قاعده لاحرج

مشخصات کتاب

‌سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پدیدآور : قاعده لاحرج /آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی.

مشخصات نشر : قم: مدرسه امام علی‌بن ابی‌طالب(ع)، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : 113 ص.

موضوع : قاعده لاحرج.

موضوع : فقه -- قواعد.

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵۲/ل۱۴‌ف۲ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

اشاره

فهرست مطالب

قاعده لاحرج 7

انواع حرج 8

مقام اوّل: مدارک قاعده لاحرج 12

کتاب 13

سنّت 20

مقام دوم: مفاد قاعده 45

معنای حرج 45

معنای حرج در قرآن 47

معنای عسر 51

معنای إصر 51

وجه مقدم کردن قاعده لاحرج بر سایر عمومات 61

مقام سوّم: تنبیهات 66

تنبیه اوّل : 67

دفع این اشکال 70

اشکال بر سخن محقق نراقی 80

مختار ما در حل اشکال 82

تنبیه دوّم: منظور از حرج، حرج شخصی است یا نوعی؟ 87

تنبیه سوّم: حکم تعارض دلیل نفی حرج با نفی ضرر 91

تنبیه چهارم: آیا قاعده لاحرج عدمیات را دربر می‌گیرد؟ 97

تنبیه پنجم: نفی حرج رخصت است یا عزیمت 98

تنبیه ششم 109

قاعده لاحرج

در میان علما - خصوصاً علمای متأخر - استدلال به قاعده لاحرج برای نفی بسیاری از تکالیفی که مستلزم عسر و حرج است شهرت یافته و آن را در بسیاری از ابواب عبادات، مانند ابواب وضو، غسل، تیمم، نماز، روزه و... مشاهده می‌کنیم، ولی با این وجود ندیده‌ایم کسی به‌طور مستقل به آن پرداخته باشد، مگر علّامه نراقی قدس سره در «عوائد»⁽¹⁾که یک بخش از کتابش را به این قاعده اختصاص داده و بحثی نسبتاً مفصل درمورد آن ارائه کرده است.

ولی جایگاه این قاعده در فقه و شدت ابتلاء فقیه به آن در بسیاری از ابواب فقه، موجب می‌شود که در باره قاعده لاحرج ومدارک و فروعات آن، در جمیع جوانب و نواحی بحث شود، تا

فقیه نسبت به فروع فراوانی که مبتنی بر این قاعده است، بصیرت ومعرفتی کامل پیدا کند.

و این در حالی است که عدم اعتنا به شأن این قاعده به‌حدی رسیده که موجب تردید در اصل آن شده، چه رسد به فروع متفرع بر آن؛ حتی مشاهده می‌شود برخی منکر وجود مدرک درستی برای این قاعده شده‌اند! در حالی‌که مدارک فراوان و ادله زیادی دارد.

به همین دلیل و به‌دلیل مزایای دیگری که این قاعده دربر دارد، خصوصاً گستره زیادی که این قاعده در اکثر ابواب فقه دربر می‌گیرد، لازم بود که بحث درباره این قاعده را بر سایر قواعد مقدم کنیم، پس با طلب توفیق و هدایت از خداوند، می‌گوییم :

بحث درباره قاعده لاحرج در 3 مقام خواهد بود :

مقام اوّل: در مدارک قاعده.

مقام دوم: در مفاد و معنای قاعده و نسبت آن با ادله دیگر.

مقام سوم: تنبیهات مرتبط با این قاعده.

قبل از شروع بحث ناچاریم که محل بحث و آنچه را درپی اثبات آن هستیم روشن کنیم.

انواع حرج

عسر و حرج در افعال، اقسام مختلفی دارد :

اما قسم اول : یعنی تکالیف حرجی که قابل تحمل نیست؛ شک نیست که این‌گونه موارد از محل بحث ما خارج است. و در کتب کلامی و بعضی از کتب اصولی دراین‌باره بحث دیگری دارند واختلافشان در اصل امکان یا استحاله چنین تکلیفی است، و در این‌که در شریعت اسلام چنین تکالیفی وجود ندارد، اتفاق نظر دارند.

ظاهراً قول به جواز و امکان این‌گونه تکالیف، از نتایج فاسدی است که از شجره خبیثه انکار حسن و قبح عقلی - که بین قدماء اشاعره معروف بوده - نشأت گرفته است. در هر حال این مورد از محل بحث ما خارج است.

از این بیان معلوم می‌شود که بسیاری از کلمات علّامه نراقی قدس سره

در «عوائد»⁽¹⁾که در آن بسیاری از ادله نقلی و عقلی دلالت کننده بر

بطلان تکلیف «ما لا یطاق»⁽²⁾را جزء ادله این قاعده آورده، جای

تأمل دارد. هرچند معترف است به این‌که آن ادله به قسم خاصی از حرج اختصاص دارد، و دلیل اخص از مدعا بوده و تمام مدعا را ثابت نمی‌کند؛ ولی انصاف این است که آن ادله اساساً از حیطه این قاعده معروف و متداول بین علما خارج است. یعنی علما تعبیر به حرج را تنها درمورد تکالیف ممکنی که دربردارنده تنگی و شدّت است به‌کار می‌برند؛ اما از تکالیفی که اساساً مقدور و ممکن نیست، تعبیر به «ما لا یطاق» کرده، و هیچ‌یک از اصحاب اختلافی در باطل بودن چنین تکالیفی ندارند.

امّا قسم دوم : این قسم نیز مانند قسم اول از محل بحث خارج است، به‌دلیل این‌که کلمات و عبارات علما از این قسم منصرف است؛ و قبیح بودن تکلیفی که موجب اختلال در نظام زندگی فردی و اجتماعی می‌شود از چیزهایی است که نیاز به استدلال نداشته وامر واضحی است؛ زیرا بدیهی است که شارع مقدس به‌واسطه

تشریع احکام دین و قوانین آن، قصد باطل کردن نظم اجتماع وتعطیل کردن زندگی مردم را ندارد؛ بلکه مقصد نهایی از اثبات بسیاری از تکالیف، چیزی نیست جز حفظ نظام اجتماعی به بهترین وجه، و تحکیم پایه‌های آن بر مسیری صحیح که مشتمل بر منافع دینی و دنیایی مردم باشد. مانند احکام دیات و قصاص که مایه حیات اولی الألباب است، و مانند بسیاری از احکام معاملات و غیر آن؛ پس چگونه ممکن است مردم را به اموری تکلیف کند که موجب اختلال در نظام زندگی آن‌ها شود؟!

امّا قسم سوم : این قسم داخل در «قاعده لا ضرر» بوده و از موارد اختصاصی قاعده لاحرج خارج است؛ هرچند این امکان وجود دارد که بتوان در بسیاری از موارد ضرر، به هر دوی این قواعد (لاضرر و لاحرج) استدلال کرد - به‌واسطه بعضی از خصوصیاتی که بر هر یک از این دو مترتب است -.

نتیجه جمیع آنچه گفته شد، این می‌شود که مرکز بحث در قاعده لاحرج، قسم چهارم از اقسام گذشته است، که همان افعال حرجی است که به‌حدّ خارج از طاقت نرسیده، و موجب اختلال نظام هم نمی‌شود، و ضرر مالی و جانی نیز دربر ندارد. از این مطلب حال ادله‌ای که در اثبات قاعده به آن تکیه شده، و آنچه به محل بحث مرتبط است و آنچه مرتبط نیست، معلوم می‌شود.

اکنون به ذکر ادله‌ای که به آن دست یافته‌ایم می‌پردازیم :

مقام اوّل: مدارک قاعده لاحرج

اشاره

برای اثبات این قاعده به ادلّه چهارگانه (کتاب، سنت، اجماع، وعقل) استدلال کرده‌اند؛ ولی انصاف این‌است که در این قاعده - بعد از آن‌که معلوم شد محل بحث، تکالیف حرجی است که از حدّ طاقت خارج نیست و موجب اختلال در نظام و ضرر بر مال و جان نمی‌شود - جایی برای ادلّه عقلی و اجماع وجود ندارد.

اما عقل: زیرا تشریع احکام حرجی و الزام به امور سخت وشدید، عقلاً مانعی ندارد؛ شاهد آن هم وجود چنین تکالیفی در احکام شرعی و عرفی است که با ادلّه آن ثابت شده است؛ و در تنبیهات آینده به آن اشاره خواهیم کرد، إن‌شاءالله.

همچنین موارد بسیار زیادی وجود دارد که موالی عرفی، بندگان خود را، و بلکه بسیاری از مردم خودشان را، به امور سخت حرجی، به خاطر منافع دنیوی، که در آن سراغ دارند، ملتزم می‌کنند. وخواهد آمد که امثال این تکالیف در امّت‌های گذشته زیاد بوده، هرچند در امّت مرحومه (امت اسلامی) کم شده است.

اما اجماع: زیرا ادعای اجماع بر قاعده از تمام جهات، جداً مشکل است، خصوصاً بعد از آن‌که بسیاری از علما از اساس با عنوان کلی و عام، به این قاعده نپرداخته‌اند، و هر که هم متعرض این قاعده شده در موارد خاصی به آن اشاره کرده است.

و اما ادعای اجماع در خصوص بعضی موارد، مثل وضو و غسل

حرجی، اگرچه امکان دارد، ولی به درد اثبات قاعده نمی‌خورد. بلکه بر اساس مبانی فقهی علما، به درد اثبات قاعده حتی در خود این موارد خاص هم نمی‌خورد؛ زیرا مبنای ایشان این‌است که حجیّت اجماع، مختص مسائلی است که از کتاب و سنّت هیچ دلیلی - که استناد اجماع کنندگان بر آن صحیح باشد - برای اثبات آن وجود نداشته باشد. در حالی که بحث ما از این قبیل نیست وبه زودی ادله نقلی زیادی را خواهیم آورد که دلالت بر این قاعده دارد و می‌دانیم یا ظن داریم که اجماع کنندگان در اثبات قاعده به همین ادله استناد کرده‌اند.

بنابراین، دلیل اصلی بر اثبات قاعده، کتاب و سنّت است.

کتاب

بر قاعده لاحرج به آیاتی از قرآن استدلال کرده‌اند :

آیه اوّل : قول خداوند: «(وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ ...)؛ و در راه خدا آن‌گونه که سزاوار اوست جهاد کنید، او شما را برگزید، و در دین (اسلام) کارِ سنگین و سختی بر شما قرار نداد؛ از آیین پدرتان ابراهیم پیروی کنید...».⁽¹⁾

این آیه از قوی‌ترین ادلّه‌ای است که دلالت بر قاعده لاحرج دارد، و در بسیاری از روایات برای نفی تکالیف حرجی در شریعت مقدس اسلام، به این آیه استناد شده است، گاه به‌عنوان حکمت تشریع بعضی احکام، و گاه به‌عنوان علت تشریع. و با وجود این روایات، شکی در دلالت آیه بر مطلوب باقی نمی‌ماند. بلکه اگر این روایات نبود نیز شکی در دلالت آیه نداشتیم، چراکه دلالت آیه به خودی خود تمام و کامل است.

مراد از «مجاهده» در آیه شریفه، مجاهده در امتثال واجبات وترک محرمات است، آن‌گونه که اکثر مفسرین اختیار کرده‌اند. وحق جهاد، یا به‌معنی اخلاص در این مجاهده بزرگ است

این وجوه به یک معنا باز گشت می‌کند و آن هم مجاهده‌ای است که به حدّ کمال رسیده و خالی از شوائب نقص باشد.

و معنی آیه - و الله اعلم - این‌است که - بعد از این که معلوم شد شریعت اسلام شریعتی است آسان و راحت، و در احکام دین امر حرجی که امتثال آن مشکل باشد وجود ندارد - هیچ‌کس در ترک مجاهده برای انجام اوامر خدا و ترک نواهی او، معذور نیست.

گویی خداوند می‌فرماید: چرا در راه خدا حقّ جهاد را ادا نمی‌کنید، در حالی‌که خدا شما را از میان امّت‌ها برگزیده، و در شریعت واحکام آن، امر حرجی قرار نداده است؟

آیه دوم : قول خداوند: «(... وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدیکُمْ مِنْهُ ما یُریدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز برمی‌خیزید، صورت و دست‌ها را تا آرنج بشویید؛ و سر و پاها را تا برآمدگی روی پا مسح کنید. و اگر جنب باشید، خود را بشویید (وغسل کنید). و اگر بیمار یا مسافر باشید، یا یکی از شما از محل پستی آمده (و قضای حاجت کرده)، یا با زنان آمیزش جنسی داشته‌اید، و آب (برای غسل یا وضو) نیافتید، بر زمین پاکی تیمّم کنید؛ (به این طریق که) صورت [ پیشانی ]و دست‌هایتان را با آن مسح کنید، خداوند نمی‌خواهد شما را در تنگنا قرار دهد؛ بلکه می‌خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام نماید؛ شاید شکر به‌جا آورید».⁽¹⁾

دلالت این آیه بر مقصود، جای تأمل دارد، چراکه از صدر و ذیل آیه این‌گونه برمی‌آید که امر به وضو و غسل هنگام بودن آب، و امر

به تیمم هنگام فقدان آب، به خاطر مصلحت تطهیر نفوس یا تطهیر نفوس و ابدان، از پلیدی‌های باطنی و ظاهری است؛ و خداوند نخواسته که با تشریع این تکالیف، مردم را بی‌جهت به مشقت وتنگی بیاندازد، بلکه می‌خواهد آن‌ها را به‌واسطه این حکم، پاک گرداند. در این صورت، منظور از «حرج» در این‌جا مطلق مشقّت نیست، بلکه منظور مشقت‌های بی‌فایده و بدون مصلحت‌های بلندی است که برای به‌دست آوردن آن رغبت وجود دارد.

شاهد این معنا کلمه «لکن» استدراکی⁽¹⁾در این عبارت آیه است :

(وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) که بعد از عبارت (ما یُریدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ) آمده است. مثل این‌که کسی می‌گوید: «برای من از فلان جای دور غذا تهیه کن، قصد ندارم با این دستور تو را به زحمت و مشقت بیاندازم، بلکه می‌خواهم غذای خوب تهیه کنی». پس منظور ما از حرج در این قاعده، مشقّت‌هایی است که هیچ نفعی در تحمّل آن نیست و هیچ فایده مهمی که سختی آن را جبران کند، ندارد؛ بنابراین نمی‌توان به این آیه برای اثبات کلّیّت این قاعده

استدلال کرد.

به عبارت دیگر، مقصود ما اثبات قاعده‌ای کلّی است که تکالیف حرجی را دفع کند و بتوان در مقابل عموماتی که تکالیف را حتی در موارد عسر و حرج ثابت می‌کند - مانند اطلاقات وجوب وضو وغسل که شامل موارد حرج نیز هست - به آن تمسک کرد. و واضح است که ادلّه احکام اولیّه که به‌صورت مطلق بیان شده، همان‌گونه که دلالت برثبوت حکم حتی درمواردعسروحرج دارد، - به ملازمه قطعی - دلالت بر وجود مصالحی در موارد عسر و حرج، یا در خود همان احکام نیزدارد.بنابراین نمی‌توان به‌واسطه این آیه،این تکالیف را در موارد حرج نفی کرد، چراکه معلوم شد ظاهر آیه مزبور، مشقت‌هایی را دفع می‌کند که از فایده جبران کننده آن خالی باشد.

آیه سوم : قول خداوند: «(... وَمَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ یُریدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلایُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ...)؛ ...و آن کس که بیمار یا در سفر است، باید روزهای دیگری را به همان مقدار، روزه بگیرد. خداوند، آسایش شما را می‌خواهد، نه زحمت شما را...».⁽¹⁾

نهایت چیزی که در تقریب دلالت این آیه بر مدعای ما می‌توان گفت این‌است که ظاهر قول خداوند: (یُریدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لایُریدُ

بِکُمُ الْعُسْرَ) که بعد از حکم نفی وجوب روزه از دو طائفه مسافر

ومریض وارد شده، به‌منزله تعلیلی برای این حکم است، بنابراین مانند سایر کبراهای کلی است که برای اثبات احکام خاص به آن استدلال می‌شود؛ ولی چون مفاد آن عام است - که هم مورد استدلال و هم غیر آن را دربر می‌گیرد - پس می‌توان گفت که این فقره از آیه بر نفی جمیع احکام دارای عسر و حرج دلالت می‌کند.

آیه چهارم : قول خداوند: «(... رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا ...)؛ ... پروردگارا! تکلیف سنگینی بر ما قرار مده، آن‌چنان که (بخاطر گناه و طغیان،) بر کسانی که پیش از ما بودند، قرار دادی...».⁽¹⁾

وجه استدلال به این آیه شریفه این‌گونه است که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در شب معراج اموری را از خداوند درخواست نمود که خداوند در این آیه شریفه آن‌ها را حکایت کرده است، از جمله آن امور، رفع «إصر» از امّتش می‌باشد. و بزرگواری پیامبر صلی الله علیه و آله و مقام او نزد خداوند اقتضا می‌کند که درخواست او مستجاب شده و این خواسته به ایشان اعطا گردد. شاهد اجابت این دعا، نقل آن در قرآن

و توجه به آن است. چراکه اگر مستجاب نمی‌شد نقل آن در قرآن در مقام امتنان بر امّت پیامبر خاتم، مناسبتی نداشت.

و از آن‌جا که «إصر» در لغت - آن چنان که در تحقیق معنای عسر

و حرج و إصر خواهد آمد - یا به‌معنای ثقل است یا حبس و یا شدائد، این آیه دلیلی می‌شود بر نفی تکالیف حرجی از این امّت.

