عوامل اثرگذار بر وفاق اجتماعی

دیباچه

یکی از مباحث مهم در ساحت علوم اجتماعی و به ویژه در جامعه‌شناسی دینی، بررسی نقش دین در ایجاد پیوند و وفاق اجتماعی است. اهمیت این مسئله از آن روست که پس از قرون وسطی و رنسانس علمی در مغرب زمین و شکوفایی علم و هجوم همه جانبه بر ضد دین و باورهای دینی، برخی از اندیشمندان تلاش گسترده‌ای را برای بیرون راندن آن از عرصه زندگی اجتماعی و محدود ساختن آن به حوزه فردی آغاز کردند. اینان می‌خواستند ثابت کنند که دین در ایجاد وفاق اجتماعی نقش اساسی ندارد.

این در حالی است که آموزه‌های دینی اسلام بر ایجاد وفاق اجتماعی تأکید دارد و در این راستا همه مسلمانان را «امت واحد» نامیده است. این امر به روشنی دلالت دارد بر این که دین توانایی هدایت انسان‌ها برای یک هدف واحد را دارد. ازاین رو می‌توان گفت که پایدارترین وفاق اجتماعی، توافقی است که مبتنی بر دین و باورهای دینی باشد. البته گفتنی است که جدای از دین ، نقش عواملی دیگر مانند، ارزش‌ها، فرهنگ، زبان، احساسات ملی و پیوندهای نژادی و خویشاوندی را در وفاق اجتماعی نمی‌توان نادیده گرفت.

پژوهش پیش‌رو، کوششی است در راستای بررسی عوامل ایجاد پیوند و وفاق اجتماعی به صورت عام و بررسی عوامل مهم وفاق اجتماعی در ایران به صورت خاص. با تشکر و قدردانی از تلاش‌های علمی نویسنده محترم، جناب آقای رضا رمضان نرگسی در نگارش این اثر، امید است مورد توجه و استفاده اصحاب رسانه ملی قرار گیرد.

انه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

پیشگفتار

وفاق اجتماعی و گسست اجتماعی همیشه از دغدغه‌های اصلی مصلحان اجتماعی و دل‌سوزان جامعه بوده است. ازاین‌رو، پیامبران، مصلحان و دانشمندان راستین همواره کوشیده‌اند تا رشته‌های هم‌بستگی و وفاق را در جامعه مستحکم سازند. جامعه‌شناسان نیز به وفاق اجتماعی نظر داشته و اقسام آن را برشمرده‌اند، ولی از معرفی الگوی مناسب برای وفاق اجتماعی ناتوانند. آنها تنها می‌توانند هم‌بستگی‌های موجود را برشمارند که هرکدام با توجه به شرایط اجتماعی، زمانی و مکانی، دارای کارکرد ویژه‌ای بوده‌اند.

آیا می‌توان بهترین شکل هم‌بستگی اجتماعی را معرفی کرد؟ هم‌بستگی اجتماعی در کامل‌ترین شکل، چه ویژگی‌هایی دارد؟ آیا شکل جدید هم‌بستگی اجتماعی، مناسب است؟ چگونه می‌توان از پی آمد‌های ناخوشایند وضعیت موجود جلوگیری کرد؟ جامعه‌شناسان کوشیده‌اند به برخی از این پرسش‌ها پاسخ دهند، ولی تجربه نشان داده که تلاش های آنها موفق نبوده است. از نظر فن‌آوری، جوامع به هم نزدیک‌تر شده‌اند، ولی از نظر روانی از هم فاصله گرفته‌اند و انواع گسست‌های اجتماعی آشکارا به چشم می‌آید.

انسان امروز، به دلیل غلبه اندیشه‌های اومانیستی از تعیین الگوی کاملی برای وفاق و هم‌بستگی اجتماعی ناتوان است. بشر، خود را از وحی بی‌نیاز

دانست و کوشید بدون کمک وحی با بهره‌مندی از استعداد‌های خدادادی خود بر طبیعت چیره شود، ولی، تنها از درک اینکه چه چیز سبب سعادت و رفاه واقعی انسان‌ها می‌شود، ناتوان است. هرچه بشر را بیشتر به خود وانهادند، بیشتر در حیرت و سرگردانی معنوی و روانی فرو رفت. با همه تلاش دانشمندانی چون دورکیم برای معرفی راه‌کار ایجاد هم‌بستگی اجتماعی در جوامع مدرن، باز انواع ناهنجاری‌های اجتماعی رواج یافت.

بنابراین، در رفع این کاستی باید سراغ وحی و منابع تفسیر رفت و آب رفته را به جوی بازگرداند. این پژوهش، تلاشی برای کشف علل و عوامل وفاق و هم‌بستگی اجتماعی از دیدگاه دین اسلام است تا با بهره‌مندی از منابع غنی اسلامی بتوانیم جامعه‌ای بسازیم که در آن، درگیری‌ها و نابه‌سامانی اجتماعی کنونی وجود نداشته باشد.

فصل اول: کلیات

اهمیت و ضرورت پژوهش

قرآن مجید، تألیف قلوب و وفاق اجتماعی را نعمت بزرگ، برای قوم پیامبر برمی‌شمارد:

وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أعْداءً فَألّـَفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً. (آل عمران:103)

نعمت خدا را به یاد آورید آن‌گاه که دشمنان ] یکدیگر[ بودید. پس میان دل‌های شما الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شدید.

ما نیز در دهه اول انقلاب اسلامی این موضوع را آشکارا دیده‌ایم، به‌گونه‌ای که با وجود توفان‌هایی که هرکدام به تنهایی برای نابودی یک جامعه کافی بود، ملت ما در سایه این نعمت بزرگ، به راحتی و در کمال سربلندی بر دشمنانش پیروز شد. با وجود محاصره اقتصادی و بسته شدن راه‌های فروش نفت، مردم ما نسبت به سال‌های بعد با مشکلات کمتری روبه‌رو شدند، ولی گاهی نزاع و کشمکش میان گروه‌های اجتماعی به‌اندازه‌ای افزایش می‌یابد که کیان و هستی ملت تهدید می‌شود و دشمن به طمع می افتد.

ازاین‌رو، ضروری است با تأکید بر معیارهای قرآنی، به جست‌وجوی عواملی بپردازیم که زمینه وفاق و هم‌بستگی اجتماعی ایده‌آل را فراهم می‌سازد تا با تقویت این عوامل بتوانیم گامی کوچک در راه تحقق آن برداریم.

پرسش های پژوهش

از نظر اسلام، عوامل اصلی تقویت و تهدید هم‌بستگی اجتماعی چیست؟

روابط خانوادگی چه اثری بر وفاق اجتماعی دارد؟

نظر اسلام در‌باره روابط افراد در درون خانواده چیست؟

نظر اسلام در‌باره روابط گروه‌های اجتماعی چیست؟

فرضیه پژوهش

ریمون کیوی_ _بر این باور است که فرضیه با الهام از تفکری تئوریک و بر پایه شناخت مقدماتی پدیده موضوع مطالعه، بیانگر استنباطی مستدل درباره رفتار اشیای واقعی مطالعه شده است.⁽¹⁾هر فرضیه دارای دو نکته اساسی است: اول اینکه فرضیه از تفکری تئوریک، الهام می‌گیرد. دوم اینکه فرضیه بر پایه شناخت مقدماتی پدیده موضوع مطالعه به وجود می‌آید.

با توجه به این تعریف، فرضیه اصلی این تحقیق را می‌توان این‌گونه بیان کرد: فراگیرشدن ارزش‌های اسلامی با رویکرد شیعی و ارزش‌های ملی. موافق با اسلام در کشور ما سبب تقویت وفاق اجتماعی خواهد شد. دستورهای اجتماعی اسلام (به ویژه بحث‌های مربوط به صله‌رحم و حقوق

1) [1] . ریمون کیوی، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه: عبدالحسین نیک‌گهر، تهران، فرهنگ‌معاصر، 1370، چ 1، صص 111و112.

مسلمانان بر یکدیگر) موجب فراگیر شدن ارزش‌های اسلامی و در نتیجه، تقویت وفاق اجتماعی می‌شود. عکس این ماجرا نیز صادق است؛ یعنی هرگاه ارزش‌های اسلامی با رویکرد شیعی و ارزش‌های ملی موافق با اسلام در کشور ما به دلیل عواملی (اعم از منابع ارزشی و محیطی بیرونی و درونی) تضعیف شوند، وفاق اجتماعی نیز آسیب خواهد دید.

پیشینه پژوهش

جامعه‌شناسان درباره هم‌بستگی اجتماعی بحث‌های مفصلی را مطرح کرده و در‌باره عوامل تهدید و تقویت‌کننده هم‌بستگی ایرانیان بسیار نوشته‌اند،⁽¹⁾ولی در زمینه هم‌بستگی اجتماعی از نظر اسلام، کار چندانی صورت نگرفته است یا دست‌کم ما به آن دست نیافتیم.

اهداف پژوهش

در این پژوهش درصدد جست‌وجو و معرفی علمی عوامل تقویت و تهدید وفاق اجتماعی از نظر اسلام و وضعیت وفاق اجتماعی در ایران امروز هستیم. بنابراین، با بهره‌مندی از احادیث و دیگر منابع دینی همچون تفسیرها، در پی تبیین عوامل وفاق اجتماعی هستیم. این بخش می‌تواند برای سیاست‌گذاران و مسئولان فرهنگی و کنترل نظم اجتماعی جامعه راه‌گشا باشد تا عواملی را بشناسند که هم‌بستگی اجتماعی را تأمین می‌کنند و با تأکید بر به‌کارگیری استراتژی تکثر فرهنگی، با محور قرار دادن ارزش‌ها، باورها،

1) [1] . برای نمونه می‌توان از کتاب عوامل تقویت و تهدیدگر هم‌بستگی در ایران از عبدالرسول یعقوبی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1383 نام برد.

هنجارها و احساسات مشترک جامعه و رفع زمینه‌هایی که به‌گونه‌ای هم‌بستگی و یک‌پارچگی جامعه را تهدید می‌کند، به هم‌بستگی مطلوب دست یابند.

هدف از مطالعه وضعیت وفاق اجتماعی در ایران امروز این است که گروه‌های سیاسی ـ اجتماعی موجود در جامعه و حتی صاحبان خرده فرهنگ‌های غیردینی، مرزهای فعالیت خود را بشناسند و بدانند تا چه اندازه می‌توانند بر باور‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای خرده فرهنگ خود، بدون عنایت به ارزش‌های مشترک جامعه اصرار ورزند.

روش پژوهش

چون هدف این پژوهش، بررسی عوامل تهدیدگر و تقویت‌کننده وفاق اجتماعی از نظر اسلام در ایران است، سطح تحلیل پژوهش، کلان و واحد بررسی آن، جامعه خواهد بود.

متناسب با موضوع این پژوهش، روش تحقیق، توصیفی ـ تحلیلی است.

روش گردآوری اطلاعات در این پژوهش، کتاب‌خانه‌ای است که در آن هم از منابع دست اول چون کتاب‌های اربعه و هم از منابع دست دوم استفاده شده است. تنها در موردهایی که با محدودیت روبه‌رو بوده‌ایم، از منابع دست سوم سود جسته‌ایم.

بنابراین، تلاش بر این است که با رویکردی جامعه‌شناختی و بهره‌مندی از داده‌های دینی، عوامل وفاق اجتماعی از نظر اسلام را بیان کنیم و بگوییم چه عواملی اعم از ارزشی و اجتماعی سبب می‌شود تا هم‌بستگی اجتماعی مسلمانان، تهدید یا تقویت شود.

مفهوم شناسی

1. وفاق اجتماعی

مراد ما در این پژوهش از وفاق اجتماعی همان هم‌بستگی اجتماعی است که معادل آن در زبان لاتین Social Solidarity بوده⁽¹⁾و به معنای وحدت،⁽²⁾وفاق⁽³⁾و وفاداری⁽⁴⁾ناشی از علایق، احساسات و هم‌دلی است.⁽⁵⁾برخی بر این باورند که واژه وفاق اجتماعی با واژه پیوستگی اجتماعی،⁽⁶⁾ مترادف است⁽⁷⁾و با واژه‌های دیگری چون یک‌پارچگی اجتماعی،⁽⁸⁾وحدت و نظم اجتماعی،⁽⁹⁾هم خانواده است. با وجود قرابت معنایی، هر یک دارای حوزه معنایی خاص و از نظر منطقی مرتبط با یکدیگرند. به دست آوردن معانی دقیق این مفاهیم و ارائه تعریف‌های روشن از همه این واژه‌ها، در این مختصر نمی‌گنجد. بنابر‌این، به تعریف واژه وفاق اجتماعی بسنده می‌کنیم.

آلن بیرو، وفاق اجتماعی را چنین معنا می‌کند:

1) [1] . آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه: باقر ساروخانی، تهران، کیهان، 1370، چ2، ص 400 .

2) [2] . Unity .

3) [3] . agreement.

4) [4] . Support .

5) [5] . A.S Hornby, Oxford advance learner's Dictionary -.of solidarity. Fifth edition. Entry 1998.

6) [6] . Social Cohesion .

7) [7] B. Bhushan Dictionary of Sociology Reprint 1992, Page 299 and Allan G. johnson theblackwell Dictionary of Sociology first published 1995, Page 217 and Gould And kolb. A Dictionary of the Social Science first published in Britania in 1964 Page 684.

8) [8] . Social Integration .

9) [9] . Social order .

احساس مسئولیت متقابل بین چند نفر یا چند گروه که از آگاهی و اراده برخوردار باشند. همچنین وفاق می‌تواند شامل پیوندهای انسانی و برادری بین انسان‌ها به طور کلی یا حتی وابستگی متقابل حیات و منافع آنها باشد.⁽¹⁾

جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، واژه وفاق⁽²⁾اجتماعی را مترادف انسجام⁽³⁾اجتماعی دانسته‌اند و آن را این‌گونه تعریف می‌کنند:

وفاق اجتماعی به معنای صف‌بندی نزدیک⁽⁴⁾اجزای یک جمع، در راستای اصطلاح رایج‌تر یک‌پارچگی⁽⁵⁾به‌کار می‌رود. جامعه‌شناسان از این مفهوم برای نشان دادن کیفیت یگانگی⁽⁶⁾ در یک جمع استفاده کرده‌اند.⁽⁷⁾

برخی وفاق اجتماعی را چنین معنا می‌کنند: «علقه و پیوند میان افراد جامعه بر مبنای فرهنگ مشترکشان که در یک میدان تعاملی، موجد عواطف و احساسات است».

با نگاهی به این تعریف‌ها درمی‌یابیم که وفاق اجتماعی عبارت است از: «توافق با افرادی که در یک نظام اجتماعی همکاری می‌کنند و به دلیل هنجارها، ارزش‌ها، باورها و ساختارهای آن، احساس نزدیکی دارند و به حمایت آن وابسته‌اند».

2. وجدان جمعی

برخی جامعه‌شناسان، وجدان جمعی را به معنای داوری جمعی دانسته‌اند که از مجموعه باورها، نگرش‌ها و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه، واحد دستگاه معینی را تشکیل می‌دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را می‌توان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر

1) [1] . فرهنگ علوم اجتماعی ، ص 400 .

2) [2] . Solidarity .

3) [3] . Cohesion .

4) [4] . Close Akignment.

5) [5] . Integration .

6) [6] . Unitry .

7) [7] . Gould And Kolb .ibid, p 684.

بستر مادی واحدی استوار نیست و اساساً در گستره جامعه پراکنده است.⁽¹⁾وجدان جمعی در برابر وجدان فردی، بیانگر حالت‌های مشترک جامعه بوده و در اجتماع پراکنده است که با تغییر نسل‌ها عوض نمی‌شود، بلکه عامل پیوند نسل‌های آینده و گذشته است.⁽²⁾

محورهای اصلی وجدان جمعی

وجدان جمعی بر مبنای چهار عنصر استوار است که عبارتند از: حجم؛ شدت؛ تعین و محتوای مذهبی. باید دانست این عنصرها تغییر می‌یابند.

حجم، درجه‌ای است که ارزش‌ها، باورها و قوانین وجدان جمعی، میان اعضای جامعه تقسیم می‌شود. ⁽³⁾شدت، گستره‌ای است که وجدان جمعی قدرتی جهت هدایت افکار و فعالیت‌های یک فرد دارد.⁽⁴⁾

تعیّن، درجه صراحت اجزای وجدان جمعی و محتوای مربوط به نسبت مذهبی به نمادگرایی کاملاً مادی در وجدان جمعی است.⁽⁵⁾

درباره محتوای مذهبی باید گفت وجدان جمعی در دین‌های گوناگون، متفاوت است. ادیان الهی از زیربنای فلسفی و استدلال‌های منطقی برخوردارند و دارای وجدان جمعی محکم‌تری هستند. برخی از ادیان نیز با عقل ناسازگارند و در ذات خود تناقض دارند، مانند مسیحیت یا دین‌هایی که تنها از عادت ها و سنت‌ها سرچشمه گرفته‌اند مثل ادیان ابتدایی که وجدان جمعی سست و شکننده‌ای دارند.

1) [1] . امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی ، ترجمه: باقر پرهام، بابل، نشر کتاب‌سرای بابل، 1369، چ1، ص 92.

2) [2] . همان، ص 119 .

3) [3] . جاناتان اچ ترنر، پیدایش نظریه جامعه‌شناسی ، ترجمه: عبدالعلی لهسایی‌زاده، شیراز، فرهنگ، 1371، چ1، ج 2، ص 93.

4) [4] . همان.

5) [5] . همان.

انواع وفاق اجتماعی

وفاق اجتماعی با توجه به نظم اجتماعی شکل می‌گیرد. هرگاه نظم‌اجتماعی، بیرونی یا نظم سیاسی باشد، وفاق اجتماعی شکل‌گرفته در این نوع نظم اجتماعی، غیرطبیعی و تصنعی است و هرگاه نظم اجتماعی، درونی باشد، نظم اجتماعی وفاقی یا طبیعی شکل می‌گیرد.

در وفاق اجتماعی غیرطبیعی، نظم اجتماعی بیرونی و از بالا و با پشتوانه قدرت مستقر می‌شود. اعضای جامعه در این نظم، با توجه به منافع خود به سازگاری بیرونی تن می‌دهند. در چنین نظمی، وفاق اجتماعی بسیار ضعیف و شکننده است. به طریق اولی، در این نوع وفاق، اعتماد اجتماعی متقابل و تعهد درونی و وابستگی عاطفی تعمیم‌یافته، ضعیف است یا وجود ندارد. در این نوع جوامع، پی‌آمدها و تداوم نظم سیاسی بالقوه، شکننده و محدود است. از یک سو، در برابر دگرگونی‌های اقتصادی و سیاسی خارجی، آسیب‌پذیر است و از سوی دیگر، پیرو تغییر منافع سیاسی و اقتصادی داخلی است. در جوامعی که وفاق اجتماعی پیرو نظم سیاسی و بیرونی است، همواره نظم سیاسی با نوعی نامشروع بودن مزمن و هرج و مرج و گاه تناقض در هویت جمعی روبه‌روست.

بهترین نوع وفاق اجتماعی، وفاق متکی بر نظم درونی است. این نوع وفاق اجتماعی از موهبت اعتماد اجتماعی دوجانبه، تعهد درونی تعمیم‌یافته، نوعی همدلی ملی و ثبات، بهره‌مند است. بیشتر سازگاری اجتماعی از نوع

سازگاری درونی است. در این صورت، اعضای جامعه به‌صورت داوطلبانه و از روی احساس تکلیف، وظیفه‌شان را انجام می‌دهند.⁽¹⁾

1) [1] . مسعود چلبی، وفاق اجتماعی، ص 19.

فصل دوم: مفاهیم پیوندیافته با وفاق اجتماعی

اشاره

پیش از ورود به بحث اصلی، لازم است به برخی مباحث نظری، همانند نقش دین، فرهنگ، احساسات ملی، قومی و قبیله‌ای و همچنین نقش محبت و عدالت در وفاق اجتماعی پرداخته شود.

1. نقش دین در وفاق اجتماعی

در دو قرن اخیر، در پی هجوم همه‌جانبه علیه دین و باور‌های دینی و تلاش برخی دانشمندان غرب در بیرون راندن آن از صحنه زندگی اجتماعی و محدود کردن آن به دایره زندگی خصوصی و فردی، بسیاری از جامعه‌شناسان لازم دیدند تا همانند دیگران به دین جنبه فردی دهند و آن را از صحنه اجتماع خارج سازند. بنابراین، لازم بود ثابت کنند دین در وفاق اجتماعی نقش اساسی ندارد.

آگوست کنت که او را بنیان‌گذار جامعه‌شناسی امروزی می‌دانند، کوشید دین‌داری را موجب عقب‌ماندگی جوامع معرفی کند. با این حال چون درپی حذف دین، با بن‌بست‌های بسیاری روبه‌رو شد، مجبور گشت دین جدیدی

به نام «دین انسانیت» را بنیان نهد و خود را پیامبر بنامد و معبدی نیز بسازد.⁽¹⁾او پی‌برد که دین، وحدت‌بخش و قوام‌بخش ارزش‌ها و هنجارهای مشترک است؛ زیرا در غیر این صورت، خواسته‌های فردی سبب از هم‌گسیختگی خواهد شد. «دین به انسان‌ها اجازه می‌دهد تا بر امیال خود‌خواهانه فایق آیند و به خاطر عشق به هم‌نوعا‌ن خود، فراتر از این خودپرستی‌ها عمل کنند. دین همان شیرازه نیرومندی است که افراد جامعه را با یک کیش و نظام عقیدتی مشترک به همدیگر پیوند می‌دهد. دین، سنگ‌بنای سامان اجتماعی است و برای مشروع ساختن فرمان‌های حکومت، اجتناب‌ناپذیر است. هیچ قدرت دنیوی نیست که بدون پشتیبانی یک قدرت معنوی دوام آورد.»⁽²⁾سرانجام آگوست کنت مجبور شد به نقش محوری دین در زمینه وفاق اجتماعی اعتراف کند.

پس از آگوست کنت، دورکیم، مشهورترین جامعه‌شناس غربی بود که نتوانست نقش دین را در وفاق اجتماعی انکار کند. او کوشید از راه دیگری، دین را از متن اجتماع خارج سازد. پس وفاق اجتماعی را به دو وفاق اجتماعی مکانیکی و وفاق اجتماعی اندام‌وار (ارگانیکی) تقسیم کرد. وی بر این باور بود که نوعی وفاق اجتماعی وجود دارد که در برخی حالت‌های مشترک در وجدان تمامی اعضای یک جامعه ریشه دارد.⁽³⁾ هر قدر مجموعه ارزش‌ها، باورها و احساسات مشترک افراد جامعه یا وجدان جمعی آنان از عمق، گستره، صراحت و محتوای مذهبی بیشتری برخوردار باشد، هم‌بستگی در آن جامعه نیز بیشتر خواهد بود. او این نوع وفاق اجتماعی را هم‌بستگی مکانیکی نامید⁽⁴⁾و کوشید ثابت کند که این نوع وفاق اجتماعی برای گذشته

1) [1] . محمد‌تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، چ 8 ، 1377، قم، ج 1، ص50.

2) [2] . لوییس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1368 ، چ 1، ص 34.

3) [3] . درباره تقسیم کار اجتماعی ، ص 122.

4) [4] . همان، ص 144.

جوامع سنتی است. وی وفاق اجتماعی ناشی از تقسیم کار را نوع غالب وفاق اجتماعی در جوامع مدرن برشمرد و آن را هم‌بستگی آلی یا اندام وار (ارگانیکی) نام نهاد.⁽¹⁾

دورکیم پس از ناکارآمد معرفی کردن نهاد دین، اتحادیه‌های صنفی را کارآمدترین ابزار برای ایجاد هم‌بستگی میان افراد جامعه معرفی می‌کند.⁽²⁾اعتراف دورکیم به ضرورت چیزی معادل وجدان جمعی؛ یعنی باورها، ارزش‌های مشترک همگانی، عنصر اخلاقی یا محور غیرقراردادی در جوامع ارگانیک،⁽³⁾مؤید این واقعیت است که او با در نظر نگرفتن دین در جوامع مدرن، به بن‌بست رسیده و روشن است که باورها و ارزش‌ها در جوامع مدرن نیز در کنار تقسیم کار می‌تواند در ایجاد هم‌بستگی اثر‌گذار باشد. از نظر دور‌کیم، ضرورت وجدان جمعی در جوامع مدرن به اندازه‌ای است که اگر گستره آن به حد افراط تنگ شود، جامعه به خطر می‌افتد.⁽⁴⁾بنابراین، در جوامع مدرن نیز همانند جوامع سنتی، چیزی معادل وجدان جمعی؛ یعنی باورها و ارزش‌های مشترک وجود دارد که در صورت تضعیف آنها، نابه‌سامانی و امور بیمارگونه بروز خواهد کرد و جامعه به خطر می‌افتد.⁽⁵⁾

برخی جامعه‌شناسان، پس از دورکیم معتقدند با آنکه بشر امروزی از دین ـ به معنای سنتی خود ـ روی‌گردان شده، ولی به یک آگاهی گروهی و مشترک رسیده که دارای ارزش‌ها و هنجارهای ویژه‌ای است. به عبارت دیگر، آنچه تغییر کرده، عنوان دین است، ولی اگر دین؛ یعنی وجدان جمعی به معنای

1) [1] . همان، ص 145.

2) [2] . زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی ، ص33.

3) [3] . پیدایش نظریه جامعه‌شناسی ، ج 2، ص‌391.

4) [4] . ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی ، ترجمه: باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370 ، چ 2، ص 357.

5) [5] . همان.

عام خود را حذف کنیم، جامعه دچار بحران و آنومی خواهد شد. ازاین‌رو، امروزه در غرب، نهادهای سنتی رو به افول نهاده‌اند، ولی در عوض اعتقاد به لیبرالیسم، در حال گسترش است. باید توجه داشت که لیبرالیسم، دین جدیدی است که نقش ادیان سنتی را ایفا می‌کند.

جوامع در حال توسعه، مانند بیشترکشورهای جهان سوم، وقتی به سرعت به سوی پیدایش ماشین‌های نیرومند و تمرکز بزرگ نیروها و سرمایه و در نتیجه، تقسیم کار به شکل پیچیده حرکت کنند، آگاهی گروهی و مشترک جامعه، تهدید و سود فردی بر علایق جمعی چیره می‌شود. از سویی آگاهی و وجدان جمعی جدید (دین جدید) به همان سرعت پدید نمی‌آید و به عبارت دیگر، ایمان به دین سنتی فرو می‌ریزد و ایمان به دین جدید هم جای‌گزین نمی‌شود. در این میان، وضعیت آنومی و ناهنجاری پدید می‌آید. آنومی به معنای نبود وفاق اجتماعی در جامعه است که سبب کشمکش اجتماعی و سرگردانی فردی و جنگ برای قدرت و ثروت می‌شود.⁽¹⁾

تا اینجا به چکیده‌ای از نظر اندیشمندان و جامعه‌شناسان مغرب زمین درباره نقش دین در وفاق اجتماعی اشاره شد. اینک از دید درون دینی، این مسئله را می‌شکافیم.

نقش دین به ویژه دین اسلام در وفاق اجتماعی به‌گونه‌ای است که همه مردمانی را که مسلمانند، «امت اسلام» می‌نامد و ملت در اصطلاح دین اسلام، به معنای دین و آیین است. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «ثُمَّ

1) [1] . حسین بشیریه، انقلاب و بسیج اجتماعی ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1374، چ 1، ص 49.

أََوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفًا». (نحل: 123) لفظ امت⁽¹⁾(پیروان یک پیامبر) به روشنی دلالت بر این دارد که دین می‌تواند میلیون‌ها نفر را بر اساس آموزه‌های الهی، در جهت واحدی هدایت کند، به‌گونه‌ای که یک هدف و برنامه داشته باشند. به عبارت دیگر، دین، عمیق‌ترین، حقیقی‌ترین و ماندگارترین امری است که می‌تواند مردمان را به وفاق اجتماعی درونی برساند و این وفاق جمعی درونی، لازمه وفاق اجتماعی بر اساس شاخص‌های بیرونی است. آیه مبارک «إِنّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد:11) شاهدی است بر این سخن که تغییر اجتماعی، بر تحول انفسی بنا شده است و تا این امر رخ ندهد، وفاق اجتماعی، ممکن نیست. در نیم قرن اخیر نیز، جدایی _پاکستان _از _هند _(1947م.) و تشکیل جمهوری اسلامی پاکستان (1956م.) و انقلاب اسلامی ایران نشان داد که دین در جهت تکوین امت واحد، در عرض سرزمین، تاریخ، آداب و سنن و زبان مشترک قرار نمی‌گیرد، بلکه اگر دیگر اشتراک‌ها در طول دین واحد قرار نگیرند، قدرت و امکان ایجاد یک امت را ندارند. بنابراین، می‌توان ادعا کرد که تنها توافق اجتماعی ماندگار، توافق اجتماعی مبتنی بر دین است.⁽²⁾حتی تمدن جدید غرب، وام‌دار دین است. پژوهش‌های ماکس وبر نشان داد که تمدن امروز غرب، عرصه تعیّن خویش را در یک

1) [1] . در منتهی الارب و ناظم الاطباء آمده: امت جماعتی که به سوی ایشان پیغمبری آمده باشد را گویند. در برخی از کتب لغت: گروهی که به پیغمبری ایمان آورده‌اند، را امت نامند. (لغت‌نامه دهخدا، به نقل از: فرهنگ فارسی معین).

2) [2] . سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، تهران، ساقی، 1378، صص53 و 54.

