بداء از نظر شیعه

مشخصات کتاب

سرشناسه : علامه فانی اصفهانی، علی، ۱۲۹۳ - ۱۳۶۸.

عنوان قراردادی : البداآ عند الشیعه .فارسی

عنوان و نام پدیدآور : بداء از نظر شیعه/ سیدعلی علامه‌فانی‌اصفهانی؛ ترجمه سیدمحمد‌باقر بنی‌سعید‌لنگرودی.

مشخصات نشر : قم: انتشارات امام علی‌بن‌ابی‌طالب(ع)، ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهری : ۱۷۶ ص..م‌س‌۲۱×۱۴/۵ ؛

شابک : ۵۵۰۰۰ ریال: 978-964-533-208-0

یادداشت : کتابنامه: ص. [۱۷۳] - ۱۷۶؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : بداء

موضوع : Bada (cancellation)*

موضوع : بدأ -- احادیث

موضوع : Bada (cancellation)* -- Hadith

شناسه افزوده : بنی‌سعید لنگرودی، سیدمحمد‌باقر، مترجم

رده بندی کنگره : BP۲۱۸/۴۴/ع۸ب۴ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ۵۱۸۱۵۳۸

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

مقدمه مترجم 11

سبب ترجمه کتاب 12

بداء / 17

فصل اوّل: معنای کلمه بداء در لغت 21

فصل دوم: اقتضای قانون محاوره عرفی 33

حقیقت علم و اقوال علما در علم باری‌تعالی 41

فصل سوم: اختلاف در حقیقت علم 43

اختلاف در علم باری‌تعالی 47

جهت اوّل: از حیث حقیقت و ماهیت علم خداوند 47

جهت دوم: از حیث محدوده علم خداوند 48

جهت سوم: از حیث کیفیت علم خداوند 49

نکوهش بعضی از اهل خلاف در مورد این 57

فصل چهارم: مطلب که شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می‌باشند 57

فصل پنجم: اقوال علمای اسلام (شیعه و سنی) در مسئله بداء 65

اختلاف کلمات علما در مسئله آجال 89

فصل ششم: روایاتی که در مسئله بداء وارد شده 93

روایات اهل سنت در مسئله بداء 99

فصل هفتم: توجیه علما در نسبت بداء به خداوند 103

توجیه اول 105

فرمایش محمد رفیع بن مؤمن گیلانی 108

توجیه دوم 114

توجیه سوم 116

فصل هشتم: روایات پیرامون امامت امام حسن عسکری علیه السلام 125

مقدمه اول 138

مقدمه دوم 140

خاتمه / 147

پاسخ نظریه تفویض 150

پاسخ نظریه جبر 151

یادنامه شهید سید محمّدحسین بنی‌سعید لنگرودی / 157

خصوصیات اخلاقی شهید سید محمد حسین بنی سعید 165

مطلب اول 166

مرا در کودکی و نوجوانی به چنین فرزند شهیدی بشارت داده بودند

166

مطلب دوم 167

ندای حق در مستجار 167

مطلب سوم 169

مطلب چهارم 169

مطلب پنجم 169

مطلب ششم 170

مطلب هفتم 171

فهرست منابع 173

نظریه مرجع عالیقدر فقیه العصر

حضرت آیة الله آقای حاج سید علی علامه فانی اصفهانی قدس سره پیرامون ترجمه حاضر :

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین، و صلی‌الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین، واللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

به اندک توجهی واضح می‌شود که در مقابل دستگاه تخریبی شیطان و شیطان مسلکان که در هر عصری، با هر وسیله در مقام گمراه کردن مردم می‌باشند، خداوند عالم دسته‌ای از بندگان شایسته و عاقل وعالم را موفق می‌دارد تا تار و پود دام‌های آنان را گسسته وراه را برای سالکان طریق هدایت باز نمایند، یا در برابر ابرهای سیاه دیوسیرتان بد اندیش، چراغ راهنمایی را برافراشته تا جهال فریب خورده در تاریکی‌ها بسر نبرند، (قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَةُ).⁽¹⁾

من خداوند منان را شکر گزارم که توفیق عنایت فرموده جناب مستطاب فاضل با تقوی عمادالاعلام آقای سید محمدباقر بنی‌سعید لنگرودی (دامت افاضاته) را به ترجمه رساله شریفه «البداء عندالشیعه» که از مؤلفات این جانب است، با اسلوبی روشن ونزدیک به متن با رعایت امانت در ترجمه که طبعا باعث بر قناعت بر الفاظ بی‌پیرایه و اجتناب از عبارت‌پردازی می‌باشد. خداوند به ایشان سعادت دارین مرحمت فرماید، و چه خوب است ارباب قلم و آنان که از موهبت ترجمه برخوردارند سعی کنند فرهنگ اسلامی، به معنای صحیح آن را تقویت داده و کمکی به معارف حقه کنند، و از ترجمه کتابهای مفسده انگیز و گمراه کننده دوری جویند که در غیر این صورت در عقوبت گمراهان شریک و در صف گمراه کنندگان محشور خواهند شد. (اِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ اَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ).⁽¹⁾