آنچه گفتیم، جدای از روایاتی است که در تفسیر آیه وارد شده است؛ اما با توجه به آن روایات، این معنا بسیار واضح‌تر است. چراکه در بسیاری از روایات تصریح شده به این‌که خداوند به پیامبرش پاسخ داد و خواسته او را اعطا کرد و إصرها را از امّتش رفع نمود. ودر بعضی از این روایات، موارد زیادی از إصرهایی که در امّت‌های گذشته وجود داشته و خداوند آن را به‌سبب رحمت بر امّت اسلام و اکرام پیامبرش، از این امّت برداشته، ذکر شده است که نمونه‌هایی از آن را هنگام نقل روایات دلالت کننده بر این قاعده، ذکر خواهیم کرد.

از جمیع آنچه در بیان آیاتی که می‌توان در اثبات این قاعده به آن تمسک کرد، ذکر کردیم، روشن می‌شود که واضح‌ترین دلالت بر مطلوب، مربوط به آیه اوّل است، که در بسیاری از روایات وارد در این مسئله نیز به همان آیه استدلال شده؛ و از مجموع آن روایات استفاده می‌شود که این آیه خصوصیتی در این باب دارد. هرچند باقی آیات نیز خالی از دلالت بر مدعا یا تأیید آن نیست. بنابراین، مجموع این آیات برای اثبات مدعا کافی است و ما را بی نیاز می‌کند؛ اگرچه در ظهور و قوّت دلالت، به پای روایاتی که خواهیم آورد، نمی‌رسند.

سنّت

روایاتی که به آن بر این قاعده می‌توان استدلال کرد، روایات فراوانی است که بعضی صراحتاً دلالت بر مدعا دارد، بعضی ظاهر در آن است، و برخی نیز قابل نقض و ابرام می‌باشد؛ اکنون روایاتی را که ما بر آن دست یافتیم ذکر کرده و وجه دلالت آن‌ها را نیز بیان می‌کنیم :

روایت اوّل :

ابی‌بصیر می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: وقتی مسافرت می‌کنیم، بسیار اتفاق می‌افتد که در کنار روستا به آبگیری از آب باران می‌رسیم که در آن نجاست افتاده، و بچه‌ها در آن بول می‌کنند، و حیوانات نیز در آن بول می‌کنند و سرگین می‌اندازند، (آیا از این آب می‌توان استفاده کرد؟) امام علیه السلام فرمود: اگر درباره آن آب دل چرکینی، پس این‌گونه عمل کن⁽¹⁾یعنی آب را با دستت کنار بزن

و وضو بگیر؛ چراکه دین در تنگنا قرار نمی‌دهد وخداوند می‌فرماید:«دردین (اسلام)کارِسنگین وسختی بر شما قرار نداد».⁽²⁾

ظاهر این روایت این است که حکمت مُنفَعِل (نجس) نشدن آب کُر (بنابر این‌که امثال این آبگیری که در سوال آمده، غالباً کُر می‌باشد) گشایش بر امّت و رفع تنگی و حرج از آن‌هاست؛ و از آن استفاده می‌شود که این حکم عام بوده و هرچه باعث حرج و تنگی بر مردم شود، از آن‌ها برداشته شده است؛ و استدلال امام علیه السلام به قول خداوند (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) تأکیدی است بر تعمیم این حکم. و استناد به این قاعده، در اثبات حکم عدم انفعال آب کُر با وجود این‌که از قبیل حکمت حکم است، نه علت آن - همان طور که در بسیاری از روایات آینده نیز این‌گونه است مشکلی ایجاد نمی‌کند - زیرا مانعی ندارد که قضیه واحدی در یک‌جا حکمت حکم باشد و در جایی دیگر، علت حکم.

تحقیق این مطلب را در بحث «قاعده لا ضرر»⁽¹⁾بیان کردیم،

وضعف آنچه را که از بعض کلمات مرحوم نایینی قدس سره به نظر می‌رسید - که امکان ندارد قضیه واحدی در یک‌جا حکمت حکم باشد و در جای دیگر علت حکم - اثبات کردیم.

روایت دوم :

فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام درباره مردی که غسل جنابت می‌کند و ذرّاتی از آب غسل او درون ظرف می‌پاشد، سوال کرد؛ حضرت فرمود: اشکالی ندارد؛ خداوند در دین کارِ سنگین وسختی بر شما قرار نداده است.⁽¹⁾

در این‌که منظور راوی از این سؤال چه بوده دو احتمال وجود دارد :

در آب ظرف مستهلک نشده، و در این صورت بقیه غسل با غساله حدث اکبر انجام خواهد شد. در این فرض، روایت دلالت می‌کند بر جواز غسل با این آب به‌هنگام ضرورت؛ یا اگر از این مورد الغاء خصوصیت کنیم، دلالت می‌کند بر جواز غسل به‌طور مطلق، خواه

ضرورت باشد یا نباشد.

با وجود این دو احتمال در معنا، روایت مجمل می‌شود، ولی اجمال روایت از این نظر، ضرری به دلالت روایت بر مقصود ما نمی‌زند؛ زیرا استناد امام علیه السلام به قاعده رفع حرج، در اثبات این حکم، دلالت دارد بر این‌که اعتبار این قاعده عام بوده و جمیع مقامات را دربر می‌گیرد. و در این‌که استناد حضرت در این‌جا از قبیل استناد به حکمت حکم است یا به علت حکم، دو احتمال وجود دارد، که وجه هر دو برای اهل تدبر معلوم است.

ازجمله مطالبی که از این روایت استفاده می‌شود این‌است که آن حرجی که از امّت برداشته شده، امر گسترده‌ای است که امثال

اجتناب از این ظروف را هم دربر می‌گیرد؛ و اجتناب از امثال این موارد در آن محافلی که آب کم بوده، هرچند موجب عسر است ولی در اجتناب از آن مشقّت زیادی نیست. این مطلب را به‌خاطر بسپارید.

روایت سوم :

ابی‌بصیر می‌گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: شخص جنب، جام یا کاسه آبی به همراه دارد، و انگشتش را در آن وارد می‌کند(این آب چه حکمی دارد؟)؛ حضرت فرمودند: اگر دستش آلوده (به منی) است، پس آن ظرف را خالی کن؛ ولی اگر دستش آلوده نبوده می‌توانی با آب آن ظرف غسل کنی؛ این از مواردی است که خداوند می‌فرماید: «در دین (اسلام) کارِ سنگین و سختی بر شما قرار نداده است».⁽¹⁾

ما می‌گوییم: شاید وجه این‌که امام علیه السلام برای جواز غسل با آب قلیلی که انگشت شخص جنب در آن داخل شده - هرچند انگشت

آلوده نبوده - به قاعده نفی حرج استناد کرده‌اند، نفی نجاست آن بوده است؛ زیرا آن‌ها گمان می‌کرده‌اند که بدن جنب به صرف جنب بودن نجس است، هرچند نجاست عینی به آن نرسیده باشد؛ و اگر این‌گونه می‌بود شک نیست که عسر و حرج لازم می‌آمد.

و احتمال هم دارد که بیان حضرت، یا ناظر به نفی حکم استحبابی به اجتناب از پلیدی‌های عرفی است، که غالباً در دست وجود دارد، نه نجاست شرعی؛ و یا ناظر به نجاسات شرعی مشکوکی است که اجتناب از آن‌ها واجب نیست. به همین جهت در بسیاری از روایاتی که در باب کیفیت غسل جنب وارد شده، آمده است که دو دست را قبل از شروع غسل بشوید.⁽¹⁾پس استناد

به آیه نفی حرج، به خاطر نفی این حکم استحبابی نسبت به امثال این شخص است. فتدبر.

ولی ابهام روایت از این جهت هم - بعد از آن‌که حضرت برای جواز غسل با آب داخل امثال این ظروف به این آیه استناد کرده‌اند - ضرری به استدلال به آن بر مقصود ما نمی‌زند.

این نکته نیز مخفی نماند که این روایت نیز از جهت این‌که احتمال دارد استناد به قاعده در آن، از قبیل استناد به علت حکم باشد یا حکمت حکم، مانند روایت سابق است.

روایت چهارم :

محمد بن میسر می‌گوید: از ابا عبدالله امام صادق علیه السلام درباره مردی سوال کردم که جنب است و در راه به آب قلیلی می‌رسد

ومی‌خواهد با آن آب غسل کند، و ظرفی هم ندارد که با آن آب بردارد، و هر دو دستش نیز آلوده است؛ چه کند؟ امام علیه السلام فرمودند : دستش را به آب بزند، وضو بگیرد و غسل کند؛ این همان گفته خداوند است که فرموده: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ).⁽¹⁾

آلودگی در این روایت اگر به‌معنی نجاست باشد، این روایت از روایاتی می‌شود که دلالت بر عدم انفعال آب قلیل دارد - همان‌گونه که قائلین به این قول به آن استدلال کرده‌اند - و اگر منظور آلودگی عرفی باشد - که اگر قائل به انفعال آب باشیم همین معنا محتمل است - روایت ناظر بر نفی حکم استحبابی شستن دست، خارج از ظرف، قبل از دست زدن به آب ظرف می‌باشد؛ و این حکم استحبابی یا به جهت رعایت پرهیز از آلودگی‌های عرفی است، یا به جهت اجتناب از نجاسات شرعی احتمالی است که در صورت

شک، اجتناب از آن‌ها واجب نیست. در هر حال، این روایت از ادلّه این قاعده است، و ابهام مورد آن، ضرری به قاعده‌ای که به آن استدلال شده نمی‌زند.

روایت پنجم :

عبدالأعلی مولی آل سام می‌گوید: به ابی عبدالله امام صادق علیه السلام عرض کردم: لغزیدم (و زمین خوردم) و ناخنم کنده شد، روی انگشتم مرهم گذارده ام؛ برای وضو چه کنم؟ امام علیه السلام فرمودند : حکم این مورد و امثال آن از کتاب خدا(عزّ و جلّ) شناخته می‌شود، خداوند می‌فرماید: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ). روی آن مسح کن.⁽¹⁾

امْسَحْ عَلَیْهِ».

این روایت از ظاهرترین روایاتی است که دلالت بر مطلوب ما دارد، به‌دلیل این‌که در ارجاع حکم مسئله به کتاب خدا(عزّوجلّ) تصریح داشته، و امام علیه السلام به استفاده از قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)، در امثال این مورد امر نموده است. پس اگر در احادیث گذشته شائبه اشکال از این نظر وجود داشت که احتمال دارد نفی حرج در آن‌ها از قبیل حکمت باشد، نه علت

حرج علت حکم بوده، به‌نحوی که حکم، متوقف بر آن‌است، و جایز است از این مورد به موارد دیگر نیز گسترش داده شود.

بله، اشکالات دیگری بر این روایت وارد است که ناچار آن‌ها را ذکر کرده و آنچه را می‌توان در حلّ این اشکالات بیان کرد ارائه می‌دهیم :

اشکال اوّل :

چگونه از قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)، وجوب مسح بر مرهم را استفاده کرده؟! در حالی‌که نفی حرج، اقتضا می‌کند که وجوب وضو به‌صورت معمولی را نفی کند؛ اما این‌که مسح بر جبیره واجب شود را اثبات نمی‌کند.

پاسخ اشکال اوّل :

می‌توان از این اشکال به دو وجه پاسخ داد :

وجه اول: پاسخی که علامه انصاری قدس سره⁽¹⁾ارائه کرده‌اند و حاصل

آن این‌است که مسح واجب در وضو، دو عمل را شامل می‌شود : یکی کشیدن دست بر محل، دیگری مباشرت دست با پوست؛ آنچه در فرض سوالِ راوی انجام دادن آن دشوار است، کار دوّم، یعنی مباشرت دست با پوست است، نه کشیدن دست بر محل؛ پس

ساقط شدن عمل دوّم به‌واسطه حرج، موجب نمی‌شود وظیفه اوّل

هم ساقط گردد.

ایرادی که به این پاسخ وارد است این‌است: این‌که حکم مسح را به این دو حکم بازگردانده و آن را به دو عمل تحلیل کرده، موافق فهم عرفی در امثال این امور نیست؛ در نظر عرف، کشیدن دست بر محل، چیزی جز مقدمه برای حصول مسح بر پوست نیست، نه این‌که کشیدن دست به خودی خود مطلوب باشد؛ پس وجوب کشیدن دست، از قبیل وجوب مقدمه است، و معلوم است که اگر وجوب ذی‌المقدمه از بین برود وجوب مقدمه نیز از بین می‌رود.

شاهد بر این سخن هم روایتی است که در باب حرمت مسح بر کفش، و مذمّت قائلین به این قول، وارد شده که حضرت می‌فرماید : زمانی‌که روز قیامت فرا رسد و خدا هر چیزی را به خودش برگرداند، و (ازجمله) پوست را به گوسفند بازگرداند، آنگاه کسانی که مسح بر کفش می‌کردند خواهند دانست که وضویشان به کجا رفته؟!⁽¹⁾

ظاهر این روایت نشان می‌دهد که مسح بر روی کفش مثل

این‌است که مسح نکرده باشد، نه این‌که جزئی از وظیفه مسح را انجام داده و جزء دیگرش را ترک کرده است. فتأمل.

وجه دوم: مراد امام علیه السلام از تمسّک به آیه شریفه، نفی وجوب مسح واجب در وضوست؛ و اما این‌که مسح بر مرهم به‌جای آن انجام شود، امر دیگری است که از «قاعده میسور»⁽¹⁾که در اذهان

مردم خصوصاً در ابواب وضو و نماز وجود دارد، به‌دست آمده است.

و اگر در روایت، ابهامی از این جهت باقی بماند، ضرری به استدلال به آن بر مطلوب، وارد نمی‌کند.

اشکال دوم :

در این روایت، امام علیه السلام امر می‌کند که بر روی جبیره مسح کند، در حالی‌که ظاهر این‌است که تمام ناخن‌های او کنده نشده بوده، وبنابر این نظر که مسح بر یک انگشت یا کمتر از آن هم کافی است مسح بر ناخن‌های باقی‌مانده کفایت می‌کند.

پاسخ اشکال دوم :

می‌توان این اشکال را این‌گونه پاسخ داد که امر به مسح بر جبیره به خاطر عمل به استحباب مسح با تمام کف دست بر تمام روی پا است. یا این‌که بگوییم ناخنی که افتاده از ناخن‌های دست بوده، چراکه بعد از زمین خوردن افتاده است؛ و معلوم است که آنچه در شستن دست واجب می‌باشد شستن تمام دست می‌باشد. و این توجیه اگرچه از نحوه سوال بعید به نظر می‌رسد، ولی چیزی هم که صریحاً منافی این معنا باشد وجود ندارد.

اشکال سوم :

سند روایت به‌واسطه وجود «عبدالأعلی مولی آل سام»، ضعیف است، زیرا او هرچند - از بعض قرائنی که در کتب رجالی آمده معلوم می‌شود که - شیعه امامی و مورد مدح بوده، ولی ثقه بودن او اثبات نشده است، و صرف امامی و ممدوح بودن، برای اعتماد به روایت او کافی نیست.

پاسخ اشکال سوم :

ممکن است اشکال ضعف سند را این‌گونه دفع کنیم که وجود شخصی مانند «ابن محبوب» در سلسله سند برای اعتماد به روایت کافی است؛ چراکه ابن محبوب آن را از «علی بن حسن بن رباط» نقل کرده - که در حق او گفته شده که بدون شک ثقه است - و او از عبد الأعلی، از امام صادق علیه السلام نقل کرده است؛ وابن محبوب از

اصحاب اجماع بوده و واجب است آنچه او صحیح دانسته صحیح بدانیم.

ولی به نظر ما این سخن - یعنی صحیح دانستن آنچه اصحاب اجماع صحیح می‌دانند، و اکتفا به صحت سندی که به آن‌ها منتهی می‌شود، و ملاحظه نکردن باقی راویان آن - محل اشکال است، هرچند سخنی مشهور است؛ و چه بسیار سخن مشهوری که اصل واساسی ندارد. ولی این‌جا محل بحث مفصّل دراین‌باره نیست؛ ان‌شاءالله در مباحث آینده به مناسبت به آن اشاره خواهیم کرد.

روایت ششم :

مرحوم صدوق، با سند خود از زراره، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام در حدیثی در تفسیر آیه وضو⁽¹⁾نقل کرده که فرمود: پس چون

(خداوند) وضو را از کسی که آب در اختیار ندارد برداشت،

مسح را برای بعض مواضع شستن واجب گردانید، به‌دلیل این‌که فرمود: (بوجوهکم)؛ و بعد از آن (و ایدیکم منه) را به آن متصل نمود، یعنی «و دستان شما از آن تیمم»، زیرا می‌دانست مسح بر تمام صورت واقع نمی‌شود؛ زیرا خاک به بعضی از قسمت‌های کف دست می‌رسد و به بعض دیگر نمی‌رسد؛ سپس فرمود: (ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج)، و حرج به‌معنی تنگی است.⁽¹⁾

انصاف این‌است که از این روایت، چیزی بیش از آنچه از آیه شریفه استفاده می‌شود، به‌دست نمی‌آید؛ و هنگام ذکر آیاتی که با

آن‌ها بر این قاعده استدلال می‌کنند دانستی که در دلالت آن آیات بر این قاعده اشکال داشتیم؛ زیرا از قرار دادن نفی اراده حرج، در مقابل اراده تطهیر در این آیه - که فرمود: (ما یُریدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) - معلوم می‌شود که مراد از حرج در این‌جا عمل پرمشقّت بدون فایده است؛ وگرنه اگر فعل به خودی خود پرمشقت و حرجی باشد، صرف اراده تطهیر از وضو و غسل، و تیمم، که بدلی از آن دو است، مشقت فعل را از بین نمی‌برد. پس نفی اراده حرج، و اثبات اراده تطهیر معنایی ندارد، زیرا حال فعل از

نظر سختی و تنگی و مشقّت، با این‌که هدف طهارت از آن اراده شود یا نشود، تفاوتی نمی‌کند.