وفاق جمعی دینی یافته است. به عبارت دیگر، اگر اصلاحات دینی مسیحیت در اروپای غربی پدید نمی‌آمد و روحیه سرمایه‌داری که سرچشمه انقلاب صنعتی است، در اروپای غربی گسترش نمی‌یافت، تمدن تکنولوژیک غرب نیز شکل نمی‌گرفت. وی آشکارا می‌گوید که اگر پروتستانتیسم، قرب به خدا را در هویت دنیایی بشر معنا نمی‌کرد و همچنان ملازمه قرب به مسیح با رهبانیت حفظ می‌شد، اروپا امکان رویکرد به روحیه سرمایه‌داری را نمی‌یافت.⁽¹⁾

2. نقش ارزش ها در وفاق اجتماعی

یکی از مباحثی که صاحب‌نظران علوم اجتماعی روی آن تأکید کرده اند، بحث اثر‌گذاری ارزش‌ها در وفاق اجتماعی است. به باور برخی جامعه‌شناسان، ارزش‌ها بدون توجه به ریشه آنها، عوامل مستقلی هستند که به سازمان‌دهی و وحدت یک جامعه شکل می‌بخشند.⁽²⁾«ارزش‌ها، نمادهای تعریف شده‌ای [هستند] که وقتی مورد پذیرش همه واقع شوند، هم‌بستگی آگاهانه‌ای را ایجاد می‌کنند که وجه مشخصه انسان‌های به هم پیوسته در یک جمع بهنجار است».⁽³⁾

1) [1] . نک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ترجمه: عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، 1371، صص42-84 و 133-157.

2) [2] . چالمرز جانسون، تحول انقلابی، ترجمه: حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر، 1363، چ 1، ص 36.

3) [3] . آلوین استانفورد کوهن، تئوری‌های انقلاب، ترجمه: علی‌رضا طیب، تهران، قومس، 1369 ، چ 1، ص 130، به نقل از: Chalmers Johnson, revoloutionary change, P Boston, 1966, P.42.

شرط پدید آمدن هم‌بستگی و به سخن دیگر، همکاری و همیاری شهروندان، پیش بینی پذیربودن رفتار دیگران در موقعیت‌های گوناگون است. «ارزش‌ها به افراد کمک می‌کند تا بدون اینکه نیازی به شناخت انگیزه‌های شخصی دیگران داشته باشند، واکنش افراد را نسبت به عمل خود پیش‌بینی کنند».⁽¹⁾

یکی دیگر از موردهایی که هم‌سنگ ارزش‌ها در وفاق اجتماعی اثر مستقیم دارد، هنجارهاست. البته هنجارها در درجه نازل‌تری از ارزش‌ها قرار دارند.⁽²⁾به عبارت دیگر، «نمودهای عملی و تفصیلی، اهدافی هستند که توسط ارزش‌های جامعه مشخص شده‌اند.»⁽³⁾ویژگی دیگر هنجار آن است که «به ارزش‌ها جنبه عملی می‌دهد»⁽⁴⁾و هنجارها به وسیله ارزش‌ها مشروعیت می‌یابند. هنجارها به دلیل ویژگی‌های یادشده «در سازش میان اجزای متعدد نظام سهیم هستند و فعالیت‌های یک حوزه را با عمل حوزه‌های دیگر جامعه به هم پیوند می‌دهند.»⁽⁵⁾ارزش‌ها و هنجارها و دیگر نمادهای فرهنگی، شرط لازم برای ایجاد هم‌بستگی اجتماعی هستند، ولی کافی نیستند؛ زیرا افزون بر این، هماهنگی ارزش‌ها با تقاضاهای محیطی نیز لازم است و «وقتی چنین ارزش‌هایی قادر به تبیین محیط نباشند، نظام اجتماعی وارد دوره‌ای از دشواری‌های بزرگ خواهد شد».⁽⁶⁾

1) [1] . تحول انقلابی ، ص 38.

2) [2] . نک: پیترورسلی نظم اجتماعی در نظریه‌های جامعه‌شناسی ، ص 66.

3) [3] . همان، ص 67.

4) [4] . تئوری‌های انقلاب ، ص 131 .

5) [5] . نظم اجتماعی در نظریه‌های جامعه‌شناسی ، صص 67 و 68 .

6) [6] . تئوری‌های انقلاب ، ص 132.

با این حال، به باور برخی اندیشمندان، تنها وجود ارزش‌ها و هنجارها برای ایجاد نظام اجتماعی هم‌بسته و قابل دوام کفایت نمی‌کند، بلکه افزون بر اینها تطبیق‌پذیری و هماهنگی نظام اجتماعی با شرایط محیطی نیز ضرورت دارد. از‌این‌رو، خرده نظام سومی به عنوان «ارگانیسم رفتاری» را مطرح می‌کنند که وظیفه انطباق و تطبیق‌پذیری نظام اجتماعی با شرایط محیطی را بر عهده دارد. بنابراین، چنانچه محیط تغییر کند و تقاضاهای محیطی جدیدی بیان شود، برای تداوم هم‌بستگی اجتماعی لازم است ارزش‌ها نیز تغییر کنند؛ زیرا محیط جدید مستلزم مجموعه جدیدی از ارزش‌هاست و اگر ارزش‌ها تعدیل شوند، جامعه به آرامش و هم‌بستگی اجتماعی دست می‌یابد.⁽¹⁾بنابراین، «تا زمانی که ارزش‌های یک جامعه و واقعیت‌های یک محیط با هم سازگار باشند، جامعه از تنش‌های اجتماعی و ناهنجاری‌ها برکنار است. همواره جامعه در حالت تعادلی، از درون و بیرون جامعه اثر می‌پذیرد. این تأثیر‌ها، جامعه را به هماهنگ ساختن روش تقسیم کار با ارزش‌های خود وادار می‌کند. چنین جامعه‌ای می‌تواند بدون تجربه کردن تنش‌ها و گسست‌های اجتماعی، تحت تأثیر، پدیده‌های جدید و سلیقه‌های تازه و به طور کلی، تغییر فرهنگی، تحت تأثیر داخل و خارج قرار گیرد.»⁽²⁾پس مهم آن است که هماهنگی و سازگاری میان ارزش‌ها و محیط حفظ شود، ولی هنگامی که درجه ناسازگاری و ناهماهنگی میان محیط و ارزش‌ها بیش از اندازه باشد، وضعیتی نامتعادل پدید می‌آید. وضعیت نامتعادل، نشانه‌های بسیاری دارد که آنها را برمی‌شماریم:

الف) افزایش اعتیاد به الکل و زیر پاگذاشتن هنجارهای جنسی، نشانه‌های روشنی از تشنج اجتماعی هستند.

1) [1] . همان.

2) [2] . تحول انقلابی ، ص 74 .

ب) ظهور گروه‌های عقیدتی جدید برای رویارویی با تنش‌های اجتماعی، معیار دیگری برای کشف حالت نامتعادل بودن است.

ج) افزایش میزان خودکشی، افزایش محبوبیت ایدئولوژی‌های گوناگون، افزایش تعداد نیروهای مسلح نسبت به جمعیت غیرنظامی و رابطه محتمل میان میزان جنحه و جنایت از نشانه‌های ویژه نبود تعادل اجتماعی به شمار می‌آیند.⁽¹⁾

بنابراین، بقای جوامع، ناشی از وجود الگوهای فرهنگی و نظام هنجاری و ارزشی مشترک است. این نظام اجتماعی با درونی کردن ارزش‌ها و هنجارها و نیز کنترل اجتماعی، از پدید آمدن تعارض‌ها و کشمکش‌ها و با توجیه کردن تغییر‌های محیط (اگر بتوانند توجیه کنند) از پدید آمدن آنومی اجتماعی و در نتیجه، تضعیف پایه‌های حفظ هم‌بستگی اجتماعی؛ یعنی ارزش‌ها، ایده‌ها و هنجارها جلوگیری می‌کند.

3. نقش فرهنگ در وفاق اجتماعی

افراد جامعه مانند آجر‌هایی هستند که در یک ساختمان قرار دارند. آنچه این آجرها را در کنار هم نگه‌داشته، ملاط است. درباره انسان‌ها نیز فرهنگ مانند ملاط است. ابونصرفارابی اولین کسی بود که نقش محوری فرهنگ را یاد‌آور شد:

ارتباط و هم‌بستگی ناشی از تشابه در اخلاق، خوش‌طبعی و اشتراک در لغت و زبان است و در صورتی گسستگی به وجود می‌آید که افراد در این امور با یکدیگر تباین داشته باشند.⁽²⁾

پارسونز، از دانشمندان غربی نیز بر نقش فرهنگ تأکید کرده و معتقد است:

1) [1] . همان، ص 126 .

2) [2] . ابونصر فارابی، کتاب آراءِ اهل المد ینة الفا ضلة ، بیروت، دارالمشرق، 1991م، چ 6، ص 155.

این فرهنگ است که از گذر هنجارها، ارزش‌ها، آرمان‌ها و ایدئولوژی‌هایی که به کنشگران اجتماعی پیشنهاد یا تحمیل می‌کند، برایشان انگیزه و آمادگی ذهنی برای کنش را فراهم می‌نماید.⁽¹⁾

وی فرهنگ را نیروی مهمی می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد.⁽²⁾به عبارت دیگر، فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت ویژه را دارد که کم و بیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر باشد. بدین‌سان که فرهنگ در نظام اجتماعی، به‌صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی، ملکه ذهن کنشگران می‌شود.⁽³⁾فرهنگ، نظام الگودار و سامان‌مندی است که هدف‌های جهت‌گیری کنشگران، جنبه‌های نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را دربرمی‌گیرد.⁽⁴⁾

فرهنگ نیز برای تداوم و بقای خود از دو سازوکار بهره می‌گیرد: الف) فرآیند اجتماعی شدن یا جامعه‌پذیری از راه آموزش قوانین، مقررات، آیین‌ها و آداب و سنن و نظارت اجتماعی بر حسن اجرای آنها.⁽⁵⁾

از طریق فرآیند اجتماعی، الگوهای فرهنگی، یعنی ارزش‌ها، باورها، زبان و نمادهای دیگر، در نظام شخصیت درونی می‌شود و «در یک فراگرد اجتماعی شدنِ موفق، ارزش‌ها و هنجارها، ملکه ذهن می‌شوند و به صورت بخشی از

1) [1] . گی روشه، جامعه‌شناسی تالکوت پارسونز، ترجمه: عبدالحسین نیک‌گهر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشارات تبیان، 1376 ، چ 1، ص 82 .

2) [2] . جورج ریتزر ، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی ، چ 2، ص‌138.

3) [3] . همان.

4) [4] . همان، ص 139.

5) [5] . ابوالحسن تنهایی، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، مرندیز، 1371، چ 1، صص 156 و 157.

وجود کنشگران یا وجدان آنها در می‌آیند. در نتیجه این فراگرد، کنشگران، ضمن دنبال کردن منافعشان به مصالح کل نظام خدمت می‌کنند».⁽¹⁾

ب) سازوکارهای کنترل اجتماعی، خط دوم دفاع از نظام را تشکیل می‌دهد. در میان نظام‌های کنترل اجتماعی، نظامی بهتر است که نظارت اجتماعی در آن ، مردمی‌تر و غیر رسمی‌تر باشد. بنابراین، زیاده‌روی در بهره‌مندی از نظام کنترل اجتماعی رسمی، برای وفاق اجتماعی زیان‌بار است و جامعه آسیب می‌بیند. جورج ریترز در این باره، بر این باور است:

نظام اجتماعی انعطاف‌پذیر از نظام زودرنجی که تاب هیچ‌گونه کج‌روی را ندارد، نیرومندتر است. یک نظام اجتماعی باید فرصت‌های گسترده‌ای را برای اعضایش فراهم کند تا شخصیت‌های گوناگون بتوانند بدون تهدید یک‌پارچگی نظام، ابراز وجود کنند.⁽²⁾

4. نقش احساسات ملی و پیوند های نژادی و خویشاوندی در وفاق اجتماعی

اشاره

بر اساس نظر ابن خلدون، پیوندهای قومی در وفاق اجتماعی و صعود و سقوط ملت‌ها نقش ویژه‌ای دارد که آنها را برمی‌شماریم:

الف) وفاق بر اثر نزدیکی در مکان و محل زندگی

در روایت‌های گوناگون، بر حق همسایه و لزوم حسن سلوک با همسایه اشاره شده است.⁽³⁾«هم‌بستگی اجتماعی، با پیوند با همسایگان و ارتباط در سایه اشتراک در منزل و در مرحله بعد، در سایه اشتراک در کوچه و به دنبال آن، اشتراک در کوی و سپس

1) [1] . نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص‌136.

2) [2] . همان، 137.

3) [3] . ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 هـ . ق، ج2، ص 666، باب حق الجوار.

محله به وجود می‌آید.»⁽¹⁾هر قدر همسایگان بیشتر به هم کمک کنند، به همان مقدار هم‌بستگی و وفاق در آن اجتماع محکم‌تر است. در اسلام بر لزوم مراعات حق همسایه بسیار تأکید شده است. از امام صادق(ع) چنین نقل شده است: «خوب همسایه‌داری، روزی انسان را زیاد می‌کند».⁽²⁾

در روایت دیگر از رسول الله(ص) نقل شده است:

هرکس به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، نباید به همسایه‌اش آزار برساند.⁽³⁾

و همچنین از امام صادق(ع) و رسول الله(ص) نقل شده است که نیکویی در همسایه‌داری، عمر را طولانی می‌کند و سبب آبادانی کشور می‌شود.⁽⁴⁾روشن است که یکی از جنبه‌های آبادانی کشور، وفاق اجتماعی است. ازاین‌رو، کشوری که از نظر اجتماعی گسیخته است، نمی‌تواند آباد باشد.

ب) وفاق بر اثر پیوندهای ملی، قومی و خویشاوندی

ابن خلدون، نام این نوع پیوندها را «عصبیت» می‌نهد. از نظر وی، کارکرد پیوندهای خویشاوندی (عصبیت) برای ایجاد هم‌بستگی چنان با اهمیت است که کارکرد منحصر به فرد آن را هم‌بستگی اجتماعی می‌شمارد و فایده‌ای جز

1) [1] . کتاب آراءِ اهل المدینة الفاضلة ، ص 156.

2) [2] . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: حُسْنُ الْجِوارِ یَزِیدُ فِی الرِّزْقِ، (کافی، ج2، ص 666).

3) [3] . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: جَاءَتْ فَاطِمَةُ(س) تَشْکُو إِلَی رَسُولِ اللَّهِ(ص) بَعْضَ أَمْرِهَا فَأَعْطَاهَا رَسُولُ اللَّهِ(ص) کُرَیْسَةً وَ قَالَ تَعَلَّمِی مَا فِیهَا فَإِذَا فِیهَا مَنْ کَانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَلَا یُؤْذِی جَارَة ُ،(همان، ص 667).

4) [4] . عَنْ أَبِی مَسْعُودٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِاللَّهِ(ع) حُسْنُ الْجِوَارِ زِیَادَةٌ فِی الْأَعْمَارِ وَ عِمَارَةُ الدِّیَارِ؛ عَنِ الْحَکَمِ الْخَیَّاطِِ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ(ع) حُسْنُ الْجِوَارِ یَعْمُرُ الدِّیَارَ وَ یَزِیدُ فِی الْأَعْمَارِ. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) حُسْنُ الْجِوَارِ یَعْمُرُ الدِّیَارَ، (همان، ج2، ص، 668)

آن برای پیوندهای خویشاوندی⁽¹⁾(عصبیت) نمی‌داند. ابن خلدون در مقدمه چنین می نویسد:

سود خوی.شاوندی فقط همین پیوندی است که صله‌رحم را ایجاب می‌کند و سرانجام منشأ یاری‌گری به یکدیگر و عاطفه و غرور قومی می‌شود و نباید بیش از این از نَسب، انتظار فوایدی داشت... سود آن تنها همین وابستگی و پیوند است.⁽²⁾

به باور ابن خلدون، پیوندهای خویشاوندی و قومی برای دست یافتن به کارکرد هم‌بستگی در سه سطح عمل می‌کند:

یک ـ_ سطح فردی_: در این سطح، پیوند‌های قومی، ویژگی‌های نیک را پدید می‌آورند؛ زیرا یکی از نقش‌های آن، آراسته بودن به خصلت های نیک است.

دوـ سطح میان فردی (درون گروهی): پیوندهای قومی در این سطح سبب دفاع از گروه، و در شرایط بحرانی، سبب تقویت و بقای گروه و گسترش روحیه دلاوری می‌شود و جلو تسلیم شدن را می‌گیرد.

سه‌ـ سطح فراگروهی: در این سطح، در عین حال که پیوندهای قومی، زمینه پیوند عناصر خارج از گروه یا طبقه را فراهم می‌کند، سازنده دولت نیز هست. برای نمونه، اسلام، عصبیت قبیله‌ای را از سطح قبیله که بر اساس چشم و هم‌چشمی و حمایت کورکورانه بود، خارج ساخت و بدان شکل و هدفی تازه بخشید. عصبیت نو که از پیوند عصبیت قومی، دینی و اجتماعی تشکیل می‌شد، دارای چندین جنبه بود:

1) [1] . از آنجایی که مراد ابن‌خلدون از عصبیت چیزی جز پیوندهای خویشاوندی، قبیله‌ای و قومی از نوع شدید آن نیست؛ بعد از این به جای عصبیت از کلمه پیوندهای قومی یا پیوندهای خویشاوندی استفاده خواهد شد.

2) [2] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه: محمدپروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366، ج 1، ص 243.

اتحاد خویشاوندان؛

اتحاد مسلمانان؛

عصبیت در خدمت ابلاغ و گسترش مذهب و فرمان های الهی.⁽¹⁾

ابن خلدون، خویشاوندی را مهم‌ترین عامل این نوع پیوندها (عصبیت) می‌داند و معتقد است:

هرگاه این پیوند و خویشاوندی آشکار باشد، به طبع، چنان‌که گفتیم، در نهاد وابستگان و نزدیکان، حس غرور قومی را برمی‌انگیزد.⁽²⁾

امروزه نظریه ابن خلدون درباره عصبیت را می‌توان به جوامع امروزی در دو سطح تعمیم داد:

الف) در سطح خرد، همانند خانواده، خویشاوندان، همسایگان و محله؛

ب) در سطح کلان، همانند هم‌بستگی‌های ملی و دینی.

از اولی برای پیوند اولیه میان افرادی که ارتباطات رودررو با یکدیگر دارند و از دومی در پیوند انسان با سرنوشت کل جهان اسلام (ناظر به سخن پیامبر که فرمود: «مَن اَصبَحَ و لم یهتمْ بامورِ مسلمین فلیس بمسلم» می‌توان سود جست.

دورکیم جزو جامعه‌شناسانی است که از یک سو بر پیوندهای خویشاوندی تأکید کرده است و از سوی دیگر به نوعی احساسات ملی و میهن‌دوستی را عاملی برای تقویت حس هم‌بستگی می‌داند، با این تفاوت که به احساسات ملی و میهن‌دوستی با نظر مستقل نمی‌نگرد، بلکه آن را تابعی از همانندی‌های افرادی می‌داند که از اتحاد آنان، جامعه پدید می‌آید. به نظر او، جامعه‌ای که به سرزمینی تعلق دارد، برای تحقق بخشیدن به کارکردِ بخشی از حیات

1) [1] . تقی آزاد ارمکی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان ، تهران، سروش، 1376، چ 2، ص 103.

2) [2] . مقدمه، ج 1، ص 243.

روحی خود، همان‌گونه که مایل است خود را دوست بدارد، به میهنش نیز علاقه‌مند است.⁽¹⁾

بنابراین، اجتماعاتی که بر مبنای پیوند خویشاوندی بنا شده‌اند، در برابر بیگانگان شدت عمل بیشتری نشان می‌دهند، ولی اشکال کار در این است که این نوع جوامع، اجتماعات کوچکی را تشکیل می‌دهند و جامعه‌ای که بر مبنای خویشاوندی بنا گذاشته شده باشد، نمی‌تواند چندان بزرگ باشد؛ زیرا چنین پیوندهایی، در میان افرادی که خویشاوندی آنها به بیش از چهار نسل گذشته برمی‌گردد، چندان قوی نیست.

5. نقش (محبت) در وفاق اجتماعی

فارابی بر این باور است که احساس به عنوان عامل پیوند اجتماعی نقش اثر‌گذاری دارد و این احساس، حاصل روابط و تعاملات اجتماعی بر مبنای باور‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای مشترک اجتماعی است. وی بر عامل پدید‌آورنده وفاق اجتماعی، محبت و عامل ثبات و پایداری آن و عدالت تأکید می‌کند. فارابی معتقد است محبت گاهی به طبع است، همانند محبت والدین به فرزند و گاهی به اراده است. منشأ محبت ارادی به امور ارادی است. این امور عبارتند از: اشتراک در فضیلت و دست‌یابی به منفعت و لذت.

برخی دانشمندان اسلامی معتقدند که در جامعه آرمانی، محبت در درجه اول با اشتراک در فضیلت حاصل می‌شود و اشتراک در فضیلت، نتیجه باورها و اعمال مشترک است، ولی باورهای مشترک که سزاوار است مردم در آن اشتراک داشته باشند، سه بخش است:

الف) اشتراک در مبدأ؛

1) [1] . درباره تقسیم کار اجتماعی ، ص 118.

ب) اشتراک در منتهی؛

ج) اشتراک عقیده در بین مبدأ و منتهی.

«اشتراک عقیده در مبدأ، اشتراک در امر باری‌تعالی است و اشتراک عقیده در منتهی، اتفاق نظر در ارتباط با سعادت انسان است و اشتراک عقیده میان مبدأ و منتهی، اشتراک عقیده درباره افعالی است که به واسطه آنها خوش‌بختی انسان به دست آید. چنانچه اهل مدینه فاضله، در این اندیشه‌ها هم نظر باشند و این اتفاق نظر با افعالی که به واسطه آنها سعادت به دست می آید، تکمیل شود، محبت پدید خواهد آمد. از سوی دیگر، چون مردم در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند، برخی که نیازمند دیگران هستند، به یکدیگر سود می‌رسانند. محبت ناشی از منفعت هم به دست خواهد آمد. آنان به دنبال اشتراک در فضیلت و بذل نفعی که به یکدیگر می‌رسانند، طبعاً از یکدیگر لذت می‌برند و در پی آن محبت نیز حاصل می‌شود».⁽¹⁾

خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری_ _می‌نویسد:

چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده‌اند، پس بالطبع مشتاق آن تألف باشد و اشتیاق به تألف محبت بود.⁽²⁾

به طور کلی، احساسات و عواطف، عاملی برای ایجاد وفاق اجتماعی به شمار می‌رود و عواطف در جامعه اسلامی، محصول پیوند متقابل اعضای جامعه در سایه ایمان و اعتقاد به خدا و عمل به دستور‌ها و قوانین دینی است.⁽³⁾بنابراین، می‌توان ادعا کرد که محبت، مهم‌ترین عامل برای ایجاد بستر وفاق اجتماعی است.

1) [1] . ابونصر فارابی، فصولٌ منتز عة ، بیروت، دارالمشرق، 1986 م، چ 2، صص 70 و71.

2) [2] . نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ترجمه: مجتبی مینوی و علی‌رضا حیدری، تهران، خوارزمی ، 1362، چ 1، ص 258.

3) [3] . محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (7)، اخلاق در قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، چ 1، ج 3، ص 94.

آیاتی در قرآن وجود دارد که به این نظریه اشاره دارد. برای نمونه در قرآن می‌خوانیم:

وَ أَلّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ ـ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا ما أَلّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنّ اللّهَ أَلّفَ بَیْنَهُمْ. (انفال:63)

اگر همه آنچه را در زمین است، هزینه می‌کردی، نمی‌توانستی میان دل‌هاشان الفت ایجاد کنی، ولی خداوند میان آنها الفت داد.

اشاره قرآن به محبت به عنوان مقوله‌ای احساسی و عاطفی، بسیار اهمیت دارد. بر اساس این دیدگاه، محبت برآمده از اشتراک در باور‌ها (اشتراک در مبدأ و منتهی) بر پایه عمل به دستور‌ها و هنجارهای دینی (اشتراک بین مبدأ و منتهی) است و از ارکان اصلی جامعه و از ویژ‌گی‌های اصلی هم‌بستگی اجتماعی به شمار می‌آید. محبت، دوستی و وابستگی‌های عاطفی بیشترین اثر را در ایجاد هم‌بستگی اجتماعی، در برابر نظام هنجارها و نظام ارزش‌ها به همراه دارد، به گونه‌ای که بدون نوعی وابستگی عاطفی، نظم هنجاری نیز ممکن نخواهد بود، بلکه پایه نظم هنجاری بر اساس احساس تعلق به جمع، دوستی و اعتماد متقابل اجتماعی گذاشته شده است.⁽¹⁾

6. نقش عدالت در وفاق اجتماعی

برخی دانشمندان اسلامی، افزون بر محبت، عدالت را نیز سبب وفاق‌اجتماعی می‌دانند. پیش از این گفته شد که فارابی، محبت را عامل ایجاد وفاق اجتماعی و عدالت را عامل ثبات و پایداری آن می‌داند. خواجه نصیر نیز همانند فارابی معتقد است:

1) [1] . مسعود چلبی، جامعه‌شناسی نظم، تهران، نشر نی، 1357، چ 1، صص 98-101.

محبت موجب به وجود آمدن وفاق اجتماعی طبیعی بوده و برخورداری از وابستگی‌های عاطفی است که اصلی‌ترین عنصر از شاخصه‌های مهم در ایجاد وفاق اجتماعی می‌باشد. در حالی‌که عدالت موجب به وجود آمدن وفاق اجتماعی صناعی است و آن را از وابستگی‌های عاطفی محروم می‌سازد و به جامعه‌ای غیرطبیعی مبدل می‌سازد.⁽¹⁾

البته در اجتماعات کوچک، وفاق اجتماعی طبیعی کارآتر است، ولی در اجتماعات بزرگ، وفاق اجتماعی صناعی اثر‌گذارتر است.

بنابراین، این گروه از عالمان معتقدند که عدالت اجتماعی سبب بقا و پایداری و استمرار وفاق اجتماعی، به ویژه در اجتماعات بزرگ می‌شود.

1) [1] . اخلاق ناصری ، صص 258 و 259.

فصل سوم: وفاق اجتماعی در اسلام

اشاره

دین در ایجاد وفاق اجتماعی، نقش اساسی و مستقیمی دارد. اسلام به عنوان دینی الهی که دارای برنامه‌های دقیقی برای زندگی انسان است، از این نکته غافل نبوده و به آن توجه کرده است. اگر به چگونگی شکل‌گیری انقلاب اسلامی ایران بر اساس رهبری امام خمینی(ره) و برپایی جمهوری اسلامی بنگریم، درخواهیم یافت که هیچ امر دیگری نمی‌توانست به طور طبیعی، مردم را متحد و بزرگ‌ترین مصداق وفاق اجتماعی در تاریخ معاصر را محقق کند. شاید کسی بگوید وفاقی که در روزهای آغازین انقلاب ایران دیدیم، بر اساس اسلام نبود، بلکه عوامل دیگری همانند دشمنی با نظام شاهنشاهی در آن اثر‌گذار بود. در پاسخ باید گفت وفاق اجتماعی مردم ایران بر اساس دشمنی با نظام شاهنشاهی شکل نگرفت، اگر‌چه این دشمنی وجود داشت و سبب گشت

در برابر رژیم شاه بایستند و قدرت اسلام آشکار شود. بنابراین، اگر حضرت امام خمینی(ره) اصراری بر سرنگونی شاه نداشت، انقلاب پیروز نمی‌شد.⁽¹⁾

پرسش دیگری که مطرح می‌شود، این است: چه چیز در اسلام سبب وفاق می‌شود. آیا ظاهر دین که همان شریعت باشد یا باطن دین که عبارت از اخلاص و ایمان محض، بدون تقید به شریعت است یا جمع این دو؟

آنچه در اسلام سبب وفاق اجتماعی می‌شود، ظاهر خشک و بی‌روح شریعت نیست و وفاق اجتماعی بر محور دین نمی‌تواند در نسبت با شریعت که ظاهر دین است، پدید آید. وفاق اجتماعی باید در نسبت با حقیقت دین ایجاد شود که ولایت است. اگر درباره نماز گفته‌اند که شکل‌گیری حکومت اسلامی برای خواندن نماز است، سخن درستی است. نماز، حقیقت دین را حفظ می‌کند. چنانچه نماز، حقیقت خویش را گم کند و در ظواهر تشریعی نماز تحجر پیدا شود، هیچ گرهی را نخواهد گشود، چنان‌که در عربستان سعودی گرهی گشوده نشده است. در عربستان سعودی، هنگام نماز، مردم را به زور روانه مسجد‌ها می‌کنند، ولی این نماز نمی‌تواند وفاق اجتماعی را پدید آورد، بلکه نقابی است که شیطان در پس آن پنهان است. وفاق اجتماعی مردمان نسبت به ظاهر شریعت، بیهوده است. به سخن دیگر، حقیقت دین اسلام در شریعت ظهور یافته است، ولی اگر شریعت، بی‌روح باشد، به ضد آن بدل می‌شود، همان‌گونه که خوارج با انتساب به ظاهر شریعت، شمشیر بر فرق سر باطن شریعت ـ امام علی(ع) ـ کوبیدند. ولایت، باطن شریعت است و مسلمانان باید میزان را در پیروی از ولایت بجویند. از سوی دیگر، عکس این هم منافی

1) [1] . آغازی بر یک پایان، ص 56.

وفاق اجتماعی است. باطن شریعت نیز به تنهایی نمی‌تواند امت واحد را که مصداق وفاق اجتماعی مردمان بر یک دین است، محقق سازد.

پاسداری از حقیقت دین را باید در پاسداری از مرزهای شریعت جست، وگرنه میزانی برای شناخت پرهیز‌کاران از غیر آنان وجود ندارد و بر این مبناست که حکم را باید بر ظاهر راند. اسلام در شریعتی ظاهر شده که در اصولی همچون نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر ثابت است. البته در بسیاری از مصداق‌های متغیر، به اجتهاد زنده باید چنگ زد تا پاسخ‌گوی نیازهایی باشد که از پی این دگرگونی‌ها به‌وجود می‌آید؛⁽¹⁾زیرا این اجتهاد را امام و ولی شایسته جامعه محقق می‌سازد. در واقع، عامل اصلی پیوند میان مسلمانان، ولایت است که در زمان غیبت مصداق آن همانا فقیه جامع‌الشرایط است و یکی از پنج رکن و مهم‌ترین رکن تشیع به شمار می‌رود. ⁽²⁾

دین، عمیق‌ترین، حقیقی‌ترین و ماندگارترین امری است که می‌تواند مردمان را به وفاق جمعی درونی برساند و چنین وفاقی، لازمه وفاق اجتماعی بر اساس شاخص‌های بیرونی است. آیه «إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرٌ ما بِقَومٍ حَتّی یٌغَیِّرٌوا ما بِأَنْفٌسِهِمْ» (نحل:123)، شاهدی بر این معناست که هر تغییر اجتماعی، بر اساس تحولی انفسی شکل‌می‌گیرد و تا این امر انفسی و درونی رخ ندهد، وفاق اجتماعی

1) [1] . همان، صص 57-59.

