند، ولی شیخ طوسی حتی می خواهد بگوید که از نظر قواعد عامّه هم نمی توانیم به خاطر ید شل، دست سالم را قطع کنیم، قواعد عامّه کدام است؟ با این آیه استدلال می کند: «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ ۚ وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» می گوید اینجا مثلیت نیست، چرا؟ چون جانی دستش سالم است، مقطوع عنه دستش شل است، فلذا مثلیت در اینجا نیست، حتی می خواهد بگوید که از نظر قواعد عامّه هم به خاطر دست شل، دست آدم سالم قطع نمی شود. بله! و انت خبیر، که این آیه ارتباطی به مسئله ما ندارد، بلکه آیه می‌گوید: اگر دست شما را قطع کرد شما پایش را قطع نکن، چشمش را در نیاور، بلکه می‌گوید همان جنایتی که بر تو وارد کرده، تو نیز همان را جنایت را بر « او» وارد بکن، نمی خواهد بگوید که اگر دست او شل شد و مال شما سالم، نمی شود سالم را قطع کرد، یعنی آیه ناظر به مسئله‌ی ما نیست، بلکه ناظر به جایی است که کسانی به خاطر یک دست، سایر اعضایش را هم قطع می‌کردند، آیه این کار را نکنید. به بیان دیگر آیه شریفه نمی‌گوید که حتماً باید هر دو باید سالم باشد،یعنی هم دست قاطع سالم باشد و هم دست مقطوع، تا بتوانند قصاص کنند و اگر یکی شل است و دیگری صحیح، شل نمی تواند صحیح را قطع بکند، آیه بر این جهت دلالت ندارد. این اشکال مرحوم جواهر نسبت به استدلال شیخ طوسی، چون مرحوم شیخ طوسی در خلاف گفته آدمی که دستش شل است، نمی تواند دست آدم صحیح را قطع کند، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ » ولی در این جا مثلیّت نیست، چون یکی سالم است و دیگری شل، مرحوم جواهر می گوید آیه ناظر به این مسئله نیست، بلکه ناظر به این است که تجاوز از حد نکند، اگر دست شما را قطع کرد، تو نیز دست او را قطع کن، نه پای او را، نه چشم او را، و نه شکم او را، اما اینکه هردو باید شل باشد، یا هردو سالم باشد، به این جهت ناظر نیست. از نظر قواعد عامه می توانیم بگوییم که دست «شل» مساوی با صحیح است و این این آیه دلالت بر مراد شیخ طوسی ندارد. حکم مسئله از نظر روایات اما از روایت استفاده می‌شود که بخاطر دست «شل» دست سالم قطع نمی‌شود، فلذا اگر آدم شل، دست سالم را قطع کرد، باید دیه بگیرد نه این که قصاص کند. بله! عکسش اشکالی ندارد، یعنی اگر آدمی که دستش شل است، دست سالم دیگری را قطع کرد،آدم سالم می‌تواند دست شل را قطع کند و چیزی هم از او نخواهد، چرا؟ «لأنّ الإنسان لا یجنی أکثر علی نفسه» اما اگر سالم دست شل را قطع کرد، شل حق ندارد بخاطر نقصش آدم سالم را بی دست کند، منتها باید دیه بگیرد. پس از نظر قواعد(لو لا الروایة) ممکن است بگوییم هردو مساوی‌اند، اما با توجه با این روایت که الآن می‌خوانیم، نمی‌توانیم بگوییم هردو مساوی هستند، از این رو، اگر آدمی (که دستش شل است) مقطوع شد و آدم سالم قاطع، فقط باید دیه بگیرد، یعنی حق ندارد، دست سالم را قطع کند. در این زمینه دو روایت می‌خوانیم. روایت سلیمان بن خالد 1: محمد بن الحسن بإسناده- سند شیخ به حسن بن محبوب درست است، حسن بن محبوب، متولد 124 است و دو سال بعد از امام صادق (علیه السلام) فوت کرده، امام صادق (علیه السلام) در 148 به شهادت رسیده، ایشان در 150، وفات کرده، ایشان کتابی دارد در رجال بنام مشیخة که متاسفانه در دست نیست، اهل سنت ما را متهم می‌کنند که شما بعد ها رجال نوشتید، یعنی در قرن اول،دوم، سوم وقرن چهارم رجالی نداشتید، حتی متهم می‌کنند که ما این اسانید را درست کردیم، ما در رد این تهمت که از ابن تیمیه شروع شده و سال به سال هم چاپ شده، یک ردی نوشتیم بنام :« دور الشیعة فی الحدیث و الرجال» و این تهمت را رد کردیم و گفتیم حسن بن محبوب که در قرن دوم است، رجال مفصلی دارد بنام المشیخة- عن الحسن بن محبوب، عن حماد بن زیاد- حماد بن زیاد توثیق نشده- عن سلیمان بن خالد- توثیق شده، چون مشهور به این روایت عمل کرده و ما معتقدیم که عمل مشهور جبر ضعف سند می‌کند، البته جبر ضعف دلالت نمی‌کند، اما جبر ضعف سند می‌کند-، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی رجل قطع ید رجل شلّاء- قاطع، دستش سالم است، ولی مقطوع، دستش شل است- قال: «علیه ثلث الدّیة» الوسائل: 19،الباب 28 من أبواب دیات الأعضاء . محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب مثله. اگر واقعاً قصاص بود، باید حضرت می‌فرمود که قصاص است و حال آنکه حضرت صحبت از قصاص نمی‌کند، بلکه می‌فرماید:« علیه ثلث الدّیة» قانون کلی است که شل با سالم تفاوتش ثلث و ثلثان است، اگر انگشتش شل است، یک سوم دیه است، دست شل است، یک سوم دیه دست است، حضرت فرمود:« علیه ثلث الدّیة» اگر واقعاً جای قصاص بود، حضرت می‌فرمود قصاص کنید، همین مقداری که قاطع سالم است و مقطوع شل ، یک سره می‌گوید:« علیه ثلث الدّیة» روایت سلیمان خالد از نظر دلالت در هر حال این روایت ضعف سند دارد، اما ضعف دلالت چطور؟ مرحوم صاحب جواهر در دلالت روایت اشکال کرده، از نظر ما دلالت کامل است، چون می‌گوید:« علیه ثلث الدّیة»، ولی صاحب جواهر در دلالت روایت اشکال کرده و فرموده این روایت دو احتمال دارد: الف: آیا سائل سوالش عن القصاص و الدّیة است؟ ب: یا سوال سائل، عن مقدار الدّیة می‌باشد ؟ اگر سوال سائل از اولی باشد، یعنی از قصاص و دیه، شاهد مطلب است، سوال سائل از قصاص و دیه است، حضرت فرمود دیه، اما اگر سوال از قصاص و دیه نیست، بلکه از مقدارش است، حضرت فرمود:« علیه ثلث الدیة»،این دلیل نمی‌شود بر اینکه قصاص نیست، نمی‌شود بگوییم :«لا تقطع ید الصحیحة بید شلّاء » و چون روایت از نظر مضمون مردد است، شاهد عرض ما نیست. نظر استاد بر اشکال صاحب جواهر من فکر می‌کنم که اشکال صاحب جواهر وارد نیست،چرا؟ چون قطعاً سوال سائل از اولی است، اولی کدام است؟آیا اینجا جای دیه است یا جای قصاص؟ به چه دلیل؟ چون می‌گویید:« فی رجل قطع رجل» معنایش این است که عمداً این کار را کرده، معلوم است که کلمه‌ی قطع در اینجا ظهور در عمد دارد، حال که عمد است، حضرت در عمد باید بفرماید قصاص، وحال آنکه نفرموده قصاص، بلکه فرموده:«علیه ثلث الدّیة»، اینکه می‌گوید روایت از نظر سوال سائل مجمل است، هل السؤال عن القصاص و الدیة أو السوال عن مقدار الدّیة؟ می‌گوییم سوال از مقدار دیه نیست، بلکه سوال از قصاص و دیه است، به دلیل اینکه قاطع، قطعش عمدی بوده و در عمد هم قصاص است نه دیه، حضرت به جای اینکه قصاص بفرماید، می‌گوید:« علیه ثلث الدّیة»، معلوم می‌شود که جای قصاص نیست. 2- و عن عدة من أصحابنا اینکه این عده چه کسانی هستند؟ جا بجا فرق می‌کند- عن سهل بن زیاد- الأمر فی سهل، سهل، - این یک سند بود، سند دوم: کلینی، عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، عن ابن محبوب، عن الحسن بن صالح- حسن بن صالح زیدی و بطری است، از پیروان زید بن علی (علیه السلام) است،پس سند مشکل دارد- قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن عبد قطع ید رجل حر وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال :« و ماقیمة العبد؟ قلت: اجعلها ماشئت، قال: إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الأصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشل رد الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة و أخذ و أخذ العبد و إن شاء أخذ قیمة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث أصابع الشلل، قلت و کم قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکف و الثلاث الأصابع الشلل؟ قال: قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکف أفا درهم، و قیمة الثلاث أصابع الشلل مع الکف ألف درهم لأنها علی الثلث من دیة الصحاح، قال : و إن کانت قیمة العبد أقل من دیة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده أو یفتدیه مولاه و یأخذ العبد» همان مدرک، الحدیث2،. محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب مثله. مضمون روایت این است که از حضرت سوال می‌کنند که یک عبدی است و دو انگشتش هم شل است، آمده دست آدم سالم را قطع کرده، علی القاعد، آدم حر عبد را قصاص کند، یعنی عبد نمی‌تواند حر را قصاص کند، اما حر می‌تواند عبد را قصاص کند، حضرت صحبت از قصاص نمی‌کند و حال آنکه علی القاعده جانی عبد است و لو دستش شل است، عبد قاطع است، اما دست عبد سالم است، آمده دست حری را قطع کرده که شل است. پس قاطع عبد است و دستش هم سالم است، مقطوع حر است، اما دستش شل است، علی القاعده آدم حر می‌توانست از عبد قصاص کند، چرا؟ چون فقط عبد نمی‌تواند حر را قصاص کند، اما حر می‌تواند عبد را قصاص کند، ولی حضرت صحبت از قصاص نمی‌کند، بلکه می‌فرماید:این آقای عبدی که دستش سالم است و آمده دست حری را (که دستش شل است) بریده، اینجا چه می‌کنند؟ اینجا اجازه نمی‌دهند که حر دست سالم عبد را قطع کند، عبد سالم به همان سلامتش باقی می‌ماند، منتها این عبد را قیمت می‌کنند، عبد قیمتش چند است؟ اگر قیمت عبد مساوی شد با دست مقطوع، مقطوع هم قیمت ندارد، سه انگشتش شل است و دوتایش هم سالم است، اگر واقعاً قیمت این عبد مساوی شد با دست حری که سه انگشتش شل است و دوتایش سالم، دوتایش که سالم است ارزش دو هزار درهم است، سه تایش شل است، هر کدام از آنها یک سوم یک انگشت است، که در حقیقت دو بخاطر انگش سالم و هزار هم بخاطر انگشتان شل، اگر گفتند در بازار قیمت این عمد مساوی با قیمت این عبد است، می‌گوید آقای حر، دست شما شل و دست این عبد سالم است، به جای اینکه دست سالم را قطع کنی، این عبد مال شما باشد، یعنی این عبد را بردار، عبد بجای دیه برداشته می‌شود. اما اگر این عبد قیمتش کمتر است، فرض کنید قیمت عبد دو هزار است و حال آنکه دست این آدم سه هزار است، در اینجا دو راه است، یک راه این است که مولا عبد را بدهد و یک هزار هم تویش بگذارد، راه دیگر این است که عبد را ندهد، مستقیماً سه هزار درهم را بدهد. پس اصلاً صحبت از قصاص نیست و حال آنکه مقطوع حر است و قاطع عبد، حر می‌تواند از عبد قصاص کند، اما چون عبد یدش صحیح است، ید او غیر صحیح است، با اینکه عبد است و آن حر، نوبت به قصاص نمی‌رسد، عبد را قیمت می‌کنند، اگر مساوی با جنایتش است، که هیچ، یعنی هیچکدام از دیگری طلبکار نیست، اما اگر قیمت عبد کمتر است، مولا عبد را می‌دهد به اضافه، اگر عبد را قبول نمی‌کند همان قیمتش را می‌دهد. قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن عبد قطع ید رجل حرّ، وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال : «و ماقیمة العبد- امام فرمود قیمت عبد چند است؟ - راوی می‌گوید هر چه می‌خواهی حساب کن- قلت: إجعلها ماشئت، قال: إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الأصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشل اگر قیمت عبد بیشتر است، عبد را بپذیرد، افزایش و زیادی را به مولا رد کند- ردّ الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة و أخذ العبد- فرض کنید قیمت عبد چهار هزار است، اما دست قیمتش سه هزار است، می‌گوید عبد را بگیر، منتها هزار درهم زیادی را به مولا بپرداز- و إن شاء أخذ قیمة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث أصابع الشلل- و اگر گفت من یک چنین عبدی جانی را نمی‌خواهم، چون ممکن است فردا آن دست دیگری مرا هم قطع می‌کند، در اینجا قیمت دو انگشت صحیح را که دو هزار است و سه انگشت شل را که هزار درهم است می‌گیرد- قلت و کم قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکف و الثلاث الأصابع الشلل؟ قال: قیمة الأصبعین الصحیحتین مع الکف ألفا درهم دو هزار درهم-، و قیمة الثلاث أصابع الشلل مع الکف ألف درهم- یکهزار درهم- لأنّها علی الثلث من دیة الصحاح- هر انگشت صحیح،هزار درهم است، ثلثش می‌شود سصد و سی و چهار و خورده‌ای، وقتی که جمع کنیم می‌شود هزار درهم- قال : و إن کانت قیمة العبد أقل من دیة الأصبعین الصحیحتین و الثلاث الأصابع الشلل دفع العبد إلی الذی قطعت یده، أو یفتدیه- دیه می‌دهد- مولاه و یأخذ العبد» همان مدرک، الحدیث2. این روایت صریح است، ولی در سند فقط یک مشکلی داریم که آقای حسن بن صالح است که توثیق نشده، اما مسئله مورد اتفاق است، در عین حالی که دو روایت بیشتر نداریم، ولی مورد اتفاق است که:« لا تقطع ید صحیحة بید شلّاء» ، بخاطر دست شل، دست آدم سالم قطع نمی‌شود، عکسش است، یعنی سالم می‌تواند دست شل را قطع کند، اما شل نمی‌تواند دست سالم را قطع کند.

آیا دست سالم را بخاطر دست شل می‌توان به عنوان قصاص قطع نمود یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا دست سالم را بخاطر دست شل می‌توان به عنوان قصاص قطع نمود یا نه؟ بحث ما در مسئله چهارم بود و گفتیم در آن شش فرع مطرح است. فرع اول فرع اول را خواندیم و آن اینکه بخاطر ید شلاء، دست صحیح قطع نمی‌شود، یعنی کسی که دستش سالم است، اگر دست کسی را قطع کرد که دستش شل است، آدم شل نمی‌تواند دست آدم صحیح را قطع کند، حالا چه کند؟ دو راه بود که مطرح کردیم. متن تحریر الوسیلة «یشترط فی المقام زائداً علی ما تقدّم، التساوی فی السلامة من الشلل و نحوه،الخ» بنابراین، یا باید هردو صحیح باشند یا هردو شل، یا اینکه مقطوع صحیح باشد، باز اشکالی ندارد که دست شل را قطع کند. فرع دوم «أو کون المقتصّ منه أخفض»، فرع دوم این است که «مقتصّ منه» أخفض باشد، اولی این بود که هردو سالم باشند، یا لا اقل کسی را که می‌خواهیم از او قصاص کنیم، پست تر باشد، مثل اینکه آدم «شل» دست آدم سالم را قطع کند، آدم سالم می‌تواند دست آدم شل را قطع کند،چرا؟ چون «مقتصّ منه» اخفض است، آنچه که ما گفتیم جایز نیست، این بود که بخاطر دست «شل» دست آدم صحیح قطع بشود، اما اگر بخاطر آدم صحیح،دست شل را قطع کنیم،این در حقیقت تعدی نیست، تعدی در صورتی است که برای ناقص، کامل را قطع کنیم، اما اگر برای «کامل» ناقص را قطع کنیم، این تعدی نیست. پس ادله‌ای که می‌گوید نمی‌توان قطع کرد،این در جایی است که بخواهیم بخاطر «ناقص» کامل را قطع کنیم، اما اگر بخاطر «کامل» ناقص را قطع کنیم، این تعدی نیست. فرع سوم «التساوی فی الأصالة و الزیادة» فرع سوم این است که انگشت زیادی کسی را قطع کردیم، مثلاً آدمی که دستش مقطوع شده شش انگشتی است، یک نفر آمد شش انگشت زیادی او را قطع کرد، او حق ندارد که از انسان پنج انگشتی، انگشت اصلی را قطع کند، چرا؟ چون قیمت زایده به مقدار قیمت سالم نیست،این پنج انگشتی است و آن شش انگشتی، انگشت ششمی بی ارزش است، ولو این آدم جنایت کرده،انگشت زیادی را قطع کرده یا باید دیه بدهد یا مسئله‌ی دیگر، ولی حق نداریم که بخاطر انگشت زیادی، انگشت سالم را قطع کنیم، چون تساوی در ارزش نیست، فرع چهارم «و هکذا فی المحل علی ما یأتی الکلام فیه» این را در مسئله ششم می‌خوانیم و آن این است که اگر دست راست کسی را قطع کردند، باید دست راست او را قطع کنند، اگر دست چپ او را قطع کردند، دست چپ او را قطع کنند، نباید بخاطر دست راست، دست چپ زا قطع کنند و بالعکس، یعنی نباید بخاطر دست چپ،دست راست را قطع کنند، آنگاه امام نتیجه گیری می‌کند: «یشترط فی المقام زائداً علی ما تقدّم، التساوی فی السلامة من الشلل و نحوه علی ما یجئ أو کون المقتصّ منه أخفض، التساوی فی الأصالة و الزیادة، و هکذا فی المحل علی ما یأتی الکلام فیه» یعنی چهار محل شان باید یکی باشد، ایشان روی این شرائط چهار گانه این فروع را مترتب می‌کند: «فلا تقطع الید الصحیحة مثلاً بالشلّاء»، بخاطر دست شل، دست صحیح را قطع نمی‌کنند، این مترتب بر شرط اول است. دوم: «ولو بذلها الجانی»، جانی می‌گوید اشکالی ندارد، دست صحیح مرا بخاطر دست شل قطع کن، جایز نیست که دست صحیح او را قطع کنیم، چرا؟ زیرا حکم شرع عوض نمی‌شود، رضایت جانی سبب نمی شود که حکم شرع عوض بشود، عکسش اشکالی ندارد، «و تقطع الشلّاء بالصحیحة»، بخاطر دست صحیح، دست شلاء را می‌شود قطع کرد. این بر فرع ذیل مترتب است: «نعم لو حکم أهل الخبرة بالسرایة»، اگر ما دست صحیح را قطع کردیم،می‌خواهیم دست آدم شل را قطع کنیم، ولی می‌ترسیم اگر بخواهیم دست آدم شلاء را قطع کنیم، خون بند نیاید، اینجا هم نمی‌توانیم بخاطر دست صحیح، حتی دست شل را قطع کنیم،»نعم لو حکم أهل الخبرة بالسرایة بل خیف منها یعدل إلی الدّیة». پس تمام فروع را طبق متن را خواندیم. حالا اگر به شرح بر گردیم، در شرح هم ما حرف تازه‌ای نداریم: الفرع الثانی: «کون المقتصّ منه أخفض» بخاطر دست صحیح، دست شل را قطع کنیم،اشکالی ندارد، چرا؟ چون در اینجا تعدی نیست. الفرع الثالث: «التساوی فی الأصالة و الزیادة»، من انگشت زیادی او را قطع کردم، او شش انگشتی است و من پنج انگشتی هستم، او نمی‌تواند دست صحیح مرا قطع کند، چرا؟ چون این یکنوع تجاوز و خلاف عدالت است. الفرع الرابع: «التساوی فی المحل» یعنی اگر کسی دست راست دیگری قطع کند، باید دست راست جانی را قطع کند. الفرع الخامس: «تقطع الشلّاء بالصحیحة»، دست شل را بخاطر دست صحیح می‌شود قطع کرد. الفرع السادس: «عدم الخوف من السرایة» آخرین فرع این است که اگر دست شل به گونه‌ای باشد که اگر قطع کنیم، می‌ترسیم که خون بند نشود، یعنی احتمال می‌دهیم که سرایت به مغز کند، مسلماً در اینجا هم دست شل قطع نمی‌شود، بلکه باید دیه بدهد. تمّ الکلام فی المسألة الرابعة مع فروعها الستّة. المسألة الخامسة:المراد بالشلل هو یبس الید بحیث تخرج عن الطاعة و لم تعمل عملها ولو بقی فیها حس و حرکة غیر اختیاریة ، و التشخیص موکول إلی العرف کسائر الموضوعات، ولو قطع یداً بعض أصابعها شلاء ففی قصاص الید الصحیحة تردد، و لا أثر للتفاوت بالبطش و نحوه ، فیقطع الید القویة بالضعیفة، و الید السامة بالید البرصاء و المجروحة. فروع مسئله پنجم در این مسئله هم تعدادی فروعی که امام مطرح می‌کند ظاهراً سه فرع بیشتر نیست. فرع اول اولین فرع این است که مراد از دست شل چیست؟ شل ازمفاهیم عرفیه است و نباید فقیه در آنجا نظر بدهد، بلکه باید به عرف مراجعه کند و اگر مربوط به عرف عام است، باید به عرف عام مراجعه کرد و اگر مربوط به عرف خاص است، باید به عرف خاص مراجعه نمود، ظاهراً دست شل این است که دست علی اقسام ثلاثة، گاهی صحیح است، به این معنا که باز و بسته می‌شود و در اختیار انسان است، انسان می‌تواند او را ببندد یا باز کند،خلاصه مطیع انسان است، این دست صحیح است، یک دستی هم داریم که منتن است، یغتی گندیده است، اصلاً نه خون دارد و نه حرکت، دست مرده، یک دستی داریم بینهما است، یعنی بین صحیح و بین میتة است، صحیح به تمام معنا مطیع است و خون هم جریان دارد، دستی که فاسد بشود به اصطلاح منتنه و گندیده بشود و فاسد، اصلاً آن مرده است، هیچ خونی در آن جریان ندارد و باید قطع بشود، یک دستی هم داریم که بینا بین است، یعنی مثل صحیح هم نیست که کاملاً در اختیار صاحب باشد، اما مثل ید فاسد هم نیست که اصلاً خون جریان نداشته باشد و گندیده باشد، بلکه خون آرام، آرام جریان دارد، ولی خشک است،تابع اراده انسان نیست و الا اگر خون جریان نکند، میت بشود، می‌شود فاسد. ظاهراً دست شل این است که خشک شده و تابع اراده انسان نیست، اما حیات دارد ولذا اگر آتش بزنی درد می‌گیرد، یا سوزن بزنی درد می‌گیرد، بر خلاف دست مرده که هر کاری بکنی، مشکلی ندارد. ظاهراً شل این است، اگر در لغت هم مراجعه کنیم، شل را در همین حد معنا کرده‌اند. صحیحة، میتة، و شل. فرع دوم فرع دوم این است:« ولو قطع یداً بعض أصابعها شلّاء ففی قصاص الید الصحیحة تردد». دستی را قطع کردیم،که از پنج انگشت، سه تایش سالم،و دوتای دیگرش شل است. در اینجا دو نظر است: دیدگاه شیخ طوس در فرع دوم نظر اول مال شیخ طوسی است، که می‌گوید، نمی‌توانیم دست آدم سالم را بخاطر دست شل قطع از کف و مچ قطع کنیم، هر چند آدم مقطوع، سه انگشتش سالم است، فقط دوتایش شل است،بخاطر دو انگشت شل،دست آدم سالم از کف قطع نمی‌کنند، بلکه سه انگشتش را قطع می‌کنند، چون او هم سه انگشتش سالم بود، کف سر جای خودش باشد، منتها دیه‌ی دو انگشت شل را بدهند، عرض کردیم هر انگشت شل دیه‌اش یک سوم قیمت انگشت صحیح است، دیه‌ی یک انگشت هزار درهم است، شما یک سوم آن را بگیرید که سه صد و سی و چهار و خورده‌ای می‌شود. قول شیخخ این است که می‌گوید ولو دست این آدم را از مچ قطع کردی، آدم شل سه انگشتش سالم، دو انگشت شل، از مچ قطع کردیم، ما حق نداریم که دست این آدم را از مچ قطع کنیم، چون تساوی نیست، پس چه کنیم؟ سه انگشت سالمش را قطع می‌کنیم،دو انگشت را هم دیه می‌دهیم. متن قول اول این است: 1: ما علیه الشیخ فی المبسوط و العلامة فی القواعد من القصاص بنحو خاصّ، قال فی القواعد: لو قطع یداً و کان بعض أصابع المقطوع شلّاء لم یقتصّ من الجانی فی الکفّ، بل فی الأربع الأصابع الصحیحة.- انگشتان صحیحش را می‌برند- و یؤخذ منه ثلث دیة أصبع صحیحة، عوضاً عن الشلّاء» قواعد الأحکام:3/632. حالا اگر سه انگشتش صحیح بوده، دو انگشتش شل، سه تا را می‌برند، دیه شل را می‌گیرند، دست این آدم از مچ قطع شده،ولی دست جانی را از مچ قطع نمی‌کنند بلکه کفش می‌ماند، سه انگشتش را قطع می‌کنند،منتها در مقابل سه انگشت شل دیه می‌گیرند. پس این آدم قاطع هم کفش می‌ماند و هم دو انگشتش می‌ماند. و لو فرضنا صحة الأصابع الثلاثة و شلل اصبعین، یقتص من الصحیحة و یؤخذ من کل أصبع ثلث دیة أصبع صحیحة عوضاً عن الشلّاء. قول دوم قول دوم این است که برویم سراغ روایت حسن بن صالح، اصلاً حسن بن صالح روایتش مربوط به این مسئله است، ولی ما روایت را در مسئله‌ی پیشن خواندیم،مسئله‌ی پیشین این بود که دست مقطوع همه‌اش شل است، آنجا این روایت را خواندیم و حال آنکه روایت حسن بن صالح در جایی است که آدم مقطوع، سه انگشتش مثلاً سالم است،دو انگشتش شل است، یعنی روایتی که در آنجا به یک مناسبتی خواندیم،متنش در همین جاست، در آنجا حضرت فرمود: عبدی بود دستش سالم بود، آمده بود دست یک انسانی را قطع کرده بود که برخی از انگشتانش سالم و برخی شلل است، حضرت فرمود این عبد را قیمت می‌کنند، اگر قیمت عبد بیشتر از قیمت انگشتان باشد، سه انگشت با دو انگشت، سه تا سالم سه هزار درهم، آن دوتای دیگر هم ششصد یا هفتصد درهم است، اگر قیمت عبد بیشتر است، عبد را به آن طرف می‌دهد، یعنی کسی که دستش قطع شده،منتها می‌گوید اضافه را بده، و اگر کمتر باشد به نحو دیگر، اصلاً این روایت ناظر به قصاص نیست، باید ما مسئله را از طریق دیه تمام کنیم، اینجا که عبدی نیست، طبق این روایت بر دیه تکیه کنیم و بگوییم آقای سالم! تو که دست شلی را قطع کردی، سه انگشتش را قطع کردی، سه هزار درهم قیمت دارد،دو انگشت شلش هم هر کدام یک ثلث است آن را بدهید تا تمام بشود، این هم قول دوم بود. 2: الإنتقال إلی الدّیة و هو الذی تدلّ علیه روایة الحسن بن الصالح، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن عبد قطع ید رجل حرّ وله ثلاث أصابع من یده شلل، فقال :« و ماقیمة العبد؟ قلت: إجعلها ماشئت، قال: إن کانت قیمة العبد أکثر من دیة الإصبعین الصحیحتین والثلاث الأصابع الشل ردّ الذی قطعت یده علی مولی العبد ما فضل من القیمة و أخذ العبد،الخ» ما موقعی که این حدیث را در آنجا می‌خواندیم، هیچکدام از شما (اصحاب درس) نگفتید که این حدیث مربوط به مسئله چهارم نیست بلکه مربوط به مسئله پنجم است،ما به عنوان استشهاد خواندیم،قهراً در اینجا باید این آدم سالم دیه بدهد،دیه‌ی انگشتان سالم و دیه انگشتان ناسالم. قول سوم بله! در اینجا احتمال سومی هم می‌رود، این این است که آدم سالم، دست آدم شل را از مچ قطع کرده و این سبب شده که او (شلّاء) بشود بی دست، من که می‌خواهم قصاص کنم، باید او را بی دست کنم، به من چه که همه انگشتانش سالم است و انگشتان من دوتایش ناسالم و سه تایش سالم است، بالأخرة او مرا بی دست کرده، من هم می‌خواهم او را بی دست کنم، این احتمال هم هست. ولی یک چیز جلوی انسان را می‌گیرد و آن این است که:«الحدود تدرأ بالشبهات» احتمال می‌دهیم بخاطر دست ناقص، دست سالم بریده نمی‌شود، این احتمال بعید نیست، و الا اگر روشنفکری کنیم، مطلب همان است، یعنی آدمی که دو انگشتش شل بود،الآن دست ندارد، نمی‌تواند غذا بخورد، نمی‌تواند بنویسد و ...، پس من هم همین بلا را بر سرش می‌آوریم. «و ههنا احتمال ثالث، فهو القصاص من الکفّ و الجروح قصاص، و أمّا المخصّص» که گفت: لا یقطع ید سالم، بخاطر یدشل نمی‌تواند دست سالم را قطع کرد،این در جایی است که همه دست شل باشد، ولی بحث ما در جایی نیست که همه دستش شل است، بلکه سه انگشتش شل است. بنابراین، مقتضای قاعده این است که او مرا بی دست کرده، من هم او را بیدست کنم. إن قلت: اگر کسی بگوید که شما در مسئله پیشین،غیر از روایت حسن بن صالح روایت داشتید که:« لا تقطع الصحیحة بالشّلاء»؟ قلت: در پاسخ می‌گوییم این در جایی است که همه دست شل باشد، ولی در اینجا همه دست شل نیست،« و المخصّص إنما هو فی ما إذا کان مجموع الید شلّاء، لا شیئاً من أصابعه و قد مرّ فی روایة سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل قطع ید رجل شلّاء، قال: «علیه الثلث الدّیة»، در آنجا همه‌ی دست شل بود، و الإطلاق محکم و المخصّص یختصّ بالید الشلّاء، لا الید الصحیحة و بعض إصابعها الشلّاء، اینجا چه کنیم؟ ففی مقام المحسابة فقط جعل الجانی المقطوعة فاقد الید، فعلیه أن یختصّ و یجعله مثله» بخاطر این همین احتمال،حضرت امام در متن فتوا نمی‌دهد، بلکه تردد نموده است. اولی یک احتمال است که شیخ طوسی گفت و آن اینکه انگشتانش را ببریم، در مقابل شل هم دیه بگیریم، کف را نگهداریم، دومی گفت اصلاً مسئله قطع مطرح نیست بلکه مسئله دیه است، سوم این است که او مرا بی دست کرده،ما نیز او را بی می‌کنیم. ولی تردد بخاطر این است که انسان احتمال می‌دهد که کمال و نقص مدخلیت دارد،همان گونه که در دست کامل مدخلیت دارد، در ید ناقص هم مدخلیت دارد. فرع سوم آخرین فرعی که امام می‌کند این است که دست «مجنی علیه» که بریده شده ضعیف است، اما دست جانی (قاطع» خیلی قوی است. به بیان دیگر «مجنی علیه» که جانی دستش را قطع کرده، یک بچه ده ساله است که بیش از پنج کیلو را بر نمی‌دارد،ولی او (جانی) بیش از یکصد کیلو را از زمین بر می‌دارد، امام می‌فرماید این گونه مسائل مطرح نیست، یعنی قوی بودن دست و ضعیف بودن دست دخالتی در مسئله ندارد، باید یداً بید باشد. الفرع الثالث: إذا اختلفت الیدان من حیث الضعف و القوّة، و البطش و نحوه، فهل یمنع ذلک من القصاص أو لا؟ اتفقت کلمتهم علی عدم الفرق. قال العلّامة فی القواعد: و لا یشترط تساوی خلقة الید و منافعها، فتقطع ید الباطش القویّ بید البطش بید الطفل الصغیر، و الشیخ الفانی و المریض المشرف علی الموت و الکسوب لغیره و الصحیحة بالبرصاء» قواعد الأحکام: 3/632، و قال فی المسالک: إذا اتحد الجنس لم یؤثر التفاوت فی الصغر و الکبر و الطول و القصر، و القوّة و الضعف، و الضخامة و النحافة، کما لا تعتبر مماثلة النفسین- یعنی فرقی بین مهندس و کارگر ساده نیست- تمّ‌الکلام فی المسألة الخامسة. المسألة السادسة «یشترط التساوی فی المحل» در این مسئله چند فرع وجود دارد، فرض کنید که کسی دست راست دیگری را قطع کرده، جانی هم دست راست دارد،دست راستش می‌شود، حالا اگر جانی دست راست کسی را قطع کرد، ولی خودش دست راست ندارد، آیا می‌توانیم در اینجا چپ او را قصاصاً کنیم؟ یا دست راست کسی را قطع کرد، ولی خودش اصلاً دست ندارد، آیا می‌توانیم پای راست او را قطع کنیم؟ یا دست راست کسی را قطع نمود، ولی خودش نه دست دارد و نه پای راست، آیا می‌توانیم پای چپ او را قطع کنیم؟ باید ببینیم که تساوی در محل تا چه اندازه معتبر است، در دست خیلی مقید نیستند، اگر راست را قطع کرد، اگر خودش راست ندارد، چپ او را قطع می‌کنیم، آیا بقیه چطور؟ در جلسه آینده توضیح خواهیم دارد.

آیا در باب قصاص مماثلت شرط است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در باب قصاص مماثلت شرط است یا نه؟ حضرت امام (ره) در مسئله ششم فروع ششگانه و به یک معنا فروع هفتگانه را جمع کرده است، فروع مسئله‌ی ششم قبل گفتیم که مسئله‌ی ششم دارای فروعی است که ذیلاً بیان می‌گردد: فرع اول فرع اول را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم مماثلت شرط است، یعنی اگر کسی دست راست دیگری را قطع کند، باید در مقابل دست راستش به عنوان قصاص قطع شود فلذا بخاطر دست راست، نمی شود دست جانی را قطع نمود. فرع دوم فرع دوم این است که اگر مردی، دست راست کسی را قطع کرد، ولی خود جانی و قاطع دست راست ندارد، آیا مماثلت در اینجا محفوظ است؟ «علی القاعده» باید محفوظ باشد، منتها روایت داریم که مماثلت محفوظ نیست، بلکه «یداً بید» کافی است، یعنی هر چند او (جانی) دست راست مجنی علیه را قطع کرده و خودش دست راست ندارد، دست چپش را قصاصاً قطع می‌کنیم، این مسئله مورد اتفاق است میان علمای شیعه، عباراتی از کتاب خلاف و نهایة هم نقل کردیم قال الشیخ: «فإن لم یکن له(قاطع و جانی) یمین قطعت یساره عندنا، فإن لم یکن له یسار قطعت رجله الیمنی، فإن لم تکن له قطعت رجله الیسری، و قال جمیع الفقهاء: إن لم یکن یمین یسقط القصاص» اگر جانی و قاطع دست راست کسی را قطع کرده و خودش دست راست ندارد، اینجا قصاص ساقط است، تبدیل به دیه می‌شود، گویا اینها مماثلت را صد در صد شرط می‌دانند، البته بعضی از فقهای شان با ما موافقند. و قال الشریک: -شریک یکی از فقهای قرن دوم است- «یقطع الیمین بالیمین، فإن لم یکن له الیمنی قطعت الیسری- در اینجا با ما موافق است- و کذلک تقطع الیسری بالیسری- فإن لم تکن له قطعت الیمنی» اگر کسی دست چپ دیگری را قطع کرد، ولی خودش دست چپ ندارد، فقط دست راست دارد، آیا دست راستش بخاطر دست چپ دیگری قطع می‌شود یا نه؟ پاسخش مثبت است. یعنی قطع می‌شود. و قال فی النهایة: «من قطع یمین رجل قطعت یمینه بها، فإن لم یکن له یمین و کانت له یسار قطعت به، و إن لم یکن له یدان قطعت رجله بالید، فإن لم یکن له یدان و رجلان، کان علیه الدّیة لا غیر و یسقط القصاص». و قال العلامة فی القواعد: «التساوی فی المحل و تقطع الیمنی بمثلهاَ، و کذا الیسیری و الإبهام بمثلها، لا بالسّبابة و غیرها، و کذا باقی الأصابع، ولو لم یکن له یمین قطعت یسراه، فإن لم یکن یسار أیضاً قطعت رجله الیمینی، فإن فقدت فالیسری» قواعد الافهام:3/633، پس اگر کسی دست راستی کسی را قطع کرد و حال آنکه خودش دست راست ندارد، دست چپش جانشین دست راست می‌شود. دلیل فرع دوم دلیل این فرع روایت حبیب سجستانی است، ایشان در ابتدا شاری بوده، یعنی ازخوارج بوده است (کان فی الإبتدا شاریاً) به خوارج، شاری می‌گفتند، کأنّه می‌گویند ما جان خود را فروختیم و در قبال آن رضایت خدا خریدیم، آنگاه سعادت نصیبش شد و جزء مخلصین امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) گردید البته ایشان توثیق نشده، ولی متن روایت حاکی از صحت آن است، مرحوم امام می‌فرمود هر چند سهل بن زیاد توثیق نشده، ولی متون روایاتش حاکی از این است که روایت مال امام (علیه السلام) است. سند روایت 1: محمد بن یعقوب (کلینی) عن محمد بن یحیی (عطار قمی) عن أحمد بن محمد یا احمد بن محمد بن عیسی است یا أحمد بن محمد بن خالد- عن ابن محبوب حسن بن محبوب که متولد 150 هجری است وفاتش 224 می‌باشد- عن هشام بن سالم- ثقه است- عن حبیب السجستانی،قال: قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل قطع یدین لرجلین الیمنیین یک نفر جانی دست راست دو نفر دیگر را قطع کرده، حکمش چیست؟ حضرت می‌فرماید دست راست جانی در مقابل دست راست اولی است، دست چپش هم در مقابل دست راست دومی است، چرا می‌فرماید دست راست جانی مال «مجنی علیه»ی اول است، چپش مال راست دومی است؟ حضرت مدلل می‌کند و می‌فرماید این آدم که دست اولی را قطع کرد، دستش گرو اولی است، کأنّه ید یمنی ندارد، حالا که دست یمنای دوم را قطع کرده، قاطع کأنّه «قطع و لیس ید» یمنی، تبدیل می‌شود به یسری- فقال:« یا حبیب تقطع یمینه للّذی قطع یمینه أولّا، و تقطع یساره للذی قطع یمینه أخیراً، لأنّه إنّما قطع ید الرجل الأخیر و واو حالیه است- یمینه قصاص لرجل الأول. قال: فقلت: إنّ علیّ (علیه السلام) إنّما کان یقطع الید الیمنی و الرّجل الیسری- این سوال مجمل است و لی من آن را توضیح می‌دهم، حضرت فرمود دست راستش در مقابل دست راست او،دست چپش هم در مقابل راست نفر دوم، روای گفت: آقا! جدت امیر المؤمنان (علیه السلام) دست راست را قطع می‌کرد و بعد پای چپ را، درکجا حضرت این کار را می‌کرد؟ در سرقت، راوی می‌گوید جدّ شما در سرقت دست راست را قطع می‌کرد، اگر دو مرتبه دزدی می‌کرد، پای چپش را قطع می‌نمود نه دست چپش؟ حضرت می‌فرماید این مربوط به حقوق الله است، در حقوق الله حق با شماست،ولی در اینجا حقوق الناس است فلذا دست راست در مقابل دست راست، دست چپ هم در مقابل دست چپ در مقابل دست راست نفر دوم- فقال: إنّما کان یفعل ذلک فیما یجب من حقوق الله، فامّا ما یحبب من حقوق المسلمین فإنّه تؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص، الید بالید إذا کانت للقاطع یدان،- ما دامی که جانی دست دارد، نوبت به پا نمی‌رسد- و الرّجل بالید إذا لم یکن للقاطع یدان»- پای طرف را وقتی که قطع می‌کنند که او دست نداشته باشد- فقلت له: أو ما تجب علیه الدیة و تترک له رجله؟ آیا می‌شود یک دستش را قطع کنیم و پایش را قطع نکنیم؟ می‌فرماید دیه درجایی است که اصلاً جارحه نداشته باشد، نه دوتا دست و نه دوتا پا. فقال:« إنما توجب علیه الدیة إذا قطع ید رجل و لیس للقاطع یدان و لا رجلان، فثمّ تجب علیه الدیة، لانّه لیست له جارحة یقاصّ منها» الوسائل: ج 19،الباب 12 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث 2، روایت را خواندیم و حبیب سجستانی هم که در سند روایت است، ظاهرا قابل توثیق است، اولاً، متن روایت با آن استحکامی که دارد، خودش دلیل بر صدور آن از امام (علیه السلام) است و لذا حضرت امام در متن می فرماید: «و لو لم یکن له یمین و قطع الیمین قطعت یساره، و لو لم یکن له ید أصلاً قطعت رجله علی روایة المعمول بها، و لا بأس به» علی ایّ حال، این روایت، روایت خوبی است، پس ما تا اینجا دو فرع را خواندیم و گفتیم اگرکسی دست راست دیگری را قطع کند،و خودش دست راست ندارد، فقط دست چپ دارد، بخاطر دست راست «مجنی علیه» دست چپ جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنند، اشکال طرف هم وارد نیست که امیر المؤمنان اول دست راست را قطع می‌کرد و سپس پای چپ را، در جواب گفتیم که این در سرقت است،و لی مانحن فیه سرقت نیست. فرع سوم الفرع الثالث: «إذا لم یکن له یدان و قطع الید الیمنی» فرع دوم این بود که کسی دست راست دیگری را قطع کرده و حال آنکه خودش دست راست ندارد، فقط چپ داشت، گفتیم دست چپ او را به جای دست راست قطع می‌کنند. ولی فرع سوم این است که «شخص» دست کسی را قطع کرده و حال آنکه خودش اصلاً دست ندارد، در اینجا پایش را قصاصاً قطع می‌کنیم، یعنی رجل به جای ید،دلیلش هم روایت حبیب سجستانی است که گفت اگر ید ندارد، رجل جانشین ید می‌شود، البته باید بگوییم این بر خلاف قاعده است، چرا؟ چون قاعده می‌گوید حتماً مماثلت باشد، ید در مقابل ید مماثل محسوب می‌شود، اما رجل و پا به جای ید مماثل نیست، منتها در اینجا روایت داریم که اگر کسی دست دیگری را قطع کرده و خودش اصلاً دست ندارد، امام می‌فرماید به جای ید و دست، پای او را قطع می‌کنند. در اینجا یک فرعی است که من آن را مستقلاً ذکر نکردم و حال آنکه جا دارد که مستقلاً بحث کنیم، آن کدام است؟ آیا اگر دست راست کسی را قطع کرد و خودش اصلاً دست ندارد، آیا راست متعین است یا اینکه چپ را هم می‌توانیم قطع کنیم؟ و جهان. متن تحریر الوسیلة و لو لم یکن له ید أصلاً قطعت رجله علی روایة معمول بها، و لا بأس به. فرع چهارم و هل تقدم الرجل الیمنی فی قطع الید الیمنی و الرّجل الیسری فی الید الیسری أو هما سواء؟ اگر دست کسی را قطع کرد، باید پای راستش را قطع کنیم یا چپ را هم می توانیم قطع کنیم. یا بالعکس، اگر دست چپ کسی را قطع کرده، وحال آنکه خودش اصلاً دست ندارد، حتماً باید چپش را قطع کنیم یا پای جپ را هم می‌توانیم قطع کنیم؟امام می‌فرماید: وجهان: البته احوط این است که:« مهما أمکن» مماثلت را فکر کنیم، اگر دست یمنی و راست کسی را قطع کرده، به جایش رجل یمنی را قطع کنیم نه رجل یسری را، و بالعکس. فرع پنجم «و لو قطع الیسری و لم تکن له الیسری فالظاهر قطع الیمنی علی إشکال». اگر کسی دست چپ دیگری را قطع کرده، اما خودش دست چپ ندارد، آیا می‌توانیم دست یمنی و راستش را به جای چپ قطع کنیم یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید:«علی اشکال»، چرا اشکال است؟ چون مماثلت نیست. ولی طبق روایتی که خواندیم همین مقدار مماثلت هم کافی است، البته رجل و ید مماثلت ندارند، اما ید ها مماثت دارند، البته چون مقطوع ضعیف است، چون یسری را قطع کرده، قاطع یمین است و قوی، ولی این جهتش مطرح نیست. فرع ششم «و مع عدمهما قطع الرجل». اگر جانی اصلاً دست ندارد، نوبت به رجل و پا می‌رسد، یعنی پا و رجل او را به عنوان قصاص قطع می‌کنند. «و لو قطع رجل من لا رجل له، فهل تقطع یده بدل الرجل»؟ جانی پای کسی را قطع کرده و حال آنکه خودش پا ندارد، آیا می‌توانیم دستش را به عنوان قصاص قطع کنیم یا نمی‌توانیم؟ «علی القاعده» نمی‌توانیم، چرا؟ چون مماثلت نیست، اما طبق روایت می‌توانیم به جای پا و رجل، دستش را قصاصاً قطع کنیم، ولی نسبت به روایت می‌توانیم قطع کنیم، یعنی چون در روایت قبلی گفت اگر دست کسی را قطع کرد که خودش دست ندارد، حضرت فرمود پایش را قصاصاً قطع می‌کنند، اهمیت پا بیشتر از دست است، اینجا اضعف است، زیرا پای کسی را قطع کرده و ما می‌خواهیم پایش را قصاصاً قطع کنیم، اهمیت پا و رجل بیشتر است، شما در عکسش گفتید که اگر جانی دست کسی را قطع کرد و حال آنکه خودش دست ندارد، یعنی اگر اضعف را قطع کرد که دست باشد، جایش اقوی می‌نشیند که پا باشد، در عکسش نیز همین را بگویید، یعنی اگر پای کسی را قطع کرد و حال آنکه خودش پا ندارد، اما دست دارد، در اینجا می‌توانیم به جای پا و رجلش، دست او را قصاصاً قطع کنیم. الفرع السادس: و لو قطع رجل من لا رجل له، فهل تقطع یده بدل الرجل؟ قال صاحب الجواهر: یمکن قطع الید بالرّجل إذا لم یکن له رجلان، عکس الأولی لفحوی الخبر المذکور- یعنی آنجا که دست کسی را قطع می‌کرد، ولی خودش دست نداشت، پایش را قطع می‌کردیم-، و لی من گفتم: بل لعلّ التعلیل فیه ظاهر فی ذلک، تعلیل این است که: «فثمّ تجب علیه الدّیة لأنّه لیس له جارحة یقاص منها» دیه درجایی است که اصلاً بدون دست و پا باشد، ولی در اینجا هر چند این آدم پا ندارد،ولی دست دارد، فلذا نوبت به دیه نمی‌رسد، چون دیه در جایی است که نه دست داشته باشد و نه پا و رجل. حال اگر کسی چشم راست دیگری را قطع کرد،ولی خودش چشم راست ندارد، و فقط چشم چپ دارد، آیا می‌توانیم چشم چپ او را قصاصاً قطع کنیم؟ بعید نیست،چون قرآن می‌فرماید:«العین بالعین»، اگر کسی بگوید مماثلت شرط است، و در اینجا مماثلت نیست، چون یکی چشم راست است و دیگری چشم چپ؟ در پاسخ گفته می‌شود که این مقدار مماثلت شرط نیست، گوش راست راست کسی را قطع کرد،ولی خودش فقط گوش چپ دارد نه راست، می‌توانیم گوش چپ او را به جای گوش راست قطع کنیم، چون قرآن می‌فرماید: «الأذن بالإذن». بلی! از این بالاتر نمی‌توانیم تجاوز کنیم، مثلاً جانی چشم کسی را در آورده و حال آنکه خودش اصلاً چشم ندارد، در اینجا نمی‌توانیم به جای چشم، گوش او را ببریم، گوش هم ندارد، بینی را ببریم، این را نمی‌توانیم بگوییم، چون قیاس است و نحن نقول بالقیاس.

حکم جایی که یک نفر، دست جماعتی را قطع کند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که یک نفر، دست جماعتی را قطع کند المسألة السابعة: «لو قطع أی جماعة علی التعاقب، الخ» هرگاه یک نفر، دست پنج نفر را قطع کند، یعنی اگر از هر کدام یک دستی را قطع کند، و حال آنکه سرمایه‌ی خودش دوتا دست و دوتا پاست، حکمش چیست؟ در اینجا دست راستش را در مقابل «مجنی علیه اولی» می‌دهد، دست چپ را هم در مقابل دومی(مجنی علیه دومی)، پای راست را هم در مقابل سومی، پای چپ را در مقابل چهارمی، برای پنجمی سرمایه‌ای ندارد، چون جانش را نمی‌تواند فدای اعضاء کند،قهراً در مقابل پنجمی باید دیه بپردازد، قانون کلی است که هر کجا قصاص ممکن نباشد، تبدیل به دیه می‌شود: متن تحریر الوسیلـة لو قطع أیدی جماعة علی التعاقب قطعت یداه و رجلاه بالأول فالأول، و علیه للباقین الدّیة، و لو قطع فاقد الیدین و الرّجلین ید شخص أو رجله فعلیه الدّیة. اگر یک آدمی است که از اول نه دست دارد و نه پا، دست کسی را قطع کند، آنجا هم دیه است، هردو فرع تحت یک قاعده داخل است، یعنی هر کجا که قصاص ممکن نباشد، تبدیل به دیه می‌شود. المسألة الثامنة مسئله هشتم مربوط است به شجاج، در لغت عرب گاهی می‌گویند شجاج و گاهی می‌گویند شجّة، هر نوع جنایتی که بر صورت و بر سر انجام بگیرد،در لغت عرب به آن می‌گویند:« الشجاج و الشجة»، بنابراین، شجاج و شجّة، مال شکم، پشت و پا نیست، بلکه مربوط به صورت و سر است، اتفاقاً در اینجا ایشان برای «شجّة» اقسام پنجگانه بیان می‌کند. خلاصه در این مسئله هشتم بحث در این است که اگر کسی بر سر یا صورت دیگری جنایت وارد کند، در مقام قصاص طول و عرض مطرح است، یعنی اینکه چند ملی متر، یا چند سانتی متر است، هم از نظر طول و هم از نظر عرض، باید محاسبه بشود، مثلاً با چاقو به صورت دیگری زده، باید ببینیم که چند ملی متر و یا چند سانتی متر است،به همان مقدار قصاص می‌شود، آیا در طول هم هست یا نه، عمق را هم در نظر بگیریم یا نه؟ جایی که یک نفر جنایت بر سر یا بر صورت کسی وارد کند و جناتیش از قبیل شجاج و شجّ باشد، یعنی بر صورت و سر باشد، در مقام قصاص حتماً طول و عرض مطرح است، یعنی اینکه چند ملی متر است طولاً، به همان مقدار قصاص می‌شود، چند متر است عرضاً، به همان مقدار قصاص می‌شود. آیا در قصاص عمق هم محاسبه می‌شود یا نه؟ آیا در قصاص «شجاج» عمق هم مطرح است یا نه؟ در اینجا دو قول است: 1: گروهی می‌گویند عمق مطرح است، یعنی حتماً باید عمق را در نظر بگیریم، اگر عمق ضربه‌ای که بر «مجنی علیه» وارد کرده دو ملی متر یا سه ملی متر است،ما نیز در مقام قصاص باید همان مقدار جا باز کنیم. 2: گروهی می‌گویند در قصاص سر و صورت فقط طول و عرض مطرح است نه عمق. پس ما هردو قول را نقل کردیم، یکی از اقوال مربوط به شافعیه است، قول دیگر مربوط به محقق می‌باشد،اینها دو گروه‌هستند، گروهی می‌گویند فقط عرض و طول مطرح است نه عمق، گروه دیگر می‌گویند هر سه مطرح است، یعنی هم طول و عرض مطرح است و هم عمق. دیدگاه حضرت امام (ره) در قصاص شجاج حضرت امام در اینجا یک ابتکاری دارد و می‌فرماید در سه جنایت هم عرض و طول مطرح است و هم عمق مطرح می‌باشد، اما در دو جنایت فقط طول و عرض مطرح است نه عمق، چون اگر عمق را مطرح کنیم، اندازه گیری نمی‌شود، ممکن است از حد تجاوز کنیم. باید بینیم که آن پنج جنایت کدام است که در سه تای آن هم عرض و طول مطرح است و هم عمق، اما در دوتای دیگرش فقط عرض و طول مطرح است نه عمق، چون عمق خطرناک است، یعنی اگر بخواهیم عمق را هم در نظر بگیریم خطرناک است و آن جایی است که «مجنی علیه» چاق باشد، یعنی سر و صورتش گوشتی باشد، اما جانی لاغر باشد، اگر عمق آن را در نظر بگیریم، ممکن است از حد تجاوز کند، آن پنج جنایت عبارتند از: 1:الحارصة، حارصه این است که پوست صورت یا سر را بکند، مثلاً با چیزی به صورت دیگری زده، به گونه‌ای که پوست صورتش کنده شده است. 2: الدامیة، دامیه، از کلمه‌ی «دم» مشتق است، یعنی ضربه‌ای که به صورت یا سر دیگری وارد کرده، از پوست تجاوز کرده و به گوشت رسیده و کمی خون آمده، منتها لحم و گوشتش خیلی کم است. 3: المتلاحمة، متلاحمه از کلمه‌ی « لحم» مشتق است، یعنی هم پوست را کنده و هم گوشت را ، منتها نه کم بلکه زیاد، یعنی گوشت را با چاقو و یا چیز دیگر برداشته، مقدار زیادی گوشت را برداشته، ولی در عین حال هنوز کمی از گوشت باقی مانده، چرا؟ چون اگر آن مقدار کم هم نباشد، می‌رسد به آن پوستی که روی استخوان است، گوشت را کنده، حسابی هم کنده، اما نه آن مقداری که پوست استخوان خودش را نشان بدهد. 4: السمحاق، «سمحاق» این است که پوست را کنده، مقداری از گوشت را کنده، گوشت را هم حسابی کنده، به سمحاق رسیده، سمحاق به آن پوست ظریفی می‌گویند که روی استخوان را پوشانده است، اما به آن جلد و پوست استخوان صدمه‌ای وارد نکرده است. 5: الموضحة، کلمه‌ی «موضحة» به معنای آشکار کننده است،یعنی آنچنان ضربه‌ای به «مجنی علیه» وارد کرده که حتی آن پوست روی استخوان را هم کنده و استخوان کاملاً لخت شده و چیزی از پوست روی آن باقی نمانده است، «الموضحة»، یعنی آشکار می‌کند استخوان را. البته این پنج اصطلاح را که من معنا کردم، بعضی از فقها به گونه‌ی دیگر هم معنا کرده‌اند، ولی معمولاً فقهای ما این پنج اصطلاح را همان گونه که من معنا کردم، معنا می‌کنند. ابتکار حضرت امام (ره) حضرت امام (ره) معتقد است که در مقام قصاص نسبت به سه تای اول هم عرض مطرح است و هم طول و عمق، حتی اگر «مجنی علیه» چاق است و جانی لاغر، در آنجا خطرناک نیست، پوست او را می‌کنیم، هرچند که یکی پوست کلفت و دیگری پوست نازک باشد، فرض کنید جانی پوست کلفت است،مشکلی نیست و به جایی ضرر نمی‌زند. در دومی که «دامیه» باشد، باز هم خطری ندارد، فلذا عمق را نیز در نظر می‌گیریم، در سومی که «متلاحمه» است، باز هم عمق را در نظر می‌گیریم، چون خطرناک نیست، زیرا از این مرز به مرز دیگر تجاوز نمی‌کند. اما در «سمحاق» نمی‌توانیم عمق را در نظر بگیریم، مثلاً جانی به اندازه‌ی جنایت کرده که فقط پوست روی استخوان باقی مانده، در اینجا اگر ما بخواهیم جانی را همان گونه قصاص کنیم، ممکن است چاقوی ما حتی به آن پوستی که روی استخوان است اصابت کند و آن پوست را هم از بین ببرد، هر چند ممکن است در عالم پزشکی امروز کاری کنند که تجاوز نکند و دقیقاً به مقدار خودش قصاص کند، ولی در آن زمان این گونه پیشرفت های طبی و پزشکی نبوده است. خلاصه در سمحاق نمی‌توانیم عمق را در نظر بگیریم، چون چه بسا که از حد تجاوز کند، همچنین در «الموضحة» هم در مقام قصاص نمی‌توانیم عمق را در نظر بگیریم، چون ممکن است هم پوست روی استخوان کنده بشود و هم به خود استخوان برسد. متن تحریر الوسیلة «یعتبر فی الشجاج التساوی بالمساحة طولا و عرضاً ، قالو و لا یعتبر عمقاً و نزولاً ، بل یعتبر حصول اسم الشجة ، و فیه تأمل و إشکال و الوجه التساوی مع الإمکان و لو زاد من غیر عمد فعلیه الأرش ، و لو لم یکن إلا بالنقص لا یعبد ثبوت الأرش فی الزائد علی تأمل ، هذا فی الحارصة و الدامیة و المتلاحمة ، و أما فی السمحاق و الموضحة فالظاهر عدم اعتبار التساوی فی العمق ، فیقتص المهزول من السمین إلی تحقق السمحاق و الموضحة». در هر حال گروهی می‌گویند عمق مطرح نیست، گروه دیگر می‌گویند عمق مطرح است، حضرت امام می‌فرماید باید عمق هم مطرح باشد. بله! اگر موقعیت یک عضو به گونه‌ای است که اگر بخواهیم صد در صد حق خود را بگیریم امکان پذیر نیست،در اینجا آن مقداری که ممکن است حق خود را می‌گیریم و نسبت به بقیه ارش می‌گیریم نه اینکه قصاص کنیم، آنگاه می‌فرماید:« هذا فی الحارصة و الدامیة و المتلاحمة» در این سه تا بعید نیست که بگوییم هم طول و عرض مطرح است و هم عمق، ولی اگر قصاص ممکن نشد، به گونه‌ای که اگر بخواهیم حق خود استیفا کنیم باید تجاوز کنیم، آنجا که امکان نیست در مقابل آن ارش می‌گیریم. چرا؟ چون خطرناک است، «سمحاق» این است که به قدری برویم تا فقط پوست بماند،ممکن است «مجنی علیه» چاق باشد و جانی لاغر، اگر بخواهید دو ملی متر بروید، ممکن است به پوست برسد ولذا می‌گوییم عمق لازم نیست. همچنین است موضحة، بگوییم به جای برسیم که فقط پوست را بکنیم،(یعنی پوست استخوان) و صدمه‌ای به استخوان وارد نشود، این نمی‌شود، چون ممکن است «مجنی علیه» چاق باشد و جانی لاغر، اگر بخواهید حق خود را صد درصد بگیرید، ممکن است به استخوان برسد و استخوان هم آسیب ببیند. بیان استاد سبحانی ما عرض می‌کنیم این فرمایش حضرت امام و سایر فقها فقط نسبت به صورت خوب است نه نسبت به سر، چرا فقط نسبت به صورت خوب است نه نسبت به سر؟ چون در سر بین استخوان و پوست چندان فاصله‌ای در کار نیست،تمام این فرمایشات در صورت و پیشانی خوب است، اما اگر بخواهیم نسبت به سر هم این مراحل را طی کنیم، ممکن است این مراحل باشد، ولی خیلی مشکل است، مثلاً «دامیة» باشد، اما به متلاحمه نرسد، سر خیلی ظریف تر است. بله! در صورت همه‌ی اینها امکان پذیر است. نکتة: «و هناک نکتة نلفت نظر الدارس- دارس، یعنی آنکس که بررسی می‌کند- إلیها و هی: أنّ الشجاج یطلق علی الجرح فی الرأس و الوجه و اعتبار العمق فی الرأس یحتاج إلی دقة لعدم وجود اللحم الغلیظ فی الرأس، نعم اعتباره فی الوجه واضح، و الله العالم». المسألة التاسعة: «لا یثبت القصاص فیما فیه تغریر بنفس أو طرف، الخ» مسئله‌ی نهم در باره این است که در کجا قصاص است و در کجا قصاص نیست، اینکه می‌گویند:« و فی الجروح قصاص»، جای قصاص کجاست؟ باید در اینجا یک ضابطه‌ای را ارائه بدهیم، ضابطه این است که هر کجا تغریر باشد، یعنی احتمال این است که قصاص خطرناک باشد، مسئله‌ی قبلی ربطی به خطرناکی نداشت، بلکه می‌گفت ممکن است شما از حد تجاوز کنید بدون اینکه تغریری در کار بوده باشد، ولی در اینجا اگر بخواهیم قصاص کنیم تغریر است، زیرا چه بسا احتمال دارد که طرف از بین برود، ولذا میزان در قصاص این است که هر کجا در قصاص احتمال کشتن شدن طرف است، آنجا قصاص اعضاء تبدیل به دیه می‌شود. بله! اگر واقعاً تغریر نباشد، آنجا قصاص است، پس فرق این مسئله با مسئله قبلی روشن است، مسئله قبلی در جایی است که اندازه گیری ممکن است یا ممکن نیست، اگر از اندازه تجاوز کنیم، ضرری به نفس نمی‌زند، ولی در اینجا ضرر به نفس می‌زند ولذا فقیه باید تشخیص بدهد که کجا تغریر است و کجا تغریر نیست، این بستگی دارد که آقایان چهار اصطلاح را حفظ کنند در برخی از این چهار اصطلاح قصاص است و در برخی دیگر قصاص نیست و آن چهار اصطلاح عبارتند از: 1:الهاشمة، و هی الّتی تهشم العظم و تکسره. المسألة التاسعة، کدام قصاص است که خطرناک است، کدام قصاص است که خطرناک نیست، اول این چهار اصطلاح را بخوانیم: الهاشمة، «هاشمه» این است که استخوان را بشکند، مثلا جانی استخوان دست مرا شکسته، آیا من می‌توانم استخوان دست او را قصاصاً بشکنم، یا در استخوان قصاص نیست؟ 2: المنقلة، و هی الّتی تنقل العظم من الموضع الّذی خلقه تعالی فیه إلی موضع آخر. «منقله» این است که استخوان ها را جا به جا کند. 3: المأمومة، و هی الّتی تبلغ أمّ الدماغ مأمومه، به «أمّ الدماغ» می‌گویند:« أم»، یعنی مادر و ریشه، اساس انسان و ریشه انسان در دماغش است، کسی (زید مثلاً) دیگری را(عمرو) به گونه‌ای با چاقو زده که به امّ‌الدماغ رسیده، یعنی به مغز، آیا این قابل قصاص است یا نه؟ 4: الجائفة، و هی الّتی تصل الجوف أو رمیة و لا تختص بما یدخل جوف الدماغ بل نعم الداخل فی الصدر و البطن. «جائفه» مربوط به سر نیست، بلکه با نیزه به شکم طرف زده، یا به روده و کبد یا بر جای دیگر زده، یعنی ایجاد زخم کرده است. حضرت امام (ره) می‌فرماید: ایشان در این مسئله دو فرع را بیان می‌کند: فرع اول فرع اول این است که هر کجا که تغریر نفس باشد که اگر بخواهیم قصاص کنیم ممکن است طرف (جانی) بمیرد، آنجا قصاص نیست. البته فرع اول سه قید دارد، در سه جا نمی‌شود قصاص کرد، یکی در جایی که اگر قصاص کنیم، طرف کشته می‌شود، دیگر اینکه اگر قصاص کنیم، عضو دیگر از بین می‌رود، هر چند جانش محفوظ است، ولی عضو دیگر از بین می‌رود. سوم اینکه اگر قصاص کنیم، قابل کنترل نیست،بلکه کم و زیاد می‌شود کرد، یعنی یا کمی بیشتر می‌شود یا کمتر، در اینجا نمی‌توانیم قصاص کنیم، اما در غیر این سه صورت ما می‌توانیم قصاص کنیم. متن تحریر الوسیلة: «لا یثبت القصاص فیما فیه تغریر بنفس أو طرف، وکذا فیما لا یمکن الاستیفاء بلا زیادة و نقیصة کالجائفة و المأمومة ، و یثبت فی کل جرح لا تغریر فی أخذه بالنفس و بالطرف و کانت السلامة معه غالبة فیثبت فی الحارصة و المتلاحمة و السمحاق و الموضحة و لا یثبت فی الهاشمة و لا المنقلة و لا لکسر شیء من العظام ، و فی روایة صحیحة إثبات القود فی السن و الذراع ، إذا کسرا عمداً. و العامل بها قلیل» یعنی اگر ما قصاص کنیم کشته می‌شود یا ممکن است عضو دیگرش از بین برود، سوم: و «کذا ما لا یمکن الإسیتفاء بلا زیادة و نقصیة» امام مثال می‌زند و می‌گوید: «کالجائفة و المأمومة»، جائفه، شکم را می‌گویند، این قابل کم و زیاد شدنی نیست،اما «مأمومة» خیلی خطرناکتر از این است، چون «أمّ الدماغ» است، خون ریزی مغزی می‌کند، طرف از بین می‌رود، باید دومی مثال بزنیم به جایی که تغریر نفس است،اما در «جائفه« تغریر نفس نیست ولی نمی‌شود کم و زیاد کرد: «کالجائفة و المأمومة».

هرگاه قصاص طرف و اعضاء موجب تلف نفس شود، جایز است یانه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه قصاص طرف و اعضاء موجب تلف نفس شود، جایز است یانه؟ حضرت امام در مسئله ی نهم سه فرع را بیان می کند. فرع اول فرع اول این بود که اگر بخواهیم از کسی (جانی) قصاص کنیم،پنجاه در صد احتمال می‌رود که او از بین برود و منجر به مرگش شود، ولذا در آنجا قصاص ساقط است و تبدیل به دیه می‌شود و دو مورد را به عنوان مثال بیان می‌کنیم، که یکی جائفه است، «جائفه» یعنی شکم، دیگری مأمومه است که مغز و دماغ باشد، اگر در این دو مورد بخواهیم قصاص کنیم،چه بسا ممکن است که این قصاص باعث مرگ طرف (جانی) شود ولذا در اینجا قصاص منتقل به دیه می‌شود. فرع دوم فرع دوم این است که قصاص طرف موجب تلف نفس نمی‌شود، منتها اندازه گیری مشکل است. بنابراین، فرق فرع اول با فرع دوم این است که در فرع اول اعمال قصاص طرف و اعضاء، ممکن است سبب تلف نفس بشود، اما در فرع دوم قصاص «طرف» مایه‌ی قتل نفس نیست، اما ممکن است کم و زیاد بشود، مثال: یکی شکستن استخوان و دیگری هم نقل استخوان از مکانی به مکانی است، چون این دوتا حساس هستند، فلذا در این دو مورد، به جای قصاص دیه است. بله! اگر نه مایه‌ی تغریر نفس است و نه آنچنان است که نشود اندازه گیری کرد، قصاص مانع ندارد مانند موارد خمسه: الحارصة و الدامیه و المتلاحمة و السمحاق و الموضحة، تمام آنچه که ایشان در اینجا می‌گویند این است، بعد در آخر به اینجا می‌رسد که اگر کسی دندان کسی را شکست، این قابل قصاص است یا نه؟ یا ذراع کسی را شکست، آیا قابل قصاص است یا نه؟ هر چند در این مورد روایت است، ولی نمی‌شود به روایت عمل کرد، زیرا دندان جوری است که نمی‌شود اندازه گیری کرد، ذراع هم هم قابل کنترل نیست تا انسان بتواند به اندازه‌ی خودش قصاص کند،ولذا علم روایت را ارجاع به خود شان می‌کنیم، یعنی نمی‌توانیم به این روایت عمل کنیم. خلاصه اینکه در این مسئله‌ای که ما بحث کردیم چند مطلب است: الف: اگر مایه تغریر نفس است هر چند پنجاه در صد، قصاص ممنوع است- قصاص در طرف،چون بحث ما در قصاص در طرف و اعضا است نه در نفس- ب: هر چند مایه تغریر نفس نیست،منتها نمی‌توان اندازه گیری کرد.آنجا هم قصاص نیست، ج: اگر هیچکدام از اینها نیست مانند امور خمسة،در آنجا قصاص مانع ندارد. د: اما آن روایتی که می‌گوید سنّ و ذراع، علما کمتر به آن عمل کرده‌اند. تطبیق فروع بر متن 1:«لا یثبت القصاص فیما فیه تغریر بنفس أو طرف» اگر بخواهیم قصاص طرف کنیم، یا منجر به قتل او می شود یا عضو دیگرش از بین می رود. 2: وکذا فیما لا یمکن الاستیفاء بلا زیادة و نقیصة، مثال فرع اول: کالجائفة و المأمومة . «و یثبت فی کل جرح لا تغریر فی أخذه بالنفس و بالطرف و کانت السلامة معه غالبة فیثبت فی الحارصة و الدامیة و المتلاحمة و السمحاق و الموضحة و لا یثبت فی الهاشمة و لا المنقلة و لا لکسر شیء من العظام ، و فی روایة صحیحة إثبات القود فی السنّ و الذراع، إذا کسرا عمداً. و العامل بها قلیل» روایت فرع اول عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الجائفة ما وقعت فی الجوف لیس لصاحبها قصاص إلّا الحکومة- مراد از حکومت یا ارش است یا دیه،- و المنقلة تنقل العظام، و لیس إلّا الحکومة و فی المأمومة ثلث الدّیة لیس فیها قصاص و لا الحکومة» الوسائل: ج 19، الباب 16 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث 1 و لاحظ الحدیث2، أما الفرع الثانی: فیثبت القصاص فیما لیس فیه تغریر بنفس أو بطرف و کان الاستیفاء بلا زیادة و لا نقصیة أمراً ممکناً و ذلک، کالحارصة و و الدامیة و المتلاحمة و السمحاق و الموضحة، و استدل علی ذلک- بر مجموع فروع نه فقط بر فرع دوم- بما رواه إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی اللطمة بر صورت کسی سیلی زده- إلی أن قال:« و أما ما کان من جراحات فی الجسد فإنّ فیها القصاص، أو یقبل المجروح دیة الجراحة فیعطاها» همان مدرک، الباب 13 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث5، ولی این روایت یک ضابطه کلی است، «ما کان من جراحاة فی الجسد،الخ»، ضابطه کلی است، که از این ضابطه دو مورد خارج شده (خرج منها موردین)، یکی در جایی که تغریر نفس باشد، دیگر درجایی که نشود اندازه گیری کرد، البته مخصص در اینجا عقل است نه شرع، عقل می‌گوید در جایی که این آدم جنایت کمی کرده، چانچه قصاصش سبب تعدی بشود، در این صورت قصاص جایز نیست، یا آنکه اندازه گیری نمی‌شود کرد. غرض اینکه دو مورد را که استثنا می‌کنیم، استثنای شرعی نیست، بلکه استثنای عقلی است، «باب» باب تزاحم است و در باب تزاحم اهم و مهم مطرح است. نعم نقل عن الشیخین و غیرهما إثبات القود فی السنّ، و الذراع إذا کسرا عمداً، و قد استدلوا علی ذلک بصحیحة أبی بصیر ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «سألته عن السنّ و الذراع یکسران عمداً، لهما أرش؟ أو قود؟ فقال:« قود، قال: قلت فإن أضعفوا الدّیة؟ قال: إن أرضوه بما شاء فهو له» همان مدرک،الباب13، شاهد در اینجاست که گفت: «أو قود»؟ مرحوم آقای خوئئی این روایت را تاویل می‌کند:« و قد حملها السیّد الخوئی علی ما لا یرجی صلاحه، و إلّا فیرد علمها إلی أهله» مبانی تکملة المنهاج:2/158، یعنی اصل و دندانی که قابل اصلاح نیست، ولی من فکر می کنم که کلمه‌ی «لا» در «لا یرجی» زاید است، در هر صورت این روایت را مرحوم آقای خوئی می‌فرماید در جایی است که اگر دستش بشکند، گج بگیرند به حالت اولی بر می‌گردد (یرجی صلاحه) و علی کل تقدیر فهذه الروایة لم یعمل بها أکثر الفقهاء، و بعیدة عن مرونة احکام الإسلام، کلمه‌ی «مرونة» به معنای نرمش است. المسألة العاشرة حضرت امام در این مسئله دهم دوتا فرع را آورده که اصلاً با همدیگر ارتباط ندارند. فروع مسئله دهم 1: فرع اول این است که اگر یک نفر جنایت کرد،قبل از آنکه زخمش اندمال و بهبودی پیدا کند، آیا می‌توانیم جانی را قصاص کنیم یا نه؟ مثلاً کسی به دیگر چاقو زد، ولی احتمال سرایت می‌دهیم که ممکن است پیش روی داشته باشد، فرض کنید که جنایتی کرد،همان روز هم محکمه تشکیل شد و اندازه گیری کردند و گفتند دامیه است، ولی احتمال می‌دهیم که فردا بیشتر بشود، آیا قبل از انکه اندمال و بهبودی پیدا کند، می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟ چرا این مسئله را مطرح می‌کنیم؟ چون احتمال توسعه می‌دهیم، که این زخم توسعه بیشتری پیدا کند و قصاصش بدتر بشود، مثلاً به سمحاق طرف زده، ولی احتمال می‌دهیم که عفونت کند و فردا به موضحة هم برسد، آیا قبل از آنکه زخم اندازه گیری بشود، می‌توانیم از جانی قصاص کنیم یا نه؟ خلاصه اینکه اگر جنایت امروز واقع شد، می‌توانیم قالب گیری کنیم و طرف را قصاص کنیم یا نه؟ یا باید صبر کنیم و بینیم که جنایت در چه حد پایان می‌پذیرد، یعنی خوب می‌شود یا توسعه پیدا می‌کند، و گاهی منجر به موت می‌شود. پس فرع اول در قصاص است 2: فرع دوم این است که یک آدمی چشم کسی را در آورده، فردا چشم دومش را در آورد، روز سوم گوش او را بریده، روز چهارم هم گوش دیگرش را بریده، این اضعاف نفس دیه دارد، یک چشم دیه‌اش پانصد دینار است، چشم دوم هم پانصد دینار، خودش به اندازه‌ی دیه نفس است، گوش راست هم نصف دیه است، گوش چپ هم نصف دیه،که دوتا گوش دیه‌اش به اندازه دیه نفس می‌شود، یک آدمی که جنایتی کرده که اگر بخواهیم دیه بگیریم چند برابر نفس می‌شود، آیا این جایز است یا جایز نیست؟ اشکال استاد سبحانی بر بیان حضرت امام (ره) ما عرض می‌کنیم که: حضرت امام! بحث ما در قصاص است و حال آنکه این بحث شما در دیه است نه در قصاص، فلذا باید آن را در کتاب دیات بحث کنیم؟ بررسی فرع اول اگر کسی جنایت کرد، آیا باید فوراً قصاص کنیم یا صبر کنیم تا معلوم بشود که اندازه جنایت چگونه می‌شود، یعنی سرایت می‌کند یا نه، توسعه پیدا می‌کند یا نه؟ مسئله مورد اختلاف است. قول شیخ طوسی مرحوم شیخ طوسی می‌گوید جایز نیست، همین که این آدم جنایت کرد، نباید ما فوری و فوری قصاص کنیم، بلکه صبر کنیم تا حد و حدودش روشن بشود. عبارت شیخ طوسی و قد ذهب الشیخ فی المبسوط إلی عدم الجواز معللاً بأنّه لا ی من من السرایة الموجبة لدخول قصاص الطرف فی قصاص النفس- شما اگر بخواهید الآن قصاص کنید و چشم یا دست جانی را قطع کنید، ممکن است مجنی علیه فردا بمیرد، آن وقت مجبورید که جانی را هم بکشید،فلذا نباید شما این کار را بکنید،چرا؟ «لأنّ العلماء اتفقوا علی أنّ جنایة الطرف تدخل فی جنایة النفس»، اگر دست کسی را بریدند و بعداً «مجنی علیه» مرد، جانی فقط اعدام می‌شود نه اینکه هم دستش را ببرند و هم اعدامش کنند،چون احتمال دارد که «مجنی علیه» بمیرد و باید جانی هم در مقابل اعدام بشود، ولی اگر جانی را فوراً قصاص کنیم، دوتا کار کردیم، هم قصاص طرف کردیم و هم قصاص نفس و حال آنکه فقها فرموده‌اند که :«قصاص الطرف یدخل فی قصاص النفس»، اتفاقاً در کتاب خلاف هم همین را فرموده است- و قال فی الخلاف بالجواز مع استحباب الصبر، و وصفه فی الشرائع بکونه أشبه. و إلیک کلام الشیخ فی کتابیه: قال فی المبسوط: یجواز القصاص فی الموضحة قبل الاندمال عند قوم، و قال قوم لا یجوز إلا بعد الاندمال، و هو الأحوط عندنا، لأنها ربما صارت نفساً. و قال فی الخلاف: إذا قطع ید رجل، کان للمجنی علیه أن یقتص من الجانی فی الحال و الدم جار، و لکنّه یستحب له أن یصبر لینظر ما یکون منها من اندمال- خوب می‌شود یا اینکه سرایت می‌کند- أو سرایة. خلاصه اینکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط فرمود: جایز نیست که جانی را فوراً قصاص کنند، حتماً باید صبر کنیم که تکلیف جنایت روشن بشود که به کجا متنهی می‌شود، ولی در خلاف از خود نرمش نشان می‌دهد و می‌گوید: مستحب است که صبر بکنند تا قضیه روشن بشود که اندمال و بهبودی پیدا می‌کند یا اینکه گسترش و توسعه می‌یابد. پس شیخ طوسی «إما واجباً و إما استحباباً» می‌گوید مادامی که تکلیف مجنی علیه روشن نشده حق قصاص از جانی را نداریم. دلیل قول اول قول اول این بود که فوراً حق قصاص ندارد، بلکه حتماً باید صبر کنیم تا تکلیف جنایت از نظر پایان کار روشن بشود. چون دو احتمال در آن وجود دارد: اولاً، ممکن است توسعه پیدا کند، ثانیاً،ممکن است منتهی به قتل نفس بشود. دلیل همان است که مرحوم شیخ طوسی گفت و آن اینکه احتمال دارد «مجنی علیه» بمیرد و قانون کلی هم این است که :«قصاص الطرف یدخل فی قصاص النفس»، اگر کسی را چاقو زدند و منتهی به مرگ او شد، جانی را فقط می‌کشند نه اینکه اول قصاص طرف می‌کنند و سپس اعدامش می‌نمایند، چون احتمال کشته شدن است، پس باید چاقو نزنیم و منتظر آینده بمانیم. روایت دوم مضافاً إلی ما فی موثقة إسحاق عن جعفر علیه السلام :«أنّ علیا کان یقول: لا یقضی فی شیء من الجراحات حتی تبرأ» .الوسائل: ج 19، الباب 42 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث2، قول دوم در مقابل قول، قول دوم داریم که می‌گوید من نوکر اطلاق دلیلم، قرآن می‌فرماید: و أما وجه الجواز فلإطلاق قوله تعالی:« وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ». امروز مرا با چاقو زده و خون از بدنم جاری است، من همان موقع از قاضی مطالبه قصاص می‌کنم نه اینکه منتظر بمانم تا به کجا منتهی می‌شود، قرآن نفرموده: «و الجروح قصاص بشرط اندمال»، و هکذا قوله تعالی:« فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» این آیه هم اطلاق دارد، یعنی نمی‌گوید که صبر کنید تا وضعیت مجنی علی روشن بشود. پس دلیل اطلاق این دو آیه است. ولی تمسک به اطلاق این آیات مشکل است، چون این آیات در مقام این است که جروح قصاص دارد، اما اینکه کی قصاص دارد و در چه شرائطی، در مقام بیان عوارض و طواری نیست و چون در مقام عوارض و طواری نیستند، فلذا ما به این دو آیه نمی‌توانیم عمل کنیم، یعنی این دو آیه ناظر به مسئله‌ی ما نیست. لعل روایت امیر المؤمنان در اینجا حجت باشد که فرمود: «لا یقضی فی شیء من الجراحات حتی تبرأ» ظاهراً قول اول اوفق به قواعد است، در اینجا بعضی از فقها یک اشکالی به قول اول کرده‌اند و گفته‌اند اینکه جنایت طرف تدخل فی جنایة النفس، این در جایی است که چند چاقو بزند و طرف بمیرد، اینجا می‌گویند که جانی فقط باید اعدام بشود، یعنی حق ندارید که او را چند چاقو بزنید تا او بمیرد، در اینجا می‌گویند: «قصاص الطرف تدخل فی قصاص النفس»،ولی در مانحن فیه نیست که یک چاقو زده و منتهی به قتل نفس شده،ما در اینجا دلیل بر دخول قصاص طرف در قصاص نفس نداریم، این تفصیلی که بعضی گفته‌اند هیچ مدرکی ندارد، فقها گفته‌اند که قصاص الطرف یدخل فی قصاص النفس، فرق نمی‌کند که چند قاقو بزند و او بمیرد، فقط حق قصاص نفس را دارد، نه اینکه این کار هار انجام بدهد، یا یک چاقو بزند و منتهی به مرگ بشود، باز فقط حق کشتن جانی را دارد نه اینکه هم قصاص طرف بکند و هم قصاص نفس. علی الظاهر قول اول اوفق به قواعد اسلام است و مرونت دلیل است فلذا عجله در این موارد مشکل است، نباید در مسائل قصاص، حدود و دیات عجله کرد، چون چه بسا آینده خوبی نداشته باشد. پس بحث ما در فرع اول تمام شد، فرع اول این بود آیا به محض جنایت جانی، او را قصاص کنیم یا اینکه آینده نگر باشیم و صبر کنیم که پایان کار مجنی علیه به کجا می‌انجامد؟

هرگاه کسی از روی خطا نسبت به یک نفر جنایت متعددی را انجام بدهد، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه کسی از روی خطا نسبت به یک نفر جنایت متعددی را انجام بدهد، حکمش چیست؟ حضرت امام در این مسئله دو فرع را با همدیگر جمع کرده، فرع اول راجع به قصاص و فرع دوم راجع به دیه است، اما اینکه به چه مناسبت این دو را با هم جمع کرده، خودش قابل تامل است. فرع اول را بررسی کردیم که اگر کسی بر دیگری جنایت وارد کند، آیا می‌توان جانی را فوراً قصاص کرد یا باید صبر کنیم تا و ضعیت و حالت جنایت روشن بشود، ما انتخاب کردیم که باید صبر کنند نه اینکه فوراً قصاص نمایند. دلیلش هم روایتی بود که امیر المؤمنان (علیه السلام) فرمود: «لا یقتص حتی یندمل» بررسی فرع دوم فرع دوم این است که هرگاه کسی جنایت متعددی را - خطأً نه عمداً- مرتکب بشود، مثلاً در ابتدا دست کسی را خطاً قطع کرده، سپس دست دیگرش را خطأً بریده، در مرحله‌ی سوم گوش راستش را بریده، در مرحله‌ی چهارم گوش چپش را خطأً بریده، باید این آدم دو دیه قتل نفس را بدهد، چون هر دست دیه‌اش نصف دیه‌ی نفس است و دیه‌ی دو دست می‌شود: دیه یک نفس، دو گوش دیه‌اش یک دیه نفس است، آیا جانی باید چهار دیه بدهد یا اینکه صبر کنیم اگر منتهی به قتل شد، دیه نفس را بدهد، اما اگر منتهی به قتل «مجنی علیه» نشد، همان چهار دیه را بدهد که می‌شود دیه دو قتل نفس. بحث در این است که اگر دیه‌اش بیش از دیه نفس است، چه باید کرد؟ اقوال فرع دوم در اینجا چند قول است: قول اول قول اول این است که باید دیه‌ی چهار عضو را بگیرد، یعنی دیه‌ی دو دست و دو گوش را بگیرد و لازم نیست که منتظر آینده بماند، چرا؟ «لأصالة عدم طرؤ المسقط»، مسقط کدام است؟ قتل نفس و سرایت به نفس، بگوییم:« اصالة طرؤ المسقط»، پس باید دیه‌ی چهار عضو را بگیرد. قول دوم قول دوم این است که صبر کنید، فعلاً یک دیه از او بگیرد،منتها اگر منتهی به مرگش شد، کارش تمام است، یعنی نمی‌خواهد چیزی از او بگیرد، اما اگر منتهی به مرگش نشد، فقط یک دیه دیگر می‌گیرد. دیدگاه استاد سبحانی نسبت به قول اول قول اول از نظر دلیل اقوی است، چون از این آدم چهار خطا سر زده، فلذا باید قیمت چهار خطای خودش را بدهد، کار به آینده نداریم،حتی ممکن است استصحاب هم کمک کند و بگوید:« أصالة عدم طرؤ المسقط» در آینده مسقط نخواهد آمد، اما احتیاط بهتر است، چون «باب» باب احتیاط است و باید از خود نرمش و مرونت را نشان بدهد و باید قوانین اسلام را هم در نظر گرفت، بنابراین، عجله نکنند، بلکه صبر نمایند، فعلاً یک دیه نفس را بگیر، اگر در آینده بهبودی پیدا کرد، یک دیه‌ی دیگر هم می‌گیرد، اما اگر منتهی به مرگش شده، همان یک دیه کافی است. قول دوم مطابق احتیاط است قول اول مطابق قواعد است، اما قول دوم مطابق احتیاط می‌باشد. قول سوم قول سوم مال اهل سنت است، آنها می گویند فعلاً نباید چیزی بگیرد، نه یک دیه و نه دو دیه، اصلاً چیزی نگیرد، بلکه آینده نگر باشد، اگر در آینده تکلیف روشن شد، همان را بگیرد. البته این قول (قول سوم) با فکر غربی خیلی مناسب تر است، عجله کردن معنا ندارد. ولی ما این قول سوم را قبول نداریم، بلکه یکی از همان دو قول اول را می‌گیریم، یعنی (طبق قول اول) هردو دیه را می‌گیرد و اگر در آینده منتهی به قتل نفس شد، یک دیه را بر می‌گرداند، چرا؟ «لأنّ الدیة‌الطرف تدخل فی دیة النفس». قول دوم این است که الآن یک دیه را می‌گیرد، سپس صبر می‌کند، و اگر در آینده منتهی به مرگش شد، همین یک دیه کافی است و اگر منتهی به مرگش نشد و «مجنی علیه» بهبودی پیدا کرد، یک دیه دیگر هم بگیرد. اما اینکه اصلاً چیزی نگیرد، این حرف بر خلاف قواعد است، چرا؟ چون جنایتی کرده و باید اقل جرم آن را بکشد، اقلش این است که یک دیه نفس را بدهد. متنها من متوجه نشدم که چرا حضرت امام این دو فرع را در اینجا آورده،فرع اول راجع به قصاص بود، فرع دوم راجع به دیه؟ مگر اینکه بگوییم جامعش این است که آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس می‌شود، اینجا هم دیه طرف داخل می‌شود در دیه نفس، بخاطر یک چنین مناسبتی هر دو فرع را در ضمن یک مسئله بیان کرده است. المسأله الحادیة العشر: إذا إرید الاقتصاص حلق الشعر عن المحل إن کان یمنع عن سهولة الاستیفاء، الخ، فروع مسئله‌ی یازدهم بعضی از مسائلی که حضرت امام (ره) مطرح کرده و غالباً هم تابع شرائع است، در شرائطی بوده که ابزار وادوات دقیقی برای میزان جنایت نبوده، ولی الآن که ما این مسائل را مطرح می‌کنیم، ابزار وادوات پزشکی و طبی خیلی پیشرفته و قوی شده و لذا بسیاری از این احتیاط ها در آنجا راه ندارد. فرع اول در هر صورت در این مسئله بحث در این است که اگر یک نفر شجاج کرد، شجاج جراحتی است که یا به سر وارد می‌کنند یا به صورت، و ما می‌خواهیم قصاص کنیم، اول اگر موی در محل باشد، باید او را بتراشد، چون بودن مو در محل قصاص سبب می‌شود که جانی بیشتر اذیت بشود و رنج ببیند. می‌فرماید اگر بناست جانی قصاص بشود، ابتدا موی محل قصاص را بتراشید، تا زحمت بیشتری نبیند. فرع دوم فرع دوم این است حالا که می‌خواهیم جانی را قصاص کنیم، ممکن است او (جانی) در هنگام قصاص خودش را از ترس تکان بدهد و بلرزد،و این سبب می‌شود که چاقو پس و پیش برود و در زیادی و کمی جراحت اثر بگذارد، از این رو می‌گویند او (جانی) را به یک چیزی ببندند تا تکان نخورد، چون اگر تکان بخورد، کم و زیاد در قصاص می‌شود. فرع سوم فرع سوم این است: حال که می‌خواهیم قصاص کنیم، می‌فرماید اول جنایتی که بر «مجنی علیه» وارد شده اندازه گیری می‌کنند که از نظر طول و عرض چه مقدار است، آنگاه سراغ جانی می‌روند و او را به همان اندازه قصاص می‌کنند. فرع چهارم آخرین فرع در این مسئله این است که اگر بخواهیم یک مرتبه قصاص کنیم،داد جانی بلند می‌شود، از این رو جناب جانی تقاضا می‌کند که کم کم و آرام آرام مرا قصاص کنید، یعنی امروز یک ملی متر، فردا دو ملی متر و هکذا، آیا اگر جانی یک چنین خواهش و تقاضایی کند، تقاضایش قبول است؟ حضرت امام می‌فرماید:« علی تأمل»، چرا؟ چون حق با «مجنی علیه» است، فلذا این تابع رضایت مجنی علیه است، او اگر اجازه بدهد اشکالی ندارد. آیا جایز است که جانی را هنگام قصاص بی هوش، یا محل قصاص را بی حس کنند یا جایز نیست؟ آیا می‌شود پزشک محل را قصاص را بی حس یا جانی را هنگام قصاص بیهوش کند و سپس او را قصاص کنند تا درد را احساس نکند،این کار جایز است یا نه؟ اگر بگوییم در قصاص مشوش بودن چهره مطرح است نه ایذاء، همان گونه که در باب سرقت چهار انگشت را می‌برند برای اینکه مشوش بشود تا مردم عبرت بگیرند، اگر این باشد، پزشک می‌تواند به وسیله‌ی یک آمپول این کار را انجام بدهد. اما اگر بگوییم علاوه بر تشویش چهره، ایذاء هم مطرح است، این تابع اذن «مجنی علیه» است. المسأله الحادیة العشر: 1: إذا إرید الاقتصاص حق الشعر عن المحل إن کان یمنع عن سهولة الاستیفاء، أو الاستیفاء بحدّه، گاهی مانع از آن است که ما به اندازه جنایت استیفاء کنیم. 2: و ربط الجانی علی خشبة أو نحوها بحیث لا یتمکن من الإضطراب، 3: ثم یقاس بخیط و نحوه و یعلم طرفاه فی محل الاقتصاص، ثم یشق من إحدی العلامتین إلی الأخری، و لو کان جرح الجانی ذا عرض یقاس العرض أیضاً، اگر فقط حارصه باشد که فقط پوست را کنده، آن طول دارد، اما اگر سمحاق و دامیه باشد، در آنجا عرض هم مطرح است. 4: إذا شق علی الجانی الاستیفاء دفعة یجوز الاستیفاء بدفعات، و هل یجوز ذلک حتّی مع رضا المجنی علیه؟ فیه تأمل. البته ما در اینجا یک فرع را اضافه کردیم و گفتیم: آیا می‌شود به گونه‌ای جانی را قصاص کنیم که اذیت نشود، مثلاً او را بیهوش کنند یا موضع قصاص را بی حس نمایند، آیا چنین کاری جایز است یا نه؟ ما عرض کردیم که اگر میزان همان تشویش است، اشکالی ندارد، اما اگر میزان فقط تشویش نیست، بلکه علاوه بر تشویش، انتقام و ایذاء هم است، در این صورت مسلماً بدون رضایت مجنی علیه جایز نیست. المسأله الثانیة عشر حضرت امام در این مسئله چند فرع را متذکر می‌شود: 1: کسی که مجری قصاص است اگر از حد تجاوز کرد، ایشان فرض را جایی برده که ولی الدم خودش قصاص می‌کند،یعنی ولی الدم می‌خواهد با اذن قاضی قصاص کند و در قصاص افزایش حاصل شد، یعنی بیش از حد قصاص کرد، و حال آنکه معمولاً ولی الدم اجازه می‌دهد که قصاص کننده آدم فنی باشد، فرض کنید که قصاص کننده بیش از حد قصاص کرد، این خودش گاهی مستند به اضطراب جانی است، یعنی جانی حرکت کرد و این باعث شد که چاقو بیشتر برید، اگر مستند به اضطراب جانی باشد، به قصاص کننده ربطی ندارد و چیزی بر قصاص کننده نیست، البته این سالبه به انتفاء موضوع است، چرا؟ چون در مسئله‌ی پیشین خواندیم که جانی را محکم ببندد که او تکان نخورد. در هر صورت اگر مستند به اضطراب جانی باشد، چیزی بر گردن قصاص کننده نیست، اما اگر جنایت افزایش پیدا کرد و مستند به اضطراب جانی هم نیست بلکه مستند به قصاص کننده (مقتصّ) است، اگر افزایش قصاص کننده از روی خطا و اشتباه باشد، فقط دیه دارد، اما اگر از روی عمد باشد، مسلماً قصاص دارد. حکم جایی که جانی و مقتصص اختلاف پیدا کنند حال اگر قصاص کننده با جانی اختلاف پیدا کردند، چه باید کرد؟ مثلاً جانی ادعا دارد که از روی عمد افزایش داده، قصاص کننده و مباشر می‌گوید عمد نبوده، ولی نمی‌گوید خطا بوده، فقط می‌گوید عمد نبوده و بیش از این چیزی نمی‌گوید، بلکه سکوت می‌کند، یعنی نمی‌گوید خطا بوده.بلکه فقط انکار عمد می‌کند. در اینجا قانون کلی این است که:« البیّنة للمدّعی و الیمین علی من أنکر» مقتصص - اسم فاعل- قسم می‌خورد، اما به شرط اینکه مقتصص بگوید که عمد نبوده و بیش از این چیزی نگوید. «إنّما الکلام» جناب جانی می‌گوید:« عن عمد» بوده، جناب مقتصص و مباشر می‌گوید عن خطأ بوده نه عن عمد، در اینجا هردو نفر متداعیین می‌شوند. فرع دیگر این است که مباشر و مقتصص می‌گوید افزایش عن خطأ بوده، ولی جانی از خود زرنگی به خرج می‌دهد و می‌گوید:« عن خطأ» نبوده و بیش از این چیزی نمی‌گوید، یعنی نمی‌گوید که:« عن عمد» بوده. آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم جناب جانی منکر است و باید قسم بخورد و پدر مقتصص را در بیاورد، چرا؟ چون مقتصص و مباشر مدعی است و جانی منکر ، حضرت امام در کتاب قضا و غیر قضا تابع شرائع است فلذا می‌گوید میزان در شناسائی مدعی از منکر الفاظ آنها و مصبّ دعواست، مباشر می‌گوید عن خطأ بوده، جانی می‌گوید خطا نبوده، پس مباشر و قصاص کننده مدعی است و جانی منکر. نظر استاد سبحانی در شناسایی مدعی و منکر اما از نظر ما در کتاب قضا، «میزان» مصب دعوا و الفاظ نیست، میزان این است که:« المدعی من لو ترک، ترک، و المنکر من لو ترک، لم یترک»، این میزان است در باب قضا. پس از نظر ما میزان در شناسائی مدعی از منکر این است که: «المدعی من لو ترک، ترک، المنکر من ترک، لم یترک». در اینجا کدام یکی از این دو نفر است که اگر دست از نزاع بردارد، نزاع خاتمه پیدا می‌کند؟ جانی، پس جانی مدعی است نه مقتصص و مباشر. متن تحریر الوسیلة لو اضطرب الجانی فزاد المقتص فی جرحه لذلک (للإضطراب) فلا شیء علیه، و لو زاد بلا اضطراب أو بلا استناد إلی ذلک- یا جانی اصلاً تکان نخورد، یا تکانش مستند به اضطراب نبود- فان کان عن عمد یقتص منه، و إلّا فعلیه الدّیة أو الأرش، و لو ادعی الجانی العمد و أنکره المباشر، فالقول قوله، و لو ادعی المباشر الخطأ و أنکر الجانی، قالوا: القول قول المباشر، و فیه تأمل» وجه تامل این است که در کتاب قضا میزان چیست؟ اگر میزان الفاظ باشد، مدعی همان مباشر است، اما اگر میزان مآل و آینده جریان است، در اینجا مسلماً آنکس که می‌گوید خطا نیست، می‌خواهد بگوید عمد است. به عبارت دیگر : میزان در شناسائی مدعی از منکر این است که:« المدعی من لو ترک، ترک، المنکر من لو ترک، لم یترک»

آیا می‌توان جانی را در سرما یا گرمای شدید قصاص کرد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا می‌توان جانی را در سرما یا گرمای شدید قصاص کرد؟ المسألة الثالثة عشر مسئله سیزدهم این است که گاهی از اوقات قصاص مال طرف است و گاهی مال نفس، اگر قصاص مال طرف و اعضا باشد، نباید آن را در گرمای شدید یا سرمای شدید انجام داد، بلکه باید در هوای معتدل انجام بگیرد، زیرا در سرمای شدید یا گرمای شدید خودش عذاب ببشتری است و ما حق نداریم که جانی را علاوه بر قصاص، عذاب بیشتری کنیم. پس در قصاص طرف که همان قصاص اعضاست، باید قاضی و حاکم قصاص را در هوای معتدل - که نه زیاد سرد است و نه زیاد گرم،- انجام بدهد، اما این مسئله در قصاص نفس مطرح نیست، چون در قصاص نفس می‌خواهد جانی را از بین ببرد، فلذا فرق نمی‌کند که هوا سرد باشد یا گرم. مگر اینکه مقدمات قصاص طولانی باشد. متن تحریر الوسیلة «یؤخر فی الطرف عن شدة الحرّ و البرد وجوباً إذا خیف من السرایة، و إرفاقاً بالجانی فی غیر ذلک- اما اگر سرایت نمی‌کند، امام می‌فرماید مستحب است که در هوای معتدل قصاص کند، در اولی که خوف سرایت باشد می‌فرماید واجب است، اما در دومی می‌فرماید مستحب است نه واجب، ولی از نظر ما (علی الظاهر) هردو یکسان است، یعنی خواه خوف سرایت باشد یا خوف سیرایت نباشد، چون اگر بخواهیم جانی را در سرمای شدید قصاص کنیم، علاوه بر قصاص، ایذاء و اذیت بیشتری کرده‌ایم، فرض کنید جانی را بالای کوه ببرد که سرما در آنجا بیست درجه زیر صرف است، در همان جا این آدم را قصاص طرف کنند، ولو سرایت نکند، ولی این خودش ایذاء بیشتر است. بنابراین، شایسته است که بگوییم در سرما و گرمای شدید قصاص نکند، خواه خوف سرایت باشد که امام می‌فرماید واجب است و ما نیز قائل به وجوب هستیم و خواه خوف سرایت نباشد، اما ایذاء بیشتری است، « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» این ایذاء بیشتر برای ما حرام است - و لو لم یرض فی هذا الفرض المجنی علیه، ففی جواز التأخیر نظر اگر «مجنی علیه» به این امر (تاخیر) راضی نشود، بلکه بگوید در همین نصف شب (مثلاً) که سرما زیر ده درجه است، جانی را قصاص کنید، «ففی جواز التأخیر نظر» ممکن است بگوییم اگر مجنی علیه راضی نیست، تاخیر در قصاص جایز نیست،ممکن است بگوییم این تاخیر نیست، اینکه گفته‌اند تاخیر جایز نیست، مراد شان تاخیر مفصل است نه تاخیر مختصر، البته در کتاب حدود روایاتی داریم که می‌گویند تاخیر جایز نیست،ولی مراد از تاخیر، تاخیر عرفی است نه تاخیر عقلی. بنابراین، ما با کسانی هم عقیده و هم مسلکیم که می‌گویند تاخیر عرفی اشکالی ندارد. اینکه تاخیر جایز نیست، مرادشان این است که مسامحه در قصاص نکنید، یعنی امروز و فردا نکنید، نه اینکه مراد شان فوری عقلی باشد. پس ما چنین می‌گوییم:« و أخروا القصاص فی الطرف عن شدة الحرّ و البرد وجوباً مطلقاً، سواء خیف من السرایة أم لم یخف، و لو یرض فی هذا الفرض المجنی علیه» امام می‌فرماید:« ففی جواز التأخیر نظر»، ولی ما می‌گوییم: الأقوی جواز التأخیر العرفی، یعنی مسامحه نشود چون مسامحه حرام است، ولی تاخیر یک ساعت یا سه ساعت به حساب نمی‌آید. المسألة الرابعة عشر: حضرت امام در این مسئله چهار فرع را متذکر است. فرع اول ولی من فرع اول را حساب نمی‌کنم، فرع اول می‌گوید موقع قصاص نباید چاقو یا شمشیر کند یا مسموم باشد، بلکه سلاحی را انتخاب کنند که نه مسموم باشد و نه کند، من این فرع را بحث نمی‌کنم،چون قبلاً این فرع را خواندیم فلذا تکرارش شایسته نیست (لا یقتصّ إلّا بحدیدة حادة غیر مسمومة و لا کالّة، مناسبة لا قتصاص مثله) فرع دوم اگر کسی چشم دیگری را با یک آلت سهلة در آورده،مثلاً با یک آلت پزشکی چشم دیگری را از حلقه در آورده، اگر از آلت سهلة استفاده کرده است، ما نیز در مقام قصاص باید از آلت سهلة استفاده کنیم، چرا؟ مثلاً بمثل، وقتی او از آلت سهله استفاده کرده، ما نیز باید در مقام قصاص از آلت سهلة استفاده کنیم، زیرا در غیر این صورت اعتدا به غیر مثل خواهد بود نه اعتدا به مثل. فرع سوم اگر کسی با انگشتان و ناخن های تیز خود چشم دیگری را از حلقه در بیاورد، ما هم می‌توانیم به وسیله دست، چشم جانی را به عنوان قصاص از حلقه در بیاوریم، چرا؟ مثلاً بمثل،« فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» او (جانی) با دستش چشم مجنی علیه را از حلقه بیرون کرده، مجنی علیه هم می‌تواند همین کار را بکند. فرع چهارم هرگاه کسی در مقام قصاص از حد خودش تجاوز کند، باز نحوه‌ی کلام امام در جایی است که خود مجنی علیه متکفل قصاص بشود و حال آنکه در عصر و زمان ما این مسئله نیست، یعنی خود مجنی علیه مستقیماً مجری قصاص نیست،چون این گونه کار ها کار های فنی و حرفه‌ای است و کار فنی را دست آدم ناشی نمی‌دهند. حال اگر خود «مجنی علیه» امر اجرای قصاص را به عهده گرفت و از حد خودش تجاوز کرد، تجاوز هم بر دو قسم است، اگر قابل قصاص است، قصاص می‌کنند و اگر قابل قصاص نیست، در آنجا دیه و ارش می‌گیرند. متن تحریر الوسیلة لا یقتصّ إلّا بحدیدة حادة غیر مسمومة و لا کالّة، مناسبة لاقتصاص مثله، و لا یجوز تعذیبه أکثر ممّا عذّبه، فلو قلع عینه بآلة کانت سهلة فی القلع لا یجوز قلعها بآلة کانت أکثر تعذیباً، و جاز القلع بالید إذا قلع بیده أو کان القلع بها أسهل، و الأولی للمجنی علیه مراعاة السهولة، و جاز له المماثلة، و لو تجاوز و اقتصّ بما هو موجب للتعذیب و کان أصعب ممّا فعل به فللوالی تعزیره، و لا شیء علیه، و لو جاز بما یوجب القصاص اقتص منه، أو بما یوجب الأرش أو الدّیة أخذ منه. المسألة‌الخامسة عشر لو کان الجرح یستوعب عضو الجانی مع کونه أقل فی المجنی علیه، لکبر رأسه مثلاً کأن یکون رأس الجانی شبراً و رأس المجنی علیه شبرین و جنی علیه بشبر یقتص الشبر، و إن استوعبه. اساس این مسئله همان آیه مبارکه: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ است. اگر سر «مجنی علیه» بزرگ و جانی سرش کوچک است،مثلاً سر مجنی علیه به اندازه دو وجب است،اما جانی سرش یک وجب است، جناب «جانی» به مقدار یک وجب بر سر مجنی علیه جنایت وارد کرده، در قصاص باید مجنی علیه هم به مقدار یک وجب بر سر جانی جراحت وارد کند، در حالی که مجنی علیه نصف سرش جنایت دیده، اما جانی چون سرش کوچک است، تمام سرش جنایت دیده، کلمه‌ی«خر» در اینجا به معنای بزرگ است، به همین جهت است که به خیمه‌ی بزرگ می‌گویند: «خرگاه»، پس آدمی داریم که سرش بزرگ است و در مقابل انسان هایی است که سر شان کوچک می‌باشد، حال اگر کسی که سرش کوچک و یک وجبی است بر سر دیگری (که سرش بزرگ است) جنایت یک وجبی وارد کند، اگر در مقام قصاص همین جنایت یک وجبی را بر سر جانی انجام بدهیم،تمام سرش را فرا می‌گیرد، آیا در اینجا قصاص جایز است یا نه؟ بله، جایز است، چون تقصیر ما نیست، آفرینش جانی کوچک و آفرینش مجنی علیه بزرگ بوده، فلذا از نظر قصاص مشکلی نیست و می‌تواند او را به همان مقدار قصاص کند هر چند تمام سرش را فرا بگیرد. اما مسئله عکس شد، یعنی سر مجنی علیه کوچک و سر جانی بزرگ است، باز همان پیش می‌آید، یعنی به هر مقداری که جانی بر دیگری جنایت وارد کرده، او حق دارد که در مقام قصاص به همان مقدار جنایت بر سر جانی وارد کند نه بیشتر. به بیان دیگر مجنی علیه نمی‌تواند بگوید که چون جانی تمام سر مرا زخم کرده، پس من هم حق دارم که تمام سر او را زخمی کنم، مجنی علیه یک چنین حقی را ندارد. قانون کلی این است که گاهی مسئله، مسئله عضو است، العین بالعین، الأذن بالأذن، در آنجا مساحت مطرح نیست، یعنی جایی که انتقام روی اعضا باشد، جانی بگوید چشمم بزرگ است،اما مجنی علیه چشمش کوچک بود یا بالعکس، این گونه تفاوت ها در مقام قصاص مطرح نیست، چرا؟ چون در آنجا میزان اعضاء است نه مساحت و اندازه. اما اگر قصاص ما بر اساس اعضا نیست بلکه بر اساس مساحت است، در مساحت باید اندازه و یکسانی رعایت شود. بنابراین، در فقه ما فرق است بین اینکه مرکز جنایت اعضا باشد،در آنجا صغر و کبر مطرح نیست و بین جایی که اعضا مطرح نیست، بلکه مساحت مطرح است چنانچه در شجّة و شجاج (جنایت بر سر و صورت) مساحت مطرح است فلذا باید مساحت را در نظر بگیریم. «و إن زاد (الاقتصاص) علی العضو کأن جنی علیه فی الفرض بشبرین لا یتجاوز عن عضو بعضو آخر، فلا یقتص من الرقیة أو الوجه، بل یقتص بقدر شبر فی الفرض، الخ،» اگر سر مجنی علیه بزرگ است و جانی هم بر همه سرش جنایت وارد کرده، مجنی علیه اگر بخواهد در مقام قصاص بخواهد به همان اندازه قصاص کند، از سر تجاوز می‌کند به صورت و گردنش می‌رسد، آیا می‌تواند از سر تجاوز کند؟ نه، بلکه باید به مقدار سر قصاص کند، نسبت به بقیه دیه یا ارش می‌گیرد. بنابراین، فرع اول دو صورت پیدا کرد، صورت اول این بود که سر مجنی علیه بزرگ و سر جانی کوچک است، صورت دوم عکس صورت اول است، یعنی سر جانی بزرگ و سر مجنی علیه کوچک است. و کذا لا یجوز تتمیم الناقص بموضع آخر من العضو، یعنی نمی‌تواند از جانب دیگری همان عضو اندازه و مساحت را کامل کند. و لو انعکس و کان عضو المجنی علیه صغیراً فجنی علیه بمقدار شبر، اگر سر جانی کوچک و سر مجنی علیه بزرگ است، و به اندازه یک وجب بر سر مجنی علیه جنایت وارد کرده و همین یک وجب تمام سر او را فرا گرفته، در اینجا مجنی علیه در مقام قصاص حق ندارد که بیش از یک وجب بر سر جانی جنایت وارد کند، به این بهانه که جنایت او تمام سر مرا گرفته، پس من هم باید به گونه‌ای جنایت وارد کنم که تمام سر او را بگیرد، مجنی علیه یک چنین حقی را ندارد. تمام آنچه که گفتیم روی قواعد بود، ولی در مقابل یک روایت داریم که حضرت در آنجا می‌فرماید وجه هم داخل در شجاج است، این روایت ممکن است مشکل تولید پیدا کند،ما گفتیم اگر سر کفایت نکرد، بقیه را دیه می‌گیرند، اما روایت حسن بن صالح مثل اینکه صورت را هم جزء سر شمرده است، اگر این روایت معنایش صحیح باشد، باید بگوییم اگر سر کفایت نکرد، باید جریمه را وجه و صورت بدهد. سند روایت محمد بن یعقوب کلینی(متوفای 329،) عن محمد بن یحیی- عطار قمی، ایشان شیخ کلینی است، وفاتش دقیق نیست، علی الظاهر سر 300، فوت کرده است- عن أحمد بن محمد- دو احتمال است، ممکن است أحمد بن محمد بن خالد برقی باشد که در سال:272 وفات کرده، یا احمد بن محمد بن عیسی است که در سال:280 فوت نموده است، البته این احمد ها با همدیگر اختلاف داشتند، أحمد اول از ضعفا نقل می‌کرد، أحمد دوم مقید بود که از ضعفا نقل نکند، و ریاست حوزه حدیث در قم با أحمد بن محمد بن عیسی بود، فلذا احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد، چرا؟ گفت تو از ضعفا نقل روایت می‌کنی، اما وقتی که احمد بن محمد بن خالد برقی فوت کرد، در تشییع جنازه او با پای برهنه شرکت کرد و با این کارش از او احترام به عمل آورد)، عن ابن محبوب حسن بن محبوب، حسن بن محبوب متولد: 150 است، متوفای:224 می‌باشد- عن الحسن بن صالح الثوری ایشان محل بحث است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الموضحة فی الرأس- موضحه این بود که زخم به پوست استخوان سر برسد- کما هی فی الوجه؟ فقال: «الموضحة و الشّجاج فی الوجه و الرأس سواء فی الدّیة لأنّ الوجه من الرأس، و لیست الجراحات فی الجسد کما هی فی الرأس» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دیات الشجاج و الجراح، الحدیث1، اگر این عبارت را بگوییم، فتوا مشکل پیدا می‌کند، چرا؟ چون مرحوم حضرت امام فرمود اگر سر جانی کفایت نکند، به اعضای دیگر سرایت نمی‌کند، اما این حدیث می‌گوید: «لأنّ الوجه من الرأس»، ولی ما می‌گوییم این روایت می‌خواهد بگوید وجه و رأس حکم شان یکی است نه اینکه وجه جزء رأس است، یعنی روایت نمی‌خواهد بگوید که وجه و صورت جزء رأس است، بلکه می‌گوید حکم و دیه‌ی شان در شجاج یکی است، دیه‌ی موضحه در رأس با دیه موضحه در وجه و صورت یکی است، وحدت شان از نظر دیه است نه اینکه جریمه سر را وجه و صورت متحمل می‌شود.

حکم موضحة و سایر جراحاتی که جانی بر سر دیگری وارد می‌کند، جیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم موضحة و سایر جراحاتی که جانی بر سر دیگری وارد می‌کند، جیست؟ المسألة السادسة عشر بحث ما در مسئله شانزدهم است، قبلاً گفتیم یکی از جنایاتی که بر سر وارد می‌شود إیضاح است، یعنی جنایت به قدری سنگین است که حتی آن پوست نازکی را که روی استخوان سر قرار گرفته هم بکند و در نتیجه استخوان آشکار بشود. این سه حالت دارد، بلکه چهار حالت دارد، ولی در ابتدا سه حالت اول را بیان می‌کنیم و سپس سراغ حال چهارم می‌رویم. اگر شخصی بر سر دیگری جنایتی وارد که سر او بشود: موضحة، حکمش چیست؟ این سه صورت دارد: 1: گاهی مساحت هردو سر مساوی است، یعنی هم مجنی علیه مساحت سرش یک وجب است و هم جانی مساحت سرش یک وجب می‌باشد، 2: «مجنی علیه» مساحت سرش زیاد است، ولی جانی مساحت سرش کم است، 3: عکس دومی است، یعنی «مجنی علیه» مساحت سرش کوچک است، اما جانی مساحت سرش بزرگ و کبیر می‌باشد. پس در اینجا سه حالت وجود دارد، گاهی مساحت ها مساوی هستند، گاهی مساحت سر مجنی علیه بزرگتر است، و گاهی عکس است، یعنی مساحت سر «مجنی علیه» اصغر و کوچکتر است و مساحت سر جانی اکبر و بزرگتر می‌باشد. حکم صورت اول اگر مساحت سر جانی و مجنی علیه مساوی بودند، یعنی مساحت سر هردو نفر شان یک وجب است، دیگر مشکلی نیست، چون مماثلت حاصل شد. حکم صورت دوم اما اگر مسئله عکس شده، یعنی سر «مجنی علیه» اکبر است، مثلاً سر «مجنی علیه» دو وجب است، اما سر جناب جانی یک وجب است، در اینجا چه کنیم؟ قبلاً گفتیم حق نداریم که از سر به صورت تجاوز کنیم، به مقدار یک وجب از سر او ایضاح می‌شود، بقیه منتقل به دیه می‌شود. حکم صورت سوم اگر مسئله عکس شد، یعنی سر «مجنی علیه» کوچک، و سر جانی بزرگ است. به بیان دیگر به اندازه یک وجب جنایت وارد کرده، ولی همین یک وجب جنایت همه سر او را فرا گرفته، چون سرش کوچک است، ولی سر او (جانی) دو وجب است، در اینجا به مقدار یک وجب سر او (جانی) ایضاح می‌شود، یعنی حق نداریم بگوییم که چون او همه سر مرا برهنه کرده، پس من هم باید همه سرش را برهنه کنم. قبلاً گفتیم که در قصاص گاهی عضو مطرح است و گاهی مساحت، در اعضای بدن، مانند: «چشم، گوش، دست و پا» خود عضو مطرح است، یعنی چشم در مقابل چشم قصاص می‌شود هر چند چشم جانی بزرگ و چشم مجنی علیه کوچک باشد، مثلاً چشم یکی، چشم چینی و بلبلی است، ولی چشم دیگری خیلی درشت و بزرگ است، این جهات در مقام قصاص دخالت ندارد. به بیان دیگر در «اعضا» د مساحت میزان نیست، یعنی چشم چینی با چشم بزرگ یکی است، اینکه گوش یکی کوچک و گوش دیگری بزرگ است، دخالتی در قصاص ندارد، بلکه در اینجا:« العین بالعین و الأذن بالأذن» بدون اینکه مساحت مطرح باشد. اما در سر مساحت مطرح است ولذا اگر مساوی شدند که چه بهتر، اگر سر مجنی علیه بزرگ است و سر جانی کوچک، به مقدار سر قصاص می‌شود، بقیه تبدیل به دیه می‌گردد. اگر قضیه بر عکس است، یعنی سر «مجنی علیه» کوچک و سر جانی بزرگ است، در اینجا ما به مقدار جنایت سر جانی را قصاص می‌کنیم، یعنی حق نداریم که بگوییم چون جانی سر مجنی علیه را برهنه کرده، پس ما هم باید سر او را برهنه کنیم. متن تحریر الوسیلة «لو أوضح جمیع رأسه بأن سلخ الجلد و اللحم من جملة الرأس فللمجنی علیه ذلک» این خودش سه صورت دارد: 1: مع مساواة رأسهما فی المساحة، وله الخیار فی الابتداء بأیّ جهة. 2: و کذا لو کان رأس المجنی علیه أصغر ( استاد می‌فرماید، اکبر صحیح است نه کلمه‌ی اصغر،)لکن له الغرامة فی المقدار الزائد بالتقسیط علی مساحة الموضحة. 3: ولو کان أکبر (اصغر، درست است نه اکبر) یقتصّ من الجانی بمقدار مساحة جنایته، و لا یسلخ جمیع رأسه- مجنی سرش یک وجب است، ولی سر جانی به اندازه دو وجب می‌باشد، در اینجا اگر بخواهیم قصاص کنیم نمی‌توانیم تمام سر جانی را موضحه کنیم، بلکه به مقدار یک وجب موضحة می‌کنیم، یعنی مجنی علیه حق ندارد بگوید که چون او تمام سر مرا موضحه کرده، پس من هم می‌خواهم تمام سر او را موضحه کنم،چرا؟ چون در این گونه موارد میزان مساحت است نه عضو- 4: ولو شجّه فأوضح فی بعضها فله دیة موضحة، و لو أراد القصاص استوفی فی الموضحة و الباقی مثله. حکم صورت چهارم صورت چهارم این است که جانی با ضربت واحدة یک تکه‌ی سر «مجنی علیه» را موضحه و تکه دیگرش را حارصه کرد، چون انسان وقتی کسی را با چاقو می‌زند، چاقوی او یکنواخت کار نمی‌کند، یک مقدار پوست را می‌کند و یک مقدار هم خراش بر می‌دارد که حارصه باشد، جانی با ضربت واحده کسی را زد، مقداری پوستش را کند و طرف موضحة شد و یک مقدار دیگر سرش حارصه گردید، در اینجا اگر بخواهد قصاص کند، فقط یک حالت دارد و اگر بخواهد دیه بگیرد، حالت دیگر دارد، اگر بخواهد دیه بگیرد، یک دیه می‌گیرد، منتها بالا ترین دیه را می‌گیرد، در حالی که بخشی از آن موضحة است و بخش دیگرش حارصة و خراش می‌باشد، اگر بخواهد این آدم دیه بگیرد، دو دیه نمی‌گیرد تا یکی مال موضحة و دیگری مال حارصه باشد، فقط یک دیه می گیرد، چرا؟ چون در موضحه عمق و طول خیلی مطرح نیست،همین مقداری که پوست سر کسی را بکنند دیه دارد، خواه کم باشد یا زیاد، ولذا نمی‌توانیم بگوییم یک دیه برای حارصه بگیریم و یک دیه‌ی هم برای موضحة. بله! اگر بخواهد قصاص کند، می‌تواند به همان مقدار قصاص کند، یعنی یک تکه موضحة و تکه‌ی دیگر حارصة است. پس ما باید فرق بگذاریم بین دیه و بین قصاص، اگر دیه باشد، دیه واحده است، اگر قصاص باشد، یک تکه موضحه است و یک تکه‌ی دیگر حارصه،و این شق چهارم شد،چرا فرق کرد؟ چون آن سه شق همه سر را کچل کرده بود، هم اولی هم دوم و هم سومی، همه سر را موضحه کرده بود، ولی در اینجا یک ضربت زد، یک تکه را کند و شد موضحة، تکه دیگر را کرد حارصة، در اینجا فرق می‌گذاریم بین دیه و بین قصاص، اگر دیه بگیرد فقط یک دیه است، یعنی دیه برتر و بالاتر، که همان دیه موضحة باشد، اما اگر بخواهد قصاص کند، یک تکه موضحه است، تکه دیگر حارصه. ولی در کلام امام یک کلمه افتاده است، چون می‌فرماید:« و لو شجّه فأوضح فی بعضها(و الحارصة فی بعض الآخر) فله دیة موضحة»، چرا؟ زیرا در کتاب دیات خواهیم خواند که در موضحة طول و عرض مطرح نیست، چون موضحة مثل بقیه نیست که طول و عرض مطرح باشد، «و لو أراد القصاص استوفی فی الموضحة و الباقی مثله». کلام مرحوم علامة در قواعد و لا یخفی سقوط «مثله» فی عبارة المصنّف، و العبارة الواضحة هی ما ذکره العلّامة فی القواعد: و لو أراد القصاص استوفی فی الموضحة و الباقی علی الوجه الّذی وقعت الجنایة علیه» القواعد: 3/644 (الخامش) المسألة السابعة عشر حضرت امام در این مسئله می‌فرماید: الأعضاء علی قسمین، انسانی که دارای اعضا است، اعضایش علی قسمین، گاهی عضوش مزدوج است، کالعینین و الحاجبین، و الأذنین، و گاهی مزدوج نیست، مانند لسان، پس اعضای انسان ینقسم إلی اعضاء المزدوجة و إلی اعضاء واحدة، چون اعضای مزدوج یمین و یسار پیدا می‌کند،اما اعضای غیر مزدوج مانند لسان، که یمین و یسار ندارد، اما اعضای مزدوج، چون مزدوج است، قهراً یمین و یسار پیدا می‌کند، اگر مزدوج نباشد، مانند: لسان، یمین و یسار ندارد، اما دست، پا،ابرو، گوش و لب، اینها مزدوج هستند، فلذا یمین و یسار دارند، از این رو اگر کسی دست راست دیگری را قطع کند، او حق دارد که دست راست او را قصاصاً قطع کند نه دست چپش را، و هکذا اگر چشم راست کسی را در آورد، او حق دارد که چشم راست او را به عنوان قصاص در آورد نه چشم چپش را. همچنین است در اعلا و اسفل مانند: لب، اگر کسی لب پایین دیگری را ببرد، او حق دارد که لب پایین او را به عنوان قصاص ببرد نه لب بالایش را، چون کار کرد لب پایین با لب بالا متفاوت است و هر کدام نقش جداگانه‌ای برای خود دارد. همچنین است در «منخرین»، منخرین به دو شکاف و سراخ بینی می‌گویند، اگر کسی منخر راست دیگری را برید، او حق دارد که همان منخر راست او را ببرد نه منخر چپش را. خلاصه در اعضایی که دارای یمین و یسارند، باید یمین در مقابل یمین و یسار هم در مقابل یسار قصاص شود نه بر عکسش. چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» خصوصاً که هر یکی از اعضا نقش خاصی خودش را دارد، مثلاً قوت و نیروی دست راست بیشتر از دست چپ است،همیشه اعضای راست قوتش بیش از اعضای چپ است، چون از نظر قوت متفاوتند، از این رو ما باید مثلیت را در مقام قصاص رعایت کنیم. المسأله السابعة عشر: فی الاقتصاص فی الأعضاء غیر ما مرّ کل عضو ینقسم إلی یمین و شمال کالعینین، و الأذنین و الأنثیین و المنخرین و نحوها لا یقتصّ أحدهما بالأخری، فلو فقئ عینه الیمنی لا تقتصّ عینه الیسری، و کذا فی غیرهما، اعضای مزودج هم بر دو گونه‌اند، مزدوجی که دارای یمین و یسارند، مانند دو چشم، دو گوش و دو دست و ...، قسم دوم از اعضای مزدوج آن است که یمین و یسار ندارند، بلکه بالا و پایین دارند، مانند دو لب، لب بالا و لب پایین، «و کلّ ما یکون فیه الأعلی و الأسفل یراعی فی القصاص المحل، فلا یقتصّ الأسفل بالأعلی کالجفنین و الشفتین»، جفن به پلک چشم می‌گویند، جفنین، یعنی دو پلک چشم، که در بالا قرار دارد و دیگری در پایین. المسألة الثامنة عشر مسئله هیجدهم تا حدودی فکری است، یعنی نیاز به تعقل و تفکر بیشتری دارد، قبلاً گفتیم که یمنی در مقابل یمنی و یسری در مقابل یسری قصاص می‌شود. ولی در این جا مساحت معتبر نیست، زیرا قبلاً بیان شد که در اعضاء، عضو در مقابل عضو است، در سر و صورت مساحت مطرح بود، اما در گوش و چشم مساحت مطرح نیست، مثلاً یکی گوشش کوچک و دیگری گوشش بزرگ است، اگر به خرگوش، خرگوش می‌گویند، چون گوشش بزرگ است، چون کلمه‌ی «خر» به معنای بزرگ است، خرگوش، یعنی آن حیوانی که گوشش بزرگ است مانند خرگوش، حال اگر کسی گوش دیگری را برید، در مقام قصاص گوش او را می‌برند هر چند گوش جانی بزرگ و گوش مجنی علیه کوچک باشد. حال اگر گوش کسی مثقوبة و سراح است البته زنان گوش خود را بخاطر زینت سواخ می‌کنند، و گاهی گوش پسر ها را هم سراخ می‌کنند- و گوش دیگری مثقوبة و سراخ نیست، مثقوبة را در مقابل غیر مثقوبة قصاص می‌کنند، منتها به شرط اینکه زیاد سراخ نباشد که عیب حساب شود. پس در اعضاء میزان عضو است نه کبر و صغر، همچنین مثقوب و غیر مثقوب مطرح نیست. و هکذا شنوا و غیر شنوا هم مطرح نیست، مثلاً اگر یکی گوشش شنواست، دیگری گوشش کر و غیر شنواست، مجنی علیه کر است، اما جانی کر نیست، باز قصاص می‌کنند، چرا؟ «الأذن بالأذن»، معنویت مطرح نیست که گوش مجنی علیه کر و گوش جانی شنواست، این قصاص مال عضو است، حال که جانی گوش دیگری را بریده، او را موشوش کردی ، باید جانی هم موشوش بشود، قانون کلی است که:« الأذن بالأذن»، حال اگر گوش یکی پر گوشت و گوش دیگری لاغر و بدون گوشت است، گوش پرگوشت در مقابل گوش لاغر قصاص می‌شود، سمین بودن و غیر سمین بودن مطرح نیست، بلکه ظاهر عضو در مقابل ظاهر عضو مطرح است. هر گاه آدمی که گوشش سالم است، گوش کسی را ببرد که مخرومة و بریده شده است، آیا می‌توانیم گوش جانی را قصاصاً ببریم یا نه؟ در اینجا دو قول است، بلکه سه قول است: الف: گوش مجنی علیه از چهار سانتی متر، یک سانتی مترش نبود، سه سانت مترش را هم جانی برید، مجنی علیه هم می‌تواند گوش جانی را به اندازه و مقدار سه سانتی متر ببرد. ب: احتمال دوم این است که مجنی علیه می‌تواند همه گوش او را ببرد، نسبت به بقیه دیه بدهد.کما اینکه در آن روایت امام (علیه السلام) فرمود: اگر جانی دست کسی را ببرد که انگشت نداشت و فقط کف داشت، حضرت فرمود کف جانی را می‌برد، منتها دیه انگشتانش را می‌پردازد. ج: احتمال سوم -که عقل پسند هم است- اینکه بگوییم در اینجا منتقل به دیه می‌شود. البته این قول سوم در میان ما قائل ندارد، چون اگر این قول درست باشد، معنایش این است که همه قصاص ها را با دیه تمام کنیم. در میان این سه قول، قول دوم بهتر است. یعنی قصاص کند و نسبت به بقیه دیه بدهد. المسأله الثامنة «فی الأذن قصاص تقتصّ الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری تستوی أذن الصغیر و الکبیر، و المثقوبة و الصحیحة إذا کان الثقب علی المتعارف، و الصغبرة و الکبیرة، و الصماء و السامعة، و السمینة و الهزیلة، و هل تؤخذ الصحیحة بالمخرومة و کذا الصحیحة بالمثقوبة علی غیر المتعارف بحیث تعدّ عیباً أو یقتصّ إلی حدّ الخرم و الثقب- این آدم گوش مخرومه دیگری را بریده، آیا مجنی علیه همه گوش صحیحه‌ی جانی را ببرد، یا اینکه به مقداری که از او بریده، از او می‌بریم و نسبت به بقیه ارش یا دیه می‌دهیم- و الحکومة فی ما بقی، أو یقتص مع ردّ دیة الخرم؟ وجوه لا یبعد الأخیر، و لو قطع بعضها جاز القصاص. اگر کسی بعضی گوش دیگری را برید، جانی را قصاص می‌کنیم، یعنی به مقداری که بریده،گوش او را می‌بریم. علی کل حال در خرم سه قول است: الف: به مقداری که جانی بریده، گوش او را ببریم و رها کنیم. ب: گاهی همه گوش او را می‌بریم و نسبت به بقیه دیه می‌دهیم. د: فقط دیه بدهد نه اینکه او را قصاص کنند.

حکم قصاص أذن وگوش کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قصاص أذن وگوش المسألة التاسعة عشر بحث ما در مسئله نوزدهم است، حضرت امام در این مسئله سه فرع را مطرح می‌کند، و یک فرع دیگر را ما اضافه می‌کنیم که در مجموع می‌شود: چهار فرع، فرع اول فرع اول این است که کسی گوش دیگری را برید و مجنی علیه هم فوراً خودش را به درمانگاه رساند و گوش او را دوباره چسباندند، چون اطبا و پزشک ها می‌گویند اگر عضوی از انسان قطع بشود، چنانچه فاصله زیاد نباشد قابل التحام است و عضو بدن می‌شود. آیا با این وصف می‌تواند از جانی قصاص بگیرد یا نه؟ ممکن است به ذهن کسی برسد که مجنی علیه حق قصاص ندارد چون از علم استفاده کرده و گوش خود را جسبانده و در حقیقت با گوش است نه بدون گوش، پس حق قصاص ندارد. ولی این حرف درست نیست هر چند مجنی علیه با چسباندن گوش، موشوش بودن را از خودش بر طرف کرد، ولی قصاص سر جای خود باقی است،چرا؟ چون جانی او را اذیت کرده و با چاقو گوشش را بریده فلذا مجنی علیه حق دارد که همان کار را در حق او انجام بدهد. دیدگاه امام شافعی در اینجا جناب شافعی یک مطلبی دارد که از نظر ما عجیب و غریب است، ایشان می‌گوید مجنی علیه حق ندارد که گوش خود را دوباره بچسباند، زیرا گوش یا هر عضو دیگری که از بدن انسان جدا بشود، میته خواهد شد و میته هم نجس است فلذا انسان نمی‌تواند چیز نجسی را عضو بدن خود کند، زیرا نماز خواندن با او اشکال دارد. بنابراین، باید او را دوباره بکند و دور بیندازد. ولی این حرف ایشان در صورتی درست است که گوش را ببرند و مدتی بماند به گونه‌ای که نشود دو باره خون در او جریان پیدا کند و حس خود را به دست بیاورد. فرع دوم اگر مجنی علیه از جانی قصاص کند و جانی هم آدم وارد و زرنگی بود، فوراً گوش خود را به درمانگاه برد و پزشک و جراح، گوش او را دوباره چسباند و خون در آن جریان پیدا کرد و حالت طبیعی به خود گرفت، آیا مجنی علیه حق دارد بگوید حتماً باید گوش تو بریده شود؟ منهای روایت مجنی علیه یک چنین حقی را ندارد، او (مجنی علیه) فقط حق داشت که گوش او را به عنوان قصاص ببرد، اما اینکه جانی زرنگی از خود به خرج داد و خودش را به موقع به درمانگاه رساند و گوشش را به وسیله پزشک چسباند ربطی به مجنی علیه ندارد و مجنی علیه حق ندارد که بگوید من می‌خواهم دوباره گوش او را ببرم. نظریه حضرت امام (ره) حضرت امام در متن عقیده‌اش همین است و می‌فرماید بعد از آنکه جانی مورد قصاص قرار گرفت، در بقیه اختیار با خودش است فلذا می‌تواند گوش خود را درمان کند و موشوش بودن را از بین ببرد. روایت چه می‌گوید؟ ولی روایت بر خلاف این نظریه است، در روایت آمده که وقتی گوش جانی را به عنوان قصاص بریدند، باید گوشش به همان حالت بریدگی باقی بماند تا آن حالت تشویه و مشوه بودن باید باقی بماند. اگر روایت از نظر سند صحیح باشد، ما به آن عمل می‌کنیم، ولی روایت متاسفانه ضعیف است، فلذا نمی‌توانیم به آن عمل کنیم بلکه به قاعده عمل می‌کنیم و آن اینکه مجنی علیه حق خودش را استیفا کرده، حال اگر جانی از طریق طبابت یا اعجاز گوش خود را درمان کرد، ر یطی به مجنی علیه ندارد و مجنی علیه حق ندارد که دوباره در خواست قصاص کند. البته روایت بر خلاف این قاعده است. فرع سوم فرع سوم این است که مجنی علیه از علم استفاده می‌کند و فوراً گوش خود را گرفته و توسط پزشک می‌چسباند- بعد از قصاص جانی که ممکن است مدتی طول بکشد، ولی جانی یک چنین مهارت و زرنگی ندارد، آیا جانی هم حق دارد که مانع از چسباندن گوش مجنی علیه بشود یا چنین حقی را ندارد؟ اولاً،این فرع از نظر فرض بعید است، ظاهراً اگر یک ساعت یا دو ساعت از وقتش بگذرد قابل التیام نیست، چون قضیه طول می‌کشد، تا مجنی علیه بخواهد از جانی شکایت کند و سپس جانی محکوم به قصاص گردد و حکم قصاص هم اجرا بشود، آنگاه مجنی علیه گوش خود را بچسباند، این خیلی بعید است، مگر اینکه دستگاهی باشد که حالت گرمی اعضا را حفظ کند، ولی چنین دستگاهی در آن زمان نبوده. ثانیاً، ممکن است بگوییم این فرع با فرع دوم فرق می‌کند، حتی اگر در فرع دوم به روایت عمل کنیم، در اینجا حق نداریم که عمل کنیم، در فرع دوم ممکن است مجنی علیه بگوید من نمی‌گذارم که گوش خود را بچسبانی، چرا؟ زیرا تو ظالم هستی و باید جزای ظلم خود را ببینی، ولی در اینجا آن کس که گوش خود را می‌چسباند ظالم نیست بلکه مجنی علیه است که مورد ظلم قرار گرفته، بنابراین، از آن روایت نمی‌توانیم حکم این فرع را بفهمیم، چون آن روایت در مورد ظالم است و می‌گوید ظالم باید نشان دار و زشتی او آشکار باشد، چرا؟ چون ظالم است، ولی در اینجا طرف مظلوم است فلذا نمی‌توانیم بگوییم عیب خود را اصلاح نکن، چون منع از اصلاح عیب خلاف امتنان است، اما در جایی که ظالم را نمی‌گذاریم تا گوش خود را بچسباند، این موافق امتنان است، اما در اینجا اگر بگوییم مظلوم حق چسباندن ندارد، این بر خلاف امتنان است. بنابراین، فرع سوم را که محقق گفته،حکمش از روایت فرع دوم استفاده نمی‌شود. فرع چهارم فرع چهارم این است که جانی گوش دیگری از بیخ نبریده، بلکه از وسط بریده به گونه‌ای که گوش آویزان است، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا حضرت امام می‌فرماید اگر ابزار و ادواتی وجود دارد که ما هم به همان دقت جانی را قصاص کنیم، البته که او را قصاص می‌کنیم. اما اگر یک چنین ابزار و ادواتی وجود ندارد، از این رو اگر بخواهیم جانی را قصاص کنیم، حتماً کم و زیاد می‌شود، در اینجا تبدیل به دیه می‌شود. فروع مسئله نوزدهم از نظر متن تحریر الوسیله 1: لو قطع أذنه فألصقها المجنی علیه و التصقت فالظاهر عدم سقوط القصاص. 2: ولو اقتصّ من الجانی فألصق الجانی أذنه و التصقت، ففی روایة قطعت ثانیة- دو باره گوش جانی را می‌برند- لبقاء الشین- تا آن زشتی باقی بماند- 3: و قیل یأمر الحاکم بالتابانة لحمله المیتة و النجس، وفی الروایة ضعف- معلوم شد که فتوای امام این است که اگر جانی گوش خود را چسباند، اشکالی ندارد، ولی این مطلب در حقوق الناس، اما درحقوق الله اگر دست سارق را ببریم، معلوم نیست که ایشان به چسباندن دست موافقت کنند- ولو صارت بالالصاق حیة کسائر الأعضاء لم تکن میتة، و تصحّ الصلاة معها، و لیس للحاکم و لا لغیره إبانتها، بل لو أبانه شخص فعلیه القصاص لو کان عن عمد و علم، و إلا فالدّیة- در حقیقت رد قول شافعی است- و لو قطع بعض الأذن و لم یبنها فإن أمکنت المماثلة فی القصاص ثبت و إلا فلا، و له (مجنی علیه) القصاص ولو مع إلصاقها. مجنی علیه می‌تواند بعضی از گوش خود را که بریده شده بچسباند و در عین حال حق قصاصش هم از جانی محفوظ است. سند روایت اسحاق بن عمّار روی الشیخ- متولد: 385، در خراسان، من فکر می کنم که شیخ تبار عربی دارد، چون سابقه شیخ و سابقه‌ی پدر و مادرش در آنجا روشن نیست، و از طرفی خراسان آن زمان مرکز عرب ها بود، معلوم می‌شود که ایشان تبار عربی دارد، مرحوم شیخ طوسی در سال: 408، وارد بغداد شده، استادش مفید در سال:413، وفات کرده، استاد دیگرش که سید مرتضی باشد در سال: 435، از دینا رفته، بعد از وفات استادش مرتضی، او (شیخ) مرجع شیعه شد تا سال:460،مرحوم شیخ روایت را از کتاب محمد بن الحسن الصفار گرفته، محمد بن الحسن الصفار صاحب کتاب: «بصائر الدرجات» است، که در سال: 290، فوت نموده ، بین شیخ و حسن بن صفار تقریباً 200 سال فاصله است، لابد سندش را در آخر کتاب ذکر کرده است- باسناده عن محمد بن الحسن الصفار ، عن الحسن بن موسی الخشاب گاهی می‌گویند ضعف مال حسن بن موسی الخشاب است، ولی من که تحقیق کردم، او ضعیف نیست، بلکه دومی ضعیف است که غیاث بن کلوب باشد- عن غیاث بن کلوب- غیاث بن کلوب از قضات سنی است ولذا ضعف مال اوست، چون می‌گوید عن جعفر، اگر شیعه بود می‌گفت عن أبی عبد الله (علیه السلام)- عن إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه،« إنّ رجلاً قطع من بعض أذن رجل شیئاً، فرفع ذلک إلی علیّ فأقاده- او را قصاص کرد- فأخذ الآخر- یعنی جانی- ما قطع من أذنه فردّه علیّ أدنه بدمه فالتحمت و برئت- خوب شد-، فعاد الآخر مجنی علیه- إلی علیّ(علیه السلام) فاستقاده دوباره طلب قصاص کرد-فأمر بها فقطعت ثانیة و أمر بها فدفنت، و قال :إنّما یکون القصاص من أجل الشین»الوسائل: 19،الباب 23من أبواب قصاص الطرف ، الحدیث1. اگر به این روایت عمل کنیم، جانی حق چسباندن گوش خود را ندارد، اما روایت بخاطر غیاث بن کلوب ضعیف است و لذا عمل به قاعده کردیم، قاعده این بود که تو قصاص کردی، پس سراغ کار خود برو، یعنی بقیه مربوط به تو نیست. البته این در حق الناس است نه حق الله. المسألة العشرون: لو قطع أذنه فأزال سمعه فهما جنایتان، ولو قطع أذناً متحشفة شلّاء ففی القصاص إشکال، بل لا یبعد ثبوت الدیة حضرت امام (ره) در این مسئله بیستم، دو فرع را متذکر است: فرع اول فرع اول این است که گوش کسی را برید، اما اتفاقاً دوتا جنایت کرد، لاله‌ی گوش طرف را برید، اتفاقاً با این کار شنوائی او هم از بین رفت، هر چند لاله‌ی گوش موثر در شنوائی نیست، زیرا شنوائی مربوط به استخوانی است که در جوف گوش است، عالب اعضای انسان سراخ دارد مگر گوشش که فاقد سراخ است، ولی در اینجا جانی لاله‌ی گوش دیگری را برید، اتفاقاً سماع و شنوائی او از بین رفت، که در واقع دو جنایت به حساب می‌آید، یعنی هم لاله‌ی گوش او را از بین برده و هم شنوائی و سماع او را، آیا مجنی علیه می تواند دو جنایت بر او وارد کند یا نه، یعنی هم لاله گوش او را از بین ببرد و هم سماع او را؟ البته اگر جنایت عمدی باشد که دارای قصاص است و اگر از روی خطا بوده، باید دو دیه بگیرد، دیه لاله گوش و دیه سماع. فرع دوم فرع دوم این است که جانی گوشی را برید که مستحشفه است، یعنی خشک شده، چون در کتاب « لسان العرب» مستحشفه را به معنای خشک شده گرفته است، ولی گوش خود جانی کاملاً سالم است، آیا در اینجا می‌توانیم قائل به قصاص بشویم؟ بعید است، چرا؟ چون در قصاص شرط کردیم که هردو یکنواخت باشند و حال آنکه در اینجا یکنواخت نیستند، زیرا گوش جانی صحیح و گوش مجنی علیه مستحشفه است، در اینجا ناچاریم که عدول به دیه کنیم، دیه چیه؟ در کتاب «دیات» یک قانون بیان شده که هر عضوی که خشک بشود، دیه‌اش به اندازه دیه یکسوم آن عضو سالم است، دیه یک دست پانصد دینار است،اگر خشک بشود، دیه‌اش یکسوم دینار است، قانون کلی است که دیه‌ی هر عضوی که خشک بشود، یکسوم دیه‌ی همان عضو است. البته این قاعده را فقها گفته‌اند، ولی روایت در انگشت است، که اگر انگشتی خشک بشود،دیه‌اش یکسوم دیه انگشت سالم است، دیه‌ی یک انگشت صد دینار است، اگر یک انگشت خشکی را برید، دیه‌اش یکسوم صد دینار است. خلاصه روایت در باره انگشت است، ولی علما یک ضابطه کلی از آن اتخاذ کرده‌اند و گفته‌اند انگشت خصوصیت ندارد متن تحریر الوسیلة لو قطع أذنه فأزال سمعه فهما جنایتان- اگر قصاص کند، باید دو قصاص کند و اگر دیه بگیرد، باید دو دیه بگیرد- ولو قطع أذناً متحشفة شلّاء ففی القصاص إشکال، بل لا یبعد ثبوت الدیة. حضرت امام (ره) می‌فرماید در اینجا قصاص مشکل است، چرا؟ چون قانون کلی است که: «لا یقتصّ بالشلّاء عن الصحیحة»، هیچگاه بخاطر دست شل، دست صحیح را قصاصاً قطع نمی‌کنند، بلکه باید ثلث دیه را بدهد، چرا ثلث دیه را بدهد؟ هر چند روایت در باره انگشت است، از این روایت یک قاعده کلی اتخاذ کرده‌اند و گفته‌اند هر عضو خشکی که مورد جنایت واقع بشود، دیه‌اش یکسوم دیه سالم همان عضو است.

