آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 90-89

مشخصات کتاب

سرشناسه:س‍ب‍ح‍ان‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی‌، ج‍ع‍ف‍ر،۱۳۰۸

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی90-89 جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

وجوب اخفات القراءة خلف الإمام المسألة الثانیة و العشرون کتاب الصلاة

موضوع: وجوب اخفات القراءة خلف الإمام

المسألة الثانیة و العشرون

یجب الإخفات فی القراءة خلف الإمام و إن کانت الصلاة جهریة، سواء‌کان فی القراءة الإستحبابیة، کما فی الأولتین مع عدم سماع صوت الإمام، أو الوجوبیة، کما إذا کان مسبوقاً برکعة أو رکعتین، و لو جهر جاهلاً أو ناسیاً، لم تبطل صلاته، نعم لا یبعد استحباب الجهر بالبسملة، کما فی سائر موارد وجوب الإخفات.

بحث ما در احکام صلات جماعت بود، ظاهراً به اینجا رسیدیم که در صلوات اخفاتیه،یعنی صلوات ظهر و عصر، خواندن قرائت برای ماموم محل اختلاف بود، حتی برخی جایز ندانستند، البته برخی جایز دانستند، ولی در صلوات جهریه، گفتند اگر ماموم صدای امام را ولو همهمه‌ی امام را نمی شنود، مانع ندارد که قرائت را بخواند، جای دیگر که باید ماموم قرائت را بخواند، جایی است که رکعت دوم ماموم باشد و رکعت سوم امام، مسلماً باید قرائت را بخواند، پس در سه مورد ماموم می تواند قرائت را بخواند:

الف: در صلوات اخفاتیه، البته محل بحث است، یعنی گروهی جایز می‌دانند و گروهی هم جایز نمی‌دانند.

ب: در صلوات جهریه همه جایز می‌دانند، به شرط اینکه صدای امام را نشنود.

ج: در جایی که رکعت دوم ماموم باشد و رکعت سوم امام، امام تسبیحات اربعه را می‌خواند و ماموم قرائت را، بحث در اینجاست آیا ماموم که قرائت را می‌خواند، کی جهر و کی اخفات بخواند؟ ظاهرا در همه‌ی صور باید مخافتاً بخواند، اما در صلوات یومیه، وقتی که خود امام سرّاً می‌خواند، ماموم هم باید سرّاً بخواند، البته اگر بگوییم خواندن جایز است، اما در صلوات جهریه، در جایی که امام جهراً می‌خواند و صدای امام را می‌شنود، این نباید اصلاً بخواند، اما آنجایی که صدای امام را نمی‌شنود، حتما باید اخفاتاٌ بخواند، چرا؟ روایت داریم که می‌فرماید باید سرّاً بخواند، «فی نفسه» بخواند، چون قرائت «فی نفسه» معنایش این است که سرّاً و اخفاتاً بخواند.

الفرع الأول

إذا کانت الصلاة جهریة (یومیه را نگفت، چون یومیه جای بحث نیست که اگر امام اخفاتاً بخواند، دیگر فرع زاید بر اصل نمی‌شود، اصلاً یومیه را نمی‌گوید، فقط دوتا را می‌گوید، یکی جهریه‌ی امام، دیگری هم رکعت دوم ماموم و رکعت سوم امام) فقد تقدم استحباب القراءة للمأموم مع عدم سماع صوت الإمام أو همهمته ، یجب علیه الإخفات . چرا؟ دلیل عقلی نداریم، بلکه دلیل ر وائی داریم، در صلوات یومیه می‌شود یک دلیل عقلی اقامه کرد و گفت در جایی که امام آهسته می‌خواند،دیگر ماموم به طریق اولی باید آهسته بخواند، علاوه بر این، صلوات یومیه، طبعاً صلوات اخفاتیه‌اند، انّما الکلام در صلوات جهریه که امام جهراً می‌خواند و من در صورتی که نمی‌شنوم، می‌توانم بخوانم، اما همسنگ.

ففی صحیحة قتیبة عن أبی عبد الله علیه السلام :« إذا کنت خلف إمام ترتضی به فی صلاة یجهر بها فی القراءة ، فلم تسمع قراءته ، فاقرأ أنت بنفسک»، یعنی آهسته بخوان، این کنایه است همانطور که کثر الرماد، کنایه از کثرت مهمان و پخت و پز است، «فاقرء أنت بنفسک»، یعنی خودت بشنوی و دیگران نشوند، پس در صورتی که امام جهراً می‌خواند و من در صورت نشنیدن می‌توانم قرائت را بخوانم،روایت صحیحه می‌گوید آهسته بخواند.

الفرع الثانی

الفرع الثانی: إذا کانت الصلاة جهریة و دخل فی الجماعة فی ثالثة امام أو رابعته، تجب علیه القراءة کما تقدّم.

فرع دیگر این است که امام در رکعت سوم است و من در رکعت دوم، آیا من می‌توانم جهراً بخوانم یا نه؟

گفتیم که امام دیگر متحمل نیست، امام رکعت رکعت اول و دوم را متحمل است، حالا که رکعت سومش است، خودت بخوان،و لکن «تقرأ إخفاتاً»، دلیلش روایت زراره است، پس دوتا روایت داشتیم، یکی روایت قتبیه و دیگری روایت زراره بود، روایت قتیبه راجع به صلوات جهریه است که با امام هماهنگ است، روایت زراره راجع است به صلوات جهریه، آنجا که با امام هماهنگ نیست، چون ر کعت سوم امام و دوم من است، می‌فرماید:«إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین، و فاتته رکعتان، قرأ فی کلّ رکعة ممّا أدرک خلف الإمام فی نفس بأمّ الکتاب وسورة» الوسائل:ج5، ا لباب 47 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 4.

بنابراین، هردو فرع روایت داشت، صلوات جهریه که با امام هماهنگ است، یعنی دومی من، دومی او است، صلوات جهریه، با امام هماهنگ نیستم، یعنی سوم امام است و دوم من، یا سوم امام است و اول من، در اینجا آهسته می‌خوانیم.

پس دو فرع را خواندیم:

الف: صلوات جهریه با امام هماهنگم ،

ب: صلوات جهریه، با امام هماهنگ نیستم،اولی روایت قتبیه است، دومی روایت زراره.

الفرع الثالث

فرع سوم این است که من اگر جاهلانه بلند خواندم،هم در اولی که هماهنگ هستیم و هم در دومی که هماهنگ نیستیم، جهراً خوانم، وبعد از آنکه نماز را تمام خواندم، فهمیدم که من جهرا خواندم و حال آنکه حقش این بود که آهسته بخوانم،آیا نماز این آدم درست است یا نه؟

نمازش درست است، چرا؟ چون «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة» و این جزء خمسه نیست.

«یجب الإخفات فی القراءة خلف الإمام و إن کانت الصلاة جهریة، سواء‌کان فی القراءة الإستحبابیة (این فرع اول است، یعنی جایی که با امام هماهنگ است، اول من، اول اوست)، کما فی الأولتین مع عدم سماع صوت الإمام، أو الوجوبیة (این در جایی است که هماهنگ نباشد) کما إذا کان مسبوقاً برکعة أو رکعتین، و لو جهر جاهلاً أو ناسیاً، لم تبطل صلاته (این فرع سوم است، دلیل فرع اول، روایت قتبیه است، چنانچه دلیل فرع دوم، روایت زراره می‌باشد و دلیل فرع سوم، حدیث لا تعاد است)

سوال: مرحوم سید یک فرع را نگفت و آن عبارت است از صلوات یومیه، در صلوات یومیه اگر بنا شد که ماموم قرائت را بخواند، نفرموده که آهسته بخواند یا جهراً، چرا نگفته است؟

جواب: لوضوح حکمها،جایی که امام اخفاتاً بخواند، ماموم باید به طریق اولی باید اخفاتاً بخوان، فرع نمی‌تواند زاید بر اصل باشد، علاوه براین، صلوات یومیه در واقع، صلوات اخفاتیه است.

الفرع الرابع

فرع چهارم از کلمه‌ی «نعم» شروع می‌شود:« نعم لا یبعد استحباب الجهر بالبسملة، کما فی سائر موارد وجوب الإخفات»

آیا بسم الله را من در فرع اول که هماهنگ است و در فرع دوم که هماهنگ نیستم، بسم الله را هم باید آهسته بگویم یا بسم الله را هم جهراً بخوانم؟ مرحوم سید می‌فرماید:

اشکالی ندارد که اگر جهراً بخواند، چرا؟ چون علائم المؤمن خمس، که یکی از آنها جهر به بسم الله الرحمن الرحیم است، من از سید تعجب می‌کنم که چطور این فتوا را داده است، اصولاً روایاتی که در جهر به بسم الله است، ناظر به این صور نیست، روایاتش را آقایان در کتاب قرائت مطالعه کنید، در دو مورد است، یکی جایی که امام جهر بخواند، دیگری در جایی که منفرد جهر بخواند، همین دو مورد است، مجموع روایاتی که در بسم الله است در باب قرائت ، دو مورد است، یا امام را می‌گوید یا منفرد را می‌گوید و اما جایی که من با امام، ماموم هستم هماهنگ یا مامومم و غیر هماهنگ، اصلاً ناظر به این صور نیست،چطور سید تمسک به اطلاق می‌کند، روایات جهر به بسم الله دو مورد است، یا امام را می‌گیرد یا منفرد را، اما آنجا که ماموم باشم و پشت سر امام، و بخواهم قرائت بخوانم، اصلاً ناظر به آنجا نیست که آنجا هم من جهراً بخوانم، بلکه دو روایت قبلی،یعنی روایت قتبیه و زرارة،بهترین شاهد است که اخفاتاً بخواند، چون روایت قتبیه این بود که: « إذا کنت خلف إمام ترتضی به فی صلاة یجهر بها فی القراءة ، فلم تسمع قراءته ، فاقرأ أنت بنفسک».در این روایت فرق نگذاشته بین بسم الله و غیر بسم الله، و هم چنین روایت زرارة که می‌فرماید:«إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین، و فاتته رکعتان، قرأ فی کلّ رکعة ممّا أدرک خلف الإمام فی نفس بأمّ الکتاب وسورة» در این روایت ندارد بسم الله، اولاً روایت جهر به بسم الله کوتاه است، زیرا موردش یا امام ا ست یا منفرد، اما ماموم، پشت سر امام، اصلاً ناظر به آنجا نیست، خواه ماموم هماهنگ باشد یا نا هماهنگ.

علاوه براین، این دو روایت، بسم الله را استثناء نکرد. بلکه گفت هسنگ بخواند و لذا ما معتقدیم که حتی بسم الله را هم هسنگ بخواند نه غیر همسنگ، در اینجا مسئله‌ی بیست و دوم با چهار فرعش به پایان رسید.

المسألة الثالثة و العشرون

المأموم المسبوق برکعة یجب علیه التشهّد فی الثانیة منه،الثالثة للإمام، فیختلف عن الإمام و یتشهد ثم یلحقه فی القیام، أو فی الرکوع، إذا لم یمهله للتسبیحات، فیأتی بها و یکتفی بالمرّة و یلحقه فی الرکوع أو السجود، و کذا یجب علیه التخلّف عنه فی کلّ فعل وجب علیه دون الإمام من رکوع أو سجود أو نحوهما فیفعله ثم یلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة فی الأوّلیین.

این مسئله چیز جدیدی ندارد، چیزی دارد که همه‌ی شما هم به آن علم دارید و هم به آن عمل کردید، و آن این است که ماموم متاخر، به قول ایشان ماموم مسبوق، باید کاری بکند که واجبات صلات را انجام بدهد، مامومی که مسبوق است، امامی که سابق است، نباید به خاطر تبعیت را ترک کند، مثلاً رکعت سوم امام است،برخاست، من نباید بر خیزم، بلکه باید تشهد را بخوانم و اگر تشهد را خواندم، و سپس توانستم امام را در قیام درک کنم، چه بهتر، اما اگر من تشهد را خواندم و لی امام را در قیام درک نکردم، یعنی وقتی من بلند شدم،دیدم که امام در رکوع است، من باید لا اقل یک تسبیحه را بخوانم، اگر یک تسبیح را خواندم و امام را در رکوع درک کردم، که چه بهتر،اما اگر درک نکردم، در سجود اول یا دوم درک می‌کنم، خلاصه نباید ماموم بخاطر تبعیت، واجبات را فدای تبعیت کند،تبعیت مهما آمکن واجب است، اما فرائض نماز اوجب است،مهما أمکن باید انجام بدهم، ولو تبعیت کم و بیش عقب بیفتد.

دیدگاه استاد در باره تبعیت

ما معتقدیم که تبعیت یک امر عرفی است،حال اگر من امام را در قیام درک نکردم، چنانچه در رکوع هم درک کنم کافی است، حتی اگر در رکوع هم درک نکردم و در سجود درک کردم، باز هم کافی است.در باب صلات جمعه طرف، دیگری را فشار داده بود حتی رکوع و سجود امام را درک نکرد، حضرت فرمود، رکوع و سجود را انجام بده،در رکعت دوم به امام ملحق باشد،

بنابراین، این مسئله‌ی ما یک مسئله‌ی جدیدی نیست و همه به آن عمل کردیم، حرف جدیدی که در اینجا زدیم این بود که تبعیت یک امر عرفی است،عقب ماندن اشکال ندارد، اما اگر شما مشکل دارید، قصد انفراد کنید و جدا بشوید،ولی از نظر ما فرادا لازم نیست، چون تبعیت یک امر عرفی است، فلذا لازم نیست که من التکبیرة إلی التسلیم هماهنگ باشند، اگر واقعاً معذور باشد و مختصر عقب بماند، اشکالی ندارد و مخل نیست. «المأموم المسبوق برکعة (رکعت سوم امام است و رکعت دوم ماموم،) المأموم المسبوق برکعة، یجب علیه التشهّد فی فی الثانیة منه، الثالثة للإمام، فیتخلف عن الإمام (از امام عقب می‌ماند) و یتشهد، ثم یلحقه فی القیام، أو فی الرکوع، اگر امام را در قیام درک کرد، مثل جایی که امام تسبیحات اربعه را آرام آرام می‌خواند، اگر در قیام درک نکرد، در رکوع درک می‌کند، کی؟ إذا لم یمهله للتسبیحات (یعنی مهلت نداد که این آدم، تسبیحات را انجام بدهد، فلذا در رکوع رفت و امام را در رکوع درک کرد) فیأتی بها (تسبیحات) و یکتفی بالمرّة و یلحقه فی الرکوع أو السجود.

قانون کلی است هر کجا که عقب مانده، باید آن عقب مانده‌ها را انجام بدهد. و کذا یجب علیه التخلّف عنه فی کلّ فعل وجب علیه دون الإمام من رکوع أو سجود أو نحوهما فیفعله ثم یلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة فی الأوّلیین(امام فقط قرائت را از ماموم تحمل می‌کند، سایر چیز‌ها را باید خود ماموم انجام بدهد و در این مورد روایت هم داریم) و تدل علیه روایات.

1:محمد بن یعقوب کلینی،عن محمد بن یحی عطار قمی، عن محمد ابن حسین (متوفای 262، ابی الخطاب، محمد بن حسین، أبی خطاب است)عن صفوان بن یحی،عن عبد الرحمن بن الحجاج (ایشان از تلامیذ امام صادق علیه السلام است و فوتش در سال 150 است) قال: «سألت أبا عبد الله عن الرّجل یدرک الرکعة الثانیة من الصلاة مع الإمام،(رکعت دوم امام است و اول ماموم،) و هی له الأولی، کیف یصنع إذا جلس الإمام؟ امام برای تشهد می‌نشنید، چگونه می‌نشیند؟ متجافیاً، یعنی به صورت نیم خیز، تجافی به آن جلوسی می‌گویند که انسان متمکن نیست) قال: یتجا فی، و لا یتمکن من القعود، فإذا کانت الثالثة للإمام، و هی له الثانیة، فیلبث قلیلاً إذا قام الإمام بقدر ما یتشهّد،(کلمه‌ی «بقدر» متعلق به یلبث است ثم یلحق بالإمام . (الوسائل : ج 5، الباب 47 من اباب صلاة الجماعة ، الحدیث2.

المسألة الثالثة و العشرون:یجب علیه التشهّد فی الثانیة منه،الثالثة للإمام، فیختلف عن الإمام و یتشهد ثم یلحقه فی القیام، أو فی الرکوع، إذا لم یمهله للتسبیحات، فیأتی بها و یکتفی بالمرّة و یلحقه فی الرکوع أو السجود، و کذا یجب علیه التخلّف عنه فی کلّ فعل وجب علیه دون الإمام من رکوع أو سجود أو نحوهما فیفعله ثم یلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة فی الأوّلیین.

بنابراین، این مسئله 23 از مسائلی است که همگان می‌دانند و به آن عمل می‌کنند، عمده این است که اگر ماموم عقب ماند چه کار کند؟ مرحوم سید می‌فرماید اگر عقب ماند، اشکال ندارد، اگر در قیام درک کرد که چه بهتر، و اگر در قیام درک نکرد و در رکوع درک کرد، و اگر در قیام نشد در سجود درک کند باز هم کافی است.

البته بعضی احتیاط می‌کند در تبعیت، اگر احتیاط کرد، قصد انفراد کند، ولی از نظر ما تبعیت یک امر عرفی است و اگر در قیام درک نکرد، در رکوع اگر درک کند باز کافی است و اگر در رکوع هم درک نکرد، در سجود درک کند هم کفایت می‌کند مگر اینکه امام خیلی سریع نماز را بخواند،در اینجا باید قصد فرادا بکند. بحث ما در مسئله‌ی بیست و سوم هم تمام شد.

هرگاه ماموم در دو رکعت اخیر و قبل از رکوع امام اقتدا کند، خواندن حمد و سوره بر او واجب است المسألة الثانیة و العشرون کتاب الصلاة

موضوع: هرگاه ماموم در دو رکعت اخیر و قبل از رکوع امام اقتدا کند، خواندن حمد و سوره بر او واجب است.

المسألة الرابعة و العشرون

إذا أدرک المأموم الإمام فی الأخیرتین فدخل فی الصلاة معه قبل رکوعه، وجب علیه قراءة الفاتحة و السورة إذا أمهله لهما، و إلّا کفته الفاتحة علی ما مرّ الخ.

بحث ما در مسئله‌ی بیست و چهارم است و در آن دو فرع وجود دارد:

فرع اول

فرع اول این است که اگر من وارد شدم و دیدم که امام در رکعت سوم و چهارم است، یعنی یا ظهر و یا عشاء،اگر من بدانم که اگر اقتدا کنم،امام را درک می‌کنم یا هم حمد را می‌توانم بخوانم و هم سوره را، چه بهتر، می‌توانم اقتدا کنم، مثلاً امام تسبیحات اربعه را می‌خواند و من حمد و سوره را و اگر نمی‌تواند هردو را،لا اقل یکی را بخواند بنام فاتحه،این فرع اول است.

فرع دوم

فرع دوم این است، من اگر وارد شوم،می‌دانم که نه حمد را می‌رسم و نه سوره را، فرض کنید که امام در تسبحه‌ی اخیر است و اگر من اقتدا کنم،به او نمی‌رسم یعنی نه حمد را می‌توانم بخوانم و نه سوره را. آیا من می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟

بنابراین،در مسئله‌ی بیست و چهارم دو فرع داریم،فرع اول هم خودش خیلی روشن است و هم دلیلش ، اگر امام را در رکعت سوم و چهارم درک کردم، می‌دانم اگر اقتدا کنم، به حمد و سوره می‌رسم، یا اقل به حمد می‌رسم، دومی مشکل است،من اگر وارد بشوم،اصلاً امام را درک نمی‌کنم، یعنی حمد را و نه سوره را، امام فوراً به رکوع می‌رود و من در «الحمد لله رب العالمین» هستم، آیا من می‌توانم در اینجا اقتدا کنم یا نه؟

دیدگاه مرحوم سید در فرع اول

مرحوم سید می‌فرماید: بهتر این است که اقتدا نکند و صبر نماید تا امام به رکوع برود و آن وقت اقتدا کند، چون حمد و سوره در این صورت ساقط است، اما دلیل فرع اول، که امام را من می‌توانم درک کنم، هم حمد و هم سوره را یا تنها حمد را، در این زمینه دو روایت داریم،یکی روایت زراره است که قبلاً خواندیم،دیگری هم ذیل روایت عبد الرحمن بن حجاج، روایت زرارة:

1: و باسناده(بر می‌گردد به اسناد شیخ) عن الحسین بن سعید اهوازی، عن محمد بن أبی عمیر، عن عمر أبن أذینه، عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام سند نور علی نور است ، قال: «إذا أدرک الرّجل بعض الصلاة و فاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل اوّل ما أدرک أوّل صلاته إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین و فاتته رکعتان قرء فی کلّ رکعة ممّا أدرک خلف إمام فی نفسه بأمّ الکتاب و سورة، فإن لم یدرک السورة تامّة أجزأته أمّ الکتاب فإذا سلم الإمام قام فصلّی رکعتین لا یقرء فیهما،لأن الصلاة إنّما فیها (فی) بالأولتین فی کلّ رکعة بأمّ الکتاب و سورة، و فی الأخیرتین لا یقرء فیهما، إنّما هو تسبیح و تکبیر و تهلیل و دعاء‌لیس فیهما قراءة، و إن أدرک رکعة قرء فیها خلف الإمام، فإذا سلم الإمام قام فقرء بأمّ الکتاب و سورة ثم قعد فتشهد، ثم قام فصلّی رکعتین لیس فیهما قراءة» و رواه الصدوق باسناده عن عمر بن أذینة مثله إلّا أنّه اسقط قوله: فإن لم یدرک السورة تامّة أجزأته أمّ الکتاب، و ترک أیضاً من قوله: قلا یقرء فیهما إلی قوله: لا یقرء فیهما. الوسائل، ج5،الباب 47 من أّبواب صلاة الجماعة، الحدیث4.

2: اما روایت مرحوم عبد الرحمن بن حجاج را دیروز نقل کردیم، ولی آنکه مربوط به امروز است،نقل نکردیم ولذا از وسائل اضافه کنیم

«قال: و سألته عن الرّجل الذی یدرک الرکعتین الأخیرتین من الصلاة کیف یصنع بالقراءة؟ فقال: إقرء فیهما فإنّهما لک الأوّلتان (یعنی حمد و سوره را بخوان، ولی این قسمت را ندارد که اگر وقت برای خواندن سوره نداشت،اکتفا به فاتحة الکتاب بکند بلکه دارد که هردو را بخواند) و لا تجعل أوّل صلاتک آخرها. الوسائل، ج5،الباب 47 من أّبواب صلاة الجماعة»، الحدیث.

بنابراین،ما روایت روشنی داریم که اگر امام در رکعت سوم و چهارم است و من رکعت اولم هست، اگر توانستم هردو را می‌خوانم و اگر نشد، صریح روایت زراره این است که فاتحة الکتاب را بخوان. این فرع اول بود.

فرع دوم

فرع دوم این است که من رسیدم و دیدم که امام در تسبیح اخیر است و اگر بخواهم اقتدا کنم نه به سوره می‌رسم و نه به فاتحة الکتاب،آیا می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟ اگر اقتدا کنم، دوتا دلیل با هم متعارض است و آن دو دلیل عبارت است از دلیل متعابعت که می‌گوید باید از امام متابعت کرد، اگر متابعت کنم،حمد را نمی‌توانم بخوانم، اگر حمد را بخوانم،متابعت نمی‌توانم بکنم، فلذا هردو دلیل ساقط می‌شود، وقتی هردو دلیل ساقط شد،احتیاط این است که اقتدا نکنم، امام برود به رکوع و در رکوع اقتدا کنم و حمد از من ساقط است و اگر اقتدا کنم، دو دلیل با همدیگر می‌جنگند،دلیل متابعت می‌گوید برو همراه امام هر چند فاتحة الکتاب را نخوانی، اما «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» می‌گوید،حتما باید فاتحة الکتاب را بخوانی، هردو تعارض کردند و چون هیچکدام بر دیگری ترجیحی ندارد، ناچاریم که عمل به احتیاط کنیم و بعدا اقتدا کنیم، مگر اینکه کسی حرف ما را بزند و بگوید که متابعت یک امر عرفی است، فلذا اگر امام را در رکوع درک نکرد، در سجود، در سجود هم درک نکرد، و در تشهد کرد،باز هم کافی است.

المسألة الرابعة و العشرون

إذا أدرک المأموم الإمام فی الأخیرتین فدخل فی الصلاة معه قبل رکوعه،(فرع اول) وجب علیه قراءة الفاتحة و السورة إذا أمهله لهما، و إلّا کفته الفاتحة علی ما مرّ (دلیلش روایت صحیحه زراره و ذیل روایت عبد الرحمن بن حجاج بود، البته ذیل او گفت فقط حمد و سوره را بخواند، اما مهلت و عدم مهلت را بحث نکرد)، فرع دوم: و لو علم أنّه لو دخل معه لم یدخله لإتمام الفاتحة أیضاً، فالأحوط عدم الإحرام (چرا احوط عدم الإحرام است؟ چون دلیل با همدیگر تعارض می‌کند، دلیل متابعت می‌گوید برو، حدیث «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» می‌گوید حمد و سوره را بخوان) إلّا بعد رکوعه، فیحرم حینئذ و یرکع معه، ولیس علیه الفاتحة حینئذ.

المسألة الخامسة و العشرون

إذا حضر المأموم الجماعة، و لم یدر أنّ الإمام فی الأولیین أو الأخیرتین، قرأ الحمد و السورة بقصد القربة الخ.

مسئله‌ی بیست و پنجم این است که من وارد شدم، ولی نمی‌دانم که امام در رکعتین اولتین است تا من قرائت و فاتحة الکتاب را نخوانم، یا در رکعتین اخیرتین است تا من فاتحة الکتاب را بخوانم و گاهی برای انسان یک چنین اتفاقی می‌افتد که امام مشغول نماز است و نمی‌داند که در رکعتین اولتین است تا من ساکت بشوم و قرائت را نخوانم یا در رکعتین اخیرتین است تا من به جای تسبیحه‌ی او، فاتحه الکتاب را بخوانم؟

ایشان می‌فرماید: احیتاطاً‌این آدم تکبیر را بگوید و حمد و سوره را رجاءً بخواند، چرا؟ چون اگر رکعتین اخیرتین باشد، حمد و سوه‌اش مورد دارد و این هم حمد و سوره را خوانده و اگر در رکعتین اولتین باشد، مضر نیست،کاری غیر واجب را انجام داده است، پس حق دارد این آدم اقتدا کند،حمد و سوره را رجاءً بخواند، اگر رکعت سوم و چهارم امام باشد، حمد و سوره‌ی این آدم به موقع است، اما اگر اولتین باشد، در اولتین حمد و سوره واجب نیست،چه اشکال دارد که من غیر واجب را انجام بدهم؟

جایگاه مسئله

من در اینجا یک سوال دارم و آن این است که آیا جایگاه این مسئله در صلوات جهریه است یا در صلوات اخفاتیه؟ من وارد مسجد بشوم و ندانم که امام در کعتین اولتین است یا رکعتین اخیرتین،که اگر اخیرتین باشد،حتما باید بخوانم و اگر در اولتین باشد،خواندن واجب نیست،آیا جایگاه این مسئله در صلوات جهریه است یا در صلوات اخفاتیه؟ در صلوات اخفاتیه، اصلاً در صلوات جهریه متصور نیست.چرا؟ زیرا یا صدای امام را می‌شنوم یا نمی‌شنوم،اگر صدای امام را می‌شنوم، می‌فهمم که امام یا در رکعتین است یا در اولتین، اما اگر صدای امام را نشنوم، به کسانی که به بغل دستم قرار دارند نگاه می‌کنم، اگر دیدم که ساکت هستند،می‌فهمم که در اولتین است و اگر دیدم که زیر لب چیزی می‌خوانند،می‌فهمم که در اخیرتین است.

بنابراین،جایگاه این مسئله نمی‌تواند صلوات جهریه باشد،قهراً باید صلوات اخفاتیه باشد، قطعاً باید در صلوات اخفاتیه باشد، در صلوات اخفاتیه یک مشکلی است و آن اینکه بعضی‌ها حرام دانسته‌اند، گفتیم در صلوات اخفاتیه قرائت ماموم،در جایی که همهمه‌ی امام را نمی‌شنود،بعضی‌ها حرام دانسته‌اند و بعضی مکروه،

بنابراین، من نمی‌توانم قصد قربت کنم و بگویم من حمد و سوره را می‌خوانم، اگر در رکعتین اخیرتین است، جا دارد و اگر در کعتین اولتین است، پس قصد قربت می‌کنم، مسئله اینطور نیست، بلکه اختلافی است، یعنی در صلوات اخفاتیه سه قول وجود دارد:

الف: قول بالتحریم، ب: و قول بالکراهة،

ج: و قول بالجواز، فلذا مسئله به این صافی و روشنی هم نیست که بگوید من حمد و سوره را می‌خوانم و اگر رکعتین اخیرتین است که چه بهتر، و اگر رکعتین اولتین است،جایز است، بلکه بنا به بعضی اقوال حرام است و بنا به بعضی از اقوال مکروه است و بنا به بعضی از اقوال جایز.

بنابراین، این مسئله اصلاً موضوع ندارد، اگر در جهریه باشد، شک ندارم و رفع شک می‌کنم، یا به وسیله‌ی امام یا به وسیله‌ی ماموم و اگر در صلوات اخفاتیه باشد، جای شک است،اما احتمال می‌دهم که رکعت اول و دوم باشد و خواندن قرائت حرام باشد، این مشکل است، چون این مشکل است، مرحوم آیة الله حکیم و آیة الله خوئی گفته‌اند که ما رفع شک از جای دیگر می‌کنیم،یعنی به وسیله استصحاب رفع شک می‌کنیم و ما استصحاب می‌کنیم وثابت می‌کنیم که این دو رکعت، رکعت اولتین است، پس وارد شود و حمد و سوره را نخواند، چطور استصحاب می‌کنند؟

من استصحاب را تقریر می‌کنم، کسانی که مبنای ما را در استصحاب ازلی می‌دانند، می‌توانند اشکال کنند، من نخست بیان این دو بزرگوار را عرض می‌کنم و سپس اشکال می‌کنم، این دو بزرگوار می‌گویند ما از طریق استصحاب رفع شک می‌کنیم، رفع شبهه و ثابت می‌کنیم که این رکعت امام، رکعت اول است، سابقاً امام در رکعت اول بود، نمی‌دانیم که از رکعت اول خارج شده یا نه؟ اصالة بقاء امام در رکعت اول، پس اقتدا کن و حمد و سوره را نخوان، از این راه وارد می‌شوند، ما نسبت به این استصحاب اشکال داریم،

اشکال این است که اقتدا بر امام در صورتی مسقط حمد و سوره است که من اقتدا کنم به امام، موصوفاً بأنّه فی أحد الأولتین، حمد و سوره موقعی ساقط است که من اقتدا کنم به امام در حالی که در یکی از دو رکعت اول است، این حالت سابقه ندارد، آنکه حالت سابقه دارد، امام در رکعت اول بود و اصل بقاء او در رکعت اول است، ولی این موضوع اثر نیست، موضوع اثر، اقتدا به امامی است که در رکعت اول بود، اولی این است که امام در رکعت اول بود، این اثر ندارد، آنکه اثر دارد، من اقتدا کنم به امامی که در رکعت اول است،این حالت سابقه ندارد، من کی به این امام اقتدا کردم که در رکعت اول بود؟

به بیان دیگر موضوع ما مرکب از دو چیز است:

1: الإقتداء خلف الإمام،

2: اقتدا فی زمان کان فی الرکعتین الأولتین، این دومی محرز نیست، اقتدا خلف الإمام محرز است، اما اقتدا به امامی که در رکعتین اولتین است، این حالت سابقه ندارد، کی من به این اقتدا کرده بودم که امام در رکعتین اولتین است، این اشکال ما به مرحوم حکیم و خوئی در استصحابات ازلی وارد است وکسانی که استصحابات ازلی را درست خوانده‌اند،استصحاب عدم قرشیت، این اشکال را بهتر متوجه می‌شوند، همیشه وحدت حکم، تابع وحدت موضوع است، موضوع باید واحد باشد، تا وحدت حکم باشد، ثبوت القراءة رفته روی یک موضوع مرکب و آن موضوع مرکب عبارت است از: الإقتدا خلف الإم و هو فی الرکعتین الأولتین، این مرکب حالت سابقه ندارد، اما اینکه امام در رکعتین اولتین بود، این به درد من نمی‌خورد، امام در رکعتین اولتینش موضوع برای ثبوت قرائت نیست، ثبوت قرائت موضوعش مرکب است:الإقتداء خلف إمام و هو فی الرکعتین الأولتین،این حالت سابقه ندارد، همیشه این آقایان خلط می‌کنند و می‌گویند دو چیز داریم، اقتدا هست، امام هم که در رکعت اول است.

ما می‌گوییم این فایده ندارد، چون یکی در شرق و دیگری در غرب است.

به بیان دیگر ما هم قبول داریم که هم اقتدا هست و هم اولتین،استصحاب اولتین کردیم، ولی این استصحاب فائده ندارد، چون اقتدا این طرف واقع شده، رکعت اولتین هم در طرف دیگر، و حال آنکه این دو را با همدیگر جوش بدهیم و بگوییم اقتدیت بإمام و هو فی الأولتین، این مرکب، حالت سابقه ندارد، یکی در شرق ا ست و دیگری در غرب، اقتدا کردم و وارد شدم و تکبیر را گفتم، امام هم در رکعتین اولتین است، استصحاب کردم، می‌گوییم استصحاب اولتین یک طرف، اقتدا یک طرف، موضوع حکم نیست، بلکه باید این دو مرکباً حالت سابقه داشته باشد، یسقط القراءة،کی؟ در اقتداء به امامی که در رکعتین اولتین است، این صفت و موصوف حالت سابقه ندارد.

بنابراین،از این راه هم ما نمی‌توانیم موضوع را احراز کنیم، پس مسئله را بگویم، مسئله این است که من وارد مسجد شدم،نمی‌دانم که امام در رکعت اولتین است یا در رکعتین اخیرتین، ما عرض کردیم سید می‌فرماید که وارد بشود، قرائت را بخواند قربة‌إلی الله، لو صادف الإخیرتین، قرائت به مورد است، لو صادف الأولتین،قرائت امر مستحب است، ما تجزیه و تحلیل کردیم و گفتیم اولاً در صلوات جهریه، مسئله موضوع ندارد، چون امام درک می‌کند که امام در اولتین است یا در اخیرتین، اگر در اولتین باشد، یا صدای امام را می‌شنود یا سکوت مامومین را، اگر اخیرتین باشد، هر چند صدای امام را نمی‌شنود، اما حرف زدن ماموم را می‌شنود، و اگر در صلوات اخفاتیه باشد، بفرمایید که من در آنجا نمی‌توانم حمد و سوره را بخوانم، چون بعضی‌ها حمد و سوره را در رکعتین اولتین حرام می‌دانند،از این رو من نمی‌توانم حمد و سوره را بخوانم قربة إلی الله، اگر اخیرتین باشد،می‌توانم بخوانم، اما اگر اولتین باشد،بنا به عقیده‌ی بعضی حرام است، بهتر این است که این آدم اقتدا نکند، مرحوم حکیم و خوئی می‌گویند ما با استصحاب احراز موضوع می‌کنیم،یعنی امام در رکعتین اولتین است، چطور؟ می‌گوییم سقوط قرائت رفته روی دو موضوع:

الف: به امام اقتدا کن، ب: امام هم در رکعتین اولتین است، اقتدا را بالوجدان احراز می‌کنیم، رکعتین اولتین را هم بالأصل احراز می‌کنیم، موضوع مرکب، احدهما را بالوجدان احراز کردیم، موضوع،اقتداست، یعنی اقتدا به امام وجدانی است، آن دیگری را هم که امام در رکعت اول است، بالإصل احراز می‌کنیم، ما می‌گوییم موضوع دو چیزی جدا از هم نیستند، که بگوییم یکی اقتدا است که بالوجدان محرز است، آن دیگری رکعتین اولتین است و آن را بالأصل احراز کنیم،بلکه باید این دو با همدیگر جوش بخورند، موضوع واحد باشند برای حکم واحد، حکم واحد کدام است؟ تسقط القراءة،این حکم است، موضوع باید واحد باشد، واحد چیه؟الأقتداء بإمام، هو فی الرکعتیین الأولتین، این حالت سابقه ندارد.

بله! به صورت تک تک، محرز هستند، یعنی یکی بالوجدان و دیگری بالأصل محرز است، ولی تک تک موضوع نیست،موضوع مرکب است،همیشه حکم واحد، موضوع واحد می‌خواهد، حکم واحد کدام است؟ تسقط القراءة،این حکم است، موضوعش کدام است؟موضوعش دو چیز پراکنده نیست تا بگوییم یکی اقتداست، دیگری هم امام در رکعتین اولتین است، بلکه صفت و موصوف است، اقتدا بإمام،هو فی الرکعتین الأولتین، مجموع حالت سابقه ندارد.

بنابراین، راهی که این دو بزرگوار انتخاب کرده‌اند، موضوع را ثابت نمی‌کند، از نظر ما امر دایر است بین جواز و حرمت، زیرا در صلوات اخفاتیه، بعضی‌ها خواندن قرائت خلف الإمام را حرام می‌داند،امر دایر است بین وجوب و حرمت، قصد قربت متمشی نمی‌شود، پس این آدم اقتدا نکند حتی تتبیّن له الحال، معلوم بشود که آیا در رکعتین اولتین است یا در اخیرتین.

خلاصه مسئله را در استصحابات عدم ازلی ببینید،ما کراراً در آنجا گفته‌ایم که وحدت حکم، وحدت موضوع می‌خواهد، به قول حضرت امام رحمة الله علیه یکی در شرق و دیگری در غرب فایده ندارد، بلکه باید این دو با همدیگر جوش بخورند و اگر جوش بخورند، صفت و موصوف حالت سابقه ندارد، تک تک شان حالت سابقه دارد، منتها یکی بالوجدان محرز است و دیگری بالأصل، اما جفت شان را یکی قرار بدهیم، حالت سابقه ندارد، جفت شان که الأقتداء بإمام و هو فی الرکعتین الثانیة أو الأولی، این حالت سابقه ندارد، پس از نظر ما بهتر این است که صبر کند حتی تتبیّن له الحال.

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی - دوشنبه 29 شهریور ماه کتاب الصلاة

المسألة السادسة و العشرون

إذا تخیّل أنّ‌الإمام فی الأولیین فترک القراءة ثمّ أنّه فی الأخیرتین الخ.

بحث ما در مسئله‌ی بیست و ششم است و در آن چند فرع وجود دارد:

فرع اول

فرع اول این است که اگر من تصور و خیال کنم که امام در دو رکعت اول است، یعنی وارد مسجد شدم و اقتدا کردم و خیال نمودم که امام در دو رکعت اول است، از این رو حمد و سوره را نخواندم، بعداً معلوم شد که امام در دو رکعت اخیر است، یعنی در رکعت سوم و چهارم است، وظیفه‌ی من خواندن حمد و سوره است،البته امام هم وظیفه‌اش تسبیحات اربعه است،این دو حالت دارد، گاهی من هنوز امام به رکوع نرفته، واقع را می‌فهمم،یعنی می‌فهمم که امام در سوم است و من در اول هستم، اگر قبل از رفتن امام به رکوع فهمیدم، باید من شروع به خواندن حمد کنم، یعنی وظیفه‌ی من خواندن حمد است، اما اگر در رکوع امام بفهمم، نمی‌توانم ساکت بنشینم، باید حمد را بخوانم، البته در اینجا صوری است و آن اینکه اگر من حمد را خواندم و چنانچه به امام به رکوع می‌رسم، چه بهتر، و اگر در رکوع به امام نمی‌رسم، کلّ علی مبناه.

ما معتقدیم که اگر عقب بماند، اشکالی ندارد چون تبعیت یک معنای عرفی است، اما در اینجا دو احتمال دیگر هم است و آن این است که عدول به انفراد کند، کسانی که می‌گویند تبعیت خیلی دقیق است، حالا که تبعیت ممکن نیست، عدول به انفراد کند،در هر صورت مسئله در جایی است که امام در رکعت سوم و چهارم است و من وارد شدم و خیال کردم که در دو رکعت اول است، چیزی نگفتم، ولی قبل از رکوع فهمیدم،حتما باید فاتحه را بخوانم، حالا یا جماعت را ادامه می‌دهیم طبق عقیده‌ی ما، یا اگر دیدیم که فاصله خیلی زیاد است، قصد فرادا می‌کنیم، اما اگر بعد از آنکه امام به رکوع رفت، من فهمیدم که رکعت سوم بوده نه رکعت اول، من قرائت را ترک کردم، جماعت من صحیح است یا نه؟ صحیح است، چرا؟ «لا تعاد الصلاة‌إلّا من خمس» من بعد از رکوع فهمیدم، فلذا مشکلی بر من نیست، این فرع اول است، پس فرع اول این بود که در اولیین است و حال آنکه در اخیرین بوده، این خودش دو حالت دارد،اگر قبل از رکوع فهمیدم، حتما باید فاتحه را بخوانم،اگر مشکلی هم پیدا شد، دو راه دارد، یا ادامه می‌دهم یا قصد فرادا می‌کنم، اما اگر بعد از رکوع باشد، مشکلی نیست، ترک قرائت سهوا مایه‌ی بطلان نیست.

فرع دوم

فرع دوم عکس فرع اول است، یعنی خیال کردم که امام در اخیرتین است، معلوم شد که امام در اولیین است، من هم اشتباهاً‌حمد و سوره را خوانده بودم، آیا خواندن حمد و سوره مبطل است یا مبطل نیست، من خیال کردم که در اولیین است،حمد را خواندم، بعد معلوم شد که امام در اخیرین است،آیا حمدی که من خواندم، مایه‌ی بطلان است یا نه، فرق نمی‌کند که قبل از رکوع بفهمم یا بعد از رکوع،آیا مبطل است یا مبطل نیست؟

مبطل نیست، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» یا زیادی یا نقیصه،هیچکدام از اینها مبطل نیست، مگر این پنج تا،غیر این پنج تا زیادی و نقیصه‌اش مسلماً مبطل نیست، خصوصا اگر عن نسیان و سهو باشد. تمّ‌الکلام فی المسألة السادسة و العشرون.

متن عروة

إذا تخیّل أنّ الإمام فی الأولیین فترک القراءة ثمّ تبیّن أنّه فی الأخیرتین، فإن کان التبیّن قبل الرکوع، قرء و لو الحمد فقط و لحقه، و إن کان بعده (رکوع) صحّت صلاته، (چون ترک قرائت عن سهو مبطل نیست) و إذا تخیّل أنّه فی إحدی الأخیرتین فقرء، ثمّ تبیّن کونه فی الأولییّن (این قرائت مضر نیست) فلا بأس، و لو تبیّن فی أثنائها لا یجب إتمامها (القراءة). ینی تا گفتم: اهدنا الصراط المستقیم، دیدم که امام هم در رکعت اول است، همانجا من قرائت را قطع می‌کنم و زیادی مبطل نیست.

المسألة السابعة و العشرون

مسئله‌ی بیست و هفتم دارای پنج فرع است که دو فرع آن را در این جلسه و سه فرع دیگر را در جلسه‌ی آینده مورد بررسی قرار می‌دهیم:

الفرع الأول

اگر من وارد مسجد شدم و شروع به نافله کردم، خواه این نوافل، نوافل یومیه باشد یا مطلق نماز مستحب، در همین هنگام بود که نماز جماعت هم شروع شد، من چه کار کنم؟ می‌گویند نافله را قطع می‌کند و فریضه را انجام می‌دهد در اینجا یقطع النافلة.

پس موضوع بحث در جایی است که من وارد مسجد شدم و شروع کردم به نافله خواندن، در همین هنگام بود که امام جماعت آمد و گفت:« قدقامت الصلاة» و شروع کرد به فریضه، من در اینجا جماعت در فریضه را مقدم بر نافله می‌کنم چه می‌کنم؟ نافله را قطع می‌کنم، آنگاه وارد فریضه می‌شوم، کی؟ به شرط اینکه بدانم اگر این نافله را ادامه بدهم،به جماعت نمی‌رسم، اما چنانچه بدانم که اگر نافله را ادامه بدهم، به جماعت می‌رسم، چون من نافله را تند و سریع می‌خوانم، و حال آنکه امام فریضه را آرام آرام می‌خواند اینجا دیگر قطع کردن معنا ندارد قطع در جایی است که بدانم اگر نافله را بخوانم به جماعت نمی‌رسم، سؤال من این است که من به جماعت نمی‌رسم، آیا فقط به یک رکعت نمی‌رسم ولو به سه رکعت می‌رسم یا اصلاٌ به جماعت نمی‌رسم،این دو حالت دارد اگر من نافله را ادامه دهم، من به جماعت نمی رسم، آیا یک رکعت جماعت از من کم می‌شود یا اصلا به جماعت نمی‌رسم؟ علی الظاهر هردو صورت را می‌گیرد یا به یک رکعت نمی‌رسم و به بقیه می‌رسم یا اصلاٌ به جماعت نمی‌رسم فلذا فرق نمی‌کند:

متن عروة

اذا کان مشتغلاٌ به نافله فاقیمت الجماعة و خاف من إتمامها (نافله) عدم إدراک الجماعة ولو کان بفوت الرکعة‌الأولی منها جاز له قطعها، بل استحبّ ذلک (حتی در صورت ابتدا، این در صورت استدامه است در صورت ابتدا هم همین طور است، مثلاً من وارد مسجد شدم و هنوز نافله را شروع نکرده بودم که امام گفت: « قد قامت الصلاة» اینجا هم من باید نافله را ترک کنم) بل استحب ذالک ولو قبل احرام الإمام للصلاة، یک موقع امام می‌گوید الله اکبر و من نافله را قطع می‌کنم، ولی گاهی حتی تکبیرة الحرام (الله اکبر) را هم نگفته، من در نافله هستم قطع می‌کنم، کی؟ اگر بدانم که نماز جماعت از من فوت می‌شود.

بحث ما اینجاست که من وارد مسجد شدم و شروع کردم به نافله، اتفاقاٌ جماعت منعقد شد من نافله را می‌توانم قطع کنم، کی؟ به شرط اینکه بدانم اگر من نافله را ادامه بدهم به جماعت نمی رسم ولو یک رکعت از من فوت می‌شود، یک رکعت جماعت افضل از این است که من نافله را ادامه دهم من غیر فرق این که من در نافله باشم و هنوز امام تکبیر الاحرام نگفته، یعنی مؤذن گفته «قد قامت الصلاة» ولی امام الله اکبر نگفته، من قطع می‌کنم یا هم مؤذن گفت و هم امام، من قطع می‌کنم.

« علی کل تقدیر» من می‌توانم قطع کنم اگر نافله سبب فوت جماعت می شود، سواء کان که من در نافله باشم و امام لم یحرم یا امام احرم.

کلمات علما

1: قال الشیخ فی« الخلاف»: إذا شرع فی نافلة فأحرم الإمام، قطعها إن خشی الفوات ، تحصیلاٌ لفضیلة الجماعة سواء خاف فوت النافلة ، أو لا، ولو لم یخف الفوات ، أتمّ النافلة، ثمّ دخل فی الفریضة .

2: قال المحقق: إذا شرع المأموم فی نافلة ، فأحرم الإمام ، قطعها ، و استأنف إذا خشی الفوات، و إلّا أتمّ رکعتین استحباباٌ . و الا اگر نه امام تند نمی‌خواند، بلکه آرام آرام می‌خواند، من نافله را تمام می‌کنم، آنگاه وارد جماعت می شوم.

«علی ایّ حال» اگر می‌داند که می‌تواند جمع کند بین نافله و فریضه، چه بهتر ، اما اگر نمی‌تواند جمع کند، ول کند، و نقلها فی «جواهر الکلام» عن «النافع» و «المنتهی» و «الدروس» و «البیان» و «اللمعة» و غیرها. المستدرک:7، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث1.

مرحوم صاحب حدائق آدمی اخباری مسلک است و می‌گوید ما بر این مسئله دلیلی نداریم و فقط استحسان است، یعنی یک دلیل روشنی که این مسئله را برای ما بیان کند، نداریم که إذا اقمیت صلاة الجماعة،تو در نافله هستی، نافله را قطع کن و برو سراغ جماعت،کی؟ اگر دیدی که بینهما نمی‌توانی جمع کنی، می‌گوید هیچ دلیلی نداریم جز اعتبارات و یک سلسله مسائل استحسانی که مثلاً جماعت فضیلتش بالاست و نافله فضیلتش کم است، إذا دار الأمر بین فضلیت بالا و فضلیت کم، فضلیت بالا را درک کن، ولی در عین حال دو روایت هست، این دو روایت را ببینیم که دلیل براین مسئله هست یا نه؟ آن دو روایت عبارت است از:

1: الرضوی، یعنی ( الفقه الرّضوی) یعنی فقه امام رضا علیه السلام، یا این کتاب به قلم امام علیه السلام یا مال پدر صدوق است، به نظر من این کتاب مال پدر صدوق است،پدر صدوق کتابی دارد الشرائع، این همان است،چون عبارت شرائع با این کتاب یکی است:« و إن کنت فی صلاة النافلة و اقیمت الصلاة، فأقطعها وصلّ الفریضة مع الامام». المستدرک: ج 7، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

ج 4، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 1.

این روایت چطور دلیل می‌شود بر مسئله‌ی ما، مسئله‌ی ما این است که من داخل نماز مستحبی بودم، اتفاقاً جماعت منعقد شد؟ این روایت فقط یک صورت را می‌گیرد که همان ابتدا باشد،یعنی وارد شدم و هنوز شروع به نافله نکرده بودم، که مقیم شروع کرد به اقامه گفتن، اینجا می‌گویند لا تطوّع، ولی بحث ما در اینجا نیست، بحث ما در استدامه است،یعنی من در حال خواندن نماز نافله بودم که مقیم شروع به اقامه کرد، استدلال با این روایت،مبنی بر القای خصوصیت است که بگوییم لا فرق بین الإبتداء و الإستدامة، خواه وارد بشوم و هنوز شروع به خواندن نافله نکرده بودم که مقیم شروع به اقامه گفتن کرد، یا شروع کرده بودم و اهدنا الصراط المستقیم را می‌گفتم که مقیم شروع به اقامه گفتن کرد، و الإستدلال مبنیّ علی إرادة الأعم من غیر فرق بین الإبتداء و الإستدامة، اتفاقاً مرحوم حدائق اعم را فهمیده و این روایت می‌تواند دلیل بر هردو صورت باشد، یعنی هم جایی که فعلاً بحث ما نیست و هم جایی که فعلاً بحث ما است، ظاهراً حرف صاحب حدائق،حرف صحیحی باشد.

صاحب جواهر هم می‌گوید اعم است، یعنی از روایت می‌توانیم اعم را استفاده کنیم، فرق نمی‌کند بر اینکه من وارد بشوم و هنوز شروع به نماز نکرده بودم که یک مرتبه گفت، قد قامت الصلاة، یا شروع کرده بودم و رسیدم به و لا الضالّین که شروع به اقامه کرد.

در اینجا یک مطلب باقی ماند و آن اینکه حضرت فرمود:« لا ینبغی سأل أبا عبدالله علیه السلام عن الروایة الّتی یروون أنّه لا ینبغی أن یتطوّع فی وقت فریضة، ما حدّ هذا الوقت؟ معنایش این است که انسان نماز خود را شروع نکند اگر در ابتدا باشد، و اگر در اثناء باشد، قطع کند،این قطع چرا مستحب است؟ زیرا از سه حالت خالی نیست، کسی نمی‌تواند بگوید قطع واجب است.چرا؟ چون مقدمه‌ی جماعت است، و قتی که جماعت مستحب شد،مقدمه‌اش نمی‌تواند واجب باشد، نمی‌توانیم بگوییم جاز،یعنی مباح است،چون اباحه در عبادت معنا ندارد، ناچاریم که بگوییم مستحب است،استحباب را از اینجا استفاده کنیم، پس این مسئله فاقد دلیل است، دو دلیل بیشتر ندارد، یکی فقه رضوی است، دیگری صحیحه‌ی عمر بن یزید ، منتها به شرط اینکه القای خصوصیت کنیم بین الإبتداء و الإستدامة، من یک دلیل عقلی آوردم که این قطع باید مستحب باشد،نمی‌تواند واجب باشد،چون ذی المقدمه واجب نیست، چطور مقدمه‌اش واجب است، نمی‌توانیم بگوییم مباح است، چون اباحه در اینجا معنا ندارد، ناچاریم که بگوییم مستحب است، «تمّ الکلام فی الفرع الأول»،فرع اول این بود که در حالت نافله بودم که امام گفت: قد قامت الصلاة، این دو حالت پیدا کرد،گاهی هنوز شروع نکرده بودم،که امام گفت: قد قامت الصلاة و گاهی شروع کرده بودم که گفت قد قامت الصلاة.

قال: إذا أخذ المقیم (اقامه گو) فی الإقامة،فقال له: إنّ الناس یختلفون فی الإقامة(یعنی یکی اقامه را در یک دقیقه می‌گوید،دیگری اقامه را در ده دقیقه می‌گوید، می‌فرماید تابع مقیم خودت باش) فقال: المقیم الّذی تصلّی معه»

الفرع الثانی

فرع دوم با فرع اول جوهراً فرق دارد، در فرع اول نافله می‌خواندم، منتها یا شروع نکرده بودم که امام گفت:« قد قامت الصلاة»، یا شروع کرده بودم که امام گفت: «قد قامت الصلاة»، ولی در فرع دوم نماز واجب را به صورت فرادا می‌خواندم ، یعنی وارد مسجد شدم و دیدم جماعتی نیست فلذا نماز ظهر را شروع کردم، در اثنای نماز دیدم که جماعت بر پا شد، آیا من می‌توانم فریضه را قطع کنم، فرع اول نافله بود و کارش هم آسان بود، فرع دوم مشکل است،یعنی من نماز فریضه را می‌خوانم، آیا می‌توانم فریضه را قطع کنم یا نه؟

این دو حالت دارد:

الف: هنوز من وارد رکوع رکعت سوم نشدم، یعنی جایی عدول به نافله است،هنوز وارد رکوع رکعت سوم نشدم،جای عدول به نافله است که عدول کنم به نافله و از نافله هم قطع کنم، در اینجا من می‌توانم عدول به نافله کنم و قطع کنم و اقتدا کنم (یعدل إلی النافلة ثمّ یقطع) بعدا بلند می‌شود اقتدا می‌کند.

ب: یک دفعه من داخل شدم در رکوع رکعت سوم، در اینجا عدول به نافله معنا ندارد، نافله در دو رکعتی است و حال آنکه من وارد رکعت سوم شدم،در اینجا محال است، حتماً باید فریضه را به صورت فرادا تمام کند، اگر جماعت ممکن شد، اعاده می‌کند و اگر ممکن نشد،اعاده نمی‌کند.

پس فرع دوم دارای دو صورت شد،گاهی قبل از دخول در رکوع رکعت ثالثة است و گاهی بعد از رکوع، اگر می‌گوییم یعدل إلی النافلة ثمّ یقطع، این در جایی است که وارد نشده،زمینه است،اما اگر داخل شده باشد، نمی‌تواند عدول به نافله کند و سپس اقتدا نماید، مرحوم سید یک صورت دیگر را هم اضافه می‌کند و آن جایی است که قام إلی قیام رکعة الثالثة، بلند شده سبحان الله و الحمد الله را می‌خواند،اینجا هم می‌گوید احتیاط این است که عدول نکند، بلکه نماز را تمام کند، پس در دوصورت عدول نکند،إذا دخل فی رکوع الرکعة الثالثة أو قام إلی قیام الرکعة الثالثة، در اینجا ادامه بدهد، در غیر این دو صورت مانع ندارد که یعدل إلی النافلة ثمّ یقطع، بلا واسطه انجام ندهد، فریضه را نمی‌تواند قطع کند چون حرام است،بلکه عدول کند به نافله و نافله را تمام کند.

إذا کان مشتغلا بالنافلة، فاأُقیمت الجماعة و خاف من إتمامها عدم إدراک الجماعة ولو کان بفوت الرکعة الاولی منها جازله قطعها، بل استحبّ ذلک ولو قبل إحرام الإمام للصلاة.

فرع دوم: «ولو کان مشتغلاً بالفریضة منفرداً و خاف من إتمامها (فریضة) فوت الجماعة، استحبّ له العدول بها إلی النافلة و إتمامها (نافلة) رکعتین إذا لم یتجاوز محلّ العدول بأن دخل فی رکوع الثالثة، بل الأحوط عدم العدول إذا قام إلی الثالثة و إن لم یدخل فی رکوعها» پس فرع دوم این شد که من در حال خواندن فریضه هستم که جماعت هم منعقد شد، اگر من هنوز وارد رکوع رکعت سوم نشده‌ام یا وارد قیامش نشده‌ام، اگر امکان دارد،جمع کنم بین نافله و فریضه، یعنی عدول می‌کنم از فریضه به نافله و نافله را تمام می‌کنم، آنگاه اقتدا می‌کنم.

دلیل این مسئله چیست؟ اولاً کلمات علما را بخوانیم.

قال المحقق الحلّی: و إن کان فی فریضة، نقل نیّته إلی النفل علی الأفضل و أتمّ رکعتین شرائع ا لإسلام:1/126.

و قال العلّامة الحلّی: و لو کان فریضة، أستحبّ له أن ینقل النیّة إلی النّفل و یتمّها اثنتین استحباباً، ثمّ یدخل معه فی الصلاة عند علمائنا، و هو أحد قولی الشافعی، للحاجة إلی فضل الجماعة »تذکرة الفقهاء:4/336. انسان هم فضیلت جماعت را درک کند و خلافی انجام نداده باشد،این در صورتی است که اتمام نافله مضرّ به جماعت نباشد، اما اگر اتمام نافله مضرّ به جماعت باشد،حکمش را در جلسه‌ی آینده بیان خواهیم نمود.

دلیل مسئله

دلیل مسئله دو روایت است که عبارتند از:

1:محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی عمیر، عن هشام ابن سالم، عن سلیمان بن خالد قال: «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة فبینما هو قائم یصلّی إذ أذّن المؤذّن و أقام الصلاة، قال: فلیصلّ رکعتین (یعنی عدول کند به نافله و نافله را تمام کند، آنگاه اقتدا کند) ثمّ لیستأنف الصلاة مع الإمام و لیکن الرکعتان تطوّعاً» الوسائل: ج5،الباب 56 من أبواب صلاة‌الجماعة، الحدیث1.

2: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال: «سألته عن رجل کان یصلّی فخرج الإمام و قد صلّی الرّجل رکعة من صلاة فریضة قال: إن کان إماماً عدلاً فلیصلّ أخری و ینصرف، و یجعلهما تطوّعاً و لیدخل مع الإمام فی صلاته کما هو ( این روایت که می‌گوید عدول کند به نافله، این عدول نمی‌تواند واجب یا مباح باشد،بلکه حتما باید مستحب باشد مانند فرع اول،نمی‌توانیم بگوییم که این عدول واجب است، چون ذی المقدمه واجب نیست تا مقدمه‌اش واجب باشد، اباحه هم معنا ندارد، قهراً عدول مستحب است، از این دو فرع معلوم شد که چرا مرحوم سید در یک صورت احتیاط کرد و آن جایی بود که إذا دخل فی قیام رکعة الثالثة، چون محل روایت جایی است که یک رکعت خوانده باشد یا حد اکثر دو رکعت خوانده باشد، اما اگر بیشتر خوانده باشد، این روایت آن مورد را نمی‌گیرد ولذا مرحوم سید می‌فرماید در دو جا فریضه را ادامه بدهد، یکی در جایی که دخل فی الرکوع،دیگری در جایی که برای رکعت سوم بلند شده است، شما می‌توانید برای سید یک دلیلی هم بیاورید و آن این است که اگر ادامه بدهد، این مطابق احتیاط است، اگر عدول به نافله کند، عدول به نافله در همه جا جایز نیست، در جایی که عدول به نافله کنم، ثمّ بدا له القطع، ولی در ما نحن فیه این گونه نیست، بلکه از اول می‌خواهیم زرنگی کنیم، عدول به نافله می‌کنیم که قطع کنیم،روایتش را انشاء‌الله می‌خوانم، عدول به نافله، پشت سرش قطع است، منتها در جایی که از اول بنائش قطع نباشد،بعداً بنا را بر قطع بگذارد، سوم،نماز را منهدم کند،رکعت را ول کند،این هم بنشیند و دو رکعت را تمام کند،منهدم کند قیام را و دو رکعت را تمام کند، این هم زیادة فی الفریضة. پس در حال قیام،یکی عین احتیاط است که ادامه بدهد فریضه را ، دوم را دلیل برایش نداریم که عدول کند به نافله بخاطر قطع کردن، آنکه می‌گوید قطع جایز است،در جایی که بدا له القطع، سوم: قیام را منهدم کند، بنشیند دو رکعت تمام کند،این هم زیادة‌فی الفریضة، فلذا بهتر این است که در دو صورت ادامه بدهد، یا در رکوع یا در قیام. و إن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلّی رکعة أخری و یجلس قدر ما یقول: «أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له، و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله» ثمّ یتمّ صلاته معه علی ما استطاع، فأنّ التقیّة واسعة،و لیس شیء من التقیّة إلا و صاحبها مأجور علیها إن شاء الله». الوسائل: ج5،الباب 56 من أبواب صلاة‌الجماعة، الحدیث2.

ولو خاف من إتمامها رکعتین فوت الجماعة ولو الرکعة الاولی منها جازله القطع بعد العدول إلی النافلة علی الأقوی، و إن کان الأحوط عدم قطعها، بل إتمامها رکعتین و إن استلزم ذلک عدم إدراک الجماعة فی رکعة أو رکعتین.

بل لو علم عدم إدراکها أصلا إذا عدل إلی النافلة و أتمّها، فالأولی والأحوط عدم العدول، وإتمام الفریضة ثم إعادتها جماعة إن أراد وأمکن.

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی - سه‌شنبه 30 شهریور ماه کتاب الصلاة

الفرع الاول

فرع اول این بود که من مشغول نافله بودم و اتفاقاً نماز جماعت منعقد شد. در اینجا فرمودهاند که نافله را تمام کنید تا به جماعت برسید، و اگر نمیرسید نافله را قطع کنید.

بنابراین فرع اول در نافله است، که نافله مانع جماعت میشود. اگر امکانش هست تمامش کند، و اگر امکانش نیست قطع میکند و وارد جماعت میشود. البته در متن ندارد که تمام کند، و این را من اضافه میکنم. چون معلوم است، زیرا بحث در جایی است که نافله مزاحم باشد. اگر من بتوانم تمام کنم و بعدا به جماعت برسم خلف فرض است.

دلیلش را هم از دو روایت خواندیم.

الفرع الثانی

مشغول فریضه هستم و اگر بخواهم ادامه بدهم جماعت را بتمامها درک نمیکنم. در اینجا فرمودهاند اگر شما وارد رکوع رکعت سوم نشدهاید، خودت را به نافله منتقل و نماز را تمام کن، و به نماز جماعت وارد شو.

به جهت اینکه عدول به نافله با یک تشهد مختصر، من نافله را تمام کرده و وارد جماعت میشوم. پس در اولی قطع النافله است ولی در دومی قطع الفریضه نیست بلکه فریضه را عدول به نافله میکنم و بعداً وارد فریضه میشوم.

اما اگر آمدیم برخاستم و در حال قیام هستم، نه اینکه وارد رکوع رکعت سوم شدم این فرع سوم است، فعلاً وارد فرع سوم نشدهایم- یک موقع در تشهد بودم که عدول به نافله کرده و تمام میکنم. اما یک موقع اینگونه نیست، برخاستم و در حال قیام هستم، آیا اینجا میتوانم عدول به نافله کنم یا نه؟

در اینجا مرحوم سید احتیاط میکند و میگوید شما حق ندارید عدول به نافله کنید، چون عدول به نافله محتاج به هدم قیام است، باید قیام را هدم کرده و بنشینم که این زیادی در نماز است. پس چه بهتر از جماعت صرف نظر کند، و فریضه را تمام کند.

مرحوم خوئی در اینجا یک بیانی دارد و میگوید این نوع زیادی مشمول ادله نیست، قیام اضافه بشود. آقای خوئی میگوید همین فرع دوم قیام را بشکند و بنشیند، میگویید لازمهاش زیادی قیام است، میگوید زیادی در صورتی مبطل است که از اول (تحقق زائداً) ولی در اینجا (لم یتحقق زائداً) بعدا زائد میشود. چون من نیت میکنم نافله را و ناچار میشوم قیام را بشکنم و قیام من رنگ زیادی پیدا میکند. روایتی که میگوید (من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة) یعنی (تولّد) از اول (زائداً). اما اینجا (لم یتولد زائداً)، (تولّد صحیحاً)؛ چون من میخواهم عدول به نافله کنم (یطرء علیها عنوان الزیادة). ایشان چنین فرمایشی دارد. در عین حال در فرع سوم این را قبول نکرده است. در فرع سوم میخوانیم که این را قبول نکرده و فرق نگذاشته بین (تولّد زائداً) و (تولّد صحیحاً ثمّ طرء علیه زیادا). در هر صورت فکر میکنیم قول اول بهتر است.

علاوه بر این نکتهای هست که میآید و آن این است که کسانی که میگویند عدول به نافله کند، عدول به نافله اشکالی ندارد، اما اگر از اول نظر عدول به نافله قطع باشد این در روایات نیست. در روایت هست که اگر کسی عدول به نافله کرد بعداً دلش خواست قطع کند، اشکالی ندارد، اما اگر از اول عدول به نافله کند (لغایة القطع) در روایات مانیست. و شما در اینجا میخواهید عدول به نافله کنید (لنیة القطع)؛ و این درروایات نیست.

إلی هنا تم الفرعان؛فرع اول:نافله مانع از جماعت بود؛ گفتیم نافله را بشکن. دوم: فریضه مانع از جماعت بود، گفتیم اگر در تشهد هستی و هنوز وارد رکعت سوم نشدی، اینجا عدول به نافله کرده و تمام کن. اما اگر وارد قیام شدی، فیه قولان: قولی بر این است که به فریضه ادامه بدهد که این را ما گفتیم و مصنف هم همین را گفت. قول دوم هم میگوید بشکنی مشکلی ندارد چون زیادی در صورتی مبطل است که (تولّد من اول الامر زائداً). این هم فرع دوم.

الفرع الثالث

فرع سوم تقریباً همین فرع دوم است، اما وارد رکوع شدم، یعنی اگر وارد رکوع شدید دیگر قابل علاج نیست، زیرا ما نافله سه رکعتی نداریم. در اینجا چاره قول ما در قیام است که باید ادامه بدهد. اما تعجب است از مرحوم خوئی که میگوید در فرع دوم بشکند و دو رکعتی کند، لازمهاش این است که قیام زائد باشد. میگوید بله! زیادی در صورتی مبطل است که از اول الامر زائد باشد نه اینکه من به خاطر علاج زائد کردم. اما در اینجا این حرف را نمیزند. دراینجا هم باید بگوید اینجا هم رکوع را بشکند بنشیند و دو رکعتی تمام کند. اما در اینجا میگوید نه! (لا تعاد الصلاة الاّ من خمسه الوقت والقبلة والرکوع) این اطلاق دارد هر رکوع را میگیرد خواه رکوعی که (تولّد زائداً أو صار زائداً) نه اینکه من عدول به نافله میکنم قهراً این رکوع رنگ زیادی میگیرد، میگوید اطلاق مستثنی هر دور را میگیرد (تولّد زائداً أو تولّد صحیحاً) اما به خاطر عمل من (صارزائداً). میگویم چه فرقی میکند بین (لا تعاد) و بین آن روایت (من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة) آنجا هم زاد اطلاق دارد (زاد من اول الامر أو زاد فی الاصل) عدول کردم و این قیام زائد شد، ولذا ما فرمایش ایشان را در متمم فرع دوم نپذیرفتیم، در فرع دوم گفتیم حتماً ادامه بدهد، کما اینکه ایشان در فرع سوم میگوید ادامه بدهد.

متن عروة

(إذا لم یتجاوز بأن دخل فی رکوع الثالثه بل الاحوط عدم القیام اذا قام إلی الثالثة و إن لم یدخل فی رکوعها) ما هم حقش بود که جدا کنیم (ولو کان مشتغلاً بالفریضه منفرداً و خاف من اتمامها فوت الجماعة استحب له العدول بها الی النافلة و اتمامها رکعتین).

الفرع الثالث

(اذا لم یتجاوز محلّ العدول بأن دخل فی رکوع الرکعة الثالثة) این فرع سوم است. در هر صورت حال میخواهد آن را متتم بگیرد یا مستقل، اگر وارد قیام شد یا وارد رکوع شد باید نماز را ادامه بدهد.

تم الکلام فی الفروع الثلاثة:

الفرع الرابع:

(ولو خاف من اتمامها رکعتین)، ما الفرق بین فرع دوم و چهارم؟ در دومی اگر بخواهم فریضه را ادامه بدهم اصلش به جماعت نمیرسم. ولی در اینجا اگر تمام کنم به یک رکعتش نمیرسم ولی به سه رکعت دیگر میرسم. (ولو خاف من اتمامها رکعتین فوت الرکعة الاولی) یک رکعت از من فوت میشود چون (فوت الجماعة ولو الرکعة) جماعت در اینجا مطرح نیست، در اینجا همان یک رکعت و دو رکعت مطرح است. سید در اینجا میگوید: ولو به خاطر یک رکعت این فریضه را عدول بر نافله کن، بعد از آنکه عدول به نافله کن تمام کن و به سه رکعت برس. به خاطر یک رکعت نماز جماعت این نماز فریضه را عدول به نافله کن و قطع کن.

مرحوم حکیم گفته که حتی عدول به نافله هم لازم نیست و قطع کند و سپس وارد جماعت بشود.

اما بیشترین محشّیها این قول را دارند که (و إن کان الاحوط عدم قطعها بل اتمامها رکعتین و إن استلزم ذلک عدم ادراک الجماعة فی رکعة أو رکعتین). پس مسئله سه قول شد.

قول اول این است که عدول به نافله کن و قطع کن، قول دوم این است که اصلاً عدول به نافله لازم نیست. قول سوم هم این است که قطع نکن، عدول به نافله کن و نافله را تمام کرده، بعداً به جماعت برس ولو یک رکعت از شما فوت شود.

فرق فرع چهارم با دوم چه شد؟ در فرع دوم اصلاً به جماعت نمیرسم، آنجا شما عدول به نافله کن و تمام کرده تا به جماعت برسید. اما در چهارمی به جماعت میرسم و یک رکعت از من فوت میشود. در اینجا سید میگوید عدول به نافله کند و قطع کند. مرحوم حکیم میگوید حتی عدول به نافله هم لازم نیست. اما آقایان دیگر میگویند آن قاعده را حفظ میکنیم. همان راهی که در فرع دوم گفتیم اینجا هم میگوییم.

امر دائر است بین دو قول (یعدل الی النافلة ثم یقطع)، یا اینکه (یتمّها رکعتین) بعداً وارد جماعت میشود هر چند یک رکعت از او فوت شود. ظاهراً همان احتیاط را انتخاب میکنیم، دلیلش این است:

(و أما الثانی) که (عدم قطعها و اتماممها رکعتین؛ فلأنّ دلیل الوحید علی النقل من الفریضة الی النفل هو صحیحة سلیمان بن خالد و موثقة سماعة، موردهما هو العدول لغایة الاتمام لا لغایة القطع). پس معلوم میشود در متن فتوای واقعی نیامده.

فرع چهارم این است: (و لوف خاف من اتمامها رکعتین فوت الرکعة الاولی منها) سید میگوید: (جاز له القطع بعد العدول الی النافلة)، (و إن کان الاحوط عدم قطعها بل اتمامها رکعتین) این قول دوم؛ قول سوم هم قول مرحوم حکیم است. ما میگوییم احوط (اتمامها رکعتین) است. چرا؟ قول اول و دوم درست نیستند. قول اول چرا درست نیست؟ چون دلیلش روایت سلیمان و روایت دیگر است. حضرت که آنجا اجازه داد عدول به نافله کند، فرمود نافله را تمام کند. شما میگویید عدول به نافله کرده و بعداً قطع کند. پس قول اول درست نیست، قول مرحوم حکیم هم که بی دلیل است؛ قول سوم درست است. شما نماز فریضه را عدول به نافله کن، تمامش کن؛ هر مقدار که به جماعت رسیدی، رسیدی.

عبارت فرع سوم: (و لو خاف من اتمامها رکعتین فوت الرکعة الاولی منها، هنا ثلاثة قول: جاز أنه القطع بعد العدول الی النافله) قول دوم(عدم قطعها بل اتمامها رکعتین و إن استلزم ذلک عدم ادراک الجماعة فی رکعة أو رکعتین) قول سوم هم قول مرحوم جواهر و حکیم که میگویند قطع کن تا به جماعت برسی.

سومی دلیل میخواهد که ما دلیلش را نداریم، قول اول بی دلیل است. قول اول که میگوید عدول به نافله کن برای اینکه نافله را تمام کنی، شما اینجا عدول به نافله میکنید نه برای تمام کردن بلکه برای از بین بردن.

تم الکلام فی الفروع الاربعة: 1. نافله مانع است 2. فریضه مانع است، قبل ازآنکه وارد قیام و رکوع رکعت سوم شوم. 3. فریضه مانع است، اما دخل فی قیام یا رکوع رکعت سوم. 4. فریضه مانع است نه از همه جماعت، بلکه از یک رکعتش مانع است.

اینجا سه قول است: سید گفت (یعدل الی النافلة و یقطع)؛ حکیم گفت حتی عدول به نافله لازم نیست (یقطع). سوم ما گفتیم که اینجا ما عمل به سلیمان بن خالد میکنیم (یعدل الی النافلة و یتمها) چون دلیل ما روایت سلیمان است و روایت سلیمان در جایی است که عدول به نافله کرده و تمام کند. تم الکلام فی الفروع الاربعة.

الفرع الخامس: (لو علم عدم ادراکها اصلا)؛ من میدانم عدول به نافله بکنم باز اصلاً درک نمیکنم. امام آنچنان پیشتاز است که عدول من به نافله سبب نمیشود که من به جماعت برسم. قطعاً عدول شما به نافله حرام است. چون عدول به نافله برای این بود که به جماعت برسید، اگر عدول شما به نافله سبب عدم ادراک است این کار لغوی است (بل لو علم عدم ادراکها اصلا إذا عدد الی النافله و اتمها فالاولی عدم العدول و اتمام الفریضة) اگر بعداً جماعتی شد اقتدا بکن و اگر جماعتی هم نبود که هیچ.

متن درس خارج فقه حضرت آیت‌الله جعفر سبحانی - چهارشنبه 31 شهریور ماه کتاب الصلاة

المسألة الثامنة و العشرون

مسئله‌ی بیست و هشتم کأنّه ناظر به کلام مرحوم نراقی است. عرض کردیم اگر کسی وارد فریضه شد و دید اگر فریضه را تمام کند به جماعت نمی‌رسد. عرض کردیم نیتش را به نافله تبدیل کند فوراً نافله را به آخر برساند، برخیزد و به امام اقتدا کند.

مرحوم نراقی گفته این مسئله در جایی است که چهار رکعتی یا سه رکعتی را قصد کند، یعنی فریضه‌اش ظهرین یا عشا و مغرب باشد، اما در نماز صبح این مسئله نیست. من اگر وارد مسجد شدم و نماز صبح را شروع کرد و بعداً امامی آمد و جماعت را شروع کرد. می‌گوید اینجا من حق ندارم فریضه را به نافله تبدیل کنم. چرا؟ می‌گوید مورد روایات که همان روایت سلیمان و دیگری باشد مال جایی است که فریضه این آدم یا رباعی و یا ثلاثی بوده، اینجاست که برمی‌گردد به نافله و تمام می‌کند. و اما آنجایی که از اول فریضه‌اش ثنائی و دو رکعتی است در آنجا حق به عدول به نافله ندارد.

ولی ظاهراً این مطلب درست نیست چون در روایت دارد (و یصلّی رکعتین)، اعم است، یا از اول نیتش وسیع بود، یا از اول نیتش کوتاه بود. فرق نمی‌کند نیتش ثلاثی و رباعی باشد یا از اول دو رکعتی باشد. ولی در اینجا سئوالی هست و آن این است که اگر از اول نیتش ثنائی بوده و تبدیل به نافله کند فرقی نمی‌کند و همان است. مگر اینکه بگوییم انسان فریضه را خیلی با آرامش انجام می‌دهد ولی در نافله آن شرائط لازم نیست و ممکن است نافله اخف ازفریضه باشد.

(الظاهر عدم الفرق فی جواز العدول من الفریضة الی النافله لادراک الجماعة لا فرق بین کون الفریضه التی اشتغل بها کون ثنائیتاً أو ثلاثیتاً أو رباعیه ولکن قیل بالاختصاص بغیر الثنائیه) گفته‌اند این روایات مال چهار رکعتی و سه رکعتی است نه مال دو رکعتی ، چون دو رکعتی فریضه و نافله‌اش فرق نمی‌کند، مرحوم سید می‌فرماید فرقی نیست..

نکته‌اش همین است روایت دارد ( و یصلی رکعتین) البته بیشتر ثلاثی و رباعی است، ولی ثنائی هم هست، در فریضه ثنائی یک چیزهایی شرط هست که در نافله شرط نیست، مانند استقرار و حتی می‌تواند در نافله به یک سبحان الله اکتفا کند. غرض اینکه نافله اخف از ثنائی واجب است.

المسألة التاسعة والعشرون

اگر مأمومی اقتدا به امام کرده ولی درحال قیام یادش آمد که من یک سجده را انجام ندادم، می‌شود و گاهی بعضی از مأموم‌ها مبتلا می‌شوند. خاطرش آمد که یک سجده را انجام نداده و یا تشهد را نخوانده. آیا همین که مأموم همراه امام است، این مجوز می‌شود برای اینکه برنگردد؟ می‌گوییم نه! مجرد اینکه پشت سرامام هستی، در رکعت دوم یا سومی، خاطرت آمد که سجده یا تشهدی را ترک کردی، برگرد و تشهد یا سجده را اعاده کن و به امام برس. یا به امام برس ولو متأخراً، چون اقتدا یک افر عرفی است، یا قول دوم را انتخاب کن و قصد انفراد کن. علی ای حال مجرد تبعیت به امام سبب نمی‌شود که شما واجب را ترک کنی.

(لو قام المأموم مع الامام الی الرکعة الثانیة) یادش آمد یه سجده ترک شده (أو الثالثة) یادش آمد که تشهد نخوانده است (فذکر أنّه ترک من الرکعة السابقة سجدتاً أو سجدتین أو تشهداً وجب علیه العود للتدارک و حینئذ فإن لم یخرج عن صدق القتدا بهیئة الجماعة عرفاً فیبقی علی نیة الاقتدا) اگر فاصله خیلی نیست، امامی داریم کند و مأمومی تند داریم، فوراً به امام رسید که چه بهتر، (والاّ فینوی الانفراد).

المسألة الثلاثون

یجوز للمأموم الإتیان بالتکبیرات الستّ الافتتاحیة، قبل تحریم الإمام، ثمّ الإتیان بتکبیرة الإحرام بعد إحرامه، و إن کان الإمام تارکاً له.

آقایان در قرائت خوانده‌اند که هفت تکبیر مستحب است. ولی غالب علما می‌گویند شش تای اول جنبه تمهیدی دارد و هفتمی تکبیرة الاحرام است. مرحوم سید می‌فرماید اگر مأمومی است پشت سر امام؛ امامی است که به یک تکبیر اکتفا می‌کند، اما مأموم می‌خواهد هفت تکبیر را بگوید. آیا قبل از احرام امام من می‌توانم این شش تا را بگویم که هفتمی را بعد از احرام امام بگویم؟ می‌فرماید: بله! شما شش تا را بگو ولو امام هنوز تکبیرة الاحرام را نگفته، البته هفتمی را باید زمانی بگویی که امام تکبیرة الاحرام را گفته است.

مرحوم سید این فتوا را می‌گوید و رد می‌شود و حال آنکه ما در کتاب صلاة خدمت مرحوم بروجردی، خاطرمان هست که در آنجا دو قول است. یک قول این است که شش تا تمهیدی است و تکبیرة الاحرام همان هفتمی است. اگر این باشد اشکالی ندارد. یعنی شش تا را قبل از تکبیره امام بگو، هفتمی را موقعی بگو که امام تکبیر را بگوید.

اما بعضی معتقد هستند که هفت تا یک تکبیر است. همین که شروع می‌کنید الله اکبر، هفت تا مجموعاً یک تکبیر است. اگر این باشد حق ندارد قبل از تکبیر امام شروع کند. چرا؟ چون لازمه‌ی آن احرام قبل از احرام امام است، بنابراین فتوای سید مبنی بر این است که شش تا جنبه تمهیدی دارد و هفتمی در حکم تکبیرة الاحرام است. اگر این باشد خوب است، شش تا را می‌گویم، و هفتمی را صبر می‌کنم و هر وقت امام گفت من هم می‌گویم. اما اگر بگوییم هفت تا من حیث المجموع تکبیر است من حق ندارم قبل از امام شروع کنم، والا لازمه‌اش احرام المأموم قبل از احرام الامام است.

المسألة الثلاثون

یجوز للامام الاتیان للتکبیراة الستّ الافتتاحیة قبل تحریم الامام ثم الاتیان بتکبیرة الاحرام بعد احرام الامام و إن کان الامام تارک لها.

عرض کردیم این مسأله مبنی بر این است که هفتمی تکبیر است و شش تای اول مقدمه است. اما اگر بگوییم مجموعش یک تکبیر است حق ندارد قبل از تکبیر امام شروع کند.

المسألة الحادیة والثلاثون

اگر آمدیم من اقتدا به امامی بکنم که در اجزاء و شرائط با هم اختلاف داریم. یکی از ما می‌گوید سوره واجب نیست و دیگری می‌گوید واجب است، یکی از ما می‌گوید تکبیر و رکوع واجب است و دیگر خلاف این را می‌گوید، یکی می‌گوید جلسه‌ی استراحت بعد از سجدتین واجب است،دیگری می‌گوید واجب نیست مانند علمای اهل سنت که بعد از سجدتین نمی‌نشینند و حال آنکه در فقه شان جلسه استراحت مستحب است ولی این مستحب را انجام نمی‌دهند.

علی ای حال اختلاف فتوی بین امام و مأموم هست. آیا در صورت اختلاف می‌توانند به همدیگر اقتدا کنند یا نه؟ مرحوم سید مسأله را شکافته و صورش را هم گفته . بعضی از صور جایز الاقتداء است و برخی دیگر جایز الاقتداء نیست.

صورت ا ول

مرحوم سید این صورت را سید نگفته است و لی من می‌گویم. اگر وارد مسجد شدم و امام هم عادل است، اصلاً نمی‌دانم که اختلاف داریم یا نداریم، احتمال اختلاف هست، ولی من می‌توانم اقتدا کنم. این را سید نگفته، چرا اقتدا جایز است؟ لجریان السیرة، چون سیره اینگونه است. تا به حال نشده که کسی که می‌خواهد اقتدا کند از امام بازخواست کند. بلکه حمل به صحت کرده و اقتدا می‌کند.

پس در جایی که علم به خلاف نیست، «علی الظاهر« اقتدا جایز است.

صورت دوم

اگر آمدیم و امام قائل به وجوب سوره است، اما مأموم قائل به وجوب سوره نیست. امام سوره را به نیت قصد قربت خواند، یعنی نیست قربت مطلقه کرد، اشکالی ندارد و من اقتدا می‌کنم، چرا؟ چون نماز نسبت به سوره «بشرط لا» نیست، بلکه « لا بشرط» است. اگر امام قائل به وجوب است و نیت قصد قربت مطلقه کرد، من می‌توانم اقتدا بکنم. چرا می‌گوید به نیت قربت مطلقه؟ چون اگر امام به نیت وجوب بیاورد مشکل پیدا می‌شود. اما به نیت قربت مطلقه می‌آورد، چون ما گفتیم قصد وجوب و قصد ندب واجب نیست اضافه است. پس اگر امام قائل به وجوب است و مأموم قائل به وجوب نیست، اختلاف بینهما نیست، اقتدا کند به شرط اینکه امام نیت مطلقه کند نه نیت وجوب که مشکل پیدا کند.

همین صورت، ولی امام قائل به استحباب است، نیت ندب کرد، ولی من قائل به عدم وجوب هستم، این هم اشکالی ندارد. پس در جایی که امام اعمال خلاف نکند. جامع بین صورت دوم و سوم چیست؟ امام اعمال خلاف نکند، سوره را بخواند یا به نیت مطلقه، تا با من مخالف نباشد؛ یا به نیت ندب بخواند که با هم موافق هستیم. در این دو صورت قطعاً می‌توانم اقتدا کنم، چرا؟ (لأنّ الامام لم یستعمل الخلاف) نماز را درست خوانده و اعمال خلاف نشده.

تا اینجا سه صورت خواندیم.

(یجوز اقتداء احد المجتهدین أو المقلدین أو المختلفین مع اختلافهما فی مسائل الظنیة المتعلّقة للصلاة إذا لم یستعملا محل الخلاف واتحدا فی العمل.

صورت اول را مرحوم سید نگفت که اصلاً نمی‌دانم امام با من مخالف است یا موافق. دو صورت را می‌گوید که اعمال خلاف نیست.

امام قائل به وجوب است، مأموم قائل به وجوب نیست، ولی امام نیت مطلقه می‌کند.

(إذا کان رأی احدهما ماموم- اجتهاداً أو تقلیداً وجوب السوره و رأی الآخر- امام- عدم وجوبها) ولی در عین حالی که می‌گوید واجب نیست، اعمال خلاف نمی‌کند (یجوز اقتداء الاول -یعنی قائل به وجوب- بالثانی یعنی قائل به عدم وجوب- کی؟ اذا قرئها و إن لم یوجبها) ولو به نیت وجوب نخواند، چون قصد وجوب از واجبات نیست.

دوم: (و کذا اذا کان احدهما-مأموم- یری وجوب تکبیر الرکوع أو جلسة الاستراحة أو ثلاثة مراة فی التسبیحات فی الرکعتین الاخیرتین یجوز له الاقتداء بالآخر امام- الذی لا یری وجوبها) اما می‌آورد، در عین حالی که واجب نمی‌داند می‌آورد، چطور می‌آورد؟ به نیست احستحباب، (لکن یأتی بها بعنوان الندب) .

پس در تقریر ما یک اشتباه شد، باید اولی و دومی را جایی فرض کنیم که مأموم قائل به وجوب است و امام قائل به عدم وجوب، اما امام با مأموم همراهی می‌کند. در اولی واجب می‌داند اما قصد وجوب نمی‌کند. در دومی مستحب می‌داند و قصد استحباب. در این صورت با مأموم مخالفتی نیست. مأموم می‌گوید سوره واجب است، تکبیره واجب است، امام هم می‌آورد، اما امام طوری می‌آورد که با عقیده‌اش مخالف نیست. یعنی یا به نیت مطلقه می‌آورد که با وجوب می‌سازد،یا به نیت ندب می‌آورد، باز هم می‌سازد.

بنابراین اولی و دومی در جایی شد که امام نافی است و مأموم مثبت است، ولی این مثبت می‌تواند به آن نافی اقتدا کند، کی؟ در صورتی که اعمال خلاف نکند. تا اینجا دو فرع ما روشن شد.

بل و کذا؛ این در جایی است که با هم مخالفیم و اعمال خلاف می‌کنیم. اما مسائل از مسائل ظنّی است نه از مسائل قطعی. من ظن دارم که سوره واجب است، او ظن دارد که سوره واجب نیست. او هم حکم ظاهری دارد و من هم حکم ظاهری دارم. اگر هر دو با هم مخالفیم، اما مسائل ما جنبه‌ی ظنی دارد و جنبه قطعی ندارد. هر دوی ما حکم ظاهری داریم، هم او نمازش محکوم به صحت است و هم من هم نمازم محکوم به صحت می‌باشد. می‌گوید جایز است مگر در جایی که امام (یتحمل)، آنجا دیگر جایز نیست. مثلاً در قرائت، اگر قرائت امام غلط است، من نمی‌توانم به او اقتدا کنم، ولو مسئله، مسئله ظنی است،چون باید از من متحمل بشود و حال آنکه متحمل نیست. اینجا هم ممکن است بگویید مأموم آنجایی که امام غلط می‌خواند بگوید خودش بخواند، ولی اینطور نداریم و حمد و سوره را یا باید امام بخواند و یا مأموم.

پس فرع سوم این شد که اگر اعمال خلاف کرد و بازگشتش به مسائل ظنّی شد، هیچ اشکالی ندارد و اقتدا کند. ولو او تکبیره رکوع را نگفت، یا جلسه استراحت را انجام نداد. مگر اینکه در قرائت باشد، اینجا ولو مسئله، مسئله‌ی ظنی است من حق ندارم اقتدا کنم، چرا؟ چون از نظر مجتهد من، بنده فاقد حمد هستم و نمازم صحیح نیست.

اما اگر آمدیم مسائل ما قطعی شد، از قطعیات است، آنجا دیگر ابداً اقتدا جایز نیست. اگر فرض کنیم که مسئله‌ای است در نماز، مانند استقرار، امام عنایت به استقرار ندارد. در اینجا دیگر نماز او باطل است و من چگونه به یک نماز باطل اقتدا کنم، علم دارم، انکشاف خلاف است. و این غیر از مسائل ظنی است، در مسائل ظنیه واقع برای من مکشوف نیست. این تمام آراء مرحوم سید بود.

خلاصه مطالب گذشته

1- من اضافه کردم؛ در جایی که وارد شدیم و از حال یکدیگر خبر نداریم.

2- اگر وارد شدیم و از حال یکدیگر خبر داریم، من مثبت هستم، و امام نافی است. سوره را خواند، قائل به عدم وجوب است به نیت عدم مطلقه، یا قائل به ندب است و من قائل به وجوب هستم، به نیت ندب خواند، ضرری ندارد. ولو من قائل به وجوب هستم، او قائل به ندب است، چرا ضرر ندارد؟ دهها بار شنیدید که قصد وجه واجب نیست، چیز زائدی است که ابن ادریس در آورده.

3- اگر آمدیم و اعمال خلاف کرد. اگر از مسائل ظنّی است، باشد، چرا؟ چون نه کشف واقع پیش او شده و نه کشف واقع پیش ما. چه اشکالی دارد، من اقتدا می‌کنم، معلوم نیست که نماز من صحیح باشد شاید نماز او صحیح باشد. این فقط یک استثنا داشت؛( الاّ فی ما یرجع الی القرائة) در آنجا حتی اگر ظنی هم باشد، من نمی‌توانم اقتدا کنم. یعنی اگر قرائت غلط دارد،من نمی‌توانم اقتدا کنم، اللهم قائل به وصلتی نباشیم که آن نیست.

4- اما اگر آمدیم فرع اخر، مسئله قطعیات است. اگر قطعیات بود و مثل افتاب برای من روشن بود در آنجا نمی‌توانم اقتدا کنم، چرا؟ چون نماز او باطل است؛ به من نگفته‌اند پشت سر نماز باطل اقتدا کن.

و کذا یجوز مع المخالفة فی العمل فی المسائل الظنیّة فی ما عدا ما یتعلّق بالقرائة فی الرکعتین الاولیین الّتی یتحمله الامام عن المأموم فیعمل کل علی وفق رأیه) در غیر قرائت اگر مسائل ظنی شد ولو مخالفت کند مشکلی ندارد. ممکن است شما بپرسید چرا کلمه ظنّی آنجا گذاشتید؟ از این «نعم»، این نعم قرینه است که جمله قبلی مسائل ظنی است (نعم! لا یجوز اقتداء من یعلم وجوب شیء بمن لا یعتقد وجوباً مع فرض کونه تارکاً له ) این نعم قرینه است که (وکذا) که خواندیم مربوط به مسائل ظنّی است (لأن المأموم حینئذ عالم ببطلان صلاة الامام فلا یجوز له الاقتداء به بخلاف مسائل الظنّیه حیث إنّ معتقد کلّ منهما حکم شرعی ظاهری فی حقّه فلیس لواحد منهما الحکم ببطان صلاة آخر بل کلهما فی عرض واحد فی کونه حکماً شرعیاً) بله در قرائت ولو ظنی هم باشد نمی‌توانم اقتدا کنم. چون از نظر مجتهد من نماز من قرائت ندارد.

(و أما فی ما یتعلق بالقرائة فی مورد تحمل الامام عن المأموم و ضمانه له فمشکل لأن الضامن حینئذ لم یخرج عن عهدة الضمان بحسب معتمد المظنون عنه، مثلاً) این مثلاً که می‌گوید مسائل ظنی را می‌گوید (مثلاً إذا کان معتقد الامام عدم وجوب السورة والمفروض أنّه ترکها فیشکل جواز اقتداء من یعتقد وجوبها به و کذا إذا کان قرائة الامام صحیحة عند الامام و باطلة بحسب معتقد المأموم من جهة ترک ادغام اللازم أو مدّ اللازم أو و نحن ذلک...).

پس در مسائل ظنی اقتدا جایز است (الّا فی ما یرجع إلی القرائة) بله! در مسائل قطعی نمی‌شود اقتدا کرد. حتی در قرائت هم سید می‌خواهد یک راه وصله دیده ایجاد کند (نعم! یمکن أن یقال بالصحة اذا تدارکه المأموم بنفسه کأن قرأ السورة فی الفرض الأول خود مأموم- أو قرأ موضع غلط الامام صحیحاً- بل یحتمل این دیگر درست نیست و خیلی شل است، ممکن است بگویید «صحیح عند الامام»کافی است، ولی این گونه نیست، یعنی در قرائت «صحیح عند الامام» کافی نیست باید قرائت بنده را به گردن بگیرد- بل یحتمل إن القرائة فی العهدة الامام و یکفی خروجه عنها باعتقاده لکن مشکل فلا یترک الاحتیاط بترک الاقتداء) تا اینجا ما توانستیم نظر سید را بیان کنیم.

پس در جایی که علم به اختلاف نداریم اشکال ندارد. در جایی که علم به اختلاف است ولی امام همراهی می‌کند، یعنی واجب نمی‌داند ولی به نیت مطلقه می‌خواند، مستحب می‌داند، من واجب می‌دانم ولی قصد نیت ندب کند، نیت ندب مضر نیست. چهارم، در مسائل ظنی می‌شود اقتدا کرد ولو مخالفت باشد. پنجم (الاّ فی ما یتحمل) نمی‌توانم، ولو در این آخر یک نعمی گفت، چون از عهده ضمان نیامده است، اما در مسائل قطعی ابداً اقتدا جایز نیست. تا اینجا ما نظر سید را گفتیم. نظر ما غیر از این است که در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

در صورت اختلاف ماموم با امام در اجزاء و شرائط نماز اجتهاداً یا تقلیداً، آیا ماموم می تواند به امام اقتدا کند؟ المسألة الثانیة و العشرون کتاب الصلاة

موضوع: در صورت اختلاف ماموم با امام در اجزاء و شرائط نماز اجتهاداً یا تقلیداً، آیا ماموم می تواند به امام اقتدا کند؟

هرگاه ماموم با امام از نظر اجزاء و شرائط اختلاف داشته باشند، آیا در چنین صورتی ماموم می‌تواند به امام اقتدا کند یا نه؟

دیدگاه صاحب عروة

مرحوم سید می‌فرماید اگر بین امام و ماموم اختلاف است، ولی امام جانب احتیاط را می گیرد، در این فرض اقتدا مشکلی ندارد

مثال

فرض کنید سوره از نظر امام واجب نیست، اما نزد ماموم (تقلیدا یا اجتهاداً) واجب است، ولی امام سوره را به نیت قربت مطلقه می‌خواند، اگر این گونه باشد، مشکلی وجود ندارد، یا امام به نیت استحباب می‌خواند، باز هم مشکلی نیست، چون امام جانب احتیاط را گرفته است.

اما اگر امام جانب احتیاط را نگرفت، مسئله چه صورتی پیدا می‌کند؟

مرحوم سید در اینجا مسئله را سه بخش می‌کند و می‌فرماید:آنجا که با همدیگر اختلاف دارند، از مسائل ظنی باشد نه از مسائل قطعی کما اینکه جلسه‌ی استراحت را ترک کند یا تکبیر رکوع را ترک کند،اینها از مسائل قطعی نیست، در جای که از مسائل قطعی نباشد هر چند امام جانب احتیاط را نگیرد، نماز درست است، مثلاً امام تکبیره‌ی رکوع را نگوید یا جلسه‌ی استراحت را انجام ندهد،باز عمل درست است.چرا؟ چون هیچکدام علم به واقع ندارند، فلذا ترجیحی در کار نیست، پس می‌تواند اقتدا کند.

پس تا اینجا سه صورت را بیان کردیم:

1: جانب احتیاط را بگیرد و سوره را به نیت قربت مطلقه بخواند.

2: جانب احتیاط را بگیرد و سوره را به نیت ندب بخواند هر چند نزد ماموم واجب است، چون قصد وجه واجب نیست.

3: چنانچه جانب احتیاط را نگیرد، در این صورت اگر از مسائل ظنی باشد، اینجا هم می‌تواند اقتدا کند. چرا؟ چون واقع برای هیچکدام مکشوف نیست، یعنی نه برای امام مکشوف است و نه برای ماموم.

اما اگر از مسائل قطعی باشد به گونه‌ای که پیش ماموم دو سلام جزء قطعیات باشد،در قطعیات نمی‌تواند اقتدا کند، چرا؟ چون علم به بطلان نماز امام دارد. این صورت چهارم.

بله! یک صورت را استثنا کرده در ظنیات و آن جایی است که جنبه‌ی تحمل باشد، فرض کنید امام سوره را واجب نمی‌داند، ولی ماموم واجب می‌داند، وقتی امام سوره را نخواند. اقتدای ماموم در اینجا صحیح نیست، چون ماموم حمد و سوره را یا باید خودش بخواند یا امام، ولی این آدم نه خودش خوانده و نه امام، ولذا در ظنیات یک استثنا دارد، یعنی جایی که امام متحمل از ماموم نباشد کقراءة الحمد و السورة، در اینجا می‌فرماید که حتماً اقتدا نکند، چرا؟ چون از وظیفه بیرون نیامده، زیرا وظیفه این است که یا خودش بخواند یا امام، و حال آنکه هیچکدام شان نخوانده، مگر اینکه بگوییم خود ماموم سوره را بخواند، یا جای غلط و اشتباه امام را بخواند، مثلاً امام در حمد، حرف ضاد را تاء تلفظ کرده که اشتباه است، و این صحیح بخواند.

این بود حاصل فرمایش مرحوم سید (صاحب عروة الوثقی)

پس امام در اولی و دومی جانب احتیاط را گرفت، در سومی اگر ظنی باشد، اقتدا جایز است چون واقع مکشوف نیست، در چهارمی اگر از قطعیات باشد،اقتدا جایز نیست، پنجم، در جایی که امام باید از طرف ماموم تحمل کند، اگر غلط بخواند یا سوره را نخواند، ماموم نمی‌تواند اقتدا کند. چرا؟ چون امام از عهده‌ی وظیفه‌ی او بیرون نیامده مگر اینکه خودش بخواند یا جایی را که امام غلط خوانده، او صحیحش را بخواند.

دیدگاه استاد سبحانی

ما در آن سه صورت اول، با مرحوم سید موافق هستیم و آن سه صورت عبارتند از:

1: جایی که اصلاً نمی‌دانم که امام با من موافق است یا مخالف، (این را سید نگفت، من می‌گویم)

2: امام جانب احتیاط را گرفت، یعنی سوره را به نیت قربت مطلقه خواند، اشکالی ندارد.

3: امام سوره را به نیت استحباب خواند، ما هم موافق هستیم.

ولی اشکال ما در آن شق سوم ایشان و چهارم ماست، ایشان گفت جایی که ظنی باشد،من می‌توانم اقتدا کنم. چرا؟ چون واقع کشف نشده است، چون واقع کشف نشده است،چه اشکالی دارد که من اقتدا کنم، زیرا نه من یقین دارم که حرف من درست است و نه او.

این حرف یک دانه اشکال دارد و این است که هر چند واقع کشف نشده است، اما اجتهاد مجتهد در حق خودش حجت است و مقلدینش، نه در حق من اگر مجتهد باشم و نه در حق من اگر مقلد کس دیگر باشم، درست است که واقع کشف نشده است،ولی میزان کشف الواقع و عدم کشف الواقع نیست، بلکه میزان قیام الحجة‌است، امام اجتهادش در حق خودش و مقلدینش حجت است، نه در حق من که یا مجتهدم یا مقلد نیستم، برای من حجت نیست، چطور من می‌توانم اقتدا کنم اگر جلسه استراحت را ترک کند یا تکبیر رکوع را ترک کند، درست ا ست که ظنی است، ولی میزان ظنی و عدم ظنی نیست.

به بیان دیگر میزان کشف الواقع و عدم کشف الواقع نیست، بلکه میزان این است که من حجت داشته باشم و حال آنکه من حجت ندارد، زیرا فتوانی او در حق خودش و مقلدینش حجت است، و حال آنکه نه مقلدش هستم یا من هم مثل او مجتهدم، بنابراین، فتوای او مجوز اقتدای من نمی‌شود.

خلاصه اینکه مرحوم سید می‌گفت میزان عدم کشف واقع است، ولی ما گفتیم میزان عدم کشف واقع نیست، بلکه میزان وجود الحجة است، او حجت دارد، مقلدینش هم حجت دارد، اما من حجت ندارم که بر چنین امامی اقتدا کنم که جلسه‌ی استراحت را ترک می‌کند یا تکبیر رکوع را نمی‌گوید، من مجوز ندارد، مجرد اینکه پیش او صحیح است،دلیل بر اقتدای من نمی‌شود.

نظریه‌ی آیة الله حکیم

مرحوم آیة الله حکیم، با روایت جمل بن درّاج می‌خواهد بفرماید اگر چیزی پیش امام صحیح است،من می‌توانم به او اقتدا کنم هر چند پیش من صحیح نباشد.

سند روایت جمل ابن درّاج

1: محمد بن الحسن باسناده عن سعد(سعد بن عبد الله قمی، متوفای 301، یا 299)،عن أحمد بن محمّد(این یا احمد بن محمّد بن خالد،یا احمد بن محمّد بن عیسی است و هردو ثقه هستند) عن الحسین بن سعید اهوازی(همه ثقه هستند) عن محمّد بن أبی عمیر (ثقه است) عن محمّد بن حمران (این آدم توثیق نشده، اما از مشایخ محمد بن أبی عمیر است، چون محمد بن أبی عمیر از او نقل می‌کند و ما در کلیات فی العلم الرجل گفتیم که تمام مشایخ محمد بن أبی عمیر ثقه هستند) علاوه براین، یک نفر نیست، بلکه راوی دو نفرند، و جمیل بن درّاج (ثقه است، پس روایت خوب است) ما استدلال مرحوم آیة الله حکیم را با این روایت می‌خوانیم که می‌فرماید همین که پیش امام صحیح شد، کافی است.

قال: «قلت لأّبی عبد الله علیه السلام إمام قوم اصابته جنابة فی السفر (امام جنب شد) و لیس معه من الماء ما یکفیه للغسل (آب در اختیارش نیست تا غسل کند) أیتوضأ بعضهم و یصلّی بهم (آیا می‌شود امام را کنار بگذاریم و ماموم را به عنوان امام جایگزین او کنیم، چون ماموم به اندازه‌ی وضو آب در اخیتار دارد، به مقدار غسل آب نیست، اما به اندازه‌ی وضو آب هست؟ قال:لا، ولکن یتیمّم الجنب و یصلّی بهم، فإنّ الله جعل التراب طهوراً» . حضرت فرمود این کار را نکنید، بلکه امام تیمم می‌کند و شما هم پشت سرش نماز بخوانید، یعنی امام جنب تیمم می‌کند و سپس شما پشت سرش نماز می‌خوانید (و یصلّی بهم)، چرا؟ فإنّ الله جعل التراب طهوراً، این علت صحت صلات امام نیست، بلکه علت صحت صلات ماموم است،حالا که خداوند منان حاک را طهور قرار داده،پس شما می‌توانید به این امام اقتدا کنید. چرا؟ زیرا او طاهر است نه جنب، پس دلیل براین است که اگر نماز عند الإمام صحیح شد، من می‌توانم اقتدا کنم. فإنّ الله جعل الله التراب طهوراً، این تعلیل صحت صلات ماموم است نه تعلیل صحت امام، صلات امام که قطعاً صحیح است، بلکه می‌خواهد بگوید که حتی نماز شما هم صحیح است. چرا؟ چون نماز امام درست است، مرحوم حکیم با این روایت استدلال می‌کند.

اشکال استاد بر نظر یه آیة‌الله حکیم

ما در جواب ایشان می‌گوییم: حضرت آقای حکیم! نماز امام هم عند الإمام درست است و هم عند المأموم درست است، به نحوی که اگر ماموم خودش جنب شده بود و تیمم می کرد، نمازش درست بود،بحث ما اینجا نیست، چون در اینجا نماز هم عند الإمام درست است و هم ماموم معتقد است که نماز او در این شرائط درست استف، کدام شرائط؟ جنب باشد و آب پیدا نکند.

بنابراین،مدعای شما اعم و دلیل شما اخص است، بله، در جایی که ماموم هم معتقد باشد که نماز امام در این ظروف و در این شرائط صحیح است، اقتدا کند، اما اگر ماموم معتقد باشد که نماز امام حتی در آن شرائط باطل است، نمی‌تواند اقتدا کند، مدعای شما اعم است و دلیل شما اخص، چون شما می‌گویید همین مقداری که نماز امام عند الإمام صحیح است، کافی است.

ولی ما می‌گوییم نماز امام،عند الإمام صحیح باشد و ماموم هم معتقد باشد که نماز امام در این شرائط صحیح است و می‌تواند اقتدا کند.

اما اگر ماموم بگوید نماز امام در این ظروف باطل است، منتها معذور است، اما نمازش باطل است، در این صورت نمی‌تواند اقتدا کند، پس ما دلیل مرحوم حکیم را هم نپسندیدیم.

ما تا اینجا هم نظریه‌ی مرحوم سید را گفتیم و هم دلیل آیة الله حکیم را بیان کردیم که می‌خواهد حرف سید را زنده کند.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی ما معتقدیم که یک موقع مسئله، مسئله‌ی ارکان نماز است، فرض کنید که امام رکنی را (عن اجتهاد) انجام نمی‌دهد، مثلاً قیام متصل به رکوع را انجام نمی‌دهد، که عالم و جاهل در آنجا یکسان است، منتها جاهل عند الله معذور است، اگر ارکان باشد،من نمی‌توانم اقتدا کنم، اگر اختلاف ماموم با امام در ارکان باشد،من نمی‌توانم اقتدا کنم. چرا؟چون اگر ارکان نباشد، نماز او باطل است و من نمی‌توانم بر نماز باطل اقتدا کنم.

اما اگر جنبه‌ی رکنی ندارد، یعنی از قبیل رکن نیست مانند جلسه‌ی استراحت، تکبیره‌ی رکوع و مانند بعضی از اجزاء تشهد، جنبه‌ی رکنی ندارد، ولو فرض کنیم قطعی است، اما جنبه‌ی رکنی ندارد، اما نماز او در آن شرائط صحیح باشد.

مثال برای رکن، فرض کنید امام وظیفه‌اش وضو بود، بجای وضو تیمم کرد، یا وظیفه‌اش تیمم بود، وضو گرفت،اینجا ارکان است و لذا من نمی‌توانم اقتدا کنم.

اگر اختلاف من با امام در ارکان باشد،یعنی به جای وضو، تیمم کنم یا بالعکس، اینجا باطل است و من نمی‌توانم اقتدا کنم.

اما اگر اختلاف من با امام در ارکان نیست مانند جلسه‌ی استراحت و تکبیر رکوع، در این صورت من می‌توانم اقتدا کنم هر چند از نظر من قطعی باشد. چرا؟ چون نماز امام در این شرائط صحیح است،چون تحت مستثنی منه داخل است، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة، الطهور، و الوقت و الرکوع و السجود و القبلة»، هیچکدام از این دوتا داخل در مستثنی نیست، بلکه داخل در مستثنی منه است، آن دوتا کدام است؟ ترک جلسه‌ی استراحت و ترک تکبیرة الرکوع، این نماز پیش امام صحیح است، حتی پیش من هم در آن شرائط صحیح است، اگر من هم مثل امام ناسی باشم، جاهل باشم، ترک جلسه‌ی استراحت کنم یا ترک تکبیر رکوع کنم، نماز من صحیح است، به شرط همان شرط تیمم باشد، همانطور که اگر امام تیمم کند،می‌توانیم اقتدا کنیم. چرا؟چون هم نماز پیش امام درست است و هم ماموم در آن شرائط و در آن ظروف درست است، یعنی ماموم می‌گوید وظیفه‌ی امام در آن شرائط همان است، در اینجا هم لو ترک الإمام جلسة الإستراحة أو لو ترک التکبیرة،و امثال آنها،حتی ولو قطعی باشد از نظر ماموم،باز هم اشکال ندارد. چرا؟ چون نماز امام داخل تحت مستثنی منه است نه تحت مستثنی، مرحوم سید می‌گفت میزان ظنی و قطعی است، ولی ما می‌گوییم میزان ظنی بودن و قطعی بودن نیست،بلکه میزان صحت نماز امام در آن ظروف و شرائط باشد، در آن ظروف و شرائط، ظروف کدام است؟الإمام ناس، الإمام جاهل بالحکم،جلسه‌ی استراحت و تکبیره رکوع را ترک کرد‌حتی اگر قطعی باشد، اما چون در آن ظروف، نمازش درست است،نماز او داخل است تحت مسنثنی منه که لا تعاد الصلاة باشد.

بنابراین،ما مسئله را سه مرحله‌ای کردیم:

1: اگر اختلاف من با امام در ارکان باشد، یعنی به جای وضو، تیمم کند یا بالعکس، در این صورت نمی‌توانم به او اقتدا کنم،چون نمازش تحت مستثنی داخل است.

2: اگر نماز او در آن شرائط صحیح باشد و هم معذور باشد،مثل اینکه ناسی جاهل است، البته بنا براینکه تعاد هردو فرقه را می‌گیرد، هم جاهل را می‌گیرد و هم ناسی را، چون داخل است تحت مستثنی منه، صحیح عند الإمام و صحیح عند المأموم در این ظروف و در این شرائط، ماموم می گوید در این شرائط، نماز این آقا درست است. چرا؟ به عنوان ثانوی « لا تعاد»

3:اما اگر مسئله، مسئله‌ی تحمل است و می‌خواهد از طرف من یک کاری را انجام بدهد، فرض کنید سوره را ترک کرد، یا حمد را غلط خواند، در اینجا سه قول است:

الف: اقتدا نکند و ما طرفدار این قول هستیم، اگر حمد و سوره‌اش غلط است، یا سوره را نمی‌خواند، اقتدا نکند.

ب: خود ماموم سوره را بخواند

ج: محل غلط را جبران کند، یعنی به آنجا که رسید،خودش آن را بخواند.

این دو قول اخیر مشکل است، چون ما حمد و سوره‌ای تلفیقی نداریم و لذا ناچاریم که همان قول اول را انتخاب کنیم و بگوییم اینجا این آدم اقتدا نکند، هر چند امام معذور است و نمازش هم تحت مستثنی منه داخل است، اما اینکه نمازش تحت مستثنی منه داخل است، به درد خودش می‌خورد، ولی به درد من نمی‌خورد، بلکه باید بار مرا بردارد، مجرد اینکه نمازش داخل است تحت مستثنی منه،اگر بار بنده را بر می‌داشت، مطلبی بود، اما چون بار بنده را بر نمی‌دارد، یعنی از طرف من ضمانت کرده بود و از عهده ضمانت بیرون نیامد، پس نماز من بدون حمد و سوره است، قهرا باطل است، مبادا بگویید چون نماز پیش او درست است، شما گفتید اگر نماز در آن ظروف صحیح باشد، اقتدا کند، بله! در آن ظروف نماز امام صحیح است هر چند حمد را غلط بخواند یا سوره را نخواند،اما صحت در اینجا کافی نیست. چرا؟ چون او علاوه بر اینکه نمازش صحیح باشد، باید باری هم از دوش من بر دارد و چون باری از دوش من بر نمی‌دارد، پس نمی‌توانم اقتدا کنم.

خلاصه‌ی مطالب گذشته

1: مرحوم سید میزان را قطعی و ظنی گرفت و گفت در قطعیات اقتدا نکن، اما در ظنیات اقتدا کن. البته در تحمل قرائت،سه وجه را گفت.

2: مرحوم آیة الله حکیم با روایت تیمم استدلال کرد.

3: ما گفتیم این خوب است،ولی در جایی که نماز امام صحیح باشد در آن شرائط پیش من هم صحیح باشد، اما اگر پیش من صحیح نباشد،درست نیست.

4: ما طرح دیگر ریختیم و گفتیم گاهی اختلاف ما در ارکان است، مثل اینکه جای وضو، تیمم کند یا بالعکس، نمی‌شود اقتدا کرد. چرا؟ چون نمازش داخل است تحت مستثنی.

5: اما اگر اختلاف ما در غیر قطعیات است، می‌شود اقتدا کرد. چرا؟ چون نمازش در آن شرائط حتی پیش من هم صحیح است،جهلاً جلسه‌ی استراحت را ترک کند، نماز او، پیش من هم صحیح است البته در آن ظروف و شرائط. در این شرائطی که مام جاهل یا ناسی است، نمازش پیش من هم صحیح است.

اما یک صورت را استثنا کردیم و آن جایی بود که پیش من هم نمازش درست است، ولی باری از دوش من بر نمی‌دارد،من باید حمد را بخوانم (لا صلات إلّا بفاتحة الکتاب) و لو این آدم ضاد را خوب تلفظ نمی‌کند، عنده صحیح است، نمازش تحت مستثنی منه داخل است، اما کافی نیست.چرا؟ چون باید باری از دوش من بر دارد، از عهده‌ی تحمل که بیرون نیامد،من در این صورت نمی‌توانم اقتدا کنم، ولو بگویم آقای امام معذور است وآقای امام نمازش درست است و داخل است تحت مستثنی منه، اما این کافی در رفع ضمانت از من نیست..

هل یجوز إقتداء المأموم بالإمام فیما کان اختلافهما إختلافاً حکمیاً؟ المسألة الثانیة و العشرون کتاب الصلاة

موضوع :هل یجوز إقتداء المأموم بالإمام فیما کان اختلافهما إختلافاً حکمیاً؟

مسئله‌ی دیروز مسئله ای بود شبهه حکمیه، یعنی اگر بین امام و ماموم اختلاف در مسئله باشد اختلافاً حکمیاً. فرض کنید یکی سوره را واجب می‌داند و دیگری واجب نمی‌داند، ما در اینجا به این نتیجه رسیدیم که در دو مورد نمی‌تواند اقتدا کند، یا اختلاف در ارکان باشد مثلاً بجای وضو، تیمم کند او بالعکس بجای غسل تیمم کند، اختلافی در ارکان باشد و یا اینکه آنجایی که از مأموم تحمل کند، نتواند تحملش صحیح باشد.

اما در غیر این موارد، اقتدا جایز است.

به بیان بهتر! اگر نماز امام صحیح باشد حتی عند المأموم در شرایط امام، یا داخل در مستثنی منه باشد ( لا تعاد ) و یا اینکه در آن ظرف صحیح باشد مثل این که امام آب ندارد و تیمم کرد، در آن ظرف نماز این آدم درست است، یا باید نماز امام داخل در مستثنی منه باشد (لاتعاد)، و یا اینکه نماز امام بگونه ای باشد که حتی مأموم هم بگوید که در این ظرف نماز امام درست است (کما اذا تیمم و کان فاقداً للماء) این نتیجه درس دیروز بود.

و اما مسئله امروز شبهه، شبهه‌ی موضوعیه است، دیروز تا حال شبهه، شبهه حکمیه بود، ولی الآن شبهه موضوعیه است. امام بدون اینکه وضو داشته باشد، برای نماز ایستاده و خیال میکند که وضو دارد، یا رکنی را ترک می‌کند و خیال میکند که ترک نکرده، شبهه، شبهه‌ی موضوعیه است.

المسئلة الثانیة و الثلاثون

( اذا علم المأموم بطلان الصلاة الإمام من جهة من الجهات شبهة موضوعیة ککونه علی غیر وضوء، أو تارکاً لرکن أو نحو ذلک لایجوز له الاقتداء به، و إن کان الإمام معتقداً صحتها، من جهة‌الجهل، أو السهو، أو نحو ذلک.)

چرا معتقد به صحت است یا جاهل است و خیال می‌کند که وضوء دارد یا ساهی است و فراموش کرده.

بنابراین این مسئله یک مسئله جدیدی نیست تابع مسئله پیش است، منتها با این تفاوت که در گذشته اختلاف مأموم و امام از نظر شبهه حکمیّه بود، مثلاً سوره را واجب نمی‌دانست جلسه استراحت را واجب نمی‌دانست، ولی در اینجا اختلاف در احکام ندارند، بلکه بنده‌ی خدا مشتبه است قشنگ خوابیده و خیال می کند که بیدار است و سپس به نماز می‌ایستد، به خیال اینکه نخوابیده و من می‌دانم که این آدم خوابیده،

در اینجا من نمی‌توانم که اقتدا کنم، در حقیقت در این مسئله 32 آنچه را که ما گفتیم، خود مرحوم سید فرموده است که یک صورت را گفته و آنجایی است که اختلاف در رکن باشد (شبهة موضوعیة)، یکی دیگر را هم حقش بود که بگوید و آن جایی که تحمل کند و حال این که تحملش صحیح نباشد، ایشان(مرحوم سید) این را نگفته لعل مصداق نداشته باشد، مصداق در شبهات موضوعیة منحصر به همان اختلاف در ارکان است.

المسئلة الثالثة و الثلاثون

در این مسئله دقت کنید ما دو بخش کردیم. اگر متن را نگاه بکنید می‌بیند که ما متن را دو بخش کردیم تا روشن شود که بخش اول غیر از بخش دوم است.

بخش اول: در بخش اول اگر امام و مأموم در حکم اختلاف ندارند، مسئله این است که لباس امام نجس است ولی امام نمی‌داند که این نجس است، اختلاف در حکم نداریم، بلکه همه‌ی ما می‌دانیم که دم نجس است دم غیر معفو در حال نماز نجس است و مانع است و من می‌بینم که لباس امام آلوده با خون حیوانی که خونش نجس است و یا جهاتی دیگر، خلاصه لباس امام نجس است اما امام از نجاست ثوب خودش اطلاع ندارد. اما اختلاف در احکام ندارد، اولا گفتنش لازم است یا نه؟ ظاهرا گفتنش لازم نباشد چون امر معروف در موضوعات در جای مهم باید بگوییم مثل اعراض، نفوس و اموال، در اینجا امر به معروف لازم است و اما در این موارد دلیل بر وجوب امر به معروف نداریم، بگوییم که جناب امام لباست خونی هست لباست را عوض کن بله در موضوعات مهم باید طرف را خبر کرد مردی می‌خواهد کسی را ترور کند بخیال این که این مرتد است و حال این که محقون الدم است یا می خواهد با زن ازدواج کند به خیال این که برایش جایز است و حال این که من میدانم که شیر خورده‌اند و یا مال مسلمانی را می‌خواهد تلف کند بخیال اینکه این مال خودش است در موضوعات مهم امر به معروف لازم است، اما این موضوعات جزئی لازم نیست که من به امام بگویم که لباست نجس است لباست را عوض کن.

