زندگینامه حضرت محمد صلی الله علیه و آله بررسی منابع

مشخصات کتاب

سرشناسه : Muhammad, Prophet

عنوان و نام پدیدآور : زندگینامه حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله: بررسی منابع/ هارالد موتزکی؛ ترجمه محمدتقی اکبری، عبدالله عظیمایی.

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۶.

مشخصات ظاهری : ۴۶۰ ص.

شابک : ۴۲۰۰۰ ریال: 9789649711133

وضعیت فهرست نویسی : برونسپاری (فاپا)

یادداشت : عنوان اصلی: .The Biography of Muhammad: the issue of the sources

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، ۵۳ قبل از هجرت - ۱۱ق. -- سرگذشتنامه

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، ۵۳ قبل از هجرت - ۱۱ق. -- سرگذشتنامه -- مآخذ

شناسه افزوده : اکبری، محمدتقی، ۱۳۲۶ -، مترجم

شناسه افزوده : عظیمایی، عبدالله، ۱۳۴۱ -، مترجم

شناسه افزوده : بنیاد پژوهش‌های اسلامی

رده بندی کنگره : BP۲۲/۹‌۱۳۸۶ /م۷۳۷ز۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۹۳

شماره کتابشناسی ملی : ۱۱۱۶۰۸۶

اشاره

فهرست مطالب

پیشگفتار··· 7

مقدّمه··· 9

بخش 1: گسترش سیره‌نویسی

زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خودانگاره اسلامی ··· 19

سیره و تفسیر: محمّد کلبی درباره یهودیان مدینه ··· 41

سیره و مسأله روایت ··· 86

مغازی موسی بن عقبه ··· 112

سیره اهل کساء: منابع قدیمی شیعی راجع به سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ··· 153

بخش 2: اعتبار تاریخی مطالب موجود در منابع مربوط به سیره

آیا قریش پیش از هجرت با انصار پیمانی منعقد کردند؟ ··· 210

قتل ابن ابی الحُقیق: درباره ریشه و اعتبار برخی گزارشات مغازی ··· 241

روایت تاریخی درباره وقایع حدیبیه تحقیقی در خبر عروة بن زبیر ··· 336

ارزیابی قدیمی‌ترین آثار مسیحی درباره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ··· 384

محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در قرآن: قرائت قرآن در قرن بیست و یکم ··· 417

نمایه ··· 433

پیشگفتار

بنیانگزاران ادیان همواره توجّه افراد را به خود جلب کرده‌اند. آنان نه تنها پیروان خود، بلکه افرادی را که تحت تأثیر تنوّع پدیده‌های انسانی، فرهنگی و مذهبیِ آنان قرار گرفته‌اند. و در پی تبیین ویژگیها و شباهتهای آنان هستند، نیز افسون می‌کنند. در طول سده نوزدهم میلادی، بررسی علمیِ مذاهب از دیدگاهی انسانی و بیطرفانه آغاز شد. در این چارچوب تحقیقات جالبی درباره بنیانگزاران ادیان صورت گرفت و در بررسیِ دین اسلام، زندگانی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهپیامبر اسلام، محور تحقیقات شد. از آن زمان، کتابها و مقاله‌های بسیاری در این باره نوشته شده است. امّا با وجود این به نظر می‌رسد که در پایان سده بیستم میلادی، زندگانی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مانند سده پیش همچنان بحث‌انگیز و در پرده‌ای از ابهام باقی مانده است و این، با وضعیّت بررسیِ زندگانی حضرت موسی علیه‌السلام و سایر بنیانگزاران مذاهب بزرگ شباهت دارد. اعتبار تاریخی منابع، بحث‌انگیزترین مسأله بوده و هست. این منابع چه چیز را روشن می‌کنند؟ تاریخ رستگاری انسان را، آنچنان که مسلمانِ دو سده نخست اسلام تصور می‌کردند، یا واقعیّت تاریخی را نیز روشن می‌کنند؟

در اکتبر سال 1997، به مناسبت پانزدهمین سال تأسیس بخش زبانها و فرهنگهای خاورمیانه در

دانشگاه نیجمگن⁽¹⁾در هلند، گفتگویی ترتیب داده شد تا وضعیّت هنر در این زمینه ارزیابی و برای بررسیِشرح حال حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله افقهای جدیدی گشوده شود. هدف آن بود که گروهی از دانشمندان را که از شیوه‌های مختلف روش‌شناختی در کارشان سود می‌جستند و با منابع مختلف آشنا بودند، به منظور بررسیِ مجدد منابع گرد هم آورد. در طی کنفرانس ده مقاله ارائه و مورد بحث قرار گرفت. همه این مقاله‌ها، با تجدید نظر، در کتاب حاضر ارائه شده‌اند.

در مقام برگزارکننده کنفرانس و ویراستار مقاله‌ها، مایلم از هیأت امنای دانشگاه نیجمگن، دانشکده علوم انسانی، بخش زبانها و فرهنگهای خاورمیانه، مؤسسه مطالعات تطبیقیِ فرهنگ و گسترش در نیجمگن⁽²⁾، صندوق دانشگاه نیجمگن⁽³⁾(لیدن)، مرکز مطالعات غیر غربی، مؤسسه بین‌المللیِ تاریخ

اجتماعیِ (آمستردام) و مراکز انتشاراتیِ بریل و بنجامینز به دلیل حمایتهای مالی در برگزاری مراسم سالگرد، سپاسگزاری کنم.

کتاب حاضر از دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل شامل مقاله‌های رابین⁽¹⁾، شولر⁽²⁾، لایتز⁽³⁾، شولر⁽⁴⁾و یرّار⁽⁵⁾است که به مسأله سیره پرداخته‌اند و در بخش دوم مقاله‌های لکر⁽⁶⁾، موتسکی⁽⁷⁾، گورکه⁽⁸⁾، هویلند⁽⁹⁾و ریپین⁽¹⁰⁾ارائه شده است که اعتبار تاریخیِ منابع را مدّ نظر قرار داده‌اند. در تمام مقاله‌ها از روش آوانویسیِ

یکنواختی استفاده شده است. از آن جا که نویسندگان مقالات از چاپهای مختلفِ منابع یکسان استفاده کرده‌اند، در پایان هر مقاله، کتابشناسیِ مربوط به آن ارائه شده است. برای نقل قول از منابعِ دست اوّل در تمام کتاب از نظام یکنواختی استفاده شده است، امّا نه تا آن حد که سلیقه‌های شخصی را از بین ببرد. در کتابشناسی‌ها، نام کوچک مؤلفان کتابها و تصحیح‌کنندگان منابع (در صورتی که افراد شناخته شده‌ای باشند) به‌طور کامل ذکر شده و در مورد نویسندگان مقاله‌ها فقط به ذکر حرف اوّل نامشان اکتفا شده است. پایان‌بخش کتاب نمایه‌ای عمومی مربوط به متن همه مقاله‌هاست، ضمن آن که این کتاب فاقد یادداشتها و ضمائم به زبان عربی است.

از همکاریِ پری بیرمن⁽¹¹⁾در ویرایش و نمونه‌خوانیِ مقاله‌ها و بررسی سبک نگارش کتاب و نیز ازپیشنهادات ارزنده‌اش برای ارتقای کیفیّت متون بسیار سپاسگزارم. شانتال ویلمز⁽¹²⁾، دانشجوی کارشناسی

مؤسسه ما، با ایجاد تغییراتی در واژه‌پرداز، کمک شایانی به ما کرد. مایلم از خانم وداد قاضی⁽¹³⁾که موافقتکرد این کتاب در قالب فروستهای او [با عنوان تاریخ و تمدّن اسلامی] منتشر شود و نیز از دقّت او در خواندن مقاله‌ها و پیشنهاداتش سپاسگزاری می‌کنم. در این مدّت از حمایت کامل همکارانم در مؤسسه برخوردار بوده‌ام.

این کتاب را به مناسبت یادبود آلبرت تاث⁽¹⁴⁾تقدیم می‌کنم، کسی که دوست و معلم اکثر نویسندگانِ

مقاله‌ها بوده است. او موفق نشد در گردهمایی شرکت کند؛ در آن جا وی ابراز تمایل کرده بود که در این کار با ما همکاری کند، امّا بیماری مهلک به او امان نداد. اینک برای همیشه او را از دست داده‌ایم. امّا خاطره او به عنوان الگویی در مقام یک دانشمند، معلّم انسان همواره با ما خواهد بود.

مقدّمه

هارالد موتزکی

ترجمه: محمّد تقی اکبری

بررسی علمی زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، بنیان‌گذار اسلام، در غرب در نیمه نخست قرن نوزدهم آغاز شد. اوّلین سیره تحقیقی را گوستاو ویل در 1843 انتشار داد که علاوه

بر قرآن، بر تعدادی از منابع متأخّر اسلامی مبتنی بود و به قرن شانزدهم به بعد مربوط

می‌شدند⁽¹⁾. در طول قرن نوزدهم، نسخه‌هایی خطّی از منابع پیشین کشف و تصحیح شد،به طوری که در ابتدای قرن بیستم مجموعه‌ای از چهار منبع مهمّ سیره نبوی تدوین شده در فاصله زمانی پایان قرن دوم و پایان قرن سوم هجری در دسترس قرار گرفته بود: مغازی واقدی، سیره ابن هشام، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری. این تألیفات، در کنار قرآن و مجموعه حدیث بُخاری تا زمان حاضر منابع پذیرفته شده برای کتاب‌های سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را تشکیل داده‌اند.

این حقیقت که زمان تدوین این منابع به دو یا سه قرن پس از رحلت حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهباز می‌گردد، سبب نگرانی چندانی برای نخستین نویسندگان غربیِ سیره آن حضرت نشد، زیرا این منابع شامل حدیث‌هایی بود که گفته می‌شد به زمان‌های پیش‌تر،

غالبا حتّی به شاهدان عینی واقعه مربوط به حدیث باز می‌گردد. البتّه، سیره‌نویسان متوجّه وجود تناقض‌هایی در این منابع شدند: نشانه‌هایی از اساطیر، مبالغه و انواع سوگیری‌ها؛ با این همه، آنان معتقد بودند که یک ذهن نقّاد خواهد توانست آنچه را به واقع رخ داده است، بازسازی کند.

نخستین ضربه به این موضع خوش‌بینانه در 1890 وارد آمد که ایگناز گلدزیهر بخش دوم کتاب خود را انتشار داد⁽¹⁾. وی اظهار داشت که بیشتر اطّلاعات حدیثی منعکس‌کنندهپیشرفت‌های بعدی اسلام است و در نتیجه، نمی‌تواند به عنوان منبعی تاریخی برای زمان شخص پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مورد استفاده قرار گیرد. نتیجه‌گیری‌های گلدزیهر بر سنّتهای سیره‌نویسی مربوط به حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تأثیر گذاشت، هر چند که تحقیقات او نه بر اساس آنها بلکه بیشتر مبتنی بر حدیث‌های فقهی بود. در آغاز قرن بیستم، شکّاکیّت گلدزیهر را محقّقانی چند در زمینه سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در پیش گرفتند. لئون کایتانی و هانری لامنس عقیده داشتند که تقریبا تمام روایات مربوط به زندگی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مجعول است⁽²⁾.

بدون چارچوب مقدّماتی زمانی و مکانی که حاصل از سنّت مسلمانان باشد، حتّی قرآن بیشتر سودمندی خود را برای مورّخان از دست می‌داد. در نتیجه، اندیشه نگارش سیره تاریخی از حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله باید کنار گذاشته می‌شد. امّا این شک‌گرایی افراطی را فقط تعداد بسیار معدودی از محقّقان فعّال در این زمینه اختیار کردند. در نیمه نخست

قرن بیستم چندین زندگی‌نامه از حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انتشار یافت که در مقدّمه یا پی‌نوشت آنها به ارزش نامطمئن یا مشکوک اطّلاعات سیره یا مغازی اشاره شده بود، امّا این آثار سخت بر آن اطّلاعات متّکی بودند. محتاطانه‌ترین و خوددارترین کتاب در میان

آثار مربوط به زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به قلم رژی بلاشر در 1952 انتشار یافت که عنوان آن «مسأله محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله» و عنوان فرعی‌اش «مقاله‌ای در باب سیره نقّادانه» بود»⁽¹⁾.

در حدود همین زمان، قابلیّت اعتماد به حدیث به عنوان منبعی برای قرن اول هجری بار دیگر در کتاب یوزف شاخت با عنوان «ریشه‌های فقه اسلامی»⁽²⁾سخت مورد حمله واقعشد. از دیدگاه او، حدیث‌هایی که ادّعا می‌شود به حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا به اصحاب وی باز می‌گردد حاصل پیشرفت‌های فقهی، کلامی و سیاسی قرن دوم هجری و فاقد هرگونه ارزش برای دوران حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است. هر چند این نظر - مانند عقیده گلدزیهر - ناشی از بررسی حدیث‌های فقهی بود، شاخت ادّعا داشت که چنین رأیی در کل در مورد حدیث‌های اولیّه اسلامی صدق می‌کند؛ او حتّی کوشید این نکته را برای برخی اطّلاعات مغازی نیز اثبات کند⁽³⁾. با این همه، متخصّصان سیره و مغازی چندان تحتتأثیر استدلال‌های شاخت قرار نگرفتند. چند سال پس از انتشار کتاب او، جامع‌ترین بررسی سیره‌ای درباره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این قرن به قلم محقّقی غیر مسلمان منتشر شد. مؤلّف این اثر، ویلیام مونتگمری وات، استدلال کرد که یافته‌های شاخت در مورد اطّلاعات سیره نبوی قابل اجراست. او نوعی «شکل‌دهی سوگیرانه» به احادیث را پذیرفت امّا عقیده داشت که با بهره‌گیری از ذهنی نقّاد، پی بردن به آن چه واقعا رخ داده

است امکان‌پذیر می‌شود⁽⁴⁾. دیدگاه حاکی از اعتماد به نفس او مورد تأیید رودی پارت و

ماکسیم رودنسون قرار گرفت⁽¹⁾. لکن، مقدمه شخص اخیر بر کتابش «محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله»نشان‌دهنده شرایط متناقضی است که بررسی سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، بر اثر انتقاد

گلدزیهر و شاخت از حدیث، با آن روبرو شده است. رودنسون نوشت: «سیره‌ای از حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فقط به ذکر اموری مسلّم با قطعیّتی ریاضی‌گونه می‌پردازد، منحصر به چند صفحه مطالب بسیار خشک و بی‌روح است، با این همه، ارائه تصویری نزدیک به واقعیّت و گاه بسیار واقع‌بینانه، از این زندگی امکان‌پذیر است. امّا برای این کار باید از اطّلاعات ارائه شده در منابعی استفاده کرد که ضمانت چندانی درباره صحّت آن نداریم»⁽²⁾. این نکته که بازسازی سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌توانست مستلزم احتمال تاریخیباشد، هر چند منابع مورد استفاده در آن «به ندرت قابل اعتماد»، «مشکوک» و «تا حدّی دور از حقیقت»⁽³⁾به حساب آیند، به سادگی قابل پذیرش نیست و هر شخصی آن را نمی‌پذیرفت.

در دهه‌های هفتاد و هشتاد، تحقیقات متعدّدی راجع به حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و تاریخ صدر اسلام انتشار یافت که مؤلّفان آنها دیدگاه‌های گلدزیهر و شاخت را به شیوه‌ای منسجم‌تر پذیرفتند. آنان از اطّلاعات حدیثی به عنوان منبعی برای بازسازی تاریخی زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و قرن اوّل هجری استفاده نکردند. برخی از آنان مانند جان وانسبرو در کتابش «محیط فرقه‌ای»، به تحلیلی ادبی از حدیث و کتابهای حدیث قناعت کردند و از هرگونه ادّعا برای بازسازی حقایق تاریخی دست کشیدند⁽⁴⁾. دیگران از قبیل پاتریشیاکرون و مایکل کوک در کتاب «آیین هاجری»، کوشیدند تا این گونه بازسازی را منحصرا بر

اساس منابعی غیر اسلامی انجام دهند⁽¹⁾. آنها در اثر عقاید وانسبرو که در کتابش «مطالعاتقرآنی» شرح داده بود، حتّی راجع به اصالت قرآن به عنوان سند تبلیغی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدچار تردید شدند. در چنین وضعی، آخرین و تا آن زمان تقریبا انکارناپذیرترین منبع برای تاریخ زندگی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از میان برداشته شد. در نتیجه، این اندیشه که سیره تاریخی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را می‌توان نوشت باید مطلقا کنار گذاشته می‌شد. این نکته به طور کامل در کتاب «محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله» اثر مایکل کوک، انتشار سال 1983، توضیح داده شد که محدود به شرحی است بر مبنای قرآن و منابع مرسوم برای سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با صراحت و بدون سعی در «ارزیابی معتبر بودن آن»⁽²⁾. این اثر صرفا آن چه رامنابع اسلامی بیان می‌کنند به شیوه‌ای جدید بازگو می‌کند. پس از آن، کوک برای خواننده توضیح می‌دهد که منابع این گزارش نه فقط مشکوک، بلکه از جهات مهمّی گمراه‌کننده و در حقیقت از جنبه تاریخی نامعتبر است.

در زمان حاضر، تحقیق درباره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، بنیان‌گذار امّت اسلامی، آشکارا گرفتار مشکل شده است. از یک طرف، نگارش شرحی تاریخی از زندگانی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدون متّهم شدن به استفاده غیر منتقدانه از منابع عملی نیست، و از طرف دیگر، هنگام استفاده نقّادانه از منابع، نوشتن چنین سیره‌ای به راحتی امکان‌پذیر نیست⁽³⁾

F.E. Peters, "The Quest of the Historical Muḥammad", in The International Journal of Middle East Studies, 23 (1991), 291-315.

عدم امکان نگارش سیره‌ای تاریخی اخیرا در آثار زیر مورد تأکید قرار گرفته است:

J. Chabbi, "Histoire et Tradition Sacrée - la biographie impossible de Mahomet", in Arabica, 43 (1996), 189-205 and W. Raven, "Sira", in C.E. Bosworth et al. (eds.), The Encyclopaedia of Islam. New Edition, IX, Leiden 1997, 660-63, esp. 662-63; more cautious is M.J. Kister in "The Sirah literature", in A. F. L. Beeston et al. (eds.), Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, Cambridge, 1983, 352-67, esp. 367.

آیا در این‌جا با اوضاع و احوالی مأیوس‌کننده مواجهیم؟ دلایلی وجود دارد تا یافتن یک راه حل را عملی فرض کنیم. مشاهده این که چندین نقص مهم، اختلاف نظر درباره قابل اعتماد بودن اطّلاعاتِ منابع را مغشوش می‌کند، سبب تقویت این خوش‌بینی می‌شود: 1) مطالعاتی نظام‌مند و نقّادانه در زمینه منابع حدیث‌های مربوط به زندگانی

حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تقریبا وجود ندارد؛ مؤلّفان سیره‌های تاریخی به خود اجازه می‌دادند، اطّلاعاتی از منابعی را برگزینند که خود، آن را می‌پسندیدند. بنابراین، مطالعات نقّادانه منابع که گزارشهای مختلف موجود را با هم مقایسه می‌کند و می‌کوشد تاریخ آنها را مشخّص کنند لازمه‌ای برای استفاده از این احادیث به عنوان منابعی تاریخی

محسوب می‌شود. 2) تاکنون، تأمّل در شیوه‌هایی که به منظور ارزیابی قابلیّت اعتماد حدیث‌های سیره‌ای مورد استفاده قرار گرفته است یا می‌توان از آنها بهره گرفت بسیار اندک است. تقریبا هیچ معیاری برای مقایسه متون احادیث وجود ندارد و روش‌های تحلیل اِسناد نیز به تازگی پیشرفت کرده و فقط در مواردی استثنایی در زمینه اطّلاعات

سیره‌ای به کار گرفته شده است. 3) در نتیجه این نقایص، مباحثه بر سر قابلیّت اطمینان

این منابع در سطحی نسبتا انتزاعی صورت گرفت و نه بر مبنای خود احادیث مربوط به سیره نبوی. شک درباره اعتبار آنها حاصل مطالعاتی درباره حدیث‌های فقهی بود. این نظر را که یافته‌های در این زمینه را می‌توان به حدیث‌های مربوط به سیره نبوی انتقال داد افرادی تأیید و گروهی دیگر رد کردند بی‌آن که مسأله را بر اساس خود منابع به تفصیل بررسی کنند. 4) بحث ارتباط احتمالی میان قرآن به عنوان منبع و حدیث‌های تفسیری، فقهی و سیره نبوی را اظهاراتی کلّی مغشوش می‌کند که بر اساس مطالعه چند مورد فردی است. در اعتبار کلّی این اظهارات تردید وجود دارد. 5) سیره‌هایی که تاکنون درباره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نوشته شده است بر اساس رشته منابعی محدود، و در واقع

منحصرا مجموعه‌های وسیعی از احادیث درباره سیره نبوی مربوط به قرن سوم هجری است (واقدی، ابن سعد، ابن هشام، طبری). اطّلاعات موجود در منابع بعدی هنوز به شیوه‌ای نظام‌مند بررسی و با اطّلاعات پیشین مقایسه نشده‌اند. به علاوه، دسترسی به تعدادی از منابع جدید، منابع اوّلیه و بعدی، در سه دهه اخیر میسّر شده است. این منابع

که عملاً ناشناخته بودند یا فقط عنوان آنها معروف بود، اساس اطلاعاتی مربوط به بررسی زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به نحو چشمگیری توسعه می‌بخشند و می‌توانند بر جنبه‌هایی چند از بحث مربوط به اعتبار این منابع پرتوی تازه افکنند.

ده مقاله این کتاب همگی سعی دارند نقص‌هایی را که بیان شد برطرف کنند و مانع موجود در راه بررسی سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را از میان بردارند. این مقاله‌ها ما را با شیوه‌های گوناگونی آشنا می‌سازند که امروزه محقّقان در بررسی مسأله منابع سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آنها استفاده می‌کنند. روش‌های عمده‌ای را که در این مقاله‌ها به چشم می‌خورد می‌توان به ترتیب زیر شناخت:

دوره زمانی بررسی و روایات موجود در منابع پیشین را با روایات منابع بعدی مقایسه می‌کند. هدف نه فقط پی بردن به چگونگی تغییر یافتن روایات، بلکه دریافت علّت تغییر است. روبین، لیتس و شولر در مقاله‌هایشان این خط سیر را دنبال می‌کنند.

گورک، موتزکی و م. شولر دنبال شده است.

بی‌اعتنایی یا از طریق پنهان‌کاری است، به طوری که بسیار به ندرت در منابع یافت می‌شوند یا فقط در منابع متأخّر به چشم می‌خورند، یا به علت تعلّق آنها به گروه دینی

دیگری، مانند شیعیان یا مسیحیان، نادیده گرفته می‌شوند و در آن‌جا ادامه حیات می‌دهند. کشف چنین اخباری می‌تواند اختلاف حدیث‌های مربوط به سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را پیش از زمانی نشان دهد که مجموعه‌هایی معیاری گردآوری شدند و اعتبار یافتند. انگیزه‌های احتمالی دیگری برای بی‌اعتنایی اکثریت به آنها نیز ممکن است آشکار شود. این هدف را لِکِر، م. شولر، یرار، لیتس، و هویلند دنبال می‌کنند.

بحث کرده‌اند.

در پایان، شایان ذکر است که مقاله‌های این کتاب از لحاظ شیوه نگارش نیز تفاوت دارند. برخی نویسندگان منحصرا و یا بیش از همه به متون احادیث متّکی‌اند، حال آن که

دیگران می‌کوشند با بررسی سلسله راویان این احادیث، تحلیل شکل و محتوای آنها را کامل کنند.

مقاله‌های این کتاب در کل حکایت از آن دارند که مطالعه سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در شرف گام نهادن به افق‌هایی جدید است. همچنین در این مقاله‌ها آشکار می‌شود مسأله واقعیّت تاریخی که منابع منعکس می‌کنند موضوعی است که به ندرت عمیقا بررسی شده است و در حقیقت با حلّ و فصل شدن فاصله زیادی دارد که انجام آن تلاش فراوانی را می‌طلبد. برای این منظور، انواع روش‌هایی مفید در مقاله‌های این کتاب ارائه

می‌شود؛ باید امیدوار بود که این انگیزه‌ای شود برای تحقیقاتی بیشتر در منابع تا سرانجام راز منشأ و گسترش سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تبیین گردد.

بخش 1: گسترش سیره‌نویسی

اشاره

زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و خودانگاره اسلامی

تحلیلی مقایسه‌ای از رویدادی در غزوه‌های بدر و حدیبیه⁽¹⁾

یوری روبین

ترجمه: محمّد تقی اکبری

این مقاله به مسأله اصالت متون توصیف‌کننده زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نمی‌پردازد، بلکه تاریخ مربوط به متن آنها را بررسی می‌کند. در آن‌چه به دنبال می‌آید،

رویدادی منفرد در سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بررسی و نشان داده خواهد شد که با مقایسه روایات گوناگون آن، می‌توان شیوه‌ای را شناخت که از آن طریق روایت زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شکل گرفت و در طی قرون انتقال یافت. خاصّه نشان داده خواهد شد که چگونه خودانگاره قرن اوّل هجری مسلمانان، و نیز تنش‌های درون امّت اسلامی در آن دوران، تأثیر خود را بر سبکی بر جای نهاد که از آن طریق رویدادهای دوران حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یادآوری می‌شد. در سطح ادبی، جنبه‌هایی از فرایندی توضیح داده خواهد شد که با استفاده از آن، قرآن بخشی از سیره را تشکیل داد. روش اساسی این مقاله با شیوه انتخاب شده در کتابم با عنوان نظر بیننده⁽²⁾تفاوتی ندارد، تنها فرق آن است

که در این‌جا رویدادی از دوران زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مدینه بررسی می‌شود. این دوران را معمولاً اسلام‌شناسان به مراتب «تاریخی‌تر» از دوران زندگی آن حضرت در مکّه تلقّی می‌کنند، یعنی دورانی که کتابم بدان اختصاص یافت، امّا در مطالبی که به دنبال

می‌آید آشکار خواهد شد که تحلیلی متنی از دوران مدینه نیز به همان اندازه ارزشمند است.

رویداد انتخاب شده برای بحث حاضر یک شورای جنگ است که حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اصحاب خویش تشکیل می‌دهد. روایات متعدّدی این واقعه را توصیف می‌کنند و هر یک از آنها توضیحات متفاوت و متناقضی را درباره زمان و مکان و نیز راجع

به جریانات آن در اختیار می‌گذارند. در حالی که برخی روایات شورای مذکور را در خلال رویداد حدیبیه (6/627-628) نقل می‌کنند، روایات دیگری آن را جزو وقایعی می‌آورند که در بدر رخ داد (2/623-624). اجازه می‌خواهم بحث را با حدیبیه آغاز کنم.

نکات عمده رویداد حدیبیه آشکار است: در سال (6/627-628) حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهدر رؤیا فرمان الهی را دریافت می‌کند که راهی مکّه شود و در کعبه عمره به جای آورد. این مکان مقدّس هنوز زیر سلطه کفّار قریش است و هنگامی که آن حضرت و پیروانش به قلمرو مکّه نزدیک می‌شوند، مکّیان نیروهایی را برای متوقّف کردن آنان گسیل می‌دارند و مسلمانان در نزدیکی حدیبیه توقّف می‌کنند که در آن محل بین مکّیان و

مسلمانان گفتگوهایی صورت می‌گیرد. این مذاکرات با انعقاد معاهده مشهور حدیبیه به پایان می‌رسد.

واقعه حدیبیه در منابع نقطه عطفی مهم در تاریخ اسلام تلقّی می‌شود و مفسّران قرآن آن را با لغت فتح (گشودن و بنابراین، پیروزی) در آیه 1 سوره فتح یکی می‌دانند؛ آنان در توضیح خود می‌گویند پیمان نهایی که در حدیبیه منعقد شد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را قادر ساخت تا

به هدف خویش نایل آید و مناسک حج را در کعبه به جای آورد و این به نوبه خود آغازگر مرحله نهایی در فرایندی بود که به فتح مکّه انجامید⁽¹⁾

G.R. Ḥawting, "Al-Ḥudaybiyya and the Conquest of Mecca: A Reconsideration of the Tradition about the Muslim Takeover of the Sanctuary", in JSAI, 8 (1986), 1-24.

در موقعیّت کنونی توجّه ما بر شیوه واکنش مسلمانان به توقّف اجباری آنان در مسیرشان به سوی کعبه متمرکز است. مانند سایر موارد در سیره، توصیف این واکنش به صورت دو نوع گزارش موجود است: قرآنی و غیر قرآنی.

نوع غیر قرآنیِ شرح ماجرا در دو روایت مشابه دیده می‌شود؛ یکی مربوط به عروة بن زبیر (مدنی، در گذشته در 94/712-713) که از مسور بن مخرمه (صحابی مدنی، درگذشته در 64/683-684) نقل می‌کند، و دیگری روایت مروان بن حَکَم (خلیفه؛ مدنی درگذشته در 65/684-685). این هر دو روایت صحنه‌ای را توصیف می‌کنند که در آن حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در راه خود به مکّه تنی چند از افراد قبیله خُزاعه را ملاقات می‌کند که مأموران مخفی آن حضرت در مکّه بودند و به آن حضرت خبر می‌دهند که راه مکّه بسته شده است. روایت نخست از عروه توسّط زهری (مدنی، درگذشته در 124/742) نقل می‌شود و در سیره ابن اسحاق موجود است⁽²⁾. در این روایت یکی از افراد خزاعه (از قبیله فرعی کعب) به حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌گوید که قریش در دو گروه مکّه را ترک کرده و در دو مکان مختلف چادر زده‌اند: یک گروه متشکّل از مردانی که پوششی از پوست پلنگ به تن دارند [شاید برای نشان دادن مقام رفیع خود به عنوان عضو قبیله‌ای مقدّس و محافظان حرم که نباید مورد هجوم واقع شوند⁽³⁾] و شامل زنان و کودکان است. آنان در ذی‌طُوی چادر زده‌اند. گروه دوم یک واحد

از سواران جنگی به فرماندهی خالد بن ولید؛ اینان در جلو گروه اوّل در کُراع الغَمیم چادر زده‌اند. با شنیدن این خبر، حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اظهار می‌دارد که بهتر است قریش آن حضرت را به حال خود گذارند، زیرا آنها در اثر جنگ‌های پیشین خود با آن حضرت از توان افتاده‌اند. آنان باید اکنون بگذارند وی آزادانه با سایر مشرکان برخورد کند و صبر کنند و ببینند چه کسی از قدرت بیشتری برخوردار است. اگر مشرکان بر او غالب شوند همان نتیجه‌ای است که قریش آرزویش را در سر می‌پروراند، و اگر آن حضرت مشرکان را شکست دهد، آن‌گاه قریش می‌توانند میان دو امر یکی را برگزینند: یا به عنوان مسلمان

به وی ملحق شوند یا پس از بازیافتن قدرت نظامی خویش با آن حضرت بجنگند. سپس حضرت پیامبر اظهار می‌دارد:

... به خدا سوگند، جنگ را در راه رسالتی که خداوند به من واگذار کرده است ادامه خواهم داد تا خداوند آن را غالب گرداند...

حدیث مذکور در انتساب چنین سخنی به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تفکّر جهاد را تا مرتبه وظیفه‌ای الهی ارتقا می‌دهد که به هر قیمتی شده باید به اجرا درآید. با این همه، این حدیث در

ادامه می‌گوید پیامبر امر کرد راه دیگری به مکّه جستجو شود که سرانجام به حدیبیه رسیدند، جایی که مذاکرات عاقبت مانع از بروز جنگی تمام‌عیار شد.

روایت دوم عروه (باز هم به استناد مسور و مروان) به نقل از او توسّط معمر بن راشد (بصری / یمنی، درگذشته در 154/771) از طریق زهری روایت می‌شود. در این روایت تغییری صورت گرفته است: شیفتگی شجاعانه حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به رسالت الهی صرفا از آنِ شخص او نیست بلکه یکی از صحابه نیز در آن سهیم است و بنابراین پدیده‌ای خاص در سنّتهای سیره آشکار می‌شود: ویژگی‌هایی که مختصّ خود پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست

می‌تواند توسعه یابد چنان که اصحاب وی را نیز دربر گیرد. در مورد اخیر به نظر می‌رسد فشارهای سیاسی تأثیرات خود را بر شکل‌گیری خبر گذارده است تا به گونه‌ای طراحی شود که فضایل بعضی از صحابه را شرح دهد⁽¹⁾

Rubin, The Eye of the Beholder, 44-53, 171-75.

در روایت حاضر از معمر، حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مأموری مخفی از خزاعه را برای تجسّس روانه می‌کند و او با این خبر باز می‌گردد که قریش نیروهای مسلّح خود را گرد آورده‌اند و مصمّم هستند مانع ورود مسلمانان به مکّه شوند. پیامبر به اصحاب خویش می‌گوید: «أَشیروا عَلَیَّ» (با من مشورت کنید). پیش از شنیدن توصیه صحابه‌اش، پیامبر

خود راهی را انتخاب می‌کند. آن حضرت می‌گوید آنان می‌توانند عبور از مسیری دیگر و هجوم به اردوی کاروان غیر مسلح را بررسی کنند. ابوبکر می‌گوید بهتر است مسیر اولیّه

خود را به سوی کعبه ادامه دهند و به کسی حمله نکنند، لکن با این عزم که هرکس سعی در ممانعت آنان داشته باشد با وی بجنگند. حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به توصیه او به همراهان، فرمان حرکت می‌دهند.

این روایت را که بر اساس آن، پیامبر شورای جنگ تشکیل می‌دهد، احمد بن حنبل (درگذشته در 241/855-856) ثبت کرده است⁽²⁾، و روایتی است که چند تن از مؤلّفان مجموعه‌های متداول سیره، شامل بُخاری (درگذشته در 265/870)، آن را ترجیح داده‌اند⁽³⁾. جریان اصلی بحث در اثنای مشورت، بر فضایل ابوبکر، خلیفه اوّل، که عملاً تنها سخنگوست، متمرکز می‌شود. او مؤمنی دارای عزم راسخ نشان داده می‌شود که پیامبر را ترغیب می‌کند تا به رسالت اصیل خویش پای‌بند باشد و به حرم مکّه نزدیک

شود و فقط در صورت ضرورت بجنگد.

تحریف صحنه شورا نشان می‌دهد که زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان سابقه‌ای برای تمام اعمال گوناگون سرمشق قرار می‌گیرد. مشورت در واقع موضوع مهمّی است که در بسیاری از روایات مربوط به حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحاب وی به آن پرداخته شده است و صحابه مشاوران ارزشمند حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به حساب آمده‌اند⁽¹⁾

A. Noth and L.I. Conrad The Early Islamic Historical Tradition: A Source Critical Study, Princeton, 1994, 138-42.

المقدس را تصرف کنند یا قیصریّه را⁽¹⁾

H. Busse, "Omars Image as the Conqueror of Jerusalem", in JSAI, 8 (1986), 151.

در روایت سوم از عروه، که این بار توسّط پسر خودش هشام بن عروه (مکّی، درگذشته در 146/763-764) از او نقل می‌شود، آیه‌ای از قرآن ظاهر می‌شود. اِسناد این روایت حاوی نام یک صحابی نیست که حدیث را مرسل⁽²⁾کند. در این‌جا یک صحابی دیگر در مشورت به ابوبکر می‌پیوندد. حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دو انتخاب را پیشنهاد می‌کند: یا نزدیک شدن به نیروی اصلی مسلّح قریش، یا حمله به خانواده‌های غیر مسلّح در پشت سر قبایل دشمن که قریش را یاری می‌رسانند. ابوبکر بار دیگر شق اوّل را ترجیح می‌دهد و آن‌گاه، صحابی دیگری همان نظر را بیان می‌کند. او مقداد بن اسود (= ابن عمرو) است که می‌گوید:

به خدا سوگند ما آنچه را بنی‌اسرائیل به پیامبر خود گفتند به شما نخواهیم گفت: [که گفتند] «ما این‌جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید». نه، ما می‌گوییم «تو و پروردگارت بروید و نبرد کنید؛ ما همراه شما با آنها نبرد خواهیم کرد».

سخن مقداد اشاره به مضمون آیه 24 سوره مائده دارد:

گفتند: «ای موسی تا وقتی که [جبّاران] در آن جایند هرگز بدان شهر داخل نخواهیم شد. ما این‌جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید».

در قرآن این عبارت بخشی از داستانی را تشکیل می‌دهد که درباره نافرمانی بنی اسرائیل و امتناع آنان از اطاعت امر حضرت موسی علیه‌السلام در جنگیدن با ساکنان ارض موعود است. این داستان بر اساس واقعه مشهور جاسوسان در کتاب عهد عتیق است⁽³⁾.

به محض آن که جاسوسان اعزامی حضرت موسی علیه‌السلام با گزارشی درباره ساکنان قدرتمند و مالک سرزمین کنعان باز می‌گردند، بنی‌اسرائیل به هراس می‌افتند و از هجوم به آن قلمرو سر باز می‌زنند و میل خود به بازگشت به مصر را ابراز می‌دارند. مجازات آنان برای این نافرمانی آن است که با چهل سال سرگردانی در بیابان هلاک شوند. فقط تنی چند از نسل حضرت موسی علیه‌السلام (عمدتا یوشع و کالیب) همراه با نسل جدید اسرائیلیان

وارد ارض موعود می‌شوند. قرآن همین داستان را در آیات 21 تا 26 سوره مائده بازگو کرده است. در این‌جا حضرت موسی علیه‌السلام به بنی‌اسرائیل فرمان می‌دهد تا به سرزمین مقدّسی وارد شوند که خداوند به آنها وعده داده است، امّا آنان سر باز می‌زنند و می‌گویند (آیه 24):

ای موسی تا وقتی که [جبّاران] در آن‌جایند هرگز بدان شهر داخل نخواهیم شد. ما این‌جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید.

اشاره به این آیه در سخن مقداد، به منظور مقایسه کردن اسرائیلیان و اعراب طرح‌ریزی شده است. مؤمن عرب، یعنی مقداد، امتناع اسرائیلیان در آیه 24 سوره مائده (... ما این‌جا می‌نشینیم) را تغییر می‌دهد و به یک روایت اسلامی مثبت تبدیل می‌کند (... ما همراه شما خواهیم جنگید). در این روایت این اندیشه ضمنی وجود دارد که اقدام مؤمنان عرب به جنگ اسلامی نشان‌دهنده تجدید فرمان دیرین خداوند است که پیش از این به بنی‌اسرائیل امر شده بود و مؤمنان عرب کسانی هستند که آن را اجرا کنند. این پیوند جنگ‌های اعراب با خروج جمعیِ بنی‌اسرائیل به نویسندگان سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در رسیدن به هدف تاریخ‌نگارانه مقدّماتی‌شان، یعنی ارتقا دادن مرحله حجازی اسلام به مرتبه طرحی الهی و تاریخی مقدّس، کمک می‌کند.

انتخاب مقداد برای نقش سخنگویی اعرابِ پیرو حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اتّفاقی نیست. او در روایات اوائل به عنوان نخستین کسی که با کافران جنگید⁽¹⁾معرفی می‌شود، و نیز گفته می‌شود وظیفه قاری به او محوّل شده بود، یعنی، کسی که آیات قرآنی

[مبارزه‌جویانه] را در اثنای نبرد قرائت می‌کند تا مبارزان مسلمان را به جهاد ترغیب کند⁽¹⁾. به علاوه، یک روش قرائت قرآن به نام او وجود داشت و به قرار مسموع، مردم حِمص از آن پیروی می‌کردند⁽²⁾.

در روایت ما مقداد پیش‌تر در زمان حیات حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم قاری بوده است، امّا در این‌جا او صرفا عبارتی قرآنی را تکرار نمی‌کند، بلکه آن را ویرایش و به یک عبارت

آشکارا غیر اسرائیلی تعریف از خود تبدیل می‌کند.

مقداد از مهاجران است و در بیان عبارت خود عملاً به نفع یاران خویش سخن می‌گوید، چنان که ابوبکر عضو همان گروه عمل می‌کند. فضایل مهاجران در مقام مبارزانی که تمامی جماعت مؤمنان را در اثنای مهاجرت تازه‌شان ترغیب می‌کنند در این جا به روشن‌ترین شکل آشکار می‌شود. با وجود این، از مقداد به عنوان یکی از حامیان علی علیه‌السلام و شخصی که از بیعت با ابوبکر خودداری کرد نیز یاد می‌شود⁽³⁾و بنابراین، به نظر می‌رسد نقش او در این خبر نیز الهام گرفته از تعصّب شیعی بوده باشد.

روایاتی وجود دارد که نشان‌دهنده درجات مختلفی از تلاش است تا افتخار اظهار وفاداری فرقه‌ای به عقیده جهاد - یا دست کم مشارکت در آن - به دیگر گروه‌های عرب منتقل شود. این مورد در خبر واقدی راجع به لشکرکشی حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به حدیبیه دیده می‌شود. در این جا صحابی سومی بعد از ابوبکر و مقداد سخن می‌گوید. این شخص اُسید بن حُضیر، یک نقیب مدنی از انصار (از قبیله اوس) است که در جهاد در فلسطین شرکت داشت. وجود نام او در صحنه رویداد حدیبیه شجاعت او را معطوف به عربستان می‌کند و به منظور آن طرح‌ریزی شده است که سهیم شدن انصار در افتخار مهاجران را میسّر سازد. پس از آن که مقداد روایت اصلاح شده خود از عکس العمل بزدلانه بنی اسرائیل را بیان می‌کند، اُسید به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اظهار می‌دارد: «فکر می‌کنیم باید

آن چه را که به قصد آن راهی شده‌ایم رها نکنیم و اگر کسی در برابرمان مقاومت کند، با او خواهیم جنگید»⁽¹⁾.

به طور کلّی روایاتی که اشاره‌هایی قرآنی در آنها وجود دارد می‌توانند برای مقاصد تفسیری استفاده شوند. تفاسیر مربوط به آیه 24 سوره مائده در واقع حاوی روایاتی است که وقایع حدیبیه را توصیف می‌کنند. بنابراین، طبری روایتی را از قتادة بن دعامه

(بصری، درگذشته در 117/735) ثبت کرده است که فقط بر شخصی تکیه می‌کند که آیه تجدید نظر شده قرآن را بیان می‌دارد، یعنی، مقداد. در این جا ذکری از شورای جنگ به میان نمی‌آید، و مقداد تنها صحابی است که سخن می‌گوید⁽²⁾. روایت با این بیان ختم می‌شود که وقتی مقداد صحبت کرد، تمام مسلمانان به طور جمعی واکنشی مشابه نشان دادند.

روایت اسلامی صحنه شورای جنگ را نه فقط با حدیبیه، بلکه با واقعه بدر، که در سال 2/623-624 به وقوع پیوست، نیز پیوند داد. این رویداد نشانه پیروزی بزرگ مسلمانان بر کافران بود و بنابراین، مفسّران قرآن این جنگ را با «یوم الفرقان» که در آیه 41 سوره انفال ذکر می‌شود، یکی دانسته‌اند⁽³⁾. لغت فرقان به معنی «جداکننده حق و باطل» است و در آیات دیگری از قرآن این لغت به معنی چیزی که خداوند به موسی و هارون عطا کرد [تورات] آمده است⁽⁴⁾

S. Bashear, "The Title Fāruq and its Association with 'Umar I", in Studia Islamica, 72 (1990), 49-50.

گفته می‌شود شورا در مسجد عرق الظبیه تشکیل شده است⁽¹⁾. توصیف‌های این شورا نیز حاوی همان اشاره به مطلب قرآنی خودداری بنی اسرائیل از رفتن به جنگ است، که این بار هم به منظور مقایسه میان اسرائیلیان گنهکار و مسلمانان فداکار طرح‌ریزی می‌شود.

در خبر مربوط به جنگ بدر، چنان که ابن اسحاق⁽²⁾و واقدی⁽³⁾ثبت کرده‌اند، حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از مدینه عازم می‌شود تا در مسیر خود به کاروانی مکّی که از شام می‌آید حمله کند، امّا به علّت دریافت خبری [از جاسوسان خود] درباره نیروهایی مسلّح که از مکّه برای دفاع از کاروان آمده بودند، توقّف می‌کند و از پیروان خود مشورت می‌طلبد. ابتدا

ابوبکر سخن می‌گوید، سپس عمر و گفته می‌شود آنان به خوبی صحبت کردند که به نظر می‌رسد بدان معناست که آنان از اندیشه رفتن به جنگ حمایت کرده‌اند.

در رویداد حدیبیه از شرکت عمر در شورای جنگ ذکری به میان نمی‌آید و غیبت او با خوی مبارزه‌جویانه‌اش و با مخالفت اظهار شده او با توافق نهایی هماهنگی دارد. لکن

در موقعیّت حاضر نام او با نام ابوبکر همراه است و هر دو تن به عنوان اصحاب ارشد حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عمل می‌کنند و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از توصیه آنان کاملاً خشنود می‌شود. در حقیقت، روایات متعدّد دیگری موجود است که در آنها هم ابوبکر و هم عمر در مقام بهترین مشاوران حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ستوده می‌شوند⁽⁴⁾. برجسته‌ترین آنها روایاتی است دایر بر آن که آیه 159 سوره آل عمران که از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌خواهد با مؤمنان مشورت کند، اشاره به این دو صحابی دارد⁽⁵⁾.

با این همه، در این جا فقط ابوبکر و عمر نیستند. مانند خبر حدیبیه، صحابی دیگری سخن می‌گوید و باز هم این شخص مقداد بن عمرو مهاجر است. او در ابراز نظر خود پاسخ قرآنی بنی‌اسرائیل را به همان شیوه اصلاح شده‌اش که در خبر حدیبیه بر زبان آورده است تکرار می‌کند. حضرت پیامبر از سخن او بی‌نهایت خرسند می‌شود و برایش دعا می‌کند. بدین ترتیب، جنگ بدر هم با مهاجرت اسرائیلیان پیوند می‌خورد و باز هم این پیوند بر اساس مقایسه‌ای میان بنی‌اسرائیل گنهکار - و از این رو، نازل‌تر - و اعراب

فداکار - و در نتیجه، والاتر - است.

البتّه، این پایان روایت نیست. پس از مقداد، از انصار خواسته می‌شود تا دیدگاه خویش را بیان کنند که بسیار اهمیّت دارد، زیرا آنان در شهر خود به حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پناه دادند و ممکن بود از پیوستن به آن حضرت در جنگ‌های بیرون از قلمرو مدینه خودداری کنند. با وجود این، رهبر آنان حمایت کامل خویش را ابراز می‌دارد، و مایل است در هر محلّی حتّی دور از اقامتگاهشان در جنگ همراه پیامبر باشد. نام رهبر انصاری این بار اُسید که در خبر مربوط به حدیبیه ذکر شد نیست، بلکه هم قبیله‌ای او سعد بن مُعاذ است. از این شخص به عنوان شهیدی یاد می‌شود که در اثنای جنگ خندق زخمی مهلک برداشت و این خود تبیین می‌کند که چرا وظیفه اظهار شیفتگی نامحدود برای جهاد از جانب انصار به او نیز محوّل شد. حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از واکنش انصار

خرسند می‌شود.

روایات دیگری راجع به رویداد بدر وجود دارد که در آنها افتخار تجدید نظر در پاسخ قرآنی اسرائیلیان نافرمان نصیب مقداد می‌شود، امّا نقش مهاجران، که او سخنگوی آنان است، به هزینه انصار بزرگ جلوه داده می‌شود. یکی از این نوع روایات به صحابی انصاری، ابوایّوب، رزمنده‌ای مشهور باز می‌گردد که در حمله‌ای به قسطنطنیّه

کشته شد. از او خواسته می‌شود تا خبر را از زبان اوّل شخص بگوید به شیوه‌ای که به انصار جلوه‌ای ناخوشایند بدهد. این روایت را طبرانی (درگذشته در 360/971) مطرح کرد⁽¹⁾. ابوایّوب نقل می‌کند که حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انصار را فرا خواند تا او را در هجوم به کاروان مکّه همراهی کنند و آنان راهی شدند، امّا بعدا پی بردند که مکّیان از نقشه آنها با خبر شده‌اند، و هنگامی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آنان مشورت خواست، انصار گفتند: «به خدا ما قدرت نبرد با دشمن را نداریم، ما فقط به قصد کاروان [غیر مسلّح] راهی شده‌ایم».

پیامبر بار دیگر از آنان تقاضا کرد و آنان امتناع خود از جنگ را تکرار کردند. آن‌گاه مقداد چنین گفت: «ما آنچه را قوم موسی علیه‌السلام به وی گفتند نخواهیم گفت که: «ما این جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید». انصار با شنیدن این سخن از خود

شرمنده شدند و آرزو کردند کاش سخنان مقداد را گفته بودند.