روایت هفتم :

روایتی که عبدالله بن جعفر حمیری، در «قرب الاسناد»⁽¹⁾از

مسعدة بن زیاد، نقل می‌کند که: امام صادق علیه السلام از پدرش، از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: از چیزهایی که خدا به امّت من عطا کرده و آن‌ها را بر سایر امّت‌ها برتری داده، سه خصلت است که آن‌ها را تنها به انبیا داده است؛ به

این بیان که خداوند تبارک و تعالی وقتی پیامبری را مبعوث می‌کند به او می‌گوید: در دین خود اجتهاد کن و حرجی بر تو نیست؛ و این خصلت را خداوند تبارک و تعالی به امّت من داده، آن‌جا که فرموده است: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)؛ می‌فرماید: (منظور از خرج) تنگی است.⁽¹⁾

ظاهر این حدیث این‌است که رفع حرجی که خداوند با آن بر این امّت مرحومه منت نهاده، در امّت‌های پیشین مخصوص انبیا بوده، و خداوند به این امّت چیزی را عطا کرده که در امّت‌های گذشته فقط به انبیا (صلوات الله علیهم) عطا می‌کرده است. پس با آنچه دلالت بر اختصاص رفع حرج به این امّت دارد، منافاتی ندارد.

روایت هشتم :

علامه مجلسی قدس سره⁽²⁾از کتاب عاصم بن حمید، از محمد بن مسلم،

نقل می‌کند که گفت: از ابا جعفر امام باقر علیه السلام در باره قول خداوند : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ...»⁽¹⁾سوال کردم. حضرت فرمودند: منظور قرار ندادن

حرج در نماز و زکات و روزه و اعمال (خیر) است تا آن را انجام دهید.

علامه مجلسی این روایت را در باب «ما یمکن ان یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرقات مسائل اصول الفقه» آورده، و در ذیل آن می‌گوید: ظاهر این روایت، عمومیت دادن به نفی حرج است.

از این بیان ظاهر می‌شود مراد ایشان این‌است که نفی حرج اختصاص به عبادتی خاص ندارد، بلکه جمیع عبادات و طاعات وخیراتی را که انسان انجام می‌دهد دربر می‌گیرد، و شارع در این‌ها

امر حرجی قرار نداده است؛ پس اگر اطلاق ادلّه عبادات شامل موارد حرج می‌شود، ناچار باید آن را با غیر آن تخصیص زد.

روایت نهم :

احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی می‌گوید: از امام رضا علیه السلام درمورد مردی سوال کردم که به بازار می‌آید و لباس پوستی⁽¹⁾

می‌خرد که نمی‌داند آیا ذبح شرعی شده یا نه؟ آیا می‌تواند

با آن لباس نماز بخواند؟ حضرت فرمود: بله، لزومی ندارد که سؤال کنید؛ ابا جعفر امام باقر علیه السلام می‌فرمود: خوارج به‌واسطه جهالتشان بر خود سخت می‌گرفتند، دین وسیع‌تر از این حرف‌هاست.⁽²⁾

این روایت دلالت دارد بر این‌که حکمت حلال بودن آنچه از بازار مسلمین خریده می‌شود، گشایش بر امّت و رفع تنگی از آن‌هاست؛ و این‌که فرمود: «دین وسیع‌تر از این است»، دلیل بر این

است که این حکم مختص به این مورد خاص نیست، بلکه دین در تمام نواحی آن وسیع بوده و در آن حکم حرجی وجود ندارد. وتنگ گرفتن در دین از جهالت سرچشمه می‌گیرد، آن‌گونه که برای خوارج خشکه مقدس و گمراه اتفاق افتاد.

این روایت هرچند از عموم «نفی حرج» با همین عنوان، خالی است، ولی دربر دارنده معنای نفی حرج می‌باشد، که همان نفی تنگی، و اثبات توسعه در احکام دین است. و به‌زودی شرح آن در باب معنای حرج ازنظر لغت و عرف خواهد آمد.

روایت دهم :

مرحوم صدوق قدس سره، به‌صورت مرسل نقل می‌کند: از علی علیه السلام سؤال شد که آیا از باقیمانده آب وضوی جماعت مسلمانان وضو بگیریم بهتر است، یا از ظرف آبی تمیز و سرپوشیده؟⁽¹⁾حضرت

فرمودند: نه، (لزومی ندارد وضو از ظرف آبی با این خصوصیات باشد) از زیادی آب وضوی جماعت مسلمانان وضو بگیرید؛ بهترین دین نزد خدا، دین حنیفیه سمحه سهله⁽²⁾است.⁽³⁾

از جواب امام علیه السلام استفاده می‌شود که وضو گرفتن با باقیمانده آب وضوی جماعت مسلمانان⁽¹⁾را بر وضو با آب ظرف سرپوشیده

برتری داده‌اند، و این‌که برای این حکم، به سهولت شریعت استناد کرده‌اند دلیل بر این‌است که احکامی که دارای عسر و حرج می‌باشد، جزء شریعت اسلام نیست. و لااقل این‌است که این روایت موید سایر روایات این باب است.

روایت یازدهم :

مرحوم طبرسی در «احتجاج»⁽²⁾به‌طور مرسل، از موسی بن

جعفر علیه السلام از پدرش، از پدرانش، از علی علیه السلام در حدیث بلندی که در آن مناقب رسول اکرم صلی الله علیه و آله و درخواست‌های ایشان از خداوند در شب معراج ذکر شده، نقل می‌کند که حضرت فرمودند : خدایااگرچنین چیزی به من عطا کرده‌ای (منظور رفع مواخذه برای خطاونسیان است)پس آن‌را افزایش ده؛ آنگاه خداوند متعال فرمود: بخواه. حضرت عرض کردند: (... رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا...)⁽¹⁾و منظور ایشان از «إصر» شدائدی است

که بر امّت‌های قبل از ما وجود داشت؛ پس خداوند این درخواست او را اجابت کرد و فرمود: إصرهایی را که بر امّت‌های

گذشته بود از امّت تو برداشتم: نمازهایشان را نمی‌پذیرفتم مگر در مکان‌های مخصوصی از زمین که اختیار کرده‌ام، هرچند دور باشد؛ در حالی‌که برای امّت تو تمام زمین را مسجد وطهور قرار داده‌ام؛

این یکی از إصرهایی است که بر امّت‌های قبل از تو بود، و آن را از امّت تو برداشتم. مورد دیگر این‌که امّت‌های گذشته اگر نجاستی به آن‌ها اصابت می‌کرد آن را از بدن‌هایشان می‌بریدند؛⁽¹⁾ولی برای

امّت تو آب را طهور قرار دادم، این نیز از اصرهایی است که بر آن‌ها بود واز امّت تو برداشتم - تا این‌که می‌گوید: - برای امّت‌های پیشین، نماز در ظلمت شب و نیمه روز واجب بود، که امر سختی بود؛ این را از امّت تو برداشتم و نماز در اطراف شب و روز، و در اوقات نشاطشان را بر آن‌ها واجب کردم ....

این روایت را مرحوم مجلسی قدس سره در «بحار الأنوار»⁽²⁾باب

احتجاجات امیرالمومنین علیه السلام، و محدث کاردان سید هاشم بحرانی

در «تفسیر برهان»⁽¹⁾ذیل آیه (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِن رَبِّهِ ...)⁽²⁾

روایت کرده‌اند.

این حدیث به‌سبب مرسله بودن ضعیف است و بعضی از مطالب نامأنوس نیز در آن وجود دارد، خصوصاً در بخش‌هایی که آن را ذکر نکرده‌ایم، و هر که به آن مراجعه کند، خواهد دانست. ولی به‌عنوان موید روایات گذشته، می‌توان به آن استناد کرد.

حدیث دوازدهم :

علی بن ابراهیم، در تفسیر خود⁽³⁾، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از

هشام، از امام صادق علیه السلام نقل کرده که در تفسیر قول خدای تعالی : (رَبَّنا لا تُواخِذْنا إِنْ نَسینا...)⁽⁴⁾فرمودند: این آیه گفتگوی خدا با

پیامبرش در شبی است که او را به آسمان بالا برد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: وقتی به محل سدرة المنتهی رسیدم... - تا این‌جا که می‌فرماید: - گفتم: (رَبَّنا لا تُواخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا) و خداوند فرمود: تو را مواخذه نخواهم کرد. گفتم: (رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً

کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا)؛ خداوند فرمود: بر تو تحمیل نمی‌کنیم. گفتم: (رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا أَنْتَ

مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرینَ)؛ خداوند فرمود: این را به تو و به امّت تو اعطا کردم. امام صادق علیه السلام فرمود: هیچ میهمانی گرامی‌تر از رسول اکرم صلی الله علیه و آله بر خدای تعالی وارد نشد که برای امّت خود چنین چیزهایی را خواسته باشد.⁽¹⁾

به همین معنا و نزدیک به آن، روایات دیگری در تفسیر آیه مزبور وارد شده، که هر کسی بخواهد می‌تواند به آن مراجعه کند.

حدیث سیزدهم :

حمزة بن طیار نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام به من فرمودند : بنویس؛ سپس این مطالب را به من املا فرمودند: از سخنان ما این‌است که خداوند با آنچه به بندگان داده و شناسانده، بر ایشان احتجاج می‌کند؛ پس رسولی برای ایشان فرستاده، و کتاب برایشان نازل کرده، و در آن امر و نهی نموده، و امر به نماز و روزه کرده است؛ پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله برای نماز خواب ماند، خداوند فرمود : من تو را به‌خواب بردم و من تو را بیدار کردم، پس زمانی که برخاستی نماز بخوان، تا بدانند که اگر چنین اتفاقی برایشان افتاد، چه کنند؛ این‌گونه نیست که می‌گویند: اگر برای نماز خواب بماند هلاک می‌شود؛ روزه نیز این‌گونه است، من تو را مریض می‌کنم

وسالم می‌گردانم، پس وقتی شفا گرفتی آن روزه را قضا کن. سپس

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر این‌گونه به تمام چیزها نگاه کنی، احدی را در تنگی نخواهی دید - تا این‌که فرمود: - امر نشده‌اند، مگر به کمتر از توانشان، و هرچه که مردم به آن امر شده‌اند، توان آن را دارند، وهر آنچه توان آن را ندارند از آن‌ها برداشته شده است، ولی مردم قدر نمی‌دانند؛ سپس این آیه را تلاوت فرمودند: (لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذینَ لایَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ)⁽¹⁾....⁽²⁾

مفاد قاعده

هرچند ظاهر بعضی از عبارات انتهایی حدیث دلالت بر نفی

تکلیف بما لایطاق دارد ولی با ملاحظه مجموع روایت خصوصاً سخن حضرت که فرمودند: «احدی را در تنگی نخواهی دید»، واستشهاد به آیه آخر، گواه بر این‌است که منظور، نفی تکالیف حرجی نیز می‌باشد.

حدیث چهاردهم :

روایت مشهور و معروف از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمودند :

من بر دین حنیف راحت و آسان مبعوث شده‌ام.⁽¹⁾

این بود روایاتی که ما به آن دست یافتیم و بر این قاعده دلالت دارد، هرچند در دلالت برخی، و سند برخی دیگر تأمل و اشکال است، ولی در مجموع برای اثبات مدعا کافی به نظر می‌رسد.

و ما اگرچه در دستیابی به این روایات تلاش خود را کرده‌ایم ودر مظان روایات تتبع نموده‌ایم، ولی ممکن است کسانی روایات دیگری غیر از این‌ها نیز بیابند که موجب تأکید و تأیید این‌ها شود.

و در روایات باب اول از جلد اول «وسائل الشیعه» (مقدمه عبادات) روایاتی هست که به مطلوب ما اشاره دارد. بعضی روایات هم هست که در نظر ابتدایی دلالت بر مطلوب دارد، ولی با تأمل

بیشتر معلوم می‌شود که ناظر بر نفی تکلیف بما لایطاق است که از

موضوع بحث ما خارج است و باید مراقب آن بود.

مقام دوم: مفاد قاعده

منظور از «عسر»، «حرج» و «إصر»

معنای حرج

آنچه از بررسی کلمات اهل لغت، و موارد استعمال این کلمه واز بسیاری از روایات گذشته که آن را تفسیر کرده بودند، ظاهر می‌شود، این‌است که حرج در اصل به‌معنی «تنگی»⁽¹⁾است.

«القاموس»⁽²⁾می‌گوید: حرج به‌معنی مکان تنگ، محل پردرخت،

و به‌معنی گناه، می‌آید.

«الصحاح»⁽³⁾می‌گوید: مکان حرج، یعنی مکان تنگ؛ و به گناه نیزتفسیر شده است.

«النهایة»⁽⁴⁾می‌گوید: حرج در اصل به‌معنی تنگی است؛ برای گناه

و حرام هم به‌کار رفته است؛ و گفته شده که حرج به‌معنی تنگ‌ترین تنگی است.

«المجمع»⁽¹⁾می‌گوید: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) یعنی

تنگی. - تا جایی که می‌گوید: - و در کلام شیخ علی بن ابراهیم آمده است: حرج آن‌است که راه ورودی ندارد، و ضیق آن‌است که راه ورودی دارد؛ و حرج به‌معنی گناه است.

در روایت زراره، از ابی جعفر امام باقر علیه السلام⁽²⁾، و در روایت «قرب الإسناد» از امام صادق علیه السلام⁽³⁾، حرج را به‌صراحت، به تنگی، تفسیر

کرده است. و قول امام علیه السلام در روایت ابی‌بصیر⁽⁴⁾، که فرمود: دین تنگ نیست، پس خدا می‌گوید: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، نیز ظاهر در همین معناست. و از این سه روایت استفاده می‌شود که حرج به‌معنی تنگی است.

معنای حرج در قرآن

«حرج» در قرآن به سه معنا استعمال شده است :

معنی اول: «تنگی»؛ خداوند می‌فرماید: «(فَمَنْ یُرِدِ اللهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذالِکَ یَجْعَلُ اللهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذینَ لا یُوْمِنُونَ)؛ آن کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای (پذیرش) اسلام، گشاده می‌سازد؛ و آن کس را که (بخاطر اعمال خلافش) بخواهد گمراه سازد، سینه‌اش را آنچنان تنگ می‌کند که گویا می‌خواهد به آسمان بالا برود؛ این‌گونه خداوند، پلیدی را بر افرادی که ایمان نمی‌آورند قرار می‌دهد».⁽¹⁾ومی‌فرماید: «(کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فی صَدْرِکَ

حَرَجٌ مِنْهُ ...)؛ این کتابی است که بر تو نازل شده، پس نباید از (ناحیه ابلاغ) آن، ناراحتی در سینه داشته باشی...».⁽²⁾

و می‌گوید: «(فَلا وَ رَبِّکَ لا یُوْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیماً)؛ به پروردگارت سوگند که آن‌ها ایمان نخواهند آورد، مگر این‌که در اختلافات خود، تو را به داوری بطلبند؛ و سپس از داوری تو، در دل خود

احساس ناراحتی نکنند؛ و کاملاً تسلیم باشند».⁽¹⁾

ظاهر سیاق این آیات، شاهد است بر این‌که منظور از حرج، تنگی است.

معنی دوم: «گناه»⁽²⁾؛ مانند قول خداوند که می‌فرماید: «(لَیْسَ عَلَی

الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذینَ لایَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلّهِ وَ رَسُولِهِ ...)؛ نه بر افراد ناتوان و نه بر بیماران و نه بر کسانی که چیزی برای انفاق (در راه جهاد) ندارند، گناهی نیست (که در میدان جهاد شرکت نجویند،) به شرط این‌که برای خدا و پیامبرش خیرخواهی کنند...».⁽³⁾

و قول خداوند : «(لَیْسَ عَلَی الاَْعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الاَْعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ ...)؛ بر نابینا و افراد لنگ و بیمار ایرادی نیست (که با شما هم غذا شوند)، و بر شما نیز ایرادی نیست».⁽⁴⁾

و قول خداوند: «(ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللهُ لَهُ...)؛ هیچ‌گونه منعی بر پیامبر در آنچه خدا برای او مقرر داشته، نیست...».⁽⁵⁾

حرج در این آیات به‌معنی گناه استعمال شده است.

معنی سوم: «مشقت»⁽¹⁾؛ مانند قول خداوند: «(... وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی

الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ...)؛ ... و در دین (اسلام) کارِ سنگین و سختی بر شما قرار نداد...».⁽²⁾

و قول خداوند: «(... ما یُریدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ ...)؛ ... خداوند نمی‌خواهد شما را در سختی قرار دهد؛ بلکه می‌خواهد شما را پاک سازد...».⁽³⁾

ولی انصاف این‌است که تمام این معانی به همان معنای اصلی - که «تنگی» باشد - بازمی‌گردد؛ گناه، مشقت، و زیادی درخت - که در «قاموس» آمده بود: مکان حرج یعنی پردرخت - همه از مصادیق تنگی هستند، چراکه گناه موجب تنگی گناهکار در آخرت، بلکه در همین دنیاست. و قول خداوند : (لَیْسَ عَلَی الاَْعْمی حَرَجٌ ...) گویا به این معناست که این طوائف از جهت انجام دادن بعضی کارها در دنیا تنگنا و محدودیتی ندارند و به آن‌ها در این موارد رخصت داده شده، بلکه در آخرت نیز ازنظر عذاب و غیر آن در تنگنا نیستند. همچنین است زیادی درخت، که موجب تنگی در مکان می‌شود. پس آنچه ما ذکر کردیم - بعد از ملاحظه موارد استعمال این کلمه -

با نظر دقیق، مورد تأیید است.