سوال

حال این پرسش پیش می‌آید که اقتدا چطور است، آیا من می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟ آیا اگر لباس امام نجس است، امام هم نمی‌داند که لباسش نجس است، من می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟

جواب

اگر نماز امام عند الإمام صحیح باشد، من می‌توانم اقتدا کنم،عند الإمام صحیح باشد، یعنی چه؟ یعنی در آن ظروف نماز امام صحیح است، فرض کنید امام جاهل است نه ناسی، اما اگر جاهل بوده،منتها فراموش کرده، نمازش عند الإمام باطل است، خود امام هم بفهمد که روزی جاهل بوده، بعدا عالم شده و بعداً نسیان پیدا کرده، می‌گوید نماز من باطل است، باید ما حالات را در نظر بگیریم، یعنی حالات امام را در نظر بگیریم، اگر امام ناسی باشد،نمازش باطل است، اما اگر جاهل باشد، نمازش درست است، من هم بگویم نماز شما در صورت نسیان باطل است،خودش هم می‌گوید باطل است،منتها نمی‌داند، اما اگر جاهل باشد، مسلماً در این صورت نمازش درست است و من می‌توانم اقتدا کنم، پس فرق بگذاریم بین جایی که جاهل باشد و بین جایی که ناسی باشد، اما اگر نمی‌دانیم که جاهل است یا ناسی، می‌توانیم اقتدا کنیم؟

مرحوم سید می‌گوید می تواند اقتدا کند، ولی احوط این است که اقتدا نکند.

پس مسئله‌ی ما سه صورت پیدا کرد:

1: گاهی امام جاهل است، 2: گاهی امام ناسی است، 3: گاهی من نمی‌دانم که امام جاهل است یا ناسی، مرحوم سید در اینجا می‌گوید می‌شود اقتدا کرد، ولی احوط این است که اقتدا نکند.

دیدگاه استاد سبحانی

از نظر بنده نمی‌شود اقتدا کرد، چرا؟ من باید به نماز صحیح اقتدا کنم و نمی‌دانم نماز این آدم صحیح است اگر جاهل باشد،یا باطل است، اگر ناسی باشد، اللّهم یک جا می‌توانیم استصحاب کنیم و آن جایی است که می‌دانم که امام جاهل بود، ولی نمی‌دانم علم پیدا کرد و نیسان، اگر می‌دانم در یک برهه‌ای از برهه‌ها جاهل بود و لی نمی‌دانم که بعداً علم پیدا کرد و بعداً نسیان کرده؟ اینجا استصحاب جهالت می‌کنم.

نظریه‌ی آیة الله خوئی

ولی مرحوم آقای خوئی مطلقا می‌خواهد استصحاب کند.

مثلاً امام در مسلخ رفت و گوسفندی را سر برید و خون آن به لباسش افتاد بدون اینکه خودش توجه داشته باشد، آیا من می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟ من گفتم در یک صورت می توانم اقتدا کنم و آن صورتی است که جاهل بوده ولی نمی‌دانم که بعداً علم پیدا کرد و سپس نسیان بر او عارض شد یا علم پیدا نکرده،در اینجا می‌توانم اقتدا کنم، ولی مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مطلقا می‌تواند اقتدا کند. چرا؟ قبل از آنکه خون اصابت کند، این آقا جاهل بود،بعد الإصابة نمی‌دانیم که جهلش مبدل به علم شد یا نه؟ أصالة بقاء الجهل، مطلقا می‌گوید می‌شود اقتدا کرد، می‌گوید قبل از آنکه اصابت کند جاهل بود، بعد از اصابت نمی‌دانم‌که « هل علم و نسی أو لا»؟ اما این استصحاب در نزد ما صحیح نیست، کسانی که استصحاب عدم ازلی را در کفایه خوانده باشند و نظرات ما را هم بدانند، متوجه می‌شوند که این استصحاب حالت سابقه ندارد، آنکه حالت سابقه دارد،موضوع حکم نیست،آنکه حالت سابقه دارد، موضوع حکم نیست و مصداق این شعر است که:

کرم داران عالم را درم نیست

درم داران عالم را کرم نیست

آنکه حالت سابقه دارد، سالبه‌ی محصّله است و آنهم به ارتفاع موضوع،اصابت نکرده بود، جاهل بود. سالبه محصّله و آنهم به انتفاء موضوع، ولی آن موضوع حکم نیست، موضوع حکم این است که اصابت بکند و جاهل باشد، ولی این حالت سابقه ندارد، یعنی کی بود که اصابت کرد و این جاهل بود،تا استصحاب کنیم.

پس آنکه حالت سابقه دارد، سالبه‌ی محصّله‌ی به انتفاء موضوع است، یعنی هنوز امام به مسلخ نرفته بود و گوسفندی را سر نبریده بود،جهل به نجاست داشت، چون خون نبود، اما آنکه فعلاً محل بحث است،اصابت کرده چطور؟ آیا در این حالت هم جاهل است یا جاهل نیست، تا عدم جهل عند عدم الإصابة را می‌کشید و و می‌آورید به جهل عند الإصابة.

خلاصه‌ی مطالب گذشته

1: بحث در جایی است که جناب امام لباسش نجس است بدون اینکه خودش بداند، اینجا عرض کردیم که سه حالت دارد:

الف: جاهل است، در این صورت اقتدا کند،

ب:ناسی است، در این فرض اقتدا نکند، چون ناسی نمازش باطل است، خودش هم اگر توجه کند،می‌گوید باطل است.

ج:نمی‌دانیم که ناسی است یا جاهل، در این فرض ما گفتم نمی‌شود اقتدا کرد،چون باید به نمازی اقتدا کرد که صحت آن را احراز کنیم، فقط در یک صورت گفتیم که استصحاب جایز است، کجا؟ جایی که بدانیم اصابت کرد، و این آدم متوجه نشد، یعنی با چشم خود دیدیم که خون به لباسش رسید ولی او متوجه نشد، بعداً ایستاده به نماز، احتمال می‌دهم که علم و نسی و احتمال هم می‌دهم که همان جهلش باقی است،اینجا استصحاب می‌کنیم، حضرت آیة الله خوئی مطلقا می‌شود استصحاب کرد. چرا؟ چون این آ‌دم قبل از آنکه اصابت کند،جاهل به موضوع بود ولو لعدم الموضوع،می کشیم و می‌آوریم،

ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم آنکه مستصحب شماست،آن موضوع حکم نیست، جاهل به اصابت بود قبل از اصابت، آنکه موضوع حکم است،جاهل به اصابت بعد الإصابة باشد، این حالت سابقه ندارد، کی‌بود که اصابت کرده و این آدم جاهل بود، این اشکال بر تمام استصحابات عدم ازلی حضرت آقای خوئی وارد است، ایشان عدم ازلی را استصحاب می‌کند به صورت سالبه‌ی محصّله‌ی بدون موضوع و حال آنکه حکم رفته روی سالبه محصّله، اما مع وجود الموضوع لا مع عدم الموضوع.

متن عروة الوثقی

إذا رأی المأموم فی ثوب الإمام أو بدنه نجاسةً غیر معفو عنها (یعنی بیش از یک درهم) لا یعلم بها الإمام، لا یجب علیه إعلامه.(چرا اعلام واجبد نیست؟ زیرا از موضوعات خطیره نیست) و حینئذ فإن علم (ماموم) أنّه (امام) کان سابقاً عالماً بها ثمّ نسیها لا یجوز له الإقتداء به، لأنّ صلاته حینئذ باطلة واقعاً. ولذا یجب علیه الإعادة أو القضاء إذا تذکر بعد ذلک، و إن علم (ماموم) کونه (امام) جاهلاً بها یجوز الإقتداء، لأنّها حینئذ صحیحة. ولذا لا یجب علیه الإعادة أو القضاء إذا علم بعد الفراغ، بل لا یبعد جوازه إذا لم یعلم المأموم أن الإمام جاهل (فیجوز) أو ناس (لا یجوز) و إن کان الأحوط الترک فی هذه الصورة

در اینجا ما گفتیم اقتدا جایز نیست،چرا؟ چون من باید با نمازی اقتدا کنم که صحتش را احراز کنم، و من احراز نکردم، ولی این نماز علی فرض صحیح است و علی فرض صحیح نیست، اینجا بود که پای استصحاب را در میان کشیدیم، منتها استصحاب من با استصحاب آیة الله خوئی فرقش این بود که در استصحاب من حالت سابقه دارد، یعنی می‌دانستم که جاهل بود و متوجه نجاست نشده بود و برای نماز ایستاد، شک می‌کنم که آیا دانست و فراموش کرد یا ندانست؟ اینجا استصحاب می‌کنم، ولی مرحوم آقای خوئی می‌فرماید مطلقا می‌شود اقتدا کرد، خواه احتمال بدهم که علم و نسی، می‌گوید این آدم جاهل به نجاست بود، کی؟ قبل الإصابة، بعد الإصابة نمی‌دانم که منقلب به علم شد یا نه؟ گفتیم این درست نیست، جهل قبل الإصابة،سالبه به انتفاء موضوع است، فعلاً سالبه به انتفاء محمول است.

درم داران عالم را کرم نیست

کرم داران عالم را درم نیست

آنکه موضوع حکم است حالت سابقه، آنکه حالت سابقه دارد، موضوع حکم نیست. تا این جا بخش اول تمام شد.

بخش دوم بحث

هذا و لو رأی شیئاً هو نجس فی اعتقاد المأموم بالظن الإجتهادی، و لیس بنجس عند الإمام، أو شک فی أنّه نجس عند ا لإمام أم لا بأن کان من المسائل الخلافیة- فالظاهر جواز الإقتداء مطلقاً، سواء کان الإمام جاهلا، أو ناسیاً، أو عالماً.

در بخش اول گفت اگر امام جاهل است،اقتدا کن، اگر ناسی است، ا قتدا نکن،اگر نمی‌دانید که جاهل است یا ناسی، احتیاط کن. ولی در اینجا می‌گوید در هر سه صورت اقتدا کن،خواه امام جاهل باشد یا ناسی یا ندانید که جاهل است یا ناسی، فرق این دو صورت با همدیگر چیه؟

در مسئله‌ی اول اختلاف اجتهادی در بین نبود، خون گوسفند نجس است، هیچ اختلافی نبود، ولی در اینجا یک نجاستی است که مختلف فیه است مانند عصیر عنبی، قدما می‌گفتند قبل از ذهاب ثلثیه ، هم نجس است و حرام، ولی علمای فعلی می گویند نجس نیست ولی حرام است، فرض کنید که عصیر نجس قبل التثلیث، اختلافی است، در اولی نجس اختلافی نبود مانند خون کلب، خون حیض، خون خنزیر، ولی در اینجا یک نجسی است که اختلافی است. الآن می‌بینیم که امام کارش شیره پز است، یعنی کارگاهی دارد که در آنجا شیره انگور را می‌پزد، الآن لباسش آلوده است و با همین حال برای نماز ایستاده است، من نجس می‌دانم که امام هم نجس می‌داند یا نجس نمی‌داند، اینجا سه حالت دارد، یعنی یا امام نجس می‌داند، یا پاک می‌داند یا نمی‌دانم که نجس می‌داند یا پاک، جهل به حالت حکم امام داردم، در هر سه حالت من می‌توانم اقتدا کنم.

پس یا می‌دانم که امام پاک می‌داند، یا می‌دانم که امام نجس می‌داند یا نمی‌دانم که پاک می‌داند یا نجس؟در هر سه حالت من می‌توانم اقتدا کنم.

اما جایی که امام پاک می‌داند، جای بحث نیست که می‌توانم اقتدا کنم، چرا؟ چون نماز پیش او صحیح است، در حقیقت تحت مستثنی منه، لا تعاد الصلاة إلّا من خمس، اگر امام نجس می‌داند، منتها جاهل است، جاهل هم که اشکالی ندارد.

اما اگر نمی‌دانم که جاهل است یا عالم؟ در این صورت هم من می‌توانم اقتدا کنم.

المسئلة الثالثة و الثلاثون المسألة الثانیة و العشرون کتاب الصلاة

المسئلة الثالثة و الثلاثون

مسئله‌ی سی وسوم دو فرع داشت، که فرع اول آن را خواندیم و فرع دومش باقی ماند، فرع اول این است که امام و ماموم هردو معتقدند که خون نجس است، ولی در لباس امام هست و ماموم هم می‌خواهد به او اقتدا کند.

بنابراین، در فرع اول اختلاف موضوعی ندارند، یعنی هردو معتقدند که خون نجس است، البته با این تفاوت که امام گاهی جاهل به موضوع است و گاهی ناسی به موضوع، و گاهی ما نمی‌دانیم که امام جاهل است یا ناسی، این را ما خواندیم.

پس فرع اول اساسش این است که امام و ماموم در موضوع اختلافی ندارند، بلکه هردو می‌گویند بر اینکه خون نجس است، گاهی امام جاهل است،گاهی ناسی است و گاهی ما نمی‌دانیم که ناسی است یا جاهل، اگر امام جاهل است،ما می‌توانیم به او اقتدا کنیم. چرا؟ چون جاهل به نجاست،نمازش درست است و به تعبیر بهتر،آنچه که مانع از نماز است،نجاست معلومه است نه ذات النجاسة، یعنی ذات النجاسة مانع از نماز نیست، نجاست معلومه مانع است و فرض این است که امام عالم نیست.

بله! اگر ناسی باشد، نمی‌توانیم به او اقتدا کنیم،چون نمازش باطل است، خودش هم بعداً باید اعاده کند، اما اگر نمی‌دانیم که امام عالم است یا جاهل، یعنی مردد است بین علم و جهل؟

مرحوم سید می‌گوید احوط این است که اقتدا نکند، ولی ما می‌گوییم اقوی این است که اقتدا نکند، چرا؟ چون شرط صحت اقتدا،احراز صحت نماز امام است و حال آنکه من صحت نماز ایشان را احراز نکردم، بله! در یک صورت ممکن است استصحاب کند، کجا؟ می‌دانیم که خون اصابت کرده، امام هم جاهل بوده، می‌توانیم استصحاب کنیم، اما نه آن گونه که مرحوم آیة الله خوئی می‌گوید که بگوییم اصلاً امام متولد نشده بود یا خون به لباسش اصابت نکرده بود، جاهل بود، آن را استصحاب کنیم.

ما گفتیم آن استصحاب به درد نمی‌خورد، حالت سابقه در آنجا فقد الموضوع است و در اینجا فقد موضوع نیست.

پس در فرع اول امام و ماموم در موضوع اختلاف ندارند.

الفرع الثانی

فرع دوم این است که امام و ماموم دو جور هستند، گاهی اختلاف در موضوع دارند، یعنی امام می‌گوید عصیر عنبی پاک است،ماموم می‌گوید عصیر عنبی نجس است، اختلاف در موضوع دارند، این یک فرق است، فرق دوم که به دنبالش است، این است که نمی‌دانیم امام و ماموم اختلاف در موضوع دارند یا ندارند؟

اگر امام عصیر را پاک بداند، اختلاف دارند،اما اگر نجس بداند، اختلاف ندارند، در فرع دوم، پایه‌ی بحث وجود الإختلاف و یا معلوم نبودن وضع است، گاهی می‌دانیم که قطعاً مختلف است، یعنی امام می‌گوید عصیر عنبی پاک است،ماموم می‌گوید نجس است،گاهی نمی‌دانیم که بین امام و ماموم اوضاع چیه، یحتمل که امام پاک بداند، اختلاف هست، اما نجس بداند اختلاف نیست.

پس فرق بین این دو فرع را این است که در فرع اول اختلاف بینهما نیست، بلکه هردو می‌گویند که خون نجس است، ولی در دومی یا اختلاف هست یا وضع معلوم نیست.

متن عروة

(هذا ولو رأی شیئا هو نجس فی اعتقاد المأموم بالظن الإجتهادی، ولیس بنجس عند الإمام، أو شک فی انّه نجس عند الإمام أم لا بأن کان من المسائل الخلافیة فالظاهر جواز الاقتداء مطلقا، سواء کان الإمام جاهلاً، أو ناسیاً ، أو عالماً فی الموضوع)

(الفرق بین الفرعین) در فرع اول اختلاف موضوعی نیست ولذا در جهل اقتدا کند در نسیان اقتدا نکند آنجایی هم که روشن نیست اجتناب کند اما در این جا یا اختلاف قطعی است ویا اختلاف و وحدت روشن نیست.

ادله‌ی مسئله

اما آنجایی که اختلاف قطعی است، مثلاً ماموم می‌گوید که عصیر نجس است، ولی امام می‌گوید عصیر عنبی پاک است ،در هر سه حالت من می توانم اقتدا کنم. خواه امام جاهل به موضوع باشد، خواه ناسی به موضوع باشد خواه ندانیم که ناسی است یا جاهل. چرا؟ چون مانع از صلاة، النجاست المعلومه است، امام اجتهاد کرده و می گوید که این نجس نیست و پاک است. آنچه که مانع از صحت نماز است، جایی است که نجاست معلوم بشود موضوعا أو حکماً،اینجا موضوع مشخص است که همان عصیر عنبی است، اما اجتهاد کرده است و می‌گوید پاک است.

بنابراین، در صورتی که اختلاف قطعی باشد، من نجس بدانم، و امام پاک، در هر سه صورت می‌شود به او اقتدا کرد، آن سه صورت عبارتند از:

الف:عالماً بالموضوع،

ب: جاهلاً بالموضوع،

ج: نمی‌دانیم که عالم به موضوع است یا جاهل،

عبارت عروه

هذا ولو رأی شیئا هو نجس فی اعتقاد المأموم بالظن الإجتهادی، ولیس بنجس عند الإمام بأن کان من المسائل الخلافیة فالظاهر جواز الاقتداء مطلقا، سواء کان الإمام جاهلاً (بالموضوع)، أو ناسیاً(بالموضوع) ، أو عالماً (بالموضوع).

هیچ فرقی نمی‌کند چون امام می‌گوید که این پاک است، خواه بداند که لباسش شیره‌ای است خواه نداند.خواه می‌دانست ولی فراموش کرد، اینها اثری ندارد چون نماز او صحیح است واجد شرط است لأن المانع هو نجاسة المعلومه. موضوعا یا حکما اینجا موضوع هست اما حکم ایشان معتقد به طهارت است. بر گردیم آن جمله معترضه را بخوانیم أو شک فی انه نجس عند الأمام أو لا این جا باید آقایان اجتهاد کنند ، آیا اینجا هم در سه صورت می تواند اقتدا کند، أو شک فی أنّه نجس عند الإمام أو لا؟ نمی دانم که پیش امام نجس است یا نه؟ پیش من نجس است اگر پیش امام پاک باشد، هر سه صورت می تواند اقتدا کند چون اگر پاک باشد داخل می‌شود در شق قبلی که می‌دانستم که امام پاک می‌داند ،این جا هم در عالم ثبوت بحث می‌کنیم اگر در عالم ثبوت این لباس از این شیره در عالم ثبوت عند الإمام پاک باشد و پیش من نجس، در هر سه حالت می‌توانم اقتدا کنم اما اگر پیش امام درعالم ثبوت نجس باشد ولی فقط در یک صورت می‌توانم اقتدا کنم جایی که امام جاهل باشد ولی اگر امام ناسی باشد من نمی‌توانم اقتدا کنم. و من هنا یعلم که عبارت مرحوم عروه می‌گوید سواء کان عالما أو ناسیا أو جاهلا، بر می‌گردد به آن شق اول، یعنی جایی که اختلاف مبان بود و اما جایی که اختلاف مبان نیست، در عالم ثبوت دو جور است اگر پاک بداند من می‌توانم اقتدا بکنم اگر پاک نداند فقط در یک صورت جهل می‌توانم اقتدا کنم.اگر این شد فقط در یک صورت، کجا؟ پیش امام نجس است ولی بنده خدا نمیداند که شیره خانه رفته لباسش شیره ای شده، خبر از این ندارد، من می توانم اقتدا کنم. پس این جمله نمی‌تواند در هر دو قسم باشد، آن صورتی که اختلاف ما مبان باشد، یعنی من بگویم نجس است،او بگوید پاک است،در هر سه صورت اقتدا میکنم چرا؟

چون مانع نجاست معلومة است، اما اگر صورت دیگر که می‌گوید که مبان نیست بلکه محتمل است، محتمل ان یکون عنده نجسا، ان یکون عنده طاهرا. اگر طاهر باشد در همه صور، اما اگر نجس باشد فقط در یک صورت ولذا این تفسیر نباید به شق دوم بخورد باید به شق اول بخورد.

المسألة الرابعة و الثلالثون

(اذا تبیّن) نماز خواندیم پشت سر یک عالم، ولی بیّن أنّه فاسق أو کافر ، امام کافر است، می‌شود؟ راوی عرض می‌کند که:یا ابن رسول الله! از خراسان تا کوفه پشت سر یک نفر نماز خواندیم، وقتی به ،کوفه رسیدیم، فهمیدیم که یهودی است، أو غیر متطهر،أو تارکاً لرکن، فرض کنید که بجای وضو، تیمم کرده، امام این اشکالات را دارد، ولی ماموم هیچ اشکالی ندارد- مع عدم ترک الماموم له کلمه‌ی «مع» قید تارکاً‌لرکن‌است، امام ترک کرده ولی ماموم ترک ،چیست؟

مرحوم سید می‌گوید جماعت باطل است،اما نماز ماموم صحیح است.

سوال

چه اثری دارد خواه جماعت صحیح باشد یا صحیح نباشد، شما که می‌گویید نماز ماموم صحیح است، حالا می‌خواهد جماعت هم صحیح باشد یا نه، این چه اثر دارد؟

جواب

اثر در چیز‌های ظاهر می‌شود که در جماعت معفو است،اما در فرادا معفو نیست، زیادی رکن در جماعت معفو است،اما در فرادا معفو نیست، اگر بگوییم جماعتش صحیح است، اگر زیادی رکن هم کرده باشد،نمازش درست است،اما اگر بگوییم جماعتش باطل است،اگر ماموم دو بار رکوع کرده باشد،نمازش باطل است،در مسئله دو قول است، یک قول همین است که مرحوم سید فرمودند، یعنی جماعت باطل است،اما نماز ماموم صحیح می‌باشد،البته به شرط اینکه امام از عهده قرائت بر آمده باشد.

قول دیگر این است که هردو صحیح است، یعنی هم جماعتش صحیح است و هم فرادا صحیح است، یعنی هم نماز ماموم صحیح است و هم جماعت. پس ثمره‌اش این شد که اگر از ماموم کار‌های سر بزند که در فرادا مبطل است، اما در جماعت مبطل نیست.

اقوال و کلمات علما

أقول: المساألة معنونة فی کتب القدماء والمتأخرین، فبعضهم اکتفی بذکر الکفر فقط کالشیخ الطوسی فی الخلاف، و البعض الآخر جمع بین الکفر و الفسق و فقد الطهور کالمحقّق فی الشرائع.غالباً اینها دوتا را گفته‌اند، یعنی جای که کافر باشد یا فاسق، اما متاخرین چند فرع اضافه کرده‌اند و آنکه کافر باشد، فاسق باشد، رکنی را ترک کند، یا نجاست غیر معفو در لباسش باشد و خودش هم ناسی باشد

عبارت علامه‌در کتاب تذکره

و قال العلّامة الحلّی فی التذکرة: لو کان الأمام کافراً، فامّا ان یعلم المأموم بکفره قبل الصلاة(این از محل بحث بیرون است) أعاد إجماعاً، لأنّه ائتمّ بمن لا یصحّ الإئتمام به. و إن علمه فی الأثناء (این هم از محل بحث ما خارج است، چون بحث ما در جایی است که بعد از نماز باشد) عدل إلی الانفراد، واجباً،

فإن لم یفعل و استمرّ، وجبت الإعادة، و إن علم بعد الفراغ (محل بحث ماست)، صحّت صلاته عند أکثر علمائنا، و به قال أبو ثور، و المزنیّ (مزنی مفسر آراء شافعی است و شاگرد ایشان است)، لأنّه فعل المأمور به، فیخرج عن العهدة. تذکرة الفقهاء: 4/314 .

عبارت علامه در المختلف

و قال فی المختلف: المشهور بین الأصحاب أنّ من صلّی خلف إمام، ثم تبیّن أنّه کان کافراً، أو فاسقاً، لا إعادة علیه فی الوقت، و لا خارجه، اختاره الشیخ.(در میان امامیه فقط دو نفر مخالف است، یکی سید مرتضی، دیگری ابن جنید) إلی أن قال، قال: ذهب السید المرتضی إلی و جوب الإعادة، و لا دلیل علی ذلک. و هو قول ابن الجنید، و المعتمد الأوّل. مختلف الشیعة: 3/70.

فعلم أنّ المخالف لا یتجاوز الآثنین من القدماء.

بنابراین،ما باید در چهار مورد بحث کنیم.

و تدلّ علی القول المشهور روایات متضافرة فی مواضع أربعة:

سوال

چگونه شما می‌گویید اگر امام متطهر نباشد،نماز ماموم درست است و نماز امام باطل است و حال آنکه در گذشته گفتیم اگر رکنی از ارکان در باره‌ی امام نباشد، نماز من باطل است.

جواب

آنجا قبل از نماز است،اینجا بعد از نماز است، آنچه را ما گفتیم اگر امام فاقد رکن باشد، قبل از صلات بود ولی در اینجا بعد از صلات است. ما هر کدام اینها را به صورت جداگانه بحث می‌کنیم

نخست جای را بحث می‌کنیم که بعد از نماز کشف شد که امام علی غیر طهر است، یعنی امام خیال می‌کرد وضو دارد فلذا نماز خواند، بعداً معلوم شد که وضو نداشته است، روایت این در باب جلد 5 وسائل آمده،باب 36 از ابواب صلات جماعت است، صاحب و سائل در این باب در حدود نه روایت نقل کرده است، چون نه روایت است فلذا نیاز به بررسی سند

1: محمد بن الحسین باسناده عن الحلبی، یعنی روایت را از کتاب حلبی گرفته،حلبی در عصر امام صادق زندگی می‌کرد، مرحوم صدوق بعد از غیبت صغراست، ناچار نسبت به این کتاب سندی دارد و سندش را در آخر من لا یحضر الفقیه ذکر کرده است،عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «من صلّی بقوم و هو جنب أو علی غیر وضوء یعنی ناسیاً - فعلیه الإعادة، ولیس علیهم أن یعیدوا ولیس علیه أن یعلمهم- لازم نیست که امام به مردم اعلام کند و بگوید من وضو نداشتم- و لو کان ذلک اگر اعلام کند، به درد سر مبتلا می‌شود و مردم پشت سرش هزاران چیز خواهند گفت - علیه لهلک، قال: قلت: کیف کان یصنع بمن قد خرج إلی خراسان؟ و کیف کان یصنع بمن لا یعرف؟ قال: هذا عنه موضوع.

گاهی اتفاق می‌افتد که امام خیال می‌کند وضو دارد، بعد از نماز می‌فهمد که ندارد، لازم نیست که به مردم اعلام کند، بلکه نماز مردم هم صحیح است،مگر اینکه در اثنای نماز بفهمد که بحثش بعداً خواهد آمد.فعلاً بحث ما در فرع اول است و فرع اول هم پنج شعبه دارد: کفر، فسق، بی وضو و ...، همه‌ی اینها راجع است به فرع اول، اما اینکه در اثناء‌چه کند، مربوط به فرع دومم است، در مواردی هم که نص وارد نشده،آنهم فرع سوم است که بعداً‌خواهد آمد.

2:و باسناده (اسناد شیخ) عن علیّ بن الحکم، عن عبد الرحمن العرزمی، عن أبیه، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« صلّی علی علیه السلام بالنّاس علی غیر طهر و کات الظهر ثمّ دخل فخرج منادیه أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام صلّی علی غیر طهر فأعیدوا و لیبلغ الشاهد الغائب» الوسائل:ج5، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 9.

این روایت معارض است، یعنی تمام روایات می‌گوید صحیح است، ولی این روایت می‌گوید صحیح نیست.

من تعجب می‌کنم که ابن جوزی چطور این روایت را نقل کرده و باز تعجب از صاحب وسائل است که چه گونه نقل می‌کند، این روایت با عصمت امام علیه السلام سازگار نیست، هر چند ایشان گفته است که هذا خبر شاذ مخالف، ولی نباید این را نقل می‌کرد. این اولاً.

و ثانیاً، این روایت معارض است با هشت روایت دیگر که می‌گویند صحیح است، یعنی اگر امام علی طهر شد، مشکلی نیست، خودش نمازش را اعاده کند، برای مامومین مشکلی نیست.

ولی این روایت هم با عصمت امام سازگار نیست و هم با روایات متضافر معارض است که می‌گویند اعاده نکنند.

ولی من فکر می‌کنم که این روایت را جعل کرده‌اند در مقابل کار عمر، چون در روایات اهل سنت است که عمر بن خطّاب صلّی فی النسا علی غیر طهر، بعداً به مردم گفت و اینکه آنان اعاده کنند، چون این یک نوع خدشه‌ای در دیوار خلافت است فلذا یک چنین روایتی را جعل کردند که علی علیه السلام هم چنین کاری کرده است.

علاوه براین، باید سند حدیث هم دیده شود، در هر صورت این روایت بی ارزش است، چون تمام روایات می‌گویند صحیح است که از جمله‌ی آنها روایت ذیل است:

3: محمد الحسن باسناده عن الحسین بن سعید (اهوازی) عن صفوان بن یحیی،عن و فضالة ابن أیّوب، عن العلاء بن رزین، عن محمد مسلم،عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سألته عن الرّجل یؤمّ القوم و هو علی غیر طهر فلا یعلم حتّی تنقضی صلاته، قال: یعید و لا یعید من صلّی خلفه، و إن أعلمهم أنّه کان علی غیر طهر» الوسائل:ج5، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث4.

حتی اگر به آنان هم بگوید، تکلیفی بر آنان ایجاد نمی‌کند، هشت روایت می‌گوید نمازشان درست است البته بعد از صلات، اثناء و غیر منصوص در آینده بحث خواهیم کرد.

پس ما تا کنون از فرع اول،فقط یک شاخه را بحث کردیم و آنکه: إذا بدا أنّ‌الإمام علی غیر طهر.

الثانی: لو تبیّن کفر الإمام،باز الکلام الکلام، همه‌ی اینها مال فرع اول است، چون فرع اول پنج شاخه دارد.

کفر امام چطور است؟ این را هم روایت داریم که نمازش درست است،روایات این شاخه در باب 37 است:

1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه،عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه(روایت مرسله ا ست، ولی ما گفتیم که مراسل ابن أبی عمیر حجت است، این را تقلیداً نگفتیم، بلکه اجتهاداً گفتیم در کتاب «کلّیات فی العلم الرّجال»،عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوم خرجوا من خراسان أو من بعض الجبال (همدان، کرمانشاه و قصر شیرین را می‌گفتند جبال) و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفة علموا أنّه یهودی، قال لا یعیدون. الوسائل:ج5، الباب37 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

2: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن محمد بن أبی عمیر فی (نوادره)، محمد بن علیّ بن الحسین، همان شیخ صدوق است و ایشان (صدوق) در 381 فوت کرده،محمد بن أبی عمیر در 217 فوت کرده ولذا می‌گوید باسناده،سند دارد به این کتاب، چون کتاب‌ها خطی بوده، باید سند داشته باشند که این کتاب واقعاً‌مال ابن أبی عمیر است، باسناده عن زیاد بن مروان القندیّ (این آدم واقعی است، ولی احتمال می‌دهیم این روایت را موقعی اخذ کرده که هنوز واقفی نشده بود، یعنی زمان حیات امام کاظم بوده است) فی کتابه أنّ الصادق علیه السلام قال:« فی رجل صلّی بقوم حتّی خرجوا من خراسان حتی قدموا مکّة، فإ‌ذا هو یهودیّ أو نصرانیّ، قال: لیس علیهم إعادة». الوسائل:ج5، الباب37 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

این هم یک روایت، ولی این یک روایت معارض دارد و باید حمل بر استحباب کنیم.

3: و باسناده عن إسماعیل بن مسلم أنّه سئل الصادق علیه السلام عن الصلاة خلف رجل یکذّب بقدر الله - یعنی معتزلی است، چون معتزله قدر را تکذیب می‌کنند، البته قدری را که مخالف با اختیار انسان است- قال:« لیعد کلّ صلاة صلّاها خلفه». الوسائل:ج5، الباب37 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث3.

این روایت باید حمل بر استحباب بشود، یعنی جایی که انسان پشت یک کافر نماز بخواند، نمازش صحیح است، این باید حمل بر استحباب بشود، فعلاً بحث ما در فرع اول است و هنوز از فرع اول خارج نشدیم، فلذا بقیه‌ی شقوق و شاخه‌های فرع اول را در جلسه‌ی آینده بحث می‌کنیم، آنگاه سراغ سایر فروع می‌رویم.

فی صحّة صلاة المأموم بعد کشف بطلان صلات الإمام لکفره، أو فسقه أو غیر ذلک کتاب الصلاة

موضوع:فی صحّة صلاة المأموم بعد کشف بطلان صلات الإمام لکفره، أو فسقه أو غیر ذلک.

بحث در جایی بود که نماز امام باطل است،یا بخاطر اینکه وضو ندارد یا به خاطر اینکه کافر و یا فاسق است، یا به خاطر انحراف از قبله،آنگاه این پرسش به میان می‌آید که در این صورت نماز ماموم چه حکمی دارد،آیا نمازش صحیح است یا باطل؟

مرحوم سید فرمودند که نماز ماموم صحیح است و نماز امام باطل، جماعت هم باطل است، در اینکه نماز ماموم صحیح است و مشهور نیز همین را می‌گوید،شکی نیست، البته مخالف هم داریم که در آینده خواهیم خواند.

ادله‌ی مسئله

ما در این زمینه روایاتی داریم که دلالت بر صحت می‌کنند، یعنی دلالت بر صحت نماز ماموم می‌کنند نه بر صحت نماز امام، از آنجا که این روایات را قبلا مورد بحث قرار دادیم، دیگر نیاز به ذکر آنها نیست.

«انّما الکلام» که آیا جماعت هم باطل است یا جماعت باطل نیست؟

ثمره‌ی صحت جماعت و عدم صحت جماعت چیست؟

ثمره این است که اگر گفتیم جماعت درست است، چنانچه از ماموم چیزی سر بزند که در جماعت مخل نیست،اما در فرادا مخل است، مثلاً ماموم رکنی را زیاد کند، اگر بگوییم جماعت درست است،اگر ماموم رکنی را زیاد کرد،نمازش صحیح است، فرض کنید که دو بار رکوع کرد، نمازش صحیح است.

اما اگر بگوییم جماعت باطل است، در این صورت چنانچه ماموم رکنی را زیاد کند،نمازش باطل خواهد بود، بحث بتمامه سر همین مسئله است، آیا از روایات گذشته چه می‌فهمیم،آیا از روایات گذشت فقط صحت نماز ماموم را می‌فهمیم یا علاوه بر صحت نماز ماموم،صحت جماعت را هم می‌فهمیم؟

روایات را در جلسه‌ی قبل خواندیم، باز هم برخی از آنها را می‌خوانیم، مخصوصاً روایتی که در باره‌ی کفر امام است:

عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوم خرجوا من خراسان أو من بعض الجبال (همدان، کرمانشاه و قصر شیرین را می‌گفتند جبال) و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفة علموا أنّه یهودی، قال لا یعیدون. الوسائل:ج5، الباب37 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

آیا این روایت ناظر به هردو جهت است، یعنی هم ناظر به صحت نماز است و هم ناظر به صحت جماعت ؟

من بعید می‌دانم که ناظر به هردو جهت باشد، بلکه «لایعیدون» می‌گوید نماز شان درست، اما اینکه به صفت جماعت درست است، این جهتش از کلمه‌ی «لا یعیدون» استفاده نمی‌شود.

روایت انحراف از قبله

عن أبی عبد الله علیه السلام:«أنّه قال فی رجل یصلّی القوم، ثمّ یعلم أنّه قد صلّی بهم إلی غیر القبلة، قال: لیس علیهم إعادة‌شیئ» الوسائل:ج5، الباب38 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

یعنی نماز شان درست است،اما اینکه علاوه بر اینکه نماز شان درست است، صفت جماعت شان هم درست می‌باشد یا نه؟

این جهتش از این روایات استفاده نمی‌شود، و اگر کسی بخواهد از این روایات هردو جهت را استفاده کند، خیلی مشکل است،اللّهم کسی این چنین بگوید که «فلا یعیدون، حسب ما نووا، لا یعیدون،حسب ما نووا»، یعنی نماز شان درست است حسب ما نووا، چون نیت جماعت کرده‌اند، لا یعیدون،یعنی نماز شان درست است حسب بما نووا،خود شان نیت جماعت کرده‌اند، نماز شان درست است، ولی این یک تکلّف است که فلا یعیدون، یعنی لا یعیدون حسب ما نوویا، بلکه لا یعیدون،معنایش این است که نماز شان درست است، اما اینکه طبق نیتی که کرده‌اند درست باشد، این جهتش از این حدیث استفاده نمی‌شود.

بیان استاد سبحانی

ما تا کنون فتوای مرحوم سید را انتخاب کردیم، چون سید می‌فرماید صلات شان درست است، اما جماعت شان درست نیست و ما از «لا یعیدون» نمی‌فهمیم که لا یعیدون، مثلاً نماز شان درست است حسب نیتهم و حسب ما نووا، چون این یک نوع تکلف و خود را به زحمت انداختن است، فلذا اگر شما از یک پیش نماز یا از یک مفتی سوال کنید که من پشت سر یک نفر نماز خواندم، بعداً فهمیدم که این کافر ا ست، در جواب خواهد گفت که اعاده لازم نیست،از این حرفش چه می‌فهمید؟

می‌فهمید که نمازش صحیح است،اما اینکه علاوه بر نماز، جماعتش هم درست است به گونه‌ای که اگر در نماز رکنی را اضافه کرده باشی، مخل نباشد، از این عبارت استفاده نمی‌شود.

فإن قلت

حتی بگوییم نماز شان هم باطل است، یعنی نه تنها جماعت شان باطل است، حتی نماز شان هم باطل است منهای روایات، یعنی منهای روایات می‌خواهند بگویند که حتی نماز شان هم باطلاست. چرا؟ به جهت اینکه «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد»، اینها نماز جماعت را نیت کرده بودند و فرض این است که جماعت منعقد نشد، بلکه فرادا شد و حال آنکه فرادا را نیت نکرده بودند،می‌گویید صحیح است،جماعت را نیت کرده بودند و می‌گویید جماعت باطل است، این تحت این قاعده داخل است که «ما قصد لم یقع، و ما و قع» که فرادا باشد لم یقصد، چطور نمازی که قصد نکرده‌ام، فرادا را من قصد نکرده‌ام، می‌گویید صحیح است.

پس اشکال این است می‌گویند نه تنها جماعت شان باطل است بلکه فرادای شان هم باطل است، البته منهای روایات، می‌خواهند بگویند که روایات با قاعده مخالف است، من قصد جماعت کرده‌ام، می‌گویید باطل است، فرادا را می‌گویید صحیح است و می‌گویید صحیح است،چیزی که من قصد نکرده‌ام چطور صحیح است؟!

بنابراین، این روایات مخالف قاعده‌ی عقلیه است.

به بیان دیگر، من امر جماعتی را قصد کردم، می‌گویید باطل است، امر فرادا را قصد نکردم،می‌گویید صحیح است، من امر جماعتی را قصد کردم، می‌گویید امر جماعتی باطل است،امر فرادا را قصد نکردم، می‌گویید صحیح است، این چگونه جور در می‌آید؟.

قلت

ما بار‌ها گفته‌ایم که ما در جماعت و فرادا دوتا امر نداریم، بلکه فقط یک امر داریم که همان «اقم الصلاة لدلوک الشم إلی غسق اللیل»، منتها این دوتا مصداق دارد،یک مصداقش جماعت است و مصداق دیگرش فرادا، من این مصداق را قصد کردم، نه قصد آن مصداق دیگر را، قصد مصداق لازم نیست، قصد امر را بکند، من هم امر خدا را قصد کردم، خواستم این امر خدا را در قالب جماعت پیاده کنم، معلوم شد که این قالب،قالب باطل بوده، این از قبیل خطا در تطبیق است، امر خدا را قصد کردم، خیال کردم که امر خدا فعلاً منطبق بر جماعت است، بعدا معلوم شد که منطبق بر فراداست نه در جماعت، خطا در تطبیق مایه‌ی بطلان نیست، ولذا اگر در همان موقع کسی به من می‌گفت: فلانی! این امام شما کافر و یهودی است یا وضو ندارد، فوراً من فرادا را قصد می‌کردم، من قصد جدیم امتثال امر خداست،امر خدا را قصد کردم، خیال می‌کردم که امر خدا در قالب جماعت است، بعداً معلوم شد که در قالب فراداست نه در قالب جماعت.

مثال

مثلاً کسی می‌خواهد به عالم احترام کند،خیال می‌کند که این عالم،عالم نحوی است ولذا احترام کرد، ثمّ تبینّ که عالم صرفی است، اشکال ندارد، چون قصد من احترام به عالم بود،منتها خیال کردم که این عالم مصداقش نحوی است،بعدا معلوم شد که مصداقش صرفی است، هردو درست است. اشکال این بود که: « قصد امر الجماعة و لم یقع، لم یقصد امر الفرادی، فوقع».

ما در جواب گفتیم که ما دوتا امر نداریم،یعنی یک امر بیشتر نیست که همان اقم الصلاة باشد،منتها دوتا مصداق دارد،من خیال می‌کردم که آن امر، مصداقش این است، بعداً معلوم شد که چیز دیگر بوده است که فرادا باشد.

نتیجه‌ی بحث

اولاً: حرف مصنّف ( مرحوم سید) درست است، نمازش صحیح است و جماعتش باطل، از روایات صحت جماعت استفاده نمی‌شود و اشکال عقلی هم صحیح نیست،چون ما دوتا امر نداریم، فقط یک امر داریم.

ثانیاً: اگر مبنای مصنف را قبول کردیم که جماعت باطل است، و ماموم رکنی را اضافه کرده است، آیا این اضافه‌ی رکن،داخل است تحت مستثنی، یعنی «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس، الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود»،یا بگوییم این زیادی رکن،داخل است تحت اطلاق «لا یعیدون»، لا یعیدون مطلقاً سواء اضاف الرکن أم لم یضف؟

روی مبنای مصنف جماعت باطل است، و لی اگر من رکن را اضافه کردم، اینجا دوتا دلیل داریم، از نظر «لا تعاد» باطل است، چون اضافه رکن داخل است تحت مستثنی، ولی احتمال هم دارد این اضافه‌ی رکوع و لو جماعت باطل است و از راه جماعت نمی‌شود آن را درست کرد، ولی ممکن است که از راه دیگر درست کنیم و بگوییم روایاتی که می‌گویند لا یعیدون، إذا ظهر کونه کافراً، یهودیاً،علی غیر القبلة و علی غیر طهور لا یعیدون سواء اضاف رکناً أم لم یضف، آیا این مورد داخل است تحت عقد الإستثناء، پس باطل است،یا داخل است تحت اطلاق لا یعید، پس صحیح است؟

ما تحت استثناء را انتخاب می‌کنیم، چرا؟ می‌گوییم اصلاً «لا یعید» در مقام بیان این بخش نیست که لا یعید مطلقاً سواء اضاف رکناً أم لم یضف، زاد رکناً أم لم یزید، در مقام بیان این حیثیت نیست «و یشترط فی التمسک بالإطلاق کون المتکلم فی مقام البیان»، در مقام بیان باشد، و حال آنکه روایات لا یعید در این مقام نیستند که بگویند نماز شما درست است هر چند رکن را اضافه کنید، پس این نمازی که رکن در آن اضافه شد، قابل اصلاح نشد، نه از نظر جماعت،چون گفتیم جماعت باطل است و نه از نظر اطلاق لا یعید.

پس نمازی که در آن امامش کافر بوده و من رکنی اضافه کردم، این نماز قابل اصلاح نیست،اما از نظر جماعت،گفتیم جماعتش باطل است، اما از نظر اطلاق لا یعید، گفتیم اطلاق در مقام بیان این بخش نیست،متکلم گفته:« الغنم حلال»، پس بگوییم الغنم المغصوب حلال، چرا؟ چون گفته الغنم حلال،غصبی هم حلال است،یا موطوء و جلال هم حلال است،در جواب می‌گوییم: آقا! متکلم در مقام بیان این بخشش نیست بلکه در مقام بیان حکم طبیعت غنم است، می‌خواهد بگوید طبیعت غنم حلال است، طبیعت سگ و خنزیر حرام است، اما این طبیعت عوارضی پیدا کرد، مثلاً موطوء، جلال یا غصبی شد، نظر به این گونه عوارض ندارد. إلی هنا تمّ أدلة المصنّف.

قسمت دوم بحث

اگر امام قرائتش غلط بود و من بعداً فهمیدم که قرائت امام غلط بوده،اینجا ممکن است درست کنیم. چرا؟ چون داخل است تحت عقد الإستثناء، اما آنجا که رکنی را اضافه کند، آن قابل درست شدن نیست.

دراسة الأقوال الأخری

دو گروه در اینجا مخالف هستند که از جمله‌ی آنان مرحوم سید و ابن جنید، اینها می‌گویند هم جماعت باطل است و هم نماز فرادا، دو گروه دیگر هم داریم که از آن جمله است مرحوم صدوق و ابن ادریس.

جناب سید مرتضی وابن جنید بدون اینکه به روایات مراجعه کنند، با دلیل عقلی گفته‌اند که نماز این آدم باطل است.

أحتجّ المرتضی بقوله:بأنّها صلاة قد تبیّن فسادها، لفوات شرطها (یا امام عادل نیست یا کافر است)، و هو عدالة الإمام، فتجب الإعادة کالمحدث، و لأنّها صلاة منهیّ عنها فتقع فاسدة، أمّا الصغری فلما روی عن النهی عن الصلاة خلف الکافر والفاسق، و أمّا الکبری فظاهرة، یعنی به ما گفته‌اند پشت سر کافر نماز نخوانید و من جاهلاً پشت سر کافر نماز خواندم و عبادت منهیه باطل است.

علامه جواب دیگر گفته است و آن اینکه صلات منهیة در صورتی است که من علم به کفر یا فاسق امام یا انحرافش داشته باشم، اما فرض این است که این کافر است، ولی من اطلاع ندارم،بنابراین،اگر پیغمبر فرموده که:

« لا تصلّ خلف الکافر و لا تصلّ خلف الفاسق»، این در جایی است که برای من کفر یا فسقش معلوم باشد.

اشکال استاد سبحانی بر جواب سید مرتضی

ما این جواب را نمی‌پسندیم،چون روایات اطلاق دارد و می‌گوید:« لا تصلّ خلف الکافر سواء کان کفره معلوماً أو غیر المعلوم»

فلذا باید جواب دیگر بدهیم و بگوییم آنچه که می‌فرمایید صحیح است، یعنی حسب القاعدة العقلیة و الأولیة، این نماز باطل است، چرا؟ چون پشت سر امامی نماز خواندیم که سر تا پا کافر یا فاسق است، حسب القاعدة الأولیة،حق با مرحوم سید مرتضی و ابن جنید است، اما چه کنیم که روایات حاکم بر این قاعدة اولیه است،روایات می‌گفتند که نماز ماموم صحیح است، پس معلوم می‌شود که مرحوم سید مرتضی و ابن جنید، این روایات را ندیده بودند و حق هم داشته‌اند، چون در آن زمان روایات جمع نبود، فقط کافی در اختیار آنان بوده، حتی تهذیب هنوز در اختیار آنان نبوده، ولی ما بحمد الله در اثر وسائل الشیعه روایات در اختیار ماست، و الا حرف مرحوم سید مرتضی و ابن جنید خوب است، یعنی این نماز منهی‌عنه است و نهی در عبادات هم موجب فساد است، ولی قاعده‌ی ثانوی دلیل بر صحت است.

و الأولی أن یجاب بأنّ ما ذکره السید المرتضی نتیجة القاعدة الأولیة، لکنّ الروایات الماضیة حاکمة علی مقتضی القواعد، و إنّ القول بالصحة مقتضی الرّوایات الواردة فی مواضع أربعة کما مرّت.

تفصیل للصدوق و ابن إدریس

مرحوم صدوق قائل به تفصیل شده‌اند و گفته‌اند اگر صلوات شان صلوات جهریه باشد، اعاده نکنند، اما اگر صلوات شان اخفاتیه باشد، اعاده کنند، یعنی اگر امام کافر،امام است در ظهر و عصر و بعداً معلوم شد،باید اعاده کند، اما در عشائین امام است،اعاده لازم نیست

مرحوم ابن ادریس فتوای دیگری داده و گفته اگر در وقت باشد، اعاده کند، اما اگر در خارج وقت باشد، اعاده نکند و ما مدرک این تفصیل را پیدا نکردیم و نمی‌دانیم که مدرک شان در این تفصیل چیست؟

در هر صورت این اقوال، اقوالی است که پایه واساس صحیح ندارند.

مرحوم سید مرتضی و ابن جنید می‌فرمودند که مطلقا باطل است،چون یک چنین نمازی منهی‌عنه است و نماز منهی‌عنه هم فاسد است و اقتدا به آن حرام است، وقتی اقتدا حرام شد، پس نماز شما باطل است، یعنی پشت سر کافر نماز خواندن حرام است.

علامه جواب داد و فرمود در صورتی حرام است که طرف بداند و حال آنکه طرف نمی‌داند.

ما گفتیم هر چند این هم جواب است،ولی جواب بهتر این است که بگوییم مقتضای قاعده اولیه همان است،ولی قاعده ثانویه می‌گوید صحیح است،تفصیل دیگر مال صدوق و ابن ادریس بود، مرحوم صدوق بین صلوات جهریه و اخفاتیه فرق نهاد و گفت در صلوات جهریه لا یعید و در اخفاتیه می‌گوید یعید، مرحوم ابن ادریس می‌گوید خارج وقت لا یعید و در وقت یعید.

آخرین مطلب در فرع اول این است که هر چند روایات دلالت بر صحت می‌کنند، ولی معارض هم دارند، یعنی یک سلسله روایات هم داریم که دال بر فساد هستند و ما از میان آنها دو روایت را می‌خوانیم:

1: و عنه (حسین ابن سعید، یعنی روایت را از کتاب حسین ابن سعید گرفته) عن حمّاد بن عیسی،عن معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:«أیضمن الإمام صلاة الفریضة؟ فإنّ هؤلاء یزعمون أنّه یضمن، فقال: لا یضمن أیّ شیء یضمن إلّا أن یصلّی بهم جنباً أو علی غیر طهر» الوسائل: ج5،الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث 6.

اگر این گونه بخوانیم،این روایت دلالت بر فساد می‌کند، یضمن إلّا أن یصلّی بهم جنباً أو علی غیر طهر، ضامن نیست، یعنی خود شان باید جریمه را بدهند، یضمن، یعنی مسئول است،إلّا یعنی امام مسئول نیست، بلکه خودشان مسئول است و باید نماز را اعاده کنند.

این روایت دلالت براین می‌کند که اگر امام جنب شد، امام ضامن نیست، بلکه خود ماموم باید جریمه را بپردازد،یعنی نماز را باید اعاده کند.

دیدگاه صاحب روایت نسبت به روایت فوق

مرحوم صاحب وسائل با این روایت استدلال کرده که ضامن نیست و حال آنکه ما با این روایت استدلال بر ضمان می‌کنیم و می‌گوییم امام ضامن است، تفاوت ما در معنای ضمان است، صاحب وسائل ضمان را ضمان امامیه و شرعی گرفته است، یعنی نقل ضمّة إلی ضمّة، و حال آنکه از نظر اهل سنت ضمّ ضمّة إلی الضمّة است، این روایت دلالت بر فساد می‌کند و می‌گوید یضمن، او به عهده می گیرد مگر در این موارد که بر عهده نمی‌گیرد، یعنی به عهده‌ی خود ماموم است.

علاوه بر این، دو روایت دیگر هم داریم که در جلسه‌ی قبل اشاره کردیم، امیر المومنان نماز خواند و سپس به کسی گفت که به مردم بگوید نماز را اعاده کنند چون من وضو نداشتم،این روایات جوابش یک کلمه است و آن اینکه معرض عنهای اصحاب است و کسی به این روایات عمل نکرده‌اند، تمّ الکلام فی الموضع الأول، و آن اینکه بعد از صلات، فساد امام معلوم بشود.

علت فتاوای مختلف در یک مسئله کتاب الصلوة

موضوع: علت فتاوای مختلف در یک مسئله

اگر انسان عروه را مطالعه کند، کمتر مسئله‌ای را پیدا می‌کند که در آنجا پاورقی نباشد و انسان تعجب می‌کند که چرا مسائل شرعی ما مورد اتفاق نیست و سبب این اختلاف‌ها چیست؟

باید دانست که این گونه اختلاف‌ها یک امر طبیعی است، زیرا انسان‌ها از نظر فهم و درک یکسان نیستند، از این رو ممکن است از کلام واحد یک نفر چیزی بفهمد که دیگری خلاف آن را فهمیده است، از باب نمونه روایتی نقل می‌کنم که صاحب وسائل با آن استدلال بر صحت کرده و ما استدلا بر فساد.

قبلاً گفتیم که بر بطلان نماز ماموم با روایاتی استدلال شده، البته ما قائل بر صحت شدیم، ولی با روایت معاویة وهب استدلال بر بطلان شده است

استدلال صاحب وسائل برصحت صلات ماموم با روایت معاویة بن وهب

عن معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:«أیضمن الإمام صلاة الفریضة؟ فإنّ هؤلاء (اهل سنت) یزعمون أنّه یضمن، فقال: لا یضمن أیّ شیء یضمن إلّا أن یصلّی بهم جنباً أو علی غیر طهر» الوسائل: ج5،الباب 36.

در اینجا امام ضامن است، یعنی در جایی که امام جنب باشد یا وضو نداشته باشد.

مرحوم صاحب وسائل می‌گوید این دلیل بر صحت نماز ماموم است، ولی ما می‌گوییم این روایت دلیل بر بطلان نماز ماموم می‌باشد نه دلیل بر صحت آن ، نهایت چیزی که می شود گفت، این است که این روایت معرض‌عنهای اصحاب است، یعنی اصحاب به آن عمل نکرده‌اند.

نحوه‌ی استدلال صاحب وسائل با روایت معاویة بن وهب بر مدعایش

مرحوم صاحب وسائل از کجا استفاده می‌کند که این جمله دلیل بر صحت نماز ماموم است اگر امامش جنب باشد یا بدون وضو؟ می‌گوید امام ضامن است، ضامن می‌شود یعنی چه؟ یعنی بر عهده‌ی اوست، خودش می‌داند و خدایش، ایشان ضمان را ضمان معاملاتی می‌گیرد، در ضمان معاملاتی مسئله این است که اگر یک نفر ضان شد، ذمّه‌ی «مضمون عنه» بریئ است، چه او انجام بدهد یا انجام ندهد، من خلاص شده‌ام، ما ضمان را چنین معنا کردیم که ضمان عبارت است از: «نقل ذمّة إلی الذمّه» ، همین مقداری که ضامن،ضامن شده کار تمام است، خواه او انجام بدهد یا ندهد، از عهده من ساقطع است و من خلاصم، مرحوم صاحب وسائل، ضمان را در روایت معاویة وهب این گونه معنا می‌کند و می‌گوید امام ضامن است، یعنی از گردن ماموم ساقط است، اگر امام از عهده بیرون آمد، بهشت دارد و اگر از عهده بر نیامد جنهم دارد، ضمان را از قبیل ضمان معاملاتی گرفته، یعنی ماموم دیگر تکلیف ندارد،تکلیف منتقل شد به امام، ولی ما می‌گوییم که این ضمان به معنای ضمان معاملاتی نیست، بلکه به این معناست که اگر این بر عهده امام است، اگر از عهده بر آمد که چه بهتر، واگر از عهده بر نیامد، خود ماموم باید از عهده بر آید، ما روایت را این گونه معنا می‌کنیم، قهراً در اینجا می‌شود باطل، چون امام جنب بود و از عهده بر نیامد، پس بر گردن ماموم افتاد،ماموم هم که نمی‌تواند از عهده بر آید. چرا؟ چون بعد از نماز است، از این رو ماموم نمی‌تواند از عهده بر آید فلذا نمازش باطل است.

با یکدانه روایت، یک فقیه مانند صاحب وسائل می گوید دلیل بر صحت است، ما می‌گوییم دلیل بر بطلان است، او می‌گوید دلیل بر صحت است چون ضمان را ضمان معاملاتی می‌گیرد، یعنی نقل ذمّة إلی الذّمة فلذا می‌گوید بر عهده‌ی امام است، اما چه از عهده بر آید یا نیاید، ربطی به ماموم ندارد و از گردن ماموم ساقط است.

برداشت آیة الله سبحانی از روایت معاویة بن وهب

ولی ما می‌گوییم این ضمان از قبیل ضمان معاملاتی نیست، بلکه کاری است که باید انجام بگیرد، اگر امام انجام داد که چه بهتر، اما اگر امام انجام نداد، چون جنب بود یا وضو نداشت، قهراً بر عهده‌ی ماموم است، ماموم هم نمی‌تواند جبران کند. چرا؟ لکون الشک بعد الصلاة، پس نماز باطل است.

بنابراین، نباید بر فقها ایراد بگیریم که چرا کتاب عروة الوثقی این همه حاشیه دارد، زیرا فهم‌ها و درک‌ها مختلف است کما اینکه صاحب وسائل از روایت معاویة بن وهب چیزی فهمیده و ما چیز دیگر.

صحیحة معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:«أیضمن الإمام صلاة الفریضة؟ فإنّ هؤلاء (اهل سنت) یزعمون أنّه یضمن، فقال علیه السلام: لا یضمن أیّ شیء یضمن إلّا أن یصلّی بهم جنباً أو علی غیر طهر» الوسائل: ج5،الباب 36.

ما با این روایت استدلال کردیم بر بطلان صلات ماموم، صاحب استدلال کرد بر صحت نماز او،

علت بطلان

وجه الدلالة: أنّ الإمام یضمن صلاة المأموم إذا صلّی بهم جنباً أو علی غیر طهر، و المفروض أنّه لم یخرج عن عهدة الضمان (حال که امام از عهده بیرون نیامد،باید ماموم اقم الصلاة خدا را جواب بدهد) فتجب علیهم الإعادة بعد إعلامه لهم.

ثمّ إنّ صاحب الوسائل استظهر من الروایة، عدم وجوب الإعادة قائلاً: «بأنّ قائلا: » بأن الحکم بضمان الإمام یدّل علی وجوب الإعادة علیه(امام) ، و عدم وجوب الإعادة علی المأمومین..

یلاحظ علیه

أنّه فسر الضمان فی الروایة بما هو المعروف فی باب المعاملات عند الشیعة ، حیث إنّ الدین ینتقل من ذمة المضمون عنه إلی ذمة الضامن، فتبرء ذمته (مضمون عنه)، سواء أخرج الضامن عن العهدة أم لا؟ و قاس المقام بباب المعاملات ، و أنّ الإمام ضمن عن جانب المأموم، و بذلک برئت ذمته (ماموم)، سواء أخرج (امام) عن العهدة أم لم یخرج .

و لکن الظاهر أن المراد من الضمان ، هو أنّ الإمام یتحمل عن المأموم الحمد و السورة فقط، دون غیرهما، فإذا خرج عن العهدة ، فهو، و إلّا فعلی المأموم إعادة الصلاة.

پس این روایت دلالت بر بطلان می‌کند، منتها روایت معرض عنهای اصحاب است و کسی به آن عمل نکرده است.

الفرع الثانی

تا کنون بحث ما در فرع اول بود، یعنی اینکه بعد از صلات فهمیدیم که امام جنب است یا وضو ندارد یا اینکه کافر و فاسق است.از اینجا شروع می کنیم به فرع دوم، فرع دوم این است که ما این جریان را در اثنای نماز فهمیدیم نه بعد از نماز، یعنی در اثنای نماز فمیدیم که امام وضو ندارد یا جنب است یا کافر و فاسق ، یا به غیر قبله نماز می‌خواند، در اینجا چه باید کرد؟

در اینجا باید ما فوراً قصد انفراد کنیم، چون نمی‌توانیم در آینده تبعیت کنیم، گذشته یک مسئله است، آینده مسئله‌ی دیگر است،گذشته صحیح است. فرض کنید امام تا گفت:«و لا الضالّین» فهمیدیم که امام جنب است یا وضو ندارد یا کفر و فاسق است، ما در اینجا باید فوراً قصد انفراد کنیم، حالا قرائت بخوانیم یا نخوانیم، یک مسئله‌ی دیگری است،گذشته صحیح است،گذشته چرا صحیح است؟ بخاطر «لا تعاد»، همان گونه که لا تعاد نسبت به تمام صلات می‌گوید صحیح است مگر در پنج مورد، هکذا اگر بخشی از نماز مشکل دارد،می‌گوید مادامی که جزء این پنج تا نباشد، اشکالی ندارد و فرض هم این است که ما نه رکنی را ترک کرده‌ایم و نه رکنی را زیاد کرده‌ایم، فقط عیبی که نماز ما دارد این است که امام ما وضو ندارد یا کافر است یا به غیر قبله نماز می‌خواند، گذشته صحیح است،آینده را باید خود ما بخوانیم و نسبت به آینده نمی‌توانیم همراه امام ادامه بدهیم، چرا؟ چون واقع برای ما روشن شد(تبیّن الواقع) وقتی واقع برای ما روشن شد، ادامه دادن معنا ندارد و در این زمینه روایاتی هم داریم که خواهیم خواند.

روایات

1:صحیحة جمیل بن دراج:« فی رجل أمّ قوماً علی غیر وضوء (وضو نداشته و با این حال پیش نماز شده، البته خودش نمی‌داند که وضو ندارد و در اثنای نماز یادش متوجه می‌شود که وضو ندارد) فانصرف و قدّم رجلاٌ (دست یکی از مامومین را می‌گیرد تا به جای او پیش نمازی کند) ولم یدر المقدّم ما صلی الإمام قبله (آنکس که امام او را به جای خودش نشانده، نمی‌داند که امام چند رکعت خوانده است، فلذا یکی از افرادی که پشت سر او ایستاده به یک شکلی او را می‌فهماند، مثلاً اگر در رکعت اول یا دوم باشد، بلند می‌گوید «الحمد لله ربّ العالمین»، و اگر در رکعت سوم و چهارم باشد، بلند می‌گوید:«سبحان الله و الحمد لله» قال: یذکره من خلفه» الوسائل: ج5،الباب40 من ابواب صلاة الجماعة،الحدیث 2.

فقوله:« و لم یدر المقدم ما صلی الإمام قبله» دلیل علی أنه قطع الصلاة فی أثناء الصلاة.

2: ما رواه جمیل بن دراج، عن زرارة ، عن أحدهما ، قال : «سألته عن رجل صلّی بقوم رکعتین، ثم أخبر هم أنّه لیس علی وضوء ، قال: یتمّ القوم صلاتهم، فأنه لیس علی الإمام ضمان».

فرع حدیث اول با حدیث دوم

فرق حدیث اول با دومی این است که در اولی امام کسی را معین می‌کند،در دومی قصد فرادا می‌کنند و نماز را به صورت فرادا می‌خوانند.

علاوه براین، دو روایت یک دلیل عمومی هم داریم که عبارت باشد از :«لا تعاد» یعنی «لا تعاد» همان گونه که همه‌ی نماز را تصحیح می‌کند حتی بخشی از نماز را هم تصحیح می کند.

نعم نقل صاحب «الحدائق» عن الشهید فی «الذکری» أنّه قال: ولو صلّی بهم بعض الصلاة، ثمّ عملوا حینئذ، أتمّ القوم فی روایة جمیل، و فی روایة حمّاد عن الحلبی: یستقبلون صلاتهم (کلمه‌ی«یستقبلون»، کنایه از سر گرفتن نماز ا ست).

پس از شهید دو قول نقل شده است، یک قول این است که «قوم» نماز را ادامه می‌دهند، اما می‌گوید از حلبی نقل شده که نماز را از سر بگیرند، مرحوم حدائق چون آدمی متتبع بوده، فلذا می‌فرماید من تا کنون روایت حلبی را ندیده‌ام.

بنابراین، فتوا همان است که گفتیم، یعنی اگر امامی است با امام تکمیل کنند در غیر این صورت خودشان فرادا انجام بدهند.

الفرع الثالث

فرع سوم این است که اقتدا کردیم، بعداً متوجه شدیم که این امام زن است و حال آنکه مامومین همه مرد هستند، یا معلوم شده امام مجنون است، دراینجا چه کنیم؟

متاسفانه این فرع منصوص نیست، دو فرع قبلی منصوص بودند، ولی این منصوص نیست، اینجا چه باید کرد آیا القای خصوصیت کنیم؟

در اینجا دو قول وجود دارد:

الف: قول این است که القای خصوصیت کنیم و بگوییم اگر در روایات آمده که کافر، یهودی، غیر طهر و بدون، از باب مثال است، و مراد اصلی این است که امام اهلیت برای امامت نداشته باشد.

ب: قول دیگر این است که این قیاس است، زیرا خصوصیات و ملاکات در دست ما نیست، لعل این موارد خصوصیت دارند، اما مجنون و مرأة آن خصوصیات را ندارند، فلذا باید نماز را اعاده کنیم، یعنی اگر بعد از صلات است اعاده می‌کنیم، و اگر در اثنای نماز است، قصد فرادا می‌کنیم و بعد از صلات، دوباره آن را می‌خوانیم.

المسألة الخامسه و الثلاثون

مسئله سی و پنجم دارای چهار فرع است که دوتای آن را در این جلسه و دوتای دیگر را در جلسه‌ی آینده می‌خوانیم.

اجمال فرع اول

اگر امام شیئی از واجبات صلات را نسیان و فراموش کرد، مثلاً جلسه‌ی استراحت را فراموش کرد که انجام بدهد یا سوره را فراموش کرد و نخواند، ماموم هم ندانست که امام چیزی را فراموش کرده یا نه، یعنی هردو گیج هستند، هم امام گیج است و هم ماموم، بعد از نماز معلوم شد که امام جلسه‌ی استراحت را انجام نداده یا سوره را نخوانده است.

اجمال فرع دوم

فرع دوم این است که ماموم فهمید و به امام هم به یک شکلی تذکر داد ، ولی امام به تذکر ماموم اعتنا نکرد، مثلاً در موقع خواندن تشهد، یکی از شهادتین را نخواند و به تذکر ماموم هم اعتنا نکرد.

بنابراین، در این جلسه، همین دو فرع را می‌خوانیم

متن عروة

الفرع الأول: ذا نسی ا لإمام شیئاً من واجبات الصلاة، و لم یعلم به المأموم، صحت صلاته حتّی و لو کان المنسیّ رکناً إذا لم یشارکه فی نسیان ما تبطل به الصلاة.

الفرع الثانی: و أمّا إذا علم به المأموم نبّهه علیه لیتدارک إن بقی محله، و إن لم یمکن أو لم یتنبّه أو ترک تنبیهه، حیث أنّه غیر واجب،وجب علیه نیّة الإنفراد.

بررسی فرع اول

اما فرع اول که امام یک واجبی را ترک کرده بدون اینکه خودش یا ماموم بفهمد، فرض کنید که رکوع،یا جلسه‌ی استراحت یا یکی از واجبات دیگر را از روی نیسان ترک کرد بدون اینکه خودش یا ماموم بفهمد، نماز ماموم مطلقاً صحیح و درست است به شرط اینکه اخلال نکرده باشد، نماز امام چطور؟ نماز امام بستگی به این دارد آن چیزی را که ترک کرده از قبیل رکن است یا غیر رکن:

إذا نسی الإمام شیئاً من واجبات الصلاة، سواء أکان المنسیّ رکناً أو غیره، ولکن المأموم لم یعلم به، و لا شارکه فی نسیان الرکن الذی تبطل به الصلاة ، صحت صلاته(ماموم).

اما جماعت چطور، آیا جماعتش هم درست است یا درست نیست؟

این بستگی به فرع گذشته دارد، در فرع گذشته گفتیم اگر نماز امام فاسد باشد، جماعت ماموم هم فاسد است، اما نماز ماموم صحیح است

و أما صحة الجماعة، فقد مضی الکلام فیها.فلو قلنا بصحة الجماعة، صحت صلاته جماعة.

ثمره صحت جماعت و عدم صحتش

ثمره در کجا ظاهر می‌شود؟ اگر من زیادی رکن انجام دادم، زیادی معفو است.

و علی قول المصنف من بطلان الجماعة، صحت صلاته و انقلبت فرادی(در واقع نه در ظاهر) . لانّ المفروض أنّه لم یشارک الإمام فی ترک الرکن.

سوال

اگر امام سوره را نخواند و من هم ملتفت نشدم، بعد از نماز فهمیدم که سوره را نخوانده، آیا نماز من صحیح است باطل؟

جواب

نماز من درست و صحیح است، بخاطر «لا تعاد»، عیناً اگر خود من سوره را فراموش می‌کردم و نمی‌خواندم، نماز من چطور بود؟ نماز من درست بود، امام هم اگر فراموش کند و نخواند،باز هم نماز من درست است.

و أما ترک القراءة، فقد تقدّم أنّه لا یضرّ بصحة الصلاة لقاعدة « لا تعاد» لأنّه التفت و قد مضی محل تدارکها لافتراض عدم علم المأموم مطلقاٌ .هذا کلّه بعد الصلاة.

اما فرع دوم که در اثنای نماز فهمیدم که سوره را نمی‌خواند، فوراً به امام می‌فهمانم که سوره را بخواند و او هم متوجه شد،در این صورت هم نماز امام صحیح می‌شود و هم صلات ماموم و هم اصل جماعت.

الفرع الثانی: إذا علم به المأموم فی أثناء الصلاة و نبهّه علیه لیتدارک ، و تدارک فتصح صلاة الإمام و المأموم معاٌ .

متن عروه

أمّا إ‌ذا علم به المأموم نبّهه علیه لیتدارک إن بقی محله.(این متن فرع دوم بود).

حکم نماز ماموم در صورتی که بداند نماز امام نقص دارد کتاب الصلوة

موضوع: حکم نماز ماموم در صورتی که بداند نماز امام نقص دارد

بحث در جایی است که ماموم بفهمد که امام نمازش نقصی دارد، در این صورت تکلیف ماموم چیست؟

مرحوم مصنف در اینجا چهار فرع را مطرح کرده است و ما فرع اول را خواندیم،سه فرع دیگر را در این جلسه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

فرع اول

فرع اول این است که اگر بعد از نما بفهمیم که امام قرائتش باطل بوده یا رکنی را ترک کرده است، یا جلسه‌ی استراحت را انجام نداده است.

«علی کلّ تقدیر» نماز امام باطل بوده و ما هم بعد از فراغ از صلات بفهمیم،در اینجا تکلیف چیست، امام تکلیف خودش را می‌فهمد که اگر به او گفته بشود، تکلیف خود را متوجه می‌شود، بحث در تکلیف ماموم است؟

همان گونه که قبلاً گفتیم، نماز ماموم درست است، اما به شرط اینکه رکنی را اضافه نکرده باشد، چون جماعت باطل است، اضافه‌ی رکن برای ماموم مجوزی ندارد.

اگر واقعاً رکنی را اضافه نکرده باشد، نقص نماز امام مضر نیست،حتی قرائتش هم مضر نیست. چرا؟ چون بعد از نماز است.

فرع دوم

فرع دوم این است که اگر در اثناء نماز فهمیدیم، باید تذکر بدهیم و اگر تذکر دادیم و امام هم به تذکر ما عمل کرد،یعنی نقصی را که نمازش داشت، با تذکر مامومین آن نقص را برطرف کرد، اگر واقعاً آن نقص را برطرف کرد، «نور علی نور» فرض کنید امام در حال رکوع به جای ذکر رکوع(سبحان رّبی العظیم و بحمده) ذکر سجود (سبحان الله أعلی) را گفت، من تذکر دادم و تذکر مرا متوجه شد و به آن عمل کرد.

«علی أیّ حال» امام نقص را بر طرف کرد، اگر امام نقص را برطرف کرد،هم نماز امام درست است و هم نماز ماموم، و باز هم نماز درست است و هم جماعت.

ثمره‌ی بحث

ثمره این است که اگر ماموم روزی و روزگاری رکنی را اضافه کرده باشد،نماز ماموم درست است. چرا؟ چون جماعت درست است.

آیا تنبیه بر ماموم واجب است؟

ماموم که می‌داند نماز امام نقص دارد،آیا تنبیه بر ماموم واجب است یا واجب نیست، ماموم می‌بیند که نماز امام نقص دارد،آیا تنبیه امام بر ماموم واجب است یا واجب نیست؟

از بعضی از روایات استفاده می‌شود که تنبیه بر امام واجب است و روایت عبارت است از موثقه‌ی سماعة: «سألته عن الإمام إذا أخطأ فی القرآن فلا یدری ما یقول، قال: یفتح علیه بعض من خلفه»الوسائل:ج5، الباب 7 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 3.

کلمه‌ی «یفتح علیه» در این حدیث کنایه از تذکر است، یعنی راه تذکر را بر امام باز می‌کند و امام را متوجه اشتباهش می‌کند.

آیا از این روایت استفاده می شود تنبیه بر امام واجب است یا نه؟ از این روایت استفاده نمی‌شود، بلکه اینجا خصوصیت دارد، زیرا امام متحمل قرائت ماموم است و ماموم می‌خواهد جماعت را ادامه بدهد فلذا در صورت اشتباه، باید تذکر بدهد.

اما اگر اشتباه ماموم در غیر این مورد (قرائت) باشد مانند اینکه در رکوع به جای ذکر رکوع، ذکر سجده را بگوید، در اینجا تذکر واجب نیست.

پس اگر دلیل ما فقط همین روایت باشد، فقط در مورد قرائت صحیح است آنهم به شرط اینکه بخواهد قصد استمرار جماعت را داشته باشد نه قصد انفراد را، در غیر این صورت اصل عدم وجوب تنبیه است. یعنی اصل برائت می‌گوید تنبیه واجب نیست.

اما روایات دیگری داریم در باب جماعت که می‌گویند در صف اول جماعت عالم‌ها، عارف‌ها و فاضل‌ها بنشینند.چرا؟ چون اگر روزی امام اشتباه کرد، اشتباه امام را جبران کنند.

روی المفضل بن صالح عن جابر،عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لیکن الذین یلون الإمام منکم، أولی الأحکام منکم و النّهی(صاحبان عقل) فإن نسی الإمام أو تعایا، قوّموه» الوسائل:ج5، الباب 7 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

کلمه‌ی «تعایا» در این حدیث از ماده «عی» است و به معنای عجز است.

از این حدیث می شود استحباب را فهمید،زیرا احدی نگفته است که واجب است، قهراً در صف اول افراد فاضل و وارسته و عاقل و دانا باشد، استحباب را می‌شود استفاده کرد.

بله! فقط تنبیه و تذکر در قرائت واجب است، آنهم در صورتی که بخواهد جماعت را ادامه بدهد، در جهر واخفات هم تنبیه واجب است و باید امام را تنبیه کند و به او بفهماند،مثلاً این آیة را قرائت کند: «فلا تجهر بصلاتک و لا تخافت بها و ابتغی بین ذلک سبیلاً»، امام متوجه خواهد شد.

فرع سوم

فرع سوم این است که تدارک ممکن نیست، فرض کنید که قرائت بود و الآن در رکوع رفته است، یا تذکر دادیم و لی امام متنبه نشد یا تذکر دادیم، ولی به حرف ما اعتنا نکرد، پس سه صورت پیدا کرد.

الف: تدارک ممکن نیست،مثل اینکه اشتباه در قرائت بود، ولی الآن در رکوع رفته است.

ب: تذکر دادیم، ولی او متنبه نشد.

ج: تذکر دادیم، و امام به تذکر ما اعتنا نکرد.

در دو صورت باید این آدم قصد فرادا کند:

1: إذا کان المنسیّ رکناً.

2: إذا کان الإشتباه فی القراءة.

چون اگر رکن باشد، پس نمازش باطل است و من نمی‌توانم به نماز باطل امام اقتدا کنم.

اشتباهش در قرائت است و متحمل از من است، ولی الآن از عهده‌ی ضمان بر نمی‌آید.

پس در دو صورت باید قصد فرادا کند:

الف: ترک الرکن، ب: اشتباه در قرائت است و قابل جبران نیست.

فرع چهارم

فرع چهارم این است که «منسی» نه از قبیل رکن است و نه قرائت(إذا کان المنسیّ غیر الرّکن و لا القراءة، مثلاً در حال رکوع به جای ذکر رکوع، ذکر سجود را بخواند یا جلسه‌ی استراحت را ترک کند.

در اینجا نماز او صحیح است، به جهت اینکه اگر بعد از صلات بفهمد، اعاده بر او واجب نیست. چرا؟ «رفع عن أمّتی تسعة،الخ» یا اینکه «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسه»، در جایی که غیر رکن و قرائت را ترک می‌کند، مرحوم سید در اینجا می‌گوید اقتدا کند و ادامه بدهد و نماز او «عنده فی الواقع» صحیح است،حتی اگر من هم به جای او بودم، نماز من هم صحیح بود، البته به عنوان ثانوی اقتدا کند،امام می‌فرماید احوط این است که ادامه بدهد و بعدا اعاده هم بکند.

خلاصه مسئله‌ی سی و چهارم

1: بعد از صلات فهمدیم که نماز امام اشکال داشت، در این صورت نماز من(ماموم) صحیح است،منتها اگر نماز او فاقد رکن است، جماعت هم باطل است.

2: در اثنای نماز فهمیدیم که نماز امام اشتباه است، به او تذکر می‌دهیم.

3: در اثناء تذکر دادیم، ولی او متوجه نشد، در این صورت اگر رکن را ترک می‌کند یا قرائتش اشکال دارد من باید قصد انفراد کنم،چون اگر رکن را ترک کند، نمازش باطل است و اگر قرائت را اشتباه بخواند،از عهده‌ی ضمان بر نمی‌آید.

4: نه رکنی را ترک می‌کند و نه چیزی را که به من مربوط است، بلکه به خودش مربوط است، در اینجا دو وجه وجود دارد:

الف: ادامه بدهد، ب: ادامه بدهد و بعداً هم احتیاطاً اعاده کند.

المسألة السادسة و الثلاثون

إذا تبیّن للإمام بطلان صلاته من جهة ک ونه محدثاً،أو تارکاً لشرط أو جزء، رکن أو غیر ذلک، فإن کان بعد الفراغ لا یجب علیه إعلام المأمومین، و إن کان فی الأثناء، فالظاهر وجوبه.

مسئله‌ی سی و ششم در باره این است که هر گاه امام بعد صلات فهمید که نمازش مشکل داشته است،آیا لازم است که به مامومین اعلام کند و بگوید نماز من مشکل دارد و شما نماز خودتان را اعاده کنید یا اعلام لازم نیست؟

اعلام لازم نیست، چرا؟ روایات را خواندیم که اگر امام فهمید که جنب است یا محدث، نماز مامومین درست است، ولی امام باید نماز خودش را اعاده کند.

بله! از عمر نقل می‌کنند که عمر به مامومین اعلام کرد که نماز من باطل است چون من وضو نداشتم فلذا شما نماز خودتان را از سر بخوانید و یک چنین نسبت دروغی را به حضرت علی علیه السلام نیز داده‌اند که درست نیست و با عصمت آن حضرت سازگاری ندارد و ما آن روایات را قبول نکردیم و گفتیم اعلام لازم نیست، چرا؟ چون بعد از صلات مشمول حدیث «لا تعاد» است.

بله! اگر در اثنای نماز باشد، فوراً باید قطع کند و بعد اعلام کند و بگوید بقیه‌ی نماز را فرادا بخوانید و یا دست یکی از مامومین را بگیرد و به جای خودش بنشاند.« إذا تبیّن للإمام بطلان صلاته من جهة کونه محدثاً،أو تارکاً لشرط أو جزء، رکن أو غیر ذلک، فإن کان بعد الفراغ لا یجب علیه إعلام المأمومین - مگر در یک صورت که باید به ماموم بگوید و آن وقتی است که ماموم رکنی را اضافه کرده باشد، وقتی امام جماعت نمازش باطل است و امام هم می‌داند که این ماموم رکنی را اضافه کرده است،باید تذکر بدهد و بگوید نمازت را از سر بخوان- و إن کان فی الأثناء، فالظاهر وجوبه».

اما اینکه مرحوم سید چرا کلمه‌ی«فالظاهر» می‌گوید، وجهش را نمی‌دانیم و حال آنکه قطعاً باید بگوید، به جهت اینکه ادامه دادن با این نماز باطل تشریع است، علاوه براین، روایاتی داشتیم که اگر امام در اثناء محدث باشد و حدثی از او سر بزند یا قبلاً بفهمد که محدث بود،دست کسی را می‌گیرد و به جای خود می‌نشاند تا نماز را ادامه بدهد.

نعم لو عرض للإمام ما یمنعه من إتمام صلاته من موت،أو جنون،أو إغماء، أو صدور حدث، بل و لو تذکّر حدث سابق،جاز للمأمومین تقدیم إمام آخر و إتمام الصلاة معه».

المسألة السابعة و الثلاثون

لا یجوز الإقتداء بإمام یر نفسه مجتهداً و لیس بمجتهد مع کونه عاملاً برأیه. و کذا لا یجوز الإقتداء بمقلد لیس أهلاً للتقلید إذا کان مقصرین فی ذلک، بل مطلقاً علی الأحوط.

مسئله‌ی سی و هفتم این است که من پشت سر امامی اقتدا می‌کنم که خودش را مجتهد می‌داند و حال آنکه مجتهد نیست، هر چند مقصر است، خیال می‌کند که مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست، یعنی اگر پیش اهل فن می‌رفت، حتماً به او می‌گفتند که شما مجتهد نیستید، یا اینکه من پشت سر کسی نماز می‌خوانم که او از آقای تقلید کرده که او اهل اجتهاد و مرجعیت نیست، آیا من می‌توانم پشت سر این دو نفر نماز بخوانم؟

مرحوم سید می‌فرماید شما حق ندارد که پشت سر کسی نماز بخوانید که خود را مجتهد می‌داند و حال آنکه مجتهد نیست،یا پشت سر کسی نماز می‌خواند که از کسی تقلید می کند که او اهل اجتهاد و تقلید نیست،ولی مقصر باشند نه قاصر، یعنی واقعاً نرفته‌اند که تحقیق کنند.

چرا ما نمی‌توانیم پشت سر این دو نفر اقتدا کنیم؟

چون اگر اولی پیش اهل فن می‌رفت و آنان چند مسئله از باب علم اجمالی مطرح می‌کردند، معلوم می‌شد که آیا چیزی بارش هست یا بارش نیست،هم چنین دومی نرفته‌است که از اهل تحقیق بپرسد آیا این کسی که من از او تقلید می‌کنم، مجتهد است یا مجتهد نیست، فلذا هردو مقصر هستند،وقتی که هردو مقصر شدند، پس می‌شوند فاسق و پشت سر فاسق نمی‌شود اقتدا کرد (صارا فاسقین)،این در صورتی بود که هردو مقصر باشند.

اما در جایی که هردو قاصرند،یعنی واقعاً این آدم خیال کرده مجتهد است تحقیق هم کرده، اما مقصر هم نیست، بلکه قاصر است. یک چنین کسی که از امامی تقلید می‌کند که به خیال اینکه او مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست، ولی هردو قاصرند، قاصر یعنی مدارک عقلی شان ضعیف است فلذا فوراً یقین پیدا می‌کند به اجتهاد خودش یا به اجتهاد رفیقش، اگر قاصر باشند، باز هم اقتدا کردن مشکل است. چرا؟ به جهت اینکه این دو نفر که یا خودش مجتهد نیست یا مرجع تقلیدش مجتهد نیست، مسلماً این دو نفر (که یا مجتهد نیست یا مرجع تقلیدش مجتهد نیست) در شرائط و اجزاء نماز با من که یا مجتهد واقعی هستم یا مقلد مجتهد واقعی هستم،اختلاف است، و مع العلم الإجمالی که اینها در شرائط و اجزاء با ما اختلاف دارند، من چطور اقتدا کنم؟!

فرض این است که مجتهد نیست یا مرجع تقلیدش مجتهد نیست،غایة ما فی الباب قاصر هستند فلذا عادلند و در محضر شان می‌شود صیغه‌ی طلاق را جاری کرد،اما نمی‌شود به آنان اقتدا کرد. قهراً در شرائط و اجزاء نماز اختلاف پیدا می‌کنند و من با وجود علم اجمالی که این دو نفر در اجزاء و شرائط با من اختلاف دارند، نمی‌توانم اقتدا کنم.

بله! مرحوم سید فقط یک صورت را استثنا می‌کند.

متن عروة

لا یجوز الإقتداء بإمام یر نفسه مجتهداً و لیس بمجتهد مع کونه عاملاً برأیه. و کذا لا یجوز الإقتداء بمقلد لمن لیس أهلاً للتقلید إذا کان مقصرین فی ذلک (این صورت اول)، بل مطلقاً علی الأحوط.(این صورت دوم) حتی اگر قاصر هم باشند، چون علم اجمالی داریم که اینها در اجزاء و شرائط با همدیگر اختلاف دارند، با این حال چه گونه من به آنان اقتدا کنم.

مرحوم سید فقط یک صورت را استثنا کرده است و آن صورتی است که هر چند طرف مجتهد نیست یا تقلید از کسی دارد که واقعاً مجتهد نیست، ولی عمل به احتیاط می‌کند، یعنی آراء معاصرین را در نظر می‌گیرد تا با آنها اختلاف پیدا نکند. اگر واقعاً قاصرند، پس عادل هستند، و اگر چنانچه در مقام عمل، عمل به احتیاط می‌کنند، علاوه براینکه عادل هستند، ما می‌توانیم به آنان اقتدا هم بکنیم.

از اینجا ما می‌فهمیم که چرا مرحوم مصنّف فرمود که : «لا یجوز الإقتداء بإمام یری نفسه مجتهداً و لیس بمجتهد مع کونه عاملاً برأیه.(مع کونه عاملاً برأیه) را گفت تا صورت سوم را خارج کرده باشد، چون در صورت سوم هر چند این «شخص» آدمی است که خیال می‌کند مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست یا مرجعش مجتهد نیست، ولی آن دو بزرگوار عمل به احتیاط می‌کنند،یعنی آراء مجتهدین خود را در نظر می‌گیرند و بر خلاف احتیاط عمل نمی‌کنند،قهراً اجزاء و شرائطی را که من معتقدم، او بجای می‌آورند هر چند که اعتقاد به و جوبش ندارد.

« و کذا لا یجوز الإقتداء بمقلد لمن لیس أهلاً للتقلید إذا کان مقصرین فی ذلک (این صورت اول)، بل مطلقاً علی الأحوط.»

«علی أیّ حال» اگر مقصر باشند،مطلقا نمی‌شود به او اقتدا کرد، و اگر قاصر باشند و عمل به فتوای خودش بکند،باز هم نمی شود به او اقتدا کرد، ولی اگر قاصر باشند و عمل به احتیاط کنند، در این صورت اقتدا کردن اشکال ندارد.

حکم اقتدا به امامی که خیال می‌کند مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست کتاب الصلوة

موضوع: حکم اقتدا به امامی که خیال می‌کند مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست

اگر انسانی مجتهد نیست ولی خیال می کند که مجتهد است و به رأی خود عمل می‌کند یا انسانی است که از کسی تقلید می‌کند که آنکس صلاحیت مرجعیت را ندارد، ولی این آدم مقلد اوست و الآن امام ما شده،آیا می توانیم اقتدا کنیم یا نه؟

در اینجا دو صورت را خواندیم،صورت سوم ناقص ماند،اگر این دو نفر واقعاً مقصر باشند به گونه‌ای که اگر اینها پیش اهلش می‌رفتند، اهلش می‌گفت که تو مجتهد نیستی، یا این آدمی که از کسی تقلید می‌کند که صلاحیت مرجعیت را ندارد، اگر می‌رفت از اهل سؤال می‌کرد،به او می‌گفتند این شخصی که تو از او تقلید می‌کنی، صلاحیت مرجعیت را ندارد.اگر مقصر باشند، اصلاً اینها عدالت ندارند و نمی‌شود به آنان اقتدا کرد.

اما اگر قاصر باشند - گاهی افرادی پیدا می‌شوند که قصور فکر دارند،غالباً افراد ساده لوح فوراً خیال می‌کنند که مجتهد است یا خیال می‌کند آن آدمی که آقای که از او تقلید می‌کند مجتهد است - باز نمی‌توانیم اقتدا کنیم،البته نه از این نظر که اینها فاسق هستند، بلکه از این نظر که من مقتدی - با اینها در اجزاء و شرائط اختلاف فراوان دارم، با وجود این اختلاف زیاد چه گونه می‌توانم به او اقتدا کنم، علم اجمالی دارم که من نمازم با او مختلف است، و اختلاف در اجزاء و شرائط، ارکان و غیر ارکان دارد، با این علم به اختلاف نمی‌شود اقتدا کرد و لو اینها جاهل یا قاصر باشند.

فرع سوم

فرع سوم این است که این آدم هر چند مجتهد نیست، اما در مقام عمل،عمل به احتیاط می‌کند، یا آنکس که امام ما مقلد اوست هر چند مجتهد نیست، اما در مقام عمل،عمل به احتیاط می‌کند، تمام فتاوای را در نظر می‌گیرد،در آنها اخذ به احتیاط می‌کند.

ولی باید دانست که احراز این مسئله کار مشکلی است، این امام اگر بخواهد احتیاط کل کند،باید از زمان کلینی تا کنون فتاوای علما را جمع کند و احوط را بگیرد و این کار مشکلی است و اصلاً امکان ندارد که این امام ما احتیاط کلی و جامع کند،در هر کجا که اختلاف است احوط را بگیرد،این کار یک کار بسیار مشکلی است و لذا سید می‌گوید صغرا موجود نیست والا اگر صغرا موجود باشد، من می‌توانم اقتدا کنم چون این امام ما عمل به احتیاط می کند و لذا نمازش مطابق با واقع است ولی در خارج مصداق ندارد.

حاشیه‌ی استاد سبحانی بر فرع سوم

ولی من در اینجا یک حاشیه‌ای دارم، و آن این است که لازم نیست این امام احتیاط کل کند،بلکه اگر عمل کند به فتوای کسی که «الیوم یجب الرجوع علیه أو یجوز الرجوع إلیه» کافی است، فرض کنید عمل کند به فتوای آقای بروجردی که «یجب الرجوع إلیه».

خلاصه اگر ما تشخیص بدهیم که این امام ما که مجتهد نیست و خیال می‌کند که مجتهد است یا مرجع امام ما که خیال می‌کند مجتهد است و حال آنکه مجتهد نیست، ولی در مقام عمل،آن فتوای مرجع معروف را که همه به او رجوع کرده‌اند در نظر می‌گیرد، اگر این گونه باشد،اقتدا به او اشکال ندارد و این مثل اولی هم نیست که صغرایش در خارج موجود نباشد.

البته ما داریم کسانی را که عمل شان این گونه است،یعنی خودشان را صاحب ملکه‌ی اجتهاد می‌دانند، ولی در مقام عمل احتیاط می‌کنند، یعنی آن عالم معروفی را که مرجع است،فتوای او را هم در نظر می‌گیرند که با او مخالفت نکند،این هم یک راهی است که من اضافه کرده‌ام،راهی را که مرحوم سید می‌گوید،عملی نیست،یعنی نمی‌شود یک آدم، همه‌ی فتاوا را در نظر بگیرد و عمل به احتیاط بکند، ولی می‌شود مرجع معروفی که مردم به او رجوع کرده‌اند و می‌گویند او اعلم و اتقی است، فتوای او را عمل کند هر چند خودش هم مجتهد باشد،اشکالی ندارد.

فرع چهارم

فرع چهارم این است که اگر ما ندانستیم که این آدم چه گونه است، یعنی نمی‌دانیم که وضعش چه گونه است،آیا عملش مطابق فتاوای کل است یا نیست، یا به قول بنده عملش مطابق فتوای اعلم هست یا نیست، آیا می‌توانیم به او اقتدا کنیم یا نه؟

دیدیگاه صاحب عروة

مرحوم سید در متن می‌فرماید نمی‌توان به او اقتدا کرد «و یشکل حمل فعله علی الصحة»، نمی‌دانیم که عملش چه گونه است،آیا مطابق فتوای کل است یا نه یا مطابق فتوای روز است یا نه،آیا می‌توانیم اقتدا کنیم یا نه؟

بعضی‌ها مانند آقای حکیم گفته‌اند که می توانیم اقتدا کنیم. چرا؟ از باب حمل فعل مسلم بر صحت، این یک اصل عقلائی است، و لی مرحوم سید که استاد ایشان است، می‌فرماید اینجا جای حمل فعل مسلم بر صحت نیست.

سوال

چر اینجا جای حمل فعل بر صحت نیست و چرا جای حمل بر صحت نیست؟ مرحوم سید می‌گوید جای حمل بر صحت نیست،اما مرحوم حکیم می‌گوید أصل عقلائی فلذا ما حمل بر صحت می‌کنیم و نماز می‌خوانیم، جایی که وضع این امام روشن نیست که آیا مطابق فتوای کل است یا نیست یا به قول من مطابق فتوای مجتهد معروف است یا نیست؟

جواب

کسانی که در درس اصول ما حاضر بودند، می‌دانند که ما معتقدیم براینکه در اصالة الصحة، صحت تصادفی و شانسی میزان نیست،باید صحت، صحت طریقی و عقلائی باشد.

مثال: فرض کنید برای بنده غسل واجب است فلذا حمام رفتم و غسل کردم،اما انگشترم را که در در دستم بود تکان ندادم، و آمدم بیرون آیا می‌توانم اصالة الصحة جاری کنم یا نه؟ نمی‌توانم، چون نفوذ آب در زیر انگشتر جنبه‌ی تصادفی دارد،یعنی ممکن است که نفوذ کرده باشد و ممکن است نفوذ نکرده باشد،جایی که جنبه‌ی تصادفی دارد،آنجا جای اصالة الصحة نیست، اینجا هم جنبه‌ی تصادفی دارد، یعنی اگر این آدم فتوای علما را بداند و یا فتوای مرجع تقلید معروف را بداند، و بدانیم که تصمییم دارد که بر تطبیقش عمل کند،در اینجا جای اصالة الصحة است، ولی برای ما سر و ته قضیه روشن نیست چون نمی‌دانیم که می‌داند یا نمی‌داند؟ آیا می‌خواهد بر طبق فتوای او عمل کند یا نه؟ در اینجا اگر صحیح باشد،صحتش از قبیل تصادفی و شانسی است، ممکن است یک موقع بداند و تصمیم هم داشته و عمل کند و ممکن است نداند یا نخواهد عمل کند،جایی که صحت جنبه‌ی شانسی و تصادفی دارد،آنجا جای اصالة الصحة نیست ولذا اگر حمام رفتی و انگشتر را تکان ندادی و احتمال دادی که آب زیر انگشتر رفته یا نرفته،اینجا اصالة الصحة جاری نیست. چرا؟ چون صحتش جنبه‌ی تصادفی و شانسی دارد، آنجا جای اصالة الصحة نیست، اما اینکه مرحوم حکیم می‌فرماید «اصل عقلائی» این به طور کلی صحیح است،اما اصل عقلائی تعبّدی نیست، ناچار باید یک طریقیتی در کار باشد.

حاشیه‌ی آیة الله سبحانی در فرع چهارم

اگر اجازه بدهید که در اینجا یک حاشیه‌ی دیگر هم بزنم، یک دانه حاشیه زدم و آن این بود که لازم نیست که مطابق فتوای کل علما باشد،بلکه اگر مطابق فتوای مرجع معروف باشد، باز هم اشکال ندارد.

حاشیه‌ی دیگر این است که گاهی می‌دانیم که اختلاف ما در او، با ارکان است، چطور در ارکان اختلاف داریم، من اختلافم با امام در ارکان است، مثلاً معتقدم که باید وضو بگیرم، او خیال می‌کند باید تیمم بکند،من می‌گویم باید رکوع کند،او می‌گوید ایماء هم کافی است، اختلاف ما با امام در ارکان است،گاهی اختلاف ما با امام در ارکان نیست بلکه در جلسه‌ی استراحت و یا در تسبیحات ثلاثة است، اگر اختلاف ما در ارکان باشد، من نمی‌توانم اقتدا کنم. چرا؟ «لأنّ صلاته باطلة» و داخلة فی المستثنی، لا تعاد الصلاة إلّا من خمسه الوقت و القبلة،الطهور و الرکوع، این آدم نمازش باطل است،هر گز نمی‌شود به نماز باطل اقتدا کرد.

اما اگر اختلاف ما با این امام در ارکان نیست، مثلاً من جلسه‌ی استراحت را واجب می‌دانم ولی او واجب نمی‌دانم هر چند مجتهدی است که صلاحیت اجتهاد را ندارد،اما عقیده‌اش این است که جلسه‌ی استراحت واجب نیست،یا مرجع تقلید امام من که اهلیت برای اجتهاد ندارد، جلسه‌ی استراحت را واجب نمی‌داند و این امام ما هم مقلد اوست،من می‌توانم اقتدا کنم،چرا؟ لأنّ صلاة الإمام صحیحة و داخلة فی المستثنی منه، یعنی لا تعاد،چرا داخل تحت مستثنی منه؟ لأنّه یشمل الناسی و الجاهل و العامد مع العذر، این آدم هرچند عامد است ولی معذور است،ما این بیان را سابقاً در مسائل قبلی هم گفتیم که اگر من نسبت به امامی تقلید می‌کنم که با من اختلاف دارد،عین این تفصیل را در آنجا گفتیم، فرق این دو مسئله چه بود؟ در آنجا امام من مشکل اجتهادی نداشت، ولی امام من در اینجا مشکل اجتهادی دارد،همان تفصیلی را که در آنجا گفتیم،در اینجا هم می‌گوییم، اگر اختلاف من با این امام که مشکل اجتهادی دارد، در ارکان است،او ایماء را هم کافی می‌داند است ولی من می‌گویم باید رکوع کند، یا او می‌گوید یتیمم، من می‌گویم یغتسل و یتوضأ، دراینجا نمازش باطل است و داخل است در مستثنی.

اما اختلاف ما در غیر ارکان است، در این صورت نماز او درست است. چرا؟ لأنّ لا تعاد تشمل الناسی و الجاهل و العامد، منتها عامدی که عن عذر باشد، بالآخره این آقا معذور است،خیال می‌کند که جلسه‌ی استراحت واجب نیست.

خلاصه‌ی مسئله

الف: اگر مقصر باشند،نمی‌شود اقتدا کرد،چون فاسق هستند، ب: اگر قاصر باشند، باز هم نمی‌شود،چون اختلافات زیادی در مسائل صلات داریم، ج:استثنا کردیم جای را که امام عمل به فتاوای کل علما می‌کند.

ما به این اشکال کردیم و گفتیم که این از نظر صغرا موجود نیست، بعد خود ما یک مصداقی بیان کردیم و گفتیم که اگر این امام (که مشکل اجتهاد دارد) به فتوای مرجع معروف و روز عمل کند هر چند خودش را مجتهد می‌داند، ولی فتوای او را هم در نظر می‌گیرد، گفتیم اگر این باشد، کافی است.

آنگاه مسئله‌ی دیگر را مطرح کردیم و گفتیم اگر وضع امام روشن نیست، یعنی نمی‌دانیم عمل به احتیاط می‌کند یا نمی‌کند، اختلاف در کجاست؟مرحوم آقای حکیم گفت اصالة الصحة جاری است،ولی ما گفتیم که اصالة الصحة در جایی که جنبه‌ی تصادفی و شانسی دارد جاری نیست، بلکه در جای جاری است که یکنوع طریق به واقع باشد،اینجا اگر نماز این آدم صحیح باشد، جنبه‌ی تصادفی و شانسی دارد.

در آخر ما یک نظر گفتم و آن اینکه اگر اختلاف من با این امام در ارکان باشد،نمی‌توانم اقتدا کنیم چون داخل است تحت مستثنی.

اما اگر اختلاف من در غیر ارکان باشد،آن داخل است تحت «مستثنی منه» نمازش در آن شرائط درست است به گونه‌ای که اگر من هم در آن شرائط بودم، نماز من هم درست می‌شد.

البته قرائت را باید استثنا کرد، اگر اختلاف ما با او در قرائت باشد، نمی‌توانم به او اقتدا کنم، چرا؟ چون او تحمل نمی‌کند،ضامن است و حال آنکه از عهده‌ی ضمان بر نمی‌آید.

المسألة الثامنة و الثلاثون

در این مسئله سه فرع است:

1:امام قطّاع است،همین که صدای أذان را از رادیو شنید، فوراً مشغول نماز می‌شود و حال آنکه از نظر من هنوز موقع اذان نشده است، یعنی وقت داخل نشده است. اما این امام ما قطاع است ولی ما در رساله نوشته‌ایم که بیست و هفت دقیقه صبر کنند و لا اقل دوازده دقیقه صبر کنند، ولی این امام ما قطاع است، آیا من می‌توانم به او اقتدا کنم؟ نه! چرا؟« لأنّه صلاته فاسدة و داخلة فی المستثنی،لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة الوقت و الطهور و القبلة الخ» نماز این آدم باطل است و به نماز باطل نمی‌شود اقتدا کرد حتی اگر حمد و سوره‌اش هم صحیح باشد.

اما اگر امام قطاع است، منتها اگر یک رکعت یا دو رکعت بخواند، وقت داخل است،در اولی تا آخر وقت داخل نمی‌شود ولی در صورت دوم امام قطاع است، ولی همین که یک رکعت یا دو رکعت خواند، وقت داخل می‌شود،در اینجا می‌شود به او اقتدا کرد. چرا؟ بخاطر روایت اسماعیل بن رباح، حضرت به ایشان می‌فرماید اگر پشت سر امامی نماز می‌خوانی که هنوز وقت داخل نشده، اما در اثناء نماز وقت داخل خواهد شد، همین که بخشی از وقت را درک کردم،گویا تمام وقت را درک کرده‌ام.

2:إذا الإمام فی الصلاة معتقداً دخوله، و المأموم علی العکس، لکنّ یعلم بالدخول فی أثناء الصلاة جاز له الإئتمام لمعتبرة إسماعیل بن رباح عن أبی عبد الله علیه السلام:قال:

« إذا صلّیت و أنت تری أنّک فی وقت، و لم یدخل الوقت و أنت فی الصلاة، فقد أجزأت عنک» الوسائل: ج3، الباب 25 من أبواب المواقیت، الحدیث 1.

بعضی می‌گویند این روایت مال فرادا است، ولی علی الظاهر مال جماعت است، یعنی بر فرادا تطبیق نمی‌کند، «إذا صلّیت و أنت تری فی وقت و لم یدخل الوقت»، اگر فرادا باشد، فدخل الوقت و أنت فی الصلاة، چطور در فرادا که می دانم که وقت داخل نشده، داخل در نماز بشوم، ممکن نیست که یک مسلمان با اینکه می‌داند وقت داخل نشده شروع به نماز بکند.

علی الظاهر این روایت مال جماعت است و اگر مال فرادا هم باشد باید بگوییم حین الدخول خیال می‌کرد که وقت داخل است، وقتی که شروع به رکوع کرد، صدای اذان هم بلند شد، فهمید که اول نماز وقت داخل نشده بوده،ولی هنگامی که به رکوع رسید فهمید که وقت داخل شده، می‌گوید همین مقدار کافی است.

علاوه بر این، لحن روایت هم حاکی از این است که روایت از معصومین علیهم السلام صادر شده است.

«علی أیّ حال» اگر از اول تا آخر وقت داخل نشود، نمی‌شود به او اقتدا کرد، اما اگر در اثناء وقت داخل بشود، از اول می‌تواند اقتدا کند، کأنّه خلاق متعال راضی است که بخشی از نماز در وقت واقع شود.

3: فرع سومی با اولی و دومی فرق می‌کند، در اولی اماره و حجت دارد، ولی اماره‌اش خلاف است، در فرع دوم هم حجت دارد، اما حجتش باطل است، فرض کنید یک شاخصی نصب کرده و این شاخص غلط است.

اما در سومی بدون اینکه تکیه کند بر یک اماره‌ای، فقط به هواه نگاه کرد و گفت وقت داخل شده و شروع به نماز کرد،در اینجا نمی‌شود به او اقتدا کرد.

خواه در اولی که تا آخر وقت نمازش خارج باشد یا در دومی که بخشی از نماز در خارج وقت و بخشی در داخل وقت، در هیچکدام نمی‌شود اقتدا کرد. چرا؟

چون این روایت اسماعیل رباح منصرف است به جایی که امام، امام متزن باشد، متزن یعنی وزین، شعور دارد و روی قواعد وارد نماز بشود، غایة ما فی الباب در اینجا شاخصش غلط است یا ساعتش غلط است، اما امامی که بدون هیچ مدرک عقلی و شرعی وفقط یک نگاهی به هوا انداخت و گفت وقت داخل شده و به نماز شروع کرد یا به بانگ خروس اعتماد کرد و گفت حال که خروس بانگ زد، پس صبح شده است.

ولی در اینجا در هردو صورت باطل است،خواه تمامش در خارج از وقت باشد یا بخشی، چرا؟ روایت منصرف است به جایی که امام،امام متزم و روی قواعد وارد نماز بشود

متن عروة:

الفرع الأول: إذا دخل الإمام فی الصلاة معتقداً دخول الوقت و المأموم معتقد عدمه أو شاکّ فیه، لا یجوز له الإئتمام فی الصلاة.یک چیزی از قلم سید افتاده است و این عبارت است از: بشرط أن تکون الصلاة کلّها خارج الوقت، چرا مرحوم سید این قسمت را نفرموده است؟ چون از عبارت بعدش این مطلب فهمیده می‌شود.

الفرع الثانی: إذا علم بالدخول فی أثناء الصلاة صلاة الإمام جاز له إئتمام به.

الفرع الثالث: لو دخل الإمام نسیاناً من غیر مراعاة للوقت، أو عمل بظنّ غیر معتبر از بانگ خروس یا قول بچه ظن پیدا کند- لا یجوز الإئتمام و إن علم المأموم بالدخول فی الأثناء، لبطلان صلاة الإمام حینئذ واقعاً، و لا ینفعه دخول الوقت فی الأثناء فی هذه الصورة لأنّه روایت اسماعیل بن رباح - مختصّ بما إذا کان عالماً أو ظانّاً بالظنّ المعتبر.

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

مرحوم سید در اینجا یازده شرط را ذکر می‌کند، اولین شرطی را که ایشان ذکر می‌کند عبارت است از:«بلوغ» دومین شرط را عقل بیان کرده، ولی بهتر این بود که عکس کند، یعنی شرط اول را عقل قرار می‌داد و شرط دوم را بلوغ، از آنجا که ایشان بلوغ را جلو انداخته است، ما نیز طبق بحث ایشان پیش می‌رویم.

الشرط الأول: البلوغ

شرط اول این است که امام جماعت بالغ باشد نه صبی، یعنی اگر زن است و برای زنان امامت می‌کند، باید نه سال را تمام کند و وارد ده سالگی بشود، و اگر مرد است که برای مرداان و زنان امامت می‌کند،باید پانزده سالگی را تمام کند و وارد شانزده سالگی بشود.

فتاوای علمای امامیه

در میان اصحاب ما همه قائل هستند که بلوغ شرط است مگر دو نفر در سه کتاب، مرحوم شیخ طوسی در کتاب «الخلاف» و در کتاب «المبسوط» قائل به شرطیت نیست،این دو کتابی که کتاب فتواست،هم در خلاف تجویز کرده و هم در مبسوط، استاد ایشان سید مرتضی در کتاب «مصباح» تجویز کرده، اگر ما این دو نفر، و این سه کتاب را در نظر نگیریم و کنار بگذاریم، خود شیخ طوسی در کتاب تهذیب و استبصار قائل به این است که بلوغ شرط است.

بنابراین؛اگر این دو نفر را کنار بگذاریم، و شیخ را در این دو کتاب کنار بگذاریم،فقط یک نفر می‌ماند که سید مرتضی در کتاب مصباح باشد، ایشان قائل به جواز اقتدا به صبی شده است،بقیه علمای ما همگی قائل به شرطیت بلوغ هستند.

فتاوای علمای اهل سنت

1: از ابو حنفی دو قول نقل شده است، یک قول این است که اقتدا به آن جایز نیست نه در فرض و نه در نفل، قول دوم این است که در فرض جایز نیست اما در نافله جایز است، و آن نافله‌ای که جماعت در آن جایز است، صلات استسقاء است، اما جماعت در بقیه نوافل از نظر ما بدعت است، جناب ابوحنفی یک قولش این است که مطلقا جایز نیست، قول دیگرش این است که در فرائض جایز نیست اما در نوافل جایز است.

2: شافعی می‌گوید مطلقا جایز است، ابوحنیفه می‌گوید در فریضه جایز نیست، اما در نوافل جایز است، اصحاب ما هم مطلقا می‌گویند جایز نیست، مرحوم شیخ در کتاب خلاف و مبسوط فتوا به جواز داده،اما در تهذیب و استبصار فتوا به عدم جواز داده است، اما سید مرتضی در کتاب مصباح فرموده که مطلقا جایز است.

این اقوال مسئله بود و معلوم شد که در این مسئله در میان اهل سنت هم اتفاق نظر نیست، چون برخی از آنان مانند شافعی می‌گوید مطلقا جایز نیست، برخی هم مانند ابو حنیفه قائل به تفصیل شده است بین فرض و بین نفل.

پس معلوم شد که اهل سنت یکدست نیستند در این مسئله.

ولی ما در این مسئله یکدست هستیم، یعنی می‌گوییم مطلقا جایز نیست، مگر مرحوم مرتضی در کتاب مصباح و مرحوم شیخ در کتاب خلاف و مبسوط.

روایات

ما در این زمینه فقط یک روایت داریم که می‌گوید جایز نیست، و اصحاب ما به همان یکدانه روایت فتوا داده‌اند، چند روایت هم داریم که می‌گویند یا جایز است و یا ده ساله باشد جایز است، و حال آنکه اصحاب ما نسبت به آن روایات فتوا نداده‌اند، فقط به روایتی فتوا داده‌اند که می‌گوید جایز نیست.

روایت غیاث بن کلوب بجلی است که از اهل سنت است،اما فقهای ما به روایت او عمل کرده‌اند، چند روایت داریم که می‌گویند جایز است،گاهی می‌گوید ده ساله باشد جایز است به اینها عمل نکرده‌اند،و ما طبق قواعدی که در اصول خواندیم،روایتی که معرض‌عنهای اصحاب باشد، فاقد حجیت است، ما هنگامی که روایت عمر بن حنظله را می‌خواندیم،در آنجا معتقد شدیم که شهرت فتوایی و شهرت عملی از قبیل مرجّحات نیست، بلکه از قبیل ممیّز الججة عن اللاحجة است،غالباً می‌گویند جزء مرجّحات است،ولی ما گفتیم شهرت فتوایی خودش حجت است، شهرت عملی هم از قبیل مرجّحات نیست،بلکه از قبیل ممیّز الحجّة عن اللاحجّة.

بنابراین، مسئله بعد از پیغمبر اکرم مطرح است،اهل سنت می‌گویند یا مطلقا جایز است یا فرق می‌گذارند بین فرض و نفل، یعنی در فرض جایز نیست و در نفل جایز است،فقهای شیعه می‌گویند مطلقا جایز نیست، مگر مرحوم شیخ طوسی و سید مرتضی که فرق گذاشته است.

کلام شیخ طوسی

قال الشیخ : یجوز للمراهق الممیز أن یکون إماماً فی الفرائض و النوافل الّتی یجوز فیها صلاة الجماعة، مثل الاستسقاء، و به قال الشافعی، و عن أبی حنیفة روایتان، إحداهما أنه لا صلاة له ، و لا یجوز الأئتمام به لا فی فرض و لا فی نفل، و الثانیة أنّ له صلاة، لکنّها نفل، و یجوز الإئتمام به فی النّفل دون الفرض.

عبارت علامه در المنتهی

و قال العلامه فی المنتهی: و البلوغ شرط فی الإمام ، و هو مذهب الشیخ فی « التهذیب» و « الاستبصار» ، و به قال ابن عباس ، و ابن مسعود(از صحابه هستند) و عطاء و مجاهد، و الشعبی (از تابعین هستند) و مالک ، و الثوری، و الأوزاغی، و أبو حنیفة، و أحمد. و قال الشیخ فی « الخلاف» و «المبسوط» : یجوز للمراهق الممیّز أن یکون إماما ، و هو قول الحسن البصری، و الشافعی، و إسحاق ، و ابن المنذر، و نقل عن أبی حنیفة، و مالک ، و الثوری، أنه یؤمّ فی النفل، لا فی الفرض.

کلام علّامه در تذکره

و قال فی « التذکرة» : و هل یشترط البلوغ لعلمائنا قولان: أحدهما أنّه شرط، فلا تصح إمامة الصبی و إن کان ممیّزا مراهقاً فی الفریضة، و الثانی عدم الإشتراط..

و قال بالقول الأول أی عدم الصحة الشیخ فی النهایة (اولین کتابی که شیخ در فقه نوشته،کتاب النهایة است) و القاضی فی المهذّب. کما قال بالقول الثانی: الشیخ الطوسی فی الخلاف، و المبسوط ، و السید المرتضی فی المصباح، نقله عنه المحقق الحلّی فی المعتبر.

ادله‌ی مسئله

فتوای مشهور فقط یک روایت دارد، همین یک روایت را گرفته‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند.

و یدلّ علی القول المشهور ما رواه الشیخ باسناده عن إسحاق بن عمار عن جعفر،عن أبیه أن علیّاً علیه السلام کان یقول:

« لا بأس أن یؤذن الغلام قبل أن یحتلم اذان گفتنش اشکال ندارد، ولی نمی‌تواند امامت کند - «و لا یؤمّ حتّی یحتلم» فإن أمّ جازت صلاته صلات صبی درست است - و فسدت صلاة من خلفه» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب صلاة ا لجماعة، الحدیث7.

بررسی سند روایت

سند این روایت را ذکر نکرده، فقط مرحوم شیخ از اسحاق بن عمّار نقل کرده، اسحاق بن عمّار فتحی است و ثقه،ولی قبل از ایشان غیاث بن کلوب بجلی است که سنی مذهب می‌باشد، ولی مرحوم شیخ فرماید طائفه‌ی ما به روایات این مرد عمل کرده‌اند، شیخ این مطلب را در کتاب «عدّة الأصول» در باب حجیت خبر واحد ذکر کرده است و در آنجا فرموده است که گروهی هستند که امامی مذهب نیستند، در عین حال اصحاب به روایات آنان عمل کرده‌اند، شخص دیگری که در سند واقع شده عبارت است از: الحسن بن موسی الخشاب، و ما گفتیم که این آدم هم ثقه است و مرحوم نجاشی نیز او را توثیق را کرده است و راوی از «غیاث» ایشان است، معلوم می‌شود که غیاث هم چیزی بارش هست که الحسن بن موسی الخشاب از او نقل می‌کند.پس الحسن بن موسی الخشاب ثقه است که از غیاث نقل می‌کند، اینها قرینه بر این است که این حدیث، حدیث صحیح وقابل اعتماد است و ما هم در حجیت خبر واحد گفتیم تنها خبر ثقه حجت نیست،بلکه «الخبر الموثوق بصدوره» هم حجت است، و عجیب این است که این روایت را اسحاق بن عمّار به این شکل نقل می‌کند: « لا بأس أن یؤذن الغلام قبل أن یحتلم و لا یؤمّ حتّی یحتلم» فإن أمّ جازت صلاته و فسدت صلاة من خلفه».

عین همین روایت را از طلحة بن زید خواهیم شنید، او نیز از علیّ علیه السلام نقل می‌کند، منتها در آن دارد که :«یؤمّ»، با اینکه یکدانه روایت است، ولی یکی می‌گوید:«یؤمّ»، دیگری می‌گوید:«لا یؤمّ»

همه به این روایت عمل کرده‌اند و فتوا داده‌اند، در مقابل این روایت، چند روایت دیگر داریم که دلالت بر جواز می‌کنند و در عین حال اصحاب به آنها عمل نکرده‌اند:

1:ما رواه غیاث بن إبراهیم،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لا بأس بالغلام الّذی لم یبلغ الحلم أو یؤمّ القوم و أن یؤذن» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب صلاة ا لجماعة، الحدیث3.

روایت اسحاق بن عمار می‌گفت که :

«یؤذن و لا یؤمّ»، ولی این روایت می‌گوید: «یؤذّن و یؤمّ».

2:ما رواه سماعة بن مهران عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال:«تجوز صدقة الغلام و عتقه، و یؤمّ الناس إذا کان له عشر سنین» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب صلاة ا لجماعة، الحدیث5.

ممکن است از این روایت جمع بین روایتین بکنیم وبگوییم روایاتی که می‌گوید جایز نیست، «دون العشرة» را می گویند، روایاتی که می‌گویند جایز است، «عشرة و فوقها» را می‌گویند.

ولی این جمع درست نیست. چرا این جمع درست نیست؟ لإستلزامه حمل الروایات المانعة علی الفرد النادر، هیچ وقت مردم بچه‌ی هشت ساله و نه ساله را امام نمی‌کنند. تا ائمه علیهم السلام بفرمایند «لا یؤمّ الصبی».

بنابراین، این جمع درست نیست.

3: ما رواه طلحة بن زید،عن جعفر عن أبیه و عن علیّ این همان روایت غیاث بن کلوب است،او هم از جعفر عن أبیه و عن علیّ علیه السلام نقل می‌کند، این هم عن جعفر،عن أبیه،عن علیّ علیه السلام، ولی ضد هم هستند، چون روایت غیاث گفت: یؤذّن و لا یؤمّ، ولی این می‌گوید هردو جایز است- :

«لا بأس أن یؤذن الغلام الّذی لم یحتلم، و إن یؤمّ الناس» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب صلاة ا لجماعة، الحدیث8.

ما کدام یکی از این دو روایت را باور کنیم؟

معلوم می‌شود که یکی از این دو روایت اشتباه است، ما قائل به جمع نیستیم تا بگوییم بین عشرة سنین و بگوییم جایز است و بین دون عشرة سنین و بگوییم جایز نیست، لإستلزامه حمل الروایات المانعة علی الفرد النادر. فلذا ما همان راه خود را می‌رویم.