2) [2] . اشاره است به حدیث: « بُنَیِ الْاِسْلامُ عَِلی خَمْسٍ (عَنْ أَبیِ جَعْفَر(ع) قالَ: بُنٍیَ الْاِسْلامُ عَلی خَمْسٍ: عَلَی الصَّلاةِ وَالزَّکاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوِلایَةِ ، وَلَمْ یُنادَ بِشَئٍ کَما نُودِیَ بِالْوَلایَةِ ) نک: اصول کافی، ج 2 ، صص 18 و 21 و 31 و ج 4، ص 62؛ محمد بن علی شیخ صدوق ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1397هـ . ق، ج2، ص 74.

پدید نمی‌آید.⁽¹⁾دین در جهت شکل‌گیری امتی واحد، در عرض سرزمین، تاریخ، آداب و سنن و زبان مشترک قرار نمی‌گیرد، بلکه دیگر اشتراک‌ها در طول دین واحد قرار نگیرند، قدرت و امکان ایجاد امت واحد را ندارند. ⁽²⁾

نقش وفاق اجتماعی را اسلام از دو نظر بررسی کرد. نخست از نظر وضعیت فعلی یا تاریخی اجتماعات مسلمانان و دوم از نظر وضعیت آرمانی موردنظر اسلام برای جامعه نمونه اسلامی. به دیگر سخن، باید دستور‌ها و سفارش‌هایی که اسلام برای پی‌ریزی و ساخت جامعه‌ای آرمانی صادر کرده و نقش آنها در وفاق اجتماعی، جداگانه بررسی شود.

نقش پیوند های اجتماعی در وفاق اجتماعی

اسلام تنها دینی است که با صراحت، دعوت خود را به دو صورت بیان کرده است:

دعوت به اصل اجتماع و اتحاد؛

دستور ساخت اجتماع اسلامی بر مبنای اتفاق و اتحاد با هدف پاسداری از منافع معنوی و مادی و دفاع از آن اجتماع.⁽³⁾

پیوند اجتماعی در اسلام را از جنبه‌های گوناگون می‌توان بررسی کرد:

1. رابطه فرد و جامعه

اسلام کوشیده است میان فرد و جامعه، پیوند درستی برقرار کند و فرد و جامعه هر دو به یکسان برای اسلام مهم بوده‌اند. برای آنکه حیثیت جامعه

1) [1] . آغازی بر یک پایان، ص 54.

2) [2] . همان.

3) [3] . سید محمد‌حسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1382، صص 11 و 12.

تهدید نشود، برخی رفتارهای فردی، مانند دروغ‌گویی، حقد و حسادت، غش و فریب‌کاری، خبرچینی، شهادت دروغ، تمجید نفس، فتنه‌گری و… را ممنوع و صفت‌های نفسانی دیگری همانند راست‌گویی، اخلاص، احترام به هم‌نوعان و حفظ مال، جان و آبروی انسان‌های دیگر را تشویق کرده است.⁽¹⁾رعایت نکردن این مسئله سبب می‌شود هم‌بستگی میان شخص و جامعه به هم بخورد و شخص نسبت به زمانه و جامعه خود بدبین شود.

اسلام برای آنکه بتواند با برقراری پیوند فرد با جمع، وفاق اجتماعی را به کمال برساند، نوعی توازن میان خواسته‌های فردی و مصالح اجتماع ایجاد کرده است. اسلام از یک سو، حیطه‌های خصوصی افراد را محترم می‌شمارد و از سوی دیگر، برای کسانی که ارزش‌های اجتماعی را زیر پا می‌گذارند، شدیدترین مجازات را در نظر می‌گیرد.

برای نمونه، قرآن کریم در سوره نور آن‌گاه که به موضوع حفظ حریم خصوصی افراد می‌پردازد، از مسلمانان می‌خواهد که بدون اجازه وارد حریم خصوصی کسی نشوند:

یا أَیُّهَا الّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتًا غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلَی أَهْلِهَا ذلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ لَعَلََّکُمْ تَذَکّرُون.َ فَإِنْ لَّمْ تَجِدُوا فیها أَحَدًا فَلا تَدْخُلُوهَا حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ وَ إِنْ قیلَ لَکُمُ أرْجِعُوا فَأرْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلیمٌ . (نور:27و28)

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خانه‌هایی که خانه‌های شما نیست، داخل مشوید، مگر اینکه اجازه بگیرید و بر اهل آن سلام گویید. این برای شما بهتر است. باشد که پند گیرید . اگر کسی را در آن نیافتید، پس داخل مشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر به شما گفته شد برگردید، برگردید که آن برای شما سزاوارتر است و خدا به آنچه انجام می‌دهید، داناست.

1) [1] . محمدحسین ادیب، الروابط الاجتماعیه فی الاسلام، تهران، مکتبه النینوی الحدیثیه ، 1963م، صص 13و18.

قرآن در جایی دیگر دستور داده است که اگر با صحنه‌هایی رو‌به‌رو شدید که وجدان جمعی را جریحه‌دار می‌کند، پرده‌پوشی کنید و به کسی نگویید، مگر آنکه ناظران از حد معیّنی بیشتر باشند. اگر تعداد آنها به حدنصاب نرسیده باشد، خداوند اجازه نمی‌دهد که فسق دیده شده را بازگو کنند و در صورت بیان جرم، شاهدان را مجازات می‌کند:

وَ ألَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَدًا وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. (نور:4)

به کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می‌دهند سپس چهار گواه نمی‌آورند، هشتاد تازیانه بزنید و هیچ‌گاه شهادتی را از آنها نپذیرید و اینانند که خود فاسقند.

إِنَّ الَّذِینَ یُحِبٌّونَ أََنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَِلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .(نور:19)

کسانی که دوست دارند زشت‌کاری در میان آنان که ایمان آورده‌اند، گسترش پیدا کند، برای آنان در دنیا و آخرت عذابی پر درد خواهد بود و خدا[ست که] می‌داند و شما نمی‌دانید.

اگر تنها همین آیات بودند، انسان فکر می‌کرد اسلام نیز همانند لیبرالیسم، بر آزادی‌های فردی تأکید کرده است، ولی آیات دیگری وجود دارد که به ظاهر با دسته اول در تضاد هستند و آن آیاتی است که شدیدترین مجازات را برای کسانی در نظر می‌گیرد که از روی هوای نفسانی، ارزش‌هایی را که موجب قوام جامعه هستند، زیر پا گذاشته‌اند:

الزّانِیَةُ وَ ألزّانیِ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِّنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فیٍ دینِ أللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ ألأَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنینَ. (نور:2)

به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در [اجرای] دین خدا نسبت

به آن دو دل‌سوزی نکنید و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.

خداوند در این آیه دستور داده است که زن و مردی که ارزش‌های دینی و اجتماعی را زیر پا گذاشته‌اند، بدون رحم و مهربانی تنبیه شوند؛ زیرا گسترش رفتار انحرافی و انجام آشکار آن، سبب نابودی قداست ارزش‌های اجتماعی و جای‌گزینی آن به وسیله ارزش‌هایی است که در گذشته ضد ارزش به شمار می‌آمد.

بنابراین، اسلام برای حفظ وفاق اجتماعی جامعه مسلمانان کوشیده است تا حدّ امکان، ظاهر جامعه، اسلامی پاک باشد و وجدان جمعی آسیب نبیند و برای این منظور، دستور‌های لازم را صادر کرده است، به‌گونه‌ای که با رعایت آن فرمان‌ها، وفاق اجتماعی را خطری تهدید نمی‌کند.

2. روابط میان افراد

اشاره

اسلام با طرح آموزه‌هایی مانند حسن خلق، رعایت انصاف، احسان به دیگران و مواسات کوشیده است هم‌بستگی میان مسلمانان را تقویت و نهادینه کند. حضرت علی(ع) در این باره می‌فرماید:

یا بنی إِجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزاناً فیما بَینَکَ و بَینَ غَیرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیرِکَ ما تٌحِبُ لِنَفسِکَ وَ اکرَهْ لَهُ ما تَکرَهُ لَها وَ لا تَظلِمْ کَما لا تُحِبُ أَنْ تُظلَمَ وَ أَحسِنْ کَما تُحِبُ أَنْ یُحسَنَ إِلَیکَ وَ اسْتَقْبِحْ مِن نَفسِکَ ما تَسْتَقِبحُهُ مِنْ غَیرِکَ وَ ارضَ مِنَ النّاسِ بِمَا تَرْضاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ.

نفس خودت را مقیاس خود و دیگران قرار بده و آنچه را برای خود دوست می‌داری، برای دیگران دوست بدار و آنچه را برای خود مکروه می‌داری، برای آنها دشمن بدار و ستم نکن، چنان‌که دوست داری در مورد تو ستم نکنند و برای خود زشت دان، آنچه را برای دیگران زشت می‌پنداری

و راضی باش نسبت به مردم آن‌گونه که رضایت می‌دهی برای آنها از جانب نفس خودت. ⁽¹⁾

الف) معاشرت مؤمنان با یکدیگر

تـضـاد مـنافع، برتری‌خواهی، تنگ‌چشمی و محدودیت نعمت‌ها و ثروت‌ها، وفاق اجتماعی را تهدید می‌کنند و گاهی کار را به جایی می‌رسانند که به صلح و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز آسیب می رسانند و کسانی را کـه بـر اثـر خـلقـت و طـبـیـعـت، هـمـزاد و هـمـراه هم هـسـتـند، در برابر هم قرار می‌دهند.

اسلام برای آنکه چنین خطری را رفع کند، راه‌کارهایی را پیشنهاد داده است که یکی از مهم‌ترین آنها طرح ایده برادری است. خداوند نخست وضعیت نابسامان پیش از اسلام را یادآور می‌شود. سپس می‌گوید:

وَ أذْکُرُوا نِعْمَتَ أللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أََعْدَاءً فَألَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأََصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا... .(آل عمران: 103)

نـعـمـت خـدا را بـر خـویـشـتـن بـه یـاد آوریـد کـه دشـمـن یـکـدیـگـر بـودیـد و او مـیـان دل‌های شما، الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شدید.

خداوند این برادری را از نعمت‌های خاص خود می‌داند و به دلیل آن بر مسلمانان منت می‌گذارد و نزدیکی قلب‌های آنان را به یکدیگر، از مصداق‌های یاری خود می‌شمارد و عنوان می‌کند:

اللّهُ هُوَ الّذی أَیّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنینَ. وَ أَلّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی اْلاَرْضِ جَمیعًا ما أَلّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلکِنّ اللّهَ أَلّفَ بَیْنَهُمْ إِنّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ. (انفال: 62 و 63)

1) [1] . علی(ع)، نهج البلاغه، نسخه صبحی صالح، انتشارات دارالهجر ة ، قم، ص397.

همچنین پروردگار در جایی دیگر می‌فرماید:

إِنّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتّقُوا اللّهَ لَعَلّکُمْ تُرْحَمُونَ. (حجرات:10)

تـنـهـا مـؤمـنـان بـرادر یـکدیگرند. پس میان دو برادر خویش را آشتی دهید و تقوای الهی پیشه سازید. شاید مشمول رحمت (خدا) شوید.

برادری مورد نظر اسلام، تشریفاتی نیست، بلکه به واقعیتی خارجی اشاره دارد. با برادر برادر گفتن، وفاق اجتماعی ایجاد نمی‌شود، بلکه این امر باید در عمل آشکار شود. در همین راستا، امامصادق(ع)، علاقه به هم‌کیش را بخشی از دیندوستی دانسته و فرموده است: «مِنْ حُبِّ الرَّجُلِ دینَهُ حُبُّهُ اَخاهُ؛ برادردوستی مرد، از دیندوستی اوست».⁽¹⁾

حضرت باقر(ع) نیز در این باره چنین فرموده است:

مَنِ اسْتَفادَ اَخاً فِی اللّهِ عَلی ایمانٍ بِاللّهِ وَ وَفاءٍ بِاِخائِهِ طَلَباً لِمَرْضاتِ اللّهِ فَقَدِاسْتَفادَ شُعاعاً مِنْ نُورِ اللّهِ… ⁽²⁾

هر کس برای جلب رضایت خدا، فردی را بر اساس ایمان به خدا و رعایت پیمان برادری انتخاب کند، پرتویی از نور خدا را یافته است.

بنابراین، پیمان بـرادری، وظـیـفـه مهمی اسـت کـه بـر عهده مؤمن قرار می‌گیرد و بخشی از وظایف دینی اوست. سرآمد مؤمنان، امام علی(ع)، انجام وظیفه نسبت به برادران ایمانی را سرلوحه کردار پرهیزکاران معرفی کرده است و می‌فرماید:

قَضاءُ حُقُوقِ الاِْخْوانِ اَشْرَفُ اَعْمالِ الْمُتَّقینَ؛ یَسْتَجْلِبُ مَوَدَّةَ الْمَلائِکَةِ

1) [1] . محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، الوفاء، 1403هـ . ق، 1362، ج 74، ص 279.

2) [2] . همان، ج 78، ص 175.

الْمُقَرَّبینَ وَ شَوْقَ الْحُورِ الْعینِ.⁽¹⁾

بـرآوردن حـقـوق بـرادران، شریف‌ترین کردار پرهیزکاران است که دوستی فرشتگان مقرب و حورالعین را به خود جلب میکند.

ب) طبقه‌بندی مؤمنان در معاشرت با یکدیگر

اسلام با طرح درجه‌های برادری، بهترین راهکار را برای به ثمر نشستن وفاق اجتماعی پیشنهاد کرده است؛ زیرا هیچ‌گاه افراد نسبت به دیگران احساس یگانهای ندارند. برخی خویشاوندند و برخی بیگانه و بعضی‌ها دوست قدیمی‌اند. اگر قرار بود، فرد نسبت به همه مسلمانان، تکالیفی یکسان داشته باشد، این طرح شکست میخورد. ازاینرو، خداوند با توجه به شناختی که از انسان‌ها داشت، بهترین راهکار؛ یعنی طبقه‌بندی کردن افراد را در روابط اجتماعی برگزید.

بر این اساس، وقتی از حضرت علی(ع) درباره اصناف برادران دینی و وظیفه انسان در برابر هرکدام میپرسند، می‌فرماید:

بعضی افراد مورد وثوق شما هستند، به این معنا که در جاهای مختلف آنها را آزموده‌اید. وظیفه شما در قبال این دسته آن است که اگر به برادرت اعتماد کردی (و او را مورد اطمینان یـافـتـی)، ثـروت و کـمـک خـویـش را از او دریـغ مـدار. بـا هـمدلانـش، یـکدل و با دشمنانش، دشمن باش. رازش را پوشیده‌دار. به یاری‌اش بشتاب و خوبی‌هایش را آشکار ساز. ⁽²⁾در قبال دسته دوم که با آنها مراوده داری، ولی آنها را آزمایش نکردهای و هنوز درجه صداقت آنها برایت روشن نیست یا در حد معمول با آنها مراوده داری، وظیفهات آن است که تـو بـا وجـود آنـان، خوشی زندگی را درمی‌یابی. بنابراین، این مقدار خوشی را از آنان سـلب نـکـن و چـیـزی بـیـش از ایـن از

1) [1] . محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412هـ . ق، ج 16، ص 222.

2) [2] . همان، ج 12، ص 13.

آنان نخواه و همانگونه که آنان با خوشرویی و شیرینزبانی با تو رو‌به‌رو می‌شوند، تو نیز چنین حالتی را از آنان دریغ مدار.⁽¹⁾

بدیهی است در چنین جامعه‌ای، وفاق اجتماعی به نهایت درجه خود می‌رسد و زندگی، لذت‌بخش و آسان خواهد بود و افراد هیچ‌گاه دچار افسردگی‌های روحی و روانی نمیشوند، بلکه به شادابی و نشاط دست می‌یابند.

در هر دو بخش یاد شده، نوسان بسیاری وجود دارد و کمتر افرادی یافت می‌شـونـد کـه ارزش هـمـسـان داشـتـه بـاشـنـد، تـا از واکنش و حقوق مساوی برخوردار شوند. بنابراین، امام علی(ع) بر اساس معیاری که معرفی می‌کند، مقدار محبت و احساس یگانگی با دیگران را روشن می‌سازد. ایشان می‌فرماید: «اَحْبِبِ الاِْخْوانَ عَلی قَدْرِ التَّقْوی؛ برادران را به اندازه تقوایشان دوست بدار».⁽²⁾

افزون بر این، انسان‌ها به تناسب روحیه و احساسی که دارند، با فـرد یـا افـراد برگزیده خویش بهتر انس می‌گیرند و پیوند نیرومندتری با آنان برقرار می‌کنند.

اسلام افزون بر ایجاد روابط حسنه به صورت عام، میکوشد یک سری روابط ویژه را در میان اجتماع‌های کوچک ایجاد کند. بر اساس همین اصل، رسـول اکـرم(ص) پـس از هـجـرت، وفاق اجتماعی را به نهایت درجه خود در مدینه رساند. ایشان افزون بر تشویق مسلمانان به دوستی و یکرنگی و کمک به هم، آنان را بر اساس روحیه‌های مشترک، برادر یـکـدیگر معرفی کرد و خود نیز حضرت علی(ع) را به برادری برگزید. همچنین میان ابوبکر و

1) [1] . همان.

2) [2] . بحارالانوار، ج 78، ص 33.

عمر، عثمان و عبدالرحمان بن عوف، طلحه و زبیر، پیوند برادری برقرار کرد.⁽¹⁾

در آموزه‌های دینی، برای افرادی که باید پیوند بسیار نزدیک داشته باشند، ویژگی‌هایی برشمرده‌اند که عبارتند از: ظاهر و باطنش یکی باشد؛ بدی و خوبی تو را از آن خود بداند؛ مال و مقام، تغییرش ندهد؛ از هیچ خیری کوتاهی نکند؛ در سختی‌ها تنهایت نگذارد؛ اگر چند بار عصبانی شد، سخن زشت نگوید؛ با وفا، مدبر، باحیا، خوشخلق و آزاده باشد.⁽²⁾

بر اساس این الگو، هرچه جامعه به پرهیزکاری نزدیک‌تر شود، وفاق اجتماعی نیز نیرومندتر و به نمونه آرمانی خود نزدیک می‌شود و هرچه جامعه کمتر از پرهیزکاری سود جوید، شیرازه‌های آن جامعه سست‌تر خواهد گشت.

ج) وظایف مؤمنان در معاشرت با یکدیگر

اسلام برای آنکه این طرح، ضمانت اجرایی داشته باشد، دستورهایی داده و تکلیف‌هایی معیّن کرده است. یکی از تفاوت‌های اساسی اسلام با دیگر مکتب‌های بشری، در نوع ضمانت اجرایی آن است. مکتب‌های بشری، بیشتر می‌کوشند تا حد امکان از ضمانت اجرای رسمی و دولتی استفاده کنند، در حالی‌که اسلام تلاش دارد از نظارت اجتماعی درونی و غیررسمی سود جوید. و امتیاز این ضمانت اجرایی آن است که به پلیس و دادگاه نیاز ندارد. افزون بر این، در خلوت و مکان‌هایی که پلیس حضور ندارد، کارآیی دارد.

بنابراین، اسلام، حقوقی را برای مؤمنان نسبت به یکدیگر وضع کرده است که بسیار اهمیت دارد. رعایت این حقوق بر همه مسلمانان و مؤمنان واجب

1) [1] . عبدالحسین امینی، الغدیر، تهران، کتاب‌خانه بزرگ اسلامی، 1363، ج 3، ص 1112.

2) [2] . بحارالانوار، ج 74، صص173 و175.

است و در صورتی که نادیده گرفته شود، عذاب اخروی را در پی خواهد داشت. فردی که حقوق برادر مؤمنش را ادا نکند، دچار عذاب وجدان می‌شود و این عذاب وجدان، احتمال تکرار آن را می‌کاهد. به دلیل اهمیت این حقوق، آنها را برمی‌شماریم:

کـمـتـریـن حـق این است که آنچه را برای خود دوست داری، برای او هم دوست بداری و آنچه را برای خود نمی‌پسندی، برای او هم خوش نداری؛

از خشمگین ساختن او بپرهیزی و در پی خشنودی او باشی و فرمانش را اطاعت کنی؛

با جان، مال، زبان و دست و پای خویش، او را مدد رسانی؛

چشم راهنما و آیینه او باشی؛

غـذای سـیـر نـخـوری و او گـرسنه باشد؛ سیراب نگردی و او تشنه باشد؛ لباس (نیکو) نپوشی و او بی‌لباس باشد؛

اگـر خدمت‌کاری داری و او ندارد، خادمت را بفرستی تا لباس او را بشوید، برایش غذا بپزد و مکان استراحتش را جارو بزند.

سوگندش را تصدیق کنی؛ خواسته‌اش را اجابت کنی؛ هنگام بیماری به عیادتش بروی؛ (اگر مُرد) جنازه‌اش را تشییع کنی؛ اگر احساس کردی نیازی دارد، در برآوردنش پیش‌دستی کنی و اجازه ندهی از تو درخواست کند؛⁽¹⁾

8 . چیزی را که برای دنیا و آخرت او سودمند است، از او پنهان نداری؛

9. نسبت به او کینه و دشمنی نورزی، گرچه به تو بدی کند؛

1) [1] . اصول کافی، ج 2، ص 169.

10.

هرگاه تو را دعوت کرد، بپذیری؛

11.

او را میان دشمنانش، تنها نگذاری.⁽¹⁾

یک ـ اهمیت ادای حقوق برادران دینی

بی‌گمان، پرداخت حقوق مردم در همه زمینه‌ها و بهشکل عام و فراگیر، از اصول شریعت اسلامی است و در سخنان پیشوایان اسلام، با تعبیر‌های نغزی بر آن تأکید شده است که عبارتند از:

اول ـ رکن دین

پرداخت حقوق مردم، با دینداری پیوندی مستقیم دارد. مؤمن حتماً باید حقوق مردم را رعایت کند. در غـیـر ایـن صورت، یا ایمانش دروغین است یا در حد پایینی قرار دارد. امام صادق(ع) در این باره می‌فرماید:

اَلُْمحَمَّدِیَّةُ السَّمْحَةُ إِقامُ الصَّلاةِ وَ إِیتاءُ الزَّکاةِ وَ صِیامُ شَهْر ِ رَمَضانَ وَ حَجُّ الْبَیْتِ وَالطّاعَةُ لِلِْإمامِ وَ أَداءُ حُقُوقِ الْمُؤْمِنِ.⁽²⁾

دیـن محمّدی آسان عبارت است از: برپا داشتن نماز، دادن زکات، روزه ماه رمضان، حج خانه خدا، اطاعت از امام و ادای حقوق مؤمن.

دوم ـ زمینه ساز ادای حق اللّه

عظمت و اهمیت مراعات حقوق مردم، زمینه‌ساز ادای حقالله است که امیرمؤ‌منان علی(ع) در این باره چنین می‌فرماید:

جـَعـَلَ اللّهُ سـُبـْحانَهُ حُقُوقَ عِبادِهِ مُقَدَّمَةً لِحُقُوقِهِ؛ فَمَنْ قامَ بِحُقُوقِ عِبادِاللّهِ کانَ ذلِکَ َمُؤَدِّیاً إِلَی الْقِیامِ بِحُقُوقِ اللّهِ.⁽³⁾

خداوند سبحان، حقوق بندگانش را مقدمه حقوق خویش قرار داده است. هرکس به [رعایت] حقوق بندگان خدا قیام کند، چنین کاری به رعایت

1) [1] . همان، ج 8 ، ص 126.

2) [2] . بحارالانوار، ج 68، ص 377.

3) [3] . عبدالواحد آمدی، شرح غررالحکم، ترجمه: محدث، تهران، دانشگاه تهران ، ج 3، ص 370.

حقوق الهی می‌انجامد.

سوم ـ برترین عبادت

امام جعفرصادق(ع) می‌فرماید:

ما عُبِدَاللّهُ بِشَیءٍ اَفْضَلَ مِنْ اَداءِ حَقِّ الْمُؤْمِنِ.⁽¹⁾

خداوند با چیزی برتر از ادای حق مؤمن، پرستش نشده است.

چهارم ـ یکی از درجه‌های توبه

امـیـرمـؤمـنـان علی(ع)، توبه واقعی را دارای شش درجه دانسته که دو درجه آن، پرداخت حقوق مردم و حقوق خداست.⁽²⁾

پنجم ـ سبب ورود به بهشت

ادای حـقـوق، یکی از اسباب ورود مؤمن به بهشت برین است و هرکس بهتر حقوق مردم را ادا کند، از رفـعـت مـقـام و درجـه‌های بـالاتـری بـرخـوردار خـواهـد بـود.

رسول اکرم (ص) می‌فرماید:

فَاَیُّهُمْ کانَ أشَدَّ لِلشّیعَةِ حُبّاً وَ لِحُقُوقِ اِخْوانِهِمُ الْمُؤْمِنینَ أَشَدَّ قَضاءً کانَتْ دَرَجاتُهُ فِی الْجِنانِ أعْلی.⁽³⁾

هـر یـک از مـؤمـنـان، که بیشتر به شیعیان عشق بورزد و حقوق برادران مؤمنش را بهتر ادا کند، درجاتش در بهشت، بالاتر خواهد بود.

دو ـ نکوهش پایمال کردن حقوق

بـه هـمـان نـسـبـت کـه بر رعایت حقوق در اسـلام، پافشاری شده، نادیده انگاشتن حق مردم، با عنوان‌های تکان‌دهنده‌ای، ناپسند شمرده شده است که عبارتند از:

1) [1] . اصول کافی، ج 2، ص 170.

2) [2] . بحارالانوار، ج 6، ص 27.

3) [3] . همان، ج 8 ، ص 57.

اول ـ گناه کبیره

امام باقر(ع) درباره گناهان کبیره چنین می‌فرماید:

وَالکَبائِرُ مُحَرَّمَةُ وَ هِیَ الشِّرْکُ بِاللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ قَتْلُ النَّفْسِ… وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَیْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعمالُ الْکِبْرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْکِذْبُ... .⁽¹⁾

ارتکاب گناهان کبیره حرام است و آنها عبارتند از: شریک قرار دادن برای خدا، کشتن انسان بیگناه، حق دیگران را ندادن، تکبر، ستم کردن، دروغ و...

نپرداختن حقوق مردم با وجود توانایی، گناه کبیره است.

دوم ـ سبک شمردن دین

رعـایـت حـقـوق مـردم با بسیاری از احکام دینی، پیوند مستقیم دارد که اگر کسی آنها را رعایت نـکـنـد، در واقـع، مـسـائل دیـنـی را نـادیـده انـگـاشـتـه اسـت. ازاینرو، حضرت امام صادق(ع) می‌فرماید:

مَنْ عَظَّمَ دَینَ اللّهِ عَظَّمَ حَقَّ إِخْوانِهِ وَ مَنِ اسْتَخَفَّ بِدِینِهِ اسْتَخَفَّ بِإِخْوانِهِ.⁽²⁾

هـرکـس دیـن خـدا را تـعـظـیـم کـنـد، حـقوق برادرانش را نیز بزرگ میدارد و هرکس دین او را سبک شمارد، [حقوق] برادرانش را نیز سبک میشمارد.

سوم ـ مایه خواری

امام صادق (ع) فرمود:

تَرْکُ الْحُقُوقِ مَذَلَّةٌ.⁽³⁾

پای‌مالکردن حقوق، مایه خواری است.

چهارم ـ برکت روزی

1) [1] . همان، ج 10، ص 229.

2) [2] . همان، ج 74، ص 278.

3) [3] . همان، ج 78، ص 242.

خـداونـد هـرگـز راضـی نـمی‌شود گروهی سهلانگار یا بداندیش، حقوق بندگانش را به عمد پـایمـال کـنـند. ازاین‌رو، بهگونه‌ای آنان را گوشمالی میدهد که کاستن از برکت، یک نمونه از آن است. رسول گرامی اسلام فرمود:

مـَنْ حـَبـَسَ عـَنْ أَخِـیهِ الْمـُسـْلِمِ شـَیـْئاً مـِنْ حـَقِّهِ حـَرَّمَ اللّهُ عـَلَیـْهِ بـَرَکـَةَ الرِّزْقِ اِلاّ اَن ْیَتُوبَ.⁽¹⁾

هر کس چیزی از حقوق برادر مسلمانش را از او بازدارد، خداوند برکت روزی را بر او حرام می‌کند، مگر این‌که توبه کند.

پنجم ـ بازخواست در روز قیامت

رسول الله(ص) فرمود:

إِنَّ أحـَدَکـُمْ لَیـَدَعُ مـِنْ حـُقـُوقِ أَخـیهِ شـَیـْئاً فـَیـُطالِبـُهُ بـِهِ یـَوْمَ الْقـِیامـَةِ فـَیـُقـْضـی لَهُ و عَلَیْهِ.⁽²⁾

هـمـانـا یکی از شما چیزی از حقوق برادرش را ترک می‌کند و او حقش را در روز قیامت از وی طلب می‌کند و در آنجا به نفع طلبکار و زیان بدهکار، حکم خواهد شد.

ششم ـ سبب ورود به دوزخ

اگر ضـایع‌کننده حقوق مردم، توبه نکند و بر کار زشت خویش اصرار ورزد، بـه دسـت خـود، سـرنـوشـتـش را تباه ساخته و فرجام خویش را در دوزخ قرار داده است.

امام صادق(ع) در این باره می‌فرماید:

هـر کـس، مـؤمـنـی را از حـقـش بـاز دارد، خـداونـد او را در روز قـیـامـت، پـانـصـد سـال سـرپـا نـگـه می‌دارد و در این مدت، عرق [از بدن او] جاری می‌شود. سپس ندادهندهای از سوی خـدای بـزرگ اعـلام می‌کنـد: ایـن

1) [1] . وسائل الشیعه، ج 27، ص 325.

