آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمد یزدی 91

مشخصات کتاب

سرشناسه:یزدی، محمد،1310

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت‌الله محمد یزدی 91 /محمد یزدی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

حدود؛ حد زنا؛ رجم کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ رجم

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 141و 142) «النظر الثانی فی الحد و فیه مقامان‌: الأول فی أقسامه‌، و هو قتل أو رجم أو جلد و جز و تغریب‌...

و أما الرجم‌فیجب علی المحصن إذا زنی ببالغة عاقلة ف‌ إن کان شیخا أو‌ شیخة جلد ثم رجم و إن کان شابا (ففیه روایتان: إحداهما یرجم لا غیر و الأخری یجمع له بین الحدین) و هو أشبه.»

در اصل حکم که رجم برای زنا کار محصن است بحثی نیست؛ در این که اگر زانی و زانیه پیر باشند اول شلاق می‌خورند و بعد رجم می‌شوند هم اختلافی نیست؛ و اگر زانی و زانیه جوان باشند؛ دو قول در مورد آن‌ها وجود دارد یکی این که فقط رجم شوند و دیگر این که جمع بین جلد و رجم شود.

نظر اکثر فقها در مورد جوان زناکار محصن جمع بین جلد و رجم است؛ مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و ابن ادریس و بسیاری از کسانی که از آن‌ها تبعیت کرده‌اند قائل به جمع هستند ظاهرا مرحوم صاحب جواهر نیز قائل به جمع بین حکمین در مورد جوان زناکار هستند.

از متقدمین مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه‌اشان قائل به رجم تنها برای جوان زناکار محصن شده‌اند و نقل شده که در کتاب تبیانشان از این نظر برگشته‌اند و قائل به جمع بین جلد و رجم شده‌اند همچنین مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلافشان قائل به جمع حکم جلد و رجم در مورد جوان زناکار محصن شده‌اند.

از متأخرین مرحوم حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریرشان قائل به رجم فقط برای جوان زناکار محصن شده‌اند و شارح تحریر مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی نیز همین نظر را انتخاب می‌کنند.

عمده دلیل قائلین به جمع بین جلد و رجم برای جوان محصن زناکار جمع بین دلیلین است؛ آیه‌ی شریفه قرآن که دال بر جلد است «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ...» ⁽¹⁾ و رجم هم به دلیل روایات باب.

آیه شریفه اطلاق دارد و شامل پیر و جوان می‌شود؛ روایات رجم هم اطلاق دارد و می‌گوید مرد زن دار و زن شوهر دار اگر زنا کنند رجم می‌شوند؛ اطلاق این روایات شامل پیر و جوان محصن زناکار می‌شود.

ظاهر عبارت مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلافشان برای جمع بین جلد و رجم در مورد جوان محصن زناکار همین اطلاق آیه‌ی جلد و اطلاق روایات باب رجم است.

روایات دال بر جلد و رجم زناکار محصن:

«التهذیب 10- 4- 13، و الاستبصار 4- 201- 753» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الْمُحْصَنِ وَ الْمُحْصَنَةِ جَلْدُ مِائَةٍ ثُمَّ الرَّجْمُ. ⁽²⁾

این روایت صحیحه است و د ال بر این که محصن زناکار جلد و رجم می‌شود و اطلاق آن شامل هم پیر و هم جوان می‌شود.

«التهذیب 10- 5- 16، و الاستبصار 4- 201- 756» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الْمُحْصَنِ وَ الْمُحْصَنَةِ جَلْدُ مِائَةٍ ثُمَّ الرَّجْمُ. ⁽¹⁾

این روایت صحیحه‌ی زراره هم دال بر جمع بین جلد و رجم است.

«التهذیب 10- 5- 15، و الاستبصار 4- 201- 755. و یاتی فی الباب 37 هنا »وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَضَی عَلِیٌّ علیه السلام فِی امْرَأَةٍ زَنَتْ فَحَبِلَتْ- فَقَتَلَتْ وَلَدَهَا سِرّاً فَأَمَرَ بِهَا فَجَلَدَهَا مِائَةَ جَلْدَةٍ- ثُمَّ رُجِمَتْ وَ کَانَتْ «فی نسخة- و کان (هامش المخطوط)، و کذلک المصدر» أَوَّلَ مَنْ رَجَمَهَا. ⁽²⁾

مراد از عباسی که در سند روایت آمده ظاهرا عباسی که مذمت شده، نیست و الا شخصیت موثقی مثل احمد بن محمد از او روایت نقل نمی‌کرد.

از حکمی که حضرت علی علیه السلام در مورد این زن زناکار کردند معلوم می‌شود زن شوهردار بوده و زنا کرده است و لو محصنه بودن زن در متن روایت ذکر نشده است. لکن چون روایت نقل عمل و قضاوت علی علیه السلام است و قول نیست نمی‌شود به اطلاق آن تمسک کرد و به همان مورد عمل بسنده می‌شود.

«التهذیب 10- 7- 20» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ مَنْ أَقَرَّ عَلَی نَفْسِهِ‌ عِنْدَ الْإِمَامِ بِحَقٍّ إِلَی أَنْ قَالَ إِلَّا الزَّانِیَ الْمُحْصَنَ- فَإِنَّهُ لَا یَرْجُمُهُ (إِلَّا أَنْ) «فی المصدر- حتی » یَشْهَدَ عَلَیْهِ أَرْبَعَةُ شُهَدَاءَ- فَإِذَا شَهِدُوا ضَرَبَهُ الْحَدَّ مِائَةَ جَلْدَةٍ ثُمَّ یَرْجُمُهُ. ⁽¹⁾

تمام این روایات اطلاق داشت و شامل شاب و شابه و شیخ و شیخه زناکار محصن می‌شد.

در مقابل این روایت چند روایت هم داریم که در مورد جوان محصن زناکار دال بر رجم فقط است.

روایات دال بر رجم فقط در مورد جوان زناکار محصن:

«التهذیب 10- 4- 10، و الاستبصار 4- 200- 750» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ صَالِحِ بْنِ سَعْدٍ «فی المصدر- إبراهیم بن صالح بن سعید » عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا زَنَی الشَّیْخُ وَ الْعَجُوزُ جُلِدَا- ثُمَّ رُجِمَا عُقُوبَةً لَهُمَا- وَ إِذَا زَنَی النَّصَفُ «النصف- الرجل بین الحدث و المسن. (الصحاح- نصف- 4- 1432)» مِنَ الرِّجَالِ- رُجِمَ وَ لَمْ یُجْلَدْ إِذَا کَانَ قَدْ أُحْصِنَ- وَ إِذَا زَنَی الشَّابُّ الْحَدَثُ السِّنِّ جُلِدَ- وَ نُفِیَ سَنَةً مِنْ مِصْرِهِ.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: الشَّیْخُ وَ الشَّیْخَةُ «التهذیب 10- 5- 17، و فیه- الشیخ و العجوز»‌ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ یَعْنِی ابْنَ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِثْلَهُ «الفقیه 4- 38- 5032». ⁽¹⁾

این روایت که دال بر تفصیل در حکم پیر و جوان محصن زناکار است از جهت سند خیلی ضعیف است و قابل اعتنا نیست. محمد بن احمد بن یحیی موثق است لکن کثیر الروایه است و گفته شده که از ضعفا هم زیاد روایت نقل می‌کند؛ در مورد ابراهیم بن صالح بن سعد می‌گویند لم یذکر قدح و مدح فیه، مدح و ذمی در مورد او نقل نشده و به نوعی مجهول است؛ محمد بن حفص مجهول است؛ در مورد عبدالله بن طلحه نیز می‌گویند از اصحاب شیعه حظّی از وثاقت نبرده است؛ لم یحظ بالوثاقة من اصحابنا.

روایت می‌گوید پیرمرد و پیرزن محصن اگر زنا کردند اول شلاق می‌خورند و بعد رجم می‌شوند اما نَصَف از رجال یعنی کسی که پیر نیست؛ خیلی جوان هم نیست به اصطلاح میانسال محصن، اگر زنا کرد فقط رجم می‌شود؛و اگر جوان زنا کرد که ظاهرا جوان غیر محصن است؛ شلاق می‌خورد و یک سال از آن شهر تبعید می‌شود.

بعض فقها به واسطه این روایت، روایاتی که دال بر جلد و رجم محصن زناکار است را به پیر محصن زناکار تقیید می‌زنند و می‌گویند جمع بین جلد و رجم در مورد محصن پیر زناکار است و شامل جوان محصن زناکار نمی‌شود.

حدود؛ حد زنا؛ رجم کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ رجم

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 141و 142) «النظر الثانی فی الحد و فیه مقامان‌: الأول فی أقسامه‌، و هو قتل أو رجم أو جلد و جز و تغریب‌...

و أما الرجم‌فیجب علی المحصن إذا زنی ببالغة عاقلة ف‌ إن کان شیخا أو‌ شیخة جلد ثم رجم و إن کان شابا (ففیه روایتان: إحداهما یرجم لا غیر و الأخری یجمع له بین الحدین) و هو أشبه.»

در مورد شیخ و شیخه محصن زناکار اتفاق نظر است که هم جلد می‌شوند و هم رجم.

در مورد جوان زناکار محصن اختلاف نظر است که آیا علاوه بر رجم جلد هم می‌شوند یا خیر؟ مرحوم محقق در شرایع فرمودند که جمع بین جلد و رجم در مورد جوان محصن زناکار به اصول مذهب و قوانین باب نزدیک‌تر است.

بعض روایات داریم که دال بر این است که زناکار محصن فقط رجم می‌شود و جلد نمی‌شود.

روایات دال بر رجم فقط:

«الکافی 7- 176- 1» مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الرَّجْمُ حَدُّ اللَّهِ الْأَکْبَرُ- وَ الْجَلْدُ حَدُّ اللَّهِ الْأَصْغَرُ- فَإِذَا زَنَی الرَّجُلُ الْمُحْصَنُ رُجِمَ وَ لَمْ یُجْلَدْ. ⁽¹⁾

این روایت صحیحه یا موثقه أبی بصیر صراحت در نفی جلد و إثبات رجم دارد.

«الکافی 7- 177- 7» وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی الشَّیْخِ وَ الشَّیْخَةِ- أَنْ یُجْلَدَا مِائَةً وَ قَضَی لِلْمُحْصَنِ الرَّجْمَ- وَ قَضَی فِی الْبِکْرِ وَ الْبِکْرَةِ إِذَا زَنَیَا جَلْدَ مِائَةٍ- وَ نَفْیَ‌سَنَةٍ فِی غَیْرِ مِصْرِهِمَا- وَ هُمَا اللَّذَانِ قَدْ أُمْلِکَا وَ لَمْ یُدْخَلْ بِهَا.‌ ⁽¹⁾

این روایت می‌گوید محصن رجم می‌شود و دیگر جلد را ذکر نکرده است و فرقی هم بین شیخ و شیخه و شاب و شابه نیست. در روایت در مورد پیرمرد و پیرزن حکم جلد ذکر شده، ولی در مقابل پیر، که جوان است حکم جلد ذکر نشده است.

«الکافی 7- 177- 2، التهذیب 10- 3- 6، أورده فی الحدیث 4 من الباب 2 من أبواب النکاح المحرم » وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْحُرُّ وَ الْحُرَّةُ إِذَا زَنَیَا جُلِدَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ- فَأَمَّا الْمُحْصَنُ وَ الْمُحْصَنَةُ فَعَلَیْهِمَا الرَّجْمُ. ⁽²⁾

این روایت در مورد محصن زناکار چه پیر و چه جوان فقط حکم رجم را بیان می‌کند.

«التهذیب 10- 4- 10، و الاستبصار 4- 200- 750» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ صَالِحِ بْنِ سَعْدٍ «فی المصدر- إبراهیم بن صالح بن سعید » عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا زَنَی الشَّیْخُ وَ الْعَجُوزُ جُلِدَا- ثُمَّ رُجِمَا عُقُوبَةً لَهُمَا- وَ إِذَا زَنَی النَّصَفُ «النصف- الرجل بین الحدث و المسن. (الصحاح- نصف- 4- 1432)» مِنَ الرِّجَالِ- رُجِمَ وَ لَمْ یُجْلَدْ إِذَا کَانَ قَدْ أُحْصِنَ- وَ إِذَا زَنَی الشَّابُّ الْحَدَثُ السِّنِّ جُلِدَ- وَ نُفِیَ سَنَةً مِنْ مِصْرِهِ.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: الشَّیْخُ وَ الشَّیْخَةُ «التهذیب 10- 5- 17، و فیه- الشیخ و العجوز»‌ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ یَعْنِی ابْنَ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِثْلَهُ «الفقیه 4- 38- 5032». ⁽¹⁾

این روایت که دال بر تفصیل در حکم پیر و جوان محصن زناکار است از جهت سند خیلی ضعیف است و قابل اعتنا نیست. محمد بن احمد بن یحیی موثق است لکن کثیر الروایه است و گفته شده که از ضعفا هم زیاد روایت نقل می‌کند؛ در مورد ابراهیم بن صالح بن سعد می‌گویند لم یذکر قدح و مدح فیه، مدح و ذمی در مورد او نقل نشده و به نوعی مجهول است؛ محمد بن حفص مجهول است؛ در مورد عبدالله بن طلحه نیز می‌گویند از اصحاب شیعه حظّی از وثاقت نبرده است؛ لم یحظ بالوثاقة من اصحابنا.

روایت می‌گوید پیرمرد و پیرزن محصن اگر زنا کردند اول شلاق می‌خورند و بعد رجم می‌شوند اما نَصَف از رجال یعنی کسی که پیر نیست؛ و خیلی جوان هم نیست به اصطلاح میانسال محصن، اگر زنا کرد فقط رجم می‌شود؛و اگر جوان زنا کرد که ظاهرا جوان غیر محصن است؛ شلاق می‌خورد و یک سال از آن شهر تبعید می‌شود.

این روایت قطع نظر از سند که ضعیف است؛ دال بر این است که نَصَف از رجال که قطعا شامل شاب و شابه می‌شود اگر زنا کردند و البته محصن هم بودند فقط رجم می‌شوند و دیگر شلاق نمی‌خورند. روایت اثبات رجم و نفی جلد می‌کند.

«الکافی 7- 177- 5، التهذیب 10- 6- 19، و الاستبصار 4- 202- 760» وَ عَنْهُ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: رَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ لَمْ یَجْلِدْ- وَ ذَکَرُوا أَنَّ عَلِیّاً علیه السلام رَجَمَ بِالْکُوفَةِ وَ جَلَدَ- فَأَنْکَرَ ذَلِکَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ قَالَ مَا نَعْرِفُ هَذَا- أَیْ لَمْ یَحُدَّ رَجُلًا حَدَّیْنِ جَلْدٌ‌ وَ رَجْمٌ فِی ذَنْبٍ وَاحِدٍ. ⁽¹⁾

أَقُولُ: ذَکَرَ الشَّیْخُ أَنَّ تَفْسِیرَ یُونُسَ لِلْخَبَرِ غَلَطٌ ثُمَّ حَمَلَهُ عَلَی إِنْکَارِ الْحُکْمِ الْأَوَّلِ وَ جَوَّزَ حَمْلَهُ عَلَی أَنَّهُ لَمْ یَتَّفِقْ فِی زَمَانِ عَلِیٍّ علیه السلام مَنْ وَجَبَ عَلَیْهِ الْجَلْدُ وَ الرَّجْمُ لِمَا یَأْتِی «یاتی فی الأحادیث 7- 15 من هذا الباب » وَ عَلَی هَذَا یُحْمَلُ حَدِیثُ زُرَارَةَ الْآتِی «یاتی فی الحدیث 13 من هذا الباب » عَلَی أَنَّ ذَلِکَ کَانَ بِالْبَصْرَةِ أَوْ غَیْرِهَا سِوَی الْکُوفَةِ وَ یَحْتَمِلُ الْحَمْلُ عَلَی التَّقِیَّةِ. ⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله رجم کرد ولی جلد نزدند؛ و نزد حضرت ذکر کردند که حضرت علی علیه السلام در کوفه رجم کردند و جلد هم زدند امام صادق علیه السلام انکار کردند و گفتند ما چنین چیزی نمی‌شناسیم یعنی یک مرد بابت یک گناه دو حدّ نمی‌خورد یعنی رجم و جلد با هم در مورد او اجرا نمی‌شود.

مستدلین به این روایت می‌گویند امام صادق علیه السلام انکار کردند که یک مرد بابت یک گناه دو حدّ بخورد یعنی رجم و جلد با هم، و لذا جوان محصن زناکار فقط رجم می‌شود و دیگر جلد ندارد.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید این که امام صادق علیه السلام انکار کردند و گفتند ما چنین چیزی نمی‌شناسیم مرادشان حکم اول است و این که یونس در تفسیر روایت که امام صادق علیه السلام می‌فرماید ما چنین چیزی نمی‌شناسیم مرادشان این است که چنین چیزی نمی‌شناسیم که یک مرد بابت یک گناه دو حدّ بخورد یعنی هم رجم شود و هم جلد بخورد تفسیر غلطی است.

در مورد شیخ و شیخه محصن زناکار که اتفاق نظر است که هم جلد می‌شوند و هم رجم. و منشأ اختلاف فقها در مورد جوان زناکار محصن که آیا علاوه بر رجم جلد هم می‌شود یا خیراختلاف روایات است؛ در بعض روایات مطرح شده که هم رجم می‌شود و هم جلد می‌خورد؛ بعض روایات هم داشتیم که فقط رجم می‌شود لکن با توجه به اطلاق آیه شریفه جلد زناکار، که اطلاق دارد و با توجه به اطلاق روایات رجم اکثریت فقها می‌گویند جوان محصن زناکار هم مانند پیر محصن زناکار هم رجم می‌شود و هم جلد می‌خورد.

نظر اکثر فقها در مورد جوان زناکار محصن جمع بین جلد و رجم است؛ از متقدمین مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه‌اشان قائل به رجم تنها برای جوان زناکار محصن شده‌اند و نقل شده که در کتاب تبیانشان از این نظر برگشته‌اند و قائل به جمع بین جلد و رجم شده‌اند و از متأخرین مرحوم حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریرشان قائل به رجم فقط برای جوان زناکار محصن شده‌اند و شارح تحریر مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی نیز همین نظر را انتخاب می‌کنند.

در حکم جوان محصن زناکار، خیلی کار به فتاوای فقها نداریم چون منابعی که فقها از آن حکم را استنباط کرده‌اند همان منابع را ما در اختیار داریم و در جمع بین روایات می‌گوییم ظاهرا قول اکثریت فقها صحیح است؛ و جمع بین روایات به این است که جوان محصن زناکار هم مانند پیر محصن زناکار هم رجم می‌شود و هم جلد می‌خورد. در مورد پیر محصن زناکار که اختلافی در جمع بین رجم و جلد نیست و در مورد جوان محصن زناکار نیز اطلاق آیه جلد و روایات رجم شامل پیر و جوان هر دو می‌شود.

بعضی می‌گویند روایات دال بر جمع بین جلد و رجم در مورد پیر محصن زناکار است؛ و روایات دال بر رجم فقط محصن زناکار در مورد جوان زناکار است و روایت نُه باب یک ابواب حد زنا را شاهد این حمل می گیرند؛

«التهذیب 10- 4- 14، و الاستبصار 4- 201- 754» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ (عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ حَمَّادٍ) «فی نسخة- عبد الرحمن بن حماد (هامش المخطوط)» عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: فِی الشَّیْخِ وَ الشَّیْخَةِ جَلْدُ مِائَةٍ وَ الرَّجْمُ- وَ الْبِکْرِ وَ الْبِکْرَةِ جَلْدُ مِائَةٍ وَ نَفْیُ سَنَةٍ. ⁽¹⁾

مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی تقریبا همین جور حمل می‌کنند؛ و مرحوم آیت الله خوانساری این حمل را نقل می‌کنند و همین روایت را هم شاهد حمل می‌آورند و بعد آن را نقد می‌کنند و نمی‌پذیرند. و می‌فرمایند این جمع قابل قبول نیست.

ما هم این جمع را نمی‌پسندیم و آن را جمع تبرعی می‌دانیم. لذا این جمع قابل قبول نیست.

حدود؛ حد زنا؛ رجم کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ رجم

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 141و 142) «النظر الثانی فی الحد و فیه مقامان‌: الأول فی أقسامه‌، و هو قتل أو رجم أو جلد و جز و تغریب‌...

و أما الرجم‌فیجب علی المحصن إذا زنی ببالغة عاقلة ف‌ إن کان شیخا أو‌ شیخة جلد ثم رجم و إن کان شابا (ففیه روایتان: إحداهما یرجم لا غیر و الأخری یجمع له بین الحدین) و هو أشبه.»

مثل مرحوم حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریرشان و شارح تحریر مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی می‌گویند مراد از روایات جمع بین رجم و جلد، شیخ و شیخه و مراد از روایات رجم فقط شابّ و شابّه است؛ در حالی که می‌بینیم هر دو دسته این روایات مطلق است و قیدی ندارد که پیر یا جوان باشند؛ البته دو، سه روایت هم شاهد برای جمعشان ذکر می‌کنند.

البته ما طبق نظر مرحوم آیت الله خوانساری می‌گوییم در حمل مطلق بر مقید یا در سنجیدن یک مقید یا یک مطلق نفس تعارض دو دلیل کافی نیست و جمع کردن روایات مثل نظر حضرت امام رضوان الله تعالی علیه را جمع تبرعی می‌دانیم.

مرحوم آیت الله خوانساری می‌گوید وقتی چند روایت تعارض پیدا کردند؛ به چه دلیل وقتی یکی از این روایات را با نسبت سنجی با روایات دیگر مقید کردیم بگوییم حالا اخص است و اظهر است و روایت مطلق را با این روایت مقید، تقیید بزنیم و روایت مطلق را حمل بر مقید کنیم.

روایت عاصم بن حمید که می‌گوید محصن رجم می‌شود؛ ولی جلد زده نمی‌شود را حمل بر شابّ و شابّه کنیم؛ آن وقت روایت عاصم بن حمید اخص از روایت صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه زراره می‌شود؛ این دو روایت می‌گفت محصن هم رجم می شود و هم جلد، لذا چون روایت عاصم بن حمید اخص از این دو روایت شد این دو روایت را تقیید می‌زنند و مربوط به محصن شیخ و شیخه می‌شود.

اگر روایت عاصم بن حمید از اول در روایت مقید به شابّ و شابّه بود می‌توانست دو صحیحه محمد بن مسلم و زراره را تقیید بزند و اظهر از آن دو بود و آن دو مقید می‌شد؛ لکن روایت عاصم بن حمید هم مطلق است و آن دو روایت هم مطلق است لذا نمی‌شود یکی را بر دیگری حمل کرد؛ و روایت عبد اللّه ابن طلحة که دال بر رجم و جلد محصن شیخ و شیخه است و در مورد نَصَف رجال یعنی کسی که پیر نیست؛ و خیلی جوان هم نیست به اصطلاح میانسال محصن، اگر زنا کرد روایت دال بر رجم فقط است و این روایت را شاهد بر حملشان گرفتند؛ پذیرفته نیست؛ چون از نظر سند ضعیف است و قابل قبول نیست؛ که قبلا در مورد سند آن بحث کردیم.

مرحوم خوانساری با این بیان استدلال حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریرشان و شارح تحریر مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی را که قائل به رجم فقط برای جوان زناکار محصن شده‌اند را نمی‌پذیرند.

بعد مرحوم خوانساری نکته‌ایی را اضافه می‌کنند که اگر روایت محمد بن مسلم و زراره را تخصیص به شیخ و شیخه بزنیم و شابّ و شابّه را از آن خارج کنیم تخصیص مستهجن است چون قاعده و قانون این است که باقی مانده بعد از تخصیص کمتر و یا حتی مساوی با آنچه هنوز باقی مانده نباشد و در مورد بحث ما مسلم این است که شابّ و شابّه محصن زناکار قطعا بیشتر از محصن شیخ و شیخه زناکار است و با تخصیص به شیخ و شیخه آن چه تحت این عام باقی می‌ماند کمتر از چیزی است که تخصیص خورده و این خلاف قانون و قاعده است.

متن عبارت ایشان در جامع المداراک این گونه است:

«...فالنتیجة أنّ الجمع بین الجلد و الرّجم یختص بصورة الإحصان فإذا لم یکن إحصان کان الحدّ هو الجلد فحسب، فصحیحة عاصم بن حمید{«الرّجم حدّ اللّه الأکبر، و الجلد حدّ اللّه الأصغر، فإذا زنی الرّجل المحصن رجم و لم یجلد» ⁽¹⁾ } المذکورة لا بدّ من تقییدها بغیر الشّیخ و الشّیخة بصحیحة محمّد بن مسلم المذکورة، فتحمل صحیحة عاصم المذکورة علی الشّابّ و الشّابة فتکون أخصّ من صحیحة محمّد بن مسلم{«فی المحصن و المحصنة جلد مائة ثمّ الرّجم» ⁽²⁾ } و صحیحة زرارة{«المحصن یجلد مائه و یرجم، و من لم یحصن یجلد مائة و لا ینفی و الّتی قد أملکت و لم یدخل بها تجلد مائة و تنفی» ⁽³⁾ } المذکورتین فتحمل صحیحتان علی الشیخ و الشیخة، و تؤیّد ذلک روایة عبد اللّه ابن طلحة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا زنی الشّیخ و العجوز جلدا، ثمّ رجما عقوبة لهما، و إذا زنی النّصف من الرّجال رجم، و لم یجلد إذا کان قد أحصن- الحدیث» ⁽⁴⁾ و یمکن أن یقال: إذا تعارض الأخبار لا وجه للجمع بین بعضها مع بعض أولا ثمّ ملاحظة النسبة بین المتصرّف فیه مع بعض آخر فإنّ الأخص المطلق یقدّم علی الأعمّ المطلق من جهة الأظهریّة فی حد ذاته، و المطلقان المتعارضان لا أظهریّة لأحدهما علی الآخر من جهة ظهورهما، فالتّعارض بین المطلقین باق و أمّا التأیید بما ذکر من روایة عبد اللّه بن طلحة فلا فائدة فیه مع عدم التمامیّة من جهة السند و لکنّها دلیل الشّیخ- قدّس سرّه- یقوی اختیاره.

هذا مضافا إلی أنّ تقیید صحیحة محمّد بن مسلم بخصوص الشّیخ و الشّیخة لا یخفی الاشکال فیه لأنّ القاعدة فی القانون أن لا یکون الباقی بعد التخصیص أقلّ‌ بل و لا المساوی و الظاهر أنّ ابتلاء الشّباب بارتکاب الزّنی مع الإحصان أکثر من ارتکاب الشّیخ و الشّیخة.» ⁽¹⁾

ما هم جمع حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در کتاب تحریرشان و شارح تحریر مرحوم حضرت آیت الله فاضل لنکرانی را جمع تبرعی می‌دانیم و روایت عبد اللّه بن طلحة را هم که شاهد جمع ذکر کرده‌اند بسیار ضعیف السند است لذا قابل قبول نمی‌باشد.

راهی که مرحوم شهید در مسالک رفتند و ظاهرا صاحب جواهر هم همین راه را انتخاب کرده‌اند که جمع بین دلیلین یعنی به اطلاق آیه‌ی شریفه جلد و اطلاق روایات رجم استناد می‌کنند راه جمع خوبی است یعنی جمع بین کتاب و سنت این است که محصن زناکار چه پیر و چه جوان هم رجم می‌شوند و هم شلاق می‌خورند. نظر مشهور فقها همین است؛ ما هم همین نظر را انتخاب می‌کنیم.

قدر متیقن: نکته دیگر که باید به آن توجه شود این است که قدر متیقن در مورد محصن و محصنه پیر این است که هم رجم می‌شوند و هم جلد اما در مورد محصن جوان اگر فقط رجم شوند و شلاق نخورند شک داریم که حکم إلاهی در مورد او از نظر جلد ترک شده یا نه، لذا قدر متیقن این است که محصن جوان هم هم رجم شود و هم شلاق بخورد.

مرحوم شیخ طوسی هم که در کتاب نهایه‌اشان قائل به رجم تنها برای جوان زناکار محصن شده‌اند؛ نقل شده که در کتاب تبیانشان از این نظر برگشته‌اند و قائل به جمع بین جلد و رجم شده‌اند؛ لذا حق با مرحوم شهید در مسالک است و جمع بین کتاب و سنت که دال بر رجم و جلد محصن پیر و جوان است قابل قبول است.

تحریف قرآن:

به روایت هجده این باب یعنی باب اول ابواب حد زنا برای تحریف در قرآن استدلال شده است؛ متن روایت این است:

«الفقیه 4- 26- 4998» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الْقُرْآنِ رَجْمٌ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ کَیْفَ قَالَ الشَّیْخُ وَ الشَّیْخَةُ فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّةَ- فَإِنَّهُمَا قَضَیَا الشَّهْوَةَ. ⁽¹⁾

راوی می‌گوید به امام صادق علیه السلام گفتم آیا در قرآن حکم رجم ذکر شده است حضرت فرمودند بله پیر مرد و پیرزن را رجمشان کنید چون این‌ها از شهوت خود در جوانی استفاده کرده‌اند و دیگر موقع شهوترانی آن‌ها نیست؛ معلوم است که مراد پیر محصن زناکار است.

ظاهر این روایت این است که حکم رجم در قرآن بوده و الآن نیست و به اصطلاح قرآن تحریف شده است؛ لکن روایات زیادی از ائمه علیهم السلام داریم که قرآنی که نازل شده همین چیزی است که ما بین دفّتین است و کسی در آن دخل و تصرفی نکرده است.

اکثر آقایان فقط به این بحث اشاره کرده‌اند و از آن رد شده‌اند لکن ما ادله محکمی داریم که قرآن مورد تحریف قرار نگرفته است و اهتمام مسلمین به قدری بوده که یک واو و فاء و زیر و زبر قرآن هم کم و زیاد نشده است. در جایی نقل شده که عمر خلیفه دوم مسلمین روی منبر آیه‌ایی از قرآن را اشتباه خواند؛ کسی به او تذکر داد؛ عُمر از این که شخصی به او تذکر داده، برایش سنگین آمد وقتی آن شخص این حالت را از عُمر دید گفت اگر راست نشوی با همین شمشیر راستت می‌کنیم؛ مسلمین از اول اهتمام زیادی به حفظ قرآن داشتند و خداوند هم خودش وعده حفظ آن را داده است لذا باید بگوییم این روایت موضوع یا مجعول است.

حدود؛ حد زنا کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 143) «... و لا یقام الحد علی الحامل حتی تضع و تخرج من نفاسها و ترضع الولد إن لم یتفق له مرضع و لو وجد له کافل جاز إقامة الحد.

و یرجم المریض و المستحاضة و لا یجلد أحدهما إذا لم یجب قتله و لا رجمه توقیا من السرایة و یتوقع بهما البرء و إن اقتضت المصلحة التعجیل ضرب بالضغث المشتمل علی العدد و لا یشترط وصول کل شمراخ إلی جسده و لا تؤخر الحائض لأنه لیس بمرض و لا یسقط الحد باعتراض الجنون و لا الارتداد.

و لا یقام الحد فی شدة الحر و لا فی شدة البرد و یتوخی به فی الشتاء وسط النهار و فی الصیف طرفاه و لا فی أرض العدو مخافة الالتحاق و لا فی الحرم علی من التجأ إلیه بل یضیق علیه فی المطعم و المشرب لیخرج.

و یقام علی من أحدث موجب الحد فیه.»

اجرای حد در صورت عروض جنون و ارتداد: اگر مردی عاقل و یا زنی عاقله بود و در حال عقل زنا کرد و بعد مجنون شد؛ آیا در این صورت جنون مانع از اجرای حد می‌شود؟ یا اگر شخصی در حالی که مسلمان بود زنا کرد و بعد مرتد شد؛ آیا ارتداد مانع از اجرای حد بر او می‌شود؟

مرحوم محقق می‌فرمایند عارض شدن جنون و ارتداد بعد از ارتکاب زنا موجب سقوط حد نمی‌شود. دلیلش هم روایت است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ‌ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی رَجُلٍ وَجَبَ عَلَیْهِ الْحَدُّ فَلَمْ یُضْرَبْ حَتَّی خُولِطَ- فَقَالَ إِنْ کَانَ أَوْجَبَ عَلَی نَفْسِهِ الْحَدَّ وَ هُوَ صَحِیحٌ- لَا عِلَّةَ بِهِ مِنْ ذَهَابِ عَقْلٍ- أُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدُّ کَائِناً مَا کَانَ. ⁽¹⁾

حضرت امام محمد باقر علیه السلام در مورد مردی که حد بر واجب شده بود لکن بر او اجرا نشد تا قاطی کرد و دیوانه شد؛ فرمودند: اگر در حال سلامت حد بر او واجب شده بود حد در موردش اجرا می‌شود؛ هر گونه که باشد؛ یعنی و لو این که آن شخص الآن دیوانه باشد.

ممکن است کسی اشکال کند که ما در مقابلش روایت موثقه داریم که حدّ بر مجنون جاری نمی‌شود تا خوب شود؛ همچنین حدّ بر بچه جاری نمی‌شود تا بالغ شود؛ و حدّ بر انسان خواب جاری نمی‌شود تا وقتیکه بیدار شود.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ جَعْفَرِ‌ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیه السلام عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: لَا حَدَّ عَلَی مَجْنُونٍ حَتَّی یُفِیقَ- وَ لَا عَلَی صَبِیٍّ حَتَّی یُدْرِکَ- وَ لَا عَلَی النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ. ⁽¹⁾

این روایت می‌گوید حد بر مجنون جاری نمی‌شود تا خوب شود.

در جواب این روایت می‌گوییم بله اگر شخص در حالی که مجنون است مرتکب زنا شود حدّ بر او جاری نمی‌شود؛ اما شخصی که سالم بوده و در حال صحت زنا کرده و بعد جنون بر او عارض شده چرا حد در مورد او اجرا نشود متن روایت است «إِنْ کَانَ أَوْجَبَ عَلَی نَفْسِهِ الْحَدَّ وَ هُوَ صَحِیحٌ- لَا عِلَّةَ بِهِ مِنْ ذَهَابِ عَقْلٍ- أُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدُّ کَائِناً مَا کَانَ» اگر شخص در حال صحت حدّ بر او واجب شده باشد حدّ بر او اجرا می‌شود در هر حالی که باشد؛ و با این تصویر دیگر تعارضی بین این دو روایت نیست.

مطلب بعد این است که «و لا یقام الحد فی شدة الحر و لا فی شدة البرد و یتوخی به فی الشتاء وسط النهار و فی الصیف طرفاه...» حدّ جلد در شدت گرما و در شدت سرما جاری نمی‌شود؛ چون در این صورت شخصی که حدّ بر او واجب شده علاوه بر زجری که از حدّ باید تحمل کند باید زجر بیشتری را به دلیل گرما یا سرما تحمل کند در حالی که شارع فقط زجر حدّ را برای او معین کرده نه بیشتر از آن، دلیلی نداریم که زجر بیشتر را بر او تحمیل کنیم؛ لذا حد در تابستان در خُنکی هوا و در زمستان در موقع گرمی هوا اجرا می‌شود.

در این که حدّ در شدت سرما و شدت گرما اجرا نمی‌شود اختلاف است که این حکم الزامی است یا این حکم استحبابی است. بعض فقها این حکم را الزامی می‌دانند به صورتی که اگر اجرای حکم در شدت گرما یا سرما صورت بگیرد و ضرری بیشتر از حدّ بر این شخص وارد شود مجری حکم ضامن آن ضرر خواهد بود. در ضمن این که ضرر بیشتر از حدّ بر شخصی که حدّ بر او واجب شده مجوز می‌خواهد ما چنین مجوزی نداریم.

البته روایاتی هم در باب داریم که حدّ نباید در شدت گرما و شدت سرما اجرا شود.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ هِشَامِ بْنِ أَحْمَرَ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ علیه السلام قَالَ: کَانَ جَالِساً فِی الْمَسْجِدِ وَ أَنَا مَعَهُ- فَسَمِعَ صَوْتَ رَجُلٍ- یُضْرَبُ صَلَاةَ الْغَدَاةِ فِی یَوْمٍ شَدِیدِ الْبَرْدِ- فَقَالَ مَا هَذَا قَالُوا رَجُلٌ یُضْرَبُ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ- إِنَّهُ لَا یُضْرَبُ أَحَدٌ فِی شَیْ‌ءٍ مِنَ الْحُدُودِ فِی الشِّتَاءِ- إِلَّا فِی أَحَرِّ سَاعَةٍ مِنَ النَّهَارِ- وَ لَا فِی الصَّیْفِ إِلَّا فِی أَبْرَدِ مَا یَکُونُ مِنَ النَّهَارِ. ⁽¹⁾

حضرت امام کاظم علیه السلام در مسجد نشسته بودند مردی را در وقت نماز صبح در شدت سرما حدّ می‌زدند حضرت سؤال کردند چه خبر است؟ گفتند مردی را حدّ می‌زنند حضرت فرمودند سبحان الله در این وقت حدّ می‌زنند؛ همانا هیچ کس حدّی بر او جاری نمی‌شود در زمستان مگر در گرم‌ترین وقت روز، و در تابستان مگر در خُنک‌ترین وقت روز.

وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی دَاوُدَ الْمُسْتَرِقِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: مَرَرْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام‌ وَ إِذَا رَجُلٌ یُضْرَبُ بِالسِّیَاطِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام سُبْحَانَ اللَّهِ- فِی مِثْلِ هَذَا الْوَقْتِ یُضْرَبُ- قُلْتُ لَهُ وَ لِلضَّرْبِ حَدٌّ قَالَ نَعَمْ- إِذَا کَانَ فِی الْبَرْدِ ضُرِبَ فِی حَرِّ النَّهَارِ- وَ إِذَا کَانَ فِی الْحَرِّ ضُرِبَ فِی بَرْدِ النَّهَارِ. ⁽¹⁾

راوی می‌گوید کنار امام صادق علیه السلام عبور کردم و در آن هنگام مردی را با شلاق حدّ می‌زدند؛ امام صادق علیه السلام فرمودند سبحان الله در مثل این وقت حدّ زده می‌شود. راوی می‌گوید خدمت امام علیه السلام عرض کردم مگر حدّ زدن هم وقت دارد حضرت فرمودند بله در سرما حدّ، هنگام گرمای روز زده می‌شود و در گرما، حدّ در خُنکی هوا زده می‌شود.

وَ عَنْهُ عَنْ مُعَلًّی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مِرْدَاسٍ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: خَرَجَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام فِی بَعْضِ حَوَائِجِهِ- فَمَرَّ بِرَجُلٍ یُحَدُّ فِی الشِّتَاءِ- فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ مَا یَنْبَغِی هَذَا- فَقُلْتُ وَ لِهَذَا حَدٌّ قَالَ نَعَمْ- یَنْبَغِی لِمَنْ یُحَدُّ فِی الشِّتَاءِ أَنْ یُحَدَّ فِی حَرِّ النَّهَارِ- وَ لِمَنْ حُدَّ فِی الصَّیْفِ أَنْ یُحَدَّ فِی بَرْدِ النَّهَارِ. ⁽²⁾

امام علیه السلام برای حاجتی از منزل خارج شدند به شخصی عبور کردند که در زمستان حدّ زده می‌شد فرمودند سبحان الله این شایسته نیست؛ راوی می‌گوید به حضرت عرض کردم مگر حدّ زدن هم وقت دارد حضرت فرمودند بله شایسته است در زمستان، حدّ هنگام گرمای روز زده شود و در تابستان، حدّ در خُنکی هوا زده شود.

نکات اخلاقی

اهمیت لباس در اسلام

بحث لباس در اسلام بسیار حائز اهمیت است به طوری که در وسائل الشیعه بابی تحت عنوان «أَبْوَابُ لِبَاسِ الْمُصَلِّی» ⁽¹⁾ مطرح شده که 64 باب دارد و بعد از آن بحث ‌ «أَبْوَابُ أَحْکَامِ الْمَلَابِسِ وَ لَوْ فِی غَیْرِ الصَّلَاةِ» ⁽²⁾ مطرح شده که 73 باب دارد.

از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمودند: پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مردی را دیدند که موهای ژولیده داشت؛ موهایش پراکنده و متفرق بودند؛ شانه نکرده بود؛ لباسش هم کثیف بود و حال مناسبی نداشت؛ پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: متعه کردن و نعمت‌های خدا را آشکار ساختن، جزء دین است.

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ أَبْصَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رَجُلًا شَعِثاً شَعْرُ رَأْسِهِ وَسِخَةً ثِیَابُهُ سَیِّئَةً حَالُهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مِنَ الدِّینِ الْمُتْعَةُ وَ إِظْهَارُ النِّعْمَةِ‌ ⁽³⁾

روایات بسیاری داریم که هر گاه خداوند به بنده‌ایی نعمت داد دوست دارد آثار آن نعمت را در زندگیش ببیند.

«...إِذَا أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَی عَبْدٍ بِنِعْمَةٍ أَحَبَّ أَنْ یَرَاهَا عَلَیْه...» ⁽⁴⁾

بنده در خاطرات خودم این جریان را نقل کرده‌ام که در سخت‌ترین شرائط و شلوغی‌ها که حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه قم تشریف آورده بودند و ایشان را در منزلی در خیابان ساحلی اسکان داده بودند قرار بود برای سخنرانی به مدرسه فیضیه بروند بنده مأموریتی پیدا کردم که قبل از سخنرانی مطلبی را به ایشان بگویم؛ در زدم حاج احمد آقا رضوان الله تعالی علیه در را باز کردند و فرمودند وارد شوید؛ خودم با چشمان خودم دیدم که در آن شرائط سخت حضرت امام جلوی آینه ایستاده بودند و خودشان را مرتب می‌کردند؛ ایشان خیلی در نظم ظاهری و و نظم لباس و عمامه و غیره مقید بودند.

روزی حضرت امام مرحوم آیت الله هاشم آملی لاریجانی، پدر لاریجانی‌های رئیس قوه قضائیه و مقننه را می‌بیینند که در یک بقالی نشسته و داشته چیزی مثلا سیب زمینی، پیاز و یا از این قبیل جمع می‌کرده؛ حضرت امام دستی به شانه ایشان می‌زند و می‌گوید این جا قم است؛ و ردّ می‌شود؛ مرحوم آیت الله آملی لاریجانی از شخصیت‌های برجسته بودند ولی حضرت امام خواستند به ایشان گوشزد کنند که این جا مثل نجف نیست؛ در نجف عادی بوده که مراجع و علما و بزرگان خودشان کارهای سبک و ریز منزل را انجام می‌دادند ولی در قم کارهای پست و کوچک را برای بزرگان کسر شأن و شکست شخصیت می‌دانستند و البته در بعض روایات هم داریم که کارهای ریز و جزئی را خودتان عهده دار نشوید و به دیگران واگذار کنید و از این که مردم حرف بزنند نباید ترسید انسان باید وظیفه‌ی خودش را انجام دهد بالأخره انسان هر کاری که بکند مردم حرف دارند که در مورد او بزنند به این‌ها نباید اعتنا کرد.

در روایتی امام هادی علیه السلام از امام صادق علیه السلام نقل می کنند که حضرت فرمودند: خداوند زیبایی و زیبا بودن را دوست دارد و هر گاه خداوند به بنده‌ایی نعمت داد دوست دارد آثار آن نعمت را در زندگیش ببیند. و فقر و خود را فقیر نشان دادن را دوست ندارد. از حضرت سؤال کردند چگونه خداوند دوست دارد آثار نعمتش را در بنده اش ببیند؟ مقصود چیست؟ حضرت فرمودند: لباسش را تمیز کند و از بوی خوش استفاده کند و خانه‌اش را سفید کاری کند؛ یعنی خانه‌اش کاه گلی و تاریک نباشد؛ و در خانه‌اش را تمیز کند؛ فناء به معنای دم در منزل است و قبل از تاریکی هوا، قبل از این که خورشید غروب کند لامپ‌ها و چراغ‌هایش را روشن کند که باعث از بین رفتن فقر و افزایش روزی می‌شود.

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی الْأَمَالِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْفَحَّامِ عَنِ الْمَنْصُورِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَادِی علیه السلام عَنْ آبَائِهِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْجَمَالَ وَ التَّجَمُّلَ- وَ یَکْرَهُ الْبُؤْسَ وَ التَّبَاؤُسَ- فَإِنَّ اللَّهَ إِذَا أَنْعَمَ عَلَی عَبْدٍ نِعْمَةً- أَحَبَّ أَنْ یَرَی عَلَیْهِ أَثَرَهَا قِیلَ کَیْفَ ذَلِکَ- قَالَ یُنَظِّفُ ثَوْبَهُ وَ یُطَیِّبُ رِیحَهُ- وَ یُجَصِّصُ دَارَهُ وَ یَکْنُسُ أَفْنِیَتَهُ- حَتَّی إِنَّ السِّرَاجَ قَبْلَ مَغِیبِ الشَّمْسِ- یَنْفِی الْفَقْرَ وَ یَزِیدُ فِی الرِّزْقِ. ⁽¹⁾

این‌ها ظواهر نظم زندگی انسان است و نباید بگوید زهد است و تقواست و این مسائل را کنار بگذارد این‌ها دستورات اسلامی برای رعایت نظم است.

حدود؛ حدّ زنا؛ کیفیت وقوع حدّ کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حدّ زنا؛ کیفیت وقوع حدّ

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 143 و 144) «... و لا یقام الحد فی شدة الحر و لا فی شدة البرد و یتوخی به فی الشتاء وسط النهار و فی الصیف طرفاه و لا فی أرض العدو مخافة الالتحاق و لا فی الحرم علی من التجأ إلیه بل یضیق علیه فی المطعم و المشرب لیخرج.

و یقام علی من أحدث موجب الحد فیه

الثانی فی کیفیة إیقاعه‌

إذا اجتمع الجلد و الرجم جلد أولا و کذا إذا اجتمعت حدود بدئ بما لا یفوت معه الآخر.

و هل یتوقع برء جلده قیل نعم تأکیدا فی الزجر و قیل لا لأن القصد الإتلاف...»

آخرین نکته مقام اول این است که در أرض دشمن حدّ جاری نمی‌شود برای این که ترس این وجود دارد که شخصی که حدّ می‌خورد به دشمنان پناهنده شود و همچنین در حرم به خاطر حفظ احترام حرم حدّ جاری نمی‌شود.

در مقام اول موضوع زنا و محققات آن و راه‌های اثبات آن تبیین شد و بعض فروع را هم مرحوم محقق ذکر کردند.

مقام دوم: کیفیت ایقاع حدّ

مقام دوم در کیفیت ایقاع حدّ است.

قاعده‌ی کلی این است که که اگر حدود متعددی با هم جمع شدند همه باید اجرا شود. مثلا اگر شخصی هم باید شلاق بخورد و هم قطع ید شود و هم رجم شود؛ مثلا هم شراب خورده و هم سرقت کرده و هم زنای محصنه کرده است؛ اول شلاق می خورد و بعد قطع ید می‌شود و بعد هم رجم می‌شود یعنی هیچ کدام از حدود در مورد او تعطیل نمی‌شود و همه اجرا می‌شوند.

این قاعده که همه‌ی حدود اجرا می‌شود و هیچ کدام تعطیل نمی‌شود از قواعد مسلم و قطعی فقه است و روایات متعددی هم بر آن دلالت می‌کند.

طبق قاعده سبب و مسبب هم اگر سبب متعدد بود مسبب هم متعدد می‌شود.

مثلا اگر خمر خورده و بعد سرقت کرده و بعد هم مثلا زنا کرده در حالی که محصنه بوده، در این صورت سه سبب است و سه مسبب هم دارد یعنی هم به خاطر شرب خمر جلد می‌خورد و هم به خاطر سرقت قطع ید می‌شود و هم به خاطر زنای محصنه رجم می‌شود؛ سه سبب است سه تا هم مسبب دارد.

سؤال این است که لولا روایات باب، آیا همین قاعده ی تکرار سبب و مسبب برای تعدد مسبب کافی بود یا نه؟ اگر روایتی در این مورد نداشتیم آیا قاعده إذا اجتمعت حدود بدئ بما لا یفوت معه الآخر برای تعدد مسبب کافی بود یا خیر؟

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در شرح تحریر حضرت امام رضوان الله تعالی علیه یکی از ادله را همین تعدد سبب و مسبب می‌دانند.

«المراد بالاجتماع أعمّ ممّا إذا کان له موجبان أو أزید، و ممّا إذا کان له موجب واحد کما فی اجتماع الجلد و الرجم فی الشیخ و الشیخة، إذا تحقّق منهما الزنا مقروناً بالإحصان و الدّلیل علی لزوم البدأة بما لا یفوت معه الآخر مضافاً إلی لزوم اللغویة فی الجعل فی الفرض الثانی علی تقدیر العدم، و إلی لزوم العمل بکلا السببین أو الأسباب مع الإمکان فی الفرض الأوّل الروایات المستفیضة الواردة فی هذا المقام...» ⁽¹⁾

ما سابقا هم بیان کردیم که بین اسباب و مسببات تکوینی با اسباب اعتباری تفاوت وجود دارد. در اسباب تکوینی باید سنخیت علت و معلول رعایت گردد و تعدد سبب موجب تعدد مسبب می‌شود ولی در سبب و مسبب اعتباری و قوانین تشریعی این قاعده جاری نیست بلکه به اعتبار معتبر است مثلا اگر انسان چند تا از مبطلات وضو یا غسل را انجام دهد با وجود این که اسباب متعدد است ولی یکی وضو و غسل کافی است یا اگر لباس انسان به واسطه چند نجاست نجس شده باشد مثلا هم با بول و هم با خون هم با چیز دیگری نجس شده با یک بار شستن در آب کرّ یا جاری با از بین رفتن عین نجاست پاک می‌شود.

اعتباریات غیر از تکوینیات است؛ در تکوینیات هرگز سبب از مسبب جدا نمی‌شود؛ اصلا در اعتباریات اگر جعل معتبر که در احکام معتبر شارع است؛ اگر جعل او نبود ما این احکام را نمی‌دانستیم و عمل نمی‌کردیم اگر شارع برای زنای غیر محصن صد ضربه شلاق یا برای سارق قطع ید معین نمی‌فرمود ما این احکام را اجرا نمی‌کردیم. لذا در اعتباریات بستگی به اعتبار شارع دارد که چگونه اعتبار کرده باشد.

یکی از اختلاف مبناهای حضرت امام با مرحوم اصفهانی و نائینی و بزرگان نجف در این مسئله است که آن‌ها قواعد جاری در تکوینیات را می‌خواهند در اعتباریات هم بیاورند. لکن حضرت امام می‌فرمایند قواعد جاری در امور تکوینی در امور اعتباری جاری نیست و نباید همان برخوردی را که با مسائل جعلی و اعتباری می‌کنیم با تکوینیات داشته باشیم.

لذا در این باب اگر روایت نداشتیم؛ صرف قاعده تعدد سبب موجب تعدد مسبب نمی‌شد؛ چون این امور اعتباری است و وابسته به نظر معتبر است و ما این مبنای مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در شرح تحریر حضرت امام را قبول نداریم؛ اگر روایتی در باب نبود چه اشکال داشت بگوییم کسی که حدّ جلد و رجم و قطع ید و تغریب و رجم دارد فقط رجم شود و دیگر حکمی نداشته باشد؛ می‌گفتیم خوب قرار است این شخص را بکشیم پس برای چه او را شلاق بزنیم یا قطع ید کنیم.

مستند ما در این بحث برای تعدد مسبب در صورت تعدد سبب، روایات باب است که شارع چگونه اعتبار کرده است؛ نه قاعده‌ی تعدد سبب و مسبب.

ما نمی‌توانیم چیزی از جیبمان به شرع اضافه کنیم.

در جریانی حضرت صادق علیه السلام به ابوحنیفه که قیاس می‌کرد تذکر دادند و چند سؤال و جواب ردّ و بدل شد مثلا حضرت فرمودند ای ابو حنیفه! منیّ پاک‌تر است یا بول؟ ابوحنیفه گفت منیّ، حضرت فرمودند خداوند برای بول، وضو و برای منیّ، غسل قرار داده است؛ و اگر قرار بر قیاس بود باید غسل در بول باشد؛ حضرت چند مثال دیگر هم زدند؛ و فرمودند اولین کسی که قیاس کرد شیطان بود؛ و نقل شده که بعد از این ملاقات ابوحنیفه با امام صادق علیه السلام، ابوحنیفه کمتر قیاس می‌کرد.