والسلام علیه وعلی اخواننا المؤمنین و رحمة الله و برکاته

جمادی الاولی 1395

علی الحسینی الاصفهانی العلامه الفانی

مقدمه مترجم

مقدمه مترجم

کتابی که از نظر خوانندگان عزیز می‌گذرد ترجمه کتاب مستطاب «البداء عند الشیعه» تألیف فقیه عالیقدر آیت‌الله العظمی آقای حاج سید علی علامه فانی اصفهانی (قدّس سره) می‌باشد، از آنجایی که توفیق الهی و عنایت ربانی شامل حال این حقیر گردید، بحمدالله در مدت کوتاهی توانستم از ترجمه آن فارغ شوم، ومطالب ارزنده آن را که انصافاً در نوع خود کم نظیر است در دسترس دانش‌پژوهان و فارسی زبانان قرار دهم. ناگفته نماند که ما نخواستیم در ترجمه کتاب تنها به زیبایی الفاظ قناعت کرده و از عمق معنای آن صرف نظر کنیم بلکه سعی ما این بوده است که حق مطلب این کتاب علمی را آن گونه که باید ادا نموده و نکات دقیق آنرا برای دانش‌پژوهان و فارسی زبانان بپرورانیم. و این برای آن است که خوانندگان عزیز پس از یک دوره مطالعه کامل آن بتوانند به راحتی دریابند که مقصود از تالیف کتاب حاضر چه بوده، ومطالب آن ایشان را به چه مقصدی رهنمون می‌نماید.

سبب ترجمه کتاب

گویند یکی از مروجین مسیحی موفق شد که چند دانشجوی مسلمان را به طرف کلیسا بکشاند تا بتواند از این راه بر افکار وعقاید مذهبی آنان تسلط پیدا کند، و لذا برای تشویق این دسته از دانشجویان، از پاپ درخواست نمود که آنان را مورد تفقد قرار دهد. پاپ هم برای تشویق و تحریص آن عده وارد بر آنان گردید، ابتداء مقداری برای آنان صحبت کرد، و بعد برای جلب قلوب آنان معجزه‌ای از حضرت مسیح علیه السلام برای دانشجویان مسلمانی که به نظر آنها مسیحی شده بودند نقل کرد.

پاپ چنین گفت: روزی حضرت مسیح علیه السلام از راهی عبور می‌کرد؛ مادری که دست بچه کورش در دستش بود، تا چشمش به حضرت افتاد خود را به زیر پای حضرت افکند، و خواست تا دختر کورش را شفا دهد، حضرت مسیح علیه السلام دستی به چشمان دختر کورش کشید دخترک همان لحظه شفا یافت.

در این هنگام دانشجویان مسلمانی که به نظر پاپ رسانده بودند اینها مسیحی شده‌اند، به محض شنیدن این معجزه، همه یک صدا گفتند: اللهم صل علی محمد وآل محمد. این شعار باعث تعجب پاپ گردید، نگاهی به اطرافیان کرد، گفتند: قربان، اینها چون تازه مسیحی شده‌اند روی عادت دیرینه خود این شعار را دادند، شما به صحبت خود ادامه دهید، پاپ هم مشغول صحبت شده و معجزه دیگری نقل کرد. باز همان صحنه تکرار شد، آنگاه پاپ، یک جمله به رهبران ومروجین مسیحی گفت که خیلی قابل توجه است. پاپ چنین گفت :

آگاه باشیدکه آنهاازاسلام به سوی مسیحیت برنمی‌گردند، یگانه راهی که برای موفقیت در پیش است، این است که در افکار جوانان اسلامی باید ایجاد شبهه شود، تا می‌توانید به اصول مذهبی آنان اشکال وخرده‌گیری کنید، و آنها را نسبت به مذهبشان بدبین نمائید، حال که مسیحی نمی‌شوند لااقل مسلمان هم نباشند ومتحیر بمانند، در این صورت می‌توانید به اهداف خود دست یابید.

بسیار جای تعجب است با در نظر گرفتن خطری که امروز متوجه به اصول دین است، ما تنها به فروع آن چسبیده‌ایم! و حال آنکه با هجومی که از طرف دشمنان، به اصول دین می‌شود باید پایه‌های استدلالی اصول دین دوش به دوش بحث‌های فقهی، توسعه پیدا کند. این در حالی است که در حدود هزار و دویست آیه از آیات قرآن‌کریم مربوط به اصول، و فقط پانصد آیه مربوط به احکام است.

با چنین وضعی، برای جلوگیری از تبلیغات مسموم و گیج‌کننده، اهمیت دو برنامه ضروری است:

اول : گسترش درسهای عقاید و اصول‌دین.