2) [2] . همان، ج 12، ص 213.

سـتـمـگـری اسـت کـه حـق خدا را ادا نکرده است. آنگاه مدت چهل سال دیگر توبیخ میشود و در نهایت به دوزخ میرود.⁽¹⁾

د) تعاون و همکاری اجتماعی

یکی از مسائلی که سبب تقویت هم‌بستگی اجتماعی می‌شود، تعاون و همکاری افراد جامعه است. دورکیم، تعاون و همکاری را همان تقسیم کار اجتماعی میدانست. تقسیم کار در کلی‌ترین کاربرد خود عبارت است از تقسیم یک شغل به اجزایی که هر یک از آنها از سوی اشخاص بهطور جداگانه انجام می‌گیرد.⁽²⁾از دیدگاه دورکیم، کارکرد تقسیم کار که با حیات اخلاقی نیز همراه است، هم‌بستگی اجتماعی است. بنابراین، کارکرد تقسیم کار امری فراتر از منافع اقتصادی است.⁽³⁾البته «سودمندی اقتصادی تقسیم کار شاید تأثیری در این میان داشته است، ولی در هر صورت، نتایج حاصل از تقسیم کار از سپهر اغراض و منافع اساساً اقتصادی گسترده‌تر است؛ زیرا عبارت است از برقراری نوعی نظم خود بنیاد اجتماعی و اخلاقی»⁽⁴⁾که در آن، «افراد چنان با هم پیوند یافته‌اند که اگر تقسیم کار نبود، به کلی مستقل می‌بودند».⁽⁵⁾

رمز ایجاد هم‌بستگی بهواسطه تقسیم کار، ناهمانندی‌هایی است که در تقسیم کار وجود دارد. البته ناهمانندی‌هایی که مکمل یکدیگرند؛ زیرا بدیهی است اگر ناهمانندی‌ها، مکمل یکدیگر نباشند، تضاد اجتماعی را پدید خواهند آورند.

1) [1] . بحارالانوار، ج 68، ص 377.

2) [2] . جولیوس گولد و ویلیام ل.کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه: مصطفی ازکیا و دیگران، تهران، مازیار، 1376، چ1، ص 255.

3) [3] . درباره تقسیم کار اجتماعی ، ص 72.

4) [4] . همان.

5) [5] . همان.

دین اسلام با توجه به نیازهای انسان در برآوردن نیازهای او به وسیله دیگران، برای تقویت وفاق اجتماعی، مؤمنان را به همکاری و تعاون با یکدیگر در امور خیر سفارش کرده است. دورکیم تنها بر تفاوت‌های مکمل‌گونه تأکید کرده و آن را مایه وفاق اجتماعی دانسته است که به صورت غیرارادی و ناآگاهانه عمل می‌کند و انسان‌ها بدون آنکه خود بدانند، با تقسیم کار، نوعی هم‌بستگی و وفاق اجتماعی را برقرار می‌کنند. در این روش، نسبت به شیوه دورکیم، برتری‌هایی وجود دارد که آنها را به شرح زیر بر میشماریم:

یک ـ تنها تأکید بر ناهمانندی‌ها نیست، بلکه اسلام در همه عرصه‌های زندگی انسان، بر تعاون و همکاری تأکید دارد. امروزه جامعه‌شناسان معترفند جوامعی که دارای هم‌بستگی اندام‌وار (ارگانیک) هستند، هیچ‌گاه از هم‌بستگی میکانیکی (وجدان جمعی) بی‌نیاز نخواهند بود و اگر جامعه‌ای خالی از وجدان جمعی(احساس آگاهانه تعلق جمعی به چیز خاصی یا به یکدیگر) باشد، افراد آن جامعه دچار از خود بیگانگی می‌شوند و در چنین جامعه‌ای، ناهنجاری‌های بی‌شماری رخ خواهد داد.

دو ـ این نوع وفاق اجتماعی، ناآگاهانه و غیرارادی نیست، بلکه آگاهانه و ارادی است.

سه‌ـ اسلام با تشویق پیروانش به نیکوکاری، کار را دوباره تعریف کرده است؛ زیرا برخی کارها همانند رباخواری، قوادی، روسپی‌گری نه تنها سبب هم‌بستگی و وفاق اجتماعی نمی‌شود، بلکه سبب نفاق و دورویی و ایجاد پراکندگی و بحران اجتماعی می‌شود. بر این اساس، خداوند در قرآن می‌فرماید:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاََنصَابُ وَالاََزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ. (مائده: 90 و91)

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه پلید [و] از عمل شیطانند. پس از آنها دوری گزینید. باشد که رستگار شوید. همانا شیطان می‌خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد. پس آیا شما دست برمی‌دارید؟

پرسش اساسی این است که آیا تنها تعاون و همکاری سبب وفاق اجتماعی می‌شود یا نوع خاصی از همکاری سبب وفاق اجتماعی می‌گردد؟

پاسخ این است که تنها همکاری سبب وفاق اجتماعی نمی‌شود، بلکه گونه‌های خاصی از همکاری است که سبب تقویت وفاق اجتماعی می‌شود که همه آنها را می‌توان «خیرات» نامید؛ زیرا تعاون و همکاری هنگامی سبب وفاق اجتماعی می‌شود که برای امور نیک، معقول و منطقی صورت گیرد. همکاری در عصیان، گناه، امور نابخردانه و دشمنی، نه تنها سبب وفاق اجتماعی نمی‌شود، بلکه سبب چند دستگی در جامعه میشود و به شیرازه جامعه آسیب می‌رساند، چنانکه درباره قوم لوط چنین اتفاقی افتاد. آنها در امور غیراخلاقی با هم همکاری داشتند که سبب نابودی آنها شد.

خداوند در قرآن کریم درباره لزوم همکاری می‌فرماید:

وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الاِْثْمِ وَالْعُدْوانِ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدیدُ الْعِقابِ. (مائده: 2)

و [هـمـواره] در راه نـیـکـی و پـرهـیزکاری با هم تعاون و همکاری داشته باشید و [هرگز] در راه گناه و تعدی همکاری نکنید و از [مخالفت فرمان ] خدا بپرهیزید که مجازات خدا شدید است.

اینکه خداوند پس از نهی از همکاری در کارهای غیرانسانی (گناه و دشمنی)، به کسانی که این نهی را نادیده بگیرند، وعده عقاب می‌دهد، نشانه اهمیت این سخن است.

نکته مهم دیگر این است که وعده عقاب خداوند، تشریفاتی یا لزوماً عقاب در آخرت نیست، بلکه افزون بر عذاب در آخرت، کیفر در دنیا را نیز شامل می‌شود. از آنجایی که گناه به صورت جمعی و در شکل تعاون بر اثم و عدوان بوده است، لزوماً مجازات آنها نیز به صورت جمعی نازل خواهد شد. وقتی قوم بنی‌اسرائیل برای پرستش گوساله اجتماع کردند، خداوند، راه توبه را عذاب عمومی قرار داد:

وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ عِندَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. (بقره:54)

چون موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! شما با [به پرستش] گرفتن گوساله بر خود ستم کردید. پس به درگاه آفریننده خود توبه کنید و [خطاکاران] خودتان را به قتل برسانید که این [کار] نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است. پس [خدا] توبه شما را پذیرفت که او توبه‌پذیر مهربان است.

روشن است که عذاب گروهی که خداوند وعده داده است، شیرازه جامعه را از هم می‌گسلد و وفاق اجتماعی را نابود می‌سازد.

حضرت علی(ع)، نیز با تأکید بر تعاون در کارهای نیک می‌فرماید:

چـون امـر خـیـر و نـیکی یافتید، به کمک و یاری آن بشتابید و اگر شری دیدید، از آن فاصله بـگـیـرید که رسول خدا(ص) همواره می‌فرمود: ای انسان! در نیکی بکوش و بدی را واگذار؛ که اگر چنین باشی، رهرو میانه‌روی خواهی بود.⁽¹⁾

یک ـ اهمیت همکاری و تعاون اجتماعی در نگاه بزرگان دین

1) [1] . نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 176، صص 254و255.

تعاون اجتماعی به دلیل نقش محوری آن در وفاق اجتماعی، از جایگاه ویژه‌ای در اسلام برخوردار است، به‌گونه‌ای که پیامبراعظم(ص) آن را از موردهایی میدانست که رعایت نکردنش سبب بی‌دینی و خروج جامعه از مدار ولایت خداوند می‌شود و عذاب الهی را پدید می‌آورد.

پیامبر اعظم(ص) در این باره میفرماید:

مـَنْ أَصـْبـَحَ وَ لایـَهْتَمُّ بِأَمْرِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ مِنَ الاِْسْلامِ فِی شَیءٍ وَ مَنْ شَهِدَ رَجُلاً یُنادِی یا لَلْمُسْلِمینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ مِنَ الْمُسْلِمینَ.⁽¹⁾

هرکس چنین شود که به امور مسلمان‌ها همت نگمارد، چیزی از اسلام در او نیست و کسی که شاهد بـاشـد انـسـانـی فـریاد میزند و از مسلمانان کمک میطلبد، ولی به او کمک نکند، جزو مسلمانان نیست.

اگر اهتمام به امور مسلمانان جزو برنامه‌های مسلمانان نباشد، جامعه اسلامی آسیب می‌بیند. امام کاظم(ع) در این باره می‌فرماید:

مـَنْ قـَصَدَ إِلَیْهِ رَجُلٌ مِنْ إِخْوانِهِ مُسْتَجیراً بِهِ فی بَعْضِ أَحْوالِهِ فَلَمْ یُجِرْهُ بَعْدَ اََنْ یَقْدِرَعَلَیْهِ، فَقَدْ قَطَعَ وِلایَةَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ.⁽²⁾

هـر کـس کـه بـرادر دیـنـیاش بـرای حـل پارهای از مشکلات خود به او پناه آورد و وی با آنکه تـوانـایـی حـل آن را دارد، از انـجـام خـواسته او سرباز زند، همانا ولایت خدای بزرگ را از خود قطع کرده است.

امام صادق(ع) می‌فرماید:

ما مـِنْ مـُؤْمـِنٍ یـَخـْذُلُ أَخاهُ وَ هـُوَ یـَقـْدِرُ عـَلی نـُصـْرَتـِهِ إِلاّ خُذْلَهُ اللّهُ فـِی الدُّنـْیا وَ الاَّْخِرَةِ.⁽³⁾

1) [1] . بحارالانوار، ج 75، ص 21.

2) [2] . اصول کافی، ج 2، صص 366 و 367.

3) [3] . شیخ صدوق، ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس، 1408ق، 1366ش، ص 284.

هیچ مؤمنی برادر دینی خود را در حالیکه توانایی یاری‌اش را دارد، تنها و بی‌یاور نخواهد گذاشت، مگر آنکه خداوند او را در دنیا و آخرت تنها و بی‌یاور می‌گرداند.

ایشان در جایی دیگر می‌فرماید:

أَیُّما رَجـُلٍ مـِنْ شِیعَتِنا أَتی رَجُلاً مِنْ إِخْوانِهِ فَاسْتَعانَ بِهِ فی حاجَتِهِ فَلَمْ یُعِنْهُ وَ هُوَیـَقـْدِرُ إِلاّ ابـْتـَلاهُ اللّهُ بـِأنْ یـَقْضِی حَوائِجَ غَیْرِهِ مِنْ أَعْدائِنا، یُعَذِّبُهُ اللّهُ عَلَیْها یَوْمَ الْقِیامَةِ.⁽¹⁾

هـر یـک از شـیـعـیـان ما که نزد یکی از برادران دینی خود برود و از او برای رفع نیازش کمک بـخـواهـد، ولی او بـا اینکه توانایی یاری وی را دارد، کوتاهی کند خداوند، او را به برآوردن نیازهای دشمنان ما گرفتار می‌کند تا بهواسطه آن در قیامت عذابش کند.

دوـ مهم‌ترین مصداق‌های همکاری اجتماعی

اول ـ همکاری اجتماعی در اجرای حق

یکی از مصداق‌های خیر و پرهیزکاری، اجرای حق و عدالت است. همکاری در مبارزه با باطل و اجرای حق، یکی از مورد‌هایی است که وفاق اجتماعی را در پی دارد.

امیرمؤمنان علی(ع) این‌گونه مشارکت را جزو حقوق واجب الهی برشمرده است و می‌فرماید:

لَکِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَی عِبَادِهِ … التَّعَاوُنُ عَلَی إِقَامَةِ الْحَقِّ بَیْنَهُمْ.⁽²⁾

بخشی از حقوق واجب الهی بر بندگان این است که… برای اجرای حق در میان خود همکاری کنند.

1) [1] . اصول کافی، ج 2، ص 366.

2) [2] . نهج البلاغه صبحی صالح، قم، انتشارات دارالهجره، بیتا، خطبه 215، ص 334.

از آنجا که باطل بر پایه هواهای نفسانی بنا شده است، همکاری در به کرسی نشاندن امر باطل، ممکن است نوعی اتحاد موقت ایجاد کند، ولی سرانجام سبب جدایی و پراکندگی می‌شود؛ زیرا باطل همانند کف دریا تنها برخی وقت‌ها می‌تواند خودی نشان دهد، ولی هرگز نمی‌تواند دوام بیاورد و سرانجام ماهیت آن آشکار می‌گردد و نابود می‌شود.

دوم ـ همکاری در هدایت و اصلاح دیگران

خیرخواهی و تلاش برای اصلاح خود و دیگران سبب هم‌بستگی بیشتر اجتماعی خواهد شد. برعکس، هرچه افراد نسبت به یکدیگر بی‌اعتنا باشند، به همان اندازه، گسست اجتماعی، بیشتر و قلب‌های مردم از هم دور خواهد شد. یاری دادن برادران دینی برای هدایت، اصلاح و تهذیبشان، از دیگر جنبه‌های مهم تعاون است که سبب رشـد آنان می‌گردد و برکت‌های آن در جامعه نمودار می‌شود.

حضرت علی(ع) درباره حقوق خداوند بر بندگان می‌فرماید:

لَکِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَی عِبَادِهِ النَّصِیحَةُ بِمَبْلَغِ جُهْدِهِمْ.⁽¹⁾

بخشی از حقوق واجب الهی بر بندگان این است که به اندازه توان خود همدیگر را سفارش و هدایت به خیر کنند.

همچنین ایشان می‌فرماید:

أعِنْ أخاکَ عَلی هِدایَتِهِ.

برادر دینی‌ات را در هدایتش [به سوی رشد و کمال] یاری کن. ⁽²⁾

در جایی دیگر نیز می‌فرماید:

أشْفَقُ النّاسِ عَلَیْکَ أعْوَنَهُمْ لَکَ عَلی صَلاحِ نَفْسِکَ... .⁽³⁾

1) [1] . همان.

2) [2] . عبدالواحد تمیمی آمدی، شرح غررالحکم، تهران، دانشگاه تهران، 1373، ج 2، ص 178.

3) [3] . همان، ص 486.

دل‌سوزترین مردم نسبت به تـو کسی است که جهت اصلاح نفست، بیشترین یاری را به تو برساند.

مؤمن آنچه برای خودش می‌پسندد، باید برای برادر دینی خود نیز بپسندد؛ چون این شیوه سبب یک‌رنگی و همدلی می‌شود.

سوم ـ همکاری در طاعت الهی

یکی از مصداق‌های همکاری در کارهای نیک، همکاری در طاعت است. همکاری در طاعت می‌تواند شامل امور عبادی یا امور اجتماعی باشد. برای نمونه، حضور افراد در عبادت‌های گروهی همانند نماز جماعت، نمازجمعه و حج از مصداق‌های تعاون در طاعت الهی است. شرکت در مراسم گردآوری زکات یا شرکت در جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، از دیگر مصداق‌های اطاعت الهی در امور اجتماعی است. این امر بسیار مهم است، به‌گونه‌ای که ترک آنها جامعه را به خطر می‌اندازد. ازاینرو، حضرت علی(ع) با تأکید بر آن می‌فرماید:

وَ اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَادِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ أَلْسِنَتِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ... لَاتَتْرُکُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ.⁽¹⁾

خدا را، خدا را در جهاد با اموال و جانها و زبان‌هایتان در راه خدا... ترک نکنید امر به معروف و نهی از منکر را.

همکاری در طاعت الهی افزون بر آثار اجتماعی، آثار فردی نیز دارد. حضرت علی(ع) با اشاره به این جنبه از تعاون، همراه و یاور انسان در انجام طاعت الهی را بهترین یار او معرفی کرده است و می‌فرماید:

اَلْمُعینُ عَلَی الطّاعَةِ خَیْرُ الأَصْحابِ.⁽²⁾

بهترین یار انسان کسی است که در انجام طاعت و عبادت پروردگار کمک

1) [1] . نهج‌البلاغه فیض الاسلام ، نامه 27، ص422.

2) [2] . شرح غررالحکم، ج 1، ص 298.

و همراه او باشد.

چهارم ـ گذشت و مدارا

معمولاً کمتر اتفاق می‌افتد که دو نفر در همه ویژگی‌ها مثل هم باشند. انسان‌ها خواسته‌های فردی ویژه‌ای دارند که هر کدام با دیگری فرق دارد. اگر قرار باشد هرکس دنبال خواسته دل خود برود، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. هر قدر فردگرایی رشد یابد، وفاق اجتماعی تضعیف می‌شود. براین اساس، در جامعه‌های غربی که به صورت افراطی بر فردگرایی، لذت‌گرایی و اصالت فرد تأکید می‌شود، هم‌بستگی و وفاق اجتماعی روز به روز کاهش یافته است و مسئولان این جوامع، با پررنگ‌تر کردن نقش حکومت، سعی در جبران آن دارند. این در حالی است که اسلام برای رفع این کاستی، پیشنهاد داده است تا گذشت و مدارا نهادینه شود. اسلام از افراد می‌خواهد که دربرابر خواسته‌های خردمندانه دیگران، نرمش نشان دهند. حضرت علی(ع) در این باره فرموده است:

اَلرِّفْقُ مِفْتاحُ الصَّوابِ وَ شیمَةُ ذَوِی الاَلْبابِ.⁽¹⁾

ملایمت، کلید درستی و روش خردمندان است.

ایـن ویژگی اهمیت بسیاری دارد، بهگونه‌ای که خداوند، آن را بر پیامبر اسلام واجب کرده است و می‌فرماید:

أَمَرَنِی رَبّیِ بِمُداراةِ النّاسِ کَما اَمَرَنی بِأَداءِ الْفَرائِضِ.⁽²⁾

پروردگارم، مرا به مدارا با مردم فرمان داده است، چنانکه به ادای واجبات فرمان داد.

1) [1] . همان، ج 2، ص 38.

2) [2] . محمدمهدی نراقی، جامع السعادات، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1383هـ . ق، 1963م. ج 1، ص 341.

در جایی دیـگـر، آن را نـیـمـی از ایـمـان دانـسـتـه است کـه بـدون آن، ایـمـان فـرد کامل نخواهد بود: «أَلْمُداراةُ نِصْفُ الاْ یمانِ؛ مدارای با مردم، نصف ایمان است».⁽¹⁾

خرد، تجربه و دین بر ضرورت و حیاتی بودن رفاقت و مدارا با اعضای خانواده، همکاران، هم‌کیشان، هم‌میهنان و هم‌نوعان، و اثرگذاری حیاتی آن بر وفاق اجتماعی دلالت دارد. ازاین‌رو، مسئولان جامعه باید بکوشند تا مدارا را جزو آموزش‌های لازم قرار دهند و کاری کنند همگان در خانه و خیابان، مـسـجـد و مـدرسـه، کشتزار و کـارخـانـه و بـاآشـنـا و بیگانه، گرم و صمیمی باشند و با نرمی و خوش‌رویی برخورد کنند و از هـرگـونـه تـنـدی و خـشـونـت، بـداخـلاقـی و بـدزبـانی و درگیری بپرهیزند.

دوستی مؤمنان سبب فراگیر شدن وفاق اجتماعی میشود. هرچه در جامعه، افراد بیشتری باهم رابطه خوبی داشته باشند، همبستگی در آن جامعه محکمتر است. ازاینرو، اسلام، تهمت، غیبت، و تمسخر را ناپسند شمرده است. در هیمن راستا رفق و مدارا با مؤمنان سبب افزایش دوستیها و کاهش دشمنیها میشود.

حضرت امیرمؤمنان(ع) در این باره میفرماید:

رِفقُ المَرْءِ وَ سَخائُهُ یُحَبَّبُهُ اِلی أَعدائِهِ.⁽²⁾

نرمخویی و سخاوت شخص، او را محبوب دشمنانش میکند.

گذشت و چشم‌پوشی نیز همانند رفق و مدارا، اثر شگرفی در هم‌بستگی اجتماعی دارد. خداوند در این باره می‌فرماید:

الدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَةٌ کَأنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ. (فصلت: 34)

1) [1] . همان.

2) [2] . شرح غررالحکم، ج 4، ص 96.

در برابر کسی که به شما بدی کرده است، خوبی کن تا دوستی آتشین بین شما حاکم شود.

در جای دیگر می‌فرماید:

ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَصِفُونَ. (مؤمنون: 96)

بدی را به شیوه‌ای نیکو دفع کن. ما به آنچه وصف می‌کنند، داناتریم.

خداوند در آیه نخست به روشنی تصریح می‌کند علت اینکه خداوند از شما می‌خواهد بدی را با خوبی پاسخ دهید، این است که میان شما دوستی و وفاق ایجاد شود.

با بـررسـی دیگر مـنـابـع اسـلامـی درمی‌یابیم کـه گـذشـت، یـکـی از اصول اساسی در برخورد اجتماعی است. خدا از پیامبر اعظم(ص) میخواهد که به روشی نیکو از اشتباه‌های مردم بگذرد: «فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمیلَ؛ به طریق نیکو گذشت کن». (حجر: 85)

در این باره از امـام عـلی (ع) چـنـیـن نـقـل شـده است: «صـفـح جمیل، عفو بدون عتاب و سرزنش مجرم است».⁽¹⁾

پـیـشـوایان بزرگ اسلام، همواره عفو و گذشت را به پیروان خود می‌آموختند. برای نمونه، روزی ابـوهـریـره نـزد امـام عـلی(ع) آمد و سخنان ناروایی به حضرت گفت. فـردای آن روز شـرف‌یاب شد و خواسته‌هایی را خدمت حضرت مطرح کرد و علی (ع) همه آنها را برآورده ساخت. این کار امام بر برخی از اصحاب گران آمد و سبب اعتراض آنان شد. حضرت به یارانش فرمود:

اِنّی لأَسْتَحْیِی أََنْ یَغْلِبَ جَهْلُهُ عِلْمِی وَ ذَنْبُهُ عَفْوِی وَ مَسْألَتُهُ جُودِی.⁽²⁾

مـن از ایـنکه نادانی او بر علمم، گناه او بر عفوم و درخواست او بر بخشایشم

1) [1] . طبرسی، مجمع‌البیان، بیروت، دارالمعرفه، ج 6، ص 344.

2) [2] . بحارالانوار، ج 41، ص 49.

چیره شود، شرم می‌کنم.

امام صادق(ع) در این باره فرمود:

اِنّا اَهْلُ بَیْتٍٍ، مُرُوَّتُنَا الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَنا.⁽¹⁾

ما خاندانی هستیم که جوان‌مردی‌مان، گذشت از کسی است که بر ما ستم کرده است.

روشن است در جامعه‌ای که فرهنگ گذشت فراگیر باشد، پیوند عاطفی افراد نسبت به همدیگر عمیق‌تر می‌شود و این امر سبب تقویت وفاق اجتماعی خواهد شد. برعکس، اگر افراد نسبت به همدیگر گذشت نداشته باشند، برای کوچک‌ترین مسئله، کارشان به دادگاه خواهد کشید و با عمیق‌تر شدن اختلاف ها و گسترش دشمنی‌ها، وفاق اجتماعی کم‌رنگ می‌شود. البته هر نوع عفو و گذشتی، سبب وفاق اجتماعی نخواهد شد، بلکه چه بسا برخی مورد‌ها سبب از هم‌گسیختگی اجتماعی شود.

انـدکـی درنگ در به کارگیری واژه عفو در آثار اسلامی نشان می‌دهد که این واژه گاهی در بـرابـر انـتقام و گاهی در برابر مجازات به کار می‌رود. آنجا که عفو در برابر انـتـقـام به کار گرفته شده، چون منظور از انتقام، تسکین خاطر انتقام گیرنده است و او تمام هـمـت خـود را صـرف فـرونشاندن آتش خشم خویش می‌سازد و هیچ‌گونه نظری به اصلاح و هـدایت طرف مقابل ندارد، عفو، یک ارزش به شمار می‌آید و سبب وفاق اجتماعی می‌شود. اگر عـفـو در بـرابـر عـقـوبـت و مـجـازات شخص خطاکار به کار رود و انسان سرگردان شود و نداند خـطاکار را ببخشد یا او را عادلانه مجازات کند، عفو به طور مطلق ارزش به شمار نـمـی‌آید. مـجـازات هـمـیشه ناپسند نیست. گزینش یکی از دو راه تا حدود زیادی، به دو عامل

1) [1] . همان، ج 71، ص 414.

تعیین‌کننده؛ یعنی نوع جرم و وضعیت مجرم بستگی دارد. اگر جرم و تجاوز نسبت به حقوق شخصی باشد و زیان ناشی از خطا و لغزش، متوجه فرد یا گـروه مـحـدودی شود، در این صورت، عامل دوم (وضعیت مجرم) تعیین‌کننده است. به این معنا که بـایـد دیـد آیا گذشت سبب پشیمانی و اصلاح مجرم می‌شود یا بر جسارت او در تـکـرار عـمـل نـاپـسـنـدش مـی‌افـزایـد. انـسـان‌های فاضل و بـزرگوار، اگر طرف مـقـابل را از کرده خود پشیمان و شایسته عفو و بخشش ببینند، به سادگی از او می‌گذرند، ولی اگر به این نتیجه برسند که عفو مجرم، او را گستاخ‌تر می‌سازد و گذشت بزرگوارانه آنـان را حـمـل بر ضعف یا ترس می‌کند، او را به خاطر جرمش تحت تعقیب قانونی قرار میدهند تا به کیفر عمل خود برسد.

بنابراین، بـه کـارگـیـری بـخـشـش در مورد اشخاص شایسته و خودداری از عفو افراد فرومایه، همواره سفارش شده است. امـام عـلی(ع)، کـسـی را کـه از روی دانش و آگاهی مرتکب جرمی شود، شایسته عفو نمی‌داند و می‌فرماید:

اَلْمُذْنِبُ عَلی بَصیرَةٍ غَیْرُ مُسْتَحِقٍّ لِلْعَفْوِ.⁽¹⁾

آنکه با بصیرت بر زشتی گناه، آن را مرتکب میشود، سزاوار عفو نیست.

امام زین‌العابدین(ع) نیز در رساله حقوق خود می‌فرماید:

وَ حَقُّ مَنْ ساءَکَ أَنْ تَعْفُوَ عَنْهُ، وَ اِنْ عَلِمْتَ اَنَّ الْعَفْوَ یَضُرُّ انْتَصَرْتَ.⁽²⁾

حق کسی که به تو بدی کرده آن است که از او بگذری، ولی اگر عفوِ او را زیان‌بار دانستی، می‌توانی او را عقوبت کنی.

1) [1] . شرح غررالحکم، ج 1، ص 391.

2) [2] . بحارالانوار، ج 74، ص 9.

اگر جرم و تجاوز، مربوط به حقوق جامعه باشد، چون حدود الهی و حقوق اجـتـماعی در میان است و خوش‌بختی عمومی در گرو اجرای آنهاست، ناگزیر حدود باید اجرا و حـقـوق پرداخت شود؛ زیـرا در غیر این صورت، امنیت و وفاق اجتماعی نابود می‌شود؛ زمینه را برای هرج و مرج و ناامنی فراهم میکند؛ ادامه زندگی را بـرای مـردم دشـوار می‌سازد و به یک‌پارچگی جامعه نیز آسیب می‌زند. بدین ترتیب، با کوچک‌ترین تهاجم خارجی، جامعه از هم خواهد پاشید؛ زیرا مردم اطمینان خود را نسبت به سردمداران از دست خواهند داد و هنگام خطر آنها را یاری نخواهند کرد.

تأکید قرآن بر لزوم اجرای حدود الهی در همین راستاست. برای همین، در آیه حد زنا می‌فرماید:

وَلَا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ.⁽¹⁾

مؤمنان حق ندارند در مورد آنها رأفت و نرمی به خرج دهند و باید گروهی از مؤمنان شاهد عذاب و آبروریزی آنها باشند تا این کار دیگر تکرار نشود.

به عبارت دیگر، ایان با هدف قرار دادن وجدان جمعی، اساس جامعه را تهدید کرده و در خطر نابودی قرار داده‌اند. روایت شده است روزی زنـی از بزرگان قـبـیـله بـنی‌مخزوم دزدی کرد و قرار شد حد سرقت بر او جاری شـود. سـران قـبـیـله از بیم آنکه اجرای حد سبب سرافکندگی آنان در میان مردم شود و این ننگ برای ایشان بماند، اُسا__مة_ بن زید_ را به شفاعت، نزد پیامبر اسلام فـرسـتادند. آن حضرت پس از آگاهی از مضمون پیام، با خشم فرمود: «ای اُسامه، تو را نبینم که درباره تعطیل حدی از حدود خداوند شفاعت کنی.» آنگاه در جمع مهاجر و انصار حضور یافت و چنین فرمود: «عـلت

1) [1] . نور: 2.

هـلاکـت قوم‌های گـذشته این بود که هرگاه شخص نامداری از آنان دزدی می‌کرد، حد خداوند را بر او اجرا نمی‌کردند، ولی اگر فرد ضعیفی دست به این کار می‌زد، حکم را اجرا می‌کردند. به خدا سوگند، حتی اگر دخترم فاطمه دزدی کند، دستش را قطع خواهم کرد».⁽¹⁾

باید در نظر داشت که افراط در مدارا، مشکلاتی برای فرد و جامعه می‌آفریند. بنابراین، انسان باید دقت کند مدارا سبب سوءاستفاده نشود و در جای خود به کار رود. ازاین‌رو، حضرت امیرمؤ‌منان علی(ع) می‌فرماید:

إِخْلِطِ الشِّدَّةَ بِرِفْقٍ وَارْفُقْ ما کانَ الرِّفْقُ أَوْفَقَ.⁽²⁾

قاطعیت را با نرمی درهم آمیز و تا جایی که نرمی کارساز است، نرمی پیشه کن.