«وَ قَدْ رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ قَالَ لِأَبِی حَنِیفَةَ وَ قَدْ دَخَلَ عَلَیْهِ قَالَ لَهُ یَا نُعْمَانُ مَا الَّذِی تَعْتَمِدُ عَلَیْهِ فِیمَا لَمْ تَجِدْ فِیهِ نَصّاً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ وَ لَا خَبَراً عَنِ الرَّسُولِ صلی الله علیه و آله قَالَ أَقِیسُهُ عَلَی مَا وَجَدْتُ مِنْ ذَلِکَ قَالَ لَهُ إِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِیسُ فَأَخْطَأَ إِذْ أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالسُّجُودِ لآِدَمَ علیه السلام فَقَالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ فَرَأَی أَنَّ النَّارَ أَشْرَفُ عُنْصُراً مِنَ الطِّینِ فَخَلَّدَهُ ذَلِکَ فِی الْعَذَابِ الْمُهِینِ أَیْ نُعْمَانُ أَیُّهُمَا أَطْهَرُ الْمَنِیُّ أَمِ الْبَوْلُ قَالَ الْمَنِیُّ قَالَ فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْبَوْلِ الْوُضُوءَ وَ فِی الْمَنِیِّ الْغُسْلَ وَ لَوْ کَانَ یُحْمَلُ عَلَی الْقِیَاسِ لَکَانَ الْغُسْلُ فِی الْبَوْلِ وَ أَیُّهُمَا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ الزِّنَاءُ أَمْ قَتْلُ النَّفْسِ قَالَ قَتْلُ النَّفْسِ قَالَ فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی قَتْلِ النَّفْسِ شَاهِدَیْنِ وَ فِی الزِّنَاءِ أَرْبَعَةً وَ لَوْ کَانَ عَلَی الْقِیَاسِ لَکَانَ الْأَرْبَعَةُ الشُّهَدَاءُ فِی الْقَتْلِ لِأَنَّهُ أَعْظَمُ وَ أَیُّهُمَا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ الصَّلَاةُ أَمِ الصَّوْمُ قَالَ الصَّلَاةُ قَالَ فَقَدْ أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْحَائِضَ أَنْ تَقْضِیَ الصَّوْمَ وَ لَا تَقْضِیَ الصَّلَاةَ وَ لَوْ کَانَ عَلَی الْقِیَاسِ لَکَانَ الْوَاجِبُ أَنْ تَقْضِیَ الصَّلَاةَ فَاتَّقِ اللَّهَ یَا نُعْمَانُ وَ لَا تَقِسْ فَإِنَّا نَقِفُ غَداً نَحْنُ وَ أَنْتَ وَ مَنْ خَالَفَنَا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ فَیَسْأَلُنَا عَنْ قَوْلِنَا وَ یَسْأَلُکُمْ عَنْ قَوْلِکُمْ فَنَقُولُ قُلْنَا قَالَ اللَّهُ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ وَ تَقُولُ أَنْتَ وَ أَصْحَابُکَ رَأَیْنَا وَ قِسْنَا فَیَفْعَلُ اللَّهُ بِنَا وَ بِکُمْ مَا یَشَاءُ‌» ⁽¹⁾

ائمه ما مکرر فرموده‌اند که فقه از موارد جعل شرعی است و شارع خودش معتبر است؛ لذا هر گونه شارع اعتبار کرد همان گونه عمل می‌شود.

خلاصه این که اگر حدود متعددی برای یک نفر جمع شد باید جوری عمل شود که همه‌ی حدود در مورد او اجرا شود.

فقط یک مورد هست که جای اشکال دارد و آن جایی که شخصی هم باید شلاق بخورد و هم تبعید شود و هم رجم شود؛ در این صورت اگر بخواهیم تمام حدود اجرا شود ابتدا باید شلاق بخورد و بعد تبعید شود و بعد از سپری شدن دوران تبعید رجم شود؛ لکن از طرفی این قاعده را داریم که «لَیْسَ فِی الْحُدُودِ نَظَرُ سَاعَةٍ.» ⁽¹⁾ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَیْسَ فِی الْحُدُودِ نَظَرُ سَاعَةٍ. ⁽²⁾

تأخیر در رجم پیش می‌آید مرحوم محقق صراحتا این مسأله را ذکر نکرده‌اند و لو قاعده‌ی کلی ایشان که «إذا اجتمعت حدود بدئ بما لا یفوت معه الآخر.» شامل این جا هم می‌شود.

مرحوم امام می‌فرماید در این مورد، حکم به وجوب رجم بعد از تغریب مشکل است. «مسألة 1 إذا اجتمع علی شخص حدود بدئ بما لا یفوت معه الآخر‌ فلو اجتمع الجلد و الرجم علیه جلد أولا ثم رجم، و لو کان علیه حد البکر و المحصن فالظاهر وجوب کون الرجم بعد التغریب علی إشکال، ...»‌ ⁽³⁾

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در شرح تحریر حضرت امام رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید روایات باب و خصوصا صحیحه زراره که دال بر تقدم حدّ پایین تر از قتل است از تغریب منصرف است. «ثمّ إنّ مقتضی الضابطة المذکورة فی مثل صحیحة زرارة أنّه لو اجتمع حدّ البکر الذی هو الجلد، و الجزّ، و التغریب، و حدّ المحصن الذی هو الرجم، لزوم تأخیر الرجم إلی بعد التغریب، و هو مستبعد جدّاً، لأنّه مضافاً إلی استلزامه تأخیر القتل إلی السنة، مع أنّ الغرض منه طرد الجانی و نفیه عن صفحة الوجود، و لا یناسب ذلک مع التأخیر یلزم أن تکون عقوبته أخفّ ممّن لا یکون حدّه إلّا الرجم، للزوم قتله سریعاً، فلا محیص إلّا عن القول بانصراف مثل الصحیحة عن هذه الصورة، فتدبّر» ⁽¹⁾ ظاهرا هم حق با ایشان است و روایات از این مورد منصرف است و روایات «لَیْسَ فِی الْحُدُودِ نَظَرُ سَاعَةٍ.» ⁽²⁾ هم این مطلب را تأیید می‌کند.

روایات باب:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: أَیُّمَا رَجُلٍ اجْتَمَعَتْ عَلَیْهِ حُدُودٌ فِیهَا الْقَتْلُ- یُبْدَأُ بِالْحُدُودِ الَّتِی هِیَ دُونَ الْقَتْلِ- ثُمَّ یُقْتَلُ بَعْدَ ذَلِکَ. ⁽³⁾

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یُؤْخَذُ وَ عَلَیْهِ حُدُودٌ أَحَدُهَا الْقَتْلُ- قَالَ کَانَ عَلِیٌّ علیه السلام یُقِیمُ عَلَیْهِ الْحَدَّ ثُمَّ یَقْتُلُهُ- وَ لَا نُخَالِفُ عَلِیّاً علیه السلام. ⁽⁴⁾

در جمله «وَ لَا نُخَالِفُ عَلِیّاً علیه السلام» دو احتمال وجود دارد یکی این که حضرت به سائل فرموده باشند حضرت علی علیه السلام این گونه عمل کردند و تو هم با حضرت مخالفت نکن و همین گونه عمل کن. و دیگر این که معنای جمله این باشد که حضرت علی علیه السلام این گونه عمل کردند و کسی هم با ایشان مخالفت نکرد. یعنی کسی به حضرت اعتراض نکرد که حالا که مثلا می خواهید این شخص را بکشید پس دیگر چرا مثلا به او شلاق می‌زنید؟! یا چرا دستش را قطع می‌کنید؟! و اگر این حکم حضرت خلاف اسلام بود حتما به حضرت اعتراض می‌کردند.

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُخِذَ وَ عَلَیْهِ ثَلَاثَةُ حُدُودٍ- الْخَمْرُ وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ- بِأَیِّهَا یُبْدَأُ بِهِ مِنَ الْحُدُودِ قَالَ بِحَدِّ الْخَمْرِ- (ثُمَّ السَّرِقَةِ ثُمَّ الزِّنَا). ⁽¹⁾

البته امکان این که بعض روایات باب یکی باشند و فقط راویان متعددی آن را نقل کرده باشند؛ وجود دارد؛ خصوصا که متن هم خیلی به هم نزدیک است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: أَیُّمَا رَجُلٍ اجْتَمَعَتْ عَلَیْهِ حُدُودٌ فِیهَا الْقَتْلُ- فَإِنَّهُ یُبْدَأُ بِالْحُدُودِ الَّتِی دُونَ الْقَتْلِ ثُمَّ یُقْتَلُ. ⁽²⁾

در جایی که در حدود تغریب باشد حضرت امام رضوان الله تعالی علیه می‌فرمایند: حکم به وجوب رجم بعد از تغریب مشکل است. «... لو کان علیه حد البکر و المحصن فالظاهر وجوب کون الرجم بعد التغریب علی إشکال، ...»‌ ⁽¹⁾

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی هم در شرح این جمله حضرت امام رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید روایات باب و خصوصا صحیحه زراره که دال بر تقدم حدّ پایین تر از قتل است از تغریب منصرف است؛ و شامل تغریب نمی‌شود و ظاهرا حق با ایشان است.

در این که اگر حدود متعددی برای یک نفر جمع شد باید جوری عمل شود که همه‌ی حدود در مورد او اجرا شود؛ مرحوم صاحب جواهر به نکته ظریفی اشاره کرده‌اند و آن این که اگر در بین حدود، حق الناس بود و صاحب حق طلب کرد؛ حق الناس بر حق الله مقدم است؛ اصلا بنای شارع در حق الله بر تخفیف است؛ لذا ابتدا حق الناس و بعد حق الله جاری می‌شود.

«فما عن بعض العامة من الاکتفاء بالقتل لأنه یأتی علی الجمیع لا وجه له، نعم لو أمکن الجمع بین موجب الحدین من غیر منافاة کما لو زنی غیر محصن و قذف و سرق ففی المسالک یتخیر فی البدأة، قلت: هو کذلک، لکن قد یقال فیه و فی ما لو کان موجب الأمرین الفوات مع کون أحدهما حق آدمی و طالب به قدم علی حق الله تعالی، نعم لو کانا معا حق الله تخیر الامام، و الله العالم.» ⁽²⁾

تأخیر یا عدم تأخیر حکم برای خوب شدن زخم‌ها:

مرحوم محقق در این جا فرع دیگری مطرح می‌کنند که «... و هل یتوقع برء جلده قیل نعم تأکیدا فی الزجر و قیل لا لأن القصد الإتلاف...»

آیا اگر اول شلاق خورده و بعد مثلا رجم می‌شود یا کشته می‌شود؛ در این صورت آیا صبر می‌کنیم تا زخم‌های او خوب شود بعد رجم و قتل می‌شود تا زجر بیشتری را متحمل شود؛ یا نه چون قرار است کشته شود؛ دیگر برای خوب شدن او صبر نمی‌کنند؟

مرحوم محقق می‌فرماید صبر می‌کنیم تا زخم‌هایش خوب شود تا با رجم یا قتل زجر بیشتری را متحمل شود. «فالمحکیّ عن المفید (قدّس سرّه) فی المقنعة «المقنعة: 775» و الشیخ فی النهایة «النهایة: 699» و بنی حمزة «الوسیلة: 413» و زهرة «غنیة النزوع: 424» و البرّاج «المهذّب: 2/ 527» و سعید «الجامع للشرائع:550» هو الوجوب، ... المحکیّ عن ابن إدریس هو استحباب توقّع البرء، قال فی السرائر: و قد روی أصحابنا أنّه لا یرجم حتّی یبرأ جلده، فإذا برأ رجم...» ⁽¹⁾

ولی نظر مشهور این است که وقتی قرار است این شخص کشته شود؛ دیگر صبر کردن برای خوب شدن این شخص مطرح نیست و رجم می‌شود یا کشته می‌شود و ظاهرا هم حق با مشهور است و این که صبر کنیم تا زخم‌هایش خوب شود تا با رجم یا قتل زجر بیشتری را متحمل شود دلیلی بر آن نداریم.

حدود؛ حد زنا؛ عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ و حرم کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ و حرم

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 143) «...و لا یقام الحد فی شدة الحر و لا فی شدة البرد و یتوخی به فی الشتاء وسط النهار و فی الصیف طرفاه و لا فی أرض العدو مخافة الالتحاق و لا فی الحرم علی من التجأ إلیه بل یضیق علیه فی المطعم و المشرب لیخرج.

و یقام علی من أحدث موجب الحد فیه.»

عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ و حرم:

در أرض دشمن حدّ جاری نمی‌شود برای این که ترس این وجود دارد که شخصی که حدّ می‌خورد به دشمن پناهنده شود و همچنین در حرم، به خاطر حفظ احترام حرم حدّ جاری نمی‌شود.

در حرم حدّ جاری نمی‌شود چون خداوند آن جا را مکان أمنی قرار داده حتی حیوانات و گیاهانی که در آن محدوده باشند امنیت دارند. «فیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِناً ...» ⁽¹⁾ و در دعاهای حضرت ابراهیم علیه السلام هم هست که از خداوند درخواست کردند آن منطقه را أمن قرار دهد.

«وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنَامَ » ⁽²⁾

«وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذَا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ... » ⁽³⁾

در حرم، برای کسی که بیرون حرم، مرتکب جرمی شده که مستحق حدّ است؛ به خاطر احترام به حرم حدّ جاری نمی‌شود؛ بست و پناه بردن به حرم موجب این می‌شود که تا این شخص در حرم است حدّ بر او جاری نشود؛ لکن دستور است که بر کسی که ملتجی به حرم شده و به حرم پناه آورده در مطعم و مشرب، ضیق و تنگ گرفته شود تا مجبور شود از محدوده حرم خارج شود و حدّ بر او جاری شود.

این در صورتی است که موجب حدّ، در خارج از حرم واقع شده باشد؛ اما اگر در خود حرم مرتکب کاری شده که موجب حدّ است؛ در همان حرم حدّ بر او جاری می‌شود؛ چون خودش احترام حرم را نگه نداشته است.

این که حدّ، در أرض عدو اجرا نمی شود؛ چون احتمال دارد این شخص به کفار پناهنده شود.

مراد از أرض عدوّ چیست؟ مراد همان دارالکفر است که سابقا ملاک دارالکفر و دارالإسلام را بیان کردیم.

دارالإسلام جایی است که اسلام حکومت دارد یعنی سیف و سوط دارد؛ و دارالکفر جایی است که اسلام حکومت ندارد؛ یعنی سیف و سوط ندارد؛ ملاک دارالإسلام و دارالکفر جمعیت و غیره نیست بلکه ملاک حکومت و سیف و سوط داشتنن است. مثلا در چین و هند تعداد مسلمانان زیاد است؛ حتی جمعیت مسلمانانشان بیشتر از کشور ماست؛ ولی آن جاها دارالکفر است چون حکومت در اختیار مسلمانان نیست.

در دارالکفر حدّ، جاری نمی‌شود؛ چون احتمال و ترس پناهندگی شخصی که حدّ خورده به کفار وجود دارد.

خود تحت سیطره حکومت اسلامی بودن یک امتیاز است؛ که بزرگان به آن توجه داشته‌اند. نقل شده که در زمانی که احمد بن محمد بن عیسی رهبر شیعیان قم بودند؛ ایشان ابوعبدالله برقی را که در نقل حدیث از افراد، زیاد دقت نداشت و سهل انگار بود و به روایات مرسل و ضعیف اعتماد می‌کرد و از هر محدثی روایت نقل می‌کرد را از قم تبعید کرد. ولی بعد از مدتی بار دیگر او را به قم برگردانید و از او معذرت خواست. و هنگامی که برقی وفات یافت، احمد بن محمد بن عیسی با پای برهنه در تشییع جنازه او شرکت کرد؛ و با این کار، او را بسیار تجلیل کرد. ⁽¹⁾

این کار به خاطر این بود که ابوعبدالله برقی به قم که مرکز شیعیان بود؛ بازگردند.

حتی در زمان امام صادق علیه السلام ایشان به شیعیان اجازه داده بودند؛ که هر کجا که می‌توانند حدّ را جاری کنند؛ این کار را انجام دهند. و اشکالی نداشت؛ ولی اگر اجرای حدّ موجب التجاء و پناه بردن شخص به دشمنان می‌شد؛ حدّ را نمی‌بایست اجرا کنند.

در کشور خود ما نیز قبل از انقلاب دارالإسلام نبود بلکه دارالکفر بود؛ علنا در شهرهای مختلف کشور مراکز فساد و قمارخانه وجود داشت؛ با وجود این که همه‌ی مردم مسلمان بودند؛ یادم هست زمانی بنده و آقای شب‌زنده دار برای تبلیغ به شیراز می‌رفتیم؛ هر چه به راننده گفتم برای نماز صبح نگه دارد؛ توقف نمی‌کرد؛ نزدیک بود نماز هم قضا شود؛ من از عقب ماشین جلو آمدم و دستم را روی فرمان ماشین گذاشتم؛ و گفتم نگه دارد؛ می‌گفت الآن ماشین چپ می‌شود و چه و چه، من هم گفتم هر چه می‌خواهد بشود؛ ما مسلمانیم و می‌خواهیم نماز بخوانیم باید برای نماز توقف کنید؛ بالأخره مجبور شد توقف کند و ماشین را نگه دارد؛ از یک اتوبوس که همه هم مسلمان بودند فقط بنده و آقای شب‌زنده دار نماز خواندیم؛ آن وقت در آن زمان و با آن شرائط می‌شد به حکومت، دارالإسلام گفت؛ خیر این گونه نیست؛ ملاک دارالإسلام و دارالکفر بودن حکومت است؛ دارالإسلام جایی است که اسلام حکومت دارد یعنی سیف و سوط دارد؛ و دارالکفر جایی است که اسلام حکومت ندارد.

دلیل عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ و حرم:

دلیل عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ و حرم روایات است.

روایت عدم اجرای حدّ در حرم:

اگر کسی بیرون حرم مرتکب جنایتی شود؛ و بعد به حرم پناه ببرد؛ حدّ بر او جاری نمی‌شود؛ البته به او آب و غدا داده نمی‌شود و کسی هم با او خرید و فروشی انجام نمی‌دهد؛ در این صورت ممکن است مجبور شود و از حرم خارج شود؛ وقتی از حرم خارج شد؛ حدّ بر او جاری می‌شود؛ لکن اگر در حرم مرتکب جنایتی شود؛ و به حرم پناه ببرد؛ در حرم هم حدّ بر او جاری می‌شود؛ چون خود این شخص حرمت و احترام حرم را نگه نداشته است.

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَجْنِی فِی غَیْرِ الْحَرَمِ- ثُمَّ یَلْجَأُ إِلَی الْحَرَمِ- قَالَ لَا یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ وَ لَا یُطْعَمُ- وَ لَا یُسْقَی وَ لَا یُکَلَّمُ وَ لَا یُبَایَعُ- فَإِنَّهُ إِذَا فُعِلَ بِهِ ذَلِکَ- یُوشِکُ أَنْ یَخْرُجَ فَیُقَامَ عَلَیْهِ الْحَدُّ- وَ إِنْ جَنَی فِی الْحَرَمِ جِنَایَةً- أُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدُّ فِی الْحَرَمِ- فَإِنَّهُ لَمْ یَرَ لِلْحَرَمِ حُرْمَةً.» ⁽¹⁾

مرحوم صدوق همین روایت را با سند دیگری نقل می‌کنند. «وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ «الفقیه 4- 115- 5229.»» ⁽²⁾

روایت عدم اجرای حدّ در أرض عدوّ:

امام باقر علیه السلام می‌فرماید علی علیه السلام در زمین دشمن بر هیچ کس، حدّ جاری نکردند.

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لَا یُقَامُ عَلَی أَحَدٍ حَدٌّ بِأَرْضِ الْعَدُوِّ.» ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام از پدرش امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که علی علیه السلام در زمین دشمن بر هیچ کس، حدّ جاری نکردند؛ تا از آن جا خارج شود به خاطر ترس از این که این شخص دچار حماقت شود و به دشمن ملحق شود.

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: لَا أُقِیمُ عَلَی رَجُلٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ- حَتَّی یَخْرُجَ مِنْهَا- مَخَافَةَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِیَّةُ فَیَلْحَقَ بِالْعَدُوِّ.» ⁽²⁾

حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 1 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 1

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 144) «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌

الأولی إذا شهد أربعة علی امرأة بالزنی قبلا فادعت أنها بکر فشهد لها أربع نساء بذلک فلا حد‌

و هل یحد الشهود للفریة قال فی النهایة نعم و قال فی المبسوط لا حد لاحتمال الشبهة فی المشاهدة و الأول أشبه.»

اگر چهار مرد شهادت به زنای زنی بدهند به این که از قُبُل زنا کرده و زن ادعا کند که باکره است؛ و چهار زن بر باکره بودن او شهادت دهند بر زن حدّ جاری نمی‌شود.

و آیا شهود رجال بر زنای این زن، به خاطر نسبت دروغ به این زن حدّ قذف بر آن‌ها جاری می‌شود یا خیر؟ مرحوم شیخ طوسی در نهایه می‌فرماید بله به خاطر این نسبت دروغ حدّ قذف می‌خورند؛ و در کتاب مبسوط می‌فرماید حدّ بر آن‌ها جاری نمی‌شود؛ چون احتمال شبهه در رؤیت شهود وجود دارد لذا حدّ بز آن‌ها جاری نمی‌شود.

بعض فقها قائل به این هستند که شهود مرد با شهود زن تعارض پیدا می‌کنند و تساقط پیدا می‌کنند؛ و دیگر دلیلی بر وقوع زنا نیست؛ و طبعا حدّی هم وجود ندارد؛ چون دلیلی برای حدّ وجود ندارد.

و مسأله‌ی بعد هم این است که حالا که این شهود مرد، قاذف و مفتری هستند باید حدّ قذف بخورند.

صورت دیگر مسأله این است که چون موضوع متوقف بر امر تکوینی بکارت است؛ و مسأله لا یعرف الا من قبلهن، شهادت زن‌ها بر بکارت مقدم بر شهادت مردان است؛ و حدّی بر زن ثابت نمی‌شود.

و شهادت مردان هم احتمال حمل بر خطا وجود دارد؛ لذا حدّ قذف بر آن‌ها جاری نمی‌شود؛ و منافاتی با شهادت آن‌ها هم ندارد؛ و قذف هم متوقف بر کذب شهود است؛ در حالی که فرض این است که شهود عادل هستند؛ و راهی هم برای اثبات کذب این‌ها وجود ندارد؛ بلکه امکان خطا هست؛ لذا حدّ قذف بر آن‌ها جاری نمی‌شود.

فرق در نحوه‌ی شهادت:

بعضی هم قائل هستند که حکم نسبت به شهادت شهود متفاوت است؛ در این که مثلا مشخص کرده باشند زن از قُبُل یا دُبُر زنا کرده یا به صورت مطلق گفته باشند زنا کرده و از جلو یا عقب آن را مشخص نکرده باشند.

اگر شهادت به زنا بدهند بدون تعیین محل، ممکن است با بقاء بکارت، شهود اشتباه کرده باشند؛ و ممکن است زنا از طریق دُبُر تحقق پیدا کرده باشد و شهادت شهود درست باشد؛ در ضمن این که شهادت شهود زن هم به بکارت زن درست است. و همچنین است اگر شهود مرد تصریح به شهادت از راه دُبُر کنند.

در این صورت که شهادت شهود به صورت مطلق باشد؛ یا شهادت به زنای در دُبُر باشد؛ در این صورت زنا ثابت است؛ و بکارت هم ثابت است و شهادت زن‌ها هم بر بکارت صحیح است؛ و تعارض و تقابلی هم نیست؛ و حدّ زنا هم جاری می‌شود.

در صورتی که شهادت به زنا از راه قُبُل باشد؛ اختلاف نظر است که شهادت به زنا از طریق قُبُل با شهادت بقاء بکارت با هم قابل جمع است یا خیر؟

بعضی در این صورت احتمال می‌دهند که زنا واقع شده باشد و پرده بکارت بازگشته باشد. و به دلایلی هم استدلال کرده‌اند؛ مرحوم صاحب مسالک نیز می‌فرمایند: «... و من الوجوه الدافعة عن المرأة [شبهة] بقاء العذرة، و [جهته] احتمال عودها لترک المبالغة فی الافتضاض.» ⁽¹⁾

این احتمال بعید نیست.

«و هل یحدّ الشهود للفریة؟ قال فی النهایة: نعم. و قال فی المبسوط: لا حدّ، لاحتمال الشبهة فی المشاهدة. و الأوّل أشبه.

فإن لم یعیّن شهود الزنا محلّه فلا منافاة، لإمکان کونه دبرا إن لم نوجب التفصیل، فیثبت الزنا، و لا یقدح فیه البکارة. و أولی بالحکم إذا صرّحوا بکونه دبرا.

و یحتمل مع الإطلاق سقوط الحدّ عنها، لقیام الشبهة الدارئة للحدّ، حیث یحتمل کون المشهود به قبلا.

و إن صرّحوا بکون الزنا قبلا، فهذا موضع الخلاف، فقیل: لا حدّ علی المشهود علیه، و لا علی الشهود. ذهب إلی ذلک الشیخ فی المبسوط «المبسوط 8: 10.» و ابن إدریس «السرائر 3: 429- 430.» و العلامة «المختلف: 754.» و جماعة «الوسیلة: 410، الجامع للشرائع: 549، إیضاح الفوائد 4: 489.»، لتعارض البیّنتین، فلا یکون تصدیق النساء أولی من تصدیق الرجال، و ذلک شبهة دارئة للحدّ، و قد قال صلّی اللّه علیه و آله:

«ادفعوا الحدود ما وجدتم لها مدفعا» «سنن ابن ماجه 2: 850 ح 2545.». و فی حدیث آخر: «ادرؤا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فإن کان له مخرج فخلّوا سبیله، فإن الإمام أن یخطئ فی العفو خیر من أن یخطئ فی العقوبة» «تلخیص الحبیر 4: 56 ح 1755، سنن الترمذی 4: 25 ح 1424، سنن البیهقی 8: 238، المستدرک للحاکم 4: ». و من الوجوه الدافعة عن المرأة [شبهة] «من «خ، ص، م».» بقاء العذرة، و [جهته] «من الحجریّتین، و فی «ث، خ، م»: وجهة، و فی «ا، ل»: و خفّة، و سقطت من «ت، د، ص، ط» احتمال عودها لترک المبالغة فی الافتضاض.» ⁽¹⁾

البته در دنیای امروز و شرائط امروزی برای ترمیم پرده بکارت کارهای علاجی صورت می‌گیرد.

البته روایتی هم داریم که امام علیه السلام حکم به بقای بکارت و عدم حدّ زن کرده‌اند و شهادت زنان بر بکارت را پذیزفتند.

دلیل مرحوم محقق برای عدم حدّ قذف بر شهود:

این که مرحوم محقق می‌فرماید بر مشهود علیها و بر شهود حدّی نیست به این دلیل است که بر شهود حدّ قذف نیست چون حدّ قذف در صورت کذب به انتساب زناست در حالی که در این مورد احتمال دارد شهود اشتباه و خطا کرده باشند و کذبی در کار نباشد؛ لذا حدّ قذف بر آن‌ها جاری نمی‌شود و حدّ زنا هم بر زن جاری نمی‌شود چون زنا ثابت نشده است.

لذا مرحوم محقق می‌فرماید: «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌

الأولی إذا شهد أربعة علی امرأة بالزنی قبلا فادعت أنها بکر فشهد لها أربع نساء بذلک فلا حد‌

و هل یحد الشهود للفریة قال فی النهایة نعم و قال فی المبسوط لا حد لاحتمال الشبهة فی المشاهدة و الأول أشبه.»

ممکن است شهود در تحمل شهادت اشتباه کرده باشند.

مرحوم آیت الله خوانساری در این مسأله دقت بیشتری کرده‌اند؛ ایشان می‌فرمایند: اعتبار به خود بکارت است نه به شهادت زنان، معتبر همان نفس بکارت است. در این جا شهادت بر واقعیت خارجی که محقق است می‌دهند؛ که الآن وجود عینی دارد. به عبارت دیگر در این جا مهم وجود بکارت است و اعتباری به شهود زن نیست بلکه هر کس مجوز شرعی داشته باشد و منکر بکارت باشد خودش می‌تواند برود نگاه کند تا وجود بکارت برایش ثابت شود. حتی اگر قاضی خودش به طریقی علم به وجود بکارت پیدا کند؛ نیازی به شهادت زنان برای بکارت ندارد. مرحوم محقق خوانساری می‌فرماید مگر این که برای نیاز به شهادت زنان، به این امر به روایت سکونی استناد کنید که در جواب می‌گوییم اولا روایت ضعیف السند است و دیگر این که اطلاق ادله حجیت شهادت از این موارد منصرف است در این صورت شهادت مردان به زنا صحیح است و مسأله مشکل می‌شود. و لکن در هر صورت حدّ قذف بر مردان جاری نمی‌شود.

«الأولی إذا شهد أربعة بالزّنی قبلا فشهدت أربع نساء بالبکارة فلا حدّ ففی حدّ الشهود قولان.

أمّا عدم الحدّ علی من شهدوا علیها بالزّنی فلا خلاف فیه ظاهرا بل ادّعی علیه الإجماع و استدلّ علیه بخبر السّکونی القویّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه «أتی أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه بامرأة بکر زعموا أنّها زنت فأمر النساء فنظرن إلیها، فقلن هی عذراء، فقال علیه السّلام: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه [تعالی شأنه] «التهذیب: حدود الزنی تحت رقم 57.».

و خبر زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام «فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزّنی فادّعت البکارة فنظر إلیها النساء فشهدن بوجودها بکرا، فقال: تقبل شهادة النساء» «الوسائل أبواب الشهادات، الباب 24 تحت 44.».

و استدلّ أیضا بتحقّق الشبهة الدّارئة، و یمکن أن یقال: تارة یحصل القطع بالبکارة کما یظهر من القویّ المذکور، فلا حاجة إلی الاستدلال لحصول القطع بعدم تحقق الزّنی، فیحمل شهادة الشهود علی خطئهم بحیث لا ینافی عدالتهم، و اخری لم یحصل القطع بالبکارة فهذه الصورة غیر مشمولة بخبر السّکونیّ القویّ، و یکون عدم الحدّ من جهة تقدیم شهادة النّساء علی شهادة الرّجال و هذا مبنیّ علی حجیّة الخبر المذکور و لم یحرز الحجیّة، و تحقّق الإجماع فی هذه الصورة غیر معلوم و التمسّک بالشبهة مع شهادة الشهود الأربعة مشکل‌ مع إطلاق دلیل حجیّتها.

و أما توجّه الحدّ علی من شهد بالزّنی فلا وجه له علی کلتا الصورتین لأنّ شهادتهم فی الصورة الثانیة لم یحرز علی خلاف الواقع و فی الصورة الاولی و إن کانت علی خلاف الواقع لکن لم یحرز کون الکذب مع التعهّد و کان من شأنهم أن یشهدوا و إن أخطأوا.» ⁽¹⁾

حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 1 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 1

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 144) «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌

الأولی إذا شهد أربعة علی امرأة بالزنی قبلا فادعت أنها بکر فشهد لها أربع نساء بذلک فلا حد‌

و هل یحد الشهود للفریة قال فی النهایة نعم و قال فی المبسوط لا حد لاحتمال الشبهة فی المشاهدة و الأول أشبه.»

صورت مسأله مطرح شد که اگر چهار مرد شهادت به زنای زنی بدهند به این که زنا کرده و زن ادعا کند که باکره است؛ و چهار زن بر باکره بودن او شهادت دهند مرحوم محقق می‌فرماید بر زن حدّ جاری نمی‌شود.

اکثر فقها در این مسأله فرموده‌اند زن حدّ نمی‌خورد و قاعده‌ی الحدود تدرأ بالشبهات حاکم است؛ چون بکارت زن وجود دارد.

و همچنین مشهور قائلند که شهود رجال هم به خاطر فریه و نسبت دروغ به این زن حدّ قذف بر آن‌ها جاری نمی‌شود. البته مرحوم محقق می‌فرماید اشبه این است که حدّ قذف بر شهود رجال جاری می‌شود.

مرحوم شیخ طوسی در نهایه می‌فرماید بله به خاطر این نسبت دروغ، حدّ قذف می‌خورند؛ و در کتاب مبسوط می‌فرماید حدّ بر آن‌ها جاری نمی‌شود؛ چون احتمال شبهه در رؤیت شهود وجود دارد لذا حدّ بر آن‌ها جاری نمی‌شود.

بعضی هم بین شهادت شهود فرق گذاشته‌اند؛ در این که مثلا مشخص کرده باشند زن از قُبُل یا دُبُر زنا کرده یا به صورت مطلق گفته باشند زن زنا کرده و از جلو یا عقب آن را مشخص نکرده باشند.

اگر شهود شهادت به زنا بدهند بدون تعیین محل، ممکن است با بقاء بکارت، شهود اشتباه کرده باشند؛ و ممکن است زنا از طریق دُبُر تحقق پیدا کرده باشد و شهادت شهود درست باشد؛ در ضمن این که شهادت شهود زن هم به بکارت زن درست است. و همچنین است اگر شهود مرد تصریح به شهادت از راه دُبُر کنند.

در این صورت که شهادت شهود به صورت مطلق باشد؛ یا شهادت به زنای در دُبُر باشد؛ بین فقها در حکم نزاع واقع شده، بعضی می‌گویند؛ در این صورت زنا ثابت است؛ و بکارت هم ثابت است و شهادت زن‌ها هم بر بکارت صحیح است؛ و تعارض و تقابلی هم نیست؛ و حدّ زنا هم جاری می‌شود؛ مرحوم شهید در مسالک می‌فرمایند اگر شهود مرد تصریح به شهادت از راه دُبُر کنند در این صورت زنا ثابت است؛ و وجود بکارت هم اشکالی وارد نمی‌کند؛ و حدّ زنا هم بر زن جاری می‌شود:

«... فإن لم یعیّن شهود الزنا محلّه فلا منافاة، لإمکان کونه دبرا إن لم نوجب التفصیل، فیثبت الزنا، و لا یقدح فیه البکارة. و أولی بالحکم إذا صرّحوا بکونه دبرا.

و یحتمل مع الإطلاق سقوط الحدّ عنها، لقیام الشبهة الدارئة للحدّ، حیث یحتمل کون المشهود به قبلا...» ⁽¹⁾

مرحوم آیت الله خوانساری در این مسأله به نحو دیگری وارد شده‌اند و دقت بیشتری کرده‌اند؛ ایشان می‌فرمایند: وقتی دو شهادت محقق شد؛ یعنی شهود مرد می‌گویند زن زنا کرده البته ظهور این که زن زنا کرده در این است که از راه قُبُل زنا کرده است؛ مگر این که تصریح کنند که از راه دُبُر زنا کرده است؛ و شهود زن می‌گویند بکارت وجود دارد؛ ایشان با عبارت یمکن ان یقال مسأله را مطرح می‌کنند که اگر حاکم خودش به طریقی وجود بکارت را احراز کند؛ نیازی به شهادت زنان یا دلیل دیگری برای عدم حدّ به زن ندارد؛ چون وجود بکارت برایش احراز شده است؛ در این صورت برای عدم حدّ، به قاعده درء حدود به شبهه هم نیاز نداریم؛ گاهی هم عدم بکارت برای حاکم احراز نمی‌شود؛ در این صورت برای عدم اجرای حدّ، نمی‌توان به قاعده درء حدود به شبهه استناد کرد؛ چون قاعده‌ی درء حدود برای جایی است که دلیلی در کار نباشد؛ وقتی ادله شهادت اطلاق دارد و چهار مرد هم به زنای زن شهادت داده‌اند و در بقای بکارت هم شک داریم قاعده درء حدود به شبهه جاری نمی‌شود؛ مگر این که برای تقدم شهود زن بر شهود مرد، سراغ روایت بروید که وقتی زن‌ها نزد حضرت شهادت بر بکارت دادند حضرت فرمودند «مَا کُنْتُ لِأَضْرِبَ مَنْ عَلَیْهَا خَاتَمٌ مِنَ اللَّهِ.» ⁽²⁾ یا در روایت دیگر فرمودند «تُقْبَلُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ.» ⁽³⁾ لکن هم روایت ضعیف السند است؛ و هم این که با اطلاق ادله حجیت شهادت جای تمسک به قاعده درء حدود به شبهه نیست. لذا حدّ هم بر زن جاری می‌شود.

اشکالی که به مرحوم محققق وارد است این است که اگر شهادت شهود مرد، تصریح به زنای زن از راه دُبُر داشته باشد؛ و لو حاکم علم به بکارت زن داشته باشد؛ باعث خدشه در شهود مرد نمی‌شود؛ ممکن است زنا صورت گرفته باشد؛ و شهادت شهود زن بر وجود بکارت هم صحیح باشد چون زنا از راه دُبُر بوده و بکارت باقی است.

مرحوم محقق خوانساری راجع به شهود هم می‌فرماید در هر صورت حدّ قذف بر آن ها جاری نمی‌شود؛ چون در صورت علم حاکم به بکارت، احتمال خطای شهود وجود دارد؛ به نحوی که منافاتی هم با عدالت شهود ندارد؛ و در صورت عدم علم حاکم به بکارت که شهادت شهود، نافذ است و به آن عمل می‌شود؛ و حدّ زنا بر زن جاری می شود.

«الأولی إذا شهد أربعة بالزّنی قبلا فشهدت أربع نساء بالبکارة فلا حدّ ففی حدّ الشهود قولان.

أمّا عدم الحدّ علی من شهدوا علیها بالزّنی فلا خلاف فیه ظاهرا بل ادّعی علیه الإجماع و استدلّ علیه بخبر السّکونی القویّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه «أتی أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه بامرأة بکر زعموا أنّها زنت فأمر النساء فنظرن إلیها، فقلن هی عذراء، فقال علیه السّلام: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه [تعالی شأنه] «التهذیب: حدود الزنی تحت رقم 57.».

و خبر زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام «فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزّنی فادّعت البکارة فنظر إلیها النساء فشهدن بوجودها بکرا، فقال: تقبل شهادة النساء» «الوسائل أبواب الشهادات، الباب 24 تحت 44.».

و استدلّ أیضا بتحقّق الشبهة الدّارئة، و یمکن أن یقال: تارة یحصل القطع بالبکارة کما یظهر من القویّ المذکور، فلا حاجة إلی الاستدلال لحصول القطع بعدم تحقق الزّنی، فیحمل شهادة الشهود علی خطئهم بحیث لا ینافی عدالتهم، و اخری لم یحصل القطع بالبکارة فهذه الصورة غیر مشمولة بخبر السّکونیّ القویّ، و یکون عدم الحدّ من جهة تقدیم شهادة النّساء علی شهادة الرّجال و هذا مبنیّ علی حجیّة الخبر المذکور و لم یحرز الحجیّة، و تحقّق الإجماع فی هذه الصورة غیر معلوم و التمسّک بالشبهة مع شهادة الشهود الأربعة مشکل‌ مع إطلاق دلیل حجیّتها.

و أما توجّه الحدّ علی من شهد بالزّنی فلا وجه له علی کلتا الصورتین لأنّ شهادتهم فی الصورة الثانیة لم یحرز علی خلاف الواقع و فی الصورة الاولی و إن کانت علی خلاف الواقع لکن لم یحرز کون الکذب مع التعهّد و کان من شأنهم أن یشهدوا و إن أخطأوا.» ⁽¹⁾

مرحوم محقق می‌فرماید: مرحوم شیخ طوسی در نهایه قائل به حدّ قذف برای شهود مرد هستند؛ و در کتاب مبسوط می‌فرماید حدّ بر آن‌ها جاری نمی‌شود؛ چون احتمال شبهه در رؤیت شهود وجود دارد لذا حدّ بر آن‌ها جاری نمی‌شود؛ لکن خود مرحوم محقق می‌فرماید اشبه به قواعد این است که حدّ قذف بر شهود رجال جاری می‌شود.

مرحوم شهید در مسالک می‌فرمایند برای عدم حدّ قذف بر شهود مرد، به قاعده درء حدود به شبهه استناد می‌شود و در این رابطه دو نبوی هم ذکر می‌کنند؛ که مضمون یکی از آن‌ها این است که اگر حاکم در عفو و بخشش اشتباه و خطا کند بهتر از این است که در عقوبت و اجرای حدّ خطا کند. «ادرؤا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فإن کان له مخرج فخلّوا سبیله، فإن الإمام أن یخطئ فی العفو خیر من أن یخطئ فی العقوبة» «تلخیص الحبیر 4: 56 ح 1755، سنن الترمذی 4: 25 ح 1424، سنن البیهقی 8: 238، المستدرک للحاکم 4: »

«و هل یحدّ الشهود للفریة؟ قال فی النهایة: نعم. و قال فی المبسوط: لا حدّ، لاحتمال الشبهة فی المشاهدة. و الأوّل أشبه.

فإن لم یعیّن شهود الزنا محلّه فلا منافاة، لإمکان کونه دبرا إن لم نوجب التفصیل، فیثبت الزنا، و لا یقدح فیه البکارة. و أولی بالحکم إذا صرّحوا بکونه دبرا.

و یحتمل مع الإطلاق سقوط الحدّ عنها، لقیام الشبهة الدارئة للحدّ، حیث یحتمل کون المشهود به قبلا.

و إن صرّحوا بکون الزنا قبلا، فهذا موضع الخلاف، فقیل: لا حدّ علی المشهود علیه، و لا علی الشهود. ذهب إلی ذلک الشیخ فی المبسوط «المبسوط 8: 10.» و ابن إدریس «السرائر 3: 429- 430.» و العلامة «المختلف: 754.» و جماعة «الوسیلة: 410، الجامع للشرائع: 549، إیضاح الفوائد 4: 489.»، لتعارض البیّنتین، فلا یکون تصدیق النساء أولی من تصدیق الرجال، و ذلک شبهة دارئة للحدّ، و قد قال صلّی اللّه علیه و آله:

«ادفعوا الحدود ما وجدتم لها مدفعا» «سنن ابن ماجه 2: 850 ح 2545.». و فی حدیث آخر: «ادرؤا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فإن کان له مخرج فخلّوا سبیله، فإن الإمام أن یخطئ فی العفو خیر من أن یخطئ فی العقوبة» «تلخیص الحبیر 4: 56 ح 1755، سنن الترمذی 4: 25 ح 1424، سنن البیهقی 8: 238، المستدرک للحاکم 4: ». و من الوجوه الدافعة عن المرأة [شبهة] «من «خ، ص، م».» بقاء العذرة، و [جهته] «من الحجریّتین، و فی «ث، خ، م»: وجهة، و فی «ا، ل»: و خفّة، و سقطت من «ت، د، ص، ط» احتمال عودها لترک المبالغة فی الافتضاض.» ⁽¹⁾

روایات باب:

در مجموع در این مسأله سه روایت وجود دارد که دو تای آن مثل هم و قابل استناد نیست و روایت دیگر هم که دال بر تقدم شهادت زنان است ضعیف السند است.

وَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِامْرَأَةٍ بِکْرٍ زَعَمُوا أَنَّهَا زَنَتْ- فَأَمَرَ النِّسَاءَ فَنَظَرْنَ إِلَیْهَا فَقُلْنَ هِیَ عَذْرَاءُ- فَقَالَ مَا کُنْتُ لِأَضْرِبَ مَنْ عَلَیْهَا (خَاتَمٌ مِنَ اللَّهِ) «خاتم من الله- کنایة عن البکارة. (أساس البلاغة- 103).»- وَ کَانَ یُجِیزُ شَهَادَةَ النِّسَاءِ فِی مِثْلِ هَذَا. ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ أَتَی رَجُلٌ بِامْرَأَةٍ بِکْرٍ زَعَمَ أَنَّهَا زَنَتْ فَأَمَرَ النِّسَاءَ فَنَظَرْنَ إِلَیْهَا فَقُلْنَ هِیَ عَذْرَاءُ- فَقَالَ عَلِیٌّ علیه السلام مَا کُنْتُ لِأَضْرِبَ مَنْ عَلَیْهَا خَاتَمٌ مِنَ اللَّهِ- وَ کَانَ یُجِیزُ شَهَادَةَ النِّسَاءِ فِی مِثْلِ هَذَا. ⁽²⁾

در این دو روایت اصلا بحث شهود مرد و شهادت بر زنای آن‌ها مطرح نیست.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعُبَیْدِیِّ عَنْ خِرَاشٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السلام فِی أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَی امْرَأَةٍ بِالزِّنَا فَقَالَتْ أَنَا بِکْرٌ- فَنَظَرَ إِلَیْهَا النِّسَاءُ فَوَجَدْنَهَا بِکْراً- فَقَالَ تُقْبَلُ شَهَادَةُ النِّسَاءِ. ⁽³⁾

این روایت گر چه دال بر این مطلب است که شهادت، شهود زن بر بکارت مقدم بر شهادت، شهود مرد بر زناست، لکن در روایت آقای خراش یا خداش مجهول است و از این نظر روایت ضعیف السند است. و قابل استناد نیست.

حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 2 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 2

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 144) «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌...

الأولی إذا شهد أربعة علی امرأة بالزنی قبلا فادعت أنها بکر فشهد لها أربع نساء بذلک فلا حد‌

و هل یحد الشهود للفریة قال فی النهایة نعم و قال فی المبسوط لا حد لاحتمال الشبهة فی المشاهدة و الأول أشبه.

الثانیة لا یشترط حضور الشهود عند إقامة الحد‌

بل یقام و إن ماتوا أو غابوا لا فرارا لثبوت السبب الموجب.»

عدم اشتراط حضور شهود، هنگام اجرای حدّ:

در جایی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ آیا هنگام اجرای حدّ، حضور شهود شرط است یا خیر؟

مرحوم محقق می‌فرماید: حضور شهود هنگام اجرای حد، شرط نیست؛ و لو زنا از راه بیّنه و با شهادت همین شهود اثبات شده است.

استدلالی که برای عدم اشتراط حضور شهود، هنگام اجرای حدّ ذکر شده است؛

اصالة العدم:

اصالة العدم است؛ اصل عدم اشتراط حضور، شهود است.

قاعده‌ی سببیت:

وقتی موجِب چیزی محقق شد؛ بالطبع خود آن چیز هم محقق می‌شود؛ همان قاعده‌ی سببیت است؛ اگر سبب چیزی محققق شد؛ مسبب آن هم محقق خواهد شد؛ وقتی زنا ثابت شد؛ حدَّ، هم باید اجرا شود و نباید در اجرای حدّ تأخیر شود «... فَلَیْسَ فِی الْحُدُودِ نَظِرَةُ سَاعَةٍ.» ⁽¹⁾

نظر استاد:

در این مسأله نیاز به اصل عدم نداریم؛ اگر قاعده‌ی سببیت ملاک بحث شد؛ به تعبیر مرحوم محقق، «...لثبوت السبب الموجب.» وقتی از راه بیّنه ثابت شد؛ این شخص زنا کرده و باید حدّ، اعم از حدّ قتل، در جایی که مثلا با محارمش زنا کرده، یا حدّ رجم، اگر زانی محصن یا محصنه بوده، و حدّ جلد، اگر زانی غیر محصن و محصنه بوده است؛ باید حدّ بر او اجرا شود؛ دلیلی بر لزوم حضور شهود، هنگام اجرای حدّ نداریم.

در ضمن این که اطلاق ادله‌ی اثبات حدّ بعد از ثبوت زنا، این جا را شامل می‌شود؛ ثابت شده که این شخص زنا کرده، پس حدّ هم باید بر او اجرا شود. ادله‌ی ثبوت حکم برای زنا، مثل آیه‌ی شریفه «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ...» ⁽¹⁾ یا روایات دال بر رجم، اطلاق دارند؛ و مقید به حضور یا عدم حضور شهود، نشده است؛ و فرقی هم بین اثبات زنا از راه اقرار یا بیّنه نگذاشته‌اند؛ لذا در این مورد، تمسک به اصل عدم اشتراط، معنا ندارد.

ظاهرا در این مسأله بین فقها اختلافی نیست؛ و همه قائل به عدم اشتراط حضور شهود برای اجرای حدّ هستند؛ لکن ذکر این مسأله مقدمه و توطئه برای این قسمت از بحث است که عدم حضور شهود، نباید به خاطر فرار باشد؛ یعنی این گونه نباشد که عدم حضورشان به خاطر فرار از مشاهده باشد.

تفاوت اشتراط حضور با اشتراط عدم فرار:

گاهی بحث این است که حضور شهود هنگام اجرای حدّ شرط است؛ این یک بحث است؛ بحث دیگر این است که حضور شهود شرط نیست؛ لکن عدم حضور نباید به خاطر ترس و فرار از اجرای حکم باشد.

البته در مورد حکم رجم اختلاف است؛ که وقتی بخواهند زانی را رجم کنند؛ چه کسی باید ابتدا رجم را شروع کند؟(به خصوص که می‌گویند کسی که حدّی از حدود إلاهی بر عهده‌ی اوست؛ حدّ را اجرا نکند؛) لکن بحث این که اگر شهود حاضر بودند باید ابتدا آن‌ها رجم را آغاز کنند؛ «لوجوب بدأتهم بالرجم» غیر از این است که بگوییم واجب است شهود هنگام اجرای حدّ رجم حضور داشته باشند؛ اگر زنا از طریق بیّنه ثابت شده باشد؛ بله اگر شهود حاضر بودند؛ آن‌ها باید رجم را شروع کنند؛ بعد حاکم، و بعد مردم.

عدم استلزام وجوب بدء به رجم توسط شهود و وجوب اشتراط حضور شهود:

هیچ استلزامی بین وجوب بدء به رجم و وجوب اشتراط حضور شهود وجود ندارد. یک بحث، بحث وجوب حضور شهود است؛ و لو در رجم اصلا سنگی هم به محکوم نزنند؛ و دیگران این کار را انجام دهند؛ خوب این در کلمات فقها مطرح نیست؛ بلکه بحث وجوب بدء رجم توسط شهود را مطرح کرده‌اند(البته این در صورتی است که زنا از طریق بیّنه ثابت شده باشد نه از راه اقرار) ما می‌گوییم ممکن است وجوب بدء به رجم توسط شهود باشد؛ ولی حضور شهود شرط نباشد؛ به این معنا که اگر شهود حاضر بودند؛ واجب است بدء به رجم توسط شهود باشد؛ اما اگر حاضر نبودند؛ وجوب بدء هم نیست؛ و سالبه به انتفاء موضوع است. لذا عده‌ایی از فقها حضور شهود را لازم نمی‌دانند؛ اما اگر حاضر بودند؛ واجب است که بدء به رجم توسط شهود باشد؛ بعد توسط حاکم و بعد توسط مردم.

شبهه در زنا در صورت فرار شهود از اجرای حد:

اگر شهود در صورتی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ از محل اجرای حدّ فرار کنند؛ معلوم می‌شود که در شهادت آن‌ها چیزی بوده که از میدان اجرای حدّ فرار کردند؛ در حالی که زنا با شهادت همین‌ها ثابت شده است؛ لذا اگر همین شهود، به خاطر فرار در صحنه‌ی اجرای حدّ حاضر نشوند؛ عدم حضور آن‌ها باعث شبهه، در وقوع زنا می‌شود؛ و حدّ از شخص محکوم، به خاطر شبهه ساقط می‌شود؛ فرار منشأ شبهه می‌شود و این حرف صحیحی است. فتوای فقهای مشهور هم همین است که فرار موجب شبهه می‌شود و حدّ بر محکوم جاری نمی‌شود؛ نظر مرحوم محقق و مرحوم صاحب جواهر همین است؛ مرحوم صاحب جواهر به روایت باب هم استناد می‌کنند.

«لا یشترط عندنا حضور الشهود عند إقامة الحد و لو رجما علی معنی سقوطه بعدمه کما عن أبی حنیفة بل یقام و إن ماتوا أو غابوا لا فرارا لثبوت السبب الموجب و للأصل و إن وجب بدأتهم بالرجم، إذ لا استلزام بینه و بین الاشتراط، بل و لا دلیل علی وجوب التأخیر إلی حضورهم إذا توقع، إذ لا نظرة فی الحدود، نعم إن غابوا فرارا سقط الحد للشبهة، ...» ⁽¹⁾

نظر مرحوم شهید در مسالک هم همین است که فرار شهود موجب شبهه، و عدم اجرای حدّ می‌شود.

«الثانیة: لا یشترط حضور الشهود (1) عند إقامة الحدّ، بل، یقام و إن ماتوا أو غابوا- لا فرارا- لثبوت السّبب الموجب.

و هذا لیس ببعید علی وجه لا یقبل....

و الوجه الأول، إلا أن یصرّح الشهود بکون الزنا دبرا، فتحدّ المرأة. هذا کلّه إذا لم یعیّنوا الزانی، و مع تعیینه فالحکم فیه کالمرأة، لاشتراکهما فی المقتضی.

قوله: «لا یشترط حضور الشهود. إلخ».

(1) المراد بالحدّ هنا ما عدا الرجم، لما سیأتی من الخلاف فیه. و یمکن أن‌ یرید ما یعمّه حیث یتعذّر حضورهم.

و وجه عدم الوجوب حینئذ ظاهر، لأن إقامة الحدّ لیس من وظیفة الشاهد، و الأصل عدم اشتراط أمر زائد علی شهادتهم، فیقام و إن ماتوا أو غابوا، خلافا لأبی «بدائع الصنائع 7: 58، حلیة العلماء 8: 31.» حنیفة، حیث نفی الحدّ بذلک.

