گزیده مقالات الذریعه

مشخصات کتاب

سرشناسه : آقابزرگ طهرانی، محمدحسن، ۱۳۴۸ - ۱۲۵۵

عنوان قراردادی : [الذریعه الی تصانیف الشیعه. فارسی. برگزیده]

عنوان و نام پدیدآور : گزیده مقالات الذریعه/ آقا بزرگ طهرانی؛ ترجمه حمیدرضا شیخی

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهری : ص ۲۱۸

شابک : 964-444-352-7۸۰۰۰ریال

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۵۸؛ ۲۰۰۰ ریال

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۸۰؛ ۸۰۰۰ ریال

یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس

موضوع : نویسندگان شیعه -- کتابشناسی

موضوع : نسخه‌های خطی فارسی -- فهرستها

موضوع : نسخه‌های خطی عربی -- فهرستها

موضوع : کتابهای چاپی -- کتابشناسی

شناسه افزوده : شیخی، حمیدرضا، مترجم، - ۱۳۳۷

شناسه افزوده : الذریعه الی تصانیف الشیعه. فارسی. برگزیده

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : Z۷۸۳۵ /الف۵آ۷۴۰۴۲۱۷ ۱۳۸۰

رده بندی دیویی : ۰۱۱/۸۸۲۹۷۴۱۷۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۹-۱۴۴۳۰

اشاره

فهرست مطالب

کتابهای اجازات··· 11

اجازه··· 12

چهل حدیث··· 14

ارثما طیقی··· 15

ارث، فرائض، میراث··· 16

استصحاب··· 17

اسطرلاب··· 18

اصل··· 19

اصول دین....36

امالی....37

انساب.....39

ایمان ابوطالب.......41

بحار الانوار.........43

بداء··· 53

تفسیر ابن متوج··· 55

تفسیر ابوزید بلخی··· 58

تفسیر ابوالفضل دیلمی··· 61

تفسیر العسکری··· 64

تفسیر فرات··· 76

تقریرات··· 79

توحید··· 80

ترجمه نهج البلاغه··· 81

تفسیر قمی··· 82

جبر و اختیار··· 91

جریدة الاخبار (خبرنامه، نشریه)··· 94

جریدة الانساب··· 98

اجزاء الاحادیث··· 99

الجزیرة اخضراء··· 100

جغرافیا··· 104

جفر··· 106

جنه‌الاسماء··· 109

جنگ··· 112

جواب یا جوابات··· 113

جوابات المسائل یا السوال و الجواب··· 115

جوابات المسائل الموصلیات (درعدد روزهای ماه رمضان)··· 116

حاشیه··· 120

کتاب الحدیث··· 122

حسن و قبح··· 124

خط و جنبش اصلاح آن··· 126

خطبه··· 132

دایره‌المعارف··· 133

درایه‌الحدیث··· 164

دستور زبان فارسی··· 165

کتاب دعا··· 168

دفتر التقویم··· 179

دلائل‌الامامة··· 183

فروسی طوسی و شاهنامه··· 183

علم رجال··· 194

سفرنامه··· 197

ردیه نویسی··· 199

ساقینامه··· 206

شاهنامه··· 207

شرایع السلام فی مسائل الحلال و الحرام··· 211

صحیفه سجادیه··· 215

مجلات··· 219

النوادر··· 221

نهج البلاغه··· 224

کتابهای اجازات

شمار زیادی از دانشمندان سرشناس اسلامی ،از پیشینیان و متأخرین، درباره اجازات کتابهای مستقلی نوشته‌اند و اطلاعات خود در این زمینه را در آنهاگرد آورده‌اند.

تا آنجا که من می‌دانم نخستین کسانی که دست به این کار زده‌اند عبارتند از: سید بزرگوار

رضی‌الدین علی‌بن طاوس متوفای 664 ،شیخ شهید که در سال 786 به شهادت رسیده و شهید ثانی. من خود چندین جلد از این نوع کتابها را دیده و شماری از آنها را در زندگینامه مؤلفان آنها،تحت عنوان کتاب الاجازات،آورده‌ام. سید جلیل‌القدر رضی‌الدین

علی بن طاوس (رضی‌اللّه عنه) عنوان کتاب خود در این باب را کتاب الاجازات لکشف طرق المفازات فیما یحصی من الاجازات گذاشته است. بسط و اختصار این کتابها، بر حسب میزان اطلاع و توانایی نویسندگان آنها و عوامل دیگری از این قبیل،متفاوت است.

اجازه

اجازه سخنی است از مجیز(اجازه دهنده)که در آن،بعد از ذکر اجمالی مرویات خویش،اذن روایت حدیث(به دیگری)می دهد. اجازه معمولاً بر صورت نوشتاری این اذن اطلاق می شود و مشتمل است بر ذکر اجمالی یا تفصیلی کتابها و مصنفاتی که اذن روایت آنها از مجیز داده شده است. همچنین از مشایخی که به مجیز اجازه روایت از خود داده‌اند و از مشایخ هر یک از این مشایخ،طبقه طبقه،نام برده می‌شود تا آن که اسانید به معصومین علیهم‌السلام منتهی می‌شود.این دستخط که به آن اجازه گفته می‌شود از لحاظ بسط و اختصار متفاوت است. اجازه‌های بزرگ و مبسوط کتاب مستقل به شمار می‌آیمد و پاره‌ای از آنها عناوین خاصی،همچون اللؤلؤه ،الروضة البهیة، بغیه‌الوعاة، الطبقات و الّلمعة المهدیة، دارند. اجازه نامه‌های متوسط که به ذکر بعضی طرق و مشایخ بسنده می‌کنند، رساله‌های مختصر یا متوسط به شمار می‌آیند و از آنها به

نام رسالة الاجازه تعبیر می‌شود؛ چنان که در نوشته یکی از شاگردان علامه مجلسی به او این تعبیر آمده است (نگاه کنید به تصویر این دستخط در آخر اجازات بحار).و اما اجازه‌نامه‌های مختصر که نه کتاب محسوب می‌شود و نه رساله ؛ در بدو امر چنین به نظر

می‌رسد که،چون عنوان تصنیف بر آنها صدق نمی‌کند، نام بردن از آنها، در واقع، خارج شدن از دایره موضوع کتاب حاضر است؛ ولی اگر با نگاهی عمیق به این گونه اجازه‌نامه‌ها بنگریم، فواید ارزنده‌ای، افزون بر فواید مطلق اجازه،در آنها میابیم؛ مانند اتصال اسانید کتب و روایات و صیانت آنها از قطع و ارسال، متیمن شدن به در آمدن در زمره حاملان احادیث خانداد پیامبر(ص)، متبرک شدن به ورود در سلک علمای اعلام،

این وارثان پیامبران و جانشینان ایشان علیهم‌السلام، و آگاه شدن از معارفی که با دقت در

خخصوص اجازات سه‌گانه حاصل می‌شود. از جمله این معارف و اطلاعات است: الف-

زندگینامه راویان احادیث و سخنان معصومین علیهم‌السلام و آشنا شدن با اسم و نسب و کنیه‌و لقب این عده و مشایخ اجازه دهنده ایشان و نیز کسانی که این محدثان نزد آنان قرائت و شاگردی کرده‌اند. ب- آشنا شدن با شماری از اوصاف و احوال ایشان از قبیل گواهی دادنهای مشایخ برای شاگردان خود و بالعکس به اموری که در قبول روایت کردن از آنان و وثوق و اطمینان به ایشان دخالت نام دارد. ج- آشنا شدن با عصر و زمان و مکان

راویان احادیث و شناخت برخی از معاصران ایشان و شناسایی علمای هم‌طبقه از غیر هم‌طبقه آنان و ··· .اینها فوایدی است که از تأمل در انواع این اجازه‌ها، که اسلاف صالح در هر نسل و زمانی برای مجازین به روایت حدیث، صادر می‌کرده و از همان عصر معصومین علیهم‌السلام یک روش مستمر بوده‌است، روشن می‌شود. در عصر اوّل، از این اجازه‌ها تعبیر به مشیخه می‌شد؛ زیرا در آنها نام مشایخ می‌آمد؛ همچنین یک حدیث

از مرویات آن شیخ ذکر می‌گردید. ما از این روش پسندیده پیشینیان تشکر می‌کنیم و کار

آنان را بسی ارج می‌نهیم؛ چه این اقدام ایشان ، ما را در زمینه‌های تاریخ، رجال، انساب،

طبقات و غیره که چه در این عصر و چه در اعصار بعد سخت مورد نیاز هستند، سودمند می‌افتد؛زیرا، این اجازه‌نامه‌ها، تماما، کتابهایی هستند تاریخی- رجالی. و بر ماست که با جمع‌آوری و ثبت اجازه‌نامه‌ها، از نابودی و تلف شدن آنها جلوگیری کنیم و در دسترس بهره‌وری دیگران قرار دهیم. این کار یک تکلیف عقلی و شرعی است؛ چون، هم تشکر از خدمات سلف صالح است و هم رساندن امانتِ مورد نیاز به دست خلف درمانده و ناتوان. اما،دریغا که ما از ادای این تکلیف ، چنان که باید و شاید، ناتوانیم؛ چرا که به علت پراکنده بودن اجازه‌نامه‌ها در گوشه وکنار و مناطق دور دست و ضبط غالب آنها در حواشی کتابهای پراکنده غیر قابل دسترس، جستن و گرد آوردن آنها از راههای عادی شدنی نیست؛اما نباید آنچه رادر دسترس است فرو گذاریم؛چه گفته‌اند:

آب دریا را اگر نتوان کشید

هم به قدر تشنگی باید چشید.

چهل حدیث

سنت اکیده گردآوری چهل حدیث که به طرق از پیامبر اکرم(ص) به ما رسیده است، با حدیث«من حفظ علی امتی اربعین حدیثا ··· الخ» جامه عمل پوشید. شیخ شهید در سال 786، در آغاز اربعین خود می‌گوید حدیث حفظ اربعین از احادیث مشهور و صحیح است. علامه مجلسی نیز در جلد اول بحار بابی را به حفظ چهل حدیث اختصاص داده و در آن روایاتی را، با اسانید متعدد و متون نزدیک به هم، از کتابهای زیادی آورده‌است. در آخر همین باب می‌گوید که این مضمون در میان خاصه و عامه مشهور و مستفیض و بلکه ، به قولی،متواتر است. اطلاق حفظ در این احادیث،گر چه ممکن است شامل از بر کردن،تدّبر و تامل برای فهم مقصود،و با عمل به آنها شود امّا بارزترین مصداق حفظ، نوشتن حدیث از پیامبر است. لهذا،تزرگان به پیروی از این سنت،کتابهایی مشتمل بر چهل حدیث تدوین کرده‌اند.

ارثما طبقی

واژه‌ای یونانی به معنای خواص اعداد است و بر علم به این خواص اطلاق می‌شود (مثل سایر اسماء علوم). مسائل و کتبی که از این خواص بحث می‌کنند به این عنوان اضافه می‌گردد، مثلاً می‌گویند: کتاب ارثما طبقی. موضوع این علم عدد است اما نه از حیث استخراج عددهای مجهول از اعداد معلوم - چنان که موضوع علم حساب چنین است - بلکه از جهت سایر حالاتی که بر عدد عارض می‌شود و خواه این حالت از عوارض مطلق عدد باشد یا از عوارض معدودی خاص مانند عدد روزهای سال شمسی و سال قمری، عدد سالهای کبیسه و عدد ایام ماههای عربی و فارسی و رومی و تعیین برخی از این ایام به خاطر آثار و احکامی که بر آنها مترتب است، مانند تعیین روز نوروز،

روز ولادت پیامبر(ص) و غیره.

از کسانی که تحت عنوان ارثما طبقی کتاب نوشته‌اند یکی شیخ علامه محقق آقا رضی‌الدین محمد بن حسن قزوینی، متوفای سال 1096 ه است. وی کتابی مبسوط و مفصل به رشته تحریر کشیده و تمام مباحث مطرح شده در این موضوع را در آن گرد آورده مفصلاً پیرامون آنها بحث کرده است. استاد علامه ما شیخ الشریعه اصفهانی توجه مرا به این نکته جلب کرد که مقداری از تحقیقات آقا رضی‌الدین را علامه مجلسی در مجلّد السماء و العالم بحار، زیر عنوان «قال بعض المحققین» نقل کرده است. البته قزوینی این کتاب آکنده از تحقیق و پژوهش را به صورت کتابی مستقل تألیف نکرده بلکه بخشی از کتاب سترگ خود، به نام لسان الخواص، که اجل مهلتش نداد آن را به اتمام رساند، قرار داده است. ارثما طبقی یک سوم لسان الخواص را که بعداً از آن یاد خواهیم کرد، تشکیل می‌دهد.

ارث، فرائض و میراث

این سه عنوان، عناوین کلی یک کتاب از کتب فقه است که در آن از احکام اسلام درباره ماترک میت بحث می‌شود. هر که از علمای شیعه که در ابواب فقه کتاب نوشته پیرامون این عنوان نیز سخن گفته است.

استصحاب

استصحاب یکی از مباحث اصولی است و بسیاری از علمای ما، به ویژه متأخرین، در این موضوع کتاب نوشته‌اند. کسانی که تمام اصول فقه و یا فقط ادله عقلی را نگاشته‌اند این مبحث را نیز در مباحث خود گنجانده‌اند. بحثی از این تألیفات با عنوان اصول فقه، تقریرات، حاشیه بر فرائد و یا حاشیه بر کفایه نوشته شده‌اند.

اسطرلاب

اسطرلاب واژه‌ای یونانی به معنای میزان الشمس (ترازوی خورشید) و یا، به ادعا برخی استادان فن، تازی شده «أستاره‌یاب» فارسی است.

به هرحال، نام ابزار مشهوری است که برای شناخت اوضاع و احوال ستارگان و احکام مربوط به آنها استفاده می‌شود. درباره ساختن این وسیله و نحوه کاربرد آن برای استخراج این احوال و احکام کتابهای مختصر و مبسوط فراوانی نوشته شده است که شماری از آنها عناوین خاصی همچون ارشاد، تحفه، حاتمیه، صفیحه و جز اینها دارد و بسیاری دیگر نام خاصی ندارد اما عنوان کتابی در اسطرلاب یا رساله‌ای در اسطرلاب بر آنها صدق می‌کند.

اصل

اشاره

عنوانی است که برای بعضی کتابهای خاص حدیثی به کار می‌رود، چنان که عنوان کتاب نیز بر همه آنها صدق می‌کند. مثلاً می‌گویند: «له کتاب اصل» یا «له کتاب و له اصل»

یا «قال فی کتاب اصله» یا له کتاب و اصل» و ... اطلاق اصل بر این گونه کتابها ساخته و پرداخته علما نیست بلکه برخاسته از معنای لغوی آن است؛ چه، مؤلف یک کتاب حدیث اگر تمام احادیث آن را از امام7 یا از کسی شنیده باشد که او از امام(ع) شنیده است، وجود این احادیث وجودی اصلی، ابتدایی و ارتجالی است و فرع بر وجود دیگری نیست، از این رو، به آن اصل گفته می‌شود. اما اگر همه یا قسمتی از احادیث آن از

کتاب دیگری مسبوق بر آن نقل شده باشد، هر چند آن کتاب مسبوق اصل باشد و نویسنده‌اش برای این مؤلف گفته باشد که مرویاتش از امام7 است و از طرف خود اجازه کتابت و روایت آنها را به وی بدهد اما وی احادیث را نه بر اساس سماع از صاحب اصل بلکه از روی دستنوشت او نوشته باشد، وجود این احادیث در عالم کتابت فرع بر وجود متاب سابق بر آن [ یعنی همان اصل ] است. این است منظور استاد وحید بهبهانی از این سخن که: «اصل کتابی است که مصنف آن احادیثی را که از معصوم یا از قول راوی از معصوم نقل کرده است در آن گرد آورد». بنابراین، اصل به کتاب حدیثی می‌گویند که احادیث آن را مؤلف خود از معصوم یا از کسی شنیده باشد که او از معصوم شنیده است نه آن که از روی نوشته‌ای دیگر نقل کند که در این صورت فرع بر آن محسوب می‌شود. سخن نعمانی که در مبحث اصل سلیم خواهد آمد اشاره به اعتبار سماع دارد. به طور کلی، اصل هر کتاب همان نخستین نسخه‌ای است که مؤلف، خود، نوشته است و هرچه از روی آن استنساخ شود فرع آن محسوب می‌شود. از همین رو به دستنوشت خود

مؤلف نسخه اصلی یا اصل اطلاق می‌شود.

پیداست که احتمال خطا و غلط و سهو و نسیان و جز اینها در کتاب اصل، که از زمان

امام و یا از کسی شنیده شده که او از امام7 شنیده است کمتر است تا کتابی که از یک کتاب دیگر نقل شده باشد. بنابراین، اطمینان و وثوق بیشتری است به این مطلب که عین الفاظ آمده در اصول از امام7 صادر شده باشد. و چنان که مؤلف اصل از افراد مورد اعتماد و برخوردار از شرایط قبول باشد حدیث او، قطعاً صحیح و حجت است، چنان که بنای قدما بر همین است.

شیخ بهایی در مشرق الشمسین عواملی را که موجب شده است پیشینیان حکم به صحت این گونه احادیث کنند بر می‌شمرد؛ از جمله: 1- وجود حدیث در بسیاری از چهارصد اصل مشهور و متداول میان آنها؛ 2- تکرار حدیث در یک یا دو اصل از این اصول با اسانید مختلف و متعدد؛ 3- وجود حدیث در اصل یک نفر که در شمار اصحاب اجماع محسوب می‌شود.

محقق داماد در راشحه بیست و نهم از رواشح خود، پس از ذکر چهارصد اصل می‌گوید: «باید دانست که اخذ از اصول صحیح و مورد اعتماد یکی از پایه‌های تصحیح و درستی روایت است». پس، نزد قدما صرف وجود حدیث در اصل مورد اعتماد از موجبات حکم به صحت آن بوده است. اما در سایر کتابهای معتبر بعد از دفع دیگر احتمالات مخلّ به اطمینان نسبت به صدور حدیث از معصوم، به صحت آن حکم می‌شود و به صرف وجود حدیث در این کتابها و درستی اعتقاد نویسندگان آنها بسنده نمی‌گردد. بنابراین، تفاوت کتاب اصل با دیگر کتابها در شدت اطمینان به صدور حدیث از امام و نزدیک بودن به حجیت و حکم صحت آن است.

این شناسه اصول برخاسته از ویژگی شخصیتی مؤلفان آنهاست، یعنی پافشاری و تأکید ایشان بر چگونگی تألیف اصول و پایبندی آنان به اموری که دیگر مؤلفان رعایت آنا

را نمی‌کند.

به همین دلیل، چنان که در حدیث مدح اهل بصره به سبب ورود و سماع و کتابت آنها ملاحظه می‌کنیم، نویسندگان اصول از سوی ائمه7 مورد مدح واقع شده‌اند. از این رو، ما عبارت «او صاحب اصل است» را که رحال نویسان در شرح حال برخی رجال می‌آورند از الفاظ مدح به شمار می‌آوریم؛ چون این عبارت بیانگر وجود ویژگیهای فردی در این اشخاص است؛ ویژگیهایی چون ضبط و حفظ و بدور بودن از عوامل و انگیزه‌های نسیان و اشتباه و غلط و سهو و جز اینها و آمادگی داشتن برای دریافت

احادیث از سرچشمه آنها. این امور - همچنان که در حدیث ورود اهل بصره آشکار است و متن حدیث در مقدمه کتاب آورده شد - شیوه و عادت نویسندگان اصول بوده است.

سیدرضی‌الدین علی بن طاوس در مهج الدعوات، به اسناد خود از ابوالوضاح محمد بن عبداللّه بن زید هشلی از قول پدرش روایت کرده است که: «گروهی از اصحاب ابوالحسن (کاظم)7، از هم‌پیمانان و پیروان او، در حالی که لوحهای نازک آبنوسی و میل با خود داشتند، در مجلس آن حضرت حاضر می‌شدند و هرگاه ابوالحسن سخن می‌گفت یا درباره حادثه‌ای فتوا و نظر می‌داد بلافاصله آن را می‌نگاشتند». شیخ بهایی نیز در

مشرق الشمسین می‌نویسد: «از مشایخ ما، قدس سرهم، به ما رسیده‌است که نویسندگان

اصول هرگاه حدیثی را از امامی می‌شنیدند بیدرنگ آن را در اصول خود یادداشت می‌کردند تا مبادا، با گذشت زمان، قسمتی از حدیث یا همه آن فراموششان شود».

همچنین محقق داماد در راشحه بیست و نهم از رواشح خود می‌گوید: «گفته می‌شود که اصحاب اصول عادت داشتند وقتی حدیثی را از یکی از ائمه 7 می‌شنیدند بیدرنگ آن را در اصول خود ثبت و ضبط می‌کردند».

مزایای موجود در اصول و مؤلفان آنها موجب شده است که اصحاب ما نسبت به خواندن و روایت و حفظ و تصحیح آنها اهتمام تام ورزند و بر دیگر مصنفات ترجیحشان دهند. دلیل این سخن ما آن است که آنان برای اصول فهرستهای خاصی نگاشته‌اند و برای مؤلفان آنها تراجمی مستقل و جدا از سایر راویان و مؤلفان تهیه کرده‌اند؛ چنان که

شیخ ابوالحسین احمد بن حسین بن عبیداللّه بن غضائری، معاصر شیخ طوسی، این کار را کرده است. شیخ در ابتدای فهرست خود این مطلب را ذکر کرده و سپس از این که در فهرست نویسندگان اصول دیگر مصنفان را باهم آورده است،: در صورتی که بایسته بود

برای اصحاب اصول کتاب مستقلی بنگارد، پوزش خواسته‌است چون در تهیه فهرست جداگانه تکرار اسامی لازم می‌آمد. عبارت شیخ چنین است: «زیرا در میان مصنفان کسانی هستند که دارای اصل می‌باشند و در نتیجه لازم بود که در هر یک از دو فهرست نام آنها ذکر شود». عنایت و توجه به اصول هم‌چنان ادامه داشت تا آن که مواد آنها عیناً

در مجموعه‌های قدیمی مرتب و مبوّت شد و لذا، چنان که خواهیم گفت، از عین آنها بی‌نیاز شدند.

جای تأسف بسیار است که شمار دارندگان اصول، حتی به صورت تقریب، هم مشخص نشده است. شیخ طوسی در ابتدای فهرست خود می‌نویسد: «من تضمین نمی‌کنم که همه اصول را فهرست کرده باشم؛ زیرا به دلیل پراکندگی فراوان اصحاب، در نقاط مختلف، کار و ضبط و تعیین مضانیف و اصول آنان تقریباً ناشدنی است».

وقتی پژوهنده نامداری چون شیخ الطائفه در این باره اظهار عجز می‌کند به طریق اولی ما عاجزیم؛ چون نزدیکی دوره او به دوره اصحاب اصول، امکان دسترسی به عین این اصول را که در کتابخانه شاپور وجود داشت، به وی می‌داد. کتابخانه شاپور در کوخ بغداد برای شیعیان که شیخ پیشوا و در رأس آنها بود، تأسیس شد. این کتابخانه از نظر داشتن بهترین کتابها، در دنیا نظیر نداشت؛ همه آنها به خط معتبر ائمه و اصول تحریر شده آنان بود. و همگی در حرف «باء» معجم البلدان، در ماده «بین السورین» نام برده شده‌اند.

علاوه بر این، شیخ الطائفه به کتابخانه استاد خود، شریف مرتضی، نیز دسترسی داشت. این کتابخانه هشتاد هزار جلد کتاب داشت و این بجز کتابهایی بود که، به تصریح کلیه شرح حال نویسان شریف مرتضی، از این کتابخانه به سران و رؤسا هدیه شده بود.

در مقدمه کتاب به ناتوانی خود از تعیین شمار اصحاب اصول اشاره کردیم؛ اما قدر مسلّم تعداد آنها از چهارصد نفر کمتر نبوده است. امین الاسلام طبرسی، متوفای سال 548، در

اعلام الوری میگوید چهار هزار نفر از نامداران عرصه علم از امام صادق علیه

السلام روایت کرده و پاسخهای آن حضرت به مسائل مختلف در چهارصد کتاب گرد

آوری شده است. این کتابها به نام اصول خوانده میشوند و آنها را اصحاب آن حضرت و اصحاب فرزندش موسی الکاظم علیه السلام روایت کرده اند.

محقق حلی ، متوفای سال 676، در المعتبر میگوید پاسخهای جعفر بن محمد به مسائل مختلف را چهارصد نفر در چهارصد کتاب گرد آورده اند و آنها را اصول نامیده اند. شیخ شهید ما نیز در الذکری می گوید:«پاسخهای امام صادق علیه السلام را چهارصد نفر در چهارصد کلاب نگاشته اند. رجال معروف آن حضرت چهارهزار نفر بود». شیخ حسین بن عبدالصمد در صفحه 40 درایه خود مینویسد:«پاسخهای امام صادق علیه السلام به مسائل توسط چهارصد نفر در چهارصد کتاب نوشته شده است.

این کتابها که در انواع علوم می‌باشد، اصول نامیده می‌شود». محقق داماد نیز در راشحه

پیشگفته می‌گوید:«مشهور است که اصول چهارصد کتاب است که چهارصد تن از اصحاب ابی عبدالله الصادق علیه السلام در مجالس سماع و روایت حدیث از آن حضرت نوشته اند. شاگردان آن بزرگوار حدود چهارهزار نفر بود و نوشته ها و مصنفات فراوانی داشتند اما شمار کتابهایی که اعتبار آنها قطعی است و به آنها تکیه می‌شود و

اصول نامیده می شوند همین چهارصد کتاب است». شهید ثانی در شرح الدرایة می نویسد:«پیشینیان به چهارصد کتاب از چهارصد مؤلف تکیه کرده اند و آنها را اصول نامیده اند». بیشتر سخن شیخ بهایی را نیز درباره اصول چهارصد گاده آوردیم و در صفحات بعد عبارت شیخ مفید و دیگر علمای برجسته را در این زمینه خواهیم آورد.

در کتابهای رجالی، تاریخ نگارش این اصول و تاریخ وفات نویسنرگان آنها دقیقاً مشخص نشده است ؛ گر چه به طور اجمال و تقریب اطلاعاتی در این زمینه داریم . قطعاً هیچ یک از این اصول پیش از روزگار امیرالمؤمنین علیه السلام و پس از دوره عسکری علیه السلام تاءلیف نشده است؛ زیرا، مقتضای اصل بودن آنها این است که در دوران ائمه معصومین علیهم السلام تاءلیف و از زبان آن بزرگواران و یا کسانی شنیده شده باشند که آنها از ایشان شنیده اند. بنابراین، می‌توان گفت که تاءلیف این اصول در عصر

ائمه علیهم الاسلام، از روزگار امیرالمؤمنین تا عصر عسگری علیهماالسلام، صورت پذیرفته است و منظور عبارت شبخ مفید نیز که در اول معالم العلماء آمده همین است. او

می‌گوید: «امامیه از عهد امیرالمؤمنین علیه‌السلام تا عصر ابومحمد حسن عسکری علیه‌السلام چهارصد کتاب تصنیف کرده‌اند به نام اصول و این است معنای سخن آنان که او دارای اصل است». طبعاً قصد شیخ مقید این نبوده است که همه آنچه را امامیه در طی این مدت تألیف کرده‌اند، در این کتابهای موسوم به اصول منحصر و محدود کند؛ چه، او از کتابهای

امامیه و افراد پر تألیف آنان بخوبی آگاهی داشته است؛ با افرادی چون هشام کلبی مؤلف

بیش از دویست کتاب، فضل بن شاذان دارای صد و هشتاد کتاب، ابن دول صاحب صد کتاب، برقی مؤلف نزدیک به صد کتاب، ابن عمیر دارای نود کتاب و شمار فراوان دیگری که هریک دارای سی کتاب یا بیشتر بوده‌اند. تنها کتابهای همین عده به مراتب بیشتر از تعدادی است که شیخ مفید ذکر می‌کند. همچنین از کلمه‌های «از» و «تا» در عبارت منقول از شیخ مفید نباید پنداشت که مقصود او تألیف این اصول در سراسر این

مدت است بلکه منظورش این است که اصول در فاصله این دو عصر تألیف شده است؛ بنابر این، میان سخن شیخ مفید و تصریح شیخ طبرسی، محقق حلی، شهید، شیخ حسین بن عبدالصمد، محقق داماد و دیگر علمای سرشناس امامیه به این که چهارصد اصل در عصر امام صادق علیه‌السلام تألیف شده و حاوی پاسخهای آن حضرت به مسائلی است که پرسیده شده است تعارضی وجود ندارد. هیچ یک از علمای ما نیز برخلاف گفته این عده سخنی به زبان نیاورده‌است.

پس، می‌توان ادعا کرد که اجمالاً می‌دانیم تألیف این اصول - به استثنای شمار بسیار اندکی از آنها - در عصر اصحاب امام صادق علیه‌السلام صورت پذیرفته است؛ چه اصحاب خاص آن حضرت و چه آنان که پیشتر پدر بزرگوار او، امام باقر علیه‌السلام و یا بعدها فرزند گرامیش امام کاظم علیه‌السلام را درک کردند. آنچه این علم اجمالی را به دست می‌دهد، افزون

بر آنچه گفته آمد که هیچ یک از علمای برجسته سخنی بر خلاف آن اظهار نکرده‌اند، دوران سخت و بحرانی و پررنج و مشقتی بود که راویان و مصنفان در آن به سر می‌بردند و نمی‌توانستند علوم و معارف دینی را از سرچشمه آن فراچنگ آورند اما در عصر رحمت، عصر روشنایی، عصر انتشار علوم آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و عصر ضعف و ناتوانی دولتین اموی و عباسی و سرگرم بودن دولتمردان به امور حکومت و در نتیجه، باز ماندن از کار

دینمردان و پیشوایان دین، خداوند این امکان را در اختیار راویان و مصنفان گذاشت. این عصر از اواخر حکومت بنی‌امیه، یعنی بعد از هلاکت حجاج بن یوسف در سال 95 تا اوایل روزگار هارون‌الرشید را که در سال 170 بر مسند حکومت نشست، شامل می‌شود.

این دوره مطابق است با اوایل عصر امام باقر علیه‌السلام که در سال 114 رحلت فرمود، و سراسر عصر امام جعفر صادق علیه‌السلام که در سال 148 دار فانی را وداع کرد، و بخشی از دوره امام کاظم علیه‌السلام که در سال 184 در زندان هارون‌الرشید وفات یافت. هارون در سفر حج خود آن حضرت را در مدینه بازداشت کرده بود. در این سالها علما و راویان شیعه در آسایش و امنیت جانی به سر می‌بردند، و آشکارا دم از ولایت و دوستی اهل بیت علیه‌السلام

می‌زدند و در میان مردم به این امر شهره بودند. برای ائمه علیهم‌السلام مانعی در راه نشر احکام وجود نداشت. لهذا شیعیان برای بهره گرفتن از علوم آن بزرگواران در مجالس عمومی و خصوصی ایشان حاضر می‌شدند. آنان در این مدت اندک بیشتر تألیفات خود را از زبان پیشوایانشان به رشته تحریر کشیدند و در سایه کوششهای ایشان علوم آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نشر

یافت. خداوند کوششهای آنان را در آخرت با رحمت واسعه خود پاداش دهد چنان که در دنیا نامشان را بر اثر نگاشته شدن شرح حالشان در کتابهای رجالی قدیم همچون کتاب الرجال عبداللّه بن جبله کنانی ( - 219 ق)، مشیخه اثر حسن بن محبوب (- 224ق)، رجال محمدبن خالد برقی، رجال فرزندش احمدبن محمد بن خالد (- 274

ق) و رجال احمد عقیقی (- 280 ق)، جاودانه ساخت. البته این کتابها به گفته شیخ

طوسی در ابتدای فهرست و رجال خود، جامع و مستوفا نبود و به همین علت زندگینامه بسیاری از نویسندگان اصول از میان رفته و شیخ طوسی فقط شرح حال شماری از مؤلفان اصول را، بعضاً در کتاب رجال خود و بیشتر در فهرست خویش، آورده است. وی، چنان که در ابتدای فهرست می‌گوید، در این کتاب نام مؤلفان اصول را در کنار دیگر

نویسندگان ذکر کرده است.

فضلای شیعه که پیش یا پس از مؤلفان اصول به سر می‌برده‌اند، گرچه شمارشان به اندازه آنان و یا بیشتر بوده است، اما به علت شرایط زمان غالباً به صورت ناشناخته و

مخفی می‌زیستند، و به ائمه علیهم‌السلام دسترسی نداشتند و جز شمار اندکی از خواص، بقیه

نمی‌توانستنداز محضر ایشان شفاهاً بهره ببرند. لهذا فقط گروه اندکی موفق شدند تعداد کمی کتاب از قول ائمه به رشته تحریر کشند که زندگینامه سرشناسان این عده نیز در کتابهای رجالی پیشگفته آمده است. سایر فضلا و علمای شیعه که پنهانی می‌زیستند به اخذ علوم ائمه از واسطه‌های موثق و مورد اعتماد بسنده می‌کردند و از قول آنها کتاب می‌نوشتند تا آن که در همان حالت زندگی مخفیانه درگذشتند و نوشته‌ها و آثار آنان نیز از میان رفت.

تنها راه اطلاع ما از زندگی این عده یاد و نام آنها در اسانید احادیثی است که به ما رسیده است و آگاهی ما از وضعیت و طبقه ایشان فقط از طریق کسانی است که از این عده و یا این عده از آنان حدیث گرفته‌اند.

بعد از این کتابها، کتابهای رجالی دیگری نگارش یافت مانند کتاب حمید دهقان متوفای سال 310، کتاب کشی (- 328 ق)، رجال کلینی (- 329 ق)، کتاب شیخ ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقده (249-333 ق)، وی در رجال خود سنگ تمام گذاشت و در آن چهارهزار تن از اصحاب ثقه و نامدار امام صادق علیه‌السلام را گرد آورد و شیخ طوسی - چنان که استاد ما در خاتمه مستدرک مفضلاً گفته است. نام این عده را در

رجال خود ذکر کرده است. تألیف کتابهای رجالی تا قرن پنجم ادامه یافت و در این قرن اصول رجالی یعنی رجال نجاشی، اختیار کشی و رجال و فهرست شیخ طوسی و المضعفاء منسوب به ابن الفضائری به رشته تحریر درآمد.

همه این کتابها در منهج المقال استرآبادی و آثار دیگر متأخران گرد آمده است و شامل زندگینامه تقریباً چهارهزار و پانصد تن از اصحاب ائمه علیهم‌السلام می‌باشند که در این میان شمار مصنفان و مؤلفان آنها از هزار و سیصد تن تجاوز نمی‌کند. اگر فرض کنیم که چهار هزار تن آنان از اصحاب امام صادق علیه‌السلام بوده‌اند برای بقیه ائمه علیهم‌السلام فقط پانصد تن باقی می‌ماندو چنانکه نسبت مؤلفان آنها را با غیر مؤلفان و درصد مؤلفان اصل را با مؤلفان غیر اصل در نظر آوریم اجمالاً معلوم می‌شود که معظم کتابهای اصل در عصر اصحاب امام صادق علیه‌السلام نگارش یافته است.

این اصول تماماً موجودند با شماری از آنها با همان هیأت ترکیبی اولیه و بقیه، مواد

اصلی آنها بدون یک حرف کم و زیاد، در ضمن مجموعه‌های قدیمی برجای مانده است. مواد این اصول برای آن که براحتی قابل دسترسی و بهره‌برداری باشد، در این مجموعه‌ها به صورت مبوّب و منقح و مهذب مرتب شده‌است. خود اصل ترتیب خاصی نداشتند؛ زیرا معظم آنها، چنان که امروز در اعیان موجود آنها می‌بینیم، املاهای مجالس

و پاسخ مسائلی بوده که در زمینه‌های مختلف ابواب فقه مطرح می‌شده است. البته شیخ در فهرست خود، ذیل شرح حال احمد بن محمد بن نوح، می‌گوید: «وی در فقه کتابهایی دارد که به ترتیب اصول است» ولی باید دانست که منظور او این نیست که اصول ترتیب خاصی داشته است بلکه مرادش این است که در کتابهای فقهی او به ترتیب ابواب فقه که قدما در مجموعه‌های خود رعایت کرده‌اند، مرتب نبوده است بلکه در نداشتن ترتیب مانند اصول بوده است.

پس از گردآوری اصول در مجموعه‌ها به دلیل دشواری استفاده از این اصول، میل به ساتنساخ عین آنها کاهش یافت و در نتیجه نسخه‌های آنها کم شد و نسخه‌های قدیمی به تدریج از میان رفت. نخستین بار که این نسخه‌ها دستخوش نابودی شد سال 448 ق بود؛ یعنی زمانی که طغرل بیک، نخستین پادشاه سلجوقی، وارد بغداد شد و محله‌ها و منازل کرخ از جمله کتابخانه شاپور را به آتش کشید. این مطلب را یاقوت در معجم البلدان به دنبال جملاتی که بیشتر از او نقل کردیم، آورده‌است. این حادثه بعد از آن بود

که شیخ الطائفه تهذیب و استبصار را از این اصول که منابع دو کتاب یاد شده به شمار می‌روند جمع‌آوری و تألیف کرد. شیخ پس از این تاریخ از کرج به نجف اشرف مهاجرت کرد و این شهر را به صورت مرکز علوم دینی درآورد و پس از دوازده سال اقامت در آن در سال 460 درگذشت.

بیشتر این اصول تا عصر محمدبن ادریس حلی به همان صورت اولیه باقی بود و وی مستطرفات السرائر را با استخراج از شماری از آنها تألیف کرد و تعدادی در اختیار

سیدرضی‌الدین علی بن طاووس (- 664ق) بوده است که در کشف المحجة نام برده و در تصانیف خود از آنها نقل می‌کند. تلف شدن و کاهش یافتن اصل این اصول همچنان ادامه یافت تا جایی که امروز ما شاهد آن هستیم و شاید در گوشه و کنار جهان

نسخه‌هایی از آنها وجود داشته باشد که ما اطلاعی نداریم. واللّه العالم.

اصل سلیم

اصل سلیم بن قیس هلالی ابوصادق عامری کوفی تابعی، وی امیرالمؤمنین علی و امام حسن و امام حسین و علی‌بن حسین و امام باقر علیهم‌السلام را درک کرد و در زمان حیات علی بن حسین علیه‌السلام و دوران فرمانروایی حجاج، در حالی که مخفیانه می‌زیست، دار فانی را وداع کرد. اصل سلیم جز چند اصلی که پیش از عصر امام صادق علیه‌السلام تألیف شده‌اند. ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی در کتاب الغیبة می‌نویسد: «همه عالمان و راویان شیعه اتفاق نظر دارند که کتاب سلیم بن قیس هلالی از بزرگترین و قدیمی‌ترین کتب اصولی است که عالمان و حاملان حدیث اهل بیت علیهم‌السلام آنها را روایت کرده‌اند. زیرا کلیه مطالب این اصل از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام و مقداد و سلمان فارسی و ابوذر و دیگر هم مسلکان آنهاست که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام را دیده و از آن دو بزرگوار حدیث شنیده است. این اصل از اصول مرجع و مورد اعتماد شیعه است».

از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است که فرمود: «هریک از شیعیان و دوستداران ما که کتاب سلیم بن قیس هلالی را در اختیار نداشته باشد هیچ چیز از ما را ندارد و از اسباب

ما چیزی نمی‌داند». این کتاب الفبای شیعه و سرّی از اسرار آل‌محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است. در مختصر اثبات الرجعة فی الغیبة، اثر فضل بن شاذان (- 208ق) از ابراهیم بن عمر یمانی،

از اصحاب امام باقر، صادق و کاظم علیهم‌السلام از ابان بن ابی عیاش از سلیم بن قیس هلالی آمده است که گفت به امیرالمؤمنین علیه‌السلام گفتم که من از سلمان و مقداد و ابوذر مطالبی درباره تفسیر قرآن شنیده‌ام و... پس علی علیه‌السلام در جواب گفت: در میان مردم حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ وجود دارد... تا آخر حدیث که در آن ائمه علیهم‌السلام یکی یکی نام برده می‌شوند. محمدبن اسماعیل می‌گوید آن گاه حمار گفت: «این حدیث را برای مولایم ابی‌عبداللّه علیه‌السلام ذکر کردم. آن حضرت گریست و فرمود: سلیم راست گفته است؛ زیرا این حدیث را پدرم از پدرش از جدش حسین علیه‌السلام روایت کرد که گفت این حدیث را

از پدرم شنیدم آن گاه که سلیم بن قیس هلالی از او پرسید». در مختصر البصائر آمده است که: «ابان بن ابی عیاش کتاب سلیم را بر سرورمان علی بن حسین علیه‌السلام، در حالی که جماعتی از اصحاب سرشناس آن حضرت از جمله ابوالطفیل نیز حضور داشتند، قرائت کرد و زین‌العابدین علیه‌السلام آن را تأیید نمود و فرمود اینها احادیث ما و صحیح هستند». در کشی آمده است که حدیث یاد شده بعد از امام سجاد بر امام باقر علیه‌السلام نیز عرضه شد. دیدگاه آن حضرت در آب گشت و فرمود سلیم راست گفته است. او پس از گشته شدن جدم حسین نزد پدرم آمد و در حالی که من نیز آن جا نشسته بودم، عین این حدیث را برایش گفت پدرم فرمود راست است، این حدیث را پدرم و عمویم حسن نیز از امیرالمومنین علیه‌السلام برایم گفته‌اند.

کتاب سلیم از اصول مشهور نزد خاصه و عامه است. ابن‌الذریم می‌گوید: «آن نخستین کتابی است که از شیعه به منصه ظهور رسید» و مراد او این است که کتاب سلیم اولین کتابی است که کار شیعه در آن آشکار گردید؛ چنان که در حدیث نیز از آن به عنوان

الفبای شیعه یاد شده است. قاضی بدرالدین سبکی (- 769 ق)، در محاسن الوسائل فی معرفة الاوائل می‌نویسد: «نخستین کتابی که شیعه تألیف کرد کتاب سلیم بن قیس هلالی

است». ولی کتاب السنن ابی رافع که در دهه پنجم در گذشت و معاویه پس از مرگ او

خانه‌اش را خرید، طبعاً مقدم است بر تألیف کتاب سلیم که حدود سال نود، در زمان امارت حجاج درگذشته است.

بسیاری از پیشینیان ما در کتابهای خویش مانند اثبات الرجعة، الاحتجاج، الاختصاص، عیون المعجزات، من لا یحضر الفقیه، بصائر الدرجات، کافی، خصال، تفسیر فرات، تفسیر محمد بن عباس بن ماهیار و الدر النظیم فی مناقب الائمة اللهامیم با اسانید

متعددی از کتاب سلیم نقل کرده‌اند که بیشتر این سندها به ابان بن ابی عیاش فیروز منتهی می‌شود. سلیم نزدیکیهای مرگش کتاب خود را به ابان سپرده در باره آن به وی سفارش کرد؛ اما چنان که از اسانید پیداست، بجز ابان دیگران نیز، بدون در اختیار داشتن

کتاب، از سلیم روایت کرده‌اند. یکی از این افراد ابراهیم بن عمر یمانی است. حماد بن

عیسی از ابراهیم بن عمر و او بدون واسطه از سلیم روایت می‌کند. نجاشی و شیخ طوسی

به این سند تصریح کرده‌اند. البته در بعضی سندها وی با واسطه از سلیم نقل می‌کند مثلاً در اثبات الرجعة، محمد بن اسماعیل بن بزیع از حماد بن عیسی سابق الذکر از ابراهیم بن عمر یمانی از ابان بن ابی عیاش از سلیم روایت کرده است. و این نقل با واسطه با آنچه

قبلاً گفتیم که ابراهیم بن عمر بدون واسطه از سلیم روایت می‌کند، منافاتی ندارد بلکه

نشان می‌دهد که وی هم بدون واسطه و هم با واسطه ابان از سلیم روایت می‌کند، و در بعضی سندها با واسطه‌های زیادی از او نقل می‌کند. مثلاً در آغاز برخی نسخه‌های اصل سلیم چنین آمده‌است: «از ابراهیم بن عمر یمانی از عمویش عبدالرزاق بن همام (211-ق) از پدرش همام بن نافع صنعانی حمیری از ابان بن ابی عیاش از سلیم بن قیس». و نیز: «ابراهیم از عبدالرزاق از معمر بن راشد از ابان از سلیم بن قیس». علت این

امر (نقل با واسطه‌های زیاد) آن است که این عده همروزگار بوده‌اند و تکثیر طرق که مفید کثرت وثوق است آنها را وامی‌داشته است تا با وجود داشتن طریق بالا و بلاواسطه،

از یکدیگر نقل کنند.

یکی دیگر از کسانی که بدون در دست داشتن کتاب سلیم، از او روایت می‌کند علی بن جعفر حضرمی است؛ مثلاً بصائر الدرجات و الاختصاص به سند خود از ابراهیم بن محمد نقفی از اسماعیل بن بشار (یسار) از علی بن جعفر حضرمی از سلیم شامی روایت می‌کند که گفت از علی علیه‌السلام شنیدم می‌گوید: «من و اوصیای از نسل من هدایت یافتگانیم... تا آخر حدیث که در نسخه‌های اصل سلیم بن قیس هلالی عیناً موجود است. از این جا معلوم می‌شود که مراد سید علی بن احمد عقیقی و دنباله روان او مانند ابن‌الندیم و دیگران از این که گفته‌اند بجز ابان کس دیگری از سلیم روایت نکرده و یا این است که سلیم کتاب خود را به کسی جز ابان نداده است و یا اعلام بی اطلاعی از روایت کردن کسی به غیر ابان از سلیم می‌باشد. بنابر این این موضوع با روایت دیگران از سلیم

که ما در کتابهای قدما که پیش از عقیقی و هم نظران او تألیف شده‌اند بافته‌ایم منافاتی

ندارد. این اعلام بی اطلاعی، با وجود کشف خلاف، دیگر قابل اعتنا نیست بویژه آن که ابن غضائری، تنها ناقد کتاب سلیم، اعتراف می‌کند که به روایت کتاب سلیم از غیر طریق

ابان، دست یافته است. وی در پاسخ به کسانی که درباره سلیم اظهار بی‌اطلاعی کرده‌اند

می‌گوید: «من نام سلیم را در جاهایی غیر از کتاب خودش و غیر از روایت ابان بن ابی عیاش یافته‌ام».

همان طور که سلیم کتاب خود را به یک نفر یعنی همان ابان داد و دیگران از او روایت می‌کنند، ابان نیز یک ماه قبل از مرگ خود کتاب سلیم را در اختیار عمر بن محمد

بن عبدالرحمن بن اذنیه کوفی گذاشت. علت این واگذاری، چنان که ابن اذینه در آغاز کتاب سلیم گفته است این بود که ابان سلیم را در خواب دید و سلیم به او گفت که بزودی

خواهد مرد و دستور داد وصیت وی را عملی سازد. علامه مجلسی جملات آغازین کتاب سلیم را در ابتدای بحار آورده و در آن موضوع فرا خوانده شده ابن اذینه از سوی ابان قبل از مرگ او که ابن اذینه در گفتاری طولانی نقل کرده، آمده است. عمربن اذینه در آخر این گفتار می‌گوید: «آن گاه، ابان کتاب سلیم بن قیس را به من داد و یک ماه بعد از این واقعه درگذشت.» بنابراین، ابن اذینه با در دست داشتن کتاب سلیم از ابان نقل می‌کند و

گروهی دیگر، چنان که از مسند احادیث سلیم در شماری از کتابها و در آغاز بعضی نسخه‌های کتاب سلیم پیداست، بدون گرفتن کتاب سلیم از ابان از او روایت می‌کند. از شمار این گروه است: 1- عثمان بن عیسی و حماد بن عیسی. این دو چنان که در سند فهرست و نجاشی آمده است از ابان روایت می‌کنند. فهرست و نجاشی از شیخ واحدی روایت می‌کنند که نجاشی از او به نام علی بن احمد قمی یاد می‌کند و شیخ به نام ابن‌ابی‌جید و او همان علی بن احمد بن ابی جید قمی است که از شایخ شیخ نجاشی می‌باشد. علی بن احمد از محمدبن حسن بن ولید و او از محمد بن ابی القاسم ماجبلویه و او از محمد بن علی صیرفی و او از حماد و عثمان، فرزندان عیسی، و این دو از ابان و

ابان از سلیم روایت می‌کنند. این سند تماماً به همین نحو و فهرست موجود است اما در نسخه‌های نجاشی عبارت «از ابان از سلیم» از آخر سند از قلم ناسخ افتاده است.

2- ابراهیم بن عمر یمانی که پیشتر گفتیم وی نیز بی واسطه از سلیم روایت می‌کند.

3- همام بن نافع صنعانی. نام او در سند بعضی نسخه‌های اصل سلیم آمده است.

5- نصر بن مزاحم. از این شخص در سند مذکور در تفسیر محمد بن عباس بن

ماهیار نام برده شده است.میان نسخه‌هایی که از اصل سلیم دیده‌ام سه تفاوت وجود دارد. اول تفاوت در سند آغاز آنها. مثلاً آغاز نسخه‌ای که به سفارش شیخ محمد بن حسن حرّ عاملی نوشته شده و در کتابخانه شیخ محمد سماوی موحود است و خطوط و تصحیحات شیخ حرّ بر آن می‌باشد. و در سال 1087 به تملک او و سپس در سال 1105 به تملک فرزندش شیخ محمدرضا در آمده است، با آغاز نسخه علامه مجلسی همخوان است. مجلسی آغاز نسخه خود را به طور کامل در ابتدای بحار با دو سند آورده است که یکی از آن دو به عثمان و حماد، فرزندان عیسی، از ابان ختم می‌شود و دیگری از محمد بن ابن عمیر و او از این اذینه نقل می‌کند که گفت: ابان ابن ابی عباس یک ماه پیش از مرگش مرا فراخواند و گفت من دیشب خواب دیدم که بزودی خواهم مرد و .... «ابن اذینه گفت آن گاه ابان کتاب سلیم را به من داد». اما در نسخه کهنی که در کتابخانه شیخ‌های آل کاشف الخطاء موجود

است و نصف کتاب را شامل می‌شود و نیز در نسخه استاد ما علامه نوری که در سال 1270 به خط سید محمد موسوی خوانساری موشته شده و مشتمل بر سه هزار و پانصد بیت می‌باشد و هم اکنون نزد شیخ میرزا محمد علی اردوبادی است، و نیز در نسخه موجود نزد شیخ ابو علی حائری رجالی، که ابتدای آن را در منتهی المقال آورده است، و در نسخه‌ای که آغاز آن، به منظور توضیح اعتبار آن، در استقصاء الانحام نقل شده است. آری، در تمام این نسخه‌ها شروع سند چنین است:« حدثنی ابوطالب محمد بن صبیح بن رجاء بدمشق سنة 334 قال اخبرنی ابوعمر عصمة بن عصمة (ابی عصمة) النجاری قال حدثنا ابوبکر احمد بن منذر بن احمد الصنعانی بصنعاء شیخ صالح مأمون جار اسحق بین ابراهیم الدیری قال حدثنا ابوبکر عبد الرزاق بن همام بن نافع الصناعی الحمیری قال حدثنا ابوعروة معمر بن راشد البصری قال دعانی ابان بن ابی عیاش قبل موته بشهر فقال انی رأیت اللیلة رؤیا انی لخلیق أن أموت» دنباله این کفتار درست مانند آنچه ذر نسخه‌های علامه مجلسی و شیخ حرّ از قول ابن اذینه آمده است ادامه می‌یابد و در پایان

می‌گوید:« قال عمر بن اذینة ثم دفع الیّ ابن کتب سلیم بن قیس». از این عبارت پیداست

که گوینده «دعانی ابان» در این نسخه‌ها همان عمر بن اذینه است ولی نام او در آغاز داستان از قلم ناسخ افتاده است؛ دلیلش هم آنست که در پایان داستان از وی نام برده

می‌شود. با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که آغاز همه نسخه‌های پیشگفته در موضوع

سپردن سلیم کتاب خود را به ابان و واگذاری آن از سوی ابان به عمر بن اذینه و نیز روایت

کردن محمد بن ابی عمیر و اسحق بن ابراهیم بن عمر یمانی - چنان که در سند کشی است - و معمر بن راشد و دیگران از ابن اذینه همداستانند.

نسخه دیگری نیز موجود است که در آن عبارت آغازین - که در بالا ذکر شد - بکلی از قلم افتاده است. این نسخه در کتابخانه حاج علی محمد نجف آبادی است. کاتب آن میر محمد سلیمان بن میر معصوم بن میر بهاءالدین حسینی نجفی می‌باشد و در سال 1048 در مدینه منوره نوشته است. ابن نسخه نزدیک به دوهزار بیت دارد و حدیث آغازین آن این سخن امیرالمؤمنین علیه‌السلام است:« من الناس من یدخله اللّه الجنة بغیر حساب... فیسمونهم الجهنمیون». آغاز این نسخه، بعد از حمد مختصر، این است:« فهذه جملة من الاخبار النبویة جمعها سلیم بن قیس الهلالی عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام، قال سلیم: قال لنا امیر المؤمنین علیه‌السلام». عبارت قال سلیم و ذکر سلیم به همین ترتیب تا نصف کتاب ادامه می‌یابد، سپس می‌گوید که این کلمات از کتاب سلیم بن قیس است و در پی آنها قسمت دیگر از کتاب سلیم می‌آید. نویسنده آنگاه می‌گوید که من به نسخه دیگری منسوب به سلیم بن قیس دست یافته‌ام «بسم اللّه الرحمن الرحیم قال سلیم بن قیس هلالی» تا آخر نسخه.

سوم: تفاوت در کمیت احادیث. نسخه شیخ هادی آل کاشف الغطار شامل نصف تاب یا بیشتر است و نسخه علامه نوری کاملتر از آن می‌باشد. نسخه شیخ حرّ کاملترین نسخه‌ای است که دیده‌ام و ظاهراً این نسخه با نسخه معاصر او، علامه مجلسی، مقابله شده است، چنان که علامه مجلسی نیز - بنا به نقل مامقانی از مجلسی در تنقیح المقال - با نسخه‌ای کهن که علامه به خط ابو محمد رمانی یاقته و تاریخ کتابت آن سال 609 می‌باشد، مقابله شده است. با این حال، شماری از احادیث که در دیگر کتب قدما مانند غیبت نعمانی و غیره از کتاب سلیم روایت شده است در این نسخه وجود ندارد. فاضل معاصر شیخ شیر محمد بن صفر علی همدانی نجفی این احادیث را از این کتابها گردآوری کرده و آنها را در ذیل نسخه خود که از روی نسخه شیخ حرّ نوشته، آورده

است. وی این نسخه را با کوشش زیاد با نسخه‌های دیگر بارها مقابله و تصحیح کرده و موارد اختلاف و اتفاق میان نسخه‌ها را مشخص نموده است - خدایش پاداش خیر دهد و برخیر و نیکویی او بیفزا باد - بنابراین، نسخه شیر محمد کاملترین و صحیح‌ترین

نسخه‌هاست. بر خلاف او، کار عبدالحمید بن عبد اللّه است که از متاب او جز نام آن را که منتخب از کتاب سلیم می‌باشد. وی از هر حدیث چند سطر آورده و چندین سطر دیگر را انداخته و بعضی احادیث را نیز بکلی حذف کرده است. این تقطیع بسیار زشت دل این مؤلف را به درد می‌آورد و عجیب آن که وی این منتخب را چاپ و منتشر نیز کرده است. از اصل اولیه سلیم جز نسخه‌هایی اندک وجود ندارد که یکی از آنها، طبق فهرست مخطوطات کتابخانه سید راجه محمد مهدی، در این کتابخانه که در نواحی فیض آباد هند است، نگهداری می‌شود. از خداوند می‌خواهیم که به افراد نیکوکار توفیق دهد تا این نسخه را چاپ و منتشر کنند. ان شاءاللّه.

اصل ظریف

«اصل» ظریف بن ناصح کوفی بغدادی، نسبت دادن این اصل به ظریف به سبب آن است که از طریق وی روایت شده است. نجاشی او را در حدیث ثقه توصیف کرده است. از رجال شیخ پیداست که پدر ظریف کفن فروش بوده است. شاید علت آن که شیخ پدر ظریف را توصیف کرده این باشد که خواسته است میان او و ناصح بقال و ناصح مؤذن فرق بگذارد وگرنه ظریف که در میان همه راویان یک نفر می‌باشد نیازی به توصیف ندارد. کما اینکه مراد شیخ از قلمداد کردن ظریف در شمار اصحاب امام باقر علیه‌السلام این است که وی امام را ملاقات کرده نه اینکه از او روایت کرده باشد. از همین رو، نجاشی درباره روایت ظریف از ائمه علیهم‌السلام یاد نکرده است. رمز (لم جش) که ابن داود به کار برده نیز اشاره به همین معناست؛ یعنی نجاشی درباره روایت او از ائمه علیهم‌السلام ذکری به میان نیاورده است در حالی که وی عادتاً اینکار را می‌کند.

ظاهراً ظریف تا حدود سال دویست و اندی زنده بوده است، چه فرزند او حسن بن ظریف کوفی ثقه که بعد از پدرش در بغداد ساکن شد و بسیاری از کتابهای پدر خود را از وی روایت کرده است در عصر امام ابو محمد حسن عسگری علیه‌السلام می‌زیست و به گفته شیخ مفید در الارشاد، با امام عسگری علیه‌السلام مکاتبه داشت، نیز به دلیل آنکه گروهی از اصحاب امام رضا و جواد و هادی علیهم‌السلام مانند حسن بن علی بن فضال، علی بن ابراهیم همدانی، محمد اسماعیل بن بزیع، حسین بن سعید و دیگران از ظریف روایت می‌کنند.

شیخ و نجاشی از نوشته‌های ظریف با عنوان کتاب یاد کرده‌اند، که از آن جمله است کتاب الدیات و مراد از اصل یاد شده در این جا همین کتاب می‌باشد؛ زیرا در سخنان و نوشته‌های خودبارها بر این کتاب اصل اخلاق کزده‌اند. این اصل ظریف یکی از اصول

کاملاً مورد اطمینان است و مشایخ آن را از ظریف روایت کرده‌اند و ثقة الاسلام مکینی مطالب بسیاری از آن را در مطاوی ابواب الدیات کافی به طور پراکنده گنجانده است.

شیخ ابو جعفر بن بابویه صدوق نیز از ابتدا تا انتهاای آن را که به عبارت «صداقها مثل

نساء قومها» ختم می‌شود، در کتاب الدیات من لایحضره الفقیه آورده و در پایان آن افزوده است:« و اکثر روایة اصحابنا فی ذلک الدة کاملة». همچنین شیخ طوسی همه آن را با همان ترتیب خودش، در التهذیب نقل کرده و در پایان آن اضافه کرده است:« و فی

روایة حشام بن ابراهیم عن ابی الحسن الدیة کاملة». گذشته از این مشایخ، شیخ نجیب الدین ابوذکر یا یحیی نب سعید حلی، در گذشته به روز عرفه سال 689، نیز به درخواست فردی تمام اصل ظریف را در کتاب جامع الشرائع آورده است. وی در ابتدا

اساتید خود را از اصل ذکر کرده است.

از اسانید این اصل که در کتابها آمده است بر می‌آید که اصل ظریف از کتابهای مشهور بوده و بارها بر ائمه علیهم‌السلام عرضه شده است. مثلاً در کافی آمده است که حسن بن ظریف ناصح گفت:« حدثنی رجل یقال له عبد الدین ایوب قال حدثنی ابو عمر المتطبب قال عرصة علی ابن عبد اللّه علیه‌السلام قال افتی امیرالمؤمنین علیه‌السلام فکتب الناس فتیاه و متب به امیرالمؤمنین الی ارائه و رؤس اجناده...». کلینی، سپس با همین اسناددیه هر عضو را ذکر

می‌کند. در جایی دیگر با عین همین سند از قول ابو متطبب می‌گوید:« قال عرضت علی بن ابی عبداللّه علیه‌السلام ما افتی به امیرالمؤمنین فی الدیات فهما افتی به فی الجد...». حسن بن علی بن فضال، راوی این کتاب [ نوشته امیرالمؤمنین به امرا و فرماندهان لشکرش]، نیز آن را بر ابوالحسن موسی بن جعفر علیهماالسلام عرضه کرده و آن حضرت فرموده است:« هو صحیح قضی امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی دیة جراحات الاعضاء ...» ابن حدیث تا به آخر در کافی آمده است. همچنین ابن فضال از جسن بن جهم نقل می‌کند که گفت:« عرضته علی

بن الحسن الرضا علیه‌السلام فقال لی اروه فانه صحیح».نیز ابن فضال و محمد بن عیسی از یونس

بن عبدالرحمن روایت می‌کند که هر دوی آنها - ابن فضال و یونس - گفتند:« عرضنا کتاب الفرائض ععن امیرالمؤمنین علیه‌السلام علی ابی الحسن الرضا علیه‌السلام فقال هو صحیح». همچنین محمد بن عیسی از یونس روایت می‌کند که:« انه عرض علی بن الحسن

الرضا علیه‌السلام کتاب الدیات و کان فیه...»