ولی از آنچه ابن اثیر در کلام خود حکایت کرده که: «و گفته شده که حرج تنگ‌ترین تنگی است»، و همچنین آنچه در «مجمع» از علی بن ابراهیم نقل کرده که : «حرج آن است که راه ورودی ندارد، و تنگی آن‌است که راه ورودی دارد»، ظاهر می‌شود که حرج به‌معنای مطلق تنگی نیست؛ بلکه منظور، تنگی خاصی است که در «نهایه» از آن به تنگ‌ترین تنگی، یعنی تنگی شدید، و در کلام علی بن ابراهیم به آنچه راه ورودی ندارد، تعبیر کرده‌اند؛ و شاید مراد ایشان نیز همان تنگی شدید باشد که به حدّی رسیده که راه فرار ندارد و چاره‌ای از آن نیست.

ولی حق این‌است که هیچ‌یک از این دو خصوصیت در معنای حرج اعتبار ندارد؛ زیرا در کلمات بزرگان اهل لغت چنین چیزی یافت نمی‌شود. حتی خود «ابن اثیر» نیز این قول را با عنوان «قیل» ذکر کرده که نشان از ضعف آن دارد. و احادیثی که از ائمه اهل‌بیت علیهم السلام در تفسیر حرج وارد شده نیز از این دو قید خالی است؛ علاوه بر این‌که این معنا بر بسیاری از روایات گذشته تطبیق نمی‌کند، چراکه برای مواردی به قول خداوند: (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) استدلال کرده‌اند که از موارد تنگ‌ترین تنگی، یا مواردی که هیچ راه ورودی برای آن نباشد، نیست. و اما آنچه در «مجمع» از علی بن ابراهیم نقل کرده، هیچ دلیلی ندارد.

معنای عسر

در «نهایة»⁽¹⁾آمده است که «عسر» ضد «یسر» است و به‌معنی

تنگی، شدت، و دشواری می‌باشد.

و در «قاموس»⁽²⁾آمده است که عسر با ضمه (عُسر)، و با دو ضمه

(عُسُر)، و با تحریک (عَسَر)، ضد یُسر است. و وقتی می‌گویند : «تعسر عَلَیَّ الأمر» یعنی کار بر من شدت گرفت و سنگین شد. وروز عسر و عسیر و اعسر، یعنی روز شدید یا شوم.

و غیر این دو منبع نیز معانی‌ای نزدیک به همین مضامین ذکر کرده‌اند.

معنای إصر

در «قاموس»⁽³⁾آمده است که إصر، به‌معنی عهد، گناه، و سنگینی

است.

و از «نهایه»⁽¹⁾نقل شده که: إصر، به‌معنای گناه و عقوبت است؛

واصل آن به‌معنی تنگی و حبس می‌باشد؛ و زمانی که کسی را حبس کرده و در تنگنا قرار داده باشند، گفته می‌شود: أَصَرَهُ، یَأْصِرُهُ.

از «صحاح»⁽²⁾، نقل شده که: «أصره»، یعنی حبس کرد او را؛

و«أصرت الشئ إصراً»، یعنی شکستم آن را؛ و إصر، به‌معنی عهد، وبه‌معنی گناه و سنگینی است.

در «مفردات راغب»⁽³⁾ذکر شده که: اصر، به‌معنای بستن چیزی

وحبس کردن آن با زور است؛ و به محل بستن کشتی، «مَأْصَرُ ومَأْصِرُ» می‌گویند. خداوند می‌فرماید: (... وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ...)⁽⁴⁾

یعنی اموری که ایشان را از خیرات و رسیدن به ثواب، بازمی‌دارد. و به همین معناست آیه شریفه (وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً)⁽⁵⁾؛ و گفته شده⁽⁶⁾

که «إصر» در این آیه به‌معنی «ثقل» می‌باشد.

و تحقیق معنای آن همان است که گفتیم. و إصر، به‌معنی پیمان محکمی است که شکننده آن‌را از ثواب و خیرات بازمی‌دارد؛ خداوند می‌فرماید: (أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیَ ذَلِکُمْ إِصْرِی).⁽¹⁾«إصار»،

به‌معنی طناب و میخ‌هایی است که با آن چادر بر پا می‌کنند... (پایان خلاصه کلام مفردات).

در «مجمع البحرین»⁽²⁾آمده است که «إصر»، در اصل به‌معنی

تنگی و حبس است؛ و زمانی که کسی را حبس کرده و در تنگنا قرار داده باشند، گفته می‌شود: أَصَرَهُ، یَأْصِرُهُ. و به سنگینی، «اصر» گفته می‌شود به‌دلیل این‌که به خاطر سنگینی، صاحبش را در حرکت به زحمت می‌اندازد. و قول خداوند در (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ)، مثالی است برای سنگینی تکلیفشان.

از مجموع آنچه ذکر کردیم برمی‌آید که اصر، در اصل به‌معنی حبس و تنگی است؛ و در معانی عهد و گناه و سنگینی و عقوبت، به خاطر مناسبت‌هایی که با این معنا دارد، به‌کار می‌رود. و این‌که در بعضی از روایات گذشته (روایت 11) به «شدائد» تفسیر شده نیز از همین معنا اخذ شده است. بنابراین «إصر» و «حرج» به یک معنی،

ویا دارای معنایی نزدیک به یکدیگر هستند.

تنبیه :

از آنچه در معنای «عسر» و «حرج» گفتیم معلوم می‌شود که این دو، فرق جوهری با یکدیگر ندارند؛ اما این‌که هر دو به یک معنا هستند یا عسر اعم از حرج است؟ محقق نراقی قدس سره در «عوائد»⁽¹⁾

معتقد است که عسر اعم از حرج می‌باشد؛ ایشان می‌گوید :

«عسر - همان‌گونه که به آن اشاره کردیم - به‌طور مطلق اعم از تنگی است؛ هر تنگی‌ای عسر است، ولی هر عسری تنگی نیست. پس اگر کسی بنده‌اش را به نوشیدن داروی تلخی وادارد، می‌گویند : «انه یعسر علیه» (بر او سخت گرفت)؛ ولی نمی‌گویند: «انه فی ضیق» (او در تنگناست)، یا «ضیّق علیه مولاه» (مولایش بر او تنگ گرفت). همچنین کسی که نهایت طاقت او حمل 100 رطل آب است، اگر او را امر کند که 90 رطل را به یک فرسخی ببرد، گفته می‌شود: «انّه یعسر علیه»، ولی نمی‌گویند: «انه فی الضیق». بله، اگر امر کند که هر روز این کار را انجام دهد، گفته می‌شود: «إنّه ضیّق علیه». و همچنین صحیح است که گفته شود: وضوی با آب سرد در روزی که سرمای شدیدی دارد «ممّا یعسر» (از امور سخت) است،

ولی گفته نمی‌شود که مکلّف برای این کار در تنگناست».

از کلام محقق نراقی معلوم می‌شود که حرج، تنها متوقف بر دشواری عمل به تنهایی نیست، هرچند دشواری آن زیاد باشد؛ بلکه علاوه بر دشواری، لازم است مکلّف در یک نوع تنگنای دیگری قرار گیرد تا حرج صدق کند؛ مثلاً یک بار وضو گرفتن یا غسل کردن با آب بسیار سرد در سردترین روزهای زمستان، هرچند دشوار است، ولی حرجی نیست، زیرا مکلّف از این حکم در تنگنا قرار نمی‌گیرد؛ بله، اگر این عمل را چندین روز تکرار کند، موجب تنگی و حرج است.

ولی معلوم است که این معنای از عسر و حرج، هم مخالف فهم علماست، زیرا در مقامات فراوانی برای نفی تکالیفی که در آن مجرد سختی وجود دارد، به «نفی حرج» استدلال می‌کنند بدون این‌که امری زائد بر سختی - مانند تنگنای حاصل از تکرار عمل - را به آن ضمیمه کنند، و هم مخالف استدلالات ائمه علیهم السلام به آیات شریفه قرآن در مقاماتی است که بیش از سختی و مشقت و عسر، در آن‌ها نیست. و چنانچه به احادیث گذشته مراجعه کنید شواهد مختلفی بر این معنا می‌یابید.

حق این‌است که اگرچه حرج در اصل، به‌معنی تنگناست، ولی تنگنایی که در امور حرجی معتبر است، چیزی غیر از سختی عمل، و شدّت و مشقّت حاصل از آن نیست. عمل اگر دشوار و سخت

باشد، مکلّف با انجام دادن آن در تنگنا قرار می‌گیرد، برخلاف عملی که آسان و راحت است.

و آن مثال‌هایی که محقق نراقی قدس سره برای مدعای خود، شاهد آورده، قابل رد و انکار است :

کسی که بنده‌اش را وادار به نوشیدن داروی تلخی (به‌شدت تلخ) می‌کند، هرچند برای یک‌بار، گفته می‌شود که این عمل برای او حرج است، و این نیست مگر به خاطر این‌که او با این کار در تنگنا قرار می‌گیرد، هرچند این تنگی در لحظه‌های خاصی است. همچنین است مثال‌های دیگر ایشان.

نتیجه این‌که آنچه در معنای حرج معتبر است، وجود نوعی تنگنا و محدودیت است، هرچند این تنگنا از دشواری عمل و سختی آن ایجاد شده باشد، و مداومت در یک روز یا روزهای متعدد، و تکرار عمل در آن معتبر نیست. با ملاحظه آنچه در معنای این کلمه گفتیم و ملاحظه موارد استعمال آن در کتاب و سنت، و غیر آن، این معنا واضح‌تر می‌شود.

اشکال :

اگر منظور از حرجی که در این قاعده نفی شده، مجرد تنگی ودشواری در مقابل گشایش و راحتی باشد - بنابر آنچه از معنای لغوی و عرفی آن ظاهر می‌شود - لازم می‌آید تمام تکالیفی که شامل

کمترین مراتب دشواری و مشقت است، نفی شود، و این باعث

می‌گردد که از بسیاری احکام شرعی، مانند روزه در ایام تابستان ووضو با آب سرد در شب‌های زمستان، و امثال آن، دست برداریم؛ بلکه همه تکالیف در بسیاری از اوقات و حالات دربردارنده نوعی مشقت هستند؛ و چنین لازمه‌ای سخنی است که هیچ فقیهی زبان به آن نمی‌گشاید، و اگر بنا را بر نفی این‌گونه احکام بگذاریم فقه جدیدی ایجاد می‌شود.

و این امر نشان می‌دهد که اگرچه معنای لغوی و عرفی حرج به خودی خود وسیع است، ولی مراد از آن در این‌جا مرتبه خاصی از آن است، نه مطلق دشواری و مشقت و تنگی؛ ولی این‌که چه مرتبه‌ای؟ و حدّ آن چیست؟ و دلیل تعیین چنین حدی کدام است؟ سوالاتی است که پاسخ آن برای بسیاری از بزرگان دشوار است، آن‌گونه که از کلماتشان در مقامات مختلف نمایان می‌شود.

به همین دلیل، شیخ حرّ عاملی قدس سره در کتاب «الفصول المهمه»⁽¹⁾

بعد از ذکر گروهی از روایات نفی حرج، می‌گوید: «نفی حرج مجمل است، و نمی‌توان به آن جزم پیدا کرد، مگر در تکلیف به «ما لا یطاق»؛ در غیر این صورت لازم می‌آید جمیع تکالیف برداشته شود». این‌که ایشان قائل به اجمال در ادله نفی حرج شده‌اند، از

این‌جا نشأت گرفته است که قرینه مقامی دلالت دارد بر این‌که منظور مرتبه خاصی از حرج است، زیرا امکان ندارد جمیع مراتب حرج مراد باشد؛ ولی تعیین این مرتبه برای ایشان مشکل شده چراکه دلیلی برای تعیین این حدّ نیافته‌اند.

ولی حق این‌است که با دقت نظر، می‌توان این مرتبه را تعیین کرد، و آن هم جایی است که از آن تکلیف، مشقت شدیدی لازم بیاید، که عادتاً مردم برای رسیدن به اهدافشان آن را تحمل نمی‌کنند. قدر مسلّم از ادله نفی حرج این مرتبه است، حتی می‌توان گفت مقدار قدر مسلم کمتر از این مرتبه است، همان‌گونه که روایت عبد الأعلی مولی آل سام،⁽¹⁾که در حکم جبیره وارد شده، شاهد بر

این معناست؛ همچنین سایر روایات باب.

ظاهر این‌است که فقهای اصحاب (قدّس سرّهم) نیز از عمومات نفی حرج همین را فهمیده‌اند؛ به همین جهت بسیاری از ایشان در مسئله جوازتیمم به‌سبب ترس از خشکی شدید پوست در اعضای وضو، تصریح کرده‌اند به این‌که واجب است آن را به آنچه تحملش عادتاً ممکن نیست، یا به عیب شدید، یا عیب فاحش، مقید کرد.

شیخ اجل، صاحب جواهر قدس سره هنگام پرداختن به این مسئله،

بیانی دارد که حاصل آن این است: «در جواز تیمم هنگام ترس از خشکی شدید پوست، خلافی بین اصحاب سراغ ندارم؛ و ظاهر اطلاق بسیاری از ایشان، عدم فرق بین خشکی شدید و ضعیف است، و این جداً مشکل است، زیرا دلیلی جز عمومات نفی عسر وحرج برای این مسئله نیافته‌ایم؛ و احتمال دارد که داخل در مرض، یا داخل در اطلاق روایاتی باشد که دلالت بر تیمم در زمان خوف از سرما دارد؛ و معلوم است که در عیب ضعیف عسری وجود ندارد؛ و غالب مردم در زمان‌های سرما این مقدار از خشکی پوست را دارند، و اسم مرض هم بر آن صدق نمی‌کند، و ادله ترس از سرما هم ظهور در غیر این موارد دارد. سپس می‌فرماید: و شاید به همین سبب است که در جایی از «منتهی»⁽¹⁾آن را مقید به قید

«فاحش» کرده است؛ و پس از ایشان گروهی مانند محقق ثانی در «جامع»⁽²⁾اش، و شهید ثانی در «روض»⁽³⁾اش، و فاضل هندی در

«کشف»⁽¹⁾آن را اختیار کرده‌اند. به همین معنا بازگشت می‌کند قیدی

که گروه دیگری آورده و گفته‌اند: «خشکی پوستی که عادتاً قابل تحمل نباشد»؛ پس اقوی این‌است که به خشکی شدیدی که عادتاً تحمل آن موجب عسر است اکتفا کنیم».⁽²⁾

و گویا ایشان حواسشان به قرینه مقامیه بر منصرف کردن اطلاقات ادله نفی حرج در این مقام - که ما ذکر کردیم - بوده، ولی معلوم است که آن قرائن مختص این مقام نیست.

ظاهر این‌است که به جز آن گروه از محققانی که اطلاق خشکی پوست را به شدید، یا فاحش، مقید کرده‌اند، منظور دیگران نیز همین معنا باشد؛ پس خلافی در این مسئله نیست. همان‌گونه که ظاهرآ تنها مدرک این مسئله نیز همان قاعده لاحرج است.

بسیاری از بزرگان متأخر نیز به این مسئله پرداخته‌اند، ازجمله محقق یزدی قدس سره در «عروه»⁽³⁾که فرموده: «اگر از خشکی پوستی که

تحمل آن شاق باشد بترسد، تیمم می‌کند». و بسیاری از کسانی که بر عروه حاشیه زده‌اند، آن را تأیید کرده و بعضی⁽¹⁾افزوده‌اند: «اگر

مشقت به‌حدی باشد که عادتاً نمی‌توان تحمل کرد».

و البته بر کسی پوشیده نیست که حد عدم تحمل مشقت عادتاً، بر اساس افعال مختلف و اهمیت آن‌ها، و بر حسب حالات گوناگون افراد، مختلف خواهد بود.

نتیجه تمام آنچه گفتیم این می‌شود که در قاعده نفی حرج، مطلق مشقت و عسری که در بسیاری از تکالیف شرعی یا اکثر آن‌ها وجود دارد، معیار نیست؛ بلکه منظور مشقت شدیدی است که عادتاً در مثل چنین فعلی قابل تحمل نباشد؛ و دلیل آن نیز قرینه مقامی خواهد بود.

بنابراین، قاعده نفی حرج، مجمل و مبهم نیست؛ همان‌گونه که از آن، تخصیص اکثر یا تخصیص تمام موارد، لازم نمی‌آید. و در تنبیه اول از تنبیهات آینده، توضیح تکمیلی در این زمینه خواهد آمد، إن‌شاءالله.

وجه مقدم کردن قاعده لاحرج بر سایر عمومات

عناوین عسر و حرج و إصر و امثال آن، اوصاف افعالی (مانند

وضو) هستند که متعلق احکام (وجوب) واقع می‌شوند، نه اوصاف خود احکام؛ مثلاً وضویی که شخص مختار می‌گیرد، برای کسی که بر دستش جبیره است امری حرجی و سخت است؛ پس آنچه به حرج و عسر متصف شده، خود این عمل وضو است، نه وجوبی که

به آن تعلق گرفته؛ بنابراین نمی‌گویند که وجوب وضو برای چنین شخصی امری حرجی است و مکلّف را در تنگنا قرار می‌دهد، مگر از باب وصف به حال متعلق؛ چراکه اگر در وجوب، تنگی‌ای باشد، تنها از ناحیه عملی است که آن وجوب به آن تعلق دارد.

و شاهد بر آن، نفی «جعل» از حرج در قول خداوند: (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)⁽¹⁾است؛ جعل بر مکلّفین کنایه از تکلیف

است، و مجعول همان عملی است که به آن تکلیف شده، و هم آن است که در این آیه متّصف به حرج شده است. گویی «مکلّف به» امری است که شارع، آن را بر گردن مکلّفین قرار داده وسنگینی آن بر دوش آن‌هاست. همان‌گونه که گاهی این سنگینی را از دوش آن‌ها برمی‌دارد (وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالاَْغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ)⁽²⁾؛ پس

قول خداوند: (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) به این معناست که او شما را مکلّف به عمل حرجی سخت نکرده است.