هذا [کلّه] إذا لم تکن الغیبة فرارا، و إلا تربّص بالحدّ إلی حضورهم، لحصول الشبهة حینئذ. و لا حدّ علیهم، لأنه لیس برجوع.» ⁽¹⁾

مستند این مسأله هم روایت باب است؛

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی رَجُلٍ جَاءَ بِهِ رَجُلَانِ وَ قَالا إِنَّ هَذَا سَرَقَ دِرْعاً فَجَعَلَ الرَّجُلُ یُنَاشِدُهُ لَمَّا نَظَرَ فِی الْبَیِّنَةِ وَ جَعَلَ یَقُولُ وَ اللَّهِ لَوْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَا قَطَعَ یَدِی أَبَداً قَالَ وَ لِمَ قَالَ یُخْبِرُهُ رَبُّهُ أَنِّی بَرِی‌ءٌ فَیُبَرِّئُنِی بِبَرَاءَتِی فَلَمَّا رَأَی مُنَاشَدَتَهُ إِیَّاهُ دَعَا الشَّاهِدَیْنِ وَ قَالَ اتَّقِیَا اللَّهَ وَ لَا تَقْطَعَا یَدَ الرَّجُلِ ظُلْماً وَ نَاشَدَهُمَا ثُمَّ قَالَ لِیَقْطَعْ أَحَدُکُمَا یَدَهُ وَ یُمْسِکَ الْآخَرُ یَدَهُ فَلَمَّا تَقَدَّمَا إِلَی الْمِصْطَبَّةِ لِیَقْطَعَ یَدَهُ ضَرَبَ النَّاسَ حَتَّی اخْتَلَطُوا فَلَمَّا اخْتَلَطُوا أَرْسَلَا الرَّجُلَ فِی غُمَارِ النَّاسِ حَتَّی اخْتَلَطَا بِالنَّاسِ فَجَاءَ الَّذِی شَهِدَا عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ شَهِدَ عَلَیَّ الرَّجُلَانِ ظُلْماً فَلَمَّا ضَرَبَ النَّاسَ وَ اخْتَلَطُوا أَرْسَلَانِی وَ فَرَّا وَ لَوْ کَانَا صَادِقَیْنِ لَمْ یُرْسِلَانِی فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مَنْ یَدُلُّنِی عَلَی هَذَیْنِ أُنَکِّلْهُمَا‌ ⁽²⁾

روایت حسنه است.

دو نفر شخصی را نزد حضرت علی علیه السلام آوردند و گفتند این شخص دزدی کرده، شما حدّ سرقت بر او جاری کنید؛ شخص متهم از حضرت دادخواهی کرد و گفت به خدا قسم اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند حدّ، قطع ید بر من جاری نمی‌شد؛ حضرت سؤال کردند: چرا؟ جواب داد چون خداوند بی‌گناهی من را به او خبر می‌داد و او حکم به برائت من می‌کرد؛ حضرت وقتی دادخواهی این شخص متهم را شنید؛ شاهدان را فراخواندند و گفتند از خدا بترسید و به ظلم، دست شخصی را قطع نکنید؛( یعنی شهادت دروغ به دزدی ندهید) سپس گفت یکی دستش را بگیرد و دیگری هم دستش را قطع کند؛ وقتی به طرف سکوی قطع دست می‌رفتند تا دست او را قطع کنند؛ مردم ازدحام کردند؛ و با هم‌دیگر مخلوط شدند؛ در آن شلوغی آن دو نفر شاهد، مرد متهم را رها کردند و فرار کردند و رفتند؛ شخص متهم به حضرت علی علیه السلام گفت: این دو نفر از روی ظلم بر علیه من شهادت دادند و اگر راست می‌گفتند من را رها نمی‌کردند؛ بعد حضرت فرمودند چه کسی آن دو شاهد را به من نشان می‌دهد تا از آن‌ها انتقام بگیرم، نکال به معنای انتقام گرفتن است.

روایت دال بر این است که فرار شهود در موردی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد منشأ شبهه، و سقوط حدّ می‌شود و این استدلال، استدلال صحیحی است.

حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 3 و 4 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 3 و 4

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 145) «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌...

الثالثة قال الشیخ رحمه الله لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم‌

و لعل الأشبه الوجوب لوجوب بدأتهم بالرجم.

الرابعة إذا کان الزوج أحد الأربعة فیه روایتان‌

و وجه الجمع سقوط الحد إن اختل بعض شروط الشهادة مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحد الزوج أو یدرأ باللعان و یحد الباقون و ثبوت الحد إن لم یسبق بالقذف و لم یختل بعض الشرائط.»

مسأله 3:

مرحوم محقق می‌فرماید: مرحوم شیخ طوسی قائل به عدم وجوب حضور شهود هنگام رجم هستند؛

«مسألة 14 [هل یلزم البینة حضور موضع الرجم]

إذا ثبت الزنا بالبینة، لم یجب علی الشهود حضور موضع الرجم. و به قال الشافعی و قال أبو حنیفة: یلزمهم ذلک، دلیلنا: أن الأصل براءة الذمة، و إیجاب الحضور علیهم یحتاج إلی دلیل.

و قد روی أصحابنا أنه إذا وجب الرجم بالبینة، فأول من یرجمه الشهود، ثم الامام. و ان کان مقرا علی نفسه کان أول من یرجمه الامام، فعلی هذا یلزمهم الحضور.» ⁽¹⁾

لکن خود ایشان می‌فرماید: لکن اشبه این است که حضور شهود واجب است؛ به دلیل این که واجب است که شروع رجم توسط آن‌ها صورت بگیرد.

مسأله به کیفیت اجرا حدّ، هنگام اجرای حدّ برمی‌گردد؛ آیا برای اجرای حدّ حضور شهود در صورتی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ و حضور حاکم لازم است یا خیر؟

در این مسأله خاص دو روایت متفاوت داریم؛ و بین بزرگان مثل صاحب جواهر و مرحوم شهید در مسالک اختلاف است.

مرحوم محقق می‌فرماید: أشبه این است که حضور شهود هنگام اجرای حدّ واجب است؛ «لعل الأشبه الوجوب لوجوب بدأتهم بالرجم.» همچنین مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: حضور شهود هنگام اجرای حدّ لازم است؛

«[المسألة الثالثة لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم]

المسألة الثالثة:

قال الشیخ: لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم للأصل و لعل الأشبه الوجوب، لوجوب بدأتهم بالرجم نصا «الوسائل- الباب- 14- من أبواب حد الزناء- الحدیث 2» و إجماعا محکیا کما تقدم الکلام فیه سابقا و کذا یجب علی الامام الحضور‌ لیبدأ بالرجم الذی أثبته الإقرار، بل قد یفهم من النصوص السابقة المتضمنة لابتداء رجم الشهود ثم الامام وجوب حضوره (علیه السلام) أیضا لو ثبت الزناء بالبینة، و الله العالم.» ⁽¹⁾

لکن مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید: حضور شهود هنگام اجرای حدّ لازم نیست؛ بلکه مستحب است.

«[الثالثة: قال الشیخ رحمه اللّه: لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم]

الثالثة: قال الشیخ رحمه اللّه: لا یجب (1) علی الشهود حضور موضع الرجم. و لعلّ الأشبه الوجوب، لوجوب بدأتهم بالرّجم ...

(1) وجوب حضور الشهود موضع الرجم مبنیّ علی وجوب بدأتهم به، و قد تقدّم ضعف مستند الوجوب، و أن الاستحباب أقوی، فیکون الحکم فی حضورهم کذلک، لأنه مقدّمة الفعل الواجب أو المستحبّ.» ⁽²⁾

در بعض روایات باب رجم، اولین کسی که شروع به رجم می‌کند شاهدان ذکر شده‌اند و در بعض روایات، اولین کسی که شروع به رجم می‌کند؛ حاکم ذکر شده است؛ و بعد هم مردم رجم می‌کنند؛ بعض فقها این گونه بین روایات جمع کرده‌اند که اگر زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ ابتدا شهود رجم می‌کنند و بعد حاکم و بعد مردم و اگر زنا از راه اقرار ثابت شده باشد ابتدا حاکم شروع به رجم می‌کند و بعد مردم.

حضور شهود:

بحث این که حضور شهود، هنگام رجم واجب است یا مستحب، موضوع مستقلی نیست؛ بلکه بحث اصلی این است که شروع رجم توسط شهود واجب است یا مستحب؟ و به تبع آن اگر شروع رجم توسط شهود واجب باشد؛ حضور شهود هم واجب است؛ و اگر شروع رجم توسط شهود مستحب باشد؛ به تبع از آن حضور شهود هم مستحب است؛ بحث اصلی در این است که شروع رجم توسط شهود واجب است یا مستحب است؟

ملاک، روایات باب:

ملاک در وجوب رجم یا استحباب آن توسط شهود، روایات باب است؛ مرحوم صاحب جواهر وجوب و مرحوم صاحب مسالک استحباب را از روایات باب فهمیده‌اند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إِلَی وَسَطِهَا إِذَا أَرَادُوا أَنْ یَرْجُمُوهَا- وَ یَرْمِی الْإِمَامُ ثُمَّ یَرْمِی النَّاسُ بَعْدُ بِأَحْجَارٍ صِغَارٍ. ⁽¹⁾

روایت به خاطر عیسی بن عبید تضعیف شده است؛ بقیه‌ی رُوات موثقند.

ثم در روایت می‌تواند قرینه بر آن باشد که مردم نمی‌توانند شروع به رمی کنند؛ بلکه ابتدا باید امام رمی کند و بعد مردم.

مرحوم صاحب جواهر روایت را دال بر وجوب ابتدا به رمی، توسط حاکم می‌دانند؛

روایت از این جهت که زنا از راه بیّنه یا اقرار ثابت شده باشد؛ اعم است؛ لکن ظاهر در این است که زنا از راه اقرار ثابت شده باشد.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ صَفْوَانَ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا أَقَرَّ الزَّانِی الْمُحْصَنُ- کَانَ أَوَّلُ مَنْ یَرْجُمُهُ الْإِمَامَ ثُمَّ النَّاسَ- فَإِذَا قَامَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ- کَانَ أَوَّلُ مَنْ یَرْجُمُهُ الْبَیِّنَةَ ثُمَّ الْإِمَامَ ثُمَّ النَّاسَ. ⁽¹⁾

در این روایت فرق گذاشته بین جایی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ یا از راه اقرار ثابت شده باشد؛ در صورتی که زنا از راه اقرار ثابت شده باشد؛ ابتدا امام رمی می‌کند و بعد مردم، و اگر زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ ابتدا شهود رمی می‌کنند و بعد امام، چون امام با استناد به شهادت شهود حکم به رمی کرده است.

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إِلَی وَسَطِهَا ثُمَّ یَرْمِی الْإِمَامُ- وَ یَرْمِی النَّاسُ بِأَحْجَارٍ صِغَارٍ- وَ لَا یُدْفَنُ الرَّجُلُ إِذَا رُجِمَ إِلَّا إِلَی حَقْوَیْهِ. ⁽²⁾

این روایت هم دال بر این است که ابتدا امام رمی می‌کند و بعد مردم.

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ رَفَعَهُ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ بِالْکُوفَةِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- إِنِّی زَنَیْتُ فَطَهِّرْنِی- ثُمَّ ذَکَرَ أَنَّهُ أَقَرَّ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ إِلَی أَنْ قَالَ- فَأَخْرَجَهُ إِلَی الْجَبَّانِ- فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْظِرْنِی أُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ- ثُمَّ وَضَعَهُ فِی حُفْرَتِهِ إِلَی أَنْ قَالَ- فَأَخَذَ حَجَراً فَکَبَّرَ أَرْبَعَ «فی المصدر- ثلاث.» تَکْبِیرَاتٍ- ثُمَّ رَمَاهُ بِثَلَاثَةِ أَحْجَارٍ فِی کُلِّ حَجَرٍ ثَلَاثَ تَکْبِیرَاتٍ- ثُمَّ رَمَاهُ الْحَسَنُ علیه السلام مِثْلَ مَا رَمَاهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام- ثُمَّ رَمَاهُ الْحُسَیْنُ علیه السلام فَمَاتَ الرَّجُلُ- فَأَخْرَجَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَأَمَرَ فَحُفِرَ لَهُ- وَ صَلَّی عَلَیْهِ وَ دَفَنَهُ- فَقِیلَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَ لَا تُغَسِّلُهُ- فَقَالَ قَدِ اغْتَسَلَ بِمَا هُوَ طَاهِرٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ- لَقَدْ صَبَرَ عَلَی أَمْرٍ عَظِیمٍ. ⁽¹⁾

روایت مرفوعه است و عمل حضرت علی علیه السلام را بیان می‌کند که ابتدا حضرت رمی کردند و بعد امام حسن و امام حسین علیما السلام.

این چند روایت برای استدلال به مطلب کافی است.

نکته قابل توجه این است که حضرت علی علیه السلام در جریانی بعد از رمی، متوجه شدند مردم، شخصی را که رجم شده را لعن می‌کنند؛ این گونه حرف نزنید؛ همچنان که بدهکار با پرداخت بدهی‌اش، ذمه‌اش بری می‌شود؛ اقامه‌ی حدّ هم کفاره‌ی گناه آن شخص واقع می‌شود و پاک می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: خَرَجَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِسُرَاقَةَ الْهَمْدَانِیَّةِ- فَکَادَ النَّاسُ یَقْتُلُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً مِنَ الزِّحَامِ- فَلَمَّا رَأَی ذَلِکَ أَمَرَ بِرَدِّهَا حَتَّی إِذَا خَفَّتِ الزَّحْمَةُ- أُخْرِجَتْ وَ أُغْلِقَ الْبَابُ فَرَمَوْهَا حَتَّی مَاتَتْ- قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِالْبَابِ فَفُتِحَ- قَالَ فَجَعَلَ کُلُّ مَنْ یَدْخُلُ یَلْعَنُهَا- قَالَ فَلَمَّا رَأَی ذَلِکَ نَادَی مُنَادِیهِ- أَیُّهَا النَّاسُ ارْفَعُوا أَلْسِنَتَکُمْ عَنْهَا- فَإِنَّهُ لَا یُقَامُ حَدٌّ إِلَّا کَانَ کَفَّارَةَ ذَلِکَ الذَّنْبِ- کَمَا یُجْزَی الدَّیْنُ بِالدَّیْنِ. ⁽¹⁾

با توجه به روایتی که فرق گذاشته بین جایی که زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ یا از راه اقرار ثابت شده باشد؛ در صورتی که زنا از راه اقرار ثابت شده باشد؛ ابتدا امام رمی می‌کند و بعد مردم، و اگر زنا از راه بیّنه ثابت شده باشد؛ ابتدا شهود رمی می‌کنند و بعد امام، و با توجه به این که بعد از فعل ماضی، فعل مضارع نیامده، روایت ظهور در وجوب دارد؛ «کَانَ أَوَّلُ مَنْ یَرْجُمُهُ الْإِمَامَ ثُمَّ النَّاسَ-» همچنین کلمه‌ی «ثُمَّ» که دال بر تراخی است؛ استفاده می‌شود که مردم نمی‌توانند شروع به رمی کنند؛ بلکه ابتدا باید امام رمی کند و بعد مردم. البته سابقا بیان کردیم که این در صورتی است که بیّنه و حاکم حاضر باشند در این صورت واجب است که اول آن‌ها رمی کنند؛ اما اصل وجوبشان واجب نیست؛ که سابقا بیان کردیم؛ بله اگر حاضر بودند؛ شروع رمی، توسط آن‌ها واجب است.

البته اعتبار هم با این همراه است که اگر حاکم حاضر بود؛ او ابتدا رمی را آغاز کند؛ اگر مثلا حاکم حاضر باشد و بگوید من رمی نمی‌کنم؛ بقیه مردم هم در حکم به رجم تردید می‌کنند و موجب شک و شبهه، برای سایرین می‌شود؛ لذا اعتبار در قضیه اقتضا می‌کند اگر حاکم حاضر است خودش ابتدا رمی کند.

برای عدم وجوب حضور حاکم هنگام رمی، به جریان ماعز هم استدلال شده که خود پیامبر صلی الله علیه و آله در رجم او حاضر نبودند. بله اگر حاضر بودند؛ واجب بود که ابتدا خود حضرت شروع به رمی کنند.

مسأله 4:

«الرابعة إذا کان الزوج أحد الأربعة فیه روایتان‌

و وجه الجمع سقوط الحد إن اختل بعض شروط الشهادة مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحد الزوج أو یدرأ باللعان و یحد الباقون و ثبوت الحد إن لم یسبق بالقذف و لم یختل بعض الشرائط.»

اگر چهار نفر علیه زنی شهادت به زنا دهند؛ لکن یکی از شهود، شوهر آن زن باشد؛ شهادتشان پذیرفته می‌شود یا خیر؟ آیا در این صورت حدّ بر زن جاری می‌شود یا شهادت زن و شوهر متفاوت است؟

شهادت:

اصولا در شهادت چیزی غیر از عدالت شرط نیست. در اکثر شهادات، دو شاهد مرد، یا یک شاهد مرد و دو شاهد زن مطرح است؛ آن چنان که در آیه شریفه مطرح شده است.

«... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَی وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا ... » ⁽¹⁾

البته در بعض موارد یک شاهد و قسم، حکم را ثابت می‌کند؛ در بعض موارد هم شهادت کسانی قابل قبول نیست؛ مثلا اگر نَسُب نزدیک شخصی بخواهند به نفع او شهادت دهند؛ شهائتشان قبول نیست؛ یا کسی که با شخصی دشمن دارد؛ شهادتش علیه او قبول نمی‌شود؛ شهادت پدر و پسر به نفع یک‌دیگر پذیرفته می‌شود؛ اما شهادت پسر علیه پدر، پذیرفته نیست.

از جمله مواردی که در شهادت مورد بحث قرار گرفته، شهادت زن و شوهر است؛ در روایات شهادت زن و شوهر به نفع یک‌دیگر مطرح شده که قابل قبول است؛ اما در مورد این که علیه یک‌دیگر شهادت دهند؛ چیزی در روایات مطرح نشده است.

بعضی می‌گویند شهادت زن و شوهر به نفع یا ضرر یک‌دیگر مثل بقیه شهود است و فرقی ندارد؛ شهادتشان پذیرفته می‌شود؛ لکن این حرف قابل قبول نیست؛ و پذیرفته نمی‌شود؛ چون شبهه دارد.

در مسأله مورد بحث هم اگر شهادت شوهر، به عنوان یک شاهد پذیرفته شود؛ بر زن حدّ زنا جاری می‌شود؛ و اگر قبول شهادت مرد مورد تردید باشد اجرای حدّ زنا برای زن مشکل است.

در روایات در مورد شهادت زن و شوهر علیه یک‌دیگر چیزی مطرح نشده است.

در مورد بحث، دو روایت خاص داریم که یکی می‌گوید شهادت شوهر پذیرفته می‌شود و یکی می‌گوید شهادت شوهر پذیرفته نمی‌شود؛ هر دو روایت را بیان خواهیم کرد.

در مورد شهادت زن و شوهر برای یکدیگر روایاتی داریم.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ: تَجُوزُ شَهَادَةُ الرَّجُلِ لِامْرَأَتِهِ- وَ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا إِذَا کَانَ مَعَهَا غَیْرُهَا. ⁽¹⁾

روایت دال بر این است که شهادت زن و شوهر به نفع یک‌دیگر نافذ است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ فِی حَدِیثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ الرَّجُلِ لِامْرَأَتِهِ قَالَ نَعَمْ- وَ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَعَهَا غَیْرُهَا. ⁽¹⁾

روایت موقوفه است؛ و بعض وسائط ذکر نشده است. دال بر قبول شهادت مرد به نفع زن، و عدم قبول شهادت زن به نفع مرد است مگر این که شاهد دیگری هم باشد.

بعد از ذکر این روایت مرحوم صاحب وسائل می‌فرماید: عموم احادیث باب شهادات و اطلاق آن‌ها دال بر قبول شهادت زن و شوهر برای یک‌دیگر است.

«أَقُولُ: وَ یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ عُمُومُ أَحَادِیثِ الشَّهَادَاتِ وَ إِطْلَاقُهَا» ⁽²⁾

عرض می‌کنیم روایات، شامل شهادت زن و شوهر علیه‌یک دیگر نمی‌شود.

حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 4 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ حد زنا؛ لواحق؛ مسأله 4

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 145) «...النظر الثالث فی اللواحق‌

و هی مسائل عشر‌...

الرابعة إذا کان الزوج أحد الأربعة فیه روایتان‌

و وجه الجمع سقوط الحد إن اختل بعض شروط الشهادة مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحد الزوج أو یدرأ باللعان و یحد الباقون و ثبوت الحد إن لم یسبق بالقذف و لم یختل بعض الشرائط.»

اگر چهار نفر علیه زنی شهادت به زنا دهند؛ لکن یکی از شهود، شوهر آن زن باشد؛ شهادتشان پذیرفته می‌شود یا خیر؟ آیا در این صورت حدّ بر زن جاری می‌شود یا شهادت زن و شوهر متفاوت است؟

مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید: شهادت شهود پذیرفته می‌شود؛ و بر زن حدّ جاری می‌شود؛ چون مقتضی حدّ موجود است؛ و مانع هم مفقود است؛ شوهر بودن هم در شهادت مانع نیست:

«قد عرفت فیما سلف «صفحه 191» أن شهادة الزوج لزوجته و علیها مقبولة، و مقتضی‌ ذلک أنه لو شهد علیها أربعة بالزنا أحدهم الزوج قبل و ثبت علیها الحدّ، لوجود المقتضی له و انتفاء المانع.» ⁽¹⁾

روایات باب:

در این باب دو روایت خاص وجود دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبَّادِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ نُعَیْمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَی امْرَأَةٍ بِالزِّنَا- أَحَدُهُمْ زَوْجُهَا قَالَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمْ. ⁽²⁾

عباس بن معروف از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند؛ و نجاشی و علامه از او تعریف کرده‌اند؛ لکن جامع الروات از سفیان ثوری نقل می‌کند که ایشان عبّاد بن کثیر را تکذیب می‌کرده است؛ لذا عبّاد بن کثیر تضعیف شده، و ابراهیم بن نعیم هم از صحابی و کوفی است و مجهول است؛ مدح و ذمی در مورد او نرسیده است؛ لذا از روایت به خبر ابراهیم بن نعیم تعبیر می‌کنند؛ یعنی روایت، ضعیف است.

روایت دال بر این است که شهادت شوهر علیه همسرش در مورد زنا پذیرفته می‌شود؛ البته این در صورتی است که شرایط دیگر تمام باشد؛ اکثر فقهای عظام هم همین قول را پذیرفته‌اند.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ (إِسْمَاعِیلَ بْنِ خِرَاشٍ) «فی المصدر- إسماعیل عن خراش » عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهماالسلام فِی أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَی امْرَأَةٍ بِالزِّنَا أَحَدُهُمْ زَوْجُهَا- قَالَ یُلَاعِنُ الزَّوْجُ وَ یُجْلَدُ الْآخَرُونَ. ⁽¹⁾

اسماعیل بن خراش یا خداش، مجهول است؛ بعضی اصلا نام او را نیز ذکر نکرده‌اند.

روایت دال بر این است که اگر چهار نفر علیه زنی شهادت به زنا دهند؛ و یکی از شهود، شوهر آن زن باشد؛ شوهر ملاعنه می‌کند؛ و بقیه‌ی شهود هم حدّ قذف می‌خورند.

مرحوم محقق می‌فرماید: «الرابعة إذا کان الزوج أحد الأربعة فیه روایتان‌

و وجه الجمع سقوط الحد إن اختل بعض شروط الشهادة مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحد الزوج أو یدرأ باللعان و یحد الباقون و ثبوت الحد إن لم یسبق بالقذف و لم یختل بعض الشرائط.»

مرحوم محقق می‌فرماید در باب، دو روایت متفاوت داریم؛ و وجه جمع این است که اگر شرائط شهادت تمام باشد؛ شهادت، شهود پذیرفته می‌شود؛ و بر زن، حدّ زنا جاری می‌شود؛ و اگر شرائط تمام نباشد؛ حدّ، بر زن جاری نمی‌شود؛ مثلا اگر شوهر قبل از شهادت، همسرش را متهم به زنا کرده باشد؛ در این صورت باید ملاعنه کند و دیگر شهادت او پذیرفته نیست و بر بقیه شهود حدّ قذف جاری می‌شود. البته این وجه جمع، واقعا حرف صحیحی است و قابل قبول است.

مرحوم صاحب جواهر«و قدم تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب اللعان«جلد: 34 صفحه: 81 و 82»» ⁽¹⁾ و صاحب مسالک «قد عرفت فیما سلف «صفحه 191» أن شهادة الزوج لزوجته و علیها مقبولة.» ⁽²⁾ در این بحث می‌فرمایند در گذشته بیان کردیم که شهادت زن و شوهر، له و علیه هم‌دیگر پذیرفته می‌شود؛ لکن وقتی به بحث لعان، و شهادات مراجعه می‌کنیم؛ در مورد شهادت زن و شوهر، له یک‌دیگر روایت داریم که شهادتشان پذیرفته می‌شود؛ اما در مورد شهادت، علیه یک‌دیگر روایتی نداریم؛ در این مورد به عمومات بحث شهادت استناد کرده‌اند.

مثلا شهید در مسالک به صحیحه‌ی حلبی و روایت سماعه استناد کرده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ: تَجُوزُ شَهَادَةُ الرَّجُلِ لِامْرَأَتِهِ- وَ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا إِذَا کَانَ مَعَهَا غَیْرُهَا. ⁽³⁾

روایت دال بر این است که شهادت زن و شوهر به نفع یک‌دیگر نافذ است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ فِی حَدِیثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ الرَّجُلِ لِامْرَأَتِهِ قَالَ نَعَمْ- وَ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَعَهَا غَیْرُهَا. ⁽⁴⁾

روایت موقوفه است؛ و بعض وسائط ذکر نشده است. دال بر قبول شهادت مرد به نفع زن، و عدم قبول شهادت زن به نفع مرد است مگر این که شاهد دیگری هم باشد؛ چون شهادت زن، به تنهایی پذیرفته نمی‌شود.

بله این روایات دال بر قبول شهادت زن و مرد به نفع یک‌دیگر است؛ اما در مورد شهادت، علیه یک‌دیگر روایتی نداریم؛ در این مورد به عمومات بحث شهادت استناد کرده‌اند؛ مثل «... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ... » ⁽¹⁾ و «... وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ...» ⁽²⁾ می‌گویند این ادله اطلاق دارد؛ و فرقی نمی‌کند که شاهدان زن و شوهر باشند یا غیر زن و شوهر باشند.

لکن ما می‌گوییم به این عمومات نمی‌توان استناد کرد؛ استناد به عمومات در صورتی است که در مقام دلیل خاصی نباشد؛ اما در مورد بحث ما چون دلیل خاص داریم که شهادت زن و شوهر، له یک‌دیگر، شهادتشان پذیرفته می‌شود؛ اما در مورد شهادت، علیه یک‌دیگر روایتی نداریم؛ لذا نمی‌توان در این مورد، به عمومات بحث استناد کرد؛ شاید آن روایات می‌خواسته بگوید شهادت زن و شوهر علیه یک‌دیگر پذیرفته نمی‌شود؛ همچنان که شهادت پسر علیه پدر قبول نمی‌شود؛ گر چه شهادت پدر و پسر به نفع یک‌دیگر پذیرفته می‌شود؛ البته روایات در مورد شهادت زن و شوهر علیه یک‌دیگر ساکت است؛ و نفی و اثباتی ندارد. چون در طرف له هم دلیل خاص داریم؛ نمی‌توانیم به عموم ادله شهادات برای قبول شهادت زن و شوهر علیه یک‌دیگر استناد کرد؛ البته اعتبار هم به این است که شهادت زن و شوهر علیه یک‌دیگر پذیرفته نشود؛ و زوجیت مانع قبول شهادت باشد؛ چون زن و شوهر ممکن است به کوچک‌ترین چیزی با هم اختلاف پیدا کنند و علیه یک‌دیگر شهادت بدهند.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ روایات کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ روایات

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

در مورد حکم لواط، مدرک روایات باب است که به دو دسته تقسیم می شود.

دسته اول:

دال بر این است که حکم لواط مثل حکم زانی است؛ اگر لائط محصن است رجم می‌شود؛ و اگر غیر محصن است شلاق می‌خورد؛ لکن نسبت به ملوط حکمش مطلقا چه محصن باشد و چه غیر محصن باشد؛ رجم است؛ چون احصان و عدم احصان تأثیری در این که خودش را تسلیم دیگری کرده ندارد.

دسته دوم:

حکم مستقل غیر از زنا دارد؛ دال بر این است که حکم لواط قتل است؛ به این صورت که یا با شمشیر، گردنش زده می‌شود؛ یا مشدود الیدین و الرجلین، إهداب از جبل می‌شود و یا إحراق به نار می‌شود.

روایات دسته دوم:

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَفْعَلُ بِالرَّجُلِ- قَالَ فَقَالَ إِنْ کَانَ دُونَ الثَّقْبِ فَالْجَلْدُ- وَ إِنْ کَانَ ثَقَبَ أُقِیمَ قَائِماً- ثُمَّ ضُرِبَ بِالسَّیْفِ ضَرْبَةً أَخَذَ السَّیْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَ- فَقُلْتُ لَهُ هُوَ الْقَتْلُ قَالَ هُوَ ذَاکَ. ⁽¹⁾

در مورد قاسم بن محمد الجوهری گفته‌اند واقفی است و روایات ضعیف را نقل می‌کند.

در این روایت برای دون الثقب یعنی تفخیذ و التذاذ به إلیتین حکم جلد بیان شده است؛ بعضی می‌گویند دون الثقب که لواط نیست؛ لذا حدّی هم ندارد و مراد از جلد در روایت، تعزیر است.

البته ما موضوعا دون الثقب یعنی تفخیذ و التذاذ به إلیتین را لواط نمی‌دانیم؛ مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در کمتر از ایقاب را مجازا لواط می‌گویند: «و علی کل حال فالظاهر أن إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الألیتین من المجاز» ⁽¹⁾ و مرحوم شهید در مسالک می‌فرمایند اگر نام کمتر از ایقاب را لواط نگذاریم به اصطلاح نزدیک‌تر است؛ گر چه در ما دون ثقب هم حرام است و حدّ دارد ولی لواط نیست.«و لو أطلق الوطی «فی الحجریّتین: اللواط.» علی الإیقاب، و خصّ غیره باسم آخر و إن أوجب الحدّ المخصوص، کان أوفق بالاصطلاح. و لکنّه تبع فی إطلاقه علی ذلک الروایات، ...» ⁽²⁾

روایت دال بر این است که حکم لواط، غیر از حکم زناست؛ در این روایت قتل با شمشیر بیان شده است.

وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ أَتَی رَجُلًا- قَالَ عَلَیْهِ إِنْ کَانَ مُحْصَناً الْقَتْلُ- وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مُحْصَناً فَعَلَیْهِ الْجَلْدُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَا عَلَی الْمَؤْتِی قَالَ- عَلَیْهِ الْقَتْلُ عَلَی کُلِّ حَالٍ مُحْصَناً کَانَ أَوْ غَیْرَ مُحْصَنٍ. ⁽³⁾

در مورد معلی بن محمد گفته‌اند مضطرب المذهب است و أحادیثش هم مضطرب است.

در این روایت حکم لائط و ملوط قتل بیان شده است که غیر از حکم زناست.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ: قَرَأْتُ بِخَطِّ رَجُلٍ أَعْرِفُهُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام- وَ قَرَأْتُ جَوَابَ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام بِخَطِّهِ- هَلْ عَلَی رَجُلٍ لَعِبَ بِغُلَامٍ بَیْنَ فَخِذَیْهِ حَدٌّ- فَإِنَّ بَعْضَ الْعِصَابَةِ رَوَی أَنَّهُ لَا بَأْسَ- بِلَعِبِ الرَّجُلِ بِالْغُلَامِ بَیْنَ فَخِذَیْهِ- فَکَتَبَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ- وَ کَتَبَ أَیْضاً هَذَا الرَّجُلُ وَ لَمْ أَرَ الْجَوَابَ- مَا حَدُّ رَجُلَیْنِ نَکَحَ أَحَدُهُمَا‌ الْآخَرَ- طَوْعاً بَیْنَ فَخِذَیْهِ مَا «فی المصدر- و ما.» تَوْبَتُهُ- فَکَتَبَ الْقَتْلُ- وَ مَا حَدُّ رَجُلَیْنِ وُجِدَا نَائِمَیْنِ فِی ثَوْبٍ وَاحِدٍ- فَکَتَبَ مِائَةُ سَوْطٍ. ⁽¹⁾

ظاهرا طبق قائده مراد از این که دو نفر زیر یک روکش خوابیده‌اند؛ این است که برهنه بوده‌اند.

روایت دال بر این است که حکم لواط، غیر از حکم زناست؛ در این روایت برای لواط، حکم قتل بیان شده است.

البته روایت از این جهت که ما دون الثقب یعنی تفخیذ و التذاذ به إلیتین را لواط نمی‌داند و همچنین از جهات دیگرش قابل استناد است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِامْرَأَةٍ وَ زَوْجِهَا- «فی المصدر- برجل و امرأة.» قَدْ لَاطَ زَوْجُهَا بِابْنِهَا مِنْ غَیْرِهِ- وَ ثَقَبَهُ وَ شَهِدَ عَلَیْهِ بِذَلِکَ الشُّهُودُ- فَأَمَرَ بِهِ علیه السلام فَضُرِبَ بِالسَّیْفِ حَتَّی قُتِلَ- وَ ضَرَبَ الْغُلَامَ دُونَ الْحَدِّ- وَ قَالَ أَمَا لَوْ کُنْتَ مُدْرِکاً لَقَتَلْتُکَ- لِإِمْکَانِکَ إِیَّاهُ مِنْ نَفْسِکَ بِثَقْبِکَ. ⁽²⁾

روایت دال بر این است که حکم لواط، غیر از حکم زناست؛ در این روایت قتل با شمشیر بیان شده است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ غُلَامٍ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام یُعْرَفُ بِغُلَامِ ابْنِ شُرَاعَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ سَیْفٍ التَّمَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: أُتِیَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام بِرَجُلٍ مَعَهُ غُلَامٌ یَأْتِیهِ- فَقَامَتْ عَلَیْهِمَا بِذَلِکَ الْبَیِّنَةُ- فَقَالَ یَا قَنْبَرُ النَّطْعَ وَ السَّیْفَ- ثُمَّ أَمَرَ بِالرَّجُلِ فَوُضِعَ عَلَی وَجْهِهِ- وَ وُضِعَ الْغُلَامُ عَلَی وَجْهِهِ- ثُمَّ أَمَرَ بِهِمَا فَضُرِبَا بِالسَّیْفِ- حَتَّی قَدَّهُمَا بِالسَّیْفِ جَمِیعاً الْحَدِیثَ. ⁽¹⁾

روایت به خاطر بُنَان بن محمد که توثیق نشده است؛ عباس هم مکرر است و معلوم نیست این عباس، کدام عباس است؛ هم عباس ضعیف و هم عباس، موثق داریم؛ لکن نمی دانیم مراد از عباس این جا کدام است.

نطع که در روایت مطرح شده، چیز چرمی است؛ که برای حکم قتل پهن می کردند تا خون به اطراف پخش نشود؛ و علی القاعده مراد از غلام که در روایت مطرح شده و حضرت حکم قتل با شمشیر در مورد او اجرا کردند؛ غلام بالغ است؛ و الا در غیر بالغ حکم تعزیر است نه حدِّ قتل.

روایت در این که حکم لواط، قتل است؛ صریح است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ (عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ) «لیس فی نسخة من التهذیب (هامش المخطوط).» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَیْنَمَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی مَلَإٍ مِنْ‌ أَصْحَابِهِ- إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام- إِنِّی أَوْقَبْتُ عَلَی غُلَامٍ فَطَهِّرْنِی- فَقَالَ لَهُ یَا هَذَا امْضِ إِلَی مَنْزِلِکَ- لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِکَ- فَلَمَّا کَانَ مِنْ غَدٍ عَادَ إِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ- یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی أَوْقَبْتُ عَلَی غُلَامٍ فَطَهِّرْنِی- فَقَالَ لَهُ اذْهَبْ إِلَی مَنْزِلِکَ لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِکَ- حَتَّی فَعَلَ ذَلِکَ ثَلَاثاً بَعْدَ مَرَّتِهِ الْأُولَی- فَلَمَّا کَانَ فِی الرَّابِعَةِ قَالَ لَهُ- یَا هَذَا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَکَمَ فِی مِثْلِکَ بِثَلَاثَةِ أَحْکَامٍ- فَاخْتَرْ أَیَّهُنَّ شِئْتَ قَالَ وَ مَا هُنَّ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- قَالَ ضَرْبَةٌ بِالسَّیْفِ فِی عُنُقِکَ بَالِغَةً مَا بَلَغَتْ- أَوْ إِهْدَابٌ «فی نسخة- اهدار (هامش المخطوط)، و فی المصدر- إهداء.» مِنْ جَبَلٍ مَشْدُودَ الْیَدَیْنِ وَ الرِّجْلَیْنِ- أَوْ إِحْرَاقٌ بِالنَّارِ- قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَیُّهُنَّ أَشَدُّ عَلَیَّ- قَالَ الْإِحْرَاقُ بِالنَّارِ- قَالَ فَإِنِّی قَدِ اخْتَرْتُهَا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- فَقَالَ خُذْ لِذَلِکَ أُهْبَتَکَ فَقَالَ نَعَمْ- قَالَ فَصَلَّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ جَلَسَ فِی تَشَهُّدِهِ- فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنِّی قَدْ أَتَیْتُ مِنَ الذَّنْبِ مَا قَدْ عَلِمْتَهُ- وَ إِنِّی تَخَوَّفْتُ مِنْ ذَلِکَ- فَأَتَیْتُ إِلَی وَصِیِّ رَسُولِکَ وَ ابْنِ عَمِّ نَبِیِّکَ- فَسَأَلْتُهُ أَنْ یُطَهِّرَنِی- فَخَیَّرَنِی ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ مِنَ الْعَذَابِ- اللَّهُمَّ فَإِنِّی اخْتَرْتُ أَشَدَّهُنَّ- اللَّهُمَّ فَإِنِّی أَسْأَلُکَ أَنْ تَجْعَلَ ذَلِکَ کَفَّارَةً لِذُنُوبِی- وَ أَنْ لَا تُحْرِقَنِی بِنَارِکَ فِی آخِرَتِی ثُمَّ قَامَ وَ هُوَ بَاکٍ- حَتَّی دَخَلَ الْحَفِیرَةَ الَّتِی حَفَرَهَا لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام - وَ هُوَ یَرَی النَّارَ تَتَأَجَّجُ حَوْلَهُ- قَالَ فَبَکَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام وَ بَکَی أَصْحَابُهُ جَمِیعاً- فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قُمْ یَا هَذَا- فَقَدْ أَبْکَیْتَ مَلَائِکَةَ السَّمَاءِ وَ مَلَائِکَةَ الْأَرْضِ- فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ تَابَ عَلَیْکَ- فَقُمْ وَ لَا تُعَاوِدَنَّ شَیْئاً مِمَّا فَعَلْتَ. ⁽²⁾

این که حضرت به شخص لائط فرمودند پیامبر صلی الله علیه و آله برای لواط سه حکم بیان فرموده‌اند یعنی سه جور عمل کرده‌اند؛ به این صورت که یا با شمشیر، گردنش زده می‌شود؛ یا مشدود الیدین و الرجلین، إهداب از جبل می‌شود؛ به این صورت که از سینه کوه رها می‌شود نه این که از کوه پرتاب شود؛ و یا إحراق به نار می‌شود؛ البته در هیچ موردی حکم سوزاندن حیّاً برای هیچ کس حتی حیوانات را نداریم؛ همچنان که در بعض روایات مطرح شده است که سوزاندن به آتش از اختصاصات حضرت حق تعالی است؛ و آن هم در قیامت است؛ البته بعضی قائلند که از همان اول حضرت علی علیه السلام می‌دانستند که سرانجام این شخص به توبه و پذیرفته شدن توبه او منجر خواهد شد؛ لذا فرمودند آتشی آماده کنند؛ و از اول قرار بر سوزاندن آن شخص نبود.

خلاصه در این که روایت دال بر این است که حکم لواط، غیر از حکم زناست؛ و حکم قتل را بیان می‌کند واضح است.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ الْحَارِثِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَبِیهِ علیه السلام قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بِرَجُلٍ قَدْ نُکِحَ فِی دُبُرِهِ فَهَمَّ أَنْ یَجْلِدَهُ- فَقَالَ لِلشُّهُودِ رَأَیْتُمُوهُ یُدْخِلُهُ- کَمَا یُدْخَلُ الْمِیلُ فِی الْمُکْحُلَةِ قَالُوا نَعَمْ- فَقَالَ لِعَلِیٍّ علیه السلام مَا تَرَی فِی هَذَا- فَطَلَبَ الْفَحْلَ الَّذِی نَکَحَ «فی المصدر- نکحه.» فَلَمْ یَجِدْهُ- فَقَالَ عَلِیٌّ علیه السلام أَرَی فِیهِ أَنْ تُضْرَبَ عُنُقُهُ- قَالَ فَأَمَرَ بِهِ فَضُرِبَتْ عُنُقُهُ- ثُمَّ قَالَ خُذُوهُ- فَقَالَ بَقِیَتْ لَهُ عُقُوبَةٌ أُخْرَی قَالَ وَ مَا هِیَ- قَالَ ادْعُ بِطُنٍّ «الطن- حزمة القصب. (الصحاح- طنن- 6- 2159).» مِنْ حَطَبٍ- فَدَعَا بِطُنٍّ مِنْ حَطَبٍ فَلُفَّ فِیهِ ثُمَّ أَحْرَقَهُ بِالنَّارِ الْحَدِیثَ. ⁽¹⁾

حضرت علی علیه السلام فرمودند شخص ملوط، با شمشیر گردنش را بزنند؛ بعد فرمودند جثه‌اش را با آتش بسوزانند؛ این إحراق بعد از قتل است؛ اما إحراقِ حیّ به عنوان حکم مستقل را نمی‌توانیم بپذیریم.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ جمع بین روایات کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ جمع بین روایات

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

روایات باب: بیان شد که روایات باب دو دسته است.

دسته اول:

دال بر این است که حکم لواط مثل حکم زانی است؛ اگر لائط محصن است رجم می‌شود؛ و اگر غیر محصن است شلاق می‌خورد؛ لکن نسبت به ملوط حکمش مطلقا چه محصن باشد و چه غیر محصن باشد؛ رجم است؛ چون احصان و عدم احصان تأثیری در این که خودش را تسلیم دیگری کرده ندارد.

دسته دوم:

دال بر این است که حکم لواط قتل است؛ به این صورت که یا با شمشیر، گردنش زده می‌شود؛ یا مشدود الیدین و الرجلین، إهداب از جبل می‌شود و یا إحراق به نار می‌شود؛ که روایاتش بیان شد.

فتاوا هم در این مورد، اختلاف دارد؛ به تعبیر مرحوم محقق، قول به قتل اشهر «و الأول أشهر» است به این معنا که قول به این که لواط مثل زناست هم مشهور است.

جمع بین روایات: برای جمع بین این دو دسته روایات، که دسته‌ایی دال بر این است که حکم لواط مثل حکم زناست؛ و دسته‌ایی دال بر این است که حکم لواط قتل است؛ چند نظر مطرح شده است که اجمالا بیان می‌کنیم.

راه جمع اول:

مراد از قتل در روایات به معنای لغوی قتل است؛ که همان إزهاق روح و مردن است؛ چه قتل به وسیله، ضرب به سیف باشد یا إهداب از جبل باشد؛ یا إحراق به نار باشد؛ بالأخره در تمام این صور، حکم قتل است؛ و طبعا اختیار راه قتل، به عهده حاکم است.

نقد جمع اول:

در صورتی که بگوییم حکم لواط، حکم زانی است؛ حکم لائط در صورتی که غیر محصن باشد جلد است و رجم نیست؛ لذا اصلا قتل و مردن نیست؛ این جمع تبرعی است و قابل قبول نیست؛ در ضمن این که در تمام موارد حکم، قتل نیست؛ همان گونه که بیان شد؛ در یک مورد حکم جلد است نه قتل.

راه جمع دوم:

بعضی هم در موضوع لواط توسعه داده‌اند و فرموده‌اند: لواط اعم از ایقاب و دون ایقاب است و شامل تفخیذ و التذاذ به إلیتین و مثل آن هم می‌شود؛ و شاهد هم از روایات می‌آورند که از تفخیذ و مثل آن که کمتر از ایقاب باشد به لواط تعبیر شده بود و خود ایقاب کفر معرفی شده بود؛ لذا فرموده‌اند روایاتی که می‌گوید حکم لواط، حکم زناست در مورد ما دون ایقاب است؛ اما روایات قتل مربوط به ایقاب است؛ لذا حکم هم سنگین‌تر است.

نقد جمع دوم:

این نظر هم قابل قبول نیست چون عده‌ایی در ما دون ایقاب اصلا موضوع را لواط نمی‌دانند؛ و حدّ زانی هم در کمتر از ایقاب جاری نمی‌کنند؛ همچنان که مرحوم شهید در مسالک و دیگران بیان نموده‌اند که اگر نام کمتر از ایقاب را لواط نگذاریم به اصطلاح نزدیک‌تر است.«و لو أطلق الوطی «فی الحجریّتین: اللواط.» علی الإیقاب، و خصّ غیره باسم آخر و إن أوجب الحدّ المخصوص، کان أوفق بالاصطلاح. و لکنّه تبع فی إطلاقه علی ذلک الروایات، ...» ⁽¹⁾ یا مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در کمتر از ایقاب را مجازا لواط می‌گویند: «و علی کل حال فالظاهر أن إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الألیتین من المجاز» ⁽²⁾

در ضمن این که کمتر کسی قائل به این است که در کمتر از ایقاب اگر شخص محصن باشد؛ رجم می‌شود؛ مرحوم آیت الله خوانساری می‌فرماید در کمتر از ایقاب اصلا حدّ شرعی وجود ندارد؛ «... ظاهر کلماتهم الاتّفاق علی کفایة مقدار الحشفة و الأقلّ منه و إن کان محرّما شدیدا أو بمنزلة الکفر لکن لا دخل علی إیجابه الحدّ المقرّر علی الواطی‌ و الموطوء.» ⁽³⁾ لذا این بیان هم نمی‌تواند راه جمع بین روایات باشد؛ و پذیرفتنی نیست.

راه جمع سوم:

عده‌ایی می‌گویند روایات دسته دوم که دال بر قتل است؛ همه حاکی از عمل امام علیه السلام است؛ و لسان ندارد؛ مثلا در آن جریان که شخصی نزد حضرت علی علیه السلام چهار دفعه در چهار مجلس اقرار به لواط کرد؛ حضرت فرمودند: پیامبر خدا در این مورد سه حکم کرده‌اند؛ یعنی سه جور عمل کردند؛ قتل به سیف و إهداب از جبل در حالی که مشدود الیدین و الرجلین است؛ یا إحراق بالنار، بعد آن شخص سؤال کرد کدام حکم سخت‌تر و سنگین‌تر است حضرت فرمودند: إحراق بالنار و حضرت هیزمی فراهم کردند و خلاصه توبه آن شخص پذیرفته شد؛ البته بعضی قائلند که از همان اول حضرت علی علیه السلام می‌دانستند که توبه آن شخص پذیرفته می‌شود؛ و الا هیچ کجا در اسلام سوزاندن حیّ به وسیله آتش را نداریم حتی خود حضرت در مورد ارتداد که حکمش سنگین‌تر است؛ سوزاندن به آتش را نپذیرفتند و با دود آتش آن مرتدین را خفه کردند؛ البته اگر آن روایت در مورد ارتداد را بپذیریم چون عده‌ایی این جریان را غیر واقعی می‌دانند و می‌گویند اصلا چنین جریانی نبوده است.

یا مثلا در جریانی دیگر حضرت در مورد لائط و ملوط حکم به قتل با شمشیر کردند و به غلامشان قنبر فرمودند: قنبر نطع و شمشیر، نطع چیزی بوده که وقتی می‌خواستند سر کسی را بزنند پهن می‌کردند تا خون پخش نشود؛ «...فَقَالَ یَا قَنْبَرُ النَّطْعَ وَ السَّیْفَ...» ⁽¹⁾ خوب این‌ها عمل امام علیه السلام است شاید در این موارد خصوصیتی بوده که حضرت با قتل عمل کردند؛ لذا قضیة فی واقعه یا قضایا فی وقایع است؛ و قابل سرایت در موارد دیگر نیست؛ و منافاتی با روایاتی که دال بر این است که حکم لواط مثل زناست ندارد؛ چون این‌ها عمل است و فقط در مورد خودش است؛ و نهایت استفاده‌ایی که بشود از آن کرد این است که حاکم اختیار داشته باشد که اگر صلاح دانست در بعض موارد لواط با حکم قتل عمل کند؛لکن روایات دال بر این که لواط حکمش حکم زناست، لسان دارد و عام است.

راه جمع چهارم:

در بین روایات دسته اول که دال بر این است که حکم لواط، حکم زناست روایت صحیح السند هم بود اما روایات دسته دوم ضعیف السند است و قابل قبول نیست.

نقد جمع چهارم:

بعض فقها روایات دال بر قتل را پذیرفته‌اند و به آن فتوا هم داده‌اند پس این جمع هم قابل قبول نیست.

فتاوای فقها:

فتوای مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف:

«مسألة 22 [حد اللواط و صورته]

إذا لاط الرجل فأوقب، وجب علیه القتل، و الامام مخیر بین أن یقتله بالسیف أو یرمی علیه حائطا أو یرمی به من موضع عال، و إن کان دون الإیقاب فإن کان محصنا وجب علیه الرجم، و إن کان بکرا وجب علیه مائة جلدة.» ⁽¹⁾

به مرحوم شیخ رحمة الله علیه عرض می‌کنیم آقای شیخ، حکم یرمی علیه حائطا، یعنی دیوار را روی لائط خراب می‌کنیم از کجا آوردید؟!!! در هیج روایتی چنین چیزی نداریم؛ عمل هیچ امامی هم این گونه نقل نشده است؛ حالا اگر دیوار بر روی او خراب کردند و زنده ماند آن وقت چه؟ از کجا چنین حکمی در مورد لائط می‌کنید؛ دلیلی بر آن نداریم؛ لذا قابل قبول نیست.

همچنین این که فرمودید از یک بلندی پرتاب می‌شود را از کجا می‌گویید در روایت إهداب از جبل مطرح شده بود یعنی در حالی که دست و پایش را می‌بندند؛ از سینه کوه رها می‌شود نه این که او را پرتاب کنند؛ اصلا در روایات پرتاب از بلندی نداریم.

و در کمتر از ایقاب، مثل تفخیذ و التذاذ به إلیتین و مثل آن، شما فرمودید: اگر شخص محصن باشد رجم می‌شود و اگر غیر محصن باشد جلد می‌شود؛ عرض می‌کنیم ما در کمتر از ایقاب می‌گوییم اصلا موضوعا لواط نیست و صدق لواط نمی‌کند.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ جمع بین روایات؛ حکم صُور مختلف لواط کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ جمع بین روایات؛ حکم صُور مختلف لواط

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

ما در مورد حکم لواط حکم مشهور و نه أشهر را پذیرفتیم که حکم لواط همان حکم زناست؛ یعنی لائط اگر محصن باشد رجم می‌شود؛ و با توجه به جمع روایات می‌گوییم؛ حداکثر حکمش قتل است؛ یعنی در مورد او قتل و رجم مساوی است؛ و اگر لائط غیر محصن است حکمش جلد است؛ و ملوط مطلقا حکمش رجم است.

راجع به نظر فقها هم آن چه در روایات به آن اشاره شده و مطرح شده را می‌پذیریم؛ و غیر آن قابل قبول نمی‌باشد؛ مثلا آن چه در فتاوا مثل سقوط از عال یا إحراق مطرح شده بود را نمی‌پذیریم؛ چون نشانی از آن در روایات پیدا نمی‌شود. إهداب از جبل، مشدود الیدین و الرجلین، و قتل با شمشیر چون در روایات مطرح شده بود؛ قابل قبول است.

در روایات سوزاندن جثه یا همان جسد انسان لاطی مطرح شده بود و قابل قبول است؛ لکن هیچ کجا در اسلام سوزاندن حیّ به وسیله آتش را نداریم؛ در بسیاری از روایات عذاب با آتش از اختصاصات ذات باری تعالی ذکر شده است؛ حتی توصیه شده حیوانات زنده با آتش سوزانده نشوند؛ و لو قتل حیوانات موذی جایز است ولی نباید با آتش در حالی که زنده هستند سوزانده شوند؛ همچنین در هیچ روایتی پرتاب از بلندی مطرح نشده، إهداب از جبل آن هم مشدود الیدین و الرجلین، مطرح شده یعنی از سینه کوه رها شود؛ و این غیر از پرتاب شدن است؛ حتی اگر از کوه رها شود و زنده بماند؛ دلیلی بر قتل او نداریم.

مرحوم محقق می‌فرماید: «و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.»