در این جای واقعه، مقایسه‌ای ضمنی نه فقط میان اعرابِ با ایمان و اسرائیلیان نافرمان، بلکه بین مهاجران و انصار به چشم می‌خورد. در حالی که مهاجران با جنگ موافقت می‌کنند، انصار از این کار سر باز می‌زنند که آنان را هم‌تراز اسرائیلیان قرار

می‌دهد و در حال، آنان را از جماعت منتخب کنار می‌زند.

روایت ابوایّوب در تفسیر ابن ابی حاتم (درگذشته در 327/939)، در تفسیری بر آیات 5 تا 7 سوره انفال دیده می‌شود⁽²⁾. این قطعه می‌گوید که گروهی از مؤمنان هنگامی که خداوند پیامبر را از خانه‌اش بیرون آورد ناخشنود بودند و درباره حق با وی مجادله

کردند و دوست داشتند گروه عاری از قدرت [کاروان] نصیب آنان شود. مفسّران این قطعه را با معضل دوراهی بدر مرتبط کرده‌اند، و ابن حاتم به روایت ابوایّوب استناد کرده

است تا توضیح دهد کدام گروه از اعرابِ با ایمان ناخشنود بود. در این مورد، انصار چنین‌اند.

روایت دیگری وجود دارد که در آنها مقایسه میان اعراب و اسرائیلیان، فقط برای مهاجران، مستثنی از انصار نافرمان، اعمال می‌شود. بنابراین، روایت زیر بر مقداد متمرکز

می‌شود و به سایر صحابه کاری ندارد. سخنان مقداد در این‌جا تا بالاترین مرتبه اخلاص

و وفاداری نسبت به ارزش جهاد ارتقا داده می‌شود. این روایت اِسنادی دارد که به عبداللّه بن مسعود صحابی (مدنی / کوفی، درگذشته در 32/652-653) باز می‌گردد⁽¹⁾، که می‌گوید:

من شاهد عملی متهوّرانه از مقداد بوده‌ام، و داشتن چنان تهوّری به اعتقاد خودم برایم عزیزتر از هر چیز دیگری معادل آن خواهد بود. او به پیامبر نزدیک شد، در حالی که آن حضرت از خداوند تقاضا می‌کرد کافران را مغلوب کند، و گفت: «یا رسول اللّه، واللّه، ما آنچه را بنی‌اسرائیل به پیامبر خود گفتند به شما نخواهیم گفت که: ما این جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید و با آنها نبرد کنید؛ نه، ما در جلو و پشت سر و در راست و در چپ شما خواهیم جنگید». من دیدم که رخسار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از شادی روشن شد.

این روایت انتشاری گسترده یافت؛ آن را ابن ابی عاصم (درگذشته در 287/900) در فصلی با عنوان «درباره استقامت مردم همراه با رهبرشان در مقابل دشواریها»⁽²⁾، ثبت

کرد. این روایت در انواع مجموعه‌های تاریخ‌نگارانه و سیره‌ای دیده می‌شود⁽³⁾، بُخاری آن

را در فصلی راجع به بدر نقل کرده است⁽¹⁾. در نسخه‌ای دیگر با همان اسناد، نام بدر به صراحت ذکر می‌شود. امّا فاقد اظهار نظر تحسین‌آمیز ابن مسعود است⁽²⁾. همچنین روایتی وجود دارد که در آن هم نام ابن مسعود در اِسناد دیده نمی‌شود (مرسل)⁽³⁾. این دو روایت در تفسیرهای آیه 24 سوره مائده تکرار می‌شود⁽⁴⁾.

برخلاف روایاتی که تاکنون بررسی شد، روایاتی مربوط به شورای جنگ بدر وجود دارد که در آنها افتخار انصار به هزینه مهاجران اعاده می‌شود. این روایات به روشنی احتجاج دینی انصار را نشان می‌دهد به طوری که سخت می‌کوشند تا نقش خود را در تلاشهای جمعی مبارزه‌جویانه اسلامی برجسته کنند. در این‌جا تأکید بر آن است که انصار نه تنها حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را در مدینه پناه دادند بلکه آماده پشتیبانی از آن حضرت در هر جای خارج از قلمرو مدینه نیز بودند، برخلاف مهاجران که مایل نبودند در جنگ به پیامبر بپیوندند. این هدف عمدتا با تغییر در ثبت ترتیب سخن‌گویان در شورای جنگ عملی می‌شود.

برخی از این روایاتِ موافق انصار در تفسیرهای مربوط به آیات 5 تا 7 سوره انفال که پیشتر به آن اشاره شد دیده می‌شود. در بعضی از آنها، انصار کسانی هستند که از گزینه

نظامی حمایت می‌کنند. روایت سُدّی (اسماعیل بن عبدالرحمان، کوفی، درگذشته در 128/745-746) از این قبیل است که در آن، رهبر انصاری، سعد بن معاذ، نخستین کسی است که حمایت کامل خود از گزینه نظامی را ابراز می‌دارد، درحالی که ابوبکر که پیش از او سخن گفت فقط حمله به کاروان، و نه به لشکریان مسلّح، را توصیه کرد. مقداد

نیز گزینه نظامی را تأیید، و بازهم پاسخ بنی‌اسرائیل در قرآن را به شکل تجدید نظر شده

تکرار می‌کند. با این همه، او اظهارات خود را پس از سعد بن معاذ بیان می‌دارد که از اهمیّت نقش وی می‌کاهد. البتّه حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از این توصیه مبارزه‌جویانه خرسندتر است تا از پیشنهاد ابوبکر⁽¹⁾.

در تفسیر مقاتل بن سلیمان (درگذشته در 150/767-768) راجع به همین آیات⁽²⁾، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره «یکی از آن دو گروه» که خداوند از آنها خبر داده است با مسلمانان به مشورت می‌پردازد، و مسلمانان پیشنهاد می‌کنند که با کاروان برخورد کنند و با نیروهای مسلّح نجنگند. آن‌گاه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همان سؤال را تکرار می‌کند و مسلمانان همان طرح را پیشنهاد می‌کنند، امّا سعد بن عباده یکی از رهبران انصار سخن می‌گوید و آمادگی کامل انصار را برای انجام آن‌چه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مناسب تشخیص دهد، حتّی همراهی کردن او تا عدن، اعلام می‌دارد. حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از این پاسخ خوشحال می‌شود. آخرین نفر که سخن می‌گوید مقداد از مهاجران است که تأیید می‌کند به پیامبر خواهد پیوست. اشاره به آیه قرآنیِ سخن بنی‌اسرائیل در گفتار او دیده نمی‌شود که این فقدان تا حدّی پاسخ دیرهنگام مقداد را کم اهمیّت می‌کند.

در این روایتِ خاصِ مُقاتل، نام رهبر انصار اندکی تفاوت دارد: سعد بن عباده به جای سعد بن معاذ آمده است. اوّلی از قبیله خزرج بود، نه از قبیله اوس که دیگری به آن تعلّق

داشت، و پس از رحلت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دمشق ساکن شد و در همان‌جا درگذشت. آمدن نام او در این خبر اهمیّت دارد، زیرا برخی صاحب‌نظران ادعا کرده‌اند که او هرگز شاهد جنگ بدر نبوده است⁽³⁾. با وجود این، به سبب آن که از او به عنوان شخصی یاد می‌شود که در تمام غزوات دیگر حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شرکت کرده و در اثنای آنها پرچم انصار را

حمل می‌کرده است⁽¹⁾، نام او می‌تواند به آسانی جایگزین نام سعد بن معاذ در بدر شود. در حقیقت، این دو شخص به سعدان (دو سعد) مشهور بودند که معنایش آن است که نام‌های آنان با یکدیگر عوض‌شدنی بود.

در روایت دیگری از این گروهِ طرفدار انصار، نام مقداد در کل از شورای جنگ حذف می‌شود و همین طور اشاره به واکنش بزدلانه اسرائیلیان در آیه 24 سوره مائده. به علاوه، بقیّه مهاجران، یعنی ابوبکر و عمر، از طرف حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله امر به نشستن

می‌شوند، که معنایش آن است که آن حضرت یا علاقه‌ای به توصیه آنان ندارد یا از آنها ناراضی است. فقط راوی، توصیه رهبر انصاری، سعد بن عباده را، کلمه به کلمه نقل می‌کند. سعد آمادگی خود را برای پیروی از حضرت در جنگ تا دورترین مکان ابراز می‌دارد. سلسله اِسناد این روایت که عبدالرّزّاق ثبت کرد تا عکرمه (مولای ابن عباس،

مدنی، درگذشته در 105/723-724) دنبال می‌شود⁽²⁾. ثبت مشابهی از این رویدادها در روایتی موجود است که تا صحابی بصری انس بن مالک (درگذشته بین سال‌های 91/710 و 95/713-714)⁽³⁾دنبال می‌شود و برخی از مؤلّفانِ مجموعه‌های مصنّف آن را ثبت کرده‌اند⁽⁴⁾.

در روایاتی دیگر، اشاره به سخن بنی‌اسرائیل در قرآن باز هم به چشم می‌خورد، امّا مقداد در آن حضور ندارد⁽⁵⁾، و نقش تکرار کردن روایت تجدید نظر شده [پاسخ

اسرائیلیان] به انصار منتقل، و با این تغییر، جریان انتقال افتخار از مهاجران به انصار کامل شده است. واضح‌ترین روایت از این نوع، روایتی است با این اِسناد: محمّد بن عمرو بن علقمه (مدنی، درگذشته در 144/761-762) - پدرش علقمة بن وقّاص لیثی (مدنی). این روایت را ابن ابی شیبه ثبت کرده است⁽¹⁾. باز هم ابوبکر و عمر پیشنهادی کم اهمیّت مطرح می‌کنند که در آن صرفا به موقعیّت مکّیان اشاره می‌شود، در حالی که رهبر انصار،

که این بار سعد بن معاذ است، به صراحت برخوردی نظامی را توصیه می‌کند. او می‌گوید: «ما همچون بنی‌اسرائیل نیستیم که به موسی علیه‌السلام گفتند: «تو و پروردگارت بروید و نبرد کنید...».

روایتی دیگر با موضوعی مشابه وجود دارد که آن هم تا انس بن مالک دنبال می‌شود⁽²⁾. امّا در این‌جا انصار به طور جمعی سخن می‌گویند و نام هیچ سخنگوی منفردی ذکر نمی‌شود. پیشنهاد ابوبکر و عمر که در ابتدا سخن می‌گویند نامشخّص باقی می‌ماند. این حدیث را ابن ابی عاصم ثبت کرده است و در بعضی مجموعه‌های مصنّف و نیز در تفسیرهای آیه 24 سوره مائده تکرار می‌شود⁽³⁾.

در پایان، روایتی وجود دارد که از مناقشات داخلی مسلمانان فراتر می‌رود و در آن اختلاف میان سخن بنی‌اسرائیل در قرآن، و گفتار اعراب با ایمان به طور جمعی از جانب تمام امّت مؤمن بیان می‌شود. نقل می‌شود عتبة بن عبدالسلامی (صحابی حمصی، درگذشته در 87/706) که به مبارزی برجسته شهرت دارد، روایت کرده است که وقتی حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مسلمانان فرمان جنگ با کافران را دادند، آنان گفتند:

ای پیامبر خدا، در آن صورت ما آن چه را بنی‌اسرائیل گفتند به شما نخواهیم گفت که: «ما این‌جا می‌نشینیم، تو و پروردگارت بروید با آنها بجنگید». نه [ما می‌گوییم]: «تو و پروردگارت بروید با آنها بجنگید، ما همراه شما خواهیم جنگید»⁽¹⁾.

در این‌جا تمام امّت عرب به عنوان گروهی مجتمع تشکیل یک امّت برگزیده جدید می‌دهند که جایگزین بنی‌اسرائیل می‌شود.

کتاب‌شناسی

ابن ابی حاتم، عبدالرّحمان بن محمّد، تفسیر القرآن العظیم، تصحیح اسعد محمّد الطیّب، 10 جلد، ریاض، 1997.

ابن ابی شیبه، عبداللّه بن محمّد، کتاب المصنّف فی الاحادیث و الآثار، تصحیح عبدالخالق الافغانی، 15 جلد، بمبئی، 1979-1983.

ابن ابی عاصم الشیبانی، کتاب الجهاد، تصحیح ابو عبدالرحمان الحمید، 2 جلد، مدینه، 1989.

ابن حبّان، محمّد بن احمد البُستی، الاحسان فی تقریب صحیح ابن حبّان ترتیب علاءالدین الفارسی، تصحیح شعیب الارناؤوط، 16 جلد، بیروت، 1988.

ابن حنبل، احمد، المسند، 6 جلد، قاهره، 1895/1313، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات، 8 جلد، بیروت، 1960.

ابن عساکر (مختصر) = ابن منظور محمّد بن مکرّم، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، 29 جلد، دمشق، 1984-1988.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایه، 14 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1974.

---------- ، تفسیر القرآن العظیم، 4 جلد، قاهره، بی‌تا.

ابن وهب، عبداللّه، الجامع فی الحدیث، تصحیح مصطفی حسن حسین محمّد، 2 جلد، ریاض، 1996.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویّه، تصحیح مصطفی السقّا و دیگران، 4 جلد، چاپ مجدّد،

بیروت، 1971.

ابو داوود، السنن، 2جلد، قاهره، 1952.

ابویعلی، احمد بن علی الموصلی، المسند، تصحیح حسین سلیم اسد، 13 جلد، دمشق، بیروت، 1984-1990.

البخاری، محمّد بن اسماعیل، الصحیح، 9 جلد، قاهره، 1958.

بخاری، ادب = فضل اللّه الجیلانی، فضل اللّه الصمد فی توضیح الادب المفرد للبخاری، حمص، 1969.

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج 1، تصحیح محمّد حمید اللّه، قاهره، 1959.

بیهقی، احمد بن الحسین، دلائل النبوّه، تصحیح عبدالمُعطی قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1988.

---------- ، السنن الکبری، 10 جلد، حیدرآباد، 1355/1936، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

سمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفاءالوفا باخبار دارالمصطفی، تصحیح محمّد محیی الدین، عبدالحمید، بیروت، 1984.

سیوطی، جلال الدین، الدُرُّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، 6 جلد، قاهره، 1314/1869، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تصحیح حمدی عبدالمجید السلفی، 25 جلد، بغداد، 1980-1985.

طبری، محمّد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 30 جلد، بولاق، 1323/1905، چاپ مجدّد، بیروت، 1972.

---------- ، تاریخ الرُسُل والملوک، تصحیح میخائیل‌یان دخویه و دیگران، 15 جلد، لیدن، 1879-1901 (نیز تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم، 10 جلد، چاپ مجدّد، قاهره، 1987).

طحاوی، ابوجعفر احمد بن محمّد، مشکل الآثار، 4 جلد، حیدرآباد، 1333/1914، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

عبدالرّزّاق، ابوبکر بن همّام الصنعانی، المصنّف، تصحیح حبیب الرحمان الاعظمی،

11 جلد، بیروت، 1970.

فتح الباری = شهاب الدین احمد بن حجر العسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البُخاری، 13 جلد، بولاق، 1310/1892، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

کنز = علاءالدّین المتّقی بن حسام الدّین الهندی، کنز العُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوة السقّا و بکری حیّانی، 16 جلد، بیروت، 1979.

مستدرک = الحاکم محمّد بن عبداللّه النیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، 4 جلد، حیدرآباد، 1342/1923.

مسلم

بن الحجّاج، الصحیح، 8 جلد، قاهره، 1915، چاپ مجدّد، قاهره، بی‌تا.

مقاتل

بن سلیمان، تفسیر القرآن، تصحیح عبداللّه محمود شحاته، 5 جلد، قاهره، 1979.

نسائی، احمد بن شعیب، السنن الکبری، تصحیح عبدالغفّار البنداری و سیّد حسن، 6 جلد، بیروت، 1991.

واحدی، علی بن احمد، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تصحیح عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، 1994.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، تصحیح مارسدن جونز، 3 جلد، لندن، 1966.

واقدی، فتوح الشام، قاهره، 1949، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

یعقوبی، احمد بن اسحاق، التاریخ، بیروت، 1960.

Bashear, S., `` The Title Fāruq and its Association with `Umar I '' , in Studia Islamica, 72 (1990), 47-70.

Busse, H., ``` Omar's Image as the Conqueror of Jerusalem'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 73-119.

Hawting, G. R., ``Al-Ḥudaybiyya and the Conquest of Mecca: A Reconsideration of the Tradition about the Muslim Takeover of the Sanctuary'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 1-24.

Noth, Albrecht, and Lawrence I. Conrad, The Early Islamic Historical Tradition: A Source Critical Study, Princeton, 1994.

Rubin, Uri, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, princeton, 1995.

سیره و تفسیر: محمّد کلبی درباره یهودیان مدینه

مارکو شولر

ترجمه: محمّد تقی اکبری

در پژوهشهای اخیر هم تاریخچه منازعات حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهودیان مدینه و هم مضمون و اهمیّت نقل از کلبی بسیار مورد بحث قرار گرفته است، هر چند در زمان حاضر نسبت به حلّ یک‌باره و همیشگی مسایل مورد بحث امید اندکی وجود دارد. با این همه، پیشنهاد می‌کنم برخی نکات برجسته، مورد بحث بیشتری قرار گیرد، زیرا مزیّت حاصل از مقابله روایات مربوط به یهودیان مدینه و گزارش کلبی از آن، در این حقیقت نهفته است که این روایات بخشی از خود منبع اطّلاعاتی هستند، در حالی که گزارش کلبی یکی از چندین شکلی است که این اطّلاعات در آنها موجود است. بنابراین، با مقابله محتوا و شکل ممکن است مطلبی درباره هر دو بیاموزیم.

1- محمّد کلبی و مقام او در دانش‌پژوهی اسلامی

ابوالنضر محمّد بن سائب بن بشر کلبی در سال 66/685 متولّد شد و در سال 146/763 در کوفه درگذشت، و بنابراین، از معاصران ابن اسحاقِ صاحب نظر در مغازی، و مُقاتِل بن سلیمان مفسّر بود (که هر دوی آنان در سال 150/767 درگذشتند). اندک اطّلاعاتی که از زندگی محمّد کلبی داریم ارزش ذکر کردن ندارد. شهرت علمی‌اش تقریبا منحصر به تفسیر او از قرآن است، چنان که در توصیف مکرّر او به عنوان «صاحب التفسیر»

آشکار می‌شود⁽¹⁾. غالبا از او به عنوان صاحب نظری مهم در شعر، علم الانساب و شناخت قبایل (ایام العرب) نیز یاد می‌شود. در این زمینه اخیر پسرش هشام (وفات، 204/819)، «صاحب الانساب» بعدا در قرن دوم / هشتم سرآمد همگان شد. با وجود این، شهرت علمی محمّد کلبی در نتیجه دستاورد حرفه‌ای او به اندازه بدنامی او در نظر

نسلهای بعدی نیست که وی را ناقلی تحریف‌گر، غیر قابل اعتماد و دارای گرایشهای افراطی شیعی می‌شناسند⁽²⁾.

به نظر می‌رسد ارتباط محمّد کلبی با کوفه که از روزهای نخست ترویج اسلام پایگاه شیعیان بود، و رابطه نزدیک مخبر او ابوصالح (وفات، 101/719) با خاندان علوی⁽³⁾مؤیّد این نظر باشد. با این همه، گرایشهای شیعی کلبی به‌خصوص از آن چه در روایات منتسب به او می‌یابیم آشکار نیست⁽⁴⁾

J. van Ungenützte Texte zur Karrāmya. Eine Materialsammlung, Heidelberg. 1980, 47f.

منابع بعدی، با چند استثنا، معمولاً کلبی را یک ناقل متروک، یعنی، گمراه‌کننده و غیر قابل اعتماد تشخیص می‌دهند⁽⁵⁾. این اصطلاح از جمله بدترین برچسب‌هایی محسوب

می‌شود که می‌تواند برای یک راوی حدیث یا، در واقع امر، برای هر دانشمندی مورد استفاده قرار گیرد⁽¹⁾. بنابراین، روایاتی که به نام کلبی بود عموما بی‌ارزش تلقّی می‌شد و معنی ضمنی دیگرش آن بود که در احتجاج نباید از آنها استفاده کرد⁽²⁾. امّا با این همه، از نقل احادیثی که نشانه‌ای از کلبی داشت در قرون نخستین غالبا جلوگیری نمی‌شد و در نتیجه، قدری رواج یافت، هر چند اشاره به او یا ذکر روایاتش می‌توانست انتقاد شدیدی را برانگیزد. برخی دانشمندان به این نتیجه رسیدند که بهتر است در نوشته‌هایشان از کلبی نقل قول نکنند یا چنان که گفته می‌شود، اسناد به او را در روایاتشان کتمان کردند⁽³⁾.

چنان شد که روایات کلبی فقط به معدودی از تفاسیر قرآنی و تألیفات مربوط به آن راه یافت: آنها غالبا در تفسیر ثعلبی، نسخه مختصر آن به قلم بَغَوی، تفسیر قرطبی، اسباب النزول واحدی و تفسیر او موسوم به وسیط نقل می‌شوند⁽¹⁾، امّا در تفسیرهای عبدالرّزّاق، ابواللّیث

سمرقندی، فخرالدّین رازی، ابن کثیر و ابوحیّان کمتر و به ندرت استفاده می‌شوند. از طرف دیگر، شواهدی موجود است که در طی قرون، تفسیر کلبی، همواره به ویژه در

بخش شرقی قلمرو اسلامی مطالعه و نقل می‌شد⁽²⁾

A. Rippin, Al-Zuhri, Naskh al-Qur'ān and the Problem of Early Tafsir Texts'', in BSOAS, 47(1984), 23, and idem, Tafsir Ibn `Abbās and Criteria for Dating Early Tafsir Texts'', in JSAI, 18 (1994), 47 ff.; cf. also van Ess, Ungenützte Texte, 44 and 51 ff.

در روایتی دیگر، ابوعمرو عثمان بن محمّد بلخی (وفات، 537/1143) کتاب التفسیر للکلبی را (سمعانی، تحبیر، ج 1، ص 554) مورد توجّه قرار داد؛ اِسناد ارائه شده، هیچ یک از دانشمندان تکمیل‌کننده اِسناد تفسیر ابن عباس / کلبی را چنان که در اثر ریپین (Rippin)، «تفسیر ابن عباس»، ص 77 بازسازی شده، شامل نمی‌شود. خطوط نقل تفسیر کلبی که ثعلبی و بغوی در ابتدای آثار تفسیری خود نقل کردند نیز اشاره به شرق، مخصوصا منطقه خراسان دارد، ر.ک:

I. Goldfeld, ``The Tafsir of Abdallah b. Abbās'', in Der Islam, 58 (1981), 132ff.

و بالاخره، نسخه‌ای (ناقص) از تفسیر کلبی در میان کتابهای دانشمند شیعی، ابن طاووس، وجود داشت، ر.ک:

E. Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar at Work, Leiden, 1992, 343.

خارج از آثار مربوط به تفسیر، از کلبی نه فقط در نوشته‌های تاریخ‌نگارانه یا دارای ماهیّت اجرایی از قرون سوم / نهم به بعد⁽¹⁾، بلکه در آثار مربوط به سیره و دلائل نیز به کرّات نقل قول می‌شود⁽²⁾. از این لحاظ، تأثیر کلبی بر دانش پژوهی اسلام هم‌تراز تأثیر

محمّد بن عمر واقدی است؛ عالمی که به همان اندازه بدآوازه بود، امّا روایاتش در زمینه مغازی و سیره به نظر می‌رسد برای دانشمندان مسلمان جنبه حیاتی داشته است⁽¹⁾

Exegetisches Denken und Prophetenbiographie, Wiesbaden, 1998, 62 ff.

موضوعهای تفسیر و مغازی، و نه در زمینه خود حدیث، نقل قول کرد⁽²⁾

I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920, 57.

با وجود این دانشمندان مهم حدیث چون ابن مردویه (ذکر شده در سیوطی، لباب، ج 3، ذیل آیه 58، سوره نساء) و ابن عساکر (نقل شده در سیوطی، خصائص، ج 1، ص 64، 140، 383) روایات کلبی را «اخراج» کردند. همچنین، ابن حجر در کتاب فتح خود از کلبی نقل قول می‌کند (ج 6، ص 655، ج 7، ص 430، ج 8، ص 558، 639، 700، 807) یا به تفسیر (ابن) کلبی اشاره می‌کند، برای مثال، فتح، ج 8، ص 537.

است که در نگاه اوّل به چشم می‌آید⁽¹⁾

H. Horst, ``Zur Überlieferung im Korankommentar at-Ṭabaris'', in ZDMG, 28 (1953), 303.

در این مقاله فقط به تفسیر الکلبی نمی‌پردازم⁽²⁾

(following C. Versteegh, Arabic Grammar and Qur'ānic Exegesis in Early Islam, Leiden, 1993, and Rippin, ``Tafsir Ibn `Abbās''. Another ms., Ayasofya 118 was used by J. Wansbrough, Quranic Studies, London-Oxford, 1977).

و نیز از تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس چاپ شده بر حاشیه الدرّ المنثور سیوطی، مقایسه کنید با ریپین، همان اثر، صفحه 39 و بعد، بهره جسته‌ام. اگر چه بیشتر دست‌نوشته‌ها دارای عنوان تفسیر ابن عباس است، هیچ گونه «نظر شرق‌شناسانه‌ای» نیست ریپین، همان اثر، ص 52 که آن را تفسیر الکلبی بنامند، زیرا چنین رویّه‌ای در میان دانشمندان مسلمان معمول بود؛ ر.ک: یادداشت 2 ص 40.

مجاهد ادّعا می‌کند تفسیر مجاهد (وفات، 104/722) است، زیرا کلبی فقط در مقام ناقل تفسیر ابن عباس ظاهر می‌شود و ابوصالح رابط میان این دو شخص است⁽³⁾. البتّه اِسناد ابن عبّاس - ابوصالح - کلبی برای دانشمندان بعدی شناخته شده بود، امّا به علّت نظر منفی درباره صلاحیّت و اعتبار کلبی، این روایت از همه ضعیف‌تر به‌حساب آمد⁽⁴⁾. نظر

به چنین موقعیّتی دو سؤال مطرح می‌شود: چگونه باید تعیین کنیم که آیا روایت کلبی به

واقع به ابن عباس برمی‌گردد؟ اگر به او برنمی‌گردد، آیا تفسیر کلبی دست کم شامل روایاتی

است که مربوط به دوران زندگی کلبی باشد یا صرفا تنظیم تعدادی از روایات جعلی منسوب به کلبی است؟ در ادامه سخن سعی خواهم کرد با تجزیه و تحلیل گزارشی که کلبی از منازعه حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهودیان ارائه می‌دهد، به این پرسشها پاسخ دهم.

بازسازی گزارش کلبی درباره منازعه حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهودیان عرب به روشی ساده و تا حدودی نظام‌مند کار آسانی نیست. روایات او - به دلایلی که پیشتر ذکر شد - در منابع متأخّر کمتر از منابع اوّلیّه نقل می‌شود و برای بعضی نکات عمدتا تفسیر او را در اختیار داریم که روش خاصّ جزء جزء تفسیری را عرضه می‌کند که اطّلاعاتی بی‌ارتباط با

هم را در اختیار می‌گذارد و فاقد هرگونه گزارش روشن مربوط به توالی‌های زمانی و علّی

است. به علاوه، تفسیر به شکل موجود آن به نظر می‌رسد هر چیزی باشد جز یک تفسیر کامل. بیشتر اطّلاعات کلبی که در جاهای دیگر یافت می‌شود، در این تفسیر به چشم نمی‌خورد، یا هنگامی که دیده می‌شود، شکلی متفاوت دارد. با وجود این، با گردآوری روایاتی که در تفسیر او یافت می‌شود و روایات نقل شده در نوشته‌های بعدی، در نگاه اوّل تصویر زیر جلوه‌گر می‌شود.

از آن‌جا که یهودیان مدینه به علّت دانش مذهبی خود مشهورند، بزرگان مکّه که به پیامبری حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شک دارند به آنان نزدیک می‌شوند⁽¹⁾. پس از هجرت، هنگامی که شخص حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه آمده بود، با علمای یهود به مباحثاتی طولانی و بی‌نتیجه پرداخت⁽²⁾. این بحثها پیرامون اصول اساسی دین جدید حضرت

محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمتمرکز بود و غالبا به سوء تفاهم متقابل یا حتّی حمله‌های بدنی منجر می‌شد که مهمترین آنها سیلیی‌ای بود که ابوبکر بر صورت عالم یهودی، فنحاص، نواخت⁽¹⁾. با

این همه، بعضی یهودیان به اسلام می‌گروند⁽²⁾. هنگامی که نزدیک است حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهقربانی توطئه یک یهودی شود که قصد جان آن حضرت را کرده است⁽³⁾، با

محاصره یکی از قبایل یهودی، بنی نضیر، توسّط حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و شکست آنان - مطابق تفسیر الکلبی پس از غزوه احد - دوران مجادله و مباحثه به پایان می‌رسد⁽⁴⁾. آنان از مدینه اخراج می‌شوند و سرانجام به شهرهای اریحا و اَذرِعات (درعای کنونی) در سوریه می‌رسند⁽⁵⁾سرزمین فتح شده آنان که عمدتا شامل هفت باغستان است در میان مهاجران فقیر، گروهی از مسلمانان که به تازگی از مکّه به مدینه مهاجرت کرده بودند، تقسیم می‌شود (ر.ک: مطالب بعدی). حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با دومین قبیله مهم یهود

بنی‌قریظه، نیز به مبارزه می‌پردازد و آنان را مجبور به تسلیم می‌کند و سرنوشت آنان چنان که به خوبی می‌دانیم مرگ (برای جنگجویان) و بردگی (برای زنان و کودکان) است⁽¹⁾. فتح خیبر توسّط مسلمانان، به دنبال معاهده حدیبیّه⁽²⁾، به مقاومت یهودیان در حجاز پایان می‌بخشد و این سرزمین بار دیگر میان مهاجران تقسیم می‌شود. رفتار مسلمانان نسبت به واحه کوچک فدک، زادگاه ابن صوریا، عالم یهودی⁽³⁾، با سخت‌گیری

کمتری همراه است و به ساکنان آن اجازه داده می‌شود به شرط مشارکت در کشت و محصول در آن‌جا بمانند (ر.ک: پس از این).

به طوری که از این رئوس مطالب برمی‌آید، گزارش کلبی به اندازه کافی صریح است و از بسیاری جهات با گزارش «سنّتی» دانشمند معاصرش ابن اسحاق مطابقت دارد. امّا این تمام حقیقت نیست، زیرا هنوز هم ناگزیریم بعضی نکات را که تاکنون به آنها توجّهی

نشده است به دقّت مورد بررسی قرار دهیم. با انجام این مطالعه خواهیم دید که بخشهای مهمّی از گزارش کلبی با روایت «سنّتی» سیره قدری تفاوت دارد.

نخست آن که در مطالبی که کلبی نقل کرده است تقریبا هیچ اطّلاعات زمانی به چشم نمی‌خورد. چنان که پیشتر ذکر شد، این ناشی از روش خاصّ تفسیر است که مانع از هرگونه نظم زمانی یا ترتیبی در روایات می‌شود. به علاوه، گزارش کلبی توسّط خودش یا کس دیگری به شکل یک مجموعه مغازی پیوسته بازنویسی نشد. علاقه به ترتیب زمانی در میان فقیهان و صاحب‌نظران مغازی، از قبیل زهری (وفات، 124/742) چشمگیر بود؛

اینان می‌کوشیدند زنجیره‌ای از وقایع به وجود آورند تا گزارشی پیوسته از زندگی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را تدوین کنند⁽¹⁾

Wansbrough, Quranic Studies, 180; M. Lecker, The Death of the Prophet Muḥammad's Father. Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in ZDMG, 145 (1995), 9-27; M. Schöller, Die Palmen (lna) der Banu n-Nadr und die Interpretation von Koran 59:5'', in ZDMG, 146 (1996), 362 ff.

خاصّی به برخورد جدّی با مسائل فقهی نداشت، با آن که روایت کلبی حاکی از آن است که در مقایسه با سایر آثار تفسیری قرن دوم / هشتم، او توجّه بیشتری به مسائل فقهی دارد (ر.ک: پس از این).

بنابراین، در بازسازی گزارش کلبی که خلاصه آن پیشتر آمد، غیر از چند مورد، از ذکر گزاره‌های روشن زمانی اجتناب می‌شود. ترتیب تقریبی رویدادها چنین است: (الف) مباحثه حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با علمای یهود، (ب) اخراج بنی نضیر و شکست بنی‌قریظه، و (ج) فتح خیبر و فدک. نخستین چیزی که درباره این ترتیب جلب نظر می‌کند فقدان روایتی درباره منازعه با قبیله یهودی قَینقاع است. این واقعه از (دست کم) زمان گزارش

ابن اسحاق یک بخشِ تشکیل‌دهنده روایت «سنتی» سیره بوده است. دیگر آن که ما هنوز از یک ترتیب زمانی نسبی سخن می‌گوییم که فقط بر دو یا سه رویداد مبتنی است. اگر اکنون این ترتیب زمانی را با ترتیبی که در روایت «سنتی» سیره به چشم می‌خورد مقایسه

کنیم، مشکلات متعدّدی پدید می‌آید.

باید به یاد داشت که بر طبق روایت «سنتی» به پیروی از ابن اسحاق، واقعه بنی قینقاع پس از غزوه بدر، واقعه بنی نضیر بعد از اُحُد، واقعه بنی قریظه بعد از غزوه خندق (یوم الخندق، یوم الاحزاب)، و واقعه خیبر پس از معاهده حدیبیّه اتفاق افتاد. با وجود این، در

گزارش کلبی ذکری از واقعه قینقاع دیده نمی‌شود و این بار روایت زیر به نام کلبی - ابوصالح - ابن عباس (ذیل آیه 12 سوره آل عمران) مطابقت دارد:

پس از آن که رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کفّار را در روز بدر شکست داده بود، یهودیان مدینه گفتند: «او به راستی پیامبری است که درباره‌اش به ما گفته شده است...»، و در شرف پیروی از آن حضرت بودند. آن‌گاه یکی از آنان پیشنهاد کرد: «بیایید شتاب نکنیم، بلکه

منتظر نتیجه نبردی دیگر باشیم!» هنگامی که رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحابش در جنگ اُحُد شکست خوردند، یهودیان [نسبت به پیامبری حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] دچار تردید، و اسیر لجاجت شدند و از گرویدن به اسلام سر باز زدند. از آن‌جا که میان آنها و رسول خدا معاهده‌ای⁽¹⁾منعقد شده بود، اکنون یهودیان آن را نقض کردند و کعب بن اشرف همراه با شصت سوار به مکّه رفت تا بزرگان مکّه را تحریک کند و موافقت آنان برای پیوستن به نیروهای یهودیان در جنگ با رسول خدا را به دست آورد⁽²⁾

U. Rubin, The Assassination of Ka`b b. al-Ashraf', in Oriens, 32 (1990), 67, and M. Schöller, In welchem Jahr wurden die Banu n-Nadir aus Medina vertrieben?'', in Der Islam, 73 (1996), 21.

خبر مسافرت کعب به مکّه پس از واقعه اُحُد در مُقاتل، تفسیر، ج 1، ص 376 (ذیل آیه 51 سوره نساء) نیز به چشم می‌خورد. سرانجام هم تفسیر الکلبی (ص 23) و هم تنویر (ج 1، ص 156) گزارشی متفاوت در ذیل آیه 12 سوره آل عمران می‌آورند که مطابق آن، حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دو سال پیش از واقعه بدر! شکست آینده بنی نضیر و بنی قریظه را به یهودیان اعلام کرد. با این همه، این خبر کاملاً ناشناخته است و در این‌جا متن به واقع تحریف شده به نظر می‌رسد.

این روایت از بسیاری جهات برای ارزیابی گزارش کلبی اهمیّت دارد. فعلاً کافی است تأکید شود که آشکارا هیچ منازعه‌ای پیش از جنگ احد با یهودیان صورت نگرفت و قبل از آن هم یهودیان هیچ معاهده‌ای را نقض نکردند. به علاوه، کلبی اظهار می‌دارد

بنی نضیر نخستین گروه اهل کتاب بودند که از شبه جزیره عربستان اخراج شدند⁽¹⁾، چنین سخنی نیز به معنی آن است که از قرار معلوم او از واقعه بنی قینقاع و پیامدهای آن بی‌خبر

بوده است. بنابراین، هیچ منازعه‌ای بلافاصله پس از واقعه بدر بین حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یهودیان رخ نداد و قدیمی‌ترین تاریخ برای چنین مبارزه‌ای مدّتی بعد از واقعه احد بوده

است. این در حقیقت نکته‌ای است که در تفسیر الکلبی، در ذیل آیه 2 سوره حشر می‌یابیم: (بَعد ما نَقَضُوا عُهودَهُم مَعَ النّبیِّ بَعْد وَقعَةِ اُحُد). عبارت «مِنْ حَیثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا» از همان آیه را او با عبارت: «هنگامی که قتل کعب بن اشرف اتّفاق افتاد» تفسیر می‌کند⁽²⁾

Rubin, Assassination, and Schöller, In welchem Jahr, 17 ff.

بنی نضیر کشته شد، ذکر نام کعب توسّط کلبی در ذیل آیه 2 سوره حشر به دلایل دیگری نیز مشکل‌آفرین است.

نخست آن که در خبرهای نقل شده توسّط کلبی، کعب بن اشرف در کنار حُییّ بن اخطب برجسته‌ترین رهبر مقاومت یهودیان است که در تمام منازعات عمده دخالت داشت⁽¹⁾

بن اشرف در روایاتی از کلبی در موارد زیر نام برده می‌شود: ذیل آیه 6 سوره بقره قرطبی، تفسیر، ج 1، ص 184، ذیل آیه 72 سوره آل عمران (بغوی، تفسیر، ج 1، ص 315)، ذیل آیه 77 سوره آل عمران (واحدی، اسباب، ص 115)، ذیل آیه 83 سوره آل عمران (قرطبی، همان اثر، ج 4، ص 127)، ذیل آیه 183 سوره آل عمران (بغوی، همان منبع، ص 380)، ذیل آیه 51 سوره نساء (عبدالرّزاق، تفسیر، ج 1، ص 160)، ذیل آیه 60 سوره نساء، واحدی، همان اثر، ص 166)، ذیل آیه 11 سوره مائده (فرات، تفسیر، ج 1، ص 122؛ واحدی، همان منبع، ص 196)، ذیل آیه 55 سوره انفال (بغوی، همان منبع، ج 2، ص 257)، ذیل آیه 26 سوره احزاب (ر.ک: یادداشت بعدی) و ذیل آیه 2 سوره حشر (ر.ک: یادداشت 33).

ذیل آیه 12 سوره آل عمران (که پیشتر ذکر شد) گفته می‌شود که کعب پس از واقعه احد به مکّه رفت تا هم‌پیمانان مکّه را تحریک کند. امّا آیا کلبی در ذیل آیه 2 سوره حشر ذکر نکرده که کعب قبل از (یا در اثنای) واقعه بنی نضیر کشته شده است؟ بنابراین با دو احتمال روبرو هستیم:یکی از این روایات (یعنی کشته شدن، یا هنوز زنده بودنش بعد از آن) صرفا اشتباه است، و کلبی (یا در این مورد، تدوین‌کننده تفسیر) به هر دلیل آن را درست درک نکرده است، یا هر دو قبیله بنی نضیر و بنی قریظه، مطابق بعضی گزارشها، در یک واقعه مهم‌تر، یعنی رویداد یا منازعه‌ای یگانه درگیر بودند. چنین رویدادی را می‌توان «واقعه هم نضیر و هم قریظه» نامید⁽¹⁾.

به نظر من، امکان دوم احتمال بیشتری دارد. واقعه مورد بحث، به اصطلاح «واقعه هم نضیر و هم قریظه»، می‌توانسته است هم در اثنای «غزوه خندق» و هم پس از آن اتّفاق افتاده باشد که در آن نیروهای هم پیمان مکّی (احزاب) با برخورداری از حمایت قبایل یهودی مدینه را محاصره کردند. چنین نظری نه فقط با این روایت هماهنگی دارد که کعب بن اشرف و حُییّ احزاب کافر را قبل از یوم الاحزاب به حمله به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تحریک کردند، بلکه چندین عنصر «غیر سنّتی» موجود در گزارشهایی را که از کلبی نقل می‌شود، توضیح می‌دهد. اکنون وقت آن است که به این عناصر «غیر سنّتی» بپردازیم.

به نظر می‌رسد روایت نقل شده در بالا در ذیل آیه 12 سوره آل عمران دلالت بر آن داشته باشد که، چنان که از تفسیر «سنّتی» سیره درمی‌یابیم، نه واقعه بنی قینقاع رخ داده

است و نه واقعه بنی نضیر. برعکس، روایت کلبی میان این قبایل مختلف فرق نمی‌گذارد، بلکه فقط از یهود اهل مدینه سخن می‌گوید. همچنین پی می‌بریم که پیمان‌شکنی یهودیان ناشی از مأموریت کعب در مکّه پس از واقعه اُحُد بود، در حالی که ذکری از وقوع درگیری در خود مدینه به میان نمی‌آید. اطمینان و اعتقاد داشتن به این که بنابراین

گفته نشده است که وقایعی جداگانه پدید آمد، استدلالی توأم با سکوت خواهد بود. با این همه، دست کم امکان دارد که مأموریّت کعب سبب پیمان‌شکنی سرنوشت‌ساز یهودیان نسبت به حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شده، و در نتیجه آن، تنها یک برخورد میان آنان و حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پدید آمده باشد⁽¹⁾.

تعدادی روایت «غیر سنّتی» به نام صاحب‌نظران دیگری در تأیید این تعبیر وجود دارد. یکی از این گزارش‌های «غیر سنّتی» را بغوی در تفسیر، ج 1، ص 348 (در ذیل آیه 124 سوره آل عمران) به شرح زیر آورده است:

خداوند در روز بدر به مسلمانان وعده داد که آنان را در تمام مبارزاتشان یاری خواهد کرد به شرط آن که در اطاعت از او و اجتناب از آن چه منع کرده است استقامت نشان دهند. امّا آنها فقط در یوم الاحزاب پایداری کردند و بنابراین، خداوند آنان را هنگام

به محاصره درآوردن قریظه و نضیر یاری کرد⁽²⁾.

این نه فقط به طور ضمنی، بلکه با صراحت بیان می‌کند که نوعی واقعه هم نضیر و هم قریظه در اثنای (یا اندکی پس از) یوم الاحزاب رخ داد. روایت تأییدکننده این نظر را بغوی (اثر ذکر شده) به نام عبداللّه بن ابی اوفا نقل می‌کند⁽³⁾:

ما قریظه و نضیر را، چنان که رضای خدا بود، در محاصره داشتیم امّا او خواهان شکست آنان به دست ما نبود، و بنابراین عقب‌نشینی کردیم... ناگهان جبرئیل ظاهر شد و گفت: «شما سلاحهای خود را کنار گذاشتید، اگر چه فرشتگان هنوز سلاحهایشان را به زمین نگذاشتند؟» پس رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله... ما را فرا خواند و عزیمت کردیم تا به قریظه و نضیر رسیدیم. در آن روز خداوند با فرستادن 3000 فرشته ما را یاری، و پیروزی‌مان را آسان کرد⁽¹⁾.

این گزارش هم از بنی نضیر و هم از بنی قریظه در موقعیّت یک واقعه منفرد نام می‌برد. صریحا به هیچ واقعه‌ای اشاره نمی‌شود، امّا یک نکته جزئی وجود دارد که به روشنی به زمان واقعه بنی قریظه «سنّتی» پس از یوم الاحزاب، یعنی ظهور جبرئیل و هشدار او اشاره می‌کند⁽²⁾.

روایتی دیگر را که به واقعه هر دو قبیله نضیر و قریظه اشاره دارد، خیضری نقل می‌کند. این روایت می‌گوید: «در روز قریظه و نضیر (یوم قریظة و النضیر)، صفیّه، دختر

رهبر یهودی حُییّ بن اخطب، که بعدها همسر حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شد، به اسارت

درآمد⁽¹⁾. بر طبق روایت «سنّتی» سیره، صفیّه در اثنای محاصره خیبر اسیر شد. بنابراین، در این‌جا «یوم قریظة و النضیر» به احتمال زیاد به آن واقعه اشاره می‌کند، زیرا گزارش

دیگری وجود دارد که به نظر می‌رسد عبارت «یوم قریظة و النضیر» را به آن معنی به کار

می‌برد⁽²⁾

شایان ذکر است که در آثار مربوط به واژه‌شناسی، بنی نضیر و بنی قریظه در زمره یهودیان خیبر توصیف می‌شوند، ر.ک: ابن درید، جمهره، ج 2، ص 367 و 378؛ نیز مقایسه کنید با ابن منظور، لسان، ج5، ص 214 زیر لغت نضر به علاوه، قطعه‌ای جالب در کلبی، تفسیر، ص 24 ب (ذیل آیه 23 سوره آل عمران) وجود دارد که به همان جهت اشاره می‌کند. زیرا می‌گوید «بنی قریظة و النضیر من اهل خیبر»؛ این مطلب در تنویر، ج 1، ص 126 به این صورت تغییر کرده است: «بنی قریظه و اهل خیبر»، که حاکی از آن است که در این‌جا هم (مقایسه کنید با: یادداشت 3، ص 51) کسی سعی کرده است به منظور کاستن از جنبه «غیر سنّتی» متن نحوه بیان نسخه اصلی را تصحیح کند.

قول کلبی می‌خوانیم:

[این آیه به] یهودیان قریظه [اشاره می‌کند] که با مسلّح کردن کافران به منظور کمک به آنان در جنگ با حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، معاهده میان خود و رسول اللّه را نقض کردند. امّا بعد از آن گفتند: «فراموش کردیم، و مرتکب اشتباه شدیم». بنابراین، حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عهدنامه دیگری با آنان منعقد کرد، تا زمانی که با تحریک کافران علیه رسول خدا در یوم الاحزاب آن پیمان را نیز نقض کردند. کعب بن اشرف به مکّه رفت و در مخالفت با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، میان آنان اتّحاد ایجاد کرد⁽⁴⁾.

این روایت که به تفصیل کمتری توسّط مجاهد و مقاتل هم نقل می‌شود⁽¹⁾، تا آن‌جا که

واقعه بنی قریظه را در موقعیّت یوم الاحزاب قرار می‌دهد. «سنّتی» است، امّا در مواردی

چون ذکر کعب به عنوان عامل آنان، ادّعای این که عهدنامه‌ای دوبار منعقد شد، و اظهار

این که قریظه مدّتی قبل از یوم الخندق به اهالی مکّه سلاح داد، کاملاً «غیر سنّتی» است.

حتّی عجیب‌تر این حقیقت است که اصلاً به بنی نضیر اشاره‌ای نمی‌شود. از آن‌جا که این

گزارش وقوع هیچ برخوردی را ذکر نمی‌کند، این سؤال را بی‌پاسخ می‌گذارد که آیا یک واقعه یا بیشتر (وقایعی جداگانه) رخ داد، اگر چه یک واقعه هم نضیر و هم قریظه با این

شرایط تناسب بهتری دارد. من حدس می‌زنم این روایت، خبر بیش از یک برخورد را با روایاتی که فقط یک واقعه منفرد را ذکر می‌کنند، به هم پیوند می‌دهد. بنابراین، دشمنی

یهودی‌ها، همانند انعقاد عهدنامه‌ها «دوبرابر» می‌شود. امّا همان‌گونه که سرنوشت یهودیان، بر طبق قرآن، شامل مرگ یا بردگی بود⁽²⁾، فقط یک واقعه مربوط به بنی قریظه بود که باید به ذهن خطور می‌کرد، و این که چرا گفته می‌شود منازعه نخست به شیوه‌ای صلح‌آمیز فرو نشانده شده است. به طور کلی، این روایت در واقع مصالحه‌ای به نظر می‌رسد بین کسانی که به صراحت بیش از یک واقعه را ذکر نمی‌کنند، و اشخاص «سنّتی» که تعبیرشان آن است که نخستین دشمنی یهودیان واقعه بنی نضیر بود و صحبت از معاهده تازه را کنار می‌گذارند و شخص کعب بن اشرف را از متن واقعه بنی قریظه حذف می‌کنند⁽³⁾.

ویژگی معاهده‌ای که دوباره منعقد (یا تجدید) شد در روایاتی بازگو می‌شود که بیشتر

به زمینه مغازی مربوط است. یکی از این روایات از طریق موسی بن عقبه - نافع - ابن عمر نقل می‌شود:

یهودیان بنی نضیر و قریظه به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حمله کردند. بنابراین، پیامبر خدا بنی نضیر را اخراج، امّا امنیّت قریظه را تضمین کرد. [این تأمین ادامه یافت] تا آن‌که قریظه

پس از آن به اقدام نظامی مبادرت ورزیدند⁽¹⁾.

این روایت از قول موسی انعکاسی از یک روایت طولانی‌تر به نقل از زهری است که توضیحات بیشتری دربر دارد⁽²⁾

M.J. Kister, ``The Massacre of the Banu Qurayẓa - A Reexamination of a Tradition'', in JSAI, 8 (1986), 83.