واضح‌تر از این، قول پیامبر صلی الله علیه و آله در روایت «احتجاج» است - که قبلاً نقل کردیم - ⁽¹⁾که فرمود: «منظور از إصر، شدائدی است که بر

امّت‌های گذشته ثابت شده بود - تا این‌که می‌فرماید: - این‌گونه بود که نمازشان را قبول نمی‌کردم مگر در مکان‌های معلومی از زمین که

برایشان اختیار کرده بودم، هرچند دور باشد. ولی تمام زمین را برای امّت تو مسجد و طهور قرار داده‌ام، این از إصرهایی است که بر امّت‌های گذشته بود و از امّت تو رفع کردم...».

همچنین است سایر فقرات این حدیث، که ظاهر بلکه صریح‌اند در این‌که خود این اعمال از إصرهای ثابت در امّت‌های پیشین بوده، و از این امّت مرحومه رفع شده است.

پس آنچه برداشته می‌شود در درجه اول، خود افعال حرجی است؛ و برداشتن (رفع) آن‌ها از دوش مکلّفین، یا قرار ندادن آن‌ها بر دوش مکلّفین، کنایه از واجب نکردن آن‌هاست؛ همان‌گونه که قرار دادن (وضع) آن‌ها نیز کنایه از واجب کردنشان می‌باشد. به عبارت دیگر، وضع و رفع در عالم تشریع، همان ایجاب و نفی است. واین تعبیر، از مشابهت الزام به چیزی و واجب کردن آن، با قرار دادن آن بر گردن مکلّف، گرفته شده است؛ گویی وقتی شارع آن را بر مکلّفین واجب کرده، در خارج، آن را بر دوش آن‌ها

گذارده؛ و زمانی که واجب نکرده، آن را از دوش‌شان برداشته است.

نتیجه این‌که «عسر» و «حرج» مثل «سهل» و «یسیر» از اوصاف افعال مکلفین است؛ و این افعال است که گاهی دشوار و موجب تنگی است و گاهی آسان و راحت.

با علم به این مطلب معلوم می‌شود که در مقدم کردن عمومات نفی حرج، بر عمومات اثبات کننده عناوین اولیه احکام، و وجوب تخصیص این عمومات به عمومات نفی حرج، اشکالی وجود ندارد؛ و شاهد آن، علاوه بر فهم فقها (رضوان اللّه تعالی علیهم) واستناد ایشان به این قاعده در فروع فقهی فراوان، استشهاد امام علیه السلام به این قاعده در مقابل ادله اثبات کننده احکام است.

حال ببینیم وجه این تقدیم چیست؟ آیا از باب حکومت⁽¹⁾است

یا وجه دیگری دارد؟

بنابر آنچه گفتیم، که عسر و حرج و امثال آن از اوصاف افعال مکلّفین است، نه از اوصاف احکام متعلق به افعال، صحیح نیست که وجه مقدم شدن عمومات قاعده لاحرج، بر ادله احکام را، حکومت بدانیم؛ زیرا حکومت عبارت است از این‌که یکی از دو

دلیل، به مدلول لفظی خود، ناظر بر دلیل دیگر باشد، به‌نحوی که اگر نباشد دلیل اول لغو به‌حساب می‌آید؛ حال این ناظر بودن یا با تصرف در موضوع دلیل اول است، یا تصرف در حکم آن، یا متعلق حکم آن، و یا در انتساب متعلق حکم به موضوع آن؛ که توضیح آن‌را هنگام بیان نسبت «قاعده لا ضرر» با سایر ادله بیان کرده‌ایم.⁽¹⁾

و معلوم است که دلیل نفی حرج، وجود و جعل حرج بر مکلّفین در عالم تشریع را نفی می‌کند، بدون این‌که به ادله احکام شرعی نظر داشته باشد تا بخواهد به‌نحوی از انحاء چهارگانه فوق در آن‌ها تصرف کند. از این جهت، عمومات نفی حرج، با ادله احکام، در عرض هم هستند، و همانند متعارضین می‌باشند.

و درحقیقت، ادله نفی حرج، از سنخ آن ادله‌ای است که دلالت دارد بر این‌که «بر زنان، جمعه و جماعت و اذان و اقامه جعل نشده است»؛ حال اگر دلیلی وجود داشت که با عموم خود، دلالت بر جعل بعضی از این امور بر زنان کند، این دو دلیل، متعارض می‌شوند، نه این‌که اوّلی حاکم بر دوّمی باشد. پس در این‌جا ادله نفی حرج مقدم نمی‌شود مگر از باب تخصیص؛ و صرف این‌که لسان روایت، «نفی جعل» است، برای مقدم کردن آن بر غیر کافی

نیست.

علاوه بر این، واضح است که نسبت بین ادله نفی حرج و ادله احکام، عموم من وجه است؛ یعنی همان‌گونه که امکان دارد ادله احکام را با ادله نفی حرج تخصیص بزنیم، تخصیص ادله نفی حرج با ادله احکام نیز ممکن است.

مگر این‌که بگوییم: این واقعیت که لاحرج از باب امتنان بر امّت است، مانع تخصیص آن می‌شود. و این‌که ادله ثابت کننده احکام به

واسطه ادله لاحرج تخصیص می‌خورد، به‌سبب این‌است که دلالت آن نسبت به ادله احکام قوی‌تر است. و این ادعا با رجوع به عمومات گذشته روشن می‌شود. و با این بیان، وجه استشهاد امام علیه السلام به این ادله در مقابل بسیاری از عمومات اثبات کننده احکام، و همچنین وجه فهم فقها و استشهاد ایشان به این عمومات در ابواب مختلف نیز روشن می‌گردد.

بله، اگر بگوییم که عسر و حرج از اوصاف خود احکام شرعی است، و همین احکام هستند که گاهی باعث عسر و حرج‌اند وگاهی آسان و راحت‌اند، و قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) به این معناست که در احکام جعل شده‌ای که با ادله خود ثابت شده‌اند، حرج و تنگی بر مکلّفین وجود ندارد؛ در این صورت صحیح است که بگوییم ادله لاحرج، حاکم بر ادله احکام

هستند، زیرا ناظر بر آن و مفسّر آن است، به همان ملاکی که در حکومت وجود دارد. ولی دانستیم که این مبنا ضعیف بوده، وحرج از اوصاف افعال مکلّفین است؛ گذشته از این‌که به نظر ما قول به حکومت بر اساس همین مبنا نیز خالی از اشکال نیست.

تنبیهات

مقام سوّم: تنبیهات

اشاره

امور مهمی باقی ماند که آن‌ها را ضمن تنبیهاتی بیان می‌کنیم :

تنبیه اوّل:

اشاره

آیا این قاعده به‌واسطه کثرت تخصیص، سست شده است؟

از اشکالات قوی‌ای که بر این قاعده وارد کرده‌اند این‌است که چگونه ممکن است به عموم این قاعده حکم کرده و تمام امور حرجی در شریعت را به‌واسطه آن رفع کنیم، در حالی که تکالیف پُرمشقت حرجی در ابواب عبادات و غیر آن فراوان است؟ مانند وضو با آب سرد در شب‌های زمستان، و روزه در ایام گرم تابستان، در حالی‌که مشقّت آن بر کسی پوشیده نیست. و مانند جهاد با مال وجان، جنگیدن در میدان نبرد، مقابله با شجاعان، فرار نکردن از یورش بر دشمن، تحمل سرزنش سرزنش کنندگان در اجرای احکام خدا، تسلیم کردن نفس برای اجرای حدود و قصاص، هجرت از وطن برای تحصیل مسائل دینی و انتشار آن بین مسلمین

که واجب کفایی است، و سخت‌تر از همه، جهاد اکبر با نفس وجنود شیطان.

این تخصیص‌های فراوان موجب سستی این قاعده شده، و مانع می‌شود که به عموم آن تمسک کنیم، زیرا قبیح بودن تخصیص اکثر، دلیلی است بر این‌که مراد از این قاعده غیر آن چیزی است که در ابتدای امر از آن فهمیده شده، پس معنای آن مجمل و مبهم می‌شود و دیگر قابل استدلال نیست. به عبارت دیگر، آن معنا که در ابتدا از آن ظاهر شده مراد نیست، و آنچه مراد است معلوم نیست. پس

عمومات این قاعده، مانند عمومات قرعه و امثال آن، سست است، و عمل بر طبق آن جایز نیست مگر در مواردی که اصحاب به آن عمل کرده‌اند. و گویا محدّث جلیل القدر شیخ حرّ عاملی قدس سره در کتاب «الفصول المهمة» به همین معنا اشاره دارد، آن‌جا که بعد از نقل گروهی از روایات نفی کننده حرج می‌فرماید: «نفی حرج، مجمل است و نمی‌توان جزم به آن پیدا کرد مگر درمورد تکلیف ما لایطاق؛ در غیر این صورت لازم می‌آید که تمام تکالیف برداشته شود».⁽¹⁾و بعد از قول به اجمال و ابهام حرج، به‌جز در قدر متیقّن که

همان تکلیف ما لا یطاق باشد، حکم به سقوط آن از حجیّت کرده

است.

ما می‌گوییم: اگر منظور ایشان از این‌که فرمود: «در غیر این صورت لازم می‌آید تمام تکالیف برداشته شود»، مبالغه در بیان فراوانی تخصیصات وارد بر این قاعده است، همان‌گونه که ما گفتیم و هنگام بیان معنای عسر و حرج نیز به آن اشاره کردیم - قطع نظر از آنچه خواهیم گفت - حرف بدی نیست.

و اگر منظور ایشان - همان‌گونه که در ابتدا به ذهن می‌رسد - نفی تمام تکالیف شرعی باشد، چراکه در همه آن‌ها مرتبه‌ای از عسر وحرج وجود دارد؛ چنین حرفی مبنی بر این است که منظور از

حرج، مطلق سختی باشد، هرچند از امور ساده معمولی ایجاد شود، و این سخن، همان‌گونه که در تحقیق معنای کلمه حرج معلوم شد، به هیچ وجه قابل پذیرش نیست.

علاوه بر این‌که بسیاری از تکالیف شرعی، کمترین مشقّت وکلفتی را نیز دربر ندارند، زیرا با طبع بسیاری از مردم موافق‌اند؛ پس این را که عموم نفی حرج مستلزم نفی همه تکالیف باشد، قبول نداریم.

علاوه بر این‌که آنچه این محدث بزرگوار ذکر کرده‌اند، بنیان این قاعده را از اساس ویران می‌کند، زیرا باطل بودن تکلیف ما لا یطاق برای هر کسی معلوم است، بلکه بعید نیست که از ضروریات دین محسوب شود؛ پس منحصر کردن مفاد این قاعده به خصوصِ

تکلیف ما لا یطاق، مساوی با سقوط قاعده از حجیّت است؛ و این امر مخالف سیره فقهاست، چراکه در بسیاری از ابواب فقه برای نفی تکالیف حرجی که به حدّ ما لا یطاق نرسیده، به این قاعده استدلال کرده‌اند. و بلکه مخالف استدلال امام علیه السلام به این قاعده در بسیاری از مسائل، و تعلیم ایشان برای استنباط حکم از این قاعده عمومی است.

اما این‌که گفته‌اند در عمل به این قاعده تنها به مواردی که اصحاب به آن عمل کرده‌اند اکتفا می‌کنیم - در حالی‌که می‌دانیم یا گمان داریم که اکثر علما یا همه آن‌ها در این باب چیزی بیش از این آیات و اخباری که از ائمه علیهم السلام رسیده در اختیار نداشته‌اند - وجهی ندارد. و احتمال این‌که به آن‌ها مدارکی رسیده باشد که به ما نرسیده، یا این عمومات، قرائن متّصلی داشته که ابهام آن را رفع می‌کرده ومنظور از آن را واضح می‌نموده، جداً احتمال ضعیفی است. و از قوی‌ترین شواهد بر بطلان این احتمال این‌است که ایشان در اثبات مسائل به همین آیات و روایات استناد می‌کنند، و برای اثبات اهدافشان به همین‌ها اعتماد می‌نمایند، نه به چیز دیگر.

دفع این اشکال

از این اشکال با وجوهی دفاع کرده‌اند که خالی از ایراد نیست. این وجوه و نقاط ضعف آن‌را ذکر کرده و به دنبال آن نظر خود را

در از بین بردن اصل اشکال بیان می‌کنیم.

وجه اوّل : آنچه محقق نراقی⁽¹⁾از یکی از اساتید بزرگوارش

فرموده: اما آنچه در شریعت اسلام از تکالیف شدید، مثل حج، جهاد، زکات نسبت به بعضی مردم، دیه‌ای که بر عاقله واجب است، و امثال آن، وارد شده، هیچ‌کدام از این‌ها حرج نیست؛ زیرا عادتاً امثال این امور واقع می‌شود و مردم امثال این امور را بدون این‌که احساس تکلیفی کنند و بدون عوضی در مقابل آن - مانند کسی که از سر تعصّب می‌جنگد - یا در مقابل عوض کمی انجام می‌دهند. خلاصه این‌که آن افعالی که عادت بر انجام دادن آن است وبا نظر مسامحه به آن نگاه می‌شود، هرچند به خودی خود امر بزرگی باشد، مانند بذل مال و جان، امر حرجی نیست. بله، مجازات نفس، حرام کردن مباحات، و منع از جمیع مشتبهات، یا بعض از آن‌ها به‌صورت مداوم، حرج و ضیق بوده، و امثال این‌گونه امور در شرع نفی شده است. (پایان کلام سید طباطبایی).

این قول، همان‌گونه که مشاهده می‌شود، طرف افراط است؛ همانطور که آنچه شیخ حرّ عاملی قدس سره ذکر کرده بود طرف تفریط است، و هر دو از حد اعتدال خارج است و موجب می‌شود این قاعده قابلیت استدلال در فقه را از دست بدهد.

اما قول شیخ حرّ عاملی، پاسخ آن گذشت؛ و اما این قول، لازمه‌اش این‌است که واجب باشد به تمام تکالیف وارد در شرع، از واجب و حرام، هرچند به عسر و حرج هم برسد، بدون استثنا عمل شود. و مفاد قاعده لاحرج منحصر می‌شود در خصوص مجازات نفس، و حرام کردن مباحات، و امثال آن؛ و چنین سخنی

مورد قبول نیست. و تمام آن ایراداتی که بر قول قبلی وارد بود بر این قول نیز وارد است، به این بیان که مخالف استدلال ائمه علیهم السلام به آیه نفی حرج در موارد متعدد، و مخالف فهم فقها و استناد به این قاعده در ابواب مختلف فقه می‌باشد.

علاوه بر این‌که با وجدان نیز مخالف است، زیرا به صرف این‌که مردم بعضی از امور شاقّ را به خاطر اجرتی که از آن انتظار دارند، یا به‌دلیل‌های دیگر، انجام می‌دهند موجب نمی‌شود که این امور از شاقّ بودن و حرجی بودن خارج شود. مگر این‌که منظور این قول چیزی باشد که در بیان وجه مختار خواهیم گفت.

وجه دوم : آنچه محقّق نراقی قدس سره⁽¹⁾از یکی از فضلای عصر خود⁽²⁾

نقل کرده، و خلاصه آن این‌است که: بعد از آن‌که به ورود تکالیف شاقّ و ضررهای زیاد در شریعت قطع پیدا کردیم، به نظر می‌رسد منظور از نفی عسر و حرج و ضرر، نفی آن ضررهایی است که زائد بر لازمه طبع تکالیفی است که نسبت به طاقت مردم معمولی وضع شده، و این مقدار از ضرر، معیار مطلق تکالیف است. به عبارت دیگر، ضرر از اصل منتفی است مگر به‌مقداری که با دلیل ثابت شده باشد.

نتیجه این‌که ما می‌گوییم: منظور از نفی حرج این‌است که خداوند نسبت به بندگانش اراده عسر و حرج و ضرر نکرده، مگر به‌مقدار تکالیفی که بر حسب حال مردم متوسط جامعه، که اکثریت هستند، وضع شده است؛ و اضافه بر این تکالیف، نفی شده؛ خواه اصل تکلیف ثابت نشده باشد، یا اصل تکلیف ثابت شده ولی به‌نحوی است که بیش از مقدار متعارف، عسر و حرج و ضرر ندارد.

سپس فرمود: و نفی این ضرر زائد یا به‌دلیل این‌است که شارع به آن تصریح کرده، مانند بسیاری از ابواب فقه از عبادات و غیر آن،

مثل نماز شکسته در سفر، نماز در زمان خوف، افطار در روزه، وامثال آن؛ و یا به‌دلیل تعمیم⁽¹⁾دادن است، مانند جواز عمل به

اجتهاد در جزئیات، مانند وقت و قبله، برای کسی که در تشخیص کوتاهی نکرده؛ یا در کلیات، مانند احکام شرعی. (پایان سخن محقّق قمی).

ما می‌گوییم: عبارتی که از ایشان قدس سره نقل شده، هرچند از اجمال و ابهام خالی نیست، ولی ظاهراً منظور ایشان⁽²⁾این‌است که اصل اوّلی

در احکام، این‌است که حرجی و ضرری نیستند؛ و زمانی از این اصل خارج می‌شویم که تکلیف حرجی یا ضرری، - یا با دلیل عام و یا با دلیل خاص - ثابت شود، و در این مواردی که تکالیف حرجی یا ضرری ثابت شده، به همان موارد و به همان مقدار اکتفا می‌کنیم؛ اما بیش از آن را با این قاعده نفی می‌نماییم، نهایت این‌که تکالیف حرجی که به‌واسطه ادله آن ثابت شده است، منصرف است

به طاقت و توان مردم معمولی که سالم بوده و عذری ندارند؛ اما نسبت به بقیه افراد، چون دلیل بر اثبات حرج بر آن‌ها نداریم، آن هم با همین قاعده نفی می‌شود.