دوم : انتشار کتب و مقالاتی که در این زمینه نگاشته شده است.

محرم الحرام سنه 1395 (ق) بود که جهت سخنرانی به شهر کاشان دعوت شدم، از آنجا که محرم ماه اقامه عزای سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام و یاران با وفای او می‌باشد، خطبا ودانشمندان گرانمایه در این ماه جهت ارشاد و راهنمایی مردم بر

کرسی‌های خطابه قرار می‌گیرند و از وقایع عاشورا و اهداف اباعبدالله الحسین علیه السلام سخن می‌گویند، اینجانب که یکی از علاقمندان به استاد شهید و بزرگوار آیت الله مطهری(قدس سره) بودم در جلسه‌ای که جنابشان مردم را به فیض می‌رساند شرکت نموده بودم که بعد از سخنرانی استاد، عده‌ای از دانشجویان دانشگاه تهران جهت پاره‌ای از مطالب دور شمع وجودش گرد آمدند،از استاد خواستند که مقداری درباره بداء از نظر شیعه صحبت کند. استاد شهید علت و انگیزه این درخواست را جویا شد. یکی از دانشجویان اشاره به بغل‌دستی خود نمود و گفت ایشان یکی از دوستان هم‌دوره‌ای ما در دانشگاه و اهل سنت است. او اکنون میهمان ما می‌باشد، خیلی دلش می‌خواهد که درباره عقاید شیعه تحقیق کند، از جمله مطالبی که ایشان را به فکر واداشته، مسئله اعتقاد به بداء نزد شیعیان است.

استاد ضمن تشویق ایشان به تحقیق و مطالعه فرمودند :

از شک و تردید نترسید، انسان که حیوان نیست شک نکند و یا تفکر نداشته باشد، اصولاً شک و تردید از آن ما انسانهاست وهمین شک و تردید باعث می‌شود که انسان برای رفع آن کوشش کند، و در حقیقت می‌توان شک را پلکان یقین نامید و به تدریج به مدارج عالیه نایل آمد، می‌خواهم بگویم شک و تردید پلکان ترقی بشر است اما مشروط بر آنکه بدون هیچ تعصب قومی و مذهبی خواهان حق باشد و خدا را در نظر داشته باشد و در مقابل حق خاضع باشد.

آنگاه مطالب بسیار ارزنده‌ای درباره مسئله بداء بیان داشتند که باعث خوشحالی حاضرین در مجلس بخصوص دانشجویان گردید، در این میان آن برادر اهل سنت درخواست نمود که کتابی در این زمینه به ایشان معرفی شود، استاد ضمن برشمردن بعضی از کتابها فرمودند بیشتر آنها عربی است، در اینجا متوجه حقیر شدند و فرمودند چه خوبست که کتابهای ارزنده علما ما را فضلاء ترجمه کنند و در دسترس دانشجویان و فارسی زبانان قرار دهند.

اینجانب که از بیانات شیرین و مطالب ارزنده استاد لذت می‌بردم با خود گفتم در حال حاضر که داستان نویسی زیاد شده، چه خوب است ترجمه نویسی هم زیاد شود و مطالب ارزنده علمای اسلام که غالباً به زبان عربی نگاشته‌اند برگردان شود. در این فکر بودم که روز بعد عازم قم شدم، از خیابان «ارم» عبور می‌کردم که چشمم به کتابفروشی حضرتی افتاد، در پشت شیشه جزوه‌ای دیدم که بر روی آن نوشته شده بود (البداء عند شیعه). مولف محترم این کتاب را نمی‌شناختم اما کتاب را ابتیاع نمودم، روز بعد که جهت سخنرانی به کاشان رفتم، خدمت استاد رسیدم و کتاب را خدمتشان ارائه نمودم، عرض کردم ملاحظه فرمائید اگر کتاب مفیدی است من آنرا ترجمه کنم. استاد با دیدن کتاب فرمودند : مولف این کتاب مرد ملائی است شما ترجمه کنید تا ببینم چگونه ترجمه می‌کنید. و در این باره لطیفه‌ای را بیان داشتند و با تبسم فرمودند: شما ترجمه کنید تا ببینم حرف مولف محترم را می‌زنید یا

آخر حرف خودت را! ناگفته نماند که حق با استاد بود زیرا بسیاری از ترجمه‌ها به علت اینکه مترجم می‌خواهد عبارات را به قلم روز و با سجع بپروراند، گاهی از اصل معنی فاصله می‌گیرد و حق مطلب را آنطور که باید، ادا نمی‌کند و مقصود مولف را نمی‌رساند. لذا با توجه به مطالب استاد مصمم شدم که آنرا ترجمه کنم، ودر عرض کمتر از یک ماه توانستم کتاب مورد نظر را ترجمه نموده و با نام «بداء از نظر شیعه» در صدد نشر آن برآیم.