بنابراین،ما هم می‌گوییم جایز نیست،البته من یک چیزی را در اینجا استثنا نکردم، ولی در جای دیگر گفتم و آن اینکه در مدارس ابتدائی و راهنمائی بچه‌ها می‌تواند به بچه اقتدا کند یا نه، یا اینکه نماز آنان صوری است نه واقعی ؟

ما معتقدیم که معلمین به سایر بچه‌ها بگویند که هر چه این بچه گفت، شما نیز همان را بگویید، که این بچه (امام) در حقیقت یکنوع واسطه بشود بین رکوع و سجود،یعنی برای اینکه نظام محفوظ باشد، همه سجده کنند و همه رکوع کنند بخاطر این جهت او را امام کرده‌اند.

الشرط الثانی:العقل

اینکه روایات و علمای ما می‌گویند مجنون نمی‌تواند امام بشود، آیا مجنون مطبق را می‌گویند یا مجنون ادواری را؟

مجنون مطبق به آنکس می‌گویند که همیشه دیوانه است، یعنی در تمام سال جنون دارد، ولی مجنون ادواری به مجنونی گفته می‌شود که شش ماه دیوانه است و شش ماه دیگر حالت دیوانگی ندارد و عاقل است، روایات و علمای ما کدام یک را می‌گویند؟

من معتقدم - که اولی را که مجنون مطبق باشد- نمی‌گویند، بلکه ناظرند به مجنون ادواری، و باز هم ناظرند به آنجایی که حالت جنونش از بین رفته باشد و الا در حالت جنون که گفتن ندارد، یعنی مسلم و قطعی است که در آن حالت نمی‌شود به او اقتدا کرد.

روی أبو بصیر،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «خمسة لا یؤمّنون الناس مع کلّ حال و عدّ منهم المجنون»

یقع الکلام فی المجنون الإدواری حال إفاقته، فهل یجوز الإقتداء به، أو لا؟ و قد تقدّم عن العلّامة صحة الإقتداء، لکن یکره، لإمکان أن یکون قد احتلم حال جنونه و لا یعلم، و لئلّا یعرض الجنون فی الأثناء، و یمکن القول بالصحّة لدخوله تحت قوله علیه السلام: «صلّ خلف من تثق بدینه» و إلّا فالمرجع عدم المشروعیة. اصل عدم مشروعیت است.

و یحتمل أن یکون النهی عن إمامة المجنون ناظراً إلی الإدواری فی حال إفاقته، و إلّا فالجنون المطبق، أو الإدواری، فی حال الجنون غنیّ عن النهی،من غیر فرق بین إمامة صلاة الجمعة و الجماعة.

من احتمال می‌دهم که روایات ناظر به ادواری باشد و آنهم در حال افاقه، ولی بعضی می‌گویند در حال افاقه اقتدا به او جایز است و تمسک می‌کنند به اطلاق «صلّ خلف من تثق بدینه».

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

بحث ما در باره‌ی شرائط امام جماعت بود، که تا کنون دو شرط آن را خواندیم، شرط اول عبارت بود از بلوغ، شرط دوم هم عقل بود، الآن وارد شرط سوم می‌شویم.

الشرط الثالث: الإیمان

سومین چیزی که در امام جماعت شرط می‌باشد عبارت است از ایمان، ایمانی که در روایات و در محل بحث مطرح است، غیر از آن ایمانی است که در قرآن مجید مطرح است، در قرآن مجید آمده است که:« إلّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات».

ایمان در آنجا به معنای ایمان به خدا و رسول خداست،ولی در اینجا ایمان معنای خاصی دارد و آن این است که معتقد به ولایت ائمه‌ی اهل بیت علیهم السلام باشد.

به بیان دیگر مؤمن، یعنی شیعه و مراد از شیعه هم شیعه کامل است که همان شیعه‌ی اثناعشری باشد، ولذا فقهای ما مواظب بودند که طوری کتاب بنویسند تا دیگران را تحریک نکنند و در ضمن ادب را هم رعایت کرده باشند، از این رو تعبیر‌هایی که در کتاب‌های خودشان به کار می‌برند، تعبیر‌های مودبانه است مانند:«لا یجوز الصلاة خلف المخالف»، این نشانه‌ی ادب و نشانه‌ی مناظره است، یعنی اگر ما بخواهیم با افرادی مناظره کنیم، باید ادب را رعایت را کنیم، مرحوم آیة الله بروجردی اصرار داشتند که کتاب «مختصر النافع» در مصر چاپ شود و ظاهراً هزینه‌اش را هم خود ایشان پرداختند و در آنجا چاپ شد، در ظرف چهل روز همه‌ی نسخه‌های آن در مصر تمام شد و ناچار شدند که دو مرتبه چاپ کنند. چرا؟ چون تعبیر‌های محقق، تعبیر‌های حساب شده است مانند: «لا تجوز الصلاة خلف المخالف».

عبارت مرحوم شیخ در کتاب «الخلاف»

قال الشیخ: لا تجوز الصلاة خلف من خالف الحق من الإعتقادات، و لا خلف الفاسق، و إن وافق فیها (در عقائد) و قال الشافعی: أکره إمامة الفاسق، والمظهر للبدع، و إن صلّی خلفه، جاز، و حکی عن مالک أنّه قال: لا یؤمّ ببدعیّ» الخلاف:1449.

کلام محقق حلّی در شرائع

قال المحقق الحلّی: یعتبر فی الإمام، الإیمان» شرائع الإسلام: 1/124.

عبارت علّامه در منتهی المطلب

و قال العلّامة الحلّی: و یشترط فیه الإیمان، ذهب إلیه علمائنا أجمع، ثم نقل قول الشافعی و مالک» منتهی المطلب:6/124.

بیان علّامه در تذکرة الفقهاء

و قال أیضاً: الإیمان شرط فی الإمام، فلا تصحّ الصلاة خلف أهل البدع والأهواء، و من خالف الحقّ، سواء أظهر البدعة، أو لا» تذکرة الفقهاء: 4/279.

مرحوم محقق در صلات میت فرموده است که:«و یلعن المخالف»

ممکن است بگویید دلیل این مسئله چیست؟

ما دلیلش را در اینجا نیاوردیم،زیرا این مسئله در پیش ما بدیهی و مسلّم است، و اگر کسی بخواهد ادله را ببیند، به جلد پنجم وسائل الشیعه،باب دهم مراجعه کنند،که از آن جمله است:

1: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد، عن عبد الله ابن حجّال، عن ثعلبه، عن زرارة قال:« سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصلاة خلف المخالفین، فقال: ما هم عندی إلّا بمنزلة الجدر» الوسائل: ج 5، الباب 10 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 1.

2:و باسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی أحمد بن محمّد بن عیسی، معاصر است با أحمد بن محمّد بن خالد، ولی از او نقل نکرده است، بلکه از پدر أحمد نقل کرده است و کنیه‌ی پدر احمد، أبی عبد الله است، یعنی احمد بن عن أبی عبد الله البرقی، ما برای تخفیف کنیه را حذف می‌کنیم عن أبی عبد الله البرقی أنّه قال: کتبت إلی جعفر الثانی علیه السلام: «أیجوز الصلاة خلف من وقف علی أبیک امام هشتم - و جدّک امام هفتم -؟ فأجاب لا تصلّ وراءه» الوسائل: ج 5، الباب 10 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث5.

بنابراین، شرط اول این است که امام جماعت بالغ باشد، شرط دوم این است که عاقل باشد، شرط سوم این است که شیعه‌ی اثنا عشری باشد، یعنی مخالف نباشد.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید که شما در باب تقیه گفتید که صلات متقی صحیح است در صورتی که تقیه‌اش تقیه‌ی خوفی باشد، پس چطور در اینجا می‌گویید:« لا تصلّ خلف المخالف»؟

قلت: در پاسخ عرض می‌کنیم که حکم الهی بر دو قسم است:

الف: حکم اولی واقعی، ب: حکم واقعی ثانوی، حکم اولی همان است که در باب دهم وسائل است، یعنی:« لا تصلّ خلف المخالف»، اما حکم ثانوی در باب پنجم است، در آنجا ائمه علیهم السلام اصرار دارند که: استحباب حضور الجماعة خلف من لا یقتدی به، للتقیة. حتی می‌گویند در صف اول بایستید. روایاتی را به این مضمون داریم که : «من صلّی معهم فی الصفّ الأول کمن صلّی مع رسول الله فی الصفّ الأول»، این روایات، روایت تقیه‌ای است و از باب عنوان ثانوی است و در باب تقیه گفتیم که تقیه بر دو قسم است:

الف:تقیه‌ی خوفی، ب: تقیه‌ی تحبیبی،

ما در تقیه‌ی خوفی قائل به اجزاء شدیم، اما در تقیه‌ی تحبیبی، قائل به احتیاط شدیم، به این معنی که بعداً نمازش را اعاده کند.

بنابراین؛ منافاتی ندارد که ایمان در امام جماعت شرط باشد، و در عین حال نماز در شرائط خاصی ن خلف المخالف مجزی باشد.

الشرط الرابع: العدالة

شرط چهارم عدالت است، عدالت را در لغت عرب به معنای میانه روی معنا کرده‌اند، امیر المؤمنین علیه السلام می‌فرماید:« ملبسهم الإقتصاد»، اقتصاد به معنای میانه روی است، یعنی نه لباس جنده می‌پوشند که نشانه‌ای گدائی است و نه لباس‌های فاخری که نشانه‌ای کبر است.

اقتصاد به معنای میانه روی است، عدالت نیز به معنای میانه روی است.

عدالت جز میانه روی بین افراط و تفریط در لغت چیز دیگری نیست، «لسان العرب» عدالت را این گونه معنا می‌کند: العدل خلاف الجور و هو فی اللغة:القصد فی الأمور، و هو عبارة عن الأمر المتوسط بین طرفی الإفراط و التفریط، و العدل من الناس: هو المرضیّ قوله و حکمه.

آدم عادل کسی است که رفتار و گفتارش مورد رضایت باشد.پس عدل از نظر لغت همین است که بیان شد، از نظر آیات نیز تقریباً چنین است، چون لسان العرب عدل را این گونه معنا کرد:

1:خلاف الجور، 2: القصد، 3: التوسط بین الإفراط و التفریط، : العدل من الناس، کسی است که قول و حکمش مورد رضایت باشد.

آیات قرآنی:

وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ یعنی جور نباشد، من مامورم به عدل، نه اینکه مامور به جور باشم.

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً

در اینجا به معنای میانه روی و تساوی است، یعنی اگر ترس این را داشتید که نتوانید تساوی بین آنان برقرار کنید، پس به یکی اکتفا کنید.

فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَیٰ أَن تَعْدِلُوا

معلوم می‌شود که عدالت ضد هوا و هوس است و هوا و هوس همان ظلم است و جور.

اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَیٰ

وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبَیٰ

إِنَّ اللَّـهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَیٰ

وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّـهِ

وَلْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ ا

اگر ما مجموع آیات را در نظر بگیریم، معنایش این است که جور نداشته باشید، هوا و هوس قبله‌ی شما نباشد، افراط و تفریط نکنید، در میان مردم که زندگی می‌کنید، زندگی شما مرضی باشد هم از نظر قول و هم از نظر حکم.

این معنای لغوی عدل بود، اما اینکه معنای اصطلاحی عدالت چیست؟ آن را در آینده خواهیم خواند، فعلاً همین اندازه بحث می‌کنیم که عدالت شرط است، اما اینکه ماهیت عدالت چیست؟ بحثش در آینده خواهد آمد.

آیا عدالت شرط است یا شرط نیست؟

ما در قرآن مجید آیه‌ای نداریم که بگوید در امام جماعت عدالت شرط است، بله! در قرآن مجید داریم که در شاهد عدالت شرط است مانند: وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِّنکُمْ وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّـهِ .

حتی در کاتب هم داریم که باید عادل باشد مانند: وَلْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ

ولی ما در قرآن مجید آیه‌ای نداریم که بگوید در امام جماعت عدالت شرط است.

البته این شرط در قرآن نیست، ولی در روایت است.

اقوال فقها در مسئله

حال که معنای لغوی عدالت فهمیده شد، باید ببینیم که آیا عدالت شرط است یا شرط نیست؟

شافعیه و حنفیه گفته‌اند که عدالت در امام جماعت شرط نیست، زیرا پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله فرمود: «صلّ خلف کلّ برّ و فاجر»

اما اینکه آیا این حدیث درست است یا نه، یعنی آیا پیغمبر چنین دستور می‌دهد که پیشوای یک جمعیت، انسان بدکاری باشد، فاجر هم که اعم است، یعنی هم سارق را می‌گیرد و هم زانی و امثالش را می‌گیرد.

داستان شنیدنی

مرحوم آقا میرزا مهدی بروجردی از مرحوم آقای حاج شیخ نقل می‌کرد، که ایشان گفت من با جمعی عازم مکه بودم که بسیاری از آنان از اهل سنت بودند،دیدم که امام جماعت آنان یکی از بدترین انسان‌هاست، به آنان گفتم که یک انسان دیگری را پیدا کنید، چرا این را امام قرار دادید و جلو انداختید؟

گفتند می‌ترسیم که اگر امام نباشد، موقعی که ما به نماز می‌ایستیم، او اشیاء ما را به سرقت ببرد، فلذا برای اینکه از اشیاء خود مطمئن باشیم، او را امام کردیم تا حواس ما در نماز جمع باشد.

البته منطق کسانی که یک چنین حدیثی را به پیغمبر نسبت می‌دهند که:«صلّ خلف کلّ برّ و فاجر»، بهتر از این نخواهد بود.

اما حنابله و مالکیه می‌گویند امام جماعت باید عادل باشد.

کتابی که بنام :«الموسوعة الفقهیة الکویته» نوشته شده، در آنجا می‌گوید که دو طایفه جایز می‌دانند مانند: حنفی‌ها و شافعی‌ها، و دو طایفه‌ای دیگر جایز نمی‌دانند مانند: حنابله و مالکیة.

ولی من به کتاب خلاف که نگاه کردم، خلاف می‌گوید سه طایفه جایز می‌دانند، یعنی هم شافعیه جایز می‌دانند هم حنفیه و هم حنابله، فقط مالکیه جایز نمی‌دانند و با ما موافق هستند.

اما شیعه «علی قول واحد» قول واحد دارند که صلات پشت سر فاسق جایز نیست، بلکه امام جماعت باید عادل باشد.

ولی هنگامی که روایات را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که در روایات کلمه‌ی عادل نداریم، منتها عناوینی که منهی‌عنه است و نیز عناوینی که مجوز هستند، نتیجه‌ی همه‌ی آنها عدالت است، یعنی از مجموع آنها (اعم از عناوین منهیه و عناوین مجوزة) عدالت به دست می‌آید.

والعناوین الواردة فی هذه الروایات عبارة عن:

1:الغالی، لا یجوز، 2: المجهول، لا یجوز،

: الجاهر بالفسق، لا یجوز، 4: الفاجر، لا یجوز، 5: کونه عاقاً قاطعاً، لا یجوز،6: مقترفاً للذنوب، لا یجوز، 7: شارب النبیذ و الخمر، لا یجوز.

اینها عناوین سبعه هستند که می‌گویند:

لا یجوز.

العناوین المجوزة، هی عبارة عن:

الف: من تثق بدینه، ب: من أهل الولایة.

تثق بدینه، یعنی امامیه، مگر اینکه دین را اعم از عقیده و عمل بگیریم.

این عناوین در روایات ما آمده است و اگر ما اینها را جمع بندی کنیم، نتیجه می‌شود: عدالت.

روایات مسئله

1:و باسناده (صدوق) عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن عمرو بن إبراهیم، عن خلف بن حماد، عن رجل، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«لا تصلّ خلف الغالی، و إن کان یقول بقولک هر چند شیعه است-، و المجهول،و المجاهر بالفسق، و إن کان مقتصداً- یعنی از نظر عقیده غالی نباشد، مقتصد در مقابل غالی است، چون غالی از نظر عقیده مقتصد نیست- » الوسائل: ج 5، الباب 10 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث6.

2: وفی(عیون الأخبار ) باسناد یأتی عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون قال: «لا صلاة خلف الفاجر» الوسائل: ج5،الباب 11 من أبواب صلاة الجمعة،الحدیث 5.

مامون از حضرت رضا علیه السلام خواست که خلاصه‌ی اسلام را بنویسد، حضرت یک رساله‌ای برای مامون نوشته است که در آن خلاصه‌ی اسلام است ودر فراز از آنها حدیث فوق آمده است.

6: وفی (الخصال) بالإسناد الآتی عن الأعمش،عن جعفر بن محمّد عله السلام فی حدیث شرائع الدّین قال:

« و الصلاة تستحبّ فی أوّل الأوقات، و فضل الجماعة الفرد بأربع و عشرین، و لا صلاة خلف الفاجر، و لا یقتدی إلّا بأهل الولایة»

الوسائل: ج5،الباب 11 من أبواب صلاة الجمعة،الحدیث6.

3: و عن علیّ بن محمّد،عن سهل، بن زیاد، عن علیّ بن مهزیار، عن أبی علیّ ابن راشد قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام إنّ موالیک قد اختلفوا فأصلّی خلفهم جمیعاً؟ فقال (قال):

«لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه»

الوسائل: ج5،الباب10 من أبواب صلاة الجمعة،الحدیث2.

از اینکه شیعه بوده،مراد از «دین» دین عملی است،چون فرض این است که «إنّ موالیک قد اختلفوا فأصلّی خلفهم»؟ موالی، یعنی دوستان،معلوم می‌شود که شیعه بوده‌اند، فلذا حضرت می‌فرماید:«لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه».

4:محمّد بن علیّ بن الحسین باسناده عن عمربن یزید:« أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن إمام لا بأس به فی جمیع أموره عارف غیر أنّه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الّذی یغیظهما، أقرء خلفه؟ قال: لا، تقرء خلفه ما لم یکن عاقّاً قاطعاً» الوسائل: ج5،الباب 11 من أبواب صلاة الجمعة،الحدیث1.

5: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد،عن سعد بن اسماعیل، عن أبیه قال:« قلت للرضا علیه السلام: رجل یقارف الذنوب و هو عارف بهذ الأمر أصلّی خلفه؟ قال: لا.» الوسائل: ج5،الباب 11 من أبواب صلاة الجمعة،الحدیث10.

پس ما تا کنون چهار شرط را خواندیم، که یکی از آنها عدالت بود، اما اینکه حقیقت عدالت چیست؟ در آینده بحثش خواهد آمد.

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

بحث ما در باره‌ی شرائط امام جماعت بود و تا کنون چهار شرط آن را خواندیم، نوبت رسیده به شرط پنجم.

الشرط الخامس:أن لا یکون ابن الزنا

شرط پنجم برای امام جماعت این است که ولد الزنا نباشد، عبارات علمای ما در اینجا مختلف است، یعنی گاهی می‌گویند ولد الزنا بودن مانع است،معنای اینکه ولد الزنا نباشد،یعنی ابن الزنا مانع است،گاهی می‌گویند طهارة المولد شرط است، یعنی شرط این است که مولد او طیّب و طاهر باشد، این گونه اختلاف در فقه ما فراوان است، یا ابن الزنا بودن مانع است،البته در مسئله‌ی ما از نظر بعضی‌ها اثر دارد هر چند از نظر ما اثر ندارد که آیا «شرط» طهارت مولد است یا اینکه ابن الزنا بودن مانع است؟

ممکن است مثال دیگر بزنیم که آیا این شرط است یا مانع و آن این است که آیا یکی از شرائط صحت نماز این است که مأکول اللحم باشد یا اینکه ماکول اللحم بودن شرط نیست،بلکه غیر ماکول مانع است، «هل الشرط کونه مأکول اللحم»،یا اینکه غیر ماکول بودن مانع است؟

البته در آنجا اثر دارد،اگر بگوییم ماکول اللحم باید باشد،در مقام شک نمی‌توانیم نماز بخوانیم که آیا ماکول است یا نه؟ چرا نمی‌توانیم نماز بخوانیم؟« لأنّه یجب إحراز الشرط» یعنی باید شرط را احراز کرد.

اما اگر بگوییم ماکول بودن شرط نیست،بلکه غیر ماکول بودن مانع است، می‌توانیم استصحاب عدم مانع بکنیم و بگوییم قبل از آنکه من این لباس را بپوشم حامل غیر ماکول نبودم،نمی‌دانم که آیا بعد از پوشیدن این لباس که از خارج آمده، آیا من حامل غیر ماکول شدم یا نه؟ استصحاب عدم حامل ماکول بودن خودم را می‌کنم، یعنی اینکه من حامل غیر ماکول نیستم. البته در آنجا فرق است که آیا مأکول بودن شرط است یا غیر ماکول بودن مانع است؟ کسانی که می‌گویند ماکول بودن شرط است، در شک در ثوب مشکوک و لباس مشکوک اجازه‌ی نماز خواندن نمی‌دهند، مرحوم آیة‌الله بروجردی مدت‌ها اجازه نمی‌داد.

اما اگر بگوییم ماکول بودن شرط نیست، بلکه غیر ماکول بودن مانع است، خیلی‌ها هستند که اجازه می‌دهند و می‌گویند استصحاب عدم حمل غیر ماکول می‌کنیم، یعنی من حامل غیر ماکول نبودم،بعد از پوشیدن می‌گوییم اصل این است که همان عدم باقی است. ولذا یک مسئله‌ای است در فقه که آیا در لباس مشکوک می‌شود نماز خواند یا نه؟ الإختلاف مبنیّ علی أنّ الشرط کونه ماکول اللحم، پس نمی‌شود نماز خواند، چرا؟ باید احراز شرط کنیم.

اما اگر بگوییم غیر ماکول بودن مانع است،می‌توانم احراز کنیم عدم مانع را، و بگوییم قبل از پوشیدن مانع نبود،حالا هم مانع نیست. البته این اختلاف در آنجا خیلی اثر دارد که نماز خواندن در آن جایز است یا جایز نیست، از این روست که بزرگان رساله‌های زیاد در لباس مشکوک نوشته‌اند و اختلاف هم مبنی بر همین است که:« هل هو شرط فلا یجوز، لأنّه یجب احراز الشرط. أو أنّ المانع غیر ماکول بودن است،مانع را می‌توانیم عدمش را احراز کنیم و بگوییم من حامل نبودم، پس الآن هم حامل نیستم، در اینجا نیز همان نزاع است که آیا طهارة المولد شرط است یا ابن الزناء بودن مانع است، اگر طهارة المولد شرط باشد، پشت سر مشکول نمی‌شود نماز خواند. چرا؟ چون نمی‌دانیم که آیا طهارت مولد دارد یانه؟

اما اگر بگوییم طهارت مولد شرط نیست، بلکه ابن الزناء نباشد، دراینجا مرحوم آقای خوئی استصحاب جاری کرده که همان استصحاب عدم ازلی باشد.

حال باید ببینیم که آیا کسی که قطعاً ولد الزنا است،می‌شود پشت سرش نماز خواند یا نه؟

همه‌ی مسلمین می‌گویند که نمی‌شود پشت سر او نماز خواند فقط ابوثور استثنا کرده،بقیه استثنا نکرده،از عایشه هم نقل شده که گفته چه اشکالی دارد، پدر و مادر گناه کرده‌اند، این پسر که گناهی نکرده، چرا وزر و جرم پدر و مادر را این پسر بکشد، عایشه هم موافقت کرده،اما بقیه‌ی علما همگی اتفاق نظر دارند که: لا یجوز إمّا تحریما أو کراهة» یا می‌گویند حرام است یا می‌گویند مکروه است، کسی قائل به استحباب نیست، ما که شیعه هستیم،قائل به حرمتیم و گروهی هم قائل به حرمت هستند، در این زمینه روایات نبوی داریم و هم روایات اهل بیت داریم.

الشرط الخامس : أن لا یکون ابن الزناء.

کلام علّامة در کتاب تذکرة الفقهاء

قال العلامة فی التذکرة: طهارة المولد شرط فی الإمام فلا تصحّ إمامة ولد الزّناء عند علمائنا لقوله علیه السلام :« ولد الزنا شرّ الثلاثة» بدتر از پدر و مادر است،چون خباثت پدر و خباثت مادر هردو عصاره می‌شود در ولد الزنا- . فإذا کان شرّه اعظم من شر أبویه و لا تصحّ إمامتهما فکذا هو... إلی أن قال: و کرهه الشافعی و أبو حنیفة وأصحابه و مالک ، و سوّغه الثوری و أحمد و إسحاق من غیر کراهة لقول عائشة:« ما علیه من وزر أبویه من شیء» و لا دلالة فیه عایشه که با این استدلال می‌کند« ما علیه من وزر أبویه من شیء» وزر پدر و مادر بر گردن بچه نیست «لا تزر وازرة وزر أخری» اما این دلیل نمی‌شود که ما بتوانیم پشت سر ولد زنا اقتدا کنیم، چون ممکن است وزر والد و وزر والده بر عهده‌ی فرزند نباشد، ولی ما دلیل بر جواز می‌خواهیم، خصوصاً هر کجا که امر یک امر عبادی باشد و ما شک در مشروعیت آن کنیم، اگر دلیلی داشته باشیم مطلق و بگوید مطلقا جایز است، اهلاً و سهلاً، اما اگر مطلق نباشد، در شک در «مشروعیت» عمل به آن حرام است، چون بدعت است، هر کجا که ما شک در مشروعیت کنیم، عمل به آن حرام است.

بله! یک موقع اطلاق داریم مانند: « أحل الله البیع، أوفوا بالعقود»، در آنجا ها ما اطلاق داریم ولذا عمل می کنیم فلذا بیع فارسی درست است ، عقد فارسی خوب است،اما اگر شک در مشروعیت کنیم، اما دلیل مطلقی نباشد،اصل عدم مشروعیت است حتی یقوم علیه دلیل - أمّا من لا یعرف أبوه و لا علم کونه ولد زنا فالوجه صحة إمامته. مرحوم علامه می‌گوید پشت سر مجهول می‌شود نماز خواند، این با عبارتش سازگار نیست. چرا؟ چون در عبارت فرمود: «یشترط طهارة المولد»، شما باید این شرط را احراز کنید.

بله! اگر کسی بگوید ولد زنا مانع است، در این صورت پشت سر مجهول می‌شود نماز خواند، اما اگر کسی طهارت مولد را شرط کرد، دیگر نمی‌تواند پشت سر مجهول نماز بخواند، چون طهارت مولد شرط است و شرط را باید احراز کرد.

بله! اگر ابن زنا مانع باشد، عدم مانع را می‌شود بالاستصحاب احراز کرد- و عبّر صاحب الحدائق عن هذا الشرط مثل العلّامة ب « طهارة المولد» و قال: هو أن لا یعلم کونه ابن زنا، و هو مذهب الأصحاب من غیر خلاف ینقل.

و یدل علیه الصحیحان:

2: صحیحه زرارة عن أبی جعفر قال: قال أمیر المؤمنین :« لا یصلین أحدکم خلف المجنون و ولد الزنا» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب الصلاة الجماعة، الحدیث2

3: محمّد بن الحسین باسناده عن محمّد مسلم، عن أبی أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:« خمسة لا یؤمّون النّاس و لا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة، و عدّ منهم ولد الزنا» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب الصلاة الجماعة، الحدیث4.

اشکال آیة الله خوئی نسبت به روایت محمد بن مسلم

مرحوم آقای خوئی می‌گوید دو روایت اول صحیح است و ما هم گفتیم صحیح است، اما به این روایت که می‌رسد، می‌فرماید: صحیح نیست، چون محمد بن علیّ بن الحسین (یعنی صدوق) از کتاب محمد بن مسلم نقل کرده و بین صدوق و محمّد بن مسلم در وسط افراد غیر ثقه هستند.

بنابراین، این روایت صحیحة نیست، چون روایت را از کتاب محمد بن مسلم گرفته ، صدوق در سال 381 فوت کرده، محمد بن مسلم در سال 150 فوت کرده و بین آن دو تقریبا دویست سال فاصله است، قطعاً نسبت به کتاب محمد بن مسلم سند دارد و می‌فرماید در سند مشکل داریم، چون در سند علیّ بن احمد بن عبد الله بن أحمد بن محمد بن خالد البرقی، پدر و پسر مهملان هستند، یعنی توثیق نشده‌اند، این پدر و پسر عبارتند از نوه‌های أحمد بن محمد بن خالد، مهمل،یعنی توثیق نشده‌اند،بر خلاف مجهول که ناشناخته‌اند، ولی مهمل کسانی هستند که آنان را می‌شناسیم، ولی توثیق نشده‌اند، این اشکال آقای خوئی وارد نیست. چرا؟ مرحوم صدوق در اول کتاب می‌گوید که من این روایات را از کتاب‌های مشهور نقل کردم، یعنی اسناد آنها به مؤلفین شان قطعی است، اینکه من سند را نقل می‌کنم، این از باب این است که روایت از حالت ارسال در بیاید و حالت اسناد پیدا کند، و الا این سند‌ها جنبه‌ی تبرعی دارد نه اینکه سند واقعی باشد. این اشکال کراراً از ایشان است و خیلی از روایات را تضیف می‌کند،چون بین صدوق و صاحب آن کتاب افراد مهملی هستند.

جواب از اشکال آیة‌الله خوئی

جوابش این است که مرحوم صدوق این روایات را از کتبی گرفته که مشهوره هستند فلذا در اولش می‌گوید فلان و فلان و...،

مثلاً الآن افرادی پیش من می‌آیند و می‌گویند برای من اجازه روایت زا کلینی بنویسید، و حال آنکه بین من و مرحوم کلینی هزار سال فاصله است، ولی ثبوت کتاب کافی نسبت به کلینی محرز است،اینکه من اجازه‌ی روایت می‌دهم این جنبه‌ی تبرعی و تبرکی دارد و الا احتیاج به اجازه‌ی من نیست.

بنابراین، این روایات، روایات صحیحه است و هیچ گونه اشکالی در این جهت نیست.

خلاصه بحث در این است که آیا طهارت مولد شرط است یا ابن زنا بودن مانع است؟

از این روایات استفاده می‌شود که ابن زنا بودن مانع است نه اینکه طهارت مولد شرط باشد.

ولی در اینجا از نظر من فرقی نیست بین اینکه طهارت مولد را شرط بدانیم یا ابن الزناء بودن را مانع بدانیم، اینجا مثل لباس مشکوک نیست،در لباس مشکوک می‌توانم بگویم قبل از آنکه من این قبا را بر تن کنم ،« لست لابساً غیر المأکول»، استصحاب عدم لابسیت می‌کنم،ولی در اینجا فرق نمی‌کند، یعنی در اینجا من ناچارم که استصحاب عدم ازلی کنم، در آنجا استصحاب عدم ازلی نیست، بلکه استصحاب موجود است، بعد از آنکه عبا را پوشیدم، «لم أکن حاملاً لغیر المأکول».

پس الآن هم حامل نیستم، استصحاب عدم ازلی نیست،استصحاب پنج دقیقه پیش است، پنج دقیقه پیش أنا لم أکن لابساً لثوب غیر مأکول، الآن هم نیستم. اما در اینجا باید استصحاب عدم ازلی بکنیم و بگوییم این پسر قبل از آنکه نطفه اش منقعد بشود قبل از آنکه پدر و مادرش با همدیگر آمیزش بکنند، لم یکن ولد الزنا، حالا که باهم لقاحی حاصل شد، باز ولد الزنا نیست، استصحاب عدم ازلی است.

و لی استصحاب عدم ازلی از نظر ما مثبت است چرا؟ آنکه حالت سابقه دارد غیر از آن چیزی است که اثر بر آن مترتب است، آن چیزی که حالت سابقه دارد، سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی این پسر نبود، ولدالزنا هم نبود، اما حالا که می‌خواهیم اثر بار کنیم، سالبه به انتفاء محمول می خواهیم درست کنیم، یعنی پسر هست، می‌گوییم که ولد الزنا نیست. مستصحب ما سالبه به انتفاء موضوع است، آنکه اثر شرعی برایش مترتب است، «الولد الوصوف بکونه لم یکن ولد الزنا»، این حالت سابقه ندارد، یعنی کی بود که این ولد بود،، ولد الزنا نبود، پس حالا هم ولد الزنا نیست، آنکه حالت سابقه دارد، سابقه به انتفاء موضوع است، یعنی لم یکن الولد موجوداً،فلم یکن ولد الزنا، ولی الآن نمی‌گوییم لم یکن الولد موجوداً،بلکه می‌گوییم: الولد موجود، موصوف بکونه لم یکن ولد الزنا، این حالت سابقه ندارد.

پس آنکه حالت سابقه دارد، سالبه به انتفاء موضوع است،لم یکن الولد موجوداً، فلم یکن ولد الزنا،اینکه اثر شرعی ندارد، پشت سر کسی که نماز می‌خوانیم،کان الولد موجوداً، ولم یکن ولد الزنا، این حالت سابقه ندارد.کی بود که ولد بود و متصف به عدم زنا؟!

بنا شد که فرق نکند چه طهارت مولد را شرط بدانیم و چه ابن الزنا را مانع، فرق نمی‌کند، آنجا شرط احراز نشده،اینجا هم عدم المانع احراز نشده، و حال آنکه همه‌ی مسلمانان پشت سر مسلمان نماز می‌خواند بدون اینکه از این جهتش تفتیش کنند که این ابن زنا است یا ابن الزنا نیست، پس معلوم می‌شود که شارع مقدس ابن الزناء معلوم را موضوع قرار داده است، یعنی اگر معلوم نباشد،اصالة الصحة در انساب جاری است، مرحوم محقق نقل می‌کند که در پنج مورد اصالة الصحة جاری است که یکی از آنها انساب است.

خلاصه مطالب

ما در اینجا چند مطلب را بیان کردیم:

1:هل الشرط طهارة‌المولد أو کونه ابن الزنا مانعاً؟

گفتیم در این زمینه عبارات علما مختلف است، علامه می گوید طهارت شرط است، صاحب حدائق فرمود ابن الزنا مانع است.

2: دلیل بر اینکه جایز نیست، چیست؟

اهل سنت روایات داشتند و ما نیز روایات داشتیم .

3: روایت محمد بن مسلم را مرحوم خوئی تضعیف کرده. چرا؟ چون بین صدوق و بین محمد بن مسلم، دو نفر مهمل هستند که عبارتند از: علی بن احمد بن احمد محمد بن خالد.

4: ما در جواب گفتیم، این کتاب‌ها مشهور و معلوم بوده، سند جنبه‌ی تبرعی دارد.

5: اگر شرط باشد،احرازش لازم است و ممکن نیست، اما اگر مانع باشد، مرحوم خوئی فرموده است که ما می توانیم احراز عدم مانع کنیم. چرا؟ استصحاب عدم ازلی داریم، این بچه متولد نشده بود، ولد الزنا هم نبود، شک داریم که بعد از تولد،موضوع پیدا شد، محمول عوض شد یا نه؟ اصل این است که محمول عوض نشده است

6: ما در جواب گفتیم آنکه حالت سابقه دارد، سالبه به انتفاء موضوع است، لم یکن الولد موجوداً، فلم یکن ولد الزنا، پشت سر این نمی‌شود نماز خواند، آنکه می‌شود پشت سرش نماز خواند، کان الولد موجوداً، موصوفاً بأنّه ولد الزنا، این موصوفاً محرز نیست.

7: در نتیجه مسئله را حل کردیم و گفتیم از اینکه سیره جاری است و همه پشت سر همه نماز می‌خوانند و در انساب تفتیش نمی‌کنند، معلوم می‌شود که اصالة الصحة حاکم است مگر اینکه علم أنّه ولد الزنا.

الشرط السادس: الذکورة إذا کان المأمون أو بعضهم رجالاً

امام جماعت باید مرد باشد، این در صورتی است که همه‌ی مامومین یا بعضی از آنها مرد باشند، حتی خنثی اعم از خنثای مشکل و غیر مشکل باید امام جماعتش مرد باشد.

این شرط هم علی الظاهر جای بحث نیست، یعنی مورد اتفاق است.

عبارت شیخ در کتاب الخلاف

قال الشیخ فی الخلاف: لا یجوز أن یأتمّ الرّجل بامرأة و لا خنثی و به قال جمیع الفقهاء إلّا أبا ثور فإنّه قال: یجوز ذلک.

استدل الشیخ بما روی جابر عن النبیّ أنّه قال: « لا تؤمنّ امرأة رجلاً و یؤمّ اعرابیّ مهاجراً»

اعرابی به معنای بیابان گرد، اعم از اینکه عرب باشد یا غیر عرب. «الأعراب» اسم جمعی است که مفرد ندارد.

کلام علّامة در کتاب تذکرة الفقهاء

و قال العلّامة فی التذکرة: یتشرط فی إمام الرجال و الخناثی: الذکورة، فلا تصحّ إمامة المرأة و لا الخنثی المشکل للرجل و للخنثی عند علمائنا أجمع، و به قال عامّه الفقهاء، لقوله علیه السلام فی خطبته:« ألا لا تؤمّن امرأة رجلاً» و قال علیه السلام: أخروهنّ من حیث أخّرهنّ الله»

و لأنّ المرأة لا تؤذن للرجال، فلا تکون إمامة لهم ککافر، و لأنّهنّ مأمورات بالستر، و الإمامة بالاشهار، و هم ضدّان.- یعنی زنان باید مستور باشند و حال آنکه امام باید شناخته شده باشد واین دوتا با همدیگر قابل جمع نیستند.-

و قال أبو ثور و المزنی و محمد بن جریر الطبری: تجوز فی صلاة التراویح إذا لم یکن قارئ غیرها این دو نفر در صلات تراویح گفته‌اند که زن در صورت نبودن مرد، می‌تواند امامت برای مرد بکند، منتها باید عقب تر از مرد‌ها بایستد- و تقف خلف الرجال، لأن النّبی صلّی الله علیه و آله کان یزور أمّ ورقة بنت نوفل فی بیتها، فجعل لها مؤذّناً یؤذّن لها، و أمرها أن تؤمّ أهل دارها- می‌تواند اهل دار به این اقتدا کند، اهل دار ممکن است مرد باشد یا اعم از مرد و زن، - و هذا عامّ فی الرّجال و النساء، تذکرة الفقهاء: 4/285، المسألة 566.

دلیل ما علاوه بر روایات خاصه، همان قانونی است که هر کجا شک در مشروعیت کردیم، اصل عدم مشروعیت است، مگر اینکه اطلاق یا عمومی داشته باشیم، در باب معاملات اطلاقات و عمومات داریم مانند:أحلّ الله البیع، و أوفوا بالعقود.ولی در باب جماعت اطلاق نداریم که هر کس می‌تواند به هر کس اقتدا کند، چون اطلاق نداریم، پس اصل عدم مشروعیت است، چون مسئله روشن است، فلذا روایاتش را نمی‌خوانیم.

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

همان گون که بیان شد، زنان نمی‌توانند برای مردان امام جماعت باشند و عجیب این است که در این مسئله روایت خیلی کم است، از این معلوم می‌شود که مسئله مسلم بوده، از این جهت روایت خیلی کم است حتی در وسائل بابی نداریم که بگوید: «عدم صلاحیة المرأة للإمامة للرّجال» یک چنین بابی نیست، در باره‌ی نساء داریم که نساء برای نساء می‌تواند جماعت کند، اما اینکه آیا نساء می‌تواند برای رجال امامت کند یانه؟ اصلاً بابی هم نداریم، معلوم می‌شود که مسئله مسلم بوده، اما آیا نساء برای نساء می‌تواند امامت کند یانه؟

در اینجا سه قول است:

الف: قول مشهور این است که زنان برای زنان می‌تواند امامت کنند، این قول مشهور است که شیخ در خلاف نقل می کند.

ب: قول دوم این است که زنان نمی‌توانند برای زنان امامت کنند،معنایش این است که اصلا زنان حق امامت را ندارند، نه برای رجال و نه برای نساء.

ج: قول سوم این است که در مکتوبه نمی‌تواند اما در نافله می‌تواند، مکتوبه همان نماز واجب است مانند صلوات یومیه، حتی نماز آیات هم به یک معنا مکتوبه است، اما درنوافل می‌تواند زن امام باشد، البته نوافلی که در آن جماعت مشروع و جایز است مانند نماز استسقاء.

اما غیر استسقاء، یعنی سایر نوافل اصلاً جماعت درش جایز نیست، صلوات اعیاد صلوات مستحب بالعرض است، مانند صلات جمعه است که مستحب بالعرض است، صلات جمعه و عیدین واجبات بالذات و مستحبات بالعرض هستند.

پس امامیه در این مسئله، دارای سه قول هستند:

1: جواز مطلقا، 2: عدم جواز مطلقاً، 3 : تفصیل بین نوافل و مکتوبة، در مکتوبة جایز نیست،اما در نوافلی که جماعت در آنها جایز است، اشکالی ندارد.

عبارت شیخ در کتاب الخلاف

عبارت شیخ را برای این می‌خوانیم که اقوال اهل سنت را بدانیم.

قال الشیخ فی الخلاف: یستحب للمرأة أن تؤمّ النساء فیصلین جماعة فی الفرائض و النوافل و روی أیضاً أنّها تصلّی بهنّ فی النافلة خاصّة، و بالأول قال الشافعی و الأوزاعی و أحمد و اسحاق، و روی ذلک عن عائشة و أم سلمه و قال مالک یکره ذلک لهنّ نفلاً کان أو فرضاً، و قال النخعی یکره فی الفریضة دون النافلة. و حکی الطحاوی عن أبی حنیفة أنّه جائز غیر أنّه مکروه ...، ثمّ استدل بروایة سماعة و عبد الله بن بکیر. الخلاف:1/564، المسألة 313.

این اقوال اهل سنت بود که از کتاب الخلاف نقل شد.

البته قول اول در عین حالی که قول شیعه است، قول شافعی و اوزاعی و اسحاق هم است.

آنگاه مرحوم شیخ با دو روایت استدلال کرده است که یکی روایت سماعه است و دیگری روایت عبد الله بن بکیر.

اهل سنت چهار قول پیدا کرد:

1: شافعی و اوزاعی مطلقاً جایز می‌داند.

2: مالک گفت مطلقاً مکروه است.

3: نخعی گفت در فریضه مکروه است،اما در نافله مکروه نیست.

4: ابوحنیفه و طحاوی گفت در همه مکروه است.

عبارت محقق حلّی در کتاب شرائع

قال فی الشرائع: و یجوز أن تؤمّ المرأة النساء.

و قال فی الجواهر بعد عبارة الشرائع: فی الفریضة و النافلة الّتی یجوز فیها الاجتماع علی المشهور بین الأصحاب نقلاٌ و تحصیلاٌ یعنی هم اجماع منقول است و هم اجماع محصّل، - بل فی الریاض أنّ علیه عامّة من تأخّر.

یعنی همه‌ی متاخرین می‌گویند زن می‌تواند امام برای زنان باشد.

روایات مسئله

أما الروایات فهی علی طوائف ثلاث:

الأولی: ما یدل علی جواز الإقتداء مطلقاٌ فی الفریضة و النافلة.

الثانیة: ما یدل علی المنع مطلقاٌ .

الثالثة: ما یفصّل بین المنع فی الفریضة الجواز فی النافلة. یعنی روایات در اینجا بر سه گروه هستند

روایات گروه اول

یعنی روایاتی که می‌گویند مطلقاً جایز است

وقتی که در مکتوبه جایز شد، در نافله به طریق اولی جایز خواهد شد، البته نافله‌ای که در آنها جماعت جایز است.

2.محمّد بن الحسن (الحسن الطوسی) باسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن القاسم و أبی قتادة جمیعاً عن علیّ بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن المرأة تؤمّ النساء، ما حدّ رفع صوتها بالقراءة و التکبیر؟ فقال: « قدر ما تسمع»- صدایش را به اندازه‌ای بلند کند که خودش بشنود یا دیگران را بشنواند -. و السؤال عن حد رفع الصوت دلیل علی کون إمامتها کان أمرا مسلما بین الإمام و الراوی. از این روایت استفاده می‌شود که اصل اقتدا جایز است، منتها بحث در این است که زن چه مقدار صدایش را بلند کند، یعنی از مقدار رفع صوت سوال می‌کند و این نشان می‌دهد که اصل اقتدا جایز است.

پنج روایت دلالت دارد، البته در میان اینها علیّ بن جعفر صحیحه بود،سماعه هم موثقه بود،اما بقیه این گونه نیستند، بلکه یا ضعیفند یا حسن، اما پنج روایت را هم نمی‌شود آسان گرفت،این ادله‌ی قول اول بود.

ادله‌ی قول دوم

قول دوم این بود که مطلقا جایز نیست،هم در فریضه و هم در نافله.

روایاتی که دلالت بر منع می‌کنند،بیش از یک روایت نیست و آن صحیحه زرارة است.

1: و باسناده (صدوق) عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: المرأة تؤم النساء؟ قال:« لا، إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها، تقوم و سطهن معهن فی الصف فتکبّر و یکبّرن» یعنی جایی که مرد پیدا نشود، زن می‌تواند امامت کند.

این روایت دلالت بر منع می‌کند و حال آنکه پنج روایت دیگر دلالت بر جواز می‌کنند. راه جمع آنها چیست؟

یحمل روایة الثانیة علی الکراهة، یعنی اقلّ ثواباً، مرد باشد ثوابش بیشتر است،اما اگر زن باشد، ثوابش کمتر است.

روایات گروه سوم

روایات گروه سوم،بیش از سه روایت نیست که یکی از آنها صحیحه است و دوتای دیگر معتبره می‌باشند.

این روایت فرق می‌گذارد بین نافله و بین فریضة.

2: و عنه،عن محمّد بن عبد الحمید، عن الحسن بن الجهم، عن ابن مسکان،عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« تؤمّ المرأة النساء فی الصلاة و تقوم وسطاً بینهنّ و یقمن عن یمینها و شمالها تؤمّهنّ فی النافلة و لا تؤمّهنّ فی المکتوبة».د

ما تا اینجا هر سه گروه را خواندیم،گروه اول می گوید مطلقا جایز است، گروه دوم می‌گوید مطلقا جایز نیست،گروه سوم تفصیل قائل شد بین مکتوبه و نافله، یعنی در مکتوبه جایز نیست،اما در نافله جایز است

راه جمع بین سه گروه از روایات

بعضی این گونه جمع کرده‌اند، روایات مجوزه را حمل کرده‌اند بر نافلة، روایات مانعه را هم حمل نموده‌اند بر فریضه، در حقیقت گروه سوم را گرفته‌اند که می گوینددر فریضه جایز نیست، اما در نافله جایز است.

ولی ما می‌گوییم این جمع درست نیست، زیرا لازمه‌اش این است که روایات مجوزه که تعداد شان پنج تاست، حمل بشوند بر فرد نادر که نماز استسقاء باشد، چون نافله‌ای که جماعت در آن جایز است همان نماز استسقاء است که ممکن است هر پنج سال یکبار اتفاق بیفتد، فلذا این جمع درست نیست که سومی را شاهد بر اولی بگیریم.

راه جمع دوم

راه جمع همان است که ما گفتیم و آن این بود که اولی را حمل کردیم بر جواز، دومی را حمل کردیم بر کراهت و گفتیم روایاتی که می‌گوید جایز نیست، این حمل بر کراهت بشود و مراد از کراهت هم اقلّ ثواباً است، سومی را هم حمل کنیم بر مراتب کراهت، یعنی کراهت در نوافل کمتر است و در فرائض بیشتر، اگر این گونه جمع کنیم، اشکالی ندارد.

مقتضی القواعد تخصیص الطائفتین الأولی و الثانیة بالطائفة الثالثة و حمل الجواز علی النافلة و المنع علی الفریضة، و لکن هذا الجمع غیر صحیح فی المقام لاستلزام حمل الطائفة الأولی علی النادر، لأنّ النافلة التی تجوز فیها الجماعة هی صلاة الاستسقاء، و هی نادرة فی الذات کما أن إمامتهنّ فیها أندر (چون خیلی کم اتفاق می‌افتد که موقع خواندن نماز استسقاء یک مرد هم پیدا نشود)، فلا محیص عن حمل المنع فی الطائفة الثانیة علی الکراهة، و اما المنع فی الفریضة کما فی الطائفة الثالثة، فیحمل علی کون الصلاة أقلّ ثواباٌ.

راه جمع محدث بحرانی

ایشان می‌فرماید اصلاً نافله و مکتوبه صفت نماز نیست، تا حال ما نافله و مکتوبه را صفت نماز می‌گرفتیم، نماز گاهی نافله است و گاهی مکتوبة، ولی محدث بحرانی می گوید نافله و مکتوبة صفت جماعت است نه صفت نماز، یعنی جماعت گاهی مکتوبه است و بدون جماعت نمی‌شود مانند صلات جمعه و صلات عیدین، اینها مکتوبه هستند و حتماً باید با جماعت خوانده شود، اما بقیه نماز‌ها مانند نماز یومیه،مکتوبه نیستند بلکه نافله هستند، مکتوبه و نافلة را صفت جماعت گرفته است نه صفت نماز. یعنی در این رویات مکتوبه و نافلة صفت نماز نیست، بلکه صفت جماعت است، جماعت گاهی واجب است مانند نماز جمعه و عیدین و گاهی مستحب است مانند نماز یومیه. اگر این گونه جمع کنیم، این قول چهارم است، یعنی در جایی که جماعت مستحب است، امامت زن اشکال ندارد ، اما آنجا که جماعت واجب است، زن حق امامت ندارد.

ولی این فرمایش اییشان درست نیست، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که نافلة و مکتوبه صفت جماعت است،بلکه نافله و مکتوبه صفت صلات است.

نعم جمع المحدث البحرانی بین الطوائف بصورة أخری و قال: المراد بالنافلة و المکتوبة إنمّا هو الجماعة المستحبة و الجماعة الواجبة فیکون کل من النافلة و المکتوبة صفة للجماعة لا للصلاة کما فهموا، فالمراد بالجماعة، النافلة أی المستحبة کالصلاة الیومیة لا ستحباب الجماعة فیها، و المراد بالجماعة الواجبة کالجمعة و العیدین، فإنّه لا یجوز إمامة المرأة فیها اتفاقاٌ نصاٌ و فتوی . فلاحظ..

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

مرحوم سید در هر موردی که به شرط رسیده، یک عبارتی را گفته، یعنی به آن یک عنوانی داده و اسمی روی آن نهاده است، ولی وقتی که به شرط هفتم می‌رسد، به آن عنوان نمی‌دهد و اسمی روی آن نمی‌گذارد، فقط فرموده آدمی نشسته نمی‌تواند امام ایستاده باشد یا آدمی دراز کش، نمی‌تواند امام نشسته باشد، آنگاه می‌فرماید کسی که حمد و سوره‌اش درست نیست، نمی‌تواند برای دیگران امامت کند، سؤال این است که چرا در اینجا یک جامعی بین اینها نگفته، مثلاً می‌گفت: «عدم إمامة الناقص للکامل»، چرا این رانگفته است؟

من فکر می‌کنم علت اینکه نگفته، چون اگر میزان این باشد،تخصیص اکثر لازم می‌آید، زیرا بعد‌اً خواهیم گفت که خیلی از ناقص‌ها می‌توانند امام برای کامل باشند، از این نظر که تخصیص اکثر لازم نیاید، فقط به مثال اکتفا کرده و فرموده عدم إمامة القاعد للقائم، ولا المضطجع للقاعد، همچنین کسی که قرائتش ملحون است به کسی که قرائتش صحیح است، فلذا اگر آن قاعده را می‌گفت، یعنی « عدم أمامة الناقص للکامل»، تخصیص اکثر لازم می‌آمد از این آن را نگفته است. ولی ما به شرط هفتم عنوان می‌دهیم و می‌گوییم:

الشرط السابع: عدم إمامة الناقص للکامل

حال می‌خواهیم مواردی را که مرحوم سید گفته بررسی کنیم.

ایشان نخست می‌فرماید آدمی قاعد،حق امامت برای قائم را ندارد، ولی ما باید ببینیم که در این مسئله علمای ما چه می‌گویند و علمای اهل سنت چه می‌گویند؟

علمای اهل سنت غالباً سنگینی خود را روی جواز انداخته‌اند، چرا؟ چون جنبه‌ی سیاسی دارند و می‌گویند وقتی که ابوبکر نماز می‌خواند، پیغمبر اکرم خودش در محراب رفت و نشسته نماز خواند در حالی که ابوبکر بر پیغمبر اقتدا کرد بود و مردم بر ابوبکر، آنان برای اینکه امامت ابی بکر را درست کنند، می‌گویند پیغمبر اکرام قاعد بودند و دیگران قائم بودند، اقتدا کردند، سنگینی خود را روی آن طرف انداخته‌اند، در حالی که از کللام علمای ما و روایات ما استفاده می‌شود که آدمی قاعد حق امامت بر آدمی قائم را ندارد، درازکش که همان مسضطجیع باشد،حق امامت بر قاعد را ندارد.

البته ما می‌توانیم این شرط را به صورت چند فرع در بیاوریم:

الفرع الأول: إمامة القاعد للقائم

عبارت شیخ در کتاب الخلاف

قال الشیخ فی الخلاف: سبعة لا یؤمّون الناس علی کل حال، و عدّ منها:المقیّد بالمطلقین مقیّد، یعنی کسی که در زندان به سر می‌برد و او را مقید به زنجیر کرده‌اند به گونه‌ای که نمی تواند رکوع و سجود را درست انجام بدهد، نمی‌توانند امامت بر مطلقین کند مانند: علامه‌ی شهید سید اسماعیل بلخی که چهارده سال همانند جدش موسی بن جعفر علیه السلام در زندان دهمزنگ کابل زندانی بود در حالی دست و پایش را هم به زنجیر بسته بودند، یک چنین آدمی نمی‌تواند بر سایر زندانیانی که دست و پای شان باز است امامت کند، مطلقین کسانی هستند که آزاد هستند، یعنی زنجیر به دست و پای شان نیست، در هر صورت «مطلق»نمی‌تواند اقتدا به مقیّد کند، و صاحب الفالج بالأصحّاء، آدمی که فلج است نمی‌تواند امامت بر صحیح کند.

کلام محقق حلّی در کتاب شرائع الإسلام

قال المحقق:أن لا یکون قاعداً بقائم. یعنی امامی که قاعد است، نمی‌تواند امامت کند بر مامومی که قائم است. شرائع الإسلام:1/124.

عبارت علّامة در کتاب تذکرة الفقهاء

و قال العلّامة فی التذکرة: لا یؤمّ القاعد القیّام قیّام، به ضمّ القاف و تشیدید الیاء، جمع قائم، همانند طلّاب که جمع طالب است- عند علمائنا أجمع، فلو أمّ قاعد قائماً بطلت صلاة المأمومین و هو قول محمد بن الحسن محمد بن الحسن شیبانی شاگرد ممتاز ابوحنیفه است - و مالک مالک ابن انس- فی إحدی الروایتین لقوله علیه السلام:«لا یؤمّن أحد بعدی جالساً» پیغمبر وقتی که در آن مرضش نشسته بود و امامت را در حال نشسته انجام داد، سپس فرمود که بعد از من کسی حق ندارد که «جالس» امامت برای قائم کند.

و من طریق الخاصّة قول أمیر المؤمین علیه السلام:«لا یؤمّ المقیّد المطلقین، و لا صاحب الفالج الإصحّاء»، وقال أبوحنیفه والشافعی و الثوری و أبوثور و مالک فی الروایة الأخری: یصلّون خلفه قیاماً و هو قاعد لأنّ النبی صلّی الله علیه و آله صلّی فی مرض موته جالساً و أصحابه قیاماً.

و لا یجوز(یشیر بذلک إلی ردّ القول السابق) -علامه می‌خواهد این دلیل را رد کند و می گوید نباید پیغمبر را با سایر مردم قیاس کرد، چون حضرتش جلالت دارد، قعود او از قیام ما بهتر است و شاید این از خصائص پیغمبر باشد، پیغمبر اکرم 72 خصائص دارد که در کتاب نکاح تذکرة الفقهاء علامه آمده است- و لا یجوز حمل غیر النبی صلّی الله علیه و آله علیه (نبی) لشرفه و عظم منزلته و لأنّه أراد منع إمامة غیره فی تلک الصلاة.

علاوه براین، پیغمبر نظرش این بود که امامت ابوبکر را از کار بیندازد، ضرورت ایجاب کرده بود، چون دختر ابوبکر عایشه خبر داده بود و او رفت محراب، حضرت برای اینکه امامت ابوبکر را بشکند، ناچار شد که مسجد بیاید و نشسته نماز بخواند، پس جنبه،جنبه‌ی ضرروی بوده است.

و قال الأوزاعی و أحمد و اسحاق وابن المنذر: یصلّون خلفه جلوساً، لأنّ أبا هریرة روی عنه صلّی الله علیه و آله إنّما جعل الإمام لیؤتمّ به فلا یختلفوا علیه فإذا صلّی جلوساً أجمعون، و لو سلّم حمل علی عموم العذر. تذکرة الفقهاء:/ 287.

بر فرض اینکه ما حرف ابوهریره را هم قبول کنیم، باید بگوییم این در جایی است که امام و ماموم هردو معذور باشند.

پس معلوم شد که اهل سنت سنگینی را بر جواز انداخته‌اند و بر دو گروه هستند، گاهی می‌گویند امام نشسته است و ماموم ایستاده، گروه دیگر می‌گویند همه‌ی شان نشسته‌اند، یعنی هم مامومین نشسته‌اند و هم امام.

روایات امامیه

روایات ما چه می‌گویند؟

روایات ما اگر ضعف در سند شان را نادیده بگیریم، اکیداً منع می‌کنند از اینکه امام قاعد باشد و مامومین قائم، فقط مشکل در ضعف سند است و البته مشکل ضعف سند را حل می‌کنیم.

1:أما من طرقنا فالنبویّی المروی فی الفقیه قال قال أبو جعفر علیه السلام: «أنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله فی أصحابه فی مرضه جالساً فلمّا فرغ قال صلّی الله علیه و آله: لایؤمّنّ أحدکم بعدی جالساً»الوسائل: ج 5 الباب 25 من أبواب صلاة الجماعة، الحدث1.

این روایت ضعف سند دارد، چون مرسله است.

دیدگاه حضرت امام خمینی

مرحوم امام خمینی این گونه روایات را می‌پذیرفت و می‌فرمود فرق است بین اینکه صدوق بگوید روی عن أبی جعفر وبین اینکه بگوید قال أبوجعفر، اگر بگوید روی عن أبی جعفر، این مرسله است و لذا ارزش ندارد، ولی اینجا روی نمی‌گوید، بلکه می‌گوید: قال. ایشان می‌فرمود که هر روایتی که در «فقیه» است اگر به صورت «روی» باشد ارزش ندارد هر چند مؤید می‌شود، ولی دلیل نمی‌شود.

اما اگر بگوید: «قال»، صدوق اهل فن است، معلوم می‌شود که این روایت ثابت بوده است.

2: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله، عن أبیه علیهما السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «لا یؤمّ المقیّد المطلقین و لا صاحب الفلج إلإصحّاء و صاحب التیمّم المتوضئین»الوسائل: ج5 الباب 22 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 1.

این روایت هم یکدانه مشکل دارد و آن این است که ما اتفاق نظر داریم که متیمّم می‌تواند بر متوضئین امامت کند. و رواه الصدوق إلی قوله الإصحّاء من دون هذه الزیادة.

3: و باسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن یحیی، عن غیاث، عن صاعد بن مسلم،عن شعبی قال: قال علیّ علیه السلام (فی حدیث):

«لا یؤمّ المقیّد المطلقین»الوسائل: ج5 الباب 22 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث3.

اشکال آیة الله خوئی بر روایات ثلاثة

ایشان می‌فرماید ما نمی‌توانیم براین روایات استدلال کنیم،چون روایت اولی مرسله است فلذا به درد نمی‌خورد، روایت دوم خوب است، منتها ذیلش اشکال دارد، چون در ذیل فرمود که «متیمّم» نمی‌تواند امام متوضأ باشد و حال آنکه ما روایات داریم که متیمّم می تواند امام متوضأ باشد،مانند روایتی که می‌گفت در سفر هستیم و امام جماعت هم جنب است، آبی که دارد برای غسلش کافی نیست، اجازه می‌دهید که آب را به دیگران بدهیم تا با آن وضو بگیرند، و ما به امام متیمّم اقتدا کنیم، حضرت فرمود: همان امام جنب را امامش کنید، منتها تیمم می‌کند «و التیمّم أحد الطهورین».

روایت سوم که روایت شعبی بود، برای ما حجت نیست، چون شعبی و روای از شعبی برای ما توثیق نشده است. مرحوم آیة الله خوئی با این اشکالش تمام این سه روایت را از کار انداخت.

جواب از اشکال آیة الله خوئی

ما در جواب ایشان می‌گوییم ضعف سند،منجبر است به عمل مشهور، یعنی ما شهرت عملیه را جابر ضعف سند می‌دانیم، حتی شهرت عملیه، ممیّز الحجّة عن اللا حجّة است نه اینکه مرجّح باشد، ما یک مرجّحات داریم و یک ممیّزات، ما در مبحث شهرت ثابت کردیم که شهرت عملی، یعنی اگر علمای ما به یک روایت عمل کنند،این ممیّز الحجّة (معمول به)، عن اللا حجّه (معرض عنه) است.

بنابراین،ضعف روایات مشکلی ندارد، اما اینکه در ذیل حدیث آمده است که متیمّم نمی‌تواند بر متوضأ امامت بکند، البته آن ذیل را ما عمل نمی‌کنیم و آن سبب نمی‌شود که روایت را از کار بیندازیم.

علاوه براین، فرق است بین باب تیمّم و بین اینجا، در متیمّم من اگر اقتدا کنم، هیئآت امام و ماموم بهم نمی‌خورد، هیئآت شان بهم نمی‌خورد،او هم قائم است و من هم قائم هستم، او هم قاعد است و من هم قاعد هستم، هیئآت بهم نمی‌خورد، اگر امام در تیمم اجازه داد، این دلیل نمی‌شود که در اینجا هم مجاز باشد، یعنی جایی که «قاعد» امام باشد و ماموم قائم ، چرا؟ چون هیئآت شان بهم می‌خورد، او وقتی که می‌خواهد رکوع کند، خم می‌شود، در حالی که این دو لا می‌شود،هیئآت شان فرق می‌کند، او قیامش قعود است، قیام من، قیام ایستاده است. بنابراین، نمی‌توانیم باب تیمم را به این باب قیاس کنیم و بگوییم امام اگر متیمم شد، همه اقتدا کنند،چرا؟ لأنّ الإقتداء لا یوجب اختلاف الامام و المأموم فی الهیئآت، هیئآت شان یکی است، اما در اینجا قائم کجا و قاعد کجا، مسضطجع کجا و جالس کجا؟!

بنابراین، اگر روایت صحیحه داریم که امام می‌تواند جنب باشد و متیمم و ماموم متوضأ، از آنجا نمی‌توانیم بگوییم:« یجوز إمامة القاعد للقائم و المسضطجع للجالس». چرا؟ چون در «مشبه به» هیئآت یکسان است، اما در مشبه هیئات یکسان نیست

قلت: أما ضعف الروایات فبالإنجبار و قد أثبتنا ذلک فی الأصول و أن عمل الأصحاب یجبر ضعف الروایة کما أن إعراضهم یکشف عن عدم حجیتها چون بنا شد که شهرت عملیه مرجّح نباشد، بلکه ممیّز الحجة عن اللا حجة باشد - ولذلک عدّ فی الحدائق القول بالکراهة من غفلات صاحب الوسائل حیث أنّه تفرّد بالقول بالکراهة فقال فی الوسائل باب کراهة امامة الجالس القیام و بالعکس،الحدئق: 11 / 192.

اما آن روایت جمیل که می‌گوید: قلت لأبی عبد الله علیه السلام :«إمام قوم اصابته جنابة فی السفر و لیس معه من الماء ما یکفیه للغسل، أیتوضأ بعضهم و یصلّی بهم؟ قال: لا، و لکن یتیمّم الجنب و یصلّی بهم فإنّ الله جعل التراب طهوراً» الوسائل: ج5،الباب 17 من ابواب صلاة الجماعه، الحدیث 1.

این روایت دلیل ما نحن فیه نمی‌شود، چون در مشبه به هیئآت بهم نمی‌خورند،همه قائم هستند و یا همه قاعد هستند، ولی در اینجا هیئآت بهم می‌خورد، ما اگر بخواهیم عمل به قیاس هم بکنیم یا لا اقل الغای خصوصیت کنیم،باید جای باشد که تفاوت بین مقیس و مقیس علیه مبان و آشکار نباشد.

الفرع الثانی: إمامة المضطجع للقاعد

آدمی دراز کش بخواهد برای آدم نشسته امامت کند، در اینجا روایت نداریم، در آنجا سه روایت داشتیم هر چند ضعف داشتند،ولی در اینجا اصلاً روایت نداریم، در اینجا چه کنیم، آیا می توانیم بگوییم اصالة الجواز، یعنی اصل جواز است؟

نمی‌توانیم اصالة الجواز جاری کنیم، چون در عبادات اصل عدم مشروعیت است، مگر اینکه بر مشروعیت دلیل قائم بشود، و از طرفی در کتاب جماعت یک اطلاقی هم نداریم که انسان بر آن اطلاق تمسک کند.

بنابراین، خلط نشود که باب برائت یک مسئله است و باب جماعت مسئله‌ای دیگر، فلذا اگر ما در مشروعیت یک عبادت شک کردیم، اصل عدم مشروعیت است و الا یلزم البدعة فی الدین، چون بدعت عبارت است از:إدخال ما لیس من الدین فی الدین.

لا تجوز إمامة المضطجع للقاعد، و إن لم یرد فیه نصّ، و یکفی ذلک الشک فی المشروعیة لاختلاف الإمام و المأموم فی بعض الأحوال. آیا می‌توانیم به صحیحه جمیل تمسک کنیم، صحیحه جمیل گفت متیمم می‌تواند امام متوضأ بشود؟ می‌گوییم نمی‌توانیم تمسک کنیم، آنجا هیئت بهم نمی‌خورد، ولی در اینجا هیئت بهم می‌خورد.

الفرع الثالث: إمامة من لا یحسن القراءة

امامی است که قرائتش غلط است، آیا یک چنین آدمی می‌تواند امام باشد؟ نمی‌تواند امام باشد. چرا؟ چون امام بر عهده گرفته و باید از عهده‌ی ماموم در بیاید و حال آنکه نمی‌تواند در بیاید، چون قرائتش غلط است، مثلاً ضاد را «ز» تلفظ می‌کند یا «ر» را «ی» تلفظ می‌کند. در اینجا یک عبارتی است که باید آن را معنا کنیم.

قال العلّامة: لا یجوز أن یؤمّ الأرت و لا الالثغ و لا الألیغ، أرت به کسی می‌گویند که حرفی را به حرف دیگر تبدیل می‌کند، و نعنی بالأرت الّذی یبدل حرفاً بحرف، مثلاً «ر» را «ی» تلفظ می کند، و الألثغ، الذی یعدل بحرف إلی حرف، مثلاً در مخارج مشترک، همه را یکنواخت تلفظ می‌کند، مثلاً «ض» را «ظ» تلفظ می‌کند یا «ظ، ض، ذ» را «ز» تلفظ می‌کند. الألیغ، آن است که حروف را روشن بیان نمی‌کند.

ثمّ إنّ بعض الفقهاء استثنوا التمتام و الفأفاء عن هذه القاعدة، تمتام به کسی می‌گویند که «ت» را چند بار تلفظ می‌کند تا اینکه موفق بشود که درست تلفظ کند، و الفأفاء، کسی است که چند مرتبه حرف «ف» را تلفظ می‌کند تا موفق بشود که صحیح تلفظ کند.

ثمّ إنّ بعض الفقهاء استثنوا التمتام و الفأفاء عن هذه القاعدة، و فی التذکرة قال: تکره إمامة التمتام و هو الّذی یردد التاء ثم یأتی بها، و الفأفاء و هو الذی یردد الفاء ثمّ یأتی بها، لأنّهما یأتیان بالحروف علی الکمال و الزیادة لا تضرهما لأنّهما مغلوبان علیها لمکان هذه الزیادة»

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

معروف است که «لا إله إلّا الله» اول نفی است و سپس اثبات، یعنی اول نفی می‌کند (لا إله) و سپس اثبات می‌کند (إلّا الله) این معنایش این است که اول باید تخلیه کنیم و بعد از آن تحلیه، التخلیة متقدمة علی التخلیة.

مرحوم سید از همین راه وارد شده است، یعنی اول «لا إله» را بیان کرد و گفت سه نفر نمی‌توانند امامت کنند، یعنی قاعد نمی‌تواند برای قائم امامت کند و هکذا مضطجع نمی‌تواند برای قاعد امامت نماید، همچنین ملحون هم نمی‌تواند برای دیگران امامت کند.

آنگاه ایشان جنبه‌اثبات را بیان می‌کند و می‌فرماید:

مسألة: لا بأس بإمامة القاعد للقاعدین، و المضطجع لمثله و الجالس للمضطجع،

قهراً إلّا الله است و جنبه‌اثبات دارد، و آن این است که قاعد می‌تواند برای قاعد امامت کند مانند جایی که هردو(هم ماموم و هم امام) عراة هستند، یعنی لباس بر تن ندارند، یا هردو مریض هستند، در اینجا هر کدام می‌تواند بر دیگری اقتدا کند، یا مثلاً هردو سخترین مرض را دارند و نمی‌توانند بنشینند، یعنی هردو مضطجع هستند، باز هم مضطجع می‌تواند به مضطجع دیگر امامت کند.

یا ممکن است امام بر تر باشد و ماموم پست تر، یعنی امام جالس باشد و ماموم مضطجع.

در هر حال مرحوم سید از اعطاء قاعده خود داری کردند و حال آنکه در جای دیگر اعطای قاعده می‌کند و می‌گوید: البلوغ،الإیمان و العقل، ولی در اینجا اعطای قاعده نمی‌کند، بلکه فقط با مثال مسئله را بیان کرده است و گفته در سه جا جایز نیست و آن اینکه قاعد برای قائم امامت کند و مضطجع برای قاعد و ملحون هم برای غیر ملحون، در اینجا هم فرمود که در سه جا جایز است و آن اینکه قاعد برای قاعد، مضطجع هم برای مضطجع و قاعد برای مضطج می‌تواند امامت کند، ایشان هیچ ضابطه به دست ما نداد و همین سبب شد که ما مسئله را در قالب قاعده بریزیم ولذا قبل از آنکه ما این سه تا را بحث کنیم، قاعده را از نظر فقهی در اختیار آقایان می‌گذاریم و بعداً خواهید دید که این فتاوای سید مطابق قاعده است.

ضابطه کلی

قاعده کلی این است که:

اختلاف امام و ماموم «علی أنحاء».

1: گاهی اختلاف امام و ماموم در شرائط و احوال است، مثلاً امام متیمّم است، اما ماموم متوضأ است، اختلاف شان در احوال است،

2: گاهی اختلاف شان در افعال و هیئآت است، فرض کنید که امام قاعد است و ماموم قائم، رکوع امام خم شدن است، اما رکوع ماموم فوق خم شدن است، اختلاف در افعال دارند، یعنی افعال شان با هم فرق دارند، یعنی یکی سجده می‌کند و دیگری ایماء.

3: اختلاف شان در قرائت است، یعنی اختلاف امام و ماموم از این سه صورت بیرون نیست، یعنی « إمّا اختلاف فی الشرائط و الأحوال، و إمّا اختلاف فی الهیئآت و الأفعال و إمّا اختلاف فی القراءة»، یعنی یکی مصحّ است و دیگری ملحون.

بررسی صورت اول

اما اولی، یعنی اگر اختلاف امام و ماموم فقط در احوال است نه در هیئآت، در این صورت ممکن است ما به برکت روایت جمیل استفاده کنیم که اختلاف در شرائط و احوال مضر نیست، به دلیل اینکه حضرت فرمود امام تیمم می‌کند و مامومین هم وضو می‌گیرند و به این امام اقتدا می‌کنند،یعنی نروند سراغ امامی که وضو می‌گیرد، ما از اینجا یک ضابطه کلی می‌فهمیم و آن اینکه اختلاف در شرائط مضر نیست و یترتب علی ذلک فروع أربعة.

الف: «امام» مستصحب النجاسة است، مراد از مستصحب، استصحاب اصطلاحی نیست، بلکه مراد این است که حامل النجاسة است، یعنی پایش زخم است و نجس، از این رو نمی‌تواند بشوید. اما ماموم از هر جهت پاک و پاکیزه است و با حالت پاکی اقتدا کرده است، این اشکالی ندارد، چون اختلاف شان در هیئآت نیست بلکه در شرائط است، امام پایش نجس است و معذور، ماموم هم که کاملاً پاک است و حامل هیچ گونه نجاست نیست.

ب: امام مسلوس است و سلس البول دارد ، ج: «امام» مبطون است، اینها می‌توانند امام باشند،چون نماز او در حق خودش واقعاً صحیح است،یعنی وظیفه‌اش همان است.

د: «زن متحاضه» می‌تواند امام باشد برای زنی که طاهر است، پس ما این ضابطه را از روایت جمیل فهمیدیم و آن این است که اگر اختلاف در شرائط و احوال باشد بدون اینکه در هیئآت و افعال اختلاف داشته باشند، اشکالی ندارد که امام ناقص باشد، اما ماموم کامل باشد.

من در جلسه‌ی قبل گفتم علت اینکه مرحوم سید ضابطه کلیه بیان نکرد و نگفت:

«عدم امامة الناقص للکامل»، چون اگر این را می‌گفت، زیاد استثناء می‌خورد، مثل همین چهار جا که امام حامل نجاست است و امامتش هم اشکالی ندارد، یا امام مسلوس و مبطون است، امامت چنین امامی اشکال ندارد، یا امام زن است و مستحاضه و زنان دیگر پاک،در همه‌ی اینها اشکال ندارد.

چرا؟ چون علاوه بر روایت جمیل، علت دیگر هم است و آن اینکه صلوات این چهار نفر در حق خود شان صحیح واقعی است، یعنی واقعاً صلات حامل النجاسة و یا صلات مسلوس و مبطون یا صلات زن مستحاضه، صلات واقعی در آنان همین است و من هم اقتدا می‌کنم، پس علاوه بر اینکه از روایت جمیل می‌فهمیم، خود مان هم می توانیم بگوییم که نماز این افراد، صحت شان واقعی است نه ظاهری، به گونه‌ای که اگر ماموم هم به همان حالت می‌افتاد، نماز خودش را در حق خودش صحیح می‌دانست.

بررسی صورت دوم

اما الثانی، یعنی اینکه اختلاف امام و ماموم از نظر احوال و شرائط نیست، بلکه از نظر هیئآت و افعال است، مثلاً امام قاعد است، ماموم هم قائم است، امام مضطجع است،ماموم قاعد است، در اینجا ما نمی‌توانیم بگوییم جایز است،چون شک در مشروعیت داریم، ظاهراً امامت روحش متابعت است، امام جماعت و صلات جماعت روحش متابعت است، یعنی باید نگاه کرد که امام چه رقم رکوع می‌روی، تا ما نیز همانند او رکوع کنیم، او چه گونه سجده می‌کند تا ما هم همان گونه سجده کنیم، و حال آنکه در اینجا متابعت بهم می‌خورد، امام جالس است و خم می‌شود، ماموم قائم است و دولا می‌شود، این دوتا خیلی با همدیگر فرق می‌کند.

«علی أیّ حال» یسجد حین یسجد، یرکع حین یرکع، در اینجا امکان ندارد، متاسفانه در اینجا روایت هم نداریم، در مسئله‌ی قبلی روایت جمیل کمک ما بود، ولی در اینجا روایت جمیل کمک ما نیست،روایت جمیل در جایی است که هیئت شان بهم نخورد، شرائط شان بهم بخورد ،ولی در اینجا هیئت بهم می‌خورد، ولذا نمی‌تواند قائم اقتدا به قاعد کند، یا جالس به مضطجع اقتدا کند، چرا؟ چون هیئت شان با همدیگر فرق می‌کند، منتها شارع مقدس یکجا را استثنا کرده که اگر متابعت نباشد مهم نیست، و آن جایی است که امام بر خاست که تسبیحات اربعه را بخواند و حال آنکه رکعت دوم من است و وظیفه‌ی من این است که حمد و سوره را بخوانم، او رکعت چهارمش است و من بلند می‌شوم برای رکعت سوم،در اینجا «تخلف» خرج بالدلیل.

فان قلت

اگر واقعاً باید هیئآت ملاحظه بشود، پس عکسش هم جایز نباشد، تا کنون امام قاعد بود و ماموم قائم، حال اگر مسئله عکس شد، یعنی امام قائم است و ماموم قاعد، باید این هم جایز نباشد.

قلت

بله! اگر آن ضابطه را بگیریم، باید یکسان باشند، یعنی یا هردو قائم یا هردو قاعد باشند، نمی‌شود امام قائم باشد،ماموم قاعد، اما چه کنیم که خرج بالدلیل، روایت علی بن جعفر اجازه داده است که در اینجا اقتدا جایز باشد.

علاوه براین، یک مطلبی در آخر می‌آید و آن این است که معلوم می‌شود کسری در باره امام مضر است، اما کسری در باره ماموم مضر نیست، اگر امام قاعد باشد، کسری و کاستی در باره امام است، اما اگر امام قائم باشد و ماموم جالس ، کسری در اینجا در جانب ماموم است، علاوه براین، استحسانی که من گفتم، روایت علی بن جعفر هم دلالت براین دارد.

قلت: مقتضی القاعدة ذلک لکن الفارق النص، و هو ما رواه علی بن جعفر عن موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: سألته عن قوم صلّوا جماعة فی سفینة أین یقوم الإمام، و إن کان معهم نساء؟ کیف یصنعون؟ أقیاماً یصلّون أم جلوساً؟ قال:« یصلّون قیاماً فإن لم یقدروا علی القیام چون کشتی حرکت دارد- صلّوا جلوساً، و یقوم الإمام أمامهم و النساء خلفهم» و الوسائل: ج 5، الباب 73 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث 3.

امام یک نفر است فلذا می‌تواند خودش را نگهدارد، اما بقیه حرکت می‌کنند، کشتی آن زمان، مانند کشتی‌های زمان ما نیست، مامومین می‌نشینند، اما امام قائماً نماز می‌خواند، این روایت دلیل بر این است که اگر کاستی و کسری در امام نباشد، بلکه کاستی و کسری در ماموم است، اشکالی ندارد و الا اگر این روایت نبود، می‌گفتیم اینهم جایز نیست چون اختلاف در هیئآت و افعال دارند.

«و یقوم الإمام أماهم» بر می‌گردد به شق اول، شق اول این بود که هنوز معذور نیستند، چون حضرت دو شق کرد، یک شق معذور بود و شق دیگر غیر معذور،این بر می‌گردد به معذور که شق اول باشد.

امام در جواب فرمود: «و یقوم الإمام أمامهم و النساء خلفهم». امام جلو می‌ایستد، ماموم هم دو جور هستند، یعنی ماموم گاهی معذور نیست و گاهی معذور است و نشسته نماز می‌خواند.

«علی ای حال» در اینجا امام ایستاده است و ماموم‌ها نشسته‌اند، اگر نبود این روایت، هر گز تجویز نمی‌کردیم که امام قائم باشد و ماموم قاعد.

پس ما تا اینجا ضابطه را فهمیدیم و آن این بود که اگر اختلاف در شرائط و احوال باشد، مشکلی نیست،اما اگر اختلاف در هیئآت و افعال باشد،جایز نیست مگر یک جا استثنا شده و آن جایی است که امام بلند می‌شود و ماموم باید تشهد می‌خواند.

إن قلت

پس امام اگر ایستاده و ماموم نشسته است، باید جایز نباشد چون اختلاف در هیئآت وافعال دارند.

قلت

گفتیم این مورد بالدلیل خارج شده است.

بقیه هنا مسئلة

فقط یک مسئله در اینجا باقی مانده که باید بحث شود و آن اینکه آیا مساوی به مساوی می‌تواند اقتدا کند، مثلاً قاعد به قاعد، مضطجع به مضطجع، هردو کاستی دارند، منتها مساوی هستند،دلیل بر آن چیست؟

اینجا دو روایت داریم، یعنی در جایی که هردو مساوی هستند، دو روایت درایم، یکی موثقه‌ی اسحاق بن عمّار است، دیگری هم صحیحه‌ی عبد الله بن سنان، این دو روایت اجازه می‌دهند براینکه نشسته می‌تواند بر نشسته اقتدا کند، مانند جایی که هردو عاری و برهنه هستند، یعنی هم امام لخت و برهنه است و هم ماموم،هردو می‌نشینند و سپس یکی بر دیگری اقتدا می‌کند.

1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید اهوازی، عن النذر بن سوید،عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن قوم صلّوا جماعة و هم عراة،قال:«یتقدّمهم الإمام برکبتیه و یصلّی بهم جلوساً و هو جالس» الوسائل: ج3،الباب 51 من ابواب لباس المصلّی، الحدیث 2.

2: و عنه، عن محمّد بن الحسین، عن عبد الله بن جبله، عن اسحاق بن عمّار قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام: قوم قطع علیهم الطریق و أخذت ثیابهم فبقوا عراة و حضرت الصلاة، کیف یصنعون؟ فقال: «یتقدّمهم إمامهم فیجلس و یجلسون خلفه فیومئ إیماءً بالرکوع و السجود، و هم یرکعون و یسجدون خلفه علی وجوههم» الوسائل: ج3،الباب 51 من ابواب لباس المصلّی، الحدیث1.

امام باید ایماء کند،اما ماموم ایماء نمی‌کند، البته به شرط اینکه یک صف باشد، اگر یک صف باشد، دیگر برای مامومین ایماء لازم نیست چون پشت سر شان کسی نیست.

حال که این مسائل را شناختیم،باید از سه فرع ذیل جواب بدهید:

1: إمامة القاعد للقاعدین

2: إمامة المضطجع لمثله

3: إمامة الجالس للمضطجع

فرع اول «إمامة القاعد للقاعدین» چرا جایز است؟ بخاطر روایت اسحاق بن عمار و عبد الله بن سنان.

فرع دوم (إمامة المضطجع لمثله) جایز است؟ این هر چند روایت بالخصوص ندارد، اما از امامت قاعد برای قاعد، می‌توانیم استفاده کنیم، قاعد برای قاعد، روایت داشت که همان روایت اسحاق بن عمار و عبد الله بن سنان باشد، اما فروع دوم که:«إمامة المضطجع لمثله» باشد،این روایت بالخصوص برای خودش نداشت، منتها آن را می توانیم از صحیحه ابن سنان استفاده کنیم،منتها با الغای خصوصیت.

فرع سوم (إمامة الجالس للمضطجع)، اینجا کاستی و کسری از ماموم است،اما کاستی در امام نیست، و ما برای این دلیل پیدا نکردیم مگر اینکه کسی بگوید از روایت جمیل ابن درّاج استفاده می شود، ولی ما این را قبول نداریم، چون جمیل ابن درّاج هر چند کسری و کاستی در امام بود نه در ماموم، اما در اینجا عکس است، یعنی امام کاستی و کسری ندارد،ماموم کاستی و کسری دارد. این را از کجا بفهمیم؟ مگر اینکه فقیه بگوید اگر کاستی در امام است،او نمی‌تواند پیشوا باشد، اما اگر کاستی و کسری در ماموم است نه در امام، بعید نیست که بگوییم امامت جالس برای مضطجع مشکلی نیست هر چند اختلاف در هیئآت و افعال دارند.

متن عروة

مسألة

لا بأس بإمامة القاعد للقاعدین- دلیلش روایت اسحاق بن عمار و روایت عبد الله بن سنان است - و المضطجع لمثله دلیل نداشتیم مگر اینکه القای خصوصیت کنیم - و الجالس للمضطجع.- گفتیم کاستی و کسری در امام نیست بلکه در ماموم است فلذا اشکالی ندارد.

شرائط امام جماعت کتاب الصلوة

موضوع: شرائط امام جماعت

المسألة الثانیة

لا بأس بإمامة المتیمّم للمتوضیء، و ذی الجبیرة لغیره و المستصحب النجاسة من جهة العذر لغیره، بل الظاهر جواز إمامة المسلوس و المبطون لغیرهما فضلاً عن مثلهما، و کذا إمامة المستحاضة الطاهرة.

مرحوم سید در این مسئله پنج فرع را ذکر می‌کند:

1: متیمم می‌تواند امام متوضئ بشود،

2: ذی الجبیره می تواند امام غیر ذی الجبیرة بشود،

3: مستصحب النجاسة می‌تواند برای غیر مستصحب النجاسة امامت کند.

4: مسلوس و مبطون می تواند امام برای غیر مسلوس و مبطون باشد.

5: زن مستحاضه می تواند بر زن طاهره امام باشد، همه‌ی این پنج تا تحت یک قاعده داخل هستند، منتها از نظر شرائط و احوال مختلفند،اما از نظر هیئآت و افعال متفق‌اند و همه‌ی شان مطابق قاعده است و ما قبلاً این قاعده را ثابت کردیم و گفتیم اگر از نظر شرائط و احوال مختلف و از نظر هیئآت یکسان باشند،این صحتش مطابق قاعده است و در این زمینه روایات را هم خواندیم.

فروع مسئله

همان گونه که بیان شد، این مسئله داری پنج فرع می‌باشد که عبارتند از:

1:إمامة المتیمّم للمتوضئ

2: إمامة ذی الجبیرة لغیره

3: إمامة مستصحب النجاسة لغیره

4: إمامة المسلوس و المبطون لغیرهما

5: إمامة المستحاضة لغیرها

همه‌ی اینها تحت آن ضابطه داخل هستند که اگر اختلاف در احوال و کیفیات است،اما از نظر هئیآت و افعال یکسانند، جایز است.

أمّا الفرع الأول: أعنی إمامة المتیمم للمتوضئ،

دلیل این فرع روایت جمیل بود که به حضرت عرض کرد :یا بن رسول الله! امامی است فاقد الماء، اما دیگران آب دارند، در اینجا چه باید بکنند؟

امام علیه السلام در جواب فرمود که امام و پیش نماز تیمم کند، بقیه هم به او اقتدا کنند.

أمّا الفرع الثانی: أی إمامة ذی الجبیرة لغیره،

دلیل این فرع این است که طهارت ذی الجبیرة هم طهور است، چون تیمم می‌کند و حضرت فرمودند:«التراب أحد الطهورین» این آدم در آن شرائط نمازش واقعاً کامل است، یعنی واقعاً صحیح است، البته در آن شرائط، و من می‌توانم به کسی که نمازش واقعاً صحیح است اقتدا کنم.

بله! یک موقع نمازش واقعاً باطل است، طرف معذور است، مثل اینکه بر خلاف قبله نماز می‌خواند، این معذور است،اما در اینجا نمازش در آن شرائط کامل ا ست و من می‌توانم به او اقتدا کنم.

أمّا الفرع الثالث: أعنی المستصحب النجاسة لغیره،

یعنی کسی که مجروح است و پایش خون دارد، من می‌توانم به او اقتدا کنم، چرا؟ چون نمازش در حق خودش صحیح است واقعاً، نه اینکه ظاهراً صحیح باشد، یعنی غیر از این اصلاً تکلیف ندارد.

أمّا الفرع الرابع: أی إمامة المسلوس و المبطون لغیرهما.

مسلوس برای هر نمازی یک وضو می‌گیرد، اگر خیلی زیاد باشد، اگر کم باشد، برای هر قطره‌ای که می‌آید وضو می‌گیرد، اصلاً این نمازش صحیح واقعی است و می‌شود به اقتدا کرد.

أمّا الفرع الخامس: أعنی إمامة المستحاضة لغیره

این هم نمازش واقعاً صحیح است،

بنابراین، همه‌ی اینها تحت همان قاعده داخل هستند که از نظر شرائط و احوال مختلفند،اما از نظر هیئآت با همدیگر یکسانند و ما همه‌ی اینها را از روایت استفاده کردیم.

ما قبلاً گفتیم که مرحوم سید، یک ضابطه کلی ارائه نمی‌دهد و فقط به ذکر امثله اکتفا می نماید، ولی ما علاوه بر ذکر امثله،یک ضابطه کلی هم ارائه دادیم و گفتیم اگر از نظر هیئآت و افعال مختلف هستند، در این صورت نمی‌شود،اما اگر از نظر هیئآت و افعال یکسانند و فقط اختلاف شان در کیفیت و شرائط است، در این فرض هیچ مانعی ندارد، همه‌ی اینها تحت این اقسام داخلند.

المسألة الثالثة:

لا بأس بالإقتداء بمن لا یحسن القراءة فی غیر ا لمحل، الخ.

مسئله سوم دو فرع دارد:

1: من به امامی اقتدا می‌کنم که قرائتش غلط دارد،اما در محلی است که از من تحمل نمی‌کند مانند تسبیحات اربعة، یعنی امام در به جای تسبیحات اربعه، حمد می‌خواند ولی من حمد نمی‌خوانم، پس امام در نمازش غلط دارد، ولی از من تحمل نمی کند. یا من هم حمد را می‌خوانم، منتها صحیح.

2:«امام» در اذکار دیگر غلط دارد مانند ذکر رکوع و سجود، اعم از اینکه اذکار واجبه باشد یا اذکار مستحبة. من می‌توانم اقتدا کنم، اما به شرط اینکه این امام معذور باشد، «لا یحسن» بیش از این قادر نیست یعنی نمی‌تواند بطور صحیح بخواند.

منتها معذور است، یعنی زبانش نمی‌گردد و نمی‌چرخد، ایشان می‌فرماید اینهم جایز است.

اما فرع اول، فرض کنید هردو قرائت را می‌خوانند، یعنی هم امام قرائت را می‌خواند و هم این آدم، ولی از من تحمل نمی‌کند، در این صورت من می‌توانم اقتدا کنم، چرا؟ زیرا نماز او در حق خودش صحیح است، چون فرض این است که این آدم «لا یحسن» بلد نیست و بیش از این نمی‌تواند بخواند.

بله! اگر از من می‌خواست تحمل کند، اقتدا درست نبود، ولی من هم خودم قرائتم صحیح است، من هم در رکعت سوم و چهارم حمد را صحیحاً می خوانم یا تسبیحات اربعه را می‌خوانم، فلذا نماز من نقصی ندارد، همچنین که نماز امام هم نقص ندارد، اما نماز امام نقص ندارد چون شرعاً معذور است، یعنی شرع همان را از او خواسته است، پیغمبر اکرم فرمود: «سین بلال شین» این نمازی که این امام می‌خواند از نظر واقع صحیح است در حق او، و از من هم تحمل نمی‌کند.

«و من هنا» حکم فرع دوم هم روشن می‌شود، چون اختلاف ما با امام در اذکار است، ولی امام در اذکار از من متحمل نیست و من خودم اذکار را صحیح می‌خوانم، غلط او هم در حق خودش صحیح است.

متن عروة الوثقی

الف: لا بأس بالإقتداء بمن لا یحسن القراءة لکن فی غیر المحل الّذی یتحمله الإمام عن المأموم، کالرکعتین الأخیرتین، لا بأس علی الأقوی.

نماز او صحیح است چون معذور است و لطمه به نماز من هم نمی‌زند، زیرا من بجای خودم، خودم می‌خوانم.

ب: و کذا لا بأس بالإئتمام بمن لا یحسن ما عدا القراءة من الإذکار الواجبة و المستحبة التی لا یتحملها الإمام عن المأموم لعدم استطاعته غیر ذلک.

پس مسئله سوم این شد که امام غلط دارد، منتها معذور است اما از طرف من ضامن نیست، یعنی یا در تسبیحات اربعه است که من خواهم خواند یا در اذکار رکوع و سجود است که من خودم خواهم خواند.

المسألة الرابعة

قبلاً گفتیم این مسأله دارای چند فرع است که عبارتند از:

1: لا یجوز إمامة من لا یحسن القراءة لمثله، إذا اختلفا فی المحل الذی لم یحسناه.

2: و أما إذا اتحدا فی المحل فلا یبعد ا لجواز، و إن کان الأحوط العدم، بل لا یترک الإحتیاط مع وجود الإمام المحسن.

3: و کذا لا یبعد جواز إمامة غیر المحسن لمثله، مع اختلاف المحل أیضاً، إذا نوی الإنفراد عند محل الإختلاف، فیقرأ لنفسه بقیة القراءة، لکن الأحوط العدم، بل لا یترک مع وجود المحسن- فی هذه الصورة أیضاً.

این مسئله دارای سه فرع است،

فرع اول این است که هم امام قرائتش غلط دارد و هم ماموم، منتها با این تفاوت که امام مثلاً جمله‌ی «إهدنا الصراط المستقیم» را نمی‌تواند خوب تلفظ کند، ماموم هم «و لا الضآلین» را نمی‌تواند خوب تلفظ نماید، آیا من می‌توانم به این آقا اقتدا کنم در حالی که در محل اختلاف داریم، یعنی او جمله‌ی «إهدنا الصراط المستقیم» را نمی‌تواند خوب تلفظ کند و حال آنکه «و الضّآلین» را خوب تلفظ می‌کند، ولی من عکس او هستم، یعنی «إهدنا الصراط المستقیم» را خوب تلفظ می‌کنم، اما «و الضّآلین» را نمی‌توانم خوب تلفظ کنم، آیا من می‌توانم به او اقتدا کنم یا نه؟

نمی‌توانم اقتدا کنم. چرا؟ لأنّه ضامن، یعنی امام ضامن قرائت ماموم است و او با این حال از عهده‌ی ضمان نمی‌تواند بیرون بیاید.

باید دانست که این فرع غیر از فرع مسئله‌ی قبلی است، چون فرع مسئله قبلی ضمانی درش نبود، یعنی رکعت سوم و چهارم بود و من خودم قرائت را می‌خواندم، ولی در اینجا من از اول می‌خواهم به او اقتدا کنم.

به بیان دیگر در فرع مسئله قبلی من در رکعت سوم و چهارم به او اقتدا می‌کردم، ولی در اینجا می‌خواهم از اول نماز به او اقتدا کنم، و چون امام جمله‌ی «اهدنا الصراط المستقیم» را غلط می‌خواند هرچند «و الضآلین» را صحیح تلفظ می‌کند، فلذا من نمی‌توانم به او اقتدا کنم. چرا؟ چون من باید قرائت را صحیح بخوانم إما مباشرة و إمّا نیابة، و حال آنکه در اینجا من خودم نمی‌خوانم، نائب من هم غلط می‌خواند.

شرح فرع اول

الفرع الأول: لا تجوز إمامة من لا یحسن القراءة لمثله إذا اختلافا فی محل اللحن، و قد ظهر وجهه ممّا تقدّم قدمناه لأن کون الإمام معذوراً لا یستدعی إلّا الإجتزاء بالملحون فی حق نفسه و بعبارة الأخری یجب علی المأموم القراءة الصحیحة إمّا بالمباشرة أو بالنیابة فرض این است که امام حمد و سوره‌اش غلط است- و المفروض عدمهما فتبطل صلاته.

شرح فرع دوم

گاهی هردو یکسانند، یعنی هم امام نمی‌تواند «ولا الضآلین» را درست تلفظ کند و هم من نمی‌توانم «ولا الضآلین» را صحیح تلفظ کنم، آیا در اینجا می‌توانم اقتدا کنم یا نه؟

اگر امام دیگری است که «یحسن القراءة» دیگر نوبت به این امام نمی‌رسد و لذا من نمی‌توانم به او اقتدا کنم، چون من می‌توانم از عهده نماز صحیح برآیم هر چند بالنیابة.

اما اگر غیر از این امام، امام دیگری نیست، در اینجا من می‌توانم اقتدا کنم، چرا؟ چون با فرادا فرق نمی‌کند، یعنی چه اقتدا کنم و خودم بخوانم و چه اقتدا نکنم، در هردو صورت «ولا الضآلین» درست تلفظ نشده است، لا اقل در صورت اقتدا، از ثواب جماعت بهره مند می‌شوم.

متن عروة الوثقی

و أمّا إذا اتحدا فی المحل فلا یبعد ا لجواز، و إن کان الأحوط العدم، بل لا یترک الإحتیاط مع وجود الإمام المحسن. محسن یعنی کسی که قرائتش صحیح است (ذو قراءة صحیحة)

شرح فرع سوم

و کذا لا یبعد جواز إمامة غیر المحسن لمثله، مع اختلاف المحل أیضاً.

این فرع، دوباره به همان فرع اول برگشت، فرض کنید که امام،جمله‌ی «ولا الضآلین» را غلط می‌خواند و من «إهدنا صراط المستقیم» را غلط می‌خوانم، در اینجا می‌توانیم یک حاشیه بزنیم و آن اینکه من صبر می‌کنم، هر وقت امام به «غیر المغضوب علیهم ولا الضآلین» رسید، قصد فرادا می‌کنم و این جمله را خودم می‌خوانم، یعنی آنجا که امام غلط می‌خواند، قصد اقتدا می کنم، این تقریباً همان فرع اول است و ما در فرع اول گفتیم که اگر محل غلط های شان دوتاست، نمی‌توانند اقتدا کنند، مگر اینکه به نقطه‌ای برسد که امام غلط می‌خواند و خودش صحیح، قصد فرادا کند و نماز را تمام کند، ولی این بستگی دارد که بگوییم یک چنین نماز ملفقی درست است

و کذا لا یبعد جواز إمامة غیر المحسن لمثله، مع اختلاف المحل أیضاً. إذا نوی الإنفراد عند محل الإختلاف، فیقرأ لنفسه بقیة القراءة، لکن الأحوط العدم، بل لا یترک مع وجود المحسن- فی هذه الصورة أیضاً.

آنگاه ایشان همان قیدی را که در فرع دوم گفته بود، در فرع سوم هم اضافه می‌کند، در فرع دوم گفت اگر یک محسنی باشد، به غیر محسن اقتدا نکند

بل لا یترک مع وجود المحسن- فی هذه الصورة أیضاً.

هردو فرع را مقید می‌کند، یعنی چه آنجایی که محل شان مختلف باشد و چه آنجایی که محل شان یکی باشد، اگر واقعاً امامی باشد که قرائش صحیح است، دیگر نوبت به امام ملحون نمی‌رسد.

اما این فرع سوم یک اشکالی دارد که مرحوم سید به آن اشاره نکرده است و آن این است که یک چنین نمازی، نماز وصله و پینه است و ما در شرع مقدس یک نماز وصله و پینه نداریم.

شرح فرع دوم

الفرع الثانی: إمامة من لا یحسن القراءة فیما إذا اتحدّا فی محل اللحن،کما إذا کان کلّ من الإمام و المأموم یبدل الضّاد بالزّاء و الراء بالیاء، فلم یستبعد المصنّف الجواز، و إن کان احتاط استحباباً بالترک مع عدم الإمام المحسن، و وجوباً مع وجوده یعنی اگر امام محسنی باشد، احتیاط واجب است- و ما ذکره صلّی الله علیه و آله مبنی علی الضابطة الکلّیة الّتی علیها صاحب الجواهر من جواز إمامة الناقص لمثله، حیث قال: و کذا یجوز إئتمام کل مساو لمساویه نقصاً أو کمالاً لإطلاق الأدلّة .. إلی أن قال: و أمّا إذا کانا ناقصین و اختلف جهة النقص فیحتمل مراعاة لاعظم من أفعال الصلاة فیأتّم حینئذ فاقده بفاقد الأهون ویحتمل جواز الإئتمام مطلقا لإشتراکهما فی النقصان و لذا أطلق فی الخلاف جواز إئتمام القاعد بالمومی، الجواهر: 13/330.

أقول: إذا دار الأمر بین إمامة المحسن و إمامة الملحن و لو عن عذر فیجب ترک الثانی لما ذکرنا من أنّه یجب قراءة الحمد صحیحة إما مباشرة أو نیابة، و المفروض أنّ الثانیة موجودة و معه کیف یأتمّ بالملحن؟!

یعنی اگر هم امام محسن وجود دارد و هم امام ملحن، مسلماً محسن مقدم است، چرا؟ چون خدا از من یک قرائت صحیحی را خواسته یا بالمباشرة یا بالنیابة، وقتی امام محسنی است و من می‌توانم نماز صحیح تحویل خدا بدهم، و با تمکن از نماز صحیح، چرا سراغ امام ملحن بروم.

فرع سوم

بله! اگر امام محسنی در کار نباشد، یعنی همه‌ی روستا «والضآلین» را غلط می‌خوانند، در این صورت اقتدا اشکال ندارد، چون جماعتش با فرادا یکسان است، یعنی در هردو صورت غلط است.

الفرع الثالث: إمامة غیر المحسن لمثله مع اختلاف المحل إذا نوی الإنفراد عند محل الإختلاف فهل یجوز بأن یقرأ لنفسه بقیة القراءة؟

و الصحّة مبنیة علی وجود إطلاق یشمل هذه الصورة ، أی قراءة ملفقة من قراءة الإمام و المأموم، و قد مرّ أنّه لا یجوز إلّا مع عذر.

شرائط: امام جماعت کتاب الصلوة

شرائط: امام جماعت

المسألة الخامسة: یجوز الإقتداء بمن لا یتمکّن من کمال الإفصاح بالحروف، أو کمال التأدیّة، إذا کان المتمکناً من القدر الواجب فیها، و إن کان المأموم أفصح منه

مرحوم سید می‌خواهد در این مسئله یک مشکلی را حل کند و آن این است که اگر ماموم افصح است، یعنی عرب است و حروف را به خوبی و زیبائی از مخرجش ادا می‌کند، ولی امام عرب نیست، اما به مقدار لازم هم حروف را از مخارجش ادا می‌کند و هم کلمه را، اگر واقعاً امام حروف و کلمات را به مقدار لازم ادا می‌کند هر چند افصح نباشد، می‌تواند ماموم افصح و اکمل، به امام فصیح و کامل اقتدا کند، در واقع می‌خواهد آن مشکل را حل کند. چرا؟ فرض این است که مقدار لازم را می‌گوید، مثلاً حروف «ضاد» و «ط» را خوب ادا می کند، هر چند نمی‌تواند همانند لهجه‌ی یمینی و حجازی قرائت را بخواند، مرحوم سید به طور نا خود آگاه مسئله را حل می‌کند و می‌فرماید: «یجوز الإقتداء بمن لا یتمکّن من کمال الإفصاح بالحروف، أو کمال التأدیّة» نه اینکه «لا یتمکن من الإفصاح»، افصاح به معنای اظهار است، افصاح و تأدیه دارد، منتها کمالش را ندارد، کی؟ إذا کان الإمام متمکناّ من القدر الواجب فیها، و إن کان المأموم أفصح منه.

ولی ماموم علاوه بر افصاح و تادیه، کمالش را هم دارد.

فرض این است که این امام حد واجب را دارد، ولو اینکه آن حد افضل و حد مستحب را ندارد، و الا اگر قرار باشد که همه‌ی ائمه جماعت افصح و اکمل باشند، خیلی از جاها نماز جماعت تعطیل می‌شود و این مطابق قاعده است.

فصاحت زبان عرب مراتب دارد، از این رو اگر انسان حد واجب آن را داشته باشد برای امامت کافی است.

المسألة السادسة

لا یجب علی غیر المحسن الإئتمام لمن هو محسن،

کسی که حمد و سوره‌اش صحیح نیست، لازم نیست که بر محسن اقتدا کند.

کلمه‌ی «محسن» هر چند از باب افعال است و باب افعال متعدی است، ولی در اینجا به معنای لازم است نه معتدی، «محسن» یعنی بداند، «غیر محسن» یعنی نداند، «لا یجب علی غیر المحسن الإئتمام لمن هو محسن» یعنی شخصی که سوره‌اش صحیح نیست، لازم نیست که بر محسن اقتدا کند.

اشکال

ممکن است کسی اشکال کند که این حرف شما ضد آن چیزی است که قبلاً گفتید و آن این بود که اگر کسی وظیفه‌اش تعلّم است، اما تعلم نکرد تا اینکه نزدیک غروب شد و نماز در حال قضا شدن است،یک امامی هم در آنجا نماز می‌خواند، می‌گوید حتماً باید اقتدا کند، این حرف شما با حرفی قبلی تان تعارض دارد، در آنجا گفت آدمی که حقش تعلم بود، اما یاد نگرفت و وقت هم تنگ است و یک امامی هم نماز می‌خواند، می‌گوید حتماً اقتدا کند، اما در اینجا می‌گویید « لا یجب علی غیر المحسن الإئتمام لمن هو محسن»

جواب

جوابش این است که مراد از این «غیر المحسن» عاجز است، المحسن، أی غیر القادر، یعنی العاجز (العاجز عن التعلّم»،مراد عاجز است، لا یجب علی غیر المحسن (العاجز عن التعلّم) الإتمام لمن هو محسن، چرا؟ لأنّه «لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها» مثلاً پیره مردی است و به تازگی نور اسلام در قلبش تابیده و مسلمان شده، الان نمی‌تواند حمد و سوره‌ی صحیح را بخواند، عاجز است و ناتوان، یا ناتوانی بدنی و فکری دارد، عاجز است، فلذا لازم نیست که عاجز بر قادر اقتدا کند. این غیر از فرع بعدی است، فرع بعدی یک جوان سر حال می‌رود دنبال بازی گوشی، یعنی به جای اینکه حمد و سوره را یاد بگیرد، دنبال کار‌های دیگر می رود، این چنین آدمی اگر دید که یک امامی نماز صحیح می‌خواند، حتماً باید اقتدا کند.

«فکم فرق بین الصدر و الذیل»، صدر راجع است به عاجز، ذیل ناظر است به قادری که تساهل فی التعلّم. لا یجب علی غیر المحسن (العاجز عن التعلّم) الإئتمام لمن هو محسن.

چرا واجب نیست؟ لأنّه «لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها».

نعم یجب ذلک علی القادر علی التعلّم جوان سر حال، نماز را یاد نگرفت تا اینکه نزدیک غروب شد - إذا ضاق الوقت عنه، کما مرّ سابقاً.

در مسئله‌ی اول می‌شود یک اشکالی کرد و آن اینکه اول که گفت آدم عاجز، در آنجا می‌شود یک اشکالی کرد و آن این است که آدم عاجز، باید حمد را تحویل خدا بدهد، اگر یک فردش متمکن نیست و از فرد دیگرش متمکن است،چرا نباید اقتدا کند؟ من باید حمد صحیح را تحویل خدا بدهم «و له فردان»، فردی مقدور نیست که فرادا باشد،اما به صورت جماعت برایم مقدور است، خود شما در واجب تخییری می‌گویید، اگر احد العدلین ممتنع شد،عدل دیگر محقق است، الآن فرض کنید من می‌خواهم کفاره‌ی عمدی بدهم، فعلاً عتق رقبه ممکن نیست، یتعین صوم ستین یوماً أو إطعام ستین مسکیناً، عتق رقبه ممکن نیست، از آن طرف مال هم ندارم که ستین مسکیناً را اطعام بدهم، قهراً باید ستین یوماً روزه بگیرم، شما در واجب تخییری می‌گویید إذا امتنع أحد الأعدال، تعین العدل الآخر، در اینجا هم بگوییم هر چند این آدم نسبت به یک فرد که فرادا باشد، عاجز است، اما نسبت به فرد دیگر که جماعت باشد،عاجز نیست.

به بیان دیگر من اصالتاً قادر به تحویل نیستم، اما نیابة قادر به تحویل هستم، و آن اینکه امام نائب از من بشود، ولذا مرحوم سید می‌فرماید:« و إن کان هو الأحوط ».

در حقیقت از نظر مرحوم سید احوط می‌شود استحبابی، اما از نظر ما شاید احوط بشود وجوبی.

المسألة السابعة

لا یجوز إمامة الأخرس لغیره، و إن کان ممن لا یحسن، نعم یجوز إمامته لمثله و إن کان الأحوط الترک، خصوصاً مع وجود غیره، بل لا یترک الإحیتاط فی هذه الصورة.

فروع مسئله

ما در این مسئله دو فرع داریم:

فرع اول

فرع اول این است که آیا انسان لال می تواند برای غیر لال امامت کند؟ مرحوم سید می‌فرماید لال برای غیر لال نمی‌تواند امامت کند.

فرع دوم

فرع دوم این است که آیا لال می‌تواند برای مثل خودش امامت کند،یعنی هم امام لال است و هم ماموم؟

مرحوم علامه هردو مسئله را گفته، منتها پس و پیش کرده، سید می‌گوید اول لال برای غیر لال، اخرس برای غیر اخرس، دوم اخرس برای اخرس، ولی علامه پس و پیش کرده.

عبارت علامه

قال العلّامة: یجوز أن یؤمّ الأخرس مثله خلافاً للأحمد.

و قال أیضاً: هل للأخرس أن یؤمّ الأمّی الّذی لا یحسن شیئاً؟

فیه نظر أقربه الجواز عملاً بالعموم، و لو قیل لا یجوز لعدم قدرته علی التکبیر مع قدرة المأموم، قلنا التکبیر لا یتحمله الإمام و قد استویا فی القراءة. منتهی المطلب:/

عبارت علامه را به این منظور خواندیم تا معلوم شود که این مسئله سابقه در کلمات فقها دارد.

بررسی فرع اول

آیا اخرس و لال می‌تواند بر هردو صنف امام بشود، یعنی هم بر محسن و هم بر غیر محسن؟

از نظر ما نمی‌تواند، چرا؟ به جهت اینکه حمد و سوره‌ی اخرس در روایت است که: «یحرّک لسان و یشیر باصبعه» نماز اخرس این است که زبانش را تکان بدهد و با انگشتش اشاره کند، حمد و سوره اخرس اصلاً حمد و سوره نیست، قرائت نیست، بلکه یک عملی است که غیر از آن از دستش بر نمی‌آید.

بنابراین، اخرس نمی‌تواند امام بشود، زیرا قدرت تحمل حمد را از دیگران ندارد، پس اخرس نباید برای غیر اخرس امام بشود، خواه محسن باشد یا غیر محسن. چرا؟ لأنّ الإمام یتحملّ القراءة عن المأموم، اخرس اصلاً قرائت ندارد.

إن قلت: شما سابقاً گفتید: «یجوز إمامة الناقص للکامل»،

قلت: ناقصی که ما گفتیم، جای است که ما لا یتحمل باشد،اما فیما یتحمل ما نگفتیم، اینجا قرائت است.

بله! اگر اخرس یک اخرسی است که می‌تواند حمد و سوره را بخواند، اما سبحان ربی العظیم را نمی‌تواند بگوید، من اقتدا می‌کنم، اما اینجا امامة الناقص للکامل،جایی است که امام نقصش مربوط به قرائت نباشد. این بود فرع اول

بررسی فرع دوم

فرع دوم این بود که اخرس برای اخرس امامت کند، این ظاهراً اشکالی ندارد، به جهت اینکه چیزی کم نمی‌آورد، چون اگر تنها هم بخواند زبانش را تکان می‌دهد و با انگشت اشاره می‌کند، و اگر با امام هم بخواند باز هم زبانش را تکان می‌دهد و با انگشت اشاره می‌کند.

اما اگر یک امامی در آنجاست که نمازش صحیح است و یک اخرس هم در آنجا هست،

بعید است که بگوییم اخرس برود به اخرس اقتدا کند با وجود امام محسن، چرا؟ چون در واجب تخییری اگر احد الفردین ممتنع شد، فرد دیگر متعین می‌شود، در اینجا من نمی‌توانم حمد و سوره را بخوانم، اما نیابة می‌توانم بخوانم.

متن عروة الوثقی

لا یجوز إمامة الأخرس لغیره، و إن کان ممن لا یحسن، نعم یجوز إمامته لمثله و إن کان الأحوط الترک، خصوصاً مع وجود غیره، بل لا یترک الإحیتاط فی هذه الصورة.

با وجود غیر اخرس، اگر من به اخرس اقتدا کنم،این کمال بی لطفی است، چرا؟ چون قانون کلی در واجبات تخییری این است که : إذا امتنع أحد العدلین،یتعین العدل الآخر،

المسألة الثامنة

یجوز إمامة المرأة لمثلها و لا یجوز للرّجل و لا للخنثی.

زن می‌تواند برای زن امام باشد، ولی زن برای مرد نمی‌تواند امام باشد، زن برای خنثی هم

نمی‌تواند امامت کند.

اما اینکه زن می‌تواند برای زن امامت کند، دلیلش قبلاً گذشت و گفتیم اشکال ندارد، در اینجا سه گروه روایت بود و ما گروه مشهور را انتخاب کردیم.

و باز گذشت که زن نمی تواند برای مرد امامت کند، پس این دو را قبلاً خواندیم.

اما اینکه زن نمی‌تواند برای خنثی امامت کند، دلیلش چیست؟

چون ممکن است خنثی مرد باشد و ما گفتیم که زن نمی‌تواند برای مرد امامت کند و خنثی هم ممکن است در واقع مرد باشد فلذا امامت زن برای خنثی جایز نیست.

المسألة التاسعة

تجوز إمامة الخنثی للانثی دون الرّجل بل و دون الخنثی.

تا کنون بحث ما در باره امامت زن برای زن یا امامت زن برای مرد بود،ولی در این مسئله نهم، بحث ما در باره امامت خنثی برای زن یا برای مرد و یا برای خنثی است، آیا خنثای مشکل می‌تواند برای زن یا برای مرد یا برای خنثی امامت کند یا نه؟

ایشان می‌فرماید خنثای مشکل برای زن می‌تواند امامت کند،اما نه برای مرد و نه برای خنثی،

تجوز إمامة الخنثی للأنثی، چرا؟ چون اگر این خنثی اگر در واقع زن است، مامومش هم زن است و اگر در واقع مرد است، مامومش هم مرد است و لذا «تجوز إمامة الخنثی للأنثی».

اما خنثی نمی‌تواند برای مرد و خنثی امامت کند.

اما خنثی برای مرد نمی‌تواند امامت کند، چون لعل این خنثی زن است، مامومش مرد است، امامت زن برای مرد جایز نیست، حتی خنثی برای خنثی هم نمی‌تواند امامت کند. چرا؟ چون لعلّ این خنثای امام زن است، خنثای ماموم مرد.

ولی در عین حال یک مشکلی است که من به آن اشاره کردم و آن این است که ماموم فقط یک نفر است، اگر مرد است، باید طرف سمت راست امام بایستد، و اگر ماموم زن است، پشت سر امام بایستد. ما این احتیاط را داریم و مرحوم آیة الله خوئی نیز همین احتیاط را دارند.

اما اگر زن بخواهد برای زنان امامت کند، باید وسط بایستد، حالا در اینجا یک مشکل پیش می‌آید، اینکه می‌گویید: « تجوز إمامة الخنثی للأنثی»، اگر خنثی مرد است، انثی پشت سرش است، اما اگر این خنثی زن است و ماموم هم زن است، بنا شد که در امامت دوتا زن، پس و پیشی نباشد، بلکه بغل هم بایستند، اگر کسی آن فتوا را لازم می‌داند، در اینجا مشکل پیدا می‌کند.

با وجود این علم اجمالی که باید پشت سر بایستد یا در وسط بایستد، این مشکل پیدا می‌کند. چرا؟ چون اگر خنثی مرد است، زن باید پشت سرش بایستد، اما اگر خنثی زن است و ماموم هم زن است،نباید مقدم و مؤخر باشند، بلکه باید کنار هم بایستند،با وجود این علم اجمالی که: إمّا یجب علی المأموم یا پشت سر بایستد یا در کنار، با وجود این علم اجمالی نمی‌تواند اقتدا کند، علم اجمالی دارد که این ماموم یا پشت سر باشد یا کنار امام باشد و این دوتا چون قابل جمع نیست،فلذا احوط ا ین است که اقتدا نکند.

حکم امامت غیر بالغ بر غیر بالغ کتاب الصلوة

موضوع: حکم امامت غیر بالغ بر غیر بالغ

المسأله العاشر:

یجوز إمامة غیر البالغ لغیر البالغ

فرق این مسئله با مسئله‌ی قبلی این است که در مسئله قبلی امامت بالغ بر غیر بالغ بود، یعنی هم ماموم بالغ بود و هم امام غیر بالغ، ولی در این بحث ما در مسئله امامت غیر بالغ بر غیر بالغ است.

نظر مرحوم سید صاحب عروة الوثقی

مرحوم سید می‌فرماید:« یجوز إمامة غیر البالغ لغیر البالغ» در حالی که در مسئله‌ی قبل بلوغ را شرط کرد و گفت اگر ماموم بالغ است،حتماً امامش هم بالغ باشد، بلوغ را در امام شرط کرد، ولی در اینجا اگر هردو غیر بالغ هستند، فتوا به جواز می‌دهند.

دیدگاه شهید اول در کتاب الذکری

مرحو شهید اول قائل به جواز است و می‌فرماید غیر بالغ می‌تواند برای غیر بالغ امامت کند، اقرب این است که امامت غیر بالغ برای غیر بالغ جایز است.

عبارت شهید اول در کتاب ذکری

قال الشهید فی الذکری: تجوز إمامة الصبیان، لتساویهم فی المرتبة، و الأقرب جواز إمامته فی النافلة ممّا تجوز فیها الجماعة کالإستسقاء) ایضاً، لإنعقادها منه و صحتها علی الأقوی

مرحوم شهید فتوا به جواز داده است

کلام شهید در کتاب الدروس

و قال فی الدروس: و لا تصحّ إمامة الصبی و إن بلغ عشراً عارفاً - خلافاً للشیخ - إلّا بمثله أو فی النقل (مانند استسقاء که نماز جماعت در آن جایز ا ست).

ما در این مسئله روایتی نداریم، روایاتش همان روایاتی است که در باب شرائط امام جماعت خواندیم، در آنجا یک روایت داشتیم که روایت اسحاق بن عمار بود که قائل به منع بود و سه روایت دیگر داشتیم که قائل به جواز بود، یکی روایت غیاث ابن ابراهیم بود، دومی روایت سماعة بن مهران، سومی هم روایت طلحة بن زید، این سه روایت بر جواز دلالت می‌کردند.

سوال

ممکن است که کسی سوال کند که این روایات چه ارتباطی به مسئله‌ی ما دارد، این سه روایت در باب امام غیر بالغ بر بالغ بود، و حال آنکه بحث ما در اینجا در امامت غیر بالغ بر غیر بالغ است.

جواب

جوابش این است که آن سه روایت اطلاق دارد،این ما هستیم که این دو قسم را ایجاد می‌کنیم و می گوییم گاهی امامتش برای بالغ است و گاهی امامتش برای غیر بالغ است، و حال آنکه روایات آنجا اطلاق دارد.

1:ما رواه غیاث بن إبراهیم،عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لا بأس بالغلام الّذی لم یبلغ الحلم أن یؤمّ القوم و أن یؤذن» الوسائل: ج5، الباب 14 من أبواب صلاة ا لجماعة، الحدیث3.

کلمه‌ی قوم هم صغیر را می‌گیرد و هم کبیر را، خصوصاً که بچه‌ها را هم به نماز می‌بردند. روایت اسحاق بن عمار دلالت بر منع می‌کند، سه روایت دیگر دلالت بر جواز می‌کنند، می‌خواهند بگویند این سه روایت همان گونه دلیل بر مسئله‌ی پیش بودند، نسبت به این مسئله هم دلیل هستند، چون اطلاق دارند، اینکه می‌گویند صبی می تواند امام باشد، این اطلاق دارد، هم برای بالغ و هم برای غیر بالغ.