آیا اعور (یک چشم) بخاطر جنایتی که بر چشم کسی وارد کرده قصاص می‌شود یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:آیا اعور (یک چشم) بخاطر جنایتی که بر چشم کسی وارد کرده قصاص می‌شود یا نه؟ المسألة الحادیة و العشرون مسئله بیست و یکم و بیست و دوم راجع به اعور است، «اعور» به کسی می‌گویند که یک چشمش بینا و چشم دیگرش نابینا باشد، که در زبان عربی به آن «واحد العین» می‌گویند. باید دانست که در مسئله‌ی بیست و یکم، جناب «اعور» جانی است، ولی در مسئله‌ی بیست و دوم جناب «اعور» مجنی علیه است. فروع مسئله بیست و یکم حال که فرق مسئله‌ی بیست و یکم با مسئله‌ی بیست و دوم روشن شد، لازم است بدانیم که ما در مسئله‌ی بیست و یکم، سه فرع را مطرح خواهیم کرد. فرع اول فرع اول این است که ابتدا باید به عنوان یک قانون کلی بدانیم که در چشم قصاص است، ولی به شرط اینکه مساوات در محل باشد، یعنی چشم راست در مقابل چشم راست و چشم چپ در مقابل چشم چپ قصاص می‌شود. فرع دوم فرع دوم این است که اگر آدم اعور (واحد العین) چشم آدم صحیح را در آورد، در اینجا مجنی علیه می‌تواند جانی را قصاص کند، چرا؟ زیرا جناب «اعور» چشم او را کور کرده، فلذا مجنی علیه هم باید چشم او را کور کند، راوی از امام (علیه السلام) سوال می‌کند که اگر بخواهد مجنی علیه (که چشمش صحیح بود) چشم آدم اعور را در بیاورد، واحد العین می‌شود: اعمی و کور، یعنی به طور کلی کور می‌شود؟ حضرت می‌فرماید:«الحق أعماه» قانون حق او را کور کرده، چون او حق نداشت که چشم آدم سالم را در بیاورد، حال که چشم آدم سالم را در آورده، آدم سالم (مجنی علیه) هم حق دارد که چشم اعور (واحد العین) را در بیاورد. سوال ممکن است کسی بگوید این سبب می‌شود که جناب اعور کاملاً بینائی خود را از دست بدهد و به تمام معنا کور بشود؟ جواب پاسحش این است که این جهتش ربطی به جناب «مجنی علیه» ندارد، چون این آشی است که خودش توی کاسه‌اش ریخته، زیرا خودش می‌دانست که اگر چشم آدم صحیح را در بیاورد، چشم او را به عنوان قصاص در می‌آورند و کاملاً کور می‌شود، حال که عالماً و عامداً یک چنین جنایتی را مرتکب شده، پس باید جزای خودش را هم ببیند. روایت 1: محمد بن یعقوب کلینی( متوفای 329) ، عن علیّ بن إبراهیم قمی- البته اینها کوفی هستند نه قمی، منتها از کوفه به قم آمده‌اند و در قم ماندگار شده‌اند و آمدن اینها دارای برکاتی بوده، چون اخبار کوفی ها را وارد قم کردند، چون شیعه از نظر مدرسه‌ی حدیث، دارای چند مدرسه بوده است، یکی در قم بوده، دیگری در رای، و سومی هم در ماوراء النهر، روایاتی که کوفی ها از امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) گرفته بودند، کمتر در اختیار قمی ها بود، با آمدن این پدر و پسر دائره‌ی حدیث قم وسیع شد و سبب شد که کلینی کتاب کافی را بنویسد- عن أبیه یعنی إبراهیم بن هاشم،گاهی می‌گویند ابراهیم بن هاشم را توثیق نکرده‌اند، من در کتاب کلیات فی العلم الرجال گفته‌ام که ابراهیم بن هاشم ما فوق توثیق است فلذا نیاز به توثیق ندارد، القابی که او دارد، مافوق توثیق است، مثلاً صدوق را کسی توثیق نکرده، چون مافوق توثیق است، در اینجا هم القابی که ابراهیم بن هاشم دارد، فوق توثیق است، از مرحوم صاحب جواهر خیلی تعجب است،ایشان به اینجا که می‌رسد، می‌گوید حسنة، چرا؟ می‌گوید بخاطر اینکه ابراهیم بن هاشم توثیق نشده، بلکه ممدوح است و حال آنکه ایشان بالاتر از توثیق است- عن ابن أبی نجران- این هم توثیق شده- عن عاصم بن حمید- بضم حاء، چون در لغت عرب حمید به فتح حاء- اختصاص به خدا دارد ولذا اگر مفرد بگویند حمید می‌گویند- عن محمد بن قیس- محمد بن قیس راویه‌ی قضاوت های امیر المؤمنان (علیه السلام) است، حرف «تاء» در کلمه‌ی «راویة» برای مبالغه است نه برای تانیث- قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام):« أعور فقأ عین صحیح؟ فقال: تفقأ عینه، قال: قلت یبقی أعمی؟ قال: الحقّ أعماه» الوسائل: ج 19، الباب15 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1، کلمه‌ی «أعور» در ابتدای این حدیث نکره است و مبتدا واقع شده، چون صفت انسان است، از این رو مجموعاً فائده معرفه را می‌دهد.یعنی این گونه نکره ها حکم معرفه را دارد. مضمون حدیث این است که آدم کوری، چشم آدم صحیح را در آورده، حکمش چیست؟ حضرت فرمود: چشم او را به عنوان قصاص در می‌آورند، راوی می‌گوید به امام عرض کردم که اگر یک چشم او را در بیاورند، کور می‌شود؟ حضرت فرمود:«الحقّ أعماه» قانون خدا که حق است، او را أعمی و کور کرده است نه چیز دیگری. این فرع دوم بود، در این فرع دوم، یک نکته‌ای در متن است که باید بیان کنم و آن این است: آدمی که یک چشمی است، اگر کسی چشم او را در بیاورد- البته این مطلب خارج از بحث ماست، چون بحث ما در جایی است که جناب «جانی» اعور باشد، ولی مرحوم امام به مناسبت این نکته را در متن آورده، مناسبتش هم معلوم است- آدم أعور، اگر چشمش خلقتی اعور باشد، یا کسی جنایتی کرده و او را اعور کرده، اگر یک نفر چشم او را در بیاورد، باید تمام دیه را بدهد، این قانون است، اگر انسانی اعور باشد، یعنی خلقة اعور باشد یا مظلومانه اعور شده باشد، اگر کسی چشم او را در آورد، باید تمام دیه را بدهد. بله! اگر انسانی باشد اعور، ولی یک چشمش بخاطر قصاص کور شده، در این فرض چشم دیگرش همان نصف دیه را دارد نه تمام دیه. پس «اعور» گاهی تمام دیه را دارد، و گاهی نصف دیه را، اگر اعوریتش خلقتی باشد یا مظلومانه، یک چشمش تمام دیه را دارد، اما اگر از روی قصاص یک چشم او را در آورده‌اند، چشم دیگرش نصف دیه دارد، حال اگر اعوری است که خلقتاً اعور می‌باشد و در عین حال چشم انسان سالم را در آورده است،انسان سالم می‌تواند حتی چشم سالم او را در بیاورد و چیزی هم به او ندهد، مناسبت کلام امام همین است. یعنی قبلاً باید این مقدمه را گفت که:« الأعور علی قسمین»: یک اعوری داریم که یک چشمش تمام دیه را دارد، اعور دیگری هم داریم که چشمش نصف دیه را دارد، حال اگر «اعور» جانی است، مجنی علیه صحیح است و این جانی (که خلقتاً چشمش اعور است) اگر چشم انسان سالم را در آورد، انسان سالم می‌گوید:« العین بالعین» فلذا می‌تواند چشم صحیح او را در بیاورد، دیگر نمی‌توان گفت که چشم جانی تمام دیه را دارد، اما عین و چشم آدم صحیح که مجنی علیه است، نصف دیه دارد، فرق نمی‌کند، چون العین بالعین، خیال نشود که اگر چشم او را قصاصاً در آورد، حتماً باید نصف دیه را هم بدهد. چرا؟ درست است که چشم او قیمت داشت، ولی خودش قیمتش را از بین برد. چون چشم انسان سالم را در آورد، فلذ چشم سالمش از آن قیمت افتاد. نکته: در زمان سید مرتضی بغداد مرگز ملل و نحل بود، شعرا بغدادی که در تشکیلات عباسی بودند، هر چند گاهی به قوانین اسلام اعتراض می‌کردند، یکی از اعتراضات شان این بود که قیمت دست در اسلام پانصد دینار است، اما اگر این دست به اندازه ربع مثقال دزدی کند، آن دست را می‌برند، گفتند این دو قانون متناقض یکدیگر هستند، از یک طرف قیمت دست پانصد مثقال شرعی است، از طرف دیگر در مقابل ربع مثقال بریده می‌شود، شاعر چنین اعتراض کرد: یَدٌ بِخَمْسِ مَئینٍ عَسْجُدٍ وُدِیَتْ مَا بَالُهَا قُطِعَتْ فِی رُبُعِ دِینَار مرحوم سید مرتضی هم با شعر جواب او را داد و فرمود: عِزُّ الامَانَةِ أغْلَاهَا وَ أَرْخَصَهَا ذُلُّ الْخِیَانَةِ فَافَهْم حِکْمَةَ الْبَارِی اینجا نیز چنین است، اسلام برای چشم کسی که خلقتاً اعور است یا مظلومانه اعور شده، قیمت تمام قائل شده، فلذا اگر کسی چشم دیگری او را در آورد، باید هزار دینار دیه بدهد نه پانصد دینار، ولی د اگر جناب «اعور» و واحد العین چشم انسان سالم را در آورد، این هم چشم او را در می‌آورد و چیزی هم به او نمی‌دهد،چرا؟ چون خودش احترام چشم خود را از بین برد. فرع سوم فرع سوم این است که هرگاه آدم اعور، چشم اعور دیگر را در بیاورد، او می‌تواند چشم اعور جانی را به عنوان قصاص در بیاورد و در نتیجه هردو می‌شوند کور و نابینا. المسألة الحادیة و العشرون: 1: یثبت القصاص فی العین، و تقتص مع مساواة المحل، فلا تقلع الیمنی بالیسری ولا بالعکس. 2: ولو کان الجانی أعور اقتصّ منه و إن عمی، «فانّ الحقّ أعماه» ، و لا یردّ شیء إلیه ولو (وصلیه است) کانت دیتها دیة النفس إذا کان العور خلقة أو بآفة من الله تعالی، و لا فرق بین کونه أعور خلقة أو بجنایة أو آفة أو قصاص، 3: ولو قلع أعور، العین الصحیحة من أعور یقتصّ منه. یعنی اگر آدم اعوری، چشم صحیح اعور دیگر را در بیاورد، او می‌تواند از جانی قصاص بگیرد که در نتیجه هردو می‌شوند:أعمی و کور. فرق این مسئله با مسئله بعدی این است که در این مسئله، جناب «جانی» اعور است، اما در مسئله بعدی جناب «مجنی علیه» اعور است نه جانی. المسألة الحادیة و العشرون: لو قلع ذو عینین عین أعور اقتصّ له بعین واحدة، فهل له مع ذلک الردّ بنصف الدّیة؟ قیل لا، و الأقوی ثبوته، و الظاهر تخییر المجنی علیه بین أخذ الدّیة کاملة و بین الاقتصاص و أخذ نصفها، کما أنّ الطاهر أن الحکم ثابت فیما تکون لعین الأعور دیة کاملة، کما کان خلقة أو بآفة من الله، لا فی غیره مثل ما إذا قلع عینه قصاصاً. هر گاه کسی چشم آدم اعور را در بیاورد، یعنی کسی که هردو چشمش صحیح است، جشم آدم اعور را در آورد، چه باید کرد؟ در اینجا باید جانی اشد مجازات بشود و اشد مجازات هم دو راه دارد: الف: هردو چشم جانی را در بیاوریم و بگوییم چون این آدم باعث کوری جناب اعور شده، پس جناب اعور هم حق دارد که هردو چشم جانی را کور کند، ولی این قابل قبول نیست، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید:« العین بالعین» ب: یک چشم جانی را در بیاوریم، ولی باید دیه یک چشم دیگر را هم بپردازد، یعنی چشم جانی در بیاید و هم نصف دیه مجنی علیه بپردازد،چرا نصف دیه را هم بپردازد؟ چون یک چشم در مقابل یک چشم، آن یک چشم مقدر که این آدم کور شد- یک چشم دیگر برای جناب اعور فرض می‌کنیم، چون خلقتاً اعور بوده یا مظلومانه اعور شده-، قیمتش پانصد دینار است، باید پانصد دینار هم بدهد. ج: یک احتمال دیگر نیز در اینجا است و آن اینکه «مجنی علیه» مختار است یا دیه کامل از جانی می‌گیرد- چون کور شده- یا اینکه هم یک چشم جانی را قصاص می‌کند و هم نصف دیه که پانصد دینار است از او می‌گیرد. همه‌ی آنچه تا کنون گفتیم، طبق قاعده بود، تا ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود؟ الثانی: هل یثبت مع القصاص وجوب ردّ نصف الدّیة إلی الأعور لأجل صیرورته أعمی، أولا؟ قیل: لا، متمسّکاً باطلاق الآیة أعنی:« و العین بالعین» مطلقاً سواء کان المجنی علیه أعور أو غیره. یلاحظ علیه: بأنّ الآیة فی مقام بیان أنّ کلّ عضو فی مقابل نفس العضو، فالعین فی مقابل العین لا الأذن، و اما عدم وجوب شیء آخر فلا تدل علیه. چون تمسک به اطلاق در جایی است که متکلم در بیان این حیثیت باشد. فرع فقهی: مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید: اگر سگ را بفرستیم که شکار را بگیرد و دندان را هم بگذارد و محل دندان را هم زخم کند،شستن محل دندان سگ لازم نیست، چرا؟زیرا ایشان تمسک به اطلاق آیه‌ی:« فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّـهِ عَلَیْهِ ۖ وَاتَّقُوا اللَّـهَ ۚ إِنَّ اللَّـهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ» می‌کند و می‌گوید این آیه مبارکه اطلاق دارد، چطور؟ چون نگفته که « فَکُلُوا بعد الغسل»، ولی در زمان شیخ طوسی اصول به این پختگی نرسیده بود، اما بعد از آنکه اصول پخته شد، علما گفتند تمسک به اطلاق به این سادگی نیست، بلکه باید متکلم در مقام بیان باشد،آیه که می‌گوید: « فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّـهِ عَلَیْهِ ۖ وَاتَّقُوا اللَّـهَ ۚ إِنَّ اللَّـهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ»، می‌خواهد بگوید حلال است، اما اینکه شرط خوردنش چیست، آیا باید جای دندان سگ را تطهیر کنیم یا تطهیر لازم نیست؟ آیه در مقام این جهت نیست، این آیه که می‌گوید:« العین بالعین» درست است، ولی متعرض این جهت نیست که اگر «مجنی علیه» یک چشم داشت و تو حتی همان یک چشم را از او گرفتی، بگوییم فقط یک چشم شما را در بیاورد، نمی‌توانیم این حرف را بزنیم،یعنی این کافی نیست، چرا؟ چون جناب «جانی» او را کور کرده، کور شدنش هم مظلومانه است نه ظالمانه و لذا احتمال دوم خوب است. و قیل: نعم یردّ نصف الدّیة مضافاإ إلی القصاص بالعین الواحدة متمسکاً بالأحادیث. و الأول هو خیرة المحقق، و أما الثانی فهو خیرة کثیر من الأصحاب و قد نقله فی الجواهر عن النهایة و المبسوط- این دو کتاب مال شیخ طوسی است- و الوسیلة- مال ابن حمزه- و الجامع- مال یحی بن سعید- و الایضاح- مال فخر المحققین- و غایة المراد- الشیخ الشهید- و المختصر- ظاهراً مختصر النافع است- و ظاهر المقنع- مال صدوق است- و المذهب البارع، استناداً إلی الروایتین التالیتین: روایت أبی بصیر 1: و عنه، عن أبیه، عن محمد بن یحی- استاد کلینی است، کلینی تقریباً سی و هفت(37) شیخ و استاد دارد، که یکی از آنان محمد بن یحیی است و بیشترین روایات را هم از همین استاد گرفته است- عن أحمد بن محمد مردد است بین احمد بن محمد بن عیسی و خالد- عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزه- آقایان می‌گویند روایت ضعیف است، ولی ما معتقدیم که باید به این روایات عمل کرد، چرا؟ به جهت اینکه علی بن الحکم است و ایشان ثقه است، از اصحاب کبار امام رضا (علیه السلام) می‌باشد، این وقتی که از علیّ بن أبی حمزه نقل می‌کند، معلوم می‌شود که دوران سلامتی او بوده نه دوران انحرافش- عن أبی بصیر-غالباً روایت علیّ بن أبی حمزه از آبی بصیر است، فلذا می‌گویند:علیّ بن أبی حمزه قائد أبی بصیر، یعنی عصا کش أبی بصیر- چون أبی بصیر نابینا بود و علی ابن أبی حمزه هم عصا کش او بوده است، جناب علیّ بن حمزه در دوران سلامتی قائد و عصا کش أبی بصیر بوده است- عن أبی عبد الله علیه السلام: «فی عین الأعور الدیة»الوسائل:19، الباب 27 من أبواب دیات الاعضاء الحدیث3. روایت محمد بن قیس 2: عنه- ضمیر به اولین راوی بر می‌گردد نه مؤلّف که محمد بن یعقوب باشد، یعنی ضمیر به استاد اولش که علیّ بن إبراهیم باشد بر می‌گردد- عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، در «علم درایة» به این می‌گویند: حیلولة، یعنی از جناب أبی نجران از دو طریق روایت شده، یک طریق علیّ بن إبراهیم، عن أبیه و عن ابن أبی نجران، طریق طریق دیگر: محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد،به این می‌گویند: حیلولة، یعنی بین سند اول و سند دوم یک حائلی است، هردو می‌رسند به ابن أبی نجران، جناب کلینی به ابن أبی نجران دوتا راه دارد: الف: راه اول علیّ بن إبراهیم و پدرش، ب: راه دوم، محمد بن یحیی و أحمد بن محمد بن خالد یا عیسی- عن صاصم بن حمید، عن محمد بن قیس، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) :«قضی أمیر المؤمنین فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة-چشم او را کور کرده‌اند- ففقئت، أن تفقأ إحدی عینی صاحبه و یعقل له نصف الدّیة، و إن شاء أخذ دیة کاملة و یعفی عن عین صاحبه»الوسائل:19، الباب 27 من أبواب دیات الاعضاء الحدیث2. حضرت امام احتمال سوم داد و فرمود جناب مجنی علیه ( اعور) مختار است که یکی از این دو کار را بکند: یکی اینکه یک چشم جانی را در بیاورد و پانصد دینار هم از او بگیرد. راه دوم اینکه از قصاص صرف نظر کند و دیه کامل بگیرد، چنانچه روایت می‌گوید: «و إن شاء أخذ دیة کاملة». روایت عبد الله بن الحکم 3: محمّد بن حسن بإسناده عن محمد بن علیّ بن محبوب- غالباً در اینجا اشتباه می‌شود و خیال می‌شود که محمد بن علیّ بن محبوب، همان ابن محبوب است و حال آنکه این گونه نیست، زیرا ما یک ابن محبوب داریم، یک محمد بن علیّ بن محبوب داریم، اگر ابن محبوب گفتند، مراد حسن بن محبوب است، که صاحب کتاب «مشیخة»می‌باشد ، تولدش در سال:150 هجری است، وفاتش در سال: 224، می‌باشد، این آدم از اصحاب امام کاظم (علیه السلام) است، اما محمد بن علیّ بن محبوب در عصر امام عسکری بوده،منتها «و لم یرو عنهم»، اصلاً از آنان روایت ندارد، شیخ طوسی در کتاب رجالش یک بابی دارد بنام: «باب فی من لم یرو عنهم السلام»، کسانی که معاصر با ائمه بودند، اما از ائمه نقل روایت نکرده‌اند، یکی از آنها محمد بن علیّ بن محبوب است- عن محمد بن حسان، عن أبی عمران الأرمنی، عن عبد الله بن الحکم، عن أبی عبدالله، قال:سألته عن رجل صحیح فقأ عین أعور؟ فقال:« علیه الدیة کاملة، فإن شاءالذی فقئت عینه أن یقتص من صاحبه و یأخذ منه خمسة آلاف درهم فعل ،لأنّ له الدیة کاملة و قد أخذ نصفها بالقصاص». همان مدرک، الحدیث4،

آیا اعمی و کور، حق قصاص گرفتن از آدم صحیح را دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا اعمی و کور، حق قصاص گرفتن از آدم صحیح را دارد یا نه؟ المسألة الثالثة و العشرون: لو قلع عیناً عمیاء قائمة فلا یقتص منه، و علیه ثلث الدیة. هر گاه کسی چشم کوری را در بیاورد، مثلاً جناب «مجنی علیه» کور است، یعنی چشمش باز و بسته می‌شود، اما بینائی ندارد، آیا آدم کور می‌تواند از آدمی که دارای بینائی است و چشمش صحیح است انتقام بگیرد و او را بخاطر چشم کور خود قصاص کند و بگوید تو که چشم کور مرا قلع کردی، من هم چشم صحیح تو را به عنوان قصاص قلع می‌کنم؟ آدم أعمی و کور نمی‌تواند از آدمی که چشمش صحیح است قصاص بگیرد، چرا؟ زیرا شرط قصاص در اطراف مماثلت است، مماثلت شرط است، ولی در مانحن فیه چشم جانی صحیح و چشم مجنی علیه کور است، کور نمی‌تواند از آدمی که چشمش صحیح است قصاص بگیرد، زیرا مماثلت (که شرط قصاص در اطراف است) در اینجا وجود ندارد. پس چه باید کرد؟ در اینجا «قصاص» منتقل به دیه می‌شود و دیه‌اش هم یکسوم دیه چشم صحیح است. آیا در این مورد روایت داریم؟ روایت داریم که اگر کسی انگشت شل دیگری را قطع کند، دیه‌اش یکسوم صد دینار است، اگر شل باشد، دیه‌اش یکسوم صد دینار می‌شود که سی و سه و خورده‌ی دینار می‌شود. هر چند روایت در باره انگشت است، ولی فقهای ما از این روایت یک قانون کلی انتزاع کرده‌اند و گفته‌اند انگشت مدخلیت ندارد، بلکه هر عضوی که شل باشد، دیه‌اش یکسوم دیه سالم است. پس در «مانحن فیه» آدم سالم که چشم اعور وکوری را قلع کرده، یکسوم دیه‌ی چشم را می‌دهد، دیه یک چشم پانصد دینار است، ثلث آن را به « مجنی علیه» می‌دهد. منتها باید بدانیم که مراد حضرت امام (ره) از این عبارت که می‌فرماید:« لو قلع عیناً عمیاء قائمة فلا یقتص منه» کدام کور است؟ الأعمی علی قسمین چون علی الظاهر دو رقم کور داریم: الف: کوری که اصلاً چشمش باز و بسته نمی‌شود. ب: کوری که چشمش باز و بسته می شود، ولی دید و بینائی ندارد، حال باید بدانیم که مراد ایشان در این مسئله کدام کور است؟ «علی الظاهر» مراد ایشان قسم دوم است که باز و بسته می‌شود، منتها دید و بینائی ندارد. خلاصه اگر کسی چشم شخصی را در بیاورد که چشمش باز و بسته می‌شود، ولی نور ندارد، «مجنی علیه» حق قصاص ندارد،چرا؟ «لأنّه یشترط فی قصاص الطرف المماثلة»، باید بین چشم جانی و چشم مجنی علیه مماثلت باشد،در اینجا مماثلت نیست، قهراً منتقل به دیه می‌شود. همان گونه که بیان گردید ما در این مسئله نص و روایتی نداریم، بلکه فقها از روایتی که در باره انگشت است، یک قانون کلی انتزاع کرده‌اند که هر گاه کسی بر عضو شلی فرد دیگری جنایت وارد کند، باید ثلث دیه‌ی آن عضو را تقدیم کند. المسألة الرابعة و العشرون: لو إذهب الضو دون الحدقة اقتص منه بالمماثل بما أمکن إذهاب الضوء مع بقاء الحدقة، فیرجع إلی حذاق الأطباء لیفعلوا به ما ذکر، الخ،» مسئله‌ی بیست و چهارم این است که هر گاه کسی بر چشم دیگری جنایت وارد کند و فقط نور و دیدش را از بین ببرد، بدون اینکه بر ظاهر چشم آسیبی وارد شده باشد، آیا «مجنی علیه» می‌تواند قصاص بگیرد یا نه؟ در زمان عمر بن خطاب این جریان رخ داد، یعنی عبد و برده‌ای از مولایش پیش عمر بن خطاب شکایت کرد و گفت مولایم مرا زده و نور چشم مرا از بین برده، خدمت حضرت امیر المؤمنان (علیه السلام) فرستادند، امیرالمؤمنان در آن زمان با یک وسیله‌ی بسیطی این کار را انجام داد و فرمود یک کرباس یا قطن(پنبه) تری را بیاورید و حضرت آن کرباس یا قطن را زیر پلک های چشم جانی گذاشت تا تکان نخورند، آنگاه یک آینه‌ی بسیار داغ طلبید و آینه را جلوی نور خورشید گرفت و به جانی گفت به آینه نگاه کن، داغی و گرمای آینه از یک طرف، شعاع خورشید هم از طرف دیگر،باعث شد به مقداری که نگاه کرد، نور چشم از بین رفت اما خود عین و چشم سالم ماند. در هر صورت این روایت در منابع روائی ما آمده،فلذا باید هم از نظر سند مطالعه بشود و هم نظر عبارت و هم عبارتی که در متن است، چون متن با روایت چندان تطبیق نمی‌کند. روایت رفاعة محمد بن یعقوب(ثقة) عن علی بن إبراهیم(ثقة) ، عن أبیه- قبرش معلوم نیست- عن ابن فضّال- حسن بن علی بن فضّال، علی بن فضّال مسلّماً فطحی است، اما حسن بن علی بن فضّال هم فطحی است یا نه؟ محل بحث است و اتفاقاً ابن فضّال جزء اصحاب اجماع است و اصحاب اجماع در درجه‌ی بالائی از وثاقت هستند، بنابراین، حسن بن علی بن فضّال هر چند در او احتمال فطحیت است، ولی چون از اصحاب اجماع است، وثاقتش در درجه‌ی بالاست - عن سلیمان الدهان- روغن فروش بوده، سلیمان بن الدهان اصلاً توثیق نشده و ایشان در تمام کتب اربعه فقط یکدانه روایت دارد که همین روایت است، که مرحوم شیخ آن را در تهذیب و مرحوم کلینی هم در کافی نقل کرده است، معلوم می‌شود که این آدم اهل روایت نبوده، فرق است بین کسی که همیشه خدمت امام (علیه السلام) می‌رسد و سوال می‌کند و جواب می‌گیرد، و در واقع کارش نقل روایت است، با آدمی که این کاره نیست، فلذا کسی که در تمام عمرش یک روایت دارد، خیلی بعید است که انسان به آن روایت عمل کند- عن رفاعة- رفاعه خوب است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: إنّ عثمان {عمر } أتاه رجل من قیس- قبیله قیس- بمولی له- عبد مولای خودش را آورد- قد لطم عینه فأنزل الماء فیها و هی قائمة لیس یبصر بها شیئاً فقال له : اعطیک الدّیة مولایش گفت من به تو دیه می‌دهم، ولی عبد امتناع ورزید- فأبی قال: فأرسل بهما إلی علیّ (علیه السلام) و قال: احکم بین هذین، فأعطاه الدّیة فأبی، قال : فلم یزالوا یعطونه حتی أعطوه دینین، قال: فقال : لیس ارید إلّا القصاص قال: فدعا علیّ (علیه السلام) بمرآة فحمّاها ثمّ دعا بکرسف(کرباس) فبلّة- کرباس را تر کرد- ثمّ جعله علی أشفار عینیه اشفار لب‌های پلک را می‌گوید- و علی حوالیها ثمّ استقبل بعینه عین الشمس قال: و جاء بالمرآة فقال: انظر، فنظر فذابّ الشحم و بقیت عینه قائمة و ذهب البصر» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1. اولاً، این حدیث از نظر سند مشکلش آقای دهان است که فقط یک روایت در مجموع کتب اربعه دارد. ثانیاً: هر چند این روایت ضعیف است، ولی معمول به است. عبارت شیخ در کتاب خلاف و قال الشیخ فی الخلاف: فإنّه یبلّ قطن و یطرح علی الأشفار و یقرّب مرآة محمیة بالنّار آینه را با آتش داغ می‌کنند- إلی عینه فإنّ الناظر یذبّ و تبقی العین صحیحة» در کتاب خلاف مرحوم شیخ مسئله شمس در کار نیست، فقط پلک های چشم را با پنبه‌ی تر بالا و پایین می‌کنند و می‌گوید به این آینه‌ی داغ نگاه کن، اصلاً شمسی در عبارت شیخ در کتاب خلاف نیست. متن تحریر الوسیلة و قیل فی طریقه یطرح علی أجفانه قطن مبلول ثمّ تحمی المرآة و تقابل باالشمس ثمّ تفتح عیناه و یکلّف بالنظر الیها حتّی یذهب النظر و تبقی الحدقة. عبارت امام بهتر از همه است و برداشت خوبی از روایت کرده‌اند و آن اینکه آینه را داغ می‌کنند، آنگاه آینه داغ را مقابل آفتاب می‌گیرند که در واقع دو عامل حرارت است، یک عامل حرارت خود آینه است، عامل دیگر هم آفتاب، قهراً در سایه‌ی دو حرارت نور چشم این آدم می‌رود، داغی آینه از یک طرف و داغی آفتاب هم از طرف دیگر باعث می‌شوند که نور چشم از بین برود بدون که به ظاهر چشم لطمه‌ای وارد بشود. این فرمایش امام جنبه‌ی تعبدی ندارد، فلذا اگر یک چیزی باشد که بتوان به وسیله آن نور چشم را از بین برد بدون اینکه به ظاهر چشم آسیبی برسد، هیچ اشکالی ندارد بلکه مقدم است. آنگاه حضرت امام در پایان مسئله می‌فرماید در زمان قدیم اگر می‌خواستند چشم کسی را کور کنند، به وسیله میل کور می‌کردند، یعنی میل به چشم شان می‌کشیدند، البته این جایز نیست، چرا؟ چون میل هم نور چشم را از بین می‌برد و هم دستگاه و ظاهر چشم آسیب می‌بیند، فلذا اگر وسیله‌ی کور کردن منحصر به تسمیل شد، حتماً در آنجا قصاص تبدیل به دیه می‌شود. ولو لم یکن إذهاب الضوء إلّا بایقاع جنایة أخری کالتمسمیل ونحوه سقط القصاص و علیه الدیة. المسألة الخامسة و العشرون: تقتصّ العین الصحیحة بالعمشاء و الحولاء و الخفشاء و الجهراء و العشیاء. در این عبارت پنج نوع چشم آمده است: 1: العمشاء، کلمه‌ی عمشاء به کسی می گویند که چشمش آب ریزی دارد، دید و بینائی دارد، منتها مرتب ازش آب می‌آید، به او می‌گویند:« عمشاء» سلیمان اعمش که از اصحاب حصرت صادق (علیه السلام) بوده و روایات زیادی دارد، مبتلا به همین بیماری بوده است. 2: و الحولاء، به کسی می‌گویند که اعوجاج در چشم داشته باشد (لوچ)،ولی چشمش می‌بیند، یعنی بینائی دارد. 3: و الخفشاء، أخفش و خفشاء، به آدمی می‌گویند که نزدیک بین است، یعنی دور بین نیست. شب نمی‌بیند، از دور نمی‌بیند. 4: الجهراء، «جهراء» این است که روز نمی‌بیند، ولی شب می‌بیند. 5: و العشیاء،عکس جهراء است، یعنی شب نمی‌بیند و روز می‌بیند. حال اگر یک آدم سالمی(یعنی آدمی که از هر جهت چشمش سالم است) چشم یکی از این افراد را دربیاورد، حتماً قصاص می‌شود فلذا جانی حق اعتراض ندارد که چرا چشم سالم مرا در مقابل حولاء و ...، قصاص می‌کنید، چون در جواب می‌گوییم که میزان عین است و هردو هم عین دارند و هردو هم بینائی دارند، منتها یکی بینائی و دیدش قوی و دیگری ضعیف، این جهت چندان دخالتی در مسئله ندارد، فلذا اطلاق آیه مبارکه که می‌گوید:»العین بالعین» اینجا را شامل است. «عمشاء» می‌شود: أعمش، «حولاء» می‌شود: احول، «خفشاء» می‌شود:أخفش، «جهراء» می‌شود: أجهر، «عشیاء» می‌شود: أعشی. خلاصه اگر کسی یکی از اینها را در آورد، قصاص می‌شود و اطلاق آیه مبارکه:»العین و بالعین» اینجا را می‌گیرد. المسألة السادسة و العشرون: فی ثبوت القصاص لشعر الحاجب و الرأس و اللحیة و الأهداب و نحوها تأمل و إن لا یخلو من وجه، نعم لو جنی علی المحل بجرح و نحوه یقتص منه مع الإمکان. هر گاه کسی ابروی دیگری را عمداً بتراشد، یا سر، یا لحیه و ریش دیگری را عمداً بتراشد، یا اهداب و مژه‌ی کسی را بتراشد، آیا قصاص دارد یا نه؟ امام می‌فرماید در مسئله تامل است که آیا قصاص دارد یا ندارد؟. ولی عبارت محقق این است: قال المحقق: و یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة، مرحوم محقق حاجب را به معنای«مو» گرفته، ولی حضرت امام حاجب را به معنای همان استخوان گرفته که محل روییدن مو است، آیا حاجب در لغت عرب به معنای استخوان است که مو از آن می‌روید، یا حاجب به خود ابروها می‌گویند؟ تا حال که ما حاجب را به معنای ابروها می‌گرفتیم، حاجب هم که می‌گویند، چون جلوی عرق را می‌گیرد، یعنی حاجب ها مانع از آن است که عرق وارد چشم بشود. ظاهراً حضرت امام حاجب را به معنای استخوان گرفته، شعر حاجب غیر از حاجب است،ولی محقق می‌گوید: «و یثبت القصاص فی الحاجبین». فلذا باید ببینیم که در لغت به چه معناست.

آیا اگر کسی حاجب و ابرو یا ریش دیگری را بتراشد، قصاص دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا اگر کسی حاجب و ابرو یا ریش دیگری را بتراشد، قصاص دارد یا نه؟ بحث ما در مسئله بیست و ششم است و آن اینکه اگر کسی عمداً ابروی فردی را تراشید، یا ریش او را تراشید، یا اهداب چشمش تراشید یا سوزاند، آیا این قصاص دارد یا قصاص ندارد؟ بر فر ض اینکه قصاص نداشته باشد و منتقل به دیه بشود، آیا مطلقاً دیه دارد، یا دیه در صورتی است که نروید، اما اگر بروید، دیه ندارد؟ پس بحث ما دو مرحله دارد: الف: آیا قصاص دارد یا نه؟ ب: بر فرض نداشتن قصاص، آیا دیه دارد یا نه؟ حضرت امام در مورد قصاص می‌فرماید: « تأمل و إن لا یخلو من وجه»، یعنی قصاص خالی از وجه نیست، اما غالب فقهای ما می‌فرمایند قصاص ندارد، بلکه منتقل به دیه می‌شود، قائلین به دیه نیز بر دو قول هستند، گاهی می‌گویند مطلقاً دیه دارد، و گاهی می‌گویند: باید صبر کنیم که «مو» دو باره می روید یا نمی‌روید، اگر «مو» دو باره بروید، دیه ندارد و اگر نروید حتماً دیه دارد. البته این «مسئله» هم جنبه‌ی قاعده‌ای دارد و هم جنبه‌ی روائی، ضمناً در جلسه گذشته گفتیم که عبارت حضرت امام با عبارت صاحب شرائع فرق دارد، شرائع عبارتش این است: «و یثبت القصاص فی الحاجبین، الخ،» مرحوم شرائع کلمه‌ی «حاجب» را در خود «مو» به کار برده و ظاهراً در زبان فارسی هم کلمه‌ی «أبرو» را در «مو» به کار می‌برند، ولی حضرت امام لفظ «حاجب» را در استخوان و محل روییدن «مو» به کار برده است. چون فرمود:«شعر الحاجب» که در حقیقت حاجب یک چیز است و شعرش هم چیز دیگر، البته این جنبه‌ی لغوی دارد که ببینیم که در لغت حاجب به کدام یکی می‌گوید. در هر صورت بحث در این است که آیا این قصاص دارد یا نه؟ فقها غالباً می‌گویند قصاص ندارد، بلکه منقل به دیه می‌شود و در دیه هم قائل به تفصیل هستند، به این معنا که اگر دوباره مو در آنجا نرویید، دیه‌ی کامل دارد و اگر دو باره مو رویید، دیه ندارد و فقط ارش دارد نه دیه. ولی حضرت امام می‌فرماید قصاص خالی از وجه نیست، «لا یخلو من وجه» و حق هم با ایشان است، چرا؟ چون این یک نوع جنایتی است که چهره انسان را موشوه می‌کند. البته مناطق و افراد هم هم فرق می‌کند، نسبت به بعضی از افراد تراشیدن ریش یکنوع جنایتی است که انسان به او مرتکب شده مانند پیش نماز محل، عالم معروف شهر و ...، یا جامعه‌ای که ریش در آنجا اهمیت دارد، مثل غرب نیست که تراشیدن ریش جزء آداب و رسوم شان است و دارای حسن، بنابراین، اگر روایات تمام شد،البته از این قاعده رفع ید می‌کنیم، چون قاعده ایجاب می‌کند که همه اینها دارای قصاص هستند، اگر روایات از نظر سند ساقط باشند، به نظر من باید به همین قاعده بچسبیم و بگوییم در این گونه موارد فقط قصاص است و دیه بستگی به رضایت طرفین دارد. متن تحریر الوسلة «فی ثبوت القصاص لشعر الحاجب و الرأس و اللحیة و الأهداب و نحوها تأمل و إن لا یخلو من وجه، نعم لو جنی علی المحل بجرح و نحوه یقتص منه مع الإمکان». پس علی القاعده باید قائل به قصاص بشویم، ولی غالب علمای ما قصاص نگفته‌اند، بلکه قائل به دیه هستند و در دیه هم قائل به تفصیل می‌باشند، یعنی فرق می‌گذارند بین جایی که مو دوباره بروید و بین جایی که نروید. عبارت محقق قال المحقق: «و یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة، فإن نبت فلا قصاص» عبارت علامه در قواعد و تبعه العلّامة فی التحریر و قال: یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة، فإن نبت فلا قصاص، و لیثبت فیه الأرش و کذا باقی الشعر یثبت فیه الأرش دون القصاص. روایات در اینجا سه روایت داریم که باید مورد بررسی قرار بدهیم. بررسی سند روایت مسمع 1: محمد بن یعقوب (کلینی) عن عدّة من أصحابنا (البته در این عده موثق زیاد است) عن سهل بن زیاد- سهل بن زیاد تضعیف شده، ولی آقایان می‌گویند: الأمر فی سهل، سهل- عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، عن مسمع سند روایت، سه مشکل دارد، یکی محمّد بن الحسن شمون است، دیگر عبد الله بن عبد الرحمان الأصم، سومی هم مسمع است، اینها مشکل دارند. اما مشکل محمد بن الحسن بن شمون، قال عنه النجاشی: أبو جعفر، بغدادیّ- بغداد مرگز تشیع بوده،چون نزدیک کوفه است- واقف- یعنی بر موسی بن جعفر (علیه السلام) توقف کرده، امام رضا (علیه السلام) را امام نمی‌داند- ثمّ غلا،- و سپس راه غلو را در پیش گرفته- و کان ضعیفاً جدّاً فاسد المذهب، و أضیفت إلیه أحادیث فی الوقف أضیفت،یعنی نسب إلیه أحادیث فی الوقف- عاش مائة و أربعة عشرة سنة. اما مشکل عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، قال عنه النجاشی: المسمعی- اسم قبیله است- بصری، ضعیف، غال لیس بشیء، قال العلّامة: له کتاب فی الزیارات یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة أهل البصرة، و علی هذا فلا یحتج بمثل هذه الروایة. فإن قلت: قد رواها الصدوق بسنده عن السکونی. قلت: فی طریق الفقیه و الفهرست إلیه الحسین بن یزید النوفلی- صدوق از سکونی نقل کرده، ولی بین صدوق و سکونی، حسین بن یزید النوفلی است- و قد حکم فی جامع الرواة بضعف الطریق دیدگاه آیه الله خوئی نسبت به روایت مسمع مرحوم آیة الله خوئی می‌خواهد بفرماید که این روایت معتبر است، چرا؟ می‌گوید آنی را که وسائل نقل کرده معتبر نیست،اما آن را که مرحوم صدوق از سکونی نقل کرده و گفتیم در سندش حسین بن یزید نوفلی است، ایشان می‌گوید این ثقه است، چرا؟ چون از روات کتاب «کامل الزیارات» است، کامل الزیارات مال مرحوم ابن قولویه است، البته این ابن قولویه که در شیخان قم مدفون است، پدر است(متوفای:340،) مؤلّف کامل الزیارات، پسر ایشان است که در کاظمین مدفون است، یعنی کنار قبر مرحوم مفید، قبر ابن قولویه مؤلّف کامل الزیارات است، ایشان (آیة الله خوئی) معتقد است که تمام کسانی که در اسانید کامل الزیارات آمده، ثقه هستند، چرا؟ چون مؤلّف در مقدمه کتابش می‌گوید من این کتاب را از مشایخ ثقات نقل کردم. نظریه استاد سبحانی ولی من در کتاب «کلیات فی العلم الرجال» گفته‌ام که این مطلب صحیح نیست،چرا؟ چون خود ایشان در این کتابش از افراد ضعیف نقل کرده، مثلاً از عایشه نقل کرده است. یعنی از کسانی که قطعاً غیر ثقه هستند روایت کرده، مراد مرحوم ابن قولویه که می‌گوید:«عن مشایخنا» مشایخ بلا واسطه است،بلا واسطه ها ثقه هستند، اما بین بلا واسطه تا به امام (علیه السلام) برسد هم ثقه هستند، این را ثابت نمی‌کند، مرحوم آیة الله خوئی می‌خواهد همه را استفاده کند، ولی ما می‌گوییم کلام ابن قولویه در مقدمه کتاب کامل الزیارات، بیش از این دلالت ندارد که مشایخ بلا واسطه همه شان ثقه‌اند نه بین مشیخه و بین شیخ و امام (علیه السلام). البته ایشان (خوئی)کتاب‌های فقهی‌اش مبنی بر این قاعده است، خیلی از روایات را بر همین مبنا تصحیح کرده است، ولی بعد ها ایشان از این مبنا عدول کردند. بنابراین، این روایت از نظر سند مخدوش است. متن روایت مسمع 1: عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت الدّیة کاملة، فإذا نبتت فثلث الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 27 من أبواب دیات الأعضاء،الحدیث 1 در این حدیث از قصاص چیزی نگفته است، بنابراین، تکیه‌ی این روایت بر دیه است،منتها اگر «مو» دوباره نروید، باید تمام دیه را بدهد و اگر بروید، نصف دیه. 2: و عنهم (ضمیر عنهم) به عدّة من أصحابنا) بر می‌گردد،همیشه ضمیر به مؤلّف بر نمی‌گردد، بلکه به راوی مؤلّف بر می‌گردد- عن سهل بن زیاد، عن علیّ بن خالد (حدید)، عن بعض رجاله مرسله است، چون نمی‌دانیم که مراد از این بعض رجاله کیست؟) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت:«الرّجل یدخل الحمّام فیصبّ علیه صاحب الحمّام ماءاً حارّاً فیمتعج شعر رأسه- مو های سرش ساقط شد و از بین رفت و دیگر هم بیرون نیامد- فلا ینبت، فقال:« علیه الدّیة کاملة» همان مدرک، الحدیث 2، اصلاً در روایات سخنی از قصاص نیامده است، این روایت هر چند سندش صحیح باشد، باز شاهد بر عرض ما نیست، چرا؟ چون ممکن است که صاحب حمام از روی خطا و اشتباه این کار را کرده باشد، فلذا دیه دارد نه قصاص. 3: و باسناده (ضمیر باسناده، به شیخ بر می‌گردد) عن محمّد بن أحمد بن یحیی- یعنی صاحب کتاب نوادر الحکمة، فلذا خلط نشود،چون ما یک محمد بن یحیی داریم که شیخ کلینی است، و یک محمد بن أحمد بن یحیی داریم که شیخ شیخ کلینی است، یعنی صاحب نوادر الحکمة‌است، متوفای: 293،- عن ابن أبی نصر- أحمد بن أبی نصر بزنطی که ثقه است-، عن عیسی بن مهران، عن أبی غانم، عن منهال بن خلیل، عن سلمة بن تمام، سند دارای مشکل است، چرا؟ منهال بن خلیل توثیق نشده، هرچند مرحوم خوئی اصرار دارد، چرا؟ چون در اسانید کامل الزیارات آمده، ولی سند قابل احتجاج نیست. متن روایت «أهرق رجل قدراً (دیک) فیها مرق(آب گوشت) علی رأس رجل فذهب شعره، فاختصموا فی ذلک إلی علیّ (علیه السلام) فأجلّه سنة فجاء فلم ینبت شعره فقضی علیه بالدّیة» همان مدرک، الحدیث 3، بنابراین، روایات یک چیز است، و فتوای علمای ما چیز دیگر. مرحوم محقق، علامه و حضرت امام طرفدار قصاص هستند، ولی این روایات طرفدار قصاص نیستند، یا مطلقا دیه می گویند یا در جایی که نروید می گویند دیه، ولی چون روایات از نظر سند ضعیف هستند، ما به قاعده عمل می‌کنیم نه به روایات. المسألة السابعة و العشرون: یثبت القصاص فی الأجفان مع التساوی فی المحل، و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان، لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة. در این مسئله دو فرع وجود دارد: فرع اول فرع اول در جایی است که هم جانی پلک دارد و هم مجنی علیه، در اینجا مسلّماً مقتضای قاعده قصاص است،یعنی اگر یکی از این دو نفر عمداً پلک دیگری را از بین ببرد، در مقابل پلک او قصاص می‌شود.البته به شرط اینکه تساوی باشد، یمین در مقابل یمین، یسار هم در مقابل یسار. بنابراین، باید از هر نظر مساوی باشند. فرع دوم فرع دوم کمی احتیاج به بحث دارد و آن اینکه اگر پلک مجنی علیه را کنده‌اند، ولی بنده خدا مژگان ندارد، اما جانی زیباست، یعنی هم پلک دارد و هم مژگان، آیا مجنی علیه می‌تواند از این جانی قصاص بگیرد یا نمی‌تواند قصاص بگیرد، چون او ناقص است و این کامل، مجنی علیه پلک داشت، اما مژگان نداشت، جانی هم پلک دارد و هم مژگان؟ و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان، لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة. حضرت امام عدم ثبوت قصاص را تقویت می‌کند و در نتیجه تبدیل به دیه می‌شود. چرا؟ چون خود اهداب یک مسئله است، جفن هم مسئله‌ی دیگر، اگر ما بخواهیم از جانی پلکش را در بیاوریم، نسبت به او اعتدا کردیم، چرا؟چون هم پلکش را در آوردیم و هم اهداب و مژگان او را،در حالی که جانی فقط پلک او (مجنی علیه) را در آورده بود، چون هدب و مژگان نداشته است. إذا علمت ذلک یقع الکلام فی موردین: 1: الإقتصاص فی الاجفان مع التساوی فی المحل، یمیناً ویساراً ، لأنّها عضو کسائر الاعضاء ، فیشمله العموم. 2: إذا خلت أجفان المجنی علیه عن الاهداب ، فهل یقتصّ أو لا؟ و جهان مبنیان علی تبعیة الأهداب للاجفان کالشعور النابت علی الأیدی و إن کانت أیدی المجنی علیه ملساء، و من وضوع الفرق بین الاهداب و الشعور النابت علی الایدی ،فإن للاهداب وحدها دیة، فهی کعضو برأسه- اهداب خودش مستقلاً دیه دارد، بر خلاف موی دست که مستقلاً دیه ندارد- فالأولی فی هذه الصورة الانتقال إلی الدیة إذ لا یمکن الاقتصاص مثلاً بمثل. بعضی می‌گویند پلک جانی را در بیاورند، اگر بگوییم او (جانی) مژگان دارد، می‌گویند مژگاه مهم نیست، چون مژگان همانند موی است که روی دست انسان است، حال اگر دست جانی مو دارد، دست مجنی علیه مو نداشت، ما دست جانی را قطع می‌کنیم هر چند مو داشته باشد، چون مو مهم نیست. ولی این حرف قیاس غیر صحیح است، زیرا «مو» در دست انسان نقشی ندارد و حال آنکه پلک از نظر پزشکان خیلی نقش دارد، خصوصاً موقعی که هوا پر گرد و غبار است، خلاق متعال برای چشم انسان مژگانی قرار داده، که اگر آنها را رویهم بیاوریم،هم پیش پای خود را می‌بینیم و هم گرد و غبار داخل چشم ما نمی‌شود. بنابراین، قیاس مژگان به موی روی دست، قیاس مع الفارق است. یثبت القصاص فی الأجفان مع التساوی فی المحل، و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان: یک وجه این است که اهداب مانند موی روی دست است ولذا جانی اگر دستش مو دارد، قصاصاً قطع می‌شود، هر چند دست مجنی علیه مو نداشته باشد. وجه دوم این است که اهداب خودش مستقلاً دیه دارد و در زندگی انسان موثر است- لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة.

آیا در قصاص انف و بینی، مماثلت من جمیع الجهات شرط است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:آیا در قصاص انف و بینی، مماثلت من جمیع الجهات شرط است یا نه؟ المسألة الثامنة و العشرون مسئله‌ی بیست و هشتم در باره انف و بینی است، کلمه انف (که همان بینی در زبان فارسی باشد) از سه قسمت تشکیل یافته، 1: قسمت اول را می‌گویند: مارن،که از ماده «مرن، یمرن، مرونة» است، اسم فاعلش می‌شود:مارن، مرونت به معنای نرمش است، مثلاً می‌گویند:فلانی مرونت و نرمش دارد در مقابل کسانی که نرمش ندارند. 2: قسمت دوم غزروف است، 3: قسمت سوم عظم و استخوان است. خلاصه آنچه از کلام علما استفاده می‌شود این است که «مارن» یک چیز است، غزروف هم چیز دیگر، که به آن قصبة نیز می‌گویند، قسمت سوم هم عظم است، ولی ظاهراً مارن هم جزء غزروف است نه یک چیز جدا از غزروف،غزوف یک حقیقت متوسط است بین عظم و بین غیر عظم. در هر صورت تعبیر فقها این است که می‌گویند: «مارن، قصبة و عظم»، کأنّه مارن، جزء غزروف نیست. فروع مسئله باید دانست که این مسئله دارای فروعی است که ذیلاً بیان می‌گردد: فرع اول فرع اول در باره این است هرگاه کسی (که دارای بینی صحیح و قوه شامه است، یعنی بوی اشیاء و اطعمه را درک می‌کند) انف و بینی فردی را برید که قوه شامه ندارد،یعنی بوی اطعمه و اشیاء را درک نمی‌کند هر چند ظاهر بینی او صحیح و سالم است- آیا در اینجا می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟ در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که نمی‌تواند قصاص کند، زیرا بینی و انف مجنی علیه فاقد شم است و حال آنکه انف و بینی جانی از هر جهت کامل و بی عیب می‌باشد،از این رو نمی‌توان بینی و انفی که واجد شم است بخاطر فاقد شم به عنوان قصاص قطع کنیم، ولی فقها می‌گویند می‌توانیم قصاص کنیم، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ»میزان عضو است نه سایر خصوصیات. حضرت امام (ره) عین این مسئله را در سمع بیان کرد و فرمود اگر یک آدمی که گوشش سامعه دارد، گوش کسی را برید که گوش دارد، ولی گوشش سامعه ندارد،فرمود ما در اینجا قصاص می‌کنیم. ما در آنجا هم عرض کردیم که دو مسئله است، عضو یک مسئله است، شنوائی مسئله‌ی دیگر ،ولذا دو دیه داریم، یک دیه برای عضو داریم و یک دیه‌ی دیگر هم برای شنوائی، شما عضو کسی را از بین بردید، او هم حق دارد که عضو شما را از بین ببرد. پرسش حضرت امام در مسئله چشم خلاف این مطلب را گفتند و فرمودند اگر چشم کسی قائمه باشد، یعنی دستگاه و ظاهر چشمش سالم است، اما بینائی ندارد، اگر چنین چشمی را کسی در بیاورد، چشم صحیح جانی را در نمی‌آورند، آن وقت سوال می‌شود که چه فرق است بین چشم و انف که در انف می‌فرمایید بخاطر فاقد شامه، انف واجد شامه را قطع می‌کنند، بخاطر گوش فاقد سمع، گوش واجد سمع را قطع می‌نمایند، ولی در عین و چشم این حرف را نمی‌زنید، بلکه می‌فرمایید اگر مفتوحه و قائمه باشد، اما بینائی نداشته باشد، چناچه کسی او را در بیاورد،چشم جانی را در نمی‌آورند، بلکه تبدیل به دیه می‌شود، حال پرسش ما این است که چه فرق است بین مسئله عین و چشم که در آنجا می‌گویید دیه بدهد و بین گوش و انف و بینی که می‌فرمایید: قصاص؟ پاسخ پاسخش این است که هر چند بینی و گوش هم در زندگی انسان نقش مهمی دارند، ولی نقش این دو به پای نقش چشم در زندگی انسان نمی‌رسد، از این رو اگر ما بخواهیم بخاطر چشم فاقد بینائی،چشم واجد بینائی را قصاص کنیم، عرفاً این یکنوع تعدی حساب می‌شود، چون چشم در زندگی انسان خیلی موثر است، بر خلاف لاله‌ی گوش و انف و بینی که اگر از آدم صحیح به عنوان قصاص قطع کنیم، آن را یکنوع تعدی حساب نمی‌کنند. خلاصه ارزش و مدخلیت چشم در زندگی غیر از ارزش بینی و گوش است،یعنی در گوش و بینی اگر بخاطر ناقص، کامل را قطع کنیم، تعدی حساب نمی‌شود، ولی در چشم چنانچه بخاطر ناقص، کامل را از بین ببریم یکنوع تعدی حساب می‌شود. وجه دیگر ممکن است این باشد: آدمی که چشمش نابینا بوده، یعنی دستگاه ظاهری چشم درست بوده، ولی بینائی نداشته ، شما اگر بخواهید چشم او را در بیاورید، دو جنایت کرده‌اید، یکی اینکه دستگاه ظاهری چشم او را در آورد‌ه‌اید،و ثانیاً بینائی او را از بین بردید، بر خلاف گوش و بینی، چون اگر لاله‌ی گوش را قطع کنیم، شنوائی او از بین نمی‌رود، یا اگر بینی جانی را قطع کنیم، شم او از بین نمی‌رود. فرع دوم اگر انسان سالمی، بینی آدم مجذوم و جذامی را قطع کند، آیا می‌توانیم بخاطر مجذوم، بینی آدم سالم را به عنوان قصاص قطع کنیم یا نه؟ در اینجا سه قول است(فیه اقوال ثلاثة قول اول قول اول مال مرحوم علامه است، ایشان در کتاب قواعد می‌فرماید که ما نمی‌توانیم بخاطر مجذوم، آدم سالم را قصاص می‌کنیم، چرا؟ لأنّه فی معرض السقوط، چون بینی مجذوم در حال متلاشی شدن است، هر چند فعلاً متلاشی نشده، ولی در معرض متلاشی شدن است. جواب قول اول جواب این قول علامه خیلی واضح و روشن است، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ»، اما اینکه او در آینده نزدیک بینی و انفش خواهد ریخت، یا شش ماه دیگر خواهد ریخت، این سبب نمی‌شود که ما جانی را قصاص نکنیم. قول دوم قول دوم مال محقق در شرائع است، ایشان می‌فرماید مادامی که بینی او نریخته، قصاص می‌کنیم، اما اگر از بینی و انف او چیزی ریخته، قصاص نمی‌کنیم. قول سوم قول سوم مال حضرت امام (ره) است، ایشان می‌فرماید همان مقداری که از بینی او قطع کرده، فرض کنید که بینی او ریخته، اگر نریخته من با محقق موافقم، اما اگر بینی او کمی ریخته، به مقدار باقی که از او قطع کرده، از این طرف هم قطع می‌کنند، بنابراین، قول حضرت امام أفضل الأقوال است. فرع سوم فرع سوم این است که هر چند بینی ها از نظر خصوصیات فرق دارند، مثلاً بینی آدمی که قطع کرده‌اند کوچک است، اما بینی جانی خیلی بزرگ است، یا بینی آدمی که بینی او را قطع کرده‌اند افطس و یعنی پهن است، ولی بینی جانی افطس و پهن نیست، این گونه چیز ها و خصوصیات در رفع قصاص اثر نمی‌گذارند، یعنی بزرگ بودن و کوچک بودن بینی یا افطس بودن یا غیر افطس بودنش اثری در رفع قصاص ندارد. چرا؟ أخذاً بإطلاق الآیه، آیه مبارکه اطلاق دار د و می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ» فلذا اینکه افطس و پهن است و دیگری غیر افطس، یا بینی یکی بزرگ و بینی دیگری کوچک است،اینها چندان در قصاص و عدم قصاص دخالت ندارند فرع چهارم فرع چهارم این است که بینی مجنی علیه مستحشف است، یعنی خشک شده،و مستحشف قصاص ندارد، چون حالت شلی دارد و خون در آن جاری نمی‌شود، البته به صورت خیلی ضعیف جاری می‌شود، چون اگر اصلاً جاری نشود و به اصطلاح میت و مرده باشد می‌گندد، قهراً یک جریان ضعیفی دارد، منتها بی حس است، آنجا مسلّماً «لا یقتصّ»، اینجا هم «لا یقتصّ»، چرا؟ چون قصاص صحیح در مقابل غیر صحیح اعتداست. فرع پنجم «و لو قطع بعض المارن،الخ» اگر «جانی» بعضی از مارن و نرمی بینی را قطع کند، قهراً مجنی علیه می‌تواند به همان مقدار از بینی جانی را قصاصاً قطع کند، البته این فرع پنجم، مقدمه فرع ششم است، زیرا این فرع خیلی روشن است. فرع ششم فرع ششم این است که جانی علاه بر مارن، قصبة را هم قطع کرده است، از عبارت آقایان در می‌آید که قصبة جزء عظم است، و حال آنکه در لغت می‌گویند قصبة عبارت است از عظم الأنف، «قصبة» فاصله است بین مارن و بین استخوان. حال فرق نمی‌کند که اسمش را عظم بگذاریم یا غیر عظم بگذاریم فرق نمی‌کند، اما لغة می‌گویند عظم،ولی از عبارات فقها استفاده می‌شود که او را عظم نمی‌شمارند. حال اگر کسی مارن شخصی را همراه با قصبه‌اش قطع کرد، اینجا چه کنیم؟ در اینجا سه قول است. 1: یک قول این است حال که او مارن و قصبه فردی را قطع کرده، شما نیز مارن و قصبه‌ی او را قطع کنید، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ». البته اگر بگوییم قصبه جزء عظم است، این صحیح نیست، به شرط اینکه بگوییم قصبه جزء عظم است، به جهت اینکه آقایان عظم را استثنا کرده‌اند و گفته‌اند: لا قصاص فی العظم». پس اگر بگوییم قصبه جزء عظم است، نمی‌توانیم بگوییم که همه را قصاص کند. 2: قول دوم این است که به مقدار مارن قصاص کند و نسبت به بقیه دیه بگیرد، این قول (علی الظاهر) مطابق قاعده است، آن مقداری که امکان دارد قصاص کند و آنجا که امکان ندارد حکومت و ارش بگیرد. 3: قول سوم، قول حضرت امام است، ایشان می‌گوید قصاص بکنید و در قصاص تا آنجا پیش بروید که به استخوان نرسد، فرق این قول با قول اول این است که قول اول مطلق است،یعنی می‌گوید هر بلائی که بر سر تو آورده، همان بلا را بر سر او بیاور، او اگر آمده عظم را هم قطع کرده، تو هم قطع کن، ولی حضرت امام می‌فرماید در قصاص تا آنجا پیش بروید که به استخوان نرسد. ما یا قول دوم را انتخاب کنیم و می‌گوییم مارن را قطع کن، بقیه را حکومت را بگیر، چون بقیه هم حکم عظم را دارد. یا قول سوم را انتخاب کنیم می‌گوییم آن قدر پیش برود که به عظم نرسد، علی الظاهر قول دوم احوط است، چون مسئله،مسئله‌ی خون و قصاص است، فلذا به مقدار امکان قصاص می‌کنیم، ولی در بقیه دیه می‌گیریم. اما قول سوم، قول فقیهانه است، یعنی آن مقداری که امکان دارد پیش بروید، مگر اینکه به استخوان برسد. متن تحریر الوسیلة 1: فی الأنف قصاص، و یقتصّ الأنف الشامّ بعادمه. 2: و(یقتصّ) الصحیح بالمجذوم ما لا تناثر منه شیء، و إلّا فیقتص بمقدار غیر المتناثر،. 3: (یقتصّ) الصغیر و الکبیر و الأفطس و الأشم و الأقنی سواء، 4: و الظاهر عدم اقتصاص الصحیح بالمتسحشف الّذی هو کالشلل، در اینجا فقط دیه می‌گیرند، یعنی ثلث دیه گوش، یکدانه گوش دیه‌اش پانصد دینار است، ثلث پانصد دینار را می‌گیرند. 5: و یقتص بقطع المارن و بقطع بعضه، و المارن هو ما لان من الأنف، 6: و لو قطع المارن مع بعض القصبة،فهل یقتص المجموع أو یقتص المارن و فی القصبة حکومة؟ وجهان، و هنا و جه آخر، و هو القصاص ما لم تصل القصبة إلی العظم، فیقتصّ الغزروف مع المارن، و لا یتقص العظم. المسألة التاسعة و العشرون: یقتصّ المنخر بالمنخر مع تساوی المحل فتقتص الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری، و کذا یقتص الحاجز بالحاجز، و لو قطع بعض الأنف قیس المقطوع إلی أصله و اقتص من الجانی بحسابه، فرع اول این است که اگر کسی منخر شخصی را قطع کند، منخر او را به عنوان قصاص قطع می‌کنند، کلمه‌ی «منخر» به سوراخ بینی می‌گویند که انسان به وسیله او تنفس می‌کند و بین المنخرین حاجز، یعنی بین دو سوراخ بینی دیواری است که آنها را از همدیگر جدا می‌کند. پس اگر کسی منخر فردی را قطع کرد، مجنی علیه می‌تواند منخر او را به عنوان قصاص قطع کند، به شرط اینکه تساوی را رعایت کند، یعنی منخر راست در مقابل منخر راست و منخر چپ در مقابل منخر چپ، اگر علاوه بر منخر، جدار و حاجزی که بین منخرین واقع شده هم قطع کرد، مجنی علیه نیز همان کار را می‌کند. اگر جانی برخی از بینی کسی را قطع کرد، مسلّماً در مقام قصاص برخی از بینی او قطع می‌شود، در اینجا میزان این است که مقطوع را با اصل قیاس می‌کنند، یعنی مجنی علیه که بینی‌اش قطع شده،از اصل چه مقدار قطع شده، مثلاً اگر یکدهم بینی او قطع شده باشد، به همان اندازه بینی جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کند، میزان مساحت نیست، بلکه میزان نسبت است نه مساحت، چرا میزان مساحت نیست؟ چون اگر میزان مساحت باشد، گاهی از اوقات سبب می‌شود که همه بینی جانی را قطع کنیم، زیرا بینی ها از نظر بزرگی و کوچکی متفاوتند نه یکسان، فلذا میزان نسبت است نه مساحت.

آیا در قصاص أنف و بینی میزان مساحت است یا نسبت؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا در قصاص أنف و بینی میزان مساحت است یا نسبت؟ بحث در این بود که اگر کسی، مقداری از بینی شخصی را قطع کرد، یا از مارنش مقداری را قطع کرد،در اینجا میزان چیست، آیا میزان در بینی مساحت است تا اینکه هر مقداری که از مارن یا از بینی قطع شده، به همان اندازه باید از جانی به عنوان قصاص قطع بشود، یا میزان نسبت است نه مساحت؟ آقایان می‌گویند در اینجا میزان مساحت نیست، اتفاقاً مرحوم علامه یک عبارت خوبی دارد که کشف اللثام هم عبارت او را شرح کرده است، خلاصه میزان در اینجا نسبت است نه مساحت، یعنی باید ببینیم که نسبت این مقطوع به مارن جانی چه قدر است؟ اگر یکسوم مارن است، یکسوم مارن جانی را قطع می کنیم،اگر بینی را قطع کرده، نسبت مقطوع را با مجموع بینی مجنی علیه می‌سنجیم، اگر یکسوم او است، یکسوم بینی او را قطع می‌کنیم، چرا؟ به جهت اینکه اگر میزان مساحت باشد، گاهی اتفاق می‌افتد ک بینی و مارن مجنی علیه کبیر و بزرگ است،اما مارن و بینی جانی کوچک می‌باشد، اگر در بینی و انف مساحت میزان باشد، چه بسا یکسوم بینی مجنی علیه مساوی با مجموع بینی جانی بشود ولذا ما نمی‌توانیم مساحت بینی مجنی علیه را میزان برای قصاص بگیریم، از این رو ناچاریم که میزان را نسبت بگیریم، بنابراین، مقدار قطع شده از بینی مجنی علیه را با مجموع بینی او در نظر می‌گیریم، در مقام قصاص به همان مقدار از بینی جانی را قطع می‌کنیم. پرسش ممکن است کسی بگوید که شما در شجاج گفتید میزان مساحت است عرضاً و طولاً، اگر کسی سر شخصی را به مقدار ده سانت عرضاً و طولاً زخم کرده، به همان مساحت از سر و رأس جانی قصاص می‌گیریم، چه فرق است بین شجاج و بین مانحن فیه که بینی باشد، که در شجاج مساحت را معتبر می‌دانید و در بینی نسبت را نه مساحت را، چه فرق است بین این دو مورد؟ پاسخ فرق است بین سر و بینی، چون بینی یک چیز کوچکی است، حتی بینی های بزرگ هم حجمش کوچک است، ولذا چنانچه در بینی مساحت را میزان بگیریم، ممکن است در مقام قصاص به اصل و تمام بینی بر خورد کند، اما سر انسان هرچند کوچک باشد، باز هم عرض و طول حسابی دارد ،در آنجا اگر ما مساحت را میزان بگیریم، چندان ضرر به جانی نمی‌زند،حتی اگر سر مجنی علیه خیلی هم بزرگ باشد به گونه‌ای که چنانچه ما قصاص کنیم صورت جانی راه هم فرا می‌گیرد، ما در آنجا گفتیم دیه می‌گیرد، یعنی به مقدار سر قصاص می‌کند و نسبت به مازاد دیه می‌گیرد. غرض اینکه بین سر و شجاج و بین بینی فرق است، بینی غالباً کوچک و اقل مساحتاً است، اما سر اکثر مساحتاً می‌باشد، از این رو اگر در بینی میزان را مساحت بگیریم، غالباً به مشکل بر می‌خوریم ولی در سر غالباً به مشکل بر نمی‌خوریم، فلذا در بینی نسبت را میزان قرار داده‌اند و در سر مساحت را. ثمّ إنّ هنا سؤالاً و هو ما الفرق بین الشجاج و المقام حیث إنّ القصاص فی الشجاج یقدّر بالطول و العرض- کما مر- و لکنّه فی قصاص الأنف یقدّر بالنسبة،أی نسبة المقطوع إلی أنف المجنی علیه؟ و الجواب هو کبر مساحة الرأس و صغر الأنف، لأنّ القصاص فی الشجاج حسب المساحة لا یستوعب جمیع الرأس الجانی إلّا نادراً، و هذا بخلاف المقام فإنّ صغر الأنف یکون مظنة للتجاوز عن الحدّ خصوصاً إذا کان أنف المجنی علیه کبیرا و أنف الجانی أصغر، و لأجل ذلک کان الموضوع هنا هو النسبة لا مقدار المساحة. البته حضرت امام یک احتمال دیگر هم می‌دهد که در مارن، به خود مارن نسبت ندهیم، بلکه به مجموع انف نسبت بدهیم، تا حال می‌گفتیم مارن،نسبت به خود مارن، انف نسبت به خود انف، ایشان یک احتمال می‌دهد که ممکن است مارن با انف یکی باشند، نسبت مقطوع مارن را به انف بدهیم. المسألة الثلاثون: تقتصّ الشفة بالشفة مع تساوی المحل، فالشفة العلیا بالعلیا و السفلی بالسفلی،الخ. یکی از اعضای مهم انسان، لب‌های اوست، حال اگر کسی جنایتی بر لب فردی مرتکب شد، حتماً قصاص می‌شود، زیرا قانون کلی این است که هر کس به هر عضوی از اعضای انسان تجاوز کند و جنایت وارد کند، باید قصاص بشود و فقط دو مورد استثنا شده، یکی استخوان و دیگر اینکه اگر بخواهیم قصاص کنیم، ممکن است به قتل طرف منجر بشود. بنابراین، اگر «جانی» لب دیگری را ببرد، حتماً به عنوان قصاص لب خودش هم بریده می‌شود، ولی در «لب» میزان مساحت است نه نسبت، یعنی مساحت لب مجنی علیه را در نظر می‌گیرند و به مقدار مساحت لب او، جانی را قصاص می‌کنند. چون غالباً لب‌ها مساوی هستند و خیلی با هم فرق ندارند، بر خلاف بینی که در بعضی از موارد فرق زیادی دارند. خلاصه در لب کبر و صغر، طویل و قصیر فرق نمی‌کند، غلیظ و رقیق فرق نمی‌کند، حتی صحیح و مریض هم فرق نمی‌کند،صحیح بودن و مریض بودن انسان، ربطی به لب او ندارد، مگر اینکه خود لب شل باشد، چون بعضی از افراد داریم که در اثر سکته یا سانحه یا عوارض دیگری لب های شان شل شده به گونه‌ای که باز و بسته نمی‌شود، بخاطر لب شل، لب انسان سالم را نمی‌برند، بلکه تبدیل به دیه می‌شود، آنهم یکسوم دیه لب. دلیل مسئله دلیل مسئله عبارت است از اطلاق آیه مبارکه‌ی: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» هر چند کار مجنی علیه نسبت به جانی اعتدا نیست و اگر احیاناً به عمل او هم اعتدا می‌گویند از باب مشاکله است. المسألة الحادیة و الثلاثون یکی از اعضای مهم بشر، لسان و زبان اوست و انسان با همین زبان بیست و چهار گناه انجام می‌دهد، اگر کسی کتاب «محجة البیضاء» را ببیند، بیست و چهار گناه با همین زبان انجام می‌گیرد. حال اگر کسی از روی جنایت و عمد، زبان فردی را برید،حتماً باید قصاص بشود، خواه همه‌ی زبان را بریده باشد یا نصفش یا کمتر و بیشتر را، یعنی به هر مقداری که زبان شخصی را بریده، به همان مقدار زبانش به عنوان قصاص بریده می‌شود، چرا؟ چون گفتیم هر عضوی از اعضای انسان که مورد اعتدا قرار بگیرد، باید قصاص بشود مگر اینکه آن عضو استخوان باشد، یا اگر بخواهیم قصاص کنیم، قصاص منجر به مرگ او می‌شود،فقط در این دو مورد نمی‌توانیم قصاص کنیم. البته قصاص لسان و زبان شرط دارد و آن اینکه هردو گویا باشد، یعنی هم زبان جانی گویا باشد و هم زبان مجنی علیه، ولی اگر «مجنی علیه» اخرس و لال است و جانی ناطق،در اینجا ما نمی‌توانیم زبان جانی را که سالم است بخاطر زبان مجنی علیه ببریم. بله! اگر آدم اخرس و لال، زبان ناطق را ببرد، در اینجا ما می‌توانیم زبان اخرس را به عنوان قصاص ببریم، چرا؟ چون اعتدا صدق نمی‌کند، اما در عکسش اعتداست. منتها باید دانست که آدم فصیح در مقابل غیر فصیح، خفیف در مقابل ثقیل قصاص می‌شود،یعنی این خصوصیات در ثبوت قصاص و رفع قصاص اثر ندارد. آیا بریدن زبان بچه‌ای که نمی‌دانیم در آینده لال خواهد یا ناطق،قصاص دارد یا نه؟ بحث دیگر اینکه اگر یک انسان بزرگ، زبان بچه‌ای را (که هنوز حرف نمی‌زند و به اصطلاح زبان در نیاورده تا بفهمیم ناطق است یا اخرس،و در آینده هم نمی‌دانیم اخرس می‌شود یا ناطق) برید و قطع کرد، آیا می‌توانیم لسان و زبان جانی را به عنوان قصاص ببریم یا نه؟ ممکن است کسی بگوید نمی‌توانیم ببریم، چرا؟ چون این از قبیل تمسک به عموم عام در شبهه‌ی مصداقیه است،چرا؟ یقتص من اللسان إلّا إذا کان الأخرس، این بچه را نمی‌دانیم که تحت عام داخل است یا تحت خاص؟ می‌گویند در شبهه مصداقیه نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، مثلاً مولا فرموده:«أکرم العلماء»، بعد فرموده: «إلّا العالم الفاسق»، یک انسانی در کنار ما نشسته و ما هم می‌دانیم که عالم است،ولی نمی‌دانیم فاسق است یا عادل؟ در شبهه مصداقیه مخصص نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، در اینجا هم فرمود: « یقتصّ من اللسان إلّا الأخرس»، نمی‌دانیم این بچه تحت مخصّص داخل است یا تحت عام؟ در شبهه‌ی مصداقیه تمسک به عموم عام جایز نیست. ولی ما جواب این شبهه را کراراً بیان کردیم و گفتیم در عین حالی که این قاعده درست است، یعنی در شبهه مصداقیه مخصص نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، مگر در جایی که طبیعت بر وفاق عام باشد. مثال1: مثلاً «الوقف لا یباع»، مگر در موارد خاصی، حال اگر یک نفر را دیدیم که مال وقف را می‌فروشد،ولی نمی‌دانیم که مجوز دارد یا مجوز ندارد؟ ما در اینجا می‌گوییم جایز نیست، کسی حق ندارد که بگوید در اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام است، چرا؟ چون اصل در «وقف» حرمت بیع وقف است، فلذا فروختنش مجوز می‌خواهد نه اینکه نفروختنش مجوز بخواهد، چون نفروختنش بر وفاق طبیعت وقف است. مثال 2: یا مثلاً یک زنی را از دور می‌بینیم، ولی نمی‌دانیم که محرم است تا نگاه کردنش جایز باشد یا نامحرم است تا نگاه کردنش حرام باشد؟ نمی‌توانیم نگاه کنیم و حال آنکه شبهه مصداقیه مخصص است، پس چرا نمی‌توانیم نگاه کنیم؟ چون اصل در زن و نساء حرمة النظر است قرآن کریم می‌فرماید:« قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِکَ أَزْکَیٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّـهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ» اسم این را گفتیم اگر حکم طبق طبیعت باشد،طبیعت موضوع موافق با عموم عام باشد، در اینجا به عموم عام تمسک می‌کنیم،اتفاقاً در مانحن فیه، طبیعت موضوع، موافق با عموم عام است،چون اصل در لسان صحت است،آدم های لال خیلی کم هستند، یعنی تعداد انسان های لال و اخرس در مقابل ناطق خیلی کم و نادر است، و از آنجا که اصل در لسان نطق است، و لذا می‌گوییم اگر زبان این بچه را قطع نمی‌کرد، این هم جزء ناطق ها بود، فلذا جانی را قصاص می‌کنیم. مثال 3: در لحوم هم می‌شود از این قاعده استفاده کرد، مثلاً اگر لحمی را شک کردیم که مزکی است یا میته؟ چنانچه ید و سوقی نباشد، «یحمل علی الحرمة»، چون اصل در لحوم حرمت است «إِلَّا مَا ذَکَّیْتُمْ» مثال 4: هم چنین است کسی که مال صغیر را می‌فروشد و ما نمی‌دانیم مجوز دارد یا نه؟ نمی‌توانیم در اینجا به شبهه مصداقیه مخصص تمسک کنیم، بلکه به عموم عام تمسک می‌کنم، من این مطلب را از مرحوم شیخ استفاده کردم، ایشان این مطلب را در دو جا بیان کرده، یکی در رسائل در مبحث اصالة الصحة، دیگری هم در متاجر در باب بیع وقف و یا بیع مال صغیر. المسألة الحادیة و الثلاثون: یثبت القصاص فی اللسان و بعضه ببعضه بشرط التساوی فی النطق، فلا یقطع الناطق بالأخرس، و یقطع الأخرس بالناطق، و الفصیح بغیره، و الخفیف بالثقیل، و لو قطع لسان طفل یقتصّ به إلّا مع إثبات خرسه، و لو ظهر فیه علامات الخرس ففیه الدّیة». یک فرعی باقی ماند که حضرت امام آن را بیان نکرده است. و من الفروع الّتی لم یتطرق المصنّف إلی ذکرها الفرع التالی: و یؤخذ بعض الصحیح من اللسان ببعض لکن بالنسبة، کما عن العلّآمة فی التحریر قال: و یؤخذ بعض الصحیح ببعض، و یعتبر التقدیر بالأجزاء لا بالمساحة، و یؤخذ بالنسبة. همان مسئله‌ی مساحت یا مسئله نسبت، همان گونه که در بینی گفتیم مساحت میزان نیست بلکه میزان نسبت است، عین همان مسئله را در لسان و زبان هم می‌گوییم،چون زبان مختلف است،اگر زبان مجنی علیه بزرگ است و زبان جانی کوچک، و جانی نصف زبان مجنی علیه را قطع کرده،و اگر میزان را مساحت بگیریم، این سبب می‌شود که زبان جانی را از بیخ در آوریم ولذا در اینجا مساحت میزان نیست، بلکه میزان نسبت است.

آیا جنایت بر ثدی و پستان، قصاص دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا جنایت بر ثدی و پستان، قصاص دارد یا نه؟ المسألة الثانیة و الثلاثون همان گونه که می‌دانید، پستان از دو چیز تشکیل شده: الف: «پستان» که عرب به آن می‌گویند: «ثدی». ب: سر و نوک پستان، که عرب به آن می‌گویند:« حلمة»، بچه شیرخوار در موقع شیر خوردن همان حلمه را می‌مکد و با مکیدن «حلمه» شیر از پستان می‌آید، در فارسی به «حلمه» می‌گویند: نوک پستان. اگر کسی به ثدی و پستان یا حلمه‌ی زنی، جنایت وارد کند، مسلّماً قصاص دارد،چرا؟ چون قانون کلی است که تمام اعضای انسان قصاص دارد، یعنی اگر کسی بر آنها جنایت وارد کند، قابل قصاص است مگر استخوان، یا جایی که اگر قصاص کنیم، منجر به مرگ طرف می‌شود. بنابراین، اصل در جنایت بر اعضاء قصاص است إلا ما خرج بالدلیل، یا قصاص خطرناک باشد، در پستان هیچکدام از این مورد استثنا شده نیست. بنابراین، اگر نسبت به خود ثدی یا نسبت به حلمه جنایت وارد بشود،جای قصاص است، اما به شرط اینکه تساوی محل رعایت بشود، مثلاً اگر جانی به راست جنایت وارد کند، باید از راست قصاص گرفت و اگر نسبت به چپ باشد،نسبت به چپ، اتحاد و تساوی محل در اینجا شرط است،چون قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» حال صوری ذکر می‌کنیم، که در زن هردو صورت ممکن است، یعنی هم جنایت بر حمله و هم جنایت بر ثدی و پستان. اگر مردی به حلمه‌ی زنی جنایت کند،زن می‌تواند از حلمه‌ی مرد قصاص کند، هر چند مرد پستان و ثدی ندارد،اما حلمه دارد. پس اگر مردی به حلمه زنی جنایت وارد کند، ما می‌توانیم از حلمه‌ی مرد قصاص کنیم و بالعکس، یعنی اگر زنی بر حلمه مردی جنایت وارد کند، مرد می‌تواند قصاص کند. پرسش ممکن است کسی بگوید حلمه‌ی مرد ارزش ندارد، اما حلمه زن ارزش دارد و به وسیله آن بچه پرورش پیدا می‌کند، پس نباید حلمه زن را بخاطر حلمه مرد قصاص کنیم. پاسخ پاسخش این است که منافع در قصاص مطرح نیست، یعنی با ارزش بودن جلمه‌ی زن و بی ارزش بودن حلمه مرد چندان مطرح نیست، بلکه خود عضو را در نظر می‌گیرند نه منافع آن را. بنابراین،در حلمه،چهار صورت متصور است: الف: مردی،حلمه مرد دیگری را ببرد. ب: مردی، حلمه‌ی زنی را قطع کند ج: زنی، حلمه‌ی زن دیگر را ببرد د: زنی، حلمه مردی را قطع نماید. در همه اینها قصاص است، اما در ثدی و پستان چهار صورت متصور نیست، البته در زن متصور است، یعنی ثدی زن در مقابل ثدی زن، اما ثدی مرد با ثدی مرد متصور نیست، چرا؟ چون سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی مرد اصلاً حلمه ندارد تا مورد قصاص واقع شود، فلذا در آنجا حتماً باید دیه باشد، چرا؟ چون در مرد ثدی و پستانی وجود ندارد. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانیة: فی ثدی المرأة و حلمته قصاص، فلو قطعت امرأة ثدی أخری أو حلمة ثدیها یقتصّ منها، و کذا فی حلمة الرجل القصاص، فلو قطع حلمته یقتصّ منه مع تساوی المحل ، فالیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری، ولو قطع الرّجل حلمة ثدی المرأة فلها القصاص من غیر ردّ. پس ما یک حلمه داریم و یک «ثدی»، ثدی به پستان می‌گویند، حلمه هم به سر و نوک پستان می‌گویند، در حلمه چهار صورت متصور است، زن پستان زنی را ببرد، مرد حلمه‌ی زنی را قطع کند، زن حلمه مرد را ببرد، مرد حلمه مرد را قطع کند،هر چهار متصور است، ولی در پستان این چهار صورت متصور است، بلکه فقط دو صورت متصور است و آن اینکه زن پستان زن را ببرد، یا مرد پستان زن را ببرد، فقط همین دو صورت متصور است،چون مرد پستان ندارد، تا صور چهار گانه‌ای که در حلمه بود،در اینجا هم باشد. المسألة الثالثة: فی السنّ قصاص بشرط تساوی المحل، فلا یقلع ما فی الفلک الأعلی بما فی الأسفل و لا العکس ، و لا ما فی الیمین بالیسار و بالعکس، و لا یقلع الثنیة بالرباعیة أو الطاحن أو الناب أو الضاحک و بالعکس، و لا تقلع الأصلیة بالزائدة ، و لا الزائدة بالأصلیة، و لا الزائدة بالزائدة مع اختلاف المحل. دندان نیز همانند سایر اعضای انسان قابل قصاص است، ممکن است. پرسش کسی بگوید که عظم قابل قصاص نیست، فلذا دو مورد را استثنا کردید، که یکی عظم بود و دیگری جایی بود که قصاص منجر به مرگ طرف بشود،پس چطور در دندان که استخوان است قائل به قصاص شدید؟ پاسخ آنجا که گفتیم عظم و استخوان قصاص ندارد، مراد از «عظم» غیر داندان بود هر چند دندان هم عظم است، ولی عظم در روایات عبارت است از آن استخوانی که روی آن پرده‌ای قرار دارد، یعنی عظم در روایات شامل دندان نمی‌شود. بنابراین، «عظم» در اصطلاح روایات غیر از سنّ است هر چند از نظر علمی سن هم یکی از استخوان هاست. خداوند به انسان بیست و هشت (28) دندان داده،ولی شافعی می‌گوید سی و دو (32) دندان داریم که چهار تای آن، دندان عقل است. ولی در مسئله‌ی ما دندان عقل مطرح نیست،چون همه افراد دندان عقل را ندارند خلاصه معمولاً می‌گویند ما بیست و هشت تا دندان داریم، همه اینها در عرب اسم دارد. اسامی و اقسام دندانها اول: "ثَنایا" که عدد آنها چهار تاست و در مقابل بینی قرار گرفته‌اند و در فارسی دندان پیشین نام دارند که دو تا در فکّ بالا و دو تا در فکّ پایین قرار دارند. خلاصه عرب به داندانهای تیز پیشین می‌گویند ثنیه یا ثنایا، دوم: "رَباعیّات" آن هم چهار عدد است که در دو طرف ثنایای بالا و پایین قرار دارند.باید دانست مفرد ثَنایا "ثَنِیَّهْ" و مفرد رَباعیّات "رَباعِیَهْ" می‌باشد و در فارسی به مجموع آنها دندان‌های پیش یا پیشین گفته می‌شود. کار دندان‌های ثنایا و رباعیات بریدن غذا می‌باشد. سوم: "اَنیابْ" و آن هم چهار عدد است که در دو طرف رباعیات بالا و پایین قرار دارند و در فارسی به آنها دندان نیش می‌گویند و مفرد آن "نابْ" بوده و کار آنها دریدن غذا می‌باشد.چهارم: "ضَواحِکْ" و آن هم چهار عدد است که در دو طرف انیاب بالا و پایین قرار دارند که در هنگام خندیدن نمایان می‌شوند.پنجم: "طَواحِنْ" یعنی دندان‌های آسیاب یا کرسی که دوازده عدد بوده و بعد از ضواحک قرار دارند که شش عدد در فک بالا و شش عدد در فک پایین می‌باشند.ششم: "نَواجِذْ" و آنها چهار عدد است که در فارسی به آنها دندان عقل می‌گویند و آخر همه دندان‌ها بیرون می‌آیند.لازم به ذکر است که مفرد کلمات ضواحک "ضاحِکَة"، طَواحِن "طاحِنَة" و نَواجِذ "ناجِذَة" می‌باشد و کار آنها خرد کردن و ساییدن غذا است. *****توضیح اینکه دندان‌های نَواجِذْ (عقل) در بعضی از افراد به سبب کوچک بودن فک‌ها و یا به علل دیگر روییده نمی‌شوند و هیچگونه تأثیری در ساختار مخارج حروف ندارند یعنی نبودن آنها هیچ خللی در به وجود آمدن حروف ایجاد نمی‌کند. در پایان درس توجه عزیزان را به نمایی از دندان‌ها (شکل1) و نیز به خلاصه تعداد و اسامی دندان‌ها جلب می‌نماییم.جمع= ثَنایا+ رَباعِیّات+ اَنْیابْ+ ضَواحِکْ+ طَواحِنْ+ نَواجِذْ32 = 4 + 4 + 4 + 4 + 12 + 4 نمایی از دندانها در همه اینها قصاص است، اما در جایی که بکند، قصاصش روشن است،اما اگر کسی داندان انسان را بشکند،در اینجا اگر ما بخواهیم قصاص کنیم،چه گونه دندان او را بشکنیم؟ سابقاً دستگاهی که بتواند دندان را همانند مجنی علیه بشکند، وجود نداشت، ولی در زمان و عصر ما چنین دستگاهی هست، امام هم در متن می‌فرماید در جایی که بشکند، قدما می‌گفتند قصاص نیست،چون قابل اندازه گیری نبود،اما الآن دستگاه است و توسط دستگاه می‌شود دندان جانی را به اندازه برید، آیا باز قصاص نمی‌شود؟ در اینجا قصاص می‌شود. فی السنّ قصاص بشرط تساوی المحل، فلا یقلع ما فی الفک الأعلی بما فی الأسفل و لا العکس ، و لا ما فی الیمین بالیسار و بالعکس، و لا یقلع الثنیة بالرباعیة أو الطاحن أو الناب أو الضاحک و بالعکس. حال اگر کسی،دندان زائد فردی را در آورد- چون افرادی را داریم که دو دندانی هستتند،یک دندان دارند و از همان ریشه یک دندان اضافی هم در کنارش روییده که بدنما و بد قیافه است- آیا می‌توانیم به عنوان قصاص داندان اصلی جانی را بکنیم؟ نمی‌توانیم دندان اصلی جانی را در بیاوریم، زیرا قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» جانی دندان زائد مجنی علیه را کنده، مجنی علیه حق ندارد که به عنوان قصاص دندان اصلی جانی را قطع کند، فقط باید دیه بگیرد. پس اگر جانی دندان اصلی کسی را قطع کرد، مجنی علیه حق ندارد که دندان اصلی او را در بیاورد. اگر مسئله عکس شود، حکمش چیست، مثلاً جانی دندان اصلی کسی را در آورد، ولی خودش دندان زائد دارد نه اصلی؟ اگر مجنی علیه راضی بشود اشکالی ندارد، یعنی می‌تواند به عنوان قصاص دندان زائد جانی را در بیاورد. «و لا تقلع الأصلیة بالزائدة ، و لا الزائدة بالأصلیة، و لا الزائدة بالزائدة مع اختلاف المحل». المسألة الرابعة و الثلاثون: لو کانت المقلوعة سنّ مثغر أی أصلی نبت بعد سقوط اسنان الرضاع ففیها القصاص، «مثغر» در لغت عرب به بچه‌ی شش ساله یا هفت ساله می‌گویند که دندان شیری‌اش بریزد و دندان دیگر جایش در بیاید. حال اگر انسانی،دندان چنین بچه‌ای را شکست یا کند - یعنی دندان دوم را که بعد از دندان شیری در آورده- آیا قصاص دارد یا نه؟ قطعاً قصاص دارد. و هل فی کسرها القصاص أو الدیة و الأرش؟ و جهان ، الأقرب الأول. حال اگر کسی، دندان دیگری را شکست، آیا قصاص دارد یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید: اقرب این است که قصاص دارد، سابقاً که وسائل اندازه گیری دقیق وجود نداشت، علما می‌گفتند قصاص ندارد و تبدیل به دیه می‌شود. «لکن لابد فی الاقتصاص کسرها بما یحصل به المماثلة کالآلات الحدیثة، و لا یضرب بما یکسرها لعدم حصولها نوعاً». حال اگر کسی، دندان فردی را کند و اتفاقاً در آمد- هر چند پزشکان می‌گویند در نمی‌آید، ولی گاهی در می‌آید- در اینجا چند مسئله مطر ح است، آیا اگر دندان کسی را کند و خود جانی فرار کرد، تا دسترسی به او پیدا کنند،دندان مجنی علیه در می‌آید،آیا حق قصاص ساقط است یا ساقط نیست،آیا می‌تواند قصاص کند یا نه؟ فرع اول: حال اگر ما بخواهیم قصاص کنیم، آیا قصاص ساقط است؟، فرع دوم: این است که دندان ناقص درآمد نه کامل، متغریة ناقصة، یعنی کامل در نمی‌آید، آیا در اینجا باز هم قصاص نیست. فرع سوم این است که کامل در آمد، آیا قصاص است یا نه؟ پس فرع اول: آیا روییدن دندان قبل از قصاص موجب سقوط قصاص است یا نیست؟ فرع سوم اینکه: در آمد، اما ناقص، فرع سوم، دندان به طور کامل در آمد، آیا قصاص ثابت است یا نه؟

هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ بحث در این بود که کسی از روی عمد دندان شخصی را کنده و هنوز جانی قصاص نشده که دندانش دوباره رویید، البته بحث در باره بچه نیست، بلکه در باره «مثغر» است، «مثغر» به کسی می‌گویند که دندان های شیری را ریخته و دندان های جدید در آورده، فرض این است که مردی از روی «جنایت» دندان او را کند، ولی هنوز جانی قصاص نشده که دندان این آدم (مجنی علیه) بدون کم و زیاد دوباره رویید در اینجا سه بحث است: 1: آیا قصاص ساقط است یا ساقط نیست، چون ممکن است جانی بگوید، حال که دندان مجنی علیه در آمده، به چه جهت مرا قصاص می‌کنید؟ 2: دندان مجنی علیه رویید و در آمد، ولی مثل اولی نیست،یعنی نسبت به اولی کمی و کاستی دارد، در اینجا چه باید کرد؟ 3: فرع سوم اینکه، در همان مرحله اول که قصاص نکردیم، آیا حق داریم که ازجانی دیه بگیریم یا چنین حقی را نداریم؟ پس فرع اول این شد که جانی دندان کسی را در آورد، اما مجنی علیه هنوز قصاص نکرده،که دندانش مثل اول و بدون کم و کاست در آمد، آیا در اینجا قصاص است یا نه؟ فرع دوم این است که دندان مجنی علیه در آمد، اما متغیرتاً، یعنی کم و زیاد دارد. فرع سوم راجع به فرع اول است، یعنی اگر در فرع اول گفتیم قصاص نیست،آیا می‌تواند از جانی دیه یا ارش بگیرد یا نه؟ بنابراین، فرع سوم متفرع بر فرع اول است، اگر در فرع اول قصاص کردیم، نوبت به فرع سوم نمی‌رسد، اما اگر قصاص نکردیم، آیا دیه و ارش است یا نیست؟ بررسی فرع اول فرع اول این بود که جانی دندان کسی را در آورد، قبل از آنکه قصاص کند، دندان مجنی علیه همانند دندان قبلی در آمد،آیا قصاص ساقط است یا ساقط نیست؟ البته مسئله منصوص نیست، بلکه باید یک دست و پا برایش بکنیم و برایش این طرف و آن طرف دلیل پیدا کنیم. گاهی می‌گویند نباید قصاص کرد، چون قصاص بخاطر این بود که دندان این آدم را بریده، در اثر کندن دندان یک شینی پیدا کرده و این آدم موشوه شده. ولی فرض این است که الآن دندانش در آمده و موشوه بودنش هم از بین رفته. گاهی می‌گویند چرا قصاص کنیم، دندان که به حالت اولش بر گشت،مساوات حاصل شد، قصاص برای چیست؟ از دو راه ممکن است بگویند:« لا قصاص»: الف: قصاص بخاطر این بود که بد قیافه شده، خصوصاً اگر دندان ثنایا را در بیاورد. ب: دندان دوم،جایگزین دندان اول است. پس قصاص برای چیست؟ ولی هردو وجه و دلیل قابل دفع است، اما وجه دوم که می‌گوید «فلا شین» یعنی حال که دندان در آمده، شینی نیست ،در جواب گفتیم که دندان به این زودی در نمی‌آید، بلکه مدتی طول می‌کشد تا دندان جدید در بیاید و در این مدت،این آدم قیافه‌ی شین دارد، آنچنان نیست همین که دندان را کند، فوراً در بیاید. اما وجه دوم که می‌گفت این جانشین دندان اول است، می‌گوییم جانشین اول از ناحیه خداست، خدا لطف کرد و هبه نمود، این چه ارتباطی به جانی دارد؟ بله! اگر دندان دوم از جانب جانی بود، می‌گفتیم جبران شد، ولی از جانب جانی نیست بلکه یک موهبتی بود که از جانب خدای متعال. بیان استاد سبحانی این دو وجه از نظر من ضعیف است فلذا حق همان است که حضرت امام می‌فرماید و آن اینکه قصاص ساقط نیست، زیرا جانی یک جرمی را مرتکب شده و باید تاوانش را بدهد و تاوانش این است که همان جرم در حق او انجام بگیرد. البته ما نیز قبول داریم که شین بعد از مدتی از بین رفت، دندان دوم جانشین دندان اول گشت، ولی همه اینها مسقط قصاص نیست،او (جانی) یک جنایتی را مرتکب شده، پس باید جواب گویی آن باشد. نظر حضرت امام (ره) بر جواز قصاص قوی تر است من فکر می‌کنم که فتوای امام بر جواز قصاص محکم است و آیه « وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ » هم آن را تایید می‌کند، ولی درعین حال که ایشان می‌فرماید قصاص است،از موضع خود پایین می‌آید و می‌فرماید: احوط این است که اینها مصالحه کنند، چرا؟ چون از قبیل حدود است:«و الحدود تدرأ بالشبهات»، چون در اینجا دو شبهه است، اولاً، دندان جدید به عنوان جانشین در آمده، ثانیاً، شین از بین رفته، زیرا دندانی همانند دندان اول در جایش روییده است. بررسی فرع دوم فرع دوم این بود که دندان دوباره رویید و در آمد، ولی با دندان اولی فرق دارد، یعنی ناقص تر است و حالت اعوجاج و انحراف دارد، در اینجا چه باید کرد؟ دیدگاه مرحوم محقق در فرع دوم مرحوم محقق می‌فرماید: «فإن عادت ناقصة أو متغیرة کان فیها الحکومة» شرائع الإسلام:4/237، اگر ما در فرع اول قائل به قصاص شدیم، در این فرع به طریق اولی باید قائل به قصاص بشویم، این فرع (دوم) بستگی به این دارد که در فرع اول قائل به قصاص نباشیم، در اینجا هم قائل به قصاص نباشیم و بگوییم دیه بدهد و حکومت. حال که بنا شد که قائل به دیه بشویم، دیه‌اش چگونه است؟ در دیه دو نوع بیان است، یک بیان مال مشهور است،بیان دیگر هم مال مرحوم فاضل مقداد است، بیان مشهور این است که «مجنی علیه» را عبد فرض می‌کنند و می‌گویند اگر این «مجنی علیه» عبد بود چنانچه دندان می‌داشت قیمتش چند بود؟ اگر گفتند که هزار تومان، آنگاه می‌گویند همین جوان بیست ساله(مجنی علیه) که دندان ندارد، قیمتش چند بود؟ می‌گویند قیمتش هشتصد تومان، تفاوت هشتصد با هزار خمس است، فلذا یک پنجم از دیه دندان را می‌پردازند. خلاصه در روز واحد، این جوانی که دندانش را کنده‌اند،در همان روز یقوّم مع السنّ و یقوّم بلا سنّ، فاصله‌ی اینها نسبت شان چه باشد، از اصل دیه کم می‌کنند. بیان فاضل مقداد بیان دوم مال مرحوم فاضل مقداد است که می‌گوید: این جوان (مجنی علیه) که امروز فاقد دندان است و تا دو سال این رنج بی دندانی را کشیده و بعد از دو سال دندان در آورد، در این مدت قیمتش نوسان پیدا کرده است، آن قیمت را در نظر می‌گیرند، مسلماً در طی دو سال قیمت فرق می‌کند، روز اول که بی دندان است و دو سال بعد که با دندان است، فاصله‌ی اینها هر چه شد، نسبت این دو قیمت هر چه شد، از اصل مبلغ کم می‌کنند، مسلّماً تفاوتی در نتیجه ظاهر می‌شود. قال المحقق:«فإن عادت ناقصة أو متغیرة کان فیها الحکومة» و تبعه المصنّف فی المتن، و یراد بالحکومة هنا الأرش. إنّما الکلام فی کیفیة تقدیر الأرش، ففیه قولان: 1: تفاوت ما بین قیمته بسنّ تامّة لو فرض عبداً، و بین قیمته بسنّ متغیّرة و ملاحظة التفاوت مع الدّیة الکاملة، نقله فی التنقیح الرائع و المسالک قولاً». من عبارت ایشان را توضیح می‌دهم. و معنی من قلع منه السنّ، یفرض عبداً و یقوّم تارة مع السنّ التامّة و أخری مع السنّ المتغیّرة فی حالة واحدة، فإن کان التفاوت بین بینهما (قیمتین) بالربّع مثلاً، یحکم بدفع ربع الدّیة الکاملة إلی من قلعت سنّة. این قول مشهور است. 2: یراد به التفاوت فیما بین کونه مقلوع السنّ مدة، ثمّ نبتت متغیرة و بین کونه بسنّ فی تلک المدة و بعدها غیر متغیّرة، و هذا هو خیرة الفاضل المقداد، قال: فیحتمل أن یقال: تفاوت ما بین دیة مقلوع السنّ مدة، ثمّ نبتت متغیرة و بین کونه بسنّ فی تلک المدة و بعدها غیر متغیرة، لأنّه نقص حصل فی تلک المدة فلا یهدر. و مثله المسالک . و علی کل تقدیر لا شک فی لزوم الأرش مع العود متغیرة». علی ای حال اولی می‌گوید در یک روز قیمت می‌کنیم، دومی می‌گوید این گونه فرض می‌کنیم،غلامی که دو سال دندان داشت و غلامی که دو سال دندان نداشت، تفاوت اینها را در نظر می‌گیریم و دیه می‌دهیم. الفرع الثالث: لو عادت کما کانت قال المحقق: «لا قصاص و لا دیة». (شرائع الإسلام : 4/237.) أما عدم القصاص فقد مرّ الکلام فیه فی الفرع الأول و عرفت أنّ الأقوی هو القصاص و أنّ الأحوط عدمه فی الفرع الأول ، و أما عدم الدّیة فلعدم حصول نقص فیها، و لذا وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف محقق أجده فیه، للأصل- اصل عدم دیه است- و غیره.(جواهر الکلام: 42/387.) نعم استحسن المحقق بأنّه لو قیل بالأرش کان حسناً. در هر صورت ما قصاص را انتخاب کردیم و در این نظریه از قرآن هم الهام گرفتیم که می‌فرماید: « وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ »، حال اگر از قصاص دست کشیدیم، نمی‌توانیم از دیه هم دست بکشیم و بگوییم مجنی علیه از جانی چیزی نگیرد، این معنا ندارد، دندان او را کنده‌اند و دو سال این آدم رنج بی دندانی را کشیده، در آخر بگوییم چون دندانش دوباره روییده، پس چیزی از جانی نگیرد. گفتن این حرف دور از عدل و انصاف است و عرف هم با این حرف موافق نیستند و آن را ظلم در حق مجنی علیه می‌دانند. خلاصه آنچه که تا کنون گفتیم عبارتند از: اولاً، ما قائل به قصاص هستیم، ثانیاً، اگر بالفرض قائل به قصاص نشدیم،در فرع سوم که به فرع اول بر می‌گردد، مسلماً دیه و ارش است. ثالثاً: فرع دوم مسلّماً دیه دارد، فرع دوم این بود که دندان دوباره رویید، ولی نسبت به دندان اولی متغیر و ناقص است. المسألة السادسة و الثلاثون: فرق این مسئله با مسئله قبل این بود که در مسئله قبل هنوز مجنی علیه را قصاص نکردیم که دندان در آمد، فلذا بحث می‌کردیم که قصاص بکنیم یا نه؟ مسئله دارای فروعی است: فروع اول در فرع اول بحث در این است که جانی را قصاص کردیم و بعد از قصاص اتفاقاً دندان مجنی علیه دوباره رویید،در اینجا چه باید کرد؟ حضرت امام می‌فرماید: فعلیه- مجنی علیه- غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً، و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً، و اقتص و عادت سنّ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها، و لو عادت سنّ المجنی علیه لیس للجانی إزالتها. قصاص در اینجا ساقط است، یعنی جانی نمی‌تواند دوباره دندان مجنی علیه را در بیاورد و بگوید چون دندان مرا به عنوان قصاص در آوردی، حال که دندان تو دوباره روییده، باید من هم دندان تو را در بیاورم تا با هم یکسان بشویم. فلذا نمی‌تواند قصاص کند، ولی می‌تواند دیه بگیرد، مگر اینکه دندان جانی هم دوباره در بیاید و بروید. ولی در اینجا عرض می‌کنم چرا دیه بدهد، یعنی معنا ندارد که دیه بدهد، اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص در آورده، به امر شارع در آورده و کشیده، زیرا شارع فرموده است: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» خلاصه دیه در اینجا معنا ندارد، اینکه دندان مجنی علیه دوباره روییده، یک موهبت الهی است فلذا ربطی به جانی ندارد ما در اینجا با این غرامتی که حضرت امام فرموده،چندان موافق نیستیم، بله! اگر از باب استحباب باشد مشکلی نیست. «اللّهم» اینکه کسی بگوید که امر شارع مسقط ضمان نیست، چطور؟ در عام المجاعة اگر کسی مال شخصی را بدزدد و بخورد، به امر شارع اشکال ندارد، ولی ضامن قیمتش است. جواب ما در جواب می‌گوییم در آنجا من باب اضطرار است و ادله‌ی اضطرار، ادله امتنانی است،امتنان باید برای طرفین باشد، اما اینکه من مال کسی را بدزدم چون گرسنه‌ام، هم باید امتنان بر من باشد و هم امتنان بر آن طرف،در اینجا اگر من مال طرف را بخورم، نسبت به من امتنان است، اگر پولش را بعداً ندهم، نسبت به صاحب مال و غذا امتنان نیست، شرع مقدس بعین واحدة به همه می‌نگرند، ولی در اینجا آن مسئله نیست، بلکه شارع فرموده جانی که نسبت به تو مرتکب جنایت شده، تو نیز در برابر او بی تفاوت نباش، بلکه همان کاری را که در حق تو انجام داده، در حق خودش انجام بده،حال که دندان مجنی علیه از لطف الهی دوباره روییده، ربطی به جانی ندارد تا به او دیه بدهد، من به امر شارع دندان او را کندم و امر شارع در اینجا موجب عدم ضمان است. فرع دوم فرع دوم این است که اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص نکشید و قلع نکرد، بلکه مصالحه به دیه کرد. البته قانون کلی در «عمد» همیشه قصاص است،دیه با مصالحه صورت می‌گیرد، فرع اول این بود که من دندانش را کندم، امام فرمود دیه بده، فرع دوم این بود که دندانش را نکندم، مصالحه کردم با پول، اتفاقاً دندان من در آمد، امام می‌فرماید: باید آن دیه را بر گرداند، ولی ما می‌گوییم بر گرداندن لازم نیست، یعنی همان گونه اگر می‌کشید، هیچ مشکلی نداشت، حالا هم که هم مصالحه کرده، این مصاحله‌ی من در مقابل جنایت او است، اگر دندان هم در بیاید، باز هم جنایت او از بین نرفته است. بنابراین، در این مسئله ما دو نقطه نظر داریم، اولاً،بگوییم دندان مرا در آورده و قصاص هم شده، حق دیه را ندارد. ثانیاً، اگر قصاص نکردیم، جای او دیه گرفتیم، حق بر گرداندن دیه را نداریم. 1: لو عادت بعد القصاص فعلیه غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً. 2: و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً، 3: و لو اقتص و عادت سنّ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها- اگر مال خودش در نیامده باشد- و لو عادت سنّ المجنی علیه لیس للجانی إزالتها. یعنی جانی حق دارد که دندان مجنی علیه را بعد روییدن دوباره بکند و مجنی علیه حق دارد که دندان جانی را بعد از دوباره روییدن قلع نماید و بکند. ولی در عین حال این مسئله مبنی بر این است که اصلاً مجنی علیه حق قصاص نداشته باشد و الا اگر حق قصاص داشته باشد، این مسائل خیلی مهم نیست.

هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ دو مسئله داریم که در حقیقت راجع به موضوع واحد است، با این تفاوت که یکی از آنها قبل از قصاص است و دومی بعد از قصاص، فرض کردیم که جانی دندان «مجنی علیه» را کند و هنوز «مجنی علیه» قصاص نکرده،که این خودش سه فرع داشت: الف: آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟ ب: فرض کنید که دندان مجنی علیه در آمد و حال آنکه ما هنوز او را قصاص نکردیم، آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟ دیه هم ساقط می‌شود؟ ج: سوم در جایی است که دندان دوباره در بیاید، اما متغیرتاً، دیروز این سه مسئله را خواندیم. پس معلوم شد که بحث در جایی است که دندان مجنی علیه در آمد و حال آنکه هنوز او را قصاص نکرده‌ایم، در سه نقطه بحث کردیم،آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟ دوم اگر قصاص ساقط شد، دیه هم ساقط می‌شود یا نه؟ سوم در جایی که دندانش بروید، اما متغیرتاً، سومی محل بحث نبود، مسلّماً در آنجا ارش است، اما اینکه ارش چگونه است، خودش یک بحث دیگری دارد. دیدگاه صاحب جواهر و محقق صاحب جواهر و محقق می‌گویند در اولی قصاص ساقط است، یعنی هردو می‌گویند قصاص ساقط است، حضرت امام هم می‌فرماید قصاص ساقط است، چرا؟ «الحدود تدرأ بالشبهات». علاوه بر قصاص، می‌گویند دیه نیز ساقط است، یعنی مجنی علیه حق ندارد که از جانی دیه بگیرد، چرا؟ چون دندانش در آمده است،صاجب جواهر می‌گوید اصلاً دیه در اینجا معنا ندارد، زیرا دیه مال جراحات است، در اینجا شک داریم که آیا دیه است یا نه؟ چون غالباً دیه مال جروح است، اما این از قبیل جروح نیست، و اصولاً این گونه مسائل با مال ارزش گذاری نمی‌شود، مثلاً جناب «زید» دندان کسی را در آورده،بعداً این دندان در آمده، بگوییم تفاوت بینهما را دیه بدهد، اینها اصولاً چیزی نیستند که با مال جبران بشوند. ما به صاحب جواهر عرض می‌کنیم که شما قصاص را ساقط کردید، امام هم ساقط کرد،می‌گویید دیه هم نپردازد، چون طرف دندانش دوباره در آمد و دیه مال جراحات است،در این مسائل دیه مطرح نیست، این معنایش این است که جناب جانی جنایت کردی،دستت درد نکند، حال برو سراغ کارت، نه قصاص شدی و نه دیه پرداختی،آیا واقعاً فطرت انسانی این را می‌پذیرد که بگوییم جناب جانی برو به امان خدا، بدون اینکه چیزی داده باشد، یعنی «لا قصاص و لا دیة» «لو عادت المقلوعة قبل القصاص فهل یثبت القصاص أم لا؟» حضرت امام می‌فرماید:« الأشبه الثانی و المشهور الأول،و لا محیص عن الإحتیاط و عدم القصاص». و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر، أعنی فلا شیء علی الجانی، بر جانی اصلاً خسارتی وارد نشود، یعنی نه قصاص بشود و نه دیه بدهد، فقط چوب و چماق دارد، ولی چوب و چماق به درد مجنی علیه نمی‌خورد، و حال آنکه مجنی علیه رنج دیده، مدت ها بدون دندان بوده، با این حال چطور می‌گویید جانی نه قصاص بشود و نه دیه بدهد، بلکه فی امان الله سراغ کارش برود؟! بعضی از فتاوا را باید با فطرت انسانی هم سنجید، فطرت یکی از ادله فقهی ماست، البته آقایان کمتر گفته‌اند، کسانی که می‌گویند عقل یکی از ادله است، مراد شان از عقل همان فطرت انسانی است، اینجا جانی نه قصاص می‌شود و نه دیه، حتی ممکن است تعزیر هم نشود، ولذا چندان به عمق این فتوا نرسیدیم که چطور می‌شود جانی قبل از آنکه قصاص بشود، دندان مجنی علیه دربیاید، نه قصاص دارد و نه دیه. و فقط تعزیر می‌شود. فرع سوم این است که دندان در بیاید، اما متغیراً،آن معلوم است که دیه دارد. پس ما مسئله دیروز را نوعی باز سازی کردیم. ضمناً حقش این بود که حضرت امام فرع سومی را دوم قرار بدهد، دومی را هم سوم. المسألة الخامسة و الثلاثون: لو عادت المقلوعة قبل القصاص فهل یثبت القصاص أم لا؟ حضرت امام می‌فرماید: الأشبه الثانی و المشهور الأول،و لا محیص عن الإحتیاط و عدم القصاص. ولی حضرت امام از این نظر عدول می‌کند. فرع اول تمام شد. حقش بود که حضرت امام عبارت:« فحینئذ لو کان العائدة ناقصة متغیرة ففیها الحکومة» را عقب بیندازد و بجایش این عبارت را بیاورد: و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر إلّا مع حصول نقص، ففیه الأرش. که این جمله راجع به دیه است، یعنی جمله‌ی اول راجع به قصاص است، جمله دوم راجع به به دیه می‌باشد، حقش این بود که جمله‌ی:« و إن عادت» را قبل از دومی بیفرماید، تا جمله اول مربوط به قصاص باشد و جمله دوم مربوط به دیه ،می‌گوید نه قصاص است و نه دیه: «و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر إلّا مع حصول نقص، ففیه الأرش». بنابراین،این جمله را باید این گونه بگوییم: لو عادت المقلوعة قبل القصاص کما کانت فهنا بحثان: 1: فهل یثبت القصاص أم لا؟ 2: فهل یثبت الدّیة أم لا؟ سوم و اول دوتا فرع‌اند بر یک مسئله،«عادت کما کانت»، یک بحث این است که قصاص است یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا دیه است یا نه؟ نه قصاص، که امام عدول کرد، عمده این است که بگوید دیه هم نیست، معنایش این است که جانی را فی امان الله رها کنیم و بگوییم:« لا قصاص و لا دیة»، این خیلی مشکل است. ولذا اگر قصاص را گرفتیم -که ما همان قصاص را تقویت کردیم- چه بهتر! اما اگر قصاص را نگرفتیم،حتماً باید در اینجا دیه باشد. این باز سازی مسئله سی و پنجم بود که دو مرتبه باز سازی کردیم. المسألة السادسة و الثلاثون: این مسئله با مسئله قبلی یکی است و آن اینکه دندان مجنی علیه دوباره رویید، البته با این تفاوت که در مسئله قبلی هنوز جانی را قصاص نکرده رویید، اما در اینجا بعد از آنکه جانی را قصاص کردیم رویید و بر گشت، در اینجا هم دو فرع برای ما مطرح است، البته فرع سوم خیلی مطرح نیست. حال اگر بعد از آنکه قصاص کردیم، سنّ و دندان مجنی علیه در آمد، مسلّماً مجنی علیه را قصاص نمی‌کنند، چرا؟ چون او به امر شارع جانی را قصاص کرده، فلذا نمی‌شود به مجنی علیه گفت که چون دندان تو دوباره روییده و دندان جانی نروییده، پس باید قصاص بشوی تا یکسان بشوید، این حرف را نمی‌شود گفت. پس قصاص نسبت به مجنی علیه ساقط است. ولی بحث ما در این فرع این است که اگر بعد از قصاص دندان مجنی علیه در آمد، مسلّماً مجنی علیه قصاص نمی‌شود، چون کار او به امر شارع است، بحث در این است که آیا «مجنی علیه» غرامتی به جانی بدهد یا ندهد، بحث در غرامت است، چرا غرامت بدهد؟ چون دندانش را کشید و بعداً خودش در آمد، چون دندان مجنی علیه به همان حالت اولیه بر گشت، پس باید یک غرامتی به جانی بدهد، البته جانی حق ندارد که مجنی علیه را قصاص کند، چون کار مجنی علیه، یک کار الهی بوده، اما مجنی علیه یک غرامتی به جانی بدهد. متن تحریر الوسیلة: لو عادت بعد القصاص فعلیه (أی فعلی المجنی علیه) غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص،. باید دانست که در اینجا دو قول است. قول اول قول اول، قول مرحوم شیخ طوسی است، ایشان می‌گوید چه غرامتی، چون مجنی علیه می‌گوید من به الهی جانی را قصاص کردیم،اما اینکه دندانم دوباره رویید، از لطف و موهبت خدا بوده نه اینکه جانی در روییدن آن دخالت داشته است. شیخ طوسی می‌فرماید غرامت معنا ندارد، زیرا جانی دندان مجنی علیه را در آورده، او به امر الهی دندان جانی را به عنوان قصاص در آورده است،اینکه دندان مجنی علیه در آمده، یک موهبت الهی بوده نه اینکه جانی در آن نقشی داشته است، پس چرا غرامت بدهد. قول دوم قول دوم این است که باید مجنی علیه به جانی غرامت بدهد و حضرت امام نیز همین قول را انتخاب کرده است، چرا؟ فکأنّه کالمبتداء، یعنی گویا این آدم دو مرتبه جوان شده، دندانش را کشیده بودند،او را پیر نشان می‌داد، دندانش در آمد فصار کالمبتداء، شد مانند حالت اولیه، حالا که همانند حالت اولیه شده،قصاص ندارد، ولی باید به این جانی غرامت بپردازد،چون دندانش را کشیدی،و حال آنکه جانی هنوز به حالت پیری باقی است. دیدگاه استاد سبحانی ولی من عرض می‌کنم که حق با شیخ طوسی است، زیرا مجنی علیه به عنوان قصاص و به دستور شرع دندان جانی را کشیده، اینکه دندان او (مجنی علیه) دوباره روییده، یک موهبت الهی است بدون اینکه جانی در آن نقشی داشته باشد، پس چرا «مجنی علیه» به جانی غرامت بدهد؟ لو عادت بعد القصاص فعلیه (أی فعلی المجنی علیه) غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص،إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً، خلاصه غرامت گرفتن جانی از مجنی علیه توجیه فقهی ندارد. فرع دوم حال اگر جناب مجنی علیه جانی را قصاص نکرده، بلکه دیه گرفته، یعنی مصالحه به دیه کرده، امام می فرماید باید آن دیه را بعداً بدهد. البته فرع دوم مبتنی بر فرع اول است، اگر در فرع اول قائل به غرامت شدیم، اینجا هم باید بگوییم دیه را بدهد، اما اگر در فرع اول گفتیم غرامت دادن معنا ندارد، چون ظلمی در حق او نکرده تا غرامتش را بپردازد، اینجا هم لازم نیست که من دیه را بدهم.. پس فرع دوم مبتنی بر فرع اول است، اگر در فرع اول که من قصاص کردم،دندانم در آمد و گفتیم باید غرامت را به جانی بپردازم، در اینجا هم باید دیه را به جانی بپردازم. اما اگر گفتیم بر گرداندن لازم نیست،چون کار بدی من نکرده‌ام، در اینجا هم دیه را هم که من به عنوان مصالحه گرفته‌ام، بر عهده خود باقی است:«و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً»،گفتیم هذا الفرع مبنی علی الفرع الأول. اگر در فرع اول غرامت را واجب دانستیم، در اینجا هم باید دیه را بر گرداند و الا فلا. این فرع هم روشن است. «و لو اقتصّ و عادت سنّ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها، و لو عادت سن المجنی علیه إزالتها» این فرع ربطی به فرع های قبلی ندارد، اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص در آورد و اتفاقاً دندانش دوباره در آمد، مجنی علیه حق ندارد که دوباره دندان او را در بیاورد و بگوید چون تو مرا بی دندان کردی، پس تو هم باید بی دندان باشی و همچنین جانی حق ندارد که دوباره دندان مجنی علیه را در بیاورد. پس مسئله سی و پنجم در جایی بود که هنوز جانی را قصاص نکرده بودیم که دندان مجنی علیه در آمد، بحث در این بود که قصاص ساقط است یا نه؟ دیه ساقط است یانه؟ در آمد متغیّرتاً. ولی بحث در مسئله سی و ششم در این است که دندان طرف در آمد د حالی که قصاص کردیم، در اینجا قصاص مجنی علیه ساقط است، حضرت امام می‌فرماید باید غرامت را بپردازد،ما گفتیم از نظر غرامت توجیه فقهی ندارد. در فرع دوم گفتیم اگر بر دیه مصالحه کرده بودند، باید وجه مصالحه را بر گرداند، ما گفتیم فرع دوم مبنی بر فرع اول است. فرع سوم و چهارم چندان مطلبی نداشت، و آن اینکه اگر دندان جانی در آمد، مجنی علیه حق کندن او را ندارد، اگر دندان مجنی علیه در آمد، جانی حق کندن آن را ندارد. «تمّ الکلام فی قلع سنّ المثغر» مثغر، به کسی می‌گویند که دندان شیری را ریخته و دندان دائمی در آورده است. المسألة السابعة و الثلاثون: لو قلع سنّ الصبی ینتظر به مدة جرت العادة بالاثبات فیها، فإن عادت ففیها، فإن عادت ففیها الأرش علی قول معروف، و لا یبعد أن یکون فی کلّ سنّ منه بعیر، و إن لم تعد ففیها القصاص. در مقابل سن «مثغر» سن رضیع و صبی است. یعنی هر گاه کسی سن رضیع را قلع کند و بکند، این خودش دو صورت دارد،گاهی دندان او را می‌کند و دوباره می‌روید، که غالباً دندان شیری چنین است، ولی گاهی مزاج بچه چنین است که وقتی دندان شیری او را بکنیم،دوباره در نمی‌آید، در اینجا چه کنیم؟ باید هر دو صورت را بحث کنیم. خلاصه اگر کسی دندان صبی را قلع کرد و کند، او را فوراً قصاص نمی‌کنیم، بلکه منتظر می‌مانیم که آیا دوباره دندانش در می‌آید یا در نمی‌آید، زیرا فرق است بین این مسئله و بین سن مثغر، از آدم مثغر غالباً در نمی‌آید، از این رو در آنجا فوراً جانی را قصاص می‌کنیم، ولی در اینجا نباید فوراً قصاص کنیم، بلکه به اندازه متعارف که دندان یک بچه در می‌آید صبر می‌کنیم،اگر در آمد، «فقیها الأرش علی قول معروف»، چرا فرمود علی قول معروف؟ برای اینکه با مبانی قبلی بخورد. چون مبناش در مسئله سی و پنجم این است که اگر دندان مجنی علیه در بیاید، «لا قصاص و لا دیة»، ولی فرمایش ایشان را در آنجا قبول نکردیم،اما ایشان چون در آنجا فرمود:« لا قصاص و لا دیة» در اینجا می‌فرماید: «ففیها الأرش علی قول معروف» یعنی نه طبق مبنای خودم ، بلکه طبق مبانی معروف ارش است. «و لا یبعد أن یکون فی کلّ سنّ منه بعیر، و إن لم تعد ففیها القصاص». حال بنا شد که جانی ارش بپردازد، یعنی جانی دندان صبی را قلع نموده و کنده و دندان هم در آمد، در اینجا بنا شد که دیه بپردازد، دیه‌اش چه مقدار است؟ سه قول است: الف: این بچه اگر غلام بود و در این حالت دندان داشت، قیمتش چند بود و بی دندانش قیمتش چند است؟ ب: زمان را ممتد می‌گیریم، یعنی این بچه اگر یکسال بی دندان بود، قیمتش چه مقدار بود، اگر یکسال بی دندان بود، قیمتش چند بود، اولی تاکید می‌کند بر یک روز، این دوم تاکید می‌کند بر زمان، یکسال با دندان و یکسال بی دندان، عین همان مطلبی که در مسائل قبلی گفتیم در اینجا نیز همان را می‌گوییم، یعنی در عین حالی که آن دو قول در اینجا هست، اینجا روایت هم داریم که در مقابل هر دندانی یک شتر بدهد، حضرت امام (ره) ظاهراً این را قبول می‌کند: روایت مسمع 1: روی الشیخ باسناده عن سهل بن زیاد، عن ابن شمون، عن الأصم، عن مسمع سند ضعیف است- عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّ علیّاً علیه السلام قضی فی سنّ الصبی قبل أن یثغر بعیراً فی کلّ سنّ» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث2، البته در این روایت ندارد که :«عاد» و حال آنکه بحث ما در جایی است که «عاد» ، ولی در عین حال ما حمل می‌کنیم به جای که «عاد»، چرا حمل می‌کنیم بر :«عاد»؟ چون غالباً دندان بچه و صبی دوباره در می‌آید. پس هر چند این روایت کلمه‌ی «عاد» ندارد، ولی حمل می‌کنیم بر کلمه‌ی »عاد»، چرا؟ غالباً دندان های صبی در می‌آید. روایت سکونی و روی باسناده أیضاً عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:«إنّ أمیر المؤمنین -علیه السلام- قضی فی سنّ الصبی إذا لم یثغر ببعیر» همان مدرک، الحدیث3، باز روایت را حمل می‌کنیم به جایی که:«عاد»، زیرا «لم یعد» خیلی کم و قلیل است، حضرت امام (ره) به این دو روایت عمل می‌کند، این روایت ضعیف است، ولی در عین حالی که من نوشته‌ام ضعیف است، اما روایت دوم بد نیست، چون نوفلی و سکونی روایات شان معتبر است، مگر اینکه در سند مرحوم شیخ به نوفلی و سکونی ضعفی باشد، اما در عین حال چون مشهور همین است، پس باید ما هم به همین فتوا بدهیم. ظاهراً عمل به روایت اشکالی ندارد. «کلّ هذا راجع إلی الصورة الأولی، أی إذا عاد»، حال اگر دندان بچه در نیامد،در اینجا چه باید کرد؟ مسلّماً در اینجا قصاص است.

احکام قصاص دستگاه تناسلی مرد کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قصاص دستگاه تناسلی مرد در اینجا بحث در قصاص ذکر است، ایشان (حضرت امام) در قصاص ذکر سه فرع را متذکر است: فرع اول فرع اول این است که اگر کسی، آلت و ذکر دیگری را قطع کند، مجنی علیه حق قصاص دارد، من غیر فرق که این ذکر ها از نظر بزرگی و کوچکی فرق داشته باشند یا یکسان باشند و هیچ گونه فرقی نداشته باشند، فرض کنید یکی عظیم است و دیگری کبیر، اختلاف درحجم در رفع قصاص موثر نیست،بلکه در اینجا «العضو بالعضو» است، صغر و کبر ندارد. باز بین مختون و عدم مختون فرقی نیست، مثلاً اگر مجنی علیه مختون و جانی غیر مختون باشد، مختون در مقابل غیر مختون و بالعکس قصاص می‌شود،البته به این طرف می‌گوید:« اغلف» به آن طرف می‌گوید مختون و اغلف صفت مشبهه است نه صیغه افعل التفضیل، اغلف، یعنی غیر مختون. فرع دوم فرع دوم این است که باید یکنوع تساوی در کار باشد، چطور؟ یعنی هردو صحیح و سالم باشند،اما گر ذکر جانی سالم و مجنی علیه عنین است، سالم در مقابل عنین قصاص نمی‌شود. بله! اگر جانی عنین باشد و مجنی علیه سالم، در اینجا مجنی علیه می‌تواند جانی را قصاص کند. خلاصه یا باید هردو (جانی و مجنی علیه) از حیث ذکر متساوی باشند یا ذکر جانی اقل و پست تر باشد، ولی اگر از جانی اعلا و از مجنی علیه ادنی باشد، بخاطر ادنی، اعلی را قصاص نمی‌کنند. البته نسبت به ذکر دلیل خاصی نداریم،دلائل شان را در مسائل پیش خواندیم،همان ادله در اینجا هم جاری است، یعنی قبلاً گفتیم بخاطر عضو شلل، غیر شلل را قطع نمی‌کنند، همان روایاتی که در آنجا داشتیم از آنها در اینجا می‌توانیم استفاده کنیم، مثلاً «عنین» حکم شلل را دارد،انسانی که عنن ندارد، شلل ندارد، همان روایاتی که در اعضای دیگر داشتیم، در اینجا هم از آنها استفاده می‌کنیم. اگر هردو عنن داشته باشد، قصاص می‌شوند،یا اگر هردو سالم باشند، منتها یکی ذکر دیگری را قطع نماید، باز در مقابل همدیگر قصاص می‌شود، جانی عنن داشته باشد و مجنی علیه صحیح باشد، باز جانی قصاص می‌شود، اما در عکسش قصاص نیست، یعنی اگر جانی صحیح باشد و مجنی علیه عنن داشته باشد، صحیح در مقابل عنن قصاص نمی‌شود. اگر این آدم به کم قناعت کرده، یعنی تمام ذکر را قطع نکرده، بلکه فقط حشفه را قطع کرده، در آنجا هم میزان مساحت نیست بلکه میزان نسبت است، به این معنا که ببینند آیا از مجنی علیه ثلث قطع شده، به همان اندازه از جانی قطع کنند. المسألة الثامنة و الثلاثون: یثبت القصاص فی قطع الذکر، و یتساوی فی ذلک الصغیر و لو رضعیاً- مجنی علیه کودک است و جانی مرد- و الکبیر بلغ کبره ما بلغ، و الفحل و الّذی سلّت خصیتاه إذا لم یؤدّ إلی شلل فیه، و الأغلف و المختون، و لا یقطع الصحیح بذکر العنین و من فی ذکره شلل. «فحل» به کسی می‌گویند که دستگاه تناسلی‌اش سالم است، در مقابل فحل کسی است که بیضه‌های او را کشیده‌اند(سلت خصیتاه) اما به شرط اینکه ضرر به اصل ذکر وارد نکند. البته هر گاه بیضه‌های کسی را در بیاورند ، غالباً صدمه به ذکرش وارد می‌شود ولذا حضرت امام مقید می‌کند و می‌فرماید: «و الّذی سلّت خصیتاه إذا لم یؤدّ إلی شلل فیه» مشروط به اینکه منجر به شلل طرف نباشد، ولی غالباً ملازم است. «اغلف» به کسی می‌گویند که هنوز ختنه نشده، حضرت امام در اینجا اخذ به اطلاق می‌کند، مشروط به اینکه شللی در کار نباشد، یعنی درحقیقت هم حالت انقباض دارد وهم حالت انبساط، اگر انقباض و انبساط داشته باشد، حاکی از این است که این شلل ندارد، اما اگر همه‌اش انقباض دارد بدون اینکه انبساط داشته باشد، یا انبساط دارد بدون اینکه انقباض داشته باشد، این حاکی از شلل است، شلل در جایی است که یکی از دو حالت را دارد، یا فقط انبساط دارد بدون اینکه انقباض داشته باشد یا انقباض دارد بدون اینکه انبساط داشته باشد، اما ذکر سالم آن است که هم انقباض دارد و هم انبساط. فرع دوم «و لا یقطع الصحیح بذکر العنین و من فی ذکره شلل». کسی که ذکرش صحیح است ، چنانچه ذکر آدم عنین را قطع کند، ذکر آدم صحیح را بخاطر ذکر آدم عنین قطع نمی‌کنند، اما اگر مسئله عکس باشد، یعنی ذکر جانی صحیح است، ولی «مجنی علیه» عنین است، در اینجا بخاطر ذکر مجنی علیه،ذکر جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنند. «و یقطع ذکر العنین بالصحیح و المشلول به « صحیح -» ذکر جانی مشلول است و از جانی صحیح، اینجا ذکر جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنند. خلاصه اگر طرف جانی پست باشد و آن طرف اعلا، ذکر جانی را بخاطر ذکر مجنی علیه قطع می‌کنند، چون ظلمی نشده، اما اگر مسئله عکس باشد، یعنی از مجنی علیه پست باشد و از جانی اعلا، در اینجا قصاص نمی‌شود. فرع سوم و کذا فی قطع الحشفة، فتقطع الحشفة بالحشفة، و فی بعضها أو الزائد علیها استوفی بالقیاس إلی الأصل، إن نصفاً فنصفاً و إن ثلثاً فثلثاً و هکذا. خلاصه میزان نسبت است نه مساحت، هر سه فرعی را که ما گفتیم، از کلام حضرت امام در آمد، منتها هیچکدام از این فروع دلیل بالخصوص ندارد، بلکه طبق قواعد عامه است. المسألة التاسعة و الثلاثون: مسئله سی و نهم در خصیتین است که حضرت امام (ره) شش فرع را در آن متذکر می‌شود و تمام اینها روی قواعد است. فرع اول فرع اول در باره این است که در خصیتین قصاص است،حال اگر کسی خصیتین شخصی را قطع کند، این هم می‌تواند خصیتین او را قطع کند، چرا؟ «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ »، چون در جروح قصاص است و این داخل تحت جروح است. فرع دوم اگر به یکی از دو بیضتین تجاوز کرد، باید مجنی علیه عمل به مثل کند، یعنی یمنی در مقابل یمنی و یسری در مقابل یسری، یعنی نمی‌توانیم یمنی را در مقابل یسری قصاص کنیم، یا بالعکس. فرع سوم لو جنی بأحدهما و خشی من القصاص ذهاب منفعة الأخری، فرع سوم این است اگر جانی یکی از بیضتین شخصی را از بین ببرد بدون اینکه ضرر به دیگری وارد کند، ولی ما می‌ترسیم اگر نسبت به جانی این کار را بکنیم، یعنی یکی از بیضتین او را قطع کنیم، به منفعت دیگری ضرر بزند و ممکن است دیگری قدرت خودش را از دست بدهد چه در ساختن منی و چه در انقباض و انبساط، در اینجا منتقل به دیه می‌شود (ینتقل إلی الدّیة) به بیان دیگر جانی یکی از بیضتین مجنی علیه را قطع کرده،ولی منفعت بیضه‌ی دیگرش از بین نرفته، ولی ما اگر بخواهیم جانی را قصاص کنیم،احتمال این است که دیگری هم از کار بیفتد و منفعتش از بین برود، در اینجا منتقل به دیه می‌شود. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر جانی در اثر جنایت، آن دیگری را هم از کار انداخته،مجنی علیه نیز در مقام قصاص بیضه‌ی دیگرش را از کار می‌اندازد. «و لو لم تذهب منفعة الأخری للمجنی علیه، اما خشی ذهاب منفعة الأخری تؤخذ الدّیة، إلّا أن یکون فی عمل الجانی ذهاب المنفعة» مگر اینکه جانی منفعت این طرف را از بین برده، مجنی علیه نیز در مقام قصاص همان کار را می‌کند. فرع پنجم «فلو لم تذهب بالقصاص منفعة الأخری مع ذهابها بفعل الجانی». فرع پنجم این است که جانی یکی را قطع کرده و منفعت دیگری را هم از بین برده، یعنی نه قدرت بر منی سازی دارد و نه قدرت بر چیز دیگر، مجنی علیه هم یکی را قطع کرد، منتها منفعت دیگرش از بین نرفت، در اینجا چه کنیم؟ نظریه حضرت امام حضرت امام می‌فرماید اگر یک دستگاهی است که بتوانیم به وسیله آن منفعت دیگری را هم از بین ببریم، چه بهتر، یعنی توسط دستگاه منفعت دیگرش را قطع می‌کنیم و الا نمی‌شود قطع کرد. خلاصه فرع پنجم این است که جانی یکی را قطع کرده و منفعت دیگری را هم از بین برده، مجنی علیه هم به عنوان قصاص یکی را قطع کرد، ولی منفعت دیگری از بین نرفت، در اینجا چه کنیم؟ اگر دیگری را هم قطع کنیم، این خودش اعتداست، ولی اگر امکان دارد که با بودن دیگری منفعتش از بین برود، اهلاً و سهلاً، و الا ینتقل إلی الدّیة. فرع ششم اگر جانی همه را یکجا برید، یعنی هم ذکر را برید و هم خصیتین را، و چیزی برای مجنی علیه باقی نگذاشت، در اینجا مجنی علیه نیز همان کار را انجام می‌دهد. «و لو قطع الذکر و الخصیتین اقتصّ منه، سواء قطعهما علی التعاقب أو لا؟» یعنی خواه متعاقباً این کار را بکند یا یکجا همه را قطع کند. کلمه‌ی «سواء» را بخاطر این گفته که ممکن است یک نفر بگوید اگر اول خصیتن را ببرد، با بریدن خصیتین، ذکر می‌شود شل، دیگر ما حق نداریم که بخاطر ذکر شل، ذکر این آدم را قطع کنیم، چون شما گفتید صحیح در مقابل شل قطع نمی‌شود. بله! اگر اول ذکر را قطع کند و سپس خصیتین را، در قصاص کردن مشکلی نیست، یعنی می‌توانیم طرف (جانی) را قصاص کنیم، یعنی هم ذکرش را قطع کنیم و هم خصیتینش را، ولی اگر اول خصیتین او را قطع کند، در این صورت ذکر می‌شود: شل، و شما گفتید در مقابل شل، نمی‌شود صحیح را قطع کرد. حضرت امام می‌فرماید: این اثر ندارد، چرا؟ حضرت امام می‌فرماید اینکه ما گفتیم صحیح در مقابل شلل قطع نمی‌شود، شللی است که مربوط به جانی نباشد، یعنی جانی سبب شل شدن او نباشد، خارج از محیط جانی، ذکر طرف شل شده باشد، اما اگر جانی کاری بکند که او شل بشود، مثل اینکه آمپول بزند و دست را شل کند و سپس او را قطع کند، در اینجا به عنوان قصاص دست جانی را قطع می‌کنند، ما نحن فیه نیز چنین است. بنابراین، فرق نمی‌کند که اول ذکر را قطع کند و سپس خصیتین یا بالعکس. «تمّ الکلام فی المسألة التاسعة و الثلاثون».