کتابی که در دست شما خواننده عزیز قرار دارد، ابتدا در سال 1354 به زیور طبع آراسته شد، و سپس در سال 1373 با اضافاتی تجدید چاپ گردید، اکنون که چاپ سوم آن با ویراست جدید در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد، ذکر این نکته را لازم می دانم که کار تحقیق، تصحیح و ویراست متن چاپ سوم که همراه با استخراج منابع و افزودن متن روایات می باشد را نورچشمی، أخ الشهید، حجة الاسلام سید محمد جواد بنی سعید لنگرودی (دامت تاییداته) بر عهده داشته‌اند.

امید است که نسبت به طالبین حق، مشعلی فروزان، و نسبت به مغرضین، سنگری پایدار بوده و مورد توجه و عنایت خوانندگان عزیز قرار گیرد و ذخیره یوم المعادمان باشد. آمین یا رب العالمین.

آذرماه 1393 مطابق با محرم الحرام سنه 1436

سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

تهران - مسجد الشهداء

بداء

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین واللعن علی اعدائهم اجمعین

اما بعد :

سؤالی درباره مسئله «بداء» از طرف یکی از بزرگواران رسید، وجواب مختصری عرض کردم. مرتبه دوم درخواست شد که به طور مفصل جواب داده شود؛ از این جهت این موضوع را در ضمن هشت فصل و یک خاتمه شرح دادم.

فصل اول: در بیان معنای کلمه «بداء» در لغت.

فصل دوم: در بیان اینکه قانون محاوره و گفتگوی عرفی، اقتضا می‌کند هر کلامی که از متکلم صادر می‌شود - تا زمانی که قرینه‌ای برخلاف ظاهر نباشد - حمل بر ظاهر آن گردد. و در صورت وجود قرینه بایدبه مقتضای آن قرینه عمل کردهرچندبرخلاف ظاهرباشد.

فصل سوم: در بیان حقیقت علم، و شرح اقوال علما در علم پروردگار عالم.

فصل چهارم: در نکوهش بعضی از اهل تسنن در مورد این مطلب که شیعه امامیه قائل به «بداء» و تقیه می‌باشند.

فصل پنجم: ذکر اقوال علمای اسلام (شیعه و سنی) در مسئله «بداء».

فصل ششم: روایاتی که در مسئله «بداء» وارد شده است.

فصل هفتم: جواب علما از اشکال «بداء»، و مختار ما در جواب از این مسئله.

فصل هشتم: بیان روایات مربوط به امامت امام حسن عسکری علیه السلام که ظاهر در «بداء» است.

خاتمه: در بیان پنج فایده است :

اول: روایات «بداء» رد عقیده جبر و عقیده تفویض است.

دوم: در بیان شباهت «بداء» در امور تکوینی، با «نسخ» در احکام شرعی.

سوم: تاثیرات اعتقاد به «بداء».

چهارم: لزوم عقلی و شرعی تقیه.

پنجم: خوف و رجاء از نتایج عقیده به «بداء» است.

قبل از شروع در بحث، بیان این مطلب لازم است که روایات شیعه و سنی متفقاً دلالت دارند بر دو امری که به حسب ظاهر با هم مختلف بوده و در نظر ابتدایی نقیض یکدیگرند :

امر اول: بعضی از روایات شیعه و سنی دلالت دارد بر اینکه

خداوند تبارک و تعالی تقدیر همه چیز را در ازل معین کرده، و قلم تقدیر بعد از آن از کار ایستاده، و تمام این حوادثی که ما می‌بینیم تاکنون پیش آمده و آنچه بعد از این پیش می‌آید، در ازل از قلم تقدیر گذشته است، و بنابراین هیچ گونه تغییر و تبدیلی در مقدرات ازلی پیش نخواهد آمد.

امر دوم: در بعضی از روایات فریقین (شیعه و سنی) آمده است که آنچه را خداوند در ازل تقدیر فرموده قابل محو است و ممکن است خلاف آن واقع شود، همان گونه که ممکن است تغییری نکرده و ثابت بماند.

ملاحظه می‌شود که این دو دسته از روایات به حسب ظاهر با یکدیگر متناقض‌اند. چه آنکه دسته اول دلالت دارد بر اینکه آنچه در ازل مقدر شده قابل تغییر نیست؛ و بنابراین اعمال خیر و اعمال شرّ هیچ مدخلیتی در امور ندارد، و مثلا دعا دفع بلا نمی‌کند، و یا صدقه موجب وسعت رزق نمی‌شود؛ و صله رحم سبب زیادی عمر نمی‌گردد؛ و اصلا کار خیر هیچ گونه نفعی نمی‌بخشد، زیرا قلم تقدیر از ازل سرنوشت‌ها را تعیین کرده و سپس خشکیده وبیکار مانده است. برعکس دسته دوم، که تقدیرات را به واسطه اعمال خیر و اعمال شرّ قابل تغییر و تبدیل دانسته‌اند.