از این اسانید معلوم می‌شود که کتاب الدیات تألیف ظریف نیست بلکه به علت آن که گروهی از مشایخ آن را از وی روایت کرده‌اند به او منسوب شده است. شیخ در رجال خود، ذیل شرح حال محمد بن ابی عمر طبیب کوفی از اصحاب ابی عبد اللّه الصادق علیه‌السلام

و هو المنسوب الی ظریف بن ناصح لأنه طریقه». ابن ابی همر همان استت که در سند من لا یحضره الفقیه نام برده شده است. سند وذکور چنین است:« طریف بن ناصح عن عبداللّه بن ایوب قال حدثنی حسین الرواسی عن ابی عمر الطبیب قال عرضت هذه الروایة علی ابی عبداللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال نعم هی حق و قد کان امیرالمؤمنین علیه‌السلام بأمر عماله بذلک». احتمال دارد که لفظ «ابن» در سند کافی افتاده باشد، چنان که اضافه شدن حسین الرواسی در سند فقیه نیز به جایی ضرر نمی‌زند؛ زیرا همه آنها در یک طبقه و از اصحاب

امام صادق علیه‌السلام هستند و بی واسطه یا با واسطه از یکدیگر روایت می‌کنند. به هر حال کسی که کتاب را بر ابی عبداللّه الصادق علیه‌السلام عرضه کرده مقدم است بر ابوعمر الطبیب که نجاشی در شرح حال او می‌نویسد:« عبداللّه بن سعید بن حیان بن ابجر الکنانی ابو عمر

الطبیب شیخ من اصحابنا ثقه ... عمر الی سنة اربعین و مئتین که کتاب الدیات، رواه عن

ابائه و عرضه علی الرضا علیه‌السلام». تا این جا معلوم شد که ظریف، ابو عمر، و دیگران همگی کتاب الدیات را روایت کرده‌اند. این کتاب از اندک اصولی است که پیش از عصر امام صادق علیه‌السلام تؤلیف شده و از آن گاهی با نام «کتاب الفرائض عن امیرالمؤمنین علیه‌السلام» یاد می‌شده است، گاهی با عنوان «کتاب ما افتی به امیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الدیات» و زمانی دیگر به نام «کتاب الدیات». مؤلف این کتاب نیز، بنا به گفته امام صادق علیه‌السلام در حدیث پیشگفته کافی، امیرامؤمنین علیه‌السلام است؛ چون که حضرت آن را به امرای خود و سرداران سپاهش نوشته است و دیگر شیعیان عصرش آن را با املای آن حضرت با از روی دستنوشت ایشان نوشته‌اند. این کتاب غیر از صحیفة الفرائض است که در باب ارث و مواریث بوده و به خط امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. کتاب اخیر از گنجینه‌های امامت است و بر اساس بسیاری از اخبار، نزد ایشان علیهم‌السلام، نگهداری می‌شود.

اصول دین

عنوان عامی است برای شماری از کتابهای علم کلام و علم کلام علمی است که در آن درباره اثبات عقاید دین اسلام بحث و گفتگو می‌شود و بر محمور اصول پنجگانه توحید، عدل، نبوّت، امامت و معاد می‌چرخد. در علم کلام کتابهای فراوانی نوشته شده که برخی از آنها شامل تمام مباحث این علم است و برخی دیگر مشتمل بر پاره‌ای از آنها.

شماری از این کتابها عناوین خاصی مانند الاشارات، البراهین، التجریه و غیره دارند که در جای خود از آنها نام خواهیم برد. اما کتابهایی که دارای عنوان خاصی نیستند اگر در اثبات یک اصل مشخص از اصول پنجگانه مثلاً در اثبات واجب تعالی یا توحید یا نبوت یا امامت و یا معاد باشند، عنوان همان موضوع خاص بر آنها اطلاق می‌شود و چنانچه درباره سایر اصول بحث کنند و مؤلفان عنوان خاصی برای آنها نیابند غالباً با عنوان اصول

الدین از این کتابها تعبیر می‌کنند. و ما نیز همین عنوان را برای آنها، به ترتیب نام

نویسندگان، به کار خواهیم برد.

امالی

عنوانی است که غالباً بر بعضی متب حدیث اطلاق می‌شود و شامل احادیثی است که شیخ آن را از حفظ یا از روی کتاب خود املا کرده است. این اخادیث غالباً به ترتیب

مجالس سماع حدیث می‌باشد و لذا عنوان مجالس و یا عرض المجالس نیز امالی اطلاق می‌شود. امالی از لحاظ قوت اعتبار و کم بودن احتمال سهو و غلط و نسیان در آنها مانند

اصل است؛ مخصوصاً اگر شیخ آنها را از روی کتاب تصحیح شده خود و یا از بر املا کرده باشد و به حافظه و ضابط و متقبن بودن او اعتماد و اطمینان باشد. فرق میان اصول و امالی در این است که مراتی اعتبار اصول بر حسب اوصاف مؤلفان آنها متفاوت است ولی در امالی این تفاوت بسته به فضایل املا کننده آن می‌باشد. به همین علّت، ما اصول

را بر اساس نام مؤلفان مرتب کرده‌ایم و امالی را به ترتیب نام املا کنندگان آنها. در اینجا از باب تیمّن نخست امالی سید البشر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نام می‌بریم:

امالی سیدنا و نبیّنا ابی القاسم رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر امیرالمؤمنین علیه‌السلام املا کرد و آن حضرت به خط مبارک خود آن را نوشت. این نخستی کتابی است که از زبان بشر به املای پیامبر و خط وصی او درباره اسلام نوشته شد. نسخه کامل این کتاب در اختیار حجت منتظر است و آن را، همچون دیگر مواریث انبیاء، از پدران بزرگوار خود به ارث برده است. این کتاب طومار بزرگی است که، طبق آنچه در احادیث اهل بیت علیهم‌السلام آمده است، امام منتظر علیه‌السلام آن را می‌گشاید و قسمهایی از آن را می‌خواند. در ایجا به ذکر

یک حدیث از آن تبرک می‌جوییم. این حدیث را نجاشی در کتاب خود، ذیل ترجمه محمد بن عذافر، از قول عذافر بن عیسی صیرفی نقل می‌کند که گفت:« کنت مع الحکم بن عینیة عند ابی جعفر الباقر علیه‌السلام فجعل یسأله الحکم و کان ابو جعفر له مکرماً فاختلفا فی

شئ فقال ابو جعفر یا بنی قم فاخرج کتاب علی علیه‌السلام فاخرج کتاباً مدرجاً عظیماً ففتحه و جعل ینظر حتی اخرج المسأله فقال ابو جعفر علیه‌السلام هذا خط علی و املاء رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و

اقبل علی الحکم و قال یا ابا محمد اذهب انت و سلمه و ابو المقدام حیث شئتم یمیناً و

شمالاً فو اللّه لاتجدون العلم اوثق منه عند قوم کان ینزل علیهم جبرئیل».

از فضل الهی، قطعه‌ای از این امالی عیناً در کتب شیعه موجود است. این قطعه را شیخ ابو جعفر بن بابویه صدوق در مجلس شصت و ششم امالی خود آورده است و شامل بسیاری از آداب و سنن و احکام حلال و حرام می‌باشد و نزدیک به سیصد بیت است. صدوق آن را با اسناد خود - تا به امام صادق علیه‌السلام - روایت کرده که آن حضرت از پدران بزرگوار نقل کرده‌اند و در پایان آن می‌فرمایند که آن را از کتابی که املای رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و به خز علی بن ابی طالب علیه‌السلام می‌باشد جمع کرده‌اند. خداوند را سپاس می‌گوییم که این قطعه در دسترس ما می‌باشد و از او مسألت داریم که با زیارت کسی که این امالی نزد او به ودیعت است توفیق زیارت تمام آن را به ما عطا کند.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که این امالی نوشته‌ای است به صورت طوماری عظیم که باز و مطالعه می‌شود و آن غیر از جفر و جامعه و صحیفه طومار مانند است که هفتاد زراع طول دارد و از پوست گاو یا گوسفند یا بز و یا میش است و قطر آن شبیه ران

مرده ران شتر دوکوهانه و تعبیرات دیگری از این قبیل که در احادیث اهل بیت علیهم‌السلامآورده است، می‌باشد. البته همه اینها (جفر و...) املای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و به خط وصی بزرگوار او

می‌باشد و نزد خلف منتظر او- علیه‌السلام - نگهداری می‌شود.

انساب

بدون تردید، بیشتر ملتها به علم انساب اهمیت می‌دهند اما دین اسلام به آن توجه و عنایت بیشتری نشان داده است. خداوند تعالی در قرآن مجید می‌فرماید:« انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباًو قبائل لتعارفوا». این تعارف و همشناسی که نتیجه گروه

گروه و قبیله قبیله شدن بنی بشر می‌باشد جز با شناخت انساب آنها حاصل نمی‌شود تا کسی به غیر پدر خود و یا قبیله‌اش منسوب نشود. پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به این مسأله صراحةً تشویق و تحریض کرده و می‌فرماید:« تعلموا انسابکم لتصلوا ارحامکم». مقرر داشتن قانون ازدواج و عدّه و فروع فراوان این دو در شرع اسلام جز به منظور رعایت حفظ انساب که سایر احکام مترتب بر آن می‌باشد نبوده است. احکامی مانند تقدم بعضی خویشاوندان بر بعشی دیگر، محروم شدن بعضی به سبب بعضی دیگر در میراث، تقدم برخی بر برخی دیگر در نکاح و غیر نکاح، گذاشتن دیه بر عهده عاقله (خویشاوندان و نزدیکان قاتل) و احکام دیگری از این دست.

دیگر عامل اهتمام ورزیدن اسلام به مسأله انساب، اهمیت فراوان دادن به حفظ انساب ذریّه طاهره و دوی القربی و خویشاوندان پیامبر است که به تصریع قرآن کریم همه مسلمانان موظف به دوست داشتن آنان و رساندن خمس به ایشان و خود داری ورزیدن از اعطای صدقه و زکوات به آنان هستند چرا که صدقه و زکوات از اوساخ وادناس است و در شأن این بزرگواران نیست که چنین چیزهایی به ایشان پرداخته شود.

یک قرن بعد از ظهور اسلام کار تألیف درباره انساب آغاز گردید و به اعتراف کشف الظنون و دیگران، نخستین کسی که باب تألیف در این موضوع را گشود امام نسابه ابومنذر

هشام بن محمد بن سائب کلبی است که عمری دراز کرد و سرانجام در سال 206 ه

در گذشت. به گقته ابن الندیم، بعضی انساب را از پدر خود ابو نضر محمد بم صائب کلبی گرفت. ابونضر (-146 ق)، چنان که در رجال شیخ آمده است، از اصحاب امام باقر

و صادق علیهماالسلام بود. او نسب قریش را به واسطه ابو صالح از عقیل بن ابی طالب آموخت. ما تاریخ ولادت هشام بن کلبی را در فهرست ابن الندیم و دیگران نیافتیم اما فرا گرفتن انساب از پدرش که در سال 146 در ژذشته است و نیز حدیث مشهور او که نجاشی روایت کرده و درباره چگونگی علم آموختن هشام بن کلبی از امام صادق علیه‌السلام متوفای سال 148 است و در آن می‌گوید که امام علیه‌السلام وی را مقرب می‌داشت و از چشمه دانشش به او می‌نوشاند، باری، این دو مطلب ما را به این نکته رهنمون می‌شود که وی در اوایل

قرن دوم متولد شده و در عصر خود از شخصیتهای بزرگ و مورد احترام بوده است. ابن الندیم فهرست نوشته‌های فراوان هشام کلبی را آورده است. بیشتر این نوشته‌ها در انساب است و به خط ابو الحسن بن کوفی، بعنی ابو الحسن علی بن محمد بن زبیر قرشی وفی معمّر، متولد 254، و متوفای 348، می‌باشد. بنابراین، نخستین کسی که در انساب کتاب نوشت و انساب را در تألیفات فراوان خود تودین و گرد آوری کرد ابو منذر کلبی نسابه است که نجاشی می‌گوید وی مختص مذهب ما بود. گفتنی است که سید بزرگوار علامه حجه‌الاسالم ابو محمد الحسن صدر الدین در تأسیس الشیعة الکرام لفنون الاسلام

از نخستین کسی که در این علم شریف کتاب نوشته نامی به میان نیاورده است.

بعد از هشام، اصحاب ما کتابهای ارزشمندی، بویژه در انساب طالبین - به دلیل اهمیتی که در بالا ذکر شد - نوشتند و بیشتر تألیفات در انساب طالبان از امامیه است. نام این نویسندگان را نسابه معاصر سید شهاب الدین تبریزی، مقیم قم، در متاب خود طبقات النسابین آورده است که نزدیک به پانصد نفرند. بیشتر این کتابها عنائین خاصی را دارند.

ایمان ابو الطالب

در تاریخ ابوالفداء (ج 1، ص 122)، چاپ خالص الگمرگ، از ابن عباس روایت شده است که شهادت دادن ابی طالب را در هنگام وفاتش شنید و خبر آن را به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رساند. پیامبر فرمود: عمو جان خدا را شکر که تو را هدایت کرد. ابو الفداء می‌گوید:«

یکی از اشعار ابو الطالب نشان می‌دهد که وی به پیامبر ایمان آورده بود، و آن شعر اینست:

و دعوتنی و علمت انک صادق

و لقد صدقت و کنت ثم امیناً

و لقد علمت بان دین محمد

من خیر ادیان البریة دیناً

و اللّه لن یصلوا الیک بجمعهم

حتی اوسد فی التراب دفیناً

علامه سیوطی کتاب بغیة الطالب را درباره ایمان ابو طالب و عاقبت به خیر شدن او نوشته است. نسخه‌ای از این کتاب در کتابخانه قوله مصر در ضمن مجموعه شماره 16 محفوظ است. این نسخه به خط سید محمد و تاریخ فراغت از کتابت آن سال 1105 است. نیز سید احمدبن زینی وحلان (-1304 ق) شافعیه در مکه مشرفه کتاب اسنی المطالب فی نجاة ابی طالب را نوشت. این کتاب که در سال 1305 در مصر چاپ شده مختصری است از خاتمه کتاب سید محمد بن رسول برزنجی کردی (-1103 ق) همراه با اضافات. اصل کتاب برزنجی درباره رستگار شدن والدیم پیامبر و خاتمه آن درباره رستگار شدن ابو طالب می‌باشد. شمار زیادی از اصحاب ما در تألیفات خود، بویژه در کتابهای پیرامون امامت، درباره این موضوع - ایمان ابی طالب - مطلب نوشته‌اند. علامه

کراجکی در کنزالفوائد فصلی را به اشعار ابو طالب که گویای ایمان او است و احادیثی که در این زمینه آمده است اختصاص داده است. شیخ ابو الحسن الشریف الفتونی الغروی

نیز در یک فصل تقریباً سی صفحه‌ای از کتاب ضیاءالعالمین خود در موضوع ایمان ابی طالب بحث کرده است. جمعی از اصحاب ما کتابهای مستقلی با عناوین خاصی در

موضوع ایمان ابوطالب نوشته‌اند که ما در جای خود از آنها نام خواهیم برد. از جمله این

کتابها است: ابو طالب به زبان اردو، اخبار ابی طالب، بغیة الطالب که غیر از کتاب سیوطی است، البیان عن خیره‌الرحمان، ترجمه اسنی المطالب، الحجة علی الذاهب، دیوان ابی طالب و ذکر اسلامه، الرغائب، شعر ابی طالب، الشهاب الثاقب، شیخ الابطح، فصاحة ابی طالب، فضل ابی طالب، القول الواجب، مسأله فی ایمان آباء النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مقصد الطالب، منی الطالب، منیة الطالب، و مواهب الواهب. علاوه بر این قبیل کتابها، کتابهایی هم هستند که ما به عنوان خاصی از آنها دست نیافتیم و لذا زیر عنوان ایمان ابی طالب از آنها یاد می‌کنیم.

بحار الانوار

بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمه الاطهار علیهم‌السلام کتابی است که چه پیش از آن و چه بعد از آن اثری به جامعیت آن نوشته نشده است؛ چه، علاوه بر گرد آوری اخبار، غالباً تحقیقاتی دقیق و توضیحات و شروحی پیرامون آنها دارد که در دیگر کتابها نمی‌توان

آنها را یافت. و ایت فضل خداوند است که به هر کس بخواهد می‌دهد. حداوند اسباب این گرد آوری را برای علامه مجلسی مولی محمدباقر بن محمدتقی اصفهانی فراهم آورد. علامه در سال 1037 موفق با عدد «جامع کتاب بحار الانوار» به دنیا آمد و به قولی

در سال 1111 موافق با عذذ ماده «غم و حزن» در گذشته است اما تاریخ صحیح وفات او همان است که در بیت فارسی زیر آمده و به روز و ماه و سال آن تصریح شده و مطابق با 1110 است:

ماه رمضان چه بیست و هفتش کم شد

تاریخ وفات باقر اعلم شد

شیخ ما علامه نوری کتاب الفیض القدوسی خود را به سال 1302 در شرح حال علامه مجلسی نوشت و در آن به نحو شایسته‌ای از او تجلیل کرد و در آن تواریخ و تصانیف وی و شرح حال مشایخ و تلامیذ و شماری از خویشاوندان و نزدیکانش را آورد و آن را برای مرد موفّق نیک کردار سعادتمند حاج محمد حسن ملقب به «کمپانی» اصفهانی، امین دار الضرب تهران که تصمیم به چاپ مجلدات کتاب بحار داشت فرستاد و او آن را مقدمه این چاپ قرار داد. خداوند متصدی چاپ بحار الانوار را پاداش نیک دهد که با ابن کار به نشر آثار اهل بیت علیهم‌السلام خدمت کرد. چاپ بحار الانوار در سال 1303 شروع شد و تا حدود سال 1314 مجلدات آن یکی یکی انتشار می‌یافت. در این سال حاج محمد حسن، متصدی چاپ بحار، در تهران درگذشت و جسد او به نجف اشرف

منتقل گردید و در حجره متصل به گلدسته جنوبی در ایوان طلا، دفن شد. بعد از او فرزند رشیدش حاج حسین آقا باقیمانده اندک بحار الانوار را به چاپ رساند و بدین ترتیب کار

چاپ کلیه مجلدات آن در سال 1315 به پایان رسید. او در این راه پول زیادی خرج نمود اما همه نسخه‌های آن را تبرعاً به علما هدیه داد. بنا به گفته مؤلف، تعداد مجلدات بحار

در ابتدا بیست و پنج جلد بوده اما چون حجم جلد پانزدهم زیادتر شده آن را دو مجله کرده و بنابراین، مجموعاً بیست و شش جلد شده است. در این‌جا فهرست این مجلدات را با جمال می‌آوریم و به مطالب و محتویات هر یک، تعداد چاپها و ترجمه و تلخیص آنها

اشاره می‌کنیم:

«مجلد اول» در عقل و جهل و فضل و علم علما و حجیت اخبار و استخراج پاره‌ای قواعد از آنها و ابطال قیاس که در چهل باب و دوازده هزار بیت است و مقدمه آن شامل پنج فصل می‌شود: فصل اول در منابع و مصادر آن؛ فصل دوم در بیان اعتبار این منابع؛ فصل سوم در بیان رمزها و نشانه‌ها؛ فصل چهارم در بیان کلیات اسانید کتابها؛ فصل پنجم

در بیان آغاز بعضی کتابها.

جلد اول و دوم باهم در هفدهم جمادی الاخره سال 1248 در هند به صورتی منقح و معرب و مجدول چاپ شد. همچنین در سال 1301، یعنی قبل از چاپ امین الغرب، در تبریز به زیور طبع آراسته شد. یکی از علمای امامیه این دو جلد را برای یکی از شاهزاده‌های هند که در کتاب از او به نام «شاهزاده» سلطان محمد بلند اختر یاد شده است، به فارسی برگرداند. ظاهراً این شاهزاده فرزند سلطان ناصرالدین ابوالفتح محمد شاه هندی، متوفای سال 1161، است که زیج مشهور به نام او به وی منسوب می‌باشد و ملقب به «روشن اختر» فرزند جهان‌شاه ملقب به «خجسته اختر» است. از مجلد اول ترجمه دیگری به نام عین الیقین صورت گرفته که در ایران چاپ شده است.

«مجلد دوم» در توحید و اسمای حسنای الهی و صفات علیای خداوند، بجز عدل و اراده، می‌باشد. تمام جزء اول توحید مفصل و همه رسال اهلیلجه امام صادق علیه‌السلام و شرح

این دو و شرح شماری از خطبه‌ها در این جلد آمده است. نگارش این جلد در سال 1077 در سی و یک باب و شانزده هزار بیت به پایان رسیده است. از چاپ این جلد

همراه با جلد اول در هند و تبریز و نیز از ترجمه آن سخن گفتیم. از جلد دوم ترجمه دیگری به نام جامع المعارف صورت پذیرفته که در ایران چاپ شده است.

«مجلد سوم» در عدل و مشییت و اراده و قدرت و قضا و هدایت و اضلال و امتحان و طینت و میثاق و توبه و علل شرایع و مقدمات مرگ و احوال برزخ و قیامت و هول و

هراسهای آن در و شفاعت و وسید و بهشت و دوزخ است و شامل پنجاه و نه باب و سی هزار بیت می‌باشد.

«مجلد چهارم» در احتجاجات و مناظرات صحابه و ائمه معصوم علیهم‌السلام که به ترتیب خود آن برزگواران ذکر شده است و در آخر آن، احتجاجات برخی علما مانند شیخ مفید و سید مرتضی و دیگران آمده است. این جلد شامل هشتاد و سه باب و شانزده هزار بیت می‌باشد. تاریخ فراغت از تألیف آن سال 1080 است و قبل از چاپ امین الغرب، در سال 1301 در تبریز چاپ شده است.

«مجلد پنجم» در راستهای پیامبران و رسولان از آدم تا خاتم و اثبات عصمت آنان و پاسخ به ایرادهای در این زمینه. شامل هشتاد و سه باب و چهار هزار بیت.

«مجلد ششم» درباره زندگی پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از ولادت تا وفات و احوال شماری از آبای آن بزرگوار و ذکر اصحاب فیل و حفر چاه زمزم و احوال مکه و شرح حقیقت اعجاز و بیان معجزات آن حضرت و اعجاز قرآن و ذکر وقایع زندگی پیامبر و غزوات ایشان تا زمان رحلت. در پایان این مجلد از احوال سلمان و ابوذر و عمار و مقداد و شماری دیگر از اصحاب پیامبر سخن رفته است. این مجلد هفتاد و دو باب و شصت و هقت هزار بیت دارد. استقبال زیاد علاقه‌مندان از این جلد سبب شد که در سال 1323 در تهران تجدید چاپ شود. این جلد را یکی از بزرگان به فارسی ترجمه کرده است.

«مجلد هفتم» در امامت الهی و شرایط آن و احوال مشترک ائمه علیهم‌السلام از ولادت و امور شگفت آور و علوم و برتری ایشان بر پیامبران و ثواب محبت آنان و فضلیت و برتری ذریّه ایشان. در آخر این جلد احتجاجات شیخ مفید و شریف مرتضی و شیخ طبرسی در باب تفضیل ائمه آورده شده است. شامل صد و پنجاه باب و سی و یک هزار بیت می‌باشد. این مجلد قبل از چاپ امین الضرب، در سال 1294 در تبریز چاپ شده

است. از این جلد دو تلخیص صورت گرفته است یکی از آقا رض بن محمد نصیر بن مولی عبداللّه، برادر علامه مجلسی، و دیگری که جامع الانوار نام دارد از آقا نجفی اصفهانی است.

«مجلد هشتم» در باب فتنه‌های پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سیره خلفا و فتوحات و دیگر رخدادهای زمان ایشان و چگونگی جنگ جمل و صفین و نهروان و شرح احوال معاویه در شام و رفتارهای او با عراقیان و ذکر احوال بعضی از یاران خاص امیرالمؤمنین و شرح

شماری از اشعار منسوب به ایشان و توضیح برخی نامه‌های آن حضرت. شامل شصت و دو باب شصت هزار بیت. نخستین بار در سال 1275 در تبریز چاپ شده است. مولی محمد نصیر بن مولی عبداللّه بن مولی محمدتقی مجلسی، پدر آقا رضی پیشگفته، این جلد را به فارسی ترجمه کرده است. ترجمه دیگری به نام مجاری الانوار نیز از این مجلد صورت گرفته که در جای خود از آن یاد می‌کنیم.

«مجاد نهم» در احوال امیرالمؤمنین از ولادت تا شهادت و احوال پدربزرگش ابی طالب و ایمان او و احوال شماری از اصحاب امیرالمؤمنین و نصوص وارد شده درباره امامان دوازده‌گانه علیهم‌السلام. شامل یکصد و بیست و هشت باب و پنجاه و پنجاه هزار بیت است. برای اولین بار در سال 1297 در تبریز چاپ شده است. نیمه آخر این مجلد که شامل وقفنامه آن به خود مصنف در سال 1716 در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است. آقا رضی بن مولی نصیر بن مولی عبداللّه مولی محمدتقی اصفهانی به فارسی ترجمه شده است.

«مجلد هشتم» در احوال سیدة النساء فاطمة الزهراء علیهاالسلام و فضایل و مناقب و رنجها و مصائب او و احوال امام ابو محمد حسن مجتبی علیه‌السلام و مصائب آن حضرت تا زمان وفات و احوال سیدالشهداء ابی عبد اللّه الحسین علیه‌السلام و وقایع شهادت آن بزرگوار و احوال مختار و خونواهی او. شامل پنجاه باب و بیست و نه هزار بیت می‌باشد و بارها در تبریز دیگر جاها چاپ شده است. این جلد را مفتی میر محمد عباس ترجمه کرده است که در حرف «تاء» از آن یاد خواهیم کرد. همچنین ترجمه‌ای از آن از میرزا محمد علی مازندرانی ساکن شمس آباد اصفهان در دست است و نیز از ترجمه‌ای به نام محن الابرار سخن

خواهیم گفت. این جلد همچنین به زبان اردو ترجمه شده که در سه جلد به چاپ رسیده است و درباره فاطمه زهرا و امام مجتبی و سیدالشهداء علیهم‌السلام می‌باشد و از آن یاد خواهیم کرد.

«مجلد یازدهم» در احوال چهار امام پس از سید الشهداء یعنی علی بن الحسین السجاد و محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق و موسی بن جعفر الکاظم علیهم‌السلام است. در این جلد بخشی از زندگینامه این بزرگواران و فضایل و مناقب و برخی معجزات و کرامات ایشان و شرح حال گروهی از اصحاب و فرزندان آنان آمده است. شامل چهل و شش باب و هیجده هزار بیت می‌باشد.

«مجلد دوازدهم» در احوال چهار امام پیش از حضرت حجت علیه‌السلام یعنی ابوالحسن علی بن موسی الرضا و ابو جعفر محمد بن علی التقی جواد و ابو الحسن علی بن محمد الهادی النقی و ابو محمد الحسن بن علی الزکی العسکری علیهم‌السلام. در این جلد شرح حال این چهار بزرگوار و بعضی از اصحاب آنان در سی و نه باب و دوازده هزار بیت بیان شده است.

«مجلد سیزدهم» در احوال حجت منتظر علیه‌السلام است و مؤلف امر «پادشاه بیکم» زن سلطان نصیر الدین حیدر به فارسی برگردانده است. همچنین توسط میرزا علی اکبر ارومی به فارسی ترجمه شده است. ترجمه شیخ حسن بن محمد ولی ارومی، معاصر سلطان محمد شاه، به سال 1329 در تهران چاپ شده است. نیز استدراک شیخ ما علامه نوری بر این جلد، به نام جنة المأوی، به چاپ رسیده است.

«مجلد چهاردهم» درباره آسمان و جهان و پیدایش این دو و اجزای آنها از فلکیات و فرشته و جنّ و انسان و حیوان و عناصر و ازمنه و امکنه است. همچنین شامل ابواب صید و ذبایح و اطعمه و اشربه و تمام کتاب طب النبی و طب الرضا می‌باشد و دویست و ده باب و هشتاد هزار بیت دارد. آقا نجفی اصفهانی، چنان که در فهرست تألیفات خود آورده، این جلد را به فارسی ترجمه کرده است.

«مجلد پانزدهم» پیرامون ایمان و کفر و در سه جزء است. جزء اول در ایمان و شروط آن و صفات مؤمنان و برتری آنان و فضل شیعه و صفات ایشان. جزء دوم در

اخلاق حسنه و عوامل نجات دهنده. جزء سوم در کفر و شاخه‌های آن و اخلاق رذیله و مهلکات. این جلد دارای یکصد و هشت باب و بیست هزار بیت است و ترجمه فارسی آن به چاپ رسیده است.

علامه مجلسی، چنان که در فهرست خود می‌گوید، در هنگام مرتب کردن ابواب تصمیم داشته است «ابواب العشرة» را در این مجلد بیاورد اما از این کار منصرف شده است. وی در ابتدای این جلد می‌نویسد:« گرچه ابواب العشرة را در فهرست جزء این مجلد قرار داده‌ام اما یک کتاب به آن اختصاص داده‌ام زیرا شایستگی آن را دارد که خود

یک جلد دیگر را در بر گیرد». از آن جا که بر اساس ترتیب بندی اولیه علامه مجلسی، جلد شانزدهم در آداب و سنن و جلد هفدهم در مواعظ و به همین ترتیب تا جلد بیست و پنجم مرتب شده بوده است، بعد از جدا کردن کتاب العشره از جلد پانزدهم این کتاب

به عنوان جلد شانزدهم معین شد و چون آداب و سنن نیز جلد شانزدهم را تشکیل می‌داد از این رو جلد شانزدهم تکرار شده است.

«مجلد شانزدهم» این جلد همان است که مؤلف در هنگام مرتب کردن مجلدات آن را از جلد پانزدهم جدا کرده و کتاب مستقلی با عنوان کتاب العشرة قرارش داده و بعد از

جلد پانزدهم چاپ شده است زیرا به منزله بخشی جدا شده از این جلد می‌باشد و لذا در ترتیب بعد از آن قرار داده شده است. این جلد در زمینه‌های معاشرت و حقوق معاشران مانند والدین و خویشان و برادران و چگونگی معاشرت با ایشان است و یکصد و هشت باب و نوزده هزار بیت دارد و منتخب آن جوامع الحقوق می‌باشد.

مجلد شانزدهم بر اساس همان ترتیب بندی نخستین، در آداب و سنن و اوامر و نواهی و کبائر و معاصی است و به نام «الزی و اتجمل» نیز شناخته می‌شود، چنان که در فهرست ابواب آن آورده، شامل خوشبو کردن، تنظیف، سرمه کشیدن، تدهین، مساکن، شب زنده‌داری، خوابیدن، مسافرت، مناهی، کبائر، معاصی و حدود است و مجموع این ابواب به یکصد و سی و یک باب می‌رسد. چون در نسخه‌ای که این جمله از روی آن چاپ شده است صرفاً عناوین غالب بر ابواب اخیر یعنی مناهی و کبائر و معاهی و حدود، که تماماً در فهرست آمده بوده است در هنگام چاپ، این عناوین خالی از حدیث

به دلیل آنکه فایده‌ای بر ذکر آنها مترتب نبوده حذف شده است. لذا این ناقص از چاپ در آمد، لکن ما در سال 1330 با مساعدت مولانا علامه شیخ میرزا محمد طهرانی به نسخه‌ای کامل دست یافتیم که در آن بعد از عنوان هر باب احادیث مربوط به آن باب نیز وجود داشت. این نسخه مربوط به عصر مصنف یا نزدیک به آن است و به کتابخانه عالم جلیل القدر سید محمد بن علی حسنی حسینی بغدادی متوفای سال 1171 در بغداد که، به دلیل سکونت در بازارهای عطارهای بغداد، به عطار معروف است، تعلق دارد و در آن مالکیت سید به خط خود او قید شده است. نوه بغدادی، سید عیسی ابن سید مصطفی این سید محمد مذکور، این نسخه را به همراه دیگر کتابهای کتابخانه او وقف کرد. سید عیسی در سال 1234 درگذشته است. در سال 1330 متولی این کتابخانه سید حسین این عیسی بن محمد ین سید عیسی، واقف آن، بوده است. وی از بیم تلف شدن این کتابها را در اختیار کسی نمی‌گذاشت اما محدث معاصر حاج شیخ عباس قمی در یکی از سفرهای خود طی چند روز اقامت در کاظمیه این قطعه را به خط خود استنساخ کرد که

در ماده «قمر» سفینة البحار، ذیل سخن از قمار، به وجود این نسخه در نزد خود اشاره

می‌کند. نسخه دیگری از ری دستنوشت او نوشته و به حاج محمد حسین آقا فرزند حاج امین الضرب در تهران اهدا شد تا وی این قطعه را که چهار هزار بیت بیشتر ندارد چاپ کند اما هنوز چاپ نشده است. بعد از وفات سید حسین مذکور متولی کتابخانه، اصل نسخه همان سرنوشتی را پیدا کرد که دیگر کتابهای وقف شده آن.

«مجلد هفدهم» در مواعظ و حکم الهی که در قرآن کریم و احادیث قدسی آمده است و مواعظ و حکم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان معصوم علیهم‌السلام که به ترتیب خود ایشان ذکر شده است. در پایان این مجلد موعظه «بلوهر حکیم به بوذاسف بن ملک» ذکر شده است. این جلد شامل هفتا دو سه باب و شانزده هزار بیت می‌باشد و به نام حقایق الاسرار به فارسی ترجمه شده است. شیخ ما علامه نوری برای این جلد مستدرکی به نام معالم العبر فراهم

آورده که همراه آن چاپ شده است. جلد هفدهم برای اولین بار همراه مستدرکش به سال 1297 در تبریز به هزینه حاج میرزا محمود امینی قزوینی به زیور طبع آراسته شد. او عالمی ذوفنون بود که کنج انزوا اختیار کرد و با کتابخانه ارزشمند خود همدم و مأنوس

شد و سرانجام در سال 1329 دار فانی را وداع گفت.

«مجلد هجدهم» در دو جزء. جزء اول در طهارت و شامل شصت باب است و جزء دوم در نماز و دارای صد و شصت و یک باب و مشتمل است بر دعاها و نمازهای هفته و نمازهای حاجات و تمام رساله ازاحة العلة فی معرفتة القبله شاذان بن جبرئیل که، چنان

که گذشت، کا آن صد و یک هزار و پانصد بیت دارد. این جلد نیز از روی یک نسخه ناقص چاپ شده است و کاستی آن در آخر ص 751 کتاب الصلوة، بین باب و فضل یوم الجمعة و لیلتها و باب اعمال ب=یوم الجمعة و آدابه، می‌باشد. نسخه مشتمل بر این نقیصه نزد شیخ ما علامه نوری بود و نسخه =ای است مصحح و از ابتدای آن تا باب نوافل العصر کاستی دارد. به خطی زیبا نوشته شده و در هامس آن حاشیه‌هایی است به خط سید شبر بن محمد بن ثنوان الحویز المشعشعی. جمعی از فضلا این نقیضه را استنساخ و آن را به نسخه‌های چاپی خود پیوست کرده‌اند. تقریباً دوازده صفحه از صفحات بحار است و نزدیک به هفتصد بیت می‌شود.

«مجلد نوزدهم» در دو جزء است. جزء اول درباره قرآن و فضایل آن و آداب و ثواب تلاوت قرآن و وجوه اعجاز آن و فضایل هر یک از سوره‌هایش. همچنین تفسیر نعمانی

که مروی از امیرالمؤمنین صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است و درباره اصناف آیات قرآن و شصت و اندی نوع علم آن و احتجاجات آن امام در ردّ وجود تناقض و اختلاف در کتاب خدا می‌باشد به طور کامل در این جزء یکصد و سی بابی آمده است. جزء دوم درباره ذکر و اواع آن، و آداب و شروط دعا، دعاهای متفرقه، تعویذات و حزرها و دعاهای رفع دردها، و مناجات، و برخی ادعیه مشهور و صحف ادریسیه است و شامل صد و سی و یک باب می‌باشد و مجموع دو جزء نزدیک به سی هزار بیت است.

«مجلد بیستم» در ابواب زکات و صدقه و خمس و روزه و اعتکاف و ادعیه ماه رمضان و اعمال سایر ماههاست و یکصد و بیست و دو باب و بیست و چهار هزار بیت دارد.

«مجلد بیست و یکم» در حج و عمره و احوال مدینه و جهاد و مرزداری و امر به معروف و نهی از منکر است و شامل هشتاد و چهار باب و حدود نه هزار بیت می‌باشد.

«مجلد بیست و دوم» در باب مزار است و شصت و چهار باب و سی هزار بیت دارد. مزار برای نخستین بار در سال 1301 در تبریز به صورتی بسیار مخلوط چاپ شد و چنان که تحت عنوان مختصر خواهد آمد یکی از فضلای استر آباد آن را تلخیص کرده است.

«مجلد بیست و سوم» در عقود و ایقاعات است و شامل یکصد و سی باب و یازده هزار بیت می‌باشد.

«محلد بیست و چهارم» در احکام شرعیه است و به دیات منتهی می‌شود. چهل و هشت باب و سه هزار بیت دارد. نسخه اصل این جلد به خط خود علامه مجلسی نزد میرزا فضل اللّه ین شیخ الاسالم زنجانی است.

«مجلد بیست و پنجم» درباره اجازات است. در این جلد فهرست شیخ منتجب الدین به طور کامل و منتخب علمای شیعه از کتاب سلافة العصر و اوایل کتاب الاجازات

سید بن طاوس و الاجازة الکبیره بنی زهره و اجازه شهید اول و شهید ثانی و محقق کرکی

و صاحب معالم و اجازات دیگری مانند اجازه‌های پدر علامه مجلسی و برخی مشایخ او به وی و اجازه‌های خودش به بعضی شاگردانش آمده است.

با وجود اخبار غیر موثق در بحار الانوار، این کتاب منبعی شده است برای هرکس که جویای بابی از ابواب، به تعبیر مؤلف در ابتدای آن، علوم آن محمد باشد. تمام متأخران

بر علامه مجلسی در نگارش مجموعه‌های عظیم خود مانند جامع المعارف و الاحکام،

حداوق الجنان، معارج الاحکام و غیره از این کتاب ارزنده کمک گرفته‌اند؛ زیرا بیشتر مآخذ بحار از کتابهای مورد اعتماد و اصول معتبر کم‌یابی است که دسترسی به آنها برای

هرکس میسور نیست. حتی از طریق عاریه گرفتن تعدادی از منابع بحار را به دست آورد و لهذا برای تألیف مستدرک خود بر وسائل - چنان که در ابتدای خاتمه مستدرک تصریح کرده است - ناچار شد با واسطه بحار الانوار از این منابع نقل کند. بنابرایم، می‌توانیم بگوییم که بیشتر تؤلیفات بعد از علامه مجلسی از چشمه بحار الانوار نوشیده‌اند و بهره برده‌اند. کتابهایی که به خود بحار الانوار مربوط می‌شوند نیز فراوانند که به حدود بیست تای آنها [در متن الذریعة] تحت عنوان ترجمه مجلدات ذکر شده بحار اشاده کردیم و اینک بقیه آنها:

1- جامع الانوار فی مختصر سابع البحار

2- جامع المعارف فی ترجمة ثانی البحار

3- جوامع الحقوق فی انتخاب المجلد السادس عشر

4- جنة المأوی فی استدراک ثالث عشر

5- حدیقة الازهار فی تلخیص البحار که ذیل ترجمه جلد هفدهم بحار ذکر خواهد شد.

6- درر البحار فی الانتخاب عن مجلداته

7- سفینة البحار که فهرست عامی است از تمام مطالب بحار به ترتیب حروف الفبا

8- الشفاء فی اخبار آل المصطفی که مجموعه‌ای است از احادیث کتب عبارات بحار و احادیث وافی و به نام الشافی فی الجمع بین البحار و الوافی نیز خوانده می‌شود.

9- العوالم که به تعبیر استاد ما در الفیض القدسی خود شکل دیگری است از بحار

10- عین الیقین در ترجمه جلد اول بحار

11- مفتاح الابواب که فهرست ابواب و بحار است و در سال 1352 در تهران چاپ شده است

12- فهرست احادیث بحار و تعیی جایگاه آنها در کتابهایی که این احادیص از آنها گرفته شده است

13- فهرست تفصیلی مأخذ بحار و به منزله شرحی است بر فصل اول مقدمه بحار

14- فهرست منتخب مجموعه‌ای از مطالب بحار

15- مجاری الانهار فی ترجمة عاشر البحار

16- محن الابرار فی ترجمة عاشر البحار

17- مستدرک البحار که تألیف آن از آرزوهای علامه مجلسی بوده و بارها وعده آن را داده بود ولی اجل مهلتش نداد. لکن بر بسیاری از ابواب مجلدات بحار به ویژه مجلد اجازات استدراک نوشته شده است. مستدرک جلد اجازات - چنان که در عنوان «اجازات» گفتیم - به چهار مجلد حجیم بالغ می‌شود

18- مستدرک الوافی که خلاصه بحار است

19- مصابیح الانوار

20- معالم العبر فی استدراک السابع عشر

21- ملخص الربع من کتاب الصلوة منه

22- المنتخب من جمیع البحار

بداء

بداء در لغت به معنای پدید آمدن اندیشه‌ای نابوده و درست یافتن دانسته‌ای بیشتر نادانسته است. این معنا برای همه افراد بشر پیش می‌آید اما درباره خداوند تعالی محال

است؛ زیرا بداء حاصل شدن به این معنا نسبت به چیزی مستلزم جهل یا عجز است و خداوند از این رو منزه و مبراست. امامیه که خیلی از صفاتی را که دیگر فرقه‌های اسلامی نسبت به خداوند جایز می‌دانند از ساحت مقدسش بدور می‌دانند به طریق اولی حق تعالی را از جهل و عجز منزه می‌دانند. بنابراین، این که بلخی در تفسیر خود - چنان

که در اول التبیان آمده است - قول به بداء به این معنا، را به امامیه نسبت می‌دهد بهتانی عظیم است.

بدائی که امامیه بدان معتقد می‌باشد به معنایی است که هر مسلمانی باید به آن اعتقاد داشته باشد. یهود بر این باورند که خداوند از کار خلقت فراغت یافته و دیگر چیزی از او سر نمی‌زند و دست خدا بسته است (= ید اللّه مغلولة). پیروان اقاویل یهود

می‌پندارند که خداوند همه موجودات را یکدفعه ایجاد کرد، اما آنها تدریجاً به منصه ظهور و بروز می‌رسند. بنابراین، چیزی به وجود نمی‌آید مگر آنچه خداوند ابتدا آن را ایجاد کرده است. عده‌ای هم به عقول و نفوس فلکی معتقدند و می‌گویند خداوند عقل را اول آفرید و خود به کناری رفت و کار اداره ملک نفس خویش را به دیگر عقول واگذاشت. بر هر مسلمانی است که این سخنان را نفی کند و معتقد باشد که خداوند هر آنی در کاری است. چیزی را نابود می‌کند و چیزی دیگر را پدید می‌آورد، شخصی را می‌میراند و دیگری را می‌آفریند، می‌افزاید و می‌کاهد، پیش می‌اندازد و به تأخیر می‌افکند، در امور تکوینی هست را محو می‌کند و نابوده را هستی می‌بخشد، و در

احکام تکلیفی آنچه را بخواهد نسخ می‌کند و حکمی دیگر را به جایش می‌گذارد.

از آنجا که بداء حاصل شدن برای حق تعالی با ایجاد نابوده و آشکار ساختن امور

پوشیده در تکوینات و نیز نسخ در تکوینیات به اقتضای حکمت الهی و بر حسب احاطه علمی او به مصالح عامه در محو چیزی و اثبات چیزی دیگر و تغییر امور تکوینی یا تکلیفی، صورت می‌پذیرد در اموری که بر اساس علم خداوند در لوح محفوظ تغییر ناپذیر قلمداد شده‌اند و از ازل خداوند آنها را مقدر فرموده است هیچ گونه احداث و تغییری از سوی حق تعالی صورت نمی‌گیرد و بر خلاف قضا و قدر خود چیزی را به منصه ظهور نمی‌رساند. و اما علم به اینکه یک شئ از اموری است که مشمول چنین قضا و تقدیری است یا خیر خاص حضرت حق است و هیچ کس از غیب او آگاهی ندارد حتی پیامبرانش مگر آن که از طریق وحی به آنان خیر داده باشد که آن چیز از امور مختوم و مشمول قضای الهی است که پیامبران نیز به نوبه خود آن را به آگاهی امت می‌رسانند. همانند خبر دادن ایشان از ظهور حضرت حجت علیه‌السلام و پدید آمدن صحیح در آسمان و فرو رفتن زمین در بیداء پیش از ظهور آن حضرت.

آیات و اخبار فراوانی وجود دارد که حاکی از وجود بداء برای خداوند به این معناست و هر مسلمانی به آن اعتقاد دارد. بویژه آنچه در داستانهای نوح و ابراهیم و موسی و شعیب و عیسی علیهم‌السلام آمده است و نیز نفرین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر یهودی، و احادیث مبنی بر این که صدقه و دعا قضای الهی را دور می‌کنند. علامه مجلسی در جلد دوم بحار در باب بداء می‌گوید که احادیث بداء در کتب اهل سنت بیشتر از کتب امامیه است، بنابراین، بدگویی و انتقاد بسیاری از اهل سنت مانن فخر رازی و دیگران از امامیه به دلیل

اعتقاد به بداء بی‌معناست بویژه که امامیه سخنی محال نمی‌گویند و به چیزی جز مدلول آیات و اخباری که در صحاح و دیگر کتب اهل سنت آمده است گردن نمی‌زنند. برای روشن شدن این موضوع گروهی از اصحاب ما کتابها و رساله‌های جداگانه‌ای درباره این مسأله کلامی نوشته‌اند.

تفسیر ابن متوّج

این تفسیر نوشته شیخ جمال الدین احمد بن عبد اللّه محمد بن علی بن حسن متوّج بحرانی است. شیخ سلیمان بن عبداللّه ماخوری در رساله‌ای که پیرامون شرح حال علمای بحرین نوشته زندگینامه او را جداگانه آورده است. نسخه این رساله نزد ما موجود

است و چنان که از اول آن پیداست نویسنده آن را به درخواست مؤلف «الریاض» نوشته است. در این رساله می‌گوید که من نسب صاحب ترجمه به خط خود او را که در اجازه‌ای به شاگردش شیخ فخرالدین احمد بن فهد احسائی (در سال 802) روی جلد اول «تلخیص التذکرة» نوشته، این چنین دیدم. شیخ سلیمان در کتاب خود «ازهار الریاض» می‌گوید یکی از نوشته‌های صاحب ترجمه تفسیری است که در آن پیرامون آیات ناسخ و منسوخ به تفضیل سخن گفته است. او همچنین می‌گوید که به علت نیاز شدید مستنبط احکام به شناخت آیات ناسخ و منسوخ این آیات را به منظور سهل الوصول کردن آنها از تفسیر مذکور استخراج کرده و در رساله مستقلی گرد آورده است. وی در ابتدای رساله خود پیرامون ناسخ و منسوخ که هم اینک موجود است و از آن سخن خواهیم به همه ایم مطالب تصریح کرده است. همچنین به گفته شیخ سلیمان، یکی دیگر از آثار ابن متوج «منهاج الهدایة» است در تفسیر پانصد آیه احکام که نوشته‌ای است بسیار مختصر و نشان از دانش عظیم او دارد. از جمله افادات او در این کتاب اعمم بودن طلاق بذلی از خلع و

مبارات است. شیخ سلیمان می‌گوید:« من این کتاب را به روزگار نوجوانی در سال 1091 نزد یکی از مشایخم قرائت کردم». شیخ سلیمان سپس از مصاحبت صاحب ترجمه با شهید در زمان اشتغال آن دو و ملاقاتشان در مکه بعد از ریاست سخن گفته و مدفن او را

در جزیره اکل مشهد النبی صالح ذکر کرده است و از فرزند او ناصر نیز که با پدرش دفن شده یاد کرده است. شیخ سلیمان از احوال پدر این متوج، عبد اللّه بن محمد، شرحی به

دست نمی‌دهد؛ چنان که از تاریخ وفات خود او یا وفات پسرش شیخ ناصر یاد نمی‌کند. البته ما می‌دانیم که ابن متوج در زمان اجازه‌ای که از آن یاد کردیم (یعنی سال 802) زنده بوده و پیش از سال 836 زندگی را بدرود گفته بوده است؛ زیرا شاگرد او شیخ فخرالدین احمد سبیعی در تاریخ یاد شده از تألیف «سدید الافهام» فراغت یافته و در آن برای او طلب رحمت کرده است که خود نشان از وفات او دارد. همچنین می‌دانیم که فرزند او شیخ ناصر بعد از سال 850 مرده است؛ چون دستخطی از او مبنی بر تملک نسخه‌ای از «مختلف العلامة» در این تاریخ موجود است. این متوج کتابهای «التفسیر»، «آیات

الاحکام» و «الناسخ و المنسوخ» را نوشته و این نشان می‌دهد که وی نویسنده‌ای پرکار بوده است. صاحب «الریاض» شرح حال ابن متوج را در حروف الف آورده و مطالب آن،

با پاره‌ای اضافات، همان است که شیخ سلیمان ماحوزی ذکر کرده است. این شرح حال در قطعه‌ای از «الریاض» است که شیخ یوسف بحرانی آن را در کتابخانه سید نصراللّه

مدرس به دست آورده است و چون اول و آخر این قطعه کسر می‌باشد مؤلف آن معلوم نیست بجز همین که از شاگردان علامه مجلسی بوده است. شیخ یوسف این قطعه «الریاض» را در اوایل کشکول خود که چاپ شده آورده است. از جمله مطالبی که صاحب «الریاض»، افزون بر سخنان شیخ سلیمان ماحوزی، به نقل از «نظام الاقوال»

آورده این است که صاحب ترجمه معاصر فاضل مقداد بوده و هر جا که وقداد در کتاب خود، «کتر العرفان»، تعبیر «معاصر» را می‌آورد مرادش همین ابن متوج است. از آنچه گفتیم روشن می‌شود که صاحب «نظام الاقوال» و مؤلف «الریاض» و شیخ سلیمان ماحوزی در شرح حال شیخ جمال الدین احمد ین عبداللّه و نسبت تفسیر و دیگر کتب به او و این که وی در ابتدا مصاحب شیخ شهید (به سال 786) بوده است و فاضل مقداد (-821 ق) از وی تعبیر به «معاصر» می‌کند و نیز این که وی پدر شیخ ناصر می‌باشد، همداستانند.

و اما شیخ فخرالدین احمد بن عبداللّه بن سعید بن متوج که با صاحب ترجمه معاصر

و در نام و نام پدر و نام برخی مشایخ و شاگردان و تألیفات با او مشترک است، چنان که گذشت با نا او در «الریاض» در ضمن شرح حال پدر دانشمندش و بویژه یاد کرد او در

پاره‌ای اجازات آشنا شدیم. مشترک بودن دو و حتی چند نفر در امور یاد شده امر بعیدی نیست و چنین پدیده‌ای عملاً هم رخ داده است؛ چنان که شاهد اشتراک شیخ احمد بن

فهد حلی و احمد بن فهد احسائی در چندین امر حتی در کتابی به نام «شرح الارشاد» هستیم.

تفسیر ابوزید بلخی

ابوزید احمد بن سهل بلخی، عالم به جمیع علوم قدیم و جدید و فلسفه و ریاضیات، حدود سال 234 ق در یکی از نواحی بلخ به نام شامستیان به دنیا آمد و به سال 322 ق در سن هشتاد و هفت یا هشت سالگی در همانجا در گذشت. پدر او از مردم بجستان بود. بجستانیها، بر خلاف دیگر مردم حتی اهالی حرمین سبّ علی علیه‌السلام زبان نیالودند و حتی در عهد و پیمان خود با شاهان اموی شرط سبّ نکردن را گنجاندند. صاحب «معجم الادباء» در جلد سوم صفحه 64-86 شرح حال ابوزید را تفصیل آورده و

تعریف و تمجیدی را که ابو حیان توحیدی را در «تقریظ الجاحظ» از او به عمل آورده و وی را بعد از دینوری یکی از رجال سه‌گانه به شمار آورده است، نقل کرده است؛ آنگاه شرح حالی را که ابن الندیم در صفحه 198 از ابوزید آورده، بازگو کرده و به نقل از او

تألیفات وی را از جمله کتاب «عصمت الانبیاء» را نام برده شماری از کتابهای قرآنی او را ذکر کرده است از جمله کتاب «نظم القرآن»، «قوارع القرآن»، «تفسیر الفاتحه»، «الحروف المقطعة فی اوائل السور»، «ما اغلق من غریب القرآن» - این کتاب در نسخه «معجم

الادباء» به همین صورت آمده اما در نسخه الفهرس ابن الندیم چنین آمده است:« کتاب جمع فیه ما غاب عنه من غریب القرآن» - و سرانجام کتاب «البحث عن تأویلات کبیر». وی در ستایش کتاب «نظم القرآن» می‌گوید که در این زمینه کتابی بهتر از آن وجود ندارد. همچنین است کتاب «التأویلات»⁽¹⁾.

احمد بن عبید اللّه بن احمد مولی امیرالمؤمنین است. یاقوت می‌گوید که کسی بهتر از ابو سهل یاد شده اخبار مربوط به ابو زید را نیاورده است. ابو سهل در کتاب خود از کتاب دیگری به نام «اخبار ابی زید» نوشته ابو محمد حسن بن محمد وزیری بسیار نقل قول می‌کند. وزیری شاگرد ابو زید بود و نزد وی آمد و شد داشت و برخی رسائل او را بر وی قرائت کرد. ابو سهل نیز شاگرد وزیری بود و بعضی از این رسائل را پیش او قرائت کرد. وزیری در کتاب خود شرح حال ابو زید را از ولادتش و سفرهای دانش‌جویانه‌اش در شهرها و دیدارش به شخصیتهای بزرگ و سر شناس و رفتن به عراق در طلب امام - زیرا در آن هنگام پیرو مذهب امامیه بود - و اقامت هشت ساله‌اش در این کشور آورده است. ابو زید در همه انواع علوم سرآمد و قدوه شد و با ارشاد و راهنمایی خداوند به دستاویز محکم دین چنگ آویخت. او چون در عراق به خواسته خویش رسید از راه هرات به کشور خود برگشته وارد بلخ شد و دانش وی در این شهر انتشار یافت. او همچنان در بلخ بود تا آنکه امیر احمد بن سهل بن هاشم روزی به آنجا در آمد و پس از استیلا بر حدود شفور بلخ از ابو زید خواست تا وزارت وی را بپذیرد اما ابو زید به خاطر حفظ دین و دنیای خویش از قبول این منسب امتناع ورزید لذا مروزی، ابوالقاسم عبد اللّه بن احمد بن محمود کعبی را وزیر خود کرد و ابو زید را کاتب و هر دو حقوق بگیر او بودند لیکن این وضع به طول نیانجامید زیرا احمد بن سهل مروزی به سال 307 در سنی کم به هلاکت رسید. حسن عقیدی رفتار و عبادات او ستوذه شده است. او مانند امامیه نمازش را طول می‌داد تا جاییکه وقتی بعضی نمازهایش را طولانی کرد گفته شد که باد امامیه هنوز در کله‌اش می‌باشد و این اشاره دارد به جستجوی او از امام در عراق. نام ابو زید در مجلس امام ابوبکر احمد بن محمد بن عباس بزاز مفتی بلخ برده شد و او و همه فضلای حاضر در آن مجلس ابوزید را ستودند و اذعان کردند که در همه تألیفات او که به حدود هفتاد اثر می‌رسد حتی یک کلمه پیدا نشده است که عقیده وی را خدشه دار کند. یکی از مصادیق حسن عقیده او این است که برای نجوم و ستارگان احکام اثبات نمی‌کند بلکه اقدام به محاسبات نجومی می‌کرد. او همچنین مه درباره قرآن سخنی می‌گفت به در برتری صحاب بر یکدیگر و نه در مفاخرت عرب و عجم. او می‌گفت که این بحث و جدلها بی‌فایده و بی‌حاصل است. زیرا خداوند در معنای قرآن می‌فرماید: انزلناه قرآناً عربیا تیماً غیرذی عوج. و درباره صحابه پیامبر فرموده است: اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهدیتم. همچنین درباره عرب و عجم خداوند می‌فرماید: فلا انساب بینهم یومئذ و لایتسائلون و ان اکریکم عند اللّه اتقاکم. در اواخر شرح حال از قول مرزبانی مرثیه گویی ابوزید در مرگ حسن

بن حسین علوی که در بلخ درگدشت، نقل شده است که از آن جمله است آین ابیات:

یا قبر ان الذی ضمنت جثّته من عصبة سادة لیسوا ذوی افنمحمد و علی ثم زوجته ثم الحسین ابنه و المرتضی الحسنصلی الاله علیهم و الملائکة المقربون طوال الدهر و الذمن

باری، حسن عقیده ابوزید در جای جای زندگینامه و شعر او پیداست. از جمله اعتقاد اوست به این که درود فرستادن خداوند و فرشتگان منحصر به پیامبر نیست چنان که از ظاهر آیه این‌گونه برمی‌آید، بلکه شامل خاندان و اهل بیت او نیز می‌شود و آیه تطهیر مخصوص اینهاست و از هر گونه ناپاکی و پلیدی پاکند. و نیز از حسن عقیده اوست برتری ندادن سه خلیفه بر علی علیه‌السلام و برتری ندان هیچ کس بر کس دیگری مگر به تقوا. نمونه دیگر حسن عقیده او تألیف کتابی است درباره عصمت انبیاء و جایز ندانستن صفاتی چون زشتگویی و دیوانگی و ... برای آنان. نمونه دیگر قول به حادث بودن قرآن است و این که خدای را در صفت قدم شریکی نیست بلکه خداوند قرآن را به زبان عربی حادث میان بشر شبیه جزیره نازل کرد و آن را بر دیگر کتب حاکم گردانید و از هرگونه کجی و نادرستی مصونش داشت و همه اینها صفات مخلوق است. قرآن در بیشتر صفحات خود این صفات را برای خود اثبات کرده و در این باره به یک یا چند آیه هم بسنده نکرده است. البته ابوزید، چنان که در رساله‌ای به نام تنفید قول العوام بقدم الکلام مفصلاً توضیح داده‌ایم، از ترس آن که در معرض اتهام قرار نگیرد به این عقیده تصریح نکرده بلکه فقط به بعضی آیات دال بر این موضوع اشاره نموده است مانند اول آیه کهف:« الحمد لله الذی انزل علی عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا قیما» و آیه:« قرآناً عربیاً غیر ذی عوج» و « انا انزلناه فی لیلة القدر». او از هر آیه‌ای صفتی از قرآن را برگرفته و گفته که خداوند آن را به این اوصاف وصف کرده است:« انزلناه، قرآناً، عربیاً، تیماً، غیر ذی عوج» و همه اینها صفات مخلوقین است. مراد ابوزید این نیست که مجموع این کلمات یک آیه از قرآن است. بنابراین، جایی برای اعتراض مصحح نسخه «معجم الادباء» وجود ندارد که گفته است کلمات «انزلناه قیماً» در این آیه نیست و به همین علت مصحح آنها را از متن کتاب حذف کرده است. زیرا ابوزید با این کار عقیده خود را درباره قرآن نخفی نگه‌داشته و به حادث بودن یا مخلوق خداوند بودن و قدیم نبودن آن تصریح نکرده است. چنان که عقیده خود در برتری بعضی صحابه بر دیگری را با این استمدادل که آنان چونان ستارگان هستند کتمان کرده است حال آن که به اعتراف بزرگان علمای عامه نیز این حدیث مجعول و مخالف با حکم عقل است. چنان

که صاحب العقبات در جلد دوم از حدیث ثقلین ص 395-646 به تفضیل از این موضوع بحث کرده و هفتاد دلیل بر بطلان و مجعول بودن این حدیث نزد علمای عامه اقامه کرده است. با این وصف، آیا تمسک فردی مثل ابوزید که در تمامی علوم متبحر است، به این حدیث را باید حمل بر واقع کرد یا بر دفاع موجّه او از خودش؟

تفسیر ابوالفضل دیلمی

علامه مفسر ابوالفضل بن علامه شهردویر⁽¹⁾بن الفقیه العالم بهاء الدین یوسف بنابی الحسن بن ابی القاسم الدیلمی الجیلانی المرقانی (المرکالی) از قرای دیلمان است. او و پدر و جدّ و برادرش از علمای سده هشتم دیلمان و گیلان بودند. قاضی احمد بن صالح بن ابی الرجال یمنی (- سال 1092 ق در صنعاء) در حروف «فاء» مطلع البدور تحت عنوان «المشهورین بابی الفضل من علماء العراق» از صاحب ترجمه یاد کرده و عین

سخنانی را که ملا یوسف حاجی دیلمی در کتاب خود پیرامون زندگینامه این خاندان آورده، نقل نموده است. از جمله از همین ابوالفضل نام برده و از تألیفات او، تفسیر القرآن

و دلائل التوحید، در کلام، را برشمرده است. از کتابهای والد او علامه شهردویر نیز کتاب لوایح الاختیار را که بحثی است در نور و روح و عذاب قبر نام برده است. علامه شهردویر متأخر بر شهردویر بن علی که در حاشیه الابانه فی باب الوقف نامش آمده است، و

شهردویر بن شیخ ابی ثابت قوریه قیر (قوریقبر) بن محمد می‌باشد. قاضی همچنین از برادر او اسماعیل بن شهردویر نام برده اما کتابی رای او ذکر نکرده است بلکه با صفت عالم بزرگ از وی یاد کرده است. از نوشته‌های جدّ او بهاءالدین یوسف مرقانی، مدفون در کیل، نیر تفسیری با عنوان تفسیر الموقانی را نام برده که ما بعداً از آن بحث خواهیم کرد. خواهیم گفت گه یکی از مشایخ بهاءالدین یوسف در سال 727 در گذشته است و

این نشان می‌دهد که ابو الفضل، مؤلف تفسیر مورد بحث، در اواخر قرن هشتم می‌زیسته و معاصر فرزند علامه حلّی بوده است. تفسیر مورد بحث، در اواخر قرن هشتم می‌زیسته و معاصر فرزند علامه حلّی بوده است. تفسیر ابو الفضل در دو جمله سترگ است و روشی خاص دارد: به این ترتیب که مقداری از آیات قرآن شریف را در وسط صفحه می‌آورد سپس تعلیقه بر الفاظ آیات را در حاشیه ذکر می‌کند و در نشان دادن محمل تعلیق به شیوه معمول و متعارف، یعنی گذاشتن علامت روی الفاظ مورد شرح و گذاشتن همان علامت در حاشیه، عمل نمی‌کند بلکه با وصل کردن اول تعلیقه به آیه مورد نظر با یک خط بلند یا کوتاه محل را مشخص می‌کند. هر دو جلد با خط محمد بن حامد لنگرودی است که طی مدت طولانی آنها را برای خودش نوشته است زیرا، تاریخ فراغت از نوشتن جلد اول ذی حجه سال 781 است و از جلد دوم 9 شوال 876. او سالها بعد نسخه خود را می‌فروشد و به خط خودش بر روی جلد اول چنین نوشته است: «اشتری المجلدین جناب سیادت مآب فضاول و کمالات شعار سید ناصر کیا بن سید رضی کیا التیمجانی فی 892 بشهادة شرف الموالی و الفضلاء مولانا حسین بن فقیه علی حامد و فقیه حسن کماجال و مولانا احمد المقری و فقیه محمد بن فقیه علی حامد». ظاهر این القاب نشان می‌دهد که مشتری و کاتب و شهود همگی از علمای فاضل عصر

خویش بوده‌اند و ما از آثار آنان جز از طریق همین نسخه نفیس و قدیمی موجود در نجف اشرف که از بقایای کتابخانه سید علامه عاملی، مؤلف کتاب مفتاح الکرامة، است،

اطلاعی نداریم. تقسیر مورد بحث نام ندارد و فقط مؤلف در آخر آن نوشته است:« «انه تفسیر کتاب اللّه» المتضمن لحقایقه و دقایقه تولی جمعه الفقیر المحتاج الی رحمة مولاه

ابو الفضل بن شهردویر بن یوسف». او در تفسیر آیه «انّما ولیکم اللّه» به ثبوت ولایت الهیه در خصوص دهنده زکات در حال رکوع تصریح کرده است. حدیث تفسیر «صادقین» به علی و شیعه او را روایت کرده است. اشعار و سخنان ابوطالب در مقاماتش را گواه ایمان او می‌داند و این که مسلمان از دنیا رفته است. در تفسیر خود از جعفر بن محمد صادق علیه‌السلام فراوان روایت می‌کند. از علی بن ابی طالب با صفت امیرالمؤمنین بسیار یاد می‌کند. در آغاز سوره مریم تصریح می‌کند که حدیث «نحن معاشر الانبیاء لانورّث» انترائی است برای غصب فدک. و مراد از «یرتنی و یرث من آل یعقوب» به ارث بردن مال است نه علم. همچنین این روایت را که عیشه به هنگام سخن گفتن در برابر عثمان پیراهن

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و کفش مبارک آن حضرت را بر سر دست کرد و هیچ معترض او نشد و پیراهن و کفش را به ادعای این که صدقه هستند از او نگرفت. صاحب ترجمه سپس خطبه حضرت زهرا علیهاالسلام و احتجاج آن حضرت در برابر مخالفان را عیناً از «احتجاج طبرسی می‌آورد. او از تفسیر شیخ طبرسی (-548 ق)، تفسیر زمخشری (-538 ق)، تفسیر امام الناصر للحق، غریب القرآن و درة الخواص حریری (-516 ق) و کشف

المشکلات و جز اینها زیادت نقل می‌کند.