احکام قصاص دستگاه تناسلی زن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: احکام قصاص دستگاه تناسلی زن المسألة الحادیة والأربعون: فی الشفرین القصاص در این مسائلی که می خوانیم، غالباً روایت نداریم مگر خیلی کم و نادر، فلذا باید از عمومات استفاده کنیم مانند: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» مسئله ی چهلم نیز از همین قبیل است. حضرت امام می‌فرماید: «فی الشفرین القصاص». در لغت عرب کلمه‌ی «شفر» را به آن لحمی به کار می‌برند که اطراف و دهانه‌ی فرج را می‌پوشاند، خلاق متعال برای اینکه فرج تمیز بماند و دهانه‌اش باز نباشد، این لحم را در آنجا خلق کرده که همیشه محفوظ و مصون بماند، چرا به صورت تثنیه می‌آورند و می‌گویند: « شفرین»؟ شفرین، عیناً مثل شفتین است، یعنی همان گونه که لب های انسان دارای دو شفه است، شفه بالا و پایین (اعلی و اسفل)، برای حفظ دهان است از گردو غبار و چیز های دیگر، حکم شفرین و خلقت شفرین، عیناً همانند خلقت شفتین است. حال اگر زنی شفرین زن دیگر ر ا برید، خواه یکی را ببرد یا هردو را، قصاص می‌شود، یعنی مجنی علیها هم می‌توانند قصاص کند. آنگاه حضرت امام می‌فرماید در این جهت فرقی بین زن ها نیست، مثلاً زنی که نسبت به شفرینش جنایت شده، خواه بکر باشد،یا ثیب باشد، صغیره باشد یا کبیرة، صحیحة باشد یا رتقاء - رتقاء، یعنی بسته باشد، رتق به معنای بستن است در مقابل فتق، که به معنای باز کردن است- یا قرناء باشد، قرناء، یعنی استخوانی در فرج است که مانع از نزدیکی است، و الأفلاء، افلاء، یک نوع بیماری است که بعد از زایمان برای زن پیدا می‌شود که محل قابل بهره گیری نیست، هر چند بعضی افلاء را با قرناء یکی گرفته‌اند، ولی این دوتا یکی نیستند. حضرت امام می‌فرماید این گونه مسائل در قصاص فرق نمی‌کند، چرا؟ چون اینها مربوط به داخل فرج است و حال آنکه «شفر» مربوط است به خارج، اما اینکه داخلش بکر است یا ثیب، قرناء است یا غیر قرناء، ربطی به شفر ندارد. پس در همه اینها قصاص است، و المفضاة، مفضات آن است که مجرای بول با حیض یکی بشود،اینها هیچکدام شان دخیل در اصل مسئله نیست. اگر زنی به شفرین زن دیگر جسارت کند، حتماً قصاص می‌شود بدون اینکه بکر بودن و ثیب بودن یا چیز های دیگر دخالت داشته باشند. سوال حال ممکن است کسی سوال کند که مدرک و دلیل این مسئله چیست؟ جواب در جواب عرض می‌کنیم که مدرک و دلیلش همان عموم : «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ »« فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» است و قانون کلی است که اگر کسی نسبت به کسی جنایت کرد، او حق دارد که عین همان را انجام بدهد، فقط دو مورد خارج شده (خرج موردین)، یکی جایی که استخوان باشد، دیگر جایی که اگر قصاص کنیم، ضرر به نفس می زند، البته بعضی از موارد هم مستثناست مانند مأمومه، آنهم بخاطر این است که ممکن است منجر به موت طرف بشود. فرع اول در عبارت امام (ره): فی الشفرین قصاص، و المراد بهما اللحم المحیط بالفرج إحاطة الشفتین بالفهم، و کذا فی إحدهما و تتساوی فیه البکر و الثّیب، و الصغیر و الکبیر، و الصحیحة و الرتقاء و القرناء و العقلاء و المجنونة و غیرهما، و المفضاة و السلیمة. فرع دوم اگر جانیة شفره‌اش صحیح است، ولی مجنی علیها، شفره‌اش شلّاء است، جانیة‌ی صحیحة، شفره‌ی شلّاء را قطع کرد، در اینجا قصاص نیست، چرا؟ زیرا از آن روایت قانون کلی خواندیم که:« لا تقطع الصحیحة بالشلّاء»، فقط ثلث دیه داده می‌شود، در مانحن فیه هم اگر جانیة شفره‌اش صحیحة است و مجنی علیها شلّاء است، و شلاء را قطع کرد، شفره جانیة را قطع نمی‌کنند، چرا؟ «أخذاً بالقاعدة الکلّیة لا تقصّ من الصحیحة بالشلّاء». نعم لا یقتصّ الصحیحة بالشلّاء. فرع سوم باید دانست که بحث ما در این مسئله راجع به جایی است که هردو طرف زن باشند، یعنی هم کسی جنایت را مرتبک شده زن است و هم کسی که جنایت بر او واقع شده زن است. اما اگر جانی مرد، شفره‌ی زنی را قطع کرد، قابل قصاص نیست،چون سالبه به انتفاء موضوع است، حتماً در آنجا منتقل به دیه می‌شود. «و القصاص فی الشفرین إنّما هو فیما جنت علیها المرأة، و لو کان الجانی علیها رجلاً فلا قصاص علیه، و علیه الدّیة». بنابراین،اگر جانی مرد باشد و مجنی علیها زن،قصاص ندارد، چون سالبه به انتفاء موضوع است و فقط دیه دارد. ولی یک روایت داریم از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده که اگر مردی، نسبت به فرج زنی جسارت کند، من در مقابلش نسبت به این مرد حکم قصاص می‌دهم، بعضی از این روایت حکم «مانحن فیه» را گرفته‌اند، که اگر مردی شفره‌ی زنی را قطع کرد، زن می‌تواند فرج این آدم را قطع کند،البته روایت را می‌خوانیم، روایت را هم از نظر سند می‌خوانیم و هم از نظر دلالت. و هم خواهیم دید که مضمون این روایت مطابق عدل و انصاف نیست. به بیان دیگر این روایت سه اشکال دارد: الف: مشکل سندی. ب: مشکل دلالتی، ج: با قاعده عدل و انصاف تطبیق نمی‌کند. معنا ندارد که اگر مردی، شفره‌ی زن را قطع کرد، او (مرد) را به عنوان قصاص عقیم کنند. روایت ابی بصیر 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم،عن أبی بصیر- البته روایت از نظر سند تا حدی خوب است- عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) قطع فرج إمرأة أو امرأته، قال: أغرم لها نصف الدّیة». این همان است که ما می‌گوییم، در اینجا دو روایت است،که روایت اول مؤید ماست، و روایت هم صحیحة است، ولی دارد که:« فی رجل قطع فرج امرأة»،در یک نسخه دارد:«فرج امرتة» با ما نحن فیه فرق دارد، چون ما نحن فیه اولاً اجنبیة است،از این رو با «امرأته» نمی‌سازد، بله، با «امرأة» می‌سازد، ثانیاً، گفته:« قطع فرجه»، بحث ما در فرج نیست، بلکه در شفرة است، بنابراین، حتی این روایت هم نسبت به مبنای ما حجت نیست، فلذا ما سراغ قاعده رفتیم و گفتیم: «کلما امتنع القصاص الدّیة متعینة»، این روایت حتی عقیده ما را هم ثابت نمی‌کند، اولاً کلمه‌ی «امرأته» دارد و حال آنکه بحث ما در اجنبیة است، ثانیاً: می‌گویند «قطع فرجه»، و حال آنکه بحث ما در قطع شفره است نه قطع فرج، و شفره با فرج فرق دارد. پس هر چند ما هم قائل به دیه شدیم، ولی مدرک ما این روایت نیست، این روایت با مبنای ما فرق دارد، مبنای ما این است که اجنبیه باشد و حال آنکه در این روایت کلمه‌ی« امرأته» آمده است، ثانیاً روایت راجع به قطع فرج است و بحث ما در شفره می‌باشد نه در فرج. روایت دوم عنه- ضمیر عنه به محمد بن یعقوب بر نمی‌گردد، چون او مؤلّف است، تمام ضمیر‌های« عنه» به ما بعد مؤلف بر می‌گردد نه به خود مؤلّف، سه مؤلف داریم، یکی محمد بن یعقوب، محمد بن علی،یعنی صدوق، محمد بن حسن، هر کجا «و عنه» بود، ضمیرش بر می‌گردد به راوی اول مؤلف،- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم- عن ابن محبوب، عن عبد الرحمان بن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّ فی کتاب علیّ- کتاب علی در اختیار خاندان رسالت است، کتابی است که پیامبر اکرم املاء کرده و امیر المؤمنین (علیه السلام) نوشته، اگر ان کتاب را اجازه می‌دادند که در اختیار امت باشد، بسیاری از مسائل قابل حل بود، این کتاب، کتاب کوچکی نیست، هنگامی که وزن این کتاب را می‌نویسند، می‌گویند: بمنزلة فخذ البعیر، به اندازه ران شتر است، البته به صورت پیچی بوده است، البته کم و بیش روایاتش در دست ما رسیده ، اما خودش در دست نیست- إنّ فی کتاب علیّ (علیه السلام) لو أنّ رجلاً قطع فرج امرأته لأغرمنّه لها دیته، و إن لم یؤدّ إلیها الدیة قطعت لها فرجه إن طلبت ذلک» با این روایت می‌خواهند استدلال کنند بر اینکه اگر مردی شفره‌ی زنی را قطع کرد، زن می‌تواند فرج او را قطع کند. اولاً، این روایت از نظر سند، سند محکمی ندارد، چرا؟ تمام سند خوب است، فقط عبد الرحمان بن سیابه توثیق نشده، ولی در عین حالی که توثیق نشده، یک مویدی دارد، وقتی که اموی ها زید بن علی را در کوفه کشتند و کسانی را هم که همراه زید بودند کشتند، امام صادق (علیه السلام) به تمام خانواده‌های شهدا پول فرستاد و به وسیله همین عبد الرحمن بن سیابه فرستاد، آیا کسی که امین در مال باشد، امین در لسان نیست؟ حتماً امین در لسان هم است، این موید است، هر چند آقایان می‌گویند این آدم توثیق نشده، ولی در تاریخ است که شهدای کوفه و خانواده زید و سایر شهدای که در رکاب زید به شهادت رسیده بودند، امام صادق ةعلیه السلام) مخفیانه توسط این آدم پول و کمک به خانواده آنان می‌فرستاد، اینکه می‌گویند امام صادق (علیه السلام) با قیام زید موافق نبوده، کذب محض است، بلکه کاملاً موافق بود، ولی حکم امام غیر حکم زید بود، هر چند رفتن و شهادت «زید» بر پیکر تشیعه صدمه وارد شد، اما چراغ تشیع خاموش نگشت، اما اگر امام صادق (علیه السلام) علناً قیام کرده بود، آن دانشگاه از بین می‌رفت و جایگزین هم نداشت. در هر صورت سند روایت بد نیست. یعنی من در سند مشکلی نمی‌بینیم، ولی در روایت «امرأته» دارد، یعنی «لو قطع فرج امرأته»، و حال آنکه بحث ما در اجنبیة است نه در « امرأته». ثانیاً: در روایت آمده که:« قطع فرج امرأته» و لی بحث ما در جایی است که شفره را بریده نه خود فرج را، بنابراین، استدلال کردن با این روایت مشکل است. ثانیاً: روایت اول می‌گوید دیه، اگر دیه را نداد، این کار را انجام بده. حضرت امام می‌فرماید: «و لو کان الجانی علیها رجلاً فلا قصاص علیه، و علیه الدّیة و فی روایة غیر معتمد علیها- چرا غیر معتمد است،چون هم از نظر سند مشکل دارد و هم از نظر دلالت،- إن لم یؤدّ إلیها الدّیة قطع لها فرجه، این با عقل سازگار نیست،این آدم لبه را بریده، تو همه سازمان را از بین ببری، این از قبیل: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» نیست. «و کذا لو قطعت المرأة ذکر الرجل أو خصیته»، این بار عکس است، یعنی زن ذکر مرد یا خصیتین او را قطع کرد،در اینجا قصاص ممکن نیست، چون سالبه به انتفاء موضوع است، همان گونه اگر مرد شفره زن را قطع می‌کرد،می‌گفتیم قصاص نیست،در عکسش هم قصاص نیست، «لا قصاص علیها و علیه الدّیة». اما اینکه دیه‌اش چه مقدار است و چیست؟ در کتاب دیات بیان خواهیم کرد. المسألة الحادیة و الأربعون «لو أزالت بکر بکارة أخری فالظاهر القصاص، و قیل بالدّیة، و هو وجیه مع عدم امکان المساواة، و کذا تثبت الدّیة فی کلّ مورد تعذر المماثلة و المساواة». هرگاه زنی، بکارت دختری از بین ببرد، اگر «جانیة» هم خودش بکر است، قصاص می‌شود، اما اگر «جانیة» ثیّب است و خواست که دختر را هم مثل خودش قرار بدهد، یا «جانیة» مرد است،مسلّماً در اینجا دیه است،اینها روی قوانین کلی است، اگر هردو بکرند،البته «البکر بالبکر»، و اما اگر یکی ثیب است یا رجل، حتماً‌در اینجا دیه است نه قصاص. و هنا فروع: حضرت امام می‌فرماید در اینجا چند فرع داریم، الف: فرض کنید که جناب جانی یک انگشت ندارد، این جانی بدون انگشت، دست آدم سالمی را قطع کرد، سالم می‌تواند دست این را قطع کند، اما سالم می‌گوید من به همه نوا و خواسته‌هایم نرسیدم،این پنج انگشت مرا قطع کرد و حال آنکه من چهار انگشت او را قطع کردم، تکلیف در اینجا چیست؟ حال اگر مسئله عکس شد، یعنی انگشتان جانی سالم است، ولی «مجنی علیه» یک انگشت ندارد،»جانی» دست مجنی علیه بدون یک انگشت را قطع کرد، مجنی علیه می‌خواهد دست جانی را قطع کند ظلم است، چرا؟ چون می‌گوید من چهار تا را از بین بردم، تو پنج انگشت را، بنابراین،این فرع ما یدور علی فرعین،گاهی نقص در جانی است و مجنی علیه سالم است، گاهی نقص در مجنی علیه است،اما جانی سالم است. بنابراین،باید نسبت به فرع اول هم آراء امامیه را ببینیم، هم آراء ابوحنیفه را بینیم،چون این مسائل در عصر امام صادق (علیه السلام) مطرح بود، امام صادق (علیه السلام) فتوایی دارد و ابوحنیفه هم فتوای دیگری دارد.

هر گاه جانی صحیح الید،دست ناقص الید را قطع کند یا بالعکس، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه جانی صحیح الید،دست ناقص الید را قطع کند یا بالعکس، حکمش چیست؟ حضرت امام می فرماید در اینجا فرع است: فرع اول فرع اول خودش دارای دو شق است: الف: شق اول این است که دست «جانی» ناقص است، یعنی یک انگشت یا دو انگشت کم دارد، ولی محنی علیه دستش کامل و صحیح است، جانی که دستش ناقص است، دست مجنی علیه را (که کامل است) از زند و مچ قطع کرد، در اینجا «مجنی علیه» حق قصاص دارد، اما مشکل در این است که دست «جانی » یک انگشتش کم دارد، یعنی مجنی علیه تمام انگشتانش سالم است، در اینجا چه باید کرد؟ ب: شق دوم عکس این است، یعنی انگشتان دست جانی کامل و بی عیب است،اما «مجنی علیه» انگشتان دستش ناقص است. بررسی شق اول اگر دست جانی از نظر انگشت ناقص است، یعنی یک انگشت یا دو انگشتش نیست، ولی انگشتان دست مجنی علیه کامل است کاملا ً صحیح و بی عیب است، در اینجا چه باید کرد؟ اگر بخواهند دیه بگیرند،جای بحث نیست، دیه می‌گیرند، در دیه بحث نیست، بحث در جایی است که «مجنی علیه» می‌خواهد قصاص کنند، چه رقم قصاص کند؟ شیعه در قصاص سه قول دارد، یعنی علمای شیعه در اینجا دارای اقوال ثلاثه هستند. قول اول قول اول این است که «مجنی علیه» کامل الید، دست جانی را که ناقص است قطع کند، دیه اصبع هم از او بگیرد، یعنی ده شتر یا ده دینار هم بگیرد. که در واقع یکنوع تعادل حاصل می شود، چون دست «مجنی علیه» قطع شده، دست جانی هم قطع شده، دست مجنی علیه کامل بود، دست جانی ناقص بود، ولی او بخاطر نقصش ده شتر یا صد دینار به این داد. این یک قول بود که مرحوم شیخ آن را در کتاب خلاف انتخاب کرده. ولی در عین حال ایشان از ابوحنیفه یک قول عجبی را نقل می‌کند، ابوحنفیه می‌گوید: أنّ المجنی علیه بالخیار بین أن یأخذ دیة ید کاملة، و یعفو، و بین أن یقتصّ فیأخذ دیة ید ناقصة إصبعاً، و لا یأخذ دیة الإصبع المفقودة. ما گفتیم دستش را قطع کند، دیه اصبع را بگیرد، ابو حنیفه می‌گوید: دستش را قطع کند، دیه کامل ید را بگیرد،منهای یک اصبع.دستش را قطع کند، دیه کامل ید را هم بگیرد، فقط دیه‌ی اصبع را نگیرد، این جمع بین عوض ومعوض است، چون هم قطع کردیم و هم دیه گرفتیم، فلذا قول اول مطابق قواعد است. پس از این نظر خوب است،دست جانی را قطع کند،چون دست مجنی علیه را قطع کرده و چون مجنی علیه ید و دستش کامل بوده بر خلاف ید جانی که ناقص است، فلذا امکان قصاص نیست، کلما امتنع القصاص فالدّیة متعینة. قول دوم قول دوم می‌گوید اصلاً دیه نیست، دست جانی را قطع کند، با همین کار تمام است،چرا؟ «یداً بید»، جانی دست مجنی علیه را قطع کرده،او هم دست جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کند بدون اینکه چیزی بدهد، هر چند جانی نه انگشتی و مجنی علیه ده انگشتی است،این جهتش چندان مهم نیست. اشکال استاد سبحانی بر قول اول ولی این حرف هر چند به محقق اردبیلی نسبت داده‌اند، صحیح نیست،چرا؟ به جهت اینکه قصاص باید «مثلاً بمثل» باشد،این آدم با این انگشتش فعالیت داشت، شما که او را قطع کردید، در مقابل چیزی به او ندادید. آنگاه یک مثال می‌زند و می‌گوید اگر آدم یک انگشتی، دو انگشت آدم دو انگشتی را قطع کند، آیا شما در اینجا می‌گویید: « مثلاً بمثل» یا می‌گویید: آن یکدانه را قطع می‌کند، از بابت آن دیگری دیه می‌دهند؟ بنابراین، قول دوم هر چند به مرحوم اردبیلی نسبت داده‌اند، مطابق قواعد نیست، زیرا «مجنی علیه» ده انگشت خود را از دست داده، در مقابل نه انگشت از جانی قطع می‌کنیم،وحال آنکه جای یکدانه انگشتش هم پر بشود، چنانچه مثال زدم اگر انسانی که دارای یک انگشت است، دو انگشت آدم دو انگشتی را قطع کند، یکی را قطع می‌کنند، به جای دومی دیه می‌گیرند. قول سوم قول سوم، قول شیخ است در مبسوط، صاحبان این قول به روایت سورة ابن کلیب عمل کرده‌اند -که آن را سابقاً خواندیم- و گفته‌اند همان قول اول می‌گیریم، یعنی دستش را قطع کنند و در مقابل یک انگشت دیه بگیرند. در حقیقت تفصیل قائل شده‌اند و گفته‌اند آیا این جناب جانی که یک انگشتش نیست، آیا آن یک انگشتش در راه جنایت قطع شده، چظور؟مثلاً یک انگشت کسی را قطع کرده،قصاصاً یک انگشت او را هم قطع کرده‌اند؟ یا شخص دیگری، انگشت او را قطع کرده و دیه‌اش را پرداخته است؟ اگر این گونه باشد،مسلّماً باید دیه بپردازد، اما اگر این گونه مسائل مطرح نبوده، یعنی در مقابل این یکدانه انگشتش دیه نگرفته و قصاصاً هم قطع نشده، در اینجا لازم نیست که به «مجنی علیه» دیه بپردازد. خلاصه اینکه فرق بگذاریم بین جایی که «جانی» برای انگشتش دیه گرفته، در اینجا هم جانی در مقابل یک انگشت «مجنی علیه» دیه می‌پردازد. اما اگر این یک انگشتش را بخاطر سرقت یا غیر سرقت (مثلاً قصاصاً) قطع کرد‌ه‌اند، در اینجا هم در مقابل یک انگشت «مجنی علیه» دیه نمی‌پردازد. خلاصه اگر «جانی» در مقابل یک انگشتش دیه گرفته، حتماً در مقابل یک انگشت مجنی علیه دیه می‌پردازد. اما اگر در مقابل یک انگشتش دیه نگرفته، در اینجا هم در مقابل یک انگشت مجنی علیه دیه نمی‌دهد. دلیل قول سوم دلیل قول سوم روایت سورة بن کلیب است، چنانچه گفته شد، ما این روایت را سابقاً خواندیم و روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیست،مربوط به جای دیگر است و آن این است که اگر «مجنی علیه» مقطوع الید است، اما جناب «جانی» سالم الید می باشد، جناب جانی (که سالم الید است) مجنی علیه را (که مقطوع الید است) به قتل رساند و کشت،در اینجا این آدم چگونه قصاص کند؟ حضرت می‌فرماید: اگر «مجنی علیه» دستش به ناحق قطع شده، در اینجا اولیای «مقتول» جانی را می‌کشند و در مقابل دستش هم دیه می‌دهند، بحث در جایی است که دست «مجنی علیه» ناقص و دست جانی کامل است،در اینجا گفته‌اند که «مجنی علیه» می‌تواند جانی را بکشد، منتها به شرط اینکه اولیای «مجنی علیه» دیه یک دست را (که مجنی علیه نداشت) به جانی بپردازد. اما اگر دست او را بخاطر چیز های دیگر قطع کرده‌اند،در این صورت لازم نیست که به جانی دیه بپردازند، صاحبان قول سوم روایت سورة بن کلیب را به عنوان شاند برای مانحن فیه آورده‌اند، از این رو لازم است که ما روایت را بخوانیم، تا معلوم بشود که آیا این روایت می‌تواند مسئله ما را تامین کند،چون مسئله ما در جایی بود که دست «مجنی علیه» کامل، و دست جانی ناقص بود، ولی در این روایت عکس است، یعنی دست «مجنی علیه» ناقص، و دست جانی کامل است، علاوه براین، روایت در مورد قتل است، و حال بحث ما در قتل نیست، بحث ما در این است که انگشت کسی را قطع کرده،آیا می‌توانیم روایتی که در مورد قتل نازل شده، از آن تجاوز به مطلق قطع تجاوز کنیم، اولی قتل است، دومی قطع است. پس بحث ما در جایی است که جانی دستش ناقص است، اما دست «مجنی علیه» کامل و صحیح می‌باشد، جناب جانی (که دستش ناقص است) دست مجنی علیه را (که دستش کامل است) قطع کرده، در اینجا سه قول است: 1: قول اول این است که دست جانی را قطع کند، در مقابل انگشت خود (که کامل است) از او (جانی) دیه بگیرد. 2: قول دوم این است که از قصاص کاملاً صرف نظر بکند و فقط دیه بگیرد. 3: قول سوم، همان قول اول است،منتها قائل به تفصیل بشویم، به این معنا که اگر جانی برای آن انگشتش دیه گرفته، باید به «مجنی علیه» دیه بپردازد، اما اگر در مقابل انگشت خودش دیه نگرفته، در این فرض لازم نیست که بر «مجنی علیه» دیه بپردازد. دلیل قول سوم این مطلب را از عکس مسئله استفاده کرده‌اند، آنهم نه در مورد قطع، بلکه در مورد قتل، یعنی در جایی که جانی کامل، مجنی علیه ناقص را کشته، در اینجاست که حضرت می‌فرماید: اولیای «مجنی علیه» جانی را بکشند، اما باید دیه‌ی دست جانی را بپردازند،چرا؟ چون «مجنی علیه» دست نداشت و حال آنکه جانی دست داشت. به بیان دیگر حال که اولیای «مجنی علیه» جانی دست دار را کشتند، باید دیه دستش را بپردازند، مگر در جایی که «جانی» برای دستش دیه گرفته باشد. متن مسئله الأول: لو قطع من کان یده ناقصة بإصبع أو أزید- جانی ناقص الید است،اما مجنی علیه کامل الید می‌باشد- یداً کاملة صحیحة، فهنا أقوال ثلاث: الف: للمجنی علیه القصاص، فهل له مجنی علیه) بعد القطع أخذ ما نقص عن ید الجانی؟ ب: قیل: لا، ج: وقیل: نعم فیما قطع أصبعه (جانی) بجنایة و أخذ دیتها أو استحقّها- یا جنایت نباشد،بلکه خطئی باشد، مستحق دیه باشد- و أمّا إذا کانت مفقودة خلقة أو بآفة، لم یستحق المقتصّ شیئاً. حضرت امام (ره) هر سه قول را گفت، قول اول این بود که دیه بگیرد، قول دوم این بود که دیه نگیرد، قول سوم این بود که فرق بگذاریم بین جایی که جانی ناقص الید، از دستش دیه گرفته‌است، پس در اینجا باید دیه بپردازد، اما اگر خلقة ندارد، در چنین صورت «لم یستحق المقتصّ شیئاً»، حضرت خودش می‌فرماید: و الأشبه أنّ له الدیّة مطلقاً، چرا؟ دلیلش روشن است، زیرا قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» این آدم پنج انگشتش قطع شده، من اگر بخواهم قصاص کنم، چهار انگشتش را قطع کرده‌ام، آن یکدانه جا مانده، مقابله می‌خواهد، چون موضوعاً قصاص ممکن نیست،ناچار تبدیل می‌شود به دیه. مثال: مثلاً انسان یک انگشتی، دو انگشت انسان دو انگشتی را قطع کند، «مجنی علیه» در موقع قصاص دید که جانی فقط یک انگشت دارد، آن یکدانه را قطع می‌کند،نسبت به انگشت دیگر خود چه کند، جانی که دو انگشت ندارد تا انگشت دیگرش را هم به عنوان قصاص قطع کند ؟ در اینجا ناچار است که نسبت به انگشت دیگر خود دیه بگیرد، چون قانون کلی است که:« کلمّا لم یمکن القصاص، ینتقل إلی الدّیة». آیا آنکس که قائل به تفصیل شد، دلیل مفصل چیه؟ دلیل مفصل روایت سورة بن کلیب است، 1: محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه- یک سند-، سند دوم: عن محمد بن یحیی- به این می‌گویند: حیلولة- عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم، عن سورة بن کلیب- سابقاً سورة بن کلیب را معرفی کردیم، آقایان می‌گویند ابن غضائری این را تضعیف کرده، ولی مرحوم علامه در کتاب «وجیزة» این آدم را توثیق کرده و در قسم اول آورده، مرحوم کشی، روایاتی در مدح این آدم دارد، ولی مرحوم خوئی می‌گوید سند روایاتی که سورة بن کلیب را تصدیق می‌کند ضعیف است، ولی ایشان سی و چهار روایت در کتاب اربعه دارد، علاوه براین، اصحاب اجماع هم از این آدم نقل روایت می‌کنند، مانند ابن محبوب، از ایشان نقل روایت می‌کند، فلذا ما نمی‌توانیم بگوییم که سند این روایت صد در صد ضعیف است، بلکه تا جایی قابل اعتماد است، ولی مشکل در دلالتش است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً و کان المقتول أقطع الید الیمنی فقال (علیه السلام): إن کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیة یده من الذی قطعها- در اینجا پرداخت دیه لازم نیست، چون قبلاً دیه را گرفته- فان أراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها إن کان أخذ دیة یده و یقتلوه، و إن شاؤوا طرحوا عنه دیة ید و أخذوا الباقی قال: و إن کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه و لا أخذ لها دیة، قتلوا قاتله و لا یغرم شیئاً ، و إن شاؤوا أخذوا دیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب50 من ابواب القصاص النفس، الحدیث1. خلاصه اگر دست «مجنی علیه» در دزدی قطع شده، یا در مقابل دستش دیه گرفته،حالا که می‌خواهد آدم سالم الید را بکشد، باید دیه دست آدم سالم را بپردازد، در هرصورت یا دست «مجنی علیه» در راه دزدی قطع شده یا اینکه کسی دستش را قطع کرده و او در مقابلش دیه گرفته، خلاصه دستش مجانی قطع نشده. فلذا اگر بخواهد آدم سالمی را بکشد، باید دیه دست آدم سالم را بدهد. اما اگر او (مجنی علیه) مادر زادی،دستش معیوب است و خلقتاً چنین است، البته در اینجا اگر جانی را بکشد، لازم نیست دیه دست جانی را بپردازد، چرا؟ چون برای دستش چیزی نگرفته، آفرینش او چنین است که یک دست ندارد، یعنی مادر زادی یک دست ندارد، چون خلقتاً و مادر زادی چنین است و چیزی در مقابل آن نگرفته، قهراً نباید به جانی (کامل الید) چیزی بپردازد. پس اگر جناب مجنی علیه ناقص، در مقابل این یک دستی که ندارد، یا جنایة قطع کرده‌اند، مثلاً دزدی کرده، فلذا دستش را قطع کرده‌اند. یا کسی دستش را قطع کرده و در مقابل آن پول گرفته، پس برای دستش چیزی گیرش آمده،باید دیه دست را به جانی بپردازد، اما اگر خلقتاً یک دست ندارد و از مادر ناقص الید متولد شده، اگر بخواهد جانی کامل را بکشد، لازم نیست که چیزی به او بپردازد. اشکالات روایت سورة بن کلیب اولاً، سند این روایت ضعیف است، ولی من که دوباره به سند روایت مراجعه کردم، دیدم که خیلی هم ضعیف نیست. ثانیاً، خود متن روایت هم مشکل است- هر چند متن حاکی از آن است که از معصوم صادر شده، چون دقت می‌کند بین یدی که برای او ارزان تمام شده یا برای او گران- چون گرفتار یکنوع قیاس شده ، علاوه بر آن، مورد روایت قتل است، و حال آنکه بحث ما در قطع است نه در قتل. مضافاً بر اینها، بحث ما در عکس اینجاست ، یعنی جانی ناقص، و مجنی علیه کامل است،ما اگر بخواهیم به این روایت استدلال کنیم،باید دوتا الغای خصوصیت کنیم، هم قتل را با قطع یکی بگیریم ، از طرف دیگر باید نقص مجنی علیه را الغای خصوصیت کنیم به نقص جانی، «علی الظاهر» ما همان قول دوم یا قول اول را بپذیریم که جناب مجنی علیه دست جانی را قطع کند و در مقابل دیه بگیرد. پس ما همان قول اول را می‌گیریم که جناب مجنی علیه،دست جانی را قطع کند و در مقابل انگشت دیه بپردازد. فرع دوم فرع دوم عکس است، و آن اینکه اگر جانی از نظر دست کامل باشد، ولی مجنی علیه ناقص باشد، اینجا چه کنیم؟ امام می‌فرماید: و لو قطع الصحیح الناقص عکس ما تقدّم فهل تقطع ید الجانی بعد أداء دیة ما نقص من المجنی علیه، أو لا یقتص و علیه الدّیة، أو یقتص ما وجد و فی الباقی الحکومة؟ وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها. امام (ره) در اینجا ایشان سه قول را نقل می‌کند، اگر جانی کامل است، مجنی علیه ناقص می‌باشد،دست او را قطع کرد،در اینجا ید جانی را قطع می‌کنند، بعداً می‌گویند جناب مجنی علیه! دست شما ناقص بود، دست کامل را قطع کردی،مماثلت نیست، پس باید دیه آن انگشی را که تو نداشت و او داشت،بپرداز. عین همان فرع قبلی است. در فرع قبلی «جانی» ناقص بود، ومجنی علیه کامل بود،جانی دیه او (مجنی علیه )را می‌پرداخت،اینجا عکس است، مجنی علیه باید دیه یک انگشت او (جانی) را بپردازد. ایشان می‌فرماید: «فهل تقطع ید الجانی- ید جانی کامل است و ید مجنی علیه ناقص،- بعد أداء دیة ما نقص من المجنی علیه- مجنی علیه چهار انگشتش قطع شده، جانی پنج انگشتش، باید دستش را قطع کند و دیه یک انگشت را هم بدهد که ده شتر می‌شود-، أو لا یقتص و علیه الدّیة- این قول دوم است، اصلاً در اینجا قصاص نیست، بلکه تبدیل به دیه می‌شود- أو یقتصّ ما وجد و فی الباقی الحکومة؟ وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها. یعنی «مجنی علیه» انگشتان موجود جانی را قطع می‌کند، ضمناً کف مانده، یک انگشت هم که او نداشت، به مقدار انگشتی که دارد قصاص می‌شود، باقی مانده را دیه می‌گیرد، باقی مانده کدام است؟ یکی انگشت است، و دیگری هم کف، اقوال دیگر می‌گفت از بند می‌برند، ولی این قول می‌گوید به مقدار موجود قصاص کنید، نسبت به باقی که یک انگشت ندارد، شما نمی توانید نسبت به او قصاص کنید، ناچار هستید که کف را هم نگهدارید، چون اگر بخواهید این قصاص بماند، این یک انگشت بماند، ناچار است که به یکجای بند بشود، فلذا می‌گوید به مقدار موجود قصاص کن، آنکه غیر موجود است یعنی غیر ممکن است دیه بگیر، یکی انگشت است، دیگری هم کف، چون نسبت به آنکه موجود است نمی‌توانیم قصاص کند، لازمه عدم قصاص این است که کف را نگهدارد،چون این یکدانه بند نمی‌شود. خلاصه آن آقا سه انگشت داشت،این آقا چهار دارد، چهار تا را که نمی‌تواند قطع کند، سه تا را قطع کند، این یکدانه را نمی‌تواند قطع کند، ناچار است برای حفظ یکدانه، کف را هم نگهدارد، آن موقع سه دانه را قطع می‌کند، نسبت به این یکدانه و کف دیه می‌گیرد.«أو یقتص ما وجود و فی الباقی الکحکومة؟ حضرت امام چندان جازم نیست ولذا می‌فرماید: «وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها».

حکم جایی که قطع اصبع و انگشت، سبب قتل مجنی علیه بشود کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:حکم جایی که قطع اصبع و انگشت، سبب قتل مجنی علیه بشود الثانی:« لو قطع إصبع رجل فسرت إلی کفه بحیث قطعت،الخ» جضرت امام در این «الثانی» فروع شگانه را متعرض می‌شوند، البته همه این فروع بر اساس قواعد تنظیم شده، یعنی نص و روایتی در باره‌ی آنها نداریم. فرع اول فرع اول این است که اگر یک نفر انگشت کسی را قطع کرد، ولی این آدم مزاجش به گونه‌ای بود که به کف دستش سرایت کرد و قطع انگشت سبب شد که کف دست او هم بخاطر سرایت زخم بریده بشود، جانی فقط انگشت او را قطع کرده بود، اما این جنایت تا کف دست او سرایت کرد،در اینجا ما چه کنیم؟ چون ممکن است جانی بگوید من فقط انگشت او را قطع کردم، بقیه به من ارتباطی ندارد ولذا علمای ما در این مسئله اقوال ثلاثه دارند. قول شیخ در کتاب مبسوط قول اول ما مرحوم شیخ است که می‌فرماید اینجا جای دیه است، چون اگر تنها انگشت او را به عنوان قصاص ببریم کم است، اگر دستش را از کف ببریم،کف ارتباطی به جانی ندارد، فلذا باید قائل به دیه بشویم (ینتقل إلی الدّیة) معلوم است که این قول ضعیف است. قول محقق در شرائع قول دوم مال شرائع است که می‌گوید قصاص است و حضرت امام در متن نیز همین قول را انتخاب کرد‌ه‌اند، چرا؟ می‌فرماید:« بأنّ السبب أقوی من المباشر»، درست است که جناب جانی انگشت این آدم را بریده، ولی او (جانی) اقوی در سرایت است، چون سرایت اثر عمل جانی است، بنابراین،جانی بگوید من انگشتش را بریدم، سرایت ارتباطی به من ندارد، سرایت نتیجه عمل دوتاست، بنابراین، در اینجا دست جانی از کف قطع می‌شود. قول سوم قول سوم این است که اصبع را ببرند، نسبت به بقیه دیه بگیرند. ولی این قول صحیح نیست، چرا؟ چون تا آنجا که قصاص ممکن است، قصاص می‌کنند نه اینکه به جای قصاص دیه بگیرند. یعنی قانون کلی است که دیه در جنایات عمدی نیست، اصل در جنایات عمدی قصاص است. پس اینکه بگوییم به مقدار انگشت قصاص کند و نسبت به بقیه دیه بگیرند، بر خلاف قاعده است. بنابراین،هم قول اولی نادرست است و هم قول سومی. قول اول نادرست است،چون دیه در جایی است که قصاص ممکن نباشد و در اینجا ممکن است. قول دوم این است که همه‌اش قصاص است، چرا؟« لأنّ السبب أقوی من المباشر»، دو چیز سبب قطع شدن کف دست مجنی علیه شده، یکی سبب است که جانی انجام داده، دیگری مباشر است که سرایت کرده، سرایت هم اثر سبب است، «السب هنا أقوی من المباشر» فلذا جانی نمی‌تواند بگوید من مقصر نیستم، چون اگر او انگشت این آدم را نبریده بود، هرگز به کف دست سرایت نمی‌کرد. قول سوم می‌گوید: آن مقداری که جنایت کرده قصاص می‌کند، آن مقداری که خود به خود حاصل شده، نسبت به آن دیه بدهد. جوابش این است که در جنایات عمدی اساس بر قصاص است، دیه احتیاج به دلیل دارد، مگر اینکه طرفین راضی به دیه باشند،که آن یک مسئله‌ی دیگر است، فرض این است که طرف راضی نیست، پس قهراً در اینجا قصاص است. الفرع الثانی فرع دوم این است که اگر کسی دست شخصی را از کوع و مفصل قطع کرد- کوع غیر از زند است، «کوع» مفصل را می‌گویند، اما زند مچ دست را می‌گویند، یعنی جای بستن ساعت- قانون کلی است که هر کجا که جنایت به حد مفصل برسد،در آنجا قصاص است، چرا؟ چون مفصل به استخوان نمی‌رسد، مفصل در حقیقت یک فاصله‌ای است بین دست و بین زند، در اینجا جانی بدون اشکال قصاص می‌شود. اما اگر جانی دست کسی را از زند قطع کرد به گونه‌ای که مقداری از ذراع هم قطع شد، در اینجا چه کنیم؟ اگر بخواهد از مرفق قصاص کند، هر چند اشکال ندارد، زیرا به استخوان بر نمی‌خورد، ولی یکنوع اعتداست. اگر بخواهد از همان نقطه‌ی ذراع قصاص کند، به استخوان بر می‌خورد، استخوان از قصاص مستثناست،پس از مفصل قطع می‌کند، نسبت به بقیه، إمّا الحکومة و إمّا الدّیة؟ فرق حکومت و دیه حکومت این است که اگر این آدم غلام بود و دست داشت، قیمتش چند بود؟ اگر این آدم غلام بود و دستش تا فلان جا قطع بود، قیمت او چه مقدار بود؟ اگر قیمتش با دست هزار درهم است، منهای دست هشتصد است،معلوم می‌شود که تفاوت شان یک پنجم است، فلذا از اصل دیه این مقدار را کم می‌کنند. یعنی دست را حساب می‌کنند و یک پنجم از آن کم می‌کنند، به این می‌گویند:« الحکومة» قول دوم می‌گوید دیه است نه حکومت،ما مساحت را حساب می‌کنیم، یعنی محاسبه می‌کنیم که جانی نسبت به این آدم چه مقدار جنایت کرده؟ مثلاً پنج انگشت، مساحت را حساب می‌کنیم نسبت به ذراع، آن وقت می‌بینیم که مساحت این پنج انگشت به ذراع چه قدر است، آن را تقسم می‌کنیم بر دیه‌ای که شرع مقدس معین کرده، شرع مقدس فرموده پانصد دینار، پانصد دینار را تقسیم می‌کنیم بر همه‌ی « ید»، آن وقت منها می‌کنیم تا ببینیم هر سانتی متر چه قدر است؟ اگر پنج سانتی متر یا شش سانتی متر است، آن مقدار را از اصل دیه کم می‌کنیم. پس بین القولین تفاوت واضح است، قول اول کار با دیه ندارد،می‌گوید:« نفرض أنّه غلام»، قمیتش هزار دینار است، «نفرض أنّه غلام»، قیمتش هشتصد دینار است، تفاوت این دوتا غلام پک پنجم است و ما این یک پنجم را از اصل دیه کم می‌کنیم، اما قول دوم می‌گوید دیه را تقسیم می‌کنیم بر مساحت، یعنی نگاه می‌کنیم که پانصد دینار نسبت به این دست چه قدر است، بعد مقدار جنایتی که اندازه گرفتیم، مساحتش را حساب می‌کنیم، به مقدار مساحت از او دیه می‌گیریم. البته ممکن است هردو قول صحیح باشد، یعنی گاهی ممکن است از راه اول پیش برویم و گاهی از راه دوم، اما راه اول الآن عملی نیست. چرا؟ چون عبد و امة در کار نیست تا مقوّم این غلام را عبد فرض کند و بگوید قیمتش هزار دینار است، آنگاه عبد فاقد ید فرض کند و بگوید قیمتش هشتصد است، تفاوتش یک پنجم است و آن را از اصل دیه کم کند،این دو فرض در عصر و زمان ما ممکن نیست، اما راه دوم امکان پذیر است، یعنی مقدار جنایت مساحت گیری می‌کنیم، بعد آن را نسبت به دیه می‌سنجیم، آن مقدار را که از بین برده، از جانی دیه می‌گیریم. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر دست این آقا را از مرفق قطع کرد، حکم مرفق با حکم «کوع» یکی است، چون به استخوان نمی‌خورد. فرع پنجم فرع پنجم این است که کمی از مرفق بالاتر را قطع کرد، یعنی نصف عضد و بازو را هم قطع کرد، همان مطلبی را که در دست گفتیم که اگر از مفصل بالاتر را قطع کند، گفتیم از مفصل قطع می‌شود، نسبت به زیادی ذراع یا حکومت است یا دیه (إمّا الحکومة و إمّا الدّیة)، نسبت به ذراع نیز همین حرف را می‌زنیم، یعنی نمی‌گوییم از مرفق قطع می‌کند و نسبت به باقی مانده دیه می‌گیرد یا حکومت، چرا؟ چون اگر بخواهد ذراع را قطع کند، به استخوان بر می‌خورد که قصاصش ممنوع است. فرع ششم فرع ششم این است که حکم الرّجل (پا) حکم الید، یعنی همان چند صورت را که در مورد دست بیان کردیم، در رجل و پا هم پیاده کنید. متن تحریر الوسیلة الثانی: زیر مجموعه‌ی فرع دوم: 1: لو قطع إصبع رجل فسرت إلی کفه بحیث قطعت ثم اندملت ثبت القصاص فیهما، فتقطع کفه من المفصل. 2: و لو قطع یده من مفصل الکوع ثبت القصاص، 3: و لو قطع معها بعض الذراع اقتصّ من مفصل الکوع، و فی الزائد یحتمل الحکومة و یحتمل الحساب بالمسافة. 4: و لو قطعها من المرفق فالقصاص. 5: فی ا لزیادة ما مرّ، یعنی اگر از مرفق بالاتر رفت و مقداری از عضد و بازو را هم قطع کرد، حکمش همان است که در ذارع بیان شد. 6: و حکم الرجل حکم الیدف ففی القطع من المفصل قصاص، و فی الزیادة ما مرّ، همه‌ی این فروع را که خواندیم بر حسب قواعد است نه اینکه در این زمینه روایت داشته باشیم. نکته: امام صادق علیه السلام فرمود: « علینا إلقاء الأصول و علیکم بالتفریع» ما باید قواعد را بیان کنیم، شما هم تطبیق کنید. رمز بقای اسلام اجتهاد است، یعنی اجتهاد است که اسلام را سر پا نگهداشته است، چطور؟ شما می‌گویید دین اسلام آیین جاویدان است و تا روز قیامت کار آرایی دارد، از این طرف مصادر فقه و ادله شما محدود است، شما چطور می‌توانید با محدود،نا محدود را اداره کنید و ادامه بدهید،تا روز قیامت مسائل نامحدود است،همین الآن چه قدر مسائل داریم، تاروز قیامت چه قدر مسائلی پیش می‌آید، مسائل نامحدود است و حال آنکه ادله ما محدود است و شما چگونه با ادله‌ی محدود، می‌خواهید پاسخگویی مسائل نامحدود بشوید؟ جوابش در یک کلمه نهفته است و آن اینکه با اجتهاد پاسخ می‌دهیم، به قدر فقه ما قوی و نیرومند است و ادله ما در کتاب و سنت زایا است، که ما در سایه اجتهاد و به وسیله ادله اربعه است، پاسخگویی همه مسائل هستیم. اگر اجتهاد نبود، اسلام از بین می‌رفت و نمی‌توانست خودش را با همه اعصار تطبیق بدهد. الثالث: فرع سوم در کلام حضرت امام، شش تا زیر مجموعه دارد،یعنی شش فرع کوچک دارد و تمام اینها روی قواعد است، یعنی همان اجتهادی که اسلام را زنده نگهداشته. فرع اول فرع اول این است که اگر جانی اصبع اساسی را از بین برد، ما نیز در مقام قصاص اصبع اساسی او را از بین می‌بریم، اصبع را در مقابل اصبع قطع کردیم. فرع دوم فرع دوم این است که جانی انگشت اضافی مجنی علیه را از بین برد،اتفاقاً جانی هم انگشت اضافی دارد، در اینجا انگشت اضافی جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنیم. فرع سوم فرع سوم این است که جانی اصبع زائد و اضافی مجنی علیه را قطع کرد، ولی خودش انگشت و اصبع زائده و اضافی ندارد، آیا می‌توانیم در مقابل زائده و اضافی، انگشت و اصبع اصلی جانی را به عنوان قصاص قطع کنیم؟نه، یعنی نمی‌توانیم انگشت و اصبع اصلی را در مقابل اصبع زائد قطع کنیم، بلکه «ینتقل إلی الدّیة»، قانون کلی است:« کلمّا امتنع فیه القصاص ینتقل إلی الدّیة». فرع چهارم فرع چهارم این است که جانی انگشت و اصبع اصلی شخصی را قطع کرده، ولی خودش اصبع زائده و اضافی دارد، گفتیم زائده را موقع می‌تواند قطع کند که محل شان یکی باشد، مثلاً هردو انگشت ابهام باشد یا در دست یمنی باشد، اما اگر محل شان فرق کند،در این صورت چندان فرق نمی‌کند. فرع پنجم فرع پنجم این است که جانی دست زائد و اضافی مجنی علیه را قطع کرد، فرض کنید یک آدمی است که دو دست در کنار هم دارد، جانی دست زائد و اضافی او را قطع کرد، ولی خودش دستش اصلی است نه زائد، در اینجا نمی‌شود قصاص کرد. یا دست زائد و اضافی را قطع کرد،ولی دست زائد و اضافی مجنی علیه یمین است،اما دست زائد جانی یسار است، در اینجا هم قطع نمی‌شود، چرا؟ چون در تمام این موارد وحدت محل شرط است. متن تحریر الوسیلة الثانی: یشترط فی القصاص التساوی فی الإصالة و الزیادة، فلا تقطع أصلیة بزائدة و لو مع اتحاد المحل- از مجنی علیه زائدة است،ولی از جانی اصلی است- و لا زائدة بأصلیة مع اختلاف المحل- اصلی را قطع کرده، ولی خودش زائدة دارد، اما اختلاف در محل مانع است- و تقطع الأصلیة بالأصلیه مع اتحاد المحل، و الزائدة بالزائذة کذلک- أی مع اتحاد المحل- و کذا الزائدة بالأصلیة مع اتحاد المحل و فقدان الأصلیة، و لا تقطع الید الزائدة الیمنی بالزائدة الیسری و بالعکس، و لا الزائذة الیمنی بالأصلیة الیسری، و کذا العکس. بنابراین،تمام این فروعی که در اینجا مطرح شد، بر اساس این است که محل شان یکی باشد، هردو زائد باشند، یا هردو اصلی باشند، البته زائدة را بخاطر اصلی می‌شود قطع کرد «مع اتحاد المحل»، و اگر زائدة را بخاطر اصلی قطع می‌کنیم در صورتی است که محل شان یکی باشد، اما اگر محل شان متفاوت باشد، نمی‌توانیم یکی را در مقابل دیگری قطع کنیم، ید و دست نیز حکم اصبع را دارد.

هرگاه در دست جانی و مجنی علیه یا در دست یکی از آنها انگشت زائد و اضافی باشد، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه در دست جانی و مجنی علیه یا در دست یکی از آنها انگشت زائد و اضافی باشد، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ در این فرع چهارم (که فرع اصلی است) شش فرع دیگر داریم که در واقع زیر مجموعه فرع اصلی به حساب می‌آیند. قبل از هر چیز باید بدانیم که محور این شش فرع چیست؟ به بیان دیگر اینکه حضرت امام (ره) می‌خواهد این شش فرع را تحت یک فرع قرار بدهد، محورش چیست؟ محورش دو مطلب است: 1: یکی اینکه اگر فرض کنیم که هم در دست جانی و هم در دست مجنی علیه یا در دست یکی از آنها انگشت زائد و اضافی باشد، این یک محور است. یعنی یا در دست هردو (جانی و مجنی علیه) یا در دست یکی از آنها انگشت زائد و اضافی است و سرایت هم کرده، در اینجا ما چگونه قصاص کنیم؟ غالباً همه‌ی این فروع در اطراف همین محور می‌چرخند. 2: یک محور دیگرش این است که اگر دست «مجنی علیه» پنج انگشت دارد، منتها چهارتایش اصلی، و پنجمی زائد است. ممکن است که عکس هم باشد، یعنی جانی چهار انگشتش اصلی، و یک انگشتش زیادی است. بنابراین، در این فروع ششگانه دوتا محور بیشتر نیست، محور اول این است که اگر هم دست جانی هم دست مجنی علیه یا دست هردو نفر شان، انگشت زائد و اضافی داشته باشد، در مقام قصاص چه کنیم، یعنی حکم شان از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ در محوردوم، مسئله‌ی انگشت اضافی مطرح نیست، بلکه به جای انگشت اصلی، انگشت زیادی و غیر اصلی در آمده و روییده، یعنی یا در مجنی علیه (که امام فرض کرده) یا در جانی (که ما بعداً فرض خواهیم کرد) انگشت زائد و غیر اصلی بیرون آمده،باز در اینجا حکم مسئله از نظر قصاص و عدم قصاص چه خواهد بود؟ پس تمام این فروع ششگانه در اطراف این دو مطلب دور می‌زند، که آن دو مطلب عبارتند از: الف: جانی یا مجنی علیه انگشت اضافی دارند. ب: یا «مجنی علیه» انگشت پنجمش اصلی نیست، یا جانی انگشت پنجمش اصلی نیست. حال که این دو محور کاملاً روشن شد، نوبت می رسد به اینکه این فروع ششگانه را یکی پس از دیگری بحث کنیم. البته همه این فروع، زیر مجموعه‌ی فرع چهارم است فرع اول فرع اول این است که دست مجنی علیه و جانی هردو انگشت اضافی و زائد دارد و محل شان هم یکی است، جنس شان هم یکی است، محل شان یکی است، یعنی هردو در دست راست است، یا هردو در دست چپ ، جنس شان هم یکی است، یعنی هم از جانی خنصر است و هم از مجنی علیه خنصر می‌باشد، باید اضافی از جنس واحد باشد،خنصر جانی دوتاست، باید خنصر مجنی علیه هم دوتا باشد، یا اگر ابهام جانی دوتاست، ابهام مجنی علیه نیز دوتا باشد. پس اگر جانی و مجنی علیه هردو انگشت اضافی دارند و هم محل شان یکی است و هم جنس شان یکی می‌باشد، در اینجا انگشت جانی در مقابل انگشت محنی علیه قطع می‌شود،چرا؟ چون هیچکدام نقص و زیادی ندارد، یعنی کاملاً بین شان تساوی حاکم است. اما اگر محل شان مختلف شد، به این معنا که انگشت اضافی جانی در دست راست است، اما انگشت اضافی مجنی علیه در دست چپش می‌باشد، در اینجا قصاص نمی‌شود. اما اگر انگشت اضافی جانی در کنار ابهام است، ،ولی انگشت اضافی مجنی علیه در کنار سبابه می‌باشد، یا از یکی در دست راست و از دیگری در دست چپ است، باز هم قصاص نمی‌شود. این در صورتی بود که هردو نفر شان انگشت اضافی داشتند. حال اگر یکی از آنها انگشت اضافی دارد و دیگری ندارد، حکمش همان است که بیان شد. فرع دوم اگر انگشت اضافی جانی فوق الید است، یعنی در ساعد است،ولی مجنی علیه اصلاً انگشت اضافی ندارد، این مانع از اقتصاص نیست، چون اگر دستش را قطع کنیم،انگشت اضافی سر جای خودش باقی می‌ماند. فرع سوم فرع سوم این است که جانی دست کسی را قطع کرده که انگشت اضافی ندارد، اما خودش انگشت اضافی دارد، آنهم نه در ساعد بلکه متصل به سایر انگشتانش است، مثلاً در کنار انگشت ابهامش یک ابهام اضافی هم در آمده، یا یک خنصر اضافی در کنار خنصر اصلی است،حال مجنی علیه می‌خواهد قصاص کند، چه رقم قصاص کند؟ چون اگر دست جانی را از مچ و زند قطع کند، انگشت اضافی هم قطع می‌شود و از بین می‌رود، پس چه کنیم؟ در اینجا دو قول است: 1: قول این است که «مجنی علیه» دست جانی را به عنوان قصاص قطع کند،منتها باید دیه انگشت اضافی را بدهد. 2: قول دوم که مرحوم محقق و حضرت امام آن را انتخاب کرده‌اند این است که مجنی علیه چهار انگشت جانی را قطع کند نه کف دست او را، چون اگر کف او را قطع کند،انگشت اضافی هم از بین می‌رود، چهار انگشت را قطع کند،اما کفش را قطع نکند و در مقابل کفش دیه بگیرد. حضرت امام این قول را انتخاب کرده و محقق نیز همین قول را انتخاب نموده و حال آنکه این دو بزرگوار در نظیر این مسئله در باب استیفا و در مسئله‌ی بیست و هفتم غیر این را انتخاب کرده‌اند.شبیه قول اول را انتخاب کرده‌اند. «لو قطع کفّاً بغیر اصابع» مثلاً جناب «زید» دست عمرو را از مچ قطع کرده، در حالی که دست عمرو فقط کف داشت، یعنی انگشت و اصابع نداشت، حضرت امام و محقق فرموده‌اند که «مجنی علیه» می‌تواند دست جانی را از مچ قطع کند، دیه کف را بدهد. این شبیه همان قول در مسئله ماست. چون مسئله‌ی ما این است که مجنی علیه انگشت نداشت، اما جانی انگشت اضافی دارد و انگشت هم متصل است، قول اول این بود که از مچ قطع کن و دیه انگشت اضافی را بده. قول دوم این است که چهار انگشتش را قطع کن و دیه کف را هم از جانی بگیر،تا انگشت اضافی او از بین نرود. حضرت امام (ره) در اینجا قول دوم را انتخاب می‌کند، مرحوم محقق هم قول دوم را انتخاب می‌نماید و حال آنکه مرحوم محقق و حضرت امام در مبحث استیفاء و در شبیه این مسئله، قول اول را انتخاب کرد‌ه‌اند، مثلاً اگر مجنی علیه دست دارد،اما انگشت اصلاً ندارد،می‌گوید مجنی علیه دست جانی را (که انگشت دارد) قطع کند، غایة ما فی الباب دیه کف را به او بپردازد. نظریه استاد سبحانی اما کدام را انتخاب کنیم؟ البته احوط قول دوم است، یعنی اگر کسی بخواهد با عصای احوط راه برود که مختار امام است و محقق،مطابق با احتیاط است، یعنی چهار انگشتش را قطع کند بدون اینکه دست به کف بزند، تا اصبع اضافی باقی بماند،منتها باید دیه کف را بدهد. اما اگر بخواهیم اجتهادی بحث کنیم، اجتهاد می‌گوید: « فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ»، منتها جانی یک انگشت اضافی دارد که حکم گوشت را دارد، آن خیلی در نظر شرع مهم نیست، «غایة ما فی الباب» دیه آن را می‌پردازد، اجتهاد می‌گوید قول اول بهتر است. فرع چهارم فرع چهارم این است که دست «مجنی علیه» انگشت اضافی دارد،ولی دست جانی انگشت اضافی ندارد، در اینجا مانع از قصاص نیست، چون مانع از قصاص جایی بود که انگشت در طرف جانی باشد، مجنی علیه شش انگشتی است و جانی پنج انگشتی،« فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» دستش را قطع می‌کنند و یک چیزی هم از او می‌گیرند، از بابت چه می‌گیرند؟ می‌گویند دیه انگشت اضافی که از طرف قطع کردی بده. فرع پنجم فرع چهارم و پنجم راجع به مجنی علیه است، فرع پنجم این است که «مجنی علیه» پنج انگشت دارد، ولی انگشت پنجمی او زیادی است نه اصلی. البته افرادی داریم که در خلقت به جای انگشت اساسی، انگشت زائد و اضافی دارند، آیا او می‌تواند از جانی که پنج انگشت اصلی دارد قصاص بگیرد؟ نه، یعنی نمی‌تواند قصاص بگیرد،چرا؟ زیرا چهار انگشت مجنی علیه اصلی است، انگشت پنجمی اضافی است نه اصلی، اگر بخواهد قصاص کند،باید پنج انگشت اصلی را قطع کند، پس در اینجا چه باید کرد؟ چهار انگشت اصلی را به عنوان قصاص قطع کند، دیه کف و هم چنین دیه انگشت اضافی و زیادی را می‌گیرد. پس جناب مجنی علیه که پنج انگشت دارد ، ولی انگشت پنجمش اصلی نیست، نمی‌تواند دست جانی را از مچ قطع کند، ناچار است که چهار انگشت او را قطع کند، نسبت به کف و انگشت اضافی دیه می‌گیرد. فرع ششم فرع ششم این است که جانی پنج انگشت دارد، اما پنجمی او زیادی و اضافی است نه اصلی، ولی از جناب «مجنی علیه» همه‌اش اصلی است،آیا این مانع از قصاص است یا نه؟ ابداً مانع نیست،چرا؟ به جهت اینکه ما بخاطر «کامل» ناقص را قطع می‌کنیم، بخاطر ناقص کامل را نمی‌شود قطع کرد اما بخاطر «کامل» ناقص را می‌شود قطع کرد. بحث ما در فرع ششگانه تمام شد، باید دانست که تمام این فروع روی قواعد است. ولی یک نکته را نباید از یاد برد که محور بحث در این فرع چهارم،دو مطلب است: الف: انگشت اضافی و زیادی. ب: یکی از انگشتان پنجگانه غیر اصلی است. متن تحریر الوسیلة الرابع: لو قطع کفّه فإن کان للجانی و المجنی علیه إصبع زائدة فی محل واحد کالابهام الزائدة فی یمینهما و قطع الیمین من الکفّ اقتص منه. و لو کانت الزائدة فی الجانی خاصّة فان کانت خارجة عن الکف یقتصّ منه و تبقی الزائدة. و إن کانت فی سمت الأصابع منفصلة- در اینجا دو قول بود، یک قول این بود که قطع و دیه انگشت اضافی بده، قول دوم این بود که چهار انگشتش را قطع کن، منتها دیه کف را از او بگیر- فهل یقطع الکفّ و یؤتی دیة الزائدة أو یقتصّ الأصابع الخمس دون الزائدة و دون الکفّ و فی الکفّ الحکومة؟ وجهان، أقربهما الثانی، اگر حضرت امام می‌فرمود:« أحوطهما الثانی» افضل و بهتر بود. قول دوم احوط است و الا قول اول اقوی می‌باشد، قول اول می‌گوید دست مجنی علیه را به تمام معنی قطع کرده است، غایة ما فی الباب دست جانی یک گوشت اضافی دارد، این از نظر عقلا مانع از قصاص نیست. البته قول دوم احوط است، فلذا اگر حضرت امام می‌فرمود: «احوطهما الثانی» بهتر از این بود که فرمود:« اقربهما الثانی». اتفاقاً حضرت امام (ره) و مرحوم محقق در نظیر این مسئله قول را انتخاب کرده‌اند،در کجا؟ در جایی که شخص اصابع ندارد، دستش را قطع کرده‌اند، فرمود دست جانی را از بیخ و مچ قطع می‌کند،منتها در مقابل اصابع دیه می‌دهد. فرع چهارم و لو کانت الزائدة فی المجنی علیه خاصّة- در واقع مجنی علیه کامل است، ولی مال جانی ناقص است، یعنی انگشت اضافی ندارد- فله القصاص فی الکف،دست جانی را به عنوان قصاص از کف قطع می‌کند و حتی دیه انگشت اضافی خودش را هم می‌گیرد- و له دیة الإصبع الزائدة- دیه انگشت اضافی چه مقدار است؟ - و هی ثلث دیة الأصلیة. و لو صالحت بالدّیة مطلقاً- اگر مجنی علیه شش انگشتی با جانی پنج انگشتی مصالحه بر دیه کردند، دوتا دیه می‌گیرد- کان له دیة الکف و دیة الزائدة. فرع پنجم و لوکان للمجنی علیه أربع أصابع أصلیة و خامسة غیر أصلیة لم تقطع ید الجانی- نقص در مجنی علیه است، و کمال در جانی است،مسلّماً بخاطر ناقص، کامل قطع نمی‌شود- لم تقطع ید الجانی السالمة و للمجنی علیه القصاص فی أربع چهار انگشت را قطع می‌کند- و دیة الخامسة و أرش الکف- هم ارش کف را می‌گیرد و هم دیه انگشت پنجم غیر فعالش را می‌گیرد، فقط چهار انگشت جانی را قطع می‌کند، در مقابل انگشت پنجم غیر فعال، دیه کف را می‌گیرد،چون باید کف جانی قطع بشود،ولی ما کف را قطع نکردیم، چهار انگشتش را قطع کردیم، فلذا باید دیه کف را بدهد و دیه انگشت غیر فعال او را که یکسوم است هم بدهد. فرع ششم ما یک فرع ششمی را اضافه کردیم و آن اینکه انگشت پنجم جانی اصلی نیست، مال مجنی علیه همه‌اش اصلی می‌باشد، اما مال جانی فقط چهار انگشتش اصلی است، اما انگشت پنجمی او اصلی نیست، آیا این مانع از قصاص است؟ نه، مانع از قصاص در جایی بود که مجنی علیه أدون و پایین تر باشد، جانی اعلا و برتر باشد، ولی در ششم عکس است، جانی أدون و پایین تر است، چون انگشت پنجمش یک ثلث دیه دارد، و حال آنکه مجنی علیه پنج انگشتش فعال است، قهراً قطع می‌کند بدون اشکال. آیا دیه هم بگیرد یا نه؟ بلی، باید دو ثلث دیه را هم به مجنی علیه بپردازد.

هرگاه شخص واحد نسبت به دو نفر مرتکب جنایت بشود،یعنی هم انامل علیای زید را قطع کند و هم انامل وسطای عمرو را، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه شخص واحد نسبت به دو نفر مرتکب جنایت بشود،یعنی هم انامل علیای زید را قطع کند و هم انامل وسطای عمرو را، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟ الخامس: لو قطع من واحد الأنملة العلیا، الخ» بحث ما در فرع پنجم است، منتها باید دانست که همین فرع «پنجم» خودش چهار زیر مجموعه دارد که ما از آنها نیز به عنوان فرع نام می‌بریم. فرع اول اصل مسئله این است که دو نفر را فرض می‌کنیم که یکی تمام انگشتانش سالم و بدون عیب است، ولی دیگری انامل و سر انگشتان علیا و بالا را ندارد، فقط بند های وسطی را دارد. اولی که تمام اناملش کامل است، انامل علیای شخص دیگر را قطع کرد، سپس سراغ فرد دومی رفت و دید که او انامل علیا را ندارد، فقط وسطی را دارد- چون گاهی اتفاق می‌افتد شخص انامل علیا را ندارد، یعنی در اثر عارضه‌ای قطع شده فلذا انامل وسطای او را قطع کرد. پس در حقیقت یک جانی داریم و دوتا «مجنی علیه»، مجنی علیه اول می‌خواهد انامل علیای جانی را به عنوان قصاص قطع کند،مجنی علیه دوم می‌خواهد وسطایش را قطع کند،در اینجا چه باید کرد؟ جمع بین الجقین در اینجا باید جمع بین الحقین کرد و آن این است که اول باید نوبت را به صاحب علیا بدهیم،یعنی در ابتدا صاحب علیا می‌آید و به عنوان قصاص انامل علیای جانی را قطع می‌کند، آنگاه صاحب وسطی (مجنی علیه دوم) سراغ جانی می‌آید و انامل وسطای او را به عنوان قصاص قطع می‌نماید، این می‌شود جمع بین الحقین. فرع دوم فرع دوم این است که فرض کنید صاحب انامل علیا (مجنی علیه اول) آدم خون سردی است، سراغ قصاص نمی‌آید تا از جانی قصاص بگیرد، اما صاحب انامل وسطی (مجنی علیه دوم) آدم خون گرمی است و می‌گوید من می‌خواهم قصاص کنم. آیا حق دارد که قبل از صاحب طبقه اول (صاحب انامل علیا) قصاص کند؟ نه، یعنی یک یک چنین حقی را ندارد، بلکه به او گفته می‌شود که صبر کن تا صاحب انامل علیا او را قصاص کند، آنگاه شما سراغ استیفای حق خود بیایید. فلذا حق ندارد که منهای او قصاص کند. چرا؟ چون اگر بخواهد وسطی را قصاص کند، انامل علیای جانی هم از بین می‌رود و این سبب تلف شدن حق مجنی علیه اول (صاحب انامل علیا) می‌شود و برای او موضوعی باقی نمی‌ماند تا استیفای حق کند. فرع سوم فرع سوم این است که اگر صاحب انامل علیا (مجنی علیه اول) راضی به دیه شد و گفت من از قصاص صرف نظر می‌کنم و به جای آن دیه می‌گیرم، یا اینکه به طور کلی جانی را مورد عفو قرار داد. پس صاحب انامل علیا یا حاضر به گرفتن دیه شد یا جانی را عفو کرد،در اینجا اگر صاحب انامل وسطی بخواهد جانی را قصاص کند، چگونه قصاص کند؟ در اینجا دو قول است قول اول قول این است که «ینتقل إلی الدّیة» در اینجا باید دیه بگیرد، چرا؟ چون اگر صاحب وسطی بخواهد قصاص کند و انامل وسطای جانی را قطع کند، قهراً انامل علیایش هم قطع می شود و این یکنوع اعتدا نسبت به او (جانی) است، چون در اینجا قصاص ممکن نیست فلذا تبدیل به دیه می‌شود، یعنی قانون کلی داریم که :«کلّما لم یمکن القصاص ینتقل إلی الدّیة». قول دوم قول دوم این است که مجنی علیه می‌تواند انگشت وسطای جانی را قطع کند، و چون با قطع کردن انامل وسطای او، انامل علیایش هم از بین می‌رود، برای انامل علیای او دیه می‌پردازد. متن روایت عباس بن الجریش 1: محمد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنان، عن سهل بن زیاد، عن الحسین بن العباس بن الجریش، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) قال:« قال أبو جعفر الأول (علیه السلام) لعبد الله بن عبّاس: یا ابن عبّاس انشدک الله هل فی حکم الله اختلاف؟ قال، فقال: لا، قال: فما تقول فی رجل قطع رجل أصابعه بالسیف حتّی سقطت فذهب، و أتی رجل آخر فأطار کفّ یده فأتی به إلیک و أنت قاض کیف أنت صانع؟ قال: أقول لهذا القاطع، أعطه دیة کفّه، و أقول لهذا المقطوع: صالحه علی ما شئت و أبعث إلیهما ذوی عدل، فقال له: قد جاء الاختلاف فی حکم الله و نقضت القول الأول، أبی الله أن یحدث فی خلقه شیئاً من الحدود و لیس تفسیره فی الأرض، اقطع ید قاطع الکفّ أصلاً ثمّ أعطه دیة الأصابع، هذا حکم الله» الوسائل: ج19،الباب 10 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1، اتفاقاً روایت جریش نیز همین را قول را تایید می‌کند، در این روایت آمده که امام باقر (علیه السلام) با ابن عباس مباحثه می‌کند، امام باقر به ابن عباس گفت: اگر انسانی که دستش اصابع دارد، دست انسان دیگری را قطع کرد که اصابع ندارد، شما در اینجا چگونه قضاوت می‌کنی؟ ابن عباس یک جواب داد، حضرت جواب او را رد کرد، بعد حضرت فرمود: «اقطع صاحب الکف»، آدمی را که دستش را قطع کرده‌اند و اصابع ندارد، دست او را از مچ قطع کند، منتها دیه کف را می‌پردازد، طبق این روایت قول دوم بهتر است، چون قول دوم می‌گوید صاحب وسطی(مجنی علیه دوم) هردو انامل را قطع می‌کند، نسبت به وسطی ذی حق است، نسبت به بالا که ذی حق نیست، باید برایش دیه بپردازد. دیدگاه حضرت امام (ره) ولی حضرت امام قول اول را انتخاب می‌کند، چرا؟ چون اگر صاحب انامل وسطی می‌خواهد قصاص کند،نباید در قصاص خودش اعتدا کند، و در اینجا یکنوع اعتداست، چون اگر بخواهد انامل وسطای جانی را قطع کند، انامل علیای او هم قطع خواهد شد و حال آنکه این آدم حق قطع کردن انامل علیای او را ندارد. ولذا روایت حسن بن جریش مشکلاتی داشت فلذا اصحاب ما در موردش به این روایت عمل نکرده‌اند، اینجا هم از آن قبیل است. بنابراین،اگر صاحب وسطی بخواهد انامل وسطای جانی را به عنوان قصاص قطع کند،انامل علیای او هم قطع خواهد شد و این خودش یکنوع تجاوز و اعتدا محسوب می‌شود، چون جانی صاحب انامل علیای خودش شده،چطور مالک شده؟ یا به مجنی علیه اول دیه داده یا اینکه «مجنی علیه اول» او را مورد عفو قرار داده است فلذا قول اول مطابق قاعده است. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر صاحب انامل وسطی پیش دستی کرد و دست جانی را از انامل وسطی را قطع کرد و با قطع کردن انامل وسطی، قهراً انامل علیای او هم از بین رفت و قطع شد،در اینجا چه باید کرد؟ اولاً،باید این آدم تعزیز بشود، ثانیاً،باید دیه انامل را به جانی بپردازد،چرا؟ چون جانی صاحب انامل شد، چطور؟ زیرا یا به صاحب انامل علیا دیه داده یا صاحب انامل علیا، او را مورد عفو قرار داده است. ضمناً جانی هم که این دیه را از صاحب انامل وسطی گرفت، حق ندارد که او را بخورد، بلکه باید به مجنی علیه اول بدهد. متن تحریر الوسیلة الخامس: لو قطع من واحد الأنملة العلیا و من آخر الوسطی، فإن طالب صاحب العلیا یقتصّ منه، و للآخر اقتصاص الوسطی، و إن طالب صاحب الوسطی بالقصاص سابقاً علی صاحب العلیا، أخّر حقّه إلی اتضاح حال الآخر- یعنی منتظر می‌ماند تا صاحب انامل علیا چه می‌کند؟- فإن اقتصّ صاحب العلیا اقتصّ لصاحب الوسطی، و إن عفا (اگر صاحب علیا، جانی را مورد عفو قرار داد، یا از او دیه گرفت- فهل لصاحب الوسطی القصاص بعد ردّ دیة العلیا، أو لیس له القصاص بل لابدّ من الدّیة؟ وجهان، أوجههما الثانی. ولو بادر صاحب الوسطی و قطع قبل استیفاء العلیا فقد أساء- اولاً تعزیر دارد- علیه دیة الزائدة علی حقّه،- باید دیه انامل را بدهد، به چه کسی بدهد؟ به جانی بدهد- و علی الجانی دیة أنملة صاحب العلیا». السادس: فرع ششم که فرع اصلی است، شش زیر مجموعه دارد که از آنها نیز به عنوان فرع نام می‌بریم: فرع اول فرع اول این است اگر کسی (زید) دست راست فردی (عمرو) را قطع کرد، معلوم است اگر بخواهیم قصاص کنیم، باید سمت راست او را قطع کنیم، جناب «مجنی علیه» شمشیر در دستش است،به جانی می‌گوید:« أخرج یمینک»، جانی به جای «یمین» یسارش را در آورد، جهلاً بالموضوع و الحکم، هم طرف جانی جاهل است و هم طرف مجنی علیه،هم جاهل به موضوع هستند و هم جاهل به حکم، جاهل به موضوع هستند، یعنی نمی‌دانند که این راست نیست، بلکه خیال می‌کنند که راست است، هم جاهل به حکم هستند، یعنی نمی‌دانند که یمین در مقابل یمین است، فلذا مجنی علیه به جانی خطاب کرد و گفت: «أخرج یمینک»، جانی به جای یمین،یسارش را در آورد، در اینجا چه باید کرد؟ کراراً گفته‌ام که این گونه مسائلی که در شرائع و بعضی از کتب فقهی آمده، با اوضاع فعلی دادگاههای ما تناسب ندارد، بلکه مال دوران عشائر است که «مجنی علیه» شخصاً می‌آمد و قصاص می‌کرد. البته حالا هم ممکن است اشتباه حاصل بشود، منتها اشتباه مال جلاد است، یعنی جلاد ممکن است در هنگام قصاص اشتباه کند، چون بعید است که «مجنی علیه» در این موارد اشتباه کند. در هر صورت باید دانست که در اینجا جهل در هردو طرف است، یعنی جناب «جانی» هم جاهل به موضوع است و هم جاهل به حکم، و هکذا «مجنی علیه» هم جاهل به موضوع است و هم جاهل به حکم می‌باشد. جانی دستش چپ خود را در آورد، مجنی علیه هم به عنوان قصاص دست او را قطع کرد. در اینجا بحث در این است که آیا حق قصاص مجنی علیه ساقط می‌شود یا نه؟ اگر به عرف مردم مراجعه کنیم، عرف می‌گوید دست چپش جانشین راست شده، مجنی علیه یک دست از جانی طلب داشت، طلبش را گرفت و دست او را قطع نمود. اما در شرع مقدس این گونه نیست، شرع فرمود که باید وحدت در محل و وحدت در جنس داشته باشند و در اینجا وحدت در محل نیست، چون جانی یمین و دست راست مجنی علیه را قطع کرده، ولی مجنی علیه در هنگام قصاص یسار و دست چپ او را قطع کرد. بحث ما فعلاً در قصاص است و کاری با دیه نداریم که آیا مجنی علیه دیه بدهد یا نه؟ بحث دیه را در فرع چهارم مطرح می‌کنیم، فعلاً بحث را متمرکز می‌کنیم به قصاص، آیا می‌تواند قصاص کند یا نه؟ «علی القاعده» می‌تواند قصاص کند، چرا؟ زیرا مجنی علیه یک حقی بر گردن جانی داشت که استیفا نشده، آنچه که استیفا شده، حق او نبوده است. «مجنی علیه» نسبت به یمین ذی حق بود، ولی جانی به جای یمین، یسار را به او داد، فلذا مجنی علیه به حق حود نرسیده و هنوز حق قصاصش باقی است. اما اینکه مجنی علیه باید دیه بدهد یا نه؟ آن را برای فرع چهارم می‌گذاریم. فرع دوم فرع دوم مبنی بر فرع اول است،حال اگر مجنی علیه اصرار بر قصاص کند و بگوید من باید دست راست او (جانی) را قطع کنم، آیا می‌تواند یا نه؟ نه،اگر احتمال دادیم که دست راست او را قطع کنیم و حال آنکه هنوز دست چپ او خوب نشده و اگر بخواهد دست راست او را هم قطع کند، ممکن است خون ریزی هردو دستش منجر به قتل او بشود، در اینجا می‌گویند باید مجنی علیه صبر کند تا دست چپ جانی مندمل بشود، عروق کاملاً گرفته بشود، بعد از آنکه نسبت به دست چپ کاملاً مطمئن شدیم که خون ریزی نخواهد کرد، البته نوبت به دومی می‌رسد. ولی مادامی که نسبت به دست چپ جانی اطمینان پیدا نکردیم، نمی‌توانیم دست راست او را قطع کنیم چون ممکن است منجر به تلف و مرگش بشود و ما کراراً گفتیم که قصاص در «طرف» مشروط به این است که به تلف نفس نرسد. فرع سوم فرع سوم این است که جناب جانی از روی علم به جای دست راست، دست چپ خود را در اختیار مجنی علیه قرار داد، ولی مجنی علیه جاهل است، یعنی نمی‌دانست که این دست چپ جانی است، بلکه خیال می‌کرد که دست راستش است، فلذا آن را به عنوان قصاص قطع کرد،دراینجا چه باید کرد؟ در اینجا نه قصاص است و نه دیه، قصاص نیست، چون خودش دستش را در آورده، نه دیه است، چرا؟ چون خودش عالماً و عامداً بالموضوع چپ را در آورد، بعضی ها می‌خواهند روی جهل مجنی علیه تکیه کنند، می‌گویند مجنی علیه جاهل است که این دست چپ است، دیه ندارد و حال آنکه جهل مجنی علیه کافی نیست، و الا در مسائل خطأ، قصاص از بین می‌رود، عمده علم جانی بالحکم و الموضوع است،جانی با اینکه می‌داند باید دست راست را بدهد نه چپ را، و دست چپ مغنی نیست، با این حال عالماً و عامداً دست چپ را داد، نه حق قصاص دارد و نه حق دیه، بنابراین، دیه ندادن بر اثر جهل مجنی علیه نیست، بلکه بر اثر علم جانی است. فرع چهارم فرع چهارم راجع به دیه است، از این رو باید به فرع اول بر گردیم، فرع اول این بود که هردو طرف هم نسبت به موضوع جاهلند و هم نسبت به حکم،یعنی جانی از روی جهل به جای یمین، یسار را بیرون کرد و به مجنی علیه گفت این دستم را به عنوان قصاص قطع کن، ما گفتیم در اینجا حق قصاص باقی است، اما نسبت به دیه در آنجا چیزی نگفتیم، چون جایش نبود، اما الآن جایش است، فلذا می‌گوییم آیا مجنی علیه محکوم به دیه است یا محکوم به دیه نیست؟ می‌گوییم البته که محکوم به دیه است، چرا؟ زیرا هر چند جناب مجنی علیه جاهل است، ولی جهل رافع دیه نیست، چون اگر جهل رافع دیه می‌بود، پس نباید قتل های خطئی دیه داشته باشد و حال دیه در قتل های خطئی است. متن تحریر الوسیلة السادس: زیر مجموعه‌ی فرع ششم. 1: لو قطع یمیناً مثلاً فبذل شمالاً- مع الجهل بالحکم و الموضوع- للقصاص فقطعها المجنی علیه من غیر علم بأنّها الشمال- یعنی هم جانی جاهل است و هم مجنی علیه- فهل یسقط القود أو یکون القصاص فی الیمنی باقیا؟ الأقوی هو الثانی چرا؟ لأنّه ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد، آنی را که مجنی علیه حق داشت، یمنی بود که قصاص نشده، آنی که قصاص شد، او (مجنی علیه) ذی حق نبود و از طرفی عمدی هم در کار نبوده- . از اینجا شروع به فرع دوم می‌کنیم، البته فرع دوم مبنی بر فرع اول است و آن اینکه اگر بخواهیم دست راست جانی را قطع کنیم، و حال آنکه چپش اشتباهاً قطع شده، ممکن است خون ریزی بکند و منجر به مرگ طرف بشود، پس چه باید کرد؟ می‌فرماید: باید صبر کند تا دست چپش بهبودی پیدا کند، آنگاه سراغ دست راست برود. 2: ولو خیف من السرایة یؤخّر القصاص حتی یندمل الیسار. 3: ولا دیة لو بذل الجانی عالماً بالحکم و الموضوع عامداً. 4: بل لا یبعد عدمها مع البذل جاهلاً بالموضوع أو الحکم. 5: ولو قطعها المجنی علیه مع العلم بکونها الیسار ضمنها مع جهل الجانی، بل علیه القود. اگر مسئله عکس است، یعنی جناب جانی جاهل به موضوع است، اما «مجنی علیه» عالم به موضوع می‌باشد، دست چپ او را قطع کرد و حال آنکه می‌دانست حقش دست راست جانی بوده،در اینجا چه کنیم؟ در اینجا می‌گویند دست «مجنی علیه» را از چپ قطع می‌کنند،آنگاه به او (مجنی علیه) می‌گویند اینک تو دست راست جانی را قطع کن، شما یک جنایت کردی، او هم یک جنایت نمود، شما دست چپ او را قطع کردی، او باید دست چپ تو را قطع کند، او دست راست شما را قطع کرد، شما هم دست راست او را قطع کن. ولو قطعها المجنی علیه مع العلم بکونها الیسار ضمنها مع جهل الجانی، بل علیه القود. 6: فرع ششم این است که هردو عالمند، یعنی هم «مجنی علیه» می‌داند که این دست چپ است و نباید ببرد و هم جانی عالم است و نباید ببرد، ولی به این آدم به علم خود اعتنا نکرد و دست او را برید،آیا در اینجا جناب «مجنی علیه» ضامن دست چپ جانی است یا نه؟ یمین سر جای خودش است، یعنی یمنی را قصاص می‌کند، منتها بحث در این است که گناه بر گردن کدام یکی است،آیا گناه بر گردن جانی است که عالماً دست چپ خود را در اختیار مجنی علیه قرار داده یا گناه بر گردن مجنی علیه است که عامداً دستش را قطع کرده؟ حضرت امام می‌فرماید در گناه شکی نیست، اما در دیه و قود اشکال است، اشکالش در این است در اینجا خود جانی اقدام کننده(مقدم) به این کار است، هر چند «مجنی علیه» عالم است، ولی خود جانی هم عالم است، او خودش را به دست خود به مهلکه انداخته است،ممکن است بگوییم:« لا قود و لا دیة».

اگر مجنی علیه در مقام قصاص،دست چپ را به جای دست راست قطع کند، قصاص و دیه ساقط است یا ساقط نیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: اگر مجنی علیه در مقام قصاص،دست چپ را به جای دست راست قطع کند، قصاص و دیه ساقط است یا ساقط نیست؟ همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در فرع ششم است و آنکه مجنی علیه می‌داند که دست، دست چپ است، جانی هم می‌داند که این دست، دست چپ است، اتفاقاً هردو هم موضوع را می‌دانند و هم حکم را، «مع الوصف» مجنی علیه اقدام به قطع کرد، آیا قصاص و دیه ساقط می‌شود یا نه؟ دیدگاه حضرت امام (ره) نسبت به فرع ششم حضرت امام در «تحریر الوسیلة» در قصاص و دیه تردد دارد، علت ترددش این است که جانی عن علم بالحکم و الموضوع، دست چپ خود را داده است، کسی که خودش اقدام بر چنین کاری کرده، نباید «مجنی علیه» ضامن آن باشد. نظریه استاد سبحانی ولی از نظر ما در اینجا نه تنها دیه است، بلکه قصاص هم هست، فرض کنید که جانی می‌داند، ولی مجنی علیه هم که علم دارد، یعنی می‌داند که این دست، دست چپ است و او نسبت به دست چپ ذی حق نیست، بلکه باید دست راست جانی را قطع کند و با این وجود، آمد دست راست او را قطع کرد، مثلاً اگر شخصی بنام «زید» به عمرو بگوید دست مرا قطع کن، او هم دستش را قطع کرد، آیا قطع کننده (قاطع) ضامن دست او نیست؟ حتماً ضامن است، در مانحن فیه مجرد علم جانی به اینکه این دست، دست چپ است و نباید قطع بشود، علم جانی سبب سقوط ضمان از مجنی علیه نمی‌شود، بلکه باید مجنی علیه دست چپش قصاص بشود یا دیه بپردازد، البته بعداً بر گردد و ازدست راست جانی قصاص کند. پس اینکه حضرت امام در فرع ششمی مردد است، به نظر ما جا برای تردد نیست، حتماً در آنجا قصاص است، قانون کلی است که هر کس عن علم جنایت کند ضامن است، اما اینکه آن طرف خودش هم می‌داند یا نه؟ آن موثر در سقوط ضمان نیست. السادسة: نفس الصورة مع علمهما بالحال فقد أشکل المصنّف فی القود و الدّیة ولکن الظاهر ثبوتهما، لأنّ المجنی علیه مع فرض علمه بأنّ هذه یسار ولا یجوز له قطعها فإذا أقدم علیه و قطعها دخل ذلک فی القطع عمداً و عدو اناً و بذل الجانی یساره مع علم المجنی علیه لا یبرّر قطعه بشهادة انّه لو فرض انّه بذل نفسه فهل یجوز للمبذول له قتله؟ لا، أی لا یجوز قتله. السابع: لو قطع إصبع رجل من یده الیمنی مثلاً ثمّ الید الید الیمنی من آخر اقتصّ للأول، فیقطع إصبعه ثمّ یقطع یده للآخر، و رجع الثانی بدیة إصبع علی الجانی، و لو قطع الید الیمنی من شخص ثم قطع اصبعاً من الید الیمنی لآخر اقتصّ للأول، فتقطع یده، و علیه دیة اصبع الآخر. نظیر این فرع را در گذشته خواندم و آن اینکه اگر زید انگشت عمرو را قطع کند، آنگاه سراغ بکر برود ودست او را از مفصل قطع نماید، در اینجا یکنوع تزاحم است، اگر اولی (مجنی علیه اول که عمرو باشد) بخواهد او را قصاص کند، برای جناب بکر موضوع باقی نمی‌ماند،چون دستی را قصاص می‌کند که انگشت ندارد، اگر جناب بکر بخواهد قصاص کند و دست او را از مفصل قطع کند، برای عمرو موضوع برای قصاص باقی نمی‌ماند، یعنی هر کدام در قصاص کردن پیش دستی کند، برای قصاص بعدی دچار مشکل می‌شویم، چون اگر عمرو انگشت زید را به عنوان قصاص قطع کند، بکر باید دست بدون انگشت را قطع نماید و حال آنکه دست خودش با انگشت بود که جانی قطع کرد، اگر بکر بخواهد دست زید را از مفصل قطع کند، برای عمرو اصلاً موضوع باقی نمی‌ماند تا انگشت او را قطع کند. پس در اینجا چه کنیم؟ حال اگر مسئله عکس باشد، یعنی زید اول دست بکر را قطع کند و سپس سراغ عمرو برود و انگشت او را قطع کند،باز همان مشکل پیش می‌آید، یعنی اگر اولی در قصاص کردن پیش دستی کند، برای دومی موضوع باقی نمی‌ماند، و اگر دومی پیش دستی کند و انگشت جانی را به عنوان قصاص کند،دومی دست بدون انگشت را قطع کرده و حال آنکه دست خودش که جانی قطع کرده بود، با انگشت بود، در اینجا چه کنیم؟ «علی الظاهر» از نظر عرف آنکس که اول مالک قصاص شده، مقدم بر دیگری است که بعداً مالک قصاص شده است، یعنی هر کدام از این دو نفر (مجنی علیه ها) که زماناً مجنی علیه واقع شده، او مقدم است، در مثال اول صاحب انگشت مقدم است، چون «جانی» اول انگشت او را قطع کرد و سپس سراغ دست دیگری رفت،پس در مقام قصاص باید ابتدا او قصاص کند و سپس صاحب ید، غایة ما فی الباب اگر دومی قصاص کند، دست بلا انگشت را قطع می‌کند و در ضمن دیه انگشت را هم از جانی می‌گیرد. که در واقع زمان را میزان قرار می‌دهند. ولی این درست نیست، چون اگر بنا باشد که زمان میزان باشد، باید در دومی هم زمان میزان باشد، وحال آنکه در دومی آقایان زمان را میزان نمی‌گیرند، یعنی آنکس که دستش را جانی قطع کرده، اول او قصاص کند، دومی دیه بگیرد. بنابراین، میزان زمان نیست، بلکه میزان این است: دومی که جانی دستش را قطع کرده، مالک قصاص دستی شد که انگشتش مال دیگری است، موقعی که دست دومی را از مفصل قطع کرد، مجنی علیه صاحب قصاص دستی شد که انگشتش ملک دیگری است، یعنی ملک کسی که جانی انگشتش را قطع کرده بود. صاجب جواهر دومی را دلیل می‌آورد نه اولی را، یعنی زمان را میزان قرار نمی‌دهد. پس باید در فرع اول بگوییم اصلاً جناب مجنی علیه دوم که جانی دستش را از مفصل قطع کرده، مالک یک دستی شد که شرعاً انگشت ندارد، هر چند تکویناً انگشت دارد، ولی شرعاً انگشت ندارد، چون انگشتش مال مجنی علیه اول است. پس میزان تقدم و تاخر زمانی نیست، میزان همان است که صاحب جواهر می‌گوید، مجنی علیه دوم چشمش را باز کرد، دید دست او را قطع کرده که انگشتش مال مجنی علیه اول است،پس اول باید مجنی علیه اول، انگشت او را قصاص کند، بعداً مجنی علیه دوم سراغ مفصل جانی برود. أما الصورة الأولی: فقال المحقق: اقتصّ للأول- صاحب انگشت- ثمّ للثانی- صاحب دست- و یرجع بدیة إصبع. دومی که دست جانی را به عنوان قصاص قطع کرده، دست بلا اصبع را قطع کرده، باید دیه اصبع را از جانی بگیرد. وجهه: أن فیه الجمع بین الحقّین ، إذ کلّ یقتصّ تارة من الإصبع و أخری من الید ، بخلاف ما لو قدّم الثانی فلو اقتصّ من الکفّ لا یبقی موضوع للاقتصاص من الإصبع. یلاحظ علیه بوجهین: أولاً: أنّه لیس فیه جمعاً بین الحقّین بتمامهما- چون دومی که می‌خواهد قصاص کند، دستی را قصاص می‌کند که انگشت ندارد- لانّه إذا قدم اقتصاص الاصبع ، یقتصّ صاحب الید من ید ناقصة الإصبع. ثانیاً: أنّ لازمه هو العمل بهذا النحو فی الصورة الثانیة،- باید در صورت دوم هم چنین بگوییم، یعنی بگوییم اول صاحب اصبع قطع کند و سپس صاحب ید قطع کند و حال آنکه در صورت دوم می‌گویند صاحب ید قطع می‌کند، صاحب اصبع دیه می‌گیرد- أی لو قطع الید أولاً ثم الإصبع من آخر مع أن ّالفتوی فیها غیر ذلک حیث قال هناک: تقطع یده و یلزم بدفع دیة الإصبع. خلاصه میزان جمع بین الحقین است ، چون اگر میزان جمع بین الحقین باشد، باید در دومی هم مثل اولی عمل کنیم و حال آنکه در دومی مثل اولی عمل نمی‌کنیم. پس باید بگوییم آنکس که صاحب قصاص می‌شود، چه نوع قصاصی را صاحب می‌شود؟ در اولی،دومی صاحب قصاص دستی می‌شود که انگشت ندارد، در دومی، کسی صاحب قصاص انگشتی می‌شود که انگشتش به تبع ید، مال مجنی علیه اول است. پس میزان این است و اگر میزان این شد، پس هردو مسئله از یک مساس باز می‌شود، در اولی ابتدا انگشت و سپس دست، در دومی، اول دست و سپس انگشت. و الأولی تعلیله بما فی الجواهر بقوله: ضرورة کونه کما إذا قطع یده الکاملة ذو ید ناقصة إصبعاً،فیرجع إلیه بدیة إصبع{مع قطع یده الناقصة.} و أمّا الصورة الثانیة: فلو انعکس الأمر بأن قطع الید أوّلاً ثمّ الإصبع من آخر قال المحقق: اقتصّ للأول، و ألزم للثانی دیة الإصبع. پس هردو یکنواخت است، اینکه من فکر می‌کردم یکنواخت نیست، خطای ذهن من بوده، بلکه هردو یکنواخت است، یعنی آنکس که اول است، مقدم است و مسئله هم مسئله زمان نیست، بلکه مسئله، مسئله مالکیت است،در اولی مجنی علیه دوم، مالک یدی شده است که اصبعش مال دیگری است، در دومی، مجنی علیه دوم،مالک انگشتی شده است که انگشتش قبلاً در گرو جنایت اول است. الثامن: إذا قطع اصبع رجل فعفا عن القطع قبل الاندمال فإن اندملت فلا قصاص فی عمده و لا دیة فی خطئه و شبه عمده،الخ» فرع هشتم بر دو محور می‌چرخد: محور اول: محور اول این است که اگر انگشت کسی را قطع کرد، قبل از آنکه اندمال و بهبودی پیدا کند،مجنی علیه دلش به جانی سوخت و گفت تو را عفو کردم، آیا عفو در اینجا صحیح است یا صحیح نیست، به بیان دیگر عفو در اینجا جایز است یا جایز نیست، و بر فرض صحت و جواز، متعلق عفو چیست؟ محور دوم: لو قطع إصبع رجل فعفا المجنی علیه قبل الاندمال و لم تندمل، بل سرت إلی الکفّ أو النفس، فیقع الکلام فی جواز القصاص فی الکف أو النفس. جانی انگشت کسی را قطع کرد، قبل از آنکه زخم اندمال و بهبودی پیدا کند،مجنی علیه گفت من جانی را بخشیدم، اما متاسفانه این جنایت به بدن مجنی علیه سرایت کرد و او را کشت، آیا در اینجا جانی ضامن است یا ضامن نیست، چرا این مسئله را مطرح می‌کند؟ چون بین جنایت و قتل نفس در وسط عفو است، آیا عفوی که مجنی علیه کرده، سبب سقوط قصاص نفس می‌شود یا نه؟ در این جلسه راجع به محور اول بحث می‌کنیم و می گوییم محور اول خودش دو مقام دارد، مقام اول این است که آیا قبل از اندمال، اگر مجنی علیه بخواهد عفو کند، عفو ممکن است یا ممکن نیست؟ آقای مزنی که از علمای اهل سنت است می‌گوید مجنی علیه اصلاً حق عفو ندارد، چرا؟ زیرا تکلیف این جرح روشن نیست، یعنی معلوم نیست که این جرح خوب می‌شود یا خوب نمی‌شود، اگر هم خوب نشد، آیا منجر به قتل نفس می‌شود یا منجر به قتل نفس نمی‌شود؟ مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف این جمله را از ایشان (از مزنی) نقل می‌کند که اصلاً اینجا جای عفو نیست. نکته: معمولاً در فقه می‌گویند ضمان ما لم یجب صحیح نیست، علاوه برآن، می‌گویند اسقاط ما لم یجب هم واجب نیست، فعلاً ضمان ما لم یجب را که می‌گویند صحیح نیست، بحث نمی‌کنیم. اسقاط را بحث می‌کنیم، می‌گویند اسقاط ما لم یجب جایز نیست،یعنی چیزی که هنوز بر گردن طرف نیامده،نمی‌تواند اسقاط کند. این مسئله در پزشکی مطرح است، الآن پزشکان هر گاه می‌خواهند عمل مهم جراحی را انجام بدهند که ممکن است منجر به مرگ بیمار بشود،از بیمار و مریض ابراء می‌گیرند که اگر خطا کرد، ابراء کند. این اشکال در آنجا هم است، چون این از قبیل اسقاط ما لم یجب است، یعنی هنوز مریض جراحی نشده، ضمانی نیامده است تا اسقاط کند. ولی ما در کتاب بیع گفتیم که هم ضمان ما لم یجب صحیح است و هم اسقاط ما لم یجب صحیح است، اما به شرط اینکه مقتضی داشته باشد، اگر مقتضی باشد، هم ضمان ما لم یجب صحیح است و هم اسقاط ما لم یجب، مقتضی در ضمان «ما لم یجب» کجاست؟ مثلاً من عبائی را از بازا می‌خرم، منتها احتمال می‌دهم که این عبا مستحق للغیر باشد، یعنی آن را سرقت کرده باشد و الآن به من می‌فروشد، فلذا به عبا فروش می‌گویم من عبا را می‌خرم، اما به شرط اینکه کسی ضامن بشود که اگر عبا مستحق للغیر در آمد، پول مرا بدهد، آقایان می گویند این ضمان ما لم یجب است، هنوز معلوم نیست که این مستحق للغیر است، شما یخه‌اش را گرفته‌ای و می‌گویی الآن یک نفر ضامن بشود، به این می‌گویند:« ضمان ما لم یجب»، که در فقه به آن می‌گویند:« ضمان درک». اسقاط ما لم یجب هم جایز است، امام صادق (علیه السلام) می فرماید: پزشکی که می‌خواهد معالجه کند، قبلاً برائت از بیمار بگیرد، این خودش اسقاط ما لم یجب است، پس اینکه آقای مزنی می‌گوید هنوز وضع این دست روشن نیست که آیا خوب می‌شود یا خوب نمی‌شود؟ این از قبیل اسقاط ما لم یجب است یا ضمان ما لم یجب است و اینها جایز نیست. آنگاه جناب مزنی می‌گوید: دلیل بر اینکه نمی‌تواند اسقاط کند، نمی‌تواند پول بخواهد، مثلاً بگوید در مقابل این جرح به من پول بده، ما دامی که جرح روشن نشده، نمی‌تواند مطالبه‌ی پول کند. جواب شیخ طوسی از گفتار آقای مزنی مرحوم شیخ می‌فرماید: مطالبه نکردن دلیل بر عدم ثبوت حق نیست، این حق هست، منتها نمی‌تواند مطالبه کند، خیلی از اوقات است که انسان حق دارد، اما وقت مطالبه‌اش نیست. بنابراین، مقام اول برای ما روشن می‌شود، در این مقام من می‌توانم عفو کنم، اشکال مزنی که می‌گوید این از قبیل اسقاط ما لم یجب است، چون تکلیف این جرح هنوز روشن نیست که آیا خوب می‌شود یا خوب نمی‌شود، منجر به قتل طرف می‌شود یا نه؟ گفتیم مادامی که مقتضی باشد، هم ضمان ما لم یجب درست است و هم اسقاط ما لم یجب. کسانی که در بحث شرکت ما بودند، بعضی از شرکت ها از قبیل ضمان ما لم یجب و اسقاط ما لم یجب بود، ما در همه آنها گفتیم اگر مقتضی باشد، اشکالی ندارد. مانند:« ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ» آنگاه جار چیان جار زدند که هر کس ظرف ملک را بیاورد یک بار شتر را به او می‌دهیم و من هم ضامن هستم، «قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِکِ وَلِمَن جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِیمٌ» می‌گویند این از قبیل ضمان ما لم یجب است، ما هم می‌گوییم ضمان ما لم یجب است، ولی مقتضی در اینجا موجود است، صواع ملک گم شده بود، مقتضی است، هر کس آن را می‌آورد، در مقابل یک حمل بعیر به او می‌دادند. پس در مقام اول مشکلی نیست، مقام اول این بود که قابل عفو است، چون مقتضی است، انگشت او را قطع کرده‌اند، اما اینکه آینده‌ی او چه می‌شود، دلیل بر عدم اسقاط نیست. مقام دوم از فرع اول: حال اگر مجنی علیه گفت: «عفوت» عفوش چهار جور است، گاهی می‌گوید:« عفوت عن القصاص» این اطلاقش همه را می‌گیرد، یعنی هم قصاص ساقط می‌شود و هم بعداً نمی‌تواند دیه بگیرد، حتی اگر شبه العمد باشد، دیه نمی‌تواند بگیرد، خطا هم باشد، باز هم نمی‌تواند دیه بگیرد، وقتی گفت:«عفوت عن القصاص» پایه را که قطع کرد، بقیه هم به دنبالش است. گاهی می‌گوید:« عفوت عن الجنایة»، این هم مثل اولی است، این هم تا گاو ماهی پیش می‌رود، یعنی هم قصاص ساقط می‌شود و هم اگر شبه العمد یا خطا باشد، دیه ساقط می‌شود. گاهی جنایت عمدی است، مجنی علیه می‌گوید:« عفوت عن الدّیة» آیا این اثر دارد یا نه؟نه، اثر ندارد. چرا؟ چون در جنایت عمدی قصاص است نه دیه، دیه به تصالح طرفین ثابت می‌شود، هنوز تصالحی حاصل نشده، چطور شما می‌گویید: «عفوت عن الدّیة». خلاصه اگر بگوید: «عفوت عن القطع» این سه جمله را شامل است، هم قصاص را شامل است و هم دیه شبه العمد را و هم خطا را، یعنی هم قصاص را ساقط می‌کند، هم دیه شبه العمد را و هم دیه خطا را اما اگر بگوید:»عفوت عن الجنایة»، جنایت هر سه را شامل است. ولی اگر بگوید: «عفوت عن الدّیة» و موردش هم قصاص عمدی باشد، اثری ندارد در چهارمی - که جنایت،جنایت عمدی است- می‌گوید: «عفوت عن القصاص»، در اینجا قصاص ساقط می‌شود و به دنبالش دیه هم نیست،چرا؟ وقتی که قصاص را ساقط کرد، آثار بعدی هم از بین می‌رود قبلاً گفتیم که در اینجا دو محور است، محور اول را خواندیم، محور اول این است که دستش طرف را بریده، قبل از خوب شدن،می‌گوید عفو کردم: 1: إذا قطع اصبع رجل فعفا عن القطع- مراد از قطع، قطع جانی نیست، چون در شبه العمد قطع نیست، در خطا هم قطع نیست، فعفا عن القطع، یعنی از بریده شدن دست خودش، باید در عبارت یک کلمه‌ی اضافه بشود تا تصور نشود که مراد از قطع، یعنی قطع جانی، چون اگر قطع جانی بگوییم با بقیه نمی‌خورد، چون بعد از آن عمد است، شبه العمد و خطا است،در شبه العمد و خطا که قطع نیست. پس باید بگوییم: فعفا عن القطع، أی قطع ید المجنی علیه، این را باید بگوییم تا هر سه صورت را شامل بشود، یعنی هم عمد را شامل بشود و هم شبه العمد و هم خطا را،-- قبل الاندمال فإن اندملت فلا قصاص فی عمده و لا دیة فی خطئه و شبه عمده. در اینجا بود که ما بحث شیخ طوسی را با مزنی مطرح کردیم. 2: و لو قال: «عفوت عن الجنایة» فکذلک، اگر عمدش باشد، قصاص نیست، شبه العمد باشد،دیه نیست، خطا باشد، باز هم دیه نیست. 3: و لو قال مورد العمد: «عفوت عن الدّیة» لا أثر له، چرا؟ چون در عمد قصاص است نه دیه. 4: و لو قال:«عفوت عن القصاص» سقط القصاص و لم یثبت الدّیة و لیس له مطالبتها، قصاص ساقط می‌شود، ولی دیه ثابت نمی‌شود،چون دیه فرع این بود که قصاص باشد،منتها طرفین بر دیه تصالح کنند.

عفو جانی قبل از اندمال جنایت، چه حکمی دارد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: عفو جانی قبل از اندمال جنایت، چه حکمی دارد؟ در فرع ثامن و هشتم دو بخش و دو محور داشتیم، بخش اول این بود که قبل از آنکه انگشت کسی اندمال پیدا کند و خوب بشود، آیا طرف حق دارد که عفو کند یا حق عفو ندارد؟ تازه اگر عفو کند، دائره‌ی عفوش تا چه مقدار و چه اندازه است؟ به بیان دیگر، آیا عفو جایز است یا نه؟ مرحوم شیخ طوسی فرمود جایز است، اما آقای مزنی گفت جایز نیست، ثانیاً دامنه‌ی عفو چه قدر است، آیا گسترده است یا گسترده نیست؟ عبارات چهارگانه در ضمن، ما چهار عبارت داشتیم: 1: گاهی «مجنی علیه» می‌گفت: «عفوت عن القطع» یعنی از بریده شدن دست خودم، عفو کردم. 2: گاهی می‌گفت: عفوت عن الجنایة، 3: گاهی در مورد عمد می‌گفت:« عفوت عن الدّیة»، 4: گاهی در همین مورد عمد می‌گفت: «عفوت عن القصاص». خلاصه چهار صورت داشتیم و هر چهار صورت را معنا کردیم و گفتیم اگر بگوید:« عفوت عن القطع» قصاص ساقط می‌شود، نه تنها قصاص،حتی اگر شبه عمد هم باشد، دیه‌اش ساقط است، خطا هم باشد ساقط است، چون گفت: «عفوت عن القطع» قطع، اعم از عمد، شبه عمد و خطاست. در دومی می‌گفت:« عفوت عن الجنایة»، این همان حکم قطع را دارد، مگر اینکه بگوییم جنایت فقط عمد را می‌گوید، در سومی می‌گفت: «عفوت عن الدّیة»، این بی اثر است، اگر موردش عمد باشد. در چهارمی می‌گفت: «عفوت عن القصاص»، یعنی این حرف را در مورد عمد می‌گفت، قصاص ساقط می‌شود، اما دیه ثابت (ساقط) نمی‌شود. آیا عفو قبل از اندمال جایز است ؟ حال اگر جانی انگشت کسی را قطع کرد و مجنی علیه او (جانی) را قبل از اندمال و بهبودی پیدا کردن زخم مورد عفو قرار داد، اتفاقاً این جنایت بعد از عفو سرایت کرد، گاهی کف دست را از بین برد و گاهی جنایت به نفس سرایت کرد و سبب قتل مجنی علیه گردید. در اینجا چه بایدکرد؟ بررسی قسم اول ابتدا قسم اول را بررسی می‌کنیم و آن اینکه جانی انگشت کسی را قطع کرد و مجنی علیه او (جانی) را قبل از اندمال زخمش مورد عفو قرار داد و گفت:«عفوت عن الجنایة»، ولی متاسفانه این جنایت به کف سرایت کرد و کف را از بین برد، بحث در این است که آیا مجنی علیه در اینجا می‌تواند قصاص کند یا نه؟ در اینجا دو قول است: قول اول قول اول این است که جناب مجنی علیه دست جانی را قطع کرده در حالی یک انگشت دست خود را بخشیده، بقیه را نبخشیده، مجنی علیه می‌تواند همه‌ی کف دست جانی را قطع کند، منتها در مقابل یک انگشت دیه می‌دهد. البته اگر عفو نکرده بود، دیه هم نمی‌داد، ولی چون قبلاً عفو کرده و سرایت به کف نموده، دست جانی را قطع می‌کند، غایة ما فی الباب باید دیه یک انگشت را بپردازد که ده دینار است. قول دوم قول دوم، قول مصنّف (حضرت امام) است که می‌گوید اینجا نمی‌تواند کف او را قطع کند، چرا؟ «یلزم قطع الکامل فی مقابل الناقص»،یعنی هر چند جانی یک انگشت این آدم را قطع کرده و با عفو دست مجنی علیه شد ناقص، کامل را در مقابل ناقص قطع نمی‌کنند، منتها دیه کف را می‌دهد. دیدگاه حضرت امام (ره) حضرت امام در این مورد همان قول دوم را انتخاب کرده است که در موافق احوط هم است. الخامسة: لو قال عفوت عن الجنایة قبل السرایة ثمّ سرت إلی الکفّ خاصّة، سقط القصاص فی الإصبع، چرا؟ لأنّ المفروض تعلّق العفو به. و امّا حکم الکفّ الذی لم یتعلق به العفو فهو جنایة جدید، لم یتعلق بها العفو، ففیها وجهان: الف: القصاص فی الکفّ مع ردّ دیة الأصابع المعفو عنها. یعنی دست جانی را قطع کن، دیه یک انگشت را هم به او بده،چرا؟ چون یک انگشت را عفو کرده بودی، ولی شما همه انگشتان او را قطع می‌کنی، دیه یکی را بده. ب: الرجوع إلی دیة الکفّ. آیا قول اول مدرک دارد؟ مدرک قول اول همان روایت حسن بن الجریش است و آن این بود که مردی یک انگشت کسی را قطع کرد و خودش هم فرار نمود، جانی دیگر آمد انگشت این مجنی علیه را از مچ قطع کرد، امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید: مجنی علیه از جانی دوم انتقام می‌گیرد، یعنی دست او را قطع می‌کند، دیه اصابع را به او می‌پردازد. بعضی قول اول را انتخاب کرده‌اند بعضی قول اول را از این روایت استفاده می‌کند، یعنی اولی انگشتان طرف را از بین می‌برد،دومی از مفصل قطع می‌کند،اولی فرار می‌کند، دومی می‌ماند، می‌گوید دومی اعطه الدّیة الأصابع و اقطع کفّه، می‌گوییم ما نحن فیه از این قبیل است، انگشت مرا قطع کرده بود و من هم عفو کردم، سرایت کرد به کف من،من می‌توانم همه دست او را قطع کنم،منتها باید اصبع را بدهم. خیلی روشن است که بین مورد نص و مانحن فیه بسیار فاصله است، اگر کسی بخواهد از آن روایت،این مسئله را بفهمد، خیلی باید القای خصوصیت بیشتری بکند ولذا احتیاط همان قول دوم است و آن اینکه در اینجا قصاص ممکن نیست، زیرا در مقابل ناقص، کامل را قصاص نمی‌کنند. هر کجا که قصاص ممتنع شد، تبدیل به دیه می‌شود. السادس: از فرع پنجم که در باره کف بود،فارغ شدیم، اینک نوبت به فرع ششم می‌رسد و آن اینکه جانی انگشت کسی را قطع کرد، مجنی علیه دلش به حال جانی سوخت و گفت من تو را بخشیدم (عفوتک)، از قضا این سرایت به نفس و جان مجنی علیه کرد و جان او را گرفت،آیا ولی مقتول حق قصاص دارد یا نه؟ بلا شک حق قصاص دارد، چرا؟ به جهت اینکه این آدم (جانی) یک جنایتی کرد که منتهی به قتل او شد، خصوصاً اگر بگوییم فعلش ملازم با قتل است، هر چند بگوید من قصد قتل او را نداشتم، اما معلوم می‌شود که فعلش ملازم با قتل است، قصاص دارد. «إنّما الکلام» اگر اولیای مقتول، جانی را به عنوان قصاص کشتند، آیا دیه یک انگشت را به جانی رد بکند یا نه، چون «مجنی علیه» یک انگشت خود را عفو کرده بود؟ آقایان می‌گویند او را بکشد، اما به شرط اینکه دیه یک انگشت را رد بکند. دیدگاه حضرت امام راجع به فرع ششم حضرت امام می‌فرماید:« فیه تردد بل منع» حق دارد که او را بکشد و لازم هم نیست که دیه انگشت را رد کند، چرا؟ به نظر من شاید دلیل حضرت امام این باشد که فرض کنید اگر مجنی علیه از اصل انگشت نداشت و کسی او را می‌کشت،آیا جانی را می‌کشتند یا نه؟ حتماً می‌کشتند و کسی هم حق نداشت که بگوید جانی اصابعش کامل است و لی مجنی علیه یک انگشت ندارد. یک انگشت نداشتن مانع از قصاص نفس نمی‌شود. در مانحن فیه نیز چنین است، جانی یک انگشت کسی را قطع کرد، مجنی علیه او را عفو کرد و اتفاقاً زخم سرایت کرد و سبب قتل مجنی علیه شد، جانی را می‌کشند و لازم هم نیست که دیه انگشت را بپردازد، فرض کنید اگر این آدم از اول انگشت نداشت، چه کار می‌کردیم، حالا نیز نسبت به او چنین می‌کنیم. البته احوط این است که دیه انگشت را بپردازد. خلاصه مشهور می‌گوید قصاص جانی را قصاص کند،منتها باید دیه اصبع را رد بکند، ولی حضرت امام می‌فرماید رد دیه هم لازم نیست. ممکن است فرمایش امام هم علاوه بر آن نقضی که کردم، یک دلیلی داشته باشد و آن اینکه قرآن می‌فرماید: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، شما که جان طرف را از بین بردید، او هم حق دارد که جان شما را از بین ببرد و وقتی حق داشت که جان شما را از بین ببرد، حفظ انگشت معنا ندارد. پس بحث ما در این بود که جانی انگشت محنی علیه را قطع کرد، آقای «مجنی علیه» آدم رقیق القلبی بود و گفت: «عفوت عن القصاص» یعنی قصاص انگشت، ولی بعداً زخم انگشت،سرایت به نفس کرد و سبب قتل مجنی علیه شد، گفتیم اولیای مجنی علیه می‌تواند جانی را بکشد، منتها بحث در این است که آیا بعد از کشتن، دیه انگشت را به او بدهد یا ندهد،چون انگشت او را قطع کرده بود و او جانی را نسبت به انگشتش عفو کرد؟ حضرت امام فرمود لازم نیست که دیه انگشت را بدهد، من برای فرمایش ایشان دو دلیل اقامه کردم، یکی اینکه اگر از اول فرض کنیم که این آدم (مجنی علیه) فاقد انگشت بود و کسی او می‌کشت، شما او را می‌کشتید و حال آنکه نمی‌گفتید این فاقد الإصبع است و جانی واجد الإصبع. دلیل دوم آیه قرآن بود که می‌فرماید: « أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» نفس در مقابل نفس است، حال که جانی نفس مجنی علیه را از بین برده، حتماً نفس جانی هم باید به عنوان قصاص از بین برود و پرداخت دیه هم معنا ندارد. السابع: لو قال: عفوت عن الجنایة قبل الاندمال، ثمّ سرت إلی النفس فکذلک، یعنی للولی القصاص فی النفس. فرع هفتم،تقریباً همان فرع ششم است،در ششمی مجنی علیه خطاب به جانی می‌گفت: «عفوتک عن القصاص» در این فرع می‌گوید: «عفوت عن الجنایة» فقط تعبیر هردو «فرع» فرق می‌کند. الثامنة: لو قال قبل الاندمال: عفوت عن الجنایة و عن سرایتها. فرع هشتم این است که مجنی علیه به جانی می‌گوید من تو را نسبت به اصل جنایت بخشیدم و هم نسبت به لوازمش، در اینجا چیزی بر گردن جانی نیست هر چند در اثر این جنایت کشته بشود،چون خودش در حال حیاتش جانی را عفو کرده است. نظر بعضی ها راجع به فرع هشتم البته بعضی ما می‌گوید مجنی علیه یک چنین حقی را ندارد،چون این از قبیل «ابراء ما لم» یجب» است، ولی گفتیم «ابراء ما لم یجب صحیح است در صورتی که مقتضی باشد و در اینجا مقتضی است، زیرا دست طرف را قطع کرده و احتمال سرایت بر نفس می‌رود. متن فرع هشتم 1: إذا قطع إصبع رجل فعفا عن القطع قبل الاندمال فإن اندملت فلا قصاص فی عمده ،و لا دیه فی خطئه و شبه عمده. 2: و لو قال: عفوت عن الجنایة فکذلک . 3: و لو قال فی مورد العمد: «عفوت عن الدیه لا أثر له». 4: و لو قال: عفوت عن القصاص سقط القصاص و لم یثبت الدیه و لیس له مطالبتها. این چهار فرع راجع به این بود که جانی انگشت کسی را قطع کرده بود، بحث در ابراء و عدم ابراء بود. 5: و لو قال: عفوت عن القطع أو عن الجنایه ثمّ سرت إلی الکفّ خاصّه سقط القصاص فی الإصبع. و هل له القصاص فی الکفّ مع ردّ دیة الإصبع المعفو عنها أو لابد من الرجوع إلی دیة الکفّ؟ الأشبه الثانی مع أنّه أحوط. 6: و لو قال: عفوت عن القصاص ثمّ سرت إلی النفس فللولی القصاص فی النفس ، و هل علیه رد ّدیة الإصبع المعفو عنها؟ فیه إشکال بل منع و إن کان أحوط. 7: و لو قال: عفوت عن الجنایه ثمّ سرت إلی النفس فکذلک، و لو قال: عفوت عنها و عن سرایتها فلا شبهة فی صحته فیما کان ثابتاً ، و أمّا فیما لم یثبت ففیه خلاف ، و الأوجه صحته. التاسع: این فرع هم چند زیر مجموعه دارد که از آنها هم به عنوان فرع نام می بریم: 1: لو عفا الوارث الواحد أو المتعدد عن القصاص سقط بلا بدل فلا یستحق واحد منهم الدیة رضی الجانی أو لا، مثلاً «وارث» یک نفر است یا چند نفر، به جانی گفتند که ما از سر تقصیر تو گذشتیم، مسلّماً در اینجا چیزی بر گردن جانی نیست، چه جانی راضی باشد یا نه، یعنی حتی اگر جانی بگوید من حاضرم نیستم که از تقصیر من بگذرید، این ربطی به جانی ندارد، بلکه به مجنی علیه و اولیای او مربوط می شود. 2: و لو قال: عفوت إلی شهر أو إلی سنة لم یسقط القصاص و کان له بعد ذلک القصاص. اگر اولیای مقتول بگویند: جناب جانی! ما تا یکماه، یا تا یک سال تو را عفو کردیم، در اینجا قصاص ساقط نمی‌شود، یعنی بعد از سر رسیدن موعد، حق قصاص دارند، ولی سخن در این است که آیا یک چنین چیزی در میان عقلا مرسوم است یا نه؟ 3: و لو قال: عفوت عن نصفک أو عن رجلک فإن کنی عن العفو عن النفس صحّ و سقط القصاص ، و إلا ففی سقوطه إشکال بل منع ، اگر به جانی بگویند نصف تو را عفو کردیم یا پای تو را عفو کردیم،چنانچه این سخن کنایه از عفو در نفس باشد، حرف خوبی است و قصاص ساقط می‌شود و الا معلوم نیست که قصاص ساقط بشود، بلکه می‌توان گفت که قصاص ساقط نمی‌شود، فلذا در این گونه مسائل باید به عرف مراجعه کرد و دید که عرف از این سخن و کلام چه می‌فهمند 4: و لو قال: عفوت عن جمیع أعضائک إلا رجلک مثلاً لا یجوز له قطع الرجل ، و لا یصحّ الاسقاط. اگر چنانچه به جانی بگویند که همه اعضای تو را مورد عفو قرار دادیم مگر پایت را، آیا در اینجا حق دارند که رجل او را قطع کنند؟ نه، چرا؟ چون قصاص دائر مدار وجود و عدم است، یا قصاص بکن یا قصاص نکن، حقی ندارند که جانی را قطعه قطع کنند. العاشر: لو قال عفوت بشرط الدّیة و رضی الجانی وجبت دیة المقتول لا دیة القاتل. اگر مجنی علیه به جانی بگوید من تو را عفو کردم به شرط اینکه دیه بدهی، دیه ی مقتول نه دیه قاتل. «تظهر الثمرة» در جایی که قاتل زن باشد و مقتول مرد، باید دیه مرد را بدهد، یا بالعکس باشد، یعنی قاتل مرد باشد و مقتول زن، باید دیه‌ی زن را بدهد که نصف دیه مرد است. البته این «فرع» فرع خوبی است، ولی جایش اینجا نیست، جایش کتاب دیات است، پس چرا حضرت امام در اینجا مطرح کرده؟ برای اینکه عشره را کامل کرده باشد. تمّ تحریر هذه المحاضرات الّتی ألقیت أوان الثورة الإسلامیة الإیرانیة سنة 1402 و تمّ تجدید النظر فیها فی الدورة الثانیة من دراسات أحکام القصاص و ذلک فی سنة 1432، راجیاً من الله سبحانه أن یرفع درجات سیّدنا الأستاذ و یحشره مع أجداده الطاهرین و یرزقنا زیارة مشاهدهم فی الدنیا و شفاعتهم یوم القیامة. ما وقتی که از مجلس خبرگان بر گشتیم، به تدریس کتاب قصاص، حدود و دیات پرداختیم، یعنی در سال 1402،تقریباً 31 سال پیش، حالا که دو مرتبه آن را تدریس کردیم، همان نوشته‌های قدیمی را آوردم و مطالعه کردم، قهراً در مبیضة و مسودة‌ی آنها، تغیراتی حاصل شده است.

کتاب الدّیات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کتاب الدّیات یکی از مسائلی که مربوط به سیاست اسلام می‌باشد، مسئله دیات است. به بیان دیگر کتبی که در فقه کتاب حدود، قصاص و دیات نام نهاده شده‌اند، جزء سیاسیات اسلام است، سیاست به معنای تدبیر کشور و تدبیر جمعیت، اگر در میان جامعه بشری چیزی بنام حدود، قصاص در کار نباشد، یا جنایاتی که انجام می گیرد، تدارکی در کار نباشد، مسلماً جامعه و ملت از هم می‌پاشد و لذا کتاب دیات همانند کتاب‌های دیگر از اهمیت بالای بر خوردار است، خصوصاً کتاب دیات مطابق مذاق بسیاری از روشنفکران هم می‌باشد، زیرا ممکن است برخی در حدود و قصاص اسلامی حرفی داشته باشند و نظر دیگری ارائه بدهند و اتخاذ کنند،اما راجع به کتاب دیات حتماً نظر موافق دارند، چرا؟ چون در اینجا در حقیقت نوعی طرفداری از مظلوم است که باید حق او (مظلوم) از متجری و ظالم گرفته شود،حال که این مطلب دانسته شد. اینک به بررسی کلمه‌ی دیات می‌پردازیم و می‌گوییم: «دیات» جمع دیه است، حرف «تاء» که در آخر کلمه‌ی دیه آمده،عوض از فاء الفعل است، یعنی دیه در اصل ودی یدی ودیاً بوده، حرف «واو» را از اولش حذف کرده‌اند و به جای آن در آخرش حرف « تاء» را آورده‌اند، مانند:« وعد یعد و عدة»، به جای اینکه بگویند:« وعداً»،گفته‌اند:« عدة». معنای لغوی دیه معنای لغوی دیه همان معنای عرفی است، یعنی جنایتی که انجام می‌گیرد، بالأخرة باید انسان عوض آن را از مردم بگیرد، «واداه» یعنی در حقیقت کاری که انجام گرفته، باید مقابلش را بپردازد، این معنای لغوی دیه است. معنای اصطلاحی دیه معنای اصطلاحی دیه، نزدیک به معنای لغوی است، حضرت امام چنین تعریف می‌کند: «و هی المال الواجب بالجنایة علی الحرّ فی النفس أو ما دونه» دیه آن مال واجبی است که به وسیله جنایت بر عهده جانی می‌آید،یعنی جنایتی که بر حر انجام می‌گیرد، عبد یک مسئله‌ی دیگری دارد، «الحرّ بالحرّ» جنایت بر حر کند، خواه جنایت بر نفس باشد، مثل اینکه طرف را بکشد، یا جنایت بر اطراف کند، مثلاً گوش او را ببرد یا دستش را قطع کند،»المال الواجب بالجنایة علی الحرّ بالنفس» آدمی را بکشد، «أو ما دونها»، که جمله‌ی « ما دونها» دو مثال دارد، یکی اطراف،مانند: گوش، چشم، و دیگری منافع، یعنی کاری کند که چشم شخص سالم بماند اما دیدش را از ببین ببرد یا بینی را باقی بگذارد،اما شامه‌اش را از بین ببرد. بنابراین، دیه در مقابل سه چیز است، یا جنایت بر نفس، یا جنایت بر اطراف، و یا جنایت بر منافع. فرق میان دیه و ارش یا حکومت آنگاه می فرماید گاهی دیه در اسلام مقدر است، یعنی در آیات و روایات اندازه و مقدار آن معین شده و مقدر است، و گاهی در اسلام مقدر نیست، آنجا که مقدر نیست، اسمش را ارش یا حکومت می نهند، البته اینکه ارش و حکومت چگونه است،به نوعی در مبحث قصاص خواندیم. اگر مقدارش معین است، به آن می گویند:« دیه». اگر مقدارش معین نیست، به آن می‌گویند:« ارش و حکومت»، البته گاهی مسامحه می‌کنند و به همه می‌گویند:« دیه». حضرت امام در این «فصل» دیباچه کتاب را نشان می‌شود، یعنی قصول آینده را نشان می‌دهد و می‌گوید: من در این کتاب راجع به چهار فصل بحث خواهم کرد، یعنی همه کتاب دیات خلاصه می‌شود در چهار فصل: 1: فی انواع القتل (انواع قتل) یعنی قتل عمد، قتل شبه العمد و قتل خطأ، 2: مقادیر الدیات، مقدار دیات هم خودش فصل مفصلی دارد. 3: موجبات الضمان، یعنی اینکه در کجا دیه است و در کجا دیه نیست. 4: گاهی دیه بر نفس است، گاهی بر اطراف، و گاهی هم دیه بر منافع می‌باشد، در حقیقت مجموع کتاب دیات را همین چهار فصل تشکیل می‌دهد. دلیل بر وجود اصل دیه در اسلام ممکن است کسی بپرسد دلیل براینکه در اسلام دیه است، چیست؟ در پاسخ خواهیم گفت که دلیل آیه مبارکه است، علاوه بر آیه، روایات نیز داریم که در اسلام دیه است. «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا ۚ فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ ۗ وَکَانَ اللَّـهُ عَلِیمًا حَکِیمًا» النساء/92، علاوه براین آیه مبارکه، اتفاق مسلمین است که در اسلام دیه است، علاوه براین دوتا، روایاتی هم در باره دیه داریم که در آینده خواهیم خواند. بنابراین،دیه یک مسئله‌ای نیست که کسی آن را انکار کند،یعنی قابل انکار نیست. أقسام قتل قتل از نظر اسلام بر سه قسم است: الف: قتل عمد، ب: قتل شبه العمد، ج: قتل خطأ. تعریف قتل عمد تعریف قتل عمد، حضرت امام برای قتل عمد سه مثال می‌زند، حقش این بود که ایشان ابتدا قتل عمد را تعریف کند و سپس برای آن مثال بزند، اما ایشان به جای آنکه تعریف کند، مثال می‌زند. از این رو ما ناچاریم که از مجموع این مثال ها یکنوع تعریفی را انتزاع کنیم. نقل داستان: از آیة الله نجفی مرعشی نقل شده که ایشان گفته که من با مرحوم پدرم دیدن مرحوم حاج سید محمد کاظم یزدی صاحب کتاب عروة الوثقی رفتیم و من در آن زمان کوچولو بودم، ایشان سید محمد کاظم یزدی- از من سوال کرد که چه کتابی را می‌خوانی؟ گفتم کتاب مطول می‌خوانم، گفت: کجای مطول را؟ گفتم: بحث مسند و مسند الیه را، آنگاه از من پرسید، بدل اشتمال چیست؟ من برای ایشان مثال زدم، گفت تو مثال زدی، تعریف کن که بدل اشتمال چیست؟ نتونستم تعریف کنم، ایشان به پدرم گفت برو فردا یک کتاب جامع المقدمات برایش بگیر، که این بچه از اول برود و دقیق بخواند و به بالا بیاید، معلوم می‌شود که دقیق نخوانده، چون برای بدل مثال می‌زند. حضرت امام در اینجا تعریف نکرده، بلکه مثال می‌زند، ولی ما ناچاریم که از میان این مثال ها یک تعریفی را ارائه بدهیم. قتل عمد سه صورت دارد: اول: هم نیت قتل دارد و هم آلت قتّالة است مثلاً با هفت تیر به مغز طرف می‌زند. دوم: آلت قتّالة است، ولی این آدم قصد قتل ندارد، باز این قتل عمد است، چرا؟ چون آدمی که آلت قتاله را به کار می‌برد، بی خود می‌گوید من قصد قتل نداشتم، بلکه اراده لازم، اراده ملزوم هم است. سوم: نه آلت قتاله است و نه قصد قتل دارد، بلکه رجاء القتل دارد، با چوب می‌زند به امید اینکه طرف کشته بشود، این هم جزء قتل عمد است. پس قتل اقسام ثلاثه دارد: الف: هم نیت قتل را دارد و هم آلت قتاله است، ب: نیت قتل را دارد، اما آلت قتاله نیست، باز هم قتل عمد محسوب می‌شود. ج: نیت قتل ندارد، ولی آلت قتاله است، هرسه را جزء قتل عمد شمردیم. عبارت حضرت امام «یتحقق العمد بلا إشکال بقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعاً- در اینجا هردو هست، قصد فعل، بفعل، یعنی آلت، آلت گاهی آهن است و گاهی مشت ، یعنی با مشت به مغز طرف می زند- و کذا بقصد فعل یقتل به، آلت نوعاً قتاله است و إن لم یقصد القتل، بل الظاهر- حضرت امام سومی را نگفته، یعنی جایی که آلت قتاله نیست، نیت قتل را دارد، ولی چیزی را گفته که جانشین آن است، و آن عبارت است از رجاء القتل، آلت قتاله نیست، ولی من او را به امید قتل می‌زنم، چرا امام صریحاً نمی‌فرماید: بقصد القتل؟ چون آلت قتاله نیست، وقتی که آلت قتاله نیست، نمی‌تواند بگوید: «بقصد القتل»، وقتی آلت قتاله نیست،چطور به قصد قتل می‌زنی؟ مثلاً با مگس به سرش می‌زند، مگس کش قتاله نیست، پس ناچار است که قصد قتل هم نکند، چون قصد قتل متمشی نیست، ناچار است بگوید: رجاء، رجاء جانشین سومی است، چون سومی تکویناً از انسان متمشی نمی‌شود، آلت قتاله نباشد، اما من قصد قتل کنم، مگر اینکه بگویم:« رجاء القتل»- بل الظاهر تحققّه بفعل لا یقتل به غالباً رجاء تحقق القتل، نفرمود:« بقصد تحقق القتل»،چون قصد در اینجا متمشی نمی شود، من که طرف را با مگش می‌زنم، مگس کش قتاله نیست، من چطور می‌توانم قصد قتل کنم؟ ناچار است رجاء باید باشد، «کمن ضربه بالعصا برجاء القتل فاتفق ذلک». حضرت امام این مثال‌ها را حضرت امام زده، ولی ما تعریفش را گفتیم: أنّ قتل العمد یتحقق بأحد الثلاثة: 1: إذا قصد القتل بفعل یقتل بمثله، و بعبارة أخری إذا کان قاصدا للقتل و الآلة قتالة . 2: إذا قصد فعلاً یقتل به نوعاً بمعنی أن الآلة قتالة و إن لم یقصد القتل . 3: إذا فعل فعلاً لا یقتل به غالباً بمعنی أنّ الآلة لا تکون قتالة لکن ضرب رجاء قصد القتل، کمن صربه بالعصا برجاء القتل فاتفق ذلک. فقط به این نکته توجه شود که چرا حضرت امام نمی‌فرماید: بقصد القتل؟ چون قصد متمشی نمی شود، مگر انسان به امید این باشد که لعل که همین آلت غیر قتاله هم این آدم را بکشد. پس حضرت امام در واقع قسم سوم را هم گفته، منتها در قالب رجاء القتل. آیا این قاعده‌ی را که ما گفتیم از روایت هم استفاده می‌شود یا نه؟ من یک روایتی را می‌خوانم، از این روایت هر سه قسم در می‌آید نتیجة فتکون النتیجة أن القتل یوصف بالعمد إذا کانت الآلة قتالة و الفاعل قاصداً للقتل ، أو إذا کانت الآة قتالة و لم یقصد القتل، أو قصد القتل و لم تکن الآلة قتالة. و قد مر الکلام فی هذه الأقسام فی کتاب القصاص. صحیحه حلبی و یمکن استفادة حکم الجمیع من صحیحة الحلبی، و عنه- ضمیر «عنه» به علی بن ابراهیم بر می‌گردد- عن محمد بن عیسی- محمد بن عیسی عبید یقطینی- عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- عن عبد الله بن مسکان، عن الحلبی، قال: قال أبو عبدالله (علیه السلام): «العمد کلّ ما اعتمد شیئاً فاصابه بحدیدة أو بحجر أو بعصا أو بوکزة، فهذا کلّه عمد و الخطأ من اعتمد شیئاً فأصاب غیره»الوسائل: 19،الباب 11 من أبولاب القصاص فی النفس، الحدیث3. من هر سه قسم را از این عبارت در می‌آورم، مثلاً: «کلّ من اعتمد شیئاً» معنایش این است که اعتمد، یعنی «قصد» شیئاً، یعنی القتل أو الضرب، شیئاً در اینجا کنایه از ضرب و قتل است، کل من اعتمد، أی قصد شیئاً، أی القتل أو الضرب، اگر قصد قتل کرد، هردو در آمد، «قصد» گاهی قصد است، ولی آلت قتاله نیست، مثل عصا، گاهی قصد قتل کرده، آلت قتاله است مانند حدید و حجر، هردو را در آوردیم، اما اولی که قصد قتل کند و آلت هم قتاله باشد،« اعتمد شیئاً»، آلت هم قتاله است، مانند حدید و حجر، اعتمد شیئاً، یعنی ضرب، اما آلت قتاله است، حدید است یا حجر. هردو را استفاده کردیم. اگر شیئا را اعم از قتل و ضرب بگیریم، هردو استفاده می‌شود، اگر قصد قتل باشد، آلت قتاله است که حدید و حجر باشد، اگر ضرب باشد، نیت قتل را ندارد، اما آلت قتاله است، سوم اینکه آلت قتاله نیست، قصد قتل هم ندارد،اما رجاء قتل دارد، مانند «وکزة»، کلمه‌ی « وکزة» به معنای مشت است.یعنی با مشت به پایش یا به شکمش می‌زند، نه آلت قتاله است و نه قصد قتل دارد، بلکه رجاء قتل دارد، ما هر سه را از این روایت در آوردیم، شیئاً را اعم گرفتیم از قتل و ضرب، که کنارش حدید و حجر است، ضرب هم در کنارش عصا است، اما نه قصد باشد و نه آلت قتاله باشد، مانند:« وکزة» که با مشت به شکم طرف می‌زند به امید قتل، ممکن است کسی در اینجا اشکال کند که پس جناب موسی دچار گناه شد. « فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِی مِن شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسَیٰ فَقَضَیٰ عَلَیْهِ ۖ قَالَ هَـٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِینٌ «فوکزه موسی فقضی علیه» با مشت زد و اتفاقاً طرف هم جان سپرد، در جواب می‌گوییم او قصد قتل نداشته و رجاء قتل هم نبوده، بلکه همین مقداری که می‌خواست اینها را از هم جدا کند،مشتی زد که قبطی کنار برود، اسرائیلی به این طرف بیاید، فردا مشکل پیدا کرد، نه قصد قتل داشت و نه رجاء، آلت هم قتاله نبود و لذا قتلش، قتل خطأ بود، البته گفت: «قَالَ هَـٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ ۖ» چرا این حرف را گفت؟ زیرا عمل شیطان است، چرا؟ چون اگر نکشته بود، راحت بود، فراری نمی شد، اگر نکشته بود، خود این مرد در دریا غرق می شد و کشته می‌شد، ولی با این کارش برای خود مشکل درست کرد، عمل شیطان به معنای عملی است که انسان را به حرج و زحمت بیندازد. فرع دیگر قتل عمد را مورد بررسی قرار دادیم، اینک نوبت به شبه العمد رسیده که باید مورد بررسی قرار بگیرد، حضرت امام شبه العمد را در مسئله سوم عنوان کرده است: «إذا قصد فعلاً لا یحصل به الموت غالباً و لم یقصد به القتل کما لو ضربه بسوط خفیف أو حصاة و نحوها فاتفق القتل فهل هو عمد أو لا؟ فیه قولان، أشبهما الثانی» یعنی شبه العمد است، چرا؟ در شبه العمد فعل را قصد کرده، جامع را قصد کرده، ضرب را قصد کرده، البته ضربی که نتیجه‌اش قتل باشد قصد نکرده، اما ضرب را قصد کرده،آلت هم قتاله نیست،این در واقع شبه العمد است. ممکن است کسی بگوید چه فرق می‌کند که بگوییم شبه العمد است یا بگوییم خطاست؟ پاسخش این است که اثر دارد، اگر شبه العمد باشد، دیه‌اش بر خود جانی است، اما اگر بگوییم خطاست، دیه بر عاقله است نه بر جانی، یعنی عمو و عمو زاده ها باید دیه را بپردازند، در شبه العمد إذا قصد الفعل و لم یقصد عنوان القصد، ما شبه العمد را این گونه تعریف کردیم:« إذا قصد الفعل و لم یقصد عنوان القتل» نه قصد قتل دارد و نه آلت قتاله است، رجاء قتل هم ندارد، فقط جامع را قصد کرده است، این شبه العمد است، حتماً باید این جنایت را خودش تدارک کند. اما در قتل خطا، اصلاً فعل را قصد نکرده، تیر اندازی می‌کرد به یک پرنده و یا مرغ، اتفاقاً یک نفر در آنجا بوده و این نمی‌دانسته که در آنجا نفر است، متاسفانه تیر به جای اینکه به پرنده اصابت کند، به آن شخص اصابت کرد و او را کشت. به این می‌گویند: خطا، من قصد کشتن یا زدن انسان را نکردم، البته خطا هم مراحل دارد، مثلاً من در عالم خواب روی کسی افتادم و طرف را خفه کردم،این هم خطاست،این هم خطاست که من فعل را نسبت به انسان قصد نکردم، یا تیر هوای می‌انداختم، اتفاقاً به انسانی خورد، یا اصلاً در عالم خواب بودم و روی کسی افتادم، به این قتل خطا می‌گویند. المسألة الرابعة: لو ضربه بعصا و لم یقلع عنه حتّی مات فهو عمد و إن لم یقصد به القتل و کذا لو منعه من الطعام أو الشراب فی مدة لا یحتمل فیها البقاء، و لو رماه فقتله فهو عمد و إن لم یقصده. اگر کسی را با عصا مرتب بزند و دست از زدن بر ندارد تا اینکه طرف بمیرد، چرا؟ ایشان این مسئله را عنوان کرده، قصد قتل ندارد، آلت هم قتاله نیست، اما می‌گوید عمد است، چرا؟ چون مکرر بوده، اینکه مکرر می‌زند «و لم یقلع عنه حتّی مات» این جانشین قصد قتل است. یا طرف را در خانه‌ای حبس کرده بدون اینکه به او آب و غذا بدهد، طرف مرد،این هم عمد است، یا اینکه طرف را با تیر زد بدون اینکه قصد قتل داشته باشد، اما او کشته شد، این عمد است، چون در سومی آلت قتاله است. اتفاقاً این سومی منصوص است،یعنی روایت هم داریم. روایت عن یونس، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله علیه السلام-قال: «إن ضرب رجل رجلاً بالعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن یتکلّم فهو شبیه العمد- چرا؟ چون فقط یکدانه زده و در این یکدانه ضربت نه قصد قتل داشته و نه آلت قتاله بوده- و الدّیة علی القاتل، و إن علاه و ألحّ علیه بالعصا أو بالحجارة حتّی یقتله فهو عمد یقتل به کلمه‌ی « الحّ»، به معنای پشت سر هم زدن است- و إن ضربه ضربة واحدة فتکلم ثمّ مکث یومأً أو أکثر من یوم فهو شبه العمد»الوسائل: 19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5. مثال ما در همان دومی است، یعنی «لو ضربه بعصا و لم یقلع عنه حتّی مات فهو عمد» لم یقلع عنه، یعنی مکرر زدن. و فی روایة أخری عن العلاء بن فضیل عن أبی عبدالله (ع) قال: «العمد الذی یضرب بالسلاح أو بالعصا لا یقلع عنه حتّی یقتل، و الخطأ الذی لا یتعمده» الوسائل: 19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5. بنابراین، اگر کسی با عصا یکبار می زند و طرف می میرد، این شبه العمد است، چرا؟ چون جامع را قصد کرده، جامع کدام است؟ ضرب را قصد کرده نه قتل را، اما اینکه مکرر می زند، آلت قتاله است، قهراً قتلش عمدی است. پس تا اینجا معلوم شد که ما سه نوع قتل داریم، قتل عمد، شبه العمد و خطا، در قتل عمد گاهی هردو هست و گاهی یکی است و دیگری نیست، یعنی یا قصد قتل است و آلت قتاله نیست و گاهی آلت قتاله است و قصد قتل نیست، عرض کردم ناچاریم که قصد را به معنای رجاء بگیریم، بعداً شبه العمد را معنا کردیم و گفتیم آقایان در شبه العمد می‌گویند قصد جامع کرده، یعنی ضرب را قصد کرده نه قتل را،آلت هم قتاله نیست. اما اگر جانی قصد فعل نکرده، مثلا در عالم خواب روی کسی افتاد و او مرد، یا تیر هوای می زد، اتفاقاً به انسانی خورد، در اینجا اصلاً فعل را قصد نکرده، نه قتل را و نه جامع را، این قتل خطئی است.