به همین جهت علمای اسلام در مقام جواب از این مشکل - که ربطی تام به مسئله جبر و تفویض، و قضا و قدر دارد - بر آمده‌اند؛ وچون از طرفی در بعضی از روایات امامیه از کلمه محو و اثبات، به

«بداء» تعبیر شده، و از طرف دیگر مقتضای استعمال کلمه «بداء» ثبوت جهل است، این اشکال به نظر رسیده که اگر «بداء» را به خداوند تبارک و تعالی نسبت دهیم لازمه‌اش اثبات جهل برای ذات اقدس الهی است، و خدا منزه از چنین نسبتی است. همین مطلب باعث شده که گروهی از مخالفین در مقام سرزنش بر شیعه برآیند و بگویند: شیعه نسبت جهل به خداوند می‌دهد! به همین سبب ما برای دفع این اشکال بیاناتی ضمن هشت فصل ایرادمی‌کنیم.

فصل اول: معنای کلمه بداء در لغت

معنای کلمه بداء در لغت

«بداء» (با الف ممدوده) بر وزن (سماء)، اسم مصدر بوده ومشتق است از «بدا، یبدو، بدواً»؛ از باب «طلب، یطلب»؛ به معنای ظاهر شدن و آشکار گشتن. و به «رأی جدید» نیز اطلاق می‌شود، به این معنی که اگر شخصی سابقا در مطلبی رأی فاسدی داشت، وبعداً رأیش بر امر صحیحی تعلق گرفت آن را تعبیر به «بداء» می‌کنند. فعل این کلمه که عبارت است از «بدا، یبدو»، بدون لام جاره استعمال نمی‌شود.

صاحب «قاموس اللغه»⁽¹⁾می‌نویسد: «بدا، بدواً، و بدأ، و بدأة،

وبدواً: ظهر»؛ یعنی آشکار شد. «و أبدیته: أظهرته»؛ یعنی آشکار کردم آن را. و نیز گفته است: «بداوة الشیء: اوّل ما یبدو منه»؛ یعنی اول چیزی که از آن چیز ظاهر می‌شود. «و بادی الرأی: ظاهره»؛ یعنی ظاهر رأی. و «بدا له فی الأمر بدواً و بداءة: نشأ له فیه رأی و هو ذوبدوات»؛ یعنی برای او حاصل شد رأی جدید در حالیکه صاحب آراء است.

ونیز صاحب «صحاح اللغه»⁽¹⁾می‌نویسد: «بدا الأمر بُدُوّاً، مثل قعد

قعوداً، أی ظهر»؛ یعنی (بدا الأمر بدواً) از حیث وزن مانند (قعد قعوداً) بوده و از جهت معنی به معنای آشکار شدن می‌باشد. «وأبدیته أی أظهرتُه»؛ یعنی اگر به باب إفعال بردیم و گفتیم (أبدیته) معنایش چنین می‌شود (آشکار کردم آن را). تا به اینجا که می‌گوید: «و بدا له فی هذا الأمر بداءٌ ممدودٌ، ای نشأ له فیه رأی و هو ذو بَدَوات»؛ یعنی برای اودرآن امررأیی حاصل شددرحالی که اوصاحب‌آرایی است.

و نیز صاحب «اساس البلاغه» می‌گوید: «ذو بدوان» با نون، ضبط آن را نوشته و در مقام تفسیر این کلمه گفته است: «ای لا یزال یبدو له رأی جدید و یظهر له امر سانح»؛ یعنی دائماً در حال تبدیل رأی است و مدام برای او امر جدیدی آشکار می‌شود.

و عین همین مطلب را ابن اثیر، در کتاب «النهایة»⁽²⁾گفته است.

شاهد بر این مدعی فرمایش شیخ طوسی قدس سره در کتاب «عدة الاصول»⁽³⁾است که فرموده: اما کلمه «بداء»، حقیقت آن از حیث

لغت همان ظهور و آشکار شدن است. و برای فرمایش خود به قول اهل عرف استشهاد کرده که می‌گویند: «بدا لنا سور المدینه» (دیوار شهر بر ما آشکار شد). و «بدا لنا وجه الرأی» (دلیل این نظر برای ما

روشن شد). که در این دو جمله کلمه «بدا» به معنای آشکار شدن

وظاهر گشتن است. علاوه بر این برای تثبیت معنای ظهور، شواهدی از قرآن مجید نیز بیان فرموده: (وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا)⁽¹⁾؛ «و بدی‌های اعمالشان برای آنان آشکار می‌شود».

و(وَبَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا)⁽²⁾؛ «اعمال بدی را که انجام داده‌اند

برای آنها آشکار می‌شود». که «بدا» در هر دو آیه به معنای «ظهر» آمده است. بعد می‌فرماید کلمه «بداء» را در جایی که انسان نسبت به چیزی جاهل بوده و بعد عالم شود نیز استعمال می‌کنند؛ همان گونه که در صورت حصول ظن به شیء بعد از اینکه آن ظن حاصل نبوده است نیز استعمال می‌شود.