تفسیر العسکری

این تفسیر املای امام ابو محمد حسن بن علی عسکری علیه‌السلام، متولد سال 232 عهده‌دار امامت از سال 254 و رحلت در سال 260 ق، است و به روایت شیخ ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی می‌باشد. ابن بابویه ساکن ری بود و به سال 381 ق در همان جا درگذشت. او بعد از سفارت ابو القاسم حسن بن روح نوبختی (در سال 305 ق) با دعای حضرت حضرت حجت علیه‌السلام به دنیا آمد زیرا پدرش از حسین بن روح خواسته بود که از امام علیه‌السلام بخواهد تا دعا کند خداوند فرزندی به وی عطا نماید. این تفسیر که نسخه‌های آن موجود است، نخستین بار به سال 1268 ق در حاشیه تفسیر القمی تجدید

چاپ گردید. استاد ما در صفحه 661 خاتمة المستدرک پیرامون اعتبار این تفسیر به

تفضیل سخن گفته و کسانی را که به آن تکیه کرده‌اند نام برده است از جمله شیخ صدوق در الفقیه و سایر کتابهایش، طبرسی در الاحتجاج، ابن شهر آشوب در المناقب، محقق

کرکی در اجازه‌اش به صفی الدین، شهید ثانی در المنیة، مولا محمد تقی مجلسی در

شرح المشیخه و فرزندش علامه مجلسی در بحار الانوار و دیگران. وی همچنین برخی اسانیدی را که در ابتدای نسخه‌های این تفسیر آمده و همگی به شیخ ابو جعفر ابن بابویه

ختم می‌شود ذکر کرده است از جمله سندی را که در ابتدای نسخه‌های چاپی آمده است. در اول آن بعد از تسمیه و تحمید و رساندن سند به ابن بابویه آمده است:« قال - ابن بابویه - اخبرنا ابوالحسن محمد بن القاسم المفسر الاستر آبادی الخطیب رحمه اللّه‌⁽¹⁾-

استر آبادی رضی اللّه عنه روایت کرده است که گفت: حدثنا یوسف بن محمد بن زیاد و علی بن محمد بن سیار. نسخه ظاهراً صحیح است و احتمال وقوع تصحیف از سوی ناسخ و تبدیل نام قاسم به علی خلاف اصل می‌باشد. با آنکه ظاهر ابتدای تفسیر این است که اقامت دو فرزند در سامراء حدود هفت سال بوده و لاجرم بعد از بازگشت به استر آباد تفسیر را برای مردم استر آباد روایت کرده‌اند بنابراین، اشکالی ندارد که یکی از این اهالی محمد بن علی استر آبادی جلیل القدر باشد که ارجمندی او از دعای خشنودی شاگردش صدوق برای او، آشکار می‌شود. و این نکته هم ثابت نیست که روایت دو فرزند در استر آباد منحصر به محمد بن قاسم مفسر و خطیب باشد.

همچنین روایت دو فرزند منحصر به روایت خصوص تفسیر املا شده بر آن دو نیست بلکه شاهد آن هستیم که علی بن محمد بن سیار، یکی از همان دو فرزند، دعای مشهور ندبه سید الساجدین علیه‌السلام را نیز روایت می‌کند که علامه حلی در اجازه بزرگ خود به بنی زهره طرق روایت آن را ذکر کرده و یکی از آن طرق روایت همین ابن سیار از ابی یحیی (محمد) بن عبداللّه بن زید مقری از سفیان بن عینیه از زهری از امام سجاد علیه‌السلام است. علامه حلی می‌گوید که ابو محمد قاسم بن محمد استر آبادی دعای ندبه را از علی بن محمد بن سیار نامبرده روایت می‌کند. ابو محمد نیز یکی از پنج شیخ صدوق است که در استر آباد و جرجان آنها را درک و از ایشان روایت کرده است. یکی از این پنج نفر ابو محمد عبدوس بن علی بن عباس جرجانی می‌باشد که به ابو محمد بن عباس جرجانی نیز از او یاد می‌شود. صدوق، چنان که در اجازه یاد شده آنده، دعای ندبه را از ابو محمد القاسم روایت کرده است و این ابو محمد القاسم غیر از ابو الحسن محمد مفسر و خظیب استر آبادی است که صدوق فراوان از او روایت می‌کند؛ زیرا این دو در نام و کنیه و وصف با هم اختلاف دارند؛ گو این که در بعضی مشایخ مشترکند؛ چون هر دو از ابو الحسن علی بن محمد بن سیار روایت می‌کنند. مفسر از او تفسیر روایت می‌کند و ابو محمد دعای ندبه را. این دو استادان خاص خود نیز داشته‌اند. مثلاً ابو محمد قاسم بن محمد، چنان که در اجازه یاد شده آمده، دعای ندبه را از ابو محمد بن ابراهیم نیز روایت می‌کند و این مختص اوست. ابو الحسن محمد بن قاسم مفسر و خطیب نیز مشایخ فراوان دیگری داشته که ابو محمد نداشته است و بجز تفسیر عسکری علیه‌السلام روایات زیادی از ایشان روایت می‌کند که این روایات در کتابهای صدوق مانن فقیه، عیون، امالی، الاکمال و التوحید و غیره یافت می‌شود.

به خاطر معروفیت خطیب مفسر و کثرت طرق و مرویاتش، صدوق بیشتر از او روایت کرده است تا محمد بن

علی استر آبادی و ابو محمد قاسم بن محمد

استر آبادی زیرا این دو به مرتبه خطیب نمی‌رسیدند. این فراوانی روایت از خطیب موجب شده است که صدوق با تعبیرات مختلفی از او یاد کند: گاهی با ذکر کنیه یاد می‌کند، گاه با وصف خطیب، زمانی با صفت مفسر، گاهی با مقدم داشتن صفت مفسر بر استر آبادی و بالعکس، گاه با تبدیل استر آبادی به جرجانی، رمانی با تعبیر محمد بن ابی القاسم جرجانی و جز اینها که معلوم می‌شود همه اینها تعبیرات مختلفی از یک فرد و شخصیتی است که شیخی مانند شیخ صدوق استادان خود را به خوبی می‌شناخته است و لذا این استاد را با اوصافی که بدانها شهرت داشته است. و اگر هم جنین تألیفی نداشته باشد دست کم او یکی از مشایخ اجازه شخصی چون صدوق است بنابراین، چنان که در جای خود توضیح داده شده، نیازی نیست که به ثقه بوده وی تصریح شود. از همین رو، صدوق در تجلیل او سعی وافر می‌کند. و هرگاه در هنگام روایت تفسیر او از قول دو فرزند یا روایت احادیث دیگری از سایر استادانش نام او را می‌برد برایش داعای رحمت و خشنودی می‌کند. یکی از این احادیث روایت خطیب است از استادش جعفر بن احمد از ابو یحیی محمد بن عبداللّه بن زید مقری در امالی (ص 271). دیگری روایت اوست از استادش عبد الملک بن احمد بن هارون از عثمان بن رجاء در امالی (ص 217). سومین، روایات فراوان خطیب است از استادش احمد بن حسن حسینی که از امام ابو محمد عسکری علیه‌السلامروایت اما نام او در کتب رجال نیامده است؛ جنان که شرح حال دو فرزند نیز که راوی تفسیر از امام علیه‌السلامهستند در کتب رجال مذکور نیست. شیخ صدوق در ابتدای باب سی‌ام که اول جلد دوم کتاب عیون اخبار الرضای اوست می‌گوید: حدثنا ابو الحسن محمد بن القاسم المفسر الجرجانی رضی اللّه عنه قال حدثنا احمد بن الحسن الحسینی عن الحسن بن علی - ابی محمد العسکری - عن ابیه عن محمد بن علی (التقی الجواد) عن ابیه الرضا عن ابیه موسی بن جعفر... تا آخر سند و حدیث. آن گاه با این اسناد هشت حدیث دیگر می‌آورد که در تفسیر عسکری وجود ندارند. با همین سند حدیثی را در امالی (ص 67) آورده است بدین شرح: الصدوق عن المفسر عن احمد بن الحسن الحسینی عن الحسن بن علی عن ابیه عن محمد بن علی عن ابیه الرضا عن ابیه موسی علیهم‌السلام. از این جا پیداست که سند دیگری که در صحفه 21 امالی آمده افتادگی و تصحیفی رخ داده است زیرا آن سند چنین است: الصدوق عن المفسر عن احمد بن الحسن الحسینی عن الحسن بن علی ناصر عن ابیه الرضا عن ابیه موسی علیهم‌السلام. آن که از پدرش رضا روایت می‌کند کسی جز محمد ین علی الجواد نیست بنابراین، ناصر تصحیف شده جواد و واسطه نیز افتاده است.

از آنچه گفتیم، معلوم شد که مفسر یاد شده جزء چهره‌های سر شناس روزگار خویش و از مشایخ اجازه بوده است و اساتید زیادی داشته و کثیر الروایه بوده و البته شایستگی آن را داشته است که روایاتش مورد وثوق و اعتماد باشد و به درستی و حجیت آنها اطمینان و یقین شود. دلیل این امر سیره و رفتار شاگرد روایت کننده از او - شیخ صدوق - و حوادث زندگانی وی از ولادت تا وفاتش می‌باشد. می‌دانیم که شیخ صدوق نه یک عالم متوسط الحال که در فقه و وثوق و تقوا مقامی عظیم داشته و از نظر ورع و پایبندی به امور دین در اوج بوده است. در مسائل دین و یا گرفتن حدیث از افراد ناموثق - چه رسد به کذّاب - هرگز تساهل نمی‌نمود بلکه، چنان که در فهرست آمده است، رجال را می‌شناخت و اخبار را نقد می‌کرد و اخبار کم عیار را نمی‌گرفت. چگونه چنین نباشد کسی که با دعای حضرت حجت علیه‌السلام به دنیا آمده و آن حضرت او را با صفات فقیه، خیر و مبارک وصف کرده است. او تمام عمر خود را در شهرهای مختلف در طلب حدیث گذراند و در این سفرهایش دوست واندی شیخ از شیوخ اصحاب ما را درک کرد که یکی از آنها همین مفسر است. استاد ما در خاتمة المستدرک (ص 713) این مشایخ را استقصا کرده است. در کتابهای رجال ما تنها شرح حال شمار اندکی از این شیوخ آمده است و شناخت ما از این افراد و تکیه و اعتماد ما به آنها فقط از آن روست که از مشایخ صدوق بوده‌اند و وی از آنان روایت می‌کند و بر ایشان دعای دحمت و خشنودی می‌طلبد چرا که صدوق با آنان زیستع و با شناختی که از ایشان داشته شایسته دعا دانسته است. او احادیثی را که در کتابهای خود آورده از این مشایخ شنیده یا بر ایشان قرائت کرده است. تألیفات و تصنیفات صدوق، چنان که در الفهرست آمده، به حدود سیصد اثر بالغ می‌شود. خود او نیز در ابتدای من لایحضره الفقیه تصریح می‌کند که در زمان نگارش کتاب یاد شده دویست و چهل و پنج کتاب نوشته است. او همچنین در من لایحضر می‌گوید که در این کتاب تنها احادیثی را می‌آورد که میان او و خدایش حجت است. یکی از این احادیث روایت بلندی است که از مفسر یاد شده در باب تلبیه کتاب الحج من لایحضر آورده است و این نشانگر نهایت اعتماد صدوق به این مفسر روای تفسیر عسکری علیه‌السلام می‌باشد به حدّی که سخن او را میان خود و خدایش حجت می‌داند.

با چنین وضعی، متأسفانه در اصول اربعه رجالی که انتساب آنها به مؤلفانشان که از پیشوایان رجال هستند قطعی و مسلم می‌باشد شرح حالی از این مفسر نیامده است. و هیچ یک از قدمای اصحاب در مدح یا قدح او سخنی نگفته‌اند. تنها شرح حال مختصری از او را در کتاب الضعفاء، منسوب ابن غضائری رحمه‌الله، دیده‌ام.

بنابراین، لازم است درباره تاریخ پیدایش این کتاب و احوال نویسنده آن و صحت یا عدم صحت انتساب آن به ابن غضائری کاوش و تحقیق کرد.

اما ریشه کتاب الضعفاء و تاریخ آغاز پیدایش آن؛ بعد از تحقیق و تتبع بر ما معلوم گشت که نخستین کسی که به این کتاب دست یافته سید جمال الدین ابو الفضائل احمد بن طاوس حسینی حلی (متوفای 673) است. او عبارات تابهای پنج‌گانه رجالی یعنی رجال طوسی، فهرست طوسی، اختیارکشی و نجاشی و کتاب الضعفای منسوب به ابن غضائری را در کتاب حل الاشکال فی معرفة الرجال خود (تألیف سال 644) گرد آورده است. سید بعد از نام بردن این پنچ کتاب به همین ترتیب می‌گوید:« من نسبت به همه این کتابها، بجز کتاب ابن غضائری، روایات متصلی دارم». از این عبارت معلوم می‌شود که وی کتاب ابن غضائری را از کسی روایت نکرده بلکه آن را منسوب به ابن غضائری یافته است. سید کتاب دیگری از ابن غضائری درباره مهد و حین پیدا نکرده است وگرنه مطالب او را نیز در کتاب خود می‌گنجاند و به الضعفاء بسنده می‌نمود. بعد از سید دو شاگرد او علامه حلی (متوفای 726) و ابن داود به پیروی از استاد خود سید بن طاوس عین آنچه را وی در حل الاشکال آورده در کتابهای الخلاصه (حلّی) و رجال (تألیف 707) گنجانده‌اند. ابن داود در شرح حال استاد یاد شده خود اظهار داشته است که بیشتر فواید و نکته‌های این کتاب از اشارات و تحقیقات این استاد است. علمای بعد از علامه و ابن داود همگی از این دو نقل می‌کنند زیرا علمای بعد از سید بن طاوس از نسخه الضعفاء که وی به دست آورده بوده است محروم بوده‌اند و از کتاب منسوب به ابن غضائری تنها همان باقی بود که سید طاوس در کتاب حل الاشکال خود گنجانده بوده است و اگر نبود این کتاب اثری از کتاب منسوب به ابن غضائری باقی نمی‌ماند. این کتاب را سید در حا الاشکال نه از آن رو آورده است که در نظر وی اعتبار داشته است بلکه تا خواننده کتاب او آگاهانه به مطالب نگاه کند و از تمام مطالبی که به حق یا نا حق درباره یکی از رجال گفته شده یا می‌شود آگاه باشد و خود را ملزم به تتبع و روشن ساختن حقیقت امر بداند. سید این کتاب را در کتاب خود گنجانده است اما اولاً با ترتیبی که ذکر کرده و آن را بعذ از چهار کتاب دیگر نام برده به موقعیت و جایگان آن اشاره نموده است ثانیاً تصریح کرده است که این کتاب از مرویات او نیست بلکه آن را منسوب به ابن غضائری یافته است و بدین سان مسؤولیت صحت انتساب آن به ابن غضائری را از گروه خود برداشته است. او به این هم بسنده نکرده در ابتدای کتاب یک قاعده کلی به دست می‌دهد که، به فرض درست بودن انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضائری، مقید سست بودن

تضعیفاتی است که در آن آمده است.

عنوان این قاعده چنین است:« قاعدة کلیة فی الجرح و القدیل لایستغنی عنها فی الباب». خلاصه این قاعده این است که اعتماد به قول مادح در صورتی که معارض نداشته باشد رجحان دارد اما تکیه به قول جارح، هرچند معارض نداشته باشد، مرجوح است. او برای این سخن خود چنین دلیل می‌آورد که در جرح تهمت شایع است اما چنین چیزی در مادحین وجود ندارد بنابراین، اعتماد به مادحین در صورتی که معارض وجود نداشته باشد رجحان دارد لکن اعتماد به قدح کنندگان، هر چند معارض نداشته باشند، مرجوح است. مراد سید این است که آنچه از قدح و تضعیف در کتاب الضعفاء هست، به فرض هم که معارض داشته یا نداشته باشد، اثری بر آنها مترتب نمی‌شود و موجب حصول اطمینان نمی‌گردد. چه، در صورت وجود معارض، آن قدح از اعتبار می‌افتد و در صورتی هم که معارض نداشته باشد باز از اعتبار ساقط می‌ود چون در قدح تهمت شیوع دارد اما در مدح چنین اکری رایج نیست.

باری، کتاب حل الاشکال، که کتاب الضعفاء در آن گنجانده شده است، با خط مؤلف آن سید بن طاوس تا سال هزار و اندی وجود داشته است. ابتدا، چنان که در اجازه شهید ثانی به شیخ حسین بن عبد الصمد آمده، نزد شهید بوده و بعد از او به فرزندش صاحب المعالم رسیده است و او چنان که در جلد سوم ص 385 گذشت، کتاب التحریر الطاوسی خود را از آن استخراج کرده است. آن گاه عین این نسخه به دست مولی عبد اللّه تستری (متوفای سال 1019 در اصفهان) افتاد و چون نسخه‌ای پاره و فرسوده و در آستانه نابود شدن بود، وی مطالب کتاب الضعفاءی منسوب به ابن غضائری را به ترتیب حروف از آن استخراج نمود که در ابتدای آن علت استخراج مطالب فقط این کتاب را ذکر کرده است. بعد از تستری شاگرد او مولی عنایة اللّه قهپائی تمام امام استخراجی مولی عبد اللّه را در کتاب مجمع الرجال خود گرد آورد. قهپایی در این کتاب کتابهای پنجگانه رجالی را جمع آورده حتی عین خطبه‌های آنها را در ابتدای این مجمع باز نویسی کرده است.

از ابن غضائری که کتاب الضعفاء منسوب است بدوست شرح حال جداگانه‌ای نه در الفهرست آمده است و نه در نجاشی. مراد از ابن غضائری همان ابو الحسین احمد بن ابی عبداللّه حسین بن عبید اللّه بن ابراهیم غضائری است. پدر او حسین بن عبید اللّه (متوفای 411) از مشایخ بزرگ طوسی و ابو العباس نجاشی بود. خود او معاصر این دو بود و شیخ در اول فهرس او را از شیوخ طائفه و اصحاب تصانیف بر شمرده است. در قرائت نزد پدرش حسین بن عبید اللّه - آن طور که نجاشی در ترجمه احمد بن حسین بن عمر گفته است - و نیز در

قرائت نزد احمد بن عبد اواحد - باز هم به گفته نجاشی در ترجمه علی بن حسن بن فضال - همشاگرد نجاشی بود. حتی از شرح حال علی بن محمد بن شیران (متوفای 410) بر می‌آید که ابو الحسین احمد نیز از مشایخ نجاشی بوده است؛ زیرا نجاشی و ابن شیران یاد شده در مجلس ابو الحسین احمد بن غضائری حاضر می‌شده‌اند و رسیدن به محضر یک عالم و حضور در مجلس او جز به منظور استفاده علمی از او نمی‌باشد. شاید علت این که آیه‌اللّه بحر العلوم رحمه‌الله در الفوائد الرجالیة گفته است که وی نیز همچون پدرش از مشایخ نجاشی بوده همین مطلب باشد. گو اینکه قهپایی نیز در مجمع الرجال از شرح حال ابن شیران همین معنا را استنباط کرده است اما این امر بعید می‌نماید؛ چه آن طور که خواهیم گفت، ابو الحسین عمری کوتاه داشته است.

به حال، ابن غضائری در زمان حیات شیخ طوسی و نجاشی و پیش از آن که این دو کتب رجال خود بنویسند در گذشته است؛ چه، هر زمان در زندگینامه‌های دو کتاب خود از وی یاد می‌کنند برایش از خداوند آمرزش می‌طلبند و حتی شیخ طوسی از این که ابن غضائری پیش از چهل سالگی درگذشته است اظهار تأسف می‌کند. وی در اول الفهرست می‌گوید که محدثان بزرگ شیعه فهرست تصانیف و اصول اصحاب را تهیه کرده‌اند اما در میان آنها ندیده است کسی را که این کار را استیفا کرده یا بیشتر آنها را ذکر کرده باشد مگر همین ابن غضائری. وی دو کتاب نوشته است یکی در زمینه تصنیفات و دیگری درباره اصول و تاجایی که دسترسی داشته و در توانش بوده این دو موضوع را استیفا کرده است. لیکن هیچ یک از اصحاب ما این دو کتاب را نسخه برداری نکرد و بعد از فوت ابن غضائری رحمه‌الله ورثه او این دو کتاب و دیگر نوشته‌های وی را از بین بردند. شیخ طوسی از درگذشت ابن غضائری به «اخترام» تعبیر کرده است. در حدیث آمده است: «من مات دون الاربعین فقد اخترم» و اخترمته المنیة به معنای «مرگ او را گرفت» است شاید از شدت غم و اندوه بر کوتاهی عمر ابن غضائری بعضی از وارثان نادان او بر آن شدند این دو کتاب و دیگر کتابهای وی را از بین ببرند تا بعد از او اثری بر جای نماند که داغشان را تازه کند.

به طور کلی، سخن شیخ صراحت دارد به این که ابن غضائری دو کتاب نوشته است اما این دو کتاب همراه دیگر کتابهایش از بین رفته است. نجاشی از کتابهای ابن غضائری فقط همان التاریخ را ذکر می‌کند که ما در جلد 3 صفحه 224 از قول او آن را نام بردیم اما بعد از تأمل بر ما معلوم گشت که سخن او بر این که کتاب التاریخ از غضائری باشد صراحت ندارد؛ زیرا احتمال دارد که ضمیر «تاریخه» به مگر برقی برگردد و مرادش این باشد

که :«ابن غضائری در تاریخ مرگ برقی چنین گفته است». بعد از عصر شیخ و نجاشی سخنی از نسبت کتاب الضعفاء به ابن غضائری نمی‌بینیم تا می‌رسد به عصر سید بن طاوس که کتاب یاد شده را پیدا می‌کند و آن را در کتاب خود می‌گنجاند آن هم به منظوری که بدان اشاره کردیم و تصریح به این نکته که مسؤولیت صحت انتساب آن به ابن غضائری را به گردن نمی‌گیرد.

از آنچه گدشت کهلوم شد که ابن غضائری گرچه از علمای بزرگ مورد اعتماد است و همتای شیخ الطائفه و نجاشی می‌باشد و با او مصاحب بوده‌اند و از آراء اقوال او آگاهی داشته‌اند و در دو کتاب خود از وی نقل قول می‌نمایند اما نسبت کتاب الضعفاء به او بی اساس است به طوری که ناشر آن از قبول صحت انتسابش به ابن غضائری شانه خالی می‌کند. پس بر ما رواست که ساحت ابن غضائری را از اقدام به تألیف این کتاب و هتک این نامداران به پاکدامنی و تقوا و درستی منزه بدانیم. در این کتاب این عدّه به انواع جرحها طعن شده‌اند و حتی بعضی جرحها دامن افرادی را که از عیب مبرایند نیر می‌گیرد مانند جرح کردن همین مفسر استر ابادی به ضعیف و کذاب. زیرا از کذاب بودن ابن غضائری که صدوق روایات فراوانی از او نقل می‌کند و چنان به وی اعتماد می‌ورزد که او را میان خود و خدای خود حجت می‌شمارد، یکی از این دو امر لازم می‌آید: یا اینکه صدوق که این همه به ابن غضائری اعتماد داشته و از او نقل قول می‌کرده است، از کذاب بودن او اطلاعی نداشته است که در این صورت لازم می‌آید این سخن شیخ طوسی درباره صدوق که وی مردی رجال شناس و ناقد اخبار بوده کذب و نادرست باشد. و یا این‌که اطلاع داشته و در عین حال به او اعتماد کرده و از وی نقل قول نموده است که در این حالت لازم می‌آید توصیف حضرت حجت علیه‌السلام از صدوق در توقیع به این که وی مردی نیک و فقیه در دین می‌باشد دروغ باشد. این توصیف را آیت‌اللّه بحر العلوم رحمه‌الله در الفوائد الرجالیة بازگو کرده است.

وانگهی، چگونه ممکن است کذاب بودن ابن غضائری بر شیخ صدوق که شاگرد و معاشر او بوده است پنهان بماند و از این امر بی‌خبر باشد اما کسانی که سالیان سال بعد از او به دنیا آمده‌اند از این موضوع آگاه شوند؟ و نیز چگونه است که پدر ابن غضائری از کذاب او بی‌خبر است و به سند خود به همراه دیگر علمایی که محقق کرکی در اجازه‌اش از ایشان نام می‌برد از او روایت می‌کند و لی فرزند ابن غضائری بعد از مرگ پدر از کذاب بودن او آگاه می‌شود؟ همه این قرائن نشان از این دارد که کتاب الضعفاء تألیف ابن غضائری نمی‌باشد بلکه یک نفر از معاندین اثنی عشریه که دوست داشته مؤمنان را بد نام سازد آن را نوشته و برخی سخنانی را

قال حدثنی ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد بن سیار و کانا من الشیعة الامامیه قالا و کانا ابوانا امامین - فکان تشیع الوالدین عن ابویهما لا باستبصارها بدواً - و کان الزیدیة هم الغالبون فی استر آباد و کنّا فی امارة الحسن بن زید العلوی الملقب بالداعی الی الحق امام الزیدیة - قال ابن الندیم فی ص 274 انه ظهر بطبرستان سنه (250) و مات مملکاً علیها سنة (270) - و کان کثیر الاضعاء الی الزیدیة فخشیناهم علی انفسنا فخرجنا باهلینا الی حضرة الامام ابی محمد الحسن بن علی بن محمد ابا القائم علیهم‌السلام و انزلنا عیالاتنا فی بعض الخانات ثم استأذنا علی الامام الحسن بن علی فلمّا رآنا قال مرحباً بالآدین الینا الملتجئین الی کنفنا - خاطبهم بالخطاب العام ثم حض الوالدین بالخطاب تشریفاً لکبرهما - قد تقبل اللّه سعیکما و آمن روعتکما و کفاکما

اعدئکما فانصرفا آمنین علی انفسکما و اموالکما فعجبنا من قوله... فقلنا فماذا تأمرنا ایها الامام ان نصنع... فقال علیه السلام خلّقنا علی ولدیکما هذین لافیدهما العلم الذی یشرّ

که شیخ و نجاشی در دو کتاب خود به ابن غضائری نسبت داده‌اند در این کتاب گنجانده است تا بدین وسیله بتواند کتاب را به ابن غضائری نسبت دهد و اکاذیب و افترائاتی را که در آن آورده است رواج دهد. یکی از این اکاذب این است که می‌گوید مفسر استر آبادی این تفسیر را از دو فرد ناشناخته روایت کرده است چرا که با دانستن نام و کنیه و نسب و نسبت و مذهب و نحله و محل سکونت و زادگاه راوی دیگر جایی برای ناشناس تلقی کردن آن باقی نمی‌ماند. یکی دیگر از این اکاذیب این است که می‌گوید آن دو فرد ناشناخته به واسطه پدرشان از امام روایت می‌کندد در حالی که در ابتدا و اثنای کتاب تصریح به عدم واسطه شده است. نیز از این اکاذیب است سخن او که منظور از امام ابو الحسن ثالث می‌باشد در صورتی که در جاهای بسیاری از کتاب صراحةً آمده است که مراد از امام ابو محمئ الحسن ابو الحجه علیهماالسلام است. همچنین می‌گوید که تفسیر مورد نظر ساخته سهل دیباجی از قول پدرش می‌باشد حال آنکه در سند تفسیر نه نام سهل وجود دارد و نه نام پدرش. و باز یکی دیگر از اکاذیب این معاند این است که می‌گوید تفسیر شامل مطالب عجیب و غریب و باورنکردنی می‌باشد در صورتی که در آن فقط برخی معجزات غریب و شگفت‌آور می‌باشد که در کتابهای دیگر وجود ندارد. اینهاست دلایلی که موجب شده است اصحاب ما از متقدمین و متأخرین، به جرحهای ابن غضائری که منحصر به اوست، اعتنایی نکنند. این بی اعتنایی به سبب آن است که نسبت این جرحها به ابن غضائری ثابت نیست نه این که جرحهای او قابل قبول نمی‌باشد چنان که ممکن است بعضی چنین فکر

کنند.

فهما اللّه به... قال ابو یعقوب و ابو الحسن فأتمرا لما امرا و خرجا و خلّفانا هناک فکنّا نختلف الیه... فقال لنا ذات یوم اذا اتاکما خبر کفایة اللّه عز و جل ابویکما و صدق وعدی ایّاهما جعلت من شکر اللّه ان افیدکما تفسیر القرآن ففرحنا و قلنا یا بن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله...

قالا فلم نبرح من عنده حتی جائنا فیج من عند اللّه ابوینا بکتاب فیه ان الداعی ارسل النیا ببعض ثقاته بکتابه و خاتمه بأمانه لنا و ضمن لناردّ اموالنا... فلما کان فی الیوم العاشر جاء

کتاب من ابوینا بأن الداعی قد و فالنا بجمیع عداته... فلمّا سمع الامام بهذا قال هذا حین انجازی ما وعدتکما من تفسیر القرآن و قد وظفت لکما کل یوم شیئاً منه تکتبانه فالزمانی

و واظبا علی فاوّل ما املی علینا احادیث فی فضل القرآن و اهله ثم املی علینا التفسیر بعد ذلک فکنّا فی مدّه مقامنا عنده و ذلک سبع سنین مکتب فی کل یوم مقدار ما ینشط له فکان اول ما املی علینا و کتبناه حدثنی ابی علی بن محمد عن ابیه محمد بن علی عن ابیه

علی بن موسی عن ابیه موسی بن جعفر الی ان ینتهی الی النبی الاکرم صلوات اللّه علیهم

اجمعین قال حملة القرآن المخصوصون برحمة اللّه». جلد اول این تفسیر به ترتیب شامل تفسیر استعاذه و بسمله و تمام سوره فاتحه الکتاب و سوره بقره تا آخر آیه «لهم فی الدنیا

خزی و لهم فی الآخرة عذاب عظیم / آیه 108» است. بعد از آن، تفسیر چندین آیه حدود یک سوم یک جزء از سی جزء قرآن می‌باشد در نسخه‌ها وجود ندارد. جلد دوم به طور پراکنده از تفسیر آیه «فمن حج البیت فمن او اعتمر فلا جناح علیه / آیه 153 - بقره»

شروع می‌شود تا آخر آیه «و لکم فی القصاص حیاة / آیه 175 - بقره» و سپس تفسیر آیه «لیس علیکم جناح ان تتبعوا فضلاً / آیه 194 - بقره» تا «و الی اللّه ترجع الامور / آیه 206 - بقره» در پی می‌آید و پس از آن تفسیر بخشی از طولانی‌ترین آیات قرآن یعنی آیه کتابت (283 - بقره) ذکر می‌شود که از «او ضعیفاً او لایستطیع» شروع و به «و لایأب الشهاداء اذا ما دعوا» ختم می‌شود و این آخرین قسمت موجود از این تفسیری است که امام ابو محمد الحسن العسکری علیه‌السلام بر این دو فرزند املا کرده است و به گواهی عالم بزرگوار و آشنا به خصوصیات آنها، نام و کنیه و نسبت و مذهب ایشان معلوم است چرا که این عالم جلیل اقدر و شاگرد آن دو بوده و اجازه روایت از ایشان را داشته است. این

عالم در عصر خود به خطیب و مفسر استر آبادی شهرت داشت و شیخ صدوق این دو وصف را برای او چونان در وصف مسلّم و یقینی به کار برده است. به تصریح عبارات خطبه کتاب که آن را نقل کردیم، دو فرزند یاد شده این تفسیر را بدون هیچ واسطه‌ای از

امام علیه‌السلام روایت کرده‌اند. همچنین در اثنای کتاب عباراتی حاکی از این موضوع آمده است از جمله در حاشیه صفحه 168 تفسیر که در سال 1315 چاپ شده، بعد از ذکر هاروت و ماروت چنین آمده است:« قال ابو یعقوب و ابوالحسن قلنا للحسن ابی القائم علیهماالسلام فان

قوما عندنا یزعمون ان هاروت و ماروت ملکان... فقال الامام معاذاللّه». این عبارت تصریح دارد به این که دو فرزند یعنی ابو یعقوب و ابو الحسن از امام حسن عسکری روایت می‌کنند. آیا این گونه تصریحات در اثنای کتاب به علاوه تصریحات ابتدای آن مبنی بر روایت دو فرزند از امام علیه‌السلام کافی نیست که یقین حاصل شود، دو پدر در امتثال فرمان امام ابو محمد علیه‌السلام به شهر خود برگشته و دو فرزند خود را برای تعلّم نزد آن بزرگوار

گذاشته‌اند و همین دو فرزند بوده‌اند که طی تقریباً هفت سال تفیسر را از زبان امام می‌نوشته‌اند. آیا این تصریحات و جزئیات دیگری از این دست قرینه‌ای نیست بر این که عبارت «عن ابویهما» در کلیه اسانیدی که این عبارت در آنها آمده است، افزوده شده است؟ به همین دلیل است که شیخ طبرسی در هنگام ذکر اسناد خود به این تفسیر در ابتدای کتاب الاحتجاج، لفظ «عن ابویهما» را حذف کرده است. وی از این تفسیر احادیث

فراوانی نقل می‌کند که همگی با همین اسناد - الصدوق عن المفسر عن الوالدین عن الامام علیه‌السلام- می‌باشدو در هیچ یک از نسخه‌های احتجاج از جمله آنچه به سال 1269 در تهران چاپ شده است هرگز لفظ «عن ابویهما» در اسناد نیامده است. از گفته‌های ناشر احتجاج پیداست که وی آن را بر اساس نسخه‌هایی که شامل نوشته‌ها و تصحیحاتی از

علما بوده و تصحیح کرده است. عجبا که با وجود این نصریحات اکید عبارت «عن ابویهما» در اسانید فراوانی که در کتابهای متعدد صدوق پراکنده است اضافه شده است. آنچه درباره منشاء پیدایش این لفظ اضافی به ذهن می‌رسد این است که این مفسر که از دو فرزند برای صدوق روایت می‌کند بعد از بردن نام آن دو عبارت:«کانا من الشیعة الامامیة من ابویهما، یا عن ابویهما، یا عن ابویهما» را آورده و سپس گفته است:«قالا

حدثنا الامام علیه‌السلام». یعنی: قال الوالدان. مراد مفسر از جمله اول بیان این نکته بوده که این دو فرزند شیعه زاده بوده و تشیع را از پدران خویش به ارث برده‌اند. صدوق مراد مفسر را فهمیده و آنچه را از او شنیده عیناً نقل کرده است اما مستمعان صدوق کلام را لفظاً یا معناً تصحیف کرده و پنداشته‌اند که مراد او خبر دادن از این مطلب است که دو فرزند حدیث را از پدران خود گرفته‌اند و فاعل «قالا حدثنا الامام علیه‌السلام» دو پدر هستند. بنابراین،

هرجا با اسناد صدوق به این تفسیر برخورده‌اند بعد از ذکر «ولدان» عبارت «عن ابویهما»

را اضافه کرده و به خیال خود با این افزودن کار خوبی کرده‌اند و کلام صدوق را تصحیح نموده‌اند و با این کار اجر و ثوابی به دست آورده‌اند. غافل از آن که صدوق راوی این

تفسیر است و تفسیر را در اختیار داشته و با چشم خود تصریحاتی را که در خطبه و اثنای

آن آمده دیده است - تصریحاتی که آشکارا گویای این مطلب می‌باشد که آن را امام بر دو فرزند که پدرانشان بعد از بازگشت به استر آباد آنان را نزد امام باقی گذاشتند، املا

کرده است، با این وصف، چگونه ممکن است دو پدر را واسطه میان دو فرزند و امام قرار داده باشد.

تفسیر فرات

اثر فرات بن ابراهیم بن فرات موفی و منحصر به روایات ائمه هدی علیهم‌السلام می‌باشد.

در آن از حسین بن سعید کوفی اهوازی بسیار روایت شده است. حسین در قم سکنی گزید و در همان جا درگذشت و از اصحاب امام رضا و عادی علیهم‌السلام بود. با برادرش مشترکاً کتابهای سی گانه را روایت کرده‌اند فرزندش احمد بن حسین نیز در روایت از کلیه شیوخ پدرش با وی مشارکت دارد. در این تفسیر از جعفر بن محمد بن مالک بزاز فزاری کوفی (متوفای حدود 300) نیز زیاد روایت شده است. وی، چنان که ابو غالب زراری (متولد 285) در نامه خود به نوه‌اش می‌نویسد، بعد از آنکه از کار کتاب اخراج و در زمره بزّازان

قرارش دادند مربی و معلم ابو غالب بود. همچنین از عبید بن کثیر عاموی کوفی (متوفای 294) مؤلف کتاب التخریج که در صفحه یک همین جلد از آن یاد کرده‌ایم، به فراوانی

روایت شده است. برای هر یک از اینان مشایخ زیاد و اسانید عدیده‌ای نام برده است. نیز

در این تفسیر از دیگر مشایخ خود که تعدادشان به صد و اندی می‌رسد روایت می‌کند. این مشایخ همگی از راویان احادیث ما هستند و طرق آنها مسند به ائمه اطهار علیهم‌السلام می‌باشد اما در اصول رجالی ما از بیشتر آنها نامی برده نشده است. متأسفانه یک نفر بیشتر این اسانید را حذف کرده و به ذکر عبارت مثلاً «فرات عن حسین بن سعید معنعناً عن فلان» بسنده نموده است. در غالب اسانید به همین نحو عمل شده و با آوردن کلمه «معنعناً» اشاره به این کرده است که روایتی که فرات آورده مسند معنعن می‌باشد و وی اسانید را برای اختصار حذف کرده است. این تفسیر را پدر شیخ صدوق، ابوالحسن علی بن حسین بن بابویه (متوفای 329)، از فرات روایت می‌کند. کما این که همو از علی بن ابراهیم مفسر حتمی نیز که بعد از 307 درگذشته و احتمالاً فرات نیز تا حدود همین سال

زنده بوده است، روایت می‌کند.شیخ صدوق نیز، به واسطه پدرش و یا به واسطه استاد خویش حسن بن محمد بن سعید هاشمی، در کتابهای خود از فرات زیاد روایت می‌کند.

این هاشمی همان طور که از فرات روایت می‌کند از پدر ابو قیراط جعفر بن محمد (متوفای 308) نیز روایت می‌نماید و این امر این احتمال را تقویت می‌کند که فرات نیز

مانند پدر ابوقیراط تا اوایل سده چهارم زنده بوده است. نسخه‌های تفسیر فرات در تبریز

و کاظمیه و نجف اشرف به وفور موجود و ابندای آن چنین است:« الحمد للّه غافر الذنوب و کاشف الکروب و عالم الغیوب و المطلع علی اسرار القلوب». از میان قدما، بعد از صدوقین، شیخ حاکم ابو القاسم حسکانی به این تفسیر تکیه کرده است. وی در کتاب شواهد التنزیل خود از آن نقل قول می‌کند. غیاث بن ابراهیم نیز در تفسیر پیشگفته خود از این تفسیر نقل می‌نماید. تفسیر فرات یکی از منابع کتاب البحار می‌باشد. علامه مجلسی در اول بحار می‌گوید:« گرچه اصحاب ما نسبت به مؤلف تفسیر فرات متعرض مدح یا قدحی نشده‌اند اما موافق و سازگار بودن اخبار موجود در آن با احادیث معتبر و

حسن ضبط در نقل آنها موجب وثوق به مؤلف آن و جسن ظن به وی می‌شود». در آغاز بعشی نسخه‌ها، بعد ار خطبه، اسناد غریبی به این شکل آمده است:« أنبانا ابو الخیر مقداد بن علی الحجازی المدنی حدثنا ابو القاسم عبد الرحمن بن محمد بن عبد الرحمن الحسنی العلوی قال حدثنا الشیخ الفاضل استاد المحدثین فرات بن ابراهیم الکوفی». در مطاوی بحار نیز فراوان با عبارت «حدثنا ابو القاسم الحسنی حدثنا فرات» - و یا با ذکر

کامل نسبت یاد شده - موجه می‌شویم. از ابو القاسم حسنی در کتابهای رجالی نامی برده نشده اما در اسانید کتب حدیث مکرراً از وی یاد شده است. او استاد برخی از شیوخ بزرگوار صدوق، از جمله احمد بن حسن قطان، بوده است. صدوق در امالی خود از احمد بن حسن و او از عبد الرحمن بن محمد الحسنی روایت می‌نماید. یکی دیگر از این شیوخ شریف حمزة بن محمد العلوی از نسل محمد محروق، از اولاد شهید زید بن علی، است و استاد ما نسبت کامل او را در صفحه 340 خاتمه المستدرک آورده است.

صدوق از این شیخ نیز در امالی روایت می‌کند و او از ابو القاسم عبد الرحمن بن محمد بن قاسم یاد شده روایت می‌نماید؛ زیرا ظاهراً کنیه جد او نیز ابو القاسم می‌باشد ولی لفظ «اب» از قلم ناسخ افتاده است. در تفسیر علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، در سوره «ق» و «مطففین»، نیز با عنوان ابو القاسم الحسنی از وی نام برده شده است:« حدثنا ابو

القاسم الحسنی قال حدثنا فرات بن ابراهیم من محمئ بن الحسین بن ابراهیم»⁽¹⁾. مانمی‌دانیم که چه کسی این اسانید فراوان را از قلم انداخته است. البته، ظاهراً این شخص ابو القاسم حسنی نیست زیرا در بعضی جاها می‌گوید: حدثنا ابو القاسم الحسنی معنعناً عن فلان. ظاهر این عبارت نشان می‌دهد که ابو القاسم از غیر فرات نیز در این تفسیر معنعناً روایت می‌کند و اسناد آن را کسی دیگر از قلم انداخته است. شاید ابو الخیر مقداد

یا کسی که می‌گوید: اخبرنا ابو الخیر مقداد، این کار را کرده باشد و شاید هم کسان دیگری جز این دو نفر. و اللّه العالم.

تقریرات

عنوان عام برخی کتابهاست که از اواخر سده دوازدهم تا به امروز نوشته شده است و نظیر امالی می‌باشد که قدما در باب حدیث نوشته‌اند با این تفاوت که امالی را شیخ حدیث در جلسه درس از روی کتاب خود یا از بر املا می‌کرد و شاگرد آن را می‌نوشت و به نام شیخ منتشر می‌نمود و این کتاب از نوشته‌های شیخ به شمار می‌رفت. در صورتی که تقریرات مباحثی علمی هستند که استاد از حفظ برای شاگردان ایراد می‌کند و شاگردان آنها را به خاطر می‌سپرند و سپس در جلسه دیگر روی کاغذ می‌آورند و از نوشته‌های خود شاگردان به شمار می‌آید. از همین رو در امالی ترتیب را بر حسب نام مشایخ در نظر گرفتیم و در تقریرات بر اساس نام شاگردان. نکته درخور ذکر این است که کتابهای تقریرات بیش از آن است که کسی آنها را شمارش کند، بویژه تقریرات اصولی که تلامیذ شریف العلماء، شاگردان نویسندگان الضوابط و الفصول در کربلا، و شاگردان علامه انصاری و علمای بعد از او در نجف اشرف و سامراء و مشهد مقدس و قم و جاهای دیگر نوشته‌اند. من در کتاب هدیة الرازی خود نام پانصد و اندی از شاگردان

مشهور و فاضل سیدنا آیت اللّه مجدد شیرازی را آورده‌ام. یکی از کسانی که یک شب بعد از تمام شدن درس شیخنا استاد الاعظم مولی محمد کاظم خراسانی شاگردان او را شمرده بود به من گفت که شمار آنها از هزار و دویست نفر بیشتر بوده است. بسیاری از این عده تقریرات او را می‌نوشتند. جمعی از این شاگردان دوستان من بودند و تقریرات فراوان آنان را که چندین جزوه و مجله را تشکیل می‌دادند به چشم دیدم. تقریرات زیادی

وجود دارد که تقریرکنندگان آنها هرگز مشخص و معلوم نشده است. باری، تقریراتی را که در اینجا می‌آوریم نمونه‌ای است از آنچه تحت عنوان «التقریرات» نوشته شده است.

توحید

توحید عبارت است از شناخت خداوند به یگانگی و این که واحد واحد است و در ذات و صفات یگانه و یکتاست. خردها بر او احاطه نیابند و اندیشه‌ها درکش نکنند و به وهم درنیاید. توحید اصل علم و اساس معرفت و نخستین معارف پنجگانه‌ای است که از بندگان درباره آنها سؤال می‌شود و در دلها از آنها جستجو می‌گردد. توحید نقطه نهایی

کمال نفس انسانی و بالاترین لذتهای روح بشری و پایان مرز قرب و وصل به ساحت جلال حضرت احدی است. علمای خداشناس در هر حال، چه در حال سکون و چه در حال حرکت، چه در حال خاموشی و چه در حال سخن گفتن، غرق در توحید بوده‌اند. نخستین کسی که سخن از توحید گفت زبان گویای وحی بود که فرمود:«قولو لا اله الااللّه».

امیرالمؤمنین علیه‌السلام اغلب خطبه‌های خود را با اثبات آفریدگار بزرگ و صفات جمال و جلال و کمال او آغاز می‌کند و اهل معرفت، به پیروی از او، هر یک در توحید خداوند به

قدر دانشی که حق در دلهایشان نهاده سخن می‌گویند و معارفی را که خداوند روزیشان کرده به رشته تحریر می‌کشند که پاره‌ای از آنها عناوین خاصی دارند و ما در جای خود [در الذریعه] نامشان را می‌بریم و برخی بدون عنوان هستند. بعضی از این عناوین به حدود دویست کتاب می‌رسد که تحت عنوان «اثبات الواجب» یا «اصول الدین» و یا «اصول العقاید» از آنها نام برده و برخی از آنها را تحت عنوان التوحید آورده‌ایم.

ترجمه نهج البلاغه

پس از انقطاع وحی الهی، کتابی بهتر از نهج البلاغه در روش بلاغت، روش علم و عمل پا به هستی نگذاشته است. کتابی که در آن نشان علم الهی و رایحه کلام نبوی است. نهج البلاغه صدف مرواریدهای حکمت و کان یاقوتهای سخن است. اندرزهای رسای مطاوی خطبه‌ها و نامه‌های آن جذاب و دلنشین است و کلمات قصار آن ضامن سعادت دنیا و آخرت است. حقیقت جویان را به گمشده‌شان می‌رساند و راههای سیاست و سیادت را به ارباب کیاست می‌نمایاند. چنین کتابی را سزاست که عارفات بر درگاهش معتکف شوند و پژوهشگران آن را بکاوند و سزاست که پیرامون آن کتابها و رساله‌های فراوان نوشته شود و تمام یا پاره‌ای از مطالب آن را شرح دهند، به زبانهای دیگر ترجمه

گردد تا اهل هر زبانی کفی آب از دریای آن برگیرند. ما بر شماری از این کتابها اطلاع

حاصل کرده‌ایم که آنچه را دارای عنوان خاصی است [در الذریعه] در جای خود ذکر کرده و شروحی را که بر تمام یا بخشی از نهج البلاغه نوشته شده و عنوان خاصی ندارند در حرف «شین» آورده‌ایم.

تفسیر قمی

تألیف شیخ ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، استاد ثقة الاسلام کلینی (متوفای 329ق)، است و در کافی از وی بسیار روایت کرده است. قمی در عصر ابو محمد حسن عسکری علیه‌السلام می‌زیست و تا سال 307 در قید حیات بود. صدوق در عیون اخبار الرضا به واسطه حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر از علی بن ابراهیم بن هاشم روایت کرده است. حمزة بن محمد همان است که شیخ در باب «من لم یروعنهم» ترجمه او را چنین آورده است:«حمزة بن محمد القزوینی العلوی یروی عن علی بن ابراهیم و نظرائه روی عنه محمد بن علی بن الحسین بن بابویه». نسب کامل او در صفحه 340 خاتمة المستدرک و در برخی اسانید الامالی و الاکمال چنین آمده است:«حدثنا حمزة بن محمد... بقم (فی رجب 339) قال اخبرنا علی بن ابراهیم بن هاشم فیما کتبه الی فی سنة سبع و ثلاثهمائة». تفسیر قمی به سال 1313 در ایران چاپ سنگی شده و در سال 1315 نیز به همراه تفسیر عسکری تجدید چاپ شده که همین چاپ در اختیار من می‌باشد و از آن نقل قول می‌کنم و اول آن چنین است:«الحمد اللّه الواحد الاحد الصمد الفرد الذی لا

من شئ کان». اختصار این تفسیر در حرف «الف» گذشت و مختصرات آن نیز در حرف «میم» خواهد آمد. در تفسیر ائمه گفتیم که قمی دو تفسیر، یکی کبیر و دیگری صغیر، ندارد. همچنین بر خلاف آنچه از رساله مشایخ الشیعه، منسوب به پدر شیخ بهائی، بر می‌آید تفسیر قمی مأخوذ از تفسیر عسکری علیه‌السلام نمی‌باشد. مراجعه به این دو تفسیر گفته ما را تأیید می‌کند. قمی در ابتدای تفسیر خود مختصری از روایات مبسوط و مسند روایت شده از امام صادق، از جدش امیرالمؤمنین علیهماالسلام را در بیان انواع علوم قرآن آورده و نعمانی، شاگرد کلینی، تفصیل این روایات را در آغاز تفسیر خویش ذکر نموده است.

سید مرتضی این روایات را از تفسیر نعمانی استخراج کرده و دیباچه‌ای بر آن نوشته است که به رساله المحکم و المنشاء موسوم می‌باشد. این رساله که عیناً در اوائل جلد

نوزدهم بحار الانوار، یعنی کتاب القرآن، گنجانده شده، اخیراً جداگانه چاپ شده است.

قمی در این تفسیر خود به ویژه به روایات امام صادق علیه‌السلام در تفسیر آیات تکیه کرده و عمده این روایات را از پدرش ابراهیم بن هاشم روایت می‌کند و پدرش آنها را از مشایخ

خود که به شصت تن از رجال اصحاب حدیث بالغ می‌شوند روایت کرده است. غالب مرویات پدر او از استادش محمد بن ابی عمیر می‌باشد که وی مسنداً یا مرسلاً از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده است. از جمله روایت او از غیر امام صادق و روایت پدرش از غیر ابی عمیر روایتی است که در صفحه 113 پدرش از شیخ دیگر خود ظریف بن ناصح از عبد الصمد بن بشیر از ابی چارود روایت کرده است. همچنین روایتی است که در صفحه 59 از پدرش از استادش صفوان بن یحیی از ابی جارود از امام باقر علیه‌السلام روایت کرده است. علی بن ابراهیم در این تفسیر گاهی از غیر پدر خود، از سایر مشایخش روایت می‌کند مانن روایتی که در صفحه 268 از هارون بن مسلم روایت کرده است. اما در صفحه 83 چنین آمده:«فانه حدثنی ابی عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقه». گویا وی از هارون با واسطه و بی واسطه پدرش روایت می‌کند. در صفحه 311 نیز از یعقوب بن یزید روایت کرده است.

به دلیل خالی بودن این تفسیر از روایات دیگر ائمه علیهم‌السلام شاگرد قمی و راوی این تفسیر از او، که بعداً نامش را خواهیم برد، برخی روایات امام باقر علیه‌السلام را که بر ابی جارود املا کرده، در اثنای آن آورده است. همچنین روایات دیگری را از سایر مشایخ او که به تفسیر آیه مربوط می‌شوند و ذکر آنها در ذیل تفسیر آیه مناسبت دارد و در تفسیر علی بن

ابراهیم موجود نبوده، برای تکمیل این تفسیر و سودمندتر کردن آن در اثنای روایات آن گنچانده است.

این دخل و تصرف از اوایل سوره آل عمران تا آخر قرآن صورت گرفته است. این شاگرد همان است که تفسیر مورد بحث در کلیه نسخه‌های صحیحی که ما دیده‌ایم به نام او منتشر شده است در این نسخه‌ها، بعد از دیباچه و بیان انواع علوم قرآن چنین آمده

است:«حدثنی ابو الفضل العباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه‌السلام قال حدثنا ابو الحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قال حدثنی ابی رحمه اللّه عن محمد بن ابی عمیر عن حماد بن عیسی». سپس عطف بر جمله «قال حدثنی ابی» چند تا از طرق پدر علی بن ابراهیم بن هشام را با عنوان «و قال حدثنی ابی عن فلان» آورده و آن گاه به تفسیر

بسمله پرداخته و احادیث را با عنوان «قال و حدثنی ابی» و در اول سوره بقره تحت عنوان

«قال ابو الحسن علی بن ابراهیم حدثنی ابی» آورده است و گاهی می‌گوید «فانه حدثنی ابی» همه اینها صراحت دارد به این که مرویات علی بن ابراهیم از پدرش می‌باشد. به همین ترتیب تا اوائل سوره آل عمران در تفسیر آیه «و انبأکم بما تأکلون و ما تدّخرون فی بیوتکم»(ص 55) عمل می‌کند و در این‌جا اسلوب روایت به این شکل تغییر می‌یابد:« حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبد اللّه قال حدثنا کثیر بن عیاش عن زیاد بن المنذر ابی الجارود عن ابی جعفر محمد بن علی علیهماالسلام». نیز با همین سند در صفحات 108 و 146 روایت کرده است. این سند عیناً همان طریق مشهور به تفسیر ابی جارود است. شیخ طوسی در الفهرست و نیز نجاشی تفسیر ابی جارود را به سند خود تا

احمد بن محمد همدانی معروف به ابن عقده (متوفای 333) روایت کرده‌اند. سند ابن عقده، چنان که در تفسیر ابی جارود گفتیم، به سبب وجود کثیر بن عیاش، سندی ضعیف است اما این ضعف به جایی آسیب نمی‌رساند، زیرا چنان که اشاره خواهیم کرد بسیاری از اصحاب ثقه ما نیز تفسیر ابی جارود را از او روایت کرده‌اند.

گوینده «حدثنا ابن عقده» در هر سه جا، قطعاً علی بن ابراهیم نیست زیرا کلینی (متوفای 328) بسیاری از روایات کتاب خود کافی را از قمی روایت می‌نماید. حال

چگونه ممکن است مردی که از اجله مشایخ استاد ابن عقده است از ابن عقده روایت کند⁽¹⁾؟

می‌شود مثلاً در حاشیه صفحه 342 چنین آمده است:« حدثنا ابوالعباس قال حدثنا محمد بن احمد قال حدثنا ابراهیم بن هاشم عن النوفلی عن السکونی» و این صراحت دارد به این که گوینده «حدثنا» علی بن ابراهیم نیست چرا که وی از ابتدا تا انتهای کتاب بدون واسطه از پدرش روایت می‌کند و دلیلی ندارد که در این جا با دو واسطه از او نقل کند.

یکی دیگر از مشایخ ابو الفضل که در این تفسیر از وی بسیار نقل کرده و با حدود بیست طریق از او روایت نموده است شیخ ابو علی احمد بن ادریس بن قولویه و حسن بن حمزه علوی است و تلعکبری (متوفای 385) نیز اندکی از او شنیده است بی آن که اجازه داشته باشد. بیشتر مرویات ابو الفضل از ابن ادریس آنهایی است که ابن ادریس از احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی روایت کرده است و این احمد بن محمد کسی است که مفسر قمی همواره بدون واسطه از او روایت می‌کند و بلکه قمی از شمار عده‌ای است که کلینی به توسط آنها از همین احمد بن محمد بن عیسی روایت می‌کند و ابن عیسی از حسین بن سعید اهوازی و دیگران روایت می‌نماید.

از دیگر کسانی که ابو الفضل مکرراً از وی روایت کرده (مثلاً در صفحات 87، 108، 86، 286، 305، 308) شیخ ابو عبداللّه حسین بن محمد بن عامر اشعری قمی است که تفسیر معلی بصری را از وی روایت می‌کند. کلینی در کافی از او بسیار روایت کرده است و علی بن بابویه و ابن واید (متوفای 343) و ابن قولویه (متوفای 369) از او روایت می‌کنند.

نیز از کسانی که ابو الفضل فراوان از وی روایت می‌کند (مثلاً در صفحات 343، 368، 373، 307، 289، 345) شیخ ابو الحسن علی بن حسین سعد آبادی قمی است که، به گفته نجاشی در شرح حال برقی، از احمد بن ابی عبداللّه برقی روایت می‌کند و برقی کسی است که مفسر قمی همواره بدون واسطه از وی روایت می‌کند. سعد آبادی مدکور نیز از مشایخ کلینی، ابن بابویه، ابو غالب و ابن قولویه می‌باشد.

یکی دیگر از کسانی که بارها از او روایت می‌کند (مثلاً در صفحات 355، 358، 282، 281، 280) شیخ ابو علی محمد بن ابی بکر همام بن سهیل کاتب اسکافی است که، به گفته شاگردش تلعکبری، در سال 366 در گذشته است. ابن قولویه در کامل الزیارة و ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم نعمانی، شاگرد کلینی، در کتاب الغیبة از او روایت می‌کنند.

از دیگر کسانی که ابو الفضل کراراً از او روایت کرده (مثلاً در صفحات 343، 352، 373، 354، 333، 317) ابو

عبداللّه محمد بن احمد بن ثابت است که وی، به گفته نجاشی، کتابهای حسن بن محمد بن سماعه (متوفای 263) را از او روایت می‌کند. شیخ ابو غالب زراری (متوفای 368) نیز، چنان که در نامه‌اش به نوه پسری خود نوشته، از ابو عبداللّه روایت کرده و او را از واقفه بر شمرده است که فقهایی بودند در حدیث ثقه و کثیر الروایه. همچنین، به گفته نجاشی در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه، ابو الحسن علی بن حاتم قزوینی (که تا سال 350 زنده بوده) از ابن ثابت روایت می‌کند.

نیز از کسانی که در این کتاب (مثلاً صفحات 282، 302، 335، 345) به وفور از وی روایت شده ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری قمی است که کتاب قرب الاسناد خود را از پدر خویش روایت می‌کند. ابو عمر و سعید بن عمر در سال 304 این کتاب را نزد ابو جعفر قرائت کرد و ابو جعفر به او اجازه داد که کتاب را به واسطه وی از پدرش روایت کند. او از مشایخ کلینی، ابن قولویه و ابو غالب است. با آنکه، به گفته نجاشی در ترجمه محمد بن فرات، علی بن ابراهیم از پدر ابو جعفر روایت می‌کند اما در این کتاب اصلاً روایتی از عبداللّه بن جعفر حمیری ندیدم.

همچنین از جمله کسانی که ابو الفضل کراراً از وی تحت نام محمد بن ابی عبداللّه روایت می‌کند (مثلاً در صفحات 234، 268، 312، 319، 350)، ابو الحسین محمد بن جعفر بن محمد بن عون اسدی (متوفای 312) است که، به گفته نجاشی در شرح حال او، به نام محمد بن ابی عبداللّه از وی یاد می‌شود. او از مشایخ کلینی و در شمار عده‌ای است که کلینی به واسطه ایشان از سهل بن زیاد روایت می‌کند. یکی از روایتهای او از سهل در صفحه 268 کتاب مورد بحث آمده است.

یکی دیگر از کسانی که بارها از وی روایت کرده است (مثلاً در صفحات 280، 299، 304) جمید بن زیاد نینوایی (متوفای 310) است. او نیز از مشایخ کلینی، ابو غالب و ابن قولویه می‌باشد.