درباره سایر گزارشهای زهری که از توافقی میان حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یهودیان سخن می‌گوید، ر.ک: عبدالرزّاق، تفسیر، ج 1، ص 144، ذیل آیه 186 سوره آل عمران تصمیم به صلح پس از قتل کعب؛ همان، مصَنّف، ج 5، ص 203؛ ابن شبّه، تاریخ، ج 1، ص 253 (نوشتن یک صحیفه).

می‌شویم که مشابهت‌هایی با روایت کلبی دارد. راجع به انگیزه‌ای که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به حمله به بنی نضیر وا داشت چنین می‌خوانیم:

آنان [مسلمانان] عقیده داشتند که بنی نضیر پنهانی با قریش، هنگامی که در احد اردو زده بودند تا با رسول خدا بجنگند، همدست شده بودند. بنابراین، آنها قریش را تحریک به جنگ کردند و اطّلاعاتی راجع به نقاط ضعف [در دفاع مسلمان] در اختیارشان گذاشتند⁽³⁾

M. Kister, ``Notes on the Papyrus Text about Muḥammad's Campaign against the Banu al-Nadr'', in Archiv Orientální, 32 (1964), 233-36.

با این همه، شایان توجّه است که «مشخّص کردن نقاط ضعف» الدلالة علی العورة یا العوراة هنگام اشاره به نبردی مانند جنگ اُحُد، معنی چندانی ندارد، بلکه هنگام اشاره به یک محاصره مناسب خواهد بود. (چنین نمونه‌ای را در ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 225 می‌یابیم، جایی که گفته می‌شود در اثنای محاصره مدینه در سال 63/682 به نیروهای یزید «نقاط ضعف نشان داده شد»). بنابراین، به نظر می‌رسد اوضاع و احوال یوم الاحزاب، محاصره مدینه توسّط هم‌پیمانان مکّی، برای گزارش مربوط به مشخّص کردن نقاط ضعف موجود در دفاع مسلمانان مناسب‌تر باشد. از همه مهم‌تر، عموما گفته می‌شد که آیه 13 سوره احزاب («اِنَّ بیُوتنا عورةٌ»، و «خانه‌های ما را حفاظی نیست»، یعنی در برابر دشمن بی‌دفاع است) در یوم الاحزاب نازل شده است.

این آشکارا بدان معناست که یهودیان دست کم در یک فرصت پیش از یوم الاحزاب از مردم مکه پشتیبانی کردند. بدین ترتیب، این روایت هم کاملاً شبیه روایت کلبی است که پیشتر ذکر شد، هر چند در گزارش موسی ذکری از سلاح‌ها نمی‌شود. با وجود این، شباهت روایات شایان توجّه است، زیرا در گزارش «سنّتیِ» واقعه بنی نضیر، مثلاً در مغازی ابن اسحاق، هیچ نشانه‌ای از همکاری یهودیان با مردم مکّه دیده نمی‌شود، و تنها علّت حمله، قتل طرّاحی شده حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در هنگام ورود آن حضرت به محلّه یهودیان است. شواهدی هم وجود ندارد که، مطابق نظر ابن اسحاق، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با هر دو قبیله نضیر و قریظه جنگ کرده باشد تا فقط اوّلی را اخراج، و با دیگری توافق کند.

در این‌جا می‌توان به دو نتیجه‌گیری مقدّماتی رسید. نخست آن که روایات «غیر سنّتی» کلبی اکنون کمتر عجیب به نظر می‌رسد، زیرا در مقایسه با گزارشهای منتسب به صاحب‌نظران اولیّه در زمینه‌های تفسیر و سیره، مشابهت‌ها و گرایش‌های مشترکی به‌چشم می‌خورد. دیگر آن که گزارش «سنّتی» ابن اسحاق کمترین شباهت را به گزارشهای شناخته شده از کلبی دارد و در تفکیک واقعه بنی نضیر از واقعه بنی قریظه یک گام هم از

گزارشهای شناخته شده از زهری و موسی بن عقبه پیشتر می‌رود. در این گزارشهای اخیر، نشانه‌هایی وجود دارد که احتمالاً روایات مربوط به واقعه هم نضیر و هم قریظه را

منعکس می‌کند: مبارزه مشترک در نخستین برخورد، توافق تازه با قریظه، و همکاری یهودیان با مردم مکّه در پیش از یک موقعیّت (یعنی، مواضعِ حمایت از دشمن «مضاعف» شده است، همچنان که معاهده با یهودیان).

بر اساس این نتیجه‌گیری‌های مقدّماتی باید ببینیم در گزارش کلبی از درگیری حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهودیان مدینه چه چیز دیگری می‌توانیم بیابیم. یک نکته این که همچون مقاتل بن سلیمان، کلبی یکی از معدود دانشمندانی است که چنان که در تفسیرش می‌خوانیم عقیده دارد آیه‌های 11 و بعد از آن در سوره حشر به واقعه بنی نضیر اشاره نمی‌کند، بلکه اشاره‌اش به بنی قریظه و تماس‌هایی است که با منافقون برقرار کرده

بودند⁽¹⁾. به طور کلّی چنین استنباط می‌شد که این آیات و آیه‌های 2 و بعد از آن در سوره حشر به یک واقعه اشاره می‌کنند و گفته می‌شود در هنگام واقعه بنی نضیر نازل شده‌اند⁽²⁾. نظر به آنچه تاکنون گفته شد، و با توجّه به این امکان که آیه‌های 2 تا 16 سوره حشر (با افزودن احتمالی آیه 7 سوره حشر)⁽³⁾در حقیقت می‌توانند به رویدادی منفرداشاره کنند، من اشاره کلبی (و مقاتل) به قریظه را دلیل بر آن می‌دانم که در این‌جا هم با نشانه‌ای از یک واقعه هم نضیر و هم قریظه روبرو شده‌ایم. امّا در مقایسه با آنچه کلبی

برای مطرح کردن درباره احکام شرعی مرتبط با منازعه میان یهودیان و حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دارد، تفسیر آیه‌های 11 و بعد از آن در سوره حشر نکته‌ای کم اهمیّت است.

در تفسیر الکلبی پی می‌بریم که غنایم گرفته شده از هر دو قبیله بنی نضیر و بنی قریظه

به فقرای مهاجران داده شد: «و قَسَم النبیُّ غنیمة قریظة و النضیر علی فقراء المهاجرین»⁽¹⁾. این عبارت در صورتی دارای معنی است که بیان واقعی آیه 8 سوره حشر و آیه پس از آن «للفقراء المهاجرین» مورد توجّه قرار گیرد، امّا آشکارا بین احکام اجرا شده پس از واقعه (یا هر یک از وقایع، در صورتی که جدای از هم در نظر گرفته شوند) تمایزی نمی‌گذارد. از این گذشته، تفسیر الکلبی هفت باغ از دارایی‌های بنی نضیر را نام می‌برد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبرای خود نگهداشت⁽²⁾

M. Lecker, ``Muḥammad at Medina: A Geographical Approach'', in JSAI, 6 (1985), 33 f.

به دست آمده از بنی قریظه در میان مسلمانان، یعنی نه فقط میان فقرای مهاجران، بلکه بین تمام مسلمانان (یا دست کم میان تمام مبارزان حاضر، مطابق احکام غنیمت) تقسیم شد⁽¹⁾.

یک حکم شرعی «غیر سنّتی» دیگر در گزارش کلبی مطرح می‌شود که غنایم گرفته شده از یهودیان خیبر - یعنی، زمین یا عواید آن - به اشخاصی که در حدیبیه حاضر بودند

و نیز به مسلمانانی که در زمان محاصره خیبر از حبشه (اتیوپی فعلی) باز می‌گشتند واگذار شد⁽²⁾. (اما در این مورد، نقل کلبی مطابق منابع مختلف بسیار ناهماهنگ است؛ همچنین در تفسیر الکلبی گزارشی متفاوت ارائه می‌شود)⁽³⁾. این روایت به روشنی بیان آیه 8 سوره حشر را منعکس می‌کند «لِلْفُقَراءِ المُهاجِرینَ»، با بیان آیه 10 سوره حشر «وَالَّذینَ جَاؤُوا مِنْ بَعدِهِم»مهاجران ذکر شده در آیه 8 سوره حشر را به «نخستین مهاجران» «اَلْمُهاجِرُونَ الاَوَّلُونَ»محدود می‌کند؛ نیز مقایسه کنید با آیه 100 سوره توبه. از آن‌جا که روایاتی موجود است دایر بر آن که یا مهاجران به حبشه (اتیوپی فعلی)⁽⁴⁾یا

مسلمانان نوآیین تا زمان حدیبیه⁽⁵⁾را باید «نخستین مهاجران» نامید، تردید چندانی وجود ندارد که این گزارش تقسیم غنایم در خیبر بر اساس عبارات آیه‌های 8 تا 10 سوره

حشر و تفسیر آن است⁽¹⁾. البتّه این به معنی یک حکم شرعی کلّی نیست، زیرا فقط در شرایط خاص خیبر و تعداد زیادی از مهاجران پیرامون آن قابل اجراست. بعد از آن، فقیهان ممکن است پرسیده باشند: روزی که آخرین نفر این مهاجران درگذشته باشد، غنایمی شبیه به آنچه در خیبر گرفته شد باید به چه کسی اختصاص یابد؟ بنابراین، تفسیر

«سنّتی»، تحت تأثیر استدلال شرعی، سبب شد تا آیات 8 تا 10 سوره حشر به روشی کاملاً متفاوت تفسیر شود؛ احکام شرعی که گفته می‌شد به واقعه خیبر مربوط است به همین اندازه متفاوت بود⁽²⁾.

به منظور وضع قوانین فقهیِ قابل اجرا به شکل عمومی، از قرن دوم / هشتم به بعد، فقیهان ناگزیر بودند از حدیث‌های مربوط به وقایع دوران زندگانی حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله -

در صورت علاقه‌مند بودن به آنها - استفاده کنند؛ حدیث‌هایی که ماهیّت آنها چنان بود که تعمیم احکام بیان شده یا ضمنی آنها را ممکن می‌ساخت. یافتن آن احادیث و استفاده از آنها در عبارات قرآنی بخشی از چیزی است که میل دارم آن را «تفسیر فراگیر» بنامم، تا

آن جا که بر اثر تلفیق آن با علاقه به استدلال فقهی از شکل‌های دیگر تفسیر قرآن فراتر

می‌رود⁽³⁾. بنابراین، چنان که پیشتر ذکر شد، گزارش کلبی از آنچه بر سر غنایم مدینه و

خیبر آمد از دیدگاه فقیهان خیلی مفید نبوده است، زیرا طبقه‌ای از مهاجران را نام می‌برد که، برای مثال، تا زمان زهری منقرض شده بودند. از این رو، امکان تعمیم وجود نداشت. با وجود این، به نظر می‌رسد گزارش کلبی، در صورت مقایسه با عبارات قرآنی تفسیری معتبر باشد. این گزارش فقط به عنوان استدلالی فقهی نارسایی دارد، زیرا بسیار اختصاصی و مرتبط با اوضاع و احوالی خاص است. به عبارت دیگر، گزارش کلبی «حکایت‌وار» است، که منظورم از آن «تفسیری است که نشانی از استدلال فقهی ندارد و توضیحاتی مربوط به اوضاع و احوال خاصّی را عرضه می‌کند»⁽¹⁾

Wansbrough, Quranic Studies, 122 ff., and Rippin, ``Tafsr Ibn `Abbās'', 66,

زیرا هر دو بر تداومی داستانی تأکید دارند که لازمه روش حکایت‌وار در هنگام تفسیر عبارت قرآنی است و گویی داستانی پیوسته است.

بیشتر روایات کلبی از آن نوع است. این نکته نه فقط در مورد گزارش وی از غنائم خیبر، بلکه درباره آنچه راجع به غنایم گرفته شده از نضیر و قریظه می‌گوید نیز صدق می‌کند. نمونه مناسب دیگری از یک حکم فقهی که در قالب تفسیری حکایت‌وار بیان شده است، در این عبارت کلبی در تفسیرش به چشم می‌خورد که می‌گوید آیه 6 سوره حشر به غنایم گرفته شده از بنی نضیر اشاره دارد، زیرا آنها در فاصله کوتاهی از مدینه

مستقر بودند⁽²⁾

M. Lecker, Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina, Leiden, 1995, 14 f.

می‌شود، امّا نمی‌تواند ادّعا کند یک حکم شرعی است که عموما قابل اجراست. فقیهانی مانند زهری که تفسیر آیه 6 سوره حشر به عنوان یک حکم فقهیِ قابل اجرا فقط در مورد غنایم گرفته شده در نزدیکی مدینه یا با هجوم پیاده آنان را متقاعد نمی‌کرد، عبارت «مآ اَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ» (آیه 6 سوره حشر) را نه به معنی «شما سوار بر اسب یا شتر به آنان هجوم نبردید»، بلکه به معنی «شما غنیمت گرفتید بی‌آن که مجبور باشید برایش بجنگید» تلقّی

کردند، یعنی، مفهوم غیر ایجاف به گونه‌ای تفسیر می‌شود که معنی بغیر قتال داشته باشد⁽¹⁾. این نکته به طور یکسان مورد تأیید بیان قرآنی است، و مسأله بسیار مهم آن است که نفی به کدام قسمت از آیه 6 سوره حشر اشاره می‌کند: کلبی و سایر صاحب‌نظران تفسیر بر این حقیقت تأکید می‌ورزند که از هیچ حیوان سواری استفاده نشد، در حالی که زهری و بیشتر فقیهان بر این حقیقت تأکید می‌کنند که حمله‌ای صورت نگرفت. در ضمن، تفسیر زهری نمونه دیگری از «نوع جدیدی از تفسیر» است، زیرا او با تفسیر خود تضادّ دوگانه «هجوم / عدم هجوم» یا «جنگ / عدم جنگ» را که در فقه اسلامی به صورت مفهوم مهم عنوةً / صلحا شکل گرفت، تعبیر کرد⁽²⁾. در مقایسه با آن، این توضیح ضمنی که آنها سوار بر اسب حمله نکردند، بلکه پیاده بودند، در قید و بندهای استدلال فقهی، راه به جایی نخواهد برد.

گزارش‌های کلبی مربوط به غنایم گرفته شده از یهودیان به اشکال گوناگون با سایر تفسیرها و منابع فقهی پیشین (که بیشتر این منابع فقهی منشأ عراقی دارند) برابری می‌کند

یا در آنها نقل می‌شود. یکی از آنها هم در روایت سیره «سنّتی» ابن اسحاق دیده می‌شود، زیرا او معتقد است اموال بنی نضیر به مهاجران داده شد⁽¹⁾همین گزارش توسّط موسی بن عقبه⁽²⁾، و در تعدادی از روایات زهری، و نه در همه آنها، نقل می‌شود⁽³⁾. پیدایش این عنصر ناقض این حقیقت نیست که بیشتر روایات زهری و آنهایی که در روایت «سنّتی» سیره هستند تحت تأثیر «نوع جدیدی از تفسیر» فقهی‌اند. این صرفا نشان‌دهنده آن است که عنصر مهاجران بهره‌مند از غنایم جنگی در اوضاع و احوال واقعه بنی نضیر «به حیات خود ادامه داد»، زیرا حکم فی‌ء در اوضاع و احوال واقعه خیبر و فتح

سواد به صورتی بسیار گسترده‌تر اجرا می‌شد. این دو واقعه اگر بعدها در خیبر و جنوب عراق رخ می‌داد احتمال داشت چنین تلقّی شود که حکم را چنان که در زمان واقعه بنی نضیر به آن عمل شد کنار می‌گذارد. بنابراین، عنصر مهاجران مراجعت‌کننده از حبشه، در

گزارش «سنّتیِ» ابن اسحاق از واقعه خیبر به چشم نمی‌خورد⁽⁴⁾. (اما در گزارش

موسی

بن عقبه دیده می‌شود)⁽¹⁾، در صورتی که از شرکت‌کنندگان در واقعه حدیبیّه فقط ذکری گذرا به میان می‌آید⁽²⁾. به جای آن، دو ادّعای مختلف واقعه «سنّتی» خیبر را تحت الشّعاع قرار می‌دهد: یا حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن سرزمین را به شرط مشارکت در محصول به یهودیان واگذاشت، یا بخشی از آن را برای خود برداشت و بقیّه را میان مجاهدان تقسیم کرد⁽³⁾. این هر دو روایت ارتباطی تنگاتنگ با ضرورت‌های شدید استدلال فقهی دارند.

تعبیر سومی که کلبی بدان اشاره می‌کند - مسلمانان به قصد حمله به سوی بنی نضیر راهی شدند - از منابع تفسیری معلوم می‌شود⁽⁴⁾، امّا در روایات سیره «سنّتی» دیده نمی‌شود، زیرا زُهری عبارت غیر ایجاف را، دست کم در شرایط واقعه بنی نضیر، به معنای «بدون جنگ» یا صلحا تعبیر کرده بود. برعکس، در رویداد فدک زهری معنای لغوی‌تر غیر ایجاف را حفظ کرد که از آن، مفهوم «بلا عُدّ سیر» برمی‌آمد، یعنی، هیچ نیروی مسلمانی حقیقتا مجبور نبود به فدک برود، زیرا واگذاری این شهر توسّط قاصدانی صورت گرفت که بین حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یهودیان رفت و آمد می‌کردند⁽⁵⁾. بنابراین، فدک تسلیم شخص حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شد، امّا آن حضرت این سرزمین را به

شرط مشارکت در محصول، به ساکنان آن وا گذاشت. ابن اسحاق این روایت را در گزارش خود آورد⁽¹⁾. در سایر منابع، همین گزارش، شامل دقیقا همین توضیحات، به نام کلبی نقل می‌شود⁽²⁾.

با وجود این، آنچه در تفسیر کلبی می‌یابیم اندک تفاوتی در معنی دارد⁽³⁾، و حاوی عبارتی قابل ملاحظه است:

فدک و خیبر را حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به نفع فقرا وقف کرد، بنابراین، آنها در زمان حیاتش در اختیار وی بود. پس از رحلت حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، آنها در اختیار ابوبکر، و پس از آن به همین نحو در اختیار عمر، عثمان و علی بن ابی طالب علیه‌السلام قرار گرفت⁽⁴⁾

و همواره به یک وضع بود و تا امروز به همین صورت باقی مانده است⁽¹⁾.

این یک ادّعای محکم سنّی است، زیرا احادیث مربوط به زمین فدک اساس مجادله میان سنّیان و شیعیان شده بود، و شیعیان بر این باور بودند که حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (یا ابوبکر، عمر یا خلفای بعدی) زمین فدک را صدقه، ملک انتقال‌ناپذیر، حضرت فاطمه علیهاالسلام و خانواده‌اش تعیین کرده بودند⁽²⁾

M.J. Kister, ``Land Property and Jihād. A Discussion of Some Early Traditions'', in JESHO, 34 (1991), 270-311.

تفسیر شیعی فرات (ج 1، ص 322، ذیل آیه 38، سوره روم، همچنین ر.ک: ابن سعد، طبقات، ج 2، ص 315؛ خیضری، اللفظ المکرّم، ص 167) به روشنی بیان می‌کند که فدک تسلیم حضرت فاطمه علیهاالسلامو خانواده‌اش شد. (هرگز چنین اتفاق نیفتاد. ر.ک: توضیح صفحه پیش).

استنباط من آن است که این قطعه را شخص تدوین‌کننده افزوده است. در بافت متنِ یکی از حسّاس‌ترین موضوع‌ها، او عمدا، و نه از روی بی‌استعدادی، این ادّعای سنّیان را درج

می‌کند و ظاهرا قصدش محافظت از کلبی در برابر این انتقاد است که او عقایدی شیعی در سر داشته است⁽³⁾

U. Rubin, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995, 91 and 94.

به استثنای گزارشهای مربوط به فدک، گزارش ابن اسحاق را کم شباهت‌ترین آنها به گزارش کلبی می‌یابیم. چنان که پیشتر ذکر شد، روایت «سنّتی» سیره در خصوص واقعه بنی قریظه و در مقایسه با گزارش کلبی دایر بر آن که غنایم به دست آمده از هر دو قبیله

نضیر و قریظه در میان مهاجران فقیر توزیع شد، حکم شرعی متفاوتی را مطرح می‌کند. برخی توضیحات، از قبیل رفتن نزد بنی نضیر یا دادن سهامی از خیبر به مهاجرانِ مراجعت‌کننده از حبشه، در مغازی ابن اسحاق دیده نمی‌شود، با آن که موسی بن عقبه و زهری به آنها اشاره می‌کنند. ابن اسحاق عناصر حکایت‌گونه دیگری را ذکر می‌کند، امّا

اهمیّت آنها را معمولاً گزارشهای بسیار مفصل‌تر و متفاوتی که تأثیر استدلال شرعی را

نشان می‌دهند، تحت الشّعاع قرار می‌دهند.

اخبار کلبی مربوط به منازعه حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهودیان عرب حاوی اطّلاعاتی است که بیشتر به موضوع‌های فقهی مربوط می‌شود تا به سایر مطالب تفسیری قرن دوم / هشتم. با وجود این، بیشتر آن گزارشها به شکل تفاسیری بیان می‌شوند که فاقد کلیّت مورد نظر فقهاست، و به رویدادها یا حوادث خاصّی مربوط می‌شود. از این لحاظ، آنها شبیه بسیاری از روایاتی هستند که از راویانی چون مجاهد، مقاتل و شعبی سراغ داریم. بیشتر آن‌چه در نقل روایات کلبی می‌یابیم کاملاً «غیر سنّتی» است و با معیار

گزارش سیره تناسب ندارد⁽¹⁾

H. Busse, ``The Destruction of the Temple and its Reconstruction in the Light of Muslim Exegesis of Sūra 17:2-8'', in JSAI, 20 (1996), 7.

(در مورد تفسیر آیه 8 سوره اسراء؛ متون نقل شده، نظر باس (Busse) را دایر بر آن که یهودیان نضیر و قریظه واقعا جزیه می‌پرداختند به ندرت تأیید می‌کنند). امّا معانی ضمنی این روایت سزاوار تحقیقی دیگر است.

گزارشهای نقل شده از زهری و موسی بن عقبه انعکاس دارد یا شبیه آنهاست، در مغازی ابن اسحاق و روایت «سنّتی» بعدی عمدتا جای آنها خالی است.

در خصوص قوانین فقهی، مفسّران و فقیهان تفاسیری متفاوت داشتند که بیشتر اوقات با یکدیگر ناسازگار بود. در تأیید تفاسیری خاص می‌توانستند به آیاتی گوناگون استناد کنند. نتیجه آن شد که یک آیه با تفاسیری متعدّد پیوند می‌خورد، وضعیّتی دشوار

به ویژه از لحاظ حشو قرآنی - که بهترین نمونه در زمینه مورد نظر با این سؤال بسیار بحث‌انگیز است که آیا آیه 1 سوره انفال (آیه انفال)، آیه 41 این سوره (آیه غنیمت)، و

آیه 7 سوره حشر (دومین آیه فی‌ء) حاوی حکم فقهی یکسانی هستند یا نه. با این همه، تفسیرهایی متفاوت غالبا داستان‌ها یا وقایعی مختلف را در نظر داشتند که هدف از آنها

اثبات نکته مطرح شده بود. نهایتا، و شاید مهم‌تر از همه آن که وقایع هر چه بیشتر باشد،

فرصت‌های بیشتری را برای شخص فراهم می‌آورد تا تفسیر خود را روشن کند و قوّت بخشد. این وضع ناشی از روش نسخ است، زیرا آنچه در یک واقعه بعدی رخ می‌داد روال یک واقعه پیشین را کنار می‌گذاشت یا بی‌اعتبار می‌کرد. بنابراین، وقایعی که اطّلاعاتی را درباره موضوع‌های مهمّی چون شیوه‌های جنگ، مشارکت در غنایم و تعیین گستره‌های زمین در اختیار می‌گذاشت - مانند وقایع منازعه میان حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و

یهودیان - افزایش یافت، همان‌طور که تفاسیر مربوط به آنها در مجادله فقهی زیاد می‌شد

و منظور از آن یافتن شیوه عمل نقل شده یا تفسیری فقهی بود که بتوان آن را معتبرترین

نوع به حساب آورد⁽¹⁾

J. Schacht, ``A Revaluation of Islamic Tradition'', in JRAS, 49 (1949), 151:

«تبدیل موضوع‌های فقهی به اطّلاعات شبه تاریخی یک جنبه است... در هر مرحله متوالی مکتب روایاتی جدید می‌یابیم».

سخت تحت تأثیر این نوع استدلال فقهی بود، با وجود این، توجّه عالمان تفسیر را چندان جلب نکرد. بنابراین، تا قرن سوم / نهم تفسیر زمینه‌ای است که در آن با روایات زیادی

روبرو می‌شویم که آشکارا «غیر سنّتی»اند.

این حقیقت که چنین عناصری «غیر سنّتی» در آثار تفسیری و نیز در تعدادی از روایات مغازی اولیّه حفظ شده‌اند، امّا دیگر در گزارشهای مهمّ ابن اسحاق و واقدی به چشم نمی‌خورند، به نظر من نشان‌دهنده آن است که در این‌جا با جریانی تکاملی سر و

کار داریم که ریشه در تفسیر دارد. در نتیجه، نشانه‌های (تلویحی و صریح) متعدّدی از مطالب تفسیری در روایات منسوب به صاحب‌نظران سیره از دوره پیش از ابن اسحاق می‌یابیم. بدین ترتیب به نظر می‌رسد آثار تفسیری و روایات موجود در آثار تفسیری اولیّه چنان که آنها را در روایات مغازی می‌یابیم، نه تلخیص شده از گزارشها و نه سازگار

شده با آنها، بلکه برعکس، مقدّم بر آنها بودند⁽¹⁾. به علّت بی‌علاقگی به حلّ مسائل فقهی، این روایات در آثار تفسیری محفوظ مانده‌اند، در حالی که در سنّت مغازی و سیره

غالبا کنار زده می‌شدند.

تفسیر کلبی سندی گیج‌کننده است⁽²⁾. خاطرنشان شده است که حتّی هنگامی که از اِسناد کلبی - ابوصالح - ابن عباس استفاده می‌شود، بیشتر آن در سایر منابع نقل

نمی‌شود، در حالی که روایات زیادی در تفسیر وجود ندارد که به طور منطقی می‌توان آن را بخشی از نقل کلبی فرض کرد. به علاوه، تفسیر بسیار مختصر است و نشان‌دهنده سبک گزارشهای متعدّد کلبی که در جاهای دیگر می‌یابیم، نیست. روایات «غیر سنّتی» با آنهایی که «سنّتی»تر هستند درهم آمیخته می‌شوند. هیچ گزارش منسجمی نمی‌تواند چنان بازسازی شود که منحصرا بر اساس تفسیر، و در عین حال هم‌وزن تمام خبرهایی باشد که حاوی آنهاست؛ همچنین به مواردی از تحریف‌های بعدی برمی‌خوریم. از این رو، شاید صحیح آن باشد که زمان تدوین واقعی تفسیر را، به شکلی که امروزه داریم، اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم / دهم تعیین کنیم⁽¹⁾.

از طرف دیگر، تفسیر کلبی به عنوان منبعی برای تفسیر قرن دوم / هشتم، و بازسازی منبع اطّلاعاتی، یک سیره ارزشمند نیست. عناصر «غیر سنّتی» موجود در آن در موارد متعدّدی ارتباط‌ها و شباهت‌های چشمگیری را به تفاسیر نشان می‌دهد که در سایر منابع یا به خود کلبی، یا به سایر صاحب‌نظران تفسیر و مغازی قرن دوم / هشتم نسبت داده می‌شود. بسیاری از این تفسیرها در منابعی مربوط به جلوتر از اواخر قرن سوم / نهم نقل

می‌شود. مثلاً، در خصوص تفسیر آیات 2-15 سوره حشر، نقل قول‌های کلمه به کلمه یا تقریبا بی‌کم و کاست بیشتر عبارت به نام کلبی را می‌توان به سادگی در کتاب معانی فرّاء و

فتوح بلاذری یافت⁽²⁾. این مقدار می‌توان درباره مبنای معیارهای درونی گفت. امّا آنچه نمی‌توان بیان کرد آن است که آیا مطلبی از آنچه به نام کلبی می‌یابیم به زمان ابن عبّاس

برمی‌گردد یا نه. قضیّه ابن عبّاس دارای پیچیدگی بی‌سابقه‌ای است و بسیاری از روایات

ثانوی و مسلّما متأخّر با نام او ارتباط دارد. به عنوان یکی از مهمترین صاحب‌نظران تفسیر

در سنّت اسلامی، تقریبا هر روایتی زود یا دیر منسوب به او می‌شد. کشف اصل

تاریخی، در صورت وجود آن، غیر ممکن به نظر می‌رسد⁽¹⁾

دانشمندان غربی عمدتا تأیید می‌کنند که تفسیر کلبی در شکل کنونی‌اش به تعلیم ابن عباس، برنمی‌گردد. ر.ک:

F. Leemhuis, ``Origins and Early Development of the tafsr Tradition'', in A. Rippin (ed), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'ān Oxford, 1988, 25.

امّا عکس این نظر نیز بیان شده است. ر.ک: Versteegh, Grammar and Qurānic Exegesis, 59 f

بنابراین، به نظر من تفسیر کلبی، به‌رغم شکل ادبی یا تنظیم اخیر آن، در حقیقت حاوی هسته‌ای از اطّلاعات قدیمی است که می‌تواند به کلبی، یا دست کم به نسل او، منسوب شود. بخش اصلی این اطّلاعات شامل روایات «غیر سنّتی» خواهد بود که می‌تواند با نقل‌قول‌های موجود در سایر منابع مقایسه شود؛ این اطّلاعات در مشرق زمین که نقل از کلبی کم و بیش معمول بود، باید رایج بوده باشد. این عناصر «غیر سنّتی»

را نباید فقط به دلایلی ظاهری کنار گذاشت یا بی‌اعتبار شمرد. رد کردن کلبی و سایر مفسّران اوّلیّه امتیاز ویژه جاحظ بود⁽³⁾تا جایی که به خود ما مربوط می‌شود، ممکن است واقع‌بینی سفیان ثوری را بپذیریم⁽⁴⁾. او می‌گفت: «از کلبی بر حذر باشید!» و برخی مردم اعتراض می‌کردند: «امّا تو خود از او نقل قول می‌کنی!» او پاسخ می‌داد، «درست است، امّا من می‌دانم کدام روایات او صحیح، و کدام روایتش نادرست است».

کتاب‌شناسی

ابن اثیر، علی بن محمّد عزالدّین، اللباب فی تهذیب الانساب، به کوشش حسام الدّین قدسی، 3 جلد، قاهره، 1356 / 1938.

ابن اسحاق، محمّد (- البکّائی - ابن هشام)، السیرة النبویّه، به کوشش مصطفی سقّا و دیگران، 4 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، علم الحدیث، به کوشش موسی محمّد علی، بیروت، 1405 / 1985.

--------------- ، المقدّمة فی اصول التفسیر، به کوشش ف. احمد زمرلی، بیروت، 1414/1994.

--------------- ، الصارم المسلول علی شاتم الرسول، به کوشش خالد العَلَمی، بیروت، 1416/1996.

ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، کتاب الضعفاء و المتروکین، به کوشش ابوالفداء علی القاضی، 3 جلد، بیروت، 1406/1986.

ابن حبیب، محمّد ابو جعفر، کتاب المحبّر، به کوشش Ilse Lichtenstaedter، حیدرآباد 1361/1942.

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، به کوشش عبدالعزیز بن باز و محمّد فؤاد عبدالباقی، 15 جلد، بیروت، 1410/1989.

--------------- ، الاصابه فی تمییز الصحابه، به کوشش علی البجاوی، 8 جلد، قاهره، 1971.

ابن حنبل، احمد (عنه)، کتاب العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی اللّه بن محمّد عباس، 4 جلد، بیروت، ریاض، 1408/1988.

--------------- ، المسند، به کوشش احمد محمّد شاکر، جلدهای 1 تا 9، قاهره، 1368/1949.

ابن خلّکان، احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، به کوشش احسان عباس،

7 جلد، بیروت، بی‌تا.

ابن درید، محمّد ابوبکر، کتاب جمهرة اللغه، 4 جلد، حیدرآباد، 1345.

ابن رجب، عبدالرحمان زین الدین، شرح علل الترمذی، به کوشش صبحی السّمرائی، بیروت، 1405/1985.

ابن زنجویه، حُمید، کتاب الاموال، به کوشش شاکر فیاض، 3 جلد، ریاض، 1406/1986.

ابن سعد، محمّد، الطبقات الکبری، 8 جلد، بیروت، 1376/1957.

ابن سید الناس، فتح الدین محمّد، عیون الاثر فی فنون المغازی و الشمائل و السیر، به کوشش ابراهیم محمّد رمضان، 2 جلد، بیروت، 1414/1993.

ابن شبه، عمر، تاریخ (اخبار) المدینه، به کوشش علی محمّد دندل و یاسین بیان، 2 جلد، بیروت، 1417/1996.

ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، کتاب المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960.

--------------- ، تأویل مشکل القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، بی‌تا.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، به کوشش احمد ابو ملحم و دیگران، 15 جلد، بیروت، بی‌تا.

--------------- ، تفسیر القرآن، 4 جلد، قاهره، بی‌تا.

ابن منظور، محمّد بن مکرّم، لسان العرب، 15 جلد، بیروت، 1374-1376 / 1955، ابوالشیخ، عبداللّه بن محمّد، اخلاق النبی، به کوشش عصام الدین الصبابطی، قاهره، 1413/1993.

ابن ندیم، محمّد بن اسحاق، کتاب الفهرست، به کوشش رضا تجدّد بن علی مازندرانی، بیروت، 1408/1988.

ابو حیّان، محمّد بن یوسف، التفسیر الکبیر (البحر المحیط)، 8 جلد، چاپ مجدّد ریاض، بی‌تا. [1911].

ابو نُعیم، احمد بن عبداللّه، دلائل النبوّه، حیدرآباد، 1369/1950.

ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، چاپ مجدّد بیروت، بی‌تا. [قاهره 1352/1933].

بخاری، محمّد بن اسماعیل، الجامع الصحیح (متن مشکول بحاشیة السندی)، 4 جلد، قاهره، بی‌تا.

--------------- ، کتاب الضعفاء الصغیر، به کوشش محمود زاهد، بیروت، 1406/1986.

--------------- ، التاریخ الکبیر، 8 جلد، بیروت، بی‌تا.

بغوی، حسین بن مسعود، التفسیر (معالم التنزیل)، به کوشش خالد العکّ و مروان سوار، 4 جلد، بیروت، 1413/1992.

بلاذری، احمد بن یحیی، کتاب فتوح البلدان، به کوشش M.J. de Goeje, Leiden, 1866 .

بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوّه و معرفة احوال صاحب الشریعه، به کوشش عبدالمعطی

قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1408/1988.

ترمذی، محمّد بن عیسی، کتاب السنن (الجامع الصحیح)، به کوشش عبدالرحمان محمّد عثمان، 5 جلد، مدینه، بی‌تا.

تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، چاپ شده در حاشیه سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، 6 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا. [قاهره، 1314].

ثوری، سفیان بن سعید، التفسیر، به کوشش ابراهیم علی عرشی و دیگران، بیروت، 1403/1983.

جاحظ، کتاب الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمّد هارون، 7 جلد، قاهره، 1378/1958.

حلبی، نورالدین علی، انسان العیون فی سیرة الامین المأمون، 3 جلد، چاپ مجدّد بیروت،

بی‌تا. [قاهره، 1320/1902 ].

خصّاف، احمد بن عمرو، کتاب احکام الاوقاف، چاپ مجدّد قاهره، بی‌تا. [قاهره، 1322/1904].

خیضری، قطب الدین محمّد، اللفظ المکرّم بخصائص النبیّ المعظّم، به کوشش مصطفی حمیده، بیروت، 1417/1997.

داوودی، شمس الدین محمّد، طبقات المفسّرین، 2 جلد، بیروت، بی‌تا.

دیار بکری، حسین، تاریخ الخمیس فی احوال انفس نفیس، 2 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا. [قاهره، 1283/1866].

ذهبی، شمس الدین محمّد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارناؤوط و حسین الاسد، جلدهای 5 و 6، بیروت، 1402/1982.

رازی، فخرالدین محمّد، التفسیر (مفاتیح الغیب...)، 30 جلد، بیروت، بی‌تا.

رافعی، عبدالکریم القزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیز اللّه عطاردی، 4 جلد، حیدرآباد، 1404/1984.

سبط

بن عجمی، البرهان الحلبی، الکشف الخثیث عمّن رمی بوضع الحدیث، به کوشش صبحی السّمرائی، بغداد، 1984.

سبکی، عبدالوهّاب تاج الدّین، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود الطناحی و عبدالفتّاح محمّد الحلو، 10 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا. [قاهره، 1969-1976].

سمعانی، ابو سعد عبدالکریم، کتاب الانساب، به کوشش عبداللّه البارودی، 5 جلد، بیروت، 1408/1988.

--------------- ، التحبیر فی المعجم الکبیر، به کوشش منیره سالم، 2 جلد، بغداد، 1395/1975.

سمهودی، نورالدین علی، وفاء الوفا باخبار دار المصطفی، به کوشش محمّد عبدالحمید، 4 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1404/1984 [قاهره، 1374/1955 ].

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 2 جلد، بیروت، 1407/1987.

شافعی، محمّد بن ادریس، احکام القرآن (تدوین بیهقی)، به کوشش محمّد کوثری و قاسم

رفاعی، 2 جلد، بیرون، بی‌تا.

--------------- ، کتاب الاُمّ، به کوشش محمود مطرجی، 9 جلد، بیروت، 1413/1993.

--------------- ، المسند، چاپ شده در کتاب الامّ، جلد 9، 353-520.

صفدی، صلاح الدین خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، ج 3، به کوشش سون ددرینگ (Sven Dedering) ، دمشق، 1953.

صولی، محمّد بن یحیی، ادب الکتّاب، به کوشش محمّد اثری، چاپ مجدد، بیروت، بی‌تا.

طاشکری‌زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، 3 جلد حیدرآباد، 1328.

طبری، محمّد بن جریر، التفسیر (جامع البیان)، 30 جلد، قاهره، 1388 / 1968؛ عبدالرّزّاق، ابوبکر صنعانی، المصنّف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، 12 جلد، بیروت، 1403/1983.

--------------- ، التفسیر، به کوشش عبدالمعطی احمد قلعجی، 2 جلد، بیروت، 1411/1991.

--------------- ، التفسیر، نسخه خطّی، تفسیر، 242، دارالکتب، قاهره.

عیاض، القاضی، کتاب الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، به کوشش کمال بسیونی زغلول مصری، 2 جلد، بیروت، 1416/1995.

فراء، یحیی بن زید، معانی القرآن، به کوشش محمّد نجّار و دیگران، 3 جلد، قاهره، 1955 (جلد 1 و 2)، 1973 (جلد 3).

فرات، ابوالقاسم بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش محمّد کاظم، 2 جلد، بیروت، 1412/1992.

فرازی، ابو اسحاق، کتاب السیر، به کوشش فاروق حمّاده، بیروت، 1408/1987.

قرافی، احمد شهاب الدین، الذخیره، به کوشش محمّد حجّی، 14 جلد، بیروت، 1414/1994.

قرطبی، محمّد بن احمد، التفسیر (الجامع لاحکام القرآن)، به کوشش احمد بردونی، 20 جلد، بیروت، 1385/1966.

قسطلانی، شهاب الدین احمد، المواهب اللدنیه بالمنح المحمدیه، به کوشش مأمون جنّان، 3 جلد، بیروت، 1416/1996.

کلاعی، سلیمان ابوالربیع، الاکتفاء بما تضمّنه من مغازی رسول اللّه، به کوشش محمّد کمال الدین، 4 جلد، بیروت، 1417/1997.

کلبی، محمّد بن السائب، التفسیر (عن ابن عباس)، نسخه خطی 4224، کتابخانه چستر بیتی، دوبلین.

مالک

بن انس، الموطّأ (عن یحیی

بن یحیی)، به کوشش محمّد فؤاد عبدالباقی، 2 جلد، چاپ مجدّد، بیروت، 1406/1985.

مجاهد

بن جبرالمکّی، التفسیر، به کوشش محمّد عبدالسلام ابوالنیل، قاهره، 1410/1989.

مزّی، یوسف، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، به کوشش شعیب الارناؤوط و علی معروف، 15 جلد، بیروت، 1408/1988.

مسلم

بن حجّاج، کتاب الصحیح (به شرح النووی)، به کوشش محمّد عبداللطیف، 18 جلد، بیروت، 1392/1972.

مغلطای

بن قلیج، الاشاره الی سیرة المصطفی، به کوشش محمّد الفُتیح، دمشق، بیروت، 1416/1996.

مقاتل

بن سلیمان، التفسیر، به کوشش عبداللّه محمود شحاته، 4 جلد، قاهره، 1979-1988.

نسائی، احمد بن علی، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ شده در بخاری، ضعفاء.

نیسابوری، الحاکم، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطاء، 4 جلد، بیروت، 1411/1990.

واحدی، علی بن احمد، اسباب نزول القرآن، به کوشش کمال بسیونی زغلول، بیروت، 1411/1991.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، به کوشش م. جونز (Marsden Jones)، 3 جلد، چاپ مجدد، بیروت، 1409/1989 [لندن، اکسفورد، 1966].

یافعی، عبداللّه‌بن اسعد، مرآة الجنان فی معرفة ما یُعتبر من حوادث الزمان، به کوشش خلیل منصور، 4 جلد، بیروت، 1417/1997.

یحیی بن آدم، کتاب الخراج، به کوشش احمد محمّد شاکر، چاپ مجدد، بیروت، بی‌تا.

[قاهره، 1347].

یغموری، یوسف بن احمد، نورالقبس المختصر من المقتبس فی اخبار للمرزبانی، به کوشش رودولف زلهایم (Rudolf Sellheim)، ویسبادن، 1384/1964.

Bell, R., `` Surat al-Ḥashr: A Study of its Composition'', in Muslim world, 38 (1948) 29-42.

Burton, John, Introduction to the Ḥadith, Edinburgh, 1994.

Busse, H., ``The Destruction of the Temple and its Reconstruction in the Light of Muslim Exegesis of Sura 17:2-8'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20 (1996), 1-17.

Dozy, Reinhart, Supplément aux dictionnaires arabes, 2 vols., Leiden, 1881.

van Ess, Josef, Ungenützte Texte zur Karrāmiya. Eine Materialsammlung, Heidelberg, 1980.

Gilliot, C., ``Portrait »mythique« d'lbn `Abbās'', in Arabica, 32 (1985), 127-84.

Goldfeld, I., ``The Tafsr of Abdallah b, `Abbās'', in Der Islam, 58 (1981), 125-35.

Goldziher, Ignaz, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920.

Horst, H., ``Zur Überlieferung im Korankommentar at-Ṭabars'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 28 (1953), 290-307.

Kister, M.J., `` Notes on the Papyrus Text about Muḥammad's Campaign against the Banu al-Nadr'', in Archiv Orientální, 32 (1964), 233-36.

----------, ``The Massacre of the Banu Qurayẓa --- A Reexamination of a Tradition'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), 61-96.

----------, ``Land Property and Jihād. A Discussion of Some Early Traditions'', in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 34 (1991), 270-311.

Kohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work. Ibn Ṭāwus and his Library,__

Leiden, 1992.

Lecker, Michael, ``Muḥammad at Medina: A Geographical Approach'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 6 (1985), 29-62.

----------, The Banu Sulaym. A Contribution to the Study of Early Islam, Jerusalem, 1989.

----------, Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina, Leiden, 1995.

----------, ``The Death of the Prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 145 (1995), 9-27.

Leemhuis, F., ``Origin and Early Development of the tafsr Tradition'', in A. Rippin, Approaches, 13-30.

Rippin, Andrew, ``Al-zuhr, Naskh al-Qur'ān and the Problem of Early Tafsir Texts'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47 (1984), 22-43.

----------, ``Tafsir Ibn `Abbās and Criteria for Dating Early Tafsr Texts'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 18 (1994), 38-83.

----------, (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'ān, Oxford, 1988.

Rubin, Uri, The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995.

Schacht, J., ``A Revaluation of Islamic Tradition'', in Journal of the Royal Asiatic Society, 3-4 (1949), 143-54.

Schöller, Marco, ``In welchem Jahr wurden die Banu n-Nadr aus Medina vertrieben? Eine Untersuchung zur `kanonischen' Sira-Chronologie'', in Der Islam, 73 (1996), 1-39.

Exegetisches Denken und prophetenbiographie Eine quellenkritische Analyse der sra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden, 1998.

Versteegh, Cornelius H.M., Arabic Grammar and Qur'ānic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993.

Wansbrough, John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977.

سیره و مسأله روایت

آدرین لیتس

ترجمه: عبداللّه عظیمایی

آثاری که به زندگی پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اختصاص یافته است، اعم از همه اثر یا بخشی از آن، از سوی پژوهشگران مسلمان (سنّی یا شیعه) از قرن هشتم تا قرن نوزدهم میلادی فراهم آمده است. سیره محمّد بن اسحاق (وفات، 150/767) و جواهر البحار فی فضائل النّبی المختار متعلّق به یوسف بن اسماعیل النبهانی (وفات، 1348 قمری) را می‌توان نمونه‌ای از نخستین و آخرین آثار در این مقوله به‌شمار آورد. این‌گونه آمار از گزارشهای

جداگانه‌ای فراهم آمده‌اند که با سلسله راویان یا با ذکر منابع مشخص شده‌اند و بر اساس

زمان و موضوع، یا بخشی بر اساس زمان و بخشی بر اساس موضوع تنظیم شده‌اند. این نوع گزارشها معمولاً تحت عنوان سیره یا رفتار (پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) طبقه‌بندی می‌شوند. این دو مسأله، اصطلاحا، زنجیره‌ای از آثاری را تشکیل داده‌اند که در مدت زمانی طولانی به‌وجود آمده‌اند و حوزه وسیعی از تحقیقاتی را دربر می‌گیرند که از یک سو بر اساس محدوده‌های تبلیغی و از سویی دیگر بر اساس تجزیه آن آثار به صورت واحدهای جدا از هم تقسیم‌بندی شده‌اند و همه این‌ها دال بر وجود روایت سیره می‌باشند. منظور من از

روایت، روندی است که با توجّه به آن، مسائل مربوط به گذشته در طول زمان در بین گروه خاصّی سینه به سینه منتقل و از این رو در زمان حاضر به عنوان مسائلی ارزشمند

عرضه می‌شوند⁽¹⁾

E. Shils, Tradition, Chicago, 1981.

زمانی که این حقیقت را پذیرفتیم که روایت، نه حفاظت از آن‌چه که به ارث رسیده، بلکه به واقعیّت رساندن آن چیز است، ما تا کجا قادریم که واقعا به بازسازی سیر تطوّر

روایت سیره بپردازیم؟ در این‌جا بحث اصلی من این است که هرگونه تلاش برای پاسخ به این پرسش باید شامل کند و کاو در ساختار روایت سیره و سعی در پی بردن به اهمیّت آن شود. پیش از طرح روش و تفسیر خودم، می‌خواهم به اختصار مروری داشته باشم بر نحوه برخورد غربی نسبت به سیره آن گونه که در این‌جا به بحث گذارده شده است.

1- رویکرد غربی

نخستین نوع برخوردی که باید در نظر بگیریم، رویکرد آشنای «نقد منابع» است. هدف از این نوع رویکرد بیرون کشیدن حوادث از متن آثار موجود است. مهم‌ترین ابزار نقد منابع، مقایسه است. با مقایسه گزارشهای مختلف مربوط به یک حادثه، قادر خواهیم بود که به نسخه اصلی دست پیدا کنیم و تغییراتی را در جریان روایت به وقوع پیوسته دریابیم. این‌گونه بازسازی‌ها بر اساس دوره‌هایی که آثار در آن دوره‌ها به وجود

آمده‌اند یا بر اساس سلسله راویان هر روایت امکان‌پذیر است. هر یک از این دو نوع ملاک تنها با دو نوعِ مشخّص از نقد منابع، مورد استفاده قرار می‌گیرد که هر کدام نتایج

متفاوتی را به بار می‌آورد.