از شواهد زنده دیگری که می‌توان برای معنای فوق به آن تمسک کرد شعر عمر بن عبد العزیز، مکنی به ابو ربیعه، می‌باشد که در وصف عایشه دختر طلحة ابن عبدالله، گفته است :

«بدا لی منها معصم حین جمرت و کف خضیب زینت ببنان»⁽³⁾

«هنگامی که رمی جمرات می‌کرد، دست بند او و دستی حنائی که سر انگشتانش آن را زینت داده بود، بر من آشکار شد».

شاهد بر سر «بدا لی» است که به معنای «ظهر» و آشکار شد آمده است.

و بسیار اتفاق می‌افتد که کلمه «بداء» در معانی‌ای استعمال می‌شودکه مستلزم ظهور و بروز است.

و احتمال دارد در همان معنای حقیقی خودش - که ظهور باشد - به کار رفته، ولی از آن معنایی اراده شده که ظهور لازمه آن است -همان گونه که در کنایات چنین است - مثل خروج، وجود، حدوث، تجاهر، و امثال اینها. مثلا گفته می‌شود «بدا القوم»، یعنی خارج شدند این گروه؛ و بدیهی است لازمه خروج آشکار گشتن است. و نیز گفته می‌شود «بادی فلان بالعداوه» در اینجا «بادی» به معنای تجاهر است، یعنی فلانی تجاهر به دشمنی نموده، و واضح است که لازمه تجاهر، ابراز و اظهار دشمنی است.

در بعضی از مواقع هم از این کلمه معنای دیگری اراده می‌شود همان گونه که در این آیه شریفه (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ)⁽¹⁾؛ «و از سوی خدا برای آنها اموری ظاهر می‌شود که

هرگز گمان نمی‌کردند». و نیز (وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا)⁽²⁾و نیز

(وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا)⁽³⁾؛ که در آیه اول به معنای عقاب

ناگهانی، و در آیه دوم وسوم به معنای فعلیت وعید است.

از این بیانات و شواهد و ذکر موارد استعمال معلوم شد که قدر جامع لفظ «بداء» در همه موارد همان معنای «ظهور» است، نه فقط ظهور رأی جدید، زیرا استعمال کلمه «بداء» در ظهور شیء دیگری غیر از رأی نیز صحیح می‌باشد.

در مواردی هم که از کلمه «بداء» ظهور رأی، اراده شده، این لفظ فقط حاکی از همین معنی است، و دیگر دلالت بر سبب ظهور رأی جدید - که آیا سببش جهل بوده، یا پشیمانی از رأی سابق و یا چیز دیگر - ندارد. زیرا وقتی واضع، لفظ را برای افاده نفس ظهور وضع کرد، از این لفظ به تنهایی و بدون قرینه، سبب این ظهور فهمیده نمی‌شود مگر اینکه لفظ را همراه با قرینه ذکر کنیم.

و بدیهی است اگر لفظی به تنهایی دارای معنایی بود چنانچه در ضمن جمله‌ای هم واقع شود همان معنی را افاده می‌کند. بنابراین اگر گفتیم کلمه «بداء» به تنهایی معنایش ظاهر شدن است، زمانی که در ضمن جمله‌ای آن را بیاوریم و بگوییم «بدا لله کذا»، نیز معنایش همان ظاهر شدن است. و اما اینکه آنچه ظاهر شده آیا رأی بوده، یا حادث دیگری؟ این لفظ آن را نمی‌رساند.

حال اگر کسی بگوید از لام جاره‌ای که در کلمه «لله» وجود دارد می‌فهمیم که منظور ظهور رأی است. در پاسخ می‌گوییم: خاصیت لام جاره این است که بین کلمات ارتباطی می‌دهد که معنای «نفع» از آن فهمیده می‌شود، بنابراین اگر ادعا کردیم که از جمله «بدا لله»، ظهور چیزی که مربوط به خداوند باشد اراده شده است، از قانون محاوره خارج نشده‌ایم.

علاوه بر اینکه سابقاً گفتیم می‌توان از کلمه «بداء» - به نحو کنایه -وجود چیزی که موجود نبوده را اراده کرد. یعنی اینکه اراده

جدّی⁽¹⁾متکلم تعلق گرفته است به خبر دادن از حدوث و وجود

شیئی که سابقاً معدوم بوده است.

نتیجه اینکه، جمله «بدا لله» به معنای این است که متکلم معنی کنایی «بداء» را اراده کرده، که عبارت باشد از وجود وحدوث شیئی که مسبوق به عدم بوده است؛ و این معنی نیز به حسب محاورات عرفی اشکالی ندارد خصوصا اگر قرینه‌ای وجود داشته باشد.