از دیگر کسانی که مکراراً از وی روایت کرده حسن بن علی بن مهزیار است که او از پدرش علی از ابن ابی عمیر و حماد بن عیسی و حسین بن سعید اهوازی و دیگران روایت می‌کند. مفسیر قمی به واسطه پدر خود از این سه نفر روایت می‌کند. بنابراین، واسطه فقط ابراهیم بن هاشم می‌باشد.

یکی دیگر از این عده ابوالقاسم حسنی، روای تفسیر فرات از مؤلف آن، است. مثلاً در سوره «ق» صفحه 339، و «مطففین» صفحه 364 از حسنی روایت می‌کند. در مدخل «تفسیر فرات» اشاره کردیم که علی بن بابویه این تفسیر را بدون واسطه از فرات روایت می‌کند. حال چگونه ممکن است مفسر تفسیر قمی که جزء مشایخ ابن

این نخستین حدیثی است که ابو الفضل - از استاد خود ابن عقده مسنداً به جای ابی جارود - در این تفسیر آورده و پیش از این هرگز از ابو جارود نام نبرده است و بعداً نیز

بابویه است با واسطه از فرات نقل کند؛ زیرا نهایت چیزی که در این باب می‌توان گفت این است که فرات و علی بن ابراهیم همروزگار بوده‌اند و روایت کردن از دو راوی همعصر معمول بوده است اما این که یکی از آن دو با واسطه از دیگری روایت کند غیر معمول می‌باشد. همچنین علی بن ابراهیم به یک واسطه یعنی احمد بن ابی عبداللّه برقی، از ابو القاسم عبدالعظیم کسنی روایت می‌کند. در صفحه 330 با سه واسطه از حسنی روایت شده است اینچنین: حدثنا ابو القاسم حدثنا محمد بن العباس حدثنا عبیداللّه بن موسی حدثنا عبدالعظیم الحسنی. و دیگر مشایخی که در این تفسیر از ایشان روایت می‌کند حال آنکه در میان تمام روایاتی که از علی بن ابراهیم در کافی روایت شده روایتی از هیچ یک از این مشایخ دیده نمی‌شود. اینک مشایخی که وی در این تفسیر از آنان روایت می‌کند: حدثنا ابوالحسن عن الحسین بن علی بن حماد (ص 372)، حدثنا ابو القاسم بن محمد (ص 338)، حدثنا احمد بن زیاد (ص 348) عن الحسن بن محمد ین سماعه (متوفای 263) - ظاهراً وی همان ابو علی احمد بن زیاد بن جعفر همدانی است که، به گفته الفهرست در ذیل ترجمه ابراهیم بن رجاء، از علی بن ابراهیم بن هاشم روایت می‌کند و شیخ صدوق و صاحب مقتضب الاثر از او روایت می‌کنند -، حدثنا احمد بن علی عن الحسین بن عبیداللّه السعدی (ص 337) - او همان احمد بن علی فائدی قزوینی است که از سعدی روایت می‌کند و علی بن حاتم قزوینی (متوفای بعد از 350) از او (رک: الفهرست و نجاشی) -، حدثنا احمد بن محمد بن ثویه (ص 313)، حدثنا احمد بن محمد الشیبانی (ص 368)، حدثنا احمد بن محمد بن موسی ص 358، حدثنا جعفر بن احمد - چنان که در بیشتر از بیست جا یا از عبد الکریم بن عبد الرحیم روایت می‌کند یا از عبید اللّه بن موسی که ظاهراً همان عبید اللّه حارشی رویانی است که از ابو القاسم عبد العظیم حسنی روایت می‌کند -، حدثنا حبیب بن الحسن بن ابان الآجری (ص 343)، حدثنا الحسین بن عبداللّه (ص 323)، حدثنی الحسین بن علی بن زکریا (ص 294)، قال فانّه حدثنی خالد عن الحسن بن محبوب (ص 216). به گفته نجاشی و دیگران ابن محبوب از خالد بن جریر بجلی روایت می‌کند اما از خالد راوی از ابن محبوب نامی در کتب رجال ندیده‌ام، حدثنا سعید بن محمد بکر بن سهل (ص 364)، حدثنا العباس بن محمد (ص 345)، حدثنا محمد بن احمد ( صص 284، 304)، حدثنا محمد بن الحسین (ص 98)، حدثنا محمد بن عبدللّه (ص 345)، حدثنا محمد بن عمرو ( صص 154، 156، 194)، حدثنا محمد بن القسم بن عبید الکندی (ص 334)، حدثنا محمد بن القاسم بن عبید اللّه (ص 347)، حدثنا محمد بن الولید (ص 286) - مؤلف.

این نخستین حدیثی است که ابو الفضل - از استاد خود ابن عقده مسنداً به جای ابی جارود - در این تفسیر آورده و پیش از این هرگز از ابو جارود نام نبرده است و بعداً نیز

این اسناد را فقط در صفحات 108 و 146 به طور کامل آورده و در بقیه جاها به عبارت «و فی روایة ابی الجارود و کذا» بسنده کرده است. تا آخر تفسیر قرآن به همین نحو عمل

می‌کند و - چنان که خواهد آمد - غالباً بعد از پایان روایت ابی جارود یا روایت دیگری

از دیگر مشایخ خود با عبارت «و قال علی بن ابراهیم...» یا «ثم قال علی بن ابراهیم...» و یا «قال علی بن ابراهیم...» به علی بن ابراهیم قمی باز می‌گردد. در چندین جا هم می‌گوید:«

رجعّ الی التفسیر علی بن ابراهیم» (صص 65، 146، 163) یا «رجعّ الی روایة علی بن ابراهیم» (صص 151، 182، 235،) یا «رجعّ الحدیث الی علی بن ابراهیم» (ص 155) یا «فی روایة علی بن ابراهیم کذا» (صص 159، 160، 272) و یا «من هنا عن علی بن ابراهیم کذا» (ص 264) اما در بعضی نسخه‌ها عبارت «من هنا» وجود ندارد. باری، پیداست که بنای این گردآورنده این بوده است که روایات علی بن ابراهیم و روایات تفسیر ابی جارود را از هم جدا و متمایز سازد تا خوانندگان کتاب دچار اشتباه نشوند. چنان که تمیز دادن مشایخ مفسر قمی در این کتاب از مشایخ شاگرد او ابو الفضل که در ابتدای کتاب نامش برده شده است، بر آگاهان و عالمان به طبقات دشوار و پوشیده نیست. طبقه ابو الفضل و اندازه دانش او از مشایخ و مرویاتش دانسته می‌شود و گرنه در

کتب رجالی از ابو الفضل عباس نامی به میان نیامده است و آن که در این کتابها از وی نام

برده شده پدر او معروف به محمد اعرابی و جدش قاسم است. شیخ طوسی در رجال خود شرح حال پدر او را در اصحاب امام هادی علیه‌السلام با عنوان محمد بن القم بن حمزة بن

موسی العلوی آورده و کشی جدّ وی را تحت عنوان القسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه‌السلام ذکر کرده و گفته است که او از ابی بصیر روایت می‌کند و ابو عبداللّه محمد بن خالد برقی از او. از ابن عباس در عموم کتابهای انساب یاد شده است و نسّابین، به هنگام

یاد کرده از اعقاب حمزة بن امام موسی کاظم علیه‌السلام از عباس و عموها و برادران و نوادگان او نام می‌برند. مثلاً در المجدی، عمدة الطالب صفحه 218 چاپ لکنهو، بحر الانساب که در صفحه 30 از آن نام برده‌ایم و تاریخ تألیف آن بر عمدة مقدم است، المشجر الاکشاف

و النسب المسطر که از لا به لای آن پیداست در حدود 600 هجری نگارش یافته است. همه این کتابها به هنگام ذکر فرزندان محمد الاعرابی بن القسم بن حمزة بن موسی الکاظم علیه‌السلام، گفته‌اند که وی پنج فرزند داشته است به نامهای موسی، احمد مجدور، عبداللّه، حسین بن ابوزبیه و عباس. از فرزندان عباس بن محمد نیز فرزند او حعفر بن

عباس و فرزند جعفر، زید ملقب به «زید سیاه» - به گفته المجدی «زید دنهشا» - و فرزند زید، احمد بن زید را نام برده‌اند. احمد بن زین در بغداد ساکن بود و فرزندانش در این

شهر بودند که یکی از آنها محمد ملقب به زنجار بن احمد زید بن جعفر بن عباس بن محمد اعرابی است و به گفته المجدی به فرزندان محمد زنجار «بنو سیاه» می‌گفتند.

همچنین از برادران محمد اعرابی، یعنی عموهای عباس، نام برده‌اند. از بقیه اعقاب عباس و محل سکونت آنها فقط در کتاب النسب المسطر که در فاصله 539 تا 600 تألیف

شده، یاد شده است. در این کتاب بعد از نام عباس می‌گوید:« و اما العباس بطبرستان ابن

محمد الاعرابی فله اولاد بهما منهم جعفر و زید و الحسن و لهم اعقاب». در سایر کتابها از اولاد عباس فقط جعفر و اعقاب او تا محمد زنجار نام برده شده است. از کتاب النسب چنین پیداست که عباس در طبرستان اقامت گزید و اعقاب سه فرزند او در این منطقه بوده‌اند. از دیگر کتابها برمی‌آید که احمد بن زیر بن جعفر بن عباس نخستین کسی از این

خاندان بود که از طبرستان به بغداد مهاجرت کرد و فرزندانش در آن جا مقیم شدند. از آن جا که در آن زمان طبرستان مرکز زیدیه بود این احتمال به ذهن می‌آید که ورود عباس

به آنجا برای ترویج حق بوده است و یکی از راههای ترویج را در این دید که سعی کند ذهن و دل مردم را به سوی این تفسیر و کتاب مذهبیِ روایت شده از اهل بیت علیهم‌السلام

بکشاند. ترویج آن در میان همه مردم طبرستان منوط به این بود که برخی روایاتی را که ابو جارود از قول امام باقر علیه‌السلام در تفسیر خود آورده بود و در میان فرقه بزرگ زیدیه که آنان را - نسبت به ابی جارود - جارودیه نیز می‌گفتند، طرفدار داشت، در تفسیر مورد بحث بیاورد. گفتیم که تفسیر ابی جارود اعتبارش کمتر از تفسیر علی بن ابراهیم نیست و

در حقیقت تفسیر امام باقر علیه‌السلام می‌باشد؛ چنان که ابن الندیم از آن به این نام یاد کرده است اما نسبت آن به ابی جارود به سبب آن است که وی در زمان راست دینی‌اش آن را از امام روایت کرده است. طریق روایت از ابی جارود نیز منحصر به کثیر بن عیّاش ضعیف نیست بلکه گروهی افراد موثق و مورد اعتماد هم از او روایت می‌کنند از جمله:

جبر و اختیار

یکی از مهمترین مسائل کلامی که معرکه و آرای فرقه‌های اسلامی امامیه، معتزله و اشاعره شده، مسأله جبر و اختیار است که با عبارت جبر و استطاعت یا جبر و تفویض از آن یاد می‌شود/ از آن جا که موضوع بحث این مسأله افعال بندگان است⁽¹⁾به آن مسأله

خلق اعمال یا خلق افعال نیز گفته می‌شود. اهمیت این مسأله باعث شده است که از همان دیر باز درباره آن مستقلاً کتاب نوشته شود. نخستین کسی که پیرامون این مسأله از وی پرسش شد و در جواب آن رساله مستقبی نوشت امام ابو الحسن هادی علی بن محمد عسکری علیه‌السلام است. شیخ حسن بن علی بن سعبه این نامه را تحت عنوان «رسالته علیه‌السلام فی الرّد علی اهل الجبر و التفویض» در تحف العقول آورده است و سپس به تبع او گروهی از علمای ما در تحقیق این مسأله کتابها و رساله‌ها نوشتند که برخی از آنها عناوین خاصی

دارند مانند: ابطال الجبر و التفویض، الامر بین الامرین، ترجمه حدیث الجبر و التفویض،

تعدیل الاوج و الحضیض، الحریه و الجبریه، حقیقة الامر، حل العقال، صراط الحق، قصد السبیل، کشف الحقایق، نجاة الدارین فی الامر بین الارین، نفی الاجبار و دیگر عناوینی

که قبلاً یاد کردیم و زین پس یاد خواهیم کرد. ما در [الذریعه] کتابهایی را نام خواهیم برد که تحت عنوان «الجبر و الاختیار» نامگذاری شده‌اند. هنوان «خلق الاعمال» را نیز در حرف «خاء» می‌آوریم. نخستین کسی که کتاب خلق افعال العباد را نوشت پیشوای اهل

اختیاری سر می‌زند فعل بندگان و مقدور و مخلوق آنهاست لکن بر این پندارند که خداوند در این اعمال هرگز دخالتی ندارد بلکه دهالت او در همین حدّ است که به بندگان قدرت بر عمل را داده است و خداوند را در کار بندگان هیچ گونه مشیت و اراده‌ای نیست. حتی تصریح کرده‌اند که خداوند نه بر عین مقدور عبد تواناست و نه بر مثل آن. اینان خداوند را از سریر قدرتش کنار گذاشته و از قلمرو پادشاهی‌اش بیرون کرده‌اند و بندگان را شریک قدرت او ساخته‌اند. به این گروه قدریه و مفوضه می‌گویند. مذهب حق حدّ و وسط میان این دو است که امامیه بدان معتقدند و می‌گویند: الجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین. امامیه معتقد است که بنده از افعالی اختیاری برخوردار است. به این معنا که این افعال با واسطه مقدمات اختیاری از او سر می‌زند و به سبب آنها مستوجب ثواب و عقاب می‌شود. این مقدمات عبارتند از: تصور، تصدیق، شوق، عزم و اقدام به عمل. گرچه منشاء این مقدمات اموری است خارج از اختیار مانند حیات و قدرت و مکان و زمان اما صرف واسطه بودن این مقدمات فعل را از حالت اجبار خارج می‌سازد و عقل به حسن بودن ثواب و ظالمانه نبودن عقاب حکم می‌کند. البته افعالی که به توسط این مقدمات از فاعل سر نزد، به حکم عقل مستحق ثواب نیست و کیفر دادن به سبب آنها ظلم و قبیح است. امامیه همچنان که اختیار را اثبات می‌کند تفویض را نفی می‌نماید: به این معنا که افعال اختیاری به بنده واگذار شده و او آنچه را بخواهد انجام می‌دهد و آنچه را نخواهد ترک می‌کند و خداوند را در کار او دستی و اراده و مشیتی نیست. امامیه حتی معتقدند که خداوند در زمینه انجام طاعات و ترک معاصی که، به واسطه مقدمات اختیاری، از بنده سر می زند اراده تکلیفی دارد، بنابراین، اگر فعل بنده با اراده تکلیفی حق تعالی موفق باشد مستوجب ثواب می‌شود و اگر مخالف باشد و مستحق کیفر. پس، بنده در موافقت و مخالفت با اراده تکلیفی مختار است؛ چنانچه بخواهد اطاعت را بر می‌گزیند و اگر بخواهد معصیت را. و اما درباره اراده تکوینی خداوند باید گفت که هیچ کس را توان مخالفت با خواسته‌های او و سر بر تافتن از مشیت او نیست. آنچه خداوند بخواهد همان می‌شود و آنچه نخواهد هرگز نمی‌شود. قدرت بر طاعت و توان ترک معصیت نیز هم از اوست تبارک و تعالی.

سنت محمد بن اسماعیل بخاری (متوفای 256) است. وی همان نویسنده صحیح می‌باشد که به عنوان درست‌ترین صحاح سته شهرت دارد (رک: کشف الظنون، ج (ص

473).

جریدة الاخبار (خبر نامه، نشریه)

جریده⁽¹⁾عنوان عامی است برای آنچه که به صورت پیاپی و مسلسل هر روز یا هر

هفته یا نیم هفته یا دو هفته یک بار منتشر می‌شود. انتشار آن غالباً روزانه است و به فارسی آن را «روزنامه» و به فرانسه «ژورنال» می‌گویند. صفحات آن بزرگ و چند ستونی است و مطالب منتشر شده در آن شامل اخبار و رویدادهای سیاسی جهان، اخبار

داخلی، قیمتهای تجاری موضوعات و مسائل شخصی و دیگر مطالبی است که به اقتضای شرایط منتشر می‌شوند و غالباً به مطابق بوده یا نبودن آنها با واقعیت توجهی نمی‌شود. در اعصار گذشته، وقایع نگاری از مشاغل مهم نویسندگان و منشیان بود و حتی بعضی از طرف سلطان وقت با القابی مانند «مجلی نویس»، «وقایع نگار»، «منجر الدوله» و «تاریخ نویس» برای این سمت تعیین می‌شوند. اینها وقایع عمومی و شخصی مهم تاریخی را از روی منابع مستند و مورد اعتماد به صورت روزانه می‌نوشتند و سپس آنها را در کتاب مستقلی به نام «روزنامچه» گرد می‌آورند.

تا جایی که ما می‌دانیم نخستین روزنامچه‌ای در جهان اسلام نوشته شد، اثر هلال بن محسن حرانی بغدادی (متولد 359 و متوفای 448) است. وی در آغاز صابئی بود و سپس اسلام آورد. از مشایخ خطیب بغدادی است و خطیب در تاریخ بغداد خود (ج 14،

ص 76) شرح حال وی را آورده است. یاقوت در معجم الادباء (ج 2، صص 268، 276، چاپ دوم) از روزنامچه حرانی نقل قول می‌کند. بعد از حرانی، کتابهای فراوانی در باب وقایع روزانه و سالانه نوشته شد که همه آنها را در حرف «واو» یاد خواهیم کرد.

در اعصار اخیر کار نوشتن وقایع و اخبار تدریجاً گسترش یافت و در رعایت حقایق رخ داده تا حد زیادی تسامح به خرج داده شد؛ بویژه بعد از آنکه که با افزایش کارخانه‌های کاغذ سازی و کاهش یافتن قیمت کاغذ و ایجاد چاپ‌خانه‌های سنگی و سپس تأسیس چاپخانه‌های حروفی که موجب سرعت گرفتن نوشتن و تکثیر نسخه‌ها شد، کار انتشار اخبار سهولت پیدا کرد⁽¹⁾. . همه این عوامل مصادف شد با سرازیر شدن

جراید اروپایی به شرق جهان اسلام⁽¹⁾. لهذا افراد زیادی دست به کار انتشار اخبار و جرایدو نشریات شدند که، به گفته رشید یاسمی در ادبیات معاصر، در میان آنها کسانی بودند که شایستگی و اهلیت این کار را نداشتند. این بود که تعداد جراید منتشر شده از حد شمار بیرون رفت. در آخرِ دانشمندان آزربایگان تعدای از جراید منتشر شده در خصوص

آذربایجان را تحت عنوان «فهرست روزنامه‌های آذربایجان» آورده و سپس بعضی از این نشریات را که می‌دانسته است به ترتیب الفبایی نام برده است و شمار آنها نزدیک به صد

و بیست نشریه می‌باشد. رشید یاسمس در صفحه 118 ادبیات معاصر که ذیلی است بر ترجمه تاریخ ادبیات ایران مستر براون، تعدادی از جراید مهم فارسی را که در فاصله

تألیف تاریخ ادبیات ایران براون (در سال 1341) تا تألیف ادبیات معاصر یاسمی (در 1356) در خصوص ایران منتشر شده و به حدود یک صد و شصت نشریه می‌رسد، نام برده و گفته است که بیشتر این نشریات سالها منتشر شدند و بعضی عمری نداشتند و

در فاصله سالهای 30-1020 به جلفای اصفهان آوردند و در آن برخی دعاهای مسیحی را به دو زبان فارسی و عربی چاپ کردند. این چاپخانه در سال 1233 منقرض شد. چه در این سال عباس میرزا فرزند فتحعلی‌شاه به میرزا زین العابدین دستور داد چاپخانه‌ای آورد و در آن فتح نامه تألیف میرزا ابو القاسم قائم مقام را به چاپ رساند. این کتاب نخستین کتابی است که در ایران چاپ شد. در سال 1240 به تهران احضار شد و نزد منوچهر خان معتمد الدوله اقامت گزید و قرآنی را که امروز به چاپ معتمدی شهرت دارد به چاپ رسانید. سپس، این دو نفر کتابهای متعدی به چاپ رساندند. قدیمی‌ترین چاپخانه شیراز در سال 1254 تأسیس شد و قدیمی‌ترین چاپخانه اصفهان در سال 1260 - مصحح.

پاره‌ای نیز دوام نیاوردند. همچنین می‌گوید که منابع بیستر این جراید نشریات اروپایی

بوده است. ما خود بر بیش از چهارصد و پنجاه نشریه فارسی زبان اطلاع یافته‌ایم که بیشتر آنها روزنامه یا هفته نامه هستند و تعداد کمی هم مجله. همه این نشریات در کمتر

از پنجاه سال پیش از پایان سال 1360 منتشر شده‌اند.

و اما نشریات عربی زبان؛ سید عبد الرزاق بغدادی حسنی در کتاب خود تاریخ الصحافة العراقیة، چاپ سال 1353 در نجف، می‌نویسد که استاد فیلیپ.ده.طرازی تا کنون چهار جلد حجیم از کتاب تاریخ الصحافة العربیه خود را منتشر و در آنها جراید و مجلات عذبی زبان را که در جهان منتشر می‌شود جمع آوری کرده است. سید عبد الرزاق یاد شده در کتاب خود جراید و مجلاتی را که در عراق به هر زبانی تا سال 1351

منتشر شده‌اند آورده و شمار آنها را به سیصد و اندی رسانده است. او این نشریات را به تفضیل معرفی کرده است که ما، با توجه به معرفی منابع موجود و در دسترس، نیازی نمی‌بینیم این توضیحات و تفاضیل را بیاوریم.

جریدة الانساب

عنوان عامی است براس نوع خاصی از نسب نامه‌ها که نقیب سادات هر شهری به منظور جلوگیری از در هم آمیختن نسبهای سادات آن شهر تهیه می‌کرد یا به نسّابه آن شهر دستور تدوین آن را می‌داد. از امارات و قراین چنین پیداست که اساس تدوین جریدة الانساب این بوده است که هر یک از سادات نام برده و نسب او به یکی از اجداد مشهورش رسانده می‌شد بدون آن که به سایر اطرافیان و خویشاوندانش اشاره شود. به چنین دیوانی «جریدة» گفته می‌شود و به شهری که برای آن تهیه شده نسبت داده می‌شود. مثلاً گفته می‌شود جریده اصفهان، جریده ری و... چنان که گذشت شیخ الشرف ابو حرب محمئ بن محسن دینوری (متوفای بعد از 480) تعدادی از این گونه نسب نامه‌ها را تحت عنوان «جرائد البلدان» جمع آوری کرده است. اکثر اینها را سید احمد بن محمد بن مهنّی حسینی عبیدلی در کتاب تذکرة النسب خود که در جلد دوم الذریعه نام بردیم، با عنوان «الانساب المشجرة» از کتاب شیخ الشرف نقل می‌کند. گفتیم که مؤلف تذکرة النسب از طبقه مشایخ علامه است و نویسنده عمدة الطالب، از او به نام احمد بن علی بن مهنی بن عبنة الحسنی (متوفای 828) یاد کرده است. عبیدلی در ابتدای تذکرة النسب فهرست منابع کتاب خود را آورده و برای بسیاری از آنها رمز تعیین کرده است مثلاً «مه»

را نشانه جرائد نسابین هر شهری قرار داده است. او سپس بعضی جراید و تدوین کننده آنها را نام می‌برد.

اجزاء الاحادیث

حاجی خلیفه در صفحه 391 جلد اول کشف الظنون فصل جداگانه‌ای تحت عنوان «اجزاء الاحادیث المرویه» گشوده و از این اجزاء یکصد و اندی جزء روایت شده از حفّاظ را به ترتیب نام آنان آورده است. اجزاء در میان علمای عامه فقط به عنوان «جزء» شناخته می‌گردد و از آنها در دیگر کتابهایشان نقل می‌شود. شیخ محمد بن محمد بن سلیمان مغربی مکی، متولد 1037 و درگذشته به سال 1094 در دمشق، در مسند خود موسوم به صلة الخلف بالاتصال بالسلف که نسخه آن در اختیار ما هست، حدود شصت جزء از این اجزاء را با اِسناد به مؤلفان آنها روایت کرده است. بیست جزء نیز در منتخب المختار فی ذیل تاریخ ابن النجار آورده شده است. این کتاب را عباس عزاوی اخیراً در بغداد چاپ کرده است. در میان اصحاب ما از اجزاء الاحادیث غالباً با تعبیر «کتاب» یا

«کتاب النوادر» یاد می‌شود که ما در حرف «نون» الذریعه نزدیک به دویست کتاب از «النوادر» را نام خواهیم برد و اما آنچه از آن تحت عنوان «کتاب» یاد می‌شود که بیشتر هم چنین است، حدود هشتاد کتاب را در حرف «حاء» تحت عنوان «کتاب الحدیث» با اسناد به مؤلفان آنها نام خواهیم برد. در این مبحث فقط کتابهایی را ذکر می‌کنیم که با عنوان

«الجزء» در پاره‌ای کتابها مانند کشف الظنون، یا رساله اجازة ابی غالب الزراری یا صلة الخلف محمد بن محمد بن سلیمان مغربی و یا کتابهای دیگری از این دست، از آنها یاد

شده است.

الجزیرة الخضراء

رساله‌ای است مبسوط دارای نزدیک به سیصد و پنجاه بیت و علامه مجلسی تمام آن را در جلد سیزدهم بحار الانوار، باب من رآه فی الغیبة الکبری، آورده است. مؤلف این رساله شیخ مجد الدین فضل بن یحیی بن علی بن ممظفر طیّبی کوفی است که در واسط کاتب بود. شیخ حر در امل الآمل شرح حال او را آورده است. وی از شاگردان علی بن عیسی اربلیِ وزیر بود و به همراه جمعی دیگر کتاب کشف الغمة عن معرفة احوال الائمه را نزد وی قرائت کرد. من این رساله را به خط مؤلف آن طیبی در الخزانة الغرویة

(کتابخانه امیرالمؤمنین علیه‌السلام در نجف) و از روی آن استنساخ کردم. طیبی در این رساله حکایتی را که شیخ زین الدین علی بن فاضل مازندرانی ساکن غری، مؤلف الفوائد الشمسیة، درباره دیدارش از جزیرة الخضراء واقع در دریای مدیترانه برای او نقل کرده،

به طور کامل آورده است. وی این ماجرا را در یازدهم شوال سال 699 در حلّه برای طیبی گفته بود. پیش از این در سامراء برای دو شیخ فاضل شیخ شمس الدین محمد بن نجیع حلی و شیخ جلال الدین عبد اللّه بن حوام حلی نقل کرده و طیبی این داستان را ابتدا

از این دو نفر در پانزده شعبان 699 در کربلا شنیده بود و سپس برای بار دوم از خود شیخ

زین الدین بی واسطه شنید. وی این جزئیات را در ابتدای رساله خود که عیناً در بحار الانوار گنجانده شده آورده است. قاضی نور اللّه در المجالس گفته است که شیخ سعید ما محمد بن مکّی شهید شده در سال 786 به اسناد خود از شیخ زین الدین علی مذکور این حکایت را روایت کرده و آن را به خط مبارک خود او نوشته بود. همچنین گفته است که سید امیر الشمس الدین محمد بن اسد اللّه تستری داستان جزیرة الخضراء را در ضمن رساله‌ای فارسی که پیرامون اثبات وجود صاحب الزمان علیه‌السلام و عوامل و فلسفه غیبت آن حضرت نوشته، آورده است. قاضی می‌گوید که این رساله یک رساله ارزشمند است و مؤلفین باید آن را محافظت و پاسداری کنند و مؤلف آن را به فرمان مرحوم سلطان

صاحبقران - شاه طهماسب اول - نوشته است. در صفحه 93 جلد چهارم از ترجمة الجزیرة الخضراء، نوشته محقق کرکی، که در هند چاپ شده و مصدّر به نام شاه طهماسب است یاد کردیم که احتمال دارد این ترجمه همان باشد که در ضمن رساله شمس الدین محمد بن اسد اللّه گنجانده شده است یا ترجمه خود سید شمس الدین محمد باشد که در ضمن رساله‌اش آورده است⁽¹⁾

الخضراء غیر از جزیره صاحب الزمان است. خصوصیات این جزیره را شخصی که ادعا کرده است با چشم خود آن را دیده بازگو نموده است. این شخص جلیل القدر که تا پیش از نقل این خصوصیات ناشناخته بود، میهمان عون الدین یحیی بن هبیره وزیر متوفای 560 بود و وزیر او را محترم و گرامی می‌داشت. چند سال پیش از درگذشت وزیر، این شخص به همراه جمعی دیگر در یکی از شبهای ماه رمضان میهمان وزیر بودند. در آن شب وزیر او را بسیار احترام می‌کرد و نزدیک خود می‌نشاند و فقط به حرفهای او گوش می‌داد و به صحبتهای بقیه حاضران توجهی نمی‌کرد. آن مرد برای وزیر مفصلاً شرح داد که چگونه او به همراه پدرش و گروهی از بازرگانان مسیحی و مسلمان به جزیره رسیدند. بقیه حضار نیز صحبتهای او را شنیدند. وقتی حرفهایش تمام شد وزیر به اتاق خلوتی رفت و حاضران را یکی یکی خواست و از آنها قول گرفت که تا وی زنده هست این حکایت را جایی نقل نکنند. از آن به بعد هرگاه یکی از افراد آن گروه با دیگری ملاقات می‌کرد آن شب ماه رمضان را به یادش می‌آورد و تا وزیر زنده بود هیچ یک از آنها حرفی از آن ماجرا به میان نیاورد. بعد از مرگ وزیر، یکی از حاضران در آن مجلس یعنی شیخ عالم کمال الدین احمد بن یحیی انباری که داستان را شنیده و به وزیر قول داده بود، در زمات حیات او آن را در جایی نقل نکند، در منزل خود در مدینة الاسلام بغداد، خصوصیات این جزیره را برای شیخ عالم ابو القاسم بن ابی عمر و عثمان بن عبد الباقی بن احمد دمشقی نقل کرد. شیخ ابو القاسم آن را برای الشیخ المقری خطیر الدین حمزة بن مسبب بن حارث و خطیر الدین نیز در منزل خود در ظفریه بغداد برای العالم الحافظ حجة الاسلام سعید بن احمد بن رحنی روایت کرد. این حکایت به همین اسناد وجود داشته است یعنی سعید بن احمد از خطیر الدین از شیخ ابو القاسم از کمال الدین انباری روایت کرده که گفت در مجلس یحیی بن هبیره وزیر بودم... تا آخر ماجرا. این حکایت با همین اسناد در آخر نسخه‌های از کتاب التعازی تألیف شریف زاهد محمد بن علی علوی شجری بوده است. وی در اول احادیث کتاب تعازی خود از ابو الحسن علی بن عباس بن ولید بجلی

معانی روایت می‌کند و معانی از مشایخ ابو الفرج اصفهانی (متوفای 356) و ابو الفضل شیبانی (متوفای 385) است. از این نکته روشن می‌شود که عصر مؤلف التعازی که همروزگار ابو الفرج و ابو المفضل می‌باشد حدود دویست سال جلوتر از عصر ابن هبیره وزیر است؛ بنابراین، بر خلاف گفته شیخ، در صفحه 370 خاتمة المستدرک، این حکایت جزء کتاب التعازی نیست، گفته شیخ گویای آن است که حکایت جزء کتاب یاد شده می‌باشد، زیرا می‌گوید خبری که در آن از سرزمین اولاد حضرت حجت علیه‌السلام یاد شده از ویژگیهای این کتاب می‌باشد. مگر آنکه مراد شیخ این باشد که حکایت از مختصات همان نسخه‌ای است که آن را یافته است ولی البته این بر خلاف ظاهر می‌باشد زیرا در صفحه 205 جلد چهارم آمده است که یاد کردن از این سرزمین خاتمه کتاب التعازی است در صورتی که این گونه نیست چون ماجرا تقریباً دویست سال پس از تألیف کتاب التعازی اتفاق افتاده است. پس، باید عبارت «وفحتتماً له بذکر» به صورت «و الحق بآخره ذکر» تصحیح شود. مؤلف الاربعین نیز که، به گفته مقدس اردبیلی در آخر حدیقة الشیعة و قبل از خاتمه آن، یکی از مجتهدین اصحاب ماست همین اشتباه را کرده است. او در اربعین خود این خبر را به محمد بن علی علوی حسینی (همان شریف زاهد علوی شجری مؤلف التعازی) نسبت داده است. منشأ این نسبت دادن آن بوده که وی همین نسخه از التعازی را که در آخر آن این داستان نوشته بوده دیده است و لذا آن را جزء کتاب دانسته است. همین عامل مولی فاضل علی بن فتح اللّه کاشانی ملقب به رضا را نیز به اشتباه انداخته است. محدث جزائری در الانوار النعمانیة (نور 44، ص 148 که پیرامون سرزمین حضرت حجت علیه‌السلام است)، چاپ تبریز 1301، می‌گوید که فاضل مذکور گفته است که شریف زاهد این داستان را روایت کرده و آن را تا به آخر آورده است. ظاهراً این فاضل حکایت را در آخر نسخه دیده و بی‌خبر از ناهمخوانی طبقات آن را به شریف زاهد نسبت داده است. باری، استاد ما علامه نوری این حکایت را که در آخر کتاب التعاری با سند مذکور آمده است، در الجنة المأوی نقل کرده و سومین حکایت آن را تشکیل می‌دهد. در تاریخهای روایات این حکایات اشتباههای تاریخی رخ داده است؛ جه، المقتضی لامر اللّه در سال 544 ابن هبیره وزیر رت به وزارت برگزید که تا پایان عمر او وزیرش بود. بعد از وی المستنجد او را به وزیری برگزید که تا زمان مرگ خود در سال 560 وزیر او بود. کمال الدین انباری، چنان که در آخر حکایت تصریح شده است، به سبب ترس از تهدید وزیر این حکایت را پس از مرگ او بازگو کرد. بنابراین، تواریخ روایات حکایت لاجرم پس از درگذشت وزیر می‌باشد؛ در صورتی که کلیه تاریخهای موجود از روایات در زمان حیات وزیر است. استاد

ما در جنة المأوی، پس از ذکر حکایت، می‌گوید سید علی بن عبد الحمید نیلی در کتاب خود السلطان المفرج عن اهل الایمان حکایت را با همین اسناد آورده است اما من به نسخه آن دست نیافتم. شاید تواریخ ذکر شده در آن درست باشد. همچنین گفته است که بیاضی خلاصه حکایت را در الصراط المستقیم خود آورده است. باید به این دو کتاب مراجعه شود. به هر حال، این حکایت از طریق یافتن به دست ما رسیده و از حکایت کننده آن همین اندازه بیشتر نمی‌دانیم که مردی بوده است در آن مجلس مورد احترام. سند آن شامل تواریخی چند است که با آنچه در متن آن می‌باشد تناقض دارد و در متن آن نیز مطالب عجیب و باور نکردنی و انکار ناپذیر وجود دارد. بنابراین، انگیزه علما از آوردن حکایتی با این وصف در کتابهای مورد اعتماد هرگز نمی‌تواند بیان لزوم اعتماد به آن یا حکم به درستی آن یا وجوب اعتقاد به راست بودن آن باشد بلکه غرض آنان از نقل این حکایتها صرفاً مشغول داشتن دل به یاد دوست و ذکر دیار او بوده است و گوش سپردن به آثار و نشانه‌های او و این که آن حضرت در دنیا حیات دارد و زندگی خوش و خرم را می‌گذراند و حتی او و فرزندانش از سلطنت و پادشاهی برخوردارند و در سرزمینی به سر می‌برند که خداوند برایشان آماده ساخته و پای کسی بدان سرزمین نرسد مگر آنکه خداوند بخواهد. علما این حکایات را در قبال کسانی حفظ کرده‌اند که دین را به باد ریشخند گرفته می‌گویند:« چر با گذشت هزار سال، آن سرداب نشین خارج نمی‌شود و با برخوردار نبودن از خوراک و توشاک و پوشاک و دیگر لوازم زندگی چگونه در دنیا زنده مانده است». اینها با این سخن سبک مغزی خودشان را ثابت می‌کنند، زیرا اگر کسی عاقل باشد و به خدا و پیامبر و کتاب او مؤمن، برای اثبات این نکته که خداوند تعالی قادر است تمام عوامل معیشت در زندگی دنیا را برای آن حضرت علیه‌السلام فراهم آورد، آیه 114 سوره صافات برای او کفایت می‌کند که می‌فرماید:« و لو لا انه کان من المسجین للبث فی بطنه الی یوم یبعثون». این آیه تصریح دارد به این که اگر یونس از تسبیح گویان نبود هر آینه تا روز قیامت به همان حال در شکم نهنگ باقی می‌ماند. خداوند در این آیه خبر داده است که می‌تواند نهنگ بلعنده یونس و نیز یونس را در شکم او تا روز رستاخیز زنده نگه دارد. احتمال این که مراد خداوند باقی نگه داشتن پیکر بی جان یونس در شکم نهنگ تا روز قیامت و زنده کردن دوباره او در آن روز باشد، به دلایلی که پوشیده نیست، مخالف ظاهر آیه است.

جغرافیا

آن طور که گفته می‌شود، جغرافیا یک واژه یونانی است مرکب از دو کلمه به معنای احوال و اوضاع کره زمین، و آگاهی از این صفات و اوضاع را «علم جغرافیا» می‌گویند. علم جغرافیا دانشی قدیمی است هر چند تدوین آن بعدها صورت گرفت. تا آن جا که ما می‌دانیم نخستین کسی که این علم را تدوین کرد و کتاب جغرافیا نوشت بطلمیوس قلوذی از دانشمندان اوایل قرن دوم میلادی اسکندریه است. ابم الندیم در صفحه 370 می‌نویسد:« بطلمیوس کتاب جغرافیا را درباره زمین و ویژگیهای آن تصنیف کرد. این کتاب دارای هشت گفتار است و کندی آن را به عربی برگردانده است که ترجمه خوبی نیست. بعد از او ثابت ترجمه خوبی از آن به عمل آورد. ترجمه سریانی این کتاب میز وجود دارد. صاحب کشف الظنون خصوصیات کتاب جغرافیای بطلمیوس را بازگو کرده و گفته است که این کتاب مرجع مؤلفان بعدی شده است. آری، بعد از ترجمه این کتاب به عربی در نیمه پایانی قرن دوم هجری؛ مسلمانان به دانش جغرافیا پرداختند و گروهی از پیشینیان کتابهای فراوانی با عناوین متعدد در این موضوع تألیف کردند. بعضی از این

کتابها عنوان کتاب البلدان به خود دارند که شماری از آنها را در جلد سوم الذریعه (ص 144 - 145) نام بردیم. از دیگر کتابهای جغرافیایی یکی حدود العالم است که به زبان فارسی است و در سال 372 نگارش یافته است. این کتاب برای نخستین بار به سال 1930 م در پترسبورگ چاپ شد و سید جلال الدین تهرانی نیز در سال 1353 چاپ کرده است. دیگری تقویم البلدان است که در جلد چهارم الذریعه (ص 396) از آن یاد

کردیم. سومی صور الاقالیم ابوزید احمد بن سهل بلخی است که در شرح حال مفصل او

در معجم الادباء (ج 3، ص 64 - 86) از آن سخن رفته است. یک فرد مطمئن و مطلع به

من گفت که نسخه‌ای از این کتاب در کتابخانه سید مشایخنا ابو محمد حسن صدرالدین در کاظمیه وجود داشت ولی به دلایلی ناچار به فروش آن شد و به بیست لیره عثمانی

فروخت. این کتاب در میان دستهای ناپاک همچنان رد و بدل می‌شد تا سرانجام با قیمت پانصد لیره طلا به برلین رسید. چنان که در صفحه 453 معجم المطبوعات آمده است،

اصطخری از این کتاب نقل قول می‌کند.

آری، روزگاران درازی بر اروپا گذشت و از دانش جغرافیا در آن دیار اثری نبود تا آن که بعد از جنگهای صلیبی، صلیبیان این دانش و دانشهای اسلامی را از شرق سرقت کرده به سرزمین خود بردند و چهره آنان را دیگر گون ساختند و با تهیه نقشه‌ها و عکسها

و چاپ اطلسها و غیره آنها را با چهره جدیدی به ما برگرداندند. از همین رو، بعضی افراد

بی‌خبر علم جغرافیا را مانند دیگر اختراعات تازه از ابداعات اروپا قلمداد می‌کنند⁽¹⁾. درصورتی که چنان که گفتیم کتاب جغرافیا نوزده قرن پیش تألیف شده و این علم از طریق کتابها و نوشته‌های شرقی به اروپا راه یافته است.

جفر

جفر بزغاله چهار ماهه‌ای را گویند که نشتخوار کند و از مادرش بی‌نیاز شده باشد. به ماده آن جفره می‌گویند. در بحار الانوار (ج 7، ص 281) از کتاب الاختصاص و بصائر الدرجات حدیث از جفره‌ای روایت شده است که روی کوه احد بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آشکار گشت و آن حضرت به علی علیه‌السلام دستور داد آن را از طرف گردن سر ببرد و پوستش را بکند. وقتی پوست را در آورد دید دباغی شده است. جبرئیل اخبار و حوادث اولین و آخرین را به پیامبر وحی می‌کرد و آن حضرت آنها را به علی علیه‌السلام املا می‌فرمود و علی با مرکب سبزی که جبرئیل آورده بود روی آن پوست می‌نوشت. پوست و مرکب باقی می‌ماند و مرور زمان آنها را از بین نمی‌برد... . احادیث ملاحم از همین کتاب استخراج

شده است. (می‌گویم) پس معلوم می‌شود که وجه تسمیه این علم به جفر آن بوده است که ابتدا روی جفر نوشته شده بود. شیخ بهایی در شرح الاربعین می‌گوید:« اخبار زیادی حاکی است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کتابهای جفر و جامعه را بر علی علیه‌السلام املا کرد و در این دو کتاب آنچه در گذشته رخ داده و آنچه در آینده تا روز قیامت اتفاق خواهد افتاد، وجود دارد».

ابن خلدون می‌نویسد:« ریشه کتاب جفر از این جاست که رئیس زیدیه، هارون بن سعید عجلی، کتابی داشت که آن را از جعفر صادق علیه‌السلام روایت می‌کرد و شامل حوادثی بود که برای عموم اهل بیت و خصوص بعضی از ایشان رخ می‌داد». ابن قتیبه می‌نویسد:« جفر: پوست بزغاله نری است که امام صادق علیه‌السلام تمام علوم مورد احتیاج اهل بیت را در آن نوشته است». محقق شریف جرجانی در شرح الواقف تصریح کرده است که جفر و جامعه دو کتاب از علی علیه‌السلام هستند که در آنها حوادثی را که تا انقراض عالم رخ خواهد داد به روش علم حروف ذکر کرده است. امامان از نسل او این حوادث را می‌شناختند و بر اساس آنها قضاوت می‌کردند. جرجانی سپس به نوشته امام رضا علیه‌السلام در آخر نامه‌اش

درباره پذیرفتن ولایتعهدی مأمون استشهاد کرده که فرموده است جفر و جامعه نشان

می‌دهد که این امر (ولایعهدی) به سرانجام نمی‌رسد. و همین طور هم شد؛ زیرا به محض این که مأمون زمام امور را بدست گرفت احساس آشوب کرد لذا آن حضرت را مسموم ساخت. صاحب کشف الظنون نیز به نقل از مفتاح العادة این موضوع را حکایت کرده است. او همچنین از ابن طلحه، صاحب الجفر الجامع که بعداً از آن یاد خواهد شد، نقل کرده که امیرالمؤمنین این مطالب را در یک جفر، یعنی ورقی ساخته شده از پوست شتر نوشته است⁽¹⁾. و اما علم جفری که امروز متداول می‌باشد ابزاری است که به وسیله

آن حوادث و رخدادها به روش حدس از حروف الفبا دانسته می‌شود. دست اندرکاران این علم برای هر یک از حروف خواصی قائل هستند و در اجتماع هر یک با دیگری ثأثیراتی است که از فعل و انفعال خاصیتهای آنها حاصل می‌شود. پیرامون این فن، چه در

گذشته و چه در زمان حاضر کتابهای فراوانی نوشته شده و مؤلفان آنها تحقیقات و تجربیات و حدسیات خود را در این کتابها آورده‌اند. هر کسی اصل و منشأ این علم را به

پیامبر و ائمه علیهم‌السلام نسبت می‌دهد و نوشته خود را برای رسیدن به این اصل می‌داند.

جنة الاسماء

جنة الاسماء - به ضمّ جیم - چنان که در کشف الظنون (ج 1، ص 405) از بعضی کتابها نقل شده، از امام علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام است و غزالی (متوفای 505) آن را شرح کرده است. آنچه در بیان چگونگی دعای جنة الاسماء به امیرالمؤمنین علیه‌السلام نسبت داده می‌شود یک ارجوزه و دو قصیده است که ارجوزه آن در آخر دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علیه‌السلام به تاریخ اول ماه رمضان 1251 در چاپخانه بولاق به طبع رسیده و اول آن چنین است:

الحمد اللّه العلی الصادق

الواحد الفرد العلیم الرازق

تا آن جا که می‌فرماید:

انا علیّ ابن عمّ الهادی

المصطفی الداعی الی الرشاد

بعد علیّ قد دعانی حیدراً

حین غزونا و دعونا خبیراً

دو قصیده نیز در شرح جنة الاسماء منسوب به غزالی آمده است. این شرح به طور مستقل در سامرا، موجود می‌باشد و در ضمن کتاب الادعیة (ج اول، ص 390) گفتیم که

سید حسین قزوینی آن را گرد آوری و تدوین کرده، نیز آورده شده است با عنوان «هذا شرح دعاء جنة الاسماء الممتازة فی الارض و السماة للامام ابی‌حامد الغزالی». آغاز آن

چنین است:« الحمد للّه منزل الکتاب ذکراً مفصلاً و جاعل الملائکة رسلاً». در آن جا

می‌گوید که در سالهای اقامتش در مدرسه نظامیه بغداد، روزی خلیفه وی را احضار کرد و اوراقی را از خزانه بیرون آورده به او داد. در میان آنها ورقی بود به خط کوفی که امیرالمؤمنین علیه‌السلام به درخواست ابومنذر عبداللّه بن حسّان، از شیعیان سرشناس کوفه،

نوشته بود و شامل بیان کیفیت دعای جنة الاسماء و شرایط آن و ترتیب نوشتن حروف نوزده‌گانه بسمله در یک دایره و سپس نوزده حرف از حروف آیه در دایره‌ای دیگر و نیز نوزده اسم و همچنین صورتهایی که تماماً در میان دوایری قرار گرفته که به سپر شبیه

هستند و به همین علّت «جنة الاسماء» نام دارد. جزئیات این مطالب در دو قصیده ذکر شده که یکی از آنها تا نیمه است و نزدیک به چهل بیت می‌شود و آغاز آن چنین است:

لقد بدأت ببسم اللّه مفتتحاً

از کی المحامد حمد اللّه فاتضحت

تا آن جا که می‌گوید:

و سمّها «جنة الاسماء» و الق بها

اسنّة الطعن بالطاعون اذ جرحت

قصیده روم رائیه و سی و اندی بیت است. در این شرحِ منسوب به غزالی این قصیده نیز به امیرالمؤمنین علیه‌السلام نسبت داده شده و گفته است که عدول امام از این بحر و قافیه به بحر و قافیه‌ای دیگر نشانگر چیره‌دستی او و به منظور آن است که خواننده را ملال و خستگی حاصل نشود نه ناشی از عجز امام چرا که آن حضرت افصح تمامی شعرا و گویندگان است.

ابتدای قصیده این است:

احمد اللّه و اثنی شکره

فهو مولی زائد من شکره

تا آن جا که می‌گوید:

یا ابا المنذر صن قولا بدا

من معان قد غدت مستترة

غزالی بعضی فقرات قصیده را شرح کرده است. او می‌گوید بعد از آن که دعا را شرح کرد و آن را برای خلیفه خواند از وی اجازه خواست تا از روی آن نسخه‌ای به عنوان حِرز برای خلیفه و نسخه‌ای دیگر برای خودش بنویسد. خلیفه اوراق را به جای اولش در خزانه بازگرداند و آنها را در صندوقی گذاشت و در آن را قفل کرد، و برای محفوظ ماندن اوراق از نااهل، جا کلیدی فقل را با سرب مسدود نمود. غزالی با ذکر شماری از کرامات این دعا و تأثیرات عجیب آن، شرح خود را به پایان برده است. نسخه مستقلی از این شرح در کتابخانه شیخ میرزا محمد طهرانی در سامراء وجود دارد اما در نسخه سید حسن قزوینی اضافات فراوانی هست که مقداری از آنها از خود سید حسن و درباره آداب دعا و شرح دو قصیده است و مقداری دیگر را نوه او، امیر ابراهیم صغیر ابن میرزا اسماعیل بن امیر سید حین مذکور به نسخه الحاق کرده است مثل استخراج آیات که از غزالی نقل کرده است - آیاتی که حروفشان از نوزده بیشتر نیست و متناسب است با حوایج و خواسته‌های شرعی که به برکت این دعا برآورده شدن آنها از خداوند خواسته می‌شود. و نیز مانند آوردن اختلاف صورتهای نوزده‌گانه‌ای که هر یک از آنها در

مقابل یکی از حروف قرآن و اسماء ششگانه الهی نوشته می‌شود. وی تصریح می‌کند که این صورتهای فراوانی را که پانزده صورت بالغ می‌شود تماماً از نسخه‌های مختلفی که هر کدامشان به یکی از اعل دعا مانند مولی رضا خوینی و حاج خلیل صریحی و دیگران منسوب می‌باشد، نقل شده‌اند. من شرح دعای غزالی را از روی این نسخه استنتاخ کرده‌ام و موارد اختلاف این صورتها را در ضمن مجموعه‌ای که دارم ذکر نموده‌ام. کتاب

جنة السماء فی شرح جتة الاسماء در تاریخ پیدایش این حرز است.

جُنگ

⁽¹⁾

صراحی می‌ناب و سفینه غزل است.

فرهنگ رشیدی و آنندراج برای واژه جنگ به شعر خاقانی شیروانی متوفای 592 استشهاد کرده‌اند. وی در اوایل تحفة العراقین اهل قبور را چنین توصیف می‌کند:

خمخانه بدیده در گشاده کونین به می‌گر و نهادهبر جنگ زمانه فارغ الذات از بیت و چهار رود ساعات

اما این استشهاد بی‌مورد است؛ زیرا در این بیت میان نسخه‌ها اختلاف است. شاید این واژه با واژه ازنگ یا ارژنگ ارتباط داشته باشد. ازنگ یا ارژنگ کتابی است که در آن نقاشیها و تصاویر مختلفی وجود دارد مانند کتاب مانی، پیامبر نمای معروف که به روزگار بهرام اول 72-275 م در جندیشاپور به قتل رسید. این واژه نیز مانند بسیاری از اصطلاحات آیین مانوی برگرفته از زبان چینی است. (مصحح).

عنوانی است برای هر کتابی که شامل مطالب متفرقه و گوناگون علمی یا غیر علمی باشد. به اینگونه کتابها «سفینة» نیز می‌گویند. کمتر نویسنده‌ای است که چنین مجموعه‌ای نداشته و مطالب دلپسند خود را در آن ننوشته باشد. از این رو، شمارش این نوع کتابها ممکن نیست.

جواب یا جوابات

⁽¹⁾

با این دو عنوان به شمار زیادی از نوشته‌های اصحاب ما اشاره می‌شود. علت اطلاق این دو عنوان نیز، چنان که در مقدمه جلد اول (ص 20) گفتیم این است که بسیاری از نویسندگان آنها چندان متواضع و خاضع و با خلوص نیت بودند که نام خود را قابل ذکر و اشاره نمی‌دانستند و تألیفات خود خویش را، با آن که خوب و ارزشمند بود، کتابی لایق عنوان و نامگذاری به حساب نمی‌آوردند. از این رو، این گونه کتابها بعد از

عصر مؤلفان آنها بدون نام و عنوان خاصی باقی ماند لذا نیاز پیدا شد که با عنوانی مطابق

با محتوای آنها به این کتابها اشاره شود. بنابراین، اگر معلوم شود که کتاب در پاسخ شخصی خاص یا ایراد و اعتراضی مشخص یا جواب سؤالی مخصوص یا شبهه‌ای معلوم و یا در پاسخ مسأله‌ای خاص و یا مسائلی متعدد بود که از نقاط دور و نزدیک از علما سؤال می‌شد و آنها بدون عنوانی خاص جوابهایشان را می‌نوشتند و یا معلوم شود که در پاسخ به یک نامه با کتاب و یا مکتوب نوشته شده است می‌توان عنوان جواب را با اضافه کردن به یکی از این امور برای آن برگزید. ما اینگونه نوشته‌ها را [در متن الذریعه] بر اساس حروف اوائل کلماتی که واژه جواب به آنها اضافه شده است مرتب کرده‌ایم و بعد از تمام شدن عنوان مفرد «جواب»، به عنوان «جوابات» پرداخته‌ایم.

جوابات المسائل یا السؤال و الجواب

اسم نوعی تألیف خاص است که بسیاری از اصحاب ما بویژه فقها داشته‌اند و آن کتابی است که توسط خود مؤلف یا به دستور او مجموعه سؤالات یا استفتاآتی که بتدریج از وی می‌شده و پاسخهایی که برای آنها می‌نوشته در آن جمع آوری شده است. وقتی این پرسش و پاسخها در یک جلد تدوین می‌گردید یکی از دو عنوان بالا، و غالباً عنوان السؤال و الجواب، بر آن اطلاق می‌شد. از این رو، همه این نوع کتابها را در حرف

سین می‌آوریم و در این جا خصوص «جوابات المسائل» را که به چیزهای مشخصی منسوب است، به ترتیب حرف اول مضاف الیه ذکر می‌کنیم.

جوابات المسائل الموصلیات (در عدد روزهای ماه رمضان)

کتابی است از شیخ سعیر بن ابوعبداللّه مفید (متوفای 413) در باب عدد و رؤیت ماه رمضان. نجاشی از این کتاب با عنوان جوابات اهل الموصل یاد کرده است. مفید،

خود، در جواباتة المسائل السرویّة به این کتاب حواله داده است. از کتاب مورد بحث نسخه‌های فراوانی در دست می‌باشد و ابتدای آن، بعد از حمدی مختصر، چنین است:«ذکرت ایدک اللّه ان کتاب اخ من اخواننا اهل الموصل و رد علیک یکلفک سؤالی عن شهر رمضان». وی در این کتاب عقیده قائلان عدد را رد می‌کند و نظریه رؤیت را برمی‌گزیند. همچنین در کتاب پیشگفته جواب اهل الرّقة، که در باب اهله و عدد است،

نظر این عده را رد کرده قائل به رؤیت شده است. در کتاب مصابیح النور فی علامات اوائل الشهور نیز عقیده ایشان را رد کرده است. وی در چندین جا از این موصلیات به

کتاب مصابیح ارجاع داده و گفته است که این کتاب برای اثبات ناقص بودن ماه رمضان کافی است و نیاز به کتاب دیگری نمی‌باشد. وی این سه کتاب را در اثبات این مطالب نوشته که ماه رمضان کم سی هم می‌تواند باشد⁽¹⁾

حسین بن علی بن بابویه، و ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری. لمح البرهان را سید بن طاوس در اختیار داشت و برخی عبارات آن را اوایل مضمار السبق پیرامون اعمال شهر رمضان نقل کرده است. مضمار السبق در ضمن الاقبال به چاپ رسیده است. سید بن طاوس قبل از نقل قول از لمح البرهان می‌گوید:« و اعلم ان اختلاف اصحابنا فی ان شهر رمضان هل یمکن ان یکون تسعة و عشرین یوماً علی الیقین اوانه ثلاثون لاینقص ابدالابدین فانهم کانو قبل الان [زمن تألیف الامتال سنة 650 و بعدها] مختلفین و اما الآن فلم اجد فیمن شاهدته او سمعت به فی زماننا من یذهب الی ان شهر رمضان لایصح علیه النقصان». او می‌گوید کمتر از سی روز شدن ماه رمضان واقعیتی است که حسّ و مشاهده و عمل گذشتگان گواه بر آن است. و بعضی از گذشتگان را که ابتدا قائل به عدم وقوع نقص بوده و سپس از این نظر عدول کرده قائل به وقوع نقص شده‌اند نام می‌برد مانند شیخ مفید که ابتدا کتاب لمح البرهان را در اثبات کم سی نبودن ماه رمضان نوشت و سپس با عدول از این که نظر کتابهای سه‌گانه یاد شده را درباره اثبات وقوع نقص تألیف کرد. همچنین مانند علامه کراجکی که ابتدا کتابی را درباره عدم نقص نوشت و سپس از این عقیده برگشت و کتاب الکافی را در اثبات وقوع نقص نگاشت. من می‌گویم از جمله کسانی که ظاهراً در این مسأله عدول داشته‌اند شیخ صدوق ابوجعفر محمد بن بابویه است. وی ابتدا در کتاب الخصال چنین نوشته است:« قال مصنف هذا الکتاب من خواص الشیعة و اهل الاتبصار منهم فی شهر رمضان انه لاینقص من ثلاثین یوماً ابداً و الاخبار فی ذلک موافقة للکتاب و مخالفة للعامة. فمن ذهب من ضعفة الشیعه الی الاخبار التی وردت التقیه فی انه ینقص و یصیبه ما یصیب الشهور من النقصان و التمام اتقی کایتقی العامة و لم یکلم به العمامة». اما در سایر کتابهای خود، مانند الفقیه که در آن فقط قتواهایش را می‌آورد، از این نظر برگشته است. وی در این کتاب ابتدا بابی را برای وجوب روزه با رؤیت و افطار با رؤیت کشوده و احادیث آن را آورده است سپس بابی را به روزه در روز شک و حکم به الستجاب آن و جواز افطار آن به صورت قطع و در صورت روزه گرفتن جایز نبودن نیت وجوب اختصاص داده است و اینها همه مخالف نظر قائلان به عدد و نقض قول آنها می‌باشد زیرا این افراد معتقدند که باید همه ساله سی روز از ماه رمضان را روزه گرفت چه هلال شوال رؤیت شود و چه نشود. اینان روز شک را جزء ماه رمضان بشمار می‌آورند. در نظر ایشان ماه شعبان همیشه بیست و نه روز است و ماه رمضان سی روز. پاره‌ای اخبار شاذ مذکور در ابواب النوادر در کتابهای ما نیز به همین مطلب صراحت دارد. به همین دلیل شیخ مفید در این جوابات به این عقیده اعتراض کرده است که این اخبار علاوه بر شاذ

بودن و ضعف اسناد، متن آنها با اطلاق قرآن کریم مخالف دارد؛ چه، در قرآن بارها بر ماه رمضان ماه اطلاق شده و ماه از نظر عربهای قدیمی خالص مدت زمانی است که اول و آخر آن با رؤیت هلال مشخص می‌شود. و ماه رمضان نیز یکی از ماههای دوازده‌گانه است و از لحاظ اطلاق قرآن با سایر ماهها فرقی نمی‌کند. همچنین این اخبار با معنا و مفهوم سنت متواتر و احادیث دالّ بر این که ماه رمضان مانند سایر ماهها تمام و تقصان می‌پذیرد و نیز با اجماع مخالفت دارد زیرا اصحاب بر عمل به احادیث رؤیت اجماع دارند به طوری که اگر در شب سی‌ام شعبان و نیز بیست و نه روز بعد هلال رؤیت شود روز سی‌ام روزه‌گرفتن حرام است زیرا به اجماع امت آن روز عید می‌باشد و به اتفاق اصحاب قضای آن روز واجب نیست در صورتی که مقتضای سی روز بودن ماه رمضان وجوب قضای آن روز می‌باشد، بنابراین، عقیده به همیشه تام بودن رمضان مخالف با اجماع و بلکه به گفته ابن طاوس مخالف با حسّ و مشاهده است. حتی شیخ مفید گفته است که عقیده به تام بودن همیشگی ماه رمضان با عقیده هیچ ملّی و ذمی و مسلمان و منجمی درست درنمی‌آید. بنابراین، با عقیده علمای اسلام و دیگر آیینها، اعم از منجم و هیئت دان و غیره ناسازگاری دارد.

اعتقاد به عدد روزهای رمضان عقیده برخی از قدماست که از علم بهره چندانی نداشته‌اند و در مرز الفاظ گرفتار آمده‌اند. چنین افرادی در هر عصر و هر مکانی هستند. شیخ مفید در این جوابات خود از این عده با عبارت اصحاب عدد چسبیده به نقل (که از ایشان به اخباریه یا حشویه تعبیر می‌شود) یاد کرده است. اما آن دسته از قدمای جلیل القدر از جمله شیخ صدوق که مفید در لمح البرهان ایشان را جزء قائلین به عدد بر شمرده است، عبارات ایشان به دست ما نرسیده تا به طور قطع بدانیم وضعیت از چه قرار است اما گمان می‌رود اعتقاد آنها به عدد نظیر عقیده شیخ صدوق بوده است. به این معنا که به اخبار متواتر درباره رؤیت عمل می‌کردند و روزه روز شک را به نیت وجوب حرام می‌دانستند اما از باب احتیاط و لزوم حتی الامکان جمع میان اخبار در عمل، در مواردی عمل خود را مطابق قول به عدد می‌کردند. مثلاً اگر روز آخر شعبان را که به علت رؤیت نشدن ماه مشکوک است که آیا جزء ماه شعبان است یا اول ماه رمضان، روزه نگیرد و سپس بیست و نه روز روزه بگیرد و شب سی‌ام هلال ماه شوال رؤیت شود، در این صورت اگر با دلیل شرعی ثابت شود که آن روز مشکوکی که وی روزه نگرفته جزء ماه رمضان بوده، به اجماع فقها باید قضای آن را به جا آورد و اگر ثابت نشود قضای آن واجب نیست. در این مورد صدوق به اخبار دال بر همیشه سی روز بودن ماه رمضان عمل کرده و لذا قضای این روز را واجب ندانسته است. به طور کلی، صدوق نیز همچون اصحاب به

رؤیت عمل کرده آن را مدار صموم و اخطار دانسته است و به عدد روزها امتنایی ندارد مگر در یک مورد که در آن به اخبار عدد عمل کرده است. وی فتوا داده است که اگر کسی احتمال به حد روز سی‌ام شعبان اول ماه رمضان است هر چند شرعاً ثابت نباشد باید آن روز را روزه بگیرد و چنانچه اخطار کند باید قضای آن را به جا آورد اما اصحاب در صورتی قضای آن روز را واجب می‌دانند که شرعاً ثابت شود اول ماه رمضان بوده است. وی در اواخر کتاب الصوم الفقیه در باب النادر که بعضی اخبار عدد را می‌آورد به این مطلب اشاره کرده است و مولی محمد تقی مجلسی در شرح فارسی خود بر الفقیه، به نام لوامح صاحب قرانی ج 2، ص 230 به این مطلب توجه داده است.