مرحوم محقق در حکم لائط، قول أشهر که قتل است را انتخاب کردند؛ لذا می‌فرمایند: موجب ایقاب، قتل است؛ و فرقی بین حرّ و عبد و مسلم و کافر و محصن و غیر محصن نیست؛ البته ما بیان کردیم که حکم غیر محصن در لائط جلد است نه قتل، برای تساوی حکم مرحوم صاحب جواهر به اجماع تمسک نموده‌اند و می‌فرمایند دلیل دیگری غیر از اجماع وجود ندارد:

«و موجب الإیقاب بالفتح القتل بالکیفیة الآتیة علی الفاعل و المفعول بلا خلاف أجده فیه نصا «الوسائل- الباب- 2- من أبواب حد اللواط- الحدیث 1.» و فتوی بل الإجماع بقسمیه علیه إذا کان کل منهما بالغا عاقلا مختارا و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره بلا خلاف أجده فیه بل الإجماع بقسمیه علیه، بل فی المسالک العبد هنا کالحر بالإجماع و إن کان الحد بغیر القتل، و لیس فی الباب مستند ظاهر غیره.» ⁽¹⁾

اجماع ظاهرا از آن جهت که امام معصوم در بین مجمعین وجود دارد یا از این جهت که کاشف از قول معصوم است حجت است؛ لکن از مرحوم صاحب جواهر سؤال می‌کنیم چرا به اطلاقاتی که در بیان حدّ لواط داشتیم استناد نمی‌کنید؛ همان ادله‌ایی که حدود را بیان کردند؛ مثلا اذا کان محصنا یرجم و اذا کان غیر محصن یجلد؛ یا روایاتی که بیان کردند حکم لاطی همان حکم زانی است؛ چرا به اطلاقات تمسک نشود؟

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی قائل به این شدند که حکم محصن با غیر محصن در لاطی متفاوت است؛ به این صورت که لاطی محصن رجم می‌شود و لاطی غیر محصن جلد می‌شود؛ ما هم این نظر را پذیرفتیم.

مرحوم محقق فرمودند: فرقی بین مسلمان و کافر هم نیست؛ لکن به نظر بنده فرق است؛ ما کافر ذمی داریم و غیر ذمی، کافر ذمی، کافری است که تحت حکومت اسلامی زندگی می‌کند؛ اعم از این که اهل کتاب باشد یا نباشد؛ امام در مورد کافر ذمی مخیر است که احکام اسلامی را در مورد او اجرا کند یا او را به ملت و حکم خودشان ارجاع دهد.؛ البته این در صورتی است که با هم نوع خودش مرتکب لواط شود؛ اما اگر با مسلمان مرتکب لواط شود حکمش در روایات خاص بیان شده است.

اما اگر کافر غیر ذمی باشد که ما آن را اعم از کافر حربی می‌دانیم؛ گر چه بعضی قائلند که کافر یا ذمی است و یا حربی و قسم سومی ندارد؛ لکن ما کافر حربی را کافری می‌دانیم که در حال جنگ با مسلمین باشد؛ اگر جنگی در کار نباشد و شخص کافر هم باشد و ذمی نباشد؛ طبق روایت تأکل کما تأکل الأنعام همان گونه که حیوانات روی زمین زندگی می‌کنند و می‌خورند؛ کافر هم همین گونه است.

در مورد کافر غیر ذمی هم که طبق مذهبش حکمی ندارد که بخواهند او را مجازات کنند.

بنده خودم از مقام معظم رهبری شنیدم که کسی که با گذرنامه وارد کشور ما می‌شود؛ تا گذرنامه او معتبر است و طبق قوانین عمل می‌کند؛ این گذرنامه مثل أمان نامه‌ایی است که ما به او داده‌ایم و در حمایت ماست و لو کافر ذمی است؛ اما حکومت اسلامی به او أمان داده است.

بنده فی الجمله در مورد کافر به فتوای مرحوم محقق اشکال دارم.

مرحوم محقق، بعد می‌فرمایند اگر انسان بالغ با با بچه لواط کند؛ بالغ کشته می‌شود و بچه تعزیر می‌شود؛ که طبق نظر خود مرحوم محقق که مطلقا لائط کشته می‌شود طبق قاعده است؛ اما ما در مورد لائط غیر محصن می‌گوییم حکمش جلد است نه قتل، مستد این حکم هم که بالغ کشته می‌شود و صبی تأدیب می‌شود روایت است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِامْرَأَةٍ وَ زَوْجِهَا- «فی المصدر- برجل و امرأة.» قَدْ لَاطَ زَوْجُهَا بِابْنِهَا مِنْ غَیْرِهِ- وَ ثَقَبَهُ وَ شَهِدَ عَلَیْهِ بِذَلِکَ الشُّهُودُ- فَأَمَرَ بِهِ علیه السلام فَضُرِبَ بِالسَّیْفِ حَتَّی قُتِلَ- وَ ضَرَبَ الْغُلَامَ دُونَ الْحَدِّ- وَ قَالَ أَمَا لَوْ کُنْتَ مُدْرِکاً لَقَتَلْتُکَ- لِإِمْکَانِکَ إِیَّاهُ مِنْ نَفْسِکَ بِثَقْبِکَ. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: زن و شهری را خدمت حضرت أمیر علیه‌السلام آوردند که این شوهر با فرزند این زن از شوهر دیگرش لواط کرده بود؛ و شهود هم به آن شهادت دادند؛ حضرت مرد را با شمشیر کشتند؛ و پسر بچه را کمتر از حدّ، شلاق زدند؛ و به پسر بچه گفتند؛ اگر بالغ بودی تو را هم می‌کشتم؛ چون خودت را در اختیار او گذاشتی.

و همچنین اگر انسان بالغی با یک دیوانه لواط کند؛ همین حکم را دارد؛ چون دیوانه مکلف نیست فقط تأدیب می‌شود؛ این هم طبق نظر أشهر طبق قاعده است؛ اما به نظر مرحوم آیت الله فاضل که ما هم آن را پذیرفتیم اگر لائط، غیر محصن باشد حکمش جلد است.

مرحوم محقق می‌فرماید: اگر انسان عاقل با عبدی لواط کند؛ هر دو حدّ می‌خورند چه آن حدّ قتل باشد و چه جلد، هر دو یک حکم را دارند. مرحوم محقق در این فراز به قول أشهر و مشهور هر دو قول توجه داشته‌اند که حکم را این گونه بیان نموده‌اند؛ بین قتل و جلد تفصیل قائل شده‌اند.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ حکم صُور مختلف لواط کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ حکم صُور مختلف لواط

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

مرحوم محقق در حکم لائط مطلقا قائل به قتل شدند و لذا می‌فرماید: اگر مولایی با عبدش لواط کند؛ هر دو حدّ می‌خورند چه حدّشان قتل باشد و چه جلد، نظر خود مرحوم محقق در لائط قول أشهر بود که لائط مطلقا کشته می‌شود؛ لکن این جا به قول مشهور هم که جلد در لائط غیر محصن باشد توجه دارند؛ لذا می‌فرماید اگر مولا با عبدش، لواط کرد حدّ در مورد او اجرا می‌شود؛ چه آن حدّ قتل باشد و یا جلد باشد.

«و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.»

بعد فرمودند: اگر عبد ادعای إکراه کند حدّ از او ساقط می‌شود؛ از مرحوم آقای محقق سؤال می‌کنیم که آیا عبد خصوصیتی دارد که آن را به خصوص ذکر کردید؛ در حالی که یکی از موارد حدیث رفع، رفع ما استکرهوا علیه است؛ «...وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ...» ⁽¹⁾ البته هر کسی ممکن است وقتی در این موارد گرفتار شد ادعای اکراه کند؛ و إثبات آن کار مشکلی است.

لکن چون در عبد، قرینه‌ایی نسبت به مالکیت مولا و عبد وجود دارد که چون مولا، مالک عبد است او را تحت فشار قرار می‌دهد؛ لذا مرحوم محقق برای دفع شبهه، إکراه عبد را بخصوصه ذکر نموده‌اند.

مرحوم صاحب ریاض می‌فرماید: «و لو ادّعی العبد الإکراه من مولاه علیه دُرئ عنه الحدّ دون المولی؛ لقیام القرینة علی ذلک، و لأنّه شبهة محتملة فیدرأ بها الحدّ.

و منه یظهر انسحاب الحکم فیما لو ادّعی الإکراه من غیر مولاه مع‌ إمکانه، و کذا فی کلّ من ادّعاه معه، کما صرّح به جماعة «منهم الشهید الثانی فی المسالک 2: 432، و الروضة 9: 148، و الکاشانی فی المفاتیح 2: 64، و الفاضل الهندی فی کشف اللثام 2: 407.»؛ لعموم درء الحدّ بالشبهة.» ⁽¹⁾

اگر عبد ادعای اکراه کند؛ حدّ از او دفع می‌شود؛ چون قرینه بر اکراه در عبد وجود دارد؛ لذا ایجاد شبهه می‌کند؛ و عبد، حدّ نمی‌خورد؛ همچنین است اگر عبد مفعول غیر مولا واقع شود؛ چون گاهی مولا عبد را در اختیار دیگری قرار می‌دهد و او هم ممکن است سوء استفاده کند و با او لواط کند؛ اگر عبد ادعای اکراه در مورد لواط با غیر مالک کند؛ به خاطر شبهه، حدّ از او دفع می‌شود؛ اصلا ایشان به صورت کلی می‌گویند هر کجا عبد ادعای اکراه کند به خاطر قاعده‌ی «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ» ⁽²⁾ حدّ از او دفع می‌شود.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: هر کس ادعای اکراه کند چه عبد باشد و چه غیر عبد، و این ادعا در حق او ممکن باشد؛ به خاطر عموم «درء الحد بالشبهة» از او پذیرفته می‌شود. «و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی لقیام القرینة فیه المقتضیة للشبهة فیه دونه، بل فی الریاض و منه یظهر انسحاب الحکم فی ما لو ادعی الإکراه من غیر مولاه مع إمکانه. و کذا فی کل من ادعاه معه کما صرح به جماعة، لعموم درء الحد بالشبهة.» ⁽¹⁾

به طور کلی اکراه از چیزهایی است که ایجاد شبهه می‌کند و حدّ را مرتفع می‌کند؛ لذا حرف مرحوم صاحب ریاض قابل قبول است.

«و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.» اگر انسان مجنونی با انسان عاقل لواط کند؛ حدّ در مورد انسان عاقل که مفعول واقع شده اجرا می‌شود؛ اما در مورد این که آیا حدّ بر مجنون جاری می‌شود یا خیر، دو قول وجود دارد که أشبه آن دو قول به اصول مذهب و قواعد این است که حدّ از مجنون ساقط می‌شود؛ چون مجنون لا یؤخذ حتی یفیق.

قول دیگر هم این است که چون مجنون فاعل است؛ و با درک لذت این کار را انجام داده، حدّ بر او اجرا می‌شود؛ همچنان که در باب زنا در این مورد روایت خاص داشتیم. وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا زَنَی الْمَجْنُونُ أَوِ الْمَعْتُوهُ جُلِدَ الْحَدَّ- وَ إِنْ کَانَ مُحْصَناً رُجِمَ- قُلْتُ وَ مَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْمَجْنُونِ وَ الْمَجْنُونَةِ- وَ الْمَعْتُوهِ وَ الْمَعْتُوهَةِ- فَقَالَ الْمَرْأَةُ إِنَّمَا تُؤْتَی وَ الرَّجُلُ یَأْتِی- وَ إِنَّمَا یَزْنِی إِذَا عَقَلَ کَیْفَ یَأْتِی اللَّذَّةَ- وَ إِنَّ الْمَرْأَةَ إِنَّمَا تُسْتَکْرَهُ وَ یُفْعَلُ بِهَا- وَ هِیَ لَا تَعْقِلُ مَا یُفْعَلُ بِهَا. ⁽²⁾

مرحوم محقق چون در لواط قاعده‌ی کلی حکم اللواط کحکم الزنا را قبول ندارند می‌فرمایند: أشبه این است که حدّ از مجنون ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ مفید در مقنعه به حدّ کامل مجنون لاطی فتوا داده‌اند: «و إذا لاط المجنون حد کما یحد فی الزنی لما تقدم به الذکر من حصول القصد منه إلی ذلک بالشهوة و الاختیار.

و لا یحد المجنون إذا لیط به کما لا تحد المجنونة إذا زنی بها لجواز أن یکونا مغلوبین فی الحال بالجنة و مسلوبی الاختیار.» ⁽¹⁾

همچنین مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب نهایه به حدّ کامل مجنون لاطی فتوا داده‌اند: «فإن لاط الرّجل بمجنون، أقیم علیه الحدّ، و لم یکن علی المجنون شی‌ء. فإن لاط مجنون بغیره أقیم علیه الحدّ علی الکمال.» ⁽²⁾

لکن اکثر فقها مثل مرحوم صاحب جواهر به عدم حدّ مجنون لاطی فتوا داده‌اند: «و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل بلا خلاف و لا إشکال و فی ثبوته علی المجنون قولان: أشبههما بأصول المذهب و قواعده و أشهرهما عملا بل عن الغنیة الإجماع علیه السقوط خلافا للمحکی عن الشیخین و أتباعهما استنادا إلی وجوبه علیه مع الزناء، و الأصل عندنا ممنوع کما عرفته سابقا» ⁽³⁾

این که بعضی بیان نموده‌اند که چون حکم لواط از حکم زنا شدیدتر است؛ و در باب زنا نصّ داریم که اگر مجنون زنا کرد؛ حدّ بر او جاری می‌شود پس در لواط بالأولویه حدّ بر مجنون جاری می‌شود؛ قابل قبول نیست؛ چون ملاک در بحث قیاس نیست؛ ملاک روایات باب است؛ در باب زنا، نصّ خاص داریم به آن عمل می‌کنیم؛ در باب لواط نصّ خاص نداریم به عموم قواعد عمل می‌کنیم که مجنون لا یؤخذ حتی یفیق.

ما چون این قاعده کلی را پذیرفتیم که حکم لواط مثل حکم زناست این جا هم می‌گوییم همچنان که در باب زنا، نصّ خاص داشتیم که اگر مجنون زنا کرد؛ حدّ می‌خورد؛ این جا هم می‌گوییم اگر مجنون لواط کرد؛ حدّ می‌خورد؛ و به مرحوم محقق عرض می‌کنیم شما که طبق مبنای خودتان این نظر که حکم لواط مثل حکم زناست را نپذیرفتید؛ این جا به چه دلیل می‌فرمایید؛ اگر مجنون زنا کرد؛ حدّ نمی‌خورد!

مرحوم محقق فرمودند: «و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.»

مرحوم صاحب جواهر به همین مناسبت این جا فرعی را اضافه می‌کنند که در باب زنا، نص داشتیم که اگر صبیّ با زن بالغ محصن زنا می‌کرد؛ زن، رجم نمی‌شد؛ چون زانی، مدرک نبوده است؛ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی غُلَامٍ صَغِیرٍ لَمْ یُدْرِکْ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ زَنَی بِامْرَأَةٍ- قَالَ یُجْلَدُ الْغُلَامُ دُونَ الْحَدِّ- وَ تُجْلَدُ الْمَرْأَةُ الْحَدَّ کَامِلًا- قِیلَ فَإِنْ کَانَتْ مُحْصَنَةً قَالَ لَا تُرْجَمُ- لِأَنَّ الَّذِی نَکَحَهَا لَیْسَ بِمُدْرِکٍ- وَ لَوْ کَانَ مُدْرِکاً رُجِمَتْ. ⁽¹⁾

این جا نمی‌شود بگوییم چون فاعل، صبیّ بوده است؛ مفعول کشته نمی‌شود؛ چون ادله قتل مفعول در لواط، اطلاق دارد؛ و قابل مقایسه با بحث زنا نیست؛ گر چه بعضی قائل به عدم قتل مفعول در لواط، شده‌اند در صورتی که لاطی غیر بالغ باشد؛ به دلیل اطلاق ادله ایی که می‌گفت؛ حکم لواط مثل حکم زناست؛ و شاید به خاطر این تردید بوده که مرحوم محقق، این فرع را ذکر نکرده‌اند.

«و لو لاط الصبی ببالغ قتل البالغ و أدب الصبی کما فی القواعد و شرحها لعموم الأدلة، و لیس هو کزناء الصبی بالمرأة المحصنة الذی وجد فیه النص «الوسائل- الباب- 9- من أبواب حد الزنا- الحدیث 1.» علی أنها لا ترجم، و قد یقال بمثله هنا، لإطلاق ما دل «الوسائل- الباب- 1- من أبواب حد اللواط.» علی أن حد الواطئ مثل حد الزانی، و لعله لذا ترکه المصنف.» ⁽¹⁾

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط مجنون و نابالغ با انسان بالغ کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط مجنون و نابالغ با انسان بالغ

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

مرحوم محقق فرعی را مطرح کردند که: «و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.» اگر انسان مجنونی با انسان عاقل لواط کند؛ حدّ در مورد انسان عاقل که مفعول واقع شده اجرا می‌شود؛ اما در مورد این که آیا حدّ بر مجنون جاری می‌شود یا خیر، دو قول وجود دارد که أشبه آن دو قول به اصول مذهب و قواعد این است که حدّ از مجنون ساقط می‌شود.

گر چه مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی، صریحا به حدّ مجنون در این مورد فتوا داده‌اند.

مرحوم شیخ مفید در مقنعه به حدّ کامل مجنون لاطی فتوا داده‌اند: «و إذا لاط المجنون حد کما یحد فی الزنی لما تقدم به الذکر من حصول القصد منه إلی ذلک بالشهوة و الاختیار.

و لا یحد المجنون إذا لیط به کما لا تحد المجنونة إذا زنی بها لجواز أن یکونا مغلوبین فی الحال بالجنة و مسلوبی الاختیار.» ⁽¹⁾

همچنین مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب نهایه به حدّ کامل مجنون لاطی فتوا داده‌اند: «فإن لاط الرّجل بمجنون، أقیم علیه الحدّ، و لم یکن علی المجنون شی‌ء. فإن لاط مجنون بغیره أقیم علیه الحدّ علی الکمال.» ⁽²⁾

مرحوم صاحب جواهر به همین مناسبت این جا فرعی را اضافه می‌کنند که در باب زنا، نص داشتیم که اگر صبیّ با زن بالغ محصن زنا می‌کرد؛ زن، رجم نمی‌شد؛ چون زانی، مدرک نبوده است؛ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی غُلَامٍ صَغِیرٍ لَمْ یُدْرِکْ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ زَنَی بِامْرَأَةٍ- قَالَ یُجْلَدُ الْغُلَامُ دُونَ الْحَدِّ- وَ تُجْلَدُ الْمَرْأَةُ الْحَدَّ کَامِلًا- قِیلَ فَإِنْ کَانَتْ مُحْصَنَةً قَالَ لَا تُرْجَمُ- لِأَنَّ الَّذِی نَکَحَهَا لَیْسَ بِمُدْرِکٍ- وَ لَوْ کَانَ مُدْرِکاً رُجِمَتْ. ⁽³⁾

این جا نمی‌شود بگوییم چون فاعل، صبیّ بوده است؛ مفعول کشته نمی‌شود؛ چون ادله قتل مفعول در لواط، اطلاق دارد؛ و قابل مقایسه با بحث زنا نیست؛ گر چه بعضی قائل به عدم قتل مفعول در لواط، شده‌اند در صورتی که لاطی غیر بالغ باشد؛ به دلیل اطلاق ادله‌ایی که می‌گفت؛ حکم لواط مثل حکم زناست؛ و شاید به خاطر این تردید بوده که مرحوم محقق، این فرع را ذکر نکرده‌اند؛ و مناسب بود که این فرع، این جا ذکر می‌شد.

«و لو لاط الصبی ببالغ قتل البالغ و أدب الصبی کما فی القواعد و شرحها لعموم الأدلة، و لیس هو کزناء الصبی بالمرأة المحصنة الذی وجد فیه النص «الوسائل- الباب- 9- من أبواب حد الزنا- الحدیث 1.» علی أنها لا ترجم، و قد یقال بمثله هنا، لإطلاق ما دل «الوسائل- الباب- 1- من أبواب حد اللواط.» علی أن حد الواطئ مثل حد الزانی، و لعله لذا ترکه المصنف.» ⁽¹⁾

ما باشیم و اصول و قواعد مذهب، اقتضاء این‌ها چیست؟ مرحوم محقق فرمود: أشبه به اصول و قواعد این است که حدّ از مجنون ساقط می‌شود.

بررسی کنیم ببینیم آیا اصول و قواعد مذهب اقتضای سقوط یا عدم سقوط حدّ از مجنون را دارد؟ و البته هر حکمی در مورد مجنون کردیم؛ انسان نابالغ هم همان حکم را دارد.

اصل این است که تکلیف به ملاک عقل و کمال عقل است.

این روایت معروف است که اول ما خلق الله العقل که در اصول کافی نقل شده است؛ روایات به این مضمون فراوان است.

أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، قَالَ: حَدَّثَنِی عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْعَطَّارُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ:

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «لَمَّا خَلَقَ اللّٰهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ، ثُمَّ قَالَ: وَعِزَّتِی وَجَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقَاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ، وَلَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِی مَنْ أُحِبُّ، أَمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أَنْهیٰ، وَإِیَّاکَ أُثِیبُ وَإِیَّاکَ أُعَاقِبُ ⁽¹⁾

وقتی خداوند عقل را خلق کرد؛ با او گفتگو کرد؛ سپس به او گفت بیا؛ عقل آمد؛ سپس به عقل گفت برو؛ عقل رفت... و در پایان خداوند فرمود: من به واسطه تو ثواب می‌دهم و عقاب می‌کنم.

ملاک ثواب و عقاب در این روایت عقل مطرح شده است؛ یعنی مجنون که عقل ندارد؛ عقاب نمی‌شود.

در مورد فعل عبادی، شخص نابالغ مورد بحث واقع شده که که آیا عبادت او قبل از بلوغ شرعی عبادت کامل است یا خیر؟ اکثرا می‌گویند نماز و روزه و عمل عبادی او یک عمل کامل نیست؛ جنبه تمرینی دارد؛ اگر نمازه و روزه هم نخواند؛ عقاب نمی‌شود؛ حتی اگر قبل از بلوغ، خلافی انجام دهد؛ عقاب نمی‌شود؛ و لو تأدیب می‌شود.

به عبارت دیگر، فعل یک انسان دائر مدار عقل و کمال عقل است؛ و اگر عقل نباشد؛ ثواب و عقابی هم نیست؛ فقط در مسأله احکام وضعیه، اگر نابالغ، غیر رشید کاری انجام دهد که موجب ضمان شود؛ بعد از بلوغ باید آن ضمان را جبران کند.

حتی در ثواب اعمال، ملاک، کثرت عمل و کثرت نماز و روزه نیست؛ ملاک درک و تعقل عبادت است؛ همچنان که در روایت وارد شده، شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد: فلانی این قدر عبادت و نماز دارد و چقدر روزه می‌گیرد؛ حضرت سؤال کردند: عقل او چگونه است؟ جواب داد نمی‌دانم؛ بعد حضرت فرمودند: ثواب اعمال به میزان عقل است؛ بعد نقل فرمودند: شخصی از بنی اسرائیل بود که زیاد عبادت می‌کرد؛ مَلَکی به خداوند عرض کرد: خدایا ثواب این بنده را به من نشان بده، وقتی ثواب اعمال او را دید؛ ثواب را کم دید؛ لذا خداوند به او گفت با این شخص مصاحب و همراه شو، وقتی این مَلَک، مدتی با آن عابد همراه شد؛ به عابد گفت: مکان تو برای عبادت مناسب است؛ آن شخص عابد گفت: بله فقط این جا یک عیبی دارد و آن این که ما این جا چهارپایی نداریم؛ اگر خداوند الاغی داشت؛ او را این جا به چراه‌گاه می‌بردیم؛ مَلَک به آن عابد گفت: خدا که الاغ ندارد؛ عابد گفت اگر خدا الاغ داشت؛ این سبزه‌ها و گیاهان را می‌خورد و این جا ضایع نمی‌شد؛ پس خداوند به آن مَلَکش وحی کرد و گفت؛ ما به اندازه عقلش به او ثواب می‌دهیم.

عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّٰهِ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ الدَّیْلَمِیِّ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: فُلَانٌ مِنْ عِبَادَتِهِ وَدِینِهِ وَفَضْلِهِ کَذَا وَکَذَا، فَقَالَ علیه السلام: «کَیْفَ‌ عَقْلُهُ؟» قُلْت: لَاأَدْرِی، فَقَالَ علیه السلام: «إِنَّ الثَّوَابَ عَلیٰ قَدْرِ الْعَقْلِ؛ إِنَّ رَجُلًا مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ کَانَ یَعْبُدُ اللّٰهَ فِی جَزِیرَةٍ مِنْ جَزَائِرِ الْبَحْرِ، خَضْرَاءَ، نَضِرَةٍ، کَثِیرَةِ الشَّجَرِ، ظَاهِرَة الْمَاءِ، وَإِنَّ مَلَکَاً مِنَ الْمَلَائِکَةِ مَرَّ بِهِ، فَقَالَ: یَا رَبِّ، أَرِنِی ثَوَابَ عَبْدِکَ هٰذَا، فَأَرَاهُ اللّٰهُ تَعَالیٰ ذٰلِکَ، فَاسْتَقَلَّهُ الْمَلَکُ، فَأَوْحَی اللّٰهُ تَعَالیٰ إِلَیْهِ أَنِ اصْحَبْهُ، فَأَتَاهُ الْمَلَکُ فِی صُورَةِ إِنْسِیٍّ، فَقَالَ لَهُ: مَنْ أَنْتَ؟ قَالَ : أَنَا رَجُلٌ عَابِدٌ بَلَغَنِی مَکَانُکَ وعِبَادَتُکَ فِی هٰذَا الْمَکَانِ، فَأَتَیْتُکَ لِأَعْبُدَ اللّٰهَ مَعَکَ، فَکَانَ مَعَهُ یَوْمَهُ ذٰلِکَ، فَلَمَّا أَصْبَحَ، قَالَ لَهُ الْمَلَکُ: إِنَّ مَکَانَکَ لَنَزِهٌ وَمَا یَصْلُحُ إِلَّا لِلْعِبَادَةِ، فَقَالَ لَهُ الْعَابِدُ: إِنَّ لِمَکَانِنَا هٰذَا عَیْباً، فَقَالَ لَهُ: وَمَا هُوَ؟ قَالَ: لَیْسَ لِرَبِّنَا بَهِیمَةٌ، فَلَوْ کَانَ لَهُ حِمَارٌ رَعَیْنَاهُ فِی هٰذَا المَوْضِعِ؛ فَإِنَّ هٰذَا الْحَشِیشَ یَضِیعُ، فَقَالَ لَهُ الْمَلَکُ: وَمَا لِرَبِّکَ حِمَارٌ؟ فَقَالَ: لَوْ کَانَ لَهُ حِمَارٌ مَا کَانَ یَضِیعُ مِثْلُ هٰذَا الْحَشِیشِ، فَأَوْحَی اللّٰهُ تَعَالیٰ إِلَی الْمَلَکِ: إِنَّمَا أُثِیبُهُ عَلیٰ قَدْرِ عَقْلِهِ» ⁽¹⁾

روایات دیگری به همین مضمون داریم که ثواب و عقاب اعمال، طبق عقل است.

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ النَّوْفَلِیِّ، عَنِ السَّکُونِیِّ:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلی الله علیه و آله: إِذَا بَلَغَکُمْ عَنْ رَجُلٍ حُسْنُ حَالٍ، فَانْظُرُوا فِی حُسْنِ عَقْلِهِ؛ فَإِنَّمَا یُجَازیٰ بِعَقْلِهِ ⁽¹⁾

درجه ارزش عمل، به درجه‌ی عقل ارتباط پیدا می‌کند؛ لذا در حدیث نبوی صلّی‌اللّٰه علیه و آله و سلّم ذکر شده که (تفکر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة) یعنی فکر کردن در امور دینیه بهتر از هفتاد سال عبادت کردن است؛ مثل تفکر در خلقت و آفرینش و من کیم؟ و از کجا آمده‌ام؟ و برای چه آمده‌ام؟ و به کجا خواهم رفت؟ و تفکر در نعمت‌ها و خلائق إلاهی و ...

ثواب و عقاب، بستگی به عقل، و درجه‌ی ثواب و عقاب به اندازه کمال عقل بستگی دارد.

لذا می‌گوییم عمل یک انسان نابالغ و انسان مجنون نمی‌تواند مثل عمل یک انسان بالغ و عاقل باشد و همان آثار عمل انسان بالغ و عاقل را داشته باشد.

اگر این ملاک را بپذیریم که عقل، ملاک ثواب و عقاب و کمال عقل، ملاک درجه ثواب و عقاب است؛ می‌گوییم در سقوط و عدم سقوط حدّ، از مجنون اگر لاطی باشد؛ حق با مرحوم محقق است که حدّ از مجنون ساقط می‌شود؛ و در این که مفعول بالغ کشته می‌شود یا خیر قابل بحث است!

اگر یک مجنون یا انسان نابالغی با زن محصنه‌ایی زنا کند؛ و لو خلاف است و جرم است و عمل منافی عفت است؛ لکن نمی‌توان گفت درجه گناه و عقابی که مفعول بالغ و عاقل در زنا یا لواط با فاعل مجنون و نابالغ انجام داده مثل گناه و عقابی است که مفعول بالغ و عاقل در زنا و لواط با یک انسان بالغ و عاقل انجام داده است؛ این‌ها یکسان نیستند و در مجازات و عقاب متفاوت هستند.

فعل حاصل از انسان نابالغ و مجنون مثل فعل حاصل از انسان بالغ و عاقل نیست.

همچنان که عبادت یک بچه نابالغ با وقتی بالغ می‌شود و تا وقتی معرفت او بالا می‌رود یکسان نیست؛ عبادت یک عالمِ عابد در بچگی با بزرگسالی یکسان نیست.

اگر انسان مجنون یا نابالغی با انسان بالغ لواط یا زنا کرده، انسان بالغ مرتکب جرم و گناه شده، اما درجه گناه و مجازات او در حدّ، مجازات و عقاب با انسان بالغ و عاقل نیست.

همان گونه که در روایت باب زنا داشتیم که اگر مجنونی با زن محصنه‌ایی زنا کرد؛ زن رجم نمی‌شود و جلد می‌شود این جا هم در باب لواط می‌گوییم مجازات کسی که مفعول انسان نابالغ یا مجنون در لواط واقع شده، حکمش قتل نیست و درجه کمتری دارد.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط ذمی کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط ذمی

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

مرحوم محقق فرمود: و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

اگر کافر ذمی چه از اهل کتاب و چه از غیر اهل کاب با مسلمانی لواط کند و اگر چه ایقاب نباشد؛ (تمام مباحث گذشته در صورتی بود که ایقاب صورت بگیرد) حکمش قتل است؛ و لو بعضی در غیر ایقاب اصلا آن را موضوعا لواط نمی‌دانستد؛ یا می‌گفتند حکم لواط را ندارد و مجازا به آن لواط می‌گویند؛ مرحوم شهید در مسالک و دیگران بیان نموده‌اند که اگر نام کمتر از ایقاب را لواط نگذاریم به اصطلاح نزدیک‌تر است.«و لو أطلق الوطی «فی الحجریّتین: اللواط.» علی الإیقاب، و خصّ غیره باسم آخر و إن أوجب الحدّ المخصوص، کان أوفق بالاصطلاح. و لکنّه تبع فی إطلاقه علی ذلک الروایات، ...» ⁽¹⁾ یا مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در کمتر از ایقاب را مجازا لواط می‌گویند: «و علی کل حال فالظاهر أن إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الألیتین من المجاز» ⁽²⁾

مرحوم آیت الله خوانساری می‌فرماید در کمتر از ایقاب اصلا حدّ شرعی وجود ندارد؛ «... ظاهر کلماتهم الاتّفاق علی کفایة مقدار الحشفة و الأقلّ منه و إن کان محرّما شدیدا أو بمنزلة الکفر لکن لا دخل علی إیجابه الحدّ المقرّر علی الواطی‌ و الموطوء.» ⁽³⁾

اما اگر کافر ذمی با مسلمان لواط کند؛ چه ایقاب باشد و چه کمتر از آن یعنی تفخیذ و التذاذ به إلیتین و مثل آن هم باشد؛ حکمش قتل است؛ و دلیل آن غیر از روایات باب لواط است؛ چون کافر ذمی تعهد داده که قوانین و مقررات اسلامی را رعایت کند؛ و با این کارش به تعبیر مرحوم صاحب جواهر هتک حرمت اسلام نموده است؛ «و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب بلا خلاف أجده فیه لهتک حرمة الإسلام فهو أشد من الزناء بالمسلمة، کما أن الحربی أشد من الذمی...» ⁽¹⁾

بعضی قائلند که کافر یا ذمی است و یا حربی و قسم سومی ندارد؛ بعضی هم کافر معاهد را به آن اضافه می‌کنند؛ لکن ما کافر حربی را کافری می‌دانیم که در حال جنگ با مسلمین باشد؛ اما اگر «...تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ...» ⁽²⁾ شد دیگر کافر حربی نیست؛ اگر جنگی در کار نباشد؛ کافر حربی نیست؛ و لو ذمی نباشد و حتی در کشوری غیر اسلامی باشد.

اگر کافر ذمی که با ما قرارداد بسته قوانین ما را رعایت کند؛ یا کافر معاهد که با ما تعهد دارد که قوانین ما را رعایت کند؛ مثل توریست‌هایی که وارد کشور می‌شوند تا از جاهای دیدنی بازدید کنند؛ اگر این‌ها با مسلمانان لواط کنند؛ حکمشان قتل باشد چه ایقاب باشد و چه کمتر از ایقاب باشد.

لکن اگر کافر ذمی یا معاهد اعم از این که اهل کتاب باشد یا نباشد؛ با خودشان لواط کند؛ مثلا یک یهودی با یهودی لواط کند؛ و لو در حکومت اسلامی زندگی می‌کنند؛ مرحوم محقق و اکثر فقها می‌فرمایند: امام در مورد کافر ذمی مخیر است که احکام و مقررات اسلامی را در مورد او اجرا کند؛ یعنی هر گونه که در حکم لواط قائل شدیم در مورد این‌ها هم اجرا می‌کنیم؛ اگر مطلقا قائل به قتل شدیم آن‌ها را می‌کشیم؛ یا اگر قائل شدیم در لائط محصن حکمش قتل و در غیر محصن، جلد است همین حکم را در مورد آن‌ها هم اجرا می‌کنیم؛ یا او را به تشکیلات و ملت و حکم خودشان ارجاع دهد.

چون در این صورت دیگر هتک حرمت اسلام صدق نمی‌کند؛ حاکم مخیر است که در مورد آن‌ها حکم اسلام را اجرا کند یا به تشکیلات خودشان ارجاع دهد؛ مرحوم صاحب جواهر هم همین نظرا را می‌پذیرند؛ «...و لو لاط بمثله کان الامام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهل ملته لیقیموا علیه حدهم علی نحو ما سمعته فی الزناء، إذ لا نص هنا بالخصوص علیه، و الله العالم.» ⁽¹⁾

گاهی یک کشتی وارد عرصه آب‌های کشور ما می‌شود؛ و در ساحل لنگر می‌اندازد؛ گاهی آنان بدون این که از کشتی پیاده شوند روی عرصه کشتی برای خودشان جلساتی می‌گذارند و گاهی شراب می‌خورند و... از نظر حقوقی مورد بحث است که آیا این‌ها که روی عرصه کشتی خودشان هستند؛ تحت سیطره حکومت اسلامی هستند یا خیر؟ آیا مقررات کشور ما بر آن‌ها حاکم است یا مقررات خودشان؟ که ان شاء الله در آینده این مباحث را مطرح خواهیم کرد.

خلاصه طبق آیه‌ی شریفه «... فَإِنْ جَاءُوکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» ⁽²⁾ حاکم مخیر است که احکام و مقررات اسلامی را در مورد آن‌ها اجرا کند؛ یا آن‌ها را به تشکیلات و محکمه خودشان ارجاع دهد.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: بحث کافر ذمی در بحث لواط مثل همان چیزی است که در باب زنا بیان کردیم؛ «...و لو لاط بمثله کان الامام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهل ملته لیقیموا علیه حدهم علی نحو ما سمعته فی الزناء، إذ لا نص هنا بالخصوص علیه، و الله العالم.» ⁽³⁾

اگر در موردی قاضی بداند؛ کافر ذمی در مذهب و محکمه خودش برای این گناه و خلاف حکمی ندارد؛ یا اصلا آن‌ها محکمه‌ایی ندارند؛ که بخواهند او را مجازات کنند؛ بعید است که حالا که دستگاه قضایی ما بر او مسلط شده، قاضی بتواند این شخص را به خودشان ارجاع دهد؛ بلکه باید طبق مقررات اسلامی عمل کند.

نکات اخلاقی

(أصول الکافی جلد 1 کتاب فضل العلم باب المستأکل بعلمه حدیث 2) الکافی: بإسناده عن أبی عبد الله علیه‌السلام قالَ:

«مَنْ أرادَ الْحَدِیثَ لِمَنْفَعَةِ الدُّنْیا لَمْ یَکُنْ لَهُ فِی الآخِرَةِ نَصیبُ. ومَنْ أرادَ بِهِ خَیْرَ الآخِرَةِ أعْطَاهُ الله خَیْرَ الدُّنْیَا والآخِرَةِ»

مرحوم کلینی از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند که حضرت فرمودند: «هر کس حدیثی را برای منافع دنیوی اراده کند، بهره‌ای از آخرت نخواهد داشت و هر کس به قصد آخرت آن را اراده کند، خداوند خیر دنیا و آخرت را به او می‌دهد.»

این روایت بیشتر مربوط به ما روحانیون می‌شود که با احادیث و روایات فقه آل محمد علیهم‌السلام سر و کار داریم اگر قصد دنیا و ریاست و پول و ثروت و قدرت و این‌ها را داشته باشیم خداوند به ما می‌دهد لکن لَمْ یَکُنْ لَهُ فِی الآخِرَةِ نَصیبُ و اگر کسی قصدش آخرت و ثواب باشد أعْطَاهُ الله خَیْرَ الدُّنْیَا والآخِرَةِ خداوند هم دنیا و هم آخرت به او می‌دهد.

کسی که علم دین بیاموزد؛ درس بخواند و منبر برود؛ تا به زندگی دنیایش برسد؛ می‌رسد ولی از آخرت چیزی به او نمی‌رسد؛ خوب درس خواندی به شهرت برسی به شهرت رسیدی، مال می‌خواستی به آن رسیدی می‌خواستی هر کجا می‌روی بگویند صلّ علی محمد یار امام خوش آمد به آن رسیدی دیگر از خدا چه می‌خواهید؟ دیگر طلبکار خدا نیستید؛ لکن این‌ها خسران و ضرر است؛ شیطان با تناسب هر شخص، سراغ او می رود؛ نعوذ بالله به من و شما نمی گوید فلان گناه کبیره را مرتکب شویم؛ از همین راه ها وارد می شود؛ که مثلا من در بحث عالم تر و فاضل ترم؛ من بیشتر متوجه می شوم؛ چرا به من نگفتند حجت الإسلام و المسلمین، یا چرا به من آیت الله نگفتند؛ اگر در مجلسی وارد شدیم و به خاطر ورود ما صلوات فرستادند و در وجودمان احساس شادی و خوشحالی کردیم که برای ما صلوات فرستاند؛ و در خودمان احساس تغییر کردیم و یک طوری شدیم؛ باید در خودمان شک کنیم.

معروف است یک عالمی که نماز جماعت می‌خواند یک دفعه که پشت سرش را دید که جمعیت زیادی هستند؛ دیگر نماز جماعت نیامد؛ علت را که پرسیدند فرمود: جمعیت در من تأثیر گذاشت؛ لذا دیگر نماز جماعت نیامد؛ علمای ما این گونه بودند.

اما اگر کسی علم دین آموخت به خاطر آخرت و به خاطر خدا و به خاطر اهداف مقدس إلاهی، علم را به خاطر خدا و کمک به دین خدا آموخت؛ خداوند هم او را از دنیا بی نصیب نمی‌گذارد؛ خداوند دنیا و آخرت او را اصلاح می‌کند او دنبال دنیا نمی‌رود؛ ولی خدا دنیای او را هم تأمین می‌کند.

خداوند گاهی درهای بسته را برای شخصی که زیرک و زرنگ نیست باز می‌کند؛ و گاهی درهای باز را برای انسان‌هایی که زرنگ و زیرک هستند می‌بندد؛ تا بدانند همه چیز دست خودشان نیست و همه کاره اوست.

مرحوم آیت الله بروجردی رضوان الله تعالی علیه می‌فرمودند: اگر تبلیغ می‌روید و پول می‌گیرید تا خرجی خانواده را بدهید تا بتوانید خوب درس بخوانید؛ این داعی بر داعی است و انگیزه، إلاهی است.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط ما دون ایقاب کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ لواط ما دون ایقاب

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

تا این جا بحث در صورتی بود که در لواط ایقاب صورت گرفته باشد؛ در غیر ایقاب یعنی کمتر از ایقاب در موضوع اختلاف بود که آیا تفخیذ و التذاذ به إلیتین اصلا لواط هست یا خیر؟ بعضی آن را لواط می‌دانند و بعضی هم مثل صاحب جواهر و مرحوم شهید آن را لواط نمی‌دانند.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در کمتر از ایقاب را مجازا لواط می‌گویند: «و علی کل حال فالظاهر أن إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الألیتین من المجاز» ⁽¹⁾ و مرحوم شهید در مسالک می‌فرمایند اگر نام کمتر از ایقاب را لواط نگذاریم به اصطلاح نزدیک‌تر است؛ گر چه در ما دون ثقب هم حرام است و حدّ دارد ولی لواط نیست.«و لو أطلق الوطی علی الإیقاب، و خصّ غیره باسم آخر و إن أوجب الحدّ المخصوص، کان أوفق بالاصطلاح. و لکنّه تبع فی إطلاقه علی ذلک الروایات، ...» ⁽²⁾

منشأ اختلاف هم روایت بود که لواط را ما دون ثقب و ثقب را کفر معرفی می‌کرد.

...عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حُذَیْفَةَ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ اللِّوَاطِ- فَقَالَ مَا بَیْنَ الْفَخِذَیْنِ- وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یُوقِبُ فَقَالَ- ذَاکَ الْکُفْرُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَی نَبِیِّهِ صلی الله علیه و آله. ⁽³⁾

عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام اللِّوَاطُ مَا دُونَ الدُّبُرِ وَ الدُّبُرُ هُوَ الْکُفْرُ. ⁽¹⁾

گفتیم نظر مرحوم صاحب جواهر را قبول داریم که مجازا به غیر ایقاب، لواط گفته می‌شود؛ اما احکام لواط را ندارد.

حالا سؤال این است که مرحوم محقق که می‌فرماید أشبه این است که حکم ما دون ایقاب مأة جلده است؛ مراد مأة جلده به معنای حدّ است؟ یا مراد دون مأة جلده است که کمتر از حدّ است؟ و لو به آن حدّ گفته می‌شود؛ مقابل این قول هم، قول مرحوم شیخ در کتاب نهایه است که می‌فرماید: در دون ایقاب اگر شخص محصن باشد؛ حکمش رجم است؛ و اگر غیر محصن باشد؛ حکمش مأة جلده است.

«و الضّرب الثّانی من اللّواط و هو ما کان دون الإیقاب فهو علی ضربین: إن کان الفاعل أو المفعول به محصنا، وجب علیه الرّجم. و إن کان غیر محصن، کان علیه الجلد مائة جلدة. و لا یختلف الحکم فی ذلک، سواء کان الفاعل أو المفعول به مسلما أو کافرا، أو حرّا أو عبدا.» ⁽²⁾

مرحوم شهید در مسالک این گونه وارد بحث شده‌اند که مشهور در این مورد قائل به حدّ، مأة جلده هستند؛ چون اصل برائت از زائد است؛ در ضمن این که در بیشتر از آن شک داریم؛ قاعده درء حدود به شبهات، حاکم است. «هذا هو القسم الثانی من اللواط الذی سمّاه المصنف- رحمه اللّه- وطأ بغیر‌ الإیقاب، و هو ما إذا فعل بین الألیتین أو بین الفخذین.

و قد اختلف الأصحاب فی حکمه، فالمشهور الجلد مائة لکلّ منهما. ذهب إلی ذلک المفید و المرتضی و ابن أبی عقیل و سلّار و أبو الصلاح و ابن إدریس و المصنف- رحمه اللّه- و سائر المتأخّرین، للأصل، و الشکّ فی وجوب الزائد، فیکون شبهة یدرأ بها، و لروایة سلیمان بن هلال عن الصادق علیه السلام:

«فی الرجل یفعل بالرجل، فقال: إن کان دون الثقب فالحدّ، و إن کان ثقب أقیم قائما ثمَّ ضرب بالسیف». و ظاهره أن المراد بالحدّ الجلد.

و قال الشیخ- رحمه اللّه- فی النهایة و کتابی الأخبار، و تبعه القاضی و جماعة: یرجم إن کان محصنا، و إلا جلد مائة، جمعا بین الروایات السابقة و بین ما روی من قتل اللائط مطلقا، بحمل الأولی علی غیر‌ الموقب، و الثانیة علیه. و نفی فی المختلف عنه البأس.» ⁽¹⁾

منشأ اختلاف در این جا این است که آیا در کمتر از ایقاب یعنی تفخیذ و التذاذ به إلیتین اصلا لواط هست یا خیر؟ اگر هست؛ حکمش رجم و قتل است؛ و اگر نیست حکمش جلد است.

مرحوم محقق می‌فرماید: «و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره» در کمتر از ایقاب حکم مأة جلده است و فرقی بین حرّ و عبد و مسلم و کافر و محصن و غیر محصن نیست؛ لکن مرحوم آیت الله خوانساری می‌فرماید: مقتضای قاعده این است؛ که حدّ عبد نصف حدّ انسان حرّ باشد؛ یعنی حدّ عبد خمسین جلده است.

«و التسویة بین الحرّ و العبد لعلّها مستفادة من ترک الاستفصال لکن مقتضی ما دلّ علی التّنصیف فی الحدّ و مع کون الحدّ مائة جلدة یکون حدّ المملوک خمسین فکیف یؤخذ بترک الاستفصال و الإطلاق.» ⁽¹⁾

البته در کتاب مختصر النافع مرحوم محقق فقط یستوی فیه الحرّ و العبد دارد و بقیه موارد یعنی یستوی فیه و المسلم و الکافر و المحصن و غیره را ندارد؛ لکن مرحوم محقق بقیه این موارد را در این کتاب شرایعشان ذکر نموده‌اند؛ کتاب جامع المدارک مرحوم آیت الله خوانساری هم شرح کتاب مختصر النافع مرحوم محقق است.

ظاهرا نظر مرحوم خوانساری در نصف بودن حدّ عبد صحیح است.

مرحوم محقق فرمود: در این حکم فرقی بین کافر و مسلم نیست؛ بعضی می‌گویند: در مورد کافر هم اگر کافر ذمی است؛ چون مراعات ذمه نکرده و آن را نقض کرده است؛ و هتک حرمت اسلام نموده، و از تعهد خارج شده است؛ حکمش قتل است؛ و اگر کافر غیر ذمی است؛ لعل محقون الدم باشد؛ و از این جهت حکش قتل باشد؛ ولی به تعبیر ما متعاهد است؛ ذمه ندارد و نقض ذمه هم نکرده، در این صورت همان حکم مسلمان در مورد او اجرا می‌شود؛ لذا اگر کافر ذمی است؛ حکمش قتل است؛ و اگر غیر ذمی است؛ حکم مسلمان را دارد.

مرحوم صاحب جواهر به عبارت مرحوم محقق قیدی می‌زنند؛ و آن این که حکم دون ایقاب در صورتی در مورد کافر همان مأة جلده است؛ که فاعل کافر و مفعول مسلمان نباشد؛ و گر نه در این صورت حکم کافر قتل است. «و یستوی فیه الحر و العبد ... و المسلم و الکافر مع عدم کون الفاعل کافرا و المفعول مسلما و إلا قتل کما عرفت و المحصن و غیره.» ⁽²⁾

در حکم مأة جلده فرقی بین محصن و غیر محصن در لواط ما دون ثقب نیست؛ لکن بعضی قائل شده‌اند که در محصن حکمش رجم یا قتل است؛ ما قبول نداریم؛ حکم در محصن و غیر محصن همان مأة جلده است.

مرحوم محقق در تعریف لواط فرمودند: «أما اللواط‌ فهو وطء الذکران بإیقاب و غیره» ایشان غیر ایقاب را هم لواط می‌دانند؛ لکن بعض شرّاح فرموده‌اند ایقاب و غیر ایقاب متفاوت است.

«و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه»

اگر این فعل لواط دون ایقاب از آن‌ها دو بار تکرار شود؛ و هر دفعه هم حدّ بر آن‌ها جاری شود؛ در مرتبه سوم حکمش قتل است؛ و بعضی هم فرموده‌اند در مرتبه چهارم حکمش قتل است.

اگر کسی این کار را انجام داد حکمش در دفعه سوم یا چهارم قتل است؟ مرحوم محقق می‌فرماید: أشبه به قواعد این است که حکمش در مرتبه چهارم قتل است.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید؛ أشبه به قواعد و أحوط در دماء این است که در مرتبه چهارم حکمشان قتل باشد.

«و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة، و قیل فی الرابعة، و هو أشبه و أحوط فی الدماء، و قد سبق الکلام فیه فی الزناء الذی یظهر من غیر واحد الإجماع علی عدم الفرق بینه و بین ما هنا فی ذلک، مضافا إلی ما عن الغنیة من الإجماع أیضا فیخص به حینئذ ما دل علی قتل أرباب الکبائر فی الثالثة، و الله العالم.» ⁽¹⁾

لکن در باب اصحاب کبائر روایتی صحیحه از یونس از امام کاظم علیه السلام داریم که اصحاب کبائر بعد از دو مرتبه حدّ، در مرتبه سوم کشته می‌شوند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی علیه السلام قَالَ: أَصْحَابُ الْکَبَائِرِ کُلِّهَا- إِذَا أُقِیمَ عَلَیْهِمُ الْحَدُّ مَرَّتَیْنِ قُتِلُوا فِی الثَّالِثَةِ. ⁽¹⁾

این روایت می‌گوید؛ اصحاب کبائر بعد از دو مرتبه حدّ، در مرتبه سوم کشته می‌شوند؛ لکن فقها اکثرا به قتل در مرتبه چهارم فتوا داده‌اند.

مرحوم آیت الله خوانساری با این که فقیه محتاطی هستند؛ می‌فرمایند؛ چرا روایت یونس را کنار بگذاریم؟ حکم روایت این است که بعد از دو بار حدّ، در مرتبه سوم حکم قتل است. «و أما صورة التکرّر مع الحدّ فالمشهور فیها القتل فی الرّابعة بدعوی أنّه لا فرق بینه و بین الزّنی فی ذلک، و استشکل بأنّه لا وجه لذلک فإنّه قیاس مع الفارق بل یقتل فی الثالثة لصحیحة یونس عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام «أصحاب‌الکبائر کلّها إذا أقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة» ⁽²⁾ »

قاعده درء حدود به شبهات و احتیاط در دماء اقتضا می کند که بگوییم حکم قتل بعد از سه دفعه حدّ، در مرتبه چهارم حکم قتل است.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ المجتمعان تحت إزار واحد کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ المجتمعان تحت إزار واحد

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

اگر دو مرد اجنبی یا یک مرد و یک زن اجنبی زیر یک لحاف و پتوی واحد و در اصطلاح تحت إزار واحد بخوابند؛ در حالی که پوشش واحدی رویشان هست؛ از سی ضربه تا نود و نه ضربه شلاق تعزیر می‌شوند.

آیا صرف این که دو مرد اجنبی یا یک مرد و یک زن اجنبی کنار هم خوابیدند و روکش واحدی دارند؛ جرم است و مجازات دارد؟ و آیا عقاب آن حدّ است یا کمتر از حدّ است؟

معمولا فقها می‌گویند؛ این‌ها تعزیر می‌شوند؛ روایات مربوط به این مسأله در باب ده از ابواب حدّ زنا مطرح شده است؛ که مجموعا این باب بیست و پنج روایت دارد؛ که مرحوم صاحب وسائل این روایات را تحت عنوان «بَابُ ثُبُوتِ التَّعْزِیرِ بِحَسَبِ مَا یَرَاهُ الْإِمَامُ عَلَی الرَّجُلَیْنِ وَ الْمَرْأَتَیْنِ وَ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا وُجِدَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ أَوْ ثَوْبٍ وَاحِدٍ مُجَرَّدَیْنِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَةٍ وَ لَا قَرَابَةٍ وَ یُقْتَلَانِ فِی الرَّابِعَةِ‌» جمع آوری نموده‌اند.

فقط در یک روایت باب قید مجردین ذکر شده است؛ لکن فقهای تمام روایات مطلق را با این روایت تقیید زده‌اند.

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: کَانَ عَلِیٌّ علیه السلام إِذَا وَجَدَ رَجُلَیْنِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ مُجَرَّدَیْنِ- جَلَدَهُمَا حَدَّ الزَّانِی مِائَةَ جَلْدَةٍ کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا- وَ کَذَلِکَ الْمَرْأَتَانِ إِذَا وُجِدَتَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ مُجَرَّدَتَیْنِ- جَلَدَهُمَا کُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ. ⁽¹⁾

فقط در این روایت، قید مجردین، ذکر شده است.

در چند روایت از این باب حکم، مأة جلده ذکر شده، لکن اکثر روایات باب حکم تعزیر را از سی ضربه شلاق تا نود و نه تا بیان کرده است؛ این روایت، تعابیر مختلفی دارند.