و آنچه در پایان کلامشان فرمودند، ظاهراً ناظر بر این‌است که نفی حرج و ضرر گاهی به‌واسطه عمومات قاعده لاحرج است، گاهی به‌واسطه نص شارع به‌صورت خاص است، مانند نماز شکسته در سفر، افطار روزه در سفر و برای مریض و پیر مرد، و امثال آن؛ وگاهی به‌واسطه نص شارع به‌صورت عام است، مانند جواز عمل به ظن در موضوعات، برای همه مردم، در صورتی که کوتاهی نکرده باشند، مانند وقت و قبله؛ و در احکام شرعی کلی، برای مجتهدین.

لازمه این سخن این‌است که نفی حرج و ضرر به مواردی اختصاص پیدا کند که هیچ دلیلی برخلاف آن وجود نداشته باشد، نه به نحو عموم و نه به نحو خصوص؛ و فساد این قول نیز ظاهر است، زیرا با آنچه گفتیم که ائمه علیهم السلام برای نفی بسیاری از احکام در مواردی که مستلزم عسر و حرج بوده، به عموم نفی حرج تمسک کرده، و ادله آن احکام را با عموم نفی حرج تخصیص زده‌اند؛ و با سیره بسیاری از فقها (رضوان الله علیهم) منافات دارد.

علاوه بر این‌که نسبت بین عمومات نفی حرج، و ادله اثبات کننده احکام، عموم من وجه است؛ پس وجهی ندارد که آن‌ها را بر

عمومات نفی حرج و ضرر مقدم کنیم.

و اما آن احتمالی که محقق نراقی قدس سره⁽¹⁾از کلام ایشان استفاده کرده

وجه سوم : عسر و حرج به‌واسطه اختلاف در عوارض خارجی آن، مختلف می‌شود.

گاه می‌شود که چیزی عسر و حرج است، ولی به اعتبار امری خارجی، آسان و راحت تلقی می‌شود؛ و ازجمله اموری که موجب می‌شود هر سختی‌ای آسان شود، و هر تنگی‌ای وسعت یابد؛ مقابله آن با عوض فراوان و پاداش زیاد است. و شک نیست که خداوند سبحان در مقابل تمام تکالیفی که تکلیف کرده، پاداشی غیر قابل شمارش قرار داده است؛ خداوند می‌فرماید: «(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها)؛ هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد».⁽²⁾

بر این اساس، هیچ‌یک از تکالیف، عسر و حرجی، نیستند، ومشقت تمام امورِ به‌ظاهر شاقی که خداوند تکلیف کرده، به واسطه پاداشی زیبنده و ثوابی فراوان، که وعده داده، مرتفع می‌شود. (پایان کلام محقق نراقی).⁽¹⁾

اشکال این وجه این است که لازمه آن قابل استدلال نبودن ادله نفی حرج خواهد بود چراکه - به‌دلیل ملازمه عقلی بین عمل وپاداش - در امتثال تمام آنچه درمورد آن امر و نهی وارد شده، پاداشی از جانب خدا وجود دارد؛ پس نفی آن با ادله نفی حرج صحیح نبوده، بلکه ادله نفی حرج به کلی لغو خواهد شد؛ و برای

قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) هیچ معنایی باقی نمی‌ماند، مگر این‌که بگوییم مراد، نفی تکالیف همراه با مشقت بدون اجر و ثواب است؛ که این هم توضیح واضحات خواهد بود.

ایراد دیگر بر این وجه، همان ایرادی است که بر وجوه گذشته نیز وارد بود، یعنی مخالف بودن با اخبار استدلال معصومین علیهم السلام به این عمومات برای نفی امور حرجی؛ و مخالف بودن با فهم فقها که در فروع فراوانی به آن‌ها استدلال کرده‌اند.

گذشته از این‌ها، خود استدلال نیز تام نیست، زیرا مجرد اعطای پاداشی زیبنده و ثوابی فراوان به چیزی، مانع از صدق عسر و حرج

بر آن نمی‌شود؛ مثلاً انتقال صخره‌های بزرگ از ارتفاعات کوه‌ها، یا تحمل کردن منّت افراد پست، از امور عسر و حرجی است، هرچند در مقابل آن پاداش‌های فراوانی داده شود. بله، این‌که اجر و ثواب دارد، انگیزه می‌شود که به انجام دادن آن اقدام کنیم، و ارتکاب چنین اعمالی نزد عقلا معقول جلوه کند، ولی مانع از صدق عنوان عسر و حرج بر آن‌ها نمی‌شود.

شاهد بر این سخن، ظهور بعضی از آیات و صراحت بعضی از اخبار گذشته، در ثبوت این‌گونه تکالیف عسر و حرجی در امّت‌های پیشین است، با وجود این‌که شک نیست که پاداش‌هایی زیبنده بر طاعت و امتثال ایشان مترتب می‌شده؛ این امر دلیل آن‌است که بین صدق عنوان عسر و حرج بر چیزی، با اعطای پاداش در برابر آن، منافاتی نیست.

نتیجه این‌که عسر و حرج - همانند سایر عناوین - هرچند به اختلاف عوارض خارجی مختلف می‌شود، ولی این‌که بگوییم به مجرد ترتّب پاداش و ثواب اخروی یا پاداش‌های دنیوی بر آن‌ها، این اختلاف به وجود می‌آید، مورد پذیرش نیست.

وجه چهارم : وجهی است که محقق نراقی قدس سره اختیار کرده و آن را تنها راه حلّی دانسته که اشکال را به‌کلّی برطرف می‌کند. عین عبارت ایشان این است :

«نیازی به ارائه این‌گونه تأویلات و توجیهات نیست، بلکه

قاعده نفی عسر و حرج هم مانند سایر عموماتی است که در قرآن کریم وروایات وارد شده و تخصیص خورده‌اند؛ ادله نفی عسر و حرج دلالت دارد بر این‌که عسر و حرج به‌کلی منتفی است، زیرا «عسر» و«حرج» دو لفظ مطلق هستند که حرف نفی بر سر آن‌ها درآمده، وچنین ترکیبی افاده عموم می‌کند؛ و این در حالی است که در شرع، بعضی کارهای دشوار و تکالیف سخت هم وارد شده است؛ ولی این امر اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ همان‌گونه که بعد از قول خداوند: (وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذالِکُم)⁽¹⁾، حرام اعلام شدن بسیاری از

«ما

وراء ذالکم»، اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ همچنین حرام شمرده شدن اشیاء زیادی بعد از قول خداوند: (قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ

مُحَرَّماً)⁽¹⁾؛ بلکه عموم این دلیل‌ها با ادله تحریم چیزهای دیگر،

تخصیص می‌خورد. درمورد قاعده عسر و حرج هم همین‌گونه است. چراکه تخصیص زدن عمومات با مخصّص‌های فراوان کم نبوده، بلکه در ادله احکام، امر شایعی است، و فقها نیز به همین روش عمل می‌کرده‌اند؛ نتیجه این‌که ادله نفی عسر و حرج از

عموماتی است که واجب است در جاهایی که مخصّصی برای آن وجود ندارد، به آن عمل شود و بعد از پیدا شدن مخصّص، طبق قاعده تخصیص عمل می‌کنیم».⁽²⁾

اشکال بر سخن محقق نراقی

بر این سخن محقق نراقی قدس سره سه ایراد وارد است :

اشکال اول: از یک طرف، قبیح بودن تخصیص اکثر - یا تخصیص کثیری که مستهجن باشد - امر واضحی است و ارتکاب آن جایز نیست، و این‌که بپذیریم در کلام شارع حکیم، تخصیص اکثر وجود دارد کار صحیحی نیست. از طرف دیگر، بعد از اطلاع از فراوانی تکالیف حرجی - از واجبات مالی متعدد گرفته تا جهاد اصغر و اکبر، و حج و روزه و قصاص و حدود و دیات و... - که هنگام بیان اصل اشکال به آن‌ها اشاره کردیم، جای شک نیست که چنین تخصیصی در بحث ما وجود دارد.

و دو آیه‌ای هم که به‌عنوان شاهد برای جواز تخصیص کثیر، ذکر کرده‌اند، چنین دلالتی ندارد، زیرا ظاهر حصر در قول خداوند: (قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً)، حصر اضافی⁽¹⁾است در

مقابل آنچه اهل کتاب بر خودشان حرام کرده، و بدعت‌هایی که در باب ذبائح و غیر آن ایجاد کرده بودند. همان‌گونه که قول خداوند : (وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذالِکُم) نیز ظهور در حصر اضافی دارد، یا احتمال حصر اضافی در آن می‌رود. و تمام کلام در این دو آیه را به

محل خودش وامی‌گذاریم.

اشکال دوم: عمومات نفی حرج، در مقام امتنان بر مسلمانان وارد شده است؛ و آن‌گونه که ظاهر روایات باب و بلکه تصریح برخی از آن‌هاست، نفی حرج از خصایص این امّت است؛ پس چگونه جایز است چیزی که در مقام امتنان وارد شده، این همه تخصیص بخورد؟ و چگونه نفی حرج، از اختصاصات این امّت می‌شود، در حالی‌که احکام حرجی فراوانی برای آن‌ها ثابت شده است؟ و این‌گونه احکام در تمام امّت‌ها جاری است. مگر این‌که گفته شود امتیاز این امّت به این است که احکام حرجی آن‌ها نسبت به امّت‌های گذشته کمتر است، هرچند به خودی خود احکام حرجی این‌ها نیز زیاد می‌باشد.

ولی با این وجود نیز این اشکال - که عمومات وارد شده در مقام امتنان، از چنین تخصیص‌هایی ابا دارد - به‌حال خود باقی است.

اشکال سوم: اگر بپذیریم که تخصیص عمومات نفی حرج، با مخصّصات فراوان، جایز است، مانع از تمسّک به این عمومات می‌شود، زیرا قبلاً گفتیم که نسبت بین این عمومات و عمومات ادله اثبات کننده احکام، عموم من وجه است، پس وجهی ندارد که به‌هنگام تعارض، عمومات نفی حرج را بر این‌ها مقدم کنیم؛ مگر بگوییم که ابای از تخصیص دارند.

مختار ما در حل اشکال

وجه پنجم : وجهی است که به نظر ما اشکال را از ریشه حل می‌کند؛ و آن این‌است که می‌گوییم تکالیف حرجی که ادعا شده در شریعت اسلام وجود دارد، چهار قسم است :

قسم اول: تکالیفی است که هرچند ادعا کرده‌اند حرجی است، ولی حرجی در آن‌ها نیست؛ مانند حج خانه خدا، و پرداخت خمس و زکات (خصوصاً بعد از آن‌که دانستیم منظور از حرج در این‌جا مطلق مشقّت و تنگی نیست، بلکه منظور مشقّتی است که عادتاً قابل تحمل نباشد). پس خارج کردن خمس منفعت کسب، بعد از کنار گذاشتن مخارج سال، به هر شکل که باشد، همچنین خارج کردن خمس معادن و گنج‌ها، و خارج کردن زکات‌هایی که در شرع مقدّر شده و نسبت به اصل مال مقدار کمی است، از امور پرمشقّتی که عادتاً قابل تحمل نباشد، نیست. خصوصاً وقتی این اموال در مصارفی خرج می‌شود که سود آن غالباً به همه افراد جامعه، حتی خود دهندگان بازمی‌گردد، مثل خرج آن در اصلاح حال فقرا ومساکین، ساخت خیابان‌ها و پل‌ها، حفظ مرزهای اسلام وتقویت سپاه مسلمین، و حوادث غیر مترقبه؛ و درحقیقت، این نیز همانند سایر مصارفی است که در موارد احتیاج شخصی خود و اصلاح امور خاص خودشان خرج می‌کنند و هرگز آن‌ها را ضرر و حرج به حساب نمی‌آورند، بلکه اصلاح و نفع می‌دانند.

و این معنا هرچند ممکن است در نظر بعضی افراد از استحسانات به حساب آید، ولی امروزه برای افرادی که درباره وضع جوامع بشری و آنچه باعث پیشرفت و سعادت این جوامع می‌شود، اطلاع کامل دارند، معنایی روشن است.

و به همین دلیل عقلای تمام کشورها بر همین روش عمل کرده و افراد را به پرداخت واجبات مالی وادار می‌کنند تا به‌واسطه آن، حال ضعیفان و محتاجان، و سایر امور عمومی که نفع آن به تمام افراد جامعه می‌رسد را اصلاح کنند. و این کار را عسر و حرج به حساب نمی‌آورند، بلکه همان‌گونه که گفتیم، این‌جا نیز از قبیل مصارف شخصی خودشان است.

اگر این معنا را نیز نپذیرید، قبلاً گفتیم که واجبات مالی به خودی خود و قطع نظر از این مصارف، جزء امور شاق حرجی که عادتاً تحمل آن ممکن نباشد، نیست و ملاک حرج در این باب نیز همین معناست.

علاوه بر این، اطلاق عسر و حرج بر امور مالی به‌صورت مطلق خالی از اشکال نیست، آن‌گونه که محقق نایینی⁽¹⁾در آخر رساله‌ای

که درباره «قاعده لا ضرر» نوشته‌اند، به آن اشاره کرده است، زیرا عنوان حرج در مشقت‌های جسمانی ظهور دارد، نه مشقت‌های روحی. و معلوم است که در بذل اموال، مشقّت جسمانی وجود ندارد، هرچند بذل مال زیاد باشد؛ مگر در مواردی که مشقّت‌های روحی بر بدن تأثیر بگذارد، مانند کسی که اگر مال فراوانی را پرداخت کند شب تا صبح خوابش نبرد؛ که این مورد نیز جای تأمل دارد.

قسم دوم: تکالیفی است که از ناحیه عمل مکلّف و سوء اختیار او ایجاد شده، مانند قصاص و حدود، و آنچه شبیه این‌دو است؛ که مکلّف با سوء اختیار خودش در این امور حرجی گرفتار می‌شود؛ یعنی اگر انسانی را بی‌جهت به قتل نرساند، یا جنایتی بر او وارد نکند که موجب قصاص و حدّ باشد، یا به مال و آبروی دیگری تجاوز نکند؛ چنین عقابی گریبان‌گیر او نخواهد شد.

و واضح است که ادله نفی عسر و حرج، از مواردی که با سوء اختیارخوداقدام به آن کرده،منصرف است؛خصوصاًدراین مواردی که منّتْ بودن نفی عسر و حرج، مستلزم ترک امتنان و بلکه ظلم فاحش درحق دیگری است.پس این موارداساساًداخل درعمومات نفی حرج نیست تا بخواهد خروج آن تخصیص حساب شود.

قسم سوم: تکالیفی است که اساساً قابل انکار است و می‌توان گفت چنین تکلیفی نداریم، مانند وضو با آب سرد در شب‌های

زمستان، یا روزه در ایام گرم تابستان، اگر مشقت آن‌ها به‌حدی برسد که تحمل آن عادتاً ممکن نباشد؛ بعید نیست که بگوییم چنین عملی اساساً واجب نیست. ولی باید توجه داشت که برای اکثر مردم غالباً به این حدّ از مشقّت نمی‌رسد.

قسم چهارم: بعضی از موارد نادر که می‌توان پذیرفت قاعده لاحرج به آن‌ها تخصیص بخورد - اگر دلیل آن اخص از ادله نفی حرج یا به‌منزله اخص باشد - ، مانند تکلیف جهاد، که مشقّت وحرج آن بر کسی پوشیده نیست؛ خداوند می‌فرماید: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ).⁽¹⁾و در نقل واقعه احزاب می‌فرماید: (إِذْ جاوُکُمْ

مِنْ فَوْقِکُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنْکُمْ وَإِذْ زاغَتِ الاَْبْصارُ وَبَلَغَتِ

الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ...).⁽²⁾و در قرآن ساعت‌های قبل از غزوه تبوک را

«ساعَةِ الْعُسْرَةِ»⁽³⁾نامیده است. پس در این مورد و موارد مشابه آن

ملتزم می‌شویم که عمومات لاحرج تخصیص بخورد.

اگر بگویند: چگونه جایز است که عمومات نفی حرج با این

موارد - هرچند نسبت به مواردی که تحت قاعده باقی می‌ماند، اندک باشند - تخصیص بخورد، در حالی‌که خودتان اعتراف دارید که این قاعده به جهت امتنان وارد شده و از تخصیص ابا دارد؟ می‌گوییم: عدم جواز تخصیص عموماتی که در مقام امتنان وارد شده، مخصوص مواردی است که تخصیص آن‌ها با امتنان منافات داشته باشد؛ اما اگر با امتنان موافق باشد، تخصیص اشکالی ندارد؛ واین مثال ما از همین قبیل است، چراکه وقتی منافع جهاد ومصالح آن - که عبارت است از غلبه مسلمانان بر دشمنان و حفظ مرزها، بقاء عزت مسلمانان و برتری آیین الهی، و شکست احزاب کفر، وپستی گفتار ایشان - برای هر کسی ظاهر و واضح است، همین امر، قرینه عرفی می‌شود بر جواز تخصیص، و با این مطلب نیز که

عمومات لاحرج، در مقام امتنان وارد شده منافاتی ندارد؛ بلکه ترک تشریع چنین حکمی - که مصلحت آن آشکار است - منافی امتنان است. و هر حکمی که این چنین باشد، تخصیص عمومات لاحرج با آن بدون هیچ محذوری جایز است.