حاشیه

حاشیه اضافات، الحاقات و شروحی است که در حاشیه کتابها نوشته می‌شود و مأخوذ است یا از حشو به معنای زائد و یا از حاشی به معنای کناره و از باب تسمیه حال

به اسم محل. بین حاشیه و تعلیقه فرقی نیست فقط چنین متداول شده است که تعلیقع اختصاص به علوم عقلی پیدا کرده و حاشیه به دیگر علوم. از آن جا که از حاشیه معنای حشو به نظر می‌رسد گویی دوست نداشته‌اند تعلیقات فلسفی خود را حاشیه بنامند امّا ما به منظور تسهیل دسترسی مراجعان به این کتابها [در الذریعه] همه آنها را تحت عنوان

حاشیه گرد آورده‌ایم.

تاریخ حاشیه نویسی بر کتابها به دوره انتشار خود کتابهای بر می‌گردد زیرا هر کسی که دانشی داشته و نویسندگی می‌دانسته به این نوع نگارش دست زده است، زیرا اظهار نظر برای هر کسی که از عهده این کار برآید یک امر طبیعی می‌باشد.

پیش از قرن دهم، حاشیه نویسی منحصر بود به روشن ساختن برخی مسائل غامض و شرح پاره‌ای عبارات پیچیده و فرق آن با حواشی بعد از این تاریخ در این است که از متوفی که بر آنها نوشته می‌شد روشنتر بود اما در عهد صوفی و قاجاری شاهد آنیم که هم شمار حواشی و هم معلق بودن و پیچیدگی عبارات آنها افزایش می‌یابد به طوری که از این حیث دست کمی از متن ندارد. هر چه در این عصر جلوتر می‌رویم این پدیده شدت بیشتری می‌گیرد و بیش از قبل وضوح می‌یابد. حواشی در این تاریخ بر سه گونه است:

1- حاشیه بر کتابهای ادبی بویژه کتابهای درسی. در این دوره حاشیه نویسی بر این گونه کتابها، به منظور تشریح و تنقیح و بسط تعلیقات زیادی و استدراک نکاتی که مصنف

به قصد اختصار از آورده آنها خودداری کرده، افزایش یافت. این حواشی جز در مواردی اندک، جنبه انتقادی ندارد.

2- حاشیه بر کتابهای دینی که شامل مسائل اصلی یا فرعی است. حواشی بر کتابهای گروه اول به منظور توضیح مراد ماتن و استدلالهای عقلی یا نقلی او است. نسبت

به رد و انتقاد این گونه مسائل فقط به حاشیه نویسی اکتفا نمی‌کردند بلکه درباره آنها

رساله مستقلی می‌نوشتند. و اما حواشی بر مسائل فرعی یا مختصر و فتوایی است که محشی حکم استنباطی خود در یک مسأله را که مخالف استنباط ماتن است می‌نویسد و یا مشروح می‌باشد و بحث شامل اسناد اخبار استدلال شده به آنها یا در کیفیت استدلال و استنباط و یا شامل انتقادی سبک می‌شود.

3- حاشیه بر علوم عقلی. در اواخر دوره تیموری این علوم کاهش یافته بود. از آن جا که دارندگان این علوم حق داشتند اظهار نظر کنند و نظری را که به عقیده خود درست می‌دانستند اتخاذ نمایند، علوم عقلی معرکه آرای مخالف شد. به محض اینکه یک نفر از ایشان رساله یا کتابی می‌نوشت حواشی به طرف آن سرازیر می‌شد و همین حاشیه‌ای میان خوانندگان شهرت می‌یافت تیرهای حواشی، در تأیید مؤلف یا اظهار نظری موسوم، آن را آماج خود می‌ساخت و گاه دیگری سر بر می‌داشت و میان آنها داوری می‌کرد.

در هر حال، شاهد آنیم که کتابها به ضمیمه حواشی از حالت سابق خود خارج می‌شوند و مجموعاً تألیف جدیدی از محشی به حساب می‌آیند، زیرا بعضی مطالب آنها تأیید نوشته‌های ماتن است و پاره‌ای دیگر ابداع محشی. چنان که در اکثر تألیفات مستقل

نیز وضع به همین صورت است یعنی در آنها مؤلف میان مطالبی که پیشتر دیگران مطرح کرده‌اند و آنچه خودش ابداع کرده جمع می‌کند منتهای مراتب محشی خودش را فقط در نوشتن مطابی به زحمت می‌اندازد که در هامش ابداع و نو آوری کرده است. از این رو، شمار حواشی فزونی گرفت به طوری که از حد شمار بیرون رفت اما همه این اقسام، برای بحث از تکامل عقلی و فکری جامعه‌ای که این افکار در آنها زاده شده، اهمیت تاریخی خود را دارند. حاشیه گاهی اوقات جدا از کتاب نگاشته می‌شود و گاه به همان

صورت در حاشیه کتاب متن باقی می‌ماند و البته چنین نیست که هر حاشیه‌ای که مستقلاً نگاشته نشده بی‌فایده و غیر قابل ذکر در شمار تصانیف باشد و بر عکس، هر آنچه مستقلاً تدوین شده، مفید باشد.

کتاب الحدیث

در مقدمه الذریعه (ج 1، ص 16) گفتیم که نویسندگان اصول رجالی موجود به شرح حال بسیاری از راویان احادیث ما دست نیافتند چرا که این راویان در شهرهای مختلف پراکنده بودند و در آن زمانها کسی نبود که با نوشتن کتابی همه آنان را سر جمع کند. کسانی که به شرح حال راویان دست یافتند و در اصول رجالی آوردند برای بیشتر آنان تألیف و تصنیفی ذکر نکرده‌اند، یا به این دلیل که این راویان مؤلف نبوده‌اند، یا اگر تألیفی داشته از کتاب او اطلاعی نداشته‌اند و یا کتاب وی در فن دیگری غیر از حدیث بوده و لذا نیازی به ذکر آن ندیده‌اند. اگر هم برای کسی کتابی نام برده‌اند، همه نوشته‌ها و

تألیفات او را بر نشمرده‌اند. زیرا یا از همه آنها آگاهی نداشته‌اند یا از راههای متداول به ایشان نرسیده و یا کتاب دینی نبوده است. آنها فقط کتابهایی را از این راوی نام می‌برند که مشتمل بر مسائل دینی باشد و از راههای معتبر به ایشان رسیده باشد. این نوع کتابهای او

ذکر می‌کنند و به راههای دست یافتن به آنها تصریح می‌نمایتد تا بدین وسیله از مرسل بودن در آورده جزء مسانید مورد اعتماد قرار دهند. کاوشی در رجال نجاشی و الفهرست نشان می‌دهد که این سیره و روش نویسندگان اصول رجالی است. غالباً کتاب را با عنوان خاصی ذکر می‌کنند که ما نیز همان عنوان را در جای خود می‌آوریم. اما گاهی راوی را نام

می‌برند و می‌گویند کتابی دارد و راههای خود و روایت آن را یاد می‌کنند بدون آن که عنوان خاصی برایش تعیین کنند. از آن جا که ما با روش مشارالیه آنان در نام بردن کتابهای

راوی آشناییم و می‌دانیم که درباره بسیاری از این کتابها تصریح کرده‌اند که مؤلف آنها را از امامی مشخص یا فردی معیت یا دیگر رجال روایت کرده یا تصریح کرده‌اند که عده‌ای از اصحاب یا جمعی مشخص یا یک فرد خاص آنها را از مؤلف روایت می‌کنند و دیگر

تصریحاتی نظیر این که وی از روایات آن مؤلف می‌باشد قطع حاصل می‌کنیم که کتابی که برای آن مؤلف ذکر کرده‌اند شامل روایات و احادیثی است که وی از دیگران گرفته و

دیگران نیز از او گرفته‌اند. بنابراین، می‌توانیم از چنین کتابی با عنوان کتاب الحدیث یاد کنیم و بگوییم که فلان رجل کتاب الحدیث دارد که آن را از فلان کس روایت کرده و بهمان کس نیز از او روایت نموده است. ما این کتابها را در این جا با عنوان کتاب الحدیث

و به ترتیب نام مؤلفان آنها می‌آوریم چرا که در این تألیف متعهد شده‌ایم کتابهای شیعه را تا جایی که اطلاع داریم، اعم از چاپی و خطی و موجود مفقود ذکر کنیم. کتابهای باقی مانده را در جای خود خواهیم آورد و کتابهای مفقود را نیز ذکر می‌کنیم چون از این کتابها

فقط کیفیت خاص ناشی از هیأت اولیه که مؤلفان در هنگام جمع آوری احادیث متفرقه ملحوظ داشته‌اند از بین رفته و آنها را بدون ترتیب و تبویب مطالب در کتابهای خود گنجانده‌اند؛ از این رو، متأخران آنان به دشواری می توانستند از این مطالب استفاده کنند

لهذا دست به تألیف مجموعه‌های بزرگی زدند که شامل چند کتاب و هر کتاب مشتمل بر ابوابی بود. آنان اجادیث پراکنده در کتابهای گدشتگان را عیناً با همان عبارات و الفاظ و مواد استخراج کرده در باب مناسب خود در این مجموعه‌ها جای دادند. خداوند این بزرگان را جزای خیر دهد که با کوششهای ارزنده خود مواد این کتابها را برای ما نگه داشتند و راه دسترسی به مطالب را که خواهان آنها هستیم بر ما هموار کردند. این است وضعیت کتابهایی که مواد آنها برجای مانده و ما در این جا با عنوان «کتاب الحدیث» از

آنها نام می‌بریم. درباره وضعیت مؤلفین این کتابها نیز در آغاز الاسناد المصطفی الی آل المصطفی (چاپ 1356) گفتیم که اینان، چنان که از تفاسیر اهل بیت علیهم‌السلام استفاده

می‌شود، هان قریه‌های آشکاری هستند که خداوند تعالی در کتاب خود آنها را ستوده است. واسطه میان بندگان خدا و قریه‌های مبارک یعنی همان امامان معصوم علیهم‌السلام هستند.

اینان انواع علوم و معارف را از پیشوایان معصوم گرفتند و در کتابهای خود به ودیعت نهادند. کتابهایی که عین الفاظ و عبارات آنها به دست ما رسیده و ما برای همیشه روزگار

احکام را از آنها استخراج می‌کنیم. اینان همانانی هستند که خداوند توفیقشان داده است

تا احکام او و فیوضات دینی‌اش را به بندگانش برسانند و خواهید دید که پیشوایان رجال

بیشتر ایشان را ثقه و بعضی را از باب تأکید ثقه ثقه خوانده‌اند و توثیق نشدن بعضی از آنها

مستلزم آن نیست که تصانیف و آثارشان را نام نبریم؛ بلکه حسّ اماتنداری و انصاف و عدالتخواهی اقتضا می‌کند که نوشته‌های همه را، اعم از موثق و ناموثق، ذکر کنیم و در

عین حال وضعیت ایشان را توضیح دهیم.

حسن و قبح

بحث در حسن و قبحِ عقلی از مباحث علم کلام است. از همان آغاز پیدایش مذهب معتزله و اشاعره میان این دو مذهب بر سر این موضوع اختلاف پدید آمد. معتزله بر این باور رفتند که حسن و قبح صفات ذاتی اشیاء هستند. بعضی اشیاء ذاتاً خوبند و بعضی دیگر ذاتاً بد و زشت و عقل که پیامبر درونی است حسن و قبح اشیاء را درک می‌کند و پیش از آن که شرع در این باره چیزی بگوید نسبت به آن داوری می‌کند. اما اشاعره با این

نظر مخالف ورزیده حسن و قبح را دو صفت اعتباری دانسته‌اند ک شارع آنها را اعتبار می‌کند. به عقیده آنان حسن و قبح حقیقت خارجی ندارد بلکه آنچه را شارع خوب بداند خوب است و آنچه را زشت و قبیح بداند ناپسند است. عقیده به جبر بر همین مبنا استوار می‌باشد⁽¹⁾

امروزه میان این دو مسأله تفکیک شده و آن دو را از هم جدا کرده‌اند. در مسأله اختیار می‌گویند: آیا هر چیزی معلول علّتی است که از آن تخلف نمی‌کند یا چیزی وجود دارد که علت است و معلول نیست (یعنی همان اراده)؟ در مسأله حسن و قبح نیز می‌گویند: آیا امور همگی نسبی هستند یا چیزهایی وجود دارد که مطلق است و مقید به اشیاء دیگر نمی‌باشد؟

می‌شود و این که این حکم عقلی حجیت شرعی دارد یا نه، نیز مسأله مهمی است که از آن تعبیر به ملازمه میان حکم عقل و شرع می‌شود. از آن جا که این مبحث از امهات مباحث است کتابها و رساله‌های مستقلی درباره آن نوشته شده که پاره‌ای از آنها عناوین

خاصی دارند مانند الدرة الجفیة فی الرد علی الشعریة اثر شیخ حسین نجف.

خط و جنبش اصلاح آن

پیش از پرداختن به تاریخ جنبش اصلاح خط شرقی-اسلامی لازم است خلاصه‌ای از تاریخ خط در جهان را ذکر کنیم. دانشمندان درباره ریشه خطوط فعلی جهان دو نظریه اظهار داشته‌اند:

1- این خطوط حرفی در اصل به صورت هجائی وضع شده‌اند اما به مرور تحول یافته‌اند و خطوط گوناگون از آنها منشعب شده است.

2- حروف از خطوط تصویری گرفته شده‌اند.

در این جا هر دو نظریه را به اختصار شرح می‌دهیم.

مدفعان نظریه اول با هم اختلاف دارند. بعضی می‌گویند حروف اصلی اختراع بشر که امروزه می‌شناسیم چهارتاست: 1- هیروگلیفی 2- حتی 3- میخی آشوری 4- چینی این چهار خط با یکدیگر متفاوتند و خطوط امروزی از آنها نشأت گرفته‌اند: خط چینی و ژاپنی از خط چینی منشعب شده است، خط حمیری و حبشی از خط حتی، خط فینیقی (به قولی) و خط مصری از هیروگلیفی و خطوط یونانی(غربی) و آرامی (شرقی) و جز این دو نیز به نوبه خود از خط فینیقی. دو خط اخیر (یونانی و آرامی) ریشه بسیاری از خطوط فعلی جهان هستند. مثلاً از یونانی این خطوط متفرع شده‌اند: لاتینی، اسلاوی، ژرمنی و غیره. خط لاتینی خط بیشتر ملتهای اروپای غربی بود و امروزه بیشتر ملتهای جهان به عنوان خط بین المللی از آن استفاده می‌کنند. خط اسلاوی را فقط اقوام اروپای

شرقی به کار می‌برند اما از خط لاتینی پیشرفته‌تر است. خط ژرمنی نیز مورد استفاده اقوام اروپای مرکزی و شمالی است.

از آرامی این خطوط منشعب شد: هندی، اوستایی فارسی قدیم (به قولی)، خط

عبری و نبطی. از خط نبطی نیز خط شرقی اسلامی که امروزه مورد استفاده ماست سرچشمه گرفت.

بعضی دیگر از مدافعان نظریه اول معتقدند که فینیقیها خط خود را از هیروگلیفی (خط تصویری مصری) نگرفته‌اند بلکه آن را از اقوام آریایی ساکن سواحل خلیج فارس و اقیانوس هند اخذ کرده‌اند. خط آرامی و کوفی نیز مأخوذ از خط اوستایی فارسی ساسانی است. این عده می‌گویند مورخان مسلمانِ نقل کننده از مآخذ ساسانی تصریح می‌کنند که ایرانیها در قرن هفدهم پیش از میلاد خطی را اختراع کردند. در دایره‌المعارف

بریتانیا (چاپ چهاردهم) آمده است که این خط مأخوذ از برهمایی هندی می‌باشد.

اقوام آریایی با اصوات آشنایی داشتند و در قرائت ادعیه و اوراد دینی از علم تجوید استفاده می‌کردند. همچنین در کتابهای تجویدی خود مقطع فکّین و حلق و زبان را ( به صورت عمودی و افقی) می‌کشیدند و مخارج حروف را بتفضیل مشخص می‌کردند. بر پایه این واقعیتها، گمان می‌رود که ایرانیها حروف الفبا را اختراع کرده‌اند بدین ترتیب که هنگام تلفظ هر حرفی ابتدا تصویر فک را می‌کشیدند و سپس آن را به مقدار معینی (90 تا 180) درجه به سمت راست یا چپ گرد می‌کردند. بر پایه همین تدویر برخی نامهای خطوط هفتگانه فارسی عهد ساسانی که در فهرست ابن ندیم و غیره به نام «کستج = گشته» و «نیم کستج = نیم گشته»، یعنی دایره کامل و نیم دایره، از آنها یاد شده، تفسیر

می‌شود. همچنین علت ترتیب حروف فارسی در دوره ساسانی به ترتیب معروف به معجم (به ترتیب مخارج حروف از حلق به دهان) همین است. این ترتیب حتی در میان مسلمانان تا قرن چهارم هجری به کار می‌رفت اما حکومت عباسیان آن را به ترتیب ابتثی تغییر دادند و برای توجیه این کار خود حدیثی را از قول ابوذر غفاری ساختند (این حدیث در لطائف اسرار الحروف و صبح الاعشی، ج 3 و دیگر کتابها ذکر شده است). شباهت خط کوفی با خط اوستایی ساسانی منحصر به ترتیب آن نمی‌شد بلکه حروف خط قدیمی کوفی نیز شباهت زیادی به خط اوستایی ساسانی داشت. ابو عمر و عثمان الدانی در کتاب المقنع خود در کلمه «لاللّه - اللّه» به این امر اعتراف کرده است. آنچه گفتیم نظر ذبیح بهروز بود که در رساله‌های متعددی که در ضمن سری «ایران کوده» در

تهران منتشر کرده آورده است.

و اما مدافعان نظریه دوم، بعنی قائلان به اصالت خطوط تصویری، معتقدند که کلیه خطوط فعلی جهان چهار دوره را پشت سر گذاشته‌اند:

1- مرحله تصویری حقیقی. در این مرحله انسان برای نشان دادن اشیاء تصویر آنها

را می‌کشید بنابراین، در این دوره قادر به بیان اسمهای معانی نبود.

2- مرحله تصویری رفوی. در این دوره بشر به وسیله تصاویر نمادین امور مصنوعی را بیان می‌کرد. مثلاً از تصویر مرد مسلّح برای بیان دشمنی بهره می‌گرفت.

3- مرحله مقطعی. در این مرحله تصویر شی‌ء را برای نشان دادن نخستین مقطع (حرف همراه با حرکت) لفظ آن به کار می‌گرفت. مثلاً تصویر سر شتر نشانه مقطع جیم مفتوح بود. این مرحله در حقیقت مهمترین گام در اختراع خط به شمار می‌رود.

4- مرحله هجائی. در این دوره تصویر شی‌ء بر حرف اول آن دلالت می‌کرد مثلاً با تصویر سر شتر حرف جیم، به طور مطلق (با هر حرکتی که داشت) نشان می‌داد. بتدریج تصویر از حالت قبلی خود دور گشت و فقط به عنوان علامت حرف باقی ماند. بنابراین، در مثالی که گفتیم از سر شتر فقط «ح» باقی ماند که نشانگر جیم بود.

این است آنچه معتقدان به اصالت خطوط تصویری می‌گویند. معتقدان به نظریه اول نیز وجود این ادوار چهارگانه را در تاریخ بشر انکار نمی‌کنند اما آن را در خطوط حرفی

فعلی جهان قبول ندارند.

به هر حال، این نکته مورد اتفاق همگان است که خط شرقی‌ای که امروزه از آن استفاده می‌کنیم و کلیه خطوط اروپایی از یک اصل شرقی سر چشمه گرفته‌اند. اما تفاوت خط ما با خطوط اروپایی این است که حروف اروپایی مصوت ندارد؛ بنابراین، حرکات حروف از خود خط فهمیده نمی‌شود. معایب دیگری نیز دارد مثلاً شامل حروفی می‌باشد که در صورت متفاوت ولی در شکل یکی هستند و بنابراین، برای متمایز کردن آنها از یکدیگر باید از نقطه استفاده کرد. اینها و معایب دیگری از این دست فراگیری خواندن و نوشتن این حروف را مشکل کرده است. این نقایض و معایب در زبانها ترکی، فارسی و هندی بیشتر از عربی وجود دارد. این معایب زمانی خود را نشان داد که اندیشه

همگانی کردن آموزش ابتدایی در میان اقوام شرقی انتشار یافت و خواستند تعلیم اجباری را پیاده کنند چرا که برای این امر نیاز پیدا کردند تا کار تعلیم را حتی الامکان

آسان سازند با دیدن این نقایض که مانعی بر سر راه آنان بود در صدد اصحلاح و بر طرف کردن آنها بر آمدند.

در سال 1274 فتح علی آخود زاده به کنسولگری ایران در تفلیس رساله‌ای داد که در آن پس از بیان تاریخ خطوط جهان و بر شمردن معایب هر یک از آنها، خط اختراعی

خود را شرح می‌دهد. وی در سال 1285 این رساله به تهران آورد و آن را شخصاً به وزارت معارف تقدیم اما کوشش وی به جایی نرسید. در سال 1277 میرزا ملکم خان خط دیگری اختراع کرد و با آن دو رساله «مبدء ترقی» و «شیخ و وزیر» را نوشت و آنها را

به سال 1302 در لندن منتشر کرد. بعد از این دو نفر افراد نیز خواهان اصلاح خط عربی و

یا تبدیل آن به خط بین المللی لاتینی شدند و در این زمینه کتابها و رساله‌ها نوشتند که در این جا برخی از آنها را که دیده‌ایم نام می‌بریم:

«رسالة رشدیة»: از ارفع الدوله میرزا رضا خان دانش. وی در این کتاب از زبان لاتینی دفاع کرده است. این کتاب به سال 1882م در تفلیس چاپ شده است.

«معلم الاطفال»: نوشته شیخ الاسلام آخود زاده قفقازی. این کتاب که به رسم الخط و الفبای جدید نیز مرسوم می‌باشد در سال 1297 در تفلیس چاپ شده است.

«مقالات»: از میرزا یوسف خان مستشار الدوله تبریزی. وی در این مقالات فتاوی علمای مشهد مقدس را در باب جواز و بلکه استحباب شرعی تبدیل خط جمع آوری کرده است. این مقالات در جمله اختر، استامبول، 1297، چاپ شده است.

«اصلاح خط اسلام»: اثر مستشار الدوله یاد شده. در سال 1303 چاپ شده است.

«الفبای بهروزی»: نوشته میرزا رضا خان بگشلو افشار، چاپ 1299 در استانبول.

«وطن دیلی»: از میرزا حسن رشیدیه تبریزی، چاپ تبریز.

«نمونه افکار»: اثر میرزا حیسن خان عضو وزارت خارجه ایران، چاپ 1303 در استانبول.

«رسالة فی الخط»: از میرزا لطف علی مجتهد تبریزی.

«رسالة فی الخط»: خط اختراعی میرزا کاظم متخلص به مطلع.

«خط دانش انسانیت»: از انتشارات انجمن دانش در بمبئی، 1308.

«رسالة فی الخط»: به زبان ترکی است. این خط را محمد آقاشاه تخستکی مدیر نشریه «شرق روس» در تفلیس، 1323، ابداع کرده است.

«راه نو»: از میرزا محمد خان اویسی، چاپ استانبول، 1331.

«مقدمه تعلیم عمومی»: از سید حسن تقی زاده، چاپ تهران، 1347.

«خط لاتینی برای فارسی»: از سید محمد علی داعی الاسلام، چاپ حیدر آباد، 1348.

«خط داعی»: از همین شخص، چاپ حیدر اباد، 1342.

«خط آسان برای تعلیم عمومی»: از همو. مطبوع.

«خط پهلوی نو»: از عبد الصمد فرهنگ، چاپ اهواز، 1347.

«تسهیل و تکمیل الفبا»: از نور حقیقی صدر المعالی خوانساری، چاپ تهران، 1348.

«الفبا شناسی»: از همین نویسنده، چاپ تهران، 1362.

«دستور الفبا»: نیز از همو، مطبوع.

«راه پیشرفت»: از مصطفی فاتح، چاپ تهران، 1350.

«خطوط معمول در دنیا و میزان تکامل خط فارسی»: از دکتر حسین رضاعی، چاپ پاریس، 1355.

«خواندن و نوشتن در دو هفته»: اثر ذبیح بهروز، چاپ تهران، 1361.

«دبیره»: از همین شخص، در ضمن مجموعه «ایران کوده» در تهران به چاپ رسیده است.

«خط و فرهنگ»: نیز از همو، مطبوع (رک: شماره 924).

«کودک دبیره»: اثر همین نویسنده، مطبوع.

«الفبای نو»: از انتشارات جمعیت «ایران جوان»، چاپ تهران.

«الفبای آسان»: در اصلاح خط لاتینی، اثر ابوالقاسم آزاد فرزند حاج محمد ثقة

العلاماء مراغی متوفای 1365 ،چاپ تهران، 1364.

نهضت اصلاح خط منحصر به شرق نبود بلکه جزئی است از جنبش ایجاد یک خط جهانی که کلیه زبانها به آن نوشته شود. از مجموع تحقیقاتی که تا به امروز صورت پذیرفته این نتیجه به دست می‌آید که خط شرقی پذیرای این اصلاح نیست و خط لاتینی نیز به صورت کنونی‌اش و بدون آن که جرح و تعدیلی در آن صورت گیرد، قابلیت آن را ندارد تا به عنوان خط بین المللی اتخاذ شود.

از طرف دیگر، خط شرقی م در میان ملتهای مسلمان تحول و تکامل پیدا کرده از حالت صرفاً خط بودن و وسیله‌ای برای تفاهم و ثبت مطالب خارج شده و به صورت یکی از هنرهای ظریف و زیبا درآمده است. این فرایند از سده چهارم هجری آغاز شد و در قرن یازدهم به اوج زیبایی و شکوه خود رسید اما بتدیج تنزل پیدا کرد تا این که امروزه

مانند سایر خطها وسیله‌ای شده است فقط برای ثبت و ضبط مطالب. و از آن هنر زیبا جز اندکی باقی نمانده است. تاریخ تحول هنری خط و زندگینامه خطاطان معروف بخش عظیمی از تاریخ ادبیات هنر ما را تشکیل می‌دهد و در این باره کتابهای زیادی نوشته شده که در این جا برخی از آنها را که مستقلاً به این موضوع مربوط می‌شود یاد می‌کنیم:

«پیدایش خط و خطاطان»: در صفحه 100 جلد سوم از این کتاب یاد شده است.

«تذکرة الخطاطین»: اثر سنگلاخ که در صفحه 31 جلد چهارم از وی یاد شده. این کتاب در سال 1295 به چاپ رسیده است.

«تذکرة الخطاطین»: از محمد یوسف لاهجی. نسخه‌ای از آن نزد عباس اقبال در تهران موجود است.

«خط و خطاطان»: در شماره 923 همین جلد از این کتاب یاد شده است.

«خط و سواد»: از مجنون بن محمود رفیقی. بخش خطاطان آن را پرفسور محمد شفیع در سال 1934م در لاهور چاپ کرده است.

«تذکره خوشنویسان»: از میرزا هدایت اللّه لسان الملک. نسخه‌ای از آن در کتابخانه ملی موجود است.

«فهرست خوشنویسان»: از قطب الدین محمد قصه خوان. نسخه این کتاب را دکتر

مهدی بیانی در تهران در اختیار دارد.

«فهرست نمایشگاه خطوط خوش نستعلیق»: از دکتر بیانی مذکور، چاپ 1328ش، علاوه بر اینها، در کتابهای تاریخی و ادبی نیز فصلها و ابوابی به این موضوع اختصاص داده شده است⁽¹⁾.

خطبه

خطبه سخنی است که گوینده برای مخاطبان خود ایراد می‌کند. ایراد کننده خطبه را خطیب گویند. خطابه یکی از عادات دیرین عرب جاهلی بود. خطیب در برابر مردم می‌ایستاد و ایراد مسائل و مطالب مهم می‌پرداخت و مخاطبان نیز غالباً چون امی و بیسواد بودند گفته‌های او را در سینه‌های خود حفط می‌کردند و معدود افرادی هم که نوشتن می‌دانستند آنها را به رشته تحریر می‌کشیدند. شارع اسلام این روش عربها را پسندید و، با رعایت آداب و روشهای ساده‌ای چون رفتن روی منبر و آغاز کردن به حمد و ستایش خداوند و غیره، آن را تأیید کرد و در مواردی نیز، چون نماز جکعه و عیدین، در مساجد واجب گردانیده و در نماز استسقاء در صحرا مستحب دانسته و در موارد موعظه و تذکیر «و ذکر فان الذکری تنفع المؤمنین» به ایراد خطبه تشویق و ترغیب فرموده

است. پیامبر خدا از زمان هجرت تا رحلت، برای اصحاب خود خطبه ایراد می‌فرمود. امیرالمؤمنین نیز همین طور. این خطبه‌ها در حافظه‌ها نگهداری و سپس تدوین شده است و راویان آنها را روایت کرده‌اند تا اکنون به دست ما رسیده است. بنابراین، خطبه‌ای

که در زمان خودش ایراد شده سخن و املای خطیب است ولی تدوین و نگارش آن کار راویان آن می‌باشد و لذا تألیف آنان به شمار می‌رود. همچنان که املاء کار شیخ و کتاب امالی تألیف شنونده از شیخ به شمار می‌آید و یا کتاب تقریرات تألیف شاگردان محسوب می‌شود هر چند بیان کننده آنها استاد است.

شمار خطبه‌های ایراد شده فراوان است و عمدة جزء کتابهای دیگر هستند مانند خطبه‌های بلیغ مغصلی که در آغاز شماری از کتابها آمده است؛ ولی ما در الذریعه برخی خطبه‌های مستقل مبسوط و مشهوری را، که یک یا چند شرح بر آنها نوشته شده است،

به ترتیب نامهای مشهورشان ذکر کرده‌ایم.

دایرة المعارف (Encyclopedie)

اشاره

یوناینان قدیم این واژه را به معنای مجموعه هفت علم (گراماتیک، حساب، هندسه، موسیقی، هیئت، منطق، بیان) به کار می‌بردند اما امروزه این دو واژه که برابر

نهاده فارسی آنها «فرهنگ نامه» است، برای خلاصه‌ای از مجموعه علوم بشری به کار می‌رود. دایرة المعارف‌ها بر دو گونه‌اند: برخی اختصاص به پاره‌اس علوم دارند و شماری دیگر همه علوم را در بر می‌گیرند. هر کدام از اینها یا بر حسب موضوعات علوم تدوین می‌شود که آنها را دایرة المعارف موضوعی گویند و یا به ترتیب حروف الفبا که به

قاموسی یا الفبایی موسومند. بنابراین، چهار گونه دایرة المعارف داریم: 1- عمومی الفبایی 2- عمومی موضوعی 3- اختصاصی الفبایی 4- اختصاصی موضوعی.

شکی نیست که علوم در ابتدا به صورت مختصر و یکی تدوین شد و سپس شرح و تفصیل یافت و کم کم از هم جدا گردید. مثلاً در سده‌های ششم و پنجم و چهارم پیش از میلاد، فلسفه در بین یونانیان یک علم بود ولی با تأسیس دانشگاه یونانی-رومی اسکندیه به دست بطاله و به دست رومیها در سده‌های سوم و دوم پیش از میلاد، علوم به شاخه‌های چند تقسیم می‌شد و تا قرن سوم و چهارم بعد از میلاد که دین مسیح شورع به گسترش کرد و علم فلسفه را به خضوع در برابر خود واداشت، به توسعه خود ادامه داد. بعد از یورش ژرمنها به اروپا فلسفه در غرب متوقف شد و به سمت شرق روی آورد و با ادیان و افکار شرقی در آمیخت و ادیان دیگری چون مانوی و غیره را به وجود آورد. با گذشت زمان، علوم پیش از پیش شاخه شاخه شد.

بنابراین، کلیه کتابهای علمی قدیمی طوری تدوین شد که می‌توانیم امروزه آنها را «دایرة المعارف» بنامیم. چنان که آنچه امروزه به عنوان یک علم نوشته می‌شود ممکن

است زمانی برسد که در آن علم شاخه‌ها و شعبه‌هایی پدید بیاید و در نتیجه، این کتابها نیز دایرة المعارف نامیده شوند. با این حال، می‌توان این واژه را اختصاصاً درباره کتابی به

کار برد که علوم و دانشهایی که در زمان تألیف آن کتاب شعبه شعبه و شاخه شاخه گشته‌اند، در آن جمع آوری شده‌اند، به طوری که مؤلف آن در عصر خود نه متخصص در یک فن بلکه ذو فنون به شمار می‌آید.

اینک لازم است مختصری از تاریخ مشهورترین دایرة المعارف‌های جهان را یاد کنیم:

دایرة المعارف در میان یونانیان باستان

1- گفته می‌شود «سیسیبوس» برادر زاده افلاطون و شاگرد او، نخستین یونانی است که دایرة المعارف یونانی نوشت اما امروزه اثری از این نوشته نیست.

2- کتاب ارسطو را نیز، به علت در بر داشتن علوم مختلف، دایرة المعارف به شمار می‌آورند.

3- کتاب «بلینیوس»، گفته می‌شود که این کتاب شامل بیست هزار ماده از علوم گوناگون بوده و از دو هزار کتاب در تمامی علوم ما به عنوان مأخذ، استفاده کرده بوده

است.

4- عده‌ای مجموعه‌های استوبینوس و سویداس و مرکیانوس-کابلا در سده پنجم بعد از میلاد را نیز از دایرة المعارف‌ها به شمار می‌آورند اما در کتاب کابلا موسوم به «ساتیرا» مسائل علوم به نحوی در هم آمیخته است که از یکدیگر تمیز داده نمی‌شوند.

ایها همه کتابهای فلسفی هستند. در آن زمان فلسفه یک علم بود و همه علوم گوناگون امروزی را در بر می‌گرفت. بنابراین، همان طور که گفتیم، اینها دایرة المعارف

حقیقی نیستند.

دایرة المعارف در زبان لاتینی

1- ایزیدوروس، اسقف اشبیلیه در قرن هفتم میلادی برابر با سده اول هجری. وی صاحب کتاب «ریشه‌ها اشتقاقات» (ORIGNAS) است که بیشتر معارف و علوم آن عصر را در خود جای داده است.

2- کتاب هسپالنبس در قرن هفتم میلادی برابر با قرن اول هجری.

3- سلمان کنستانس در قرن نهم میلادی/سوم هجری. وی صاحب یک فرهنگ

عمومی ادبی می‌باشد.

4- در قرن سیزده میلادی/هفت هجری کشیش «وین سان دوبوه» به دستور «سن لوئی» و زیر نظر او کتاب «آینه در تاریخ و طبیعن و عقاید» را نوشت.

5- در قرن شانزدهم میلادی/دهم هجری رابرت استفانوس دایرة المعارقی نوشت و آن را به سال 1544م/951ه به ترتیب حروف الفبا در پاریس چاپ کرد.

6- نیز در همین قرن شارل استفانوس دایرة المعارفی نگاشت و به سال 1553م/960ه در پاریس به چاپ رساند. بعدها «لوید» با اضافاتی آن را در آکسفورد (1671م/1082ه) و سپس در لندن (1686م/1098ه) چاپ کرد.

7- در قرن هفدهم میلادی/یازده هجری موری دست به تألیف یک فرهنگ عمومی تاریخی زدو به سال 1683م/1095ه در لندن به چاپ رساند.

8- در سده هفدهم میلادی/یازده و دوازده هجری بایل کتاب «فرهنگ تاریخی تحقیقی» خود را نوشت و به سال 1696م/1108ه در روتردام چاپ کرد.

9- در قرن هفدهم معلمی از شهر «برن» به نام «ماتیاس مارتن» در سال 1606م دایرة المعارفی را گرد آوری کرد و «هانری-آلستد» آن را تکیل و به سال 1620م در شهر «هربورن» در هفت جلد چاپ و منتشر کرد.

دایرة المعارف در میان انگلیسیها

1- بیکن در کتاب خود که به زبان لاتینی نوشته، علوم را به شیوه جدیدی تقسیم کرده و درباره هر یک از علوم به قدر لزوم سخن گفته است. او با این کار خود راه را برای

تألیف یک دایرة المعارف جدید هموار کرد. بعد از او، «افرایم-چمبرز» کتاب «سیکلو

پیدیا»ی خود را به رشته تحریر کشید و به سال 1728م در دو جلد بزرگ به زبان انگلیسی در لندن چاپ کرد. این کتاب در مدت هیجده سال پنج بار تجدید چاپ شد و به زبانهای ایتالیایی و فرانسوی ترجمه گردید. ظاهراً نخستین دایرة المعارف قاموسی اروپاست. به دنبال آن، انجمن ادبای فرانسه به ریاست «دیدرو» نگارش دایرة المعارف خود را آغاز کرد که بعداً از آن سخن خواهیم گفت.

2- دایرة المعارف؛ تألیف ویلیام اسمللی، چاپ 1771م.

3- دایرة المعارف عمومی ریاضی و طبیعی؛ تألیف «جان هریس» چاپ شده در

لندن در سالهای 1806-1810م.

4- دایرة المعارف؛ تألیف لرد «نر» که طی سالهای 29-1849م در 132 جلد به چاپ رسیده است.

5- دایرة المعارف بریتانیکا؛ در نگارش این اثر شخصیتهایی مانند اسپنسر و دیگران

شرکت داشتند. برای نخستین بار در سال 604-1771م در سه جلد چاپ شد و برای بیستمین بار در 10-1911م در بیست و نه جلد دیگر منتشر گردید و در سال 1922م سه جلد دیگر ضمیمه آن شد.

6- دایرة المعارف اسلامی؛ این کتاب را نه تن از خاورشناسان به نامهای: وینسینگ،

هوتسما، لوی پرو ونسال، آرنولد، هفنیک، هارتمان، باسه، گیپ و شاره تألیف کرده‌اند و

بتدریج از سال 1913 تا 1936م چاپ شده است. ضمایمی نیز در مجله‌های کوچک تا سال 1938م برای آن به چاپ رسید. چنان که خواهد آمد، قسمتی از این اثر به زبان عربی و فارسی ترجمه شده است.

7- دایرة المعارف کاتولیکی؛ طی سالهای 907-1914م در 16 جلد به چاپ رسیده است.

8- دایرة المعارف یهود؛ تألیف سینگر، این اثر در سالهای 901-1906م در 12 جلد در نیویورک چاپ شده است.

9- دایرة المعارف مذاهب؛ تألیف «جیمز-هستینگ»، در سالهای 908-1932م در 15 جلد دوبار به چاپ رسیده است.

10- دایرة المعارف آمریکایی؛ منسوب به «ابلتون»، چاپ نیویورک در 73-1876م/90-1293ه.

کتابهای فراوانی در آمریکا و بریتانیا با عنوان انسیکلوپدیا چاپ شده است که مجالی برای ذکر آنها نیست.

دایرة المعارف در میان فرانسویها

1- در قرن هیجدهم میلادی انجمن ادیبان پاریس به ریاست دیدرو و دالامبر تشکیل شد و دایرة المعارفی را تألیف کرد و آن را در سال 51-1777م به چاپ رسانید.

2- در همین قرن کتابخانه بانکوک در پاریس دایرة المعارف موضوعی در 166 جلد

کوچک منتشر کرد که چهل جلد آن شامل نقشه‌ها و تصاویر می‌شد. این در حقیقت دایرة المعارف‌های خصوصی است که از 1781م تا 1832م چاپ شد و در تألیف آن عده زیادی شرکت داشتند. آنها بسیاری از مطالب خود را از کتاب پیشگفته دبدرو گرفتند.

3- دایرة المعارف شرقی در شش جلد. این اثر را «هربلو» تألیف و «گالانه» تکمیل کرد و، به گفته خاورشناسان ص 167، در سال 1783م به چاپ رسید.

4- دایرة المعارف نوین. این اثر بیست و چهار جلدی به سال 23-1832م/39-1248ه زیر نظر کورتین در پاریس به چاپ رسید و در سال 44-1863م/60-1280ه به همراه دوازده جلد ضمیمه و سه جلد شامل نقشه‌ها و تصاویر تجدید چاپ شد.

5- دایرة المعارف علوم و فنون معروف به مردان جهان. در تألیف آن عده‌ای از رجال

مشارکت داشته‌اند و به سال 33-1845م در بیست و دو جلد در پاریس چاپ شده است.

6- دایرة المعارف فلسفی، علمی و ادبی تألیف لروورینو، چاپ 1834م/1250ه .

7- فرهنگ محاوره در پنجاه و دو جلد. به سال 35-1839م/51-1255ه تحت نظر دوکت در پاریس به چاپ رسید و در 1864م/1281ه با پیوست تجدید چاپ شد.

8- دایرة المعارف کاتولیکی قرن نوزدهم. به سال 39-1852 زیر نظر انیچ دوسان

بریست در بیست و هشت جلد چاپ شد و بعداً در بیست و پنج جلد تجدید چاپ گردید و ضمایمی تا هفتاد و پنج جلد برایش چاپ شد.

9- دایرة المعارف کاتولیکی علوم و ادبیات و زندگینامه‌ها. در سالهای 44-1852م/56-1265ه زیر نظر کشیش گلیروا لفسکونت به چاپ رسید.

10- دایرة المعارف فلسفی. کار مشترک عده‌اس زیر نظر فرانگ. طی سالهای 44-1852م/61-1269ه در پنج جلد به چاپ رسید.

11- فرهنگ تراجم تاریخی جغرافیایی عمومی؛ تألیف دیزوری و باشلیت. به سال 1857م/1274ه در دو جلد در پاریس به چاپ رسید.

12- فرهنگ عمومی قرن نوزدهم؛ تألیف پیر-لاروس. به سال 1867م/1284ه چاپ شد و سپس در هفده جلد تجدید چاپ گردید.

13- فرهنگ عمومی هنرها؛ تألیف پولیه در یک جلد. در سال 870م برای نهمین

بار تجدید چاپ شد.

14- فرهنگ عمومی ادبیات؛ نیز از پولیه. بارها در یک جلد چاپ شده است.

15- دایرة المعارف بزرگ؛ در سالهای 1885م-1902 چاپ شده و بیشتر مواد و مدخلها را در خود جای داده است.

16- دایرة المعارف اسلامی؛ این اثر، چنان که در ضمن دایرة المعارف‌های انگلیسی گفتیم، به سه زبان فرانسه، انگلیسی و آلمانی تألیف شده است.

17- فرهنگ عمومی قرن بیستم (لاروس)؛ در سالهای 28-1933م در شش جلد بزرگ چاپ شده است و ما بعضی مطالب این فهرست را از آن گرفته‌ایم.

دایرة المعارف در میان آلمانها

1- فرهنگ عمومی جهانی؛ تألیف ارخ گروبر، چاپ 1818م. «وختر» در سال 1831م/1247ه، با مساعدت بروک هاوس، این فرهنگ را تکمیل و یکصد و شصت و هفت جلد آن را به چاپ رساند.

2- فرهنگ عمومی محاوره‌های ادبی؛ ابتدا «اویل» دست به تألیف این فرهنگ زد و

در 1796-1810م/1225ه در لایپزیک و آمستردام در شش جلد به چاپ رساند. سپس بروک هاوس یاد شده آن را تکمیل و در ده جلد تجدید چاپ کرد. در 64-1868م/78-1282ه چاپ یازدهم آن در پانزده جلد منتشر شد. در سال 1873م یک جلد به آن ضمیمه گردید. در 901-1903 نیز در شانزده جلد چاپ و منتشر شد.

3- دایرة المعارف دیگری به همین نام در 40-1852م در چهل و شش جلد چاپ گردید و سپس در 94-1897 در هفده جلد به همراه ضمایم سالانه منتشر شد. در 907-1909 چاپ ششم آن در بیست جلد انتشار یافت و به سال 1924م چاپ هفتم در دوازده جلد صورت صورت گرفت.

4- دایرة المعارف اسلامی؛ این اثر چنان که در بخش دایرة المعارف‌های انگلیسی یاد کردیم، به سه زبان آلمانی، فرانسه و انگلیسی نگارش یافته است.

دیگر دایرة المعارف‌های غربی

1- دایرة المعارف بیفاتی ایتالیا؛ چاپ 46-1751م در دوازده جلد.

2- دایرة المعارف ایتالیا، چاپ و نیز، 1854م.

3- دایرة المعارف ایتالیا؛ تألیف گرولامو-بکاردو-تورین. در 75-1888م در بیست و چهار جلد به چاپ رسید و سپس در 89-1899م پنج جلد به آن ضمیمه گشت.

4- دایرة المعارف پولندی (لهستانی)؛ این اثر به سال 1868م در ورشو در سی جلد منتشر شد.

5- دایرة المعارف روسی؛ در سالهای 1891-1904م در پترزبورگ در هشتاد و دو جلد چاپ شد و در سال 1907 چهار جلد ضمیمه آن گردید.

6- دایرة المعارف اسپانیایی-آمریکایی؛ در سالهای 905-1928م در پنجاه و نه جلد چاپ شده است.

7- دایرة المعارف یهود به زبان انگلیسی؛ تألیف سینگر، در سالهای 901-1906م در دوازده جلد در نیویورک چاپ شده است.

8- دایرة المعارف یهود به زبان عربی که امروزه حکومت اسرائیل در فلسطین آن را

چاپ می‌کند.

دایرة المعارف در خاور دور

1- دایرة المعارف موسوم به «کوکین سی خون لوی تسن»؛ تألیف «شوهوفو» در سال 1246م/644ه.

2- دایرة المعارف موسوم به «ینگ لوتاتین»؛ این دایرة المعارف حدود نهصد جلدی را دو هزار و دویست تن از دانشمندان در سال 1407م/810ه تألیف کرده‌اند.

3- در قرن هفده میلادی/یازده هجری چندین کتاب چینی به شیوه دایرة المعارف نگارش یافته است.

4- در اوایل قرن نوزده/سیزده هجری نیز دایرة المعارفی با عنوان «سان تسای توفهی» تألیف شد که صد و سی جلد آن به دو زبان چینی و ژاپنی به چاپ رسیده است. موضوعات این دایرة المعارف به سه بخش آسمان، زمین و انسان تقسیم شده است.

دایرة المعارف و موسوعه‌ها در میان مسلمانان

1- رسائل اخوان الصفا؛ مجموعه‌ای است شامل پنجاه و یک رساله در علوم مختلف که از سوی جمعیت اخوان الصفا⁽¹⁾

از جمله این جمعیتها که، پس از تار و مار شدن، به مذهبی خاص تبدیل شدند می‌توان مانویه، پیروان مانی (216-272م)، مزدکیه، پیروان مزدک (487-529)، را نام برد. بعد از اسلام نیز با شمار زیادی از این جمعیتها مانند مسلمیه، اسماعیلیه، بابکیه، خرمدینان و... مواجه می‌شویم. علتش هم این است که اسلام آزادی علم و دانش را به ارمغان آورد و به اندیشیدن تشویق کرد و ملتها را برابر دانست و هرگونه تبعیض و امتیازی را از بین برد و ملاک برتری را فقط تقوا قرار داد؛ اما حکومتهای اموی و عباسی این قوانین مقدس را که پیاده شدن آنها آرزو و آرمان مسلمانان بود زیر پا گذاشتند و رفتار کسراها و قیصرها را در پیش گرفتند. قومگرایی عربی را به وجود آوردند و آزاد اندیشی را قدغن کردند و علما و دانشمندان را به بهانه‌های شیعه بودن یا اسماعیلی بودن و غیره تحت تعقیب قرار دادند. قیام ابومسلم خراسانی و کنار زدن امویان چونان بارقه‌ای بود که بر اثر آن علم و دانش به آزادیهایی دست یافت اما با کشته شدن او این آزادیها از میان رفت. همچنین قیام مأمون در خراسان به دست خاندان سهل و پیروزی او بر برادرش در بغداد تا حدّی به فلاسفه آزادی بحث داد اما چندی نگذشت که مأمون اما رضا علیه‌السلام را به شهادت رساند و به خاندان سهل خیانت کرد و سرانجام خود او نیز مرد و بار دیگر وضع همان شد که بود. بدین سان، دولت عباسی، بسته به این که دولتمردان آن افرادی دانشدوست بودند و یا برعکس، گاه بر دانشمندان و فلاسفه آسان می‌گرفت و گاه سختگیری می‌کرد و هرجا دانشمندی می‌یافت می‌کشت و لذا ناچار می‌شدند تحت پوشش و محرمانه کار و فعالیت کنند. نخستین جمعیت علمی سرّی که می‌شناسیم جمعیت اخوان الصفاست که در اوایل قرن چهارم در بصره پایه‌گذاری شد و شاخه‌ای نیز در بغداد داشت. از اعضای این جمعیت جز پنج نفر را نمی‌شناسیم که در جلد اول، صفحه 383 از آنها نام برده شده است. این افراد مجموعه معروف به رسائل اخوان الصفا را در موضوعات حساب و هندسه و موسیقی و منطق و نجوم و فلزات و حیوان و نبات و اندکی از خلقت و تکامل و غیره، تألیف کردند. این مجموعه را در رساله‌های کوچکی که برای هر فرد باسوادی قابل استنساخ است، و با زبانی ساده و همه فهم به رشته تحریر کشیدند. هدف آنان از این کار رواج دادن علم و دانش با آسانترین راه در میان توده مردم بود؛ چنان که پیش از اخوان الصفا، مانویان برای نشر علم در میان مردم از تصاویر و نقاشی بهره گرفتند.

است. این رسائل در سال 1883م در لایپزیک و بارها در مصر و هند به چاپ رسید است. ترجمه هندی این رسائل به سال 1861م در لندن و ترجمه فارسی برخی رسائل آن در هند چاپ شده است. فیض کاشانی متن عربی این رسائل را خلاصه کرده و مختصر آنها را به فارسی نیز توسط دیگران انجام پذیرفته است. در کسف الظنون از خلاصه دیگری از این رسائل به عنوان مجمل الحکمة یاد شده است. دیتریش آلمانی نیز

مختصر دیگری از آنها را تحت عنوان خلاصة الوفاء فی اختصار رسائل اخوان الصفا به

سال 1886م در برلین چاپ کرده است که در جلد 7، ص 235 از آن نام بردیم. حکیم مجریطی (مادریدی)، متوفای 395، در قبال این دانشنامه رساله‌ای به همین نام نوشت

ولی، بر خلاف اعضای جمعیت اخوان الصفا، خواسته است تا فلسفه را بر دین تطبیق دهد. نسخه این رساله در کتابخانه ملک و سایر کتابخانه‌ها موجود است.

2- معلم ثانی ابونصر محمد بن طرخان فارابی، متوفای 339. وی اهل فارایاب بود و در شام ساکن شد. او نخستین فیلسوف مسلمان شیعی است که دانشنامه عظیمی به نام احصاء العلوم نگاشت که در جلد اول، ص 289 از آن یاد شده است. این اثر به چندین

زبان اروپایی ترجمه شده است.

3- علی بن عباس مجوسی، متوفای 384. وی فرهنگنامه دایرة المعارف الطبیة را نوشته است که، نسخه آن در کتابخانه دانشگاه پرینستون آمریکا موجود است (خاورشناسان، ص 260).

4- ابو عبداللّه محمد بن احمد خوارزمی، متوفای 378. وی صاحب کتاب مفاتیح العلوم است در فقه، کلام نحو، نویسندگی، شعر، أخبار، فلسفه، منطق، طب، حساب، هندسه، نجوم، موسیقی، خیال و کیمیا. این کتاب به سال 1895م در لیون چاپ شده است.

5- ابوحیان توحیدی، متوفای 400. صاحب المقابسات که در 106 مقابسه در هند چاپ شده است.

6- ابوعلی احمد بن محمد بن مسکویه، متوفای 421. وی نویسنده اقسام الحکمة است که در جلد 2، ص 271، از آن یاد شده است.

7- ابوعلی حسین بن عبداللّه سینا، متوفای 427. وی رساله‌ای دارد در ماهیت علوم که طاش کبری زاده در مفتاح السعادة آن را توصیف کرده است و شاید همان اقسام الحکمة باشد که در الذریعه، جلد 2، ص 274 از آن یاد شده است.

8- جمال‌الدین ابوعبداللّه قزوینی. به گفته بروکلمان در فهرستش، وی صاحب کتاب مفید العلوم و مبید الهموم است که در سال 527 تألیف کرده است. اما آنچه بارها به چاپ رسیده منسوب به ابوبکر هوارزمی است. صاحب کشف الظنون آن را به یکی از مغربیان نسبت داده است.

9- ابوبکر خیر بلوی متوفای 559. کتاب انموذج العلوم درباره بیست و چهار علم

از اوست. به گفته آداب اللغه جرجی زیدان نسخه این کتاب در وین موجود است.

10- نشوان بن سعید ین نشوان حمیری یمنی، متوفای 573؛ صاحب شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم و صحیح التألیف و الامان من التجریف. فرهنگنامه‌ای است در هجده جلد که در آن از اصطلاحات علمی بحث شده است. این اثر را فرزند او ابوعبداللّه محمد بن نشوان در سه جلد تحت عنوان ضیاء الحلوم فی مختصر شرح العلوم

خلاصه کرده که به گفته جرجی زیدان نسخه آن در ایاصوفیه موجود است. نسخه عصر مؤلف نیز در کتابخانه مشکات وجود دارد و کاتب در پشت جلد سوم از مؤلف با عبارت

«و فقه اللّه للخیر» یاد کرده است.

11- ابوالفرج عبداللّه الرحمن بن علی معروف به ابن جوزی متوفای 597. به گفته کشف الظنون کتاب المدهش اثر اوست که درباره پنج علم بحث می‌کند.

12- رادیاش برار صاحب جامع الفنون وقامع الظنون. به گفته آداب اللغه جرجی

زیدان جلد نهن این کتاب پیرامون نجون در برلن موجود است.

13- فخرالدین محمد بن عمر رازی متوفای به سال 606 در هرات. به گفته کشف الظنون، وی نویسنده حقایق الانوار است در شصت علم به زبان عربی و جامع العلوم در چهل علم به فارسی.

14- سکاکی یوسف بن محمد، متوفای 626. مؤلف مفتاح العلوم که در جلد 6، ص 214 از آن یاد شده است.

15- خواجه نصیرالدین محمد بن حسن طوسی، متوفای 672. صاحب اقسام الحکمة. به گفته آداب اللغةنسخه‌ای از این کتاب در کتابخانه برلین و نسخه‌ای نیز در کتابخانه راغب پاشا موجود است (الذریعه، ج 2، ص 272).

16- نجم‌الدین بن سبیب حرانی متوفای 695. صاحب جامع العلوم و سلوة المحزون که در کشف الظنون از آن یاد شده است. به گفته آداب اللغة نسخه‌ای از این کتاب در برلین موجود است.

17- احمد بن عبدالوهاب نویری نویسنده نهایة الارب فی فنون الادب در پنج علم آسمان، انسان، حیوان، نبات و تاریخ. این کتاب در مصر چاپ شده است.

18- احمد بن یحیی فضل‌اللّه متوفای 749 و مؤلف کتاب موضوعی مسالک الابصار

فی ممالک الامصار. نسخه عکسی این کتاب در 9831 صفحه در کتابخانه خدیوی موجود است.

19- محمد بن محمود آملی متوفای 753 و نویسنده نفائس الفنون فی عوائس العیون. این کتاب به صورت موضوعی و به زبان فارسی است درباره 120 علم و بارها چاپ شده است.

20- شمس‌الدین محمد بن ابراهیم النصاری متوفای 794 صاحب ارشاد القاصد الی اسنی المقاصد که شامل شصت علم است. طاش کبری زاده، متوفای 962، از این کتاب اخذ کرده است. در هند و بیروت به چاپ رسیده است.

21- شرف‌الدین اسماعیل مقری متوفای 837 مؤلف عنوان الشرف در علوم فقه، نحو، تاریخ و عروض. بارها چاپ شده است.

22- سید میر شریف جرجانی متوفای 816 مؤلف فرهنگنامه التعریفات که حاوی توضیح اصطلاحات علمی آن زمان می‌باشد. این کتاب به چاپ رسیده است. نیز از همین نویسنده است کتاب مقالید العلوم که درباره بیست و یک علم به صورت موضوعی

نگارش یافته است. به گفته آداب اللغة العربیه نسخه آن در موزه بریتانیا وجود دارد.

23- محمد شاه بن محمد فناری متوفای 839 صاحب انموذج العلوم. این کتاب مشتمل بر یکصد مسأله از یکصد فن و علم است به شیوه الحایق رازی.

24- علی بن محمد بن مسعود مصنفک هروی بسطامی متوفای 875، صاحب حل الرموزو مفاتیح الکنوز که شامل مسائل عرفانی و نیز شعبده است. کشف الظنون این کتاب را به علی دده نسبت داده است و نسخه آن در خدیویه یافت می‌شود.

25- عیسی صفوی متوفای 953. وی نویسنده انموذج العلوم الاسلامیة و اللغویة است. به گفته آداب اللغة نسخه‌ای از آن در وین موجود است.

26- جلال‌الدین محمد بن اسعد دوانی متوفای 907، مؤلف انموذج العلوم که در جلد دوم، ص 409 از آن نام برده شده است.

27- جلال‌الدین سیوطی متوفای 911 و صاحب انقایة در چهارده علم. شرح این

کتاب از خود مؤلف در هند چاپ شده و سنباطی آتی الذکر آن را به نظم در آورده است.

28- احمد بن مصطفی طاش کبری زاده متوفای 962. کتاب مفتاح السعادة و مصباح السیادة در هفت علم از اوست و در هند چاپ شده است. این کتاب را فرزند او محمد به

ترکی ترجمه کرده و مطالبی بر آن افزوده به طوری که شامل پانصد علم می‌شود.

29- عمادالدین دمشقی متوفای 986 و صاحب عشرة ابحاث عن عشرة علوم. به گفته آداب اللغة نسخه این اثر در برلین وجود دارد.

30- افضل‌الدین محمد ترکه متوفای 990؛ صاحب روضة الفهوم فی نظم نقایة العلوم سیوطی. وی بخشهای فقه و معانی و بیان و بدیع این کتاب را به نظم در آورده و در مصر چاپ شده است.

31- احمد بن عبدالحق سنباطی متوفای 990؛ صاحب روضة الفهوم فی نظم نقایة العلوم سیوطی. وی بخشهای فقه و معانی و بیان و بدیع این کتاب را به نظم در آورده و در

مصر چاپ شده است.

32- محمد بن علی سپاهی زاده بروسی متوفای 997؛ مؤلف انوذج الفنون در تفسیر و حدیث و کلام و اصول فقه و بیان و طب و نجوم. در کشف الظنون از این کتاب یاد شده است و به گفته جرجی زیدان نسخه آن در وین نگهداری می‌شود.

33- عبدالکاظم گیلانی صاحب الاثنی عشریه که در جلد اول، صفحه 119 از آن یاد شده است. وی این کتاب را در سال تألیف کرده است.

34- قاضی نوراللّه شوشتری شهید شده در سال 1019؛ صاحب انموذج العلوم که در الذریعه جلد 2، ص 408 از آن یاد شده است.

35- ابراهیم همدانی متوفای 1025؛ مؤلف الانموذجة مذکور در جلد 2، ص 409.

36- محمد امین استر آبادی متوفای 1036؛ نویسنده دانشنامه شاهی که بزودی از آن یاد خواهد شد.

37- محمد امین بن صدر شیروانی معروف به ملازاده متوفای 1036؛ مؤلف الفوائد الخاقانیة الاحمدخانیة. این کتاب به زبان فارسی و موضوعی است و شامل 53 علم می‌باشد. ده تای آنها شرعی، دوازده‌تا مربوط به لغت و سی‌تای دیگر فلسفی است.

38- کاتب چلپی حاجی خلیفه مصطفی بن عبداللّه متوفای 1067؛ صاحب کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون. این کتاب بارها چاپ شده و ترجمه آلمانی مقدمه آن

در ضمن دایرة المعارف فون همر آلمانی در لایپزیک به چاپ رسیده است. مستدرکات متعددی بر این اثر نوشته شده است.

39- ابوالبقاء کفوی قرمی حسینی متوفای 1095؛ مؤلف کلیات العلوم که همچون التعریفات و لسان الخواص و غیره درباره اصطلاحات علوم است و به کلیات ابی‌البقاء

شهرت دارد. در تهران و استانبول چاپ شده است.

40- فرج‌اللّه بن محمد بن درویش حویزی؛ صاحب تذکرة عنوان الشرف که در سال 1094 تألیف شده است. از این کتاب در ج 4، ص 41 نام بردهد شده است.

41- آقا رضی قزوینی محمد بن حسن متوفای 1096؛ مؤلف لسان الخواص به شیوه التعریفات، کلیات ابی البقاء و کشاف اصطلاحات الفنون. فرنگیها به این گونه کتابها Technical Terms می‌گویند. لسان الخواص بهترین دایرة المعارفی است که در دوره صفوی نوشته شده و در الذریعه، جلد 6، ص 189 از آن نام برده شده است. از این کتاب یک

نسخه ناقص در کتابخانه ملک، یکی در کتابخانه سلطان قرائی، دیگری در کتابخانه شریعت، یکی در نزد آیت‌اللّه زاده مازندرانی در تهران، و یکی هم نزد صادق انصاری در

تهران موجود است.