3. روابط گروه‌های اجتماعی

اشاره

گروه‌های اجتماعی شامل گروه‌های خانوادگی، خویشاوندی، قومی، (هم‌ملیتی) است. اسلام برای هرکدام از این گروه‌های اجتماعی، سفارش ویژه‌ای دارد که آنها را بررسی خواهیم کرد:

الف) روابط مؤمنان با مؤمنان و کافران

وقتی هویت اجتماعی شکل می‌گیرد که مرزهای اجتماعی مشخص باشد و مرزها هنگامی مشخص خواهد شد که افراد خودی‌ها را بشناسند و نسبت به آنها مهربان باشند و از دشمنان فاصله بگیرند و در صورت لزوم، با آنها خصمانه برخورد کنند. قرآن با تأکید بر این دو عامل؛ یعنی جاذبه خودی‌ها و دافعه بیگانگان، خواسته است تا هر چه بیشتر در شکل‌گیری وفاق اجتماعی مطلوب بکوشد. خداوند در این باره می‌فرماید:

1) [1] . محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمة ، دفتر تبلیغات اسلامی، ج 2، ص 308.

2) [2] . شرح غررالحکم، ج 2، ص 204.

مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُکَّعًا سُجَّدًا یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْئهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا. (فتح:29)

محمد(ص) پیامبر خداست و کسانی‌که با اویند بر کافران سخت‌گیر و با همدیگر مهربانند... آنان را در رکوع و سجود میبینی فضل و خشنودی خدا را خواستارند علامت [مشخصه] آنها بر اثر سجود در چهرههایشان است این صفت ایشان در تورات است و مثل ایشان در انجیل چون دانهای است که جوانه خود برآورد و آن را مایه دهد تا سبز شود و بر ساقههای خود بایستد و دهقانان را به شگفت درآورد تا از [انبوهی] آنان [خدا] کافران را به خشم اندازد. خدا به کسانی از آنان که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگی وعده داده است.

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ . (مائده: 54)

ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودی خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست می‌دارد و آنان نیز او را دوست دارند. آنان با مؤمنان فروتن و بر کافران سرافرازند. در راه خدا جهاد می‌کنند و از سرزنش هیچ ملامتگری نمی‌ترسند. این فضل خداست. آن را به هر که بخواهد می‌دهد و خدا گشایشگر داناست.

خداوند در این آیه ها، مؤمنان را به گذشت با یکدیگر و به سختی و گردن‌کشی در برابر دشمنان فرا می‌خواند. قرآن می‌خواهد ما را از این دو راه به وفاق اجتماعی برساند و موفقیت زمانی به دست می‌آید که این دو با هم باشند. به عبارت دیگر، همان‌گونه که با گذشت و مدارا در میان برادران دینی

می‌توانیم به وفاق اجتماعی دست یابیم، با دشمنی و جهاد با معارضان، معاندان و کافران، می‌توانیم به وفاق اجتماعی برسیم؛ زیرا تهدید خارجی بر رفتار مردم به ویژه جوانان اثر مستقیمی می‌گذارد. داشتن دشمن مشترک همواره سبب هم‌بستگی مردم می‌شود.⁽¹⁾به دنبال آن، شرکت‌کنندگان در این جنگ، فرهنگی متناسب با ارزش‌های ملی آن جامعه را به وجود می‌آورند. در زمان جنگ، انسان به الگوهای ارزشی و اخلاقی بیشتر توجه دارد، ولی در دورانی که انسان خیالش از دشمن راحت است، رقابت‌ها و درگیری‌ها برای رسیدن به قدرت شکل می‌گیرد.

در سال‌هایی که مردم احساس امنیت دارند و دشمن خارجی را فراموش می‌کنند، سفسطه‌گرایی، عمل‌گرایی⁽²⁾و فردگرایی⁽³⁾جایگزین همبستگی، ایثار، فداکاری و وفاق اخلاقی می‌شود. به سخن دیگر، توجه به دشمن, عامل مهمی در همبستگی اجتماعی، ارائه الگوهای ارزشی وفاق اخلاقی و پیوند جوانان با جامعه و نسل گذشته است، ولی با پایان یافتن حساسیت نسبت به دشمن، این عامل از بین می‌رود. بنابراین، در دوران معاصر, با بی‌توجهی به دشمن و دشمن‌شناسی، زمینه برای قطع رابطه با گذشته، روی‌آوری به الگوهای منحط بیگانگان، علاقه‌مندی به مدرنیسم و الگوهای جهانیِ فرهنگ فراهم می‌شود. این وضعیت از یک سو, سبب رشد توسعه همه جانبه در بازار فرهنگی⁽⁴⁾می شود و از سوی دیگر, تحت تأثیر رسانه‌های جمعی قرار می‌گیرد.⁽⁵⁾

1) [1] . برای نمونه جنگ ایران و عراق، سبب هم‌بستگی اجتماعی فوق‌العاده‌ای شد که حتی اهل کتاب نیز داوطلبانه، دوشادوش رزمندگان مؤمن شیعی، با دشمن مشترک جنگیدند.

2) [2] . Pragmatism.

3) [3] . Individulism.

4) [4] . Culturral Bazar.

5) [5] . نک: رسول ربانی, جامعه‌شناسی جوانان، تهران. آوای نور،1380، صص 29 و 30.

این نکته ظریفی است که تجربه‌های ملت‌ها و قوم‌های گوناگون آن را تأیید می‌کند. همچنین قرآن نیز به آن توجه دارد. قرآن کریم با تأکید بر «أشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ» (فتح: 29) و «أعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ» (مائده: 54) همواره مؤمنان را در حالت نبرد با کافران قرار می‌دهد. نفس حالت تهاجمی مؤمنان نسبت به دشمنان، در حفظ وفاق اجتماعی کافی است. عکس آن نیز صادق است؛ یعنی اگر روحیه تسامح و تساهل در میان افراد جامعه تقویت شود، به هر میزانی که این روحیه رشد می‌کند، به همان اندازه از وفاق اجتماعی کاسته می‌شود. ازاینرو, قرآن، قوام جامعه اسلامی را بسته به این دو چیز دانسته است, چنانکه به این مورد اشاره دارد: «مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ» (مائده :54) از دست دادن این دو عنصر به معنای دوری از جامعه اسلامی است؛ زیرا هویت جامعه اسلامی تنها با این دو قوام می‌یابد وگرنه جامعه اسلامی وجود خارجی نخواهد داشت. وقتی بنی‌اسرائیل طرح دوستی با دشمنان خدا؛ یعنی آشور و مصر را ریختند و تساهل و تسامح با دشمنان را پیش گرفتند، خداوند از طریق ارمیای نبی به آنها گفت اگر از این کارهای ناشایست دست برندارید، کافران را بر شما مسلط می‌کنم. بنی‌اسرائیل با این استدلال که مگر ممکن است خداوند, قومی را که ادعای خدا‌پرستی دارد, به دست کافران (دشمنان خودش) نابود کند, سخن خداوند را نادیده گرفتند. خداوند خطاب به ارمیای نبی فرمود:

… خدای قادر متعال می‌فرماید: از اتحاد با مصر و آشور چه نفعی برده‌ای. شرارت و گناه خودت تو را تنبیه و مجازات خواهد کرد… آنگاه خواهی دید که سرپیچی از خدا و بی‌احترامی به او چه سرانجام بدی دارد. از مدت‌ها پیش یوغ مرا از گردنت باز کردی. رشته‌های انس و الفت خود را با من بریدی و با کمال بی‌شرمی از من سرپیچی کردی؛… همچون

شیری که شکار خود را می‌کشد، شما هم انبیای مرا کشته‌اید… مدام به دنبال همپیمانان جدید می‌گردید، ولی همان‌گونه که آشور شما را رها کرد، مصر نیز کمکی به شما نخواهد کرد و از آنجا نیز ناامید و سرافکنده باز خواهید گشت. چون خداوند, کسانی را که شما به ایشان تکیه می‌کنید, طرد کرده است، با وجود تمام کمک‌های ایشان، باز هم کاری از پیش نخواهید برد.⁽¹⁾

در این سخن، کشتن پیامبران و فسق و فجور و پناه بردن به کشورهای کافر، در یک ردیف بیان شده است.

ب) روابط مردم با حکومت اسلامی

مهم ترین عنصر وفاق اجتماعی، نوع پیوند مردم با حکومت است. حضرت علی(ع) در خطبه‌ای این مسئله را زیر عنوان «حق الوالی علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی» بیان فرمود.⁽²⁾در این بحث به ترجمه و تفسیر این خطبه بسنده می‌شود. حضرت علی(ع) پیش از هرچیز تأکید می‌کند:

1) [1] . کتاب مقدس عهد عتیق، کتاب ارمیای نبی ، جملات 18 تا 36. به یقین، بخش‌هایی از کتاب یهود تحریف شده است، ولی لحن این کلمات نشان می‌دهد که تحریف نشده‌اند؛ چراکه مضمون آن شبیه مضمون قرآن است.

2) [2] . (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 216، صص333 و334 و نهج البلاغه سید رضی، صص 528 و 529). متن کامل فرمایش امیرمؤمنان چنین است: … وَ أعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَی الرَّعِیَّةِ وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلَی الْوَالِی … فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِألْفَتِهِمْ وَ عِزّاً لِدِینِهِمْ فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ إِلَّا بِصلَاحِ الْوُلَاةِ وَ لَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ إِلَّا بِاسْتِقَامَةِ الرَّعِیَّةِ فَإِذَا أَدَّتِ الرَّعِیَّةُ إِلَی الْوَالِی حَقَّهُ وَ أدَّی الْوَالِی إِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ وَ جَرَتْ عَلی أَذْلَالِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَ طُمِعَ فِی بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَ یَئِسَتْ مَطَامِعُ الْأعْدَاءِ. وَ إِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیَّةُ وَ الِیَهَا أوْ أَجْحَفَ الْوَالِِِی بِرَعِیَّتِهِ اخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعَالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الْإِدْغَالُ فِی الدِّینِ وَ تَرَکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ فَعُمِلَ بِالْهَوَی وَ عُطِّلَتِ الْأحْکَامُ وَ کَثُرَتْ عِلَلُ النُّفُوسِ فَلَا یُسْتَوْحَشُ لِعَظِیمِ حَقٍّ عُطِّلَ وَ لَا لِعَظِیمِ بَاطِلٍ فُعِلَ فَهُنَالِکَ تَذِلُّ الْأبْرَارُ وَ تَعِزُّ الْأَشْرَارُ وَ تَعْظُمُ تَبِعَاتُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عِنْدَ الْعِبَادِ. فَعَلَیْکُمْ بِالتَّنَاصُحِ فِی ذَلِکَ وَ حُسْنِ التَّعَاوُنِ عَلَیْهِ فَلَیْسَ أحَدٌ وَ إِنِ اشْتَدَّ عَلَی رِضَا اللَّهِ حِرْصُهُ وَ طَالَ فِی الْعَمَلِ اجْتِهَادُهُ بِبَالِغٍ حَقِیقَةَ مَا اللهُ سُبْحَانَهُ أَهْلُهُ مِنَ الطَّاعَةِ لَهُ وَ لَکِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللهِ عَلَی عِبَادِهِ النَّصِیحَةُ بِمَبْلَغِ جُهْدِهِمْ وَ التَّعَاوُنُ عَلَی إِقَامَةِ الْحَقِّ بَیْنَهُمْ وَ لَیْسَ امْرُؤٌ وَ إِنْ عَظُمَتْ فِی الْحَقِّ مَنْزِلَتُهُ وَ تَقَدَّمَتْ فِی الدِّینِ فَضِیلَتُهُ بِفَوْقِ أَنْ یُعَانَ عَلَی مَا حَمَّلَهُ اللَّهُ مِنْ حَقِّهِ وَ لَا امْرُؤٌ وَ إِنْ صَغَّرَتْهُ النُّفُوسُ وَ اقْتَحَمَتْهُ الْعُیُونُ بِدُونِ أَنْ یُعِینَ عَلی ذلِکَ أَوْ یُعَانَ عَلَیْهِ؛ بزرگ‌تر از آن حقوق متقابل مردم و زمامداران است و این فریضه‌ای الهی است که خداوند سبحان آن را برای هر یک بر دیگری واجب کرده است، پس آن حقوق متقابل را نظام همبستگی و راز شکوه دینشان خواسته است. چنان که ملت سامان نیابد مگر با اصلاح زمام‌داران و زمام‌داران اصلاح نشوند جز با استقامت ملت. پس هرگاه ملت حق والی را بپردازد و زمام‌دار نیز حقوق ملت را پاس دارد، حق در میانشان شکوه یابد و راه‌های دین استوار گردد، شناسه‌های عدالت راست شود و سنت‌ها در روندی فراخور جریان یابد. بدینسان، زمانه اصلاح می‌شود، به ماندگاری دولت امید می‌رود و آزمندی دشمنان به نومیدی مبدل می‌گردد؛ ولی هنگامی که ملت بر زمام‌دار خود چیره شود و زمام‌دار با ملت خود از در زورگویی درآید، اختلاف کلمه رخ می‌دهد، نشانه‌های جور آشکار می‌شود، دغلکاری در دین فزونی می‌یابد و راه‌های اصلی سنت بی‌رهرو می‌ماند. هوا و هوس مبنای عمل قرار می‌گیرد و احکام به تعطیل کشیده می‌شود. بیماری‌های نفسانی فزونی می‌گیرد، چنانکه از تعطیل حق، هر چند بزرگ باشد و عملی شدن باطل، هر چند چشمگیر، کسی احساس نگرانی نمی‌کند. ازاینرو، نیکان به ذلت می‌افتند و بدان عزت می‌یابند و بندگان از خدا کیفری گران می‌بینند. پس بر شما باد پند دادن متقابل در این زمینه و همکاری نیک بر آن؛ چرا که هیچ‌کس هرچند که بر خشنودی خدا سخت حریص، و در سخت کوشی و مبارزات عملی سابقه‌اش طولانی باشد نمی‌تواند به ژرفای اطاعت خداوند، چنانکه او را شایسته است، راه یابد، ولی بخشی از حقوق واجب الهی بر بندگان این است که در حد توان و استعداد خویش از نصیحت دریغ نورزند و بر اجرای حق در میان خود همکاری کنند.

باعظمت‌ترین حقوق الهی، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است … و آن را نظام تشکل و پیوند آنان قرار داد و مایه عزت دینشان؛ پس کار مردم به نتیجه نمی‌رسد و راه اصلاح نمی‌پیماید, مگر به صلاح حاکم و حاکم کارش به انجام نمی‌رسد، مگر به استقامت مردم. پس اگر مردم حق حاکم را ادا کنند و حاکم حق مردم را ادا کند، مسیرهای روشن دین هموار و نشانه‌های عدالت معتدل و برپا و سنت‌ها در مجرای خود به جریان می‌افتد. در نتیجه, زمانه اصلاح می‌شود و دولت استمرار و بقا می‌یابد و دشمنان از تسلط بر جامعه ناامید می‌شوند، ولی زمانی‌که این دو حق یکدیگر را رعایت نکنند, به این معنا که رعیت بر حاکم غالب شود یا حاکم ظلم و تعدی روا دارد، کلمه جامع آن دو مختلف میگردد و پراکندگی در جامعه نفوذ میکند و ستم رواج مییابد و بیداد خواهد کرد و فساد و

تباهی در دین زیاد خواهد شد و طوق سنت‌ها رها میگردد. در این زمان, به هوا و هوس عمل میشود و احکام الهی معطل میماند و اختلالات و بیماری‌های نفسانی رو به فراوانی می‌گذارد… پس در این هنگام, افراد صالح, خوار خواهند شد و اشرار مورد احترام قرار خواهند گرفت. ⁽¹⁾

حضرت علی(ع) در این سخن به نقش پیوند میان حاکم و مردم در وفاق اجتماعی یا نبود آن اشاره کرده است. اگر مردم و حاکم به دستور‌های اسلام پایبند باشند، چیزی نمی‌تواند جامعه اسلامی را تهدید کند, ولی اگر مردم و حاکم، یا یکی از این دو از وظایف خود سر باز زند، آنگاه وفاق اجتماعی آسیب خواهد دید. وقتی جامعه گرفتار چنین وضعی شود, بلاهایی بر سر این جامعه می‌آید که بر اثر انجام کارهای ناشایست بندگان است.

حضرت علی(ع) برای حل این مشکل، به نکته‌های ارزنده‌ای اشاره کرده است که آنها را برمی‌شماریم:

یک ـ خیرخواهی و پند حاکمان و یاری آنها در اجرای حق

حضرت علی(ع) در این باره می‌فرماید:

آنچه از حقوق خداوندی که بر بندگانش واجب است، خیراندیشی، نصیحت و خیرخواهی به قدر طاقت و همیاری برای برپا داشتن حق در میانشان است. [در اینجا ممکن است کسی بپرسد که حاکم نیاز به خیرخواهی از مادون خود ندارد که حضرت در جواب می‌فرماید:] و هیچ انسانی هر اندازه هم دارای مقامی بزرگ در حق و فضیلت و پیشرو در دین باشد، از کمک و یاری شدن در عمل به آن حقی که خداوند بر او مقرر فرموده است، بی‌نیاز نیست. همچنین هیچ انسانی هر اندازه هم که مردم او را حقیر و پست بشمارند و چشمان آنان او را به

1) [1] . نهج‌البلاغه صبحی صالح ، خطبه 216، صص333 و334.

خواری بنگرند، پست‌تر از آن نیست که انسان‌ها را در ادای حق یاری کند یا خود او شایسته یاری باشد.⁽¹⁾

دو ـ خودداری حاکمان از فخر‌فروشی و غرورورزی

امام علی(ع) میفرماید:

قطعی است که از زشت‌ترین حالت زمام‌داران نزد مردمان صالح این است که مردم درباره آنان گمان فخر‌فروشی و غرور‌ورزی داشته باشند و وضع شخصیتی آنان بر کبر مبتنی شود. من اکراه دارم از اینکه در ذهن شما این گمان خطور کند که من مدح و تمجید و شنیدن درود را دوست می‌دارم. خدا را سپاس می‌گویم که چنین نیستم… گفت‌وگویتان با من مانند گفت‌وگو با جباران روزگار و ساختگی نباشد و در برابر من از تسلیم و خویشتن‌داری که در برابر نیرومندان پرخاشگر دارید, بپرهیزید. هرگز از بیان گفتار حق به من یا مشورت با من برای اجرای حق خویشتن‌داری نکنید. من بالاتر از آن نیستم که خطا کنم و در کاری که انجام می‌دهم, از ارتکاب خطا در امان نیستم، مگر آنکه خداوندی که مالک‌تر از من به من است، کفایتم کند.

سه ـ تعاون و یاوری بر ادای آن

حاکم باید خیرخواه مردم باشد و مردم نیز خیرخواه حاکم. حاکم, خیرخواهی خود را در کارهای عمرانی و رشد معنوی مردم و مردم, خیرخواهی خود را با نصیحت کردن نشان دهند.

نکته مهمی که این حدیث شریف بدان تأکید کرده «حُسنُ التَّعاوُن» است، نه «تعاون». مردم و حکومت نه تنها باید خیرخواه یکدیگر باشند، بلکه باید به یکدیگر یاری رسانند. دولت باید بکوشد بارهایی را از دوش مردم بردارد و مردم هم باید همه کارها را بر عهده دولت نگذارند، بلکه با دولت همکاری کنند و دولت را از خود بدانند.

1) [1] . همان، ص 334.

با توجه به عواملی که حضرت علی(ع) می‌فرماید، همکاری میان مردم و دولت پدید خواهد آمد و وفاق اجتماعی شکل خواهد گرفت.

فصل چهارم: وفاق اجتماعی در جامعه ایران

اشاره

اکنون وقت آن رسیده است تا با نگاهی به تاریخ معاصر و جامعه کنونی ایران، وضعیت وفاق اجتماعی را در ایران بررسی کنیم.

همانگونه که فیلسوفان تأکید می‌کنند: «أدَلُّ شَیءٍ عَلی إِمکانِ شَیءٍ وُقُوعُهُ»، اگر درباره وفاق اجتماعی در ایران به تاریخ ایران بنگریم، جامعه‌ای با ویژگیهای ممتاز که در عهد صفویان پدید آمد، نمی‌یابیم.

پس از سرنگونی ساسانیان و پذیرش اسلام که با شور و اشتیاق و آرام آرام صورت گرفت، ایرانیان گوهر گرانبهای اسلام را به دست آوردند، ولی زمام‌داران اموی و عباسی به نام اسلام، معجونی از ارزش‌های دینی و جاهلی را گسترش دادند. آنان برای نابود کردن استقلال سیاسی کامل ایرانیان, اجازه ندادند ایرانیان با تکیه بر ملیت خود, از حکومت ملی برخوردار شوند. البته در این مدت، قیام‌هایی برای دستیابی به استقلال صورت گرفت، ولی به موفقیت دست نیافت.

پس از سقوط بغداد، در سال 656 هـ . ق، ایرانیان بیش از گذشته، گرفتار حاکمیت ایلخانان مغول، تیموریان و حکومت‌های قراقویونلوها شدند. بدین

ترتیب، حکومت‌های بیگانه یا حکومت‌های ملوک الطوایفی، هیچگاه اجازه ندادند ایرانیان بر اساس ملیت خود به همبستگی ملی دست یابند. تنها با روی کار آمدن صفویان بود که سلطه بیگانه و حکومت ملوک الطوایفی که به نام قومیت‌های خود، بر هر گوشه‌ای از ایران حکومت می‌کردند، برافتاد. در این زمان, ایرانیان از استقلال سیاسی برخوردار شدند و با تکیه بر احساسات ملی خود، دریچه تازهای از تعاملهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را با ملل جهان گشودند.

این الگو به ما در برشمردن علل وفاق اجتماعی کمک میکند. ما باید با عواملی آشنا شویم که در دوره صفویه, ایران را از نو بنا کرد و از این عوامل در تقویت وفاق اجتماعی در عصر حاضر سود ببریم.

عوامل وفاق اجتماعی ایرانیان

عوامل بسیاری را میتوان برای وفاق اجتماعی یک ملت برشمرد، ولی به طور معمول, زبان، نژاد، سنتها و شرایط اقلیمی و طبیعی، معیارهای کلاسیک تشکیل هویت ملی است.⁽¹⁾برخی متفکران این عوامل را عوامل اصلی وفاق اجتماعی نمی‌دانند، بلکه ریشه را در جای دیگری می‌جویند و اینها را عوامل تبعی و دست دوم می‌دانند که لزوماً در جامعههای دیگر یافت نمی‌شود.

استاد مرتضی مطهری بر این باور است که اساس در همبستگی و وفاق اجتماعی, وجدان جمعی است که در درون شخصیت افراد جامعه و بین آنها و «گذشتگان و اسلافشان رابطه و دلبستگی‌هایی ایجاد می‌کند و روابط و

1) [1] . مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، 1362، چ12، ص21.

مناسبات آنها را با هم و با سایر ملل رنگ می‌دهد و آمال و آرمان‌های آنان را به هم نزدیک و منطبق میسازد». ⁽¹⁾

ایشان در ادامه یادآور می‌شود:

در تعریف کلاسیک غربی خواستهاند چنین القا کنند که این وجدان جمعی، زاییده شرایط اقلیمی، نژادی، زبان مشترک، سنن و آداب تاریخی و فرهنگ مشترک است، ولی دقت بیشتری در واقعیت‌های فردی و اجتماعی بشر نشان می‌دهد که عوامل فوق، نقش بنیانی و درونی در تکوین وجدان جمعی ندارند و نمی‌توانند برای همیشه مایه و ملاط چسبندگی و پیوستگی افرادی از ابنای بشر تحت یک ملیت گردند.⁽²⁾

استاد سپس با رد یکایک معیارهای کلاسیک چنین نتیجه می‌گیرد:

عوامل متعارف زبان و فرهنگ و سوابق تاریخی و نژادی، گرچه در مبادی تکوین یک ملت مؤثرند، ولی نقش اساسی و همیشگی ندارند.⁽³⁾

حال چه باید کرد؟ آیا ما معیارهای اساسی برای تشکیل هویت ملی و وفاق اجتماعی نداریم. ایشان در طرح این مشکل چنین مینویسد:

حال که عوامل مؤثر در پیدایش وجدان جمعی و همبستگی ملی یا عناصر سازنده ناسیونالیسم طبق تعریف کلاسیک غربی آن اصالت خود را از دست داده‌اند، آیا می‌توان ادعا کرد که اصولاً تفکیک و تمایزی بین واحدهای اجتماعی بشری موجود نیست و همه ملیت‌ها می‌توانند و باید در یکدیگر حل شوند و ملت واحدی بسازند؟ تجربه تاریخی و شواهدی که از مبارزات و تحولات اجتماعی کسب شده، نشان می‌دهد که به هر حال، در

1) [1] . همان، ص 22.

2) [2] . همان.

3) [3] . همان، ص 31.

عالم انسان‌ها، اصناف و شعبی وجود دارند. اصنافی که از یکدیگر متمایزند و راه‌های مشخصی از یکدیگر دارند و امکان ادغام و اضمحلالشان در یکدیگر طبیعه وجود ندارد. تحولات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جهان معاصر روز به روز، وحدت و تفاهم جهان غرب با دنیای سوم را دورتر و ناممکن‌تر می‌سازد. هر قدر دم از همزیستی و صلح و وحدت جهانی زده شود، باز هم عمل یا واقعیت، تحولات آن را دورتر و غیرعملی‌تر می‌سازد. تا زمانی که گرگ و گوسفندی در عالم هست، وحدت بین آنها غیر ممکن است. همینکه جماعتی به هر عنوان اجتماعی سازمان یافته تشکیل دادند، بر هر اساس که باشد، اگر مطمح نظرها شود و یا در معرض تجاوز و دستدرازیهایی قرار گیرد، ناچار است مرزهای جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی و یا فرهنگی و عقیدتی خود را حفظ کند.⁽¹⁾

شهید مطهری در ادامه تأکید می‌کند که آنچه سبب وفاق اجتماعی یک ملت می‌شود, عوامل دست دومی همانند زبان مشترک، نژاد مشترک یا اقلیم مشترک نیست، بلکه آنچه آنها را بر اساس سرشت افراد، به هم متصل می‌کند، درد مشترک، طلب مشترک و آرمان‌های مشترک است. این درد، طلب و آرمان مشترک بر اساس باورها یا آموزش، گاه در عواملی همانند نژاد یا زبان یا اقلیم مشترک و گاهی در چیزهای دیگری چون مذهب یا باورهای مشترک تجلی می‌یابند. ایشان در این باره می‌نویسد:

1) [1] . همان، ص 30.

این مردمی که در اطراف و اکناف عالم، ارتباطات قلبی و آرمانی با یکدیگر پیدا می‌کنند، چه چیز مشترکی دارند که آنان را به هم پیوند می‌دهد؟… این عامل، درد مشترکی است که آنها دارند.⁽¹⁾

شهید مطهری، ملیت و حس ناسیونالیستی را که مهم‌ترین عامل همبستگی اجتماعی از نظر متفکران غرب است، نقد میکند و آن را زاییده «درد از ظلم و تجاوز و استعمار» می‌داند:

تولد ناسیونالیسم ملت‌ها کاملاً مصادف با زمانی بوده است که توده مردمی یک احساس درد یا خلأ عمومی و مشترک کردند. ناسیونالیسم آلمانی همان زمان متولد شد که از تبعیض‌ها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند، ناسیونالیسم ایتالیا یا مجار یا هند یا هندوچین و الجزایر نیز زمانی به وجود آمدند که یک احساس خلأ و درد، همه یا اکثریتی از مردم را فرا گرفت… پس وجدان جمعی و احساس ملیت یا ناسیونالیسم، در میان جماعتی از مردم، زمانی متولد می‌شود که درد و طلب مشترکی در آن جمع به وجود آمده باشد، این طلب مشترک آنان می‌باشد که آرمان جمعشان را می‌سازد و به دنبال همان است که به حرکت در می‌آیند و جهاد و مبارزه میکنند و متحمل رنج و محرومیت می‌شوند و بعداً نیز به وجدان جمعی آنان قوام و دوام بیشتری می‌دهد و میان ایشان علایق و روابط قلبی و یکپارچگی ملی ایجاد می‌کند.⁽²⁾

بنابراین، آنچه در وفاق اجتماعی ملت نقش اساسی دارد، وجدان جمعی است و وجدان جمعی نیز زاییده درد، طلب و آرمان‌های مشترک است. این

1) [1] . همان، صص 32 و 33.

2) [2] . همان.

عوامل نیز بسته به شرایط تاریخی و موقعیت ویژه در نمودهای خارجی، همانند مذهب، زبان، نژاد، و ملیت تجلی پیدا می‌کند. با توجه به فرهنگ و سابقه تاریخی ملت ایران، مهم‌ترین نمودهای خارجی را بررسی میکنیم:

تشیع، قویترین عامل وفاق اجتماعی در جامعه ایران

سلسله‌های پیش از صفویه نتوانستند با ایجاد وجدان جمعی، ملت ایران را متحد کنند، ولی صفویان توانستند با بهرهمندی از مذهب تشیع، طلب و آرمان‌های مشترک پدید آورند و هم‌بستگی و وفاق جمعی را نهادینه کنند.

هویت ایران پس از اسلام، تنها با مذهب تشیع واقعیت خارجی می‌یابد. به سخن دیگر، مهم‌ترین عامل وفاق اجتماعی در میان ایرانیان, مذهب تشیع است. اهمیت این عامل به اندازهای است که شاهان صفوی، پیش از آنکه بر ایرانی بودن خود تأکید کنند، بر هویت‌های مذهبیشان؛ یعنی سیادت و تشیع تأکید داشتند. ازاینرو، موقعیت ایران در آن روزگار ایجاب می‌کرد مردم برای رسیدن به همبستگی سیاسی، اجتماعی و مذهبی، به عناصر مذهبی به جای عنصرهای ملی تأکید بیشتری داشته باشند.