اقسام قتل کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: اقسام قتل قبل از مسئله پنجم، حضرت امام میزان قتل عمد را بیان فرمود، قتل عمد عبارت از این است که قاصد قتل باشد و آلت هم قتاله باشد، یا لا اقل قاصد قتل باشد هر چند آلت قتاله نباشد، سوم را هم اضافه کردند و گفتند آلت قتاله نیست، ولی این آدم به رجاء و امید قتل طرف را می‌زند، این هم قتل عمد است. اشکال بعضی از دوستان اشکال کردند و گفتند ممکن است این تعریف حضرت امام جامع نباشد، چرا؟ چون خود ایشان بعداً یک فرعی را عنوان می‌کنند و می‌فرمایند این قتل عمد است، کدام فرع؟ اگر کسی را زندانی کند و به او آب و نان هم ندهد و به همین حالت مدتی را بماند و بمیرد، این در حالی که قتل عمد است، ولی در تعریف ایشان داخل نیست. جواب ممکن است ما دفاع کنیم و بگوییم این هم تحت تعریف ایشان داخل است، چون ایشان کلمه‌ی آلت را به کار نمی‌برد، بلکه فعل را به کار می برد، فعل قتاله باشد، اگر میزان فعل باشد و نه کلمه‌ی آلت، قهراً این هم داخل تحت عمد است، چرا؟ زندانی کردن یک نفر و ندادن آب و نان به او ، فعل قتال است، اشکال در صورتی بر تعریف ایشان وارد است که ما کلمه‌ی آلت را به کار ببریم، کما اینکه من همین را می‌گفتم، اما اگر کلمه‌ی فعل را به کار ببریم،این هم داخل تحت قتل عمد است. آنگاه ایشان وارد بحث شبه العمد می‌شود، در شبه العمد می‌فرماید قاصد فعل است، اما فعل قتال نیست، ولی اتفاقاً منجر به قتل شد، در حقیقت فعلی را قصد کرده، فعل هم قتال نیست، اما تصادفاً قتال شد، مثلاً معلمی شاگردش را به عنوان ادب شلاق زد، مسلماً وقتی معلم شاگردش را به عنوان ادب شلاق می زند، نه به قصد قتل می‌زند و نه شلاق قتاله است، ولی اتفاقاً به جای حساسش خورد و او را کشت، می‌فرماید این قتل شبه العمد است، چرا؟ چون نه آلت قتاله است و نه ایشان قصد قتل را داشته، اما چون قصد فعل کرده، که این آدم را بزند، این سبب می‌شود که این شبه العمد بشود، ولی در خطا خواهیم گفت که اصلا نسبت به این فرد هیچ نوع قصدی نیست، یا فرض کنید که ما نیاز به جراحی داریم و طبیب باید ما را جراحی کند، الآن از مریض برائت می‌گیرند و می‌گویند اگر طبیبی جراحی کرد، فعل قتاله نیست و قصد قتل هم نکرده، منتها شرائط به گونه‌ای شد که این آدم مرد، می‌فرماید شبه العمد است، چرا؟ چون خود فعل را که این کار را در باره این مریض انجام دهد قصد کرده، بر خلاف قتل خطأ که اصلاً نسبت به آن مورد قصدی ندارد. یا مثال سومی را ایشان می‌زند،فرض کنید خداوند به شخصی، پسری عنایت کرد و بنا شد که ختان بیاید و او را ختنه کنند، اتفاقاً در ختنه این بچه کشته شد، البته ختان های سابق این اشتباهات را داشتند، می فرماید: این شبه العمد است، فعل را قصد کرده، یعنی اینکه این بچه را ختنه کند، ولی نه فعل قتال است و نه قصد قتل را داشته، به این می‌گویند: شبه العمد. بنابراین، میزان در شبه العمد این است که فعل را قصد کند، اما قتل را قصد نکند، فعل هم قتال نباشد،بعد می‌فرماید ممکن است به شبه العمد ملحق بشود. چرا در مسئله ششم که الآن می‌خوانیم چرا می‌گوید: «یلحق»، چرا نمی‌گوید که این شبه العمد است، بلکه می‌فرماید: ممکن است به شبه العمد محلق بشود، اگر کسی را که محقون الدم است، ولی این آدم (قاتل) خیال می‌کنند که او مهدور الدم می‌باشد و لذا او را می‌کشد، بعداً معلوم می‌شود که محقون الدم و مصون بوده، می‌فرماید به شبه العمد ملحق می‌شود( یلحق بشبه العمد)، یا خیال کرد که قاتل پدرش است فلذا او را کشت،بعداً روشن شد به اینکه این آدم بریئ و به تمام معنا بی گناه بوده، می‌فرماید:« یلحق بشه العمد». یا خیال می‌کرد که پرنده است و تیری به سوی او پرتاب کرد، بعداً معلوم شد که این انسان بوده نه پرنده، می‌فرماید: «یلحق بشه العمد». سوال این است که حضرت امام در مسئله ششم این سه مورد را می‌گوید:« یلحق بشبه العمد، چرا صراحتاً نمی‌گوید که شبه العمد است؟ المسألة السادسة: یلحق بشه العمد لو قتل شخصاً باعتقاد کونه مهدور أو باعتقاد القصاص فبان الخلاف أو بظن أنّه صید فبان إنساناً» سوال سوال من این است که ما الفرق بین مسئله ششم و بین مسئله‌ی پنجم، در طبیب و ختان فرمود که از قبیل شبه العمد است، یا معلم که شاگردش را با شلاق می‌زند، این هم شبه العمد است، ولی این دوتا را می‌گوید:« یلحق بشه العمد»، چرا صاف و روشن نمی‌گوید: شبه العمد است؟ جواب جوابش این است که در اینجا ها قصد قتل کرده،یعنی در آن سه تای اول قصد قتل ندارد، شلاق می‌زند تا بچه شلوغ نکند، جراحی می‌کند تا اینکه مریض خوب بشود، یا ختنه می‌کند برای اینکه عمل به سنت کند، ولی در اینجا این آدم یک قدم جلوتر گذاشته، یعنی قصد قتل کرده،چون قصد قتل کرده، کمی تو ذهن می‌زند که لعل عمد است، ولی چون این آدم هر چند قصد قتل داشته،اما قصد قتل انسان مصون الدم را نداشته، بلکه قتل انسان مهدور الدم را داشته، و الا اگر قتل انسان مصون الدم را داشته باشد، آن قتل عمد است، خیال می‌کرد که این آدم مهدور الدم و یا مرتد است یا اینکه قاتل پدرش می‌باشد، فلذا تصمیم به قتل او گرفت و او را کشت. و همچنین در مثال پرنده، قصد دارد که آن را بکشد، ولی خیال می‌کرد که پرنده است، بعد روشن شد که انسان بوده نه پرنده، چون در این مثال یک قدم جلوتر است، قاصد قتل است، فلذا می‌فرماید: یلحق بشبه العمد. پس در میزان در شبه العمد این است که قصد قتل ندارد، آلت هم قتاله نیست، فعل هم قتاله نیست، ولی طرف را کشت، اما این مسئله‌ی ششم موضوعاً شبه العمد نیست، اما حکماً شبه العمد است. المسألة السابعة: الخطأ المحض المعبر عنه بالخطأ الّذی لا شبهة فیه و أن لا یقصد الفعل و لا القتل کمن رمی صیداً أو ألقی حجراً فأصاب إنساناً فقتله، و منه ما لم رمی إنساناً مهدور الدم فأصاب إنساناً آخر فقتله. اینک سراغ قتل خطأ می‌رویم، قتل خطأ چیست؟ اگر چنانچه آقایان بر تعریف قتل العمد مسلط شده باشند یا بر تعریف قتل شبه العمد مسلط شده باشند، تعریف قتل خطا برای شان خیلی روشن است، در قتل خطا اصلاً فعل را نسبت به این انسان قصد نکرده، حتی یک خراش کوچکی را هم قصد نکرده، یعنی نه قصد قتل کرده و نه قصد ضرب کرده، البته اصل فعل را قصد کرده، ولی نه در حق این آدم، بلکه در حق پرنده،یعنی قصد کرده بود که پرنده را بزند، اتفاقاً به جای اینکه به پرنده اصابت کند، به انسانی خورد، این خطأ است. پرسش چه شد که در صورت قبلی گفتیم شبه العمد است، ولی نسبت به این گفتیم خطاست؟ پاسخ جوابش خیلی روشن است،در قبلی که گفتیم شبه العمد است، در واقع در آنجا خیال می‌کرد که پرنده است فلذا او را مورد اصابت قرار داد، بعداً معلوم شد که انسان بوده و سبب قتل انسانی شده ، اشتاه در موضوع شد، ولی قاصد آن موضوع بود، می‌خواست آن موضوع را بکشد، خیال می‌کرد که پرنده است، معلوم شده انسان است ولی در اینجا موضوع واحد نیست، بلکه موضوعان است، انسان در آن طرف قرار گرفته و پرنده در این طرف، بعد من خواست که پرنده را بزند، انسان از جای خودش حرکت کرده و در کنار پرنده آمد و از قضا تیرش به انسان خورد، این خطای محض است. پس فرق بین مثال قبلی که گفتیم شبه العمد است و بین اینجا که می‌گوییم خطای محض است روشن شد، در دومی واقعاً موضوع واحد است، موضوع واحد را می‌خواست بکشد، خیال می‌کرد پرنده است، ولی انسان از کار در آمد ،اما در اینجا موضوعان، یعنی دو موجود است، یک موجود در سمت راست است، موجود دیگر در سمت چپ است، این آدم سمت چپ را زد، ولی اتفاقاً به راست خورد، حالا یا او حرکت کرد و به این طرف آمد یا دستش لرزید، ولی قصد انسان را ابداً نکرده بود. پس قتل خطئی این است که نسبت به آن شخص ابداً قاصد نباشد لا فعلاً و لا ضرباً، البته آقایان یک عبارت خوبی دارند در عمد، و یک عبارت متزلزلی دارند در خطأ، عبارت خوبی که در عمد دارند، مرحوم محقق می‌گوید: «اذهاق النفس المحترمة عدواناً» این یک تعریف خوبی است، ولی هنگامی که به قتل خطأ می رسند و حضرت امام هم از آنان پیروی کرده، می‌فرماید:« أن لا یقصد الفعل و لا القتل» این باید توجیه بشود،« أن لا یقصد الفعل و لا القتل»، باید بگوییم:« أن لا یقصد الفعل و لا القتل» نسبت به انسان و مجنی علیه،اما نسبت به غیر مجنی علیه هم قاصد فعل بود و هم قاصد قتل، یعنی می‌خواست پرنده را بکشد و لی تیرش به پرنده نخورد، بلکه به جناب انسان خورد، اینکه می‌گوید:« أن لا یقصد الفعل و أن لا یقصد القتل»، باید بگوییم این حرف نسبت به مجنی علیه درست است که ابداً قصدی نداشته، حتی نمی خواست خراشی بر او وارد بشود، پس بین مثال شبه العمد و مثال خطأ فرق است، در شبه العمد واقعاً می‌خواست آن موجود واحد را بکشد، منتها خیال می‌کرد که پرنده است، ولی متاسفانه انسان از آب در آمد ، اما در اینجا موجود واحد نیست، بلکه دو موجود است، یک موجودی را می‌خواست بکشد که پرنده بود،اتفاقاً به انسان خورد و او مرد. المسألة الثامنة: یلحق بالخطأ المحض فعلی الصّبی و المجنون شرعاً، حال اگر صبی و بچه‌ی چهارده ساله با هفت تیر یک انسانی را کشت، این چگونه است؟ می‌فرماید این خطأ موضوعی نیست، بلکه خطأ حکمی است، چرا؟ چون قصد الصبی کلا قصد است، نمی‌شود به فعل او گفت قتل خطئی است، ولی «یعامل معه معاملة الخطأ»، و لذا حضرت امام می‌فرماید: «یلحق بالخطأ المحض فعلی الصبی و المجنون» و الا موضوعاً خطا نیست. المسألة التاسعة: تجری الأقسام الثلاثة فی الجنایة علی الأطراف أیضاً، فمنها عمد و منها شبه عمد، و منها خطأ محض. آنگاه حضرت می‌فرماید این اقسام ثلاثه که در باره‌ی نفس گفتیم، نسبت در اطراف هم جاری است، مثلاً کسی بینی یا لب و یا اعضای دیگر کسی را قطع کرد، در آنجا هم عمد است،هم شبه العمد است و هم خطأ محض، ،حتی نسبت به منافع هم می‌شود این مسئله را گفت، مثلاً جانی کاری کرد که دیدش از بین رفت، چشم هست ولی دید ندارد، بینی دارد، ولی شامه ندارد، همه این اقسامی که در آنجا گفتیم در اعضا و اطراف هم جاری است. فتبیّن من الأول الدرس أمس إلی یومنا هذا،أنّ القتل علی اقسام خمسة. سه تایش عمد است، یکی شبه العمد می‌باشد و یکی هم خطای محض ،قاصد قتل است و آلت هم قتاله است: یک: امام می‌فرماید فعل هم قتاله است. دوم، قصد قتل کرده ولی فعل قتال نیست. سوم: رجاء القتل هر چند وسیله قتال نباشد، به امید اینکه او را بکشد، مگس کش را به مغزش می‌زند، این سه تا عمد است، یکی هم شبه العمد است،فعل را قصد کرده، نسبت به آن طرف فعل را قصد کرده، اما قتل را قصد نکرده ولذا باید موجود واحد باشد، فعل را قصد کرده، قتل را قصد نکرد مانند : شلاق معلم به شاگردش، جراحی طبیب و ختنه‌ی ختان، بعد فرمود: یلحق به آنجایی که قصد قتل را داشت، ولی به گمان اینکه پرنده است یا به گمان اینکه مهدور الدم است یا به گمان اینکه قاتل پدرش است، و اما خطأ محض نسبت به آن طرف است که نه قصد قتلش را داشت و نه قصد ضربش، بلکه اتفاقاً به او خورده است ولذا باید بگوییم پرنده‌ای را می‌زد، اتفاقاً بجای اینکه به پرنده بخورد، به انسانی خورد، و اما نسبت به صبی، خطأ است حکماً و عمد است موضوعاً. مثال در رانندگی: مثلاً راننده‌ای، انسانی را زیر می‌گیرد،آیا این عمد است یا شبه العمد است یا خطأ؟ ملحق یتعلق بحوادث الطرق گاهی باید در باره راننده بحث کنیم،گاهی باید در باره عابر بحث کنیم، همه گناهان را نباید به گردن راننده انداخت، هم باید مسئله را از دیدگاه راننده بحث کرد و هم مسئله را از دیدگاه عابر. گاهی آقای راننده در شهر رانندگی می‌کند و گاهی در بیرون شهر، ولی فعلاً بحث ما در بیرون شهر نیست، البته در بیرون شهر مسلماً یک علاماتی برای رانندگی است،که عرب ها به آن می‌گویند:« الإشارات» یک اشاراتی است، چراغ قرمز، فرض کنید راننده‌ای مشغول غذا خوردن است و از چراغ قرمز تند رد می‌شود و می‌داند یا اطمینان دارد که در این عبور ممکن است انسانی را زیر بگیرد،چرا؟ چون چراغ قرمز است،آن آدم عابر اطمینان دارد که ماشین عبور نمی‌کند،فلذا با اطمینان خاطر می‌خواهد از خیابان رد بشود، این آدم هم می‌زند به او، راننده هم اطمینان دارد یا علم دارد که اگر از چراغ قرمز رد بشود، انسانی را می‌زند، اگر این باشد، این قتل عمد است، چرا؟ چون اطمنیان دارد که در این عبور انسانی را خواهد کشت، این در صورتی است که انسان قاطع باشد. اما اگر این آدم اطمینان ندارد که اگر از چراغ قرمز رد بشود انسانی را زیر می‌گیرد، فلذا از چراغ قرمز رد شد و اتفاقاً به یک آدم دو ژچرخه سواری خورد یا به یک موتوری خورد یا به یک عابر خورد،این از قبیل شبه العمد است، چرا؟ قصد هذا الفعل، چون قصد کرده که این انسان را بزند، چرا؟ چون احتمال می‌دهد که در این راه رفتن ممکن است یک انسانی باشد، این را نمی‌توانیم بگوییم خطای محض است بلکه باید بگوییم شبه العمد است و لذا دیه‌اش هم بر گردن خودش است نه بر عاقله. بنابراین، رانندگانی که در شهر رانندگی می‌کنند، اقل شان قتل عمد است، آنجا که می‌دانند اگر خلاف قوانین رفتار کنند ممکن است به انسانی بخورد یا علم دارد که به انسانی می‌خورد، اما اگر علم ندارد، شبه العمد است، خطای محض را باید در ناحیه عابر فرض کنیم، فرض کنیم که رانند طبق قانون راه خودش را می رود، ولی عابر رعایت قانون نکرد و در چراغ سبز از خیابان عبور کرد و به او خورد، در اینجا باید بگوییم این خطای محض است، بنابراین، صوری را که ما داریم از سه صورت خالی نیست یا عمد است،در جایی که با قوانین مخالفت کند، البته اگر مطمئن است که انسانی در این مسیر است، این عمد است، یا شبه العمد است اگر یک چنین اطمینانی ندارد، و اما اگر طبق قانون رانندگی می‌کند و اتفاقاً کسی بدون توجه عبور کرد، ماشین به او بخورد، این مسلّماً قتلش قتل خطأ است، دوتای اول بر گردن خودش است، سومی بر عاقله است، ولی الآن عاقله در کار نیست، بلکه از بیمه می‌گیرند، هذا کلّه در باره سائق. اما عابر چطور، یعنی عابر را چطور فرض کنیم؟ سابقاً، یعنی در نظام پیشین، آن خیابانی که به فرودگاه منتهی می‌شد، یک عباراتی داشت که اگر کسی بر خلاف قانون راه برورد، خونش هدر است، اگر با توجه با این قانون هر چند قانون طاغوتی است،عابر بیاید از آنجا عبور کند، آیا در اینجا هم می‌توانیم بگوییم جناب راننده ضامن نیست؟ گاهی راننده طبق قانون راه خودش را می‌رود و یک کسی جلوش سبز می‌شود به گونه‌ای که راننده نمی‌تواند ترمز کند، آقایان می‌گویند این قتل خطأ است و باید دیه بدهد. ولی از نظر ما این قتل منتسب به راننده نیست، بلکه منتسب به خود عابر است، از نظر قوانین قضای این آدم را می‌گویند قتل خطئی است و باید دیه بدهد، ولی ما می‌گوییم این الآن به گونه‌ای است که اصلاً امکان ترمز برای این راننده نبود،آیا می توانیم بگوییم که آدم قاتل است؟ بلی! تکویناً قاتل است، اما آیا ادله هم شامل است، یعنی آیه‌ی :« من قتل مؤمناً خطأ» در اینجا صادق است یا می‌گویند خودش سبب شده؟ و به اصطلاح آیا مباشر اقوی است یا سبب اقوی است؟ مباشر راننده است، سبب خود عابر. چندی پیش در همین بلوار امین قم، دختری از پشت درخت ها آمده که عبور کند، همین که وارد بلوار می‌شود، ماشین هم رسیده و به او زده،آیا این را قتل خطأ می‌گویند، آیا می‌توانیم بگوییم قتل خطأ است،البته راننده قاتل تکوینی است، اما آیا این محکوم به دیه است، آیا مباشر اقوی است که راننده است یا سبب اقوی است که خود عابر باشد؟ البته این بحث های است که باید آقایان انجام بدهند. نتیجه اینکه راننده یا قاتل عمد است یا شبه العمد، و یا خطأ است، اما نسبت به جناب عابر، عرض کردیم اگر جناب «عابر» طبق قانون حرکت کند و به طرف بزند، گردن عابر نیست، اما اگر بر خلاف قانون حرکت کند به گونه‌ای که برای راننده امکان توقف نباشد، بعید است که بگوییم راننده محکوم به دیه است.

مقادیر الدیات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقادیر الدیات بعد از آنکه اقسام قتل را خواندیم و گفتیم که قتل یا عمد است یا شبه العمد و یا خطا، اینک مقدار دیه قتل را بیان می‌کنیم، به شرط اینکه قتل از قبیل قتل خطئی باشد یا اگر عمدی هم است طرفین مصالحه بر دیه کنند، چون در قتل عمد در درجه اول قصاص است. مقدار دیات شش تاست، همه علما این را گفته‌اند، ولی عمده روایاتی است که در باره دیه نفس وارد شده است و این روایات مجموعاً شش طائفه هستند،ما این شش طائفه را چگونه جمع کنیم؟ البته من این طوائف را جمع کرده‌ام فلذا باید این طوائف را بخوانیم و آنگا در باره آنها بحث کنیم: طائفه اول طائفه اول می‌گوید مقدار دیه شش تاست: 1: هزار دینار. 2: ده هزار درهم. 3: یکصد شتر. 4: هزار گوسفند. 5: دویست گاو. 6: دویست حلّه‌ی یمنی. دویست لباس حله یمنی، یک دست لباس است که در حقیقت عرب های یمن می‌پوشند، یکی به عنوان پیراهن بلند، دیگری هم به عنوان شلوار، به نحوی که آنها می‌پوشیدند. البته در آینده خواهیم گفت که قیمت ها متوازن نیستند، یعنی هزار دینار کجا و، دویست گاو کجا؟ تفاوت شان خیلی زیاد است، یا هزار دینار کجا، دویست دست لباس یمنی کجا؟ بحث همه اینها در آینده خواهد آمد. البته کلمه‌ی « حلّه» در روایات ما نیست، بلکه در روایات اهل سنت است، و اگر احیاناً در روایات ما هم آمده باشد، به آن شدت که در کتب اهل سنت آمده،نیست. خلاصه یکی از مشکلات این است که این شش چیز از نظر قیمت متوازن و متساوی نیستند، حتی قریب الأفق هم نیستند، مسئله‌ی دیگر این است که آیا این شش تا از قبیل تنویع است،به چه معنا؟ یعنی شهری باید درهم و دینار بدهد، گاو دار باید گاو بدهد، شتر دار باید شتر بدهد، آیا از قبیل تنویع است،یعنی هر صنفی باید چیزی را بپردازد؟ بنابراین، آنچه که در دهات و گاو دار است، از او هزار دینار پذیرفته نیست، آیا این از باب تنویع است، یا از قبیل تنویع نیست، بلکه از قبیل تسهیل است؟ فرق تنویع و تسهیل فرق است بین اینکه بگوییم تنویع است و بین اینکه بگوییم تسهیل است، «تسهیل» یعنی کار را آسان کردن ، در شبه جزیرة العرب، آنکس که در بیابان زندگی می‌کند و شتردار است، کی می‌توانست هزار دینار تهیه کند، یا آنکس که در شهر است کی می‌تواند یکصد شتر تهیه کند، این از قبیل تنویع نیست، بلکه از قبیل تسهیل است البته در اطراف این روایات بحث‌های خواهیم داشت، فعلاً روایات را می‌خوانیم: 1- محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم- ثقه است-، عن أبیه- ابراهیم بن هاشم که ثقه است، این یک سند- سند دوم: محمد بن یعقوب کلینی، عن محّمد بن یحیی- عطار قمی- عن أحمد بن محمد- خالد یا عیسی- جمیعاً، عن ابن محبوب، یعنی محمد بن یعقوب دو سند دارد که به یک نفر می‌رسد،عن ابن محبوب، ابن محبوب که در حقیقت شیخ است، حدیث را مرحوم کلینی به دو سند از او نقل کرده- عن عبد الرحمن بن الحجّاج، ایشان روایة‌ی اقضیه علیّ بن ابی طالب (علیه السلام) است، یعنی قضاوت های امیر المؤمنین را عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده، فلذا آدم کوچکی نیست و عجیب این است که عبد الرحمن بن حجّاج که دو سال بعد از امام صادق (علیه السلام) فوت کرده، یک حدیثی از ابن أبی لیلی نقل می‌کند که همان حدیث را هم از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند،یک حدیث است مضمونش قریب هم است، اول از عبد الرحمن بن أبی لیلی، بعداً از امام صادق (علیه السلام) قال: سعمت ابن أبی لیلی یقول :« کانت الدّیة فی الجاهلیة مائة من الإبل فأقرّها رسول الله (صلی الله علیه و آله) ثمّ إنّه (ص) فرض علی أهل البقر مائتی بقرة ، و فرض علی أهل الشاة ألف شاة ثنیة ، و علی أهل الذهب ألف دینار، و علی أهل الورق- صاحبان نقره- عشرة ألف درهم، و علی أهل الیمن الحلل مائتی حلّة». آیا از این روایت تنویع می‌فهمیم یا تسهیل؟ فرق تسهیل و تنویع این است که بگوییم دهاتی حتماً باید شتر بدهد،شهری باید ورق بدهد، یا تسهیل است؟ ظاهراً تسهیل است نه تنویع. قال عبد الرحمن بن الحجاج- همان روایتی را که از ابن أبی لیلی شنیده، از امام صادق (علیه السلام) هم سوال می‌کند-: فسألت أباعبد الله علیه السلام عما روی ابن أبی لیلی فقال:« کان علیّ یقول: «الدیة ألف دینار، و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لأهل الأمصار و علی أهل البوادی مائة من الإبل ، و لأهل السواد مائتا بقرة، أو ألف شاة» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، و رواه الصدوق باسناده عن الحسن بن محبوب نحوه. و رواه فی (المقنع)مرسلاً إلی قوله: ماءتی حلة: بنابراین در روایت امیر المؤمنان (علیه السلام) پنج تا آمده، ولی در روایت أبی لیلی هر شش تا آمده است و یکی از مبادی ضعف این است که حلل در کلام امیر المؤمنان نیامده، بلکه در کلام ابن أبی لیلی آمده است، بنابراین اگر در آینده مشکلی پیدا کردیم که دویست دست لباس یمنی که یک پیراهن بلند است و یک شلوار کجا و هزار دینار کجا؟ می‌گوییم حلل در روایت ابن أبی لیلی است، اما در روایت امیر المؤمنان (علیه السلام) کلمه‌ی حلل نیست، البته در جای دیگر است. 2- و عن علیّ- علی بن ابراهیم- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم- ، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج فی الدّیة قال: «ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم، و یؤخذ من أصحاب الحلل الحلل و من أصحاب الابل الابل، و من أصحاب الغنم الغنم، و من أصحاب البقر البقر» همان مدرک، الحدیث4، و رواه الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر مثله: البته در این روایات کلمه‌ی حلل آمده است. طائفه‌ی دوم اما در طائفه دوم فقط پنج تا آمده است 3- و عن محمد بن یحیی- ثقه است- عن أحمد بن محمد- یا أحمد بن محمد بن خالد است یا احمد بن محمد بن عیسی،- عن علیّ بن الحکم- ثقه است- عن علی بن أبی حمزة ضعیف است- عن أبی بصیر- غالباً علی بن أبی حمزه که می‌خواهد از امام صادق (علیه السلام) نقل کند، واسطه‌اش أبی بصیر است، چرا؟ چون:« کان قائد أبی بصیر»، عصا کش أبی بصیر بوده است ولذا روایاتش از أبی بصیر است، آقایان می‌گویند این روایت ضعیف است، ولی قابل عمل است، چرا؟ چون راوی از ابن أبی حمزه، أدم بزرگواری است، یعنی علیّ بن الحکم است، علی بن حکم وقتی که از ایشان نقل روایت می‌کند، معلوم می‌شود موقعی نقل کرده که کان مستقیماً، هنوز امام کاظم فوت نکرده بوده، و الا اگر در زمان انحرافش بود، معنا ندارد که علی بن الحکم از او نقل روایت کند. بنابراین، اینکه آقایان روایات علی بن أبی حمزه را از بین می‌برند، این مطلقا درست نیست، بلکه باید ببینیم که راوی از ابن أبی حمزه چه کسی است، اگر یک آدم معتبری است، آن دلیل بر این است که روی در حال استقامت نه در حال اعوجاج- فی حدیث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الدیة فقال: «دیة المسلم عشرة آلاف من الفضّة-درهم- ، و ألف مثقال من الذهب- مثقال شرعی که هیجده نخود است نه مثقال صیرفی، که تفاوت شان یک چهارم است،18 نخود شرعی است،24 نخود صیرفی است- ، و ألف من الشاة علی أسنانها أثلاثاً- آیا اسنان در اینجا به معنای دندان است یا به معنای عمر است؟ فرض کنید به معنای دندان است یا به معنای عمر، مرادش چیست؟ در آینده یک روایتی داریم که:« شاة مخلطة»، یعنی لازم نیست که شاة همه‌اش یک دست باشد،یعنی همه‌اش جوان باشد یا همه‌اش پیر باشد یا همه‌اش متوسط باشد، بلکه مخلوط از جوان، پیر و متوسط هم کافی است، مراد از کلمه‌ی أثلاثاً چیست؟ در قتل خطأ لازم نیست که همه را سال اول بدهد، بلکه در ضمن سه سال بدهد،یعنی 330تا را در سال اول بدهد،330 تا را در سال دوم و 330تای دیگر را در سال سوم - و من الأبل مائة علی أسنانها ، و من البقر مائتان» همان مدرک، الحدیث2، در این روایت کلمه‌ی «حلّة» نیامده است. باز در اینجا عرض می‌کنیم که در اینجا تسهیل است نه تنویع، چون تنویع مشکل است. طائفه سوم روایات طائفه سوم، در روایات طائفه سوم فقط سه تا آمده است. 4: و عن علی بن أبراهیم ، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن عبدالله بن سنان قال: سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول فی حدیث: « إنّ الدّیة مائة من الأبل، و قیمة کلّ بعیر من الورق مائة و عشرون درهما، أو عشرة دنانیر، و من الغنم قیمة کلّ ناب من الأبل عشرون شاة» همان مدرک، الحدیث3، کلمه‌ی «ناب» در این حدیث به معنای« الناقة المسنّة سمّیت بذلک لطول نابها و لا یقال للجمل ناب» مجمع البحرین: مادة «نیب» یعنی نیش و دندانش در بیاید. اگر بخواهد بجای ابل گوسفند بدهد، در برابر هر شتر، باید بیست رأس گوسفند بدهد.

مقادیر الدیات کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: مقادیر الدیات حضرت امام می فرماید: المسألة الأولی: فی قتل القتل العمد، معلوم می‌شود که در اینجا دیه عمد را بیان می‌کند، چون دیه قتل خطأ و شبه العمد در مسئله سیزده می‌آید، ایشان می‌فرماید: «فی قتل العمد حیث تتعین الدّیة أو یصالح علیها مطلقاً» باید دید که معنای مطلقا چیست؟ من آن را معنا می‌کنم، فی قتل العمد حیث تتعین الدّیة مثل قتل الوالد الولد، قتل العاقل المجنون أو قتل المسلم الکافر، در اینجا تتعین الدّیة، أو یصالح علیها مطلقاً، معنای این جمله این است که گاهی مصالحه می‌کنند، قیمت را معین می‌کنند، یا می‌گویند هزار دینار یا می‌گویند هزار و دویست دینار، یا می‌گویند هزار و هشتصد دینار. اگر معین کردند که معین است، اما اگر مطلق گذاشتند، مطلق منصرف است به همان چیزی که در اینجا هست، یعنی یا یکصد شتر است یا هزار گوسفند یا دویست بقر و هکذا، أو یصالح مطلقاً، یعنی بدون قید و شرط، و الا اگر در مصالحه قید بگذارند و بگویند بیشتر از دویست یا کمتر از دویست، خلاصه اگر قید گذاشتند، تابع قید و تابع قرار دادند، ممکن است قرار داد بالا باشد و ممکن هم است که پایین باشد، اما اگر مطلق گذاشتند، یکی از این شش تاست، یعنی مأة إبل، أو مائتا بقرة، أو ألف شاة، أو مائتا حلّة، أو ألف دینار أو عشرة آلاف درهم. جمع بین اصول سته خالی از اشکال نیست ولی آقایان غالباً در جمع این شش تا گیر کرده‌اند، خصوصاً در حله گیر کرده‌اند، قیمت حلّه که دوتا لباس است، یکی پیراهن و دیگری به جای ازار، این نمی‌تواند مساوی با بقیه باشد و لذا من عنایت داشتم که روایاتی که در آنها کلمه‌ی «حلّه» آمده است پیدا کنم، بعد از تفحص دیدم که حله یا در روایات ابن أبی لیلی است یا در فتوای جمیل ابن درّاج است، در هر صورت روایتی پیدا نکردیم که حله را خود امام (علیه السلام) مستقیماً فرموده باشد، یا ابن أبی لیلی از پیغمبر نقل می‌کند که از فقهای اهل سنت است یا در روایت جمیل است، ولی معلوم نیست که روایت جمیل، روایت امام باشد، چون لعل فتوای خودش باشد. فلذا روایات را از نو می‌خوانیم و ضمناً باید توجه داشتت که من روایت را دسته بندی کرده‌ام و بعد از دسته بندی، معلوم شد که این روایات بر شش گروهند، گاهی شش تا را دارد،گاهی پنج تا را دارد، گاهی چهار تا را دارد، گاهی سه تا را و گاهی دوتا را دارد، خلاصه یک دست نیستند، ضمناً باید توجه داشت روایاتی که می‌گوید فلانی شتر بدهد، فلانی درهم بدهد، آیا مرادش تنویع است، یعنی می‌خواهد بگوید وظیفه دهاتی ابل، یا بقر یا غنم است،وظیفه شهری درهم و دینار است یا می‌خواهد بگوید مراد تنویع نیست، بلکه تخییر است، تازه اگر تنویع هم باشد، لغایة التسهیل است، البته غالب این روایات ظهور در تنویع دارد، ولی لغایة التسهیل، چون دهاتی و بیابانی اگر بخواهد درهم و دینار تهیه کند برایش مشکل است، شهری اگر بخواهد ابل یا بقر و غنم تهیه کند باز برایش مشکل است. پس اولاً ممکن است تخییر باشد، ثانیاً اگر هم تنویع شد، لغایة التسهیل است. روایت أبی لیلی 1: ما رواه عبد الرحمن، قال سمعت ابن أبی لیلی- از فقهای عامه و اهل سنت است و معاصر با امام صادق (علیه السلام) حضرت در سال 148 به شهادت رسیده، ابن أبی لیلی در سال150 از دنیا رفته- یقول: :« کانت الدّیة فی الجاهلیة مائة من الإبل فأقرّها رسول الله (صلی الله علیه و آله) ثمّ إنّه (ص) فرض علی أهل البقر مائتی بقرة- کأنّه رسول خدا از ناحیه خودش اینها را تشریع کرده است، ولی ما اینها را تشریع نمی دانیم، مسلماً وحی الهی بوده، یعنی توسعه داد، اما نه توسعه من جانب نفسه، بلکه جانب الله تبارک و تعالی، در کافی هم نظیر این روایات است- و فرض علی أهل الشاة ألف شاة ثنیة ، و علی أهل الذهب ألف دینار، و علی أهل الورق- صاحبان نقره- عشرة ألف درهم، و علی أهل الیمن الحلل مائتی حلّة». قال عبد الرحمن بن الحجاج- همان روایتی را که از ابن أبی لیلی شنیده، از امام صادق (علیه السلام) هم سوال می‌کند-: فسألت أباعبد الله علیه السلام عما روی ابن أبی لیلی فقال:« کان علیّ یقول: «الدیة ألف دینار، و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لأهل الأمصار و علی أهل البوادی مائة من الإبل، و لأهل السواد مائتا بقرة، أو ألف شاة» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، «و لأهل السواد» سواد، یعنی شهری، البته نه شهری عصر و زمان ما، بلکه شهری که در اطراف آن، آب است و باغ است و سیاهی، یعنی بخاطر کثرت درخت، شهر های آن زمان، مثل زمان ما نیست که اصلاً در شهر حتی یک مرغی هم در خانه ها پیدا نمی‌شود. سابقاً همه خانه ها مرغی داشتند و تمام زیادی غذا به مرغ ها می‌دادند، گاو داشتند، ولی الآن ضرورت های زندگی آنها را از شهر دور کرده. بنابراین، اگر می‌فرماید «لأهل الأمصار أو لأهل السواد» مراد آن منطقه‌هایی مثل دجله و فرات است که در آنجا درخت و مزارع زیاد است، به مردم کوفه می‌گویند اهل سواد و به خود کوفه می‌گویند ارض السواد، چرا؟ در مقابل حجاز است که هر چه نگاه می‌کنی سر زمین خشک است، بر خلاف کوفه که همه جایش سر سبز است. روایت جمیل بن درّاج 2:روی جمیل بن درّاج فی الدّیة قال: «ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم، و یؤخذ من أصحاب الحلل الحلل و من أصحاب الابل الابل، و من أصحاب الغنم الغنم، و من أصحاب البقر البقر» همان مدرک، الحدیث4. البته ظاهر روایت تنویع است، به این معنا که اصحاب ابل، باید ابل بدهند، اصحاب غنم هم باید غنم بدهند و هکذا، ولی این تنویع بخاطر تسهیل است، به بیان دیگر عزیمت نیست، بلکه رخصت است. در اینجا هر شش تا آمده است. و لا یخفی أنّ الحلّة قد جاءت فی روایة ابن أبی لیلی دون ما رواه عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبی عبد الله (علیه السلام). نعمت وردت فی الروایة الثانیة و لم یعلم أنّه کلام الإمام علیه السلام إذ ربما یکون فتوی من جمیل بن درّاج، ثمّ إنّ المستفاد من الروایتین هو التنویع بمعنی کون الواجب علی أهل الإبل هو الإبل، و البقر لأهله، و هکذا لا التخییر کما هو المشهور، و سیوافیک أن التنویع لغایة التسهیل فلا ینافی التخییر. ا الطائفة الثانیة: ما ذکر فیها الأمور الخمسة روایت أبی بصیر عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر- روایت ضعیف است مگر اینکه اصلاح کنیم- فی حدیث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الدیة فقال: «دیة المسلم عشرة آلاف من الفضّة-درهم- ، و ألف مثقال من الذهب و ألف من الشاة علی أسنانها أثلاثاً و من الأبل مائة علی أسنانها ثلاثاَ، و من البقر مائتان» همان مدرک، الحدیث2. این حدیث از دو نظر قابل بحث است، اما از نظر سند اشکالی ندارد جز علیّ بن أبی حمزه، ولی ما این مشکل را در خیلی از جاها حل کردم و آن این است که اگر راوی از علی بن أبی حمزه، یک آدم معتبری باشد، مانند علی بن الحکم که چهار صد روایت در فقه دارد، و آدم جلیل القدری هم است، بعید است که بیاید از علیّ بن أبی حمزه موقع انحرافش نقل روایت کند، لابد این حدیث را موقعی شنیده که جناب علیّ بن أبی حمزه مستقیم بوده، یعنی دارای استقامت در دین بوده، بنابراین، این نوع روایات قابل اعتماد است، فقط آنچه که قابل تذکر می باشد این است که در این حدیث دارد که:« علی أسنانها أثلاثاً» خواه اسنان را جمع سنّ بگیریم که به معنای عمر است، یا اسنان را به معنای دندان بگیریم،« علی أسنانها» سن های مختلف، أثلاثاً، می توانی جوانش بدهی، می‌توانی متوسط بدهی، می‌توانی پیر بدهی، أثلاثاً، به بیان دیگر یکدست لازم نیست،یعنی لازم نیست که همه‌اش جوان یا همه‌اش پیر یا متوسط باشند. ممکن است منظور از عبارت این باشد. احتمال دیگر این است که خود شاة در هر سالی یک اسمی دارد،یعنی طبق عمرش یک اسمی دارد. اگر دوساله شد، به او می‌گویند: جذع، سه ساله شد می‌گویند:« ثنی« یا ثنیه، به چهار ساله می‌گویند رباع، به پنج ساله می‌گویند: ثلیث. ممکن است معنای حدیث این باشد که:« علی أسنانها أثلاثاً»،یعنی طبق سن هایی که دارند، أثلاثاً، هم می‌تواند متوسط باشد و هم می‌تواند بالا باشد و هم می‌تواند پایین باشد، از اینها می‌تواند بدهد، ولی در یکی از این روایت کلمه‌ی »ثنیه» آمده بود، اگر ثنیه باشد، حتماً باید سه ساله باشد. «و من الأبل مأة علی أسنانها أثلاثاً»، مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی أسنان شتر را آورده است، می‌فرماید اگر سال اولش باشد، به او می‌گوید: «حوار»، سال دوم ابن مخاض،فرزند مادری است که آبستن است، چون وقتی که بچه دو ساله شد، مادر آبستن می‌شود، به ساله می‌گویند ابن لبون، بچه‌ی مادری است که شیرده است، به چهار ساله می‌گویند: «حقّه» یعنی مستحق حمل است، به پنج ساله می‌گویند جزع، به شش ساله می‌گویند: ثنی، در ابل اگر گفتند ثنی، باید شش ساله باشد،گاهی به آن، « المسان» هم می‌گویند. در این روایت هم پنج تا آمده و اسمی از حلل به میان نیامده است. الطائفة الثالثة: ما ذکر فیها الأمور الأربعة یعنی فقط چهار تا آمده، اولی حلل را حذف کرده، دومی را ببینیم که کدام را حفظ کرده است؟ و عن علی بن أبراهیم ، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن عبدالله بن سنان قال: سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول فی حدیث: « إنّ الدّیة مائة من الأبل، و قیمة کلّ بعیر من الورق مائة و عشرون درهما، أو عشرة دنانیر، و من الغنم قیمة کلّ ناب من الأبل عشرون شاة» همان مدرک، الحدیث3، در این حدیث به جای اینکه سن شتر را بیان کند، قیمت گذاری کرده، یعنی قیمت هر شتر یکصدو بیست درهم باشد، یا شتری را بدهد که قیمت هر کدامش ده دینار بشود، یا اینکه شتری را بدهد که اگر قیمت گذاری کنیم، قمیت هر شتری، به اندازه قیمت بیست گوسفند باشد، کلمه‌ی «ناب» به آن شتری می‌گویند که نیشش در بیاید و این نمی‌شود مگر اینکه شش ساله باشد، در این حدیث فقط چهار تا را گفته، یعنی بقر و حلل را ذکر نکرده. و عنه- ضمیر بر می‌گردد به شیخ- عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن محمد بن سنان، عن العلا ابن فضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّه قال:« فی قتل الخطأ ماءة من الابل، أو ألف من الغنم، أو عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار» همان مدرک، الحدیث8،. و رواه الکلینی عن علی ابن إبراهیم مثله. البته تمام این روایات در باره قتل خطاست، اما اینکه ما در قتل عمد می خوانیم بخاطر این است که در قتل عمد در مرحله اول قصاص است، این در صورتی است که قصاص کند، اما اگر خواستند مصالحه بر دیه کنند، گاهی در دیه قرارداد می بندند، بالاتر یا پایین تر، اگر قرار داد نبستند، دیه‌اش همان دیه قتل خطاست. بنابراین، وجود خطا در این روایات، مشکلی ایجاد نمی‌کند. روایت جمیل بن درّاج و عن علیّ- علی بن ابراهیم- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم- ، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن دراج فی الدیة قال: «ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم، و یؤخذ من أصحاب الحل الحلل و من أصحاب الابل الابل، و من أصحاب الغنم الغنم، و من أصحاب البقر البقر» و رواه الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر مثله. روایت علا بن الفضیل و باسناده عن محمد بن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن العلا بن الفضیل ، عن أبی عبدالله فی حدیث قال: « و الخطأ مائة من الأبل، أو ألف من الغنم، أو عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار، و إن کانت الابل فخمس و عشرون بنت مخاض، و خمس و عشرون بنت لبون، و خمس و عشرون حقة و خمس و عشرون جذعة ، و الدیة المغلظة فی الخطأ الذی یشبه العم الذی یضرب بالحجر و العصا الضربة و الاثنتین فلا یرید قتله فهی أثلاث: ثلاث و ثلاثون حقة و ثلاث و ثلاثون جذعة، و أربع و ثلاثون ثنیة کلها خلفة من طروقة الفحلف و إن کنت من الغنم فألف کبش، و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول» همان مدرک الحدیث13، الطائفة الرابعة: ما ذکر فیها الأمور الثلاثة عن الحلبی عن أبی عبد الله قال: « الدیة عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار» قال جمیل: قال أبو عبد الله : الدیة مائة من الإبل.(الوسائل: 19الباب 1 من أبواب دیات النفس، الحدیث 5.)و الحدیث صحیح. ما رواه یونس عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله فی حدیث، قال:« الدیة عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار، أو ماءة من الإبل» الوسائل سائل19، الباب 1من أبواب دیات النفس، الحدیث7. و الحدیث مرسل ، و دلالته علی التخییر واضحة. : ما رواه عبد الله بن سنان ، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:« من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدّیة ، فإن رضوا بالدّیة، فإن رضوا بالدّیة وأحب ذلک القاتل فالدیة إثنا عشر ألفاً- در اینجا اختلاف است، چون سابقاً می‌گفت ده هزار درهم، ولی در این روایت می‌گوید دوازده هزار درهم- أو ألف دینار أو مائة من الإبل ، و إن کان فی أرض فیها الدنانیر فألف دینار، و إن کان فی أرض فیها الإبل فماءة من الإبل ، و إن کان فی أرض فیها الدراهم فدراهم بحساب(ذلک) إثنا عشر ألفاً».الوسائل :19الباب 1من أبواب دیات النفس ، الحدیث9.و الحدیث صحیح. و سیوافیک الکلام فی قوله : «فالدیة اثنا عشر ألفاً» مع ان المشهور عشرة آلاف درهم. البته این حدیث تنویع است، ولی گفتیم تنویع بخاطر تسهیل است. روایت زرارة روی عبد الله بن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« الدیة ألف دینار، أو اثنا عشر ألف درهم، أو مائة من الإبل» الوسائل :19، الباب 1من أبواب دیات النفس ، الحدیث 10.. وفی السند قاسم بن سلیمان و هو لم یوثق لکن القرائن تدل علی وثاقته.. روایت أبی بصیر روی أبو بصیر، قال: «دیة الرجل ماة من الإبل ، فان لم یکن فمن البقر بقیمة ذلک، فإن لم یکن فألف کبش، هذا فی العمد، و فی الخطأ مثل العمد ألف شاة مخلّطة»الوسائل :19 الباب 1 من أبواب دیات النفس ، الحدیث12. و هذا الحدیث ضعیف . لوجود علی بن أبی حمزة فی السند. این را شاهد گرفتیم برای اثلاثاً، مخلطة، اعلا، اسفل و اوسط. در اینجا هم حدیث ضعیف است، چون علی بن أبی حمزه است،ولی سه تاست. الطائفة الخامسة : ماذ فیها أمران فقط یعنی سه روایت داریم که در آنها فقط سه تا آمده است. روایت معاویة بن وهب صحیح معاویة بن وهب ،قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة العمد؟ فقال: « مائة من فحولة الإبل المسانّ- آقایان می‌گویند مسان همان شش ساله است- فإن لم یکن إبل، فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم»الوسائل : 19، الباب 2 من أبواب دیات النفس، الحدیث2، این روایت یک مشکلی دارد و آن اینکه می‌گوید حتماً باید فحل باشد، اگر گوسفند باشد،حتماً باید نر باشد، شتر باشد، باید جمل باشد،ولی فتوا نداده‌اند، یعنی آقایان نگفته‌اند که حتماً فحل باشد، چون دنبال فحل رفتن مشکل است، اینکه انسان هزار گوسفند فحل و نر پیدا کند کار مشکل است، ولی این روایت می‌گوید فحل. موثقه ابی بصیر موثقة أبی بصیر، قال: سألته عن دیة العمد الذی یقتل الرجل عمداً؟ قال: فقال : « مائة من فحول الإبل المسان ، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم»الوسائل :19الباب 2 من أبواب دیات النفس، الحدیث3، روایت زید الشحام ما رواه زید الشحام، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی العبد یقتل حرّاً عمداً، قال: «مائة من الإبل المسان، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون فحولة الغنم»الوسائل: 19 الباب 2 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 3. الطائفة السادسة: ما ذکر فیها أمراً واحداً من الستّة روایت محمد بن مسلم و زرارة روی محمد بن مسلم و زرارة و غیرهما، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الدّیة، قال: «هی مائة من الإبل و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلک» الوسائل: ج 19، الباب 1 من أبواب دیات النفس، الحدیث6، یقول صاحب الوسائل: ضمیر (فیها) راجع إلی الإبل،أی لا یعتبر فیها القیمة بل العدد، و یحتمل إختصاصه بأهل الإبل، و الله أعلم» صاحب جواهر می‌گوید ضمیر «فیها» به ابل بر می‌گردد. روی الصدوق باسناده عن حماد بن عمر و أنس بن محمد عن أبیه عن جعفر بن محمد، عن آبائه علیهم السلام فی وصیة‌النبی صلّی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام، قال: «یا علیّ، إن عبد المطلب سنّ فی الجاهلیة خمس أجراها الله له فی الاسلام....، إلی أن قال: و سنّ فی القتل مائة من الإبل فأجری الله ذلک فی الاسلام»همان مدرک،الحدیث14، شش طائفه روایات داریم، تناقض در این روایات روشن است، علاوه بر آن، گاهی می‌گوید ده هزار و گاهی می‌گوید دوازده هزار، گاهی می‌گوید هزار درهم،گاهی می‌گوید بیست هزار درهم، گاهی می‌گوید مطلق، و گاهی می‌گوید حتماً باید فحل و نر باشد، فقیه در مقابل این روایات گیر می‌کند که چه کند؟ مرد میدان آن کسی است که این روایات را رویهم بریرزد و بین آنها جمع کند و الا طرح روایت مئونه نمی‌خواهد، یعنی اینکه فقیه بگوید آنکه: عمل به المشهور، می‌گیریم، آن را که مشهور عمل نکرده‌اند رها می‌کنیم، این کار آسان است، اما فقیه و کلّ الفقیه این است که تا می‌تواند روایات را طرح نکند، بلکه آنها را جمع کند.

طرق جمع بین روایات متعارض کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق جمع بین روایات متعارض مجموع روایاتی که در باره دیه وارد شده بود خواندیم، هفده روایت در باره دیه وارده شده است. البته در میان این روایات از سه نظر اختلاف است: الف: اولین اختلاف در عدد غنم است، چون گاهی هزار رأس گوسفند می‌گوید و گاهی می‌گوید دو هزار رأس گوسفند. ب: اختلاف دیگر در عدد دراهم است، برخی از روایات می‌گوید ده هزار درهم، برخی هم می‌گوید دوازده هزار درهم،این اختلاف را چه گونه رفع کنیم؟ ج: اختلاف دیگر بر سر حلل است،در صورتی که ما حلل بدهیم،حلل یک پیراهن است و یک شلوار، این هرچه باشد،نمی‌تواند جانشین هزار رأس گوسفند یا دویست بقر یا یکصد شتر بشود و یا جانشین ده هزار درهم بشود، و در اصول این مطلب وجود دارد که اقل و اکثر قابل تخییر نیست، یعنی نمی‌توانیم بین اقل و اکثر قائل به تخییر بشویم، چون همین که کسی اقل را انجام داد و اتیان کرد، امتثال حاصل می‌شود فلذا برای اکثر جا باقی نمی‌ماند. بنابراین،ما چگونه این مشکلات را حل کنیم؟ حل مشکلات بیشترین روایات در غنم،الف شاة است، یعنی هزار رأس گوسفند،ولی از روایت عبد الله سنان استفاده می شود که باید دو هزار رأس غنم بدهد، چون هنگامی که می‌خواست قیمت شتر را معین کند، گفت قیمت هر شتر، بیست رأس گوسفند است، پس هر شتری،معادل بیست رأس غنم است، اگر بیست رأس غنم را ضرب در یکصد شتر کنیم، می‌شود دو هزار رأس گوسفند. عن عبدالله بن سنان قال: سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول فی حدیث: « و من الغنم قیمة کلّ ناب- ناب، به مسن است- من الأبل عشرون شاة» فبما أنّ الواجب من الإبل هو مائة من الإبل، و البدل فی کلّ واحد من الإبل عشرون شاة، تکون النتیجة وجوب ألفین من الشاة. این روایت را چه رقم حل کنیم؟ باید دانست که این روایت از نظر سند ضعیف است، فلذا نمی‌تواند با سایر روایات معارضه کند. سند روایت عبد الله بن سنان محمد بن یعقوب، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن عبد الله سنان، در وسط «بعض أصحابه» دارد، این «بعض أصحابه» را نمی‌دانیم که چه کسی است، فلذا حکم مرسل را دارد، بنابراین، نمی‌توانیم بر این روایت تکیه کنیم، چرا؟ چون سندش مرسل است، در حالی که بقیه روایات می‌گویند هزار رأس غنم، و روایاتش صحیحه هم هستند و همدیگر را کمک می‌کنند. صحیحة معاویة بن وهب ،قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة العمد؟ فقال: « مائة من فحولة الإبل المسانّ- آقایان می‌گویند مسان همان شش ساله است- فإن لم یکن إبل، فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم»، سند روایت معاویة بن وهب: و عن حسن بن سعید اهوازی، عن معاویة بن وهب- روایت را شیخ از کتاب حسین بن سعید اهوازی نقل کرده،- عن معاویة بن وهب، قال سألت أبا عبد الله، این یک مشکل. سند روایت أبی بصیر و باسناده عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، عن أبی بصیر، قال: سألته عن دیة العمد الّذی یقتل الرجل عمداً؟ قال:« مائة من فحولة الإبل المسانّ، فإن لم یکن إبل، فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم». روایت زید الشحام ما رواه زید الشحام، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی العبد یقتل حرّاً عمداً، قال: «مائة من الإبل المسان، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم». راه حل مشکل اول پس غیر از روایت عبد الله بن سنان، سه روایت دیگر نیز داشتیم، هر چند روایت عبد الله بن سنان ضعیف است، ولی این سه تای دیگر ضعیف نیستند، پس چه کنیم؟ ناچاریم سراغ مرجّحات برویم، اگر یکدانه روایت بود، از راه تضعیف سند وارد می‌شدیم، اما چون چهار روایت هستند که سه تای آنها صحیح هستند، ناچاریم که سراغ مرجّحات برویم، مشهور همان هزار تا را گرفته‌اند ولذا دو هزار تا فتوای مشهور نیست. پس ما مشکل را از راه تعارض حل کردیم و از طریق ترجیح روایات هزار تا بر دو هزار تا وارد شدیم،من در میان فقاهی شعیه ندیدم که فقیهی بر دو هزار گوسفند فتوا بدهد، حتی فحل بودن هم مفتابه نیست، نه در غنم و نه در ابل و شتر. راه حل مشکل دوم مشکل دوم در این روایات، عدد دراهم است، عدد دراهم را ده هزار درهم گفته اند، بعضی از روایات بود که عدد دراهم را دوازده هزار درهم می گفت. این روایات را چه گونه جمع کنیم؟ روایت چهارم قابل حل است، زیرا سندش ضعیف است، ولی روایت نهم و دهم باید توجیه شود، سه روایت می گوید دوازده هزار درهم، و آنها عبارتند از روایت:10،9،4، روایت چهارم و دهم ضعف سند دارند، اما روایت نهم ضعف سند ندارد، ولی مشکل در سند نیست. مرحوم شیخ طوسی مشکل دوم را بدین صورت حل نموده و گفته درهم ها دو جور بوده، بعضی از درهم ها در آن به اندازه شش نخود بوده و بعضی از درهم ها هفت نخودی بوده، آن روایاتی که می گوید دوازده هزار درهم، ناظر به درهم های شش نخودی است، اما روایاتی که می‌گوید ده هزار درهم، هفت نخودی را می‌گوید. بنابراین، اگر برخی از روایات می‌گویند ده هزار درهم و برخی هم می‌گویند دوازده هزار درهم، این بخاطر اختلاف درهم ها از نظر وزن و سنگینی بوده است، شیخ این اختلاف و تعارض را چنین دفع می‌کند. علاوه براین، گفتیم روایت چهارم و دهم ضعف سند دارد، این هم رفع مشکل دوم. قال الشیخ: إنّ هذا العدد إثنان عشر ألف درهم من وزن الستة فإذا کان کذلک فهو یرجع إلی إثنان عشرة ألف، و هذا یدل أنّ الدراهم کانت مختلفة الوزن، فعلی بعض الأوزان الخفیفة یجب إثنان عشر ألف درهم إذا کان وزنها من ستّة الدنانیر و یجب عشر الف در هم إذا کان من السبعة، و بما أنّ الغالب کان الثانی، الخ. چون غالباً درهم ها هفت نخودی بوده،اکثر روایات ده هزار درهم دارد، قلیل و کمی از روایات دوازده هزار دارد، پس مشکل دوم نیز حل شد، تا اینجا دو مشکل را حل کردیم،مشکل اول مربوط بود به مسئله‌ی غنم، که غنم داریم دوازده هزار و غنم داریم ده هزار، آن را از راه ترجیح حل کردیم. مشکل درهم را از راه تفاوت های در خارج حل نمودیم. راه مشکل سوم مشکل سوم حلل است، حلل دوتا لباس است، ما هر اندازه و مقداری که این دو لباس را قیمتش بالا حساب کنیم، یک پیراهن، لنگ و شلوار بیش نیست، این هر گز به قیمت یکصد شتر یا دویست بقر یا هزار گوسفند نمی‌رسد. ولی ما این را از دو راه حل کردیم: الف: یکی اینکه کلمه‌ی حلل در این هفده روایت، هیچ جا منسوب به معصوم نیست، یکی در روایت ابن أبی لیلی است که از پیغمبر نقل می‌کند و آن معلوم نیست که از آن حضرت باشد، دیگری فتوای جمیل ابن درّاج است، اینکه بگوییم مال ایشان فتوا نیست بلکه روایت است،درست نیست، ما معتقدیم که فتواست. ب: راه حل دوم این است که بگوییم ائمه معصومین (علیهم السلام) یکنوع تخفیفی برای اهل یمن قائل شده است، چون فقر بر آنان حاکم بوده، در آنجا به همین دویست حله اکتفا کرده است، در حقیقت یکنوع حکم ولائی بوده فلذا به همان اکتفا کرده است. ج: راه حل سوم که از بعضی از روایات استفاده می شود، معلوم می‌شود که در آن زمان حلل یمنی به این صورت نبوده که یک چیزی سفیدی به عنوان پیراهن و چیزی سفیدی هم به عنوان ازار باشد، بلکه قیمتش خیلی بالا بوده در آن زمان، اما اینکه از چه بوده که این همه قیمت داشته،خدا می‌داند. و الذّی حل الإشکال بوجهین: 1: أن یقال تخصیص الحلة بأهلها، ولعلّ الاکتفاء هناک بالحلتین أو الحلل لأجل تسهیل الأمر علی أهلها. 2: أنّ الاکتفاء بالحلّة لأجل کون کلّ حلة یومذاک عشرة دنانیر و یدلّ علی ذلک ما رواه فی دعائم الإسلام، إذ جاء فیها «و علی أهل البزّ، مأة حلة قیمة کلّ حلة عشرة دنانیر» ، و علی هذا فیرتفع الاختلاف و لا یمکن الاکتفاء بالحلل الرخیصة التی تورث الاختلاف فی القیمة. تا اینجا ما موفق شدیم که اختلاف در روایات را حل کنیم،اولی را از راه ترجیح، دومی را از راه اختلاف وزن درهم ها، سومی را هم گفتیم مراد حلل عادی نبوده، بلکه یک حلل خاصی بوده که قیمتش در آن زمان ده دنیار بوده، تا اینجا عقائد شیعه را در باره دیه خواندیم، اینک ببینیم که اهل سنت چه می‌گویند، اگر عقائد اهل سنت را بخوانیم،ممکن است بعضی از این روایات را حمل بر تقیه کنیم: هذا کله حول ما ذکره المصنف و یأتی فی المسائل الآتیة ما یتعلق بالأمور الستة. أصول الدیات فی فقه أهل السنة اهل سنت گاهی با ما تا حدی موافقند، گاهی خیلی با ما مخالفند، ابو حنیفه در سه چیز، با ما موافق است و می‌گوید سه تا اصل است و حال آنکه ما می‌گفتیم شش تا اصل است، اما جناب شافعی دوتا را اصل می‌داند،بقیه را اصل نمی‌داند. هذا ما عندنا و وافقنا فی ذلک أبو یوسف و محمد بن الحسن الشیبانی- من بخاطر این جهت ابوحنیفه گفتم که این دو نفر از تلامیذ برجسته ابوحنیفه هستند، همان گونه که باید فتاوای امام صادق علیه السلام را از زرارة و محمد بن مسلم گرفت، فتاوای ابوحنیفه را نیز باید از این دو نفر گرفت، هارون الرشید،اینها را به رسمیت شناخت- و أحمد بن حنبل إلا أنّهم قالوا فی الشاة : أنّها ألفان بنابر این، آن روایاتی که می‌گفتند ممکن است تقیه‌ای باشد، این علامت تقیه است. البته ما کلمه‌ی «الفان» را به گونه‌ی دیگر حل کردیم، ولی ممکن است حمل بر تقیه کنیم، به دلیل اینکه ابو حنیفه قائل به الفان است. و قال أبو حنیفة : لها ثلاثة أصول : الابل مائة ، أو ألف دینار، أو عشرة آلاف درهم، و لا یجعل الاعواز- کمیابی- شرطاً بل یکون بالخیار فی تسلیم أیّ الثلاثة شاء. یعنی همه اینها در عرض هم هستند و للشافعی فیه قولان: قال فی القدیم- جناب شافعی موقعی که در بغداد بوده، فتاوایش را در بغداد می‌گویند قدیم، وقتی که از بغداد به مصر رفت و تحت تاثیر فقیهان مصری قرار گرفت، آراء و نظریاتش عوض شد، وقتی می‌گویند آراء قدیم، یعنی فتاوایش در بغداد، آراء جدید، یعنی فتاوایش در مصر- : الأصل ماءة من الابل، فإن اعوزت انتقلت إلی أصلین: ألف دینار، أو إثنی عشر ألف درهم- اینجا هم پای تقیه روشن شد، هم پای تقیه را در شاة فهمیدیم و هم پای تقیه را در درهم فهمیدیم- کل واحد منهما أصل، فتکون الدّیة ثلاثة أصول: مائة من الابل أو ألف دینار، أو اثنی عشر ألف درهم. إلّا أنّ للابل مزیة و هی أنّها متی وجدت لم یعدل عنها، و به قال أبوبکر و عمر و أنس بن مالک. و قال فی الجدید: إنّ إعوز الابل انتقل إلی قیمة الابل حین القبض ألف دینار أو اثنی عشر ألف درهم، فالدّیة الابل و القیمة بدل عنها لا عن النفس. اگر شتر کمیاب شد، سراغ هزار دنیار یا ده هزار دینار نمی‌رویم، بلکه باید ببینیم که یکصد شتر قیمتش چند است، قیمت شتر را حین القبض می‌دهیم، یعنی موقعی که به قبض ولی الدم می‌رسانیم. بنابراین،نباید بگوییم هزار دینار یا ده هزار درهم، بلکه باید بگوییم قیمت روز. ممکن است قیمت روز، هزار دینار باشد یا کمتر و یا بیشتر باشد. ثمّ قال الشیخ : دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و روی عن عمر أنّه قضی فی الدیة بألف دینار أو عشر آلاف درهم. و قال فی المغنی، قال: قال القاضی: - قاضی از علمای حنابله است،متن مغنی است ، متن مغنی مال قاضی است و شرح آن مال دیگری می‌باشد- لا یختلف المذهب أنّ أصول الدّیة: الإبل و الذهب و الورق،و البقر و الغنم، و هذه خمسة لا یختلف المذهب فیها، و هذا قول عمر و عطاء و طاووس، فقهاء المدینة السبعة، و به قال الثوری و ابن أبی لیلی و أبو یوسف و محمد، لأنّ عمرو بن الحزم روی فی کتابه أنّ رسول الله (صلّی الله علیه) و آله کتب أهل الیمن: «إن من اعتبط- کسی که بی اعتائی و بی حرمتی کند- مؤمناً قتلاً عن بیّنة فإنّه قود إلّا أن یرضی أولیاء المقتول، و إنّ فی النفس الدّیة مائة من الإبل، و فی الأنف إذا أوعب جدعاً الدّیة، و فی الرجل الواحدة نصف الدّیة، و فی المأمومة ثلثا أو ثلث الدّیة، و فی الجائفة ثلث الدّیة، و فی المنقلة خمس عشرة من الإبل، و فی کلّ إصبع من الأصابع فی الید و الرجل عشر من الإبل، و السن خمس من الإبل، و فی الموضعة خمس من الابل، و الرجل یقتل بالمرأة ، و علی أهل الذهب ألف دینار» اهل سنت یک چیزی نقل می‌کنند که پیغمبر اکرم به ابن حزم یک نامه‌ای نوشت و در آن نامه دیات را معین کرد. وروی ابن عباس أن رجلاً من بنی عدی قتل، فجعل النبی دیته اثنی عشر ألفاً- این هم نشانه‌ی تقیه است- رواه ابن داود و ابن ماجة. بنابراین، آن جمع هایی که ما کردیم سر جای خودش، کسانی که این فتاوا را ببینند،ممکن است آنها را را از راه دیگر حل کنند و بگویند دوازده هزار درهم،مبنی بر تقیه است. آخرین نکته اینکه: حضرت امام در اول بحث دارد که: «و فی العمد» ، و حال آنکه تمام این روایات مال عمد نیست، بلکه مال خطا و شبه العمد است. عبارت امام «دیة العمد، الخ» و حال آنکه تمام روایاتی که ما خواندیم مال خطا یا شبه العمد است، این عبارت را چگونه حل کنیم؟ حلش به این است که در عمد اصلاً دیه نیست، بلکه در عمد قصاص می‌باشد، بله! اگر در عمد، طرفین مصالحه بر دیه کردند، اگر معین کردند، همان را می‌دهد که معین کرده، اما اگر معین نکردند، همان دیه قتل خطا و شبه العمد را می‌دهد، بنابراین، هیچ مانعی ندارد که مصب این روایات خطا و شبه العمد باشد، و کلام حضرت امام در عمد باشد، چون در عمد اصل همان قصاص است، بعداً اگر راضی به حد معین شدند، همان حد معین را می‌دهد و الا دیه خطا و شبه العمد را می‌پردازد.

شرائط شتر کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط شتر نکته‌ای که از بحث جلسه گذشته باقی ماند هر چند ما شانزده روایت را نقل کردیم، و لی روایات منحصر به شانزده تا نیست، در آینده خواهیم گفت که هر چیزی که در انسان واحد است، دیه‌اش هزار دینار است یا ده هزار درهم، آن عضوی که در انسان جفت است، هر یکی از آنها نصف دیه انسان است، یعنی پانصد دینار یا پنج هزار درهم ،اگر ما این روایات را هم بر آن روایات اضافه کنیم، مسئله از حد تضافر گذشته به حد تواتر می‌رسد، بنابراین،اینکه ما آن روایات را نیاوردیم، چون بعداً خواهد آمد، ولی اشاره کردیم: المسألة الثانیة: یعتبر فی الابل أن تکون مسنّة، وهی الّتی کملت الخامسة و دخلت فی السادسة، و أما البقرة فلا یعتبر فیها السنّ و لا الذکورة و الأنوثة و کذا الشاة، فیکفی فیهما ما یسمّی البقرة أو الشّاة، و الأحوط اعتبار الفحولة فی الإبل و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو من قوة . مرحوم امام در این مسئله سه نکته را یاد آور می‌شود: الف: در شتر سن معتبر است، یعنی باید مسنّة باشد که جمعش مسان است، مسنّه این است که پنج سال را تمام کند و وارد شش سالگی بشود، دلیلش را در آینده عرض خواهیم کرد. ب: آنگاه می‌فرماید در گوسفند و گاو سن معتبر این است، بلکه همین مقداری که بگویند:« أنّه بقر و آنها شاة» کفایت می‌کند. ج: احتیاط در ابل و شتر این است که نر باشد، یعنی ماده کافی نیست، ما باید هر سه مطلب را بررسی کنیم، بررسی مطلب اول اما مطلب اول که می‌فرماید:« یشترط السنّ»، یعنی پنج سال را تمام کند و وارد شش سالگی بشود، در این زمینه روایاتی داشتیم که کلمه‌ی مسان داشت، سه روایت داشتیم که در آنها کلمه‌ی مسان آمده است، یکی روایت معاویة بن وهب بود و دیگری روایت زید الشحام، سوم هم موثقه ابی بصیر. هر سه روایت در طائفه خامسة است که حضرت در آنجا کلمه مسان را به کار برده و اهل لغت می گوید «مسان» جمع مسنّة است، مسنّه این است که پنج سالش را تمام کند و وارد شش سالگی بشود. روایت معاویة وهب عن حسن بن سعید اهوازی،عن معاویة بن وهب ،قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة العمد؟ فقال: « مائة من فحولة الإبل المسانّ- آقایان می‌گویند مسان همان شش ساله است- فإن لم یکن إبل، فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم» عین همین عبارت در حدیث سوم است. روایت ابی بصیر موثقة أبی بصیر، قال: سألته عن دیة العمد الذی یقتل الرجل عمداً؟ قال: فقال : « مائة من فحول الإبل المسان ، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم» روایت زید الشحام ما رواه زید الشحام، عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی العبد یقتل حرّاً عمداً، قال: «مائة من الإبل المسان، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون فحولة الغنم» بنابراین، حضرت امام (ره) احتیاط فرمودند در شتر که حتماً باید سنش پنج را تمام کند و وارد شش بشود، مدرکش همین است. التزام هم به این چندان مانعی ندارد. بنابراین، روایات دیگر که به طور مطلق ابل می‌گوید ،در کفایه خواندیم که العام یخصّص و المطلق یقیّد، بقیه روایاتی که کلمه‌ی ابل دارد، فحوله ندارد، به وسیله اینها، آنها را مقید می‌کنیم. بررسی مطلب دوم مطلب دوم ایشان این است که در بقر و غنم سن شرط نیست، چرا؟ چون دلیل بر سن نداریم،آنهم مطلب خوبی است، ما اصلاً در بقر و در غنم دلیلی بر سن نداریم،همین مقداری که به آنها بقر و غنم بگویند کافی است. بنابراین، در ابل باید سن باشد، چون روایت داریم، اما در بقر و غنم سن شرط نیست، زیرا در این زمینه روایت نداریم،همین مقدار که غنم و بقر صدق کند کافی است. بررسی مطلب سوم حضرت امام در ابل می‌گوید علاوه بر سن، باید نر هم باشد،دلیلش چیه؟ دلیلش همین روایتی است که سن را شرط می‌داند، فحولت را هم متذکر می‌شوند و می گویند: «من فحولة الإبل» کلمه‌فحولت دارد. روایاتش تحت طائفه پنجم خواندیم، کلمه «ابل» اسم جنس است مانند انسان، یعنی هم به نر ابل می‌گویند و هم به ماده، جمل فقط به مذکر اطلاق می‌شود، ناقة فقط به مؤنث می‌گویند، اما ابل مشترک است، می‌فرماید: «من فحولة الإبل»، تا اینجا مطلب روشن است، ولی در عین حالی که امام می‌فرماید احوط این است، می‌فرماید: اقوی عدم اعتبار است، احوط است، اما اقوی عدم اعتبار است، چرا؟ چون روایاتی که می‌گویند شتر حتماً فحولت داشته باشد، متضمن یک حکم شاذ است و آن این است که هر شتری معادل بیست گوسفند باشد و این شاذ است و الا باید عدد غنم از هزار تا، به دو هزار تا برسد. در جلسه قبل گفتیم که چهار روایت دلالت دارد که غنم باید دو هزار باشد و گفتیم اصحاب عمل نکرد‌ه‌اند، یکی روایت عبد الله بن سنان بود، دیگری هم همین سه روایتی بود که پشت سر سر هم هستند، یعنی باب 2،روایت 2، 3 و5 ، چون این روایت متضمن شاذ است،ایشان می‌فرماید: اقوی عدم اعتبار است. ما عرض کنیم اگر این روایت شاذ است و شذوذ دارد فلذا به فحولت عمل نمی‌کنید،در سن هم این مشکل است، اگر واقعاً اشتمال روایت بر شاذ سبب می‌شود که در فحولت تشکیک کنیم، سن هم در همین جاست، المسان در همین جاست که می‌گوید باید پنج ساله باشد، این روایتی که دوتا شرط می‌کند، یکی این که مسان باشد،دیگر اینکه مذکر باشد، این مشتمل بر امر شاذ است، که هر شتر معادل بیست غنم باشد،اگر این شاذ است، سبب می شود که در فحولت عمل نکنیم، باید در مسان هم عمل نکنیم، اگر سبب عدم عمل نمی‌شود، در هردو نباید بشود، نباید فرق بگذاریم بین سن و بین فحولت، سن را جزماً گرفته‌اند، اما فحولت را احوط گرفته نه اقوی. اشکال اگر کسی اشکال کند که این روایت در مقام تقیه وارد شده و سخنی که در مقام تقیه وارد بشود، امام در آنجا اراده جدی ندارد، اگر در بخشی امام اراده جدی ندارد، آیا تصور می‌شود که آیا تصور می‌شود که در بخشی دیگر اراده جدی داشته باشد؟ جواب در علم این مسئله مطرح است که اگر یک روایتی وارد بشود که بخشی از آن قابل قبول نباشد، آیا این سبب می‌شود که روایت از بیخ از کار بیفتد، یا فقط در آن بخشی که قابل عمل نیست، عمل نمی‌کنیم؟ اگر این باشد، پس باید هردو را شما شرط کنید، هم سن را شرط کنید و عم فحولت را، فقط آن قید را عمل نکنید، قید کدام است؟ قید این است که هر جمل معادل بیست غنم است، این را الغا کنید، باید به هردو از یک نظر نگاه کنید، یعنی سن و فحولت یا هردو معتبر است یا هیچکدام معتبر نیست، اگر بگوییم اشتمال روایت بر یک نقطه‌ی ضعفی که تقیه در آن است، سبب می‌شود که روایت به کلی از درجه اعتبار ساقط بشود، پس هیچکدام معتبر نیست، اگر بگوییم سبب نمی‌شود، هردو معتبر است. همه روایات هم مشتمل بر یک امر ضعیفی است و آن اینکه باید هر شتر، معادل 20 غنم باشد. روایت دوم: «مائة من فحولة الأبل المسان»- هم مسان را می‌گوید و هم فحولت را،- فإن لم یکن إبل، فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم»، روایت سوم: «مائة من فحولة المسان فإن لم یکن إبل فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم» روایت پنجم: «مائة من الإبل المسان فإن لم یکن إبل فمکان کلّ جمل عشرون من فحولة الغنم»، البته در سومی کلمه‌ی «فحولة» نیست، البته کلمه‌ی جمل است، بنده نظرم به فرمایش امام این است، اگر این روایت که مشکل دارد و می‌گوید هر ابلی باید معادل بیست غنم باشد، این مشکل اگر سبب می‌شود که روایت از کار بیفتد مطلقاً، اگر سبب نمی‌شود، پس هردو را بفرمایید،یعنی هم بفرمایید که سن شرط است و هم بفرمایید که فحولت شرط می‌باشد، نه اینکه بگویید سن شرط است، اما فحولت احتیاط است. نکته دیگر که در کلام حضرت امام است اینکه اصلاً در شاة و گوسفند فحولت شرط نیست و حال آنکه فحولت در شاة هم آمده، می‌گوید:« من فحولة الغنم؟ خلاصه باید از این سه روایت یکنواخت برداشت کنیم، یا به کلی کنار بگذاریم، یا اگر قبول هم کردیم، باید هر سه را قبول کنیم،هم سن ابل را قبول کنیم و هم فحولت ابل را، و هم فحولت غنم را، نمی‌توانیم بین آنها تفکیک قائل بشویم،این نظر من است در این روایات. المسألة الثالثة: الحلّة ثوبان و الأحوط أن تکون من برود الیمن، و الدینار و الدرهم هما المسکوکان، و لا یکفی ألف مثقال ذهب أو عشرة آلاف مثقال فضّة غیر مسکوکین. حضرت امام در این مسئله می‌فرماید که «حله» یک لباس نیست، بلکه دو لباس است، یکی به منزله رداء است که عبا باشد، دیگری به منزله ازار است که لنگی است به جای شلوار، احتیاط این است که یمنی باشد، یعنی هر لباس کافی نیست، برد یمنی باشد،چون در قسمتی از روایات اهل یمن وارد شده. آنگاه می‌فرماید درهم و دینار حتماً باید مسکوک باشد، و الا هزار مثقال طلای ناب بدهیم کافی نیست، ده هزار مثقال فضّه ناب بدهیم، باز هم کافی نیست،حتماً باید مسکوکین باشد، هردو مسئله را بررسی می‌کنیم. اما فرمایش اول ایشان که می‌فرماید باید ثوبان باشد نه ثوب واحد وحتماً باید یمنی باشد، این در روایات آمده است. روایت عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سمعت إبن أبی لیلی، إلی إن قال « و علی أهل الیمن الحلل مائتی حلّة» و قد تقدّم فی دعائم الاسلام وجوب مئتا حلّة، قیمة کلّ‌حلّة عشرة دنانیر اگر حله مفرد باشد، اگر بگوییم حله عبارت است از پیراهن که همان رداء باشد و ازار، باید چهار صد تا بدهد، اما اگر بگوییم: «مائتا حلّة» که هست، چهار صد تا نیست، «مائتا» نیست، شما ببینید روایت روایت عبد الرحمان مائتا است یا ماة است؟ مگر اینکه حله را مفرد گرفته باشد و الا حله به هردو می‌گویند، حله به ازار و رداء می‌گویند. البته کسانی که حله را می‌گویند، قائلند که حتماً باید یمنی باشد، یعنی برد یمنی باشد، در گذشته عرض کردیم که این حله‌ها کرباس است یا چیز دیگر و ما اینها را دیدیم، ولی اینها یک قیمتی ندارند که دویست دست آنها معادل هزار گوسفند بشود، ما دو راه داشتیم، یا باید بگوییم در آن زمان قیمتش بالا بوده کما اینکه روایت «دعائم الاسلام» گفت در آن زمان قیمتش ده هزار درهم بوده، یا هزار دینار یا ده هزار درهم، یا باید بگوییم این از باب تسهیل است، چون اهل یمن غالباً فقیرند، در آنجا حضرت قائل به تسهیل شده، البته دومی گفتنش مشکل است، چون معنایش این است که احکام اسلام نسبت به مناطق فرق کند، ناچاریم که همان اولی را بگیریم، اما در عصر و زمان ما نمی‌شود گفت که اگر کسی دیگری را کشت، می‌تواند دویست دست لباس یمنی بدهد که اصلاً در ایران ارزشی ندارد و به درد نمی‌خورد ولذا باید بگوییم این مال اهل یمن است یا بگوییم قیمتش خیلی بالا باشد. سپس حضرت امام می‌فرماید اگر طلا و نقره داد، حتماً باید سکه دار باشد، حال این سکه دار کجا پیدا می‌شود؟! آیا مراد سکه اسلامی است، سکه اسلامی الآن جمع شده، البته یک زمانی سکه اسلامی بود، زمان قاچار تمام پول ها نقره بود، سن شما ایجاب نمی‌کند، هر چند سن من هم ایجاب نمی‌کند، ولی آثار باقی مانده یادم هست، تمام پول ها در زمان قاچار نقره بوده و سکه دار، حتی در عربستان در این پنجاه سال قبل، قبل از آنکه اسکناس در بیاید، پول شان سکه دار بود، اگر مراد سکه اسلامی است، سکه اسلامی در زمان ما وجود ندارد و سالبه انتفاء موضوع است ، اگر مراد شما سکه های آلمانی و انگلیسی، آنهم وجود ندارد. بنابراین، ما این فتوا را چطور عمل کنیم، چون فتوا باید قابل پیاده شدن باشد. دیدگاه استاد سبحانی ممکن است کسی بگوید سکه بهار آزادی بدهد، جوابش این است که سکه بهار آزادی رویش معامله نمی‌شود، سکه باید رویش معامله بشود، مثلاً به بقال بدهد، سبزی بخرد، یا نان بخرد، سکه باید معمولی و قابل معامله باشد. ولی من فکر می‌کنم که درهم و دینار در روایات ما آمده ، ولی در یک روایت داریم که ذهب و فضّه، آقایان گفته‌اند که مراد از ذهب و فضّه در آنجا درهم و دینار است، یعنی ذهب و فضه را به معنای درهم و دینار گرفته‌اند. روایت ابو بصیر «دیة المسلم عشرة آلاف من الفضّة و آلف مثقال من الذهب» آقایان این روایت را پایکوت کرده‌اند و گفته‌اند مراد درهم و دینار است، چون غالب روایات ما درهم و دینار است، فلذ این روایت هم حمل بر درهم و دینار می‌شود. ولی من جور دیگر فکر می‌کنم و آن این است که در زمان سابق، این دقت‌هایی که الآن در ذرات خانه ها است، با این ابزار امروز که یک دهم و یک صدم قیراط را هم اندازه گیری می‌کنند نبود، در دست مردم دو جور سکه بود، سکه‌ای بوده که خلفا می‌زدند و آن اعتبار بالای داشت، چون حکومتی بود، کار حکومت با کار فرد فرق می‌کند، یک سکه‌هایی هم بوده که صراف‌ها و داخلی ها می‌زدند که چندان قابل اعتنا نبود، حضرت که می‌فرماید: درهم و دینار، نظرش این است که به آن سکه دار بدهند که فضه‌اش عیارش عیار قابل اعتبار باشد، یا دینار که می‌دهند دینار قابل اعتبار باشد،دولتی که باشد، بالاخرة دولت هر چند دولت جائر باشد، برای حفظ خودش هم باشد یک نظامی را حفظ می‌کنند، امیر المؤمنین می‌فرماید: «لا بد للناس من أمیر من برّ أو فاجر» حتی اگر فاجر هم باشد یک نظمی می‌دهد، تمام حکومت ها دینار و درهم شان یکنوع عیار معینی داشته که تقلب در آنها کم بوده، بر خلاف درهم و دینار‌های غیر رسمی که در آنها تقلب بیشتر بوده، اگر حضرت می‌فرماید درهم و دینار، مرادش همان درهم و دینار رسمی که عیارش محفوظ است، ذهبش هم محفوظ است، اگر این است،چه اشکالی دارد که ما همان را بدهیم هر چند سکه نداشته باشد، اگر اصرار بر سکه است، سکه جنبه‌ی طریقیت دارد نه جنبه موضوعیت، یعنی طریق برای این است که ذهبش عیارش محفوظ است، نقره هم عیارش محفوظ است،اگر این باشد،مسکوک بودن لازم نیست. بلکه همین مقداری که چیزی بدهیم که یشتمل بر ذهب مسکوک، چیزی بدهیم که یشتمل علی الفضّة که در مسکوک است، ظاهراً این کافی باشد، ظاهراً علی هذا مشکل حل می‌شود. بنابراین، مشکل حل می‌شود،این گونه که هست،اصلاً عملی نیست، چون نه مسکوک است و نه غیر مسکوک. پس باید بگوییم که سکه طریقیت دارد نه موضوعیت، یعنی میزان حفظ آن عیار است، مسکوک ها عیارش محفوظ است، حضرت می‌فرماید مسکوک بده که عیارش محفوظ است، حالا اگر ما توانستیم که آن عیار را بدهیم هر چند مسکوک نباشد، چه اشکالی دارد؟ بنابراین، اینکه می‌فرماید حتماً مسکوک باشد، البته روایات درهم و دینار است، ولی آن روایت گفت: ذهب و فضّة، و من آن را معتبر می‌دانم، اینها را حمل بر آن می‌کنم که آن ذهب به مقدار لازم باشد.

آیا مجنی علیه در انتخاب اصول سته مخیر است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:آیا مجنی علیه در انتخاب اصول سته مخیر است؟ بحث در مسئله‌ی چهارم و پنجم است،که ما هر کدام را به طور جداگانه مورد کنکاش و بررسی قرار خواهیم داد. المسألة الرابعة: الظاهر أنّ الستّة علی سبیل التخییر، و الجانی مخیر بینها، و لیس للولی الامتناع عن قبول بذله، لا التنویع بأن یجب علی أهل الإبل، الإبل و علی أهل الغنم، الغنم، و هکذا، فلأهل البوادی أدا أیّ فرد منها، و هکذا غیرهم و إن کان الأحوط التنویع. مرحوم امام در اینجا دو مسئله دارد، یکی مسئله چهارم است و دیگری مسئله‌ی پنجم، در مسئله‌ی چهارم می‌فرماید جناب جانی در پرداخت هر کدام از اصول ششگانه مخیر است، ایشان اصرار بر تخییر دارد و می‌فرماید تنویع مطرح نیست، یعنی لازم نیست که حتماً آنکس که بادیه نشین است انعام ثلاثه بدهد، کسانی که شهر نشین است درهم و دینار بدهد، بلکه از این جهت کاملاً مخیر است. در مسئله پنجم می‌فرماید:« الظاهر أنّ الستّة أصول فی نفسها ولیس بعضها بدلاً عن بعض» پرسش سوال من این است آیا حقش این بود که حضرت امام اول مسئله پنجم را بفرماید و سپس مسئله چهارم را مطرح کند، چون مسئله چهارم مبنی بر مسئله پنجم است، باید در مسئله پنجم که ثابت شد که:« أنّها أصول» یعنی هر کدام از اینها اصل است نه اینکه بدل از دیگری باشد، اگر شهری انعام ثلاثه بدهد، اصل است، بیابانی هم اگر درهم و دینار بدهد،باز هم اصل است، بعد از آنکه ثابت بشود که این ستة هر کدام شان اصل است، قهراً چهارمی هم ثابت می‌شود که ما بینهما مخیریم. حقش بود که حضرت امام مسئله‌ی پنجم را جای مسئله چهارم مطرح کند ومسئله چهارم را هم جای مسئله پنجم مطرح نماید. اتفاقاً در شرائع همان گونه که من مطرح می‌کنیم هست. عبارت شرائع قال المحقق: «و هذه الستّة أصول فی نفسها، ولیس بعضها مشروطاً بعدم بعض، سپس چهارمی را آورده و می‌فرماید: و الجانی مخیّر فی بذل أیّها شاء»، شرائع: 4/245- 246، روایات چه می‌گویند؟ نکته‌ی دیگر اینکه روایات در اینجا دو دسته‌اند، از یک دسته روایت تخییر استفاده می‌شود، اما اگر خاطر تان باشد، سه روایت یا چهار روایت داریم که در باب دوم بود، روایت 2،3 و 5 مقید می‌کردند و می‌گفتند شتر بدهد،اگر شتر نیست،گاو بدهد، اگر گاو نیست، شاة بدهد،روایات دو دسته‌اند، یک دسته همان است که حضرت امام می‌فرماید مخیر است، ولی یکدسته از روایات نافی تخییر است، بلکه مقید می‌کند که دومی در صورتی است که اولی نباشد، ما اینها را چه کنیم؟ ما در اینجا دو راه داریم: الف: یک راه این است که اینها را حمل بر تقیه کنیم کما اینکه در فتوای شافعی و احمد بن حنبل در گذشته خواندیم که آنها مقید می‌کنند که دومی در صورت نبودن اولی است، فلذا ما نیز بگوییم که این روایات ثلاثة یا چهار گانه که در باب دوم، روایت دو، سه و پنج، این تقیة صادر شده است، حکم حقیقی روایاتی است که اینها را در عرض هم می‌شمارد نه در طول همدیگر. ب: نظر من این است که در روایات خیلی سراغ تقیه نرویم، هر چند بر خلاف مذاق بسیاری از آقایان است، ما در اکثر روایات هنگامی که گیر می‌کنیم، آنها را حمل بر تقیه می‌کنیم، و این معنایش این است که امام (علیه السلام) از یک آخوند ده می‌ترسید و طبق او فتوا می‌داد. بله! اگر مسئله یک مسئله بزرگ و بلندی باشد، که حساسیت داشته باشد در میان اهل سنت، در آنجا تقیه جا دارد، اما اگر مسئله، یک مسئله فرعی است،معنا ندارد که امام حتی از یک آخوند عادی هم تقیه کند، تقیه در جایی است که مسئله‌ای باشد در میان آنها حساسیت دارد، امام اگر بفرماید بر خود امام ممکن است مشکلی نباشد، اما برای تلامیذش باشد مانند کتاب ارث،آنها معتقدند اگر کسی فوت کرد در حالی که یک دختر دارد،دختر نصفش را می‌برد، نصف دیگرش را به عصبة می‌دهند، یعنی عمو و برادر زاده ها، اینجا حضرت باید تقیه کند، چرا؟ چون اگر قاضی بفهمد که حکمی بر خلاف این است، حساسیت پیدا می‌کند، اما در این گونه مسائل فرعی و جزئی، تقیه بر خلاف شئون امام است، امام در زمان خودش مقام و احترامی داشت، خصوصاً بعد از جریان کربلا، ائمه خیلی احترام و اهمیت بیشتری در جامعه پیدا کردند، فلذا اگر ما روایات را فوراً حمل بر تقیه کنیم، این با شأن امام معصوم نمی‌سازد. نظریه استاد سبحانی ولی من در اینجا راه دیگری ارائه داده‌ام و آن این است که این روایات جنبه‌ی تعلیمی دارد، جنبه‌ی تعلیمی این است که می‌خواهد راه نشان بدهد و بگوید در مرحله اول شتر بده، اگر شتر میسر نشد، گاو بده، اگر بقر و گاو هم امکان نداشت، گوسفند بده، اگر آنهم برایت میسر نبود، درهم و دینار بده، خلاصه حضرت می‌خواهد راه نشان بدهد تا اینکه طرف در مضیقه نباشد. بنابراین، این روایات جنبه تعلیمی دارد، اگر کسی با روایات اهل بیت آشنا باشد، این گونه تعلیم و آموزش در روایات آنان وجود دارد، حضرت می‌فرماید:« إن فاتتک الماء لم یفتک التراب»، یعنی غصه نخور اگر جنب شدی و آب گیرت نیامد، در عوض خاک فراوان است،اینها جنبه تعلیمی دارد، البته در این روایت که من خواندم، نوبت به خاک موقعی می‌رسد که آب نباشد، این خصوصیت موضوع است، چون خود قرآن فرموده:« فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا» ،اما لسان روایات، لسان تعلیم است، انسان وقتی که می‌خواهد دیگری را تعلیم کند به او می‌گوید: اگر اولی نشد، دومی را بگیر، اگر دومی هم نشد، سومی را عمل و هکذا، در واقع لسان، لسان تعلیم است و لسان تعلیم با تخییر می‌سازد، من این روایات را از این راه حل می‌کنم، نه از راه حمل بر تقیه، که در مسائل جزئی مقام ائمه را پایین بیاوریم. مقام ائمه را اگر در جامعه بخوانند، در دوران اواخر بنی امیه و اوائل بنی عباس، آنان مقامی داشتند، آنچنان نبود که ابن شبرمه مقامی داشته باشد، اما جعفر بن محمد(علیهما السلام) مقامی نداشته باشد، ولذا وقتی وارد مسجد حرام می‌شود، همه حلقه زنان اطرافش را می‌گیرند و مسئله سوال می‌کنند، اگر در نظر مردم از آنها برتر نبودند، حتماً کمتر از آنها نبودند، البته در مقام شان در نزد خدا چیز دیگری است، این با مقام امام نمی‌سازد که از یک آخوند ده بترسد و فتوا به تقیه بدهد، تقیه در مسائل دانه درشتی که ایجاد حساسیت در اهل سنت کند ممکن است نه در هر مسئله کوچکی. المسألة الخامسة: الظاهر أنّ الستّة أصول فی نفسها، و لیس بعضها بدلاً عن بعض و لا بعضها مشروطاً بعدم بعض، و لا یعتبر التساوی فی القیمة و لا التراضی، فالجانی مخیر فی بذل أیّها شاء. حضرت امام در این مسئله پنجم،مبنای مسئله‌ی چهارم را می‌گوید،مسئله چهارم تخییر بود، مبنای تخییر این است که هر کدام از اینها اصل برأسه، مهم در اینجا این است که آیا تساوی در قیمت شرط است یا نه؟ قبل از آنکه به تساوی برسیم،در میان علمای شیعه، ابن برّاج صاحب کتاب المهذب، ایشان از کسانی است که قائل به تخییر نیست، بلکه قائل به تنویع است، می‌فرماید:« فدیة العمد المحض إذا کان القاتل من أصحاب الذهب، ألف دینار جیاد- جمع جیّد- و إن کان من أصحاب الفضّة، فعشرة آلاف درهم جیاد، و إن کان من أصحاب الإبل فمائة مسنّة، قیمة کلّ واحد منها عشرة دنانیر، أو مائتا مسنّة من البقر إن کان من أصحاب البقر ، قیمة کل واحدة منها خمسة دنانیر، أو ألف شاة إن کان من أصحاب الغنم، قیمة کل واحدة منها دینار واحد ، أو مائتا حلّة إن کان من أصحاب الحلل ، قیمة کل حلة خمسة دنانیر»(المهذب: 2/457؛الجواهر: 43/16). در میان علمای ما، فقط ایشان قائل به تخییر نیست، ولی بقیه قائل به تخییرند،ما هم روایات را معنا کردیم و گفتیم روایات جنبه آموزشی و تعلیمی دارد نه جنبه قیدی. آیا در اصول سته، تساوی در قیمت شرط است؟ حضرت امام می‌فرماید:« و لا یعتبر التساوی فی القیمة»، ایشان مانند دیگران می‌فرماید تساوی در قیمت شرط نیست، حالا در کشوری هستیم که هم شتر است و هم گاو، و هم گوسفند و هم درهم و دینار، اگر سراغ ابل و گاو برویم،خیلی گران است، اما اگر سراغ درهم و دینار، خیلی ارزان تر است، فرض کنید اگر یکصد شتر بدهیم، باید پانزده هزار دینار بدهیم، در حالی که هزار دینار برای ما کافی است. حضرت می‌فرماید تساوی در قیمت شرط نیست. تا اینجا می‌توانیم بگوییم اگر تفاوت بین این شش تا، خیلی فاحش نباشد،ممکن است بگوییم اشکالی ندارد، چرا؟ لازمه‌ی اینکه مرا مخیر بین شش چیز کردی، این است که اختلاف در قیمت را بپذیریم، چون خیلی کم اتفاق می‌افتد که پنج جنس یا شش جنس، قیمت شان مساوی باشد، قطعاً بینهما یکنوع تفاوتی است، اگر تفاوت بینهما قلیل باشد، من قبول دارم که:« و لا یعتبر التساوی فی القیمة». اما اگر تفاوت شان در قیمت خیلی فاحش باشد، مثل اینکه حله‌ی یمنی را بدهیم، دویست دست لباس، دویست پیراهن و دویست ازار، این می‌شود برای ما پانصد دینار تمام می‌شود، اما اگر بخواهیم نقدین بدهیم، باید هزار دینار بدهیم، آیا می‌توانیم به اقل اکتفا کنیم؟ آقایان می‌گویند اشکالی ندارد، تخییر بین اقل و اکثر اشکالی ندارد، تخییر بین اقل و اکثر در واجبات محال است، چون وقتی که اقل را آورد، حکم الهی ساقط می‌شود، اما آیا در اینجا تخییر اشکال دارد، یعنی اینکه بگوییم شارع ما را مخیر کرده بین حلة که پانصد دینار است و بین شتر که هزار دینار است، آیا عقلا یک چنین قانونی را می‌پذیرند؟ عرض کردیم اگر تفاوت کم باشد، بالرأس و العین، چون لازمه‌ی تخییر بین شش چیز، حتماً باید بینهما تفاوت باشد، چون بسیار کم اتفاق می‌افتد که دو جنس قیمتش واحد باشد، قطعاً فرق می‌کند،آن هم که از قبیل شتر، گاو، گوسفند و درهم و دینار و لباس باشد، تفاوت قلیل باشد،حرفی نیست، اما اگر تفاوت فاحش باشد، آیا چنین تشریعی را عقلا می‌پذیرند که بگوییم شارع فرموده مخیرید،من دویست حله می‌دهم که قیمتش پانصد دینار است، دماغ شما را به خاک می‌می‌مالم و هزار دینار نمی‌دهم؟ دیدگاه استاد سبحانی من فکر می‌کنم این گونه تشریع، تشریع عقلایی نیست، البته آقایان می‌گویند، دیگران هم می‌گویند و می‌گویند انسان مخیر است بین اقل و اکثر، اما آیا شما اگر چنین قانونی را در مجلس شورای اسلامی تصویب کنید، کسانی که شنونده این قانون هستند، آیا تعجب نمی‌کنند که یک قانونی را وضع کردند، دست طرف را باز گذاشتند که همیشه آن پایین را می‌گیرد نه بالا را، آیا این کار لغوی نیست؟ ولی ما در اینجا راه دیگری داریم، همان گونه که روایات را حل کردیم و گفتیم جنبه آموزشی دارد نه جنبه تقییدی، فلذا من این روایات را از راه دیگر حل کرده‌ام، و آن این است که در دنیا کما اینکه از کلام امیر المؤمنان استفاده می‌شود، میزان ده هزار درهم و هزار دینار است، روایتی را که از امیر المؤمنی خواندیم،می‌فرماید در جاهلیت چنین بود، ولی بعد از اسلام مسئله شد هزار دینار و ده هزار درهم، می‌گوید میزان این است، بقیه اگر با اینها هم افق شد، اشکالی ندارد، افقاً یکی باشند، لازم نیست که صد در صد مساوی باشند، اگر قریب هم باشد کافی است، اما اگر با اینها تفاوت فاحشی پیدا کند، ابل و شتر و گوسفند، بعید است که آنها مجزی باشد، و اتفاقاً «علی الظاهر» در زمان امیر المؤمین و پیغمبر هر گوسفندی یک دینار بوده، شما در روایت عروه بارقی خواندید که پیغمبر به او یک دینار داد و گفت یک گوسفند بخر، معلوم می‌شود که گوسفند در آن زمان یک دینار بود، هر چند بارقی آدم زرنگی بود و با یک دینار، دو گوسفند خرید، یکی را به یک دینار فروخت، فلذا هم گوسفند را خدمت حضرت آورد و هم یک دینار را، آن با اراده بود، ولی از اینکه پیغمبر فرمود: «خذ هذا الدینار واشتر لنا شاة»، و خود بارقی هم که گوسفند را به یک دینار فروخت، معلوم می‌شود که در آن زمان یکنوع هماهنگی بوده بین غنم و بین دینار، اگر گفتند هزار گوسفند، معادل هزار دینار بوده، پس بگوییم اساس درهم و دینار است. بنابراین،باید مسئله را از راه دیگر حل کنیم،نه اینکه بگوییم مخیر است بین اقل و اکثر، تا مردم به ما ایراد کنند که این چه قانونی است که طرف مخیر کرده بین بالا و پایین، هیچکس هم نمی‌آید با وجود پایین دنبال بالا برود، فلذا باید بگوییم میزان همان گونه که از روایت حضرت علی استفاده می‌شود که در جاهلیت میزان گاو، و گوسفند بود، ولی در اسلام درهم و دینار شد، بگوییم میزان این است، حتی گوسفند هم چون معادل با دینار بوده، یک گوسفند یک دینار، هزار گوسفند هم هزار دینار، شاهد عرض من روایات باب کر است، در باب «کر» دو نوع روایت داریم، یک روایات داریم کیل، و وزن، هزار و دویست رطل، یا ششصد رطل، یکی مدنی است و دیگری مکی،مکی دو برابر عراقی است، میزان هزار و دویست رطل است، یک میزان هم مساحت است، مسلماً مساحت با وزن فرق خواهد داشت، چرا؟ هیچ وقت وجب ها یکنواخت نیستند، وجب چه کسی، آیا وجب کسی که دو متر و چهل سانت طولش است، در تبریز ما یک آدمی بود که دو متر و چهل سانت قدش بود، دیگر تو خود از این حدیث مفصل بخوان از این مجمل که بقیه اعضای او چه بوده، وجب او مسلماً فرق می‌کند، اگر بگویید:« وجب متعارف»، وجب متعارف ها هم فرق می‌کند، فلذا می‌گوییم میزان رطل است، نه قلیل و نه کثیر، ولذا «لو کان هنا خلاف بین الرطل و المساحة»، کدام مقدم است؟ رطل مقدم است، برای همان وزن مقدم است، رطل، دخیل است، مساحت باید با آن تطبیق کند، اگر هم بیشتر شد چه اشکالی دارد. همان گونه که در کتاب کر چنین می گویند، ما نیز در کتاب دیات همان را می‌گوییم، یعنی می‌گوییم میزان درهم و دینار است، میزان تفاوت نمی‌کند، می‌گوییم میزان این است، بقیه باید با این هماهنگ باشد، هماهنگ عرفی، نه هماهنگ عقلی. روایت أبی لیلی ما رواه عبد الرحمن، قال سمعت ابن أبی لیلی- از فقهای عامه و اهل سنت است و معاصر با امام صادق (علیه السلام) حضرت در سال: 148 به شهادت رسیده، ابن أبی لیلی در سال:150 از دنیا رفته، یقول: :« کانت الدّیة فی الجاهلیة مائة من الإبل فأقرّها رسول الله (صلی الله علیه و آله) ثمّ إنّه (ص) فرض علی أهل البقر مائتی بقرة- کأنّه رسول خدا از ناحیه خودش اینها را تشریع کرده است، ولی ما اینها را تشریع نمی دانیم، مسلماً وحی الهی بوده، یعنی توسعه داد، اما نه توسعه من جانبه، بلکه جانب الله تبارک و تعالی، در کافی هم نظیر این روایات است- و فرض علی أهل الشاة ألف شاة ثنیة ، و علی أهل الذهب ألف دینار، و علی أهل الورق- صاحبان نقره- عشرة ألف درهم، و علی أهل الیمن الحلل مائتی حلّة». قال عبد الرحمن بن الحجاج- همان روایتی را که از ابن أبی لیلی شنیده، از امام صادق (علیه السلام) هم سوال می‌کند-: فسألت أباعبد الله علیه السلام عما روی ابن أبی لیلی فقال:« کان علیّ یقول: «الدیة ألف دینار، و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لأهل الأمصار و علی أهل البوادی مائة من الإبل، و لأهل السواد مائتا بقرة، أو ألف شاة» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات النفس، الحدیث1،. در هر صورت روایت ابی لیلی مؤید است، ما بیاییم چیزی که لا یتخلف است، آن میزان است، کم و زیاد بر نمی‌دارد، درهم و دینار کم و زیاد بر نمی‌دارد، ولی بقیه کم و زیاد بر می‌دارد، بگوییم میزان و اساس درهم و دینار است، بقیه باید با درهم و دینار هماهنگ عرفی داشته باشد و الا اگر فاصله شان زیاد باشد، قابل قبول نیست. بنابر این فرمایش امام قابل تقیید است،ایشان می‌فرماید: «و لا یعتبر التساوی فی القیمة و لا التراضی، فالجانی مخیر فی بذل أیها شاء». جانی مسلماً حله یمینی را می‌دهد که قیمتش کمتر است، و حال آنکه هیچگاه نمی‌توانیم بگوییم شارع چنین تشبیهی دارد که هم ده هزار درهم صحیح است و هم هز ار دینار و هم دویست حله.

شرائط انعام ثلاثه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: شرائط انعام ثلاثه بحث در مسئله ششم، راجع به انعام ثلاثه است، حضرت امام می‌فرماید اگر کسی بخواهد از انعام ثلاثه دیه بپردازد، باید انعام ثلاثه دو شرط را دارا باشند: الف: یکی اینکه سالم باشند نه مریض. ب: شرط دوم اینکه کامل باشند نه ناقص، البته اولی غیر از دومی است، صحیح بودن گاهی در مقابل معیب است، مثلاً یک چمش کور است یا یک پایش لنگ است، به آن می‌گویند معیب، یک موقع صحیح در مقابل مریض است، باید هم سالم باشد، یعنی بیمار نباشد و هم معیوب نباشند، چرا در حالی که در روایات ما این قید نیست؟ کسانی که کتاب بیع را خوانده‌انده،توجه دارند که بعضی از قیود، از قبیل شروط «مبنیّ علیه العقد» است، تعبیر فقها این است، یعنی هر چند در زبان هم نگویند، اما نوع مردم وقتی وارد بازار می‌شوند و می‌خواهند جنس بخرند، این دوتا را مسلم و مفروغ عنه می‌گیرند که جنس شان معیب نیست، کامل است، صحیح است نه بیمار، خواه پارچه بخرند و خواه جنس دیگر، هر چه بخواهند بخرند، این شروط را به زبان نمی‌آورند، بلکه شروطی است که طرفین آن را قبول دارند، یعنی مفروغ عنه است که در معامله باید مبیع معیب نباشد و مریض هم نباشد، اینها را می‌گویند شروط «مبنیّ علیه العقد»، حتی آقایانی که می‌گویند شرط را در متن انشاء کنیم، خیلی هستند که می‌گویند شرط را در متن و در زبان انشاء کرد، ولی انشاء را در اینجا لازم نمی‌دانند، چرا؟ چون أمر مسلّم بین العقلاء که مبیع باید دارای چنین شرائط باشد، از این مسئله است دیه، اگر امام و پیغمبر(علیه السلام) فرموده‌اند که انعام ثلاثه را بدهند، معلوم است که انعام ثلاثه‌ای که دارای این دو شرط باشد، سالم باشند نه معیب، سالم باشد نه مریض، گفتن اینها لازم نیست، عبارت أخرای این کلمه انصراف الروایات إلی الصحیح و إلی السالم من العیب و المرض،در انعام ثلاثة این دو شرط است، البته «شتر» شرط دیگری هم دارد که در آینده می‌آید. شرائط درهم و دینار اما اگر درهم و دینار بدهد، در آنجا می‌گویند باید مغشوش نباشد، عیارش عیار سالم باشد، مثلاً طلا اقل عیارش چهارده است، نقره اقل عیارش دوازده است، درهم و دیناری که می‌دهد، مغشوش نباشد، یعنی آن عیار واقعی را واجد و دارا باشد،البته هر عیاری در هر زمان فرق می‌کند، در کشور های عربی عیار خیلی بالاست، در ایران «علی الظاهر» سابقاً عیار پایین بود، البته الآن عیار هیجده یا بیست است، در هر حال درهم و دینار باید دارای آن عیار واقعی طلا و نقره باشد. علاوه بر آن، باید مکسور و شکسته نباشد، اینها لازم نیست که در عبارات بیاید،همین که امام می‌فرماید درهم و دینار،این منصرف است به غیر مغشوش و غیر مکسور و شکسته. شرائط حلّه اما اگر بخواهد حله بدهد، دویست دست حله بدهد، هر حله هم یک پیراهن بلند و دارازی است و یک لنگ که در کمر می‌بندند،اینها هم باید ثوب کامل باشد. اگر پیراهن است، باید عورتین تا را بپوشاند،لا اقل تا زانو برسد، بلکه پایین تر، اگر ازار بدهد،باید ازار کامل باشد، پس هر کدام از اینها قید خود شان را دارد، انعام ثلاثه باید مریض و معیوب نباشد،درهم و دینار هم، باید معشوش و شکسته نباشد، اما حله باید ثوب کامل باشد، پیراهن بلندی که عورتین را بپوشاند،ازاری که به کمر می‌بندند باید کامل باشد. تمام این قیود از انصراف روایات استفاده می‌شود، همچنین که در کتاب بیع،از انصراف لفظ مبیع استفاده می‌شود. متن مسئله ششم «یعتبر الأنعام الثلاثة هنا- یعنی در عمد- و فی قتل شبه العمد و الخطأ المحض- در انعام ثلاثه، در هر سه سلامت از عیب و صحت از مرض شرط است- یعتبر السلامة من العیب- پایش شکسته نباشد، چشمش کور نباشد- و الصحّة من المرض، و لا یعتبر فیها السمن- چاق و چله باشد،البته باید خیلی لاغر هم نباشد که به درد نخورد،- نعم الأحوط أن لا تکون مهزولة جدّاً و علی خلاف المتعارف، بل لا یخلو ذلک من قوّة،- حتما باید بسیار لاغر نباشد، چون گوسفند بخاطر این است که از لحم و گوشتش بهره گیری بشود- و فی الثلاثة الأخر- درهم،دینار و حله- السلامة من العیب، فلا تجزی الحلّة المعیوبة- وصله دارد یا سوراخ دارد،- و لا الدینار و الدرهم المغشوشان أو المکسوران، و یعتبر فی الحلّة أن لا تقصر عن الثوب،- یک لباس کامل بشود،- فلا تجزی الناقصة عنه بأن یکون کلّ من جزئیها بمقدار ستر العورة، فإنّه لا یکفی»، پیراهن بلند و ازار و لنگی که کامل باشد. المسألة السابعة: تستأدی دیة العمد فی سنة واحدة، و لا یجوز له التأخیر إلّا مع التراضی، و له الأداء فی خلال السنة أو آخرها، و لیس للولی عدم القبول فی خلالها، فدیة العمد مغلّظة بالنسبة إلی شبه العمد و الخطأ المحض فی السنّ فی الإبل و الاستیفاء کما یأتی الکلام فیهما. ما یک دیه مغلظّه داریم و یک دیه مخفّفه داریم، اگر قتل از قبیل قتل عمد باشد، شرع مقدس دیه را مغلظّة کرده، اگر شتر داد، حتماً باید مسانّ باشد، یعنی وارد شش سال شده باشد، البته در بقیه تغلیظ نیست، این یک تشدید، تشدید دوم اینکه اگر دیه قتل عمد است، باید همه را در یکسال بدهد، یعنی در یکسال تمام کند، بر خلاف خطأ محض، در خطأ محض مسان هم شرط نیست،یکسال هم شرط نیست، بلکه در طول سه سال می‌تواند بدهد. پس دیه بر دو قسم شد،دیه مغلظّه و دیه غیر مغلظّة، اگر قتل عمد است، چنانچه مصالحه بر دیه کنند،اگر ابل و شتر بدهد، شرطش این است که شش ساله باشد، بله، در بقر و غنم این جهت شرط نیست، شرط دیگرش این است که در مدت یکسال بدهد، اگر بخواهد از هر کدام بدهد، باید در یکسال تمام کند، بر خلاف دیه خطأ، که اولاً سن شرط نیست، ثانیاً یکسال هم لازم نیست، بلکه می‌تواند در سه سال تقدیم کند. حال باید توجه کرد که دلیل این مسئله چیست، باید دلیل هردو را بخوانیم،هم دلیل اینکه باید مسان باشد و هم دلیل اینکه در ظرف یکسال تأدیه کند، چیست؟ اما اینکه باید مسان باشد، در این زمینه سه روایت داریم، در باب دوم از دیات نفس،حدیث معاویة بن وهب، روایت ابی بصیر و روایت سوم که روایت زید شحام، سه روایت داشتیم که می‌گفتند: مسان الإبل. صحیحه معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبدالله عن دیة العمد؟ فقال:« مائة من فحولة الإبل المسانّ ، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم» الوسائل : 19،الباب 2من أبواب دیات النفس ، الحدیث2. روایت ابی بصیر موثقة أبی بصیر، قال: سألته عن دیة العمد الذی یقتل الرجل عمداً ؟ قال: فقال « مائة من فحول الإبل المسان، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم» الوسائل:19، الباب 2 من أبواب دیات النفس، الحدیث3. روایت زید الشحام ما رواه زید الشحام، عن أبی عبدالله فی العبد یقتل حراً عمداً، قال:« مائة من الإبل المسان، فإن لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون فحولة الغنم» الوسائل:19 ، الباب 2 من أبواب دیات النفس ، الحدیث3. پس سه روایت داریم که مشتمل بر یک حکم شاذی است، ولی حضرت امام در مسان احتیاط نکرد، ولی در بقیه احتیاط کرد. اما دلیل دومی که باید در ظرف یکسال ادا کند، عبارت است از: صحیحه أبی ولاد عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان علی علیه السلام یقول:« تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین و تستأدی دیة العمد فی سنة» همان مدرک، الباب4، من أبواب دیات النفس، الحدیث 1، و المسألة مورد اتفاق. بنابراین،هم «مسان» روایت دارد و هم اینکه در ظرف یکسال بپردازد. مرحوم شیخ یک عبارتی دارد که صاحب جواهر به آن اشکال کرده است. عبارت شیخ در کتاب خلاف قال الشیخ فی الخلاف: الدّیة المغلظّة هی ما تجب عن العمد المحض، و هی مائة من مسان الإبل. و قال أیضاً: «دیة العمد المحض حالّة فی مال القاتل و به قال الشافعی، و قال أبو حنیفة هی مؤجلّة علیه فی ثلاث سنین» الخلاف: ج5/219، المسألة 3 و4، اشکال صاحب جواهر بر شیخ طوسی صاحب جواهر به این عبارت شیخ ایراد کرده و می‌گوید چطور شما می‌گویید: حالّ، و حال آنکه همه فقها می‌گویند در یکسال بپردازد، ولی صاحب جواهر توجه نکرده، شیخ که می‌گوید حال است، در مقابل ثلاثه سنین می‌گوید، یعنی سه سال نیست بلکه یکسال است، به دلیل مقابله است، چون می‌گوید: «دیة العمد المحض حالّة فی مال القاتل و به قال الشافعی، و قال أبو حنیفة هی مؤجلّة علیه فی ثلاث سنین» اینکه می‌گوید حال است، نه به معنای امروز،بلکه می‌خواهد بگوید که سه سال نیست، بنابراین، اشکال صاحب جواهر بر کلام شیخ وارد نیست. متن مسئله هفتم «تستأدی دیة العمد فی سنة واحدة- دلیلش هم روایت أبی ولاد است- و لا یجوز له التأخیر إلّا مع التراضی- باید در ظرف یکسال بدهد، حال اگر مجنی علیه آدم دل نازک است و گفت اشکال ندارد، در این صورت تاخیر اشکالی ندارد-، و له الأداء فی خلال السنة أو آخرها- در اینجا اختیار با جانی است، ممکن است جانی همان روز اول بدهد، ممکن است در آخر سال بدهد، آیا «مجنی علیه» می‌تواند بگوید من نمی‌پذیرم، باید در آخر سال بدهی؟ نه، چرا؟ چون یکسال تاخیرش امتنانی است، برای امتنان بر جانی است که رویش فشار نیاید، بنابراین، اگر جانی همان وسط سال هم بدهد، مجنی علیه باید قبول کند،حق ندارد که بگوید باید آخر سال بدهد، چون تاخیر از باب امتنان است، امتنان با این می‌سازد که اختیار در دست جناب جانی باشد- و لیس للولی عدم القبول فی خلالها، فدیة العمد مغلظّة بالنسبة إلی شبه العمد و الخطأ المحض- از دو نظر: 1- شتر باید وارد شش سالگی شده باشد، 2- استیفاء باید در ظرف یکسال باشد،حق ندارد که عقب بیندازد- فی السنّ فی الابل و الاستیفاء کما یأتی الکلام فیهما». المسألة الثامنة: للجانی أن یبذل من إبل البلد، أو غیرها. حال جانی می‌خواهد ابل بدهد، اینجا اختیار در دست جانی است، بگوید من ابل خراسانی می‌دهم،یا ابل همدانی می‌دهم، باید مجنی علیه قبول کند. هم چنین از نظر شتر بالا قیمت و وسط قیمت و پایین قیمت، باز هم اختیار در دست جانی است نه مجنی علیه. فقط جانی باید شتری بدهد که دارای دو شرط باشد، یک مریض نباشد، دیگر اینکه معیوب نباشد، در سایر جهات اگر مجنی علیه بخواهد تحمیل کند، زیر بار تحمیلش می‌رود. «للجانی أن یبذل من إبل البلد. أو غیرها، أو یبذل من إبله أو یشتری أدون أو أعلی مع وجدان الشرائط من الصحّة و السلامة و السنّ فلیس للولی مطالبة الأعلی أو مطالبة الابل المملوک له فعلاً». فقط مجنی علیه حق دارد که بگوید من از شما شتر شش ساله می‌خواهم و شتری که مریض و معیوب نباشد. بقیه را نگفته، اختیار دست جانی است. المسألة التاسعة: لا یجب علی الولی قبول القیمه السوقیة عن الأصناف لو بذلها الجانی مع وجود الأصول، و لا علی الجانی أداؤها لو طالبها الولی، نعم لو تعذر جمیع الأصناف و طالب الولی القیمة تجب أداء قیمة واحدة منها، و الجانی مخیر فی ذلک، و لیس للولی مطالبة قیمة أدائها المعین . فرض کنید که جنایت از قبیل جنایت عمدی است و من باید اصول سته را بدهم، ولی برای من تهیه شتر، گاو، و گوسفند و ... مشکل است، به مجنی علیه می‌گویم بیا قیمت شتر را از من بگیر، بر ولی قبول لازم نیست، چرا؟ چون آنکه بر ذمه‌اش آمده، جنس ابل و جنس بقر و غنم آمده، من باید همین را بدهم، اما اینکه قیمتش را بدهم، قبول لازم نیست، بله! اگر من بخواهم درهم و دینار بدهم که هیچ، اما اگر بخواهم ابل بدهم- کما اینکه بنا بر ابل است- طرف بگوید من نمی‌توانم ابل تهیه کنم، پس بیا پولش را از من بگیر، بر ولی لازم نیست که قبول کند، چرا؟ چون فرض این است که موجود است. بله! اگر نباشد، آن یک مسئله دیگری است، ولی فرض این است که هست، منتها تهیه‌اش کمی زحمت دارد. عکسش نیز چنین است، یعنی اگر ولی الدم بگوید من شتر، یا گاو، و یا گوسفند را چه کنم،من یک خانه‌ای یکصد متری بیش ندارم، من این شتر ها را کجا ببرم، به جای شتر، به من پول بده، بر جانی هم لازم نیست که قبول کند و پول بدهد، در این جهت هیچکدام ملزم نیستند. «و لا علی الجانی أداؤها لو طالبها الولی مع وجودها. نعم لو تعذّر جمیع الأصناف و طالب الولی القیمة تجب أداء قیمة واحدة منها، و الجانی مخیّر فی ذلک، و لیس للولی مطالبة قیمة أداءها المعین». بلی، اگر هیچکدام از شتر، گاو، گوسفند و حلّة پیدا نشود، در اینجا مسلماً تبدیل به درهم و دینار می‌شود، البته قیمت ها باید قریب هم باشد نه اینکه تفاوت زیاد داشته باشد. ولی الدم نمی‌تواند بگوید حتماً قیمت گوسفند یا شتر را بده. نه ولی می‌تواند زور بگوید و نه جانی می‌تواند زور بگوید. بلکه باید به توافق برسند. المسألة العاشر: الظاهر عدم إجزاء التلفیق بأن یؤدّی مثلاً نصف المقدر دیناراً و نصفه درهماً، أو النصف من الإبل و النصف من غیرها. حال می‌خواهد این آدم نصفش را درهم بدهد و نصفش را دینار، یا پنجاه تایش را شتر بدهد و پانصد دیگرش را گوسفند بدهد، یا می‌خواهد یکصد گاو بدهد و پانصد گوسفند، آیا می‌تواند تلفیق کند به گونه‌ای که ولی الدم حق اعتراض نداشته باشد، بلی! یک موقع ولی الدم به تلفیق راضی است، آن یک مسئله دیگر است، اما اگر راضی نباشد، آیا جانی می‌تواند او را مجبور به تلفیق کند؟ نه، چرا؟ چون روایت می‌گوید یکصد تا شتر، یا صد تا شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، چهار صد دست لباس، تفلیق در اینها نیست، تلفیق دلیل می‌خواهد مگر اینکه کسی القای خصوصیت کند، مسلماً مشکل است، یک دست باشد، مجنی علیه می‌تواند کار کند، اما اگر تلفیق کند از شتر، گاو، گوسفند و حله، اینها به ضرر مجنی علیه است، بنابر این، می‌گوید یکدست باشد، تلفیقی نباشد، چون روایات ظهورش در این است که یک دست باشد. بلی! اگر طرف راضی شد، جای بحث نیست.