بنابراین می‌توانیم بگوییم که جمله «بدا لله کذا» یعنی: شیئی که معدوم بوده است در عالم وجود بروز کرد به نحوی که در وجود خود، مرتبط به حضرت حق می‌باشد؛ و مراد از این ارتباط این است که دلالت می‌کند بر قدرت و مشیت پروردگار بر دگرگونی حوادث احتمالی؛ و این دگرگونی به دو نحو امکان دارد :

اول: آنکه خداوند منان موانعی در مقابل مقتضیات حدوث این حوادث قرار دهد که باعث عدم حدوث آن گردیده، وآن شیء موجود نشود.

دوم : مقتضیات تحقق شیء را- قبل ازآنکه اثر خود را ببخشد-از صفحه وجود بردارد.

نظیر قضیه‌ای که در بعضی از روایات وارد شده به اینکه شیعیان در زمان امام صادق علیه السلام معتقد بودند که امام بعد از آن حضرت، فرزند ایشان اسماعیل است؛ همانند اعتقاد شیعیان در زمان امام هادی علیه السلام به امامت ابو جعفر بعد از پدر بزرگوارش. در اینجا خداوند این گمان باطل را مرتفع نمود و هر دو را در زمان حیات پدر میراند. و این شاهد زنده‌ای است بر اینکه تمام اشیای عالم در تحت سلطه و قدرت اوست. و در اصطلاح ارباب معقول دلیل إنّی⁽¹⁾بر دوام سلطنت خداوند تبارک و تعالی، و توسعه قدرتش

نسبت به هر زمان و هر شیء می‌باشد؛ و شخص شاک اگر این طریق را بپیماید قطعا شکش زایل می‌شود. همان گونه که پیمودن این راه و تفکر کردن در این سنخ دلیل، نسبت به کسانی که قائل به تعطیل در خلق و افعال خداوند هستند موجب تغییر نظر و برگشت از این عقیده می‌شود. نتیجه این اعتقاد، ملتزم نمودن بندگان خدا به این عقیده است که همه امور به دست اوست چه نسبت به زمان‌های گذشته و چه آینده. بر این اساس فساد این عقیده که

درباره خداوند گفتند: «ید الله مغلوله» (دست خدا بسته است)، ظاهر می‌شود. که خداوند هم در جواب ایشان فرمود: «غلت ایدیهم» (دستهای خودشان بسته است).⁽¹⁾

نتیجه آنکه صحیح است جمله «بدا لله کذا» را به «أبدء لخلقه کذا» تفسیر نماییم؛ یعنی برای مخلوقاتش اینچنین ظاهر کرد یا ایجاد کرد، در این صورت نیازی نیست بگوییم «بداء» فعل «مجرد» است ولی در مقام استعمال به جای «مزید فیه» استعمال شده است، تا اشکال کنند این کار خلاف ظاهر است. گذشته از اینکه با بودن قرینه، محلی برای اشکال باقی نمی‌ماند.

خلاصه آنکه کلمه «بداء» اسم مصدر است از بدا، یبدو، بدوا؛ و«البدو» به معنای ظهور می‌باشد، مثل اینکه وقتی میوه درختی صلاحیت خوردن پیدا می‌کند می‌گویند: «بدو صلاح الثمره»، یعنی ظاهر شد رسیدن آن. این کلمه از حیث استعمال «لازم» است زیرا از افعالی است که مصدرش قائم به ذات است و هر فعلی که چنین باشد لازم می‌باشد، و برای متعدی شدن، به باب إفعال برده می‌شود. شاهد بر این مدعی دو آیه شریفه است که می‌فرماید: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِیَ)⁽²⁾؛ «اگر صدقات (و انفاق‌های خود) را

آشکار کنید، خوب است». و آیه (إِنْ تُبْدُوا شَیْئآ أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللهَ کَانَ

بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمآ)⁽¹⁾؛ «اگر چیزی را آشکار کنید یا آن را پنهان دارید،

خداوند به همه چیز دانا است». که در هر دو «تبدوا» از باب إفعال (إبداء) می‌باشد.

لازم به ذکر است که کلمه «بداء» را گاهی اوقات به ذوی العقول نسبت می‌دهند مثل اینکه می‌گویند: «بدا القوم» یعنی آن گروه خارج شدند؛ و گاهی به غیر ذوی العقول مانند امور محسوسه؛ مثل قول ابی‌ربیعه که سابقا گذشت: «بدا لی منها معصم...»؛ یا مانند قول عرب : «بدا لنا سور البلد»، که بدا در اینجا به معنای آشکار شدن است.

و بعضی از اوقات هم به صفات نفسانی نسبت داده می‌شود مثل این دو آیه شریفه: (قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ)⁽²⁾؛ «یعنی

نشانه‌های دشمنی از دهان و کلامشان آشکار شده است»؛ و (بَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ)⁽³⁾؛ «یعنی میان ما و شما عداوت

ودشمنی همیشگی آشکار شده است». که در هر دو آیه به معنای ظاهر شدن بوده، و بغض و عداوت نیز از صفات نفسانی می‌باشد.