استفاده از دوره‌هایی که آثار در آن دوره‌ها، به عنوان نشانه‌ای از تحوّلات، به‌وجود آمدند، تابع یک اصل کلی است که می‌توان بدین شکل بیان کرد: اگر گزارشی که در اثری یافت می‌شود، برگرفته از گزارشهایی در آثار پیشین باشد، به این نتیجه می‌رسیم که این

رویداد جدید در دوره‌ای اتّفاق افتاده است که آن اثر را از آخرین حلقه از صورت‌های پیشین آن جدا کرده است. این اصل می‌تواند در هر مورد از آثاری که درباره آنها گفتیم

به‌کار رود، و بدین رو این اصل، بالقوّه، با بازسازی تحوّل سیره و سنّت ارتباط می‌یابد. امّا نتایج حاصل از این نوع نقد منابع، افزون بر قابل مناقشه بودن آن، به ندرت فراتر از کشف

تحوّلات متنی عمل می‌کند و تحوّلات ساختاری را نادیده می‌گیرد. گزینه مناسب، امّا نه

غیر مبهم این گونه تغییرات، «معرفی عناصر جدید» است. از سویی دیگر، «قیاس» معمولاً به دو یا چند اثر معدود و نخستینِ سنّی محدود می‌شود، به دو دلیل، هم به این

دلیل که معرّفی عناصر تازه در طول زمان غیر محتمل است و هم به این دلیل که اساتید این نوع نقد منابع اساسا به عصر سازنده سنّت اسلامی تمایل بیشتری دارند⁽¹⁾

Horovitz (see ``Salmān al-Fāris'', in Der Islam, 12 (1922), 178-180).

اخیرا این نوع نقد منابع از سوی

Cook (see, Muhammad, Oxford, 1983, 63-7) and P. Crone (see Meccan Trade and Rise of Islam, Princeton, 1987, 223-25).

مورد استفاده قرار گرفته است. ماحصل کار Horovitz و Cook و Crone با مقایسه ابن اسحاق وفات، 150/767 و واقدی (وفات، 207/823) به دست آمده است. به همین صورت با مقایسه ابن اسحاق، واقدی و بخاری (وفات، 256/870)، تغییری تدریجی از نقل (narratio) به تمثیل (exemplum) را J. Wansbrough بازسازی کرده است (ر.ک:

The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978, 76-9).

استفاده از اِسنادها به عنوان مدرکِ تحولات، از یک سو بدین مفهوم است که آثار نخستین تا حد زیادی تشکیل‌دهنده اکثر منابع می‌باشد. در واقع، اخبار مستند به سلسله

راویان، که در مورد آثار نخستین امری معمول است، به تدریج در طول زمان از بین رفته و

جای آن را نقل قول از آثار پیشین گرفته است. آثار جدید تنها زمانی مورد توجّه قرار می‌گیرند که واسطه‌های امتحان نشده نقل روایات را حفظ کنند، از سوی دیگر به آثار شیعی توجهی نمی‌شود، یا استفاده کامل نمی‌شود، زیرا وجود اسنادهای مشخّصا شیعی مانع از برقراری ارتباط بین اخبار سنّی و اخبار شیعی می‌شود.

اخیرا در این نوع نقد منابع پیشرفته چشمگیری حاصل شد؛ بدین گونه که بین تحقیق درباره اِسنادها و تحلیل ادبی آمیختگی به وجود آمد و مجموعه کاملی از منابع، مورد استفاده قرار گرفت⁽¹⁾

Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin, 1996.

به کار گرفته است. برای کسب اطلاعات بیشتر، ر.ک به: همین کتاب، مقاله H.Motzki، «قتل ابن ابی الحُقیق، درباره ریشه و اعتبار برخی گزارشهای مغازی».

در دوره‌های بعد، ثبات نسبتا کاملی حاکم شد. دو نتیجه مشخص را در این‌جا باید یادآور

شویم. از یک سو، آشکار شد که ما قادریم آثار نخستین را در آخرین منابع مورد استفاده

آنها ردیابی کنیم و بدین‌رو روندی را که منجر به فراهم سازی اطّلاعاتی شده است که در

این آثار به چشم می‌خورد، بازسازی کنیم. به‌ویژه این که روشن شد که در گزارشهای فردی ابن شهاب الزهری (وفات، 124/742) و عروة بن الزبیر (وفات، 94/712) می‌تواند تا حدّ زیادی اصلاح شود و سیر اقتباسی از این گزارشها را می‌توان بازسازی کرد. از سوی دیگر، ثابت شده است که استفاده از دوره‌هایی که آثار در آن دوره‌ها به عنوان شاهدی بر سیر تطوّر و پیدایش به‌وجود آمدند، کاری کاملاً گمراه‌کننده بوده است⁽²⁾

M. Lecker, ``The Death of the Prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence'', in ZDMG, 145 (1995), 9-27.

در این‌جا نتایج به دست آمده از سوی Cook و Crone از راه مقایسه ابن اسحاق و واقدی مورد مناقشه قرار می‌گیرد. Lecker به درستی بحث می‌کند که مقایسه جامع به این نتیجه منجر می‌شود که اختلاف میان محققان ناشی از اتّکاء آنها به منابع خاصی است که متعلّق به قرن هفتم میلادی است.

امّا باید گفت که این روش، افزون بر آشکار ساختن محدودیت‌های تحلیل‌های اِسنادی که در بالا ذکر شد، تنها در مورد گزارشهایی قابل استفاده است که سلسله روات

آنها پیوندهای مشترکی دارند.

رویکرد کیستر می‌بایست از هر دو نوع نقد منابع بازشناخته شود. وی در مجموعه مقالات طولانی خود به دنبال بازسازی سیر تحوّلات نیست، چه تحوّلاتی که بر مبنای دوره‌هایی است که آثار در آن دوره‌ها به وجود آمدند و چه تحوّلاتی که بر مبنای سلسله

روات است، بلکه وی در پی فراهم کردن تحقیقات درباره مدارکی است که به موضوعات خاصی مربوط می‌شود. این تحقیق‌ها محتاج استفاده از مجموعه آثار گسترده‌ای است که هم آثار متأخّرین را در برمی‌گیرد و هم آثار شیعی را. آثار متأخّرین صرفا به عنوان تأیید مضاعف مدارکی است که شامل آثار اوّلیه می‌شود یا به عنوان تأیید

مدارک نخستین از آن آثار استفاده می‌شود. در آخرین مورد، این نظر تلویحی که بخش اعظم آثار نخستِ عربی مفقود شده است و از این رو آثار متأخّرین به خودی خود باید حفظ شود، به نظر نمی‌رسد که کاملاً مورد قبول باشد⁽¹⁾. استفاده از آثار شیعی «کیستر» را قادر ساخت که در خصوص هر موضوعی موضع طرف دیگر را نیز ارائه دهد، یا بالعکس یکپارچگی بین نظرات سنّی‌ها و شیعه‌ها را نشان دهد. در هر دو مورد، برای برقراری ارتباط میان مدارک سنّی و مدارک شیعی به ندرت تلاش می‌شود⁽²⁾. از این

توضیحات مختصر من باید روشن باشد که رویکرد «کیستر» گستردگی زیاد روایت سیره را به نمایش می‌گذارد، امّا هیچ گونه مفهوم روشنی از ساختار و سیر تطوّر آن به دست نمی‌دهد.

مشخّصه رایج رویکردهای غربی پرهیز از تفسیر است. دو دیدگاه می‌تواند علّت این پرهیز را توجیه کند. از یک سو، متونی که سیره در آن آمده است، غالبا ویژگی نقلی دارد

و بدین گونه دارای مفهوم واضحی است. تمایلات این نوع متون به سادگی قابل تشخیص است و بدین رو یافتن مسائل فرا متنی اصلاً اهمیتی ندارد. از سوی دیگر، این مسأله که

سیره متشکّل از متون است، این معنا را به ذهن متبادر می‌کند که اعتبار هر بحثی منوط به اساس و بنیاد متنی آن بحث است. از این رو، به رغم امکان پیچیدگی مفهوم سیره، نباید هیچ معنایی را در فراسوی آن متن جستجو کرد⁽¹⁾. از اظهارات من این مسأله آشکار می‌شود که کار تفسیر مستلزم عدول آشکار از دو ویژگی تحقیقات غربی است: توجّه ویژه به ویژگی‌های روایی و اتکاء انحصاری به شواهد متنی.

2- روش و تفسیر

روش من مبتنی بر تمایز قائل شدن بین دو نوع موضوع نقلی است: گزارشها

و

روایات. اصطلاح «گزارشی» بیانگر بخش شفاهی است که سینه به سینه بین علما انتقال یافته است. اصطلاح «روایت» بیانگر بخش معنایی است که در طول زمان از گروهی از علمای مسلمان به گروهی دیگر منتقل می‌شده است، و در بخش‌های شفاهی قابل تشخیص است.

این تمایز به ویژه در خصوص گزارشهای روایی دارای اهمّیّت است. در واقع اگر بتوانیم بخش‌های معنایی را در بخش‌های شفاهی از هم تمیز دهیم، ویژگی‌های روایی گزارشها، می‌تواند به منزله احتمالات باشد. ارتباط ساختاری بین دو (یا چند) بخش معنایی با یک بخش شفاهی را «پیوند» association می‌نامیم. منظورم از «پیوند» این است که دو (یا چند) بخش، قسمت‌هایی از یک مجموعه همبسته هستند.

روش من شامل دو گام است. در گام نخست، که تا حد بسیار زیادی به ساختار روایت سیره مربوط می‌شود، رویدادهای روایت را در گزارشها مورد بررسی قرار می‌دهم، بدین منظور که پیوندهای متفاوت آن را مشخص و دسته گزارشهایی که این پیوندها را آشکار می‌سازد شناسایی کنم. در گام بعدی که به سیر تحوّل روایت سیره مربوط می‌شود، رویدادهای مربوط به این گزارشها را در آثار مورد بررسی قرار می‌دهم تا فرجام‌های متفاوت هر یک از این پیوندها را مشخص سازم.

گام دوم تمایز بین «روایت» و «حافظه» را به میان می‌کشد. روایت به سیر انتقال اشاره دارد که خود شامل اعمال فردی است. حافظه به عمل انتخاب اشاره دارد که به هر یک از اعمال فردی انتقال مربوط می‌شود و خود می‌تواند با الگوهای جمعی همخوانی داشته باشد⁽¹⁾

M. Halbwachs (Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925; La topographie légendaire des évangiles en terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, 1941; La mémoire collective, Paris, 1950) and of contemporary historians (for instance, Y. H. Yerushalmi Zakbor. Jewish History and Jewish. Memory, Seattle, 1982).

در این‌جا این نظر اظهار شده «که گذشته» را گروه‌ها به خاطر می‌آورند و «یادآوری جمعی»، بنا بر مطالعه الگوهای متمایز، انتخاب حوادث و تفسیر آن را به دنبال می‌آورد.

زمانی مشخّص، علمای سنّی یا شیعی به طور یکنواخت انجام داده‌اند. تشخیص الگوهای انتخابِ مشخصا شیعی و سنّی هنگامی میسّر است که گزارشهایی که نمایانگر پیوندی مشخص هستند، به طور مرتّب در مدّت زمانی طولانی، هم در آثار شیعی و هم در آثار سنّی وجود داشته باشند، در حالی که گزارشهایی که نمایانگر پیوندی متفاوت هستند در آثار مورد بحث به چشم نمی‌خورند. وجود چنین الگوهایی با استفاده از عبارتهای «حافظه سنّی» و «حافظه شیعی» ثابت می‌شود.

تفسیر من سرانجام از تمایزی به دست می‌آید که مبتنی بر روش من باشد: اگر ما قادر باشیم بخش‌های معنایی را از بخش‌های شفاهی از هم تمیز دهیم و بدین ترتیب، ویژگی‌های رواییِ گزارشی را جزو احتمالات به حساب آوریم، می‌توان فرض کرد که این بخش‌ها، بیشتر بیانگر تصوّرات ویژه است تا تمایلات صرف.

یکی از دستاوردهای تورآندرا Tor Andrae این بود که نشان دهد شخصیّت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله موجب پدید آمدن دو تصوّر متغایر از نبوّتش شد. بنا بر نخستین تصوّر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صرفا انسانی است که در برهه‌ای خاص از زندگی، مسؤولیت پیامبری بر عهده‌اش گذارده شد. بنابر دومین تصوّر، محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یک موجود فوق بشری است که حیات خاکی‌اش با یک انتخاب به نبوّت متّصف شد. از تحقیق‌های آندرا این گونه پیداست که تصوّر نخست که در واقع در قرآن آمده است، باب طبع علمای سنّی است. تصوّر دوم در اصل محصول تفکرات شیعی صوفیانه است، امّا از همان اوایل در روایت‌های سنّی نیز راه یافته است⁽¹⁾.

تمایزی که آندرا بین این دو تصوّر از پیامبری حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ارائه داده است، و من به آن به عنوان پیامبری کارکردی و هستی‌شناسانه اشاره می‌کنم، مبنای تفسیر من را

فراهم ساخته است. امّا باید توجّه داشت که آندرا با مطالعه مدارک قطعی و مدارک روایتی که مستقیما با موضوع‌های قطعی مرتبط است، این تصورات را تشخیص داد. ارتباط تمایز آندرا با سیره که محتوای آن را در واقع نمی‌توان به اصول اعتقادی تقلیل داد در معیارهای تاریخ رستگاری که در این مورد به ظهور رسید، قرار دارد. منظور من از «تاریخ رستگاری»، تصوّر تاریخ است، آن چنان که اراده رستگاری خداوند آن را حیات بخشیده است که خود با اجرای طرح کاملی برای هدایت بشر به منصّه ظهور رسیده است. در حالی که این تصوّر، تعمّق درباره نفس نبوّت و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به دنبال ندارد، امّا با تحقّق تاریخی پیامبری او بی‌ارتباط نیست. از این دیدگاه خاص است که تمایز آندرا می‌بایست تا حدودی مورد بازنگری قرار گیرد. از این رو، این، نگاهی متفاوت به ماهیت پیامبری حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیست، بلکه فهم تاریخی متمایزِ آن است که تشکیل‌دهنده هسته هر یک از این دو تصوّر است، هنگامی که در سیره جست و جو می‌شود. این که این تصوّرات، آن‌چنان که در سیره گفته شد عبارات اعتقادی مشابهی را از هم تمیز می‌دهد، در تمام مباحث من جاری نیست. روش من و نیز تفسیر من، در نمونه‌ای که ارائه خواهد شد روشن می‌شود.

3- روایت شهاب‌باران

روایت شهاب باران به دسته‌ای از «روایات مبتنی بر نظم جدید» تعلّق دارد که وقوع یک پدیده فوق طبیعی در این روایت به مفهوم سقوط نظم کهن و ظهور نظم نوین است⁽¹⁾. در وضعیت تازه، نظم نوین با خنثی شدن قدرت‌های حاکم روی می‌دهد.

در روایت سنّی، با یک استثنا، روایت شهاب‌باران مربوط به آغاز نبوّت می‌شود. قبل از همه گزارشهای مربوط به آن را در این‌جا مورد بررسی قرار می‌دهیم. در گزارشی به

نقل از یونس بن بُکیر (وفات، 199/814-815) و زیاد بن عبداللّه بکّائی (وفات، 183/799) از محمّد بن اسحاق (وفات، 150/767) می‌خوانیم:

هنگامی که رسالت پیامبر خدا نزدیک بود و مأموریت او آغاز می‌شد، شیاطین از شنیدن [کلماتی که در آسمان‌ها به ندا در می‌آید] محروم شدند، نقاطی که آنها عادتا در آن می‌نشستند تا پنهانی گوش دهند، از دسترسی آنها خارج شد، و آنها خود مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند. بدین رو، جن‌ها دریافتند که حکم الهی درباره بشر در حال اجراست⁽¹⁾.

گزارش زیر منتسب به ابن سعد (وفات، 230/844) است:

زمانی که رسالت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آغاز شد، جن‌ها رانده شدند و ستارگان آنها را مورد هجوم قرار دادند. پیش از این آنها عادتا به [سخنانی که از آسمان‌ها می‌رسید] گوش می‌کردند و هر یک از طبقات جن، محلی خاص برای این منظور داشتند»⁽²⁾.

دسترسی جن‌ها به اطّلاعات آسمانی، که با آغاز رسالت پیامبر به پایان رسید، به تفصیل در گزارش متفاوتی منتسب به ابو نُعیم (وفات، 430/1033) با یک واسطه، یعنی محمّد بن عثمان بن شیبه (وفات، 297/909) آمده است⁽³⁾.

گزارش زیر منتسب به ابو نعیم است که با یک واسطه از محمّد بن عمر واقدی (وفات، 207/823) نقل شده است:

نخستین روزی که پیامبر خدا مأمور ابلاغ رسالتش شد، شیاطین از دسترسی به آسمان‌ها منع شدند و شهاب‌سنگ‌ها آنها را مورد هجوم قرار دادند...»⁽⁴⁾

بن الجهم [الواذاری] وفات، 290/903 - ابو عمر محمّد بن احمد بن حسن بن محمّد بن حمزه [الهیسانی] وفات، 358/969. ابو نعیم به ما می‌گوید که حسین بن الفرج «به اصفهان آمد و حدّث بِها عنّی الواقدی بالمبتداء و المغازی» (تاریخ، ج 1، ص 329)، همچنین به ما می‌گوید که حسن بن الجهم کتاب المغازی را از حسین بن الفرج شنیده است (همان، 312). از کلماتی که ابو نعیم استفاده کرد. این گونه برمی‌آید که بر خلاف المغازی، مبتداء را که حسین بن الفرج از واقدی نقل کرده است و سپس، احتمالاً حسن بن الجهم به نقل از حسین بن الفرج) یک اثر متمایزی نبود، بلکه مدارکی مجزا بود. امّا فرض این مسأله غیر عقلانی نیست که اثر واقدی، بخشی داشت با عنوان المبتداء که شامل مدارکی مربوط به دوره پیش از رسالت پیامبر بود (برخلاف مغازی وی)، و حسین بن الفرج این مدارک را نقل کرده است. به نظر می‌رسد که بهترین گزینه، کتاب التاریخ الکبیر واقدی باشد (که ابن ندیم از آن یاد کرده است)، م. جونز این کتاب را به عنوان مرجع مورد استفاده ابن سعد در گزارشش از حوادث پیش از رسالت پیامبری ذکر کرده است (مقدمه‌ای بر چاپ انتقادی کتاب المغازی واقدی، آکسفورد، 1966، ج 1، ص 13-14).

در گزارشی منتسب به ابو نعیم با همین واسطه می‌خوانیم:

شیاطین بر حسب عادت به وحی گوش می‌دادند. زمانی که خداوند آغاز رسالت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را اعلام کرد، آنها از این کار منع شدند⁽¹⁾.

این گزارش منتسب به ابن کثیر (وفات، 774/1372) به نقل از واقدی⁽²⁾و منتسب به

سیوطی (وفات، 911/1505) به نقل از واقدی و ابونعیم است⁽³⁾.

اکنون به یک گزارش سنّی می‌پردازیم که دالّ بر ارتباط بین روایت شهاب‌باران و تولّد حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است. در گزارشی منتسب به ابن عساکر (وفات، 571/1176) با واسطه‌ای که به مولا عثمان معروف بن خرّبوذ برمی‌گردد و زبیر بن بکّار (وفات، 256/870) واسطه بلافصل آن است، می‌خوانیم:

ابلیس بر حسب عادت به هفت آسمان سفر می‌کرد. زمانی که عیسی متولّد شد، ابلیس از [ورود] به سه آسمان [بالاتر] منع شد، امّا همچنان به چهار آسمان [پایین‌تر] دسترسی داشت. زمانی که پیامبر خدا (محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) متولد شد، ابلیس از [ورود] به

هفت آسمان منع شد و شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند⁽¹⁾.

این گزارش، همان‌گونه که منتسب به سیوطی و صالحی (وفات، 942/1535) است و هر دو از ابن بکّار و ابن عساکر نقل کرده‌اند، با این جلد به اتمام می‌رسد که «ابلیس از [ورود] به هفت آسمان منع شد»⁽²⁾.

شرح زیر به ابن حجر هیتمی (وفات، 974/1567) نسبت داده می‌شود:

آن شب (شبی که محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به دنیا آمد)، شیاطین که بر حسب عادت به صورت پنهانی گوش می‌کردند، از آسمانها، شهاب‌باران شدند⁽³⁾.

شهاب باران شیاطین در هنگام تولّد محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در شرح روایتی از جعفر بن حسن برزنجی (وفات، 1179/1621) آمده است⁽⁴⁾.

در روایت شیعی، شهاب باران همیشه با تولد محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ارتباط داده شده است. در پایان، نگاهی به گزارشهای شیعی می‌افکنیم، در گزارشی از ابن بابویه (وفات، 381/991) به چند واسطه از امام جعفر صادق علیه‌السلام و نقل بلاواسطه احمد بن ابی عبداللّه

(محمّد) برقی (وفات، 274/88-887 یا 280/94-893) می‌خوانیم:

ابلیس بر حسب عادت به هفت آسمان سفر می‌کرد. زمانی که عیسی متولد شد، ابلیس از [ورود] به سه آسمان [بالا] منع شد، امّا هنوز می‌توانست به چهار آسمان [پایین] سفر کند. وقتی که پیامبر خدا [محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] متولد شد، ابلیس از ورود به کلیّه هفت آسمان منع شد، و شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند⁽¹⁾

C. Pellat ``al-Bark'', in EI, Supplement 1-2 s.v., and F, Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar at Work. Ibn Tāwus and his Library, Leiden, 1992, 273 and 303-09.

این متن منتخبی است از گزارش ابن شهر آشوب (وفات، / 1192)⁽²⁾. همین متن در

شرح روایت راوندی (وفات، 573/77-1178) نیز آمده است⁽³⁾.

در گزارش منتسب به ابن بابویه با چند واسطه از ابان بن عثمان (از شاگردان امام جعفر صادق علیه‌السلام و امام موسی کاظم علیه‌السلام) نقل بلاواسطه علی بن ابراهیم [بن هاشم القمی] (که در سال 307/919 زنده بود)، آمنه درباره به دنیا آوردن محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌گوید:

وقتی که محمّد به زمین افتاد، با دستها و زانوانش خودش را از کثافات حفظ کرد و سرش را به آسمان گرفت. نوری از من ساطع شد که آن چه را بین آسمانها و زمین است روشن کرد. شیاطین مورد هجوم ستارگان قرار گرفتند و از ورود به آسمان‌ها منع شدند⁽⁴⁾.

در گزارشی منتسب به ابو منصور طبرسی (شهرت اوایل قرن 6/12) به نقل از امام موسی کاظم علیه‌السلام، علی علیه‌السلام به یهودی مخالف با معجزات در زمان تولد محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌گوید:

معجزاتی که ابلیس در آن شب مشاهده کرد وی را برانگیخت که به آسمان‌ها سفر کند. ابلیس در آسمان سوم جایگاهی داشت که شیاطین پنهانی گوش می‌دادند. هنگامی که آن معجزات را دیدند، سعی کردند پنهانی گوش فرا دهند. شیاطین در آن شب دریافتند که همه آنها از ورود به آسمان‌ها منع شدند و شهاب‌سنگ‌ها آنها را مورد هجوم قرار دادند. این علامت نبوّت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود⁽¹⁾.

بررسی وقایع مربوط به روایت شهاب‌باران ما را به این نتیجه می‌رساند که دو دسته گزارش را از هم بازشناسیم. گزارشهای سنّی بسته به طبیعت این مخلوقات (شیاطین یا جن‌ها) و بسته به ویژگی کلمات آسمانی که آنها می‌شنیدند (اطّلاعات یا وحی) متنوع هستند، امّا آنها به اتّفاق (به استثنای گزارش ابن خرّبوذ) اظهار می‌دارند که این مخلوقات

در آغاز رسالت پیامبر از شنیدن کلمات آسمانی منع شدند. این پدیده به روشنی با وحی قرآن مربوط است و حاکی از آن است که این فرایند، برخلاف نزول کلمات آسمانی پیشین، برای همه مخلوقات امری پنهان بود تا هنگامی که این کلمات به دریافت‌کننده انسان رسید. در واقع، این کلمات از محتوایی مهم و بی‌سابقه برخوردار بود، و انتقال این

کلمات به محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حادثه‌ای بی‌همتا بود که خداوند اجازه نداد گوش‌های مزاحم با آن

شریک شوند. از سویی دیگر، گزارش ابن خرّبوذ و گزارشهای شیعی این پدیده را به تولّد محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مربوط می‌دانند. این ارتباط که با نگاه نخست از همگونی کمتری برخوردار است؛ این مفهوم را به ذهن می‌رساند که تولد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نه وحی قرآن یک حادثه بی‌سابقه است.

گام نخست در روش من منحصرا به ساختار روایت سیره مربوط می‌شود، (همان‌گونه که پیش‌تر گفتم) و به دنبال بازسازی نقل اخبار، پیش از درج آنها در آثار مکتوب، نیستم.

امّا چنین بازسازی می‌بایست در مورد گزارش ابن خرّبوذ صورت گیرد، به دو دلیل، هم به این علت که محتوای گزارش فقط با گزارشهای شیعی مشابهت دارد و هم به این علت که انتساب آن به زحمت از الگوی سنّی پیروی می‌کند. انتساب به ابن خرّبوذ به خودی خود، بیانگر نوعی منشأ حاشیه‌ای است، امّا ما را به نتایج مشخّص‌تری رهنمون نمی‌سازد. ولی این نتایج بر اساس مدارک زندگی‌نامه‌ای نیز قابل دستیابی است. در متون

رجالی سنّی، ابن خرّبوذ بیشتر یک شخصیّت بحث‌برانگیز دارد، هر چند ثقه بودن خود او به عنوان ناقل روایت است که قابل بحث می‌باشد⁽¹⁾. متون رجالی شیعه، بخش مسلّمی از اطّلاعاتی را به ما ارائه می‌دهد مبنی بر این که ابن خرّبوذ از مریدان امام محمّد باقر علیه‌السلام و امام جعفر صادق علیه‌السلام بوده است و نقش مهمی در انتقال تعالیم آنها داشته است⁽²⁾. بر

اساس این مدرک و با توجه به اِسناد گزارش «برقی» می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که گزارش

مورد بحث در اصل از سوی محقّقان شیعی از امام جعفر صادق علیه‌السلام نقل شده است و شاید سرانجام از خود امام صادق علیه‌السلام و از مجرایی که سرمنشأ آن ابن خرّبوذ بود نقل شده است، در این جا شاید به دو نتیجه‌گیری دیگر هم دست پیدا کنیم. اوّل این که در

نخستین مرحله از نقل این گزارش در میان محقّقان سنّی، ذکری از انتساب آن به امام صادق علیه‌السلام به میان نیامد و بنابراین، صرفا با نسبت دادن آن به ابن خرّبوذ به دست ابن بکّار رسید⁽¹⁾. دوم این که، این گزارش در مرحله‌ای، با دیگر گزارشهایی که به همین شکل از محقّقان شیعی، از طریق مجاری مختلف، با استناد به امام جعفر صادق علیه‌السلام نقل شده، ترکیب شده باشد. این گزارش مختلط که زنجیره آن تنها نام یکی از مریدان امام جعفر صادق علیه‌السلام را در خود دارد، سرانجام به برقی نسبت داده شد⁽²⁾. از منظر بازسازی

روایات، این حقیقت که گزارش منتسب به ابن بکّار و متن گزارش برقی تقریبا به لحاظ شکلی یکسان هستند، نمونه جالبی از روایت متنی ارائه می‌دهد.

دومین گام در روش من اکنون قابل اجراست. مدرک ترکیبی گزارش ابن اسحاق، دو گزارش از واقدی، گزارش ابن سعد و گزارش ابن ابی شیبه نشان می‌دهد که ارتباط روایت شهاب باران با آغاز رسالت نبوی، در اوایل روایت سنّی وجود داشته است. از سوی دیگر، از منظر بازسازی روایت، وجود گزارش ابن خرّبوذ در گزارش ابن بکّار

نشان می‌دهد که ارتباط داشتن روایت شهاب باران با تولّد حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در آستانه قرن دوم / هشتم وارد روایت سنّی شده است. یافت شدن گزارش ابن ابی شیبه و دو گزارش واقدی در گزارشهای ابو نعیم و نیز یافت شدن گزارش دوم واقدی در گزارشهای ابن کثیر و سیوطی از یک سو، و ناپدید شدن گزارش ابن خرّبوذ پس از ابن بکّار (به استثنای ابن عساکر) و نیز پیدا شدن این گزارش به شکل پاره پاره (در گزارشهای سیوطی و صالحی)، از سوی دیگر، حاکی از این است که روایت شهاب‌باران در حافظه سنّی مربوط به آغاز رسالت نبوی می‌شده است. امّا بازپیدایی گزارش ابن خرّبوذ، با بیان تعبیری (در گزارش برزنجی) حاکی از این است که ارتباط روایت شهاب باران با ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سرانجام در حافظه سنّی وارد شده است.

شواهد ترکیبی گزارش ابن خرّبوذ (که شکل آن در گزارش برقی حفظ شده است)، گزارش قمی و گزارش ابومنصور نشان می‌دهند که ارتباط بین روایت شهاب باران و ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در روایت شیعی اتّفاق افتاده است. حتّی می‌توان بر اساس استناد به یکی از مریدان امام جعفر صادق علیه‌السلام که دو گزارش نخست از او منقول است، به این مسأله پرداخت که این ارتباط بخشی از تعالیم امام بود که به نسل پس از او منتقل شد.

امّا نبود شخصیت‌های خاص راوی در متن مربوط به گزارش قمی ممکن است بیانگر این باشد که ارتباط روایت شهاب باران با ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اساسا شکلی از یک روایت مستقل نبوده است. در حالی که چنین روایتی در گزارش ابن خرّبوذ و گزارش ابو منصور وجود دارد، گزارش قمی صرفا ترکیبی از روایت شهاب باران با روایات مربوط به ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به نمایش می‌گذارد. یافت شدن گزارش برقی و گزارش قمی در گزارش ابن بابویه و نیز یافت شدن متن گزارش برقی در گزارشهای ابن شهرآشوب و راوندی نشان می‌دهد که روایت شهاب باران در حافظه شیعی به ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مربوط می‌شود.

تفسیر من، تحلیل جامع روایات تازه انسجام یافته را که در جای دیگر مورد قبول قرار

گرفته است، مورد تأیید قرار می‌دهد⁽¹⁾، و در مقاله حاضر نمی‌توان کاملاً آن را ارائه داد.بازسازی روایات که در ادامه این مقاله مطرح می‌شود، اساسا برگرفته از همین چارچوب وسیع‌تر است و در پی آن نیست که خواننده را صرفا بر مبنای نتایجی که در صفحات پیشین به دست آمده است، متقاعد کند.

تفسیر من با این بحث شروع می‌شود که دو دریافت از نبوّت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که قبلاً به آن اشاره شد، حاوی مفاهیم مختلف مربوط به نقش‌هایی است که به ترتیب، آغاز رسالت پیامبر و ولادت او در تاریخ رستگاری بشر برعهده دارد. همین قدر کافی است که در این جا یادآور شویم که فضایی وسیع‌تر، این مبحث از اعتبار کاملی برخوردار نیست. بر اساس اعتقاد به پیامبر صاحب رسالت، آغاز رسالت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبیانگر دستیابی یک انسان به مقام نبوّت است. ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا آن‌جا ارزش توجه دارد که آغاز زندگی فردی است که بناست پیامبر باشد و گرنه هیچ نقشی در تاریخ رستگاری بشر ندارد. سرآغاز رسالت، نبوّت است که آغازگر اجرای برنامه‌های خداوند است. امّا بر اساس اعتقاد به پیامبر در قالب هستی‌شناسی، ولادت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیانگر ظهور فردی است که از قبل برای پیامبری در نظر گرفته شده است. سرآغاز رسالت پیامبری تا آن‌جا شایسته توجه است که آغازگر نزول وحی مقدس باشد، امّا در تاریخ رستگاری بشر هیچ نقش تعیین‌کننده‌ای ندارد. ولادت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که آغازگر

اجرای طرح خداوند است.

اضافه می‌کنم که روایات تازه انسجام یافته با توجه به پیوندهای مختلف‌شان، اعتقاد به پیامبر از منظر صاحب رسالت و اعتقاد به پیامبر از منظر هستی‌شناسی را بر همان اساس که بیشتر توضیح داده شد، تبیین می‌کند. اعتقاد به پیامبر از منظر صاحب رسالت

از طریق ارتباط روایت‌ها تازه انسجام یافته یا سرآغاز رسالت پیامبر و اعتقاد به پیامبر از منظر هستی‌شناسی از طریق ارتباط این روایت‌ها با ولادت پیامبر بیان می‌شود. در مورد

نخست، با ظهور محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مقام پیامبری است که نظم کهن فرو می‌ریزد و نظم جدید شکل می‌گیرد. ایجاد نظم جدید بیانگر نتیجه وحی مقدّس است که به عنوان عالی‌ترین جلوه اراده رستگاری خداوند، تأثیر زیانباری روی نیروهایی دارد که انسان را به سوی فلاکت هدایت می‌کنند. در مورد دوم، با عملی شدن پیامبری محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، نظم پیشین فرو می‌ریزد و نظم جدید شکل می‌گیرد. ایجاد نظم جدید بیانگر جلوه مستقلی از اراده رستگاری خداوند است که با آن انسان دائما از نیروهایی که او را به سوی فلاکت می‌رانند محافظت می‌شود.

بر اساس بحث پیشین، و با توجه به نتایج مشابهی که در تحلیل من از روایت‌های تازه انسجام یافته به دست آمد، می‌توان تحوّلات تفسیری را بازسازی کرد. شواهد ترکیبی گزارش ابن اسحاق، دو گزارش واقدی، گزارش ابن سعد و گزارش ابن ابی شیبه نشان می‌دهد که پیامبر از منظر رسالت در واقع اساس تفسیر در میان محققان سنّی بوده است. از سوی دیگر، یافت شدن گزارش ابن خرّبوذ در گزارش ابن بکّار نشان می‌دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی‌شناسی در آستانه قرن دوم / هشتم در میان محقّقان سنّی به چشم خورد. دلایل این تحوّل با نبود مستند تاریخی از استحکامی برخوردار نیست. یافته شدن گزارش ابن ابی شیبه و دو گزارش واقدی در آثار بعدی، از یک سو و ناپدید شدن گزارش ابن خرّبوذ بعد از ابن بکّار از سوی دیگر بیانگر این است که پیامبر از منظر رسالت در

میان محققان سنّی یک تفسیر غالب بود. امّا بازپیدایی گزارش ابن خرّبوذ در گزارشهای ابی حجر و برزنجی حاکی از این است که محققان بعدی سنّی به مرور به تفسیر پیامبر از منظر هستی‌شناسی گرایش یافتند. این که این تحوّل بیانگر قبول روزافزون اصول اعتقادی صوفیانه است به نظر می‌رسد که به لحاظ تاریخی فرضیه قابل قبولی باشد، در واقع تفسیر صوفیانه تفسیر بسیار رایجی بود⁽¹⁾.

شواهد ترکیبی گزارش ابن خرّبوذ، گزارش قمی و گزارش ابو منصور نشان می‌دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی‌شناسی در اصل از سوی محققان شیعی بیان شده است. یافت شدن متن گزارش برقی و گزارش قمی در آثار بعدی نشان می‌دهد که تفسیر پیامبر از منظر هستی‌شناسی تنها تفسیری بود که همیشه در میان محقّقان شیعی مطرح بوده است.

از نمونه یاد شده باید آشکار شده باشد که تصدیق وجود روایت سیره، آنچنان که در آغاز این مقاله تعریف شده، بیانگر رویکرد پویا نسبت به آثار است. چنین رویکردی را به صراحت، کیستر پیشنهاد می‌کند. وی برای نخستین بار در تحقیقات غربی نسبت به آثار اوّلیه و آثار مؤخّره اعم از شیعی یا سنّی به طور برابر توجّه کرده است امّا استفاده از انبوه آثار زمانی که هر یک از آنها نماینده برهه‌ای از تحوّلات باشد و نه صرفا نقطه‌ای در گستره روایت، آنچنان که در روش «کیستر» مطرح است، اختلاف عمده ایجاد می‌کند، تلاش اصلی من ضرورتا بر این بحث قرار دارد که با توجه به قبول رویکرد پویا نسبت به آثار، تحوّل روایت سیره به معنای واقعی قابل بازسازی است، اگر بتوانیم واحدهای معنایی را از واحدهای لفظی از هم تمیز دهیم، و از این رو ویژگی‌های نقل گزارشها را امری تصادفی تلقّی کنیم، در واقع تشخیص روایت‌ها و تعیین ارتباط‌های مختلف آنهاست که مرا به تمیز دادن الگوهای جمعیِ انتخاب و نیز شناسایی بیان استنباط‌های ویژه در سیره راهنمایی کرد.

پرسش همچنان باقی است که آیا روش من و تفسیر من در این ارتباط در کل متناسب با سیره است یا خیر. نوع مطالبی که در این مقاله مطرح شده است، حاوی گزارشهایی است که به پدیده ماوراءالطبیعه مربوط می‌شود. امّا نوع مطالبی که وجه قالب سیره را

تشکیل می‌دهد، حاوی اطّلاعات پیچیده‌ای است، مثل اطّلاعاتی درباه افراد و مکان‌ها. آیا این اطّلاعات می‌تواند به واحدهای ساده تبدیل شود؟ از سوی دیگر، گزارشهایی که به پدیده ماوراءالطبیعه مربوط می‌شوند، بیان‌کننده مضمون اصلی از هم گسیختگی مجموعه حوادث هستند. گزارشهای مفصل از درگیری‌های نظامی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

که نمونه شاخصی از اطّلاعات پیچیده حاکم بر سیره است، برعکس بیانگر تلاش برای شرح پیوند علت و معلولی حوادث است. آیا می‌توانیم فراتر از نقل تاریخی - با توجه به

این که چنین نقلی ذاتا جانبدارانه است - گام برداریم و با استفاده از آن ما نشانه‌های تاریخ رستگاری را تشخیص دهیم؟ پاسخ مثبت به هر دو پرسش نیازمند پیشرفت قابل توجّه در توضیح روش‌ها و در ابداع ابزار تفسیری است.

کتاب‌شناسی

ابن بابویه، محمّد بن علی القمی، الامالی، نجف، 1970.

---------- ، کمال الدین و تمام النعمه، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1970.

ابن حجر العسقلانی، احمد بن علی بن محمّد، تهذیب التهذیب، 12 جلد، حیدرآباد،

1325-1327ه . ق.

ابن سعد، محمّد البصری، الطبقات الکبری، به کوشش محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، 1990.

ابن شهر آشوب، محمّد بن علی سَروَری، مناقب آل ابی طالب، به کوشش محمّد حسین دانش و هاشم رسولی محلاتی، 4 جلد، قم، 1980.

ابن عساکر، علی بن حسن الدمشقی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش نشاط غزاوی و دیگران، دمشق، 1984.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، السیرة النّبویّه، به کوشش مصطفی عبدالواحد، قاهره، 1964-1966.

ابن هشام، عبدالملک الحمیری، السیرة النّبویه، به کوشش مصطفی السقا و دیگران، 4 جلد، قاهره، 1936.

ابو منصور، احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، به کوشش محمّد باقر

الخرسان، نجف، 1965-1966.

ابونعیم، احمد بن عبداللّه الاصبهانی، دلائل النبوة، به کوشش عبدالبر عباس و محمّد روّاس قلعجی، حلب، 1970.

البرزنجی، جعفر بن حسن، عقد الجوهر فی مولد بن الازهر، بمبئی، 1897.

السیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الخصائص الکبری، به کوشش محمّد خلیل هراس، 2 جلد، قاهره، 1967.

الصالحی، محمّد بن یوسف، سُبُل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد، به کوشش عادل احمد

عبدالموجود و علی محمّد معوّض، بیروت، 1993.

العُطاردی، احمد بن عبدالجبار (به قولی گردآورنده) المغازی لابن اسحاق (در تجدید چاپ

یونس بن بُکَیر) به کوشش محمّد حمید اللّه، کنیا، 1981.

الکشی، محمّد بن عمر، الرجال، به کوشش شرح احمد الحسینی، کربلا، بی‌تا.

المامقانی، عبداللّه الجَرَوی، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف، 1930-1933.

النبهانی، یوسف بن اسماعیل، جواهر البحار فی فضائل المختار، بیروت، 1907 یا 1908-1909 یا 1910.

النجاشی، احمد بن علی، الرّجال، تهران، بی‌تا.

راوندی، سعید بن هبة اللّه، الخرائج و الجرائح، قم، 1989.

یرّار، م.، «سیرة اهل الکساء»، «منابع نخست شیعی درباره زندگی‌نامه پیامبر»، مقاله پنجم این جلد.

Leites, Adrien, The Time of Birth of Muḥammad. A Study in Islamic Tradition, Ph.D. dissertation (under the supervision of Michael Cook), Princeton University, June 1997.

Schoeler, Gregor, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das leben Mohammeds, Berlin, 1996.

Sezgin, Fuat, Geschichte der arabischen Schrifttums, Leiden, 1967.

Shils Edvard, Tradition, Chicago, 1981.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978.

Yerushalmi, Yosef Hayim, Zakhor. Jewish History and Jewuish Memory, Seattle, 1982.

Andrae, Tor, Die Person Muḥammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Uppsala, 1917.

Cook, Patricia, Muhammad, Oxford, 1983.

Crone, Patricia, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton, 1987.

Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925.

---------- , La topographie légendaire des évangiles en terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, 1941.

---------- , La mémoire collective, Paris, 1950.

Horovitz, J., ``Salmān al-Fāris'', in Der Islam, 12 (1922), 178-80.

Jones, Marsden (ed.), al-Wāqid's Kitāb al-Maghāz, 3 vols., Oxford, 1966.

Kister, M.J., ``Rajab is the Month of God...'', in Israel Oriental Studies, 1 (1971), 197.

---------- , ```... And He Was Born Circumcised...' Some Notes on Circumcision in Kohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work. Ibn Ṭāwus and his Library,

Leiden, 1992.

Lecker, M., ``The Death of the Prophet Muḥammad's Father: Did Wāqid Invent Some of the Evidence?'', in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 145 (1995), 9-27.

Motzki, H., ``The Murder of Ibn Ab l-Ḥuqayq: On the Origin and Reliability of Some Maghāz-Reports'', article 7 of this volume.

Pellat, C., ``al-Bark'', in EI2, Supplement 1-2, s.v.

مقدّمه مترجم

متن زیر ترجمه مقاله‌ای از گِرگُور شولر، یکی از شرق‌شناسان است که در زمینه مغازی موسی بن عقبه، تحقیقی داشته و ضمن آن، دیدگاه یکی دیگر از شرق‌شناسان به نام شاخت را رد کرده است. شولر در نهایت بدین نتیجه می‌رسد که احادیث موجود در منتخب المغازی موسی بن عقبه، مستند به مشایخ موسی بن عقبه است و از جعلیات ضدّ اهل بیت علیهم‌السلام نمی‌باشد.

در زمینه متن ترجمه شده، ذکر مطالبی چند ضرورت دارد:

1- متن آلمانی بسیار علمی و پیچیده است به طوری که نویسنده آلمانی متن، از بیان ساده به طور جدّی اجتناب نموده، بلکه گویا اصل را بر پیچیده‌گویی نهاده و مباحث علمی خود را با جملات معترضه آراسته است تا جایی که در خواندن مطلب، گاه ممکن است رشته کلام از دست خواننده در برود.

2- در جاهای مختلف، از حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و از حضرت فاطمه علیهاالسلام صحبت می‌شود. چون نویسنده آلمانی زبان، اعتقادی به اسلام ندارد، از تعابیری مانند صلی اللّه

علیه و آله و یا سلام اللّه علیها، به طور کلی اجتناب کرده است. این تعابیر را مترجم در داخل قلاّب [] متن فارسی اضافه کرده است.

3- در متن آلمانی، نویسنده بسیاری از جملات معترضه را بین دو خط فاصله «- -» قرار داده که در رسم‌الخط آلمانی بسیار مرسوم است. علاوه بر آن، در کنار این جملات معترضه، جملات و توضیحاتی را نیز در پرانتز بیان کرده است. به همین سبب،

نمی‌توانستم، تمامی این جملات معترضه را در داخل پرانتز قرار دهم. بنابراین جمله‌های میان دو خط ممکن است یک جمله معترضه باشد.

4- یادداشت‌های پایانی از مترجم است. امّا پاورقی‌های موجود در متن، همگی از نویسنده آلمانی زبان است.

5- زبان آلمانی، زبان مادری این‌جانب است. به همین سبب، گمان می‌کنم متن به صورت صحیح به فارسی برگردانده شده است. ولی از آنجا که هیچ کس از اشتباه در امان نیست، از خوانندگان گرامی سپاسگزار خواهم شد که اشتباهات را به من گوشزد کنند.

مترجم: محمّد والدمن

قم 23/3/1383

مغازی موسی بن عقبه

مغازی موسی بن عقبه⁽¹⁾

گِرگور شولر

ترجمه: محمّد والدمن

مراد از «مغازی⁽²⁾

Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Ein Beitrag zur Überlieferungs - und Redaktionsgeschichte

]شرح زندگانی پیامبر در اسپانیای اسلامی. مقاله‌ای در زمینه تاریخچه روایات و نُسَخ]، فرانکفورت / برْن، 1989، ص 1 به بعد و ص 32 به بعد؛ در مقابل آقای ام هیندس [M. Hinds] «مغازی» در (Encyclopaedia of Islam) EI، ذیل این مدخل. از اثر موسی بن عُقْبَه که آن هم تمامی زندگانی پیامبر را تحت پوشش قرار می‌دهد، به طور یک‌سان به عنوان «کتاب مغازی» تعبیر می‌شود. رجوع کنید به مطالب فصل 2.

(Ahlwardt) به شماره 1554 می‌باشد که ادوارد ساخاو (Eduard Sachau) در سال 1904 مقدّمه‌ای بر آن نوشت و آن را به آلمانی ترجمه و تفسیر و برای اوّلین بار منتشر کرد⁽⁴⁾

بن عقبة» در سال 1991 در بیروت منتشر کرد. من از آقای آوْرَهام حکیم (Avraham Hakim)، تل‌آویو، تشکّر می‌کنم که مرا در گفتگوی علمی شهر نیمْوِگِن هلند متوجّه این نسخه ساخت و یک کپی از آن را برای من تهیّه کرد. این نسخه جدید از تک نسخه برلین، در بسیاری از موارد متن بهتری را از نسخه ساخاو در اختیار قرار می‌دهد. به علاوه، به سبب مدخل پر بار خود و به سبب ارجاعات منظّم خود به روایات مشابه در پاورقی‌ها، می‌درخشد. - من در متن زیر از این نسخه نقل می‌کنم - یک ترجمه انگلیسی از این اثر ناتمام را که در قسمت‌هایی تلخیص شده، أیْ گیوم (A. Guillaume) در مدخل ترجمه خود از ابن اسحاق به دست داده است تحت عنوان The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Ishaqs Sirat Rasul Allah, (زندگی محمّد ] صلی‌الله‌علیه‌و‌آله]، ترجمه سیره ابن اسحاق) آکسفورد، 1955، ص 43 (xliii) تا 47 (xlvii).

این اثر ناتمام - البته بهتر است آن را «منتخب» بنامیم⁽¹⁾- قسمتی از یک مجموعه خطّی است از قرن 8 / 14 و مشتمل است بر 19 حدیث که همگی به موسی بن عقبه (وفات 141 / 758)⁽²⁾نسبت داده می‌شود و علاوه بر اینها یک حدیث دیگر. آنها [احادیث] توسّط منتخب‌نویس صراحتا «مأخوذ از مغازی موسی» گفته می‌شود و هر کدام به یکی از اجزای ده‌گانه یک کتاب اصلی مرتبط شده‌اند. در ابتدای این اثر مختصر یک «روایت» (سلسله روات) قرار دارد که توسّط عالمی از قرن 8 / 14 آغاز شده، به مؤلّف اثر (صاحب مغازی) موسی بن عقبه می‌رسد⁽³⁾. در این‌جا تنها لازم است راوی مستقیم موسی و راوی آن راوی و همچنین خلاصه‌نویس [این اثر ناتمام] را نام ببریم که عبارتند از: برادرزاده موسی، موسوم به اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (وفات، 158 / 774 - GAS، ج

1، ص 286)، شاگرد وی، اسماعیل بن ابی اُوَیس عبد اللّه (وفات، 226 / 840-841) و محمّد بن عبد اللّه بن عتّاب (وفات، 344 / 955-956)⁽⁴⁾.

اغلب این 19 حدیث حاوی کلام پیامبر می‌باشد و یا - تعداد اندکی به صورتی تفصیلی (3، 7، 18 و 19) - حوادثی از زندگی وی را بیان می‌کند. دو حدیث نیز مربوط به

زمان پس از رحلت اوست: سخنرانی ابوبکر (19) و یکی از اقدامات عمر (14) در زمان خلافت آنها. حدیث شماره 11 ادامه حدیث شماره 10 است و احادیث شماره 15 و 16 مربوط به هم می‌باشند. به احتمال زیاد، احادیث 13 و 14 نیز به هم مربوطند. حتی احادیث 8 و 9 در ابتدای امر، یک حدیث را تشکیل می‌دادند (ر.ک: ص 117 به بعد)؛ حدیث 13 به احتمال زیاد در اصل دو حدیث بوده که اسناد دومی در اثر نقصانی در کتابت، گم شده است⁽¹⁾.