42- احمد رشیدی کغربی متوفای 1096؛ نویسنده تیجان العنوان که ارجوزه‌ای است در تصوف و منطق و نحو و اصول. به گفته جرجی زیدان در آداب اللغة نسخه این

کتاب در برلن موجود است.

43- محمد بن حسن شیروانی متوفای 29 رمضان 1098؛ صاحب انموذج العلوم که در الذریعه جلد 2، ص 406 از آن یاد شده است.

44- محمد باقر بن محمد تقی مجلسی متوفای 1111؛ صاحب دایرة المعارف مذهبی بحارالانوار. در الذریعه جلد 3، ص 16 از این اثر و مستدرکات آن یاد شده است.

45- قوام الدین محمد بن محمدمهدی سیفی قزوینی متوفای 1150؛ وی دارای ارجوزه‌هایی است در اخلاق، اصول فقه، تجوید، حساب، خط، صرف، طب، فقه، نحو

و... . از این ارجوزه‌ها در الذریعه، جلد 7، ص 225 نام برده شده است.

46- ساچقلی زاده مرعشی متوفای 1150؛ مؤلف ترتیب العلوم در تعریف فنون و علوم و مرتبت بودن برخی از آنها بر برخی دیگر. قطعه‌ای از این کتاب در خدیویه موجود است.

47- تهانوی محمدصابر فاروقی متوفای 1158؛ صاحب فرهنگنامه کشاف اصطلاحات الفنون که به شیوه لسان الخواص پیشگفته می‌باشد. در کلکته و استانبول چاپ شده است.

48- میرزا محمد کرمانی متوفای حدود 1193؛ مؤلف خلاصة العلوم که در الذریعه، جلد 7، ص 230 از آن نام برده شده است.

49- قاضی عبدالنبی احمد نگری هندی صاحب فرهنگنامه دوزبانه ملمع دستور العلماء که در سال 1329 در هند چاپ شده است.

50 - سید ابومحمدحسن صدرالدین اصفهانی کاظمی متوفای 1354؛ نویسنده تأسیس الشیعة الکرام لفنون الاسلام که در سال 1329 تألیف کرده و مختصر آن به نام الشیعه و فنون الاسلام چاپ شده است.

51 - سیدمحسن امین عاملی حسینی صاحب اعیان الشیعة. جلد اول آن در سال

1354 چاپ شده و تاکنون سی جلد آن منتشر شده است.

شاید بتوان آنچه را که در جلد پنجم، صفحه 165 الذریعه یا گفته شده است. از همین موضوع به شمار آورد. زیرا عنوان «جنگ» یا «سفینه» یا «کشکول» و یا نامهای خاصی مانند «مدینه العلوم» و «مدائن العلوم» و «خزائن العلوم» و «مشکلات العلوم» و غیره شامل مجموعه مطالب گوناگون اما درهم آمیخته‌ای می‌شوند که در موقع مراجعه به آنها قابل استفاده نیستند.

نیز در زمره همین موضوع است آنچه در جلد 5 از ص 171 تا 241 ذکر شده است؛ چون مطالب این صفحات پاسخهای پرسشهای گوناگونی است که از علما پرسیده شده و آنها به این سئوالات جواب داده‌اند. بنابراین، این کتابها موسوعه‌های کوچک و بزرگی هستند که برخی چندین جلد را شامل می‌شوند.

به هر حال، در جهان اسلام از همان قدیم‌الایام موسوعه‌های فراوانی نوشته شده که گرد آوردن آنها در چندین صفحه هم ممکن نیست و آنچه ذکر کردیم مشاهیر آنها بود. بعضی از اینها پیرامون تعریف اصطلاحات علوم مختلف است که اروپاییها Technical Terms می‌نامند (مراجعه کنید به شماره‌های 22، 39، 41، 47، 49) و بقیه موسوعه‌هایی

هستند که علوم مختلف در آنها جمع‌آوری شده است؛ بنابراین، دایره‌المعارفهایی از نوع

محدود و خاص بشمارند که برحسب موضوعات مرتب شده‌اند.

اما دایره‌المعارف عمومی به معنای امروزی آن فقط در اواخر قرن سیزده و اوایل قرن چهارده در کشورهای اسلامی (ایران، مصر، ترکیه و...) به منصه ظهور رسید.

ایران

1 - در ربع پایانی قرن سیزده انجمن مؤلفان زیر نظر اعتضاد السلطنه علی قلی میرزا تشکیل شد و یک کمیته چهارنفره انتخاب گردید: 1) شیخ مهدی عبدالرب آبادی 2) میزراابوالفضل ساوجی 3) میرزا حسن‌خان طالقانی 4) شیخ عبدالوهاب قزوینی. این گروه نامه دانشوران را تألیف کردند که تا حرف شین در شش جلد پیرامون تراجم و

احوال رجال چاپ شده است.

2 - بعد از اعتضاد السلطنة، محمدحسن خان اعتمادالسلطنة ریاست انجمن یاد شده را به عهده گرفت و - چنان که خودش در المآثر و الآثار، ص 114 و 127 گفته است - انجمن دیگری زیر نظر خود برای ترجمه از زبانهای اروپایی تأسیس کرد و به کمک

همین دانشمندان تألیفات ارزشمند خود از جمله دانشنامه بزرگ مرآت البلدان را نوشت

که یک فرهنگ جغرافیایی به زبان فارسی است. این اثر سترگ تا آخر حرف جیم در چند مجله حجیم در سال 1296 به چاپ رسید. کتاب المآثر و الآثار که در سال 1307 چاپ شده از همین شمار است.

3 - در سال 1347 شیخ عبدالعزیز جواهر کلام دو جلد از کتاب آثار الشیعه خود را به ترتیب موضوعی چاپ کرد اما بعداً آن را برحسب الفبایی مرتب کرد. جلد اول این اثر در ده جزوه از اول الف تا کلمه «ابن صغر» در سال 1324 شمسی تحت عنوان دایره‌المعارف اسلامیه امامیه و ایران به چاپ رسید.

4 - در 1324 شمسی مجلس شورای ملی ایران قانونی را تصویب کرد که به موجب آن حکومت مکلف شد دایره‌المعارفی را که علی‌اکبر دهخدا تحت عنوان لغت‌نامه تألیف کرد به چاپ برساند و در این امر عده‌ای از دانشمندان که نام پنج نفر آنان در مقدمه کتاب برده شده است، یعنی دکتر صفا، دکتر معین، دکتر بیانی، دکتر زنگنه و دکتر صدیقی، با وی همکاری کنند. تاکنون چند هزار صفحه بزرگ از آن منتشر شده و عده‌ای از دانشمندان تهران در این امر دست‌اندرکارند.

5 - در سال 1354 عده‌ای دست به کار تألیف دایره‌المعارفی به هزینه حاج حسین‌آقا ملک‌التجار در تهران شدند اما اندکی بعد کار متوقف شد. من خود هزار ورق بزرگ از این اثر را فقط در حرف الف دیده‌ام.

6 - در سال 1318 شمسی محمدعلی خلیلی ترجمه دایره‌المعارف اسلامی از عربی به فارسی را چاپ کرد.

7 - اخیراً احمد آرام، حسن صفاری، رضا اقصی و عده‌ای دیگر اقدام به ترجمه مجموعه QUE SAIS-JE? که یک دایره‌المعارف جدید فرانسوی است و تاکنون حدود پانصد جلد کوچک از آن در پاریس چاپ شده، کرده‌اند و چندین جلد از آن را تحت عنوان چه می‌دانم؟ منتشر کرده‌اند.

مصر

1 - نخستین دایره‌المعارف الفبایی عمومی که به عربی چاپ شده دایره‌المعارف پطرس بستانی است. شش جلد از این اثر در زمان حیات مؤلف چاپ شد و پس از مرگ او در سال 1301، فرزندش سلیم بستانی جلدهای هفتم و هشتم رابه چاپ رسانید اما او

نیز در گذشت و بعد از او دیگر فرزندانش به کمک پسر عموی خود جلدهای نهم و دهم و یازدهم را تا حرف عین منتشر کردند و سپس کار متوقف شد.

2 - محمد فرید وجدی فرزند مصطفی بن علی رشاد دائره‌المعارف القرن الرابع عشر را در ده جلد تألیف کرد که یک بار در سال 1910 م در مصر و بار دیگر در سال 1923م چاپ شد.

3 - دایره‌المعارف الاسلامیة ترجمه کتابی است که نه تن از خاورشناسان به سه زبان

آلمانی، فرانسه، انگلیسی تألیف کرده‌اند. مترجمان محمد ثابت، احمد شنتناوی، ابراهیم زکی خورشید و عبدالحمید یونس این کتاب را از فرانسه به عربی برگردانده‌اند. جلد اول

آن تا واژه «ارمیة» به سال 1352 ه/ 1933م در مصر چاپ شد و تاکنون چند جلد دیگر آن به چاپ رسیده است.

ترکیه

1 - در سال 1300 کتاب زبانهای تاریخی و جغرافیایی، تألیف احمد رفعت‌بیگ آزاد، در هفت جلد به زبان ترکی چاپ شد.

2 - در سال 1316 کتاب فرهنگ اعلام ترکی، تألیف شمس‌الدین سامی بیگ فرزند خالد بیگ متوفای 1904، در شش جلد به چاپ رسید. این هر دو کتاب الفبایی و به زبان ترکی و با حروف شرقی است.

3 - در حال حاضر حکومت جمهوری ترکیه مشغول چاپ یک دایره‌المعارف عمومی و الفبایی بزرگی به زبان ترکی و با الفبای لاتینی می‌باشد.

نویسنده این مقاله: مصحح (ع. متروی فرزند مؤلف).

داستان

داستان از کهنترین آثار ادبی و تواناترین آنها در نمایش دادن اخلاق و عادات ملتها و تمدن و فرهنگ و عقاید و ادیان ومعارف و علوم آنها به شمار می‌آید. داستان بر دو گونه

است: اول: نمایشی و آن داستانی است که به وسیله اشخاص در جاهای خاصی (تئاتر و صحنه نمایش) به نمایش در می‌آید. داستان نمایشی خود بر دو گونه است: تراژیک و

غم‌انگیز، کمدی و خنده‌آور. دوم: فعلاً همان مورد نظر ماست، داستانهایی است که در کتابها نوشته و خوانده می‌شود و رمان نام دارد. این نوع داستان غالباً به زبان عامه و به صورت نقل پیاپی یا به شکل گفتگو میان دو یا چند نفر نوشته می‌شود. بستانی می‌گوید: در گذشته بیشتر داستانها به صورت نقل وقایع و رخدادها بوده و نخستین کتاب از این

نوع که یونانیها نوشتند شگفتیهای آنسوی شرلی است که سفرهای تخیلی و عشقی می‌باشد. این کتاب بعد از اسکندر نوشته شد. بعدها ارستیدس ملنی فکاهیهاو لطیفه‌های عشقی را جمع آوری کرد و داستانهای او در ایتالیا شایع شد. بعد برثینوس نیقاوی داستهای چندی را گرد آورد و سپس شمار زیادی از لاتینها و دیگران از او پیروی

و تقلید کردند.

فرید وجدی می‌نویسد: «تنها در قرن اول میلادی بود که یونانیها موفق شدند داستان نویسی را بر آثار ادبی خود اضافه کنند و انتونیوس دیوجین از نخستین داستان نویسان آنها به شمار می‌آید. بعدها این گونه از ادبیات از بین رفت و تقریباً پانصد سال

بعد از گزنفون دوباره جان گرفت رومیها هم به داستان اعتنایی نداشتند و لذا تنها داستانی

که در میان آنها به ظهور پیوست داستانی است هجوآمیز از بترون که در نیمه قرن اول میلادی نوشته شد. سپس در قرن دوم کتاب استعلامات و الاغ زرین اثر ابولیه انتشار یافت. در میان این داستانها آثار ارزشمند و نفیسی یافت می‌شود». مسلمانان نیز همچون

دیگر ملتها در این زمینه سهم خود را دارند. آنها طی سیزده قرن داستانها و رمانهای بی‌شماری تألیف کردند. آنان ابتدا داستانهای خود را از ملتهای پیشین، ایرانیها و هندیها

و عربها به ارث بردند و سپس به شیوه خود داستانهای دیگری نوشتند. بنابراین، داستهای کهن اسلامی دو دوره را پشت در گذاشت. دوره نخست: ترجمه و دوره دوم: تألیف.

در قرن چهاردهم هجری دوره سومی آغاز می‌شود که می‌توان آن را دوره داستانهای جهانی نامید. در این دوره ادبیات ملتها با یکدیگر درهم آمیخت که خود حاصل تکامل و توسعه وسایل ارتباطی چون چاپ و رادیو و سینما و... بود.

داستانهای ترجمه شده کهن

از آن جا که داستانهای نوشته شده در جهان اسلام - دوره اول مستقیم و بلاواسطه و در دوره دوم باواسطه - تا حد زیادی از داستانهای قدیمی متأثر بود لازم است فهرستی

از برخی داستانهای قدیمی معروف فارسی، هندی، عربی و غیره را که مسلمانان به

ارشد بردند نام ببریم تا پژوهشگر به راحتی بتواند منابع و مآخذ داستانهای اسلامی را شناسایی کند.

داستانهای فارسی

ابن الندیم در الفهرس (ص 422، چاپ 1348) می‌گوید ایرانیها نخستین کسانی هستند که به داستان نویسی پرداختند و آنها را در کتابخانه‌های خود جای دادند. این سخن اگر هم یکسره راست نباشد نشانگر آن است که نخستین داستانهایی که مسلمانان اقتباس کردند و به عربی برگرداندند همانا داستانهای فارسی است که در دوره اشکانی (250ق‌م - 224م) و ساسانی (212م - 652م) تألیف شده بود. و در مرتبه دوم داستانهای هندی و سریانی قرار دارد. در این جا فهرست مختصری از برخی داستانهای قدیمی مذکور در تواریخ و اندکی از تحقیقات دانشمندان و خاورشناسان پیرامون آنها را ذکر می‌کنیم. این داستانها بر دو نوعند: اخلاقی و تاریخی. نوع دوم شامل کتابهای تاریخی است که داستانهای آنها تخیلی و موهوم نیستند ولی ما آنها را نام می‌بریم چون

همین داستانها منشأ داستانها و قصه‌هایی است که مسلمانان آنها را به سبک و روش خود پدید آوردند.

داستانهای اخلاقی

آئین نامه: به گفته مسعودی این کتاب شامل کتابهای گوناگون بزرگی است و به گفته ابن‌الندیم در شرح حال عبداللّه بن مقنع (مقتول به سال 143 ه) وی این کتاب را به عربی

ترجمه کرده است.

أرداویراف نامه: این کتاب به زبان پهلوی (فارسی جنوبی که در قرن دوم هجری به روزگار ساسانیان در ایران رایج بود) تألیف شد و بهرام پژدو، از شاعران قرن هفتم، آن را به فارسی جدید ترجمه کرد. در سال 1872م چاپ شده است.

ایاتکار زریران: بارها به زبان پهلوی ساسانی چاپ شده است. بنونیست،

خاورشناس فرانسوی، می‌گوید که این کتاب در دوره اشکانی (250 ق‌م - 224م) به نظم درآمده و سپس در حدود 500م تحریفات وتغییراتی در آن به وجود آمد.

البنکش: مسعودی در جلد دوم مروج الذهب از آن نقل کرده است.

برزمهر و ایزدداد: به گفته مجمل التواریخ و القصص این کتاب در عهد اردشیر (212-241م) نوشته شده است.

بهرام ونرسی: ابن ندیم در صفحه 424 این کتاب را نام برده است.

خسرو و شیرین: جاحظ بصری در المحاسن و الاضداد از آن نقل کرده است. این کتاب مصدر کلیه داستهانهایی است که در جلد 7، ص 159 و با عنوان خمسه در جلد 7، ص 256 الذریعه ذکر شده‌اند.

خسرو و شیرین داستانی عشقی است. خسرو همان پرویز (590-628م) است و شیرین همسر او بود و فرهاد یکی از فرماندهان ارتش خسرو که او نیز عاشق شیرین بود.

دار و الضم الذهبی: یا «دارا و بت زرین». ابن الندیم در صفحه 424 از این کتاب نام برده است.

دستتباد: و «جارود بن رستقباد». در جلد 6، ص 377 الذریعه از این دو یاد شده است.

سندبادنامه: ابن الندیم می‌گوید این کتاب دو نسخه کوچک و بزرگ دارد و باید هندیها آن را نوشته باشند. به گفته کشف الظنون نویسنده آن شمس‌الدین محمدبن علی

بن محمد کازه دقایقی‌است. گفته شده که ظهیرالدین محمد بن علی کاتب قزوینی کتابخانه این نام دارد. در کشف الظنون جمله‌ای از اول سندبادنامه نقل شده که با نسخه‌ای که احمد آتش اخیراً در استانبول چاپ کرده انطباق دارد. در ابتدای این نسخه چاپی آمده است که سندباد به زبان پهلوی بوده و نخست خواجه عمید فناورزی در سال 339 آن را به فارسی برگردانده و من آن را تحریر کردم. محرر محمدبن علی بن محمد بن حسن ظهیری کاتب سمرقندی است. وی ابیاتی از عمادی، شاعر ایرانی متوفای 573، در آن نقل می‌کند و به همراه این نسخه فارسی یک نسخه عربی از سندباد چاپ کرده است. به گفته کشف الظنون، افتخار الدین محمد بکری قزوینی این نسخه را به زبان نوائی ترجمه کرده و حکیم ازرقی شاعر، متوفای 465، آن را به فارسی نظم در آورده است.

شیرین و خرین: یا «شیرین دستبای و خرین» در مجمل التواریخ نام برده شده است.

ابونواس از آن به همراه داستان ویس و رامین در شعری یاد کرده و چنین گفته است:

و ما تتلون فی شیرین دستبی

و فرجردات رامین و ویس

کلیله و دمنه: خاورشناس فرانسوی «سیلوستر دوساسی» (1750-1838م)در مقدمه کلیله عربی چاپ پاریس (1816م) گفته است که ده باب از هیجده باب کلیله در عصر انوشیروان (531-579م) از کتاب سانسکریتی هندی کرتکادهنکا به پهلوی ساسانی ترجمه شد. این ده باب عبارتند از باب 2، 5، 6، 7، 8، 9، 10، 11، 12، 13. در همان عصر شش باب 4، 14، 15، 16، 17، 18 به آن افزوده شد. سپس ابن مقفع آن را به عربی برگرداند و باب برزویه را بر این ابواب افزود. بعداً علی بن شاه فارسی بابی به نام مقدمه کتاب یا «پیل وچکاو» اضافه کرد. در ترجمه پهلوی کلیله و دمنه عقاید زردشتی وارد شد و در ترجمه عربی عقاید اسلامی . ابان بن عبدالحمید کلیله و دمنه را به عربی به نظم درآورد و علی بن داود برای بار دوم آن را به نظم کشید و قسمتی از آن را بشربن معتمد منظوم کرد. سپس نصراللّه بن محمدمنشی به فرمان بهرام شاه غزنوی آن را به فارسی به نظم درآورد. رودکی شاعر متوفای 329ه نیز کلیله را به فارسی به نظم کشیده است. از تحریر کلیله به فارسی تحت عنوان انوار سهیلی در جلد دوم، صفحه 430 الذریعه، نام برده شده است.

از کلیله قدیمی پنج باب به نام «پنچاتنترا» یعنی پنج کتاب، در هند تا به امروز باقی مانده است. عبدالعظیم قریب در مقدمه چاپ فارسی بهرام شاهی (1367ه) می‌گوید که در سال 1287ه یک نسخه سریانی از این کتاب یافت شده که به سال 570م از پهلوی ترجمه شده که اضافات مسلمانان در آن وجود ندارد. مترجم آن یک کشیش ایرانی به نام «پرودویت بود» است.

مرزبان نامه: مثل کلیله و دمنه مجموعه داستانهایی است از زبان حیوانات و انسان.

این کتاب را مزربان بن رستم بن شروین، از ملوک آل باوند طبرستان، در اواخر قرن چهارم هجری به زبان طبری (فارسی مازندرانی) تألیف کرد وسپس محمد بن غازی ملطی در سال 598ه آن را تحت عنوان روضه‌العقول به فارسی جدید تحریر نمود. در

اوایل قرن هفتم سعدالدین وراوینی، از ملازمان ریب‌الدین هروی وزیر اتابک ازبک که در سالهای 607-622ه بر آذرباییجان حکم می‌راند، آن را تحریر مجدد کرد. این تحریربه همراه مقدمه‌ای از محمدخان قزوینی بارها چاپ شده است. مرزبان نامه از فارسی به

ترکی و از ترکی به عربی ترجمه شده و مترجم عربی آن شهاب الدین احمد بن محمد بن عربشاه (متوفای 854ه)، مؤلف فاکهه‌الخلفاء و مفاکهة الظرفاء است. به سال 1278ه در قاهره چاپ سنگی شده و بخشی از روضه‌العقول به سال 1938م در پاریس به چاپ رسیده است. دکتر معین، مؤلف داستان خورداد و امرداد میان باب چهارم مرزبان‌نامه و داستان «یوشت فریان» از داستانهای پهلوی قدیمی که در سال 1872م به همراه ارداویراف‌نامه چاپ شده مقایسه کرده و نتیجه گرفته است که باب مذکور از داستان

یوشت فریان گرفته شده است. دکتر معین تحقیقات خود را در رساله‌ای تحت عنوان «یوشت فریان و مرزبان نامه» به سال 1324ش در تهران به چاپ رسانده که به روسی نیز ترجمه شده است.

هرمز آفرید و بهروز: در مجمل التواریخ این کتاب از نوشته‌های عصر اردشیر

(212-241م) به شمار آمده است.

هرمز بن شاپور و امه الکردیة: حمزه در تاریخ سنی ملوک الارض (ص 43) از این کتاب یاد کرده است.

هزار افسان: به پهلوی ساسانی است و اصل کتاب هزار و یکشب می‌باشد که بعدها به عربی ترجمه و در بغداد داستانهایی به آن افزوده شد. سپس به گفته دایره‌المعارف بریتانیا، در اعصار متأخر در مصر تکمیل گشت. ابن الندیم می‌گوید جهشیاری شروع به جمع آوری هزار افسانه کرد اما موفق نشد. بیش از 480 افسانه گردآورد. هزار افسان، چنان که در جلد 2، ص 294 الذریعه ذکر شده، به صورت نظم و نثر به فارسی برگردانده شده است.

ویس و رامین: در مجمل التواریخ و القصص آمده است که این کتاب از گرده داستانهای عشقی است که در عهد شاپور پسر اردشیر (241-272م) نوشته شده است. این کتاب را فخرالدین گرگانی در قرن پنجم هجری از پهلوی به فارسی جدید منظوم کرده که بخشی از آن در سخن و سخنوران، در ضمن شرح حال فخرالدین گرگانی، چاپ شده است. جلد اول آن به سال 1314ش در تهران به اهتمام مجتبی مینوی چاپ شده است.

داستانهای تاریخی

اخبار اسکندر: یا اسکندرنامه که مربوط به رخدادهای حمله اسکندر به شرق در

قرن چهارم قبل از میلاد است. این داستان را نخست یک مرد مصری در قرن سوم میلادی به زبان سریانی جمع‌آوری کرد و آن را به «کالیستنس»، مورخ معاصر اسکندر نسبت داد. آن گاه با تغییراتی به زبان پهلوی ساسانی ترجمه گردید و سپس از روی آن با

تغییراتی دیگر به عربی برگردانده شد.همین ترجمه منبع منظومه‌های فردوسی و نظامی و دیگران بوده که در جلد 2، ص 61 الذریعه از آنها یاد شده و در جلد 7، ص 256 نیز تحت عنوان خمسه نام برده شده است. از ترجمه این کتاب به نثر فارسی نسخه‌ای در کتابخانه نفیسی موجود است که به قرن پنجم هجری تعلق دارد.

اخبار سام: در مجمل التواریخ و القصص از این کتاب یاد شده است.

اخبار فرامرز: به گفته تاریخ سیستان ص 7، این کتاب دوازده مجلد بوده است. اخبار فرامرز مأخذ کتاب فرامرزنامه است که به فارسی چاپ شده است.

اخبار کیقباد: در مجمل التواریخ و القصص از آن یاد شده است.

اخبار نریمان: نیز در مجمل التواریخ از آن نام برده شده است.

بن دهشن: یا آغاز آفرینش یا به گفته تاریخ سیستان (ص 16-17) «ابن دهشتی گبرکان» این کتاب به سال 1908م در بمبئی به زبان پهلوی چاپ شده است.

بهرام شوش: یا «بهرام چوبین» بهرام بن بهرام از خاندان مهران و یکی از فرماندهان خسروپرویز بود که در سال 590م برضد خسرو شورش کرد و شکست خورد و به ماوراءالنهر گریخت و این کتاب پیرامون سرگذشت اوست. جبلة بن سالم بن عبدالعزیز، کاتب هشام بن عبدالملک، آن را به عربی برگرداند. ابن الندیم (ص 424) از این کتاب نام

برده است.

بختیارنامه: در تاریخ سیستان ص 8، آمده است که بختیار از فرماندهان بزرگ خسرو پرویز (590-628م) بوده و این کتاب درباره داستانها و وقایع او می‌باشد.

پیران ویسه: اسدی در لغه‌الفرس چنان که در برخی نسخه‌های آن آمده از این کتاب

نقل کرده است.

پیروزنامه: در مجمل التواریخ و القصص از آن نقل شده است.

تاریخ مصور للساسانیین: شامل تصاویر شاهان ساسانی است. در نیمه جمادی‌الاخر سال 113ه برای عبدالملک بن مروان به عربی ترجمه شد. مسعودی این کتاب را دیده و در التنبیه و الاشراف از آن نقل کرده است.

التاج یا «تاج‌نامه»: شامل خطابه‌هایی است که برخی شاهان ساسانی ایراد کرده‌اند.

ابن الندیم در ضمن ترجمه‌های ابن مقنع از این کتاب نام برده است. همچنین در ضمن فهرست قصه‌های شب از التاج و ماتفألت به ملوکهم یاد کرده است. در این موضوع

کتابهای فراوانی نوشته شده که بعضی از آنها را احمد زکی پاشا در مقدمه چاپ التاج جاحظ ذکر کرده است.

خداینامه: در عصر انوشیروان (531-579م) نوشته و در عصر یزدگرد سوم (623م) تکمیل شده است و شامل تاریخ جهان از اساطیر زردشتی تا آخر حکومت ساسانی می‌باشد. به گفته ابن الندیم در شرح حال ابن مقنع، نخستین بار وی این کتاب را

ترجمه کرد و پس از او چند بار ترجمه شد. حمزه در سنی ملوک الارض می‌گوید بهرام،

یکی از مترجمان خداینامه، بیست ترجمه از این کتاب در اختیار داشت که همه آنها سیرالملوک نام داشت. وی سپس چند تا از آنها را نام می‌برد. خاور شناس دانمارکی، کریستین سن، در کتاب خود ایران در عصر ساسانی مترجمان خداینامه را به سه گروه

تقسیم کرده است: گروه اول کسانی هستند که خداینامه را با تغییرات اندکی ترجمه کرده‌اند. اینان عبارتند از: ابن‌مقفع، محمدبن جهم و زارویه بن شاهویه اصفهانی. دسته

دوم کسانی هستند که تغییرات بیشتری داده‌اند و عبارتند از: محمدبن مطیار و هشام بن قاسم. گروه سوم کسانی هستند که خودشان مانند مرزبان نامه به عربی تألیف کرده و آن را ترجمه نام نهاده‌اند. اینان عبارتند از: موسی‌بن عیسی کسروی و بهرام بن مردان‌شاه. در تواریخ نام افراد دیگری نیز به عنوان مترجمان خداینامه آمده است: بهرام هروی مجوسی، عمر فرخان، اسحاق بن یزید و بهرام بن مهران.

دینکرت (جلد هفتم): این کتاب در نه جلد است و مانند یک دایره‌المعارف شامل

علوم مختلف می‌باشد. آذر فرنیغ بن فرّخ‌زاد، معاصر مأمون عباسی، آن را به پهلوی نوشته است. این کتاب درباره تاریخ و قصه‌ها و حکایات قدیمی ایرانی است و مجموع آن در نوزده جلد در بمبئی چاپ شده است.

رستم و اسفندیار و داستان نبرد آن دو: به گفته ابن الندیم در الفهرس ص 424، جبلة بن سالم آن را به عربی ترجمه کرده است.

سکسیکین: ظاهراً همان «سگزیان» یا «سگسران» است درباره داستانهای مربوط به طوایف سجستانی قدیمی «سگ». مسعودی در مروج الذهب جلد 2 از آن یاد کرده و

گفته است که عبداللّه بن مقفع به عربی ترجمه کرده است.

شهرزاد و اپرویز: ظاهراً همان «شهر براز مع ابرویز» است. شهربراز فرخان یکی از فرماندهان خسرو پرویز است که در سال 616م مصر را برای او فتح کرد. بعد از پیروزی رومیها بر پرویز و صلح شیرویه با آنان، شهربراز نافرمانی پیشه کرد و مصر را به رومیها

برنگرداند مگر در سال 629م. این کتاب پیرامون قصه این سردار است و ابن الندیم در الفهرس از ان نام برده است

عهد اردشیر: خطبه‌ای است منسوب به اردشیر، بنیانگذار دولت ساسانی در سال 212م. ابن الندیم از این کتاب یاد کرده است. در مجمل التواریخ، تألیف 520م می‌گوید این خطبه مشهور است. ترجمه فارسی آن نیز چاپ شده است.

کارنامه اردشیر: در تاریخ تأسیس حکومت ساسانی به دست اردشیر در سال 212م است. در حدود سال 600م نگارش یافته و ترجمه آلمانی آن در سال 1878 م چاپ شده است.

کارنامه فی سیرة انوشیروان: به گفته ابن ندیم، این کتاب از کتابهایی است که به عربی ترجمه شده است.

گرشاسپ نامه: این کتاب را اسدی طوسی (متوفای 465ه) به فارسی منظوم کرده است.

مزدک نامه: درباره قیام مزدکی (487-498م) و سرکوب شدن آن به دست انوشیروان در سال 529م نوشته شده است. به گفته ابن ندیم در زندگینامه ابن مقفع، وی

این کتاب را به عربی برگردانده و سپس ابان بن عبدالحمید بن لاحق رقاشی آن را به نظم درآورد و منبع بسیاری از داستانها در این موضوع شد. اخیراً کریستین سن دانمارکی رساله‌ای در تاریخ این قیام و سلطنت قباد نوشته و گفته است که مزدک آرا و اندیشه‌های

خود را از مانی مقتول به سال 276م برگرفته بود.

علاوه بر اینها، ابن ندیم در فهرست خود صفحه 424 نام داستانهایی را می‌برد که ما آنها را نمی‌شناسیم؛ مانند هزاردستان، موس فاس و فینلوس، جحد حسروا، کتاب المربین، کتاب خرافة و مزهة، الدب و الثعلب، روزبه الیتیم، مسک زنانه و شاه زنان، نمرود ملک بابل و خلیل و دعدد.

دست خاورشناس فهرست کتابهای پهلوی از داستان و حکایت وتاریخ و علوم و

قوانین، را در مقاله‌ای تحت عنوان «ادبیات پهلوی» در جلد دوم زبان شناسی ایرانی گرد

آورده است.

ما کتابهای علمی ترجمه شده به عربی را که در الفهرس و دیگر کتب تاریخی نام برده شده‌اند ذکر نکردیم چون از موضوع بحث خارج هستند.

داستانهای قدیمی هندی

ابن الندیم در الفهرس صفحه 424 ساهه‌ای از داستانهای هندی ترجمه شده به عربی را آورده است. پیداست که این کتابها از روی ترجمه فارسی آنها به عربی برگردانده شده و مستقیماً از هندی ترجمه نشده‌اند.

چنان که بیشتر ترجمه‌های عربی کتب فلسفی یونانی وغیره از روی ترجمه‌های فارسی صورت گرفته که توسط استادان دانشگاه جندیشاپور در عصر پایانی ساسانی ترجمه شده بودند. اینک داستانهای هندی بر اساس آنچه ابن الندیم آورده است:

کلیله و دمنه: که پیشتر از آن یاد شد.

سندباد الکبیر و الصغیر: که قبلاً از آن یاد شد.

البد: ظاهراً در تعالیم بوداست به شکل داستان.

بوذاسف وبلوهر: نیز از تعالیم بوداست. به گفته ابن الندیم صفحه 424 این کتاب با

عنوان «بوتاسف و بلوهر» به عربی ترجمه شده است. همچنین به گفته ابن الندیم (ص 172)، ابان بن عبدالحمید لاحقی آن را تحت عنوان «بلوهر و بردانیة» به عربی منظوم کرده است. همان طور که در جلد 3، ص 149، جلد 4، ص 128 و 519، جلد 7، ص 52 الذریعه گفتیم از عربی به فارسی جدید ترجمه شده است.

همچنین تحت عنوان برالم و بوذاسف به زبان یونانی برگردانده شده است.

ابن الندیم، سپس این کتابها را نام می‌برد: ادب الهند و الصین، الهند فی قصة هبوط

آدم، کتاب طرق، حدود منطق الهند، کتاب هابل فی الحکمة، کتاب دیک الهندسی فی الرجل و المرئة، کتاب سادیرم، کتاب ملک الهند القتال و السباح، کتاب شاناق فی التدبیر،

کتاب الرفی الاشربة، کتاب بیدپای فی الحکمة.

داستانهای رومی

ابن الندیم تحت عنوان کتب الروم فی الاسمار و التواریخ این کتابها را نام می‌برد:

تاریخ الروم، سمسه و دمن به سبک کتاب کلیله و دمنه. کتابی است دارای نگارش سست

و خنک و گفته می‌شود کار یکی از متأخرین است، ادب الروم، موروبانوس فی‌الادب، انطوس السایح و ملک الروم، محاوره‌الملک مع محمد عاریوس، دیسون وراجین الملکین، سماس العالم فی الامثال، العقل و الجمال، خبز ملک لد، سطرینوس الملک و سبب تزویجه بساراد الفقصة.

داستانهای کهن عربی

آمیخت و تدریجاً به صورت مکتوب در آمدند.

فی الجاهلیة و الاسلام در الفهرست ، ص 425 به بعد نام برده است.

دیوان منسوب به قیس عامری را شخصی به نام ابوبکر والبی جمع کرده است. داستان لیلی و مجنون در قرن چهارم در ایران مشهور بود. باباطاهر همدانی در برخی

رباعیات خود به آن اشاره کرده است. نظامی (متوفای 611 ه) این داستان را به فارسی منظوم کرد و آن را یکی از پنج مثنوی خود که در جلد 7، ص 256-264 از آن یاد شده است - قرار داد و سپس به پیروی از او شاعران بسیاری این داستان را به نظم درآوردند که فهرستی از آنها در پایان کتاب رمئو و ژولیت مقایسه با لیلی و مجنون آمده است. این فهرست شامل سه و نه منظومه فارسی و سیزده منظومه ترکی از این داستان می‌باشد. مؤلف کتاب یاد شده میان این داستان عربی و داستان رمئو و ژولیت که گفته می‌شود در قرن چهاردهم میلادی در ایتالیا رخ داده و شکسپیر شاعر بزرگ انگلیسی (متوفای 1713 م) آن را به انگلیسی برگردانده، مقایسه کرده است.

در سال 570م. این داستان در میان ایرانیان و عربها مشهور بود و لذا بعد از اسلام در

کتابهای متعددی جمع‌آوری و تدوین شد.

بقیه داستانهای جمع‌آوری شده کهن

قصه یاد کرده و خواجه در شرخ خود (نمط نهم) آن را تفصیل داده و گفته است سلامان و ابسال دو داستان است یکی تألیف ارسطو که حنین بن اسحاق آن را از یونانی به عربی برگدانده و دیگری را خود ابن سینا نوشته است. وی سپس فهرستی از این دو داستان ذکر می‌کند. عبدالرحمن جامی (متوفای 898 ه) نیز منظومه سلامان و ابسال دارد که با

ترجمه حنین بن اسحاق انطباق دارد نه با سلامان و ابسال شیخ ابوعلی. به گفته کشف الظنون، محمود بن عثمان المعی (متوفای 938 ه) این داستان را (ظاهراً به ترکی) ترجمه

کرده است.

یکی از آنها به صورت نظم است (پایان سخن روبیس - دویل). گفته می‌شود نخستین کسی که این داستان را تفصیل داد «نیس پور»، پاتریارک قسطنطنیه در سال 540-539م است. این داستان را ابوالفرج بن عبری (متوفای 685 ه) در کتاب الروحانیة المسیحیة آورده است. بیشتر مفسران نیز آن را ذکر کرده‌اند. همچنین دمیری در حیاه‌الحیوان، ذیل

کلمه «کلب»، با تغییراتی نقل کرده است. «پل بهجان» اصل سریانی این قصه را در لایپزیک چاپ کرده و یوسف بنیان آن را از سریانی به فارسی برگردانده است. این ترجمه در ضمن مجموعه دانشنامه (شماره 114) چاپ شده است.

داستانهای تصنیفی

شمار این گونه دستانها فراوان است که هریک را تحت عنوان خاص خود خواهیم آورد مانند علی الزیبق، الملک الظاهر، قصة بنی‌هلال، رموز حمزه، الحسنیة، چهل طوطی، حسین کرد، ثعلبیة، مختارنامه، کلثوم ننه، امیرارسلان و تعداد بی‌شمار دیگری از این قبیل. بسیاری از علما حکایات و داستانهای کوتاه را در یک کتاب گردآورده‌اند. مثل

عوفی در کتاب جامع الحکایات که در جلد 5، ص 50، از آن یاد شده است. عبدالنبی

قزوینی در نوادر الحکایات و دیگران در کتابهایی دیگر نیز همین کار را کرده‌اند.

داستانهای عربی در چهار جلد گردآوری شده و اخیراً در مصر با عنوان قصص العرب چاپ گردیده است.

داستانهای جدید (داستانهای جهانی)

جنبش داستان‌نویسی در اروپا از اوایل قرن نوزده میلادی آغاز شد و از همین رو این قرن به عصر داستانها شهرت یافت. ملتهای فرانسه و هلند نخستین مردمی بودند که نویسندگان جهانی به دنیا هدیه کردند. مثلاً در فرانسه شاتوبریان، مادام دوستایل، فرد

دوفینی، میری میه، بالزاک، الکساندر دوما،پل بورجیه، امیل زولا و دیگران ظهور کردند و در هلند کرایسزویسکی، گرابویسکی، کزیکویسکی و شمار دیگر. ادبیات جدید در اواخر قرن نوزدهم از طریق ترجمه رمانها از زبانهای اروپایی به زبانهای عربی، فارسی،

ترکی و هندی به شرق راه یافت. نخستین کسی که در ایران در راه انتشار داستانها و حکایتها کوشش کرد نقیب الممالک، قصه‌گوی دربار ناصرالدین شاه، بود. وی از حکایتهای قدیمی داستانهای چندی را گردآوری و مرتب کرد و خودش به سبک آنها داستان نوشت. نخستین داستانهای جدید فارسی که چاپ شده هفت نمایش اثر میرفتح علی آخوندزاده است. این هفت نمایش که در جلد 7، ص 148 الذریعه از آن یاد شد به سال 1288 ش در تهران به چاپ رسیده است. یکی از نخستین مترجمان داستانهای اروپایی محمدطاهر بن اسکندر بن عباس میرزا بن فتحعلی شاه است که داستانهای کنت مونت کریستو، سه تفنگ‌دار را ترجمه کرد. دیگری محمدحسین‌خان ذکاءالملک است که کتابهای سفر هشتاد روزه، کلبه هندی، عشق و عفت، داستان ژرژ انگلیسی را به فارسی

برگرداند. علی‌قلی سردار اسعد و عین‌الملک هویدا نیز جزء نخستین مترجمان هستند. از جمله کتابهای ترجمه شده در آن عصر عبارت است از: حاجی بابا که در جلد 6، ص 5 از آن یاد شده است، بوسه عذراء، شهریار هوشمند، شمس و طغرا، ژیل بلاس سانتیلائی، تلماک، بروژین، خانم انگلیسی و جز اینها. از قدیمی‌ترین داستانهای کوتاه (نوول) منتشر شده در ایران، داستانهایی است که به سال 1335 در مجله «دانشکده» انتشار یافته است. در «فهرس کلیه رمان و افسانه و تآتر فارسی» می‌گوید پیش از سال 1914م تعداد 112 رمان اروپایی به فارسی ترجمه شد و 21 داستان بزرگ و هشت داستان کوتاه (افسانه -

نوول) و 18 قطعه نمایشی (نمایش تآتر) به سبک جدید نوشته شد. این ارقام در سال 1314ش / 1935م به 328 داستان ترجمه شده، 148 داستان بزرگ، 150 داستان کوتاه و 50 داستان نمایشی بالغ شد.

جرجی زیدان در آداب اللغة العربیة می‌گوید: نخستین مترجمان و نویسندگان داستانهای عربی به سبک جدید عبارتند از: فرانسیس مراش، پطرس بستانی (متوفای 1887م) و جرجی زیدان (متوفای 1914م).

«ع.م»

درایة الحدیث

درایة الحدیث علمی است که در آن از وضعیت سند حدیث بحث می‌شود. منظور از سند حدیث طریق رسیدن به آن حدیث است و این طریق متشکل از چندین نفر است که هریک به ترتیب متن حدیث را از دیگری نقل می‌کند تا سرانجام به ما می‌رسد. بر این

سند فراهم آمده از این ناقلان حالات گوناگونی عارض می‌شود که در اعتبار و عدم اعتبار

سند اثر می‌گذارد؛ حالاتی مانند متصل بودن سند، منقطع بودن. مسند بودن، مرسل بودن، معنعن بودن، مسلسل بودن، عالی، قریب، صحیح، حسن، موثق، ضعیف و دیگر عوارض از این قبیل که در اعتبار و بی‌اعتابری سند دخالت دارند. بنابراین، دانش درایة

الحدیث متکفل بحث از این عوارض است. اما بحث در احوال شخصی که عارض سند و اعضای آن یعنی همان راویان می‌شود و مزایا و خصوصیاتی مانند مدح یا ذم که در هر یک از راویان وجود دارد و موجب می‌شود که حدیث او پذیرفته شود یا نشود مسائلی است که در علم «رجال الحدیث» مورد بخث قرار می‌گیرند و خود دانش دیگری است متفاوت با درایه‌الحدیث. گرچه موضوع بحث این هردو علم سند حدیث است ولی همچنان که گفتیم، جهت بحث فرق می‌کند؛ زیرا در علم درایه از وضعیت خود سند بحث می‌شود اما در علم رجال از وضعیت اجزاء و اعضای تشکیل دهنده سند. در مقابل این دو علم، دانش سومی هم داریم به نام «فقه الحدیث» که موضوعاً با آن دو متفاوت است؛ چون موضوع فقه الحدیث به طور خاص متن حدیث است و در آن از معنای لغات متن و حالاتی چون نصّ بودن یا ظاهر بودن آن و عام یا خاص، مجمل یا مبین، معارض یا غیر معارض بودن آن بحث می‌شود. علمای ما در هر یک از این سه دانش کتابهای بی‌شماری نوشته‌اند که بسیاری از آنها عناوین خاص دارند و نام هر یک از آنها در جای

خود آمده است. بعضی هم عنوان خاصی بر ایشان به دست نیاوردیم که این گروه را اگر به فقه الحدیث مربوط باشند در حرف شین تحت عنوان «شرح الحدیث» و اگر درباره رجال باشند در حرف را و با عنوان «الرجال» آورده‌ایم. برخی عناوین خاص کتابهای

درایة الحدیث عبارتند از: اصدق المقال، امان الحثیث، الایجاز، البدایة، تمیمه‌الحدیث، توضیح المقال، الجوهرة العزیزة، الدرة العزیزة، سبل الهدایة، سلسله‌الذهب، سنن الهدایة،

شرح البدایة، شرح التعلیقه، شرح الوحیزة (به صورت مکرر)، صفایح الابریز، طریق

الهدایة، العدة، العوائد القرویة، غنیة القاصدین، الفوائد الرجالیة (مکرر)، الفوائد الغرویة، قوامیس القواعد، الکفایة (چند بار)، کلیات الرجال، اللب اللباب، مبدأ الآمال، معیار التمیز، مقیاس الهدایة، موجز المقال، نهایه‌الدرایة (مکرر)، الوجیزة به صورت نثر از مولی آقا خوئی و ابوالحسن رضوی و احمد قزوینی و بهائی و محمدحسن نائینی و عبدالرزاق، الوجیزة به صورت نظم، وصول الاخبار، هدایه‌المحدیثین، هدیه‌المحدثین و دیگر کتابهای درایه‌الحدیث که در جای خود در الذریعه یاد شده‌اند.

دستور زبان فارسی

هر زبانی دارای قواعدی نحوی و صرفی است که اهل آن زبان آنها را می‌شناسند و بدون آن که خود بخواهند و قصد قبلی داشته باشند، به کار می‌بندند و نیازی به تدوین مسائل آنها ندارند اما غیر اهل زبان تنها زمانی می‌توانند این قواعد را به کار بندند که آنها را بیاموزند و این خود مستلزم تدوین این قواعد است. اختلاط اقوام و ملل با یکدیگر و

نیاز به فراگرفتن زبانها نخستین انگیزه تدوین قواعد نجوی و صرفی زبانها بود. بدین ترتیب، روشن می‌شود که چرا بیشترین و قدیمی‌ترین پژوهندگانِ در قواعد زبان عربی غیر عرب - ایرانیان - بودند. اکثر قواعد زبان فارسی نیز در خارج ایران - ترکیه و هند - تدوین شد. همچنین روشن می‌شود که چرا تاریخ تدوین دستور زبانها به دوره‌ای برمی‌گردد که اهل آن زبانها با دیگر اقوام و ملل آمیخته و مختلط شدند. مثلاً یونانیان

باستان دستور زبان خود را در دوره مهاجرت، یعنی قرن پنجم قبل از میلاد تدوین کردند و رومیها در قرن اول میلادی، یعنی در اوایل توسعه طلبی رومی، زبان پهلوی - زبان فارسی میانه - نیز در عصر ساسانی تدوین شد و زبان عربی بعد از درهم آمیختن عربها با ایرانیان و فارسی دری - فارسی جدید - پس از مهاجرت ترکهای سلجوقی به ایران.

تا آن جا که می‌دانیم، نخستین تدوین کننده قواعد زبان فارسی شمس‌الدین محمدبن قیس رازی، از علمای اوایل قرن هفتم است. وی کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم چاپ شده به سال 1909م و 1935م را نگاشت. گرچه در این کتاب از شعر فارسی بحث می‌کند اما به بسیاری از مسائل صرفی و نحوی نیز، البته نه به صورت

ابتکار که با نقل از پیشینیان در این فن، می‌پردازد. پس از او، شماری دیگر به این موضوع

پرداخته‌اند. از جمله:

ابوحیان نحوی محمد بن یوسف غرناطی (654-745) که به گفته فوات الوفیات کتاب منطق الخرس فی لسان الفرس را نوشت.

جمال‌الدین احمد بن علی بن مهنا صاحب عمدة الطالب (828ه). وی کتاب حلبة الانسان فی حلیة اللسان را که در جلد 7، ص 81 الذریعه از آن یاد شده است، نوشت. در این کتاب قواعد سه زبان فارسی، عربی، ترکی مطرح شده است.

عبدالقهار بن اسحاق ملقب به شریف. وی بخش عروض کتاب المعجم فی معاییر الشعار العجم را خلاصه کرد و آن را میزان الاوزان نام نهاد. همچنین دو بخش بدیع را تحت عنوان لسان القلم در شرح الفاظ عجم مختصر کرد و آن را به نام سلطان ابوالقاسم

بابر بهادرخان (متوفای 861ه) کرده نسخه‌های این دو کتاب موجود است و در مقدمه المعجم چاپ تهران، از آنها نام برده شده است. مرحوم استاد جلال همایی نیز نسخه‌ای

از آن را در اختیار داشت. مؤلف این دو کتاب را خلاصه المعجم و تکمیل کننده آن

معرفی کرده است.

میرزا حسین انجوی شیرازی فرهنگ جهانگیری را در زبان فارسی تألیف کرد و مقدمه مبسوطی در باره قواعد زبان فارسی بر آن نوشت. وی این کتاب را به نام جهانگیر شاه هندی (41-1037) نام‌گذاری کرده است.

محمد حسین بن خلف تبریزی. وی کتاب برهان قاطع را که در جلد 3، ص 95 الذریعه از آن یاد شده نوشته و مقدمه‌ای در نه فایده پیرامون قواعد زبان فارسی بر آن

نگاشته است.

عبدالکریم بن ابی‌القاسم ایروانی در سال 1262 کتاب قواعد صرف و نحو فارسی رانوشت.

حاج کریم‌خان کرمانی در سال 1275 کتاب صرف و نحو فارسی را نوشت.

رضاقلی‌خان هدایت به سال 1286 کتاب انجمن آرای ناصری را درباره زبان فارسی به رشته تحریر کشید و مقدمه مبسوطی پیرامون مسائل نحوی و صرفی بر آن نوشت.

محمدحسین انصاری تنبیه الصبیان را که در جلد 4، ص 443 از آن یاد شده است، نوشت و در پایان آن پیشنهاد اصلاح خط را مطرح کرد.

میرزا حبیب‌اللّه اصفهانی دستور سخن و دبستان پارسی را نوشت. رجوع شود به شماره 646.

میرزا حسن بن محمدتقی طالقانی کتاب لسان العجم را برای شاگردان مدرسه دارالفنون نوشت و در سال 1316 آن را چاپ کرد.

غلام حسین کاشف دستور کاشف را نوشت. رجوع شود به شماره 638.

علی‌اکبر ناظم الاطباء نفیسی، مؤلف فرهنگ نفیسی در سال 1316 کتاب زبان‌آموز فارسی را نوشت.

مولوی محمدنجم رامپوری هندی کتاب نهج الادب را نوشت که در زمان حیات مؤلف (1919م) در 822 صفحه در لکنهو چاپ شد. در آخر آن فهرست منابع کتاب آمده است.

شماری از معاصران نیز در این موضوع کتاب نوشته‌اند که با عنوان «دستور زبان فارسی» نام آنها در الذریعه آمده است.

ع.م.

کتاب دعا

دعا به معنای خواستن و سؤال کردن است و خداوند در کتاب خود بندگانش را به دعا کردن فرمان داده و به ایشان اجازه داده و تشویقشان فرموده است که او را بخوانند و از وی بخواهند. چنان که ترک دعا را تعدی بندگان به خود و غفلت آنان از حضرت ربوبیت او به شمار آورده است. آنان را وعده استجابت داده و روی برتابندگان از دعا را

بیم داده است. در سوره اعراف (آیه 55) می‌فرماید: «ادعوا ربکم تضرعاً و خفیة انه لایحب المعتدین». در آیه 204 نیز می‌فرماید: «واذکر ربّک فی نفسک تضرعاً و خفیة و دون الجهر من القول بالغدو و الآصال و لا تکن من الغافلین». در سوره مؤمن (آیه 62) می‌فرماید: «ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین». در سوره بقره (آیه 182) فرموده است: «و اذاسألک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان». در عیون الاخبار آمده است: «قال رسول‌اللّه: الدعاء سلاح المؤمن و عماد الدین». در ثواب الاعمال نیز می‌خوانیم: «قال النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: الا ادلکم علی سلاح ینجیکم من عدوکم و تدر ارزاقکم؟ قالوا: نعم. قال: تدعون باللیل و النهار فان سلاح المؤمن الدعاء». همچنین فرموده است: «الدعاء مخّ‌العبادة و افضل عبادة امتی بعد

قرائة القرآن الدعا ثم قرأ ادعونی استجب لکم... تا آخر آیه». بر اساس تحقیق علما، وجه

افضلیت دعا این است که حالت دعا و ذکر نزدیکترین الات بندگان به حضرت ربوبی است. گرچه خداوند از رگ گردن به بندگانش نزدیکتر است اما آنها از او غافل و بی‌خبرند و به وسیله دعا و ذکر حجاب میان دعا کننده و رب الارباب مرتفع می‌شود. به همین علت است که می‌بینیم شارع مقدس به دعا بیش از هر چیز دیگر اهتمام ورزیده است. برای هر لحظه‌ای از لحظات روز و شب و برای هر یک از روزهای هفته یا ماهها یا سالها و یا عمر دعاهای مخصوصی گذاشته و برای هریک از حالات انسان و برای هرکاری که می‌خواهد انجام دهد و برای تمامی خواسته‌های دنیوی و اخروی و برای کلیه اعمال معمولی یا عبادی و یا معاملاتی او وظایقی از دعا و ذکر مقرر کرده است. چنان که برای استجابت دعا و تأثیر آن شرایط و آدابی قرار داده که جز با مراعات آنها

فایده‌ای از دعا نصیب انسان نمی‌شود و نوارنیت قلب و تهذیب نفس که مطلوب دعاست حاصل نمی‌شود. بسیاری از این وظایف و آداب به ما رسیده است. این اهتمام نسبت به

دعا از همان عصر پیامبر و اعصار ائمه علیه‌السلام آغاز شد و به روزگار غیبت صغری منتهی شد.

در طول این مدت خداوند از سر لطف بر بندگانش و اجرای خواسته خود، جمع کثیری از نیکان پاک را که در کتاب خود از ایشان به قریه‌های آشکار تعبیر فرموده است به عرصه هستی آورد و آنان از معادن علوم نبوی درّ و مرواریدها را استخراج کردند و در نهایت احتیاط آنها را در کتابها و اصول مصحح خود که برای جلوگیری از تغییر و تبدیل، غالباً آنها را در محضر ائمه خود و با املای ایشان می‌نوشتند، ثبت کردند. مثلاً در حدیث

معتبری که مشایخ بزرگ به اسانید عالی خود از ابوالوضاح روایت کرده‌اند و سیدرضی‌الدین علی بن طاووس در مهج الدعوات به هنگام ذکر دعای جوشن صغیر که از ادعیه منسوب به امام ابوابراهیم موسی‌بن جعفرکاظم علیه‌السلام است و در جلد 5، ص 287 به آن اشاره کردیم، آورده‌است: «فروی ابوالوضاح محمد بن عبداللّه بن زید نهشلی عن ابیه عبداللّه بن زید الذی کان من اصحاب الامام الکاظم علیه‌السلام قال عبداللّه بن زید انه کان جماعة من خاصة ابی‌الحسن الکاظم علیه‌السلام من اهل بیته و شیعته یحضرون مجلسه و معهم فی اکما مهم الواح آبنوس لطاف و امیال فاذا نطق بکلمة او افتی فی نازلة اثبت القوم ما

سمعوه منه فی ذلک. قال عبداللّه فسمعنا و هو یقول فی دعائه...». سپس تا پایان دعای

جوشن صغیر را که از آن حضرت شنیده‌اند نقل می‌کند.

باری، اصحاب ائمه علیهم‌السلام سعی کردند این احادیث مشتمل بر وظایف و آداب دعا را حفظ کنند و عین الفاظ ادعیه مأثوره از ائمه علیهم‌السلام را ثبت نمایند و آنها را در اصول و کتب خود بگنجانند. چنان که در جلد2، ص 129-133 الذریعه توضیح دادیم، تعدادی زیادی از این اصول و کتابها از بین رفته و زندگینامه مؤلفان آنها در کتب رجالی آمده

است، بیشترین آنها عیناً تا اواسط قرن پنجم برجای بودند. یاقوت در صفحه 342 از جلد دوم معجم البلدان در ماده «بین السورین» به این مطلب تصریح کرده و گفته است که بین السورین در کرخ بغداد از بهترین و آبادترین محله‌های کرخ بود و کتابخانه‌ای را که ابونصر سابوربن اردشیر⁽¹⁾، وزیر بهاءالدوله قرزند عضدالدوله، وقف کرده بود، در این

محله قرار داشت. در دنیا کتابهایی به خوبی کتابهای این کتابخانه وجود نداشت. همه آنها به خط معتبر ائمه بود ولی در آتش‌سوزی محله‌های کرخ به هنگام ورود طغرل بیک، نخستین پادشاه سلجوقی، به بغداد در سال 447 این کتابها طعمه حریق شد. گمان می‌رود که شماری از کتابهای این کتابخانه که در محله شیعه نشین کرخ بغداد و برای شیعیان تأسیس و وقف آنان شد، همان کتب ادعیه‌ای بوده که قدمای اصحاب ائمه از ایشان روایت کرده‌اند. نویسندگان کتب رجالی در زندگینامه هر یک از این اصحاب تصریح کرده‌اند که هر کدام ایشان کتابی داشته‌اند که از آن به کتاب الادعیه تعبیر کرده و طریق روایت آن را از مؤلفش را ذکر نموده‌اند.

به هر حال، این کتابهای دعا که با عناوین عمومی و خصوصی در کتابخانه شاپور وجود داشته‌اند تماماً، آن طور که یاقوت شرح می‌دهد، طعمه حریق شدند اما همانگونه که در جلد 2، ص 134 الذریعه توضیح دادیم، ادعیه و اذکار و زیاراتی که این کتابها در برداشت به ما رسیده و مواد و محتوی کتابهای قدما تا به امروز باقی مانده است؛ چرا که

سالیان درازی پیش از تاریخ وقوع آتش زدن این کتابخانه جمعی از علمای بزرگ کتابهایی را در ادعیه و اعمال و زیارات تألیف کردند و تمام مطالب آن کتابهای ادعیه را از آنها

استخراج نمودند. کتابهایی که پیش از آتش سوزی از روی آن کتاب دعاها نوشته شد عیناً تاکنون برجای مانده است؛ مانند کتاب الدعاء شیخ کلینی (متوفای 329)، کامل الزیارة

ابن قولویه (متوفای 360)، کتاب الدعاء و المزار شیخ صدوق (متوفای 381)، کتاب

المزار شیخ سفید (متوفای 413) و کتاب روضة العابدین از کراجکی (متوفای 449) که

برای فرزندش موسی نوشته است. شیخ شمس الدین محمد جبعی، جدّ شیخ بهائی، از این کتاب نقل نموده است. شیخ تقی الدین ابراهیم کفعمی (متوفای 905)، برادر شیخ شمس الدین جبعی⁽¹⁾، نیز از این کتاب نقل کرده و آن را یکی از مآخذ کتاب البلد الامینخود ذکر کرده است. بنابراین، معلوم می‌شود که روضة العابدین نزد این دو برادر تا قرن

دهم موجود بوده است. عالم ثقه شیخ محمد جواد بن شیخ موسی بن شیخ حسین محفوظ عاملی ساکن هرمل، در ایام توقفش در کاظمیه حدود سال 1329، به من گفت که نسخه‌ای از روضة العابدین را در شام نزد حسن اللحام، ساکن محلة الخراب، دیده است.

او گفت آن نسخه کتاب بزرگی است و من آن را برای مدتی از صاحبش عاریه گرفتم. اعمال سال به تفضیل در آن آمده است. آن را با آنچه کفعمی در البلد الامین از آن تقل می‌کند مقابله کردم که با هم مطابقت داشتند. به موجب این اوصاف، کتاب روضة

العابدین نظیر دلنگه مصباح المجتهد شیخ الطایفه است. خداوند توفیق جستجو و یافتن و نشر نسخه آن را به یکی از افراد نیکوکار عطا فرماید. از جمله کتابهای دعا که، پیش از

سوختن کتابخانه شاپور، از کتابهای ادعیه قدیمی گرفته شده است مصباح المجتهد شیخ

الطایفه طوسی (متوفای 460) است. شیخ طوسی بعد از ورودش به عراق در سال 408 از نسخه‌های قدیمی که در کتابخانه شاپور و کتابخانه استادش شریف مرتضی تحت اختیارش بود، احادیث الاحکام را استخراج و - چنان که در ج 4، ص 504 گفتیم - تهذیب الاحکام و - همانطور که در ج 2، ص 14 ذکر کردیم - الاسبصار فیما اختلف من الاخبار را تألیف کرد. همچنین مصباح المجتهد را در ادعیه و اعمال نوشت و دعاها و اعمال را به اندازه‌ای که عابدان و مجتهدان تحمل آنها را داشته باشند از این نسخه‌های

قدیمی استخراج و در آن کتاب جای داد. اما چون بعضی این کتاب را سنگین دانستند شیخ خود آن را خلاصه کرد و مختصر المصباح نامید. این دو کتاب در کتابخانه صدر و کتابخانه صدر و کتابخانه شیخ هادی کاشف الغطاء و مشکاة و دیگران موجود است و به نام المصباح الکبیر و المصباح الصغیر خوانده می‌شود. علامه حلی نیز مصباح را تحت عنوان منهاج الصلاح مختصر کرده و باب یازدهم را به آن افزوده است. المصباح الکبیر

در سال 1338 با هزینه حاج سهم الملک بیات چاپ شده که در هامش آن ترجمه‌اش به قلم حاج شیخ عباس قمی نیز وجود دارد. در ابتدای آن مقدمه‌ای از سید فاضل علم الهدی بن شمس‌الدین بن میر احمد نقوی کابلی (متولد حدود 1288، متوفا در اوایل محرم 1368) که به سعی و اهتمام او کتاب منتشر شده، آمده است. نامبرده در دولت آباد ملایر مرجع عموم بود و اخیراً زمینگیر شد و برای معالجه به تهران منتقل گردید و

در این شهر درگذشت و جنازه‌اش به قم برده شد. وی در کودکی بر اثر آبله نابینا شد اما

بر اثر برخورداری از هوش زیاد به مراتب علما دست یافت. وی از دوستان قدیمی ما بود. خدایش رحمت کند.