بنابراین، ادله‌ای که دلالت بر جواز می‌کرد آنجا، همان ادله در اینجا هم دلالت بر جواز می‌کند، چنانچه دلیلی که دلالت بر منع می‌کرد مانند روایت اسحاق بن عمار، در اینجا هم دلیل بر منع است، پس چه کنیم، بنابراین، هر چند دو مسئله هستند، ولی هردو مسئله از یک مساس باز می‌شوند، یعنی ادله‌ی شان یکسانند ، «مانع» روایت اسحاق بن عمار است، «مجوز» سه روایت دیگر است، یعنی روایت غیاث بن ابراهیم، سماعة بن مهران، و طلحة ابن زید، اطلاق دارند، هم آن مسئله را می‌گیرند و هم این مسئله را.

مرحوم سید می‌فرماید غیر بالغ می‌تواند بر غیر بالغ امامت بکند، در حالی که در مسئله‌ی پیش شرطیت بلوغ را تاکید کرد، چه کار کرده؟

لابد سید جمع می‌کند و می‌گوید روایاتی که دلالت بر منع می‌کنند، حمل بر کراهت می‌کنیم،

جمع دوم این است که حمل می‌کنیم، «علی امامته لمثله»، یعنی روایتی که می‌گوید:

« لا یجوز»، ماموم بالغ باشد،

ولی آنجا که می‌گوییم: «یجوز»، جایی است که همتا باشند، یعنی هم امام غیر بالغ است و هم ماموم، مرحوم سید ناچار از این راه پیش آمده است.

سید فتوا دارد،دلیل نگفته است، روایات دیگری هم ندرایم، ما هستیم و این چهار روایت، سه تا مجوز مطلقاً، یکی مانع است مطلقاً،پس چه کنیم؟ فتوای سید را ناچاریم که از یکی از دو راه را تجویز کنیم، یا روایت مانعه را حمل بر کراهت کنیم، یا روایات مجوزه را حمل بر امامت غیر بالغ برای غیر بالغ کنیم، یکی از دو کار را باید انجام داد، یا مانع را حمل کنیم بر کراهت، یا مجوز را غیر البالغ لمثله، ولی ما گفتیم این سه روایت معرض عنها هستند، یعنی اصحاب به این روایات مجوز در بالغ عمل نکرده‌اند، قهراً این روایات ساقط می‌شوند، تازه اگر جنابعالی اینها را متساوی بدانید، إذا تساویا و تعارضا تساقطا، فالمرجع الإصل، اصل عدم مشروعیت است، چون عبادت است در عبادت اصل عدم مشروعیت است مگر اینکه دلیل بر جواز پیدا کنیم و متاسفانه در کتاب جماعت یک مطلقی نداریم که به آن تمسک کنیم، اصلاً در مجموع کتاب جماعت یک روایتی باشد که دارای اطلاق باشد، تا بتوانیم در این موارد بر آن تمسک کنیم،چنین روایتی را نداریم.

خلاصه بحث

1: دو مسئله داشتیم، یک مسئله در گذشته الغیر البالغ إماماً للبالغ، در اینجا غیر البالغ اماماً لغیر البالغ.

2: مجوز شهید است، بعداً مرحوم سید در عروة الوثقی.

3: روایاتی نداریم، همان روایاتی که در آنجا خواندیم، در اینجا هم جاری است، چون اطلاق داشتند، یعنی روایت مانع که روایت اسحاق بن عمار بود، و هم روایات مجوز که عبارت بودند از : روایت غیاث، سماعة و طلحه، چه کنیم؟

مرحوم سید که می‌گوید جایز است، ناچار راهش این است، یا روایت مانعه را حمل بر کراهت کرده، یا روایات مجوزه را حمل بر امامت غیر بالغ برای غیر بالغ کرده است.

ما عرض کردیم که این روایات متعارض هستند، یعنی روایت اسحاق با این سه روایت متعارض هستند، إذا تعارض تساقطا، فالمرجع هو الأصل، اصل عدم مشروعیت است، چون اصل در باب عبادت عدم مشروعیت است و متاسفانه ما در باب جماعت یک اطلاقی هم نداریم تا در موارد شک بر اطلاق آن تمسک کنیم، پس بهتر این است که غیر بالغ بر غیر بالغ امامت نکند.

مشکل مدارس را چه گونه حل کنیم؟

اولاً: بالغ را امام قرار می‌دهیم

ثانیاً: امام غیر بالغ بلند می‌خواند، پشت سری ها هم به دنبالش می‌خوانند، منتها قصد جماعت نمی‌کنند، یعنی با هم می‌خوانند، ولی قصد جماعت نمی‌کنند، علاوه براین، این روایات مجوزة اصلاً معرض‌عنهای اصحاب هستند و اصحاب به آن عمل نکرده‌اند.

متن عروة الوثقی

یجوز إمامة غیر البالغ لغیر البالغ

شرح.

الف: الفرق بین هذه المسئلة و المسئلة السابقة.

ب: ادله‌ی هردو مسئله یکی هستند،

ج: یک روایت مانع داریم و سه روایت مجوزة، د: مرحوم سید می‌فرماید جایز است، یا روایت اسحاق را حمل بر کراهت کرده یا روایت مجوز را حمل بر مماثل نموده است.

هـ: ما گفتیم این روایات متعارض هستند، إذا تعارضا تساقطا، قهراً رجوع می‌کنیم به اصل و اصل هم عدم مشروعیت است، علاوه براین روایت مجوز معرض عنهای اصحاب هستند.

المسألة الحادیة عشر

الأحوط عدم إمامة الأجذم و الأبرص و المحدود بالحد الشرعی بعد التوبة، و الأعرابی إلّا لأمثالهم، بل مطلقاً، و إن کان الأقوی الجواز فی الجمیع مطلقاً

می‌فرماید چهار گروه هستند که نباید انسان به آنان اقتدا کنند:

1: آدمی که دچار مرض جذام شده،

2: دیگری ابرص، 3: کسی که حد شرعی بر آن جاری شده است، مثلاً خمر خورده و او را حد زده‌اند، آنهم بعد التوبة،

4: اعرابی است،اعرابی هم نمی‌توانند بر غیر اعرابی امامت کنند.(اعرابی، یعنی بادیه نشین و بیابان گرد ولذا می‌گویند اعرابی جمعی است که مفرد ندارد). چرا غیر اعرابی نمی‌توانند بر اعرابی اقتدا کنند؟

چون اعرابی نه مسئله را بلد است و نه فقه را، آن وقت چطور می‌توانند برای مهاجرین که شهر نشین شده‌اند و تمدن پیدا کرده‌اند امام باشند.

ایشان فقط چهار تا را گفته است،ولی روایات گاهی پنج‌تا را گفته و گاهی هم هفت تا را،

اصحاب در این مسئله مختلف هستند، ولی مرحوم شیخ جازم به حرمت است،

قال الشیخ: سبعة لا یؤمّون علی کلّ حال: المجذوم، و الأبرص، و المجنون و ولد الزنا، و الأعرابی بالمهاجرین، و المقید بالمطلقین و صاحب الفالج بالأصحّاء، و قد ذکرنا الخلاف فی ولد الزنا، و المجنون لا خلاف فی أنّه لم یؤمّ، و الباقون لم أجد لأحد من الفقهاء کراهیة ذلک

پس مرحوم شیخ ظاهرا قائل به حرمت هستند، ولی ظاهر کلام محقق کراهت است.

قال المحقق: و یکره أن یؤمّ الأجذم و الأبرص، و المحدود بعد توبته و الأغلف (اغلف، به کسی می‌گویند که ختنه نشده است) و إمامة من یکرهه المأموم و أن یؤمّ الأعرابی بالمهاجرین و المتیمم بالطاهرین. شرائع الإسلام: 1/135.

یقول العلّامة: أما الأجذم و الأبرص فقد اختلف علمائنا فیهما فبعض قال بالمنع، ذهب إلیه السید المرتضی و الشیخ، و قال المفید و ابن ادریس بالکراهیة و هو الأقرب، منتهی المطلب: 6/ 232.

ما فعلاً از میان آن چهار تا،فقط دوتا را می‌خوانیم که اجذم و ابرص باشد، دوتای دیگر که محدود به حد شرعی باشد، یا اعرابی، این دوتا رادر جلسه‌ی آینده بحث خواهیم نمود.

روایات ما در اینجا مختلف‌اند، یعنی روایات داریم که می گویند:« لا»، و روایاتی هم داریم که می‌گویند: «نعم»،

روایات که می‌گویند:« لا» سه روایت است:

1: و عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن حماد، عن حریز، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام (فی حدیث) قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «لا یصلّین أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود و ولد الزنا، و الأعرابی لا یؤمّ المهاجرین»

الوسائل: ج5، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث 6.

«لا یصلّینّ» نهی است و نهی هم ظهور در حرمت دارد.

2: محمد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن فضّالة بن أیّوب، عن الحسین بن عثمان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «خمسة لا یؤمّون الناس علی کلّ حال: المجذوم، و ا لأبرص، و المجنون، و ولد الزنا، و الأعرابیّ».

الوسائل: ج5، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث5.

3: محمّد بن علیّ بن الحسین باسناده عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:« خمس لا یؤمّون الناس و لا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة:الأبرص و المجذوم، و ولد الزنا، و الأعرابی حتی یهاجر، و المحدود».

الوسائل: ج5، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث 6.

این روایات دلالت بر حرمت دارند و ضمناً یک نکته‌ای را عرض کنم و آن این است که سند مرحوم صدوق به محمد بن مسلم ضعف دارد، مرحوم صدوق این روایت را از کتاب محمد مسلم گرفته، سندش را در مشیخه ذکر کرده است، سند را که در مشیخه دارد، در آن سند راوی ضعیف و غیر موثق داریم.

ما کراراً جواب این را دادیم و گفتیم روایاتی که مرحوم شیخ و خصوصاً صدوق از آن کتاب‌ها نقل می‌کند، کتاب‌های متواتری بوده‌اند، ذکر سند برای این بوده است که به صورت سند باشد و مرسل نباشد.

پس این سه روایت دلالت بر حرمت می‌کنند، دو روایت دیگر هم داریم که دلالت بر جواز می‌کنند.

1: محمد بن الحسن متوفای 460، - باسناده عن سعد بن عبد الله (قمی) - متوفای 301، این دوتا در حدود 160 سال فاصله‌ی وفاتی دارند، قهراً روایت را از کتاب سعد بن عبد الله گرفته و سندش را در آخر کتاب ذکر کرده است - عن أحمد بن محمّد، عن محمّد ابن اسماعیل بن بزیغ- ثقه است - عن ظریف بن ناصح، عن ثعلبه بن میمون،- ایشان جزء فقهاست - عن عبد الله بن یزید همه ثقه هستند، فقط عبد الله بن یزید مهمل است، یعنی توثیقی در باره‌ی آن وارد نشده است، ولی مشکلش حل است، چون راوی از او ، ثعلبه بن میمون است و ثعلبه بن میمومن جزء ادبا فقهای اصحاب امام صادق علیه السلام است، فلذا ایشان نمی‌آید از یک آدمی بی ریشه و غیر موثوق نقل روایت کند- قال:« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المجذوم و الأبرص یؤمّان المسلمین؟ قال: نعم، قلت: هل یبتلی الله بهما المؤمن؟ یعنی شیعه را ممکن است که بیماری جذام و برص بگیرد؟ بله! گاهی اهل ولایت گرفتار بلا می‌شوند.

قال: نعم، و هل کتب الله البلاء إلّا علی المؤمن»

الوسائل: ج5، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث 1.

ظریف بن ناصح که در سند این روایت آمده ، کسی است که در کتاب دیات یک روایت را به سندش از امیر المؤمنین نقل می‌کند که یک دوره دیات در آن روایت هست، غالباً علمای ما که دیات را بحث می کنند، مدرک شان همان روایت ظریف ناصح است که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل می‌کند.

2: أحمد بن محمّد البرقی فی (المحاسن) عن یعقوب بن یزید- ثقه است - عن محمّد بن زیاد، یعنی ابن أبی عمیر، عن الحسین بن أبی العلاء- مشکل سر حسین بن علا است، نجاشی این مشکل را حل کرده و این مرد را الحسین تا حدی توثیق کرده است و می گوید: و کان أوجههم و له کتب،یعنی حسین چند تا برادر هستند و همه‌ی شان خوب هستند ولی حسین اوجههم است، یعنی وجیه ترین و مورد اعتماد ترین آنان می‌باشد- عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« سألته عن المجذوم و الأبرص منا أیؤمّان المسلمین؟ قال: نعم، و هل یبتلی الله بهذا إلّا المؤمن، قال:نعم، و هل کتب الله البلاء إلّا علی المؤمن» الوسائل: ج5، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث 4.

در اینجا چه کار کنیم؟ در اینجا دو راه داریم:

همان دو راهی که در امامت غیر بالغ بر بالغ داشتیم:

الف: روایات مانعه را که سه روایت بود، حمل بر کراهت کنیم و غالباً علمای ما مشی شان همین است که اگر در یک بابی دو دسته روایات باشد، یکی ناهیه ودیگری مجوزه، در آنجا ناهیه را حمل بر کراهت می‌کنند. مانعه را حمل بر کراهت کنیم و ظاهراً مرحوم سید نیز همین کار را کرده است.

متن عروة الوثقی

الأحوط عدم إمامة الأجذم والأبرص و المحدود بالحد الشرعی بعد التوبة، و الأعرابی إلّا لإمثالهم، بل مطلقاً، و إن کان الأقوی الجواز فی الجمیع مطلقاً.

چرا اقوی جواز است؟ حملاً لروایات المانعة علی الکراهة.

ولی ما این کار را نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم روایات با همدیگر تعارض می‌کنند،إذا تعارضا تساقطا فالمرجع فی باب العبادات الأصل و هو عدم المشروعیة.

در باب عبادات اگر اطلاقی داشتیم، تمسک می‌کردیم، ولی اطلاق نداریم که بر همه کس می‌شود اقتدا کرد، تا بگوییم این مورد شک است و می‌توانیم به آن اطلاق تمسک کنیم، به نظر من همان اولی بهتر است که الأحوط عدم إمامة الأجذم و الأبرص.

البته این بخاطر این نیست که مقام آنان را پایین بیاورند، ولی شارع می‌خواهد مقام امام جماعت همانند امام معصوم علیه السلام باشد که هیچ گونه لکه‌ای در زندگی شان نباشد که مایه‌ی فرار مردم باشد، شارع می‌خواهد که مردم از نماز فرار نکنند، یعنی یک نوع مصلحت اجتماعی در نظر گرفته شده است.

ب: راه جمع دیگر این است که روایات ناهیه را حمل بر کراهت کنیم، مرحوم سید این کار را کرده است، ولی من معتقدم که همان راه اول بهتر است، یعنی اینکه بگوییم این روایات متعارض هستند، إذا تعارض تساقطا یرجع الی الأصل و اصل هم در باب عبادات عدم مشروعیت است.

حکم اقتدا به محدود و اعرابی کتاب الصلوة

موضوع: حکم اقتدا به محدود و اعرابی

بحث ما در باره مجذوم و ابرص تمام شد، الآن بحث ما متوجه دو فرد دیگر است که عبارتند از: المحدود بالحد الشرعی، و الأعرابی

یعنی کسی که در طول زندگی گناه کرده و حاکم شرع به او حد جاری کرده، آیا اقتدا کردن به چنین افرادی جایز است یا جایز نیست؟

می‌فرماید اقتدا به چنین شخصی یا جایز نیست یا لا اقل مکروه است، یعنی اقوال علما در اینجا مختلف است،.

دیدگاه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر سنگینی را روی کراهت انداخته است و می‌فرماید مکروه است و تمسک به اطلاقات و عمومات می‌کند، اما اینکه این اطلاقات و عمومات کدام است؟ در آینده بیان خواهیم کرد

ولی برخی می‌گویند اصلاً مشروع نیست و اگر کسی اقتدا کند، نمازش باطل است، زیرا او حمد و سوره را از شما تحمل نمی‌کند، یعنی از آنجا که جماعت باطل است، قهراً حمد و سوره هم باطل خواهد بود.

کلام محقق حلّی در شرائع الإسلام

قال المحقق: و یکره أن یؤمّ الاجذم و الأبرص و المحدود بعد توبته. شرائع الإسلام:1/125،

یعنی شخصی که حد شرعی بر او جاری شده است حتی بعد از آنکه توبه کرد و عادل شد، باز هم نمی‌توانیم پشت سر او نماز بخوانیم.

عبارت علّامه در کتاب تذکرة الفقهاء

و قال العلامة: تکره إمامة المحدود بعد توبته لأنّ فسقه و إن زال بالتوبة، إلّا أن نقص منزلته و سقوط محله من القلوب لم یزل، فکره لذلک و إن لم یکن محرّماً. تذکرة الفقهاء:4/299،

پس معلوم شد که محقق و علامه هردو قائل به کراهت شدند.

عبارت علّامه در کتاب منتهی المطلب

و قال فی المنتهی: و لا یؤمّ المحدود الناس، أمّا قبل التوبة فعلی سبیل التحریم لفسقه و أمّا بعدها فعلی الکراهة لنقصه، منتهی المطلب:6/233،

عبارت صاحب جواهر

و یظهر من الجواهر أنّ القول بالکراهة مشهور بین المتأخرین حیث یقول: فیجوز علی کراهة و فاقاٌ للمشهور بین المتأخرین،

الجواهر:13/383،

این اقوال است و فعلاً سنگینی روی کراهت افتاده است، مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید عمومات هم تایید می‌کند که اقتدا کردن به محدود جایز است، فلذا نواهی را حمل بر کراهت می‌کنیم، یعنی عمومات و اطلاقاتی داریم که از آنها استفاده می‌شود که اقتدا بر چنین فردی جایز است، اما اینکه این عمومات و اطلاقات کدام است؟ اسمی از آنها نمی‌برد، ولی من فکر می‌کنم که مرادش از عمومات و اطلاقات،همان معتبره است که می‌گوید:

«صلّ خلف من تثق بدینه»

آدمی که محدود است و سپس توبه نموده و عادل شده،مصداق این حدیث است که می‌فرماید: «صلّ خلف من تثق بدینه»، ولی حقش این بود که صاحب جواهر اسم می‌برد که مرادش از این اطلاقات و عمومات کدام است.

در هر حال معلوم می‌شود که اکثریت قائل به کراهت هستند،البته بعضی از راه قیاس پیش آمده‌اند و حال آنکه «و لیس من مذهبنا القیاس» و گفته‌اند که اگر کافر مسلمان بشود،اقتدا به او جایز است، این آدم که بدتر از کافر که نیست،مسلمانی بوده،منتها گناه کرده، چطور او از کافر بدتر است که به کافر بعد از مسلمان شدنش می‌شود اقتدا کرد،اما به مسلمان گناهکار نمی‌شود اقتدا کرد؟

جواب

اولاً: این دلیل قیاس است مگر اینکه بگوییم قیاس اولویت است، اما مع ذلک فرق دارد،آدمی که کافر است از هردو جهان آزاد است، وقتی که اسلام آورد، گذشته‌اش فراموش می‌شود، چون در گذشته این آدم تکلیفی نداشته،معتقد نبوده، اما بر خلاف مسلمانی که معتقد است و برود گناهی حد آور مرتکب بشود،این برای یک مسلمان عیب است، اما برای کافر عیب نیست که بگوید من کافر بودم ولذا نمی‌دانستم این کار حرام است، از این رو حلال و حرام را مخلوط می‌کردم، فلذا عیب نیست «فإذا اسلام طهر».

اما آدم مسلمانی که یقین دارد و معتقد است به قرآن و سنت، و مقلد است و مع الوصف عمل به خلاف می‌کند و مرتکب گناه حد آور می‌شود، چنین مسلمانی از کافر بدتر است، چون او جاهلاً این کار را کرده و این عالماً گناه کرده، بنابراین،این دلیل درستی نیست که ما مسلمان را قیاس کنیم به کافر إذا اسلم.

پس بهتر این است که ما مسئله را از راه روایات حل کنیم و ما در این زمینه سه روایت داریم که نهی می‌کنند و نهی هم ظهور و دلالت بر حرمت دارد ، هر چند ما قبلاً این روایات را خواندیم، ولی باز هم به مناسبت بحث امروز که در باره‌ی محدود و اعرابی است می‌خوانیم.

١. صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین :« لا یصلینّ أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود».

از اینکه محدود را در کنار مجنون آورده، فلذا نمی‌توانیم بگوییم که دلالت بر کراهت می‌کند چون وحدت سیاق ایجاب می‌کند که حرمت باشد.

2: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«خمسة لا یؤمّون الناس و لا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة الأبرص، و المجذوم ، و ولد الزنا، و الأعرابی حتّی یهاجر، و المحدود». ظاهراً حرمت را می‌رساند.

3: خبر اصبغ نباته قال سعمت أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: «ستّة لا ینبغی أن یؤم الناس، و لد الزنا و المرتد و الأعرابی بعد الهجرة- مهاجر شد و دوباره رفت و بیابان گرد شد، التعرب بعد الهجرة - و شارب الخمر و المحدود و الأغلف»، هر چند این روایت ضعیف است، ولی می‌تواند موید باشد.

غالباً می‌گویند که کلمه‌ی «لا ینبغی» دلالت بر کراهت می‌کند، ولی صاحب حدائق می‌فرماید این گونه نیست بلکه «لا ینبغی» در قرآن غالباً در حرمت به کار رفته است.

اینک باید راه چاره‌ای بسنجیم، مرحوم صاجب جواهر تمسک کرده است به:« صلّ خلف من تثق بدینه»، یعنی آدم مجذوم بعد از آنکه توبه کرد، همانند کسی است که اصلاً گناهی را مرتکب نشده است «التائب من ذنبه کمن لا ذنب له» مثل اینکه گناه نکرده و داخل است تحت این حدیث شریف، مخالف‌ها را چه کنیم؟ بین این حدیث و روایات ناهیه من النسب عموم و خصوص من وجه است، یعنی در دو جا از همدیگر جدا می‌شوند و در یکجا با همدیگر جمع می‌شوند فلذا باید دید که در کجا جدا می‌شوند؟

فرض کنید آدم محدودی است که توبه نکرده است، او داخل است تحت نواهی، نه تحت من تقه بدینه. از طرف دیگر عالمی داریم که اصلاً گناه نکرده ست تا توبه کند، اینهم داخل است تحت «صلّ من تثق بدینه» در یکجا با همدیگر جمع می‌شوند و آن اینکه «عصی و حدّ و تاب»، روایات ناهیه می گویند چین آدمی حق امامت بر مردم را ندارد (لا یؤمّ)،اما روایت «صلّ من تثق بدینه» می‌گوید می‌تواند امامت کند (یؤمّ)، در مجمع چه کار کنیم، همیشه در فقه مشکل در جایی است که بین دو روایت عموم و خصوص من وجه باشد، چون اگر از قبیل متباینین باشند، تکلیف انسان روشن است، یعنی رجوع به مرجّحات می‌کنیم،و اگر بین شان عام و خاص مطلق باشد، مسلماً خاص مقدم بر عام است و مقید مقدم بر اطلاق، اما گرفتاری در جایی است که بین دلیلین عامین من وجه باشد، آدمی که « عصی و أقیم علیه الحد و تاب » از یک نظر داخل است تحت «من تثق بدینه»، از نظر دیگر داخل است تحت اطلاق «ستّة لا یؤمّون الناس» یکی هم محدود است، اطلاق دارد، یعنی ندارد که «قبل توبته أو بعد توبته»، در عامین من وجه چه کنیم؟

مثال: فرض کنید مولا فرموده: «اکرم العالم»، سپس فرمود: «لا تکرم الفاسق» عالمی است که یقین به عدالتش داریم و می‌دانیم عادل است، دومی کارش ندارد، فاسقی است که عالم نیست، اولی کارش ندارد،

«إنّما الکلام» در شریح قاضی است که هم عالم است و هم فاسق، از نظر «أکرم العالم» باید اکرامش کنیم، اما از نظر «لا تکرم الفاسق» نباید احترام کرد، در مجمع چه باید بکنیم؟

غالباً فقها در مسئله‌ی مجمع بیشتر می‌توانند حرف بزنند، اما در جایی که متباینین هستند، مشکلی نیست چون یکی را می‌گیرند و دیگری را رها می‌کنند بخاطر مرجحات، اگر عامین مطلق شدند، خاص را می‌گیرند، یعنی خاص مقدم بر عام است، اما اگر عامین من وجه باشند، اینجاست که باید مجتهد آستین را بالا بزند و مشکل را حل کند، یعنی مجمع را یا تحت این دلیل قرار بدهد یا تحت آن دلیل، این مجمع یا باید تحت «صلّ من تثق بدینه» باشد یا تحت «خمسة لا یؤمّون الناس».پس دو جای افتراق این شد که عادلی باشد اصلاً در عمرش گناه نکرده تا حد بر او جاری بشود، این داخل است تحت « من تثق بدینه»، از طرف دیگر آدمی است که گناه کرده و حد هم بر او جاری شده، ولی توبه نکرده است،داخل است تحت اطلاق روایات ناهیه، إنّما الکلام در جایی است که گناه کرده و حد هم بر او جاری شده، ولی توبه کرده و پشیمان شده است - عصی و حدّ و تاب- روایت «من تثق بدینه» می‌گوید پشت سرش اقتدا کنید،اما روایات مطلقه می‌گویند که اقتدا نکنید، مجمع را چه کنیم و تحت کدام داخل کنیم؟

بعضی می‌گویند که باید این مجمع را از تحت معتبره (صلّ خلف من تثق بدینه) بیرون کنیم و داخل کنیم تحت روایات ثلاث که همان روایات ناهیه باشد. چرا؟ چون اگر تائب را از تحت ثلاثه بیرون کنید و داخل کنید تحت معتبره، آن وقت تحت ثلاثة فقط المحدود بلا توبة باقی می‌ماند، المحدود بلا توبة که همان فاسق است و فاسق را که نمی‌شود پشت سرش نماز خواند هر چند محدود هم نباشد.

پس معلوم می‌شود که شرع مقدس عنایت به محدود بودن دارد، اگر شما محدود را تحت معتبره ببرید و بگویید تائب داخل است تحت «صلّ خلف من تثق بدینه»، تحت عمومات و اطلاقات و روایات ثلاثة آن گناهکاری می‌ماند که محدود است و هنوز توبه هم نکرده، اگر این باشد، این عنوانش فاسق است و پشت سر فاسق نمی‌شود نماز خواند هر چند محدود نباشد ولذا اگر حضرت بفرماید «المحدود»، ذکر محدود بودن لغو است، چون فاسق چه محدود باشد یا محدود نباشد، نمی‌شود پشت سر او نماز خواند.

پس چه کنیم؟ باید مجمع را از تحت معتبره بیرون کنیم و داخل کنیم تحت روایات ثلاثه و بگوییم: «خمسة لا یؤمّون الناس ... المحدود، سواء تاب أم لم یتوب».

فربما یقال: بأنّه یلزم إخراج المحدود بعد التوبة عن تحت المعتبرة، و إدخاله تحت الروایات الناهیة- حتما]ً باید از تحت معتبره بیرون کنیم و داخل کنیم تحت روایات ناهیه، که روایات ناهیه بشوند دو مصداقی، یک مصداقش «لم یتب» است و مصداق دیگرش تاب، - لأنّ ظاهر الروایات أن المحدود بما هو محدود موضوع للمنع لا من جهة کونه فاسقاً ، و علی هذا یبقی المحدود بعد التوبة تحت الروایات الناهیة تخصیص می‌زنیم به «من تثق بدینه » و می‌گوییم: «صلّ خلف من تثق بدینه إلّا المحدود بالحدّ الشرعی بعد التوبة » و یرد التخصیص علی المعتبرة، فیقال ؛ «لا تصل إلّا خلف من تثق بدینه إلّا المحدود بعد توبته.

و أمّا لو عکسنا یعنی تائب را از تحت عمومات در بیاوریم و داخل کنیم تحت معتبره، در این صورت برای عمومات فقط محدودی می‌ماند که توبه نکرده است، محدودی که توبه نکرده فاسق است خواه محدود باشد یا محدود نباشد، در آنجا محدودیت خصوصیت ندارد، ظاهر روایت این است که مانع بودن محدودیتش است نه فاسق بودنش- فأدخلنا المجمح تحت المعتبرة یلزم اختصاص الروایات الناهیة بالمحدود غیر التائب و من المعلوم أنّ عنوان المحدودیة- فی هذه الصورة - غیر مؤثر فی ذلک بعد کونه فاسقاً فالفاسق لا یؤتم به من غیر فرق بین المحدود و غیره، فیکون النهی عن الإئتمام بالمحدود أمراً لغواً.

نظر استاد سبحانی

من در اینجا دو جواب دارم و در واقع می‌خواهم کراهت را تقویت کنم.

جواب اول

این فرمایش شما عرف پسند نیست، گاهی علما می‌گویند بعضی از ادله آبی از تخصیص است مثلاً اگر بگوییم ما خالف الکتاب هو زخرف إلّا خبر الواحد، این تخصیص بردار نیست، یعنی چیزی که زخرف است، تخصیص بردار نیست.

به بیان دیگر لسان روایت آبی از تخصیص است، این آقا چه کرد؟ آدم تائب را از تحت «من تثق بدینه» بیرون کرد و تحت روایات ناهیه داخل نمود، تحت تثق، تخصیص زد و گفت:« صلّ خلف من تثق بدینه، إلّا العادل بعد التوبة »، این اصلاً عرفیت ندارد چون می‌گویند وقتی این آدم عادل است و من تثق بدینه است، تخصیص دیگر معنا ندارد،باید تخصیص عرف پسند باشد، مرحوم شیخ این مسئله را در باب تعادل و تراجیح مطرح می‌کند و می‌گوید گاهی برخی از ادله تخصیص بردار نیست، آنگاه این مثال را می‌زند که:« ما خالف الکتاب فهو زخرف» إلّا در یک موردی، این تخصیص معنا ندارد یعنی تخصیص بردار نیست، در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم تائب را از تحت معتبره بیرون ببریم و داخل کنیم تحت روایات ناهیه، و الا باید معتبره تخصیص بخورد،چه گونه تخصیص بخورد؟ صلّ خلف من تثق بدینه إلّا من تثق بدینه و لکنّه المحدود، این تخصیص معنا ندارد،اگر «من تثق بدینه» است، بقیه مهم نیست.

جواب دوم

چه مانع دارد که تحت روایات ناهیه فقط یکی باقی بماند که المحدود غیر التائب باشد، می‌گویید در اینجا محدودیت مدخلیت ندارد، چون غیر تائب است، می‌شود فاسق، می‌گوییم در خود روایت داشتیم که شارب الخمر، این برای تاکید است، شارب الخمر موکد است، یعنی ممکن است آدمی باشد که گناهش کمتر باشد، و شارب الخمر اهمیت بیشتری دارد و گناهش بیشتر است و لذا بخاطر اهمیتش انگشت روی آن نهاده است و لذا در روایت اصبغ بن نباته داشتیم که «و شارب الخمر و المحدود و الأغلف»، شارب الخمر فاسق است، پس چرا گفته؟ از باب اهمیت گفته است و لذا هیچ مانعی ندارد که بگوییم تحت روایات ناهیه فقط یک فرد باقی مانده است و آن غیر تائب است.

اگر بگویید این مدخلیت ندارد، می‌گوییم: بله! در اصل حکم مدخلیت ندارد اما در تاکید مدخلیت دارد، بنابراین، ظاهراً کراهت اقوی باشد.

پس ما تائب را از تحت عمومات نهی بیرون آوردیم و داخل نمودیم تحت روایت معتبرة، و اشکال را هم حل کردیم و گفتیم اگر کسی اشکال کند که این لغو است، ما در جواب گفتیم لغو نیست، بلکه از باب تاکید است. اگر کسی این جمع ما را پذیرفت که فهو المطلوب، و اگر نپذیرفت، «الأصل عدم المشروعیة». یعنی اگر شک کردیم که آیا اقتدا جایز است یا جایز نیست؟ الأصل عدم المشروعیة، اما به نظر ما نوبت به این اصل نمی‌رسد، بلکه همان جمعی که ما کردیم بهتر است.

(یلاحظ علیه بأمرین:

الأول: أن إبقاء المجمع تحت الروایات الناهیة و تخصیص المعتبرة یلزم ان یکون التخصیص أمرا مستغربا عرفاً فلو قیل صلّ خلف کلّ عادل إلّا العادل الفلانی فربّما یتلقاه العرف کلاماً غریباً إذ لا وجه لا ستثنائه بعد کونه عادلا ورعا.

الثانی: لا إشکال فی إخراج المجمع عن تحت الروایات الناهیة و اختصاصها بغیر التائب و بقاؤه تحت المعتبرة و أما لزوم لغویة أخذ المحدود فی الموضوع فغیر لازم لأنّ المحدود کسائر الفساق لکن الحرمة فیه مؤکدة نظیره ما ورد فی شارب الخمر ، ففی روایة الاصبغ بن نباتة:«ستة لا ینبغی أن یؤموا الناس... إلی أن قال: و شارب الخمر». و علی ما ذکر فالتائب باق تحت المعتبرة و خارج عن تحت الروایات الناهیة)

ماهیت و حقیقت عدالت کتاب الصلوة

موضوع: ماهیت و حقیقت عدالت

المسألة الثانیة عشر

مسئله دوازدهم یکی از مسائل بسیار مهمی است که آن را در چند جای فقه مطرح کرده‌اند یکی در نماز جماعت و اینکه یکی از شرائط امام جماعت عدالت است، دیگری هم در کتاب قضا، و ما هنگامی که کتاب قضا را تدریس می‌کردیم، در باره‌ی عدالت نیز بحث کردیم، و هکذا در بحث تقلید، و اینکه مجتهد باید عادل باشد.

خلاصه اینکه بحث عدالت در اکثر ابواب فقه مطرح است، مثلاً در صلات جماعت ودر مرجع تقلید، در باب قضا و در باب شهادات.

به بیان دیگر مسئله‌ی عدالت به قدری مسئله‌ای گسترده است که برخی‌ها در این مورد رساله‌ی مستقلی نوشته‌اند، مرحوم شیخ انصاری رساله مستقلی در باره عدالت دارند که در ملحقات متاجر آمده است.

حال این پرسش به ذهن انسان می رسد که عدالت چیست؟

دیدگاه صاحب عروة الوثقی در باره ماهیت و حقیقت عدالت

نخست در این زمینه نظر مصنف را می‌خوانیم تا ببینیم که ایشان عدالت را چگونه تعریف کرده‌اند

متن عروة الوثقی

مرحوم سید در کتاب شریف «عروة‌الوثقی» چنین تعریف نموده است:

العدالة ملکة الإجتناب عن الکبائر و عن ا لإصرار علی الصغائر و عن منافیات المروّة الدّالة علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین، و یکفی حسن الظاهر الکاشف ظنّاً عن ذلک الملکة.

ایشان عدالت را از مقوله‌ی ملکه می‌داند، باید دانست که صفات انسانی بر دو قسم است، گاهی از قبیل ملکه و گاهی حال است، «حال» یعنی یک حالتی در نفس است که ممکن است امروز باشد، ولی فردا نباشد، مثلا من امروز به زید علاقه دارم، فردا علاقه‌ام از او سلب می‌شود، ولی «علاقه» ملکه نیست، بلکه حالتی است.

مثال

فرض کنید امروز خیری از کسی می‌بینم نسبت به او علاقمند می‌شوم، فراد شری از او به من می‌رسد، نسبت به او بی عقلاقه می‌شوم، به این می‌گویند: «حال»، ولی ملکه چیزی است که در دل و در نفس راسخ است و به این زدوی از دل انسان زائل و کنده نمی‌شود، محبت انسان به اولاد از قبیل ملکه است فلذا به این زودی از دل انسان زایل و کنده نمی‌شود، «ملکه» چیزی است در نفس انسان که دارای ثبات است، یعنی به این زدوی از دل او زایل و کنده نمی‌شود.

بنابراین،عدالت هم ملکه است در نفس که به این زودی از آن زایل نمی‌شود.

منتها باید دانست که این «ملکه» از خودش آثاری دارد، یعنی وقتی انسان دارای یک ملکه‌ای شد، آثاری دارد، عدالت هم اگر ملکه شد،برای خودش آثاری دارد، سه اثر برایش ذکر می‌کند:

الف: کبائر را مطلقاً انجام نمی‌دهد،

ب: بر صغائر هم اصرار نمی کند،

3: منافات اموری که خلاف مروت است مرتکب نمی‌شود، مروت همان جوان مردی است، یعنی عملی که شایسته شأن و مقام او نیست انجام نمی‌دهد، مثلاً شایسته یک انسان با شخصیت نیست که در حال راه رفتن از کوچه و بازار هویجی را در دست بگیرد و مشغول خوردن بشود، هرچند این کار خلاف شرع نیست، ولی خلاف مروت است.

مرحوم سید سید عدالت را به ملکه تعریف کرد، ملکه در مقابل حال است، حال چیزی است در «نفس» که ثبات ندارد، یعنی می‌آید و می‌رود، اما ملکه باقی می‌ماند و به این زودی از دل انسان زایل نمی‌شود، البته ملکه همانند عصمت نیست، چون عصمت همیشه هست، ملکه غالباً هست، ولی امکان زوالش وجود دارد، منتها مثل حال نیست که ثبات نداشته باشد.

راه شناخت عدالت

مرحوم سید می‌فرماید: حسن ظاهر کاشف از ملکه است، «حسن ظاهر» معاشرت را می‌طلبد، یعنی من با او معاشرت کردم، دیدم که این آدم در زندگی خودش قوانین اسلامی را رعایت می‌کند، همین حسن ظاهرش (که حتماً معاشرت می‌خواهد) کاشف از این است که این آدم ملکه‌ی نفسانی دارد، با این بیانی که ما کردیم،عبارت مرحوم سید روشن شد: «العدالة ملکة- در مقابل حال- أثرها الإجتناب عن الکبائر و عن ا لإصرار علی الصغائر و عن منافیات المروّة الدّالة- کلمه‌ی «الدّالة» صفت منافیات است - علی عدم مبالاة مرتکبها بالدین، و یکفی حسن الظاهر الکاشف ظنّاً عن ذلک الملکة.

گاهی از اوقات «کاشف قطعاً»، مثل اینکه انسان مدت یکسال با یک نفر هم حجره و هم کاسه باشد، ولی گاهی «کاشف ظنّاً» است، مثل اینکه انسان با کسی همسایه باشد و رفت و آمد اجمالی داشته باشد و چیزی در این رفت و آمد اجمالی از او نبیند.

باید دانست که در باره عدالت سه قول وجود دارد:

1: العدالة: الملکة الباعثة إلی إتیان الواجبات، و ترک المحرّمات.

2: العدالة: ترک المعاصیی

3: العدالة: ترک الکبائر

ولی اگر در اولی مراد از «ترک المحرّمات» المحرمات الکبائر باشد، این بر می‌گردد به همان معنای سومی.

اما اگر مراد از «ترک المحرمات» اعم باشد، یعنی اعم از کبائر و صغائر باشد، این بر می‌گردد به معنای دومی، که ترک المعاصی باشد، که هردو اطلاق دارند.

در هر حال اگر از محرمات تنها کبائر را اراده کردی، سومی است، اما اگر اعم را اراده کردی، می‌شود دومی، دومی اطلاق دارد، یعنی ترک المعاصی سواء أکان المعصیة صغیرة أو کبیرة.

کلام شیخ طوسی در کتاب المبسوط

مرحوم شیخ در کتاب مبسوط، مسئله‌ی عدالت را عنوان کرده و فرموده عدالت با اسلام یکی است، «من أسلم فقد اعتدل» مگر اینکه از او گناهی را مشاهده کنیم، اولین بار است که در میان علمای شیعه یک چنین قولی پیدا شده است که اسلام را مرادف با عدالت دانسته است «و کلّ مسلم عادل إلّا إذا علم منه الخلاف» یعنی مادامی که از او خلافی را ندیدیم، اصل در مسلم عدالت است.

به بیان دیگر قبل از شیخ و بعد از شیخ کسی این قول را نگفته است، حتی مرحوم شیخ بر می‌گردد به آن قاضی شریک بن عبد الله که از قضات دوران منصور است، قاضی منصور بود و بعد از منصور،قاضی فرزندش مهدی شد، برای هردو قضاوت کرده، البته مهدی او را عزل کرد، می‌گوید مسئله‌ی عدالت به این معنا را شریک بن عبد الله قاضی در آورد و گفت تنها اسلام کافی نیست، علاوه بر اسلام باید تحقیق کنیم و ببینیم که این آدم ثبوتاً هم واقعاً درست است یا نه؟

بنابراین؛ شیخ می‌گوید اثبات کافی است، یعنی همین مقداری که:« أسلم و لم یعلم منه الخلاف»، این برای ما کافی است، فقط کسی که گفت ظاهر کافی نیست و باید وارسی و تفتیش کنیم، شریک بن عبد الله قاضی است که گفت باید در باره شاهد تحقیق کنیم و الا قبل از ایشان صحابه و تابعین اگر کسی شهادت می‌داد، همین مقداری که مسلمان بود، قول شان را قبول می کردند، البته این ادعای است که شیخ دارد، احتیاج به تحقیق دارد که واقعاً در زمان پیغمبر و بعد از پیغبر و زمان صحابه و تابعین هر نفری که می‌آمد در محکمه شهادت می‌داد، آیا می‌پذیرفتند و تحقیق نمی‌کردند؟

ولی این قول شاذی است که مرحوم شیخ در خلاف دارد، یعنی احدی از علمای ما در این نظر با ایشان موافق نیستند و نمی‌گویند که اصل در مسلمان عدالت است.

بله! اصل در عمل مسلمان صحت است،آن یک مسئله است، فرض کنید شخصی بر میت نماز می‌خواند، ولی ما نمی‌دانم که صحیح می‌خواند یا باطل؟ اصل صحت است، ولی باید دانست که اصالة الصحة در عمل مسلم یک چیز است «و اصالة العدالة فی کل مسلم» چیز دیگری است.

فرمایش مرحوم شیخ در اینجا شبیه قول اهل سنت است که می‌گویند اصل در صحابه عدالت است، یعنی «کل من رأی النبی صار عادلاً»، مثلاً دیروز فلان کس «کان غیر عادل»، امر وز که نبی را دید،«صار عادلاً»، آنها لا اقل در صحابه می‌گویند، ولی شیخ در کل مسلم این حرف را می‌زند. اگر حرف شیخ درست باشد، دیگر تفتیش در شاهد لازم نیست حتی در رجال هم تفتیش لازم نیست، چرا؟ کلّ مسلم فهو عادل حتی یظهر منه الخلاف و حال آنکه شیخ عملاً چنین نبوده است، اما اینکه چرا شیخ در خلاف این حرف را زده است، باید تحقیق شود و دیده شود که ریشه‌ی فتوای ایشان چیست؟

اما دیگران می‌گویند مسلمان بودن کافی نیست، و مرادف با عدالت نیست، فلذا اگر کسی شهادت داد،حتماً باید پیگری کنیم که عادل است یانه؟

حال که این مطلب روشن شد، عمده این است که معنای عدالت را بفهمیم نه شرط بودن عدالت را، چرا؟ چون شرط بودن عدالت در امام جماعت روشن است، حضرت در روایت علی بن أبی راشد فرمود:« صلّ خلف من تثق بدینه» و از یک مشت افراد نهی نکرد مانند: فاسق، شارب الخمر، کذاب و ...، دراینکه عدالت شرط است،جای بحث نیست، عمده این است که معنای عدالت را درک کنیم، در میان روایات ما، روایت است از ابن ابی یعفور، ایشان روایتی دارد که حضرت در آنجا عدالت را معنا کرده و اگر ما بخواهیم از روایت ابن أبی یعفور استفاده کنیم، باید دو کار را انجام بدهیم، اولاً سند را بررسی کنیم و سپس دلالت را.

بررسی سند روایت ابن أبی یعفور

این روایت را هم مرحوم شیخ در تهذیب نقل کرده و هم صدوق در من لا یحضره الفقیه، سند شیخ مشکل ندارد، اما سند صدوق را صاحب کتاب مفتاح الکرامة خدشه کرده است، یعنی صاحب مفتاح الکرامة در سند این روایت خدشه کرده است، سند روایت این است:

قال (صدوق) فی المشیخة: و ما کان فیه عن عبد الله بن أبی یعفور- شیخ روایت را از کتاب یا از اصل عبد الله بن أبی یعفور گرفته است، گاهی کتاب است و گاهی اصل، یعنی روات ما گاهی کتابی دارند و گاهی اصولی دارند، اصل با کتاب فرق می‌کند، چهار صد اصل داریم، ولی کتاب از شمارش بیرون است، مرحوم صدوق روایت را از کتاب عبد الله بن أبی یعفور گرفته و سندش را به این کتاب در آخر «من لا یحضره الفقیه» ذکر کرده است، چرا این کار را کرده است؟ برای اختصار، چون اگر بخواهد روایت را از عبد الله بن أبی یعفور نقل کند، یک سطر سند نقل کند، کتاب زخیم می‌شود، از این رو روایت را مستقیماً از کتاب گرفته و در آخر کتاب سند را نقل کرده، فرض کنید در صد مورد از عبد الله بن یعفور نقل کرده است و اگر بخواهد در هر مورد سند را ذکر کند، سندش دو سطر است، کتاب دویست سطر زیاد می‌شود، یکبار اینجا می‌گوییم عبد الله بن أبی یعفور، در آخر کتاب بنام: «المشیخه»، در آخر مشیخ سندش را ذکر کرده است- فقد رویته عن أحمد بن محمد بن یحیی العطّار- کراراً اسم محمد بن یحیی را شنیده‌اید که می‌گفتیم محمد بن یحیی العطّار قمی شیخ کلینی، ولی این شیخ کلینی است، پسر او شیخ صدوق است، أحمد بن محمد بن یحیی العطار، پدر شیخ کلینی است، پسر شیخ صدوق است، چون شیخ صدوق با کلینی فاصله دارد، کلینی وفاتش در سال 229 واقع شده است در حالی که صدوق در سال 381 فوت نموده است، قهراً کلینی از محمد بن یحیی نقل می‌کند، صدوق از پسرش نقل می‌کند، یعنی عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار قمی، صاحب مفتاح الکرامة می‌گوید: احمد توثیق نشده، اما بقیه‌ی سند خوب است- عن سعد بن عبد الله قمی متوفای 299، یا 301- عن أحمد بن محمد بن أبی عبد الله البرقی- یعنی أحمد بن محمد، أحمد بن محمد بن خالد است، البرقی- عن أبیه پدرش محمد بن خالد است، پسر أحمد بن محمد بن خالد است، پدر محمد بن خالد می‌باشد- عن محمد بن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان،- کراراً گفته‌ایم که ابن أبی عمیر فقط از حمّاد بن عثمان می‌تواند نقل کند نه از حمّاد بن عیسی- عن عبد الله بن أبی یعفور،

مشکلی که صاحب مفتاح الکرامة در سند روایت گرفته این است که أحمد بن محمد بن یحیی توثیق نشده است.

ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که نجاشی اصلاً ایشان را نقل نکرده، یعنی أحمد بن محمد بن یحیی را اصلاً در رجال نجاشی نیست، چرا؟ چون مرحوم نجاشی فقط آن شخصیت‌ها را می‌گوید که دارای کتاب هستند، نه آن رواتی که کتاب ندارند، یعنی رواتی که کتاب ندارند، آنان را اصلاً ذکر نمی‌کند.

بنابراین، عدم ذکر نجاشی دلیل بر ضعف او نیست، اگر گفته شود که از کجا بفهمیم که نجاشی فقط کسانی را ذکر می‌کند که دارای کتاب باشند؟

از مقدمه‌ی کتابش، ایشان در مقدمه‌ی کتابش دارد که گروهی از اهل سنت به شیعیان اعتراض کردند که شما نه مؤلّفی (به صیغه اسم فاعل) دارید و نه مؤلّف (به صیغه اسم مفعول) نه مصنفّی (به صیغه اسم فاعل) دارید و نه مصنّف (به صیغه اسم مفعول) می‌گوید سید مرتضی به من امر کرد که این کتاب را بنویسم تا مصنفین و مصنفات شیعه را بعد از رحلت رسول خدا تا زمان خود مان را بیاورم، ولذا این کتاب فقط برای علم رجال نیست،بلکه جنبه‌ی معرف مصنّف و مصنف و مؤلّف و مؤلف است،منتها توثیق هم در آن است و الا بیشترین نظر همان اثبات مؤلّف و مؤلف است، حتی خیلی زا جاها می‌گوید:«عربیّ، لا مولی»، چرا؟ چون شیعه را متهم می‌کردند که فقط مال عجم است، ایشان اصرار دارد که این «عربیّ و لیس بمولی»، هر کجا که مولی بگوید یعنی غیر عرب و ایرانی، مولی در «رجال» به معنای عجم و ایرانی است،

گاهی می‌گویند مرحوم نجاشی متعصب بوده و از این رو اصرار دارد که بگوید «عربیّ» و حال آنکه حقیقت غیر از این است، یعنی ایشان متعصب نبوده است بلکه می‌خواسته بگوید که اسلام ولادتش در ایران نیست، بلکه ولادتش در مکه و مدینه و سپس در عراق است.

مرحوم شیخ هم در فهرست ذکر نکرده است، چون فهرست هم با همین انگیزه نوشته شده است، یعنی برای این نوشته شده است تا مؤلّف (به صیغه اسم فاعل) و مؤلّفات شیعه را نشان بدهد، توثیق جنبه‌ی درجه دوم بوده است و چون جناب أحمد بن محمد بن یحیی کتابی ندارد،قهراً او را ذکر نکرده.

بله! در رجال او را ذکر کرده است، اما توثیق نکرده است.

ممکن است همین سبب شده باشد که صاحب مفتاح الکرامة در سند این روایت خدشه کند، ولی این هم نکته دارد، چون شیخ در رجالش فقط می‌خواهد طبقات رجال را معرفی کند، اهل سنت طبقات دارد مانند طبقات ابن سعد، ایشان هم می‌خواهد طبقات شیعه را از زمان رسول خدا تا زمان خودش معرفی کند، نظرش جمع طبقات است، جرح و تعدیلش جنبه‌ی دوم است و لذا خیلی از اسباط هستند که شیخ آنان را توثیق نکرده است چون غرضش توثیق نبوده بلکه جمع طبقات بوده است،ولی لذا شناخت شیعه فقط با طبقات روشن می‌شود، طبقات یعنی رجالی که شیعه بوده‌اند در عصر رسول خدا، یا در عصر امیر المؤمنان و سایر ائمه علیهم السلام زندگی می کردند.

در هر حال نظرش یکنوع عرض طبقات است،بنابراین،اگر ما دیدیم که مرحوم شیخ در فهرست نقل نکرده، نباید فوراً راوی را متهم کنیم، چون فهرست برای عرض مؤلّفات است، و اگر هم شیخ در رجال ذکر کرده و جرح تعدیلی نکرده است، چون غرض اهمش عرض طبقات است.

بنابراین، این مشکل نیست، پس چطور بگوییم این راوی ثقه است؟ ما وقتی می‌بینیم که بزرگان از او نقل می‌کند،اول صدوق می‌گوید: حدّثنی أحمد بن محمد بن یحیی (رضی الله عنه) یا تعبیر دیگر می‌کند و از او به عظمت یاد می‌کند، اینها همه دلالت بر جلالتش می‌نماید.

علاوه براین، التلعکبری که از فقیهان بزرگ است، از او نقل روایت می‌کند، و هکذا حسین ابن عبید الله الغضائری (که پدر أحمد بن حسین بن غضائری است) نقل روایت کرده.

بنابراین،نقل اعاظم حاکی از آن است که جناب أحمد بن محمّد بن یحیی رجل ثقه است، «فالروایة صحیحة لأنّ رجالها ثقات و لا غبار فی السند».

تا کنون بحث در سند مرحوم صدوق بود.

اما سند شیخ، سند شیخ هیچ اشکالی ندارد.

و أمّا سند الشیخ إلی محمد بن أحمد بن محمّد بن یحیی (الأشعری صاحب النوادر )

فقد قال الشیخ فی المشیخة: و ما ذکرته فی هذا الکتاب عن محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری این همان محمد بن أحمد بن یحیی اشعری صاحب نوادر الحکمة است) فقد أخبرنی به الشیخ أبوعبد الله (المفید)، و الحسین بن عبید الله (الغضائری) و أحمد بن عبدون (ابن الحاشر) کلّهم عن أبی جعفر محمّد بن الحسین بن علی بن سفیان (البزو فری)، عن أحمد بن أدریس- أحمد بن إدریس، همان أبو علی الأشعری است- عن محمد بن أحمد بن یحیی (صاحب النوادر الحکمة)،

باید دانست که مرحوم صدوق از أحمد بن محمد بن یحیی نقل کرده، اما مرحوم شیخ اصلاً از أحمد بن محمد بن یحیی نقل نکرده است،بلکه از محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری نقل کرده، اصلاً شیخ اول صدوق، غیر از شیخ اول مرحوم شیخ است، ایشان (صدوق) اصلاً روایت را از أحمد بن محمد بن یحیی گرفته است، اما شیخ اصلاً در سندش أحمد بن محمد بن یحیی نیست، بلکه در سندش محمد بن أحمد بن یحیی اشعری قمی صاحب (نوادر الحکمة) است.

پس صدوق از أحمد بن محمد بن یحیی نقل می‌کند، اما مرحوم شیخ از محمد بن أحمد بن یحیی اشعری قمی صاحب نوادر الحکمة نقل می‌کند، فلذا اصلاً در سند شیخ کلمه‌ی أحمد بن محمد بن یحیی نیست، فالروایة معتبرة، اولاً سند صدوق را درست کردیم و سند شیخ که اصلاً اشکالی ندارد.

متن روایت عبد الله بن أبی یعفور

عن عبد الله بن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

1: «بم تعرف عدالة الرّجل بین المسلمین حتّی تقبل شهادتهم لهم و علیهم؟ معلوم می‌شود که در شاهد عدالت شرط است.

فقال:

2: «أن تعرفوه بالستر (به کسر سین) والعفاف، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان».

3: «و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف» - از جهاد فرار کند-

4: «و الدّلالة علی ذلک - این کلمه‌ی«و الدّلالة علی ذلک» - دلیل بر این است که آن دو فقره‌ی قبلی در مقام بیان ثبوت است، یعنی در مقام بیان معنای عدالت است، ولی این (فقره‌ی سوم) در مقام اثبات است، آن دو فقره‌ی قبلی در مقام بیان ثبوت و واقع عدالت است، اما فقره‌ی سوم در مقام بیان کاشف است) کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه، حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه ا لتعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهنّ، و حفظ مواقتیهن بحضور جماعة المسلمین، و أن لا یختلف عن جماعتهم فی مصلّاهم (از جماعت مسلمین تخلف نکند مگر بخاطر مرض) إلّا من علّة (مرض)

فإذا کان کذلک لازماً لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته، قالوا: ما رأینا منه إلّا خیراً، مواظباً علی الصلوات، متعاهداً لأوقاتها فی مصلّاه، فإنّ ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین....» الوسائل: ج18، الباب 41 من أبواب الشهادات، الحدیث1.

بررسی دلالت حدیث عبد الله بن أبی یعفور

ما باید این حدیث را پالایش کنیم، یعنی آنجایی را که برای ما بزنگاه است در بیاوریم، چون همه فراز‌های این حدیث برای ما بزنگاه نیست، آن چیزی که باید فقیه روی آن فقره‌ها کار کند در بیاورد و من این کار را کردم:

1:« بم تعرف عدالة الرّجل بین المسلمین» آیا راوی از واقعیت عدالت سوال می‌کند یا از کاشف؟ از کاشف سوال می‌کند، ولی حضرت ابتدا جواب کاشف را نمی‌دهد، بلکه اول حقیقت عدالت را معنا می‌کند، آنچه که سبب می‌شود که شرّاح این حدیث اشتباه کنند، این است که می‌گویند سوال سائل از حقیقت عدالت نیست، بلکه از کاشف است، کاشف، یعنی چراغی که ما را به عدالت معرفی کند، این حرف در جای خودش درست است، یعنی سوال سائل از کاشف است، ولی امام علیه السلام در مقام جواب نخست حقیقت عدالت را بیان می‌کند، یعنی حضرت در فقره‌ی دوم و سوم جواب سائل را نفرموده است بلکه حقیقت عدالت را بیان کرده و فرموده است:

1: «أن تعرفوه بالستر والعفاف، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان»

2: «و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف»، این تعریف‌ها جنبه‌ی طریقی دارد نه جنبه‌ی وصفی، در واقع «أن تعرف» جنبه‌ی طریقی دارد، یعنی آدمی که ساتر دارد، عفت دارد، کف بطن و فرج، یا کفّ ید و لسان دارد و از چیزی‌های که خداوند نسبت به آنها وعده آتش داده اجتناب می‌کند، یک چنین آدمی عادل است و صفت عدالت را داراست.

ممکن است سوال کنید که از کجا بفهمیم که فقره‌ی دوم و سوم در مقام بیان کاشف نیست، بلکه در مقام بیان حقیقت عدالت است؟

از فقره‌ی چهارم می‌فهمیم، چون در فقره‌ی چهارم می‌فرماید:

4: «و الدّلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه»

بنابراین، روایت در دو مرحله بحث می‌کند:

الف: در حقیقت عدالت، ب:راه کشف عدالت است، یعنی عدالت را از چه طریق و راهی می‌توانیم کشف کنیم.

رساله‌های که در باره‌ی عدالت نوشته شده‌اند مراجعه کنید، می‌بینید که آنان زیاد راجع به آن بحث کرد‌ه‌اند، ولی بحث‌های شان گویا و روشن نیستند و به درد تدریس ما نمی‌خورند، آنکه می‌تواند گویا و روشن باشد، همان است که من آورده‌ام، یعنی از میان فرمایشات بزرگان،این چند بخش را گرفته‌ام و گفته‌ام سوال سائل از کاشف است، ولی جواب امام علیه السلام در فقره‌ی دوم و سوم از کاشف نیست، بلکه از حقیقت عدالت است، اما در فقره‌ی چهارمی جواب امام علیه السلام از کاشف است.

4: «و الدّلالة علی ذلک علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه، و یکون منه ا لتعاهد للصلوات الخمس».

پس روایت یک روایت متشابه و مجمل نیست، یعنی اگر انسان جاهای حساس روایت را جدا کند، هم سوال سائل روشن است و هم معنا و حقیقت عدالت در آن ذکر شده است.

ماهیت و حقیقت عدالت کتاب الصلوة

موضوع: ماهیت و حقیقت عدالت

مرحوم آیة الله بروجردی در حدود یک هفته در باره این حدیث( حدیث ابن أبی یعفور) بحث کرد، بالأخرة این حدیث از احادیث مهم است، از این رو باید در آن دقت شود، من عصاره آنچه را که اساتیدم یاد گرفته‌ام در اینجا آورده‌ام، منتها به صورت سهل التناول.

بنابراین، باید حدیث را از نو بخوانیم، روای سوال می‌کند:

1: «بم تعرف عدالة الرّجل بین المسلمین حتّی تقبل شهادتهم لهم و علیهم؟

راوی در اینجا از کاشف و اماره بر عدالت سوال می‌کند، ولی حضرت فوراً از آنجا جواب نمی‌دهد بلکه از حقیقت عدالت را (که ملکه است) در دو بخش تفسیر می‌کند می‌کند و می‌فرماید:

2: «أن تعرفوه بالستر به کسر سین، به معنای حیا ست- والعفاف عفاف هم عبارت از این است که انسان بالذات خود داری کند از قبایح-، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان»

3: «و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف».

حقیقت عدالت در این دو بخش خلاصه شده است:

الف: انسانی باشد معروف به ستر و عفاف و کفّ بطن از قبایح،

ب: علاوه براین، از گناهانی که در قرآن یا سنت به آن وعده آتش داده شده اجتناب کند.

ما معتقدیم که این دو فراز، جواب سوال سائل نیست، بلکه مربوط است به بیان حقیقت عدالت، چرا؟ بخاطر چهارمی، چون در فراز چهارمی می‌فرماید:

«و الدّلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه»، در چهارمی کلمه‌ی دلالت را به کار می‌برد وحال آنکه در دومی و سومی کلمه‌ی «عرفان» را به کار برده است، در فراز چهارم و پنجم جواب سائل را می‌دهد و می‌فرماید دو راه برای شناخت عادل است:

الف: أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه»، یعنی عیب‌های او مستور باشد.

ب: و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس». دیگر اینکه این آدم در جماعت مسلمین حاضر بشود، فلذا ما (بر خلاف دیگران ) این حدیث را این گونه معنا می‌کنیم.

به بیان دیگر ما معتقدیم که حضرت متوازن صحبت کرده است، یعنی هر چند سوال سائل از اماره و کاشف است، ولی حضرت مصلحت دیده که ابتدا حقیقت عدالت را برای او روشن کند و سپس اماره و کاشف آن را بیان نماید.

بنابراین، فراز دوم و سوم در بیان حقیقت عدالت است، اما چهارمی و پنجمی راجع به دلیل و کاشف بر آن حقیقت است، دلیل من این است که حضرت بیانش را عوض می کند، یعنی در دومی و سومی کلمه‌ی عرفان را به کار می‌برد و حال آنکه در چهارمی و پنجمی کلمه‌ی دلالت را به کار برده است، معلوم می‌شود که دومی و سومی برای بیان حقیقت عدالت است، چهارمی و پنجمی برای بیان اماره و کاشف است.

توضیح مطلب

إذا علمت ذلک فلنرجع إلی توضیح الفقرة الثانیة و الثالثة، فنقول: قوله: «أن تعرفوه بالستر به کسر سین، به معنای حیا ست-:فالستر فیها بمعنی الحیاء، و فی اللسان: رجل مستور، و ستیر أی عفیف، و یقال ما لفلان ستر و لا حجر، فالستر:الحیاء، می‌گویند فلانی نه حیا دارد و نه عقل، «حجر» به معنای عقل است، فالستر :الحیاء، و الحجر:العقل. والعفاف عفاف هم عبارت از این است که انسان بالذات خود داری کند از قبایح، یعنی از چیز‌های که نزد عقلا زشت و قبیح است پرهیز کند، چیز‌های که نزد عقلا زشت است عبارتند:

1: شکم خوارگی، یعنی آدمی است که فقط بنده‌ی شکم است.

2: بنده فرج و شهوت است،

3: دستش به سوی اموال مردم دراز است.

4:زبانش به عرض و آبروی مردم دراز است، هر چهار تا در حقیقت مفهوم عفاف را برای ما روشن می‌کند.

پس ما با این بیان خود در حقیقت فقره‌ی دوم را روشن کردیم.

آنگاه حضرت فقره‌ی دوم را بیان می‌کند و می‌فرماید:

«و یعرف باجتناب الکبائر الّتی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف».

در فقره‌ی دومی محرمات عقلائیه را بیان می‌کند که شرع هم موافق است، در فقره‌ی سوم محرمات شرعی را بیان می‌نماید.

در واقع امام صادق علیه السلام در یک عبارت کوتاه توانسته است که برای ما حقیقت عدالت را معنا کند و بفرماید حقیقت عدالت قائم به این است که اولاً حیا داشته باشد، ثانیاً از قبائح عقلائی اجتناب کند، ثالثاً از چیز‌های که خدا حرام کرده اجتناب کند، یعنی

پایه‌ی عدالت حیا است، پایه عدالت اجتناب از قبائح عقلائی است و نیز پایه‌ی عدالت اجتناب از محرماتی است که خدا وعده‌ی آتش داده است مانند: ربا، ترک صلات و ...،

حیا مقدمه‌ی آنها است، یعی آدمی که حیا داشته باشد،سبب می‌شود که به دنبالش این چیز‌ها بیاید، اما عفاف است، عفاف از عفت است، قرآن در این زمینه بهترین تعبیر را دارد و می‌فرماید کسانی هستند که تمکن مالی دارند فلذا زن می‌گیرند، ولی افرادی هم وجود دارند که فاقد تمکن مالی می‌باشند و توان زن گرفتن را ندارند، از خود عفت به خرج می‌دهند، عفت خودرای از چیز‌های است که انسان برایش کاری میسوری نیست، عفت غیر از غیر «ستر» است، ستر به معنای حیاست، عفت در حقیقت خود داری از کار‌های قبیح یا کار‌های که نمی‌تواند «ولیستعفف الّذین لا یجدون نکاحاً».

پس تا اینجا با حقیقت عدالت آشنا شدیم، و من هنا یعلم، آیا عدالت ملکه است یا اینکه یک حالت نفسانی است که می‌آید و می‌رود، مثلاً الآن از چیزی ترسیدم، دو ساعت دیگر این ترسم از بین می‌رود.

اما ملکه این گونه نیست، بلکه ریشه در نفس انسان دارد و به این زودی از نفس زایل و کنده نمی‌شود.

عدالت از منظر صاحب جواهر

اما صاحب جواهر بسیار خودش را به آب و آتش زده تا عدالت را از قبیل ملکه نداند،ولی به نظر ما عدالت از قبیل ملکه است، «ستر» به معنای حیاست، حیا از قبیل ملکه است نه از قبیل حالت. البته حیا هم دارای مراتبی است، یعنی کم و زیاد دارد.

عدالت یک ملکه و حالت خدا ترسی است که انسان را از از ارتکاب بر کبائر و اصرار بر صغایر باز می‌دارد.

بنابراین، ما عدالت را از قبیل ملکه می‌دانیم، چون ستر به معنای حیاست، عفاف ملکه است، قهراً باید در درون انسان یک واقعیتی باشد که او را از این کار‌ها باز بدارد.

فرق عادل با معصوم

فرق عادل و معصوم علیه السلام این است که در معصوم مطلقا ممکن نیست که گناه کند، اما عادل ممکن است گاهی گناه کند، مثلاً غیبت کند یا غیبت را گوش بدهد، اما این عمل بر خلاف فطرتش است، عمل را انجام می‌دهد، و لی فوراً پیشمان می‌شود، افرادی هستند که مثل ریگ دروغ می‌گویند بدون اینکه پشیمان بشوند یا در ته دل ناراحت بشوند، در مقابل افرادی هم داریم که هر گاه دروغ بگویند، در عین حال در درون شان انفعال احساس می‌کنند، این عدالت است، آدمی که مثل ریگ دروغ می‌گوید بدون اینکه پروا داشته باشد،این اصلاً عادل نیست.

ولی انسان عادل ممکن است یک روزی هم یک دورغی بگوید یا یک غیبتی بکند، یا یک کار خلافی را هم انجام بدهد، اما هم موقع عمل از درون ناراحت است و هم بعد از عمل نادم و پشیمان است و هذا هو الفرق بین المعصوم و العادل، معصوم یک علم الهی دارد که او را در مقابل گناه بیمه می‌کند.

مثلاً اگر کسی را به یک ستونی ببندند و به او بگویند اگر به نامحرم نگاه کردی، حتماً اعدام می‌شوی، آیا یک چنین آدمی نگاه می‌کند یا نه؟ حتماً نگاه نمی‌کند، چون می‌داند که نگاه کردن همان و اعدام شدن همان.

معصوم یک چنین حالتی دارد و به تعبیر بهتر یک چنین علمی به واقعیات دارد، به گونه‌ای که آتش را می‌بیند، جنهم و بهشت را هم می‌بیند، در مقابل گناه بیمه است ولذا ما عصمت را از مراحل علم معصوم می‌دانیم یعنی علم به عواقب گناه.

اما انسان عادل یک چنین علمی ندارد، بلکه یک ملکه دارد که نود درصد یا کمتر و بیشتر دور گناه نمی‌گردد، ولی گاهی پایش می‌لزد و مرتکب گناه می‌شود،اما هنگام گناه دوتا اثر دارد، اولاً یکنوع حالت انفعالی در خود احساس می‌کند و می‌بیند که مرتکب خلاف می‌شود، بر خلاف آدم‌های که سرمایه و کار شان دروغ است و از دروغ گفتن شان کیف می‌کنند و لذت می‌برند، ولی آدم عادل ممکن است دروغ بگوید، اما از درون ناراحت، و بعداً پشیمان می‌شود.

فقره‌ی چهارم روایت

4: «و الدّلالة علی ذلک علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس»

سوال

سوال من این است که حضرت برای شناخت عادل، چرا دو راه معین کرده یا یک راه دو شاخه؟

جواب

چون گناهان انسان دو نوع است:

الف: گناهانی که در خلوت و در درون خانه صورت می‌گیرد، به گونه‌ای که دیگران نمی‌فهمند که آیا این آدم مرتکب گناه می‌شود یا نمی‌شود؟

حضرت می‌فرماید همین مقداری که بروز نکند کافی است، یعنی یا عیب ندارد و گناه نمی‌کند یا اگر هم عیب داشته، ولی بروز نکند کافی است، زیرا راهی بر اطلاع و پی بردن نداریم، از طرفی تفتیش عورات مردم حرام است، چیز‌های که در درون خانه افراد صورت می‌گیرد، دیگران حق ندارند که تفتیش کنند تا ببینند که فلان کس در درون خانه‌اش چه می‌کند، تفتیش در این موارد حرام است، حضرت در یک چنین جایی می‌فرماید شما مکلّف به واقع نیستید، همین مقداری که پوشش دارد کافی است، یعنی یا ندارد یا اگر دارد، تحت پوشش است کافی است.

ب: بعضی از گناهانی داریم که انسان می‌تواند درک کند که آیا این آدم انجام می‌دهد یا نه،مانند نماز، «نماز» از چیز‌هایی است که مربوط به خانه نیست، و لذا در قسمت دوم می‌فرماید اقلاً این آدم در نماز جماعت حاضر بشود تا دیگران بفهمند که این آدم این اعمال را انجام می‌دهد.

پس اعمال انسان بر دو قسم است: قسمی که در خلوت و درون خانه انجام می‌گیرد، در اینجا تفتیش حرام است مگر اینکه یک مصلحت برتری باشد و حاکم شرع هم اجازه بدهد «و الدّلالة علی ذلک علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه»،

یعنی همین که ندیدیم برای ما کافی است.

قسم دیگر از گناهان داریم که راه بر آنها داریم، مثلاً نمی‌دانیم که فلان کس مصلّی است یا مصلّی نیست، یعنی نماز می‌خواند یا نمی‌خواند، اقلاً ببینیم که آیا در نماز جماعت حاضر می‌شود یا حاضر نمی‌شود؟

یک کسی که اصلاً در جماعت و مراسم عبادی حاضر نمی‌شود، به او نمی‌توان عادل گفت، چون لعل که اصلاً مصلی نباشد و نماز نخواند.

اما اینکه زکات و حج را نگفته، علتش این است که زکات را حاکم شرع می‌گیرد، حج هم در تمام عمر یک مرتبه واجب می‌شود آنهم برای کسانی که استطاعت پیدا کنند.

در هر صورت ما روایت این گونه معنا کردیم.

نعم أن صاحب الجواهر أتعب نفسه فی نقد هذه النظریة عدالت را از قبیل ملکه نمی‌داند- وبسط الکلام، و أکثر ما ذکره غیر تام بالنظر إلی ما ذکرنا.فما هو المنقول عن العلّامة و الشهدین من تفسیر العدالة بالملکة و أنّ حسن الظاهر کاشف عنه هو المتعیّن .

فقد خرجنا بالنتیجة التالیة: أنّ العدالة ملکة نفسانیة تقوم بالستر(حیا) والعفاف و امتلاک البطن و الفرج و الید و اللسان عن الخروج عن حدّ الاعتدال، کما أنّها تقوم بالاجتناب عن الکبائر الّتی أوعد الله علیها النار.

و لا یصل الإنسان إلی هذا المقام إلّا إذا کان فیه ملکة تصدّه عن القبائح العقلیة (العقلائیة) و الشرعیة.

و التعبیر بالکفّ و الاجتناب دلیل علی أنّ ابتعاد الإنسان عن القبائح و المعاصی لا لعدم القدرة علی الاقتراف أو لعدم وصول الید إلیها، بل لوجود ملکه تصده عن القبیح و الحرام رغم کونه قادراً علی اقتراف هذه الأعمال لکنّه یکون فی منأی (بعد) عنها.

ما تا اینجا روایت ابن أبی یعفور را معنا کردیم، و تنها دلیلی که در روایات ما راجع به تفسیر عدالت آمده، همین روایت است.

بله! یک مشت روایاتی داریم که این روایت را توضیح بیشتر می‌دهد و ما آنها را در جلسه‌ی آینده خواهیم خواند.

ماهیت و حقیقت عدالت کتاب الصلوة

موضوع: ماهیت و حقیقت عدالت

همان گونه که می‌دانید، روایت ابن یعفور در دو مرحله تفسیر شد، یک مرحله در باره حقیقت و واقعیت عدالت بود و اینکه حقیقت عدالت چیست، مرحله دوم راه شناخت واقعیت و حقیقت آن بود و اینکه عدالت را از چه طریق و راهی می‌توان شناخت؟

از نظر ما فراز دوم و سوم مبیّن حقیقت عدالت است، اما فراز چهارم و پنجم متضمن شناخت این واقعیت می‌باشد.

دیدگاه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در کتاب صلات در باره این حدیث خیلی بحث می کند و خودش را بالا و پایین می‌زند تا ثابت کند که عدالت از قبیل ملکه نیست، و یکی از اشکالالتش این است که اگر عدالت را از قبیل ملکه بگیریم، دستگاه قضائی کند می‌شود، جماعت کند می‌شود، زیرا کسانی که متلبس و متحلی به این ملکه می‌باشند خیلی قلیل هستند، قهراً نمی‌شود دستگاه قضائی را تعطیل کنیم.

اشکال استاد بر دیدگاه صاحب جواهر

باید دانست که پندار ایشان(صاحب جواهر) درست نیست، چون راهی را که امام علیه السلام معین کرده ، شناخت عادل خیلی آسان شده و اکثر افراد محکوم به عدالت می‌شوند.

البته «العلم عند الله»، ولی راه و طریق همان طریق و راه چهارم و پنجم است که می‌گوید عیوب شان پنهان و در جماعات هم حاضر باشند و چنین افرادی کم نیستند، یعنی افراد زیادی داریم که عیب شان پنهان است است و شهود در جماعات دارند.

پس آن گونه هم نیست که اگر عدالت را از مقوله‌ی ملکه بدانیم، دستگاه قضائی تعطیل شود یا دستگاه شهود تعطیل بشود، بلکه طریقی که امام معین کرده آسان است و فراوان.

سوال

آیا روایت فقط منحصر به روایت ابن أبی یعفور است یا در این زمینه روایات دیگری هم داریم؟

جواب

در جواب باید عرض کنم که روایت منحصر به روایت ابن أبی یعفور نیست، بلکه در این زمینه روایات دیگری نیز داریم که خواهیم خواند، منتها باید توجه کنید روایاتی که می‌خوانیم می‌خواهند حقیقت عدالت را بیان کنند یا طریق معرفت آن را؟ در این جهت دقت کنید.

اینک می‌پردازیم به بررسی روایات

1- روایت سماعة بن مهران

روی سماعة بن مهران عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «قال من عامل الناس فلم یظلمهم- چند سال است که با مردم معامله نموده بدون اینکه به آنان ستم روادارد - و حدثّهم فلم یکذبهم- چند تا قصه نقل کرده بدون اینکه دروغ بگوید - و واعدهم فلم یخلفهم- وعده کرده بدون اینکه در آن تخلف کرده باشد- کان ممن حرمت غیبته و کملت مروؤته و ظهر عدله، و وجبت اُخوته».الوسائل:ج ۵،الباب ١١ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ٩.

آیا اینکه معامله کرد و ستم نکرد، یا خبر داد و دروغ نگفت، یا وعده کرد و عمل کرد،این محقق معنای عدالت است یا طریق برای شناخت عدالت؟

طریق است برای شناخت عدالت، یعنی معلوم می‌شود که این آدم یک آدم مرتب و متشرع است.

2- روایت أحمد بن عمر الطائی

ما رواه أحمد بن عمر الطائی عن أبیه عن الرضا(ع)عن علی(ع)قال: قال رسول الله(ص): «من عامل الناس فلم یظلمهم و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کلمت مروؤته وظهرت عدالته و وجبت اُخوته و حرمت غیبته».الوسائل: ج 18، الباب ۴١ من أبواب الشهادات، الحدیث 15.

3: روایت عبد الله بن سنان

ما رواه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «ثلاث مَن کُنّ فیه اوجبت علیه أربعاً علی الناس:من إذا حدّثهم لم یکذبهم، و إذا و عدهم لم یخلفهم، و إذا خالطهم لم یظلمهم، وجب أن یُظهروا فی الناس عدالته و تظهر فیهم مروؤته، و أن تحرم علیهم غیبته، و ان تجب علیهم اخوته». الوسائل: ج 18،الباب 41 من أبواب الشهادات، الحدیث 16.

یعنی اگر در کسی این صفت باشد، مردم باید چهار مسئله را در حق او رعایت کنند، آن سه صفت عبارتند:

الف: هرگاه خبری را برای مردم نقل کرد، دروغ نگوید (إذا حدّثهم لم یکذبهم) ،

ب: هرگاه به آنان وعده داد، نسبت به آن تخلف نکند (و إذا و عدهم لم یخلفهم).

ج: هرگاه با مردم معاشرت نمود، نسبت به آنان ظلم و ستم روا ندارد (و إذا خالطهم لم یظلمهم).

هر کس این صفات را دارا بود، چهار حق بر گردن مردم پیدا می‌کند و آن چهار حق عبارتند از:

1: بر مردم واجب است که او را در میان جامعه به عنوان عادل معرف کنند (وجب أن یُظهروا فی الناس عدالته).

2: او را به عنوان یک انسان جوانمرد بشناسانند (و تظهر فیهم مروؤته).

3: غیبتش بر مردم حرام است (و أن تحرم علیهم غیبته) ،

4: دوستی با او بر مردم لازم است (و ان تجب علیهم اخوته).

این سه روایت نمی‌خواهند عدالت را معنا کنند،بلکه طریق و راه شناخت عدالت را معرفی می‌کنند، و از اینجا معلوم می‌شود که فرمایش صاحب جواهر (که می‌گوید اگر عدالت را از قبیل ملکه بدانیم، قضا تعطیل می‌شود) درست نیست،بلکه این ما هستیم که سخت گیریم، یعنی در شناخت عادل خیال می‌کنیم که همگی باید همانند شیخ انصاری باشند، بلکه همین مقداری که در معاشرت عیبش مستور باشد و در ظاهر هم واجبات را انجام بدهد، انسان می‌تواند پشت سر او نماز بخواند فلذا خیلی مشکل نیست.

ما هو مفاد هذه الروایات

إن الروایات المتقدمة بصدد بیان الطریق إلی تحلّی الرجل بوصف العدالة و لیست بصدد بیان مفهومها و واقعها، و مرجعها إلی ما عرفته من موثقة ابن أبی یعفور و ذلک لأنّ الإنسان إذا وقف علی أن الرجل لا یکذب و لا یخلف و لا یظلم فیکون هذا دلیلاً علی تحلّی الرجل بمبدأ خاص (مبدأ، یعنی ملکه، معلوم می‌شود که این آدم ریشه دارد) یسوقه إلی هذا الأمر و إلّا لما کانت حیاته علی و تیرة واحدة (اینکه یکنواخت است، یعنی دروغ نمی‌گوید،خلاف وعده عمل نمی‌کند، معلوم می‌شود که در دل یک باز دارنده‌ای دارد، اگر قوه‌ی باز دارنده نداشته باشد، گاهی ظلم می‌کند و گاهی ظلم نمی‌کند) بل یظلم تارة و لا یظلم اُخری و هکذا سائر الأفعال.

و بعبارة اُخری: أنّ حسن الظاهر فی المعاشرة، المتحقّق(صفت حسن است) بترک الظلم و الکذب و الخلف طریق إلی تحلی الرجل بمبدأ نفسانی یسوقه إلی هذا العمل علی و تیرة واحدة.

دو مطلب دیگر در باره عدالت باقی مانده که باید بیان شود:

برخی از علما در تعریف عدالت گفته‌اند که عدالت عبارت است از: ترک منافایایت مروؤت، و حال آنکه در روایت ابن أبی یعفور یک چنین چیزی نداشتیم.

نخست باید ببینم که ترک منافیات مروؤت چیست؟

می‌فرمایند کار‌های که عقلا آنها را زشت می‌دانند و نمی‌پسندد، مثل اینکه یک طلبه و اهل علم لباس افسری بپوشد، یا کروات بزند، یا جندی و افسر، لباس روحانی بپوشد، عرف این کار را نمی‌پسندند، یک موقع ضرورت ایجاب می‌کند، آن مسئله‌ی دیگری است مانند زمان جنگ، در اینجا مانع ندارد که روحانی لباس جندی بپوشد و شاید مستحب هم باشد.

اما در شرائط عادی و معمولی که کار‌ها تقسیم شده، به این معنا که یکی قاضی است، دیگری معلم، سومی افسر و ...، یعنی هر کدام برای خود شئونی دارند، در یک چین وضعیتی، اگر یکی بخواهد اداء دیگری را در بیاورد، این کار خلاف مروؤت است و عرف آن را نمی پسندند. مروؤت به معنای جوانمردی است و مراد از آن این است که انسان کاری نکند که عرف آن را نمی‌پسندند بلکه زشت می‌دانند، مثلاً هویج را روی دست بگیرد و در کوچه و بازار مشغول خوردن بشود، این کار هر چند حرام نیست، ولی خلاف مروؤت و خلاف آداب عرف و جامعه است.

یا سوار مرکبی بشود که عاری است و پالان ندارد، این حرام نیست ولی از نظر عرف این کار زشت است و آن را قبیح می‌شمارند، آقایان این مثال‌ها را می‌زنند.

مناقشه‌ی استاد

ولی من در این مثال‌ها مناقشه دارم و می‌گویم این امور به حسب عرف و آداب هر جامعه متفاوت است (یختلف باختلاف البیئة)

مثلاً در زمان‌های قدیم اگر کسی پیش یک آدم بزرگ و متشخص می‌رفت، باید حتماً کلاه خود را سر می‌کرد، یعنی بدون کلاه یا برداشتن کلاه زشت بود. ولی الآن عکس است، بلکه کلاه گذاشتن خلاف آداب معاشرت است، بلکه باید کلاه را برداری در کنار خود بگذاری،عرفیات یکنواخت نیستند ولذا در روایات داریم که پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله گاهی بر استر بدون جهاز سوار می‌شدند، شرائط فرق می‌کند، شاید در آن زمان این مسئله رسم بوده،ولی در زمان ما رسم نیست.

بنابراین، باید این عرفیات را تابع محیط بدانیم ولذا ما در کتاب حسن و قبح عقلی این مسئله را حل کردیم و در آنجا گفتیم که حسن و قبح عقلی غیر از حسن و قبح عرفی و عقلائی است، چون حسن و قبح عقلی در همه جا یکسان است، این منطقه و آن منطقه ندارد، این عرف و آن عرف نمی‌شناسد.

بر خلاف حسن و قبح عرفی که به حسب هر منطقه و محیط فرق می‌کند.

البته این حرف درست است، آدمی که این گونه سبک و فاقد شخصیت باشد،این کاشف از این است که یکنوع کاستی و کمبود دارد و حاکی از این است که این آدم در زندگی عقل،خرد و درکش کم است و لذا نسبت به محرمات هم ممکن است پروا نداشته باشد، آدمی که نسبت به این گونه مسائل بی پروا است، بعید نیست که نسبت به مسائل دیگر هم بی پروا باشد.

بنابراین،اگر علما گفته‌اند ترک منافیات مروؤت،بخاطر همین است.

البته در روایت ابن أبی یعفور نیامده است، ولی نیامدن دلیل نیست، حضرت به صورت کلی فرموده است آدمی که بی پروا و بی ادب است و در انجام کار‌های غیر صحیح از کسی شرم ندارد، این کاشف از این است که آن ملکه‌ای را که باید از گناه پرهیز کند ندارد ولذا در صحیح بخاری دارد که جناب ابوهریره گاهی سوار چوب می‌شد، یعنی یک چوبی را در لای دو پای خودش قرار می‌داد و فریاد می‌زد که: امیر آمد، امیر آمد، با این کارش بچه‌ها را می‌خنداند، آدمی که تا این حد سبک باشد، معلوم نیست که دارای ملکه‌ی الهی باشد.

به بیان دیگر عدالت یک بخشی از عقل است، آدم این جوری معلوم است که عقلش کامل نیست بلکه ناقص است، یعنی یکنوع نقصان و کمبودی در عقلش است.

به بیان دیگر: ما عدالت را بخشی از عقل می‌دانیم. آدمی که عقلش کامل است، آن آدم عادل است، آدم‌های فاسق شیطان هستند، یعنی عقل شیطنت را دارند نه عقل الهی.

به بیان سوم: عدالت عبارت است از: «الإستواء فی الحیاة»، یعنی در زندگی مستوی و متعدل باشد، آدم‌های که یک کار‌های خنده آوری را انجام می‌دهد، معلوم می‌شود که این آدم آن استقامت روحی و استواء روحی را ندارد.

بنابراین، کلمه‌ی مروؤت هر چند در حدیث ابن أبی یعفور نیامده، و لی در این دو حدیث دیگر آمده است و نکته‌اش این است که این مکمل عدالت است، آدمی که قبائح عرفی را رعایت نکند،زشتی‌های عرفی را رعایت نکند، معلوم می‌شود که یک چنین آدمی ریشه‌ی درست ندارد، و از نظر روانی آدم کاملی نیست و آدم صحیح و درستی نیست.

و المروءة فی اللغة هی کمال الرجولیة الذی یعبر عنها باللغة الفارسیة ب« مردانگی» . فالمراد من قولهم ترک «ما ینافی المروءة» أی ترک الأشیاء المنکرة عرفا بحیث یکون الاتیان بها مورثا للشک فی کشف حسن الظاهر علی الملکة ، و یمثّلون بلبس (بضم اللام) الفقیه لباس الجندی من غیر داع او الأکل فی الطریق أو غیر ذلک من الأمور المستنکرة عرفاٌ .

لکن الأمور المستنکرة عرفا تختلف حسب بیئة بیئة فرکوب الحمار العاری وارداف شخص خلفه أو الأکل ماشیاٌ إلی الصلاة أمر مستقبح عرفا مع أنّه لم یکن مستقبحاًفی عصر الرسول و الوصی . حیث ورد أنّ الرسول کان یرکب الحمار العاری و أنّه کان یأکل ماشیاً .

و علی هذا یجب تحدید منافیات المروءة بشکل آخر و هو أن یدّل الفعل علی نقصان فی العقل أو قلّة مبالاة أو حیاء أو غیر ذلک من الأمور التی ربما تورث الشک فی أنّ حسن الظاهر هل یکشف عن ملکة راسخة أو لا؟

و بعبارة أخری: إذا کانت العدالة هی الاستواء و الاستقامة فی الحیاة فلا ریب أن الرّجل إذا کان لا یبالی بشیء من الأشیاء المنکرة عرفاً یکشف عن عدم الاستواء أو الاستقامة و قد مرّ أنّ هذا یختلف حسب اختلاف الثقافات.

بنابراین؛ ترک مروؤت هر چند در روایت ابن أبی یعفور نیست، اما در روایت رسول الله است.

و واقعاً‌این مکمل عدالت است، آدمی که قبائح عرفی را نادیده می‌گیرد، نسبت به قبائح شرعی هم بعید نیست که نادیده بگیرد.

الثانی: ترک الإصرار علی الصغائر

علما در حقیقت عدالت دو چیز را متذکر شده‌اند:

الف: ترک منافیات مروؤت.

ب: ترک الإصرار علی الصغائر.

یعنی بر گناهان صغیره اصرار نکند،

مرحوم اردبیلی می‌فرماید که اصرار گاهی حکمی است و گاهی عینی است، عینی این است که انسان مرتب به زن نامحرم نگاه می‌کند، این عینی است، گاهی می‌گوید حکمی است، نگاه کرده ولی پشیمان هم نشده و باز می‌خواهد نگاه کند، اما نگاه نکرده است.

اولی عینی است و دومی حکمی، آنهم حتی حکم اصرار را دارد، اصرار لازم نیست که پشت سر هم باشد، بلکه همین مقداری که نگاه کرد و پشیمان نشد و مصمم است که بار دیگر نیز نگاه کند، این اصرار بر صغیره است، چرا در روایت ابن آبی یعفور این نیامده است؟ اولی را توجیه کردیم و گفتیم اگر در روایت ابن ابی یعفور نیامده است، اما در روایت رسول الله آمده است و این مکمل عدالت است، عمده این است که در روایت ابن أبی یعفور کلمه‌ی ترک الإصرار نیامده، این را ما از دو راه می‌توانیم توجیه کنیم:

الف: بگوییم همه‌ی گناهان کبیره هستند، یعنی ما دو قسم گناه نداریم تا یکی را کبیره و دیگری را صغیره نام گذاری کنیم ، بلکه بیش از یک قسم گناه نداریم که همان کبیره باشد (کل‌ّ الذنوب من الکبائر)، منتها تفاوت شان در نسبی بودن است، یعنی ممکن است یک گناهی نسبت به مافوق خود صغیره و نسبت به ما دونش کبیره باشد، پس «کلّ الذنوب من الکبائر».

اینکه ذنوب را تقسیم بر کبیره و صغیره کرده‌اند، این تقسیم یک تقسیم حقیقی نیست، بلکه تقسیم نسبی است. فرض کنید «شخص» مؤمنی را می‌زند، دیگری مؤمنی را می‌کشد، کشتن نسبت به زدن کبیره است، ولی اگر همین زدن را نسبت به بعضی از گناهان دیگر بسنجیم، ممکن است کبیره باشد.

بنابراین، اگر حضرت نفرموده، برای این بوده است که همه گناهان داخلند تحت کبیره و ما در روایت ابن أبی یعفور کلمه‌ی کبیره را داشتیم.

صغائر نسبی است، یعنی ممکن است یک چیز نسبت به گناه ما فوقش صغیره باشد و نسبت به ما دونش کبیره،

بنابراین، پس امام صادق علیه السلام اگر در روایت ابن أبی یعفور این قید را نیاورده است (یعنی عدم الإصرار علی الصغائر) برای این است که ما گناه صغیره نداریم، صغیره نسبی است، حالا که نسبی است همه‌ی گناهان کبیره است حتی آن اخیری که ریش تراشی و یا نگاه به نامحرم باشد، حتی آن هم کبیره است، منتها نسبی است، چون همه‌ی گناهان کبیره‌اند ، صغیره و کبیره نسبی هستند، از این رو حضرت اکتفا کرده است به کلمه‌ی «و الإجتناب عن الکبائر».

ب: وجه دومی که حضرت نفرموده این است که آقایان می‌گویند:« لا صغیرة مع الإصرار و لا کبیرة مع الإستغفار» اگر شخص نسبت به گناهی اصرار کرد، صغیره نیست بلکه کبیره است، اگر استغفار کرد کبیره نیست، پس حضرت درست فرموده است، چون اصرار بر صغیره خودش کبیره است و حضرت هم کبیره را فرموده است، منتها واضح نفرموده بلکه در بسته فرموده و خود شما می‌گویید که اصرار بر صغیره کبیره است.

فتلخص که اگر امام صادق علیه السلام صغیره را نفرموده، بخاطر این است که یا اصلاً صغیره نداریم و همه‌ی گناهان کبیره است و یا اینکه صغیره مع الإصرار کبیره است و حضرت هم کبیره را فرموده است.

ما تا اینجا را توجیه کردیم، ولی در جلسه آینده بحث ما بحث فقهی نیست بلکه قرآنی است و آن این است که آیا واقعاً گناه صغیره و کبیره داریم، یعنی دوقسم گناه داریم، که یک قسم آن را صغیره می‌نامند و قسم دیگر را کبیره، یا بیش از یک قسم نداریم و آن اینکه همه گناهان کبیره است، صغر و کبر نسبی است و ما همان قول اول را انتخاب خواهیم نمود.

تقسیم گناه به کبیره و صغیرة کتاب الصلوة

موضوع: تقسیم گناه به کبیره و صغیرة

بحث امروز ما یک بحث کلامی و قرآنی است هر چند اثر فقهی نیز دارد و آن این است که آیا همه‌ی گناهان کبیره هستند، یعنی کبر و صغر آنها یک امر اضافی و نسبی است؟

به بیان دیگر همه گناهان کبیره هستند و اگر احیایاناً بعضی از گناهان را صغیره و برخی را کبیره می‌گویند، صغیره بودن و کبیره بودن آنها نسبی و اضافی است، یعنی هر گناهی را که در نظر بگیریم، نسبت به ما فوقش می‌شود صغیره و نسبت به مادونش می‌شود کبیره.

یا واقعاً ما دو قسم گناه داریم، قسمی از گناهان موصوف هستند به کبیره و قسم دیگر هم موصوف هستند به صغیره، به گونه‌ای که «کبیره» صغیره نمی‌شود و صغیره هم کبیره نمی‌شود؟

دیدگاه شیخ طوسی در کتاب مبسوط

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط قول دوم را انتخاب کرده و فرموده که گناهان بر دو قسم هستند، یک قسم شان کبیره است که لا یکون صغیراً و قسم دیگرش هم صغیره است که لا یکون کبیرة.

نظر شیخ طوسی در کتاب تبیان

ولی در کتاب «التبیان» که کتاب تفسیری ایشان است، قول دیگر را انتخاب کرده‌اند و می‌فرمایند همه گناهان کبیره هستند، صفت صغیره و کبیره جنبه نسبی دارد نه جنبه‌ی واقعی، مثلاً می‌گوییم مسجد اعظم بزرگتر است از مسجد سلماسی و کوچکتر است از مسجد امام حسن مجتبی علیه السلام ، همان گونه که کوچکی یک مسجد و بزرگی آن جنبه‌ی اضافی و نسبی دارد بدون اینکه واقعیه باشد ، گناهان نیز از همین قبیل هستند.

حال این پرسش به وجود می‌آید که ما کدام را انتخاب کنیم؟

مرحوم شیخ طوسی دو قول دارد، در مبسوط می‌گوید واقعی است، در تبیان می‌گوید اضافی است، مرحوم مجمع البیان در ضوء تبیان راه می‌رود، چون شیخ در تبیان قائل به اضافی است، مجمع البیان هم قائل به نسبی شده است، ابن ادریس هم قائل به نسبی بودن است حتی قول شیخ را رد می‌کند و می‌گوید آن حرفی که شیخ در مبسوط زده، حرف ما نیست بلکه حرف مخالفین ماست، حرف ما این است که تمامی گناهان جنبه‌ی نسبی دارند، یعنی «کلّها کبیرة»، غایة ما فی الباب نسبی هستند.

تقسیم گناهان از منظر متاخرین

اما متاخرین از علمای ما همان قول مبسوط را گرفته‌اند، اگر کسی به کتاب المفتاح الکرامة، خواهد دید که این بحث به صورت مبسوط و مفصل آمده است، متاخرین می‌گویند حرف همان است که مرحوم شیخ در کتاب المبسوط گفته است، یعنی المعاصی علی القسمین، یک قسمش از اول تا آخر کبیره است که (و لا تکون صغیرة)، قسم دیگرش عکس است، یعنی گناهان همه‌اش صغیره است که کبیره نمی‌شود، مرحوم اردبیلی هم می‌گوید مشهور بین متاخرین همین است، این اقوال علمای ماست.

دیدگاه استاد سبحانی

ما معتقدیم گناهان واقعاً بر دو قسمند، یعنی قسمی از آنها کبیره است و قسم دیگر شان صغیره، و ما برای مدعای خود چند دلیل داریم:

1: «إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه یکفّر عنکم سیائتکم و ندخلکم مدخلاً کریماً» النساء /31.

از این آیه معلوم می‌شود گناهان بر دو قسمند:

الف:گناه مکفّر (بکسر الفاء)، ب: گناه مکفّر عنه، إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، این مکفّر(بکسر الفاء) است، اگر گناهان کبیره را انجام ندهید، نکفّر عنکم سیائتکم. کلمه‌ی «سیّئات» در اینجا نمی‌تواند گناهان کبیره باشد، قهراً باید صغائر باشد، چون اگر هردو کبیره باشند، معنا ندارد کبیره‌ای مکفّر کبیره دیگر باشد، معلوم می‌شود مکفّر(بکسر الفاء) کبیره است، مکفّر عنه هم صغیر است.

«إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه یکفّر عنکم سیائتکم»، معنایش این می‌شود که این گناهان شما گناهان کبیره نیست بلکه گناهان دیگر است که قهراً می‌شود صغیره.

دیدگاه صاحب مجمع البیان

صاحب «مجمع البیان» چون تحت تاثیر التبیان است، از این رو آیه را می‌خواهد طبق عقیده‌ی خودش معنا کند فلذا می گوید هردو کبیره است، منتها یکی در گذشته است و دیگری در آینده، یعنی اگر در آینده گناهان کبیره را انجام ندهی، کبائر گذشته را عفو می‌کنیم، این گونه فرق نهاده است، یعنی «مکفّر» اجتناب از آینده است، «مکفّر عنه» گناهانی که در گذشته انجام دادیم، هر دو را کبیره گرفته است، غایة ما فی الباب یکی ماضی است و دیگری مستقبل، «ماضی» مکفّر عنه است، «مکفّر» مستقبل است، اگر در آینده دروغ نگویید، خداوند منان مثلاً ربا خواری یا غیبت شما را عفو می‌کند.

اشکال استاد سبحانی بر صاحب مجمع البیان ظاهر آیه این است که هردو مستقل‌اند، نه اینکه یکی در گذشته است و دیگری در آینده، بلکه هردو مستقبل‌اند، و اگر هردو مستقبل شدند، دیگر نمی‌تواند هردو کبیره باشند، بلکه باید یکی کبیره باشد و دیگری صغیره،

«إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه یکفّر عنکم سیائتکم و ندخلکم مدخلاً کریماً».

هردو مستقبل‌اند، چون إن شرطیه راجع به مستقبل است نه راجع به ماضی. قهراً باید یکی کبیره باشد ودیگری صغیره، نه اینکه هردو کبیره باشند چون معنا ندارد که یک «کبیره» مکفّر کبیره‌ی دیگر باشد

بنابراین، آیه صاف دلالت می کند که معاصی بر دو گونه است، قسمی کبیره است و قسم دیگر صغیره، قرآن می‌فرماید اگر این قسم اول را ترک کردید، از قسم دوم چشم می‌پوشیم، قهراً هردو مستقبل است، یعنی اگر در آینده دروغ نگفتی و یا غیبت نکردی و ربا نخوردی، نگاه به نامحرم را نادیده می‌گیریم.

برخلاف مرحوم طبرسی که قائل به اضافه است، آیه را به گونه‌ی دیگر معنا کرده، یعنی یکی را مربوط کرده به ماضی، دیگری را به مستقبل، که اگر در آینده ربا نخوری، گناه غیبت را در گذشته از شما چشم پوشی می‌کنیم، کلمه‌ی «کفّر» به معنای پوشاندن است و حال آنکه ظاهر آیه هردو آینده است.

2: «الّذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم»، کلمه‌ی «الّذین» صفت برای محسنین است که در آیه‌ی قبلش آمده است، أی «و یجزی الّذین بالحسنی»، آنان چه کسانی هستند؟ الّذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم. آنهایی که گناه کبیره نمی‌کنند مگر لمم را، یعنی لمم را مرتکب می‌شوند، در «مجمع البحرین» نوشته است که کلمه‌ی «لمم» این است که انسان یک کاری را انجام بدهد، اما عادت نباشد، یعنی گاهی انجام بدهد، بعضی ها هستند که مثل ریگ دروغ می‌گویند و غیبت می‌کنند، ولی این آدم یک مرتبه یا دو مرتبه در تمام عمر انجام می‌دهد، ایشان می‌گوید عرب کلمه‌ی«لمم» را در جای به کار می‌برند که گناه برای شخص عادت نباشد، معلوم می‌شود که گناهان بر دو قسمند:

الف: کبائر، ب: لمم، کبائر قابل بخشش نیست، اما «لمم» قابل بخشش است و این نشان می‌دهد که لمم عبارت است از گناهان صغیره. «الّذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم إنّ ربّک واسع المغفرة هو أعلم بکم إذ أنشأکم من الأرض و إذا أنتم أجنّة فی بطون أمّهاتکم فلا تزکّوا أنفسکم خیلی از خود تان تعریف نکنید- هو أعلم بمن اتّقی» النجم/32.

شاهد در این آیه شریف این است که ما دو دسته گناه داریم، یکی کبائر و فواحش، دیگری هم لمم که همان صغائر باشد.

من با توجه به این دو آیه، قول شیخ را پذیرفتم در کتاب مبسوط. و آن اینکه گناهان بر دو قسمند، کبیرة که «لا تکون صغیرة»، صغیرة، که « لا تکون کبیرة».

اما کسانی که قائل به اضافی بودن هستند و می‌گویند گناهان از اول تا آخر کبیره‌اند، دلیلی برای شان پیدا نکردم.

ولی بر مدعای خود دو دلیل اقامه کردیم.

اما بنابر فرمایش آنان کبیره مطلق و صغیره مطلق در دنیا دوتاست، آنکه سر جنبان گناهان است، آن کبیره مطلق است که هیچ وقت صغیره نمی‌شود، آنکه ته گناهان است، آن صغیر می‌شود نه کبیره.

بنابر فرمایش مرحوم صاحب التبیان، مجمع البیان و ابن ادریس، ما در دنیا یک کبیره مطلقه داریم و یک صغیره مطلقه، سرجنبان گناهان کبیره است که «لا تکون صغیرة»، ته گناهان هم صغیرة لا تکون کبیرة، و حال آنکه قرآن می‌فرماید کبائر.

علاوه بر این دو آیه، روایات را داریم که می‌خوانیم، در روایات گناهان «کبیره» شمرده شده‌اند، گاهی می‌گویند هفت تاست، گاهی می‌گویند ده تاست، گاهی می‌گویند بیست و چهار تاست، در روایات ما کبائر شمرده شده‌اند، اگر بنا بود که که همه‌ی گناهان کبیره باشد، دیگر شمردن کبائر و تقسیم بندی آنها معنا نداشت.

عدد الکبائر

اما عدد الکبائر فقد اختلفوا کلمتهم فی ذلک فبعضهم علی أنّها سبع و آخرون علی أنها عشر، و جماعة علی أنّها عشرون و جماعة رابعة علی أنّها اربعه و ثلاثین،

اصلاً در روایات گناهان کبیره شمرده شده‌اند، اگر بنا بود که همه گناهان کبیره بانشد، شمردن آنهان معنا ندارد.

تا اینجا حق روشن شد که ما دو نوع گناه داریم، یکی گناهان کبیره، دیگری هم گناهان صغیره.

ما هو الکبیرة؟

بعد از آنکه فهمیدیم کبیرة بودن جنبه‌ی نسبی ندارد، حال نوبت این است که تعریف کبیره چیست، ما هی المعصیة الکبیره؟

برای گناهان کبیره هفت تعریف گفته‌اند.

إختلفوا فی وصف الکبیرة، و إلیک بیانها:

1: ما توعد الله علیه بالنّار بخصوصه.

گناهانی که نسبت به آنها ایعاد نار و آتش داده شده مانند: «ویل للمصّلین الّذین هم عن صلاتهم ساهون»، یا مانند:«الّذین یکنزون الذهب و الفضّة و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرّ‌هم بعذاب إلیم یوم یحمی علیها فی نار جهنّم فتکوی بها جباهم و جنوبهم و ظهورهم، هذا ما کنزتم» این آیه حاکی از تجسم آعمال است، یعنی درهم و دینار در آخرت تبدیل می‌شود به آتش، کأنّه درهم دو نوع وجود دارد، وجود دنیوی، که خیلی شفاف و دلرباست (تسرّ الناظرین)، اما در آخرت اگر زکاتش را ندادی، تبدیل به آتش می‌شود و گفته می‌شود که:«هذا ما کنزتم فذوقوا ما کنتم تکنزون»

٢: ما أوجب الله علیه النار.

این دومی همانند اولی است.

٣: کل ذنب توعد الله علیه العقاب فی الکتاب العزیز. مانند: «ویل للمصّلین الّذین هم عن صلاتهم ساهون»، لازم نیست که نار باشد.

۴: کل ذنب رتّب علیه الشارع حدّاً، أو صرّح فیه بالوعید.

۵: کلّ معصیة تؤذن بقلّة اکتراث (اهمیت) فاعلیها بالدین.

۶: کلّ ذنب علمت حرمته بدلیل قاطع.

٧: کلّ ما توعد علیه توعداً شدیداً فی الکتاب و السنة.

بقیت هنا کلمیة

این روایات که از معصوم صادر شده‌اند، گاهی می‌گویند هفت تاست و گاهی ده تا و گاهی بیشتر و کمتر، این تناقض را چه گونه رفع کنیم؟

رفع این تناقض خیلی آسان است و این آنکه اولاً عدد مفهوم ندارد، ثانیاً اگر مفهوم هم داشته باشد، البته کبیره در عین حالی که همه‌اش کبیره است، اکبر کبیره داریم، یعنی هر چند همگی کبیره هستند، اما در عین حال مراتب دارند، بعضی از کبیره ها هستند که قابل بخشش نیستند، مانند: «إنّ الله لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک»

بنابراین، مانع ندارد که گاهی هفت تا باشند، که خیلی پچیده تر و مرموز تر و ویرانگر تر هستند، و چه بسا ده تا باشند، یعنی خطرش کمتر و هکذا، بنابراین، مانع ندارد که اینها دارای مراتب و مقول بالتشکیک باشند.

بقیی هنا کلمة أخری

برخی از علوم اهل بیت را می‌خوانیم، عمرو بن عبید رأس معتزله است، یعنی معتزله دو رئیس دارند، یکی عمر و بن عبید است، دیگری واصل بن عطا، این دو نفر رأس معتزله هستند، عمرو عمرش طولانی است، واصل در سال 110 فوت کرده است، اما عمرو بن عبید زیاد عمر کرده است، یعنی تا 143 عمر کرده است، وارد محضر امام صادق علیه السلام شد.

روایة رواها الإمام الجواد أبو جعفر الثانی علیه السلام عن أبیه الرّضا عن أبیه موسی بن جعفر قال: دخل عمرو بن عبید علی أبی عبد الله علیه السلام فلمّا سلّم و جلس تلا هذه الآیة: «الّذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش» ثم امسک فقال له أبو عبد الله ما أسکتک؟ چه چیز تو را ساکت کرد؟

قال: أحبّ أن أعرف الکبائر من کتاب الله عزوجل از قرآن کبائر را برای من بیان فرمایید، وقتی حضرت این آیات را می‌خواند، عمرو بن عبید بعد از شنیدن آیات شروع می‌کند به گریه کردن و می‌گوید زیانکار هستند کسانی که از شما علم یاد نگرفتند و به شما پشت کردند.

فقال: نعم یا عمرو أکبر الکبائر الإشراک بالله یقول الله: من یشرک بالله فقد حرّم الله علیه الجنّة، و بعده الإیاس من روح الله لأنّ الله عزوجل یقول :« لا ییأس من روح الله إلّا القوم الکافرون»، ثم الأمن من مکر الله لأنّ الله عزوجل یقول: « فلا یأمن مکر الله إلّا القوم الخاسرون»، و منها عقوق الوالدین لأنّ الله سبحانه جعل العاق جباراً شقیاً، و قتل النفس الّتی حرّم الله إلّا بالحق، لأنّ الله عزوجل یقول: «فجزاؤه جهنّم خالداً فیها»، و قذف المحصنّة لأنّ الله عزّ و جلّ یقول:

«لعنوا فی الدّنیا و الآخرة و لهم عذاب عظیم» و أکل مال الیتیم، لأنّ الله عزوجل یقول :

«إنّما یأکلون فی بطونهم ناراً و سیصلون سعیرا »، و الفرار من الزحف (فشار و جهاد) لأنّ الله عزو و جل یقول:« و من یولّهم یومئذ دبره إلّا متحرفاً لقتال أو متحیزاً إلی فئة، فقد باء بغضب من الله و مأواه جهنّم و بئس المصیر»، و أکل الرّبا لأنّ الله عزوجل یقول:

« والذین یأکلون الرّبا لا یقومون إلّا کما یقوم الّذی یتخبطه الشیطان من المس» ، و السحر لأنّ الله عزوجل یقول:« و لقد علموا المن اشتراه ما له فی الآخرة من خلاق» ، و الزنا لأن الله عزوجل یقول: « و من یفعل ذلک یلق أثاما ، یضاعف له العذاب یوم القیامة و یخلد فیه مهانا» ، و الیمین الغموس الفاجرة لأنّ الله عزوجل یقول: « إنّ الذین یشترون بعهد الله و أیمانهم ثمناٌ قلیلاٌ أولئک لا خلاق لهم فی الأخرة» ، و الغلول (دزدی و سرقت از بیت المال نه مطلق سرقت) لأنّ الأن الله عزوجل یقول:« و من یغلل یأت بما غلّ یوم القیامة»، و منع الزکاة المفروضة لأنّ الله عزوجل یقول:

« فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم»، و شهادة الزور و کتمان الشهادة لأنّ الله عزوجل یقول:« من یکتمها فانّه آثم قلبه» ، و شرب الخمر لأن الله عزوجل نهی عنها کما نهی عن عبادة الأوثان، و ترک الصلاة معتمداً أو شیئا ممّا فرض الله علیه عزّ و جلّ لأنّ رسول الله قال: «من ترک الصلاة متعمّداً فقد برئ من ذمّة الله و ذمّة رسوله»، و نقض العهد و قطیفة الرحم لأنّ الله عزّ و جلّ یقول: «لهم اللّعنة و لهم سوء الدّار»، قال: فخرج عمرو وله صراح من بکائه (زار زار گریه می‌کرد) و هو یقول:

هلک من قال برأیه، و نازعکم فی الفضل و العلم». الوسائل: ج 11، الباب 46 من أبواب جهاد النفس، الحدیث 2،

بحث امروز ما هم قرآنی بود و هم کلامی، فقهی نیز بود، چون اگر بگوییم گناهان کبیره همه‌ی شان کبیره هستند، در این صورت تا انسان توبه نکند، از او قبول نیست، اما در صغیره (چنانچه قائل به صغیر بودن بشویم) مادامی که اصرار بر آن نکند، ضرر به عدالت انسان نمی‌زند.

طرق و راههای شناخت عدالت المسألة الرابعة عشر کتاب الصلوة

موضوع: طرق و راههای شناخت عدالتالمسألة الرابعة عشر

إذا شهد عدلان بعدالة بشخص کفی فی ثبوتها، إذا لم یکن معارضاً بشهادة عدلین آخرین، بل بشهادة عدل آخر بعدمها.

بعد از آنکه معنای عدالت را شناختیم، دو طریق و راه برای شناختن عدالت وجود دارد، یعنی اگر بخواهیم بدانیم که فلان شخص عادل است یا نه، دو راه برای شناخت عدالت او وجود دارد، یکی معاشرت بود، که این در روایت ابن أبی یعفور بود، یعنی در روایت ابن یعفور در حقیقت یکنوع شناخت برای کسی است که معاشرت کند، در آنجا فرمود اگر عیبش مستور و در جماعات هم حاضر است، چنین کسی از نظر ظاهر عادل است، ولی همیشه برای انسان معاشرت ممکن نیست، از این رو شرع مقدس طرق و راههای دیگر را نیز معرفی نموده است.

بنابراین، منافات ندارد، آنکه در کلام امام علیه السلام است که می‌فرماید:« و الدلالة علیه» آن مربوط است به معاشرت، اما از آنجا که در همه جا معاشرت ممکن نیست، راهش این است که دو عادل عدالت این امام را تصدیق کند، در حقیقت بیّنه قائم بشود که این امام عادل است، البته قیام بیّنه کافی نیست، بلکه باید بیّنه معارض هم نداشته باشد، معارض گاهی بیّنه دیگر است، یعنی دو عادل شهادت می‌دهند که این عادل است، دو عادل دیگر خلاف آن را می‌گویند، یعنی شهادت بر عدم عدالتش می‌دهند، مرحوم سید می‌گوید حتی اگر یک عادل هم معارض شد، آن هم کافی است، یعنی لازم نیست که معارض دو عادل باشند، حتی اگر یک عادل هم باشد، کافی است.

شرح مسئله

شکی نیست که بیّنه حجت است و حجیت آن مختص به یک باب و دو باب ندارد بلکه در همه‌ی ابواب فقه حجت است(لا یختصّ بباب دون باب) گاهی بعضی از فقها خدشه می‌کنند و می‌گویند بیّنه در باب بیع حجت است یا در باب قضاوت حجت، اما نسبت به ابواب دیگر دلیلی بر حجیتش نداریم، و حال آنکه ادله‌ی حجیت بیّنه، «لا یختص بباب دون باب» دلیلش علاوه بر روایات، بنای عقلاست، بنای عقلا بر حجیت دو عادل است حتی یک عادل ، این دیگر «لا یختص بباب دون باب»، فلذا لازم نیست که ما از باب طهارت تا باب دیات نسبت به حجیت آن روایت داشته باشیم.

پس اولاً بناء عقلا داریم، ثانیاً از بعضی روایات هم می‌شود کلیت را استفاده کرد، مثلاً حضرت می‌فرماید: «و الأشیاء علی هذا حتی تقوم البیّنة» مگر اینکه بیّنه بر خلافش قائم بشود، بنابراین، شهادت دو عدل مطلقاً حجت است، حتی در باب عدالت حجت است، منتها باید دانست که حجیت هر شیء مشروط به عدم معارض است، و الا اگر یک حجتی قائم شد و در مقابل آن معارض پیدا شد، حجیت آن از ارزش می‌افتد.

ولی سید معارض را اعم فرار داده است، یا دو عادل معارض باشد یا یک عادل معارض باشد، هردو حجیت بیّنه را از کار می‌اندازد.

سؤال

سؤال می‌شود، در اینجا سؤال می‌شود که دو عادل قدرت و زورش به دوعادل می‌رسد، اما یک عادل چطور زورش به دو عادل می‌رسد؟

جواب

این بستگی دارد که بگوییم خبر واحد همانطوری که در احکام حجت است، هکذا در موضوعات هم حجت است، این یک مسئله‌ی اختلافی است، غالباً فقهای ما می‌گویند خبر واحد در احکام حجت است نه در موضوعات، ولی مرحوم سید می‌گوید خبر واحد هم در احکام حجت است و هم در موضوعات، اینکه می‌گویند شاهد واحد اعتبار ندارد، مبنای صحیحی ندارد، بلکه شاهد واحد هم اعتبار دارد، منتها مرحوم سید ادله‌اش را نمی‌گوید ولی ما ادله‌اش را در کلیات فی العلم الرّجال بیان کردیم و گفتیم که قول عادل هم حجت است، برای روشن شدن مطلب چند روایت را آورده‌ایم که نشان می‌دهند خبر واحد در موضوعات نیز حجت است، مگر دلیل قائم بشود که در فلان جا حجت نیست( إلّا ما خرج بالدلیل) مانند: باب قضاوت که دو عادل معتبر است، در باب زنا چهار عادل، اما در سایر موارد همان گونه که دو عادل (بیّنه) حجت است، خبر واحد نیز حجت است.

1: روی سماعة قال: سألته عن رجل تزوّج جاریة أو تمتّع بها،فحدّثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال: إنّ هذه امرأتی و لیست لی بیّنة، فقال:«إنّ کان ثقة فلا یقربها، و إن کان غیر ثقة فلا یقبل منه» الوسائل: ج14،الباب من أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد، الحدیث2.

از حضرت سوال می کند که مردی با زنی ازدواج می‌کند یا ازدواج دائمی یا متعه‌ای، سپس شخص دیگرب(بدون اینکه بیّنه‌ای داشته باشد) ادعا می‌کند این زنی که تو با او ازدواج کردی، همسر من است و تو با زن شوهر دار ازدواج نمودی، در اینجا چه باید کرد؟

امام در جواب می فرماید: اگر مدّعی آدم ثقه و مورد اطمینان است، مرد دوم نباید با او نزدیک شود، اما اگر غیر ثقه باشد، حرفش مسموع نیست و نباید به حرف او اعتنا نمود.

ممکن است کسی به این حدیث اشکال کند و بگوید این از باب فروج و اعراض است و در باب فروج و اعراض باید احتیاط کرد.

جوابش را خود روایت می‌دهد و می‌فرماید ثقه هم باشد باید احتیاط کنیم و حال آنکه حضرت بین ثقه و غیر ثقه فرق می‌گذارد، و حال آنکه اگر مسئله احتیاطی باشد، باید در اخبار (خبر دادن) ثقه و غیر ثقه احتیاطی باشیم.

2: و روی عیسی بن عبد الله الهاشمی عن أبیه عن جدّه عن علی علیه السلام، قال: «المؤذن مؤتمن و الإمام ضامن» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث 3.

هرگاه مؤذن شروع به اذان گفتن کرد، انسان می‌تواند با اذان او نماز بخواند، چرا؟ چون «المؤذن مؤتمن» یعنی قولش حجت است.

البته این مؤذن‌های زمان سابق را می‌گوید که از روی افق و مشاهده حسی اذان می‌گفتند، یعنی افق را می‌دیدند، آنگاه أذان می‌گفتند، ولی مؤدنّ های فعلی روی استخراج ریاضی اذان می‌گویند و در استخراج ریاضی اشتباهاتی رخ می‌دهد، سابقاً تقویم‌های ایران را دکتر عباس ریاضی کرمانی استخراج می‌کرد و در استخراج ایشان، شش دقیقه جلوتر بود، بعداً که تجدید نظر کردند، شش دقیقه عقب کشیدند، ولی ما که مشاهده‌های خود مان را آوردیم حتی این استخراج فعلی هم کافی نیست، اذان را که شروع می‌کنند،اقلاً باید دوازده دقیقه بگذرد،تا انسان نماز صبح را بخواند، ولی اذان ظهرش تقریباً مطابق است، اما در اذان صبح استخراج شان اشتباه است.

در هر حال این روایت مؤذّن های را می‌گوید که روی حس مطالعه می‌کردند نه روی استخراج ریاضی که دارای اشتباه است.

3: و روی الصدوق عن إمام الصادق علیه السلام:« أنّه قال فی المؤذّنین أنّهم الأمناء» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث 3.

4: و روی أیضاً باسناده عن بلال، قال سمعت رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم یقول:«المؤذّنون أمناء المؤمنین علی صلاتهم و صومهم و لحومهم و دمائم» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث7.

پس طبق متن عروة الوثقی اگر دو عادل گواهی بدهد اشکالی ندارد ولی مشروط به اینکه دو عادل یا یک عادل دیگر مخالف آن نباشد.

فإن قلت

شما چطور می‌گویید که خبر واحد در موضوعات حجت است و حال آنکه در موثقه‌ی مسعده بن صدقة حضرت می‌فرماید:

« و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» الوسائل: ج12، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث4.