سعی بر تنظیم تاریخی احادیث قابل مشاهده است ولی این تنظیم به طور قاطعانه اعمال نشده است⁽²⁾: حدیث 2 مربوط به قبل از هجرت است، حدیث 3 و 4 مربوط به زمان خود هجرت، حدیث 5 و 6 مربوط به زمان جنگ بدر است و یا اندکی پس از آن (2/624) حدیث 7 مربوط است به حوادث بئر معونه (4 / 625)، حدیث 10 و 11 مربوط است به حمله علیه بنی المصطلق (طبق تاریخ‌گذاری موسی 5 / 626-627)، حدیث 12 و 13 مربوط به حوادث حُنین و پس از فتح خیبر (7/628) است. حدیث 15 و 16 مربوط به تقسیم غنایم حُنین (8/630) است، حدیث 17 از حجّة الوداع (10/632) گزارش می‌دهد، حدیث 18 مربوط به حادثه‌ای در سال ارسال سفیران (9/630 یا 631) است و 19 مربوط به حادثه‌ای است اندکی پس از شروع خلافت ابوبکر. حدیث 8 و 9 کاملاً خارج از ترتیب تاریخی و مربوط به تصمیمی توسط محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، اندکی قبل از مرگ وی است و حدیث 14 به دستوری از عمر در زمان

خلافت خویش مربوط می‌شود. امّا این حدیث (حدیث شماره 14) بر اساس محتوای خود (سؤال اینکه آیا و تا چه زمانی اهل کتاب حقّ ماندن در جزیرة العرب را دارند) با

حدیث قبل از خود (یعنی حدیث شماره 13) گِره خورده است.

اگر از حدیث 17 که در این میان به نحوی استثناست (توضیح آن در قسم زیر بیان می‌گردد)، صرف نظر کنیم، همه احادیث، صرف نظر از منتخب، در منابع دیگری نیز

وجود دارد و از طرق دیگری نیز به موسی [بن عقبه] انتساب می‌یابد. دوازده تا از این احادیث - با همین اسناد از موسی [بن عقبه] به قبل تا حلقه پنجم روایت از موسی [بن عقبه] به بعد - در دلائل النبوّة بیهقی وجود دارد که یازده حدیث آن در متن نیز کاملاً یا قریب به آن، یکی می‌باشند⁽¹⁾. البته احادیث دلائل النبوّه گاهی بلندتر از احادیث منتخب

است، فقط حدیث مشابه حدیث 13، اندکی کوتاه‌تر است⁽²⁾. در یک مورد (یعنی در حدیث 17 که منطبق است با دلائل، ج 5، ص 448) متن حدیث عنوان نشده است، بلکه

تنها به محتوای آن اشاره می‌گردد. این حدیث به نظر می‌رسد که در هیچ کدام از منابع حدیثی دیگر، وجود نداشته باشد. احادیث موازی⁽³⁾دیگری که مستند به موسی است در بخاری و بقیه منابع حدیث فقهی، در طیالسی، ابن سعد، عبدالرزّاق، عمر بن شبّه و در تعداد زیادی از آثار دیگر یافت می‌شود.

ساخاو در تفاسیر خود درباره تک تک احادیث، به احادیث موازی و نیز به وسایل

مقایسه‌ای دیگر، اشاره نموده است؛ م. ح. سلمان (M.H. Salman)از او در چاپ جدید خود پیروی کرده و در پاورقی‌های متن، تعداد زیادی از مدارک دیگر را جمع‌آوری کرده است. چند سال قبل، یک عالم مراکشی به نام محمّد باقشیش ابو مالک، سعی کرد، احادیث مسند به موسی بن عقبه را جمع‌آوری کند⁽¹⁾. ظاهرا همین سعی نیز در چارچوب یک پایان‌نامه دوره کارشناسی ارشد در عمان که انتشار نیافت، انجام گرفته است⁽²⁾. مجموعه ابو مالک، که مطابق انتظار پیش نرفته است (یکی از کارهای مورد انتظار، این بود که تک تک احادیث موجود موسی بن عقبه را با هم تطبیق دهد) لا اقل این حسن را دارد، که متونی را که در کتابها به موسی اسناد می‌یابند، تقریبا به صورت

کامل جمع‌آوری و در پاورقی‌ها، به احادیث موازی اشاره کرده است. نسخه سلمان از تک نسخه برلینی (با ارجاعات به موازات بسیاری) از دید ابو مالک پنهان ماند.

بررسی علمی منتخب که با ساخاو آغاز گشته، توسط جی شاخت در مقاله وی تحت عنوان «درباره کتاب المغازی موسی بن عقبه» ادامه یافت⁽³⁾. هدف شاخت در مقاله مذکور این است که نظریه معروف خود در زمینه احادیث فقهی را در زمینه احادیث تاریخی نیز اعمال کند⁽⁴⁾. مفاد این نظریه این است که قسمت عمده‌ای از کلّ احادیث اسلامی، در نیمه دوم قرن دوم کتابت شده‌اند و به این سبب فاقد ارزش تاریخی هستند. تک تک احادیث تاریخی، همان‌گونه که امروزه وجود دارد، به تحلیل شاخت، در اثر شکل‌دهی، تنظیم و تزیین [تکمیل کردن] حافظه مبهمِ جمعیِ امّت، به‌وجود آمده است. آن اسناد ملحق احادیث - طبق قول شاخت - همگی به عنوان ملحقات بعدی (به قبل از نیمه دوم هجرت برنمی‌گردند) و فرضی می‌باشند.

به علت اینکه در سالهای اخیر منابع جدید با [احادیث] موسی بن عقبه پیدا شده و

قابل دستیابی است و همچنین در پژوهشهای جدید، تئوریهای شاخت، شدیدا مورد تردید قرار گرفته و حتّی نفی شده است⁽¹⁾، زمان ارائه پژوهش جدید روشمند درباره «منتخب» فرا رسیده است.

زمینه‌های بررسی دیدگاه شاخت درباره منتخب در دو اثر علمی محمّد م.اعظمی یافت می‌شود⁽²⁾. کمی عمیق‌تر و به عنوان نقد موجه، نقد سلمان است که در مقدمه نسخه جدید او از منتخب آمده است. ولی به سبب تعریض‌هایش ناخوشایند است⁽³⁾. آنچه تا این زمان وجود ندارد، یک تصحیح روشمند از نظریات شاخت است که در قسمت بعد به آن خواهیم پرداخت⁽⁴⁾.

2

قبل از اینکه به بحث شاخت بپردازیم، باید مطلب لازم درباره اثر اصلی مفروض موسی و درباره احادیثی، که در [فضای تاریخی] آنها دور می‌زند، بیان شود. در این جهت، نگاهی به زندگی‌نامه‌ها لازم است. شواهدی بر اینکه «مغازی موسی» در سده‌های

اول وجود داشته است، یافت می‌شود. مالک بن انس گفته است: «علیکم بمغازی موسی بن عقبه»⁽¹⁾. مالک و یعقوب بن مَعین از «کتاب موسی» و از «کتاب موسی عن الزهری» نیز صحبت می‌کنند⁽²⁾. اینکه کتاب موسی چگونه می‌توانسته در این دوره حضور داشته باشد کاملاً روشن نیست⁽³⁾. امّا قطعی است که این اثر تمام زندگی پیامبر - از زمان قبل⁽⁴⁾تا بعد از هجرت - و نیز دوران خلفای راشدین را شامل می‌شده است و احتمالاً علاوه بر

آن، به ابتدای دوران بنی اُمیّه نیز پرداخته است⁽⁵⁾. طبق قول ذهبی کتاب موسی اوّلین اثری است که درباره مغازی [غزوه‌های پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله] تصنیف شده است. محور تنظیم موسی به احتمال زیاد، ترتیب تاریخی بود چون از او تعداد زیادی از تاریخ‌گذاریهای حوادث - که در بسیاری از موارد با [تاریخ‌گذاری] ابن عباس تفاوت دارند - نقل شده است⁽⁶⁾. صرف نظر از احادیث، این اثر نیز حاوی فهرستهای زیادی از شرکت‌کنندگان در جنگها و حوادث مهمّ آن در صدر اسلام بود، فهرستهایی که تعداد زیادی از آنها به دست

ما رسیده است⁽¹⁾.

قطعی است که کتاب مغازیِ موسی به صورت مصحف منسجم و قابل استفاده برای خوانندگان بیشتر، وجود نداشت، بلکه تنها به صورت امالی دروس (به صورت نقل و یا نقد) توسط شاگردان و شاگردانِ شاگردان، در دسترس بود (مالک در گزارش مذکور مورد سؤال واقع می‌شود: «کدام مغازی را یادداشت کنیم؟») شاید اشتباه نباشد اگر اثر آن زمان موسی را مانند تاریخ مدینه عمر بن شبّه (وفات، 264/877) که به دست ما رسیده است تصوّر کنیم. این اثر [تاریخ مدینه]، بازنویس یکی از شاگردان از مجموعه احادیث تاریخی به نقل از عمر بن شبّه است که تا حدّ ممکن⁽²⁾، بر اساس ترتیب تاریخی تنظیم شده، ولی فاقد یادداشتهای ربط‌دهنده و فاقد تفاسیر مؤلّف و یا راوی است.

مهمترین راوی [شاگرد] کتاب موسی، پسر برادر او، اسماعیل بن ابراهیم است⁽³⁾. به نظر می‌رسد، او اثر عموی خود را به صورت کامل انتقال داده باشد. هم منتخبِ ما و هم فرازهای منتخب بیهقی در دلائل خود - که گاهی با آن [منتخب ما] کاملاً تطابق دارند - بر این روایت مبتنی است. حایز اهمیّت است به این مطلب اشاره شود که علاوه بر انتقال کامل مغازی موسی (یا قسمت عمده آن)، تعداد زیادی تک حدیث نیز از موسی روایت شده است، که آنها احتمالاً احادیث کتاب موسی و به احتمال زیاد نیز احادیثی است که موسی خارج از این اثر [مغازی] روایت کرده است.

راویان [شاگردان] دیگر موسی، محمّد بن فلیح (وفات، 197 / 3-12 GAS ، ج 1، ص 287)⁽⁴⁾و فضیل بن سلیمان (وفات، 185/801) هستند⁽⁵⁾. نام برده اخیر (و یک

عالم دیگر نیز) گویا پیش موسی رفته و از وی کتابی (یعنی کتاب مغازی) را به ودیعت گرفته ولی آن را باز نگردانده است⁽¹⁾. از همین گزارش به دست می‌آید که موسی نه تنها در مدرسه درس تعلیم می‌داد، بلکه گاهی وقتها - همانند استاد خویش، زهری و معاصران خود، مالک بن انس و ابن اسحاق⁽²⁾- یادداشتهای شخصی خود را نیز در اختیار شاگردان قرار می‌داد، تا از آن نسخه‌برداری کنند (این همان روش نقل حدیث موسوم به مناوله است که چندان مقبول نیست).

ذهبی کتاب مغازی موسی را که خودش آن را شنیده و در شرح حال خود (در دو قسمت اوّل کتاب التاریخ الکبیر) از آن نقل مستقیم کرده، به عنوان «کتابی نه چندان بزرگ توصیف می‌کند که عمدتا صحیح ولی به اندازه‌ای کوتاه است که نیازمند توضیح و تکمیل می‌باشد⁽³⁾».

3

در قسمت زیر بر اساس یک نمونه، نمایان می‌شود که ارزیابی یک یا دو خبر واحدِ منتخب، امروزه - به سبب در اختیار داشتن مجموعه (تقریبا) کاملی از احادیث [نقل شده توسط] موسی - در قیاس با زمان ساخاو و شاخت تا چه اندازه می‌تواند تغییر کند، چون متون بسیار بیشتری را برای مقایسه، در اختیار داریم⁽⁴⁾. مسأله بر سر دو حدیث شماره 8 و 9 می‌باشد.

حدیث شماره 8 این اسناد را داراست: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (حلقه موسی بن عقبه در منتخب وجود ندارد) از سالم بن عبداللّه از عبداللّه بن عمر.

در متن آمده است: چند نفر از اینکه پیامبر، فرماندهی لشکری را که برای مقابله با رومیان اعزام می‌شد [جیش اسامه]، به اسامة

بن زیدِ نوزده ساله سپرده بود، ناراضی بودند. پیامبر در پاسخ آنها گفت:

شما امروز در رهبری اسامه تردید می‌کنید، قبل از این به رهبری پدر او (زید بن حارثه) نیز اعتراض داشتید. او (زید) به خدا فرد بسیار لایقی برای فرماندهی و از عزیزترین افراد نزد من بود. (اسامه) یکی از عزیزترین افراد نزد من پس از اوست. پس نسبت به او پس از مرگ من، حسن نیّت داشته باشید چون از فاضل‌ترین افراد شماست.

حدیث بسیار کوتاه شماره 9، این اسناد را داراست: موسی از سالم بن عبداللّه از عبداللّه بن عمر. متن آن چنین است:

ما کان رسول اللّه یستثنی فاطمة. پیامبر اسلام هرگز (دختر خود) فاطمه را مستثنی قرار نمی‌داد.

راجع به حدیث شماره 8، ساخاو نیز بعضی مشابهات از بخاری و ابن اسحاق جمع‌آوری کرده است⁽¹⁾. در میان آنها حدیثی یافت می‌شود که از موسی بن عقبه از سالم از عبداللّه نقل شده است⁽²⁾. البته در این حدیث راوی از موسی، برادرزاده او، یعنی اسماعیل نیست، بلکه فضیل بن سلیمان است. پس در واقع روایت دیگری از این حدیث است. از لحاظ معنی، این حدیث با حدیث منتخب تطابق کاملی دارد ولی در بخاری خلاصه شده است. متن آن چنین است:

استعمل النبی اسامة فقالوا فیه. فقال النبی: قد بلغنی انکم قلتم فی اسامة و انه احب الناس الیّ. پیامبر اسامه را فرمانده لشگر قرار داد. آنگاه درباره او [بد] سخن می‌گفتند. سپس پیامبر گفت: «به من رسیده که درباره اسامه [بد] سخن می‌گویید با اینکه او

عزیزترین مردم نزد من است».

راجع به حدیث 9 ساخاو فکر می‌کرد که مراد از آن، حدیثی از محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که در جاهای دیگر این گونه نقل شده است: «و اگر فاطمه هم بود، آن کس که دزدی کرد، من دست او را قطع می‌کردم»⁽¹⁾.

شاخت نمی‌خواهد حدیث شماره 8 را به عنوان قسمتی از کتاب مغازی بشناسد. علّت آن، از یک طرف تصوّر اوست، مبنی بر اینکه کتاب مغازی موسی در اصل صرفا شامل

احادیث منقول از زهری بوده است (ر.ک: پس از این، ص 126) و از طرف دیگر این حقیقت که در اسناد متن دست‌نویس برلینی منتخب، حلقه ابن عقبه، وجود ندارد⁽²⁾. اگر این حلقه در اسناد احادیث موازی مورد نظر در بخاری⁽³⁾یافت شود، در اثر این است که آنها نوعی اسناد نسبتا متأخّر هستند. اینکه فقدان حلقه ابن عقبه در اسناد نسخه خطّی

منتخب (که نسبتا متأخّر و فاقد کیفیّت بالاست) در اثر تغافل نویسنده به‌وجود آمده باشد، با توجّه به اینکه از آن - اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - حلقه «ابن عقبه» ذکر شده است، ظاهرا به ذهن شاخت اصلاً خطور نکرده است⁽⁴⁾.

شاخت حدیث شماره 9 را نیز یکی از اضافات بعدی کتاب مغازی می‌پندارد (چون موسی از استاد خود یعنی زهری نقل نمی‌کند؛ ر.ک: پس از این)، و آن را به عنوان «ضدّ علوی» (anti alidisch) تفسیر می‌کند - یعنی در نظر او به معنای تحریفِ ابزاری با گرایش ضدّ علوی. علّت چنین تفسیری این است که حدیث مذکور «امتیازات فرزندان پیامبر را در قانون شرع نفی می‌کند»⁽⁵⁾.

حال یک سری احادیث موازی برای احادیث 8 و 9 وجود دارد که برای ساخاو و

شاخت هنوز شناخته شده نبود⁽¹⁾. اگر این دو دانشمند، نسبت به آنها [احادیث موازی] شناخت می‌داشتند، ارزیابی آنها از حدیث مورد بحث قطعا جور دیگری تمام می‌شد. یکی از این احادیث موازی، در مسند طیالسی یافت می‌شود⁽²⁾. اسناد آن این است: ابو داود (طیالسی) از حمّاد بن سلمه از موسی بن عقبه از سالم بن عبداللّه بن عمر؛ متن آن چنین است:

سمعت رسول اللّه یقول: اسامة احب الناس الیّ و لم یستثنی فاطمة و لا غیرها. من شنیدم پیامبر فرمود: «اسامه عزیزترین مردم نزد من است». و در این گفته فاطمه و غیر او را هم استثنا نکرد.

یک حدیث تقریبا هم‌لفظ با همین اسناد را تا حمّاد بن سلمه به بعد از جمله احمد بن حنبل نیز در مسند خود می‌آورد:

إنّ رسول اللّه قال: اسامة احب الناس الیّ ما حاشا فاطمة و لا غیرها⁽³⁾.

پس در اینجا با یک تصحیح سومی از حدیث موسی، سر و کار داریم یعنی با حدیثی که از طریق حمّاد بن سلمه به موسی می‌رسد. از این متن به طور یقین استنباط می‌شود که:

هدف ابراز محبّت او نسبت به اسامه بوده است.

4

همان‌گونه که بیان شد، شاخت قاعدتا - تنها احادیثی را می‌خواهد به اصل کتاب منتخب موسی نسبت دهد که: 1) در اسناد آنها خود موسی ذکر شده باشد و 2) موسی در آنها، زهری را به عنوان مروی عنه خود ذکر کند⁽¹⁾. البته او گاهی اوقات خلاف این قاعده نیز عمل می‌کند⁽²⁾. باقی احادیث از دیدگاه او، اضافات بعدی است⁽³⁾. در این میان باید در نظر داشت که اسناد موسی (اصالتا در ظاهر فقط به زهری) به طور کلی در نظر او [شاخت] فقط فرضی است: امکان ندارد محتوای اصلی کتاب المغازی را، متشکّل از احادیثی که موسی از طریق زهری روایت کرده، به عنوان اخبار مستند از دومی [یعنی زهری] عنوان کنیم⁽⁴⁾. به علاوه، شاخت مثل اینکه ابتدا حتّی تردید داشت یک محتوای واقعی و اصلی منتخب، یعنی حقیقتا مستند به موسی، را بپذیرد⁽⁵⁾، ولی در نهایت، آن را پذیرفت.

در قسمت زیر، ادّعای شاخت مبنی بر اینکه تمام احادیثی که از طریق زهری نقل

نشده باشند «اضافات بعدی است»، بر اساس مثال دیگری مورد آزمایش قرار می‌گیرد⁽¹⁾. به دو حدیث (وابسته به هم) شماره 10 و 11 توجّه کنید. بر اساس دیدگاه شاخت، این حدیث در مدّت یک صد سال بین موسی و بخاری به کتاب مغازی اضافه شد⁽²⁾. برای ما -

بعد از مطالبی که در مبحث دوم راجع به «کتاب» موسی بیان شد - این سؤال، به گونه‌ای دیگر مطرح است: مسأله اصلی ما نباید این باشد که حدیث 10 و 11 چه زمانی به کتاب المغازی موسی اضافه شدند، بلکه مسأله اصلی ما باید این باشد که آیا این دو حدیث جزء احادیث اصلی بوده است که توسّط موسی روایت شده یا نه؟

این دو حدیث با همین اسناد (از موسی به قبل) در بخاری و دلائل النبوّه بیهقی نیز وجود دارد⁽³⁾. اسناد آن عبارت است از: موسی از عبداللّه بن الفضل از انس بن مالک. در هر سه مورد، اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه از موسی روایت می‌کند. متن حدیث به طور خلاصه چنین است:

حدیث 10: انس بن مالک تعریف می‌کند که او به سبب کشته شدن افراد قبیله خود در جنگ حَرّه (سال 63/683) عزادار بود که زید بن ارقم برای تسلّی خاطرش به او نوشت که از پیامبر شنیده است: «خداوندا، انصار و فرزندان آنان را مورد مغفرت خود قرار بده!» [اللهم اغفر للأنصار و لأبناء الأنصار].

حدیث 11: عبداللّه بن الفضل در این زمینه ابراز می‌دارد: کسی از انس بن مالک درباره زید بن ارقم سؤال کرد و او در جواب گفت: «این همان کسی است که رسول

اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره‌اش گفت: خداوند او را مورد عنایت خود قرار داده است، چون برای من اُذُن بود». (چون برای او به عنوان جاسوس کار می‌کرد). [هذا الذی اوفی اللّه بأُذنه].

با این فراز، متن منتخب و بخاری به پایان می‌رسد. امّا از تفسیر ابن حجر⁽¹⁾بر بخاری و نیز یادداشتی (همراه با نقل قول) از بیهقی⁽²⁾به دست می‌آید که این حدیث از طریق دیگری نیز به موسی اسناد یافته است، یعنی از طریق محمّد بن فلیح. ابن حجر و بیهقی ابراز می‌دارند که در این روایت، حدیث اضافه‌ای را نیز دارا می‌باشد و آن حدیثی است

از موسی از زهری. هم ابن حجر و هم بیهقی، متن این اضافه را آورده‌اند. آنها راجع به

حادثه‌ای خبر می‌دهند که زید بن ارقم به عنوان جاسوس در خدمت پیامبر بود. در پایان

آیه قرآنی نیز عنوان می‌شود که برای تأیید اظهار نظر زید بن ارقم نازل شد (سوره توبه،

آیه 74).

خوشبختانه، حدیث مورد بحث - لا اقل قسمتی که با متن منتخب شماره 10 مطابقت دارد - در روایت ابن فلیح از موسی و نیز در جاهای دیگر، به دست ما رسید، یعنی در تاریخ مدینه عمر بن شبّه (وفات 264/877)⁽³⁾. متن این روایت با کلماتی شروع می‌شود که با حدیث شماره 11 مشابهت دارد ولی عینا مثل هم نیستند.

حدیث شماره 11 (روایت اسماعیل از موسی):

قال ابن الفضل: فسأل أنسا بعض من کان عنده عن زید بن ارقم فقال...

هو الذی یقول له رسول اللّه: هذا الذی اوفی اللّه بأُذنه.

حدیث ابن شبّه (روایت ابن فلیح از موسی):

حدّثنا عبداللّه بن الفضل أنه سمع أنس بن مالک - و قد سُئِل عن زید بن ارقم - فقال:

هو الذی یقول النّبیّ: هو الذی اوفی اللّه بأُذنه.

در ادامه، عمر بن شبّه یک اضافه می‌آورد که ابن حجر و بیهقی نیز آن را عنوان

می‌کنند، حتّی تقریبا با همان لفظی که آن دو آورده‌اند. البته او اشاره نمی‌کند که این حدیث جدیدی به روایت زهری است⁽¹⁾، بلکه این متن را بلافاصله بعد از متن اوّلی می‌آورد:

سمع رجلاً من المنافقین یقول - و النبی یخطب - لَئِن کان هذا صادقا لنحن شرّ من الحمیر. فقال زید بن ارقم:...

پس این‌جا مثل اینکه با دو حدیث متفاوت از یک روایت ترکیب شده مواجه هستیم. روایت اوّل (که به روایت اسماعیل به موسی اسناد یافته است) صدر حدیث (همان قسمت مورد نظر حدیث شماره 10) را دربر دارد، در عوض، ذیل آن (حدیثِ اضافه شده به روایت زهری) را ندارد. در روایت دیگر (که از طریق ابن فلیح به موسی اسناد می‌یابد) صدر حدیث وجود ندارد⁽²⁾، در عوض، ذیل این حدیث در آن وجود دارد. پس این روایات، هر کدام محتوای متنی و نصّ مخصوص خود را دارند. شکل اصلی مشترک این احادیث را می‌توان از معنای آنها به دست آورد. چون این دو روایتِ از هم مستقل به

موسی اسناد می‌یابند، شکّی در اینکه این حدیث جزء محتوای اصلی احادیث موسی باشد، باقی نمی‌ماند. همچنین به دلیل یکسان بودن احادیث، نباید تردید کنیم که موسی،

صدر این حدیث ترکیبی را از طریق عبداللّه بن الفضل از انس بن مالک، نه از طریق زهری، نقل کرده است.

موسی درباره حادثه‌ای که مصادف با آن، رویداد مورد بحث ما رخ داده است، یعنی هجوم و تفتیش بنی المصطلق، اطلاعات بیشتری نیز در اختیار دارد⁽³⁾. قسمت عمده آن را در این جا از طریق زهری نقل می‌کند؛ اضافه‌ای را که قبلاً راجع به آن صحبت شد نیز از

طریق زهری به دست آورد. اینکه او احادیث یکی از مشایخ خود را با احادیث شیخ

دیگری تکمیل کند، روشی است که در زمان او و در میان صنف او کاملاً متداول بوده است. هیچ کدام از مصنّفین مغازی، صرفا از یک شیخ روایت نمی‌کند، روات معاصر و

جوانتر از موسی، یعنی ابن اسحاق و معمر بن راشد را در نظر بگیرید. آنها قسمت عمده، نه تمامی متون را، به زهری اسناد می‌کنند. حتّی خود ابن هشام، که در اصل تنها

در مورد اثر ابن اسحاق کار کرده است، گزارشهای منبع اصلی خود، یعنی ابن اسحاق را گاهی توسّط احادیثی از مشایخ دیگر تکمیل می‌کند. پس چرا موسی این کار را نیز انجام نداده باشد؟ ما نمی‌توانیم، از نقل قولی که در بالا از ابن مَعین ذکر شده است («کتاب

موسی عن الزهری»)⁽¹⁾و یا اشاره‌های مشابه بخاری⁽²⁾

«بخاری (در این قسمت) آنچه را که به نظر می‌رسد اوّلین کلمات اثر موسی باشد، نقل می‌کند. مجموعه‌ای که طوری ارائه شده که گویا از طریق زهری نقل شده است»، شاخت (درباره المغازی) ص 291.

5

حال برای قاعده‌ای که شاخت مطرح کرد مبنی بر اینکه تمامی احادیثی که در منتخب

از طریق غیر زهری نقل شده‌اند، اضافات بعدی می‌باشند، یک استثنا وجود دارد [این حدیث، حدیث تالی است]: حدیث شماره 13 می‌بایست در کتاب موسی موجود بوده باشد، با اینکه اسناد آن در منتخب، موسی از نافع از ابن عمر می‌باشد⁽³⁾. البته، بر اساس

دیدگاه شاخت حدیثهای موازی در موطّأ مالک بن انس⁽¹⁾و سیره ابن اسحاق و ابن هشام⁽²⁾نشان می‌دهند که این حدیث در اصل بر اساس نقل زهری روایت می‌شد. در این موارد راوی (مفروض) اصلی (زهری) در مراحل بعدی، حذف شده است. شاخت تطوّر را این‌گونه فرض می‌کند: اسناد اصلی موسی از زهری بوده (طبق کتاب موسی، ولی از او جعل شده)، در یکی از مراحل بعدی این اسناد به موسی از زهری از نافع از ابن عمر تغییر یافته و نهایتا حلقه زهری به طور کامل حذف شده و به صورت موسی از نافع از ابن عمر درآمده است (همان‌گونه که در منتخب وجود دارد). این بر اساس دیدگاه شاخت بار دیگر به اثبات می‌رساند که اسناد تنها یک «وسیله مصنوعی» است. برای شاخت این عارضه، جزئی از آن پدیده‌ای است که او آن را (توسعه یافتن اسانید) می‌نامد. برای ما این‌جا این سؤال مطرح است که آیا شواهدی یافت می‌شود که موسی حدیث شماره 13 را در اصل، از طریق زهری روایت کرده باشد؟ در قسمت زیر به این حدیث می‌پردازیم. محتوای حدیث چنین است: بعد از فتح خیبر، پیامبر به یهودیان اجازه می‌دهد، «تا زمانی که ما می‌خواهیم» در خیبر باقی بمانند، به این شرط که نصف محصولات کشاورزی را به مسلمانان بدهند. بعد از آن گفته می‌شود که وضعیّت بدین‌سان باقی ماند تا عمر، یهودیان را از خیبر اخراج کرد. از مطالعه تعداد زیادی از

احادیث موجود با این محتوا⁽³⁾نتیجه می‌گیریم که آنها به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروه اوّل این واقعه را از طریق نافع از ابن عمر نقل می‌کند (از جمله نیز موسی) و گروه دوم از طریق زهری از سعید بن مسیّب (از جمله نیز مالک بن انس). در مصنّف عبدالرزّاق هر دو گروه در کنار هم یافت می‌شود⁽⁴⁾.

از مقایسه‌ای اجمالی نتیجه می‌گیریم که در واقع دو حدیث از هم جدا هستند. البته هر دو یک قسمت مرکزی واحد دارند که از یک حادثه خبر می‌دهد: اینکه محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بعد از فتح خیبر با یهودیان به مذاکره نشست و این شهر صحرایی را تحت شرایط خاصّی در اختیار آنها باقی گذاشت - در نگاهی دقیق‌تر، حتّی قسمت مرکزی، ویژگیهای متفاوت از این دو حدیث را شاهد خواهیم بود. این مسأله، از همه‌جا بیشتر، در خطبه پیامبر به

چشم می‌خورد. در حالی که این خطبه - هر جایی که صریحا نقل شده - در روایت زهری این گونه آمده است: أقرّکم فیها ما أقرّکم [اللّه]، در روایت نافع این طور نقل می‌شود: نقرّکم فیها علی ذلک ما شئنا.

در روایت نافع از ابن عمر بلا استثنا این گونه آمده است⁽¹⁾. مالک بن انس در موطّأ این سخن پیامبر را که از لحاظ حقوقی بسیار مهم است، از طریق زهری از ابن المسیب نقل می‌کند⁽²⁾طبق انتظار او مطابق نقل روایی دیگر زهری از پیامبر نقل می‌کند (اقرّکم فیها ما اقرّکم اللّه). ابن اسحاق نیز در گزارش خود از خیبر راجع به واقعه مورد بحث از نقل

روایی زهری تبعیت می‌کند⁽³⁾. روایت او به روایت معمر از زهری بسیار نزدیک است البته بدون اینکه تطابق کاملی داشته باشد. همان‌طور که انتظار می‌رود، پیامبر در این‌جا

نیز می‌گوید: «اقرّکم فیها ما اقرّکم اللّه». به دنبال این روایت، نزد ابن اسحاق، روایت نافع از ابن عمر می‌آید، البته نه آن روایتی که در محتوا مطابق روایت موسی از نافع باشد. در

آن [روایت ]عمر (خلیفه) در یک سخنرانی، سخن مورد سؤال پیامبر در خیبر را توضیح می‌دهد. حتی در این جا نصّ موجود در روایت مورد بحث نافع از ابن عمر هنوز قابل بازشناسی است: «اذا شئنا»!

گزارشهای موسی از نافع از ابن عمر و زهری از ابن المسیب راجع به برخورد با یهودیان خیبر با وجود مشترکات، دو حدیث از هم جدا می‌باشند. آنها حتّی در نیمه اوّل

قرن 2 معادل 8 ، به عنوان دو حدیث متفاوت مطرح بودند. پس بدین وسیله نتیجه می‌گیریم که حدیث 13 و 14 قطعا در گنج روایی موسی موجود بوده است (همان‌گونه که شاخت هم فرض می‌کند). نیز قطعی است که موسی - همانند ابن جریّ - آن را با اسناد نافع از ابن عمر روایت کرده است. همان‌گونه که مالک، معمر و ابن اسحاق نیز، احادیث مشابه، ولی نه کاملاً مطابق با حدیث زهری از ابن المسیب را در مجموعه احادیث خود داشتند و آن را با همان اسناد روایت می‌کردند. اگر هر دو روایت، در نهایت به یک منبع

برمی‌گردند، می‌بایست آن منبع را در زمانهای قدیم فرض کنیم، لا اقل دو نسل قبل از مصنّفانی چون موسی، ابن اسحاق، مالک و ابن جریّ.

به صورت پیوست، حدیث 14 را نیز مورد بررسی قرار می‌دهیم. این حدیث از لحاظ موضوع، با حدیث 13 ارتباط نزدیکی دارد. اسناد آن - مانند حدیث 13 - عبارت است از موسی از نافع از عبداللّه بن عمر. محتوای حدیث چنین است: عمر بن الخطاب به تجّار

اهل کتاب اجازه نمی‌داد تا بیش از 3 روز در مدینه بمانند. احادیث موازی⁽¹⁾از روات دیگر موسی نزد [کتاب] مصنّف⁽²⁾عبدالرزّاق (اسناد: عبدالرزّاق از ابن جریّ از موسی از نافع از عبداللّه بن عمر) و در سنن⁽³⁾بیهقی (اسناد: حفص بن میسره از موسی به بعد) یافت می‌شود. هر سه روایت دارای «وجه» جداگانه‌ای می‌باشند. ابن جریّ و حفص در پایان

این جمله را اضافه می‌کنند: «من نمی‌دانم که آیا این مسأله، قبلاً (قبل از خلافت عمر) نیز

بر آنها واجب گردید یا نه». در روایت حفص، این گزارش، قسمت پایانی یک روایت طولانی می‌باشد که در ابتدای آن به اخراج یهودیان از مدینه می‌پردازد. نزد عبدالرزّاق،

قسمت اوّل حفص، یک روایت جداگانه‌ای است که از طریق ابن جریّ از موسی از نافع از ابن عمر روایت شده است⁽¹⁾. البته تقریبا نیازی نیست، اشاره شود که قطعا حدیث شماره 14 نیز توسّط موسی با اسناد نافع از ابن عمر نقل شده است⁽²⁾

می‌آورد عبدالرزاق، مصنف، ج 6، ص 51، حدیث شماره 9977 و ج 10، ص 357، حدیث شماره 19360. آن حدیث دارای اسناد معمر از ایّوب از نافع می‌باشد و حاوی اطّلاع جدیدی است (موضع‌گیری عمر درباره مسأله حقوقی مورد بحث، بعد از اینکه توسّط قاتل خود ضربت خورده بود). از روایت دیگری بیهقی این حدیث را که از موسی نقل نشده، بلکه از طریق مالک بن انس از نافع نقل شده است، در سنن، ج 10، ص 209 می‌آورد. در این روایت نیز، حدیث دارای «وجهه» ویژه خود می‌باشد. البته به اینکه آیا می‌توان از این مدارک استنباط کرد که نافع در زمان خود این گزارش را نشر کرده است (یعنی common link حلقه مشترک است)، نمی‌پردازیم.

به احتمال قوی، تمامی روایات موسی از نافع که در این قسمت مورد بررسی قرار می‌گیرند جزئی از گزارش طولانی‌تری است که در آن عاقبتِ یهودیان اطراف مدینه (حتی یهودیان خیبر) بیان شده بود، ولی [این روایت] توسّط موسی، به قسمتهای جداگانه‌ای (قسمتهای مربوط به هم، مثلاً احادیث حقوقی) تقسیم شده است.

6

همان‌طور که ملاحظه کردیم، شاخت اسناد موسی را که در دیدگاه او در اصل منحصر به زهری بوده است، تنها به عنوان اسناد فرضی قبول دارد. این دیدگاه او، از نظریه او، موسوم به «رشد معکوس» اسنادها نشأت گرفته است. ظاهرا در قدم اوّل، گزارشهای اشخاص مجهول‌الهویّه (که هنوز شکل خاصی به خود نگرفته و نیز روشمند

نشده بود) به تابعین، در قدم دوم به صحابه و گاهی نیز در قدم سوم به خود پیامبر نسبت داده شد. اینکه موسی، زهری را به عنوان مرویّ عنه خود معرّفی می‌کند، همان «قدم اوّل» در الگوی شاخت است.

برای ما در این‌جا این سؤال مطرح می‌شود که آیا اسناد موسی، احادیث خود را به زهری، واقعا فرضی بوده یا خیر؟ دیدگاه شاخت زمانی قابل رد است که بتوانیم حدیث قدیمی از موارد زهری را که از طریق غیر موسی نقل شده است، پیدا کنیم. حال در مصنّف عبدالرزّاق، موازاتی از یک سری احادیث زهری در منتخب، پیدا می‌شود⁽¹⁾. تمامی این احادیث را عبدالرزّاق از طریق معمر بن رشید (یعنی فردی غیر از موسی) از زهری نقل می‌کند. اسنادهای احادیث موازی، از زهری به قبل، مطابق هم می‌باشند. البته متون

موازی، هم‌معنی هستند، امّا در متن و گاهی نیز در طول حدیث و ترکیب جملات تفاوتهایی با هم دارند. - در قسمت زیر، حدیث شماره 3⁽²⁾منتخب و حدیث موازی آن را

در مصنّف، مورد بررسی قرار می‌دهیم⁽³⁾.

اسناد حدیث عبارت است از: زهری از عبدالرحمن بن مالک بن جُعشُم از پدرش از برادرش سراقة بن جعشم. در روایت موسی، حدیث زهری، یک گزارش دو قسمتی به دست می‌دهد. محتوای قسمت اوّل: بلافاصله بعد از هجرت از مکّه، قریش جایزه

بزرگی را برای برگرداندن پیامبر تعیین می‌کنند. سراقة بن جعشم برای به دست آوردن این جایزه مسلّح می‌شود و محمّد را تعقیب می‌کند. فالی که با تیرهای قرعه می‌گیرد، به

او دوبار می‌گوید که موفّق نخواهد شد. در بین راه نیز دوبار اسبش به زمین می‌خورد، ولی او به تعقیب ادامه می‌دهد. نهایتا متوجّه محمّد و اصحاب او در هاله‌ای از دود می‌شود و پیش خود فکر می‌کند که پیامبر از او در امان است. او فراریان را مورد خطاب

قرار می‌دهد و به آنان اطمینان می‌دهد که آزاری به آنان نمی‌رساند. سپس از آنان برای

خود درخواست امان‌نامه کتبی می‌کند. ابوبکر به دستور محمّد امان‌نامه را برای او می‌نویسد. قسمت دوم حدیث، مربوط به 8 سال بعد است، یعنی زمانی که محمّد مکّه را فتح کرده بود. سراقه گیر عدّه‌ای از سربازان مدنی می‌افتد و آنها با نیزه به او حمله

می‌کنند. سراقه خودش را به محمّد می‌رساند و امان‌نامه را به او نشان می‌دهد. پیامبر نامه را می‌پذیرد و به او امان می‌دهد و سراقه مسلمان می‌شود، الی آخر.

حال اگر حدیث موسی از زهری با حدیث معمر از زهری را مقایسه کنیم، معلوم می‌شود که این‌جا قسمت دوم کاملاً حذف شده است. تفاوتهای دیگری نیز وجود دارد: در روایت اوّل، ابوبکر نامه را به دستور محمّد می‌نویسد، در صورتی که در حدیث دوم، آن شخص مولای ابوبکر، عامر بن فهیره است، الی آخر. این و احادیث موازی دیگر و همچنین تفاوتهای دیگر این دو روایت می‌تواند به بهترین وجه در یک مقایسه مستقیم نمایان شود. این‌جا تنها یکی از احادیث موازی را به عنوان نمونه می‌آوریم: زهری در روایت موسی (در منتخب):

فبینما أنا جالس فی نادی قومی إذ جاء رجل منّا فقال: و اللّه لقد رأیتُ ثلاثةً مَرّوا علیَّ

آنفا. إنّی لأظنُّه محمدا.

قال: فأومأتُ له بعینی ان اُسکتْ فقلتُ: إنّما هم بنو فلان یبغون ضالّة لهم. قال لعلّه. ثمّ

سکتَ.

قال: فمکثْتُ قلیلاً ثمّ قمتُ فدخلتُ بیتی فأمرتُ بفرسی.

زهری در روایت معمر (در مصنّف عبدالرزّاق):

فبینا أنا جالس فی مجلس من مجالس قومی من بنی مدلج أقبل رجل منهم حتّی قام علینا فقال:

یا سراقةُ إنّی رأیتُ آنفا أسوِدةً بالساحل اریها محمدا و أصحابه.

قال سراقة: فعرفتُ أنّهم هم. فقلت: إنّهم لیسوا بِهم و لکنّک رأیتُ فلانا و فلانا انطلقوا

بُغاةً.

قال: ثمّ ما لبثتُ فی المجلس الاّ ساعة حتّی قُمتُ فدخلتُ بیتی فأمرتُ جاریتی أن تُخرج لی فرسی.

موازات دیگر این روایت زهری چنین است: روایتی از ابن اسحاق⁽¹⁾و یک حدیث بر

اساس نقل صالح بن کیسان⁽²⁾. هر دو روایت، گزارش دوم را به طور کامل به دست می‌دهند و از ابعاد دیگری نیز به روایت موسی نزدیک‌تر هستند (ابوبکر نویسنده است الی غیره). در مقابل، روایت دیگری که بخاری آن را با: قال الزهری شروع می‌کند بدون اینکه مرویّ عنه زهری را ذکر کند و بیهقی آن را از طریق لیث از عقیل نقل می‌کند، آن‌چنان به روایت معمر نزدیک است که انسان ممکن است شک کند که واقعا یک روایت جداگانه باشد⁽³⁾

شماره 3906؛ بیهقی، دلائل، ج 2، ص 485.

7

در قسمت زیر متن (کوتاه) کامل روایت شماره 4⁽⁴⁾را، که البته این در روایت معمر و نیز در بخاری (ر.ک: پیش از این) به دنبال موازات قسمت اوّل حدیث شماره 3 می‌آید،

در نقل موسی و معمر، به صورت ترجمه در مقابل هم قرار می‌دهم:

او (موسی) گفت: ابن شهاب (زهری) نقل می‌کند که عروة بن زبیر گفته است، که زبیر در حالی که همراه کاروانی از تجّار مسلمان، از سوریه به سوی مکّه باز می‌گشت، به رسول اللّه برخورد کرد. آنها [کالاها را] با هم معاوضه می‌کردند. در همین حال زبیر به رسول اللّه و ابوبکر لباسهای خاصی می‌پوشاند⁽¹⁾.

معمر گفت: زهری گفت: عروة بن زبیر به من گفت که او (پیامبر) به زبیر برخورد کرد در حالی که همراه کاروانی از تجّار مسلمان مدینه از سوریه به سوی مکّه باز می‌گشتند. در آن موقع، آنها به پیامبر و ابوبکر، لباسهای خاصی می‌دادند⁽²⁾.

تفاوت بین این دو روایت در این روایت کوتاه مطابق انتظار کمتر از آن حدیث طولانی شماره 3 در منتخب می‌باشد که روایتهای مختلف آن را در قسمت قبلی با هم مقایسه می‌کردیم، در عین حال اختلافاتی در متن وجود دارد.

پژوهش در بقیه احادیث موازی نیز، اگر انجام می‌دادیم، همین نتیجه را به دنبال می‌آورد: به خاطر ویژگیهای متفاوت، یعنی «وجهه ویژه‌ای» که این دو روایت زهری در دو سلسله روایی دارند، بعید به نظر می‌رسد که عبدالرزّاق یا حتّی معمر، از متون موسی

تقلید کرده باشند (یا بر عکس)؛ بلکه روایت عبدالرزاق از معمر و روایت موسی باید به یک منبع مشترک یعنی زهری برگردد. به علاوه، نمی‌توان از دیدگاه شاخت استدلال کرد که هم موسی و هم معمر، این خبر مجهول را اخذ و هر دو، جدای از هم، سلسله روات یکسان، یعنی زهری را، برای آن جعل کردند، چون اسناد به زهری در آن زمان خیلی باب شده بود. اگر چنین بود، می‌بایست احادیث موازی، اختلافات بیشتری می‌داشتند. از طرف دیگر زهری منبع خود را ذکر می‌کرد، منبعی که مورد به مورد فرق می‌کند، ولی در روایت موسی و روایت عبدالرزّاق از معمر یکسان هستند⁽³⁾. پس نمی‌توان پذیرفت

که عبدالرزّاق و موسی به طور جداگانه، اسامی بعدی را این‌جا و آنجا، به طور یکسان جعل کرده باشند.

8

امّا درباره موقعیّت منابع زهری چه‌طور؟ آیا زهری تنها اساتید فرضی ارائه داده است؟ اگر چنین باشد، به هر حال، در قسمتی حق با شاخت بود. جریان جعلی که او فرض می‌کند، تنها یک نسل زودتر رخ می‌داد.

امروزه با قاطعیّت می‌توان گفت که قسمت عمده‌ای از منابع مذکور زهری، صحیح می‌باشد. این مسأله، دست کم برای تعداد زیادی از روایاتی صادق است که زهری آنها را از استاد خود، یعنی از عروه نقل کرده است. چون اکثر این احادیث از عروه، به غیر از روایت زهری را، در روایت هاشم بن عروه، یکی از پسران عروه، نیز در دست داریم⁽¹⁾.

به علاوه برای روایات زهری از عروه که در منتخب وجود دارد، لااقل در یک مورد، می‌توان یک حدیث موازی را از هشام بن عروه از عروه به اثبات رساند که معادلی است از حدیث شماره 4 که در قسمت بالا، به آن پرداخته شد⁽²⁾و در مصنّف ابن ابی شیبه وجود دارد⁽³⁾. اسناد این حدیث از یزید بن هارون از حمّاد بن سلمه از هشام بن عروه از عروه از پدر خود زبیر است؛ متن آن چنین است:

هنگامی که رسول اللّه با ابوبکر و عامر بن فهیره به سوی مدینه هجرت می‌کردند، در بین راه، هدیه طلحه برای ابوبکر به آنان رسید که همان لباسهای سفید بود. بدین‌سان، رسول اللّه و ابوبکر با لباسهای سفید وارد مدینه شدند.

(بر اساس قول ابن حجر⁽¹⁾نقل سومی از این روایت عروه نیز وجود داشته است، یعنی بر اساس نقل ابن لهیعه از ابوالاسود یتیم عروه از عروه).

اینکه روایت مذکور جدای از روایت زهری بوده است، و تقلیدی در کار نیست، به سبب تفاوتهای عمده موجود، مورد تردید نیست. این تفاوتها، همان‌گونه که انتظار می‌رفت، بیشتر از تفاوتهای موجود بین دو نقل زهری است. از همه عجیب‌تر اینکه عروه این‌جا (و همان‌طور بر اساس ابن حجر در روایت ابوالاسود از عروه) ملاقات‌کننده پیامبر

را پدر خود، یعنی زبیر ذکر نمی‌کند، بلکه دوست و متّحد آینده او، طلحه را به عنوان ملاقات‌کننده بیان می‌کند. چون این قسمت در روایت دیگری که از طریق غیر عروه نقل شده است، درباره طلحه و نه زبیر گزارش می‌دهد⁽²⁾، ممکن بود (اگر کسی اطّلاع از روایت هشام نداشته باشد) به سادگی گمان کند که عروه، گزارشی را که در ابتدا مربوط به پدر وی نبوده، بر پدر خود انطباق داده است. ولی یقینا، همان‌گونه که روایات هشام (و ابوالاسود) نشان می‌دهد، مسأله چنین نیست. به احتمال قوی جایگزینی طلحه توسّط زبیر، یک خطای نقلی است که بعدها زهری مرتکب آن شد. اگر اسناد هر دو حدیث را مورد دقّت قرار دهیم، درمی‌یابیم که هشام بن عروه در آن زبیر را به عنوان آخرین حلقه

سند می‌آورد، در حالی که زهری این کار را انجام نمی‌دهد. حتما نزد زهری - در اثر اشتباهی - راوی اصلی که عروه آن را عنوان می‌کند، یعنی پدر عروه (زبیر)، به جای عامل

حدیث ذکر شده است.

هر طور که باشد، حدیث شماره 4 به طور قطع نه توسّط موسی ساخته شده است نه توسّط نسل قبل از او، مثلاً توسّط زهری، بلکه توسّط عروه، حدودا در اواخر قرن اول، با

همین معنی که امروزه از روایات درمی‌یابیم، انتشار یافته بود. این که نمی‌توان ادّعا کرد که این گزارش، کاملاً مطابق واقعیات تاریخی است. ولی علی‌الظاهر، عروه، گزارشی از فرد معاصرِ خودِ واقعه را (پدرش) ضبط و نقل کرد (تاریخ [گذاری] شفاهی). این به هر

حال احتمالش بسیار بیشتر است تا اینکه یک حدیث جعلی ضدّ علوی باشد، که شاخت - این‌جا نیز - فرض می‌کند. (حدیث شماره 4، از دشمن علی، یعنی زبیر تجلیل می‌کند)⁽¹⁾.

9

در قسمتهای پیشین نظریه‌های شاخت را که در زیر می‌آید نسبت به منتخب مورد بررسی قرار دادیم:

1- روایاتی که در منتخب از طریق زهری نقل نشده‌اند، اضافاتی است که بعدها به کتاب اضافه شد. در مقابل این قول، در چند مورد اشاره کردیم که این روایات به طور یقینی جزء محتوای اصلی مجموعه حدیثی موسی بوده است.