البته شماری از این کتابهای ادعیه قدیمی که نسخه‌های آنها در غیر از کتابخانه شاپور بودند و از آتش‌سوزی در امان ماندند، تا اوایل قرن هشتم باقی بودند و نسخه‌های

آنها نزد سید جمال السالگین رضی‌الدین ابوالقاسم علی بن موسی بن محمد طاوسی

حسینی حلی (589-664) بوده است. این مطلب از این جا پیداست که وی در لابه‌لای نوشته‌های خود از این نسخه‌ها نقل می‌کند. در فصل یکصد و چهل و دوم کتاب کشف المحجة که در سال 649 نوشته است، بعد از تشویق فرزند خود به فراگرفتن علوم، می‌گوید:« انه هیأ اللّه جل جلاله لک علی یدّی کتباً کثیرة - وی سپس بعد از ذکر کتب

تفسیر می‌گوید - و هیأ اللّه جل جلاله عندی عده مجلدات فی الدعوات اکثر من ستین مجلداً». بعد از سال تألیف این کتاب نیز چندین کتاب دیگر به دست آورده است. در اواخر کتاب مهج الدعوات خود که در روز جمعه هفتم جمادی الاولی سال 662، یعنی

تقریباً دو سال پیش از وفاتش، آن را به اتمام رسانده است می‌گوید:« هذا آخر ما وقع فی

الخاطر - الی قوله - و لواردنا اثبات اضعافه و کلما عرفناه کنا خرجنا عما قصد ناه فی

خزائة کتبنا فی هذه الاوقات اکثر من سبعین مجلداً فی الدعوات». درباره بقیه کتابهای او، در جلد 2، ص 264 الذریعه، به نقل از مجموعه شهید گفتیم که وی در سال تألیف الاقبال، یعنی سال 650، هزار و پانصد کتاب در ملکیت خود داشته است و خدا می‌کند که از این تاریخ تا زمان وفاتش (664)، یعنی در طول چهارده سال، چه تعداد دیگر بر کتابهایش افزوده شده بوده است.

این هفتاد و اندی کتاب دعا که سید رضی‌الدین بن طاوس در سال 662 در اختیار داشته است اکثراً و بلکه تماماً از تصانیف متقدمین بر شیخ طوسی (متوفای 460) بوده است؛ چون شیخ منتجب الدین تراجم علمای تا حدود صد و پنجاه سال بعد از شیخ طوسی را نوشته و تألیفات آنها را بر شمرده است ولی ما در میان آثار ایشان جز تعداد اندکی کتاب دعا نمی‌یابیم. علتش هم این است که تا نزدیک به صد سال بعد از شیخ الطایفه علمای شیعه به تصانیف شیخ اکتفا می‌کردند و این جرأت را به خود نمی‌دادند که

در قبال نوشته‌های او کتاب بنویسند یا برخلاف فتواهای او فتوایی بدهند تا جایی که شیخ ابن ادریس از آنان با عبارت تقلید کنندگان یاد می‌کرد. از سخنان سید بن طاوس در

لابه‌لای نوشته‌هایش پیداست که بیشتر کتابهای دعایی که در اختیار داشته از کتابهای قدیمی بوده است؛ چون بعضی از آنها را با ذکر تاریخ تألیفشان نام می‌برد، بسیاری از آنها

را با وصف نسخه اصل یا نسخه قدیمی توصیف می‌کند، از محل آنها در مستنصریه در

دیگر جاها یاد می‌کند، از این که بر مصنف با دیگران قرائت شده و یا دستخط فلانی در

آنها وجود دارد و دیگر عباراتی از این دست که تماماً بر این نکته تصریح دارند که کتابهای موجود نزد سید بن طاوس از نظر او درست و مورد اعتماد بوده‌اند و از مشایخ بزرگ او برایش روایت شده‌اند. و اگر کتابی یافته که طریق روایت به مؤلف آن را در اختیار نداشته به هنگام نقل از آن اظهار می‌دارد که با تکیه بر تسامح در ادله سنن و صدق بلوغ از آن نقل می‌کند. با ملاحظه این سخنان و اظهارات هر فردی اطمینان حاصل می‌کند که تمام ادعیه و زیاراتی را که سید در تألیفات خود می‌آورد برای او روایت شده و مورد اعتماد وی بوده است بویژه آن که در مقامات تصریح می‌کند که:« لما لم اجد فی الروایات دعآءً مناسباً لهذا المقام فأنشأت من نفسی دعآءً مناسباً له» و سپس به دنبال این سخن ادعیه‌ای را که خود درست کرده است ذکر می‌کند و از این مطلب نادرستی این پندار آشکار می‌شود که بیشتر ادعیه این طاوس ساخته خود اوست؛ بلکه تنها همان مواردی که خودش تصریح کرده از منشآت وی می‌باشد.

از آن جا که سید بن طاوس مشاهده کرد مصباح المحتهد تألیف جد مادری‌اش⁽¹⁾شیخ الطائفه طوسی در ادعیه و اعمال بسیار مختصر است و فاقد بسیاری از ادعیه و اعمالی است که از ائمه علیهم‌السلام روایت شده‌اند تصمیم گرفت کتاب بزرگی مشتمل بر بسیاری از این ادعیه و اعمال، به عنوان تتمه و مکمل کتاب جدش، فراهم آورد. تاریخ شروع او به نوشتن چنین کتابی بعد از سال 635 بود؛ زیرا در نخستین مجلدات آن، بعنی فلاح السائل از شیخ خود اسعد بن عبد القاهر در این تاریخ روایت کرده است. در ابتدای

فلاح السائل، بعد از نام بردن مصباح المجتهد، گفته است که تصمیم دارد تتمه‌ای در ده جلد بر این کتاب بنویسد و آن را مهمات المتعبد و تتمات مصباح المجتهد بنامد و

می‌گوید فلاح السائل نخستین این تتمه‌هاست و شامل دو جلد است در اعمال ایام و

لیالی. جلد سوم زهرة الربیع فی ادعیة الاسابیع است و جلد چهارم جمال الاسبوع در چهل و نه فصل که از فصل دهم تا آخر کتاب تماماً مربوط به اعمال روز جمعه می‌باشد و فصلهای اول مربوط به اعمال سایر روزها. این مطلب در اول جلد پنجم یعنی الدورع الواقیة من الاخطار فیما یعمل کل شهر علی التکرار ذکر شده است. از جمله همین نسخه‌هاست: الاقبال پیرامون اعمال سال در سه جلد که یک جلد آن به نام مضمار السبق

و اللحاق اختصاص به ماه رمضان دارد و دو جلد دیگر به یازده ماه دیگر؛ اسرار الصلاة که در جلد 2، ص 49 از آن یاد شده است؛ الاسرار المودعة فی ساعات اللیل و النهار که

گاهی با عنوان الاسرار فی ساعات اللیل و النهار یا اسرار الدعوات نیز از آن یاد می‌شود و تحت عنوان ادعیة الساعات که با این عنوان نیز از آن تعبیر شده، نام برده شد؛ امان الاخطار فیما یعمل فی الاسفار؛ مهج الدعوات و منهج العنایات فی الأحراز و الادعیة و الأعواز که دوبار چاپ شده است؛ المجتنبی من الدعاء المجتنبی که بارها به چاپ رسیده است؛ مسالک المحتاج الی اللّه فی مناسک الحج؛ فتح الابواب فی الاستخارات؛ مصباح الزائر الکبیر و مصباح الزائر الصغیر. همه این هفده جلد درباره ادعیه و اذکار و اعمال است که وی آنها را از کتابهایی که در اختیار داشته استخراج کرده است. بیشتر این کتابها بعد از سید بن طاوس از بین رفته‌اند مانند مدینة العلم صدوق که در فلاح السائل و اجازه خود که در آخر بحار آمده است از آن نقل می‌کند. وی تصانیف دیگری نیز دارد که در همین اجازه از آنها یاد کرده است. کتابهای دیگری که در اجازه مذکور از آنها یاد نکرده است

عبارتند از: ری الظمآن از روایت محمد بن عبداللّه بن سلیمان؛ فرحة الناظر در روایات پدرش موسی بن جعفر. از میان کتابهای وی اخیراً این کتابها به چاپ رسیده است: الفتن و الملاحم، فرج المهموم، الطرف، الیقین و سعد السعود. پیش از اینها نیز کتابهای الاقبال، جمال الاسبوع، محاسبة الملائکة الکرام، المجتنبی، مهج الدعوات، الملهوف و کشف المحجة به زیور طبع آراسته شده است که کتاب اخیر وصیّت و اجازه مؤلف است به

فرزندانش محمد و علی و خواهر آنها و نشان داده راه سیر و سلوک به ایشان آن طور که شارع فرموده و در کتابها و تصانیف رسیده به دست سید ثبت و ضبط شده بودند؛ کتابها

و تصانیفی که سید در آثار پیشگفته‌اش گنجاند و اکثراً تتمه مصباح المجتهد به شمار

می‌روند و اگر نبود این کار سیّد بیگمان تمام این کتابها و تصانیف از بین رفته بودند چرا که اشاره کردیم بعد از او بیشتر این کتابها از میان رفتند و امروزه اثری از آنها نیست.

باری، هر مؤمنی که خواهان رسیدن به قرب پروردگار خویش باشد کافی است که به طریق پسندیده شارع که سید بم طاوس در کتابهای خود آن را ثبت و ضبط کرده است توسل جوید.

بعد از سید علی بن طاوس جمعی از علما بسیاری از ادعیه و اعمال منسوب به ائمه را نیز که در کتب ادعیه قدیمی وجود داشت و به دست سید بن طاوس نرسیده بود و از طعمه حریق و آب و سوس و پوسیدگی در امان مانده و به دست ایشان رسیده بود در کتابهای ادعیه خود گرد آوردند. از جمله ایشانند: شیخ سعادتمند محمد بن مکی شهید در سال 786؛ شیخ جمال السالکین مؤلف کتاب المزار. او همان ابوالعباس احمد بن فهد حلی نویسنده عدة الداعی و التحصین فی صفات العارفین است و به سال 841 درگذشته است؛ شیخ تقی‌الدین ابراهیم کفعمی متوفای 905 و مؤلف کتابهای جنة الامان الواقیة، البلد الامین و محاسبة النفس که هر سه شامل ادعیه و اذکار مأثور از ائمه علیهم‌السلام می‌باشد.

وی (همچنان که در جلد 5، ص 156 الذریعه نیز نقل کردیم) در اول حنة الامان اظهار

داشته که این کتاب را از کتابهایی که درستی و صحت آنها مورد اعتماد و اطمینان است گرد آورده است. در «الجنة» و «البلد» از دویست و اندی کتاب به عنوان مأخذ این دو اثر نام می‌برد و در متن و حواشی از آنها نقل می‌کند که بسیاری از آنها کتابهای ادعیه قدیمی

هستند از جمله کتاب پیشگفته روضة العابدین کراجکی متوفای 449؛ شیخ بهایی متوفای

1031 و مؤلف مفتاح الفلاح که خوانساری آن را ترجمه کرده است؛ محدث فیض متوفای 1091 و مؤلف خلاصة الاذکار؛ مجلسی متوفای 1111. وی ادعیه و اذکار را در

مجلدات بحار به عربی و کتابهای فارسی زاد المعاد و تحفة الزائر و مقیاس المصابیح و ربیع الاسابیع و مفاتیح الغیب. جمع آوری کرد که بسیاری از این کتابها به زبان ترکی و

هندی و گجرانی و اردو ترجمه شده است. از آغاز عصر صفویه کتابهای فراوانی در باب ادعیه تألیف شد که ما تنها به پاره‌ای از مشهورات آنها به عنوان نمونه اشاره کردیم. با وجود این کتابهای صحیح و معتبر که تاکنون چاپ و منتشر شده‌اند و شامل دعاهایی در تمام زمینه‌ها هستند دیگر حجت خداوند بر بندگان تمام است؛ زیرا انسان به هیچ چیز

دیگری نیاز ندارد جز اینکه به عمل بپردازد و از سسستی و تنبلی دوری کند و نفس خود را از رذائلی که مانع از آن می‌شود تا عمل به این وسائل (ادعیه) تأثیر خود را در آن

بگذارد، پاک سازد. به طور کلی، کسی که خواهان رسیدن به خواسته‌ها و آمال خود می‌باشد تنها کاری که باید بکند عمل کردین به چیزی است که او را به خواسته و آرزویش می‌رساند و رعایت کردن آدابی است که در این زمینه مقرر شده است مانند طهارت و استفاده از خوراک و پوشاک و مسکن مباح و حلال. پیداست که تذهیب و تزکیه نفس دارویی نیست که آن را از داروخانه خرید بلکه امری است که جز با سعی و کوشش آدمی به دست نمی‌آید:

دوائک فیک و لاتبصر

و دائک منک و لاتشعر

جهاد با نفس همان جهاد اکبر است که جز با کوشش و تلاش انسان حاصل نمی‌شود «لیس للانسان الا ما سعی». بنابراین، گمان مبر که اگر کسی از تهذیب نفس برخوردار باشد می‌تواند تو را، بی‌آنکه خودت سعی و کوشش کنی و زحمت بکشی، مهذّب سازد. کدام نفس نیرومندتر و تواناتر از نفس نبوی است؟ اما خداوند خطاب به او فرموده است:« انک لاتهدی من احببت». پس، از راه ائمه طاهرین منحرف نشو و جز طریقی که به وسیله ایشان به تو نشان داده شده است مرو و از هیچ کس جز ایشان پیروی مکن و خود را پلی برای عبور هیچ کس حتی اگر به نظر تو فردی پاک و پاکدامن باشد قرار مده چه رسد به این که در واقع فردی مزور و شیاد باشد و به ظاهر خود را به عارفان الهی نسبت دهد.

آشکار است که علم دعا و نقل ادعیه مأثوره، همچنان که در حرف الف کشف الظنون تحت عنوان الادعیه گفته است، از فروع علم الحدیث می‌باشد و این غیر از علم حروف و خواص اسماء است که در کشف الظنون، در حرف حاء، از آن نام برده و نام

تقریباً دویست کتاب در این موضوع را از جمله کتاب شمس المعارف احمد بونی (متوفای 622) و فتوحات ابن عربی (متوفای 638) نقل کرده و سپس عبارت ابن خلدون (از بند 23 فصل ششم از کتاب اول) را درباره علم حروف که از زمان ظهور غلاة صوفیه پدید آمد بازگو کرده است. ابن خلدون در بند 23 همین فصل از علم سحر و طلسمات و آغاز پیدایش آنها و نیز از علم جفر (در بند 54 فصل سوم از کتاب اول) یاد کرده است. بنابراین، نباید میان این علوم و میان دعا که سؤال و مناجات بنده با پروردگار خود بدون

واسطه احدی از بشر است، خلط کرد. گفتنی است که سلاطین مسلمان مقصوره‌هایی خاص نماز و دعا داشتند. این مقصوره‌ها بر فراز محراب مساجد ساخته می‌شد و هدف از این کار متمایز ساختن پادشاه از دیگر مردمان بود. به گفته ابن خلدون (در آهر بند 37 فصل دوم از کتاب اول) نخستین کسی که مقصوره ساخت معاویه بود. ابن خلدون پس از بیان این مطلب به سخن از ذکر دعا بر روی منابر و در خطبه‌ها می‌پردازد و می‌گوید نخستین کسی که روی منابر دعا کرد ابن عباس بود که برای پیروزی علی دعا کرد.

دفتر التقویم

در تکمیل آنچه در جلد چهارم (ص 401) ذکر شد می‌گوییم عنوان «دفتر التقویم» یا «دفتر السنة» - چنان که در کتابهای ابوریحان بیرونی متوفای 440 و درالزیج الکبیر ابن

یونس تألیف اواخر قرن چهارم بارها عبارت «تقویم الکواکب فی دفتر السنة» به کار رفته

است - یا «التقویم» - چنان که در مجمل اصول کوشیار، که نسخه آن در دیوان هند لندن موجود است⁽¹⁾، و ثمار القلوب ثعالبی (ص 520) و جز اینها به کار رفته است - یا«سالنمای» نام عام اوراقی است که مطالب مربوط به شناخت اوقات که به فارسی «گاه‌شماری» می‌گویند، در آنها نوشته می‌شود. نگارش این گونه دفترها در شرق سابقه‌ای دیرین دارد و دو موضوع مهم را در بر می‌گیرند: اول تطبیق روزانه تواریخ مختلفی که در میان مردم به کار می‌رفته است؛ زیرا، چنان که توضیح خواهیم داد، مردم تاریخ قمری را برای امور دینی و سال شمسی را که تابع قمری است، برای امور مالی به کار می‌گرفتند. برای ثبت و ضبط وقایع نیز غالباً تاریخ هجری را با سال قمری به کار می‌بردند اما برخی افراد که می‌خواستند وقایع را به طور صحیح با سال طبیعی ثبت کنند

ناچار از تواریخ غیر اسلامی مانند میلادی و یزدگردی و اسکندرانی و یهودی و تاریخ طوفان و تاریخ بخت نصر و جز اینها استفاده می‌کردند. دفاتر تقویم بین روزهای این تاریخهای مختلف مطابقت می‌دادند.

دوم: تعیین سعد و نحس ایام؛ چرا که علوم و نجوم تا حد زیادی با کهانت و پیشگویی ارتباط داشت و غرض اصلی از فراگرفتن این دانش استنباط عقاید و باورهای خود و عمل به آنها بود و این دفترها این کار را نیز انجام می‌دادند. منجمان تقویمها را

استخراج و تنظیم می‌کردند و روزهای سعد و نحس را در آنها معلوم و مشخص

می‌ساختند. سپس آنها را به امرا و سلاطین پیشکش می‌نمودند. این عمل پیش از اسلام نیز تاحدی رایج بود اما در اوایل دوره عباسی شیوع یافت. مثلاً ابن طاوس در فرج المهموم از کتاب الوزراة عبدالرحمن بن مبارک چنین نقل می‌کند:« برای ذوالریالستین

فضل بن سهل، وزیر مأمون و کشته شده به سال 202، هر ساله تقویمی تهیه می‌شد و او آن را چنین توقیع می‌کرد: هذا یوم یصلح لکذا و یتنجب فیه کذا».

و اما گاه‌شماری؛ شکی نیست که بشر در زمانهای گذشته برای تعیین زمان وقایع و تاریخ حوادث خود از برهه‌های کوتاه زمانی مانند روز و شب استفاده می‌کرده است ولی پس از آن که به تعیین مدت زمان طولانیتر از شب و روز نیاز پیدا کرد آسانترین ابزار را

برای این عمل به کار گرفت و آن استفاده از ماه بود. او واحد زمان را چهارده یا پانزده روز قرار داد تعنی از ابتدای رؤیت هلال ماه تا زمان تبدیل آن به قرص کامل و بالعکس. بعدها

که نیاز به زمان طولانیتر از این پیدا کرد ماه هلالی (از هلال تا آخر) را به کار گرفت. سپس از گردش نجومی هلال، یعنی از زمان جدا شدن ماه از یکی از ثوابت تا بازگشتش به آن که بیست و هفت روز است استفاده کزد و سه روز باقیمانده را ایام‌اللّه نامید. پس از

گسترش مؤسسات مدتی زمان طولانیتر، یعنی دو دوره سرما و گرما، را مورد استفاده قرار داد. مثلاً در تاریخ اقوام شمالی و ساکنان مناطق سردسیر مانند آریاییها شاهد آنیم

که سال را به دو بخش نابرابر تقسیم می‌کردند بعنی برای زمستان ده ماه و برای تابستان

دو ماه در نظر می‌گرفتند. اقوام مناطق گرمسیر برعکس این عمل می‌کردند. آریاییها بعد

از مهاجرت به مناطق معتدل تقسیم سال خود را تغییر دادند و تابستان را پنج ماه و زمستان را هفت ماه قرار دادند و بعدها سال را به دو نیمه برابر تقسیم کردند. وقتی فهمیدند دوازده ماه با گردش سال زراعی آنها برابر است و فقط چند روز اختلاف دارد آن روزها را در چند سال جمع کردند و به یکی از سالها یک ماه به نام کبیسه اضافه کردند

و بدین ترتیب، آن سال سیزده ماه داشت. سپس این کبیسه را بر هر سال تقسیم کردند و در آخر هر سال چند روز به نام کبیسه یا ایام مسترقه می‌افزودند. بعدها این ایام کبیسه را بر همه ماههای سال سرشکن کردند و منازل گردش خورشید را نیز به دوازده برج تقسیم

نمودند و بدین سان به ماههای دوازده‌گانه خورشیدی دست یافتند و آنها را به چهار فصل تقسیم کردند. با همه این احوال، این تقسیم بندی سال همچنان چند ساعتی در سال کسری داشت که مجموع این ساعات در هر یکصد و بیست سال معادل یک ماه

کامل می‌شود. به همین دلیل، ایرانیان عهد ساسانی در هر صد و بیست سال یک سال را سیزده ماه می‌گرفتند اما بعد از اسلام خالد بن عبداللّه قسری در سال 106-120ه به دستور هشام بن عبدالملک از اجرای این کبیسه جلوگیری کرد و گفت آن «نسیئ» است. در نتیجه این اقدام، سال اسمی از سال خورشیدی واقعی عقب افتاد و تاریخ دستخوش اضطراب شد و زمان گرفتن خراج دچار آشفتگی گشت؛ چرا که گرفتن خراج فقط بر اساس محاسبه فصول چهارگانه و زمان چیدن محصول ممکن است. این بود که معتضد عباسی در سال 282 ناچار به اجرای کبیسه شد و نوروز را به همان روزی برگرداند که در آخر دوره ساسانی بود و خراج را بر اساس سال شمسی گرفت. از این وقت دو سال مورد استفاده قرار گرفت. یکی سال قمری برای تاریخ و دیگری سال شمسی برای دریافت خراج. سال شمسی در مغرب با ماههای قبطی و رومی به کار می‌رفت و در مشرق با ماههای ایرانی. سال خراجی هر سی و سه سال یک سال کامل از تاریخ قمری عقب می‌افتاد؛ لذا حکومت گاه این سال را از تاریخ مالی حذف می‌کرد - و این همان چیزی است که مقریزی در خطط خود آن را «ازدلاق» می‌نامد - و گاهی آن را نگه می‌داشت؛ یعنی در کنار تاریخ قمری از یک تاریخ مال شمسی مستقلی استفاده می‌کردند. در تاریخ وصّاف می‌گوید در سال 700 سال خراجی 692 نام داشت و غازان خان آن را سال 700 نامید. به عبارت دیگر هشت سال از قلم انداختند. پیداست که این اختلاف (هشت سال) ناشی از اجرا نکردن عمل ازدلاق در طی حدود دویست و هشتاد سال می‌باشد. مقریزی نیز می‌گوید در سال 501 سال خراجی 499 بود لذا دو سال را حذف کردند و آن را نیز 501 نامیدند. معلوم است که اختلاف دو سال برخاسته از عمل نکردن به ازدلاق در مدت شصت سال است. این اختلافات سنوات و آشفتگیها تا چهارم صفر 1088 ادامه داشت. در این تاریخ سلطان محمد چهارم عثمانی فرمان استفاده از سال شمسی با ماههای سریانی رومی برای امور مالی و سال قمری برای ثبت تاریخ را صادر کرد و برای

از بین بردن اختلاف میان این دو سال دستور داد که هر سی و سه سال یک بار عمل ازدلاق صورت گیرد و در رأس این مدت یک سال از حسابهای مالی حذف کنند. این سال حذف شده را «سیویش» نامید. این قانون تا سال 1255 اجرا می‌شد ولی از آن تاریخ عمل به آن متروک شد و بار دیگر تاریخ دستخوش آشفتگی گردید و سال مالی عثمانی از سال قمری عقب افتاد و این تأخیر ادامه یافت تا آن که حکومت جمهوری

ترکیه تاریخ هجری را بکلی حذف کرد و تاریخ میلادی را به جای آن گذاشت. کشورهای عربی نیز همین کار را کردند؛ یعنی تاریخ هجری، اعم از شمسی و قمری، را برداشتند و تاریخ میلادی را به جای آن گذاشتند.

در ایران سالهای قمری را برای ثبت تواریخ به کار می‌بردند و سال خورشیدی درست و دقیق و کامل را که ملک‌شاه سلجوقی ایجاد کرد و به تاریخ جلالی معروف است، برای گرفتن خراج. در هند به جای تاریخ جلالی از تاریخ اکبرشاهی استفاده می‌کردند اما این دو تاریخ در کشورهای اسلامی رواج نیافت؛ چون مبدأ تاریخ هجری را منسوخ کردند. در ایران و هند دو تاریخ مستقل از یکدیگر به کار می‌رفت یکی قمری که مبدأ آن هجرت بود و دیگر خورشیدی که مبدأ آن جلوس ملک‌شاه سلجوقی بود. این روش ادامه یافت تا آن که مجلس نمایندگان ایران در سال 1304ش=134قمری با تصویب قانونی مبدأ هجری را اساس قرار داد و سالها را خورسیدی محاسبه کرد و آن را تاریخ رسمی دولت و مردم قرار داد. این تاریخ امروزه در ایران و افغانستان مورد استفاده

قرار می‌گیرد.مصحح: ع.م

دلائل الامامة

یا دلائل الائمه، همچنان که قبلاً اشاره شد⁽¹⁾، اثر ابوجعفر محمد بن جریر بن رستمطبری آملی (مازندرانی) است که متأخر از محمد بن جریر طبری کبیر⁽²⁾بود و معاصرشیخ طوسی (متوفای 460) و نجاشی (متوفای 450). گواه این مطلب است چند امر است:

اول: وی در همین کتاب دلائل الامامه خود از بسیاری از مشایخ طوسی و نجاشی روایت می‌کند از جمله: ابوعبداللّه حسین بن ابراهیم بن علی (عیسی-خ‌ل) معروف به ابن

خیاط قمی که از مشایخ شیخ طوسی است؛ محمد بن هارون بن موسی تلعکبری (متوفای 387) که نجاشی به نقل از او از پدر وی تعلکبری روایت می‌کند و شیخ طوسی نیز به نقل از برادرش حسین بن هارون بن موسی از پدر وی روایت می‌کند؛ ابوالفضل شیبانی (متوفای 385) که نجاشی نیز او را درک کرد اما محض احتیاط با واسطه از او

روایت می‌کند؛ ابوعبداللّه حسین بن غضائری.

دوم: وی از گروهی روایت می‌کند که آنان از ابوجعفر بن بابویه صدوق روایت

می‌کنند. چنان که شیخ و نجاشی نیز از جمعی روایت می‌کنند که از صدوق روایت می‌نمایند.

سوم: شیخ طوسی و نجاشی و همین صاحب دلائل الامامة از گروهی روایت می‌کند که ایشان از تلعکبری روایت می‌نمایند.

چهارم: وی کتاب دلائل را بعد از سال 411 تألیف کرده است؛ یعنی سالی که استاد همه آنان، ابن غضائری، درگذشت. وی در هنگام یاد کردن از معجزه حضرت صاحب الزمان علیه‌السلام (ص 300 چاپی) گفته است:« نقلت هذا الخبر من اصل بخط شیخنا ابی عبداللّه الحسین بن الغضائری رحمه‌الله. از این عبارت پیداست که ابن غضائری پیش از آن که صاحب دلائل از روی دستنوشت وی نقل قول کند، درگذشته بوده است.

نپرداختن شیخ و نجاشی به شرح حال محمد بن جریر، صاحب دلائل الامامة، در کتابهای خود به معنای نبودن چنین شخصی نیست؛ چه، آنان زندگینامه گروهی از نویسندگان بزرگ معاصر خود را نیز فروگذاشته‌اند؛ مانند: کراجکی (متوفای 449)، سلار بن عبدالعزیز شاگرد مفید (متوفای 413)، قاضی عبدالعزیز بن براج شاگرد شریف مرتضی (متوفای 436)، شیخ محمد بن علی طرازی مؤلف الدعاء و الزیارة که در ص195 از آن یاد شده است، و امثال این عده که شیخ منتجب‌الدین بن بابویه (متوفای 585) در فهرست خود نامشان را برده و نام بعضی را او هم ذکر نکرده است مانند طرازی مذکور و طبری مؤلف دلائل و دیگران که نام او و آثار آنها از میان رفته است.

مراجعه به اسانید روایات این کتاب نشان می‌دهد که مؤلف آنها را به سه نحو روایت می‌کند:

اول: آنچه از مشایخ خود، که با اجازه یا قرائت یا سماع از آنان حدیث فراگرفته است، روایت می‌کند به گونه‌ای که درست است بگوید: حدثنا، اخبرنا، حدثنی و اخبرنی. این عده همانهایی هستند که با عبارات «حدثنی و اخبرنی» از آنها روایت می‌کند

و اینان بیگمان مشایخ لومی باشند. اگر در آنان دقت کنیم می‌بینیم که بعضیشان از مشایخ

نجاشی (م: 450) هستند، بعضی از مشایخ طوسی (م: 460) بعضی هم از مشایخ هردو و

برخی هم از مشایخ خاص مؤلف دلائل⁽¹⁾.

دوم: رفع حدیث به شخص معینی مقدم بر خود مانند این که می‌گوید: روی جمیل بن دراج. روی ابراهیم بن هاشم. روی الحسین بن علاء. روی الحسن بن علی الوشاء. روی الهیثم النهدی. روی عباد بن سلیمان. روی ابوحامد السندی و امثال اینان از قدما.

سه نفر اخیر در صفحه 191 چاپی نام برده شده‌اند. بنابراین، احتمال دارد که صاحب دلائل روایت را در کتابهای این عده دیده و یا روایت مسنداً به او رسیده باشد اما وی برای اختصار این روایات را به صورت مرسل آورده است.

سوم: از یکی از متقدمین با عنوان «قال» روایت می‌کند. مثلاً در صفحه 31 آمده است «قال الصفوانی» و در صفحه 182 آمده است:«قال ابوعبدللّه المرزبانی». همچنین

مکرراً آمده است:«قال ابوجعفر بن بابویه». و امثال این افراد که آنها را ندیده است. وی از صفوانی و صدوق به واسطه نقیب ابومحمد حسن بن احمد محمدی روایت می‌کند. پس، روایت وی از ایشان به عبارت «قال» روایت از کتابهای آنان می‌باشد. در این نوع روایات غالباً با عبارت «قال ابوجعفر» روایت می‌کند و مراد او در موارد مختلف فرق

می‌کند. مثلاً در مورد بسیاری از معجزات مرادش از ابوجعفر همان ابوجعفر محمد بن جریر طبری است که غالباً از سفیان بن وکیع بن جرّاح رواسی کوفی (متوفای 247) روایت می‌کند و این شخص از پدرش و پدرش از عمش روایت می‌کند چنان که در صفحات 66 و 67 چاپی آمده است. و از ابومحمد عبداللّه بن بلوی چنان که در صفحات 65، 66، 74، 75، 84، 85، 86، 95، 96، 97، 112، 113، 157، 158، 186، 187، 209، 210، 211، 217 و 218 آمده است. بلوی نیز از عمارة بن یزید و از محمد بن حسن بن عبداللّه جعفری که در رجال نجاشی نامش آمده است، روایت می‌کند. در بعضی جاها مرادش ابوجعفر محمد بن جریر است که از اصحاب امام حسن عسکری (:260) بود و آن حضرت او را «یاابن جریر» خطاب می‌کرد (رجوع کنید به صفحات 224 و 225). گاهی هم مقصود وی از ابوجعفر، محمد بن جریر بن یزید عامیِ مورخ و مفسر (متوفای 310) است؛ زیرا در صفحه 30 از قاضی ابوالسحاق ابراهیم بن مخلد بن جعفر بن سهیل بن حمران دقاق روایت می‌کند و ما می‌دانیم که ابراهیم بن مخلد از مشایخ نجاشی است. ابراهیم نیز از پدرش مخلد و مخلد از محمد بن جریر مورخ روایت می‌کند. بنابراین، صاحب دلائل با دو واسطه، یعنی ابراهیم و پدرش مخلد، از همنام خود روایت می‌کند. او همچنین از همنام بزرگ دیگر خود مؤلف المسترشد یه سه واسطه نقل

می‌کند؛ زیرا صاحب دلائل به یک واسطه، یعنی شریف حسن بن احمد محمدی، از صدوق روایت می‌کند و صدوق با یک واسطه، یعنی محمد بن ابراهیم طالقانی، المسترشد را. مؤلف دلائل معاصر نجاشی است و با آنکه از اسناد عالی برخوردار است طریق روایت او از مؤلف المسترشد جز با دو واسطه صورت نگرفته است. بنابراین، ادعای روایت بی‌واسطه مؤلف دلائل از مؤلف المسترشد نادرست است⁽¹⁾.

نخستین کسی که از این کتاب نقل کرده سید علی بن طاوس، درگذشته به سال 664، است. وی همچنان که اشاره کردیم در بعضی از کتابهای خود از آن به الدلائل یا

دلائل الائمه یا دلائل الامامة تعبیر کرده است. در صفحه 176 و 177 گفتیم که کتابخانه ابن طاوس در سال 650 تعداد 1500 مجلد کتاب در خود داشته که یکی از آن‌ها نسخه کاملی از همین کتاب بوده است؛ زیرا از اوایل و اواسط و اواخر آن به طور پراکنده در تألیفات خود نقل می‌کند⁽¹⁾

و اما مطالبی را که سیّد از اواسط دلایل الامامة در تألیفات خود نقل کرده مطالبی است که در صفحه 223 «فرج المهموم» درباره دلایل امام حسن مجتبی از الدلائل ابوجعفری محمد بن رستم نقل کرده است. این مطالب در صفحه 67 نسخه چاپی ادلایل آمده است. در صفحه 54 کتاب «الملهوف» چاپ تهران نیز دلایل مربوط به سیدالشهداء علیه‌السلام را آورده که در صفحه 74 نسخه چاپی الدلایل آمده است. در صفحه 124 نسخه چاپی کتاب «الاماه من الافطار» نیز از کرامات علی بن الحسین علیه‌السلام نقل کرده که این مطالب در صفحه 93 الدلایل چاپی آمده است. این کتاب روایت محمد بن جریر از ابوطاهر عبداللّه بن احمد خازن از ابوبکر محمد بن عمر بن سالم قاضی جعابی، متوفای 355، است. شخص اخیر استاد شیخ مفید است و از ابن عقده، متوفای 333، روایت می‌کند.

و اما مطالبی که سید از اواخر «دلایل الامامه» در تصانیف خود نقل کرده است مربوط به امام حسن عسکری علیه‌السلامکه در صفحه 223 الدلائل چاپی آمده‌اند و سید آنها را در صفحه 69 الاقبال چاپ کوچک آورده، و مطالب مربوط به امام مهدی علیه‌السلام را در فرج المهموم (ص 239) آورده است. این مطالب حکایت احمد دینوری است که در صفحه 282 الدلایل ذکر شده و آن را مؤلف از ابوالفضل شیبانی روایت کرده است. در فرج المهموم (ص 245) حکایت ابن ابی‌بقل را آورده که آن را از شیخ خود ابوعبداللّه حسین بن ابراهیم بن علی معروف به ابن خیاط کوفی روایت کرده و این شخص از ابن عیاش جوهری، مؤلف «مقتضب الاثر» (متوفای 400) روایت می‌کند و ابن عیاش از ابوطالب انباری (متوفای 356). و مطالب دیگری از این قبیل که مؤلف «دلائل الائمه» از مشایخ خود با عبارت «اخبرنی و حدّثنی» در کتاب خود آورده و سید بن طاوس در کتابها و تصانیف خود از او نقل کرده است.

علمای بعد از ابن طاوس تنها به صورت ناقص رسیده است؛ زیرا سید از اوایل این نسخه مطالبی نقل می‌کند که در نسخه‌های بعد دیده نمی‌شود.

بعد از سید بن طاوس سید هاشم توبلی (متوفای 1107) در کتاب «فی مدینة المعاجز» از این کتاب تحت عنوان «کتاب الامامه» زیاد نقل کرده است. مثلاً در ابتدای کتاب به هنگام ذکر منابع آن می‌نویسد:«کتاب الامامة لابی‌جعفر محمد بن جریر بن رستم الطبری الآملی کثیر العلم حسن الکلام». همچنین آن جا که برای اولین بار از این

کتاب نقل می‌کند و آن نقل هفتمین معجزه امام حسن مجتبی است چنین می‌گوید: «ابوجعفر محمد بن جریر الطبری فی کتاب الامامة و کلما فی هذا عنه فهو منه». یعنی

آنچه در این کتاب از ابن جریر طبری نقل می‌کنم از همین «کتاب الامامة» می‌باشد. سید توبلی سپس در ابواب «مدینة المعاجز» به نقل معجزاتی می‌پردازد که مؤلف این کتاب

(کتاب الامامة) مسنداً از مشایخ خود روایت کرده است؛ مشایخی که نجاشی و شیخ طوسی نیز از بعضی از آنها روایت کرده‌اند. ظاهر توصیف توبلی از مؤلف این کتاب با عبارت «الطبری الآملی کثیر العلم حسن الکلام» نشان می‌دهد که وی او را با محمد بن جریر امامی صاحب کتاب «المسترشد» که نجاشی شرح حالش را آورده و عیناً همین عبارت را در توصیف او آورده، یکی دانسته است. منشأ این توهم نبودن شرح حالی از ابوجعفر محمد بن جریر متأخر در منابع رجالی ماست. بعد از سید توبلی بعضی روایات کتاب یاد شده را مجلسی (متوفای 1110) در «بحار الانوار» و نیز دیگر متأخران نقل

کرده‌اند.

کهن‌ترین نسخه‌های این کتاب (دلائل الامامه) نسخه کتابخانه غروی است که در سال 1092 در قطع رحلی، ضمن مجموعه‌ای رسائل، نوشته شده است. ملا علی واعظ خیابانی در سال 1319 در تبریز از روی این نسخه استنساخ کرده، و در صفحه 649 کتاب «وقایع الایّام» خود در مبحث وقایع رمضان از نسخه یاد شده نقل کرده و فهرستی

تفصیلی از آن برای ما نوشته است. او می‌گوید نخستین احادیث این نسخه چیزی است که از قاضی ابوبکر محمد جعابی روایت کرده است. همچنین می‌نویسد که کاتب در آخر نسخه حدیث سفارش علی علیه‌السلام به کمیل، و سفارش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به علی را ضمیمه کرده است.

نسخه دوم، نسخه‌ای است که در کتابخانه آستان قدس رضوی وجود دارد و تاریخ کتابت آن، آن گونه که در فهرست این کتابخانه (ج 5، ص 86) آمده، سال 1262 می‌باشد. اما نسخه‌ای که به سال 1369 در 320 صفحه در نجف چاپ شده نسخه شیخ شیر محمد همدانی است که از علمای معاصر و ساکن نجف بود. وی نسخه خود را از روی نسخه شیخ ما نوری استنساخ کردند. نسخه نوری به خط شیخ عباس قمی (متوفای 1359) بود و او نیز آن را در سال 1316 از روی نسخه کهنی استنساخ کرد که شیخ میرزا یحیی اصفهانی از اصفهان به نجف برده بود. شیخ میرزا یحیی از دوستان شیخ ما نوری است و به خاطر او «خاتمد المستدرک» را، مستقلاً تدوین کرد. این نسخه شیخ عباس نیز ناقص می‌باشد. فهرست مطالب این نسخه مانند فهرست مطالبی است که در نسخه غرویه وجود دارد. گویا این هر دو نسخه از یک اصل گرفته شده‌اند که آن نیز ناقص بوده

است. به همین دلیل شیخ ما نوری احتمال می‌داد که نسخه او خلاصه شده‌ای از «دلائل

الامامد» باشد. این نسخه همچنان در کتابخانه شیخ ما نوری بود تا آن که وی در سال

320 درگذشت و نسخه به کتابخانه نوه یزدی منتقل شد و از آن جا نیز به کتابخانه سید ابوالحسن اصفهانی انتقال یافت. بعد از وفات او سماوی و سید حسین اصفهانی توانستند از روی آن برای خود نسخه‌هایی استنساخ کنند.

از توضیحات مفصلی که دادیم نادرستی این گمان بعضی آشکار می‌شود که گفته‌اند: دلایل الامامة از ساخته‌های قرن هفتم است و آن را یکی از غلات ساخته و به محمد بن جریر نسبت داده است، و به دلیل کم اطلاعی از فن تاریخ رجال اسانید روایات کتاب را طوری مرتب کرده که مؤلف - محمد بن جریر - در بعضی اسانید از رجال قرن پنجم می‌شود و در بعضی دیگر از رجال قرن چهارم و در پاره‌ای هم از رجال قرن سوم.

متن کتاب گواهی می‌دهد که از تألیفات اوایل قرن پنج است. این کتاب در زوایای

گمنامی و ناشناختگی مانده بود تا آنکه نسخه کامل آن در قرن هفتم به سید بن طاوس رسید و او به ارزش این اثر پی برد و انواع روایات را از آن استخراج کرد و آنها را در

مطاوی کتابهای خود گنجاند. متأسفانه بعد از عصر سید بن طاوس این نسخه کامل از میان رفت؛ کما این که بسیاری از کتابهایی که منابع تألیفات ابن طاوس بوده‌اند از بین

رفته‌اند. نسخه دلائل الامامه نیز به چنین سرنوشتی دچار شد. یکی از این منابع که به همین سرنوشت گرفتار آمد کتاب «الدعاء و الزیارة» اثر محمد بن علی طرازی است.

برای اثبات وجود این کتابها دلیلی جز وجود مضامین آنها در تصنیفات ابن طاوس نیست.

فردوسی طوسی و شاهنامه

ابوالقاسم حسن بن اسحاق بن شرفشاه بن منصور. در (مع 1 - 382) شرح حال او را آورده و از سرودن شاهنامه و درگذشتش در سال 461، پیش از رسیدن صله به او، سخن گفته و نزدیک به دو هزار بیت از اصعار او را که در شاهنامه وجود ندارد آورده است. ابیات نخستین آن چنین است:

شهی که چون به دو انگشت درز خیبر کند

بر آمد از پی اسلام صد هزار انگشت

علی عالی اعلی که دست قدرت او

هزار ره زده در چشم روزگار انگشت

قزوینی در (بهش 1 - ص343) شرح حال او را آورده و او را «سلطان الشعرا» خوانده و شاهنامه را گواه سلطنت او دانسته است. همچنین از ماجرای خلف وعده سلطان محمود و هجو او توسط فردوسی به تفصیلی که در کتب تاریخ ذکر شده یاد کرده است. در «خزانه عامره» نیز شرح حال فردوسی آمده و گفته است که وی بنا به روایتی در سال 411، و طبق روایتی دیگر در سال 416 درگذشته است. گمان می‌کنم که این تاریخ اخیر در مجمع الفصحاء بوده ولی در هنگام چاپ به جای «ستّ عشر» «عشر ستّ» نوشته شده و در نتیجه 461 شده است. شرح حال فردوسی، علاوه بر کتابهای یاد شده، در (لت - 1) و (لس - ص387) و (خیال - ص25) و (تش - ص86) و (حسینی - ص244) نیز آمده است. ما در جلد 7، ص 261 از انتساب خمسه و «یوسف زلیخا» به فردوسی و بطلان این انتساب یاد کرده‌ایم. سراینده اینها، همچنان که در «دیوان قاضی انوی» خواهیم گفت، شمس عراقی است. عروضی در حکایت نهم از مقاله دومِ «چهار مقاله» شیعه بودن فردوسی را تأیید کرده و نولد که در «حماسه ملی ایران»، ص 66، ترجمه بزرگ علوی، چاپ تهران، نظر عروضی را پیروی کرده است. بر شاهنامه چهار

مقدمه نوشته شده است که یکی قدیمی، دو تا متوسط و یکی جدید است. مقدمه قدیمی همان است که به مقدمه «شاهنامه ابومنصوری» معروف است؛ زیرا مقدمه‌ای بوده است بر شاهنامه‌ای که در سال 346 به نام ابومنصور عبدالرزاق حاکم طوس (مقتول 351) تألیف شد. و آن گونه که محمد قزوینی در «بیست مقاله»، ج 2، ص 5-90، تحقیق کرده، ابوریحان بیرونی در الآثار الباقیه (ص 37 و 116) از آن یاد کرده است. ابتدای این مقدمه چنین است:« سپاس و آفرین خدای را که این جهان و آن جهان را آفرید و ما بندگان را پاداش...». مقدمه دوم در قرن هفتم نوشته شده است. مقدمه سوم در قرن هشتم و برگرفته تصحیف شده‌ای است از مقدمه اول. مقدمه چهارم مقدمه جدیدی است که با یسنقر بن شاهرخ بن تیمور در سال 829 دستور داد نسخه‌ای از شاهنامه تصحیح و مقدمه‌ای بر آن نوشته شود. ابتدای این مقدمه چنین است:« افتتاح سخن آن به که کنند اهل کمال... مالک الملکی که در تدبیر ملک و ملکوت. اما بعد در این ایام که تاریخ هجرت به 829 رسیده...». بنداری قوام الدین فتح بن علی بن محمد اصفهانی در سال 620-624 شاهنامه را به صورت نثر به عربی ترجمه کرد. سپس عباس اقدام خلیلی، صاحب روزنامه «اقدام»، چاپ تهران، آن را به صورت منظوم به عربی برگرداند. از شاهنامه به زبانهای اروپایی نیز ترجمه‌های زیادی صورت گرفته است که فهرست آنها را در پیوست ترجمه شاهنامه توسط ژول مول به فرانسه، و در پیوست مقاله نولدکه

آلمانی گردآوری شده و برخی از آنها را سعید نفیسی در مجله «مهر» (سال دوم، ص 471) ذکر کرده و گفته است که شاهنامه را هاکمان در سال 1801م به زبان لاتین ترجمه کرده است، و النبورگ به فرانسه، و جیمز آتکین‌سن در سال 1814م به انگلیسی، و استفان وستن انگلیسی در سال 1815م، و گورس در سال 1820م به آلمانی، و توله رابرستن در سال 1831م به انگلیسی، و ولرس آلمانی در سال 1833م به زبان لاتین، و فردریش اوکرت در سال 1837م به آلمانی، و ژول مول در سال 1838م به فرانسه، و هالیستن در 1839م به لاتین؛ و ویس فون استار کنفلس در سال 1840م به آلمانی، و فون شاک در سال 1851م به آلمانی، و هلن زیمرن در سال 1882م به انگلیسی، و پتزی در سال 1888م به ایتالیایی، و ساکالف در 1905م به روسی، و آرتور ژرژ وارنر به همراه

ادمون وارنر در سال 1905م به انگلیسی، و ویلموت بکستون در سال 1907م به انگلیسی، و الکساندر راجرز در سال 1907م به انگلیسی، و ویلیام استیگاند در سال

1907م به انگلیسی، و والاس گاندی در سال 1912م به انگلیسی، و اسیگمان در سال 1919م به آلمانی، و ژرژ لچنیسکی در سال 1920م به آلمانی، و ورنر یانسن در سال 1922م به آلمانی، و رادوانتال به زبان مجارستانی، و آرتور کریستن‌سن در سال 1931م به زبان دانمارکی، و اکل اریک هرملین در سال 1931م به سوئدی، و ژوزف اربلی در سال 1934م به روسی.

مسعود سعد سلمان شاعر در قرن پنجم شاهنامه را خلاصه کرد. در عصر ما نیز محمد علی فروغی آن را خلاصه و در سال 1313ش به چاپ دسانید. حسن معرفت نیز «خلاصه شاهنامه» را در 257 صفحه چاپ کرده است. شاهنامه در سال 1313ش به

تصحیح عباس اقبال در 3250 صفحه چاپ شد، و به تصحیح کتابخانه خاور در 2560 صفحه. ادیب الممالک فراهانی، که در صفحه 66 از او یاد شده، مقدمه‌ای بر شاهنامه نوشته که در سال 1333 چاپ شده است. اگوستوس ولرس به سال 1877 در استراسبورگ بر شاهنامه تعلیقه و پاورقس زده است، و مسترماکان به سال 1829م در

کلکته، و عباس اقبال به سال 1353 در تهران، و دبیر سیاقی به سال 1376 نیز در تهران.

در حال حاضر نیز زیر نظر دکتر مهدی بیانی چاپ می‌شود. بهارمست کتاب «سپهد فردوسی» را نوشته است و دکتر مهدی حمیدی شیرازی «شاهکارهای فردوسی» را در

700 صفحه به چاپ رسانیده است. در جلد 12، صفحه 142 الذریعه از «سپاسنامه فردوسی» نیز یاد کردیم. مجله مهر دو شماره از سال دوم خود را به هزاره فردوسی

اختصاص داده و آن را «فردوسی نامه» نامیده است. دولت ایران به مناسبت هزارمین

سال تولد شاعر حماسه‌سرای ایران فردوسی، در سال 1313ش جشنواری تشکیل داد. در این جشنواری از بیشتر ملل شرقی و غربی دانشمندان و نویسندگان شرکت کردند. وزارت معارف ایران نیز به همین مناسبت کتابی به عنوان «هزاره فردوسی» به چاپ

رسانید که مقالات مفیدی در آن وجود دارد.

علم رجال

علم رجال دانشی است که در آن از آن دسته ویژگیها و اوصاف راویان حدیث که در روایی پذیرش یا نپذیرفتن گفته آنها مؤثرند بحث می‌شود.. هر کسی که بخواهد احکام شرعی را از ادله‌ای که احادیث مروی از اهل بیت علیه‌السلام عمده این ادله را تشکیل می‌دهند استنباط کند به این دانش نیازمند است؛ زیرا چنین کسی باید رجال سند حدیث را بشناسد و اطمینان پیدا کند که این افراد قابل اعتماد هستند و می‌توان سخن آنها را پذیرفت تا در نتیجه، حدیث آنها برای عمل خویش یا فتوا دادن برای دیگران حجت باشد. به دلیل نیاز شدید به این علم علمای شیعه از عصر اول تاکنون توجه زیادی به تألیف کتابهای خاصی در این علم و تدوین اسامی رجال حدیث و ذکر بعضی اوصاف آنها و پاره‌ای کتابها و آثار آنها که، همچنان که در جلد 2، صفحه 125 توضیح دادیم، از

برخی آنها به کتب و از برخی دیگر به اصول تعبیر شده است، نشان دادند. تا جایی که ما

اطلاع داریم، نقطه شروع این توجه در نیمه دوم قرن اول بوده است؛ زیرا عبیداللّه بن ابی رافع که کاتب امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود اسامی صحابه‌ای را که از علی علیه‌السلام پیروی می‌کردند و در جنگهای او شرکت جستند و همراه آن حضرت در بصره و صفین و نهروان جنگیدند، تدوین کرد. پس از آن در قرن دوم تا اوایل قرن سوم «رجال ابن جبله» و «ابن فضال» و «ابن

محبوب» و دیگران به رشته تحریر کشیده شد. کار تدوین اسامی رجال تا اواخر قرن چهارم ادامه یافت. شیخ طوسی به طور خلاصه در اول فهرست خود می‌گوید: من ملاحظه کردم که گروهی از شیوخ محدّث طایفه ما فهرست کتب اصحاب ما و تصانیف و اصول آنها را تهیه کرده‌اند ولی این فهرستها کامل نبود و ابولحسن احمد [ابن غضائری] به اندازه توان خود این کار را در دو کتاب خود کامل کرد. یکی از آنها در زمینه تصانیف بود

و دیگری در باب اصول، اما این دو کتاب بعد از مرگ مؤلف از بین رفتند...

به طور کلی در اول قرن پنجم اصول چهارگانه رجالی که از کتابهای تدوین شده پیش

از خود استخراج شده‌اند تدوین شدند. این اصول عبارتند از: الاختیار من کتاب الکشی،

«الفهرست» و «الرجال» که بر اساس طبقات رجال مرتب شده‌اند. این سه کتاب از شیخ طوسی هستند. و «کتاب الرجال» نجاشی. در قرن ششم «فهرس الشیخ منتجب الدین» و «معالم العلماء» ابن شهر آشوب تألیف شد. در قرن هفتم سید ابوالفضل احمد بن طاوس حلی کتاب «حل الاشکال» خود را تألیف کرد و در آن عبارت اصول چهارگانه پیشگفته را آن گونه که از مشایخ خود به او رسیده بود با اسناد به مؤلفان آنها گنجاند. همچنین عبارات کتاب «الضعفاء» منسوب به ابن غضائری را در آن آورد. سید این کتاب را منسوب به ابن غضائری یافت بدون آن که به او اسناد داده شده باشد. او خود به این مطلب تصریح کرده است تا بدین وسیله هم هرگونه مسؤولیتی را از عهده خود خارج کرده باشد و هم کتابش تمام سخنانی را که در حق رجال گفته شده است دربرداشته باشد. دو تن از شاگردان سید یعنی علامه حلی در «الخلاصه» و ابن داود در رجالش از او

پیروی کرده‌اند. علمای بعد از این دو تن نیز در نقل از کتب پنجگانه و برخی کتابهای رجالی قدیم که نسخه‌های آنها باقی مانده بود مانند «رجال برقی» و «رجال عقیقی»، از آنها پیروی نمودند. اما دیگر کتابهای قدیمی به خاطر کم توجهی به آنها از بین رفتند ولی

البته عین عبارات آنها در اصول چهارگانه متداول در میان ما باقی ماندند. بنابراین، ما از پیشینیان به خاطر اقدام نیک تألیف این کتابها که به ما رسیده است سپاسگذاریم، همچنان که از علمای پس از آنها نیز، که به نام برخیشان اشاره کردیم، به خاطر آوردن تراجم علما و راویان بعد از آن پیشینیان در کتب رجال و در نتیجه بسط این کتابها سپاسگذاریم؛ چرا که ما به شناخت احوال و خصوصیات این علما و راویان نیازمندیم؛ چون خداوند در هر عصری مردانی را آماده و در نظر می‌گیرد که از طریق خواندن و شنیدن و اجازه و طرق دیگر علوم اهل بیت علیهم‌السلام را فراگیرند و احادیث آن بزرگواران را بیاموزند، و بدین ترتیب عده راویان بتدریج و قرن به قرن اضافه می‌شود. بنابراین، ناچار

از داشتن شرح حال آنها به صورت مستقل یا در ضمن راویان قدیمی هستیم. نخستین

کسی که در این میدان قدم گذاشت شیخ منتجب الدین بن بابویه است که در سال 585 زنده بوده است. وی کتاب مستقل و جداگانه‌ای در تراجم علما و فقها و راویان بعد از شیخ طوسی (متوفای 460) یا معاصر با او را که شیخ شرح حال آنها را از قلم انداخته بود، تألیف کرد و تراجم آنها را به تراجم کسانی که در عصر او می‌زیستند و اوایل قرن

هفتم را درک کردند پیوند داد. شیخ رشیدالدین بن شهر آشوب نیز چنین کاری کرد. او «معالم العلماء» را نوشت و در آخر آن نام شماری از شاعران سرشناس شیعه و مخلص اهل بیت را ضمیمه کرد. بعد از او، علامه حلی (متوفای 726) و شیخ تقی‌الدین حسن بن داود نام برخی از علمای قرن هفتم را در دو کتاب رجالی خود گنجاندند. بعد از این دو بزرگوار سید علی بن عبدالحمید نیلی (متوفای 841) رجال خود را به رشته تحریر کشید و به سید جلال الدین بن اعرج عمیدی دستور داد تا تراجم علمای متأخر را به آن ملحق کند و او بنابه دستور او جمعی از آن علما را ضمیمه کرد. و صاحب معالم ترجمه این علما

را از آن کتاب نقل کرد. همچنین شیخ شهید (786) در مجموعه خود جمعی از علما را با تاریخچه زندگی آنها آورد. بعد از آن، صاحب معالم در «التحریر الطاوس» و دیگران نیز این کار را کردند تا این که کار به محدّث حر عاملی انجامید و «امل الآمل» را تألیف کرد. بعد از او میرزا عبداللّه افندی «ریاض العلماء» را ده جلد نوشت و به همین ترتیب علمای دیگری نیز دست به این کار زدند. ما شرح حال کسانی را که بر تألیفی از او در رجال آگاهی یافته‌ایم - خواه این تألیف او شامل قدما و متأخرین بوده یا فقط درباره یکی از این دو گروه به طور عام بوده یا اشخاص معینی از آنها را شامل شده⁽¹⁾، تألیفش مبسوط بوده یامختصر، عنوان خاصی داشته یا نه طوری بوده که رساننده قسمتی از مقصود بوده - در کتابی با نام «مصفی المقال فی تراجم مصنّفی الرجال» آورده‌ایم. در این جا از آن تصانیف آنچه را که به عنوان خاصی برای آنها دست نیافتیم می‌آوریم و آنهایی را که دارای عنوان خاصی هستند در جای خودشان می‌آوریم تا طالب به آن جاها مراجعه کند.

سفرنامه

مقصود از سفرنامه کتابی است که مؤلف مشاهدات خود در کشور یا کشورهایی که به آنها سفر کرده است، و خبرهای مربوط به ملیتهایی که دیده است، و عقاید و آداب و رسوم آنها در زندگی و مرگ، و یا اخبار مسافرت مسافری مثل خود را در آن گرد می‌آورد. چنین کتابهایی در زمانهای گذشته تأثیر بزرگی در ترقی و پیشرفت افکار ملتها

داشت؛ زیرا آمیزش فرهنگها راه را برای تلطیف عواطف بشری هموار می‌سازد، و کمبود وسایل نقلیه و دشواری سفرها بزرگترین مانع در این راه بود به طوری که هرگاه کسی دست به سفر به یک کشور دور دست می‌زد یک قهرمان دانا و کارآزموده به شمار می‌رفت؛ با همه این احوال، دشواریها هرگز نتوانست حرکت پیشرونده تاریخ را متوقف کند. لذا هر از چند گاهی جهانگردان نامداری ظهور کردند که به نقاط دور دست سفر کردند و مشاهدات سفر خود را گردآوری و تحریر کردند. بدین سان دو نوع کتاب پدید آمد: یک نوع موسوم به المسالک و الممالک (جغرافیا) نام گرفت و دیگری الرحلات است که در زبان فارسی به آن «سفرنامه» می‌گویند. تفاوت سفرنامه‌ها با جغرافیا آن است که کتابهای نوع اول (سفرنامه‌ها) شامل مسائل جزئی و قضایای شخصی و فردی است که برای عامه مردم مفیدترند و آنها را به اعتقادات ملتهای دیگر و آداب و سنتهای عیر

آداب و سنتهای خودشان نزدیک و آشنا می‌کند.

شمار سفرنامه‌ها و جهانگردان در پیش از اسلام بسیار است اما اینها از موضوع کتاب ما خارج هستند. در عهد اسلامی نیز جهانگردان مشهوری وجود داشتند مانند ابوریحان بیرونی (326-440) که به هند سفر کرد، و ابن جبیر (540-614) که از اندلس به خاور میانه سفر نمود، و یاقوت حموی (575-626) که از روم به مرو مسافرت کرد، و

ابن بطوطه (703-777) که از طنجه به چین سفر نمود، و ابن خلدون (732-808) که از اندلس به سمرقند سفر کرد.

بجز سفرنامه‌های این افراد سفرنامه‌های دیگری نیز وجود دارد که پیش از قرن دهم نوشته شده‌اند. از جمله سفرنامه‌ای از کراجکی (متوفای 449)، و ابوالقاسم تجیبی (متوفای 493) ابن رشید (متوفای 721) و سیوطی (متوفای 918) که برخی از آنها در کشف الظنون نام برده شده‌اند. بعد از قرن دهم تألیف سفرنامه‌ها از سوی عامه و خاصه زیاد شد. مثلاً علمای جبل عامل که در دوره صفوی به ایران مهاجرت کردند، و بیشتر علما و شعرای ایران که در همان دوره به هند و جاهای دیگر مسافرت نمودند سفرنامه‌هایی نوشتند و نامهای خاصی بر آنها نهادند که در جای خود در الذریعه از آنها نام برده‌ایم.

ردّیّه نویسی

ردّیّه نویسی باب گسترده‌ای از مناظره میان افراد مردم. خدای بزرگ که آفریننده بشر است، در نفس هر فردی از افراد انسانی شراره‌ای ربّانی به ودیعت نهاد که همان عقل است و تنها راه رسیدن به شناخت می‌باشد. این نعت در میان مردم به اندازه تقسیم شده است:« ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم - 54/49». و مراتب و درجاتی وجود دارد. کمترین مرتبه آن همان است که با وجود آن تکلیف به دوش انسانها نهاده می‌شود و

با از بین رفتن آن نیز تکلیف برداشته می‌شود و بالاترین مرتبه‌اش مرتبه عقل کل است که

اختصاص به کاملترین افراد بشر دارد، و میان این دو مرتبه درجاتی است که به شمار افراد خلق خدا متفاوتند:« و هر آینه شما را گونه‌گون و دارای مراتب آفرید - 72/13».

بنابراین، هر فردی از بشر بهره‌ای از خرد دارد که ابزار ادراک کلّیات است، و این کلیات و معلوماتی که انسان فرا می‌گیرد ناگزیر روزی از آنها به صورت سخنرانی یا نوشتار تراوش

می‌شود. و وقتی فردی دیگر سخنرانی او را بشنود یا نوشته‌اش را ببیند یا به این دلیل که خودش نیز به محتوای سخنان و نوشته‌های او رسیده است، حرفها و نوشته‌های وی را می‌پسندد و آنها را می‌پذیرد، خواه ادراکات آن دو با واقعیت منطبق باشند یا نباشند. در این صورت مخالفتی میان آن دو فرد وجود ندارد. اما اگر دیگری حرفها و نوشته‌های او را، به این علت که با اطلاعات و دریافتهای او مخالف و ناسازگار است؛ نپسندد، عقلاً وظیفه دارد که اطلاعات خود را آشکار سازد و آنچه را که حق و واقعیت می‌داند اظهار نماید، حال این کار را یا از طریق مناظره و گفتگو انجام دهد یا از طریق ایراد خطابه و سخنرانی و یا از طریق تألیف و نوشتن. به چنین اظهار نظری ردیه می‌گویند؛ زیرا ردّ در

لغت معنای تخطئه است. گفته می‌شود:«ردّ فلان فلاناً» یعنی او را خطا کردن نسبت داد.