بعضی می‌گویند: مراد از روایاتی که حکم را مأة جلده بیان کرده مرادش در مجموع صد ضربه شلاق است؛ یعنی هر کدام پنجاه ضربه شلاق می‌خورند.

نفس این که دو مرد یا یک زن و مرد اجنبی زیر یک پتو یا لحافی باشند؛ تعزیر دارد.

در روایت دیگری دو قید دیگر هم اضافه شده است؛ یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام از حضرت سؤال کردند؛فدایتان شوم؛ دو مردی که زیر یک لحاف با هم می‌خوابند؛ حکمشان چسیت؟ حضرت فرمودند: آیا این دو محرمند؟ گفت خیر، حضرت سؤال کردند؛ آیا از روی ناچاری و ضرورت این کار را کردند؟ گفت خیر، حضرت فرمودند: هر کدام سی ضربه شلاق می‌خورند.

وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ- جُعِلْتُ فِدَاکَ الرَّجُلُ یَنَامُ مَعَ الرَّجُلِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- فَقَالَ ذَوَا مَحْرَمٍ فَقَالَ لَا- قَالَ مِنْ ضَرُورَةٍ قَالَ لَا- قَالَ یُضْرَبَانِ ثَلَاثِینَ سَوْطاً- ثَلَاثِینَ سَوْطاً- قَالَ فَإِنَّهُ فَعَلَ- قَالَ إِنْ کَانَ دُونَ الثَّقْبِ فَالْحَدُّ- وَ إِنْ هُوَ ثَقَبَ أُقِیمَ قَائِماً- ثُمَّ ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّیْفِ- أَخَذَ السَّیْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَهُ قَالَ- فَقُلْتُ لَهُ فَهُوَ الْقَتْلُ قَالَ هُوَ ذَاکَ- قُلْتُ فَامْرَأَةٌ نَامَتْ مَعَ امْرَأَةٍ فِی لِحَافٍ- فَقَالَ ذَوَاتَا مَحْرَمٍ قُلْتُ لَا- قَالَ مِنْ ضَرُورَةٍ قُلْتُ لَا- قَالَ تُضْرَبَانِ ثَلَاثِینَ سَوْطاً ثَلَاثِینَ سَوْطاً- قُلْتُ فَإِنَّهَا فَعَلَتْ قَالَ فَشَقَّ ذَلِکَ عَلَیْهِ- فَقَالَ أُفٍّ أُفٍّ أُفٍّ ثَلَاثاً وَ قَالَ الْحَدَّ. ⁽¹⁾

لدا مرحوم محقق علاوه بر قید مجردین، قید لیس بینهما قرابة را هم ذکر کردند؛ «و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا»

می‌گوییم نفس زیر یک لحاف و پتو بودن که نمی‌تواند جرم باشد؛ لذا فقها در فتوا فرموده‌اند؛ در صورتی تعزیر می‌شوند که مجردین باشند؛ چون شیطان سراغ آن‌ها می‌آید.

مثل مرحوم صاحب جواهر و صاحب مدارک قائل به این هستند؛ که اگر اجتماع دو اجنبی، اجتماع حرام است؛ یعنی طوری است که وثوق به آن‌ها نیست؛ در آن صورت تعزیر می‌شوند؛ و الا صرف دو اجنبی با هم بودن تعزیر ندارد؛ قدر متیقن تعزیر برای دو مرد اجنبی که زیر یک لحاف و پتو بدون مانع خوابیده‌اند؛ جایی است که هم مجردین باشند؛ و هم به غیر ضرورت باشد؛ و غیر ذی رحم باشند؛ و هم این که وثوقی به آن‌ها نباشد؛ البته اکثرا قید مجرد بودن و غیر ضرورت و ذی رحم بودن را قبول دارند؛ اما قید عدم وثوق، مورد اختلاف فقها است.

«لکن فی الریاض تبعا للمسالک المناقشة فیه بأن مطلق الرحم لا یوجب تجویز ذلک، و تخلو أکثر النصوص منه قال فی الأخیر: «فالأولی ترک التقیید به، أو التقیید بکون الفعل محرما، و فیه غنی عن التقیید بالضرورة حینئذ و التجرد أیضا، مع أنه لا وجه لاعتبار الأخیر أصلا حیث یحصل التحریم بالاجتماع الذی هو مناط التعزیر دونه، و لذا خلا أکثر النصوص عن اعتباره، و بعض النصوص المتعرض له غیر صریح فی التقیید لکنه ظاهر فیه مع صحة سنده».

قلت: و کفی به حینئذ دلیلا للمسألة، مضافا إلی عمل الأصحاب و إمکان منع الحرمة مع عدم التجرید خصوصا بعد ملاحظة السیرة، و کذا الکلام فی التقیید بالمحرمیة المستفادة مما عرفت، بل قد یقال: إن المدار‌ فی ذلک علی الریبة و التهمة لا مطلق الاجتماع و لو من المؤتمنین، بل لعل اعتبار التجرید و عدم المحرمیة مشعر بذلک.» ⁽¹⁾

«و یمکن أن یقال: بناء علی انجبار الخبر الضعیف من جهة الشهرة لا مانع من الأخذ بروایة سلیمان بن هلال المذکورة المستفاد منها عدم البأس مع کون الرّجلین ذوا محرم بل لا یبعد استفادة عدم البأس مع عدم کونهما فی معرض الشّبهة بل لا یبعد استفادة عدم البأس فی غیر ذوی محرم إذا کان النائمان منزّهین و لعلّ الأخبار من جهة السؤال و الجواب منصرفة عن صورة المحرمیّة کنوم الأب و الابن، و نوم الأختین أو الأخوین مع التنزّه عن الفساد، بل عن صورة تنزّه الطّرفین عن الفساد، و لعلّه من هذه الجهة قیّد فی کلمات الفقهاء بالتجرّد مع خلوّ الأخبار المذکورة عن القید، نعم ذکر فی حسنة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السّلام ...» ⁽²⁾

اساس مسأله یک بحث اخلاقی است؛ که در روایات ذکر شده، حتی قبل از بلوغ، بچه‌ها در بستری جدا بخوابند؛ امروز در علوم روان‌شناسی و علوم تربیتی ثابت کرده‌اند که این چیزها در بچه ها أثر دارد؛ به همین خاطر در روایات ما مطرح شده که بچه در اتاق خواب زن و شوهر نباشد؛ که حتی نفس زدن آن‌ها روی بچه تأثیر دارد.

روایات باب: باب ده از ابواب حد زن، بَابُ ثُبُوتِ التَّعْزِیرِ بِحَسَبِ مَا یَرَاهُ الْإِمَامُ عَلَی الرَّجُلَیْنِ وَ الْمَرْأَتَیْنِ وَ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا وُجِدَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ أَوْ ثَوْبٍ وَاحِدٍ مُجَرَّدَیْنِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَةٍ وَ لَا قَرَابَةٍ وَ یُقْتَلَانِ فِی الرَّابِعَةِ‌

عرض شد در رابطه با این مسأله مرد بحث در باب ده از ابواب حدّ زنا بیست و پنج روایت ذکر شده که به دو نمونه از آن اشاره می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: حَدُّ الْجَلْدِ أَنْ یُوجَدَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- وَ الرَّجُلَانِ یُجْلَدَانِ إِذَا وُجِدَا «فی المصدر- اخذا.» فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ الْحَدَّ- وَ الْمَرْأَتَانِ تُجْلَدَانِ إِذَا أُخِذَتَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ الْحَدَّ. ⁽¹⁾

روایت به طور صریح حکم را صد ضربه شلاق بیان می‌کند.

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَدَخَلَ عَلَیْهِ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ- وَ مَعَهُ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِهِ فَقَالَ لَهُ- حَدِّثْنِی عَنِ الرَّجُلَیْنِ إِذَا أُخِذَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ فَقَالَ لَهُ- کَانَ عَلِیٌّ علیه السلام إِذَا أَخَذَ الرَّجُلَیْنِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- ضَرَبَهُمَا الْحَدَّ فَقَالَ لَهُ عَبَّادٌ- إِنَّکَ قُلْتَ لِی غَیْرَ سَوْطٍ- فَأَعَادَ عَلَیْهِ ذِکْرَ الْحَدِیثِ «فی التهذیب- الحد» حَتَّی أَعَادَ ذَلِکَ مِرَاراً- فَقَالَ غَیْرَ سَوْطٍ فَکَتَبَ الْقَوْمُ الْحُضُورُ عِنْدَ ذَلِکَ الْحَدِیثَ. ⁽²⁾

روایت حکم را یک ضربه کمتر از حدّ، یعنی نود و نه ضربه شلاق بیان می‌کند تا حکم تعزیر باشد نه حدّ.

توبه:

«و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

اگر لائط قبل از قیام بیّنه توبه کند؛ حدّ از او ساقط می‌شود؛ لکن اگر لائط بعد از قیام بیّنه توبه کند؛ حدّ از او ساقط نمی‌شود؛ و اگر جرم لائط از طریق اقرار خودش ثابت شده و توبه کند؛ امام مخیر است که او را عفو کند؛ یا حدّ بر او جاری نماید.

حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ تقبیل غلام؛ سحق کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ لواط؛ حکم لواط؛ تقبیل غلام؛ سحق

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 146 و 147) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

أما اللواط‌

... و موجب الإیقاب القتل علی الفاعل و المفعول إذا کان کل منهما بالغا عاقلا.

و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره.

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و أدب الصبی و کذا لو لاط بمجنون و لو لاط بعبد حدا قتلا أو جلدا و لو ادعی العبد الإکراه سقط عنه دون المولی.

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان أشبههما السقوط.

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و إن لم یوقب و لو لاط بمثله کان الإمام مخیرا بین إقامة الحد علیه و بین دفعه إلی أهله لیقیموا علیه حدهم.

و کیفیة إقامة هذا الحد القتل إن کان اللواط إیقابا (: و فی روایة إن کان محصنا رجم و إن کان غیر محصن جلد) و الأول أشهر ثم الإمام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف أو تحریقه أو رجمه أو إلقائه من شاهق أو إلقاء جدار علیه و یجوز أن یجمع بین أحد هذه و بین تحریقه و إن لم یکن إیقابا کالتفخیذ أو بین الألیتین فحده مائة جلدة و قال فی النهایة یرجم إن کان محصنا و یجلد إن لم یکن و الأول أشبه.

و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو أشبه و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.

و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.

و أما السحق‌

و الحد فی السحق مائة جلدة حرة کانت أو أمة مسلمة أو کافرة محصنة کانت أو غیر محصنة للفاعلة و المفعولة.

و قال فی النهایة ترجم مع الإحصان و تحد مع عدمه و الأول أولی.»

مرحوم محقق فرمود: همچنین تعزیر می‌شود؛ کسی که پسر بچه‌ایی را که محرم نیست از روی شهوت ببوسد. «و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.»

مدرک هم روایات است؛ از جمله حرام‌ها، تقبیل غلام با شهوت است؛ و روایات زیادی با غلاظ و شداد در مورد حرمت آن ذکر شده است.

امام صادق علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که حضرت فرمودند: کسی که پسر بچه‌ایی را از روی شهوت ببوسد؛ خداوند در روز قیامت لجامی از آتش به او دهان او می‌زند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ قَبَّلَ غُلَاماً مِنْ شَهْوَةٍ- أَلْجَمَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِلِجَامٍ مِنْ نَارٍ. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که حضرت فرمودند: کسی که پسر بچه‌ایی را از روی شهوت ببوسد؛ ملائک زمین و آسمان و ملائک رحمت و عذاب او را لعنت می‌کنند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله مَنْ قَبَّلَ غُلَاماً مِنْ شَهْوَةٍ أَلْجَمَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِلِجَامٍ مِنْ نَارٍ. ⁽²⁾

مرحوم محقق، صاحب شرایع در این جا قید لیس بمحرم را ذکر می‌کنند؛ لکن این قید مورد بحث واقع شده است. «و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة.» طبق این نظر باید تقبیل محرم، مثل فرزند و برادر از روی شهوت اشکال نداشته باشد؛ در حالی که در روایت برای تقبیل غلام از روی شهوت مجازات صد ضربه شلاق بیان شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ یَحْیَی بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مُجَذَّمٌ «فی التهذیب- محرم (هامش المخطوط)، و کذلک المصدر.» قَبَّلَ غُلَاماً مِنْ شَهْوَةٍ- قَالَ یُضْرَبُ مِائَةَ سَوْطٍ. ⁽¹⁾

در روایات حرمت تقبیل، قید محرم و غیر محرم ندارد؛ بعض شارحین شرایع، به این قید اشکال کرده اند؛ که وجه این قید چیست؟ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: فرقی بین محرم و نامحرم نیست؛ بلکه حرمت در محرم، آکد و شدیدتر است؛ وجه قید مرحوم محقق، واضح نیست؛ مگر این که بگوییم غالبا تقبیل با شهوت در غیر محرم است؛ و تقبیل با شهوت در محرم نیست؛ در ضمن این که فرقی بین پسر بچه و بالغ نیست؛ همچنین فرقی بین مرد و زن نیست.

«... بل لا فرق بین المحرم و غیره فی ذلک، بل لعله فی الأخیر آکد، فما فی المتن و غیره من التقیید غیر واضح الوجه، إلا أن یحمل علی إیراده مورد الغالب من ظهور الشهوة‌ فیه دون المحرم، بل لا فرق بینه و بین الکبیر و لا بینه و بین الجاریة و المرأة التی قد عرفت الکلام فیها، إذ المناط فی الجمیع واحد هذا.» ⁽²⁾

و ظاهرا حق با مرحوم صاحب جواهر است؛ ظاهر روایات این است که قید لیس بمحرم ندارد؛ مگر این که معمولا در محرم تقبیل با شهوت نیست؛ که این قید شهوت هم در کلام مرحوم محقق وجود دارد.

مرحوم صاحب مدارک، آیت الله خوانساری می‌فرماید: بعضی می‌گویند: فرقی بین محرم و اجنبی نیست؛ چون دلیل مطلق است؛ لکن اکثر فقها قید اجنبی بودن را ذکر نموده‌اند؛ ممکن است بگوییم تقبیل با شهوت گاهی مثل تقبیل زن و شوهر است؛ که مثل چنین تقبیلی در مورد غلام حرام است؛ لکن گاهی تقبیل با شهوت، مثل تقبیل پدر برای پسرش است که از سفر آمده و من گمان نمی‌کنم کسی چنین تقبیل با شهوتی را حرام بداند؛ مثل شهوت انسان به نگاه کردن به گل‌ها و دریاچه‌ها لذا تقبیل با شهوت محارم حرام نیست و قید مرحوم محقق که فرمود لیس بمحرم، قید به جایی است.

«و قد یقال لا فرق بین المحرم و الأجنبی لإطلاق الدّلیل و إن قیّده الأکثر بالثانی، و یمکن أن یقال: الشّهوة فی التقبیل تارة تکون کشهوة تقبیل الزّوج زوجته فهذه حرمتها مسلّمة فالتقبیل بهذه الشهوة یترتّب علیه ما ذکر، و اخری‌ کشهوة الأب تقبیل ولده الجائی من السفر و هذه الشّهوة کشهوة النظر إلی الأوراد و المیاه الجاریة و لا أظنّ أن یلتزم بحرمة مثل هذا التقبیل، فالتقیید یکون فی محلّه.» ⁽¹⁾

در باب 21 از ابواب نکاح محرم روایاتی در این مورد در کتاب وسائل الشیعه بیان شده است. البته تقبیل غلام، غیر از نظر و تقبیل، تصویر و مجسمه و غیره است.

در روایات نکاتی در این موارد بیان شده است؛ مثلا در روایات ذکر شده که اگر فرزندتان به سنّ درک رسید؛ دیگر لب و صورت او را نبوسید؛ بلکه پیشانی و سرش را ببوسید.

توبه:

«و إذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعده لم یسقط و لو کان مقرا کان الإمام مخیرا فی العفو أو الاستیفاء.»

اگر لائط قبل از قیام بیّنه توبه کند؛ توبه اش قبول می‌شود؛ و حدّ از او ساقط می‌شود؛ و نمی‌شود حدّ بر او جاری کرد؛ لذا در روایات بیان شده که اگر کسی دچار انحراف جنسی شد؛ هر چه که وراء ذلک باشد؛ یعنی غیر نکاح و ملک یمین باشد؛ «فَمَنِ ابْتَغَی وَرَاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العَادُونَ» ⁽¹⁾ هر کس مرتکب چنین حرامی شد؛ بلا فاصله به درگاه إلاهی توبه کند؛ لذا حضرت به آن شخصی که به این گناه اقرار کرد؛ فرمودند: اگر توبه می‌کردی و نزد ما در مسجد نمی‌آمدی بهتر بود. روایات مربوط به این بحث در باب شانزده از ابواب مقدمات الحدود و احکامها العامة تحت عنوان «بَابُ أَنَّ مَنْ تَابَ قَبْلَ أَنْ یُؤْخَذَ سَقَطَ عَنْهُ الْحَدُّ وَ اسْتِحْبَابِ اخْتِیَارِ التَّوْبَةِ عَلَی الْإِقْرَارِ عِنْدَ الْإِمَام» ⁽²⁾

در وسائل الشیعه بیان شده است.‌

لکن اگر لائط بعد از قیام بیّنه توبه کند؛ حدّ از او ساقط نمی‌شود؛ و اگر جرم لائط از طریق اقرار خودش ثابت شده و توبه کند؛ امام مخیر است که او را عفو کند؛ یا حدّ بر او جاری نماید.

سحق:

در روایتی از امام معصوم علیه السلام در مورد سحق، سؤال شد؛ حضرت دو دستش را به هم مالیدند و فرمودند: معنای سحق همین است.

وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ هِشَامٍ الصَّیْدَنَانِیِّ أَنَّهُ «فی المصدر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال.» سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ هَذِهِ الْآیَةِ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ- وَ أَصْحٰابُ الرَّسِّ ⁽¹⁾ فَقَالَ بِیَدِهِ هَکَذَا- فَمَسَحَ إِحْدَاهُمَا بِالْأُخْرَی فَقَالَ هُنَّ اللَّوَاتِی بِاللَّوَاتِی- یَعْنِی النِّسَاءَ بِالنِّسَاء ⁽²⁾ .

تماس آلت جنسی دو زن را سحق می‌گویند؛ و در روایات حکم آن حکم زنا بیان شده است.

متأسفانه امروز این مسائل در جهان و دنیای امروز وجود دارد.

حدود؛ سحق؛ موضوع و حکم سحق کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ سحق؛ موضوع و حکم سحق

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 147 و 148) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

... و أما السحق‌

و الحد فی السحق مائة جلدة حرة کانت أو أمة مسلمة أو کافرة محصنة کانت أو غیر محصنة للفاعلة و المفعولة.

و قال فی النهایة ترجم مع الإحصان و تحد مع عدمه و الأول أولی.

و إذا تکررت المساحقة مع إقامة الحد ثلاثا قتلت فی الرابعة.

و یسقط الحد بالتوبة قبل البینة و لا یسقط بعدها و مع الإقرار و التوبة یکون الإمام مخیرا و الأجنبیتان إذا وجدتا فی إزار مجردتین عزرت کل واحدة دون الحد و إن تکرر الفعل منهما و التعزیر مرتین أقیم علیهما الحد فی الثالثة ف‌ إن عادتا قال فی النهایة قتلتا و الأولی الاقتصار علی التعزیر احتیاطا فی التهجم علی الدم.

مسألتان‌

الأولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الإمکان و الأمن من توجه ضرر‌ و لا شفاعة فی إسقاطه.

الثانیة لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت قال فی النهایة علی المرأة الرجم و علی الصبیة جلد مائة بعد الوضع و یلحق الولد بالرجل و یلزم المرأة المهر أما الرجم فعلی ما مضی من التردد و أشبهه الاقتصار علی الجلد و أما جلد الصبیة فموجبه ثابت و هی المساحقة و أما لحوق الولد فلأنه ماء غیر زان و قد انخلق منه الولد فیلحق به و أما المهر فلأنها سبب فی إذهاب العذرة و دیتها مهر نسائها و لیست کالزانیة فی سقوط دیة العذرة لأن الزانیة أذنت فی الافتضاض و لیست هذه کذا و أنکر بعض المتأخرین ذلک و ظن أن المساحقة کالزانیة فی سقوط دیة العذرة و سقوط النسب.»

در قرآن سُحق به معنای عذاب استعمال شده است؛ که این معنا این جا مراد نیست؛ «فَسُحْقاً لِأَصْحَابِ السَّعِیرِ» ⁽¹⁾ در عربی مسحوق به معنای پودر و کوبیدن است.

در تعریف سحق مثل مرحوم صاحب جواهر و دیگران گفته‌اند: «هو وطء المرأة مثلها المکنی عنه فی النصوص باللواتی مع اللواتی...» ⁽¹⁾ طبعا أحدهما بر دیگری وارد است؛ و دیگری مفعول است؛ در روایات این مسأله با کنایه‌هایی ذکر شده است.

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ یَزِیدَ النَّخَعِیِّ عَنْ بَشِیرٍ النَّبَّالِ قَالَ: رَأَیْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلًا فَقَالَ لَهُ- مَا تَقُولُ فِی اللَّوَاتِی مَعَ اللَّوَاتِی فَقَالَ- لَا أُخْبِرُکَ حَتَّی تَحْلِفَ لَتُحَدِّثَنَّ «فی المصدر لتخبرن.» بِمَا أُحَدِّثُکَ النِّسَاءَ- قَالَ فَحَلَفَ لَهُ فَقَالَ هُمَا فِی النَّارِ- عَلَیْهِمَا سَبْعُونَ حُلَّةً مِنْ نَارٍ- فَوْقَ تِلْکَ الْحُلَلِ جِلْدٌ جَافٌّ غَلِیظٌ مِنْ نَارٍ- عَلَیْهِمَا نِطَاقَانِ مِنْ نَارٍ وَ تَاجَانِ مِنْ نَارٍ- فَوْقَ تِلْکَ الْحُلَلِ وَ خُفَّانِ مِنْ نَارٍ وَ هُمَا فِی النَّارِ. ⁽²⁾

در این روایت از آن به اللواتی مع اللواتی تعبیر شده است.

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ‌ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَوْ أَبَا إِبْرَاهِیمَ علیه السلام عَنِ الْمَرْأَةِ- تُسَاحِقُ الْمَرْأَةَ وَ کَانَ مُتَّکِئاً فَجَلَسَ وَ قَالَ- مَلْعُونَةٌ مَلْعُونَةٌ الرَّاکِبَةُ وَ الْمَرْکُوبَةُ- وَ مَلْعُونَةٌ حَتَّی تَخْرُجَ مِنْ أَثْوَابِهَا- فَإِنَّ اللَّهَ وَ مَلَائِکَتَهُ وَ أَوْلِیَاءَهُ یَلْعَنُونَهَا- وَ أَنَا وَ مَنْ بَقِیَ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ- فَهُوَ وَ اللَّهِ الزِّنَا الْأَکْبَرُ وَ لَا وَ اللَّهِ مَا لَهُنَّ تَوْبَةٌ- قَاتَلَ اللَّهُ لَاقِیسَ بِنْتَ إِبْلِیسَ مَا ذَا جَاءَتْ بِهِ- فَقَالَ الرَّجُلُ هَذَا مَا جَاءَ بِهِ أَهْلُ الْعِرَاقِ- فَقَالَ وَ اللَّهِ لَقَدْ کَانَ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله- قَبْلَ أَنْ یَکُونَ الْعِرَاقُ وَ فِیهِنَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله- لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهَاتِ بِالرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ- وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهِینَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ. ⁽³⁾

مورد لعن خدا و ملائک و اولیاء الله واقع شده‌اند؛ از آن به زنای اکبر تعبیر شده که لاقیس دختر ابلیس، اولین کسی است که این کار را انجام داد.

این کنایات در روایات، برای توصیف موضوع است.

روایات مربوط به حرمت آن در باب بیست و چهارم از ابواب النِّکَاحِ الْمُحَرَّمِ وَ مَا یُنَاسِبُهُ تحت عنوان بَابُ تَحْرِیمِ السَّحْقِ عَلَی الْفَاعِلَةِ وَ الْمَفْعُولِ بِهَا‌ بیان شده است.

این جا به مناسبت حدّ سحق، این مسأله مطرح شده است.

مرحوم محقق فرمود «و الحد فی السحق مائة جلدة حرة کانت أو أمة مسلمة أو کافرة محصنة کانت أو غیر محصنة للفاعلة و المفعولة.» ظهور بیان حدّ، مأة جلده این است که همان حدّ زنا را دارد.

در برابر این فتوا، مرحوم شیخ در نهایه می‌فرماید: اگر محصنه است رجم می‌شوند؛ و اگر غیر محصن هستند؛ جلد می‌شوند. «إذا ساحقت المرأة أخری و قامت علیهما البیّنة بذلک، وجب علی کلّ واحدة منهما الحدّ مائة جلدة إن لم تکونا محصنتین.

فإن کانتا محصنتین، کان علی کلّ واحدة منهما الرّجم.» ⁽¹⁾

مرحوم قاضی در مهذّب ⁽²⁾ و ابن حمزه در وسیله ⁽³⁾ در این نظر از مرحوم شیخ تبعیت کرده‌اند.

مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه می‌فرماید: سحق ثابت می‌شود به آن چه لواط ثابت می‌شود؛ و أشبه این است که حدّش، مأة جلده است. «مسألة 9 یثبت السحق و هو وطء المرأة مثلها‌ بما یثبت به اللواط،.

و حده مائة جلدة بشرط البلوغ و العقل و الاختیار محصنة کانت أم لا، و قیل فی المحصنة الرجم، و الأشبه الأول،» ⁽¹⁾

منشأ این اختلاف فتوا که بعضی می‌گویند: حکم سحق صد ضربه تازیانه است؛ و بعضی می‌گویند محصن رجم می‌شود و غیر محصن حکمش صد تازیانه است؛ چیست؟

مرحوم محقق فرمود: أولی این است که حکم در محصن و غیر محصن و مسلم و. کافر و فاعل و مفعول در تمام این موارد، صد ضربه شلاق است.

مرحوم شهید در مسالک برای این نظر دو دلیل ذکر کرده‌اند ⁽²⁾ :

روایت امام باقر علیه السلام، که برای سحق، حکم صد ضربه شلاق بیان شده است. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: السَّحَّاقَةُ تُجْلَدُ. ⁽³⁾

در سند اشکال شده بعضی می‌گویند: علی بن حکم، مشترک بین موثق و غیر موثق است؛ همچنین فرموده‌اند: أبان بن عثمان فاسد المذهب است؛ و تضعیف شده است؛ لکن اکثرا از او دفاع کرده‌اند و گفته‌اند أجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه از اصحاب اجماع است. ⁽⁴⁾ در مجموع اگر حدیث، صحیح نباشد؛ موثق است؛ در ضمن این که مشهور اصحاب به آن عمل کرده‌اند و خود این عمل اصحاب، ضعف سند را جبران می‌کند.

از اطلاق روایت استفاده می‌شود که فرقی بین محصن و غیر محصن نیست.

و لأصالة البراءة من الزائد عن ذلک. نمی‌دانیم می‌شود مساحقه کننده را زائد بر جلد، رجم کرد یا خیر؟ اصل عدم زائد بر جلد است.

مشهور بین اصحاب همین نظر است که مساحقه کننده مطلق جلد می‌شود؛ مرحوم مفید در مقنعه ⁽¹⁾ و سید مرتضیدر انتصار ⁽²⁾ و ابو الصلاح در الکافی فی الفقه ⁽³⁾ و ابن ادریس در سرائر ⁽⁴⁾ و متأخرین ⁽⁵⁾ همین نظر را پذیرفته‌اند.

لکن مرحوم شیخ در نهایه و مرحوم قاضی در مهذّب و ابن حمزه در وسیله می‌فرمایند: اگر مساحقه کننده و شونده، محصنه هستند رجم می‌شوند؛ و اگر غیر محصنه هستند هستند؛ جلد می‌شوند.

این گروه نیز به روایت حسنه استناد کرده اند که:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ هِشَامٍ وَ حَفْصٍ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ دَخَلَ عَلَیْهِ نِسْوَةٌ فَسَأَلَتْهُ امْرَأَةٌ مِنْهُنَّ عَنِ السَّحْقِ- فَقَالَ حَدُّهَا حَدُّ الزَّانِی- فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ مَا ذَکَرَ اللَّهُ ذَلِکَ فِی الْقُرْآنِ- فَقَالَ بَلَی قَالَتْ وَ أَیْنَ هُنَّ- «فی المصدر- هو.» قَالَ هُنَّ أَصْحَابُ الرَّسِّ. ⁽⁶⁾

در این روایت، حکم مساحقه همان حکم زنا بیان شده است؛ یعنی محصن رجم می‌شود و غیر محصن جلد می‌شود؛ در قرآن از اصحاب الرّس و ثمود و عاد نام برده شده، که عذاب إلاهی آن‌ها را فرا گرفت. «وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنَاهُمْ وَ جَعَلْنَاهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً وَ أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ عَذَاباً أَلِیماً 37 وَ عَاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحَابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذٰلِکَ کَثِیراً 38» ⁽¹⁾

در قرآن صریحا حکم زنا بیان شده است که «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» ⁽²⁾ زانی و زانیه صد ضربه شلاق می‌خورند؛ لکن حکم مساحقه صریحا بیان نشده است.

به نظر این روایت که حکم مساحقه را همان حکم زنا بیان کرده است؛ مسلم است و این فتوا، ترجیح پیدا می‌کند.

نکات اخلاقی

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللّٰهِ عَلَیْهِ کَانَ یَقُولُ طُوبَی لِمَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ الْعِبَادَةَ وَ الدُّعَاءَ وَ لَمْ یَشْغَلْ قَلْبَهُ بِمَا تَرَی عَیْنَاهُ وَ لَمْ یَنْسَ ذِکْرَ اللَّهِ بِمَا تَسْمَعُ أُذُنَاهُ وَ لَمْ یَحْزُنْ صَدْرَهُ بِمَا أُعْطِیَ غَیْرُهُ. ⁽³⁾

امام رضا علیه السلام می‌فرماید: أمیر المومنین علی علیه السلام می‌فرمود: خوشا به حال کسانی که در عبادت و دعایشان خلوص را رعایت می‌کنند؛ و دلشان به آن چه می‌بینند مشغول نمی‌شود.

انسان معمولا مشغول به چشم و گوشش است؛ لکن خوشا به حال کسانی که قلبش به آن چه می‌بیند مشغول نمی‌شود؛ اگر هم چشمش می‌بیند و مقایسه می‌کند که مثلا فلانی فلان چیز را دارد و او آن را ندارد؛ استدلال می‌کند و بررسی می‌کند که آن چیز برای او مفید هست یا خیر، بعد در مورد آن تصمیم می‌گیرد؛ حتما خداوند مصلحت او ندانسته که به او نداده است.

لذا که چشم و دیدن، دل را مشغول می‌کند؛ فروشگاه‌ها و نمایشگاه‌ها برای فروش بیشتر اجناس را در چشم بینندگان قرار می‌دهند؛ البته از موارد، غشّ در معامله این است که کالا را بیشتر از رغبت و ارزشی که دارد؛ به چشم خریدار نشان داد.

کالای جلوی چشم، گیرایی دارد؛ لکن انسان مخلص، دلش دنبال چشمش نیست؛ بلکه بررسی و استدلال می‌کند.

خوشا به حال آن‌هایی که عبادتشان فقط برای خداست و برای دیگران نیست؛ و دلشان به آن چه چشمشان می‌بیند؛ مشغول نمی‌شود؛ و به آن چه می‌شنوند؛ خدا را فراموش نمی‌کنند؛ با شنیدن صدای قشنگ خدا را فراموش نمی‌کنند.

اگر رفیقی را می‌بیند که وضعش از او بهتر است؛ دلش نمی‌گیرد که چرا وضعش از او بهتر است؛ چون می‌داند؛ قطعا خداوند مصلحت می‌دانسته که به او آن قدر و به او این قدر داده است.

حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 1؛ عدم قبول کفالت و شفاعت در حدّ کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 1؛ عدم قبول کفالت و شفاعت در حدّ

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 147 و 148) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

... و أما السحق‌

و الحد فی السحق مائة جلدة حرة کانت أو أمة مسلمة أو کافرة محصنة کانت أو غیر محصنة للفاعلة و المفعولة.

و قال فی النهایة ترجم مع الإحصان و تحد مع عدمه و الأول أولی.

و إذا تکررت المساحقة مع إقامة الحد ثلاثا قتلت فی الرابعة.

و یسقط الحد بالتوبة قبل البینة و لا یسقط بعدها و مع الإقرار و التوبة یکون الإمام مخیرا و الأجنبیتان إذا وجدتا فی إزار مجردتین عزرت کل واحدة دون الحد و إن تکرر الفعل منهما و التعزیر مرتین أقیم علیهما الحد فی الثالثة ف‌ إن عادتا قال فی النهایة قتلتا و الأولی الاقتصار علی التعزیر احتیاطا فی التهجم علی الدم.

مسألتان‌

الأولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الإمکان و الأمن من توجه ضرر‌ و لا شفاعة فی إسقاطه.

الثانیة لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت قال فی النهایة علی المرأة الرجم و علی الصبیة جلد مائة بعد الوضع و یلحق الولد بالرجل و یلزم المرأة المهر أما الرجم فعلی ما مضی من التردد و أشبهه الاقتصار علی الجلد و أما جلد الصبیة فموجبه ثابت و هی المساحقة و أما لحوق الولد فلأنه ماء غیر زان و قد انخلق منه الولد فیلحق به و أما المهر فلأنها سبب فی إذهاب العذرة و دیتها مهر نسائها و لیست کالزانیة فی سقوط دیة العذرة لأن الزانیة أذنت فی الافتضاض و لیست هذه کذا و أنکر بعض المتأخرین ذلک و ظن أن المساحقة کالزانیة فی سقوط دیة العذرة و سقوط النسب.»

مرحوم محقق در شرایع بحث تحت إزار واحد را دو مرحله ذکر کردند ابتدا درپایان بحث لواط ذکر کردند:«...و المجتمعان تحت إزار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین سوطا و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة ...» بیان شد که اگر دو مرد تحت إزار واحد باشند چه حکمی دارد و یک جا هم اینجا ذکر نمودند.

بیان کردیم که قید مرحوم محقق را در مورد ذی رحم وغیرذی رحم بودن قبول نداریم چون ملاک در بحث واحد است؛ و فرقی بین رحم و ذی رحم نیست.

ملاک روایات باب است که در باب ده از ابواب حد زنا بیان شده است. این روایات اطلاق دارد؛ وفرقی بین ذی رحم وغیر ذی رحم نیست.

این جا هم مرحوم محقق در بحث سحق می‌فرمایند.

«و الأجنبیتان إذا وجدتا فی إزار مجردتین عزرت کل واحدة دون الحد و إن تکرر الفعل منهما و التعزیر مرتین أقیم علیهما الحد فی الثالثة ف‌ إن عادتا قال فی النهایة قتلتا و الأولی الاقتصار علی التعزیر احتیاطا فی التهجم علی الدم.» معلوم است که این حکم، حکم سحق نیست بلکه صرف اتهام است خود تحت ازار واحد بودن حکم مستقل دارد.

بعضی حکم تحت إزار واحد بودن را حکم زنا می‌دانند و طبعا حکم در محصن و غیر محصن متفاوت است.

روایات باب:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: حَدُّ الْجَلْدِ أَنْ یُوجَدَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- وَ الرَّجُلَانِ یُجْلَدَانِ إِذَا وُجِدَا «فی المصدر- اخذا.» فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ الْحَدَّ- وَ الْمَرْأَتَانِ تُجْلَدَانِ إِذَا أُخِذَتَا فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ الْحَدَّ. ⁽¹⁾

در این روایت حکم دو زنی که تحت إزار واحد باشند صراحتا جلد حدّ، بیان شده است. ظاهرا حد جلد، صد تازیانه است؛ لکن در روایتی(وسائل الشیعة جلد صفحه 84 باب 10 از ابواب حد زنا حدیث 2 و 3) تصریح شده بود که صد تازیانه دون سوطٍ یعنی یک ضربه کمتر از صد تازیانه تا تعزیر باشد.

وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ- جُعِلْتُ فِدَاکَ الرَّجُلُ یَنَامُ مَعَ الرَّجُلِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- فَقَالَ ذَوَا مَحْرَمٍ فَقَالَ لَا- قَالَ مِنْ ضَرُورَةٍ قَالَ لَا- قَالَ یُضْرَبَانِ ثَلَاثِینَ سَوْطاً- ثَلَاثِینَ سَوْطاً- قَالَ فَإِنَّهُ فَعَلَ- قَالَ إِنْ کَانَ دُونَ الثَّقْبِ فَالْحَدُّ- وَ إِنْ هُوَ ثَقَبَ أُقِیمَ قَائِماً- ثُمَّ ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّیْفِ- أَخَذَ السَّیْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَهُ قَالَ- فَقُلْتُ لَهُ فَهُوَ الْقَتْلُ قَالَ هُوَ ذَاکَ- قُلْتُ فَامْرَأَةٌ نَامَتْ مَعَ امْرَأَةٍ فِی لِحَافٍ- فَقَالَ ذَوَاتَا مَحْرَمٍ قُلْتُ لَا- قَالَ مِنْ ضَرُورَةٍ قُلْتُ لَا- قَالَ تُضْرَبَانِ ثَلَاثِینَ سَوْطاً ثَلَاثِینَ سَوْطاً- قُلْتُ فَإِنَّهَا فَعَلَتْ قَالَ فَشَقَّ ذَلِکَ عَلَیْهِ- فَقَالَ أُفٍّ أُفٍّ أُفٍّ ثَلَاثاً وَ قَالَ الْحَدَّ. ⁽¹⁾

در این روایت حکم دو زنی که تحت إزار واحد باشند؛ تعزیر سی ضربه شلاق بیان شده است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی هَاشِمٍ الْبَجَلِیِّ عَنْ أَبِی خَدِیجَةَ قَالَ: لَا یَنْبَغِی لِامْرَأَتَیْنِ تَنَامَانِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- إِلَّا وَ بَیْنَهُمَا حَاجِزٌ فَإِنْ فَعَلَتَا نُهِیَتَا عَنْ ذَلِکَ- فَإِنْ وَجَدَهُمَا بَعْدَ النَّهْیِ فِی لِحَافٍ وَاحِدٍ- جُلِدَتَا کُلُّ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا حَدّاً حَدّاً- فَإِنْ وُجِدَتَا الثَّالِثَةَ فِی لِحَافٍ حُدَّتَا- فَإِنْ وُجِدَتَا الرَّابِعَةَ قُتِلَتَا. ⁽²⁾

این روایت می‌گوید: جایز نیست دو زن با هم در یک لحاف بخوابند مگر این که بین آن‌ها مانعی باشد؛ و اگر این کار را کردند؛ دفعه اول نهی می‌شوند؛ و اگر باز تکرار کردند در دفعه دوم و مرتبه سوم حد تعزیری دارند و در مرتبه چهارم حکم قتل است.

این روایت هم مطلق است؛ و قید ذی رحم و غیر ذی رحم ندارد.

متن روایت لا ینبغی دارد صریح در تحریم نیست؛ لاینبغی یعنی خوب وشایسته نیست بله البته گاهی لاینبغی در حرام هم به کار می‌رود.

مرحوم صاحب مسالک می‌فرماید: «و فیه: أن الروایة مع ضعف سندها معدولة الظاهر، لأنهم لا یقولون بوجوب الحدّ بهذا الفعل.

و قوله ثانیا: إن کلّ کبیرة یقتل بها فی الرابعة، إن أراد به مع إیجابها الحدّ فمسلّم، لکن لا یقولون به هنا، و إن أراد مطلقا فظاهر منعه، و من ثمَّ اختار المصنف الاقتصار علی التعزیر مطلقا. و هو الأوجه إن لم نقل بالحدّ کما اختاره الصدوق «المقنع: 433»، و إلا کان القول بقتلهما فی الثالثة أو الرابعة أوجه.» ⁽¹⁾

هم روایت، ضعیف السند است؛ و هم معدولة الظاهر است؛ یعنی به ظاهر آن عمل نشده است.

مرحوم شیخ طوسی، هم مانند مرحوم محقق، به خاطر احتیاط در تهجم در دماء قائل به قتل در مرحله چهارم شده‌اند.

«و إذا وجدت امرأتان فی إزار واحد مجرّدتین من ثیابهما، و لیس بینهما رحم، و لا أحوجهما الی ذلک ضرورة من برد و غیره، کان علی کلّ واحدة منهما التّعزیر من ثلاثین سوطا إلی تسعة و تسعین حسب ما یراه الإمام أو الوالی. فإن عادتا الی مثل ذلک، نهیتا و أدّبتا. فإن عادتا ثالثة أقیم علیهما الحدّ کاملا مائة جلدة. فإن عادتا رابعة کان علیهما القتل. و إذا ساحقت المرأة، و أقیم علیها الحدّ ثلاث مرّات، قتلت فی الرّابعة مثل الزّانیة سواء.» ⁽²⁾

حکم دو مرد یادوزن یا یک زن ومرد زیر یک لحاف بودن باهم فرق می‌کند؛ ولو در اصل حکم یکسان باشند؛ مسلم در تکرار حکمشان یکسان نیست.

«مسألتان‌:

الأولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الإمکان و الأمن من توجه ضرر‌ و لا شفاعة فی إسقاطه.» ⁽¹⁾

هر کجا حد ثابت شود؛ دیگر کفالت نیست؛ مرحوم صاحب مسالک می‌فرماید: «وجوب الحدّ حیث یثبت موجبه فوریّ، و من ثمَّ لم تجز فیه الکفالة، لأدائها إلی تأخیره، و هو غیر جائز مع إمکان تعجیله.

و احترز بالإمکان و الأمن عن حدّ المریض و الحبلی و نحوهما، فإنه یؤخّر إلی أن یبرأ حیث لا تقتضی المصلحة تعجیله محقّقا کما سبق.» ظاهر ادله وجوب اجرای حد فوریت دارد؛ یعنی قابل قبول نیست که کسی بگوید من کفیل می‌شوم که مدتی حدّ شخصی به تأخیر بیفتد.

معنای کفالت چیست؟ بعضی می‌گویند به معنای این است که کسی نباید در حد درخواست تأخیر کند؛ درحالی که بعضی وقت‌ها حد باید به تأخیر بیفتد؛ مثلا حد زن حامله تا وضع حمل به تأخیر می‌افتد یا در بعض روایات است که زنی که شیر می‌دهد؛ اگرحد باعث ضرر بر فرزند او باشد وکسی هم عهده‌دار فرزندش نشود؛ حد او به تأخیر می‌افتد؛ لذا قید و الأمن من الضرر ذکر شده است؛ چون در بعض موارد تأخیر جایز است.

مرحوم آیت الله خوانساری می‌فرماید: در این که کفالت در حدّ پذیرفته نمی‌شود دو احتمال وجود دارد؛ یکی این که عدم قبول کفالت به خاطر عدم جواز در تأخیر اجرای حدّ باشد؛ که در این صورت بعض مواردی که حدّ به تأخیر می‌افتد باید کفالت پذیرفته شود؛ و لازم بود این جا برای عدم قبول کفالت، قیدی ذکر شود؛ به این معنا که تأخیر در حدّ جایز نیست؛ ولی اگر در موردی تأخیر جایز بود؛ کفالت هم پذیرفته می‌شود.

و یک احتمال هم این است که اصلا حدّ وضعا کفالت بردار نباشد؛ و کفالت موضوعا باطل باشد؛ مثل بیع غرری که موجب می‌شود؛ موضوعا بیع باطل شود.

«أمّا عدم الکفالة فی الحدّ فللحسن أو الصحیح عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: لا کفالة فی حد» و نحوه عن أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه «الکافی ج 7 ص 255، و التهذیب حد السرقة تحت رقم 116. و فی باب الزیادات من الحدود تحت رقم 33.».

و هذا الکلام یمکن أن یراد منه أنّه لا تقبل کفالة أحد إذا لزم الحدّ للزوم تأخیر الحدّ، فإذا فرض لزوم التّأخیر کما لو لزم إرضاع ولد بحیث یموت الولد مع ترک الأمّ الإرضاع، و من استحق الحدّ یمکن أن یهرب بحیث لا یمکن إجراء الحدّ علیه فإن کان النظر إلی هذا فلا بدّ من التقیید و هذا کما‌ یقال لا یجوز تأخیر الحدّ فمع جواز التّأخیر لا مانع من الکفالة.

و یمکن أن یکون المراد أنّه لا یصحّ الکفالة وضعا بحیث لو تعهّد الکفالة لا یصحّ، و علی هذا یکون الکفالة باطلة نظیر البیع الغرریّ، و علی الأوّل یکون نظیر البیع وقت النّداء یوم الجمعة، و أمّا عدم جواز التأخیر فلما سبق من الأخبار.

و أما عدم الشفاعة فیمکن أن یراد منه حرمة الشفاعة، و یمکن أن یکون المراد عدم قبول الشفاعة، و لا یلازم الشفاعة الرأفة، فحرمتها موجبة لعدم جواز الشفاعة لإمکان أن یکون الشفاعة من جهة الترحم بأولاد من وجب علیه الحدّ لکنّ الشّفاعة مع إمکان العفو، و مع عدم الإمکان یکون لغوا فکیف یتعلّق بها النّفی أو النّهی.» ⁽¹⁾

ملاک بطلان کفالت در حدّ:

ملاک بحث، روایتی است که امام صادق علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می‌کنند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَا کَفَالَةَ فِی حَدٍّ. ⁽¹⁾

مرحوم صاحب جواهر از این روایت تعبیر، به حسن یا صحیح می‌کنند؛ در روایت در مورد نوفلی بحث شده است.

گاهی امّ سلمه در مورد بعض اشخاص نزد پیامبر صلی الله علیه و آله وساطت می‌کرده که مثلا تعزیر نشوند یا در مجازاتشان تخفیف داده شود؛ در موردی کنیز امّ سلمه از قومی سرقت کرده بود؛ امّ سلمه با پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد او گفتگو کرد؛ حضرت فرمودند: امّ سلمه این حدّی از حدود إلاهی است و حدّ إلاهی ضایع نمی‌شود؛ و دست آن کنیز را به خاطر سرقت، قطع کردند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ‌ زِیَادٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: کَانَ لِأُمِّ سَلَمَةَ زَوْجِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله أَمَةٌ فَسَرَقَتْ مِنْ قَوْمٍ- فَأُتِیَ بِهَا النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله فَکَلَّمَتْهُ أُمُّ سَلَمَةَ فِیهَا- فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله یَا أُمَّ سَلَمَةَ هَذَا حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ لَا یُضَیَّعُ- فَقَطَعَهَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله. ⁽²⁾

حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 1؛ عدم قبول کفالت و شفاعت در حدّ کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 1؛ عدم قبول کفالت و شفاعت در حدّ

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 148) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

الأولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الإمکان و الأمن من توجه ضرر‌ و لا شفاعة فی إسقاطه.

الثانیة لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت قال فی النهایة علی المرأة الرجم و علی الصبیة جلد مائة بعد الوضع و یلحق الولد بالرجل و یلزم المرأة المهر أما الرجم فعلی ما مضی من التردد و أشبهه الاقتصار علی الجلد و أما جلد الصبیة فموجبه ثابت و هی المساحقة و أما لحوق الولد فلأنه ماء غیر زان و قد انخلق منه الولد فیلحق به و أما المهر فلأنها سبب فی إذهاب العذرة و دیتها مهر نسائها و لیست کالزانیة فی سقوط دیة العذرة لأن الزانیة أذنت فی الافتضاض و لیست هذه کذا و أنکر بعض المتأخرین ذلک و ظن أن المساحقة کالزانیة فی سقوط دیة العذرة و سقوط النسب.»

آقایان فرمودند؛ چون کفالت موجب تأخیر در حدّ می‌شود و ظاهر ادله ظهور در فوریت دارد؛ در حدود، کفالت پذیرفته نمی‌شود. در روایات هم بحث عدم تأخیر در حدّ مطرح شده است.

شفاعت هم در حدّ پذیرفته نمی‌شود. اسامة بن زید از افرادی است که مورد علاقه پیامبر بوده است؛ جوان هم بوده است؛ وقتی پیامبر او را فرمانده لشکر اسلام کردند؛ عده‌ایی اعتراض کردند که با وجود این همه بزرگان چرا پیامبر او را فرمانده لشکر اسلام کرده است؛ ظاهرا گاهی اسامه نزد پیامبر می‌رفته و از افرادی شفاعت می‌کرده است؛ پیامبر به او فرمودند: در حدّ شفاعت نکن.

وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّی الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لِأُسَامَةَ بْنِ زَیْدٍ لَا تَشْفَعْ فِی حَدٍّ. ⁽¹⁾

در روایت بعدی همین باب هم آمده است که اسامه در مواردی که حدّ نبود؛ اسامه شفاعت می‌کرد؛ شخصی را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند؛ که حدّ بر او واجب شده بود؛ اسامه برای او از پیامبر، شفاعت کرد؛ حضرت فرمودند؛ در حدّ شفاعت نکن؛ اگر این خطاب پیامبر به اسامه باشد؛ خطاب دیگر عمومیت ندارد؛ لکن اگر به این معنا باشد که اصولا در حدّ نباید شفاعت و وساطت کرد؛ در این صورت خطاب عمومیت دارد.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَلَمَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَ أُسَامَةُ بْنُ زَیْدٍ یَشْفَعُ فِی الشَّیْ‌ءِ الَّذِی لَا حَدَّ فِیهِ- فَأُتِیَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِإِنْسَانٍ قَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ حَدٌّ- فَشَفَعَ لَهُ أُسَامَةُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَا تَشْفَعْ فِی حَدٍّ. ⁽²⁾

در روایت بعدی آمده است:

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لَا یَشْفَعَنَّ أَحَدٌ فِی حَدٍّ إِذَا بَلَغَ الْإِمَامَ- فَإِنَّهُ (لَا یَمْلِکُهُ) «فی التهذیب- یملکه (هامش المخطوط)، و کذلک المصدر.»- وَ اشْفَعْ فِیمَا لَمْ یَبْلُغِ الْإِمَامَ إِذَا رَأَیْتَ النَّدَمَ- وَ اشْفَعْ عِنْدَ الْإِمَامِ فِی غَیْرِ الْحَدِّ‌ مَعَ الرُّجُوعِ «فی التهذیب- الرضی (هامش المخطوط).» مِنَ الْمَشْفُوعِ لَهُ- وَ لَا یُشْفَعُ «فی المصدر- تشفع.» فِی حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا غَیْرِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ. ⁽³⁾

روایت سکونی در سندش به خاطر نوفلی بحث است؛ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید روایت حسن بلکه صحیح است.

این روایات بهترین دلیل است که وساطت در حدّ جایز نیست؛ و حتی خود امام هم نمی‌تواند در موارد حدّ بگذرد؛ یعنی نمی‌تواند شفاعت کند؛ چرا که «تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» ⁽¹⁾ وقتی حدّ الله شد؛ امام مستوفی و استیفا کننده حق الله است؛ لذا نمی‌تواند از حدّ بگذرد.

البته در غیر از موارد حدّ هم شخصی که می‌خواهد مجازات شود؛ باید خودش بخواهد و اجازه دهد تا از او نزد امام شفاعت کنند؛ چون حق اوست و اگر آمادگی مجازات را دارد؛ و خودش رضایت به وساطت امام را ندارد؛ نباید برای او نزد امام شفاعت کنند.

فقط در یک مورد نقل شده که امیر المؤمنین علی علیه السلام توبه شخص لائط را پذیرفتند و او را عفو کردند؛ اگر شخص توبه کند و جرم او از طریق اقرار ثابت شده باشد؛ امام اختیار دارد و می‌تواند توبه او را بپذیرد؛ اما اگر جرم او از طریق بیّنه ثابت شده باشد؛ قابل عفو نیست.

روایات عدم تملیک امام برای حدّ وقتی ثابت می‌شود؛ و عدم قبول شفاعت در حدّ هم وقتی اطلاق دارد؛ که شفاعت قابل قبول نیست؛ و لو شفیع امّ سلمه یا اُسامة بن زید باشد؛ ظاهر این روایت این است که فرقی نمی‌کند که جرم از طریق اقرار یا بیّنه و یا حتی با علم قاضی ثابت شده باشد؛ اگر علم قاضی در مورد دیگران را حجت بدانیم.

یک مورد نقل شده که شخص توبه کرد؛ و حضرت او را بخشیدند؛ لکن اطلاق ادله‌ی «لَا تَشْفَعْ فِی حَدٍّ» در جایی است که امام مخیر در عفو نیست.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: ظاهر ادله نفی شفاعت این است که امام مالک حدّ نیست؛ لذا نمی‌تواند ببخشد؛ اقتضای این تعلیل این است که در مواردی که امام اختیار عفو دارد؛ شفاعت هم پذیرفته شود؛ الا این که اطلاق اصحاب، مطلق شفاعت را نفی می‌کند.