آیا تلفیق در پرداخت دیه جایز است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا تلفیق در پرداخت دیه جایز است؟ در مسئله‌ی دهم عرض کردیم که در قتل عمد یا در قتل شبه العمد و قتل خطأ دیه در حقیقت اصول سته است، یعنی جانی حق ندارد غیر اصول سته را بدهد یا مجنی علیه بگوید من غیر اصول سته را می‌خواهم،چون این مسئله را قبلاً گفتیم، برای تدارک حضرت امام در مسئله یازدهم می‌فرماید: اگر طرفین راضی شدند و رضایت پیدا کردند براینکه اصول سته نباشد، قیمت باشد، اگر راضی شدند،چه اشکالی دارد؟ اینکه ما گفتیم حق ندارد، این در صورتی است که رضایت در کار نباشد، اما اگر پای رضایت در کار آمد ، ممکن است به جای دیه قالی بگیرند، قیمت بگیرند و قالی بگیرند، این در درجه اول. ضمناً در مسئله‌ی قبلی گفتیم که تلفیق جایز نیست، یعنی جایز نیست که بخشی را از ابل و بخشی را از بقر بدهد، این هم طبق طبع اولی قضیه است، ولی اگر طرفین راضی شدند، هیچ اشکالی ندارد، یعنی می‌تواند بخشی را از ابل بدهد و بخشی را از غنم و بخشی دیگری را از درهم و دینار. خلاصه آنچه را که ما گفتیم، بر اساس حکم اولیه اسلام گفتیم،یعنی حکم اولیه اسلام همان است که ما بیان کردیم ،ولی این در صورتی است که توافقی در کار نباشد، اگر توافقی در کار شد،هر نوع تغیر و تبدل اشکالی ندارد. المسألة الحادیة عشر: الظاهر جواز النقل إلی القیمة مع تراضیهما، کما أنّ الظاهر جواز التلفیق بأن یؤدّی نصف المقدّر أصلاً و عن نصفه الآخر من المقدّر الآخر قیمة عنه لا أصلاً. نصفش را ابل بدهد و نصف دیگرش را هم قیمت بقر بدهد، چون تلفیق هم دو جور است،گاهی تفلیق عینی است و گاهی تلفیق اصل و قیمت است، یعنی یک طرف اصل باشد، طرف دیگر قیمت باشد، خلاصه اینها بستگی به رضایت دارد، این منافاتی با عرض دیروز ما ندارد،عرض دیروز ما طبق مقتضای طبع اولی قضیه و به حسب طبع اولیه است، تشریع همین است، ما حق نداریم تشریع را عوض کنیم،در دومی تشریع را عوض نمی‌کنیم،در دومی رضایت می‌دهیم، هر دو طرف راضی هستند، یعنی هم جانی راضی است و هم مجنی علیه راضی است، به نظر نرسد که در واقع می‌خواهیم شریعت را عوض کنیم، شریعت سر جای خودش است، ولی چه مانع ندارد که بگوییم آنچه که شما در ذمه ما بدهکار هستید،مصالحه کنید با این، مصالحه با قیمت. المسألة الثانیة عشر: هذه الدیة علی الجانی، الخ. دیه قتل خطأ بر عهده چه کسی است؟ مسئله دوازدهم این است که دیه بر عهده عاقله است، البته این در جایی است که خطای محض باشد و آن هم با بیّنه ثابت بشود نه با یمین، در حقیقت شرع مقدس خواسته که این طرف کمک بشود- در عشائر این مسئله مطرح است- خلاصه برای اینکه یکنوع تخفیفی برای طرف باشد، شرع مقدس دیه را بر گردن عاقله قرار داده است،منتها در خطای محض، آنهم با بیّنه ثابت بشود، و الا اینکه خود شان با هم توافق کنند به درد نمی‌خورد، باید با بیّنه ثابت بشود،قسم هم کافی نیست، اما در قتل عمد چطور؟ قتل عمد مربوط است به خود جانی،حتی شبه العمد هم مربوط به خود جانی است،و الا سنگ روی سنگ بند نمی‌شود، چون اگر بنا باشد که عاقله هم عمد را بدهد و هم شبه العمد را و هم خطأ را، باید تمام زندگی خود را بفروشد تا بتواند دیه طرف را بدهد، فقط در خطای محض است نه در غیر آن. دلیل روائی 1: محمد بن یعقوب- متوفای 329- عن علیّ بن إبراهیم- متوفای:309-، عن أبیه- ابراهیم بن هاشم،وفاتش در دست نیست، ولی از امام هشتم روایت دارد، امام هشتم در دویست و سه فوت کرده، لا اقل باید بیست ساله باشد تا از او نقل روایت کند. البته از امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) زیاد نقل روایت کرده- عن ابن محبوب،- حسن بن محبوب، تولدش 150، یعنی دو سال بعد از وفات امام صادق (علیه السلام) وفاتش در سال: 224،- عن علی بن أبی حمزة اگر بگوییم علی بن أبی حمزه ضعیف است، چون رأس الوقف است، حدیث ضعیف است، اما اگر بگوییم راوی از او حسن بن محبوب است که شیخ المشایخ است، نمی‌توانیم بگوییم موقعی از او نقل روایت کرده که او منحرف بوده، ولذا ما گفتیم موثق أبی بصیر، بخاطر همین است، و الا اگر از این صرف نظر کنیم ضعیف است- عن أبی بصیر، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:« لا تضمن العاقلة عمداً ، و لا إقراراً،ولا صلحاً» الوسائل: ج 19، الباب3 من أبواب العاقلة، الحدیث1، و رواه الصدوق بأسناده عن الحسن بن محبوب مثله. محمد بن الحسن باسناده عن علی بن إبراهیم مثله. ضمناً باید عرض کنیم که این روایت اولی را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند، یعنی هم کلینی نقل کرده، هم شیخ و هم صدوق، این خودش به روایت اعتبار می‌بخشد، پس مجرد اینکه در سند روایت، علی ابن أبی حمزه است،بنابراین روایت را کنار بگذاریم درست نیست، چرا؟ اولاً، راویش حسن بن محبوب است، ثانیاً، این روایت را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند. 2: و باسناده- اسناد شیخ- عن النوفلی، عن السکونی ، عن جعفر، عن أبیه أن أمیرالمؤمنین (علیه السلام) قال: «العاقلة لا تضمن عمداً، و لا إقراراً، و لا صلحاً» همان مدرک، الحدیث2، البته روایات، منحصر به این دو روایت نیست، بلکه روایات فراوانی در ابواب مختلف داریم که عاقله فقط دیه خطای محض را ضامن است. متن مسئله دوزادهم «هذه الدیة علی الجانی ، لا علی العاقلة و لا علی بیت المال سواء تصالحا علی الدیة و تراضیا بها أو وجبت ابتداء کما فی قتل الوالد ولده و نحوه مما تعینت الدیة» در آینده خواهیم خواند که اگر کسی را کشتند و هیچکس نبود که دیه او را بر عهده بگیرد،روایاتی داریم که دیه بر بیت المال است، چرا؟ تا خون مسلمان هدر نرود،ولی اگر این روایات را جمع کنند تا حد و حدود روایات روشن بشود که واقعاً چنین است؟ اگر این چنین باشد، کار دادگستری ایران خیلی مشکل می‌شود، گاهی از اوقات جانی یک قران هم پول ندارد، حالا بخواهد دیه بپردازد، بگوییم بر دیه بیت المال است لئلا تهدر دم المسلم، غرض حد و حدود روایات باید روشن بشود. «و لا علی بیت المال سواء تصالحا علی الدیة و تراضیا بها- مثل قتل عمد- أو وجبت ابتداء- مثل اینکه پدر، بچه‌ی خود را به قتل برساند- کما فی قتل الوالد ولده و نحوه مسلمان کافر را بکشد- مما تعینت الدّیة». خلاصه اینکه همه اینها بر عهده خود جانی است و غیر از خودش کسی ضامن نیست، فقط دیه قتل خطا را عاقله ضامن است، اما روایاتی که می‌گوید: دیه را بیت المال بدهد،باید حد و حدود این روایات را مطالعه کنیم که کی بیت المال دیه این آدم را بدهد، حد و حدودش باید روشن بشود. أقول : و تقدم ما یدل علی ذلک ، و یأتی ما یدل علیه ، و یأتی ما ظاهره المنافاة و نبین وجهه. المسألة الثالثة عشر: «دیة شبیه العمد هی الأصناف المتقدمة ، و کذادیة الخطأ، و یختص العمد بالتغلیظ فی السن فی الإبل و الاستیفاء کما تقدم» این دیاتی که ما خواندیم و می‌خوانیم که گفتیم اصولش سته است،آیا این مال عمد است، یا مال شبه العمد، و یا مال خطأ، و یا مال هر سه؟ ایشان می‌فرماید مال هر سه است، البته اینکه هر سه می‌گوییم، در خطای محض و در شبه العمد اولاً و بالذات است،اما در عمد نمی‌توانیم بگوییم اولاً و بالذات است، بلکه بعد التراضی است، می‌گوید از کجا می‌گویید که اصول ستّه مال هر سه تاست، لعل مال هر سه تا باشد، لعل این اصول سته مال شبه العمد است، لعل اصول سته مال عمد است،از کجا می‌گویید که اصول سته مال هر سه است؟ البته در عین حالی که مال هر سه تاست، هر کدام اختلافاتی هم دارند که خواهیم خواند، اساساً این سه تا مشترکند بین طوائف ثلاثه، البته هر طائفه‌ای برای خودش تشدید و تخفیفی دارد که در آینده خواهد آمد. علی ای حال این سه تا مال همه است. دلیل مسئله دلیلش روایات است که می‌خوانیم: روایت عبد الرحمن بن الحجّاج البته ذیل حدیث دلیل بر ما نحن فیه است، چطور؟ چون بعد از آنکه عبد الرحمن بن الحجّاج، روایت ابن أبی لیلی را برای امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند، امام صادق علیه السلام چنین می‌فرماید، بنابراین در اول حدیث نیست بلکه در ذیل حدیث است. سند روایت عبد الرحمن بن الحجّاج محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه- این یک سند، به این می‌گویند،حیلولة، یعنی در اینجا توقف بکنید، دو مرتبه می‌رسیم سر همین جا، یعنی دو مرتبه می‌گوییم عن محمد بن یحیی-، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، جمیعاً،عن ابن محبوب- هردو سند به ابن محبوب رسید،- عن عبد الرحمن بن الحجّاج، قال: - همان روایتی را که از ابن أبی لیلی شنیده، از امام صادق (علیه السلام) هم سوال می‌کند-: فسألت أباعبد الله علیه السلام عما روی ابن أبی لیلی فقال:« کان علیّ (علیه السلام) یقول: «الدیة ألف دینار، و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لأهل الأمصار و علی أهل البوادی مائة من الإبل، و لأهل السواد مائتا بقرة، أو ألف شاة» الوسائل: ج 19، الباب1 من أبواب دیات النفس، الحدیث1،. در این حدیث، الف و لام کلمه‌ی«الدّیة» برای جنس است، یعنی جنس دیه، سواء کان دیة عمد أو دیة شبه العمد یا دیه خطای محض. من فقط یک روایت را نقل کردم، اگر کسی سایر روایات را هم ببیند،از آنها نیز همین معنا استظهار می‌شود،یعنی ظاهر شان این است که سه تا، مال مطلق دیه است. البته دیه هر مورد، خصوصیاتش فرق می‌کند،ولی اصولش یکی است که همان شش تا باشد. المسألة الرابعة عشر: اختلفت الأخبار و الآراء فی دیة شبیه العمد،الخ. در گذشته که بحث دیه را شروع کردیم، گفتیم الآن دیه عمد را با خصوصیاتش بحث می‌کنیم، اما دیه شبه العمد و دیه خطأ،در مسئله چهاردهم می‌آید. اصول دیه یکی است، اما خصوصیات شان فرق می‌کند، خصوصیات دیه عمد را بحث کردیم و گفتیم اصول دیه عمد همان شش تاست، اما خصوصیاتش عبارت است از مسانّ بودن در شتر و ابل، یعنی ابل باید مسان باشد، دیگر اینکه در ظرف یکسال داده شود،اصولش یکی است که همان شش تا باشد، خصوصیاتش هم بیان کردیم. و آن اینکه اگر ابل بدهد،باید ابل و شترش مسان باشد،دیگر باید همه را در ظرف یکسال بپردازد. در مسئله چهاردهم دیه شبه العمد را بحث می‌کنیم، البته نه اصولش را، چون اصول دیه در همه یکی است، بلکه راجع به خصوصیاتش بحث می‌کنیم. اگر کسی بخواهد عبارت حضرت امام را در تحریر الوسیله خوب درک کنند و بفهمد، ابتدا باید لغت ها را یاد بگیرد، لغاتی که امام در اینجا به کار برده،تا این لغات را نفهمیم، روایات را خوب نخواهیم فهیمد و لذا ما لغات را معنا کردیم. قبل البدء فی بیان مصادر الأحکام المختلفة فی دیه شبه العمد، نذکر معنی المفردات الواردة فیها. البته در شبه العمد، سه دسته روایات داریم که در آینده خواهیم خواند،ولی فعلاً می‌خواهیم لغاتی را که در این روایات آمده،معنی کنیم، چون تا معنای این لغات را ندانیم، خصوصیات شبه العمد را درک نمی‌کنیم. لغات و معانی آنها 1: الخلفة به فتح خاء و کسر لام-، الخلفة: الناقة الحامل، و إنّما تطلق علی الحامل لأنّها تخلف الولد. به شتر آبستن می‌گویند:«خلفة»، چرا به ابل آبستن می‌گویند: خلفة؟ چون می‌خواهد جانشین برای خودش درست کند، بچه که می‌زاید، بچه‌اش جانشین اوست،چنانچه در انسان هم بچه‌ی انسان، جاشین او می‌باشد. 2: الثنیة: الثنیة هی الّتی تدخل فی السنة السادسة الناقة ثنیة و الثنی الّذی ثنیته و هی أسنان مقدم الفم ثنتان من فوق و ثنتان من أسفل. «ثنیة» به آن شتری می‌گویند که وارد سال ششم شده باشد، ناقة را می‌گویند ثنیة، «ثنی» کدام است؟ والثنی الّذی یلقی ثنیته، ثنیة کدام است؟ و هی أسنان مقدم الفم ثنتان من فوق و ثنتان من أسفل. خلاصه شتر وقتی که وارد سال ششم شد، ثنیة است، زیرا دوتا دندان بالا و دوتا دندان پایین را می‌اندازد،یعنی دندان های ثنایا را می‌اندازد، به این جهت به او می‌گویند: «ثنیة». سوال: ممکن است کسی بگوید در ثنیه باید دارای این دندان باشد،چرا وقتی که دندان ثنایا را انداخت،به او می‌گویند: ثنیه»؟ جواب: در لغت عرب از این گونه نسبت ها وجود دارد که عکس را می‌فهماند، یعنی به فاقد مبدأ می‌گویند: ثنیه، و حال آنکه ثنیه باید به شتری بگویند که مبدأ را واجد ودارا باشد، و این برای خودش نظیر هم دارد، مانند قدریه، قدریه به کسانی می‌گویند که:« ینفی القدر» یعنی قدریه به کسانی گفته می‌شود که قضا و قدر را نفی می‌کنند. 3: الحقّة- به کسر حاء و فتح قاف- هی الطاعن فی الرابعة،یعنی در سال چهارم قدم بگذارد، یقال لها حقّة لأنّها یحق لها أن یرکب. چرا به آن می‌گویند: حقّة؟ چون من حقّه أن یرکب، حقش این است که انسان، آن را سوار بشود. 4: الجذعة- به فتح جیم، ذال و عین- و هی الداخلة فی السنة الخامسة، سمّیت بذلک لأنها تجذع مقدم أسنانها أی تسقط، و لعل الفرق بین الثنیة و الجذعة فی الإبل هو زمان سقوط الاسنان. چرا به آن می‌گویند: جذعة؟ جذعه، به معنای سقط است، چون دندان های جلوی خود را می‌اندازد، فرقش با ثینه شاید این باشد، هر چند هردو دندان خود را می‌اندازد، ولی ثینه در شش سالگی می‌اندازد،جذعه در پنج سالگی می‌اندازد. تا اینجا اصطلاحات و لغات را معنا کردیم،الآن سراغ عبارت امام در تحریر الوسیلة می‌رویم: امام می‌در فرازی از عباراتش می‌فرماید: «ثنیة کلّها طروقة»، معنای این جمله چیست؟ یعنی به حدی برسد که طرق الفحل،یعنی فحل با او نزدیکی کرده،یا قابل آبستن است یا فعلاً آبستن است، ولی ظاهراً به آن می‌گویند که فعلاً آبستن است. طروق، که از ماده طرق، یطرق است، می‌گویند الطرقة من سنن المرسلین، مرسلین، سنن شان طروقه است، طروقه به چه کسی می‌گویند؟ آنکس که بیشتر با جنس لطیف سر و کار دارد. امام می‌فرماید: «ثنیة کلّها طروقة»، ظاهراً کلمه‌ی «طروقه» کنایه است از حامله بودن است، چون می‌گویند: «طرق الفحل»، یعنی فحل بر او سوار شد و او را آبستن کرد. 5: ثنیة کلّها طروقة: أی البالغة ضراب الفحل و لعل العبارة تشیر إلی قابلیتها للحمل. یعنی آبستن باشد یا قابلیت آبستن را داشته باشد، ظاهراً به آبستن می‌گویند. 6: أو ما طرقها الفحل فحملت إشارة إلی فعلیة الحمل. این جمله قرینه است که از اولی قابلیت اراده شده، ولی از دومی فعلیت اراده شده است. آنگاه می‌فرماید: 7: بدل «کلّها طروقة»، «کلّها خلفة»، أی الحوامل. طروقه، معلوم است که حامل باشد، خلفه، یعنی آنکه فعلاً حامل باشد. ما تا اینجا لغات را معنا کردیم. اکنون بحث در این است که در دیه شبه العمد کدام یکی را بدهیم؟ در اینجا سه دسته روایات داریم، دسته اول یکدانه روایت است،ولی همه مشایخ، آن را عمل کرده‌اند، و بسیاری از علما طبق آن فتوا داده‌اند. من اسامی کسانی که فتوا به آن داده‌اند، در شرح آورده‌ام. پس معلوم شد که ما سه گروه روایات داریم، که البته گروه اول را در این جلسه بحث می‌کنیم،دو گروه دیگر را برای جلسه آینده می‌گذاریم. روایات 1: محمد بن الحسن شیخ طوسی- باسناده عن الحسین بن سعید- اهوازی، قبرش در شهر مقدس قم است- عن حمّاد- حمّاد بن عیسی، یا حمّاد بن عثمان، ظاهرا حمّآد بن عثمان است- عن عبد الله ابن المغیرة- جزء اصحاب اجماع است- و النّضر بن سوید جمیعاً، عن ابن سنان- عبد الله بن سنان، هر موقع گفتند ابن سنان، مراد عبد الله ابن سنان است نه محمد بن سنان، چون اگر محمد بن سنان باشد، اسم محمد را می‌آورند- قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:« قال أمیر المؤمنین علیه السلام: فی الخطأ شبه العمد أن یقتل بالسّوط أو بالعصا أو بالحجر أنّ الدّیة ذلک تغلظ، و هی مائة من الإبل: منها أربعون خلفة من بین ثنیّة إلی بازل عامها- آنهم انتخاب کند بین شش سال و نه سال، ثنیه به شش سال می‌گویند، بازل عامها، بزل، أی بلغ،نیش شتر در بیاید، که در نه سالگی در می‌آید، ظاهراً عام هم در اینجا به معنای ناب است، ناب، یعنی همان دندان نیش، بین شش ساله و نه ساله، کی نیشش در می‌آید؟ در نه سالگی و ده سالگی. ثلاثون حقّة- یعنی چهار ساله- و ثلاثون بنت لبون- به سه ساله می‌گویند: بنت لبون،چرا؟ چون مادرش بچه‌ای دارد که آن را شیر می‌دهد- الخ» طبق این روایت، باید چهل تا آبستن باشد،بین شش سال و نه سال، ثانیاً:سی تای دیگر را از چهار ساله بدهد و سی تای آخری را هم از سه ساله. معنای ابن لبون: فإذا دخل فی الثالثة، سمّی ابن لبون، أی ولد أمّ ترضع ولدها. این روایت، روایت مهم و قوی است، زیرا هم شیخ آن را نقل کرده،کلینی و هم صدوق. و قد ذکر المحقق قولین، و قال بعد ذکر الأول: و فی روایة: ثلاثون بنت لبون، و ثلاثون حقّة، و أربعون خلفة و هی الحامل. ولی حضرت حامل را بالاتر گرفت و گفت بین شش سال و نه سال. و قال العاملی فی مفتاحل الکرامة: هذه الروایة رواها المحمدون الثلاثة و هی صحیحة فی بعض الطرق عن عبد الله بن سنان و بها عمل الصدوق فی الفقیه فی ظاهره، و المقنع و الجامع علی حکی عنه، و المختلف و المقتصر و المسالک و المفاتیح، و حکی عن أبی لیلی و هو الظاهر عن التحریر و نسبه فی الغنیة إلی الروایة، و قد عمل بها فی المبسوط غیر أنّه أثبت مکان «ثلاثین بنت لبون، ثلاثین جذعة» علی أی حال این روایت خوب است،پس فتوا این باشد، در قتل شبه العمد اگر غیر شتر را بدهد، این گرفتاری ها را ندارد،اما اگر بخواهد شتر بدهد،باید چهل تا را آبستن بدهد، سی تا هم باید چهار ساله بدهد، و سی تای دیگر هم سه ساله.

بیان اصول دیات و کیفیات آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: بیان اصول دیات و کیفیات آن در تمام موارد، خواه دیه قتل عمد باشد یا دیه شبه العمد و یا دیه خطأ، اصول دیات در هر سه تای آنها، همان اصول ششگانه است، اگر اختلافی باشد، اختلاف در صفات و کیفیات شان است، مثلاً در عمد قرار شد که مسانّ الإبل باشد، هم چنین قرار شد که در ظرف یکسال بپردازد. دیه قتل شبه العمد ولی بحث ما فعلاً در شبه العمد است، شبه العمد این است که آلت کشنده نیست و طرف هم قصد قتل ندارد، ولی متاسفانه منتهی به قتل می‌شود، مثلاً کسی را با عصا زد،اتفاقاً منجر به قتل او شد،آیا در اینجا کیفیت دیه چگونه است؟ حضرت امام(ره) در متن چهار قول را نقل می‌کند، که قول اول را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم که چهل تا خلفه باشد، بقیه هم به صورت ثلاثون حقّه و ثلاثون بنت لبون بشود، روایت هم روایت عبد الله بن سنان بود. و ما نیز همان قول اول را انتخاب می‌کنیم،چون اکثر به این قول عمل کرده‌اند. قول دوم در این جلسه سه قول دیگر را می‌خوانیم که در حضرت امام در متن به آنها اشاره کرده‌اند. قول دوم که در متن آمده، عبارت است از: «ثلاث و ثلاثون حقّة، و ثلاث و ثلاثون جذعة، و أربع و ثلاثون ثنیّة کلّها طروقة»، سی و سه شتر چهار ساله، سی و سه تای پنج ساله، بقیه‌اش شش ساله، «کلّها طروقة» حضرت امام طروقة را چنین معنا می‌کند، أی البالغة ضراب الفحل، یعنی قابلیت آبستن شدن را دارد، أو ما طرقها الفحل، یا جمل بر او سوار شده، کلمه‌ی «طروقة» در لغت عرب به معنای مرکوبة است، در انسان نیز مرأة و زن نسبت به مرد طروقة است، چون «الرجل یرکبها»، در حیوان هم باید چنین باشد، که این حیوان ناقة، یا در مسیر این کار باشد، قابلیت این را داشته باشد که جمل سوار آن بشود، یا اینکه جمل بر او سوار شده و او را آبستن کرده است. در هر حال در این قول، بر خلاف قول اول، سی و سه، چهار ساله است، سی و سه تای هم پنج ساله ، سی و چهار تای دیگرش شش ساله ، یا قابلیت حمل را دارند یا الآن حاملند. مدرک قول دوم راجع به قول دوم سه روایت داریم: روایت علاء بن الفضیل و باسناده-اسناد شیخ طوسی- عن محمد بن الحسن الصفّار متوفای:290، قمی است، صاحب کتاب بصائر الدرجات و از اصحاب امام حسن العسکری علیه السلام می‌باشد- عن أحمد بن محمد یا أحمد بن محمد عیسی است یا خالد و هردو هم ثقه‌اند - عن محمد بن سنان- ضعیف است- عن العلا بن الفضیل، عن أبی عبد الله -علیه السلام-: «و الدّیة المغلظّة فی الخطأ الّذی یشبه العمد الذی یضرب بالحجر و العصا الضربة و الاثنین فلا یرید قتله- نه آلت قتّاله است و نه قصد قتل را دارد، ولی متاسفانه منجر به قتل طرف شد ،- فهی أثلاث: ثلاث و ثلاثون حقّة- چهار ساله- و ثلاث و ثلاثون جذعة- پنج ساله-، و أربع و ثلاثون ثنیّة-شش ساله- کلّها خلفة- یعنی آبستن- من طروقة الفحل- عطف تفسیر است، چون وقتی که ناقة خلفة شد، قهراً فحل بر او سوار شده است. الوسائل: ج 19، الباب1 من ابواب دیات النفس،الحدیث1، این یک روایت،ولی این روایت ضعف سند دارد که همان محمد بن سنان باشد، اما در عین حال سه روایت است نه یک روایت، فلذا نمی‌شود بخاطر ضعیف بودن سند یکی، همه را کنار بگذاریم. روایت أبی بصیر و باسناده باسناد شیخ- عن أحمد بن محمد- شیخ روایت را از کتاب أحمد بن محمد گرفته، یا احمد بن محمد خالد است یا عیسی- عن علیّ بن الحکم- نجاشی در باره علیّ بن الحکم می‌گوید: الّذی هو ثقة، جلیل، جلیل القدر،من رجال الرواء و الجواد، له أکثر من ألف و أربعه مائة و اثنین و ستین روایة، یکهزار و چهار صد و شصت و دو روایت از ائمه (علیهم السلام) دارد. پس علی بن الحکم یک آدم بزرگوار است، علی بن الحکم از علی بن أبی حمزه نقل کرده- عن علیّ بن أبی حمزة،عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) بنابراین، روایت از نظر ضعیف است، چرا؟ چون در وسط علیّ بن أبی حمزة‌است، مگر اینکه عرض قبلی ما را بگیریم و بگوییم هر چند علیّ بن حمزه ضعیف است، ولی راوی از او، علی بن الحکم است، علی بن الحکم که جلیل القدر است، نمی‌آید از یک نفری نقل روایت کند که مستقیم الفکر نیست، لابد این روایت را موقعی نقل کرده که علی بن أبی حمزه هنوز واقفی نشده بوده- عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« دیة المغلظّة الّتی تشبه العمد و لیست بعمد أفضل من دیة الخطأ بأسنان الإبل: ثلاثة و ثلاثون حقّة و ثلاثة و ثلاثون جذعة، و أربع و ثلاثون ثنیّة کلّها طروقة الفحل» همان مدرک،الباب2،من أبواب دیات النفس،الحدیث4، «طروقة الفحل» یعنی یا بر او سوار شده یا قابلیت سوار شدن را دارد، مجمع البحرین می‌گوید:« الطروقة، أی المرکوبة و کلّ إمرأة طروقة»،یعنی هر زنی نسبت به شوهر خود طروقة است، ناقة طروقة است، یعنی یا جمل بر او سوار شده یا قابلیت سوار شدن را دارد. روایت محمد بن مسلم محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد ، عن علیّ بن حدید و ابن أبی عمیر جمیعاً، عن جمیل بن درّاج، عن محمد بن مسلم و زرارة و غیرهما عن أحمدهما (علیه السلام) فی الدیة قال: «هی مائة من الابل ، و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلک، قال ابن أبی عمیر: فقلت لجمیل: هل للابل أسنان معروفة؟ فقال: نعم ثلاث و ثلاثون حقّة- چهار ساله-، و ثلاث و ثلاثون جذعة پنج ساله-، و أربع و ثلاثون ثنیّة- شش ساله- إلی بازل عامها کلّها خلفة إلی بازل عامها- ضمیر به ناقه بر می‌گردد، یعنی تا روزی که نیشش را در بیاورد، یعنی تا نه سالگی، کلمه‌ی «بازل» به معنای طالع،همین که نیشش در بیاورد کافی است- قال : و روی ذلک بعض أصحابنا عنهما یعنی از زرارة و محمد ابن مسلم- ولی روایت را ابن أبی عمیر از جمیل نقل می کند، فتوا، فتوای جمیل است، بنابراین، برای ما حجت نیست، مگر اینکه ذیل آن را بگیریم، چون در ذیل می‌گوید: و روی ذلک بعض أصحابنا عنهما یعنی از زرارة و محمد ابن مسلم- مسلّماً محمد بن مسلم و زرارة از پیش خود فتوا نمی‌دهند، قهراً از امام است، اگر ذیل روایت نبود،می‌گفتیم این فتوای جمیل است، ولی چون می‌گوید علاوه بر جمیل، برخی ها از دو نفر دیگر هم روایت می‌کند، یکی محمد بن مسلم است و دیگری زرارة، فلذا می‌توانیم بگوییم که اینها در حقیقت روایت هستند نه فتوای جمیل بن درّاج. و زاد علیّ بن حدید فی حدیثه: إنّ ذلک فی الخطأ، قال: قیل لجمیل: فان قبل أصحاب العمد الدیة کم لهم؟ قال: مائة من الابل إلا أن یصطلحوا علی مال أو ما شاؤو غیر ذلک. البته محمد بن مسلم و زرارة از پیش خود فتوا نمی‌دهند،قهراً از امام (علیه السلام) است. اگر این نبود،می‌گفتیم این فتوای جمیل است، ولی علاوه بر جمیل، برخی ها از دو نفر دیگر هم روایت می‌کنند، که یکی محمد بن مسلم است، دیگری زرارة است،فلذا می‌توانیم بگوییم که اینها در حقیقت روایت هستند نه فتوای جمیل. سبب ضعف روایات سه گانه،چیست؟ تنها نقطه ضعفی که در این سه روایت وجود دارد،این است که کسی به آنها عمل نکرده است، حتی یک نفر هم از فقهای شیعه به این سه روایت عمل نکرده است. ولذا این روایات معرض عنه است و قابل فتوا نیستند. قول سوم «و فی ثالثة بدل کلّها طروقة کلّها خلفة»، حضرت امام (ره) با کلامش می‌خواهد بگوید که قول سوم، همان قول دوم است، قول دوم این بود که سی و سه تا چهار ساله، سی و سه تا هم پنج ساله،بقیه همه‌اش خلفه. در شش ساله گفتیم:« کلّه طروقة»، به جای طروقة دارد،»کلّها خلفة»،خیلی با هم فرق نمی‌کنند، غایة ما فی الباب «کلّها خلفة»، یعنی آبستن، اما کلّها طروقة،چهار احتمال دارد،قابلیت حمل را داشته باشد، یا فعلیة الحمل، اگر بگوید خلفة، یعنی همین الآن در شکمش بچه است، اما اگر بگوید طروقة، دو احتمال دارد، یا واقعاً طروقه الفحل، یا اینکه قابلیت سوار شدن را دارد. دلیل قول سوم روایت عیاشی: العیاشی فی تفسیره، عن عبد الرحمن، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «کان علیّ علیه السلام یقول فی الخطأ خمسة و عشرون بنت لبون، و خمس و عشرون بنت مخاض و خمس و عشرون حقّة، و خمس و عشرون جذعة، و قل فی شبه العمد ثلاثة و ثلاثون جذعة، و ثلاث و ثلاثون ثنیّة إلی بازل عامها کلّها خلفة، و أربع و ثلاثون ثنیّة» الوسائل: ج19، الباب2 من أبواب دیات النفس، الحدیث10، قول چهارم القول الرابع،نفس القول الثانی و لکن جمع بینهما فقال کلّها خلفة من طروقة الفحل. ظاهراً این قول چهارم، با قول دوم چندان فرق جوهری ندارد. فقط جمع کرده بین کلمه‌ی خلفه، و بین کلمه‌ی طروقة الفحل، طرق، أی رکب، مجمع البحرین می‌گوید:« کلّ امرأة طروقة لزوجها». دلیل قول چهارم روایت، روایت معلّی بن عثمان است، منتها با متن امام تطبیق نمی‌کند. سند روایت محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن جعفر بن بشیر، عن معلّی بن أبی عثمان- حدیث از نظر سند خوب است، زیرا جعفر بن بشیر لا یروی إلّا عن ثقة- عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «و فی شبه العمد المغلظّة ثلاثة و ثلاثون حقّة، و أربعة و ثلاثون جذعة، و ثلاثة و ثلاثون ثنیّة خلفة طروقة الفحل، و من الشّاة فی المغلظّة ألف کبش إذا لم یکن إبل» همان مدرک: الحدیث9، ولی این حدیث با متن امام تطبیق نمی‌کند، چون در متن امام آمده: «ثلاث و ثلاثون جذعة»، ولی در این حدیث دارد:« و أربعة و ثلاثون جذعة». «پنج ساله» در روایت، سی و چهارتاست، در حالی که در متن تحریر الوسیلة سی و سه تاست، فلذا متن تحریر الوسیلة با این روایت تطبیق نمی‌کند، چون در روایت دارد که سی و چهار تا پنج ساله، و حال آنکه در متن تحریر الوسیل] دارد سی و سه تا جذعة. تا اینجا ما اقوال چهار گانه را خواندیم، و العجب اینکه مرحوم محقق با آن عظمت، یک فتوایی داده که جزء اولش در جایی نیست، دو جزء دیگرش در روایتی پیدا می‌شود، مرحوم محقق با آن عظمت،فتوایش در این روایات نیست، فتوایش سه جزء دارد،جزء اولش اصلاً در روایات نیست، دو جزء دیگرش که الآن می‌خوانیم، آن در روایت علا بن فضیل است،یعنی روایت قول دوم. چون روایت قول دوم، روایت علا بن فضیل است. عبارت محقق: ثلاث و ثلاثون بنت لبون سه ساله، و حال آنکه در این روایت اصلاً سه ساله نیامده است،- بله، این قسمتش که می‌گوید: «و ثلاث و ثلاثون حقّة، و أربع و ثلاثون ثنیّة طروقة الفحل» در روایت علا بن فضیل بوده است، پس فتوای ایشان جزء اولش مدرک ندارد، دو جزء دیگرش در روایت علا بن فضیل است. حالا بعد از این معرکه گیری چه کنیم؟ چهار دسته روایت داریم، حضرت امام(ره) می‌گوید مسئله حل نشده است، ممکن است بگوییم جانی مخیر بین هذه الروایات الأربع، در نتیجه جانی مخیر است بین آنها. ولی ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم، تخییر در جایی است که بین آنها مرجّحی نباشد، قول اول مرجّح دارد، زیرا اصحاب به آنها عمل کرده‌اند. پس در اینجا سه راه وجود دارد: الف: جناب جانی مخیر است، ب: حضرت امام می‌فرماید مصالحه کنند. ج: همان قول اول که ما انتخاب کردیم، یعنی روایت عبد الله بن سنان است که اصحاب به آن عمل کرده‌اند و ما نیز به آن عمل می‌کنیم.

آیا دیه شبه العمد بر عهده خود قاتل است ؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا دیه شبه العمد بر عهده خود قاتل است ؟ در باره دیه قتل عمد، گفتیم باید خود جانی بپردازد،ولی فعلاً بحث ما در باره دیه شبه العمد است، آیا دیه شبه العمد بر عهده خود جانی است یا بر عهده عاقله می‌باشد؟ اقتضای قاعده کلی ما باید در اینجا به قاعده عمل کنیم، قاعده کلی این است که هر کس ضامن اعمال خودش است، در قتل شبه العمد، این جانی است که مرتکب جنایت شده و باید مجازاتش را هم ببیند، پس قانون کلی این است که هر کس جنایتی را که مرتکب شد، باید خودش از عهده آن بر آید، مگر اینکه دلیلی داشته باشیم (الا ما خرج بالدلیل)، این قانون کلی است، فقط از این قانون قتل خطأ خارج شده است، چون در قتل خطأ روایت داریم که می‌گوید:« تحملها العاقلة» و ما تابع روایت هستیم، البته یک این یکنوع سنتی در میان عرب بوده که اسلام نیز آن را امضا نموده، اما در غیر قتل خطأ، اگر روایت هم نباشد، ما به ضابطه عمل می‌کنیم و آن اینکه خود مباشر و قاتل ضامن عملش است، اما اینکه بگوییم دیگری ضامن است، دلیل می‌خواهد، فلذا تا دلیلی در کار نباشد،ما نمی‌توانیم بر گردن دیگری بگذاریم. دیه قتل خطأ بر عهده عاقله است نه بر عهده قاتل البته دین مبین اسلام در دیه خطأ، خواسته که یکنوع تعاونی در کار باشد، درست است که در قتل خطأ، جناب جانی بدون توجه و به طور نا خود آگاه یک لغزشی ازش سر زده، این سبب نمی‌شود که بگوییم پس باید از عهده‌اش بر آید، چون چه بسا اگر خودش بپردازد، برایش سنگین باشد فلذا بر عاقله پخش می‌شود، یعنی عاقله کمک می‌کنند، قهراً این آدم از زیر بار این دین بیرون می‌آید، البته در مورد دیگر خودش هم باید بپردازد، الآن هم در میان بعضی از بلاد و اقوام تعاون و همکاری مالی رسم است، مثلاً عروسی یک مراسم پر خرج و سنگینی دارد، عاقله و فامیلین جمع می‌شوند و از طریق ارسال پول به داماد کمک می‌کنند تا هزینه عروسی فراهم بشود، بالاخص در میان عرب ها که باید قبلاً مهریه را بپردازد، تا پدر زن برود جهزیه تهیه کند، چه بسا جوانی فاقد هر نوع تمکن مالی باشد، فلذا فامیل ها جمع می‌شوند و یک مبلغی را کمک می‌کنند تا او بتواند کارهای خودش را انجام بدهد، غرض این است که این نوع تعاون در میان بعضی از بلاد و اقوام بوده و الآن نیز وجود دارد. خلاصه اگر ما گفتیم بر عهده عاقله است، تصور نشود که این یکنوع ظلم است، بلکه یکنوع تعاون و برادری و برابری است،. علاوه براین،در قتل خطأ نیز روایت داریم، اما در قتل غیر خطأ حتماً باید خود جانی بپردازد هر چند شبه العمد باشد. هر گاه قاتل بخاطر عدم تمکن مالی عاجز از پرداخت دیه باشد ، چه باید کرد؟ فرع دیگری که در این مسئله وجود دارد، این است که اگر جانی از خود چیزی ندارد، به قول معروف در هفت آسمان حتی یک ستاره هم ندارد، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا می‌گویند مهلت می‌دهند، للاستسعاء،«استسعاء» از ماده سعی مشتق شده، به جانی می‌گویند که ما به مدت دو سال مهلت می‌دهیم، در این مدت دیه را تحصیل کن، مسلماً استسعاء به مقدار همان اجل باشد، ولی من احتمال می‌دهم که استسعاء فوق آن اجل است، چون در مسئله آینده می‌خوانیم که در شبه العمد باید در ظرف دو سال بپردازد،آیا به این آدم که مهلت می‌دهند، همان دو سال را مهلت می‌دهند؟ نه، چون این مهم نیست، به جهت اینکه قاتل اگر فرضاً متمکن و پول دار هم بود، در همان ظرف دو سال می‌داد،من احتمال می‌دهم در استسعاء، «مدت» طولانی باشد، ممکن است بگوییم در استسعاء مدتش بیش از اجلی است که در مسئله آینده خواهیم خواند: « وَإِن کَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَیٰ مَیْسَرَةٍ» ۚ إِلَیٰ مَیْسَرَةٍ» یعنی «حصول الیسر» هر چند از طریق هبه یا از طریق ارث. تا اینجا دو فرع را بررسی کردیم: الف: دیة شبه العمد علی الجانی، چرا؟ چون قاعده کلی این است که هر کسی ضامن جنایت خودش است، خرج بالدلیل قتل الخطأ. ب: اگر جانی معسور و غیر متمکن باشد، باید به او مهلت بدهند تا استسعاء کند،یعنی دنبال کار برود. ج: فرع سوم اینکه اگر جانی به طور کلی عاجز و ناتوان از پرداخت دیه است،در اینجا چه باید کرد،آیا از بیت بدهند یا نه؟ نظریه حضرت امام (ره) حضرت امام می‌فرماید: «علی احتمال». ولی من عرض می کنم که ما باید یک روزی این مسئله را بخوانیم که اگر جانی قادر بر پرداخت دیه نباشد، بر عهده بیت المال است یا نیست؟ اگر کسی در زحام کشته شود، مثلاً در نماز جمعه کشته شود، یا در جایی که قاتل ناشناس باشد، مثلاً «جانی» کسی را کشته و خودش فرار نموده فلذا معلوم نیست که چه کسی این آدم را کشته، در این گونه موارد روایت داریم که باید از بیت المال پرداخت بشود،اما آیا قاعده کلیه داریم که هر کجا جانی قادر بر پرداخت دیه نباشد، بر عهده بیت المال است؟ این را باید یک روزی بخوانیم، یعنی مجموع روایاتش را جمع کنیم، ببینیم آیا محدود به همان موارد است مانند زحام جمعه، یا مقتولی که قاتلش مشخص نیست؟یا یک قاعده کلی است حتی مواردی را که جانی قادر به پرداخت دیه نیست،شامل می‌شود، چنانچه از ذیل روایت امکان استفاده عموم می‌رود، چون می‌گوید: «لئلاّ یبطل دم مسلم» ممکن است ما از این قاعده کلیه را استفاده کنیم. پس در مسئله ی پانزدهم سه فرع وجود دارد: 1: دیه بر گردن جانی است 2: لو لم یتمکن، استسعی، یا بگوییم تا موقع تمکن مهلت داده می‌شود. 3: اگر قادر بر پرداخت نبود، بر عهده بیت المال است، أخذاً بعموم التعلیل،أی لئلا یبطل دم إمرء مسلم. متن مسئله پانزدهم المسألة الخامسة عشر: هذه الدّیة أیضاً چنانچه در جانی عامد این گونه بود -من مال الجانی لا العاقلة،- مدرکش ضابطه است که می‌گوید هر کسی ضامن جنایت خودش است، إلا ما خرج بالدلیل- فلو لم یکن له مال استسعی- به جانی می‌گویند برو، کار کن و دیه این آدم را بپرداز- أو أمهل إلی المیسرة کما فی سائر الدیون، و لو لم یقدر علیها ففی کونها علی بیت المال احتمال. المسألة السادسة عشر مسئله شانزدهم در باره این است که جانی در شبه العمد تا چه مدتی دیه را بپردازد؟ در عامد، باید در ظرف یکسال بپردازد، در قتل خطأ سه سال است، در شبه العمد چه مدت است؟ در اینجا سه قول است: قول مشهور مشهور در میان فقهای شیعه دو سال است، اما مدرکش چیه؟ مدرک ندارد، هر چند فقها فتوای شان چنین است، ولی مدرکی برای فتوای خود ذکر نکرده‌اند، البته یک ادله‌ای هم برایش تراشیده‌اند، منتها ادله‌ی شان چندان ادله نیست. قول ابن حمزه قول دوم مال ابن حمزه است، ایشان می‌گوید اگر جانی متمکن و داراست، زمان پرداخت دیه همان یکسال است، اگر فاقد تمکن مالی و ندار است، در ظرف دو سال. قول آیة الله خوئی قول سوم: مال آیة الله خوئی است، ایشان فرموده در ظرف سال است، یعنی ایشان شبه العمد را عطف بر خطأ کرده، پس در این فرع، سه قول وجود دارد: 1: در ظرف دوسال بپردازد، که قول مشهور همین است. 2: اگر متمکن و داراست، در ظرف یکسال، اما اگر فاقد تمکن است، در ظرف دو سال. 3: همانند قتل خطأ است، یعنی در ظرف سه سال. قول اول شبیه ادله اهل سنت است که در واقع یکنوع استحسان است، می‌گوید شما دیدید که خدا در عمد اعمال شدت کرده و فرموده یکسال، خدا در قتل خطأ یکنوع تاخیر قائل شده که همان سه سال باشد، شبه العمد بینا بین و مزبزب است، نمی‌تواند عمد باشد که بگوییم تا یکسال، نمی‌تواند خطأ باشد تا بگوییم سه سال، ناچاریم که بگوییم بینهما باشد، «شدة من جانب و لطف من جانب آخر» شدتش دو سال است، لطف این است که به یکسال ملحق نکردیم، این دلیل را مرحوم مفتاح الکرامة در شرح قواعد آورده. «و أنت خبیر» که این حرف، شبیه به همان استحساناتی است که اهل سنت در مسائل دارند، ما یا باید روایت داشتیم یا دلیل عقلی،ولی مشهور همین است. فی المسألة أقوال ثلاثة الأول: أنّ دیة شبه العمد تستوفی فی سنتین و نقله فی مفتاح الکرامة عن المقنعة- مال شیخ مفید- و المبسوط- مال شیخ طوسی- و المراسم- مال سلار- و الغنیة- مال ابن زهره- و السرائر مال ابن أدریس -و الإرشاد و التبصرة و المختلف- هر سه مال علامة- و اللمعة- متن مال شهید اول- و المهذب البارع- مال ابن فهد حلی- و المقتصر- فعلاً صاحبش در ذهنم نیست- والریاض- سید علی طباطبائی- إلی غیر ذلک من أعلام الفقه، علی نحو یعرب عن کونه المشهور بین الأصحاب. حضرت امام هم فتوایش همین است، چرا؟ چون شهرت فتوایی خودش برای ما حجت است،کسانی که در بحث شهرت ما بودند، ما شهرت را سه قسم کردیم: الف: شهرت روائی ب: شهرت عملی ج: شهرت فتوایی شهرت فتوایی این است که فتوا هست، ولی روایت نیست، این خودش حجت است ولذا حضرت امام اگر فتوا می‌دهد، روی شهرت فتوایی است،والا دلیلی ندارد. دلیلی که صاحب مفتاح الکرامة آورده، خیلی شبیه قیاس و استحسان است، بگوییم:« هذا مزبزب بینهما»، یعنی نه به آن شدت است و نه به آن رخوت، به بیان دیگر نه یکسال است که بشود شدت و نه سه سال است که بشود رخوت، بینهما باشد،این یکنوع استحسان است. مدرک قول دوم قول دوم، مال ابن حمزه است، ایشان می‌گوید اگر جانی متمکن است و قدرت مالی دارد، مدت پرداخت دیه همان یکسال است، اگر قادر نیست در دو سال. این قول هم دلیلی ندارد، مگر اینکه بگوییم:« شبه العمد» خودش یکنوع عمد است، پس اگر دارد همان یکسال،مگر اینکه بگوییم شبه العمد از خانواده عمد است. مدرک قول سوم قول سوم، مال آیة الله خوئی است، ایشان می‌گوید سه سال، یک روایت را مدرک قرار داده، که ما هم سند این روایت را می‌خوانیم و هم متنش را. روایت أبی ولاد 1: محمد بن یعقوب،عن محمد بن یحیی- عطار قمی-، عن أحمد بن محمد- یا عیسی یا خادلد-، این یک سند، دو مرتبه مرحوم کلینی سند دیگری را شروع می‌کند و می‌گوید،عن علیّ بن ابراهیم،عن أبیه، جمیعاً عن ابن محبوب، هردو سند به ابن محبوب می‌رسد، هر موقع که بخواهد سند دوم را شروع کند، یک کلمه‌ی(ح) می‌نویسد، یعنی حیلولة السند، سند را چرخاندیم، عن ابن محبوب، عن أبی ولاد- روایت صحیحه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کان علیّ (علیه السلام) یقول:تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین، و تستأدی دیة العمد فی السنة. حضرت آیة الله خوئی می‌فرماید:« شبه العمد» داخل در همان شق اول است، یعنی تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین. اشکال استاد سبحانی بر آیة الله خوئی ما در جواب ایشان می‌گوییم چرا داخل در دومی نباشد،بالأخرة شبه العمد خنثی است، به یک معنا عمد است و به یک معنی خطا، چرا آن را در دومی داخل نکردی که در اولی داخل نمودی؟ یک احتمال است که داخل در دومی باشد، احتمال دیگر هم این است که داخل در اولی باشد، ولی جزم به اینکه حتماً تحت اولی داخل است،دلیل می‌خواهد. از اینکه حضرت امام اسمی از شبه العمد نبرده،احتمال می‌دهیم که این شق ثالث باشد که همان سنتین باشد. بنابراین،این روایت اگر بگوییم خطأ اطلاق دارد،حتی شبه العمد را هم می‌گیرد، فرمایش ایشان درست است،ولی جزم به این مسئله مشکل است. پس در اینجا چه باید کرد؟ اگر کسی شهرت فتوایی را حجت دانست، شهرت فتوایی همان دوسال است، و الا این روایتی که مستمسک مرحوم خوئی است،مجمل است،احتمال دارد که داخل در اولی باشد و احتمال هم دارد که داخل در دومی باشد. مقتضای اصول عملیه کدام است؟ حال اگر کسی این روایت را هم حجت ندانست،در این صورت ناچاریم که سراغ اصول عملیه برویم، زیرا قانون کلی است که هر کجا دلیل اجتهادی در کار نباشد، سراغ اصول عملیه می‌روند، «لعلّ» اصول عملیه با فرمایش آیة الله خوئی موافق باشد، چرا؟ چون تاخیر دیه شبه العمد از سه سال به بعد، حرمتش قطعی است، اما کمتر از این حرمتش قطعی نیست ولذا برائت جاری می‌کنیم، ممکن است مقتضای اصل عملی فرمایش آیه الله خوئی را درست کند، مثلاً بگوییم تاخیر دیه شبه العمد بعد از سه سال قطعاً حرام است، اما قبل از آن را شک در حرمتش داریم ،« رفع عن أمّتی ما لا یعلمون» می‌گوید حرام نست در نتیجه تا سه سال می‌تواند عقب بیندازد. متن مسئلة الأحوط للجانی أن لا یؤخّر هذه الدّیة عن سنتین، و الأحوط للولی أن یمهله إلی سنتین، و إن لا یبعد أن یقال تستأدی فی سنتین. اینکه ایشان فرموده «لا یبعد» مدرکش همان شهرت فتوایی است، حضرت امام شهرت فتوایی را حجت می‌داند و لذا فتوا می‌دهد. اشکال استاد سبحانی بر گفتار حضرت امام (ره) اما کلام در فرمایش امام است، چون ایشان می‌فرماید احتیاط این است که جانی از دو سال عقب نیندازد، ولی ما می‌گوییم احتیاط این است که جانی بیش از یکسال عقب نیندازد، اگر بخواهیم به احتیاط عمل کنیم. چرا؟ احتمال می‌دهیم که شبه العمد محلق به عمد باشد، از آن طرف هم می‌فرماید احتیاط این است که ولی الدم هم دوسال مهلت بدهد، ولی ما می‌گوییم احتیاط این است که ولی الدم سه سال مهلت بدهد. اگر بخواهیم احتیاط کنیم، جانی باید زودتر بدهد، احتیاط در ولی الدم این است که سه سال مهلت بدهد. ولی ما هیچ وقت شک نمی‌کنیم، چون همان شهرت فتوایی برای ما دلیل است، مثلاً در کتاب ارث به قدری مسائل داریم که فقها در آنجا فتوا داده‌اند بدون اینکه دلیلی داشته باشند،یعنی فتوا هست، اما دلیلی از کتاب و سنت برای شان نیست، فقط فتواست،و همه آقایان هم فتوا می‌دهند. مرحوم آیة الله بروجردی می‌فرمود در فقه شیعه نود مسئله داریم که مفتابه هستند، اما دلیلی برای شان نداریم. ولی مرحوم شیخ علی پناه اشتهاردی می‌گفت، آیة الله بروجردی می‌گفت چهار صد مسئله داریم که مفتابه‌اند ، ولی دلیل برای شان نداریم، منتها من چهارصد مسئله در نظرم نیست، بلکه نود مسئله است. بنابراین، باید به همان دو سال فتوا داد و کار را تمام کرد.

هر گاه قاتل با ولی الدم در حوامل و عدم حوامل اختلاف پیدا کنند، چه باید کرد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هر گاه قاتل با ولی الدم در حوامل و عدم حوامل اختلاف پیدا کنند، چه باید کرد؟ در جلسه گذشته جضرت امام فرمود اگر جانی قدرت مالی ندارد،»استسعی» دنبال کار می‌رود تا پول دیه را تحصیل کند،آنگاه فرمود احتمال دارد که به او مهلت بدهند تا تمکن برایش حاصل بشود، فلذا باید دانست که نظر ایشان از جمله به یک مسئله‌ای است که در کتاب دین وجود دارد، مثلاً اگر کسی کتاب دین را مطالعه کند،در آنجا آمده که آدم مدیون اگر معسور، در آن دو قول است: الف: یک قول این است که «یجب علیه السعی» باید این آدم کار کند و دین مردم را بپردازد،دلیل شان هم روایت سکونی است، امیر المؤمنان(علیه السلام) می‌فرماید مدیون را به دست دائن می‌دهند و می‌گویند هر کاری که با این آدم می‌کنی، بکن. ب: قول دوم این است که به آیه عمل می‌کنند، یعنی به او مهلت می دهند تا فرجی برایش حاصل بشود « وَإِن کَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَیٰ مَیْسَرَةٍ» ۚ إِلَیٰ مَیْسَرَةٍ» هرموقع چیزی گیرش آمد هر چند از طریق هبه و ارث،آن وقت دیه را می‌پردازد، در حقیقت حضرت امام (ره) در آن عبارتش به این دو نظر و قول اشاره می‌کند،احتمال دارد، استسعا باشد و احتمال دارد که امهال باشد، در «استسعا» کار برایش واجب است،در حالی که در امهال کار برایش واجب نیست. ولی مرحوم محقق و دیگران قول اول را انتخاب می‌کنند و می‌گویند آدم مدیون وقتی توان و قدرت کار را دارد،باید ادای دین کند، آیه را شامل اینجا نمی‌دانند، آیه مال کسی است که قدرت سعی را ندارد، اما کسی که قدرت سعی دارد، در آنجا عمل به روایت سکونی می‌کند. المسألة السابعة و العشرون: لو قلنا بلزوم إعطاء الحوامل لو اختلف الولی و من علیه و من علیه الدیة فی الحمل فالمرجع أهل الخبرة، و لا یعتبر فیه العدالة،و تکفی الوثاقة و اعتبار التعدد أحوط و أولی، و لو تبیّن الخطأ لزم الاستدراک،و لو سقط الحمل أو وضع الحامل أو تعب. باید دانست که هنوز بحث ما در دیه شبه العمد است، در شبه العمد چهار قول وجود داشت،که ما از میان آنها، قول اول را انتخاب کردیم و روایت عبد الله بن سنان بر آن دلالت داشت، در آنجا فرمود:« أربعون خلفة» یعنی چهل تای آنها باید حوامل باشد،حضرت امام در آنجا انتخاب نکرد، بلکه مسئله را مردد گذاشت و گفت اگر مصالحه کنند بهتر است،چون در آنجا نه قول عبد الله بن سنان را انتخاب کرد و نه مشهور را، و فقط مسئله را عنوان کرد و رد شد، و لذا می‌فرماید: «لو قلنا بلزوم إعطاء الحوامل» ایشان کلمه‌ی «لو» را به کار می‌برند، ولی ما کلمه‌ی «لو» را به کار نمی‌بریم، بلکه ما قائل به لزوم حوامل هستیم، «قلنا بلزوم الحوامل» یعنی چهل تای آن باید آبستن باشد (أربعون خلفة). حال اگر گفتیم باید چهل تای آنها حوامل باشند، چند مسئله در اینجا مطرح است: الف: اگر ولی الدم با جانی اختلاف پیدا کردند، مثلاً ولی الدم می‌گوید که این چهل تا آبستن نیستند یا برخی آبستن نیست، اما جانی می‌گوید همه آنها آبستن هستند، در اینجا چه می‌کنند؟ در اینجا دنبال اهل خبر و شتر شناس می‌روند که آیا آبستن هستند یا آبستن نیستند؟ فقیه در اینجا هیچ کاره است، فلذا باید به اهل خبره مراجعه کنند و ببینند که اهل خبره چه می‌گویند. هر چه اهل خبره گفتند باید بپذیرند، ب: فرع دوم این است که آیا در «اهل خبرة» عدالت شرط است یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید: «وثوق کافی است، یعنی عدالت شرط نیست. ولی این مدعا دلیل می‌خواهد، چون ما در باب بیّنة،بیّنة العادلة داریم،عدالت شرط است، البته نه آن عدالتی که شما می‌خواهید، چون اگر آن عدالت شرط باشد،دادگاه اسلام تعطیل می‌شود، بلکه عدالت آن گونه که ما در صلات الجماعة گفتیم کافی است، وثوق تنها کافی نیست، چرا وثوق کافی نیست؟ زیرا کفایت «وثوق» دلیل می‌خواهد و ما دلیل نداریم. اگر بینه باشد، هردو لازم است، هم تعدد لازم است و هم عدالت، مگر اینکه بگوییم در اینجا بیّنه لازم نیست. عدالت در این حد لازم است که اگر انسان با کسی معاشرت کرد و گناهی از او ندیده، این حاکی از عدالت اوست، از نظر ما این خودش عدالت است، معاشرت کند و در معاشرت هم چیزی از او نبیند، این خودش عدالت است، «تعدد» معتبر نیست،چرا؟ زیرا ما در کتاب «کلیّات فی العلم الرجال» ثابت کردیم که قول عادل در موضوعات مطلقا حجت است، إلا ما خرج بالدلیل، در مرافعات تعدد لازم است،یعنی هنگامی که می‌خواهد قسم بخورد ،در رؤیت هلال تعدد لازم است،در طلاق تعدد لازم است، آنجا که شرع مقدس بر تعدد تصریح کرده، ما هم قبول داریم،اما آنجا که بر تعدد تصریح نکرده، قول ثقه برای ما حجت است- البته ثقه به معنای عادل-. «و العجب» قول ثقه در احکام حجت است، اما در موضوعات آقایان می‌گویند حجت نیست، و حال آنکه احکام اشد احتیاطاً است، در احکام قول زرارة حجت است، نمی‌گویند زرارة همراه محمد بن مسلم، اگر در احکام می‌گویید حجت است، در موضوعات به طریق اولی باید حجت باشد. بله! اگر نصی وارد شد که در رؤیت هلال باید دو نفر باشد، در طلاق دو نفر یا در مرافعات دو نفر باشند، آن یک مسئله‌ای است،ولی جایی که مرافعه‌ای در کار نباشد، قول عادل حجت است و تعدد هم شرط نیست، و اگر امام می‌فرماید احوط، ما هم می‌گوییم احتیاط چیزی خوبی است، اما لزومی نیست. پس روشن شد که امام هیچکدام را شرط نمی‌داند، یعنی نه عدالت را و نه تعدد را، بلکه احوط می‌داند، ولی ما عدالت را شرط می‌دانیم،منتها عدالت را به همان معنای که عرض کردیم،اما تعدد لازم نیست. پس ما عدالت را را معتبر می‌دانیم، اما تعدد را معتبر نمی‌دانیم فلذا ما در فرع دوم با ایشان موافقیم، اما در فرع اول موافق نیستیم. فرع سوم فرع سوم این است که «لو تبیّن الخطأ»، مثلاً اهل خبره گفته بود آبستن است، ولی بعداً معلوم شد که آبستن نیست، آقایان می‌گویند که خطا قابل بخشش است، مطلب بر می‌گردد، چرا؟ چون قول اهل خبرة از باب طریقیت حجت است، وقتی خطای طریق برای ما روشن شد، عمل به واقع می‌کنیم، قول اهل خبرة موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد، وقتی طریقش باطل است، می‌گوییم این شتر را ببر، شتر دیگر بیاور. فرع چهارم آخرین فرعی که عرض می‌کنیم این است، حال اگر فلان شتر آبستن بود، ولی قبل از آنکه تحویل ولی الدم بدهد، سقط کرد، این کافی نیست، بله! اگر تحویل او (ولی الدم) داد و ایشان آن را برد و در طویله خودش نگهداشت، ولی بعداً سقط بکند، یا پایش بلغزد و سقط کند، در این صورت مشکلی نیست، یعنی قبل از قبض بر عهده جانی است، بعد القبض بر عهده ولی الدم می‌باشد. متن مسئله بیست و هفتم «لو قلنا بلزوم إعطاء الحوامل- چرا حضرت امام گفت: «لو»؟ چون ایشان در آنجا انتخاب نکرد- چون لو اختلف الولی و من علیه و من علیه الدیة فی الحمل فالمرجع أهل الخبرة، و لا یعتبر فیه العدالة،و تکفی الوثاقة و اعتبار التعدد أحوط و أولی، و لو تبیّن الخطأ لزم الاستدراک،و لو سقط الحمل أو وضع الحامل أو تعیب ما یجب أداؤه، فإن کان قبل الإقباض یجب الابدال، و إلّا فلا». ما تا اینجا دو دیه را خواندیم، یکی دیه عمد که مسانّ الإبل بود، دیگری هم دیه‌ی شبه العمد، که روایت عبد الله بن سنان بر آن دلالت داشت و می‌گفت باید چهل تای آنها حوامل باشد، بقیه‌اش هم حقه، جذعه و ... باشد. أدله دیه خطای محض دیه خطای محض،در دیه خطای محض دو روایت داریم: 1: یک روایت همان روایت عبد الله بن سنان است(باب2، روایت 1،) البته ذیل این روایت دلالت دارد نه صدرش، چون صدرش مربوط است به دیه شبه العمد، ذیلش مربوط است به دیه خطأ،این روایت از نظر ما معتبر است،در آن روایت چنین آمده است: «و الخطأ یکون فیه ثلاثون حقّة- چهار ساله- و ثلاثون ابنة لبون- سه ساله ، چرا؟ چون یکسال حامل این بوده، یکسال هم این را زاییده، سال دوم مادر دو مرتبه حامل شده، سوم سوم بچه‌اش را شیر می‌دهد،به این می‌گویند:« ابنة لبون»، وصف به حال متعلق است،این لبون نیست، مادر شیر می‌دهد، ماده‌ای باشد که مادرش شیر ده است، قهراً باید سه ساله باشد- و عشرون بنت مخاض- بیست تا هم باید ماده باشد،مخاض، یعنی مادرش آبستن باشد- مادر آبستن باشد، این می‌شود دوساله- و عشرون ابن لبون ذکر،سه ساله باشد، اما نر. «علی الظاهر» این قول، قول معتبر است، روایت صحیحه است،علاوه بر صحت آن، نسبت به آن عمل هم شده، خصوصاً صدر مورد عمل است،ولی حضرت امام مردد است. ب: روایت دیگر، روایت علاء بن فضیل است و روایت عیاشی،روایت عیاشی که ارزش ندارد، چون سند ندارد، عمده روایت علا بن الفضیل است. روایت علاء الفضیل «و الخطأ مائة من الإبل،أو ألف من الغنم، أو عشرة‌آلاف درهم، أو ألف دینار، و إن کانت فخمس و عشرون بنت مخاض- ماده باشد و مادرش هم آبستن،- و خمس و عشرون بنت لبون- ماده باشد، مادرش شیرده، یعنی سه ساله،- و خمس و عشرون حقّه- چهار ساله باشد- و خمس و عشرون جذعة- پنج ساله باشد. سند روایت و باسناده-اسناد شیخ طوسی- عن محمد بن الحسن الصفّار متوفای:290، قمی است، صاحب کتاب «بصائر الدرجات» و از اصحاب امام حسن العسکری علیه السلام می‌باشد، امام حسن عسکری حبس نبوده، فقط در همان خانه‌ای که مدفون است تحت نظر بوده، رفت و آمد بود و اخذ حدیث بود، امام حسن عسکری از دوران طفولیت در سامراء آمده است، پدر را که آوردند، ایشان هم کوچک بود، فلذا بیشترین عمرش را در عراق سپری کرده تا مدینه- عن أحمد بن محمد یا أحمد بن محمد عیسی است یا خالد و هردو هم ثقه‌اند - عن محمد بن سنان- ضعیف است- عن العلا بن الفضیل، إذا دار الأمر که به این روایت عمل کنیم یا به روایت عبد الله بن سنان که مشهور هم به آن عمل کرده‌اند، ظاهراً قول عبد الله بن سنان معتبر است، اما روایت عیاشی که به همین مضمون است، آن سند ندارد. عن أبی عبد الله -علیه السلام-: «و الدّیة المغلظّة فی الخطأ الّذی یشبه العمد الذی یضرب بالحجر و العصا الضربة و الاثنین فلا یرید قتله- نه آلت قتّاله است و نه قصد قتل را دارد، ولی متاسفانه منجر به قتل طرف شد ،- فهی أثلاث: ثلاث و ثلاثون حقّة- چهار ساله- و ثلاث و ثلاثون جذعة- پنج ساله-، و أربع و ثلاثون ثنیّة-شش ساله- کلّها خلفة- یعنی آبستن- من طروقة الفحل- عطف تفسیر است، چون وقتی که ناقة خلفة شد، قهراً فحل بر او سوار شده است. الوسائل: ج 19، الباب1 من ابواب دیات النفس،الحدیث1، اما روایت عیاشی که به همین مضمون است، آن سند ندارد. العیّآشی فی تفسیره عن عبد الرحمن،این عبد الرحمن معلوم نیست که عبد الرحمن بن الحجّاج است که در سال: 150 فوت کرده یا عبد الرحمن بن عبد الرحمن است که که از علمای بصره است و شاگرد امام است، سند ندارد، عیاشی با عبد الرحمن دهها سال فاصله دارد، عیاشی در حدود سال: 320 فوت کرده، اما عبد الرحمن هر کدام باشد در سال 150 فوت نموده،ولذا این روایت ارزش احتجاجی ندارد،حال ببینیم که حضرت امام کدام را انتخاب می‌کند؟ ایشان می‌فرماید: «و فی دیة الخطأ روایتان: أولهما ثلاثون حقة- چهار ساله- و ثلاثون بنت لبون سه ساله-و عشرون بنت مخاض- دو ساله- و عشرون ابن لبون- سه ساله ، و الأُخری خمس و عشرون بنت مخاض- ماده باشد و دو ساله، چون مادر یکسال که شیر داد،سال دوم آبستن می‌شود- و خمس و عشرون بنت لبون و خمس و عشرون حقة و خمس و عشرون جذعة،آنگاه می‌فرماید: و لا یبعد ترجیح الأولی- روایت عبد الله بن سنان، چرا؟ چون سندش معتبر است، اما محمد بن سنان معتبر نیست- و یحتمل التخییر البته این تخییر، تخییر ظاهر است نه تخییر واقعی، مگر اینکه در واقع مخیر باشیم،ظاهر این است که امام دیده که دو روایت است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد، فتخیر، تخییر، تخییر ظاهری می شود نه تخییر واقعی، مانند کفارات، چون در کفارات، تخییر ما،تخییر واقعی است- و الأحوط التصالح». هم در اینجا احتیاط کرد و هم در باب شبه العمد. المسألة التاسعة عشر: دیة الخطأ المحض مخفّفة عن العمد و شبهه فی سن الإبل و صفتها لو اعتبرنا الحمل فی شبهه، و فی الاستیفاء فإنّها تستأدی فی ثلاث سنین فی کلّ سنة ثلثها، و فی غیر الإبل من الأصناف الأخر المتقدمة لا فرق بینها و بین غیرها. دیه خطای محض دارای سه تخفیف است: 1- سنّاً، 2- وصفاً،3- أداءً، سنّاً ناظر به عمد است، در عمد گفت باید مسانّ الإبل باشد، در دیه خطای محض مسان بودن شرط نیست، یعنی هر شتری که بدهد کافی است. تخفیف دوم در صفت بود، صفت مال شبه العمد است، در «سنّ» نسبت به عمد است، در عمد قطعاً باید مسان باشد، در خطای محض مسان لازم نیست، جوانش هم کافی است، دومی ناظر به شبه العمد است، در شبه العمد گفتیم باید چهل تایش حوامل باشد، ولی در خطای محض حوامل لازم نیست. سومی ناظر به تخفیف در اداء است، دیه عمد را باید در یکسال بپردازد، دیه شبه العمد را در طی دوسال، اما دیه خطای محض را در طی ساله. پس قتل خطای محض از سه جهت تخفیف دارد، سنّاً، وصفاً و استیفاءً، البته اینکه ما گفتیم تخفیف دارد در صورتی است که شتر بدهد، یعنی اگر شتر بدهد سه تخفیف دارد، اما اگر بخواهد شتر ندهد، فقط یک تخفیف دارد، یعنی از نظر ادا در طی سه سال ادا کند. آخرین فرع این است، اینکه سه سال می‌دهد، آیا اقساطاً بدهد؟ باید دید که صحیحه أبی ولاد چه می‌گوید: «کان علیّ (علیه السلام) یقول:تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین» آیا باید همه را در سه سال بدهد، قسطی بدهد، ثلثش را سال اول، ثلث دیگرش را در سال دوم و بقیه را در سال سوم؟ یا اینکه اختیار دارد هر وقت که داد، یعنی می‌تواند در آخرین روز های سال سوم بدهد؟ ظاهراً روایت اطلاق دارد،مختار است که اقساطاً بدهد یا یکجا بدهد در روز های اول، یا یکجا بدهد در روز های آخر.

آیا مدت زمان پرداخت دیه‌ی قتل عمد، با شبه العمد و خطای محض فرق دارد؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا مدت زمان پرداخت دیه‌ی قتل عمد، با شبه العمد و خطای محض فرق دارد؟ بحث ما در مسئله‌ی بیستم است و مسئله‌ی بیستم با مسئله‌ی بیست و یکم ارتباط تنگاتنگ دارد،بحث در مسئله بیستم در باره این است که اگر چنانچه ما در گذشته گفتیم که قتل خطأ در ظرف سه سال دیه‌اش ادا می‌شود، این منحصر به قتل نفس نیست، بلکه سایر دیه‌های مربوط به خطأ، نیز همین حکم را دارد، فرض کنید که قتل نفس رجل و مرد نیست، بلکه مرأة است، مسلّماً دیه‌ی مرأة، نصف دیه‌ی رجل است،همان گونه که دیه‌ی رجل در ظرف سه سال تأدیة می‌شد، دیه‌ی مرأه و زن نیز در ظرف سه سال تادیه می‌شود، اما اینکه دیه‌ی او (مرد) هزار دینار است و دیه‌ی زن پانصد دینار می‌باشد، این جهتش در زمان پرداخت دیه فرق نمی‌کند، چون روایت اطلاق دارد. بنابراین، فرقی بین دیه زن و دیه مرد نیست، یعنی هردو در ظرف سه سال ادا می‌شود، حتی دیه ذمی که دیه‌اش از نظر ما هشتصد و خورده‌ای است، آن هم در قتل خطأ در ظرف سه سال پرداخت می‌شود. فلا فرق بین دیة المرأ و دیة المرأة و لا فرق بین دیة المؤمن و دیة الذمّی، اگر همه اینها خطئی شد، در ظرف سه سال ادا شود. دیه اطراف همانند دیه نفس است حتی دیة الأطراف نیز چنین است، مثلاً جناب «جانی» دست کسی را خطأ قطع کرده که دیه‌اش پانصد دینار است، این پانصد دینار را هم در ظرف سه سال باید بپردازد، البته اگر از روی خطا قطع کرده باشد، تمامی دیه اطراف همین گونه است، مثلاً بینی یا رجل (پا )یا لب کسی را بریده، گاهی از اوقات ثلث دیة است، ثلث یک دیه کامل است،خلاصه تمامی دیات می‌خواهد کامل باشد، می‌خواهد نصف باشد یا کمتر از نصف باشد، حتی ثلث، همه اینها اگر خطئی باشد، در ظرف سه سال ادا می‌شود، چرا؟ به خاطر اطلاق صحیحه أبی ولاد، صحیحه ابی ولاد کان علیّ (علیه السلام) یقول:« تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین و تستأدی دیة العمد فی سنة» این روایت اطلاق دارد، در «خطأ» فرق نمی کند که نفس باشد یا اعضا و اطراف، رجل (مرد) باشد یا مرأة، مؤمن باشد یا ذمی. چرا ایشان این مسئله را عنوان می‌کند؟ عنوان این مسئله بخاطر مسئله بعدی است، این مسئله‌ای که الآن می‌خوانیم، در واقع یکنوع مقدمه برای مسئله دوم است که در آنجا علامه یک نظری دارد، صاحب جواهر نظر دیگری دارد،حتی حضرت امام هم نظر ثالثی دارد و ما هم یک نظر رابعی داریم. بنابراین، این مسئله، کأنه مقدمه مسئله آینده است و آن این است که در دیه خطأ فرقی نیست، رجلاً، مرأة، نفساً و طرفاً، طرف هم می‌خواهد نصف باشد یا ثلث باشد، حتی یک انگشت که دیه‌اش عشر است،این را هم - اگر خطئی باشد- می‌تواند در ظرف سه سال تادیه کند،چرا؟ چون روایت اطلاق دارد،« تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین و تستأدی دیة العمد فی سنة» متن مسئله المسألة العشرون: تستأدی الدّیة فی سنة (در عمد) و سنتین(در شبه العمد أو ثلاث سنین (در خطای محض) علی اختلاف أقسام القتل، سواء کانت الدّیة تامة کدیة الحرّ المسلم، أو ناقصة کدیة المرأة و الذّمی و الجنین أو دیة الأطراف(مانند، چشم، بینی، دست و پا). همه اینها در ظرف سه سال تادیه می‌شود،البته عبارت امام اعم است، چون می‌فرماید اگر عمد شد، باید همه را در ظرف یکسال بپردازد، اگر شبه العمد شد، همه را باید در ظرف دو سال ادا کند، و اگر خطای محض شد، باید در ظرف سه سال بپردازد. اگر من بیشتر روی خطأ تکیه می‌کنم، برای این است که فعلاً بحث ما در خطأ است و الا این قانون اطلاق دارد، یعنی تمام دیه‌های عمد باید در ظرف یکسال ادا شود، تمام دیه های شبه العمد در دوسال، تمام دیه های خطأ در سه سال. المسألة الحادیة و العشرون: قیل:إن کانت دیة الطرف قدر الثلث أخذ فی سنة واحدة فی الخطأ، الخ.. شرح کلمه‌ی «قیل» مرحوم علامه حلی در کتاب خودش یک نظری را مطرح می‌کند و آن این است که اگر دیه یک ثلث یا دو ثلث باشد، حال است،یعنی باید فوراً بپردازد و اجل بردار نیست، نه عمدش اجل بردار است، نه شبه عمدش و نه خطئش. فرض کنید که دیه‌ای است به مقدار ثلث، مثلاً اگر فلج شده ،دیه‌اش ثلث است، علی أی حال اگر دیه ثلث یا ثلثین است،احتمال دارد که این حال باشد و اصلاً روایات شاملش نشود «من غیر فرق بین العمد و بین شبه العمد و الخطأ»، این احتمال را ایشان از علامه نقل می‌کند، آنگاه می‌فرماید از صحیح ابی ولاد استفاده می شود که دیه نفس در ظرف سه سال داده می‌شود یا در ظرف یکسال، اصلاً صحیحه ابی ولاد متذکر دیه نفس است، غیر دیه ی نفس را متذکر نیست،در غیر دیه نفس رجوع به قواعد می‌کنیم، اگر این آدم متمکن است، باید فوراً دیه را بپردازد پس اگر دیه طرف و اعضاء (خواه عمد باشد خواه شبه العمد، و خواه خطأ،) کمتر از دیه نفس است،یعنی ثلث، یا ثلثین باشد، این حتماً باید حالّاً داده بشود، اما روایت أبی ولاد راجع به دیه نفس است،این حرف را علامه زده، توجیه صاحب جواهر از گفتار علامه صاحب جواهر این حرف را نپسندیده، فلذا دو مرتبه می‌خواهد آن را از راه دیگر توجیه کند و الا حرف، حرف علامه حلی است، که دیه اگر کامل است، اقساطی است،اما اگر دیه ثلث و ثلثان است،اقساطی نیست، «لا فی العمد و لا فی شبهه و لا فی الخطأ»، حق مال علامه است. مرحوم جواهر آن را توجیه می‌کند و می‌گوید: اجل هم جزء دیه است، شرع مقدس اجل را هم جزء دیه قرار داده،اگر دیه نفس را سه سال کرده، معنایش این است که اگر دیه خودش ثلث شد، یکسال می‌شود، اگر دیه بالذات دو ثلث شد، دو سال می‌شود، بله! اگر دیه،دیه کامل باشد، سه سال، می‌گوید حتی اجل هم جزء دیه است،حال که جزء دیه است، می‌گوید اگر دیه واقعاً یک ثلث است، اگر کامل بود، یک ثلث همان سال اول داده می‌شد، حالا همه دیه یک ثلث است، باید همان سال اول بپرازد، اگر دیه سه ثلث داشت، ثلث اول،سال اول پرداخت می‌شد، ثلث دوم هم سال دوم، ثلث سوم هم سال سوم،حالا اگر از اول یک ثلث است، همان سال اول باید بدهد، یا از اول دو ثلث است، سال دوم، چرا؟ چون اجل جزء دیه است ولذا اگر دیه یک ثلث است،همان یک ثلث، اگر کمی بیش از یک ثلث است، اگر بیش از یک ثلث است، ثلث را سال اول می‌دهیم، زیادی خواه به ثلثان برسد یا نرسد، سر سال دوم پرداخت می‌شود. حتی اگر سال اول ثلث را داد است ،ولی کمی اضافه دارد،می‌گوید آن سر سال دوم حال می‌شود، این فرمایش صاحب جواهر در توجیه کلام علام است. لکنّة (قدسّ سره) عاد یوجّه فتوی العلاّمه بالحلول بوجه آخر و هو أنّ الظاهر کون الأجل المزبور متمّم لها (الدیة) فلیحق التوزیع أیضاً بتوزیعها،- همان گونه که دیه توزیع می‌شود، اجل هم تقسیط و توزیع می‌شود- و حینئذ فالطرف إن کانت دیته قدر الثلث أخذ فی سنة واحدة فی الخطأ و إن کان أزید حلّ الثلث بانسلاخ الحول، حلّ الزائد عند انسلاخ الثانی. حضرت امام این نظریه را نمی‌پسندد، می‌فرماید: قیل، معنایش این است که ما این را قبول نداریم و فیه تأمل و إشکال، چرا؟ نکته‌اش این است که این کار دلیل ندارد، اگر دیه را اقساط می‌کنیم،معنایش این نیست که اجل را هم اقساطی کنیم و بگوییم سال اول، مال یک ثلث است، سال دوم مال دو ثلث است، به گونه‌ای که اگر دیه از اول کوچک شد، باید سال اول بدهد، دلیلی بر این مسئله نیست، بلکه این یک ذوقی است که مرحوم صاحب جواهر اعمال کرده است، علامه از اول گفت همه‌اش حال است، این آمد کمی بالا و پایینش کرد و گفت اگر به مقدار ثلث است،حال است، اما اگر ثلثان باشد، ثلثان، ثلث دومش در سال دوم حال می‌شود. نظر حضرت امام (ره) حضرت امام هردو نظر را رده کرد و خودش نظر سومی دارد، می‌فرماید: «بل الأقرب التوزیع إلی ثلاثة سنین» این یک نظر سومی است، نه حرف علامه است که می‌گوید همه‌اش حال است ، اگر کمتر از دیه کامل است، همه‌اش حال است، و نه حرف مرحوم جواهر است که می‌گوید ثلث اولش حال است، ثلث دومش سال دوم حال است، هیچکدام را می‌پسندد، فلذا می‌فرماید ما دون دیة الکامل، مادون دیه کامل را هم تقسیط کند بر سه سال، یعنی اگر پانصد دینار است، ثلثش که یکصدو شصت و دو است، سال اول بدهد، ثلث دوم را سال دوم بدهد و ثلث سوم را هم سال سوم بدهد، غیر آنهاست، علامه می‌گفت همه‌اش حال است، جواهر می‌گفت ثلث اولش در حال است، ثلث دوم در سنه دوم حال است، اگر کمتر از دیه کامل باشد، اگر همه دیه یک ثلث است،حال است، اگر همه دیه دو ثلث است، ثلث اولش حال است، ثلث دومش،حال نیست. بحث در جایی است که دیه کمتر از دیه کامل باشد، اصلاً محور بحث این است که :« لو کانت الدّیة أقل من دیة النفس»، علامه گفت حال است، جواهر گفت اقل اگر یک ثلث است، همان سال اول بدهد، اگر دو ثلث است، ثلث دوم سال دوم، حضرت می‌فرماید: همان اقلی که فرضاً یک ثلث است، باید یک ثلث را سه ساله کنیم، ثلث اولش را سال اول بپردازد، ثلث دوم سال دوم، ثلث سوم هم سال سوم بدهد. چون علامه می‌گوید ما دون دیة الکاملة، همه‌اش حال است، صاحب جواهر می‌گوید ما دون دیة الکاملة اگر به مقدار ثلث است، ثلش حال است، بقیه‌اش سال دوم است، حضرت امام می‌فرماید:« ما دون دیة الکاملة» هر چند ثلث باشد،همان ثلث را باید سه ساله کرد. نظریه استاد سبحانی ما می‌گوییم این هم دلیل ندارد، بلکه اختیار در دست جانی است، شرع مقدس می‌خواهد یک تسهیلی برای جناب جانی قائل بشود، تسهیل می‌خواهد قائل بشود، اینکه گفته سه ساله، مجبور بر این سه سال نیست، بلکه باید در این سه سال بپردازد، دلش خواست اول می‌پردازد یکجا،دلش هم خواست بر سه سال تقسیم می‌کند، دلش خواست درظرف دو سال، زیرا همه مسائل به عنوان تسهیل جانی است، دست جانی را نباید ببندیم،هم علامه دست جانی را بست و گفت:« مادون دیة الکاملة» همه‌اش حال است،هم جواهر بست و گفت ثلث اولش حال است، اگر دیه به مقدار یک ثلث است،حال است، فرمایش حضرت امام هم یکنوع دست جانی را بست، یعنی کلام ایشان هم یکنوع بستن دست جانی است، چون فرمود باید حتماً ثلث اول را در سال اول بدهد، حتماً باید ثلث دوم را در سال دوم بدهد، ثلث سوم را هم حتماً در سال سوم بدهد، ولی ما می‌گوییم این قید دلیل ندارد، چون حدیث می گوید:« تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین » این اطلاق دارد، دست جانی باز است، ممکن است تقسیط کند علی ثلاث سنوات، ممکن است تقسیط نکند و یکجا بدهد، ممکن است در آخر بدهد. اقوال چهارگانه پس چهار قول شد، 1: قول العلامة که می‌گوید:« ما دون النفس» همه‌اش حال است. 2: قول صاحب جواهر که می‌گوید اگر به مقدار ثلث است، یعنی «مادون النفس» اگر به مقدار ثلث است، مانند شلل، هر عضوی که شلل شد، اگر خطأ قطع کردند، دیه‌اش ثلث است، اگر ثلث است، حتماً سال اول بدهد. 3:حضرت امام می‌فرماید همان شللی که دیه‌اش ثلث است، این ثلث را باید در ظرف سه سال بدهد، سال اول باید یک ثلث ثلث را بدهد، سال دوم یک ثلث ثلث را بدهد و سال سوم هم یک ثلث ثلث را بدهد. 4: ولی ما می‌گوییم هیچکدام از این سه قول صحیح نیست، بلکه جانی مختار است، اختیار دارد که همه را سال اول بدهد یا تقسیط بکند یا در آخر سال بدهد، منتها باید در ظرف سه سال از تحت این جریمه بیرون بیاید. زیرا حدیث یک حدیث امتنان است و می‌خواهد برای جانی یکنوع تسهیل قائل بشود، چون چه بسا برای جانی سال اول سخت باشد. المسألة الثانیة و العشرون مسئله بیست دوم، یک مسئله‌ای است که بین ما و خوارج مطرح است، ما معتقدیم که دیه خطأ بر عهده عاقله است، این مسئله مورد اتفاق مسلمین است، ولی دو نفر در این مسئله اختلاف کرده اند، یکی اصم است که از فقهاست، دیگری هم خوارج، خوارج که بحث ندارد، اصم می‌گوید عاقله می‌دهد، ولی بعداً بر می‌گردند از جانی می‌گیرند، ولی این حرف درست نیست که از یک طرف بدهند و از طرف دیگر بگیرند و حال آنکه اسلام خواسته یکنوع تخفیفی برای جانی قائل بشود، البته چون عمد و شبه العمد نیست، فلذا یکنوع کمکی برای جانی باشد. یعنی عاقله بنشنیند و برای این آدم کمک بکنند چنانچه در عروسی ها یک چنین کمک های نسبت به همدیگر انجام می‌دهند، ولی جناب اصم می‌گوید عاقله در مرحله اول کمک می‌کنند، اما بعداً از جانی هر مقدار کمکی را که کردند، از او پس می‌گیرند، ما می‌گوییم این چه فائده دارد، بلکه بر خلاف روح اسلام است،اتفاقاً این نظر را از مفید نقل کرده‌اند و گفته‌اند مرحوم مفید معتقد بر این است که اگر عاقله داد، فردا عاقله از جانی می‌گیرد، هم از مفید نقل کرد‌ه‌اند و هم از سلار، ولی من عبارت مفید را دیدم، عبارت ایشان آنچنان که به او نسبت داده‌اند، نیست. آقایان اگر وقت داشته باشند،این اقوالی که در جواهر است، یا در مفتاح الکرامة است، اینها خوب هستند، ولی اگر بتوانید به اصل مصدر مراجعه کنید، خیلی بهتر است،چون چه بسا اینها در نقل اقوال اشتباه بکنند، اشتباه هم امر طبیعی است، آدمی که چهل و جلد فقه نوشته، نقل اقوال هم می‌کند از این کتاب ها، گاهی چشمش اشتباه می‌کند، چنانچه در اینجا اشتباه کرده‌اند و گفته‌اند جناب مفید و سلار(شاگرد مفید که قبرش در خسرو شاه است) به این دو بزرگوار نسبت داده‌اند که آنان می‌گویند عاقله بدهند و بعداً از جانی بگیرند، ولی من نگاه کردم این گونه نیست، بلکه می‌گویند عاقله بدهند و اگر عاقله ندارند، خود جانی بدهد، نه اینکه اگر عاقله داد، بعداً به جانی مراجعه کنند و از او بگیرند، اگر عاقله متمکن نیست، یک قول است که خود جانی بدهد. عبارت شیخ طوسی در کتاب خلاف قال الشیخ: دیة قتل الخطأ علی العاقلة و به قال جمیع الفقهاء- یعنی أهل سنت- و قال الأصمّ إنّه یلزم القاتل دون العاقلة،قال ابن المنذر و به قالت الخوارج...- معلوم می‌شود که شیخ از کتب خوارج نقل نمی‌کند، بلکه با واسطه نقل می‌کند- ثمّ قال دلیلنا إجماع الفرقة‌و أخبارهم، و أیضاً إجماع الأمّة، و الأصمّ لا یعتدّ به مع أنّ خلافه قد انقرض» الخلاف:5/275-276، جمله‌ی آخر می‌خواهد بگوید اجماع در زمان واحد کافی است، جناب اصم در سال دویست و خورده‌ای زندگی می‌کرده، بعدها اجماع منعقد شده و «مخالف» عصرش منقرض شده، اما الثانی (عاقلة) فهذا هو المشهور أخذاً باطلاق الروایات(تحمله العاقلة) و فی مفتاح الکرامة: و لا ترجع بها العاقلة علی القاتل باجماع الأمّة کما فی السرائر، خلافاً للفید و سلّار. و لکنّ الموجود فی المقنعة لا یوافق المحکی، قال: و من قتل خطأ و لم تکن له عاقلة تؤدّی عنه الدّیة أداها هو من ماله، فإن لم یکن له مال و لا حیلة-چاره، اینکه کاسبی کند و دیه را بدهد- أداها عنه السلطان من بیت المال. بنابراین مرحوم مفید هم با ما موافق است.

حکم قتل در أشهر الحرم کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم قتل در أشهر الحرم مسئله بیست و سوم این است که اگر کسی در یکی از ماههای حرام(مانند ماه رجب، ذی القعده، ذی الحجّة و محرم الحرام، به این چهار ماه می‌گویند: أشهر الحرم،) مرتکب قتل بشود، حکمش چیست؟ فروع مسئله بیست و سوم غالباً نویسندگان ما می‌گویند در این چهار ماهی که جنگ در آنها حرام بوده و است، این یک سیره عربی بوده و ربطی به اسلام نداشته، بلکه در میان عرب رسم بوده که در این چهار ماه جنگ را متوقف می‌کردند و اسلام هم همان را امضا کرد. ولی این ظاهراً صحیح نیست، بلکه این جزء شریعت حضرت ابراهیم است، به بیان دیگر: از آیات استفاده می‌شود که این مربوط به خداست،«مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ۚ ذَٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ ۚ» التوبة/36، یعنی حرمت جنگ در این چهار ماه، جزء دین است. معلوم می‌شود که ریشه‌ی الهی داشته و ارتباطی به عرب جاهلی نداشته است. و اگر عرب جاهلی محترم می‌شمرد، از ناحیه ابراهیم بوده است. فرع اول بحث در این است که اگر کسی در «أشهر الحرم» مرتکب قتل شد، چنانچه واقعاً عمد است و اولیای دم هم در خواست قصاص کردند، که هیچ! اما اگر بخواهند مصالحه بر دیه کنند، یا شبه العمد است که دیه دارد، یا اگر از قبیل قتل خطأ باشد، دیه‌اش تغلیظ می‌شود، یعنی یک ثلثی هم بر آن اضافه می‌شود، مثلاً اگر دیه یکصد شتر است، یک ثلث هم بر آن اضافه خواهد شد، یا اگر هزار دینار گفته‌اند، یک ثلث هم بر آن اضافه می‌شود، یا اگر ده هزار درهم گفته‌اند، یک ثلث هم بر آن اضافه می‌شود در اشهر الحرم. فرع دوم فرع بعدی این است که اگر قتل را در حرم انجام بدهد، حکمش چیست؟ چون «اشهر الحرم» ارتباطی به حرم ندارد، در اشهر الحرم ممکن است در تهران یا در شهر های دیگر یا در کشور دیگر واقع شود، فلذا اشهر الحرم ارتباطی به حرم ندارد. ولی فرع دوم این است که کسی در حرم مکی که به صورت بیضی وار است،مرتکب قتل شد، حکمش چیست، آیا تغلیظ می‌شود یا نه؟ نظریه مشهور مشهور در میان علمای این است که در آنجا تغلیظ می‌شود (یغلّظ)، ولی این دلیل محکمی ندارد. فرع سوم فرع سوم این است که حرم نبی چطور است، یعنی مدینه منوره و سایر مراقد شریفه چطور؟ نسبت به آنها دلیل نداریم که قتل در آنجاها مایه تغلیظ است. فرع چهارم فرع چهارم این است که اگر کسی در «أشهر الحرم» مرتکب قطع اطراف و اعضای شخصی بشود، حکمش چیست، آیا در قطع اعضا نیز دیه تغلیظ می‌شود یا نه، آیا در دیه طرف هم تغلیظ است یا نه؟ فرع پنجم فرع پنجم این است که آیا این احکام مال عمد است یا مال شبه العمد و یا مال خطای محض؟ ما در آخر بحث خواهیم گفت که مال همه است، ولی حضرت امام به این فرع اشاره نکرده است. بررسی فرع اول اگر کسی در «أشهر الحرم» انسانی را به قتل رساند، خواه در حرم بکشد، خواه در ایران بکشد یا در افغانستان بکشد، میزان زمان است نه مکان، بر خلاف فرع دومی که در آنجا میزان مکان است، یک ثلث بر اصل دیه اضافه می‌شود، این مسئله از نظر ما اتفاقی است، هر چند برخی از علمای اهل سنت در اینجا اختلاف کرده‌اند، اما از نظر علمای شیعه این مسئله اتفاقی است. قبل از آنکه ادله را بخوانیم، یک کلمه‌ای را بخوانیم تا روشن شود که موضوع مسئله از نظر آقایان چیست؟ عبارت شیخ طوسی در کتاب خلاف قال الشیخ: دیة الخطأ تغلّظ فی الحرام و فی الحرم، و قال الشافعی تغلظّ فی ثلاثة مواضع فی الحرم و الشهر الحرام و إذا قتل ذا رحم محرم، مثل الأبوین و الأخوة و الأخوات و أولادهم و به قال جمع من الصحابة و قال أبو حنیفه و مالک: لا تغلّظ فی موضع من المواضع و به قال جمع من التابعین و روی عن ابن مسعود» الخلاف:5/232،المسألة 6، عبارت محقق در شرائع و قال المحقق: و لو قتل فی اشهر الحرم ألزم دیة و ثلثاً من أیّ الاجناس کان، فهل یلزم مثل ذلک فی حرم مکه؟ قال الشیخان: نعم، و لا یعرف تغلیظ فی الأطراف» شرائع الإسلام:4/246، معلوم می‌شود که در میان علمای ما اختلافی نیست، اختلاف اگر باشد در میان فقهای اهل سنت است که ابو حنیفه و مالک گفته که:لا تغلّظ» أدله مسئله باید دانست که أدله این مسئله چیست؟ مسئله دوتا دلیل دارد، که یک دلیلش خوب است، اما دلیل دومش هر چند خوب است، ولی چون سؤالش مذکور نیست، نمی‌شود با آن استدلال کرد، پس مسئله علاوه بر اجماع و اتفاق، دوتا دلیل هم دارد: 1: روایت کلیب اسدی.این خوب است. 2: روایت دیگر مال صدوق است که صدرش روشن نیست. ولی ما ابتدا روایت کلیب اسدی را می‌خوانیم که دلالتش بسیار خوب است. بررسی روایت کلیب اسدی محمد بن یعقوب (کلینی) عن علیّ بن ابراهیم- قمی و کوفی- عن محمد بن عیسی- بن عمیر الیقطینی- عن یونس بن عبد الرحمن،عن کلیب الأسدی، قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرّجل یقتل فی الشهر الحرام ما دیتة؟ قال: دیة و ثلث» الوسائل: ج 19، الباب 3 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، دلالت این روایت، خیلی دلالت خوبی است، و عجیب این است که این روایت را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند،یعنی هم کلینی نقل کرده و هم صدوق و هم شیخ طوسی. چون صاحب وسائل می‌گوید: و رواه الصّدوق باسناده عن کلیب بن معاویة، و باسناده عن القاسم بن محمد الجوهری، و عن کلیب الأسدی مثله. آنگاه می فرماید: محمد بن الحسن (شیخ طوسی) باسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیّوب، عن کلیب بن معاویة مثله. معلوم می‌شود که این روایت از اعتبار خاصی بر خوردار است که مشایخ ثلاثة آن را در کتاب اربعه آورده‌اند، بنابراین روایت جای بحث نیست. بررسی روایت زرارة و باسناده(اسناد مرحوم صدوق) عن عن أبان، عن زرارة،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «علیه دیة و ثلث» همان مدرک، الحدیث5، این روایت چندان، اعتباری ندارد، زیرا ضمیر «علیه» در آن معلوم نیست که به چه کسی بر می‌گردد، آیا به اشهر الحرم بر می‌گردد یا به حرم مکی، و یا به حرم نبوی؟ به بیان دیگر: هر چند این روایت در مقام جواب، جوابش خوب است، اما چون سؤالش روشن نیست، نمی‌شود با این روایت استدلال کرد. این فرع اول بود که بحث شد. بررسی فرع دوم فرع دوم روایاتی دارد که هم قابل انطباق بر أشهر الحرم است و هم قابل انطباق بر حرم مکّی است، ولی ما روایاتی که قابل انطباق بر هردو می‌باشند، در فرع دوم می‌خوانیم، یعنی همه را در فرع دوم می‌بریم، چون فرع اول تمام شد، هم روایت کلیب اسدی دلیل است و هم روایت صدوق از زرارة مؤید است، اما فرع دوم الآن وارد می‌شویم که حرم مکّی باشد، فرع دوم دو روایت دارد که این دو روایت هم قابل استدلال بر «أشهر الحرم» است و هم قابل استدلال بر حرم مکّی می‌باشد ، از این دو روایت، یکی را مرحوم کلینی نقل کرده، ولی شیخ حر عاملی نیاورده، فقط می‌گوید: «و قد تقدّم ما یدلّ علی ذلک فی الصّوم». دیگری را شیخ نقل کرده، که مرحوم صاحب وسائل آن را در اینجا آورده: باسناده (اسناد مرحوم شیخ) عن ابن أبی عمیر(محمد بن أبی عمیر) عن أبان بن عثمان، عن زرارة- ابن أبی عمیر در سال: 217 فوت کرده، أبان بن عثمان در سال: 190 فوت نموده، فلذا می‌تواند از او نقل روایت کند، عن زرارة در سال: 150 فوت کرده- قال: قلت أبی جعفر علیه السلام: «رجل قتل فی الحرم؟ قال: علیه دیة و ثلث، و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، قال: قتلت: هذا یدخل فیه العید و أیّام التشریق؟ فقال: یصومه فأنّه حقّ لزمه» همان مدرک،الحدیث3، در این حدیث، اگر کلمه‌ی « حرم» را به فتح حاء وراء بخوانیم، راجع به فرع ماست و مراد از آن همان حرم مکّی است و باید دو ماه در اشهر الحرم روزه بگیرد، یا در رجب یا در ذی القعده یا در ذی الحجة یا در محرم، باید روزه‌اش هم در اشهر الحرم باشد. زرارة می‌گوید به امام عرض کردم اگر این آ‌دم در اشهر الحرم روزه بگیرد، یک روزش عید قربان است، می‌فرماید: «یصومه فإنّه حقّ لزمه»، یعنی مانع ندارد. این روایت سندش بسیار خوب است، یعنی ماه است، دلالتش مشکل دارد، چرا دلالتش مشکل دارد؟ اولاً، می‌گوید:« رجل قتل فی الحرم»، چون ممکن است«حرم» به ضم حاء وراء باشد و کلمه‌ی «أشهر» در تقدیر باشد، فلذا نمی‌شود با آن استدلال کرد. اگر کلمه «الحرم» را در جمله «قتل فی الحرم» به فتح حاء وراء بخوانیم، شاهد عرض ماست، اگر «قتل فی الحرم» به ضم حاء وراء باشد، شاهد نیست، ذیل روایت شاهد بر این است که «حرم» به ضم حاء وراء است، چون روزه در «اشهر الحرم»، غالباً مال اشهر الحرم است، قتل در حرم هم روزه دارد، ولی روزه‌اش مقید به اشهر الحرم نیست. روایت أبان بن تغلب روایت دیگری به همین مضمون است، که شیخ عاملی در اینجا نیاورده، کلینی آن را در کتاب صوم به سند دیگر آورده. ما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبان بن تغلب، عن زرارة، قال:قلت: لأبی جعفر علیه السلام، اگر این را با سند شیخ مقایسه کنیم،نصفش با شیخ یکی است: «رجل قتل رجلاً فی الحرم»- به فتح حاء و راء- شاهد ماست، اما فی الحرم- به ضم حاء و راء- شاهد فرع اول است نه فرع دوم، همان اشکالی که در روایت شیخ کردیم،در اینجا هم جریان دارد،قال:« علیة دیة و ثلث و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم و یعتق رقبة و یطعم ستّین مسکیناً، قال: یدخل فیها هذا شیء، قال: و ما یدخل؟ قلت: العیدان و أیّام التشریق، یصومه فإنّه حقّ» اشکال آیة الله خوئی بر روایت مرحوم آیة الله خوئی علاوه بر آن اشکالی که همه کرده‌اند، دو اشکال دیگر کرده: الف: اشکال سندی. سند شیخ این است: و باسناده عن ابن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، در اینجا سند این است: ابن أبی عمیر، عن أبان بن تغلب، عن زرارة، مرحوم آیة خوئی می‌گوید: آقای ابن أبی عمیر، نمی‌تواند از أبان بن تغلب نقل روایت کند، چرا؟ چون أبان بن تغلب در سال: 141 فوت کرده، قبل از امام صادق (علیه السلام) و حال آنکه ابن أبی عمیر اصلاً امام صادق (علیه السلام) را درک نکرده،پس معلوم می‌شود که سند افتادگی دارد. ب: اشکال دلالی، چون روایت دارد: «العیدان»، و حال آنکه أشهر الحرم دوتا عید نداریم، بلکه یک عید داریم که همان عید قربان باشد. بیان استاد سبحانی بر ردّ گفتار آیة الله خوئی ما می‌گوییم هردو اشکال ایشان قابل رفع است. اولاً؛ اینکه می‌فرماید: ابن أبی عمیر، نمی‌تواند از أبان بن تغلب روایت کند،و روایت می‌شود مرسلة، جوابش این است که مراسل ابن أبی عمیر حجت است. ثانیاً؛ من احتمال می‌دهم که جمیل از سند روایت افتاده، در اصل این بوده: عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبان تغلب، چون جناب ابن أبی عمیر، در خیلی از جاها به وسیله جمیل نقل روایت کرده است، ما این را قرینه می‌گیریم بر اینکه آنکس که از سند افتاده، جمیل بوده. ثالثاً؛ احتمال می‌دهیم که در سند کافی غلط رخ داده، به جای اینکه بنویسد أبان بن عثمان، ناسخ نوشته است أبان بن تغلب، یعنی «قلم» سرعت بخشیده، به دلیل اینکه در روایت شیخ، به جای أبان تغلب، أبان بن عثمان است. پس ما از اشکال اول، سه جواب دادیم: أولاً، اگر مراسل هم باشد، مراسل ابن أبی عمیر حجت است- طبق تحقیق ابن أبی عمیر چهار صد و چهارده استاد دارد و همه‌اش هم ثقه هستند- ثانیاً، احتمال دارد که در وسط جمیل افتاده، به قرینه اینکه،ابن أبی عمیر از أبان تغلب به واسطه جمیل نقل روایت کرده. ثالثاً، ممکن است غلط در نسخه کافی باشد، به قرینه اینکه همین روایت را مرحوم شیخ از أبان بن عثمان نقل کرده است، و جناب ابن أبی عمیر از أبان بن عثمان حق روایت دارد، ابن أبی عمیر در سال: 217 فوت کرده، أبان بن عثمان هم در سال:190 فوت نموده، پس می‌تواند از او نقل روایت کند. حل اشکال دوم آیة الله خوئی بنابراین، اشکال اول را حل کردیم. اشکال دوم ایشان این بود که در أشهر الحرم، بیش از یک عید نداریم، یعنی دو عید(عیدان) نداریم. ما در جواب می‌گوییم، نسخه این نیز غلط است، به دلیل اینکه در روایت شیخ، به جای «العیدان» العید داریم. روایت شیخ از نظر سند و متن و باسناده عن ابن أبی عمیر، عن أبان عثمان- در نسخ کلینی بود: أبان بن تغلب-، عن زرارة، قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل قتل فی الحرم، قال: «علیه دیة و ثلث و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، قلت: هذا یدخل فیه العید- در نسخه کلینی آمده: «العیدان». روایات برخی قرینه بر برخی دیگر است. البته ما روایات را درست کردیم، منتها اشکال دیگر باقی ماند و آن اینکه آیا «حرم» به فتحاء و راء است یا «الحرم» به ضم حاء و رآء می باشد. ولی مادلیل قاطع بر حرم مکی نداریم، البته احتیاط است، امام حضرت امام به طور جزم فرموده، زیرا حرم مکی را بر أشهر الحرم عطف نموده است. کلام صاحب جواهر مرحوم صاحب جواهر می گوید که من یک نسخه ای از کافی دارم که متقن است در آنجا کلمه ی«الحرم » را ضمه گذاشته، معلوم می شود که مشایخ آن را الحرم(به ضم حاء و راء خوانده اند. علاوه براین، روزه‌ای که باید در اشهر الحرم بگیرد، مال قتل اشهر الحرم است، آی حرم مکی یک چنین تشدید ندارد. آیا حرم پیغمبر، حرم ائمه معصومین (علیه السلام) مانند، نجف، کربلا، کاظمین، سامرّاء و حرم رضوی همین حکم را دارد؟ نه، چون وقتی که برای حرم مکی دلیل پیدا نکردیم، سایر حرم هام به طریق اولی، یک چنین حکمی را ندارند، یعنی تشدید و تغلیظ در دیه ندارند. بررسی فرع سوم فرع دیگر این است که دیه اطراف و اعضا حکمش از نظر تغلیظ چگونه است، مثلاً اگر کسی در اشهر الحرم دست شخصی قطع کند، آیا یک ثلث بر آن اضافه می‌شود؟ نه، یعنی ما در طرف دلیل نداریم، زیرا روایات ما فقط در قتل نفس است. بررسی فرع چهارم آخرین فرعی که امام متذکر نشد و ما متذکر می‌شویم، آیا تغلیظ در اشهر الحرم مال خطأ است، یا مال هر سه است، یعنی هم مال خطأ است و هم مال عمد و شبه العمد؟ عبارت شیخ طوسی دارد: خطأ، ولی علی الظاهر مال هر سه است، یعنی هم مال خطأ است و هم مال عمد و شبه العمد، چرا؟ اگر مال خطأ شد، به طریق اولی در عمد و شبه العمد است، علاوه براین، روایات ما اطلاق دارد. ممکن است کسی بگوید این حکم، مال خطأ است، چرا؟ به دلیل اینکه کلمه‌ی «دیه» دارد، دیه قرینه براین است که این حکم مال خطأ است، چون عمد دیه ندارد، در عمد فقط قصاص است. جوابش این است که ممکن است در عمد هم طرفین مصالحه بر دیه کنند.

قتل در حرم مکی کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: قتل در حرم مکی یکی از مسلمات فقه اسلام این است که اگر کسی در حرم، انسانی را بکشد،در همانجا (یعنی درحرم) قصاص و مجازات می‌شود، چرا؟ چون خود این آدم احترام حرم را از بین برده و لذا در حرم قصاص و کشته خواهد شد، منتها بحث ما در غیر این صورت است و الا این صورت جای بحث نیست، یعنی که اگر کسی در حرم باشد و در حرم هم کسی را بکشد، آن جای بحث نیست،بلکه بحث در جایی است که تفاوتی در کار باشد. باید د انست مرحوم محقق فقط دو صورت را متذکر شده، بر خلاف حضرت که امام چهار صورت را متذکر می‌شود. مرحوم محقق فقط دو صورت را بیان متذکر شده 1: اگر قاتل در حل باشد و مقتول در حرم، فرض کنید قاتل با مقتول در حدود بیست متر با همدیگر فاصله دارند، مثلاً مقتول در حرم، و قاتل در حل است، «قاتل» او را با تیر زد و کشت، حکم این چیست، یعنی آیا تغلیظ دارد یا ندارد؟ چون در جلسه گذشته گفتیم که اگر کسی را در حرم بکشند، قاتل از نظر حضرت امام کفارة‌اش تغلیظ دارد، هر چند از نظر ما تغلیظ فقط مربوط به اشهر الحرم بود، ولی حضرت امام و دیگران حرم را هم فتوا داده‌اند، چون آن را حرم (به فتح حاء و راء خوانده‌اند، نه «حرم» به ضمّ حاء و راء، بنابراین، اگر کسی در حل باشد و شخصی را با تیر در حرم بکشد، مسلماً دیه‌اش تغلیظ دارد، چرا؟ لأنّه یصدق أنّه قتله فی الحرم، مثل این می‌ماند که هردو در حرم باشند، اگر هردو درحرم باشند، چطور مغلظّ است و باید یک ثلث بر دیه اضافه بدهد، هکذا اگر در قاتل در حل است و مقتول در حرم،در اینجا نیز تغلیظ است،چرا؟ لأنّه یصدق أنّه قتله فی الحرم، هر چند مکان قاتل در حل بود، ولی مقتول در حرم کشته شد. 2: حال اگر مسئله عکس شد، یعنی قاتل در حرم باشد و مقتول در حل، مرحوم محقق در عکس تردد دارد، چون عکس این است که قاتل در حرم باشد و مقتول در حل ، مثلاً قاتل در مسجد تنعیم است،امام مقتول بیرون مسجد است، محقق در اینجا مردد است،مرحوم محقق فقط این دو صورت را بیان کرده، پس قاتل گاهی در حل است و مقتول در حرم، و گاهی عکس است، یعنی قاتل درحرم است و مقتول در حل، محقق در اولی گفت:« یغلّظ»، در دومی گفت: «فیه تردّد». صور چهار گانه حضرت امام (ره) حضرت امام صور را بالا برده، یعنی ایشان چهار صورت ذکر کرده‌اند، که از این چهار صورت، دوتایش همان دو صورتی است که محقق بیان نمودند، ایشان در اولی با محقق هماهنگ است، یعنی اگر قاتل در حل است و مقتول در حرم، و از همانجا تیری بسوی مقتول بیندازد و او را در حرم بکشد،« صدق أنه قتله فی الحرم»، قتل صفت مقتول است، مقتول هم در حرم کشته شد، اما اینکه قاتل در بیرون حرم است، آن مهم نیست. ولی مرحوم محقق در عکسش مردد است، عکسش این است که قاتل در حرم است و مقتول در حل، محقق می‌فرماید:« فیه تردد». ولی امام تردد ندارد، بلکه می‌فرماید: «الظاهر أنّه لا یلزمه»، چرا؟ به جهت اینکه قتل در حرم صدق نمی‌کند، هر چند قاتل در حرم است و مقتول در حل، قاتل از حرم تیر انداخت، ولی کشتار در حل است نه در حرم. حضرت امام (ره) دو صورت دیگر را بر کلام محقق افزوده و آن دو عبارتند از: 3: صورت سوم این است که آقای «جانی» کسی را در حرم با چاقو زد و او (مقتول) برای مداوا در جده و بیرون حرم رفت و در آنجا مرد، چاقو را در حرم زده، ولی «مجنی علیه» در جده و در بیرون حرم مرد، آیا در اینجا هم تغلیظ است یا نیست؟ امام می‌فرماید تغلیظ نیست،چرا؟ چون با پای خودش از حرم به جده آمده و در آنجا مرده، فلذا قتل در حرم نیست، بلکه قتل در حل است، زیرا صرف چاقو زدن قتل نیست،چاقو را در حرم زد، اما مرگ وقتل در جده صورت گرفته، فلذا در اینجا نمی‌توان حکم به تغلیظ کرد. 4: فرع چهارمی که حضرت امام اضافه می‌کند عکس این است، مثلاً جناب «جانی»، کسی را در جده با چاقو زده و «مجنی علیه» برای مداوا در حرم آمد و در مکه و حرم مرد. حضرت امام (ره) حتی در اینجا هم می‌فرماید تغلیظ نیست، چرا؟ به جهت اینکه چاقو را در جده زده، ولی او برای استشفا در حرم آمده، یعنی با پای خودش در حرم آمده، فلذا نمی‌شود آن را به پای جانی حساب کرد، چون جانی و قاتل خواهد گفت که من در جدة او را با چاقو زدم، ولی او خودش افزایش داده و در حرم آمده، از این رو، نمی‌شود آن را به پای جانی حساب کرد، معلوم می‌شود که حضرت امام فقط در یک صورت معتقد به تغلیظ است و آن در جایی است که جانی از حل تیر بزند و در حرم بکشد، اما در سه صورت دیگر می فرماید: تغلیظ نیست. المسألة الرابعة و العشرون: لو رمی و هو فی الحل بسهم و نحوه إلی ما هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ چون قتل و کشتار در حرم صورت گرفته- و لو رمی و هو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فیه- قاتل در حرم، و مقتول در حل است- فالظاهر أنه لم یلزمه هر چند جانی و قاتل در حرم بوده و از آنجا طرف با تیر زده، ولی قتل در حل صورت گرفته- و کذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم و مات فیه- جانی، او را در بیرون حرم با چاقو زد، ولی مجنی علیه خود را به حرم رساند و در آنجا مرد- أو العکس- یا در حرم با چاقو زد و در جده مرد- لم یلزمه ، کان الرامی فی الحل أو الحرم. پس قانون کلی این است که اگر بگوییم حرم به فتح حاء و راء، حکم حرم- به ضم حاء و راء را دارد، یک صورتش تغلیظ دارد، سه صورت دیگر فاقد تغلیظ، البته طبق نظر حضرت امام، ولی ما این را قبول نکردیم. المسألة الخامسة و العشرون: لو قتل خارج الحرم و التجأ إلیه لا یقتص منه فیه ، لکن ضیق علیه فی المأکل و المشرب لی أن یخرج منه ، فیقاد منه ، و لو جنی فی الحرم اقتص منه فیه ، و یلحق به المشاهد المشرفة علی أی. اگر «جانی» در حرم کسی را کشت، البته قصاص می‌شود، یعنی در همانجا قصاص می‌کنند، این در واقع فقه اسلام است، چرا؟ به جهت اینکه خود این آ‌دم احترام حرم را از بین برده و احترام خودش را هم از بین برده. هرگاه جانی بخاطر فرار از قصاص به حرم مکی پناهنده شود بنابراین، اگر «جانی» در حرم کسی را کشت، درخود حرم قصاص می‌شود، ولی بحث ما غیر این صورت است و آن اینکه جانی، در بیرون حرم جنایت کرد و سپس به حرم پناه برد، به خیال اینکه در حرم کسی را نمی‌کشند، در اینجا احترام حرم لازم است و این آدم را در حرم قصاص نمی‌کنند،در بیرون حرم جنایت کرده و ارتکاب جنایت در بیرون حرم است، ولی برای فرار از مجازات و قصاص به حرم پناه برده است، در اینجا قصاص نمی‌کنند، از آن طرف هم نباید خون مسلمان هدر برود، پس جمع بینهما این است که به قاتل کمتر آب و غذا بدهند تا مجبور شود که از حرم بیرون بیاید، نه اینکه اصلاً چیزی ندهند تا خودش بمیرد، بلکه خیلی کم می‌دهند، یعنی آنقدر از نظر آب و غذا به او فشار می‌آورند که او خود راضی به بیرون آمدن بشود و خودش را تسلیم دادگاه بدهند، آن وقت او را در بیرون حرم مجازات می‌کنند. بنابراین، اگر جانی و قاتل در داخل حرم کسی را بکشد، در همانجا قصاص می‌شود، اما اگر کسی در خارج حرم مرتکب قتل بشود و سپس به حرم پناه بیاورد، «لا یقتصّ منه» بلکه غذا را کم می‌کند تا حدی که این آدم خودش را تسلیم کند، این مسئله از نظر ما مسلم است. دیدگاه اهل سنت در مسئله ولی آقایان اهل سنت دو قول دارند: 1: قول اول، قول ابو حنیفه است، ایشان می‌گوید در اطراف و اعضا قصاص می‌شود، اما در نفس قصاص نمی‌شود، مثلاً اگر جانی، دست کسی در جده بریده و سپس در حرم پناه برده‌است، در اینجا دستش را قطع می‌کنند، اما اگر انسانی را کشته،در آنجا با ما موافق است و می‌گوید ضیق می‌گیرند تا خودش را تسلیم کند. 2: قول دوم، قول شافعی است، ایشان می‌گوید بین این دوتا فرقی نیست، بلکه در هردو قصاص می‌شود، یعنی هیچ نوع احترامی برای حرم از نظر ایشان نیست (لا فرق بین القتل النفس و الطرف) در هردو قصاص می شود. ولی ما می‌گوییم در نفس احترام دارد، بیرون نمی‌برند، قصاص نمی‌کنند، بلکه فشار می‌آورند،تا خودش بیرون بیاید،جناب ابو حنیفه می‌گوید در نفس چنین است، اما در قطع ید، قصاص می‌شود، ما ظاهراً مطلقا می‌گوییم، یعنی بین نفس و طرف در میان ما فرقی نیست،شافعی می‌گوید مطلقا قصاص می‌شود، خواه نفس باشد یا طرف. ما نا چاریم که روایات خود مان را بخوانیم، ببینیم که از روایات چیزی استفاده می‌شود یا نه؟ روایات 1: ما رواه الشیخ باسناده عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)- خیال نشود که هشام بن حکم فقط فلیسوف و متکلم بوده، بلکه ایشان علاوه بر فلیسوف و متکلم ، فقیه هم بوده، هم هشام بن سالم و هشام بن الحکم-، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ، ثم یلجأ إلی الحرم؟ قال«لا یقام علیه الحدّ، و لا یطعم، و لا یسقی، و لا یکلّم ، و لا یبایع، فإنّه إذا فعل به ذلک یوشک أن یخرج فیقام علیه الحد، و إن جنی فی الحرم جنایة، أقیم علیه الحدّ فی الحرم، فإنّه لم یر للحرم حرمة» و رواه الصدوق باسناده عن ابن أبی عمیر.(الوسائل: 18، الباب 34 من أبواب مقدمات الحدود و أحکامها العامة، الحدیث1. این روایت هم صحیحه است و هم مفتابه، 2: ما رواه الکلینی باسناده عن ابن أبی عمیر- ابن عمیر، اولی را از هشام نقل کرده، دومی را از معاویة بن عمار- عن معاویة بن عمار، قال:« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل جلاً فی الحل ثمّ دخل الحرم؟ فقال: «لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یبایع و لا یؤذن حتی یخرج من حرم فیقام علیه الحد».(الوسائل 10، الباب 14 من أبواب مقدمات الطواف، الحدیث 1، و لا حظ بقیة أحادیث الباب. ولی از نظر بنده این نیست که اصلاً چیزی به او ندهیم، تا خود بخود بمیرد،چون اگر چیزی ندهیم خود بخود می‌میرد، بلکه باید بر او فشار بیاورند،به این معنا که آب و غذا کم بدهند تا ناچار به بیرون آمدن از حرم بشود. الفرع الثانی: لو جنی فی الحرم اقتصّ منه فیه ،و ذلک لانتهاکه الحرمة ،و المسألة مورد اتفاق، و فی الشق آخرمن صحیحة معاویة بن عمار. قلت : فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق ؟قال:« یقام علیه الحد فی الحرم صاغراً لأنّه لم یر للحرم حرمة، و قد قال الله تبارک و تعالی:«فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» حضرت با این آیه استدلال می‌کند که اگر حرم جنایت کرد، در حرم هم کشته می‌شود، حال باید دید که کجایی این آیة دلالت دارد؟ دو جور می‌شود بیان کرد: الف: یکی اینکه بگوییم چون این آدم در حرم کشته، پس خودش هم در حرم کشته می شود، مماثلند. ب: ولی یک بیان دیگری هم است که از ذیل روایت استفاده می‌شود، آن این است که اصلاً این آیه مربوط به حرم است، من سوره بقرة را نگاه کردم، اصلاً آیاتی که در اینجا است همه‌اش مال قتال مسلمین با قریش در حرم است، اصلاً محل نزول این آیه قتال مسلمین با مشرکین قریش در حرم است «وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ ۚ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّیٰ یُقَاتِلُوکُمْ فِیهِ ۖ فَإِن قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ ۗ کَذَٰلِکَ جَزَاءُ الْکَافِرِینَ ١٩١ حضرت هم می‌فرماید: «فقال هذا هو فی الحرم»،می‌خواهد بفرماید که شأن نزول این آیات فی الحرم است. بنابراین، از این آیه دو جور می‌شود استفاده کرد، یکی اینکه بگوییم چون او در حرم اعتدا کرده، پس ما هم در حرم اعتدا می‌کنیم. یا بگوییم اصلاً این آیات محلش در حرم است، قتال مسلمین با کفار قریش در حرم بوده، فلذا می‌فرماید اگر در مسجد الحرام است، با آنها جنگ نکنید، مگر اینکه آنها در مسجد الحرام علیه شما قتال کنند، در این صورت شما نیز با آنها جنگ و قتال کنید. فرع سوم فرع سوم این است که آیا حرم نبوی، حرم امیر المؤمنان هم چنین است، حرم حضرت ابا عبد الله الحسین، کاظمین، سامرّا و حرم رضوی هم چنین است؟ عملاً چنین است، یعنی در طول مدتی که ما زندگی کردیم،حرم های اهل بیت چنین بوده، یعنی اگر جانی جنایت می‌کرد به یکی از این حرم ها پناه می‌آورد، او را بیرون نمی‌کردند. «إنّما الکلام» بر سر دلیل مسئله است. نزاع بین صاحب جواهر و دیگران در اینجا بین صاحب جواهر و دیگران نزاع و کشمکش است، بعضی ها می‌گویند کسانی که می‌خواهند مشاهد مشرفه را حتی حرم نبوی را به حرم مکی ملحق کنند، جرأت کرده‌اند، صاحب جواهر می‌گوید کسانی که مشاهد مشرفه را به حرم مکی ملحق نمی‌کنند، جرأت کرده‌اند، جرأت مال یک طرف نیست، آنکس که بدون دلیل، مشاهد مشرفه را به حرم مکی ملحق کرده‌اند، جرأت کرده‌اند، چون واقعاً دلیل و روایت برای الحاق نداریم، فلذا بدون دلیل ملحق کردن جرأت می‌خواهد، اما صاحب جواهر که به تمام معنا یک فقیه ولائی است، می‌گوید کسانی که ملحق نمی‌کنند، جرأت کرده‌اند. أدله صاحب جواهر برای الحاق مشاهد مشرفه، به حرم مکی آنگاه صاحب جواهر اقامه ادله می‌کند و می‌گوید روایاتی داریم که مشاهد اینها حکم مساجد را دارند، ولی این حرف ایشان، نمی‌تواند دلیل برای الحاق بشود، چون همه مساجد حکم مسجد الحرام را ندارند. دلیل دیگر ایشان این است که اگر کسی در حرم ائمه (علیهم السلام) دفن بشود، از عذاب الهی مصون است،«فأولی أن یکون مصوناً من عذاب الدّنیا»، این دلیل نمی‌شود، چون عذاب اخروی حق خداست، اما عذاب دنیوی مال بشر است نه مال خدا. خلاصه به طور قطع نمی‌شود گفت، چون ادله‌ای که صاحب جواهر اقامه می‌کند، غالباً ادله ذوقی است نه ادله‌ی فقهی، البته احتراماً با مشاهد مشرفه باید همان معامله‌ی حرم مکی را کرد. ولی ما نمی‌توانیم در این مسئله رأی قاطع بدهیم،چون هردو طرفش جرأت می‌خواهد، اما عملاً در طول تاریخ مسلمانان با مشاهد مشرفه معامله مسجد الحرام را کرده‌اند، فلذا چه اشکالی دارد که اگر کسی به یکی از این مشاهد مشرفه پناهنده شد، همان معامله حرم مکی را بکنیم. المسألة السادسة و العشرون: ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم ، و أما دیة المرأة الحرّة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الابل خمسون و من الدنانیر خمسمأة، و هکذا. اگر بخواهد ابل بدهد، پنجاه شتر باید بدهد و حال آنکه در مرد یکصد شتر بود، اگر بخواهد دینار بدهد، پانصد دینار بدهد و حال آنکه دیه‌ی «مرد» هزار دینار است و هکذا اگر حلّه بدهد باید یک صد حله بدهد. مسئله بیست و ششم تکراری است، کسانی که در مبحث قصاص بوده‌اند، ما عین این مسئله را خواندیم و آن اینکه:« دیة المرأة نصف دیة الرجل» چرا این را تکرار کرد؟ چون در قصاص به یک مناسبت خواندیم و در اینجا هم به یک مناسبت دیگر، و آن اینکه دیه رجل با مرأة تا ثلث یکسان است، «فإذا تجاوز الثلث، انقلب إلی النصف» اگر سه انگشت زن را ببرد، زن می‌تواند سه انگشت مرد را ببرد، اما اگر مردی، چهار انگشت زن را ببرد، زن نمی‌تواند چهار انگشت مرد را ببرد مگر اینکه تفاوت دیه را بپردازد، یعنی دیه دو انگشت را بپردازد. این مسئله مسلم است، اما اینکه فلسفه‌اش چیست؟ ما در کتاب «قصاص» فلسفه آن را بیان کردیم، چون بعضی ها خیال می‌کنند که این نوع احکام بر خلاف عدالت است بدون اینکه اطراف مسئله و حواشی آن را خوب مطالعه کنند، اتفاقاً أبان بن تغلب نیز دچار همین خیال بافی شده بود، ایشان می‌گوید من در راه بودم، شنیدم و گفتم: الّذی جاء به الشیطان، وقتی خدمت امام صادق (علیه السلام) رسیدم، مرا مورد توبیخ قرار داد و فرمود این کلام رسول خداست، إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلاثة فإذا بلغت أو تجاوزت رجع إلی النصف، فلسفه آن را در کتاب قصاص بیان نمودیم. متن مسئله بیست و ششم ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم ، و أما دیة المرأة الحرّة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الابل خمسون و من الدنانیر خمسمأة، و هکذا. اگر بخواهد ابل بدهد، پنجاه شتر باید بدهد و حال آنکه در مرد یکصد شتر بود، اگر بخواهد دینار بدهد، پانصد دینار بدهد و حال آنکه دیه مرد، هزار دینار است و هکذا اگر حله بدهد باید یک صد حله بدهد. روایات ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) :«فی الرجل قتل إمرأته متعمداً قال إن شاء أهلها أن یقتلوه و یؤدّی إلی أهله نصف الدیة» مرد را می‌کشند، ولی به ورثه او پانصد دینار می‌دهند. حکم خنثای مشکلة حال باید نگاه کرد که قضیه در خنثای مشکل چگونه است، یعنی اگر مردی، خنثای مشکل را به قتل رسانید و کشت، یا خنثای مشکل، مردی را کشت،در اینجا چه باید کرد؟ اگر مردی، خنثای مشکل را کشت، اینجا نمی‌توانیم بگوییم دیه‌اش هزار دینار است،چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه است، زیرا نمی‌دانیم مرد است، از آن طرف هم نمی‌توانیم بگویم پانصد دینار، چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. مقتضای قاعده عدل و انصاف پس در اینجا چه کنیم؟ تمسک به قاعده عدل و انصاف می‌کنیم، به این معنا که نصف دیه را از رجال می‌گیریم که پانصد دینار است، نصف دیگر را از زن می‌گیریم که دویست و پنجاه دینار می‌باشد، که در مجموع دیه خنثای مشکل می‌شود: هفتصد و پنجاه دینار، غیر از این راه دیگری نداریم.

تساوی دیه مسلمین از نظر اسلام کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: تساوی دیه مسلمین از نظر اسلام بحث در باره دیه مسلمان بود، مسلماً همه مسلمین در دیه یکسان هستند مگر سه فرقه که عبارتند از: الف: نواصب، ب: خوارج، ج: غلاة، به شرط اینکه غلو شان، آنها را به حد کفر برساند. از نظر ما هر کس که کلمه‌ی «لا إله إلّا الله» را به زبان جاری کند و شهادت بر رسالت پیغمبر اکرم بدهد و اعتقاد به معاد هم داشته باشد، محکوم به اسلام است و در این صورت جان و مالش محترم می‌باشد. اما اینکه در آخرت کدام فرق اهل نجاتند؟ آن یک مسئله دیگری است،ولی در این دنیا میزان همین شهادات ثلاثه است، یعنی در اینکه مال و جان شان محترم باشد، میزان شهادت ثلاثه است و بدینویسله مسلمین می‌توانند زیر خیمه اسلام زندگی کنند بدون اینکه در میان شان خون ریزی بشود. مسئله نجات بستگی به خدا دارد، یعنی خدا بهتر می‌داند که اهل نجات کدام فرق است و لذا نباید مسئله نجات را با اسلام مخلوط کرد. جمیع فرق مسلمین اعم از محقه و مبطله - مبطله به این معنای که عقائد باطلی دارند، اما عقائد باطل شان، آنها را از تحت خیمه اسلام بیرون نبرده- جمیع فرق المسلمین المحقّه و المبطلة متساویة فی الدّیة إلّا المحکوم بالکفر کالنواصب و الخوارج و الغلاة مع بلوغهم الکفر. دلیل مسئله دلیلش هم همان روایاتی است که هم ما نقل کردیم و هم اهل سنت، هنگامی که حضرت (علیه السلام) به جنگ خیبر می‌رفت، بر گشت و عرض کرد یا رسول الله!« علی ما أقتالهم؟ فقال تقاتلهم حتّی یشهدوا، أن لا إله إلّا الله و أشهد أن محمّداً رسول الله» هرچند کلمه‌ی معاد در این روایات نیست، ولی معاد زیر بنای دین است، چون دین بدون معاد معنا ندادر و لذا در قرآن هر کجا سخنی از ایمان به خدا در میان آمده، در کنارش ایمان به آخرت و معاد نیز ذکر شده « مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ» در کنارش است. البته این مسئله بیشتر در کتاب طهارت مطرح می‌شود، آنجا که می‌گویند کافر نجس است و مسلم پاک، بیشتر در آنجا بحث می‌شود،ولی در اینجا بیشتر از نظر دیه مطرح است. دیه‌ی ولد الزنا مسئله بیست و نهم در باره ولد الزناست، مثلاً اگر مردی، با زنی عمل خلاف عفت انجام بدهد و یک میوه‌ای از این لقاح به وجود بیاید، به او می‌گویند:« ولد الزنا»،باید دید که دیه ولد الزنان چه مقدار است؟ ولد الزنا چهار حالت دارد: 1: بلغ و أظهر الإسلام بعد بلوغه 2: لم یبلغ و لکن بلغ حدّ التمییز و أظهر الإسلام،چهارده ساله است و حق و باطل را می‌داند 3: لم یبلغ و لم یمیّز، یعنی سه ساله یا چهار ساله است 4:بلغ و لم یظهر الإسلام تکلیف اینها چیست؟. البته چهارمی را بحث نمی‌کنیم، چون حکمش روشن است، فلذا فقط آن سه تای اول را بحث می‌کنیم. علت عنوان مسئله ولد الزنا در مبحث دیات چرا حضرت امام این مسئله را عنوان می‌کنند؟ چون در بچه‌های غیر ولد الزنا، تابعیت حاکم است، بچه مسلمان مادامی که بالغ نشده،حکم مسلمان را دارد ولذا در ولد الحلال بحث نیست،چون «تابعیت» حکم مسلمان را بر او ایجاد می‌کند. «إنّما الکلام» در ولد الزناست که از نظر اسلام تابعیت ندارد، تا حکم اسلام را بر او اجرا کنیم، یعنی تابعیت از نظر اسلام نسبت به ولد الزنا منقطع است، زیرا ولد الزنا ارث نمی‌برد، مرجع تقلید و امام جماعت نمی‌شود، چون تابعیتش مقطوع است، فلذا بحث می‌کنند که: « إذا بلغ و أظهر الإسلام، إذا لم یبلغ و میّز و أظهر الإسلام»،یا هنوز غیر ممیز است، حال اگر کسی، او را عمداً یا خطأً کشت و به قتل رسانید، تکلیفش چیست؟ بیان مرحوم محقق مرحوم محقق فقط دو صورت را بیان کرده، یکی اینکه: «دیة ولد الزنا إذا أظهر الاسلام، دیة المسلم». ایشان در جمله‌ی خودش، کلمه‌ی « أظهر» را به کار برده و این اطلاق دارد، یعنی هردو صورت را شامل می‌شود، «أی سواء بلغ أم لم یبلغ»، خواه به حد بلوغ برسد یا به حد بلوغ نرسد. اما صورت سوم را نگفته، صورت سوم این است که هنوز شیر خوار است، یا چهار ساله و پنج ساله است، حال اگر کسی، او را عمداً یا خطأ کشته،تکلیفش چیست؟ مرحوم محقق این صورت را بیان نکرده. اما حضرت امام دومی را مردد قرار داد و فرموده:« دیة ولد الزنا إذا أظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حدّ التمیّز دیة سائر المسلمین، و فی دیته قبل ذلک- تمیّز- تردّد». اقوال مسئله در مسئله سه قول ورأی است. قول اول قول اول، همان است که جناب محقق وحضرت امام فرموده‌اند، یعنی:« إذا أظهر الاسلام»، اولی و دومی را قطعاً می‌گیرد، ولی حضرت امام در سومی مردد است. قول دوم قول دوم، قول مرحوم سید مرتضی است و همچنین صاحب ریاض المسالک، که می‌گویند: دیه ولد الزنا نصرانی است، دیه اهل ذمه است،که انشاء الله در جلسه بعد می‌خوانیم، دیه اهل ذمه هشتصد درهم است ، که در واقع با بچه‌ی ولد الزنا -قبل أن یبلغ- عامل معاملة الکافر، یعنی معامله کافر را با او می‌کنند، چرا؟ چون رابطه‌اش با پدر قطع شده و تبعیت از بین رفته، مرحوم سید مرتضی بر این مسئله اصرار دارد و صاحب ریاض المسائل او را تایید کرده. البته ادعای اجماع هم می‌کنند، اجماعات بی اثر ما کراراً دو اجماع بی اثر است: الف: اجماعات خلاف، مرحوم شیخ اگر در کتاب خلاف اگر ادعای اجماع کند،این اجماعش ارزش ندارد: ب: اجماعات سید مرتضی در کتاب انتصار، این اجماعات ایشان هم ارزش ندارد، چرا؟ البته نه از این نظر که مقام شیخ، مقام پایین است، مقام شیخ خیلی بالاست، ولی شیخ در کتاب خلاف و همچنین جناب سید در کتاب انتصار، می‌خواهند در مقابل خصم دلیل ارائه بدهند، فلذا می‌گویند، دلیل شما چیه؟ آنها خواهند گفت دلیل ما اجماع است، مرحوم شیخ و سید در مقام جواب می‌گویند:پس ما هم اجماع داریم، در حقیقت ادعای اجماع شیخ و سید برای بستن دهان خصم و طرف است، و الا اجماع واقعی در این مسائل نیست. «نصّ به سیدنا البروجردی» در درسش، ایشان شب ها در صحین آینه- کنار خیابان إرم-درس اصول می‌گفتند و می‌فرمود اجماعاتی که در کتاب خلاف است و در کتاب انتصار سید است، این بخاطر بستن دهان خصم است، چون خصم و طرف اجماع را حجت می‌داند،ایشان هم ادعای اجماع می‌کند، و غالباً مصدر اجماع ایشان روایات است، چون روایات است، خیال کرده که روایت ملازم با عمل است، پس مسئله اجماعی است. قول سوم قول سوم، قول بنده است، من معتقدم که در هر سه حالت دیه‌اش دیه مسلم است، خواه «بلغ و أظهر الاسلام»،این جایی بحث نیست،خواه «بلغ و لم یسلم» البته این قسم چهارمی معلوم است که کافر است، اما «إذا لم یبلغ و أظهر الاسلام»، اینجا هم با محقق و با امام موافق است،حتی در سومی بچه ی شیر خوار که دو سال یا یکسالش است، چنانچه کسی عمداً یا خطأ او را بکشد، این هم حکم مسلم را دارد، در اینجاست که حضرت امام مردد است. و لی من مردد نیستم، بلکه معتقدم که ولد الزنا، «ولد حقیقیّ للأب»، برای او ولد حقیقی و تکوینی است، به این معنا که این ولد مال اوست و از تخم او به وجود آمده، از وجود او به وجود آمده ولذا تمام آثار محرمیت در او است، یعنی دختر ولد الزنا برای پدرش محرم است، و همچنین بر برادران حلالش نیز محرم است،این پدر یک بچه‌های حلال هم دارد، برای آنها این دختر محرم است،فلذا نمی‌تواند با آنها ازدواج کند، فقط جناب شافعی گفته پدر می‌تواند با دختری که از زنای خودش به وجود آمده ازدواج کند، بقیه فقها این حرف را نگفته‌اند. دیدگاه استاد سبحانی ما معتقدیم که آثار محرمیت است و لذا مرد نمی‌تواند دختری که از زنا به عمل آورده، بگیرد، و همچنین فرزندان حلالش هم نمی‌توانند با او ازدواج کنند، چون با همدیگر برادر و خواهرند. بنابراین، «ولد الزنا» نسبت به کسی که از ماء و آب او خلق شده، ولد تکوینی است و نفقه‌اش نیز بر عهده پدرش است، تابعیت تکوینی دارد. محرومیت ولد الزنا از بعضی مناصب اجتماعی منتها شرع مقدس یک مواردی را قیچی کرده و گفته نمی‌تواند ولد الزنا مرجع تقلید و امام جماعت باشد، بعضی از مناصب به او داده نمی‌شود و الا تمام آثار ولد حقیقی را دارد، فقط ارث را ندارد، شرع مقدس ارثش را قطع کرده، بنابراین، نفی این گونه آثار، نفی موضوع نیست، بلکه نفی آثار و تخصیص در آثار است نه تخصیص در موضوع، حتی اگر تخصیص در موضوع هم باشد، نفی موضوع به لحاظ ولسان نفی آثار است، نفی موضوع به لحاظ نفی آثار است، مثلاً اگر گفتیم:« لا رباء بین الولد و الوالد»، نفی موضوع است، اما به لحاظ و لسان نفی آثار. ولی اگر ما این قول را قائل بشویم که بگوییم آثار مال ولد تکوینی است، «إلا ما خرج بالدلیل»، مثلاً ارث نمی‌برد، امام جماعت و مرجع تقلید نمی‌تواند باشد،اما سائر آثار ولد است، بنابراین، هر اثری که ولد دارد:« وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ ۖ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » اگر این شد، التبعیة محفوظة، تابع پدرش است، إلّا ما خرج بالدلیل، حالا که تبعیت محفوظ است، پدرش مسلمان است، پس او نیز محکوم به اسلام می‌باشد و دیه‌اش دیه مسلمین است، «سواء بلغ أم یبلغ و میّز»، حتی در جایی که:« لم یمیّز» این مبنای ما است اما در مقابل این مبنای ما، حتی مبنای محقق و حضرت امام (ره)، روایات بر خلاف داریم که می‌گویند ولد الزنا،دیه‌اش دیه نصرانی است، یعنی هشتصد درهم، باید روایات را بخوانیم، تا معلوم شود که روایات چه می‌گویند، چون بحث ما طبق ضوابط و قواعد بود،یعنی طبق ضوابط بحث کردیم و گفتیم «ولد الزنا» نیز ولد شمرده می‌شود ولذا باید پدرش، نفقه‌ی او را بدهد، تمام تکلفها مال این است، خلاصه این بچه (ولد الزنا) چه تقصیری دارد که پدر غلط کند و این بنده خدا محروم بشود، اگر اسلام یک محرومیت های آورده، روی بعضی ازملاکات است و الا بچه ولد الزنا کوچکترین تقصیری ندارد ولذا :«لو مات، یغسّل و یکفّن و یدفن و یصلّی علیه». در جنگ صفین مردی در رکاب حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) کشته شد که معلوم بود ولد الزنا است، حضرت بر او نماز خواند، بنابراین، ولد الزنا درست است که از نظر اسلام یک آثار محرومیت کننده‌ای دارد، اما ولد تکوینی است فلذا هر اثری که مال ولدی تکوینی است، بر او هم بار است، هر چند ولد شرعی نیست، ولی باید ببینیم که شرع مقدس چه مقدار را قیچی کرده، همان آثار را می‌گیریم. پس آنچه که ما بحث کردیم حسب القواعد بود، اما روایات اگر روایات خوبی شد، قاعده را کنار می‌گذاریم و تابع روایات می‌شویم، اما اگر دیدیم که روایات هم دست انداز دارد و چندان روایات سالمی نیست، آن وقت باید بیبنیم که چه کار کنیم. عبارت سید مرتضی و ممّا انفردت به الإمامیة:القول بأنّ دیة ولد الزنا ثمانمائة درهم. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک. و الحجّة لنا بعد الإجماع المتردّد: أنّا قد بیّنا أنّ من مذهب هذه الطائفة أنّ ولد الزّنا لا یکون قطّ طاهراً و لا مؤمناً بإیثاره و اختیاره و إن أظهر الإیمان، و هم علی ذلک قاطعون و به عاملون.(الانتصار)، این خیلی حرف عجبی است، چون احدی از فقها ولد الزنا را از نجاسات نشمرد‌ه‌اند،ولی ایشان این گونه می‌فرماید. و یظهر من کلامه أنّ ما ذکره مورد اتفاق حیث قال:و الحجّة بعد الإجتماع المتردّد أنا قد بینا... الخ. کلام صاحب ریاض المسائل و ممن وافق المرتضی من المتأخرین صاحب الریاض حیث قال: إنّ قول السید لیس بذلک البعید للأصل مع عدم معلومیة دخول ولد الزنا فی إطلاق أخبار الدیات، حتّی أنّ ما ذکر فیه لفظ المؤمن و المسلم لاطلاقهما، غیر معلوم الانصراف إلی نحوه من حیث عدم تبادره منه مع انسیاق سیاقه إلی بیان مقدار الدیات و غیره مما لا یتعلق بما نحن فیه فیصیر بالنسبة إلیه کالمجمل الذی لا یمکن التمسک به، و کذا شمول ما دل علی جریان أحکام الإسلام علی مظهره ، لنحو ما نحن فیه لیس بمقطوع به، فلا یخرج عن مقتضی الأصل بمثله.(جواهر الکلام: 43/36 نقلاً عن ریاض المسائل.) و الذی یمکن أن یقال أن الموضوع فی الآیات و الروایات هو الولد اللغوی أعنی من خلق من ماء رجل ، فهو یعم ولد الحلال و الحیض و الزنا. و یترتب علیه کل آثار الولد من وجوب النفقة و جواز النظر ، و حرمة نکاح الزانی مع بنته المتولدة من زناه ، و حرمة نکاح الولد مع أخته من أبیه ، ووجوب الصلاة علیه عند الموت. نعم سلب الشارع بعض الآثار عن ولد ازنا کعدم التوارث و عدم الإمامة و المرجعیة ، ولکن هذا السلب سلب بالحکومة أی نفی الموضوع بلسان نفی حکمه ، فالآیات و الروایات تعم الجمیع دفعة واحدة و یترتب علیه کل ما یترتب علی غیره إلا ما خرج بالدلیل. هذا هو مقتضی القاعدة ، نعم فی المسألة روایات تؤکد علی أن دیة ولد الزنا هی دیة الذمی ، و لکنّها لا تؤید موقف السید المرتضی ، لأن ولد الزنا فی نظره کالکافر الحربی فیکون دمه هدراً این روایات مقدار را می‌گوید،اما همه مسلمه ها، معلوم نیست که همه را بگیرد. در هر حال این دو قول است، دلیل ما چیست؟ روایات ما مدرک خود را گفتیم، حالا روایاتی داریم بر خلاف این اصل، هم بر خلاف فرمایش مرحوم محقق که دو صورت را گفت و هم بر خلاف فرمایش حضرت امام (ره) که دو صورت را قبول کرد و در یکی مردد شد، هم سه صورتی که من می‌گویم، باید این روایت را بخوانیم تا معلوم شود که چه مقدار می‌تواند ما را قانع کند: 1: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی- صاحب نوادر الحکمة است که در سال:293 فوت کرده- عن عبد الرحمن ابن حمّاد، عنعبد الرحمن بن عبد الحمید، عن بعض موالیه- منظور از موالیه، شاید عبدش است- قال:« قال لی أبو الحسن علیه السلام- امام هفتم-: دیة ولد الزنا دیة الیهودی ثمانمائة درهم» الوسائل: ج 19، الباب15 من أبواب دیات النفس، الحدیث 1، این روایت مشکل دارد و مشکلش هم عبد الرحمن بن عبد الحمید است،چون اولاً، ایشان در تمام کتب روائی، فقط یکدانه روایت دارد، آدمی که یکدانه روایت دارد،معلوم می‌شود که کارش نقل روایت نیست، باید ما دین خود را از افرادی بگیریم که سروکارش با روایت باشد. علاوه براین، در ذیل دارد که :«عن بعض موالیه»، این موالیه چه کسی است، آیا ثقه است یا ثقه نیست،عادل است یا فاسق؟ روایت مرسل است، بنابراین، روایت اولی مشکل پیدا کرد. 2: و عنه- محمد بن أحمد بن یحیی- عن محمد بن الحسین- أبی الخطاب،که در سال:262 فوت کرده- عن جعفر بن بشیر،- ثقه است- عن بعض رجاله- سند مرسله است، منتها در حق جعفر بن بشیر داریم که:« لا یروی إلّا عن ثقة» بنابراین، این روایت سندش قابل اعتماد است- قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة ولد الزنا، قال: «ثمانمائة درهم مثل دیة الیهودی و النّصرانی و المجوسی» همان مدرک، الحدیث 2، و رواه الصدوق باسناده عن جعفر بن بشیر مثله. 3: و باسناده عن محمد بن الحسن الصفار- متوفای:290-، عن إبراهیم بن هاشم- از اصحاب امام هشتم،نهم و دهم است- ، عن عبد الرحمن بن حماد ، عن إبراهیم بن عبدالحمید عیناً همان روایت قبلی است، با این تفاوت که در آنجا در سندش عن بعض موالیه بود، ولی در اینجا ندارد- عن جعفر(ع)- این روایت مرسله است، چون إبراهیم بن عبد الحمید نمی‌تواند از امام صادق نقل روایت کند مگر به یک واسطه که آن واسطه در اینجا نیست - قال: قال: «دیة ولد ازنا دیة الذمی ثمانمائة درهم» همان مدرک، الحدیث3، 4: و قد تقدم فی المواریث حدیث عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن دیة ولدالزنا ، قال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق علیه» همان مدرک،الحدیث4، أقول: لعلّه(ع) ذکر حکم النفقة و ترک الجواب عن حکم الدیة لمصلحة اُخری ، و یمکن الحمل علی عدم إظهاره الاسلام. آیا این روایات می‌توانند در مقابل آن ضابطه عرض اندام کند، ضابطه‌ای که می‌گوید: أظهر الاسلام، چهارده ساله است،ولی أظهر الاسلام، آیا این روایات می‌تواننددر مقابل آن روایاتی که می‌گویند میزان در اسلام شهادتین است مقاومت کند؟ بنابراین، این روایات جز یکی ا زآنها قابل اعتماد نیستند، آن یکدانه هم نمی‌تواند در مقابل ضوابط عرض اندام کند.