همچنین گفته می‌شود:«ردّ علیه قوله» یعنی سخن او نپذیرفت بلکه آن را ردّ کرد. عنوان «کتاب الرّد» (یا ردّیه) بر هر گتاب و نوشته‌ای که مشتمل بر تخطئه گوینده‌ای یا ردّ سخنان

او باشد صدق می‌کند، و از آن جا که در بیشتر ادراکات نظرات و دیدگاههای متفاوت است بنابراین می‌توان گفت که عنوان ردّیه بر بیشتر کتابها صدق می‌کند؛ زیرا این کتابها از تخطئه یک یا چند شخص معین یا غیر معین از آیینها و نحله‌ها و فرقه‌ها و مذاهب خالی نیست. پس، معلوم شد که ردّیه نویسی باب گسترده‌ای است و استقصای کتابهایی که شامل این مسأله باشد از قدرت بشر خارج است. البته کتابهایی را که اصحاب ما در زمینه

نوشته‌اند و ردّیه صرف هستند شاید بتوان به کمک یک گروه همیار مشخص کرد اما از شخصی مانند من کار زیادی ساخته نیست و جزء شمار اندکی از این گونه کتابها را نمی‌توان مشخص کرد. بسیاری از ردیّه‌های محض را که ما از آنها اطلاع پیدا کردیم دارای عنوان خاصّ هستند که در جای خود ذکر خواهند شد. بعضی از این کتابها نیز در حرف «نون» با عنوان «النقض» خواهند آمد زیرا به این نام شهرت دارند.

1- الردّ علی الصوفیه: «الرّد علی الصوفیه و شرح مذاهبهم و عقائدهم» کتابی است که از کتاب فارسی «حدیقه الشیعه» اردبیلی استخراج شده است. این کتاب را یکی از

معاصران⁽¹⁾

قطب‌الدین محمد نیریزی شیرازی از صوفیان سلسله ذهبیه در «الحکمة العلویه او فصل الخطاب»، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه تهران (شماره 364، ص 71ب) می‌گوید:[رساله «ردّ الصوفیه» مندج در «حدیقد الشیعه» را معزالدین اردستانی تألیف کرد و آن را در حدیقه که اردبیلی نوشته است، گنجاند...] این سخن به همان دلیلی که توضیح دادم نادرست است.

نکته شایان گفتن در این جا مطلبی است که عبداللّه افندی در شرح حال قاضی نوراللّه شوشتری (شهید در سال 1019) در ریاض نوشته و گفته است: گاهی کتاب فارسی «دلائل الشیعه فی الامامه» که کتاب حجیمی است و مؤلفش آن را به نام عبداللّه قطب‌شاه در حیدآباد نوشته است، نسبت داده می‌شود، در حالی که این نسبت نادرست است؛ زیرا مؤلف گاه از کتابهای قاضی نوراللّه نقل می‌کند؛ بنابراین، او اندکی متأخر بر قاضی است...] چنین پیداست که «دلائل...» نام دیگر کتاب کاشف الحق می‌باشد که نسخه‌اش در کتابخانه دانشگاه تهران (شماره 524) موجود است و دانش‌پژوه در فهرست این کتابخانه (ج 3، ص 600-606) از آن نام می‌برد؛ زیرا گفته صاحب ریاض بر آن منطبق است. نیز چنین پیداست که این کتاب همان است که نسخه آن در «کتابخانه شوشتری» و نسخه دیگری از آن در کتابخانه شریعت وجود دارد. این نسخه را پدرم در جلد 2، ص 322-323 در این مراکز معرفی کرده است. 4 - منزوی

صورت کتاب مستقلی قرار داد. شیخ ما در مستدرک از روی نسخه‌ای که تاریخ کتابت آن 1169 می‌باشد نقل کرده است. این سال مطابق است با سال سوم جلوس عالم‌گیرشاه

یعنی اعزّالدین عالم‌گیر دوم فرزند معزّالدین شاه فرزند محمد بهادرشاه فرزند اورنگ زیب عالم‌گیرشاه اول. عالم‌گیر دوم بعد احمدشاه فرزند محمدشاه شاهجهانی که زیج متداول در سال 1167 به او منسوب است بر تخت سلطنت نشست و در سال 1173 به قتل رسید. اورنگ زیب عالم‌گیر اول در سال 1111 یا سال 1118 درگذشت.

2- الردّ علی الصوفیه: در شرح مذاهب و عقاید صوفیه است که یکی از معاصران اردبیلی به خواهش یکی از دوستان از کتاب فارسی «حدیقة الشیعه» اردبیلی استخراج کرده و آن را رساله مستقلی قرار داده است. این مطلب را شیخ ما در مستدرک از روی نسخه‌ای که تاریخ کتابت آن 1169 می‌باشد نقل کرده است. این تاریخ مطابق است با سال سوم جلوس عالم‌گیر شاه، یعنی اعزّالدین عالم‌گیر دوم پسر معزالدین محمد جهاندارشاه پسر محمد بهادرشاه پسر اورنگ زیب عالم‌گیر شاه اول؛ چون عالم‌گیر دوم بعد از احمد شاه پسر محمد شاه شاهجهانی، که زیج معمول و متداول از سال 1167 ات سال کشته شدن او یعنی 1173 منسوب به اوست، بر تخت سلطنت جلوس کرد. اورنگ زیب عالم‌گیر اول در سال 1111 یا 1118 درگذشته است.

3- الردّ علی الصوفیه: اثر ملا محمد طاهر بن محمدحسین شیرازی نجفی قمی که به گفته امل الآمل در سال 1098 درگذشته است. وی معاصر ملا محمد تقی مجلسی (متوفای 1070) بوده است. این کتاب را میر لوحی، معاصر مجلسی، به او نسبت به او نسبت داده و ادعا کرده که ملا محمد تقی ردّی بر آن نوشته است.

آن ردّ همان است که وی آن را «الفوائد الدینیّة فی الرّد علی الحکماء و الصوفیة» نامیده است. و اما ردّ مجلسی؛ این ردّ، چنان که در «نجوم السماء» آمده، مخالف آن

چیزی است که از دیگر کتابهای مجلسی دانسته می‌شود، و فرزند او علامه مجلسی نیز منکر آن شده که این ردّ از پدرش باشد. ممکن است یکی از صوفیه آن را نوشته و به مجلسی نسبت داده باشد. یکی از اصحاب این ردّ منسوب به ملا محمد طاهر را نوشته و ردّیه منسوب به مجلسی را در حاشیه آن آورده است. و ملا محمد طاهر در پاسخ ردّ مجلسی مجدداً ردّ نوشته، و آن شخص این سه ردّیه را در یک جلد کرده و آن را «اصول فصول التوضیح» نامیده است. نسخه‌ای این اثر در کتابخانه ابوالمجد الرضا در اصفهان

وجود دارد که آغاز آن پس از خطبه‌ای مختصر چنین است:«... چون دیدم که بسیاری از از شیعیان و دوستان علی بن ابی طالب بنابر نادانی و بیگانگی از اهل علم فریب جمعی از غولان راه دین خورده، نعره کردن و دست و برجستن و چرخیدن و عشق‌بازی با امردان را عبادت و طاعت پنداشته...». در این کتاب نه از مؤلف «اصول الفصول» نام برده شده و نه از مؤلف «ردّ الصوفیه» بلکه گفته شده که ردّ کار یکی از علمای امامیه است، و ردّ بر آن را مولی محمد تقی مجلسی در حاشیه آن نوشته است. و لذا از او به «محشّی» تعبیر می‌شود و از مؤلف اصل و نیز از نویسنده جوابیه به محشی به «ماتن». بنابراین، این

کتاب سه عنوان در سه فصل دارد: اول عنوان «قال الماتن» دوم عنوان «قال المحشی» و سوم «قال الماتن فی جواب المحشّی». فصل چهارم این کتاب که در آن قضاوت مفصّلی درباره هر یک از ابواب بیست و سه گانه‌ای که کتاب توضیح المشربین بر آن ابواب مرتب شده است، حذف شده است. آغاز ردّ مولی محمد طاهر بر حاشیه یاد شده، بعد از خطبه، چنین است:«... مخفی نماند که فقیر در نوشتن جواب گفتگوهای ناخوش آخوند متردد بودم، پس به استخاره رجوع نمودم، استخاره نوشتن جواب خوب آمد و استخاره ننوشتن بد. بنابراین، متعرض جواب شدم بر حضرت آخوند. پوشیده نماند که مقصد کمترین از نوشتن رساله ردّ صوفیه هدایت اهل انصاف است...». از گفتگوهای محمد طاهر با او بر می‌آید که این جوابیه را در زمان حیات مجلسی نوشته است. اما کاملاً بعید

است که مولی محمد طاهر عامل عارف که حدود سی سال بعد از مجلسی درگذشته بر مجلسی ردّ بنویسد و در زما حیات او جوابش را بدهد و با نسبت دادن غلط و دروغ و ادعای باطل و بدعتگزاری و نظیر این دشنامها و ناسزاهاگوییهای کوچه‌بازاری، چنین به او گستاخی ورزد. باری، چواب دهنده به محشی رباعیات فراوانی دارد که قسمتی از آنها را نقل کرده. همچنین «مقامات المجبّین» را دارد که به آن ارجاع داده است. در «نجوم

السماء» (ص 63) تصریح کرده است که این ردّ از مولی محمد طاهر است، و در «الروضات» (ص 337) به بحث و مناقشه میان طاهر و مجلسی تصریح شده است.

4- الرد علی الصوفیه و الفلاسفه: اثر سید محمد علی بن محمد مؤمن حسنی حسینی طباطبائی متولد بهبهان و ساکن شیراز. وی این کتاب مبسوط را به کمک عامل

فاضل کامل حاج میرزا محمد هادی تألیف کرده و در روز جمعه 5 صفر 1321 کار تألیف آن را به پایان برده است. در آن از «الخیراتیه» آقا محمد علی، و از «نصیحة الکرام» مولی معین الدین مشهور به عصام نقل کرده است. در این کتاب از مولی صدرا زیاد خرده می‌گیرد و بلکه گاهی اوقات در هنگام نقل سخن او از «اسفار» و ردّ بر او با لحنی بد از او یاد می‌کند. در این کتاب نام بسیاری از کتابهای ردّ بر صوفیه یاد شده است مانند:«ثقوب الشهاب فی رجم المرتاب»، «نزول الصواعق فی احراق المنافق»، «اسرار الامامة»، «بیان الادیان»، «الادیان و الملل»، «تبصرة العوام»، «ایجاز المطالب»، «خرد روزافروز»، «هادی النجاة»، «قرّة العیون»، «الفصول التامّة»، «الوقیعه فی سبّ المبتدعة»، «السهام المارقه»، «اثبات الحجة علی اهل البدعة»، «ارغام الملحدین»، «السیوف الحارّه»، «عین الحیاة»، «بضاعة المزجاة»، «درر الاسرار»، «مسلک المرشدین»، «معیار العقاید»، «مقصد المهتدین»، «الدررّة الفاخرة»، «توضیح المشربین»، «اصول فصول التوضیح»، «سلوة الشیعة»، «تبصرة الناظرین»، «اعلام المحبّین»، «تسلیة الشیعه»، «زاد المرشدین»، «شهاب المؤمنین» و غیر اینها. نسخه کتاب مورد بحث جزء موقوفه فراهانی در کربلاست و در

سال 1307 وفق شده است. این نسخه نزد سید علی اکبر یزدی در مدرسه حسن خان بوده است.

ردّ بر نصرانیان

پیش از قرن هفتم شمار کتابهایی که بر ردّ نصرانیان نوشته شده اندک بود که شاید علت آن سرگرم شدن به جنگها و نیروهای خونین بوده است. اما بعد از شکست اروپا در جنگهای صلیبی که طی هشت جنگ 265 ساله، یعنی از اوایل قرن پنجم تا اواسط قرن هفتم، دست به حملاتی علیه مسلمانان زدند و خون تعداد بی‌شماری از مردم بی‌گناه را ریختند و این همه را به فتوای پاپهای خود مانند پاپ سلوستر دوم (در سال 1002م) و پاپ گریگوروس هفتم و پاپ اوربان دوم (در سال 1095م) و پاپ انیوسان سوم (در سال

دیگر وارد شدند و شروع به تربیت مبلغان و فرستادن آنها به کشورهای اسلامی تحت نام بازرگان کردند و دست به تأسیس مراکز پخش تبلیغات مسیحی میان مسلمانان کم اطلاع زدند. بعد از رواج صنعت چاپ شروع به نوشتن کتاب برای گمراه کردن جوانان مسلمان کردند مانند کتابهای مسیورنان و کتابهای پاوری کتابهای گوبینو، و «الهدایة»، و «منارالحق» و «ابحاث المجتهدینِ» جبرئیل که در سال 1913م چاپ شده است. با توجه به این فعالیتهای تبلیغاتی، برخی علما و متکلمین اصحاب ما و دیگران دست به کار ردّیه نویسی و تألیف کتابها و رساله‌ها برای پرده برداشتن از اباطیل و اکاذیب آنها زدند.

ساقینامه

نوعی منظومه فارسی سبیه قصاید خمریه عربی است که در آنها سراینده مجالس انس و شرابخواری را شرح می‌دهد شراب را توصیف می‌کند و ساقی و خنیاگر را مخاطب می‌سازد. سرودن این‌گونه اشعار بعدها تحول پیدا کرد تحول پیدا کرد و شاعران عارف و صوفی شروع به سرایش مثنویهای عرفانی ذوقی کردند و اصطلاحات خمریات را در آنها به کار گرفتند و مرادشان از این اصطلاحات غالباً معانی عرفانی بود. از گفته

عزّتی قزوینی (متوفای 1037)، که در جلد 9، ص 715 از او یاد کردیم، در «میخانه» بر می‌آید که «ساقینامه» باید مثنویی در بحر متقارب باشد. وی در کتاب یاد شده‌اش، اسامی سرایندگان این منظومه‌ها را گرد آورده و از پیشینیان 26 شاعر و از معاصرانش بیست سراینده ساقینامه را برشمرده است. و درباره برخی از آنها مانند فغفور گفته است

که وی ساقینامه‌ای در بحر مذکور ندارد اما ترجیع بندی به سبک «ساقینامه» سروده است. وی از نظامی و امیر خسرو دهلوی به عنوان نخستین سرایندگان ساقینامه یاد می‌کند اما اشعار آنها در این باره مستقل نیست. لذا غزّتی ساقینامه‌های آنها را از مثنویات

این دو شاعر و خمسه که در جلد 7 الذریعه، ص 264 از آنها یاد شده، استخراج کرده

است. رشید یاسمی در «احوال سلمان ساوجی» (ص 119) که در جلد 9 الذریعه، ص 462-463 از آن یاد کرده‌ایم، گفته است که سلمان نخستین کسی است که چنین اشعاری را مستقلاً سروده است. در «میخانه» (ص 111) گفته است که بهترین این نوع اشعار اشعاری است که پرتوی سروده است. از کشف الظنون برمی‌آید که ترکهای روم نیز ساقینامه‌های مستقل سروده‌اند. از میان آنان از مولی مصطفی غزمی‌زاده «حالتی» (متوفای 1040)، ریاضی و نوعی‌زاده «عطائی» (1044)، و فائضی و دیگران نام می‌برد.

منظومه‌هایی به سبک و سیاق ساقینامه‌ها نیز وجود دارد که به آنها «مغنی‌نامه» و «سوگندنامه» می‌گویند که در جای خود از آنها یاد کرده‌ایم.

شاهنامه

مثنوی فارسی مشتمل بر شصت هزار بیت، سروده شاعر حکیم ابوالقاسم حسن بن اسحاق بن شرفشاه وزانی طوسی نامور به فردوسی از نامی‌ترین و جاودانه‌ترین شاعران ایران. در سال 323 هجری به دنیا آمد و در سال 411 دیده از جهان فرو بست. وی از روستای وزان طوس است. شاگرد حکیم ابومنصور (ابونصیر) علی بن احمد اسدی طوسی بود.

شاهنامه منظومه‌ای دلکش درباره تاریخ پادشاهان ایران از آغاز عصر کیومرث تا زمان یزدگرد پورشهریار است. اما به همین مسائل بسنده نکرده بلکه حکمتها و مواعظ و اندرزها و تشویق و فلسفه و اخلاق و غزل و امثال فراوان و دیگر فنون شعر را در خود گنجانده است.

شاهنامه در میان ایرانیان همچون ایلیاد در میان یونانیان است. آنان این کتاب را از گنجینه‌های زبان فارسی به شمار می‌آوردند. در کتب فارسی زبان «سخن و سخنوران» چنین آمده است: یک چهارم شاهنامه از نوع شعر عالی است، یک چهارمش از نوع شعر

نیکو، و نصفش متوسط می‌باشد. شاهنامه از گنجینه‌های سخنوری و زبان است و دلیل نیرومندی بر گستردگی شناخت و دانش فردوسی و نیروی تفکر او و قدرت اعجاب انگیز او در سرودن شعر و تسلط او بر رام کردن دشوارترین و سرکش‌ترین قافیه‌هاست زیرا استقامت او در شعر دلیل استواری است بر قدرت بیان و توانایی فردوسی در تعبیر ذهنیاتش. زیرا معانی دشوار و درونمایه‌های غنی و پرباری را در عبارتهای ساده گنجانده

است.

حقیقت آن است که این حماسه بزرگ و تاریخنامه جاویدان جزء آثار شکوهمند و مهم است، زیرا شاهنامه هم تاریخی است درباره شاهان ایران و پهلوانان و رخدادها و جنگها و داستهانها و قضایا و آداب و رسوم و اخلاق این سرزمین، و هم یک دیوان ادبی

شامل بهترین و ظریفترین فنون و بیشتر موضوعات و علوم و معارف را در خود گرد آورده است. دانشمندان منتقد شرق و غرب به اتفاق آراء معتقدند که شاهنامه در شمار

ادبیات برجسته و اشعار بلند و سطح عالی است، و تنها کسی که معترض نقد آن شده «مستر براون» است. وی در کتاب تاریخ ادبیات ایران می‌گوید که شاهنامه از نظر شهری در سطح بالایی قرار ندارد. البته براون جایگاه شاهنامه در زبان و تاریخ و ادبیات را انکار نکرده است. این نظر یک نظر استثنایی و بر خلاف اجماع ناقدانی است که با وجود ذوقها و گرایشهای متفاوت و گوناگون، همچنان که گفتیم، به اتفاق آرا از شاهنامه تقدیر و ستایش کرده‌اند.

برای شاعری که به نقل حوادث بسنده نمی‌کند بلکه سعی می‌کند به عوامل طبیعی حوادث نیز اشاره کند و آثار را به مؤثرها و علل را به معلولهای آنها ارتباط دهد و از

ویژگیهای اجتماعیی که کمترین ارتباطی با موضوع مورد بحث او دارد سخن به میان آورد؛ آری بر یک چنین شاعر بزرگی که داستانهای مهم و رخدادهای باشکوه را طور مسلسل بیاورد و افکارش را زنجیروار به هم پیوند دهد، نه تنها ساده نیست بلکه دشوار نیز هست که به ردیف کردن واژگان و زینت بخشیدن به کلمات اعتنا ورزد و ابیات را شبیه یکدیگر بیاورد بویژه اگر بدانیم که فردوسی شاهنامه را در مدت سی سال سروده استو با توجه به همین دلیل، جای تعجب نیست اگر می‌بینیم که در برخی جاها شاعر فراز و نشیب دارد. در جایی شعرش اوج می‌گیرد، و در جایی دیگر متوسط با عادی است؛ زیرا موضوعات و مسائلی که آنها را به نظم می‌کشد از یک سو، و حوادث زمانی محیط بر او از جهت دیگر تأثیر کامل در این زمینه دارد. کتاب جامع دیگری که در رخدادها و داستانهای پردامنه‌ای در خود دارد باید برخی اشعارش بهتر از برخی دیگر باشد؛ بنابراین، با توجه به عظمت و میزان نبوغ این شاعر، ما برای نظر براون ارزش و اعتباری

قایل نیستیم؛ چه هر ملتی به ادبیات و شعر و ویژگیها و شناسه‌های خویش آشناتر است تا دیگران. شاعران فارسی زبان متعددی در تقلید از فردوسی کوشیده‌اند و حماسه‌هایی سروده‌اند اما هرگز به پای او نرسیده‌اند و موفقیتی به دست نیاورده‌اند.

فردوسی شاهنامه را به نام سلطان محمود سبکتکین غزنوی سرود و از این رو نام آن را شاهنامه نهاد. در «سخن و سخنوران» آمده است که وی این اثر را به فرمان سلطان محمود در سالهای 389 تا 421 به نظم درآورد وبیش از سی‌سال سرایش آن به درازا

کشید، اما به نظر می‌رسد که این سخن درست نباشد؛ زیرا سرایش شاهنامه، چنان که

فردوسی تصریح، در سال چهارصد هجری به اتمام رسیده است:

ز هجرت شده پنج هشتاد بار

که گفتم من این نامه شاهوار

شال 400 هجری دوازدهمین سال سلطنت محمود است. اما این که فردوسی سی سال مشغول سرودن شاهنامه بوده، این مطلب نیز، به تصریح خود فردوسی، واقعیت دارد؛ بنابراین، سرودن آن به دستور محمد نبوده است بلکه سرایش بخش اول آن در زمان سامانیان بوده است. به گمان قوی، فردوسی سرودن مختصری از شاهنامه را تا سال 384ه شروع کرده بوده و در این سال به عراق سفر کرد و با موفّق‌الدین ابوعلی حسن بن محمد بن اسماعیل اسکافی، وزیر بهاءالدوله دیلمی، ملاقات کرد و «یوسف و زلیخا» را

برای او سرود؛ سپس به خراسان برگشت و دوباره به سرودن شاهنامه پرداخت و آن را به نام محمود غزنوی گذاشت. محمد دوستدار علم و ادب بود و به فردوسی وعده داده بود که در برابر سرودن شاهنامه شصت هزار دینار پاداش به او خواهد داد. فردوسی امیدوار بود که به این جایزه دست یابد تا در روزگار پیری کمکب به حالش باشد. وقتی شاهنامه را تمام کرد برای دریافت جایزه نزد سلطان محمود رفت اما چون شیعه بودن او برای سلطان فاش شد به وعده‌اش عمل نکرد و بعداً دینارها را به درهم تبدیل کرد. فردوسی عصبانی شد و درهمها را نگرفت بلکه آنها را میان کسی که آورده بود و یک نفر حمامی و شرای فروش تقسیم کرد، و درباره سلطان هجویه تند و تلخی سرود و از غزنه به هرات گریخت و شش ماه در آن جا در دکّان اسماعیل ورّاق، پدر ازرقی شاعر، مخفیانه به سر برد. گفته می‌شود که وی به طوس نرفت و نسخه شاهنامه را پیش اسپهبد طبرستان

گذاشت و تصمیم گرفت آن را به نام او کند. او با صد بیت محمد را هجو کرد و اسپهبد این ابیات را به صدهزار درهم از او خرید. فردوسی همچنان مخفیانه می‌زیست تا این که سرانجام به سال 411ه دیده از جهان فرو بست.

گفته می‌شود که سلطان محمود بعداً، بر اثر نامه‌ای که ناصرالملک، یکی از فرمانروایان عصر او، به وی نوشت و در آن به پند و اندرز سلطان پرداخت و نابودی دنیا

و باقی ماندن نام نیک، و که فردوسی در سرودن شاهنامه سروده و انتظار داشته است را به او یاد آوری کرد، از خلف وعده‌اش پشیمان شد و دستور داد شصت هزار دینار برای فردوسی ببرند. اما هنگامی که فرستاده سلطان به در خانه فردوسی رسید دید که مردم

جنازه او را - رحمه اللّه - را از آن بیرون می‌آورند.

نسخه‌هایی از شاهنامه در کتابخانه‌های استانبول مانند کتابخانه حالت انندی و جز آن موجود است و این مطلب در فهرستهای این کتابخانه آمده است. شاهنامه در بمبئی و جاهای دیگر به چاپ رسیده است، و خلاصه آن در سال 1313 شمسی در هزاره فردوسی چاپ شده است. این خلاصه توسط میرزامحمدعلی‌خان فرزند میرزامحمد حسن خان ذکاءالملک فروغی صورت گرفته است. شاهنامه را ادیب مصری عبدالوهاب عزام به صورت نثر به عربی ترجمه کرده است که در سال 1301ه در دو جلد در مصر چاپ شده است. در سال 1303م به فرانسه نیز ترجمه شده که این ترجمه به چاپ رسیده است. خاور شناس آلمانی «وولف» متولد 1900م، کتاب «واژه یاب شاهنامه» را

در دو هزار صفحه در قطع «معجم المطبوعات» نوشت و به چاپ رسانید. شرح حال این

نویسنده در «خاورشناسان»، ص 332، آمده است. در صفحه 49 خاورشناسان ذیل شرح حال «آردمان» به نقل از فهرست مخطوطات فارسی در برلن، تألیف «ویلهم پرچ»، گفته شده است که بر اساس تحقیق آردمان، نسخه کهن شاهنامه که در «کتابخانه مسکو» وجود دارد برگرفته از نسخه اصلی شاهنامه می‌باشد. ادیب و مورخ معروف، سعید نفیسی، استاد دانشگاه تهران مقاله مبسوطی در شرح احوال فردوسی و مطالب مربوط به نوشتن شاهنامه نوشته است. این مقاله را میر مجاهد در جلد دهم «سالنامه پاریس» نقل کرده است؛ گفته می‌شود که استاد فردوسی، حکیم شاعر ابومنصور اسدی طوسی

چهارهزار بیت آخر شاهنامه را، از آغاز استیلای تازیان بر ایرانیان و آمدن مغیره نزد یزدگرد و جنگ سعد بن ابی وقاص، سروده است.

فردوسی قصایدی در مدح امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام دارد که نشانگر اخلاص او در تشیع است. از جمله در قصیده‌ای می‌گوید:

شهی که به دو انگشت مره را به دو نیم

ز بهر قتل عدو ساخت ذوالفقار انگشت

شهی که تا به دو انگشت در ز خیبر کند

بر آمد از پی اسلام صد هزار انگشت

تا آن جا که می‌گوید:

غلام و چاکر و مدّاح توست «فردوسی»

همیشه با قلمش گشته دست یار انگشت

شرایع الاسلام فی مسائل الاحلال و الحرام

این کتاب نوشته شیخ ابوالقاسم نجم‌الدین جعفر بن حسن بن یحیی بن حسن بن سعید بن هذلی مشهور به محقق حلی، متوفای سال 676ه⁽¹⁾، است. او دایی و استادِعلامه حلی و یکی از استوانه‌های رجال شیعه و فقهای خاندان محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌باشد. این کتاب او از خوش ترتیب‌ترین متون فقهی و جامعترین آنها در زمینه فروع احکام است. علمای شیعه از همان آغاز عصر مؤلف تاکنون به این کتاب علاقمندی نشان داده‌اند، و از

جمله کتابهای درسی در حوزه‌های علمی شیعه است. در طی این قرنهای متمادی فقها به این کتاب تکیه کرده‌اند و آن را محور تحقیقات و تدریسات و شروح و حواشی خود قرار داده‌اند. علما حواشی زیادی بر شرایع الاسلام نوشته‌اند که بعضی از آنها را در جلد 106-109 نام برده‌ایم؛ همچنین شرحهای متعددی بر آن نوشته شده که در جای خود از آنها نیز نام خواهیم برد. حتی بیشتر دانشنامه‌های حجیم فقهی که بعد از عصر محقق نوشته شده‌اند، همچنان که نامها و عناوینشان نشان می‌دهد، شرح علل الشرایع هستند؛ از جمله: اساس الاحکام، تقریر المرام، جامع الجوامع، جواهر الکلام، حاوی مدارک الاحکام، دلائل الاحکام، شوارع الاعلام، غایة المرام، کشف الابهام، کشف الاسرار، کنز الاحکام، مبانی الجعفریّه، مدارک الاحکام، مسالک الافهام، مصباح الفقیه، مطالع الانوار، معارج الاحکام، موارد الانام، مواهب الافهام، منابع الاحکام، نکت الشرایع، هدایة الانام و جز اینها... و جز اینها... . اینها شروحی است که حضور ذهن دارم و عنوان خاصی ندارند

و در جای خود از آنها نام خواهیم برد. بزودی تزدیک به یکصدر شرح و که عنوان

خاصی ندارند تحت عنوان شرح شرایع نام خواهیم برد. شرایع الاسلام بارها چاپ شده است و آغاز آن چنین است: اللهم انی احمدک حمداً یقّل فی انتشاره حمد کل حامد، و یضمحل باشتهاره جحد کل جاحد، و یفل بغراره حسد کل حاسد، و یحل باعتباره عقد کل کاید، و اشهد ان لا اله الا اللّه شهادة اعتدبها لدفع الشدائه، و استردبها شارد النعم الادابه، و اصلّی علی سیدنا محد الهادی الی امتن العقائد و احسن القواعد... تا آخر.

من تعدادی نسخه قدیمی نفیس از شرایع الاسلام را دیده‌ام؛ از جمله نیمه نخست آن که نزد شیخ ما علامه میرزا حسین نوری، متوفای 1320ه، بود. این نسخه به خط شیخ محمد بن اسماعیل بن حسین بن حسن بن علی هرقلی - که به نحو مذکور در کشف النعمة امام منتظر علیه‌السلام جراحت او را شفا داد - است و در تاریخ روز پنجشنبه پانزدهم ماه رمضان سال 670ه کار نوشتن آن را به پایان برده و سپس تمام آن را برای مصنف خوانده است، و مصنف با خط مبارک خود تاریخ اتمام آن را در آغاز کتابم، با اجازه به کاتب نسخه، نوشته است، و این در روز چهارشنبه مصادف با عید غدیر سال 671ه در نجف اشرف بوده است. در پایان نسخه نیز تاریخ اتمام دیگری است به خط مصنف که به سال 671ه در حائر شریف نوشته شده است. همچنین در سه جای دیگر این نسخه اجازه‌ای است از شیخ علی بن حسین بن عبدالعالی عاملی مشهور به محقق کرکی، متوفای سال 940ه، و تاریخ آن سال 932ه است. این نسخه مزیّن به خط شیخ جلیل القدر ابوالعباس احمد بن فهد حلّی، متوفای سال 841ه، و نیز خط شیخ شرف‌الدین یحیی مغتی بحرانی یزدی و دیگر علمای جلیل القدر می‌باشد. این نسخه بعد از درگذشت شیخ ما علامه نوری، به «کتابخانه سید مهدی حیدری در کاظمین و بعد از وفات حیدری به کتابخانه شیخ محمد سماوی در نجف منتقل شد.

نیمه دوم شرایع نیز به خط شیخ محمد بن اسماعیل هرقلی، یعنی همان نویسنده نیمه نخست، می‌باشد. تاریخ فراقت از نوشتن آن روز چهارشنبه 19 ذیقعده سال 703ه است. این نسخه در نجف در اختیار سید محمد بن سید محمد کاظم یزدی بوده و در سال 1345ه به سید ابوالقاسم صفوی اصفهانی معروف معروف به محرّر انتقال یافت، و سپس در زمانی که استاد سید ضیاء شکاره وکیل دادگستری فرماندار نجف بود، به وی

منتقل شد. در پایان این نسخه اجازه‌نامه‌ای از شیخ علی بن یونس است که آن را در پیش از ظهر روز سه‌شنبه آخر ماه شعبان سال 806ه برای شیخ فقیه زین‌الدین خیامی نوشته

است. همچنین اجازه‌نامه دیگری در این نسخه وجود دارد با تاریخ ظهر سه‌شنبه 757ه که ابتدای آن چنین است: انهاه اَبقاه اللّه... تا آخر. در این اجازه نام اجازه داده شده ذکر نشده از نام اجازه دهنده جز این عبارت چیز دیگری خوانده نمی‌شود: کتبه العبد الفقیر

الی اللّه تعالی حسن بن ... بن الاکرم الحسینی حامداً للّه تعالی. نسخه‌ای را نزد شیخ محمد سلطان المتکلمین در طهران دیده‌ان که روی آن نیز سررسیدهای مصنف به خط خود او در سال 674ه وجود دارد. در این نسخه همچنین اجازه نامه مفصلی به خط و امضای مصنف با تاریخ 675ه به چشم می‌خورد. این نسخه امروز در کتابخانه مجدالدین نصیری در تهران موجود است. نسخه دیگری در بقایای کتابخانه خاندان طالقانی در نجف اشرف وجود دارد. نسخه‌ای است استوار و در کمال جودت و خوش خطی به خط محمد کاظم بن محمد باقر یزدی که در روز پنجشنبه 23 جمادی الثانیه سال 1105ه از نوشتن آن فراغت یافته است.

محقق شخصاً این کتاب خود را مختصر کرده و آن را «النافع فی مختصر الشرایع» نامیده که به «المختصر النافع» شهرت یافته است. این کتاب از متون مختصر خوش تألیف است و فقها به آن توجه نشان داده و به شرح آن اهتمام ورزیده‌اند و برخی شروحش تاکنون تدریس می‌شود. این شروح، به خواست خدای متعال، در جای خود شناسانده خواهند شد.

با عنایات حضرت حق، برخی از مصلحان مخلص دعوتگر به وحدت اسلامی اخیراً اقدام به نشر این کتاب کرده‌اند که در قاهره، به سال 376ه، به هزینه وزارت اوقاف

مصر و جمعیت تقریب میان مذاهب اسلامی چاپ شده است. علامه شیخ احمد حسن باقوری وزیر اوقاف و علامه شیخ محمد تقی قمی دبیر کل جمعیت تقریب هر یک بر آن مقدمه نوشته‌اند، و همراه کسانی که در پیشبرد این طرح - به عنوان نخستین گام در راه

تحقق بخشیدن به وحدت و تحکیم و حلقه‌های آن - با آنان مشارکت کرده‌اند تصمیم گرفتند مذهب جعفری را در کنار مذاهب چهارگانه‌ای فقه آنها در الازهر تدریس می‌شود

قرار دهند و به عنوان پنجمین رسمی شناخته شود.

این گام خجسته که این دو عالم فاضل جهان اسلام برداشته‌اند توجه کلیه مسلمانان سایر نقاط جهان اسلام را به خود جلب کرد و آروزهای گمشده در راه وحدت اسلامی را در این گام جستجو کردند؛ وحدتی که افراد اصلاح طلب به خاطر آن کوشیده و

می‌کوشند. تنها کاری که از دست مار در برابر این خدمت شایسته و قابل تقدیر برمی‌آید

این است که سپاس خود را تقدیم این دو دانشمند محترم و کلیه کسانی نمی‌کنیم که آنها را کمک و پشتیبانی کرده‌اند. امیدواریم که خداوند همگان را در پناه خود حفظ کند و کارها و فعالیتهای آنان را قرین موفقیت گرداند، و سرمشق مسلمانان شرق و غرب جهان قرارشان دهد، و قلمهایشان را در راه یاری دین و سود رساندن به مردم و کارهای ثمر بخش و ماندنی به کار اندازد که او بهترین کسی است که از او می‌توان چیزی خواست.

صحیفه سجادیه

1- الصحیفة السجادیة الاولی: سند این صحیفه به امام زین العابدین علی بن

الحسین بن علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام می‌رسد و از آن به «اخت القرآن» و «انجیل اهل بیت» و «زبور آل محمد» تعبیر می‌شود و «الصحیفه الکاملة» نیز به آن گفته می‌شود. علمای شیعه

به روایت این اثر اهتمام دارند و در اجازه‌نامه‌های خود بویژه از آن یاد می‌کنند. شرحهای

زیادی بر صحیفه نوشته شده که در جای خود از آنها نام برده‌ایم. صحیفه از متواترات در

میان علمای شیعه است؛ دلیلش اختصاص آن به اجازه و روایت در هر طبقه و عصری ست که سند روایت آن به امام باقر علیه‌السلام و زید شهید فرزندان علی بن الحسین از پدر بزرگوارشان علی بن الحسین علیه‌السلام که در سال 95 هجری مسموم و شهید شد، منتهی می‌شود. ابن شهرآشوب در آغاز «معالم العلماء» نوشته است: نخستین کسی که دست به

تصنیف و تألیف زد امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود، سپس سلمان و بعد ابوذر و آنگاه اصبغ بن نباقه و سپس عبیداللّه بن ابی رافع و بعد «اصحیفة الکامله» نوشته شد - پایان سخن سخن

تلخیص شده ابن شهرآشوب.

در این که گوینده «حدّثنا السید الاجل...» در صدر صحیفه کیست اختلاف نظر است. محقق داماد در شرح صحیف احتمال داده است که وی عمیدالرؤساءهبه‌اللّه بن حامد بن احمد بن ایوب بن علی بن ایوب لغوی مشهور باشد. شیخ بهایی احتمال داده که وی ابن سکون باشد که نام کاملش چنین است: شیخ ابوالحسین علی بن محمد بن محمد بن علی بن محمد بن محمد بن سکون حلّی نحوی شاعر. وی، آن گونه که سیوطی در «بغیع» و «ریاض» ذیل شرح حال ابن سکون گفته، در حدود سال 606 درگذشته است. این هر دو احتمال مساوی است، چرا که سید فخار بن سعد موسوی از این دو نفر (ابن

ایوب و ابن سکون) روایت می‌کند و این دو در یک طبقه بوده‌اند و از این عصار لغوی لغت آموخته‌اند. شیخ علی بن احمد معروف به سدیدی نسخه صحیفه را به خط ابن

سکون یافته که با سایر نسخه‌ها مانند نسخه ابن ادریس که تاریخ اتمام آن رجب 570 است اختلافی دارد. علی بن احمد سدیدی کار نوشتن نسخه خود از روی نسخه ابن سکون مقابله‌اش با آن را در 643 به پایان برده، و بار دوم در 654 نسخه خود را با نسخه

دستخط ابن ادریس مقابله کرده است. شهید از روی خط سدیدی دو نسخه نوشته است: اولی در سال 772 و دومی در سال 776. جبعی نیز نسخه‌ای از روی نسخه اول شهید نوشته و آن را با نسخه دوم او مقابله کرده است. آنچه گفتیم از «اجازات البحار» بود. علما همه این اختلافات را ضبط کرده‌اند. نزد سید عبدالحسن حجت در کربلا نسخه‌ای است که ابتدای سند آن، با حذف القاب، چنین است:« حدّثنا الشیخ ابوعلی بن الشیخ فی جمادی الآخرة 511 عن والده شیخ الطائفة الطوسی عن ابن الغضائری قال حدثنا ابوالمفضل محمد بن عبیداللّه بن المطلب...» تا آخر سند که مشهور است. کاتب این نسخه در آخر آن گفته است که آن با دستخط ابن ادریس و دستخط یاقوت مقابله کرده است. او می‌گوید در دستخط یاقوت به جای عبیداللّه، با خط درشت، عبداللّه بن المطلب

آمده است. این نسخه بی‌تاریخ است اما تاریخ ولادتهایی از جمله سال 1069 روی آن دیده می‌شود. نسخه «الصحیفة الکامله» با ضمایمی به خط شهید ثانی، یعنی شیخ زین‌الدین بن علی مشهور به ابن الحجة متوفای 922، کتابخانه فاشلیه موجود است. نسخه صحیفه به خط شهید اول در کتابخانه سید محمد تقی بن حسین بن دلدار علی که نوه‌اش سید علینقی در «تراجم المشاهیر» از او یاد کرده، وجود داشته است. نسخه استاد ما نوری در حسینیه شوشتریها است و با عنوان «المعصومه» - چنان که به این نام نامیده شده - خواهد آمد. از شروع صحیفه در فهرست کتابخانه دانشگاه تهران، 1/159، به تفضیل یاد شده است.

2- الصحیفة السجادیة الثانیة: جمع‌آوری شده توسط شیخ محدّث محمد بن حسن حرّ عاملی صاحب «وسائل» (متوفای 1104). یکی از فضلای معاصر برایم نقل کرد که به صحیفه سجادیه دومّی آگاه یافته که گرد آورنده شیخ محمد بن علی حر فوشی،معاصر شیخ حرّ که بیش از چهل سال قبل از شیخ حرّ درگذشته است. با توجه به این مطلب، صحیفه شیخ حرّ سومین صحیفه است نه دومین صحیفه. شاید همین باشد مقصود صاحب «ریاض» در صحیفه سوم که، در پاسخ به این سخن حرّ عاملی که پیش از او کسی دست به این کار نزده است، می‌گوید:« یکی از علمای متأخر ما که شرح حال او

را در کتاب رجالی خود «ریاض العلماء» آورده‌ایم، پیش از او این کار کرده است». محدّث جزائری در ابتدای شرح ملحقات صحیفه می‌نویسد:«هنگامی که شیخ حرّ بخشی از دعاهای سجاد علیه‌السلام را که نزدیک به ادعیه صحیفه است، جمع آوری کرد آن را «اخت القرآن» نامید؛ کما این که وقتی احادیث قدسی را گردآوری کرد آن را «اخ القرآن» نام نهاد». محدّث حرّ این ادعیه را از منابع مورد اعتماد خود که در حاشیه نسخه نام آنها را برده استخراج کرده و در آخر این نسخه می‌نویسد:« بنده خدا محمد بن حسن بن علی بن محمد حرّ عاملی، که خداوند او را ببخشاید، می‌گوید: این کتاب مجموعه دعاهایی است از مولانا زین العابدین علی بن الحسین علیه‌السلام که به من رسیده و از صحیفه کامله نیامده است». تا آن جا که می‌گوید:« در ماه رمضان 1053 از جمع آوری آن فارغ شدم». ابتدای آن چنین است:« الحمدللّه المجیب لمن دعاه القریب لمن ناجاه...». این صحیفه در ایران

چاپ شده، و نسخه اصل آن همراه با حواشی در کتابخانه میرحامد حسین در هند موجود است، و به سال 1321 بدون حواشی و بمبئی چاپ شده است.

3- الصحیفة السجادیة الثالثة: گردآوری فاضل متبحر ماهر میرزا عبدا بن میرزا

عیسی بن محمد صالح تبریزی اصفهانی، معروف به افندی صاحب «ریاض العلماء» و شاگرد مجلسی دوم. وی در این صحیفیه ادعای استقصای شیخ محدّث حرّ را رد کرده است. این صحیفیه در تهران چاپ شده، و مجموعه ادعیه آن در ضمن صحیفه پنجم نیز به چاپ رسیده است. قبلاً با عنوان «الدرر المنظومة المأثوره» از آن یاد شد. تحت این عنوان در سال 1364 چاپ شده است.

4- الصحیفة السجادیة الرابعة: گردآوری شیخ ما نوری، حاج میرزا حسین بن مولی محمد تقی بن میرزا علی محمد نوری متوفای اوایل شب چهارشنبه 27 جمادی الآخرة 1320. وی در این صحیفه هفتاد و هفت دعا را که در صحیفه‌های پیش از خود

نبوده جمع کرده است. آغاز آن چنین است:« الحمدللّه الذی جعل الدعاء سهماً...». این صحفیه چاپ شده است.

5- الصحیفة السجادیة الخامسه: از سید معاصر محسن بن عبدالکریم بن علی بن محمد امین حسینی عاملی، مقیم دمشق. این صفحه در سال 1330 چاپ شده و مشتمل بر صحیفه سوم و چهارم و اضافاتی است. تاریخ فراغت از تألیف آن سال 1323، و مجموعه ادعیه‌اش 182 دعاست که از آن میان پنجاه و دو دعا منحصر به این صحیفه و

بقیه دعاهایش در یکی از دو صحیفه یاد شده موجود است.

6- الصحیفة السجادیة السادسه: از شیخ محمد صالح بن میرزا فضل‌اللّه مازندرانی حائری معاصر؛ متولد 1297. وی در فهرست تصانیف خود از این صحیفه نام برده است.

مجلاّت

مجلات جمع مجلّه است. اطلاق این کلمه بر هر صحیفه‌تی از دیر بتز در زبان عربی شایع بوده است. در «الروضات» ذیل زندگینامه کمیت آمده است که از او درباره معنای مجله پرسیدند، گفت: آن به معنای صحیفه است. اما خواصّ این واژه عام را در معنایی خاص به کار برده و مصطلح کرده‌اند. مقصود آنان از مجلّه خصوص نشریه‌ای است حاوی معارف گوناگون و علوم منتوّع و مقالات متفرّق تاریخی یا اخلاقی تا بدین وسیله افراد انسانی را از خصیض جهالتها و بیسوادیها به آنچه که آرمان و آرزوی آنهاست یعنی

دست یافتن به کمالات و سعادتهای دنیوی یا دینی ارتقا دهند؛ بنابراین، مجله یک کتاب و نوشته علمی است با فرایای ویژه‌ای که آن را از دیگر کتابها و نوشته‌های علمی متمایز

می‌سازد. یعنی در کتابها و نوشته‌های علمی تنها پیرامون مسائل مربوط به یک علم بحث می‌شود و از این رو، کسی که این کتابها، بویژه کتابهای مفصل علمی را در ساعات شب و روز مطالعه می‌کند خسته می‌شود و بلکه گاهی اوقات خواننده این کتابها از این که عمرش را ضایع کرده و به گمشده خود دست نیافته است خویشتن را سرزنش می‌کند. اما خواننده مجلات در هر صفحه یا ورقی به مطلب جدید و شناخت تازه‌ای دست می‌یابد که از آن لذّت می‌برد و برای خود سعادت‌آور می‌یابد، و شوق بیشتری به مطالعه

مطالب مجله پیدا می‌کند. اکنون این گونه نوشته‌ها شیوع پیدا کرده، و بسیاری از متأخران،

بویژه بعد از فراوان شدن کاغذ و گسترش چاپخانه‌ها و ارتباط شهرها با یکدیگر که این همه منجر به سهولت کار نوشتن و نگارش شده، به این گونه تألیف و نوشته گرایش یافته‌اند و به انتشار مجلات غالباً ماهانه یا هر سه ماه یکبار پرداختند مانند مجله سومر در بغداد؛ انتشار این گونه نوشته‌ها به حدّی رسیده که استقصای آنها بسیار دشوار است.

سید محمد صدر هاشمی اصفهانی کتابی در تاریخ جراید و مجلات فارسی نوشته که فهرست آنها تا جایی که او توانسته مطلع شود، به چهار جلد رسیده است. این در حالی

است که به تعداد بسیاری دست نیافته بلکه به نشریات و مجلاتب که تا سال 1360 انتشار یافته‌اند اکتفا کرده است. و آنچه بعد از این تاریخ نوشته و منتشر شده تعدادش

بیش از آن است که در فهرست اوست. ما نام بسیاری از مجلات را در نسخه اصلی الذریعه ذکر کرده بودیم اما چون دیدیم این مجلات در کتاب صدر هاشمی منتشر شده است لذا برای پرهیز از تکرار که وقت خوانندگان را ضایع می‌کند، از ذکر همه آنها خودداری می‌ورزیم و خواننده را به محل آنها ارجاع داده‌ایم. طالبان می‌توانند برای آگاهی از جزئیات به کتاب یاد شده مراجعه کنند و از مؤلف فاضل آن که راه را برای رسیدن به مطلوبشان آسان کرده تشکر و از زحمات او قدردانی کنند. آری، برای این که کتاب حاضر از این عنوان خالی نباشد، در جلد 5، صفحه 94، تحت عنوان «جریدة الاخبار» یا همان روزنامه به شمار اندکی از این گونه نشریات اشاره کرده‌ایم. روزنامه،

نشریه‌ای است حاوی اخبار روزانه و غیره، که برای خوانندگان جذّاب و جالب توجه است. انتشار این گونه نشریات در شرق و غرب به حدّی است که شمارش آنها معمولاً غیر ممکن است. در صفحه 405 «دانشمندان آذربایجان» آمار نشریاتی که در آذربایجان منتشر شده‌اند آورده شده که به حدود یکصد و بیست روزنامه و مجله بالغ می‌شود. رشید یاسمی در «ادبیات معاصر» نشریاتی را که ظرف پانزده سال در ایران منتشر شده‌اند برشمرده که نزدیک به یکصدر و شصت روزنامه است. خدا بهتر می‌داند که از انتشار نخستین روزنامه فارسی زبان به سال 1267 در ایران تا کنون چه تعداد منتشر شده

است. در رابطه با نشریات عربی زبان باید گفت که خاورشناس «فیلیپ» کتاب «تاریخ الصحافة العربیه» را در چهار جلد حجیم نوشته، مورخ پژوهشگر سید عبدالرزاق بغدادی حسنی نیز کتاب «تاریخ الصحافة العربیه» را تألیف کرده و در آن بویژه نشریاتی

را که تا سال 1351 منتشر شده گرد آورده و تعداد آنها را به سیصد و اندی رسانده و جزئیات آنها را معرفی کرده است. ذکر این منابع ما را از آوردن این جزئیات بی‌نیاز می‌گرداند. طالبان می‌توانند به این منابع مراجعه کنند. پوشیده نماند که نسبت دادن

«روزنامچه» به هلال صابی، چنان که در جلد 11، صفحه 267 آمده، اشتباه است؛ زیرا هلال از این نشریه نقل قول می‌کند، و این اثر نوشته صاحب بن عبّاد وزیر است.

النوادر

عنوانی عام برای نوعی از نوشته‌های علمی شیعه در چهار قرن اول هجری است که در آنها احادیث نامشهور یا احادیث مشتمل بر احکام غیرمتداول یا استثنائی و مستدرک گردآوری می‌شد. در این جا شماری از آنها را که کمتر از دویست کتاب است و ما آنها را کتب چهارگانه رجالی: کشی، نجاشی و طوسی استخراج کرده‌ایم می‌آوریم. این کتابها اگرچه بیشترشان عیناً وجود ندارند اما محتویات آنها در مجموعه‌های حدیثی وجود دارد. شناخت این تألیفات و مؤلفان آنها در زمینه تاریخ تشریع برای ما مفیدند. این آثار

همانند کتابهای چهارصد اصل هستند که 117 عدد آنها را در ج 2، ص 125-167 ذکر کرده‌ایم و نیز همانند کتابهای حدیثی هستند که 744 عدد آنها را در ج 6، ص 301-374 آورده‌ایم، و همچنین مانند کتبی هستند که در ص 147 تا 153 همین جلد با عنوان «نسخه» از آنها نام برده‌ایم.

معنای اصطلاحی مورد نظر علمای قرن پنجم (مانند مفید و نجاشی و طوسی) و علمای پیش از آنها از کلمه «نوادر» همچون معنای دو واژه «اصل» و «نسخه» مبهم است. طوسی کلمه «اصل» را بیشتر از نجاشی به کار برده است؛ زیرا بسیاری از آثاری را که طوسی به عنوان «اصل» نام می‌برد نجاشی از آنها با نام کتاب اسم می‌برد و در موارد اندکی هم عکس این قضیه است. مثلاً «اصل ایوب بن حرّ» (ج 2، ص 43) را نجاشی اصل نامیده و طوسی از آن به نام کتاب یاد کرده است که احتمال دارد این امر ناشی از اشتباه ناسخان باشد. این مسأله درباره واژه «نوادر» برعکس می‌باشد؛ یعنی بسیاری از تألیفاتی را که نجاشی «نوادر» نامیده طوسی به نام کتاب از آنها اسم برده، و کم پیش می‌آید که غیر از این باشد؛ مانند «نوادر حسن بن ایوب» (قم 1703) که هر دو تحت

همین عنوان از آن نام برده‌اند.

بنابراین، مواردی که طوسی و نجاشی هر دو از آن با نام «نوادر» نام برده باشند،

اندک است، و اندکتر از آن توافق آنها بر سر نامگذاری کتابی به نام «اصل» می‌باشد.

طوسی در آغاز فهرست می‌گوید:« چون ملاحظه کردم که عده‌ای از کسانی که فهرست کتابها و تصنیفات اصحاب ما و آنچه را از اصول روایت کرده، فراهم آورده‌اند ولی هیچ یک از آنها حق مطلب را استیفا نکرده‌اند مگر ابوالحسین احمد بن حسین (غضایری) که دو کتاب نوشته و در یکی از آنها مصنفات را آورده و در دیگری اصول را برشمرده است... به این دلیل تصمیم گرفتم کتابی مشتمل بر تصنیفات و اصول فراهم آورم و آنها را از هم جدا نکنم تا مبادا کتاب طولانی و مفصّل شود؛ زیرا برخی از مصنفان

هستند که اصل دارند...». از این عبارت پیداست که قصد طوسی از تصنیفات کتابهایی است که مصنفات آنها فراهم آورده‌اند، و قصدش از اصول آثاری است که به وسیله صاحبان آنها روایت شده‌اند؛ بنابراین، این کتابها تصنیفات یا بازگردانهایی از قدما هستند

نه از صاحبان آنها که روایتشان کرده‌اند. همچنین ملاحظه می‌کنیم که شیخ طوسی در شرح حال یکی از آنها می‌گوید که وی کتابی تصنیف کرده و درباره دیگری می‌گوید: صاحب اصل است. نیز ملاحظه می‌کنیم که درباره نوادر احمد بن حسن قرشی (قم 1658ب) می‌گوید:« برخی اصحاب این کتاب را از جمله اصول می‌شمارند». یعنی او این «نوادر» را اصلی می‌شمارد که قرشی از دیگری روایت می‌کند و تصنیف خود او نیست. در شرح حال ابراهیم بن مسلم (ذ: 2/137) می‌گوید:« شیوخ و اساتید ما نام او را

در شمار صاحبان اصول یاد کرده‌اند»، و در شرح حال احمد بن عمار کوفی (ذ: 2/139) می‌نویسد:« پر حدیث و اصول است و کتابهای تصنیف کرده است». یعنی هم حدیث روایت می‌کند و هم کتب اصول دیگران را، و تصانیفی هم از خودش دارد. درباره کتابهای حریز سجستانی (ذ: 2/145) می‌گوید:« همه آنها از اصول به شمار می‌آیند»، و درباره حسین بن ابی العلاء می‌گوید:« کتابی دارد که در شمار اصول به حساب می‌آید» (ذ: 2/146-147). درباره حمید بن زیاد می‌گوید:« تصانیف، زیادی دارد، و بیشتر اصول را روایت کرده است و به تعداد اصول کتاب دارد». شاید مرادش این باشد که: به

اندازه کتابهایی که از دیگران روایت کرده، خود نیز کتاب دارد نجاشی نیز در شرح حال حمیل بن درّاج و حریز بن عبداللّه سجستانی نام برده در الذریعه؛ 2/145، می‌گوید:« ما

را از کتاب و اصل خود خبر داده است». و در زندگینامه علی بن حسین بابویه می‌گوید:« کتاب «الاملا»ی او (ذ: 2/351) از نوادر است». طوسی درباره خالد بن صحبیح

می‌گوید:« اصلی دارد» (ذ: 2/149). در حالی که نجاشی می‌گوید:« کتابی از ابوعبداللّه

دارد». عبارت «کتابی از فلانی دارد» مساوی است با عبارت «اصلی دارد». شاید همین امر سبب شده است که قهپایی بگوید:« مدح کسی با عبارت تصنیفی دارد بیشتر و قویتر است از مدح او با عبارت اصلی دارد» (مجمع الرجال: 1/9). و نیز همین سبب این گفته نودی است که:« یکی از شروط اصل بودن یک کتاب این است که معتمد باشد و از کتاب دیگری نیز گرفته نشده باشد؛ پس اسم بردن از یک کتاب به نام اصل برای آن کتاب مدح است، و نشانگر ارزشمندی آن می‌باشد (مستدرک: 3/301)». صاحب الذریعه با استدلال به این مطلب گفته است:« احتمال خطا در اصل کمتر از احتمال خطا در کتاب می‌باشد (ذ: 2/126)». بنابراین، اعتماد به «اصل» بیشتر است؛ زیرا مطالب آن یا مستقیماً

قول معصوم است که در این صورت احکام آن تأسیسی است، و یا به معصوم نشان داده شده است که در این صورت احکامش امضایی می‌باشد (قم 769). با این حال، صاحب این «اصل» از مرز یک راوی فراتر نیست؛ بنابراین، مرتبه‌اش کمتر از مصنف می‌باشد. وانگهی اصول روایت شده و نسخه کتابهای «حدیث» که یا تألیف شده‌اند یا بازگو شده از طرف اصحاب و موالی و به ائمه عرضه شده‌اند منحصر به همان مقداری نیست که در الذریعه: 2/125-167؛ و 6: 301-374؛ و 24: 147-153 نام برده شده‌اند؛ بلکه اصول فراوان یا نسخه‌هایی وجود دارند که تحت عناوین خاصی از آنها یاد شده است مانند:« اخوان الصفا» (1/383)، «الاشعثیات» (2/109)، امالی رسول‌اللّه (2/306-307)، «الاهلیلجه» (2/483)، «الاهوازیه» (2/485)، «بحارالعلوم» (3/27)، «توحید المفضل» (4/482)، «الجبر و التفویض» (4/96)، «الجعفریات» 5/112؛ «کتاب نکر» 16/300؛ «مصباح الشریعه» 21/110 و 9/141 و 24/230؛ «نور البصر بحل مسألة الجبر و القدر» 24/364؛ از مجموع اینها نتیجه می‌گیریم که «نسخه» (ص 147)،

به لحاظ مروی بودنش، به اصل نزدیک است، و «نوادر» نه اصل مروی است و نه نسخه مروی بلکه عبارت است از مجموعه مسائلی نادر.

نهج البلاغه

نهج البلاغه همچون خورشید تابان وسط روز، آشکار است و عالیقدر و بلند جایگاه. خورشیدی که همگان آنرا به یکسان می‌بینند و بر هیچ کس پوشیده نیست و خردمند بینا را نشاید که از خورشیدی که همه موجودات خشکی و دریا از تابش نور آن بهره می‌گیرند بپرسد: خورشید تابان چیست؟ نهج البلاغه نیز این گونه است. صیت شهرت آن شرق و غرب عالم را پوشانده است و خبر آن گوشهای جهانیان را پر کرده و همه افراد و نوع بشر از آموزشهای این کتاب نورانی می‌شوند چرا که از معدن وحی الهی صادر شده است. نهج البلاغه، در تبلیغ و تعلیم، برادر قرآن کریم است و داروی هر دردمند و بیماری در آن می‌باشد، و دستور العمل سعادت دنیا و سیادت بهشت جاویدان است. با این تفاوت که قرآن را حامل وحی الهی بر دل پیامبر امین صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل کرده، و نهج البلاغه را باب شهر علم پیامبر و حامل وحی او، آقای یکتاپرستان و پیشوای پرهیزگاران

امیر مؤمنان علی که سلام پروردگار و جهانیان بر او باد، پدید آورده است. درباره نهج

البلاغه گفته‌اند:

نهج البلاغه راه علم و عمل است

پس ای دوست این راه را بپیمای تا به اوج آروز رسی

در جلد 4، ص 144، به مهتری این کتاب بر دیگر کتابها و این که نهج البلاغه فروتر از کلام خالق و فراتر از کلام مخلوق است اشاره کردیم، و چه نیکو گفته شده:

سخن علی سخنی برتر است

و آنچه مرتضی گفته پسندیده است

سخنانی که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه‌ها و سخنرانیهای خود ایراد می‌فرمود یا به کاتبش دیکته می‌کرد، بنابر سنت و سیره عربی، در سینه جمعی از یاران آن حضرت نگهداری می‌شد و بعداً آنچه در این سینه‌ها بود به نوشتار تبدیل شد که ما دوازده تا از

این اصول اولیه را در جاد 7، ص 187 به بعد نام برده‌ایم. برخی از اینها در عصر خود

امیرالمؤمنین علیه‌السلام تألیف شد مانند کتاب الخطب تألیف ابوسلیمان زید جهنی که در جنگهای امیر مؤمنان علیه‌السلام شرکت داشت. بعدها، سخنان امام علیه‌السلام از این اصول اولیه به سایر کتابهایی که پیرامون مجموع خطبه‌های حضرت تا عصر شریف رضی رحمه‌الله تألیف

شده و در خور توجهند، انتقال یافت. این اصول معتبر و کتابهای مورد اعتماد در کتابخانه

وزیر شاپور بن اردشیر و دیگر کتابخانه‌های بغداد، زیر نظر شریف رضی رحمه‌الله قرار داشت و هر لحظه از آنها استفاده می‌کرد تا آن که منتخباتی از تراوشات فکری امیر مؤمنان علیه‌السلام را

استخراج و آنها را در یک کتاب قرار داد و به سه بخش اصل تقسیم کرد: 1- خطبه‌ها 2- نامه‌ها 3- کلمات قصار. او سپس این تألیف خود را «نهج البلاغه» نامید و در مقدمه آن

در بیان علت نامگذاری آن به این نام چنین نوشت: چون هرگاه کسی در این منشآت بنگرد و بیندیشد درهای از بلاغت به رویش گشوده می‌شود. پس، هر یک از خطبه‌ها و نامه‌ها و کلمات قصار مصداق نهج البلاغه است. یعنی راه و روش بلاغت است و برای مطالعه کننده آن درهای از بلاغت باز می‌شود. از آن جا که آنچه سید رضی گزینش و در سه بخش تدوین کرده در بالاترین مرتبه جزالت و بلاغت می‌باشد و فهم بسیاری از طبقات از رسیدن به مزایای آن عاجز مانده لذا نیاز به تعلیق و تحشیه و شرح بیان و ترجمه به دیگر زبانها، چه به صورت نظم و چه به صورت نثر، پیدا کرد تا سود آن به همه

افراد انسانی برسد. خداوند جمعی از مسلمانان برجسته، اعم از عرب و عجم و سیعه و سنی و دیگران، را برانگیخت و هر یک از آنان به قدر توان و گنجایش و سعی خویش و توفیق و سعادتی که خدا نصیبش ساخت به این وظایف پرداختند. بعضی همه نهج البلاغه را شرح کردند، بعضی بر تمام آن تعلیقه زدند، برخی فقط مطالب مشکل آن را توضیح دادند، بعضی خطبه‌هایش را شرح کردند، برخی نامه‌های آن را شرح دادند، برخی کلمات قصارش یا قسمتهایی از آن را شرح دادند، برخی تمام یا بخشی از آن را به زبانی دیگر ترجمه کردند، بعضی تمام یا قسمتی از آن را به صورت نظم یا نثر به فارسی یا زبانی دیگر برگرداندند، بعضی پیرامون برخی موضوعات مربوط به نهج البلاغه، مثلاً تعداد خطبه‌ها و نامه‌ها یا فهرست کلمات آن یا معرفی آن و مسائلی از این فبیل کتاب

نوشتند و من در طول این سالها به این آثار و تألیفات پی برده‌ان و در جای خود از این کتاب نامشان را آورده‌ام و اکنون به یاد ندارم اما گمان می‌کنم به یکصد کتاب و رساله بالغ شوند. از خداوند اجر و پاداش زیاد برای این عده مسألت داریم و از کوششهای

ارزشمندشان تشکر و قدردانی می‌کنیم.