خلاصه این‌که حال عموماتی که در مقام امتنان وارد شده، نه مانند حال سایر عموماتی است که تخصیص آن با هر مخصّصی جایز است؛ و نه مانند حال بعضی عموماتی است که علت‌های عقلی عام داشته و تخصیص آن با هیچ مخصّصی جایز نیست، بلکه حکم جواز یا عدم جواز تخصیص آن، وابسته به منافات داشتن یا

نداشتن با امتنان است، اگر با امتنان منافات داشت جایز نیست، واگر منافات نداشت جایز است.

تنبیه دوّم: منظور از حرج، حرج شخصی است یا نوعی؟

این بحث از بسیاری جهات نظیر بحثی است که در قاعده لاضرر⁽¹⁾بیان کردیم، هرچند اختلافاتی نیز با هم دارند، که به آن

اشاره خواهیم کرد.

خلاصه بحث این‌است که آیا آنچه در رفع حکم به‌واسطه لزوم عسر و حرج معتبر است، حرج شخصی است؟ به این معنا که لزوم حرج در هر مورد باعث رفع تکلیف در خصوص آن مورد می‌شود؟ یا حرج نوعی است؟ به‌نحوی که لزوم حرج بر نوع مکلفین باعث رفع تکلیف از همه آن‌ها می‌شود؟

حق، قول اوّل (حرج شخصی) است؛ زیرا تمام عناوینی که در ادله وارد شده، در مصادیق شخصی آن عناوین ظهور دارد؛ یعنی عنوان «ضرر» در خصوص موارد ضرر و اشخاص آن صدق می‌کند؛ و همچنین عنوان «حرج» و غیر این دو، از عناوینی که در

ادله وارد شده. و این‌که بخواهیم از حرج و ضرر، حرج و ضرر نوعی را اراده کنیم، نیاز به قرینه دارد، که چنین قرینه‌ای نداریم.

بله، نهایت چیزی که می‌توان به آن برای قول دوم (حرج نوعی) شاهد آورد این‌است که از احادیث باب استفاده می‌شود امام علیه السلام در موارد مختلفی به عموم قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)، برای نفی حکم از همه افراد استدلال کرده‌اند؛ در حالی‌که آن حکم برای همه حرجی نبوده است. مثل روایت ابی‌بصیر⁽¹⁾که

برای حکم به عدم انفعال آب کُر، به عموم این آیه استناد می‌کند؛ در حالی که معلوم است از عدم چنین حکمی، بر تمام مکلّفین، عسروحرج لازم نمی‌آید.

ممکن است بتوان این استدلال را با آنچه هنگام ذکر روایات باب گفتیم پاسخ داد، و آن این‌که استناد ائمه علیهم السلام به این قطعه از آیه شریفه، دو وجه دارد :

گاهی به‌عنوان علّت حکم و ضابطه‌ای کلی است که به دست مکلّفین داده شده، و حکم متوقف بر آن‌است، آن‌گونه که در روایت عبدالأعلی مولی آل سام⁽²⁾درمورد کسی که زمین خورده و ناخنش

کنده شده، آمده است. شک نیست که حرج در امثال این موارد،

حرج شخصی است.

و گاهی به‌عنوان حکمت حکم است؛ یعنی به‌عنوان انگیزه تشریع حکم لحاظ شده، هرچند انگیزه‌های دیگری غیر از این آیه نیز برای این حکم وجود دارد که هر کدام مانند تعدد علل ناقصه عمل می‌کنند و واضح است که در چنین مواردی حکم متوقف بر علت نیست، بلکه گاهی از این علت به غیر آن تجاوز می‌کند؛ وگاهی هم همه موارد آن را دربر نمی‌گیرد. و به همین خاطر استناد به علل تشریع که در ادله احکام وارد شده، جایز نبوده، و با این علل، معامله منصوص العلة نمی‌کنند؛ و این علل، جامع و مانع نیستند.

بر این اساس، آنچه به نظر می‌رسد که حرج در آن، حرج نوعی باشد، درحقیقت از قبیل همین قسم اخیر است، یعنی قسمی که به‌عنوان حکمت حکم لحاظ می‌شود؛ بنابراین حرج در آن نیز شخصی است، ولی دایره تعلیل بر دایره حکم منطبق نیست؛ نه این‌که حرج در آن نوعی باشد.

نتیجه این‌که استدلال ائمه علیهم السلام به آیه نفی حرج، در بعض مواردی که حرج در آن نوعی است، دلیلی بر وجه دوم نبوده وجایز نیست از آن مورد به موارد دیگری که حرج در آن‌ها نیز نوعی است تجاوز کرد؛ بلکه واجب است به خصوص همان مورد بسنده نمود، زیرا سیاق روایت سیاق بیان حکمت تشریع است، نه

علّت حکم.

همان‌گونه که ما از خارج می‌دانیم که حکمت تشریع بسیاری از احکام، توسعه دادن و رفع حرج از مکلّفین است (هرچند در آن‌ها به آیه نفی حرج و امثال آن استناد نشده باشد) مانند: شکسته شدن نماز و روزه، برداشته شدن روزه از بیماران و پیران، تبدیل وضو به تیمم در موارد متعدد، و بسیاری از موارد استثنا در باب نجاسات؛ واین دلیل نمی‌شود که حرج در قاعده نفی حرج را، نوعی بدانیم.

علاوه بر همه این‌ها، حرج نوعی معنای مشخصی ندارد؛ این‌که آیا ملاک در آن، نوع مکلفین در تمام زمان‌ها و مکان‌هاست، یا ملاک، اهل زمان یا مکان واحدی است، یا صنف خاصی از این افراد منظور است؟ این‌ها احتمالاتی است که نوعی بودن حرج را مبهم می‌کند.

نتیجه تمام آنچه گفتیم این می‌شود که در این باب، معیار، حرج شخصی است، نه چیز دیگر.

تنبیه سوّم: حکم تعارض دلیل نفی حرج با نفی ضرر

اگر ضرر و حرج درمورد خاصی با هم تعارض کردند - مثل این‌که تصرف مالک در ملک خودش موجب ضرر زدن به همسایه‌اش شود، و ترک تصرف او موجب حرج برای خودش

گردد، زیرا این‌که نگذارند مالک هرطور می‌خواهد در ملک خودش تصرف کند، امری حرجی است - آیا قاعده نفی حرج را مقدم کنیم یا قاعده نفی ضرر را، و یا این‌که هر دو ساقط می‌شوند و باید به ادله دیگر رجوع کنیم؟

شیخ انصاری قدس سره در «فرائد»⁽¹⁾در بحث قاعده لا ضرر می‌گوید :

«اگر تصرف مالک در ملکش موجب ضرر همسایه‌اش شود، وترک تصرف موجب ضرر خودش، به عموم «الناس مسلّطون علی اموالهم»⁽²⁾رجوع می‌کنیم. و اگر صرفاً منع مالک از تصرف در

ملکش ضرر به حساب بیاید، برای مقدم کردن مالک، همین مقدار ضرر کافی بوده، و ضرری بیش از ضرر ترک تصرف، لازم نداریم؛ پس به عموم قاعده تسلّط رجوع می‌کنیم. و ممکن است به قاعده نفی حرج رجوع کنیم - زیرا منع مالک از تصرف در ملکش به خاطر دفع ضرر از دیگری، موجب حرج و تنگی برای مالک است

محقق نایینی قدس سره⁽¹⁾در آخر رساله‌ای که درباره قاعده لا ضرر

نوشته‌اند می‌فرماید :

حکومت لاحرج بر لا ضرر - آن‌گونه که شیخ اعظم احتمال آن را داده - متوقف بر دو امر است :

امر اول: لاحرج اثبات کننده حکم هم باشد، یعنی همان‌گونه که حاکم بر احکام وجودی است، حاکم بر احکام عدمی هم باشد؛ وگرنه تعارض آن با لا ضرر، و اجتماع آن با لا ضرر در یک مورد واحد، معقول نیست تا بخواهد حاکم بر آن باشد. به عبارت دیگر، این شرط بازگشت می‌کند به این‌که صغری⁽²⁾را نپذیریم، و

نتیجه‌اش این می‌شود که امکان ندارد لا ضرر و لاحرج با یکدیگر تعارض کنند.

امر دوم: لاحرج، ناظر بر لا ضرر باشد، و معنی ناظر بودن

این‌است که حکم در طرف محکوم، محقّق و مفروض باشد، تا این‌که دلیل حاکم بتواند ناظر بر حکم ثابت در محکوم باشد. ولی اگر هر دو در عرض یکدیگر باشند و فرض تحقق یکی نسبت به دیگری اولویّت نداشته باشد، حکومت معنا ندارد؛ و وجهی ندارد که لاحرج را حاکم بر لا ضرر بدانیم، و در نتیجه امکان ندارد تعارض مزبور را با حکومت از بین ببریم.

و این راه حل نیز صحیح نیست که بگوییم: به جهت این‌که مورد ضرر کمتر از حرج است - زیرا هر ضرری حرجی است، ولی عکس آن صادق نیست - لا ضرر بر لاحرج به‌طور مطلق مقدم است. زیرا اولاً کمتر بودن مورد، تنها زمانی موجب ترجیح می‌شود که متعارضان دائماً متضاد باشند، نه مثل مورد ما که غالباً با هم توافق دارند. و ثانیاً، منظور از حرج، مشقّت در جوارح است، نه در روح؛ پس گاه می‌شود که چیزی ضرری است - مثل نقص در مال - ولی حرجی نیست؛ پس این‌که فرمودید: هر ضرری حرجی است، نه بالعکس؛ حرف صحیحی نیست (پایان کلام محقق نایینی).

ما می‌گوییم: این‌که ایشان فرمودند: «ملاک حکومت - یعنی نظر داشتن یکی از دو دلیل بر دیگری و تصرف در آن به یکی از انحاء تصرف، که شرح آن گذشت - در این‌جا وجود ندارد»، حرف خوبی است.

توضیح این‌که، ادله نفی ضرر و نفی حرج، نسبت به جاری

شدن بر موضوعاتشان متساوی‌اند، و از آنچه در این‌جا و در بحث قاعده لا ضرر گفتیم، معلوم شد که لسان این‌دو واحد است و وجهی برای حکومت یکی بر دیگری وجود ندارد؛ بلکه اساساً هیچ‌یک از این‌دو بر ادله اثبات کننده احکام نیز حکومت ندارد؛ و وجه مقدم کردن این‌دو بر غیر، به جهت ورود آن‌ها در مقام امتنان، و جهات دیگری بود که شرح آن گذشت.

پس مقدم کردن یکی از این‌دو بر دیگری و حکومت آن بر دیگری معنا ندارد. بلکه این‌دو متعارض و هم‌رتبه هستند و نسبت بین‌شان عموم من وجه است.

اما قول به این‌که نسبت بین این دو، عموم مطلق است، زیرا هر امر ضرری، حرجی است، نه بالعکس؛ همان‌گونه که محقق مذکور نیز آن را حکایت کرده‌اند، جداً حرف باطلی است. نه فقط به دلیلی که ایشان گفته‌اند، بلکه به این دلیل که تنها موردی که ضرر و حرج می‌توانند با هم صدق کنند، مورد اضرار بر نفس است، نه اضرار به غیر؛ مثلاً داخل شدن سمرة بن جندب بر مرد انصاری بدون اجازه او، ضرر بر او بود، و به حکم قاعده نفی ضرر، این اجازه برداشته شد؛ در حالی‌که این کار فعلی حرجی نبود، نه برای سمره - که حرجی نبودن آن برای او واضح است - و نه برای مرد انصاری، چراکه داخل شدن سمره، عمل مرد انصاری نیست تا فعل حرجی او محسوب شود.

بله، داخل شدن بدون اجازه او بر مرد انصاری، موجب در تنگنا قرار گرفتن او بود، ولی واضح است که قاعده لاحرج هر تنگنایی که از هر ناحیه ایجاد شده باشد را نفی نمی‌کند؛ بلکه آن تنگی وحرجی را نفی می‌کند که از ناحیه تکالیف شرعی ایجاد شده باشد. و قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)، به قرینه «علیکم» یعنی تکلیفی که مستلزم حرج و تنگی باشد بر شما جعل نکرده است.

به تعبیر دیگر: عمومات نفی حرج، تنها حرجی را نفی می‌کند که از ناحیه تکالیف شرعی برای مکلّفینِ به آن تکالیف، حاصل شده است، اما درمورد تنگی و حرجی که از ناحیه افعال مردم برای دیگران حاصل شده هیچ دلالتی ندارد؛ و متکفّل بیان آن، قاعده لا ضرر است. و در این مورد فرقی بین این‌که قاعده نفی حرج، عدمیات را نیز دربر بگیرد یا نگیرد نیست.

و چون ثابت شد که نسبت بین لاحرج و لا ضرر، عموم من وجه است، حکم موارد تعارض‌شان، تساقط هر دو و رجوع به غیر آن دو می‌باشد؛ مگر در بعض مواردی که مرجّحات خاصی وجود داشته باشد، مثل اهتمام شارع به بعض امور، مانند حقوق الناس وامثال آن، که طبق آن مرجّحات عمل خواهد شد.

اما آنچه ایشان قدس سره در عبارت «اولاً...» بیان داشت و خلاصه آن این بود که حکومت ادله لاحرج بر ادله نفی ضرر، متوقف بر

این‌است که لاحرج عدمیات را هم دربر بگیرد؛ اشکال آن این‌است که موارد تعارض، منحصر به مورد سوال نیست که دو طرف از قبیل نقیضین بوده، و یکی وجودی و دیگری عدمی باشد؛ بلکه گاهی دو طرف از قبیل ضدّین هستند، مثل این‌که ایستادن در جایی موجب ضرر به دیگری، و ایستادن در جایی دیگر موجب حرج بر خودش شود، و امر دایر باشد بر این‌که در یکی از این دو جا بایستد؛ در این مثال و امثال آن تعارض ثابت است، بدون این‌که متوقف بر شمول لاحرج بر عدمیات باشد.

بله، خصوص مثالی که شیخ اعظم قدس سره در کلامشان آورده‌اند از قبیل متناقضین است، ولی آنچه محقق نایینی ادعا کرده ظاهر در این‌است که مورد تعارض این‌دو منحصر در متناقضین می‌باشد.

تنبیه چهارم: آیا قاعده لاحرج عدمیات را دربر می‌گیرد؟

حق این‌است که در شمول قاعده لاحرج، فرقی بین احکام وجودی و عدمی نیست، آن‌گونه که نظیر آن در قاعده لا ضرر گذشت.⁽¹⁾

به این معنا که اگر از ترک بعضی افعال، تنگی و حرجی برای مکلّف ایجاد شود - مانند ترک نوشیدن مایع نجس در بعضی مواقع - در این صورت نوشیدن آن جایز است، و حرمت آن به مقتضای قاعده نفی حرج برداشته می‌شود؛ و به صرف این‌که موضوع این حکم، ترک نوشیدن - که امری عدمی است - می‌باشد تأثیری بر این حکم ندارد؛ زیرا دانستیم که دلیل دالّ بر نفی حرج، شامل تمام موارد می‌شود، مثل قول خداوند: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) و قول امام علیه السلام: «انّ الدّین لیس بمضیّق» و «الدّین أوسع من ذلک» که مفاد همه این‌ها نفی احکام حرجی است، خواه به موضوعات وجودی تعلق گرفته باشند یا به موضوعات عدمی.

این سخن بنابر نظر ماست که حرج و سختی را از صفات فعل مکلّف دانستیم، نه از صفات احکام؛ بنابراین عدمی و وجودی بودن، در ناحیه متعلّق حکم - که فعل مکلّف باشد - در نظر گرفته می‌شود، نه در ناحیه خود حکم.

اما بنابر این‌که حرج از اوصاف حکم باشد، ظاهر ادله نفی حرج

حکم نیست،وبرآن صدق نمی‌کندکه شارع آن راجعل‌کرده است،وبنابراین داخل درقول خداوند :(ماجَعَلَ عَلَیْکُمْ فِیالدِّینِمِنْحَرَجٍ)نمی‌شود؛ ولی در بحث قاعده لا ضرر دانستیم که عرف، حکم قطعی به الغاء خصوصیت می‌کند، و ازنظر لزوم حرج، فرقی بین جعل وضو بر مکلّفین، یا ترک جعل تسلّط مردم بر اموالشان نمی‌گذارد، و وجهی نمی‌بیند که در ترک جعل اوّل، امتنان باشد، ودر دومی نباشد. (برای توضیح بیشتر می‌توانید به آن مبحث مراجعه کنید).

تنبیه پنجم: نفی حرج رخصت است یا عزیمت

اگر کسی حرج را تحمل کرد و عملی را انجام داد که در آن تنگی و شدتی که نفی شده است، وجود داشت، مانند وضو و غسل حرجی، آیا کفایت از تکلیف او می‌کند، به این دلیل که آنچه رفع شده وجوب فعل بوده، نه مشروعیّت آن؟ یا کفایت از تکلیف او نمی‌کند، به این دلیل که چون این تکلیف امری نداشته، از اساس باطل بوده و این کار تشریع حرام به حساب می‌آید؟

این مسئله، مانند اصل قاعده، در کلمات علما مستقلاً عنوان

نشده است. حتی محقّق نراقی قدس سره که تنها کسی است که این قاعده را در کتاب عوائدش ذکر کرده، متعرض این مسئله و بسیاری از

تنبیهات دیگری که ذکر کرده‌ایم نشده است. ولی از بیان بسیاری از بزرگان متأخر - به‌هنگام صحبت درباره فروع فقهی‌ای که متفرّع بر این قاعده است - ظاهر می‌شود که این قاعده از باب رخصت است، نه عزیمت.