وقتی از مذهب تشیع به عنوان عاملی برای وفاق اجتماعی سخن به میان می‌آید، اینگونه تلقی می‌شود که گویا این عامل غیرملی است. این پندار در صورتی درست است که عناصر ملی را به معنای یادگارهای بهجا مانده از عهد باستان و عشق و دوستی به سرزمین ایران بدانیم. اگر به عناصر ملی همچون ویژگی‌های فرهنگی ایران بنگریم، درخواهیم یافت که مذهب تشیع در ایجاد همبستگی اجتماعی و وحدت ملی میان مردم ایران، به ویژه در عهد صفویه، همچون یک عنصر ملی عمل کرده است.

برخلاف دیگر کشورهای اسلامی، از دیرباز، تشیع در ایران، از موقعیت ممتازی برخوردار بوده, چنانکه قیام‌های شیعی در ایران معروف و مشهور است. هر چند این قیام‌ها به نتیجه نرسیدند، ولی سرانجام شاهان صفوی توانستند افزون بر گسترش باورها، ارزش‌ها و هنجارهای شیعی میان مردم، از مذهب تشیع به عنوان عنصری ملی برای تهییج احساسات ملی و تمایز میان خودی از بیگانه بهره گیرند.

دیگر عناصر همبستگی ملی چون نژاد، زبان فارسی، جشن‌ها و اسطورهها مانند ترویج شاهنامه فردوسی، از ابزارهای جانبی تقویت روح همبستگی میان ایرانیان در عهد صفویه به شمار میرود.

ادوارد براون که جنبش صفویه را جنبشی ملی معرفی می‌کند، در پاسخ به این پرسش که چگونه جنبش صفویه, ملی بوده است؟ می‌نویسد: «اگرچه شاهان صفویه پس از هشت قرن و نیم، از مردم ایران، ملتی دوباره ساختند، ولی آن ملیتی که بدین ترتیب ایجاد شد, با ملیت‌هایی که بر پایه نژاد و زبان به وجود می‌آیند، اساساً تفاوت دارد».⁽¹⁾

خانبابا بیانی نیز در این باره مینویسد:

در اینجا با یکی از کیفیات شگفت‌آور تاریخ مواجه می‌شویم و آن این است که چگونه با عناصر نژادی مختلف، یک عنصر مذهبی ـ ملی توانست در تجدید حیات ملی مؤثر واقع شود؛ زیرا معتقدین به مذهب شیعه و قبایل ترکمنِ اردبیل و رؤسای مذهبی آنان و شیوخ صفوی به‌تدریج تمام اختلافات نژادی و طبقاتی خود را فراموش کرده، خویشتن را در سلک طبقه روشنفکر

1) [1] . ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه: ابراهیم مقدادی، تهران، مروارید، 1369، چ1، ص 25.

و طبقات مختلف ایرانی درآوردند و وسیلهای شدند که ملیت ایرانی از نو تجدید حیات کند.⁽¹⁾

با بررسی عوامل جنگ میان ایرانیان و ازبک‌ها در شمال و عثمانی‌ها در غرب می‌توان با عناصری آشنا شد که مردم ایران و شاهان صفوی بر آن تأکید داشتند. ادوارد براون بر این باور است:

تنفر متقابل میان ایران و عثمانی هیچگاه شامل زبان و نژاد و فرهنگ اساطیری ایران نبود. اگر تنفری در میان بود, منحصراً به خاطر معتقدات مذهبی آنان؛ یعنی مذهب تشیع در ایران و مذهب تسنن در کشور عثمانی و کشور وابسته به آن؛ یعنی ازبک‌ها بود، نه از این لحاظ که یکی ایرانی و دیگری عثمانی است، بلکه برعکس, شاهان صفوی و عثمانی در نژاد و زبان و فرهنگ اساطیری به یکدیگر گرایش داشتند و هر یک خود را بر دیگری در داشتن این عناصر مقدم می‌شمردند. سلطانسلیم تقریباً و منحصراً به فارسی شعر میگفت و شاهاسماعیل که تخلصش خطایی بود، نیز تقریباً و منحصراً به ترکی شعر می‌سرود.⁽²⁾

اگر شاهنامه فردوسی را مهمترین کتاب در زمینه به تصویر کشیدن زندگی پادشاهان افسانه‌ای ایران و عامل تجدید حیات فرهنگ باستانی و زبان و ادبیات فارسی در ایران بدانیم، آنگاه تعجب میکنیم چگونه در آن پیکارهای سهمگین میان ایران و عثمانی، سلطانسلیم در نامه‌ای که به خط فارسی به شاه اسماعیل می‌نویسد، از لقبهای شاهان باستانی ایران سود میجوید:

اما بعد؛ این خطاب مستطاب از جانب خلافت مآب ما که قاتل الکفرهِ والمشرکین، قامع اعداءِ الدین، مُرَغِّم انوْف الفراعین، مغفرتیجان الخواقین، سلطان الغزاه و المجاهدین، فریدون فر، سکندر درگاه، کیخسروِ عدل و داد، دارای عالی نژاد، سلطان سلیم شاه بن سلطان با یزید بن سلطان محمد

1) [1] . خانبابا بیانی، تاریخ نظامی ایران، جنگهای دوره صفویه، تهران، چاپخانه ارتش، بی‌تا، ص 32.

2) [2] . همان، صص 25 و 26.

خانیم، به سوی تو که فرماندار عجم, سپهسالار اعظم، سردار معظم، ضحاک روزگار [!]...صدور یافت.⁽¹⁾

در این نامه, به عجم بودن شاه اسماعیل اشاره شده است. از این نامه و نامه‌های دیگر شاه اسماعیل پیداست که علت اصلی جنگ این دو، مذهب و نیز ادعای سلطان‌سلیم مبنی بر تشکیل حکومت واحد جهان اسلام است.⁽²⁾به همین دلیل, سلطان سلیم در نامه دوم خود, شرط آتش بس را سنّی شدن شاه اسماعیل قرار می‌دهد:

به موجب ألدِّینُ النَّصِیحَةُ، اگر روی نیاز به قبله اقبال و کعبه آمال آستان ملایک آشتیان ما که محال رحال رجال است، آوری و دست تعدی از سر زیردستان که پایمال ظلم و طغیان گشته‌اند، مراد او سنی مذهبانی است که در ایران زندگی میکردند, کوتاه کردی و خود را در سلک «ألتائِبُ مِنَ الذّنبِ کَمَن لا ذَنبَ لَهُ» مسلک گردانیدی و در مذهب و ملت تبعیت سنت سنیه حنیفیه محمدیه عَلَیهِ الصَّلوةُ وَالتَّحِیّه وَ آلِهِ الطّاهِرِینَ... کردی و آن بلاد بِاَسرها از مضافات و متعلقات ممالک محروسه عثمانیه شمردی، هر آینه, عنایت پادشاهی و عاطفت شاهنشاهی ما شامل حال تو گردد.⁽³⁾

سیوری، شرقشناس انگلیسی نیز در این باره می‌نویسد:

[رسمیت مذهب تشیع] تمایز آشکاری بین دولت صفویه و امپراتوری عثمانی... به وجود آورد و به این ترتیب به دولت صفوی هویت ارضی و سیاسی داد… برقراری تشیع اثنی‌عشری به عنوان مذهب رسمی کشور

1) [1] . محمدعارف اسپناقچی پاشازاده، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، به کوشش: رسول جعفریان، قم، دلیل ما، 1379، چ1، ص 84 .

2) [2] . تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ص 38.

3) [3] . انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 91.

توسط صفویه موجب ایجاد آگاهی بیشتری نسبت به هویت ملی و بدین طریق ایجاد دولت متمرکزتر و قوی‌تری شد. اگر هویت ملی ایران که قوام آن به مذهب تشیع بود, به وجود نمی‌آمد، کشور ایران توسط کشور قدرتمند عثمانی که روزگار اوج اقتدارش را می‌گذراند, به تصرف درمی‌آمد.⁽¹⁾

سیوری در پاسخ به این پرسش که چرا شاه اسماعیل با وجود جمعیت سنّی که دو سوم جمعیت ایران را تشکیل می‌داد، به گسترش مذهب تشیع پرداخت و گسترش تشیع چه سودی برای او داشت؟ میگوید که شاهاسماعیل به این وسیله می‌توانست یک ایدئولوژی مذهبی پویا را به خدمت دولت جدید درآورد و به این ترتیب به دولت این قدرت را می‌داد که بر مشکلات اولیه چیره شود. این گزینش، تمایز آشکاری میان دولت صفویه و امپراتوری عثمانی پدید آورد و به این ترتیب به دولت صفوی هویت ارضی و سیاسی داد.⁽²⁾

میشل فوکو⁽³⁾نیز در سال 1978م. به این نتیجه رسید:

در برابر قدرت‌های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی‌قراری مدام مسلح می‌کند و در ایشان شوری می‌دمد که هم سیاسی و هم دینی است.⁽⁴⁾

1) [1] . راجر سیوری، ایران عصر صفوی ، ترجمه: کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، 1374، چ4، ص 29؛ منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعیل اول ، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1375 ، چ1، ص 499.

2) [2] . ایران عصر صفوی ، ص 32.

3) [3] . Michel Foucalt ، فیلسوف نامدار فرانسوی که شهرت و اعتبار جهانی دارد. برای آگاهی بیشتر نک: رضا رمضان نرگسی، دغدغه‌های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران، مندرج در : آموزه کتاب هفتم، شرق‌شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1384.

4) [4] . میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند ، ترجمه: حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377، ص30.

به عبارت دیگر، تشیع ویژگی خاصی در پدید آوردن وحدت و همبستگی اجتماعی دارد که نظیرش را شاید در هیچ مکتب دیگری نتوان یافت. مذهب تشیع، انقلاب اسلامی ایران را پدید آورد و توانست پیروان دیگر دینها و مکتبها را زیر پرچم خود گرد آورد و به آنها جهت دهد. میشل فوکو در اینباره چنین نوشته است:

من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما چپی محسوب می‌شوند، اما روی تابلویی که خواسته‌هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی».⁽¹⁾

مذهب تشیع در ایران کاری کرد که هیچ‌یک از مکتبهای بشری نمیتوانست آن را انجام دهد. به گفته میشل فوکو, «اراده جمعی» را تنها در ایران شیعی می‌توان دید:

اراده جمعی، اسطوره‌ای سیاسی است که حقوقدانان یا فیلسوفان تلاش می‌کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، اراده جمعی یک ابزار نظری است؛ اراده جمعی را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می‌کردم که اراده جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی‌تواند با آن روبهرو شود، اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده جمعی یک ملت برخورد کرده‌ایم و باید به آن احترام بگذاریم؛ چون چنین چیزی همیشه روی نمی‌دهد. این اراده جمعی که در نظریه‌های ما همواره اراده‌ای کلی است، در ایران هدفی کاملاً روشن و معیّن را برای خود تعیین کرده و بدینگونه در تاریخ ظهور کرده است.⁽²⁾

اسلام شیعی در واقع خصوصیاتی دارد که می‌تواند به خواستِ حکومت اسلامی رنگ ویژه‌ای بدهد: نبودِ سلسله مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی) به مُریدان [خود]،

1) [1] . همان، ص28.

2) [2] . همان، ص 57.

اهمیت مرجعیت روحانی محض [در نزد مقلدان]، و نقشی که روحانی باید برای حفظ حامیان [و مریدان] خود ایفا کند که هم نقش راهنماست و نقش بازتاب. این از لحاظ سازمانی. از لحاظ اعتقادی هم این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی‌رسد و بعد از محمد(ص) دور دیگری آغاز می‌شود که دور ناتمام امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود می‌دهند، و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است… نوری که شریعت را که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکارگردد، از درون روشن می‌کند. ⁽¹⁾

اینجاست که پی میبریم با وجود آنکه شیعه در ابتدای سلسله صفویه در اقلیت بود، چگونه توانست از نظر سیاسی و انقلابی توانمند شود و افزون بر ایجاد وفاق اجتماعی میان ایرانیان, در برابر امپراتور توانای جهانی (عثمانی) بایستد.

نقش تشیع در هویت تاریخی ملت ایران

اشاره

مذهب تشیع, مهم‌ترین و محوری‌ترین عنصر هویت‌ساز ایرانیان است. این عنصر فروعی دارد که هر کدام از آنها در وفاق اجتماعی, نقشی محوری دارند که به مهم‌ترین آنها اشاره میکنیم:

الف) تأیید مسئولان سیاسی جامعه به وسیله علما و مراجع تقلید

یکی از عنصرهای وفاق اجتماعی در ایران، تأیید حاکمان و مسئولان سیاسی جامعه، به وسیله عالمان و همکاری نزدیک با آنهاست. نمونه مثبت تاریخی آن را در دوره صفویه می‌توان دید. تا زمانی که همکاری نزدیکی میان عالمان و شاهان صفوی وجود داشت، همبستگی ایرانیان کمنظیر بود.

1) [1] . همان، صص 36 و 37.

از میانه قرن نهم هـ . ق تا پایان قرن یازدهم، در پی نیاز ایرانیان برای فراگیری ارزش‌ها و اندیشه‌های شیعی، عالمان لبنان به ایران سفر کردند. _میرزاعبدالله افندی _در کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه چنین می‌نویسد:

و لیکن چون چنان مجتهد و عالمی در آن اوقات در ایران نبوده و اکثر مؤمنان در اصول و فروع خود نادان بودند... شیخ علی کرکی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده... به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران, مرشد و معلم تعیین کرده، بلکه به هر ده و قصبه نیز و در هر مکانی به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم عربی لسان یا فارسی و ترکی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده، حلال و حرام مذهب حق را به مردم آموخته می‌کرده‌اند... .⁽¹⁾

عالمان شیعی ایران نیز فرصت را غنیمت شمردند و از جنبش شیعی که صفویان علمدار آن بودند، حمایت کردند.⁽²⁾بیگمان, اعلام رسمیت تشیع از سوی شاه اسماعیل، نخستین گام و پذیرش دعوت شاه صفوی از سوی محققکرکی برای حضور در ایران، گام مهم دیگری است که در راه تقویت وفاق اجتماعی برداشته شد و تا پایان حکومت صفویان همچنان ادامه یافت. یکی از نویسندگان در توصیف وفاق اجتماعی که حاصل همکاری عالمان و شاهان صفوی بود، چنین می‌نویسد:

در آن وقت جماعت شیعه از هر گوشه و کناری از باب آهوان رم دیده بر دور آن معیّن مؤمنان بر پدر و مادر مهربان شیعیان از همه مکان خصوصاً بلاد ایران گرد آمدند و یکه یکه علمای شیعه در ایران به هم رسیدند و از آنکه... شاه تهماسب صفوی نیز جانشین پدر خود گردید... شیخ علی کرکی...

1) [1] . میرزاعبداللّه افندی، تحفه فیروزیه شجا عیة ، ص 16، به نقل از: رسول جعفریان، مقالات تاریخی ، دفتر هفتم، قم، دلیل، 1379، چ1، ص 42.

2) [2] . صفویه در عرصه دین، فرهنگ، سیاست ، ص 25.

به ولایت ایران آمده و آخرالاَمر به اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشوای دین, خودش به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران, مرشد و معلم تعیین کرد... .⁽¹⁾

مهم‌ترین عاملی که در همکاری میان عالمان و حاکمان سبب وفاق اجتماعی می‌شد، مسئله مشروعیت‌بخشی به حاکمان و افزایش اقتدار آنان بود. در مذهب تشیع عنوان شده است که در زمان غیبت، حکومت غیرفقیه, مشروعیت ندارد، ولی فقیه جامعالشرایط می‌تواند اجازه حکومت به غیر خود را صادر کند. در این صورت, حاکم از طرف فقیه، سمت نیابت خواهد داشت و با توجه به نوابعام بودن فقیهان جامعالشرایط از سوی امام زمان(عج)، حکومت نیز مشروعیت خواهد داشت. این امر در زمان صفویه رخ داد؛ زیرا از یک سو، شاهان صفوی, خود را شاه می‌خواندند، ولی پذیرش نسبی نیابت عام فقیهان و باور به ولایت عام مجتهدان و اینکه آنها به نمایندگی از فقیهان تنها به اوامر و نواهی آنان اقدام می‌کردند و از سوی دیگر, تجربه تلخ عالمان از چندین قرن دشمنی دولت‌ها با تشیع، سبب گشت عالمان و شاهان صفوی برای همکاری با یکدیگر، انگیزه بسیاری داشته باشند. رسول جعفریان در این باره مینویسد:

در تمام دوره صفوی، آموزه‌های فقهی و سیاسی شیعه این اصل را در میان مردم مطرح می‌کرد که قدرت اصلی از آن امام معصوم(ع) و سپس از آن فقیه است. در عین حال چه در قالب نظریه همکاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه بر پایه این نظریه که سلطان, نایب فقیه باشد، غالب علمای

1) [1] . تحفه فیروزیه شجاعیة، ص 16، به نقل از: مقالات تاریخی، ص 42.

شیعه با دولت همکاری می‌کردند، سمت‌هایی را عهدهدار می‌شدند و برای دوام این دولت دعا می‌نمودند.⁽¹⁾

از سوی دیگر، حمایت شاهان صفوی از تشیع به گونه‌ای بود که شعار اصلی آنان گسترش تشیع بود و برای گسترش شعایر شیعی در قالب برگزاری مراسم دینی، آبادانی بارگاه امامان، ساختن مسجد، توسعه نماز جمعه و واگذاری موقوفات به عالمان میکوشیدند. از اینرو, دلیلی برای همکاری نکردن عالمان وجود نداشت.⁽²⁾شاردن در این باره مینویسد:

نکته قابل توجه اینکه... ایرانیان صادقانه فرمان‌های پادشاه خود را واجبالاطاعه می‌دانند و به رضا و رغبت فرمان می‌برند و به تحقیق می‌توان باور کرد مردم ایران مطیع‌ترین ملتها نسبت به پادشاه خود می‌باشند. آنان چنین گمان می‌کنند… فرمان‌های آنان را… به شرط اینکه با احکام دین مبانیت نداشته باشد، به ناچار باید پذیرفت.⁽³⁾

نظر یک مسیحیِ بیگانه با فرهنگ مردمِ ایران را نمی‌توان پذیرفت، ولی می‌توان دریافت که در دوره صفوی, مردم ایران پیرو شاهان صفوی بودند و این پیروی تنها در سایه مشروعیت نسبی که صفویه در سایه همکاری با عالمان از آن برخوردار شده بودند، تأمین شده بود. با توجه به باور صفویان به ولایت فقیهان، واگذاری این مقام می‌توانست نقش ویژهای در تقویت وفاق اجتماعی و توجیه ساختار حکومتی صفویان داشته باشد.

1) [1] . صفویه در عرصه دین، سیاست، فرهنگ، ص 135.

2) [2] . جان شاردن، سفرنامه شوالیه شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، توس، 1374، چ1، ج 3، ص 1148.

3) [3] . همان.

حکم زیر که از شاه تهماسب، برای محققکرکی صادر کرده، نشاندهنده نهایت فروتنی شاهان صفویه است:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم، حکم امام صادق(ع) است که أنظُرُوا إِلی مَنْ کانَ مِنکُم قَد رَوی حَدِیثَنا وَ نَظَرَ فِی حَلالِنا وَ حَرامِنا... واضح است که حکم مخالفت مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلینند, با شرک در یک درجه است. پس هر که مخالف حکم خاتم المجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین نایب ائمه المعصومین... کند و در مکان متابعت نباشد, بی‌شایبه ملعون و مردود در این آستان ملک آشیان مطرود است و به سیاسات عظمیه و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد.⁽¹⁾

همین نوع همکاری در زمان شاه عباس صفوی با عالمانی چون شیخ بهایی و میرداماد به چشم میخورد. مهمترین مقام‌های رسمی که در ساختار حکومتی صفویان به عالمان شیعه واگذار شد، عبارت بود از: مقام‌های شیخ الاسلامی، صدر، قاضی.⁽²⁾

شاردن این مقام‌ها را چنین معرفی می‌کند:

صدر در کلیه موضوعاتی که با امور معنوی رابطه داشته باشد، اختیار تام دارد. همچنین بر همه امور موقوفات و چگونگی عمل ناظرانشان نظارت میکند... شیخ الاسلام [پس از صدر عامه و صدر خاصه] سومین شخصیت

1) [1] . میرزا محمدباقر خوانساری اصفهانی، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم، اسماعیلیان، 1391هـ . ق، ج 4، صص 362 و363.

2) [2] . انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، نشر شرکت افست «سهامی عام»، 1360، چ2، صص 122 و 124.

مذهبی و قضایی است. شیخ الاسلام داور همه دعاوی مدنی و کلیه اختلافاتی است که به نوعی با قوانین مدنی پیوستگی دارد... .⁽¹⁾

در آغاز دوره قاجار، فتحعلیشاه بسیار کوشید خود را نماینده عالمان معرفی کند. در همین زمینه ضمن پاسخ به میرزا مهدی مجتهد که خواستار رفع محاصره مشهد شده بود، چنین مینویسد:

سلطنت ما به نیابت مجتهدین عهد و ما را به سعادت خدمت ائمه هادین، مهتدین, سعی و جهد است.⁽²⁾

شیخ جعفر کاشف الغطا یکی از این عالمان شیعی, نظر خود را درباره حکومت و جنگ ایران و روس اینگونه بیان می‌کند:

در صورت عدم حضور امام معصوم(ع) بر مجتهد واجب است که به جهاد دفاعی قیام کند و خود یا شخصی به اذن او فرماندهی و رهبری جنگ را به عهده گیرد.... اکنون که روس‌های پست به خاک مسلمانان هجوم آورده‌اند، بر همه اشخاص اهل تدبیر و سیاست و غیره واجب است که بجنگند و چون اذن گرفتن از مجتهد موافق احتیاط است، به سلطان بن سلطان بن خاقان، فتحعلی‌شاه اذن می‌دهم که آنچه برای هزینه

1) [1] . سفرنامه شوالیه شاردن، ج 3، صص 1336 و 1337.

2) [2] . حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه: ابوالقاسم سری، تهران، توس، 1355، چ1، ص 79، به نقل از: رو ضة الصفای ناصری ، 379/9.

جنگ لازم است، تأمین کرده و بر همه لازم است که سلطان را اطاعت کنند.⁽¹⁾

کاشفالغطا، با اشاره به مشروعیت نداشتن ذاتی حکومت فتحعلی‌شاه، او را تنها فرمانده جنگ میداند و از دیگران میخواهد که پیرو او باشند.

شیخ جعفر نجفی نیز به شاه اجازه سلطنت داده و او را نماینده خود معرفی کرده بود، مشروط به اینکه شاه در گروه‌های نظامی، مؤذنی قرار دهد و امام جماعتی در لشکر حضور یابد و هفته‌ای یکبار آنها را پند دهد.⁽²⁾

میرزای قمی، مجتهد شیعی دیگری است که ضمن تکریم شاه، وجه تکریم و احترام خود نسبت به او را اینگونه بیان می‌کند:

عمده دلخوشی و مایه تسلی خود را وجود ذیجود سلطان اعظم و... می‌داند و این نه از برای تحصیل منصب و جاه است و نه به طمع جمع مال و رسیدن به نعمت و عیش و رفاه است، بلکه چون ایشان را دینپرور و شریعتگستر یافته... .⁽³⁾

با وجود دوستی شیخ جعفر کاشفالغطا با فتحعلی‌شاه و تقدیم کتابش به وی، هرگز حکومت او را حکومت اصیل اسلامی نمی‌دانست و نمی‌گذاشت شاه بدون تأیید عالمان، حکومت خود را مشروع بخواند.⁽⁴⁾

1) [1] . کاشف الغطاء، جعفربنخطر، کشفالغطاء عن مبهمات الشر یعة الغراء ، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه (مرکز انتشارات)، 1422هـ . ق،1380، ص 394، به نقل از: حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر: محمود صلواتی، تهران، کیهان، 1367، چ1، ص 49.

2) [2] . نقش روحانیت پیش‌رو در جنبش مشروطیت، ص 78، به نقل از: قصص العلماء، ص 141.

3) [3] . عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی اندیشه‌گران ایران، تهران، امیرکبیر، 1372، چ2، صص 356 و 357.

4) [4] . همان، صص 329 و 330، به نقل از: کشف الغطاء، صص 203 ـ 394.

شاید این امر، یکی از علل فراهم نشدن بستر وفاق ملی در زمان قاجاریه باشد. در زمان دیگر شاهان قاجار، نقش وفاق ملی کمرنگتر شد. امتیازهای قاجاریه به غرب و شکلگیری مشروطه، اصل مشروعیت قاجاریه را زیر سؤال برد و وفاق اجتماعی آسیب دید. این امر سبب شد دولت ایران ناتوان شود و کشور آسیبهای بسیاری ببیند.

ب) احترام مسئولان حکومت به علما و حمایت از آنان‌

همکاری عالمان با شاهان، عامل مشروعیتبخشی به حکومت و فراهم شدن وفاق اجتماعی است. حال اگر این عامل به هر دلیلی نادیده گرفته شود و عالمان, حاکم را تأیید نکنند، باز می‌توان عامل دیگری را یافت که وفاق اجتماعی را پدید آورد. آن عامل، احترام به عالمان از سوی حاکمان است. در این صورت, مردم نیز با حاکمان همکاری می‌کنند و همبستگی اجتماعی شکل میگیرد. نمونه‌هایی از این نوع وفاق اجتماعی در زمان صفویه و قاجاریه رخ داد.

یک ـ عصر صفویه:

اقتدار عالمان در زمان شاهعباس، نسبت به زمان شاهتهماسب اندک بود، ولی شاهعباس به عالمان محترمانه مینگریست و عالمان بسیاری با او همنشین و از جایگاه ویژهای برخوردار بودند. معروفترین و اثرگذارترین عالمان این دوره، شیخ بهایی، میرمحمد باقرداماد و _ملاّعبدالحسین کاشی_ هستند که بیشتر همنشین او بودند. _عالم آرای _عباسی درباره شیخ بهایی چنین می‌نویسد:

فرید عصر و وحید دهر شیخ بهاءالدین محمد... از مشایخ عظام جبل عامل و در جمیع علوم و فنون به تخصیص فقه و تفسیر و حدیث و عربیت فاضل و

دانشمند بود... بعد از آنکه جناب شیخ [شیخ زینالدین، شهیدثانی] به جهت تشیع به دست رومیان به درجه شهادت رسید، مشارالیه از وطن مألوفه به جانب عجم آمده به عز مجالست مجلس بهشت آیین شاهی معزز گردید، منظور انظار عنایات گوناگون گشت. در اقامت نماز جمعه که بنا بر اختلافی... مدت‌های مدید متروک و مهجور بود, به سعی بلیغ به تقدیم رسانید. با جمعی کثیر از مؤمنین به آن اقدام می‌نمود. آخر منصب شیخ الاسلامی و تصدی شرعیات و حکومت به نیابت ممالک خراسان، عموماً در دارالسلطنه... اقدام می‌نمود.⁽¹⁾

قدرت مقام صدارت و شیخ‌الاسلامی عالمی مانند محقق کرکی به گونهای بود که شاهتهماسب به محققکرکی میگوید:

شما اصل و اساس حکومت هستید و به حکومت سزاوارترید؛ زیرا شما نایب امام زمان(عج) و من از عمال شما هستم که تنها به امر و نهی شما قیام می‌کنم.⁽²⁾

شاهتهماسب با فرمانی که به امیران و وزیران خود میدهد، دست محقق کرکی را در عزل و نصب باز می‌گذارد. او چنین می‌گوید:

مقرر فرمودیم که سادات عظام و اشراف فخام و امرا و سایر ارکان دولت, مؤمی الیه را [محقق کرکی] مقتدا و پیشوای خود دانسته، در جمیع امور اطاعت و انقیاد به تقدیم رسانیده، آنچه بدان امر نماید, مأمور و آنچه نهی نماید, منهی بوده، هرکس را از متصدیان امور شرعیه ممالک محروسه و عساکر

1) [1] . اسکندر بیک منشی، عالم آرای عباسی، تهران، دنیای کتاب، 1377 ، چ1، ج1، ص 247.

2) [2] . روضات الجنات فی احوال العلماء السادات، ج 4، ص 361.

منصوره عزل نمایند, معزول و هر که را نصب نماید, منصوب دانسته، در عزل و نصب مزبورین به سند دیگری محتاج ندانند.⁽¹⁾

شاهعباس به میرداماد نیز بسیار علاقه داشت و در سفرها از جمله زیارت عتبات عالیات و لشکرکشی‌ها، او را با خود می‌برد.⁽²⁾

دو ـ عصر قاجاریه

فتحعلیشاه قاجار نیز چنین ویژگی داشت. احترام فوق‌العاده فتحعلی‌شاه به عالمان سبب شد وفاق اجتماعی شکل بگیرد. حامد الگار درباره این دوره می‌نویسد:

از این پس سیاستی پایدار را می‌بینیم که علاقهمند به نفوذ روحانیت است و با انجام اعمال دینی در پی کسب تأیید آنان است و شفاعت آنان را می‌پذیرد.⁽³⁾

در حقیقت, عالمان شیعه در این دوره، قدرت شاهان را نامشروع می‌دانستند، ولی آن را در طریقی می‌یافتند که خود می‌خواستند. البته طبیعی است که فتحعلی‌شاه نیز سود خود را می‌جست و می‌توانست با حمایت عالمان و پیروان آنان، بهگونه‌ای مشروعیت به دست آورد. عبدالهادی حائری در این باره چنین مینویسد:

دلبستگی فتحعلی‌شاه به امور و شعایر مذهبی و نیاز وی به مشروعیت بخشیدن به حکومت دودمان قاجار خود به خود دوستی نزدیک وی با علما و سر نهادن بر بسیاری از خواسته‌های آنان را به همراه داشت.

1) [1] . همان، ص 364.

2) [2] . فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول ، تهران، انتشارات علمی، 1371، چ 5، ج 3، ص 885 .

3) [3] . نقش روحانیت پیش‌رو در جنبش مشروطیت ، ص 78.