2- اسناد موسی به زهری به عنوان استاد خود، به هر حال، فرضی است. بلکه منبع اصلی موسی، «ذهنیت مبهم امّت» است (اگر فرض نکنیم که خودش این حدیث را جعل کرده است). در مقابل این سخن، با ذکر چند مورد نشان داده شد، که روایات حقیقتا به زهری اسناد یافته‌اند. در یک مورد حتّی ثابت کردیم، مرویّ عنه که زهری برای خودش ذکر می‌کند، یعنی، عروه، واقعا این روایت را نیز انتشار داده بود، که این مسأله به قرن اوّل بعد از هجرت برمی‌گردد.

3- کتاب منتخب از گرایش ضدّ علوی شدیدی برخوردار است. بسیاری از احادیث آن، جعلهای ضدّ علوی است. این نظر شاخت بر اساس استدلال با دو مورد (حدیث شماره 4، 8 و 9) مشخص شد که بر مبانی غلط استوار یا بسیار دور از ذهن است. تنها در یک مورد (که تا الآن هنوز به آن نپرداخته‌ایم)، یعنی در مورد حدیث شماره 19 (با محتوای: ابوبکر در سخنرانی خود ابراز می‌دارد که هیچ‌گاه حریص حکومت نبوده و علی و زبیر او را از همه بیشتر مستحقّ حکومت دانسته‌اند)، ممکن است دیدگاه ضدّ علوی، روایت را تحت تأثیر قرار داده باشد.

در پایان به نظریه چهارمی از شاخت که تا الآن به آن نپرداخته‌ایم، اشاره می‌گردد:

4- در منتخب «تأثیر عبّاسیان غیر قابل انکار است»، زیرا احادیث موجود در آن، «به دورانی تاریخی، کمی بعد از سالهای اولیّه حکومت عبّاسی» برمی‌گردد.⁽¹⁾. این نظریه نشان می‌دهد که قسمت عمده احادیث منتخب قبل از سال 132 / 750 به‌وجود نیامده است، یعنی - لااقل به شکلی که امروزه وجود دارد - از طرف خود موسی جعل شده است. شاخت برای اثبات این نظر، که در ضمن مخالف اظهار نظر ساخاو⁽²⁾است، از همان گرایش ضدّ علوی بسیاری از احادیث، که او گمان می‌کند به اثبات رسانده باشد، استفاده می‌کند. در این زمینه در قسمت شماره 3 مطالب اصلی بیان شده است. باید اضافه کرد، که ضدّ علوی بودن، مساوی با طرفداری از عبّاسیان نیست و گرایشهای ضدّ علوی، در دورانهای پیش‌تر نیز ممکن است مؤثّر واقع شده باشند. در این مورد، گویا شاخت، خود را نفی می‌کند⁽³⁾. تنها حدیثی که در منتخب مطالبی راجع به جدّ عبّاسیان دارد، حدیث شماره 6⁽⁴⁾است (محتوای آن): پیامبر دستور می‌دهد که حتی عموی او، که در بدر به اسارت درآمد، برای آزادی خود فدیه بپردازد، که در آن حالت غیر دوستانه

محمّد نسبت به عبّاس، نشان داده می‌شود⁽⁵⁾. پس اگر این حدیث جعلی باشد، می‌بایست حاوی گرایش ضدّ عباسی باشد. در حالی که در جاهای دیگر - همان‌گونه که در مقاله مهم تئودور نولدکه⁽⁶⁾دیده می‌شود - احادیثی وجود دارد که با عباس، دوستانه

برخورد می‌کنند، آنها نیز می‌توانند تحت تأثیر یک گرایش عباسی قرار گرفته باشند.

الف) یادداشتهای مترجم:

در متن آلمانی اصطلاح Fragment به کار رفته است. این اصطلاح به معنی «اثر ادبی ناتمام» می‌باشد. به همین علت از تعبیر «اثر ناتمام» استفاده کردم.

ب) شکل نسبتا متأخّر و تصحیح شده از اسناد.

ج) حلوق ویژه فرزندان پیامبر را در حقوق جزایی نفی می‌کند.

د) البته در متن آلمانی کتاب «فسأل ناس بعض من کان عنده» آمده که بر اساس اظهارات صریح مصنّف در صفحه 77 متن آلمانی، از انس بن مالک راجع به زید بن ارقم سؤال شد. به همین دلیل در متن ترجمه «فسأل انسا بعض من کان عنده» آوردم.

ه ) در متنی که در بخاری دیدم کلمه «له» نیز آمده، یعنی حدیث بدین شکل بود: هو الذی اوفی اللّه له بأُذنه.

و) البته در تمامی روایاتی که از اهل سنت در بخاری و مسلم و مسند احمد دیدم، «نقرّکم بها علی» آمده است.

خلاصه مطالب

انتخاب «مغازی» موسی بن عُقْبه به این دلیل است که اشاره‌ای داشته باشیم به منتخب کوتاه چاپ برلن آلوارت⁽¹⁾شماره 1554، که در سال 1904 ادوارد ساخاو⁽²⁾برای نخستین بار آن را تدوین کرد، حاشیه زد و به آلمانی برگرداند⁽³⁾

«مشهور حسن سلمان»، چاپ جدیدی از این کتاب را در بیروت، چند سال پیش از این منتشر کرده است. ر.ک: کتابشناسی.

کار محقّقانه در مورد منتخب که ساخاو آن را آغاز کرده بود، ژوزف شاخت⁽⁴⁾درمقاله خود «درباره کتاب المغازیِ موسی بن عقبه» آن را ادامه داد⁽⁵⁾. هدف شاخت دراین مقاله نشان دادن این موضوع بود که نظریه مشهور وی با توجّه به سنّت فقه اسلامی

می‌تواند در روایت تاریخی نیز به کار گرفته شود. از آن‌جا که بسیاری از منابع جدید حاوی مطالب موسی در سالهای اخیر کشف شدند و در دسترس قرار گرفتند، از آن‌جا که تحقیقات اخیر سخت مورد چالش قرار گرفتند و حتی به طور کامل نظریه‌های شاخت را رد کرده‌اند⁽¹⁾

سلمان در مقدمه چاپ جدیدش از این کتاب؛ 33f., 37ff .

2

تمایل دارم این بخش از گفتارم را با ارائه پیشینه‌ای از این موضوع آغاز کنم که با توجّه به این حقیقت که روایات مشابه، امروزه بیش از زمان ساخاو یا زمان شاخت شناخته شده است، ارزیابی یک روایت تا چه حد قابل تغییر است. اشاره من به روایت‌های هشتم و نهم در «منتخب» است.

روایت هشتم دارای این اِسناد است: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه (در نسخه منتخب فاقد حلقه رابط موسی بن عقبه است) - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. این متن با این سخن پیامبر به پایان می‌رسد:

او (زید بن حارثه)، یکی از عزیزترین مردم نزد من بود. و این فرد (پسرش اسامه) یکی از عزیزترین افراد بعد از اوست. بنابراین، پس از مرگ من نسبت به او مهربان باشید، چرا که او از پرهیزگارترین شماست.

روایت بسیار کوتاه نهم این اِسناد را داراست: اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - موسی بن عقبه - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. متن حدیث این است:

ما کان رسول اللّه یستثنی فاطمه (رسول خدا دختر خود) فاطمه را مستثنی نمی‌کرد.

ساخاو این‌گونه پنداشت که روایت دوم به گفتاری منسوب به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اشاره دارد:

«اگر خود فاطمه هم دست به سرقت زده بود، دستش را قطع می‌کردم»⁽¹⁾. شاخت به سهمخود تمایلی برای به رسمیت شناختن این دو حدیث به عنوان بخشی از نسخه اصلی کتاب المغازی موسی بن عقبه نداشت. دلایل او به اصطلاح مضاعف است و آن این که در اِسناد حدیث هشتم ذکری از موسی نشده بود و نیز به این دلیل که در هر دو حدیث منبع مورد استفاده موسی، زهری نیست. به اعتقاد شاخت، تنها آن احادیثی که موسی از زهری نقل کرده است، بخشی از نسخه اصلی کتاب المغازی موسی را تشکیل می‌دهد.

افزون بر این، وی حدیث نهم را تحریف مغرضانه‌ای می‌داند که دارای گرایش‌های ضد خاندان علوی است («حدیث نهم... امتیازات مربوط به حقوق جزایی در خاندان پیامبر را رد می‌کند»)⁽²⁾.

هم اکنون تعدادی از احادیث موازی حدیث هشتم و بعد از آن در دست است که یکی از آنها در مسند طیالسی است⁽³⁾. اِسناد آن بدین‌قرار است: ابو داود (طیالسی) -حماد بن سلمه - موسی بن عقبه - سالم بن عبداللّه - عبداللّه بن عمر. متن آن چنین است:

سَمِعْتُ رسول اللّه یقول: اسامة احبّ الناس اِلیّ و لم یستثنی فاطمه و لا غیرها. (از رسول خدا شنیدم که فرمود: اسامه عزیزترین فرد نزد من است: او (حتّی) فاطمه یا هر کس دیگر را مستثنی نکرده).

از این حدیث موازی (که به سلسله روات دیگری تعلّق دارد: حمّاد بن سلمه - موسی بن عقبه؛ در مقابل اسماعیل بن ابراهیم بن عقبه - موسی بن عقبه) این نتایج به

دست می‌آید: 1) احادیث هشتم و نهم اساسا یک حدیث است که با یک خطای نقلی در «منتخب» به دو قسمت تقسیم شد، 2) اظهار نظری که حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره استثناء نبودن فاطمه علیهاالسلام ایراد کردند، به مجازات بالقوه اشاره ندارد، بلکه اشاره به امتیازی است

که او برای اسامه قائل بود، و 3) روایت هشتم و بعد از آن (با اِسنادی که به زهری برنمی‌گردد) بخشی از کتاب اصلی موسی را تشکیل می‌داد، یا دست کم برگرفته از منابع موسی بود، زیرا طیالسی نیز این روایت را در سلسله روات، مستقل از «منتخب» مورد مشابه موسی ارجاع می‌دهد⁽¹⁾. از این رو برداشت کامل شاخت از اعتبار ساقط می‌شود.

3

شاخت منبع مورد استفاده موسی را اساسا ساختگی می‌داند، به طوری که گفته می‌شود، منبع مورد استفاده زهری نیز اساسا چنین است⁽²⁾. این ادعا را می‌توان با نظریهوی در خصوص «به عقب برگشتن اِسنادها» توضیح داد. امّا آیا اِسنادهای موسی به زهری همیشه واقعا ساختگی است؟ در مصنّف عبدالرّزّاق، روایاتی مشابه مجموعه کامل روایات زهری در منتخب می‌یابیم⁽³⁾که عبدالرّزّاق آنها را با اِسناد به مَعْمر بن راشد از زهری نقل کرده است. یک مورد از (روایت سوم و مشابه آن) روایت زهری به نقل از موسی یک گزارش دو قسمتی به دست می‌دهد؛ قسمت دوم هشت سال بعد اتفاق می‌افتد. امّا در همین روایتِ زهری که «معمر» (در مصنّف عبدالرّزّاق) آن را گزارش کرده

است، قسمت دوم مفقود است. اختلافات دیگری نیز وجود دارد. بخشی از متن را در دو گزارش مشابه در این‌جا می‌آوریم:

زهری، آن‌چنان که موسی (در منتخب) نقل کرده است:

فَبینَما انا جالس فی نادی قومی اذ جاء رجل منّا فقال:

واللّه لقد رَأیتُ ثلاثةً مرّوا عَلَیَّ آنفا. انّی لأَظُنّهُ محمّدا.

قال: فاومأتُ لَهُ بعینی ان اُسْکُتْ فقلتُ: إِنّما هم بنو فلان یبغون ضالّةً لهم. قال لَعلّهُ.

ثُمّ سَکَتَ.

قال: فَمَکَثْتُ قلیلاً ثُمَّ قُمتُ فَدَخَلْتُ بیتی فَاَمَرْتُ بِفَرسی.

زهری آن‌چنان که معمر (در «مصنّف» عبدالرزّاق) نقل کرده است:

فَبَینا انا جالس فی مجلس من مجالس قومی من بنی مُدلِج أَقْبَلَ رجل منهم حتّی قام علینا فقال:

یا سُراقة، انّی رأیتُ آنفا اَسْوِدةً بالساحل اریها محمّدا و اصحابَهُ.

قال سراقة: فَعَرفْتُ انّهم هُم. فقُلْتُ: اِنَّهم لیسوا بِهم، و لکِنَّکَ رأیتُ فلانا و فلانا انطلقوا بغاةً.

قال: ثمّ ما لَبِثْتُ فی المجلس الاّ ساعةً حتّی قُمتُ فَدَخَلْتُ بیتی فَاَمَرْتُ جاریتی أن تَخْرجَ لی فَرَسی.

نمونه دیگری از متن کامل روایت چهارم به نقل از موسی و معمر را در این‌جا می‌آوریم. این بار ترجمه آن را پشت سر هم، به منظور مقایسه ذکر می‌کنیم:

او (موسی) گفت: ابن شهاب (زهری) به نقل از عروة بن زبیر گفت که [پدرش] زبیر رسول خدا را ملاقات کرد که با کاروانی از مسلمانان از تجارت شام به مکه باز می‌گشتند. آنها با رسول خدا کالاهایشان را مبادله می‌کردند (فعارضوا رسول اللّه) زبیر

ردایی سفید به تن او و ابوبکر کرد⁽¹⁾.

معمر گفت که زهری گفت: عروة بن الزبیر به من گفت که زبیر با کاروانی از مسلمانانی که تاجران مدینه(؟) (تجّار المدینه [یا تجّارا للمدینه(؟)] در شام بودند و به مکه برمی‌گشتند ملاقات کرده آنها به پیامبر و ابوبکر ردای سفید عرضه داشتند (فعارضوا)⁽²⁾.

جای تعجب نیست که تفاوتهای موجود بین این دو برداشت در این روایت کوتاه کمتر

از اختلافات موجود در روایت طولانی سوم و مشابه آن است؛ با این حال، در این‌جا نیز اختلاف‌ها اساسا در واژگان متن است. به دلیل ویژگی‌های اختلافی دو روایت گزارش شده از سوی زهری (خصوصیت بارزی که متون زهری در هر دو سلسله روایت دارای آن است)، بعید است که عبدالرزاق یا معمر پیش از او از متن موسی (یا بالعکس) تقلید کرده باشند. برعکس تعابیر عبدالرزاق، معمر و موسی از این متن باید به یک منبع مشترک یعنی زهری برگردد.

4

امّا از منابع زهری چه می‌دانیم؟ امروزه به راحتی می‌توانیم بگوییم که بخشی مهم از منبع زهری حکایت از اعتبار آن دارد. به هر حال این مطلب در خصوص بسیاری از روایات که زهری از معلم خود عروة بن زبیر نقل کرده صادق است، زیرا بسیاری از این احادیثی که ما در اختیار داریم، نه تنها در روایت منقول از زهری که در روایت منقول مستقل از هشام، یکی از پسران عروه نیز به خود عروه برمی‌گردد⁽¹⁾. دست کم در یکمورد می‌توان این موضوع را ثابت کرد که روایتی که زهری از عروه در منتخب ذکر کرده است، همان روایت منقول از هشام بن عروه به نقل از پدرش می‌باشد. این روایت همتای روایت چهارم که پیش‌تر درباره آن بحث شد می‌باشد و آن در «مصنّف» ابن ابی شیبه یافت می‌شود⁽²⁾. اِسناد آن چنین است: یزید بن هارون - حمّاد بن سلمه - هشام بنعروه - عروة بن زبیر - پدرش (زبیر): متن این است:

زمانی که رسول خدا با همراهی ابوبکر و عامر بن فهیره به مدینه مهاجرت می‌کردند، در طول مسیر کاروانی به آنها ملحق شد که پیشکشی از طلحه برای ابوبکر به همراه داشت که حاوی جامه‌هایی سفید بود. بنابراین رسول خدا و ابوبکر با همین جامه‌های سفید وارد مدینه شدند.

به دلیل اختلاف‌های زیادی که بین این متن و دو روایت منقول از زهری وجود دارد، تردیدی باقی نمی‌ماند که نقل این روایت جدای از نقل زهری است و هیچ گونه تقلیدی در کار نیست. آنچه که بیش از همه مایه تعجب ماست این است که عروه (در این برداشت) آورده است که دوست و متحد بعدی پدرش، طلحه و نه پدرش، زبیر با پیامبر ملاقات کرد. از آن‌جا که سخن از طلحه (و نه زبیر) در روایتی نیز آمده است که نه از زهری اخذ شده و نه از عروه⁽¹⁾، جایگزینی زبیر به جای طلحه احتمالاً یک اشتباه نقلی از جانب زهری است.

می‌توانیم مطمئن باشیم که روایت چهارم ساخته و پرداخته موسی یا زهری که یک نسل پیش از او زندگی می‌کرد، نیست، بلکه پیش از آنها عروه در اواخر سده اوّل هجری تقریبا به شکلی که می‌توانیم از نقل‌های بعدی، آن را بازسازی کنیم، منتشر کرده است.

امّا نمی‌توانیم با اطمینان ادعا کنیم که این گزارش به طور کامل با واقعیت تاریخی مطابقت

می‌کند، امّا نکته قابل ذکر در این خصوص آن‌که عروه مسلما گزارش شخص معاصر این حادثه یعنی پدرش را ضبط و انتقال داده است.

5

سرانجام ادعای دیگر شاخت را مورد بررسی قرار می‌دهیم: «در منتخب رد پای عباسیان غیر قابل تردید است.» از این رو روایت‌های مورد بحث «به دوره‌ای اشاره دارد

که به اندکی پس از سالهای نخستین حکومت عباسیان مربوط می‌شود»⁽²⁾. این ادعای شاخت به هیچ وجه قابل دفاع نیست⁽³⁾، زیرا در مطرح‌ترین حدیث مورد بحث (تنها

حدیث در منتخب که درباره عباس، نیای عباسیان و عموی پیامبر است)⁽¹⁾، چنین وانمود شده که محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت به عباس دیدگاهی غیر دوستانه داشته است. نکته اصلی در این حدیث این است که: پیامبر فرمان داد از پرداخت فدیه برای آزادی عمویش که در جنگ بدر به اسارت درآمده بود، خودداری نورزند.

اگر شاخت اساسا در پی انجام «یک ارزیابی مجدد» در روایات اسلامی بود (آن‌چنان که عنوان مقاله او همین است) اکنون وقت آن است که نظریه‌های او را مورد ارزیابی مجدد قرار داد، هدف من در این مقاله نشان دادن راهی است که از آن این مقصود را دست‌یافتنی کند.

کتاب‌شناسی

ابن ابی شیبه، عبداللّه بن محمّد، الکتاب المصنف، به کوشش عبدالخالق افغانی، 15 جلد، حیدرآباد، بمبئی، 1966-1983.

ابن اسحاق، ر.ک: ابن هشام و گیوم.

ابن حجر، العسقلانی، شهاب الدین احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، به کوشش ط-ه عبدالرؤوف سعد و مصطفی محمّد الهواری، 28 جلد، قاهره، 1978.

---------- ، تهذیب التهذیب، 14 جلد، بیروت، 1984-1985.

ابن حنبل، احمد، مسند، 6 جلد، قاهره، 1313ه . ق.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات الکبیر.

ابن شبّه، عمر، تأریخ المدینة المنوّره (اخبار المدینه النبویّه)، 4 جلد، به کوشش فهیم محمود شلتوت، قم، 1991/1368.

Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230, 9 vols., ed. Eduard Sachau et al.. Leiden, 1905-40.

ابن هشام، عبدالملک، سیرة سیّدنا محمّد رسول اللّه، زندگی پیامبر به روایت ابن اسحاق، به کوشش فردیناند و وستفلد، 2 جلد، گوتینگن، 1858-1860.

---------- ، السیرة النبویّه، به کوشش مصطفی السقّا و دیگران، جلدهای 1-2 (1-4)، قاهره، 1955.

ابو مالک، ر.ک: موسی بن عقبه، المغازی (القسم الدراسی).

احادیث منتخبه من مغازی موسی بن عقبه، به کوشش مشهور حسن سلمان، بیروت، 1991.

اعظمی، محمّد مصطفی، درباه ریشه‌های فقه اسلامیِ شاخت، ریاض، 1985.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، دلایل النبوّة و معرفة احوال صاحب الشریعه، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، 7 جلد، بیروت، 1985.

---------- ، السنن الکبری، ده جلد، حیدرآباد، 1344-1355ه . ق.

البخاری، ابو عبداللّه محمّد بن اسماعیل، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغاء، 6 جلد، بیروت، 1990.

الحاکم النیسابوری، ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، المستدرک علی الصحیحین، 4 جلد،

حیدرآباد، 1334-1342 هجری.

الذهبی، محمّد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارناؤوط و دیگران، 23 جلد، بیروت، 1985.

---------- ، تأریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، جلد 1، السیرة النبویه، جلد 2، المغازی، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1987.

الخطیب، البغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، 14 جلد، قاهره، 1931.

مالک

بن انس، الموطّأ [روایت یحیی بن یحیی]، به کوشش محمّد فؤاد عبدالباقی، 2 جلد، قاهره، 1951.

موسی

بن عقبه، المغازی، به کوشش محمّد باقشیش ابومالک، اغادیر، 1994.

---------- ، همچنین ر.ک: احادیث منتخبه.

---------- ، همچنین ر.ک: Sachau, Eduard .

سلمان، ر.ک: احادیث منتخبه.

الطبرانی، ابوالقاسم سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر فی اسماء الصحابه، به کوشش حمدی عبدالمجید السلفی، 26 جلد، بیروت، 1984 و بعد از آن.

الطیالسی، ابوداوود سلیمان بن داوود، مسند، حیدر آباد، 1321ه . ق.

عبدالرزاق بن همام الصنعانی، المصنّف، به کوشش حبیب الرحمان الاعظمی، 11 جلد،

بیروت، 1970-1972.

Ei2 = The Encyclopaedia of Islam. New edition, 10 vols. to date, Leiden 1960-.

GAS = Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I, Leiden, 1967.

Guillaume, Alfred, The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Isḥāq's Srat Rasul Allāh, with introduction and notes, Oxford, 1955.

Horovitz, J., ``The Earliest Biographies of the prophet and Their Authors'', I-IV, in Islamic Culture, 1 (1927), 535-59, 2 (1928), 22-50, 164-82 and 495-526.

Jarrar. Maher, Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Ein Beitrag zur Überlieferungsund Redaktionsgeschichte, Frankfurt / Bern, 1989.

Jones, J.M.B., ``The Chronology of the Maghaz - A Textual Survey'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19 (1957), 245-280.

Motzki, Harald, Die Anfänge der islamischen jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2. / 8. jahrhunderts, Stuttgart, 1991.

--------------- , ``Der Fiqh des - Zuhr: Die Quellenproblematik", in Der Islam, 68 (1991), 1-44.

Nöldeke, Th., ``Zur tendenziösen Gestaltung der Urgeschichte des Islām's'', in zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 52 (1898), 16-33.

Sachau, E., ``Das Berliner Fragment des Musā Ibn `Ukba'', in Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, [Berlin] 1904, 445-70.

Schacht,J., ``On Musā b. `Uqba's Kitāb al-Maghāzi'', in Acta Orientalia, 21 (1953), 288-300.

--------------- , ``A Revaluation of Islamic Traditions'', in journal of the Royal Asiatic Society, 49 (1949), 143-54.

Schoeler, Gregor, Charakter und Authentie der muslimischen Übrlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin / New York, 1996.

سیره اهل کساء: منابع قدیمی شیعی راجع به سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

سیره اهل کساء: منابع قدیمی شیعی راجع به سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله⁽¹⁾

ماهر یرار

ترجمه: محمّد تقی اکبری

در حالی که مطالعات دقیق و ارزشمند زیادی از ابتدای قرن بیستم درباره منابع قدیمی مربوط به سیره حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صورت گرفته است، چنین کوشش‌هایی به منظور بررسی سنّت سیره - مغازی شیعی - چه زیدی، چه اسماعیلی و چه امامی - به صورت مستقل به عمل نیامده است⁽²⁾

H.M. Hodgson, ``How Did the Early Sha Become Sectarian'', in JAOS, 75 (1955), 1-13. H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shiite Islam, Princeton, 1993, 1-53.

و تألیفات بعدی که بر جای مانده است به معنای واقعی به سیره - مغازی نمی‌پردازند. به علاوه، بخشی از این آثار هنوز به شکل دست‌نویس است. من این تحقیق را به منابع امامی محدود می‌کنم و بررسی سایر منابع شیعی را به فرصتی دیگر موکول خواهم کرد.

نخست ذکر این نکته لازم است که برخلاف روایات سنّی که در نیمه قرن دوم / هشتم جریان ضبط شدن و انتقال یافتن آن به دوران بعد به شکل کتبی ادامه داشت (که آثار برجسته ابن اسحاق و مالک بن انس فقط دو نمونه از آنها بود)⁽¹⁾

H. Motzki, Die Anfainge der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1991, 217-61.

محمّد باقر علیه‌السلام، و شاگردانش باز می‌گردد⁽²⁾. در قدیمی‌ترین آثار امامی بر جای مانده هیچمطلب ارزنده‌ای راجع به زندگانی پیامبر وجود ندارد⁽³⁾. فقط در آثار کلینی (وفات، 329/941) نوعی گردآوری نظام‌مند از حدیث‌های مرتّب شده مطابق فصول فقهی (به پیروی از نمونه مصنّفات سنّی اوایل قرن سوم / نهم) را می‌توان یافت. امّا تألیفات شیعی،

بر خلاف مصنّفات سنّی، بخش خاصّی را به تاریخ یا مغازی اختصاص نمی‌دهند⁽⁴⁾. با

وجود این، آنها روایاتی جداگانه را که از آثار پیشین اقتباس شده‌اند و جنبه‌هایی از

زندگانی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دربر می‌گیرند، گردآوری کرده‌اند. این سنّت را ابن بابویه قمی (وفات، 381/991) عهده‌دار شد و به همّت شیخ مفید (وفات، 413/1022) به اوج

خود رسید و پس از آن با هر دو گرایش اخباری و اصولی پیش رفت. از برکت وجود این گردآورندگان بود که بخش اعظم سنّت سیره - مغازی عمدتا حفظ شد. آثار تفسیری، گروه دیگری از منابع را تشکیل می‌دهند؛ در این مورد، تفسیر علی بن ابراهیم قمی (وفات پس از سال 307/919) اهمیّت زیادی دارد. سومین گروهِ منابع شامل آثاری است که به شرح زندگی دوازده امام می‌پردازند؛ اینها ماهیّتی مدح‌آمیز دارند (شاید بتوان این نکته

را درباره سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز گفت)، امّا حاوی حجم قابل توجّهی از مطالب اقتباس شده از نوع سیره - مغازیاند. بحارالانوار، اثر جامع مجلسی⁽¹⁾(وفات،1111/1699)، منبعی ضروری برای بررسی سنّت شیعی است. مجلسی نماینده مکتب اخباری است و گنجینه‌ای از مطالب و روایات قدیمی مربوط به آثار از میان رفته را حفظ

کرده است؛ هفت جلد از اثرش به سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اختصاص یافته است⁽²⁾، در حالی که

مطالب دیگری نیز در جلدهای اختصاص یافته به حضرت فاطمه علیهاالسلام، پسران آن حضرت و امامان بعدی می‌توان یافت.

این کتاب‌ها مجموعه ابزارهای عمده برای بررسی نوع سیره - مغازی تألیف امامی‌ها را عرضه می‌دارد. با وجود این، اشخاص در استفاده از آنها به عنوان ابزاری برای بررسی ماهیّت و شکل منابع اوّلیه‌ای که مطالبشان را از آنها اقتباس کرده‌اند، باید به دلایل زیر محتاط باشند: 1) آنها هرگز عنوان منبع مورد استفاده خود را ذکر نمی‌کنند (یا خیلی به

ندرت ذکر می‌کنند)؛ 2) سلسله اِسناد - حتّی وقتی که درست و کامل باشد - لزوما به معنای آن نیست که مؤلّف مطالبش را از منبع اوّلیه مورد بحث اقتباس کرده، یا حتّی این

مطلب کاملاً شبیه آن منبع است؛ 3) خود منابع اوّلیه، در نتیجه جریان طولانی انتقال پیش از شکل‌گیریِ محتاطانه نهایی در یک یا چند نسخه، دستخوش تحوّل شده‌اند؛ 4) مطالب مورد استفاده آنها، روایات و اخبار جداگانه‌ای را به هم ارتباط می‌دهد که از

فضای اصلی خود برداشته شده‌اند تا به شکلی جدید در نوعی تألیف تازه استفاده شوند. اینها تعدادی از مسائلی است که هنگام سعی در «بازسازی» منابع اوّلیه‌ای که فقط

در تألیفات بعدی به آنها دسترسی داریم با آن روبرو می‌شویم. این مسائل موضوع تحقیقاتی چند در دو دهه گذشته بوده است که قصد دارم با توجّه به منابع امامی در سه مرحله به بحث در این مسائل بپردازم: نخست خواهم کوشید با استفاده از اطّلاعات موجود در منابع و کتب رجال، منشأهای این نوع آثار را در میان امامی‌ها بیابم. پس از آن، سعی خواهم کرد نقل قول‌های منسوب به یکی از قدیمی‌ترین مصنّفان، ابان بن عثمان احمر، را جدا کنم و بدین ترتیب بکوشم به اخبار او نگرشی نقّادانه داشته باشم. سپس منابع وی را بررسی، و این مطالب را با اخبار گردآورندگان مشهوری چون ابن اسحاق و واقدی مقایسه کنم. و سرانجام، به بحث در مطالب مورد استفاده مفسّر امامی، علی بن ابراهیم قمی، خواهم پرداخت.

بنا به روایت شیعی، مطالعه روشمند علوم اسلامی مختلف را امامان پنجم و ششم، محمّد باقر علیه‌السلام (شهادت بین سال‌های 114/732 و 117/735)⁽¹⁾

Festschrift Sami N. Makarem (forthcoming), note 48.

از آنها بود که مغازی و رشته‌های دیگری مانند فقه، آداب، زیارت، تفاسیر قرآنی و کلام

نقل شد. این از نشانه‌های امامت آنان تلقّی می‌شود، زیرا چنین استنباط نمی‌شود که علم

خود را از عالمان دیگر به دست آورده باشند؛ بنابراین، آنان بر این باورند که این علم از طریق زنجیره پدرانشان که مستقیما به حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ختم می‌شود، به آنان به ارث

رسیده است⁽¹⁾. عقیده بر این است که سخنان امامان و علم ایشان ماهیّتی مقدّس دارد و آنان سرچشمه تمام علوم شناخته می‌شوند⁽²⁾. از این رو، در تعداد قابل ملاحظه‌ای ازروایات شیعی درباره سیره و مغازی، سلسله راویانی دیده می‌شوند که یکی از این دو امام را نخستین راوی ذکر می‌کنند. این امامان که در مدینه اقامت داشتند، بی‌تردید از

نخستین استادان در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی بودند و شاگردانشان بایستی به طور جدّی در فعّالیّت‌های علمی که در آن زمان در جریان بود، سهیم بوده باشند. از لحاظ تاریخی، شاگردان امامان چهارم، پنجم و ششم بودند که ثبت و ضبط رشته‌های مختلف علوم اسلامی را به شیوه‌ای منظّم آغاز کردند. یکی از نخستین مؤلّفان در زمینه مغازی،

عالم مشهور ابن شهاب زهری (وفات، 124/742) از شاگردان امام چهارم، حضرت علی بن الحسین زین العابدین علیه‌السلام (23-95/653-713)، بود و آن حضرت را بسیار گرامی می‌داشت⁽³⁾. ابن ابی شیبه روایات نقل شده او از حضرت زین العابدین علیه‌السلامرا معتبرترین (أصحّ الأسانید کلّها) می‌داند⁽⁴⁾. با وجود این، به نظر می‌رسد او عمدتا رقائق و مسائل فقه⁽⁵⁾، و معدودی اخبار مربوط به مطالب سیره - مغازی را از آن شخصیّت نقل

می‌کرد⁽¹⁾. با این همه، زهری به طرفداری از بنی امیّه و ضدّیّت با علی بن ابی طالب علیه‌السلام مشهور است⁽²⁾

M. Jarrar, Die Prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt/Bern, 1989, 23-28; cf. now, idem, ``Sra, Mashāhid and Maghāz: The Genesis and Development of the Biography of Muḥammad'', in Studies in Late Antiquity and Early Islam, III, ed. L.I. Conrad and A. Cameron, Princeton, (in press), 21-27.

من در آنجا ثابت کرده‌ام که عبدالرّزاق صنعانی وفات، 211/826 در بخش مغازی مصنّف خود (ج 5) عمدتا به مطالب زهری متّکی است و هر جا که اخبار زهری فاقد تأکید بر نقش علی علیه‌السلام است و یا گرایش‌هایی به طرفداری از بنی امیّه در آنها دیده می‌شود، مطالبی را به آنها می‌افزاید؛ عبدالرّزاق را عالمان سنّی به داشتن گرایش‌های شیعی متّهم کردند (ر.ک: Motzki, Die Anfnge der islamischen Jurisprudenz, 63 ff.; و بنابراین، امامیّه او را شیعی می‌دانند، حائری مازندرانی، منتهی المقال، ج 4، ص 121-122)؛ با این همه، ابن عساکر خبری از زهری - عبداللّه بن عتبه - ابن عباس نقل می‌کند (تاریخ، ج 12، ص 267) که حاکی از علاقه حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به علی علیه‌السلام است و به مخالفان علی علیه‌السلام هشدار می‌دهد.

اسحاق فقط یک داستان به چشم می‌خورد که از امام محمّد باقر علیه‌السلام نقل می‌شود⁽¹⁾. در نتیجه، واقدی (وفات، 207/822) متّهم می‌شود که کتاب‌های عالم مدنی، ابراهیم بن ابی یحیی (وفات، 184/800)⁽²⁾

M. Jarrar, Some Lights on an Early Zaydite Manuscript'', in Asiatische Studien, 47/2 (1993), 285-86; idem, Arba rasāil Zaydiyya mubakkira'', in F Miḥrāb al-marifa: Festschrift for Iḥsān Abbās, ed. I. al-Sa`āfn, Beirut, 1997, 270-71.

شاگردان امام باقر علیه‌السلام و امام صادق علیه‌السلام بود. به نظر می‌رسد این اتّهام کلاً بی‌اساس باشد، به علاوه، منابع زیدی نه از این مطلب، و نه از تألیف کتاب سیره یا مغازی توسّط ابن ابی یحیی یاد کرده‌اند⁽³⁾.

تنها نامی که از میان این شاگردان می‌تواند به طور جدّی مورد توجّه قرار گیرد و به عنوان مؤلّف سیره و مغازی مطرح شود، ابان بن عثمان احمر، از اعضای قبیله بجیله در جنوب عربستان است که در دوران فتوحات اسلامی در کوفه می‌زیست⁽⁵⁾. در حالی کهکشّی اشاره می‌کند که ابان اهل بصره بود، امّا در کوفه سکونت داشت⁽⁶⁾- که این بعید به

نظر می‌رسد، زیرا بجیله در بصره ساکن نبودند⁽¹⁾- نجاشی و طوسی منشأ کوفی او راتأیید، امّا ذکر می‌کنند که او به هر دو شهر آمد و شد داشت⁽²⁾و در بصره بود که شجره‌نویسان و مصنّفان مشهور اخبار، ابو عبیده مَعمر بن مثنّی (100-209 / 728-824) و محمّد بن سلام جمحی (150-232/767-846) نزد او تحصیل می‌کردند. درباره زندگی و حرفه او چندان اطّلاعی در دست نیست جز آن‌که شاگرد امام صادق علیه‌السلام(83-148/720-765) و امام کاظم علیه‌السلام (128-183/745-799) بود، هر

چند در آثارش نقل روایتی از امام کاظم علیه‌السلام ندیدم⁽³⁾. اسناد روایت او از حضرت باقر علیه‌السلام همواره با یک واسطه صورت می‌گیرد. پس چنین نتیجه‌گیری می‌شود که او در ربع آخر قرن دوم هجری / حدود سال‌های 790-815 میلادی درگذشته است⁽⁴⁾. کشّی یادآور می‌شود که ابان ناووسی بود⁽⁵⁾، یعنی یکی از پیروان شخصی بصری به نام ابن ناووس (یا ناووس)، که عقیده داشت جعفر صادق علیه‌السلام مهدی موعود است و تبلیغ می‌کرد که آن حضرت پس از رحلت به عنوان منجی رجعت می‌کند⁽⁶⁾امّا نجاشی یا طوسی ذکری از این ادّعا به میان نیاورده بودند و این امر باعث اختلاف نظر میان مصنّفان شیعی بعدی

شد که ادّعا می‌کردند کلمه ناووسیّه تحریف لغت قادسیّه، مکانی در نزدیکی مکّه، است⁽¹⁾. با این همه، ابان یکی از شش تن معتبرترین پیروان امام جعفر صادق علیه‌السلام در علم فقه به‌شمار می‌آمد⁽²⁾، و من در مطالب رسیده از او مدرکی نیافته‌ام حاکی از آن‌که او احتمالاً عقاید امامی «نامتعارف» داشته است، اگر چه باید توجّه داشت که چنان مطلبی به احتمال زیاد دستخوش تحریف عالمان بعدی شده⁽³⁾، به ویژه اگر به خاطر آوریم که در میان امامیه از احترام والایی برخوردار بود⁽⁴⁾.

مغازی ابان

هم نجاشی و هم طوسی یک اثر تاریخی مشتمل بر مطالبی درباره مبدأ و انبیاء، مبعث حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مغازی و رحلت آن حضرت، اجتماع سقیفه، و جنگ‌های قبیله‌ای که پس از رحلت آن حضرت رخ داد (ردّه)، را به ابان نسبت می‌دهند⁽⁵⁾کتابی که ابن ندیم شیعی (وفات پس از سال 385/995)، یا منابع قدیمی دیگری قبل از آغاز قرن چهارم / دهم به آن اشاره نکرده بودند؛ حتّی دوستدار کتاب و عالم مشهور امامی،

علی بن موسی بن طاووس (وفات، 664/1265) در آثارش نامی از آن نبرده است⁽¹⁾. امّا

نقل قول‌های متعدّدی احتمالاً از این کتاب را در منابعی می‌توان یافت، البتّه بدون نام

بردن از آن؛ به علاوه، مورّخ شیعی، یعقوبی (وفات پس از سال 292/904) در فهرست منابع مورد استفاده‌اش راجع به سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (اصحاب السیر و المغازی و التواریخ) نام ابان را می‌آورد⁽²⁾، و طبری (وفات، 548/1154) اظهار می‌دارد که از «کتاب ابان» رونویسی می‌کند⁽³⁾. نجاشی و طوسی اِسنادهای این کتاب را ارائه می‌دهند که همه آنها به یک واسطه مشترک می‌رسند که مستقیما از ابان نقل می‌کند⁽⁴⁾، یعنی احمد بن ابی نصر بزنطی (وفات، 221/835)، عالمی کوفی که در جمع اطرافیان امام هشتم، رضا علیه‌السلاماز مرتبه بالایی برخوردار بود⁽⁵⁾

Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar, 222; van Ess (Theologie und Gesellschaft, I, 384)

فان اس می‌گوید او از پیروان حکیم الهی هشام جوالیقی بود.

صفره است⁽⁶⁾. او یکی از عالمان برجسته شیعی بود که در مقام وکیل امام هفتم، موسی

کاظم علیه‌السلام (شهادت، 183/799) در خدمت آن حضرت بود، و بی‌واسطه از امام رضا علیه‌السلام (شهادت، 203/818) روایت نقل می‌کرد. وی یک بار در زمان حکومت هارون الرّشید خلیفه عبّاسی، و بار دیگر پس از شهادت امام رضا علیه‌السلاممورد ضرب و شتم قرار گرفت و زندانی شد. او هم مانند بزنطی از شاگردان بی‌واسطه هشام جوالیقی متکلّم بود، و جاحظ (وفات، 255/868) او را یکی از سران رافضه⁽¹⁾که احتمالاً به معنی امامیه است، می‌داند⁽²⁾. گفته می‌شود که ابن ابی عمیر آثاری چند، از جمله یک کتاب المغازی نوشته است. در کنار این سلسله روایات کوفی، طوسی یک روایت قمی نیز ذکر، و آن را انقص توصیف می‌کند. این روایت از طریق یک زاهد به نام جعفر بن بشیر ابو محمّد (وفات، 208/823) نقل می‌شود که همچون ابان از وابستگان کوفی بجیله بود و مسجدش در محلّه مربوط به آن قبیله قرار داشت. گفته می‌شود که او از ملازمان مأمونِ خلیفه پس از

شهادت امام رضا علیه‌السلام بود⁽³⁾.

شکل و ساختار

من مطالب تاریخی منسوب به ابان را در منابعی بررسی کرده‌ام که عمدتا به نقل از آثار کلینی، ابن بابویه قمی، طبرسی و بحارالانوار مجلسی روایت می‌کنند، و اساسا به سلسله اِسنادهای ابن ابی نصر بزنطی و ابن ابی عمیر توجّه داشته‌ام. با در نظر داشتن

شرایطی که در آغاز ذکر کردم، خواهم کوشید تا با این مطالب همچون یک مجموعه

شیعی برخورد کنم.

نخستین نکته قابل توجّه در این‌جا آن‌که ابان یک نسل جوان‌تر از ابن اسحاق است، به طوری که او باید با اثر وی که در آن زمان انتشار وسیعی داشت، و نیز احتمالاً با آثار

دیگری از این نوع، مانند اثر موسی بن عقبه مدنی (وفات، 141/758) و اثر سلیمان بن طرخان تیمی بصری (وفات، 143/761)، عالم مشهور و مؤلّف یک کتاب سیره که شاید گرایش‌هایی شیعی داشته است، آشنا بوده باشد⁽¹⁾. دیدیم که ابان در فواصل زمانی طولانی در بصره اقامت داشت، به طوری که به احتمال زیاد با کتاب تیمی آشنا بود، هر چند ذکری از این مطلب را در نقل روایات ابان نیافته‌ام.

تقسیم این آثار تاریخی قدیمی به سه بخش مبتدأ، ولادت و مبعث حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و

مغازی پیامبر اکرم از زمان ابن اسحاق (یا به واقع توسّط او) امری مرسوم تلقّی شده است⁽²⁾. بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت که عنوان کتاب ابان، آن‌گونه که در آثارنجاشی و طوسی دیده می‌شود، اصیل است، و در حقیقت ترتیبی را نشان می‌دهد که ابان مطالبش را مطابق آن تنظیم کرد. هر چند این بدان معنا نیست که این عنوان کتاب ابان

بود (در آن مرحله اوّلیه کسی برای کتاب خود عنوان تعیین نمی‌کرد)، و حتّی مطالب ممکن بود شکل یک کتاب را نداشته، بلکه نوعی مجموعه گزارش بوده باشد، چنان که

شولر درباره تحوّل آثار اوّلیه بیان کرده است⁽¹⁾.

من دامنه تحقیقم را فقط به این سه بخش محدود کرده‌ام هر چند کتاب ابان باید علاوه بر اینها، شامل مطالبی درباره شورای سقیفه و ردّه هم بوده باشد⁽²⁾. مطالبی که گردآوری کرده‌ام بالغ بر صد و سی و سه خبر است⁽³⁾که شصت و یک فقره از آنها به مبتدأ، و هفتاد و دو خبر به مبعث و مغازی می‌پردازد. راوی اصلی بیست و شش خبر مربوط به مبتدأ بزنطی، و راوی بیست و یک فقره دیگر، ابن ابی عمیر است، حال آن‌که بزنطی راوی اصلی پانزده خبر مربوط به مبعث و مغازی است. یازده فقره از این نوع خبرها را ابن ابی عمیر، چهار فقره را هر دو نفر، و چهل و دو خبر را راویان مختلف دیگری نقل کرده‌اند. این انتساب به رشته گسترده‌ای از راویان (در کنار چند راوی اصلی) را می‌توان

به طور کلّی معیاری برای اعتبار روایات تلقّی کرد⁽⁴⁾. در این صد و سی و سه خبر، ابان بیست مرتبه مستقیما از امام جعفر صادق علیه‌السلام روایت می‌کند (6 خبر درباره مبتدأ و 14 خبر راجع به مبعث و مغازی)، و سی و شش بار به واسطه راویانی مختلف⁽⁵⁾. او بیست و چهار مرتبه از طریق یک واسطه از امام باقر علیه‌السلام (14 مبتدأ و 25 سیره)، سی و نه بار از امام جعفر صادق علیه‌السلام (14 مبتدأ و 25 سیره)، دو بار با واسطه (نامعیّن) از هر دو امام، و یک مرتبه از حضرت علی بن الحسین، امام سجّاد علیه‌السلام روایت نقل می‌کند. این تعداد بالغ بر هشتاد و چهار خبر، یا 1/64 درصد اخباری می‌شود که یا بی‌واسطه یا با یک واسطه

(گاه دو واسطه) به امامان می‌رسد. این بدان معنا نیست که تمام این گزارشها و اخبار که بنا به ادّعا، بی‌واسطه یا از طریق واسطه انتقال، از امامان شنیده شده است واقعا از آنها

سرچشمه گرفته باشد، زیرا بسیاری از آنها اعتقادهای بعدی شیعی را آشکار می‌کنند. امامان غالبا فقط یک ویژگی مرجع را عرضه می‌کنند، اصالت و مشروعیّت و انتساب مطلب به آنها نباید در این‌جا اسباب دردسر ما شود، مگر آن‌که به اِسناد خانوادگی برخورد کنیم که سرگذشت خانوادگی یا مطلب دیگری را نقل کند که حاکی از یک اعتقاد خاصّه شیعی نباشد، یا صفاتی فوق بشری را به حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، علی علیه‌السلامیا فاطمه علیهاالسلام نسبت دهد. در حقیقت، ترتیب روایت ابان، زبان، و سبک آن از بسیاری جهات با نوع روایت واقدیِ معاصرش، و گاه با روایت یونس بن بکیر (وفات، 199/814) از سیره ابن اسحاق شباهت دارد، امّا - در این مرحله از تحقیق - اظهار نظر قطعی در این باره که کدام یک از این متون ابتدا پدید آمد، کاری دشوار است، اگر چه بنا

به خبری که ابن سعد از غزوه بدر نقل می‌کند، به نظر می‌رسد واقدی از روایت ابان آگاهی داشته است - البتّه نه الزاما از طریق یک کتاب⁽¹⁾. نظر من آن است که در نیمه اوّل قرن دوم هجری، حدود سال‌های 720-767 میلادی، مجموعه مهمّی از مطالب، روایاتی در شکل، قالب وطرح‌هایی استادانه⁽²⁾، در مراکز مختلف علمی در کشورهایحجاز، عراق و شام رواج داشت. در تحقیقی راجع به آثاری از نوع فضائل الجهاد بیان داشته‌ام که - چنان که در این‌جا می‌گویم - هم محاوره و هم گفتار روایی در آغاز قرن دوم / هشتم کاملاً استادانه و مستلزم دگرگونی و خود نظارتی بود. در این زمان، این روایت‌ها

در سیر تحوّل خود درون مایه‌های جدیدی یافتند و دستخوش یک جریان «عادی سازی» شدند⁽³⁾فقط لازم بود مطالبی عرفی به آنها افزوده و عادی‌سازی شوند تا در

خدمت جهان‌بینی گروه یا فرقه‌ای خاص قرار گیرند یا با طرز بیانِ تا حدّی مبهم قرآن و رویداد شماری فاقد اطّلاعات دقیق آن سازگار شوند - در این‌جا نباید مسأله نسخ را از یاد برد - تا برای مقاصدی شرعی مورد استفاده قرار گیرند. بنابراین، باید بر ارتباط میان این روایت‌ها و زمینه‌های تاریخی و اجتماعی‌شان، و تعامل آنها با جنبه‌های عملی اعتقادات

و مکتب تأکید کرد. این پدیده‌ای کاملاً تأیید شده در تحوّل انواع آثار روایی است و می‌تواند الهام‌بخش رویکرد ما در این‌جا باشد. تاکنون هیچ تحقیقی منحصرا به عناصر ساختاری محاوره و موضوع این روایت‌ها و ویژگی‌های سبکی مؤلّفان / تدوین‌کنندگان مختلف ادبیّات سیره - مغازی نپرداخته است⁽¹⁾

نیز، ر.ک: ن. ابو زید، «السیرة النبویّة سیره شعبیّه» در مجلة الفنون الشعبیّه، 32-33 ژوئن - دسامبر 1991، ص 17-36.