اکنون بعضی از کلمات ایشان را در این‌جا ذکر کرده و سپس نظر خود را بیان می‌کنیم.

صاحب جواهر قدس سره در ذیل مسئله ساقط شدن روزه از شیخ وشیخه و کسی که بیماری عطش دارد، می‌نویسد :

«مخفی نیست که حکم در این‌جا و نظایر آن، از عزائم است، نه از رخصت‌ها، به‌دلیل این‌که مدرک این حکم، قاعده نفی حرج و امثال آن می‌باشد که حکم به رفع تکلیف می‌کند - تا آن‌جا که می‌نویسد: - و هیچ‌یک از اصحاب در این مسئله اختلافی ندارند، مگر آنچه از کلام محدّث بحرانی به نظر می‌رسد که حکم رفع شده را صرفاً وجوب این تکلیف دانسته‌اند، و برای این نظر به ظاهر قول خداوند: (وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ ... وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ)⁽¹⁾تمسک کرده‌اند».⁽²⁾

ظاهر کلام صاحب جواهر این‌است که دلالت عمومات نفی

حرج بر برداشتن تکلیف به‌صورت کلی، و این‌که این رفعِ تکلیف از باب عزیمت است، امری است مفروغ عنه که کسی در آن حرفی ندارد. حتی این‌که محدّث بحرانی در این مورد خاص قائل به رخصت شده‌اند به خاطر وجود دلیل خاص برای آن است و آن قول خداوند: (وَأَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ) می‌باشد.

محقّق همدانی قدس سره در «مصباح»⁽¹⁾در بعضی از تنبیهاتی که در

بحث مجوّزهای تیمّم ذکر کرده، سخنی دارد که خلاصه آن این می‌شود: تیمّم در مواردی که جواز آن به‌واسطه دلیل نفی حرج ثابت شده است، رخصت است، نه عزیمت؛ پس اگر مشقّت شدیدی را که موجب رفع تکلیف شد تحمّل کند و وضو بگیرد، طهارت او صحیح است؛ همان‌گونه که در حکم غسل کردن هنگام سرمای شدید گذشت؛ چراکه ادله نفی حرج به‌سبب این‌که در مقام امتنان وبیان توسعه در دین وارد شده، فقط صلاحیت نفی وجوب را دارد، نه رفع جواز.

سپس بر خود، این ایراد را وارد کرده که هرگاه در موارد حرج، وجوب طهارت منتفی شود، جواز آن هم باقی نمی‌ماند تا عبادت صحیح باشد، زیرا جنس با رفتن فصل از بین می‌رود. به عبارت دیگر، ادله نفی حرج، حاکم بر عمومات اثبات کننده تکالیف است

و آن‌ها را برای غیر موارد حرج تخصیص می‌زند، پس انجام دادن آن تکالیف در موارد حرج به‌قصد امتثال، تشریع محرّم خواهد بود.

سپس به این اشکال این‌گونه پاسخ می‌دهند که: اگر منشأ تخصیص این باشد که تکلیف به وضو و غسل، حرجی است، بدون این‌که - جدای از مشقّتی که رافع تکلیف است - مفسده دیگری داشته باشد که شرعاً اقدام به آن جایز نیست - مثل ضرر وامثال آن - ؛ پس این قاعده تنها مطلوبیت الزامی آن فعل را رفع می‌کند؛ ولی آنچه که اقتضای طلب و محبوبیت فعل را دارد رفع نمی‌کند.

و به هر حال از ادله نفی حرج عرفاً و عقلاً بیش از این فهمیده نمی‌شود (پایان کلام محقق همدانی).

محقق طباطبایی یزدی در «عروه»⁽¹⁾در مسئله 18 از مسوّغات

تیمّم می‌فرماید: «اگر ضرر را تحمل کند و وضو بگیرد و غسل کند، پس اگر ضرر در مقدماتی مانند تحصیل آب و امثال آن باشد، وضو و غسل، واجب و صحیح است؛ و اگر ضرر در استعمال آب باشد، باطل است؛ و اما اگر استعمال آب ضرر ندارد، بلکه موجب حرج ومشقّت می‌شود، مانند تحمل درد سرما یا خشکی پوست، بعید

نیست که وضو صحیح باشد؛ هرچند با وجود چنین حرجی تیمّم

جایز است، زیرا نفی حرج از باب رخصت است نه عزیمت؛ لکن احوط آن‌است که استعمال آب را ترک کند؛ و اگر استعمال کرد، به آن اکتفا نکند و تیمّم نیز انجام دهد».

بسیاری از محشین⁽¹⁾به ایشان اشکال کرده و یا تصریح نموده‌اند

که در این مورد تیمّم واجب است؛ و یا تصریح کرده‌اند به این‌که احتیاط مزبور ترک نشود.

ما می‌گوییم: از آنچه در سابق ذکر کردیم معلوم شد که ادلّه نفی حرج هرچند حاکم بر عمومات احکام نیست، ولی بخاطر قوی بودن دلالت آن نسبت به آن عمومات، بر آن‌ها مقدّم است، وعمومات اثبات کننده احکام را تخصیص می‌زند.

و واضح است که عمومات احکام، دلالتی بر دو امر مجزا تحت عناوین «الزام» و «مطلوبیّت» ندارد تا یکی برداشته شده و دیگری باقی بماند، بلکه آنچه از آن‌ها استفاده می‌شود یک حکم است که یا اثبات می‌شود یا نفی؛ که آن هم یا تخصیص می‌خورد و از اصل

منتفی می‌شود، و یا به حال خود باقی می‌ماند؛ و ربطی هم به مسئله

عدم جواز بقاء جنس بدون فصل ندارد، چراکه آن مسأله‌ای عقلی است، و سخن ما در این‌جا درباره دلالت لفظی بر حسب فهم عرفی است.

پس آنچه قاعده اوّلی درمورد حرج یا ضرر یا غیر این دو از مواردی که مستلزم تخصیص در ادلّه احکام می‌باشد اقتضا دارد، نفی اصل مشروعیّت عمل است.

و وارد شدن ادله لاحرج در مقام امتنان - هرچند معلوم است وشکّی در آن نیست - اقتضا نمی‌کند که خصوص الزام را نفی کند؛ زیرا بنابر آنچه ما در بعض مباحث قاعده لا ضرر⁽¹⁾تبیین کرده‌ایم،

جایز است امتنان در اصل حکم باشد، و واجب نیست که ملاک امتنان در جزئیات موارد هم وجود داشته باشد. مثلاً، رفع اثر «اکراه» به‌واسطه حدیث رفع⁽²⁾، موجب بطلان بیعی که از روی اکراه

صورت گرفته می‌شود، هرچند در بعضی موارد اکراه، منافع زیادی برای مکرَه وجود داشته باشد. مانند جایی که ثمن، چندین برابر بیش از ثمن المثل باشد، و بایع مکرِه از آن خبر نداشته باشد. بنابراین با وجود این‌که حدیث رفع از بارزترین مصادیق چیزهایی است که درمورد امتنان وارد شده، ولی امتنان در رفع آثار اکراه به نحو کلّی است، نه در تک‌تک مصادیق و جزئیات.

پس اگر بعد از بیع مکرِه، معلوم شود که این بیع منافع فراوانی را برای مکرَه داشته، این امر موجب صحت بیع مذکور نمی‌شود، - به این دلیل که بگوییم رفع اثر این اکراه خاص، با امتنان مخالف است، زیرا منافع مهمی در این اکراه وجود دارد - ؛ بلکه صحت بیع مذکور متوقّف بر اجازه بعدی است.

پس معیار این است که حکم کلی - که همان رفع اثر اکراه

به‌صورت عام و به‌عنوان وضع قانونی کلی است - موجب امتنان بر مکلّف باشد، هرچند به ملاحظه بعضی مصادیق نادر، مخالف امتنان باشد. و همچنین است وضع بقیه موارد نُه گانه حدیث رفع. همانطور که وضع حجّیّت بسیاری از امارات شرعی مانند بازار مسلمانان⁽¹⁾، ید مسلمانان⁽²⁾، و غیر این‌دو - از مواردی که از ادله آن‌ها

یا از قرائن خارجی دانسته می‌شود که حجّیّت آن‌ها از باب توسعه دادن بر مکلّفین است و خداوند به‌واسطه آن بر مسلمانان منّت نهاده - واین منافاتی ندارد با این‌که گاهی بعضی از تکالیف از ناحیه این امارات ثابت شود، به‌نحوی که اگر این امارات نباشد راهی برای اثبات آن وجود نخواهد داشت.

خلاصه این‌که امتنان در این موارد به اعتبار مجموع وقایعی است که آن‌ها را دربر می‌گیرد. و ورود عمومات نفی حرج درمورد امتنان باعث نمی‌شود که آن را از ظاهرش، که نفی احکام حرجی است، منصرف کنیم؛ خواه این احکام وجوبی باشد یا تحریمی یا

غیر این‌دو. پس وجهی برای این قول باقی نمی‌ماند که بگوییم: نفی

حرج در بعضی موارد، تنها الزام را برمی‌دارد، ولی اصل محبوبیت عمل باقی است.

و اما مطلبی که ایشان در پاسخ اشکال ذکر کرده‌اند، قرینه دیگری است بر این‌که منظور از عمومات لاحرج در احکام وجوبی حرجی، نفی جواز نبوده، بلکه صرفاً وجوب را نفی می‌کند.

و خلاصه این پاسخ به بیان دیگر این می‌شود که: ما از خارج می‌دانیم که بر وضو و غسل حرجی و امثال آن، مفسده‌ای که موجب نقص در ملاک محبوبیت آن‌ها شود وجود ندارد، امّا با وجود این‌که ملاک وجوب در آن وجود دارد، ولی چون واجب بودن آن باعث تنگی و حرج بر مکلّفین می‌شد، شارع از باب منّت، آن‌را از عهده آن‌ها برداشته است.

بنابراین عدم وجوب آن از باب عدم وجود مقتضی نیست، بلکه با مانعی برخورد کرده که آن مانع، اراده شارع مقدس در منّت نهادن بر این امّت است. و معلوم است که این مانع، مانع از امر الزامی است، نه غیر آن.

پس وجود ملاک مطلوبیت در آن، به همراه عدم مانع از امر غیر الزامی، کشف می‌کند که امر به آن تعلق گرفته است. حتی می‌توان گفت که در صحت فعل و صحت قصد قربت در انجام آن، وجود ملاک محبوبیت به‌تنهایی کافی است، هرچند تعلق امر به آن کشف نشود.

ایرادی که به این پاسخ وارد است: ادعای این‌که هیچ مفسده‌ای

بر وضو و غسل حرجی وارد نیست، ادعایی بدون دلیل است، زیرا احتمال وجود بعضی مفاسد برای آن وجود دارد؛ و حداقل این‌که وقتی تکلیفی حرجی شد و بر مکلّفین سنگین بود، موجب می‌شود که مخالفت و عصیان در برابر آن زیاد شود، و این خود مفسده بزرگی است؛ و به همین دلیل بعضی قائل شده‌اند به این‌که نفی حرج بر خداوند حکیم از باب وجوب لطف، واجب است.

علاوه بر این‌که تحمل حرج و سختی فعل حرجی، بعد از آن‌که خداوند تعالی با نفی آن، بر عبادش منّت نهاده، ردّ لطف و رد آن چیزی است که خدا به‌واسطه آن بر مردم منّت گذاشته، و امکان دارد که در همین عمل، مفسده باشد؛ آن‌گونه که در باب باطل بودن تمام خواندن نماز در جاهایی که باید شکسته خوانده شود، این تعلیل وارد شده که این کار، ردّ کردن لطف خدا بر امّت است.

مثل آنچه ابن ابی عمیر روایت کرده از بعضی اصحاب، از ابی‌عبدالله امام صادق علیه السلام، که گفت: شنیدم که امام علیه السلام می‌فرمود : رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خداوند بر مریضان و مسافران، افطار روزه وشکسته شدن نماز را لطف کرده است. آیا احدی از شما خوشحال می‌شود که اگر لطفی کند، به او بازگردانده شود؟⁽¹⁾

به این معنا روایت دیگری نیز وجود دارد که مرحوم صدوق قدس سره آن‌را در «خصال» از سکونی نقل کرده است.⁽¹⁾

و غرض از تمام آنچه گفتیم، آشکار کردن احتمال وجود مفسده در تحمل حرج و انجام تکالیف حرجی بود؛ و با وجود این، ادعای قطع به عدم وجود مفسده در فعل حرجی، و باقی بودن ملاک محبوبیت به حال خود، ادعای صحیحی نیست. و معلوم است که وجود مجرد احتمال مفسده، برای این نتیجه‌گیری ما کافی است.

اما مسأله جایز بودن تیمّم در مواردی که انجام تیمّم با دلیل نفی حرج ثابت شده است، علاوه بر اشکالی که در جمیع موارد ذکر کردیم، اشکال دیگری نیز دارد و آن این‌که آنچه از ادله تشریع تیمّم استفاده می‌شود و در اذهان متشرعه وجود دارد این‌است که تیمّم،

بدل طولی برای وضو و غسل است، نه بدل عرضی، بنابراین در یک مورد با هم جمع نمی‌شوند.

و معلوم است که قول به رخصت بودن تیمّم، مستلزم این‌است که تیمّم و وضو - در مواردی که تیمّم با ادله نفی حرج ثابت شده است - در عرض هم باشند؛ و بنابراین در آنِ واحد، هم تیمّم و هم غسل، یا تیمّم و وضو، جایز می‌شود؛ و ملتزم شدن به چنین لازمه‌ای جداً مشکل است.

حاصل تمام آنچه گفتیم این می‌شود که بر حسب آنچه از ظاهر ادله نفی حرج استفاده می‌شود، اقوی این‌است که نفی حرج از باب عزیمت است، نه رخصت. همان‌گونه که شیخ اجل، صاحب جواهر قدس سره فهمیده‌اند و آن را مفروغ عنه لحاظ کرده‌اند. بنابراین، تحمل حرج و انجام دادن فعل حرجی جایز نیست، و اگر این کار را کند مجزی نخواهد بود.

تنبیه ششم: مخفی نیست که عسر و حرج

مخفی نیست که عسر و حرج، به اختلاف اشخاص، حالات، مکان‌ها و زمان‌ها،... مختلف خواهد بود؛ و چه‌بسا چیزی نسبت شخصی حرجی است و نسبت به دیگری حرجی نیست، مثل جایی که شخص اوّل ضعیف است و دوّمی قوی.

و چه‌بسا چیزی به اختلاف حالات شخص واحد - از قوّت

وضعف، و صحّت و مرض - مختلف می‌شود. و چه‌بسا چیزی در جایی حرجی است و در جای دیگر حرجی نیست؛ مثل تهیه آب در بیابان‌های بی‌آب و علف، در مقابل تهیه آب در کنار شط؛ یا در زمانی حرجی است، مانند انجام دادن حج در زمان‌های گذشته، ودر زمانی حرجی نیست، مانند حج در زمان ما.

و از آن‌جا که در تنبیه دوم معلوم شد معیار در این باب، حرج شخصی است، نه حرج نوعی، لازم است که در حکم کردن به نفی تکلیف، تمام این امور مورد توجه قرار گیرد.

و اما اگر بگوییم که معیار، حرج نوعی است، این سؤال پیش می‌آید که آیا منظور، نوع مکلّفین در تمام زمان‌ها و مکان‌ها - با وجود اختلاف در صنوف و حالات آن‌ها - است، یا منظور صنفی از آن‌هاست؟ و در این صورت، دلیل بر تعیین صنفی خاص و معیار در گسترش دایره این صنف چه خواهد بود؟

و قبلاً دانستیم که عدم وجود ضابطه‌ای خاص برای تشخیص این موارد، یکی از دلایلی است که این قول را تضعیف می‌کند.

این بود آنچه در بیان این قاعده مهم که - با وجود این‌که در ابواب مختلف فقه به آن استناد می‌کنند و فروع زیادی را بر آن متفرع می‌نمایند - در کلمات اصحاب مورد غفلت واقع شده، به رشته تحریر درآوردیم؛ و ممکن است بعضی نکات مخفی در گوشه وکنار وجود داشته باشد که انسان خبیر بر آن‌ها اطلاع خواهد یافت.

نگارش این قاعده در روز یکشنبه 19 ماه شوال 1382 قمری پایان یافت، در حالی‌که در فتنه بزرگ و حرج شدیدی به‌واسطه فشار حکومت بر بزرگان علم و دین، که محافظان حوزه اسلام‌اند هستیم، مخصوصاً فشار آن‌ها بر جویندگان علم و طلاب آن در حوزه علمیه قم، «وَما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلّا أَنْ یُوْمِنُوا بِاللهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ».

اللّهمّ اکشِف عنها هذا البلاء، و اِدْفع عنّا الأعداء، اللّهمّ اجعل لنا من بعد العسر یسراً، ولا تحمل علینا اصراً، وصلّ علی نبیّک وآله الهادین.

ترجمه این قاعده، در عصر روز دوشنبه، 21 صفر سال 1433 قمری پایان پذیرفت. و خدا را شکرگزاریم که آن دعا به هدف اجابت رسیده، و ما اکنون در حوزه علمیه قم شاهد کمال امنیت وسلامت و رفاه وفراوانی امکانات علمی و پژوهشی بوده و این همه را مدیون انقلاب اسلامی ایران به رهبری آیت الله العظمی امام خمینی قدس سره وخون شهیدان عزیزمان هستیم.

خداوندا! ما را قدردان آنان و لایق برخورداری از این نعمت بزرگ قرار ده، و در فرج مولایمان، امام زمان، حجة ابن الحسن المهدی (ارواحنا له الفداء) تعجیل بفرما.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

قم المقدسة - 26 دی ماه 1390

سید محمدجواد بنی‌سعید لنگرودی