تاریخنگاران آن دوره همه از بنیادگذاری و بازسازی بنیادهای مذهبی، آراستن زیارت‌گاه‌ها، زراندود ساختن گنبد امامان و امامزادگان در ایران و عتبات به وسیله فتحعلی‌شاه سخن آورده‌اند.⁽¹⁾

حامد الگار به کارهای مذهبی بسیار شاه برای راضی نگهداشتن عالمان اشاره می‌کند که کوتاه و گذرا آنها را برمیشماریم:⁽²⁾

اول ـ واگذاری دادگاههای قضایی در امور شرعی به عالمان؛

دوم ـ تزیین و تعمیر بارگاه امامان و امام‌زادگان و ساختن مسجد؛

سوم ـ سفارش و تشویق به نوشتن کتاب‌های مذهبی؛

چهارم ـ پذیرش شفاعت عالمان؛

پنجم ـ اختصاص درآمد موقوفات به امور مذهبی؛

ششم ـ همکاری عالمان با شاه در ماجرای جنگ‌های ایران و روس.

عاملی که بیش از دیگر عوامل، زمینه‌های همکاری عالمان شیعه را با شاهان در این دوره فراهم ساخت، تهدید خارجی بود. فتحعلی‌شاه و جانشین وی، عباس میرزا با پذیرش این همکاری توانستند از پشتوانه فتوای مراجع شیعه در جهاد با کافران بهرهمند شوند.⁽³⁾

پس از مرگ فتحعلیشاه، پیوند عالمان با شاهان قاجار تیره شد و وفاق اجتماعی آسیب دید. تقریباً از آغاز حکومت محمدشاه، رنجش‌های عالمان آغاز گشت و در یک روند صعودی، در نهضت مشروطه به اوج خود رسید. جان فوران در این باره مینویسد:

1) [1] . نخستین رویارویی اندیشه‌گران ایران ، ص‌356.

2) [2] . نقش روحانیت پیش‌رو در جنبش مشروطیت، صص 63-71.

3) [3] . نخستین رویارویی اندیشهگران ایران ، صص 358 - 362.

مناسبات دولت و روحانیت در طول سده نوزدهم (1179 - 1279) بین دو قطب همکاری و رویارویی در نوسان بوده است. اگرچه در این دوره نیز میان حکومت و علما، همکاری‌هایی وجود داشته است، اما به تدریج, در میان علما یک گرایش مخالف به وجود می‌آید. این گرایش به تدریج افزایش می‌یابد، به حدی که علما با مداخله در سیاست به صراحت از تکفیر شاه در صورت تغییر ندادن روش خود سخن می‌گویند و بالاخره با زیر سؤال بردن مشروعیت حکومت قاجار, زمینه‌های پیدایش نهضت تنباکو و بعداً عدالتخانه را فراهم می‌کنند.⁽¹⁾

به دلیل دوری حاکمان با عالمان، ماجرای تنباکو و نهضت مشروطه، شکل گرفت. این شکاف, سال‌های بسیاری جامعه را ملتهب نگه داشت و با پدید آمدن گسست‌های اجتماعی، آثار زیانبار فراوانی بهجا گذاشت.

ج) دینداری حاکمان و جلوگیری از منکرات

وفاق اجتماعی با مشروعیت نظام پیوندی ناگسستنی دارد و از آنجا که ایرانیان, پیرو تشیع هستند، بهترین و تنها وسیله مشروعیت‌بخشی به نظام، نمایندگی از طرف فقیهان است. ازاینرو، یکی دیگر از عوامل وفاق اجتماعی، پای‌بندی مذهبی حاکمان سیاسی است.

این پای‌بندی را در تاریخ ایران، تنها در زمان صفویه می‌توان یافت و با مروری بر زندگی شاهتهماسب صفوی درمییابیم که او در مقایسه با دیگر شاهان صفوی، در دوره سلطنت پنجاه ساله‌اش, به تشیع اعتقاد داشت و برای گسترش آن میکوشید. او از همان دوران جوانی به «توبه» روی آورد. در

1) [1] . جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه: احمد تدین، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377، چ1، صص 220 و221.

احسن التواریخ چنین آمده است: «و اندر این سال [939] شاه دین پناه از جمیع مناهی توبه کرد».⁽¹⁾

شاهتهماسب در تذکره, توبه خود را که آثار بسیاری داشت، به رؤیای صادقه‌ای نسبت می‌دهد که هنگام تشرف به زیارت امام رضا(ع) دیده است.⁽²⁾برخی نویسندگان این دگرگونی روحی را تحت تأثیر مرحوم محقق کرکی می‌دانند. احتمالاً پس از همین تحول روحی بود که فرمانهای شاه درباره امر به معروف و نهی از منکر صادر شد. در احسن التواریخ چنین آمده است:

فرمان همایون شرف نفاذ یافت که محتسبان آبروی پیاله و جام عقوبت انجام را ریخته, شیشه ناموس... ایشان را به سنگ افسوس زنند... اگر سرکشی کند، گردن او را نرم سازند, بلکه به حکم کُلّ مُسکِرٍِ حَرامٌ بوزه و بنگ (دو نوع مادّه مخدر) و هر چه ببینند, بیندازند. بیمعنی‌گوی را اگر بیقانون شرع آواز کند, چون مغنی به زخم گوشمال, فریاد از نهاد او برآورند و چنگ بیننگ را در کنار هر کس ببینند, موی گیسوی ببرند... و مبلغ که از قمارخانه و شرابخانه و بیتاللطف (فاحشهخانه) حاصل می‌شد, از دفتر اخراج نمودند.⁽³⁾

این نخستین فرمان شاه تهماسب درباره امر به معروف و نهی از منکر بود و پس از این، فرمانهای بسیاری درباره امر به معروف و نهی از منکر صادر کرد.⁽⁴⁾

1) [1] . حسن بیک روملو، احسن التواریخ ، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران، بابک، 1357، ص 323.

2) [2] . تهماسب بن اسماعیل بن حیدری صفوی، تذکره شاه تهماسب، مقدمه: امراللَّه صفری، تهران، شرق، 1363، صص 29 و 30.

3) [3] . احسن التواریخ، ص 323.

4) [4] . صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، صص 372-381.

علایق دینی شاهعباس و تلاشهای او برای گسترش مذهب تشیع به اندازه جدش، شاه تهماسب نبود، ولی همین کارهایش نیز در گسترش ارزش‌ها، هنجارها، مناسک و رسمهای دینی اثرگذار بود. البته برخی شاهان از این مسئله سوءاستفاده می‌کردند و برای رسیدن به قدرت، خود را به دین پای‌بند نشان می‌دادند. برای نمونه، رضاخان پیش از آنکه به سلطنت برسد، خود را طرفدار دین معرفی کرد تا مردم از او حمایت کنند. او در این راستا، پس از کودتای سال 1229م. که فرمانده دیویزیون قزاق گشت، دو اعلامیه منتشر کرد که یکی از اعلامیهها، دارای نه ماده بود که با جمله «من حکم می‌کنم» آغاز شده بود. در این اعلامیه چنین آمده است:

ماده ششم ـ تمام مغازه‌های شرابفروشی و عرقفروشی، تئاتر و سینما، فتوگراف‌ها و کلوپ‌های قمار باید بسته شود و هرکه مست دیده شود, به محکمه نظامی جلب خواهد شد.⁽¹⁾

همچنین پس از شکست طرح جمهوری‌خواهی، در اعلامیه دولت که رضاخان صادر کرد، از عالمان تجلیل شد و خود را پیرو عالمان و طرفدار حکومت اسلامی نشان داد.⁽²⁾او در بخش‌هایی از این بیانیه می‌گوید:

لیکن از طرف دیگر چون یگانه مرام و مسلک شخصی من از اولین روز, حفظ و حراست عظمت اسلام و استقلال ایران و رعایت کامل مصالح مملکت بوده و هست… و چون من و کلیه آحاد و افراد قشون از روز نخستین, محافظت و صیانت ابهت اسلام را یکی از بزرگترین وظایف و نصب العین خود قرار داده و همواره درصدد آن بوده‌ایم که اسلام روز به

1) [1] . حسین مکی، تاریخ بیست ساله ایران، تهران، علمی، 1374، ج1، ص 236.

2) [2] . همان، صص 546 و547.

روز رو به ترقی و تعالی گذاشته و احترام مقام روحانیت کاملاً رعایت و محفوظ گردد… .⁽¹⁾

حسن اعظام قدسی، از رجال دوره رضاخان درباره تظاهر رضاخان به دینداری چنین می‌نویسد:

سردار سپه پس از موفقیت‌های فوقالذکر به فکر افتاد که حالا باید توجه مردم را به خود جلب و معتقد به خود نماید و بهترین راه هم اعمال مذهبی، خاصه عزاداری است که عامه طبقات متوجه خواهند گردید. من الاتفاق ماه محرم که عموم مردم مشغول عزاداری [هستند] و مجالس در تمام تهران دایر است. سردار سپه روز دهم محرم ـ عاشورا ـ دسته قزاق [را] با یک هیئت از صاحب منصبان در جلو و افراد با بیرق‌ها و کتل با نظم و تشکیلات مخصوص از قزاق‌خانه حرکت [کردند و از] میدان توپ‌خانه، خیابان ناصریه به بازار آمده، صاحب منصبان در جلو و جلوی آنها سردار سپه با یقهباز و روی سرش کاه و غالب آنها به سرشان گِل زده بودند و پای برهنه وارد بازار شدند و دسته سینهزن از افراد، چند قدم ایستاده، نوحهخوان می‌خواند و افراد سینه می‌زدند.

پر واضح است که مشاهده این حال در مردم خوش‌باور خالی از تأثیر نبود و شخص وزیر جنگ از این پس بین عامه مردم یک شخص مذهبی و مخصوصاً پایبند به عزاداری که ایرانیان خیلی به آن علاقه‌مند می‌باشند، معرفی شده… بعضی از وعاظ و روضه‌خوان‌ها روی منابر از او

1) [1] . همان.

تعریف و او را دعا می‌کردند. مردم از زن و مرد متوجه می‌شدند که وزیر جنگ به روضه می‌آید.⁽¹⁾

رضاخان کوشید با به کارگیری سفارش‌های لازم برای به دست آوردن وجهه مذهبی، به قدرت برسد. او برای رسیدن به هدفهای خود و اجرای برنامه‌های بیگانگان، تظاهر به دیانت کرد, بهگونهای که بسیاری گمان می‌کردند رضاخان میخواهد حکومتی اسلامی پدید آورد. داوود امینی در این باره می‌نویسد:

رضاخان در ماه رمضان برای اینکه توجه مردم را به دین‌داری خود جلب کند، به روزه گرفتن فرمان داد و کارکنان سازمان‌های نظامی و انتظامی را به ادای فرایض مذهبی وادار کرد و حتی به منظور رعایت دقیق موازین شرعی، ناظر شرعیات تعیین کرد.⁽²⁾

د) نقش علما در قالب ولایت فقیه در وفاق اجتماعی

پیش از آنکه به اهمیت نقش ولایتفقیه در وفاق اجتماعی ایرانیان بپردازیم، لازم است تا به وضعیت تاریخی ولایت در ایران باستان بنگریم؛ زیرا ذهنیت تاریخی ملت، هویت واقعی آن ملت را شکل میدهد که در تمام مراحل تاریخ می‌تواند نقش اساسی ایفا کند.

یک ـ وضعیت تاریخی ولایت در ایران باستان

فرهنگ و تمدن ایران، با شکلگیری دولت مادها و اقتدار آن در جهان باستان، پس از سرنگونی دولت آشوری، شکلی سیاسی‌ـ روحانی یافت. در گذشته, برای

1) [1] . حسن اعظام قدسی (اعظام الوزاره)، خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، تهران، کارنگ، 1379، ج2، صص 692و693.

2) [2] . داود امین، چالش‌های روحانیت با رضاشاه، تهران، نشر سپاس، 1382، صص77 و 78.

مشروعیت مقام پادشاهی، از «فره ایزدی» یاد میشد. فره⁽¹⁾در فارسی میانه به معنای لطف بیواسطه حق به انسان است. فره با نور و درخشندگی ارتباط دارد و به صورت هاله نوری بر گرد سر شهریاران و امشاسپندان و قدسیان است و به آنها قداست و عظمت معنوی می‌بخشد.⁽²⁾

شیخاشراق شهابالدین سهروردی در رساله پرتونامه میگوید:

هر پادشاهی حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت کند چنانکه گفتیم او را فره کیانی بدهند و فره نورانی بخشند و بارق الهی او را کسوت هیبت و بها بپوشاند، و رئیس طبیعی عالم شود، و او را از عالم اعلی نصرت رسد و خواب و الهام او به کمال رسد.⁽³⁾

در نگاه ایرانیان باستان، بر اساس نظریه «اصالت تفضل» و «فرهانگاری», مبنای حقانیت ریاست و پیشوایی و ملاک صحت و مشروعیت آن، عقل و فهم مشترک همگانی و منقولات و مأثورات نیست، بلکه لطف و تفضل ایزدی است و چنین انگاشته می‌شود که به حکمت محض الهی شامل حال برخی فرمانروایان می‌شود.

حکمت محض است اگر لطف جهان آفرین

منم گفت با فره ایزدی

خاص کند بنده‌ای مصلحت عالم را

همم شهریاری و همم موبدی

1) [1] . Farah.

2) [2] . محمد مددپور، آیین فرهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی، مندرج در مؤلفههای هویت ملی در ایران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1381، صص 54 و 55.

3) [3] . همان، ص 55.

فره در حکمت معنوی باستانی ایرانی، به صورت هاله نورانی گرد سر به نمایش در می‌آید و از نظر وجودی نیز از سوی محل آفرینش فرشتگان و مکان جاویدانان و دین مزدیسنا، ظهور و به صورت فروهر⁽¹⁾جلوه می‌کند.⁽²⁾

این مراتب، در حکمت معنوی ایران باستان، بنیاد حکمت نبوی و آیین شهریاری است. بر اساس همین مبنای نظری، عالَم ایرانی، در گذر زمان، روحی ویژه یافت که نسبت به دیگر قومها و ملتهای شرقی، لطیف‌تر و متعادل است. در این عالم، آدمی دو نسبت طولی و عرضی دارد. از طول با عالم بالا پیوند دارد و از عرض با عالم پایین. ذاتاً انسان از حقیقت ماورایی بهره‌مند است و مؤید به فروهر یا آنچه در دینهای ابراهیمی، روح یا روحالقدس مینامند و از آنجا نسبتی با خلق پیدا می‌کند که حق تصرف در آنها را می‌یابد. این مرتبههای معنوی چنان در روح قومهای ایرانی ریشه داشت که تا عصر حاضر استمرار یافته است.

تفکر فرهاندیشانه، در دورههای گوناگون تاریخی حفظ شده و در عصرهای گوناگون، همانند دوره باستان، دوره اسلامی و دوران جدید، روح ایرانی جاودانه در جستوجوی فره و تفضل الهی بوده است. حتی در حیات دنیوی در پی بهشت گمشده بود. ولایت و حکمت نبوی و ولاییِ عصر اسلامی، استمرار همان معنای قدسی فره و نسبت طولی آیین فرهی است و جستوجوی اساطیر ایران باستان یا بازگشت به هویت دینی در دو گرایش عصر جدید، به شکلی احیاکننده همان جهان به گونه‌ای دیگر است. هیچ‌گاه روح ایرانی،

1) [1] . در زبان پهلوی، فروهر در اصل مرکب از دو جزء فره یا فرا، به معنای «پیش» و «هر» است که معنای پوشاندن و نگهداری کردن و پناه بخشیدن است. زرتشتیان معتقدند که فروهر هر یک از آفریدگان نیک این گیتی را در جهان مینوی زیرین بیافرید و هریک به نوبه خود برای نگهداری آن آفریده جهان خاکی فرو می‌فرستد و پس از مرگ آن افریده فروهر او دیگر بار به سوی آسمان گراید و به همان پاکی ازلی بماند. (همان، ص 56)

2) [2] . همان.

تسلیم جهان یونانی و دنیای مدرنیته از دوران ایلغار اسکندر تا ایلغار تمدن غربی نشد.⁽¹⁾

در ایران باستان، مفهوم فره و فروهر، هر دو به معنای شأن انسان کامل است. یکی, مرتبه پیامبری و خرد و دانش است و دیگری, مرتبه امارت و سیاست و رهبری و شهریاری. روح ایرانی با نوعی اندیشه طولی ولایی که با جهان بالا پیوند دارد و معرفت را امری اعطایی میپندارد و بهگونهای جهان بالا را با جهان پایین متصل می‌گرداند، شکل می‌گیرد.

دو ـ پیوند روح ایرانی با مفهوم ولایت الهی

با ورود اسلام به ایران، تفکر و آیین فره مزدایی، در ساحت شهریاری و دین‌داری و نمایندگی خلافت خداوندی (خلیفة الهی) در جهان اسلامی و دین و سنت وحیانی شرقی استمرار می‌یابد. خلافت الهی در اسلام با «ولایت» و «وِلایت» نسبت دارد. دومی به معنای سیاست و حکومت و امامت مردم به سوی حق است؛ حقی که انسان در مرتبه ولایت بدان نزدیک میشود. روحالقدس، چونان فره ایزدی، انبیا و اولیا را حمایت می‌کند.⁽²⁾

بنابراین، روح ایرانی که در حقیقت هماهنگ با روح اسلامی بود، در شش قرن در فرهنگ‌های بیگانه نفوذ کرد. این نفوذ در عصر سلجوقی به اوج خود رسید و در عصر ایلخانی با توجه به فضای تسامح و تساهل ایجاد شده، توانست باطن خود را نشان دهد و با گرایش به مذهب تشیع، چهره واقعی خود را آشکار کند.

1) [1] . همان، ص 57.

2) [2] . همان، ص58.

در جهان جدید، ایران اسلامی نیز همانند جهان ایران باستان، سرنوشت انسان‌ها به دست انسان دیگری، مثل خودشان سپرده نمی‌شود (حتی اگر دارای بیشترین رأی باشد) و کسی همانند دیگران حق حکومت کردن بر مردم ندارد. آنچه سبب مشروعیت حکومت بر انسان‌ها می‌شود, اتصال به منبع وحی و خداوند است. تمام سلسله‌های پیش از صفویه که بر این ملت حکومت کردند, تنها بر اساس زور نظامی بوده و در میان مردم هیچ جایگاهی نداشتند و هیچ‌گاه مردم آنها را مشروع ندانستند و با رغبت احکام آنها را اجرا نکردند؛ در این میان، ایرانیان که دنبال حق و حقیقت بودند؛ با آشنایی با اسلام اصیل یعنی مذهب تشیع به راحتی بدان گردن نهادند و با وجود تنگناهایی که برای شیعیان وضع کرده بودند, گرایش مردم ایران به مذهب تشیع رشد صعودی داشته است. بهگونهای که تا پیش از صفویه، بیش از نیمی از مردم ایران بدان گرویده بودند. در تمام این قرنها, شیعیان به حکم امامان معصوم(ع) گردن نهادند و در زمان غیبت بنا بر فرمایش امام معصوم(ع) از نواب عام آن حضرت پیروی کردند.

سه ـ ولایت فقیه و وفاق اجتماعی

ایران و روح ایرانی هیچ‌گاه به دنیای نامقدس تعلق خاطر پیدا نکرد. شاهان صفوی با آنکه دولت شیعه تشکیل داده بودند, ولی تا زمانی که امضای فقیهان پای حکومت صفوی بود، وفاق اجتماعی بر جامعه ایران حاکم بود. زمانی که شاهان صفوی راه بی‌تقوایی را پیش گرفتند و رأی هوای نفسانی را بر نظر عالمان ترجیح دادند، مردم از آنها فاصله گرفتند و وفاق اجتماعی آسیب دید تا اینکه در زمان سلطان حسین صفوی، به پایین‌ترین درجه خود تنزل کرد.

در ابتدای قرن حاضر نیز در نهضت مشروطه تا امضای علما و مراجع تقلید نجف زیر ورقه مشروطه قرار نگرفت، امر مشروطه پیش نرفت. زمانی‌که افراطیون مشروطه با اعدام شیخ_ فضل الله نوری_ و ترور سید عبدالله بهبهانی, حضور عالمان را نادیده گرفتند، مشروطه نیز دفن شد و استبداد رضاخانی پدید آمد. در حقیقت, استبداد رضاخانی, نتیجه نهایت هرج و مرج ناشی از ضعف بیش از حد وفاق اجتماعی در دوره عصر مشروطه بود. در دو دوره حکومت پهلوی نیز وفاق اجتماعی در ایران، بسیار آسیب دید، به گونهای که در حمله متفقان به ایران، مردم ایران به دولت کمک نکردند و ارتش رضاشاه نیز حتی یک روز نتوانست مقاومت کند.

2. ملیت

به باور استاد مطهری برای ایجاد یک ملت؛ یعنی برای رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس جمعی، لازم است افراد آن ملت باید بتوانند این مقوله‌ها را در خود احساس کنند تا حالت «آرمانی و متعالی» برای آنها ایجاد شود.ایشان معتقد است:

این عوامل اساسی و جوهری وقتی در میان مردمی القا شد و احساس و وجدان مشترکی را پدید آورد، روح و زیربنای ملیت آماده می‌شود. این زیربنا نیازمند قالبی است که همان حدود و ثغور مادی، طبیعی و قراردادی یک ملت را می‌سازد. پاسداری از عوامل اساسی و جوهری مستلزم حفاظت و نگهداری قالب از دخالت و نفوذ بیگانه است. بیگانه‌ای که در جوهر با یک ملت اختلاف دارد و درد و داعیه او را نمی‌شناسد.⁽¹⁾

1) [1] . خدمات متقابل ایران و اسلام , صص 23 ـ 26.

بنابراین, جا دارد مشخص شود شاهان صفوی برای ایجاد همبستگی میان مردم و تشویق آنها در جهت هدفهای خود روی چه عنصرهایی پافشاری کرده اند.

نقش ملیت در وفاق اجتماعی عهد صفوی

بی‌گمان، موفقیت شاهاسماعیل صفوی، مرهون عوامل گوناگونی بود که یکی از این عوامل، تکیه شاهاسماعیل روی ملیت بود. تقریباً همه در ایرانی بودن شاهاسماعیل اتفاق نظر دارند. «شیخ صفی و پدرانش تا آنجا که به راستی شناخته می‌باشند، از بومیان آذربایجان و زبان ایشان آذری می‌بوده و ترکی که شاهاسماعیل با آن شعر می‌سرود، بعداً در آن خاندان رواج یافته است».⁽¹⁾

ایرانیان پس از اینکه دریافتند شاهاسماعیل نه به عنوان رئیس یک قبیله، بلکه به عنوان یک ایرانی،⁽²⁾برای وحدت ملی و الغای سیطره خلافت سنّی(عثمانی) می‌کوشد، با او همراه شدند و از آن به بعد شاهان صفوی را یاری کردند و شاهان صفوی نیز با احترام به ایرانیان در تحکیم همبستگی ملی کوشیدند. پتروشفسکی در کتاب_ اسلام در ایران_ می‌نویسد:

اگر قزلباشان از پشتیبانی توده‌های مردم به ویژه روستانشینان و صحرانشینان ایرانی برخوردار نمی‌گشتند، موفقیتی بهدست نمی‌آوردند.⁽³⁾

راجر سیوری نیز از زنده شدن هویت ایرانی پس از قرن‌ها سخن گفته است:

1) [1] . احمد کسروی، شیخ صفی و تبارش, بی‌جا، جار، بهمن 2535 شاهنشاهی، ص 4 .

2) [2] . ایران عصر صفوی ، ص 2.

3) [3] . ایلیا پاولویچ پتروشفسکی، اسلام در ایران، ترجمه: کریم کشاورز، تهران، پیام، 1354، چ 4، صص 392 و 393.

از زمان یزدگرد سوم... آخرین پادشاه ساسانی… به مدت 850 سال، ایران از استقلال کامل سیاسی برخوردار نبود و تنها با تشکیل حکومت صفویان بود که هویت ملی ایران زنده شد.⁽¹⁾

در طول این 850 سال، خلافت سنّی، ایران را به‌گونه‌ای تحقیرآمیز, عجم و تاجیک مینامید.⁽²⁾به طور کلی, شرق‌شناسان از صفویان به عنوان اولین دولت ملی ایران نام می‌برند.⁽³⁾والتر هینتس در کتاب تشکیل دولت ملی در ایران چنین می‌نویسد:

شاه اسماعیل پس از حدود 9 قرن عدم حکومت ملی در ایران، توانست اولین حکومت ملی در ایران را تأسیس کند.⁽⁴⁾

لرد استانلی آف الدرلی نیز می‌نویسد:

[شاه اسماعیل] ایرانِ پرهرج و مرج را وحدت بخشید و ملیت ایرانیان را احیا کرد.⁽⁵⁾

شاه اسماعیل به عنوان یک ایرانی از قزلباشان که بیشتر ترک بودند، استفاده ابزاری کرده و پس از تحکیم قدرت، خود را شاه نامید و به تدریج, قدرت را از قزلباشان ستاند و به ایرانیان سپرد. البته نقش ترکان آناتولی در تحقق هدف‌های شاه اسماعیل و اثرگذاری آنان در ساختار سیاسی ـ فرهنگی انکارناپذیر است, به‌گونه‌ای که ترکی مدت‌ها زبان دربار شاهان صفوی (نه

1) [1] . ایران عصر صفوی ، ص 2.

2) [2] . نک: شاهاسماعیل اول، صص 678 و 679.

3) [3] . ای. پ. پتروشفسکی، تاریخ ایران در سده‌های میانه، ترجمه: سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران، دنیا، 1359، چ 1، ص 86 .

4) [4] . والتر هینتس، تشکیل دولت ملی در ایران ، ترجمه: کیکاووس جهان‌داری، تهران، خوارزمی، چ1، 1361، ص 88 .

5) [5] . باربارو ژوزافا و دیگران، سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، تهران، خوارزمی، 1349، چ 1، ص15.

زبان اداری) بود.⁽¹⁾فرهنگ و اندیشه ترکمانان تحت تأثیر فرهنگ ایرانی بود و سادات آل‌کیای گیلان در تربیت شاهاسماعیل، نقش داشتند. ⁽²⁾

شمس الدین لاهیجی، یکی از عالمان شیعه لاهیجان، وظیفه تربیت و تعلیم شاهاسماعیل را برای سال‌های طولانی به عهده داشت. بی‌گمان, لاهیجی توانست در شخصیت شاگرد خود اثر بگذارد. لاهیجی همان شخصی است که پس از به قدرت رسیدن شاهاسماعیل، به مقام صدارت رسید. او شخصیتی شیعی و جزو شاگردان و مریدان فقیه معروف, شیخ احمد بن فهد حلّی بود.⁽³⁾

در واقع, رهبری سیاسی که قزلباشان آسیای صغیر و شام و همچنین قوم ایرانی تالش را سازمان‌دهی کرد، شاهاسماعیلِ ایرانی بود و ایرانی بودن او یکی از ویژگی‌هایی بود که سبب شد ایرانیان با آرامش خاطر، او را بپذیرند و چنانکه پتروشفسکی تصریح می‌کند, اگر ایرانیان از او حمایت نمی‌کردند، جنبش موفق نمی‌شد. جالب این است که سلطان بایزید، پادشاه عثمانی در نامه‌هایی که به شاهاسماعیل می‌نویسد، به این نکته ظریف اشاره می‌کند. او در نامه‌ای چنین می‌نویسد:

ایرانیان نیز ملتی بوده و هستند که تا پادشاه از نجبا و از خودشان نباشد، به میل، انقیاد و اطاعت نمی‌کنند و می‌خواهند که پادشاه آنها در یکی از پایتخت‌های ایران، ساکن شده، خود را ایرانی بشناسد.⁽⁴⁾

1) [1] . صفویه از ظهور تا زوال، ص 22.

2) [2] . میشل مزاوی. م، پیدایش دولت صفوی، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، 1368، چ1، ص 21.

3) [3] . ه. ر. رویمر، تاریخ ایران، دوره صفویان، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، جامی، 1380، چ 1، ص 15.

4) [4] . شاه اسماعیل اول (بخش ضمایم)، ص 815 .

شاهاسماعیل هنگامی که در پانزده سالگی به سلطنت رسید، حسین بیک_ _شاملو را که از مردم شام بود، بهسمت امیرالامرایی برگزید و وی را پس از شش سال از مقام وکالت که حکم نیابت سلطنت را داشت، عزل کرد و این مقام را که بالاترین مقام سیاسی پس از پادشاه بود و همه امیران قزلباش و مقام‌های درباری پیرو آن بودند، به امیرنجم رشتی سپرد و این روش تا پایان عمر شاه ادامه یافت. همچنین شاهاسماعیل برخی مقام‌های مهم کشوری و لشکری را که قزلباشان مجبور به اطاعت از آن مقام‌ها بودند، به ایرانیان واگذار کرد.⁽¹⁾

اینکه بخشی از قدرت به قزلباشان واگذار شد، برای آن بود که آنان شاه را در روزگار کودکی پناه داده بودند و بر این اساس، شاهاسماعیل از نظر عاطفی, خود را مدیون آنان می‌دانست. البته به دلیل مصلحت سیاسی و نظامی، شاه می‌خواست با اعطای قدرت به قزلباشان, آنها را همچنان به عنوان بازوی نظامی خود که البته در آن هنگام بی‌بدیل بود، حفظ کند. شاهعباس پس از یافتن جانشینی مطمئن که آنها را نیروی سوم می‌نامند، قدرت قزلباشان را به شدت کاهش داد. بنابراین، نقش ترکان آناتولی را میتوان ابزاری و موقت دانست. ایرانی بودن شاهاسماعیل و دیگر شاهان صفوی و گرایش متقابل آنها و ایرانیان سبب شد تا پس از رسیدن به قدرت، به رسم شاهان ایرانی، خود را شاهنشاه ایران بخوانند⁽²⁾و برخی مظاهر تمدن ایران باستان را تبلیغ و ترویج کنند که به برخی از آنان اشاره می‌شود:

1. جشن نوروز که هر سال برگزار می‌شد؛

1) [1] . ایران عصر صفوی ، ص 35.

2) [2] . تاریخ ایران در سده‌های میانه ، ص 392.