«و کذا لا شفاعة فی إسقاطه للنهی «سورة النور: الآیة 2.» عن الرأفة بالزانی الملحق به غیره، و لقول رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی ما حکاه عنه الصادق (علیه السلام) فی خبری سلمة «الوسائل- الباب- 20- من أبواب مقدمات الحدود- الحدیث 3.» و‌ مثنی الحناط «الوسائل- الباب- 20- من أبواب مقدمات الحدود- الحدیث 2» لأسامة: «لا تشفع فی حد»‌

و...إلی غیر ذلک من النصوص المشتمل بعضها علی التعلیل بأن الامام لا یملکه... لکن قد یقال: إن مقتضی التعلیل المزبور جواز الشفاعة فیه فی مقام التخییر له إلا أن إطلاق الأصحاب ینافیه، و الله العالم.» ⁽¹⁾

مرحوم صاحب جواهر این جا خیلی صریح وارد نمی‌شود؛ و نظرش را آشکار بیان نمی‌کند و با بیان احتمال از کنار آن می‌گذرد.

لکن ما از مرحوم صاحب جواهر سؤال می‌کنیم چرا در مواردی که امام اختیار دارد نشود در آن مورد نزد امام شفاعت کرد که امام از اختیارش استفاده کند؟ ما اطلاق منع شفاعت را به موارد اختیار امام تقیید می‌زنیم؛ موردش هم جایی است که شخص مجرم توبه کرده باشد و جرمش هم از طریق اقرار ثابت شده باشد؛ بعید نیست که این جا شفاعت شخص نزد امام برای این که امام از اختیارش استفاده کند؛ قبول شود؛ چون امام اختیار دارد؛ و دیگر جای بحث عدم رأفت و رحمت مطرح نیست. «...وَ لاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ ...» ⁽²⁾

حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 2؛ حامله شدن بکر از طریق مساحقه کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ سحق؛ ملحقات؛ مسأله 2؛ حامله شدن بکر از طریق مساحقه

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 148) «الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة‌

الأولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الإمکان و الأمن من توجه ضرر‌ و لا شفاعة فی إسقاطه.

الثانیة لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت قال فی النهایة علی المرأة الرجم و علی الصبیة جلد مائة بعد الوضع و یلحق الولد بالرجل و یلزم المرأة المهر أما الرجم فعلی ما مضی من التردد و أشبهه الاقتصار علی الجلد و أما جلد الصبیة فموجبه ثابت و هی المساحقة و أما لحوق الولد فلأنه ماء غیر زان و قد انخلق منه الولد فیلحق به و أما المهر فلأنها سبب فی إذهاب العذرة و دیتها مهر نسائها و لیست کالزانیة فی سقوط دیة العذرة لأن الزانیة أذنت فی الافتضاض و لیست هذه کذا و أنکر بعض المتأخرین ذلک و ظن أن المساحقة کالزانیة فی سقوط دیة العذرة و سقوط النسب.»

اگر کسی با همسرش مجامعت کند؛ و این زن تا هنوز گرم است و حرارت مباشرت را دارد؛ با بکری مساحقه کند؛ که سبب انتقال نطفه به او شود؛(خود مسأله انتقال نطفه به غیر از راه مباشرت در دنیای امروز مطرح است؛ که در جای خودش باید بحث شود) در این صورت، حرمت مساحقه که روشن است و حکم خودش را دارد؛ چون مساحقه کننده محصنه است؛ حکم او رجم است؛ البته در حکم مساحقه کننده اختلاف بود که حکمش حکم زناست و محصن و غیر محصن متفاوت است؛ یا مطلقا حکمش رجم است؛ و مساحقه شونده هم باید حدّ بخورد؛ لکن چون زن حامله است؛ باید صبر کنند تا وضع حمل کند؛ بعد حدّ بر او اجرا می‌شود.

لکن بحث در این است که خسارت ارزش بکارت که از بین رفته با کیست؟ چه کسی باید این مهریه را بپردازد؟ و دیگر این که این بچه برای کیست؟

تقریبا همه‌ی فقها فرموده‌اند این زن شوهردار باید مهر المثل این زن بکر را بپردازد؛ مهر او هم مهر نسائها است؛ همان گونه که امثال این زن از نظر شأن و طایفه مهر می‌گیرند این زن هم مهر می‌گیرد.

بچه هم به پدرش که صاحب نطفه است؛ برمی‌گردد؛ لذا بچه پاک است و ولدالزنا نیست؛ بچه این پدر است؛ لکن در این که مادر این بچه کیست؟ بحث کرده‌اند و احتمالات را بیان نموده‌اند؛ که آیا مادر او همسر این مرد است؛ یا این زن بکری است که نطفه به او منتقل شده است؛ فروع این بحث در آینده ذکر خواهد شد که انتقال نطفه در اقسام مختلف چه حکمی خواهد داشت.

اکثر فقها می‌فرمایند بچه برای صاحب نطفه است که شوهر آن زن است و این حرف، حرف صحیحی است.

همسر این مرد چون محصنه است و مساحقه کرده رجم می‌شود؛ و زن بکر هم بعد از وضع حمل، حدّ جلد در مورد او اجرا می‌شود؛ و زنی هم که با مساحقه کرده باید مهر این زن بکر را بپردازد.

دلیل هم روایات باب است که مهمترین آن روایت محمد بن مسلم است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ وَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ وَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیهما السلام یَقُولَانِ بَیْنَمَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ فِی مَجْلِسِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِذْ أَقْبَلَ قَوْمٌ فَقَالُوا- یَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَرَدْنَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- قَالَ وَ مَا حَاجَتُکُمْ- قَالُوا أَرَدْنَا أَنْ نَسْأَلَهُ عَنْ مَسْأَلَةٍ- قَالَ وَ مَا هِیَ تُخْبِرُونَّا بِهَا- قَالُوا امْرَأَةٌ جَامَعَهَا زَوْجُهَا- فَلَمَّا قَامَ عَنْهَا قَامَتْ بِحُمُوَّتِهَا- «حموة الشی‌ء- شدته و سورته. (انظر الصحاح- حمی- 6- 2330).» فَوَقَعَتْ عَلَی جَارِیَةٍ بِکْرٍ فَسَاحَقَتْهَا- فَوَقَعَتِ «فی المصدر- فالقت» النُّطْفَةُ فِیهَا فَحَمَلَتْ فَمَا تَقُولُ فِی هَذَا- فَقَالَ الْحَسَنُ مُعْضِلَةٌ وَ أَبُو الْحَسَنِ لَهَا- وَ أَقُولُ: فَإِنْ أَصَبْتُ فَمِنَ اللَّهِ وَ مِنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ- وَ إِنْ أَخْطَأْتُ فَمِنْ نَفْسِی- فَأَرْجُو أَنْ لَا أُخْطِئَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ- یُعْمَدُ إِلَی الْمَرْأَةِ- فَیُؤْخَذُ مِنْهَا مَهْرُ الْجَارِیَةِ الْبِکْرِ فِی أَوَّلِ وَهْلَةٍ- لِأَنَّ الْوَلَدَ لَا یَخْرُجُ مِنْهَا حَتَّی تُشَقَّ فَتَذْهَبَ عُذْرَتُهَا- ثُمَّ تُرْجَمُ الْمَرْأَةُ لِأَنَّهَا مُحْصَنَةٌ- وَ یُنْتَظَرُ بِالْجَارِیَةِ حَتَّی تَضَعَ مَا فِی بَطْنِهَا- وَ یُرَدُّ الْوَلَدُ إِلَی أَبِیهِ صَاحِبِ النُّطْفَةِ- ثُمَّ تُجْلَدُ الْجَارِیَةُ الْحَدَّ- قَالَ فَانْصَرَفَ الْقَوْمُ مِنْ عِنْدِ الْحَسَنِ علیه السلام- فَلَقُوا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ مَا قُلْتُمْ لِأَبِی مُحَمَّدٍ- وَ مَا قَالَ لَکُمْ فَأَخْبَرُوهُ فَقَالَ- لَوْ أَنَّنِی الْمَسْئُولُ مَا کَانَ عِنْدِی فِیهَا أَکْثَرُ مِمَّا قَالَ ابْنِی. ⁽¹⁾

امام حسن مجتبی علیه السلام ظاهرا در جایگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام نشسته بودند که قومی وارد شدند و گفتند با امیرالمؤمنین کار داریم؛ حضرت فرمود کارتان با امیرالمؤمنین چیست؟ گفتند می‌خواهیم از مسأله‌ایی سؤال کنیم؛حضرت فرمودند مسأله‌تان را بیان کنید؛ گفتند: زنی با شوهرش مباشرت کرده و با همان گرمی که از مباشرت داشته، با زن بکری مساحقه کرده است؛ و نطفه از این زن به زن بکر منتقل شده و حامله شده است؛ نظر شما در این مورد چیست؟ امام حسن مجتبی علیه السلام فرمودند: من جواب شما را بیان می‌کنم اگر جواب صحیح است از طرف خدا و امیرالمؤمنین علی علیه السلام است؛ و اگر جواب خطاست از طرف من است؛ و امیدوارم که در این مورد اشتباه نگویم؛ در اولین مرحله، مهریه زن باکره از این زن شوهردار گرفته می‌شود؛ چون با به دنیا آمدن بچه، بکارت این زن از بین می‌رود؛ و این زن شوهر دار رجم می‌شود؛ چون محصنه بوده و مساحقه کرده است؛ و منتظر می‌شوند تا این بچه به دنیا بیاید؛ و این زن بعد از تولد فرزند، چون مساحقه کرده حدّ جلد می‌خورد؛ و فرزند هم برای صاحب نطفه است.

این قوم بعد از شنیدن جواب از پیش امام حسن مجتبی علیه السلام رفتند؛ پس امیرالمؤمنین علی علیه السلام را ملاقات کردند؛ آن‌ها، آن‌چه را به امام حسن علیه السلام گفته بودند و جوابی که شنیده بودند را برای حضرت نقل کردند؛ بعد حضرت علی علیه السلام فرمودند: اگر این سؤال را از من هم می‌پرسیدید بیشتر از آن چه پسرم به شما چیزی نداشتم که برای شما بگویم.

نصایح به مناسبت تعطیلی دهه آخر ماه صفر

درس و بحث برای ترویج دین خداست؛ لذا تعطیلات این ایام لازم است؛ تا اسلام ترویج شود؛ علم و درس و بحث وقتی مفید است که برای اسلام کاری انجام دهد.

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ، عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ، قَالَ:

قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: «مَنْ تَعَلَّمَ الْعِلْمَ وَعَمِلَ بِهِ وَعَلَّمَ لِلّٰهِ ⁽¹⁾ ، دُعِیَ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ عَظِیماً، فَقِیلَ: تَعَلَّمَ لِلّٰهِ، وَعَمِلَ لِلّٰهِ، وَعَلَّمَ لِلّٰهِ». ⁽²⁾

آیه‌ی شریفه می‌فرماید:

«وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» ⁽³⁾

باید برای تبلیغ دین خدا، مهاجرت کرد.

وقت را به عنوان تعطیلی ضایع نکنیم؛ حتما برای خودتان کار علمی داشته باشید و مطالعه را از دست ندهید.

مرحوم آیت الله حکیم به بنده فرمودند: حضرت آیت الله سیستانی مقید هستند؛ هر روز یک کتاب مطالعه کنند؛ تا این که بنده خودم توفیق پیدا کردم محضر آیت الله سیستانی مشرف شوم؛ ایشان به من فرمودند: بنده کتاب خاطرات شما را مطالعه کردم؛ با خاطرات دیگران تفاوت‌هایی دارد؛ اگر می‌دانستم می‌آیید آن تفاوت‌ها را می‌آوردم؛ یک مرجع تقلید با آن وضعیت مقید است هر روز یک کتاب بخواند و گاهی هم کتاب‌های غیر اجتهادی مطالعه می‌کند.

لازم نیست کتاب‌های علمی و سنگین باشد؛ از کتاب‌های متنوع استفاده کنید؛ خصوصا کتاب‌هایی که امروز و در زمینه حکومت نوشته می‌شود؛ مطالعه کنید.

آن هایی که تبلیغ می‌روند؛ حتما توجه داشته باشند که واقعا اگر جریان اسارت اهل بیت سیدالشهداء نبود؛ اهداف شهادت محقق نمی‌شد؛ در مدینه محمد بن حنیفیه و دیگران به حضرت گفتند: چرا زن و بچه را همراه می‌برید؟ حضرت جواب‌هایی کلی بیان نمودند؛ بعد از جریان کربلا، ضرورت این کار معلوم شد؛ ائمه ما از طریق علم امامت هر چه بخواهند از ما کان و ما یکون و ما هو کائن می‌دانند؛ لکن از طریق علم عادی بشری چیزی از غیب نمی‌دانستند؛ لذا حضرت سید الشهداء به امّ سلمه مقداری خاک دادند و فرمودند: این خاک‌ها را نزد خودت نگه دار؛ وقتی خاک‌ها خونی شدند؛ بدان که آن وقت من شهید شده‌ام.

سفر اسارت، سفر دقیق و مهمی است؛ اسرا شرایط شام را صددرصد عوض کردند؛ تا جایی که یزید خواست همه‌ی تقصیرها را به عهده ابن زیاد بگذارد.

از خطبه‌های حضرت زینب سلام الله علیه و دختر امام حسین که جملاتی را بیان کردند؛ و بحث‌هایی در مجالس مختلف بیان نموده‌اند تا خطبه حضرت امام سجاد علیه السلام که در مسجد شام در حضور یزید خواندند و او را رسوا کردند؛ استفاده و بهره‌برداری شود. ان شاء الله توفیقات همگان را از خداوند منان و متعال خواستارم. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

حدود؛ قذف؛ موضوع قذف؛ فروعات کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ موضوع قذف؛ فروعات

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 149 و 150) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌

و هو الرمی بالزنی أو اللواط کقوله زنیت أو لطت أو لیط بک أو أنت زان أو لائط أو منکوح فی دبره و ما یؤدی هذا المعنی صریحا مع معرفة القائل بموضوع اللفظ بأی لغة اتفق.

و لو قال لولده الذی أقر به لست بولدی وجب علیه الحد و کذا لو قال لغیره لست لأبیک و لو قال زنت بک أمک أو یا ابن الزانیة فهو قذف للأم و کذا لو قال زنی بک أبوک أو یا‌ ابن الزانی فهو قذف لأبیه و لو قال یا ابن الزانیین فهو قذف لهما و یثبت به الحد و لو کان المواجه کافرا لأن المقذوف ممن یجب له الحد.»

قدر متیقن از قذف آن است که شخصی را رمی به زنا یا لواط کند؛ در زنا که مسلم است؛ و لواط هم ملحق به زناست؛ لکن اکثر فقها فرموده‌اند: رمی به سحق، و لو حرام است؛ ولی قذف نیست.

حدّ معینی که به حکم روایت مورد عمل فقها برای قذف ذکر شد؛ هفتاد و پنج ضربه شلاق است؛ که سه چهارم حدّ، کامل است.

مرحوم محقق چند فرع ذکر می‌کنند که در بعضی از آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد.

ابتدا می‌فرمایند: اگر شخصی به فرزندش که نسبت به او اقرار کرده که فرزندش است بگوید: تو فرزند من نیستی؛ در این صورت به مادر بچه نسبت زنا داده است؛ و حدّ قذف بر او واجب می شود؛ همچنین است اگر به دیگری بگوید تو فرزند پدرت نیستی. «لو قال لولده الذی أقر به لست بولدی وجب علیه الحد و کذا لو قال لغیره لست لأبیک» مرحوم محقق می‌فرماید: از موارد صریح در قذف لست بولدی و لست لأبیک است؛ لکن بعض فقها عامه بین این دو صیغه فرق گذاشته‌اند و گفته‌اند: لست لأبیک صریح در قذف است و حدّ قذف دارد؛ اما لست بولدی صریح در قذف نیست؛ چون احتمال دیگری وجود دارد که منشأ شبهه است؛ و حکم قذف را زیر سؤال می‌برد؛ و آن این که لست بولدی ممکن است برای تأدیب و توبیخ گفته باشد؛ مثلا به این معنا که توقع نبود تو چنین کاری را انجام دهید؛ لذا از این جهت پسر من نیستی؛ در این صورت دیگر قذف نیست؛ این نوعی تعریض به پسرش است.

مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید: این که مرحوم محقق فرمود و کذا: «لو قال لولده الذی أقر به لست بولدی وجب علیه الحد و کذا لو قال لغیره لست لأبیک» برای تسویه بین این دو مورد است که هر دو مصداق قذف است؛ و فرقی بین این دو صیغه نیست؛ در مقابل بعض اهل عامه است که بین این دو صیغه فرق گذاشته‌اند.

«قوله: «و لو قال لولده. إلخ».

هذه الصیغة عندنا من ألفاظ القذف الصریح لغة و عرفا، فیثبت بها الحدّ لأمه.

و نبّه بالتسویة بین الصیغتین علی خلاف بعض «روضة الطالبین 6: 292.» العامّة، حیث فرّق بینهما و جعل الثانیة قذفا دون الأولی، استنادا إلی أن الأب یحتاج فی تأدیب الولد إلی مثل ذلک، زجرا له عمّا لا یلیق بنسبة و قومه، فیحمل ذلک منه علی التأدیب، و الأجنبیّ بخلافه. هذا إذا لم یقصد به القذف، و إلا کان قذفا إجماعا.» ⁽¹⁾

با دقت در بحث متوجه می‌شویم که کلام مرحوم محقق برای جایی است که قرینه‌ایی در مقام نباشد؛ بله اگر قرینه‌ایی باشد بر این که وقتی شخصی به فرزندش می‌گوید لست بولدی مرادش این است که مثلا توقع نبود که تو این گونه عمل کنی معلوم است که این قذف نیست؛ و لو این قرینه تعارف باشد که همان عرف است.

مثلا در عرف الآن ما اگر شخصی به پسرش بگوید تو پسر من نیستی؛ مرادش این است که چنین عملکردی از تو توقع نبود؛ این قذف نیست نه فقط در لست ولدی بلکه در لست لأبیک هم همین گونه است که مثلا اگر عرف از این جمله این را بفهمد که مثلا پدر تو شجاع است یا سخاوتمند است و تو نیستی پس پسر پدرت نیستی این قذف نیست؛ و از این جهت بین این دو صیغه تفاوتی نیست.

اگر در مقام قرینه‌ایی باشد که عبارت را از نسبت به زنا منصرف کند خوب عبارت به خاطر وجود قرینه از نسبت به زنا، منصرف می‌شود؛ و اگر قرینه ایی در مقام نباشد؛ صراحت لفظ، موجب قذف و حدّ می شود؛ و اگر در مواردی شک کردیم که آیا شخص با گفتن عبارتی قاذف هست یا خیر؟ اصل عدم قذف است؛ چون نسبت قذف، نیاز به دلیل قطعی دارد؛ و در مورد شک به صورت قطع نمی‌دانیم که شخص را متهم به زنا کرده باشد؛ لذا قذف، ثابت نیست؛ ولی تعزیر می‌شود؛ چون موجب ایذاء فرزندش یا دیگری شده است.؛ و لو نسبت زنا، ثابت نیست؛ ولی موجب ایذاء او شده چون نسب شخص را زیر سؤال برده است.

مرحوم محقق خوانساری در مدارک می‌فرماید: در جایی که طرف پسر خودش نباشد؛ تعزیر ثابت است.

«و عن بعض العامّة عدم القذف فی قول الوالد لولده الّذی أقرّ به: لست ولدی لاحتیاج الأب إلی تأدیب ولده بمثل ذلک زجرا له. و هذا خارج عن محلّ الکلام و لا استبعاد فی استحقاق القاذف الحدّ من جهة إیذاء المرمی برمیه و إن کان معذورا کاستحقاق التعزیر بقوله یا فاسق یا شارب الخمر.» ⁽¹⁾

ملاک حدّ هم دو روایت است؛ که یکی را تقریبا همه‌ی فقها قبول کرده‌اند و ملاک بحث است؛ و در دیگری مناقشه کرده‌اند.

خبر سکونی: کسی که به فرزندی اقرار کند و بعد او را نفی کند؛ حدّ قذف که همان هفتاد و پنج ضزبه شلاق است؛ بر او جاری می‌شود؛ و ملزم به فرزند می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام «فی المصدر زیادة- ان امیر المؤمنین.» قَالَ: مَنْ أَقَرَّ بِوَلَدٍ ثُمَّ نَفَاهُ جُلِدَ الْحَدَّ وَ أُلْزِمَ الْوَلَدَ. ⁽¹⁾

خبر فضیل ضعیف السند است؛ در مورد محمد بن یحیی اختلاف است که موثق است یا خیر، نجاشی او را توثیق کرده و مرحوم شیخ در فهرست او را تضعیف کرده است.

اگر کسی فرزندی را که اقرار کرده نفی کند؛ اگر این فرزند، فرزند از مادر حرّ است؛ پنجاه ضربه شلاق می‌خورد؛ و اگر مادر این فرزند، کنیز است؛ چیزی بر او نیست.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنْتَفِی مِنْ وَلَدِهِ وَ قَدْ أَقَرَّ بِهِ- قَالَ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَلَدُ مِنْ حُرَّةٍ- جُلِدَ الْحَدَّ خَمْسِینَ سَوْطاً حَدَّ الْمَمْلُوکِ- وَ إِنْ‌ کَانَ مِنْ أَمَةٍ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ. ⁽²⁾

معمولا فقها در مورد این روایت گفته‌اند ضعیف السند است و از کنار آن ردّ شده‌اند؛ چون با قاعده که حکم قذف هفتاد و پنج ضربه شلاق است منافات دارد و بین حرّ و عبد این گونه تفصیل قائل شده که اگر فرزند، فرزند از مادر حرّ است؛ پنجاه ضربه شلاق می‌خورد؛ و اگر مادر این فرزند، کنیز است؛ چیزی بر او نیست؛ در حالی که معمولا در مورد عبید و إماء حکم نصف است؛ مرحوم صاحب وسائل الشیعه از مرحوم شیخ طوسی نقل می‌کند که ایشان قول اول را ترجیح داده و فرموده در این روایت که حکم پنجاه ضربه شلاق بیان شده یا وهم و اشتباه از طرف راوی است و یا این که حمل بر تعزیر می‌شود نه حدّ.

«أَقُولُ: قَدْ رَجَّحَ الشَّیْخُ الْأَوَّلَ وَ جَوَّزَ فِی هَذَا أَنْ یَکُونَ وَهْماً مِنَ الرَّاوِی فِی قَوْلِهِ خَمْسِینَ سَوْطاً وَ یُمْکِنُ حَمْلُهُ عَلَی التَّعْزِیزِ مَعَ عَدَمِ التَّصْرِیحِ بِالْقَذْفِ لِمَا مَرَّ.» ⁽¹⁾

حدود؛ قذف؛ فروعات کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ فروعات

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 149 و 150) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌

و هو الرمی بالزنی أو اللواط کقوله زنیت أو لطت أو لیط بک أو أنت زان أو لائط أو منکوح فی دبره و ما یؤدی هذا المعنی صریحا مع معرفة القائل بموضوع اللفظ بأی لغة اتفق.

و لو قال لولده الذی أقر به لست بولدی وجب علیه الحد و کذا لو قال لغیره لست لأبیک و لو قال زنت بک أمک أو یا ابن الزانیة فهو قذف للأم و کذا لو قال زنی بک أبوک أو یا‌ ابن الزانی فهو قذف لأبیه و لو قال یا ابن الزانیین فهو قذف لهما و یثبت به الحد و لو کان المواجه کافرا لأن المقذوف ممن یجب له الحد.

و لو قال ولدت من الزنی ففی وجوب الحد لأمه تردد لاحتمال انفراد الأب بالزنی و لا یثبت الحد مع الاحتمال أما لو قال ولدتک أمک من الزنی فهو قذف للأم و هذا الاحتمال أضعف و لعل الأشبه عندی التوقف لتطرق الاحتمال و إن ضعف.

و لو قال یا زوج الزانیة فالحد للزوجة و کذا لو قال یا أبا الزانیة أو یا أخا الزانیة فالحد لمن نسب إلیها الزنی دون المواجه.»

مرحوم محقق می‌فرماید: «و لو قال زنت بک أمک أو یا ابن الزانیة فهو قذف للأم و کذا لو قال زنی بک أبوک أو یا‌ ابن الزانی فهو قذف لأبیه و لو قال یا ابن الزانیین فهو قذف لهما و یثبت به الحد و لو کان المواجه کافرا لأن المقذوف ممن یجب له الحد.» اگر به شخصی بگوید در مورد تو مادرت زنا کرده است؛ یا به شخص بگوید: ای پسر زانیه، قذف نسبت به مادر اوست؛ همچنین قذف کرده اگر به شخصی بگوید: پدرت در مورد تو زنا کرده یا بگوید ای پسر زانی در این صورت نسبت به پدر او قذف کرده است.

و لو کسی که به او می‌گوید ای پسر زانی یا پسر زانیه کافر باشد؛ آن شخص مستحق قذف است؛ چون و لو مخاطب یا همان مواجه کافر است؛ ولی ممکن است مقذوف، مسلمان باشد؛ لذا مرحوم محقق در کتاب مختصر النافعشان می‌فرمایند:

«و لو قال: یا ابن الزانیین فالقذف لهما. و یثبت الحد إذا کانا مسلمین و لو کان المواجه کافرا.» ⁽¹⁾

مرحوم صاحب مسالک می‌فرماید: فایده تعیین مقذوف، در اختلاف حکم است که آیا مسلمان هستند یا خیر؟ اگر مسلمان باشند؛ شخص قاذف علاوه بر حدّ به خاطر ایذاء مواجه، تعزیر نیز می‌شود.

«فائدة تعیین المقذوف من الأبوین و المواجه یظهر فیما لو اختلف حکمهم فی إیجاب الحدّ و عدمه، کما لو کان المحکوم بقذفه مسلما و المنفیّ عنه کافرا، و بالعکس، و فی توقّف ثبوته علی مرافعة المستحقّ.

ثمَّ علی تقدیر کون القذف للأبوین أو لأحدهما دون المواجه یعزّر للمواجه زیادة علی الحدّ، لإیذائه المحرّم بمواجهته بالقذف و إن کان متعلّقه غیره.» ⁽¹⁾

با توجه به آیه شریفه «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» ⁽²⁾ بعید است که اگر مقذوف مسلمان نباشد؛ بر قاذف حدّ قذف اجرا شود؛ لذا علی الإطلاق بر قاذف حدّ جاری نمی‌شود.

البته در هر دینی نکاح دارند؛ در موردی شخصی در مورد دیگری لفظ ابن الفاعله را به کار برد؛ امام صادق علیه السلام نگاه تندی به او کردند؛ او متوجه شد که اشتباه کرده است؛ لکن به امام صادق علیه السلام گفت: فدایتان شوم؛ او مجوسی است؛ و مادرش، خواهرش است؛ حضرت فرمودند: مگر نه این که این در دین خودشان نکاح است.

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْحَذَّاءِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلَنِی رَجُلٌ مَا فَعَلَ غَرِیمُکَ- قُلْتُ ذَاکَ ابْنُ الْفَاعِلَةِ- فَنَظَرَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام نَظَراً شَدِیداً- قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّهُ مَجُوسِیٌّ أُمُّهُ أُخْتُهُ- فَقَالَ أَ وَ لَیْسَ‌ ذَلِکَ فِی دِینِهِمْ نِکَاحاً. ⁽³⁾

بعد مرحوم محقق می‌فرماید: «و لو قال ولدت من الزنی ففی وجوب الحد لأمه تردد لاحتمال انفراد الأب بالزنی و لا یثبت الحد مع الاحتمال» این که شخصی به دیگری بگوید: از زنا متولد شده‌ایی در این صورت در وجوب حدّ بر قاذف به خاطر نسبت زنا به مادر تردد است؛ و حدّ قذف بر این شخص جاری نمی‌شود.

مفهوم این که تو از زنا به دنیا آمده‌ایی این است که پدر و مادرت یا یکی از آن‌ها زناکار هستند؛ لکن ظهور عرف در تولد، انتساب به مادر است؛ و حرف جرّ که ولّدت لازم را متعدی کرده است؛ ولّدت من الزنی دال بر این است که تولد از مادر به واسطه زنا بوده است؛ یعنی انتساب به مادر است نه پدر، مرحوم محقق و شیخان و قاضی و بعض دیگر این نظر را پذیرفته‌اند که ولّدت من الزنی انتساب قذف به مادر است؛ گر چه مرحوم محقق به خاطر تردد و احتمال انتساب زنا به پدر تنها فرموده‌اند در وجوب حدّ قاذف، به خاطر نسبت زنا به مادر از جهت احتمال انتساب به پدر، تردید وجود دارد؛ و حدّ قذف بر این شخص جاری نمی‌شود.

«إذا قال لغیره: ولدت من الزنا، ففی وجوب الحدّ بذلک وجهان:

أحدهما- و هو الأشهر-: ثبوته، لتصریحه بتولّده من الزنا، فیکون قذفا صریحا یثبت به الحدّ. لکن یقع الاشتباه فی متعلّقه و هو مستحقّ الحدّ، فذهب الشیخان ⁽¹⁾ و القاضی ⁽²⁾ و المصنف فی النکت ⁽³⁾ و جماعة ⁽⁴⁾ إلی أنه الأم، لاختصاصها بالولادة ظاهرا، و قد عدّی الولادة إلی الزنا بحرف الجرّ، و مقتضاه نسبة الأم إلی الزنا، لأنه علی هذا التقدیر یکون ولادتها له عن زنا. و لأنه الظاهر عرفا، و الحقیقة العرفیّة أولی من اللغویّة.» ⁽⁵⁾

در مقابل این قول بعضی فرموده‌اند: نسبت تولد به پدر و مادر علی السویه است؛ و این که حرف جرّ ولّدت لازم را متعدی کرده است؛ ولّدت من الزنی در این فرقی بین انتساب زنا به پدر و مادر نیست و در هر دو علی السویه است؛ و این جمله قذف به هر دو محسوب می‌شود؛ مرحوم علامه در یکی از دو قولش و مرحوم شهید به این نظر قائل شده‌اند.

«و قیل: متعلّقه الأبوان معا، لأن نسبته إلیهما واحدة، فلا اختصاص لأحدهما دون الآخر. و لأن الولادة إنما یتمّ بهما، فهما والدان لغة و عرفا، و قد نسبت الولادة إلی الزنا، و هی قائمة بهما، فیکون القذف لهما. و هو أحد قولی العلامة ⁽¹⁾ و الشهید فی الشرح ⁽²⁾ .» ⁽³⁾

مرحوم صاحب جواهر از مرحوم صاحب مسالک نقل می‌کنند که اگر نتوانیم تشخیص دهیم که این عبارت ولّدت من الزنی انتساب زنا به پدر یا مادر و یا هر دوست؛ در صورتی که هر دو یعنی پدر و مادر با هم مدعی شوند؛ قطعا بر قاذف، حدّ قذف جاری می‌شود؛ چون بالأخره انتساب زنا به یکی از این دو نفر هست.

«و لا یثبت الحد مع الاحتمال لا للمواجه، لعدم نسبة شی‌ء إلیه. و لا للأم لاحتمال الأب، و لا للأب، لاحتمال الأم، فإنه إذا تعدد الاحتمال فی اللفظ بالنسبة إلی کل منهما لم یعلم کونه قذفا لأحدهما بخصوصه و لا المستحق فتحصل الشبهة الدارئة له، و صراحة اللفظ فی القذف مع اشتباه المقذوف لا تجدی، لتوقفه علی مطالبة المستحق، و هو غیر معلوم کما لو سمع واحد یقذف أحدا بلفظ صریح و لم یعلم المقذوف، فإنه لا یحد بذلک.

لکن فی المسالک «یمکن الفرق بانحصار الحق فی المتنازع فی الأبوین فإذا اجتمعا علی المطالبة تحتم الحد بمطالبة المستحق قطعا و إن لم یعلم عینه.

و لعل هذا أجود، نعم لو انفرد أحدهما بالمطالبة تحقق الاشتباه و اتجه عدم الثبوت، لعدم العلم بمطالبة المستحق» ⁽¹⁾ قلت: قد یمنع ظهور الأدلة فی ثبوت الحد فی الفرض الذی ذکره أیضا و الأصل العدم، مضافا إلی بنائه علی التخفیف و سقوطه بالشبهة.» ⁽²⁾

حدود؛ قذف؛ فروعات؛ تعریض کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ فروعات؛ تعریض

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 150 و 151) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌

... و لو قال یا دیوث أو یا کشخان أو یا قرنان أو غیر ذلک من الألفاظ فإن أفادت القذف فی عرف القائل لزمه الحد و إن‌ لم یعرف فائدتها أو کانت مفیدة لغیره فلا حد و یعزر إن أفادت فائدة یکرهها المواجه.

و کل تعریض بما یکرهه المواجه و لم یوضع للقذف لغة و لا عرفا یثبت به التعزیر لا الحد کقوله أنت ولد حرام أو حملت بک أمک فی حیضها أو یقول لزوجته لم أجدک عذراء أو یقول یا فاسق أو یا شارب الخمر و هو متظاهر بالستر أو یا خنزیر أو یا حقیر أو یا وضیع و لو کان المقول له مستحقا للاستخفاف فلا حد و لا تعزیر و کذا کل ما یوجب أذی کقوله یا أجذم أو یا أبرص‌.»

مرحوم محقق می‌فرماید »و کل تعریض بما یکرهه المواجه و لم یوضع للقذف لغة و لا عرفا یثبت به التعزیر لا الحد« هر تعریضی که مخاطب از آن کراهت دارد و موجب قذف نیست؛ چه اذیت روحی باشد مثل یا فاسق و یا شارب الخمر و چه اذیت جسمی باشد که موجب کراهت مخاطب شود مثل یا اجذم و یا ابرص، یا به او دیوانه و ناقص العقل بگوید؛ موجب تعزیر است نه حدّ.

لکن مرحوم امام تعریض را در مقابل فحش قرار داده و هر دو را ذکر می‌کنند که موجب تعزیر می‌شود.

»مسألة 8 کل فحش نحو «یا دیوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه و لم یفد القذف فی عرفه و لغته یثبت به التعزیر لا الحد، کقوله: «أنت ولد حرام» أو «یا ولد الحرام» أو «یا ولد الحیض» أو یقول لزوجته:

«ما وجدتک عذراء» أو یقول: «یا فاسق» «یا فاجر» «یا شارب الخمر» و أمثال ذلک مما یوجب الاستخفاف بالغیر ...« ⁽¹⁾

مرحوم فاضل در شرح این جمله امام می‌فرمایند: این که حضرت امام تعریض را در مقابل فحش قرار داده‌اند وجهی ندارد و تعریض یکی از مصادیق فحش است.

»... کما أنّ جعل التعریض المذکور مقابلًا للفحش وجهه غیر ظاهر؛ لأنّ التعریض الکذائی من مصادیق الفحش، فتدبّر.« ⁽²⁾

در این که آیا این امور تعزیر دارد یا خیر به مبنای مسأله برمی‌گردد که آیا هر حرامی تعزیر دارد یا خیر؟ ظاهرا حق با اکثر فقها است که هر حرامی تعزیر ندارد؛ مثلا اگر کسی از دیگری غیبت کند که متأسفانه غیبت کردن یک أمر رایج هم شده است؛ آیا می‌شود او را تعزیر کرد؟ اگر مثل مرحوم شهید در مسالک قائل به این شدیم که هر حرامی تعزیر دارد؛ هر کلمه‌ایی که موجب ایذاء باشد و لو قذف نباشد موجب تعزیر است؛ بله او تعزیر می‌شود. »لمّا کان أذی المسلم غیر المستحقّ للاستخفاف محرّما، فکلّ کلمة یقال له و یحصل له بها الأذی، و لم تکن موضوعة للقذف بالزنا و ما فی حکمه لغة و لا عرفا، یجب بها التعزیر، لفعل المحرّم کغیره من المحرّمات، و منه التعییر بالأمراض.« ⁽³⁾

اما اگر این مبنا را نپذیرفتیم نمی‌شود او را تعزیر کرد.

روایاتی بیان شد که سبّ المؤمن(بد گویی خاصی است؛ و لو نسبت فحشا نیست) تعزیر دارد؛ در زمان بنی امیّه علیهم اللعنه سبّ حضرت امیر علیه السلام را رایج کرده بودند؛ در حالی که نمی‌شود هیچ مؤمنی را سبّ کرد.

در سبّ و هجاء مؤمن دلیل داریم که تعزیر دارد؛ اما آیا غیر از این دو از محرمات نیز تعزیر دارد؟ از تحریر مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه استفاده می‌کنیم که هر چه صدق فحش کند تعزیر دارد.

»مسألة 8 کل فحش نحو «یا دیوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه و لم یفد القذف فی عرفه و لغته یثبت به التعزیر لا الحد، کقوله: «أنت ولد حرام» أو «یا ولد الحرام» أو «یا ولد الحیض» أو یقول لزوجته:

«ما وجدتک عذراء» أو یقول: «یا فاسق» «یا فاجر» «یا شارب الخمر» و أمثال ذلک مما یوجب الاستخفاف بالغیر ...« ⁽¹⁾

سبّ و هجاء مؤمن قطعا تعزیر دارد؛ اما آیا غیر از این دو از بقیه محرمات نیز تعزیر دارد؟ مورد شک است.

کسانی که قائل به تعزیر برای هر حرامی هستند به روایاتی استناد کرده‌اند که چند نمونه آن ذکر می شود:

موثقه حُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ ابْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ رَجُلًا لَقِیَ رَجُلًا عَلَی عَهْدِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام- فَقَالَ إِنَّ هَذَا افْتَرَی عَلَیَّ قَالَ وَ مَا قَالَ لَکَ- قَالَ إِنَّهُ احْتَلَمَ بِأُمِّ الْآخَرِ- قَالَ إِنَّ فِی الْعَدْلِ إِنْ شِئْتَ جَلَدْتَ ظِلَّهُ- فَإِنَّ الْحُلُمَ إِنَّمَا هُوَ مِثْلُ الظِّلِّ- وَ لَکِنَّا سَنُوجِعُهُ ضَرْباً وَجِیعاً حَتَّی لَا یُؤْذِیَ الْمُسْلِمِینَ- فَضَرَبَهُ ضَرْباً وَجِیعاً. ⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: در زمان حکومت حضرت أمیر علیه السلام مردی دست مرد دیگر را گرفته و خدمت حضرت آوردند و گفتند این شخص بر من دروغ می‌بندد؛ حضرت فرمودند به تو چه می‌گوید؟ گفت می‌گوید: به مادر دیگری در خواب محتلم شده است؛ حضرت فرمودند عدالت این است که اگر بخواهی او را شلاق برنی سایه‌اش را شلاق بزنید؛ چون خواب مثل سایه می‌ماند؛ لکن ما او را ضربه و کتک محکمی می‌زنیم تا دیگر مسلمین را اذیت نکند؛ و بعد ضربه شدید و محکمی به او زدند.

قائلین به تعزیر برای هر حرامی به این فراز استدلال حضرت امیر المؤمنین »حَتَّی لَا یُؤْذِیَ الْمُسْلِمِینَ« استناد می‌کنند؛ که حضرت فرمودند او را کتک محکمی می‌زنیم؛ تا دیگر مسلمین را اذیت نکند.

لکن سؤال می‌کنیم آیا روایت چنین معنای عامی دارد که دال بر تعزیر در مورد هر ایذاء و تعریضی باشد؟ نمی‌توانیم بپذیریم بلکه روایت دال بر تعزیر ایذاء‌هایی است که در مورد انحرافات جنسی است و شامل غیر آن نمی‌شود؛ مثلا انسان به شخص برصی و جذامی، أبرص و أجزم بگوید و لو شخص اذیت می‌شود و اذیت مؤمن هم حرام است؛ ولی آیا موجب تعزیر هم می‌شود!؟ یا شخصی به طرف بگوید تو با نامزدت چنین و چنان کردی این‌ها ایذاء است؛ و مسلم ایذاء مؤمن حرام است؛ الآن بحث حرمت نداریم؛ لکن آیا این‌ها تعزیر دارد!؟ بعید است که تعزیر داشته باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ إِلَی قَضَایَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام أَنَّ رَجُلًا قَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا زَعَمَ أَنَّهُ احْتَلَمَ بِأُمِّی- فَقَالَ إِنَّ الْحُلُمَ بِمَنْزِلَةِ الظِّلِّ- فَإِنْ شِئْتَ جَلَدْتُ لَکَ ظِلَّهُ- ثُمَّ قَالَ لَکِنِّی أُؤَدِّبُهُ «فی نسخة- أوجعه (هامش المخطوط).» لِئَلَّا یَعُودَ یُؤْذِی الْمُسْلِمِینَ. ⁽¹⁾

استدلال به این روایت هم مثل روایت قبل است.

وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفْرٌ- وَ أَکْلُ لَحْمِهِ مَعْصِیَةٌ وَ حُرْمَةُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ. ⁽¹⁾

روایت در مورد سبّ المؤمن است که فسق معرفی شده است؛ البته ما هم قبول داریم که سبّ المؤمن تعزیر دارد؛ نکته جالب این است که روایت صدری دارد که این جا حذف شده است؛ در مورد وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله به أباذر غفاری است در مورد غیبت، مرحوم علامه بروجردی در این موارد نظرشان این بود که صاحب وسائل در ابواب مختلف آن‌چه مربوط به بحث بوده را تقطیع کرده و الا روایت، یک روایت است؛ مبسوط روایت این است.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ‌ الْآتِی «یاتی فی الفائدة الثانیة من الخاتمة برقم (49).» عَنْ أَبِی ذَرٍّ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فِی وَصِیَّةٍ لَهُ قَالَ: یَا أَبَا ذَرٍّ إِیَّاکَ وَ الْغِیبَةَ- فَإِنَّ الْغِیبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا قُلْتُ وَ لِمَ ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ لِأَنَّ الرَّجُلَ یَزْنِی فَیَتُوبُ إِلَی اللَّهِ- فَیَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ الْغِیبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّی یَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا- یَا أَبَا ذَرٍّ سِبَابُ الْمُسْلِمِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفْرٌ- وَ أَکْلُ لَحْمِهِ مِنْ مَعَاصِی اللَّهِ- وَ حُرْمَةُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ- قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْغِیبَةُ- قَالَ ذِکْرُکَ أَخَاکَ بِمَا یَکْرَهُ قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ- فَإِنْ کَانَ فِیهِ «فی المصدر- فان کان فیه ذاک.» الَّذِی یُذْکَرُ بِهِ- قَالَ اعْلَمْ أَنَّکَ إِذَا ذَکَرْتَهُ بِمَا هُوَ فِیهِ- فَقَدِ اغْتَبْتَهُ وَ إِذَا ذَکَرْتَهُ بِمَا لَیْسَ فِیهِ فَقَدْ بَهَتَّهُ. ⁽²⁾

این که در روایت سباب الْمُسْلِم آمده لکن روایت قبلی سباب المؤمن است؛ مؤمن و مُسْلِم دو اصطلاح است؛ یک اصطلاح از زمان صادقین علیهما السلام معروف شده که به شیعه مؤمن و به اهل سنت مُسْلِم می‌گویند؛ و یک اصطلاح هم قرآنی است که به کسانی که ایمان در قلبشان نفوذ کرده، مؤمن و به آن‌هایی که ایمان ظاهری دارند؛ مُسْلِم می‌گویند؛ کسی که شهادتین را گفت مُسْلِم است؛ اما فلاح و رستگاری را دارد یا خیر؟ معلوم نیست؛ مُسلم معلوم نیست فلاح و رستگاری را دارد یا خیر؟ اما مؤمن که ایمان در قلب او داخل شده فلاح و رستگاری در مورد او صدق می‌کند؛ لذا قرآن به اعرابی که ایمان ظاهری دارند می‌گوید بگویید اسلام آوردیم نه ایمان، چون هنوز ایمان در قلب‌های شما وارد نشده است.

قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لاَ یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ⁽¹⁾

حدود؛ قذف؛ فروعات کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ فروعات

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 150 و 151) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌

... و لو قال یا دیوث أو یا کشخان أو یا قرنان أو غیر ذلک من الألفاظ فإن أفادت القذف فی عرف القائل لزمه الحد و إن‌ لم یعرف فائدتها أو کانت مفیدة لغیره فلا حد و یعزر إن أفادت فائدة یکرهها المواجه.

و کل تعریض بما یکرهه المواجه و لم یوضع للقذف لغة و لا عرفا یثبت به التعزیر لا الحد کقوله أنت ولد حرام أو حملت بک أمک فی حیضها أو یقول لزوجته لم أجدک عذراء أو یقول یا فاسق أو یا شارب الخمر و هو متظاهر بالستر أو یا خنزیر أو یا حقیر أو یا وضیع و لو کان المقول له مستحقا للاستخفاف فلا حد و لا تعزیر و کذا کل ما یوجب أذی کقوله یا أجذم أو یا أبرص‌.»

بیان شد که که در قذف باید با عبارت صریح نسبت زنا یا لواط را به شخص باشد؛ اگر نسبت غیر صریح یا نسبت غیر از زنا و لواط باشد؛ حدّ قذف مورد تردید است.

بعض فقها فرمودند هر گونه تعریضی، تعزیر دارد؛ که البته بیان شد که این مبنا مورد اختلاف است؛ مثلا مرحوم شهید در مسالک فرمودند: هر کلمه‌ایی که موجب ایذاء باشد و لو قذف نباشد موجب تعزیر است. »لمّا کان أذی المسلم غیر المستحقّ للاستخفاف محرّما، فکلّ کلمة یقال له و یحصل له بها الأذی، و لم تکن موضوعة للقذف بالزنا و ما فی حکمه لغة و لا عرفا، یجب بها التعزیر، لفعل المحرّم کغیره من المحرّمات، و منه التعییر بالأمراض.« ⁽¹⁾

لکن ما بیان کردیم که قبول نداریم که هر حرامی تعزیر داشته باشد؛ بلکه سبّ المؤمن و هجاء المؤمن و ایذاء‌هایی که در مورد انحرافات جنسی باشد؛ یا مواردی که در آن مورد تعزیر وارد شده است؛ تعزیر دارد؛ و الا هر حرامی موجب تعزیر نیست.

البته حدّ قذف ، حقی است که برای مقذوف است؛ وقتی مطالبه کرد می‌شود قاذف را حدّ زد؛ ولی اگر مطالبه نباشد؛ قاذف هم حدّ نمی‌خورد.

بعضی که قائل به تعزیر برای هر ایذایی شدند به این روایت استدلال کردند:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ ابْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ رَجُلًا لَقِیَ رَجُلًا عَلَی عَهْدِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام- فَقَالَ إِنَّ هَذَا افْتَرَی عَلَیَّ قَالَ وَ مَا قَالَ لَکَ- قَالَ إِنَّهُ احْتَلَمَ بِأُمِّ الْآخَرِ- قَالَ إِنَّ فِی الْعَدْلِ إِنْ شِئْتَ جَلَدْتَ ظِلَّهُ- فَإِنَّ الْحُلُمَ إِنَّمَا هُوَ مِثْلُ الظِّلِّ- وَ لَکِنَّا سَنُوجِعُهُ ضَرْباً وَجِیعاً حَتَّی لَا یُؤْذِیَ الْمُسْلِمِینَ- فَضَرَبَهُ ضَرْباً وَجِیعاً. ⁽¹⁾

که حضرت امیر المؤمنین برای تعزیر شخص استدلال کردند تا دیگر »حَتَّی لَا یُؤْذِیَ الْمُسْلِمِینَ« مسلمین را اذیت نکند. ما گفتیم این روایت چنین معنای عامی ندارد که دال بر تعزیر در مورد هر ایذایی باشد؛ بلکه روایت دال بر تعزیر ایذاء‌هایی است که در مورد انحرافات جنسی است و شامل غیر آن نمی‌شود؛ فرض کنید شخصی یک سیلی محکمی به گوش دیگری می‌زند؛ خوب این سبّ و هجاء مؤمن نیست و لو ایذاء هست ولی به چه دلیل تعزیر داشته باشد!؟

البته تمام این موارد در مورد جایی است که طرف مستحق استخفاف نباشد و چنین نسبتی به او داده شود آن وقت تعزیر دارد؛ و الا اگر طرف مستحق چنین استخفافی باشد دیگر نسبت دهنده، تعزیر ندارد؛ مرحوم محقق می‌فرماید: »و لو کان المقول له مستحقا للاستخفاف فلا حد و لا تعزیر« مثلا در زمان شاه فاحشه‌های معروفی که شناخته شده بودند و علامت و نشان هم داشتند اگر به او فاحشه بگویند؛ تعزیر و حدّ ندارد؛ یا مثل زانیه‌های مشهوری که در صدر اسلام بودند و حتی علامت و پرچم و نشان هم داشتند اگر کسی به این‌ها زانیه بگوید دیگر تعزیر ندارد چون طرف مستحق استخفاف هست و مشهور به چنین کاری است؛ که متأسفانه در زمان بنی العباس از این جهت وضع بدی بوده که مغنیّه‌هایی بودند که با قیمت گزافی خرید و فروش می‌شدند؛ و حتی خلفا این کار را انجام می‌دادند؛ در روایات هم وارد شده که »وَ ثَمَنُ الْمُغَنِّیَةِ حَرَامٌ.« ⁽²⁾

در تعریض هم اگر طرف مستحق استخفاف باشد نسبت دهنده تعزیر ندارد.

دلیل این مطلب چیست که اگر طرف مستحق استخفاف باشد؛ شخص نسبت دهنده حدّ و تعزیر ندارد؟ با وجود این که گفتن و شنیدن این حرف‌ها گاها موجب ترویج فساد و فحشا است؛ و موجب خواهد شد آهسته آهسته گفتن این حرف‌ها عادی شود؛ دلیل روایات خاصی است که در باب است و بیان خواهد شد.

در جوامع انسانی و اجتماعی گاهی کسانی فریب می‌خورند و به خاطر تمایلات نفسانی یا برای کسب درآمد و منافع مادی سراغ ایجاد بدعت می‌روند؛ بدعت به معنای اخراج ما هو داخل فی الدین، من الدین یا ادخال ما لیس من الدین، فی الدین است؛ مثلا فمنیست‌ها اصالت را به انسان بما هو انسان می‌دهند و می‌گویند آزادی انسان مطلق است و نعوذ بالله می‌گویند از حقوق طبیعی انسان همجنس بازی است؛ در حالی که حتی فطرت انسان هم با آن مخالف است؛ این مکتب است ولی بدعت نیست؛ بدعت آن است که أمر دینی را از دین خارج کند؛ مثلا بگوید حجاب از اسلام نیست؛ آخوندها خودشان آن را درآورده‌اند؛ نماز می‌خواند؛ روزه می‌گیرد؛ حتی خمس و زکات هم می‌دهد؛ لکن می‌گوید حجاب از اسلام نیست چون در قرآن نیامده است؛ این بدعت است.

یا مثلا اخیرا در فضای مجازی و اینترنت مقالاتی را منتشر کرده‌اند که رجم در اسلام نیست؛ یا نسخ شده است؛ در یک مقاله آمده که رجم در یهود بوده و در اسلام اصلا نیست؛ و در مقاله‌ی دیگری آمده که رجم در اسلام نسخ شده است؛ که البته پاسخ آن‌ها تهیه شده و در سایت جامعه مدرسین و و یکی هم در سایت خبرگان رهبری به آن پاسخ داده‌اییم که نه تنها رجم در اسلام نسخ نشده است بلکه رجم در زنای محصنه از ضروریات اسلام است؛ و در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و در زمان خلیفه اول و دوم و در زمان حضرت امیر علیه السلام عمل شده است؛ حتی در کُتُب و منابع اهل سنت هم رجم بیان شده است؛ و در حاشیه یکی از کتاب های معروفشان ذکر شده که رجم در زنای محصنه از ضروریات اسلام است؛ وقتی خداوند حکم کرد هیچ کس حق جابه‌جایی ندارد؛ چرا که حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه.

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا یَکُونُ غَیْرُهُ وَ لَا یَجِی‌ءُ غَیْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَکَ بِهَا سُنَّةً. ⁽¹⁾

البته نباید بحث‌ها را با هم مخلوط کرد؛ مثلا دیه اهل کتاب نصف دیه مسلمان است؛ تردیدی هم بین فقها در این مسأله نیست؛ لکن حاکم می‌تواند برای این که این از این مسأله سوء استفاده نشود و موجب فساد نگردد؛ به اهل کتاب دیه‌ی بیشتری از بیت المال بپردازد؛ این به معنای آن نیست که دیه‌ی اهل کتاب و مسلمان به یک اندازه است نخیر حکم شارع هم این نیست؛ ولی از اختیارات حاکم شرع است که برای جلوگیری از فساد دیه اهل کتاب را از بیت المال جبران کند تا موجب فساد نگردد؛ این بدعت نیست.

روایت می‌گوید وقتی بدعت آشکار شد؛ علما و دانشمندان باید زبان و قلمشان باز شود و در این مسأله وارد شوند؛ و علمشان را آشکار کنند؛ و اگر این کار را نکنند لعنت خداوند بر آن‌هاست.

»قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ.« ⁽²⁾

خلاصه اگر شخص مستحق استخفاف باشد؛ شخص نسبت دهنده حدّ و تعزیر ندارد؛ دلیلش هم روایات خاصی است که در باب بیان شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ «فی المصدر محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین.» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی- فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ- وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ- وَ الْقَوْلِ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَةِ- وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ- وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ- وَ لَا یَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ- یَکْتُبِ اللَّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ- وَ یَرْفَعْ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَةِ. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هر گاه بعد از من اهل ریبه و بدعت را دیدید؛ از آن‌ها اظهار برائت کنید و آن‌ها را سبّ کنید و خلافشان را آشکار کنید؛...