یک سلسله اِسناد از میان 9/35 درصد بقیّه فوق‌العاده جالب است: ابان ده مرتبه، یعنی 63/7 درصد از ابوسعید ابان بن تغلب بکری (6 مبتدأ و 4 سیره) نقل می‌کند. ابان بن تغلب (وفات، 141/758) یک امامی مشهور کوفی، زبان‌دان، قاری و مفسّر قرآن است که مراجع صلاحیّت‌دار هر دو مذهب شیعه و سنّی او را تصدیق و تمجید می‌کنند و مؤلّف کتابی درباره قرائت‌های قرآن است⁽²⁾. ابن تغلب پنج مرتبه از طریق عکرمه از ابن عبّاس روایت می‌کند؛ علاوه بر ابن تغلب، دو مرجع عمده ابان بن عثمان اخباری را از طریق این سلسله اِسناد، هر کدام یک مرتبه، نقل می‌کنند⁽³⁾این نقل، تعداد اخبار

منسوب به عکرمه - ابن عبّاس را به هفت، یعنی 34/5 درصد مطالب می‌رساند: چهار خبر از مبدأ و انبیاء، و سه خبر از مغازی سخن می‌گویند (ر.ک: ضمیمه 1. الف، شماره‌های 9 و 10؛ 1. ب، شماره 1). عکرمه (وفات، 105/723) مفسّری نامدار است و در سیره نیز صاحب‌نظر به‌شمار می‌آید (کان أعلمهم بسیرة النبیّ)⁽¹⁾، دو زمینه بررسی شبیه به هم. بیشتر مطالب مغازی او که در منابع قدیمی پراکنده است⁽²⁾، پیرامون آیات قرآنی است و شرح آن عمدتا از اسباب نزول آیات سخن می‌گوید⁽³⁾. من هیچ‌یک از اخباری را که در این‌جا منسوب به اوست نتوانستم در منابع بیابم، گر چه هیچ‌یک از آنها

هیچ نوع اعتقاد شیعی یا ارادت بیشتر به علی علیه‌السلام را نشان نمی‌دهند. با وجود این، چنین اعتقاداتی از جانب عکرمه از طریق همان سلسله اِسناد مورد بحث ما در این‌جا، در امالی ابن بابویه نقل می‌شود⁽⁴⁾. این کاملاً عجیب است، زیرا عکرمه را عالمان سنّی به داشتن گرایش‌هایی به خوارج متّهم می‌کنند⁽⁵⁾، و حتّی منابع امامی او را شخصی غیر امامی (لیس علی طریقتنا و لا مِن أصحابنا) و غیر قابل اعتماد (ضعیف) می‌دانند⁽⁶⁾. این نکته بار دیگر ما را به مسأله اصالت سلسله اِسنادهای اوّلیه و صحّت آنها رهنمون می‌شود، هر

چند روایت عکرمه نیازمند بررسی مفصّل‌تری است.

مبدأ (المبدأ و الأنبیاء)

مطالب مورد بحث در این بخش از نوع اسرائیلیّات و خاصّ آثار تفسیری مسلمانان، حتّی آثار قدیمی، و مشترک میان روایات هر دو مذهب شیعه و سنّی است. این مطالب نه فقط روشنگر یک جهان‌بینی تاریخی امّت مؤمن، و مؤیّد آن است که محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آخرین

پیامبر و امّت او آخرین امّت است که خداوند حاکمیّت بر سرزمین‌ها و ملل را به آنها وعده داده است⁽¹⁾. به علاوه، این مطالب درخدمت مقاصدی جدلی نیز قرار می‌گیرد چنان که از گزارشها برای اثبات تحریف‌های صورت گرفته در کتاب‌های آسمانی (تورات، زبور، عهد عتیق و عهد جدید)، که بر طبق درک اسلامی، توسّط یهودیان و مسیحیان انجام شده است، استفاده می‌شد. با این همه، از این گزارشها در تفسیر امامی استفاده می‌شود که باز هم کاربرد دیگری است از آن رو

که چنین گزارشهایی نشانه برتری امامان است که ذات و نور وجودشان مستقیما منبعث از نور محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و علی علیه‌السلام است که خداوند هزاران سال پیش از ایجاد عالم آفرید، عقیده‌ای که شاید مهم‌ترین عنصر اندیشه اصلی وصیّه را تشکیل می‌دهد⁽³⁾. چنان که امیرمعزّی می‌گوید، «به این علّت است که در سرتاسر سنّت امامیه، امامان پیوسته با پیامبران و اولیای اسرائیل مقایسه می‌شوند، گر چه امامان بر آنان برتری دارند، زیرا آن پیامبران از

طریق نور امامان به مرتبه مقدّس خود رسیده‌اند»⁽¹⁾. حتّی تعداد امامان - دوازده - درسنّت کتاب مقدّس به عنوان رقم انتخابات به کار رفته بود⁽²⁾. این یک نکته بسیار مهم دررویکرد به درک امامی از نقش خیال‌پرورانه ادبیّات سیره - مغازی است و شاید توضیح دهد که چرا هیچ اثری از این نوع بر جای نمانده است؛ مطلبی که بعدا به بحث در آن خواهم پرداخت. علاوه بر آن، این گزارشها غالبا همچون ابزاری برای توجیه برخی عقاید شیعی و مشروعیّت بخشیدن به آنها یا برای مقاصدی جدلی، کلامی یا فقهی مورد استفاده قرار می‌گیرد⁽³⁾. بنابراین، پسر نوح که از سوار شدن به کشتی امتناع ورزید درواقع نه پسر او، که پسر همسرش بود، زیرا پسر یک پیامبر که حامل نور الهی است نمی‌تواند فردی بی‌ایمان باشد⁽⁴⁾طحال تحریم شد زیرا سهم شیطان از قربانی حضرت ابراهیم علیه‌السلامبود؛ یعقوب در نیایش خود از طریق مداخله اهل الکساء از خداوند درخواست کرد یوسف و بنیامین را به او باز گرداند؛ پیکره‌هایی که جنّیان برای حضرت سلیمان ساختند درخت بودند و نه پیکره‌هایی انسانی؛ اگر آصف بن برخیا، وصیّ حضرت سلیمان معجزاتی داشت، پس علی علیه‌السلام، وصیّ الأوصیاء شایستگی بیشتری برای معجزه دارد؛ حضرت عیسی علیه‌السلام در عاشورا به دنیا آمد؛ حضرت عیسی علیه‌السلام خداوند را ستایش کرد هنگامی که شیطان به او گفت روزی خواهد رسید که عیسی علیه‌السلام بر آسمان‌ها و زمین فرمان براند؛ رحمت خداوند در خصوص عذاب اطفال، از طریق حکایتی تمثیلی بر عُزیر ثابت شد.

ولادت، مبعث و مغازی

در حالی که دل‌مشغولی عمده سنّت امامی در بخش مبتدأ نشان‌دهنده توجّهی آشکار است به عقیده حضور نور همه‌جاگیر الهی در وجود پیامبر و امامان، نوری که تمامی تاریخ رستگاری بشر حول آن می‌چرخد، رویکردی متفاوت امّا مربوط، بر توصیف وقایع در بخش مغازی حاکم است. روایت در این بخش متمرکز است بر تحقّق این نور، چنان که از طریق دو نور الهی، محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و علی علیه‌السلام، در اثنای آخرین مرحله این داستان، رستگاری آشکار می‌شود. در سال 1930، رودی پارت اهمیّتی را که روایت‌های متداول از سیره، به ویژه روایت ابوالحسن بکری، برای علی بن ابی طالب علیه‌السلام قائل بودند، خاطرنشان کرد⁽¹⁾

درباره توصیف حضرت علی علیه‌السلام در منابع سنّی، ر.ک:

W. Sarasin, Das Bild Als bei der Historikern der Sunna, Basel, 1907 (cited after Kornrumpf, ``Untersuchungen'', 262).</p>و در اوایل دهه 1960، هانری لاوست نمونه‌هایی را حاکی از نقشویژه علی علیه‌السلام در وقایع سیره از دو منبع که از نوع سیره - مغازی نیستند، یعنی، ارشاد شیخ مفید (وفات، 413/1022) و منهاج الکرامه اثر علاّمه حلّی (وفات، 726/1325)<a href="#ref-footnote2-page171" id="footnote2-page171" style="display:inline-block"><sup>(2)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote2-page171" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote2-page171"> 2) </a>H. Laoust, ``Le role de Al dans la Sra Chiite'', in Revue des Etudes islamiques, 30 (1963), 7-26.

می‌شود⁽¹⁾. به علاوه، نقشی که هم برای ابوبکر و هم برای عمر در منابع سنّی فرض می‌شود (حتّی می‌توان از جذبه عمر سخن گفت) یا کاملاً حذف می‌شود یا، خاصّه در مورد عمر، به آن معنایی منفی داده می‌شود. همچنین این گرایش وجود دارد که گفتار و کردار جدیدی به علی علیه‌السلام نسبت داده شود که تا حدّی به عنوان مقاله یا مروری است بر اعمال و گفتاری از پیش در آثار دیگری از این نوع وجود دارد. در وقایع مهم تقدّم به آن

گروه از صحابه داده می‌شود که یا نسبت به علی علیه‌السلامرفتاری دوستانه داشتند یا در نخستین جنگ داخلی در کنار آن حضرت مبارزه کردند. بدین ترتیب، برای نمونه، فهرست ارائه شده از نام کسانی که در اوّلین اجتماع عقبه حضور داشتند با فهرست موجود در منابع دیگر متفاوت است⁽²⁾، در حالی که در اثنای جنگ اُحد فقط نام ابو دُجانه در کنار نام علی علیه‌السلام دیده می‌شود⁽³⁾. هنگام برخورد با مطالب منسوب به ابان، باید ملاحظاتی چند را در نظر داشت: 1) این‌که مطالب موجود مشتمل بر نقل قول‌هایی از مجموعه‌هایی بعدی است که به آن نوع تعلّق ندارد؛ 2) این که حتّی این نقل قول‌های ذکر

شده توسّط مجلسی در کتاب‌های اختصاص یافته به سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله غالبا نقل قول‌هایی جانبدارانه است که گاه فقط به قصد وضوح یک نکته، یا به عنوان شرح ساختاری اضافی استفاده می‌شود؛ این نقل قول‌ها در چند فصل که تقسیم‌بندی آن متداول شده پراکنده است، تقسیم‌بندیی که نه طرح اصلی ابان و نه ترتیب زمانی او از توالی رویدادها را نشان

می‌دهد. برای نمونه، ابان زمان قتل عصماء را در اثنای جنگ حمراء الأسد، بی‌درنگ پس از اُحد، ذکر می‌کند، در صورتی که واقدی و بلاذری زمان آن را بعد از واقعه بدر تعیین می‌کنند⁽⁴⁾

M. Lecker, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden, 1995, 38-41.

بی‌درنگ پس از واقعه بنی‌نضیر ذکر می‌کند، حال آن‌که ابن اسحاق و واقدی اصلاً زمانی برای آن تعیین نمی‌کنند و بخاری آن را پیش از واقعه بنی‌نضیر می‌داند⁽¹⁾.

اکنون به بحث درباره کتاب ابان پایان می‌دهم و توجّه خود را به موضوع‌های دیگری مربوط به آثار امامی از نوع سیره - مغازی به طور کلّی معطوف می‌کنم⁽²⁾.

منابع امامی تعدادی از آثار اختصاص یافته به سیره - مغازی را ذکر می‌کنند که هیچ‌یک از آنها موجود نیست⁽³⁾. یکی از آنها که اهمیّتی خاص دارد، به نظر می‌رسد اثر ابن ابی عمیر (وفات، 217/832)، از ناقلان مهم کتاب ابان باشد⁽⁴⁾. او همچنین یک منبع اصلی علی بن ابراهیم قمی در کتاب تفسیر اوست و بسیاری از خبرهایش را مجلسی در بحارالأنوار خود نقل می‌کند. ظاهرا اثر او نوعی تدوین توأم با اضافات و تغییراتی در یادداشت‌های معلّم اوست. نام احمد بن محمّد بن خالد برقی⁽⁵⁾، مؤلّف کتاب المحاسن، دو بار ذکر می‌شود، یک بار به عنوان مؤلّف کتابی درباره مبدأ و انبیاء، و بار دیگر به عنوان مؤلّف کتابی راجع به مغازی⁽⁶⁾. اثر مهمّ دیگری که به نظر می‌رسد آن هم شامل بیش از

یک بخش باشد، کتاب ابراهیم بن محمّد ثقفی (وفات، 283/896)⁽¹⁾

نیز ر.ک: ضمیمه ا. ب. شماره 6.

یافت. یک اثر خاصّه جالب در این خصوص کتاب مغازی علی بن ابراهیم قمی (وفات پس از سال 307/919) است⁽²⁾. قمی یکی از قدیمی‌ترین مفسّران قرآن در میان امامیه است که تفسیر او از طریق شاگردش، ابوالفضل العبّاس بن محمّد، به ما انتقال یافته است⁽³⁾. این شاگرد نقش تنظیم‌کننده دارد، زیرا مطالب جدیدی را از منابعی دیگر به تفسیر معلّم خود افزود که عمدتا برگرفته از تفسیر منسوب به ابوالجارود زیاد بن منذر (وفات بین سال‌های 160-150 / 776-767)⁽⁴⁾، رئیس فرقه جارودیه از فرق زیدیهبود. قمی کتاب‌های دیگری نیز تألیف کرده است، از جمله یک کتاب المغازی، یا چنان‌که ابن طاووس از آن نام می‌برد، المبعث و غزوات النبی. ابن طاووس نسخه‌ای از این کتاب را که به سال 400/10-1009 باز می‌گردد، مورد استفاده قرار داد⁽⁵⁾. این کتاب به دست مانرسیده است، امّا اخبار متعدّدی درباره مغازی در منابع امامی یافت می‌شود که سلسله

اِسناد آنها به علی بن ابراهیم قمی باز می‌گردد؛ امّا هنوز تعیین آن‌که آیا این اخبار متعلّق به کتاب المغازی اوست یا به تفسیرش، کاری دشوار است. برای نمونه، طبرسی در أعلام

الوری تعداد شش خبر از قمی نقل می‌کند⁽¹⁾که چهار فقره آن در تفسیر با شرح‌هایی متفاوت یا بسیار طولانی‌تر دیده می‌شود، و دو خبر دیگر در تفسیر پیدا نمی‌شود، زیرا نه ماهیّتی تفسیری دارند و نه اسباب نزول آیات را آشکار می‌کنند. قمی در تفسیر خود قریب سی و یک خبر مربوط به وقایع مبعث و مغازی می‌آورد که در بیشتر آنها منابع و اِسناد خبر ذکر نمی‌شود (امّا شایان توجّه آن‌که نام ابن ابی عمیر، یکی از شاگردان ابان

بن عثمان که خود مؤلّف یک مغازی است⁽²⁾، به عنوان یکی از منابع اصلی قمی در سراسر کتابش به چشم می‌خورد). این اخبار تقریبا نود صفحه از کتاب را شامل می‌شود. او فقط در نه خبر کوتاه مطالبی عرضه می‌کند که از طریق یکی از اِسنادهای تأیید شده کتاب ابان

به او برمی‌گردد. این مطالب نیازمند مطالعه‌ای دقیق‌تر است؛ با وجود این، فعلاً می‌توانم

نتیجه‌گیری کنم که باز هم، مانند مورد ابان، این مطالب مستقیما با مجموعه‌ای بزرگ‌تر

مرتبط است که در حدود آغاز قرن دوم / هشتم رواج داشته، امّا دستخوش جریان عادی‌سازی شده است که از تغییرات صورت گرفته در نام‌ها و تأکید بر نقش علی علیه‌السلام آشکار می‌شود، و بدین لحاظ، به مضامین عامیانه رایج نزدیک‌تر است تا مطالب توصیف شده توسّط ابان. یک خبر می‌تواند در برخوردمان با گاه‌شماری وقایع توسّط قمی (یا منبع او) ما را یاری دهد؛ (مفسّران معمولاً به گاه‌شماری وقایع مغازی، به ویژه

توجیه کردن موارد نسخ، علاقه‌مندند، گرچه شایان ذکر است که تفسیر قمی یک تعبیر خاصّ شیعی عرضه می‌دارد)⁽³⁾قمی آن را سبب نزول آیه 90 سوره نساء ذکر

می‌کند⁽¹⁾حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در راه خود به حدیبیه در ربیع‌الاول سال ششم هجری اُسید بن حُضیر را روانه کرد تا بنو اشجع به رهبری مسعود بن رخیله و بنو ضمره را در

شِعب سلع ملاقات کند؛ سپس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با آنان به توافق (موادعه) رسید. ابن هشام و واقدی اشاره می‌کنند که مسعود بن رخیله و بخشی از بنو اشجع از جمله طوایفی بودند که در غزوه احزاب در سال پنجم هجرت به نیروهای مخالف پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیوستند⁽²⁾. به نظر می‌رسد این تعیین تاریخ حتّی در منابع سنّی مورد اختلاف است، چنان‌که ابن سعد در اشاره‌ای اجمالی به این واقعه، هنگام برشمردن هیأت‌های نمایندگی (وفود) به آن توجّه

دارد هنگامی که می‌گوید مسعود بن رخیله همراه با صد مرد از بنو اشجع در سال خندق (یعنی، پنجم هجری) به دیدار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمدند، «اما گفته می‌شود که [نمایندگان] اشجع پس از جنگ بنو قریظه (باز هم در سال پنجم هجری) رسیدند و شمارشان هفتصد مرد بود»⁽³⁾. در روایت قمی، تمام این واقعه نه اعزام یک هیأت نمایندگی، بلکه فرار بنو اشجع به شِعب سلع به سبب خشکسالی گزارش می‌شود، حقیقتی که حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را درباره حرکتشان محتاط کرد، و از این رو، آن حضرت اُسید را فرستاد تا درباره این خبر تحقیق کند. ابن سعد از اُسید در ارتباط با این هیأت نمایندگی ذکری به

میان نمی‌آورد و باید به یاد داشت که اُسید در منابع امامی فردی بحث‌انگیز بود⁽⁴⁾.

خبر دیگری که قمی آن را غزوه وادی یابس⁽⁵⁾می‌نامد، فقط در منابع امامی یافت می‌شود (من تاکنون نتوانسته‌ام آن را در آثار مغازی سنّی بیابم)؛ م. کیستر در آن یک شرح «شیعی» از غزوه ذات السلاسل⁽⁶⁾، می‌بیند که به نظر من نامحتمل است، زیرا اوّلاً، این دو

روایت کلاً متفاوتند، و ثانیا، روایت شیعی هدفش به روشنی ارائه سبب نزول آیه 1 سوره عادیات است که مستقیما به شجاعت حضرت علی علیه‌السلام مربوط می‌شود، حال آن‌که

روایت سنّی اصلاً سبب نزول را ذکر نمی‌کند⁽¹⁾. به نظر می‌رسد این نتیجه‌گیری کیستر به علّت این اظهارنظر شیخ مفید باشد: «گفته می‌شود (یُقال) که غزوه وادی الرمل در گذشته غزوه ذات السلاسل خوانده می‌شد»⁽²⁾.

در این تحقیق مقدّماتی کوشیده‌ام راه را برای تحقیقی مفصّل‌تر و دقیق‌تر درباره آثار قدیمی سیره - مغازی امامی هموار کنم، و در این راه مشاهداتم را عمدتا بر کتاب ابان بن عثمان احمر بجلی متمرکز کرده‌ام، زیرا نخستین کتاب امامی از این نوع به شمار می‌آید.

در این‌جا یک سؤال بسیار مهم بی‌پاسخ می‌ماند: چرا تمام این آثار امامی راجع به سیره - مغازی دیگر موجود نیستند، یا به بیانی دقیق‌تر، چرا پس از قرن‌های ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم کسی از آنها چیزی نمی‌شنود؟ آیا امامی‌ها علاقه خاصّی به این نوشته‌ها نداشتند، یا کتاب‌های متداول‌تری مانند آثار ابن اسحاق و واقدی را پس از آن‌که

ادّعا کردند هر دو عالم نزد امام جعفر صادق علیه‌السلام درس خواندند (واقدی به شکل غیر مستقیم)⁽³⁾، انتخاب کردند، یا باید در جستجوی توضیحات دیگری برآمد؟

در کاوش خود برای توضیح این مطلب، پاسخ دادن به سؤال زیر اهمیّت دارد: آثار سیره - مغازی مبیّن چیستند؟ چنان‌که وانسبرو به درستی استدلال می‌کند، موضوع اصلی در این نوشته‌ها «تاریخ رستگاری» امّت، منشأ آن، وظیفه، و تقدیر آن است. قدیم‌ترین مطالب مربوط به آخرالزمان در آن نوشته‌هاست: به علاوه، این آثار در حکم منبع

مشروعیّت و نجات بود⁽¹⁾. نقطه شروع حرکت در درک مهدویت امامیان ودر نگرش آنان به امامشان و نقش او در تاریخ رستگاری نهفته است؛ «خاندان مقدّس»، اهل کسا و اولادشان، نُه امام و فرزند حضرت فاطمه علیهاالسلام (مجمع النورین) در این تاریخ نقشی برجسته را ایفا می‌کنند⁽³⁾. تمام پیامبران مرتبه والای خویش را از نوری کسبکردند که پیش از آن‌که خداوند جهان را خلق کند، ساطع شد⁽⁴⁾. امامان برتر از فرشتگانند، آنان معصوم و صادق (مُحدَّثون)، و تنها مفسّران معنی باطنی قرآنند؛ آنان

می‌توانند به آینده بنگرند و از زمان مرگ اشخاص آگاه شوند؛ آنان بر زبان تمام ملل، قدیم و جدید، و زبان حیوانات تسلّط دارند⁽⁵⁾. با این شناخت از امامان، جایی برایجستجوی مشروعیّت، خودشناسی یا معادشناسی در وقایع سیره باقی نمی‌ماند، زیرا امام زنده و از قرن چهارم / دهم به بعد، امام غایب - است که نور، هدایت و رستگاری را

عرضه می‌دارد. از این‌رو، هدایت، خودآگاهی و هویّت را باید در زندگی این امامانِ اسوه

جستجو کرد. به این دلیل است که داستان‌های بسیار مهمّی که تأکیدهای اعتقادی امامیه پیرامون آن گسترش یافت از آثار سیره - مغازی حذف، و به مضامینی جدید آراسته و عادی‌سازی شد تا در فصولی مختلف که برای زندگی این «چهارده حجّت» در نظر گرفته شده بود، پراکنده شوند، چنان که در کتاب‌های امامیه در پایان قرن سوم / نهم و آغاز قرن

چهارم / دهم می‌بینیم. به جای «علی علیه‌السلام در سیره» اکنون در تأکید اعتقادی، نه فقط علی علیه‌السلام یک اسطوره و پرتوی از نور الهی، بلکه حتّی یک «خاندان مقدّس» جهانی و اساطیری جلوه‌گر می‌شود. در حقیقت، بخش اعظم آثار سیره - مغازی (یعنی، مبعث و مغازی) فی نفسه به عرصه‌ای تبدیل شد برای جلوه دادن نقش حماسی و «افسانه‌ای» علی علیه‌السلام و ناچیز شمردن دشمنان او و نیز مباهات کردن به فضائل اصحابی که بعدا در کنار او مبارزه کردند، از یک سو، و بهره‌گیری از آن برای مجادله با سنّیان و سایر فرقه‌ها،

از طرف دیگر.

ضمیمه 1

الف. المبتدأ

1)⁽¹⁾... بزنطی - ابان - موسی بن اکیل - علاء بن سیّابه - جعفر الصادق علیه‌السلام⁽²⁾: در تفسیر آیه 42 سوره هود: «نوح پسرش را که در گوشه‌ای ایستاده بود ندا داد: ای پسر، با ما سوار

شو و با کافران مباش»⁽³⁾، ابان سخنان امام جعفر صادق علیه‌السلامرا نقل می‌کند که آن حضرت توضیح می‌دهد بر طبق لغت طی‌ء، منظور از پسرش در حقیقت پسر همسرش است. بنا بر روایت شیعی، پسر پیامبری که حامل نور لایزال الهی برای امامان است، نمی‌توانسته است کافر باشد، و بنابراین، یک راه حلّ، جایگزین کردن او با ناپسری نوح بود. قاسم بن

سلام (وفات، 224/838)، از علمای سنّی، همین توضیح را بدون ذکر منبع عرضه می‌کند⁽⁴⁾، و طبری در تفسیر خود آن را به امام باقر علیه‌السلام نسبت می‌دهد⁽⁵⁾. در شرح سلمه بن فضل از سیره ابن اسحاق، روایتی از ابن عباس نقل می‌شود که می‌گوید این پسر

شقی⁽¹⁾بود و بی‌اعتقادی خود را پنهان کرده بود⁽²⁾. این آیات در واقع گرفتاری زیاد برای مفسّران شیعه، سنّی و سایر فرق پدید آورد، و توضیحات گوناگونی مطرح شده است که در این‌جا قصد بحث در آنها را ندارم⁽³⁾.

2)... بزنطی - ابان - ابو بصیر - امام باقر علیه‌السلام یا امام صادق علیه‌السلام⁽⁴⁾: قرار بود اسحاق قربانی شود و نه اسماعیل. این مطلب همواره میان علمای مسلمان، چه شیعه و چه سنّی، مورد اختلاف بوده است، هر چند اکثریّت آنان بعدا بنا بر اجماع پذیرفتند که آن پسر، اسحاق

بود⁽⁵⁾. هنگام اختلاف میان اعراب و ایرانیان در قرون اوّلیه اسلام، برخی علمای ایرانی ادّعا کردند که ایرانیان از نسل اسحاقند⁽⁶⁾.

3)... بزنطی - ابان⁽⁷⁾: در این ارتباط، ابان نظر فقهی امام جعفر صادق علیه‌السلام را در خصوص تحریم خوردن طحال و خصیتان ذکر می‌کند (قُلتُ لأبی عبد اللّه...) و توضیح می‌دهد که این اجزای تحریم شده سهم شیطان از گوسفند قربانی است.

4)... عبداللّه بن مفضّل - ابان - ابان بن تغلب - ابن جبیر - ابن عبّاس⁽⁸⁾: در روایتی مفصّل راجع به حضرت یوسف، جبرئیل بر یعقوب ظاهر می‌شود و به او خواندن دعایی را می‌آموزد، بی‌درنگ پس از آن، این پیام‌آور بشارتی درباره یوسف و بنیامین به او می‌دهد

و پیراهن یوسف را بر رخسارش می‌اندازد تا بینایی خویش را بازیابد. در این دعا یعقوب

با واسطه اهل کسا از خداوند تقاضا می‌کند یوسف و بنیامین را به او باز گرداند.

5)... احمد بن حسن میثمی - ابان - موسی نمیری⁽¹⁾: خبری درباره امام باقر علیه‌السلام که شنیده شد دعای الیاس را به عبری می‌خواند. این خبر تأییدی است بر علم امام به زبان‌های بشری⁽²⁾.

6)... علی بن حکم - ابان - ابو العبّاس - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽³⁾: در تفسیر آیه 13 سوره سبأ، «برای وی هر چه می‌خواست از بناهای بلند و تندیس‌ها و کاسه‌هایی چون حوض و دیگ‌های محکم بر جای، می‌ساختند...»⁽⁴⁾. امام صادق علیه‌السلام توضیح می‌دهد که منظور از تندیس‌ها پیکره‌های آدمی نیست، بلکه تندیس‌های درختان است. این اشاره‌ای به اختلاف نظر مربوط به تحریم هنرهای تجسّمی در صدر اسلام است⁽⁵⁾

R. Paret, ``Das islamische Bilderverbot und die Schia'', in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. J. van Ess, Stuttgart, 1981, 226-37.

7)... ابن ابی عمیر - ابان - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽⁶⁾: خبری در تأیید قدرت‌های خارق‌العاده علی علیه‌السلام، بهترین وصیِّ بهترین پیامبر، با مقایسه کردن آن حضرت با آصف⁽⁷⁾، وصیّ حضرت سلیمان.

8)... بزنطی - ابان - کثیر النّواء - امام باقر علیه‌السلام⁽⁸⁾: عاشورا روزی است که حضرت عیسی علیه‌السلام به دنیا آمد، نوعی زمان دوری که امام حسین علیه‌السلام را همتای حضرت عیسی علیه‌السلام می‌کند.

9)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس⁽⁹⁾: در مجادله شیطان با

مسیحیان، هنگامی که شیطان به حضرت عیسی علیه‌السلام گفت روزی فرا خواهد رسید که آن حضرت بر آسمان‌ها و زمین فرمانروا باشد، حضرت عیسی علیه‌السلام در نفی این ادّعا باید پاسخ می‌داد: «حمد و سپاس خدای را سزاست».

10)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس⁽¹⁾: خبری راجع به عزیر که در آن از حکم مربوط به عذاب اطفال و رحمت خداوند دفاع می‌شود. این موضوع در پایان قرن دوم / هشتم مورد توجّه و فعّالانه درباره‌اش بحث می‌شد⁽²⁾.

ب. ولادت مبعث و مغازی

1)... ابن ابی عمیر و بزنطی - ابان - ابان بن تغلب - عکرمه - ابن عبّاس⁽³⁾: هنگامی که کعب بن اسد از بزرگان یهود را پس از شکست بنی قریظه نزد حضرت پیامبر آوردند، آن حضرت پیشگویی ابن حِوّاش (یا خراش)، یکی از پیشوایان یهودی اهل شام [یعنی، فلسطین؟] را درباره ظهور پیش‌بینی شده یک پیامبر عرب⁽⁴⁾، و تقاضای ابن حوّاش از یهودیان که به آن حضرت ایمان آورند، به او یادآور شدند. کعب آن واقعه را تأیید کرد، امّا گفت ترجیح می‌دهد یک یهودی بمیرد مبادا خویشاوندانش بگویند از بیم مرگ تغییر دین داد. هر چند سیره‌نویسان مختلف از کعب بن اسد یاد کرده‌اند، امّا این واقعه خاص

فقط در واقدی⁽⁵⁾به چشم می‌خورد و سلسله اسناد آن به ایّوب بن بشیر معاوی ختم

می‌شود. واقدی در چند صفحه جلوتر خبر دیگری را نقل می‌کند که به محمّد بن مسلمه⁽¹⁾برمی‌گردد و این واقعه را شرح می‌دهد⁽²⁾بنابراین گزارش، خود کعب در آغاز جنگ به منظور آن که بنی قریظه را متقاعد کند تا به حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ایمان بیاورند،

پیشگویی حِوّاش [در اثر واقدی چنین ضبط شده] را به آنان یادآور شد، امّا آنان نپذیرفتند⁽³⁾. این خبر به عنوان یکی از علائم پیشگویی در هر دو کتاب کلینی و مجلسی دیده می‌شود؛ با در نظر داشتن آن که ما فقط با قطعه‌هایی منسوب به ابان سر و کار داریم،

قضاوت در این باره که آیا خبر اصلی در مغازیِ انتشار یافته به نام ابان طولانی‌تر بوده است یا نه، کاری دشوار است. با این همه، به نظر می‌رسد خبر ابان شرح خلاصه شده‌ای از دو خبری باشد که واقدی به آنها اشاره کرده است. سلسله اسناد ابان او را از طریق ابان بن تغلب - عکرمه به ابن عبّاس برمی‌گرداند که پیشتر به بحث در آن پرداخته‌ام.

ایجاد شده در هر دو جهان کیهانی و زمینی به محض تولّد آن حضرت به ما رسیده است⁽⁴⁾در این جا یک نکته جالب به چشم می‌خورد، یعنی، اظهار نظر امام صادق علیه‌السلام در

خبر اوّل دایر بر آن که لغت آل اللّه که در متن به نظر می‌رسد اشاره به قریش باشد فقط به این دلیل به آنها اطلاق شده است که در حرم ساکنَند، و بدین ترتیب آن را از لغت اهل‌البیت که محدود به اهل کسا و امامان است، متمایز می‌کند؛ خبر (ج) از لحظه واقعی

وضع حمل آمنه، نور همراه با تولّد، و اشخاصی که از آسمان بر او نازل شدند سخن

می‌گوید⁽¹⁾. در این جا نه فقط توصیف صحنه پیچیده‌تر و شگفت‌انگیزتر از خبرهای دیگر از این نوع است، بلکه یک عمل تطهیر (که در عین حال، مستلزم باز شدن سینه نیست)⁽²⁾به محض وضع حمل رخ می‌دهد و بر طفل مُهر نبوّت نقش می‌بندد.

3)... بزنطی - ابان - کثیر النّواء - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽³⁾: در بیست و هفتم رجب نبوّت [کذا!] بر پیامبر نازل شد. این خبر، با توجّه به تعیین تاریخ و استفاده از تعبیر «نبوّت بر آن حضرت نازل شده بود». به جای نزول وحی یا قرآن، خبری منحصر به فرد است.

4)... بزنطی - ابان - حسن الصیقل - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽⁴⁾: «نبیّ اُمّی» به معنی آن

است که پیامبر قادر به خواندن و نوشتن نبود. این یک موضوع اعتقادی بحث‌انگیز در میان فرق مختلف اسلامی است. به نظر می‌رسد امامیه نخستین این معنا را تبلیغ می‌کردند، در حالی که علمای اصولی بعدی آن را تأیید نکردند. از امام هشتم، رضا علیه‌السلام، نقل می‌کنند که پیامبر می‌توانست به هفتاد و دو (یا هفتاد و سه) زبان بخواند و بنویسد⁽⁵⁾. یک عقیده شایع آن بود که در لحظه‌ای که جبرئیل نخستین بار بر پیامبر نازل شد تمام زبان‌ها به آن حضرت تعلیم داده شد؛ پیامبر پس از آن نمی‌توانسته است بی‌سواد باشد، زیرا دستخط‌های پیامبران پیشین را به حضرت علی علیه‌السلام آموخت⁽⁶⁾.

5)... الوشّاء - ابان - ابو بصیر - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽⁷⁾: هنگامی که بنی قریش (الناس) پیامبر را به دروغ‌گویی متّهم کردند، نزدیک بود خداوند ساکنان عالم غیر از

علی علیه‌السلام... را نابود کند. حدیث مشابهی در تفسیر قمی (آیات 54-55 سوره ذاریات)⁽¹⁾، دیده می‌شود امّا عبارت «غیر از علی علیه‌السلام» در آن وجود ندارد؛ در خبری کاملاً متناقض، طبری به نقل از مجاهد (وفات، 104/722) می‌گوید وقتی که این آیه نازل شد، علی علیه‌السلام غمگین شد و گفت: «به پیامبر فرمان داده شده است تا ما را ترک کند»⁽²⁾.

7)... بزنطی - ابان - زراره و اسماعیل بن عبّاد - سلیمان جعفی - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽⁸⁾: خداوند در اثنای معراج در آسمان چهارم علی علیه‌السلام را به جانشینی حضرت

محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برگزید.

8)... ابن ابی عمیر و بزنطی - ابان - منابع او (جماعت مشیخه)⁽⁹⁾: پیامبر از میان امّت خود دوازده نقیب را که جبرئیل به آنها اشاره کرده بود، به پیروی از روش حضرت

موسی⁽¹⁾برگزید، نه نفر خزرجی و سه نفر انصاری⁽²⁾. تمام منابع درباره اسامی هم‌عقیده‌اند، ده خزرجی و دو انصاری که در این جلسه معروف به العقبة الأولی شرکت کردند⁽³⁾. هیچ یک از آنان از مداخله جبرئیل سخنی به میان نمی‌آورد. بخشی از فهرست ارائه شده در خبر ابان با فهرست ذکر شده در سایر منابع مطابقت دارد: در این دو فهرست فقط چهار نام مشترک است. خواننده خبر فورا چنین می‌پندارد که روایات شیعی نام کسانی را که احتمالاً نسبت به علی بن ابی طالب علیه‌السلام احساس دشمنی داشته، یا با او جنگیده‌اند، حذف کرده‌اند؛ یا نام کسانی را که به حمایت از آن حضرت معروف بوده‌اند، افزوده‌اند. امّا با کمال شگفتی، نام اُسید بن حضیر در این فهرست به چشم

می‌خورد، هر چند امامیه او را از جمله کسانی ذکر می‌کنند که کوشیدند خانه فاطمه علیهاالسلام را به آتش بکشند⁽⁴⁾. این نام‌ها شایان یک بررسی دقیق است.

9)... ابن ابی عمیر - ابان - فضیل البراجمی⁽⁵⁾: فضیل گفتگویی را که در مکّه شنیده است نقل می‌کند. این محاوره بین خالد قسری (وفات، 126/743-744)⁽⁶⁾

S. Leder, Das Korpus al-Haitam ibn `Ad, Frankfurt a.M., 1991, 141-96; idem, ``Features of the Novel in Early Historiography'', in Oriens, 32 (1990), 72-104.

جنگ‌های بدر و اُحُد در اختیار می‌گذارد؛ دیگر آن‌که اهمیّت نبردهای مغازی در جدل قبیله‌ای و تفاخر در دوره تکوینی را نشان می‌دهد؛ سوم آن‌که دشمنی مشهور خالد قسری با طایفه مُضَر و با علی بن ابی طالب علیه‌السلام را آشکار می‌کند⁽¹⁾.

10)... ابن ابی عمیر - ابان - ابان بن تغلب - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽²⁾: هنگامی که مهدی قائم(عج) ظهور کند، 13013 مَلَک از او حمایت خواهند کرد، اینان فرشتگانی هستند که با نوح علیه‌السلام در کشتی، با ابراهیم علیه‌السلام هنگام انداختنش در آتش، با عیسی علیه‌السلام هنگام عروج او به آسمان همراه بودند؛ کسانی که در جنگ بدر شرکت جستند و 4000 نفری که می‌خواستند همراه امام حسین علیه‌السلام جنگ کنند امّا اجازه نیافتند، نیز در کنارش خواهند بود. این روایت، ماهیّتی تعصّب‌آمیز دارد؛ ابن بابویه روایاتی را با اِسناد یک‌سان ذکر

می‌کند که از حضرت قائم(عج) سخن می‌گوید، امّا فقط این روایت با توجّه به مطالب مغازی بسیار جالب است، هر چند نیازی به ذکر آن در ضمن داستان بدر در مغازی ابان نیست.

11)... بزنطی و ابن ابی عمیر - ابان - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽³⁾: هنگامی که در جنگ احد مسلمانان از اطاعت پیامبر سرپیچیدند، فقط علی علیه‌السلام و ابودُجانه ماندند و از آن حضرت دفاع کردند⁽⁴⁾. پیامبر از ابو دجانه خواست تا آن حضرت را ترک کند و به نزدطایفه‌اش بازگردد، امّا او نپذیرفت. علی علیه‌السلام به نبرد با گروههای دشمن یکی پس از دیگری ادامه داد و آنان را به هلاکت رساند تا وقتی که شمشیرش شکست. پیامبر بلافاصله شمشیر ذوالفقار خود را به او دادند، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و گفت: «به راستی این مایه تسلّی است [از جانب علی برای تو]»، سپس پیامبر گفت: «او از من است

و من از اویم». جبرئیل پاسخ داد: «و من [جزئی] از هر دوی شما هستم». صدایی از آسمان شنیده شد که می‌گفت: «لا فتی إلاّ علیّ لا سیف إلاّ ذوالفقار».

این واقعه در روایت تاریخی مشهور و کاملاً تأیید شده است؛ نقش ابو دجانه و شجاعتش نیز در منابع مورد اتّفاق نظر است. با وجود این، نام مردان دیگری در این ارتباط ذکر می‌شد⁽¹⁾، و روشن است که چنان واقعه‌ای امتیازی بود که نسل‌های بعدی در بحث‌های سیاسی و قبیله‌ای به منظور ادّعای فضل و سابقه از آن استفاده می‌کردند. واقدی می‌گوید چهارده نفر نزد پیامبر ماندند، هفت انصاری و هفت قرشی (حدّ اعتدال!)، و از ابوبکر نام می‌برد. روایتی دیگر از جابر بن عبداللّه (وفات، 78/697 یک انصاری که به سبب علاقه به علی علیه‌السلام مشهور است و در جنگ‌های آن حضرت در کنار او بود)⁽²⁾، می‌گوید یازده انصاری برای دفاع از پیامبر ماندند؛ از آن جمله، طلحة بن عبیداللّه قرشی، رقیب علی علیه‌السلام در جنگ جمل⁽³⁾. نام طلحه در منابع مختلف در کنار نام سعد بن ابی وقّاص دیده می‌شود. سلیمان تیمی که عشق علی علیه‌السلام را در سر دارد⁽⁴⁾، فقط نام طلحه و سعد بن ابی وقّاص را ذکر می‌کند⁽⁵⁾.

12)... طبرسی⁽⁶⁾: ابان - زرارة بن اعین - امام باقر علیه‌السلام⁽⁷⁾: پس از آن‌که علی علیه‌السلام قموص، دژ (حصن) خیبر را گشوده بود، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به او گفت که هم خودش و هم خداوند از او راضی‌اند.

13)... ابن شهر آشوب: پیش از ورود پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مکّه، ابو سفیان در مدینه به حضور آن حضرت رسید و قول داد معاهده صلح را نقض نکند، اگر چه قریش⁽¹⁾به خزاعه، از

هم‌پیمانان حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حمله کرده بودند. در حالی که تمام منابع تأکید می‌کنند ابو سفیان اهل مکّه بود، این روایت می‌گوید که او اهل شام بود⁽²⁾.

14)... ابن ابی عمر - ابان - عجلان بن صالح - امام جعفر صادق علیه‌السلام⁽³⁾: علی علیه‌السلام با دست خالی در جنگ حُنین چهل نفر را کشت.

15)... طبرسی (از کتاب ابان)⁽⁴⁾: داستان دیدار عامر بن طفیل و اربد بن قیس با حضرت پیامبر. این داستان معمولاً در پایان شرح مغازی ذکر می‌شود، آن جا که هیأت‌های نمایندگی را که برای هم‌پیمانی به مدینه آمدند برمی‌شمارد⁽⁵⁾. این روایت جالب است، زیرا تعیین تاریخ آن‌چنان است که گویی بعد از واقعه بنی نضیر رخ داده بود.

این خبر می‌تواند به روشن شدن شیوه مورد استفاده ابان در تعیین تاریخ کمک کند. ابن اسحاق و واقدی تاریخ آمدن این هیأت نمایندگی را ذکر نمی‌کنند⁽⁶⁾طبری آن را مطابق روایت سلمه - ابن اسحاق ذکر می‌کند⁽⁷⁾، و آن را پس از وقایع سال دهم هجرت می‌آورد. بخاری آن را با وقایع بئر معونه ذکر می‌کند که به اظهار او باید پیش از واقعه خندق رخ

داده باشد، و از هیأت نمایندگی سخنی نمی‌گوید⁽⁸⁾. در حقیقت، ابن اسحاق و واقدی اشاره می‌کنند که عامر بن طفیل پیش از واقعه بنی نضیر به مدینه آمد امّا بدون پذیرفتن

اسلام از آن شهر رفت، و حرام بن ملحان را که حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله همراه یک هیأت

نمایندگی فرستاد تا اصول اسلام را به مردم نجد بیاموزد، به قتل رساند و این کار باعث

وقایع بئر معونه شد⁽¹⁾. بنابراین، در حالی که بخاری ذکری از هیأت نمایندگی به میان نمی‌آورد و هر دو واقعه را یکی تلقّی می‌کند، ابن اسحاق و واقدی به سه واقعه اشاره می‌کنند: یک هیأت نمایندگی اوّل، وقایع بئر معونه، و یک هیأت نمایندگی دوم بدون تعیین تاریخ در طی سال اعزام نمایندگان. ابان بن عثمان تاریخ اعزام این هیأت نمایندگی

آخر را پس از واقعه بنی نضیر تعیین می‌کند، هر چند نمی‌دانیم که آیا از هیأت نمایندگی

اوّل سخنی گفته است یا نه.

ضمیمه 2

الف: اطّلاعات زندگینامه‌ای

أبان

بن عثمان بن یحیی بن زکریّاء البَجَلیّ اللؤلؤیّ الأحمر الکوفیّ مولی بجیلة من بطون کِندة، تفرّقت بعد حرب الفِحار مع کلب بن وبرة فی بطون العرب، کانت تنزل الکوفة (جمهرة ابن حزم 88-387؛ مقاتل الطالبیّین 102)؛ أصله من الکوفة و کان یسکنها تارة و فی البصرة أُخری؛ أکثر عنه من البصریّین أبو عبیدة معمر بن المُثَنّی

(209/824) و أبو محمّد ابن سلاّم الجُمَحیّ (232/846)، کما روی عنه الجاحظ (255/868) فی مؤلّفاته.

له کتاب یجمع المبدأ و المغازی و الوفاة و السّقیفة و الرّدّة.

نقل عنه الیعقوبیّ (ح 292/904) و عدّه فیمن روی عنهم فی کتابه من أصحاب السیر و المغازی و التواریخ (تاریخ الیعقوبیّ 2/6)؛

و لم یترجم ابن الندیم (بعد 385/995) لأبان و لم یذکر بالتّالی کتابه؛

و ذکره النجاشیّ (450/1058) فی رجاله 1/80-81 ؛

والطوسیّ (460/1067) فی الفهرست 18-19؛

و لم یذکره علیّ بن موسی بن طاووس (664/1265) فی سعد السعود و لا فی غیره من کتبه (cf. Kohlberg, Ibn ̣āws(.

نقل عنه دون ذکر الکتاب بالاسم:

ابن بابویه (381/991) فی الخصال 1/50-51 ؛ و العلل 1/29، 35، 37؛

الشیخ المفید (413/1022) فی الأمالی، 53، 212؛ و الاختصاص 299؛

الرّاوندیّ، سعید بن هبة اللّه (573/1177) فی الدّعوات 41، 42، 48، 53؛

الطَّبْرِسیّ (548/1154) فی إعلام الوری 82-130، 137-138 «فی کتاب أبان بن عثمان»؛ و غیرهم.

مصادر ترجمته:

الثقات لابن حِبّان، أبو حاتم محمّد البُسْتی (354/965) 8/131 «أبان بن عثمان الأحمر، کوفی یروی عن أبان بن تغلب، روی عنه أهل الکوفة، یُخطئ ویَهِم»؛ الضُّعفاء للعُقَیْلی، محمّد بن عمرو (322/934) 1/37-38؛ اختیار معرفة الرّجال للکشّیّ 352 (659-660)، 375 (705)، 411 (733)، رجال النجاشیّ 1/80-81 (7)؛ الفهرست للطّوسیّ 18-19 (52)؛ معجم الأدباء لیاقوت (626/1229) 1/39 (3) نقلاً عن الطّوسیّ؛ رجال ابن داوود الحِلّیّ (بعد 707/1307) 30 (6)، 226 (3) فی قسم المجروحین و المجهولین: «کوفیّ المسکن بصریّ الأصل کان ناووسیّا»، میزان الاعتدال للذهبیّ، محمّد ابن أحمد (-748/1348) 1/10 (13): «أبان بن عثمان الأحمر عن أبان بن تغلب تُکُلِّم فیه و لم یُتْرک بالکلّیّة، و أمّا العُقیلی فاتّهمه»؛ الوافی للصّفدی 5/302 (2364) نقلاً عن الطوسیّ؛ لسان المیزان لابن حجر العَسقلانیّ (852/1448) 1/24؛ جامع الرّواة للأردبیلیّ 1/12-15؛ الذّریعة لآغا بزرک 19/47 (248)، 21/289 (5106) أعیان الشّیعة لمحسن الأمین 2/100-02؛ معجم رجال الحدیث للخوئیّ 1/139، 157-70؛ أحمد پاکتچی فی: دائرة المعارف الإسلامیّة الکبری 1 (1367)، ص 44-45؛ 425/2، J. van Ess, Theologie .

ب: منابع مستقیم و معلّمان

أبان

بن تغلب (141/758): 10=4 سیرة، 6 مبتدأ (المبتدأ: 2 عن السیفان، 3 عن عکرمة، 1 عن ابن جبیر؛ السیرة: 1 عن الصادق، 1 عن ابن ظریف، 2 عن عکرمة)؛ أبو سعید البکری، مولی بنی جریر، قارئ، فقیه، لغوی، روی عن زین‌العابدین و الباقر والصادق، ثقة جلیل القدر صنّف کتاب غریب القرآن (رجال النجاشیّ 1/73-79؛ طبقات ابن الجزریّ 14؛ جامع الرواة 1/9-11؛ منتهی المقال 1/132-135؛ علی أکبر ضیائی، فی: دائرة المعارف 2/46-47؛ رجال الخوئی 1/133-53؛ 334/1 van Ess, Thologie,).

إسماعیل الجعفیّ (مات فی حیاة الصّادق): 1 مبتدأ (أولو العزم من الرسل، 5 أسطر)؛ هو إسماعیل بن عبد الرحمن الجعفیّ الکوفیّ تابعی مات فی حیاة أبی عبداللّه

(جامع الرواة 1/94، 98؛ منتهی المقال 2/71-72)؛ و ثمّة إسماعیل بن جابر الجعفیّ کان یقول بالاستطاعة من حلقة زرارة و لم یرد فی جامع الرواة 1/93-94 أنّ أبان روی عنه، انظر فیه (van Ess, Theologie, 1/332-33) .

الأعمش (148/765): 1 سیرة (أسماء النفر الذین أرادوا الایقاع بالرسول بعد تبوک)؛ قال الأردبیلیّ 1/383 «ترک المصنّفون من أصحابنا ذکره و قد کان حرّیا لاستقامته».