جشن آبپاشان که گفته می‌شود میان شاهان قدیم ایرانی رواج داشته است؛

آیین سپند که رسمی در دوره باستان بوده است؛⁽¹⁾

چوگان بازی.⁽²⁾

«عامل مهم دیگری که شاهاسماعیل را مصمم به واگذاری مقام وکالت به امیر نجم رشتی کرد، علاقه رو به تزاید او به ایران و ایرانی بود. ولایت‌هایی را که او تصرف می‌کرد, جزو خاک ایران بود. پس از پیروزی‌های اولیه, افراد بیشتری علاوه بر ساکنان تالش از کردان و لران به سپاهیان او پیوستند و بخش قابل توجهی از سپاه او را تشکیل دادند و او نیز خود را شاه ایران می‌دانست و خود را به رسم شاهان پیشین ایران، شاهنشاه خواند. او به شاهنامه فردوسی علاقه داشت و به فارسی نیز شعر می‌گفت. او در کلیه سال‌ها، نوروز عید باستانی ایران را جشن گرفت... از پنج پسر خود نام چهار نفر آنان را تهماسب، بهرام، سام و رستم گذاشت که همه آنها نام‌های ایرانی بودند».⁽³⁾

با تقویت ملیت ایرانی، به تدریج قدرت از دست قزلباشان خارج شد، به گونه‌ای که در دوره شاه‌عباس، نقش مهمی نداشتند.⁽⁴⁾پتروشفسکی در این باره بر این باور است:

شاه به خاطر تحکیم قدرت مرکزی به طرف مأموران کشوری گرایش پیدا کرد، مأمورانی که ذکر کردیم تماماً از مردم فارس زبان بودند. نقش رهبری کننده سیاسی در دولت در وابستگی به این نکته از دست عنصر

1) [1] . صفویه از ظهور تا زوال ، ص 235.

2) [2] . نصرالله فلسفی، شاه عباس اول، تهران، انتشارات علمی، 1371، چ 5، ج 1 و2، صص 691 ـ 697.

3) [3] . شاه اسماعیل اول ، ص 607.

4) [4] . سفرنامه پیترو دلاواله ، ص 350.

کوچ‌نشین ترک ـ آذربایجانی به دست عنصر اسکان یافته ایرانی رسید. وزیر ـ حاتم بیک اردوبادی دستیار اصلی شاهعباس اول بود. شاهاسماعیل اول با حمایت از عنصر ایرانی برای رشد نیروهای مولده ولایت‌های ایرانی دولت و پیش از همه، ولایت مرکزی، عراق عجم و شهر عمده آن اصفهان.... می‌کوشید.⁽¹⁾

پیترو دلاواله نیز در سفرنامه خود چنین می‌نویسد:

شاه برای اتفاقاتی که در گذشته روی داده است، نه تنها با خویشاوندها، بلکه با تمام قزلباشان سخت کینه می‌ورزد و تا حد امکان قدرت را از دست آنها گرفته است.⁽²⁾

1) [1] . تاریخ ایران در سده‌های میانه؛ ص 98.

2) [2] . سفرنامه پیترو دلاواله ، ص 350.

فصل پنجم: همراه با برنامه سازان

نقش رسانه در زمینه وفاق اجتماعی

امروزه رسانه‌های گروهی⁽¹⁾نقش حساس و سرنوشت‌سازی در تضعیف یا تقویت وفاق اجتماعی هر جامعهای دارد. رسانه‌های گروهی می‌توانند با فرهنگ‌سازی و تقویت یا تضعیف برخی هنجارها، ارزش‌ها و باورها، نوعی همبستگی اجتماعی را برای رابطه مردم با مردم و پیوند مردم با حکومت و نظام سیاسی پدید آورند یا به وفاق آسیب برسانند. امریکاییها در زمینه اثرگذاری فرهنگی بر مردم و فرهنگسازی و گسترش ارزش‌های خود، از راه وسایل ارتباط جمعی و تولید فیلم‌های سینمایی، بیش از دیگر کشورها موفق بودهاند. پژوهشهای اخیر نشان می‌دهد که حتی در کشورهای اروپایی نیز فیلم‌های امریکایی، تماشاگران بسیاری دارد. این کار که با شعار جهانیسازی انجام میشود، می‌تواند نوعی احساس تعلق نسبت به دولتمردان امریکایی در میان ملت‌های دنیا به وجود آورد, به گونهای که بسیاری از مردم دیگر

1) [1] . mass media.

کشورها به جای آنکه به حکومت خود، علاقهمند بوده و پاسبان منافع خود باشند، به شعارهای سازمان‌های بینالمللی توجه می‌کنند. با گسترش تلویزیون و ماهواره و سازمان‌دهی ساختار تلویزیونی در همه کشورها، از جمله جهان سوم، این اثرگذاری فرهنگی گسترش یافت. تامسون در کتاب انتقال_ فرهنگی یا امپریالیسم الکترونیکی_⁽¹⁾نشان می‌دهد که چگونه اثرگذاری برنامه‌های تلویزیونی امریکایی بر تلویزیون‌های اروپا در حال گسترش است. قدرت صدا و سیما به اندازهای است که به تدریج, اعضای جامعه به جای دریافت اطلاعات آموزنده و فعال شدن قدرت تفکر آنها، آرام آرام منفعل میشوند و در حقیقت, رسانه‌های گروهی برای سرنوشت مردم تصمیم خواهند گرفت.⁽²⁾اثرگذاری وسایل ارتباط جمعی در زمینه همبستگی و وفاق اجتماعی, کوتاهمدت و بلندمدت است. پیآمدهای کوتاهمدت در قالب الگوی محرک ـ پاسخ بحث می‌شود. رسانههای جمعی میتوانند حالت احساسی مخاطبان خود را تغییر دهند. رسانه ممکن است «اثر انگارهسازی» یا «اثر اطلاعاتی» داشته باشد که به آن, یادگیری از راه تماشا گفته می‌شود. در واقع, این نوع اثر، واکنش مقلدانه است و اطلاعات مربوط به رفتاری را ارائه می‌کند که برخی مخاطبان، خواهان پیروی از آن هستند. پیآمدهای بلندمدت شامل حساسیت‌زدایی یا حساسیت‌زایی است⁽³⁾که با گسترش برخی ارزش‌ها، وفاق اجتماعی را بین مردم نهادینه میکند یا از شدت آن میکاهند. برای نمونه, صدا و سیما می‌تواند در زمینه رواج آداب برادری آن‌گونه که اسلام می‌خواهد, فعالیت و در فیلم‌ها و سریال‌ها، مهربانی و حسن معاشرت یا

1) [1] . Thomse n, 1989: Cultural Transfer or Electronic Imperialism.

2) [2] . نک: فرامرز رفیعپور، وسایل ارتباط جمعی و تغییر ارزشهای اجتماعی، تهران، کتاب فرا، 1378, صص 5 و 8 .

3) [3] . نک: جمعی از نویسندگان، خشونت و جامعه، ترجمه: اصغر افتخاری، تهران، سفیر، 1379، صص 326 و 329.

محسنات همکاری را بیان کند یا برعکس, بداخلاقی، بدزبانی، تکروی و خودپسندی را مطرح سازد.

بنابراین, نقش صدا وسیما در زمینه وفاق اجتماعی بسیار اهمیت دارد؛ زیرا گستردگی مخاطبان صدا و سیما بیش از هر رسانه دیگری است و این گستردگی مخاطبان, مسئولیت این رسانه را سنگین می‌کند.

نقد و عملکرد رسانه در زمینه وفاق اجتماعی

یکی از مسائل مهم برای رسانه‌های گروهی، آگاه شدن از مقدار علاقه‌مندی مردم به برنامه‌های ساخته شده و شمار مخاطبان هر برنامه و همچنین سنجش میزان اثرگذاری برنامه‌ها در تغییر یا حفظ ارزش‌های اجتماعی است. بنابراین، درباره بررسی عملکرد رسانه به ویژه تلویزیون معمولاً از بینندگان نظرسنجی می‌کنند تا دریابند برنامه‌ها چقدر مطلوب بوده است.

باید در نظر داشت که ارزیابی بینندگان هرگز برای بررسی و ارزیابی اثرگذاری وسایل ارتباط جمعی برای تغییر ارزش‌ها و فرهنگ یک جامعه قابل اعتماد نیست؛ زیرا بینندگان به طور عام، قدرت تشخیص ارزش‌های صالح برای یک نظام اجتماعی سالم را ندارند و در صورتی که ارزیابی ارزش‌ها به بییندگان واگذار شود، هرکس مایل است آنچه از آن بیشتر لذت می‌برد، به ارزشی فراگیر تبدیل شود.

افراد به نتیجه رفتار خود نمیاندیشند و هواهای نفسانی و منافع فردی برایشان بسیار مهم است. چه بسا منافع فردی افراد آسیب جبرانناپذیری به وفاق اجتماعی وارد سازد و سبب از همگسیختگی اجتماعی شود. همواره افرادی بوده‌اند که به دلیل جلب منافع بیشتر برای ملتهای بیگانه جاسوسی

کرده و زیانهای جبران ناپذیری به کشور خود وارد ساخته‌اند که خانواده اردشیرجی⁽¹⁾نمونه‌ای از این دست است.

شیوه ارزیابی برنامه‌ها در کشور ما درست نیست؛ زیرا بر اساس این روش نیز نظام ارزشی جامعه تغییر می‌کند⁽²⁾و آموزه‌های خاصی رواج می‌یابد.

ممکن است صدا و سیما در زمینه وفاق اجتماعی به سازمان‌های جهانی و افکار عمومی دنیا، توجه و در تبلیغ بسیاری از عوامل وفاق اجتماعی کوتاهی کند. یکی از عوامل اصلی وفاق اجتماعی، تأکید بر آموزه‌های مکتب تشیع است. رسانه‌های ما نباید برای حفظ وحدت مسلمانان، از برخی اصول تشیع کوتاه بیایند که پیآمدهایی منفی دارد.

پیشنهادهای کلان

برای اهمیت موضوع، برنامه‌ریزان باید هدفمند وارد صحنه شوند و برای اهداف زیر آگاهانه تلاش کنند:

برای ایجاد وفاق اجتماعی میان مردم با تبلیغ روحیه همکاری و برادری و مسلماندوستی و تولّی و تبرّی؛

تبلیغ برای فرهنگ انتظار و تبلیغ داستان‌های زندگی ائمه(ع)؛

گسترش فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر؛

1) [1] . وی در سال‌های طولانی حضور در ایران, در بسیاری از دگرگونیها و رخدادهای سرنوشت‌ساز، حضور جدی و فعال داشت. شرکت در راهاندازی لژ بیداری ایران، حضور در نشستهای انجمن‌های پنهانی عصر مشروطه، زمینه‌سازی تحصن در سفارت انگلستان، گسترش گرایش به بهاییت در میان زرتشتیان (که سبب شد زرتشتیان ایران اعتراض کنند)، نفوذ در نیروی قزاق و گزینش و هدایت رضاخان میرپنج برای انجام کودتا و کمک به او برای رسیدن به سلطنت, گوشه‌ای از کارهای اردشیر جی بود که عمق اثرگذاری و نفوذ این جاسوس کهنهکار را در دگرگونیهای سیاسی ایران آشکار می‌سازد. در سال‌های بعد, جای خالی وی با حضور فرزندش, شاپورجی پر شد و او نیز مانند پدر در کودتای 28 مرداد 1332 در ایران, نقش داشت. اردشیر جی، مجری سیاست لابی صهیونیستی قدرتمندی بود که در رأس هیئت دولت انگلستان و حکومت هند بریتانیا قرار داشت.

2) [2] . نک: وسایل ارتباط جمعی و تغییر ارزشها, صص 9 و 10.

ترسیم مرزهای خودی و غیرخودی؛

نمایش نمادهای اسلامی در فیلم‌ها و تبلیغ آنها، همانند نماز خواندن بازیگران و حساسیت آنها نسبت به جشنها و عزاداریها.

این موردها باید به صورت نامحسوس، لابهلای برنامه‌ها پخش شود؛ زیرا یکی از موردهایی که تلویزیون می‌تواند اثر مهمی بگذارد، بهرهمندی از محرک‌های نامحسوس است. پژوهشها در زمینه ادراک و روانشناسی نشان داده‌اند که اگر مقدار اندک و نامحسوسی از محرکی به انسان منتقل شود، انسان آن محرک را درک نمی‌کند. از این اندیشه در وسایل ارتباط جمعی و تبلیغات استفاده می‌شود، به گونهای که بسیاری از محرک‌ها⁽¹⁾و یادگیری‌ها زیر مرز ادراک و وقوف به مخاطب منتقل می‌شود. از این قانون می‌توان در ارائه تصویری زشت یا زیبا از یک شخصیت یا یک اخلاق و حتی یک گروه سود جست.

پیام همبستگی را می‌توان در فیلم‌ها و سریال‌ها گنجاند, به گونهای که موضوع فیلم، وفاق اجتماعی نباشد، ولی در ضمن داستان به موردهایی همانند لزوم همکاری در کارهای خیر، بدی همکاری با شرور، لزوم پیروی از ولایت فقیه پرداخت مسئله دیگر سانسور است که باید به آن توجه ویژه‌ای شود. باید جلو پخش برنامه‌هایی را که به وفاق اجتماعی آسیب می‌رساند یا آموزه‌های تشیع را زیر سؤال می‌برد و سبب درگیری فرقه‌ای و تعصبهای قومی می‌شود، گرفته و به خبرهایی که چنین پیآمدهایی دارد، اجازه پخش نداد.

پرسشهای مردمی

1. چه کار کنیم که مردم با هم مهربان باشند؟

2. صدا و سیما چگونه می‌تواند در ایجاد محبت و همبستگی موفق باشد؟

1) [1] . Stimulus.

آیا برنامه‌های طنز سبب دشمنی میان اعضای خانواده نمی‌شود؟

فیلم‌های سینمایی موجود سبب همبستگی و وفاق جمعی می‌شود یا به همبستگی آسیب میرساند؟

پرسشهای کارشناسی

الف) تاریخی

ایرانی‌ها در طول حیات خود با چهار بحران بزرگ روبهرو بودند که هر کدام می‌توانست وفاق اجتماعی و هویت ایرانی آنها را تحت تأثیر قرار دهد. برخورد ایرانی‌ها با هرکدام از این بحران‌ها متفاوت بوده است. در بحران عربی، ایرانی‌ها اسلام را پذیرفتند، ولی در برخورد با بحران غربی، پس از گذشت دویست سال، هنوز مفاهیم غربی را نپذیرفته‌اند. این تفاوت ناشی از چیست؟ چرا ایرانی‌ها در برابر تمدن اسلام از خود نرمی نشان دادند, ولی در برابر تمدن غرب مقاومت می‌کنند؟

چرا پس از اسلام، وفاق جمعی در میان ملت ایران شکل نگرفت و ملت مستقل با حاکمیت سیاسی مستقل در قرنهای نخست پدید نیامد؟

چگونه در ایران که دینها و قومهای گوناگون وجود دارند و در دوره‌هایی نیز حاکم بودند، تشیع در هویتبخشی به ایرانیان نقش داشت؟

چرا ایرانیان آیین شیعه را برگزیدند؟

پیوند مفهوم «نظریه ملیت» و «خلافت» با وفاق اجتماعی چگونه است؟

آیا اکنون نمی‌توان کسانی را یافت که فارسی زبان نیستند، ولی ایرانیاند؟

ب) حقوقی

1. اگر تشیع را مبنای هویت ایرانی و وفاق اجتماعی در ایران بدانیم، اقلیت‌ها چه وضعیتی دارند؟

1. آیا اقلیت‌ها و اهل سنت، شهروند درجه دوم خواهند بود؟

ج) جامعه‌شناختی

در طول تاریخ، ایران, سرزمینی گسترده بوده است. از اینرو، زبان و تشیع چگونه می‌تواند معرّف هویت‌های ملی باشد؟

آیا شیعه شدن در شکل‌گیری ملیت اثر دارد؟

چه کنیم که اقلیت‌های دینی، به اندازه شیعیان به همبستگی ملی بیندیشند؟

آیا تأکید بر عامل تشیع سبب جنگ داخلی شیعه و سنّی نمی‌شود؟

چه اشکالی دارد که به جای تأکید بر عامل تشیع که وجود دارد و نیازی به تبلیغ نیست، دیگر عوامل همانند زبان مشترک پرچم، نژاد، باستانگرایی، رسمهای باستانی را گسترش دهیم؟

د) روان‌شناسی

آیا احساس تعلق خاطر نسبت به دیگران با امر به معروف و نهی از منکر که لازمه آن خشونت است، سازگار است؟

آیا خطکشی دور خود و پدید آوردن دایره خودی و غیرخودی سبب کینهتوزی و پراکندگی نمی‌شود؟

کتاب نامه

٭ قرآن کریم.

٭ نهج البلاغه، صبحی صالح و فیض الاسلام.

آزاد ارمکی، تقی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، تهران، سروش، چاپ دوم، 1376.

آوینی، سید مرتضی، آغازی بر یک پایان، تهران, ساقی، 1378.

ابن بابویه, محمد, ثواب الاعمال و عقابالاعمال, قم, نسیم کوثر, 1382.

ابن خلدون، مقدمه، ترجمه: محمدپروین گنابادی، تهران, انتشارات علمی و فرهنگی، 1366.

ادیب، محمدحسین، الروابط الاجتماعیه فی الاسلام، تهران، مکتبه النینوی الحدیثیه، 1963 م.

اسپناقچی پاشازاده، محمدعارف، انقلاب الاِسلام بین الخواص و العوام، به کوشش: رسول جعفریان، قم، دلیل ما، چاپ اول، 1379.

امینی، داوود، چالش های روحانیت با رضاشاه، تهران، سپاسی، 1382.

امینی، محمدحسین, الغدیر، تهران, کتاب‌خانه بزرگ اسلامی، 1363.

باربارو جوزافا و دیگران، سفرنامه های ونیزیان در ایران، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1349.

10.

براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه: ابراهیم مقدادی، تهران، مروارید، چاپ اول، 1369.

11.

بشیریه، حسین، انقلاب و بسیج اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374.

12.

بیانی، خانبابا، تاریخ نظامی ایران، جنگهای دوره صفویه، تهران، چاپخانه ارتش، بی‌تا.

13.

بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی_،_ ترجمه: باقر ساروخانی، تهران، کیهان، چاپ دوم، 1370.

پارسادوست، منوچهر، شاه اسماعیل اول، تهران, شرکت سهامی انتشار، چاپ اول،

14.

1375.

15.

پتروشفسکی، ای. پ. ، تاریخ ایران در سده های میانه، ترجمه: سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران, انتشارات دنیا، چاپ اول، 1359.

16.

اسلام در ایران، ترجمه: کریم کشاورز، تهران، پیام، چاپ چهارم، 1354.

17.

ترنر، جاناتان اچ. ، پیدایش نظریه جامعه شناسی، ترجمه: عبدالعلی لهسایی‌زاده، شیراز، فرهنگ، چاپ اول، 1371.

18.

تنهایی، ابوالحسن، درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی، تهران، مرندیز، چاپ اول، 1371.

19.

جانسون، چالمرز، تحول انقلابی، ترجمه: حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1363.

20.

جعفریان، رسول، مقالات تاریخی (دفتر هفتم)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1379.

21.

___________ ، تاریخ ایران اسلامی، (__دفتر سوم: از یورش مغولان تا زوال)_، تهران، مؤسسه فرهنگی و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378.

22.

___________ ، _صفویه از ظهور تا زوال، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، 1378.

23.

___________ ، _صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، بیتا.

24.

جمعی از نویسندگان، خشونت و جامعه، ترجمه: اصغر افتخاری، بیجا، سفیر، 1379.

25.

چلبی, مسعود، وفاق اجتماعی، فصل‌نامه علوم اجتماعی، شماره 3، بهار 1372.

26.

________ ، جامعه شناسی نظم، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1357.

27.

حویزی, عبدعلی, تفسیر نورالثقلین، قم, دارالتفسیر, 1382.

28.

دلّاواله، پیترو، سفرنامه پیترو دلاواله، ترجمه: شجاع الدین شفا، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370.

29.

دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخد__ا، تهران، دانشگاه تهران, 1325.

30.

دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه: باقر پرهام، بابل، نشر کتابسرای بابل، چاپ اول، 1369.

31.

ربانی، رسول، جامعه شناسی جوانان، تهران، آوای نور، 1380.

32.

رمضان نرگسی، رضا، دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران، مندرج در: آموزه کتاب هفتم، شرق‌شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1384.

33.

روشه، گی، جامعهشناسی تالکوت پارسونز، ترجمه: عبدالحسین نیکگهر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشارات تبیان، چاپ اول، 1376.

34.

روملو، حسن بیک، احسن التواریخ، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران، بابک، 1357.

35.

رویمر،هـ . ر، تاریخ ایران، دوره صفویان، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، نشر جامی، چاپ اول، 1380.

36.

ریاحی، محمد امین، سفارتخانه های ایران، تهران، توسن، چاپ اول، 1368.

37.

ریتزر، جورج، نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشار علمی، چاپ دوم، بیتا.

38.

ریمون, آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1370.

39.

ریمون, کیوی، روش تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه: عبدالحسین نیکگهر، تهران، فرهنگ معاصر، چاپ اول، 1370.

40.

سبحانی، محمدتقی، موانع حضور اخلاق در صحنه مطبوعات، مجموعه مقالات «رویکرد اخلاقی در رسانه‌ها»، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، 1375.

41.

سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه: کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، چاپ چهارم، 1374.

42.

شاردن، جان، سفرنامه شوالیه شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، توس، چاپ اول، 1374.

43.

حر عاملی، محمدبن‌حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت الحیاء التراث، 1412هـ . ق.

44.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت._ _

45_._ ـــــــــــــــــــــــ ، کافی_، _تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

46.

طباطبایی، سید محمدحسین، روابط اجتماعی در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1382.

47.

طبرسی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان، بیروت, دارالتراث العربی، 1379 هـ . ق.

48.

محقق نوری، حسین, مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، موسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1408 هـ . ق.

49.

حیدری صفوی، تهماسب بن اسماعیل، تذکره شاه تهماسب، با مقدمه: امرالله صفری، تهران، شرق، 1363.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، به کوشش: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری,

47.

تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1362.

48.

یعقوبی، عبدالرسول، عوامل تقویت و تهدیدگر همبستگی در ایران، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی(ره)، 1383.

49.

حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی اندیشه گران ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم, 1372.

50.

آمدی ،عبدالواحد، شرح غررالحکم، ترجمه: محدث، تهران, دانشگاه تهران، 1348.

51.

فارابی، ابونصر، فصولٌ منتز__عة_ (عربی)_، بیروت، دارالمشرق، چاپ دوم, 1986م.

52.

________ ، کتاب آراءِ اهل المدینه الفا__ضلة_ (عربی)_، بیروت، دارالمشرق، چاپ ششم, 1991م.

53.

فاروق, سومر، نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، چاپ اول، جامی، 1380.

54.

فلسفی، نصرالله، شاه عباس اول، تهران، انتشارات علمی, چاپ پنجم، 1371.

55.

فوران، جان، مقاومت شکننده، ترجمه: احمد تدین، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، 1377.

56.

فوکو، میشل، ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند_،_ ترجمه: حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377.

57.

قدسی، حسن اعظام (اعظام الوزاره)، خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، تهران، کارنگ, 1379.

58.

کتاب مقدس، عهد عتیق، انجمن پخش کتب مقدس، بیجا، 1987م = 1366ش.

59.

کسروی، احمد، شیخ صفی و تبارش، تهران، بهمن, 2535.

60.

کمپفر، انگلبرت، سفرنامه کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهان‌داری، تهران، نشر شرکت افست «سهامی عام»، چاپ دوم، 1360.

61.

کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ اول، 1368.

62.

کوهن، آلوین استانفورد، تئوریهای انقلاب، ترجمه: علیرضا طیب، تهران، قومس، چاپ اول، 1369.

63.

الگار، حامد، نقش روحانیت پیش رو در جنبش مشروطیت، ترجمه: ابوالقاسم سری، تهران، توس، چاپ اول، 1355.

64.

گولد, جولیوس و ویلیام ل.کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه: مصطفی ازکیا و دیگران، تهران، مازیار، چاپ اول، 1376.

62.

مجلسی، محمدباقر, بحارالانوار، تهران, اسلامیه, 140هـ .ق.

63.

محمدی ری شهری، محمد، میزان_ الحکمة_، قم, دارالحدیث، 1422 هـ . ق.

64.

مددپور، محمد، آیین فرهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی، مندرج در: مؤلفههای هویت ملی در ایران (مجموعه مقالات)، پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،ْ 1381.

65.

مزاوی. م، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، چاپ اول، 1368.

66.

مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (7)، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، 1378.

67.

آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ هشتم، قم، 1377.

68.

مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم, صدرا، چاپ دوازدهم، 1362.

69.

معین، محمد, فرهنگ فارسی معین، امیرکبیر، تهران، 1360.

70.

مکی، حسین، تاریخ بیست ساله ایران، تهران، انتشارات علمی، 1374.

71.

منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر: محمود صلواتی، تهران، کیهان، چاپ اول، 1367.

72.

منشی (ترکمان)، اسکندر بیک، عالم آرای عباسی، تهران، نشر دنیای کتاب، چاپ اول، 1377.

73.

موسوی خوانساری اصفهانی، میرزا محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلما السادات، تهران, اسلامیه, 1356.

74.

نجفی، موسی، تکوین و تکون هویت ملی ایرانیان، تهران، 1385، مندرج در سایت http://www.korsi.ir [1] .

75.

_________ ، مؤلفههای هویت ملی در ایران، تهران، پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1381.

76.

نراقی، ملا مهدی، جامع السعادات، تهران, حکمت, 1414هـ .ق.

77.

رفیعپور، فرامرز، وسایل ارتباط جمعی و تغییر ارزشهای اجتماعی، تهران، کتاب فرا، 1378.

78.

هینتس، والتر، تشکیل دولت ملّی در ایران، ترجمه: کیکاووس جهان‌داری، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1361.

79.

وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه: عبدالمعبود انصاری، تهران, انتشارات سمت، چاپ اول، 1371.

Links:

[1] http://www.korsi.ir

84.

ورسلی، پیتر، نظم اجتماعی در نظریه های جامعه شناسی، ترجمه: سعید معیدفر، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان, چاپ اول، 1378.

85.

صدوق، ابن بابویه محمدبن علی_، _من لا یحضره الفقیه، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1397هـ . ق.

86.

الحر العاملی، محمد بن حسن _، __وسائل _الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412هـ . ق.

87.

صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس، 1408هـ . ق = 1366ش.

88.

امام علی(ع)، نهجالبلاغه، نسخه صبحی صالح، انتشارات دارالهجرة، بیتا.

89.

تمیمی، عبدالواحد، شرح غررالحکم، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

90.

نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1383هـ . ق = 1963م.

91.

خوانساری اصفهانی، محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم، اسماعیلیان، 1391هـ . ق.

92 .A.S Hornby, OXFORD ADVANCE LEARNER'S DICTIONARY. OF SOLIDARITY, Fifth edition, Entry 1998 .

93 .B. Bhushan, DICTIONARY OF SOCIOLOGY Reprint 1992

94 .Allan G. Johnson Theblackwell, DICTIONARY OF SOCIOLOGY, first published 1995.

95 .Gould And kolb A DICTIONARY OF THE SOCIAL SCIENCE first published in Britania in 1964.

96.

Chalmers Johnson, REVOLOUTIONARY CHANGE, P Boston, 1966.

97.

Thomsen, CULTURAL TRANSFER OR ELECTRONIC IMPERIALISM, 1989.

مشخصات کتاب

اشاره

دیباچه

پیشگفتار

فصل اول: کلیات

اهمیت و ضرورت پژوهش

پرسش های پژوهش

فرضیه پژوهش

پیشینه پژوهش

اهداف پژوهش

روش پژوهش

مفهوم شناسی

1. وفاق اجتماعی

2. وجدان جمعی

فصل دوم: مفاهیم پیوندیافته با وفاق اجتماعی

اشاره

1. نقش دین در وفاق اجتماعی

2. نقش ارزش ها در وفاق اجتماعی

3. نقش فرهنگ در وفاق اجتماعی

4. نقش احساسات ملی و پیوند های نژادی و خویشاوندی در وفاق اجتماعی

اشاره

الف) وفاق بر اثر نزدیکی در مکان و محل زندگی

ب) وفاق بر اثر پیوندهای ملی، قومی و خویشاوندی

5. نقش (محبت) در وفاق اجتماعی

6. نقش عدالت در وفاق اجتماعی

فصل سوم: وفاق اجتماعی در اسلام

اشاره

1. رابطه فرد و جامعه

2. روابط میان افراد

اشاره

الف) معاشرت مؤمنان با یکدیگر

ب) طبقه‌بندی مؤمنان در معاشرت با یکدیگر

ج) وظایف مؤمنان در معاشرت با یکدیگر

د) تعاون و همکاری اجتماعی

3. روابط گروه‌های اجتماعی

اشاره

الف) روابط مؤمنان با مؤمنان و کافران

ب) روابط مردم با حکومت اسلامی

فصل چهارم: وفاق اجتماعی در جامعه ایران

اشاره

عوامل وفاق اجتماعی ایرانیان

تشیع، قویترین عامل وفاق اجتماعی در جامعه ایران

نقش تشیع در هویت تاریخی ملت ایران

اشاره

الف) تأیید مسئولان سیاسی جامعه به وسیله علما و مراجع تقلید

ب) احترام مسئولان حکومت به علما و حمایت از آنان‌

ج) دین­داری حاکمان و جلوگیری از منکرات

د) نقش علما در قالب ولایت فقیه در وفاق اجتماعی

فصل پنجم: همراه با برنامه سازان

نقش رسانه در زمینه وفاق اجتماعی

نقد و عملکرد رسانه در زمینه وفاق اجتماعی

پیشنهادهای کلان

پرسش­های مردمی

پرسش­های کارشناسی

کتاب نامه

ج) دینداری حاکمان و جلوگیری از منکرات

پرسشهای مردمی

پرسشهای کارشناسی