دیه ولد الزنا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه ولد الزنا سخن در باره دیه الولد الزنا بود، ما به اینجا رسیدیم که تمام احکام اسلام روی ولد تکوینی بار است،« وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ ۖ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » چون ولد الزنا تکویناً ولد است فلذا آثاری که در آیات و روایات، روی مسلم بار است، باید بر ولد الزنا هم بار کنیم، مگر جایی که اسلام استثنا کرده و قیچی نموده، مثلاً اسلام ارث را قیچی نموده، ما هم تابع اسلام هستیم و آن را می‌پذیریم، یا مرجعیت را قیچی نموده، ما نیز می‌پذیریم، امام جماعت بودن را قیچی نموده، باز هم می‌پذیریم، اما آنجا که آثار بر ولد تکویین بار است مانند نفقه، نمی‌توانیم بگوییم نفقه‌اش بر عهده پدر نیست، درست است که شرعاً و قانوناً خلاف قانون است، یعنی ولد الزنا شرعاً ولد نیست، اما تکویناً نمی‌توانیم بگوییم که ولد او نیست، ولذا از زمان محقق به این طرف مشهور این است که اگر ولد الزنا بعد از بلوغ یا قبل از بلوغ منتها باید ممیز باشد- اظهار اسلام کند، دیه اش دیه ولد مسلمان است. بیان استاد سبحانی البته آقایان روی اسلامش تکیه می‌کنند، ولی ما ممکن است که روی تبعیت هم تکیه کنیم،در کجا؟ در جایی که غیر ممیز باشد و در آنجا هم تعبیتش نسبت به پدر است، زیرا تکویناً تابع اوست، بالاخرة بچه مسلمان است نه بچه کافر، منتها طبق قانون نیست و الا تکویناً است. اشکال ممکن است کسی بر این نظر ما اشکال بگیرند و بگویند روایاتی داریم که می‌گویند ولد الزنا، دیه‌اش همان هشتصد درهم است، چون غیر از روایاتی که در وسائل الشیعه آمده، روایت دیگری نیز داریم، مثلاً در کتاب مسالک الافهام آمده است. جواب وقتی من کتاب مسالک الافهام را نگاه کردم، دیدم اصلاً در اینجا روایتی ندارد. مرحوم اردبیلی که مسلکش با مسلک مسالک یکی است، ایشان نیاورده است، بلکه همان سه روایتی که من آوردم، ایشان هم آورده و در سند ها مانند من مناقشه کرده، حتی من یک سند را صحیح دانستم، یعنی روایت جعفر بن بشیر را گفتم صحیح است،چرا؟ « لأنّه لا یروی إلّا عن ثقة»،حتی مرحوم اردبیلی به این نکته هم توجه نکرده و فرموده این ضعیف است. بعضی گفتند ممکن است در مستدرک الوسائل روایات دیگری هم باشد. ولی مستدرک هم هیچ روایتی را نیاورده، جز عبارت صدوق را در کتاب خودش، صدوق کتابی دارد بنام: المقنع، و کتاب دیگری دارد بنام: الهدایة، متن هردو کتاب ایشان روایت است، منتها سند را قیچی کرده و فقط متن را آورده، تنها روایتی را که آورده، همان روایت مقنع است، آن هم روایت جداگانه‌ای نیست، بلکه یکی از این سه روایت است که سندش را حذف نموده و فقط متنش را آورده. بنابراین، روایات منحصر به همین سه روایت است، فقط یکی قابل اعتماد است، ولی مسئله یک مسئله مشکل است، فلذا اینکه ما بیاییم در مقابل ضواب و قواعد، به وسیله یک روایت فتوا بدهیم، کار مشکلی است و لذا آقایان روی اظهار شهادت و اسلام ولد الزنا تکیه می کنند و می‌گویند همین که بگوید:« اشهد أن لا إله إلّا الله»، گفته شهادتین،« ألحقه بالمسلم» خواه بالغ باشد یا ممیز، ولی ما علاوه براینکه روی این تکیه می‌کنیم، روی تابعیت تکویناً تکیه می‌کنیم و آن را مهم می‌دانیم و آثار تابعیت بار می‌کنیم،« الا ما خرج بالدلیل». مقدار دیه کافر ذمّی در این مسئله بحث در باره دیه اهل ذمه است و اینکه دیه اهل ذمه چیست؟ یک نفر نصرانی که تحت ذمه اسلام است، دیه‌اش چه مقدار است؟ اگر اهل ذمه نباشد، آن در مسئله آینده خواهد آمد، ولی فعلاً بحث در باره دیه اهل ذمه است، یعنی نصرانی و یهودی که در کشور اسلامی تحت قوانین ذمه زندگی می‌کند، چنانچه یک مسلمانی او را کشت، یا یک ذمی دیگر او را کشت، دیه‌اش چه مقدار است؟ اقوال مسئله در میان اهل سنت مسئله از روز اول اختلافی بوده، اهل سنت چهار قول دارند: الف: دیه اهل ذمه، ثلث دیه مسلم است، یعنی یکسوم دیه مسلمان می‌باشد. ب: نصف دیة المسلم، یعنی نصف دیه مسلمان است ج: مثل دیه مسلم است د: تفصیل، احمد بن حنبل می‌گوید، اگر قتلش خطئی باشد، نصف دیه مسلم است، اگر عمدی باشد، مثل دیه مثل است.اما اینکه مدرک اقوال شان چیست؟ باید کتاب های شان ببینیم. چون روایتی در کار نیست. دیدگاه فقهای شیعه در باره دیه کافر ذمّی اما شیعه، اصحاب ما تقریباً گفته‌اند دیه ذمی هشتصد درهم است. صاحبان این قول: 1: سید مرتضی در انتصار، ایشان می‌گوید ولد الزنا حکم ذمی را دارد، یعنی دیه‌اش هشتصد درهم است. 2: شیخ در کتاب خلاف، 3: ابن زهره در کتاب غنیه، 4: فاضل مقداد در کتاب «کنز العرفان» 5: صاحب المقتصر، 6: النافع، 7: کشف الرموز، 8:مهذب البارع، 9:تنقیح، 10:ملاذ الأخیار، خلاصه مشهور در میان شیعه این است که دیه کافر ذمی، هشتصد درهم است، در عین حالی که فتوا مشهور این است،ما چهار دسته روایات داریم، فلذا ابتدا گروه اول را می‌خوانیم که نظر مشهور را تایید می‌کنند. البته حضرت امام در اینجا به فروع دیگری اشاره کرده، علاوه بر اصل مسئله، به فروع دیگر هم اشاره کرده، آن کدام است؟ اگر واقعاً دیه مرد ذمی هشتصد درهم است، پس دیه زن چهار صد درهم می‌باشد، در واقع می‌خواهد ضابطه را در همه جا اعمال کند، در دیه اعضا و جراحات چه کنیم؟ آنجا را باید چه رقم حل کنیم؟ بل الظاهر أنّ الدّیة اعظائهما و جراحتهما کدیة أعضاء المسلم و جراحاته من دیته. دیه دست نصف بود، یعنی چهار صد درهم، دیه‌ی دوتا دست هشتصد درهم است، دیه یک پا (رجل) چهار صد درهم است، دیه دو پا (رجلین) هشتصد درهم است، عین همان قاعده باز خواهد آمد، زن با مرد مساوی است، مادامی که به ثلث نرسد، وقتی که به ثلث رسید، نصف می‌شود، تمام آن احکامی در اسلام راجع به دیه مرد و زن مسلمان است، در ذمی هم پیاده می‌شود، اما مبنا،مبنای هشتصد درهم است نه ده هزار درهم،دلیل اینها چیست؟ دلیل این بخش را در آینده می‌خوانیم، فعلاً فرع اول را می‌خوانیم که آن هشتصد درهم است نه ده هزار درهم: روایات همان گونه که بیان گردید، در اینجا چهار طائفه روایات داریم، که هر کدام را یکی پس از دیگری می‌خوانیم: الطائفة الأولی: ما یؤکّد علی أنّ الدّیة ثمانمائة درهم، فتارة یکون الموضوع فیها الیهودی أو النصرانی أو المجوسی، و أخری لفظ الذمّی، و ثالثة الیهودی و النصاری دون المجوسی، و رابعة یذکر المجوسی، همه اینها در روایات آمده، بالأخره موضوع گاهی ذمی است، عناوین اینهاست،الیهودی، المجوسی و الذمی، و... روایات طائفه‌ی اولی 1: محمد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری- أبی علیّ الأشعری کیست و چگونه او را در کتاب های رجال پیدا کنیم، چون در کتاب های رجال اسم را می‌نویسد، اگر بخواهیم اسم او را پیدا کنیم،چطور پیدا کنیم؟ ما در کتاب«الموسوعة الرجالیه المیسّرة» که زیر نظر ما نوشته شده، یک بابی باز کردیم، بنام:« باب الکنی» ، أبی علی را در آنجا پیدا کنید، اسمش در آنجاست، اسم را بگیرید و به کتاب های رجالی مراجعه کنید، نام ایشان، أحمد بن أدریس است و ثقه می‌باشد-، عن محمّد بن عبد الجبّار- ثقه است-، عن صفوان بن یحی، متوفای:208، عن منصور بن حازم، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): إبراهیم، یزعم أنّ دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی سواء ، فقال: «نعم ، قال الحقّ ». الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 1. این آقای «أبراهیم» کیست؟ اگر کسی بخواهد إبراهیم را بشناسد، باید ببیند که در کوفه- چون أبان تغلب در کوفه بوده- شاخص که بوده؟ شاخص در آنجا، ابراهیم بن نخعی کوفی بود، که متوفای:93 می باشد، فقه اهل کوفه از سه نفر گرفته شده است: الف: إبراهیم نخعی، ب: عبد الله بن مسعود، ج: علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)، چون حضرت در حدود پنج سال در کوفه بوده، فقهای کوفه، فقه شان را از این سه نفر گرفته‌اند. 2: و علیّ بن إبراهیم- قمّی-، عن محمّد بن عیسی بن عبید،عن یونس بن عبد الرحمن، عن ابن مسکان، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی ، ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 2. 3: و عنه- علیّ بن إبراهیم- عن أبیه ، - این یک سند، که به آن حیلوله می‌گویند-و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب- نسبت به ابن محبوب،دوتا سند دارد، سند اول، علیّ ابن ابراهیم،پدرش است، سند دوم، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، هردو از ابن محبوب نقل می‌کند- عن ابن رئاب، عن محمد بن قیس- راویه قضاوت های علیّ ابن أبی طالب علیه السلام است- عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث ، قال: «دیة الذمی ثمانمائة درهم.» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 3.، 4: و عنه، عن أّبی أیّوب، و ابن بکیر جمیعاً، عن لیث المرادی قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن دیة النصرانی و الیهودی و المجوسی؟ فقال: «دیتهم جمیعاً سواء ثمانمائة درهم ، أیضاً ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 5. 5: عبدالله بن جعفر فی قرب الإسناد- قرب الاسناد، به کتابی می‌گویند که کمترین واسطه را دارد- عن عبدالله بن الحسن (الظاهر سقوط الواسطة أعنی: عن جدّه.) ، عن علی بن جعفر عن أخیه(ع) قال: سألته عن دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی ، کم هی؟ سواء؟ قال: «ثمانمائة ، ثمانمائة کلّ رجل منهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 6. 6: محمّد بن الحسن باسناده عن ابن أبی عمیر، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« بعث النبی(ص) خالد بن الولید إلی البحرین، فأصاب بها دماء قوم من الیهود النصاری و المجوس، فکتب إلی النبی(ص): إنّی أصبت دماء قوم من الیهود و النصاری فودیتهم ثمانمائة درهم، ثمانمائة، و أصبت دماء قوم من المجوس ، و لم تکن عهدت إلیّ فیهم عهداً ، فکتب إلیه رسولالله(ص): إنّ دیتهم مثل دیة الیهود و النصاری، و قال: إنّهم أهل الکتاب» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 7. 7: و باسناده عن إسماعیل بن مهران، عن درست، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن دیة الیهود و النصاری و المجوس؟ قال: « هم سواء ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 8. 8: و باسناده عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال: قلت لأبی عبدالله(ع) کم دیة الذمی؟ قال: « ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 9. 9: و باسناده عن صفوان، عن ابن مسکان، عن لیث المرادی و عبد الأعلی بن أعین جمیعاً، عن أبی عبدالله(ع) قال: « دیة الیهودی و النصراین ثمانمائة درهم» همان مدرک،الحدیث10، 10:صحیح برید العجلی قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن رجل فقأ عین نصرانی؟ قال: «إن دیة عین النصرانی أربعمائة درهم » (الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 10.) ، و هو یدل بالملازمة علی أن دیة النفس هو ثمانمائة لأن فی العینین دیة کاملة. 11: روی فی دعائم الإسلام عن أبی عبدالله(ع) أنه قال: «إذا قتل المسلم الیهودی أو النصرانی أُدب أدباً بلیغاً و غرم دیته و هو ثمانمائة درهم » مستدرک النوسائل: 18 ، الاباب 11 من أواب دیات النفس ، الحدیث 1. 12: روی فی الفقه الرضوی: «و دیة الذمی ثمانمائة درهم ، و المرأة علی هذا الحساب أربعمائة درهم » مستدرک الوسائل: 18 ، الباب 11 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 2. بنابراین، ما این دوازده روایات را داریم که می‌گویند دیه ذمی هشتصد درهم است، در مقابل این روایات، سه گروه روایات دیگر داریم که کاملاً با این نظر مخالفند، قبل از آنکه روایات مخالف را بخوانیم،یک نکته را توجه کنیم و آن اینکه اگر روایت خالد بن ولید صحیح باشد، معلوم می‌شود که در ذهن صحابه پیغمبر اکرم مرتکز هشتصد درهم بوده، ولذا به پیغمبر نامه می نویسد که هشتصد درهم به یهود و نصاری دادم، ولی دیه مجوس را نمی‌دانم، حضرت در جواب فرمود مجوس هم مثل آنهاست، بنابراین، دوازده روایت با این ارتکاز، ثابت می‌کند هشتصد درهم را، در مقابل این روایات، سه گروه روایت داریم. روایات طائفه دوم الطائفة الثانیة: ما یدلّ أنّ دیة الیهودی والنصرانی أربعة آلاف درهم، و دیة المجوسی ثمانمائة: 1: و باسناده عن محمّد بن خالد- پدر أحمد بن محمد بن خالد، أحمد صاحب المحاسن، است، پدرش محمّد بن خالد می‌باشد، أحمد جزء اصحاب نیست، اما پدر که محمّد بن خالد باشد، از اصحاب اجماع است- عن القاسم بن محمّد، عن علیّ، عن أبصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: « دیة الیهودی و النصرانی أربعة آلاف درهم و دیة المجوسی ثمانمائة درهم » الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 4. این روایت دلالت دارد که دیه یهودی و نصرانی، چهار هزار درهم است، و لی دیه مجوسی هشتصد درهم می‌باشد، البته در آینده خواهیم گفت که این روایات ضعیفند. روایات طائفه سوم الطائفة الثالثة: ما یدل علی أن دیتهم جمیعاً أربعة آلاف درهم، این طائفه می گوید دیه همه آنها چهار هزار درهم است، یعنی مجوس را هم عطف بر یهود و نصاری کرده روی الصدق ، قال:« روی أن دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی أربعة آلاف درهم لأنّهم أهل الکتاب» الوسائل:19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 12. این روایت فتوای صدوق است، مسلماً روایتی در کار می باشد. روایات طائفه چهارم الطائفة الرابعة: ما یدلّ علی أنّ دیتهم جمیعاً هی دیة المسلم، این مطابق قول برخی از اهل سنت است، که می‌گویند دیه آنها با دیه مسلم یکی است. 1: روی الشیخ عن أبان بن تغلب، عن أبی عبدالله قال: «دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی دیة المسلم» الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث2، 2: روی الشیخ باسناده ، عن زرارة عن أبی عبدالله(ع) قال: « من أعطاه رسول الله(ص) ذمة ،فدیته کاملة )) ، قال زرارة: فهؤلاء؟ قال أبو عبدالله(ع): «و هؤلاء ممن ) اعطاهم ذمة )). الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 3. یعنی یهود و نصاری که الآن در کوفه زندگی می کنند. بنابراین، ما چهار دسته روایات داریم، که دوازده روایت گفت: دیه آنها هشتصد درهم است، سه دسته دیگری آنها مختلفند، در اینجا چه کنیم؟ ما از طریق سند وارد می‌شویم. اما طائفه ثانیة، محمد بن خالد که در سند آمده، خوب است، عن القاسم بن محمّد جوهری، این توثیق نشده، عن علیّ، این علیّ، این علی بن أبی حمزه است، عن أبی بصیر، سند ضعیف است، باز اگر از علیّ بن أبی حمزه یک آدم متشخّصی نقل می‌کرد، می‌گفتیم اشکالی ندارد، ولی آنکس که از او نقل می‌کند، قاسم بن محمد جوهری است که واقفی مذهب می‌شود مانند خود علیّ بن أبی حمزه، بنابراین، قول دوم که می‌گوید چهار هزار درهم است، مدرکش یکدانه روایت است که دو نفر واقفی در سند واقع شده‌اند. اما روایت طائفه سوم، اصلاً روایت نیست، بلکه فتوای خود صدوق است، اگر روایت هم باشد، سند ندارد،چون می‌گوید:«روی». اما طائفه چهارم، روایات طائفه چهارم، روایات صحیحه هستند. آنکه می‌تواند در مقابل روایات طائفه اولی عرض اندام کند، همین دو روایت طائفه چهارم است، یعنی روایت أبان بن تغلب، دیگری روایت زرارة. ولی این دو اشکال دارد: اولاً، احتمال تقیه است، چون اهل سنت چهار تا فتوا داشتند، که برخی از آنها می‌گفت دیه مجوسی، یهودی و نصرانی، مثل دیه مسلم است. ثانیاً، احتمال دیگر اینکه در زمان امام صادق (علیه السلام)، مسلمانان در عراق یهودی کشی و نصرانی کشی راه انداخته بودند و در این قضیه متعبد بودند، حضرت از باب مصلحت و برای اینکه جلوی این گونه خون ریزی های بدون جهت را بگیرد، دیه آنها را بردند بالا، این کار از باب حکم شرعی نیست، بلکه حکم ولائی است، حکم ولائی، حکم در مقابل واقع نیست، بلکه در یک ظرف خاص است، شاهد این مطلب یک روایت است: محمد بن الحسن باسناده عن ابن محبوب،عن أبی أیّوب، عن سماعة،قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام قتل ذمّیاً، فقال:« هذا شیء شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد- تا جلوی یهودی کشی و نصرانی کشی گرفته شود- و عن قتل الذمّی، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب علی ذمّی فأراد یقتله و یأخذ أرشه و یؤدّی إلی أهله ثمانمائة درهم، إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمّیاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أدّاها و لم یجحدها» الوسائل:19، الباب 14 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، فلذا یا باید آن دو روایت را حمل بر تقیه کنیم، یا اینکه بگوییم یک حکم ولائی است.

دیه اهل ذمه و مقدار آن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اهل ذمه و مقدار آن در مسئله سی ام گفتیم که دیه اهل ذمه هشتصد درهم است، ولی چهار فرع دیگر هم در آن مسئله وجود دارد که اینک بیان می‌کنیم: فروع چهار گانه اصل مسئله این است که دیه اهل ذمه هشتصد،درهم است، در اینجا چهار فرع دیگر وجود دارد. فرع اول اگر دیه اهل ذمه هشتصد درهم شد، این مال رجل و مرد است، پس زن ذمیه دیه‌اش چهار صد درهم می‌باشد، باید بدانیم که دلیل این مسئله چیست؟ دو دلیل می‌شود برایش اقامه کرد: الف:یکی اینکه در روایت قرب الاسناد دارد که:« ثمانمائة کلّ رجل منهم»، اگر روایت قرب الاسناد را ملاحظه کنیم، در آنجا کلمه رجل آمده، پس در روایت قرب الاسناد دارد:«ثمانمائة کلّ رجل منهم» در فقه الرضوی داشت : «دیة الذّمی ثمانمائة درهم و المرأة علی هذا الحساب أربعة مائة درهم» تصریح کرده به این مسئله بنابراین، اگر گفتیم دیه مرد ذمی هشتصد درهم است، پس دیه زن ذمی چهارصد درهم می‌باشد،چرا؟ به دلیل: الف: در روایت قرب الاسناد چهار صد آمده، و هکذادر فقه الرضوی تصریح کرده که دیه مرد ذمی هشتصد درهم و دیه زن ذمی چهارصد درهم است. بیان استاد سبحانی ب: من یک نظر دیگری هم دارم و آن اینکه این احکام مال طبیعت رجل و طبیعت مرأة است، اگر در مسلمان مقدار دیه هزار دینار است،و زن پانصد دینار ، طبیعت زن این است که دیه‌اش نصف دیه مرد باشد، چون ذمی دیه‌اش هشتصد درهم است، پس طبیعتاً دیه زن ذمی هم باید بشود: چهار صد درهم، در حقیقت حکم مال طبیعت است. فرع دوم فرع دوم راجع به دیه اطراف و اعضای ذمی است، قبل گفتیم که دیه ذمی هشتصد درهم است، «ید» و دست ذمی دیه‌اش چه مقدار است؟ دیه‌اش به همان قیاس است که در مسلمان بود،در مسلمان هر چیزی که جفت است، دوتایش یک دیه کامل دارد، یکدانه‌اش نصف دیه، عین این مسئله را در ذمی هم پیاده می‌کنیم، دیه ذمی هشتصد درهم است، یک دستش می‌شود: چهار صد درهم، دو دستش می‌شود: هشتصد درهم، زن ذمیه هم دیه‌اش چهار صد درهم است، یک دستش می‌شود دویست درهم، دو دستش می‌شود چهار صد درهم، چرا؟ چون این قاعده، قاعده طبیعت است، یعنی طبیعت رجل و مرأة در مسلم و غیر مسلم یکسان است،تفاوت شان در مقدار است. فرع سوم فرع سوم اینکه:«دیة الرجل و المرأة تساوی فی الأعضاء»، در مسلمان، زن تا ثلث با مسلمان مساوی بود، وقتی که از ثلث تجاوز می‌کرد، بر می‌گشت به نصف، عین این قاعده در ذمی و ذمیة نیز جاری است، یعنی:« الذمیة یساوی الذمی إلی الثلاث، إذا تجاوز یرجع إلی النصف»، چرا؟ چون این قاعده، قاعده طبیعة الرجل و المرأة است، یعنی طبیعت رجل و مرأة چنین اقتضا دارد ، تفاوت فقط در مقدار دیه است، مقدار دیه در مسلمان بالاست و در ذمی پایین، اما سائر مسائل یکسان است، حکم، حکم طبیعة الرجل و المرأة است. فرع چهارم اگر «جانی»در اشهر الحرم کسی را بکشد، قهراً یک ثلث اضافه می‌شود(یغلّظ) ، عین این مسئله در ذمی هم است، اگر ذمی را در اشهر الحرم بکشند، یک ثلث بر دیه او اضافه می‌شود، چرا؟ چون این حکم طبیعت قتل در اشهر الحرم است. پس تفاوت در مقدار دیه است، اما بقیه مسائل، حکم طبیعت است، در رجل و مرأه و در تغلیظ. المسألة الحادیة و الثلاثون «لا دیة لغیر أهل الذمّة من الکفّار، الخ». فروع مسئله الف: حضرت امام می‌فرماید، ذمی دیه دارد، اما غیر ذمی دیه ندارد، غیر ذمی گاهی معاهد است، «معاهد» کافری است که با کشور اسلام پیمان بسته، یا اینکه محارب است، یا هیچکدام از اینها نیست، خلاصه دیه فقط مال ذمی است و غیر ذمی دیه ندارد. ب: فرع دوم این است که اگر کسی ذمی بود و از ذمی بودن بیرون آمد، یعنی خیانت به مسلمانان کرد، مثلاً آشکارا و علنی شراب خورد یا با زن مسلمان زنا نمود،این هم از ذمی بودن بیرون می‌آید و دیه ندارد. پس معلوم شد که غیر از ذمی، سایر کفار خواه معاهد باشد یا محارب و یا غیر اینها دیه ندارند، و همچنین کسی که ذمی بوده و از ذمی بودن در آمده، چرا؟ می‌گویند اصل عدم دیه است، ولی این اصل محل بحث است، چون اصل در دماء احترام است،دماء محترم است، زیرا »خلقت» خلقت انسان است. بله! اگر آیه و روایات در این زمینه داشتیم، کاملاً در مقابلش تسلیم بودیم و حق اعتراض نداشتیم، اما اگر آیه و روایت نباشد، با این وجود بگوییم اصل عدم دیه است، امیر المؤمنین در نامه‌ای که به مالک اشتر نوشته، می‌فرماید:« الناس صنفان، إمّا أخ لک فی الدین أو نظیرک فی الخلق»، وقتی که خدا می‌فرماید من أحسن الخالقین هستم، آن وقت بگوییم کافر غیر ذمی را کشتن، مثل سگ و گربه کشتن است، همانطور که سگ و گربه دیه ندارد،اینها هم دیه ندارند، این با اصل سازگار نیست. روایت إسماعیل بن الفضل ما ناچاریم که سراغ روایت برویم، یکدانه روایت داریم و من از آن روایت هردو را استفاده کردم، یعنی هم آنکس که ذمی نباشد مانند معاهد و محارب یا اصلاً کاری به این کار ها ندارد، و هم آنکش که در ابتدا ذمی بوده، ولی از ذمی بودن بیرون آمده است. عن إسماعیل بن الفضل، قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النّصاری، هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشّوا المسلمین و أظهروا العداوة و الغشّ؟ قال: لا،إلّا أن یکون متعوّداً لقتلهم» همان مدرک،الباب16 من أبواب دیات النفس، الحدیث1، من از این روایت هردو را فهمیدم،هم اولی که اصلاً ذمی،از اول ذمی بوده،و هم غیر ذمی را، مانند: محارب، معاهد و کافری که اصلاً یک آدم بی طرف است، هم دومی را فهمیدیم، چطور فهمیدیم؟ چون حضرت می‌فرماید همین که ذمی از ذمی بودن بیرون آمده، معلوم می‌شود که غیر ذمی، احترامی ندارد ، سواء کان ذمیّا و خرج عن الذمیة أو لم یکن من أول الأمر ذمیّاً، معاهد است یا محارب، همین که حضرت در دومی می‌فرماید اگر از ذمی بودن خارج شدند، دیگر احترام ندارند، ما از این انتزاع قاعده کلیه می‌کنیم و می‌گوییم:« لیس لغیر الذمی احترام»،خواه غیر ذمی از اول ذمی بوده و از ذمی بودن خارج شده،کما اینکه متن روایت این است، یا اینکه ازاول ذمی نبوده، البته حضرت یک صورت را استثنا کرده، «إلّا أن یکون متعوّداً» یعنی به یهودی کشی و نصرانی کشی عادت کرده باشد، در آنجا می‌فرماید دیه است، یا لا اقل تعزیری است. من عرض می‌کنم،مورد دیگری هم است،در این مورد انسان بیاید یک یهودی معاهد را یا کافر بی طرف را بکشد در حالی که حالت جنگ نیست، اقلاً تعزیر تعذیبی است، یعنی آنچنان نیست که بگوییم کشتن یک غیر ذمی با کشتن سگ و گربه و مگس یکسان است، لا اقل تعزیر دارد. بنابراین، باید در این مسئله یک کمی انعطافی بحث کنیم نه چکشی. چکشی این است که بگوییم ذمی احترام دارد، اما غیر ذمی هیچگونه احترام ندارد، ولی از آن طرف می‌بینیم که بشر است و بشر احترام دارد و فعلاً محارب نیست، یا یک آدم بی طرفی است، بگوییم هیچ احترامی ندارد، مشکل است. این روایت را پیدا کردیم و این روایت خوبی است،«شخص» در ابتدا ذمی بوده، ولی فعلاً از ذمی بودن خارج شده، حضرت می‌فرماید قتلش اشکالی ندارد، میزان ذمی بودن و غیر ذمی بودن است، غیر ذمی فرق نمی‌کند که ذمی بوده و غیر ذمی شده یا از بیخ و ریشه غیر ذمی بوده، یک قاعده کلیه را انتزاع کنیم. از اینجا می‌فهمیم که غیر ذمی دیه ندارد،ولی در عین حال حضرت یک صورت را استثنا می‌کند،مگر اینکه این آدم یک آدم مفسدی باشد که بی جهت انسان ها را می‌کشد. من یک چیزی اضافه می‌کنم، همین جایی که این آ‌دم دیه ندارد، ولی در عین حال تعزیر لازم است و الا بگوییم یک انسانی را کشته و هیچ اثری ندارد، معنا ندارد،مگر اینکه دشمن باشد و مسئله جنگ. ج: فرع سوم، حال اگر شخص در ابتدای «امر» ذمی بود، یهودی بود و نصرای شد، یا نصرانی بود ولی یهودی شد، اینها احترامش محفوظ است، باز از ذمه بودن در نیامده، پس امام (ره) در این مسئله، سه فرع را ذکر کرد: الف: غیر ذمی دیه ندارد ب: اگر ذمی از ذمی بودن در آمد، احترام ندارد. ج: اگر ذمی یهودی است و از یهودیت به مسیحیت گرایید یا بالعکس، این احترام دارد. دو فرع اول، دلیلش همان روایت اسماعیل بن فضل است، اگر کسی عمل به قانون اسلام نکند و به قرار دادی که با اهل ذمه بسته‌است عمل نکند، «یخرج عن الذّمی»،ولذا در روایت داریم اگر اهل ذمی، با زن مسلمان زنا کند ولو زن مجرد، کشته می شود(یقتل)، چرا؟ به جهت اینکه به قانون اسلام عمل نکرده،باید حریم مسلمانان را حفظ کند، بنابراین،اهل ذمه دیه ندارد، ذمی هم اگر از ذمی بودن خارج بشود، باز هم دیه ندارد، بلی! اگر ذمی، ذمی دیگر بشود، احترامش محفوظ است. القول فی موجبات الضمان ما تا کنون در باره مقدار دیه بحث می‌کردیم، حال می‌خواهیم ببینم که ضمان دیه با کیست و چه کسی ضامن دیه می‌باشد، بحث های پشین در باره این بود که دیه چه مقدار است، حالا می‌خواهیم ببینیم که ضامن این دیه کیست؟ حضرت امام دو مبحث دارد: 1: المبحث الأول فی المباشرة، 2: المبحث الثانی فی التسبیب. گاهی از اوقات شخصی مباشر قتل است، گاهی از اوقات انسان مباشر نیست بلکه مسبب است، مبحث اول راجع به مباشر است،مبحث دوم راجع به تسبیب می‌باشد. معنای مباشرت و اینکه به چه کسی می‌گویند مباشر مراد از مباشرت چیست(ما هو المراد من المباشرة)؟ انسان خیال می‌کند که مباشرت این است که باید طرف را با دستش بگیرد و خفه کند، و حال آنکه مباشر منحصر به این نیست، بلکه اعم است، مباشر این است که آلت دارد، ولی آلت محکوم این فرد است، «آلت» خودش فاقد شعور است، اراده از خود ندارد، اراده مال من است، بنابراین،اگر کسی با هفت تیر به مغز دیگری بزند، این قتلش قتل مباشری است و حال آنکه با دستش خفه نکرده، بلکه با هفت تیر کشته، ولی چون هفت تیر فاقد شعور است، و گناهی ندارد، تمام گناه مال انسان است، یا اینکه یکی را از بلندی به چاه پرتاب کند، این قتل هم مباشری است و حال آنکه با دستش نکشته، یا او را در آتش یا در دریا بنیدازد، همه اینها قتل های مباشری است، چرا؟ چون مباشر این نیست که با دستش کسی را خفه کند، مباشر این است که عرفاً مستند با او باشد،آلت بخاطر فقد شعور مؤثر نباشد، همه تاثیر با انسان باشد، حضرت امام می‌فرماید در مباشرت ممکن است آلتی در کار نباشد، ممکن است آلتی در کار باشد، ولی در عین حال این را قتل مباشری می‌شمارند، کالقتل بالسهم، القتل بالإحراق و الإغراق، همه اینها قتل مباشری است، خلاصه «عرف» وسائط را نادیده می‌گیرند، تمام وسائط را الغا می‌کنند و به شخص مستند می‌کنند، مثلاً با هفت تیر هدف قرار دادن، یا از بالا انداختن، یا در دریا غرق کردن، وجودش کالعدم است، تمام گناه را روی انسان مرید است: المراد من الماشرة المسألة الأولی: المراد بالمباشرة أعم من أن یصدر الفعل منه بلا آلة کخنقه بیده (خنق، به معنای خفه کردن است) أو ضربه بها أو برجله فقتل به، أو بآلة کرمیه بسهم و نحوه أو ذبحه بمدیة- به ضمّ میم و سکون دال، چاقو و کارد- أو کان القتل منسوباً إلیه بلا تأول عرفاً کإلقائه فی النار أو غرقه فی البحر أو إلقائه من شاهق، إلی غیر ذلک من الوسائط التی معها تصدق نسبة القتل إلیه. چون این آلات فاقد شعورند و تمام کارش به وسیله فاعل شاعر است، آن وسائط و آلات نادیده گرفته می‌شود، فلذا نمی‌گویند چاقو این آدم را کشت یا تیر این آدم را کشت، آتش یا آب این آدم را کشت، آب، آتش و سهم و ...، بخاطر فقد شعور،نقشی در این مسئله ندارد. و حصیلة الکلام أنّه لا یشترط فی الفعل المباشری عدم توسط الآلة بین الفاعل و الفعل بل تصدق المباشرة معها لما عرفت من أنّ الآلة یغفل عن تأثیر العرف لأجل کونها عدیمة الشعور. المسألة الثانیة: لو وقع القتل عمداً یثبت فیه القصاص، و الکلام ههنا فی ما لا یقع عمداً، الخ، بحث ما در اینجا در قتل عمد است یا در شبه العمد یا در خطأ؟ در قتل شبه العمد و خطأ است، چون کتاب دیه را می‌خوانیم. میزان قتل عمد، شبه العمد و خطا ما قبلاً میزان قتل عمد و شبه العمد و خطأ را بیان کردیم، در اینجا باز تکرار می‌کنیم،قتل عمد این است که شخص قتل را قصد کند یا اینکه آلت قتاله باشد، أحد الأمرین کافی در صدق العمد ، مثلاً کسی را با مشت به قصد کشتن می‌زند، هر چند مشت کشنده نیست،ولی این آدم به قصد کشتن زده، این قهراً می‌شود: قتل عمد، یا فعل قتاله باشد یا جانی قصد کشتن طرف را داشته باشد. «شبه العمد» این است که فعل و آلت قتاله نیست، ولی این آدم(جانی) وقوع الفعل علی الانسان را قصد کرده، قصد ضرب انسان را کرده، آلت قتاله نیست، اما این جانی قاصد ضرب مجنی علیه بود، آلت قتاله نیست، اما این آدم قاصد ضرب مجنی علیه بود، منتها این ضرب منتهی به قتل شد،این شبه العمد است، چون فعل قتاله نیست، اما جانی قاصد وقوع الفعل بر مجنی علیه بود. پس در «شبه العمد» فعل قتال نیست، جانی قصد قتل را هم ندارد، اما فعل را قصد کرده، وقوع الفعل را «علی هذا الشخص» قصد کرده، مثلاً سیلی می‌زند به عنوان انتقام، اما قصد قتل را ندارد، آلت هم قتاله نیست، اما قاصد زدن انسان است. از این بیان روشن می‌شود که در قتل خطئی اصلاً آلت قتاله نیست و اگر هم قتاله باشد، مطرح نیست،چون این آدم اصلاً انسان را قصد نکرده بود،بلکه می‌خواست پرنده‌ای را شکار کند، اتفاقاً به یک انسانی اصابت کرد، به این می‌گویند قتل خطأ،در قتل خطا اصلاً قصد وقوع فعل بر انسان را ندارد، بلکه می‌خوانست پرنده‌ای را بزند،متاسفانه به انسانی خورد و او را کشت. متن تحریر الوسیله لو وقع القتل عمداً یثبت فیه القصاص، و الکلام ههنا فی ما لا یقع عمداً، نحو أن یرمی غرضا (هدف) فاصاب إنساناً أو ضربه تأدیباً فاتفق الموت و أشباه ذلک ممّا مرّ الکلام فیها فی شبیه العمد و الخطأ المحض. فرق بین خطای محض و شبه العمد این شد که در شبه العمد وقوع الفعل علی المقتول مقصود است، اما درخطای محض اصلاً وقوع الفعل علی المقتول مقصود نیست.

در صورتی که تادیب پدر یا معلم منجر به قتل شود، ضمان دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: در صورتی که تادیب پدر یا معلم منجر به قتل شود، ضمان دارد یا نه؟ اگر کسی را به عنوان تادیب بزند، مانند معلم و پدر که معمولاً شاگرد و فرزند خود را به عنوان تادیب می‌زنند، اتفاقاً منتهی به مرگ می‌شود، آیا در اینجا ضامن است یا ضامن نیست؟ اگر ما بخواهیم این را بحث کنیم، باید در سه مورد بحث کنیم: الف: باید بینیم که این قبیل تادیب ها از قبیل عمد شمرده می‌شود یا شبه العمد و یا خطأ؟ مهم در اینجا تحقیق موضوع است. مسلماً نمی‌توانیم بگوییم عمد است، زیرا در عمد شرط بود که یا قصد کشتن وقتل را داشته باشد یا فعل کشنده باشد، در حالی سیلی زدن بر چهره شاگرد یا فرزند کشنده نیست فلذا عمد نیست، خطای محض هم نیست، چون در تعریف خطأ گفتیم وقوع الفعل را نسبت به مقتول قصد نکند، مثلاً می‌خواهد پرنده‌ای را بزند، ولی از باب اتفاق ژ به انسانی اصابت کرد، این قهراً شبه العمد است، عمد نیست چون نه قصد کشتن دارد و نه فعل قتالة است، خطأ نیست، چون درخطأ باید قاصد فعل بر مقتول نباشد و حال آنکه در اینجا قاصد وقوع الفعل بر مقتول است، پس شبه العمد است. ب: از نظر ضمان، ممکن است بعضی بگویند ضامن نیست، چرا؟ چون کار سایغ وجایزی را انجام داده، از آنجا که فعلش فعل سایغ بوده،شرع مقدس دست معلم و پدر را باز گذاشته که بچه را ادب کند، چون فعلش فعل سایغی است، قهراً ضمانی نیست و حال آنکه سائغ بودن ملازم با عدم ضمان نیست، سایغ است به شرط اینکه منتهی به قتل نشود،در این حد سائغ است،و الا اگر منتهی به قتل بشود، سائغ نیست،منتها چون نمی‌دانست، شرع مقدس آن را عامد تلقی نمی‌کند، بلکه شبه العمد می‌شمارد، پس کسانی که می‌گویند معلم و پدر ضامن نیست، چرا؟ چون شرع مقدس به این اجازه عمل داده،حرف شان درست نیست، چون در جواب می‌گوییم اجازه عمل محدود به این است که تلف نشود، شما از حد تجاوز کردید، ولی چون تجاوز شما جاهلانه است نه عامدانه، فلذا عامد نمی‌داند، اما شبه العمد است فلذا ضامن خواهد بود. به بیان دیگر ملاک ضمان اتلاف است و در اینجا اتلاف صدق می‌کند،چون این آدم را کشته. المسألة الثالثة: لو ضرب تأدیباً فاتفق القتل فهو ضامن، زوجاً کان الضارب أو ولیّاً للطفل أو وصیاً للولی أو معلماً للصبیان، و الضمان فی ذلک فی ماله. معلوم شد که راجع به این مسئله در دو مورد بحث کردیم: 1: بحث موضوعی، و گفتیم این عمد و خطأ نیست،بلکه شبه العمد است. 2: حکمش را هم مطرح کردیم و گفتیم ضامن است، چرا؟ به دو بیان: الف: اتلاف صدق می‌کند، میزان در ضمان اتلاف است و در اتلاف قصد هم لازم نیست هر چند انسان قاصد نباشد، همین که اتلاف صدق کند، ضامن است. ب: ضمان با کیست؟ ضمان با خودش است ( و الضمان فی ذلک فی ماله). المسألة الرابعة: الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصراً فی العلم أو العمل ولو کان مأذوناً، أو عالج قاصراً بدون إذن ولیّه أو بالغاً بلا إذنه و إن کان عالماً متقناً فی العمل، ولو أذن المریض أو ولیه الحاذق فی العلم و العمل قیل: لا یضمن، و الأقوی ضمانه فی ماله، و کذا البیطار هذا کله مع مباشرة العلاج بنفسه، و أما لو وصف دواء و قال: إنّه مفید للمرض الفلانی أو قال إن دواءک کذا من غیر أمر بشر به فالأقوی عدم الضمان، نعم لا یبعد الضمان فی التطبب علی النحو المتعارف. فروع مسئله حضرت امام در مسئله چهارم، چهار فرع را متذکر می‌شود. فرع اول اگر طبیب و پزشک در طبابت خود قاصر باشد، مثلاً پزشک و طبیب، در طبابت خود کامل نیست، نیمه پزشک است و هنوز مهارت کافی در پزشکی و طبابت پیدا نکرده، چنین پزشکی اگر در طبابت خطا کند، ضامن است، خواه مأذون باشد یا مأذون نباشد،هر چند مدرک دارد، ولی کار نکرده،در مقام علم و عمل کم دارد. فرع دوم إذا عالج قاصراً بدون إذن ولیه، أو بالغاً بلا إذنه، و إن کان متقناً فی العلم و العمل. فرع دوم این است که طبیب است، بچه را طبابت می کند،حتی ولو از نظر طبابت رتبه اول را دارد، اگر قاصری را معالجه کند در حالی که خودش کامل است، اما بدون اذن ولی،یا بالغی را معالجه کند بدون اذن بالغ، فرقش با اولی این است که در اولی طبیب قاصر است هر چند ماذون است، ولی در دوم طبیب قاصر نیست، بلکه مریض قاصر است، چرا؟ یا بچه است، یا بالغ است و اجازه به طبیب نداده. فرع سوم لو کان حاذقاً فی العلم و العمل و عالج المریض بإذنه طبیبی مریضی را معالجه می‌کند، کاملاً ماهر و حاذق است، یعنی پرفسور و عالم است، فلذا علماً و به اذن او معالجه کرد و اتفاقاً منتهی به مرگ شد. فرع چهارم لو وصف الطبیب دواءً و قال: إنّه مفید للمرض الفلانی من غیر أمر بشربه فرع چهارم این است که طبیب دوائی را توصیف و تعریف می‌کند- که غالباً ما گرفتار همین فرع چهارم هستیم، یعنی وقتی به همدیگر می‌رسیم، می‌گوییم فلانی! فلان دوا خیلی مفید است و فلان خاصیت را دارد- بدون اینکه امر بکند که حتماً از آن استفاده کن، یا اگر فلان دوا را بخوری، فشار شما را پایین می‌آورد، این آدم هم دوا را خورد و اتفاقاً مرد. فرع پنجم لو راجع المریض عیادة الطبیب و أجری له الفحص علی النحو المتعارف و کتب له الوصفة مشیراً علیه بالعمل بها. فرع پنجم این است که مریض به مطب دکتر رفت، دکتر کاملاً او را معاینه کرد و نسخه هم نوشت، اتفاقاً این نسخه منجر به مرگ او شد. حال باید دید که احکام خمسه این فروع چیست؟ بررسی فرع اول طبیبی است که در واقع طبیب نیست، بلکه بیطار (دامپزشک) است، ولی انسان را معالجه می‌کند و خودش را به عنوان پزشک انسان معرفی کرده و طرف را معالجه نموده و منتهی به مرگش شده،هر چند به اذن مریض، فقها می‌گویند در اینجا ضامن است، چرا؟ لأنّ المیزان فی الضمان هو الإتلاف و در اینجا نسبت به این آدم اتلاف صدق می‌کند، آنهم عن تقصیر، چون قاصر است در علم و قاصر است در عمل، این آدم مسلماً ضامن است و در این جهت جای شک نیست. قال المحقق: الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصراً و قال العلامة: الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصراً و قال صاحب مفتاح الکرامة: و کذا یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصر المعرفة إجماعاً کما فی التنقیح. ما دوتا دلیل بر ضمانش داریم، یکی این بود که:« یصدق أنّه إتلاف»، بالأخرة مرگ این آدم به وسیله این بیطار است که خودش را به عنوان پزشک جا زده فلذا سبب مرگ این مریض شده، دلیل دوم، هر چند من به این بیطار اجازه دادم که مرا معالجه کند، ولی خیال می‌کردم که پزشک است، بعداً معلوم شد که پزشک نیست،آن حیثیت تقییدیه از بین رفته، به او گفته، آیا تو طبیب انسانی یا طبیب حیوان؟ گفت من طبیب انسانم، او مرا معالجه کرد و این معالجه به مرگ من منتهی شد، درست است که من اذن دادم، منتها به شرط اذن دادم که او طبیب انسان است، بعداً معلوم شده که این طبیب دوابّ بوده است. بررسی فرع دوم فرع دوم این است که این آدم قاصر نیست، بلکه متخصص یا فوق تخصص است، اما بدون اذن و اجازه مریض، شروع به معالجه او نموده، مثلاً بچه را بدون اذن و اجازه ولی معالجه نموده یا بالغی را بدون اجازه‌اش معالجه کرده،و اتفاقاً این معالجه منتهی به مرگش شد، پزشک ضامن است،چرا؟ لأنّه أتلف، حتی در اینجا اذن نیست، اگر اذن بود، بنابراین،این آدم ضامن است، چرا؟ لصدق الإتلاف و ما گفتیم میزان در ضمان، صدق اتلاف است، طرف هم اذن نداده، یا بچه است یا بالغی است که اجازه نداده. بررسی فرع سوم طبیب و پزشک از نظر طبابت حاذق و ماهر است، مریض بالغ یا صبی را با اذن خودش یا با اذن ولی او معالجه می‌کند، یعنی ولی مریض یا خود مریض اذن داده، آیا در اینجا پزشک و طبیب ضامن است یا ضامن نیست؟ این مسئله‌ای است که در زمان ما مطرح است، مثلاً کسی پیش دکتر رفت و دکتر هم حاذق است و با مریض هم معالجه کرد، اما متاسفانه معالجه او به ضرر مریض یا به مرگ او تمام شد، آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ ههنا قولان: در اینجا دو قول وجود دارد: الف: قول بعد الضمان، لأنّه معذور، «مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ ۚ» خودش اجازه داده و پزشک هم معالجه نموده و متاسفانه معالجه به مرگش منتهی شده. ب: قول بالضمان، قول دوم این است که طبیب ضامن است،چرا؟ لصدق الإتلاف، اینکه می‌گویید اذن داده، جوابش این است که اذن در حد سلامتی است، معالجه کن در حد سلامتی،یعنی مریض اذن نداده که او را بکشد و به قبرستان بفرستد، در حقیقت مرگ او (مریض) متعلق اذن نیست ولذا در «عروة الوثقی» دارد که:« الطبیب ضامن ما لم یأخذ البرائة»، حضرت امام هم می‌فرماید ضامن است المسألة الرابعة: الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصراً فی العلم أو العمل ولو کان مأذوناً- بیطار است خودش را طبیب معرفی نموده، در اینجا در هردو صورت ضامن است، یعنی خواه او را اذن داده باشند یا اذن نداده باشند- أو عالج قاصراً بدون إذن ولیه أو بالغاً بلا إذنه و إن کان عالماً متقناً فی العمل- طبیب، قاصر نیست، بلکه متخصص یا فوق تخصص است، بلکه مریض قاصر است، به این معنا که یا بالغ نیست و ولی هم اجازه نداده، یا بالغ است، منتها اجازه نداده، در اینجا ضامن است، اگر چه عالم و متقن درعمل باشد در عمل و جراحی-، ولو إذن المریض أو ولیه الحاذق فی العلم و العمل، قیل: لا یضمن، و الأقوی ضمانه فی ماله- اولاً، ضامن است، ثانیاً تلفش هم تلف شبه العمد است،یعنی خودش ضامن است نه عاقله، ولذا قول حضرت امام، قول اقواست، چون میزان اتلاف و صدق الاتلاف است، منتها چون اشتباهاً کشته نه عمداً، از این رو قصاص نمی‌شود- إنّه یضمن لمباشرته الإتلاف و أشبه فإن قلنا لایضمن فلا بحث، و إن قلنا یضمن فهو یضمن فی ماله. الظاهر الضمان لأنّ الإن فی الطبابة غیر الإذن بالاتلاف، و المفروض انحصار الإذن فی السلامة لا فی ضدها. ما تا اینجا دلیل قول به ضمان را خواندیم و آنکه درست است که مریض اذن داده، ولی اذن او در حد سلامتی است نه در حد مرگ،طبیب بیش از اذن در باره او کار کرده، فلذا می‌شود شبه العمد و باید دیه را از خودش بگیرند نه از عاقله. نظریه ابن ادریس مرحوم ابن ادریس گفته ضامن نیست، سه دلیل اقامه کرده: نعم ذهب ابن إدریس إلی القول بأنّه لا یضمن للأصل، و سقوطه بإذنه، و لأنّه فعل سائغ شرعاً فلا یستعقب ضماناً، ایشان در این جمله کوتاه سه دلیل اقامه نموده: الف: للأصل،ب: خودش اذن داده و اذن مسقط ضمان است،ج: فعل این آدم، فعل و کار حرام نبوده است. ردّ ادله ابن ادریس ولی هر سه دلیل ابن ادریس باطل و غیر صحیح است، چرا؟ اما الأصل، چون الأصل دلیل حیث لا دلیل،و حال آنکه ما در اینجا اتلف را داریم، اتلاف مایه ضمان است، لا فرق بین اتلاف المال و اتلاف الإنسان، اصل برائت در جایی است که دلیلی در کار نباشد. دلیل دومی که می‌گوید اذن داده، جوابش این است که اذن او در حد سلامت است نه در کشتن مرگ. دلیل سومش که می‌گوید سائغ و جائز است، در جواب می‌گوییم سائغ بودن منافات با ضمان ندارد، در عام المجاعه انسان می‌تواند مال مردم را بخورد، اما ضمان دارد، کلام ما در باره ردّ نظریه ابن ادریس تمام شده، علاوه براینکه قاعده داریم که اتلاف است، پشتیبانش روایت سکونی است، قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «من من تطبب أو تبیطر فلیأخذ البرائة من ولیّه، و إلّا فهو ضامن» الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، من تطبب (پزشک انسان، أو تبیطر (پزشک حیوان، دامپزشک). بررسی فرع چهارم فرع چهارم مورد ابتلا همگان است، یعنی کار ما همه مردم است، مثلاً به همدیگر می‌گوییم گل ذرت برای سنگ کلیه خوب است، ولی دستور نمی‌دهیم که بخور، این آدم هم حرف ما را گوش کرد و خورد، اتفاقاً مشکل بیشتری پیدا کرد، آیا در اینجا ضامن است یا نه؟ ضامن نیست، چون این آدم فقط تعریف کرده بدون اینکه دستور به خوردن داده باشد، مجرد توصیف دارو، سبب ضمان نمی‌شود، بلکه اگر به صورت دستور باشد، ضامن است. بررسی فرع پنجم جناب «مریض» پیش دکتر رفت، دکتر و پزشک هم او را مورد معاینه قرار داد و نسخه هم برایش نوشت و دستش داد،معنای نسخه نوشتن این است که به او عمل کن، او هم به این نسخه عمل کرد و اتفاقاً ضرر کرد، در اینجا ضامن است، چرا؟ چون معاینه کردن و نسخه نوشتن و در مقابل از مریض پول گرفتن، همه اینها معنایش این است که به این نسخه عمل کن،این امر است و یکی از اسباب ضمان امر و دستور است، مگر اینکه قبلاً برائت بجوید، ولذا در عصر ما در عمل های بزرگ و جراحی ها برائت می‌گیرند. «و کذا البیطار هذا کله مع مباشرة العلاج بنفسه، و أما لو وصف دواء و قال: إنه مفید للمرض الفلانی أو قال إن دواءک کذذا من غیر أمر بشر به فالأقوی عدم الضمان، نعم لا یبعد الضمان فی التطبب علی النحو المتعارف».

آیا ختّان در صورتی که از حد تجاوز کند، ضامن است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا ختّان در صورتی که از حد تجاوز کند، ضامن است؟ بحث در مسئله‌ی پنجم راجع به این است که آیا ختان در صورتی که از حد تجاوز کند ضامن است یا ضامن نیست؟ حضرت امام (ره) در این مسئله دو فرع را متذکر است: الف: ختان، یعنی آنکس که بچه‌ها را ختنه می‌کند و گاهی در ختنه کردن از حد تجاوز می‌کند و مقداری از حشفه را هم قطع می‌کند، یعنی با اینکه در کارش ماهر است، در عین حال گاهی از حد تجاوز می‌کند، یعنی علاوه بر موضعی که باید قطع کند، مقداری از حشفه را نیز قطع می‌کند،آیا چنین ختّانی ضامن است یا نه؟ 2: فرع دوم این است که ختّان با کامل مهارت عمل ختنه را انجام داده و از حد هم تجاوز نکرده، اما مزاج این کودک یک مزاج خاصی بوده و شرائط حاکم به این کودک شرائط خاصی بوده فلذا ختنه کردن به مرگ او منتهی شد و حال آنکه آقای ختان کوچکترین خطا را نسبت به او مرتکب نشده، منتهای مزاج این کودک آماده ختنه نبوده فلذا سبب مرگ او شده، آیا در اینجا ضامن است؟ المسألة الخامسة: الختّان ضامن إذا تجاوز الحدّ و إن کان ماهراً، و فی ضمانه إذا لم یتجاوزه کما إذا أضرّ الختّان بالولد فمات إشکال، و الأشبه عدم الضمان. بررسی فرع اول آقای ختان در حالی که ماهر در ختنه کردن است، در عین حال از حد تجاوز کرده و مقداری از حشفه را هم قطع نموده، آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ طبق مبانی که ما داریم، مسلماً ضامن است، از نظر قاعده این عمل اتلاف است، کراراً عرض کردم که مبنای دیه اتلاف است و این آدم هم اتلاف کرده، زیرا مقداری از حشفه را هم قطع نموده، قهراً نسبت به این ختان اتلاف صدق می‌کند، ولی از آنجا که آگاهانه و از روی عمد نبوده، می‌گوییم دیه دارد نه قصاص، چون اگر از روی عمد بود، حتماً مورد قصاص واقع می‌شد. بنابراین، قاعده اتلاف که در انفس و اموال حاکم است، لازمه‌اش این است که در اینجا ضمان باشد، علاوه بر قاعده اتلاف، دو روایت از سکونی داریم: روایات 1: و باسناده- ضمیر اسناده به شیخ بر می‌گردد- عن الصفّار- قمّی،متوفای:،290،- عن إبراهیم بن هاشم-پدر علی بن إبراهیم- عن النوفلی- نوفلی هر چند سنی است،ولی مورد اعتبار است- عن السکونی- سکونی هم سنی است، ولی مورد اعتبار است-، عن جعفر، عن أبیه- علیهما السلام): «أنّ علیّاً ضمّن ختّاناً قطع حشفة غلام» الوسائل: ج19، الباب 24، من أبواب موجبات الضمان، الحدیث2، مسلّماً ماهر بوده و الا در روایت می‌آمد، با اینکه ماهر بوده، این آدم خطا کرده، یعنی به جای اینکه فقط غلاف را بردارد،مقداری از حشفه را هم قطع کرده، در اینجا قطعاً ضامن است، چون عمداً نبوده، بلکه عن خطأ بوده فلذا می‌گوییم دیه دارد نه قصاص. 2: محمد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من من تطبّب أو تبیطر فلیأخذ البرائة من ولیه، و إلّا فهو له ضامن» همان مدرک، الحدیث1، خلاصه اگر طبیب خطا کرد،مادامی که برائت نجسته، ضامن است، در این حدیث مراد از «تبیطر»، بیطار و دامپزشک نیست، بلکه پزشک انسان است، اگر برائت نگیرد، قطعاً ضامن است، بنابراین،هردو روایت می‌تواند شاهد عرض ما باشد. عبارت علما نیز همین مطلب را می رساند، فقط صاحب جواهر می‌گوید این روایت مال جایی است که تفریط و تقصیر کند،کوتاهی کند، مثلاً به جای اینکه ضد عفونی کند، با یک چاقوی ضد عفونی نکرده، او را ختنه نموده. ما عرض می‌کنیم در این روایت مطلق است، یعنی نیامده بر اینکه تفریط کرده، بلکه اعم است، خواه تفریط بکند یا نکند. بررسی فرع دوم فرع دوم این است، طبیب ماهر است، هیچ خطا هم نکرده، بلکه طبق قانون عمل کرده، اما این بچه مزاجش آماده ی این کار نبود فلذا منجر به قتل او شد،آیا این آدم (طبیب) ضامن است یا ضامن نیست؟ اشبه این است که ضامن نیست «و فی ضمانه إذا تجاوز، کما أضرّ الختان بالولد فمات إشکال،و الأشبه عدم الضمان»، چرا؟ زیرا مرگ این آدم مستند به ختان نیست، چون او با کمال مهارت و طبق قانون عمل نموده، فلذا هیچ گونه استنادی به او نیست، پس چرا ضامن باشد؟ البته این مطلب است که اگر او ختنه نکرده بود، این بچه نمی‌مرد، منتها ختنه سبب جزئی است، علت مرگ او را باید در داخل بدنش جستجو کنیم، طبیب هیچ نوع مشکلی را در بدن کودک ایجاد نکرده، حتی روایتی که خواندیم ربطی به این فرع ندارد، چون روایت مربوط به جایی بود که مقداری ازحشفه را قطع کرده است. موید این مسئله که در اینجا ضمانت نیست، یعنی اگر طبیب به وظیفه شرعی و قانونی خود عمل کند و هیچگونه قصور و تقصیری از ناحیه‌ی او صورت نگیرد، ضامن نیست و این مؤیدش هم دوتا روایت است: 1: ما رواه محمد بن یحیی، عن علی بن إبراهیم الجعفری، عن أحمد بن اسحاق، قال: کان لی ابن و کان تصیبه الحصاة- بچه‌ای دارم که سنگ کلیه و سنگ مثانه دارد- ، فقیل لی: لیس له علاج إلّا أن تبطّه- مگر اینکه شقش کنی- فبططته- من هم شق و پاره کردم- فمات- بچه‌ام مرد- ، فقالت الشیعة: شرکت فی دم إبنک ، قال: فکتبت إلی أبی الحسن العسکری فوقّع علیه السلام-: « یا أحمد!- أحمد بن إسحاق، که مورد وصیت حضرت است و قبرش در پل ذهاب است و مورد احترام، ایشان از کسانی است که صاحب الأمر را دیده - ، لیس علیک فیما فعلت شیء ، إنّما التمست الدواء و کان أجله فیما فعلت» الکافی: 6/53 ، کتاب الحقیقة ، باب النوادر ، الحدیث 6، و البطّ هو الشق ، و الحصاة واحدة الحصی و هی صغار الحجارة. از این روایت هم معلوم می‌شود که اگر عمل پزشک طبق قوانین باشد و از قانون تجاوز نباشد، بلکه شرائط مریض، شرائط خاصی است در این صورت بر طبیب ضمانت نیست 2: خبر إسماعیل بن الحسن المتطبّب المروی فی روضة الکافی عن الصادق -علیه السلام-: « إنّی رجل من العرب ، ولی بالطبّ بصر ، و طبّی طبّ عربی ، و لست آخذ علیه صفداً- صفد، به معنای اجرت و مزد است، یعنی در مقابل طبابتم اجرت و مزد هم نمی‌گیرم-، فقال: لا بأس ، قلت: أنا نبط الجرح- زخم را پاره می‌کنم- و نکوی بالنار- با آتش داغ می‌کنم-، قال: لا بأس ، قلت: و نسقی هذه السموم الأسمحیقون الغریقون- مجمع می‌گوید این یک دوائی بوده که حالت اسهالی داشت-، قال: لا بأس ، قلت: إنّه ربما مات؟ قال: و إن مات» الکافی: 8/193. الصفد: الأجر ، الأسمحیقون: نوع من الأدویة و فی المجمع حبّ مسهل.. من این دو روایت را شاهد برای نحن فیه می‌گیرم، یعنی اگر ختان طبق قانون عمل کند و از قانون تجاوز نکند ، بلکه شرائط حاکم بر مریض سبب مگر او بشود، بر گردن طبیب ضمان نیست. البته در عصر و زمان ما که علم طب و پزشکی خیلی پیش رفت کرده، اگر مانند قدیم عمل کنند، ضمان دارد، چون در زمان علم طب بسیار پیش رفته کرده است. المسألة السادسة: «الظاهر براءة الطبیب و نحوه من البیطار، و الختّان بالابراء قبل العلاج، الخ». حضرت امام در این مسئله به چند فرع اشاره می‌کند: الف: آیا اگر طبیب برائت جست، برائتش مفید است یا مفید نیست؟ ب: آیا برائت جستن و برائت گرفتن از مریض مطلقاً کافی است، یا آنجایی که به مرگ منتهی نشود، ابراء مریض کافی است، ولی آنجا که به مرگ منتهی می‌شود، ابراء مریض کافی نیست، بلکه ابراء ولی مریض لازم است. احتمال می‌دهد که فرق بگذاریم بین ابراء، اگر مبری مریض است در حد اینکه ضرر بزند، مشکلی نباشد،اما اگر به مرگ منتهی بشود، آنجا ابراء مریض کافی نیست، ابراء ولی لازم است، در آخر می‌فرماید: هر چند اقوی این است که ابراء مریض مطلقا کافی است،خواه منتهی به مگر بشود یا منتهی به مرگ نشود. ب: بیطار، باید از چه کسی برائت بجوید؟ از صاحب دابة، اگر آمدیم مریض ما طفل است، آنجا باید از چه کسی برائت بجوید؟ از ولی طفل، فصارت المسألة ذات فروع اربعة، ابراء اجمالاً کافی است، ابراء مریض مطلقا کافی است، یا فیما لا ینتهی إلی القتل؟ بیطار، اگر برائت بجوید از صاحب مال، اگر مریض بچه است، باید ابراء را از ولی بگیرد. بررسی فرع اول آیا ابراء طبیب و برائت جستن طبیب، مطلقا کافی است یا نه؟ همین مقداری که مریض بگوید من ذمه‌ی تو را بریئ می‌کنم،اگر صدمه به من رساندی، به شرط اینکه طبیب افراط و تفریط نکند، لوازم را انجام بدهد، ولی گاهی از اوقات ممکن است یک شرائطی پیش بیاید که طبیب نتواند آن شرائط را عمل کند، کدام روایت؟ «من تطبّب أو تبیطر فلیأخذ البرائة من الولی». إن قلت: این برائت ابراء «ما لم یجب» است، چیزی که هنوز بر گردن طبیب نیامده، چگونه شما آن را رفع می‌کنید؟ «الرفع فرع الوضع» باید اول باشد تا قیچی کنید، هنوز طبیب چاقو به دست نگرفته و شروع به کار نکرده و چیزی بر گردنش نیامده، چگونه ابراء بگیرد؟ بریئ در جایی می‌گوید که ذمه‌اش مشغول باشد. قلت: ما قبلاً جواب این مسئله را در کتاب شرکت حل کردیم، گفتیم در ابراء اشتغال بالفعل لازم نیست، مقتضی اشتغال کافی است،کما اینکه در ضمان هم اشتغال بالفعل لازم نیست، مقتضی کافی است، چطور؟ در داستان جناب «یوسف» جارچیان جار زدند که ظرف ملک گم شده، هر کس این ظرف را پیدا کند، در مقابل یک بار شتر گندم به او می‌دهیم «قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِکِ وَلِمَن جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِیمٌ » و حال آنکه هنوز بر گردنش چیزی نیامده است که آن طرف ضامن بشود. ما در جواب گفتیم که مقتضی کافی است، مانند ضمان درک، مثلاً من از بازار قالی می‌خرم، احتمال می‌دهم که مال دزدی و «مستحق للغیر» باشد، فلذا به سمسار می‌گویم یک ضامنی به من بده، ثالثی ضامن می‌شود اگر این قالی مستحق للغیر در آمد، من حاضرم پول شما را بدهم، در اینجا هنوز دزدی این آدم روشن نشده تا شما ضامن بشوید. بنابر این، ما باید در این گونه مسائل عرفی باشیم، فقه ما باید مقداری عرفی باشد. البته اشتباه نشود نظر من از عرفی بودن، آن نیست که بعضی می‌گویند فقه را باید عرفی کرد، یعنی رابطه آن را با وحی قطع کرد، پناه می‌برم به خدا اگر کسی این حرف را بزند، بلکه مرادم از عرفی این است که باید مسائل را درحد فهم عرف مطرح کنیم، اگر گفتم در ضمان اشتغال لازم است، یا در ابراء اشتغال لازم است، یعنی در حدی که عرفاً بگویند در اینجا ضمان صحیح است و ابراء هم صحیح است. بررسی فرع دوم آیا ابراء مریض، عاقل و بالغ، مطلقا کافی است، یا فقط «فیما لا ینتهی إلی الموت» کافی می باشد، «ولکن فیما ینتهی إلی الموت»، باید از ولی او اجازه بگیرد؟ دیدگاه حضرت امام(ره) حضرت امام اول قائل به تفصیل است، می‌گوید در بعضی از امراض خود مریض ابراء بدهد،اما در مثل سرطان و امثالش باید ولی در حال حیات ابراء بدهد. حال باید ببینیم که وجه این کلام امام چیست؟ «علی الظاهر» ما برای این گفتار ایشان وجهی نمی‌بینیم، مگر اینکه به روایت تمسک کند، چون در روایت آمده که:« فلیأخذ البرائة من ولیه»، نگفته «من المریض»، اگر مدرک حضرت امام برای گفتارش، این روایت باشد،این روایت می‌گوید ابراء بالغ و عاقل به اندازده یک قران ارزش ندارد، فقط باید ولی ابراء بدهد، وحال آنکه خود ایشان می‌گوید در جایی که منتهی به مرگ نباشد، ابراء مریض کافی است. بیان استاد سبحانی من فکر می‌کنم حضرت در آنجا که ولی می‌گوید، این آقا که ولی ندارد، آدم شصت ساله‌ای که روی تخت بیمارستان خوابیده و می‌خواهند او را عمل کنند، ولی ندارد، خودش ولی خودش است، حضرت (علیه السلام) که در اینجا ولی گفته، با یک کلمه‌ی مختصر تمام صور را بیان کرده، علت اینکه کلمه‌ی ولی گفته، همه صور را بیان کرده: الف: مریض شصت ساله و پنجاه ساله، ب: طفل غیر بالغ ولی می‌خواهد، ج: بیطار، ولیش کدام است؟ صاحب مال، حضرت که می‌فرماید:« من تطبّب أو تبیطر فلیأخذ البرائة من ولیه»، این را من باب یک کلمه‌ی مختصر گفته، تا همه صور را شامل بشود، یعنی هم خود مریض را شامل بشود «إذا کان عاقلاً و بالغاً»،هم خود مریض را شامل بشود، إذا کان بالغاً و غیر عاقل، و هم طفل را شامل بشود، صاحب الاغ و گاو را هم شامل بشود. بخاطر این جهت کلمه‌ی ولی را گفته،و الا آدمی که بالغ و عاقل و شصت سالش است،نیازی به ولی ندارد. ولذا قول دوم امام -که می‌فرماید اقوی این است که فرقی نیست،-بهتر است. بررسی فرع سوم و چهارم فرع سوم و چهارم هم که روشن است، یعنی اگر مریض بچه است، باید ولیش ابراء بدهد، اگر بیطار است، گوسفند و گاو است، آنجا باید از صاحب گوسفند و گاو ابراء بگیرد. پس اگر حضرت (علیه السلام) فرمود:« فلیأخذ البرائة من ولیه»، خواسته با یک کلمه همه مسائل را بیان کند.

آیا اگر کسی (مانند مادر، دایه و غیر آنها) در عالم خواب روی شخص دیگری بیفتد و سبب قتل او شود،ضمان دارد یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع :آیا اگر کسی (مانند مادر، دایه و غیر آنها) در عالم خواب روی شخص دیگری بیفتد و سبب قتل او شود،ضمان دارد یا نه؟ بحث در مسئله هفتم است و در این مسئله، سه گروه مطرح هستند،که جامع شان این است که کسی در عالم خواب روی شخص دیگری غلط می‌خورد و سبب مرگ او می‌شود، آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ و بر فرض اینکه ضامن باشد ، آیا دیه بر عاقله است یا بر خودش؟ آن سه گروه عبارتند از: الف: نائم، یعنی کسی در عالم خواب روی بچه‌ای که در کنارش است غلط می‌خورد و سبب قتل او می‌گردد. ب: ظئر، دومی یک آدم عادی نیست، بلکه ظئر و دایه است که به بچه شیر می‌دهد، در عالم خواب روی بچه غلط می‌خورد و بچه را خفه می‌کند. ج: گروه سوم، خود مادر است، مادر در عالم خواب روی بچه‌اش غلط می‌خورد و سبب خفگی و قتل او می‌شود. بنابراین، جامع اینها این است که زنی، با غلط خوردن در عالم رؤیا بچه ای را یا طرفی را می‌کشد، آیا ضامن است یا نه؟ برفرض ضامن بودن و ضمانت، آیا دیه بر خودش است یا بر عاقله؟ بررسی گروه اول اگر انسانی، روی انسان دیگر غلط خورد و او را خفه کرد، به گونه‌ای که مرگ مستند به غلط او باشد و ما این را احراز کردیم، إنّما الکلام آیا دیه‌اش بر عاقله است یا بر خودش؟ دیدگاه شیخ طوسی شیخ طوسی انتخاب کرده که دیه‌اش بر خودش است. گفتار محقق مرحوم محقق در شرائع هردو قول را نقل کرده و فرموده قول اول این است که دیه بر خودش است، قول دوم این است که دیه بر عاقله است، ولی شرائع نسخه فرق می‌کند، نسخه شرائع که مستقلاً چاپ شده،آنجا دارد که:« الأول هو الأقوی»، قهراً اول بر می‌گردد به خودش است، قهراً مرحوم محقق موافق شیخ است، اما نسخه شرائع که در متن جواهر است،جواهر شرع بر شرائع است و مسالک هم شرح بر شرائع، من نگاه کردم که در آنجا ندارد:« الأول» بلکه دارد:« و هو الأقوی»،بر می‌گردد به:« الأقرب» که علی العاقله باشد، بنابراین،نسخه شرائع طبق چاپ مستقل، با قول شیخ موافق است، اما طبق نسخه‌ای که در متن جواهر و مسالک است، با قول دوم موافق است که بر عهده عاقله است. دیدگاه علامه اما علامه ظاهراً صریح کلامش این است که بر عاقله است،حتی جناب ابن ادریس را هم تخطئه کرده، چون او گفته بر خودش است، مصنف (که حضرت امام باشد)، همان را انتخاب می‌کند و می‌گوید بر عاقله است، چرا؟ به جهت اینکه شبه العمد در جایی است که این آدم قاصد وقوع فعل بر طرف باشد، قاصد وقوع فعل بر طرف باشد، غایة ما فی الباب قصد قتل نکند، اما اگر قصد فعل بکند، یعنی بچه‌ای را برای ادب بزند و او من باب اتفاق بمیرد، اما قصد وقوع فعل بر طرف را داشته باشد و حال آنکه مرد نائم زن باشد یا مرد، اصلاً قاصد فعل نیست تا چه رسد که قاصد وقوع فعل بر طرف باشد، قهراً شبه العمد نیست، ناچاریم که بگوییم خطأ محض است. إن قلت: در خطای محض هم یکنوع قصد لازم است، مثل اینکه تیر بیندازد که پرنده‌ای را بزند، از قضا به انسانی می‌خورد. قلت: می‌گوییم این از باب وارد در مورد غالب است، یعنی غالباً این گونه است، حتی در این مورد هم می‌گویند او را کشت، استناد قابل انکار نیست، اگر بپرسند که چرا این آدم مرد؟ در پاسخ می‌گویند رفیقش در کنارش خوابیده بود و در عالم خواب روی او غلطید و او را کشت، دیگر لازم نیست اصل قصد را داشته باشد، حتی اگر اصل قصد را هم نداشته باشد، این قتل خطأ است. برخی می‌گویند آیة الله خوئی می‌فرماید این قتل خطأ هم نیست، چرا؟ چون اصل قصد نیست، در قتل خطأ یکنوع قصد لازم است، اگر فرمایش ایشان این باشد،این قابل دفاع است، ما قصد نمی‌خواهیم، بلکه استناد می‌خواهیم،مسلماً مرگ این آدم مستند به این فرد است، حالا می‌خواهد قاصد باشد یا نه؟ ولذا اگر در عالم کاسه کسی را بشکند یا روغن کسی را بریزد، مسلماً ضامن است، «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» بررسی گروه دوم فرع دوم این است، اگر جانی یک خصوصیتی با مقتول دارد، مثلاً دایه است و او را شیر می‌دهد، گاهی در هنگام شیر دادن خواب بر او غلبه می‌کند و روی بچه غلط می‌خورد و سبب می‌شود که بچه کشته شود، اینجا را هم عطف بر اولی می‌کنیم، یعنی آنچه را که در اولی گفتیم در دومی هم می‌گوییم، شبه العمد نیست، قصد وقوع فعل را بر طرف نکرده، قهراً باید داخل در قتل خطأ باشد و باید عاقله جریمه او را بپردازد. ولی در مقابل این قاعده، یک روایتی داریم از محمد بن مسلم که حضرت در آنجا می‌فرماید: خانمی که ظئر و دایه است و می‌خواهد بچه را شیر بدهد، باید ببینیم که به چه عنوان شیر می‌دهد،آیا این خانم و دایه فقیر است و برای چهار درهم و دینار شیر می‌دهد، یا اینکه فقر نیست و بخاطر پول و اجرت شیر نمی‌دهد، بلکه به عنوان افتخار و عزت می‌خواهد شیر بدهد، اگر نیازمند باشد و می‌خواهد شیر بدهد و موقع شیر دادن خوابش بگیرد و روی او بیفتد و سبب مرگ او بشود، در این فرض،دیه‌اش بر عاقله است (الدّیة علی العاقله) اما زنی است متمکن و ثروتمند، منتها من باب عزت و احترام شیر می‌دهد،در اینجا دیه بر عاقله نیست، بلکه بر خود جانیه است،یعنی بر خود ظئر و دایه می‌باشد نه بر عاقله. حضرت امام می‌فرماید در این روایت تردد است المسألة السابعة: النائم إذا أتلف نفساً و طرفاً بانقلابه أو سائر حرکاته علی وجه یستند الاتلاف إلیه فضمانه فی مال العاقلة، و فی الظئر إذا انقلبت فقتلت الطفل روایة بأنّ علیها الدیة کاملة من مالها خاصة إن کانت إنما ظأرت طلباً للعزّ و الفخر، و إن کانت إنما ظأرت من الفقر فان الضمان علی عاقلتها، و فی العمل بها تردد، ولو کان ظئرها للفقر و الفخر معاً فالظاهر أن الدیة علی العاقلة، و الأم لا تلحق بالظئر.دستش را زخمی کرد یا قطع کرد،بیانش را هم گفتیم، عمد نیست، شبه العمد نیست، چون در شبه العمد قصد کرده وقوع الفعل را علی المقتول، ولی این قصد نکرده، قهراً می‌شود خطأ، البته غالباً در خطأ اصل القصد است، ولی در اینجا اصل القصد هم نیست، این سبب نمی‌شود که بگوییم قتلش قتل خطئی نیست، این داخل در خطأ است و دیه‌اش هم بر عاقله می‌باشد، اما اینکه بگوییم عاقله ندهد بلکه حکومت بدهد، دلیل قوی می‌خواهد. علت تردید حضرت امام (ره) نسبت به روایت چرا حضرت امام (ره) می‌فرماید در این روایت تردد است؟ چون این روایت شش تا طریق دارد، یعنی طریق ستة دارد، که در چهار طریقش یک راوی است بنام:« محمد بن أسلم»، ایشان هم واقفی است، یعنی مذهبش فاسد است فلذا روایتش مقبول نیست، اما دو سند دیگر هم دارد که در آنها محمد بن أسلم نیست، بلکه ابن ناجیه است و ابن ناجیه فقط توثیق نشده بنابراین، «روایة واحدة نقل من محمد بن مسلم»، یعنی آخر به محمد بن مسلم می‌رسد، چهار طریق داریم به محمد بن مسلم که در آن چهار طریق محمد بن اسلم است، اما در دو طریق دیگر به محمد بن مسلم، ناجیه نامی داریم که« و هو لم یوثق»اما ضعف و بدی در باره‌اش ذکر نشده، این سبب شده که حضرت امام نسبت به آن بفرماید که در این روایت تردد است. اشکال صاحب مسائل بر روایت محمد بن أسلم مرحوم مسالک نسبت به این روایت دوتا اشکال کرده: اشکال سندی اشکال اول، اشکال سندی است،اشکال دومش را بعداً بیان می‌کنیم. این روایت به شش طریق روایت شده، طریق اول مال کلینی است. 1: محمد بن یعقوب،عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن محمد بن أسلم- این آدم تضعیف شده فلذا روایتش قبول نیست-، عن هارون بن الجهم- ثقه است- عن محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «أیّما ظئر قوم قتلت صبیاً لهم و هی نائمة فقتلته فانّ علیها الدّیة من مالها خاصّة إن کانت إنّما ظایرت طلب العزّ و الفخر، و إن کانت إنّما ظایرت من الفقر فانّ الدیة علی عاقلتها». 2: محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد بن خالد مثله. یعنی همان سند کلینی، سند مرحوم شیخ است در کتاب تهذیب، مراد از «مثله» یعنی مثل او در سند و متن، باز مرحوم شیخ در تهذیب سند دیگری دارد و می‌فرماید: 3: و باسناده عن الصفّار، عن محمد بن الحسین، عن محمدبن أسلم الجبلی، عن الحسین بن خالد و غیره، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثه. فعلاً ما در سه روایت، محمد بن اسلم را لمس کردیم، روایت مرحوم کلینی، روایت مرحوم شیخ، روایت مرحوم شیخ از صفّار، روایت چهارم،روایت برقی است. 4: و رواه البرقی (فی المحاسن) عن أبیه، وسائل دارد که: عن هارون بن الجهم مثله، ولی این غلط است، یعنی محمد بن أسلم از قلم صاحب وسائل افتاده، چون من کتاب «المحاسن» را دیدم،در آنجا دارد که: عن محمد بن أسلم، عن هارون بن الجهم مثله.در چهار سند محمد بن أسلم است: الف: مرحوم کلینی در کتاب کافی، ب: شیخ طوسی در تهذیب، ج: مرحوم شیخ،عن صفّار، که به امام رضا می‌رسد، محمد بن أسلم، د: روایت برقی در «المحاسن»، که صاحب وسائل، محمد بن أسلم را از قلم انداخته، ولی در «المحاسن» محمد بن أسلم آمده، چهار طریق داریم که در هر چهار طریق محمد بن أسلم آمده، دو طریق دیگر داریم که این آقا (محمد بن أسلم) تویش نیست، و جای آن محمد بن ناجیه است، البته این توثیق نشده، ولی تضعیف هم نشده، این دو سند عبارتند از: 1: سند صدوق،2: سند مرحوم شیخ. خلاصه شش سند داریم که در چهار تای آنها محمد بن أسلم است، در دو سند دیگر محمد بن ناجیه می باشد نه محمد أسلم ، اولی فاسد المذهب است، دومی توثیق نشده، ولی ما در عمل به روایت، نوکر موثوق الصدور هستیم نه نوکر ثقه بودن راوی، در علم أصول در باب حجیت خبر واحد ما وقتی قواعد را رویهم ریختیم، به این نتیجه رسیدیم، قول ثقه اگر حجت است، چون سبب موثوق الصدور بودن روایت می‌شود، به نظر من هر فقیهی که این شش طریق را ببیند، مسلماً یکنوع اطمینان پیدا می‌کند، از نظر سند فعلاً نباید مشکل داشته باشیم، هر چند چهار سند محمد بن أسلم دارد،دوتای دیگر محمد بن ناجیه، اما رویهم رفته سبب اطمینان می‌شود، اشکال دلالی و مضمونی روایت اشکال دوم مضمونی است، اشکال مضمونی ایشان این است که اگر این قتل خطأ است، باید دیه‌اش بر عاقله باشد، اگر قتل خطأ نیست، هردو باید بر نفس و خودش باشد، این تفسیر چه وجهی دارد، البته ما در برابر نص نمی‌توانیم اجتهاد کنیم، نص همین را فرموده، یعنی تفصیل قائل شده، لعل آنکس که از روی فقر و تنگ دستی شیر می‌دهد، این سبب می‌شود که عاقله ضامن باشد نه خودش، اما آن دیگری که صاحب آلاف و ألوف است و از روی عز و فخر شیر می‌دهد، دیه را باید خودش بدهد. بنابراین، روایت خیلی دور از منطق نیست، حالا اگر کسی بر این روایت اطمینان پیدا کرد، به روایت عمل می‌کند، اگر اطمینان پیدا نکرد، دیه بر عاقله است. بررسی گروه سوم طائفه سوم مادر است، در مادر نمی‌توانیم این تفصیل را قائل بشویم، مادر حکم اولی را دارد ، مادر مثل گروه اول است، از قبیل قتل خطأ است، قهراً عاقله خواهد داد. فلذا نمی‌توانیم مادر را بر ظئر و دایه ملحق کنیم و این روایت را بیاوریم، چون این روایت در خود ظئر به زحمت جا افتاد، سندش را دو جور درست کردیم،متنش را هم گفتیم لعل فقر و غیر فقر، سبب این تفصیل شده، ولی مادر حکم اولی را دارد. المسألة الثامنة: لو أعنف الرجل بزوجته جماعاً فماتت یضمن الدّیة فی ماله، و کذا لو أعنف بها ضماً،و کذا الزوجة لو أعنقت بالرّجل ضماً، و کذا الأجنبی و الأجنبیة مع قصد القتل. اگر مردی با زنش هم بستر شد، اما بخاطر عنف و فشار ناشی از محبت، سبب مرگ زوجة‌اش شد، یا بالعکس شد، یعنی زن یک چنین کاری را انجام داد، بر اثر عنف و فشار مرد را کشت. عنف در لغت عرب به معنای شدت است،یعنی ضد رقت ، گاهی رقتی دارد و گاهی شدت، اگر به عنف در حال جماع مایه مرگ زوجه شد،یا زن در حال جماع سبب مرگ زوج گردید،یعنی زن در حال جماع از روی محبت همسر خود را فشار داد و سبب قتل او شد، حضرت امام می‌فرماید: اگر قصد قتل نداشت، این از قبیل شبه العمد است نه از قبیل قتل خطأ. مسلماً دیه بر خودش است نه بر عاقله.خواه مرد با زنش این کار را بکند یا بالعکس،یا اینکه اجنبی با اجنبی، مثلاً دوستش از مکه آمده، در موقع استقبال از روی محبت و علاقه آنچنان او را فشار داد که جانش بیرون آمد، در همه اینها می‌فرماید دیه بر مال خودش است نه بر عاقله، چرا؟ چون علی القاعده است، میزان در شبه العمد این است که: «قصد وقوع الفعل علی المقتول و لم یقصد القتل»، این واقعاً فعل را قصد کرد، آمیزش را قصد کرد، ضمّ و در آغوش گرفتن را قصد کرد، در تمام حالات،« قصد وقوع الفعل علی المقتول، و لکن لم یقصد القتل»، مسلماً این را نمی‌توانیم قتل خطئی بگیریم، حتماً باید این را قتل شبه العمد بدانیم. قال المحقق:« إذا اعنف بزوجته جماعاً فی قبل أو دبر . أو ضمّاً، فماتت، ضمن الدّیة، و کذا الزوجة» شرائع الإسلام:4/249، ووجه کونه فی ماله أنّه قصد الفعل و لم یقصد القتل فیکون من مصادیق شبه العمد، فالدیة فی ماله. مسئله علی القاعده است، علاوه براینکه علی القاعده است، نصی هم بر این مورد داریم که عبارت باشد از صحیحه سلیمان بن خالد. 1- محمد بن الحسن، باسناده عن الحسین بن سعید- الأهوازی، فاصله خیلی زیاد است، چون حسین بن سعید در سال:250 است، شیخ در سال:460 است، روایت را از کتاب حسین بن سعید گرفته، ولی کتاب ها سابقاً خطی بود نه چاپی که یکنواخت باشد،تا کتابی را پیش استادی نخواند، نمی‌تواند از او نقل روایت کند، این کتاب را پیش استادی خوانده، سندش را به این کتاب در آخر تهذیب ذکر کرده- عن ابن أبی عمیر- ثقه است- عن حماد- حماد بن عثمان یا حماد بن عیسی است، ظاهراً حمّاد بن عیسی است-، عن الحلبی- این یک سند-، سند دوم: و عن هشام و النضر و علی بن النعمان، عن ابن مسکان جمیعاً، عن سلیمان بن خالد- سند صحیحه است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) :«أنّه سئل عن رجل أعنف علی امرأته فزعم أنّها ماتت من عنفه قال: الدیة کاملة، و لا یقتل الرّجل» الوسائل:ج19، الباب 31 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1،. و رواه الصدوق باسناده عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم، و غیر واحد، عن أبی عبدالله علیه السلام مثله» و نسبه فی الجواهر إلی الشیخین و سلّار و ابن إدریس و القاضی و غیرهم. این مطلب را برای این می‌گوییم که به روایت عمل هم شده، یعنی صرف روایت نیست، بلکه به آن عمل هم شده و یؤیّد خبر زید عن أبی جعفر (علیه السلام) :«فی رجل نکح امرأة فی دبرها فألحّ علیها حتّی ماتت من ذلک؟ قال:« علیه الدیة» همان مدرک، الحدیث2، ولی در مقابل این فتاوی و این دو روایت، یک روایت دیگر هم داریم که قائل به تفصیل است، می‌گوید اگر زوجین نسبت به همدیگر مأمونة هستند،چه در صورتی که زن، مرد را در فشار کشته و چه در صورتی که مرد، زن را کشته، اگر نسبت به همدیگر مامونین هستند،یعنی مشکلی با همدیگر در اخلاق و سایر جهات نداشتند، در اینجا اصلاً دیه نیست،اما اگر نسبت به همدیگر مأمونه نیستند،بلکه میان شان شکاف و اختلافی بوده، یعنی اتهام قتل عمد است،می‌فرماید: در اینجا:« یحکم بالدّیة». روایت مسلماً خلاف قاعده است،چون مادامی که ثابت نشده،ما نمی‌توانیم حکمی بکنیم،خلاصه فرق نهادن بین مامونه بودن و غیر مامونه بودن چندان درست نیست، البته این مسئله در کتاب اجاره است که اگر کسی اسباب دیگری را گرفت که ببرد در جایی،ولی در اثنای طریق صدمه خورد از بین رفت، آیا این کارگر یا این اجیر ضامن است یا ضامن نیست؟ در آنجا روایاتی داریم که اگر این آدم مامنون است، ضامن نیست، اما اگر متهم است، ضامن است، در کتاب اجاره این مسئله است، ولی ما نحن فیه کتاب اجاره نیست، در اجاره، «عرف» نیز همان است،اگر واقعاً یک اجیر و کارگر آبرومند است و در میان مردم آبرو دارد، چنندین سال است که اساس کشی می‌کند و همه مردم از او راضی هستند،در اینجا می‌گوییم ضامن نیست،به شرط اینکه تفریط نکند، اما در اینجا گفتن این حرف مشکل است. و للشیخ فی النهایة تفصیل قال: « فإن کانا متهمین ألزما الدیة، و إن کانا مأمونین لم یکن علیها شیء».

هرگاه کسی از روی محبت، دیگری را فشار دهد و سبب قتل او شود، آیا ضامن است یانه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه کسی از روی محبت، دیگری را فشار دهد و سبب قتل او شود، آیا ضامن است یانه؟ قبل از این مسئله، یک مسئله ای را خواندیم و گفتیم اگر کسی در عالم خواب (مانند زوج و زوجه یا ظئر و دایه) روی بچه یا شخص دیگری غلط بخورد و او را خفه کند،قتل از کدام نوع است؟ ما عرض کردیم که این از قبیل قتل خطأ است، قهراً باید دیه را عاقله بپردازد، تذکری که برخی از اصحاب درس نسبت به فرمایش آیة الله خوئی دادند،من رفتم کتاب مرحوم آیة الله خوئی را دیدم، ایشان (آیة... خوئی) در این مسئله همان گونه که ایشان (برخی از اصحاب درس) نقل کرده‌اند، می‌فرماید اصلاً دیه ندارد، حتی حکومت را هم نمی‌پذیرد، یعنی اینکه دیه بر بیت المال باشد هم نمی‌پذیرد، چرا؟ می‌فرماید این عمد نیست، شبه العمد هم نیست، حتّی می‌فرماید خطأ هم نیست، چرا؟ چون در خطأ أصل القصد معتبر است،باید این آدم قاصد باشد، فرض کنید،می‌خواهد پرنده‌ای را بزند، اتفاقاً به انسانی خورد، اصل قصد لازم است، ولی در اینجا اصلاً قصدی در کار نیست، چون این «آدم» در عالم خواب است و در همان عالم خواب روی کسی غلطید و سبب قتل او شد، ولذا می‌فرماید خطأ هم نیست، فقط احتمال می‌دهد که دیه‌اش بر حکومت اسلامی باشد، سپس آن را هم نمی‌پذیرد. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی بالأخرة یک فعلی در اینجا هست یا نه؟ قتلی در اینجا هست یا نه؟ مقتولی هست یا نه؟ این قتل یک فاعل می‌خواهد، فاعلش کیه؟ عمد است، قطعاً نیست، شبه العمد است، آن هم نیست، حوادث طبیعی مانند زلزله هم نیست، پس فاعل این قتل کیه؟ قهراً باید بگویید خود این آدم، پس خود این آدم قاتل است، آیا می‌شود این آدم قاتل باشد، اما دیه بر او نباشد. خلاصه فعلی در اینجا هست بنام قتل، مقتولی در اینجا هست، شما (خوئی) می‌فرمایید،این خطأ نیست، ما قبول می‌کنیم، چرا؟ چون در تفسیر قتل خطأ گفته‌اند که قصد فعل داشته باشد، غایة ما فی الباب نه به یک انسان، بلکه به یک پرنده، بالأخرة فعلی است، مقتولی است، فاعلش کیه؟ خدا که نیست، قهراً خودش است، اگر خودش است، پس از این سه صورت خالی نیست، یا باید عمد باشد یا شبه العمد و یا خطأ، اینکه بگویید در خطأ حتماً قصد لازم است، این غالب است، یعنی غالباً چنین است، فلذا نمی‌توانیم با آن تعریف بیاییم و بگوییم این حتی قتل خطئی نیست، معنایش این است که در دنیا فعلی باشد بلا فاعل، این هم نظر ما نسبت به فرمایش مرحوم آقای خوئی راجع به مسئله هفتم. اما راجع به مسئله هشتم که مقداری بحث باقی ماند،اگر زوج یا زوجه‌ای یا بیگانه‌ای، بر اثر فشار طرف را بکشد، عمدی در کار نیست، قهراً باید بگوییم شبه العمد است و دیه‌اش هم در مالش می‌باشد، ولی یک روایتی در اینجا داریم که با این قاعده ما تطبیق نمی‌کند، قانون کلی است اگر کسی از راه عنف کشته شد، یا باید بگوییم عمد است یا باید بگوییم شبه العمد است، مانند زوج و زوجة و حتی اجنبی، این مسلما شبه العمد است، چون قصد فعل را کرده ،منتها نه به عنوان قتل، قتل اتفاقی است، قصد کرده که این فعل بر این شخص واقع بشود، مثل خطأ نیست، در خطأ قصد نکرده است که این فعل بر این شخص واقع بشود، ولی در اینجا قصد کرده که این «فعل» بر این شخص واقع بشود، منتها نه قصد و نیت قتل را داشته و نه فعل قتاله بوده است. مرسله یونس 4: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن صالح بن سعید، عن یونس، عن بعض أصحابه- روایت مرسله است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« سألته عن رجل أعنف علی امرأته أو امرأة أعنفت علی زوجها فقتل أحدهما الآخر ، قال: لا شیء علیهما إذا کانا مأمونین- در صورتی که متهم نباشند- فان اتّهما الزما الیمین بالله أنهما لم یردا القتل» و رواه الشیخ باسناده عن علیّ بن إبراهیم، و رواه الصدوق باسناده عن إبراهیم بن هاشم فی نوادره عن الصادق. أقول: حمله الشیخ علی نفی القود، و الأول علی التهمة فیحلف و علیه الدیة، و تقدم ما یدل علی القسامة فی مثله. این روایت درست ضد روایت سلیمان خالد است که در جلسه قبل خواندیم، چون روایت خالد بن سلیمان می‌گفت دیه کامله دارد، ولی این روایت می‌گوید اصلاً دیه ندارد، عداوتی بین اینها نبوده، بله، اگر بین آنها عداوتی بوده و خواستند از این طریق به مقصود شان برسند، باید قسم بخورند که از این کار (فشار دادن) قصد قتل را نداشته‌اند، فرق می‌گذارد بین متهم و غیر متهم. در حالی که روایت قبلی که روایت خالد بن سلیمان بود، مطلقا می گفت دیه دارد. جواب استاد سبحانی از روایت مرحوم صاحب جواهر یک جواب می‌دهد و ما یک جواب دیگر، جواب ما این است که اصلاً این روایت حجت نیست، چرا؟ چون مرسله است. جواب صاحب جواهر از روایت صاحب جواهر می‌گوید ذیل روایت مربوط به قسامه است، از آنجا که اینها متهمند، طرف را قسم می‌دهند که قسم بخورند که قصد کشتن را نداشتیم تا دیه بدهند، نه اینکه روایت نفی دیه می‌کند. بلکه دیه را تثبیت می‌کند، اینکه می‌گوید:« أنّهما لم یردا القتل»، یعنی قصد عمد را نداشتیم، پس شبه العمد بوده، پس باید دیه بپردازد، ایشان روایت را به باب قسامه می‌زند و می‌گوید اگر متهم هستند، باید قسم بخورند، یا خودش یا بستگانش پنجاه قسم می‌خورند که ما قصد قتل را نداشتیم، خیال نکنید که ولش می‌کند، بلکه به دنبالش باید دیه بپردازد، پس منافاتی بین این روایت، و روایت قبلی نیست،روایت قبلی گفت:« الدیة کاملة»، این روایت می‌گوید اگر نسبت به همدیگر مامون هستند که هیچ، اما اگر نسبت به همدیگر مامون نیستند، قسم می‌خورند که من قصد قتل را نداشتم. جواب صاحب جواهر کاملاً رفع اشکال از روایت نکرد ولی این توجیه به کلی رفع اشکال نکرد، در یک جهت رفع اشکال کرد، یعنی در قسمت متهم، اما در مامون رفع اشکال نکرد،چون روایت خالد مطلق است و می‌گوید مطلقا این آدم ضامن است، ولی این روایت فرق می‌گذارد بین مامون و بین متهم، می‌گوید در مامون اصلاً دیه نیست، بنابراین، جواب صاحب جواهر خوب است، منتها شق دوم را اصلاح کرده، اما اشکال شق اول، سر جایش خود باقی است. المسألة التاسعة: «من حمل شیئاً فأصاب به إنساناً ضمن جنایته علیه فی ماله». مسئله‌ی نهم راجع به این است که کسی باری بر سرش است و با خودش می‌برد،اتفاقاً به وسیله بار به انسانی تصادف کرد و او را کشت، البته این مسئله غیر از مسئله‌ای است که در جلسه آینده می‌خوانیم، مسئله‌ی آینده این است که اگر دو نفر با همدیگر تصادف کردند و سبب کشته شدن یکی شدند، ولی اینجا خود طرف سبب قتل نیست، سبب قتل، باری است که با خودش حمل کرده است. و به تعبیر دیگر در مسئله‌ی آینده بحث در این است که دو نفر به همدیگر رسیدند و تصادم نمودند و سبب قتل شدند، ولی در اینجا طرف باری را با خودش حمل می‌کند، اتفاقاً پایش لیز خورد و به وسیله این بار کسی را کشت، حضرت امام (ره) یک کار خوبی کرده و آن اینکه مسئله را متمرکز کرده به دیه انسان، ولی مرحوم محقق و علامه در این مسئله دوتا را قاطی کرده‌اند، یکی ضمان انسان، دیگری هم ضمان آن مالی که تلف شده، مثلاً کاسه‌ای پر از شیر بر دوشش بود،کاسه روی کسی افتاد و او را کشت، شیر هم ریخت، این آدم هم ضامن مقتول است و هم ضامن شیری است که ریخته، ما نباید آن را مطرح کنیم، آن را باید در کتاب اجاره مطرح کنیم، اگر اجیری مال کسی را ببرد، اگر تلف شد، ضامن است یا ضامن نیست، در صورت مامون بودن ضامن نیست در صورت متهم بودن ضامن است، آن را باید در آنجا بحث کنیم، عبارت شرائع هم قتل انسان را دارد و هم تلف شدن متاع را، علامه هم هکذا، ولی مرحوم امام مسئله را متمرکز در دیه کرده، چون کتاب دیه است، «من حمل شیئاً فأصاب به إنساناً ضمن جنایته علیه فی ماله». چرا «فی ماله»؟ به جهت اینکه نه عمد است و نه خطای محض، چون خطای محض این است که پرنده‌ای را قصد کند و به انسان بخورد، ولی در اینجا این آدم پایش می‌لغزد یا خودش می‌لغزد،در عین حالی که اصابت می‌کند بدون قصد هم نیست،اما قصد قتل او را ندارد،نمی‌توانیم بگوییم خطای محض است، این خطای محض نیست، بلکه یکنوع شبه العمد است، خطای محض این است که پرنده‌ای را بزنم، ولی اتفاقاً به انسانی اصابت کرد. از نظر قواعد باید چه بگوییم؟ آیا این قتل شبه العمد است یا خطای محض؟ از نظر قواعد باید بگوییم این خطای محض است،چرا؟ چون این آدم، «لم یقصد وقوع الفعل علی المقتول»، و حال آنکه در شبه العمد،« قصد وقوع الفعل علی المقتول»،اما قصد قتل را نداشته،اما إذا لم یقصد وقوع الفعل علی المقتول، این جا من قصد نکردم که سبوی من یا بار من به این آدم بخورد، اتفاقاً لیز خوردم و سبویم به این آدم خورد و سبب قتل او شد،ظاهراً این خطای محض است، ولی امام (ره) می‌فرماید:« فی ماله»، چرا؟ بخاطر روایت، چون روایت داریم بر این مضمون و امام هم طبق روایت فتوا داده است،«من حمل شیئاً فأصابه إنسان»،علی القاعده باید بگوید علی العاقله،چون خطای محض است، اما حضرت امام(ره) می‌فرماید: «فی ماله»، چرا؟ بخاطر همین روایتی که الآن می‌خوانیم. روایت 1: محمد بن یعقوب (کلینی)، عن عدّة من أصحابنا- البته این عده جمعی هستند که در میان آنها ثقه فراوان است-، عن سهل بن زیاد،روایت ضعیف شد، عن ابن أبی نصر- أحمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی- عن داوود بن سرحان،عن أبی عبد الله (علیه السلام):« فی رجل حمل متاعاً علی رأسه فأصاب إنساناً فمات أو انکسر منه،-یا متاعش شکست-، فقال: هو ضامن»، بنابراین، فتوای امام طبق روایت است، اگر طبق قاعده بود،باید می‌گفتیم «علی العاقلة»، این قتل خطای محض است،أصلاً قصد نداشت (لم یقصد) که این سبو یا این آهن بر سر این آدم بیفتد، این در واقع شبیه این است که در عالم خواب روی کسی بغلطد و سبب قتل طرف بشود. نظریه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی که در مسئله قبلی می‌گفت ضمان نیست،در اینجا قائل به ضمان شده و روایت را هم گرفته و حال آنکه این مسئله، مثل مسئله قبلی است، منتها او در عالم خواب بود و این در حال بیداری. حضرت امام (ره) اگر فتوا داده که دیه از مال خودش است، چون نظر به روایت کرده است. از زمان صاحب مسالک یکنوع نو آوری در فقه صورت گرفت،یعنی یکنوع دقتی در سند و مضمون روایت پیدا شد،حتی مرحوم اردبیلی هم به دنبال صاحب مسالک پیشرفت کرده. اشکال صاحب مسالک بر روایت صاحب مسالک می‌گوید این روایت بی ارزش است،چرا؟ اولاً، سند عن سهل زیاد است، ثانیاً، در مضمون اشکال است، چرا؟ به جهت اینکه این نوع قتل، قتل شبه العمد نیست،این خطای محض است، اگر واقعاً این آدم قاصد بوده، بلی، این شبه العمد است،اما اگر فاقد قصد بوده، این خطای محض است،در خطأ دیه باید بر عاقله باشد. جواب استاد سبحانی از اشکال صاحب مسالک ما اشکال اول را جواب دادیم و گفتیم سند قابل اصلاح است، چرا؟ اولاً: الأمر فی سهل، سهل، حضرت امام می‌فرمود چون روایت سهل اتقان متن دارد،من از اتقان مضمون کشف کردم،که این آدم، یک آدم ثقه است، ثانیاً: این روایت، در دو سندش سهل بن زیاد آمده ، اما دو سند دیگرش سهل بن زیاد تویش نیست،چهار سند دارد که در دوتایش سهل بن زیاد است و در دوتای دیگرش سهل بن زیاد نیست، آن دوتا که سهل است، یکی مال کلینی است، دومی هم مال شیخ می‌باشد، شیخ دارد: و رواه الشیخ باسناده عن سهل بن زیاد، در این دوتا جناب سهل تویش است، اما سومی و چهارمی، سهل درش نیست،سومی مال خود شیخ است، و باسناده عن محمد بن أحمد بن محمد بن یحیی، این غلط است، چون من خود تهذیب را نگاه کردم، در آنجا عن محمد بن علی بن محبوب است، و باسناده عن محمد بن علیّ بن محبوب، عن ابن أبی نصر، در سند اول مرحوم شیخ، سهل است، ولی در سند دومش سهل نیست، کجا؟ آنجا که از محمد بن علیّ بن محبوب نقل می‌کند، در متن وسائل دارد: محمد بن أحمد بن یحیی، ولی وقتی به تهذیب شیخ مراجعه کنیم، در آنجا محمد بن علیّ بن محبوب است، بعد عن ابن أبی نصر، اصلاً بین شیخ و بین أبی نصر، سهل بن زیاد نیست، یکی روایت خود صدوق است، صدوق هم باسناده عن ابن أبی نصر، در سند صدوق هم سهل وجود ندارد. پس روشن شد که برای این روایت چهار سند وجود دارد، در سند کلینی سهل است، در سند اول شیخ باز هم سهل است، اما در سند دوم شیخ، سهل نیست،در سند صدوق هم سهل نیست، بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد. «إنّما الکلام» در مضمون روایت است، در مضمون ما سه مشکل داریم، که دو مشکل آن را صاحب مسالک یاد آوری کرده، مشکل سومی را ما اضافه کردیم، اولین مشکل این است که مسالک می‌گوید این قتل خطأ است، شبه العمد نیست، چطور حضرت امام فرموده است براینکه:« هو ضامن فی ماله»، اشکال دومی که مرحوم مسالک دارد این است که این روایت معارض هم دارد، همان صدوق باسناده عن داوود بن سرحان، أنّه قال «هو مأمون»، یعنی دیه ندارد. اشکال اول اینکه این خطأ است نه شبه العمد، چرا می‌گوید ضامن است؟، اشکال دوم اینکه همین روایت «نقل علی وجهین»،در وجه اول دارد: «هو ضامن»، در نقل دیگر دارد:« هو مأمون»، اشکال سومی هم اضافه می‌کنیم،اتفاقاً در همین مورد در کتاب اجاره خلافش است،در کتاب اجاره روایتی از أبی بصیر داریم که اگر حمالی باری را می‌برد، اتفاقاً بار شکست و متاع ریخت،آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ در اینجا گفت ضامن است، ولی در روایت أبی بصیر دارد که اصلاً این آدم ضامن نیست. روایت أبی بصیر 1: عنه،عن أحمد بن محمد ، عن العباس بن موسی، عن یونس، عن ابن مسکان ، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله (علیه السلام):« فی الجمال یکسر الذی یحمل أو یهریقه- مثلاً شیشه است، او را می‌شکند، یا شیر است،او را می ریزد- قال: إن کان مأموناً فلیس علیه شیء ، و إن کان غیر مأمون فهو ضامن» محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد مثله. الوسائل: ج13، کتاب الاجارة، الباب 30، فی أحکام الإجارة،حدیث7، پس این روایت چهار مشکل دارد، یکی از آنها مشکل سند بود که حل شد، چون چهار سند دارد، در دوتایش سهل است و در دوتای دیگرش سهل نیست. اما سه اشکال در مضمون است: اولاً، این خطأ است نه شبه العمد، ثانیاً، روایت دو جور نقل شده، اولی می‌گوید ضامن است، دومی می‌گوید ضامن نیست. ثالثاً، علاوه بر این، در مورد متاع معارض دارد، در این روایت گفت ضامن نیست، در آن روایت گفت ضامن است، بنابراین، باید فتوا بدهیم و بگوییم دیه دارد، یعنی روایت را کنار بزنیم و به قاعده عمل کنیم و بگوییم ضامن است،اما عاقله ضامن است نه خودش.

هرگاه صیحه و داد زدن، سبب مرگ کسی بشود، آیا صیحه زننده ضامن است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه صیحه و داد زدن، سبب مرگ کسی بشود، آیا صیحه زننده ضامن است یا نه؟ هر گاه کسی بر سر دیگری داد بزند، آنکس که بر سرش داد زده شده دو جور است: صورت اول: گاهی هم عاقل است، هم بالغ و هم غیر غافل، در حقیقت دارای سه قید است: هم عاقل است، هم بالغ و هم غافل نیست، مثلاً دو نفر با همدیگر در حال صحبت کردن هستند، در همان حال یکی از آنها بر سر دیگری داد زد و این داد زدن سبب شد که طرفش بمیرد، اقتضای در اینجا چیست؟ می‌فرماید اصل در اینجا این است که قتلش مستند به این صیحه نیست، مگر این که ثابت بشود که مرگش به وسیله این صیحه است، اصل در اینجا عدم الإستناد است، إلّا أن یثبت الإستناد. پس اگر کسی، بر سر انسان عاقل، بالغ و غیر غافل صیحه وداد بزند و او بمیرد، اصل این است که مرگ او مستند به این صیحه نیست، قهراً قصاص هم ندارد و دیه هم نباید بپردازد،مگر اینکه خلافش ثابت بشود. در این صورت اگر صیحه زننده قصد قتل او را داشته یا صیحه به گونه‌ای است که معمولاً می‌کشد، مسلماً در اینجا قصاص است. صورت دوم: طرف عاقل است، بالغ و غیر غافل، استناد هم ثابت شده، اما نه این آدم قصد قتل او را داشت و نه صیحه کشنده بود، در اینجا مسلماً شبه العمد است و دیه دارد. حال پرسش این است که چطور در اینجا می‌گویند اصل عدم استناد است مگر اینکه استناد ثابت بشود، یعنی در جایی که طرف عاقل، بالغ، و غیر غافل است، اصل عدم استناد است، اگر استناد ثابت شد،« فله صورتان»: اگر قصد کشتن دارد یا صیحه کشنده باشد،مسلماً قصاص دارد و اگر قصد قتل ندارد و آلت هم قتاله نیست، فعل هم قتاله نیست،در اینجا دیه دارد. صورت سوم و چهارم: بر سر یک انسانی صیحه زد که مریض است، به تعبیر حضرت امام (ره) طرف طفل است یا مریض، و یا جوان ترسو، یا غافل است، مثلاً مشغول نوشتن و حل یک مسئله علمی و ریاضی است، یک مرتبه نفر از بیرون آمد، بدون اینکه او متوجه بشود، بر سر این آدم داد و صیحه زد و او مرد، اینجا می‌فرماید اصل این است که مرگ این آدم مستند به صیحه و صیحه زننده است، مگر این که عکسش ثابت شود، اینجا هم همان دو صورت می‌آید، کدام دو صورت؟ اگر واقعاً قصد قتل این طفل یا مریض و... را داشت یا فعل کشنده بود، اینجا قصاص است، اما اگر قصد قتل نداشت و صیحه هم معمولاً قتاله نیست، اینجا شبه العمد است. سوال «ههنا سوال»: چرا در اولی، جایی که جناب «مصاح» عاقل است،بالغ و غیر غافل، صیحه زدیم،در آنجا می‌گویند اصل عدم الإستناد است، مگر اینکه استناد ثابت بشود،که دو صورت دارد، اینجا می‌گویند اصل استناد است مگر اینکه عدمش ثابت بشود، استنادش هم دو صورت دارد،گاهی قصاص است و گاهی دیه، ما الفرق بین مقسم اولی با دو صورت و مقسم دومی با دو صورت؟ جواب فرقش این است، وقتی انسان عاقل، بالغ و غیر غافل است، بعید است که صیحه زدن او را بکشد،چون هم توجه دارد، هم عاقل است و هم بالغ، و توجه هم دارد ، چون با همدیگر حرف می‌زنند. اصل در اینجا این است که مرگش مستند به این صیحه نباشد، چرا؟ چون هم قوی است و هم آگاه، بر خلاف دومی، چون دومی طفل صغیر است، یا مریض است یا یک جوان ترسو است، اگر پشت بام قالی بتکانند، خیال می‌کند که بم اتم بر سرش می‌ریزند، وقتی یک چنین چیزی باشد،مسلماً مرگش مستند به این صیحه است،عکسش دلیل می‌خواهد. بنابراین،الفرق بین الصورتین الأولیین و بین الصورتین الأخرتیین، تفاوت در مصاح است، اگر انسان مصاح قوی باشد، بعید است که صیحه سبب مرگ او بشود،مگر دلیل باشد، ولی در اینجا که مصاح ضعیف است و ناتوان و بیچاره، از نظر عقلا مرگ این آدم به آسان ترین وجه انجام می‌گیرد، تا چه رسد که صدای توپ یا موشکی را در بیاورند یا یک بوقی زننده‌ای را بزند، قلب این آدم و مزاج این آدم آمادگی این کار را ندارد و قهراً می‌کشد، مگر اینکه دلیل اقامه بشود که مرگ این به بیماری و چیز های دیگر بوده. المسألة العاشرة: من صاح ببالغ غیر غافل فمات أو سقط فمات فلا دیة- چرا؟ چون اصل عدم استناد است، زیرا مصاح قوی است و به این چیز ها کشته نمی‌شود- إلا مع العلم باستناد الموت إلیه (صیحه)- اگر استناد ثابت شد، این خودش دو صورت دارد- فحینئذ إن کان قاصداً لقتله فهو عمد یقتصّ منه- می‌خواهد فعل قتاله باشد یا نه، چون قصد قتل را کرده- و إلا شبیه عمد فالدیة من ماله چرا؟ چون قصد وقوع فعل را بر این طرف کرده، عرض کردیم میزان در شبه العمد و خطأ این است،که در شبه العمد قصد وقوع فعل را بر طرف دارد،اما در خطأ غالباً قصد وقوع فعل را بر این طرف ندارد- فلو صاح بطفل أو مریض أو جبّان أو غافل فمات فالظاهر ثبوت الدیة- اصل این است که مرگ مستند به همین صیحه است، چون این طرف ضعف دارد، این گونه عوامل کشنده است- إلا أن یثبت عدم الاستناد ،(و مع ثبوت الاستناد) فمع قصد القتل بفعله فهو عمد، و إلّا فشبیهه مع عدم الترتب نوعاً- مگر اینکه این صیحه غالباً کشنده نیست، و اگر هم کشنده باشد،من صیحه زننده از آن غافلم- أو غفلته (صائح = صیحه زننده) عنه، یا فعل کشنده نیست و اگر هم کشنده هم باشد من از آن غافلم که بشود شبه العمد-. اگر کسی شمشیر خودش را کشید و به طرف این گونه وانمود کرد که می‌خواهم تو را بکشم، یا سگ هار خود را به سوی طرف روانه کرد، عین همان چهار صورت در اینجا هم می‌آید، گاهی این آدمی که من هفت تیر کشیدم یا سگ را به سوی او روانه کردم و مرد، گاهی قوی است و محکم، اصل این است که مرگ مستند نیست مگر اینکه استنادش ثابت بشود،در اینجا اگر او قصد قتل دارد، قصاص دارد، اگر آلت قتاله است، باز قصاص است، اما اگر قصد قتل را ندارد و آلت هم قتاله نیست، دیه دارد نه قصاص. اما اگر شمشیر را به طرف طفلی یا مریضی کشید یا سگ را به جانب او روان کرد،در اینجا اصل این است که قتل مستند به او است، چون طرف ضعیف است مگر اینکه عدم استناد ثابت بشود، حال اگر عدم استناد ثابت نشد، دو حالت دارد، اگر قصد قتل دارد یا آلت قتاله است، قصاص است و الا دیه دارد. و من هذا الباب کل فعل یستند إلیه القتل، ففیه التفصیل المتقدم، کمن شهر سیفه فی وجه إنسان أو أرسل کلبه إلیه فأخافه إلی غیر ذلک من أسباب الاخافة. تمام اینها روی قاعده بود، فقط در اینجا یک روایت داریم که لازم است او را هم بخوانیم. صحیحه حلبی 1: و باسناده عن أحمد بن محمد- یا أحمد بن محمد بن خالد است یا أحمد بن محمد بن عیسی، ولی بعداً می‌گوید عن محمد بن یحیی، محمد بن یحیی طبقه‌اش متاخر است، ناچاریم که بگوییم عن أحمد بن محمد ابن ولید، که استاد صدوق است، او می‌تواند از محمد بن یحیی نقل کند- عن محمد بن یحیی، عن أبی المئزا، عن الحلبی- روایت صحیحه است- عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:« أیّما رجل فزع-بترساند- رجلاً من الجدار أو نفّر به عن دابّته- سوار اسب است، اسبش را رم داد- فخرّ- از اسب افتاد و مرد- فمات فهو ضامن لدیته، و إن انکسر فهو ضامن لدیته ما ینکسر منه» الوسائل:ج 19،الباب 15 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث2، اگر کشته شد، ضامن دیه‌اش است، اگر دستش شکست،باز ضامن دستش است. این روایت اسمی از قصاص نمی‌برد، ناچاریم که این روایت را حمل کنیم بر جایی که قصد قتل او را نداشته است، چون اگر قصد قتل او را داشت، مسلماً قصاص دارد یا فعلش قتاله باشد، این روایت مربوط است به همان صورت دوم از هر مقسم. المسألة الحادیة عشر: مسئله یازدهم سه فرع دارد: 1: اگر من کسی را ترساندم، او عقلش را از داد و اختیار خودش را از دست داد فلذا خود را بالا بام انداخت یا در میان چاه افتاد، کاری کردم که این آدم عقل و اختیار خود از دست داد فلذا یا در میان چاه افتاد یا از بالای بلندی. 2: من او را ترساندم، عقل و اختیارش سر جایش است، ولی عمداً خود را از بالای بام انداخت یا خود را در چاه انداخت. 3: کسی را ترساندم و او از ترس من فرار کرد و در مسیر راه گرفتار گرگ یا درنده‌ی دیگر شد و او را خورد. حکم قسم اول قسم اول این بود که طرف را به گونه‌ای ترساندم که عقل و اختیار خودش را از دست داد و نا خود آگاه خودش را از بالای بام انداخت یا خود را در چاه انداخت،در اینجا مسلماً من ضامن هستم و قصاص دارد. امام می‌فرماید: «لو أخافه فهرب فأوقع نفسه من شاهق أو فی بئر فمات فإن زال عقله و اختیاره بواسطة الإخافة فالظاهر ضمان المخیف- آنکس که ترسانده، ضامن است، ولی کلام ایشان کلی است، فلذا یکجا باید بگوییم قصاص است، یکجا باید بگوییم دیه است، اگر قصد قتل او را داشت، یا این نوع اخافه سبب قتل است، مسلماً قصاص دارد، اما اگر قصد قتل او را نداشتم و این نوع اخافه ها هم سبب قتل نمی‌شود، در آنجا دیه است نه قصاص- حکم قسم دوم اگر من یکی را ترساندم، عقل و اختیارش سر جایش است، خود را از بالای بام انداخت،حضرت امام می فرماید: و إلا فلا ضمان- این آدم ضمان ندارد، چرا؟ به جهت اینکه عن اختیار این کار را کرده، در اینجا مباشر اقوی از سبب است، درست است که من یک زمینه‌ای را فراهم کردم که این آدم از بالا بیاید پایین،ولی او عاقل، بالغ و غیر غافل است، در عین حال خودش را از بالای بام انداخت یا در چاه، می‌فرماید در اینجا ضمان نیست، چرا؟ لأنّ المباشر أقوی من السبب، مباشر خودش است-. حکم قسم سوم اگر من او را ترساندم و او از دست من فرار کرد و در مسیر راه به یک درنده‌ای بر خورد کرد و او را خورد، در اینجا من ضامن نیستم، آیا می‌توانیم بگوییم ضامن نیست؟، امام می‌فرماید: فلا ضمان. ولی من در اینجا با حضرت امام موافق نیستم، چرا؟ لأنّ السبب أقوی من المباشر، اگر من او را نترسانده بود، او در خانه خود نشسته بود، از ترس من پا به فرار نهاد و گرفتار درنده شد. «ولو صادفه فی هربه سبع فقتلهه فلا ضمان». علامه می‌گوید:« لو قلنا بالضمان کان وجیهاً»، میزان این است که یا سبب اقوی است یا مباشر، در دومی عاقل و بالغ، خودش را انداخت، سبب اقوی نیست، بلکه مباشر اقوی است،ولی در اینجا عکس است، یعنی سبب اقوی است، چون اگر من او را نترسانده بودم،او پا به فرار نمی‌گذاشت و گرفتار درنده نمی‌شد، فلذا ما در فرع سوم قائل به ضمان هستیم.

آیا اگر کسی از مکان مرتفع و بلندی، روی دیگری بیفتد و سبب قتل شود، ضامن است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا اگر کسی از مکان مرتفع و بلندی، روی دیگری بیفتد و سبب قتل شود، ضامن است یا نه؟ حضرت امام در این مسئله‌ی دوازدهم، پنج فرع را متذکر شده، فرق این مسئله با مسئله آینده این است که در این مسئله کسی خودش از بالا پرت می‌شود و روی شخص دیگر می‌افتد و سبب قتل او می‌شود، منتها خودش می‌افتد نه اینکه کسی او را می‌اندازد،ولی در مسئله آینده کسی او را از بالا روی دیگری پرت می‌کند و او هم می‌میرد، در واقع در اینجا افتادن مال خودش است بدون اینکه کسی او را بیندازد، اما در مسئله آینده کس دیگر او را به سوی دیگری پرت کرده. فعلاً بحث در این است که کسی خودش از پشت بام یا جای بلند دیگر روی کسی بیفتد، در اینجا چهار صورت و فرع،بلکه به یک معنا پنج فرع متصور است. فرع اول اگر کسی از روی اختیار خودش را از بالا روی شخصی انداخت و او را کشت، فرض کنید شخصی در پایین خوابیده بود،این هم خودش را از بالا روی شکم او انداخت و او را کشت، شکی نیست که این قتل عمد است، چرا؟ لأنّه قصد قتله، چون قصد قتل او را کرده، اصلاً قصدش این بوده که روی شکم یا سر او بیفتد و او کشته شود، خواه فعل قتال باشد یا نباشد، همین مقدار که قصدش کشتن طرف است، کافی است که بگوییم این قتل عمد است. فرع دوم فرع دوم این است که از روی اختیار خودش را از بالا روی کسی انداخت، ولی قصد قتل او را ندارد، فقط قتل ایذاء او را دارد، قصد وقوع فعل را دارد، اما قصد قتل را ندارد،در اینجا می‌فرماید این قتل، قتل شبه العمد است و باید این آدم دیه را از مال خودش بپردازد. فرع سوم اگر این آدم در یک شرائطی قرار گرفته که ناچار است بیفتد، یعنی شرائط به گونه‌ای است که باید بیفتد، گفت حالا که من از این بالا می‌افتم، چه بهتر که روی شخص دیگر بیفتم، این هم از قبیل شبه العمد است،چرا؟ لأنّه قصد قتل وقوع الفعل علیه، البته حقش این بود که حضرت امام این قید را بفرماید که مع عدم کون الفعل قتّالة، اما اینکه نفرموده، چون قبلاً گفته، یعنی همین که می‌گوید: و کذا، این عطف به ما قبل است. فرع چهارم کسی در یک ساختمان مشغول جوشکاری یا کار دیگر است، یک باد شدیدی وزیدن گرفت و او را از بالای ساختمان روی شخصی انداخت و سبب شد که او بمیرد، می‌فرماید در اینجا اصلاً دیه نیست،چرا؟ چون هیچ نوع استنادی به این آدم ندارد، زیرا عامل طبیعی او را پرت کرده است. گاهی در اداره راهنمائی و رانندگی افرادی را مقصر می‌شمارند و دیه می‌گیرند، مثلاً کسی مشغول رانندگی است، یک نفر از کنار جاده جلوی ماشین سبز شد، به گونه‌ای که اصلاً کنترل ماشین برای راننده ممکن نیست، اینجا از این قبیل است،ولو در حقیقت مستند به ماشین و راننده است، اما در اینجا هیچ نوع استناد به این نمی‌دهند، بلکه استناد را به خود طرف می‌دهند، خلاصه آنها از اینجا باید سر چشمه بگیرد که اگر هیچ نوع کنترلی برای این آدم نیست، او راه خودش گرفته و پیش می‌رود،ولی در همین حال کسی جلوش سبز می‌شود و به ماشین می‌خورد و می میرد، در اینجا اصلاً کوچکترین دیه‌ای بر راننده نیست، مانحن فیه نیز از همین قبیل است، طرف در ساختمانی مشغول کار کردن است، ناگهان باد شدیدی وزیدن گرفت و او از بالای ساختمان روی کسی پرت کرد و او کشته شد،در اینجا هیچ نوع انتسابی به این آدم نیست. فرع پنجم هرگاه کسی خودش را از بالا روی دیگری پرت کند که او کشته شود،ولی خودش کشته شد، اصلاً در این چهار صورت برای این آدمی که افتاده و مدفوع است، هیچ نوع دیه‌ای نیست. متن مسئله دوازدهم «لو وقع من علوّ علی غیره فقتله فمع قصد قتله فهو عمد و علیه القود ، و إن لم یقصده و قصد الوقوع و کان ممّا لا یقتل به غالباً فهو شبیه عمد یلزمه الدیه فی ماله ، وکذا لو وقع إلجاءً و اضطراراً مع قصد الوقوع ، و لو ألقته الریح أو زلق بنحو لا یسند الفعل إلیه فلا ضمان علیه و لا علی عاقلته، و لو مات الذی وقع فهو هدر علی جمیع التقادیر. عبارت حضرت امام در فرع سوم کلمه‌ی «أو» در کلام محقق را تبدیل به «مع» نموده و فرمود: لو وقع إلجاءً و اضطراراً مع قصد الوقوع» عبارت محقق در شرائع:« و إن وقع مضطرّاً إلی الوقوع أو قصد الوقوع لغیر ذلک فهو خطأ محض و الدّیة علی العاقلة» الشرائع:4/251، بیان فاضل هندی مرحوم فاضل هندی بر این عبارت سه احتمال داده و هر سه را هم رد کرده و گفته مراد شما این عبارت و جمله :« و إن وقع مضطراً إلی الوقوع» چیست؟ اگر مراد شما این است که باد شدیدی آمد و این آدم را بدون اختیار پرت کرد، این اصلاً دیه ندارد، و حال آنکه شما می‌گویید دیه‌اش بر عاقله است. و اگر مقصد شما این است که این آدم می‌خواست بیفتد، قصد کرد که روی کسی بیفتد، این اشکالش این است که این از قبیل شبه العمد است، چرا می‌گویید خطأ است و دیه بر عاقله؟ پس علی الأول که اصلاً قصد ندارد، این دیه ندارد، علی الثانی که این آدم ناچار شد که بیفتد، قصد کرد که روی این طرف بیفتد، این دیه دارد،ولی دیه‌اش بر خودش است نه بر عاقله وحال آنکه شما می‌گویید بر عاقله است. اگر بگویید: و إن قصد الوقوع،و لکن لا لغیره،اگر این مرادت است،معطوف و معطوف علیه یکی می‌شود، چرا؟ لو وقع مضطرّاً إلی الوقوع لا لغیره أو قصد الوقوع لغیر ذلک، معطوف و معطوف علیه یکی می‌شود، «أو» معنا ندارد، حضرت امام بخاطر این سه اشکال، وجه دوم را گرفته، این آدم ناچار شد که بیفتد، قصد کرد که روی این طرف بیفتد، برای رفع اشکال به جای کلمه‌ی «أو»، کلمه‌ی «مع» را آورد و فرمود:« وکذا لو وقع إلجاءً و اضطراراً مع قصد الوقوع»، اگر می‌گفت:« أو» مشکل پیدا می‌کرد، یعنی همان اشکال دوم بر کلام ایشان هم وارد می‌شد، فلذا ایشان کلمه‌ی «أو» را تبدیل به «مع» کرد، قهراً مسئله از قبیل شبه العمد شد، پس با عبارت جواهر ، دوتا فرق کرد،اولاً، به جای کلمه‌ی «أو»، لفظ «مع» را به کار برد، ثانیاً، به جای «خطأ»، شبه العمد را گفت و از این طریق مسئله را حل کرد. مرحوم صاحب جواهر در اینجا سینه چاک می‌کند که اشکال ها را رفع کند، جواهر را ببینید که آیا این اشکال ها قابل رفع است یا قابل رفع نیست؟ پس سه اشکال کرد و گفت اگر اولی را بگویید که اصلاً باد پرت کرد، این اصلاً دیه ندارد، اگر دومی را بگویید که قصد وقوع بر این فرد را داشت، این می‌شود شبه العمد نه خطأ، اگر بگویید از اول قصدش این بود که روی دیگری بیفتد و افتاد، این با معطوفش یکی است،یعنی معطوف با معطوف علیه یکی می‌شود. جضرت امام برای رفع اشکال، کلمه‌ی «أو» را تبدیل به «مع» کرد و خطأ را هم تبدیل به شبه العمد نمود، یعنی تصرف در عبارت شرائع نمود. المسألة الثالثة عشر «لو دفعه دافع فمات فالقود فی فرض العمد و الدّیة فی شبهه فی الدافع، الخ» مسئله قبلی این بود که خود طرف سقوط می‌کرد، اما در این مسئله سیزدهم شخص دیگر او را پرت می‌کند و مدفوع کشته می‌شود، مراد از مدفوع شخص دومی که می‌افتد. کسی، دیگری را پرت کرد، دومی (مدفوع) افتاد و مرد، ولی در مسئله قبلی غیری در کار نیست. کسی، دیگری را پرت کرد و مرد، ولی در دومی کسی، دیگری را پرت کرد، آن آدمی که «وقع علیه» است مرد، یعنی «من وقع علیه» مرد. بنابراین، دو مسئله با همدیگر فرق روشنی دارد، در اولی مسئله قائم با دو نفر است،ولی در دومی مسئله قائم با سه نفر است،در اولی پرت می‌کند روی زمین، اما در دومی پرت می‌کند روی دیگری، اولی حکمش روشن است. اگر طرف را پرت کرد، چنانچه قصد قتل را دارد یا فعل قتاله است، قهراً این قتل عمد است وقود دارد. اما اگر قصد قتل را ندارد یا فعل قتاله نیست، این شبه العمد است و دیه دارد، دیه هم از کیسه خودش است، پس فرع اول چندان جای چانه زدن ندارد: لو دفعه دافع فمات فالقود فی فرض العمد و الدّیة فی شبهه فی الدافع، در اینجا هردو فرع آمده، یعنی اگر کسی را پرت کرده روی زمین،اگر به قصد کشتن است، قطعاً قود دارد، یا فعل قتالة است، در غیر این صورت شبه العمد است و دیه دارد، و لو دفعه فوقع علی غیره فمات (غیر) فالقود أو الدّیة علی الدافع أیضاً، کسی را پرت کرد و روی کسی افتاد و أنکس مرد،یعنی آن «غیر» مرد، چون حکم خودش را روشن شد، حکم خودش این بود که اگر به قصد کشتن است، قود دارد، اگر به قصد کشتن نیست، دیه دارد، در فرع دوم کار به مدفوع نداریم، بلکه به مدفوع علیه داریم، این هم دو صورت دارد، اگر به این نیت انداخته که مدفوع علیه کشته شود، مسلماً قود و قصاص دارد، اما قصد کشتن مدفوع علیه را ندارد بلکه قصد ایذاء او را دارد این شبه العمد است. پس روشن که ما دو فرع داریم و هر فرعی هم دارای دو صورت است، گاهی در باره مدفوع بحث می‌کنیم و گاهی در باره مدفوع علیه سخن می‌گوییم، اگر در باره مدفوع است، ملاک گاهی قود و قصاص است و گاهی دیه، در دومی اگر در باره مدفوع علیه سخن می‌گوییم،در اینجا گاهی بر گردن دافع قصاص است و گاهی دیه، اما مدفوع آلت محض است و هیچ نوع حکمی ندارد،این بر حسب قواعد بود. اگر روایات نبود، حکم همین بود که وسطی (مدفوع) هیچ گناهی ندارد،اگر وسطی کشته شد،همه‌اش بر گردن دافع است، مدفوع علیه کشته شد، باز همه‌اش بر گردن دافع است، وسطی (مدفوع) آلت محض است. ولی یک روایت صحیحه داریم که می‌فرماید اگر کسی را بر روی شخصی پرت کردیم و مدفوع علیه کشته شد، می‌گویند ورثه سومی رجوع می‌کند به این دومی،دیه را از او می‌گیرد، دومی هم رجوع می‌کند به اولی، این خلاف قاعده است، چرا؟ چون اگر وسطی (مدفوع) مقصر است، یعنی پرت شدن قصد دارد که او را بکشد یا او را اذیت کند،اگر وسطی (مدفوع) قاصد است، دیه را باید او بدهد، فلذا نباید به اولی مراجعه کند،اگر وسطی کاملاً فاقد اراده است،معنا ندارد به وسطی (مدفوع) مراجعه کند، بلکه ابتداء باید مراجعه کند به اولی (دافع)، قواعد ایجاب می‌کند که اولیای مدفوع علیه مراجعه کنند به اولی (دافع)، ولی روایت دور می‌زند و می‌گوید اولیای سومی (مدفوع علیه) مراجعه کنند به دومی (مدفوع)، دومی هم مراجعه نماید به اولی. آن وقت اشکال می‌شود که آیا این دومی (مدفوع) نقشی دارد یا نه؟ اگر نقشی دارد، پس باید او بدهد و حق رجوع به اولی (دافع) را هم ندارد، اگر نقشی ندارد،پس به دومی نباید مراجعه کرد،بلکه از همان ابتدا به اولی (دافع) مراجعه کند. توجیه حضرت امام (ره) از روایت حضرت امام می‌خواهد روایت را توجیه کند و می‌گوید: و فی روایة صحیحة أنّها (دیه) علی الّذی وقع علی الرّجل فقتله، لأولیاء المقتول و یرجع المدفوع (دومی) بالدّیة علی الّذی دفعه، و یمکن حملها، ایشان اشکال می‌کند و می‌گوید اگر دوی (مدفوع) نقشی دارد، بر گردن خودش است، و اگر نقشی ندارد، بر گردن اولی(دافع) است، ابتدا روایت را می‌خوانم و سپس توجیه حضرت امام را، روایت و عنهم، عن سهل، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، و عبد الله بن سنان- این سند ضعیف است، ولی بعداً صدوق همین روایت را را نقل می‌کند که سهل بن زیاد در آن سند نیست، در سند کلینی سهل است، پس طبق نقل کلینی روایت ضعیف است، اما طبق نقل مرحوم صدوق، سهل بن زیاد در سندش نیست- عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل دفع رجلاً علی رجل فقتله، فقال:« الدّیة علی الذّی وقع علی الرّجل فقتله لأولیاء المقتول، و یرجع المدفوع بالدّیة علی الّذی دفعه قال: و إن أصاب المدفوع شیء- یعنی وسطی (مدفوع) مرد- فهو علی الدافع أیضاً» الوسائل: ج 19،الباب 5 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث 2، اشکال ما این بود که اگر این وسطی (مدفوع) نقشی ندارد، پس اولی ضامن است و اگر نقشی دارد، باید خودش دیه را بپردازد نه اینکه بعد از دادن،رجوع کند به اولی (دافع). حضرت امام (ره) می‌خواهد توجیه کند و می‌فرماید:« و یمکن حملها علی أنّ الدفع اضطرّه إلی الوقوع بحیث کان الفعل منسوباً إلیه بوجه». یعنی مضطر مطلق نیست که هیچگونه اختیاری از خود نداشته باشد، ناچار است که بیفتد، منتها در موفع افتادن این طرف را انتخاب کرد،در اصل افتادن ناچار است، اما در انتخاب این طرف ناچار نیست، قهراً فعل به یک معنا مستند است به دومی(مدفوع) و به معنای دیگر مستند است به اولی (دافع)، به دومی مستند است چون انتخاب کرد که روی این آدم بیفتد، ولی چون در این انتخاب بالذات مختار نبوده، چون دیگری او را پرت کرده، قهراً یستقرّ الضمان علی الأول. در مکاسب است که گاهی از اوقات دو نفر ضامن می‌شوند، ولی ضمان «یستقرّ علی أحدهما»، فرض کنید که من مستحق للغیر ار به شما فروختم،شما هم هم به دومی فروختید، دومی فهمید که این مال مستحق للغیر است، او به شما مراجعه می‌کند و شما هم به من. امام می‌فرماید این در جایی است که این آدم نیمه کاره بوده، اصل سقوطش اختیاری نبوده، اما قصد کرده که روی فلانی بیفتد، با این قصدش یکنوع نقشی پیدا کرده، ولی بالأخره در نتیجه دیه بر عهده همان فرد اول است چه دور بزند یا دور نزند.