اصل در اشیاء حلیت است، مگر اینکه انسان علم وجدانی پیدا کند یا دو شاهد گواهی بر حرمت بدهند، حضرت نفرموده «أو تقوم به البیّنة أو یشهد شاهد واحد عادل» این اشکال هست، آیا ما می‌توانیم این اشکال را حل کنیم یا نه، چون بیّنه عبارت است از عدلین، یعنی دو عادل؟

مرحوم آقائی خوئی در بعضی از نوشته‌هایش می‌فرماید که من قبول ندارم که بیّنة عبارت باشد از دو عادل (عدلین)، بلکه بیّنه به معنای «ما یستبان به» است، مثلاً قرآن کریم می‌فرماید:« لم یکن الّذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکّین حتی تأتیهم البیّنة»، بیّنه هم به معنای دو عادل نیست بلکه به معنای «ما یستبان به» است، این ممکن است با دو عادل محقق بشود و ممکن هم است که با یک عادل محقق بشود.

ولی ایشان خلط کرده بین بیّنه‌ی لغوی و بین بیّنه‌ی اصطلاحی، بیّنه اصطلاحی همان گونه است که ایشان می‌فرمادید، یعنی «ما یستبان به»،« لم یکن الّذین کفروا من أهل الکتاب و لا المشرکین منفکّین حتّی تأتیهم البیّنة» که پیغمبر اکرم است، می‌گوید اهل کتاب و مشرکین در کفر شان ماندند حتی تأتیهم البیّنة که وجود رسول خدا و قرانش باشد، این معنای لغوی بیّنه است،اما معنای اصطلاحی بیّنه عبارت است از: دو عادل، از کجا؟ به قرینه‌ی این روایت که می‌فرماید:

« و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة».

این اشکال را چگونه رفع کنیم، چون این یک اشکال مهمی است در مقابل حجیت خبر واحد که حضرت در این روایت دو چیز را ملاک قرار داده است، یکی علم و دیگری بیّنة؟

قبل از جواب دادن این اشکال، یک حدیث دیگر را هم بخوانم، آنگاه از این اشکال جواب می‌دهم.

و قد ورد فی روایة عبد الله بن سلیمان فی الجبن، قال: «کلّ شیء حلال حتّی یجیئک شاهدان علی أن فیه میتة» الوسائل: ج17، الباب2 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث1.

قلت

ما ناچاریم که جواب بدهیم و آن اینکه همه‌ی آنچه را که شما فرمودید درست است، حتّی یستبین، یعنی علم، أو تقوم به البیّنة، یعنی دو شاهد، اما آیا منحصر به این دوتاست یا انحصار ندارد؟

به نظر ما انحصار ندارد، به دلیل اینکه گاهی از اوقات بااقرار درست می شود، یعنی اقرار مسئله را درست می‌کند و گاهی از اوقات با استصحاب نجاست، بنابراین، می‌گوییم حضرت در آنجا در مقام حصر نیست، «حتی یستبین أو تقوم به البیّنة».

بله! اگر در مقام حصر بود، حق با شما بود، ولی ممکن است در مقام حصر نباشد، چرا؟ به جهت اینکه گاهی اقرار هم سبب قضاوت و سبب اخذ به حکم است، مثلاً بقال می‌گوید این پنیر نجس است و حال آنکه نه از قبیل «یستبین» است و نه از قبیل«تقوم به البیّنة» می‌باشد، یا استصحاب نجاست می‌کنیم، مثلاً فلان لباس یا جیز دیگر سابقاً نجس بود، احتمال می‌دهیم که شاید آب کشیده باشند، استصحاب نجاست می‌کنیم، فلذا ناچاریم بگوییم این روایت مسعدة بن صدقه یا در روایت عبد الله بن سلمیان، در مقام بیان حصر نیست،حتی کلام رسول الله که فرمود:« إنّما أقضی بالأیمان و البیّنات»، در مقام حصر نیست، بلکه ناظر است به چیز دیگر و آن اینکه :أیها الناس! من با علم نبوی قضاوت نمی‌کنم، خیال نکنید که من در میان شما با علم غیبی قضاوت می‌کنم، بلکه به ظاهر قضاوت می‌کنم، از این رو ممکن است قضاوت من خلاف واقع باشد، زیرا یکی بیّنه دارد و دیگری فاقد بیّنه است، من ناچارم که طبق بیّنه قضاوت کنم هر چند حق در واقع با صاحب بیّنه نباشد.

پس ما دو جواب دادیم، جواب ما از روایت مسعدة بن صدقة و روایت عبد الله بن سنان این بود که این دو روایت در مقام بیان انحصار نیست.

جواب ما از حدیث «إنّما أقضی بالأیمان و البیّنات» این بود که قضاوت من از قبیل قضاوت داوودی نیست، بلکه قضاوت من به ظاهر است فلذا می‌فرماید:« و ربّما یکون بعضکم ألحن (افطن و رساتر) بحجته من بعض، کلمه‌ی «ألحن» به معنای افطن و گویاتر و رساتر است، یعنی ممکن است بیّنه ودلیلش رسا تر باشد، اما دیگری دلیلش رساتر نباشد، و من طبق رساتر قضاوت می کنم هر چند خلاف واقع باشد.

بنابراین، آن دو روایت در مقام بیان حصر نیست، این روایت اخیر هم در مقام چیز دیگر است و آن اینکه قضاوت من داوودی نیست که به واقع قضاوت می‌کرد نه به ظاهر، حتی در باره‌ی صاحب الأمر هم آمده است که با قضاوت داوودی قضاوت می‌کند، این روایت می‌خواهد این مطلب را بگوید نه اینکه بگوید خبر واحد و عادل واحد حجت نیست.

بنابراین، فرمایش مرحوم سید حق است، یعنی اگر دو عادل بر عدالت امام جماعت شهادت داد، این حجت است، ولی به شرط اینکه معارض نداشته باشد، یا دو عادل، یا یک عادل.

و عجیب این است که فقهای ما با اینکه می‌گویند دلیل مهم حجیت خبر واحد بنای عقلاست و غیر از بنای عقلا دلیل مهمی نداریم،عقلا هر گز بین احکام و موضوعات فرق نمی‌گذارند، ولی مشهور همیشه می‌گویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست، چرا؟ فریب همین روایات را خورده‌اند و گفته‌اند در روایت مسعده بن صدقة آمده است که:

«حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» یا فریب روایت عبد الله بن سلیمان را خورده‌اند که می‌گوید: «حتی یجیک شاهدان» یا فریب قول رسول الله را خورده‌اند که می‌فرماید:

« إنّما أقضی بالأیمان و البیّنات»، غافل از اینکه آن دو روایت در مقام بیان حصر نیست و این روایت هم ناظر به این است که من با علم نبوی قضاوت نمی‌کنم بلکه به ظاهر قضاوت می‌کند و با قضاوت آن حضرت، «حرام» حلال نمی‌شود.

المسألة الخامسة عشرة

ممکن است کسی بگوید ما از کجا دو نفر عادل پیدا کنیم که شهادت بدهند که این امام جماعت عادل است؟

مرحوم سید می‌خواهد طرق و راههای دیگر را نشان بدهد، در درجه اول معاشرت بود، یعنی معاشرت سبب شناختن عادل از غیر عادل بود، اگر معاشرت ممکن نیست، سببش دو عادل است به شرط اینکه معارض نداشته باشد.

مرحوم سید علاوه بر طرق و راههای قبلی، پنج راه دیگر برای شناخت عادل از غیر عادل نشان می‌دهد.

فإذا کان کذلک فیمکن الوصول إلیه بالطریق التالیة التی ذکرها المصنف:

١. إذا أخبر جماعة غیر معلومین بالعدالة، بعدالة شخص و حصل الاطمئنان بها.

یعنی نزدیک ده نفر شهادت می‌دهند که این آدم عادل است بدون اینکه ما این افراد را بشناسیم، ولی احتمال توطئه هم نمی‌دهیم، و من از گفتار آنان اطمینان پیدا کردم، آیا حجت همان افراد مجهولند یا حجت اطمینان من است؟ «حجت» اطمینان من است، یعنی آنان سبب می‌شوند که من یک حجتی پیدا کنم.

٢. إذا شهد عادل واحد و حصل الاطمئنان بها. عادل واحدی خبر داد، و حصل الإطمینان بعدله، به نظر من این قید(و حصل الإطمینان) معنا ندارد، چون اگر خبر واحد را حجت بدانیم، دیگر این قید معنا ندارد مگر اینکه خبر واحد را در موضوعات حجت ندانیم، در این صورت باید بگوییم و حصل الإطمینان بها.

٣: إذا اقتدی به عدلان و حصل الاطمئنان بعدله.

دوتا عادل به این آدم اقتدا کردند و ما هم می‌دانیم که اقتدای شان از روی اجبار و اکراه نیست، یا از روی تقیه نیست، دو عادل وقتی پشت سر یک نفری نماز خواندند، ما از اقتدای دو عادل می‌توانیم عدالت او را کشف کنیم.

۴. إذا اقتدی جماعة مجهولون ولکن حصل الاطمئنان بها.

فرق چهارمی با اولی این است که در اولی گفتار است، اما در اینجا عمل است.

۵. إذا حصل الوثوق و الاطمئنان من أیّ وجه. من اطمینان پیدا کردم، مرحوم سید می‌گوید اطمینان دوتا شرط دارد

الف: شرط اولش این است که این آدم اهل خبره و فن باشد، یعنی اهل بخیه و چیز فهم باشد تا فریب نخورد.

ب: شرط دوم این است که خیلی آدم ساده لوح و زود باور نباشد.

متن عروة الوثقی

إذا أخبر جماعة غیر معلومین بالعدالة بعدالته و حصل الاطمئنان کفی، بل یکفی الإطمئنان إذا حصل من شهادة عدل واحد(این قید در صورتی درست است که بگوییم خبر واحد حجت نیست و الا این قید زاید است)، و کذا إذا حصل من اقتداء عدلین به، أو من اقتداء جماعة مجهولین به، و الحاصل أنّه یکفی الوثوق و الإطمئنان للشخص من أیّ وجه حصل بشرط کونه (من حصل له الاطمئنان) من أهل الفهم و الخبرة و البصیرة و المعرفة بالمسائل لا من الجهال (شرط اولش این است که این آدم اهل خبره و فن باشد، یعنی اهل بخیه و چیز فهم باشد تا فریب نخورد)، و لا ممن یحصل به الاطمئنان و الوثوق بأدنی شیء کغالب الناس، شرط دوم این است که خیلی آدم ساده لوح و زود باور نباشد.

من با سید در اولی مخالفم،چون اطمینان خودش حجت است، دیگر لازم نیست که اهل خبرة و آشنا به مسائل باشد، یعنی اگر آدم متعارفی است چنانچه برایش اطمینان پیدا بشود که فلان امام جماعت عادل است، می‌تواند پشت سرش نماز بخواند، دیگر لازم نیست که اهل معرفت و اهل فن باشد، بلکه الإطمئنان علم عرفی است و علم هم مطلقاً حجت است، علم منطقی داریم و علم عرفی، علم عرفی بر همگان حجت است، خواه اهل معرفت و اهل فن باشد یا نباشد، اما دومی این گونه نیست،چون آدم ساده لوح و زود باور است که از کمترین چیز برایش اطمینان حاصل می‌شود، برای چنین کسی این قید لازم است. چرا؟ لإنصراف أدلة الحجیة عن هذا النوع، انسانی که از پریدن یک کلاغی برایش علم حاصل می‌شود، البته از این گونه آدم‌ها منصرف است، اگر می‌گویند اطمینان حجت است، اطمینانی را می‌گویند که مبادی آن برای نوع مردم اطمینان آور باشد، اما این آدم مبادیش برای نوع مردم اطمینان آور نیست.

بحث ما در این دو مسئله به پایان رسید، همان گونه که می‌دانید هردو مسئله مطلب داشت، در مسئله‌ی اول مبنای ما عوض شد و گفتیم خبر واحد در موضوعات حجت است، سه روایت را هم توجیه کردیم و گفتیم که روایت مسعده بن صدقه و عبد الله بن سلیمان در مقام حصر نیستند، کلام پیغمبر اکرم را هم معنا کردیم و گفتیم در مقام نفی قضاوت به علم نبوی است، ضمناً گفتیم راه باز است، یعنی اگر معاشرت و دو عادل نبود، پنج راه داریم فلذا مشکلی از این جهت نیست.

حکم امامت کسی که خودش را عادل نمی‌داند کتاب الصلوة

موضوع: حکم امامت کسی که خودش را عادل نمی‌داند

المسألة السادسة عشر

الأحوط أن لا یتصدّی للإمامة من یعرف نفسه بعدم العدالة، و إن کان الأقوی جوازه

انسانی است که خودش را عادل نمی‌داند،آیا حق دارد که محراب برود و برای مردم امامت کند یا حق ندارد؟

باید در دو مورد بحث کرد، یکی از نظر حکم تکلیفی، یعنی اگر این کار را کرد خلاف شرع است یا نیست، خودش گناه است یا گناه نیست؟

دیگری از نظر حکم وضعی باید بحث کرد که آیا نماز این امام صحیح است یا صحیح نیست؟

پس ما باید در هر دو مورد بحث کنیم.

اما از نظر تکلیف دلیلی بر حرمت نداریم، جز یک روایتی که سیاری آن را نقل کرده است. سیّاری راوی ضعیفی است و کار بدی هم کرده که غالباً روایات تحریف را او نقل کرده است. شاید دو ثلث از روایاتی که میگوید قرآن محرّف است مال سیّاری می‌باشد. علمای رجال هم او را از نظر عقیده تضعیف کردهاند. او یک روایتی دارد. مرحوم جلد پنجم وسائل در باب یازده از ابواب صلاة جماعت، حدیث 12 نقل کرده است:

«قلت لابی جعفر الثانی (ع):« قوم من موالیک یجتمعون فتحضر (وقت) الصلاة فیقدّم بعضهم فیصلّی بهم جماعة، فقال: إن کان الذی یؤمّ بهم لیس بینه و بین الله طلبة فلیفعل»

هر کس که میداند بین او، و خدا گناهی نیست جلو بیفتد. «طلبة» یعنی خدا از او یک چیزی میخواهد که انجام نداده است، یعنی یا واجبی را ترک کرده و یا حرامی را مرتکب شده که باید توبه کند، هر کس که بین او، و بین خدا طلبهای ندارد پیش بیفتد. این روایت علاوه بر اینکه سندش مشکل است، سیاری مشکل دارد و آدم ضعیفی است و علاوه بر این متنش هم مشکل دارد. چرا؟ چون زیر آسمان خدا جز معصوم چه کسی میتواند بگوید که «لیس بینی و بین الله طلبة».

این معنایش این است که باب جماعت بسته شود و فقط انسان به معصوم یا تالی تلو معصوم اقتدا کند.

بناببراین؛ این روایت از نظر سندا ضعیف است و مدلولاً هم مشکل دارد، فلذا نمی‌توانیم بگوییم این کار حرام است، یعنی نمی‌توانیم بگوییم این آدم اگر رفت و جلو ایستاد کار حرامی کرده و گناهی بر گناهانش افزوده است.

به بیان دیگر بعید است که حرمت تکلیفی داشته باشد.

علاوه بر این، اگر این کار حرام بود، باید در این مورد روایات زیادی وارد شده باشد، چون مورد ابتلاست و چیزی که مورد ابتلا است نباید روایتش منحصر به همین یک روایت باشد.

بنابراین سندش ضعیف است و مضمونش هم مشکل دارد، چون معنایش این است که جماعت تعطیل بشود، از این رو ما فتوا به حرمت نمیدهیم.

مرحوم سید میفرماید «و إن کان الاقوی جوازه»، ولی بهتر این است که این آدم اقامه جماعت نکند.

علی أیّ حال از نظر حکم تکلیفی مشکلی نیست و جایز است.

اما از نظر وضعی، آیا نماز چنین امامی باطل است یا باطل نیست؟ باطل نیست! نمازش نقصی ندارد، چون نه رکوعی را ترک کرده و نه سجودی را، نه ارکان و...،

بله! جماعت باطل است «لأن الشرط هو الطهارة الواقعیة، هو العدالة الواقعیة» و فرض این است که این آقا عدالت واقعی ندارد. قهراً جماعت باطل است، اما نمازش صحیح است.

«تظهر الثمرة» این امام اگر شک کرد، نمی‌تواند در رفع شک به مأمومین مراجعه کند چون جماعت باطل است.

بقی هنا کلیمتان

این حدیثی که میفرماید «صلّ خلف من تثق بدینه» وثوق میزان است، خب! مردم وثوق دارند و خود این کافی است، فلذا لازم نیست که عدالت واقعی باشد.

و به اصطلاح یقین در اینجا یقین طریقی نیست، بلکه یقین موضوعی است.

جوابش این است که در این موارد یقین، یقین طریقی است نه موضوعی. «صلّ خلف من تثق بدینه»یعنی وثوق شما مطابق واقع باشد.

بنابراین؛ اگر این امام عادل نیست ولو مردم ایشان را عادل میدانند، شرط جماعت محقق نیست. ولذا نمیتواند در شک مراجعه به مأموم کند. نماز مأموم چطور است، یعنی اگر مردم بعد از نماز بفهمند که این امام عادل نبوده، نماز شان صحیح هست یا نیست؟

صحیح است، چرا؟ «لا تعاد الصلاة الا من خمس»، فرض این است که این آدم کاری را ترک نکرده.

إن قلت: امام حمد و سوره را خوانده، جماعت باطل بوده، مأموم هم حمد و سوره را نخوانده «لا مباشرة و لا تسبیباً»، مباشرتا که نخوانده، و تسبیبا هم بنا شد که جماعت باطل باشد. جواب این اشکال چیست؟

جوابش این است که این ترک، ترک «عن عذر» است و ترک «عن عذر» موجب بطلان نیست. معذور است، چون خیال میکند امام عادل است و داخل در مستثنی منه است، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» و این جزء خمس نیست. تم الکلام فی هذه المسئله.

اولاً تکلیفاً حرام نیست و روایت سیاری ضعیف است. وضعاً هم نماز این آقا صحیح است مگر اینکه احکام جماعت را نداشته باشد.

المسئلة السابعة عشر

الإمام الرّاتب فی المسجد أولی بالإمامة من غیره و إن کان غیره أفضل، لکن الأولی له تقدیم الأفضل و کذا صاحب المنزل أولی من غیره المأذون فی الصلاة، و إلّا فلا یجوز بدون إذنه، و الأولی أیضاً تقدیم الأفضل، و کذا الهاشمی أولی من غیره المساوی له فی الصفات.

این مسئله با مسئله بعدی (هجدهم) چه فرقی دارد.«الامام الراتب فی المسجد أو لا بالامامة من غیره و إن کان غیره افضل منه لکن الاولی له تقدیم الافضل، و کذا صاحب المنزل اولی من غیره». این با مسئله بعدی چه فرقی دارد که «اذا تشاح الائمة» دو تا روحانی هستند که با هم مشاحه دارند، یکی میگوید من میخواهم امام بشوم، دیگری هم میگوید من میخواهم امام بشوم، ولی به شرط اینکه نزاعشان از قبیل نزاع معنوی باشد و واقعاً برای درک ثواب باشد. این مسئله با مسئله‌ی هیجدهم (که بعداً بحث می کنیم) چه فرقی دارد؟

مسئلهای که الآن بحث میکنیم، مسئله تشاح نیست، بلکه حکم واقعی است. حکم واقعی این است که همیشه امام راتب بر غیر راتب مقدم است، مثلاً من در این مسجد سالهاست که نماز میخوانم هر چند حقی در اینجا ندارم، ظاهرا برای امام حقی ثابت نیست، اما عرفاً ثابت است. حالا کس دیگری میخواهد به جای من نماز بخواند،این درست نیست، چون امام راتب مقدم است بر غیر راتب، دلیلش هم سیره است که بعداً می‌خوانیم، و هکذا صاحب منزل بر دیگری مقدم است.

اما در مسئله بعدی حکم واقعی نیست، حکم این است که اگر دو امام با یکدیگر اختلاف دارند و هر کدام میخواهند امامت کنند و دیگری مأموم باشد. آیا در آنجا ملاک تقدم چیست؟ ولذا خواهیم دید که ملاک تقدم در اینجا غیر از ملاک تقدم در مسئله بعد است، هر چند ممکن است در بعضی موارد اجتماع پیدا کنند.

در اینجا در درجه اول امام راتب مقدم بر غیر راتب است. آقایان میگویند اگر کسی در مسجدی امام راتب است، حق شرعی ندارد، به این معنا که اگر کس دیگری جلوتر از او آمد و ایستاد، حقی را غصب نکرده است. آقایان شرعاً اینگونه میگویند، اما عرفاً کار بسیار زشت و قبیحی است و اصلاً نماز این آدم مشکل پیدا میکند ، زیرا با این کارش اهانت به امام راتب میکند.

بنابراین؛ خیلی چیزها ممکن است شرعاً حرام نباشد، اما طبق عنوان ثانوی حرام است. فلذا امام راتب مقدم است بر غیر راتب. اما اگر امام راتب بود و دید که یک مجتهدی پشت سر اوست، بهتر این است که مجتهد را مقدم کند، یعنی افضل را مقدم کند، او (امام راتب) اولی است، اما اگر پشت سر او آدم افضلی باشد، شایسته است که افضل را جای خودش بگذارد. ولی به شرط اینکه افضل هم فرصت طلب نباشد و جای امام را برای همیشه بگیرد.

دوم؛ صاحب منزل مقدم بر دیگران است. بلکه اگر صاحب منزل اجازه ندهد، اصلاً نماز باطل است. ولذا صاحب البیت مقدم است، اما صاحب بیت هم عاقل است و اگر در میان بیت آدم افضلی است او را جلو بیندازد و خودش پشت سر او بایستد.

سوم؛ «الهاشمی أولی من غیره» اگر دو نفر هستند که یکی هاشمی و دیگری غیر هاشمی است، هاشمی مقدم است.

مرحوم آقای حکیم نتوانسته ادله‌ی اینها را درست پیدا کند، حتی مرحوم خوئی هم ادله اینها را پیدا نکرده. ولی ما ادله‌ی اینها را پیدا کردیم که چرا راتب، صاحب بیت، و هاشمی مقدم است.

دلیل تقدّم امام راتب بر غیر راتب

اما اولی الامام الراتب؛ «الامام الراتب فی المسجد أولی بالإمامة من غیره» دلیلش عبارت است از: «ارتکاز المتشرعه بین العقلاء، و ما فی الحدیث صاحب الفراش أحقّ بفراشه و صاحب المسجد أحقّ بمسجده» مراد از صاحب مسجد، امام جماعت است نه بانی مجسد، دلیلش همان روایت رضوی است.

دلیل تقدّم صاحب منزل بر غیر خودش

دومی؛ «صاحب المنزل اولی من غیره المأذون فی الصلاة»، دلیل این مسئله چیست؟ «قوله علیه السلام است که می‌فرماید: « لا یتقدمنّ احدکم الرجل فی منزله». الوسائل: ج5، الباب 28 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

دلیل تقدّم هاشمی بر غیر هاشمی

سوم؛ «الهاشمی أولی من غیره»، این را از بحار پیدا کردم و آن را اهل سنت نقل کرده است «قدّموا قریشاً و لا تقدّموها» البته اگر قریش افضلیت دارد، بنی هاشم که شاخهای از قریش است به طریق اولی افضلیت دارند.

در هر صورت از این مسئله فارغ شدیم و الآن وارد مسئله هجدهم میشویم.

المسئلة الثامنة عشر

«اذا تشاح الائمة رغبة فی ثواب الإمامة - این خیلی مشکل است که واقعاً جنگ برای ثواب نماز باشد - لا لغرض دنیوی، رجّه. در درجه‌ی اول هفت تا مرجح بیان می‌کند:

ادله اینها چیست؟ مرحوم خوئی و حکیم نتوانستهاند دانه به دانه ادله را بیاورند. ولکن ما با گشتن، توانستیم برای هر کدام یک دلیلی پیدا کنیم، هر چند ادلهی شان قوی نیست.

المرجّح الأول: یقدّم من قدّمه المأمومون جمیعهم تقدیماً ناشئاً عن ترجیح شرعی لا لأغراض دنیویة، و یدّل علیه حدیث المناهی قال: و روی حسین بن زید عن الصادق علیه السلام عن آبائه فی حدیث المناهی قال:

«و نهی أن یؤمّ الرجل قوماً إلّا باذنهم»

حدیث مناهی چیست؟ مرحوم صدوق در اول جلد چهارم «من لا یحضره الفقیه» حدیث مناهی را آورده است، واقعاً جزء از علوم اهل بیت است. میگوید « و روی عن شعیب بن واقب عن الحسین بن زید عن الصادق جعفر بن محمد عن ابیه عن آبائه عن امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیهم السلام- قال: «نهی رسول الله... عن یؤمّ الرّجل قوماً الا بازنهم»؛ ذیلش را هم ببینید «من أمّ قوماً باذنهم و هم به راضون فاقتصد بهم فی حضوره و احسن صلاته و بقیامه و قرائته و رکوعه و سجوده و قعوده فله مثل اجر القوم» خدا به این امام اجر مأموم را میدهد «و لا ینقص من اجورهم شیئ».

المرجّح الثانی: «إن اختلفوا فاراد کلّ منهم تقدیم شخص فالاولی تقدیم الفقیه الجامع خصوصا اذا انضم ألیه شدة التقوی والورع»،

و لعلّ وجهه ما ورد فی فضل الفقها من أنّهم امناء الله و أنهم ورثة الانبیاء کانبیاء بنی اسرائیل» پیغمبر فرمود «علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل» این ظاهرا میتواند باشد. ولی «لا یخفی» حضرت امام در مسجد محمدیه که درس میگفت، ایشان میگفت به نظر من علماء امتی ائمه را می‌گوید نه علماء دیگر.

المرجّح الثالث

همهیشان فقیه هستند، چه کار کنند؟ اقرأ را مقدم کند. «إن رسول الله قال یتقدم القوم اقرئهم بالقرآن»

المرجح الرابع: کسی که احکام نماز را بلد است، آن هم دلیلش همین است، یعنی افقه است، افقه در اینجا هم می‌تواند دلیل باشد،گاهی افقه در همه‌ی ابواب فقه است و گاهی فقط در باب صلات افقه است.

اما اگر آمدیم و هر دو در احکام صلاة وارد هستند. مسلماً آن کس که در همه احکام افقه است مقدمتر است. چرا؟ به همان دلیلی که گفت «فقهاء امتی...» همان دلیل بر این است که فقیه مقدم بر فرد عادی است.

المرجح الخامس: «عن ابی عبیده قدّم اذا کانوا متساویین فی القرائة قدّم اقدمهم للهجرة» زود تر از مکه به مدینه آمده، ولی ملاک نیست بلکه کنایه از اسلام است. کسی که جلوتر به مدینه آمده «اقدم اسلاماً».

المرجّح السادس: مرجحات دیگر. حضرت فرمود «قدموا افضلکم و قدّموا خیارکم».

در عین حالی که بعضی از روایات، سندش ضعیف است، ولی ما توانستیم برای فرمایش شیخ ادله پیدا کنیم.

ما هو المرجّحات عند التشاح الأئمة؟ کتاب الصلوة

موضوع:ما هو المرجّحات عند التشاح الأئمة؟

مرحوم سید هنگامی که ائمه جماعات با همدیگر تشاح دارند، مرجّحاتی را به ترتیب ذکر نمود، یعنی در حدود هفت مرجّح را متذکر شد.

ولی مشکلی در اینجا وجود دارد و آن این است که ما یک مرجّحات دیگری نیز داریم، مثلاً انسانی است که متحلّی و متخلق به اخلاق حسنه است، اما امام دیگر هر چند عادل است، ولی این اخلاق حسنه را ندارد، یا فرض کنید امامی است که در میان مردم نفوذ کلمه دارد، فلذا اگر پشت سر او نماز بخوانیم مقام او را حفظ کردیم و او بهتر می‌تواند امر به معروف و نهی از منکر کند، یا نسب عالی دارد، یعنی هر چند سید نیست ولی سلسه نسبش یک سلسله‌ی عالیه است، مثلاً نسب او همگی اهل علم و فضل بوده‌اند و حال آنکه دیگری از نظر نسب این گونه نیست.

بنابراین، غیر از آن مرجّحات قبلی، یک مرجّحات دیگری نیز داریم که عبارتند از :

الف: فضائل اخلاقی، ب: نفوذ کلمه، ج: نسب عالی .

اگر ما اینها را هم جزء مرجحات بگیریم و رعایت کنیم، آن ترتیب از بین می‌رود.

یا فرض کنید یک آدمی داریم اسن است، یعنی هفتاد سالش است، اما یک امام دیگری داریم که چهل سال دارد و متحلّی و متخلق به اخلاق حسنه است، مسلّماً باید این رامقدم بر اسن کرد،در است است که «اسنّ» بیشتر «لا إله إلّا الله» گفته و نماز خوانده و عمر بیشتری در اسلام کرده،اما این مرد آنچنان متحلّی به اخلاق حسنه است که مثلش را کمتر می‌شود پیدا کرد.

بنابراین، اگر اینها را هم ما مرجّحات حساب کنیم و مقدم کنیم، آن نظام بهم می‌خورد، مسلّماً کسی که متحلی و متخلق به اخلاق حسنه است مقدم بر اسن در اسلام است یا کسی که پشت سرش نماز می‌خوانیم که نفوذ بیشتری دارد و بهتر می‌تواند امر به معروف کند، چون همیشه مخالف‌ها از عالمی می‌ترسند که در جامعه نفوذ کلمه داشته باشد،ما اگر پشت سرش نماز بخوانیم،نفوذ کلمه‌اش بیشتر می‌شود، این چنین امامی مسلما مقدم است بر اسن در اسلام، حالا چه کنیم، از این طرف روایات درجه بندی کرد و منحصر کرد به هفت تا، از طرف دیگر اگر بخواهیم به این مرجّحات دیگر عمل کنیم، آن درجه بندی از بین می‌رود،پس چه کنیم؟

مرحوم سید می‌فرماید: آن درجه بندی مال صورت تشاح است، یعنی در جایی که امامان جماعت با همدیگر تشاح دارند و هر کدام می‌گوید:« أنا»، اما در غیر صورت تشاح، آن درجه بندی مطرح نیست بلکه الأفضل فالأفضل مطرح است، می‌خواهد با این مراتب موافقت بکند یا نکند.

«علی أیّ حال» مرحوم سید در بحث امروز یک حرف تازه می‌زند و می‌فرماید درست است که آن «تشاح» درجه بندی بود که همان هفت تا باشد، ولی یک مشت مرجّحاتی داریم که بر آن درجات سایه می‌اندازد، ککون الإمام متحلّیاً بالأخلاق الحسنة، أو کون الإمام ذا نسب طیّب طاهر، أو کون الإمام صاحب نفوذ الکلمة، اگر اینها را رعایت کنیم، مسلّماً بر برخی از آن مرجّحات مقدم هستند مانند أسن فی الإسلام، پس چه کنیم؟

مرحوم سید می‌گوید ناچاریم که بگوییم آن درجه بندی مال تشاح است یا تشاح ائمه‌ی جماعت یا تشاح مامومین.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من یک نظری دارم و آن این است که ظاهراً آن روایات اطلاق دارند، یعنی هم تشاح را می‌گیرند و هم غیر تشاح را، فلذا آن جمعی را که مرحوم سید می‌گوید، چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، چون آن روایات ندارد که «إذا تشاحا»، بلکه ما تشاح را به آنها وصل کردیم، بلکه آنها مطلق هستند، یعنی هم تشاح را می‌گیرند و هم غیر تشاح را، پس چه کنیم؟ از روایات درجه بندی به دست نمی‌آید، البته باید دوباره روایات را مطالعه کرد که آیا این درجه بندی از آنها به دست می‌آید یا نه؟

اصلاً بگوییم درجه بندی نیست.

مرحوم سید از این راه فرار می‌کند و می‌گوید آن درجه بندی‌ها مال تشاح است، یعنی در غیر تشاح درجه بندی نیست، مؤمنین باید الأفضل فالأفضل را بگیرند.

متن عروة الوثقی

و المرجّحات الشرعیة مضافاً إلی ما ذکر کثیرة لابدّ من تحصیل الأولی، و ربما یوجب ذلک (ذلک، یعنی رعایت مرجّحاتی که گفتیم و من سه تا را گفتم که عبارتند از:

1- التحلّی بالأخلاق الحسنه، 2- النسب العالی،

3- نفوذ الکلمة) خلاف الترتیب المذکوره، چرا؟ چون اخلاق حسنه مقدم بر أسن است، پس چه کنیم؟ با جمله‌ی «مع أنّه یحتمل إختصاص الترتیب المذکور بصورة التشاح بین الأئمة أو بین المأمومین لا مطلقاً- این درجه بندی فقط مال تشاح است نه مال غیر تشاح. یعنی در غیر تشاح این درجه بندی نیست، باید چه کند؟ فالأولی للمأموم مع تعدد الجماعة ملاحظة جمیع الجهات فی تلک کالجماعة من حیث الإمام، و من حیث أهل الجماعة من حیث تقواهم و من حیث تحلّیهم بالأخلاق الحسنة و من حیث انتسابهم إلی بیت شریف و من حیث نفوذ کلمتهم.

مرحوم سید به این نتیجه رسید که این درجه بندی در تشاح است نه در غیر تشاح، بلکه الأولی فالأولی. اصلاً درجه بندی از آن روایات استفاده نمی‌شود.

المسألة التاسعة عشر

در این مسئله دو فرع وجود دارد:

فرع اول

آیا این مرجّحاتی که ما گفتیم، جنبه‌ی الزامی دارد یا جنبه‌ی استحبابی؟ از کتاب مبسوط مرحوم شیخ طوسی استفاده می‌شود که جنبه‌ی الزامی دارد نه جنبه‌ی استحبابی.

یعنی این درجه بندی الزامی است، مثلاً اگر دو امام است، که یکی هفتاد سالش است و دیگری پنجاه سالش، هفتاد ساله مقدم بر پنجاه ساله است، یعنی حق نداریم بر پنجاه ساله اقتدا کنیم.

کلام علّامة در باب مرجّحات

ولی مرحوم علامه می‌فرماید اینها جنبه‌ی الزامی ندارند، بلکه جنبه‌ی استحبابی دارند، یعنی مستحب است و ظاهراً حق هم با مرحوم علامه است، چرا؟ چون هیچ وقت سیره بر این جاری نیست که مته بر خشخاش بگذارد و بگوید یکی اسن است و دیگری غیر أسن، یکی سید است و دیگری شیخ، حتماً سید بر شیخ مقدم است، البته افضلیت است، اما الزامی نیست به گونه‌ای که جماعت باطل بشود.

به بیان دیگر الزام از آن روایات استفاده نمی‌شود، علاوه بر اینکه لسان روایات، لسان استحباب است، سیره هم بر این جاری است، یعنی در تمام جهان اسلام این مرجّحات را مرجّحات الزامی نشمرده‌اند.

فرع دوم

فرع دیگر این است که همگی قبول داریم که امام راتب بر غیر امام راتب افضلیت دارد، ولی بحث این است که الزامی هم است یا الزامی نیست به گونه‌ای که با وجود امام راتب، غیر راتب ن‌تواند امامت کند؟

مرحوم سید می‌فرماید راتبیت ایجاد حق نمی‌کند، بلکه هر کس که زودتر آمد و در محراب ایستاد، او حق امامت دارد.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی ما عرض می‌کنیم که این فرمایش شما تا حدودی حق است، یعنی امام راتب سر قفلی ندارد، اما از نظر عنوان ثانوی، این کار حرام است، یعنی با وجود امام راتب، اگر کسی بیاید و او را عقب بزند و خودش بجای او نماز بخواند، یکنوع اهانت به اوست، اما به شرط اینکه آن امام اعراض نکرده باشد.

علاوه بر این، این کار «یدلّ علی نفسانیة سیئة» و می‌رساند این قدر نفسانیت دارد فلذا آدمی که سال‌ها در این مسجد نماز می‌خواند، او را عقب می‌زند و خودش می‌خواند.

بنابراین، حرف مرحوم علامه به عنوان اولی درست است نه به عنوان ثانوی، البته مرحوم سید دو جار را استثنا می‌کند:

1: جایی که مسجد ملک امام راتب باشد، البته بنابراین که وقف موقت جایز است، من این خانه‌ام را وقف موقت کردم. پس اگر ملک امام راتب باشد، نماز امام غیر راتب باطل است .

2: یا ملک کس دیگر است، فقط به امام راتب اجازه داده، یعنی به غیر راتب اجازه نداده، ایشان این دو جا را استثنا می‌کند، ولی ما می‌گوییم هم جا را استثنا کنید، اما به شرط اینکه عنوان اولی نباشد، بلکه عنوان ثانوی باشد.

متن عروة الوثقی

فرع اول: الترجّیحات المذکورة إنّما هی من باب الأفضلیة و الإستحباب، لا علی وجه اللزوم و الإیجاب. چرا؟ دلیل ما سیره شد، السیرة العملیة بین المسلمین، اینها را رعایت نمی‌کنند.

فرع دوم: حتی فی أولویة الإمام الرّاتب الّذی هو صاحب المسجد، فلا یحرم مزاحمة الغیر له و إن کان مفضولاً من سائر الجهات أیضاً، هر چند این شیخ است و «راتب» سید، این فقیه نیست و آن فقیه است، در عین حال می‌تواند مزاحمت کند، کی می‌تواند مزاحمت کند؟ إذا کان المسجد وقفاً(لله).

بله! در صورت نمی‌تواند مزاحمت بکند، لا ملکاً له (راتب)، و لا ملکاً لمن لم یأذن لغیره(راتب) فی الإمامة. این دو نفر را استثنا می‌کند، بقیه اشکالی ندارد، ولی ما گفتیم که امروز مسئله چنین نیست، بلکه امروز عنوان ثانوی است، حتماً نباید مزاحمت کند، چون این کار اهانت بر امام راتب است.

المسأله العشرون

مرحوم سید در این مسئله می‌فرماید امامت ده نفر مکروه است، از این ده نفر، چهار نفرش را بحث کردیم که عبارت بودند از: ابرص، اجذم، المحدود بالحد الشرعی، چهارمی کسی بود که مردم او را دوست ندارند.

از جمله کسانی که نماز خواندن پشت سر آنان مکروه است، ولی به نظر من بعضی از آنها حرام است هر چند مرحوم سید می‌فرماید مکروه است، در هر حال آنچه که باقی مانده عبارتند از:

1: الأغلف، یعنی آدمی که ختنه نشده است، ختنه یک سنت ابراهیمی است و برای هر مسلمانی واجب است که ختنه بشود، شخصی که ختنه نشده، یعنی پدر و مادرش او را ختنه نکرده، حالا که بزرگ شده بدون ختنه باقی مانده و حال آنکه می‌تواند خودش را ختنه کند، این آدم در حقیقت یک واجبی را ترک کرده و تارک الواجب فاسق است و به فاسق نمی‌شود اقتدا کرد، با این حال چطور بگوییم این مکروه است، علی الظاهر باید بگوییم اقتدا بر اغلف حرام و جماعت باطل است. چرا؟ لأنّه ترک سنّة الهیة واجبة، البته در صورتی که ختنه کردن در سن بالا خطرناک نباشد به گونه‌ای که باعث مرگ او بشود. شاید به همین خاطر است که مرحوم سید می‌فرماید مکروه است نه حرام.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی به نظر من جماعت پشت سر غیر مختون باطل است، لأنّه فاسق، وقتی فاسق شد، نمی‌توانیم پشت سر او اقتدا کنیم، علاوه براین، روایت هم داریم، اصبغ بن نباته می‌گوید:

سمعت أمیر المؤمنین علیه السلام: « ستّة لا ینبغی أن یأمّوا الناس،...، إلی قال: و الأغلف»

صاحب حدائق می‌فرماید کلمه‌ی «لا ینبغی» در قرآن و سنت به معنای حرمت است، این مطلب یکی از ابتکارات صاحب حدائق است، ایشان می‌گوید «لا ینبغی» کنایه از کراهت نیست بلکه به معنای حرمت است و در اینجا هم به معنای حرمت می‌باشد.

ب: و من یکره المأمومنین إمامته، به نظر من روایاتی که در این مورد است، مربوط به خلفا و فرمانداران خلفای اموی و عباسی است که خود شان را به مردم تحمیل کرده بودند

روی الصدوق قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم:« ثمانیة لا یقبل الله لهم صلاة إلی أن قال: و إمام قوم یصلّی بهم و هم له کارهون» الوسائل: ج5، الباب 27 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

همان گونه که عرض کردم کراهت نباید کراهتی مزاجی باشد، بلکه کراهتی ملاکی باشد.

2: وعن أبی عبد الله علیه السلام: «أربعة لا تقبل لهم صلاة، إلی أن قال: و الرّجل یؤمّ القوم وهم له کارهون» الوسائل: ج5، الباب 27 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث3.

مسلّماً اگر این کرهت‌ها در باره بنی أمیّه و بنی عباس باشد، حرمت است، اما اگر در باره‌ی آنها نیست،کراهت است نه حرمت.

3: إمامة الحائک (بافنده)

4: إمامة الحجّام (حجامت کننده)

5: إمامة الدّباغ.

امامت اینها نیز مکروه است، چرا مکروه است، مگر عمل و کار ضد ارزش است؟

عمل و کار ضد ارزش نیست، علت کراهت امامت این طوائف آلوده بودن آنان است، یعنی این روایات از قبیل قضایای خارجیه است نه قضایای حقیقیه، معلوم می‌شود که در آن زمان این گونه افراد، افراد آلوده بوده‌اند.

مستحبات جماعت کتاب الصلوة

موضوع: مستحبات جماعت

بحث ما در باره‌ی مستحبات جماعت و مکروهات آن است، یعنی نماز جماعت برای خودش مستحباتی دارد و مکروهاتی.

مرحوم سید می‌فرماید مستحبات نماز جماعت اموری است، یعنی چند چیز در نماز جماعت مستحب است،ایشان (سید) در امر اول حدود شش فرع را متذکر می‌شود.

مرحوم سید می‌فرماید مستحب این است که اگر ماموم یک نفر است، سمت راست امام قرار بگیرد، و اگر بیشتر باشند، خلف امام قرار بگیرند. پس اگر ماموم یک نفر بود، سمت راست امام قرار بگیرد نه خلف او، سمت راست هم فرق نمی‌کند که فاصله‌اش زیاد‌تر باشد یا کمتر، گفتیم اگر چهار انگشت هم فاصله باشد کافی است، مهم این است که در یمین و سمت راست امام باشد.

تاریخچه‌ی مسئله

این مسئله از قدیم الأیام در میان فقهای ما مطرح بوده است، فلذا مرحوم شیخ در کتاب «الخلاف» آن را مطرح می‌کند، علامه نیز در کتاب «تذکرة الفقهاء» و منتهی مطرح می‌نماید، ولی ظاهر لسان و عبارت شیخ این است که واجب است، یعنی ظاهر کلام شیخ این است که اگر ماموم یک نفر است، واجب است که سمت راست امام بایستد نه اینکه پشت سر امام قرار بگیرد، بلکه باید سمت راست امام بایستد.

اما علامه حلّی در کتاب تذکره و منتهی و غالب علمای شیعه می‌گویند که مستحب است، یعنی جنبه‌ی استحبابی دارد نه جنبه‌ی وجوبی و لزومی، مشهور در میان فقهای شیعه همین است.

در میان فقهای شیعه (از قدما) کسی که اصرار می‌ورزد ابن جنید است ، و از متاخرین هم صاحب حدائق است و از معاصرین حضرت آیة الله خوئی است.

اگر این چند نفر را منها کنیم، سایر فقها فتوا به لزوم نداده‌اند.

البته بعید نیست که از عبارت خلاف شیخ طوسی نیز استفاده لزوم بشود، ولی از فقها کسانی که خیلی سینه می‌زنند، ابن جنید، صاحب حدائق و آیة الله خوئی است، ما اگر بخواهیم تصمیم بگیریم باید بدانیم که فقه علم منقول است نه علم معقول، فلذا انسان نخست نصوص و روایات را بخواند و سپس تصمیم بگیرد.

قبل از آنکه سراغ روایات و نصوص برویم، اقوال علما را می‌خوانیم و سپس به بررسی روایات و نصوص می‌پردازیم.

عبارت شیخ طوسی در کتاب خلاف

قال الشیخ: إذا أمّ رجل رجلاً قام المأموم علی یمین الإمام و به قال جمیع الفقهاء (فقهای اهل سنت) و ذهب سعید بن المسیّب إلی أنّه یقف علی یساره (امام) ، و قال النخعی: یقف وراءه (پشت سر امام می‌ایستد) إلی أن یجی ء مأموم فیصلی معه (تا یک نفر دیگر بیاید و به جماعت بپیوندد) فأن رکع الأمام قبل أن یجیء مأموم آخر تقدّم ووقف علی یمینه.

بنابر این، ابراهیم نخعی خیلی مخالف نیست چون می‌گوید پشت سر امام بایستد، اگر کس دیگر آمد، دو نفری پشت سر امام بایستند و اگر کس دیگر نیامد، فوراً سمت امام بیاید.

پس اهل سنت سه قول پیدا کردند:

الف؛ سمت راست و یمین امام بایستد،

ب؛ سمت چپ و یسار امام قرار بگیرد،

ج؛ بایستد تا نتیجه چه می‌شود، یعنی اگر کس دیگر نیامد، آنگاه جانب راست امام بایستد.

ثم استدل الشیخ بما رواه عبد الله بن عباس قال:« بتّ عند خالتی أم میمونة ، فجاء رسول الله فصلّی فوقفت علی یساره (پیغمبر) فأخذنی بیمینه و أدرانی من ورائه حتی صیرنی علی یمینه».

یعنی حضرت با دست راستش مرا گرفت و چرخاند و آورد سمت یمین و راستش.

دیدگاه علامه در کتاب المنتهی

و قال العلامة: یستحب أن یقف المأموم الواحد عن یمین الإمام، ذهب إلیه أکثر أهل العلم و قال سعید بن المسیّب یقیمه عن یساره، و قال النخعی یقیمه وراءه إلی أن یرکع فإذا جاء أحد (فبها) و إلّا أقامه الأمام عن یمینه ، ثم استدل بروایة ابن عباس ، و ما روی عن جابر بن عبد الله قال:« سرت مع رسول الله فی غزوة فقام یصلّی، فتواضأت ثمّ جئت حتّی قمت عن یسار رسول الله فأخذ بیدی فأدارنی حتّی أقامنی عن یمینه، فجاء جبّار بن صخر حتی قام علی یساره فأخذنا بیدیه جمیعاٌ حتّی أقامنا خلفه»

باید دانست که کلمه‌ی «عن» در این روایات حرف نیست بلکه اسم است و به معنای «جانب».

کلام علّامة در کتاب التذکرة

و ذکر فی التذکرة نحو ما ذکره فی المنتهی، حیث قال: المأموم أن کان واحداٌ ذکراً استحب أن یقف عن یمین الإمام عند علمائنا.

و حکی العلامة فی المختلف عن ابن الجنید القول بالبطلان مع المخالفة و وصفه فی المدارک بأنّه ضعیف.

کلام صاحب حدائق

صاحب حدائق اخباری مسلک است و این مسئله در حدود نه روایت دارد که می‌گویند ماموم واحد نباید سمت چپ، یعنی طرف یسار امام بایستد، آنگاه ایشان می‌فرماید من نمی‌دانم که چرا آقایان با این روایات مخالفت می‌کنند در حالی که روایات صریح داریم که در خلف امام و یسار امام نباشد بلکه در سمت راست امام بایستد

قد خالف صاحب الحدائق من المتأخرین فقال: لا أعرف لما ذکره الأصحاب من الإستحباب هنا مستنداً سوی الإجماع الذی ادعاه فی المنتهی، و لا اعرف لحکم السید صاحب المدارک بضعف قول ابن الجنید، و جهاً مع عدم الدلیل علی خلافه و قیام الأدلة و تکاثرها علی ما نقلوه عنه إلی أن قال: و جمیع ما حضرنی من روایات هذه المسألة علی کثرتها و تعددها لا إشارة فی شیء منها فضلاً عن الدلالة إلی الاستحباب، بل المتبادر من سیاقها هو الوجوب.

تا اینجا جغرافیای مسئله روشن شد که در چه حدی است، مشهور قائل به استحباب هستند، چند نفر دیگر (مانند صاحب حدائق، ابن جنید و آیة الله خوئی) قائل به وجوب می‌باشند.

و ممن وافقه من الأعلام السید الخوئی فأنّه بعد ما نقل روایات المسألة قال: إنّ رفع الید عن ظاهر هذه الأخبار فی الوجوب یحتاج إلی الدلیل فأن العبادة توفیقیة ولم تثبت المشروعیة بغیر هذه الکیفیة بعد الأمر بها فی هذه النصوص . أقول لا شک أن ظاهر الروایات یؤید القول بالوجوب، و إلیک ما یلی :

١. محمّد بن الحسن الطوسی (متوفای460،) باسناده عن الحسین بن سعید الأهوازی صحیحة صفوان(صفوان بن یحیی، صفوان غیر منصرف است) عن العلاء (علا بن رضی) عن محمد (محمد بن مسلم، به چه دلیل این محمد،همان محمد بن مسلم است؟ چون راویه‌ی محمد بن مسلم، علاء بن الرضی است) عن أحدهما قال:« الرجلان یؤمّ أحدهما صاحبه، یقوم عن یمینه ، فإن کانوا أکثر من ذلک قاموا خلفه».الوسائل: ج 5، الباب 26 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1، همین روایت در شماره 7 نیز هست، تفاوتش این است که روایت اول را شیخ نقل کرده، روایت هفتم را صدوق نقل نموده است.

2: محمّد بن علیّ بن الحسین باسناده عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام «أنّه سئل عن الرّجل یؤمّ الرجلین، قال:یتقدمهما و لا یقوم بینهما، و عن الرّجلین یصلّیان جماعة، قال: نعم یجعله عن یمینه» الوسائل: ج 5، الباب 26 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث7. این دو روایت در حقیقت یک روایت هستند.

« نعم، و أن کان معه صبی فلیقم إلی جانبه» . الوسائل: ج 5، الباب 26 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث5.

4: و عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان (زیدی مذهب است) عن جعفر، عن أبیه،عن علیّ علیه السلام أنّه کان یقول: «المرأة خلف الرّجل صفّ (زن پشت سر امام می‌ایستد) و لا یکون الرّجل خلف الرّجل صفّاً،إنّما یکون الرّجل إلی جنب الرّجل عن یمینه» الوسائل: ج 5، الباب 26 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث12.

اگر ما این روایایت را حجت بدانیم کما اینکه اسناد شان هم صحیح است، ظاهراً حمل بر وجوب می‌شود، منتها باید دید که معارض دارند یا معارض ندارند؟

معارض دارند، منتها اگر معارض‌ها دلالت شان تمام باشد.

روایات معارض

معارض‌ها دو طائفة هستند:

الطائفة الأولی: ما دلّ علی جواز قیام المأموم فی الصفّ وحده و منها:

1: محمّد بن الحسن (شیخ طوسی متوفای 460) باسناده عن سعد بن عبد الله(چرا باسناده گفت؟ چون سعد در سال301، یا 299 فوت کرده، بینهما فاصله خیلی زیاد است، ناچار است که سندش را به کتاب سعد نقل کند، فلذا مثل عصر و زمان نیست، چون ما از طریق وجادة نقل می‌کنیم، وجادة از وجد، یجد وجادة گرفته شده، یعنی در کافی می‌بینیم و نقل روایت می‌کنیم، الآن این کار صحیح است، اما در زمان سابق که کتاب‌ها سندش قطعی نبود، وجاده صحیح نبود، از این رو شیخ طوسی ناچار این کتاب را بر شیخی خوانده و یا شیخی بر او خوانده است، یا شیخی کتاب را تصحیح کرده تا برسد به سعد بن عبد الله قمی ) عن موسی بن الحسین، عنن أیّوب بن نوع، عن صفوان بن یحیی، عن سعید بن عبد الله الأعرج (صحیحه است) سألت أبا عبد الله علیه السلام «عن الرّجل یدخل المسجد لیصلّی مع الإمام فیجد الصفّ متضائقاً(می‌بیند صف‌ها پر است، یعنی در هیچ یکی از صفّ‌ها جا نیست، نه در صف اولی جاست و نه در سایر صفوف، حضرت می‌فرماید خودش به تنهای صف تشکیل بدهد) بأهله فیقوم وحده حتی یفرغ الإمام من الصلاة، أیجوز ذلک له؟ قال: نعم لا بأس» الوسائل: ج5، الباب 57 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث 1.

با این روایت می‌خواهند بگویند که «تک» اشکالی ندارد، ولی خود شما می‌دانید که این روایت ربطی به محل بحث ما ندارد، چون بحث ما در جایی است که یک ماموم باشد، در یک چنین موردی، نباید ماموم پشت سر امام بایستد، بلکه باید در سمت راست امام قرار بگیرد، این غیر از آن روایت است که می‌گوید صف‌ها پر است و او خودش به تنهایی یک صف تشکیل می‌دهد.

بنابراین، این روایت معارض صحیح برای روایات قبلی نیست.

2: و عنه(یعنی عن سعد بن عبد الله)، عن أیّوب بن نوح، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصباح قال: «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرّجل یقوم فی الصفّ وحده، فقال: لا بأس، إنّما یبدو واحد بعد واحد» الوسائل: ج5، الباب 57 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

این روایت هم نمی‌تواند معارض باشد، چون این روایت می‌گوید لازم نیست که شما منتظر بنشینید، یعنی شما بایستد، کم کم دیگران هم خواهد آمد فلذا تا آمدن دیگران، این آدم صف را تشکیل می‌دهد.

بنابراین؛ اگر روایات قبلی قوی باشند، این روایات معارض نیست.

الطائفة الثانیة:ما دلّ علی أنّ الإمام یحول الواقف فی یساره إلی یمینه

روایاتی که می‌گوید اگر ماموم سمت چپ امام بایستد، امام از پشت سر دست ماموم را می‌گیرد، از یسار می‌گیرد و طرف یمین می‌آورد، این چطور دلالت بر جواز می‌کند؟ چون معلوم می‌شود که نماز این آدم صحیح بوده و الا اگر در یسار ایستادن باطل باشد، و یمین واجب باشد، اصلاً نماز این آدم باطل بوده و حضرت چه گونه می‌تواند باطل را صحیح کند؟!

روایات طائفه‌ی دوم

1: محمّد بن یعقوب (الکلینی متوفای 329) عن محمّد بن یحیی (عطّار قمی، ثقه است)، عن أحمد بن محمّد (یا أحمد بن محمد بن خالد است یا أحمد بن محمّد بن عیسی می‌باشد) قال: ذکر الحسین، یعنی ابن سعید اهوازی:« أنّه أمر من یسأله عن رجل صلّی إلی جانب رجل فقام عن یساره و هو لا یعلم ثمّ علم و هو فی صلاته، کیف یصنع؟ قال: یحوّله عن یمینه» الوسائل: ج5، الباب24 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث1. کلمه‌ی «عن» در اینجا یا به معنای «إلی» است یا اسم است و به معنای «جانب»،یعنی «یحوّله جانب یمینه».

2: محمّد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن أحمد بن أشیم، عن الحسین بن یسار المدائنی أنّه سمع من یسأل الرضا علیه السلام «عن رجل صلّی إلی جانب رجل فقام عن یساره و هو لا یعلم ثم علم و هو فی الصلاة کیف یصنع؟ قال: یحوّله عن یمینه» الوسائل: ج5، الباب24 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

ما تا اینجا روایات معارض را خواندیم، در جلسه‌ی آینده نظر خود را در باره این روایات خواهیم گفت.

مستحبات جماعت کتاب الصلوة

موضوع: مستحبات جماعت

بحث ما در این بود که اگر ماموم واحد باشد، شکی نیست که اگر در طرف یمین امام بایستد مستحب و افضل است، منتها بحث در این است که علاوه بر افضلیت، وجوب هم دارد یا نه؟

از میان متقدمین جناب ابن جنید قائل به وجوب است، در میان علمای اخباری مرحوم صاحب حدائق نیز قائل به وجوب است، اما در میان متأخرین حضرت آقای خوئی نیز قائل به وجوب می‌باشد، حالا احتیاط وجوبی یا وجوب، ظاهراً نظر ایشان وجوب است نه احتیاط وجوبی.

روایاتی را که خواندیم این است:

1: ما روی عن الحسین الأهوازی أنّه أمر من یسأله (یسأله الإمام) عن رجل صلّی إلی جانب رجل فقام عن یساره (در سمت چپ امام ایستاد، مسلّماً وقتی سمت چپ امام بایستد، دست راست ماموم برابر است با دست چپ امام) و هو لا یعلم ثمّ علم (ضمیر هو لا یعلم، به امام بر می‌گردد، ولی مرحوم آیة الله خوئی آن را به ماموم بر گردانده است) و هو (امام) فی صلاته، کیف یصنع؟ قال علیه السلام:«یحوّله عن یمینه». ضمیر «یحوّله» قرینه این است که ضمائر « وهو، لا یعلم، ثمّ علم» به امام بر می‌گردد.

2: ما رواه الحسین یسار المدائنی أنّه سمع من یسأله الرّضا علیه السلام عن رجل صلّی إلی جانب رجل فقام عن یساره و هو لا یعلم، ثمّ علم و هو فی الصلاة، کیف یصنع؟ قال: یحوّله عن یمینه»

این دو روایت به یک مضمون هستند، حاصل هردو این است که امام متوجه نیست، ماموم آمده و سمت چپ امام ایستاده، بعد از توجه به اینکه ماموم سمت چپ او ایستاده، دست او را می‌گیرد و طرف راست خودش می‌چرخاند، یعنی او را در سمت راست خود قرار می‌دهد. پس تمام ضمائر به امام بر گشت نه به ماموم.

فرض در جایی است که هردو در حال نماز هستند، یعنی هم ماموم در حال نماز است و هم امام.

اینها دلیل استحباب هستند، چون اگر واقعاً لازم بود که در یمینش بایستد، بخشی از نماز در حال یسار بوده، معلوم می‌شود مستحب است، چون اگر واجب بود، باید نمازش باطل باشد، مگر اینکه بگوییم شرطیت این، ذکری است، علمی و واقعی نیست، یک چیز‌های داریم که شرط واقعی است، یک چیز‌های هم داریم که شرط ذکری است، یعنی مادامی که نمی‌داند، اشکالی ندارد، اما وقتی فهمید، حتماً باید آن را بیاورد، اگر این باشد، دیگر استدلال کافی نیست، این دلیل کسانی بود که می‌گویند مستحب است.

دیدگاه آیة الله خوئی

نظر ایشان این است که اصلاً این دو روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیست هر چند صاحب وسائل تحت این عنوان ذکر کرده است، بنا شد که عنوان صاحب وسائل به روایت ظهور نمی‌دهد، خیلی‌ها خیال می‌کنند چون وسائل تحت این عنوان نوشته است، پس این روایت مربوط به این عنوان است، ولی ایشان می‌فرماید عنوان صاحب وسائل،دلیل بر ظهور روایت در مدعای وسائل نیست، این روایت در جایی است که یک نفر ایستاده بود، یا نشسته و یا خوابیده بود بدون اینکه نماز بخواند، من آمدم سمت چپ او ایستادم، می‌فرماید چه مانع دارد؟ چون یکی از احکام اسلام این است که اگر یک نفر جلوتر از من باشد،قائم باشد یا قاعد و یا نائم باشد، من سمت چپ او قرار نگیرم بلکه سمت راست او بایستم، اصلاً این روایت ناظر به آنجا نیست که رجل دوم،مصلّی است، بلکه رجل دوم یا ایستاده یا نشسته بود بدون اینکه نماز بخواند، یکی از مستحبات اسلام این است که اگر کسی جلوتر شد، من سمت چپ او بایستم، مستحب است که آ‌ن شخص دست مرا بگیرد و در سمت راست خودش قرار بدهد، اگر این باشد، دیگر اصلاً روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیست.

ولی ایشان (آیة الله خوئی) روایت را چنین معنا می‌کند و می‌فرماید:

ثمّ إنّ السید الخوئی ذکر أنّ الروایة ناظرة إلی بیان حکم آخر و هو الاجتناب عن وقوف المصلّی فی یسار شخص و إن لم یکن مصلیاًّ (هرچند او نماز نمی‌خواند، ولی سمت چپ او قرار نگیرم) و لعل ذلک مکروه و إلّا فلا حرمة فیه قطعاً و بما أن مثل هذا الموقف (من اگر سمت چپ کسی بایستم،دست راستم مقابل دست چپ اوست) یستدعی أن یکون ذلک الشخص عن یمین المصلّی (یسار او،با یمین من مساوی است) بطبیعة الحال، فمن هنا أجاب الإمام علیه السلام بقوله:« یحوّله عن یمینه» -دست راست مرا می‌گیرد و طرف راست خودش می‌آورد- حذراً عن کراهیة هذا الموقف، فقوله: و هو لا یعلم، أی المصلّی لا یعلم بوقوفه عن یسار شخص آخر و هو الّذی یحوّل ذاک الشخص بعد علمه به، لا أنّ ذلک الشخص إمام و هو لا یعلم بوقوف المأموم عن یساره و الإمام یحوّل المأموم، إذ لم یفرض شیء من ذلک فی الروایة».مستند العروة:/455. ایشان همه‌ی ضمائر را به ماموم بر گرداند،تمام آنچه که ایشان می‌فرماید خلاف ظاهر است، ظاهر این است که آن شخص امام است نه کس دیگر که نماز نمی‌خواند و بی کار نشسته است. فلذا ما دوباره آن دو روایت را می‌خوانیم:

1: ما روی عن الحسین الأهوازی أنّه أمر من یسأله (یسأله الإمام) عن رجل صلّی إلی جانب رجل فقام عن یساره و هو لا یعلم ثمّ علم (ضمیر هو لا یعلم، معنا ندارد که به ماموم بر گردد، ولی مرحوم آیة الله خوئی آن را به ماموم بر گردانده است) و هو (امام) فی صلاته، کیف یصنع؟ قال علیه السلام:«یحوّله عن یمینه». ضمیر «یحوّله» قرینه این است که ضمائر « وهو، لا یعلم، ثمّ علم» به امام بر می‌گردد. ما ضمیر «هو» را به امام بر گرداندیم، ولی ایشان به ماموم بر می‌گرداند. چرا؟ چون می‌خواهد آن طرف را مصلّی معرفی نکند بلکه غیر مصلّی معرفی نماید، و

این خلاف ظاهر است، چون ظاهر این است که آن آقا نماز می‌خواند و من هم جاهل به مسئله بودم و آمدم ایستادم. امام هم غافل بود، بعداً متوجه شد که کسی پشت سر او اقامه کرده.

اینگونه که ایشان معنا می‌کند همه را می‌خواهد به مأموم بزند، ما می‌خواهیم (فی الصلاة) را به امام را بزنیم.

بنابراین؛ این دلیل بر استحباب است، چون بخشی از نمازش سمت چپ بوده، از این رو حضرت نفرموده که اعاده کند بلکه فرموده برگردد این طرف، و این علامت استحباب است (هذا آیة الاستحباب).

الفرع الثانی

«لو کان المأموم امرأة وقفت خلف الامام علی الجانب الأیمن بحیث یکون سجودها محاذیاً لرکبة الإمام أو قدمه» تا به حال مأموم مذکر بود و یک نفر، حالا اگر آمدیم و مأموم ما یک نفر زن است. او هم بیاید پشت سر امام بایستد، مثل مرد نباشد، مرد می‌آمد بغل دست امام می‌ایستاد، اما زن خلف می‌ایستد. خلف ایمن بایستد، منتها خلف سه حالت دارد، خلف ایمن، خلف یسار، خلف محاذی، ولی او خلف ایمن بایستد، سجده‌گاهش هم به سه گونه است: ممکن است سجده‌گاهش با رکبه‌ی امام مساوی باشد، رکبه به معنای زانوست، ممکن است سجده‌گاهش با قدم امام مساوی باشد و ممکن هم هست که سجده‌گاهش پشت سر امام باشد، سه نوع روایت داریم.

پس اولاً محاذی نایستد، سمت چپ هم نایستد، خلف یسار، خلف محاذی نباشد، و خلف ایمن سه گونه است: گاهی ممکن است جلوتر باشد و سجده‌گاهش با رکبه امام باشد، سجده‌گاهش با موضع قدم، ممکن است سجده گاهش جلوتر ازقدم امام باشد، هر سه روایت دارد. و ما از اختلاف روایات می‌فهمیم که مسئله جنبه استحبابی دارد، والا اگر استحبابی نبود که این همه اختلاف معنا نداشت.

پس هر موقع دیدیم در یک مسئله کیفیت عبادت مختلف است، ما از او استحباب را کشف می‌کنیم ، مثلاً «بین العمرتین»، آقایان بحث دارند بین العمرتین که هر روز بشود دو عمره را آورد، گاهی می‌گوید بین العمرتین یک ماه باشد، گاهی می‌گویند بین العمرتین ده روز، و گاهی می‌گویند هر روز فقط یک عمره، ما می‌گوییم هر روز می‌شود چند عمره را بجا بیاورد. چرا؟ چون روایات مختلف است و اختلاف روایات حاکی از مراتب استحباب است. بهتر این است که هر ماه انسان یک دانه را بیاورد. اما اگر هر ده روز یکبار آورد، یا در یک روز دو تا آورد مانعی وجود ندارد.

أما ما روی عن ائمة اهل البیت (ع): سه گونه است:

١.فتارتاً یدّل علی أنّها تقف خلفه عن یمینه و سجودها مع رکبتی الامام،

٢.علی هذه الحال لکن سجودها مع قدمیه، ٣. وقوفها خلف الإمام. فلذا ما همه را می‌خوانیم.

اول بنا شد که سجده‌گاهش با زانوی امام مساوی باشد، این در جلد پنجم باب صلاة جماعت نیست و در جلد سوم مکان مصلّی است.

«أما الأول: أی ما یدل علی أن سجودها یکون محاذیا لرکبة الامام فیدل علیه صحیحة هشام بن سالم: «الرجل اذا أمّ المرأة کانت خلفه عن یمینه، سجودها مع رکبته»

اما الثانی: سجده‌گاهش موضع قدم باشد.

«و باسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابان بن عثمان عن الفوید بن یسار، «قلت لأبی عبدالله علیه السلام أصلّی المکتوبة بامّ علی، قال نعم! تکون عن یمینک یکون سجودها بجذاء قدمیک» الوسائل: ج5، الباب 19 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث2.

اما الثالث: سجده‌گاهش بعد از قدمین باشد.

محمد بن یعقوب کلینی، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن ابن مسکان» به اینها می‌گویند:«عبادلة» روایت ضعیف است، به چند نفر عبادله می‌گویند: عبدالله بن مسکان، عبدالله بن سنان و عبدالله بن مغیره، به اینها می‌گویند عبادله،که جمع عبد الله است، « عن ابی العباس البقباق، قال:« سألت اباعبدالله عن الرجل یؤمّ المرأة فی بیته؟ فقال: تقوم وراءه »

ازاینکه روایات مختلف است، می‌فهمیم که همه اینها مستحب است. تم الکلام فی الفرع الثانی.

الفرع الثالث

«لو کنّ أزید وقفن خلفه» یک زن نیست، همسایه‌ها جمع شده‌اند تا پشت سر یک عالم در خانه‌اش نماز بخوانند. در اینجا یک حرف بیشتر نیست و آن اینکه همه‌یشان پشت امام می‌ایستند. «و یدلّ علی ذلک ما رواه مغیره أن قیاس عن ابی عبدالله المرأتان صفّ والثلاثة صفّ»، قانون کلی این است که اگر موقع صف شد، صف همیشه خلف الإمام بایستد، در واقع امام در اینجا صغری را گفته،کبری خودش معلوم است، یعنی کلّ صفّ یقف خلف الإمام.

«أضف إی ذلک ما دلّ علی أنّ المأموم إذا تجاوز»، اگر ماموم مرد باشد، پشت سر امام است تا چه رسد به زن، یعنی زن به طریق اولی باید پشت سر امام بایستد.

پس از دو راه پیش آمدیم، اولاً حضرت صغری را گفته،معلوم می‌شود که کبری مسلم بوده، دیگری هم اولویت است،وقتی که مرد متعدد است، قهراً پشت سر امام است، زن به طریق اولی.

الفرع الرابع: لو کان المأموم رجلاً و امرأة،

اگر ماموم یک مرد و یک زن یا چند زن بود، رجل سمت راست امام قرار می‌گیرد و زن‌ها هم پشت سر امام، خواه زن یک نفر باشد یا چند نفر.

لو کان رجلاً و امرأة واحدة أو أکثر وقف الرّجل عن یمین الإمام و المرأة خلفه، و یدلّ علیه معتبرة القاسم بن الولید ( معتبره گفتم، چون قاسم توثیق نشده، هر کجا که توثیق نشود، ولی قرائن بر وثاقتش دلالت کند، به او می‌گوییم معتبرة) ،قال سألته عن الرّجل یصلّی مع الرّجل الواحد معهما النساء،؟ قال: علیه السلام: یقوم الرّجل إلی جنب الرّجل و یتخلفن ا لنساء خلفهما»

الخامس: لو کان المأموم رجالاً و نساء،اضطف الرجال خلف الإمام و النساء خلف الرّجال.

این مسئله مبنی بر این است که زن در حال فرادا، باید پشت سر مرد باشد یا اینکه ده ذراع دور تر بایستد، یا پشت سر مرد بایستد.

اگر در فرادا گفتیم،زن یا باید فاصله داشته باشد یا پشت سر امام بایستد، در اینجا هم می‌گوییم مرد‌ها جلوتر و زن‌ها پشت سر بایستند.

اما اگر گفتیم مستحب است، در این صورت ممکن است صف مردان با صف زنان کنار هم باشند، ولی افضل این است که صف مرد جلوتر باشد و صف زن بعد.

پیغمبر اکرم می‌فرمود که زنان پشت سر مردان بایستند،حتّی می‌فرمود سر خود شان را جلوتر از سجده بر ندارند، یعنی اول مردان سر از سجده بردارند و سپس زنان، چرا؟ چون در آن زمان، دنیا یک دنیای فقر بود، از این رو ممکن بود کسی شلوار نداشته باشد، برای اینکه عورتینش معلوم نباشد،حضرت یک چنین دستوری فرمود.

الفرع السادس: فی إمامة النساء للنساء.

این را سابقاً خواندیم و گفتیم زن اگر بخواهد برای زنان امامت کند،نباید جلوتر بایستد، بلکه باید در وسط شان بایستد. در حقیقت ماموم و امام در یک خط مساوی هستند،نه اینکه زن جلوتر باشد.

متن عروة الوثقی

أمّا المستحبات فأمور: و فیه فروع ستّة:

1: أن یقف المأموم عن یمین الإمام إن کان رجلاً واحداً. و خلفه إن کانوا أکثر.

2: و لو کان المأموم امرأة واحدة وقفت خلف الإمام علی الجانب الأیمن بحیث یکون سجودها محاذیاً لرکبة الإمام أو قدمه، أو بعد القدم.

3: و لو کنّ أزید وقفن خلفه،

4: و لو کان رجلاً وحداً و امرأة واحدة أو أکثر وقف الرّجل عن یمین الإمام و المرأة خلفه،

5: ولو کانوا رجالاً و نساء اصطفّوا خلفه، و اصطفّت النساء خلفهم، بل الأحوط مراعات المذکورات، هذا إذا کان الإمام رجلاً،

6: و أمّا فی جماعة النساء فالأولی وقوفهنّ صفّاً واحداً أو أزید من غیر أن تبرز إمامهن من بینهنّ.

مستحبات جماعت کتاب الصلوة

موضوع: مستحبات جماعت

بحث ما در باره‌ی مستحبات صلات جماعت است، مرحوم سید در این فصل چهارده مستحب را برای نماز جماعت بیان کرده، که امر اولش فروع ششگانه داشت، یعنی تمام فروع ششگانه مربوط به امر اول بود، یکی از آنها این بود که اگر ماموم واحد است، در سمت راست امام بایستد، اینک سایر مستحبات را (که در ضمن امر دوم بیان شده است) می‌خوانیم.

الأمر الثانی: أن یقف الإمام وسط الصف

امر دوم این است که در جماعت، بهتر این است که امام در وسط بایستد، چرا؟ برای اینکه همه‌ی افراد مامومین او را ببینند، اگر در یک گوشه‌ای بایستد که آن طرف دیگر صف نباشد، یعنی صف همه‌اش متوجه این طرف باشد، ممکن است که جمعی او را نبینند، اما اگر امام در وسط بایستد، تمام مامومین اورا خواهند دید.

ولی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که راوی می‌گوید ما در خانه‌ی آن حضرت بودیم و نماز جماعت بر گزار شد، و حال آنکه امام در زاویه بیت ایستاده بود.

باید دانست که این معارض نیست، زیرا این از قبیل فعل است، وجهش معلوم نیست، شاید خانه‌ی امام به گونه‌ای بوده است که اگر می‌خواسنتند جماعت منعقد کنند و رو به قبله باشند، ناچار امام باید در زاویه بایستد، خلاصه ما نمی‌توانیم فعل امام را بر این روایات مقدم کنیم، قانون کلی این است که فعل لسان و زبان ندارد، یعنی نمی‌گوید بر اینکه در زاویه ایستادن مستحب است،چون لعل خانه‌ی حضرت به گونه‌ای بوده است که امام مجبور بوده که در زاویه بایستد.

کلام علامة در المنتهی

قال العلامة: یستحب أن یقف الإمام فی مقابلة وسط الصف لیتساوی نسبة المأمومین إلیه فیمکنهم المتابعة و قد روی الجمهور عن النبی أنه قال :«وسطوا الإمام و سدّوا الخلل» الوسائل: ج، الباب20 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1

و أما مرفوع علی بن ابراهیم الهاشمی قال: «رأیت أبا عبد الله یصلّی بقوم و هو إلی زاویة بیته بقرب الحائط و کلّهم عن یمینه و لیس علی یساره أحد» الوسائل: ج، الباب23 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث6. لا ینا فی ما ذکرنا لأن الفعل لا یدّل علی أزید من الجواز و لا ینا فی استحباب غیره و لعل الظروف صارت سبباً لوقوف الإمام فی زاویة بیته لا الاستحباب.

الأمر الثالث: أن یکون فی الصفّ الأول أهل الفضل

مستحب سوم این است که اهل فضل و دانش در صف اول جماعت بایستند، یعنی کسانی که قرائت شان صحیح است و علاوه بر این، اهل فضل دانش هستند، بهتر است که در صف اول بایستند، چرا؟ اهل سنت این روایت را دارند که: «خیر صفوف الرّجال أوّلها و شرّها آخرها...»

البته ما معنای این روایت را درست نمی‌فهمیم، یعنی نمی‌دانیم که چرا اولش خیر و آخرش شر است، نهایت چیزی که در توجیه آن می‌توان گفت این است که صف اول اکثر ثواباً است، یعنی صف اول ثوابش بیشتر است و صف آخر اقلّ ثواباً می‌باشد،یعنی ثوابش کمتر است.

قال فی المنتهی: و أفضل الصفوف أولها فیختص به أهل الفضل استحباباً و هو قول عامة أهل العلم، روی الجمهور عن رسول الله قال:« خیر صفوف الرجال أولها و شرّها آخرها...الخ» المنتهی:6/252.

یدلّ علیه طرقنا صحیح جابر بن یزید عن الباقر علیه السلام قال:«لیکن الذین یلون الإمام أولی الأحلام(صاحبان عقل) منکم و النهی، فإن نیسی الإمام أو تعایا قوموه، و أفضل الصفوف أوّلها، و أفضل أوّلها ما دنا من الإمام» و یدّ علیه مرفوع سهل بن زیاد قال علیه السلام:

«فضل میامن الصفوف علی میاسرها کفضل الجماعة علی الفرد» الوسائل:ج5، الباب 8 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

هذا فی غیر صلاة الجنازة . و أما فیها فأفضل الصفوف آخرها. و یدّ علیه مرفوع سهل بن زیاد قال علیه السلام:

متن عروة الوثقی

الثالث: کأن یکون فی الصفّ الأول، ممّن له مزیة فی العلم و الکمال، و العقل، و الورع و التقوی، و أن یکون یمینه لأفضلهم فی الصفّ الأول- صف اول مال افضل‌هاست، یمینش مال افضل أفضل‌هاست، این قسمتش در روایت نیست، در روایت فقط این مقدار است که در صف اول، اهل فضل بایستند، اما اینکه در یمین امام افضل أفضل‌ها بایستند، این قسمتش در روایت نیامده است-، فإنّه أفضل الصفوف. چون در روایت این گونه است: « لیکن الذین یلون الأمام أولی الأحلام منکم، و النهی، فأن نسی الأمام أو تعایا قوّموه، و أفضل الصفوف أوّلها، و أفضل أوّلها ما دنا من الأمام».

الأمر الرابع: الوقوف فی القرب من الإمام

و یدلّ علیه صحیح جابر المتقدم حیث جاء فیه قوله:«وأفضل أوّلها ما دنا من الإمام».

هر چه انسان به امام نزدیکتر باشد، ثوابش بیشتر است، این را از روایت جابر فهمیدیم

و یدل علیه صحیح جابر المتقدم حیث جاء فیه قوله:« و أفضل أولها ما دنا من الإمام».

الأمر الخامس: الوقوف فی میامن الصفوف أفضل من میاسرها

و یدّ علیه مرفوع سهل بن زیاد قال علیه السلام:

«فضل میامن الصفوف علی میاسرها کفضل الجماعة علی الفرد» الوسائل:ج5، الباب 8 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

سمت راست صفوف جماعت، بهتر از سمت چپ آن است، یعنی مستحب است که انسان در سمت راست صفوف جماعت بایستد، دلیلش هم روایت است، روایتش عبارت است از مرفوعه‌ی سهل بن زیاد است.

نکته: ما با اصطلاح خودمان، وارد کتاب اهل سنت می‌شویم و لذا دچار اشتباه می‌شویم، کلمه‌ی «رفعه، و مرفوعه» در اصطلاح ما به منزله‌ی مرسل است و نشانه‌ی ضعف روایت می‌باشد، و حال آنکه در اصطلاح اهل سنت به منزله مسند است و علامت قوت و کمال

روایت می‌باشد، فلذا می‌گویند: هذا الحدیث مرفوع، لا موقوف، اگر حدیث به خود پیغمبر رسید، می‌گویند مرفوع، اما اگر به صحابی برسد نه پیغمبر، به او می‌گویند موقوف، آنها مرفوع را در مقابل موقوف به کار می‌برند، ولی ما مرفوع را به منزله مرسل می‌دانیم.

در عین حالی که این مسائل را عرض کردیم، ولی در جنازه مسئله عکس است، یعنی هر چه عقب تر بایستیم، فضلیتش زیادتر است.

و یدل علیه مرفوع سهل بن زیاد قال:« فضل میامن الصفوف علی میاسرها کفضل الجماعة علی الفرد» و ضعف السند منجبر بالتسامح فی أدلة السنن.

هذا فی غیر الجنازة، فأن أفضل الصفوف فیها آخرها لقولهم :«خیر الصفوف المقدم و خیر الصفوف فی الجنائز المؤخر».

الأمر السادس : إقامة الصفوف و اعتدالها و سدّ الفرج الواقع فیها و المحاذاة بین المناکب

یکی از مستحبابت صلات جماعت این است که صف‌ها معتدل باشند، یعنی کج و کوله و دارای انحراف نباشند.

به بیان دیگر صف‌ها نامرتب و نامنظم نباشند، علاوه براین، تا صف کاملاً پر نشده، صف دوم بسته نشود.

ثالثاً؛ مناکب و دوش‌های ماموم محاذی یکدیگر باشند، یعنی مقدم و موخر نباشد.

و یدل علیه مرسل الصدوق قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم :

« أقیموا صفوفکم فإنّی أراکم من خلف کما أراکم من قدّامی، و من بین یدی ، و لا تخالفوا فیخالف الله ین قلوبکم».الوسائل: ج 5، الباب 70 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 5.

مراد از کلمه‌ی «و لا تخالطوا» این است که عقب تر و دیگری جلوتر نایستند.

وروی أبو سعید الخدری عن رسول الله صلّی الله علیه و آله قال:« إذا قمتم إلی الصلاة فاعدلوا صفوفکم و أقیموها.

وسووّا الفرج، و إذا قال إمامکم: الله أکبر، فقولوا: الله أکبر، و إذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: اللّهم ربّنا ولک الحمد».الوسائل: ج۵، الباب ٧٠ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ۶.

ویدل علی المحاذاة بین المناکب ما روی عنه صلّی الله علیه و آله: «سووا بین صفوفکم، و حاذوا بین مناکبکم لا یستحوذ علیکم الشیطان». الوسائل: ج ۵، الباب ٧٠ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ۴. همه‌ی اینها از مستحبات صلات جماعت هستند.

الأمر السابع: تقارب الصفوف بعضها من بعض

یکی از مستحبات صلات جماعت این است که بین صف‌ها زیاد فاصله نباشد.

ویدل علیه صحیح زرارة الّذی تقدم نقله عن المشایخ الثلاثة ففیها: « ینبغی للصّفوف أن تکون تامة متواصلة بعضها إلی بعض، و لا یکون بین الصفین ما لا یتخطی ویکون قدر ذلک مسقط جسد إنسان إذا سجد» .الوسائل: ج ۵،الباب ۶٢ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ١. یعنی بین سجدگاه صف متاخر و پاهای صف متقدم، نباید بیش از یک قدم بلند باشد

الأمر الثامن: أن یصلّی الإمام بصلاة أضعف من خلفه

مستحب این است که امام نماز را به سرعت بخواند و زیاد طول ندهد، یعنی حال جماعت را در نظر بگیرد و اضعف مامومین را مد نظر قرار بدهد.

ویدل علیه حدیث السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال: «آخر ما فارقت علیه حبیب قلبی أن قال: یا علیّ إذا صلیت فصلّ صلاة أضعف من خلفک». الوسائل: ج ۵، الباب ۶٩ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ٢.

إلّا إذا علم حبّ التطویل من جمیع المأمومین، لإطلاق ما دلّ علی استحباب إطالة الرکوع و السجود والدعاء بقدر القراءة أو أزید و اختیار ذلک علی إطالة القراءة،(قرائت را سبک و کم کند، اما دعا را بیشتر نماید، عکس اهل سنت که قرائت را طول می‌دهند و دعای دست را خیلی سبک و مختصر انجام می‌دهند)

الأمر التاسع: اشتمال المأموم المسبوق بالتسبیح

رکعت اول ماموم، و سوم امام است، ماموم باید حمد را بخواند، فلذا او هم حمد وسوره را خواند و حال آنکه امام هنوز مشغول خواندن قرائت است، در اینجا ماموم چه کار کند؟ ماموم تسبیح را بگوید، یعنی بگوید سبحان الله،سبحان الله،تا امام قرائت را تمام نکرده، ماموم همین ذکر را بگوید،ولی این مسئله خیلی کم اتفاق می‌افتد که ماموم قرائت را تمام کند و حال آنکه امام هنوز سه تسبیحه را تمام نکرده باشد، ولذا احتمال دارد که این روایت مربوط به این بحث نباشد که سید آورده است، بلکه مربوط به صلات پشت سر مخالف، من پشت سر مخالف نماز می‌خوانم، حمد و سوره خواندم، و حال آنکه او هنوز حمد و سوره را نخوانده، من در اینجا باید مشغول تسبیح بشوم و سبحان الله بگویم

إذا ائتم المأموم بالرکعة الثالثة الّتی یجب فیها القراءة فأتمها قبل أن یفرغ الإمام فیستحب أن یشتغل بتمجید الله و ثنائه، ففی صحیحة زرارة قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام:«أکون مع الإمام فافرغ من القراءة قبل أن یفرغ؟ قال: ابق آیة و مجّد الله و اثنی علیه فإذا فرغ فاقرأ الآیة وأرکع»الوسائل: ج ۵، الباب٣۵ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ١.

ولی صاحب وسائل می‌گوید ممکن است که این روایت ناظر به این مثال ما نباشد که ماموم اولش است و حال آنکه امام رکعت سوم را می‌خواند، بلکه هردو در رکعت اول هستند، منتها بنا شد که ما پشت سر مخالف حمد و سوره را بخوانیم، من خواندم، و حال آنکه او هنوز تمام نکرده ، حضرت آنجا را می‌گوید، اگر مطلب این گونه باشد، دیگر این برای ما استحباب درست نمی‌کند.

نعم حمل صاحب الوسائل هذه الروایة و تالیتها علی من صلّی خلف من لا یقتدی به، ففرغ من القراءة قبله، استحب له ذکر الله إلی أن یفرغ الإمام، و لا صلة لهذه الروایات عنده بالمأموم المسبوق و قد اقتدی بمن یقتدی به.

الأمر العاشر: یستحب بقاء الإمام علی هیئة المصلّی حتّی یفرغ من خلفه من صلاتهم

امام سلام آخر را گفت و حال آنکه برخی از مامومین هنوز در تشهد هستند و برخی هم یک رکعت عقب هستند، مستحب است که امام از محراب بلند نشود، بلکه به همان حالت نمازی بماند، یعنی به چپ و راست خودش نگاه نکند تا همه‌ی مامومین از نماز فارغ بشوند، آن عظمت صلات جماعت محفوظ باشد.

ویدل علیه ما رواه الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لا ینبغی للإمام أن ینتقل (أن ینتفل) إذا سلم حتّی یتمّ من خلفه الصلاة» لوسائل: ج ٢۵، الباب ٢من أبواب التعقیب، الحدیث ٢. خصوصاً اگر امام مسافر باشد و ماموم حاضر، صبر کند که ماموم دو رکعت دیگرش را هم بخواند.

الأمر الحادی عشر: اسماع الإمام من خلفه

امام بلند نماز بخواند خصوصاً تشهد را، این هم روایت دارد، من بعضی از ائمه جماعت رادیده‌ام که تشهد را آهسته و آرام می‌خواند، سلام را بلند می‌گوید، و حال آنکه باید همه‌ی تشهد را بلند بخواند:

و یدلّ علیه صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «ینبغی للإمام أن یسمع من خلفه التشهد و لا یسمعون هم شیئاً یعنی الشهادتین و یسمعهم أیضاً السلام علینا و علی عباد الله الصالحین» الوسائل: ج5، الباب 52 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

الأمر الثانی عشر: إطالة الرکوع إذا أحس بدخول شخص بمقدار ضعف ما کان یرکع

امام به رکوع رفته، ولی احساس می کند که هنوز ماموم می‌خواهد پشت سر او اقتدا کند، در اینجا مستحب است امامی که وارد رکوع شده، رکوع مقداری طول بدهد تا او به رکوع برسد و این کار منافات با قصد قربت ندارد.

اما در روایت داریم که به مقدار دو برابر رکوع طول بدهد، البته این در جایی است که ماموم آماده باشد، در اینجاست که دو برابر رکوع طول بدهد، ولی در جایی که هنوز صدای کفش ماموم به گوش می‌رسد، می‌تواند رکوع را بیشتر طول بدهد تا طرف به جماعت برسد.

و یدلّ علیه ما رواه جابر الجعفی قال قلت لأبی جعفر علیه السلام:« إنّی أؤمّ قوماً فأرکع فیدخل الناس وأنان راکع، فکم أنتظر؟ فقال: »ما أعجب ما تسأل عنه یا جابر، انتظر مثلی رکوعک، فإن آنقطعوا و إلّا فارفع رأسک» الوسائل: ج5، الباب50 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

الأمر الثالث عشر: تحمید المأموم عند فراغ الإمام من الفاتحة

هر گاه امام جماعت از خواند حمد فارغ شد و گفت «و الضالّین» مامومین بگویند: الحمد الله ربّ العالمین» یعنی شکر خدا را که از جمله‌ی ضالین نشدیم، «مغضوب علیهم» یهودند ، ضالین هم نصاری هستند، ولی اهل سنت بعد از فراغ حمد می‌گویند:«آمن» و حال آنکه آمن گفتن از نظر ما مبطل نماز است.

متن روایت امر سیزدهم

و یدلّ علیه صحیح جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذا کنت خلف إمام فقرأ الحمد و فرغ من قرائتها فقل أنت: «الحمد لله ربّ العالمین» الوسائل: ج5، الباب 70 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

الأمر الرابع عشر: قیام المأمومین عند قول المؤذن:« قد قامت الصلاة»

یعنی هر گاه مؤذن گفت:قد قامت الصلاة» مامومین فوراً بلند شوند، یعنی معطل نشوند.

و یدلّ علیه صحیح حفص بن سالم أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام:«إذ قال المؤذن قد قامت الصلاة،أیقوم الناس علی أرجلهم أو یجلسون حتّی یجی إمامهم؟ قال علیه السلام: «لا»، بل یقومون علی أرجلهم، فإن جاء إمامهم و إلّا فلیؤخذ بید رجل من القوم فیقدّم» الوسائل: ج5، الباب 42 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

مکروهات صلات جماعت کتاب الصلوة

موضوع: مکروهات صلات جماعت

از مستحبات صلات جماعت فارغ شدیم، اینک می‌پردازیم به مکروهات آن، مکروهاتی که مرحوم سید متذکر شده است، در حدود شش تاست، یکی از مکروهات این است انسان با اینکه در صف‌های جلوتر جا است، برای خودش صف جداگانه تشکیل بدهد،

بله! اگر در صف‌های جلوتر جا نباشد، انسان ناچار است که در صف عقب بایستد، ولی با وجود جا در صف‌های جلوتر، مکروه است که انسان برای خودش یک صف‌جداگانه تشکیل بدهد.

متن عروة الوثقی

و أمّا المکروهات فأمور أیضاً:

أحدها: وقوف المأموم وحده فی صف وحده مع وجود موضع فی الصفوف، و مع امتلائها فلیقف آخر الصفوف أو حذاء الإمام.

یعنی پشت سر آخرین صف، برای خودش یک صف جداگانه تشکیل بدهد.

ولی روایات اصلاً کلمه‌ی «فلیقف آخر الصفوف»را ندارد، بلکه می‌گویند اگر جای خالی نیست،مقابل امام بایستد، یعنی در یک نقطه و جایی بایستد که اگر یک خطی را بکشند، به محراب بخورد، یعنی به جای بخورد که امام در آنجا ایستاده است.

عبارت علامه در کتاب منتهی المطلب

قال العلامة : ولو وقف المأموم وحده صحّت صلاته، لکن الأولی له الدّخول فی الصفّ، - معلوم می‌شود که علمای ما مکروه می‌دانند- ذهب إلیه علماؤنا أجمع و هو قول الحسن البصری و مالک و الأوزاعی و الشافعی و أصحاب الرأی- مراد از اصحاب رأی، ابوحنیفه و پیروانش هستند - و قال النخعی ابراهیم نخعی- و الحکم- حکم بن عتیبه- و الحسن بن صالح و إسحاق و أحمد احمد بن حنبل- و ابن المنذر: « لو صلّی وحده رکعة کاملة بطلت صلاته».

یعنی حتی اگر رکعت را کامل بخواند باطل است، پس مسئله این شد که ما قائل به کراهت شدیم ، ولی دیگران دو قولند، حسن بصری، مالک، اوزاعی، شافعی و اصحاب رأی با ما موافق هستند، ولی بقیه می‌گویند یک دقیقه، دو دقیقه تا صف تشکیل بشود اشکال ندارد، اما اگر یک رکعت تنها با امام نماز بخواند،نمازش باطل است.

و یدل علی الجواز ما رواه سعید الأعرج قال: «سألت أبا عبد الله عن الرجل یأتی الصلاة فلا یجد فی الصف مقاماٌ، أیقوم وحده حتی یفرغ من صلاته؟

قال: نعم، لا بأس، یقوم بحذاء الإمام» .

باید دانست که این روایت ناظر به مسئله‌ی ما نیست، مسئله‌ی ما جایی است که در صف مقدم جا باشد، ولی این روایت جایی را می‌گوید که در صف مقدم جا نیست.

أما ما یدلّ علی المنع فما رواه الشیخ عن السکونی، عن جعفر ، عن أبیه ، قال:«قال أمیر المؤمنین علیهم السلام: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:« لا تکوننّ فی العیکل، قلت: و ما العیکل؟ قال: أن تصلی خلف الصفوف وحدک» الوسائل: 5، الباب58 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

عجیب این است که ما در لغت معنای مناسبی برای کلمه‌ی«عیکل» نیافتیم، در بعضی از نسخه‌ها به جای «عیکل»،کلمه‌ی«فسکل» آمده است، «فسکل» این است که مسابقه‌ی اسب دوانی باشد، انسان آخر برسد، به نفر آخر می‌گویند: «فسکل»، یعنی در لغت عرب به آن فسکل می‌گویند، حضرت تشبیه می‌کند کسی را که آخر صف می‌ایستد،مانند اهل مسابقه است که همه‌ی جلو هستند، ولی این یک دانه در آخر آمده است.

بنابراین، نه کلمه‌ی عیکل درست است و نه عسکل، بلکه فسکل درست است.

قال المجلسی فی ملاذالاخیار شرح تهذیب است-: فی أکثر نسخ التهذیب؛ العیکل و فی بعضها العثکل ، و لم أر لهما معنی مناسباً فی اللغة و فی القاموس «اعتکل» أی اعتزل.

و فی مجمع البحرین: مادة عثکل قال فی نسخة نسکل ، و فی الطبعة القدیمة من المجمع : فسکل، و هذا هو المناسب للحدیث ، قال : الفسکل الذی یجیء فی الحلبة آخر الخیل. کلمه‌ی «حلبه» به مسابقه اسب دوانی می‌گویند. پس معلوم می‌شود که روایت «فسکل» است.

حدیث اول جایی را می‌گفت که جا نباشد، ولی این حدیث مطلق است، یعنی اعم از اینکه جا باشد یا جا نباشد، ممکن است این حدیث هم منصرف بدانیم به جایی که جا باشد و الا اگر جا نباشد، معنا ندارد که این آدم از جماعت محروم بماند.

بنابراین، هردو حدیث شاهد عرض ما نیست، یعنی با آنکه آقایان می‌گویند این دو حدیث شاهد عرض ماست، ولی این دو روایت مربوط به جایی است که در صف جلوتر جا باشد، اولی صریح است، دومی منصرف است به آن، فلذا انسان باید احتیاط کند، یعنی اگر واقعاً جلوتر جا هست، احتیاط کند،احتیاطش هم وجوبی است، به این معنا که در همان جای خالی صف بایستد نه اینکه به تنهایی برای خودش یک صف جداگانه تشکیل بدهد.

هر چند علامه حلی در کتاب المنتهی می‌گویند اصحاب می‌گویند که مکروه است عبارت علامه این بود که قبلاً خواندیم:

«ولو وقف المأموم وحده صحّت صلاته، لکن الأولی له الدّخول فی الصفّ، ذهب إلیه علماؤنا أجمع.

اگر اجماعی در کار باشد،ما هم تسلیم اجماع هستیم، اما ظاهراً اجماعی در کار نیست و به این اجماعات علامه هم نمی‌شود اعتماد کرد.

بنابراین، بهتر این است که اگر جا باشد، در همان صف جلوتر بایستد، و اگر جا نباشد،احتیاطاً تک وا نایستد، چرا؟ چون شک در اصل مشروعیت داریم، یعنی نمی‌دانیم که یک چنین جماعتی مشروع است یا نه؟

اگر اجماعی در کار باشد،ما هم حرفی نداریم و تابع اجماع هستیم، اما اگر اجماع نباشد، این دو روایت شاهد عرض ما نیست، چون این دو روایت ناظر به آنجاست که در صف جلوتر جا نیست، و حال آنکه بحث ما درجایی است که در صف جلوتر جا باشد. بنابراین،این دو روایت دلیل بر جواز نیست.

به بیان دیگر اگر کسی اجماع علامه را پذیرفت، که چه بهتر،اما اگر نپذفت،احتیاط واجب این است که تک صف تشکیل ندهد. چرا؟ چون شک در اصل مشروعیت است، یعنی نمی‌دانیم که آیا چنین جماعتی مشروع است یا مشروع نیست.

الثانی: التنفل بعد قول المؤذن:« قد قامت الصلاة»

مرحوم سید می‌گوید: «بل عند الشروع فی الإقامة»، فرض کنید که مؤذن گفت: «قد قامت الصلاة»،من می‌خواهم دو رکعت نافله بخوانم، می‌گویند مکروه است،وقتی مؤذن گفت:« قد قامت الصلاة»، از خواندن نافله صرف نظر کن، مرحوم سید می‌گوید، هنگامی که امام شروع کرد به اقامه و گفت : «الله أکبر»، تنفل مکروه است.

متن عروة الوثقی

الثانی: التنفل بد قول المؤذن: قد قامت الصلاة، بل عند الشروع فی الإقامة.

شرح متن عروة

یکره التنفل بعد قول المقیم:« قد قامت الصلاة» علی المشهور، و نقل(کراهت) عن الشیخ فی النهایة و ابن حمزة أنّهما منعا ذلک و حمل الشهید کلامهما علی مالو کانت الجماعة واجبة و کان ذلک یؤدّی إلی فواتها.

و یدل علی الکراهة صحیح عمر بن یزید أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الروایة یروون أنّه لا ینبغی أن یتطوع فی وقت فریضة ، ما حدّ هذا الوقت ؟ قال:« إذا أخذ المقیم فی الإقامة» فرمایش مرحوم سید درست است، یعنی شروع کرد به «الله أکبر»،نه اینکه گفت: قد قامت الصلاة.

. فقال له: إن الناس یختلفون فی الإقامة؟قال: «المقیم الذی تصلی معه».

یکی اقامه را طول می‌دهد و دیگری تند می‌خواند، فرمود هر کس بستگی به امامش دارد.

و قد حمل المصنّف الروایة علی شروع المقیم فی الإقامة، لا قوله : قد قامت الصلاة.

ظاهراً حرف سید درست است.

آیا این روایت «لا ینبغی أن یتطوع فی وقت الفریضة» اگر گفتیم «لا ینبغی» ظهور در کراهت دارد، مسلماً مکروه است،اما اگر مثل صاحب حدائق قائل شدیم بر اینکه «لا ینبغی» ظهور در حرمت دارد، آن وقت بگوییم این «تطوع» حرام است، ولی این مشکل است، چون اصل جماعت مستحب است، مفوّت مستحب نمی‌تواند حرام ب‌شود، مگر اینکه جماعت واجب باشد مانند نماز جمعه.

سومین مکروه در صلات جماعت این است که امام فقط خودش را دعا کند.

متن عروة الوثقی

الثالث: أن یخصّ الإمام نفسه بالدعاء إذا اخترع الدعاء من عند نفسه

کراهت دارد که امام فقط خودش را دعا کند و بگوید اللهم اغفر ذنوبی، یا بگوید اللّهم ارزقنی ولداً باراً صالحاً، نباید دیگران را محروم از دعا کند، مگر اینکه دعای منصوص بخواند، در این فرض همان منصوص را بخواند، ولی مرحوم آیة الله بروجردی می‌فرمود، باید همان منصوص را هم که به صورت متکلم وحده وارد شده است، به صورت متکلم مع الغیر بخواند.

ولی در سیوطی ابن مالک در متن ابتدا فقط خودش را دعا می کند، شارع می‌گوید علت اینکه ایشان ابتدا خودش را دعا می‌کند، اقتداءً بالنبی، چون «إذا دعی بدأ بنفسه»،

در جواب باید گفت، آن در جایی بوده که هم خودش را دعا می‌کند و هم دیگران را، منتها ابتدا خودش را دعا می‌کند و سپس دیگران را، و حال آنکه محل بحث ما در جایی است که فقط خودش را دعا می‌کند بدون اینکه دیگران را دعا کند و این گونه دعا کردن کراهت دارد.

روی الصدوق فی الفقیه مرسلا أن رسول الله قال:«من صلّی بقوم فاختص نفسه بالدعاء دونهم فقد خانهم». الوسائل: 5، الباب21 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

و رواه الشیخ فی التهذیب مسندا بدون أن یذکر لفظة « دونهم» .

و خص المصنف تبعا للمحدث البحرانی- الحکم المذکور بالدعاء الذی یخترعه الإمام من نفسه، أما لو أراد الدعاء ببعض الادعیة المرویة عنهم علیهم السلام فالظاهر الإتیان به علی الکیفیة الواردة تحصیلا لفضیلة الإتیان به علی الوجه المنقول .

و یمکن أن یؤخذ بالإطلاق الحدیث و بالتالی یخرجه عن التخصیص إلی صورة الجمع کما علیه سید مشایخنا المحقق البروجردی فی تعلیقته علی العروة.

الرابع: التکلّم بعد قول المؤذن: قد قامت الصلاة در اینجا دو فرع وجود دارد:

فرع اول

فرع اول این است که اگر مؤذن بگوید: «قد قامت الصلاة»، مامومین می‌تواند حرف بزنند یا نه؟

فرع دوم

فرع دوم این است که شخص نمازش را فرادا می‌خواند، آیا می‌تواند در وسط اقامه حرف بزند یا نه؟ این خودش خیلی مهم است. مسلّماً اولی مکروه است، یعنی وقتی مؤذن گفت: «قد قامت الصلاة»، مکروه است که مامومین حرف بزنند، منتها حرف زدن مامومین اقامه مؤذن را باطل نمی‌کند.

«إنّما الکلام» اگر شخص نمازش را فرادا می‌خواند،آیا می‌تواند در وسط اقامه حرف بزند یا نه؟

آقایان می‌گویند مکروه است، ولی من احتیاط می‌کنم و می‌گویم اقامه را باطل می‌کند، فلذا باید اقامه را از سر بگیرد.

البته در اینجا دو دسته روایات دارد،گروهی جایز می‌دانند و گروهی هم جایز نمی‌دانند.

عبارت محقق در شرائع الإسلام

قال المحقق: إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة، کره الکلام کراهیة مغلّظة إلّا ما یتعلق بتدبیر المصلّین» شرائع الإسلام: ج1/76. مگر اینکه مربوط به مصلین باشد.

کلام صاحب مدارک الأحکام

و قال صاحب المدارک : القول بالکراهة مذهب الأکثر و قال الشیخان فی المقنعة و التهذیب و السید المرتضی فی المصباح: إذا قال الإمام قد قامت الصّلاة، حرم الکلام لا ما یتعلق بالصّلاة من تسویة صفّ أو تقدیم إمام.

و أما الکراهة فهی وجه الجمع بین ما ظاهره الحرمة و ما ظاهره الجواز. بحث در جایی است که مؤذن اذان می‌گوید نه دیگران.

أما الأول (حرمت): فیدل علیه صحیحة ابن أبی عمیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتکلّم فی الإقامة، قال: « نعم فإذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الکلام علی أهل المسجد إلّا أن یکونوا قد اجتمعوا من شتی و لیس لهم إمام فلا بأس أن یقول بعضهم لبعض: تقدم یا فلان» االوسائل: ج4، الباب10 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث7.

و أما الثانی (أی الجواز) فیدل علی صحیحة حماد بن عثمان قال:« سألت أبا عبد الله عن الرجل أیتکلم بعدما یقیم؟ قال : « نعم» ، و نحوه روایة الحسن بن شهاب». االوسائل: ج4، الباب10 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث9، و 10.

البته ظاهراً کراهت است، کلمه‌ی« حرم»به معنای محرومیت است نه به معنای حرمت شرعی.

علاوه براین، هنوز نه ماموم وارد نماز شده و نه امام، چرا حرام باشد، فلذا کراهت قوی است، چرا؟ به دو جهت: اولاً حرف زدن من، اقامه شما را باطل نمی‌کند، ثانیاً، هنوز من وارد نماز نشده‌ام، امام نیز وارد نماز نشده، بنابراین، اگر حرف بزنم، حرف زدن کراهت دارد نه اینکه حرام باشد، چون حرمتش دلیل قوی می‌خواهد، علاوه براین، لعل مراد از حرم، محرومیت باشد نه حرام شرعی.

و أما فی غیر الجماعة فالتّکلّم مکروه أیضا و یدلّ علیه صحیحة محمد بن مسلم قال: قال أبو عبد الله :« لا تتکلّم إذا أقمت الصلاة، فإنّک إذا تکلّمت أعدت الإقامة». االوسائل: ج4، الباب10 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث3. ولی این حدیث را حمل بر کراهت کرده‌اند نه حرمت.

و حمل علی الکراهة لما رواه حماد بن عثمان فی الصحاح:« أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الر جل یتکلم بعد ما یقیم ، قال:« نعم». االوسائل: ج4، الباب10 من أبواب الأذان و الإقامة، الحدیث9.

ولی من فکر می‌کنم که این دومی راجع به فرادی نباشد بلکه راجع به جماعت است، قهراً همان روایت اول حجت است، چون دوتا روایت داشتیم، یکی این بود که: « لا تتکلّم إذا أقمت الصلاة، فإنّک إذا تکلّمت أعدت الإقامة». این فرادی را می‌گوید، ولی دومی صریح در فرادی نیست، یعنی احتمال دارد که مربوط به جماعت باشد، چون می‌فرماید: « أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الر جل یتکلّم بعد ما یقیم - ممکن است همان اقامه‌ی مؤذن باشد ، قال:« نعم».

و لذا ما احتیاط کردیم و گفتیم اگر کسی در اثنای اقامه حرف زد، باید اقامه را از سر بگیرد،البته بنابر اینکه اقامه‌ی فرادی واجب است،چون محل بحث است که آیا فرادی اقامه دارد یا نه، اذان دارد یا نه؟

اگر گفتیم فرادی اذان و اقامه دارد، پس اگر کسی در وسط آنها حرف زد، باید از سر بگیرد و اعاده کند، این دومی احتمال دارد که راجع به مؤذن باشد.

السادس: إئتمام الحاضر بالمسافر و العکس

ششمین چیزی که در جماعت کراهت دارد این است که حاضر به مسافر یا مسافر به حاضر اقتدا کند، اما به شرط اینکه نماز شان واحد باشد و از نظر قصر و اتمام هم با هم مختلف باشند، می‌فرماید این مکروه است. هردو نماز ظهر می‌خوانند، یکی تمام می‌خواند،دیگری شکسته، یا به عکس، آقایان می‌گویند،این مکروه است.

ولی آن گونه که سید می‌فرماید چندان قطعی و مسلم نیست، یعنی مسلّم نیست که هردو طرف مکروه باشد، بله! اگر امام مسافر باشد و ماموم حاضر، در اینجا مکروه است، ولی عکسش معلوم نیست که مکروه باشد، یعنی امام حاضر و ماموم مسافر باشد.

بنابراین،محور کراهت در جایی است که نماز شان ماهیتش واحده باشد، یعنی هردو نماز ظهر را می‌خوانند یا هردو نماز عصر را می‌خوانند، اختلاف شان در قصر و اتمام است، اما اگر هردو نماز مغرب یا نماز صبح را می‌خوانند، در اینجا نمی‌توان گفت که کراهت دارد هر چند یکی مسافر و دیگری حاضر است. چون اختلاف در قصر و اتمام ندارند. البته این مسئله چهار فرع دارد که دوتایش را الآن خواندیم،دوتای دیگرش را در جلسه‌ی آینده می‌خوانیم.

متن عروة الوثقی

السادس: إئتمام الحاضر علی المسافر و العکس،مع اختلاف صلاتهما قصراً و تماماً، و أما مع عدم الإختلاف کالائتمام فی الصبح و المغرب- فلا کراهة.

شرح متن عروة

الفرع الأول: ائتمام الحاضر بالمسافر و العکس

قال الشیخ فی الخلاف،یکره أن یؤمّ المسافر المقیم و المقیم المسافر و لیس بمفسد للصلاة و به قال أبو حنیفه، و قال الشافعی یجوز للمسافر أن یقتدی بالمقیم لأنّه یلزمه التمام إذا صلّی خلفه و یکره أن یصلّی المقیم خلف المسافر»الخلاف:1/ 560. المسألة 311.

جناب شافعی مبنایش این است که اگر مسافر پشت سر حاضر نماز بخواند، می‌تواند نمازش را تمام بخواند، فتوا به غیر «ما أنزل الله» داده است و لذا می‌گوید اگر مسافر پشت سر حاضر نماز بخواند، مشکلی نیست. چرا؟ چون مسافر می‌تواند متم باشد، یعنی چهار رکعت بخواند، اما عکسش مکروه است،یعنی اینکه «امام» مسافر باشد، مقتدی و ماموم حاضر، ماموم نمی‌تواند نمازش را شکسته بخواند.

و أورد العلّامة المسألة فی التذکرة بالعبارة ذاتها.

و ذکر المحقق کراهة ائتمام الحاضر بالمسافر دون العکس، ما نیز همین قول را معتقدیم.

اما جواز الإقتدا فقد فرغنا عنه فی المسألة الثالثة من مسائل الفصل الأول.در آنجا گفتیم در جماعت لازم نیست که وحدت صلات باشد.

و أمّا الکراهة فلخبر أبی العباس الفضل بن عبد الملک عنن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لا یؤمّ الحضری، المسافر، و لا المسافر الحضری، فإن ابتلی بشیء من ذلک فأمّ قوماً حضریین (حاضرین) فإذا أتمّ الرکعتین سلّم ثم أخذ بید بعضهم فقدّمه فأمّهم و إذا صلّی المسافر خلف قوم حضور فلیتمّ صلاته رکعتین و یسلّم» الوسائل: ج5،الباب 18 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث6.

البته این دلالت بر هردو می‌کند، ولی روایت خبر است، یعنی أبی العباس توثیق نشده است.

و نظیره ما رواه أبوبصیر قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: «لا یصلّی المسافر مع المقیم، فإن صلّی فلینصرف (أی فلیسلّم) فی الرکعتین» الوسائل: ج5،الباب 18 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث3.

فتوا دادن به اینکه هردو مکروه است، مشکل است. چون اولی خبر است،دومی هم «لا یصلّی المسافر مع المقیم،» همان مسئله را می‌گوید که ما هم گرفتاریم، که غالباً ماموم‌ها مسافرند و امام حاضر، و «لعلّ» این برای این است که نوعاً مردم آگاه به مسئله نیستند، امام که بلند می‌شود تا رکعت سومی و چهارمی را بخواند، آنان هم بلند می‌شوند و با امام همراهی می‌کنند، اگر این توجیه ما را قبول کردید، پس باید فرق بگذاریم بین کون الإمام مسافراً یکره، و بین کونه (امام) مقیماً لا یکره.

علاوه براین، پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله که در مسجد نماز می‌خواند، و این همه اعراب از خارج می‌آمدند و به آن حضرت اقتدا می‌کردند،آیا حضرت آنان را منع می‌کردند؟! و لذا فتوا دادن به آن صورت مکروه است، بله! عکسش درست که مسافر نباید امام باشد، چون اگر امام باشد، کارش مشکل می‌شود.

الفرع الثانی: عدم الکراهة عند عدم الإختلاف کالائتمام فی الصبح و المغرب.

یعنی هردو نماز مغرب یا نماز صبح را می‌خوانند.

ولذک لظهور النصوص فی أنّ مناط الکراة هو اختلاف صلاتهما من حیث عدد الرکعات دون أن یکون للحضور و السفر مدخلیة فی الکراهة.

یعنی مسافر بودن و حاضر بودن، مدخلیت در کراهت ندارد،بلکه کم و زیادش مدخلیت دارد، البته باز هم باید دقت کرد که آیا مطلقا مکروه است یا فقط یک صورت کراهت دارد و آن صورتی است که امام مسافر باشد و دیگران حاضر. و اما اگر امام حاضر باشد،باید برای این روایات یک فکری کرد.

مکروهات صلات جماعت کتاب الصلوة

موضوع: مکروهات صلات جماعت

یکی از مکروهات جماعت این است که امام و ماموم از نظر عدد رکعات اختلاف داشته باشند، مثلاً امام حاضر است و ماموم مسافر، یا بالعکس، البته معنای کراهت در اینجا اقلّ ثواباً است، مسافر به مسافر اقتدا کند بهتر از این است که به حاضر اقتدا نماید، یا اگر حاضر به حاضر اقتدا کند، بهتر از این است که به مسافر اقتدا نماید، ولی سه مورد استثنا شده است، منتها باید فرق این سه مورد را از همدیگر جدا کنیم:

الف: اولی این است که یکی حاضر و دیگری مسافر است، منتها اختلاف در عدد رکعات ندارند، یعنی هردو نماز صبح را می‌خوانند یا هردو نماز مغرب را می‌خوانند، پس حاضر و مسافر هستند ولی در عدد رکعات اختلافی ندارند.

ب: ماهیت نماز های شان یکی است، اما باز اختلافی در عدد رکعات ندارند،

اولی این بود که ماهیت نماز شان یکی است و قهراً اختلاف در رکعات شان هم نیست، دومی این است که در همان ظهر و عصر به همدیگر اقتدا می‌کنند، اما عدد رکعات شان یکی است.

سوال

حال جای این پرسش به میان می‌آید که چطور می‌شود که یکی مسافر و دیگری حاضر باشند وهردو به همدیگر در نماز ظهر و عصر اقتدا کنند و در عین حال عدد رکعات شان هم یکی باشد؟

جواب

جوابش این است که یکی قاضی است و دیگری مسافر، یعنی ماموم (حاضر) نماز قضای ظهر و عصر خودش را (که در سفر از او فوت شده) اقتدا می‌کند به امامی که مسافر است، در اینجا هردو (ماموم و امام) حاضر و مسافرند، یعنی امام مسافر و ماموم حاضر است، اما اختلاف در عدد رکعات ندارند.

پس اولی این شد که در مغرب و صبح به همدیگر اقتدا می‌کنند که بالذات اختلاف در رکعات نیست، اما در دومی در ظهر و عصر بهم اقتدا می‌کنند، منتها در بالعرض اختلاف در رکعات نیست. چطور بالعرض؟ چون یکی(ماموم) قاضی است دیگری(امام) مسافر است، ماموم دو رکعت قاضی نماز ظهر و عصر را می‌خواند، دیگری مسافر است و نماز ظهر و عصرش را اداءً می‌خواند.

ج: نقصان در نماز، مربوط به قصر و اتمام نباشد، نماز‌های شما کم و زیاد دارد، منتها کم و زیادش مربوط به قصر اتمام نیست، مثلاً شخص مسافر است و می‌خواهد قضای نماز صبح خودش را به ظهر امام اقتدا کند، یعنی امام نماز ظهرش اداءً می‌خواند، ولی ماموم نماز قضای صبح خودش را به نماز ظهر امام (که چهار رکعت است) اقتدا می‌کند. اینجا اقتدا کردن مانعی ندارد، چون اختلاف در رکعات مربوط به قصر و اتمام نیست،بلکه اولی صبح است و دیگری ظهر، یکی قاضی است و دیگری مؤدّی.

الفرع الثانی: عدم الکراهة عند عدم الاختلاف کالائتمام فی الصبح و المغرب

یعنی هردو نماز صبح یا نماز مغرب را می‌خوانند، اینجا اشکالی ندارد چون اختلاف در رکعات ندارند.

الفرع الثالث: عدم الکراهة فی غیر الصبح و المغرب إذا لم یکن اختلاف

امام مسافر است و ماموم قاضی، هردو نماز ظهر را می‌خوانند، یعنی هردو نفر شان نماز ظهر را دو رکعتی می‌خوانند، منتها با این تفاوت که امام مسافر است و ماموم قاضی.

کائتمام القاضی علی المؤدّی و بالعکس مثلاً إذا کان فی ذمّة المأموم(حاضر) صلاة رکعتین قضاء ظهر ماموم (حاضر) می‌خواهد دو رکعت قضای نماز ظهر را بخواند- فله أن یتمّ بالمسافر فی ظهر،امام مسافر است و دو رکعت نماز ظهر را اداءً می‌خواند.

الفرع الرابع: عد الکراهة إذا کان نقصان الفرضین مستنداً إلی غیر القصر و التمام

فرق سومی با چهارم این است که در سومی ماهیت صلات شان یکی بود، یعنی هردو ظهر را می‌خواندند، منتهای یکی قضای نماز ظهر را می‌خواند و دیگری مسافر است به صورت اداء می‌خواند نه قضا.

ولی در چهارمی اصلاً ماهیت نماز‌ها مختلف است.

و هذا کما صلّی المسافر القاضی الصبح بظهر الإمام الحاضر أو بالمغرب، أو صلّی المغرب بالعشاء.

فرقش با سومی روشن است، چون در سومی نماز هردو ظهر بود، منتها مال یکی قضا بود و از دیگری اداء، یکی حاضر بود و قضای نماز ظهرش دو رکعت بود(که در سفر از او قضا شده بود)،دیگری مسافر بود و ادائش دو رکعت بود.

ولی در اینجا این گونه نیست، بلکه یکی حاضر است و دیگری مسافر، حاضر می‌خواهد نماز صبح خودش را اقتدا کند به نماز ظهر مسافر. چرا کراهت ندارد؟ ظاهراً کراهت مبنایش این است که اختلاف در رکعات از نظر قصر و اتمام باشد و اما اگر اختلاف در رکعات از باب قصر و اتمام نباشد، مانعی ندارد، یکی نماز صبح را می خواند دو رکعت، و او نماز را چهار رکعت می‌خواند، اختلاف شان مربوط به قصر و اتمام نیست بلکه مربوط به طبیعت نماز است.

و هذا کما صلّی المسافر القاضی الصبح بظهر الإمام الحاضر أو بالمغرب، أو صلّی المغرب بالعشاء.

پس نماز یکی دو رکعت و نماز دیگری چهار رکعت است،اختلاف شان مربوط به قصر و اتمام نیست بلکه مربوط به ماهیت نماز است، یعنی ماهیت نماز صبح دو رکعت است و حال آنکه ماهیت نماز ظهر چهار رکعت می‌باشد.

المسألة الأولی

یجوز لکلّ من الإمام و المأموم انتهاء صلاته قبل الآخر بأن کان مقصّراً و الآخر متمّاً أو کان المأموم مسبوقاً، أن لا یسلّم و ینتظر الآخر حتّی یتمّ صلاته و یصل إلی التسلیم فیسلّم معه خصوصاً للمأموم الخ،

فرض کنید جناب زید در مسجد اعظم امام جماعت است و نمازش هم چهار رکعتی می‌باشد ، جناب عمرو مامومی است که مسبوق است، یعنی در رکعت دوم زید رسیده است، زید در رکعت چهارم است و می‌خواهد تشهد را بخواند، او (عمرو) ناچار است که بلند شود و یک رکعت باقی مانده را هم بخواند، در اینجا بهتر این است که جناب زید که امام است صبر کند تا جناب عمرو یک رکعت باقی مانده خود را بخواند و به تسلیم برسد و سلام را با هم بگویند.

البته فرض هم این است که هردو حاضرند نه مسافر، یعنی هم امام حاضر است و هم ماموم.

اما اگر امام مسافر است و ماموم حاضر، امام باید سر دو رکعت باید سلام کند، می‌گوید امام سلام را ندهد، بلکه صبر کند تا ماموم دو رکعت دیگرش را هم بخواند و هر وقت به سلام رسید، آنگاه هردو با هم سلام نماز را بدهند و نماز را تمام کنند، اما به شرط اینکه هیئت صلاتی را بهم نزنند.

پس در جایی که هم امام حاضر است و هم ماموم،منتها ماموم یک رکعت عقب تر از امام است، امام باید در سلام نماز صبر کند تا ماموم به او برسد و سپس سلام نماز راباهم بدهند.