روایت می‌گوید نه تنها بد آن‌ها را بگویید؛ بلکه واجب است که علیه او موضع بگیرید و حرف بزنید.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام قَالَ: إِذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِیبَةَ. ⁽²⁾

صاحب جواهر این جا دو روایت دیگر هم ذکر می‌کنند که برای یکی از آن‌ها منبعی نیافتیم.

»و لو کان المقول له مستحقا للاستخفاف لکفر أو ابتداع أو تجاهر بفسق فلا حد و لا تعزیر بلا خلاف، بل عن الغنیة الإجماع علیه، بل و لا إشکال، بل یترتب له الأجر علی ذلک، فقد‌ ورد « بحار الأنوار جلد 72 صفحه 204.» أن من تمام العبادة الوقیعة فی أهل الریب، و ورد «لم أعثر علیهما عاجلا.» أیضا‌ «زینوا مجالسکم بغیبة الفاسقین» و ...‌« ⁽¹⁾

مقصد جلوگیری از بدعت است؛ طبعا بدعت کوچک و بزرگ فرق می‌کند و حتی جاهایی واجب است با نسبت دادن به طرف از انحراف جلوگیری کرد؛ لذا در بعض موارد نسبت دادن واجب است و حدّ و تعزیر هم ندارد.

حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 150 و 151) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌

و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل.

فلو قذف الصبی لم یحد و عزر و إن قذف مسلما بالغا حرا و کذا المجنون و هل یشترط فی وجوب الحد الکامل الحریة قیل نعم و قیل لا یشترط فعلی الأول یثبت نصف الحد و علی الثانی یثبت الحد کاملا و هو ثمانون.

و لو ادعی المقذوف الحریة و أنکر القاذف فإن ثبت أحدهما عمل علیه و إن جهل ففیه تردد أظهره أن القول قول القاذف لتطرق الاحتمال‌.»

مرحوم محقق فرمودند بحث در قذف در چهار أمر بیان خواهد شد؛ بحث اول در مورد موجب بود که بیان شد؛ بحث دوم در مورد قاذف است.

آیا هر کس به دیگر به هر کیفیتی نسبت زنا داد؛ قذف صدق می‌کند؟ در درجه اول باید به شرایط عمومی تکلیف، یعنی بلوغ و عقل و اختیار توجه شود؛ اگر یک بچه غیر بالغ نسبت زنا به کسی بدهد قذف نمی‌شود؛ همچنین اگر شخص عاقل نباشد؛ دیوانه باشد یا به تعبیری کمال عقل را نداشته باشد مثل معتوه که نه عاقل کامل است که بشود اختیارش را به خودش داد و نه دیوانه کامل است بلکه عقل درست و حسابی ندارد در فارسی به او خُل ورز می‌گویند او هم اگر نسبت زنا یا لواط به کسی بدهد قذف نمی‌شود؛ همچنین انسان غیر قاصد مثل ساهی و نائم و غیر مختار مثل مُکره اگر نسبت زنا یا لواط به کسی بدهد قذف صدق نمی‌کند و حدّ بر او جاری نمی‌شود؛ مرحوم محقق فرمودند »الثانی فی القاذف‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل.« ایشان قید قصد و ااختیار را ذکر نکردند؛ و احتمالا به خاطر وضوح آن این قید را ذکر نکردند؛ البته بعض شراح مثل مرحوم صاحب جواهر و دیگر فقها مثل حضرت امام رضوان الله تعالی علیه به این قید توجه کرده‌اند و آن را ذکر نموده‌اند.

»و کذا یعتبر فیه أیضا القصد، ضرورة عدم شی‌ء علی غیر القاصد کالساهی و الغافل و النائم، و علی کل حال فلا حد و لا تعزیر علی غیر القاصد، نعم فی السکران إشکال أقواه ترتب الحد علیه کالصاحی، ...و یعتبر فیه الاختیار فلا حد علی المکره قطعا.« ⁽¹⁾

»مسألة 1 یعتبر فی القاذف البلوغ و العقل،... و کذا یعتبر فیه الاختیار، فلو قذف مکرها لا شی‌ء علیه، و القصد، فلو قذف ساهیا أو غافلا أو هزلا لم یحدّ.« ⁽¹⁾

قاذف باید شرایط تکلیف را داشته باشد تا حدّ قذف بر او جاری شود.

در مورد شرط بلوغ برای قاذف به دو دسته روایت استناد شده است.

حدیث رفع قلمحدیث عمدها خطا روایات رفع قلم برای غیر بالغ استناد شده که حکم از غیر بالغ مرفوع است؛ نه تنها غیر بالغ حدّ قذف ندارد بلکه حدود دیگر مثل حدّ شُرب خمر و دیگر مسائلی هم که موجب حدّ است بر غیر بالغ جاری نمی‌شود.

غیر بالغ تکلیف ندارد؛ اما آثار وضعی بر او مترتب می‌شود؛ مثلا اگر مال کسی را تلف کند؛ ضمانت دارد؛ حالا یا عاقله او خسارت مال را پرداخت می‌کنند و یا اگر آن‌ها ندادند خودش وقتی بالغ شد خسارت را پرداخت می‌کند؛ یا مثلا اگر بچه غیر بالغ قبا از تکلیف مواقعه کرده است باید بعد از بلوغ غسل جنابت کند.

از ادله شرعی رفع قلم است؛ ظاهرا مراد از حدیث رفع قلم، حدیث رفع معروف نیست بلکه مراد این روایت است که زن مجنونه‌ایی که زنا کرده بود را نزد عُمر آوردند تا در مورد او قضاوت کند؛ عُمر حکم به رجم او کرد؛ حضرت علی علیه السلام به حکم اعتراض کردند و فرمودند مگر نمی‌دانید که قلم و تکلیف از سه گروه برداشته شده است؛ از بچه و غیر بالغ تا محتلم شود؛ که استدلال به همین قسمت روایت است؛ و از مجنون تا إفاقه پیدا کند؛ و از انسان خواب تا بیدار شود.

وَ فِی الْخِصَالِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّکُونِیِّ عَنِ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْیَانَ «فی المصدر: عن أبی ظبیان.» قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بِامْرَأَةٍ مَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ «فی المصدر: فجرت، بدل (زنت).» فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا- فَقَالَ عَلِیٌّ علیه السلام- أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ- عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِمَ- وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ- وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ. ⁽¹⁾

قلم تکلیف بر او نوشته نشده یک نوع استعاره است؛ مثلا شارع می‌گوید »... وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً...« ⁽²⁾ یا شارع می‌فرماید:

»یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ« ⁽³⁾ گویی حج و روزه بر انسان نوشته شده و رفع قلم یعنی آن تکلیف برداشته شده است.

حضرت امام رضوان الله تعالی علیه مکرر می‌فرمودند که در وضع تکالیف با اشخاص کار ندارند؛ با عناوین کار دارند؛ موضوع کل احکام شارع مکلف است که انسان بالغ و عاقل و مختار و کامل است.

روایات دسته دوم که به آن استناد شده أحادیثی است که عمد، غیر بالغ را خطا حساب می‌کند و از این جهت که عمد غیر بالغ خطاست به حدیث رفع استناد شده که یک مورد آن خطاست.

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ فِی الْمَجْنُونِ- وَ الْمَعْتُوهِ الَّذِی لَا یُفِیقُ- وَ الصَّبِیِّ الَّذِی لَمْ یَبْلُغْ- عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ. ⁽⁴⁾

حضرت علی علیه السلام در مورد مجنون و معتوه که افاقه نکرده‌اند و بچه غیر بالغ می‌فرمودند عمدشان خطاست و خسارات آن‌ها را عاقله باید جبران کند و قلم از آن‌ها برداشته شده است.

حدیث رفع هم حکم خطا را برمی‌دارد؛ البته حدیث رفع به طُرُق مختلف با عبارات مختلفی ذکر شده که در بعض آن‌ها رفع خطا هم ذکر شده است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ- وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ- وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ- وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ- وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ «فی نسخة- الخلق (هامش المخطوط).» مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ. ⁽¹⁾

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ- وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ- وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ- وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ- وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یَظْهَرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ. ⁽²⁾

البته راجع به حدیث رفع در کتاب اصول مفصل بحث شده است و احتمالات مختلفی مطرح است که آیا در مقام ثبوت تکلیف نبوده یا عقاب نیست؛ یا در عالم اعتبار این‌ها حساب نمی‌شود؛ یعنی عمل او عمل حساب نمی‌شود؛ و عملش لاعمل است؛ در هر صورت این نُه چیز رفع شده است؛ در مورد صبیّ و کودک هم روایت گفت عَمدُهُ خطا و در حدیث رفع هم حکم خطا برداشته شده پس غیر بالغ حکمش مرفوع است و تکلیفی ندارد.

در بعض روایات حدیث رفع حسد هم ذکر شده است؛ این همه روایت راجع به حسد داریم که مضمون بعض آن‌ها این است که انسان حاسد خودش را بیشتر از همه اذیت می‌کند؛ غبطه آن است که انسان آرزو کند آن چه که دیگری دارد او هم داشته باشد؛ لکن در حسد می‌گوید اصلا چرا دیگری دارد و او ندارد؛ مثلا رفیق و همکلاسیش دکترا گرفته و او هنوز مثلا دیپلم هم ندارد؛ لکن این که روایت می‌گوید حسد مرفوع است یعنی چه؟ برای دفع حسد خواندن سوره فلق سفارش شده که در آخر همین سوره »وَ مِنْ شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ« ذکر شده است. بعد از حسد در روایت طیره یعنی فال بد زدن ذکر شده که متأسفانه الآن هم گاهی بین مردم طیره وجود دارد؛ حضرت آماده سفر بودند شخصی عطسه کرد گفتند این سفر برای شما خطرناک است؛ حضرت اعتنا نکردند و به سفر رفتند یا مثلا صدقه دادند و اقدام کردند؛ »وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ« که به عبارت دیگری هم نقل شده است؛ در آفرینش برای انسان وسوسه پیش می‌آید خصوصا در دوران جوانی که مثلا این که زمین و آسمان در شش روز خلق شده به چه معناست؟ آیا شب بوده یا نه؟ یا روز به چه مقدار بوده؟ یا چگونه خلق شده است؟ خدا کیست و چگونه زمین و آسمان را خلق کرده است؟ گاهی این‌ها وسوسه شیطان است بلأخره ما محدود و خدا نامحدود است به ذات او نمی‌توانیم پی ببریم. این سه مورد اخیر یعنی »وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ- وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ« یک وجه مشترک دارند و آن این که قید آخر برای تمام این سه مورد است که »مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ« یا به تعبیر دیگر »مَا لَمْ یَظْهَرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ« تا مادامی که به زبان جاری نشده أثر گذار نیستند؛ مثلا گاهی این گونه می‌شود که فرق سحر و معجزه چیست که وقتی موسی معجزه خود را برای ساحران نشان داد آن‌ها به سجده افتادند و به خدا ایمان آوردند و هر چه فرعون آن‌ها را تهدید کرد که من شما را چنین و چنان خواهم کرد در آن ها أثری نداشت؛ این تفکر در خلق و طیره و حسد تا بر زبان جاری نشده و نیامده أثری ندارد؛اگر در انسان در مورد خلقت آسمان و زمین واقعا دنبال فهم و حقیقت باشد خداوند هم او را یاری می کند تا بفهمد و اگر وسوسه شیطانی است سقوط خواهد کرد.

بحث در این بود و استدلال به این قسمت از روایت است که از اُمت پیامبر صلی الله علیه و آله خطا برداشته شده است؛ در مورد غیر بالغ هم روایت گفت عَمدُهُ خطا و در حدیث رفع هم حکم خطا برداشته شده پس غیر بالغ حکمش مرفوع است.

حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف؛ شرایط قاذف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف؛ شرایط قاذف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 150 و 151) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌

و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل.

فلو قذف الصبی لم یحد و عزر و إن قذف مسلما بالغا حرا و کذا المجنون و هل یشترط فی وجوب الحد الکامل الحریة قیل نعم و قیل لا یشترط فعلی الأول یثبت نصف الحد و علی الثانی یثبت الحد کاملا و هو ثمانون.

و لو ادعی المقذوف الحریة و أنکر القاذف فإن ثبت أحدهما عمل علیه و إن جهل ففیه تردد أظهره أن القول قول القاذف لتطرق الاحتمال‌.»

مرحوم محقق فرمودند بحث در قذف در چهار أمر بیان خواهد شد؛ بحث اول در مورد موجب بود که بیان شد؛ بحث دوم در مورد قاذف است.

آیا هر کس به دیگر به هر کیفیتی نسبت زنا داد؛ قذف صدق می‌کند؟ در درجه اول باید به شرایط عمومی تکلیف، یعنی بلوغ و عقل و قصد و اختیار توجه شود؛ مرحوم محقق فرمودند »الثانی فی القاذف‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل.« ایشان قید قصد و اختیار را ذکر نکردند؛ و احتمالا به خاطر وضوح آن این قید را ذکر نکردند؛ اگر یک بچه غیر بالغ نسبت زنا به کسی بدهد قذف نمی‌شود؛ همچنین اگر شخص عاقل نباشد؛ دیوانه باشد یا به تعبیر مرحوم محقق کمال عقل را نداشته باشد مثل معتوه که نه عاقل کامل است که بشود اختیارش را به خودش داد و نه دیوانه کامل است بلکه عقل درست و حسابی ندارد؛ ناقص العقل است؛ او هم اگر نسبت زنا یا لواط به کسی بدهد قذف نمی‌شود؛ همچنین ساهی و ناسی و نائم و مُکره هم اگر نسبت زنا به کسی بدهند قذف نمی‌شوند.

برای اشتراط بلوغ و عقل به دو دسته از روایات استدلال شده است:

رفع حکم از صبیّ و مجنونحیث رفع. در حدیث رفع مطلبی راجع به صبیّ و مجنون نیست؛ لکن حدیث رفع قلم می‌گوید؛ عمد مجنون و غیر بالغ خطاست؛ آن وقت حدیث رفع أثر خطا را برمی‌دارد.

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ فِی الْمَجْنُونِ- وَ الْمَعْتُوهِ الَّذِی لَا یُفِیقُ- وَ الصَّبِیِّ الَّذِی لَمْ یَبْلُغْ- عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ. ⁽¹⁾

حضرت علی علیه السلام در مورد مجنون و معتوه که افاقه نکرده‌اند و بچه غیر بالغ می‌فرمودند عمدشان خطاست و خسارات آن‌ها را عاقله باید جبران کند و قلم از آن‌ها برداشته شده است.

این حدیث می‌گوید: عمد مجنون و معتوه و غیربالغ خطاست؛ حدیث رفع هم حکم خطا را برمی‌دارد.

البته در کتاب اصول بحث مفصلی راجع به این حدیث شده که مراد از رفع، رفع مؤاخذه است؛ یا مراد رفع جمیع آثار است؛ البته باید رفع را طوری معنا کرد که شامل رفع هم بشود یعنی دفع اعم از رفع و دفع است؛ عمده در حدیث رفع هم آیه‌ی شریفه است؛

»لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَ لاَ تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْراً کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلاَنَا فَانْصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ« ⁽²⁾ قسمت »وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ« همان ما لا یطیقون است و »رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا« همان خطا و نسیان است.

مرحوم آیت الله خوانساری صاحب جامع المدراک می‌فرماید این که مرحوم محقق با وجود تمسک به حدیث رفع قائل به ثبوت تعزیر می‌شوند؛ »فلو قذف الصبی لم یحد و عزر« خالی از اشکال نیست.

»أما التمسّک بحدیث الرّفع فمع ثبوت التعزیر و التأدّب علیه لا یخلو عن الإشکال.« ⁽¹⁾ اگر به حدیث رفع استناد می‌کنید دیگر تعزیر معنا ندارد.

حدیث دیگری که برای رفع حکم از غیر بالغ و مجنون به آن استناد شده است صحیح فضیل بن یسار است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَا حَدَّ لِمَنْ لَا حَدَّ عَلَیْهِ- یَعْنِی لَوْ أَنَّ مَجْنُوناً قَذَفَ رَجُلًا لَمْ أَرَ عَلَیْهِ شَیْئاً- وَ لَوْ قَذَفَهُ رَجُلٌ فَقَالَ یَا زَانِ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ حَدٌّ. ⁽²⁾

فضیل بن یسار می‌گوید از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود حد نیست برای کسی که حدّی بر علیه او نیست یعنی کسی که حدّ نمی‌خورد به نفع او بر علیه دیگری هم حدّ جاری نمی‌شود؛ مثلا اگر دیوانه‌ایی مردی را قذف کند بر او چیزی نمی‌بینم؛ همچنین اگر کسی به دیوانه هم نسبت زنا دهد؛ حدّی بر او نیست.

در این روایت بحث صبابت و غیر بالغ نیست؛ مجنون ذکر شده لکن در این مسأله فرقی بین مجنون و صبی نیست؛ این جمله‌ی روایت: »- یَعْنِی لَوْ أَنَّ مَجْنُوناً قَذَفَ رَجُلًا لَمْ أَرَ عَلَیْهِ شَیْئاً-« معلوم نیست کلام راوی است یا کلام امام علیه السلام است؟؛ معمولا وقتی امام علیه السلام حرفی می‌زنند خودشان آن را تفسیر نمی‌کنند؛ مرحوم مرحوم آیت الله خوانساری صاحب جامع المدراک می‌فرماید: این جا قرینه‌ایی در خود روایت است که نشان می‌دهد این جمله، کلام خود امام علیه السلام است و آن تعبیر به »لَمْ أَرَ« است که مناسب با کلام خود امام است و بعید است که کلام راوی باشد.

»و أما صحیح الفضیل فانّ ما فیه أعنی «یعنی لو أنّ- إلخ» إن کان من کلام الإمام علیه السّلام و هو بعید فظاهره اختصاص الحکم بالجنون و إن أمکن ذکره من باب ذکر الفرد و إن کان التفسیر من الرّاوی فلا یوجب الاختصاص لکن التعبیر بلم أر من الرّاوی بعید.« ⁽¹⁾

ظاهرا حق با مرحوم آیت الله خوانساری است و این کلام، کلام امام علیه السلام است.

خلاصه روایت دال بر این است که قاذف باید عاقل و بالغ و قاصد و مختار باشد.

روایت دیگری که در این باب به آن استناد شده است؛ أبی مریم أنصاری است؛ در سند روایت به خاطر قاسم بن سلیمان اشکال شده چون تعریف و تقبیحی یا مدح و ذمی در مورد او نرسیده است؛ لکن مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعه می‌فرماید:چون قاسم بن سلیمان در بعض سندهای تفسیر علیّ بن ابراهیم ذکر شده و ایشان در مقدمه کتابش جمیع روات أسانید حدیثش را توثیق کرده است؛ و در این کتاب بر نقل روایاتی که روات ثقه دارند بسنده کرده، همین مقدار برای توثیق قاسم بن سلیمان کافی است و اشکالی در سند روایت نیست.

»و فی السند قاسم بن سلیمان، و لم یرد فیه توثیق بالخصوص، إلّا أنّه من الرواة الواقعة فی بعض أسانید تفسیر علیّ بن إبراهیم «تفسیر القمّی: (1)/ 383 فی تفسیر قوله تعالی فی سورة النحل 16: 16 وَ عَلٰامٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ.»، الذی صرّح فی مقدّمته بوثاقة جمیع رواة أسانید الأحادیث الواردة فی کتابه، و بأنّه اقتصر فی نقل الروایة فیه علی ما رواه الثقات، و لعلّ هذا المقدار من التوثیق یکون کافیاً« ⁽²⁾

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الْغُلَامِ لَمْ یَحْتَلِمْ- یَقْذِفُ الرَّجُلَ هَلْ یُجْلَدُ قَالَ لَا- وَ ذَلِکَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَذَفَ الْغُلَامَ لَمْ یُجْلَدْ. ⁽¹⁾

راوی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم در مورد پسر بچه‌ایی که هنوز محتلم نشده یعنی بالغ نشده اگر نسبت زنا به مردی دهد آیا قذف می‌شود؟ حضرت فرمودند: خیر. همان طور که اگر مردی پسر بچه‌ایی را نسبت زنا دهد جلد نمی‌شود و حدّ قذف ندارد؛ اگر پسر بچه هم به مردی نسبت زنا دهد؛ حدّ قذف ندارد.

معنای این روایت هم مثل روایت سابق است که »لَا حَدَّ لِمَنْ لَا حَدَّ عَلَیْهِ« و استدلال به این روایت تمام است.

پس یشترط فی القذف بلوغ و عقل و کمال عقل و قصد و اختیار.

حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف؛ شرایط قاذف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثانی؛ قاذف؛ شرایط قاذف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 150 و 151) «الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌

و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل.

فلو قذف الصبی لم یحد و عزر و إن قذف مسلما بالغا حرا و کذا المجنون و هل یشترط فی وجوب الحد الکامل الحریة قیل نعم و قیل لا یشترط فعلی الأول یثبت نصف الحد و علی الثانی یثبت الحد کاملا و هو ثمانون.

و لو ادعی المقذوف الحریة و أنکر القاذف فإن ثبت أحدهما عمل علیه و إن جهل ففیه تردد أظهره أن القول قول القاذف لتطرق الاحتمال‌.»

برای اعتبار بلوغ و عقل و کمال عقل به روایاتی از جمله روایت أبی بختری و صحیح فضیل بن یسار و حدیث رفع استناد شد؛ که البته ما گفتیم استناد به حدیث رفع را نمی‌پذیریم.

فرع دیگری این جا مطرح است که مرحوم صاحب شرایع به آن توجه نکرده‌اند و اکثر شرّاح شرایع هم به آن توجه نکرده‌اند لکن مرحوم صاحب جواهر از شرّاح شرایع همچنین مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه در تحریرشان این فرع را مطرح نموده‌اند و آن این که بله صبی و مجنون حدّ نمی‌خورند؛ لکن اگر مجنون ادواری باشد؛ و در حال تعقل قذف کرده باشد؛ و بعد جنون بر او عارض شود آیا چون الآن مجنون است حدّ نمی‌خورد؟ اگر در حال صحت قذف را انجام دهد چرا الآن و لو جنون بر او عارض شده حدّ نخورد!؟

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید؛ و لو الآن این شخص جنون دارد لکن قذف در حال صحت بوده است؛ و الآن اگر فی الجمله تمییز دارد و متوجه حدّ می‌شود حدّ باید اجرا گردد؛ چون وقتی قذف کرده حدّ بر او واجب شده است چون تکلیف داشته است؛ بعد جنون حاصل شده اگر الآن در حال جنون، تمییز دارد؛ باید حدّ بر او جاری شود؛ و احتمالا دلیل ایشان اطلاق ادله‌ی قذف و ادله‌ی عدم جواز تأخیر حدّ است؛ بعد ایشان فرعی را هم راجع به غیر بالغ بیان می‌کنند که اگر مقذوف ادعا کند که قاذف بالغ بوده و قاذف ادعا کند صبیّ و غیر بالغ بوده، قول قاذف بدون یمین مقدم می‌شود؛ و قاعده‌ی درء حدود به شبهه حاکم است و حدّ بر او جاری نمی‌شود؛ وقتی شک پیدا شد؛ برای عدم اجرای حدّ کافی است و نیازی به إحراز بلوغ نیست.

»الثانی: فی القاذف و لا خلاف بل الإجماع بقسمیه علیه کما لا إشکال فی أنه یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل، فلو قذف الصبی لم یحد لرفع القلم عنه کما فی غیره من الحدود،... إلی غیر ذلک و لکن لو قذف عزر مع تمییزه علی وجه یؤثر التعزیر فیه کفا عن مثل ذلک. و علی کل حال فلا حد علیه و إن کان قذف مسلما بالغا حرا فضلا عن غیره.

و کذا الکلام فی المجنون الذی هو مثله فی رفع القلم أیضا و غیره و فی اعتبار تأثیر التعزیر فیه و فی غیر ذلک، و قد سمعت التصریح به فی الصحیح السابق، نعم لو کان أدوارا و قذف فی دور الصحة حد و لو حال الجنون مع احتمال تأخره إلی دور العقل، و کذا الکلام فی العاقل لو لم یحد حتی جن، و قد مر الکلام فی نظیر ذلک و لو ادعی المقذوف صدوره حال إفاقته و له حالة جنون فادعی صدوره حینه أو ادعی صدوره حال بلوغه و القاذف حال صباه ففی القواعد قدم قول القاذف و لا یمین، و لعله للشبهة بعد عدم الالتفات إلی الأصول هنا کما تکرر منا فی نظائره.« ⁽¹⁾

مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه این فرع را در یک مسأله مستقلی بیان کرده‌اند؛ ایشان می‌فرماید؛ اگر عاقل یا مجنون ادواری در غیر دوران جنون قذف کند و بعد عاقل، مجنون شود؛ جنون بر او عارض شود؛ یا مجنون ائدواری به دوران جنون برسد؛ حدّ از او ساقط نمی‌شود و در همان حال جنون حدّ می‌خورد.

»مسألة 2 لو قذف العاقل أو المجنون أدوارا فی دور عقله ثم جن العاقل و عاد دور جنون الأدواری ثبت علیه الحد و لم یسقط، و یحدّ حال جنونه.« ⁽¹⁾

مرحوم محقق فرمود: »فلو قذف الصبی لم یحد و عزر و إن قذف مسلما بالغا حرا و کذا المجنون« دلیل تعزیر چیست؟ تعزیر از کجا آمده است؟ اکثر شرّاح هم تعزیر را بیان نموده‌اند؛ لکن دلیل تعزیر چیست؟

مرحوم آیت الله خوانساری صاحب جامع المدراک می‌فرماید تعزیر غیر بالغ و مجنون با قید تمیز آن دو معنا ندارد؛ دلیلی که می‌توان برای تعزیر غیر بالغ و مجنون ذکر کرد حسم ماده‌ی فساد است؛ مثلا اگر نابالغ و مجنون قذف کنند و رها شوند و کسی با آن‌ها کاری نداشته باشد؛ و تأدیب نشوند ماده فساد حسم نمی‌شود و فساد رشد پیدا می‌کند؛ لکن این جریان دلیل بر تعزیر نمی‌شود؛ این دلیل که فقهی نیست. تعزیر دلیل می خواهد؛ حسم و از بین بردن ماده‌ی فساد دلیل نمی‌شود.

»و أما تعزیرهما مع التقیید بتمیزهما فقد علّل بأنّه حسم مادّة الفساد و هو الأصل فی شرعیّة الحدود و التعزیرات و إلّا فلم نجد نصّا بتعزیرهما.«

همچنین مرحوم آیت الله خوانساری می‌فرماید این که مرحوم محقق با وجود تمسک به حدیث رفع قائل به ثبوت تعزیر می‌شوند؛ »فلو قذف الصبی لم یحد و عزر« خالی از اشکال نیست؛ حدیث رفع دال بر رفع است؛ و از طرفی می‌گویید غیر بالغ و مجنون اگر قذف کنند باید تعزیر شوند؛ این‌ها با هم قابل جمع نیست.

»أما التمسّک بحدیث الرّفع فمع ثبوت التعزیر و التأدّب علیه لا یخلو عن الإشکال.« ⁽¹⁾

اگر به حدیث رفع استناد می‌کنید دیگر تعزیر معنا ندارد.

به نظر مرحوم آیت الله خوانساری دلیلی برای تعزیر غیر بالغ و مجنون وجود ندارد؛ چون رفع القلم هستند و کلام آن‌ها کَلا کلام است.

حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف‌

و یشترط فیه الإحصان و هو هنا عبارة عن البلوغ و کمال العقل و الحریة و الإسلام و العفة فمن استکملها وجب بقذفه الحد و من فقدها أو بعضها فلا حد و فیه التعزیر کمن قذف صبیا أو مملوکا أو کافرا أو متظاهرا بالزنی سواء کان القاذف مسلما أو کافرا حرا أو عبدا.

و لو قال لمسلم یا ابن الزانیة أو أمک زانیة و کانت أمه کافرة أو أمة قال فی النهایة علیه الحد تاما لحرمة ولدها و الأشبه التعزیر.

و لو قذف الأب ولده لم یحد و عزر و کذا لو قذف زوجته المیتة و لا وارث إلا ولده.

نعم لو کان لها ولد من غیره کان لهم الحد تاما و یحد الولد لو قذف أباه و الأم لو قذفت ولدها و کذا الأقارب‌.»

أمر ثالث: مقذوف، شرایط مقذوف

وقتی قذف صدق می‌کند که علاوه بر قاذف، مقذوف هم شرایط را داشته باشد؛ یعنی مقذوف هم بلوغ و کمال عقل و حرّیت و اسلام و عفت را داشته باشد؛ مرحوم محقق نام مجموع این شرائط را إحصان می‌گذارند؛ که استفاده از آیه شریفه هم هست؛ کسانی که به زنان محصنه نسبت زنا می‌دهند و چهار شاهد نمی‌آورند آن‌ها را هشتاد ضربه شلاق بزنید.

»وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ« ⁽¹⁾

ادله‌ی این چهار شرط یعنی بلوغ و عقل و حرّیت و اسلام هم روایات است.

مرحوم محقق از کتاب طلاق تا این جا مواردی ذکر کرده‌اند که در أکثر این موارد شرط کمال عقل و در چند مورد هم شرط عقل را ذکر کرده‌اند؛ به بعض موارد اشاره می‌شود.

مرحوم محقق در کتاب طلاق در شرایط مطلق می‌فرماید:

الشرط الثانی العقل‌ فلا یصح طلاق المجنون و لا السکران و لا من زال عقله بإغماء أو شرب مرقد لعدم القصد. ⁽²⁾

در کتاب طلاق در شرایط خالع می‌فرماید:

یعتبر فی الخالع شروط أربعة البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد. ⁽³⁾

مرحوم محقق در شرایط مظاهر می‌فرماید:

الثانی فی المظاهر‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد. ⁽¹⁾

مرحوم محقق در شرایط مولی می‌فرماید:

الثانی فی المؤلی‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد. ⁽²⁾

در شرایط ملاعن می‌فرماید:

الرکن الثانی فی الملاعن‌ و یعتبر کونه بالغا عاقلا. ⁽³⁾

در شرایط ملاعنه می‌فرماید:

الرکن الثالث فی الملاعنة‌ و یعتبر فیها البلوغ و کمال العقل و السلامة من الصمم و الخرس و أن تکون منکوحة بالعقد الدائم. ⁽⁴⁾

در شرایط معتق می‌فرماید:

و یعتبر فی المعتق البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد إلی العتق و التقرب إلی الله و کونه غیر محجور علیه. ⁽⁵⁾

در شرایط تدبیر می‌فرماید:

و لا یصح التدبیر إلا من بالغ عاقل قاصد مختار جائز التصرف. ⁽⁶⁾

در شرایط مکاتبه می‌فرماید:

و یعتبر فی الموجب‌ البلوغ و کمال العقل و الاختیار و جواز التصرف... ⁽⁷⁾

در شرایط مملوک می‌فرماید:

و یعتبر فی المملوک‌ البلوغ و کمال العقل لأنه لیس لأحدهما أهلیة القبول... ⁽¹⁾

در شرایط حالف می‌فرماید:

و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد. ⁽²⁾

در شرایط حالف می‌فرماید:

النظر الأول فی الناذر‌ أما الناذر فهو البالغ العاقل المسلم. ⁽³⁾

در شرایط ملتقط می‌فرماید:

الثانی فی الملتقط‌ و یراعی فیه البلوغ و العقل و الحریة-. ⁽⁴⁾

در شرایط واجد ضالّه می‌فرماید:

الثانی فی الواجد- و یصح أخذ الضالة لکل بالغ عاقل- أما الصبی و المجنون- فقطع الشیخ فیهما بالجواز لأنه اکتساب-. ⁽⁵⁾

در صفات قاضی می‌فرماید:

الأول فی الصفات‌ و یشترط فیه البلوغ و کمال العقل و الإیمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذکورة. ⁽⁶⁾

در شرایط کاتبِ قاضی می‌فرماید:

السابعة إذا اتخذ القاضی کاتبا وجب أن یکون بالغا عاقلا مسلما عدلا بصیرا‌ لیؤمن انخداعه و إن کان مع ذلک فقیها کان حسنا. ⁽⁷⁾

در شرایط قاسم می‌فرماید:

ف‌ یستحب للإمام أن ینصب قاسما کما کان لعلی علیه السلام.

و یشترط فیه البلوغ و کمال العقل و الإیمان و العدالة و المعرفة بالحساب و لا یشترط الحریة. ⁽¹⁾

در شرایط مدعی می‌فرماید:

و یشترط البلوغ و العقل و أن یدعی لنفسه أو لمن له ولایة الدعوی عنه ما یصح منه تملکه فهذه قیود أربعة. ⁽²⁾

در صفات شهود می‌فرماید:

الثانی کمال العقل‌ فلا تقبل شهادة المجنون إجماعا... ⁽³⁾

از شرایط تعلق حدّ به زانی می‌فرماید:

و یشترط فی تعلق الحد العلم بالتحریم و الاختیار و البلوغ و فی تعلق الرجم مضافا إلی ذلک الإحصان... و الإحصان فی المرأة کالإحصان فی الرجل لکن یراعی فیها کمال العقل إجماعا. ⁽⁴⁾

از شرایط مقر به لواط می‌فرماید:

و یشترط فی المقر البلوغ و کمال العقل و الحریة و الاختیار فاعلا کان أو کان مفعولا... ⁽⁵⁾

در شرایط قاذف می‌فرماید:

الثانی فی القاذف‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل. ⁽⁶⁾

در شرایط مقذوف می‌فرماید:

الثالث فی المقذوف‌ و یشترط فیه الإحصان و هو هنا عبارة عن البلوغ و کمال العقل و الحریة و الإسلام و العفة... ⁽¹⁾

حدود هشت مورد شرط عقل و در بقیه موارد شرط کمال عقل را ذکر می‌کنند.

معمولا در بحث اجتهاد و تقلید که از تکلیف بحث می‌کنند فقها در آن جا مفصل در مورد شرائط عمومی تکلیف و مکلف یعنی بلوغ و عقل و قصد و قدرت بر تکلیف بحث می‌کنند؛ مرحوم محقق این جا در کتاب شرایع بحث نکرده‌اند؛ البته اصل بحث در کتاب اصول است که مکلف کیست؟ لابد ان یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا، مکلف به ناچار باید یا مجتهد و یا مقلد و یا محتاط باشد؛ این جا خیلی کار به بحث تکلیف و شرایط تکلیف و مکلف نداریم.

لکن عمده این است که در بعض موارد مرحوم محقق زائد بر شرائط تکلیف، کمال عقل را هم ذکر می‌کنند مثلا در ظهار در شرایط مظاهر می‌فرماید:

الثانی فی المظاهر‌ و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و الاختیار و القصد. ⁽²⁾

مرحوم محقق در بعض موارد صرف عقل را کافی نمی‌دانند و کمال عقل را شرط می‌کنند؛ که مثل معتوه که فقها آن را به ناقص العقل تفسیر می‌کنند خارج کنند؛ و در بعض موارد صرف عقل را کافی می‌دانند مثلا در طلاق در شرایط مطلق می‌فرماید:

الشرط الثانی العقل‌ فلا یصح طلاق المجنون و لا السکران و لا من زال عقله بإغماء أو شرب مرقد لعدم القصد. ⁽¹⁾

ما از مرحوم محقق سؤال می‌کنیم شما شرط کمال العقل را از کجا آوردید!؟ مدرک و دلیل بر این شرط چیست؟ ما از خود ایشان جوابی از این سؤال نمی‌بینیم؛ مثلا در بحث طلاق که مهم‌تر از ظهار است؛ عقل را شرط می‌کنند؛ اما در ظهار کمال عقل را ذکر می‌کنند؛ دلیل چیست؟ اصلا آیا نقصان عقل قابل درجه بندی است که بگوییم در چه درجه‌ایی که هست عقل او کامل است و به چه درجه‌ایی که برسد ناقص العقل است!؟ شرط کمال العقل را نمی‌توانیم بپذیریم؛ در بحث ما صرف این که شخص مقداری ساده است اگر قذف کند بگوئیم چون کمال عقل را ندارد حدّ بر او اجرا نمی‌شود قابل قبول نیست؛ اگر قائل به شرط کمال العقل شویم در چنین موردی که شخص ساده‌ایی قذف کرده چون کمال عقل ندارد باید بگوئیم حدّ بر او جاری نمی‌شود؛ این قابل قبول نیست.

بحث در مواردی که مرحوم محقق شرط کمال العقل را بیان می‌کنند منظور ایشان شرایط تکلیف نیست؛ جای بحث آن هم در کتاب اصول است نه در کتاب فقه. البته ما دلیلی هم بر لزوم کمال العقل پیدا نکردیم.

شرایط مقذوف:

در بحث قذف در شرایط مقذوف گفتیم که مقذوف باید عاقل و بالغ و مختا و حرّ باشد.

شرط عقل برای مقذوف:

حدیثی که برای رفع حکم از غیر بالغ و مجنون به آن استناد شده است صحیح فضیل بن یسار است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَا حَدَّ لِمَنْ لَا حَدَّ عَلَیْهِ- یَعْنِی لَوْ أَنَّ مَجْنُوناً قَذَفَ رَجُلًا لَمْ أَرَ عَلَیْهِ شَیْئاً- وَ لَوْ قَذَفَهُ رَجُلٌ فَقَالَ یَا زَانِ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ حَدٌّ. ⁽¹⁾

فضیل بن یسار می‌گوید از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود حد نیست برای کسی که حدّی بر علیه او نیست یعنی کسی که حدّ نمی‌خورد به نفع او بر علیه دیگری هم حدّ جاری نمی‌شود؛ مثلا اگر دیوانه‌ایی مردی را قذف کند بر او چیزی نمی‌بینم؛ همچنین اگر کسی به دیوانه هم نسبت زنا دهد؛ حدّی بر او نیست.

در این روایت بحث صبابت و غیر بالغ نیست؛ مجنون ذکر شده لکن در این مسأله فرقی بین مجنون و صبی نیست.

شرط بلوغ برای مقذوف:

روایتی که در این موضوع به آن استناد شده است؛ روایت أبی مریم أنصاری است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الْغُلَامِ لَمْ یَحْتَلِمْ- یَقْذِفُ الرَّجُلَ هَلْ یُجْلَدُ قَالَ لَا- وَ ذَلِکَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَذَفَ الْغُلَامَ لَمْ یُجْلَدْ. ⁽²⁾

راوی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم در مورد پسر بچه‌ایی که هنوز محتلم نشده یعنی بالغ نشده اگر نسبت زنا به مردی دهد آیا قذف می‌شود؟ حضرت فرمودند: خیر. همان طور که اگر مردی پسر بچه‌ایی را نسبت زنا دهد جلد نمی‌شود و حدّ قذف ندارد؛ اگر پسر بچه هم به مردی نسبت زنا دهد؛ حدّ قذف ندارد.

در سند روایت به خاطر قاسم بن سلیمان اشکال شده چون تعریف و تقبیحی یا مدح و ذمی در مورد او نرسیده است؛ لکن مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در تفصیل الشریعه می‌فرماید:چون قاسم بن سلیمان در بعض سندهای تفسیر علیّ بن ابراهیم ذکر شده و ایشان در مقدمه کتابش جمیع روات أسانید حدیثش را توثیق کرده است؛ و در این کتاب بر نقل روایاتی که روات ثقه دارند بسنده کرده، همین مقدار برای توثیق قاسم بن سلیمان کافی است و اشکالی در سند روایت نیست.

»و فی السند قاسم بن سلیمان، و لم یرد فیه توثیق بالخصوص، إلّا أنّه من الرواة الواقعة فی بعض أسانید تفسیر علیّ بن إبراهیم «تفسیر القمّی: (1)/ 383 فی تفسیر قوله تعالی فی سورة النحل 16: 16 وَ عَلٰامٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ.»، الذی صرّح فی مقدّمته بوثاقة جمیع رواة أسانید الأحادیث الواردة فی کتابه، و بأنّه اقتصر فی نقل الروایة فیه علی ما رواه الثقات، و لعلّ هذا المقدار من التوثیق یکون کافیاً« ⁽¹⁾

شرط کمال العقل برای مقذوف:

دلیلی بر شرط کمال العقل برای مقذوف پیدا نکردیم.

شرط حریّت برای مقذوف:

روایت أبی بصیر

وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی‌ بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنِ افْتَرَی عَلَی مَمْلُوکٍ عُزِّرَ لِحُرْمَةِ الْإِسْلَامِ. ⁽¹⁾

أبی بصیر می‌گوید؛ امام صادق علیه السلام فرمود کسی که بر عبد و مملوکی افتراء بزند به خاطر حرمت و احترام اسلام تعزیر می‌شود؛ ظاهرا مراد از افتراء همان رمی به زنا و قذف است؛ اگر انسان به مملوکی نسبت زنا بدهد؛ به خاطر احترام اسلام تعزیر دارد؛ اما حدّ ندارد چون مملوک است و حرّ نیست.

شرط اسلام برای مقذوف:

روایت إِسماعیل بن فَضل:

وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ وَ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الِافْتِرَاءِ- عَلَی أَهْلِ الذِّمَّةِ (وَ أَهْلِ الْکِتَابِ)- «لیس فی المصدر.» هَلْ یُجْلَدُ الْمُسْلِمُ الْحَدَّ فِی الِافْتِرَاءِ عَلَیْهِمْ- قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُعَزَّرُ. ⁽²⁾

إِسماعیل بن فَضل می‌گوید؛ از امام صادق علیه السلام سؤال کردم در مورد کسی که بر اهل ذمه و اهل کتاب افتراء بزند؛ آیا مسلمان به خاطر افتراء بر اهل ذمه و اهل کتاب حدّ می‌خورد؟ حضرت فمودند خیر لکن تعزیر می‌شود.

چون مقذوف مسلمان نیست حدّ ندارد؛ روایت صریح در عدم حدّ و وجود تعزیر است.

شرط عفت برای مقذوف:

مرحوم محقق در آخر از شرایط مقذوف شرط عفت را ذکر می‌کنند؛ البته مراد از عفت، عفت از زنا و لواط است.

کسی که عفت ندارد؛ مثلا زانی رسمی و پرچم دار است؛ یا لاطی معروف است؛ اگر به او نسبت زنا یا لواط بدهند؛ قاذف حدّ ندارد؛ در موردی حدّ قذف جاری می‌شود که مقذوف نیز تمام شرایط را داشته باشد.

در مورد تعزیر هم هر کجا دلیل بر تعزیر داشتیم تعزیر جاری می‌شود و هر کجا دلیل بر تعزیر نداشته باشیم؛ تعزیر قابل قبول نیست.

حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف‌

و یشترط فیه الإحصان و هو هنا عبارة عن البلوغ و کمال العقل و الحریة و الإسلام و العفة فمن استکملها وجب بقذفه الحد و من فقدها أو بعضها فلا حد و فیه التعزیر کمن قذف صبیا أو مملوکا أو کافرا أو متظاهرا بالزنی سواء کان القاذف مسلما أو کافرا حرا أو عبدا.

و لو قال لمسلم یا ابن الزانیة أو أمک زانیة و کانت أمه کافرة أو أمة قال فی النهایة علیه الحد تاما لحرمة ولدها و الأشبه التعزیر.

و لو قذف الأب ولده لم یحد و عزر و کذا لو قذف زوجته المیتة و لا وارث إلا ولده.

نعم لو کان لها ولد من غیره کان لهم الحد تاما و یحد الولد لو قذف أباه و الأم لو قذفت ولدها و کذا الأقارب‌.»

یکی از شرایطی که برای مقذوف ذکر شده عفت است؛ اگر مقذوف معفوف نباشد؛ قاذف حدّ ندارد؛ مراد از عفت هم عفت از زنا و لواط است نه چیز دیگری، لذا اگر شخص متجاهر به فسق در غیر زنا و لواط هم باشد و کسی به او نسبت زنا یا لواط بدهد حدّ می‌خورد.

قواعد هم همین را اقتضا می‌کند؛به مفهوم روایتی در این باب استناد شده که اگر مقذوف عفیف نباشد؛ قاذف حدّ نمی‌خورد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: فِی الرَّجُلِ إِذَا قَذَفَ الْمُحْصَنَةَ یُجْلَدُ ثَمَانِینَ- حُرّاً کَانَ أَوْ مَمْلُوکاً. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: اگر مردی شخص محصنه یعنی عفیفی را قذف کند چه آن شخص حرّ باشد و چه مملوک، قاذف هشتاد ضربه تازیانه می‌خورد.

به مفهوم این روایت استناد شده که اگر مقذوف محصنه نباشد قاذف هم حدّ نمی‌خورد.

در روایت هم داشتیم که کسی که عفت ندارد او را متهم کنید؛

... عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی- فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ- وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ- وَ الْقَوْلِ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَةِ- وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ- ... ⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هر گاه بعد از من اهل ریبه و بدعت را دیدید؛ از آن‌ها اظهار برائت کنید و آن‌ها را سبّ کنید و خلافشان را آشکار کنید؛...

آیا عدم عفت به معنای شهرت در زنا و لواط است که قدر متیقن آن زانیه‌هایی است که صاحب پرچم باشند؛ قدر متیقن کسی که به زانیه‌های صاحب پرچم نسبت زنا دهد؛ حدّ قذف نمی‌خورد؛ ولی آیا شخصی که در دادگاه به زنا متهم شده و محکوم به حدّ زنا شده و افراد معدودی مثل قاضی و رئیس دفتر و مجری حکم یا چند نفر دیگر معدود از آن خبر دارند؛ آیا او هم غیر عفیف است؛ و اگر کسی به او نسبت زنا دهد حدّ قذف نمی‌خورد؟ ظاهرا در این موارد عدم عفت صدق نمی‌کند؛ و قذف هم جایز نیست. موارد مبتلا به آن هم زیاد است.

مرحوم محقق می‌فرماید: »و یشترط فیه ... و العفة ... من فقدها أو بعضها فلا حد و فیه التعزیر...« در مقذوف احصان شرط است که عبارت است از بلوغ و کمال عقل و حریّت و اسلام و عفت، کسی که احصان دارد اگر متهم به زنا یا لواط شود؛ قاذف او حدّ می‌خورد؛ و مقذوفی که این صفات را ندارد؛ یا بعض این صفات را ندارد؛ قاذف او تعزیر می‌شود؛ سؤال در مورد غیر عفیف است؟ اطلاق کلام محقق در تعزیر شامل غیر عفیف هم می‌شود یعنی اگر کسی به غیر عفیفی نسبت زنا دهد حدّ نمی‌خورد ولی تعزیر می‌شود.

سؤال این است که آیا اگر کسی حتی به زانیه صاحب پرچم هم نسبت زنا دهد تعزیر می شود چرا؟ اکثر شرّاح شرایع می‌گویند اگر شخصی به غیر عفیف نسبت زنا دهد حدّ نمی‌خورد؛ و تعزیر هم نمی‌شود؛ لکن اطلاق کلام مرحوم محقق در تعزیر، شامل غیر عفیف هم می‌شود؛ لکن چرا شخصی که به غیر عفیف نسبت زنا می‌دهد تعزیر شود؛ چرا تعزیر؟ فقها در تعزیر او اشکال کردند و فرمودند تعزیر ندارد و ظاهرا حق با اکثر فقها است و نسبت دهنده زنا به غیر عفیف حدّ و تعزیر ندارد.

مرحوم محقق می‌فرماید: اگر شخصی به مسلمانی بگوید ای پسر زانیه یا به او بگوید مادرت زناکار است؛ و مادرش کافر یا أمه باشد؛ مرحوم شیخ در نهایه می‌فرماید: قاذف به خاطر احترام فرزند مسلمان حرّ، حدّ تام می‌خورد؛ »و کذلک إن قال لمسلم: «أمّک زانیة» أو «یا بن الزّانیة»، و کانت أمّه کافرة أو أمة، کان علیه الحدّ تامّا لحرمة ولدها المسلم الحرّ.« ⁽¹⁾

لکن خود مرحوم محقق می‌فرماید: أشبه این است که قاذف تعزیر می‌شود؛ »و لو قال لمسلم یا ابن الزانیة أو أمک زانیة و کانت أمه کافرة أو أمة قال فی النهایة علیه الحد تاما لحرمة ولدها و الأشبه التعزیر.« خوب حرمت مسلمان شکسته شده، قاذف تعزیر می‌شود؛ ولی مقذوف شرط اسلام یا حریّت را نداشته پس قاذف حدّ نمی‌خورد؛ بله از این جهت که پسر این زن مسلمان بوده و به او اهانت شده است؛ قاذف از این جهت تعزیر می‌شود؛ لکن حدّ ندارد؛ حق با مرحوم محقق است و قاذف به مقذوفی که شرائط قذف در او محقق نیست؛ تعزیر دارد نه حدّ.

حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر ثالث؛ مقذوف؛ شرایط مقذوف

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف‌

و یشترط فیه الإحصان و هو هنا عبارة عن البلوغ و کمال العقل و الحریة و الإسلام و العفة فمن استکملها وجب بقذفه الحد و من فقدها أو بعضها فلا حد و فیه التعزیر کمن قذف صبیا أو مملوکا أو کافرا أو متظاهرا بالزنی سواء کان القاذف مسلما أو کافرا حرا أو عبدا.

و لو قال لمسلم یا ابن الزانیة أو أمک زانیة و کانت أمه کافرة أو أمة قال فی النهایة علیه الحد تاما لحرمة ولدها و الأشبه التعزیر.

و لو قذف الأب ولده لم یحد و عزر و کذا لو قذف زوجته المیتة و لا وارث إلا ولده.

نعم لو کان لها ولد من غیره کان لهم الحد تاما و یحد الولد لو قذف أباه و الأم لو قذفت ولدها و کذا الأقارب‌.»

یکی از شرایطی که برای مقذوف ذکر شده عفت است؛ اگر مقذوف معفوف نباشد؛ قاذف حدّ ندارد؛ مراد از عفت هم عفت از زنا و لواط است نه چیز دیگری، لذا اگر شخص متجاهر به فسق در غیر زنا و لواط هم باشد و کسی به او نسبت زنا یا لواط بدهد حدّ می‌خورد.

قدر متیقن از عفیف آن زانیه‌هایی است که صاحب پرچم باشند؛ فاحشه رسمی باشند؛ که الآن متأسفانه در بعض کشورها رایج است؛ در کشور ما هم قبل از انقلاب، در زمان شاه وجود داشت؛ در دوران جاهلیت هم هم به ذوات اعلام معروف بودند.

لکن بحث در مواردی بود که مثلا زنای شخص برای اطلاعات یا دادگاه ثابت شده است؛ و محکوم به زنا هم شده است؛ آیا الآن در این شرایط نسبت زنا به این شخص موجب حدّ قذف می‌شود یا خیر؟

اگر کسی یک بار هم زنا کند دیگر لغتا عفیف نیست؛ اما از نظر اصطلاح این شخص عفیف هست یا خیر جای بحث دارد.

عبارت مرحوم محقق در این جا کتاب شرایع با عبارتشان در کتاب مختصر النافع متفاوت است؛ این جا می‌فرمایند: »فی المقذوف‌ و یشترط فیه الإحصان و هو هنا عبارة عن البلوغ و کمال العقل و الحریة و الإسلام و العفة...« و در کتاب مختصر النافع فی فقه الإمامیة می‌فرمایند: »(الثانی) فی المقذوف. و یشترط فیه: البلوغ، و کمال العقل، و الحریة، و الإسلام، و الستر. فمن قذف صبیا أو مجنونا أو مملوکا أو کافرا أو متظاهرا بالزنا لم یحد بل یعزر.« ⁽¹⁾ به جای عفت، ستر را بیان می‌کنند؛ در شرایع به جای ستر، عفت ذکر شده است؛ در این جا کتاب شرایع از مجنون بحث نکردند اما در کتاب مختصر النافع فی فقه الإمامیة در مورد مجنون نیز بحث کرده‌اند.

مرحوم آیت الله خوانساری در شرح کتاب مختصر النافع مرحوم محقق در شرح شرط ستر می‌فرمایند: برای اعتبار ستر به روایت أبی عبیده استدلال می‌کنند: که حضرت صادق علیه السلام می‌فرمایند: که اگر مردی زن محصنه‌ایی را قذف کند؛ هشتاد ضربه تازیانه می‌خورد؛ مفهوم این جمله این است که اگر زن غیر محصنه باشد قاذف حدّ ندارد؛ لکن به این استدلال اشکال می‌شود چون ممکن است مراد از محصنه زنی باشد که شوهرش نزد اوست و هر وقت بخواهد در اختیار اوست لذا از این جهت معنای محصنه ابهام دارد و قابل استدلال به این روایت نیست. »...و امّا اعتبار الستر فاستدلّ علیه بمعتبرة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

فی الرّجل إذا قذف المحصنة یجلد ثمانین» «الکافی ج 7 ص 205 تحت رقم 2».

و صحیحة عبید بن زرارة المتقدّمة.

و یشکل الاستفادة لأنّ المحصنة قد یراد منها من لها زوج حاضر یغدو و یروح و تکون محکومة بالرّجم، و المراد من المحصنة غیر معلوم.