حکم جایی که شخص با تنه زدنش سبب قتل دیگری بشود کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که شخص با تنه زدنش سبب قتل دیگری بشود در اینجا چهار مسئله داریم که با همدیگر قوم و خویشی دارند: 1: مسئله اول این است که اگر کسی خودش را از بالای ساختمان پرت کرد و روی دیگری افتاد، یعنی خودش خودش را روی دیگری پرت کرد،حکمش چیست؟ 2: مسئله دوم این بود که شخص دیگر، او را از بالای بام یا ساحتمان پرت کرده نه اینکه او خودش را پرت کرده باشد. 3: مسئله سوم این است که دو نفرند، یکی بر دیگری تنه زد و جناب مصدوم از بین رفت و مرد، در زبان عربی به تنه زدن،صدام می‌گویند- به کسر صاد- صدام یعنی به همدیگر تنه زدن و به شدت بر خورد کردن. 4: مسئله چهارم این است که دو نفر با همدیگر تنه بزنند. خلاصه اینکه مسئله چهاردهم یک طرفه است، ولی مسئله‌ی پانزدهم دو طرفه می‌باشد نه یک طرفه. حضرت امام (ره) این چهار مسئله را که در حقیقت با هم نزدیکند، عنوان کرده است. الف: «شخص» خودش را روی دیگری انداخت و او را کشت، ب: دیگری او را پرت کرد و روی دیگری افتاد، این دوتا را خواندیم. ج: یکی به دیگری تنه می‌زند و تصادمی رخ می‌دهد و یکی کشته می‌شود. د: چهارمی این است که دو نفر با هم تصادم پیدا می‌کنند، این چهار مسئله با همدیگر قوم و خویشی دارند. از این چهار مسئله، دو تایش را خواندیم، الآن سومی را می‌خوانیم بنام: «صدام»- به کسر صاد- صدام در لغت این گونه معنا می‌کنند: صدمه، أی دفعه و ضربه بجسده، که در فارسی به آن می‌گوییم تنه زدن. فرض کنید دو نفر از کنار همدیگر رد می‌شدند، یکی به دیگری تنه زد، این خودش دو حالت دارد: الف: گاهی از اوقات مصدوم کشته می‌شود. ب: خود صادم و تنه زننده کشته می‌شود. بررسی فرع اول حال اگر جناب «صادم» به دیگری تنه زد و او (مصدوم) کشته شد، این خودش سه حالت دارد: 1: گاهی عمداً تنه می‌زند و قصدش هم از این کار کشتن طرف است، یعنی مکان و شرائط هم به گونه‌ای است که سبب قتل و کشته شدن می‌شود. 2: گاهی قصد فعل را دارد، اما قصد کشتن را ندارد، این شبه العمد است، 3: گاهی از روی خطاست، ولی ایشان خطا را نگفته، چون خطأ خارج از بحث ماست، بحث این است که این آدم قصدش این است. بنابراین، اگر انسانی تنه بزند به دیگری و دیگری را بیندازد و طرف کشته شود، این خالی از دو امر نیست: امر اول: اگر قاصد قتل است یا فعل کشنده است هر چند قاصد فعل نباشد،تنه زد،مغزش به یک آهنی یا سنگی خورد و مرد، یا قاصد قتل است یا فعل قاتل است،در اینجا قصاص دارد. امر دوم: اما اگر قصد قتل را ندارد و فعل هم قاتل نیست،منتها این آدم نظرش ایذاء است، اتفاقاً طرف مرد، این شبه العمد است و باید از کیسه خودش دیه بدهد. بررسی فرع دوم حال در اگر جناب «صادم» کشته شود، مسئله چگونه است؟ اینجا سه حالت دارد: الف: جناب «مصدوم» در ملک خودش نشسته یا در یک مسیر عمومی نشسته که اصلاً مزاحم صادم نیست، ولی آقای «صادم» در ملک مصدوم یا در یک ملکی (که رفت و آمد در آنجا برای همه جایز است) آمد و به او تنه زد و خواست که او را بکشد، ولی از قضا خودش کشته شد، در اینجا دم و خون او (صادم) هدر است، چرا؟ چون مصدوم کوچکترین تقصیری نسبت به قتل او ندارد. ب: جناب«مصدوم» مقصر است، زیرا در یک معبر و راه تنگی نشسته، فلذا صادم بدون اینکه نظر بدی نسبت به او (مصدوم) داشته باشد، از آنجا عبور کرد و بدون توجه به او تنه زد (من حیث لا یشعر) چون راه تنگ بود، خیال کرد که می تواند عبور کند، ولی در هنگام عبور تنه اش به او خورد و متاسفانه کشته شد، در اینجا خونش به گردن مصدوم است، چون صادم کوچکترین گناهی ندارد، تمام تقصیر به گردن مصدوم است، چون در یک ملکی که مال مسلمین است و در عین حال ضیق و تنگ است و به اصطلاح پارک کردن و نشستن در آنجا ممنوع می‌باشد، نشسته و سبب قتل این آدم شده، اینجا باید بگوییم مصدوم ضامن است. ج: مکان ضیق است، اما «صادم» نظرش این است که از این مکان ضیق رد بشود و این آدم را ایذاء کند، یعنی نظرش ایذاء مصدوم است، اینجا عکس است، یعنی دم الصادم هدر، هر چند این آدم مقصر است، ولی صادم از اول نیت کرده که از اینجا بگذرد و این آدم (مصدوم) را ایذا کند. اگر این باشد، خون صادم هدر است. آیا مندوحه داشتن و نداشتن، در ضمان و عدم ضمان اثر دارد؟ حضرت امام در اینجا یک قیدی دارد و می‌فرماید خون صادم در اینجا در صورتی هدر است که مندوحه باشد، یعنی صادم راه دیگری هم داشته باشد، اما اگر راه دیگر نداشته باشد، نمی‌توانیم بگوییم خون صادم هدر است. نظر استاد سبحانی راجع به قیدی که حضرت امام اضافه نموده‌اند ما می‌گوییم این قید زاید است، چرا؟ همین که این آدم نظرش این است که از این مکان ضیق رد بشود و او را ایذاء کند، کافی است، خواه مندوحه هم داشته باشد، جای وسیعی هم برای عبور باشد یا نباشد، این آدم از اول اندیشه ایذاء دارد، قهراً این آدم (صادم) خودش محکوم است. متن تحریر الوسیلة المسألة الرابعة عشر: لو صدمه فمات المصدوم- این دو حالت دارد- فرع اول: فإن قصد القتل أو کان الفعل مما یقتل غالباً فهو عمد یقتصّ منه، و إن قصد الصدم دون القتل ولم یکن قاتلاً غالباً فدیته فی مال الصادم. فرع دوم: ولو مات الصادم فهدر لو کان المصدوم فی ملکه أو محل مباح أو طریق واسع. ولو کان واقفاً فی شارع ضیق فصدمه بلا قصد یضمن المصدوم دیته، و کذا لو جلس فیه فعثر به إنسان. فرع سوم: نعم لو کان (الصادم) قاصداً لذلک وله مندوحة فدمه هدر- حضرت امام قید مندوحه را اضافه نموده، ولی ما خواهیم گفت که این قید لازم نیست-، و علیه ضمان المصدوم. ما تفاوتی که با امام داریم این است که ایشان در فرع سوم ازشق دوم (که صادم کشته می‌شود) می‌گوید لجباز است با اینکه ولی راه وسیع دیگری هم دارد، از راه تنگ و ضیق عبور می‌کند، ولی ما گفتیم راه وسیع لازم نیست، همین که لجباز است و لجبازی می‌کند و می‌خواهد او را ایذاء کند کافی است که خونش هدر شود. المسألة الخامسة عشر «إذا اصطدم حرّان بالغان عاقلان فماتا،الخ» فرق مسئله پانزدهم با مسئله چهار دهم در این است که در مسئله چهاردهم یکنفر به دیگری تنه زد، اما در این مسئله (مسئله 15) دو نفرند و هر کدام به دیگری تنه می‌زنند،به بیان دیگر در مسئله چهاردهم فعل قائم به یکطرف است، اما در مسئله‌ی پانزدهم فعل قائم به دو نفر می‌باشد. البته این مسئله را نباید فقط در پیاده فرض کنید، بلکه در سواره هم می‌توان فرض نمود، ممکن است یکی پیاده و دیگری سواره باشد، آقایان این مسئله را بیشتر روی دابه فرض می‌کنند، البته حق هم دارند، زیرا در آن زمان مسئله‌ی دابه مطرح بوده،چون خبری از وسائل نقلیه امروزی نبوده است، ولی فقیه هم این مسئله را روی ماشین و خود رو ها و ... پیاده کنند. در این مسئله‌ای که الآن داریم بحث می‌کنیم، یعنی مسئله پانزدهم، سه فرع داریم: فرع اول دو نفر هستند، هردو هم رشید، عاقل و بالغ، یا هردو نفر شان سوار‌ه‌اند یا هردو پیاده، یا یکی سوار و دیگری پیاده است، می‌خواهند بهم بزنند و همدیگر را بکشند، مسلماً این قتل، قتل عمد است و قصاص دارد، از آنجا که هردو کشته شده اند، قصاص شان قصاص تهاتری است، در مال چطور می‌گویید تهاتر، مثلاً من بدهکار شما هستم و شما هم بدهکار من، دین هر کدام بالتهاتر ساقط می‌شود. وسائل نقلیه شان چطور؟ وسائل نقلیه شان هم همین گونه است، نصفش را خودش باعث شده که از بین برود، نصف دیگرش را طرف مقابلش از بین برده، بالعکس، و هکذا نفر دوم، نصف وسیله‌اش به وسیله خودش نابود شده و نصف دیگرش به وسیله دیگری، این هم می شود تهاتر.این در صورتی بود که هردو قصد همدیگر را دارند، یعنی یا قاصد قتلند یا فعل شان قتاله است. فرع دوم درست است که به همدیگر تنه زدند، اما قصد شان از این تنه زدن، قتل نبوده است، قصد ایشان ایذاء بوده،این شبه العمد است، قهراً در اینجا قصاص نیست، بلکه دیه است، دیه‌ها تهاتری می‌شود، چون قتل هر کدام مستند به دیگری است، وسائل نقلیه شان تهاتری می‌شود، نصف وسیله نقلیه زید، به وسیله عمرو از بین رفته و نصف دیگرش به وسیله خودش از بین رفته، و هکذا وسیله نقلیه عمرو، قهراً با همدیگر تهاتر می‌کند،این در جایی است که قصد شان وقوع الفعل بوده نه قتل. البته این در جایی است که دیه شان مساوی باشد، مثل اینکه هردو مرد باشند، یا هردو زن باشند. تمام آنچه گفتیم،آقایان روی دابه پیاده می‌کنند، ما باید روی وسائل نقلیه امروزی پیاده کنیم. متن تحریر الوسیلة المسألة الخامسة عشر «إذا اصطدم حرّان بالغان عاقلان فماتا - فرقش با مسئله قبلی این است که در اولی یک نفر بود، ولی در اینجا دو نفر هستند- فإن قصدا القتل فهو عمد و إن لم یقصدا ذلک و لم یکن الفعل مما یقتل غالباً فهو شبیه العمد یکون لورثة کل منهما نصف دیته- منتها با تهاتر از بین می‌رود- و یسقط النصف الآخر و یستوی فیهما الراجلان- پیاده- و الفارسان سواره- و الفارس و الراجل- سواره و پیاده- و علی کل واحد منهما نصف قیمة مرکوب الآخر لو تلف بالتصادم، من غیر فرق بین اتحاد جنس المرکوب و اختلافه- هردو پیکان است یا هردو اسب است، یا یکی پیکان، دیگری پراید، یکی اسب است و دیگری الاغ- و إن تفاوتا فی القوة و الضعف، و من غیر فرق بین شدة حرکة أحدهما دون الآخر أو تساویهما فی ذلک إذا صدق التصادم، نعم لو کان أحدهما قلیل الحرکة بحیث لا یصدق التصادم بل یقال صدمه الآخر فلا ضمان علی المصدوم، فلو صادمت سیارة صغیرة مع سیارة کبیرة کان الحکم کما ذکر- چون فرض این است هردو یا قاصد قتلند یا قاصد فعل،- فیقع التقاص فی الدیة و القیمة ، و یرجع صاحب الفضل إن کان علی ترکة الآخر.

هرگاه دو نفر از روی خطا و اشتباه با همدیگر تصادم کنند و تنه بزنند و هردو هم بمیرند، حکمش چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه دو نفر از روی خطا و اشتباه با همدیگر تصادم کنند و تنه بزنند و هردو هم بمیرند، حکمش چیست؟ قبلاً گفتیم چند مسئله داریم که با همدیگر قوم و خویشی و اتباط دارند. مسئله اول این بود که کسی خودش را روی دیگری بیفکند. مسئله دوم این بود که کسی، او را روی شخص دیگر پرت کند. مسئله سوم این بود که یک نفر به دیگری تنه می‌زند، که گاهی خود صادم کشته می‌شد و گاهی مصدوم، مسئله چهارم این بود که دو نفر با همدیگر تنه می‌زنند، این تصادم سه صورت داشت: 1: گاهی عمداً این کار را انجام می‌دهند، یعنی هر کدام قصد قتل دیگری را دارد. 2: قصد قتل همدیگر را ندارند، اما قصد فعل را دارند. این شبه العمد است. 3: گاهی از روی خطای محض به همدیگر تنه می‌زنند. ضمناً باید عرض کنم که من در مسئله قبل نظر آقایان را پذیرفتم، یعنی در جایی که دو نفر همدیگر را می‌کشند، نصف دیه از هر کدام بالتهاتر ساقط می‌شود، ولی مرکوب شان را دیگری ضامن است، نصفش را خودش ضامن است، اما نصف دیگرش را باید طرف مقابل بدهد، هم در عمد و هم در شبه العمد، تفاوتی که با جلسه قبل دارد این است که در جلسه قبل فقط در شبه العمد بود، ولی بعد از آنکه من مطالعه و بررسی کردم،دیدم که شبه العمد و عمد فرق ندارند، یعنی هم در عمد و هم در شبه العمد، هر کدام ضامن مرکوب دیگری است، باز هم فرق نمی‌کند که مرکوب های شان از نظر قیمت بالا باشد و پایین، یا یکی بالا باشد و دیگری پایین. المسئلة السادسة عشر:لو لم یتعمد الاصطدام بأن یکون الطریق مظلماً أو کانا غافلین أو أعمیین فنصف دیة کلّ منهما علی عاقلة الآخر، الخ. مسئله شانزدهم راجع به خطای محض است، یعنی اگر تصادم بین دو نفر از روی خطای محض صورت بگیرد، حکمش چیست؟ باید دانست که خطا صوری دارد: الف: فرض کنید که هردو نفر بینا هستند، منتها طریق و راه ظلمانی و تاریک است فلذا اصطدام حاصل شد. ب: هردو نفر شان نابینا و کور هستند فلذا به همدیگر تنه زدند یا هردو کشته شدند یا یکی کشته شد و دیگری زنده ماند. ج: نه طریق و راه ظلمانی و تاریک است و نه هردو نفر کور و نابینا هستند، بلکه هردو بچه و کودکند، یا هر دو دیوانه هستند، یا یکی صبی و دیگری دیوانه است، ولی آنکس که آنها را سوار بر مرکب کرده، ولی شان است و مجوز هم برای سوار کردن دارد ،مثلاً کیفیت هوا به گونه‌ای است که بچه می‌تواند این اسب یا الاغ را ببرد، خلاصه به گونه‌ای نیست که بچه نتواند این کار را بکند. اتفاقاً تصادم پیدا کردند و هردو هم کشته شدند. د: هردو صبی هستند یا هردو مجنون، یا یکی صبی است و دیگر مجنون،اما مجوز برای این کار نیست، مثلاً طریق و راه، یک طریق و راهی نیست که بچه یا دیوانه آن را طی کند یا باری را ببرد، فلذا ولی مجوز ندارد که مرکب را در اخیتار این بچه یا دیوانه بگذارد، چنانچه الآن هم صاحب ماشین حق ندارد که ماشین را در اختیار بچه‌ای بگذارد که آگاهی کامل از رانندگی ندارد. یا فرض کنید یک نفر اجنبی این کار را انجام داده،یعنی کسی هیچگونه ولایتی بر این صبی یا مجنون ندارد و با این وجود مرکب را در اختیار بچه یا دیوانه گذارده و آنها را سوار بر مرکب نموده تا فلان مسیر را طی کنند. همه این صور در جایی است که هر دو نفر از روی خطا تصادم کنند و به همدیگر تنه بزنند. خلاصه عمد و شبه العمد را در جلسه قبل خواندیم، در این جلسه بحث در سومی است که خطای محض باشد. بررسی صورت اول صورت اول این است که هردو عاقل، بالغ و مسلمان است، از روی غفلت و بدون توجه به همدیگر تنه زدند و هردو هم کشته شدند، این قتل خطئی محض است، در اینجا در واقع هر کدام نصف دیگری را کشته، یعنی نصف زید را عمرو کشته و نصف عمرو را هم زید کشته است، نصف دیگرش بر گردن عاقله است، به جهت اینکه این قتل،قتل خطئی محض است،چون یا هردو نابینا و کورند، یا بینا هستند ولی طریق و راه ظلمانی است. نصف هر کدام در مقابل نصف دیگری،اما نصف دیگر را باید عاقله هر کدام بدهند، عاقله هر کدام ضامن نصف دیه دیگری است، عاقله زید باید نصف دیه عمرو را بدهد، عاقله عمرو هم باید نصف دیه زید را بدهد. بررسی صورت دوم اگر اینها را ولی سوار کرده،یعنی هردو صبی یا مجنون هستند، منتها ولی آنها را سوار کرده و مجوز هم برای سوار کردن داشته، به این معنا که راه هموار است، بچه ها هم بچه‌های است که تجربه هم نشان داده است که اینها می توانند این اسب را ببرند، اتفاقاً یکی از سمت راست و دیگری از سمت چپ آمد و هردو به هم تصادف کردند و هردو کشته شدند،در اینجا چه باید کرد و این قتل را چه بنامیم؟ این قتل خطئی است، چون جناب «ولی» مجوز دارد،اگر مجوز نداشت،همه‌ی گناهان را بر گردن ولی می‌گذاشتیم، ولی چون مجوز دارد، مثل همان است که دوتا بالغ این کار را انجام بدهند، یعنی اگر این کار را دو نفر بالغ انجام می‌داد، می‌گفتیم قتلش قتل خطئی است،اینجا هم چون مجوز دارد، کأنّه بالغ هستند و به همدیگر خوردند، نصف دیه هر کدام را باید عاقله‌ی دیگر بپردازد،چرا؟ چون حکم قتل خطئی را دارد. بررسی صورت سوم اگر اینها مجوز ندارند،ولی اینها را سوار اسبی کرده که نه بچه شایستگی دارد و نه راه هموار است، خلاصه مجوز شرعی برای کار نیست، اگر این شد، این قتل، قتل شبه العمد است نه قتل خطأ، فلذا همه گناهان بر گردن ولی هر کدام خواهد بود،قهراً ولی هر کدام باید تمام دیه دیگری بپردازد. فقط مرحوم فاضل هندی گفته که عاقله‌ی «ولی» بپردازد، و حال آنکه عاقله ولی چرا بپردازد، ولی این کارش خطأ محض نیست،بلکه شبه العمد است فلذا «ولی» هم باید دیه را بپردازد و هم ضرری که بر مرکب ها وارد شده است. بنابراین، «ولی» باید کل دیه هر کدام را بدهد، فقط فاضل هندی است که گفته باید عاقله‌ی «ولی» بپردازد،می‌گوییم چرا عاقله ولی بپردازد و حال آنکه قتل،قتل خطئی محض نیست،بلکه شبه العمد است؟ المسئلة السادسة عشر:لو لم یتعمد الاصطدام بأن یکون الطریق مظلماً أو کانا غافلین أو أعمیین فنصف دیة کلّ منهما علی عاقلة الآخر- چرا؟ چون نصفش را خودش خودش را کشته، در نصف خودکشی کرده، نصف دیگر، دیگری کشته، قهراً دیه بر عاقله است- و کذا لو کان المصطدمان صبیین أو مجنونین أو أحدهما صبیاً و الآخر مجنوناً لو کان الرکوب منهما أو من ولیهما فیما إذا کان سائغاً خودشان سوار شده باشد یا ولی آنها را سوار کرده باشد، البته ولی مجوز هم دارد، در حال می‌خواهد بفرماید که این هم قتل خطئی خواهد بود- ولو أرکبهما أجنبی أو الولی فی غیر مورد الجواز أی مورد المفسدة فدیة کلّ منهما تماماً علی الذی رکبهما، و کذا قیمة دابتهما لو تلفتا. البته فاضل هندی در صورت سوم می‌گوید دیه را باید عاقله ولی بدهد. جوابش این است که عاقله در صورتی می‌دهد که قتل خطئی باشد و حال آنکه قتل در اینجا شبه العمد است نه خطئی محض. المسألة السابعة عشر: لو اصطدم حرّان فمات أحدهما و کان القتل شبیه عمد یضمن الحیّ نصف دیة التالف، و فی روایة یضمن الباقی تمام دیة المیت، و فیها ضعف، ولو تصادم حاملان فأسقطتا و ماتنا سقط نصف دیة کل واحدة منهما و ثبت النصف ، و ثبت فی مالهما نصف دیة الجنین مع کون القتل شبیه العمد، ولو کان خطأ فعلی العاقلة. مسئله هفدهم دو فرع دارد: فرع اول اگر دو نفر به همدیگر تصادم کردند و قتل شان هم شبه العمد است، به این معنا که قصد قتل را نداشتند، یعنی قصد به هم خوردن داشتند. فرع دوم فرع همانند فرع اول است، منتها با این تفاوت که یکی آبستن بود، دیگری آبستن نبود،سقط جنین هم کرده، همه این فروع را صاحب شرائع دارد، منتها حضرت امام منظم تر و مرتب تر کرده.فروع نادره قیچی کرده، فروع مورد حاجت را آورده، اما صورت اولی که شبه العمد است، یک نفر کشته شده، دیگری زنده است، «روی قاعده» آنکس که زنده مانده باید نصف دیه دیگری را بپردازد. اگر واقعاً یک نفر کشته می‌شود، ممکن است بگوییم نصفش در اثر تصادم خودکشی است، نصف دیگرش را این طرف کشته، قهراً باید دیه را خودش بپردازد نه عاقله، فرض این است که شبه العمد است، اینها نابینا و کور نبودند، راه ظلمانی نبود بلکه روشن بود، بالأخرة لج و لجبازی سبب شد که اینها با هم بخورند، یکی کشته شد،دیگری کشته نشد، در واقع نصفش به وسیله خودش کشته شده،فلذا نصف دیه را مستحق است. البته یک روایتی در اینجا هست که می‌گوید آنکس که زنده است، باید همه دیه را بپردازد. 1: محمد بن یعقوب، عن أحمد بن محمد الکوفی،عن إبراهیم بن الحسن،عن محمد بن خلف، عن موسی بن إبراهیم المروزی (البزوفری) عن أبی الحسن (علیه السلام):« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی فرسین اصطدما فمات أحدهما فضمّن الباقی دیة المیّت» الوسائل: ج19، الباب 25 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، دیدگاه صاحب جواهر صاحب جواهر می‌گوید این روایت شاذه است، هم شذوذ سندی دارد و هم شذوذ مضمونی، اما شذوذ سندی،اولی خوب است، یعنی أحمد بن محمد الکوفی دو نفر هستند، در این طبقه،در این طبقه دو نفر هستند و هردو هم ثقه هستند، یا أحمد بن محمد بن سعید بن عقده است یا أحمد بن محمد بن عاصمی است،ابن عقده در طبقه مرحوم کلینی است، اهل یمن می باشد ، ایشان کتابی دارد در باره اصحاب امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) که متاسفانه این کتاب در دست نیست، البته نجاشی و شیخ از این کتاب نقل کرده‌اند، اما اگر این کتاب در دست ما باشد، واقعیت تشیع در عصر صادقین (علیهما السلام) برای ما روشن می‌شود، که در آن زمان چه قدر جمعیت پای درس آن حضرات بوده‌اند، البته این جزء حفّاظ است و می‌گویند حافظه‌ی عجیب و غریبی داشته است،صد سال هم عمر کرده، متولد:233 است، متوفای: 333 است، صد سال عمر کرده،ابن عقده معروف است و تمایلات زیدی هم داشته است، رجال ابن عقده،مادر رجال شیخ طوسی و رجال نجاشی است، این اولی خوب است،دومی هم ثقه است، یعنی أحمد بن محمد بن عاصمی،اما بقیه همه شان مهمل هستند. فرق مهمل و مجهول فرق مهمل و مجهول، مجهول آن است که اصلاً شناخته نشود، فقط یک اسمی در رجال دارد، اما مهمل کسی که شناخته شده است، ولی «أهمل أهل الرّجال توثیقه و تضعیفه» یعنی اهل رجال نه او را توثیق کرده‌اند نه تضعیف، به این می‌گویند مهمل. بنابر این، مهمل غیر از مجهول است، المجهول من حکم بجهله، می‌گویند شناخته شده نیست،معلوم نیست که این آقا کیست؟ اما مهمل شناخته شده است،یعنی می‌دانیم که چه کسی است، استادش که بوده شاگردش چه کسانی بوده، اما «أهمله أهل الرجال»، در این روایت، بقیه همگی مهمل هستند، مثلاً إبراهیم بن الحسن مهمل است، محمد بن خلف مهمل است، موسی بن إبراهیم، بنابراین، روایت از نظر سند مهمل است، اما از نظر مضمون خلاف قواعد است، چرا ولی این آدم تمام دیه او را بپردازد و حال آنکه مقتول هم سهمی در قتل خودش داشت،چون او (مقتول) محکم زده به این طرف، حال ماشین یکی بنز بوده، طوری نشده، ماشین دیگری پراید بوده، کشته شده، بگوییم ولی این آدم تمام دیه را بپردازد،خلاف قواعد است، پس صورت اولی چه شد؟ تمام شد. و رواه الشیخ باسناده عن محمد بن یعقوب،و باسناده عن محمد بن الحسن الصفّار، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب- ثقه است- عن محمد بن إسماعیل نیشابوری است- عن صالح ابن عقبه توثیق نشده- عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) مثله إلّا أنّه قال: فی فارسین. محمد بن اسماعیل روایه‌ی «فضل بن شاذان» است، یعنی روایاتی که کلینی از فضل شاذان دارد، به وسیله محمد بن اسماعیل است. در هر حال به این روایت نمی‌شود عمل کرد. فرع دوم فرع دوم این است که دو نفر با همدیگر تصادم کرد، متاسفانه یکی زن بود و آبستن، هم خودش کشته شد و هم بچه‌ای که در شکمش بود، در اینجا چه باید کرد؟ ولی زن باید نصف دیه مرد را بپردازد،اما راجع به دیه جنیین چه باید کرد؟ فرض کنید که جنین هم چهار ماهش تمام شده،یا دختر است یا پسر، اگر دختر است،دیه‌اش پانصد دینار است، اگر پسر است هزار دینار می‌باشد، آیا این جنین که کشته شده، این طرف باید دیه همه جنین را بپردازد یا نصفش را؟ حضرت امام (ره) می‌فرماید: ولو تصادم حاملان فأسقطتا و ماتنا سقط نصف دیة کل واحدة منهما و ثبت النصف، و ثبت فی مالهما نصف دیة الجنین مع کون القتل شبیه العمد، ولو کان خطأ فعلی العاقلة. اگر واقعاً شبه العمد است، هر کدام نصفش را خودش خودش کشته، فلذا باید از ترکه هر کدام نصف دیه آن طرف پرداخته شود،در اینجاست که می‌گوییم بالتهاتر ساقط می‌شود، به جهت اینکه نصفش را خودش کشته، نصف دیگرش را هم او بدهد،باید این هم نصف او را بپردازد،اگر متساویین باشد، مسلماً در اینجا تهاتر است. «إنّما الکلام» و ثبت فی مالهما نصف دیة الجنین، چرا؟ همانطوری که خودش نصف خودش را کشته، همچنین نصف چنین را کشته،در واقع هر کدام باید نیمی از طرف را بدهد و نیمی از جنین را، قهراً اگر اینها با همدیگر مساوی باشند، یکنوع تهاتر است،اما اگر یکی پسر و دیگری دختر باشد، مسلماً تهاتر نیست،هذا کلّه اگر شبه العمد باشد، یعنی لج و لجبازی کردند و بهم خوردند. اما گر خطئی بوده و مسئله‌ی لج و لجبازی در کار نبوده، بلکه از روی خطأ با همدیگر تصادف کردند، در اینجا باید عاقله باید نیمی از دیه هر کدام را بپردازد، یعنی عاقله زید باید نیمی از دیه عمرو را بپردازد و عاقله عمرو هم باید نیمی از دیه زید را، و باز عاقله زید باید نیمی از دیه آن جنین را را بدهد و عاقله عمرو هم نیمی از دیه این جنین را.

حکم جایی که دو زن بار دار و حامل با هم تنه بزنند به گونه‌ای که هم خودشان کشته بشوند و هم بچه‌ای که در شکم شان است کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که دو زن بار دار و حامل با هم تنه بزنند به گونه‌ای که هم خودشان کشته بشوند و هم بچه‌ای که در شکم شان است کلمه‌ی از بحث گذشته باقی ماند و آن اینکه دو زن هستند و هردو هم حامل و باردار می‌باشند، چنانچه با همدیگر اصطدام پیدا کنند،گاهی شبه العمد است و گاهی مسئله‌ی خطا در کار است و گاهی هم شبه العمد می‌باشد، اگر شبه العمد باشد، هر کدام از اینها نصفش خودش را خودش کشته، نصف دیگر را از طرف می‌گیرند،گر خطأ محض باشد،مسلماً دیه هر کدام بر عاقله خودشان است. بنابراین،اگر دو زن حامل و باردار با همدیگر تصادم پیدا کردند و تنه زدند و مردند، اگر از قبیل شبه العمد است، نصف خودش را خودش کشته، آدمی که خودش خودش را کشته،از کسی طلبکار نمی‌شود، ولی نصف دیگر را از ترکه دیگری می‌گیرد و هم چنین این طرف، اما اگر در اثر ظلمت و تاریکی بوده، هردو زن کشته شدند،قتل شان قتل خطئی است و دیه هر کدام را (بتمامها) از عاقله می‌گیرند، هم این زن از عاقله و هم آن زن از عاقله. حال باید ببینیم که دیه بچه‌های اینها چه می‌شود ؟ جنین را هم باید حساب کنیم، جنینی که کشته‌شده، بالأخرة دیه این جنین را چه کسی بپردازد، اگر واقعاً خطئی باشد،که قسم اخیر است، یعنی می‌شود بگوییم بر عاقله است،اما در شبه العمد باید چگونه با اینها معامله کنیم، به بیان دیگر اگر اصطدام و تنه زدن شان از قبیل شبه العمد باشد، در اینجا چه باید کرد؟ مثلاً هردو نفر شان با همدیگر تنه زدند هم خودشان کشته شدند و هم بچه‌های شان، در اینجا چه کسی دیه را بپردازد؟ اگر خطای محض باشد، هم دیه زن و دیه بچه بر عهده عاقله دیگری است، آن دیگری نیز چنین است،یعنی دیه زن و هم دیه بچه‌اش بر گردن عاقله این دیگری است. «إنما الکلام» اگر شبه العمد باشد، شبه العمد را چه کنیم؟ در شبه العمد آن زن نصف خودش را خودش کشته، نصف دیگر را هم دیگری کشته، در جنین هم همین است،این جنین هم نصفش به وسیله مادر کشته شده است، نصف دیگرش به وسیله طرف دیگر، قهراً باید دیه تقسیم بشود، نصفش را مادر بدهد و نصفش را هم آن طرف، و هم چنین بچه‌ی آن طرف، نصفش به وسیله مادر کشته شده، مادر باید بدهد، نصف دیگرش هم به وسیله این دیگری کشته شده است، در قتل خطا دیه‌ی مادر با بچه‌اش بر عاقله آن دیگری است، دیه آن مادر هم با بچه‌اش بر عهده عاقله دیگری است، در قتل خطا حکم روشن است، طرفین اصلاً تقصیری ندارند نه در قتل مادر و نه در قتل بچه، ولذا دیه اولی (بتمامه) بر عاقله دومی است، دیه دومی هم (بتمامه) بر عاقله اولی است. «إنّما الکلام» اگر شبه العمد باشد، چه باید کرد ؟ باید بگوییم که نصف دیه هر کدام، یعنی نصف دیه مادر و هم نصف دیه بچه‌اش بر عهده دیگری است،و هکذا نصف دیه‌ی دیگری و بچه‌اش بر عهده دومی است، بنابراین، ناچاریم که جنین را هم چنین فرض کنیم، یعنی جنین هم نصف دیه‌اش بر عهده مادر است و نصف دیگرش بر عهده آن دیگری. المسألة الثامنة عشر اگر کسی (شبانگاه) درب خانه دیگری را بزند و او را از خانه‌اش بیرون کند یا بیرون ببرد یا با هم بیرون بروند و بر نگردد،این دارای صور ششگانه است صور ششگانه مسئله 1: کسی، درب خانه شخصی را زد و او را صدا نمود، با هم رفتند، ولی دیگر خبری از او نشد، یعنی معلوم نشد که مرده است یا زنده. 2: درب خانه او را زد، با همدیگر بیرون رفتند، ولی فردا دیدند که جنازه این آدم در رودخانه‌ای یا زیر پلی افتاده، «مخرج» یعنی آنکس که اور از منزل با خودش برد مدعی است که رفیقش بنام زید او را کشته و برای مدعایش بینه هم اقامه نمود. 3: درب خانه او را زد و او را از خانه خارج کرد، فردا هم کشته‌اش زیر پل پیدا شده، مخرج گفت رفیقش زید او را کشته، اما بینه برای این گفته‌ی خود ارائه نکرد. 4: درب خانه را زد و با هم رفتند، فردا هم مقتولاً زیر پل پیدا شد، ولی جناب مخرج اصلاً ادعای نکرد، یعنی نگفت که چه کسی او را کشته و چه کسی نکشته، بلکه فقط می‌گوید» نمی‌دانم. 5: شبانگاه او را از منزل با خودش برد، ولی فردا جنازه‌اش را پیدا کردیم، و سپس معلوم شد که این آدم با مرگ طبیعی مرده،«مات حتف أنفه»، چون عرب ها معتقد بودند وقتی انسان می‌میرد، روحش از بینی بیرون می‌آید،»مات حتف أنفه»، یعنی «مات موت أنفه»، طبیعی مرده. 6: او را مرده پیدا کردیم،ولی احتمال می‌دهیم که او را با سم کشته باشند یا احتمال می‌دهیم که او را با آمپول باد کشته باشند. حکم صورت اول صورت اول این بود که درب خانه کسی را زد و او را با خودش بیرون برد و دیگر از او خبری نشد، یعنی معلوم نشد که مرده است یا زنده، حکمش چیست؟ در اینجا آقایان دو کلمه ضمان به کار می‌برند، اگر کسی،مردی را از خانه‌اش «أخرج فهو له ضامن، و إن لم یعلم حاله فهو ضامن»، دوتا ضامن یعنی چه؟ اینکه می‌گوید:« أخرجه من منزله فهو ضامن»، یعنی ضامن است که او را به خانه‌اش بر گرداند، اگر برنگرداند، ضامن دیه‌اش است، معلوم است که ضامن اول به معنای مسئولیت است، یعنی آدمی را که از خانه‌اش بیرون آورده،مسئول است که او را به خانه‌اش برگرداند، ضامن اول به معنای مسئولیت است، اصولاً ما ضمان را به معنای مسئولیت معنا می‌کنیم، مثلاً «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» یعنی مسئول است، ولی آقایان می‌گویند:« علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» مراد عین است، عین در ذمه است،«علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»، عین در ذمه است. ولی ما بر این گفته آنان اشکال کردیم و گفتیم: «عین» موجود خارجی است، موجود خارجی ظرفش خارج است، ذمّه محل کلیات است، یعنی چه «علی الید ما أخذت»، این عین در ذمه من است؟! از زمان شیخ انصاری یا کمی قبل تا کنون حدیث را چنین معنا می‌کنند. من یادم می‌آید که حضرت امام در مسجد سلماسی درس می‌گفت و می‌خواست این حدیث را مثل مشهور معنا کند ، من گفتم این صحیح نیست، چون عین خارجی ظرفش خارج است و حال آنکه ذمم ظرف کلیات می‌باشد،ایشان ناچار شد که تبدیل کند و تبدیل هم کرد و فرمود چنین معنا کنید، «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»، یعنی مسئولیت دارد انسان بر گرداند، بعد یک مثالی هم زد و گفت مانند کفالت، من به قاضی می‌گوییم: اگر فلانی را از زندان آزاد کنی، هر موقع بخواهی من او را احضارش می‌کنم، کفیل و زید در خارج نشسته، فلذا نمی‌تواند در ذمه من باشد، پس معنایش چیست؟ یعنی او مسئول است که موقع قاضی بخواهد طرف را حاضر کند ، بالأخرة به توافق رسیدیم که «علی الید» به معنای مسئولیت است و کفالت هم به معنای مسئولیت، بنابراین، «من أخرج زیداً من داره فهو له ضامن»، یعنی مسئول است که او را به خانه‌اش برگرداند و اگر بر نگشت،«فهو له ضامن» یعنی باید دیه‌اش را بدهد، چرا قصاص نگفتیم؟ چون قتلش ثابت نیست، بیشترین چیزی که می‌شود گرفت، همان دیه ای اوست و الا قتلش ثابت نیست،دو روایت داریم: روایت عبد الله بن میمون 1: محمد بن الحسن باسناده عن جعفر بن محمد، عن عبد الله بن میمون- یک عبد الله میمون داریم که إسماعیلی مذهب است و از رؤسای اسماعیله است، این عبد الله بن میمون غیر از آن است، بعنی عبد الله بن میمونی که در کتاب های ماست،غیر از عبد الله بن میمونی است که از رؤسای اسماعیلیه است-، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذ دعا الرّجل أخاه بلیل فهو له ضامن حتّی یرجع إلی بیته» الوسائل: ج 19، الباب 36 من أبواب موجبات الضّمان،الحدیث1، روایت عمرو بن أبی المقدام 2: ما رواه عمرو بن أبی المقدام- فی روایة طویلة- عن ا لإمام جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) أنّه قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله: «کلّ من طرق رجلاً باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن إلّا أن یقیم البیّنة أنّه قد ردّه إلی منزله» الوسائل: ج 19،الباب 18 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، کلمه »طرق» در این حدیث به معنای کوبیدن در شب است، الطارق، طارق به آن ستاره‌ای می‌گویند که شب پیداست ، همیشه در معنای کلمه‌ی «طرق» شب خوابیده. البته روایت هم صحیحه است اتفاق علمای شیعه در مسئله در این مسئله فقهای شیعه اختلافی ندارند، کلمات برخی را نقل کردم، مانند شیخ مفید در مقنعه، شیخ در نهایة، سلار در مراسم،حلبی در کافی، ابن حمزه در وسیلة، ابن زهره در غنیه، محقق هم در شرائع، فقط در این میان یک فقیه حری داریم بنام ادریس، ایشان می‌گوید من برای این دو روایت ارزشی قائل نیستم،چون خبر واحد است، فلذا من در اینجا طبق قواعد رفتار می‌کنم،اگر واقعاً بین این دو نفر صداقت و دوستی است، هیچ مشکلی نیست، شب آمده درب خانه را زده و با همدیگر هم بیرون رفته‌اند، طرف بر نگشته، این ربطی به رفیق و دوستش ندارد. پس اگر «بینهما» صداقتی در کار است، اصلاً مشکلی برای مخرج نیست، اما اگر «بینهما» عداوت و دشمنی است و از طرفی ورثه هم مدعی قتل هستند،در اینجا قسامه است، فلذا باید پنجاه قسم بخورند که این آدم او را کشته، اگر قسم بخوردند، او را اعدام می‌کنند. اما اگر قصد قتل عمدی ندارد، قتل شبه العمد است،در آنجا دیه است، مسئله را روی قواعد برده و برای این دو روایت اصلاً ارزشی قائل نشده. البته روی مبنای ایشان خوب است. خلاصه اگر مسئله را روی قواعد ببریم، اگر «بینهما» صداقت و دوستی باشد، در این صورت هیچ نوع مشکلی برای مخرج نیست. اما اگر «بینهما» عداوت و دشمنی است، در این صورت اگر ورثه مدعی قتل عمد هستند، قصاص است، اگر مدعی قتل خطئی هستند، باید دیه بدهد، ایشان اصلاً به این دو روایت عمل نکرده است. مبنای ابن ادریس این است که خبر واحد حجت نیست ولذا با تمام فقها اختلاف پیدا کرده،« فهو له ضامن»،قدر مسلم دیه است،فلذا نمی‌توانیم بگوییم «فهو له ضامن»، نمی‌گوییم مراد از «فهو له ضامن» این است که او را قصاص کنند، قدر مسلم دیه است، چرا؟ چون علم به قتلش نداریم، لعل زنده است، منتها نمی‌دانیم که چه سبب شده که به منزل بر نگردد. علی أی حال قدر مسلم دیه است خصوصاً در فرع اول که مرگش روشن نیست، فقط نا پیداست،ممکن است بعد از چند سال سر و کله‌اش پیدا بشود،ولی دیه را به او می‌پردازند. حکم فرع دوم فرع دوم این است که جنازه طرف زیر پلی پیدا شد،مخرج هم دو شاهد عادل ارائه کرد که زید او را کشته نه من، اگر واقعاً دو شاهد عادل آورد که زید قاتل است نه من، مخرج بریئ می‌شود، در این صورت زید مسئول است، حکم فرع سوم او را زیر پل مقتول دیدیم، جناب «مخرج» هم ادعا کرد که زید کشته،ولی متاسفانه بیّنه ندارد، در اینجا هم مخرج ضامن دیه است،چرا؟ أخذاً بإطلاق الروایة. اطلاق روایت اینجا را هم می‌گیرد، چون روایت می‌گوید: «کلّ من طرق رجلاً باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن إلّا أن یقیم البیّنة أنّه قد ردّه إلی منزله» این آدم بینه اقامه نکرد حکم فرع چهارم طرف را مقتول پیدا کردیم، جناب «مخرج» ادعا ندار که چه کسی او را کشته یا چه کسی نکشته، بلکه می‌گوید من نکشتم، اما اینکه چه کسی او را کشته،نمی‌دانم. در اینجا هم دیه است،چرا؟ أخذاً بإطلاق الروایة. حکم فرع پنجم جناب «مخرج» او را از خانه بیرون آورد، ولی این آدم در بیمارستان یا در جای دیگر به مرگ طبیعی مرده، اینجا اصلاً طرح دعوا معنا ندارد، چون فرض این است که:« مات موتاً طبیعیاً». حکم فرع ششم احتمال می‌دهیم این آدم به وسیله سم کشته شده باشد، احتمالش است، در اینجا هم باز جناب مخرج ضامن است،چرا؟ أخذاً بإطلاق الروایة، پس روشن شد که از شش صورت فقط در دو صورتش ضامن نیست، یعنی جایی که بیّنة اقامه کند که دیگری کشته، یا اینکه ثابت شود که به مرگ طبیعی مرده، اما در سایر صور باید بگوییم که این آدم ضامن است. اما اینکه در روایت کلمه‌ی «لیل» آمده،ظاهراً کلمه‌ی «لیل» دخالتی در حکم ندارد، بلکه این نوع قیود مربوط به شرائط زمان و مکان است، در آن زمان معمولاً افراد را شب ها می‌ربودند. چون زندگی آن زمان با زندگی این زمان خیلی فرق دارد، در آن زمان اگر می‌خواستند کسی را بربایند،در شب می‌ربودند نه در روز، یعنی در روز امکان پذیر نبود،چون جامعه با هم اتصال محکمی داشت، حالا که جامع بزرگ شده، ظاهراً لیل و نهار چندان فرقی ندارند. المبحث الثانی فی الأسباب مرحوم محقق قبلاً فرمودند که: «فصل و فیه مباحث» المبحث الأول فی المباشرة در مبحث اول تمام بحث های ما در جایی بود که طرف خودش مباشر بود. ولی در مبحث دوم که اینک مورد بحث قرار می‌دهیم، بحث راجع به اسباب است، به بیان دیگر بحث ما در موجبات ضمان است، گاهی موجبات ضمان مباشرت است و گاهی موجبات ضمان اسباب می‌باشد نه مباشرت. باد دانست که سبب دارای سه اطلاق است(للسبب إطلاقات ثلاثة): الف:سبب در اصطلاح فلسفه و کلام ب: سبب در اصطلاح أصولی ج: سبب در اصطلاح فقهی. پس سه گونه سبب داریم: سبب فلسفی، سبب اصولی و سبب فقهی. سبب اصولی عبارت است از: « مقتضی»، مقتضی در مقابل مانع، آتشی روشن است، درکنارش پنبه نیز هست، آتش مقتضی این است که پنبه را بسوزاند،یا این هیزم را بسوزاند لو لا المانع، ولذا اگر پنبه یا چوب تر باشد،می‌گویند سبب هست، ولی مانع اجازه تاثیر را نمی‌دهد و به بیان دیگر سبب در علم اصول، همان علت ناقصه است نه علت تامه، یعنی در علم اصول به علت ناقصه می‌گویند:« سبب». به بیان دیگر در اصطلاح اصول برخی از «علت» سبب است و برخی هم عدم المانع. ولی در علم فلسفه و کلام به علت تامه می‌گویند، مثلاً خلاق متعال می‌گوییم: مسبب الأسباب، چون همه این اسباب طبیعی منتهی می‌شود به حق تعالی، هر موقع بگویند سبب، یعنی علت تامه. اما سبب در علم فقه،معنای خیلی لطیفی دارد،آن این است که:« ما لولاه لما حصل التلف» مثلاً کسی یک سنگ بزرگی در مسیر و راه می‌نهد، دیگری بی خبر در شب ظلمانی از آنجا عبور می‌کند و اتفاقاً پایش به سنگ می‌خورد و به زمین می‌افتد و می‌میرد، آدمی که آن سنگ را در مسیر نهاده، سبب است، چرا؟ چون اگر او این سنگ را در مسیر نگذاشته بود، تلف حاصل نمی‌شود. یا یک خنجر یا کاردی را در راه نصب کرد، شب ظلمانی است، کسی از آنجا عبور می‌کند، یک مرتبه به این خنجر و چاقو می‌خورد و می‌میرد، اگر این آدم آن خنجر یا کارد را در مسیر نصب نکرده بود، آن آدم کشته نمی‌شد. خلاصه سبب در اصطلاح فقه به چیزی می‌گویند: «ما لولاه لما حصل التلف» هر چند این آدم خودش خودش را کشته ولی من مقدماتش را فراهم کردم. پس معلوم شد که سبب سه گونه اطلاق دارد، سبب در اصطلاح اصولی به مقتضی گویند، سبب در اصطلاح فلسفه و کلام، یعنی علت تامه، سبب در اصطلاح فقه به چیزی می‌گویند که: «ما لولاه لما حصل التّلف». متن تحریر الوسیلة المبحث الثانی فی الأسباب و المراد هاهنا کلّ فعل یحصل التلف عنده بعلة غیره- خود این آدم لغزید و مرد- بحیث لولاه لما حصل التلف کحفر البئر و نصب السکین و إلقاء الحجر و ایجاد المعاثر- معاثر، جمع معثر است، یعنی لغزشگاهها، در زمستان در مسیر مردم آب می‌پاشد، شب یخبندان می‌شود، کسی از آنجا عبور می‌کند و پایش می‌لغزد و به مغز به زمین می‌خورد و می‌میرد- و نحوها. المسألة الأولی: لو وضع حجراً فی ملکه أو ملک مباح. گاهی شخص سنگی را در ملک خودش ایجاد می‌کند، چاهی را در ملک خودش می‌کند، یا آب را در ملک خودش می‌پاشد، دیگری بدون اذن و اجازه اش در آنجا وارد می شود یا در چاه می‌افتد و کشته می‌شود. گاهی شخص در معبر مسلمین یا در ملک دیگری بدون اذن این کار ها را انجام می‌دهد. یا در ملک دیگری مع الإذن یا در راه عمومی قرار می‌دهد، اما لمصلحة المسلمین، آب می‌پاشد که گرد و خاک کسی را اذیت نکند،ولی این کار سبب لغزش می‌شود.

اسباب ضمان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: اسباب ضمان همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در مبحث دوم راجع به اسباب ضمان است، به بیان دیگر بحث ما در موجبات ضمان است، موجبات را دو جور معنا کرد، گاهی موجبات به صورت مباشرت است و گاهی به صورت اسباب. خلاصه موجبات ضمان یک عنوان عام است که هم مباشرت را در بر می گیرد و هم تسبیب را،مباشرت را بحث کردیم، اینک بحث را در تسبیب آغاز می کنیم. اصطلاحات سبب باید دانست که سبب چند اصطلاح دارد: 1: در اصطلاح فلاسفه و اهل کلام به علت تامه می گویند:« سبب»، مثلاً می‌گویند:« الله تعالی سبب للعالم». پس سبب در اصطلاح آنان علت تامه را می‌گویند 2: اما در اصطلاح اصولی ها سبب به مقتضی می‌گویند، یعنی به علت ناقصه سبب می‌گویند. 3: ولی سبب در اصطلاح فقها عبارت از این است که: «لو لاه لما حصل التلف»، سبب چیزی است که اگر او نمی‌بود تلف حاصل نمی‌شد،این لازم نیست که علت تامه باشد و هکذا لازم نیست که مقتضی باشد. خلاصه این آدم یک کاری کرده است که اگر آن کار را نمی‌کرد، تلف محقق نمی‌شد، (ما لو لاه لما حصل التّلف). فروع مسئله اینک مسئله اول را مطرح می‌کنیم که در آن چهار فرع وجود دارد: فرع اول فرع اول این است که من در ملک خودم چاه می‌کنم، یا در ملک مباح چاه می‌کنم یا سنگی را نصب می‌کنم یا میخی را نصب می‌کنم،یک نفر بدون اجازه وارد ملک من می‌شود یا یک جایی که برای من مباح است و حصار کرده‌ام، اتفاقاً تلف می‌شود،مسلماً من سببم ،چون اگر من چاه را حفر نکرده بودم، این آدم تلف نمی‌شد یا اگر سنگ را در مسیر ننهاده بودم، این آدم پایش به سنگ نمی‌خورد که به مغز به زمین بخورد و بمیرد،یا اگر من میخ را در زمین نصب نکرده بودم، مسلماً این آدم پایش به آن نمی‌خورد تا با سر به زمین بخورد، ولی در عین حال من در اینجا ضامن نیستم، چرا؟ چون مباشر اقوی از سبب است، زیرا اینجا ملک من است یا ملک مباح من است، طرف بدون اجازه من آمده و به یک چنین بلایی گرفتار شده، چرا من ضامن باشم،بلکه او گناهکار است که بدون اذن من داخل شده و با چنین سرنوشتی هم مبتلا گردیده است. در اینجا من سببم،چون «لولاه لما حصل التلف» ،اما مباشر اقوی از سبب است. فرع دوم فرع دوم این است که من در ملک دیگری این کار را کردم،یعنی بدون اذن صاحب ملک، مثلاً در زمین او چاهی را حفر کردم یا سنگ بزرگی را نهادم یا میخی را به زمین کوبیدم که سبب لغزش دیگران است، در اینجا یک نفر آمد یا خود مالک آمد و به وسیله این سبب که من پدیده آورده‌ام کشته شد، من در اینجا ضامنم ،به بیان دیگر نمی‌توانیم بگوییم مباشر اقوی است،بلکه سب اقوی است، چرا؟ چون مالک به خیال اینکه زمین مال خودش است و به همان وضع سابق هم باقی است، ولی نمی‌داند که من در آنجا چاهی را کندم بدون اینکه رویش را بپوشانم،یا میخی کوبیده‌ام یا سنگی را نهاده‌ام، فلذا ایشان با اطمینان خاطر وارد ملک خودش شده و با یک چنین سرنوشتی روبرو شده،قهراً من ضامن هستم،در اینجا می‌گویند سبب اقوی از مباشر است،چرا؟ چون او جاهل است و من عالم. فرع سوم فرع سوم این است که در ملک دیگری چاه کندم و یا میخ کوبیدم یا سنگی را نهادم،اما با رضایت خودش این کار را کرده‌ام. من رفتم و چاه سرش باز بود، یک نفر آمد و از باب اتفاق در درون چاه افتاد،چرا من ضامن باشم،کار من در حقیقت همان کار مغنی است که در زمین مردم با اجازه‌اش یک چاهی را کندم، منتها رویش نپوشانده بودم، چون هنوز کامل نشده بود و می‌خواستم عمیق ترش بکنم، مالک در اینجا مسئول است نه مغنی، مغنی یک کارگری است که کارش را انجام داده و رفته. پس اگر در ملک دیگری و با رضایت خودش این کار را کردم و سبب قتل شد، من ضامن نیستم،اما اینکه مالک در چه حدی ضامن است،آن یک مسئله دیگری است. فرع چهارم من در طریق مسلمین،خدمت به مسلمین کردم، فرض کنید که راه پر گردو خاک است،من آنجا را آب پاشی کردم که خاک بخوابد، اتفاقاً سبب لغزشی حیوانی شد، حیوان سقط شد،انسانی هم که رویش سوار است کشته شد و مرد، من در اینجا ضامن هستم یا نه، فعل من فعل مضر نبوده بلکه به صلاح مسلمین بوده «مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ ». پس در اولی ضامن نیستم، در چهارمی هم ضامن نیستم،اما در دومی و سومی ضمان است. متن کلام حضرت امام (ره) و المراد هاهنا کلّ فعل یحصل التلف عنده بعلة غیره- ضمیر غیره به فعل بر می‌گردد - بحیث لولاه- فعل، یعنی اگر چاه را نکنده بودم یا سنگ را ننهاده بودم- لما حصل التلف کحفر البئر و نصب السکین و إلقاء الحجر و ایجاد المعاثر- معاثر، جمع معثر است، یعنی لغزشگاهها- و نحوها. آنچه تا کنون بیان گردید، همه‌اش کلی بود، ولی می‌خواهد این کلی را در چهار قالب بیان کند: القالب الأول المسألة الأولی: و فیها فروع أربعة: 1: لو وضع حجراً فی ملکه أو ملک مباح أو حفر بئراً أو أوتد و تداً أو ألقی معاثر- پوست خربزه را در مسیر مردم بیندازد، یعنی لغزشگاه درست کند- و نحو ذلک لم یضمن دیة العاثر- چه بمیرد و چه دست یا پایش بشکند، چرا؟ چون در ملک خودش این کار را کرده و این آدم بی جهت وارد ملک من شده- 2: ولو کان فی طریق المسلمین أو فی ملک غیره بلا إذنه، فعلیه الضمان فی ماله- چون در اینجا سبب اقوی از مباشر است، چون من در ملک دیگری یک چنین کاری را کرده‌ام و حال آنکه مالک و مهمان هایش آگاه نیستند فلذا به چنین سرنوشتی گرفتار شدند و لذا من ضامن هستم، یا در طریق مسلمین این کار را کردم، کسانی که همیشه از آنجا رفت و آمد داشتند، خیال می‌کردند که مانند قبل است فلذا با سرعت می‌آید غافل از اینکه من در آنجا چاه کنده‌ام. 3: و لو حفر فی ملک غیره فرضی به المالک اینجا حکم اولی را دارد- فالظاهر سقوط الضمان من الحافر- فرض کنید من مغنی هستم، چاه را کندم و رفتم،رویش را هم نپوشاندم، چون وقت پوشاندنش نیست،ولی یک نفر آمده و وارد این خانه شده یا با اذن مالک یا بدون اذن مالک، فلذا در چاه افتاده و مرده،من چرا ضامن باشم، من فقط اجیر بودم،بقیه‌ی حفاظت بر عهده مالک بوده است- 4: ولو فعل ذلک لمصلحة المارّة- راه را آب پاشی کردم که مردم از دست گرد و غبار در امان باشند، ولی کار من سبب لغزش و کشته شدن شخصی شد- فالظاهر عدم الضمان ،کمن رشّ الماء فی الطریق لدفع الحرّ أو لعدم نشر الغبار و نحو ذلک. تمام اینها روی قواعد بود،حال باید روایات را بخوانیم تا ببینیم روایات ناظر به کدام یکی از این صور است. روایات 1: ما رواه الشیخ باسناده عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی- در کتاب های رجال می‌نویسند که أحمد بن محمد بن خالد از عثمان بن عیسی حدود یکصدو پنجاه و چهار روایت دارد، معلوم می‌شود که هردو مرد حدیث هستند، یک موقع یک نفر یک روایت یا دو روایت دارد،این به درد نمی‌خورد، یک موقع روایات کثیر دارد، این نشان می‌دهد که این آدم نخود بریز نبوده،بلکه کارش روایت بوده، در اینجا هم أحمد بن محمد بن خالد حدود یکصدو پنجاه و چهار روایت جناب أحمد بن محمد بن خالد از عثمان بن عیسی دارد، در باره عثمان بن عیسی می‌گویند:« کان واقفیاً ثمّ تاب»، ولی این مطلب چندان ثابت نیست، در هر صورت ایشان مورد اعتماد است- عن سماعة چرا می‌گویند واقعی است؟ چون استادش سماعه است و سماعه از واقفیه است. البته مذهب ضرر به حجیت روایت نمی‌زند،مذهب کارش با خداست، ما نوکر صدق لسان هستیم، اینکه واقعاً مورد وثوق باشد- قال: سألته- در فقه می‌گویند: «مضمرة سماعة»، چرا؟ ایشان کتابی دارد و در ابتدای آن کتاب، اسم امام علیه السلام را نوشته، مثلاً گفته عن الإمام الصادق أو عن الإمام الامام الکاظم، بعد از آن روایت را همه‌اش گفته: سألته، سألته، همه‌اش شده مضمرة، ولی این اضمار مضر نیست، چون ضمیر فقط به همان امامی بر می‌گردد که در اول کتابش نام برده است ولذا در اینجا هم می‌گوید:« سألته عن الرّجل بحفر البئر فی داره أو فی أرضه؟ فقال: أما ما حفر فی ملکه فلیس علیه ضمان، و أمّا ما حفر فی الطریق أو فی غیر ما یملک فهو ضامن لما یسقط» الوسائل: ج19، الباب 8 من أبواب موجبات الضمان،الحدیث3، شق اول بر می‌گردد به فرع اول، شق دوم، یعنی « أمّا ما حفر فی الطریق أو فی غیر ما یملک» هم بر می‌گردد به فرع دوم، یعنی ملکش نیست یا ملک مسلمین است که حق استفاده شخصی ندارد . 2: و ما رواه أیضاً- یعنی شیخ- باسناده عن سهل بن زیاد، عن ابن أبی نصر- بزنطی- عن مثنّی الحناط- ثقه است- عن زرارة، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لو أنّ رجلاً حفر بئراً فی داره ثمّ دخل رجل فوقع فیها لم یکن علیه شیء و لا ضمان و لکن لیغطها- باید بپوشاند-، » همان مدرک،الحدیث4، باید این روایت را حمل کنیم بر دخول بدون اذن یا اینکه بگوییم از یک راهی آمده که صاحب خانه احتمال نمی‌داد که مهمانش از آن راه بیاید، در این غیر صورت مالک حتماً ضامن خواهد بود. 3: ما رواه الشیخ باسناده عن ابن أبی نجران- اسم ابن أبی نجران،عبد الرحمن بن أبی نجران است، یعنی اسمش عبد الرحمن است و ثقه می‌باشد، متاسفانه پدر توثیق نشده،اما پسر توثیق شده- عن مثنی- ما چند نفر داریم که اسم شان مثنی است،بعضی از آنها ثقه و بعضی هم غیر ثقه است،از حدیث قبلی می‌فهمیم که این آدم همان مثنی الحناط است که ثقه است، آنجا هم از زراره نقل کرد،در اینجا نیز از زرارة نقل می‌کند- عن زرارة، عن أبی عبد الله علیه السلام قال قتلت له:« رجل حفر بئراً فی غیر ملکه فمرّ علیها رجل فوقع فیها؟ قال: علیه الضمان لأنّ من حفر فی غیر ملکه کان علیه الضمان» همان مدرک،الحدیث پس حدیث اول و دوم مربوط به فرع اول بود، حدیث سوم مربوط به فرع دوم بود 4: ما رواه الشیخ عن أحمد بن محمد عن علی بن النعمان- علی بن النعمان، المعروف بأعلم النخعی و ثقة- عن أبی الصباح الکنانی- ثقه است- قال: قال أبوعبد الله علیه السلام: «من أضر بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن» همان مدرک،الحدیث 2، بنابراین، روایت هم طبق قواعد است، ما مسائل را روای قواعد بیان کردیم، روایات هم مطابق قواعد است، چه آنجا که می‌گوید ضامن نیست، یعنی جایی که بدون اجازه وارد شوند و چه آنجا که می‌گوید ضامن است، یا طریق مسلمین است یا اینکه با اجازه وارد شده،اما این آدم به او تذکر نداده، بنابراین، همه روایات را می‌شود طبق قواعد تفسیر کرد. المسألة الثانیة: «لو حفر بئراً مثلاً فی ملکه ثم دعا من لم یطلع،الخ». اگر کسی در خانه خودش چاهی را کند، اما سر آن را نپوشاند، مهمان هم دعوت کرد بدون اینکه به مهمان بگوید در اینجا چاه است و باید احتیاط کنید، مهمان آمد و در این چاه افتاد، یا اینکه شب تاریک بود، اگر روز بود،متوجه می‌شد، فلذا در چاه افتاد، مسلماً در اینجا صاحب ملک ضامن است، این مسئله در واقع تکمله فرع اول است، فرع اول این بود که اگر در خانه خود چاه کندم و یک نفر بدون اذن آمد و در آنجا افتاد، گفتیم ضامن نیست، تکلمه‌اش این است که اگر من کسی را دعوت کردم یا طرف متوجه نیست یا شب است و او نمی‌بیند، در این صورت ضامن است، پس مجرد اینکه در ملک این کار شده، کافی نیست، باید ورود آن آدم بدون اذن باشد،اما اگر با اذن من باشد،من در اینجا ضامن هستم، چرا؟ «لقوة السبب و ضعف المباشر». بلی اگر من بدون اذن وارد شدم، یا اصلاً اذن نگرفتم، بلکه به همان اذن سابق تکیه کردم،چون سابقاً اذن داده بود که ما وارد این خانه بشویم، ولی صاحب خانه اطلاع ندارد که این آدم می‌آید، اما این آدم آمد و در این چاه افتاد، در اینجا صاحب خانه ضامن نیست،اما در آنجا که بدون اذن بیاید، عدم ضمانش روشن است، اما آنجا که به همان اذن سابق تکیه کند، یعنی قبل از آنکه این چاه را بکنم، این آدم اذن دخول داشت، این آدم تکیه بر همان اذن سابق کرد و آمد،چاه هم کنده بودیم،من هم خبر نداشتم که این آدم تکیه بر اذن سابق می‌کند و می‌آید،در اینجا سبب ضعیف است و مباشر اقوی. ففی المسألة فرعان: الف: اگر من دعوت کنم و او بیاید و در چاه بیفتد، مسلماً من ضامن هستم، چون خدعه و حیله کردم،. ب: در دومی ضامن نیستم، چون یا بدون اذن آمده یا تکیه بر اذن سابق کرده،قبل از آنکه من چاه را بکنم، رفت و آمد داشتیم،این آمد و من هم نمی‌دانستم که این آدم می‌خواهد بیاید،مسلماً من ضامن نیستم. المسألة الثانیة: لو حفر بئراً مثلاً فی ملکه ثم دعا من لم یطلع کالأعمی أو کان الطریق مظلماً فالظاهر ضمانه- ولی به نظر من قطعاً ضامن است نه اینکه فالظاهر ضمانه- و لو دخل بلا إذنه أو بإذنه السابق قبل حفر البئر و لم یطلع الآذن فلا یضمن. در اینجا صاحب ملک ضامن نیست، چون در اولی عدوانا وارد شده در دومی تکیه بر اذن سابق کرده و من هم نمی‌دانستم که این آدم می‌خواهد بیاید، خلاصه خودش مقصر است.

اسباب ضمان کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: اسباب ضمان سخن در مورد موجبات ضمان است،موجبات ضمان گاهی بالمباشرة است - که در مبحث قبل خواندیم- و گاهی بالتسبیب ، در جلسه گذشته دو مسئله از موجبات ضمان از طریق تسبیب را خواندیم، اکنون مسئله سوم را می‌خوانیم. فروع مسئلة فروع اول: فرع اول مسئله سوم این است که سیل عظیمی آمد و همراه خودش یک سنگ بزرگی را در جاده و طریق آورد، یک نفر در موقع عبور از این جاده و طریق (بدون اینکه این سنگ را ببیند)،پایش به این سنگ خورد و مرد، آیا ضمان این آدم با چه کسی است؟ هیچکس ضامن این شخص نیست، چون این آدم به آفت سماوی مرده و بر ما هم واجب نبود که سنگ را از راه برداریم، حتی اگر هم واجب بود، باز هم حکم تکلیفی بود و مخالفت حکم تکلیفی ضمان آور نیست. بنابراین،اگر سنگی را سیل با خودش در طریق و جاده بیاورد و کسی از آنجا عبور کند و سبب مرگ او شود، هیچکس نسبت به این مقتول ضامن نیست. فرع دوم: حال اگر یک آدمی این سنگ را از جای اولش برداشت و به یک نقطه‌ی دیگر (همانند جای اول) گذاشت، مثلاً سنگ در وسط راه و در در مقابل خانه‌اش بود، ولی او سنگ را هل داد و در وسط طریق در مقابل خانه دیگری نهاد، فقط جایش را عوض کرد،و الا از نظر خطر یکسان است،حتی دومی ممکن است بدتر باشد، حال یک کسی شبانه یا روز از آنجا رد شد و به این سنگ خورد و مرد، ضمانش با چه کسی است؟ ضمانش با این فرد است، چون قبلاً این آدم مؤثر نبود چون این سنگ توسط سیل آمده بود، ولی این آدم آمد و این سنگ را برداشت و در مثل جای اولی نهاد یا بدتر، به گونه‌ای که اگر او، این سنگ را در آنجا نگذاشته بود، این شخص کشته نمی‌شد ولذا ضامن است. فرع سوم: اگر سنگ را از طریق خطر در کنار طریق و جاده گذاشتم،که در واقع «علی مصلحة المارة» است، اتفاقاً یک آدمی به جای اینکه از مسیر صحیح راه برود، از کنار طریق و راه آمد و سرش یا پایش به این سنگ خورد و مرد، آیا من در اینجا ضامن هستم یا نه؟ ضامن نیستم،چرا؟ «مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ »، من کار خوبی کردم نه کار بد. حضرت امام (ره) فقط همین سه فرع را دارد: الف: فرع اول سیل این سنگ را آورد، ب: فرع دوم اینکه من سنگ را از وسط راه برداشتم در جای دیگر مثل جای اولی گذاشتم،، ج: فرع سوم اینکه من این سنگ را از وسط راه بردم و در کنار راه نهادم، چرا؟ لمصلحة المارّة، اتفاقاً سبب کشته شدن کسی شد. فرع چهارم: فرع چهارم را صاحب جواهر ارائه کرده ، ولی حضرت امام (ره) آن را نیاورده است، شاید نیاوردنش بهتر باشد، چون تناسبش کمتر است، فرع چهارم این است که سیل این سنگ را در وسط طریق آورد، من هم پشت این سنگ یک چاهی کندم، کسی از آنجا عبور کرد و پایش به آن سنگ بند شد و در چاه افتاد، آیا من ضامن هستم یا ضامن نیستم؟ مسلما من ضامن هستم،چرا؟ چون اگر من این چاه را نکنده بودم،این آدم کشته نمی‌شد، به بیان دیگر مرگ این آدم مستند به حفر چاه است. این فرع را صاحب جواهر دارد، ولی حضرت امام ندارد، چون حول و حوش حجر است و خارج حجر نیست. متن تحریر الوسیلة 1: لو جاء السیل بحجر فلا ضمان علی أحد و إن تمکن (أحد) من إزالته- البته در اینجا یک جمله‌ای مقدر است، در اصل این گونه است:« لو جاء السیل بحجر فعثر أحد و مات فلا ضمان علی أحد. 2: و لو رفع الحجر و وضعه فی محل آخر نحو المحل الأول أو أضرّ منه، فلا إشکال فی الضمان- چون اگر من جایش را عوض نکرده بودم،این آدم کشته نمی‌شد-. 3: و أما لو دفعه عن وسط الطریق إلی جانبه لمصلحة المارة فالظاهر عدم الضمان. فرع سوم،حال اگر من سنگ را از وسط راه برداشتم و در گوشه‌ای نهادم که واقعاً مصلحت عامه است، اتفاقاً این آدم به جای اینکه از وسط جاده راه برود، از کنار راه رفت، پایش به این سنگ خورد و مرد، من ضامن نیستم،چرا؟ «مَا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ »، من کار خلاف عقل و عقلا نکردم، بلکه کاری کردم که عقلا هم این کار را می پسندد. 4: فرع چهارم را صاحب جواهر اضافه کرده و آن این است که اگر سیل این سنگ را آورد، من هم پشت این سنگ چاهی را کندم، اما اینکه به چه منظور کندم،خدا می‌داند، اتفاقاً آدمی که عبور می‌کرد، پایش به این سنگ خورد و لغزید و افتاد به این چاه، اینجا من ضامن هستم، چرا؟ چون جای چاه کندن نیست، اولاً این مال همه مسلمین است و من حق نداشتم که در آنجا چاه بکنم، ممکن است بگویم من چاه را کندم که آب باران و غیر آن در آنجا بریزد، بسیار خوب،چرا رویش را نپوشاندی، اگر واقعاً برای مصلحت مردم بود،حقش این بود که رویش را بپوشانی. عبارت صاحب جواهر 4: لو حفر بئراً إلی جانب هذا الحجر الذی جاء به السیل فتعثر إنسان بذلک الحجر و سقط فی البئر، ففی القواعد: الضمان جمیعه علی الحافر لتعدّیه بالحفر قرب الحجر المزبور و ترکه له فکأنّه هو الواضع له حینئذٍ».جواهر الکلام: 43/100 وجه الضمان، وجود أرضیة کلمه‌ی ارضیة، به معنای زمینه است- لعثور العاثر بالحجر و سقوطه فی البئر غیر المغطّی، ففعله جنب الحجر، یعدّ سبباً للتلف. این زمینه لغزش و افتادن در چاه است. المسألة الرابعة: لو حفر بئراً فی ملک غیره عدواناً فدخل ثالث فیه عدواناً و وقع فی البئر فضمن الحافر. مسئله چهارم در باره این است که من در ملک دیگری عدواناً چاه کندم، یعنی بدون اینکه به من اجازه بدهد، در ملک او چاه کندم دهانه آن را هم نپوشاندم، سارق و دزدی شبانه وارد آنجا شد و در چاه افتاد،در واقعاً هردو عدواناً وارد آنجا شده‌اند، با این تفاوت که من در آنجا عدواناً چاه کندم، ولی دیگری هم عدواناً برای سرقت و دزدی وارد آنجا شده، ولی شانس همراهش نبود فلذا در چاه افتاد و مرد. حضرت امام می‌فرماید: این آدم (حافر چاه) ضامن است، چرا؟ به جهت اینکه هر چند سارق عدواناً وارد این باغ شده تا از میوه آن بچیند، ولی شانش با او یاری نکرد و در چاه افتاد، ولذا حافر چاه ضامن است. بله! اگر مالک این چاه را کنده بود و سارق برای میوه چیدن می‌آد و در آن چاه می‌افتاد،اینجا مالک ضامن نیست،اما اگر شخص دیگر در آنجا چاه بکند و دزد برای میوه چیدن بیاید و در چاه بیفتد، حافر چاه ضامن است. پرسش فرق بین این دو مسئله چیست که اگر حافر چاه مالک باشد، ضامن نیست،ولی اگر حافر چاه غیر مالک باشد، ضامن است ؟ پاسخ در آنجا که من مالک هستم، حق تصرف دارم، ملک من است فلذا حق دارم که در آن تصرف کنم، یعنی حق دارم که چاه بکنم و درب چاه را باز بگذاریم یا باز نگذارم، ولی این آدم غاصبانه وارد باغ من شده و در چاه افتاده، چرا من ضامن باشم. مثل این می‌ماند که وارد باغ من بشود و من سیم برقی داشتم که لخت بود، برای دزدی وارد باغ من شده بود، ولی اتفاقاً دست به سیم برق زد و کشته شد، کشته شدن او چه ربطی به من دارد؟ من حق دارم که سیم را بپوشانم یا سیم را لخت بگذارم و نپوشانم. اما بر خلاف این مسئله، چون در اینجا این آدم عدواناً در ملک من چاه کند، عمل این آدم یک عمل حرامی است فلذا با مالک فرق می‌کند ولذا اگر این چاه را نکنده بود،این دزد هرگز در چاه نمی‌افتاد. فإن قلت: ما الفرق بین من حفر فی ملکه بئراً و دخل فیه ثالث عصیاناً فوقع فیه، فلیس هناک ضمان و بین من حفر فی ملک الغیر و دخل فیه ثالث فیضمن الحافر؟ قلت: الفرق واضح إذ للمالک أن یتصرّف فی ماله فلو حفر بئراً فی ملکه فقد تصرّف تصرّفاً سائغاً و بما أنّ دخول الغیر کان بلا إذنه لا یعدّ التلف أثراً لفعله _ أعنی الحفر _ لأنّه جاء غاصباً و لم یکن المالک مطّلعاً علی دخوله حتّی یغطّی البئر ، بخلاف الثانی فإنّه تصرّف فی مال الغیر تصرّفاً عدوانیاً،لکنّ موته لیس من آثار ذلک التصرّف، بل من آثار حفر الحافر بشهادة أنّه لم یحرف البئره لما وقع فیها. و بعبارة أخری،دخوله فی ملک الغیر لم یکن منتهیاً لموته لو لا حفر الحافر ولم یکن المالک مطّلعاً علیه حتی یردع الغیر عنه. اگر من این چاه را نکنده بودم،هرگز این دزد کشته نمی‌شد، این چاه سبب کشته شدن این آدم شد. المسئلة الخامسة: من الإضرار بطریق المسلمین إیقاف الدواب فیه و إلقاء الأشیاء للبیع، و کذا إیقاف السیارات إلّا لصلاح المارّة بمقدار یتوقف علیه رکوبهم و نقلهم. مسئله پنجم این است که افرادی هستند که مرکب خود را در مسیر و راه مسلمین می‌بندند یا اشیائی را برای فروش در آنجا در معرض نمایش قرار می‌دهند و پهن می‌کنند و بدینوسیله مقداری از راه را اشغال می‌کنند یا ماشین خود را در آنجا پارک می‌کنند و حال آنکه مکان،مکان عمومی است، این کار جایز نیست. البته این مقدمه مسئله آینده است که بیان خواهیم کرد. خلاصه قانون کلی است آنجا که مکان،مکان عموم مسلمین است، باید عموم مسلمین از آنجا استفاده کنند نه اینکه تعداد خاصی آن را در اشغال خود در بیاورند. بلی! اگر مغازه‌ای در آنجا باشد، صاحب مغازه می‌تواند به اندازه نیم متر و یا کمی بیشتر و کمتر،طبق و بعضی از اجناس خود را در آنجا بگذارد،چنانچه این کار مرسوم هم است. اما اگر مقداری از خیابان را بگیرند و اجناس یا مرکب و ماشین و امثالش پارک کنند و سد معبر نمایند،این کار خلاف شرع است. البته توقف سیاره و ماشین به مقداری که مسافر را پیاده، و یا سوار کنند،اشکالی ندارد،اما به گونه‌ای باشد که مدت مدیدی خیابان یا جاده را به خودش اختصاص بدهند،این خلاف شرع است، اگر همین کار سبب بشود برای تلف نفس یا مال دیگران،مسلماً ضامن است. خلاصه معابر عمومی، مال عموم مسلمین است فلذا کسی حق ندارد که از آنها استفاده اختصاصی کند، در اینجا مرحوم محقق یک عبارتی دارد،بد نیست که آن عبارت را من بخوانم قال المحقق: «و لو حفر فی الطریق المسلوک لمصلحة المسلمین قیل لا یضمن لأن الحفر لذلک سائغ و هو حسن» شرائع الإسلام: 4/254. وعلّله بقوله: «لأنّ الحفر لذلک سائغ ، و أوضحه فی الجواهر بقوله: مع إذن الإمام الذی قد عرفت أنّه أقوی فی ولایته من المالک». المسألة السادسة: مسئله پنجم مقدمه مسئله ششم است، ابتدا من اصطلاحات مسئله ششم را معنا می‌کنم، بقیه مطالبش را برای جلسه آینده می‌گذاریم: الف: میازیب، جمع میزاب، میزاب یعنی ناودان، ناودان ها دو جور است، بعضی از آنها در ارتفاع بالا قرار دارند، به گونه‌ای که برای مردم هیچگونه مزاحمتی ندارد، ولی بعضی در پایین قرار دارند که برای عابر مزاحم است. ب: رواشن، رواشن، جمع روشن،روشن به معنای دریچه نیست، بلکه رواشن این است که از خانه دوتا چوب را دراز می‌کنند و رویش را هم می‌پوشانند، اما این چوب‌ها به آن دیوار نمی‌رسد، از همین دیوار چند تا چوب در می‌آید و رویش را می‌پوشانند، به آنها می‌گونید: رواشن. ج: اجنحة، «اجنحه» در حقیقت همان رواشن است، البته با این تفاوت که اجنحه پایه در زمین دارد، یعنی ستون در زمین دارد و سایبان بر آن ستون استوار است، در حالی که راه هم راه عمومی است. د: ساباط، در کرمان ساباط زیاد است، چوب هایی که در آمده بخورد به دیوار طرف که رویش را هم بپوشاند، یا به وسیله آجر بپوشاند، سایبان از این طرف برود و به دیوار طرف بچسبد. باید دید که حکم اینها چیست؟ اگر سبب تلف بشوند،آیا صاحب آنها ضامن است یا نه؟ توضیحش در جلسه آینده خواهد آمد.

اسباب ضمان و مصادیق آنها کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: اسباب ضمان و مصادیق آنها حضرت امام در اینجا چند فرع را مطرح می‌کند، که در واقع می‌شود گفت دو فرع است، منتها مصادیق مختلفی دارد. فرع اول یکی از فروع این است که اگر کسی میزابی یا ناودانی را بر پشت بام خود نصب کرده، این ناودان افتاد و سبب قتل یا جرح کسی شد،آیا صاحب ناودان ضامن است یا ضامن نیست؟ فرع دوم فرع دیگر در حقیقت مشابه همدیگرند، اگر رواشنی را از خانه خود به کوجه باز کرد، عرض کردیم که رواشن جمع روشن است، لفظ فارسی است که عربی شده و آن عبارت از این است که سایبانی را در طرف خانه خود قرار داده،اما میله و ستونی در زمین ندارد، بلکه به همان دیوار خانه‌اش وصل است. یا علاوه براین، میله و ستون هم برای آن نصب کرده است،اگر میله نصب کند، به می‌گویند: اجنحه. یا ساباط، ساباط این است که اصلاً سقف می زنند بین این دیورا و بین آن دیوار، که امروزه به آن می گویند زیر گذر. اگر اینها سبب قتل کسی شد، چه کنیم؟ حضرت امام در اینجا تفسیری دارد که عرض خواهم کرد. نخست باید دانست که علمای ما این مسائل را در کتاب خود مطرح کرده‌اند، مثلاً شیخ طوسی می‌گوید اگر میزاب و ناودان سبب قتل کسی شد، شافعی گفته که:« لا ضمان علیه»، ولی شاگردانش گفته‌اند، «هذا لیس بشیء»، شاگردانش حرف امام خود را قبول نکرده‌اند و گفته‌اند ضمان است. مرحوم محقق این مسئله را عنوان می‌کند و از شیخ هم فتوایی نقل می‌کند که ایشان گفته اگر میزاب بر سر کسی بیفتد و بمیرد، مایه ضمان است، ولی محقق حرف شافعی را قبول کرده و گفته ضمانی در کار نیست. گفتار حضرت امام خمنی (ره) حضرت امام (ره) یک مبنایی را درست کرده و گفته اگر شرعاً جایز باشد، ضمان ندارد،اما اگر شرعاً حرام باشد، ضمان دارد. و به تعبیر دیگر:« لو أضرّ بطریق المسلمین»،یعنی اگر این میزاب مایه ضرر به طریق مسلمین است،حرام است فلذا چنانچه روی کسی بیفتد و او کشته شود، ضمان دارد. اما «لو لم یضرّ بطریق المسلمین»، چون حرام نیست، پس ضمان هم نیست،کأنّه حضرت امام می‌فرماید ملازمه است بین حکم تکلیفی و حکم وضعی، «لو جاز فلا ضمان، لو حرم فضمان»، در آخر هم می فرماید این قضیه کلیتش اشکلاتی دارد. پرسش چطور می‌شود که میزاب مضر نباشد و میزاب مضر باشد؟ پاسخ اگر پایین باشد،حتماً مضر است، چون موقعی که مردم عبور می‌کنند، سر شان به آنجا می‌خورد، مسلماً مصداق :« من أضرّ بطریق المسلمین» است، آن هم اگر از آن میزاب های آهنی باشد، «لو أضرّ بطریق المسلمین»، در این صورت چنانچه مایه قتل کسی شد، ضمان هست، اما اگر مضر نیست، یعنی در یک جای مرتفعی قرار گرفته که قد احدی به آنجا نمی‌رسد و اتفاقاً محکم هم بود، ولی ممکن است مرور زمان و حوادث قابل پیش بینی نیست،افتاد و کسی را کشت، در اینجا می‌فرماید ضمان نیست. مبنای مسئله «مبنیّ علی وجود الملازمة بین الجواز و عدم الضمان و بین الحرمة و الضمان»، در آخر می‌فرماید این قاعده کلیتش اشکال دارد. متن تحریر الوسیة و من الاضرار إخراج المیازیب بنحو یضرّ بالطریق، فان الظاهر فیه الضمان، و مع عدم الإضرار لو اتفق إیقاعها علی الغیر فأهلکه فالظاهر عدم الضمان، و کذا الکلام فی إخراج الرواشن و الأجنحة، و لعلّ الضابط فی الضمان و عدمه إذن الشارع و عدمه، فکلّ ما هو مأذون فیه شرعاً لیس فیه ضمان ما تلف لأجله، کإخراج الرواشن غیر المضرّة و نصب المیازیب کذلک و کل ما هو غیر مأذون فیه ففیه الضمان، کالإضرار بطریق المسلمین بأیّ نحو کان، فلو تلف بسببه فالضمان ثابت و إن لا تخلو الکلیّة فی الموضعین من کلام و إشکال. حضرت امام می‌فرماید اصل قاعده به صورت صد در صد، پیش من ثابت نیست، اما قاعده کلی است، ولی اینکه قاعده به تمام معنی کلیت داشته باشد، کلیتش محل اشکال است، یعنی به صورت کلی نمی‌توانیم بگوییم: «کلما جاز فلا ضمان و کلّما حرم ففیه ضمان»، می‌فرماید کلیتش مورد اشکال است،اما در این موارد این حکم را پذیرفته است. چرا حضرت امام خمینی (قدس سرّه) در کلیت این قاعده اشکال می‌کند؟ اشکال این قاعده این است که دیده‌اند بر اینکه در چند مورد جایز است و در عین حال ضمان هم است. حدود شش مورد است که جواز در آنجا هست، ولی در عین حال ضمان هم در آنجا هست: الأول: البیطار و الطبیب، «بیطار» به دامپزشک می‌گویند که معالجه دامها را می‌کند،اما سبب مرگ دام شد، پزشک معالجه می‌کند، ولی سبب قتل شد، در اینجا آقایان می‌گویند ضامن است مگر این برائت گرفته باشد(إلّا أن یأخذ البرائة) با اینکه در اینجا جواز است،ولی در عین حال عدم ضمان نیست، جواز هست، اما ضمان هم هست. پس معلوم می‌شود که این گونه نیست که هر کجا جواز باشد،ضمان نباشد، فلذا در این مورد جواز است، یعنی یجوز للطبیب أن یعالج و للبیطار یجوز أن یعالج،ولی در عین حال ضامن است مگر اینکه قبلا برائت گرفته باشد. الثانی: المؤدّب، کسی زوجه‌ی خود را ادب می‌کند قرآن کریم هم اجازه می‌دهدو می‌فرماید: «وَاللَّاتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ ۖ،» ولی متاسفانه این ادب سبب سرخی صورت شد، یا سبب شکستگی در بدن شد، جواز است،اما در عین حال ضمان هم است. الثالث: من کوچه را آب پاشی کردم، کسی از آنجا عبور کرد، اتفاقاً پایش لغزید و به زمین افتاد و مرد،من ضامن هستم، با اینکه جواز هست. خلاصه اینکه جواز ملازم با عدم ضمان نیست، بیطار و طبیب برایش معالجه جایز است، رشّ الطریق جایز است، همه اینها جایز است، و در عین حال اگر به مرگ منتهی شد، ضامن است. عکسش هم داریم،گاهی از اوقات حرام است، اما ضمان نیست، فرض کنید یک آدمی در استخر شنا می‌کند و در حال غرق شدن است و من هم او را نظاره می‌کنم، طرف غرق شد و مرد،من در اینجا کار خلاف شرع کرده‌ام، اما من ضامن نیستم،چرا؟ چون در اینجا مباشر اقوی از سبب است،من نرفتم او را نجات بدهم، اما غرق مستند به خود این آدم است که بدون آشنائی به فن شنا، خود را در آب انداخته و سبب مرگ خودش شده. پس در اینجا حرمت است و در عین حال ضمان نیست،اگر حضرت امام می‌فرماید در این کلیت اشکال است، اشکالاتش همین است که بیان کردم، چند مورد جواز است و در عین حال ضمان هم است، بعضی از موراد حرمت است، اما ضمان نیست. دفاع از کلیت قاعده ولی می‌شود از همه این نقض ها جواب داد و از کلیت آن قاعده دفاع کرد. اما اینکه بیطار و طبیب در عین حالی که برایش معالجه جایز است ضامن هم است، چون در این مورد روایت داریم، اگر روایت نبود،ما قائل به ضمان نبودیم. اما مؤدب الزوجة و معلم الأطفال، این منصوص نیست، بلکه آقایان علی القاعده گفته‌اند ضامن است، ممکن است بگوییم در آنجا ضمان نیست، منصوص نیست، فقط آقایان گفته‌اند ضامن است، عطف کرد‌ه‌اند آن را به بیطار و طبیب، و الا مسئله یک مسئله مسلمی نیست که اگر مؤدب مانند معلم و زوج از دستش خطا رفت،ضامن باشد،به شرط اینکه افراط نکند، ضامن باشد، دلیل بر ضمانش نیست، بلی! فتوا است، فتوا علی القاعده است نه اینکه نصی داشته باشیم. اما رشّ الطریق، قبلاً گفتیم اگر رشّ الطریق لمصلحة المسلمین باشد، در آنجا ضمانتی نیست، اینکه یک نفر از آنجا عبور کرد و پایش لغزید، این ارتباطی به این آدم ندارد. اما در مسئله عکس،مردی غرق می‌شود و من در کنارش او را تماشا می‌کنم،کار من حرام است، ضمان نیست، این علی القاعده است، چون من سبب غرق او نشده‌ام، خودش رفته و آشنا به فن شنا نبوده فلذا خودش را به آب انداخته و غرق شده، به من چه؟ بلی! من ایجاد مانع نکردم، من می‌توانستم او را نجات بدهم، منتها نجات ندادم،ولی من سبب غرق او نشدم. بنابراین،حضرت امام که این قاعده را مطرح کرده، ظاهراً قاعده خوبی است «إلّا ما خرج بالدلیل»،مانند طبیب و بیطار،البته در آنجا جایز است و در عین حال ضمان هم است، بقیه موارد را آقایان روی قاعده گفته‌اند و الا نصی در آنها نداریم. رشّ الطریق را هم قبول نداریم که اگر سبب قتل شد، ضمان آور باشد، البته به شرط اینکه رش الطریق عادی باشد، یعنی طوری نباشد که هر کسی از آنجا عبور کند، او را بلغزاند. بنابراین،متن کلام امام درست شد،از این بیان روشن می‌شود رواشن،اگر واقعاً این رواشن عقلائی بوده و به قول امروزی ها استاندارد بوده، از دیوار که در آمده است، شاخه های که بیرون آمده، نیم از آن شاخه ها در داخل جدار است و مطابق قانون است، یا این ستونی که من برای اجنحه زده‌ام،مانع از عبور نیست، راه وسیع است، خلاصه کار من عقلائی است، حالا اگر اتفاقاً یک در صد سبب کشتن کسی شد، مستند به من نیست،نمی‌گویند که فلانی او را کشت،چون کار من، کار عقلائی است. همچنین است ساباط، ساباط به زیر گذر می‌گویند، که همه کوچه را می‌پوشاند،اینها کار عقلائی است، این را می زدند که باعث استحکام این طرف بشود و هم باعث استحکام آن طرف، ولی در میان عرب رسم بوده،مانند سقیفه بنی ساعده، سقیفه همان ساباط های بوده است که می‌زدند و زیر آن اجتماع می‌کردند. بنابراین، فرمایش حضرت امام متین و خوب است، تردیدی هم که دارد بر این که لعل این قاعده کلی نباشد، این تردید علی الظاهر قابل دفع است، یا نص داریم در طبیب و بیطار، و یا اینکه در بقیه فقها فتوا داده‌اند و عطف کرده‌اند بر طبیب و بیطار و یا اینکه اصلاً جهت ندارد که این آدم ضامن بشود اگر عقلائی باشد. یکدانه روایت داریم که آنهم شاهد خلاف عرض ما نیست،بعضی گفته‌اند ضامن است و به این روایت تمسک کرده‌اند، ولی این روایت شاهد گفتار آنها نیست. روایت 1: محمد بن یعقوب- کلینی، کلین یک دهکده‌ای است بین قم و تهران در سمت راست ، قبر پدر کلینی آنجاست،یعنی قبر یعقوب در آنجا هست،خالش هم ظاهراً در آنجاست، نرسیده به حسن آباد، دست راست، یک راهی است که از داخل حسن آباد می‌رود، کلین در آنجاست- عن علیّ بن إبراهیم- قبرش محفوظ است، پشت فرمانداری سابق قم، ابن قبر ها را برای چه حفظ می‌کنیم؟ برای اینکه اصالت ما محفوظ باشد، بدانیم که فقه ما و روایات ما و مشایخ ما همان است،نگویند اینها همانند زردکند که از دل زمین روییده‌اند و ریشه‌ای ندارند، چون گاهی می‌خواهند متهم کنند که فقه ما ریشه ندارد، روایات ما بی ریشه است، فلذا حفظ این مشایخ لازم است- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم را نمی‌دانیم که کجاست- عن النوفلی، عن السکونی- نوفلی و سکونی سنی مسلک هستند،اما از ائمه اهل بیت روایات زیادی دارند و در مقام نقل ثقه هستند-، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:« من أخرج میزاباً، أو کنیفاً کنیف ظاهراً به چاه فاضلاب و دستشوئی می‌گویند- أو أوتد وتداً- یک میخی را بکوبد- أو أوثق دابّة- یا اسبی را ببندد- أو حفر شیئاً فی طریق المسلمین فأصاب شیئاً فعطب- فهلک- فهو له ضامن» الوسائل: ج 19، الباب11 من أبواب موجبات الضمان،الحدیث1، سند این روایت مشکلی ندارد،چون فقهای ما به روایت نوفلی و سکونی عمل می‌کنند و می‌گویند مذهب با خداست،مهم برای ما صدق لسان است. در این حدیث حضرت می‌فرماید: «من أخرج میزاباً»، شما چطور در مقابل این حدیث می‌گویید ضامن نیست؟ چون ما گفتیم اگر واقعاً میزابش عقلائی باشد و ضرر به مسلمین نمی‌زند، مشکلی ندارد و صاحب میزاب ضامن نیست. کسانی که می‌گویند ضامن است،به این روایت تمسک می کنند، چون روایت می‌گوید:« من أخرج میزاباً أو کنیفاً و .... فعطب فهو له ضامن». جوابش این است که این میزابی است که مضر است، به دلیل اینکه می‌گوید:« أو أوتد وتداً، أو أوثق دابّة، أو حفر شیئاً فی طریق المسلمین فأصاب شیئاً فعطب- فهلک- فهو له ضامن» معلوم می‌شود که همه کار های شان بر خلاف عقل و قاعده بوده است، یعنی ذیل حدیث قرینه است، که میزابش یک میزابی بوده که طبق قانون عقل و عقلا نبوده، یا خیلی پایین بوده که موقع رفتن، سر طرف به این میزاب خورده، یا اینکه ساختمانش یک ساختمان لرزانی بوده است که افتاده. خلاصه این روایت منصرف در جایی است که همه این اعمال بر خلاف عقل و عقلا و قانون بوده است، بنابراین، این روایت ناظر به جایی است که:« أضرّ بالمسلمین» ولذا ضامن است. «علی الظاهر» حضرت امام قانونش، قانون خوبی است فلذا نباید در کلیت آن تردید کند. هر چیزی را که عقل و عقلا و شرع اجازه بدهد،یعنی مطابق عقل،عقلا و شرع باشد، در آن ضمانی نیست و هر کجا که شرع اجازه ندهد،در آنجا ضمان است، موارد نقض را هم جواب دادیم، فقط یک ماده نقض ماند و آن اینکه در « عام المجاعة»،من می‌توانم مال مردم را بخورم، ولی در عین حال ضامن هستم، اگر جواز ملازم با عدم ضمان است، چرا من در اینجا ضامن هستم؟ جواز در اینجا امتنان است، به آدم گرسنه منت می‌گذارد و می‌گوید مال دیگری را هم دزدی بکن و بخور، این امتنان باید در حد امتنان امت باشد، امتنانش این است که بخور، منتها عوضش را در آینده بده تا صاحب مال هم متضرر نشود. خلاصه باید به امت به عین واحده نگاه کرد، اینکه به این آدم بگوید بخور و از طرفی هم بگوید ضامن نیستی، این خلاف امتنان است، امتنان باید بر همه امت باشد. المسألة السابعة: مسئله هفتم تقریباً نظیر و دوشادوش مسئله سوم است، مسئله سوم این بود که اگر دو سوار کار بهم بخورند یا دو راجل به همدیگر بخورند، یا یک سواره و یک راجل و پیاده به همدیگر تصادم بکنند، حکمش چیست؟در آنجا گفتیم گاهی عمد است و گاهی شبه العمد و گاهی خطای محض، عین همان سه صورت، در مسئله هفتم هم می‌آید، با این تفاوت که در آنجا فارسان بودند، یا راجلان بودند یا فارس و راجل، در اینجا می‌گوییم سفینتان، البته سفینه امروزه مورد بحث نیست، مقصود سفینه‌های سابق است نه این سفینه های غول پیکر،اگر دو سفینه با همدیگر خوردند و تصادم نمودند، این خودش سه صورت دارد، گاهی عن عمد است، گاهی شبه العمد و گاهی خطای محض است، در آنجا راجع به عمد گفتیم که قصاص شان ساقط است، چرا؟ للتهاتر، اما اموال شان ضمانت دارد،هر کدام باید نیمی از اموال دیگری را بدهد، چون نیمی از اموال همدیگر را تلف کرده است، نیم دیگر را خودش تلف کرده است،نیمش مستند به خودش است و نیم دیگرش مستند به من است. اما اگر از قبیل شبه العمد باشد، یعنی ایذائی بوده، به گونه‌ای که نه قصد قتل را دارند و نه آلت قتاله است،مثلاً خیلی یواش و آرام به همدیگر زده‌اند ، ولی در عین حال منجر به تلف شد،در اینجا دیه است، هر کدام ضامن نصف دیه دیگری است، چون در یک نصف خودش قاتل خودش است در نصف دیگر، دیگری قاتل است و هکذا دیگری. در آنجا گفتیم القصاص یسقط بالتهاتر. در اینجا باید بگوییم دیه ها هم یسقط بالتهاتر،البته إذا کانا متساویین، یعنی هردو مرد باشند، اما اگر متساویین نباشد،باید طرف دیگر نقیصه را جبران کند، عین همین اقسام در سفینه هم خواهد آمد.

حکم جایی که دو سفینه و کشتی با همدیگر تصادم کنند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که دو سفینه و کشتی با همدیگر تصادم کنند حضرت امام (قدس سرّه) مسئله‌ای را مطرح کرد به این عنوان اینکه اگر دو سوارکار با همدیگر تصادم کنند و به همدیگر بخورند، حکمش چیست؟ ایشان در آنجا صوری را هم بیان کرد، ولی شایسته بود که مسئله سفینه را هم در آنجا مطرح کند تا این فاصله ایجاد نشود بحث در مسئله هفتم در باره این است که اگر دو سفینه و کشتی در دریا (مانند شط العرب یا نیل) با همدیگر تصادم کنند و بخورند، حکمش چیست؟ فروع مسئله همان صوری را که در فارسان مطرح کردیم در اینجا نیز مطرح می‌باشد، به بیان دیگر در اینجا چند فرع وجود دارد: فرع اول گاهی صاحبان این دو سفینه یا ملوان‌های شان با یکدیگر لج و لجبازی دارند و عمداً به همدیگر می‌زنند و هردو کشته می‌شوند، معلوم است که در اینجا قصاص بالتهاتر ساقط است، اما ضمان است، نه عاقله ضامن است و نه کس دیگر. هر کدام نصف سفینه و اموال همدیگر را ضامن هستند. فرع دوم اما اگر از باب شبه العمد باشد،یعنی تصادم شان از قبیل شبه العمد باشد نه عمد،در واقع نسبت به همدیگر کار ایذائی کردند و نظرشان ایذاء همدیگر بود، یعنی نه قصد قتل را داشتند و نه فعل شان کشنده بود، بلکه خیلی یواش و آرام به همدیگر زدند، ولی متاسفانه قتل حاصل شد، اینجا مثل سابق است، با این تفاوت که در اینجا دیه است در ملک هر کدام، یعنی باید نصف دیه‌ی این کاپیتان را او بدهد و نصف کاپیتان دیگر را ایشان بدهد،هر کدام از اینها نصف دیه را بپردازند،اما اموال، عیناً مثل عمد می‌ماند و بر عهده عاقله نیست. فرع سوم «لو کان القیّمان» اگر این جریان را کسانی به وجود بیاورند که راننده کشتی هستند نه مالک کشتی، یعنی یا یا غاصبند یا اجیر؟ حضرت امام اینجا یک عبارت کوتاهی دارد و می‌فرماید: « و لو کان القیّمان غیر مالکین کالغاصب و الأجیر ضمن کلّ نصف السفینتین و ما فیهما فالضمان فی أموالهما نفساً کان التالف أو مالاً»، ولی حضرت امام باید اینجا را سه صورت کند، همانطور که اگر مالک باشند، سه صورت دارد،گاهی عمد است،گاهی شبه العمد است و گاهی خطأ، حقش این بود که امام سه قسم کند، همانطور که قبلی ها سه قسم کرد، لا أقل دو قسمش را گفت، عمد و شبه العمد،حتی در آنجا هم خطأ را هم بگوید. خلاصه لا اقل باید در اینجا دو قسم را بگوید که گاهی عمد است و گاهی شبه العمد، ولی چون تفاوتی در نتیجه ندارند، فلذا تقسیم نکرده،چون اگر عمد باشد، قصاصش بالتهاتر است، ضمان هم که هست، شبه العمد هم باشد، دیه ها بالتهاتر است، به شرط اینکه مساوی باشند، اموال را هم ضامن هستند،من ضامن نصف اموال او هستم او هم ضامن نصف اموال من می‌باشد، چون تفاوت در نتیجه ندارند، ولذا حضرت امام فقط به همین جمله اکتفا کرده و لم یقسم إلی عمد و شبه عمد. فرع چهارم اگر این دو کشتی با هم خوردند، اما راننده ها (ملوان ها) تقصیری نداشتند، بلکه دریا دیوانه شد،(هاج) دریا دیوانه است، یعنی امواج غول پیکر، این دوتا کشتی را به همدیگر کوفت، که در حقیقت نه این مقصر است و نه آن دیگری، چون هیچکدام نمی‌تواند کشتی خود را مهار کند، اگر واقعاً هیچگونه تقصیری در کار نبوده بلکه عامل آسمانی یا زمینی سبب این برخورد شده،در اینجا اصلاً ضمانی نیست، مثل این می‌ماند که موج بیاید و یکی را زیر دریا ببرد، چطور در اینجا کسی ضامن نیست، حالا هم همین است، هردو بنده خدا معلول امواج غول پیکر دریا هستند که اینها را با هم می‌کوبد و از بین می‌برد،در اینجا هیچگونه ضمانی نیست و لذا علامه می‌فرماید، و لو لم یفرّطا بل غلبتهما الریاح فلا ضمان، مرحوم صاحب مفتاح الکرامة می‌فرماید: «لأنّهما مغلوبان فکان کما لو غلبتهما دابتاهما» فرض کنید اگر دو اسب با هم دیوانه شدند و هرکدام به همدیگر حمله کردند و هردو کشته شدند، راکب ها هم کشته شدند، آقایان می‌گویند: « لا ضمان»، و حال آنکه کنترل کردن و مهار نمودن اسب،آسان تر از مهار کردن کشتی است، کشتی در مقابل امواجی است که از صد فرسخی موج شروع کرده و رسیده به اینجا که اصلاً در اختیار ملوان و راننده و صاحب کشتی نیست، اسب را اگر آدم سوارکاری باشد، با کشیدن لجام،قابل مهار شدن است، مع الوصف آقایان در آنجا می‌گویند اگر دو اسب با هم بتازند و کشتاری بدهند، اموالی را تلف کنند، هیچکدام از اینها ضامن نیست،اینکه مرحوم آملی می‌فرماید، چون در دو دابة احتمال ضمان داده‌اند، پس در کشتی هم این احتمال را بدهیم، ولی این حرف درست نیست، چون قیاس اقوی به اضعف است، نمی‌شود اقوی را به اضعف قیاس نمود، چون دابه را تا حدی می‌شود کنترل کرد فلذا ممکن در آنجا قائل به ضمان بشویم، ولی امواج دریا قابل مهار شدن نیست ولذا نه اموال ضمان دارد و نه نفوس،« قضاء قدّره الله علی عباده» فرع پنجم اگر یکی تفریط کرد و دیگر تفریط نکرد، واقعاً یکی کشتی خودش را منظم مهار کرد،ولی آن دیگر به بازی مشغول شد،یعنی وظیفه خود را انجام نداد، معلوم است که مقصر در اینجا ضامن است. چون تلف مستند به اوست نه به آنکس که به وظیفه خود عمل کرده. الفرع الخامس: لو فرّط أحدهما دون الآخر، فالمفرّط ضامن. قال العلامة: و لو اختلف حالهما بأن یکون أحدهما عامداً أو مفرّطاً لم یتغیّر حکم کلّ منهما باختلاف حال صاحبه» القواعد:3/663، عبارت علامه مجمل است، منتها ما آن را شرح کردیم. شرع عبارت علامه و المراد أنّ لکلّ من العامد و المفرّط حکمه و الطرف الآخر له حکمه- هر کدام برای خودش حکمی دارد،مفرط حکم خودش را دارد، غیر مفرط هم حکم خودش را،- ، فلو کان صدور الفعل من أحدهما عمدیاً و الآخر شبه العمد یحکم کلّ بحکم فعله. فرع ششم دو کشتی داریم، که یکی از از آنها ایستاده بود و دیگری در حال سیر و حرکت، آنکه در حال حرکت بود، به این دیگری (که ایستاده بود) زد، از نظر قوانین امروز و شرع، آنکه واقف است، مسئولیت ندارد، آنکه سایر است و در حال حرکت می‌باشد،او مسئولیت دارد، البته به شرط اینکه مستند به موج دریا نباشد، چون اگر در اثر موج دریا باشد، واقف و غیر واقف، ایستاده یا آنکه در حال سیر و حرکت است فرق ندارد. اما اگر یکی واقف و دیگری سایر و در حال حرکت است و دریا هم موجی نیست، دراین جا مسلماً سایر ضامن است. تمام این قوانین را در ماشین پیاده کنید، کشتی زیاد مطرح نیست،چون اگر دو کشتی با همدیگر تصادم کنند و به همدیگر بخورند، به فقیه مراجعه نمی‌کنند بلکه مراجعه می‌کنند به قوانین کشتی رانی در دنیا، چون کشتی رانی در دنیا برای خودش قوانین عامه دارد و کشورها آنها را امضا می‌کنند. بنابراین، عمده برای ما تصادم ماشین و امثالش است، فرض کنید یک ماشینی در کنار جاده یا خیابان ایستاده بود، دیگری از پشت آمد و به این ماشین زد، معلوم است که آنکه به این زده ضامن است نه آنکه ایستاده. ممکن کسی بگوید قوانین راهنمائی قوانین بشری است، شرع اینها را نگفته،چطور با قوانین بشری، شما حکم به ضمان و عدم ضمان می‌کنید؟ جوابش یک کلمه است و آن این است که کسانی که اجازه رانندگی می‌گیرند،این قوانین را امضا می‌کند و مهر می‌کنند، در حقیقت شرط ضمن عقد است، همان گونه که شرط ضمن عقد لازم الوفا است، این هم لازم الوفاء است، ما هم قبول داریم که قوانین رانندگی، یک قوانین بشری است، البته آنها هم قاعده عدل و انصاف را در نظر گرفته‌اند، ولی من که وارد می شوم و تصدیق می‌گیریم، رعایت این قوانین را امضا می‌کنم، قهراً محکوم این قوانین هستم. بنابراین،نباید اشکال شرعی کنیم و بگوییم اینها قوانین بشری است و قوانین بشری هم لازم الاتباع نیست، عیناً مثل معامله ها، شما که معامله می‌کنید، همه شرائط را در لفظ نمی‌گویید و به زبان نمی‌آورید، چون یک شرائطی داریم که مقدر هستند و به آنها می‌گویند: المبنیّ علیه العقد، عقد بر آن بنا شده، دختر را عقد می‌کنند، المبنی علی أنّها بکر، هرچند آن را به زبان بیاورند، اسب را می‌خرند، المبنی علیه العقد که مریض و بیمار نباشد، بعضی از شروط داریم که به آنها می‌گویند شرائط مبنی علیه العقد، هرچند به زبان نگفته‌است، اینها لازم الوفاء است. خلاصه اینها هم شرعی است، مثلاً کوچه‌ای است ورود ممنوع ، من از طرفی می‌روم که قانون اجازه می‌دهد، ولی دیگر از آن طرف دیگر می‌آید و با هم تصادف می‌کنیم، مسلماً آنکس که خلاف آمده ضامن است. فرض کنید کسی در جاده تاریک ماشین خود پارک کرده و چراغش را هم خاموش نموده، یک نفر از پشت با ماشین خود آمد و به این خورد، قهراً آنکس که در کنار جاده ماشین خودش را پارک کرده و چراغ هایش را خاموش نموده ضامن است هر چند ماشین خودش هم آسیب دیده، حال اگر کسی بگوید این قانون بشری است. جوابش این است که ما نیز قبول داریم که قوانین بشری است، ولی اگر این قوانین نباشد و ما آن را رعایت نکنیم، جاده‌ها و خیابان ها تبدیل می‌شوند به قتلگاه. بنابراین، آنچه را که مامورین راهنمائی طبق قانون به عنوان جریمه می‌گیرند، از نظر ما مشروع است. المسألة الثامنة: «لو بنی حائطاً فی ملکه أو ملک مباح علی أساس یثبت مثله عادة،الخ» فرع اول اگر کسی در ملک خود یا در ملک مباح دیواری را بنا کند و قاعدتاً طبق استاندارد است و از نظر معمار ها نیز قابل ثبات و قابل دوام است، از نظر ساخت هم هیچ نوع مشکلی ندارد، نه کج است و نه خیلی نازک، خلاصه تمام شرائط را انجام داده‌ام، اتفاقاً زلزله‌ای آمد و دیوار ا روی کسی ریخت، من در اینجا ضامن نیستم،چرا؟ چون من کار خودم را در استحکام دیوار انجام داده‌ام، اینکه یک عامل خارجی بنام زلزله آمد و او را بر سر کسی انداخت، ربطی به من ندارد، این کار،کار آسمانی است،اگر واقعاً عامل آسمانی سبب شده،پس به من چه؟ البته اگر من این دیوار را درست نمی‌کردم،چنانچه زلزله می‌آمد،این آدم را نمی‌کشت، اما من دیوار را در ملک خود بنا کردم و به اذن شارع ساخته‌ام، یا در ملک موات و مباح کرده‌ام به اذن شارع، کار من مطابق شرع مقدس بود، اینکه عامل خارجی مانند زلزله او را روی کسی انداخت و طرف مرد، این جهتش ربطی به من ندارد. فرع دوم فرع دوم این است که من در کارم تقلب کردم، مثلاً دیوار را کج و مایل درست کردم و طبق استاندارد نساختم، به گونه‌ای که معمار ها می‌گویند این نوع دیوار قابل ثبات نیست. زلزله آمد و او را بر سر کسی انداخت و سبب قتل طرف شد، مسلماً در اینجا من ضامن هستم، یا خودش افتاد یا زلزله انداخت، به گونه‌ای که اگر این طور نساخته بود،زلزله نمی‌توانست آن را خراب کند. خلاصه مایل بودن دیوار سبب سقوط آن بشود،اینجا طرف ضامن است. و لو بناه فی ملکه مستویاً فمال إلی غیر ملکه فإن سقط قبل تمکنه من الازالة. فرع سوم فرع سوم این است که من کمال و تمام ساخته بودم،اما هر موجودی برای خودش عمر مفیدی دارد، بعد از سی سال این دیوار کج شد، کار من مطابق استاندارد بود،اما در مرور زمان این دیوار کج شد و اتفاقا روی کسی افتاد و او را کشت. در اینجا حضرت امام قائل به تفصیل است، اگر من متوجه نباشم، یا متوجه باشم ولی زمان آن قدر نبود که من این دیوار را راست کنم، یا توجه نداشتم، یا اینکه زمان کمتر از آن بود که من بتوانم این دیوار کج را راست کنم،اینجا ضامن نیستم، چرا؟ چون من کوچکترین تقصیری ندارم. اما اگر من با کمال توجه و با گستردگی وقت، مسامحه کردم، دیواره کج است افتاد روی خانه همسایه، یا روی شارع و خیابان و کسی را کشت، در اینجا مسلماً ضامن است. 1: لو بنی حائطاً فی ملکه أو ملک مباح علی أساس یثبت مثله عادة فسقط من دون میل و لا استهدام،- استهدام، یعنی او را با یک وسیله منهدم کنند- بل علی خلاف العادة کسقوطه بزلزلة و نحوها لا یضمن صاحبه ما تلف به و إن سقط فی الطریق أو ملک الغیر، و کذا لو بناه مائلاً إلی ملکه. در اینجا هم ضامن نیست، چرا؟ چون من به طرف ملک خودم مایل بود، قهراً اگر بیفتد، خودم را می‌کشد نه دیگری را، اگر دیگری هم در ملک من بدون اذن بیاید و این دیوار رویش خراب بشود، ربطی به من ندارد. 2: و لو بناه مائلاً إلی ملک غیره أو إلی الشارع ضمن. 3: و کذا لو بناه فی غیر ملکه بلا إذن من المالک، در اینجا اگر روی کسی بیفتد، ضمان دارد، چرا؟ چون مرگ مستند به این کار خلاف شد، این آدم در زمین کسی چنین دیواری را ساخت. 4: و لو بناه فی ملکه مستویاً فمال إلی غیر ملکه- حضرت امام در اینجا تفصیل می‌دهد- فإن سقط قبل تمکنه من الازالة- زمان مساعد نیست، مثلاً زمستان است و موقع باریدن برف و باران،فلذا فرصت نمی‌دهد که من دیوار را درست کنم- فلا ضمان، و إن تمکن منها- مسامحه کند- فللضمان وجه. و لو أماله غیره - اگر شخص دیگری با ابزار و ادواتی دیوار را کج کرد- فالضمان علیه (غیر) إن لم یتمکن المالک من الإزالة دیگری آمده، دیوار ما را کج کرده، او همان حکم را دارد که خودش کج شده باشد، یعنی اگر زمان اجازه نمی‌دهد که من این کجی را درست کنم، ضامن نیستم،اما اگر ضمان اجازه می‌دهد،من ضامن هستم هر چند عامل کس دیگر باشد- و لو أماله غیره فالضمان علیه (غیر) إن لم یتمکن المالک من الإزالة و إن تمکن فالضمان لا یرفع عن الغیر،- منتها به مالک مراجعه می‌کنند، مالک هم به غیر مراجعه می‌کند- فهل علیه ضمان الورثة إلیه و هو یرجع إلی المتعدی أو لا ضمان إلّا علی المتعدّی؟ لا یبعد الثانی. حاصل اگر کسی دیوار ما را کج کرد و زمان هم اجازه نمی‌دهد که من آن را درست کنم،در اینجا حتماً غیر ضامن است. اما اگر ضمان اجازه می دهد، ولی من سستی و تنبلی کردم،در اینجا ضمان بر عهده مالک است،مالک هم به غیر مراجعه می‌کند، یا ممکن است بگوییم اصلاً غیر ضامن است نه مالک، این بستگی دارد که آیا دو ضامن است که یکی به دیگری مراجعه کند، یا اینکه فقط ضمان بر متعدی است؟ امام دومی را انتخاب می‌کند. «علی ای حال» اگر مالک هم در اینجا ضمانت داشته باشد، ضمانتش موقت است، در نتیجه بر می‌گردد بر غیر.

هرگاه کسی در ملک خودش آتشی را روشن کند و بدینوسیله سبب تلف انفس و اموال دیگران شود، آیا ضامن است یا نه؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه کسی در ملک خودش آتشی را روشن کند و بدینوسیله سبب تلف انفس و اموال دیگران شود، آیا ضامن است یا نه؟ مسئله نهم این است که اگر کسی آتشی را بر افروزد و این آتش سبب تلف انفس و اموال بشود،آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ آنچه که در اینجا رویش انگشت گذاشته‌اند،دو مسئله است: الف: «شخص» در ملک خودش به مقدار حاجت آتش بیفروزد و احتمال تعدی هم ندهد، و اگر کسی به مقدار احتیاجش آتشی روشن کرد و هرگز هم احتمال اینکه به جای دیگر سرایت کند نمی‌داد، ولی تعدی کرد و سبب تلف انفس و اموال شد ب: در ملک خودش بیش از مقدار حاجت آتش را روشن کرد و احتمال تعدی هم می‌داد بلکه بالاتر از احتمال، بلکه علم به تعدی داشت. ج: بیش از نیاز و حاجت است،اما احتمال تعدی نمی‌دهد. د: علم به تعدی دارد، اما به مقدار حاجت است. آنگاه حضرت امام فرع پنجم و ششمی را هم عنوان می‌کند و می‌فرماید: هـ: من به مقدار احتیاج آتش روشن کردم، اما عادة این آتش به جای دیگر سرایت می‌کند، مثلاً بنزین در کنارش است یا چیز دیگری در کنارش است که عادتاً سرایت می‌کند، ولی من غافل از این هستم. و: ششم این است که من به مقدار حاجت آتش روشن کردم، آتش من کاره‌ای نبود، ولی یک بازی در آوردم که سبب تعدی شد، آتش را برای گرم شدن روشن کردم، ولی بعداً چند لیتر بنزین روی آن ریختم، قهراً بنزین همه جا را می‌گیرد و سبب سرایت به جای دیگر می‌شود، اگر بنزین روی آن نمی‌ریختم، قهراً نمی‌سوزاند. حکم صورت اول آتش به مقدار نیاز است و علم دارم که سرایت نمی‌کند، حتی احتمال سرایت هم نمی‌دهم، ولی متاسفانه باد آمد و شراره آتش را برد و به جای دیگر سرایت کرد،آیا در این صورت من ضامن هستم یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید قطعاً ضامن نیست «لو أجج ناراً فی ملکه بمقدار حاجته مع عدم احتمال التعدی لم یضمن لو اتفق التعدی فأتلفت نفساً أو مالاً بلا اشکال»، امام می‌فرماید:« بلا اشکال» ضامن نیست،چرا؟ لأنّ سبب الضمان أحد الأمرین، یا بیش از نیاز باشد یا احتمال تعدی بدهم و من در اینجا هیچکدام را انجام ندادم،یعنی نه احتمال تعدی را می‌دهم و نه بیش از نیاز روشن کردم، فلذا دلیل ندارد که من ضامن باشم، اتفاقاً حضرت امام در این مسئله تنها نیست، بلکه علامه نیز با ایشان همراه است. دیدگاه علامه راجع به فرع اول و إلی هذه الصورة یشیر العلامة بقوله: و لو أشعل ناراً فی ملکه فطارت شراره أو سرت إلی ملک جاره فإن کان الهواء ساکتاً أو کان بینه و بین الجار حائل یمنع الریح و لم یتجاوز قدر الحاجة فلا ضمان. ولی من کلام حضرت امام را پذیرفته‌ام، منتها بیان من این است که استناد در جایی است که من در این کار تمام العلة باشم یا اکثر علةً، در اینجا بادی که فعل خداست شراره این آتش را به جای دیگر برد، این به من چه ربطی دارد، بحث در جایی است که هوا مناسب است و هم مکان، و من هم دست از پا خطا نکردم و به مقدار حاجت هم روشن کردم،احتمال سرایت را هم نمی‌دادم، یک عاملی خارجی سبب شد که شراره را به جای دیگر ببرد و آنجا آتش بگیرد،من در اینجا مسئول نیستم، چرا؟ چون عامل خارجی سبب این آتش سوزی شده فلذا ارتباطی به من ندارد. حکم فرع دوم فرع دوم این است که هم بیش از نیاز است و هم علم به تعدی و سرایت دارد،در اینجا مسلماً ضامن است، یعنی هم ضامن انفس است و هم ضامن اموال.چون دو عامل ضمان یکجا جمع شده،یعنی هم بیش از نیاز است و هم علم به تعدی و سرایت دارد. حکم فرع سوم اگر بیش از نیاز آتش را روشن کرد،اما احتمال تعدی و سرایت را نمی‌داد، منتها بادی آمد و آنچه را که احتمالش نمی‌دایم اتفاق افتاد نظریه محقق نسبت به فرع سوم در اینجا محقق می‌فرماید:« لم یضمن» یعنی طرف ضامن نیست. ببینیم که حضرت امام چه می‌فرماید، آیا ضامن است یا نه؟ بعید نیست که بگوییم ضامن است، چون بیش ازاندازه آتش را روشن کرده، پنجاه درصد عامل این آدم است، اگر به مقدار نیاز روشن کرده بود،لعل آن عامل خارجی موثر نبود، هرچند احتمال تعدی نمی‌دهد، اما چون بیش از نیاز است، عرفاً این آدم را مقصر می‌دانند و می‌گویند بیش از نیاز روشن کرده. حکم فرع چهارم به مقدار نیاز است، اما شرائط جوی ایجاب می‌کند که سرایت کند، در اینجا مسلماً باید بگوییم ضامن است، چون علم به سرایت دارد. حکم فرع پنجم به مقدار حاجت روشن کرد، ولی شرائط جوی ایجاب می‌کند که شراره به جای دیگر برود و او غافل است. خلاصه من به مقدار و اندازه حاجت آتش را روشن کردم، ولی شرائط جوی ایجاب می‌کند به جای دیگر نیز سرایت کند،منتها من از این جهت غفلت دارم. آیا در اینجا هم ضامن است یا نه؟ ظاهراً در اینجا هم ضامن است. حکم فرع ششم من به مقدار حاجت روشن کردم،ولی یک بازی از خود در آوردم که سبب سرایت شد، مثلاً روی آتش بنزین ریختم،این سبب شد که به جای دیگر هم سرایت کند. مسلماً در اینجا ضامن است. حضرت امام چهارم را پنجم گفته و پنجم را چهارم، ولی من منظم تر گفتم. 1: لو أجج ناراً فی ملکه بمقدار حاجته مع عدم احتمال التعدی لم یضمن لو-وصلیه- اتفق التعدّی فأتلفت نفساً أو مالاَ بلا إشکال، چرا ضامن نیست؟ چون بین من و بین تلف یک عامل خارج از اختیار مدخلیت پیدا کرد. 2: کما لا إشکال فی الضمان لو زاد علی مقدار حاجته مع علمه بالتعدّی. اولی لا اشکال فی عدم الضمان، دومی لا إشکال فی الضمان. 3: والظاهر ضمانه مع علمه بالتعدی و إن کان بمقدار الحاجة. به مقدار حاجت است، ولی هوا طوفانی است، حتی اگر به مقدار یک آتش گردان، آتشی روشن کند، طوفان او را به جای دیگر می‌برد، مسلماً در اینجا ضامن است، به مقدار حاجت است، اما علم به تعدی و سرایت دارد. 4: بل الظاهر الضمان لو اقتضت العادة التعدی مع الغفلة عنه فضلاً عن عدمها به مقدار حاجت است، اما طبیعت جو ایجاب می‌کند که سرایت کند، منتها این آدم در غفلت است. پس در اینجا ضمان است، چون در ضمان اختیار شرط نیست،در احکام تکلیفیه اختیار شرط است نه در احکام وضعیه. اینجا سبب اقوی است، من آتشی را به مقدار نیاز روشن کردم، منتها غافل از این بودم که این باد آن را به سوی دیگر می‌برد، غفلت من سبب نمی‌شود ضامن نباشم. در عالم خواب یکی را کشتم، مسلماً ضامن هستم. 5: و لو أجج زائداً علی مقدار حاجته فلو اقتضت العادة عدم التعدّی فاتفق بأمر آخر علی خلاف العادة و لم یظنّ التعدّی فالظاهر عدم الضمان. من بیش از حاجت روشن کردم، اما احتمال اینکه سرایت کند نمی‌دادم، اینجا می‌فرماید ضامن نیست. 6: و لو کان التعدیّ بسبب فعله ضمن و لو کان التأجیج بقدر الحاجة. من به مقدار حاجت روشن کردم، عاقلانه بود، ولی کار دیوانگی انجام دادم، یعنی چند لیتر بنزین روی آن ریختم، شعله ور شد، در اینجا مسلماً ضامن است. پس تا اینجا همه شش فرع را بررسی کردیم، آقایان فقط روی یک فرع مطالعه کنند، آنجایی که بیش از نیاز روشن کرده، اما احتمال تعدی و سرایت نمی‌دهد، اتفاقاً تعدی و سرایت کرد، بعید نیست که بگوییم اینجا ضمان در کار نیست، چرا؟ چون عامل ضعیف است، یک عامل خارجی سبب سرایت شده است و لذا گفتم ذی وجهین است. المسألة العاشرة در مسئله دهم در این جلسه فقط دو فرع را مطرح می‌کنیم، بقیه را برای جلسه آینده واگذار می‌کنیم. فرع اول تا کنون بحث در این بود که من در ملک خود آتش را روشن می‌کردم، اینک بحث در این است که من در ملک دیگری یک چنین کاری را می‌کنم، یعنی در ملک دیگری آتشی را روشن می‌کنم، اتفاقاً سبب آتش سوزی برای انفس و اموال می‌شود. یا در مسیر مسلمین این کار را کردم، یعنی در مسیر مسلمین آتشی را روشن کردم، اما نه بخاطر مصحلت عامه،یعنی هدفم این نبود که مردم گرم بشوند،این آتش سبب شد که یک قوه خانه یا یک رستورانی به آتش کشیده شود، آیا این ضامن است یا ضامن نیست؟ دیدگاه حضرت امام (قدّس سرّه) حضرت امام می‌فرماید ضامن است، یعنی هم ضامن انفس است و هم ضامن اموال، چرا؟ چون عملش یک عمل عدوانی است، به قول محقق: «هذا عمل عدوانیّ مقصود»، این آدم غافل نیست، آمده در ملک غیر بدون اجازه وارد شده و آتشی را هم روشن کرده، یا در طرق عمومی آتش روشن کرده، این کار، کار خلاف است، باز اگر لمصلحة المارّة باشد، یک حرفی است، ولی هیچکدام از اینها نیست، بلکه از روی تفریح و بازی آتش را روشن کرده، حضرت امام می‌فرماید: هم ضامن اموال است و هم ضامن انفس. «لو أججها فی ملک غیره بغیر إذنه أو فی الشارع لا لمصلحة المارة ضمن ما یتلف بها بوقوعه فیها من النفوس و الأموال و إن لم یقصد ذلک». نظریه استاد سبحانی ولی من در اینجا قائل به تفصیل هستم و آن اینکه اگر می‌توانند فرار کنند، ولی فرار نکردند و سوختند،من ضامن نیستم، اما اگر قدرت بر فرار ندارند، بلکه مجبور بر ماندن در آنجا هشتند، مسلماً در اینجا ضامن است. بله! اموال را مطلقا ضامن هستم، چون اموال روح و جان ندارند. فرع دوم حال اگر من آتشی را روشن کردم، ولی دیگری آمد مالی را در این آتش انداخت، یا انسانی را در این آتش انداخت، من تنور را روشن کرده بودم در ملک دیگران، اما شخص دیگر مالی را در آن انداخت یا انسانی را انداخت، در اینجا سبب داریم و مباشر، من که این آتش را روشن کرده‌ام سببم، آنکس که او را در آتش انداخت مباشر است، معلوم است در اینجا مباشر اقوی از سبب است. 1: لو أججها فی ملک غیره بغیر إذنه أو فی الشارع لا لمصلحة المارة ضمن ما یتلف بها بوقوعه فیها من النفوس و الأموال و إن(وصلیه) لم یقصد ذلک. چرا؟ چون عملش یک عمل عدوانی است و هیچ نوع مجوزی برای این کار ندارد، بدون مجوز این کار را کرده ولذا می‌گویند قتل مستند به اوست، اینجا بود که ما تفصیل دادیم، چرا این تفصیل را در اولی ندادیم؟ چون در اولی در ملک خودش است،اموال و انفس هم در ملک خودش است،فلذا جای این تفصیل در آنجا نیست، بلکه تفصیل را در اینجا باید بدهیم. 2: نعم لو ألقی آخر مالاً أو شخصاً فی النار لم یضمن مؤجّجها، بل الضمان علی الملقی، چرا؟ چون مباشر اقوی است،من فقط تنور را روشن کرده بودم،این آدم بود که که انسانی را یا اموالی را در آتش انداخت.

کسی که در ملک دیگران آتشی را روشن کرده و سبب قتل انفس و از بین رفتن اموال گردیده،حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: کسی که در ملک دیگران آتشی را روشن کرده و سبب قتل انفس و از بین رفتن اموال گردیده،حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ ما در مسئله دهم سه فرع داریم، باید دقت کنیم که تفاوت فرع اول با فرع سوم چیست؟ فرع اول را یک صورت را فرض می‌کنند، در حالی که در فرع سوم، سه صورت فرض می‌کنند، فرع اول فقط قتل را مطرح می‌کند بدون اینکه بگوید این قتل عمد است یا شبه العمد است یا خطأ؟ در حالی که وقتی به فرع سوم می‌رسد، می‌گوید باید ببینیم که آیا عمد است یا شبه العمد یا خطأ؟ از این رو باید دقت در عبارت کنیم تا فرق بین فرع اولی و سومی روشن بشود. فرع اول فرع اول این بود که اگر کسی در ملک دیگران که هیچ نوع مجوز شرعی ندارد یا در طریق عمومی که هرگز برای مارة مصلحت ندارد، می‌فرماید این ضامن نفوس و اموال است، ولی نمی‌فرماید که این قتل از قبیل عمد است یا شبه العمد است یا خطأ؟ فرع دوم آنگاه فرع دوم را مطرح می‌کند که چندان مهم نیست، بلکه روشن است و آن اینکه اگر من آتشی را در ملک دیگران روشن کنم، یا در طریق عمومی روشن کنم،یکی بیاید انسانی را یا اموالی را در این آتش بیندازد،جای شک نیست که مباشر ضامن است نه سبب و آتش افروز، یعنی آنکس ضامن است که آنها را در آتش انداخته نه آنکس که آتش را روشن کرده است. عمده فرق فرع اول با فرع سوم است، فرع اول این بود که در ملک دیگران آتشی را روشن کرد، سبب قتل نفوس و از بین رفتن اموال شد فرع سوم ولو وقعت الجنایة بفعله التولیدی کما أججها و سرت إلی محل فیه الأنفس و الأموال یکون ضامناً للأموال، و أما الأنفس فمع العمد و تعذر الفرار فعلیه القصاص، و مع شبیهه الدیة فی ماله، و مع الخطأ المحض فعلی العاقلة ،ثم إنه یأتی فی فتح المیاه ما ذکرنا فی إضرام النار.. اگر جنایت با فعل تولیدی من واقع شود، مثلاً من آتشی را روشن کردم، آتش به خانه دیگری سرایت کرد و در خانه دیگری انسانی را کشت و اموالی را سوزاند، اینجا می‌فرماید باید ببنیم که این آدم نظرش از افروختن آتش چه بوده، آیا هدفش این بود که آتش برود و انسانی را بکشد؟ این از قبیل عمد می‌شود، اگر نظرش ایذاء بوده است و آلت و فعل هم قتاله نبوده، این شبه العمد است، ولی اگر اصلاً چنین نظری نداشت، آتش رفت و دیگری را در خانه‌اش سوزاند،این می‌شود قتل خطأ و دیه‌اش هم بر عاقله است. پرسش سوال من این است چه فرق می‌کند در صورت اول که امام (ره) فقط یک حکم دارد و می‌فرماید:« یضمن الأنفس و الأموال»، ولی در سومی آتش را روشن می‌کنم و آتش در خانه دیگری می‌رود، اینجا سه صورت دارد، فرقش چیست؟ پاسخ فرقش این است که در اولی که ملک غیر است، اموال و انفس هم در همانجا هست،ولذا سه حالت نمی‌تواند پیدا کند، فقط یک حالت است، همانجا آتش روشن کردم، اموال و انفس مردم سوخت فلذا سه حالت ندارد، اما در دومی این گونه نیست، بلکه در خانه دیگری و در ملک دیگری یا در مسیر عمومی آتش روشن کردم و این آتش رفت جای دیگری اموال و انفس را تلف کرد، این می‌تواند دارای اقسام ثلاثه باشد، یا هدفم از اول کشتن افراد است که می‌شود قتل عمد، یا ایذای افراد است که می‌شود شبه العمد، یا اصلاً نظری نداشتم، می‌شود خطا، فالفرق بین الفرع الأول و الفرع الثالث وجود الأنفس و الأموال فی موضع النار علی الأول،یعنی در اولی وجود اموال و انفس است در موضع آتش، در همانجا که آتش روشن کردم، اموال و انفس هم آنجا بوده، اما در سومی، در این محل خانه‌ای بوده، رفته در جای دیگر این عمل را انجام داده. المسئلة العاشرة: لو أجّجها فی ملک غیره بغیر إذنه أو فی الشارع لا لمصلحة المارّة ضمن ما یتلف بها بوقوعه فیها من النفوس و الأموال و إن لم یقصد ذلک. اینجا فقط عمد می‌شود، سه صورت نمی‌شود، اموال و انفس در آنجا هست فلذا نمی‌توانیم سه قسم کنیم. البته شبه العمد را هم می‌شود تصویر کرد. 2: نعم لو ألقی آخر مالاً أو شخصاً فی النار لم یضمن مؤجّجها، بل الضمان علی الملقی. 3: ولو وقعت الجنایة بفعله التولیدی کما أجّجها و سرت إلی محل فیه الأنفس و الأموال یکون ضامناً للأموال آتش را روشن کردم،به این می‌گویند،فعل تولیدی، چرا؟ چون من نرفتم که او را بسوزانم، با چاقو بکشم، بلکه آتشی را روشن کردم،این سب قتل نفس شد،به این می‌گویند فعل تولیدی- و أما الأنفس فمع العمد و تعذر الفرار فعلیه القصاص، و مع شبیهه الدّیة فی ماله، و مع الخطأ المحض فعلی العاقلة، ثمّ إنه یأتی فی فتح المیاه ما ذکرنا فی إضرام النار. تا حال بحث ما، در باره افروختن آتش بود، اکنون بحث در این است که اگر من یک آب وسیعی را باز کردم و در خانه مردم رفت و سبب از بین رفتن اموال و انفس شد، همان سه حالت در اینجا هم می‌آید، یعنی یا از قبیل عمد است یا از قبیل شبه العمد یا خطای محض. بنابراین،آنچه را که در اضرام النار گفتیم، در فتح المیاه نیز می‌آید. خلاصه فرق اولی و سومی روشن شد، در اولی اموال و انفس در آنجا موجود است، از این رو خطأ در آنجا معنا ندارد، بلکه یا باید شبه العمد باشد یا عمد. اما در سومی چون اموال و انفس در آنجا موجود نیست، فلذا سه حالت دارد، گاهی عمد است و گاهی شبه العمد و گاهی خطأ. و الفرق بین هذا الفرع و الأول واضح و هو أنّ النفوس و الأموال کانت موجودة فی محل التأجیج فی الصورة الأولی فلا یتصور فیها الخطأ،- یا باید شبه العمد باشد یا عمد محض باشد- بخلاف المقام فإنّهما کانا بعیدین عن محل التأجیج لکن النّار سرت إلی محلهما. فعندئذ حکم الأموال یختلف مع الأنفس. إذا علمت الفرق یقع الکلام فی مورد الفرع. أمّا الأموال فلا شک أنّه یضمنها، چرا؟ چون در ضمان اختیار لازم نیست، شما قصد بکنید یا قصد نکنید، در خانه مردم یا در ملک دیگری یا در مسیر عمومی، آتشی روشن کردی و رفت اموال مردم را سوزاند، اگر صد مرتبه هم بگویید من نظری نداشتم،از شما این حرف شنیده نمی‌شود، یعنی نظر داشتن و نداشتن فرقی در ضمان نمی‌کند، بلکه در هردو صورت ضامن است، چون فعلاً این اموال تلفش مستند به شماست. به بیان دیگر، ما در ضمان اموال نوکر استناد هستیم، همین که مستند شد کافی است- لأنّ التلف مستند إلی فعله سواء أکان قاصداً للسرایة أم لم یقصد، فإنّ الحکم الوضعی- أعنی الضمان- لا یلازم کون الفعل مقصوداً، فکون الفعل التولیدی حلالاً لا یکون دلیلاً علی عدم ضمان مال الغیر إذا تلف به. «إنّما الکلام» إذا تلفت به النفوس، فإنّ المصنّف قسّمه إلی عمد و شبهه و خطأ محض. در اینجا یک روایت هم داریم که می‌خوانیم روایت 1: محمد بن الحسن باسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد عن البرقی، عن النوفلی، عن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ (علیهم السلام):« أنّه قضی فی رجل أقبل بنار فأشعلها فی دار قوم فاحترقت و احترق متاعهم، قال: یغرم قمیة الدّار و ما فیها، ثمّ یقتل» و رواه الصدوق باسناده عن السکونی. الوسائل: ج 19، الباب 41 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1. قتلش بخاطر این است که این آدم مفسد فی الأرض است، چون آدمی را نکشته تا قصاص شود، قتلش بخاطر اینکه ایجاد فساد در زمین کرده است. و لا یخفی أنّ موضع الروایة هو العمد أی جاء بالنّار لاحراق الدّار و ما فیها. المسألة الحادیة عشر لو ألقی فضولات منزله المزلقة کقشور البطیخ- البته عرب های امروز، کلمه‌فضولات را به کار نمی‌برند، بلکه به جای آن از کلمه نفایات استفاده می‌کند و می‌گویند: نفایات البیت- اگر کسی زباله‌ها و آشغال های منزل خود را که حالت لغزندگی دارد در خیابان و کوچه بیندازد، أو رشّ الدرب- به فتح دال و راء= طریق و راه- بالماء علی خلاف المتعارف- راه را آب پاشی کرد، اما نه به قدری که گرد و خاک بلند نشود، بلکه به قدری آب پاشی کرد که راه لغزنده شد- لا لمصلحة المارّة فزلق به إنسان- اتفاقاً انسانی از آنجا رد شد و لغزید و مرد- فضمن، این آدم ضامن است، چرا؟ چون حق نداشت که آشغال های خود را در مسیر عمومی و خیابان یا کوچه بیندازد و سبب لغزندگی و قتل دیگران بشود. خلاصه ما در اینجا نوکر استناد هستیم، چرا این آدم با مغزش به زمین خورد و خون ریزی کرد و مرد یا دستش شکست؟ بخاطر اینکه این آدم پوست هندوانه و خربزه را در اینجا انداخته بود یا اینجا را آن قدر آب پاشی کرده بود که تبدیل به لغزشگاه شد. بلی! اگر من پوست هندوانه و خربزه را انداختم، ولی یک آدمی عمداً پایش را روی پوست هندوانه یا خربزه نهاد و لغزید و با مغزش به زمین خورد و مرد، و یا یکی از اعضایش شکست،در اینجا من ضامن نیستم،چرا؟ لأقوائیة المباشر و ضعف السبب، چون من سبب هستم،او مباشر. نعم لو وضع المارّ العاقل متعمداً رجله علیها فالوجه عدم الضمان، و لو تلف به حیوان أو مجنون أو غیر ممیز ضمن. پس دو فرع را متذکر شد، فرع اول این بود که من نفایات و آشغال خانه را (که حالت لغزندگی داشت) به شارع یا کوچه انداختم، از قضا کسی از آنجا رد شد و پایش را روی آنها گذاشت و لغزید و مرد، اگر این کار را عمداً کردم، ضامن هستم. اما اگر من انداختم، ولی دیگری عمداً پایش را روی آنها گذاشت، در این صورت ضامن نیستم، همچنین اگر حیوانی یا مجنونی پایش را گذاشت، یا بچه‌ی غیر ممیزی آمد که از آنجا رد بشود و پایش آنجا خورد و لغزید، در اینجا این آدم ضامن است، چرا؟ چون با دومی فرق دارد، در اولی طرف بالغ،عاقل و مسلمان است، ولی در اینجا یا طرف مجنون است یا بچه غیر ممیز، در اینجا هم میزان أقوائیة السبب و ضعف المباشر است. المسألة الثانیة عشر اگر کسی ظرف خودش را بر پشت بام بنهد، به گونه‌ای که احتمال سقوط را نمی‌دهیم،ولی یک باد تندی آمد و آن را روی کسی انداخت و سبب قتل او شد، آیا من در اینجا ضامن هستم؟ نه، چون من کار غیر عقلائی نکردم، اینکه یک عامل خارجی آمد و سبب سقوط شد و بر سر کسی انداخت و سبب تلف او شد،ربطی به من ندارد. بله! اگر این ظرف را کج بگذارد، به گونه‌ای با یک باد مختصری می‌افتد، مسلماً در آنجا ضامن است،چرا؟ أقوائیة السبب و ضعف المباشر. چون من زمینه‌ی افتادنش را فراهم کردم. المسئلة الثانیة عشر: لو وضع علی حائطه إناءً أو غیره فسقط و تلف به نفس و أو مال لم یضمن- به شرط اینکه طبق اصول باشد، نه اینکه در آن لبه‌ی دیوار بگذارد- إلّا أن یضعه مائلاً إلی الطریق أو وضعه بنحو تقتضی العادة سقوطه علی الطریق، فإنّه یضمن حینئذٍ. المسألة الثالثة عشر: یجب حفظ دابته الصائلة کالبعیر المغتلم و الفرس العضوض و الکلب العقور لو اقتناه ، فلو أهمل حفظها ضمن جنایتها و لو جهل حالها أو علم و لم یقدر علی حفظها و لم یفرط فلا ضمان ، و لو صالت علی شخص فدفعها بمقدار یقتضی الدفاع ذلک فماتت أو وردت علیها جنایة لم یضمن بل لو دفعها عن نفس محترمة أو مال کذلک لم یضمن ، فلو أفرط فی الدفاع فجنی علیها مع إمکان دفعها بغیر ذلک أو جنی علیها لغیر الدفاع ضمن ، و الظاهر جریان الحکم فی الطیور الضاریة و الهرة کذلک حتی فی الضمان مع التعدی عن مقدار الدفاع. بحث دراین مسئله راجع به این است که حیوانی است دیوانه شده، شتر یک اصطلاحی دارد، فرس اصطلاح دیگر دارد، سگ اصطلاح دیگری دارد، گربه هم اصطلاح دیگری دارد، اگر شتری «هاج»، شتر، شتر دیوانه است و حمله ور، البعیر المغتلم، آن شتری که هار است، یک شتری است که نه صاحب می‌شناسد و نه غیر صاحب. اگر اسب این حالت را پیدا کرد که به آن می‌گویند:« الفرس العضوض»، یا این حالت در سگ پیدا شد، به آن می‌گویند:« الکلب العقور». حالا اگر شتری یک نفر (که حالت اغتلام دارد) آمد و کسی را گاز گرفت یا زیر لگد کرد یا به نحو دیگری کشت، یا اسب کسی، این کار را بکند، یعنی یا انسانی را بکشد یا او را مکسور کند،در اینجا چه کسی ضامن است؟ سوم: اگر طیوری باشد، بعضی از مرغانی است که گاهی حالت حمله وری دارد و گاهی گربه گزنده است، ضمان اینها با چه کسی است؟ حضرت امام در اینجا هفت فرع را مطرح می‌کند که در جلسه آینده مطرح می‌کنیم.