اما اگر امام مسافر است و ماموم حاضر، امام باید سر دو رکعتی بنشیند و سلام بدهد، می‌گوید موقع سلام صبر کند تا ماموم دو رکعت باقی مانده خود را بخواند و به سلام برسد و آنگاه هردو سلام نماز را بدهند و نماز را تمام کنند.

ولی مرحوم سید در اینجا یک قیدی می‌زند و می‌گوید به شرط اینکه هیئت صلاتی بهم نخورد،فرض کنید که امام است و مسافر، به سلام نماز رسید، ماموم بلند شد که دو رکعت باقی مانده را بیاورد، ولی آن قدر به این دو رکعت طول می‌دهد که حالت صلاتی از بین می‌رود، در اینجا احوط این است که امام صبر نکند بلکه سلام نماز را بدهد و از حالت صلاتی بیرون بیاید، مرحوم سید این قید را زده است،اما اینکه آیا این قید درست است یا نه؟ بعد از خواندن متن روشن می‌شود.

متن عروة الوثقی

یجوز لکلّ من الإمام و المأموم عند انتهاء صلاته قبل الآخر بأن کان (امام) مقصراً و الآخر (ماموم) متمّاً أو کان المأموم مسبوقاً هردو حاضرند نه مسافر، یعنی هم امام حاضر است و هم ماموم،- أن لا یسلّم و ینتظر الآخر حتی یتمّ صلاته و یصل إلی التسلیم فیسلّم معه خصوصاً للمأموم اگر ماموم جلوتر باشد و امام عقب، فرض کنید امام حاضر و ماموم مسافر است،- إذا اشتغل بالذکر و الحمد و نحوهما إلی أن یصل الإمام.

ولی مرحوم سید این قید را می‌زند و می‌گوید: الأحوط الاقتصار علی صورة لا تفوّت الموالاة، و أما مع فواتها ففیه إشکال من غیر فرق بین کون المنتظر هو الإمام أو المأموم.

دیدگاه آیة‌الله خوئی

مرحوم آیة الله خوئی ایرادی دارد و می‌فرماید با فرض اینکه امام حاضر است، ماموم مسافر است، هنگام تشهد خواندن،وقتی که هردو گفتند «اللّهم صلّ علی محمد و آل محمد» امام برای رکعت سوم و چهارم بلند شد، ماموم چون مسافر است، سلام را نگوید، بلکه شروع کند به خواندن سایر اذکار، و مادامی که ذکر می‌گوید از حالت صلاتی بیرون نمی‌شود، فلذا اگر ذکر بگوید و صبر کند تا امام به او برسد، آنگاه سلام نماز را همراه امام بگوید و نماز را تمام کند،این هیچ اشکالی ندارد.

بله! اگر ساکت بنشیند و چیزی نگوید و فقط منتظر امام بماند، ممکن است بگوییم از هیئت صلاتی بیرون می‌شود، اما اگر ذاکر باشد، هیئت صلاتی محفوظ است.

ولی من این فرمایش ایشان را نمی‌پذیرم، زیرا هیئت صلاتی برای خودش یک شکل خاصی دارد، آنچنان هم نیست که انسان تسبیح در دست بگیرد و صد صلوات بفرستد و باز هم بگوییم این آدم در حال صلات است،

بنابراین، حق با مرحوم سید است، یعنی ذکر سبب نمی‌شود که هئیت صلاتی محفوظ باشد، هیئت صلاتی برای خودش یک هیئت خاص و حد خاص دارد.

دلیل مسئله

در این زمینه دوتا روایت داریم که عبارتند از:

1: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن إمام مقیم أمّ قوماً مسافرین، کیف یصلّی المسافرون؟ قال علیه السلام: «رکعتین، ثمّ یسلّمون و یقعدون و یقوم الإمام فیتمّ صلاته،فإذا سلّم و أنصرف، و انصرفوا»الوسائل: ج 5، الباب 18 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث9.

ما ناچاریم که بگوییم مراد از «یسلّمون» السلام علیک أیها النبی است، چون ما دوتا سلام داریم:

الف: سلام مندوب، ب: سلام خروجی، سلام مندوب را می‌گوید،اما سلام خروجی را منتظر می‌شود ولذا عبارت را چنین معنا می‌کنیم:

قال: «رکعتین ثمّ یسلّمون- یعنی سلام مندوب را می‌گوید- و یقوم الإمام فیتمّ صلاته، فإذا سلّم و انصرف، انصرفوا»

وقتی امام سلام را گفت، مامومین سلام واجب را می‌گویند.

بنابراین؛ مراد از سلام اول، سلام مندوب و مستحب است و مراد از انصراف، تسلیم واجب است،«انصرف» همان تسلیم واجب را می‌گوید.

2: ما رواه حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المسافر یصلّی خلف المقیم؟ قال:«یصلّی رکعتین و یمضی حیث شاء» الوسائل: ج 5، الباب 18 من أبواب صلاة الجماعة،الحدیث2.

روایت حماد بن عثمان می‌گوید که ماموم نماز خود را تمام می‌کند و سراغ کار خودش می‌رود و منتظر امام نمی‌ماند.

ولی ما می‌گوییم این دوتا با همدیگر منافات ندارند، چون اولی مستحب است، دومی هم بیان جواز است.

فهو محمول علی بیان القدر الواجب فلا ینافی القدر المستحب، أعنی الإنتظار.

پس ما این گونه معنا کردیم که مراد از :«یسلّمون» سلام مندوب و مستحب است و مراد از انصرف هم صلات واجب است، ولی برخی از دوستان می‌گویند که مراد از «انصرف» این است که نماز را تمام کند و از مسجد بیرون برود، باید دید که این نظر با روایت مطابق است یا نه؟

ولی فهم فقهای ما از روایت همین است که من بیان کردم، یعنی مراد از «یسلّمون» سلام مستحب است و مراد از انصرف هم سلام واجب می‌باشد.

اما برخی می‌گویند آن تسلیم را بگوید و بنشیند، منتها هئیت جماعت را بهم نزند.

بعید نیست که این نظر هم درست باشد، اگراین درست باشد، مسئله هیچ دلیلی نخواهد داشت مگر یک استیناس‌های.

در هر حال سلام بر نبی مستحب است، آن دوتای دیگر مخرج است.

اگر نظر این دوست گرامی درست باشد، دیگر روایت دلیلی ندارد مگر استیناس، استیناس یعنی از اینجا و آنجا یک وجوهی درست کنیم،صاحب جواهر از اینجا و آنجا یک وجوهی را درست کرده که اولیش بد نیست.

قبلاً گفتیم که ماموم وظیفه‌اش در رکعت سوم و چهارم خواندن حمد است و امام تسبیحات را می‌خواند، ماموم حمد و سوره را خواند و دید که امام هنوز تسبیحات را تمام نکرده، گفتیم ماموم آخرین آیه را نخواند تا اینکه امام تسبیحات را تمام کند،آنگاه ایشان آخرین آیه را هم بخواند.

و یمکن الإستئناس لما ذکر بالأمور التالیة:

الأول: ما مرّ فی المندوب التاسع من اشتغال المأموم بتمجید الله و التسبیح و التهلیل، إذا أکمل(ماموم) القراءة قبل الرکوع الإمام،و یبقی آیة من قراءته لیرکع به، کما مرّ. این استیناس خوب است.

ولی استیناس دوم چندان خوب نیست، چون عین مدعاست.

الثانی: ما یستفاد من مسألة ائتمام الحاضر بالمسافر حیث صرحوا بجواز انتظار الإمام حتّی یسلّم المأموم فیسلّم معه، بمعنی أنّ الإمام یبقی جالساً حتّی یتمّ المأموم صلاته، فیسلّما معاً، این استیناس عین خود همین مسئله است و حال آنکه ما می‌خواهیم برای مسئله خود دلیل بتراشیم. این در حقیقت عین مدعاست نه اینکه استیناس جدیدی باشد.

علی ای حال مشهور تکیه به همان روایت کرده‌اند و این استیناس‌ها یکنوع موید مسئله هستند

در هر حال مرحوم سید می‌فرماید امام و ماموم اگر بخواهند صبر کنند،باید به گونه‌ای باشد که هیئت صلاتی بهم نخورد،اما اگر خیلی طول بدهند،ممکن است از حالت صلاتی بیرون بیایند،هر چند آیة الله خوئی می‌گوید اگر مشغول ذکر باشند از حالت صلاتی بیرون نمی‌آیند.

ولی من گفتم هئیت صلاتی برای خودش یک هیئت خاصی دارد و اگر زیاد طول بکشد،عرف نمی‌پذیرند که هنوز از هیئت صلاتی بیرون نیامده است، بلکه ممکن است بگوییم از هیئت صلاتی بیرون شده است.

المسألة الثانیة

إذا شک المأموم - بعد السجدة الثانیة من الإمام- أنّه سجد مع السجدتین أو واحدة یجب علیه الإتیان بأخری إذا لم یتجاوز المحل.

شخص به امامی اقتدا کرد، امام سر از سجده برداشت، او نیز سر از سجده برداشت، یقین دارد که سجده دوم امام بود، ولی نسبت به خودش شک می‌کند که آیا سجده دومش یا سجده اولش؟

آیا در اینجا انسان می‌تواند به آن قاعده عمل کند که یرجع المأموم فی شکه إلی الإمام؟

مسئله از این قرار است که ماموم گاهی علم به متابعت دارد، یعنی واقعاً می‌خواست کاملاً از امام متابعت کند و از اول هم بنای متابعت را گذاشته بود و عملاً هم متابعت می‌کرد، ولی در اینجا احتمال می‌دهد که عقب مانده باشد، اگر بنای بر متابعت داشته است، در اینجا یرجع المأموم إلی الإمام فی رفع شکه.

امام اگر علم به متابعت ندارد، بلکه احتمال می‌دهد که ممکن است از امام عقب مانده باشد یا جلو رفته باشد، در یک چنین موردی نمی‌شود به آن قاعده عمل کرد. چرا؟ لأنّ المتیقن من رجوع المأموم فی شکّه إلی الإمام، احراز المتابعة،و این آدم متابعت را احراز نکرده است.

به بیان دیگر وجوب رجوع به امام، موضوعش علم به متابعت است، فلذا مادامی که موضوع را احراز نکردیم، نمی‌توانیم به آن قاعده رجوع کنیم. قاعده این بود که یرجع المأموم فی شکوکه إلی الإمام و الإمام إلی المأموم.

پس اول باید موضوع را احراز کنیم و ثابت کنیم که من در صدد احراز بودم به گونه‌ای که اگر تخلف هم بکنم، تخلف من شاذ است، اما اگر در صدد متابعت نبودم، در اینجا نمی‌توانیم به آن قاعده عمل کنیم.

إذا شک المأموم - بعد السجدة الثانیة من الإمام- أنّه سجد مع السجدتین أو واحدة یجب علیه الإتیان بأخری إذا لم یتجاوز المحل.

این فتوای مرحوم سید است، ولی ما قائل به تفصیل هستیم، یعنی اگر موضوع را احراز کردیم و گفتیم که أنّه بصدد المتابعة، آن قاعده جاری است، اما اگر متابعت محرز نیست، یعنی از اول عقب و جلو می‌شدیم،در اینجا چون موضوع محرز نیست، فلذا نمی‌توانیم به آن قاعده مراجعه و عمل کنیم. این تفصیل مال من بود و دیگران نیز همین تفصیل را دارند.

مرحوم سید مطلقا می‌گوید می‌تواند به آن قاعده مراجعه کند، چون شک در محل است، ولی ما و دیگران قائل به تفصیل هستیم.

شرح

إذا کان المأموم عالماً بأنّه تابع الإمام فی أفعاله و لم یتخلف عنه فیها، و مع ذلک یشکّ فی أنّه هل سجد سجدة واحدة أو ثنتین، ففی ذلک یرجع إلی الإمام لما فی صحیحة أبی حفص البختری عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «لیس علی الإمام سهو، و لا علی من خلف الإمام سهو» الوسائل: ج8،الباب 24 من أبواب الخلل فی الصلاة، الحدیث 3.

و قریب منه مرسلة إبراهیم بن هاشم فی نوادره ففیها: «ولیس علی من خلف الإمام سهو، إذا لم یسه الإمام» الوسائل: ج8،الباب 24 من أبواب الخلل فی الصلاة، الحدیث 8.

و أمّا إذا کان شاکّاً فی المتابعة و أنّه هل تابع الإمام فی سجدتیه و ما بیده سجدة ثانیة أو تخلف عنها سهواً، فهذه الأولی له، و الثانیة للإمام، فالمرجع فی هذا المجال قاعدة الشک فی المحل، فیجب علیه سجدة أخری.

وجه عدم الرجوع إلی القاعدة الماضیة آنجا که علم به متابعت ندارد- لا علی من خلف الإمام هو أنّ القدر المتیقن من الحدیث بما أحرز الموضوع، أی علم المتابعة و شکّ فی فعله لأجل عدم العلم بفعل الإمام، فإذا علم أخذ به، اما إذا شکّ فی المتابعة و احتمل أنّه تخلف عن الإمام، وأنّه سجد سجدتین و هو سجد سجدة واحدة، ففی هذا الفرض المرجع هو القاعدة الشک فی المحل،و بعبارة أخری حفظ الإمام إنّما یقوم مقام حفظ المأموم إذا کانت المتابعة و المشارکة فی العمل أمراً مسلّماً دون لو احتمل التخلف، اگر احتمال تخلف داد، فلا یعدّ فعل الإمام کاشفاً عن فعل المأموم.

وظیفه شخصی که نماز مغرب را به عشای امام اقتدا کرده و در حال قیام شک می‌کند که آیا رکعت سوم امام است یا رکعت چهارمش، چیست؟ کتاب الصلوة

موضوع: وظیفه شخصی که نماز مغرب را به عشای امام اقتدا کرده و در حال قیام شک می‌کند که آیا رکعت سوم امام است یا رکعت چهارمش، چیست؟

امامی در حال خواندن صلات عشا است، ماموم هم صلات مغرب را می‌خواند و هردو هم در حال قیام هستند، ماموم نمی‌داند که رکعت سوم امام است تا با امام متابعت کند، به این معنا که برود به سجده، تشهد را بخواند و از امام جدا بشود، منتها امام برای رکعت چهارم بلند می‌شود، ایشان هم می‌نشیند برای خواندن تشهد.

یا رکعت چهارم امام است و این اشتباهاً بلند شده، باید بشکند و تشهد را بخواند، در این حالتی که در حال قیام است و چنین شکی هم بر او عارض شده، چه کند؟

باید صبر کند، یعنی در حال قیام بماند تا امام به رکوع و سجود برود، اگر دید که امام برای تشهد نشست، می‌فهمد که رکعت چهارم امام بوده، این باید فوراً بنشیند و سلام بدهد.

اما اگر دید که امام بعد از سجدتین بر خاست، می‌فهمد که این رکعت سوم امام بوده، قهراً رکوع و سجود می‌کند و تشهد را می‌خواند.

خلاصه باید در این حالت قیام بایستد تا وضع امام روشن شود که آیا امام در رکعت چهارم است یا در رکعت سوم؟ اگر فهمید که امام در چهارم بوده، این آدم (ماموم) قیام را می‌شکند، اما اگر امام در سوم بوده، او (ماموم) قهراً رکوع می‌کند، سجود و تشهد را انجام می‌دهد و از نماز فارغ می‌شود، غایة ما فی الباب در برخی از حالات باید سجده سهو کند، کی؟ اگر بفهمد که رکعت چهارم امام بوده و این بی خود و بدون جهت بلند شده، هم برای قیام باید سجده سهو کند و هم برای «بحول الله و قوته»، این یک راه طبیعی است،، یعنی راه دیگر از این راه ندارد، البته این مقدار مکث ضرر به هیئت صلاتی نمی‌زند که بایستد، تا آینده روشن شود که آیا رکعت چهارم امام بوده، قهراً می‌نشیند، یا سوم امام بوده، قهراً می‌رود رکوع و سجود و تشهد و کار را تمام می‌کند.

متن عروة الوثقی

المسألة الثالثة: إذا اقتدی المغرب بعشاء الإمام و شکّ فی حال القیام أنّه فی الرابعة أو الثالثة ینتظر (در حال قیام و ایستاده می‌ماند) حتّی یأتی الإمام الرکوع و السجدتین حتّی یتبیّن له الحال فإن کان (امام) فی ا لثالثة أتی بالبقیة و صحت الصلاة، و إن کان (امام) فی الرابعة یجلس و یتشهّد و یسلّم، ثمّ یسجد سجدتی السهو لکّل واحد من الزیادات (چون دوتا زیادی دارد، یکی قیام است و دیگری بحول الله) من قوله: بحول الله، و القیام، و التسبیحات إن أتی بها أو ببعضها.

حتی ممکن است خواندن تسبیحات یا بعضی از آن سجده سهو داشته باشد، یعنی طرف در حال ایستاده می‌گوید: «سبحان الله و الحمد لله»،این هم ممکن است سجده سهو داشته باشد،کی سجده سهو دارد؟ اگر رکعت چهارم امام باشد، اما اگر رکعت سوم امام باشد، اصلاً سجده سهو ندارد.

البته من در حاشیه خود گفته‌ام ما دلیل نداریم که: «لکلّ زیادة سجدة السهو» حتی زیادی که از قبیل اذکار باشد، مثلاً «سبحان الله و الحمد لله» جزء اذکار است، اذکار سهوی قطعاً سجده سهو ندارد، اصولاً اینکه مشهور است که: «لکلّ زیادة و نقیصة سجدتا السهو» این مبنی بر احتیاط است و الا برخی از زیادی‌ها سجده سهو دارد نه همه.

باید دانست که چون ما در این مسئله روایت نداشتیم، فلذا آن را فقط از روی قواعد تمام کردیم.

المسأله الرابعة

فرض کنید من مردی را عادل می‌دانستم و به او اقتدا می‌کردم و پشت سرش نماز می‌خواندم، ولی متاسفانه از او گناه کبیره صادر شده مانند دروغ گفتن و غیبت کردن، در این صورت نمی‌توانم پشت سرش نماز بخوانم، چرا؟ چون ملکه در این حالت زائل شد، قبلاً گفتیم که عدالت از مقوله ملکه است نه از مقوله احوال که بیاید و برود. یعنی چیزی است که ریشه در درون انسان دارد ولذا این آدم موقعی که گناه می‌کند موقع گناه کردن ناراحت است و یکنوع زجر باطنی دارد، گناه می‌کند، هوا و هوس است، اما در باطن یک زجز نفسی دارد که چرا این گناه را مرتکب می‌شود، یکنوع گرفتگی داخلی در او ایجاد می‌شود،اگر بعداً نادم شد و استغفار کرد، ملکه بر می‌گردد، این فرمایش آقایان است.

به بیان دیگر آنان می‌گویند با یک گناه کبیره، ملکه از بین می‌می‌رود و زایل می‌شود، بعداً اگر استغفار کرد، ملکه بر می‌گردد.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من در اینجا یک نظر دیگری دارم و آن این است که ملکه‌ای که با یک گناه از بین برود، نمی‌توان به آن ملکه گفت یا آن را ملکه نامید، زیرا ملکه، «حالة راسخة فی النفس»، یعنی ملکه یک حالتی است که ریشه در نفس انسان دارد، مثلاٌ انسان نسبت به فرزندان خودش محبت دارد، این محبت یک ملکه است، ولی گاهی همین انسان فرزندش را یک پس گردنی هم می‌زند، این پس گردنی دلیل بر این نیست که این آدم نسبت به فرزندش محبت ندارد،یا کسی ملکه‌ی شعر دارد، اما گاهی قفل می‌شود به گونه‌ای که حتی یک شعر هم نمی‌تواند بگوید، نتوانستن یک شعر، دلیل بر این نیست که این آدم ملکه شعر ندارد، فلذا به نظر من گناه کردن ملکه را از بین نمی‌برد، غایة ما فی الباب نمی‌توانیم پشت سرش نماز بخوانیم مگر اینکه توبه کند، نماز نخواندن پشت سرش صحیح است مگر اینکه توبه کند، یعنی ما نمی‌توانیم پشت سر چنین آدمی نماز بخوانیم مگر اینکه توبه کند، اما اینکه بگوییم یکدانه گناه ملکه را از بین برود، معلوم می‌شود که این ملکه نبوده بلکه احوالی بوده که آناً رفت. ملکه‌ای که با یک گناه از بین برود، او ملکه نیست، دلیل بر اینکه از بین نمی‌رود، آقایان می‌گویند فوراً که پشیمان شد، ملکه بر می‌گردد، ولی ما می‌گوییم ملکه هست، ولی چون فلان گناه کبیره را مرتکب شده ، ارتکاب این گناه مانع از اقتدا است، ولی ملکه سر جای خودش باقی است، مگر اینکه توبه کند، ولذا من همیشه قبل از نماز می‌گوییم «استغفر الله من جمیع ما کره الله»، یا هر موقع کسی پیش من طلاق بدهد، من می‌گویم: « من کان له ذنب فلیستغفر الله» ملکه سر جای خودش هست، ولی گاهی از اوقات گناه دارد و گناه مانع از نفوذ صیغه طلاق است.

بله! در نتیجة یکی هستیم،آدمی که گناه کرد،نمی‌شود پشت سر او نماز خواند، ولی بگوییم عادل نیست و ملکه از بین رفته و با استغفار ملکه بر می‌گشته، معلوم می‌شود که ما ملکه را خوب نشناختیم، ملکه همانند یک درخت چنار است که ریشه در درون زمین دارد و در درون زمین چنگ می‌اندازد، به گونه‌ای که به این زودی کنده نمی‌شود، ملکه در نفس انسان جایگاه بزرگی دارد، مگر اینکه خدای نکرده این آدم برود و با افراد بد و زشت رفاقت کند و پشت سر هم گناه کند، در آنجا ملکه از بین می‌رود و طرف جزء فساق می‌شود، اما اینکه یک گناه ملکه را از بین ببرد،این بعید است، البته نتیجه یکسان است، ملکه سر جایش هست، غایة ما فی الباب اقتدا جایز نیست.

نکته

البته انسان نباید از خودش وسواس به خرج بدهد و آدم وسواسی باشد، فلذا اگر ما در یک مجلسی دیدیم کسی را که پشت سرش نماز می‌خواندیم به غیبت گوش می‌دهد، فوراً حکم به فسق او نکنیم، بلکه باید توجیه کنیم و بگوییم لعلّ مجوز دارد و لعلّ اکراه دارد، یا اگر دروغی از او صادر شد، باز فوراً حکم به فسق او نکنیم، بلکه بگوییم حتماً مجوز داشته، یا سهواً این دروغ را گفته، بالأخره به گونه‌ای او را توجیه کنیم، البته در این صورت مانع از اقتدا نیست. اگر امکان حمل بر صحت باشد، در این صورت مانع از اقتدا نیست.

المسألة الرابعة

إذا رأی من عادل کبیرة، لا یجوز الصلاة خلفه إلّا أن یتوب مع فرض بقاء الملکة فیه، فیخرج عن العدالة بالمعصیة و یعود إلیها (عدالت) بمجرد التوبة.

این فرمایش مرحوم سید با عرض من تقریباً منطبق تر است، یعنی ملکه از بین نمی‌رود، بلکه اثر ملکه (که عدالت است) از بین می‌رود، ملکه سر جای خودش باقی است، اما اثرش که عدالت است از بین می‌رود و با توبه بر می گردد، ولی من پوست کنده گفتم، ملکه سر جایش هست، ولی نمی‌شود پشت سر این آدم نماز خواند.

المسألة الخامسة

إذا رأی الإمام یصلّی و لم یعلم أنّها من الیومیة أو من النوافل لا یصح الاقتداء به، و کذا

در این «مسئله» بحث بر سر این است که مردی و امامی نماز می‌خواند و من می‌دانم که نماز فریضه را می‌خواند، ولی من نمی‌دانم که فریضه‌اش، فریضه‌ی یومیه است یا فریضه غیر یومیه، مگر فریضه غیر یومیه داریم؟

بله! مانند صلات طواف، صلات آیات، اینها فریضه هستند، اما یومیه نیستند.

به بیان دیگر ما احراز کردیم که:« أنّها صلاة فریضة»، ولی نمی‌دانیم که جزء فرائض یومیه است یا جزء فرائض غیر یومیة؟ نمی‌شود به او اقتدا کرد، چرا؟ چون شک در موضوع و شک در مصداق است و در شک در مصداق تمسک به عام جایز نیست، به من گفت: «صلّ خلف الإمام فی الصلوات الخمس»، و نمی‌دانم که جزء خمس است یا جزء خمس نیست، با شک در موضوع نمی‌شود به عموم عام تمسک کرد،شبهه شبهه‌ی مصداقیه است و در شبهه‌ی مصداقیه تمسک به عام صحیح نیست.

و کذا إذا احتمل أنّها من الفرائض الّتی لا یصحّ اقتداء الیومیة بها،

پس دو فرع است:

الف: یک فرع این است که من نمی‌توانم به نافله اقتدا کنم.

ب: فرع دیگر این است که من نمی‌توانم فرائض یومیه را به فرائض غیر یومیه اقتدا کنم، فرض کنید امامی در محراب مسجد ایستاده و مشغول نماز خواندن است و من نمی‌دانم که نماز ظهر را می‌خواند یا هشت رکعت نماز نوافل، در اینجا نمی‌شود به او اقتدا کرد، یا امامی است که در محراب ایستاده و مشغول خواندن نماز است، ولی نمی‌دانم که نماز آیات می‌خواند یا نماز ظهر، نمی‌شود به او اقتدا کرد، در هیچکدام نمی‌شود به او اقتدا کرد،چرا؟ چون شبهه، شبهه‌ی مصداقیه است و در شبهه‌ی مصداقیه تمسک به عام جایز نیست.

مثال

مولا به من گفت:« اکرم العلماء»، شخصی یک چیزی بر سرش پیچیده است، ولی من نمی‌دانم این آدم عالم است یا نخود بریز ؟

آیا من می‌توانم بگویم:« هذا عالم یجب اکرامه؟» نمی‌توانم ، چون شبهه، شبهه مصداقیه است، این غیر از آن مسئله‌ای است که می‌گویند شبهه‌ی مصداقیه مخصص، آن یک مسئله‌ی دیگری است،این خیلی واضح تر است، در شبهات مصداقیه عام، نمی‌شود به عام تمسک کرد،آن یک مسئله‌ی دیگری است، که شبهه مصداقیه مخصص باشد، مولا فرموده:« اکرم العلماء»، سپس فرموده:

« لا تکرم الفساق من العلماء»، و من می‌دانم که فلان شخص عالم است،ولی نمی‌دانم که عادل است یا فاسق؟

به این می‌گویند شبهه‌ای مصداقیه مخصّص، این جای بحث است، اما اولی جای بحث نیست که در شبهه‌ی مصداقیه عام نمی‌شود تمسک کرد.

بله! فرع دیگر روشن است، فرع دیگر این است که می‌دانم که یومیه را می‌خواند، ولی نمی‌دانم که ظهر است یا عصر، لازم نیست، می‌دانم که نماز یومیه است، ولی نمی‌دانم مغرب است یا عشاء، یا می‌دانم یومیه است ولی نمی‌دانم اداست یا قضا؟ همین مقداری که یومیه بود و احراز شد، بقیه صفات احرازش لازم نیست، پس در این مسئله‌ی ما سه فرع داشتیم:

الف: باید احراز کنم که طرف نماز فریضه می‌خواند، اما اگر احتمال نافله بدهم، نمی‌توانم اقتدا کنم.

ب: می‌دانم فریضه است،ولی نمی‌دانم یومیه است یا یومیه نیست؟نمی‌شود اقتدا کرد.

ج: می‌دانم یومیه است، ولی خصوصیاتش را نمی‌دانم، یعنی نمی‌دانم ظهر است یا عصر، مغرب است یا عشا، ادا است یا قضا؟ اینجا می‌شود اقتدا کرد.

المسألة الخامسة: إذا رأی الإمام یصلّی و لم یعلم أنّها من الیومیة أو من النوافل لا یصحّ الاقتداء به (چون جماعت در نوافل نیست بلکه بدعت است) و کذا إذا احتمل أنّها من الفرائض الّتی لا یصحّ اقتداء الیومیة بها، مانند نماز آیات و عیدین،

و إن علم أنّها من الیومیة لکن لم یدر أنّها أیّة صلاة من الخمس، أو أنّها أداء أو قضاء، أو أنّها قصر أو تمام لا بأس بالاقتداء و لا یجب إحراز ذلک قبل الدّخول کما لا یجب إحراز أنّه فی أیّ رکعة کما مرّ .

پس در این مسئله سه فرع وجود دارد:

1: اگر احتمال نافله بدهد،نمی‌تواند اقتدا کند، چون جماعت در نوافل جزء بدع است،

2: یقین دارم که فریضه است، اما احتمال می‌دهم که یومیه نباشد، باز نمی‌توانم اقتدا کنم، چون در یومیه باید به یومیه اقتدا کرد، شک در مصداق است،

3: هردو یومیه است، خصوصیاتش مهم نیست، صبر می‌کنم در آینده روشن می‌شود که آیا اداست یا قضا، قصر است یا تمام.

المسألة السادسة

مسئله‌ی ششم این است که در جماعت زیادی رکن مبطل نیست، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس، الطهور، والوقت، القبلة و الرکوع و السجود». رکوع و سجود زیادیش مبطل است مگر در جماعت، مسئله این است، حال اگر من یک بار رکوع را زیاد کردم، روایاتش شاملش است، اما اگر در رکعت واحده دوبار رکوع کنم، یعنی دو رکوع زیادی بکنم، یکی قبل از رکوع و دیگری بعد از رکوع، مثلاً خیال کردم که امام رکوع رفته، من هم رکوع رفتم، دیدم که امام هنوز «و لم یکن له کفواً» را می‌خواند، سر برداشتم و با امام رفتم به رکوع، سپس خیال کردم که امام سر برداشته، فلذا من هم سر از رکوع برداشتم، ولی دیدم که هنوز امام در رکوع است و می‌گوید:« سبحان ربّی العظیم»، من هم دو مرتبه به رکوع رفتم، پس من یک رکوع واجب انجام دادم و دوتا زیادی، آیا اگر من در رکعت واحده دو رکوع زیادی و اضافی داشته باشم، یک رکوع متنی و دو رکوع اضافی، که در مجموع می‌شود سه رکوع، منتها یکی جزء واجبات است و دوتای دیگرش زیادی است.

آیا در رکعت واحده، اضافه و زیادی یک رکوع مغتفر است یا اضافه دو رکوع هم مغتفر است؟

اینجا باید سرغ روایت برویم و ببینیم که از روایت زیادی واحده استفاده می‌شود یا اکثر؟

در سجده هم می‌شود چهار سجده اضافه کرد، چطور؟ مثلاً من خیال کردم امام به سجده رفته، من نیز به سجده رفتم، دیدم که هنوز امام سجده نکرده فلذا بر خاستم، دو مرتبه با امام به سجده رفتم، این سجده واجب است، خیال کردم سر از سجده بر داشته، من هم سر از سجده برداشتم، دیدم که هنوز سر از سجده بر نداشته، دو مرتبه رفتم سجده، عین همین را در سجده دوم بجا آوردم که در یک نماز شش‌تا سجده انجام دادم که دوتایش واجب و چهار تای دیگرش زیادی است، آیا از روایات استفاده می‌شود که زیادی یک رکوع مغتفر است یا زیادی یک سجده، یا اینکه زیادی رکوع «إلی ما شاء الله» مغتفر است زیادی سجده إلی ما شاء الله مغتفر است؟

متن عروة‌الوثقی

المسألة السادسة: القدر المتیقن من اغتفار زیادة الرکوع للمتابعة سهواً زیادته مرّة واحدة فی کل رکعة، و أما إذا زاد فی رکعة واحدة أزید من مرّة کأن رفع رأسه قبل الإمام سهواً ثم عاد للمتابعة ثم رفع أیضاً سهواً ثم عاد فیشکل الاغتفار، فلا یترک الاحتیاط حینئذ باعادة الصلاة بعد الإتمام، و کذا فی زیادة السجدة، القدر المتیقن اغتفار زیادة سجدتین فی رکعة، و أما إذا زاد أربع فمشکل.

مسئله را از روی روایت باید فهمید، «فقه» علم منقول است، فلذا نخست به آیات قرآن و روایات مراجعه کرد، و سپس به کلمات فقها، ولی چون این مسئله چندان ریشه دار نیست، کلمات قدما در اینجا مهم نیست، فقط دوتا روایت را می‌خوانم و حال آنکه روایات خیلی بیش از این است:

1: و باسناده (اسناد صدوق) عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن علیّ بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن أبیه علیّ بن یقطین قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرّجل یرکع مع الإمام یقتدی به ثمّ یرفع رأسه قبل الإمام؟ قال: یعید برکوعه معه» الوسائل: ج5، الباب 48 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 3،

2: محمّد بن عی بن الحسین (صدوق) باسناده عن الفضیل بن یسار (سندش را به فضیل در آخر کتاب نقل کرده است) أنّه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صلّی مع إمام یأتمّ به (یعنی شیعه است) ثم رفع رأسه من السجود قبل أن یرفع الامام رأسه من السجود، قال: فلیسجد» الوسائل: ج5، الباب 48 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

آیا بگوییم جواب امام (علیه السلام) اطلاق دارد، یعنی هر چند این کار مکرر بشود، مرحوم آیة الله خوئی می‌فرماید: اگر یکی قبل از سجده واقعی باشد و دومی هم بعد از سجده واقعی باشد، اشکال ندارد، یکی قبل از رکوع واقعی باشد و دیگری بعد از رکوع واقعی.

خلاصه در وسط رکوع و سجود واقعی اگر متوسط بشود، می‌فرماید روایت آنجا را می‌گیرد. اما اگر به قدری گیج و غیر جامع الحواس باشد، قبل از رکوع واقعی دوبار رکوع کند، می‌گوید آنجا را نمی‌گیرد، شاید حرف بدی نباشد که دوبار قبل از امام رکوع کند، اما اگر یک رکوع قبل از رکوع امام باشد، دومی هم بعد از رکوع امام باشد، در وسط رکوع واقعی متوسط باشد، می‌فرماید در اینجا مشکلی نیست، ولی در عین حال ممکن است این روایات اطلاق داشته باشد، اما روایت: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» اطلاق دارد، خرج یک رکوع، خرج یک سجود، در بقیه آنهم اطلاق دارد، اگر این اطلاق دارد، آنهم اطلاق دارد، آنچنان نیست که به این صافی بگوییم، این اطلاق دارد، ولی آن روایت قبلی اطلاق ندارد، بلکه آنهم اطلاق دارد، خرج الرکوع الزائد مبطل ، السجود الزائد مبطل عمداً و سهواً إلّا یکبار، آن قدر مسلم است، در بقیه اطلاق آن را می‌گیریم.

بنابراین، هم آنطرف اطلاق دارد و هم اینطرف ممکن است اطلاق داشته باشد، ولذا آنچه که سید فرموده احوط این است که این آدم نمازش را تمام کند، بعداً برود دو مرتبه اعاده کند.

آیا در جایی که امام نماز واجب و ماموم نماز احتیاطی می‌خوانند، احکام جماعت جاری است یا نه؟ کتاب الصلوة

موضوع: آیا در جایی که امام نماز واجب و ماموم نماز احتیاطی می‌خوانند، احکام جماعت جاری است یا نه؟

یکی از مسائل مسلم این است که اگر امام در جماعت شک کند، می‌تواند به ماموم مراجعه کند، کما اینکه در جماعت اگر رکنی اضافه شد، مغتفر است. پس از احکام جماعت دو چیز مسلم است:

الف: رجوع امام و ماموم به همدیگر عند الشک،

ب: اگر رکنی اضافه شد، در حال انفراد مبطل است، اما در حال جماعت مبطل نیست، آقایان این دو چیز را مسلم گرفته‌اند و ما نیز مسلم گرفتیم، یعنی رجوع کل من الإمام و المأموم عند الشک، اغتفار زیادة الرکن فی الجماعة، خواه امام زیاد کند یا ماموم.

حال بحث در این است که اگر آمدیم امام نماز واجب می‌خواند، و لی ماموم نماز احتیاطی می‌خواند( یصلّی احتیاطاً)، مثلاً احتمال می‌دهد که نماز قبلی او باطل باشد، فلذا نماز احتیاطی می‌خواند. آیا اینها می‌توانند در این دو حکم به همدیگر مراجعه کنند، یعنی در شک به همدیگر مراجعه کنند یا اینکه در زیادی رکن مغتفر باشند؟

دیدگاه صاحب عروة الوثقی

مرحوم سید می‌فرماید نمی‌توانند به همدیگر مراجعه کنند، یعنی اگر امام نمازش نماز واقعی و ماموم نمازش نماز احتیاطی است، در این دو صورت حق ندارند که یکی به دیگری مراجعه کنند، علاوه بر این زیادی رکن هم مغتفر نیست.

پس مسئله‌ی ما این است که نماز امام واقعی است و نماز ماموم احتیاطی ، آیا اینها می‌توانند در شک به همدیگر مراجعه کنند، آیا زیادی رکن مغتفر است یا مغتفر نیست؟

مرحوم سید می‌گوید نه حق مراجعه دارند و نه زیادی رکن مغتفر است. چرا؟ به جهت اینکه این حکم مال جایی است که جماعت محقق بشود، جماعت در جایی محقق می‌شود که هردو نماز واجب را بخواند، هر چند نماز امام نماز واجب است، ولی ماموم نمازش احتیاطی می‌باشد ، یعنی ممکن است نماز قبلی او صحیح بوده و این نماز چیزی عاطل و باطل باشد.

بنابراین، چون جماعت محقق نیست، یعنی علم به تحقق جماعت نداریم، فلذا نمی‌توانیم احکام جماعت را بار کنیم و بگوییم در مقام شک به همدیگر مراجعه کنند، یا زیادی رکن مغتفر است. چرا؟ چون علم به تحقق جماعت نداریم، چرا؟ احتمال می‌دهیم نماز قبلی ماموم صحیح باشد، این نماز یک چیزی عاطل و باطلی باشد.

بله! اگر نماز قبلی او باطل باشد، این نمازش صحیح است، اما اگر نماز قبلی او صحیح باشد،این نمازش یک کار لغوی است،البته عقلاً باید انجام بدهد، ولی چون علم به تحقق عنوان جماعت نداریم، قهراً نه در شک به همدیگر رجوع می‌کنند، و نه زیادی رکن در اینجا مغتفر است.

آنگاه مرحوم سید یک مطلبی دارند که من مطلب ایشان را به صورت «ان قلت» بیان می‌کنم.

إن قلت: چطور شما در جایی که نماز هردو به امر ظاهری باشد، فرض کنید که من هم استصحاب طهارت حدثی می‌کنم، امام هم استصحاب طهارت حدثی می‌کند، هردو نفری نماز می‌خوانیم، در اینجا می‌فرمایید که اگر هردو به استصحاب الطهارة نماز بخوانند، هم حق دارند که در شک به همدیگر مراجعه کنند و هم حق دارند که زیادی رکن مغتفر باشد.

چه فرق است بین جایی که هردو امر شان امر ظاهر است و بین ما نحن فیه؟ ما نحن فیه این است که یک طرف نمازش واقعی است و طرف دیگر نمازش احتیاطی می‌باشد نه واقعی.

چه فرق است بین این صورت و آن صورت؟

قلت: در جواب می‌فرماید بین دوتا فرق زیادی وجود دارد، چون در «ما نحن فیه» علم به امر نداریم، یعنی امام علم به امر دارد، ولی ماموم علم به امر ندارد، اگر نماز قبلی او درست و صحیح باشد، این نمازش یک کار لغو است، بله! اگر نماز قبلی او باطل باشد، علم به امر دارد، یعنی این نمازش امر دارد و چون علم به امر نداریم، از این رو نمی‌توانیم بگوییم جماعت محقق است.

اما آنجا که هردو به استصحاب الطهارة نماز می‌خوانند، یعنی هم امام و هم ماموم به استصحاب الطهارة نماز می‌خوانند، علم به امر دارند، هر چند امر شان امر ظاهری باشد، چون هردو امر ظاهری دارند، فلذا هم در شک به همدیگر مراجعه می‌کنند و هم زیادی رکن مغتفر است.

پس اگر امام نمازش واقعی و صحیح است و ماموم نمازش احتیاطی ، در اینجا هم نمی‌توانند به همدیگر رجوع کند و هم زیادی رکن مغتفر نیست.

اما اگر هردو نفر نماز شان با استصحاب طهارت باشد، در آنجا می‌توانند به همدیگر مراجعه کنند و زیادی رکن هم مغتفر است، فرق شان هم این است که در «ما نحن فیه» صلات احتیاطی ماموم امر ندارد، اما اگر هردو به استصحاب طهارت نماز بخوانند، اگر هم هردو محدث باشند، باز هم امر دارند هر چند امر شان امر ظاهری است

متن عروة الوثقی

المسألة السابعة:إذا کان الإمام یصلّی اداءاً أو قضاء اً یقینیاً و المأموم منحصراً بمن یصلّی احتیاطاً یشکل اجراء حکم الجماعة من اغتفار زیادة الرکن، ورجوع الشاکّ منهما إلی الآخر و نحوه، لعدم احراز کونها صلاة، نعم لوکان الإمام أو المأموم، أو کلاهما یصلّی باستصحاب الطهارة لا بأس بجریان حکم الجماعة لأنّه و إن کان لم یحرز کونها صلاة واقعیة لاحتمال کون الاستصحاب مخالفاً للواقع إلّا أنّه حکم شرعی ظاهری، بخلاف الإحتیاط فإنّه ارشادی احتیاط، امر ارشادی است، - و لیس حکماً ظاهریاً،- در رسائل خواندیم که اوامر احتیاطی همه‌اش ارشادی است، چرا اوامر احتیاطی ارشادی است؟ چون حکم عقل است و چیزی که حکم عقل باشد، امرش ارشادی است، به دلیل اینکه اگر من احتیاط نکنم، دوتا چوب نمی‌خورم، یک چوب مال واقع، دیگری هم مال احتیاط،- و کذا لو شکّ احدهما فی الاتیان برکن بعد تجاوز المحل این در جایی است که امر ظاهری باشد- لو شکّ احدهما فی الاتیان برکن بعد تجاوز المحل - این می‌تواند رجوع کند، کی؟ اگر نماز شان امر ظاهری داشته باشد فإنّه حینئذ و إن لم یحرز بحسب الواقع کونها صلاة لکن مفاد قاعدة التجاوز أیضاً حکم شرعی فهی فی ظاهر الشرع صلاة.

تا اینجا هم متن را خواندیم و هم آن را شرح دادیم.

نظر آیة الله بروجردی

مرحوم آیة الله بروجردی در اینجا یک حاشیه دارد و می‌فرماید: اینکه مرحوم مصنّف فرموده هیچکدام نمی‌توانند به همدیگر مراجعه کنند درست نیست، بلکه امام حق ندارد به ماموم مراجعه کند، ولی ماموم می‌تواند به امام مراجعه کند. چرا؟ چون دلیل شما این بود که احراز نکردیم که صلات است، صلات بودن را احراز نکردیم، این دلیل فقط در ناحیه ماموم است،اما در ناحیه‌ی امام احراز کردیم که أنّه صلاة.

بنابراین؛ اگر ماموم شک کند،می‌تواند به امام مراجعه کند،ولی اگر امام شک کند نمی‌تواند به ماموم مراجعه کند، چون دلیلی که در متن آورد و گفت: «لعدم احراز کونها صلاة» این تعلیل فقط در ناحیه‌ی ماموم است نه در ناحیه‌ی امام.

توضیح آیة الله خوئی

مرحوم آیة الله خوئی این را توضیح داده است و می‌گوید ظاهراً اشتباه از قلم مصنّف است که می‌گوید هیچکدام در شک در رکعات نمی‌توانند به همدیگر مراجعه کنند، نه امام به ماموم و نه ماموم به امام، در حالی که فقط امام حق رجوع به ماموم ندارد نه ماموم، «لأنّه لم یحرز أنّ صلاة المأموم صلاة» چون احتمال دارد که لغو باشد، اما ماموم حق دارد که به امام مراجعه کند، چرا؟ لأنّ صلاة الإمام صلاة صحیحة واقعاً.

اشکال استاد سبحانی بر کلام آیة الله بروجردی و خوئی

ما از این دو بزرگوار سوال می‌کنیم که آیا میزان صلات صحیح است، یا میزان صلات صحیح جماعت است، ظاهراً بین این دوتا خلط شده، یعنی هر چند عبارت مرحوم سید تعلیلش این است که:« لعدم احراز کونها صلاة»، و حال آنکه تنها عدم احراز صلات کافی نیست، لعدم احراز صلاة الجماعة صحیحة میزان است، چون این از آثار جماعت است.

بنابراین،مجرد اینکه صلات امام صحیح است،این سبب مراجعه نمی‌شود، بلکه علاوه بر صحت، باید جماعت هم منعقد بشود و حال آنکه جماعت منعقد نیست و لذا مرحوم سید فرمود: «و المأموم منحصراً بمن یصلّی صلاة الاحتیاط»، و الا اگر کنار این ماموم، یک ماموم دیگری باشد که او نماز واقعی می‌خواند نه احتیاطی، در آنجا به همدیگر مراجعه می‌کنند.

من فکر می‌کنم که اشکال آیة الله بروجردی و خوئی وارد نیست چون میزان در رجوع در شک در رکعات،جماعت نیست،هم چنین اغتفار رکن از آثار صلات صحیح نیست، بلکه از آثار صلات صححی است که عنوان جماعت داشته باشد،اینجا هر چند صلات امام صحیح است، اما عنوان جماعت به خودش ندارد و چون عنوان جماعتش محرز نیست، فلذا آثار جماعت هم مترتب نخواهد بود، یعنی نه به همدیگر می‌توانند مراجعه کنند و نه زیادی رکن مغتفر است.

بله! در عین حالی که ما این اشکال را کردیم، ولی در یکجا من مراجعه را صحیح می‌دانم، یعنی می‌توانند در رکعات به همدیگر مراجعه بکنند،امام می‌تواند به ماموم مراجعه بکند و بالعکس،اما در اغتفار رکن نمی‌توانند به همدیگر مراجعه کند، چون اغتفار رکن از آثار جماعت است و جماعت هنوز منعقد نیست چون شک در انعقاد داریم و لذا اگر احدهما رکنی را زیاد کرد،نماز شان باطل است.

اما در شک در رکعات می‌توان قائل به مراجعه شد، منتها نه از راه رجوع المأموم إلی الإمام أو الإمام إلی المأموم، بلکه از راه دیگر و آن این است که ماموم به امام مراجعه کند، چرا؟ چون اگر نماز قبلی او درست باشد که اصلاً این نمازش، نماز لغوی است، فلذا اگر رجوع هم کرده باشد، باز هم ضرری نمی‌کند چون نماز قبلی او درست است، اما اگر نماز قبلی او باطل باشد، در اینجا اگر مراجعه بکند، در حقیقت جماعت محقق می‌شود، چرا؟ چون نماز اولش باطل است و این نمازش صحیح می‌شود، قهراً جماعت منعقد است فلذا مراجعه می‌کند.

پس باید فرق بگذاریم بین زیادی رکن و بین رجوع، زیادی رکن احتیاج دارد که ما عنوان جماعت را احراز کنیم، جماعت هنوز محرز نیست، اما در شکوک مانع ندارد، چرا؟ زیرا اگر اولش صحیح باشد، این لغو است، اگر اولش باطل است، این نمازش صحیح است و جماعت هم منعقد است قهراً مراجعه می‌کند.

یلاحظ علیهما (آیة الله بروجردی و خوئی):

أنّ الموضوع للرّجوع و الاغتفار لیس الصلاة الصحیحة حتّی یفرّق بین الإمام و المأموم، حیث إنّ صلاة الإمام صحیحة فیرجع المأموم إلیها دون صلاة المأموم فإنّها مشکوکة الصحة فلا یجوز لإمام الرجوع إلیه.

بل الموضوع للرجوع هو الصلاة الصحیحة جماعة بانعقادها بین الإمام و المأموم و من المعلوم أنّ المحرز هو صحّة صلاة الإمام و أمّا انعقاد الجماعة بین الإمام و المأموم فهی غیر محرزة و إنّما بتحقق بصحة الصلاتین لا بصحّة صلاة طرف واحد.

و بعبارة اُخری: الاغتفار و الرجوع لیسا من آثار صحة صلاة الإمام کما هو الظاهر من کلامه بل من آثار انعقاد الأئتمام و تحققه بین الرجل و الإمام و هذا أمر غیر محرز.

نعم یجوز الرجوع للمأموم إلی الإمام عند الشک فی الرکعات و غیره من باب آخر لا من باب رجوع المأموم إلی الإمام بوصف الإمامة و تحقق الجماعة، و هو ما أفاده فی ذیل کلامه من أنّ الأمر لا یخلو من أحد احتمالین، إما أن تکون صلاته السابقة باطلة و ما بیده صلاة صحیحة فیجوز الرجوع لتحقق الجماعة، أو لصحة ما أتی به سابقاً فیکون ما بیده أمراً لغواً و لا محذور عندئذ فی الرجوع.

و من المعلوم أنّ الرجوع لأجل هذا السبب غیر الرجوع المبحوث عنه فی باب الجماعة.

پس نتیجه این شد که جناب ماموم در شکوک حق رجوع به امام دارد، اما اگر مبطلی را اضافه کرد یا رکنی را اضافه نمود، نمی‌تواند اکتفا به آن کند، چرا؟ چون یقین به مبطل دارد و حال آنکه یقین به انعقاد جماعت و صحت جماعت ندارد.

نکته

مرحوم سید می‌فرماید امر به احتیاط امر ارشادی است و لذا امر احتیاطی این نماز مرده را زنده نمی‌کند، پس امر به احتیاط، امر ارشادی است، یعنی ارشاد به حکم عقل است،عقل می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، چون امرش ارشادی است، یعنی ارشاد به حکم عقل است، عقل می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، چون امرش ارشادی است،امر ارشادی به این نماز، روح نمی‌بخشد و انسان نمی‌تواند قصد قربت کند،همیشه اوامر مولوی قصد قربت می‌آورد نه اوامر ارشادی،

من عرض می‌کنم خواه اوامر احتیاط، اوامر ارشادی باشد و خواه مولوی، این نماز را نماز نمی‌کند، نماز در صورتی مقرب است که امر مولوی به خودش بخورد،و الا اگر امر مولوی به احتیاط بخورد، این نماز برای ما قربت ایجاد نمی‌کند.

بنابراین، اینکه مرحوم سید می‌فرماید که اوامر احتیاط، اوامر ارشادی است، می‌گوییم برو بالا تر، بگو اوامر احتیاط، اوامر ارشادی است یا بگو اوامر مولوی است، باز غیر این است که من بتوانم قصد امر قطعی کنم، جماعت در صورتی محقق می‌شود که نماز خودش امر داشته باشد، اگر احتیاط امر دارد، این سبب نمی‌شود که نماز امر داشته باشد تا جماعت منعقد بشود.

بنابراین، فرق است بین اینکه نماز امر داشته باشد یا احتیاط امر داشته باشد، احتیاط فرض کنید امر دارد (چه امر ارشادی و چه امر مولوی) این چه ارتباطی به نماز دارد؟! احتیاط یک عنوان و یک خیمه‌ای است بر این صلات، امر روی خیمه است،اما روی صلات هنوز امر نیامده، چون نماز امر ندارد، قهراً علم به صحت و علم به جماعت نداریم «فلا فرق بین کون الأمر بالإحتیاط أمراً ارشادیاً أو امراً مولویاً»، نماز را جماعت درست نمی‌کند، جماعت در صورتی است که امر مولوی بر پیکر خود نماز بخورد نه به احتیاط.

وظیفه‌ی ماموم در جایی که امام زدوتر از نماز فارغ شود، چیست؟ کتاب الصلوة

موضوع: وظیفه‌ی ماموم در جایی که امام زدوتر از نماز فارغ شود، چیست؟

از مسائل مورد ابتلا این است که گاهی ماموم در قرائت سرعت، ولی امام حالت بطأ دارد مانند مرحوم حضرت آیة الله اراکی، ایشان تشهد را خیلی طول می‌داد در حالی که ماموم ها به سرعت می‌خواندند، حال اگر ماموم تشهد را خوند سلام نماز را هم داد، و حال آنکه امام هنوز تشهد را می‌خواند، در اینجا چه کند؟

ایشان می‌فرماید در اینجا نیت انفراد لازم نیست، امام اگر طول می‌دهد و ماموم به سرعت می‌خواند، مانع ندارد که امام در تشهد باشد و ماموم خارج بشود، اما اگر عکس شد چطور است؟ امام سرعت دارد و ماموم در حال تأخر است، یعنی امام از نماز فارغ شده، و حال آنکه ماموم هنوز تشهد را می خواند، بقیه چه می‌شود، آیا ماموم قصد انفراد کند یا قصد انفراد لازم نیست، بلکه این اقتدائش باقی است، «لأنّ الإقتداء أمر عرفی»، فلذا مانع ندارد که امام یک دقیقه زودتر از ماموم خارج شود و ماموم یک دقیقه دیرتر.

بنابراین، ما در اینجا دو مسئله داریم،مسئله‌ی اول را ایشان متذکر نیست،مسئله‌ی دوم را متذکر است،اگر امام بطأ دارد و ماموم سرعت، ماموم قصد انفراد می‌کند و از نماز خارج می‌شود، در آنجا باید قصد انفراد کند، مثلاً امام در صلوات تشهد است و حال آنکه ماموم می‌خواهد آخرین سلام را بدهد،در اینجا ماموم باید قصد انفراد کند و از نماز خارج بشود،اما در عکس قصد انفراد لازم نیست، امام از نماز خارج شده، اما ماموم هنوز در تشهد است،می‌فرماید قصد انفراد لازم نیست،چرا؟ چون اقتدا یک امر عرفی است،می‌گوید من هنوز در حال جماعت هستم، مثل این ماند که جمعی می‌خواهند ریژه بروند، کسانی که در آخر صف هستند، دیرتر به صف اول می‌رسند، هر چند صف اول به مقصد رسیده و حال آنکه صفّ های آخر هنوز نرسیده، می‌گویند باز اینها در حال ریژه هستند.

المسألة الثامنة

إذا فرغ الإمام من الصلاة و المأموم فی التشهد أو فی السلام الأول، لا یلزم علیه نیّة الإنفراد، بل هو باق علی الاقتداء عرفاً.

اینجا به نظر می‌رسد که دیگر اقتدا معنا ندارد، چون امام از نماز فارغ شده است، ایشان می‌فرماید:« لا یلزم نیة الإنفراد»، چرا؟ «بل هو باق علی الإقتداء عرفاً».

مثال

مثلاً یک نمونه‌های هم داشتیم که امام از حال نماز خارج شده بود، ولی ماموم هنوز در حال اقتدا بود، مانند جایی که امام غش کند یا حدثی از او سر بزند، در اینجا تا امام از محراب بیرون برود و یک نفر را پیدا کند که جای خود بگذارد، اقلاً دو دقیقه طول می‌کشد، در این دو دقیقه ماموم‌ها در حال اقتدا هستند هر چند امامی در کار نیست، همانطوری که در اثنا اگر امامی در کار نباشد، می‌گویند اقتدا است، این فاصله کم را نادیده می‌گیرند، آخر صلات هم از همین قبیل است، امام از نماز فارغ شده و بیرون رفته، و لی هنوز من در حال نماز هستم، باز می‌گویند اقتدا باقی است،مسامحه‌ی عرفیه است.

المسألة التاسعة

یجوز للمأموم المسبوق برکعة أن یقوم بعد السجدة الثانیة من رابعة الإمام الّتی هی ثالثته- و ینفرد و لکن یستحب له أن یتابعه متجافیاً إلی أن یسلم ثم یقوم إلی الرابعة.

این مسئله هم مورد ابتلاست، البته این مسئله‌ی قبلی را که ما خواندیم، خیلی مورد ابتلا نیست،چون غالباً امام‌های ما بطأ، و ماموم ها سرعت دارند، ولی در این مسئله عکس است، امام سرعت داشته و ماموم بطأ، عرض کردیم قصد انفراد لازم نیست، اما این مسئله مورد ابتلاست، فرض کنید امامی است که در رکعت دوم است و من آمدم به او اقتدا کردم، رکعت چهارم امام می‌شود رکعت سوم من، امام در رکعت چهارم تشهد می‌خواند، آیا من بلند شوم یا اینکه به صورت نیم خیز بنشینم، یعنی به صورت تجافی بنشینم، تا امام تشهد و سلام را بگوید، آنگاه بر خیزم، آیا این انتظار لازم است یا نه؟ امام رکعت چهارمش است و من رکعت سومم، من باید بر خیزم و یک رکعت دیگر بخوانم، امام باید تشهد و سلام را بخواند، آیا به مقدار تشهد انتظار ماموم لازم است یا لازم نیست؟

دیدگاه صاحب عروة

مرحوم سید می‌فرماید مستحب است، متابعت مستحب است نه واجب، یعنی اگر دلش خواست به صورت نیم خیز و متجافیاً می‌نشیند و اگر هم دلش نخواست بلند می‌شود و تسبیحات اربعه را می‌خواند.

ظهور روایت زرارة چیست؟

ولی از روایت استفاده می‌شود که انتظار واجب است، اما اینکه مرحوم سید می‌فرماید مستحب است، با روایت سازگار نیست ولذا مرحوم بروجردی در حاشیه عروة می‌فرماید احوط این است که بنشیند.

متن روایت زرارة

و باسناده عن الحسین بن سعید، عن محمد بن أبی عمیر، عن عمر بن أذینة، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« إذا أدرک الرّجل بعض الصلاة و فاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل أول ما أدرک أول صلاته إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین و فاتته رکعتان قرء فی کلّ رکعة ممّا أدرک خلف إمام فی نفسه بأمّ الکتاب و سورة، فان لم یدرک السّورة تامة أجزأته أمّ الکتاب البته بحث ما در جایی است که یک رکعت فوت بشود، ولی این فراز از روایت جایی را می‌گوید که دو رکعت فوت شود - فإذا سلّم الامام قام فصلّی رکعتین چون وقتی دو رکعت فوت شود، با امام هماهنگ است، یعنی امام هم باید تشهد بخواند این هم باید تشهد بخواند، فقط سلام شان فرق می‌کند، امام باید سلام را بگوید، ولی این سلام را نمی‌خواند- لا یقرء فیهما، لأنّ الصلاة إنّما یقرأ (فی) بالأوّلتین فی کلّ رکعة بأمّ الکتاب و سورة، ولی الأخیرتین لا یقرأ فیهما، إنّما هو تسبیح و تکبیر و تهلیل و دعاء لیس فیهما قراءة، و إن أدرک رکعة قرء فیها خلف الامام- چون رکعت سوم امام، رکعت دوم این آدم است - فاذا سلّم الامام قام فقرء بأمّ الکتاب و السورة ثمّ قعد فتشهد، ثمّ قام فصلّی رکعتین لیس فیهما قراءة»

الوسائل: ج 5، الباب 47 من ابواب صلاة الجماعة، الحدیث 4.

این حدیث همه‌ی نماز را بیان می‌کند نه رکعت آخر را، چه رقم این آدم اگر یک رکعت از امام درک کرد، چگونه نماز بخواند، مسلماً در رکعت دوم امام، این آدم قرائت را نباید بخواند، ولی رکعت سوم امام می‌شود رکعت دوم این آدم، آنکه محل شاهد است «فإذا سلّم إمام فقام و فقرء بأمّ الکتاب».

فقط یک رکعت امام را درک می‌کند،« و إن أدرک رکعة قرء فیها خلف الامام- چون رکعت اول این است و چهارم امام است - فاذا سلّم الامام قام فقرء بأمّ الکتاب و السورة ثمّ قعد فتشهد، ثمّ قام فصلّی رکعتین لیس فیهما قراءة».

من در متن نوشته ام که:« یجوز للمأموم المسبوق برکعة»، متن این است که مسبوق به رکعت باشد، یعنی یک رکعت عقب بماند، و حال آنکه روایت می‌گوید فقط یک رکعت را درک کرده، فرق نمی‌کند، محل شاهد اینجاست: «فإذا سلّم الامام قام فقرء»، نه اینکه بگوید حالا رکعت چهارم امام است، می‌خواهد تشهد را بخواند به من چه، من بلند بشوم و رکعت دوم خودم را بخوانم؟

می‌گوید باید صبر کند تا امام سلام را بدهد «فإذا سلّم الإمام قام و قرء بأمّ الکتاب»

از روایت وجوب استفاده می‌شود، ولی مرحوم سید، حتی مرحوم خوئی هم می‌فرماید مستحب است.

ولی روایت می‌گوید «فإذا سلّم الإمام قام و قرء بأمّ الکتاب» یعنی نباید برای رکعت دوم عجله کند بلکه باید صبر کند وقتی امام سلام نماز را داد و کارش تمام شد، آنگاه برای رکعت دومش بلند شود و آن را بخواند.

برداشت آیة الله خوئی از روایت زرارة

حضرت آیة الله خوئی می‌بیند که این روایت دلالت بر وجوب انتظار دارد و حال آنکه فتوایش بر استحباب است، آمده روایت را توجیه کرده و گفته این روایت ناظر به جایی است که این آدم می‌خواهد جماعت را حفظ کند،اگر بنایش این است که جماعت را حفظ کند، بنشیند، اما اگر بنائش این است که جماعت را حفظ نکند، بلند شود و اعتنا نکند، روایت ناظر به جایی است که ماموم بخواهد جماعت را حفظ کند، البته باید بنشیند، به این می‌گویند ضرورت بشرط المحمول، اگر می‌خواهد جماعت را حفظ کند، حتماً باید بنشیند، ولی من فکر می‌کنم که برداشت آیة الله خوئی درست نیست، این ضرورت به شرط محمول نیست، چون همه‌ی عالم می‌دانند که اگر بخواهد جماعت را حفظ کند، باید بنشیند، ظاهر این است که باید جماعت را حفظ کند نه اینکه اگر بخواهد جماعت را حفظ کند، بنشیند که بشود ضرورت بشرط المحمول، می‌گویند زید القائم قائم بالضرورة، از آن قبیل نیست بلکه تکلیف است که این آدم حتماً باید امام را رعایت کنند.

کفیت متابعت

أمّا کیفیة المتابعة فإنّما هی بالتجافی فیدلّ علیه صحیحة الحلبی:«من أجلسه الإمام فی موضع یجب أن یقوم فیه یتجافی و أقعی أقعاءً و لم یجلس متمکناً» الوسائل: ج 5، الباب 67 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2.

یعنی جایی که امام او را بنشاند در حالی که وظیفه ماموم بلند شدن است، فرض کنید رکعت دوم امام است و رکعت اول ماموم، ناچار است که بنشیند، «یتجافی- از زمین بلند می‌شود- و أقعی إقعاءً و لم یجلس متمکناً» چهار زانو و یا دو زانوی نمی‌نشیند، قهراً روی دو پا می‌ایستد که در حقیقت نه نشستن است و نه بلند شدن.

المسألة العاشرة

لا یجب علی المأموم الإصغاء إلی قراءة الإمام فی الرکعتین الأولیین من الجهریة إذا سمع صوته، لکنّه أحوط.

قران کریم می‌فرماید:« إذا قرأ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعلّکم ترحمون» الأعراف/204.

در این آیه مبارکه دو بحث است، یک بحث این است که آیا هم حال صلات را می‌گیرد و هم حال غیر صلات را، یا فقط مال حال صلات را می‌گیرد؟

آقایان می‌گویند فقط حال صلات را می‌گیرد، چرا؟ می‌گویند قرینه‌ی خارجی داریم و آن این است که در حال غیر صلات استماع لازم نیست و چون استماع لازم نیست، از این فهمیم که این آیه فقط حال صلات را می‌گیرد، به این معنا که اگر امام حمد را می‌خواند، مامومین باید گوش کنند.

ولی این دلیل نمی‌شود، چون ممکن است آیه دلالت بر وجوب ندارد، بلکه دلالت بر استحباب دارد، اگر استحباب باشد، قرینه نمی‌شود که حتماً مال نماز است بلکه غیر نماز را هم می‌گیرد، ولی آقایان می‌گویند چون در غیر نماز واجب نیست، پس کشف می‌کنیم که این آیه مربوط به نماز است.

« ثمّ» حالا که در حال نماز است، آیا استماع لازم است یا استماع لازم نیست، ممکن است خودم مشغول ذکر بشوم؟ آنجا هم می‌گویند استماع لازم نیست بلکه مستحب است نه واجب.

ولی کسانی که به قرآن اهمیت می‌دهند، وزن قران را حفظ می‌کنند، ظاهراً قرآن اطلاق دارد چون بعضی از اطلاق ها آبی از تقیید هستند، این مسئله که هر کس قرآن می‌خواند، باید را حفظ کند و احترام قرآن این است که انسان سکوت کند و گوش کند،این فرق نمی‌کند که حال نماز باشد یا حال غیر نماز، مگر اینکه یک دلیل خارجی باشد.

متن عروة‌الوثقی

لا یجب علی المأموم الإصغاء إلی قراءة الإمام فی الرکعتین الأولین من الجهریة إذا سمع صوته، لکنه أحوط.(احتیاط استحبابی)

فی هذة الآیة بحثان:

الف: آیا آیه عام است، یعنی هم حال نماز را شامل است و هم حال غیر نماز را، مثلاً در تاکسی نشسته‌ایم، رادیو قرآن می‌خواند، یا در خانه نشسته‌ایم، رادیو قرآن می‌خواند، آیا مطلق است یا حال نماز.

ب: اگر در حال نماز شد، آیا واجب است یا مستحب؟

در مجمع البیان می‌گوید:

و اختلف المفسّرون فی مفاد الآیة، و فیه بحثان:

الأول: هل الأمر بالإنصات للقرآن و الاستماع له فی الصلاة خاصّة خلف الإمام الّذی یؤتمّ به إذا سمعت قراءته، أو أنّه یعمّ فی غیر الصلاة أیضاً، کالخبطة و غیرها؟

فی المجمع البیان: أقوی الأقوال، الأول لأنّه لا حالة یجب فیها الانصات لقراءة القرآن إلّا حالة قراءة الإمام فی الصّلاة فإنّ علی المأموم الانصات و الاستماع» المجمع البیان: ج2/515.

پس مجمع البیان آیه را حمل بر وجوب کرده و قرینه گرفته بر اینکه فقط حال نماز را می‌گوید.

بله! اگر کسی حمل بر وجوب کند، ممکن است که بگوییم فقط حال نماز را می‌گوید.

اما اگر کسی حمل بر استحباب کند، دلیل ندارد که فقط حال نماز را می‌گیرد.

بله! اگر حمل بر وجوب کنیم، اجماع داریم که در غیر نماز واجب نیست، اما اگر حمل بر استحباب کردیم،چنین قرینه‌ای نیست.

و ظاهر کلامه هو وجوب الانصات و الاستماع فی الصلاة. لکن الظاهر من کلام العلّامة اتفاق العلماء علی عدم الوجوب.

بحث دوم

بحث دوم این است که آیا در نماز هم واجب است یا مستحب؟

لکن الظاهر من کلام العلامة اتفاق العلماء علی عدم الوجوب، قال: لا تستحب(القرآءة) فی الجهریة مع السماع عند علمائنا أجمع و به قال علی علیه السلام و سعید بن المسیّب و کثیر من السلف لقوله تعالی: «« إذا قرأ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعلّکم ترحمون» الأعراف/204.

این چطور دلالت دارد بر اینکه انصات مستحب است؟ لا تستحب(القرآءة) یعنی قرائت ماموم، اگر ماموم صدای امام را می‌شنود، قرائت مستحب نیست، یعنی می‌تواند با شنیدن قرائت قرآن خودش بخواند، اگر خودش می‌تواند بخواند، پس استماع واجب نیست، چون انسان وقتی خودش می‌خواند، دیگر نمی‌تواند استماع کند، از اینکه می‌گوید قرائت مستحب نیست، یعنی می‌تواند خودش بخواند، پس معلوم می‌شود که انصات واجب نیست.

بله! اگر قرائت حرام باشد، یعنی درجایی که صدای امام را می‌شنود، اگر قرائت برای ماموم حرام باشد، ممکن است بگوییم انصات واجب است، اما اگر بگوییم قرائت مستحب نیست، یعنی جایز است، این ملازم با این است که انصات واجب نیست.

« لا تستحب(القرآءة) فی الجهریة مع السماع عند علمائنا أجمع و به قال علی علیه السلام و سعید بن المسیّب و کثیر من السلف لقوله تعالی: « إذا قرأ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعلّکم ترحمون».

دلیل می‌آورد که قرائت را نخواند بلکه گوش کند.

و قال زید بن أسلم و أبو العالیة:«کانوا یقرأون خلف الإمام فنزلت« إذا قرأ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعلّکم ترحمون».

نحوه‌ی دلالت

فقوله: و لا تستحب فی الجهریة مع السماع- از اینکه قرائت مستحب نیست، یعنی جایز است - یدل علی عدم وجوب الاستماع، و إلّا فلو کان الاستماع واجباً حرمت القراءة- از اینکه می‌گوید قرائت حرام نیست، معلوم می‌شود که گوش دادن واجب نیست- لا أنّها لا تستحب.

و أما الآیة المبارکة فمحمولة علی الاستحباب بقرینة اتفاقهم علی عدم استحباب القراءة.

و مع ذلک کلّه أنّ وجوب الاستماع لا یخلو من وجه.

در غیر نماز ممکن است بگوییم واجب نیست چون سیره بر این است، ولی در حال نماز بعید نیست که بگوییم استماع واجب است و امر هم دلالت بر وجوب می‌کند.

المسألة الحادیة عشر

إذا عرف الإمام بالعدالة ثم شکّ فی حدوث فسقه جاز له الاقتداء به عملاً بالاستصحاب، و کذا لو رأی منه شیئا و شک فی أنه موجب للفسق أم لا؟

اگر پشت سر امامی نماز می‌خواندیم و او را به عدالت می‌شناختیم، ولی یک کار‌های از او سر زد که دل مان نسبت به خودش چرکین کرد، گاهی شبهه، شبهه‌ی موضوعیه می‌شود و گاهی شبهه‌ی حکمیه، مثلاً دیدیم که در مال مردم تصرف کرد، در مالی تصرف کرد که مال مردم است، یا چیزی را خورد که مال مردم است یا روی فرشی نشست که مال مردم است،احتمال می‌دهیم که جاهل به موضوع باشد، احتمال هم می‌دهیم که مأذون باشد و احتمال هم می‌دهیم که ممکن است لا ابالی شده باشد و روی مال مردم نشسته یا از آن می‌خورد.

غرض اینکه شبهه، شبهه‌ی موضوعیه است، شبهه‌ی موضوعیه که است، احتمال می‌دهیم جاهل به مال مردم است،احتمال می‌دهیم که ماذون است و احتمال هم می‌دهیم که لا أبالی شده باشد.

و گاهی شبهه، شبهه‌ی حکمیه است، مانند خوردن گوشت خرگوش، یعنی گوشت خرگوش را می‌خورد، مشهور می‌گوید گوشت خرگوش حرام است، خرگوش گوشتش حرام است، ولی این آدم می‌خورد، منتها من احتمال می‌دهم که اجتهاداً معتقد است به حلیت گوشت خرگوش است. پس شبهه، شبهه‌ی حکمیه است.

خلاصه اگر از امام کاری سر بزند که با عدالت وفق نمی‌دهد، خواه شبهه‌اش از قبیل شبهه‌ی موضوعیه باشد یا شبهه‌ی حکمیه،

شبهه موضوعیه مانند اینکه در مال مردم تصرف می‌کند که ذو جنبتین است، یعنی احتمال می‌دهیم که جاهل باشد، احتمال هم می‌دهیم که ماذون است یا احتمال می‌دهیم که لا ابالی شده باشد، شبهه‌ی حکمیه مانند اینکه گوشت خرگوش را می‌خورد، احتمال می‌دهیم لا بالی شده ،احتمال هم می‌دهیم اجتهادش به اینجا رسیده که گوشت خرگوش را حلال می‌داند، در تمام اینها ما استصحاب عدالت می‌کنیم، البته در اینجا ما «ضع أمر اخیک علی أحسنه» داریم، اگر به آن هم عمل نکنیم، استصحاب عدالت می‌کنیم و اشکال ندارد.

عبارت آیة الله حکیم

مرحوم آیة الله حکیم در اینجا یک عبارتی دارند که ظاهراً عبارت شان تناسب با مقام ندارد، ایشان می‌فرماید این در جایی است که شبهه،شبهه‌ی موضوعیه باشد نه حکمیه.

شبهه‌ی حکمیه باشد، شبهه‌ی مفهومیه مردد بین اقل و اکثر، مانند عدالت، این آدم گناه صغیره ازش سر زده است، ولی نمی‌دانیم که آیا ترک صغائر جزء عدالت است یا ترک صغائر جزء عدالت نیست؟

ایشان می‌گوید اینجا جای استصحاب نیست، چرا؟ هیچ وقت در شبهات مفهومیه جای استصحاب نیست، استصحاب همیشه وضع خارج را معین می‌کند نه اینکه لغت را برای ما معنا کند، این آدم صغیره را مرتکب شد، ولی نمی‌دانیم که از عدالت افتاد یا نه؟

نمی‌شود استصحاب عدالت کرد، استصحاب عدالت مال شبهات موضوعیه است نه مال شبهات حکمیه که مردد باشد بین اقل و اکثر.

اشکال استاد سبحانی بر آیة الله خوئی

ما خدمت ایشان عرض می‌کنیم که مراد مرحوم سید این نیست، مسلّماً در این مورد نمی‌شود استصحاب کرد،نظر سید همان بود که من مثال زدم و آن اینکه گوشت خرگوش را می‌خورد،شبهه‌ی حکمیه است، احتمال می‌دهیم که اجتهادش به اینجا رسیده که گوشت خرگوش را حلال بداند، احتمال هم می‌دهیم که لا ابالی شده باشد، نه اینکه در مفهوم عدالت شک داشته باشیم که آیا ترک صغیره هم جزء عدالت است یا نه؟ تا این بحث پیش بیاید که می‌توانیم استصحاب عدالت کنیم یا نه؟ می‌گوییم نمی‌توانیم استصحاب عدالت کنیم چون استصحاب عدالت مال شبهات موضوعیه است نه مال حکمیه مفهومیه.

استصحاب همیشه کارش این است که مشکلات خارجی را حل کند نه اینکه لغت را معنا کند، مانند نهار، مثلاً نمی‌دانیم پایان نهار با استتار قرص حاصل می‌شود یا با زوال حمره مشرقیه، اینجا استصحاب نهار کنیم و لغت رادرست کنیم و بگوییم نهار با ذهاب حمره است، گفتیم این استصحاب درست نیست، استصحاب نهار صحیح است،اما نه در شبهه‌ی حکمیه، استصحاب نیامده است که لغت را برای ما درست کند.

بله! اگر نهار برای ما روشن است، یعنی می‌دانیم که پایان نهار یا با استتار قرص حاصل می‌شود یا با ذهاب حمره‌ی مشرقیه، ولی نمی‌دانیم محقق شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم، اما اگر مردد باشد، با استصحاب نهار، لغت درست نمی‌شود، وضع درست نمی‌شود، اینجا هم از این قبیل است، ما اگر استصحاب می‌کنیم، استصحاب عدالت برای وضع خارج است، اما اگر عدالت مردد است بین ترک کبیره یا ترک کبیره و صغیره، اینجا استصحاب عدالت لغت را درست نمی‌کند که بگوییم عدالت فقط با ترک کبیره تحقق پیدا می‌کند، دیگر ترک صغیره،جزء عدالت نیست.

ولی ما عرض می‌کنیم که: جناب آیة الله حکیم! نظر سید این مثال نیست، بلکه نظر مرحوم سید همان مثالی بود که ما زدیم و آن اینکه گوشت خرگوش را می‌خورد و حال آنکه مشهور آن را حرام می‌دانند، ولی ما احتمال می‌دهیم که اجتهاد کرده و احتمال هم می‌دهیم که لا أبالی شده است.

جواز تبدیل المکان للمأموم مع ضیق الصفّ کتاب الصلوة

موضوع: جواز تبدیل المکان للمأموم مع ضیق الصفّ

اگر ماموم احساس کند در صفی که ایستاده تنگ است و رویش فشار می‌آید و حال آنکه در صف جلوتر یا در صف عقب و پشت سری جا هست، می‌تواند جلوتر برود و در آنجا بایستد، یعنی اگر در صف عقب و پشت سر هم جا هست، به صورت قهقرائی می‌رود و در آنجا می‌ایستد، و این مقدار حرکت در نماز مجاز است، البته این در صورت خاصی است و آنکه اولاً فشار برای ماموم باشد و در صف جلوتر یا صف عقب تر جا باشد، دراین صورت این مقدار حرکت جایز است، منتها دوتا شرط دارد:

الف: از قبله منحرف نشود،

ب: صورت صلاتی محو نشود و از بین نرود، یعنی به گونه‌ای نشود که این آدم با حرکات ناموزون خودش حالت نماز را از دست بدهد، با این دو شرط می‌فرماید اشکالی ندارد.

متن عروة الوثقی

المسألة الثانیة عشر: یجوز للمأموم مع ضیق الصفّ أن یتقدّم إلی الصفّ السابق أو یتأخر إلی اللاحق إذا رأی خللاً فیهما لکن علی وجه لا ینحرف عن القبلة فیمشی القهقری

اتفاقاً این مسئله منصوص هم است،یعنی ما در این زمینه روایت هم داریم:

1_ محمد بن الحسن طوسی- باسناده عن محمد بن علی بن محبوب- این غیر از حسن بن محبوب است که از اصحاب امام کاظم می‌باشد، متولد 150، متوفای 224، ولی محمد بن علی بن محبوب، «عاصر الأئمه و لم یرو عنهم»، یعنی با اینکه در زمان ائمه علیهم السلام بوده، اما روایت از آن حضرات ندارد، معاصر با امام حسن عسکری علیه السلام بوده است، پس هر موقع بگویند: عن ابن محبوب، مراد حسن بن محبوب است، ولی هر گاه بگویند: عن محمد بن علی بن محبوب، این «فیمن لم یروی عنهم علیهم السلام است»، یعنی با اینکه زمان ائمه علیهم السلام را درک کرده است، اما روایت از آن حضرات ندارد، ولذا مرحوم شیخ به کتاب ایشان سند دارد، چون شیخ در 460 زندگی می کرده نه در زمان امام حسن عسکری علیه السلام، و حال آنکه محمد بن علی بن محبوب در حدود 250 یا 270 وفات کرده، قهراً نسبت به ایشان سند دارد در مشیخه- عن محمد بن أحمد،- این محمد بن أحمد بن عمران اشعری است- عن العمرکی عن علی بن جعفر قال:« سألت موسی بن جعفر علیه السلام عن القیام خلف الإمام فی الصف ما حدّه؟ قال: إقامة ما استطعت، فاذا قعدت فضاق المکان فتقدّم أو تأخر فلابأس» الوسائل: ج5، الباب 70 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

حال قعود موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد، یعنی در حال ایستادن هم انسان می‌تواند عقب یا جلو برود، منتها در حال قعود انسان بهتر ضیقی و تنگی مکان را احساس می‌کند، فلذا روایت اختصاص به حالت قعود ندارد، بلکه هم حالت قعود را می‌گیرد و هم حال قیام را.

2: وعن الحسن بن علیّ، عن عیسی بن هشام، عن أبی إسماعیل کاتب شریح، عن أبی عتاب، (زیاد) مولی آل دعش، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سمعته یقول: أقیمواصفوفکم إذا رأیتم خللاً - خالی گاه-، و لا علیک أن تأخذ ورائک إذا رأیت ضیقاً فی الصفوف أن تمشی فتتمّ الصف الّذی خلفک، أو تمشی منحرفاً فتتمّ الصف الذی قداّ مک فهو خیر، ثم قال: إن رسول الله صلّی الله علیه و آله قال: أقیموا صفوفکم فانی أنظر إلیکم من خلفی لتقیمن (لیقیمن) صفوفکم أو لیخالفن الله بین قلوبکم».

الوسائل: ج5، الباب 70 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث9.

المسألة الثالثة عشر

مسئله سیزدهم این است که اول وقت است، من اگر بخواهم اول وقت نماز بخوانم، ناچارم که فرادی بخوانم، و اگر بخواهم نمازم را با جماعت بخوانم باید منتظر بمانم تا کمی از اول وقت سپری شود وجماعت منقعد شود، این ناظر به عمل اهل سنت است، اهل سنت هیچ وقت ظهر را در اول وقت نمی‌خوانند، بلکه صبر می‌کنند تا حدود بیست دقیقه یا سی دقیقه از اول ظهر بگذرد، آنگاه نماز ظهر را می‌خوانند، چرا؟ می‌گویند چون پیغمبر اکرم فرمود: أخّروا الصلاة البته حضرت در موقع گرما فرموده،ولی آنها از این حدیث مطلق برداشت کرده‌اند- راوی سوال می‌کند که: یابن رسول الله! من اگر بخواهم در اول وقت نمازم را بخوانم، باید فرادی بخوانم، اما اگر بخواهم با جماعت بخوانم، باید مقداری صبر کنم تا کمی از اول وقت بگذرد، کدام بهتر است، آیا صبر کنم تا جماعت بر گزار شود یا فرادی بخوانم؟

حضرت می‌فرماید صبر کنم، فضیلت جماعت را درک کن، معلوم می‌شود که در آن زمان شیعیان هم این کار را می‌کردند،یعنی مقداری عقب تر نماز می‌خواندند، البته در اینجا محل بحث امام است، فلذا می‌گوید اگر تنها بخوانم اول وقت است، اما اگر بخواهم با جماعت بخوانم، ناچارم که دیرتر بخوانم، ولی علی الظاهر امام مدخلیت نداشته باشد، بلکه میزان این است که فضیلت جماعت مقدم است بر فضیلت وقت و لو فرادی، البته در روایت امام است، یعنی می‌گوید امامم، فرادی بخوانم اول وقت است، ولی اگر بخواهم امامت بکنم، باید مقداری صبر کنم تا مقداری از وقت بگذرد، حضرت دومی را ترجیح می‌دهد.

گاهی تصور می‌شود که مرکز این حدیث فقط امام است، ماموم یک چنین حقی را ندارد، یعنی ماموم باید اول وقت را بر جماعت مقدم بدارد، ولی ما می‌گوییم امام جنبه‌ی مثالی دارد، مورد است و مورد مخصّص نیست، البته این در صورتی است که وقت فضیلت نگذرد، وقت فضیلت این است که سایه‌ی شاخص به مقدار شاخص باقی ماند، از آن مقدار نگذرد، و الا اگر امامی است که حتی بعد از شاخص نماز بخواند، در اینجا اول وقت مقدم بر جماعت است.

1: محمّد بن الحسین باسناده عن جمیل بن صالح:« أنّه سأل الصادق علیه السلام أیّهما أفضل؟ أیصلّی الرجل لنفسه فی أوّل الوقت، أو یؤخّر قلیلاً، ویصلّی بأهل مسجده إذا کان إمامهم؟قال: یؤخّر و یصلّی بأهل مسجده إذا کان هو الإمام» الوسائل: ج ۵، الباب74 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

دیدگاه آیة الله خوئی نسبت به روایت جمیل بن صالح

مرحوم آیة الله خوئی می فرماید این روایت ضعیف است، زیرا بین مرحوم صدوق و جمیل بن صالح، افرادی در سند قرار گرفته‌اند که توثیق نشده‌اند.

روایت جمیل بن صالح از منظر استاد سبحانی

ولی ما این مشکل را حل کردیم و گفتیم کتاب «من لا یحضره الفقیه» استثنائی است، چون خودش می‌گوید این روایاتی را که من نقل می‌کنم، از کتب مواتره، متضافره و مشهوره نقل می‌کنم، اینکه سند را ذکر می‌کند، با ذکر سند می‌خواهد روایت را از حالت ارسالی بیرون کند و به اصطلاح جنبه‌ی تبرکی دارد، ایشان در اول کتاب «من لا یحضره الفقیه» می‌گوید من این روایات را از کتب مشهوره عند الأصحاب می‌آورم و کتاب‌های مشهوره سند نمی‌خواهد،همان گونه که کافی سند نمی‌خواهد، یعنی ما که از کتاب کافی نقل می‌کنیم، نسبت به کتاب کافی سند نداریم، چرا کتاب کافی سند نمی‌خواهد؟

چون کتاب کافی نسبت به مؤلّفش مشهور است و لذا اگر در سندش فرد غیر موثقی هم باشد، سبب ضعف روایت نیست.

«أنّه سأل الصادق علیه السلام أیّهما أفضل؟ أیصلّی الرجل لنفسه فی أوّل الوقت، أو یؤخّر قلیلاً، ویصلّی بأهل مسجده إذا کان إمامهم؟قال: یؤخّر و یصلّی بأهل مسجده إذا کان هو الإمام» الوسائل: ج ۵، الباب74 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

البته شرطش این است که وقت فضیلتش نگذرد، تاخیرش یک تاخیر مختصری باشد. و اینکه روایت فقط امام را می‌گوید، از باب مثال است نه اینکه مورد مخصّص باشد.

متن عروة الوثقی

یستحب انتظار ا لجماعة إماماً أو مأموماً و أفضل من الصلاة فی أول الوقت منفرداً، و کذا یستحب اختیار الجماعة مع التخفیف علی الصلاة فرادی مع الإطالة.

اگر تنها نماز بخواند، طول می‌دهد، اما اگر با جماعت نماز بخواند ناچار است که مختصر کند تا مردم فرار نکنند. جماعت با تاخیر مقدم است بر فرادای مع الاطالة.

الفرع الثانی: یستحب اختیار الجماعة مع التخفیف أفضل علی الفرادی مع الاطالة فتدل علیه معتبرة جمیل بن صالح، قال: و سأله رجل فقال:« إنّ لی مسجداً علی باب داری، فأیّهما أفضل أصلّی فی منزلی فأطیل الصلاة أو أصلّی بهم و أخفّف؟ فکتب: صلّ بهم و أحسن الصلاة و لا تثقل» یعنی نماز را بر مردم سنگین نکن.

الوسائل: ج ۵، الباب74 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث2.

المسألة الرابعة عشر

یستحب الجماعة فی السفینة الواحدة و فی السفن المتعددة للرجال و النساء، و لکن تکره الجماعة فی بطون الأودیة.

در اینجا سه فرع است، جماعت در سفینه و کشتی واحد مستحب است، جماعت در کشتی‌های متعدد هم مستحب است، اما در وسط بیابان نماز خواندن مکروه است، منتها کشتی‌های این زمان را در نظر نگیرید که غل پیکر و اقیانوس پیما هستند، این ناظر به زمان و عصر امام صادق علیه السلام است،کشتی‌های آن زمان همانند لنج‌های این زمان بوده و شاید یک کمی بزرگتر، و آنها هیچ وقت در وسط دریا راه نمی‌رفتند بلکه در کنار دریا راه می‌رفتند، یعنی در آن زمان امکان نداشت که کسی در وسط دریا راه برود،غالباً آنها فاصله‌ی شان با ساحل در حدود یک کیلومتر یا دو کیلومتر بوده است که اگر یک موقع مشکلی پیش آمد و باد نیامد، از گرسنگی نمیرند، چون کشتی‌های آن زمان، کشتی بادی بوده که اگر باد نمی‌آمد، کشتی در وسط دریا می‌ایستاد،و اگر در وسط دریا می‌رفتند، امواج کوه پیکر کشتی‌های را وارونه می کردند و لذا غالباً از کنار ساحل می‌رفتند و در حدود دو یا سه کیلومتر با ساحل فاصله داشتند، من فکر می‌کنم که این سوالی که می‌کند راجع به دجله یا فرات است، البته فرات سابق خیلی نهر بزرگی بود که گاهی لب به لب آب می‌آمد، برای اینکه پیاده نشوند در ساحل، فلذا می‌خواستند که در همان سفینه نماز بخوانند،اشکالی ندارد، اما غالباً سفینه‌های آن زمان کمی حرکت و لرزش داشتند، یعنی سکونت خاصی نداشتند، حضرت می‌فرماید مانع ندارد،یعنی در سفینه‌ی واحده نماز بخوانید، این حرکت کم مضر نیست.

اما کشتی‌های متعدد چطور، مثلاً دو یا سه کشتی‌را به هم پیوند می‌زدند و با طناب می‌بستند، امام در کشتی اول می‌ایستاد، بقیه در کشتی‌های دیگر، آن هم اشکال ندارد، منتها به شرط اینکه سفینه‌امام مقدم باشد، یعنی به گونه‌ای نباشد که سفینه ماموم جلوتر از سفینه امام باشد، اگر سفینه امام جلوتر است، سفینه‌های بعدی عقب تر است،اشکالی ندارد.

پس حیثیت سوال از این نظر است که گاهی حرکت است و انسان نمی‌تواند خودش را خودرای کند، می‌گوید اشکالی ندارد، و علی الظاهر در حال اختیار هم اجازه داده‌اند، یعنی حال اضطرار لازم نیست. چون دو مرتبه این کشتی را به ساحل آوردن و نماز خواندن در جای خشکی یکنوع حرجی بوده است، فلذا اجازه می‌دهد که در همان کشتی نماز بخوانند و اینکه گاهی ممکن است کشتی را آب حرکت بدهد مضر نیست.

بنابراین، دوران این مسئله سپری شده است، یعنی ما در این زمان یک چنین کشتی‌های نداریم، چون کشتی‌های این زمان بسیار سنگین هستند و اصلاً حرکت ندارند و همه در آن نماز می‌خوانند.

متن عروة الوثقی

یستحب الجماعة فی السفینة الواحدة و فی السفن المتعددة للرّجال و النساء، و لکن تکره الجماعة فی بطون الأودیة.

یقع الکلام تارة فی إقامة الجماعة فی سفینة و فی سفن متعددة، و اُخری کراهة إقامة الجماعة فی بطون الأودیة.

أمّا الأوّل: - یعنی کشتی- فقال الشیخ:

لا یجوز أن تکون سفینة المأموم قدّام سفینة الإمام فإن تقدّمت فی حال الصلاة لم تبطل الصلاة، و للشافعی فیه قولان، قال فی القدیم یصحّ، و قال_فی الجدید_لایصحّ، یعنی اگر کشتی ماموم بدون اختیار از کشتی امام جلوتر زد، اشکال ندارد و گاهی می‌گوید اشکال دارد.

ثم استدل بأن کون تقدم سفینة المأموم علی سفینة الإمام مبطلاً للصلاة یحتاج إلی دلیل.

وظاهر العبارة أنّه افترض صحّة الصلاة فی سفینة و سفینتین و إنّما تکّلم فی تقدم سفینة المأموم علی الإمام.

و قال المحقّق: الجماعة جائزة فی السفینة الواحدة و فی سفن عدّة سواء أتصلت السفن أو انفصلت. شرائع الإسلام: 1/139.

ویدلّ علی جواز إقامة الجماعة فی السفینة الواحدة صحیحة یعقوب بن شعیب عن أبی عبدالله علیه السلام قال: « لا بأس بالصلاة فی جماعة فی السفینة». الوسائل: ج ۵، الباب ٧٣ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث٢.

ونظیرها ما رواه حمّاد بن عیسی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یسأل عن الصلاة فی السفینة فیقول: « إن استطعتم أن تخرجوا إلی الجُدد جدد،به معنای ساحل است. الجُدد: شاطیء النهر و الأرض الصلبة الّتی یسهل المشی علیها. مجمع البحرین: 2/21.-

فاخرجوا، فإن لم تقدروا فصلّوا قیاماً، و إن لم تستطیعوا فصلّوا قعوداً و تحرّوا القبلة» . الوسائل: ج ٣، الباب ١٣ من أبواب القبلة، الحدیث ١۴.

و أما الثانی: أی کراهة الصلاة جماعة فی بطون الأودیة فیدل علیه خبر الجعفری قال: «کنت مع أبی الحسن علیه السلام فی السفینة فی دجلة فحضرت الصلاة، فقلت: جعلت فداک، نصلّی فی جماعة؟ قال: فقال: لا تصلّ فی بطن واد جماعة». الوسائل: ج ۵، الباب ٧٣ من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث ۴.

یعنی اگر در خود کشتی نماز بخوانید، بهتر از این است که در وادی و مسیل نماز بخوانید.

المسألة الخامسة عشر

یستحب اختیار الإمام علی الإقتداء، فللإمام-إذا أحسن بقیامه و قراءته، و رکوعه و سجوده- مثل أجر من صلّی مقتدیاً به، و لا ینقص من أجرهم شیء.

کراهت دارد کسی امامت کند بر جمعیتی که مردم او را نمی‌خواهند، بهتر این است که امام مسجد را خود ماموم انتخاب کنند و ما در این زمینه روایت هم داریم:

1: و باسناده عن شعیب بن واقد، و عن الحسین بن زید، عن الصادق، عن آبائه علیهم السلام:((فی حدیث المناهی) قال:

« و نهی أن یؤمّ الرجل قوماً إلّا باذنهم و قال: من أمّ قوماً باذنهم و هم به راضون فاقتصد بهم فی حضوره، و أحسن صلاته بقیامه و قراءته و رکوعه و سجوده و قعوده فله امام - مثل أجر القوم، و لا ینقص عن أجورهم شیء» الوسائل: ج ۵، الباب 27 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث٢.

ولی یکی از اصحاب درس(آقای کرمانی) اصرار دارند که عبارت عروه معنایش این است که اگر انسان امام باشد، بهتر از این است که ماموم باشد و اضافه می‌کند که عبارت عروه که می‌فرماید: «یستحب اختیار الإمام علی الإقتداء» اشتباه است، یعنی باید به جای الإمام، کلمه‌ی «الإمامة» را بنهیم و بگوییم: «یستحب اختیار الإمامة علی الإقتداء» که در این صورت حدیث دلیل بر مدعای ما نخواهد شد.

جواز اقتدا به عبد و غلام کتاب الصلوة

موضوع: جواز اقتدا به عبد و غلام

قبل از آنکه وارد مسئله‌ی بعدی شویم، لازم است اشاره به ابهامی که در حدیث قبلی بود بکنیم بحث در این جمله‌ی حدیث بود که حضرت فرمود:« لا علیک»، من بعد از تفکر به این نتیجه رسیدم که« لا علیک»، به معنای «لا بأس علیک»،به تعبیر دیگر «لا جناح علیک»، اگر حدیث را این گونه معنا کنیم، حدیث اولش با آخرش هماهنگ می‌شود، یعنی یکی از دو کار را انجام بدهید، یا عقب عقب بروید و ملحق به صف عقب بشوید، یا جلوتر بروید و به صف اول ملحق بشوید، اما به شرط اینکه از قبله منحرف نشوید، ما جمله «لا علیک» را در جلسه‌ی قبل این گونه معنا کردیم که «لا یجوز علیک» ولذا با ذیلش تناقض پیدا می کرد، ولی اگر بگوییم: «لآ علیک» به معنای «لا بأس علیک أو لا جناح علیک» قهراً یکی از دو کار را انجام بدهید، یعنی یا عقب عقب بروید و به صف عقب ملحق بشوید یا جلو بروید و به صف جلوی ملحق بشود.

المسألة السادسة

لا بأس بالإقتداء بالعبد إذا کان عارفاً بالصلاة و أحکامها.

آیا عبد می‌تواند امامت کند یا نه؟

یک روایت داریم که عبد فقط برای خانواده‌ی خودش می‌تواند امامت کند نه برای دیگران، البته این روایت حمل بر استحباب شده است، یعنی مستحب است که برای خانواده خودش امامت کند نه اینکه معنایش این باشد که برای دیگران حق امامت ندارد، چون اگر بگوییم برای دیگران نمی‌تواند امامت کند، گفتن این حرف با روح اسلام نمی‌سازد، چون اسلام می‌گوید «و لعبد مؤمن من عبد مشرک»، عبدی که مومن باشد با دیگران فرق نمی‌کند بنابراین، آن روایت را حمل بر استحباب می‌کنیم، یعنی بهتر است که برای خانواده خودش امامت کند و آنها را راهنمائی کند، اما اینکه بگوییم برای دیگران جایز نیست که امامت کند، این از حدیث استفاده نمی‌شود.

المسألة السابعة عشر

الأحوط ترک القراءة فی الأولیین من الإخفاتیة، و إن کان الأقوی الجواز مع الکراهة، کما مرّ.

حال این سوال مطرح است که چرا ایشان این مسئله را در اینجا مطرح کرده است؟

ممکن است در جواب بگوییم که چون می‌خواهد مکروهات صلات جماعت را بیان کند، همین امر سبب شده است که در اینجا مطرح کند و الا ما قبلاً این مسئله را خواندیم که ماموم در صلوات اخفاتیه قرائت را نخواند، حتی ما قائل به تحریم شدیم نه کراهت، یعنی گفتیم حرام است که ماموم در صلوات اخفاتییه قرائت را بخواند، در صلوات جهریه در صورتی که نشنود اشکالی ندارد، علت اینکه اینجا آورده، چون می‌خواهد مکروهات صلات جماعت را بیان کند، فلذا اینجا هم آورده و الا جای این مسئله اینجا نیست.

المسألة الثامنة عشر

یکره تمکین الصبیان من الصف الأول علی ما ذکره المشهور، و إن کانوا ممیزین.

مسئله‌ی هیجدهم این است که نباید بچه‌های نابالغ را در صف اول جماعت قرار داد، ولی باید دانست که ظاهراً این مسئله روایت ندارد، در عین حال مرحوم سید فتوا می‌دهد و می‌گوید کراهت دارد که صبیان را در صف اول جماعت قرار بدهند هر چند آنان ممیز هم باشند، این مسئله هر چند دلیل ندارد،منتها می‌شود از یک جای دیگر استفاده کرد و آن این است که ما در روایت داریم که در صف اول عالمان، آگاهان و خردمندان بایستند، که اگر روزی امام اشتباه کرد، اشتباه امام را رفع کنند، یعنی اگر امام قرائت را غلط خواند، قرائت امام را تصحیح کنند، از این روایت می توانیم استفاده کنیم که صبیان نباید در صف اول بایستند، چون آنان دارای یک چنین قدرتی نیستند.

علاوه براین، ممکن است امام غش کند یا محدث بشود، در این صورت باید دست یک نفر را بگیرد و سر جای خودش بنشاند،اگر نابالغ باشد، نابالغ نمی‌تواند برای بالغ امامت کند.

بنابراین، هر چند این مسئله روایت ندراد ولی می‌شود از اینجا و آنجا دست و پا کرد (منّا منّا) و یک دلیلی برایش تراشید و آن اینکه در حدیث داریم که در صف اول باید اهل فضل و اهل علم بایستند که اگر احیاناً برای امام عذری پیش آمد، جای امام را بگیرند و این در صورتی ممکن است که در صف اول بالغ‌ها باشند و غیر بالغ‌ها نمی‌تواند جای امام را پر کنند.

و لعلّ القوم اعتمدوا فی ذلک علی ما اتفقوا علیه من استحباب کون أهل الفضل فی الصف الأول، قال فی المدارک: هذا موضع وفاق بین العلماء و المراد من أهل الفضل أهل المزیة الکاملة من علم أو عمل أو عقل، و إنّما استحب کونهم بالصف الأول، لأنّ أفضل الصفوف أولّها فیکون الأفضل للأفضل.

روی الکلینی عن حابر عن أبی جعفر علیه السلام قال:« لیکن الذین یلون الإمام أولی الأحلام منکم و النهی، فإن نسی الإمام أو تعایی قوموه» الوسائل: ج 5، الباب 7 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2.

کلمه‌ی «حلم» در اینجا به معنای عقل است، أولی الأحلام، یعنی صاحبان عقل و خرد، کما اینکه کلمه‌ی «عی» به معنای عجز است، «تعایی» یعنی عاجز بشود.

المسألة التاسعة عشر

تصویر مسئله این است که شخص یک نمازی می‌خواند، گاهی در این نماز خللی است، یعنی احتمال خلل در آن می‌دهد، گاهی یک نماز صحیحی خوانده است که هیچ گونه احتمال خلل را در آن نمی‌دهد،

فعلاً بحث ما در جایی است که نماز خوانده، ولی دلش چرکین است، یعنی احتمال خلل می‌دهد، این خودش سه صورت دارد:

الف: گاهی منفرداً خوانده، احتمال خلل می‌دهد.

ب: گاهی امام بوده و احتمال خلل می‌دهد.

ج: گاهی ماموم بوده و احتمال خلل می‌دهد.

پس مسئله سه صورت پیدا کرد:

1: صلّی منفرداً مع إحتمال الخلل، 2: صلّی إماماً مع إحتمال الخلل،3: صلّی مأموماً مع إحتمال الخلل.

در مجموع نه قسم می‌شود، چطور؟

چون هنگامی که اعاده می‌کند، هر کدام سه صورت دارد، آنجا که منفرداً خوانده، گاهی منفرداً اعاده می‌کند، گاهی إماماً اعاده می‌کند و گاهی مأموماً اعاده می‌کند.

آنجا هم که إماماً خوانده است، موقع اعاده، گاهی منفرداً اعاده می‌کند، گاهی إماماً و گاهی مأموماً اعاده می کند.

آنجا که مأموماً خوانده است و احتمال خلل می‌دهد، موقع اعاده گاهی منفرداً اعاده می‌کند و گاهی إماماً و گاهی مأموماً اعاده می‌کند، فصارت الصورة الأولی تسعة،

سوال این است که آیا این اعاده‌ها جایز است یا جایز نیست؟

و بحث ما هم در جایی است که نماز را خوانده و احتمال خلل در نمازش بدهد.سه ضرب در سه می‌شود نه تا. «فصارت الأقسام تسعة»، صورت یکی است که احتمال خلل باشد، اقسام نه تاست.

آیا این اعاده‌ها جایز است یا جایز نیست؟

نتیجه اینکه شش تای آن اشکال ندارد، اما سه‌تای دیگرش اشکال دارد.

1: من نمازم را فرادی خواندم و احتمال خلل می‌دهم و می‌خواهم دو مرتبه فرادی اعاده کنم، این اشکالی ندارد، چرا؟ چون معنای احتیاط همین است، فلذا اگر اولی درست است، دومی لغو است و اگر اولی باطل بوده، این دومی جای او را پر می‌کند.

2: فرادی نماز خواندم و احتمال خلل می‌دهم، و می‌خواهم إماماً اعاده کنم، آیا می‌توانم امام باشم؟ نمی‌توانم امام بشوم، چرا؟ چون امام باید ذمه‌اش مشغول بشود، یعنی نماز به گردنش باشد و حال آنکه من نمی‌دانم که نماز به گردنم است یا نه،چون علم به خلل ندارم بلکه احتمال خلل می‌دهم. فلذا نمی‌توانم امام بشوم.

3: نمازم را فرادی خوانده‌ام، ولی احتمال خلل در آن می‌دهم، می‌خواهم مأموماً آن را اعاده کنم، آیا این جایز است یا نه؟ اشکالی ندارد، چون حتی اگر انسان احتمال خلل هم ندهد و نمازش را فرادی بخواند، می‌تواند آن را جماعة هم بخواند.

پس در صورت اول که فرادی نماز خوانده بودم، هر سه قسمش را بیان کردیم که از آن سه قسم، فقط در یک قسمش اعاده جایز نبود و آن صورتی بود که بخواهد اماماً اعاده کند، چون امام باید علم به تکلیف داشته باشد و این علم به تکلیف ندارد بلکه احتمال تکلیف را می‌دهد. اما دو صورت دیگرش اشکالی ندارد.

صورت دوم

الف: إماماً نمازم را خواندم، ولی احتمال خلل می‌دهم، آیا می‌توانم فرادی اعاده کنم؟ بلی! اشکالی ندارد،

ب:نمازم را اماماً خوانده بودم، ولی در آن احتمال خلل می‌دهم، آیا می‌توانم اماماً اعاده کنم؟ نه! یعنی نمی‌توانم آن را إماماً اعاده کنم، چرا؟ چون علم به تکلیف ندارم.

ج:اماماً خوانده بودم و احتمال خلل می‌دهم، آیا می‌توانم مأموماً آن را اعاده کنم؟ اشکالی ندارد، چرا؟ چون اگر نماز اولم درست بوده که چه بهتر، و اگر درست نبوده، این می‌شود جانشین او.

صورت سوم

1:نمازم را مأموماً خوانده بودم، ولی احتمال خلل می‌دهم، آیا می‌توانم آن را به صورت فرادی اعاده کنم؟ اشکالی ندارد، یعنی می‌توانم آن را به صورت فرادی اعاده کنم.

2: مأموماً نمازم را خوانده بودم، ولی در آن احتمال خلل می‌دهم و می‌خواهم آن را مأموماً اعاده کنم، آیا جایز است یا جایز نیست؟ اشکالی ندارد، یعنی جایز است.

3: نمازم را مأموماً خواندم، ولی احتمال خلل می‌دهم، می توانم آن را إماماً اعاده کنم؟ نمی‌توانم إماماً اعاده کنم، چرا؟ چون امام باید علم به تکلیف داشته باشد و حال آنکه من علم به تکلیف ندارم بلکه احتمال تکلیف را می‌دهم.

بنابراین، از نه صورت، شش صورتش جایز است و سه صورت دیگرش جایز نیست و آن جایی است که إماماً اعاده کند.

تحقیق المسألة بحاجة إلی بیان صورها اجمالاً و حاصل الصور ثمانیة عشر که نه تای آن را خواندیم- لأنّه:

إمّا أن یحتمل الخلل، أو لا یحتمل الخلل و کل علی أقسام تسع. لأنه إذا احتمل الخلل إما أن یکون قد صلاها منفردا أو جماعة إماما أو مأموماً.

و علی التقادیر الثلاثة إمّا أن یعیدها منفردا، أو إماما أو مأموماً فتکون الأقسام تسعة:

و هکذا إذا لم یحتمل الخلل، فامّا أن یکون قد صلاها منفردا أو جماعة إماما أو جماعة مأموما.

أقول: و المقسم الأصلی لهذه الصور عبارة عن أمرین:

الأول: إذا أراد الإعادة و احتمل فیما صلاه خللاً.

الثانی: إذا أراد الإعادة و لم یحتمل فیما صلاه خللاً.

و إلیک بیان صور کل من المقسمین:

الأمر الأول: إذا صلّی و احتمل الخلل فی صلاته فهو علی صور، إما إن یکون:

قد صلاها منفردا.

الثانی أو صلاها جماعة إماما.

إو صلاها جماعة مأموما.

أما الصورة الأولی: أی إذا صلاها منفرداً، فإمّا

الف: أن یعیدها منفردا.

ب: أن یعیدها جماعة مأموما.

ج: أن یعیدها جماعة إماما.

أما القسم الأول : أی أن یعیدها منفرداً ، فلا مانع منه لأنه من باب الاحتیاط الذی هو حسن علی کلّ حال.

و أما القسم الثانی: أی أن یعیدها جماعة مأموماً فهو أیضا کالأول، مطلوب من باب الاحتیاط مضافا إلی ما دل من جواز اعادة الصلاة جماعة إذا صلاها فرادی کصحیحة هشام بن سالم الآتیة.

و أما القسم الثالث: فلا تجوز له الاعادة إماما و ذلک لسقوط التکلیف شرعاً ظاهراً و عدم العلم بفساد صلاته و بالتالی لا یعلم بوجوب المعادة فلا تجوز له الإمامة فیها.

بله! ما یکجا را استثنا کردیم و آن جایی است که خلل شان مشترک باشد، یعنی هم امام خلل دارد و ماموم، مثلاً هردونفر شان در حال فرادی تسبیحات اربعه را یکبار خوانده‌اند، فلذا دل شان چرکین است که چرا تسبیحات اربعة را یکبار خوانده‌اند، از این رو می‌خواهند نماز شان را اعاده کنند، در اینجا هردو می‌توانند امام باشند و حال آنکه علم به وجوب ندارند، چرا؟ چون اگر نماز شان باطل باشد، این نماز واجب است، و اگر نماز شان صحیح باشد، این نماز دوم لغو است،بنابراین، کسی که علم به وجوب تکلیف ندارد، نمی‌تواند امام باشد مگر اینکه امام و ماموم شکل خلل شان یکی باشد.

نعم إذا کان سبب إحتمال الخلل أمرا مشترکا عند کلّ من الإمام و المأموم کما إذا صلّی کلّ منهم بتسبیحة واحدة- مع احتمال وجوب ثلاث تسبیحات- فیجوز لهما الإعادة جماعة إذا لو کانت الصلاة الأولی غیر صحیحة فالمعادة فرض یجوز الاقتداء فیها ولو کانت الأولی صحیحة فالمعادة تکون أمرا لغوا شأن کلّ احتیاط إذا لم یوافق الواقع.

هذا کلّه إذا صلّی منفرداً.

صورت دوم

صورت دوم این است که شخص نمازش را إماماً خوانده ولی دلش چرکین است، یعنی احتمل خلل در نمازش می‌دهد، حالا می‌خواهد اعاده کند،این هم سه قسم است:

الف: گاهی می‌خواهد به صورت فرادی اعاده کند.

ب: گاهی می‌خواهد به صورت جماعت اعاده نماید، یعنی إماماً می‌خواهد اعاده کند.

ج: گاهی مأموماً می‌خواهد اعاده کند.

اگر به صورت فرادی بخواهد اعاده کند،اشکالی ندارد.

أما الصورة الثانیة: أعنی إذا صلاها جماعة إماماً، فتجوز له الإعادة منفرداً و مأموماً- به جهت اینکه اگر اولی صحیح باشد، این لغو است و اگر اولی باطل باشد، این دومی جانشین آن می‌شود و اتفاقاً همه‌ی احتیاط ها از همین قبیل است- لانّه من باب الاحتیاط الحسن علی کلّ حال و لا تجوز إماماً للعلّة المذکورة فی الحالة الاولی چون امام باید علم به وجوب تکلیف داشته باشد و این علم ندارد- لعدم العلم بکونها فرضاً حتّی یصحّ إماماً.

صورت سوم

صورت سوم این است که مأموماً نماز خوانده، ولی احتمال خلل می‌دهد، این هم خودش سه حالت دارد:

1: گاهی فرادی می‌خواهد اعاده کند، اعاده اشکالی ندارد.

2: گاهی مأموماً می‌خواهد اعاده کند، باز هم اشکالی ندارد.

3: إماماً می‌خواهد اعاده کند، این اشکال دارد و نمی‌تواند إماماً اعاده کند.

وأما الصورة الثالثة: أعنی إذا صلاها جماعة مأموماً فتجوز له الإعادة منفرداً و مأموماً و لا تجوز إماماً. تا اینجا صورت اولی با اقسام نه گانه‌اش تمام شد.

هذا کلّه فیما لو احتمل الخلل. فتلخص جواز الاعادة مطلقاً إلّا إذا صلّا ها فرادی أو جماعة فلا تصح الاعادة إماماً.

صورت دوم

صورت دوم این است که نمازش را خوانده، ولی هز گز احتمال خلل در آن نمی‌دهد و در عین حال می‌خواهد اعاده کند، آیا اعاده جایز است یا جایز نیست؟

در اینجا باید نه قسم را تصور کنیم، یعنی فرادی خوانده بدون اینکه خللی در نمازش باشد، مأموماً خوانده، باز هم خللی در نمازش نیست، إماماً خوانده بدون اینکه خللی در آن باشد.

گاهی فرادی خوانده و می‌خواهد فرادی هم اعاده کند، فرادی خوانده، ولی مأموماً می‌خواهد اعاده کند، فرادی خوانده، و می‌خواهد إماماً اعاده کند.

گاهی نمازش را إماماً خوانده، ولی می‌خواهد فرادی اعاده کند، إماماً خوانده و می‌خواهد مأموماً اعاده کند، إماماً خوانده و می‌خواهد إماماً اعاده کند.

مأموماً نمازش را خوانده، ولی می‌خواهد منفرداً اعاده کند، مأموماً خوانده و می‌خواهد دوباره مأموماً هم اعاده کند، مأموماً خوانده و می‌خواهد إماماً اعاده کند، که در مجموع نه قسم می‌شوند

حکم این صورت چیست؟ در این نه قسم یک روایت داریم که باید در آن دقت کنیم،ما نخست همان فرادی را می‌خوانیم و بقیه را برای جلسه‌ی آینده می‌گذاریم.

فرادی نماز خواندم بدون اینکه خللی داشته باشد، می‌خواهم فرادی بخوانم، آیا اعاده جایز است؟ نه،چون لغو است، یعنی نه امر اولی دارد و نه امر ثانوی.

فرادی خوانده بدون خلل، ولی می‌خواهد مأموماً اعاده کند، این اشکال ندارد و در این زمینه روایت هم داریم:

متن روایت

صحیحة هشام بن سالم فی الرّجل یصلّی الصلاة وحده،ثم یجد جماعة قال: «یصلّی معهم و یجعلها الفریضة إن شاء» الوسائل: ج5، الباب 54 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1. به گونه‌ای که اولی می‌شود نافله و دومی می‌شود فریضه.

نعم یظهر من روایة أخری أنّ له أن یجعل المعادة فضاءً لما فات، ففی موثقة إسحاق بن عمّار قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام تقام الصلاة و قد صلّیت، فقال: «صلّ و اجعلها لما فات» الوسائل: ج5، الباب 55 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

سومی این است که فرادی نماز خوانده بدون اینکه نمازش خللی داشته باشد، ولی می‌خواهد إماماً اعاده کند، آیا این اعاده صحیح است؟ ظاهراً اشکال ندارد، چون روایت داریم

متن روایت

ففی صحیحة اسماعیل بن بزیغ قال کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام إنّی أحضر المساجد مع جیرتی و غیرهم فیأمرونی بالصّلاة بهم، و قد صلّیت قبل أن آتیهم و ربّما صلّی خلفی من یقتدی بصلاتی و المستضعف و الجاهل، فأکره أن أتقدّم و قد صلّیت لحال من یصلّی بصلاتی ممّن سمیت لک، فمرنی فی ذلک بأمرک أنتهی إلیه و أعمل به، إن شاء الله، فکتب علیه السلام: «صلّ بهم». الوسائل: ج5، الباب 54 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث5.

بنابراین، اگر یک نفر نمازش را فرادی خوانده باشد،هم می‌تواند ماموم بشود و هم می تواند امام باشد، یعنی در عین حالی که نماز واجب بر گردنش نیست، باز هم می‌تواند هم امام بشود و هم ماموم،ولی این استثنا است. چون در اینجا روایت داریم.

حکم اعاده صلات مع احتمال خلل یا عدم احتمال خلل کتاب الصلوة

موضوع: حکم اعاده صلات مع احتمال خلل یا عدم احتمال خلل

همان گونه که بیان شد ما هیجده صورت داشتیم، یک جدول هم در آنجا کشیدیم و با یک اشکالی هم مواجه شدیم، الآن می‌خواهیم همه را یک کاسه بحث کنیم و آن اشکال را هم رفع کنیم، گفتیم آدمی که نماز خوانده و می‌خواهد نماز خودش را اعاده کند، این دو مقسم دارد:

الف: گاهی در آن نمازی که خوانده احتمال خلل می‌دهد.

ب: و گاهی در آن نمازی که خوانده احتمال خلل نمی‌دهد، هر کدام از این دوتا نه صورت دارد، زیرا یا منفرداً خوانده، اعاده‌اش سه صورت دارد:

1: منفرداً خوانده و منفرداً هم اعاده می‌کند،

2: منفرداً خوانده،اماماً اعاده می‌کند.

3: منفرداً خوانده، مأموماً اعاده می‌کند.

إماماً خوانده، این خودش باز سه صورت دارد:

گاهی منفرداً اعاده می‌کند ،گاهی مأموماً اعاده می‌کند و گاهی إماماً اعاده می‌نماید،

گاهی مأموماً خوانده، این باز خودش سه صورت دارد، یعنی گاهی منفردً اعاده می‌کند، گاهی مأموماً و گاهی إماماً اعاده می‌کند.

عین همین صورت نه گانه را در شق دوم هم پیاده می‌کنیم، یعنی آنجا که نماز خوانده، اما اصلاً احتمال خلل نمی‌دهد، آنهم گاهی منفرداً خوانده، که خودش سه صورت دارد، إماماً خوانده باز سه صورت دارد، مأموماً خوانده، باز سه صورت دارد، که مجموعاً می‌شود هیجده صورت.

من در اینجا یک قاعده کلی را بیان می‌کنم، آنگاه سراغ حل جدول می‌رویم، قاعده این است که اگر ما بخواهیم چیزی را اعاده کنیم، این رهن دو چیز است، یا باید قاعده‌ی احتیاط شامل آن بشود و یا نص خاصی داشته باشد، قاعده احتیاط در جایی است که انسان احتمال خلل بدهد، در آنجا قاعده احتیاط جاری است، اما در جایی که انسان اصلاً احتمال خلل را نمی‌دهد، جای احتیاط نیست بلکه جای نص خاص است، چرا؟ چون عبادت را دو مرتبه خواندن، مجوز می‌خواهد، چه فرادی و چه جماعت، إماماً مأموماً، زیرا عبادت یک امر توقیفی است و امر توقیفی دلیل می‌خواهد، بنابراین، اگر احتمال خلل می‌دهد قاعده احتیاط کافی است به شرط اینکه مانع نداشته باشد، اما آنجایی که احتمال خلل نمی‌دهد، جای قاعده احتیاط نیست، بلکه باید سراغ نص خاص برویم، اگر نص خاص دلالت کرد که چه بهتر، و الا فلا، در آنجا هم که قاعده احتیاط کافی است، شرظش این است که مانعی نداشته باشد، مثلاً اگر این آدم إماماً خوانده، منتها احتمال خلل می‌دهد اگر بخواهد دو مرتبه اماماً اعاده کند،این مقرون به مانع است، چرا؟ به جهت اینکه امام فقط می‌تواند نماز واجب را با جماعت بخواند نه نماز غیر واجب را.

پس قواعد این شد که اگر احتمال خلل می‌دهد، قاعده احتیاط کافی است مشروط به اینکه مقرون به مانع نباشد.

اما اگر احتمال خلل نمی‌دهد، حتماً باید دلیل خاص داشته باشد، ما در این جا دوتا روایت داریم، ما قبل از هر چیز دیگر این دو روایت را می‌خوانیم تا حد و حدود مسئله از نظر خاص روشن بشود، آنگاه سراغ جدول می‌رویم، آن دو روایت عبارتند از روایت اسماعیل بن بزیغ، دیگری هم روایت هشام بن سالم.

روایت اسحاق بن عمّار

و اسحاق بن عمّار ففی موثقة إسحاق بن عمّار قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام تقام الصلاة و قد صلّیت، فقال: «صلّ و اجعلها لما فات» الوسائل: ج5، الباب 55 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

این دو روایت حلش خیلی آسان است، یعنی اگر کسی منفرداً نماز خواند، می‌تواند آن را با جماعت اعاده کند. این دو روایت را در نظر بگیرید که یکی صحیحه هشام بن سالم است و دیگری موثقه اسحاق بن عمّار است، این دو روایت را در نظر بگیرید که حل شان خیلی آسان است و آنگاه سراغ اسماعیل بن بزیغ می‌رویم

روایت هشام بن سالم

صحیحة هشام بن سالم فی الرّجل یصلّی الصلاة وحده،ثم یجد جماعة قال: «یصلّی معهم و یجعلها الفریضة إن شاء» الوسائل: ج5، الباب 54 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث1.