و أمّا التقیید فی روایة عبیدة بکون المقذوف ممّن لا یعلم منه إلّا الخیر فغیر معتبر فإنّ اعتبار العفّة فی کلمات الفقهاء لإخراج المتجاهر بالزّنی و اللّواط، و أمّا غیر المتجاهر فهو ممّن لا یعلم حاله، فالظاهر أنّه لا إشکال فی أنّ قذفه موجب للحدّ.« ⁽¹⁾

عرض می‌کنیم در مورد بحث ما که مواردی بود که مثلا زنای شخص برای اطلاعات یا دادگاه ثابت شده است؛ و محکوم به زنا هم شده است؛ آیا الآن در این شرایط نسبت زنا به این شخص موجب حدّ قذف می‌شود یا خیر؟ بگوییم به دلیل این که حدّ شبهه دارد؛ و الحدود تدرء بالشبهات از این جهت، حدّ از قاذف دفع می‌شود نه از این جهت که زن محصنه و عفیف نیست.

مرحوم محقق می‌فرماید: اگر شخصی به مسلمانی بگوید ای پسر زانیه یا به او بگوید مادرت زناکار است؛ و مادرش کافر یا أمه باشد؛ مرحوم شیخ در نهایه می‌فرماید: قاذف به خاطر احترام فرزند مسلمان حرّ، حدّ تام می‌خورد؛ »و کذلک إن قال لمسلم: «أمّک زانیة» أو «یا بن الزّانیة»، و کانت أمّه کافرة أو أمة، کان علیه الحدّ تامّا لحرمة ولدها المسلم الحرّ.« ⁽²⁾

لکن خود مرحوم محقق می‌فرماید: أشبه این است که قاذف تعزیر می‌شود؛ »و لو قال لمسلم یا ابن الزانیة أو أمک زانیة و کانت أمه کافرة أو أمة قال فی النهایة علیه الحد تاما لحرمة ولدها و الأشبه التعزیر.« خوب حرمت مسلمان شکسته شده، قاذف تعزیر می‌شود؛ ولی مقذوف شرط اسلام یا حریّت را نداشته پس قاذف حدّ نمی‌خورد؛ بله از این جهت که پسر این زن مسلمان بوده و به او اهانت شده است؛ قاذف از این جهت تعزیر می‌شود؛ لکن حدّ ندارد؛ حق با مرحوم محقق است و قاذف به مقذوفی که شرائط قذف در او محقق نیست؛ تعزیر دارد نه حدّ.

استدلال قائلین به حدّ قذف برای شخصی که به مسلمانی بگوید ای پسر زانیه یا به او بگوید مادرت زناکار است؛ و مادرش کافر یا أمه باشدیک روایت است.

وَ عَنْهُ عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ (عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ وَ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ) «فی المصدر- عن موسی بن القاسم بن الحکم» جَمِیعاً عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: النَّصْرَانِیَّةُ وَ الْیَهُودِیَّةُ تَکُونُ تَحْتَ الْمُسْلِمِ- فَیُقْذَفُ ابْنُهَا یُضْرَبُ الْقَاذِفُ لِأَنَّ الْمُسْلِمَ قَدْ حَصَّنَهَا. ⁽¹⁾

در سند بُنَانِ بْنِ مُحَمَّد مجهول است؛ ارباب رجال او را نمی‌شناسند؛ أبان هم مشترک بین موثّق و غیر موثّق است؛ این اشخاص را از طریق راوی یا مروی‌عنه شناخته می‌شوند؛ این روایت از این دو جهت تضعیف شده است.

امام صادق علیه السلام فرمودند: نصرانیه یا یهودیه‌ایی که تحت مسلم هستند یعنی شوهرشان مسلمان است اگر فرزند این زن قذف شود مثلا به او بگویند ای پسر زانیه، قاذف حدّ می‌خورد چون مسلمان زن را محصنه می‌کند.

به »یُضْرَبُ الْقَاذِفُ« استدلال شده که قاذف حدّ می‌خورد؛ لکن به این استدلال اشکال کرده‌اند که یضرب اعم از ضرب حدّی و تعزیری است؛ ممکن است مراد از ضرب تعزیر باشد نه حدّ. حضرت نفرمودند مثلا یضرب ثمانین جلده یعنی هشتاد ضربه تازیانه می‌خورد تا معلوم باشد مراد از ضرب حدّ است نه تعزیر.

می‌گوییم سیاق روایت یضرب را معنا می‌کند که مراد از آن حدّ است و متبادر از ضرب در روایت حدّ است؛ و به راحتی نمی‌توان گفت ضرب اعم از ضرب حدّی و تعزیری است و از کنار آن گذشت؛ معلوم است که مراد از روایت حدّ است و تعزیر نیست.

به مرحوم شیخ طوسی که در نهایه قائل به حدّ تام برای قاذف در این مورد شده‌اند پاسخ داده‌اند که اولا سند روایت اشکال دارد و ثانیا ضرب اعم از ضرب حدّی و تعزیری است.

ما از جهت دلالت گفتیم سیاق دال بر این است که مراد از ضرب حدّ است نه تعزیر.

مرحوم صاحب جواهر هم می‌فرمایند: قبول ندارند که مسلمان به خاطر غیر مسلمان قذف شود؛ روال این گونه نبوده است؛ و أشبه به حق این است که چنین قاذفی حدّ نمی‌خورد و تعزیر می‌شود. ⁽¹⁾ نظر اکثر فقها هم به تعزیر است. لکن عرض کردیم روایت از جهت دلالت مشکلی ندارد و لو سندش ضعیف است.

حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152 و 153)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف ...‌

الرابع فی الأحکام‌

و فیه مسائل‌

الأولی إذا قذف جماعة واحدا بعد واحد‌ فلکل واحد‌ حد و لو قذفهم بلفظ واحد و جاءوا به مجتمعین فلکل حد واحد و لو افترقوا فی المطالبة فلکل واحد حد و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا و کذا لو قال یا ابن الزانیین فالحد لهما و یحد حدا واحدا مع الاجتماع علی المطالبة و حدین مع التعاقب.»

اگر کسی جمعی را یعنی حداقل سه نفر به بالا چون به دو نفر و لو ممکن است جمع گفته شود اما جماعت نیست؛ مورد قذف قرار دهد؛ مثلا به آن‌ها بگوید؛ أنتم زُناة در طرف قائل یعنی قاذف و در طرف مطالبه و مقذوف در هر دو طرف دو صورت قابل تصور است.

صُور قاذف:

گاهی قاذف با یک لفظ جمعی را مورد قذف قرار می‌دهد؛ مثلا می‌گوید: أنتم زُناة

گاهی قاذف با الفاظ متعدد مثلا یکی یکی را نام می‌برد و می‌گوید فلان و فلان و فلان زُناة، در این صورت قطعا قذف متعدد شده است.

متأسفانه گاهی این حرف‌ها در جمع انسان‌های بی‌موالات و هرزه گفته می‌شود که شخص به جمعی می‌گوید شما زناکار یا لائط هستید.

صُور مقذوف:

در طرف مقذوف هم گاهی آن‌ها جمعا برای مطالبه حدّ قذف حاضر می‌شوند و گاهی به صورت متفرق برای حدّ قذف مراجعه می‌کنند.

در مجموع ما چهار صورت داریم: اول آن که قاذف با لفظ واحد، جمعی را قذف می‌کند و آن‌ها جمعا مطالبه‌ی حدّ قذف می‌کنند؛ دوم آن که آن‌ها به صورت متفرق و جداگانه مطالبه حدّ قذف می‌کنند.

سوم آن که قاذف با الفاظ متعدد جمعی را قذف کند و آن‌ها جمعا مطالبه‌ی حدّ قذف می‌کنند؛ چهارم آن که آن‌ها به صورت متفرق و جداگانه مطالبه حدّ قذف می‌کنند.

قواعد در این موارد صُور چهارگانه چه اقتضا می‌کند؟ آیا ملاک تعدد در قذف است که اگر مثلا پنج نفر را قذف کرده، پنج تا قذف است و حدّ هم متعدد است و تعدد در سبب موجب تعدد در مسبب است؟ یا اگر قذف به لفظ واحد باشد؛ یک حدّ بیشتر ندارد؛ و کار به مقذوفین هم نداریم که به صورت جمعی یا متفرق مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ بگوییم چون قذف به یک لفظ است؛ یک حدّ هم بیشتر ندارد؟ یا بگوییم و لو اگر قذف با لفظ واحد باشد؛ یک قذف بیشتر نیست ولی هر کدام از مقذوفین مستقلا حق حدّ قذف دارند؛ اگر با هم به صورت جمعی برای مطالبه‌ی حدّ قذف بیایند؛ یک حق قذف بیشتر ندارند؛ و اگر به صورت متفرق مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ حق قذف هم به تعداد تفرق، متعدد می‌شود؟

ملاک در این که حدّ قذف واحد یا متعدد باشد چیست؟ تعدد قذف ملاک است یا ملاک، مطالبه‌ی حدّ قذف است؟

قذف بدون مطالبه‌ حدّ ندارد؛ قذف و مطالبه باید هر دو باشد تا قاذف حدّ قذف بخورد.

در فرض ما قاذف پنج نفر را با الفاظ متعدد قذف کرده است؛ و اسباب متعدد موجب تعدد در مسبب است که حدّ قذف است.

در تکوین امکان ندارد که سبب تعدد داشته باشد و مسبب واحد باشد؛ اما در عالم اعتبار ممکن است اسباب متعدد باشند اما مسبب واحد باشد و با هم تداخل داشته باشند؛ اگر شخصی جمعی را با لفظ واحد قذف کند مثلا به آن‌ها بگوید: أنتم زُناة و لو با کلمه واحد آن‌ها را قذف کرده اما تحلیل به اسباب متعدد می‌شود در واقع این جا پنج تا قذف است و لو یک لفظ بیشتر نیست.

در این مسأله چند روایت داریم که در روایت صحیح السند ملاک را تعدد و وحدت لفظ قرار داده است؛ به این صورت که اگر جمع را با یک لفظ مورد قذف قرار داده یک حدّ دارد و اگر با الفاظ متعدد آن‌ها را نام برده و قذف کرده، حدّ متعدد دارد؛ و در روایت دیگر که سند ضعیف‌تری دارد ملاک را مطالبه قرار داده که به صورت جمعی یا متفرق مطالبه‌ی حدّ قذف ‌کنند؛ اگر مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ قاذف یک حدّ دارد؛ و اگر مقذوفین متفرق برای مطالبه‌ی حق قذف بیایند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: قاعده‌ی تعدد مسبب به تعدد سبب اقتضا می‌کند که حدّ متعدد باشد. »إذا قذف جماعة واحدا بعد واحد فلکل واحد حد سواء جاؤوا به مجتمعین أو متفرقین بلا خلاف أجده فیه إلا من الإسکافی، فاعتبر مع ذلک الإتیان به متفرقین، و إلا ضرب حدا واحدا، بل عن الغنیة و السرائر الإجماع علیه، لقاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، و خبر برید العجلی ... و خبر الحسن العطار« ⁽¹⁾

به ایشان عرض می‌کنیم این قاعده صحیح است اگر دلیل شرعی خلاف آن نباشد.

روایات:

روایت صحیحه جمیل بن دراج

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ افْتَرَی عَلَی قَوْمٍ جَمَاعَةً- قَالَ إِنْ أَتَوْا بِهِ مُجْتَمِعِینَ ضُرِبَ حَدّاً وَاحِداً- وَ إِنْ أَتَوْا بِهِ مُتَفَرِّقِینَ ضُرِبَ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ حَدّاً. ⁽¹⁾

جمیل بن دراج می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که جمعی را متهم به زنا کند سؤال کردم حضرت فرمودند: اگر مقذوفین با هم برای مطالبه حدّ قذف آمدند؛ قاذف یک حدّ دارد؛ و اگر مقذوفین متفرق برای مطالبه حق قذف آمدند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد.

در این روایت ملاک حدّ قذف مطالبه‌ی جمعی یا متفرق مقذوفین ذکر شده است؛ و دیگر در مورد قذف که با لفظ واحد یا متعدد بوده چیزی ذکر نشده است.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ قَذَفَ قَوْماً- قَالَ بِکَلِمَةٍ وَاحِدَةٍ قُلْتُ نَعَمْ- قَالَ یُضْرَبُ حَدّاً وَاحِداً- فَإِنْ فَرَّقَ بَیْنَهُمْ فِی الْقَذْفِ- ضُرِبَ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ حَدّاً. ⁽²⁾

در سند روایت أبان بن تغلب است که مشترک بین موثق و غیر موثق است؛ و از این جهت سند روایت ضعف دارد؛ در مورد حسن عطار هم فرموده‌اند محبوب خاصه است.

حسن عطار می‌گوید: از امام باقر علیه السلام در مورد مردی که جمعی را متهم به زنا کند سؤال کردم حضرت فرمودند: آیا با لفظ واحد آن‌ها را متهم کرده است؟ گفتم بله، حضرت فرمودند: او فقط یک حدّ قذف دارد؛ و اگر با الفاظ متعدد آن‌ها را قذف کرده، برای هر یک از آن‌ها حدّ قذف جداگانه دارد.

مرحوم محقق و مشهور بین روایات را این گونه جمع کرده‌اند که اگر قاذف با الفاظ متعدد جمع را قذف کرده چه مجتمعین و چه متفرقین، مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف حدّ متعدد دارد؛ و اگر با لفظ واحد، جمعی را قذف کرده اگر جمع مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف یک حدّ دارد و اگر مقذوفین متفرقا مطالبه‌ی حدّ قذف کنند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد؛ مشهور این گونه بین روایات جمع کرده‌اند.

حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152 و 153)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف ...‌

الرابع فی الأحکام‌

و فیه مسائل‌

الأولی إذا قذف جماعة واحدا بعد واحد‌ فلکل واحد‌ حد و لو قذفهم بلفظ واحد و جاءوا به مجتمعین فلکل حد واحد و لو افترقوا فی المطالبة فلکل واحد حد و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا و کذا لو قال یا ابن الزانیین فالحد لهما و یحد حدا واحدا مع الاجتماع علی المطالبة و حدین مع التعاقب.»

بحث در این بود که اگر کسی جماعتی را یکی یکی مورد قذف قرار دهد؛ حدّ هم متعدد می‌شود؛ با تعدد سبب، مسبب هم متعدد می‌شود؛ مشهور فرمودند: طبق روایت صحیحه جمیل بن دراج اگر قذف با لفظ واحد بود و مقذوفین با هم مطالبه حدّ قذف کردند؛ قاذف یک حدّ دارد؛ و اگر مقذوفین متفرق برای مطالبه حق قذف آمدند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ افْتَرَی عَلَی قَوْمٍ جَمَاعَةً- قَالَ إِنْ أَتَوْا بِهِ مُجْتَمِعِینَ ضُرِبَ حَدّاً وَاحِداً- وَ إِنْ أَتَوْا بِهِ مُتَفَرِّقِینَ ضُرِبَ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ حَدّاً. ⁽¹⁾

مرحوم محقق فرع دیگری را مطرح می‌کنند که اگر قذف نباشد؛ لکن چیزی باشد که که موجب تعزیر است (البته در این که چیز موجب تعزیر است بین فقها اختلاف بود لکن این جا با فرض همان مبنایی است که فقیه در مورد تعزیر دارد که آیا در هر حرامی تعزیر است یا تعزیر در موارد خاص است.) اگر کسی با لفظی واحد یا متعدد به جمعی اتهام وارد کند؛ آیا یک تعزیر دارد یا چند تعزیر دارد؟ و آیا همان اختلافی که در حدّ قذف بود این جا هم در تعزیر همان اختلاف هست یا خیر؟ »و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا«

اگر شخصی با یک کلام به جمعی بگوید انتم فسّاق مثل این می‌ماند که انتم زُناة گفته که اگر جمعا مطالبه تعزیر کنند یک تعزیر و اگر متفرق مطالبه تعزیر کنند به تعداد تفرّق تعزیر متعدد دارد؛ و اگر یکی یکی را جداگانه نسبتی داد که موجب تعزیر است به تعداد نسبت تعزیر دارد؟

ملاک اصلی در حدّ قذف چیست؟ قرآن می‌فرماید کسانی که زنان مُحصَن را نسبت زنا می‌دهند و چهار شاهد ندارند آن‌ها را هشتاد ضربه تازیانه بزنید.

»وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ« ⁽¹⁾

آیا قذف سبب تعدد حدّ است؟ یا مطالبه‌ی حدّ قذف به صورت جمعی یا تفرّق مطالبین اثر دارد؟(البته حدّ قذف از حدودی است که نیاز به مطالبه دارد و الا اگر مطالبه حدّ نباشد؛ قاذف حدّ نمی‌خورد.)

آیا ملاک تعدد قذف و کیفیت قاذف است؟ یا ملاک، مطالبه‌ی حدّ قذف است؟

ظاهرا ملاک قذف و تعدد قذف است؛ و کیفیت مطالبه‌ی حدّ قذف چگونه می‌تواند حدّ قذف را جا به جا کند!؟ کیفیت مطالبه چه تأثیری دارد!؟ این که تعدد قذف موجب تعدد حدّ قذف باشد طبق قاعده است و خلاف آن نیاز به دلیل دارد.

بحث در این است که آیا چیزی که موجب تعزیر است تعدد آن موجب تعدد تعزیر می‌شود یا خیر؟

عده‌ایی از فقها قائل به این هستند که تعزیر هم مثل حدّ می‌ماند و همان تفصیلی که در حدّ قذف بیان کردیم در تعزیر نیز جاری است؛ به این صورت که اگر شخصی جمعی را یکی یکی جداگانه نسبتی داد که موجب تعزیر است به تعداد نسبت تعزیر دارد؛ اگر با یک کلام به جمعی بگوید انتم فسّاق مثل این می‌ماند که انتم زُناة گفته که اگرجمعا مطالبه تعزیر کنند یک تعزیر و اگر متفرق مطالبه تعزیر کنند به تعداد تفرق تعزیر دارد؛ مثل مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید: اذا جاز تداخل الحدّ یقتضی تداخل التعزیر الأضعف بطریق أولی اگر تداخل در حدّ جایز است به طریق أولی تداخل در تعزیر که ضعیف‌تر از حدّ است جایز است؛ لذا اگر شخصی با الفاظ متعدد مثلا به جماعتی به هر کدام جداگانه بگوید: تو فاسقی، تعزیر متعدد دارد؛ همچنین اگر با یک لفظ به جمعی بگوید شما فاسقید و آن‌ها جداگانه طلب تعزیر کنند؛ این شخص، تعزیر متعدد دارد؛ و اگر به صورت جمعی طلب تعزیر کنند این شخص تعزیر واحد دارد.

»المشهور بین الأصحاب أن حکم التعزیر حکم الحدّ فی التفصیل السابق، فیتعدّد علی فاعله إذا تعدّد سببه بألفاظ متعدّدة لجماعة، بأن قال لکلّ منهم: إنه فاسق مثلا. و کذا مع اتّحاد اللفظ و مجیئهم به متفرّقین، و یتّحد مع مجیئهم به مجتمعین. و لا نصّ علی حکم التعزیر بخصوصه، لکن تداخل الحدّ یقتضی تداخل التعزیر الأضعف بطریق أولی. و أما التعدّد فهو باق علی حکم الأصل.« ⁽¹⁾

بعضی از فقها هم گفته‌اند اصلا تعزیر به دست حاکم و قاضی است؛ و قاضی است که مقدار حدّ را مشخص می‌کند؛ و دیگر جای این مباحث نیست؛ مثل مرحوم صاحب جواهر به این نظر اشکال می‌گیرند که اگر قائل به تعدد تعزیر شویم؛ ممکن است در جایی که عدد مقذوفین بیش از عدد حدّ باشد؛ یعنی بیش از هشتاد نفر باشند؛ لازمه‌اش این است که تعزیر أشدّ از حدّ شود.

»...و فیه أنه یمکن أن تظهر الفائدة فی ما لو زاد عدد المقذوفین علی عدد أسواط الحد، فإنه مع الحکم بتعدد التعزیر یجب ضربه أزید من الحد لیخص کل واحد منهم سوطا فصاعدا، و علی القول باتحاده لا یجوز له‌ بلوغ الحد بالتعزیر مطلقا،...« ⁽²⁾

البته این مطلب قابل قبول نیست؛ چون تعزیر در هر نوبت باید کمتر از حدّ باشد؛ نه این که در مجموع هم در تعزیر، لازم باشد که کمتر از حدّ باشد؛ این مطلب قابل قبول نیست. این مطلب قابل بحث است که بیشتر در مورد آن بحث خواهیم کرد.

حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1 و 2 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 1 و 2

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 152 و 153)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف ...‌

الرابع فی الأحکام‌

و فیه مسائل‌

الأولی إذا قذف جماعة واحدا بعد واحد‌ فلکل واحد‌ حد و لو قذفهم بلفظ واحد و جاءوا به مجتمعین فلکل حد واحد و لو افترقوا فی المطالبة فلکل واحد حد و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا و کذا لو قال یا ابن الزانیین فالحد لهما و یحد حدا واحدا مع الاجتماع علی المطالبة و حدین مع التعاقب.

الثانیة حد القذف موروث‌

یرثه من یرث المال من الذکور و الإناث و عدا الزوج و الزوجة.»

مسأله این بود که اگر قاذف با الفاظ متعدد جمعی را قذف کرده چه مجتمعین و چه متفرقین، مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف حدّ متعدد دارد؛ و اگر با لفظ واحد، جمعی را قذف کرده اگر جمع مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف یک حدّ دارد و اگر مقذوفین متفرقا مطالبه‌ی حدّ قذف کنند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد؛ مشهور این گونه بین روایات جمع کرده‌اند.

بعد مرحوم محقق فرع دیگری را مطرح می‌کنند که اگر قذف نباشد؛ لکن چیزی باشد که که موجب تعزیر است؛ اگر کسی با لفظی واحد یا متعدد به جمعی اتهام وارد کند؛ آیا یک تعزیر دارد یا چند تعزیر دارد؟ و آیا همان اختلافی که در حدّ قذف بود این جا هم در تعزیر همان اختلاف هست یا خیر؟ »و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا«

مثل مرحوم شهید در مسالک می‌فرماید: اذا جاز تداخل الحدّ یقتضی تداخل التعزیر الأضعف بطریق أولی ⁽¹⁾ اگر تداخل در حدّ جایز است به طریق أولی تداخل در تعزیر که ضعیف‌تر از حدّ است جایز است؛ لذا اگر شخصی با الفاظ متعدد مثلا به جماعتی به هر کدام جداگانه بگوید: تو فاسقی، تعزیر متعدد دارد؛ همچنین اگر با یک لفظ به جمعی بگوید شما فاسقید و آن‌ها جداگانه طلب تعزیر کنند؛ این شخص، تعزیر متعدد دارد؛ و اگر به صورت جمعی طلب تعزیر کنند این شخص تعزیر واحد دارد.

مرحوم محقق می‌فرماید: »و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا« اختلاف در تعزیر معنا ندارد؛ تعزیر در اختیار حاکم است و حاکم هر گونه بخواهد عمل می‌کند؛ و این که اتهام با لفظ واحد یا متعدد باشد و همچنین این که متهمین مجتمعا یا متفرقا بیایند أثری ندارد؛ چون تعزیر در اختیار حاکم است.

مرحوم صاحب جواهر ⁽²⁾

⁽¹⁾ و صاحب مسالک ⁽²⁾

⁽³⁾ می‌فرمایند اختلاف معنا دارد و بدون وجه نیست؛ چون گاهی کسانی که مورد توهین قرار گرفته‌اند جمعشان بیش از تعداد حدّ باشد؛ مثلا شخصی به نود نفر بگوید انتم الفسّاق و نام آن‌ها را جداگانه ببرد یا با یک لفظ آن‌ها را متهم کند اما آن‌ها به صورت متفرق مطالبه‌ی تعزیر کنند؛ این جا اگر حاکمی که تعزیر در اختیار اوست بخواهد یرای هر نفر حتی یک تازیانه بزند در مجموع نود تازیانه می‌شود که از حدّ، که هشتاد ضربه است بیشتر می‌شود و تعداد تعزیر از حدّ بیشتر می‌شود؛ لذا اختلاف معنادار می‌شود.

مرحوم صاحب مسالک می‌فرمایند: نه تنها اگر متهمین تعدادشان اکثر از تعداد حدّ باشد اختلاف معنا دارد؛ بلکه در اقل هم اختلاف معنا دارد؛ مثلا اگر شخصی پنج یا پنجاه نفر را متهم کند و حاکم بخواهد به خاطر اهمیت شخص اهانت شونده نفر اول سی ضربه شلاق به متهم بزند؛ به نفر دوم چهل ضربه و به خاطر نفر سوم مثلا سی ضربه شلاق بزند در اقل هم تعداد تعزیر از حدّ بیشتر می‌شود.

لذا این که مرحوم محقق فرمودند: اختلاف معنا ندارد؛ »و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا« حرفشان قابل قبول نیست.

بنده عرض می‌کنم ابتدا بحث را سراغ همان قذف می‌بریم طبق نظر مشهور اگر شخصی جمعی را با لفظ واحد به زنا یا لواط متهم کند و آن‌ها به صورت جمعی مطالبه حدّ کنند قاذف حدّ واحد دارد؛ اما اگر جمع را با الفاظ متعدد متهم کند یا با لفظ واحد متهم کند و آن‌ها متفرقا مطالبه‌ی حدّ قذف کنند طبق نظر خود مشهور حدّ هم متعدد می‌شود و یک حدّ نیست؛ با مطالبه شخص اول هشتاد ضربه تازیانه می‌خورد با مطالبه نفر دوم و سوم و بقیه هم همین گونه است برای هر مطالبه یا هر نسبت زنا یک حدّ مستقل می‌خورد؛ حال اگر بگوییم تعزیر هم مانند حدّ می‌ماند؛ و اختیار تعزیر هم در اختیار حاکم است؛ خوب چه اشکال دارد که مجموع تعزیر شخص بیش از حدّ باشد؛ بله در هر نوبت تعزیر نباید تعزیر، بیش از حدّ باشد؛ لکن در مجموع تعزیر چه اشکالی دارد که تعدادش از تعداد حدّ بیشتر باشد؛ لذا اگر شخصی مثلا در سه نوبت تعزیر شود و مثلا هشتاد ضربه شلاق بخورد منافاتی با این که تعزیر باید کمتر از حدّ باشد ندارد؛ چون در هر نوبت تعزیر کمتر از حدّ، تعزیر شده است؛ و صدق می‌کند که تعزیر ما دون حدّ است؛ در هر نوبت تعزیر ما دون حدّ است و اشکالی هم ندارد؛ و محظوری هم لازم نمی‌آید.

بعد مرحوم محقق می‌فرماید: »و کذا لو قال یا ابن الزانیین فالحد لهما و یحد حدا واحدا مع الاجتماع علی المطالبة و حدین مع التعاقب.«

گاهی شخص به طرف می‌گوید یابن الزانی فقط پدر او را متهم به زنا کرده است؛ و گاهی می‌گوید یابن الزانیه فقط مادر او را متهم به زنا کرده است؛ اما وقتی می‌گوید یابن الزانین، هم پدر و هم مادر او را متهم به زنا کرده است؛ مرحوم محقق می‌فرماید: اگر پدر و مادر با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ قاذف یک حدّ دارد و اگر جداگانه مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ قاذف دو حدّ دارد.

ما همان گونه که سابقا هم بیان کردیم ملاک را تعدد قذف و قاذف می‌دانیم؛ تعدد مقذوفین و مطالبه‌ی جمعی یا متعدد حدّ قذف، چه تأثیری در تعدد حدّ می‌تواند داشته باشد!؟

قرآن می‌فرماید کسانی که زنان مُحصَن را نسبت زنا می‌دهند و چهار شاهد ندارند آن‌ها را هشتاد ضربه تازیانه بزنید.

»وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ« ⁽¹⁾

در تشریع ملاک قذف است؛ ملاک قذف و قاذف است نه مقذوف و مطالبه‌ی مقذوف.

لذا در یابن الزانین یک قذف بیشتر نیست؛ چون یک لفظ و قذف بیشتر نیست؛ پس یک حدّ هم بیشتر ندارد چه مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند و چه متفرق.

مسأله 2: ارث قذف

»الثانیة حد القذف موروث‌

یرثه من یرث المال من الذکور و الإناث و عدا الزوج و الزوجة.»

مرحوم محقق می‌فرماید: هر کس از مرد و زن، مال را إرث می‌برد؛ حدّ قذف را هم إرث می‌برد مگر زن و شوهر که حدّ قذف را إرث نمی‌برند.

وقتی إرث قذف مثل إرث مال می‌ماند طبعا باید طبقه و رتبه هم در إرث لحاظ شود؛ تا طبقه اول إرث مانند فرزند و پدر و مادر هستند إرث به طبقه دوم که خواهر و برادر باشند نمی‌رسد؛ و ورثه هم همان حکم خود مورث را دارند که اگر با دیگر مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند در صورتی که قذف با لفظ واحد باشد؛ حدّ قاذف یکی است؛ و اگر متعدد مطالبه‌ی حدّ قذف کنند؛ حدّ هم متعدد می‌شود.

البته از جهتی هم حدّ قذف به إرث نمی‌رسد لذا گفته می‌شود که حدّ قذف یورث و لا یورث چون از جهتی به إرث می‌رسد یورث است؛ و از جهتی تمام احکام إرث را ندارد؛ مثلا اگر یکی از ورّاث مطالبه حدّ قذف کرد و لو بقیه وارثین ببخشند حدّ اجرا می‌شود؛ حدّ قابل تقسیم و حصه نیست که بخواهند تقسیم کنند؛ لذا حدّ لا یورث است.

ریشه مسأله هم یک روایت است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الْحَدَّ لَا یُورَثُ کَمَا تُورَثُ الدِّیَةُ وَ الْمَالُ وَ الْعَقَارُ- وَ لَکِنْ مَنْ قَامَ بِهِ مِنَ الْوَرَثَةِ فَطَلَبَهُ فَهُوَ وَلِیُّهُ- وَ مَنْ (لَمْ) «فی الکافی- لهما» یَطْلُبْهُ فَلَا حَقَّ لَهُ- وَ ذَلِکَ مِثْلُ رَجُلٍ قَذَفَ رَجُلًا وَ لِلْمَقْذُوفِ أَخٌ- فَإِنْ عَفَا عَنْهُ أَحَدُهُمَا کَانَ لِلْآخَرِ أَنْ یَطْلُبَهُ بِحَقِّهِ- لِأَنَّهَا أُمُّهُمَا جَمِیعاً وَ الْعَفْوُ إِلَیْهِمَا «فی الکافی- لهما.» جَمِیعاً. ⁽¹⁾

در سند عمار ساباطی است که منسوب به فطحی بودن است؛ لکن اهل رجال گفته‌اند از شاگردان برجسته صادقین علیهما السلام است و موثق است؛ و روایت او هم قابل قبول است.

عمار ساباطی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که از حضرت شنیدم که حضرت فرمودند: حدّ إرث برده نمی‌شود آن گونه که دیه و مال و عقار إرث برده می‌شود؛ و هر کدام از ورثه که حدّ را طلب کند او ولیّ ارث است؛ و کسی که مطالبه حدّ نکند حقی ندارد؛ بعد حضرت مثال می‌زنند به این صورت که اگر شخصی مردی را قذف کند مثلا به او گفته یابن الزانیه، خوب مادر او حق مطالبه‌ی قذف پیدا می‌کند؛ و ظاهرا مادر فوت کرده است و حق قذف او به إرث فرزندان رسیده است؛ و برای این شخص مواجه برادری باشد؛ اگر یکی عفو کند دیگری می‌تواند مطالبه‌ی حدّ کند؛ چون آن زن مادر هر دو بوده و در صورتی قاذف عفو می‌شود که هر دو عفو کنند.

حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 3 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 3

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 153)

«الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف ...‌

الرابع فی الأحکام‌

و فیه مسائل‌

الأولی إذا قذف جماعة واحدا بعد واحد‌ فلکل واحد‌ حد و لو قذفهم بلفظ واحد و جاءوا به مجتمعین فلکل حد واحد و لو افترقوا فی المطالبة فلکل واحد حد و هل الحکم فی التعزیر کذلک قال جماعة نعم و لا معنی للاختلاف هنا و کذا لو قال یا ابن الزانیین فالحد لهما و یحد حدا واحدا مع الاجتماع علی المطالبة و حدین مع التعاقب.

الثانیة حد القذف موروث‌

یرثه من یرث المال من الذکور و الإناث و عدا الزوج و الزوجة.

الثالثة لو قال ابنک زان أو لائط أو بنتک زانیة‌

فالحد لهما لا للمواجة فإن سبقا بالاستیفاء أو العفو فلا بحث و إن سبق الأب قال فی النهایة له المطالبة و العفو و فیه إشکال لأن المستحق موجود و له ولایة المطالبة فلا یتسلط الأب کما فی غیره من الحقوق.»

مسأله 3: قذف به فرزند

اگر شخصی به دیگری بگوید: پسر تو زناکار یا لاطی است؛ یا دخترت زناکار است؛ یعنی با مواجه قرار دادن پدر، پسر یا دخترش را قذف کند؛ حدّ برای هر دو نفر یعنی هم پدر و هم فرزند هر دو هست؛ و اختصاص به مقذوف ندارد.

با وجود این که مقذوف فرزند است و پدر نیست ولی حق مطالبه‌ی حدّ به پدر بما هو ولیّ سرایت می‌کند چون ولیّ است او هم می‌تواند حدّ قذف را مطالبه کند.

اگر پدر و فرزند با هم برای استیفای حق یا عفو مراجعه کردند بحثی در آن نیست؛ لکن اگر پدر ابتدا رفت و عفو کرد آیا فرزند حق مطالبه‌ی حدّ قذف را دارد؟ مرحوم شیخ در نهایه ⁽¹⁾ فرموده پدر حق مطالبه‌ی حدّ را دارد.

»فإن قال: «ابنک زان أو لائط» أو «بنتک زانیة» أو «قد زنت»، کان علیه الحدّ، و للمقذوف المطالبة بإقامة الحدّ علیه، سواء کان ابنه أو بنته حیّین أو میّتین، و کان إلیه أیضا العفو، إلّا أن یسبقه الابن أو البنت إلی العفو. فإن سبقا إلی ذلک، کان عفوهما جائزا.« ⁽¹⁾

لکن مرحوم محقق می‌فرماید: در این مسأله اشکال است؛ برای این که خود مستحق که فرزند باشد موجود است؛ و خودش ولایت مطالبه‌ی حدّ را دارد؛ لذا پدر تسلطی بر مطالبه‌ی حدّ ندارد؛ کما این که در غیر باب قذف نیز این گونه است که با وجود مستحق، پدر حقی ندارد.

این مسأله در بحث ولایت مورد اختلاف شدید است؛ که حدود و ثغور ولایت تا چه اندازه است؛ و ولیّ تا کجا می‌تواند تصرف کند؛ در بحث فقه القرآن ما این بحث ولایت را مفصل بیان کرده‌ایم؛ آن جا بیان کردیم که قدر متیقن از ولایت پدر بر فرزند در صورت صِغر سن یا سفه فرزند است؛ که آیه شریفه و روایات صحیح السند بر آن دلالت می‌کند؛ مثلا پدر قطعا در اموال و حقوق فرزند ولایت دارد؛ پدر می‌تواند برای فرزندش ولایتا زن بگیرد اما این که بتواند ولایتا همسر فرزندش را طلاق دهد مورد بحث و اختلاف است.

قدر متیقن از ولایت پدر بر فرزند در صورت صِغر و کوچک بودن فرزند یا در صورت سفه فرزند است؛ و روایاتی که به این مضمون است که »أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ« بر این مطلب دلالت می‌کند.

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ لِرَجُلٍ أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ... ⁽¹⁾

اگر أنت و مالُک باشد یعنی تو و مالت برای پدرت هستی اما اگر أنت و مالَک باشد یعنی تو و آن چه برای توست اعم از حقوق و مال برای پدرت است.

آیا روایات ولایت پدر بر فرزند آن قدر اطلاق دارد که شامل این هم بشود که مثلا پدر بتواند همسر فرزندش را طلاق دهد؛ مورد بحث و اختلاف است. بعضی گفته‌اند ولایت پدر آن قدر اطلاق دارد که می‌تواند همسر فرزندش را هم طلاق دهد؛ ما می‌گوییم قطعا پدر چنین ولایتی را ندارد؛ همان گونه که بیان شد قدر متیقن از ولایت جایی است که فرزند صغیر یا سفیه باشد.

معنای ولایت:

اصلا ولایت به چه معناست؟ به معنای حفظ منفعت و غبطه طرف است؛ یعنی خود مولّی‌علیه نمی‌تواند حافظ منفعت و غبطه‌ی خودش باشد؛ ولیّ او برایش این کار را انجام می‌دهد؛ ولایت در همه جا به معنای حفظ غبطه و منفعت طرف است چه در ولایت پدرو جدّ بر فرزند و چه در ولایت عدول از مؤمنین تا برسد به مسأله ولایت فقیه همه به همین معناست.

این که مرحوم محقق فرمودند: »فالحد لهما لا للمواجة« حدّ برای پدر و فرزند هر دوست می‌گوییم پدر که قذف نشده که حدّ قذف داشته باشد لکن چون مورد اهانت و توهین قرار گرفته، حق عار و ننگ دارد چون به او اهانت شده است؛ که آن هم مستوجب تعزیر است؛ و فرزند چون قذف شده است حق مطالبه‌ی حدّ قذف دارد.

مسأله این بود که اگر پدر عفو کرد؛ حق مطالبه‌ی فرزند معفوّ قرار می‌گیرد؟ خیر چون فرزند موجود است و می‌تواند حق خودش را استیفا کند و به تعبیر مرحوم محقق، مستحق موجود است و برای او مطالبه حدّ است؛ و پدر هم مسلط بر این أمر نیست که بتواند عفو کند.

البته در محدوده ولایت که تا کجاست بین فقها اختلاف است؛ ولایت هم همان گونه که عرض کردیم به معنای حفاظت از منفعت و حفظ غبطه مولّی‌علیه است؛ حتی ولّ فقیه که در أعلی مراتب ولایت است نمی‌تواند خلاف مصالح و منافع مولیّ‌علیهم اقدام کند؛ اصلا معنای ولایتش حفظ غبطه و منفعت مولّی‌علیهم است.

خلاصه وُلات به عنوان ولایت در شعاع حفظ منفعت و غبطه مولّی‌علیهم حق تصرف و اقدام دارند؛ در مسأله ما هم پدر نمی‌تواند حق فرزند در مطالبه‌ی حدّ قذف را از بین ببرد و عفو کند؛ مگر این که به غبطه او باشد.

حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 3 و 4 کتاب القضاء

موضوع: حدود؛ قذف؛ أمر رابع؛ احکام؛ مسأله 3 و 4

مأخذ: (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلّی، نجم الدین، جعفر بن حسن، جلد 4 صفحه 153)

»الباب الثالث فی حد القذف‌

و النظر فی أمور أربعة‌

الأول فی الموجب‌...

الثانی فی القاذف‌...

الثالث فی المقذوف ...‌

الرابع فی الأحکام‌

و فیه مسائل‌

...

الثالثة لو قال ابنک زان أو لائط أو بنتک زانیة‌

فالحد لهما لا للمواجة فإن سبقا بالاستیفاء أو العفو فلا بحث و إن سبق الأب قال فی النهایة له المطالبة و العفو و فیه إشکال لأن المستحق موجود و له ولایة المطالبة فلا یتسلط الأب کما فی غیره من الحقوق.

الرابعة إذا ورث الحد جماعة لم یسقط بعضه بعفو البعض‌

و للباقین المطالبة بالحد تاما و لو بقی واحد أما لو عفا الجماعة أو کان المستحق واحدا فعفا فقد سقط الحد و لمستحق الحد أن یعفو قبل ثبوت حقه و بعده- و لیس للحاکم الاعتراض علیه و لا یقام إلا بعد مطالبة المستحق.«

مسأله 3: قذف به فرزند

بحث در این بود که اگر پدری مخاطب قرار گرفت و فرزندش را قذف کردند؛ یعنی شخصی به دیگری بگوید: پسر تو زناکار یا لاطی است؛ یا دخترت زناکار است؛ یعنی با مواجه قرار دادن پدر، پسر یا دخترش را قذف کند؛ حدّ برای هر دو نفر یعنی هم پدر و هم فرزند هر دو هست؛ و اختصاص به مقذوف ندارد.

مرحوم محقق فرمود: با وجود این که مقذوف فرزند است؛ پدر حق دارد که درخواست اجرای حدّ بر قاذف کند؛ حق مطالبه‌ی حدّ به پدر بما هو ولیّ سرایت می‌کند چون ولیّ است او هم می‌تواند حدّ قذف را مطالبه کند.

اگر پدر و فرزند با هم برای استیفای حق یا عفو مراجعه کردند بحثی در آن نیست؛ لکن اگر پدر ابتدا رفت و عفو کرد آیا فرزند حق مطالبه‌ی حدّ قذف را دارد؟ مرحوم شیخ در نهایه ⁽¹⁾ فرموده پدر حق مطالبه‌ی حدّ را دارد.

»فإن قال: «ابنک زان أو لائط» أو «بنتک زانیة» أو «قد زنت»، کان علیه الحدّ، و للمقذوف المطالبة بإقامة الحدّ علیه، سواء کان ابنه أو بنته حیّین أو میّتین، و کان إلیه أیضا العفو، إلّا أن یسبقه الابن أو البنت إلی العفو. فإن سبقا إلی ذلک، کان عفوهما جائزا.« ⁽¹⁾

لکن مرحوم محقق می‌فرماید: در این مسأله اشکال است؛ برای این که خود مستحق که فرزند باشد موجود است؛ و خودش ولایت مطالبه‌ی حدّ را دارد؛ لذا پدر تسلطی بر مطالبه‌ی حدّ ندارد؛ کما این که در غیر باب قذف نیز این گونه است که با وجود مستحق، پدر حقی ندارد.

بحث در این بود که آیا پدر حق اجرای حدّ یا عفو را دارد یا خیر؟ مشهور فرموده‌اند: پدر و لو برای او ننگ و عار حاصل شده ولی حق اجرای حدّ و عفو را ندارد؛ حداکثر این است که به او توهین شده و می‌تواند مطالبه‌ی تعزیر کند.

مرحوم شیخ در نهایه ⁽²⁾ فرموده پدر حق مطالبه‌ی حدّ را دارد.؛ لکن مشهور می‌فرمایند: پدر چنین حقی ندارد.

مرحوم صاحب مسالک می‌فرمایند: قذف برای فرزند است و پدر که مواجه است قذف نشده است؛ چون نسبتی به او داده نشده است؛ و حق مطالبه‌ی حدّ و عفو هم برای مقذوف است که فرزند باشد نه پدر، چون او مقذوف نیست؛ نظر اکثر فقها هم همین است؛ مرحوم شیخ در کتاب نهایه ⁽³⁾ فرموده پدر حق مطالبه‌ی حدّ و عفو را دارد؛ و در کتاب مختلف برای این حرف استدلال شده چون عار و ننگ برای پدر واقع شده او چنین حقی دارد؛ لکن مگر هر کس مورد عار واقع شد؛ برای او حق اجرای حدّ پیدا می‌شود!؟ و کبرا هم که پدر حق مطالبه‌ی حدّ و عفو را داشته باشد ممنوع است.

»قد تقدّم أن قوله: «ابنک کذا» و نحوه قذف للمنسوب إلیه لا للمواجه، لأنه لم ینسب إلیه فعلا قبیحا. و لازم ذلک أن حقّ المطالبة و العفو فیه للمقذوف لا للمواجه، کما فی غیره من الحقوق. و إلی هذا ذهب الأکثر.

و قال الشیخ فی النهایة: إن للأب العفو و الاستیفاء. و احتجّ له فی المختلف بأن العار لاحق به، فله المطالبة بالحدّ و العفو. و الکبری ممنوعة.« ⁽¹⁾

مرحوم صاحب جواهر بعد از این که استدلال به این که چون پدر مورد عار و ننگ واقع شده، پدر حق مطالبه‌ی حدّ را داشته باشد را نمی‌پذیرند می‌فرماید: بله در صورتی که فرزند صلاحیت استیفای حق خودش را نداشته باشد؛ مثل این که صغیر یا سفیه باشد در این صورت پدر حق مطالبه‌ی حدّ را دارد؛ همچنین بعید نیست که بگوئیم اگر مفسده‌ایی در کار نباشد پدر حق عفو حدّ فرزندش را هم دارد؛ چون دلیل مطلق است؛ گر چه بعضی به این نظر اشکال می‌کنند.

»لو قال القاذف لآخر ابنک زان أو لائط أو بنتک زانیة فالحد لهما لا للمواجه لأنهما المنسوب إلیه دونه، فإنه لم ینسب إلیه قبیحا، و حینئذ فالمطالبة لهما لا له فان سبقا بالاستیفاء أو العفو فلا بحث و لا خلاف و إن سبق الأب بأحدهما فالأکثر بل المشهور علی عدم کون ذلک شیئا کما فی غیره من الحقوق.

و لکن قال الشیخان فی محکی المقنعة و النهایة:

له المطالبة و العفو لأن العار لا حق له و فیه إشکال، لأن المستحق موجود و له ولایة المطالبة، فلا یتسلط الأب کما فی غیره، من الحقوق نعم له الاستیفاء إذا فرض ولایته علیهما علی وجه لا یصلحان لاستیفائه، کما إذا کانا صغیرین و ورثاه، بل لا یبعد أن له العفو أیضا مع عدم‌ المفسدة للإطلاق و إن استشکل فیه بعض.« ⁽²⁾

عرض می‌کنیم این مبنا را باید پذیرفت که اساس ولایت بر رعایت غبطه‌ی مولّی‌علیه است؛ ولّی در هر درجه‌ایی که هست باید غبطه مولّی‌علیه را رعایت کند؛ چه در ولایت پدر بر فرزند و چه در ولایت عدول مؤمنین و چه در ولایت فقیه که ولّی فقیه باید غبطه‌ی عموم مسلمین را در نظر بگیرد.

حق با مشهور و مرحوم محقق است که در چنین مواردی ولایت پدر قابل قبول نیست؛ و کلیت حرف شیخان مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید در ولایت پدر بر فرزند را قبول نداریم.

مسأله 4:

اگر شخصی مورد قذف قرار گرفت و از دنیا رفت و حق حدّ قذف او به إرث رسد؛ اگر عده‌ایی از وارثین عفو کنند؛ حق بقیه ساقط نمی‌شود و آن‌ها می‌توانند استیفای حق حدّ کنند؛ این در مورد یک نفر است در جمع هم همین طور است که اگر جمعی مورد قذف قرار گرفتند؛ به این صورت که اگر قاذف با الفاظ متعدد جمعی را قذف کرده چه مجتمعین و چه متفرقین، مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف حدّ متعدد دارد؛ و اگر با لفظ واحد، جمعی را قذف کرده اگر جمع مقذوفین با هم مطالبه‌ی حدّ قذف کنند قاذف یک حدّ دارد و اگر مقذوفین متفرقا مطالبه‌ی حدّ قذف کنند به تعداد تفرق، قاذف حدّ قذف دارد؛ اگر این جمع از دنیا بروند و حق آنان به إرث برسد همین مسأله مطرح است؛ اگر عده‌ای بخواهند عفو کنند؛ حق بقیه ساقط نمی‌شود؛ چون هر کدام ذی حق مستحق هستند؛ حتی در ورّاث یک نفر اگر همه جز یک نفر عفو کنند؛ حق این یک نفر از بین نمی‌رود و بر قاذف حدّ قذف اجرا می‌شود.

مرحوم محقق می‌فرماید: »و لمستحق الحد أن یعفو قبل ثبوت حقه و بعده- و لیس للحاکم الاعتراض علیه و لا یقام إلا بعد مطالبة المستحق.« بارها در حقوق صحبت شده که قبل از این که جریان به محکمه برسد ذی حق می‌تواند حق خودش را عفو کند؛ اما اگر در حضور حاکم و در محکمه مطرح شد دیگر ذی حق نمی‌تواند عفو کند؛ بعض حقوق این گونه است که قبل از ثبوت در محکمه قابل عفو است؛ اما بعد از اثبات در محکمه دیگر قابل عفو و اسقاط حدّ نیست خصوصا در حق الله این گونه است.

مثلا در جریان دزدیده شدن عبای صَفْوَانُ بْنُ أُمَیَّةَ دارد که صَفْوَانُ بْنُ أُمَیَّةَ در مسجد خوابیده بود که عبایش را دزدیدند؛ دزد را تعقیب کرد و عبا را از او گرفت و دزد را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آورد؛ دو شاهد هم آورد که شهادت دادند این شخص عبای او را دزدیده است؛ حضرت دستور دادند دست راست دزد را قطع کنند؛ صَفْوَانُ بْنُ أُمَیَّةَ گفت یا رسول الله به خاطر یک عبا دستور می‌دهید دستش را قطع کنند؛ اصلا من عبایم را به او بخشیدم؛ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند؛ اگر می‌خواستید عفو کنید باید قبل از مرافعه به سوی من این کار را انجام می‌دادید؛ اما سنّت بر این تعلق گرفته که وقتی حدّ نزد امام مطرح شد و ثابت شد دیگر تعطیل نمی‌شود و حدّ اقامه می‌شود.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: کَانَ صَفْوَانُ بْنُ أُمَیَّةَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ نَائِماً فِی الْمَسْجِدِ- فَسُرِقَ رِدَاؤُهُ فَتَبِعَ اللِّصَّ- وَ أَخَذَ مِنْهُ الرِّدَاءَ وَ جَاءَ بِهِ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله- وَ أَقَامَ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ عَلَیْهِ- فَأَمَرَ صلی الله علیه و آله بِقَطْعِ یَمِینِهِ- فَقَالَ صَفْوَانُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ تَقْطَعُهُ مِنْ أَجْلِ رِدَائِی- فَقَدْ وَهَبْتُهُ لَهُ فَقَالَ علیه السلام- أَلَّا کَانَ هَذَا قَبْلَ أَنْ تَرْفَعَهُ إِلَیَّ فَقَطَعَهُ- فَجَرَتِ السُّنَّةُ فِی الْحَدِّ أَنَّهُ إِذَا رُفِعَ إِلَی الْإِمَامِ- وَ قَامَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ أَنْ لَا یُعَطَّلَ وَ یُقَامَ. ⁽¹⁾

سؤال این است که آیا در حدّ قذف بعد از ثبوت در محکمه، مقذوف می‌تواند از حق خودش بگذرد و عفو کند یا خیر؟ مورد اختلاف بین فقهاست.

مرحوم محقق می‌فرماید: مستحق حدّ می‌تواند قبل و بعد از ثبوت حقش از حق خود بگذرد و حاکم هم حق اعتراض ندارد؛ مستند بحث هم روایت است.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ‌ زِیَادٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ (عَنْ أَبِی رِئَابٍ) «لیس فی الاستبصار.» عَنْ ضُرَیْسٍ الْکُنَاسِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَا یُعْفَی عَنِ الْحُدُودِ الَّتِی لِلَّهِ دُونَ الْإِمَامِ- فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ فِی حَدٍّ- فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُعْفَی عَنْهُ دُونَ الْإِمَامِ. ⁽¹⁾

ظاهرا روایت موثقه است.

ضُرَیس کُنَاسی از امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند که حضرت فرمودند: حدودی که برای خداست نزد امام که برسد قابل عفو نیست؛ ظاهرا مراد از دُونَ الْإِمَامِ عند الْإِمَامِ است یعنی نزد امام، اما آن چه مربوط به حقوق الناس است اشکالی ندارد که نزد امام هم عفو شود.

دلالت روایت ضُریس بر مطلب تمام است که در حق الناس حتی اگر نزد امام نیز مطرح شد؛ قابل عفو است.

لکن مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید: اگر قذف نزد حاکم و امام علیه السلام رسید دیگر قابل عفو نیست؛ و به روایت صحیح محمد بن مسلم استناد می‌کنند که محمد بن مسلم می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که مردی زنش را قذف می‌کند؛ حکمش چیست؟ حضرت فرمودند: حدّ قذف بر او جاری می‌شود؛ گفتم اگر زنش او را عفو کند؟ حضرت فرمودند نه، عفوش پذیرفته نمی‌شود؛ و کرامتی هم نیست؛ در روایت ندارد که این عفو قبل از مرافعه به محکمه است یا بعد از آن، لکن مرحوم شیخ روایت را بر جایی حمل کردند که عفو بعد از مرافعه به حاکم بوده است.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقْذِفُ امْرَأَتَهُ قَالَ یُجْلَدُ- قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ عَفَتْ عَنْهُ قَالَ لَا وَ لَا کَرَامَةَ. ⁽¹⁾

»و للشیخ «التهذیب 10: 80 ذیل ح 312، الاستبصار 4: 232 ذیل ح 874.»- رحمه اللّه- قول بأن المقذوفة لو رافعته إلی الحاکم لم یکن لها بعد ذلک العفو، لصحیحة محمد بن مسلم قال: «سألته عن الرجل یقذف امرأته، قال: یجلد، قلت: أرأیت إن عفت عنه، قال: لا و لا کرامة». و حملها الشیخ علی أن عفوها وقع بعد رفعه إلی الحاکم و علمه، جمعا بینها و بین ما دلّ علی جواز العفو.« ⁽²⁾