هرگاه «شخص» توسط حیوان کسی کشته شود،آیا صاحب حیوان ضامن است یا ضامن نیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه «شخص» توسط حیوان کسی کشته شود،آیا صاحب حیوان ضامن است یا ضامن نیست؟ در جلسه گذشته اصطلاحات را معنا کردیم و گفتیم که در شتر می‌گویند:« البعیر المغتلم»،یعنی شتر سرکش،در اسب می‌گویند:« الفرس العضوض»، در سگ می‌گویند:« الکلب العقور»، در گربه می‌گویند:« الهرّة الضاریة»، حاصلش این است که اینها سرکش و حمله ور هستند و می‌خواهند به مردم آسیب برسانند، البته در لسان و ادبیات عرب هر کدام یک اصطلاحی دارند که جامعش در زبان فارسی به معنای سرکش و غیر قابل کنترل است. فروع مسئله حضرت امام در این مسئله هفت فرع را مطرح می‌کند: قاعده کلی انسانی که دارای شتر است و یا حیوان دیگری در اختیارش می‌باشد، باید مراقب حیوانش باشد تا به دیگران ضرر و آسیب نرساند، این یک قاعده کلی و عقلائی است. فرع اول 1: اگر صاحب دابه و حیوان از وضع حیوان خود با خبر است و می‌داند که او یک حیوان مضر و خطرناک است، یعنی هم قادر بر حفظ و صیانتش است، هم از وضع دابه‌ی خود آگاه و با خبر است و هم قدرت بر جلوگیریش دارد، ولی جلوگیری نکرد و این سبب شد که حیوان کسی را کشت و یا ضرر دیگری زد، مسلماً در این صورت ضامن است. پس فرع اول این است که صاحب حیوان هم آگاه از وضع دابّه‌اش است و هم قادر بر جلوگیری آن می‌باشد. فرع دوم 2: صاحب حیوان قادر بر جلوگیری است،اما از وضع دابه‌اش آگاه نیست. فرع سوم 3: از وضع دابه‌ی خود آگاه است، اما قادر بر جلوگیری آن نیست. فرع چهارم 4: اگر کسی یک چنین دابه‌ی سرکش و حمله کننده را برای دفاع از خودش بکشد، حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ فرع پنجم 5: اگر کسی این دابه را دفاعاً عن غیره لا دفاعاً عن نفسه بکشد- مثلاً می‌خواهد بچه‌ای را بکشد، من او را می‌کشم- چه حکمی دارد؟ فرع ششم 6: اگر شخصی در مقام دفاع (در مقابل حمله حیوان) بیش از حد دفاع کند، مثلاً می‌توانست او را با زدن یک چوبی از خودش دور کند، به جای آن پایش را شکست یا او را کشت، آیا ضمانی در اینجا هست یا نیست؟. فرع هفتم باید دانست که گربه هم حکم دابه را دارد، مثلاً کسی مالک گربه است و می‌داند که این گربه هم حالت ضرر زدن را دارد و او قادر بر کنترلش است و در عین حال کنترل نکرد، حکمش از حیث ضمان و عدم ضمان چیست؟ عین همان احکام دابه در هره و گربه هم جاری است. حکم فرع اول فرع اول این بود که هم آگاهم که این شتر خطرناک است و هم می‌توانم شتر را مهار کنم، با این وجود مهار نکردم و رفت به دیگران ضرر رساند، من در اینجا ضامن هستم، چرا؟ چون علی القاعده است، زیرا مستند به من است، کسی که مالک حیوان است، مسئولیت آن حیوان در میان عرف عقلا بر عهده صاحبش است، فلذا او نمی‌تواند خودش تبرئه کند و بگوید به من چه حیوان او را کشته، درست است که حیوان او را کشته، ولی این حیوان در ملک توست و در اختیار توست، همان گونه که مسئولیت آب و علفش را داری، مسئولیت صیانت و نگهداریش را هم داری که به مردم ضرر نرساند. حکم فرع دوم فرع دوم این است که من آگاه از وضعش نیستم، اما قادر بر صیانت و نگهداریش هستم، منتها نمی دانم که این حیوان سرکش و حمله ور است، در اینجا ضمانی نیست، چرا؟ چون من مسئولیتی در مقابل این ندارم،درست است که قادر بر نگهداریش هستم، ولی نمی دانستم که این حیوان گزنده و کشنده است. حکم فرع سوم عکسش نیز چنین است، یعنی من از وضعش آگاهم، ولی قادر بر صیانت و نگهداریش نیستم، در اینجا به طریق اولی ضامن نیستم. بلی! در احکام وضعیه اختیار و عدم اختیار شرط نیست، من اگر در عالم خواب روی کسی بیفتم و او را بکشم، ضامنم، این در صورتی است که من عامل این کار باشم، نه در جایی که دابه و حیوان من، کسی را شاخ بزند یا با لگدش کسی را بکشد، در اینجا اگر من آگاه نیستم یا قادر بر جلویگری نمی باشم، ضامن نیستم. حکم فرع چهارم حیوان کسی بر من حمله ور شد و من بخاطر دفاع از خودم او را کشتم، اینجا اشکالی ندارد و کشنده ضامن نیست، چرا؟ چون دفاع از نفس محترمه کردم، درا اینجا مسئله اهم و مهم مطرح است، امر دایر است که یا من کشته شوم یا این حیوان کشته شود، عقل حکم می‌کند که باید او (حیوان) کشته شود، قهراً من ضامن نیستم، چرا؟ چون د فاع از خودم کرده‌ام، خصوصاً که مالک باید او را مهار می‌کرد نه اینکه او را رها کند تا سراغ من بیاید. بلی! اگر من در طویله او برم و او را بکشم،حتماً ضامن هستم، اما در طویله نیست، بلکه بیرون از طویله است. حکم فرع پنجم من می‌خواستم دفاع کنم، با زدن یک چوب کافی بود که از من دفع شود، ولی من به طرف او تیر اندازی کردم و او را کشتم، در اینجا من ضامن هستم،چرا؟ چون بیش از حد دفاع کردم. حکم صورت ششم اگر من او را به عنوان دفاعاً عن الغیر کشتم، در آنجا نیز حکمش همانند جایی است که از خودم دفاع کرده باشم، چرا؟ چون نفس محترمه است، حکم گربه هم همین است. باید دانست آنچه را که من تا کنون عرض کردم همه‌اش علی القواعد بود، ولی روایاتی هم در این زمینه داریم که باید بخوانیم و ببینیم که آیا این روایات موافق قاعده است یا موافق قاعده نیست؟ خلاصه میزان در اینجا این است که باید دید حدود مسئولیت من نزد عقلا چیست، اگر هم آگاه هستم و هم قادر بر مهار، مسئولیت دارم، اما اگر یکی است و دیگری نیست، مسئولیت ندارم،یعنی مسئله من با مسئله همسایه یکی است، منتها من مالک حیوانم و او مالک نیست، بقیه هم روشن است، چون او حمله کرد و من ازخود دفاع نمودم، آن دیگری نیز حکمش روشن است،چون دفاع از نفس محترمه کردم. بلی! اگر من بیش از دفاع عمل کنم، ضامن هستم، قواعد این را ایجاب می‌کند و آنچه را که امام در متن تحریر الوسیله بیان کرده، همه‌اش طبق قواعد است. متن تحریر الوسیله یجب حفظ دابّته الصائلة صائلة، از صولت است، یعنی حمله ور- کالبعیر المغتلم و الفرس العضوض و الکلب العقور لو إقتناه. 1: فلو أهمل حفظها ضمن جنایتها، در اینجا هردو قید باید باشد، یعنی هم عالم و آگاه به وضع حیوان است و هم قادر بر نگهداری و کنترل آن است. 2: و لو جهل حالها نمی‌داند که این حمله ور است- 3: أو علم و لم یقدر علی حفظها و لم یفرّط- آنچه که وظیفه‌اش است انجام می‌دهد و بیش از آن قادر نیست- فلا ضمان. إن قتلت: در ضمان اختیار شرط نیست، قلت: در جایی اختیار شرط است که انسان ضرر زن باشد نه حیوانی که متعلق به اوست، اگر حیوان متعلق به او، ضرر می‌زند، این آدم باید در حد وظیفه‌اش عمل کند، اگر کوتاهی نکند ضامن نیست، و اگر کوتاهی کند ضامن است. 4: و لو صالت علی شخص فدفعها بمقدار یقتضی الدفاع ذلک فماتت أو وردت علیها جنایة لم یضمن- چرا؟ چون من سراغ حیوان نرفتم، او سراغ من آمده و می‌خواست مرا از بین ببرد و بکشد فلذا من مقدم هستم که او را بکشم. إن قلت: ممکن است کسی بگوید هر چند کشتن حیوان در این فرض جایز است، ولی این منافات با ضمان ندارد. قلت: این حرف در صورتی درست است که حیوان، حیوان غیر صائله باشد و کاری به انسان نداشته باشد نه حیوان صائله. بلی! اگر من حیوان را در عام المجاعة بکشم، ضامن هستم که پولش را در آینده به صاحبش بدهم،اما حیوانی که به من حمله کرده و می‌خواهد مرا بکشد و من ناچارم که دفاع کنم، در اینجا اگر حکم به ضمان کنیم، تناقض لازم می‌آید، تناقض است که از این طرف برای من جایز است که او را بکشم، از طرفی هم باید قیمتش را بدهم، این یکنوع تناقض تلقی می‌شود ولذا می‌فرماید در اینجا ضمان نیست. 5: بل لو دفعها عن نفس محترمة أو مال کذلک لم یضمن. 6: و لو أفرط فی الدفاع فجنی علیها مع إمکان دفعها بغیر ذلک- مثلاً من می‌توانستم با چوب او را از خود دفع کنم، ولی با هفت تیر زدم و او را کشتم. 7: أو جنی علیها بغیر الدفاع- مثلاً می‌خواستم تمرین کنم و بدانم که هدف گیریم چطور است، فلذا این حیوان را هدف گرفتم و کشتم- ضمن،مسلما در اینجا ضامن است. و الظاهر جریان الحکم فی الطیور الضاریة و الهرّة کذلک حتی فی الضمان مع التعدی عن مقدار الدفاع. آنچه که تا کنون خواندیم، همه بر طبق قواعد بود، ولی در این زمینه روایاتی داریم که می‌خوانیم تا ببینیم آیا مطابق قواعدند یا نه؟ روایات 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّآد -این حماد یا حماد بن عیسی است یا حماد بن عثمان-، عن الحلبی- روایت صحیحه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« سئل عن بختی اغتلم- بختی، به شتر خراسانی می‌گویند،نسلش نسل خراسانی بوده نه اینکه از خراسان آورده باشند- فخرج من الدّار فقتل رجلاً فجاء أخو الرّجل فضرب الفحل بالسیف، فقال: صاحب البختی ضامن الدّیة و یقتصّ ثمن بخته» الوسائل: ج 19، الباب 14 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، ظاهراً در این حدیث، کلمه‌ی«یقبض» درست است نه «یقتصّ» حضرت فرمود صاحب شتر دیه این انسانی را کشته می‌دهد ،برادر مقتول که شتر را کشته، باید قیمت شتر را بدهد، در واقع صاحب شتر باید دیه انسانی را بدهد که کشته شده ، برادر مقتول هم که شتر را کشته، باید قیمت شتر را بدهد، چرا؟ چون بعد از کشتن برادر، شتر کاره‌ای نبود، شما بی جهت این حیوان را کشتید، حیوان مستحق کشتن نبود.صاحب شتر باید دیه مقتول را بدهد، برادر مقتول هم باید قیمت به صاحب شتر بپردازد. این روایت مطابق قاعده است، باید آن را به جایی حمل کنیم که هم عالم بوده و هم قادر.ناچاریم که حمل کنیم بر صورت اولی، یعنی قابلیت حمل را دارد، نمی‌توانیم اطلاق گیری کنیم و بگوییم حتی فرع دوم و فرع سوم را هم می‌گیرد،اطلاق ندارد، چون موردی است، نمی‌توانیم بگوییم اطلاق دارد حتی دومی و سومی را می‌گیرد. 2: و عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن الحسن بن شمّون- این آدم واقفی و غالی است،پس سند ضعیف است- عن عبدالله بن عبد الرحمن الأصمّ ، عن مسمع بن عبد الملک ، عن أبی عبداله (علیه السلام):« أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان إذا صال الفحل أوّل مرّة لم یضمن صاحبه فاذا ثنّی ضمّن صاحبه» همان مدرک، الحدیث2،. محمد بن الحسن باسناده عن سهل بن زیاد مثله . این حدیث می‌گوید در مرحله اول ضامن نیست، اما در مرحله دوم ضامن است، چرا؟ چون در مرحله اول جاهل به حال حیوان است،اما در مرحله دوم عالم به حالش است.پس این هم موافق قاعده است. 3: و باسناده عن محمد بن علیّ بن محبوب- محمد بن علیّ بن محبوب، غیر از حسن بن محبوب است،حسن بن محبوب جزء مشایخ است و از ائمه روایت دارد،اما محمد بن علیّ بن محبوب مستقیماً از امام روایت ندارد هر چند جزء روات، ولی از ائمه روایت ندارد- عن محمد بن أحمد العلوی ، عن العمر کی بن علی، عن علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن بختی اغتلم فقتل رجلًا، ما علی صاحبه؟ قال: علیه الدّیة» همان مدرک، الحدیث3، . این را هم حمل می‌کنیم بر همان صورت اولی که هم عالم و آگاه به حال حیوان است و هم قادر بر جلوگیری و صیانت می‌باشد. 4: علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن بختیّ مغلتم قتل رجلا فقام أخو المقتول فعقر البختیّ و قتله، ما حاله؟ قال:علی صاحب البختی دیة لمقتول، ولصاحب البختی ثمنه علی الذی عقر بختیه» همان مدرک، الحدیث4، پس این روایاتی که در مورد حیوان است، علی القاعده شد، آنجا که می‌گوید ضامن است،محمول علی الحالة العلم و القدرة، آنجا که می‌گوید ضامن نیست،مانند مرحله اول و دوم، چون در مرحله اول آگاه نیست، اما در مرحله دوم آگاه است، اما قادر بر جلوگیری نیست0 ثمّ ههنا روایات أخری حضرت در این روایات فرق می‌گذارد بین سگ و بین غیر سگ و می‌فرماید سگ اگر در روز گاز بگیرد، صاحبش ضامن است،اما اگر در شب گاز بگیرد، صاحبش ضامن نیست، روایت 1: و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی- صاحب نوادر الحکمة- عن أبی جعفر ، عن أبی الجوزاء، عن الحسین بن علوان- زیدی است-، عن عمرو بن خالد، عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی - علیهم السلام-:« أنّه کان یضمّن صاحب الکلب إذا عقر نهاراً ، ولا یضمّنه إذا عقر باللیل- چرا؟ چون قانونش همین است که سگ را در روز می‌بندند و در شب باز می‌گذارند تا از خانه و اطراف خانه پاسبانی کند ولذا شب جناب مالک ضامن نیست، چون سیره براین است که سگ در شب باز باشد، آنکس که شب آمده و گرفتار سگ شده مقصر است، اما روز صاحب سگ مقصر است، چون بنا نیست که سگ را در روز باز بگذارند- و إذا دخلت دار قوم بإذنهم فعقرک کلبهم فهم ضامنون، و إذا دخلت بغیر إذن فلاضمان علیهم» و رواه الصدوق باسناده عن الحسین بن علوان» الوسائل: ج 19، الباب 17 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث3، اما در حیوان عکس است، اگر حیوانی حیوان دیگر را کشت، آنجا حضرت عکس می‌گوید و می‌فرماید اگر در روز این کار را بکند، صاحب حیوان ضامن است، چرا؟ چون صاحب حیوان باید در روز حیوانش را نگهدارد، اگر رفت مزرعه را خراب کرد یا حیوان دیگری را در روز کشت، صاحب حیوان ضامن است، چرا؟ به جهت اینکه در روز شرائط آماده است، اما شب علی العکس است. بنابراین، سایر حیوانات با سگ فرق می‌کند، سگ در شب ضمان ندارد، روزش ضمان دار، اما سایر حیوانات بر عکس است. 2: محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد، عن محمد بن عیسی، عن عبد الله بن مغیرة- تا اینجا همه شان ثقه هستند- عن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ (علیه السلام) قال:« کان علیّ (علیه السلام) لا یضمّن ما أفسدت البهائم نهاراً و یقول: علی صاحب الزّرع حفظ زرعه و کان یضمّن ما أفسدت البهائم لیلاً» الوسائل: ج 19، الباب 40 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، اگر یک حیوانی در روز زراعت کسی را خراب کند، صاحب حیوان ضامن نیست، چرا؟ چون وظیفه صاحب مزرعه است که باید از مزرعه‌ی خودش حفاظت کند. اما اگر در شب این کار را بکند، صاحب حیوان ضامن است.چون بنا نیست که اطراف زراعت دیوار بکشند یا در شب مامور بگذارند. تمام اینها را اگر مطالعه کنیم، به یک ضابطه بر می‌گردد و آن این است که نباید افراط و تفریط در کار باشد،هر کدام شان که مفرط است ضامن است، و هر کدام شان مفرط نیست، ضامن هم نیست. پس روایات با قواعد موافق و مطابق شدند.

هرگاه دابه کسی، بر طویله و مربط حیوان شخص دیگری هجوم ببرد و حیوان اورا به قتل برساند، حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:هرگاه دابه کسی، بر طویله و مربط حیوان شخص دیگری هجوم ببرد و حیوان اورا به قتل برساند، حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ مسئله چهاردهم در باره این است که اگر دابه کسی بر طویله و مربط دیگری هجوم برد و مرتکب جنایت شد، یعنی از مربط و طویله خود بیرون آمد و به سوی طویله و مربط حیوان دیگری هجوم برد و جنایتی بر حیوان دیگری وارد کرد، مسلماً صاحب این حیوان ضامن است، زیرا این آدم باید دابه‌ی خودش را در طویله و مربط می‌بست تا سبب قتل و تلف حیوان دیگران نشود. حکم عکس مسئله اما اگر مسئله عکس شد، حکمش چگونه است، مثلاً دابه کسی از طویله خودش بیرون آمد و به سوی مربط و طویله دیگری هجوم برد، ولی به جای اینکه جنایت وارد کند، خودش مرد یا کشته شد،آیا آن طرف ضامن است یا ضامن نیست؟ ضامن نیست، تمام اینها روی قواعد است، به این معنا که میزان در ضمان و عدم ضمان افراط و تفریط است، این آدم تفریط کرده، زیرا دابه خود را نبسته، فلذا اگر جنایت بر حیوان دیگران وارد کرد، صاحب آن ضامن است و اگر حیوان مهاجم خودش کشته شود، خونش هدر است. المسألة الرابعة عشر: لو هجمت دابة علی أخری فجنت الداخلة فإن کان بتفریط المالک فی الاحتفاظ ضمن، و إن جنت المدخول علیها کان هدراً. بلی، اگر صاحب حیوان مهاجم حفاظت لازم را کرده باشد، مثلاً درب طویله و مربط را محکم بسته، منتها باد شدیدی آمد و این درب باز کرد یا خود حیوان شاخ زده و درب را شکستانده و سبب جنایت حیوان دیگران شده، در این فرض کسی ضامن نیست. ضمانت در جایی است که تفریط کند و حیوان را نبندد. المسألة الخامسة عشر «من دخل دار قوم فعقره کلبهم،الخ». اگر کسی وارد خانه شخصی بشود که دارای سگ گزنده است و سگ بر او حمله کند، این خودش دو صورت دارد: الف: دخولش با اذن و اجازه صاحب خانه است. ب: دخولش بدون اذن و اجازه‌ی او می‌باشد. حکم صورت اول اگر با اذن و اجازه صاحب خانه وارد شده باشد و مع الوصف سگش حمله کند و او را بگزد، صاحب خانه ضامن است. حکم صورت دوم اگر بدون اذن و اجازه‌ی صاحب خانه وارد شده باشد و سگش او را بگزد، در این صورت صاحب خانه ضامن نیست، چرا؟ چون در اولی با اذن و اجازه‌اش وارد شده است، معنای اذن این است که من از تو از هر شری که در این خانه ممکن است متوجه شما بشود حمایت می‌کنم، اذن در دخول به معنای در امان ماندن از شر این خانه است و در چنین فرضی اگر سگ او را بگزد، حتما ضامن است. بر خلاف اینکه این آدم بدون اذن داخل بشود، صاحب خانه خواهد گفت که من به شما قول به حمایت نداده بودم، خودت بدون اجازه آمدی، پس باید آثار و تبعاتش را هم ببینی،تنها تفاوتی که حضرت امام با دیگران در این مسئله دارد این است که می‌فرماید: اگر با اذن صاحب خانه وارد شد،صاحب خانه ضامن است، خواه صاحب خانه از وضع سگ آگاه باشد یا آگاه نباشد،چرا؟ چون معنای دعوت این است که من از تو حمایت می‌کنم و مواظب هر آسیبی هستم. همه اینها روی قواعد است، البته در این مسئله، روایاتی نیز داریم بر طبق قواعدند. روایات 1: و عنه،عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی،عن أبی عبد الله (علیه السلام)- به این حدیث رباعی می‌گویند، چون بین مؤلّف و بین امام (علیه السلام) چهار نفر واسطه است، به این می‌گویند رباعی الکلینی، چون کلینی این حدیث را از امام صادق (علیه السلام) به واسطه چهار نفر نقل می‌کند، البته رباعی کلینی فراوان است- «قضی أمیر المؤمنین فی رجل دخل دار قوم بغیر إذنهم فعقر کلبهم، قال: لا ضمان علیهم، و إن دخل بإذنهم ضمنوا» الوسائل: ج 19، الباب 17 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث2، 2: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن شیخ من أهل الکوفة، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« سألته عن رجل دخل دار رجل فوثب علیه کلب فی الدّار فعقره، فقال: إن کان دعی فعلی أهل الدّار أرش الخدش و إن کان لم یدع فدخل فلا شیء علیهم» همان مدرک، الحدیث1، بنابراین، روایت مطابق قاعده است، زیرا قاعده نیز همین را اقتضا می کند. 3: و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی- صاحب نوادر الحکمة- عن أبی جعفر ، عن أبی الجوزاء، عن الحسین بن علوان- زیدی است-، عن عمرو بن خالد، عن زید بن علیّ، عن آبائه، عن علیّ - علیهم السلام-: « أنّه کان یضمّن صاحب الکلب إذا عقر نهاراً ، ولا یضمّنه إذا عقر باللیل و إذا دخلت دار قوم بإذنهم فعقرک کلبهم فهم ضامنون، و إذا دخلت بغیر إذن فلاضمان علیهم» الوسائل: ج 19، الباب 17 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث3، المسألة السادسة عشر حضرت امام در این مسئله حدود ده فرع را متذکر می‌شود. موضوع مسئله این است که اگر من حیوانی دارم و این حیوان را با خودم می برم، اگر این حیوان به کسی ضرر زد، یا با پایش یا با سرش، من که صاحب حیوانم و با این حیوان دارم می‌روم،آیا ضامن هستم یا نه؟ ایشان در این مسئله ده فرع را متذکر می شود، علت این ده فرع این است که صور فرق می‌کند. حیوان که ضرر می‌زند، گاهی با دو پای جلوش ضرر می‌زند، گاهی با پای عقبش، گاهی با سرش و گاهی با مقادیم بدنش. فروع و صور مسئله پس چهار صورت متصور است: الف: با رجل و پای عقبش ضرر می‌زند، ب: با رجل و پای جلوش ضرر می‌زند، ج: برأسها،یعنی با سرش آسیب می‌رساند، د: بمقادیم بدنها،یعنی با سینه و جلوی بدنش ضرر وارد می‌کند. باز در این ضرر زدن،گاهی حیوان لجش می‌گیرد و می‌زند، گاهی من او را چوب می‌زنم، او دیگری را لگد می‌زند، پس گاهی حیوان خودش لگد می‌زند و گاهی دیگری سبب لگد زدنش می‌شود. فرض دیگر: صاحب حیوان گاهی راکب است و گاهی راجل ، در صورتی که راجل است، گاهی سائق است، یعنی از پشت سر، حیوان را می‌راند، گاهی قائد است، یعنی لجام حیوان را گرفته و با خودش می‌کشاند، راکب هم ممکن است دو جور باشد، گاهی راکب است و رو به جلو سوار است،گاهی راکب است، ولی رو به عقب سوار شده، به گونه‌ای که رویش به سمت عقب حیوان است و پشتش به طرف سر حیوان می‌باشد، باز نحوه رکوب فرق می‌کند، مثلاً گاهی یک پایش این طرف (سمت راست) حیوان است و پای دیگرش آن طرف (سمت چپ) حیوان می‌باشد، و گاهی هردو پایش به یک طرف حیوان است، علت اینکه صور را زیاد آورده، چون مناشی‌اش مختلف است، چون عوامل ضرر ممکن است پای عقب باشد یا پای جلو ، یا مقدم بدن یا سر باشد، گاهی طبیعتاً لگد می‌زند و گاهی عامل خارجی باعث لگد زنش می‌شود، من گاهی راکبم و گاهی راجل، در راجل هم گاهی سائقم و گاهی قائد، در رکوب هم گاهی معمولی سوار است و گاهی به عکس سوار می‌شود، یعنی صورتش به طرف پشت حیوان است، آنجا هم که سوار می‌شود، گاهی یک پایش این طرف حیوان،پای دیگرش به آن طرف دیگر حیوان است و گاهی هردو پایش به یک طرف حیوان می‌باشد. خلاصه چون صور مختلفی دارد فلذا حضرت امام در اینجا ده فرع را مطرح کرده و می‌شود فرع دیگر را هم استفاده می‌کرد حکم فرع اول حیوان راه می‌رود و من هم به صورت معمولی سوار بر آنم (راکبم)، متاسفانه حیوان با پایش جنایت کرد، آیا ضامن است یا ضامن نیست؟ می‌فرماید اگر با پای جلوی خود جنایت کرده باشد،من ضامن هستم، اما اگر با پای عقب (رجلین) ضرر وارد کرده باشد، در این صورت من ضامن نیستم. این «علی القاعده» است هر چند روایت هم داریم، چطور علی القاعده است؟ چون هنگامی که من سوارم و رو به حیوان هم سوارم، من پشت سر خود را نمی‌بینم و فقط جلو را می‌بینم، چون زمام حیوان در دست من است فلذا حیوان اگر بخواهد جنایت کند،من می‌توانم فوراً لجام حیوان (اسب، شتر و یابو ) را بکشم تا به عقب بر گردد و ضرر نزند، اما پای عقب (رجلین) ع را من اطلاع ندارم، یعنی نمی‌دانم که پشت سرش چه خبر است،اینکه با پایش بچه‌ای را زد یا حیوان دیگری را زد، به من مربوط نیست، زیرا من پشت سر خود را نمی‌بینم، فلذا می‌گویند: پای جلو را ضامن است، اما پای عقب را ضامن نیست. تمام اینها روی قواعد است، علوم اهل بیت در این موارد کلها علی القواعد است، البته قواعد هم قواعد فطری و عقلی است،بنابراین، مانع ندارد که وحی الهی بر پیغمبر نیز چنین باشد و اینها از آن حضرت گرفته باشند. دیدگاه محقق راجع به فرع اول أما الفرع الأول:إذا جنت الدّابة المرکوبة قال المحقق:« راکب الدابّه یضمن ما تجنیه بیدیها، و فیما تجنیه برأسها تردد- ولی ما خواهیم گفت که رأس هم تردد ندارد، چون می‌تواند کنترل کند- أقربه الضمان لتمکنه من مراعاته» شرائع الإسلام:4/ جناب محقق روی تمکن از مراعات تکیه کرده، حضرت امام روی عدم تفریط تکیه نموده است، یعنی به شرط اینکه تفریطی نباشد. ظاهر عبارة المحقق أنّ الضمان مختص بصورت التفریط حیث قال: لتمکنه من مراعاته، و أمّا المصنّف فقد عمّم صورة عدم التفریط. - محقق می‌گوید در صورتی که مالک تفریط کند ضامن است، ولی عبارت امام اعم است خواه تفریط بکند یا تفریط نکند، چرا؟ چون نصّ مطلق است، حدیثی که می‌خوانیم ندارد به شرط اینکه تفریط کرده باشد، بلکه مطلق است، خواه تفریط بکند یا تفریط نکند،ایشان (حضرت امام) اطلاق نص را گرفته، و الا فطرت با کلام محقق موافق است، وقتی که تفریط و کوتاهی کند، اگر کوتاهی نکند ضامن نیست، فرض کنید لجام را کشید، ولی اسب نره غول است فلذا زورش نرسید و پای جلویش طبق مردم را ریخت و دارو ها را ریخت و هندوانه ها شکست- فعمّم صورة عدم التفریط أیضاً، فحکم بالضمان سواء کان بیدیها أو برأسها أو بمقادیم بدنها إلّا رجلیها و مقتضی التعلیل لضمان ما تجینه بالیدین و لعدمه فی الرجلین و الصحیحین هو ما ذکره من الاطلاق و الروایات روایات 1: روی العلاء بن فضیل عن أبی عبد الله (علیه السلام):« أنّه سئل عن رجل یسیر علی طریق من طرق المسلمین علی دابّته فتصیب برجلها، قال: لیس علیه ما أصابت برجلها، و علیه ما أصابت بیدها» الوسائل: ج 19، الباب 13 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث2، این اطلاق دارد، خواه کوتاهی بکند و خواه کوتاهی نکند، این روایت کدام قسم را می گوید؟ آن قسمی را که به صورت متعارف سوار شده باشد، یعنی رو به جلوی حیوان سوار شده باشد، همانطور که دابه راه می رود، من هم رویم به مسیر دابه باشد. اما اگر عکس باشد، روایت شاملش نیست، «و الروایة منصرفة إلی الرکوب المتعارف بأن یکون کلّ رجل إلی جانب لا الرجلان إلی جانب واحد»، عکس را هم نمی‌گیرد، یعنی اینکه پشتم به رو باشد، رویم به پشت، شامل عادی است نه شامل غیر عادی. 2: و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(عله السلام):« أنّه سئل عن الرجل یمرّ علی طریق من طرق المسلمین فتصیب دابّته إنساناً برجلها فقال: لیس علیه ما أصابت برجلها و لکن علیه ما أصابت بیدها ، لأنّ رجلیها خلفه إن رکب- چون اگر سوار باشد، پشت سر خود را نمی‌بیند، بر خلاف جایی که سائق باشد یا قائد باشد- فان کان قاد بها فانّه یملک باذن الله یدها یضعها حیث یشاء» همان حدیث، الحدیث 3، و رواه الصدوق باسناده عن حماد مثله. یک حدیث دیگر داریم که خیال شده که این معارض است، قرار بر این شد که اگر راکب، رکوبش عادی باشد، ضامن یدیها است، ولی ضامن رجلیها نیست، قائد هم مثل راکب است،چون او جلو را می‌بیند، عقب را نمی‌بیند، عکس سائق، چون سائق عقب را می‌بیند، جلو را نمی‌بیند، این روایت به ظاهر متعارض است،مثل اینکه می خواهد بگوید هم ضامن یدیها است و هم ضامن رجلیها، بر خلاف آن دو روایت، این جواب دارد و معلوم می‌شود که متعارض نیست. روایت أبی مریم 1: و عنه، عن أبیه ، عن ابن فضّال ، عن یونس بن یعقوب ، عن أبی مریم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: « قضی أمیرالمؤمنین(علیه السلام) فی صاحب الدابة أنه یضمن ما و طأت بیدها و رجلها- و حال آنکه ما گفتیم ضامن ید است، اما ضامن رجل نیست، ولی این روایت می‌گوید هردو را ضامن است- و ما نفحت (...) برجلها فلا ضمان علیه- چرا؟ چون عقب را نمی‌بیند، مگر عامل خارجی وادار کند که با پایش لگد بزند، فرض کنید یک چیز تیزی را به ران حیوان فرو می‌برد، او با پای عقب لگد می‌زند، که در واقع اگر این عامل خارجی نبود، هرگز پایش کسی را مجروح نمی‌کرد- إلّا أن یضربها إنسان». و رواه الصدوق باسناده عن غیاث بن إبراهیم ، عن جعفر بن محمد عن أبیه ، عن علی(ع) مثله» همان مدرک، الحدیث4، در کتاب تهذیب کلمه‌ی «نفحت» است،ولی در نسخه‌ی دیگر به جای نفحت، «بعجت» است،اگر نفحت باشد، به معنای «ضربت» است و ظاهر این با «نفحت» مناسب است، نفحت، أی ضربت، اما اگر «بعجت» باشد، «بعجت» به معنای شقّ است، «نعج» به معنای شقّ است. از کلمه‌ی «وطأت» می‌فهمیم که معارض نیست.

حکم جایی که دابه و حیوان کسی به جان یا مال دیگران ضرر بزند کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: حکم جایی که دابه و حیوان کسی به جان یا مال دیگران ضرر بزند اگر حیوان کسی، به جان یا مال دیگری ضرر بزند، حکمش از نظر ضمان و عدم ضمان چیست؟ گفتیم در این مسئله فروع زیادی مطرح است، منشأ فروع هم این است که حیوان گاهی با پای خود ضرر می‌زند،گاهی بادستش و گاهی با مقادیم بدن یا سر و گردنش، و «علی کل تقدیر» گاهی صاحبش راکب است و گاهی راجل، گاهی سائق است و گاهی قائد. علاوه بر همه اینها، کیفیت سوار شدن نیز مختلف است، گاهی به صورت معمولی سوار است، مثلاً رویش به طرف سر حیوان است و گاهی بر عکس سوار می‌شود، یعنی پشتش به طرف سر حیوان می‌باشد. علاوه بر همه اینها، گاهی هردو پایش به یک طرف است و گاهی یک پایش به یک سمت (سمت راست) و پای دیگرش به سمت دیگر(سمت چپ) می‌باشد. خلاصه این صور مختلف از همین جاها ناشی شده است. حکم صورت اول صورت اولی را در جلسه گذشته خواندیم که اگر کسی راکب باشد و رکوبش هم رکوب عادی باشد، چنانچه حیوان ضرر بزند، این آدم ضامن ید (دست) حیوان است،اما ضامن رجلش (پا) نیست، چون نسبت به ید (دست) دید دارد و او را می‌بیند، اما نسبت به عقب دید ندارد. به بیان دیگر می‌تواند جلو را کنترل کند،اما عقب از کنترل این آدم خارج است، روایات نیز همین را گفتند. حکم صورت دوم الفرع الثانی: لو رکب و کان وجهه إلی خلف الدّابة،الخ. انسانی سوار دابه شده، اما بر عکس سوار شده، به این معنا که پشتش به طرف جلوی دابه است و رویش به طرف عقب دابه، در این صورت اگر این دابه کسی را ضرر زد،حکمش چیست؟ حضرت امام می‌فرماید هردو را ضامن است، هم ضرر‌های ید را ضامن است و هم ضررهای رجل را، اما ضررهای ید را ضامن است، بخاطر اطلاق روایاتی که در جلسه گذشته خواندیم که گفتند اگر کسی راکب باشد،«ما تجنیه بیدیها» را ضامن است، جلو را ضامن است بخاطر اطلاق روایات،عقب را ضامن است، چون دید دارد، بلکه حضرت امام بالاتر از این را گفته و فرموده حتی جایی را ضامن است که به مقادیم بدنش ضرر بزند، ولی شیخ طوسی این را نفرموده است. اشکال استاد سبحانی بر بیان حضرت امام خمینی (ره) منتها من با حکمی به این گستردگی موافق نیستم مگر اینکه مطابق قاعده باشد، اینکه می‌فرماید ضامن جلو است، چون روایات اطلاق دارد. ما در جواب عرض می‌کنیم که اطلاق روایات مربوط به اینجا نیست، روایتی که دیروز خواندیم جایی را می‌گوید که رکوبش به تمام معنا رکوب متعارف باشد و حال آنکه این آدم بر خلاف متعارف سوار شده، آن روایات منصرف است به رکوب های متعارف که انسان رو به طرف سر حیوان سوار شود. و حال آنکه این آدم بر خلاف متعارف و بر عکس سوار شده، فلذا روایات آنجا (رکوب غیر متعارف) را نمی‌گیرد. رجل را ممکن است بگوییم، چون نسبت به رجل(پا) دید دارد،پس چه کنیم؟ بهتر است که ما به ضابطه مراجعه کنیم، آقایان می‌گویند هم ضامن رجل است و هم ضامن ید، اما ضامن ید است، روایات جلسه گذشته را به عنوان شاهد می‌آورند، ضامن رجل است، چون نسبت به رجل دید دارد. من می‌گویم ید را نمی‌توانیم بگوییم، چرا؟ چون روایات «ید = دست» مال رکوب عادی بود و حال آنکه این آدم بر خلاف متعارف سوار شده، رکوب متعارف این است که به هر طرف سر و روی حیوان بود، روی راکب نیز به همان طرف باشد نه به طرف پشت حیوان. روایات اینجا را شامل نیست. پس باید بگوییم این مسئله منصوص نیست، برویم سراغ قواعد و ضوابط و بگوییم میزان تفریط است، اگر این آدم مفرّط است و کوتاهی کرده، در این صورت هم ضامن جلو است و هم ضامن عقب. «لو رکب و کان وجهه إلی خلف الدابّة» روایات ید اینجا را نمی‌گیرد. رجل را ممکن است بگوییم ضامن است، چون نسبت به آن دید دارد، پس بهتر این است که بگوییم باید سراغ ضابطه رفت، ضابطه این است که اگر این آدم تفریط و کوتاهی کند، هردو را ضامن است، اما اگر کوتاهی نکند، هیچکدام را ضامن نیست، چون روایت اینجا را نمی‌گوید، جایی که منصوص نباشد، ناچاریم که رجوع به قواعد کنیم، قواعد میزانش تفریط و عدم تفریط است،« لو قصّر» ضامن است «و لو لم یقصّر» ضامن نیست، بنابراین، فرقی بین رجل و ید نیست، بلکه میزان تقصیر و عدم تقصیر است، میزان تفریط و عدم تفریط است. حکم صورت سوم الفرع الثالث: لو رکب و کلا رجلیه إلی ناحیة واحدة، امام می‌فرماید: لا یبعد ضمان جنایة رجلیها. اگر جناب «راکب» یک طرفه سوار شده، یعنی هردو پایش به یک طرف حیوان است، «لا یبعد ضمان جنایة رجلیها»، یعنی علاوه بر اینکه ید را ضامن است، رجل را هم ضامن می‌باشد، چرا؟ چون نسبت به هردو طرف دید دارد،یعنی هم جلو را می‌بیند و هم عقب را. ما در اینجا سراغ قاعده می‌رویم و می‌گوییم اگر این آدم کوتاهی کند، مسلماً ضامن است، چرا؟ چون اختیار دابه در دستش است،اما اگر کوتاهی نکند، خب! دابه ضرر زده، این ربطی به من ندارد. بنابراین، من معتقدم در این فروعی که حضرت امام مطرح می‌کنند، اگر منصوص است به نص عمل می‌کنیم،اما اگر منصوص نیست، به قاعده عمل می‌کنیم، قاعده می‌گوید اگر تقصیر و کوتاهی صورت گرفته، ضامن است و اگر تقصیر و کوتاهی در کار نباشد، ضامن نیست. حکم صورت چهارم کسی سوار بر دابه و اسب است و از وجود بچه یا مرد دیگری هم در مسیر دابه آگاه نیست، و آگاه هم نیست که این اسب یک اسب جموش و سرکش است، ولی موقعی که شروع به راه رفتن کرد،اتفاقاً طبق میوه کسی را ریخت یا به یک انسانی لگد زد، باید نگاه کرد که حکمش چیست؟ امام می‌فرماید در اینجا هیچگونه ضمان نیست، چرا؟ چون تفریطی در کار نیست، نه از واقعه خبری داشت که در مسیر من طبق میوه است یا انسانی در آنجا نشسته و نه از جموشی و سرکشی دابه اطلاع داشت تا با احتیاط راه برود. بنابراین،دو باره به همان قاعده برگشتیم،یعنی هر کجا که روایت داشتیم،به روایت عمل می‌کنیم، هرکجا که روایت نیست، سراغ قاعده می‌رویم تا ببینیم که آیا تفریطی صورت گرفته یا نه؟ اگر تفریط صورت گرفته باشد، مسلماً ضامن است و اگر تفریطی در کار نباشد، ضامن نیست. حکم صورت پنجم الفرع الخامس: لو جنت الدّابة و هو قائد، من سوار اسب نیستم، بلکه زمام اسب در دستم است و با خودم می‌برم، «القائد کالراکب» راکب ضامن «یدیها» بود، اما ضامن «رجلیها» نبود، قائد نیز چنین است، یعنی فقط ضامن یدیها است نه ضامن رجلیها. چون عقب را نمی‌بیند تا سبب ضمان شود. لو جنت الدّابة و هو قائد،فهو کالراکب یضمن ما تجنیه بیدیها و رأسها، دون رجلیها. 1: و یدلّ علیه ما رواه السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّه ضمن القائد و السابق و الراکب و قال: ما أصاب الرّجل فعلی السائق و ما أصاب الید فعلی القائد و الراکب»الوسائل: ج 19، الباب 13 من أبواب موجبات الضمان،الحدیث5، فعلاً شاهد ما در راکب و قائد است، سائق را بعداً می‌خوانیم. 2: محمد بن علیّ بن الحسین،باسناده عن السکونی: «أنّ علیّاً علیه السلام کان یضمّن القائد و السائق و الراکب» همان مدرک،الحدیث11، حکم صورت ششم فرع ششم این است که «شخص» بر اسب خودش سوار است بدون اینکه راه برود،یعنی او سوار بر اسب است و حال آنکه اسب را ایستاده و راه نمی رود - البته ما افرادی را داریم که سوار اسب و شتر یا حیوان دیگر هستند، همانطور سواره ایستاده و با رفیق خود حرف می‌زند.- نا آگاه است از اینکه ممکن است این دابه ضرری به دیگری بزند، حکم واقف چیست؟ اگر منصوص باشد، مسلماً به نص عمل می‌کنیم، و اگر منصوص نباشد، میزان کوتاهی و عدم کوتاهی است. لو وقف بها، فقد أفتی المصنّف بضمان ما تجنیه بیدها و مقادیمها و رجلها و إن لم یکن عن تفریط. قال العاملی- صاحب کتاب مفتاح الکرامة سید محمد جواد عاملی-: أمّا ضمان الواقف بدابّته فی الطریق راکباً کان أو قائداً، جنایتها فهو صریح المبسوط و غیره و أنّه یضمن ما تجنیه بیدها و رجلها، و قد تعطی هذه أنّه لا یضمن ما تجنیه برأسها. و یؤیّد ذلک ما رواه العلاء بن فضیل عن أبی عبد الله علیه السلام:«و إذا وقف فعلیه ما أصاب بیدها و رجلها» همان مدرک، الحدیث2، آیا در اینجا که امام فرمود:«و إن لم یکن عن تفریط»، این روایت این اطلاق را دارد،چون امام روی این روایت فتوا می‌دهد،آیا این روایت مال جایی است که تفریط کند یا اگر تفریط هم نکند باز هم روایت اطلاق دارد؟ یک موقع می‌فرمایید احتیاط است، آن یک مسئله‌ای است، اما اگر احتیاط نباشد، ظاهراً این قید اخیر امام جنبه‌ی استحبابی داشته باشد و الا من هیچ نوع تقصیری ندارم،یک حیوانی است که خدا خلق کرده و ضرر زده، فقط من مالکش هستم و تمام شرائط مالکیت را هم عمل کرده‌ام، در اینجا چه می‌گویید،آیا باز هم روایات اطلاق دارد و باز من ضامن هستم؟ بنابراین،بهتر این است که در تمام این فروع مسئله تفریط را هم مطرح کنیم و بگوییم روایات ناظر به صورت تفریط و تقصیر است، یک موقع خودم ضرر می‌زنم، آنجا می‌گوییم در ضمان اختیار شرط نیست فلذا من ضامن هستم، ولی گاهی یک موجود خارجی ضرر می‌زند که من تمام وظیفه را نسبت به آن موجود انجام داده‌ام، اتفاقاً یک چنین جریانی پیش آمده،در اینجا هم اگر بگویید که من ضامن هستم، این با قاعده عدل و انصاف سازگار نیست. حکم صورت هفتم الفرع السابع: لا فرق بین أن یکون الطریق ضیقاً أو واسعاً لأنّه إنّما سوغ له الانتفاع بهذه المرافق بشرط السلامة فیضمن ما یحدیث من ذلک. در این فرع می‌فرماید اگر حیوان به چیزی یا به کسی ضرر زد، خواه راه تنگ باشد یا وسیع، این آدم ضامن است، گاهی ضامن ید است و گاهی ضامن رجل است و گاهی ضامن هردو، اشکال استاد سبحانی بر گفتار حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) ما در اینجا هم نظر داریم، اگر واقعاً راه تنگ است، یعنی به گونه‌ای است که جناب مالک هیچ نوع کوتاهی ندارد، بلکه فقط ضیق طریق سبب شده که این حیوان به دیگری ضرر بزند، مثلاً شتر بزرگی است وقتی از راه رد می‌شود یا سرش یا تنه‌اش به یک جایی بر می‌خورد و ضرر می‌رساند، یعنی به گونه‌ای است که ضیق طریق در اینجا نقشی دارد، در این فرض بعید است بگوییم که ضامن است هرچند حضرت امام می‌فرماید:« لا فرق بین أن یکون الطریق ضیقاً أو واسعاً». یلاحظ علیه أنّة إذا کان المیزان هو التفریط فیجب أن یفرّق بین الطریق الضیّق و الواسع، إذ ربما یکون جنایة الدابة أمراً ممّا لا بدّ منه، و إن لم یفرّط صاحب الدابّة. حکم صورت هشتم الفرع الثامن: إذا جنت الدابّة و هو سائق، فقد أفتی المصنّف بضمان الجمیع، و ذلک للتعلیل الوارد فی روایة العلاء بن فضیل قوله:« و إن کان یسوقها فعلیه ما أصابت بیدها و رجلها» امام در اینجا می‌فرماید همه را ضامن است، یعنی هم جلو را ضامن است و هم عقب را، چرا؟ چون کسی که سائق است، نسبت به هردو دید دارد، یعنی هم ید را دید دارد و هم رجل را، حکم صورت نهم الفرع التاسع: لو جنت الدابة بسبب ضرب الراکب أو غیره فالضمان علی الضارب راکباً کان أو غیره، قال المحقق:» و کذا إذا ضربها فجنتت، ضمن، و کذا لو ضربها غیره، ضمن الضارب» شرائع الإسلام:4/257، و ذلک لتحقق النسبة، مضافاً إلی صحیحة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام.. صورت نهم این است که نه راکب مقصر است و نه دابه مقصر، بلکه فرد ثالثی یک چون محکمی به این دابه می‌زند و این کار سبب واکنش دابه می‌شود و لذا به یک جایی ضرر می‌رساند،در اینجا ضارب ضامن است نه شخص دیگر. چون استناد به ضارب دارد، علاوه بر استناد، در این زمینه روایت هم داریم. یک نفر سوار بر شتر است، من کاری می‌کنم که شتر می‌ترسد و رم می‌کند و بخاطر وحشت لگد می‌زند و سبب ضرر زدن به جان یا مال دیگران می‌شود. حضرت می‌فرماید: آنکس که این وحشت را ایجاد کرده ضامن است. روایت حلبی 1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر،عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث:« أنّه سئل عن الرّجل ینفّر بالرّجل- کاری که دابه وحشت کرد و راه معمولی خود را عوض کرد، یعنی رم کرد- فیعقره و یعقر دابّته رجل آخر، فقال:« هو ضامن لما کان من شیء» الوسائل: ج 19،الباب15 من أبواب موجبات الضمان، الحدیث1، خلاصه رم دهنده ضامن است. 2: و بالاسنان عن الحلبی، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« أیّما رجل فزع رجلاّ من الجدار- هرگاه بر کسی که بالای دیوار است ایجاد وحشت کند،- أو نفّر به عن دابته- یا دابه و حیوان کسی را رم بدهد و او بیفتد و بمیرد، وحشت ایجاد کننده ضامن است- فخرّ فمات فهو ضامن لدیته، و إن انکسر فهو ضامن لدیة ما ینکسر منه» همان مدرک، الحدیث2،. حکم صورت دهم الفرع العاشر: إذا کان الضرب دفاعاً عن النفس، فلو قصد الدفع لم یکن ضامناً، للأصل و الشک فی اندراجه فی إطلاق الأدلة مضافاً إلی ما رواه أبو بصیر قال: « سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل کان راکباً علی دابّة فغشی رجلاً ماشیاً روی یک نفری که پیاده بود افتاد- حتی کاد أن یوطأه فزجر الماشی الدابة عنه فخرّ عنها فأصابه موت أو جرح؟ قال: لیس الّذی زجر بضامن و إنّما زجر عن نفسه» الوسائل: ج19، الباب 21 من أبواب قصاص النفس، الحدیث 3،. من دابه را زدم بخاطر اینکه از خودم دفاع کرده باشم، آیا ضرب من نسبت به این دابه ضمان آور است، یعنی اگر ضرری به این دابه رسید، من ضامن هستم یا ضامن نیستم؟ مسئله این است که کسی سوار بر دابه است و غش کرد و روی یک انسانی افتاد که پیاده است، این آدم پیاده شتر را رم می‌دهد، شتر هم صاحبش را زمین می‌اندازد، مسلماً در اینجا ماشی ضامن نیست،چرا؟ چون دفاعاً عن نفسه این کار را کرده است. المسألة السابعة عشر اگر دابه هم راکب دارد و هم سائق و هم قائد، هر سه نفر این دابه را با خودشان می‌برند، حال اگر این دابه جنایت کرد،کدام یکی از آنان ضامن است؟ قطعاً اشتراک در ضمانت دارند، یعنی همه شان ضامن هستند در صورتی که مستند به همه باشد، راکب ضامن جلو است، قائد هم ضامن جلو است، سائق ضامن هردو است،حضرت امام می‌فرماید: لو کان للدابة راکب و سائق و قائد أو إثنان منها فالظاهر الاشتراک فیما فیه الاشتراک- در دست هم راکب ضامن است و هم قائد و هم سائق- و الانفراد فیما فیه کذلک- در پا فقط سائق ضامن است نه راکب و قائد- من غیر فرق بین المالک و غیره ، و قیل لو کان صاحب الدابة معها ضمن دون الراکب، و هو کذلک لو کان الراکب قاصراً.

هرگاه کسی در طریق مسلمین چاهی حفر کند و دیگری در کنار آن سنگی نهد و سبب قتل شخص ثالثی بشوند، حکم شان از نظر ضمان چیست؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: هرگاه کسی در طریق مسلمین چاهی حفر کند و دیگری در کنار آن سنگی نهد و سبب قتل شخص ثالثی بشوند، حکم شان از نظر ضمان چیست؟ بحث در مسئله دوم است، ممکن است کسی بپرسد که فرق این مسئله با مسئله پیشین چیست؟ در جواب می‌گوییم که مسئله قبلی راجع به اجتماع مباشر و سبب بود، یعنی دو نفر بودند، یکی سبب بود و دیگری مباشر، ولی در این مسئله هردو سبب هستند و خبری از مباشر نیست. بنابراین، احکامی که در مسئله قبل خواندیم، ارتباطی به این مسئله ندارد، چون مسئله قبلی راجع به مباشر و سبب بود و گفتیم که اقوی را می گیرند، یعنی هرکدام که اقوی از دیگری بود، همان اقوی را می گیرند. ولی در اینجا هردو سبب هستند در کنار یکدیگر، سبب را هم در بحث های سابق معنا کردیم. فروع مسئله حضرت امام (ره) در این مسئله، چهار فرع را مطرح می کند، فلذا من در ابتدا فروع مسئله را بیان می‌کنم، آنگاه نظر ایشان را. فرع اول فرع اول این است که یک نفر را چاهی را در طریق مسلمین می کند و نفر دوم یک سنگ بزرگی را در جنب وکنار آن می‌نهد، به گونه‌ای که هرگاه کسی از آنجا رد بشود، پایش به سنگ می‌خورد و در چاه می‌افتد. فرع دوم یک نفر در طریق مسلمین چاهی را کند، دیگری در درون آن (چاه) یک سکین و کاردی را نصب نمود، که اگر کسی در آن بیفتد، همان سکین او را بکشد. فرع سوم یک نفر سنگی را در مسیر گذاشت، دیگری هم یک سنگ دیگری را پشت سر سنگی اولی نهاد، شب تاریک است،شخص ثالثی که از آنجا عبور می‌کند و راه می‌رود، به اولی بر می‌خورد و روی دومی می‌افتد. پس در فرع اولی و دومی مسئله چاه مطرح است، ولی در فرع سوم خبری از چاه نیست، در فرع اول یکی چاه می‌کند و دیگری سنگی را در کنارش می‌نهد، در دومی یکی چاه می‌کند و دیگری در درون چاه سکین و کاردی را نصب می‌کند، در سومی مسئله چاه مطرح نیست، بلکه سنگی را در طریق مسلمین می‌نهد و دومی سنگ دیگری را در کنارش می‌گذارد،وقتی کسی از آنجا عبور می‌کند، پایش به سنگ اول می‌خورد و روی سنگ دوم می‌افتد یا کشته می‌شود یا یکی از اعضای بدنش می‌شکند. ضامن در اینجا کیست؟ فرع چهارم سپس ایشان در اینجا فرع چهارمی را بیان می‌کند و می‌گوید این در صورتی است که هردوتای اینها معتدی باشند، یعنی در واقع کار شان حرام باشد،اما اگر یکی از آنها معتدی است و دیگری معتدی نیست مثلاً من در ملک خود چاه کندم، یک نفر آمد و در آنجا سنگی نهاد، عابر آمد که از آنجا عبور کند، پایش به سنگ خورد و در درون چاه سقوط نمود، در اینجا ضامن آنکس است که سنگ را در آنجا نهاده حکم فرع چهارم روشن است. إنمّا الکلام در سه فرع اول است. حکم فروع سه گانه فرع اول این بود که یکی چاه می‌کند و‌دیگری سنگ بزرگی را در کنارش می‌نهد،فرع دوم این بود که یکی چاه می‌کند، دومی در درون چاه یک سکین و کاردی را نصب می‌کند، فرع سوم، هردو نفر سنگ در کنار هم می‌چینند، یکی سبب لغزش و دیگری سبب قتل می‌شود، حکم اینها چیست؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) حضرت امام در اینجا فتوای علامه و محقق را گرفته، فتوای آنها این است که هر کدام از اینها در تاثیر سابق باشند، او ضامن است، در اولی یکی چاه کند و دومی در کنارش سنگ نهاد، چاه اول کنده شده، سنگ بعداً در کنار آن نهاده شده، اما ضمانت مال صاحب حجر و سنگ است، چرا؟ چون حجر تاثیر اول را داشته و در تاثیر مقدم است، یعنی اگر این سنگ نبود،این آدم در درون چاه نمی‌افتاد. حتی در دومی هم می‌فرماید: اگر یکی چاه کند و دیگری نصب سکین و کارد نمود، در اینجا آنکس ضامن است که کار او از نظر تاثیر جلوتر است، آنکس که سنگ را نهاده، سببیت او مقدم است، تاثیرش مقدم است و لذا او ضامن است نه آنکس که نصب سکین کرده، در سومی نیز چنین است، اگر کسی سنگی بگذارد و دیگری هم سنگ دیگر بنهد، اولی ضامن است، چرا؟ چون تاثیر او اسبق است، هر کدام از این دو سبب و عامل تاثیرش اسبق باشد،او مقدم است. حضرت امام در تمام این فرع می‌فرماید آنکس که سنگ را نهاده ضامن است هر چند کار او عقب است،اما تاثیر او مقدم بر تاثیر حافر چاه است، این حاصل مجموع کلام ایشان است و دلیلش هم همان دلیل مرحوم محقق و علامه است که می‌فرماید:آن سببی که اولین بار تاثیر کرد، استصحاب سببیت او را می‌کنیم، وقتی که پای من به سنگ خورد، این سببیت پیدا کرد، استصحاب سببیت او را می‌کنیم و می‌گوییم او ضامن است نه آنکس که حافر است. اشکال استاد سبحانی بر استدلال محقق و علامه ولی به نظر من، استصحاب در اینجا معنی ندارد، چرا؟ چون اثر ندارد، تا حفر حافر نباشد، سنگ نهادن اثری ندارد، اینکه می‌گوید استصحاب سببیت اولی را می‌کنیم، اینکه پایم به او خورده و لغزیده‌ام، سببیت او را استصحاب می‌کنیم. مال در جواب می‌گوییم که سببیت او ناقص است،یعنی اگر حفر حافر نباشد، اثری ندارد، پس چه کنیم؟ باید ببینیم که فعل آنها از نظر تاثیر چگونه است؟ اگر فعل هردو مستقلاً کشنده باشد، مثل آنکس که حافر بئر کند و آن دیگری که نصب سکین نموده، اگر فعل هردو کشنده باشد،ممکن است در آنجا قائل به اشتراک باشیم و قطعاً هم قائل به اشتراک هستیم، چون هم حفر حافر کشنده است و هم سکین و کارد، بالاخرة حفر حافر نیمی از سببیت است و نصب سکین هم نیم دیگر، البته اگر نصب سکین هم نبود، طرف را می‌کشت، ولی نصب سکین سب شد که حفر حافر نیمه سبب باشد، در دومی حتماً قائل به اشتراک باشیم. اما اگر هیچکدام از اینها یا یکی شان سبب قتل تام نباشد، مثل فرع اولی، سنگ در آنجا بود، پای من به او خورد و در چاه افتادم، در اینجا می‌فرمایند: آنکس که سنگ را نهاده ضامن است. ولی به نظر ما بعید نیست که بگوییم حافر ضامن است،چرا؟ چون اولی سببیتش ناقص است، اما دومی سببیتش کامل است، یا لا اقل قائل به اشتراک باشیم، بر عکس آنچه حضرت امام می‌گوید که آنکس که واضع حجر است، او ضامن است، یا بگوییم ضامن حفر حافر است یا بگوییم ضامن هردو هستند. همچنین در سومی، هردو نفر سنگ را نهادند،اولی سبب لغزش شد، دومی سبب قتل، یا بگوییم دومی ضامن است یا لا اقل بگوییم هردو در ضمانت مشترکند، من در سومی جازم هستم که سومی در ضمانت مشترکند، یعنی آنجا که حفر حافر باشد و سکینی را هم نصب کنند، اما در اولی و دومی، یا بگوییم دومی ضامن است یا لا اقل قائل به اشتراک بشویم. اما فرع چهارم، من در زمین خود چاه کندم،دیگری آمد در آنجا سنگ نهاد، مسلماً او ضامن است. متن تحریر الوسیلة المسألة الثانیة: لو اجتمع السببان فالظاهر أنّ الضمان علی السابق تأثیراً و إن کان حدوثه متأخراً، کما لو حفر بئراً فی الشارع و جعل آخر حجراً علی جنبها فسقط العاثر بالحجر فی البئر فالضمان علی الواضع- چرا؟ چون اسبق تأثیراً است- ولو نصب سکیناً فی البئر فسقط فی البئر علی السکین فالضمان علی الحافر- چرا؟ چون اسبق تاثیراً است-، ولو وضع حجراً ووضع آخر حجراً خلفه فعثر بحجر و سقط علی آخر فالضمان علی الواضع الذی عثر بحجره، و هکذا مع تساویهما فی العدوان، ولو کان أحدهما عادیاً فالضمان علیه خاصة ، کما لو وضع حجراً فی ملکه و حفر المتعدی بئراً فعثر بالحجر و سقط فی البئر فالضمان علی الحافر المتعدی. المسألة الثالثة لو حفر بئراً قلیل العمق فعمقها غیره فهل الضمان علی الأول للسبق أو علی الثانی أو علیهما؟ إحتمالات، أرجحها الأول. من یک چاهی کندم یک متری، به گونه‌ای که اگر کسی در این چاه بیفتد نمی‌میرد، اما دیگری آن را ده متری کرد،آیا ضمان بر اول است یا بر دومی، و یا بر هردو نفر شان. دیدگاه حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) باز حضرت امام در این مسئله از فتوانی پیشین استفاده کرده، یعنی هر عاملی که تاثیر او مقدم باشد، او ضامن است،من چاه کندم نیم متری، من اگر نکنده بودم،این آدم نمی‌توانست آن را ده متری کند، چون فعل من اسبق تاثیراً است، اول می‌افتد در یک متری، بعداً می‌افتد در اعماق،پس اولی ضامن است. نظر استاد سبحانی ولی نظر ما باز در اینجا این است که یا دومی ضامن است، چون اولی اصلاً سببیت ندارد،یا اینکه قائل به اشتراک بشویم، قبلاً گفتیم که یک فتوایی را مرحوم محقق و علامه گفته‌اند و آن اینکه اگر دو سبب در یکجا جمع شد، هر کدام که تاثیرش اول است، او ضامن است، حضرت امام هم این ضابطه را پذیرفته،حتی در این مسئله روشن هم می‌فرماید اولی ضامن است، با اینکه می‌فرماید سه احتمال است، اما ایشان از میان این سه احتمال، اولی را می‌پذیرد. ولی ما فکر می‌کنیم که در اینجا یا دومی ضامن است، یا لا اقل قائل به اشتراک می‌شویم و می‌گوییم هردو ضامن است. المسألة الرابعة لو اشترک إثنان أو أکثر فی وضع حجر مثلاً فالضمان علی الجمیع، و الظاهر أنّه بالسویة و إن اختلف قواهم. فرض کنید چند نفر یک سنگ بزرگی را در وسط راه می‌گذارند، یک نفر از آنجا عبور می‌کند و به این سنگ می‌خورد و کشته می‌شود، حضرت امام در اینجا می‌فرمایند همگی ضامن هستند، چرا؟چون اسبقی در کار نیست. اما اینکه یکی زورش زیاد تر است و دیگری کمتر و یکی وزن پنجاه کیلوی را بر می‌دارد و یکی فقط سی کیلو وزن را بر می‌دارد،این جهاتش دخالت ندارد، همین که همه شان این سنگ را به کمک و همکاری یکدیگر در اینجا گذاشته‌اند کافی است که همگی بالسویه ضامن باشند، مثل این می‌ماند که چهار نفر یک نفر را بکشند، منتها یکی ده ضربه بزند،دیگران ضربه واحده. المسألة الخامسة لو سقط إثنان فی البئر فهلک کل منهما باصطدام الآخر فالضمان علی الحافر. من چاهی را در طریق مسلمین کندم، یکی آمد در آن چاه افتاد، دومی آمد روی کله‌ی او افتاد و مرد، در واقع دو نفر می‌میرند،اما یکی اول، دومی رویش می‌افتد، یعنی اولی که افتاد زنده بود، دومی که روی کله‌ی او افتاد، هم اولی مرد و هم دومی. خلاصه در اینجا ضامن حافر است، یعنی آنکس که چاه را کنده ضامن است. ولو حفر إنسان بئراً فی طریق المسلمین، فغطاها ثم ترد إنسان فیها و سقط علیه آخر، فأفتی المصنّف أنّ الضمان علی الحافر. قال العلامة: و لو تردّی فی بئر فسقط علیه آخر، فضمانهما علی الحافر، و هل لورثتة الأول الرجوع علی عاقلة الثانی بنصف الدّیة، حتی یرجعوا به علی الحافر، إشکال» قواعد الأحکام:3/658،

القول فی الجنایة علی الاطراف و فیه مقاصد کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: القول فی الجنایة علی الاطراف و فیه مقاصد: تا کنون بحث ما راجع به دیه نفس بود، ولی اینک بحث را در باره دیه اطراف و اعضا آغاز می‌کنیم، دیه اطراف،مانند دیه چشم، دیه گوش، دیه دست و دیه پا. المقصد الأول: فی دیات الأعضاء حضرت امام در ینجا مقاصدی را عنوان می‌کند که مقصد اولش راجع به دیات اعضا و اطراف است و ایشان دیات اعضا را یکا یک بیان می‌کند، ولی قبل از آنکه دیات اعضاء را بیان کنند، مثلاً دو چشم دیه کامل دارد، دو گوش دیه کامل دارد، قانون کلی است که هر چیزی که در انسان جفت است، دوتایش دیه کامل را دارد، اما آنچه در انسان تک است مانند بینی، او به تنهایی دیه کامل دارد. بنابراین، آنجایی که دیه در شرع مقدس بیان شده باشد،مشکلی نداریم،اما مواردی داریم که در شرع بیان نشده، آنجا چه باید کرد؟ روایاتی که در شریعت اسلام داریم در آنها دیه‌ی بیست دو مورد معین شده، البته محقق هیجده مورد را می‌شمارد، ولی حضرت امام می‌فرماید بیست و دو مورد، آنجا که شرع مقدس دیه را مشخص کرده، مشکلی نیست چون مسئله روشن است. اما آنجا که در روایات ما دیه‌ی برای آن مشخص نشده،چه باید کرد؟ مثلاً اگر کسی آب گرمی را روی سر انسانی بریزد به گونه‌ای که تمام موی سرش بریزد و دیگر هم نروید، در اینجا دیه کاملة است. ولی اگر آب گرم روی سر کسی ریخت و تمام موی سرش هم ریخت، اما بعد از مدتی دوباره بروید، این در روایات نیست، این را چه کنیم؟ البته از این قبیل موارد خیلی زیاد داریم،که تنها بیست و دو موردش معین شده، در بقیه موارد چه کنیم؟ از طرفی هم در روایات داریم چیزی در جامعه نیست مگر اینکه حکم آن در اسلام است حتی أرش الخدش. موارد منصوص موارد منصوص عبارتند از: 1: الشعر، 2: العینان،3: الأنف،4: الأذنان، 5: الشفتان، 6: اللسان، 7: الأسنان، 8: العنق، 9: اللحیان،10:الیدان،11:الأصابع، 12: الظهر، 13: النخاع، 14: الثدیان، 15: الذکر، 16:الشفران،17: الالیتان، 18: الرجلان. مرحوم خوئی شانزده مورد را ذکر کرده، حضرت امام بر اینها افزوده و تا بیست و دو مورد را گفته. این موارد در روایات ما هست،مواردی که در روایات ما نیست مانند همان مثالی گفتیم چه کنیم؟ فقهای ما از زمان های گذشته، برای این موارد فرضیه‌ی دارند و می‌گویند همین انسانی که آب روی سرش ریختیم و موی سرش ریخت و بعداً رویید، فرض می‌کنیم که این انسان عبد است، اگر این بلا بر سرش نیامده بود، قیمتش چند بود؟ فرض کنید که قیمتش صد دینار بود، حالا که این بلا بر سرش آمده و موهای سرش ریخته، دو مرتبه روییده، قیمتش چند است؟ نود دینار (مثلاً)، فاصله اینها عشره است، حال این عشره را به کجا بسنجیم؟ در آن سه احتمال است. ما باید دو جا را مطرح کنیم: اولاً، آیا در روایات ما به چنین چیزی اشاره است، این طریقی که علمای ما گفته‌اند،در روایات ما به آن اشاره است، یا اینکه در رویات ما به آن اشاره نیست، بلکه علمای ما آن را به عنوان یک راه ممکن در آن زمان انتخاب کرده‌اند و عمل نموده‌اند؟ ثانیاً، اگر بنا شد که ما این راه را بگیریم، اگر سالمش صد دینار است و معیبش نود دینار است و فاصله آنها عشر است، این عشر را باید با چه بسنجیم، یا عشر را با دیه نفس بسنجیم، یا با دیه عضو، چون این دوتا با همدیگر فرق می‌کند، فرض کنید که دست انسانی را مجروح کرده‌اند،ولی جرحش در روایات نیست، می‌گویند این آدم را عبد فرض می‌کنیم که اگر صحیح باشد، قیمتش صد دینار است، و اگر معیب باشد، قیمتش نود دینار می‌باشد، تفاوت صحیح و معیب، عشر است،اگر ما عشر را با دیه نفس بسنجیم، باید به این آدم صد دینار بدهیم، چون دیه انسان در حقیقت هزار دینار است، باید ما همان صد دینار را بدهیم. اما اگر به خود عضو بسنجیم، مثلاً ید واحد دیه‌اش خمسمأة (پانصد دینار)است، عشر آن را باید بدهیم، که می‌شود پنجاه دینار، این هم مشخص نیست، حتی احتمال دیگر هم در اینجا هست که آن را به چیز دیگر هم بسنجیم. سه احتمال هست، یکی اینکه اگر این آدم سالم بود، قیمتش صد دینار بود، حالا که معیب است، پس قیمتش نود دینار است، پس تفاوت صحیح و معیب ده دینار است. پس ده دینار به او می‌دهند. احتمال دوم اینکه عشر را با دیه نفس می‌سنجیم، باید صد دینار بدهیم. احتمال سوم اینکه با دیه ید بسنجیم، باید پنجاه دینار بدهیم. اولاً، این مشخص نیست که می‌گویند صحیح و معیب را در نظر می‌گیریم، آنگاه نسبت میان آن دوتا را می‌سنجیم،سپس نگاه می‌کنیم که منسوب الیه‌اش چیه،آیا خود این تفاوت را بدهیم یا نسبتش به دیه نفس در نظر بگیریم یا نسبتش به دیه عضو؟ این خودش یک اختلافی است. ثانیاً، وقتی انسان روایات را می‌خواند، می‌بیند که اصلاً در این روایات به این طریقی که آقایان انتخاب کرده‌اند اشاره‌ای نیست. روایات 1:روی سماعة عن أبی عبدالله(علیه السلام): «فی الرّجل الواحدة نصف الدیة و فی الأُذن نصف الدیة إذا قطعها من أصلها و إذا قطع طرفها ففیها قیمة عدل و...، » الوسائل: 19 ، الباب 1من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث7. 2: روی العیاشی فی تفسیره عن ابن سنان عن أبی عبدالله (علیه السلام) فی حدیث: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی دیة الأنف... إلی أن قال: و ما کان من ذلک من جروح أو تنکل فیحکم به ذو عدل منکم یعنی به الإمام امام باید معین کند-، قال:« و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون» الوسائل: 19 ، الباب 1من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث14. اصلاً در این روایات، اشاره به این طریق نیست، با اینکه این طریق در میان علمای ما - از زمان شیخ طوسی تا زمان حضرت امام خمینی- مشهور است و همه می‌گویند یحسب عبداً و یحسب حرّاً، نسبت را می‌گیریم،اما اینکه این نسببت را با چه می‌سنجیم، خودش یک مسئله‌ی جداگانه‌ای است. اما روایات را که می‌بینیم، می‌گویند در فی ما لا نصّ فیه،حکم امام عادل، یعنی امرش به دست امام عادل است اما در بعضی از جاها به جای عدل، حکومت آمده است. و أما الثانی: أعنی الحکومة فقد وردت فی روایة عن الصدوق باسناده عن أبان و قال ان فی روایته:« الجائفة ما وقعت فی الجوف لیس لصاحبها قصاص إلّا الحکومة- جائفه خطرناک است، اگر کسی چاقو زده و به مخ طرف رسیده یا به شکم رسیده، در اینجا قصاص نیست، چون انداه‌زاش مشخص نیست، ممکن است او دو سانتی متر زده باشد، شما در موقع قصاص، سه سانتی متر بزنید، ممکن است مال او قتاله نباشد، اما مال شما قتاله باشد.-- و المنقلة تنقل منها العظام و لیس فیها قصاص إلا الحکومة». الوسائل: 19 ، الباب 16 من أبواب قصاص الطرف ، الحدیث1. در اینجا تعبیر به حکومت کرده، در بخش اول عدل است، در بخش دوم حکومت است. ولی در بعضی از روایات کلمه‌ی أرش آمد است. فقد ورد فیما رواه إسحاق بن عمار عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« میّت قطع رأسه- اگر یک انسانی بمیرد و سرش را قطع کنند، دیه مال ورثه نیست، از جاهایی که انسان می‌فهمد که ملکیت در اسلام اعم از ملکیت در عرف است، اگر کسی سرش را ببرند، اسلام می‌گوید این ملک خود میت است و حال آنکه میت هیچگونه تصرفی ندارد، البته اگر قرضی داشته باشد، قرضش را می‌دهند، این گونه عناوین را داریم- قال: علیه الدیة ، قلت: فمن یأخذ دیته؟ قال: الإمام هذا لله ، و إن قطعت یمینه أو شیء من جوارحه فعلیه الأرش للإمام» الوسائل: 19 ، الباب 24 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث3. کلماتی که در این موراد وارد شده، سه کلمه است: الف: الأرش، ب: الحکومة، ج: العدل، هیچکدام از این سه تا ناظر به این طریق نیست، این طریق سه مشکل دارد، مشکل اول این است که اصلاً در عصر حاضر این راه عملی نیست، چون نزدیک دویست سال است که خرید و فروش برده در دنیا ممنوع است، منتها به تدریج همگانی شده است، فلذا الآن برده‌ای در کار نیست که تا او را صحیح و معیب فرض کنیم و با او بسنجیم. ثانیاً، مشکل در آن نسبت است، حالا که فاصله شان ده دینار است، آیا ده دینار بدهیم یا بسنجیم با دیه نفس، یا بسنجیم با دیه عضو؟ ثالثاً، این روایات اصلاً ناظر به این طریق نیست. متن تحریر الوسیلة اعلم أنّ کلّ ما لا تقدیر فیه شرعاً ففیه الأرش المسّمی بالحکومة، فیفرض الحرّ عبداً قابلاً للتقویم و یقوّم صحیحه و معیبه و یؤخذ الأرش، و لا بدّ من ملاحظة خصوصیات الصحیح و المعیب حتّی کونه معیباً فی أمد- فرض کنید بر سر طرف آب ریخت و همه موی سرش از بین رفت و تا یکسال هم در نیامد، بعد از یکسال در آمد، جاهایی هم فاصله واقع شده آن را هم در نظر می‌گیریم- کما فی شعر الرأس الذی ینبت فی مدة، و أمّا التقدیر ففی موارد. حضرت امام منصوص را یکی یکی بیان می‌کند، ولی ما انتظار داشتیم که حضرت ایشان در اینجا بیشتر وارد بشوند، چون احاطه‌ی ایشان به شرائط زمان و مکان بیش از دیگران است، مرحوم محقق در آن زمان بوده، دیگران در زمان دیرینه، ایشان در زمان حاضر زندگی می‌کند و این راه را پیش نهاد می‌کند که نه با روایات مطابق است و نه قابل پیاده شدن است و نه روشن است که ارش را چه رقم بگیریم، خود تفاوت را بدهیم یا با نفس بسنجیم یا به عضو؟ دیدگاه آیة الله خوئی ولی در اینجا راه دوم است، راه دوم را مرحوم آیة الله خوئی بیان کرده، راه دوم این است که یک هیأت منصفه‌ی را معین می‌کنند و می‌گویند این آدم این مقدار جنایت کرده است، چه مقدار باید دیه بپردازد، ایشان می‌گوید بعضی از روایات ناظر به همین است، مانند روایت عبد الله بن سنان روایت عبد الله بن سنان 1: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن ابن المغیرة، عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام: قال:«دیة الید إذا قطعت خمسون من الإبل، و ما کان جروحاً دون الاصطلام- یعنی از ریشه قطع کند، به آن می‌گویند: اصطلام، اگر از ریشه قطع کند، معلوم است که دیه‌اش پانصد دینار است، اما اگر مجروح کرده ولی از ریشه قطع نکرده، در اینجا می‌فرماید- فیحکم به ذوا عدل منکم- دو نفر آدم عادل را بیاورند و طبق نظر آنها عمل کنند، یعنی هر چه آنان گفت، همان را بپردازند- و من لم یحکم بما أنزل الله فاؤلئک هم الکافرون» الوسائل: ج 19، الباب 9 من أبواب الشّجاج و الجراح، الحدیث 1، مرحوم آیة الله خوئی این راه را پیشنهاد کرده، و من فکر می‌کنم که روایات پیشین هم همین راه را نشان می‌دهد،و این راه یک راه عقلی است و هم قاضی می‌تواند به این راه عمل کند و هم سر و صدا دیگران بلند نمی‌شود. راه سوم بعضی در اینجا یک راه سومی را پیشنهاد می‌کنند و می‌گویند منافعی را که ازدست داده است، آن را در نظر می‌گیرند،آدمی را دستش را مجروح کرده‌اند و باید یکسال دستش در کج باشد، منافع از دست داده را در نظر می‌گیرند، این راه خوب است، اما کلیت ندارد، چرا؟ فرض کنید کسی صورت دیگری را خدشه دار کرده، در اینجا فقط به زیبائی او لطمه زده و الا از کارش باز نمانده، راه سوم، راه خوب است، اما در جایی که اعضای دارای منافع باشد، فرض کنید کسی است که با چشمش کار می‌کند، اگر کاری کردند که این آدم نتواند تا شش ماه مطالعه کند، شش ماه از منافعش از بین رفته، حساب منافع، حساب خوبی است، اما همه جا کار ساز نیست، مانند جایی که فقط ضرر به زیبائی انسان می‌زند، مثلاً به صورت طرف خدشه وارد کرده، به گونه‌ای که صورتش ناموزون شده، اینجا منافعی در کار نیست. بالأخرة من به این نتیجه رسیدم که هر سه راه، راه خوبی است، هم اولی که قدما گفته‌اند و حضرت امام همان را پذیرفته- البته در جایی که امکان دارد- راه دوم هم راه خوب است و ظاهراً روایات هم راه دوم را می‌گوید، نه تنها روایت عبد الله بن سنان، بلکه سایر روایات نیز همان راه دوم را می‌گویند، و آن اینکه انسان های عادل و آشنا وخبره، یک دیه‌ای را مشخص می‌کنند و پرنده را مختومه اعلام می‌کنند. راه سوم هم منافع فائته را در نظر می‌گیرند: الرجوع إلی أهل الخبرة من الإطبّاء و غیرهم لیقدروا نسبة العجز إلی النفس، و هذا المعمول فی تعیین مقدار التعویق عند المعوّقین، مثلاً یقولون: فلان معوّق بنسبة الربع أو الثلث و هکذا. و لکنّه یتمّ فی أعضاء التی لها مدخلیة فی القدرة و العجز، و لا یتمّ فیما له فی کمال الإنسان و جماله، مثلاً لو کوی وجنته- داغ کرد صورت کسی را بحدیدة محماة، فسوف یوجد فی وجهه نقطة سوداء تؤثر فی جمال الإنسان، فکیف یمکن لنا تقدیر أرشه، علی حسب عجزه إلی الناس، و المفروض أنّه لا دخل له فی العجز و القدرة، و الذی یمکن أن یقال: أنّ علی القاضی اتّباع أحد هذه الطریق أو غیرها إلی تعیین الأرش و الحکومة حتّی لا یذهب دم مسلم و کماله و جماله هدراً، و الله العالم. خلاصه ما تا کنون سه راه را ارائه دادیم،یا راه قدما را انتخاب می‌کنیم، یا راه دوم را انتخاب را، و یا راه سوم را تا خون مسلمان هدر نرود. راه دوم و سوم راه خوبی است، راه اول که قدما گفته‌اند در زمان خودش خوب بوده، چون در آن زمان هم عبدی بوده و هم امه‌ای، ولی در زمان ما خبری از عبد و امه نیست، پس مسئله سالبه به انتفاء موضوع است.

دیه شعر و موی سر ولحیه کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه شعر و موی سر ولحیه اولین چیزی که حضرت امام در مسئله دیات اعضا و اطراف مطرح می کند مسئله‌ی مو است، یعنی « شعر و لحیه» البته معلوم است که لحیه هم از اقسام شعر است،ولی به موی سر می‌گویند:« شعر الرأس»، به لحیه، همان لحیه می‌گویند،جامع شان شعر است. فروع مسئله حضرت امام در این مسئله پنج فرع را مطرح می‌کند. فرع اول فرض کنید آب گرم بر سر کسی پاشیدند و تمام موی سر ریخت و دیگر نرویید، فرع دوم لحیه‌ی کسی را تراشیدند یا اسید پاشیدند، به گونه‌ای که دیگر در نیامد. فرع سوم کسی، بر سر زنی دوا، یا اسید و یا آب جوش پاشید و تمام موی سر او ریخت و دیگر هم در نیامد، شکی نیست که در این سه مورد دیه کامله است و روایات هم در این زمینه داریم، حتی اگر روایات هم نبود، یک ضابطه داریم که می‌گوید هر چیزی که در انسان تک است،دیه‌ی او دیه کامله است، مثلاً شعر الرأس دیه کامله دارد و هکذا لحیه دیه کامل دارد، شعر المرأه دیه کامله دارد،البته به شرط اینکه نروید. اما سه صورت داریم که باید بحث کنیم: الف: جایی که شعر و موی سر مرد، آنجا که بعد از مدتی بروید. ب: لحیه و ریش، باز آنجا که بعد از مدتی بروید، در یکی روایت داریم که ثلث دیه دارد، آنکه روایت دارد و می‌گوید ثلث دیه است، به آن عمل می‌کنیم، آنکه روایت ندارد، رجوع می‌کنیم به ارش. ج: شعر رأس المرأة إذا نبت، در آنجا روایت داریم که دیه‌اش به اندازه «مهر نسائها» است. پس سه صورت بدون کلام و سخن دیه کامله است: 1: شعر الرأس إذا لم ینبت، 2:شعر اللحیه إذا لم ینبت، 3: شعر رأس المرأة إذا لم ینبت، در این سه صورت دیه کامله است. ولی بحث در جایی است که این سه مورد بعد از ریختن، دوباره بروید( إذا نبتوا)، لحیه یا شعر الرأس یکی روایت دارد و می‌گوید ثلث الدیة، اما دیگری روایت ندارد، در آنجا رجوع به قاعده می‌کنیم و قاعده حکومت را می گوید، در شعر و موی سر مرأة هم روایت داریم و می‌گوید اگر موی سر زنی را تراشیدند و لو بعداً برویید، «و لها مهر نسائها»، حضرت هم در آنجا اعمال ذوق می‌کند و می‌فرماید نیمی از جمال مرأة مربوط به شعر مرأة است حکم فرع اول الفرع الأول: إذا حلق رأس الذکر (یعنی رجل) صغیرا کان أو کبیراً، کثیفاً کان- پر پشت و انبوه- أو خفیفاً- کم پشت- اما در اولی مشهور فقهای ما می‌گویند که دیه کامله دارد، عباراتی را از علما نقل می‌کند و این نقل عبارات برای این است که مسئله روشن بشود. أما الأول: أعنی إذا جنی علی شعر رأس الذکر بصبّ ماء حارّ أو غیره علی نحو لم ینبت ففیه دیة کاملة، لدخوله تحت الضابطة من أنّ کلّ ما کان فی بدن الإنسان منه واحد، ففیه الدّیة کاملة، و هذا خیرة المشهور، و لم یتأمل فیه إلّا صاحب المسالک فتبعه الأدبیلی و سیأتی وجه تأمُله. چرا این دو بزرگوار تامل کرده‌اند؟ چون در روایات کلمه‌ی لحیه در یکی آمده و در دیگری نیامده. روایت 1: ما رواه الصدوق فی الفقیه عن أبیه- علیّ بن بابوی- عن سعد- سعد بن عبد الله قمّی- مرحوم شیخ صدوق در سال:381 فوت کرده، پدرش در سال: 329 فوت نموده، سعد بن عبد الله در سال :301 فوت نموده، خیلی با هم می‌خورند- عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب- متوفای:264،-، عن جعفر بن بشیر- تاریخ وفاتش در دست نیست، می‌گویند جعفر بن بشیر «لا یروی إلّا عن ثقة»، از افرادی که فقط از ثقه نقل می‌کند، یکی همین جعفر بن بشیر است- عن هشام بن سالم- ثقه است-، عن سلیمان بن خالد، قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): «رجل صبّ ماءً حارّاً علی رأس رجل فامتعط شعره فلا ینبت أبداً؟ قال: علیه الدیة » الوسائل:19 ، الباب 37 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 2. روایت را مرحوم صدوق از کتاب جعفر بن بشر گرفته، چرا؟ چون سند را من جفت کردم، و الا در فقیه دارد: « عن جعفر بن بشیر»، من رفتم مشیخه را نگاه کردم و دیدم که سند صدوق به جعفر کیست، پیدا کردم و آوردم، این سند را من تکمیل کردم، و الا در فقیه از کتاب جعفر بن محمد شروع می‌شود، برای آقایان بدانند که این سند صحیح است،ما قبلش را هم آوردیم. و الروایة صحیحة السند و الصدوق أخذ الروایة عن کتاب جعفر بن بشیر و ذکر سنده إلیه فی المشیخة و ذکره فی الوسائل علی نحو الإجمال،- مثلاً گفته: و نحوه عند الصدوق، ولی من همه‌اش آوردم- و الروایة هذه خالیة عن ذکر « اللحیة». در روایتی که شیخ طوسی نقل کرده،هم شعر رأس را گفته و هم لحیه را، این سبب شده که این دو عالم بگویند این کفاره مال جفت شان است،إذا اجتمعا. ثمّ إن الشیخ الطوسی نقل الروایة بالجمع بین شعر الرأس و اللحیة ، فروی عن محمد بن الحسن الصفّار متوفای:290،) عن محمد بن الحسین (بن أبی الخطاب) عن جعفر بن بشیر عن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد قال:« قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) رجل دخل الحمام فصبّ علیه ماء حارّ فامتعط شعر رأسه و لحیته فلا ینبت أبداً؟ قال: علیه الدیة» التهذیب: 10/250 ، الحدیث 992. این سبب شده که این دو عالم با ما اختلاف پیدا کنند، می‌گویند در این روایت که می‌گوید دیه کامله، إذا اجتمعا،و حال آنکه شما در سر تنها می‌گویید دیه کاملة است، مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک و اردبیلی در کتاب ارشاد، این دو نفر می‌گویند روایت این دوتا را گفته، چطور شما می‌گویید تنها تنها برای شعر رأس؟ ما خدمت این علمین جلیلین عرض می کنیم که این علمین جلیلین فقط روایت شیخ طوسی را دیده‌اند، اما روایت صدوق را ندیده‌اند، چون روایت صدوق تنها شعره دارد و می‌گوید: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): «رجل صبّ ماءً حارّاً علی رأس رجل فامتعط شعره...» آنجا کلمه‌ی رأس دارد، حال کدامش صحیح است؟ مسلماً صدوق مقدم بر شیخ است، یعنی التعارض کدام مقدم است؟ صدوق مقدم است، چرا؟ چون صدوق کارش فقط نقل روایت است، اما شیخ گاهی سراغ تفسیر می‌رود و التبیان را می‌نویسند،گاهی سراغ عقائد می رود، نقض الشافی را می‌نویسند، گاهی سراغ روایت می‌رود، مسلماً کسی که صاحب فن واحد است، مقدم بر ذوی فنون است،مرحوم شیخ بهائی یک حکایتی را دارد و می‌گوید: «ما ناظرت ذا فنون إلّا غلبت، و ما ناظرنی ذو فن واحد إلّا و غلبنی» حق هم همین است، چون آدمی که تک فنی باشد، مسلماً استحضارش زیاد است. بنابراین،ما قول صدوق را مقدم می‌داریم، این اولاً، ثانیاً، ممکن است بگوییم هردو مستقلاً فامتعط شعر رأسه و لحیته قال علیه الدیة، یعنی علی کل واحد الدّیة.این هم یک احتمال است، البته کمی خلاف ظاهر است خصوصا روی آن قاعده‌ای که می‌گوید هر چیزی که در بدن انسان واحد است، دیه کامل دارد، آنکه متعدد است، جفتش دیه کامل دارد. این یک روایت که صحیحه هم بود، ولی روایت دیگر خبر است نه صحیحه. 2: خبر سلمة بن تمام المروزی ، قال:« أهرق رجل قدراً دیگ- فیها مرق- آبگوشت، شوروا- علی رأس رجل فذهب شعره ، فاختصموا فی ذلک إلی علی(ع) فأجّله سنة فجاء فلم ینبت شعره، فقضی علیه بالدیة» الوسائل: 19 ، الباب 37 من أبواب دیات الأعضاء الحدیث 3. الفرع الثانی فرع ثانی این است که اگر این بلا را بر سر لحیه بیاورند، در آنجا هم « إذا لم ینبت» دیه کامله دارد، ما بر این مسئله می‌توانیم از روایت پیشین استفاده کینم، یعنی از روایت طوسی، چون در روایت طوسی دارد که شعر رأس و اللحیة، ولی احتیاج به آن نداریم، یعنی در عین حالی که می‌توانیم از روایت طوسی استفاده کنیم، یک روایت دیگر هم داریم. 1: خبر مسمع عن أبی عبدالله (ع) قال:« قضی أمیر المؤمنین(ع) فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت، الدیة کاملة فإذا نبتت فثلث الدیة»الوسائل: 19 ، الباب 37 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. چرا من این را آوردم؟ برای اینکه بدانیم این روایت را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند، روایتی را که مشایخ ثلاثه نقل کنند، نمی‌شود آن را رد کرد، البته روایت دیگر هم داریم. الفرع الثالث و الرابع من فرع ثالث را زن فرض کردم، که اگر بر سر زن بلائی بیاورند که مویش نروید، آن را من سوم فرض کردم، چرا؟ برای اینکه هر سه مسئله را ردیف هم گفته باشیم، یعنی هم لحیه و هم رأس مرد و هم رأس زن، ولی حضرت امام آن را آخر برده و این را اول آورده. إذا جنی علی اللحیة فنبت، أو علی شعر الرأس فنبت. یعنی اگر بلائی بر موی سر و لحیه آورد، و لی بعد از مدتی دوباره رویید، یکی روایت دارد که می‌گوید ثلث الدیة، دیگری روایت ندارد، در آنجا سراغ ارش می‌رویم، إذا جنی علی اللحیة فنبتت، أو شعر الرأس فنبتت، فقد أفتی فی المتن بأنّ فی الأول ثلث الدیة و فی الثانی الأرش. أما الأول فقد ذهب إلیه أبو علی- ابن جنید، متوفای:385، مؤلّف کتاب التهذیب- و الصدوق فی المقنع و ظاهر الفقیه و الشیخ فی النهایة و المبسوط و الخلاف و نسبه فی المختلف إلی ابن إدریس. و فی الشرائع: فإن نبتا فقد قیل فی اللحیة ثلث الدیة، و الروایة ضعیفة. و یدل علیه خبر مسمع المروی فی الکافی و التهذیب باسنادین عن أبی عبدالله قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت، الدیة کاملة فإذا نبتت فثلث الدیة». البته روایت خبر است، اما چون آن را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند و عمل هم کردنده‌اند، یعنی محمدون الثلاث نقل کرده‌اند و عمل کرده‌اند ولذا ما آن را معتبر می‌دانیم. و أما الثانی ففیه الأرش، و ذلک للضابطة الکلیة من أنّ کل مورد لا مقدر فیه للدیة شرعاً فالمرجع فیه هو الحکومة. آنچه تا کنون گفتیم مال لحیه بود، اما اگر این بلا را بر سر کسی بیاورند و بعد از مدتی بروید،ارش بخاطر همین فاصله است، ارش این است که بین قول دوم و سوم جمع می‌کنیم، یعنی اطبّاء را جمع می‌کنیم در اینجا تا نظر بدهند که در این مدت چه مقدار از انسانیت این آدم کم شده، می‌توانند یک نوع حسابی بکنند، آن مقیاس را می‌گیریم و از دیه کم می‌کنیم. هذا کله یرجع إلی شعر الذکر و لحیته، ینبت، ففیه الدیة کاملة. الفرع الخامس إذا جنی علی شعر المرأةف فلم ینبت، ففیه الدّیة کاملة. حال اگر چنین بلائی را بر سر مرأة بیاورد، یعنی کاری کند که تمام موی سر او بریزد، در اینجا چه باید کرد؟ حضرت می‌فرماید باید دیه کامله بدهد، این حکم کشتن یک انسان است که از آن مقام عظیم اجتماعی پایین آورده به این مقام، این در جایی است که نروید، اگر کسی به صورت زنی اسید بپاشد، اگر چشمش را کور کند که آن حساب دیگری برای خودش دارد،اما اگر چشم نباشد، پیشانی و صورت را زخم کند،این زن تا آخر عمر قیافه بد را در جامعه دارد، نمی‌شود اسلام نسبت به این مسائل بی طرف باشد. إذا جنی علی شعر المرأةف فلم ینبت، ففیه الدّیة کاملة. قال المحقق : أما شعر المرأة ففیه دیتها. و وصفه فی الجواهر بقوله: بلاخلاف أجده. روایت و یدلّ علیه ما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن سلیمان عن عبدالله بن سنان فی حدیث قال: «جعلت فداک فما علی رجل الذی و ثب علی امرأة فحلق رأسها؟ قال: یضرب ضرباً و جیعاً و یحبس فی سجن المسلمین حتی یستبرأ شعرها، فإن نبت أخذ منه مهر نسائها و إن لم ینبت أخذت منه الدیة کاملة: خمسة آلاف درهم» الکافی:7/261، الحدیث10،

دیه موی سر زن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه موی سر زن بحث در این بود که اگر کسی، بر سر زنی آب داغ انداخت و تمام موی سر او ریخت، حکمش چیست؟ امام می‌فرماید اگر دو مرتبه نرویید، باید دیه کامل (که پانصد دینار است) بپردازد، اما اگر دوباره رویید، مهر المثل نسائها را بدهد، در روایت داریم که: «جعلت فداک فما علی رجل الذی و ثب علی امرأة فحلق رأسها؟ قال: یضرب ضرباً و جیعاً و یحبس فی سجن المسلمین حتی یستبرأ شعرها، فإن نبت أخذ منه مهر نسائها و إن لم ینبت أخذت منه الدیة کاملة: خمسة آلاف درهم» الکافی:7/261، الحدیث10، معلوم می‌شود که مهل المثل در آن زمان کمتر از دیه مرأة بوده است. بحث رجالی در اینجا یک بحث رجالی داریم، سند حدیث این است. 1: رواه الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن سلیمان،عن عبد الله بن سنان، این روایت سه جور سند دارد، در کافی سند همین است که بیان شد، و این سند ضعیف است، چون محمد بن سلیمان اولاً مشترک است و توثیق هم نشده، مرحوم صدوق در الفقیه می‌فرماید محمد بن سلیمان المصری، عن عبد الله بن سنان، کلمه‌ی مصری دارد، طبق نقل وسائل از کتاب تهذیب شیخ، دارد: محمد بن سلیمان المنقری که آن هم توثیق نشده- عن عبد الله سنان. ولی ما نباید تنها به وسائل اکتفا کنیم، بلکه باید به مصادر هم رجوع کنیم، من تهذیب را نگاه کردم و دیدم که در آنجا ندارد که محمد بن سلیمان، بلکه دارد عن سلیمان المنقری، اصلاً کلمه‌ی «محمد» را ندارد، اتفاقاً سلیمان بن داود المنقری ثقه است، اول کسی بر این اشکال و جواب متوجه شده، مرحوم سید محمد جواد عاملی (صاحب کتاب مفتاح الکرامة) است. بنابراین، این روایت طبق نقل کافی و طبق نقل مرحوم صدوق و طبق نقل وسائل از تهذیب، صحیح نیست، اما طبق نقل خود تهذیب صحیح است. نتیجه این شد که اگر سند کافی باشد، ضعیف است، صدوق باشد،ضعیف است، اگر سند تهذیب طبق نقل وسائل باشد، باز هم ضعیف است، اما آنچه که در اصل تهذیب است که می‌گوید: عن سلیمان بن داود المنقری، این صحیح است. گفتار صاحب مفتاح الکرامة ثمّ إنّ السیّد العاملی تفطّن إلی الاضطراب فی السند فقال: الحدیث مروی بسندین أحدهما فی باب الحد فی القیادة رواه المحمدون الثلاث، و فیه محمد بن سلیمان و هو مجهول- خواه محمد بن سلیمان مجرد باشد، یا محمد بن سلیمان مصری باشد، خواه محمد بن سلیمان المنقری باشد، همه‌ی شان ضعیف است- و الأخر رواه فی التهذیب فی باب الدیات کذلک فیما و جدناه فیما عندنا من نسخة، و لکنّه فی الوافی رواه فی المقام عن سلیمان بن داود المنقری، فإن صحّ ما فی الوافی کان الحدیث حسناً عندنا أو صحیحاً علی الأقرب عند الأستاذ قدّس سرّه، مفتاح الکرامة:21/197، صاحب مفتاح الکرامة می‌گوید، من این کتاب را می‌نویسم در حالی که اعراب نجد-وهابی‌ها- اطراف نجف را محاصره کرده‌اند و می‌خواهند حصار را بشکنند و ما هم جلوگیری می‌کنیم،در چنین شرائطی این بحث‌ها را نوشته، با آن اضطراب سراغ کتب مصادر رفته تا سند را تصحیح کند، ایشان در آخر یکی از مجلدات دارد که اعراب نجد اطراف ما را محاصره کرده‌اند و بحمد الله معجزه امیر المؤمنان ظاهر شد، آنها مأیوس و کشته داده بر گشتند، و این هم سبب شد که شیخ جعفر کاشف الغطاء، آموزش نظامی را برای نجفی ها الزامی کند و اتفاقاً در آموزش نظامی یکی از بچه‌های او کشته شد. یک چنین زمانی بوده است- حدود 1218،-. تا کنون بحث ما در این بود که اگر نروید، دیه کامله دارد و اگر رویید، گاهی روایت داریم، طبق روایت عمل می کنیم و گاهی روایت نداریم که آنجا باید ارش بدهد. الفرع السادس: إذا جنی علی شعر الرأس، و لکن نبت، ففیه مهر نسائها إجماعاً کما فی الغنیة- فرع پنجم و ششم راجع به زن است، اگر موی زن نرویید، تمام دیه زن را باید بدهد و اگر دوباره رویید، در آنجا مهر النساء- ، و بلا خلاف أجده إلّا من الإسکافی کما فی الریاض ، و هو المشهور بحیث لم یظهر الخلاف إلا من ابن الجنید فاثبت فیه ثلث الدیة و الدلیل علی ما ذکرناه هو صحیح عبدالله بن سنان علی ما عرفت- چون روایت عبد الله بن سنان که در سندش بحث کردیم هردو فرع را داشت، یعنی بروید و چه نروید- فقد جاء فیه: «فإن نبت أخذت مهر نسائها ، و إن لم ینبت أخذت الدیة کاملة. قلت: فکیف صار مهر نسائها إن نبت شعر رأسها؟ فقال: یابن سنان إن شعر المرأة و عذرتها- پرده بکارت- شریکان فی الجمال فإذا ذهب بأحدهما و جب لها المهر کاملاً » الوسائل: 19 ، الباب 30 من أبواب دیات الأعضاء ، الحدیث 1. المسألة الثانیة تا کنون بحث ما در این بود که یا دوباره بروید و یا نروید- نبت کلّه أو لم ینبت کلّه- ولی در این مسئله دوم بحث در این است که بخشی از موی سر رویید و بخش دیگر نرویید، در اینجا چه کار کنیم؟ حضرت امام دو بحث را مطرح می‌کند: یکی در بخش نروییدن، دیگری در بخش روییدن، اما آن بخشی که نروید، آن را می‌شود به محاسبه به دست آورد، حالا اگر فرض کنید که نیمی از سر، مویش رویید و نیم دیگر نرویید، قهراً در اینجا نصف دیه را می‌دهد، یعنی آن مقداری که «لم ینبت» مقایسه می‌کنند با تمام سر، اگر تمام سر نروییده بود چه می‌کردند؟ دیه کامله می‌داد، حالا که بخشی از سر، مویش روییده، باید نیمی از دیه را بدهد، ربع سر، ربع دیه را بدهد. این روشن است. «إنّما الکلام» که امام توجه کرده و جای ستایش است، می‌گوید نبت چطور؟ خیال نکنید که حالا که «لم ینبت» پولش دادیم، مسئله تمام می شود، بلکه «إن نبت» هم از خودش حساب دارد، این زن مدت ها بی جمال ماند،هر چند بعد از یکسال نیمه جمال خود را پیدا می‌کند، می‌گوید نسبت به آن هم ارش در نظر بگیریم، خیال نکنید که آن طرف که رویید کار تمام شد، وقتی که طرف لم ینبت را دادیم، مسئله خاتمه پیدا می‌کند، این گونه نیست،بلکه بخش دیگر را هم رعایت کنی، این زن مدت ها سرش بی جمال مانده، الآن هم که در آمده، نیمی از جمال در این مدت ولو نسبی از دست داده، باید رعایت شود. المسألة الثانیة لو نبت بعضه دون بعض فهل فیه الأرش، أو أخذ من الدیة بالحساب فیلاحظ نسبة غیر النابت إلی الجمیع فیؤخذ نصف الدیة إن کان نصفاً و ثلثها إن کان ثلثاً و هکذا و لا یلاحظ خفّة الشعر و کثافته؟ الثانی أرجح فی غیر النابت، و فی النابت لا یسقط الأرش علی الظاهر. امام دومی را انتخاب کرده و به ارش مراجعه نکرده، اول گفت: فهل فیه الأرش، أو أخذ من الدّیة، دومی را انتخاب کرد،چرا؟ چون عرف الغای خصوصیت می‌کنند و می‌گویند وقتی در تمام سر دیه است، در نصف سر هم نصف دیه است، عرف در اینجا الغای خصوصیت می‌کنند، یعنی مانحن فیه از قبیل ما فیه النص می‌شود نه از قبیل ما لا نصّ فیه، و لذا أرش را رها کرد، فقط گفت به نسبت «لم ینبت» از اصل دیه می‌گیرد. «إنّما الکلام» در این طرفی است که مغفول عنه است، آن کدام است؟ و فی النابت لا یسقط الأرش علی الظاهر، اگر این طرف را جبران کرد، باید طرف دیگر هم جبران بشود، به دلیل اینکه اگر همه‌اش روییده بود، چه می‌کردند؟ مهر نسائها بود، اینجا هم باید به یکنوعی ارشش داده بشود، یا نصف مهر نسائها را بدهد یا جور دیگر، بالأخرة باید جبران بشود. المسألة الثالثة حال اگر کسی، یک چنین کاری را در حق زن انجام دارد، یعنی با آب داغ یا چیز دیگر سبب ریختن موی سر او شد، از کجا بدانیم که موی سرش دوباره می‌روید یا نمی‌روید؟ باید به اهل خبره مراجعه کنند، اگر اهل خبره گفتند دیگر قابل روییدن نیست، در اینجا باید تمام دیه را بپردازد و لازم نیست که تا یکسال صبر کنند که آیا می‌روید یا نمی‌روید. حال اگر تمام دیه را گرفت، ولی اتفاقاً بعد از مدتی نصف سرش دوباره رویید. از قضا سرکنگبین صفرا نمود ** روغن بادام خشکی می‌فزود آن موقع چه کنیم؟ باید نصف دیه را بر گرداند، یا اگر همه‌اش رویید، باید «نبت» را بگیرد، به اصطلاح حکم اهل خبرة، جنبه‌ی طریقی دارد نه جنبه موضوعی. تشخیص عدم نبات الشعر أبداً موکول إلی أهل الخبرة فان حکم أهل الخبرة بعدم النبات نؤخذ الدیة، ولو نبت بعد ذلک فالظاهر رجوع ما فضل من الدیة.

دیه موی سر زن کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه موی سر زن بحث ما در باره کسی است که نسبت به شعر زن جنایت کرده،و اتفاقاً رشد هم نکرد (یعنی نرویید) و به همان حالت باقی ماند، در روایت داشتیم که « مهر نسائها»، یعنی مهر المثل را می‌پردازند، حال اگر مهر المثل این زن در جامعه‌ی ما بیش از دیه باشد، در اینجا چه باید کرد؟ فرض کنید که دیه این زن پانصد دینار است و حال آنکه مهر المثل او، هزار دینار می‌باشد، آیا همان مهر المثل را بدهیم که هزار دینار است یا مهر المثل در جایی است که کمتر از دیه باشد و اما بیش ازدیه باشد، در آنجا مهر المثل نیست؟ خلاصه بحث ما در جایی است که نسبت به شعر زن جنایت شده، قرار شد که مهر المثل بدهد، حال اگر مهر المثل این زن در جامعه‌ی ما بیش از دیه‌ی یک زن است که پانصد دینار می‌باشد، آیا باز هم همان مهر المثل را بدهیم که در واقع نص را گرفته باشیم، یا در اینجا دیه بگیریم نه مهر المثل؟ البته مسئله منصوص نیست، ولی انسان اولویت را ادعا می‌کند و می‌گوید اگر بنا شد که این زن را بکشیم،دیه‌اش بیش از پانصد دینار نبود،چطور می‌شود که اگر کسی بر شعرش عمداً یا به صورت شبه العمد یا خطأ جنایت وارد کند، بیش از دیه‌اش بپردازیم؟ این مطلب کمی با اصول اسلام تطبیق نمی‌کند، اگر دیه این زن،یعنی دیه جان و نفسش پانصد دینار است، شعرش نمی‌تواند هزار دینار باشد، هر چند در این محیط مهر المثل الآن همان هزار دینار است. بنابراین، یک قول این است که همان دیه را بدهد، ولی این قول بدون دلیل است،ولذا حضرت امام احتمال دیگر می‌دهد که اصلاً اینجا می‌رویم سراغ ارش، می‌گوییم منصوص نیست فلذا سراغ ارش می‌رویم، «الأمر دائر بین الأخذ بالإطلاق» یا اینکه سراغ ارش برویم، اطلاق می‌گوید شما باید مهر المثل را بدهید،خواه بیش از دیه باشد یا کمتر از دیه،مگر اینکه شما بگویید این اطلاق منصرف به جایی است که مهر المثل کمتر از دیه باشد، آیا برویم سراغ اطلاق و لو اینکه این اطلاق ممکن است منصرف باشد یا سراغ ارش برویم؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (قدّس سره) ایشان هیچکدام را انتخاب نمی‌کند، بلکه به صورت محتمل هردو را ذکر می‌کند. ولی این بستگی دارد به ذوق فقیه، عده‌ای هستند که چکشی بحث می‌کنند و می‌گویند پیغمبر و امام فرموده‌اند که :«مهر نسائها»، به ما چه مربوط است که این مهر نسائها بیش از دیه است یا کمتر و یا مساوی، بلکه ما نوکر نص هستیم، ولی گروهی هستند که در این مسئله یکنوع انعطاف از خود نشان می‌دهند، احکام اسلام هم تعبدی نیست، این تعبد ندارد که دیه‌ی نفسش پانصد دینار باشد، اما دیه شعرش هزار دینار باشد، حالا چه کنیم؟ به نص عمل کنیم یا به ارش عمل کنیم و بگوییم این غیر منصوص و هر کجا که غیر منصوص است به ارش عمل کنیم؟ راه سوم راه سوم این است که یکنوع مصالحه کنند، یکنوع تصالحی باشد که در واقع هردو را جمع کرده باشد، پس بحث ما در جایی است که موی زن مورد جنایت واقع شده و بنا شد که مهر المثل به او بدهیم، اگر مهر المثل زیاد تر از دیه شد، ههنا قولان، یک قول این است که همان مهر المثل را بدهیم و اطلاق را بگیریم، یعنی جمودی بر اطلاق بکنیم، یا اینکه بگوییم دیه است و اطلاق در جایی است که یا مساوی باشند یا کمتر، قول سوم این است که ارش بدهیم فههنا احتمالاة ثلاثة: الف: مهر المثل بدهیم هر چند بیشتر باشد. ب: دیه بدهیم، ج: ارش بدهیم، ولی بهتر این است که یکنوع تصالحی بینهما باشد. المسألة الرابعة لو زاد مهر مثل المرأة علی مهر السنّة- پانصد درهم- یؤخذ مهر المثل، نعم لو زاد علی الدّیة الکاملة فلیس لها إلّا الدّیة، و یحتمل الرجوع إلی الأرش. ولی احوط این است که یکنوع تصالحی بین افراد باشد. دیه حاجب حاجب و ابرو تا کنون بحث ما راجع به موی سر زن و موی سر مرد و لحیه‌اش بود، اینک نوبت به حاجب رسیده، حضرت امام هم حاجب را در ضمن شعر ذکر می‌کند، همه اینها تحت عنوان شعر است، تا برسد به عنوان دوم که «العینان» باشد. اگر کسی، بر حاجب کسی جنایتی وارد کرد، مثلاً حاجب او را سوزاند، «و لم ینبت» برای اولین بار ما می‌بینیم که آن قاعده تخصیص خورد، کدام قاعده؟ قاعده این بود: هر چیزی که در بدن انسان جفت است، دیه کامل دارد،یعنی نصف دیه مال یکی و نصف هم مال دیگری، روایت متضافر است هر چیزی که در بدن انسان جفت است، دیه کامل دارد،تکش نصف دیه است، برای اولین بار این قاعده تخصیص می‌خورد به حاجبین، اگر کسی دو ابروی کسی را سوزاند یا کار دیگری کرد که دوباره نروید، نصف دیه را می‌دهد، خمسمائة دینار، و اگر یکی را سوزاند،نصف پانصد دینار (که دویست و پنجاه است) می‌دهد. پس قاعده این بود هر چیزی که در انسان جفت باشد، دیه کامل دارد، عینین دیه کامل دارد، یدین دیه کامل دارد، رجلین نیز دیه کامل دارد، اما آن عضوی که در انسان تک است،خودش به تنهایی دیه کامل دارد. علی القاعده دو حاجب هم باید دیه کامل (که همان هزار دینار است) داشته باشد. ولی دو روایت داریم که در آن دو روایت دوتایش پانصد دینار و تکش دویست و پنجاه دینار است،و انسان نمی‌تواند به این دو روایت فتوا بدهد، ولی از آنجا که مشهور به آن دو عمل کرده‌اند، فلذا نمی‌شود از آنها گذشت، فقط مخالف شیخ طوسی است درکتاب دیگرش، یکی هم ابن زهره مخالف است، یکی هم کیدری است در اصباح الشیعه، اگر این سه نفر را در نظر نگیریم، بقیه علما به این دو روایت عمل کرده‌اند، روایت ابی العمرو متطیب، که اکثر روایات دیات ما به این آدم منتهی است. بنابراین، علی القاعده باید دیه کامل بپردازد، اما خلاف قاعده این است که دوتایش نصف دیه و هریک ربع دیه، مخالف سه نفر هستند، شیخ طوسی در مبسوط،یعنی همان شیخ طوسی که در جای دیگر قول اول را گفته، ولی در آنجا گفته که حاجبین نیز همانند یدین است، همان گونه که در یدین دیه کامل است، در حاجبین نیز دیه کامل می‌باشد، ابن زهرة و کیدری در کتاب إصباح الشعیة، همان حرف شیخ را گفته است، اما سایر علما به آن دو روایت عمل کرد‌ه‌اند. عبارات علما و قال العلّامة: و فی الحاجبین خمسمائة دینار و فی کلّ واحد نصف ذلک ربع الدّیة و فی البعض بالحساب» قواعد الأحکام:3/670، و قال السید العاملی بعد نقل عبارة العلّامة کما فی المقنعة و النهایة و المبسوط فی القصاص، و المراسم و الوسیلة و السرائر و الشرائع و النافع و الإرشاد و التحریر التبصرة واللمعة و الروضة، و وصفه فی المسالک و المفاتیح و مجمع البرهان بأنّة المشهور و مذهب الأکثر کما فی کشف اللثام و الریاض» مفتاح الکرامة:21. همین سبب شده است که من به این خبر عمل کنم، و الا اگر این علما فتوا نداده بودند، بعید بود که انسان این قاعده را (که می‌گوید: کلّ ما کان فی بدن الإنسان متعدداً، در هر کدامش نصف دیه است و در تمامش تمام دیه،) تخصیص بزند. و یدلّ علیه خبر أبی عمرو المتطیّب عن أبی عبد الله (علیه السلام) من إفتاء أمیرالمؤمنین (علیه السلام): «و إن أصیب الحاجب فذهب شعره کلّه فدیته نصف دیة العین مائتا دینار و خمسون دیناراً، فما أصیب منه فعلی حساب ذلک»الوسائل: ج 19، الباب2 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 3، اگر مثلاً نصف ابرو را بسوزاند یا بتراشد، قهراً به همان میزان باید دیه بدهد. سند حدیث و عنهم -أی عن عدّة من أصحابنا- عن سهل بن زیاد، عن الحسن بن ظریف، عن أبیه ظریف بن ناصح، عن عبد الله بن أیّوب، عن أبی عمرو المتطیّب- توثیق نشده- قال: عرضته علی أّبی عبد الله (علیه السلام) قال:«أفتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فکتب الناس فتیاء و کتب به أمیر المؤمنین علیه السلام إلی أمرائه و رؤوس أجناده فممّا کان فیه: أن أصیب شفر العین الأعلی فشتر فدیته ثلث دیة العین مائة دینار و ستّة و ستون دیناراً و ثلثا دینار ، و إن أصیب شفر العین الأسفل فشر فدیته نصف دیة العین مائتا دینار و خمسون دیناراً و إن اُصیب الحاجب فذهب شعره کله فدیته نصف دیة العین مائتا دینار و خمسون دیناراً ، فما اُصیب منه فعلی حساب ذلک» همان مدرک. در عین حالی که آقای أبی عمرو المتطیب توثیق نشده، ولی کتاب دیاتش معتبر است، کتاب دیاتی که ما می‌خوانیم، غالباً از همین کتاب ظریف بن ناصح است، آقایان به این روایت عمل کرده‌اند، مخالف هم سه نفر هستند. البته در فقه الرضا هم روایتی هست، ولی من فقه الرضا را نیاوردم، این در مستدک الوسائل است، در مستدرک دارد: «إذا أصیب الحاجب فذهب شعره کلّه فدیته نصف دیة العین و إن نقص من شعره شیء، حسب علی هذا القیاس» مخالف فقط شیخ طوسی است، همان شیخی که در کتاب قصاص گفت نصف الدّیة، در جای دیگر گفته است که تمام الدیه است، در یک کتاب دوتا فتوا دارد: 1: الدّیة کاملة،و هو خیرة الشیخ فی المبسوط فقال: فأمّا اللحیة و شعر الرأس و الحاجبین فإنّه یجب فیها عندنا الدّیة، المبسوط:7/153،و هو خیرة ابن زهرة فی الغنیة و الکیدری فی الاصباح علی ما حکاه فی الجواهر، جواهر الکلام:43/175، ولی همین شیخی که در اینجا چنین گفته، در کتاب قصاص حرف اول را زده و گفته نصف دیه، بنابراین، نمی‌شود شیخ را مخالف قطعی حساب کرد، خود شیخ هم ذو قولین است، بله، مخالف ابن زهره است و جناب کیدری است، اینها تمسک به آن قاعده کلی کرده‌اند که هر چیزی که در انسان متعدد است، دیه کامل دارد. ولی آقایان می‌دانند که إذا دار الأمر بین اینکه روایت را طرح کنیم یا قید بزنیم، تقیید مقدم است، «الجمع العرفی مهما أمکن أولی من الطرح»، البته این قاعده است که:« کل ما کان فی الإنسان متعدداً فدیته دیة کاملة إلّا الحاجب»،ما چه می‌دانیم، از غیب که خبر نداریم، لعل مصلحت در حاجبین همین است که نصف بدهد، بنابراین، امر دائر است بین اینکه این روایت را رد کنیم، یا اینکه قاعده را تخصیص بزنیم؟ آقایان می‌گویند:« الجمع العرفی مهما أمکن أولی من الطرح». بنابراین، ما هم همین را می‌گوییم. یک عبارتی از سلار است، می‌خواهند سلار را هم جزء مخالف ها قلمداد کنند، ولی عبارت سلار ظهور در مخالفت ندارد، فقط سه مخالف داریم، شیخ است، ابن زهره و کیدری، ولی می‌خواهند سلار را هم جزء مخالفین قلمداد کنند. عبارت جناب سلار عبارت سلار این است:« إذا ذهب بحاجبه فنبت ففیه ربع الدّیة، و قد روی أیضاً أنّ فیهما إذا لم ینبت مائة دینار» المراسم، باب ذکر أحکام الجنایة علی ما دون النفس. اگر بگوییم مراد از حاجبه، فقط یکدانه است، عین فتوای مشهور است، چون مشهور هم گفت دوتا پانصد دینار است، یک دانه هم ربع پانصد دینار. اما اگر بگوییم: بحاجبه، یعنی هردوتایش، این قول ثالثی است، چون دو قول بیشتر نداشتیم. ما معتقدیم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، فلذا قاعده را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم فی المتعدد دیة کاملة إلّا فی الحاجبین. الفرع الثانی تا حال بحث ما در این بود که حاجب ها را بسوزاند یا بتراشد، تا بشود بدون حاجب و ابرو، اما اگر دو باره رویید،در این صورت چه کنیم؟ در اینجا همان قاعده ارش را پیاده می‌کنیم و می‌گوییم چیزی که منصوص نباشد، در آنجا ارش است. الفرع الثالث اگر بخشی رویید و بخش دیگر نرویید، آنجا که نرویید، فبالحساب، فرض کنید ربعش نرویید، ربع پانصد دینار را باید بدهد. «إنّما الکلام»، در خود روییدن چه کنیم؟ آن هم ارش دارد، هر چند روییده، ولی این آدم یک مدتی را به صورت قیافه‌ی غیر صحیحی زندگی کرده، بنابراین، اگر نرویید، مسئله‌اش روشن است، یعنی نسبت به اصل دیه می‌سنجیم، اما اگر رویید و دوسال این آدم بی ابروست، در آنجا باید این آدم ارش بدهد. المسألة الخامسة فی شعر الحاجبین معاً خمسمائة دینار، وفی کلّ واحد نصف ذلک، و فی بعض منه علی حساب ذلک ، هذا إذا لم ینبت، و إلا ففیه الأرش، فلو نبت بعض ولم ینبت بعض، ففی غیر النابت بالحساب- فرض کنید که ربعش نرویید، باید ربع خمسمائة دینار را بدهد- ، و فی النابت الأرش- فرض کنید که سه ربعش رویید، ظاهراً در آنجا هم ارش است، چون مدتی بدون حاجب و ابرو، زندگی کرده- ظاهراً. مسئله ششم فی الأهداب الأربعة أی الشعور النابتة علی الأجفان أقوال أقربها الأرش، و أحوطها الدیة کاملة مع عدم النبت. باز حضرت امام در باره شعر بحث می‌کند، بحث ما در دیات اعضا و اطراف است، دیات اعضا گاهی شعر و گاهی اهداب است،چون اهداب نیز جزء شعر است. ما در اینجا سه اصطلاح را معنا می‌کنیم، بقیه را در جلسه آینده بحث می‌نماییم. 1: الجفن، جمعه جفون و أجفان: غطاء العین من أعلی إلی أسفل، عرب به پلک چشم می‌گوید: جفن، هر انسانی دارای چهار جفن و پلک است،چون هر چشمی دارای دو جفن و پلک است،این دوتا که بهم می‌رسد، چشم بسته می‌شود، 2:، و الشفر، جمعه أشفار: أصل منبت شعر الجفن،یعنی آنجا که مو می‌روید، مژگان انسان به یک ریشه‌ای بسته است، به ریشه مژگان عرب می‌گویند: شفر، جمعش أشفار است. 3: الأهداب: الهدب شعر أشفار العینین. هدب عبارت است از: مژگان. بنابراین، هر چشمی دوتا جفن و دوتا شفر دارد و دوتا هدب دارد، قهراً می شود هر دو چشم، چهار پلک دارد، چهار تا هم شفر دارد و چهار تا هم هدب. حال که این مطلب را شناخته شد، حال باید بحث را روی دیه اینها برد. المسألة السادسة: فی الأهداب الأربعة أی الشعور النابتة علی الأجفان- من در اینجا با حضرت امام اختلاف دارم، چون ایشان می‌فرماید:علی الأجفان، ولی من عرض می‌کنم که «شعور» روی اجفان نیست، بلکه روی شفر است، پلک‌ها را اگر نگاه کنید، مژگانی است و مژگان هم ریشه‌ای دارد از گوشت، که از آن گوشت می‌روید، بقیه هم جفن است، ایشان در اینجا تابع جواهر شده و فرموده است که الشعور النابتة علی الأجفان، و حال آنکه این گونه نیست، بلکه النابتة علی الشفران- أقوال أقربها الأرش، و أحوطها الدیة کاملة مع عدم النبت. اگر مژگان کسی را سوزاندند، دیه‌اش چیه؟ در اینجا دو قول است، یک قول این است که ارش است، قول دیگر این است که دیه کامله است.

دیه اجفان، أشفار و اهداب کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: دیه اجفان، أشفار و اهداب در جلسه گذشته سه اصطلاح را معنا کردیم که عبارت بودند از: جفن، شفر و هدب، فعلاً بحث ما در هدب و مژگان است، البته بحث جفن هم خواهد آمد. اگر کسی، هدب و مژگان شخصی را سوزاند، یعنی چهار تا را یا سوزاند یا تراشید، دیه آن چیست؟ از آنجا که مسئله منصوص نیست، قهراً مسئله اختلافی خواهد بود. دیدگاه شیخ طوسی در کتاب خلاف شیخ در کتاب خلاف می‌فرماید اگر کسی هدب و مژگان شخصی را بسوزاند یا بتراشد، دیه کامل است، در کتاب خلاف فرموده، روایتی هم برای آن ذکر نکرده، ولی محقق کتاب،یعنی کسی که کتاب خلاف مرحوم شیخ را تحقیق کرده، در پاورقی آن یک شاهدی از کتاب دعائم الإسلام آورده، کتاب دعائم الاسلام مال ابوحنفیه‌ی شیعی که اسماعیلی مذهب بود و در مصر، ایشان کتابی دارد بنام :«دعائم الإسلام» که نوع روایاتش از امام صادق (علیه السلام) است. کتاب دعائم الإسلام هم مستقلاً چاپ شده و هم در ضمن مستدرک حاجی نوری است، البته دعائم الاسلام نمی‌تواند مدرک باشد، حد اکثر می‌تواند موید باشد، دلیلی برایش نیاورده، ولی ما می‌توانیم برای او یک دلیلی ذکر کنیم. دلیل برای نظریه شیخ دلیل همان ضابطه کلی است، یعنی به همان ضابطه کلی تمسک کنیم و بگوییم هر چیزی که در بدن انسان متعدد و مکرر است، در مکرر آن دیه کامل است، کلّ ما کان فی بدن الإنسان متعدداً ففیه دیة کاملة، شیخ اگر فتوا داده، لابد تمسک به یک چنین قاعده کلی کرده نه به روایتی که مرحوم مستدرک دارد یا در کتاب دعائم الاسلام آمده. نظریه قاضی ابن البرّاج قول دوم، قول قاضی است، قاضی (ابن البرّاج صاحب کتاب المهذب، ایشان شاگرد سید مرتضی و هم بحث شیخ طوسی است، با شیخ طوسی همکار بوده، منتها سنش از شیخ کمتر بوده، کتابی دارد بنام:المهذب که ما آن را چاپ کردیم، ایشان در آنجا معتقد است که اگر مژگان چهار گانه‌ی انسانی را بسوانند یا قطع کنند، نصف الدیه است، مدرک او چیه، چون فقط فتوا داده بدون اینکه دلیلی ذکر کند؟ لابد قیاس کرده به حاجبین، اگر کسی حاجبین شخصی را قطع کند، نصف دیه است، به آن هم قیاس کرده. قول محقق صاحب شرائع قول سوم در واقع، قولی است که در مسئله آینده هم به درد می‌خورد، آن این است که مرحوم محقق در شرائع این قول سوم را انتخاب کرده و گفته اگر تنها مژگان را قطع کنند، مثلاً شخص را بخواباند و آن وقت مژگان او را قطع کند بدون اینکه ضرر به پلکش برسد، اینجا فقط ارش است، چرا؟ چون تحت قاعده است، قاعده این است که:« کلّ ما لم یرد فیه نصّ، ففیه الأرش». اما اگر مژگان را همراه پلک قطع کند، مثلاً پلک را قطع کرد، قهراً مژگان هم قطع شد، اگر مژگان به تبع پلک قطع شد، دیگر برای مژگان دیه جداکانه‌ای نیست، چرا؟ چون مژگان در اینجا جنبه تبعی پیدا کرده، مثل این می‌ماند که دست انسانی را که دارای مو است قطع کند، اگر تنها موی آن را بسوزانند یا بتراشند، ارش دارد یا دیه دارد، اما اگر دست انسانی را قطع کند در حالی که دارای مو است، دیگر مو در اینجا جنبه‌ی تبعی دارد و لذا برای آن ارش جداگانه‌ای نیست. دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) حضرت امام ارش را انتخاب می‌کند بدون اینکه تفصیل محقق را داشته باشد، چون محقق می‌گفت اگر تنهاست، فقط ارش است، اما اگر مع الجفن است، دیگر چیزی برایش نیست،گفتن این حرف لزوم ندارد، ایشان فقط ارش را انتخاب می‌کند، اما در عین حال می‌فرماید احوط این است که دیه بدهد، چرا؟ طبق آن ضابطه، تمسک به عام می‌کنیم،« کلّ ما کان فی بدن الإنسان متعدداً ففیه دیة کاملة»، تمسک به این عام کنیم، می‌فرماید احوط دیه است، اما اقوی ارش است. اگر کسی بخواهد به احوط عمل کند، اکثر الأمرین را باید بدهد. لابد اکثر الأمرین خود همان دیه است، نمی‌تواند از ارش بالاتر باشد. المسألة السادسة: فی الأهداب الأربعة أی الشعور النابتة علی الأجفان- ما در جلسه گذشته گفتیم،أجفان نیست، بلکه آشفار است، جایگاهی که مو به آنجا بند است، به آن أشفار می‌گویند نه أجفان، اجفان به پلک می‌گویند- أقوال أقربها الأرش- چرا؟ چون غیر منصوص است- و أحوطها الدّیة کاملة مع عدم النبت- چرا أقرب دیه است؟ بخاطر قاعده کلیه، «کلّ ما کان فی بدن الإنسان متعدداً ففیه الدّیة کاملة». علی الظاهر اگر دیه را بگیریم، خود را خلاص تر کرده‌ایم، چرا؟ به جهت اینکه دلیل داریم، اطلاق داریم، اطلاق برای ما دلیل خوبی است إلّا ما خرج بالدلیل، در حاجب دلیل داشتیم، اما در اینجا دلیلی برایش نیست. المسألة السابعة: لا تقدیر فی غیر ما تقّدم من الشعر- شعر در سه مورد داشتیم: الف: لحیه‌ی مرد، ب: موی سر زن، ج: موی سر مرد،در شعر در این موارد دلیل داشتیم، در غیر این موارد، حکم چیست؟ مثلاً انسانی است پشم آلو، خصوصاً سینه آنها مانند بدن شیر پشم آلو است، حال اگر یک نفر، کسی را خواباند و تمام شعرهایی که روی سینه او است کند و قطع نمود، یا موهای دست یا موهای پاهایش را قطع کرد، قانون کلی است که اگر تنها باشد، ارش دارد، اما اگر ضمیمه عضو باشد، قیمتی ندارد، یعنی به ضمیمه دست، مو هم قطع شد، در اینجا ارش نیست، چون جنبه‌ی تبعی دارد و روایات ما هم ساکت است، اگر کسی دست کسی را قطع کرد، می‌گویند دیه است، دیگر نداریم که یک دیه برای دست باشد و دیه دیگر برای شعر و مو، از اینکه حضرات ساکتند، از سکوت حضرات می‌فهمیم که شعر به ضمیمه عضو، قیمتی ندارد، در جایی قیمت دارد که تنها باشد نه به ضمیمه عضو، همیشه ما از سکوت حضرات حکم می‌فهمیم، فرض کنید دست کسی را قطع کردیم،آمد از ما دیه گرفت، ولی این آدم باید برود بیمارستان و دست خودش را معالجه کند، آیا معالجه، یعنی اجرت طبیب و بیمارستان هم بر عهده جانی است یا بر عهده جانی نیست؟ در روایات ما از این جهت سکوت است، فقط می‌گویند دیه است،محدد به دیه است، فلذا ما نمی‌توانیم بیمارستان هم مال جانی است، چرا؟ بعضی تمسک به لا ضرر و لا ضرار می‌کنند، ولی جوابش این است که این در صورتی است که امام خودش محدد و مقرر نکند،اما وقتی امام خودش دیه مقرر می‌کند، ما نمی‌توانیم در مقابل حکم امام بگوییم، لا ضرر و لا ضرار، پس باید هزینه بیمارستان را هم بدهد، ولذا وقتی که این مسئله را از ما سوال می‌کنند، در جواب می‌گوییم که واجب فقط همان دیه است، اما هزینه معالجه از قبیل پول بیمارستان، دکتر و دارو بر عهده جانی نیست، و الا حضرات سکوت نمی‌کردند- المسألة السابعة: لا تقدیر فی غیر ما تقّدم من الشعر، لکن یثبت له الأرش إن قلع منفرداً، و لا شیء فیه لو إنضم إلی العضو إذا قطع أو إلی الجلد إذا کشط- پوست را بکنند-، فلا شیء للأهداب إذا قطع الأجفان، و لا فی شعر الساعد أو الساق إذا قطعا زائداً علی دیة العضو. چرا؟ چون جنبه‌ی تبعی دارند، علاوه بر آن، ائمه اهل بیت (علیهم السلام) ساکتند و می‌فرمایند همین که دیه‌ی دست را داد، کافی است، دیگر در روایت وارد نشده که آیا این دست مو داشته یا این پا مو داشته یا نداشته، اصلاً اینها در روایت نیست. المسألة الثامنة همان گون که قبلاً بیان شد، لحیه‌ی مرد،دیه‌اش مقرر بود، شعر الرأس، یعنی موی سر دیه‌اش مقرر بود، دیه شعر زن هم مقرر بود، حال بحث در خنثای مشکل است، یعنی فرض کنید اگر یک خنثای مشکلی داشتیم که اصلاً رجولیت و انوثیت او مشخص نیست، اگر کسی لحیه او را تراشید یا سوزاند، یا لحیه‌ی زن را سوزانید، چون بعضی از زنها لحیه دارد و موی در صورت شان می‌روید، «ما لا نصّ فیه» را چه کنیم؟ دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) در اینجا امام می‌فرماید: «یثبت الأرش»، چرا؟ چون روایت در رجل و مرد داریم و حال آنکه خنثی رجل بودنش ثابت نیست، زن بودنش هم مشکوک است، قهراً از قبیل ما لا نصّ فیه است، باید ارش بدهیم، همچنین در لحیه زن روایت نداریم، در شعر زن روایت داشتیم، اما در لحیه زن روایت نداریم، چون فرد شاذی است و در فرد شاذ روایتی موجود نیست. اشکال بر گفتار حضرت امام خمینی (ره) ولی کسانی که علم اصول خوانده‌اند، می‌توانند کمی در اینجا با حضرت امام کلنجار بروند، چطور؟ در زن می شود گفت که زن است و مویش موی زاید است، قهراً ارش است، اما در لحیه‌ی خنثی می‌فرمایید ارش است و حال آنکه علم اجمالی داریم که خنثی یا مرد است و باید تمام دیه را بدهد یا زن است که باید ارش بدهیم، با وجود علم اجمالی چطور می‌فرمایید ارش ثابت است و حال آنکه علم اجمالی منجز است، چون من علم اجمالی دارم که یا زن است یا مرد؟ اگر مرد است که دیه است، اگر زن است که ارش است، با وجود علم اجمالی شما یک طرف را می‌گیرید و می‌گویید ارش؟ یا به قول بعضی اقل و اکثر است، اگر مرد باشد، هزار دینار است، اگر زن باشد،ارش است و ارشش هم صد دینار است، پس امر دایر است بین اقل و اکثر، علم اجمالی منحل می‌شود فلذا اقل را می‌گیریم که همان صد دینار باشد؟ ولی این اشکال وارد نیست، چون موضوع دوتاست، مصداق مطرح نیست، موضوع دوتاست، یعنی نمی‌دانیم إمّا یجب فیه الدّیة أو یجب فیه الأرش، بلی، هنگامی که می‌خواهیم پیاده کنیم، اقل و اکثر است، دیه هزار دینار است و ارش صد دینار می‌باشد، بحث در اختلاف عنوانین است، إمّا یجب علیّ الدّیة أو یجب علیّ الأرش، ولذا لازمه علم اجمالی اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اشکال این بعضی را مهم بگیرید، اشکال قبلیش موید بود، ولی این اشکالش زننده کننده است، ایشان می‌گوید حضرت امام که در اینجا ارش را گفته، من باب اقل و اکثر استقلالی است، اقل و اکثر استقلالی است، مثلاً نمی‌دانم به فلان بقال صد تومان بدهکارم یا هزار تومان، در مقابل اقل و اکثر ارتباطی، مثل نماز با قنوت و نماز بی قنوت؟ ما در جواب عرض می‌کنیم که مسئله، نتیجه‌اش این است و نباید مسئله را در نتیجه حل کرد، مسئله را باید در مرحله بالاتر تصویر کرد، من نمی‌دانم که خدا به من فرمود: أعط الدّیة أو أعط الأرش؟ أحد الخطابین است، حال که أحد الخطابین است، مقتضای قاعده این است که آن را بگیریم که امتثال قطعی دیه باشد،این اشکال در نظر ما است. حال اگر این کار را نسبت به عبد یا امه انجام دادند، حکمش چیست؟ مثلاً موهای عبد را از بدنش یا امه را از بدنش کندند، مسلماً ارش بعید است،چون از قیمت کم نمی‌کند، بلکه به یک معنا بر جلال و جمالش می‌افزاید، فقط در اینجا باید بگوییم این آدم تعزیر دارد،چرا؟ چون در ملک کسی و قلمرو کسی مداخله کرده است. المسألة الثامنة: یثبت الأرش فی لحیة الخنثی المشکل- ما نسبت به اینجا اشکال کردیم، الأمر دائر بین المتباینین، یعنی یا ارش واجب است یا دیه،کار با مصداق نداریم، در متباینین اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اللّهم اینکه شما مسئله را ببرید روی مصداق و بگویید بالأخرة موقع تطبیق امر دایر است بین هزار دینار و صد دینار- و کذا فی لحیة المرأة لو فرض النقص و فی کلّ مورد ممّا لا تقدیر فیه، و لو فرض أنّ إزالة الشعر فی العبد أو الأمة تزید فی القیمة أو لا ینقص منها- فرض کنید یک امه‌ای است که موی سر و موی صورتش آنچنان درهم و برهم است که او را جنگلی کرده، یک نفر سلمانی بگیرد و او را از آن حالت جنگلی در بیاورد، بعید است در اینجا بگوییم ارش است، بلکه باید یک مبلغی هم به این سلمانی دارد،منتها چون بدون اجازه بوده، در اینجا تعزیر است- لا شیء علیه إلّا التعزیر، و لو فرض التعییب بذلک وجب الأرش. بله، اگر موقع تراشیدن زخمی کند، خون ریزی بشود، البته آن ارش دارد و ارشش در آینده خواهد آمد.