اگر فرادی نماز خواند، می‌تواند با جماعت اعاده کند، این اطلاق دارد، یعنی خواه احتمال خلل بدهد یا احتمال خلل ندهد، این اطلاق دارد و لذا گفتم در صورتی که احتمال خلل نمی‌دهد، حتماً باید نص خاصی داشته باشد، این نص خاص است، هم صورت احتمال خلل را می‌گیرد و هم صورتی را که خلل در کار نباشد.

عین همین روایت موثقه اسحاق ابن عمّار است ففی موثقة إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام تقام الصلاة و قد صلّیت، فقال: «صلّ و اجعلها لما فات».

از این دو روایت استفاده می‌شود که اگر کسی منفرداً نماز خواند، جماعتی گیرش آمد، می‌تواند اعاده کند، هردو قسم را می‌گیرد، یعنی هم جایی که احتمال خلل بدهد و هم جایی که احتمال خلل ندهد.

از این دو روایت یک مقدار از صور جدول حل می‌شود، هر کجا که فرادی نماز خواندیم، می‌توانیم با جماعت اعاده کنیم خواه احتمال خلل بدهیم یا احتمال خلل ندهیم.

اما روایت سوم، این روایت سوم مورد بحث ماست بین آیة الله خوئی و ما، روایت سوم صحیحه‌ی اسماعیل بن بزیغ است ففی صحیحة اسماعیل بن بزیغ قال کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام:« إنّی أحضر المساجد مع جیرتی و غیرهم فیأمروننی بالصّلاة بهم، و قد صلّیت قبل أن آتیهم و ربّما صلّی خلفی من یقتدی بصلاتی یعنی شیعه است- و المستضعف و الجاهل، فأکره أن أتقدّم و قد صلّیت لحال من یصلّی بصلاتی ممّن سمّیت لک، فمرنی فی ذلک بأمرک أنتهی إلیه و أعمل به، إن شاء الله، فکتب علیه السلام: «صلّ بهم».

الوسائل: ج5، الباب 54 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث5.

مرحوم آیة الله خوئی از جمله‌ی « و قد صلّیت قبل أن آتیهم» سه صورت را استفاده کند:

الف: در خانه فرادی نماز خوانده،

ب: در خانه إماماً نماز خوانده،

ج:در خانه مأموماً نماز خوانده،

هر سه صورت را می‌گیرد، یعنی احتمال دارد که در خانه با خانواده‌اش جماعة خوانده باشد، آنگاه در مسجد آمده باز هم إماماً خوانده، احتمال هم دارد که در خانه شخصیتی کبیری بوده مانند صفوان بن یحیی که او امام بوده و این ماموم، حالا آمده مسجد و می‌خواهد نماز بخواند إماماً، ایشان می‌فرماید این ر وایت اطلاق دارد، یعنی اگر کسی در خانه نماز خواند، می‌تواند برود در مسجد امامت کند، فرادی باشد، إماماً باشد در خانه یا مأموماً، اگر این باشد، خیلی از جدول‌ها می‌شود:« یجوز»، ولی ازنظر ما این فقط یک صورت را می‌گیرد و آن جایی است که در خانه فرادی نماز خوانده باشد، و الا اگر در خانه إماماً خوانده باشد، باید می‌گفت:

« و قد صلّیت إماماً قبل أن آتیهم» یا می‌گفت: «و قد صلّیت مأموماً قبل أن آتیهم»، و حال آنکه در این حدیث نه کلمه‌ی إماماً دارد و نه کلمه‌ی مأموماً، ولذا مرحوم آیة‌الله خوئی می‌فرماید اشکالی ندارد، در یک روستا نماز جماعت بخواند، بعد در یک فرسخی آن برود و همان نماز را جماعة بخوان، چرا؟ تمسک به این روایت می‌کند و می‌گوید این روایت اطلاق دارد و می‌گوید: «و قد صلّیت» و این اطلاق دارد، یعنی هم جایی را شامل است که فرادی خوانده باشد یا إماماً و مأموماً خوانده باشد(صلیّت فرادی، صلّیت إماماً و صلّیت مأموماً).

ولی ما نسبت به این روایت مشکل داریم، خیلی از ما سوال می‌شود که آیا می‌شود انسان نمازی را که إماماً خوانده، همان نماز را در جای دیگر دو باره بخواند، در ماه رمضان (به خاطر قلت امام) رسم است که یک روحانی در دو جا نماز می‌خواند، مرحوم حکیم ظاهراً تجویز می‌کند، آیة الله خوئی هم تجویز می‌کند و مدرک شان هم همین روایت است، آیا این روایت اطلاق دارد یا اطلاق ندارد و فقط صورت فرادی را می‌گیرد.

خلاصه اگر ما بخواهیم نماز را اعاده کنیم خواه فرادی و خواه جماعة، این در گرو یکی از دو چیز است، یا باید عنوان احتیاط بر او تطبیق کند به شرط اینکه مانع نداشته باشد یا اینکه دلیل خاصی داشته باشد، اما اینکه می‌شود نماز فرادی را مطلقا با جماعت خواند، آنجا که احتمال خلل می‌دهیم احتیاط است، آنجا هم که احتمال خلل نمی‌دهیم، دوتا روایت داشتیم، یکی روایت اسحاق بن عمارّ دیگری هم روایت هشاهم بن سالم، اشکال ندارد، یعنی انسان می‌تواند فرادی را با جماعت بخواند هر چند احتمال خلل هم ندهد، اما آنجا که احتمال خلل ندهیم، قاعده احتیاط جاری نیست، بلکه این روایت است و این روایت از نظر ما فقط فرادی را می‌گیرد که با جماعت بخواند، فرادی را می‌گیرد که مأموماً بخواند، این اشکال ندارد.

اما آنجا که فرادی خوانده که بتواند امام بشود، این جایز نیست یا فرادی خوانده، مأموم بشود، ولی احتمال خلل نمی‌دهد، آنهم دلیل ندارد، این بستگی دارد که این آقا در خانه‌اش فرادی خوانده، یک صورت، اما بگوییم هر سه صورت، فرادی، اماماً و مأموماً، همه‌ی صور می‌شود جایز.

إذا علمت هذه الصور، بر گردیم جدول را تطبیق کنیم.

احتمل الخلل

لو صلّی منفرداً

این سه صورت دراد:

1:یعید منفرداً (تجوز)، چرا؟ بخاطر قاعده احتیاط.

2: یعید إماماً (تجوز)، چرا؟ چون حضرت فرمود اگر کسی منفرداً نماز خواند، می‌تواند نماز خودش را اعاده کند، در اعاده فرق نمی‌کند که إماماً اعاده کند یا مأموماً، این دلیلش روایت اسماعیل بن بزیغ بود، یعنی ما این را از آن روایت استفاده می‌کنیم.

3: یعید مأموماً (تجوز)، چرا؟ دلیلش یکی روایت اسحاق بن عمار بود و دیگری روایت هشام بن سالم.

لو صلّی جماعة إماماً

این خودش سه صورت دارد:

الف: یعید منفرداً (تجوز)، چرا؟ بخاطر قاعده احتیاط.

ب: یعید إماماً (لا تجوز)، ولی مرحوم خوئی باید بگوید (تجوز)، چون ممکن است اسماعیل بن بزیغ در خانه‌اش إماماً نماز خوانده و دو مرتبه می‌خواهد إماماً اعاده کند.

ج: یعید مأموماً (تجوز)، چرا؟ بخاطر قاعده احتیاط، چون ضرر به جای نمی‌زند.

لو صلّی جماعة مأموماً

این باز خودش سه صورت دارد:

1: یعید منفرداً (تجوز)، چرا؟ بخاطر قاعده احتیاط.

2: یعید إماماً (لا تجوز)، چرا؟ چون در جماعت باید نماز امام واجب باشد و حال آنکه نمازش در اینجا احتیاطی است نه واجب.اما مرحوم خوئی می‌گوید یجوز، چرا؟ به جهت اینکه ممکن است اسماعیل بن بزیغ در خانه نمازش را جماعة خوانده باشد و در اینجا هم می‌خواهد امام بشود.

ج: یعید مأموماً (تجوز)، چرا؟ چون در خانه مأموم بوده، اینجا می‌خواهد اعاده کند، در اینجا قاعده احتیاط است، چرا؟ چون ضرر به جای نمی‌زند.

لو صلّی جماعة مأموماً

یعنی در خانه جماعت خوانده، منتها مأموم بوده است نه امام، که این باز خودش سه صورت دارد:

1: یعید منفرداً (تجوز)، چرا؟ بخاطر قاعده احتیاط.

2: یعید إماماً (لا تجوز)، چرا؟ چون این آدم نماز جماعت خوانده، ظاهر امر نمازش صحیح است،فقط احتمال خلل می‌دهد و حال آنکه امام جماعت باید فریضه بر گردنش باشد.

3: یعید مأموماً (تجوز)، چرا؟ چون به جایی ضرر وارد نمی‌کند، به این معنا که اگر نماز اولش درست است که چه بهتر، و اگر درست نیست، این می‌شود درست.

لم یحتمل الخلل

این هم نه صورت پیدا خواهد کرد:

صلّی منفرداً

این خودش سه صورت دارد:

الف:یعید منفرداً (لا تجوز)، چرا؟ ملاک ندارد، کسی که نمازش را خوانده و احتمال خلل هم در آن نمی‌دهد، دو مرتبه خواندن چه معنای دارد؟!

ب: یعید إماماً (یجوز)، چرا؟ بخاطر روایت اسماعیل بن بزیغ،که گفت در خانه منفرداً خواندم، دو مرتبه می‌خواهم إماماً بخوانم، فرمود اشکالی ندارد.

ج: یعید مأموماً (یجوز)، چرا؟ دلیلش روایت اسحاق بن عمار و روایت هشام بن سالم است.

صلّی جماعة إماماً

این باز سه صورت دارد:

1: یعید منفرداً (لا تجوز)، چرا؟ ملاک ندارد.

2: یعید إماماً، مرحوم خوئی می‌فرماید این جایز است، ولی ما می‌گوییم جایز نیست،چرا؟ ایشان گفت روایت اسماعیل بن بزیغ اطلاق دارد،چون ممکن است این آدم با خانوده‌اش جماعت خوانده باشد، الآن که مسجد آمده، دو مرتبه می‌خواهد جماعة بخواند، ولی ما گفتیم روایت اسماعیل بن بزیغ فقط منفرد را می‌گیرد.

3:یعید مأموماً (لا یجوز)،چرا؟ به جهت اینکه مأموماً در جایی است که قبلاً فرادی خوانده باشد و حال آنکه اینجا جماعة خوانده.

صلّی جماعة مأموماً

این خودش سه صورت دارد:

الف: یعید منفرداً (لا تجوز)، چرا؟ چون ملاک ندارد.

ب: یعید إماماً (لا تجوز)، چرا؟ چون امام در جایی است که بتواند فریضه‌ای در گردن باشد و این آدم نماز صحیح و سالمی را خوانده است مگر اینکه فرمایش آقای خوئی را بگیریم.

ج: یعید مأموماً (لا تجوز)، چرا؟ چون نه ملاک دارد و نه روایت.

پس یا باید ملاک احتیاط باشد و یا نص خاص، نص خاص فقط در دو مورد داشتیم و آن اینکه اگر کسی فرادی نماز خواند، می‌تواند با جماعت اعاده کند، إمّا إماماً و إ‌مّا مأموماً، نص خاص دیگر روایت اسماعیل بن بزیغ بود، اگر بگوییم این آدم نمازش را در خانه منفرد خوانده، می‌تواند امام بشود، اما اگر بگوییم ممکن است منفرداً یا إماماً و یا مأموماً خوانده باشد، هر سه صورت را می‌گیرد.

علی أیّ حال اختلاف در باره اسماعیل بن بزیغ است، از این بیان معلوم می‌شود اگر انسانی در یک جایی امامت کرد و نمازش هم اشکالی ندارد، نه منفرداً می‌تواند نمازش را اعاده کند و نیز نمی‌تواند در جای دیگر امام یا ماموم بشود.

المسألة العشرون

إذا ظهر بعد إعادة الصلاة جماعة أنّ الصلاة الأولی کانت باطلة یجتزأ بالمعادة.

اگر کسی نمازش را فرادی خوانده است، بعداً به حکم روایت اسحاق بن عمار و روایت هشام بن سالم با جماعت خواند، بعداً فهمید که در اولی او محدث بوده، قهراً این دومی برایش کافی است، چرا ایشان این مسئله را طرح کرده است؟ چون این مسئله مبتنی براین است که آیا در نماز علاوه بر قصد قربت، قصد وجه واجب است یا قصد وجه واجب نیست؟ در دومی قصد وجه نمی‌تواند بکند، یعنی قصد قربت می‌تواند بکند، ولی قصد وجه نمی‌تواند بکند، ما گفتیم قصد وجه لازم نیست، فقط قصد قربت لازم است و این آدم با نماز دومش تقرّب إلی الله تبارک و تعالی.

المسألة: 21

فی المعادة إذا أراد الوجه، ینوی الندب لا الوجوب علی الأقوی

اگر بخواهد قصد وجه بکند، باید قصد امر استحبابی کند، چرا؟ چون روایت جناب اسحاق بن عمار و روایت هشام بن سالم امر به اعاده کرد، معلوم می‌شود که الإعادة أمر استحبابیّ.

حدود و تعزیرات از منظر فقه اسلامی کتاب الحدود

موضوع: حدود و تعزیرات از منظر فقه اسلامی

قبل از انقلاب اسلامی چند کتاب در حوزه علمیه متروک بود، یعنی هم سطحش متروک بود و هم خارجش، که از جمله‌ی آنها کتاب حدود، دیات، قصاص و جهاد بود.

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تقریباً این کتاب‌ها مورد بحث قرار گرفتند، یعنی مراجع، علما و محققین شروع کردند به بحث کردن در آنها، ولی اخیراً در بعضی از سایت‌ها و نوشته‌ها به حدود جزائی اسلام حمله صورت می‌گیرد و آنها را مورد انتقاد قرار می‌دهند و می‌گویند مربوط به دوران رسول اکرم است، اما در دوران فعلی هیچ نوع رسمیتی ندارند، از این رو لازم است که علما و بزرگان این گونه مباحث را مطرح کنند و از حریم قرآن و خاتمیت رسول اکرم دفاع کنند و همین سبب شد که ما بعد از خواندن مبحث صلات جماعت، تصمیم بگیریم که حدود و تعزیرات را بحث کنیم.

قبل از هر چیز دیگر این مقدمه را می‌خوانیم

مقدمه

أما بعد:

فإنّ إجراء الحدود والتعزیرات الواردة فی الکتاب و السنة رهن (گرو) وجود حکومة إسلامیة تتبّنی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر والقضاء وفق الشریعة الإسلامیة الغرّاء- تا حکومتی نباشد، این احکام قابل اجراء نیست-

إلا أنّ وجود مثل هذه الحکومة کانت أمنیة (آرزو)_کغیرها من الامانی الکثیرة_ولأجل ذلک کانت دراسة قسم من أبواب الفقه مهجورة غیر معروفة لا إجتهاداً و لا تقلیداً و قلّما یتفق لفقیه أن یؤلّف کتاباً حول الجهاد أو القضاء الشرعی أو الحدود و التعزیرات، وأمثالها.

و بعد أن بزغت علینا شمس الإسلام و قامت الثورة الإسلامیة و قامت الثورة الإسلامیة فی إیران متبنّیة تطبیق الاحکام الشرعیة علی أرض الواقع، وجب علی الاساتذة و فقهاء الحوزة الغور فی هذه المباحث و تبیین أحکامها حتی یتسنّی (ممکن بشود) لقضاء الشرع الحکم بین الناس علی و فقها.

و لأجل هذه الغایة بدأنا و نحن فی سنة الف و اربعه مأة- 1400هجری قمری- تدریس الحدود و التعزیرات بحضور جمع من الفضلاء الحوزة العلمیة، عسی أن یوفقنا الله سبحانه لأداء ما علی عاتقنا من مسؤولیة نشر أحکام الشرعیة المحمدیة السمحاء.

بنابراین؛ اگر این بحث‌ها را می‌خوانیم، در واقع یکنوع تکلیفی است برای این که هم بدانیم و هم دفاع کنیم.

حد از نظر لغت

«حدود» جمع حد است و حد از نظر لغت به معنای منع است، «الحدّ هو المنع»، در لغت عرب حد به معنای منع است، مثلاً مرزی که بین دو کشور است و دو کشور را از همدیگر جدا می‌کند، حد و حدود می‌نامند، زیرا مانع از آن است که شهروند کشوری بدون مجوز وارد کشور دیگر بشود.

در علم منطق حد داریم، مثلاً می‌گوییم:«الإنسان حیوان ناطق»، این حد است، یعنی یکنوع منع است، «لأنّه یمنع من دخول الغیر»، به این معنا که فرس در آن داخل نیست، می گویند: «الحدّ ما یکون جامعاً للأفراد و مانعاً للأغیار». از این رو در لغت عرب بوّاب و سجّان را حداد نیز می‌نامند، بوّاب کسی که دم در می‌ایستد و مانع از دخول افراد می‌شود، یعنی کسی که بین رئیس و بیرون حائل است که در فارسی به آن دربان می‌گویند.

عرب به زندانبان و «سجّان» حداد نیز می‌گویند، زیرا آنان مانع از آن هستند که افراد بدون اجازه داخل یا خارج بشوند.

پس دانسته شد که چرا عرب به بوّاب(دربان) و سجّان(زندانبان) حداد نیز می‌گویند، چون آنان مانع از دخول و خروج اغیارند.

قرآن مجید می‌فرماید احکام الهی حدود الهی هستند، از احکام الهی، تعبیر به حدود الهی کرده است

«تلک حدود الله فلا تقربوها» البقرة:187.

«حدود الهی» حدی است که مانع از آن است از این طرف برویم یا از آنطرف، می‌فرماید: «حرمة ماله کحرمة دمه»، این منع می‌کند از اینکه ما در اموال دیگری تصرف کنیم.

پبس کلمه‌ی «حد» فقط یک معنا پیدا کرد که همان منع باشد و بقیه از قبیل مصادیق هستند، یعنی مرز، حد منطقی، بوّاب و سجّان از قبیل مصادیق آن هستند.

بنابراین، اگر به احکام الهی حد می‌گویند، چون مانع از آن است که انسان فراتر از آن برود.

معنای اصطلاحی حد

حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة»، یا می‌فرماید:« السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما»، پس حد عبارت است از آن عقوبتی که در کتاب و سنّت معین شده است.

تمّ الکلام فی الحدّ لغة و اصطلاحاً.

تعزیر از نظر لغت

«تعزیر» در لغت به دو معنا آمده است، گاهی به معنای منع است، عزّروه، أی منعه، و گاهی در تعظیم و تکریم استعمال می‌شود، فلذا قرآن می‌فرماید:« فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوه النّور الّذی أنزل معه أولئک هم المفلحون» التوبة: 97.

کلمه‌ی «عزّروه» به معنای أکرموه و فخّموه است، بعضی عزّروه را به معنای کمک گرفته‌اند و حال آنکه این گونه نیست.

پس تعزیر در لغت دو معنا دارد، گاهی به معنای منع، و گاهی به معنای تکریم و تعظیم است.

و ما می‌توانیم از این آیه، یک چیز دیگری را هم استفاده کنیم و آن اینکه ما می‌توانیم برای پیغمبر بزرگداشت بگیریم، وهابی‌ها می‌گویند این کار بدعت است، یعنی کسی حق ندارد که در روز میلاد پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلم مجلس تکریم بر پا کند، چرا؟ چون صحابه این کار را نکرده‌اند، ولی باید دانست که نکردن صحابه دلیل بر حرمت نمی‌شود.

علاوه بر این، خود قرآن می‌فرماید اکرامش اشکال ندارد «فالذین آمنوا به و عزّروه» این مجالسی که ما بر پا می‌کنیم یکنوع تکریم پیغمبر اکرم است، آنان (وهابی‌ها) برای اینکه شاید فرار کنند، کلمه‌ی «عزّروه» را به معنای «نصروه» می‌گیرند و حال آنکه این گونه نیست، بلکه نصروه معنای خودش را دارد، همین آیه دلیل بر این است که احتفال برای پیغمبر اکرم در ایام ولادتش بدون اشکال است، پس عزّروه گاهی به معنای منع است و گاهی به معنای تکریم و تفخیم.

تعزیر از نظر اصطلاح

تعزیر از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که شرع مقدس برای آن حدی معین نکرده است، بلکه آن را در اختیار حاکم شرع نهاده، گاهی می‌گویند: «یحدّ»، اگر در کتاب و سنت وارد شده، آن حد است، اگر در کتاب و سنت وارد نشده، بلکه در اختیار حاکم شرع نهاده شده است و موارد فرق می‌کند، به آن می‌گویند: « تعزیر».

ولی گاهی در روایات ما کلمه‌ی تعزیر را در مورد حد هم به کار می‌برند، یعنی این خلاف اصطلاح در روایات ما وجود دارد، مثلاً مرحوم صاحب وسائل بابی را منعقد کرده و گفته اگر کسی در ماه رمضان زنش را وادار برای جماع کند،« یعزّر خمیسن سوطاً»، معنای یعزّر در اینجا یحدّ است، یعنی تعزیر در اینجا به معنای حد است، از اینکه معین می‌کند، معلوم می‌شود که مراد از «تعزیر» حدّ است و اگر زن هم اطاعت کند «یعزّر خمیسن سوطاً»، البته این نوع اصطلاح که تعزیر بگویند و از آن حد را اراده کنند خیلی کم است، زیرا غالباً حد در جایی می‌گویند که شرع معین کرده باشد، تعزیر هم در جایی می‌گویند که شرع معین نکرده بلکه آن را در اختیار حاکم شرع نهاده است.

اهمیت اجرای حدود در زندگی اجتماعی انسان

لازم است که روایتی را در اهمیت حد بخوانیم، حضرت امام صادق علیه السلام حد را تشبیه می‌کند به باران، یعنی همان گونه باران سبب روییدن گل‌ها و شکوفه شدن درخت‌ها می‌شود، حد نیز یک چنین نقشی در زندگی انسان ها دارد.

متن روایت

ففی روایة حنّان بن سدیر عن أبیه قال: قال أبو جعفر علیه السلام:«حدّ یقام فی الأرض أزکی فیها من مطر أربعین لیلة و أیّامها» الوسائل: ج 18، الباب 1 من أبواب مقدمات الحدود و أحکامها العامّة، الحدیث2.

یعنی اگر در یک شبانه روز حد الهی جاری شود، پاکیزه تر است از چهل شبانه روز باران، حد را تشبیه کرده است به باران، وجه شبه این است همان گونه که در سایه‌ی باران درخت‌ها و گل‌ها شکوفه می‌کنند، در سایه اجرای حد هم، قیم و ارزش‌ها در جامعه گل می‌کنند، همان گونه که در سایه باران درخت‌ها و گل‌ها شکوفا تر می‌شوند، در سایه اجرای حدود هم فضائل و مناقب در جامع رشد می‌کنند.

احتمال دیگر: همان گونه که باران کثافت‌ها را می‌برد و می‌شوید، هکذا حد نیز انسان‌های ناپاک را از جامع طرد می‌کند و جامعه را از لوث وجود آنها پاک می‌کند.

اسباب الحدّ

مرحوم محقق در شرائع شش سبب ذکر می‌کند که عبارتند از:

1: الزنا و ما یتبعه من اللواط و السحق و القیادة.

2: ا لقذف، و لواحقه، کسبّ النبی صلّی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام.

3: شرب الخمر و الفقاع.

4: السرقة.

5: قطع الطریق.

6: القتل.

و همه‌ی اینها در قرآن هم وارد شده‌اند.

بعضی مانند مالکی‌ها ردّه (ارتداد) و بغی (البغی علی الإمام) را هم اضافه کرده‌اند.

بعضی تارک الصلاه (عن عمد) را هم اضافه کرده‌اند.

سوال

ممکن است کسی سوال کند که این چه نزاعی است که بگوییم حد است یا تعزیر، فرق این دوتا چیست؟

جواب

این دوتا فرق دارند، یعنی در حد یک سلسله احکامی است که در تعزیر نیست، یا در تعزیر یک سلسله احکامی است که در حد نیست:

یک: مثلاً در باره‌ی حدود از ناحیه پیغمبر اکرم قانون داریم که:« الحدود تدرأ بالشبهات»، و لذا قاضی نباید اصرار کند که حتماً جرم ثابت بشود، بلکه می‌تواند به قانون درأ عمل کند، الحدود تدرأ بالشبهات، البته به شرط اینکه حق دیگری ضایع نشود، ولی در تعزیر یک چنین قانونی ندارد.

دوم: در «حدود» قسم معتبر نیست، یعنی اگر صد بار هم آدم زانی قسم بخورد که من زنا نکرده‌ام، قسمش بی ارزش است، ولی در تعزیرات اثر دارد.

سوم: عدم قبول کفالت، یعنی حد کفالت بر نمی‌دارد، اگر کسی بگوید فلانی را آزاد کنید، من کفلیش هستم،این حرف از او پذیرفته نمی‌شود، حد اصلاً کفالت بر نمی‌داد، اما تعزیر کفالت بر می‌داد.

چهارم: امام می‌تواند حد را عفو کند، منتها به شرط اینکه با بیّنه ثابت نشود بلکه با اقرار ثابت شود.

پنجم: عدم الشفاعة فیه، پیغمبر اکرم فرمود: «لا شفاعة فی الحد»، عده‌ای آمده بودند که در باره زنی شفاعت کنند، حضرت فرمود:

«لا شفاعة فی الحدّ».اما تعزیر شفاعت بر می‌دارد، یعنی قاضی مصلحت می‌بیند حالا که جماعتی از ریش سفیدان یک محل آمده‌اند و شفاعت می‌کنند و این آدم هم آثار ندامت در چهره‌اش پیداست، ممکن است از تعزیرش بگذرد.

بنابراین، ما آثاری داریم که مال حد است نه مال تعزیر.

الأول: فی حدّ الزنا

اولین بحثی ما که حد دارد عبارت است از: «زنا».

یکی از چیز‌های که امروزه در مجامع علمی رسم شده این است هر موضوعی که مطرح شود، نخست آن را تعریف می‌کنند، شما که می‌گویید زنا حد دارد، باید ابتدا زنا را برای ما تعریف کنید.

تعریف زنا

ومع ذلک فقد عرفه المحقق بقوله:« ایلاج الرجل ذکره فی فرج إمرأة محرّمة من غیر عقد و لا ملک و لا شبهة»- یعنی نه عقد خوانده، نه ملک یمین است و نه وطی به شبهه،- و یتحقق ذلک بغیبوبة الحشفة قبلاً أو دبراً . الشرائع: 4/149.

اشکال استاد بر تعریف محقق

از نظر ما این تعریف مخدوش است، زیرا ما از شما سوال می‌کنیم که: جناب محقق!

شما کدام زنا را تعریف می‌کند، آیا زنایی را تعریف می‌کنید که اعم است، یعنی چه حد داشته باشد یا حد نداشته باشد، چون بعضی از زنا‌ها داریم که حد ندارند مانند وطی به شبهه، شخص خیال می‌کرد که فلان زن همسرش است و با او مجامعت کرد، بعداً معلوم شد که اجنبی بوده نه زوجه‌اش، کدام زنا را تعریف می‌کند، آیا آن زنایی که اعم است که حد دارد یا نه؟

اگر این را تعریف کنید، پس کلمه‌ی «بلا شبهة» زائد است، شما نباید آن را بیاورید، چون وقتی کلمه‌ی«بلا شبهه» را گفتید و خواستید خارج کنی وطی به شبهه را، اگر معرف شما مطلق زناست، خواه حد داشته باشد یا حد نداشته باشد، اگر این باشد، کلمه‌ی « بلا شبهه» زاید است، چون وطی به شبهه زناست، منتها گناه نیست.

پس اگر مراد شما از زنا، اعم است از زنایی که حد دارد یا حد ندارد، پس کلمه‌ی «بلا شبهه» زاید است.

اما اگر زنایی را تعریف می‌کنید که حتماً حد دارد، کلمه‌ی « بلا شبهه» جایش است، منتها باید یک چیز‌های دیگر را هم اضافه کنید و بگویید: «أن یکون الزانی عاقلاً بالغاً»، اینها را هم باید اضافه کنید.

پس در این تعریف شما یا کلمه‌ی «بلا شبهه» زاید است یا تعریف شما ناقص است.

یلا حظ فیه

إنّ المعّرف لو کان مطلق ما یسمّی زناً سواء ترتّب علیه الحدّ أو لا، یکون قوله:«و لا شبهة» زائداً لأنّ الوطیء بالشبهة زناً لکن لا یترتّب علیه الحدّ، فیکون التعریف غیر جامع، لخروج الوطیء بالشبهة عن التعریف مع أنّه داخل فیه، و إن کان المعرّف خصوص ما یترتّب علیه الحدّ فیجب اضافة قیود أخری من العقل و البلوغ و الاختیار، إلّا أن یقال: إنّ قوله:«محرّمة» دلیل علی وجود هذه الشروط. لأنّ المرأة لا تحرم علی الرجل من دون هذه الشروط.

مطلب دیگر اینکه آیا در زنا، انزال هم شرط است یا صرف غیبوبت حشفه کافی است؟ علی الظاهر انزال شرط نیست، چون روایات فقط غیبوبت را گفته‌اند مانند: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال: سألته متی یجب الغسل علی الرّجل؟ فقال: «إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرّجم» الوسائل: ج2، الباب 6 من ابواب الجنابة، الحدیث2.

در این روایت اسمی از انزال برده نشده است.

و نظیره صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیغ قال: سألت الرّضا علیه السلام عن الرّجل یجامع المرأة قریباً من العجز؟ فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: «إذا التقی الختانان» فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم» لوسائل: ج2، الباب 6 من ابواب الجنابة، الحدیث2.

در این روایات اسمی از کلمه‌ی انزال نیامده، بنابراین، مجرد اینکه این کار انجام گرفت هر چند در وسط پشیمان بشود و عقب نشینی کند، زنا محقق شده هر چند انزال صورت نگرفته باشد.

اما اینکه چه مقدار کافی است؟ بعضی‌ها می‌گویند دخول الذکر، و حال آنکه در روایات داریم :«التقاء الختانین»، یعنی موضع ختنه‌ی مرد با موضع ختنه‌ی زن بهم برسند- البته بنابراینکه ختنه در زن هم مستحب است- نه اینکه همه‌ی آلت داخل بشود، یعنی دخول همه‌ی آلت در صدق زنا شرط نیست.

بنابراین، تعریف زنا چیزی است که ما گفتیم، یعنی اگر مطلق زنا را تعریف کنید، کلمه‌ی «بلا شبهة» لازم نیست، اما اگر بخواهیم بگوییم زنای حد دار را تعریف کنیم -کما اینکه این مراد است- پس عاقل و بالغ را هم باید اضافه کنیم، انزال شرط نیست چون در روایت کلمه‌ی «انزال» نیست.

علاوه براین، غیبوبت حشفه هم کافی است و لازم نیست که تمام آلت داخل بشود.

شرائط ثبوت حد زنا کتاب الحدود

موضوع: شرائط ثبوت حد زنا

بحث ما در باره زانی است که مسلماً در اسلام حد دارد، منتها بحث در این است که شرائط زانی و شرائط حد چیست؟

باید دانیست که هر موضوعی یک سلسله شرائط عامه و یک سلسله هم شرائط خاصّه دارد.

شرائط عامه‌ی حد زنا

شرائط عامه همان است که در نماز، در وجوب صوم و سایر واجبات نیز معتبر است، که به آنها می‌گویند شرائط عامه و یا امور عامه مانند: عقل، بلوغ ، علم، قدرت و اختیار، در زنا هم همه‌ی این شرائط معتبر است، یعنی بلوغ، عقل، قدرت و علم معتبر است، هم علم به موضوع و هم علم به حکم.

حال سوال این است که آیا لازم است در خود زنا برای هر یک از این شرائط دلیل جداگانه‌ای اقامه کنیم، یا همان ادله‌ی عامه‌ای که در وجوب صوم، صلات و سایر واجبات بیان شده، در اینجا هم کافی نیست و دیگر لازم نیست که ما در اینجا تک تک آنها را دوباره برسی کنیم؟

به نظر می‌رسد لازم نیست که آنها را در اینجا هم بررسی کنیم، یعنی بعد از آنکه در تکالیف عامه این چهار تا شرط شدند، قهراً در زنا هم این چهار شرط است، از این رو احتیاج نداریم که دانه دانه اینها را در زنا دلیل اقامه کنیم، وقتی به لواط رسیدیم، باز دلیل اقامه کنیم، بلکه همان ادله عامه کافی است، ادله‌ی عامه کدام است؟ مثلاً «رفع عن أمّتی ما استکرهوا علیه»، این دلیل بر این است که اختیار شرط است، یا حضرت امیر المؤمنین بفرماید:« رفع القلم عن ثلاثه، المجنون حتّی یفیق»

بنابراین، لازم نیست که ما برای این امور عامه یک بحث جدیدی را باز کنیم، بلکه ادله‌ای که دلالت بر شرط این امور در صوم، صلات و سایر واجبات می‌کنند، عین همان ادله در شرط اینها دراینجا نیز کافی است.

ولی در عین حالی که ادله عامه کافی است، من احتیاطاً هر یکی را جداگانه بحث می‌کنم، با اعتراف به اینکه لازم نیست که برای هر کدام از اینها دلیل اقامه کنیم، ولی در عین حال (و من باب احتیاط) من در خصوص زنا برای هر یک از اینها دلیل جداگانه‌ای اقامه می‌کنم، ولی چون مسئله مهم است، یعنی حد است و جان مردم در میان است، از این رو لازم است که برای هر یک مستقلاً بحث کنیم،ابتدا برای شرطیت عقل دلیل می‌آوریم. اما اینکه زانی اجمالاً محکوم است، شرطش عقل، بلوغ، علم، قدرت و اختیار است

الأول:العقل

علاو براین اجماع که می‌گویند مجنون و مجنونه حد ندارند، روایات هم داریم که اینک به آنها می‌پردازیم:

1: ما راواه الأصبغ بن نباته، قال:« أتی عمر بخمسة نفر أخذوا فی الزنا، فأمر أن یقام علی کلّ واحد منهم الحدّ،- گفت همه درهم صد تا شلاق بزنید - و کان أمیر المؤمنین علیه السلام حاضراً فقال: «یا عمر لیس هذا حکمهم» فحکم علی الخامس منهم بالتعزیر، فقال:« إنّه مجنون»

روایت مختصر است، ولی آنچه که در جای دیگر تفصیلاً آمده این است که پنج نفر را پیش عمر آوردند و گفتند اینها مرتکب زنا شده‌اند، عمر دستور داده همگی را صد تازیانه بزنید، ولی حضر علی علیه السلام فرمود این گونه نیست که تو دستور داده‌ای، بلکه اولی باید رجم بشود، دومی هم صد شلاق بخورد، چون مجرد و غیر محصن است، سومی را باید پنجاه شلاق بزنید چون غلام است و حد غلام نصف حد حر است، چهارمی را چون نابالغ است و تکلیف ندارد، فقط یک پس گردنی می‌خورد، پنجمی را فرمود که آزاد کنید، زیرا او مجنون است.

ولی در این روایت آمده که باید تعزیر بشود، پس معلوم می‌شود که مجنون صد درصد نبوده، چون معنا ندارد که مجنون صد درصد را تعزیر کنند، زیرا او همانند سنگ می‌ماند، پس معلوم می‌شود که یکنوع آگاهی مختصری داشته که حضرت فرموده تعزیر کنید تا به این کار بر نگردد.

2:ما رواه علاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی امرأة زنت وهی مجنونة، قال:« إنّها لاتملک أمرها» آزادش می‌کنند.

الوسائل: 18،الباب 18 من أبواب حد الزنا، الحدیث ٢.ولاحظ الحدیث ٣ من هذا الباب و الحدیث ١ من الباب ٢١، الحدیث ١ من الباب ٢۶ والحدیث ١١ من الباب ۴ من أبواب مقدمة العبادات.

بله! یک روایت داریم که از روایات مشکله است و آن این است که در یک روایتی آمده است که امام صادق علیه السلام فرمود اگر این مجنون مرد است، او را حد می‌زنند، اما اگر زن است،او را آزاد می کنند، یعنی حضرت فرق نهاده است بین مجنون و مجنونه، و بین معتوه و معتوهة، و فرموده اگر دیوانه مرد است، شلاق می‌خورد، اما ااگر ز ن است، او را رها می‌کنند، بعد از حضرت سوال می‌کنند که چه فرق است بین زن و بین مرد؟

حضرت در جواب می فرماید مرد در زنا لذت می‌بیند، معلوم می‌شود که از روی اختیار دنبال این کار رفته است، ولی زن در این موارد مستکرهه است، از این جهت بهره‌ای نمی‌برد ولذا او را آزاد می‌کنند، البته این تعلیل احتیاج به تامل دارد، زیرا چطور می‌شود که مجنون لذت می‌برد، پس او کارش از روی اختیار و شعور صورت گرفته، اما مجنونه لذت نمی‌برد، پس مستکرهة است و باید آزاد بشود. اگر بخواهیم این حدیث را تصحیح کنیم، باید بگوییم جنون مرد هشتاد در صد بوده، اما جنون زن صد در صد بوده نه هشتاد در صد.

ما رواه أبان بن تغلب قال أبو عبد‌الله علیه السلام: «إذا زنی المجنون أو المعتوه جلد مجهول از ثلاثی مجرد - الحدّ و إن کان محصناً رجم» . قلت: و ما الفرق بین المجنون و المجنونة و المعتوه و المعتوهة؟ فقال: «المرأة إنّما تؤتی، و الرّجل یأتی، و إنّما یزنی إذا عقل کیف یأتی اللّذة، و انّما المرأة انّما تستکره و یفعل بها و هی لا تعقل ما یفعل بها». الوسائل: 18 الباب 21 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2.

اگر بخواهیم این روایت را توجیه کنیم، باید بگوییم جنون مرد کم بوده،اما جنون زن صد در صد بوده است.

بنابراین، این روایات دلالت کردند براینکه در زانی حتماً باید عقل باشد.

الثانی: البلوغ

شرط دوم بلوغ است

و یدل علی شرطیة البلوغ روایات منبثّة فی مقدمة العبادات و کتاب الحجر و الوصایا، و غیر ذلک، و نقتصر بما یلی:

1: روی یزید الکناسی کناسه یک محله‌ای در کوفه بوده و این آدم ساکن آنجا بوده است- عن أبی جعفر علیه السلام قال: « الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم بضم الیاء- و زوّجت و اقیمت علیها الحدود التامّة. لها و علیها».الوسائل: ١، الباب 4 من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث 1.

2: روی حمران قال سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة و تقام علیه و یؤخذ بها؟ قال:« إذا خرج عنه الیتم و أدرک ». قلت: فلذلک حدّ یعرف به؟ فقال: «إذا احتلم هر چند در سیزده سالگی- أو بلغ خمس عشر سنة، أو أشعر مو در بیاورد - أو أنبت عطف تفسیر است بر أشعر- قبل ذلک، أقیمت علیه الحدود التامّة» . الوسائل: 1، الباب 4 من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث 1

3: ما رواه الأعمش عن ابن ظبیان- روایت ضعیف است- قال:« أتی عمر بامرأة مجنونة قد زنت؟ فقال علی علیه السلام :«أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة، عن الصبی حتّی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ»..

بنابراین، تا اینجا هردو شرط ثابت شد. یعنی علاوه بر ادله‌ای که امور عامه در همه جا شرط است، در خصوص زنا روایات خاصه‌ای نیز داشتیم.

الثالث: الاختیار: یشترط فی ثبوت الحد کون الزانی مختاراً فی عمله، لا مکرهاً.

یعنی اختیار شرط است، البته این قابل بحث است، بلوغ قابل بحث نیست چون مسلّم است، عقل نیز قابل بحث نیست چون شرط است، اما اینکه آیا اختیار هم شرط است یا شرط نیست؟ این محل بحث است چون غالباً آقایان می‌گویند اختیار شرط است، حتی صاحب جواهر بعد از نقل کلام محقق که می‌گوید: «الإختیار»، ایشان در شرحش می‌فرماید:« علی الأصح»، این نشان می‌دهد که مسئله اختلافی است، یعنی قول صحیح این است که اختیار شرط نیست

عبارت محقق در شرائع

قال المحقق: و یشترط فی تعلق الحد، العلم بالتحریم ، و الاختیار.

و فی الجواهر-بعد ذکر العبارة المتقدمة-قال:علی الأصح.

مرحوم صاحب وسائل بابی دارد و در آن می‌فرماید:

« سقوط الحدّ عن المستکرهة علی الزنا و لو بأن تمکن من نفسها خوفا من الهلاک عند العطش و تصدّق إذا ادعت»

مرحوم وسائل یک بابی در اینجا دارد که مستکرهة قولش قبول است، روایت دارد که زنی را پیش خلیفه آوردند و گفتند این زن با مردی زنا کرده است، زن گفت: من هم قبول دارم که زنا کردم، منتها داستانش از این قرار است که من از تشنگی در حال مرگ بودم، فلذا از این چوپان آب خواستم، او گفت آبی به تو نخواهم داد مگر اینکه خودت را در اختیار من قرار بدهی و من مجبور شدم که خودم را در اختیار او قرار بدهم تا بدینوسیله جانم را حفظ کرده باشم و از تشنگی نمیرم، این حرف را از او قبول کردند.

ففی روایة طلحة بن زید لیس علی زان عقر- المهر «و لا علی مستکرهة حد». و فی روایة موسی بن بکیر قال سمعته و هو یقول:« لیس علی المستکرهة حدّ، إذا قالت: إنّما استکرهت».

بنابراین؛ در این که اختیار شرط است اجمالاً،جای بحث نیست، ولی جای بحث این است که این مسئله در زن متصور است، یعنی زن می‌تواند بگوید که من مستکرهة شدم، اما در مرد چگونه اکراه متصور است؟ مرد را اگر اکراه کنند و مطابق میلش نباشد، اصلاً آلت رجلیتش برای زنا کردن باز نمی‌شود، پس معلوم می‌شود که این آدم از ته دل راضی بوده که عمل زنا را انجام داده است. این اشکال را کرده‌اند.

بنابراین، گفته‌اند اکراه در باره‌ی زن متصور است چون زن انتشار نمی‌خواهد، زن فقط محل است و موضع، یعنی خواستن و نخواستن او یکسان است و هیچ گونه نقشی ندارد.

اما مرد فاعل است و فاعل باید دستگاهش آمادگی این کار را داشته باشد چون اگر مایل نباشد، هیچگاه آن آمادگی را پیدا نمی‌کند، از اینکه آمادگی پیدا کرده، معلوم می‌شود که اکراه نبوده بلکه از روی میل و اختیار بوده است، این شبهه را کرده‌اند.

ولی این شبهه جواب دارد، جوابش هم این است که ما دو جور اکراه داریم، یک موقع انسان را بر چیزی اکراه می‌کنند که طبعاً مایل به آن کار نیست فلذا دستگاه تناسلی هم آمادگی پیدا نمی‌کند، مثل اینکه انسان را اکراه کنند بر زنا کردن با یک زن بد قیافه و جذامی.

اما گاهی یک منظره‌ای بسیار زیباست، مانع فطرت انسان نیست بلکه دین او، و عذاب اخروی است، در اینجا اکراه ممکن است، اگر اکراه کند که حتماً این کار انجام بده و الا تو را می‌کشیم، او نیز این کار را از روی اکراه انجام می‌دهد.

بنابراین، آنچنان نیست که اگر کسی مکره شد، به کلی قابلیت عمل از او سلب بشود، چون اکراه بر دو قسم است، گاهی بر خلاف فطرت است، آنجا حق با شماست، و گاهی بر وفاق فطرت است، یعنی دلش می‌خواهد آن گناه را انجام بدهد، منتها خوف الهی مانع از انجام آن است، در اینجا اگر اکراه بیاید، خوف الهی برداشته می‌شود و فطرت کار خودش را انجام می‌دهد.

قال المحقق: و یسقط الحدّ مع الاکراه و هو یتحقق فی طرف المرأة قطعاً، و فی تحققه فی طرف الرجل تردد، و الأشبه إمکانه ، لما یعرف من میل الطبع المزجور بالشرع.

و فی الجواهر عن الغنیة: لجزم بعدمه گفته اختیار شرط نیست- لأنّ الإکراه یمنع عن انتشار العضو و انبعاث القوی، لتوقفهما علی المیل النفسانی المنافی لإنصراف النفس عن الفعل المتوقف علیه صدق الأکراه، و إلیه یرجع ما فی کشف اللثام من التعلیل بعدم انتشار الألة إلّا مع الشهوة المنافیة للخوف.

یلاحظ علیه : أنه خلط بین الإکراه علی العمل الذی ینزجر عنه الإنسان حسب الطبع، و بین الإکراه بمعنی الصارف مع میل النفس بالذات و المانع عن الانتشار هو الأول- که بالذات مایل نباشد- دون الثانی.

و بعبارة أخری: لو کان العمل مما لا یقبله الطبع فهو یمنع عن الإنتشار دونما یمیل إلیه حسب الطبع، و لکن یصدّه عن العمل الخوف من الحدّ، أو العذاب الأخروی.

نعم الوارد فی الروایات هو المستکرهة- ما در روایت کلمه‌ی مکره نداریم، بلکه مستکرهة داریم، ولی این معنایش این نیست که مرد مورد اکراه واقع نمی‌شود، بلکه مرد هم مکره می‌شود، منتها در زنا غالباً اکراه از ناحیه مرد است و زن مورد اکراه واقع می‌شود و بسیار کم اتفاق می‌افتد که زور زن زیاد باشد و مرد را مورد اکراه قرار بدهد- لأنّ الإکراه فی مورد الزنا غالباً یقع من جانب الرجل لا المرأة.

یعنی فرق است بین اکراه بر عملی که انسان طبعاً به آن مایل نیست، آنجا آمادگی جسمی برای انجام عمل پیدا نمی‌کند و بین اکراه بر عملی که انسان خیلی آمادگی دارد، منتها خوف الهی مانع از انجام آن است، در اینجا بدن آماده‌ی کار می‌شود، مخصوصاً جای که خوف الهی به واسطه‌ی اکراه برداشته شود.

الرابع: العلم

شرط چهارم در باب زنا علم است، هم علم به موضوع و هم به حکم، علم به موضوع این است که بداند این زناست، یعنی زوجه را با غیر زوجه اشتباه نکند

ولی مهم علم به حکم است،یعنی بداند که زنا حرام است، ممکن است کسی بگوید این علم برای همه‌ی مسلمانان است، چون هر مسلمانی می‌داند که آمیزش با زنی که نه معقوده‌ی انسان است و نه ملک یمین، حرام است.

جوابش این است که این مسئله برای کسانی که سابقه اسلام دارند جا افتاده است و می‌دانند که نزدیکی با اجنبیه حرام است، اما برای افرادی که تازه به دین اسلام وارد می‌شوند و اسلام را به عنوان دین خود شان انتخاب می‌کنند، چندان بعید نیست چون آنان هنوز از مسائل اسلامی چیزی را نمی‌دانند، فلذا ممکن است با اینکه مسلمان شده‌اند، متوجه نشوند که یک چنین چیزی حرام است مثل اینکه یکی از افراد ارتش سرخ شوروی اسلام بیاورد و مرتکب زنا هم بشود، آیا فوراً او را حد بزنند که تو چرا زنا کردی؟!

بله! قبول داریم که این (جهل به حکم) در میان ما نیست، اما کسانی تازه مسلمان می‌شوند، یک چنین چیزی اتفاق می‌افتد، فلذا ابوبصیر نقل می‌کند که مردی اسلام آورده بود، و در عین حال هم عرق خورده بود و هم عمل زنا را مرتکب شده بود، گفتند اشکالی ندارد چون این آدم جدید الاسلام است و در جدید الاسلام مسئله روشن است.

عبارت محقق شرائع

قال المحقق- بعد ذکر العلم من الشرائط :« و کذا یسقط فی کل موضع یتوهم الحلّ کمن وجد علی فراشه امرأة فظنّها زوجته فوطئها». من غیر فرق بین الجاهل بالحکم أو جاهل بالموضوع و یدلّ علی ذلک مضافا إلی الأدلة العامة الدالة علی شرطیة العلم فی التکلیف التی وردت فی باب البراءة- خصوص ما ورد فی المقام، نظیر ما تضافر فی من آمن و دخل فی الإسلام لکن شرب الخمر وزنا، فلما اعتذر بجهله. روی محمد بن مسلم قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجلاً دعوناه إلی جملة الإسلام یعنی لا اله إلّا الله و أن محمداً رسول الله- فأقرّ به ثم شرب الخمر و زنی و أکل الرّبا، و لم یتبین له شیء من الحلال و الحرام ، أقیم علیه الحد إذا جهل؟ قال:« لا، إلّا أن تقوم علیه بیّنة أنّه قد أقرّ بتحریمها».

علاوه براین، شما در کتاب برائت خواندید که:

« أیّ رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه».

و الظاهر کما مر عدم الفرق بین الجاهل بالحکم کما مورد أکثر الروایات-و الجاهل بالموضوع.

روی أبو بصیر عن أبی عبد الله قال:«سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا؟ قال: علیه الجلد و علیها الرجم ، لأنّه تقدم بعلم و تقدمت هی بعلم».

چون هم زن آگاه بود و هم مرد. احتمال دارد فحص واجب باشد و این آدم واجب بود که فحش کند، ولی فحص نکرده است.

بنابراین، هم باید علم به موضوع داشته باشد و هم علم به حکم، یعنی بداند که این زن صاحب دارد(علم به موضوع) و بداند که خدا این را حرام کرده.

مرحوم آیة الله خوئی می‌فرماید: علم در زنا شرط است،چرا؟ چون در مفهوم خود زنا خوابیده که تجاوز به حقوق دیگران می‌کند، فلذا دلیل جداگانه لازم نداریم، بلکه در خود مفهوم زنا خوابیده که این زن مال کس دیگر است نه مال خودش، و زنای با او، تجاوز به حقوق دیگری است.

به عبارت دیگر در مفهوم زنا علم به عدم استحقاق خوابیده،مانند مفهوم سرقت و غصب، چون در مفهوم سرقت و غصب علم به عدم استحقاق خوابیده است، در زنا هم علم به عدم استحقاق خوابیده، از این رو لازم نیست که این همه روایات را به عنوان دلیل بیاوریم.

ولی من فکر می‌کنم که این فرمایش ایشان صحیح نیست، چرا؟ لأنّ الألفاظ موضوعة للمفاهیم (للمصادیق) الواقعیة لا المعلومة فلیس الزنا إلّا کسائر الأعمال.

یعنی آب وضع شده برای ذات آب، خواه بدانیم یا ندانیم،یعنی علم و جهل ما در آن دخالت ندارد، البته در سرقت و غصب عدم استحقاق خوابیده، اما در زنا عدم استحقاق نخوابیده است و لذا گفتیم اگر کسی از روی شبهه با زنی نزدیکی کرد، این زنا محسوب می‌شود،منتها گناه ندارد، قیاس کردن زنا را به مفهوم سرقت و غصب، قیاس مع الفارق است، بله! در مفهوم سرقت و غصب، تجاوز به حقوق دیگری خوابیده، اما در زنا این مسئله نیست، چون زنا این است که انسان با یک زنی که مال خودش نیست و بر او حرام است نزدیکی کند، خواه بداند یا نداند.

تعریف وطی به شبهه کتاب الحدود

موضوع: تعریف وطی به شبهه

ابتدا حدیث ابوبصیر را که کمی مجمل باقی مانده بود بیان می‌کنیم و سپس وارد بحث اصلی می‌شویم.

روی أبو بصیر عن أبی عبد الله قال:«سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا؟ قال: علیه الجلد و علیها الرجم ، لأنّه تقدم بعلم و تقدمت هی بعلم».

اگر هردو «بعلم» باشد، با صدر عبارت سازگاری ندارد«سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا؟ یعنی اطلاع نداشت و جاهل بود که آن زن شوهر دارد، بعداً آگاه شد که شوهر داشته است، ولی من به کتاب کافی مراجعه کردم و در آنجا این گونه آمده است: «سألته عن امرأة تزوجها رجل فوجد لها زوجا؟ قال: علیه الجلد و علیها الرجم ، لأنّه تقدم بغیر علم و تقدمت هی بعلم» قال: علیه الجلد و علیها الرجم ، لأنّه تقدم بعلم و تقدمت هی بعلم».

یعنی در کافی به جای «بعلم» کلمه‌ی «بغیر علم» آمده است.

البته صاحب وسائل «بعلم» نقل کرده، اما در کافی «بغیر علم» آمده است، بعد مرحوم علامه مجلسی در مرآت العقول (که شرح کافی است) معنا می‌کند، حال که بجای «بعلم» بغیر علم است، پس چرا مرد شلاق بخورد؟

می‌گوید شلاق خوردنش از باب تعزیر است که چرا تحقیق نکرده است در حالی که اعراض محل احتیاط است فلذا حقش بود که تحقیق کند، چون تحقیق نکرده و یا ظن داشته براینکه این زن شوهر دارد، ولی اعتنا به این ظن خودش نکرده.

توجیه شیخ طوسی از روایت ابوبصیر

مرحوم شیخ طوسی به گونه‌ی دیگر توجیه کرده و می‌فرماید لعل این تعزیر بخاطر این است که این آدم متهم است در این ادعا، یعنی دروغ می‌گوید که من فکر می‌کردم که این زن شوهر ندارد.

پس؛ اولاً در عبارت حدیث کلمه‌ی «بعلم» نیست بلکه «بغیر علم»است.

ثانیاً: هر چند «بغیر علم» مسئله را حل می‌کند،یعنی صدر روایت با ذیل هماهنگ می‌شود، منتها باید کلمه‌ی «جلد» را هم در این حدیث توجیه کنیم و بگوییم مراد از «جلد» تعزیر است چون در جایی که «بغیر علم» باشد، جلد معنا ندارد.

ثالثاً:مرحوم شیخ طوسی فرموده این آدم متهم است و ممکن است به دروغ بگوید که من نمی‌دانستم که این زن شوهر دارد، از این رو مورد جلد واقع می‌شود.

خلاصه اینکه صدر حدیث می‌گوید این مرد عالم نبوده،چون می‌گوید:« فوجد لها زوجاً»، این را درست کردیم و گفتیم در کتاب کافی به جای «بعلم» کلمه‌ی «بغیر علم» آمده است، پس صدر را درست کردیم فلذا با ذیل هماهنگ شد، ولی با این درست کردن، یک مشکل دیگر پیدا شد و آن اینکه اگر این کار از روی جهل انجام داده است، پس چرا شلاق بخورد؟

این را هم توجیه کردیم و گفتیم حقش این بود که در اعراض تحقیق کند و حال آنکه تحقیق نکرده، فلذا باید شلاق بخورد،یا احتمال می‌دهیم که ظن داشته بر این که او شوهر دارد و به این ظن خودش اعتنا نکرده، یا احتمال می‌دهیم که این مرد در این ادعایش متهم است، فلذا حضرت تعزیر می‌کند و مراد از این «جلد» در روایت تعزیر است نه جلد اصطلاحی.

پس چرا تعزیرش می‌کنند؟ چون کوتاهی کرده، یا اصل در اعراض احتیاط است، یا گمان و ظن داشته براین که شوهر دارد و به این ظن خودش اعتنا نکرده، و یا در ادعای خودش متهم بوده است.

تعریف وطی به شبهة

قبلاً بیان شد که زنا از خودش شرائطی دارد، شرائطش عبارت بود از: عقل، بلوغ، علم، قدرت و اختیار. البته گفتیم اختیار صحیح نیست، بلکه باید بگوییم عدم الإکراه. و الا مکره هم مختار است، به جای اختیار می‌گوییم: عدم الإکراه، بحثی که الآن می‌خواهیم دنبال کنیم راجع به وطی به شبهه است، به این معنا که اگر کسی با زنی «عن شبهة» نزدیکی کند، تکلیفش چیست و تعریف وطی به شبهه کدام است؟

برای وطی به شبهه سه گونه تعریف ذکر کرده‌اند و اگر تعریف صاحب جواهر راه در نظر بگیریم، تعداد تعاریف «وطی به شبهه» به چهار تا می‌رسد که عبارتند از:

١- الوطئ الذی لیس بمستحق مع عدم العلم بالتحریم- وطیی که مستحق نیست، یعنی نه زنش است و نه کنیزش، و از طرفی علم به حرمت هم ندارد، معنایش این است که احتمال کافی است، یعنی همین مقداری که احتمال بدهید که این زن شوهر ندارد کافی است، «عدم العلم» با احتمال شوهر داشتن هم می‌سازد، همین که نداند کافی است هر چند نود درصد احتمال بدهد که شوهر داشته، اما چون علم ندارد، باز کافی است و لو نداشتن شوهر مرجوح، و داشتن آن راجح باشد، همین مقداری که نداشتن شوهر مرجوح است، این در وطی به شبهه کافی است- و مقتضاه الاکتفاء بالاحتمال و إن کان مرجوحا.

تعریف دومی که برای وطی به شبهه شده این است که صرف احتمال کافی نیست، بلکه باید نداشتن شوهر راجح، و داشتن آن مرجوح باشد، این تعریف را مرحوم صاحب جواهر از کتاب مصابیح علامه طباطبائی (سید بحر العلوم) نقل کرده است.

٢- الوطئ الذی لیس بمستحق مع ظن الاستحقاق، و مقتضاه کفایة الظن.

تعریف سوم می‌گوید باید یقین داشته باشد که شوهر ندارد،

3- الوطئ الذی لیس بمستحق فی نفس الأمر مع اعتقاد فاعله الاستحقاق و مقتضاه القطع بالحلیة.

مقتضای این «تعریف» قطع به حلیت است.

پس علمای ما وطیء به شبهه را سه جور تعریف کرده‌اند،گاهی اکتفا کرده‌اند به احتمال، یعنی همین مقدار که بدهد حلال باشد کافی است،معنایش این است که نود در صد احتمال داشتن زوج می‌دهد، ده درصد دیگر احتمال می‌دهد که شوهر ندارد، همین کافی است،احتمال حلیت کافی است هر چند احتمال حلیت مرجوح و احتمال حرمت راجح باشد.

دومی عکس است، یعنی می‌گوید ظن به این که مانع ندارد داشته باشد، مثلاً هشتاد درصد ظنش این است که شوهر ندارد، بیست درصد دیگر احتمالش این است که شوهر دارد،.

سومی می‌گوید نه احتمال کافی است و نه ظن، بلکه باید قاطع به عدم شوهر داشتن باشد.

مرحوم صاحب جواهر می‌خواهد هر سه تعریف را جمع کند،از این رو در کلمه‌ی اعتقاد تصرف کرده است، یعنی بین دومی و سومی جمع کرده است و گفته مراد از اعتقاد،اعم از اعتقاد ظنی و قطعی است، قهراً دوم و سوم را جمع کرده است.

البته اولی را نمی‌تواند جمع کند، چون در اولی اعتقاد نیست،اما در دومی وسومی یکنوع اعتقاد به حلیت است، سواء کان الإعتقاد ظنیّاً أو کان الإعتقاد قطعیاً.

این هم کار صاحب جواهر بود، یعنی ایشان می‌گوید «اعتقاد» اعم است از اعتقاد ظنی و قطعی،یعنی ظن به حلیت یا قطع به حلیت.

ثم إنّ صاحب الجواهر عدل عن ظاهر التعریف إلی تعمیم الاعتقاد للقطع و الظن الذی لم یتنبه صاحب إلی عدم جواز العمل به، ولو بتقصیر منه فی المقدمات و تعمیمه أیضا للمقصر فیما اقتضاه کأهل المذاهب الفاسدة و غیر هم.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من از هر چهار تعریف عدول کرده‌ام، به نظر من میزان این است که حجت بر حلیت داشته باشیم، خواه این حجت اصل استصحاب باشد، یا بیّنه و اماره باشد یا چیز دیگر، یعنی همین مقداری که این آدم برای نزدیکی با این زن حجت داشته باشد کافی است،اگر حجت دارد که نزدیکی جایز است، بعداً این حجت خلاف واقع دربیاید معذور است، وطی به شبهه به این آسانی نیست که بگوییم احتمال هم کافی است، چرا؟

چون اصل در اعراض حرمت است، کراراً گفته‌ام که بعضی از موضوعات یک احکام طبیعی دارد، طبیعت اعراض هم حرمت است و اگر کسی بخواهد این حرمت را بشکند، باید در پیشگاه خدا حجتی داشته باشد، دیگر فرق نمی‌کند که حجت اصل استصحاب باشد یا چیز دیگر، مثلاً این زن قبلاً شوهر نداشت، پس حالا هم شوهر ندارد، یا بیّنه قائم شد که این زن فاقد شوهر است، با هم به بیّنه عمل می‌کنیم.

بنابراین،نه میزان احتمال است و نه میزان ظن و قطع است، بلکه میزان داشتن حجت بر حلیت است، باید ما بر حلیت حجت داشته باشیم،از اینجا معلوم می‌شود که جاهل معذور است،خواه جاهل به موضوع باشد یا جاهل به حکم.

البته بنابراین که جاهل به در این گونه موراد معذور است، بعضی از جاها جهل به حکم ممکن است عذر نباشد، مثلاً زنی در عدّة است،جاهل به حکم است، آیا می‌توانیم بگوییم معذور است؟

امام صادق علیه السلام می‌فرماید نمی‌توانیم بگوییم که معذور است چون زنان جاهلیت هم می‌دانستند که زن را درعده نمی‌شود گرفت، تا چه رسد به جهان اسلام، جهل به موضوع آسان است، اما جهل به حکم را باید حساب کنیم که آیا قابلیت جهل را دارد یا نه؟

و الأولی أن یقال بأنّه الوطء الذی لیس بمستحق مع استناده إلی حجة شرعیة- همین مقدار که حجت داشته باشد- سواء أکانت الحجة هی الأصل کما إذا کانت ائرة الحرام غیر محصورة- در یک شهری زندگی می‌کند که هزارتا زن دارد، یقین دارد که ده‌تای از اینها در عدّة به سر می‌برند، این سبب نمی‌شود که نهصد و نود زن دیگر برای من حرام باشد، اگر دائره غیر محصوره است، آنجا این علم اجمالی برای ما حجت نیست، حتی اگر من ازدواج کنم و بعداًً معلوم بشود که این زن یکی از آن ده‌تاست، معذورم، یا استصحاب عدم زوجیت می‌کنیم- أو کان غیره (الأصل)، کما إذا عوّل علی إخبار المرأة بعدم الزوج، و کانت ثقة أو أفاد الإطمئنان، أو انقضاء العدّة به شرط اینکه اطمینان حاصل بشود- أو شهادة العدلین بطلاق الزوج أو موته، أو کان قاطعاً بالحلیة جهلا، و نحو ذلک.

در هر حال باید حجت داشته باشد.

از این بیانات معلوم شد که ما تعریف ثلاثه را قبول ندرایم، بلکه معتدیم که طرف باید حجتی بر عمل داشته باشد، منتها فرق نمی‌کند که حجتش چه باشد، استصحاب باشد، شبهه‌ی غیر محصوره باشد یا اخبار زن باشد و روایت هم داریم که اخبار زن هم حجت است، البته به شرط این که مفید اطمینان باشد.

آنچه را که من گفتم، روایت هم بر آن گواهی می‌دهد، من گفتم در این وطی و نزدیکی حجت داشته باشد هر چند حجتش استصحاب و اصل برائت باشد، من از کجا این قول چهارم را استفاده کردم؟

من این قول را از صحیحه یزید کناسی استفاده کردم: و الّتی جاء فیها: قلت: فإن کانت تعلم أنّ علیها العدّة و لا تدری کم هی؟

فقال:«إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتی تعلم» الوسائل: ج18،الباب 27 من أبواب حدّ الزنا.

زن می‌داند که عدّه دارد، ولی نمی‌داند عده‌اش چهل و پنج روز است یا سه ماه، یا بیشتر؟ فقال:«إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتر تعلم».

یعنی وقتی نمی‌داند، باید بپرسد، من از این جمله استفاده کلی کردم، معلوم می‌شود که میزان داشتن حجت است،حضرت می‌فرماید این زن معذور نیست، چرا؟ چون حتی زنان جاهلیت هم می‌دانند که سه ماه عده دارند یا در عده‌ی وفات یکسال است، عده وفات در زمان جاهلت یکسال بوده است،چطور شده است یک زن مسلمان که در میان مسلمان است نمی‌داند که چه مقدار عده دارد، یعنی احتمالش منجّز است، از جاهایی که احتمالش منجّز است یکی همین جاست.

فهذه الجملة تعطی ضابطة کلّیة فی باب العذر و هو لزوم وجود الحجة فی ارتکاب العمل مطلقاً، بل یستفاد من هذه الروایة أنّه لا یوجد فی أمثال هذه المسائل جاهل بالحکم بین المسلمین، فقد جاء فیها: قلت: أرأیت إن کان ذلک بجهالة زن نمی‌دانست که عدّه‌اش چه مقدار است، عده‌اش تمام نشده ازدواج کرد-، قال فقال: ما من امرأة الیوم من نساء المسلمین إلّا و هی تعلم أنّ علیها عدّة فی طلاق أو موت و لقد کنّ نساء الجاهلیة یعرفن ذلک، فإذا کان لزوم العدّة من الواضحات فحرمة الزنا أوضح».

حال که اصل قاعده را خواندیم، لازم است که به دنبالش چند فرعی را هم متذکر شویم.

به بیان دیگر می‌خواهیم این قاعده را بر فروعی تطبیق کنیم:

1- لو عقد علی امرأة محرّمة کزوجة الولد و الأب و المرضعة جاهلاً بالموضوع فوطئها سقط عنه الحدّ، و أمّا لو کان جاهلاً بالحکم فهو لیس بمعذور حسب صحیحة زید الکناسی، لأنّ هذه المسألة یعرفها عامّة المسلمین.

مثلا پدری است که در هر استان یک خانه‌ای دارد، یعنی در هر استانی برای خودش همسری دارد بدون اینکه فرزندانش بدانند که بابایش چند زن دارد، روزی و روزگاری پسرش در یکی از استان‌ها رفت و در همانجا با زنی ازدواج کرد، بعداً معلوم شد که این زن همسر پدرش بوده است، در زمان سابق چون زندگی، زندگی عشائری بود، در زندگی عشائری، این فروع پیش می‌آمد، آیا این آدم معذور است یا نه،چون جاهل به موضوع است؟ معذور است، چرا؟ چون استصحاب دارد، یعنی این زن سابقاً شوهر نداشت، پس حالا هم شوهر ندارد، یا از خود زن سوال کرد که شوهر داری یا نه؟ زن بگوید شوهر ندارم.

یا ممکن است پدر مرده باشد، باید این آدم در آنجا یک اصلی داشته باشد، اصلش چیه، که این آدم با زن بابابش، یا پدر با زن فرزندش یا با مرضعه‌اش از دواج کرده، جهل به موضوع است، باید یک حجتی داشته باشد.

لو عقد علی امرأة محرّمة کزوجة الولد و الأب و المرضعة جاهلاً بالموضوع فوطئها سقط عنه الحدّ.

حالا یک اصلی دارد، مثلاً روزی بود که این زن برای من محرم نبود، شک دارم که آیا محرم شده یا نه، یعنی زن بابا، یا زن پسر یا مرضعه من شده یا نه؟ در همه‌ی اینها یک اصل عدم جاری می‌کنیم.

اما اگر جهل ما از قبیل جهل به حکم است، یعنی می‌داند که این «زن» همسر بابایش یا زن پسرش یا مرضعة‌اش است، منتها حکم را نمی‌داند، یعنی نمی‌داند که زن بابا، یا زن پسر یا مرضعة حرام است، آیا در جهل به حکم معذور است یا معذور نیست؟ معذور نیست، چرا؟ چون روایت یزید کناسی گفت حتی در زمان جاهلیت هم مردم می‌دانستند که زن بابا بر پسر، یا زن پسر بر بابا یا مرضعه برانسان حرام است، جهل به »حکم» حرمت آور است، اما جهل به موضوع حرمت آور نیست.

و أمّا لو کان جاهلاً بالحکم فهو لیس بمعذور حسب صحیحة زید الکناسی، لأنّ هذه المسألة یعرفها عامّة المسلمین.

2- من وجد علی فراشه امرأة فاعتقد أنّها زوجته، فوطئها، سقط الحدّ عن الطرفین زیرا فراش اماره است که این زن خودش است نه اجنبیه و محرّمة، خانه خودش است، اما اینکه یک زن دیگر اشتباهاً در خیمه‌ی او آمده، هردو معذور هستند سقط الحدّ عن الطرفین، و إن کان من أحد الطرفین یعنی مرد اشتبا کرده نه زن، یعنی زن می‌داند که این مرد همسرش نیست و در عین حال تن به نزدیکی داده است سقط عنه، و ذلک لأنّ ثبوت الحدّ علی کلّ من الرّجل و المرأة فرع عدم المعذوریة، فالمشتبه معذور دون غیره. اینجا اماره و حجت، فراش است.

3- لو تشبّهت امرأة بزوجة رجل فوطئها فعلیها الحدّ دونه لما مرّ من أنّ ثبوت الحدّ علی کل من الرّجل و المرأة فرع عدم المعذوریة فالمشتبه معذور دون غیره.

مثلاً زن قیافه سازی کرد و خودش را شبیه زن دیگری درست کرد به گونه‌ای که مرد تشخیص نداد که او زن خودش نیست فلذا با او نزدیکی کرد، در اینجا حد فقط از مرد ساقط است نه از زن.

متن روایت

عن أبی روح:« أنّ امرأة تشبّهت بأمة لرجل و ذلک لیلاً فواقعها و هو یری أنّها جاریتة، فرفع إلی عمر، فأرسل إلی علی علیه السلام فقال: اضرب الرّجل حدّاً فی السرّ، واضرب المرأة حدّاً فی العلانیة» الوسائل: ج 18، الباب 38 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث1.

یعنی زنی خودش را به شکل کنیز مردی در آورد و این کار در شب صورت گرفت، مرد هم به خیال اینکه کنیزش است با او نزدیکی کرد، این قضیه را به عمر رساندند و او کسی را دنبال حضرت علی علیه السلام فرستاد، حضرت فرمود مرد را در زیر زمین ببرند و در آنجا بر او حد جاری کنند، ولی زن را باید جلو چشم مردم حد بزنند، و حال آنکه از نظر ما باید حضرت مرد را رها می‌کرد و زن را شلاق می‌زد، ولی حضرت این کار را نکرد، چرا؟ مشکلات روایات همین است، انسان باید روایت شناس باشد و قدرت فهم روایت را داشته باشد،تا بتواند روایت را معنا کند.

«فرفع إلی عمر، فأرسل إلی علی علیه السلام فقال: اضرب الرّجل حدّاً فی السرّ، واضرب المرأة حدّاً فی العلانیة»

این روایت را یا باید رها و ترک کنیم یا توجیه و تاویل کنیم؟

احتمال تأویلش است، مرحوم محقق در حله زندگی می‌کرد و در سال 676 فوت کرده، ایشان می‌گوید من از استاتیدم شنیدم- در زمان علامه که پسر خواهر محقق است، چهار صد مجتهد در خودِ حلّه بوده است.- علت اینکه حضرت فرمود این مرد را ببرید و سرّاً حد بزنید، این جنبه‌ی مصلحتی داشته، تا مردم مسئله را آسان تلقی نکنند، یعنی هر زنی را به احتمال اینکه ممکن است این جاریه‌ی خودم باشد با او نزدیکی کنند، بنابراین، این جنبه‌ی مصلحتی داشته، فلذا فرمود او را ببرید زیر زمین و مخفیانه حد بزنید، تا مردم فکر کنند که او یک شلاق حسابی خورده و حال آنکه هم شلاق حسابی نخورده است.

ففی نکت النهایة: سمعت من بعض فقهائنا أنّه أراد ایهام الحاضرین الأمر بإقامة الحدّ علی الرجل سرّاً، و لم یقم الحدّ علیه استصلاحاً و حسماً للمادّة لئلّا یتخذ الجاهل، الشبهة عذراً.

تمّ الکلام فی تعریف الوطیء بالشبهة، و مدرک ما هم روایت یزید کناسی بود.

نکته‌ی قابل توجه

در مکاسب شیخ انصاری است که مردی خدمت امام صادق علیه السلام رسید و گفت: من دابه‌ی کسی را کرایه کرده بودم، ولی از مقداری که او را برای آن کرایه کرده بودم تخطی نمودم. مثلاً قرار بود که ده فرسخ راه بروم و سپس بر گردم، ولی من به جای ده فرسخ، بیست فرسخ رفتم،از این رو طرف از من کرایه بیشتری خواست، مسئله را پیش ابوحنیفه بردیم، او حکم کرد که نباید کرایه بدهی، چون تو غاصبی و غاصب نباید کرایه بدهد، چرا؟ چون «الخراج بالضمان»، یعنی چون شما ضامن اسب شدی، درآمد مال شماست، معنای این سخن این است اگر کسی اتومبیل افراد را غصب کند، تا هر جا که او را برد، نباید یک قران هم به صاحب ماشین بدهد، چون «الخراج بالضمان»، و حال آنکه هیچ عاقلی این را نمی‌پذیرد.

می‌گوید من خدمت امام صادق علیه السلام رفتم و این مسئله را مطرح کردم و فتوای ابوحنیفه را برای حضرت نقل کردم، حضرت خیلی متاثر شد و فرمود این گونه فتوا ها سبب می‌شود که آسمان برکاتش خودش را نازل نکند و زمین هم برکات خودش را نرویاند، ابوحنیفه عین همین فتوا را در زنا دارد، و این فتوا یک عیبی است در پیشانی احناف،منتها به شرط اینکه این فتوا مال ابوحنیفه باشد، کسانی که رقیب ابوحنیفه هستند مانند مالکی ها و شافعی‌ها، خیلی در اینجا اسب دوانی کرده‌اند و علیه ابوحنیفه شعار می‌دهند، و آن این است که اگر انسان زنی را برای زنا اجاره کند، این حد ندارد، چرا؟ چون وطی به شبهه است، اجاره کرده و خیال کرده که با اجاره، منفعت همه چیز مال او می‌شود، و حال آنکه این مسئله یک مسئله‌ای است بر خلاف تمام قواعد اسلام، چون زن قابل اجاره نیست، اجاره کند برای «زنا» نه برای نکاح، می‌گوید چون اجاره است، پس این «وطی» از قبیل وطی به شبهه است، خیال کرده که اجاره خودش محدّد است.

و من الغرائب ما نقله الشیخ عن أبی حنیفه، -عین همین فتوا را فی کتاب الحدود -، حیث قال:إذا عقد النکاح علی ذات محرمّ له، کأمّه و بنته و خالته و عمّته من نسب أو رضاع أو أمرأة ابنه أو أبیه أو تزوج بخامسة أو امرأة لها زوج و وطئها أو وطئی امرأة بعد أن بانت باللعان أو بالطلاق مع العلم بالتحریم فعلیه القتل فی وطء ذات محرّم، و الحدّ فی وطیء الأجنبیة و به قال الشافعی إلّا أنّه لم یفصّل و قال: وقال أبو حنیفة: لا حدّ فی شیء من هذا حتی قال لو استأجر امرأة لیزنی بها فزنی بها لا حدّ علیه، فإن استأجرها للخدمة فوطئها فعلیه الحدّ» الخلاف:5/386.

اگر زنی را فقط برای زنا اجاره کند، این دیگر حد ندارد، بله! اگر او را برای خدمت در خانه اجاره کرده باشد، آن حد دارد.

و نقل ابن رشد ما نقله الشیخ عن أبی حنیفه حیث قال: و منها ما یراه أبوحنیفه من درأ الحدّ عن واطیء المستأجر، و الجمهور علی خلاف ذلک، و قوله فی ذلک ضعیف و مرغوب عنه و کأنّه رأی أنّ هذه المنفعة أشبهت سائر المنافع الّتی استأجرها علیها فدخلت الشبهة و أشبه نکاح المتعة« بدایة المجتهد:2/425.

چرا آن اولی‌ها را تجویز کرده؟ آخری معلوم است، چون آخری می‌گوید من اجیر کردم، این وطی به شبهه است، چون خیال کرده که اگر اجیر کرد، حتی این منافعش هم مال او است، اولی‌ها چه شبهه‌ای دارد؟ اولی را بگویید جاهل به حکم بوده است، چون اگر عالم به حکم و موضوع باشد، قطعاً ابوحنیفه نمی‌تواند این را بگوید.در آخری باز یک مستمکی دارد، که من اجیر کردم، این در حقیقت وطی به شبهه است، ولی بقیه چطور؟ بقیه را یا باید حمل بر جاهل به حکم کنیم که مسلماً معذور نیست، چرا؟ چون امام صادق علیه السلام فرمود:این مسائل را زنان جاهلیت می‌دانستند تا چه رسد به زنان مسلمانان.

بنابراین، برای ما معلوم نیست که چرا ابوحنیفه اولی‌ها را هم می‌گوید حد ندارد، آخری را هم شیخ نقل کرده و هم ابن رشد، اما اینکه چرا اولی ها حد ندارد؟ ناچاریم که بگوییم جهل به حکم دارند و در حقیقت جاهل به حکم معذور هستند.

شرائط احصان کتاب الحدود

موضوع: شرائط احصان

یکی از شرائط جریان حد رجم، احصان است، احصان در لغت عرب به معنای حفظ است، البته هر احصانی شرط هر حدی نیست، اگر جلد کنند هرچند مجرد باشد، اشکالی ندارد،اما اگر بخواهند رجم کنند، حتماً باید زن و مرد محصن و محصنه باشند.

احصان از نظر لغت

احصان در لغت عرب به معنای حفظ است،قرآن کریم می‌فرماید:«و ظنّوا أنّهم مانعتهم حصونهم من الله» الحشر: 14، به قلعه‌ها حصن می‌گفتند، چون قعله‌ها انسان را از شر دشمن حفظ می‌کردند.

در آیه دیگر می‌فرماید:« لا یقاتلونکم جمیعاً إلّا فی قری محصّنة» یعنی یک دژ‌های که محصن هستند و به این زودی نمی‌شود آنجا را فتح کرد.

پس حصن در حقیقت به معنای حفظ است و قلعه را هم می‌گویند حصن و حصون، بخاطر این است که انسان را حفظ می‌کند، ولی مقصود در اینجا این است که اگر زن یا مرد دارای همسر باشند و ازدواج کرده باشند، همسر به منزله‌ی حصن است که زن و مرد را از ارتکاب معاصی حفظ می‌کند، و اگر با داشتن حصن و همسر، مرتکب عمل خلاف عفت با غیر همسر بشوند، عقاب آنان دو چندان می‌شود و مستحق رجم می‌شوند.

تا اینجا ما کلمه‌ی احصان و حصن را از نظر لغت معنا کردیم، اینک سراغ شرائط محصن و محصنة می‌رویم، کسانی که مشمول رجم هستند، ابتداء نمی‌شود آنان را رجم کرد، بلکه باید دارای شرائطی باشند و اسلام این شرئط را زیاد کرده تا به این آسانی حد ثابت نشود، مگر اینکه مبان و روشن گردد.

امروزه اگر شما ملاحظه کنید، شرائط را خیلی زیاد کرده‌اند تا اقل مراتب و اقل مصداق پیدا کند، حتی اگر زنی است محصنة و باید رجم بشود، فرض کنید که او را در یک گودال تا کمر دفن کردند، اما او توانست خودش را از آن محل بیرون بکشد و فرار کند، دیگر حد از او ساقط می‌شود، تمام اینها برای این است که از نظر ثبوت به اقل مراتب برسد.

اینک ما شرائط را یکی پس از دیگری می‌خوانیم، نخست احصان رجل را مورد بحث قرار می‌دهیم و سپس احصان مرأة را، چون احصان رجل به گونه‌ای است و احصان زن به گونه‌ی دیگر، یعنی بگویند این مرد محصن است و دارای حصن و قلعه است که می‌تواند او را از گناه حفظ کند، مع الوصف اگر دنبال گناه رفت، معلوم می‌شود که خیلی آدم جرئ است در درجه‌ی اول عبارات علما را بخوانیم:

عبارت شیخ طوسی

قال الشیخ: لیس من شرط احصان الرجم الإسلام.

اولین شرطی که می‌کنیم شرط نفی است نه شرط اثبات، شرائط اثبات را بعداً می‌خوانیم، آیا اسلام شرط است یا نه؟ مردی که باید رجم بشود، آیا شرطش اسلام است یا اگر فرد کتابی هم مرتکب چنین گناهی بشود او نیز رجم خواهد شد، اسلام شرط است یا نه؟

دیدگاه اهل سنت

البته اکثریت یا اقلیت اهل سنت گفته‌اند این قانون مال مسلمانان است نه مال اهل کتاب.

دیدگاه فقهای امامیه

ولی از نظر ما این قانون عام است،یعنی هم مسلمان را شامل است و هم کتابی را، به دلیل اینکه در زمان پیغمبر اکرم یک زن یهودی و مردی یهودی مرتکب چنین گناهی شده بودند، فلذا خدمت پیغمبر اکرم آمدند، حضرت آنان را رجم کرد، حتی این قانون در تورات هم است،.

بنابراین، از نظر ما اسلام شرط نیست، بلکه هر مکلّفی خواه مسلمان باشد یا کتابی اگر در شرائط خاصی زنا بکند، مشمول قانون رجم می‌شود.

قال الشیخ: لیس من شرط احصان الرجم الإسلام کلمه‌ی اسلام، اسم لیس است-،بل شرطه الحرّیة و البلوغ و کمال العقل والوطئ فی نکاح صحیح یعنی قبلاً زن داشته باشد و یا ملک یمین،- فإذا وجدت هذه الشرائط فقد أحصن احصان رجم، و هکذا إذا وطأ المسلم أمرأته الکافرة یعنی زن مسیحی یا زن یهودی داشته باشد، مع الوصف اگر برود زنا کند، محصن است چون در احصان شرط اسلام لازم نیست نه در مرد و نه در زن، - فقد احصنا،- یعنی این دو نفر توانستند خودشان را از گناه حفظ کنند، چرا؟ چون راه حلالی دارند- و به قال الشافعی» الخلاف:5//402،کتاب الحدود، المسألة 46.

عبارت محقق حلّی

کلام محقق حلّی

و قال المحقق: لا یثبت الإحصان الّذی یجب معه الرجم حتّی یکون الواطئ بالغاً حرّاً و یطأ فی فرج مملوک بالعقد الدائم أو الرق یغدو و یروح یغدو و یروح، یعنی خواه صبح سراغش برود یا عصر، مانعی سر راهش وجود ندارد، یعنی هر گاه بخواهد در اختیارش است، کلمه‌ی یغدو، صبح را می‌گویند و «یروح» عصر را، کنایه از این است که هر وقت بخواهد مسئله‌ی جنسی را مطرح کند، در اختیارش خواهد بود و مانعی سر راهش نیست-

دلیل بر عدم شرطیت اسلام در احصان

و قبل الدخول فی تبیین الشروط اللازمة نشیر إلی ما ذکره الشیخ من عدم شرطیة الإسلام فی الإحصان و قد اختلف فیه فقهاء السنة، فشرط مالک و أبوحنیفة و لم یشترطه الشافعی- شافعی با ما موافق است- و استدل الشافعی بحدیث متفق علیه من أنّ النّبی صلّی الله علیه و آله رجم الیهودی و الیهودیة اللذین زنیا إذ رفع إلیه الیهود،قال تعالی: «و إن حکمت فاحکم بینهم بالقسط» بدایة المجتهد:2/ 407.

زن و مرد یهودی عمل خلاف عفت را انجام داده بودند و حال آنکه هم زن دارای شوهر بود و هم شوهر دارای زن، مع الوصف مرتکب زنا شده بودند، آمدند پیش احبار، احبار می‌خواستند از این مسئله چشم پوشی کنند، بالأخره بنا شد که پیش پیغمبر اکرم بروند، خداوند می‌فرماید پیش شما آمده‌اند «و عندهم التورات»، یعنی در تورات حکمش آمده «و إن حکمت فاحکم بینهم بالقسط».

حضرت هردو نفر شان را رجم کرد، این دلیل شافعی بود.

و استدل الشیخ الطوسی علی عدم الإشتراط بما رواه ابن المسیّب عن أبی جویزة أنّ یهودیین أقرّا عند رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلم بالزنا و کان قد أحصنا، فرجمهما و هذا صریح فی الرجم و الإحصان» الخلاف:5/403.

بنابراین، ما دلیل بر شرطیت اسلام نداریم، مسلمان اگر زنش کافرة باشد، یا زن مسلمان اگر شوهرش کافر باشد بنابراینکه نکاح آنان درست است، این کافی در احصان است و شافعی هم با ما موافق است و مخالف فقط ابوحنیفه و مالک است، و عمل پیغمبر اکرم هم دلیل است، البته فعلاً این مسئله برای ما مطرح نیست.

شرائط احصان

1: العقل

البته اولی شرط نبود بلکه نفی الشرط بود، یعنی اسلام شرط نیست، ولی اکنون می‌خواهیم شرائط وجودی را بخوانیم، یکی از شرائط احصان عقل است، همان گونه که مستحضر هستید در اوائل که می‌خواستیم شرط زنا را بخواندیم، گفتیم عقل شرط است و باز گفتیم که نباید ما در هر بابی شرطیت عقل را مطرح کنیم، بلکه یکبار کافی است،یعنی وقتی گفتیم که:« التکالیف مشروطة بالعقل»، این در همه‌ی ابواب فقه کافی است و دیگر نیاز نیست که آن را در همه‌ی ابواب مطرح کنیم، اینجا هم از آن قبیل است، چون مجنون حکم ندارد، علاوه براین، وقتی در اقل و اضعف که زنای مجرد است عقل شرط باشد، در عقوبت اشد به طریق اولی باید عقل شرط باشد.

بنابراین، اگر مجنون یا مجنونة با وجود همسر، مرتکب زنا بشوند، گناهی ندارد و نمی‌توان بر آنان حد رجم جاری کرد، فلذا باید روایت ابان بن تغلب را تأویل کرد.

در آن روایت امام صادق علیه السلام فرمود فرق است بین مجنون و مجنونة، چون مجنون احساس لذت می‌کند و به همین جهت است که سراغ مجنونة می‌رود فلذا محکوم به حد است،اما مجنونة مورد انفعال است، یعنی مجنونة سراغ کسی نمی‌رود، بلکه سراغش می‌آیند، در حقیقت فرق نهاد بین مجنون و مجنونة.

ولی ما گفتیم این روایت معمول بهای اصحاب نیست فلذا باید این روایت را تاویل کرد، تاویلش این بود که لابد این مجنونی که حضرت مطرح می کند، بخشی از عقل را دارا بوده، یا لا اقل موقعی که عاقل بوده مرتکب زنا شده و حالا شده مجنون، در هر حال این روایت یک روایت معمول به نیست فلذا باید تاویل کرد، چون همان گونه که مرد احساس لذت می‌کند، زن نیز احساس لذت می‌کند، همان گونه که مرد سراغ این کار می‌رود، زن نیز سراغ این کار می‌رود و برای این کار جوانان را تحریک می‌کند.

بنابراین، فرقی بین مجنون و مجنونة نیست، حالا این روایت چه گونه بوده است؟ یرجع علمها إلیهم علیهم السلام، یا باید ارجاع کنیم یا تاویل کنیم، زیرا در دنیا نمی‌شود مجنون را مکلّف به حد کنیم، این «قضایا قیاستها معها».

متن روایت ابان تغلب

ما رواه أبان بن تغلب قال أبو عبد‌الله علیه السلام: «إذا زنی المجنون أو المعتوه جلد مجهول از ثلاثی مجرد - الحدّ و إن کان محصناً رجم» . قلت: و ما الفرق بین المجنون و المجنونة و المعتوه و المعتوهة؟ فقال: «المرأة إنّما تؤتی، و الرّجل یأتی، و إنّما یزنی إذا عقل کیف یأتی اللّذة، و انّما المرأة انّما تستکره و یفعل بها و هی لا تعقل ما یفعل بها». الوسائل: 18 الباب 21 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2.

2: البلوغ

باز در اینجا همان مسئله را تکرار کنید که ما نباید در همه جا این شرط را ذکر کنیم، بلکه یکبار کافی است، یعنی همین که گفتیم:

«رفع القلم عن الثلاثة،الصبیّ حتی یحتلم»، این در همه جا کافی است فلذا نباید در فقهای ما این شرط را در همه‌ی ابواب فقه تکرار کنند.

علاوه براین، وقتی در در حد ضعیف که همان صد شلاق باشد، بلوغ شرط شد، در رجم به طریق اولی شرط خواهد بود.

3: الحرّیة

شرط سوم عبارت است از حریت، زیرا عبد و امة هر چند دارای همسر باشند، اگر مرتکب زنا بشوند، فقط شلاق می‌خورند نه اینکه آنان را رجم کنند، چرا؟ و این یکی از مظاهر انعطاف اسلام است، یعنی از آنجا که عبد و أمة همیشه تحت بار و شدت و اوامر مولا هستند، اسلام برای آنان تخفیفی قائل شده است فلذا حتی اگر گناه بزرگی را هم انجام بدهند،همان حد گناه صغیر را دارند و آنهم خمسین جلدة است، همیشه غلام حدش نصف حد حر است و در اینجا علاوه براینکه رجم ندارد، نصف حد حر بر او جاری می‌شود و ما در این زمنیه روایت هم داریم.

صحیح ابوبصیر یعنی المرادی، لا المرادی هر چند هردو ثقه هستند- عن أبی عبد الله علیه السلام قال فی العبد یتزوج الحرّة ثم یعتق فیصیب فاحشة، قال: فقال: لا رجم علیه- ممکن است سوال کنید که این حر است، چون می‌گوید «یعتق فیصیب فاحشة»؟

جوابش این است که تنها آزادی کافی نیست، بلکه باید دو مرتبه با زنی که گرفته است نزدیکی کند، تا نزدیکی نکند، عتق تنها کافی نیست، بله! اگر آزاد بشود و نزدیکی هم بکند، البته، اما فرض این است که اعتاق است ولی هنوز نزدیکی نکرده است- حتّی یواقع الحرّة بعد ما یعتق، قلت: فللحرّة خیار علیه إذا اعتق؟ قال لا،قد رضیت به و هو مملوک فه علی نکاحه الأوّل» الوسائل: ج18، الباب7 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث5.

البته در این زمینه روایت دیگر هم داریم، ولی چون در عصر و زمان ما این مسئله موضوعیت ندارد فلذا بحث کردن از آن چندان فایده ندارد.

و فقدان الموضوع فی المجتمع الحالی یغنینا عن افاضة الکلام فیه.

4: التمکن من الوطئ الصحیح،

یعنی صرف داشتن زن کافی نیست بلکه باید متمکن از وطی صحیح باشد، یعنی یا همسری داشته باشد یا کنیز مملوک، که هر وقت خواست دفع شهوت کند، راه برای او باز باشد، اما اگر زن داشته باشد ولی در اختیارش نباشد و دور از دسترش باشد، این فایده ندارد «چون یغدو و یروح» نیست، مثل اینکه خودش در آمریکاست، زنش در ایران. یا مرد در زندان است و زنش آزاد، اگر در زندان مرتکب گناه بشود، در اینجا محصن حساب نمی‌شود، چون وسیله‌ای که بتواند اطفاء شهوت کند در اختیار ندارد.

یشترط فی تحقق الاحصان أن تکون له زوجة دائمة قد دخل بها أو أمة کذلک و هو متمکن من وطئها متی شاء أو أراد، فلو کانت زوجته غائة عنه بحیث لا یتمکن من الاستماع بها أو کان بها أو کان محبوساً فلا یتمکن من الخروج إلیها، لم یترتب علیه حکم الاحصان و هذا الشرط ینحل یاز ن آمادگی دارد، اما شوهر زندانی است و نمی‌تواند از زندان بیرون بیاید- أو کان محبوساً فلا یتمکن من الخروج إلیها، لم یترتب علیه حکم الاحصان.

من این را تجزیه و تحلیل کردم به چند شرط، اینکه می‌گوید: «التمکن من الوطئ الصحیح» زن سالمی در اختیارش باشد که هر موقع بخواهد اطفای شهوت کند، امکانش باشد ولی مع الوصف اگر سراغ زنان فاسد ب‌رود، البته دراینجا گناه بیشتری کرده است و حدش هم رجم است، من این وطئ صحیح را این گونه تجزیه و تحلیل کرده‌ام:

1: أن یکون له زوجة دائمة، فلا تکفی زوجة العقد الموقت، یعنی زن موقت و صیغه‌ای کافی نیست،.

پس اگر مردی که زن دائم ندارد، ولی زنی را صیغه کرده است، این کافی در احصان نیست، فلذا با وجود زن موقت و صیغه‌ای اگر برود زنا کند،این هرچند جلد دارد، ولی رجم ندارد، یعنی حدش رجم نیست، موقت کافی در احصان نیست، چرا؟ چون در موقت آن مسئله‌ی «یغدو و یروح» عملی نیست، زیرا زن دائم باید در خانه باشد و بدون اجازه شوهر حق بیرون رفتن از خانه را ندارد، ولی زن متعه‌ای این قید و بند را ندارد، بله! هر موقع شوهر بخواهد،او باید لبیک بگوید،اما «یغدو و یروح» نیست، فلذا بر او احصان صدق نمی‌کند

2: أن تکون له أمة مملوکة، فلا تکفی الأمة المحللة.

باید دانست که انسان دو جور امه دارد:

الف: امة و کنیزی که او را خریده است، او مملوکه‌اش است.

ب: امة و کنیزی که محلله است نه مملوکه، یعنی «زن» امة و کنیز زید است، ولی زید در اختیار عمرو می‌گذارد که از او استفاده کند و بهره بگیرد، شرطش هم استبراء است،یعنی باید این زنی که محللة است استبراء بشود تا معلوم شود که از مولایش دارای فرزندی نیست و رحمش از این جهت پاک است، آنگاه او را در اختیار دیگری می‌گذارند.

باید دانست که «محلله» فقط در فقه ماست، ولی در فقه اهل سنت به این روشنی نیست، می‌فرماید باید حتماً مملوکه باشد که همیشه در اختیارش باشد، اما محلله این گونه نیست، «سریه» به مملوکة می‌گویند.

ج: الوطئ قبل أن یزنی، یعنی قبل از آنکه زنا بکند، با زنش یا با مملوکه خودش نزدیکی کرده باشد که در حقیقت در پیشگاه خدا عذری نداشته باشد.

د: تمکنه من الوطئ متی شاء، یعنی زندانی بودن در تحقق احصان کافی نیست.

ما این چهار شرط را یکی پس از دیگری بررسی می‌کنیم

أما کفایة الزوجة الدائمة فیدل علیه اطلاق صحیح إسماعیل بن جابر عن أبی جعفر قال قلت: ما المحصن رحمک الله ؟قال:« من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن»،این تعبیر در روایت است و لذا جای شک نیست.

و ما رواه الکلینی عن أبی بصیر قال:« لا یکون محصنا حتی تکون عنده امرأة یغلق علیها بابه». و هو صریح فی الدائم، یعنی در دائم است نه در منقطع،چون انسان در منقطع یک چنین حقی را ندارد.

و أمّا عدم کفایة المنقطعة فیدل علی ذلک ما رواه إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی إبراهیم : الرجل تکون له الجاریة- مملوکة- أتحصنه؟ قال فقال : نعم، إنّما هو علی وجه الاستغناء، قال قلت: و المرأة المتعة؟ قال فقال: لا ، إنّما ذلک علی الشیء الدائم؟

فلسفه‌اش همان است که گفتیم، چون در دائم و مملوکة در خانه را می‌بندد و کلید هم دستش است، هر موقع که بخواهد در را باز می‌کند و داخل می‌شود و حال آنکه در متعه یک چنین چیزی نیست.

و ما رواه الحفص البختری عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یتزوج المتعة، أتحصنه؟ قال: لا، إنّما ذلک علی الشیء الدائم عنده».

و ما رواه عمر بن یزید عن أبی عبد الله فی حدیث قال:« لا یرجم الغائب عن أهله ، و لا المملک الذی لم یبن بأهله و لا صاحب المتعة»،مملّک، یعنی «مالک»، کلمه‌ی «یبن» - بفتح الیاء و سکون الباء و کسر النون- در لغت کنایه از عروسی و نزدیکی است، اگر گفتیم «بنی فلان»، یعنی نزدیکی کرد.

و أما کفایة الأمة المملوکة و عدم کفایة المحلّلة فیدل علیه ما مرّ فی روایة إسحاق بن عمّار و روایته الأخری قال:«سألت أبا إبراهیم عن الرجل إذا زنی و عنده السریة و الأمة سریة و امة به یک معنا هستند- یطأها، تحصنه الأمة و تکون عنده؟ قال : نعم، إنّما ذلک لإنّ عنده ما یغنیة عن الزنا».

اما محلّله کافی نیست، چرا؟ چون روایات ما کلمه‌ی سریه و مملوکه دارد نه محللة، یعنی محلّله در روایات ما نیست و اصل در حد حرمت است إلّا ما خرج بالدلیل. محلله این است که امة مال زید است، آن را به عمرو تحلیل می‌کند به شرط استبراء، این کافی نیست زیرا اصل در حد در حقیقت حرمت است إلّا ما خرج بالدلیل.

و أمّا عدم کفایة الأمة المحلّلة فلإنّ الأصل فی باب الحدود و هو الاحتیاط خرج منه ما إذا تمکّن من الزّوجة و الأمّة المملوکة و بقیت المحلّلة تحت المنع.

.

شرائط احصان کتاب الصلوة

موضوع: شرائط احصان

همان گونه بیان گردید، بحث ما در باره احصان بود، احصان به معنا حفظ است، که این خودش بر دو قسم است، یعنی گاهی در باره احصان مرد سخن می‌گوییم و گاهی در باره احصان زن، ولی فعلاً بحث ما در باره مرد است، به این معنا که مرد در چه در صورتی می‌شود محصن، تا اینکه عمل زشت او بشود زنای محصن، احصان برای خودش شرائطی دارد که بخشی از آن را بحث کردیم و باز اشاره می کنیم:

1- العقل،

2- بلوغ،

3- حرّیت، مملوک هر چند دارای زن هم باشد، اگر زن باشد، زنای او محصن شمرده نمی‌شود.

4- التمکن من وطئ الصحیح

متمکن از وطئ صحیح باشد، یعنی در اختیارش باشد، البته این که ما تعبیر به« التمکن من وطئ الصحیح» کردیم، برای این است که همه موارد را شامل بشود چون اگر بگوییم:« زوجة»، این تعبیر «امه» را شامل نمی‌شود و اگر بگوییم «امة» حرّة را شامل نمی‌شود فلذا برای اینکه هردو را شامل بشود، می‌گوییم:« التمکن من وطئ الصحیح».

بعد گفتم این شرط چهارم به چند شرط دیگر منحل می‌شود:

الف: باید دارای زوجه باشد، زوجه هم باید دائم باشد نه منقطع، چون منقطع فایده ندارد، زیرا آن تمکنی که انسان در مورد زوجه دائم دارد، در منقطع و متعه ندارد، چون دائم حق ندارد که بدون اجازه شوهر بیرون برود، ولی زن منقطع بیرون رفتنش مقید به اجازه شوهر نیست.

ب: اگر زن ندارد، لا اقل امة و مملوکة داشته باشد که بتواند اطفاء شهوت بکند.

ج: «الوطئ قبل أن یزنی»، یعنی قبل از آنکه زنا بکند، باید با آن حلال نزدیکی کرده باشد.

د: هر موقع بخواهد از حلال بهره بگیرد، راه برای او باز باشد.

همه این چهار تا را تحت یک عنوان قرار دارد، یعنی «التمکن من الوطئ الصحیح» این عنوان هر چهار شرط را در بر می‌گیرد.

اما اینکه زوجه باید دائمه باشد، روایتش را در جلسه‌ی گذشته خواندیم که فرمود: عن أبی جعفر قال قلت:« ما المحصن رحمک الله ؟قال:« من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن».

این فقط دائم را شامل است نه منقطع را، در حدیث دیگر فرمود: « لا یکون محصناً حتی تکون عنده امرأة یغلق علیها بابه».

این کار فقط در دائم متصور است نه در منقطع، یعنی در منقطع حق ندارد که در را بر روی او ببندد.

علاوه براین، روایت داریم که منطقع کافی نیست.

عن إسحاق بن عمار قال : قلت لأبی إبراهیم : الرجل تکون له الجاریة- مملوکة- أتحصنه؟ قال فقال : نعم، إنّما هو علی وجه الاستغناء، قال قلت: و المرأة المتعة؟ قال فقال: لا ، إنّما ذلک علی الشیء الدائم؟

آیا امة و کنیز کافی در احصان است یا نه؟

مثلاً شخص ازدواج نکرده، ولی دارای امة و کنیز است که هر وقت اراده کند به او دسترسی دارد، آیا این کافی در احصان است یا نه؟

دیدگاه اهل سنت

اهل سنت می‌گویند که داشتن امة و کنیز، سبب احصان انسان نمی‌شود تا چه رسد به محللة.

قبلاً بیان شد که امة و کنیز بر دوقسم است، گاهی ملکی است که به آن می‌گویند:«مملوکة».

گاهی ملکی نیست، یعنی مال کس دیگری است، منتها برای این آدم تحلیل کرده است، که آنهم شرائطی دارد که استبراء بشود.

در محللة ما نیز همانند اهل سنت قائل نیستیم، اما در مملوکة، ما قائل هستیم، ولی اهل سنت قائل نیستند، البته روایات ما هم در این زمینه متعارض هستند، بیشترین روایات این است که مملوکة کافی است، یعنی انسان اگر مملوکه و کنیز در اختیارش باشد، این کفایت در احصان می‌کند، البته محللة کافی نیست،ولی اهل سنت مطلقا می‌گویند کافی نیست، بلکه حتماً باید دارای زوجة باشد. روایات ما متعارض هستند، اکثر می‌گویند کافی است:

عن إسحاق بن عمّار و روایته الأخری قال:«سألت أبا إبراهیم عن الرجل إذا زنی و عنده السریة و الأمة سریة و امة به یک معنا هستند- یطأها، تحصنه الأمة و تکون عنده؟ قال : نعم، إنّما ذلک لإنّ عنده ما یغنیة عن الزنا».

حضرت در این حدیث مدلل می‌کند که چرا امة و کنیز کافی است؟« لأنّه یغنیه من الزنا»، البته این روایت معارض هم دارد که خواهیم خواند.

اما اینکه امه‌ی محللة کفایت نمی‌کند، چون راجع به آن روایت نداریم. زیرا کفایت دلیل می‌خواهد، «الحدود تدرأ بالشبهات»، یعنی شک می‌کنیم که آیا محللة کافی است یا نه؟ وقتی دلیل بر کفایت نداشتیم، حد بر خلاف احتیاط است.

بنابراین، اصل این است که زوجة باشد، منتها مملوکة از این اصل خارج شده، ولی محللة را چون دلیل نداریم کافی نیست،مگر اینکه کسی بگوید این حدیث :« تحصنه الأمة و تکون عنده؟ قال : نعم، إنّما ذلک لإنّ عنده ما یغنیة عن الزنا». هردو قسم را شامل است.

ولی این ظاهراً مملوکة را شامل است نه محللة را. زیرا مملوکة ملک انسان است، اما محللة ملک انسان نیست، یعنی ملک دیگری است، منتها برای او تحلیل کرده است و در واقع حکم اجاره را دارد. وقتی اجاره تمام شد، کار هم تمام است.

علاوه براین، اگر ما شک هم بکنیم که آیا محللة کافی در احصان است یا نه؟ اصل عدم کفایت است.

اما مملوکة روایاتش متعارض است، هر چند روایت اول کلمه‌ی مملوکة ندارد، اما علت شامل است

1: محمّد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری (احمد بن ادریس) عن محمّد بن عبّد الجبّار عن صفوان(صفوان بن یحیی)، عن ابن سنان (عبد الله بن سنان)، عن اسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت:

« ما المحصن رحمک الله؟ قال: من کان له فرج یغدو علیه و یروح فهو محصن» الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 1.

صبح و عصر امکان نزدیکی باشد،(یغدو، به صبح می‌گویند چنانچه یروح هم به معنای عصر است) این علت شامل هردو هست، یعنی هم کنیز و مملوکة را و هم غیر آن را،

2: و بالاسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام: «عن الرّجل إذا هو زنی و عنده السریّة و الأمة یطأها تحصنه الأمة و تکون عنده؟ فقال: نعم،إنّما ذلک لأنّ عنده ما یغنیه عن الزّنا، قلت: فان کانت عنده أمة زعم أنّه لا یطأها؟ فقال لا یصدّق، الخ.؟ الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث2.

باز در این زمینه روایات دیگر داریم که از خواندن آنها خود داری می‌کنیم.

ولی یک روایت مخالف هم در همین باب داریم،یعنی روایت نهم این باب مخالف نظر ماست.

و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی(صاحب نوادر الحکمة،یعنی محمد بن أحمد بن یحیی عمران اشعری،متوفای حدود 293) عن أحمد بن محمّد (احمد بن محمد بن عیسی) عن الحسن بن محبوب (متوفای 224 ) عن العلا،(راویه محمد بن مسلم) عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام:

« فی الّذی یأتی ولیدة امرأته بغیر إذنها- علی الظاهر کلمه‌ی «ولیدة» در اینجا به معنای مملوکة و کنیز است، از این جهت به کنیز ولیدة می‌گویند که کارش بچه ساختن است-، علیه مثل ما علی الزّانی یجلد مائة جلدة،- اینجا باید طبق قاعد رجم بشود، چون در عین حالی که زن دارد، با کنیز زنش هم زنا کرده و باید رجم بشود، ولی حضرت می‌فرماید رجم ندارد بلکه او را صد تازیانه می‌زنند، ناچاریم که او را تاویل کنیم و بگوییم هنوز با زنش آمیزش نکرده است فلذا رجم نمی‌شود- قال: و لا یرجم إن زنی بیهودیة أو نصرانیة أو أمة، فان فجر بامرأة حرّة و له امرأة حرّة فانّ علیه الرّجم- شاهد اینجاست که می‌فرماید اگر با زن حرة‌ای نزدیکی کرد،در حالی که زن حرة در اختیارش است، حکمش رجم است، معلوم می‌شود که اگر زن حرّة‌ای در اختیارش نیست، بلکه کنیز در اختیارش است، کافی نیست- وقال: و کما لا تحصنه الأمة و الیهودیة و النّصرانیة إن زنی بحرّة، کذلک لا یکون علیه حدّ المحصن إن زنی بیهودیة أو نصرانیة أو أمة و تحته حرّة» الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث9.

شاهد در جمله‌ی« فان فجر بامرأة حرّة و له امرأة حرّة فانّ علیه الرّجم» است، قید می‌کند به «امرآة حرّة».

البته این روایت معرض‌عنهای اصحاب است و کسی به آن عمل نکرده است، ذیلش هم مشکل دارد، چون می‌فرماید: «و کما لا تحصنه الأمة و الیهودیة و النّصرانیة إن زنی بحرّة، کذلک لا یکون علیه حدّ المحصن إن زنی بیهودیة أو نصرانیة أو أمة و تحته حرّة»، زیرا ما اسلام را شرط نکردیم،فرض کنید هر دو نفر کافر بودند «فأسلم الزوج» و مرد مسلمان شد در حالی که زنش هنوز یهودیه یا نصرانیه است، ولی رفت زنا کرد،این محصن است، چون اسلام را شرط نکردیم. یا اگر زن مسلمان با اهل کتاب از دواج کرد،آنهم کافی نیست.این بخش را در احصان مرأة خواهیم خواند،

علی أی حال این روایت معرض‌عنهای اصحاب است، چون روایاتی که می‌گوید کنیز هم کافی است اکثر عدداً است، علاوه بر اکثر عدداً، روایاتی که می‌گوید کافی است مدلل هستند، همیشه اگر دو روایت با همدیگر تعارض کردند که یکی از آنها مدلل بود، مدلل بر غیر مدلل مقدم است، مدلل کدام بود؟ آن روایتی که گفت: «فإنّ فیه ما یغنیه»،تعلیل کرد و «تعلیل» سبب می‌شود که بر غیر خودش مقدم بشود.

قبلاً گفتیم که از شرائط احصان عبارت است از:« التمکن من وطئ الصحیح«، وطی صحیح را به چند چیز تجزیه و تحلیل کردیم:

الف: أن تکون له زوجة دائمة، فلا تکفی زوجة‌الععد الموّقت.

ب: أن تکون له أمة مملوکة، فلا تکفی المحلّلة.

این دوتا شرط را خواندیم، باقی ماند دو شرط دیگر که عبارتند از:

ج: «الوطأ قبل أن یزنی»، یعنی قبل از زنا با زوجه یا مملوکه‌ی خودش نزدیکی کرده باشد.

د: «تمکنه من الوطئ متی شاء»، یعنی متمکن از وطی باشد، به این معنا که هر وقت دلش خواست مانعی سر راهش نباشد.

اما اینکه قبل از زنا، باید زنش نزدیکی کرده باشد، در این زمینه روایت داریم:

1: و بالاسناد (اسناد صدوق) عن یونس (یونس بن عبد الرحمان)، عن إسحاق بن عمّار قال: قلت: لأبی إبراهیم علیه السلام «الرّجل تکون له الجاریة أتحصنه؟ قال:فقال: نعم، إنّما هو علی وجه الإستغناء، قال: قلت: و المرأة المتعة؟ قال:فقال: لا، إنّما ذلک علی الشئ الدّائم، قال: قلت: فان زعم أنّه لم یکن یطأها، قال: فقال: لا یصدّق و إنّما أوجب ذلک علیه لأنّه یملکها» الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث5.

یعنی اگر گفت زن دارد، ولی هنوز نزدیکی نکرده است، حضرت می‌فرماید این حرف را نمی‌شود از او قبول کرد، معلوم می‌شود که اصل وطئ شرط است فلذا از حضرت سوال می‌کند که اگر بگوید من هنوز آن حلال را وطی نکرده‌ام، آیا می‌شود از او قبول کرد یا نه؟

حضرت می‌فرماید: «لا یصدّق و إنّما أوجب ذلک علیه لأنّه یملکها»

چون مگر می‌شود کسی زن داشته باشد، اما با او نزدیکی نکرده باشد، هر چند کلام مستقیم نیست، ولی معلوم می‌شود که اصل وطی شرط است، اینکه طرف می گوید من وطی نکرده‌ام، حضرت می‌فرماید این حرف از او پذیرفته نمی‌شود.

2: محمّد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری (احمد بن ادریس) عن محمّد بن عبّد الجبّار عن صفوان(صفوان بن یحیی)، عن ابن سنان (عبد الله بن سنان)، عن اسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت:

«ما المحصن رحمک الله؟ قال: من کان له فرج یغدو علیه و یروح فهو محصن» الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 1.

یعنی محصن کسی است که با زوجه‌اش رفت و آمد می‌کند، پس معلوم می‌شود که دخول شرط است.

بنابراین،مجرد داشتن زوجة کافی نیست بلکه علاوه بر داشتن زوجه، از او بهره گیری هم کرده باشد.

اما شرطیت تمکن، یعنی هم نزدیکی کرده باشد و هم توی مشتش باشد که هر وقت خواست مانعی نباشد، این هم روایت دارد:

و عنه عن محمّد بن عیسی بن عبید(الیقطینی، از آل یقطین است) عن یونس، عن حریز (حریز بن عبد الله سجستانی) قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المحصن، قال: فقال:«الّذی یزنی و عنده ما یغنیه» الوسائل: ج 18، الباب 2 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث4.

معلوم می‌شود که تمکن شرط است، حال بحث در این است که غائبة چطور است؟

صاحب وسائل در باب سوم از ابواب حد زنا، یک بابی دارد که عنوانش این است:

« عدم ثبوت الاحصان مع وجود الزوجة الغائبة، و لا الحاضرة الّتی لا یقدر علی الوصول الیها، فلا یجب الرجم».

یعنی اولاً غائبة نباشد، ثانیاً به گونه‌ای هم نباشد که دسترسی به آن نداشته باشد، یعنی ممکن است غائبه نباشد و در عین حال دسترسی هم برایش ممکن نباشد، مثل اینکه عروسی نکرده و هنوز دختر در خانه پدرش به سر می‌برد و رسم هم نیست که در خانه پدر آن کار‌ها انجام بگیرد.

ما اگر بخواهیم مسئله را روشن کنیم که مراد از تمکن چیه، ناچاریم که روایات را مطالعه کنیم تا بفهمیم که مراد از تمکن چیه؟ آیا ناشزه متمکن است یا نیست؟ آیا سفر کرده، متمکن است یا نه؟ سفر هم دور و نزدیک دارد، ما اگر بخواهیم تمام اینها را بفهمیم، باید از پیش خود چیزی نگوییم بلکه آنها را از لسان روایات بگیریم، لسان روایات هم بر دو قسم است، حضرات ما استثنا کرده‌اند، یعنی نیامده‌اند تمکن از وطی را هیجی کنند.

به بیان دیگر در روایات ما تمکن از وطی هیجی نشده، یعنی خوب توضیح داده نشده، بلکه حضرات استثنا کرده‌اند و ما از این استثنائات می‌توانیم یک قاعده کلی به دست بیاوریم،استثنائات عبارتند از:

الف: المغیب و المغیبة، روی محمد بن مسلم قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:«المغیب و المغیبة لیس علیهما رجم إلّا أن یکون الرّجل مع المرأة و المرأة مع الرّجل» الوسائل: ج 18، الباب 3 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 1.

بجای اینکه حضرات تمکن را معنا کنند، استثنائات را بیان کرده‌اند، اگر ما استثنائات را جدا بگذاریم، بقیه تحت که تحت «مستثنی منه» جزء تمکن است.

ب:المحبوس، روی أبو عبیدة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام- فی رجل محبوس فی السجن و له امرأة حرّة فی بیته فی المصر، و هو لا یصل إلیها، فزنی فی الحدّ(ی نسخة: علیه الحدّ) و یدرأ عنه الرجم»

ج:المسافر: روی ا لحارث قال سألت أبا عبد الله علیه السلام: عن رجل له امرأة بالعراق، فأصاب فجوراً و هو فی الحجاز؟ فقال علیه السلام: «یضرب حدّ الزانی مائة جلدة و لا یرجم»

ما باید از این استثنائات قاعده کلی به دست بیاوریم به گونه‌ای که بگویند حلال در اختیارش است، یعنی همین که عرفا بگویند که حلال در دسترسش است کافی در احصان است.

اگر طرف زن دارد،اما حائض یا مریض است، نمی‌توانیم بگوییم محصن نیست، یعنی نمی‌توانیم قیاس کنیم.

بله! اگر مرضش ممتد است، باز یک راهی دارد که بگوییم محصن نیست، اما اگر زوجه‌اش حائض باشد، در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که طرف محصن نیست، لا اقل این آدم از طریق دیگر می‌تواند دفع شهوت بکند.

بنابراین، حائض قطعاً محصن است، همچنین اگر زنش مریض است، باز محصن است، اما در بقیه میزان دسترس و عدم دسترس است خواه غائب باشد یا غیر غائب، میزان فقط دسترس و عدم دسترس است.

دو فرع دیگر را هم بخوانیم و آن این است که اگر غیر بالغ، عمل زنا را انجام داد، چون داریم بچه‌های که هنوز در حد بلوغ نرسیده‌اند، مسئله انتشار را دارند، یعنی توان عمل جنسی را دارند، ولی بعد از آنکه بالغ شد زنا کرد، آیا این کافی است؟ البته این غیر بالغ از آن غیر بالغ‌هایی است که ولی برایش زن گرفته است و دخول هم کرده است، بعداً «بلغ و زنی»، آیا این کافی است؟

نه! چون شک داریم، بلکه همه‌اش در حالت بلوغ باشد، نه اینکه دخولش در حالت غیر بلوغ، زنایش در حالت بلوغ.

فرع دوم این است که مردی با زنی زنا کرد و حال آنکه مرد همسر هم دارد، ولی پیش قاضی می‌گوید این زنی که من با او نزدیکی کرده‌ام، زن دوم من است، آیا قولش قبول است یا نه؟

اهل سنت می‌گویند قولش قبول نیست ، ولی از امیر المؤمنین که سوال کردند، حضرت فرمود قولش قبول است، چون اصل در مقام حدود، درأ الحد است، یعنی قاضی تا می‌تواند باید حد را ساقط کند مگر جایی که طرف چهار بار اقرار کند که نشود اقرارش را پس بگیرد، وقتی طرف می‌گوید زن من است، حرفش قبول است و بر مال لازم نیست که تفتیش کنیم.

بنابراین، اگر مردی (که زوجه دارد) با زن دیگر هم نزدیکی کرده است، شاهد می‌گوید این زنا است، ولی خودش می گوید زن من است، حرف او پذیرفته می‌شود نه حرف شاهد:

عن أبی جعفر علیه السلام،قال: «إنّ علیّاً علیه السلام أتی بامرأة مع رجل فجر بها، فقال: استکرهنی و الله یا أمیرالمؤمنین، فدرأ عنها الحدّ، و لو سئله هؤلاء (اهل سنت) عن ذلک لقالوا: «لا تصدّق ، و قد والله فعله أمیر المؤمنین علیه السلام».

این چطور شاهد ما نحن فیه می‌شود؟ بخاطر استیناس، «و یمکن الإستئناس للحکم بما ورد فی قبول قول المرأة بأنّها استکرها الرجل».

ما یک استدلال درایم و یک استیناس، این استدلال نیست بلکه استیناس است، یعنی معلوم می‌شود به هر طریقی که ممکن است باید حد را از او دفع کرد، زن می‌گوید یا أمیر المؤمنین مرا اکراه کرد، حضرت هم از او قبول کرد.یا اگر مرد می‌گوید من زوج او هستم، باید قبول کرد، البته این روایت مستقیماً دلالت نمی‌کند، اما بالدلالة الإلتزامیة (استیناس) دلالت می‌کند، یعنی گاهی در فقه استدلال داریم و گاهی استئناس، فقیه می‌تواند انس بگیرد.

« تم الکلام فی احصان الرجل».

شرائط احصان کتاب الحدود

موضوع: شرائط احصان

سخن در مورد احصان مرأة است، باید دانست که رجم یک کیفر شدید است، از این رو اسلام شرائط آن را زیاد کرده است، شرائطی که در مورد رجل و مرد بود را بیان کردیم، باید دید که شرائط احصان در باره‌ی زن چیست؟

مسلماً شرائطی که در مورد زن مطرح است غیر از شرائطی است که در مورد مرد مطرح می‌باشد هر چند در یک سلسله شرائط با همدیگر اشتراک دارند، شرائط مشترک شان بلوغ است، یعنی همان گونه که بلوغ در مرد شرط است در زن نیز شرط می‌باشد، این مسائل در فقه ما مکرر بیان شده است،یعنی هر کجا که می‌رسند و شرائط را بیان می‌کنند، بلوغ را نیز متذکر می‌شوند، شاید در فقه ما در موارد زیادی این شرائط طرح می‌گردد، ولی برای تکمیل بحث در هر موردی که شرائط را می‌گویند، دلیلیش را هم در کنارش بیان می کنند، اما اینکه بلوغ شرط است، چون «رفع القلم عن الصبی» را داریم و این صبیه را هم شامل است، یعنی صبی و صبیة در این جهت با همدیگر فرق نمی‌کنند.