بُرَیْد (مات فی حیاة الصادق؛ و قیل (150/767): 1 سیرة؛ هو برید بن معاویة العجلیّ الکوفیّ عربیّ، روی عن الباقر و الصادق؛ ثقة فقیه له محلّ عند الأئمّة؛ عن الصادق: «بشّر المخبتین بالجنّة برید بن معاویه العجلیّ و أبو بصیر لیث بن البختریّ

المرادیّ و محمّد بن مسلم و زرارة، أربعة نجباء أمناء اللّه علی حلاله و حرامه، لو لا هؤلاء لانقطعت آثار النبوّة و اندرست» (جامع الرواة 1/117-19؛ منتهی المقال 2/133-136؛ 331/1 ، van Ess, Theologie).

بشیر النبّال: 1 مبتدأ (خبر خالد بن سنان العبسی)؛ توقّف فی روایته و فی مدحه، جامع الرواة 1/124-125؛ و فی منتهی المقال 2/157-158 أنّه من أصحاب الصّادق و

أنّه ممدوح.

أبو بصیر: 15 = 8 سیرة، 7 مبتدأ، الأرجع أنّه لیث بن البختریّ المرادیّ الکوفیّ، روی عن الباقر و الصادق علیهم‌السلام، و روی عنه أبان بن عثمان (جامع الرواة 2/34)؛ و ثمّة أبو بصیر یحیی بن القاسم الأسدیّ الکوفیّ الأعمی -150/767؛ و قد اتّهم بالغلوّ و الوقف،

و روی عنه أبان الأحمر و قد اختلط أمرهما علی مؤلفی الشیعة (جامع الرواة 2/334-348؛ منتهی المقال 5/263-269؛ 1/331-332 van Ess, Thologie,).

الثمالی = أبو حمزة

أبو الجارود (بین 150/767 و 160/776): 1 سیرة؛ زیاد بن المنذر الهمدانیّ الکوفیّ، رأس الجارودیّة من الزیدّیة، روی عن الباقر و زید بن علیّ (رجال النجاشیّ 1/387-388؛ فهرست الطوسیّ 72-73؛ جامع الرواة 1/339-340؛ علیّ بهرمیان، فی: دائرة المعارف 5 (1372)، 289-291، ماهر جَرّار، فی: الکتاب التکریمی لسامی مکارم).

جعفر الصّادق (أبو عبداللّه): 19 = 6 مبتدأ، 13 سیرة

الحارث

بن یعلی بن مرّة: 1 سیرة (موت الرسول)

حُجْر: 1 مبتدأ: هو حُجر بن زائدة الحضرمیّ الکوفیّ روی عن الباقر و الصادق، ثقة صحیح المذهب صالح (جامع الرواة 1/180؛ منتهی المقال 2/335-337).

الحسن الصیقل: 1 سیرة؛ هو الحسن بن زیاد الصیقل الکوفیّ (جامع الرواة 1/199-200؛ منتهی المقال 2/383-384).

الحسین

بن دینار < الحسن البصریّ: 1 سیرة (المباهلة).

أبو حمزة = الثُمالیّ 148/765 (أو 150/767): 6 مبتدأ، (واحد منها مکرّر)، 1 سیرة (سیرة علیّ فی أهل الشرک)؛ هو أبو حمزة ثابت بن دینار الثُمالیّ الکوفیّ الأزدیّ من خیار أصحاب الباقر و الصادق و الکاظم علیهم‌السلام، ثقة و له کتب؛ و کتابٌ فی التفسیر؛ له میول زیدیّة وقتل أبناؤه الثلاثة فی صفوف زید بن علیّ؛ کان یقول بالرجعة، و بأنّ اللّه شیء لا کالأشیاء (جامع الرواة 1/134-138؛ منتهی المقال 2/191-197؛ 1/302-304 van Ess, Thologie).

أبو داود: 1 سیرة (قول الرسول لعلیّ کنت معی فی سبعة مواطن).

زرارة (150/767): 7 =، 2 مبتدأ؛ ابن أعین الشبیانی مولاهم، اسمه عبد ربّه و زرارة لقب؛ له کتاب فی الاستطاعة و الجبر رواه عن بعض أصحابه عنه ابن أبی عمیر، (جامع الرواة 1/324-329؛ منتهی المقال 3/250-256؛ 1/321-330، van Ess, Thologie).

زید الشحام: 2 = 1 مبتدأ، 1 سیرة؛ هو زید بن یونس الکوفیّ روی عن الصادق و الکاظم (جامع الرواة 1/344-346؛ منتهی المقال 3/295-297).

سعید الأعرج: 1 سیرة (حجّ النساء)؛ سعید بن عبد الرحمن التیمیّ مولاهم الکوفیّ، روی عن الصادق و له کتاب، یروی عنه أبان بن عثمان بواسطة سعید السمّان (جامع الرواة

1/360-361؛ منتهی المقال 3/340).

ابن سیابة: 2 مبتدأ؛ هو صباح بن سیابة الکوفیّ (جامع الرواة 1/409-410؛ منتهی المقال 4/21).

عبداللّه

بن عطاء: 1 سیرة (وصف البُراق)؛ ثمّة أکثر من واحد بهذا الاسم، و یبدو أنّ أبان یروی عن الهاشمیّ مولاهم المکّیّ یروی عن الباقر (جامع الرواة 1/497).

عجلان

بن صالح: 1 سیرة (قتل علیّ بیدیه یوم حنین 40)؛ الأرجح أنّه عجلان أبو صالح المدائنیّ و هو الذی یروی عن أبان (جامع الرواة 1/536-537؛ منتهی المقال 4/303: عجلان أبو صالح).

عقبة: 1 مبتدأ؛ عقبة بن بشیر الأسدیّ الکوفیّ (جامع الرواة 1/539).

عمرو

بن صهبان: 1 سیرة (بعیر شکی بعد غزوة ذات الرّقاع).

عیسی

بن عبداللّه: 1 سیرة (قال لفاطمة اعملی)؛ ابن سعد الأشعری، روی عن الصادق و الکاظم و له مسائل للرضا (جامع الرواة 1/652؛ منتهی المقال 5/166-168).

الفضل أبو العبّاس: 1 سیرة (آیة نزلت فی بنی مدلج)؛ یبدو أنّه الفضل بن عبد الملک، أبو العبّاس البقیاق الکوفی، روی عن الصّادق، و روی عنه أبان بن عثمان (جامع

الرواة 2/6-7؛ منتهی المقال 5/201-202).

کثیر النوّاء: 3 = 2 مبتدأ، 1 سیرة؛ هو کثیر بن إسماعیل، زیدی بتری (جامع الرواة 2/28؛ منتهی المقال 5/250-252).

محمّد

بن الحسن بن زیاد: 1 سیرة (حنین و الطائف)؛ الأرجح أنّه العطّار الکوفی (منتهی المقال 6/14).

محمّد الحلبی: 5 مبتدأ؛ هو محمّد بن علیّ بن أبی شعبة الحلبی، «وجه أصحابنا و فقیههم و الثقة الذی لا یطعن علیه» (جامع الرواة 2/151-152؛ منتهی المقال 6/114-115).

محمّد

بن مسلم (150/767): 4 = 3 مبتدأ (1 مکرّر)، أبو جعفر الأوقص الطحّان الثقفی، طائفی انتقل إلی الکوفة و مات بها و له نحو من 70 سنة، من أصحاب الباقر والصادق، طُعن علیه قوله بالاستطاعة مع زرارة و برید و إسماعیل الجُعْفی، و کلّهم یروی

عنهم أبان الأحمر (جامع الرواة 2/193-200؛ منتهی المقال 6/197-202؛ 1/330-331، van Ess, Theologie).

أبو مریم: 1 سیرة؛ هو عبدالغفّار بن قاسم الأنصاری الکوفی روی عن الباقر و الصادق، ثقة (جامع الرواة 1/461-462؛ منتهی المقال 4/143).

معاویة

بن عمّار الدُّهنی (175/791): 1 سیرة (نقلاً عن ابن سعد و فیه خطأ: الذهبی)؛ و دُهن من بَجیلة، مولاهم الکوفی، «عظیم المحلّ فی أصحابنا ثقة، و هو ثقة فی

العامّة» (منتهی المقال 6/280-284).

موسی

بن أکیل: 1 مبتدأ؛ النمیری کوفی ثقة، روی عن الصادق (جامع الرواة 2/271-272؛ منتهی المقال 6/343).

ابن میمون القدّاح: 1 سیرة؛ میمون القدّاح، صحّح اسمه فی جامع الرواة، مولی بنی

مخزوم المکّی، روی عن الباقر (جامع الرواة 2/286-287).

نعمان الرّازی: 2 سیرة (منها 1 شمائل)؛ روی عنه محمّد بن سنان فی مشیخته (جامع الرواة 2/295؛ منتهی المقال 6/385).

یحیی

بن أبی العلاء: 1 سیرة؛ الرازی، له کتاب (منتهی المقال 7/8-9).

یعقوب

بن شعیب: 1 مبتدأ (اخلغ نعلیک..)؛ ابن مِیثَم الأسدی الکوفی، ثقة روی عن الصّادق، له کتاب، و عنه محمّد بن أبی عمیر و الحسن بن سماعة (جامع الرواة 2/347-349؛ منتهی المقال 7/67).

ضمیمه 3

أبان بن عثمان (روایة القُمّیّین و هی ناقصة)

جعفر بن بشیر⁽¹⁾

2- کوفی زیّات، روی عنه الصفّار، همدانی ثقة جلیل -262/875 (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 245؛ جامع الرّواة 2/96-99).

3- عربی بصری غال، ضعیف فاسد المذهب لا یُلتفت إلی ما یرویه (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 241؛ رجال ابن داود الحِلی 271 (439) «رأیت له شعرا یحلل فیه محرّمات اللّه تعالی»؛ جامع الرّواة 2/87).

4- أبو علی الأشعری القُمّی، ثقة صحیح الروایة و الحدیث -306/918 (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 32؛ رجال ابن داود الحِلّی 36 (57)؛ جامع الرّواة 2/87).

5- أبو الحسن البصری، مضطرب الحدیث و المذهب (رجال ابن داود الحِلّی 190 (1580) بصری له کتاب، ثمّ ذکره مع الضعفاء و المجروحین 279 (507) مضطرب الحدیث و المذهب و یروی عن الضّفعاء؛ جامع الرّواة 2/251).

6-

البَزَوفَری (قریة کبیرة قرب واسط و بغداد علی النّهر المُوفّقی غربیّ دجلة معجم البلدان 1/412)، روی عنه التَلعُکْبری (هارون بن موسی الشیبانی -385/995) سنة 365/975 (جامع الرّواة 1/43، 2/440).

7- قمّی، جلیل عارف بالرّجال موثوق به (جامع الرّواة 2/96).

8- الغضائری -411/1020 (جامع الرّواة 1/246).

9- علی بن أحمد الکوفی، شیخ النّجاشی (جامع الرّواة 1/554، 2/428).

محمّد بن الحسین

بن أبی الخطّاب2محمّد بن جمهور العَمِّی3

أحمد بن إدریس4المُعلّی بن محمّد البصری5

أحمد بن جعفر بن سیفان6محمّد بن الحسن بن الولید7

الحسین بن عبیداللّه‌9أبو الحسین بن أبی جید القُمّی9

أبو جعفر الطّوسی

أبان بن عثمان (روایة الکوفیّین)

محمّد بن أبی بن عیسیمحمّد بن سعید بن أبی نصر

أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی

أحمد بن محمّد بن عیسی1محمّد بن عبداللّه بن زرارة2

إبراهیم بن هاشم القُمّی3عبداللّه بن جعفر الحمیری4 علی بن الحسن بن فضّال5

علی بن إبراهیم أحمد بن محمّد العطّار7علی بن محمّد8 محمّد و علی ابنا سلیمان10

أحمد

بن محمّد بن سعید9

ابن شاذان12أبو الحسن التّمیمی14

محمّد

بن عمر13

أحمد

بن سلیمان16

أحمد

بن عبد الواحد11

أحمد

بن محمّد بن موسی15ابن بابویه17 النجاشی18

محمّد بن النُعمان19الحسین بن عبیداللّه‌20

ابن أبی جید القُمّی21

محمّد

بن علی بن الحسین ابن بابویهأبو جعفر الطّوسی

1-

أبو جعفر القُمّی، شیخ قُمّ و وجهها و فقیهها غیر مُدافع؛ لقی الرّضا (148/765 - 203/818) والجواد (195/810-220/835) و الهادی (212/827-254/868)، ثقة (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 38-40؛ رجال ابن داود الحلّی 44 (131)؛ جامع الرّواة 1/69-70؛ منتهی المقال 1/337-41).

2-

حفید زرارة بن أَعْین، رجل فاضل دین مجهول الحال (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 256؛ جامع الرّواة 2/141؛ منتهی المقال 6/97-98).

3-

أبو إسحاق، أصله کوفی انتقل إلی قُمّ و هو أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقُمّ؛ روی عن الجواد 195/810 - 220/835 (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 12؛ رجال ابن داود الحلّی 34 (43)؛ جامع الرّواة 1/38؛ منتهی المقال 1/213-18).

4- أبو العبّاس القُمّی، شیخ القُمیّین و وجههم، قدم الکوفة بعد سنة 290/902 فسمع منه أهلُها، ثقة صنّف کُتُبا کثیرة (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 161؛ رجال ابن داود الحلّی 117 (845)؛ جامع الرّواة 1/478-79؛ منتهی المقال 4/168).

5- أبو الحسن الکوفی، فقیه أصحابنا بالکوفة و وجههم و ثقتهم و عارفهم بالحدیث؛ کان فطحیّا [یعنی یقول بإمامة عبداللّه بن جعفر الصّادق المعروف بالأفطح الذی عاش 70 یوما فقط بعد أبیه، ثمّ بإمامة موسی الکاظم] (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 188-190؛ منتهی المقال 4/379-82).

6-

القُمّی، ابن الذی قبله، ثقة فی الحدیث، ثبت معتمد، أکثر عنه الکلینی، سمع و أکثر و صنّف کتبا و أضرّ فی وسط عمره (اختیار معرفة الرّجال، فهارسه 179؛ رجال ابن داود الحلّی 130 (1018)؛ جامع الرّواة 1/545-46؛ منتهی المقال 1/348-25).

7-

القُمّی، سمع عنه ابن أبی جید القُمّی (رقم 21) سنة 356/966 (رجال ابن داود الحلّی 45 (136) مهمل؛ جامع الرّواة 1/71-72؛ منتهی المقال 1/348-50).

8-

ابن الزبیر القُرشی الکوفی -348/959 و قد ناهض المائة، روی عن ابن فضّال جمیع کتبه (جامع الرّواة 1/598؛ منتهی المقال 5/55-54).

9-

أبو العبّاس ابن عقدة، الزیدی، الجارودی، ثقة جلیل عظیم الحفظ 249/363-330/941 (رجال

النّجاشی 1/240-42؛ جامع الرّواة 1/65-67؛ منتهی المقال 1/3253-25؛ أحمد پاکتچی فی:

دائره‌المعارف الإسلامیة الکبری 4/318-20؛ 182/1، GAS؛ 31-127 Günther, Quellenuntersuchungen, S.).

10-

أبو الحسن علی بن سلیمان الزراری، «کان له اتّصال بصاحب الأمر علیه‌السلام، و خرجت إلیه توقیعات، ورع ثقة لا یُطعن علیه فی شیء» (رجال ابن داود الحلّی 138 (1054)؛ جامع الرّواة 1/583-84؛ منتهی المقال 5/18-19)؛ و أخوه محمّد - 301/913 (رجال ابن داود الحلّی 173 (1392)؛ جامع الرّواة

2/120؛ منتهی المقال 6/60-61).

11-

أبو عبداللّه ابن عُبْدون من شیوخ الأدب، لقی علی بن محمّد بن الزبیر القرشی -423/1031 (رجال النّجاشی 1/288 (209)؛ رجال ابن داود الحلّی 39 (87)؛ جامع الرّواة 1/53؛ منتهی المقال

1/280-82).

12-

محمّد بن علی بن شاذان القزوینی شیخ النّجاشی (منتهی المقال 6/123؛ مشیخة النّجاشی 178).

13-

لم أقع علی ترجمة له.

14-

لم أقع علی ترجمة له.

15-

ابن أبی الصّلت الأهوازی، روی عنه الطوسی جمیع روایة ابن عقدة و کتبه (جامع الرّواة 1/71؛ منتهی المقال 1/344).

16-

الزراری.

17-

أبو الحسن علی بن الحسین شیخ القُمّیین فی عصره، ثقة جلیل له کتب کثیرة، عاصر السّفراء و أخذ عنهم -329/940 (جامع الرّواة 1/574-75؛ منتهی المقال 4/396-97).

18-

372/982-450/1058.

19-

الشیخ المفید 333/944-413/1022.

20-

الغضائری 411/1020 (جامع الرّواة 1/246؛ منتهی المقال 3/47-49).

21-

علی بن أحمد الکوفی، شیخ النّجاشی (جامع الرّواة 1/554، 2/428؛ مشیخة النّجاشی 156-57).

ضمیمه 4

سندا البزنطی و ابن أبی عمیر عن أبان فی قسم المبتدأ من بحارالأنوار

** ابن أبی عمیر هو محمّد بن أبی عمیر زیاد بن عیسی (217/832)، بیّاع السابری مولی الأزد من موالی المهلّب بن أبی صفرة بغدادی الأصل و المقام و وجه من وجوه الرّافضة حُبِس زمن الرّشید، کان وکیل موسی الکاظم، فهرست الطوسی 138؛ جامع الرّواة 2/50-57؛ دائرة المعارف 1/342-343؛ 1/348-386، van Ess, Theologie.

** - 11/36 الخصال: .. ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب< سفیان

بن أبی لیلی < الحسن بن علی [سأله ملک الروم عن خمسة أشیاء خلقها اللّه لم تخرج من رحم..، 3 أسطر]؛

** - 11/113 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < محمّد الحلبی] < مثل 11/103]؛

** - 11/178 تفسیر القُمّی: أبوه < ابن أبی عمیر < أبان < أبو عبداللّه [بقی آدم ساجدا أربعین صباحا، 32 سطرا].

بن مسلم < أبو جعفر [الکلمات التی تلقّی بهنّ آدم ربّه، 5 أسطر]؛

بن مسلم < أبو جعفر [سمّی نوح عبدا شکورا، 4 أسطر]؛

** - 11/293 الکافی: . علی بن إبراهیم < أبوه < ابن أبی نصر [عمیر؟ < ]أبان<

زرارة < أبو جعفر [لمّا هبط نوح من السفینة، 13 سطرا].

بن أکیل <العلاء بن سیابة < أبو عبداللّه }]و نادی نوح ابنه{ ابن زوجته، 3 أسطر]، و الخبر فی التفسیر 1/329؛

** - 11/385 علل الشرائع: .. محمّد بن زیاد الأزدی < أبان < أبان

بن تغلب< سفیان

بن [أبی] لیلی [مثل 11/36]؛ [سأله ملک الروم عن خمسة أشیاء خلقها اللّه لم‌تخرج من رحم..، 3 أسطر]؛

** - 12/4-5 علل الشرائع: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان < محمّد

بن مروان <عمّن رواه < أبو جعفر [لمّا اتخذ اللّه إبراهیم خلیلا أرسل له ملک الموت...، 10 أسطر].

** - 12/39 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < أبو عبداللّه... النبی [النمرود و إبراهیم و النّار، 8 أسطر]؛

** - 12/44 الکافی: .. علی بن إبراهیم < أبوه < البزنطی < أبان < حُجر < أبو عبداللّه إبراهیم، 15 سطرا]؛

** - 12/85 تفسیر القمّی: علی بن إبراهیم < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان< الصادق [إبراهیم و زوجة إسماعیل، 7 أسطر]؛

** - 12/111 قصص الأنبیاء: .. ابن أبی عمیر < أبان < عقبة < أبو عبداللّه [تزوّج إسماعیل من العمالیق، 27 سطرا]؛

بن عثمان< بسندین و خیرین بعد أبان [موسی]؛

** - 13/64 علل الشرائع: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان< یعقوب

بن شعیب < أبو عبداللّه [إخلع نعلیک، جلد حمار میّت، 3 أسطر]؛

بن عثمان <أبو عبداللّه [موسی و هارون]؛

** - 13/177 قصص الأنبیاء: .. ابن هشام < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < أبو حمزة < أبو جعفر [نفس الذی قبله، 10 أسطر]؛

بن فضال < العبّاس

بن عامر < أبان

< الحارث

بن مغیرة < الصادق (و).. ابن أبی عمیر < یحیی الحلبی < أیّوب الحرّ < بشیر <الصادق [موت عبداللّه بن عجلان و مثل موسی و السبعین من قومه، 8 أسطر]؛

بن عثمان < أبو حمزة < عکرمة < ابن عبّاس [قصّة ذبح البقرة، 18 سطرا]؛

جئت إلی باب أبی جعفر [معرفة اللغات و مناجاة إیلیا، 9 أسطر]؛

** - 14/38-39 قصص الأنبیاء: سند الصدّوق.. ابن عیسی < ابن أبی عمیر<

أبان

بن عثمان < الحلبی < أبو عبداللّه [داوود، 13 سطرا]؛

** - 14/72 تفسیر القمّی: أبوه < ابن أبی نصر [عمیر؟ < ]أبان < أبو حمزة

[سلیمان بن داوود، 8 أسطر]؛

** - 14/115-116 الاختصاص:.. ابن أبی عمیر < أبان < الصادق [آصف و الوصیّة و علیّ، 6 أسطر]؛

** - 14/137-138 علل الشرائع: أبوه < ابن أبی عمیر < أبان < أبو بصیر < أبو جعفر [سلیمان و الجنّ و موته]؛

** - 14/180 قصص الأنبیاء: الصّدوق < أبوه < علیّ < أبوه < ابن أبی عمیر< أبان < أبو حمزة < أبو جعفر [یحیی و نُورُه، غُذی بأنهار الجنّة حتّی فطم، 3 أسطر]؛

بن عثمان< کثیر النّواء < أبو جعفر [ولد عیسی یوم عاشوراء، 3 أسطر]؛

** - 14/219 الکافی: علیّ بن الحسن الطاطری < محمّد

بن زیاد بیّاع السّابری (= ابن أبی عمیر) < أبان < رجل < أبو عبداللّه [مریم حملت بعیسی تسع ساعات

کل

ساعة شهر]؛

بن عثمان <محمّد الحلبی < أبو عبداللّه [رسالة عیسی]؛

** - 14/270 أمالی الصّدوق: ابن شاذویه < محمّد الحمیری < أبوه < ابن یزید< ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [عیسی، 24 سطرا]؛

** - 14/371 قصص الأنبیاء: الصدوق < جعفر بن محمّد بن شاذان < أبوه < الفضل < محمّد بن زیاد < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [عزیر (عذاب الأطفال)، 8 أسطر]؛

بن حارث البرادی < ابن أبی أوفی < رسول اللّه [3 نفر والکهف و العمل الصّالح، مثل، 20 سطرا]؛

** - 14/445-447 قصص الأنبیاء: الصّدوق < جعفر بن محمّد بن شاذان < أبوه< الفضل< محمّد بن زیاد < أبان بن عثمان < أبان

بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [جرجیس، 50 سطرا]؛

** - 14/450 الکافی: .. محمّد بن الولید الخزّاز و السندی بن محمّد معا < ابن أبی

عمیر < أبان بن عثمان الأحمر < بشیر النبّال < الباقر و الصّادق [خالد بن سنان العبسی، 6 أسطر]؛ (له متابعة أطول من حدیث آخر بسند آخر عن أبان: 14/448 الکافی: .. محسن بن أحمد بن معاذ < أبان < بشیر النبّال < الصادق، 15 سطرا)؛

= 60 خبرا منها 2 وردت بسندین؛ 26 عن البزنطی؛ 21 عن ابن أبی عمیر، 3 عن علی بن الحکم؛ 10 عن عدد غیر هؤلاء.

النّقول عن أبان بن عثمان الأحمر البجلی فی قسم السیرة من بحارالأنوار

** - 15/127 الخصال للصّدوق: .. علی < ابن أبی عمیر < أبان الأحمر < جعفر بن محمّد [ولد عبدالمطّلب عشرة]؛

** - 15/200-201 إکمال الدین 187-188: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر< أبان

بن عثمان یرفعه [خروج أبی طالب إلی الشّام]؛

*** - 15/206 إکمال الدین:.. علی < أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی معا< أبان

بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < ابن عبّاس [ضرب عنق کعب بن أسد من بنی قُرَیظة و نبوءة ابن حواش؟ الحبر]، و الخبر فی الواقدی 2/503، 512 (وفیه ابن خراش)؛ و تفسیر القمّی 2/166 (و فیه ابن الحواس)؛ و إعلام الوری 69؛

أبان

بن عثمان < أبو عبداللّه الصّادق [علامات ولادة الرسول.. إیوان کسری إلخ]؛

** - 15/269-271 إکمال الدین: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان یرفعه بإسناده [تزویج عبدالمطّلب لعبد اللّه من آمنة و حملها برسول اللّه، و لیس فیه خبر النور المعروف]؛

بن عثمان < أبو بصیر <أبو جعفر علیه‌السلام [ولادة الرسول و ذهاب النبوّة من بنی إسرائیل]؛

** - 16/124 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < یحیی

بن أبی العلاء<

أبو عبداللّه [درع لرسول اللّه.. لبسها علیّ یوم الجمل]؛

** - 16/124-125 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < أبو بصیر

[القصواء ناقة رسول اللّه]؛

<أبو عبداللّه [أُمّی لا یکتب و لا یقرأ الکتاب]؛

** - 16/214 الخصال و الأمالی للصّدوق: .. علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان الأحمر < الصّادق [کرم الرسول]؛

بن عثمان < زید الشحام < أبو عبداللّه [أکله]؛

بن طلحة < أبو عبداللّه [رجل ضرب عبدا]؛

بن أبی حفص < أبو عبداللّه < أبوه < جابر [مثل]؛

بن عثمان <عمّن ذکره < أبو عبداللّه [شرائع محمّد]؛

بن صهبان < عبداللّه بن الفضل الهاشمی < جابر بن عبداللّه [بعیرٌ شکی، بعد غزوة ذات الرّقاع]؛

بن عثمان < کثیر النّواء< أبو عبداللّه [27 رجب نزلت النبوّة]؛

بن عثمان < أبو بصیر < أبو عبداللّه [لمّا کذّب الناس الرسول همّ اللّه بهلاک أهل الأرض إلاّ علیّا.. آیتین]؛

بن محمّد بن أبی نصر< أبان

بن عثمان < أبو عبداللّه [لمّا أُسری برسول اللّه قعد فحدّثهم]؛

بن عطاء < أبو جعفر [وصف البُراق]؛

** - 18/336-337 أمالی الصّدوق: أبوه < علی < أبوه < ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبو عبداللّه جعفر [خبر بیت المقدس]؛

بن عثمان < زرارة < أبو جعفر [ثمامة بن أثال]؛

إسحاق

بن عمّار < أبو عبداللّه [تقسیم الأنفال]؛

بن عیسی النوفلی < أبان بن عثمان < معاویة بن عمّار الدُهنی [فی الطبقات: الذّهبی و هو خطأ < ]جعفر بن محمّد [عقیل یوم بدر، 9 أسطر]؛

** - 19/298-300 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد بن عیسی < أبان بن عثمان < فضیل البراجمی] خالد القسری و قتادة، بدر و أُحُد]؛

** - 19/304-305 الکافی: محمّد بن یحیی < ابن عیسی < ابن أبی عمیر< أبان

بن عثمان <زرارة < أبو جعفر [بدر، إبلیس و جبریل]؛

** - 19/305 الکافی: .. ابن یزید < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < ابن تغلب< أبو عبداللّه [کأنّی أنظر إلی القائم]؛

ابن عبّاس [بدر، عتبة و شیبة و الولید]؛

*** - 20/70-71 علل الشرائع: الهمدانی < علی < أبوه < البزنطی و ابن أبی عمیر < أبان بن عثمان < أبو عبداللّه [أُحُد، لا سیف..]؛

ب: 41-38، Lecker)]؛

** - 20/212 معانی الأخبار: .. ابن أبی الخطّاب و غیره < ابن أبی عمیر < أبان

بن عثمان < الصّادق [لا سیف..]؛

بن عثمان < أبو بصیر [غزوة بنی النضیر]؛

*** - 20/247 الکافی: أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی < أبان بن عثمان < أبان بن تغلب < عکرمة < إبن عبّاس [کعب بن أسد، بنو قُرَیظَة]؛

بن سالم < أبان بن عثمان < مَن حدّثه < أبو عبداللّه [الأحزاب]؛

بن عثمان < بعض رجاله < أبو عبداللّه [الخندق، کنوز کسری]؛

علی

بن الحسین [سیرة علی فی أهل الشرک]؛

بن مسلم < الباقر [خالد بن الولید فی بنی المصطلق، و قسمة علیّ فیهم، أنت منّی بمنزلة هارون]؛

بن زیاد < أبو عبداللّه [حُنَیْن والطّائف]؛

** - 21/176 الکافی: .. الطاطری < محمّد بن زیاد < أبان < عجلان

بن صالح< أبو عبداللّه [قتل علی بیدیه یوم حنین أربعین].

*** - 22/102 الخصال: الهمدانی < علی < أبوه < ابن أبی عمیر و البزنطی< أبان الأحمر < جماعة مشیخة [جبریل أشار إلی النقباء]؛

[موت رُقیّة ابنة الرسول]؛

بن عثمان < أبو الجارود< أبو عبداللّه [العنکبوت 8، «و وصّینا الانسان بوالدیه إحسانا» رسول اللّه و علیّ]؛

بن تغلب< ابن ظریف < ابن نباتة [مدحُ علیّ فی سلمان]؛

بن عثمان < أبو بصیر <أبو عبداللّه [أبوذرّ]؛

بن عثمان < أبو عبداللّه [وصیّة الرسول لعلی عند وفاته و میراثه]؛

** - 22/464-465 بصائر الدرجات: البزنطی < أبان بن عثمان < عیسی

بن عبداللّه و ثابت < حنظلة < أبو عبداللّه [قال لفاطمة اعملی]؛

بن عثمان< الحارث

بن یعلی بن مرّة < أبوه < جدّه [موت الرسول].

= 71 خبرا؛ منها 15 عن البزنطی؛ 11 عن ابن أبی عُمیر؛ 4 مشترکة عن کلیهما؛ 41 عن غیرهما.

کتاب‌شناسی

آقا بزرگ تهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، 24 ج، تهران، 1360.

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة اللّه، شرح نهج البلاغه، به اهتمام محمّد ابوالفضل ابراهیم، ج 4، قاهره، 1965.

ابن ابی الرجال، احمد بن صالح، مطلع البدور و مجمع البحور، نسخه خطّی، قاهره، دارالکتب، شماره 4322.

ابن بابویه قمی، محمّد بن علی، علل الشرائع، به اهتمام محمّد صادق بحرالعلوم، نجف، 1963.

---------- ، کمال الدین و اتمام النعمه، به اهتمام علی اکبر غفاری، قم، 1405.

---------- ، الخصال، به اهتمام علی اکبر غفاری، قم، 1403.

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری بشرح البخاری، ج 8-10، قاهره، 1959/1378.

---------- ، لسان المیزان، 6 ج، حیدرآباد، 1329-1331 / 1911-1913.

ابن داود حلّی، حسن بن علی، رجال، تهران، 1342.

ابن سعد، محمّد، کتاب الطبقات الکبری [الکبیر]، 9 ج، بیروت، 1956-1957.

ابن سلام، ابو عبیدالقاسم، لغات القبائل الواردة فی القرآن، به اهتمام عبدالحمید سیّد طلب، کویت، 1985.

ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، مناقب آل ابی طالب، 4 ج، قم، 1379.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبداللّه، التمهید لما فی الموطّأ من المعانی و الاسانید، ج 2، رباط،

ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، به اهتمام محبّ الدین عمر امروی، ج 41، دمشق، 1996/1417؛ ترجمة الزهری، به اهتمام شکر اللّه بن نعمت اللّه قوچانی، بیروت، 1982/1402.

ابن قتیبه، دینوری، عبداللّه بن مسلم، المعارف، به اهتمام ثروت عکاشه، قاهره، 1992.

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویّة، به اهتمام مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری و عبدالحافظ

شلبی، 4 ج، چاپ مجدّد، بیروت، بی‌تا.

ابو زرعه، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ، به اهتمام شکر اللّه بن نعمت اللّه قوچانی، 2 ج، دمشق، 1980.

ابو زید، ن.ح. «السیرة النبویة سیرة شعبیّه» در مجلّه الفنون الشعبیه، 32-33 (ژوئن - دسامبر، 1991)، ص 17-36.

اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، 2 ج، تهران، 1334.

اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، به اهتمام هلموت ریتر،

ویسبادن، 1963.

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج 1، به اهتمام محمّد حمیداللّه، قاهره، 1959.

بیهقی، احمد بن حسین، دلائل النبوّة و معرفة احوال صاحب الشریعه، به اهتمام عبدالمعطی

قلعجی، 7 ج، بیروت، 1985/1405.

تستری، محمّد تقی، قاموس الرجال، 8 ج، تهران، 1379.

جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، به اهتمام عبدالسلام محمّد هارون، 4 ج، قاهره، 1968/1388.

جزائری، نعمت اللّه بن عبداللّه، النور المبین فی قصص الانبیاء، بیروت، 1978.

حائری مازندرانی، محمّد بن اسماعیل، منتهی المقال فی احوال الرجال، 7 ج، قم، 1995.

خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، 14 ج، قاهره، 1931/1349.

خویی، ابوالقاسم موسوی، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، 23 ج، بیروت، 1983/1403.

خیّاط المعتزلی، عبدالرحیم بن محمّد، کتاب الانتصار و الردّ علی ابن الراوندی الملحد، به اهتمام هنریک ساموئل نایبرگ، قاهره، 1925/1344.

دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، 5 ج، به اهتمام کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1988-1993 / 1367-1372.

نسخه عربی، دائره‌المعارف الاسلامیة الکبری، 2 ج، به اهتمام کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1991-1995 / 1370-1374.

ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، به اهتمام علی محمّد بجاوی، 4 ج، قاهره، 1965.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، بغیة الوعاة فی طبقات اللغوییّن و النحاة، به اهتمام محمّد ابوالفضل ابراهیم، 2 ج، قاهره، 1964-1965 / 1384-1385.

شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، 1981.

شیخ مفید، محمّد بن محمّد، الارشاد، بیروت، 1979/1399.

صفّار قمی، محمّد بن حسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، به اهتمام

میرزا محسن کوچه باغی، تبریز، 1961.

طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الوری فی أعلام الهدی، نجد، 1970.

---------- ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1-30، در 6 ج، بیروت، 1961.

طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، به اهتمام ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، قاهره، 1968-1969.

طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن، الفهرست، به اهتمام محمّد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1937.

عقیلی، ابو جعفر محمّد بن عمرو، کتاب الضعفاء الکبیر، به اهتمام عبدالمعطی قلعجی، ج 1،

بیروت، 1984/1404.

فسوی، یعقوب بن سفیان، المعرفة و التاریخ، به اهتمام اکرم ضیاء العمری، 3 ج، بغداد، 1974-1976.

قمی، ابوالقاسم علی بن محمّد، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر، به اهتمام

عبدالّطیف حسین کوه کمری، قم، 1981.

قمّی، علی بن ابراهیم، تفسیر، به اهتمام سید طیّب موسوی جزائری، 2 ج، بیروت، 1991/1411.

کشّی، محمّد بن عمر، اختیار معرفة الرجال، نقل شده توسط ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی، به اهتمام حسن مصطفوی، مشهد، 1348.

کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، به اهتمام علی اکبر غفاری، 8 ج، بیروت، 1985-1405.

مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمّة الاطهار، 104 ج، در لوح فشرده، قم، 1995.

ناشئ، عبداللّه بن محمّد، مسائل الإمامة، به اهتمام فان اس، بیروت، 1971.

نجاشی، احمد بن علی، رجال، به اهتمام محمّد جواد نائینی، 2 ج، بیروت، 1988/1408.

نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، به اهتمام هلموت ریتر، بیروت، 1984.

واقدی، محمّد بن عمر، کتاب المغازی، به اهتمام مارسدن جونز، 3 ج، لندن، 1966.

یاقوت

بن عبداللّه رومی، معجم البلدان، 5 ج، بیروت، 1979/1399.

---------- ، معجم الادباء = إرشاد العریب إلی معرفة الأدیب، به اهتمام احسان عبّاس، 7 ج، بیروت، 1993.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ، 2 ج، بیروت، 1960.

Amir-Moezzi, Muḥammad Al, The Divine Guide in Early Shiism. The Source of Esotericism in Islam, trans. D. Streight, Albany, 1994.

Birkeland, Harris, The Legend of the Opening of Muhammed's Breast, Uppsala, 1955.

Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981.

van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, vols I and II, Berlin/New York, 1991-96.

---------- , Zwischen Ḥadt und Theologie. Studien zur Entstehung prädestinatianischer Überlieferungen, Berlin, 1975.

Falaturi, A., ``Die Zwölfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten: Probleme ihrer Untersuchung'', in Festschrift Werner Caskel, ed. Erwin Gräf, Leiden 1968, 63-95.

Fowler, Roger, Linguistic Criticism, Oxford, 1996.

Günther, Sebastian, Quellenuntersuchungen zu den ``Maqātil at-Ṭālibiyyn'' des Abu l-Faraj al-Isfahān (gest. 356/967), Hildesheim, 1991.

Hodgson, H.M., ``How did the Early Sh`a Become Sectarian'', in Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), 1-13.

Jarrar, Maher, Die prophetenbiographie im islamischen Spanien. Ein Beitrag zur Überlieferungsund Redaktiongeschichte, Frankfurt / Bern, 1989.

---------- , ``Some Lights on and Early Zaydite Manuscript'', in Asiatische Studien, 47/2 (1993), 279-97.

---------- , ``Arba rasā'il Zaydiyya mubakkira'', in Fmiḥrāb al-marifa: Festschrift for Iḥsān Abbās, ed. I. al-Saāfn, Beirut, 1997, 267-304.

---------- , ``The Sra. Its Formative Elements and Its Transmission'', in BUC Public Lecture Series, April 1993, in press.

---------- , ``Sra, Mashāhid and Maghāz: The Genesis and Development of the Biography of Muḥammad'', in Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. III, ed. Lawrence I. Conrad and Averil Cameron, Princeton, N.J., 1-44, in press.

---------- , ``Tafsr Ab l-Jārud an al-Imām al-Bāqir. Musāhama f dirāsat al-aqā'id al-________________

Zaydiyya al-mubakkira'', in Festschrift Sami N.Makarem, Forthcoming.

The Jewish Encyclopedia, vol. I, New York / London, 1902.

Khoury, Raif Georges, Wahb b. Munabbih, Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters, Wiesbaden, 1972.

Kister, M.J., ``On the Papyrus of Wahb b. Munabbih'', in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37 (1974), 560-64.

Kohlberg, Etan A Medieval Muslim Scholla at Work: Ibn Ṭāwus and His Library, Leiden, 1992.

---------- , ``Al-uṣul al-arba`umi'a'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), 128-66.

Kornrumpf, H.-J., ``Untersuchungen zum Bild `Als und des frühen Islams bei den Schiiten (nach dem Nahg al-Balāġa des _0arf ar-Rad)'', in Der Islam, 45 (1969), 1-63, 262-98.

Laoust, H., ``Le role de`Al dans la sra chiite,'' in Revue des Etudes Islamiques, 30 (1963), 7-26.

Lecker, Michael, Muslims, Jews and Pagans. Studies in Early Islamic Medina, Leiden, 1995.

Leder, Stefan, Das Korpus al-Haittam ibn `Ad, Frankfurt a.M., 1991.

---------- , ``Features of the Novel in Early Historiograpy'', in Oriens, 32 (1990), 72-104.

The Meaning of the Glorious Koran, trans. M.M. Pickthall, Now York / Ontario, n.d.

Modarressi, Hossein, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi`ite Islam, Princeton, 1993.

Motzki, Harald, Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1991.

Noth, Albrecht, in collaboration with Lawrence I. Conrad, The Early Arabic Historical Tradition, trans. M. Bonner, Princeton, 1994.

Pampus, Karl-Heinz, Die theologische Enzyklopädie Biḥār al-anwār des Muḥammad Bạqir al-Maglis, Ph.D. thesis, University of Bonn, 1970.

Paret, Rudi, ``Das islamische Bilderverbot und die Schia'', in Rudi Paret. Schriften zum Islam, ed. Josef van Ess, Stuttgart, 1981.

---------- , Die legendäre maghāz-Literatur, Tübingen, 1930.

Rubin, Uri, ``Pre-Existence and Light. Aspects of the Concept of Nur Muḥammad'', in Israel Oriental Studies, 5 (1975), 62-118.

---------- , ``Prophets and Progenitors in the Early Sh`a Tradition'', in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979), 41-65.

---------- , The Eye of the Beholder: The Life of Muḥammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton, 1995.

Schoeler, G., ``Die Frage der schriftlichen oder mündlichen Überlieferungen der Wissenschaften im frühen Islam'', in Der Islam, 62 (1985), 201-30.

---------- , ``Mündliche Tora und Ḥadt'', in Der Islam, 66 (1989), 38-67.

---------- , ``Schreiben und Veröffentlichen'', in Der Islam, 69 (1992), 1-43.

Sellheim, R., ``Prophet, Caliph und Geschichte. Die Muḥammad-Biographie des Ibn Isḥāp'', in Oriens, 18-19 (1967), 33-91.

Sezgin, Fuat, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. I, Leiden, 1967.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History Oxford, 1978.

بخش 2: اعتبار تاریخی مطالب موجود در منابع مربوط به سیره

اشاره

آیا قریش پیش از هجرت با انصار پیمانی منعقد کردند؟

آیا قریش پیش از هجرت با انصار پیمانی منعقد کردند؟⁽¹⁾

مایکل لِکِر

ترجمه: محمّد تقی اکبری

دانش ما نسبت به متون اسلامی بسیار ناقص است، از این رو، مطالعه سیره حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به طور کلّی، و شرح حال سیاسی آن حضرت به طور اخص، هنوز از مراحل ابتدایی فراتر نرفته است. مقاله حاضر به بحث در چند خبر شایان توجه راجع به پیامد ملاقات مهمّ (یا دوم، سوم⁽²⁾، یا آخر⁽³⁾) عقبه میان حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و انصار می‌پردازد

که چند ماه پیش از هجرت صورت گرفت. این اخبار از معاهده‌ای نام می‌برد یا به آن اشاره می‌کند که میان قریش و انصار منعقد شد و از خونریزی جلوگیری کرد و به اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، و در موقع خود به شخصِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، اجازه سفر از مکّه به مدینه داد.

1

اجازه می‌خواهم سخنم را با قطعه‌ای از شرح حال حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به قلم ویلیام م. وات آغاز کنم که آنچه را به درستی «شرح سنّتی پذیرفته» می‌نامد، نشان می‌دهد:

برای زیارت حجّ سال اول هجری / 622م. گروهی از مسلمانان، شامل هفتاد و سه مرد و دو زن راهی مکّه شدند، شبانه و پنهانی در عقبه با حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ملاقات کردند و سوگند خوردند که نه فقط از محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اطاعت کنند، بلکه در رکابش بجنگند - بیعت الحرب. عبّاس، عموی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حضور داشت⁽¹⁾

Th. Nöldeke, ``Die Tradition über das Leben Muhammeds'', in Der Islam, 5 (1914), 160-70, at 165.

او پیشتر برای این خبر اعتبار بیشتری قائل بود؛ ر.ک: به مقاله‌اش:

``Zur tendenziösen Gestaltung der Urgeschichte des Islām's'', in ZDMG, 52 (1898), 16-33, at 23;

نیز ر.ک:

F. Buhl, Das Leben Muhammeds, trans. Hans Heinrich Schaeder, Leipzig, 1930, repr. Heidelberg, 1955, 187.

این اثر در اصل اندکی پس از مقاله اوّلی نولدکه نوشته شد در این باره ر.ک:

M.J. Kister, ``Notes on the Papyrus Account of the `Aqaba Meeting'', in Le Muséon, 76 (1963), 403-17, at 406-11.

قریب هفتاد نفر از آنان، از جمله شخص حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، در آن محل بودند⁽¹⁾.

امّا دلیل به تعویق افتادن هجرت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحابش به مدّت چند ماه چه بود؟ در هر صورت، آن حضرت می‌توانست در اثنای ماه ذی حجّة الحرام که در آن هر نوع مبارزه‌ای حرام بود همراه با انصار به مدینه برود.

بر طبق روایت مشهور ابن اسحاق / ابن هشام از اجتماع عقبه، بی‌درنگ پس از بیعتِ انصار، شیطان راز معاهده میان پیامبر و انصار را فاش کرد. پیامبر تهدید کرد که بعدا با او برخورد خواهد کرد و به انصار دستور داد به آرامی پراکنده شوند و به قرارگاه‌های موقّت

خود برگردند. در این هنگام یکی از انصار، عبّاس بن عباده بن فضله (از اولاد عوف

بن خزرج)⁽²⁾پیشنهاد کرد که صبحگاهان به مردم منی⁽³⁾

``YahudlUhud: A Variant Reading in the Story of the Aqaba Meeting'', in Le Muséon, 109 (1996), 169-84, at 169.

برخی روایات این خبر شامل جرّ و بحث مهمّ زیر بین انصار و حضرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است:

آن‌گاه آنان به رسول خدا گفتند: «آیا شما با ما این محل را ترک می‌کنید؟» آن حضرت پاسخ داد: «من امر به آن نشدم» (ما اُمرت به)⁽¹⁾.

این محاوره که در آثار ابن هشام و طبری یافت نمی‌شود، بلافاصله بعد از سؤال قریش از عبداللّه بن اُبیّ در خصوص هم‌پیمانی حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و انصار به چشم می‌خورد. (روایت می‌شود که ابن اُبیّ هیچ چیز نمی‌دانست زیرا او عضو این جمع نبود).

2

دو منبع، بعد از این برخورد انصار مطلبی را ذکر می‌کنند که با شرح سنّتی اجتماع عقبه و نتیجه آن اختلاف زیادی دارد. ما بررسی را با متن (ضمیمه 1) موجود در سیره پیامبر تدوین یافته در قرن دهم / شانزدهم به اهتمام حسین بن محمّد دیار بکری (وفات، 990/1582) آغاز می‌کنیم⁽²⁾. گردآورنده از رساله‌ای نقل قول می‌کند که رزین بن معاویه اندلسی (وفات، 524/1129 یا 535/1140) قریب چهار و نیم قرن پیش از زمان او نوشته است⁽³⁾. این مطلب احتمالاً از کتاب تاریخ مدینه رزین با عنوان اخبار دارالهجرهاست⁽⁴⁾

465-468، در ص 388 بیان می‌کند که تاریخ مدینه رزین غالبا مورد اقتباس مورخ بعدی مدینه، مراغی، قرار می‌گیرد. همین نکته در مورد کتاب وفاءالوفا سمهودی صادق است که مطالب متعدّدی را به نقل از رساله رزین می‌آورد.

این مطلب، اقامت حضرت محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مکّه را پس از اجتماع عقبه با عباراتی معمولی و نه کلامی شرح می‌دهد که ما را از حوزه مشیّت الهی به قلمرو سیاست می‌برد:

رزین گفت: و گفته شد که مشاجره‌ای میان قریش و انصار به علّت عزیمت [قریب الوقوع] پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با آنان [یعنی با انصار] در گرفت. پس هراس به دل‌های قریش راه یافت [لفظ به لفظ: خداوند در دل‌های قریش رعب انداخت⁽¹⁾، یعنی، تسلیم شدند، زیرا از عواقب رویارویی نظامی با انصار بیم داشتند]، و گفتند: «[با عزیمت آن

حضرت موافقیم به شرط آن که] پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فقط در بعضی ماه‌های [معمولی] سال [یعنی، نه در یک ماه حرام] همراه شما⁽²⁾عزیمت کند، تا اعراب بادیه‌نشین نگویند شما بر ما غلبه کردید»⁽³⁾.

انصار گفتند: «حکم مربوط به این امر در اختیار رسول خداست و ما فرمانش را اطاعت خواهیم کرد». و خداوند بر پیامبرش چنین نازل کرد: «وَ اِنْ یُرِیدُوا اَنْ یَخْدَعُوکَ فَاِنَّ حَسْبَکَ اللّه‌ُ»⁽⁴⁾یعنی، اگر کفّار قریش بخواهند تو را فریب دهند، خداوند آنان را به مکر خود گرفتار خواهد کرد. پس انصار راهی مدینه شدند⁽⁵⁾.

هر چند متن در این نقطه قدری مبهم است، به نظر می‌رسد حفاظت الهی در برابر قریش فریبکار مستلزم اجازه انعقاد پیمانی بالقوّه خطرناک با آنان بوده باشد.

پی بردن به موضوع‌هایی مشکوک در این متن، از قبیل ترس ایجاد شده در دل‌های