شرط دوم کمال العقل است، در مرد محل اختلاف بود حتی یک روایت داشتیم که در مورد تجویز می‌کرد که اگر مجنون بشود، او را حد بزنند، ولی در زن اختلاف کلمه نیست، یعنی همه‌ی فقها می‌گویند که شرط اجرا حد و آنهم احصان این است که زن کمال عقل داشته باشد، اما اگر مجنون باشد یا عقلش کامل نباشد، یعنی نتواند خوب و بد را از هم تشخیص بدهد،حد از این زن ساقط است، مسئله، مسئله‌ی اختلافی نیست بلکه همه بر این قائل هستند، البته دلیل هم داریم که «رفع القلم عن الثلاثة المجنون حتی یفیق».

شرط سوم حریت است، زن اگر امه باشد و شوهر دار، چنانچه مرتکب زنا بشود، حد احصان بر او جاری نمی‌شود چون ملک دیگری است، هر چند گناه کرده است، اما اگر بخواهند او را رجم کنند، تصرف در ملک دیگری است، البته او را حد می‌زنند اما نه حد رجم، علاوه براین، روایت عجلی هم است، عن أبی عبد الله علیه السلام:« الأمة تزنی،قال تجلد نصف الحدّ کان لها زوج أو لم یکن، کان لها زوج»، یعنی خواه مقتضای زنایش رجم باشد یا نباشد، در هردو این آدم احصان ندارد، البته حد زنا را می زنند، در حد زنا، امه از بین نمی‌رود، فقط شلاق می‌خورد، اما در حد زنای محصنه اعدام و رجم می‌شود و این تصرف در مال مردم است.

الرابع أن یکون لها زوج دائم، زن در صورتی محصنه می‌شود که شوهر دائم داشت باشد دخول هم صورت گرفته باشد، عین همان چیزی را که در شرائط مرد گفتیم، همین جمله در باره زن هم ینحل إلی شروط، یعنی شرط چهارم خودش منحل می‌شود به چند شرط:

الف: شرطیة الزوج، باید زوج و همسر داشته باشد، دختر و بیوه، یعنی زنی که شوهر ندارد و اگر زنا کنند،حد زنا دارند که جلد باشد نه رجم، دلیلش هم صحیحه محمد بن مسلم است. الوسائل:ج 18، الباب 3 من أبواب حد الزنا، الحدیث1، و هکذا باب 27 حدیث 1.

محمد بن مسلم فی حدیث:« إلّا أن یکون الرّجل مع المرأة و المرأة مع الرجل» الوسائل:ج 18، الباب 3 من أبواب حد الزنا، الحدیث1، و هکذا باب 27 حدیث 1.

یعنی هردو شرط است، همان گونه که مرد باید دارای همسر باشد زن هم باید دارای شوهر باشد، شرائط را تشدید می‌کند.

ب: کون الزواج دائمة، عین همین را در مرد داشتیم، یعنی مرد باید همسرش دائم باشد، زن هم باید همسرش دائم باشد، البته در این مورد حدیثی نداریم، در باره مرد حدیث داشتیم که باید همسر دائم داشته باشد نه موقت، ولی القای خصوصیت می‌شود کرد،

«قلت و المرأة المتعة؟ قال: لا، إنّما ذلک علی الشیء الدائم». این هم جانب زوج را می‌گیرد و هم جانب زوجة را، یعنی هردو باید دائم باشد، پس اولاً همسر داشته باشد، همسر هم باید همسر دائم باشد، علاوه براین دو، قبلاً این زن مورد بهره برداری قرار بگیرد، و الا اگر شوهر دارد و هنوز عروسی نکرده و دخول بر او نشده، اگر کار زشتی انجام داد، مشمول زنای محصنة نمی‌شود بلکه موطوئة باشد، در مرد نیز همین را گفتیم، روایت این است محمد بن مسلم سألته عن قول الله عزّ و جلّ:«فإذا أحصنّ»؟ قال: «احصانهنّ أن یدخل بهنّ،قلت:فإن لم یدخل بهنّ، أما علیهنّ حدّ؟ قال: «بلی» الوسائل: ج5،الباب 7 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 4.

می‌گوید از حضرت در باره‌ی احصان زنان سوال کردم، فرمود احصان آنان این است که مورد وطی قرار گرفته باشند، آنگاه سوال کردم اگر به آنان دخول صورت نگرفته باشد، حد دارند؟ فرمود حد دارد، منتها نه حد رجم، بلکه حد زنا که شلاق باشد.

آیا اعمی بودن عذر است یا نه؟

آیا اعمی بودن عذر است یا نه، چون زن نمی‌بیند که این مردی که با او آمیزش می‌کند، همسرش است یا اجنبی؟

بعضی گفته‌اند که اعمی بودن عذر است، ولی علی الظاهر اعمی بودن عذر نیست خواه در ناحیه مرد و خواه در ناحیه‌ی زن، چون با لمس کردن و شنیدن صدایش می‌تواند درک کند و بفهمد.

بله! اگر بگوید من نصف شب آمدم و مدتی هم در سفر بودم وارد بسترم شدم، دیدم زنی در آنجا خوابیده، خیال کردم که همسر خودم است، بعداً معلوم شد که همسرم نبوده، ممکن است در اینجا بگوییم که رجم ندارد.

لو أدّعیت الشبهة کما لو وجد الأعمی المرأة فی فراشه- فیمکن قبول قوله فی الشبهة ...

هر چند بحث ما در احصان زن است، اما اینکه مرد را در اینجا آوردیم، برای این است که هردو در این جهت یکسان هستند.

حکم المطلقة و المتوفّی عنها زوجها

اگر زن مطلقه، یا شوهرش مرده باشد، مع الوصف عمل زنا را مرتکب بشود، آیا محصنة هست یا محصنة نیست؟

مطلقه بر دو قسم است: مطلقه رجعیة، رجعیه به حکم زوجه است حتی نگاهش هم اشکال ندارد مگر اینکه نگاهش حکم رجوع را داشته باشد.

بنابراین، اگر زوجه طلاقش از قبیل طلاق رجعی است واگر با مرد اجنبی عمل زنا را مرتکب شد، زنای او زنای محصنة است.

بله! اگر طلاقش از قبیل طلاق بائن باشد مانند طلاق خلع و امثالش، شوهر از او جدا شده،مع الوصف اگر با مرد دیگر زنا کرد، این محصنة نیست چون شوهر ندارد، اما اگر طلاقش خلعی بوده، زن در بذلش بر گشت، مرد هم به طلاقش بر گشت، البته اگر برود کار زشت انجام بدهد، این محصنة است، چرا؟ چون آن وطی قبلی ممکن است کافی باشد، چون زوجیت جدید نیست، بلکه همان زوجیت سابق است.

بله! اگر طلاق بدهد و عدّه‌اش هم تمام بشود و بعد از دواج کند، ممکن است بگوییم وطی شرط است، اما در اینجا این گونه نیست، بلکه فقط موانع را برداشت، همان زوجیت سابق برگشت.

بنابراین، فرق بگذاریم بین مطلقه‌ی رجعیة و بین مطلقه‌ی بائن، رجعیه اگر زنا کند، زنای او محصنة محسوب می‌شود،اما اگر مطلقه‌ی بائن، زنا کند، زنای او، زنای محصنه حساب نمی‌شود.

المطلقة إمّا رجعیة أو بائنة، و الظاهر من روایة یزید الکناسی التفریق بینهما، فالمطلقة رجعیةً زوجةٌ، تترتب علیها آثار الزوجیة- یعنی اگر زنا کند، زنای او زنای محصنة محسوب می‌شود- دون البائن، روی یزید الکناسی قال: سألت أبا عبد الله(ع) عن امرأة تزوّجت فی عدّتها، فقال: «إن کانت تزوّجت فی عدّة طلاق لزوجها علیها الرجعة فإنّ علیها الرجم)). الوسائل: 18، الباب27 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث3.

البته باید بگوییم که «تزوجّت فی عدّة»، دخول هم صورت گرفته است چون تنها عقد (بدون دخول) موجب رجم نمی‌شود هر چند حرمت می‌آرود. اگر زن معتدة از روی علم و آگاهی با مردی عقد بخواند، حرمت ابدی می‌آورد، ولی در اینجا مسئله رجم در میان است، منتها به شرط اینکه آن مرد دخول کند، مسلماً دخولش زناست و موجب رجم می‌شود.

و أما الأرملة به فتح همزة، سکون راء و فتح میم، جمعش می‌شود:ارامیل، به زنان شوهر مرده می‌گویند:«ارمله»، کما اینکه در فارسی می‌گویند: بیوه زن- فقد اتفقت کلمتهم علی عدم الرجم، ویدل علیه ذیل صحیحة الکناسی فقد جاء فیها: «وإن کانت تزوّجت فی عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الأربعة أشهر و العشرة أیام، فلا رجم علیها، و علیها ضرب مائة جلدة». الوسائل: 18، الباب 27 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث3.

یعنی اگر ارمله، یعنی زن شوهر مرده در ایام عده وفاتش با مردی مرتکب زنا بشود، رجم ندارد بلکه فقط حد بر او جاری می‌شود.

و أما لو طلق زوجته خلعاً فرجعت الزوجة بالبذل و رجع الزوج بها، ثم زنی قبل أن یطأ زوجته لم یرجم، و هکذا إذا زنت زوجته قبل الدخول لأنّهما خرجا عن الاحصان بالخُلع، والرجوع فی حکم الزواج الجدید، و قد تقدمت شرطیة الدخول والمفروض عدمه.

فی ثبوت الزنا بالإقرار

همان گونه که زنا بالبیّنة ثابت می‌شود (که بحثش در آینده خواهد آمد) بالاقرار نیز زنا ثابت می‌شود و در این جهت بین زنای مجرد و زنای محصن فرقی نیست، منتها باید چهار مرتبه و در چهار مجلس اقرار کند، شیعه معتقد بر این هستند که باید اقرار متعدد باشد و در چهار مجلس باشد،اهل سنت در اینجا دو قول دارند، شافعی می‌گوید یکبار هم کافی است، اما دیگران می‌گویند چهار بار اقرار کند، منتها لازم نیست که در مجالس متعدد باشد بلکه در مجلس واحد هم اگر چهار مرتبه اقرار کند کافی در ثبوت زناست.

پس در مسئله سه قول پیدا شد:

الف: یکبار اقرار کافی است.

ب: اربعه مرات ولو فی مجلس واحد.

ج: اربعة مرات و فی مجالس متعددة.

تمام این قید و بندی که اسلام می‌زند، برای این است که حتی الامکان ثابت نشود، فلذا قضات محترم اصرار نکنند که موضوع ثابت بشود، بلکه تا بتوانند باید کوشش کنند که ثابت نشود.

پس این قوانین لغو است؟ نه! یعنی قوانین لغو نیست بلکه این قوانین در حقیقت مایه‌ی خوف است، به این معنا که مردم بترسند و این کار را نکنند، البته اگر یک روزی هم ثابت شد به گونه‌ای که قاضی نتوانست جلوش را بگیرد، مثل اینکه بینة قائم بشود. آن یک مسئله‌ی دیگری است.

یثبت الزنا بالإقرار و تعتبر فی المقرّ شروط ثلاثة:

1:العقل، فلا عبرة باقرار المجنون و کلامه، و تقدّم ما یدل علیه.

2: الاختیار، فالمستکره مرفوع عنه الأثر، تکلیفاً ووضعاً، فإقراره بمنزلة العدم، ولحدیث الرفع، و منه یعلم عدم العبرة باقرار السکران و النائم و الساهی و الغافل.

3: الحریة.

حریت شرط است،چون اگر عبد باشد، این اقرار در ملک دیگری است و اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز، اقرار عبد از نوع اقرار بر ملک غیر است، علاوه براین، روایت هم داریم:

ما رواه الفضیل بن یسار قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:«إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع، و إن شهد شاهدان قطع» الوسائل: ج18،الباب 35 من أبواب حد السرقة، الحدیث 1.

هر چند مورد سرقت است،ولی زنا هم مثل سرقت است و ملاک شان یکی است، فلذا مقر باید حر باشد نه عبد، زیرا اقرار عبد فایده ندارد.

ولی مرحوم علامه در قواعد دو صورت را استثنا کرده است، یعنی در این دو صورت دستش را قطع می‌کنند، یکی اینکه مولا تصدیق کند و بگوید شما راست می‌گویید، این کنیز یا عبد من سرقت کرده است، دیگر اینکه اقرار کند، منتها فعلاً به اقرارش جامه‌ی عمل نپوشانیم و خود را نا شنیده بگیریم،بلکه باید صبر کنیم تا اینکه آزاد بشود و بعد از آزادی سراغش برویم و دستش را قطع کنیم.

و فی القواعد: أنّه لو صدقه مولاه صحّ، ولو اعتق بعد الإقرار فالأقرب الثبوت،این دو جا رااستثنا کرده است.

و فی الجواهر یتجه قبوله مع تصدیق المولی وتبعیته به بعد العتق مع عدمه.

بعضی ما نحن فیه را قیاس کرده‌اند به اتلاف مال، و گفته‌اند همانطور که اگر عبد مال کسی را تلف کند، فعلاً از مولا چیزی نمی‌خواهد، بلکه هر وقت عبد آزاد شد، سراغش می‌روند و می‌گویند شیشه فلانی را شکستی،باید خسارتش را بدهی، می‌گویند ما نحن فیه هم از همین قبیل است، یعنی اگر أمة یا عبد زنا کرد، فعلاً متعرض او نمی‌شویم،بلکه منتظر می‌مانیم تا اینکه آزاد بشود و بعد از آزادی یا تازیانه می‌زنیم یا رجمش می‌کنیم، مسئله رجم را به مسئله اتلاف قیاس کرده‌اند. مقیس غیر از مقیس علیه است، چون اقرار به اتلاف قابل تاخیر است، اقرار کرده که شیشه فلانی را شکستم، دو سال بعد که آزاد شد، خسارتش را از او می گیرند، ولی مسئله حد اجل بردار نیست، ضمان تلف اجل بردار است، اما حد وقت بردار و اجل بردار نیست، فلذا نمی‌توانیم اینجا را به آنجا قیاس کنیم.

بعضی قیاس کرده‌اند به حبلی، یعنی زنی زنا کرده و باردار است، گفته فعلاً رجم نمی‌کنند، بلکه صبر می‌کنند تا اینکه بارش را زمین بگذارد.

و ربما یقاس المقام علی الإقرار باتلاف مال فإنه یثبت به الضمان من حین الإقرار ویکلّف بتفریغ الذمة بعد العتق.

یلاحظ علیه

بالفرق بین المقیس و المقیس علیه، فإنّ الإقرار بالاتلاف و إن کان نافذاً لکن یجوز فیه التأجیل ، و یکلف بتفریغ الذمة بعد العتق ، و أما الحدود فلا یجوز فیها التأجیل إلا إذا کانت مقرونة بالمانع، ککون الزانیة حبلی ، و علی ما ذکرنا فما رواه ضریس عن أبی جعفر علیه السلام قال:« العبد إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام مرة أنّه قد سرق قطعه و الأمة إذا أقرت علی نفسها بالسرقة قطعها» . محمول علی القطع بعد العتق.

پس نتیجه درست شد، فقط قیاس درست نیست، یعنی اینکه قیاس کنیم مسئله حد را به اتلاف.

علاوه براین، این روایت مشکل دارد، چون در سرقت باید دو مرتبه اقرار کند و حال آنکه روایت یک مرتبه را گفته است.

و لکن فقدان الموضوع أغنانا عن إطالة الکلام.

۴.تکرار الاقرار أربعاً

یعنی باید چهار مرتبه اقرار کند، یعنی امامیه می‌گویند که باید چهار مرتبه اقرار کند تا زنا ثابت بشود، شافعی می‌گوید یک مرتبه اقرار کافی است،بقیه چهار مرتبه در یک مجلس، ولی ما می‌گوییم چهار مرتبه و در چهار مجلس.

اقوال مسئله

قال الشیخ فی الخلاف: لا یجب الحدّ بالزّنا إلّا بالإقرار أربع مرات فی أربعة مجالس، فأما دفعة واحدة فلا یثبت به علی حال.

و قال الشافعی : إذا أقر دفعة واحدة لزمه الحد بکراً کان أو ثیباً. و به قال فی الصحابة أبو بکر و عمر و فی الفقهاء حماد بن أبی سلیمان و مالک. و قال ابن أبی لیلی: لا یثبت إلّا بأن یعترف أربع مرات، سواء کان فی أربع مجالس أو مجلس واحد.

و قال العلامة فی المختلف: المشهور عند علمائنا أنّه لا یقبل الاقرار بالزنا إلا أربع مرات . ذهب إلیه الشیخان و ابن الجنید و غیر هم و قال ابن أبی عقیل: إذا أقر الرجل أو المرأة بالزنا ثمّ جحدا، جلدا ... إلی أن قال: و المعتمد الأول لأنّ التشدید فی الشهادة یناسب التشدید فی الإقرار.

چون در شهادت باید چهار نفر شهادت بدهند، اگر در شهادت چهار نفر معتبر است، پس در اقرار هم باید چهار مرتبه اقرار کند.

ثبوت زنا با اقرار کتاب الحدود

موضوع:ثبوت زنا با اقرار

اگر کسی بخواهد در زنای محصنه یا در مطلق زنا اقرار بکند، با چهار بار اقرار زنا ثابت می‌شود، در سرقت دوبار باید اقرار کند، اما در زنا باید چهار بار اقرار کند تا زنا ثابت بشود، در اینجا باید در دو مسئله بحث کرد:

الف: آیا اقرار واحد کافی است یا باید اقرار چهار بار باشد.

ب: آنگاه باید بحث کرد که آیا این چهار اقرار در مجلس واحد کافی است یا باید در مجالس اربعه باشد.

اولی را می‌شود ثابت کرد که اقرار واحد کافی نیست حتماً باید چهار بار اقرار کند، اما اینکه در چهار مجلس، هر چند مرحوم شیخ در خلاف و مبسوط می‌گوید چهار مجلس، ولی ما دلیل بر آن نداریم، یعنی دلیل نداریم که حتماً در چهار مجلس اقرار کند، بلکه در یک مجلس هم اگر چهار بار اقرار کند کافی در ثبوت زنا است، امام یا قاضی ایراد شبهه می‌کند و می‌گوید شاید اشتباه می‌کنی، می‌گوید نه من زنا کردم، باز ایجاد شبهه می کند، باز می‌گوید نه خیر من زنا کردم، تا چهار مرتبه، اگر چهار مرتبه اقرار کرد هر چند در مجلس واحد باشد زنا ثابت می‌شود.

بنایراین، باید روایات راببینیم که آیا چهار مجلس لازم است یا یک مجلس هم کافی است، اول بر گردیم به اقرار چهار مرتبه که شافعی گفته است که یک بار کافی است، اما غالباً فقهای اهل سنت و قاطبه علمای شیعه معتقدند که حتما باید چهار بار باشد، روایات ما نیز همین را می‌گوید:

1:محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن محمد بن علی بن محبوب(محمد بن علی بن محبوب، غیر از حسن بن محبوب است، حسن بن محبوب از اصحاب امام کاظم است، متولد 150 است و متوفای 234 می‌باشد، اما محمد بن علی بن محبوب از دوران امام عسکری است، در عین حالی که در زمان ائمه بود «لم یرو عنهم علیهم السلام»، مرحوم شیخ در در رجالش بابی دارد به نام : من یرو عنهم علیهم السلام، یعنی با اینکه معاصر ائمه علیهم السلام بودند،اما موفق به اخذ روایت نشدند، که یکی از آنان همین آدم است-، عن علی بن السندی، عن ابن آبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: « لا یقطع السارق حتی یقرّ بالسرقة مرّتین، و لا یرجم الزّانی حتی یقرّ أربع مرّات» الوسائل: ج 18، الباب 16 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث3.

2: محمد بن یعقوب کلینی- متوفای329- عن محمّد بن یحیی عطار قمی-، عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن ابن محبوب حسن بن محبوب متوفای 234- عن العلا بن رزین و أبی أیوّب، عن محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل قال لأمرأته:« یا زانیة أنا زینت بک، قال: علیه حدّ واحد لقذفه إیّاها، و أمّا قوله: أنا زنیت بک، فلا حدّ فیه إلّا أن یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزّنا عند الإمام»

باید دانست که مراد از امام در اینجا امام معصوم نیست، بلکه اعم است چون بر غیر معصوم هم امام اطلاق می‌کردند، تظهر الثمرة در صلات جمعه،چون در روایات صلات جمعه داریم که این از شئون امام است و امام راهم حمل بر امام معصوم می‌کنند ولذا مشکل پیدا می‌کنند، اما اگر امام را بر امام عادل حمل کنیم، مشکل حل است.

طبق این حدیث مرد را شلاق می‌زنند، چرا؟ بخاطر قذفش چون نسبت به همسرش قذف کرده است، اما به خاطر این گفتارش که:«أنا زینت بک» حد زده نمی‌شود مگر اینکه چهار نفر بر آن شهادت بدهند.

3: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم- متوفای 309-، عن أبیه، عن ابن محبوب- حسن بن محبوب- عن علی بن أبی حمزة که می‌گویند رأس واقفیه است و اموال امام کاظم را انکار کرد، ولی چون حسن بن محبوب از او نقل می کند، معلوم می‌شود موقعی نقل کرده است که هنوز این آدم واقفی نشده بوده است- عن علی بن أبی حمزه،عن أبی بصیر، عن عمران بن میثم، أو صالح بن میثم،عن أبیه قال:« أتت امرأة مجحّ «مجحّ» به مقرب می‌گویند، «مقرب» یعنی زنی که وضع حملش نزدیک است، امرأة مقرب، نمی‌گویند امرأة مقربة، چون چیز‌های که از خصائص زنان است، مذکر و مونث در آنها یکسان است، مثلاً نمی‌گویند حائضة، بلکه می‌گویند حائض- أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت: یا أمیر المؤمنین إنّی زنیت فطهّرنی طهّرک الله، فإنّ عذاب الدّنیا أیسر من عذاب الآخرة الّذی لا ینقطع، فقال لها: ممّا أطهرّک؟ فقالت: إنّی زنیت، فقال لها: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ أم غیر ذلک؟ قالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاضر أکان بعلک إذ فعلت ما فعلت،أم غائبا کان عنک؟ قالت: بل حاضراً، فقال لها: انطلقی فضعی ما فی بطنک ثمّ ایتینی أطهّرک، فلمّا و لّت عنه المرأة فصارت حیث لا تسمع کلامه قال: الّلهم إنّها شهادة، فلم تلبث أن أتته چیزی نگذشت که این زن دوباره آمد- فقالت: و قد وضعت فطهّرنی، قال: فتجاهل علیها فقال؟ أطهّرک یا أمة الله ممّا ذا؟ قالت: إنّی زینت فطهّرنی، قال وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم! قال: فکان زوجک حاضراً؟ أم غائباً؟ قالت: حاضراً، قال: فانطلقی فأرضعیه حولین کاملین کما أمرکک الله، قال: فانصرفت المرأة فلمّا صارت منه حیث لا تسمع کلامه قال: اللّهم إنّهما شهادتان، قال: فلمّا مضی الحولان أتت المرأة فقالت: قد أرضعته حولین فطهّرنی یا أمیر المؤمنین، فتجاهل علیها و قال: أطهّرک ممّا ذا؟

فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم! قال: و بلعک غائب عنک إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: بل حاضر، قال فانطلقی فاکفلیه حتّی یعقل أن یأکل و یشرب و لا یتردّی من سطح و لا یتهور فی بئر قال: فانصرفت و هی تبکی فلمّا ولّت و صارت حیث لا تسمع کلامه قال: اللّهم هذه ثلاث شهادات، الخ»

این سه روایت کافی است، علاوه بر این روایات، مسئله تا حدی اجماعی نیز است، معلوم می‌شود که ما در باب زنا چهار بار اقرار لازم داریم، این روایت یک مخالف هم دارد که عبارت است از:

1: محمد بن الحسن(الطوسی متوفای460 ) باسناده عن الحسن بن محبوب (متوفای 234، فاصله خیلی زیاد است، لابد باید نسبت به آن سند داشته باشد، البته روایت را از کتاب حسن بن محبوب گرفته، اما وجادة کافی نیست، مثل امروز نیست که ما از کافی نقل می کنیم، الآن این کتاب‌ها متواتر هستند، ولی کتاب‌های آن زمان متواتر نبودند، فلذا ناچار بودند که سندی نسبت به کتاب حسن بن محبوب داشته باشد، سندش را در آخر کتاب تهذیب نقل کرده بنام: «مشیخة»، عن أبی أیّوب، عن الفضیل (فضیل بن یسار) قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:

« من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ (بحدّ) من حدود الله مرّة واحدة این مسلماً خلاف سایر روایات است فلذا این روایت قابل عمل نیست، چون موافق است با قول شافعی که می‌گفت یکبار کافی است- حرّة کان أو عبداً أو حرّ، کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقیم علیه الحدّ للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّا الزّانی المحصن، فإنّه لا یرجمه حتی یشهد علیه أربعة شهداء، فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة، ثم یرجمه». الوسائل: 18،الباب32 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، الحدیث 1.

این روایت از این نظر مخالف است که یکبار اقرار را در غیر رجم حجت می‌داند،در رجم اصلاً اقرار را حجت نمی‌داند بلکه فقط شاهد باشد.

پس این روایت از چند جهت مخالف و شاذ است:

اولاً: امة را مثل حرة و عبد را مثل مثل حر دانسته و حال آنکه این گونه نیست، چون عبد رجم نمی‌شود فقط حد می‌شود.

ثانیاً: در غیر رجم اقرار واحد را کافی دانسته و حال آنکه اقرار واحد کافی نیست.

ثالثاً: در رجم هم به اقرار اعتبار قائل نشده، بلکه گفته اربع شهاد.

بنابراین، این روایت معرض عنه است و نمی‌شود به این روایت عمل کرد.

إلی هنا تمّ الکلام فی المقام الأول، مقام اول این بود که اقرار حتما باید چهار بار باشد بدون اینکه فرقی بین رجم و جلد باشد.

الإقرار أربعاً فی مجلس واحد

مرحوم شیخ طوسی فرمود باید در چهار مجلس باشد.

قال الشیخ فی الخلاف: لا یجب الحدّ بالزنا بالإقرار أربع مرات فی أربعة مجالس، فأمّا دفعة واحدة.

ما فعلاً می‌خواهیم همین را بحث کنیم، سایر فقهای ما در این فتوا با شیخ موافق نیستند ولذا محقق می‌فرماید:« و هل یشترط اختلاف مجالس الاقرار؟ أشبهه اشبه به حق- أنّه لا یشترط.»،المختصر النافع.

و قال فی الریاض فی شرح تلک العبارة: و فاقاً لا طلاق الأکثر و به صرّح عامّة من تأخّر، لا طلاق الخبر الذی مرّ. ریاض المسائل: 13/431

بنابراین، فقط مرحوم شیخ اربعه را مجالس را شرط کرده نه دیگران.

إن قلت: در محضر پیغمبر اکرم و حضرت علی علیهما السلام آن زن در چهار مجلس اقرار کرد،آیا آن دلیل بر این نیست که مجالس باید متعدد باشد؟

قلت: نه! چون آن لازمه مورد بود، یعنی زن حامل بود، حضرت ناچار شد که بگوید تو باید وضع حمل کنی و ...،

الاقرار أربعاً فی مجلس واحد

الظاهر أنّه یکفی لو أقرّ أربعاً‌فی مجلس واحد، قال المفید: إذ أقرّ علی نفسه بالزنا أربع مرات علی اختیار منه للاقرار و جب علیه الحدّ)) و اطلاقه دلیل علی عدم لزوم تعدد المجالس، و لکن الظاهر من الخلاف و المبسوط شرطیة تعدد المجالس، قال الشیخ: لا یثبت الحدّ بالزنا إلّا باقرار أربع مرّات فی أربعة مجالس، و قال ابن أبی لیلی: لا یثبت إلّا بأن یعترف أربع مرات سواء کان فی أربع مجالس أو مجلس واحد.المقنعة: 775؛الخلاف:5/377، المسألة 16، لاحظ المبسوط:8/4. لاحظ: الوسیلة لا بن حمزة: 410؛ و المختل: 9/158.

و قال المحقق فی النافع: و هل یشترط اختلاف مجالس الاقرار؟ أشبهه أنّه لا یشترط.المختصر النافع: ....

و قال فی الریاض فی شرح تلک العبارة: و فاقاً لا طلاق الأکثر و به صرّح عامّة من تأخّر، لا طلاق الخبر الذی مرّ. ریاض المسائل: 13/431

لا فرق بین الرّجل و المرأة فی تعدد الإقرار

آیا بین زن و مرد در تعداد اقرار فرقی وجود دارد؟نه! یعنی هیچ فرقی در این جهت بین زن و مرد نیست و هردو باید چهار بار اقرار کنند و اتفاقاً روایت چهار بار اقرار در مورد زن است ولذا فرقی بین زن و مرد در این مسئله نیست.

کیفیة إقرار الأخرس

اگر اخرس و لال بخواهد اقرار کند، چگونه اقرار او را بفهمیم، یعنی برای قاضی مشکل است، البته در عصر و زمان آسان است چون یکنوع اشاراتی را اختراع کرده‌اند که هم اخرس می‌فهمد و هم ما حرف دل او را می‌فهمیم که چه می‌گوید، کما اینکه برای نابینایان هم یک خطی اختراع شده که از طریق آن هم قرآن را یاد می‌گیرند و هم قرآن را می‌خوانند، ولی در زمان گذشته این گونه نبوده است، اقرار اخرس را چگونه بفهمیم؟

جناب اخرس در هر جا برای خودش یک علامتی دارد، مثلاً اگر بخواهد زنش را طلاق بدهد،چادر رویش می‌اندازد. «القناع علی رأسها»، اگر بخواهد نماز بخواند، زبانش را تکان می‌دهد و با انگشتش اشاره می‌کند.

در اینجا چه باید بکند، ما در اینجا میزان خاصی نداریم، بلکه قاضی یقین پیدا کند که اقرار او چیست؟

الإنکار بعد الإقرار فی الرجم

این مسئله مهم است، بعضی به این قوانین جزائی اسلام اشکال می‌کنند و اشکال شان ناشی از جهل شان می‌باشد و خیال می‌کنند که این قوانین بر خلاف انسانیت است، اما اگر شروط رجم را ببینند، در می‌یابند که از صد تا فقط یکی ثابت می‌شود،اما نود و نه تای آن ثابت نمی‌شود و در عین حال این قانون لغو هم نیست، بلکه یکنوع جنبه‌ی باز دارندگی دارد، بهترین دلیل این است که در هیچ جای اسلام نداریم که کسی بعد الاقرار انکار کند، انکارش قبول است، ولی در باب رجم اگر بعد از اقرار،انکار کند،انکار او پذیرفته می‌شود و دیگر حد رجم را بر او جاری نمی‌کنند، یعنی یک ضابطه در علم قضا داریم که: «لا إنکار بعد الإقرار»، مگر در مورد رجم، یعنی اگر کسی اقرار کرد و حکم صادر شد، ولی قبل از اجرای حکم دوباره انکار کرد، از او قبول می‌شود و حکم را اجرا نمی‌کنند.

من القواعد المسلّمة عدم تأثیر الإنکار بعد الإقرار و ستوافیک دراسة القاعدة فی موارد منها باب السرقة و غیره، خرج عنها الإقرار بما یوجب الرجم ثم الانکار، فیسقط. .

قال الشیخ : إذا أقرّ بحدّ ثم رجع عنه، سقط الحدّ، هو قول أبی حنیفة و الشافعی و إحدی الروایتین عن مالک، و عنه روایة أخری أنّه لا یسقط. و به قال الحسن البصری، و سعید بن جبیر و داود .

دلیلنا: فإنّ ماعزّاً أقرّ عند النبی بالزنا فأعرض عنه مرتین أو ثلاثاً ، ثمّ قال: لعلّک لمست، لعلک قبلت. فعرض له بالرجوع حین أعرض عنه إقراره، و صرّح له بذلک فی قوله: لعلّک لمست، لعلک قبلت. ولو لا أنّ ذلک یقبل منه، و إلا لم یکن له فائدة.

یلاحظ علی دلیله بان الکلام فیما إذا ثبت الحد و هو لا یثبت إلا بعد الأربعة ، و النبی أعرض عنه قبل الأربع.

قال المحقق: ولو أقرّ بما یوجب الرّجم ثمّ أنکر سقط الرجم،ولو أقرّ بحدّ غیر الرّجم لم یسقط بالإنکار . و قد فصل المحقق بین الحدین: الرجم و غیره فیقبل فی الأول دون الثانی، خلافا لإطلاق الشیخ فی کلامه.

و یدل علیه صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله قال :« من أقرّ علی نفسه بحدّ أقمته علیه، إلا الرجم فإنّه إذا أقر علی نفسه ثمّ جحد لم یرجم» الوسائل: ج18، البا 12 من أبواب مقدمات الحدود،الحدیث3.

و فی حسنة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذا أقرّ الرّجل علی نفسه بحدّ أو فریة،ثمّ جحد جلد، قلت: أرأیت إن أقرّ علی نفسه بحدّ یبلغ فیه الرجم أکنت ترجمهه؟ قال: لا، و لکن کنت ضاربه» الوسائل: ج18، البا 12 من أبواب مقدمات الحدود،الحدیث2.

ثبوت زنا با اقرار کتاب الحدود

موضوع: ثبوت زنا با اقرار

از مسائلی که در کتاب حدود مطرح است، نشانگر یکنوع انعطاف است که اسلام از خودش نشان داده است، بر خلاف کسانی که می‌خواهند چهره‌ی اسلام یک چهره خشن معرفی کنند و حال آنکه این گونه نیست، مثلاً اگر فردی پیش امام و یا قاضی اقرار به عمل زشتی کرد، ولی بعداً توبه کرد یا حتی اگر توبه هم نکرده باشد،قاضی می‌تواند یک چنین آدمی را ببخشد، یعنی همین مقداری که اقرار کرد، حالا توبه کرده باشد یا نکرده باشد، این قابل عفو است. البته در صورتی که بیّنه قائم نشده باشد، بلکه طرف فقط اقرار به گناه کرده است، قاضی می‌تواند او را عفو کند و ببخشد.

بله! اگر بیّنه قائم شد که این آدم زنا کرده است، قاضی حق عفو را ندارد چون شاهد احترامش لازم است، اما اگر خودش آمد پیش قاضی و اقرار کرد، قاضی می‌تواند او را مورد عفو قرار بدهد و ببخشد، منتها باید در اینجا سه مسئله را از هم جدا کرد:

الف: حد در صورت اقرار قابل عفو است،اما در صورت اقامه بیّنه قابل عفو نیست.

ب: بحث ما فعلاً در زناست و به غیر زنا کار نداریم.

البته مرحوم محقق این مسئله را به طور گسترده مطرح کرده است، یعنی هم در مورد زنا،هم در مورد لواط و هم در مورد سرقت و هم در موراد دیگر، ولی ما فعلاً فقط آنچه را که مربوط به زناست را مطرح می‌کنیم، چون بحث ما فعلا در باره زناست،یعنی فعلاً بحث ما متمرکز در زناست، بقیه را در جای خودش بحث خواهیم نمود، اگر کسی در باب سرقت هم اقرار به سرقت کرد، قاضی می‌تواند او را عفو کند، فعلا بحث ما در مسئله زناست، اگر کسی به زنا اقرار کرد، قاضی می‌تواند او را عفو کند، اما اینکه آیا توبه شرط است یا نه؟ ما در روایات نداریم که توبه کند، ولی علما می‌گویند که توبه کند،و لعل همین که آمده و اقرار کرده است،خودش حاکی از توبه و انابه این آدم است فلذا لازم نیست که بگوید:« أتوب إلی الله»، بلکه همین که خودش با پای خود آمده است، معلوم می‌شود که توبه کرده است.

ج: مراد از امام، کدام امام است؟

آیا امامی که می‌خواهد او را عفو کند، کدام امام است،آیا امام معصوم است یا أعم از معصوم و غیر معصوم؟

بعضی گفته‌اند امام معصوم است، ولی از نظر ما مراد از امام، اعم از امام معصوم و غیر معصوم است، یعنی فقهای جامع الشرائط را نیز شامل است مانند قاضی، چرا؟ چون حضرات این روایات رادر زمانی می گویند که مصدر کار نبودند،اگر واقعاً مقصود امام معصوم باشد، خود شان مصدر کار نبودند، در زمانی این روایت را می‌گویند که مصدر کار، دیگران است نه خود شان.

پس معلوم می‌شود که مراد از امام، امام معصوم نیست.

پس ههنا فروع ثلاثة:

1- اگر اقرار کرد،قابل عفو است.

2: فقط زنا را می‌خوانیم،سرقت و سایر حدود در جای خودش، توبه شرط است یا شرط نیست؟ از نظر ما شرط نیست، چون در روایات نیست،مگر یک اشعاری در روایت حلبی است،در روایت حلبی یک اشعارکی وجود دارد

3: مراد امام معصوم نیست، بلکه اعم است.

روایات

1: محمّد بن الحسن(شیخ طوسی،متولد 385، متوفای 460،) باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب نوادر الحکمة، متوفای حدود 293، قهراً بین شیخ طوسی و بین کتاب محمد بن أحمد بن یحیی فاصله است، شیخ وجادة ندارد، یعنی اینکه روایت را از کتاب بگیرد، بلکه نسبت به آن سند دارد.)، عن أبی عبد الله البرقی (محمد بن أحمد بن خالد برقی است،متوفای 272،) عن بعض أصحابه،عن بعض الصادقین علیهم السلام قال:« جاء رجل إلی أمیر المؤمنین فأقرّ بالسرقة ، فقال :« أتقرأ شیئا من القرآن؟» قال : نعم، سورة البقرة، قال:« قد و هبت یدک لسورة البقرة » ، قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدا من حدود الله؟ فقال:« و ما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البینة فلیس للإمام أن یعفو، و إذا أقر الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا ، و إن شاء قطع» الوسائل: ج18،الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة .

مردی خدمت امیر المؤمنین آمد و اقرار به سرقت کرد و گفت من مرتکب سرقت و دزدی شده‌ام، حضرت فرمود آیا چیزی از قرآن را خوانده‌ای (یعنی حفظ داری)؟ عرض کرد: بله! من سوره بقره را خوانده‌ام، یعنی حفظ دارم، حضرت فرمود من بخاطر سوره بقره دستت را به تو بخشدیم، یعنی دستت را به خاطر سرقت قطع نمی‌کنم.

اشعث ابن قیس - که خبیث اندر خبیث است، خودش در خون امیر المؤمنان شریک بوده است، پسرش (محمد بن اشعث) در خون حضرت امام حسین شریک بوده،دخترش (جعدة) هم در خون امام حسن مجتبی شریک بوده است- به حضرت گفت آیا می‌خواهی حدی از حدود الله را تعطیل کنی؟

حضرت در جواب او فرمود: تو چه می‌فهمی؟

حضرت فرمود اگر حد با بیّنة ثابت بشود، امام حق ندارد که آن را عفو کند و ببخشد،اما اگر با اقرار خود شخص ثابت شود، اختیارش دست امام است،به این معنا که اگر خواست اجرا می‌کند و اگر نخواست آن را می‌بخشد.

٢. و عنه، عن محمد بن یحیی، عن طلحة بن زید عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «حدثنی بعض أهلی أن شاباًّ أتی أمیر المؤمنین فأقرّ عنده بالسرقة ، قال: فقال له علیّ إنّی أراک شابّاً لا بأس بهبتک (بهیئتک) معلوم می‌شود که جوان نورانی و زیبایی بوده است- فهل تقرأ شیئا من القرآن؟ قال: نعم ، سورة البقرة فقال : قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: و إنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم تقم علیه بینة» الوسائل: ج 18،الباب3 من أبواب حدّ السرقة،الحدیث5.

3: ما رواه حسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول عن أبی الحسن الثالث (امام هادی علیه السلام) فی حدیث :قال:« و أما الرجل الذی اعترف باللواط، فإنّه لم یقم علیه البینة ، و إنّما تطوع بالإقرار من نفسه از کلمه‌ی «تطوع» توبه استفاده می‌شود-، و إذا کان للإمام الّذی من الله أن یعاقب عن الله، کان له أن یمنّ عن الله- اگر امام می‌بخشد، در واقع خدا عقاب می‌کند و خدا می‌بخشد، امام جنبه‌ی نیابتی دارد- أما سمعت قول الله : « هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب» الوسائل: ج18،الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامّة، الحدیث4.

این روایت در مورد لواط است، و ما روایتی در مورد زنا پیدا نکردیم، ولی از مجموع روایات استفاده می‌شود که مورد مخصّص نیست،بلکه میزان ثبوت بالإقرار و ثبوت بالبیّنة است.

از فرع اول فارغ شدیم، نوبت رسیده به فرع دوم.

الفرع الثانی: هل یشترط فی عفو الإمام توبة المقرّ؟

فرع دوم این است که آیا در عفو امام، توبه مقر و اقرار کننده شرط است یا توبه مقرّ شرط نیست؟

در روایات کلمه‌ی «تاب» نیست، این نشان می‌دهد که توبه شرط نیست، مگر اینکه بگوییم همین که طرف خودش با اختیار آمده و اعتراف به جنایتش می‌کند، معلوم می‌شود که از کردار خودش پشیمان شده است.

فروع چهارگانه

فرع اول

زنی را پیدا کردیم که شوهر ندارد و در عین حال آبستن است،آیا او را حد بزنیم یا نه؟ حد ندارد، چون ممکن است وطی بالشبهة باشد یا در حمام یا درجای دیگر از طریق زنی که با شوهرش تازه آمیزش کرده و هنوز این نطفه جذب نشده، و توی حمام بیرون آمده فلذا زن دیگر که در آنجا نشسته جذب او می‌شود.

بنابراین، مجرد حبلی بودن،دلیل بر زنا نیست، خصوصاً که «الحدود تدرأ بالشبهات».

فرع دوم

اگر مردی بگوید من با فلان زن زنا کرده‌ام، ولی زن او را تکذیب می‌کند، در اینجا قاضی چه می‌کند؟ مرد را حد زنا می‌زند (در صورتی که چهار بار اقرار کند)، اما زن را رها می‌کند،چرا؟ چون اقرار العقلاء نافذ علی أنفسهم،لا علی غیرهم.

فرع سوم

یک آدمی است که گاه و بیگاه دیوان می‌شود،اگر بگوید من موقعی که عاقل بودم زنا کردم، یعنی جنونش ادواری است، آیا حد می‌خورد یا نه؟ اگر بگوید در حال افاقه زنا کردم، حد بر او جاری می شود، ولی اگر بگوید زنا کردم و دیگر نگوید که در حال افاقه یا غیر افاقه، آیا حد بر او جاری می‌شود یا نه؟

در این صورت حد بر او جاری نمی‌شود، چون احتمال دارد که زنایش در حال جنون باشد.

فرع چهارم

لو أقرّ العاقل بوطأ إ‌مرأة و ادّعی أنّها إمرأته فأنکرت المرأة الزوجیة و الوطأ، فلا حدّ علیه و إن أقرّ أربعاً، لأنّ الحدّ فرع ثبوت کون الوطأ بلا سبب شرعی، و المفروض أنّه لم یثبت.

یعنی مرد می‌گوید این خانم زن من است و من با او نزدیکی کردم، ولی زن انکار می‌کند و می‌گوید: نه این مرد شوهر من است و نه با من نزدیکی کرده است، آیا در اینجا این دوتا حد دارند یا نه؟ زن حد ندارد، چون انکار می‌کند، مرد نیز حد ندارد چون ادعای زوجیت می‌کند، «الحدود تدرأ بالشبهات».

اما اگر مرد بگوید این خانم زن است و لذا با او نزدیکی کردم، ولی زن می‌گوید این مرد،شوهر من نیست،منتها مرا اکراه کرده است، یعنی مرا به زور وادار به این کار کرده است،آیا حد دارند یا نه؟ در اینجا هیچکدام شان حد ندارند، چون مرد ادعای زوجیت می‌کند و زن هم ادعای اکراه. فلذا هیچکدام شان حد ندارند.

تمّ الکلام فی ثبوت الزّنا باالإقرار

بحث ما در باره اقرار تمام شد

ثبوت زنا با بیّنة

إنّ الزنا کما یثبت بالإقرار و کذلک یثبت بالبیّنة، ولها طرق:

الطریق الأول: شهادة رجالات أربع

در اینکه زنا با بیّنه ثابت می‌شود، جای بحث نیست ، ولی بحث در این است که بینه چگونه باید باشد تا بتواند زنا را ثابت کند؟

در اینکه زنا با چهار شاهد مرد ثابت می‌شود، همه اتفاق نظر دارند، یعنی هم شیعه و هم سنی، هم اصولی و هم اخباری قبول دارند که زنا با شهادت چهار مرد ثابت می‌شود و قرآن هم بر این مطلب تصریح دارد و می‌فرماید:

«و اللاتی یأتین بالفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهن أربعة منکم» النساء:15.

قرآن خیلی مودب صحبت می‌کند و از عمل منافی عفت تعبیر به فاحشه می‌کند، فاحشه یعنی کار زشت، صاحب جواهر در کتاب جواهر می گوید نکاح به معنای آن عمل است، ولی ما در کتاب نکاح خود به ایشان اشکال کردیم و گفتیم قرآن خیلی مودب صحبت می‌کند، نکاح به معنای آن عمل نیست بلکه به معنای عقد است.

«و اللاتی یأتین بالفاحشة» أی یفعلن الزنا « من نسائکم » الحرائر، فالمعنی: اللاتی یزنین« فاستشهدوا علیهن أربعة منکم»،أی من المسلمین.

بنابراین، چهار شاهد مرد مورد قبول همه است و هیچ کسی در آن اختلافی ندارند.

علاوه بر قرآن، سنت هم داریم:

1: محمد بن یعقوب(کلینی، متوفای 329) عن محمد بن یحی عطار قمی- مرحوم کلینی هیچگاه واسطه را حذف نمی‌کند، یعنی بالمباشرة از آن طرف نقل می‌کند، فقط صدوق و شیخ است که بالمباشرة نقل نمی‌کنند، بلکه از کتاب استادی می‌گیرند و آنگاه سندش را نسبت به آن کتاب در مشیخه می‌گویند، ولی کلینی غالباً یا شاید بدون استثنا هیچ واسطه ندارد- ، عن أحمد بن محمد (یا عیسی است یا خالد،) عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً- هر دو نفر، یعنی أحمد بن محمد بن یحیی و ابراهیم بن هاشم، هردو از ابن أبی عمر نقل می‌کنند، معلوم می‌شود که مرحوم کلینی به ابن أبی عمیر، دوتا سند دارد- عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد(حماد بن عیسی)، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «حدّ الرّجم أن یشهد أربعة أنّهم رأوه یدخل و یخرج- اسم فاعل از باب افعال است-» الوسائل: ج18، الباب12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث1.

2: و عنه (محمد بن یحیی)، عن أحمد، و عن علیّ (علی بن ابراهیم)، عن أبیه جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:« لا یرجم رجل و لا إمرأة حتّی یشهد علیه أربعة شهود علی الإیلاج و الإخراج» الوسائل: ج18، الباب12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث2.

بنابراین، این مسئله مسلم است و لذا بیش از این نیاز دلیل ندارد، چون هم از قرآن بر آن دلیل داریم و هم از روایت.

الطریق الثانی: شهادة ثلاثة رجال وامرأتین

راه دیگر برای ثبوت زنا بالبیّنه این است که سه مرد و دوتا زن باشد، البته شهادت زن در حدود حجت نیست، فقط در قصاص حجت است، اما در مسائل حدود حجت نیست مگر در این مورد، یعنی در جایی که سه مرد باشد و دوتا زن، از اینجا معلوم می‌شود که اسلام تا چه حد جنبه‌ی رأفتی دارد که چهار شاهد را شرط می داند تا به آسانی ثابت نشود.

این مسئله پیش ما مسلم است، فقط سه مخالف داریم که عبارتند از : مفید، ابن أبی عقیل و سلّار دیلمی، این سه نفر مخالفت کرده‌اند، اما بقیه فقها قبول دارند که سه مرد و دو زن هم قابل قبول است.

قال المفید: لا تقبل فی الزنا و اللواط و السحق شهادة أقل من أربعة رجال مسلمین عدولاً، و لا تقبل شهادة النساء فی النکاح والطلاق و الحدود.

و قال ابن أبی عقیل: و شهادة النساء مع الرجال جائزة فی کلّ شیء فیما سوی الزنا.

و فی المختلف وافق سلّار شیخنا المفید فی المنع من قبول شهادة النساء مطلقاً فی الحدود.

این سه نفر مخالف هستند، اما بقیه اعم از علمای گذشته و حال شهادت سه مرد و دو زن را قبول کرده‌اند و روایات در این زمینه زیاد است:

1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج و محمد بن حمران، عن أبی عبد الله علیه السلام:« أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل وحدة،- یعنی فقط در خون شهادت زنان تنها نافذ و قبول است- إنّ علیّاً کان یقول لا یبطل دم امرئ مسلم» الوسائل: ج 18، الباب24 من أبواب الشهادات،الحدیث1. ما ناچاریم که این حدیث را قید بزنیم.

2: و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزه، عن أبی بصیر قال:« سألته عن شهادة النساء، فقال: تجوز شهادة النساء و حدهنّ علی ما لا یستطیع الرّجال النظر(ینظرون) إلیه- مثل زایمان و بکارت - و تجوز شهادة النساء فی النکاح إذا کان معهنّ رجل، و لا تجوز فی الطلاق، و لا فی الدّم غیر أنّها تجوز شهادتها فی حدّ الزنا إذا کان ثلاثة رجال و امرأتان، و لا تجوز شهادة رجلین و أربع نسوة» الوسائل: ج 18، الباب24 من أبواب الشهادات،الحدیث4.

بنابراین، روایتی که می‌گوید شهادت زن در حدود قابل قبول نیست، باید آن را توجیه کنیم و بگوییم شهادت تنها زن کافی نیست نه اینکه شهادت دو زن در کنار سه مرد هم قابل قبول نباشد.

ثبوت زنا با بیّنة کتاب الحدود

موضوع: ثبوت زنا با بیّنة

زنای رجمی با شهادت چهار مرد ثابت می‌شود، هر چند در جلسه قبل طریق دوم را هم خواندیم، ولی موفق به خواندن روایتش نشدیم و آن این است که سه مرد و دو زن باشد، این هم می تواند سند برای ثبوت رجم باشد،البته روایات را می‌خوانیم، ضمناً در این روایات یک نظر به سومی است که بعداً می‌خواهیم بخوانیم.

سومی این است که دو مرد و چهار زن باشد، البته در این روایات نفی می‌کند، ولی باید در آینده آن را بخوانیم تا ببینیم آن چگونه است.

بنابراین، روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه سه مرد و دو زن کافی است، متضافرند، مخالف فقط سه نفر بودند، یکی مرحوم مفید،دیگری سلّار و ابن عقیل.

دلیل مرحوم، مفید، سلّار و ابن عقیل

دلیل مرحوم مفید، سلار و ابن عقیل عبارت است از دو روایت ذیل:

1: روی جمیل بن درّاج و محمد بن حمران، عن أبی عبدالله علیه السلام: أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال:« فی القتل و حده، إنّ علیاً علیه السلام کان یقول لا یبطل دم امرئ مسلم». الوسائل: 18، الباب 24 من أبواب الشهادات، الحدیث 1.

البته باید این را توجیه کنیم و بگوییم آنجا شهادت زن قبول نمی‌شود که همه‌اش زن باشند، اما اگر پایه‌اش مرد و زن فرع است، آن را نفی نمی‌کند.

2: و عن غیاث بن إبراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه السلام قال:«لا تجوز شهادة النساء فی الحدود و لا فی القوّد». الوسائل:18، الباب 24 من أبواب الشهادات الحدیث 29 ولاحظ الحدیث 30 و 42.

این دو روایت را باید تاویل کنیم و بگوییم این در صورتی است که همه شهود زن باشد، یا اینکه اطلاق اینها را مقید کنیم، یعنی «لا تجوز شهادة النساء»، مگر اینکه سه مرد و دو زن باشد. ( إلی غیر ذلک من الإطلاقات المحمولة علی ما إذا شهدن بمفردهن بلاضمّ رجال إلیهنّ، أو المقیدة بما تضافر من الروایات علی جواز شهادتهنّ إذا کان معهنّ رجال ثلاثة، أو رجلان و أربع نسوة کما سیوافیک.

این دو روایت دلیل بر نظریه مرحوم مفید، سلار و ابن عقیل است.

ولی ما این دو روایت را حل کردیم و گفتیم: یا این دو روایت محمول است به جایی که همه‌اش زن باشند، یا اگر هم اطلاق دارند، اطلاق شان قید می‌زنیم و می‌گوییم مگر اینکه به این نساء، سه مرد ضمیمه بشود که در آن صورت اشکالی ندارد.

مثلاً مولا فرمود لا تعتق رقبة، ما مقید می‌کنیم و می‌گوییم إلّا المؤمنة.

ادله‌ی مشهور

ادله‌ای که مشهور برا مدعای خود شان اقامه نموده‌اند، بیش از پنج روایت است، که البته در این روایات نظر به فرع آینده هم دارند.

وإلیک ما یدلّ علی الطریق الثانی:

البته ذیل این روایت ناظر به مسئله‌ی آینده است، ولی ما فعلاً با ذیلش کار نداریم، شاهد فعلا صدر آن است نه ذیلش.

ما این راویات را از نظر فرعی که فعلاً مورد بحث ماست می‌خوانیم فلذا کار به ذیلش که مربوط به فرع آینده است نداریم.

« و تجوز شهادتهن فی حدّ الزنا إذا کان معهنّ رجل و تجوز شهادتهنّ فی حدّ الزّنا إذا کان ثلاثة رجال و امرأتان و لا تجوز شهادة رجلین و أربعة نسوة فی الزنا و الرجم». نفس المصدر، الحدیث ٧.

ما این راویات را از نظر فرعی که فعلاً مورد بحث ماست می‌خوانیم فلذا کار به ذیلش که مربوط به فرع آینده است نداریم.

در این روایت چهارم، با ذیلش کار داریم که مربوط به محل بحث ماست نه به صدرش که ناظر به فرع آینده می‌باشد.

و بما ذکر و ما أشرنا و لاحظ حدیث أبی الصباح الکنانی عن أبی عبدالله علیه السلام برقم ٢٠، فالمضمون و اللفظ واحدة و لاحظ خبر زید الشحام برقم ٣٢.

و بما ذکر و ما أشرنا إلیه فی الهامش ظهر تضافر الروایات علی جواز شهادتین إذا کان معهنّ ثلاثة رجال.

فرق کلمه‌ی تضافر با تظافر

«تضافر» به معنای غلبه است، اما «تظافر» به معنای دانستن و نداستن است. «ظفر و لم یظرف»، یعنی دانست و ندانست. به معنای آگاه شدن و آگاه نشدن است.

روایت جمیل بن دراج و روایت غیاث بن ابراهیم را که مرحوم مفید، سلار و ابن عقیل به عنوان دلیل برای نظریه خودشان آورده بودند را تاویل کردیم و گفتیم یا مربوط است به جایی که همه‌اش زن باشند و اگر هم مطلق باشند، آنها را مقید می‌کنیم، حال باید دید که با روایت محمد مسلم چه کنیم؟

روایت محمد بن مسلم

و أمّا ما رواه محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام قال:« إذا شهد ثلاثة رجال و امرأتان لم یجز فی الرجم و لا تجوز شهادة النساء فی القتل». نفس المصدر، الحدیث 28.

این روایت دو اشکال دارد:

الف: ذیلش بر خلاف اجماع فقهاست چون شهادت زنان در قتل حجت است.

ب: صدرش هم بعید نیست که از باب تقیه باشد، چون از میان ما فقط سه نفر این فتوا را داده‌اند.

پس اولاً این روایت شاذ است در مقابل آن روایات کثیر، ثانیاً ذیلش خلاف اجماع است زیرا شهادت زن در قتل حجت است.

فقد حمله الشیخ علی التقیة و علی عدم تکامل شروط الشهادة و لا یمکن العمل به فی مقابل ما تضافر، مضافاً إلی اشتماله علی الشاذ من عدم جواز شهادتهن فی الدّم کیف و روی عن علی علیه السلام أنّه أجاز شهادتهنّ فی القتل لأنّه لا یبطل دم امرئ مسلم». الوسائل: 18، الباب24 من أبواب الشهادات، الحدیث ١.

پس روشن شد که مرحوم مفید، سلار، و ابن عقیل سه روایت برای مدعای خودشان دارند،که دوتای آن را در ابتدای بحث خواندیم و یکی را الآن، علت اینکه جدا کردیم، چون آن دوتای اول قابل تاویل بودند، تاویلش هم این بود که همه‌اش زن باشند یا مطلق‌اند، اطلاقش را مقید می‌کنیم، ولی روایت محمد بن مسلم قابل تاویل نیست، بلکه باید بگوییم شاذ است فلذا در مقابل روایات کثیر توان مقاومت را ندارد.

بنابراین، اگر سوال بشود که دلیل مفید، سلار و ابن عقیل چیست؟ در جواب می‌گوییم دلیل آنان سه روایت است که دوتای آنها قابل تاویل‌اند و یکی (که روایت محمد بن مسلم باشد) قابل تاویل نیست.

تمّ الکلام فی الطریق الثانی.

الطریق الأول، شهادة رجالات أربع،

الطریق الثانی، شهادة ثلاثة رجال و امرأتین

الطریق الثالث: شهادة و أربع نساء

ما نسبت به طریق سوم، سه روایت یا بیشتر داشتیم که می‌گفتند کافی نیست، یعنی ذیل آنها می‌گفت که کافی نیست.

مرحوم شیخ گفته این مطلقا معتبر نیست، یعنی نه در جلد کافی است و نه در رجم.

شیخ در نظریه موافق هم دارد که ابن حمزه و ابن ادریس باشند.

و وافق الشیخ ابن حمزة فی الوسیلة و ابن ادریس در السرائر.

علاوه براین، مرحوم شیخ در کتاب «الخلاف» گفته این مسئله اختلافی است، ولی علامه می‌فرماید اختلافی نیست، یعنی هرگز با شهادت دو مرد و چهار زن نمی‌شود حکم را جاری کرد.

بعضی بر عدم کفایت استدلال کرده‌اند و گفته‌اند ما در رجم اجماع داریم که کفایت نمی کند، وقتی در رجم ثابت نشد، پس در جلد هم نباید ثابت بشود.

یلاحظ علیه

این دلیل تام نیست، زیرا اگر دلیل در اشد حجت نباشد، این دلیل نمی‌شود که پس در اضعف هم حجت نیست.

بنابراین، ما باید قائل به تفصیل بشویم و بگوییم جلد ثابت می‌شود، اما رجم ثابت نمی‌شود. برای این تفصیل باید دو باره به ذیل روایت قبلی مراجعه شود.

بنابراین، روایاتی را که خواندیم در واقع مشتمل بر دو بخش هستند، بخش اول شان راجع به فرع قبلی بود، بخش دوم شان راجع به فرع فعلی می‌باشد، فلذا اگر ما این روایات را رویهم حساب کنیم، ممکن است بخشی از آنها مطلق باشند، منتها مطلق شان را مقید می‌کنیم.

در نتیجه بعید نیست که بگوییم در جلد جایز است،اما در رجم جایز نیست و تفکیک شان هم عقلائی است چون جلد آسان تر است تا رجم.

و یدلّ علی التفصیل أیضاً حسنة الحلبی عن الصادق علیه السلام: سألته عن شهادة النساء فی الرجم؟ فقال: « إذا کان ثلاثة رجال و امرأتان و إذا اکنّ رجلان و أربع نسوة، لم تجز فی الرجم».

روی زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: و قال علی علیه السلام: « تجوز شهادة النساء فی الرجم إذا کان ثلاثة رجال و امرأتان، و إذا کان أربع نسوة و رجلان فلا یجوز الرجم».

بنابراین،این روایات صریح هستند براینکه رجم نیست، اما جلد است.

پس نظر ما این شد که رجم ثابت نمی‌شود، ولی جلد ثابت می‌شود و روایات ما غالباً صریح بر تفصیل بین رجم و جلد هستند، فلذا روایت مطلق را هم ناچاریم که مقید کنیم.

الطریق الرابع: شهادة رجل واحد و ستّ نساء

مرحوم شیخ در اینجا فرموده که جلد ثابت می‌شود، اما رجم ثابت نمی‌شود، ما دلیلی برای شیخ پیدا نکردیم و ایشان در این مسئله متفرد است چون فقهای ما اتفاق نظر دارند که حد با شهادت یک مرد و شش زن ثابت نمی‌شود، یعنی نه رجم ثابت می‌شود و نه جلد. چرا ثابت نمی‌شود؟ چون اصل و قاعده عدم ثبوت است.

به بیان دیگر اصل این است که قاضی علم پیدا کند، از این اصل خارج شده جایی که چهار مرد باشد یا سه مرد با دو زن، یا دو مرد و چهار زن، آنهم در جلد نه در رجم.

اما یک مرد و شش زن، ما در این زمینه نه روایتی داریم و نه فتوا، از آنجا که مسئله دم یک مسئله مهمی است فلذا ما نمی‌توانیم در اینجا قائل به جواز و ثبوت بشویم.

طرق و راههای ثبوت زنا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای ثبوت زنا

بحث ما در باره طریق ثبوت امر منکر (زنا) بود، یعنی بحث در این بود که امر منکر (که زناست) چگونه ثابت می‌شود؟

ما عرض کردیم که چهار راه دارد و این چهار راه می تواند کار ساز باشند، سه تای آن مورد اتفاق همگان است، ولی چهارمی فقط مال مرحوم شیخ طوسی است که فرموده یک مرد و شش زن، فقط مرحوم شیخ این را فرموده، اما سایر علما به همان نظر پیشین هستند که یا چهار مرد باشد یا سه مرد و دو زن، یا چهار زن و دو مرد، یعنی این سه تقریباً محقق است، اما چهارمی که یک مرد و شش زن باشد، فقط مال مرحوم شیخ طوسی است، بعد وارد مسئله‌ی دیگر می‌شویم، که البته این بعداً مفصل خواهد آمد.

اگر «شخص» مردی را یا زنی را متهم به امر منکری (که همان زنا باشد) کرد و نتوانست شهود را اقامه بکند، یعنی نه چهار مرد آورد و نه سه مرد و دو زن، و نه چهار زن و دو مرد، نتوانست شهود اقامه کند، این آدم خودش حد می‌خورد، چرا؟ چون اتهام و تهمت است، رمی به زنا خودش یکی از گناهان است، قرآن مجید می‌فرماید:

« و الذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء، فاجلدوهم ثمانینن جلدة» النور/5. هشتاد شلاق می‌خورند، در روایت داریم که سه نفر خدمت امیر المؤمنین آمدند و گفتند: یا امیر المؤمنین! این مرد یا این زن، مرتکب عمل منکر شده است، حضرت فرمود چند نفر شاهد هستید؟ گفتند فعلاً سه نفر هستیم، نفر چهارمی بعداً خواهد آمد، حضرت فرمود اینطور نمی‌شود، فلذا دستور داد که همه‌ی اینها را شلاق بزنید، زیرا در حدود انتظاری نیست (لیس فی الحدود نظر ساعة)، شما باید با هم جمع بشوید، آنگاه وارد دادگاه بشوید، نه اینکه سه نفر بیاید و شهادت بدهد و نفر چهارمی بعداً بیاید، این کافی نیست.

البته یک موقع اختلاف فقط در یک دقیقه،دو دقیقه یا ربع ساعت است، این یک مسئله‌ای است، اما مورد روایت جایی است که سه نفر شهادت دادند که بروند، نفر چهارم بیاید شهادت را تکمیل کند، در جاهای دیگر اشکالی ندارد، یعنی این گونه شهادت دادن در غیر حدود اشکالی ندارد، مثلاً یک نفر می‌گوید این ملک مال زید است، فردایش عمرو می‌آید و می‌گوید این ملک مال زید است، این اشکالی ندارد، در مسائل دیگر وحدت و اتحاد در زمان لازم نیست،اما آنجا که با آبروی کسی بازی می‌شود، در آنجا باید همگی وحدت زمانی داشته باشند ولذا حضرت می‌فرماید:« لیس فی الحدود نظر ساعة»، یعنی در حدود انتظاری نیست، اما غیر حدود اشکالی ندارد.

روایات

1: ما رواه سکونی عن جعفر عن أّبیه عن علی علیه السلام فی ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا، فقال علی علیه السلام: «أین الرابع؟ قالوا الآن یجیء ، فقال علیه السلام: حدّوهم، لیس فی الحدود نظر ساعة» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 8.

اینکه حضرت در این حدیث فرموده است «الآن یجیء» ما نمی‌توانیم کلمه‌ی «الآن» را بر یک دقیقه یا دو قیقه حمل کنیم، چون این عرفی نیست، بلکه باید بگوییم فاصله‌ای بوده بین شهادت سه نفر قبلی و شهادت نفر چهارم.

2: و ما رواه عباد البصری قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا و قالوا: الآن نأتی بالرابع- یعنی شاهد چهارمی را می‌آوریم قال: یجلدون حدّ القاذف ثمانین جلدة کلّ رجل منهم» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث9.

فرع: ما هو المعتبر فی الشهادة؟

انسان باید در قوانین جزائی اسلام بیشتر دقت کند و باید آن را به گونه‌ای بیان کند که دست آویز دشمنان اسلام قرار نگیرد، ما الآن این مسئله را مطرح می‌کنیم و آن اینکه اگر کسی بخواهد بر امر منکری مانند زنا شهادت بدهد، کیفیت شهادت باید چگونه باشد؟

غالباً آقایان می‌گویند شهادت باید «کالمیل فی المکحلة» باشد، یعنی انسان که سرمه می‌کشد، سرمه دان را می‌گوید:«مکحلة»، میل، همان چوبی است که آن را داخل سرمه دان می‌کنند و به چشم خود می‌مالند. می‌گویند باید شما ببینید که این مرد فلانش در فلان آن زن «کالمیل فی المکحلة» فرو رفته است.

دیدگاه استاد

ولی من فکر می‌کنم اگر ملاک شهادت این باشد، اصلاً شهادت بر امر منکر (که زنا باشد) خیلی کم و نادر خواهد بود، هر چند این مسئله معروف است که شهادت باید «کالمیل فی المکحلة» باشد، ولی اگر این باشد، شهادت می‌شود خیلی نادر و کم، چون افرادی که مرتکب این منکر می‌شوند، در ملأ عام که مرتکب نمی‌شوند بلکه در یک جای خلوت و مستور و مقفل مرتکب می‌شوند،

بنابراین، اگر بگوییم باید «کالمیل فی مکحلة» باشد، معنایش این است که شهادت لغو باشد چون خیلی کم اتفاق می‌افتد که شهود طرفین را این گونه ببینند.

ازاین رو، ناچاریم که بر گردیم و تک تک ادله را مطالعه کنیم و ببینیم که آیا واقعاً در ادله‌ی ما، همان گونه است که غالب آقایان گفته‌اند یا اینکه ادله اوسع و یا اضیق از آن است، فلذا نباید از پیش خود فتوا بدهیم، بلکه ادله را بررسی کنیم و ببینیم که در روایات کیفیت شهادت چگونه است و لذا من روایات را دسته بندی کردم، منتها مفاد این روایات فرق می‌کند.

روایات

الأول: ما یدّل علی لزوم الشهادة علی الرؤیة دسته‌ی اول از روایات کلمه‌ی رؤیت دارد و معنایش این است که انسان باید کاملاً دیده باشد.

روایات رؤیت

1: روی الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« حدّ الرّجم أن یشهد أربعة أنّهم رأوه یدخل و یخرج» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث1.

2: ما رواه أبوبصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« لا یجب الرّجم حتّی یشهد الشهود الأربع أنّهم قد رأوه یجامعها» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث3.ّ

این روایت از روایت اولی خفیف تر است، چون اولی می‌گوید: «یدخل و یخرج»، ولی این می‌گوید:« رأوه قد یجماعها»

3: ما رواه أبوبصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« لا یجب الرّجم حتّی یشهد الشهود الأربع أنّهم قد رأوه یدخل و یخرج» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث5.

این روایت ابوبصیر همان روایت حلبی است، چون در روایت حلبی نیز کلمه‌ی «یدخل و یخرج» آمده است، پس معلوم می‌شود که حضرت صادق علیه السلام که در آن مجلسی این روایت را فرموده،هردو نفر حاضر بوده‌اند، یعنی هم حلبی حاضر بوده و هم جناب ابوبصیر، یا در دو مجلس بوده، یعنی حضرت یکبار برای حلبی فرموده و بار دیگر برای ابوبصیر، در این سه روایت کلمه‌ی رؤیت به کار رفته است. اگر این باشد، شهادت مشکل خواهد بود.

الثانی: الشهادة علی الإیلاج و الإخراج

در دسته دوم از روایات، بجای «رؤیت»، کلمه‌ی «ایجلاج و اخراج» آمده است، أولج، یعنی أدخل، اخرج، یعنی بیرون آورد، در این روایات أولج و أخرج است و این به ظاهر دو روایت است، اما در واقع یک روایت است، مثل قبلی نیست، چون ممکن است قبلی سه روایت باشد، یکی روایت حلبی و دیگری روایت ابوبصیر، اما این مسلماً یک روایت است چون راوی آنها محمد بن قیس بجلی است، محمد بن قیس بجلی راویه‌ی قضاوت‌های امیر المؤمنین علیه السلام است:

روایات ایلاج و اخراج

1: روی محمد بن قیس عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال آمیر المؤمنین علیه السلام « لا یرجم رجل و لا إمرأة حتّی یشهد علیه أربعة شهود علی الإیجلاج و الإخراج» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث2.

2: روی محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال آمیر المؤمنین علیه السلام « لا یجلد رجل و لا إمرأة حتّی یشهد علیه أربعة شهود علی الإیجلاج و الإخراج» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث11.

تا اینجا دو دسته از روایات داشتیم که لسان اول آنها رؤیت و لسان دوم ایلاج و اخراج بود.

الثالث: کفایة الشهادة علی الزنا

روایات کفایت شهادت بر زنا

دسته سوم می‌گویند شهادت بر زنا کافی است و در آنها از کلمه‌های رؤیت، ایلاج و اخراج خبری نیست.

یظهر من بعض الروایات کفایة علی الزنا من أی سبب حصل له العلم، نظیر ما رواه عمار الساباطی قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یشهد علیه ثلاثة رجال أنّه قد زنی بفلانة و یشهد الرابع أنّه لا یدری بمن زنی؟ قال: «لا یحدّ و لا یرجم» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث6.

سه نفر می‌گویند این مرد با هند زنا کرده، چهارمی می‌گوید من می‌دانم عمل منکر را انجام داد، اما اینکه آن زن هند است یا غیر هند نمی‌دانم، حضرت می‌فرماید چون معین نکرده است فلذا «لا یحد» در مجرد، و «لا یرجم» در محصن و معیل.

معلوم می‌شود که میزان شهادت بر زناست، ممکن است کسی بر این استدلال اشکال کند و بگوید که این روایت در مقام بیان کیفیت شهادت نیست بلکه در مقام این است، حال که زانی معین است، باید زانیه هم معین باشد، اما کیفیت شهادت باید چگونه باشد؟ در مقام بیان این جهتش نیست.

یمکن أن یقال بأنّ الروایة لیست فی مقام بیان کیفیت الشهادة حتی یتمسک بإطلاقها، بل فی مقام بیان أنّه لا بدّ من تعیین الزانیة، در مقام بیان این است.

الرابع: الجمع بین الجماع و الإیجلاج و الإخراج

روایات مشتمل بر کلمه‌ی جماع، ایلاج و اخراج

دسته چهارم جمع می‌کند بین جماع والایجلاج و الإخراج.

1: روی أبوبصیر قال قال أبوعبد الله علیه السلام«لا یرجم الرجل و المرأة حتی یشهد علیها أربعة شهداء عی الجماع و الإیلاج و الإدخال کالمیل فی مکحلة» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث4.

پس لسان دسته اول رؤیت ، لسان دسته دوم ایلاج و اخراج، و لسان دسته سوم کفایت شهادت بر زنا بود، که گفتیم در مقام بیان کیفیت شهادت نیست، لسان دسته چهارم دو قبضه است، یعنی هم ایلاج و اخراج را دارد و هم جماع را و تشبیه کرده به کالمیل فی المکحلة.

الخامس: کفایة الشهادة علی المقدمات

دسته پینجم می‌گویند همین مقداری که بر مقدما شهادت بدهند کافی است، دیگر لازم نیست که «کالمیل فی المکحلة» باشد یا ایلاج و اخراج باشد، بلکه همین مقداری که بگویند: جناب قاضی! ما این زن و مرد را در زیر یک لحاف لخت و برهنه دیدیم کافی است، معلوم می‌شود که این زن و مردی که زیر یک لحاف لخت و برهنه قرار گرفته‌اند حتماً مرتکب زنا شده‌اند.

در اینجا سه روایت داریم.

1: روی عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال : سمعته یقول:« حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد و الرجلان فی لحاف واحد و المرأتان توجدان فی لحاف واحد» الوسائل: ج18، الباب 10 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث5 .

٢. روی عبد الرحمن بن قراع قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول :« إذا وجد الرجل و المرأة فی لحاف واحد جلدا مائة جلدة» الوسائل: ج18، الباب 10 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث15 .

ثمّ ذن صاحب الوسائل حمل الحدیث الأول علی الجلد دون المائة، و لا یصح هذا الحمل فی الروایة الثانیة للتصریح بالمائة . نعم یحتمل الحمل علی أنه یجلد کل واحد منهما خمسین جلدة.

٣. روی عبد الرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبد الله یقول : « کان علی علیه السلام إذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحد» الوسائل: ج18، الباب 10 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث19.

مرحوم صاحب وسائل می‌خواهد این بخش را از استدلال بیندازد و بگوید که مراد از کلمه‌ی «حد» تعزیر است نه حد شرعی که صد تازیانه باشد و حال آنکه همه‌ی اینها بر خلاف ظاهر است.

وقد حملها الحر العاملی علی الجلد دون المائة ، فما ذکره من التأویل- لو صح فی بعض الروایات- لا یصح فی قسم آخر منها، نظیر ما رواه أبو عبیدة الحذاء عن أبی جعفر قال:« کان علی إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردین جلدهما حد الزانی ماءة جلدة کل واحد منهما» الوسائل: ج18، الباب 10 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث15.

بنابراین، ما نباید در این روایات تصرف کنیم و بگوییم مراد از کلمه‌ی «حد» در این روایات تعزیر است نه صد تازیانه که حد شرعی است، بلکه معنایش این است که همین مقداری که زن و مرد نا محرم زیر یک لحاف به صورت لخت و برهنه خوابیدند، دلیل بر زناست و حد زنا بر آنان جاری می‌شود.

طرق و راههای ثبوت زنا کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: طرق و راههای ثبوت زنا

بحث در باره‌ی کیفیت شهادت شهود است، غالباً آقایان می‌گویند باید به گونه‌ای شهادت بدهند که با چشمان شان دیده باشند «کالمیل فی المکحلة».

ما عرض کردیم که اگر این را میزان قرار بدهیم، ثبوت زنا به حد صرف می‌رسد و بسیار کم اتفاق می‌افتد که شاهد بتواند موضوع را این چنین ببیند، ولذا گفتیم باید بر گردیم و ببینیم که در لسان ادله موضوع چیست؟ اگر لسان ادله گفت که: «کالمیل فی المکحلة»، ما نیز تسلیم نص هستیم.

اما اگر «موضوع» در لسان ادله اعم است، ما نیز اعم را می‌گیریم، لسان ادله‌ای که خواندیم بر چند صنف بودند، یک صنف می‌گفتند حتماً باید رؤیت باشد، صنف دیگر می‌گفتند باید شهادت بر ایلاج و اخراج باشد، صنف سوم می‌گفتند: «کفایة الشهادة علی الزنا»، یعنی همین مقداری که بگویند فلانی زنا کرده است کافی در ثبوت زنا می‌باشد.

ولی این قسم به اشکالی بر خورد و آن اینکه این روایت در مقام بیان اینن جهت نیست، بلکه در مقام بیان چیز دیگری است ولذا نمی شود به اطلاقش تمسک کرد، اگر نگاه کنیم، این در مقام بیان چیز دیگر است و آن اینکه حتماً باید زانیه را معین کند،در مقام این است که زانیه را معین کند، در مقام بیان این جهت نیست که در موقع شهادت چه لفظی کافی است، اگر روایت را دقت کنید، در مقام این است که باید زانی و زانیه معین بشوند، در مقام بیان نیست که چگونه شهادت کافی است، پنجمی جمع کرده بود بین جماع و ایلاج ، این هم ظاهرش این است که باید بر سه چیز شهادت بدهد، هم بر جماع و هم بر ایلاج، علت اینکه جمع کرده، ممکن است کلمه‌ی جماع، خیلی صریح بر زنا نیست، جماع یعنی جمع شدن، ممکن است در بستر جمع بشوند بدون اینکه آن عمل صورت بگیرد ولذا بعد از جماع، کلمه‌ی ایلاج را هم به کار می‌برد.

الخامس: کفایة الشهادة علی المقدمات

در این قسم پنجم می‌گویند همین مقداری که زیر یک لحاف پیدا شدند کافی در ثبوت زناست، ولی روایاتش مخدوش است و اگر روایات مخدوش نبودند، خیلی مدرک خوبی برای ما بودند.

چرا مخدوش است؟

چون روایت عبد بن سنان می‌گوید:

سمعته یقول:« حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف»

اگر روایت عبد الله بن سنان تا همین جا بود، خیلی خوب بود، ولی به دنبالش دو فراز دیگر را آورده است که زنا نیست، بلکه یکی لواط و دیگری مساحقه است «و الرجلان فی لحاف واحد» این لواط است نه زنا،«و المرأتان توجدان فی لحاف واحد» این مساحقه است.

بنابراین، اگر فقره‌ی اولی بود، شاهد بر ما نحن فیه بود، اما چون بعد از فقره اولی، دو فقره دیگر را هم آورده که با زنا تناسب ندارد، این سبب می‌شود که روایت را حمل بر تعزیر کنیم و بگوییم آدم‌هایی که زیر یک لحاف پیدا شدند، اینها تعزیر می‌شوند، خواه زن و مرد باشند یا هردو مرد باشند و یا هردو زن، آن وقت کلمه‌ی «حد‌ّ الجلد فی الزنا»، یعنی تشبیهی است به زنا، نه اینکه حد زنا باشد.

همان گونه که بیان شد، اگر فقره اولی بود، شاهد بر ما نحن فیه می‌شد، ولی چون فقره دوم و سوم را نیز دارد، از این رو ناچاریم که ما آن را حمل بر تعزیر کنیم، چون رجلان و امرأتان دارد، ناچاریم که ما آن را حمل بر تعزیر کنیم و بگوییم بر آنها مجازاً زنا اطلاق شده است.

روایت دوم: روی عبد الرحمن بن قراع قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول :

« إذا وجد الرجل و المرأة فی لحاف واحد جلدا مائة جلدة»، در این روایت دو احتمال وجود دارد:

الف: ممکن است که «کلّ واحد منهما» صد تازیانه داشته باشند. در این صورت شاهد بر ما نحن فیه می‌باشد.

ب: ممکن است صد تازیانه میان آنان تقسیم شود،یعنی به هر کدام پنجاه تازیانه بزنند.

روایت سوم: روی عبد الرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبد الله یقول :

« کان علی علیه السلام إذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحد».

این روایت اصلاً محل بحث ما نیست، چون بحث ما در زناست و حال آنکه این روایت در باره‌ی رجلین و مرأتین است، ممکن است بگوییم مراد از این «حد» تعزیر است نه حد شرعی.

روایت چهارم: روی أبو عبیدة الحذاء عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کان علیّ إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردین جلدهما حد الزانی مائة جلدة کل واحد منهما»

این روایت بد نیست، یعنی خوب است،معلوم می‌شود همانطوری که در مسئله غیر زنا وجود شان تحت لحاف واحد کافی است، معلوم می‌شود که در زنا نیز کافی است، یعنی وقتی در مشبه تحت لحاف واحد کافی باشد، در مشبه‌به نیز کافی است، حضرت تشبیه می‌کند رجلین فی لحاف واحد را به زنا، اگر در مشبه تحت لحاف واحد کافی است، پس در مشبه‌به نیز (که زنا باشد) کافی است، دلالتش از این راه است.

ولی این دو اشکال دارد، یکی اینکه حکم لحاف واحد،حکم زناست، اما اینکه در اینجا لحاف واحد کافی است، پس در آنجا هم لحاف واحد کافی است، در مقام بیان این جهت نیست. اشکال دیگر اینکه روایات متعارض هستند، چون در بعضی از روایات داریم که «إذا وجدا فی لحاف واحد» نود و نه شلاق می‌زنند نه صد شلاق.

بنابراین، نمی‌شود بر این قسم پنجم هم دلیل نیست، بلکه همه‌ی این روایات اشکال دارد.

السادس:الجلوس مجلس الرّجل من امرأته

شاهد ببیند که این مرد همان گونه که اگر شوهر بخواهد با زنش عملی را انجام بدهد، چگونه می‌نشیند، این مرد اجنبی هم در آن مقام باشد.

روایات

1: روی الشیخ باسناد صحیح عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا قال الشاهد أنّه (زانی) قد جلس منها مجلس الرّجل (شوهر) من إمرأته أقیم علیه الحد» الوسائل: ج18، الباب10 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث10.

یعنی همین مقداری که خودش را برهنه کند و در آن منطقه بنشیند که همسر می‌نشیند، کافی در ثبوت زناست.

این لسان روایات است، حال باید قضاوت کرد که ما از این روایات چه را می‌توانیم استفاده کنیم، چون این روایات خیلی همگام و همراه نیست، بلکه برخی تشدید عمل می‌کند و برخی تشدید عمل نمی‌کند، مثلاً قسم آخر تشدید ندارد، همین قدر که ببینیم که خودش را برهنه کرده و در آن منطقه نشسته بدون اینکه عورت رجل و یا مرأة را دیده باشد، همین کافی در ثبوت زناست.

کلام علامه مجلسی

مرحوم علامه مجلس در کتاب «ملاذ الأخیار فی معانی الأخبار»، این کتاب غیر از کتاب «مرآت العقول» است که شرح بر کافی است، ولی این کتاب شرح بر تهذیب شیخ است، ایشان در آنجا می‌فرماید این روایات از اینکه فراز و نشیب دارد، جمعش این است که اگر رجم باشد، باید «کالمیل فی المکحلة» ببیند، اما اگر شلاق باشد، همین مقداری که مرد اجنبی در آن منطقه‌ای بنشیند که همسر می‌نشیند کافی است.

ممکن است کسی بگوید که احتیاج به جمع نداریم، زیرا در ششمی احتمال دارد که ضمیر بر گردد به شاهد، سومی هم که از کار افتاد، پنجمی روایاتش متعارض است، می‌ماند اولی و دومی که «کالمیل فی المکحلة» باشد.

اشکال استاد بر جمع علامه مجلسی

ولی آنچه که من می‌توانم بگویم این است که جمع مرحوم علامه مجلس تبرعی است و شاهد بر آن نداریم، یعنی شاهد نداریم آنجا که شدت عمل است حمل کنیم بر رجم، آنجا که خفت عمل است، حمل کنیم بر جلد.

دیدگاه استاد سبحانی

ولی من یک وجه دیگر به نظرم رسیده است و آن این است که شهادت بر زنا،با دیگر شهادت‌ها چه فرق می‌کند، مثلاً من شهادت می‌دهم بر شعر و یا بر عمل کسی، در جاهای دیگر چطور این گونه دقت‌ها نیست، الشهادة علی الزنا کالشهادة علی السائر الأفعال للإنسان، من شهادت می‌دهم که این مال غصب است یا شهادت می‌دهم که این ملک زید است، هزاران مورد داریم که شهادت پذیرفته است بدون اینکه این همه قید و بندی در آنها باشد؟ چرا باید کیفیت شهادت در باب زنا این همه دقت بر آن بشود، اما در مورد دیگر اصلاً این گونه دقت‌ها نیست، و الا کتاب شهادت را مطالعه کنید، من شهادت می‌دهم فلان چیز مال زید است، می‌گویند همین مقداری که ید داشته باشد کافی است، شهادت می‌دهم که سب کرد، کلمه‌ی سب را که شنیدم کافی است.ولی در اینجا این همه قید و بند دارد، این قید و بند‌ها برای چیست؟

من فکر می‌کنم اگر ما این شدت عمل را قائل بشویم، اصلاً حکم زانی جاری نمی‌شود مگر در فرد نادر، ممکن است بعضی از روشن فکر‌ها همین را بپذیرند و بگویند این همه قید و بندی را که شارع در زنا آورده است برای این است که این کار ثابت نشود مگر خیلی کم و نادر،

ولی من احتمال دیگر می‌دهم و آن اینکه اگر من یک مقدماتی را ببینم که ملازم با زناست، هر چند زنا را با چشم خودم نمی‌بینم، اما یک مقدماتی را می‌بینم که عرفاً ملازم با آن عمل خارجی است، واقعاً یک مقدماتی را مرد اجنبی انجام می‌دهد که منفک از زنا نیست، این خودش در ثبوت زنا کافی است.

إن قلت: اگر این کافی است، پس این همه قید و بند برای چیست؟

قلت: این قید و بند‌ها برای تاکید است که انسان مسامحه نکند، یعنی به ادنی و کمترین مقدمه اکتفا نکند، بلکه به یک مقدمه‌ای اکتفا کند که صد در صد ملازم با زنا باشد، ولذا می‌گویند:« الإیلاج یا المیل فی المکحلة»، و الا رؤیت شیء لازم نیست بلکه رؤیت مقدمه‌ای که ملازم با ذی المقدمه است هم کافی است.

پس دو مبنا شد، یک مبنا این شد که بگوییم اصلاً شرع مقدس که این همه قید و بند دارد، این ثابت نشود مگر نادراً، مبنای دیگر این است که بگوییم این قید و بند‌ها برای تاکید است که مبادا انسان مقدمات شل و بی اساسی را انتخاب کند، بلکه باید آن مقدماتی را انتخاب کند که عرفاً ملازم با ذی المقدمه است و لذا می‌گویند: «کالمیل فی المکحلة، الشهادة علی الجماع، الشهادة علی الإیلاج».

الشهادة علی فعل واحد زماناً و مکاناً

در کیفیت شهادت بحث کردیم که آیا حتماً باید ذی المقدمه را ببیند یا مقدمه‌ای ملازم با ذی المقدمه می‌باشد هم کافی است؟

ممکن است کسی بگوید که حتماً باید خود ذی المقدمه را ببیند، ولی ما گفتیم مقدماتی که ملازم با ذی المقدمه باشد هم کافی است.

الآن یک مسئله‌ی دیگر را مطرح می‌کنیم و آن این اینکه مرحوم محقق می‌فرماید، هر گاه شهادت می‌دهد باید بر فعل واحد شهادت بدهد زماناً و مکاناً.

عبارت محقق در شرائع الإسلام

قال المحقق فی الشرائع: لا یثبت الحدّ إلا إذا شهد الشهود علی فعل واحد زماناً و مکاناً

هر چهار نفر بگوید که ما دیدیم که در ساعت 8 این عمل انجام گرفت، اما اینکه یکی بگوید در ساعت 8 این عمل انجام گرفت، دیگری بگوید در ساعت 10 صورت گرفت، زنا ثابت نمی‌شود، چون دو فعل است و باید هشت شاهد باشد، یا مکاناً اختلاف پیدا کنند، یکی بگوید در اطاق دست راستی بود، دیگری بگوید در اطاق سمت چپ، باز هم زنا ثابت نمی‌شود. باید زماناً و مکاناً شهود بر یک مسئله شهادت بدهند، و الا اگر شهود زمانا یا مکاناً اختلاف پیدا کردند،زنا ثابت نمی‌شود. این فرمایش مرحوم محقق است.

البته کسانی این مسئله را تایید کرده‌اند و گفته‌اند در باب شهادت باید مشهود‌به فعل واحد باشد، فعل واحد اگر زمانش متعدد شد، دو فعل می‌شود یا اگر مکانش متعدد شد، باز هم دو فعل می‌شود، باید بر فعل واحد شهادت بدهند، از کلام محقق در می‌آید که باید در شهادت حتماً باید زمان و مکان را بگویند، توارد بر زمان واحد و مکان واحد.

نظر استاد سبحانی

ولی من در اینجا با ایشان اختلاف نظر دارم و معتقدم که در مقام «شهادت» گفتن زمان واحد و مکان واحد لازم نیست.

بله! اگر اختلاف در زمان یا مکان پیدا کنند،حق با محقق است، یعنی زنا ثابت نمی‌شود، اما اینکه حتماً زمان و مکان را بگویند و اگر زمان و مکان را نگویند شهادت محقق نمی‌شود، این جای بحث است و نمی‌شود این را مسلم گرفت.

بله! اگر قاضی سوال کند و بگوید کدام اطاق و در چه زمان، باید بگویند، یعنی زمان و مکان را معین کنند، اما اگر قاضی معین نکرد و شهود هم اسمی از زمان و مکان به میان نیاوردند، ذکر زمان و مکان در ثبوت زنا دخالت ندارد.

عبارت محقق

و لا بدّ من تواردهم علی الفعل الواحد فی الزمان الواحد و المکان الواحد، فلو شهد بعض بالزنا فی زاویة من بیت و بعض فی زاویة أخری، أو شهد بعض فی یوم الجمعة و بعض فی یوم السبت فلا حدّ» شرائع الإسلام:4/153.

آیا حتما گفتن زمان و مکان لازم است و اگر نگویند زنا ثابت نمی‌شود، یا گفتن لازم نیست،منتها موقعی که گفتند، باید زمان و مکان شان یکی باشد؟

یا اگر قاضی سوال کرد، باید بگویند، اما اگر قاضی سوال نکرد و آنان نیز اسمی از زمان و مکان به میان نیاوردند، زنا ثابت می‌شود و گفتن زمان و مکان در ثبوت و عدم ثبوت زنا نقشی ندارد.

چون گاهی انسان توجه به این خصوصیت ندارد و تمام توجهش به اصل قضیه است نه سایر خصوصیات.

بنابراین؛ اگر قاضی سوال کرد، حتماً باید بگویند، یا اگر خود شان گفتند، وحدت زمان و مکان شرط است، اما اگر نگفتند، دیگر ما دلیلی بر اینکه حتما زمان و مکان را هم بگویند نداریم.

إذا اختلفوا فی خصوصیات الزنا

اگر شهود در خصوصیات زنا اختلاف کردند،مثلاً دو نفر شان می‌گویند که این مرد و این زن عمل زنا را انجام دادند، دو نفر دیگر شان گفتند که این «مرد» زن را وادار بر زنا کرد، در اینکه زنا در باره‌ی زن ثابت نمی‌شود، جای بحث نیست، چرا؟ چون زن چهار شاهد ندارد، زیرا دو نفر شان می‌گویند: «عن مطاوعة» بوده، دو نفر دیگر شان می‌گویند: عن اکراه بوده است نه عن مطاعة.

اما آیا حکم در باره زانی (که مرد باشد) ثابت می‌شود یا نه؟ قهراً ثابت می‌شود، چرا؟

به جهت اینکه هر چهار نفر در باره مرد اتفاق نظر دارند که عن اختیار زنا کرده است، اختلاف شان در باره زن است نه در باره مرد.

اختلاف محقق، ابن ادریس و شیخ

در اینجا یک اختلافی است بین محقق و بین ابن ادریس و شیخ.

مرحوم شیخ فرموده در باره مرد نیز ثابت نمی‌شود، چرا؟ چون دو فعل است، دو نفر می‌گویند زنای عن مطاوعة بوده، دو نفر دیگر می‌گویند زنای عن اکراه، این دو فعل است و چون دو فعل است، پس باید چهار شاهد باشد نه دو شاهد. تعدد فعل در اینجا هست،همان گونه که در باره زن ثابت نمی‌شود در باره مرد نیز ثابت نمی‌شود، چرا؟ چون این شهادت بر دو فعل است، ابن ادریس اعلی الله مقامه مجتهد فحل و آزادی بوده و لذا بر مرحوم شیخ حمله می‌کند و می‌گوید کجا دو فعل است؟! در باره مرد یک فعل است، یعنی همه می‌گویند که عن اختیار بوده است و اگر دو فعل است در باره زن است نه در باره مرد، چون بعضی می‌گویند عن مطاوعة بوده و بعضی هم می‌گویند عن اکراه بوده است.

مرحوم علامه ابن ادریس را رد می‌کند و طرفداری از شیخ می‌کند و می‌گوید در اینجا دو فعل است، «زنا» فعل واحد است چون زنا فعل واحد است فلذا نمی‌شود گفت که در اینجا یک فعل است بلکه دو فعل است.

در هر حال شیخ می‌گوید دو فعل است،ابن ادریس می‌گوید یک فعل است و علامه حلی هم طرفداری از شیخ می‌کند.

استاد سبحانی

ولی من می‌گویم این نزاع شما که آیا این دو فعل است یا یک فعل، ثمری ندارد، فرض کنید که یک فعل است، مرد را محکوم کردی، مرد هر چهار تایش می‌گویند که عن اختیار بوده است، ولی شما در آن حالتی که مرد را محکوم می‌کنید، دو نفر شما زن را متهم و رمی به زنا می‌کنند، کدام دو نفر؟ آن دو نفری که می‌گویند عن مطاوعة بوده است، فلذا آن دو نفر می‌شوند فاسق، شهادت شان در مورد مرد هم قبول نمی‌شود.

بنابراین، نزاع در باره اینکه یک فعل است یا دو «فعل» چندان ثمری ندارد، شیخ می‌گوید دو فعل است،ابن ادریس می‌گوید یک فعل است، پس باید مرد را کوبید.

علامه می‌گوید دو فعل است، ولی من می‌گویم این نزاع شما در اینجا مثمر نیست، چرا؟ چون اصلاً شرائط شهادت محقق نیست، این دو نفر که می‌گویند آن زن عن مطاوعة زنا داده است، با این شهادت شان می‌شوند فاسق، وقتی فاسق شدند، شهادت شان هم در باره زن قبول نیست و هم در باره مرد، پس در مرد هم دو شاهد باقی می‌ماند و این دو شاهد مرد هم باید حد قذف بخورند، فلذا باید شهود در مقام شهادت دقت کنند تا خود شان گرفتار نشوند.

در نتیجه ما در این مسئله موافق با شیخ و علامه هستیم، منتها نه از آن راهی که آنها پیش آمدند بلکه از این راه که شهود با این شهادت خود شان محکوم به فسق شدند فلذا شهادت شان به درد نمی‌خورد.

آیا لازم است شهود همزمان برای اقامه شهادت حاضر شوند؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع:آیا لازم است شهود همزمان برای اقامه شهادت حاضر شوند؟

بحث ما در باره‌ی اقامه شهود مع عدم حضور کلّ الشهود است، مثلاً گاهی از اوقات هر چهار نفر با هم قرار می‌گذارند و می‌روند در محکمه‌ی قاضی و شهادت می‌دهند بر زنا، یعنی هر چهار نفر در مقام شهادت با هم هستند و شهادت می‌دهند.

ولی گاهی یک عملی را می‌بینند، و با همدیگر می‌گویند فردا نزد قاضی برویم و شهادت بدهیم، منتها یکی ساعت 8، دیگری ساعت 9، سومی ساعت 10 و چهارمی ساعت 11 می‌رود، آیا این نحوه اقامه شهود کافی است یا کافی نیست؟

از ظاهر عبارت مرحوم غیر شیخ استفاده می‌شود که حتما باید اینها با هم شهادت بدهند، یعنی همه‌ی شان قرار بگذارند و بروند محکمه و در اطاق قاضی و درب را باز کنند و با هم شهادت بدهند و اما اگر قبلاً با هم اتفاق کنند که برویم فردا پیش قاضی، اما در وقت واحد نروند، این افراد را می‌گیرند و حد می‌زنند، کی؟ ما دامی که شهود به کمال نرسیده باشد، معروف در میان علمای ما این است که باید حضور شان و شهادت شان با هم باشد، و الا اگر با تاخیر باشد، اینها حد قذف می‌خورند و مشمول آیه می‌شوند که:«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة»

دیدگاه ابوحنیفه و همفکرانش

البته از ابوحنیفه و غیر ابوحنیفه خلاف این مطلب نقل شده است، یعنی آنها اجتماع را در شهادت شرط نمی‌دانند،بلکه همین مقداری که تعداد تکمیل بشود را کافی می‌دانند هرچند در ساعت اول تکمیل نشود بلکه در ساعت دوم تکمیل بشود.

به بیان دیگر میزان در نزد آنان کمال شهادت است نه حضور شان با هم در مقام شهادت.

پس آیا همه‌ی شهود باید با هم شهادت بدهند یا نه؟

مشهور این است که باید با هم شهادت بدهند و الا اگر متفرقه بیایند و شهادت بدهند، شهادت اینها حجت نیست،بلکه قاضی آن افرادی را که قبلاً آمدند و شهادت دادند حد قذف بزند و بگوید که شما مردی و یا زنی را متهم به زنا کردید و حال آنکه چهارتا شاهد نداشتید.

نظریه‌ی شیخ طوسی

ولی اما برخی از علما می‌گویند مانند شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌گوید لازم نیست که آن واحد باشد، بلکه همین مقداری که آن نصاب به حد کمال خود برسد هر چند در ظرف چند ساعت کافی است،

دلیل شیخ طوسی

دلیل مرحوم شیخ آیه قرآن است، زیرا آیه‌ی شریف اطلاق دارد و می‌گوید:

«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة»

این دلیل شیخ است و می‌گوید هر چند من ساعت 8 صبح چهار شاهد نیاوردم، ولی ساعت یازده چهار نفر شاهد درست شد، لذا در اینجا نمی‌گویند که:« لم یأتوا بأربعة شهداء» در همان ساعت، بلکه مطلق است خواه در همان ساعت بیاورد و خواه در ساعت بعدی، دلیل قول شیخ آیه است، اما دلیل قول مشهور روایت است نه آیه، که دوتای از آنها را خواندیم که خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام مردی را آورند در حالی که شهود تکمیل نشده بود، حضرت آنها را حد زد.

ثمّ إنّ الشیخ تمسک فی عدم شرطیة حضور الکلّ بإطلاق قوله سبحانه:«و الذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» و لم یفصّل، یعنی نگفت که حتما باید همه باهم در ساعت اول بیایند وحاضر شوند، بلکه همین مقدار که نتوانند چهار شاهد بیاورند، چه در ساعت اول و چه در آخر ساعت،آن وقت حد قذف بر آنها جاری می‌شود، ولی من چهار تا شاهد آوردم.

کلام ابن حمزه

اما ابن حمزه می‌گوید این گونه نیست بلکه :«إنّما تقبل البیّنة مع ثبوت العدالة بستّة شروط و منها: قیامها فی مجلس واحد و وافقه المحقق فی الشرائع و قال: و لو أقام الشهادة بعض فی وقت حدّوا للقذف ولم یترقب إتمام البیّنة لأنّه لا تأخیر فی حدّ».

مسئله دایر است که آیا اطلاق آیه را بگیریم یا این روایات را؟

از نظر صناعت فقه، دومی را می‌پذیرند، چرا؟ چون اطلاق آیه به وسیله‌ی این روایات مقید می‌شود، هر چند آیه مطلق است و همه‌ی اوقات را می‌گیرد و فقط می‌گوید نصاب را تکمیل کند و اگر نصاب را تکمیل نکند، مسلماً حد دارد، آیه اطلاق دارد که من تکمیل می‌کنم یا در وقت اول یا در وقت دوم، از نظر اجتهاد اطلاق همان است، ولی «روایات» مقیّد اطلاق آیه است، از نظر صنعت فقهی، روایات بر اطلاق آیه مقدم است.

البته آقایانی که قرآنی هستند، یعنی الآن جمیعتی در میان اهل سنت و گاهی هم در میان ما نیز پیدا می‌شوند که قرآنی هستند و تنها می‌خواهند قرآن را بیگرند، که حتماً هم آنان اطلاق آیه خواهند گرفت.

البته ما نیز قرآنی هستیم،اما قرآنی منحصر نیستیم، بلکه قرآن است و اخبار،چون تنها قرآن در معاملات و عبادات کفایت نمی‌کند، زیرا قرآن دارای مجملات است که تفاصیل آنها در احادیث نبوی و روایات ولوی آمده است.

و الحق هو قول الثانی، لأنّ إطلاق الآیة مقیّد بما ورد فی السنّة.

روایات

1: موثقة السکونی عن جعفر علیه السلام عن أبیه، عن علی علیه السلام فی ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا،«فقال علی علیه السلام:أین الرابع؟ یجیء، فقال علی علیه السلام:« حدّوهم، فلیس فی الحدّود نظر ساعة» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حد الزنا، الحدیث8.

2: ما رواه عباد البصری، قال سمعت أبا جعفر علیه السلام عن ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا و قال:الآن نأتی بالرابع؟ قال: «یجلدون حدّ القاذف ثمانین جلدة کل رجل منهم» الوسائل: ج18، الباب 12 من أبواب حد الزنا، الحدیث9.

3: و فیما رواه الصدوق باسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «إذا کان فی الحدّ لعلّ و عسی فإنّه معطّل به صیغه اسم فاعل -» الوسائل: ج18، الباب 25 من أبواب حد الزنا، الحدیث2.

بنابراین، اطلاق آیه می‌فرماید اجتماع لازم نیست، اما روایات خلاف آن را می‌گویند، یعنی اجتماع لازم است، قهراً این مخالفت نیست، یعنی اطلاق و تقیید با همدیگر مخالفت ندارند ، مخالفت در جایی است که یا تباین باشد یا عامین من وجه.

پس در مسئله دو مخالف بیشتر نداریم، یکی شیخ است و دیگری ابن سعید در «الجامع للشرائع».

و علی ذلک فلم یخالف فی المسألة إلّا الشیخ فی الخلاف کما عرفت و ابن سعید فی جامعه حیث قال: و إن شهد ثلاثة فی وقت ثمّ تمّ العدد فی وقت آخر ثبت الزنا، وقال أیضاً: و روی: «لا نظرة فیه و یحدّون و تدرأ الحدود بالشبهات» الجامع للشرائع: 548. هردو قول را ابن سعید نقل کرده، اما مختارش همان قول اول است.

در اینجا من سراغ مختلف رفتم تا ببینیم که مختلف چه کار کرده است؟ مختلف کلام شیخ و حتی غیر شیخ را تاویل کرده است، یعنی از محل مسئله بیرون کشیده و گفته تفرق مضر نیست نه تفرق در مقام شهادت، بلکه تفرق در مقام حضور در شهادت، دو مجلس داریم، شهود جمع می‌شوند در محکمه، محکمه یک بیرونی دارد که شهود در آنجا جمع می‌شوند، یک حضور هم پیش قاضی دارند، می‌گوید شیخ که فرموده تفرق اشکالی ندارد، تفرقی اولی را می‌گوید، یعنی لازم نیست که شهود در محکمه یکجا بیایند، بلکه می‌توانند با فاصله بیایند، هرگاه که همه‌ی شان جمع شدند با هم پیش قاضی می‌روند، ایشان می‌گوید شیخ که می‌فرماید تفرق مضر نیست، مرادش تفرق در حضور برای شهادت است، فرق است بین تفرق در حضور برای شهادت و تفرق در مقام شهادت، می‌گوید دومی نیست بلکه اولی است، آنگاه علامه دو آتشه شده است و می‌گوید دو جا وحدت لازم است، هم در مقام شهادت و هم در مقام حضور برای شهادت، این دیگر خیلی زور است که حتی حضور را هم وحدت شرط کنیم و بگوییم با هم در محکمه حاضر بشوند، این حرف درست نیست، چون هر کدام با یک وسیله‌ی خاص خودش می‌آید فلذا یکی زود و دیگری کمی دیرتر می‌رسد، لازم نیست که با هم حاضر بشوند، بلکه می‌توانند متفرق حاضر بشوند، اما در مقام شهادت وحدت و اجتماع لازم است، علامه در کتاب «المختلف» نه تنها کلام شیخ را تاویل می‌کند حتی کلام دیگران را نیز تاویل نموده که می‌گویند تفرق مضر نیست تاویل می‌کند و می‌گوید در حضور برای شهادت مضر نیست، اما در مقام شهادت مضر است، بعد خودش می‌گوید من هردو را مضر می‌دانم، یعنی هم تفرق در حضور و هم تفرق در شهادت.

و قد أوّل العلّامة کلام الشیخ وحمله علی تفرقهم بعد احتماعهم لإقامة الشهادة دفعة نظراً إلی أن ذلک هو المذهب عندنا و علی ذلک فالمخالف هو یحیی بن سعید فقط و قول شاذ.

دیدگاه استاد سبحانی

ما با مرحوم شیخ و ابن سعید موافق نیستیم بلکه با روایات موافق هستیم، یعنی حتماً باید در مجلس واحد شهادت بدهند، منتها ما در مسائل فقهی عرفی تریم تا مسائل کلامی و فلسفی. فلذا وحدت مجلس که در شهادت شرط است، وحدت فلسفی نیست بلکه وحدت عرفی است، مثلاً اگر یکی از شهود شهادت داد، دو دقیقه دیگر دومی آمد و شهادت داد، و هکذا سومی و چهارمی با کمی تاخیر آمدند ، به گونه‌ای که می‌گویند شهادات متوالیه، این کافی است، آن روایات که می‌گوید« لا نظرة فی الحدود» جایی را می‌گویند که فاصله خیلی زیاد باشد نه فاصله‌ی مختصر را، اما اگر فاصله‌ها خیلی کم باشد که با توالی منافات نداشته باشد، اشکالی ندارد.

گاهی از اوقات آدم های رندی پیدا می شوند، برای اینکه آبروی کسی را ببرند، طرحی را می‌ریزند و می‌گویند برویم هر چهار نفر شهادت بدهیم برای زنای فلانی، و هر چهار نفر هم عمل زنا را دیده‌اند، ولی هدف این نیست که بروند و شهادت بدهند، بلکه هدف این است که یک آدم متدین اول شهادت بدهد و خود شان نکول کنند و شهادت ندهند، تا در نتیجه به آن آدم حد قذف بزنند، اگر قاضی تشخیص بدهد که در اینجا یک توطئه و مؤامره‌ای بوده است که ابتدا آن آدم مقدس شهادت بدهد و اینها نکول در شهادت کنند، تا او حد بخورد و آبرویش از بین برود، در اینجا قاضی نباید بر این حد اقدام کند و لذا امیرالمؤمنین می‌فرماید من اول شهادت نمی‌دهم، چرا؟ چون ممکن است من شهادت بدهم، ولی دیگران نکول کنند و در اینصورت است که من محکوم می‌شوم.

بنابراین، اگر قاضی تشخیص بدهد که اینها راست می‌گویند آن طرف زنا کرده، اما این گونه شهادت بخاطر زمین زدن اوست،حق ندارد که او را به عنوان قذف حد بزند.

تقادم الزنا علی الشهادة

در مجلس خبرگان اول بودیم و در آنجا یک قانونی را می‌گذراندند بنام:« قانون مرور زمان»،قانون مرور زمان در عدلیه فعلی نیز مطرح است، مثلاً اگر یک نفر ملکی داشته باشد و سی سال ادعا نکند، و بعد از سی سال ادعا کند، ادعای او پذیرفته نیست، چرا؟ می‌گویند اگر کسی نسبت به ملکی سی سال ادعا نکند، این مشمول قانون مرور زمان است.

ولی ما در خبرگان گفتیم قال أمیرالمؤمنین علیه السلام:« الحق القدیم لا یبطله شیء».

بنابراین،اگر کسی دو سال پیش زنا کرده باشد و ما چهار نفر هم آن را دو سال پیش دیده باشیم، بعد از گذشت دو سال، پیش قاضی می‌رویم و شهادت می‌دهیم که این مرد و زن عمل زنا را انجام داده بودند، آیا جایز است یا نه؟

آقایان می‌گویند، «تقادم» یعنی قدیم بودن «عمل» ضرر نمی‌زند، ولو من شهادت بدهم به یک عمل جنسی که دو سال پیش بوده یا سه سال پیش بوده است، خلافاً لبعضهم، بعضی از فقهای ما گفته‌اند، بیش از پنج ماه نمی‌توان شهادت داد، یعنی اگر طرفین شش ماه قبل عمل زنا را انجام داده باشند و ما الآن شهادت بدهم، این شهادت پذیرفته نمی‌شود. چرا؟ چون در مظنه‌ی توطئه است، زیرا از آنان سوال می‌شود که شما شش ما قبل این را دیده بودید، پس چرا در همان زمان «ارتکاب» نیامدید و شهادت ندادید؟ پس معلوم می‌شود که شما در این شهادت یک غرض و مرضی دارید،و لذا می‌گویند باید نقد به نقد و تازه به تازه باشد، اما اگر «عمل» قدیمی باشد، شهادت شما مفید نیست، ما با این شرط موافق نیستیم، بلکه معتقدیم به کلام امیرالمؤمنین علیه السلام که می‌فرماید: «الحق القدیم لا یبطله شیء»

این یک حقی است، یعنی حد یک حقی است که اسلام بر گردن انسان نهاده است و باید قبول کنیم. بله! اللّهم اینکه قاضی از لابلای پرونده و از لابلای گفتار اینها استفاده کند که در اینجا یک توطئه‌ای در کار است، یعنی اینها که در این مدت شهادت نداده‌اند و بعد از گذشت دو سال از آن قضیه شهادت داده‌اند،ممکن است یک مؤامرده و توطئه‌ای در کار باشد، از این رو می‌توانیم بگوییم که قاضی شهادت شن را قبول نکند.

علاوه براین؛ من یک احتمال دیگر هم می‌دهم و آن اینکه اگر فقها می‌گویند قدیم باشد مفید نیست،لعل اگر قدیم باشد این آدم، توبه کرده باشد و اگر توبه کند ولو بیّنة شهادت بدهد، بیّنه مفید نیست. پس تقادم ضرر نمی‌زند مگر اینکه توطئه‌ای در کار باشد. و لذا در جریان مغیرة بن شعبه که شهادت دادند، در آنجا تقادم زمان بود، چون مغیرة بن شعبة در کوفه بود و برای خودش کسی بود و مقامی داشت و سپس در مدینه آمد، زمان گذشته بود، حضرت قبول کرد.

التوبة قبل قیام البیّنة

توبه هم مسقط حد است و یکی از علائم ارفاق اسلام این است که اگر یک نفر عمل زنا را انجام داد ولو ساعت بعد توبه کرد، واقعاً توبه نصوح و جدی کرد، اینها بروند و شهادت بدهند و اگر توبه قبل از بیّنة باشد حد ساقط است و همه‌ی اینها حاکی از تخفیف در مقام اجراست، اسلام اصرار ندارد که حتماً شرائط جمع و جور بشود و حد را اجرا کند، بلکه دست به عصا راه می‌رود که شاید این حدود ساقط بشود.

بله! بعد از قیام بیّنة اگر بخواهد توبه کند، توبه‌اش فایده ندارد. قبل از قیام بیّنه مانع ندارد یعنی مسقط حد است،اما بعد از قیام بیّنة مسقط نیست،چون قرآن می‌فرماید:« فلما رأوا بأسنا الخ.» در این صورت توبه فاید ندارد چون عذاب را که دیدند، این عذب سبب شد برای توبه ، معلوم می‌شود که توبه‌ی اینها، توبه صمیمی نبوده است، «فلمّا رأوا بأسنا قالوا الخ». اگر بعد از بیّنة توبه کند، عذاب را می‌بیند، اما اگر قبل باشد، معلوم می‌شود که انگیزه الهی دارد نه انگیزه فرار از جلد و رجم، قبل از بیّنه صمیمی است و انگیزه‌اش واقعاً پاک شدن است، اما بعد از بیّنه معلوم نیست که صمیمی باشد بلکه ممکن است که برای فرار از جلد و رجم باشد.

روایت

و یدّل علی السقوط إذا تاب قبل قیام البیّنة مرسلة جمیل السابقة عن أحدهما علیهما السلام فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم یعلم بذلک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح فقال: إذا صلح و عرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ» الوسائل: ج18 الباب 16 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث3.

«فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنّا بالله وحده»، باید توبه‌ای باشد که انگیزه‌اش پاک شدن باشد، قبل از بیّنه انگیزه پاک شدن است،اما بعد از بیّنه انگیزه فرار از جلد و رجم است.

اما اینکه بعد از قیام بیّنه ساقط نمی‌شود حدیث ابوبصییر است: «فی رجل أقیمت علیه البیّنة بأنّه زنی ثمّ هرب قبل أن یضرب، قال «إن تاب فما علیه شیء(عذاب اخروی)، و إن وقع فی ید الإمام أقام علیه الحدّ و إن علم مکانه بعث إلیه».

پس معلوم شد انسانی که عمل زنا را مرتکب شد،اگر قبل از قیام بیّنه توبه کند، بیّنه موثر است، چون توبه‌اش توبه صمیمی است، اما اگر بعد از قیام بیّنه باشد، چنبن توبه‌ای فایده ندارد چون توبه‌اش توبه فراری است و می‌خواهد از شکنجه فرار کند، فلذا این توبه فایده ندارد و این روایت تعارض ندارد، اگر توبه کند عذاب اخروی مرفوع است، اما در عین حال اگر به چنگ قاضی بیفتد، قانون در باره‌اش اجرا می‌شود.

آیا تفریق و جداکردن شهود در مقام شهادت لازم است؟ کتاب الحدود و التعزیرات

موضوع: آیا تفریق و جداکردن شهود در مقام شهادت لازم است؟

تفریق الشهود فی الإقامة

یکی از وظائف قاضی تفریق شهود است، مثلاً اگر چهار نفر وارد محکمه شدند و به قاضی گفتند که فلان مرد با فلان زن در این شرائط خاصی عمل زنا را مرتکب شدند، قاضی باید آنان را از همدیگر جدا کند و سپس از هر کدام به صورت جداگانه قضیه را سوال کند.

یک موقع قاضی به اینها بدگمان نیست، چون انسان‌های وارسته‌ای هستند که هرگز در باره آنها فکر و گمان اینکه بخواهند توطئه کنند نمی‌رود،در اینجا تفریق معنا ندارد، وقتی که انسان های عادل و پاکدامن و شناخته شده جامعه و انسان دوست شهادت بدهند، انسان در باره آنها اندیشه مؤامره و توطئه نمی‌دهد، هر چند ممکن است احتمال اشتباه بدهد، که بیشتر همین دومی است که ممکن است اینها در اثر سادگی و خفت عقل و کمبود دانش، اشتباه کرده باشند، فلذا اینها را از همدیگر جدا می‌کند و دانه دانه و تک تک از آنان سوال می‌کند و خصوصیات فعل را سوال و آن را یادداشت می کند. اگر دید که همه چهار شاهد در خصوصیات وحدت نظر دارند که چه بهتر، یا اگر اختلافی هم دارند که اختلاف قابل جمع است، حکم را صادر می‌کند.

اما اگر دید که این چهار نفر اختلاف در موضوع دارند، یعنی یکی می‌گوید شب بوده، دیگری می‌گوید ظهر بوده و هکذا سومی و چهارمی، هم چنین از نظر مکان با همدیگر اختلاف دارند، قاضی از این اختلاف نظر شان می‌فهمد که یا توطئه دارند یا خفت عقل یا خفت دانش.

در هر صورت از روایات استفاده می‌شود که هر چه انسان شهادت ندهد بهتر است، یعنی ستر عیب مؤمن محبوبتر است عند الله تا کشف عیب مومن هر چند عیبش عیب جزا آور باشد، حتی مردی که نزد حضرت اعتراف به زنا می‌کند، حضرت می‌فرماید شایسته این مرد این بود که اصلاً نمی‌آمد و پیش ما نمی‌گفت و بینه و بین الله اگر توبه می‌کرد بهتر بود که به من می‌گفت، تا من ناچار شوم در باره او حد را جاری کنم.

بنابراین، اگر نگوییم و ستر عیب کنیم افضل از این است که بگوییم و کشف عیب کنیم هر چند کشف عیب در اینجا حرام نیست.

سوال: آیا با فیلم برداری زنا ثابت می‌شود به گونه‌ای که به چهار نفر شاهد نیاز نباشد؟

جواب: اگر فیلم برداری کنند و نشان بدهند، برای قاضی علم آور است، منتها ممکن است مونتاژ کنند، اگر احتمال مونتاژ می‌دهند باید کار شناس بیاورند. غرض من جایی را گفتم که این احتمالات در آن نباشد و اگر یک چنین احتمالاتی برود، باید از کار شناس استفاده کنند.

روایات

1:روی عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام أنّه قال: «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی الله عزّ و جلّ تردّ سرقته إلی صاحبها و لا قطع علیه» الوسائل: ج18 الباب 16 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث1.

2: و فی مرفوعة أحمد بن محمد بن خالد عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث:« الزانی الّذی أقرّ أبع مرات، أنّه قال لقنبر احتفظ به ثمّ غضب و قال: ما أقبح بالرّجل منکم أن یأتی بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه علی رؤوس الملأ، أفلا تاب فی بیته، فوالله لتوبته فیما بینه و بین الله أفضل من إقامتی علیه الحدّ» الوسائل: ج18 الباب 16 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث2.

ولی مردم چون بی سواد و بی خبرند، خیال می‌کنند اگر توبه کنند،پاک نمی‌شوند و پاک شدن شان بستگی به این دارد که بیایند و اعتراف بکنند و حال آنکه اقرار لازم نیست.

أنواع حدّ الزنا

عمل زنا پنج نوع حد دارد:

1:القتل

گاهی فقط کشتن است، البته آقایان می‌گویند قتل باید با سیف باشد نه با غیر سیف و شمشیر، ولی ما می‌گوییم سیف لازم نیست،بلکه ابزار دیگر نیز کافی است.

2: الجلد ثمّ الرجم

گاهی جلد همراه رجم است، یعنی اول تازیانه می‌زنند و سپس رجم می‌شود

3: الرجم فقط دو الجلد

سومی فقط رجم است، یعنی جلد ندارد.

4: الجلد ثمّ التغریب

جلده و شلاق همراه با تبعید و نفی بلد. یعنی ابتدا شلاق می‌زنند و سپس او را از شهر تبعید می کنند، «تغریب» یعنی نفی بلد،کسی که از وطن خود دور شده‌اند در غربت به سر می‌برند.

5: الجلد فقط دون النفی