و گاهی اوقات هم به آراء و افکار منتسب می‌شود، مثل فرموده خداوند تبارک و تعالی: (ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِّنْ بَعْدِ مَا رَأَوْا الاْیَاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ)⁽⁴⁾؛ «یعنی و بعد از آنکه نشانه‌های پاکی یوسف را دیدند

تصمیم گرفتند او را تا مدتی زندانی کنند». که «بداء» در اینجا به

معنای حصول رأی است. و اگر دقت شود بخوبی معلوم خواهد شد که قدر جامع بین این موارد از استعمالات همان معنی ظهور وبروز است.

و اما معنای مقابل بداء بر حسب موارد استعمال متفاوت است، ولی می‌توان گفت معنای مقابل آن در اکثر موارد «خفاء» است، و در موارد دیگر به معانی «جهل»، «تردد»، و «عدم» نیز می‌باشد. شواهدی که بر این معانی دلالت دارد از این قرار است: مثلا وقتی گفته می‌شود «بدا لنا سور البلد» و یا (بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا)⁽¹⁾؛ آنچه

که در مقابل و مخالف این دو جمله است همان «خفاء» می‌باشد، زیرا بدیهی است که خفاء در مقابل ظهور قرار دارد. و در مثال «بدا له فی الامر کذا»، «جهل» را می‌توان معنای مقابل قرار داد، زیرا بداء در این جمله به معنای رأی و علم است. و در مثل (ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِّنْ بَعْدِ مَا رَأَوْا الاْیَاتِ)⁽²⁾؛ «تردد» در مقابل آن است. و در مثل «بدا صلاح

الثمره»، «عدم» در مقابل آن است، زیرا معنای این جمله رسیدن میوه است، و مسلماً معنای مقابل آن نرسیدن میوه خواهد بود. پس معلوم شد که «بداء» در همه این موارد در معنای لغوی خود که ظهور باشد استعمال شده، و اختلاف آن به خاطر معانی مقابل آن می‌باشد که به واسطه موارد مختلف، متفاوت است چنانچه با اندک ملاحظه‌ای صحت این گفتار ظاهر می‌شود.

فصل دوم: اقتضای قانون محاوره عرفی

اشاره

قانون محاوره و گفتگوی عرفی اقتضا می‌کند که هر کلامی از متکلم صادر می‌شود -مادام که قرینه‌ای بر خلاف ظاهر نباشد- حمل بر ظاهر آن نمود، و اگر قرینه‌ای در کار باشد باید به مقتضای آن قرینه عمل کرد.

بدیهی است ظاهر هر لفظی، معنای لغوی آن است، مگر اینکه در کلام قرینه‌ای برخلاف آن وجود داشته باشد؛ و این قاعده نزد اهل لسان و عرف، از قواعد مسلم است. چه آنکه متکلم می‌تواند مراد خود را در قالب لفظی بیان کند که بر حسب لغت آن لفظ برای این معنی وضع نشده باشد، و در اصطلاح از آن به مَجاز تعبیر می‌کنند. و رکن اساسی استعمال مَجازی همان اعتماد بر قرینه است زیرا در صورت عدم قرینه معنای مَجازی که مراد متکلم است به ذهن مخاطب نخواهد آمد؛ و فرقی نمی‌کند که قرینه همراه با کلام باشد یا جدای از آن. نتیجه آنکه، اگر متکلمی لفظ «اسد» (شیر) را گفت و از آن - با ذکر قرینه - مرد شجاع را اراده کرد، مثلا گفت : «رأیت أسداً یرمی» (شیری را دیدم که تیر می‌انداخت)؛ چنین

متکلمی نزد عقلا مؤاخذه نمی‌شود که چرا معنای اسد را که همان حیوان درنده است اراده نکردی؟ به جهت آنکه قرینه‌ای که مخاطب را به این معنی هدایت کند در کلام خود آورده است. و به همین دلیل در مباحث علم اصول⁽¹⁾بیان کردیم که استعمالات

مَجازی مشروط به اجازه واضع لغت - آن گونه که ادبا می‌گویند- نیست؛ بلکه در هر موردی که ذوق سلیم، و استحسان به آن تعلق گرفت می‌توانیم مطابق آن را در معنای مَجازی استعمال کنیم، وعلایق مجوز مَجاز، منحصر در مواردی که ایشان ذکر کرده‌اند نیست. بنابراین اگر در کلام متکلم لفظ عامی دیده شد و به کمک قرینه - خواه متصل باشد یا منفصل - پی بردیم به اینکه معنای خاصی مرادش می‌باشد،بایدطبق قانونی که گفته شدلفظ رابرخلاف ظاهر آن بر معنای خاص حمل کنیم. در مطلق نیز چنین است، به این معنی که وقتی لفظی را بطور مطلق بیان کرد و از آن مقید را اراده نمود - البته با کمک قرینه - باید مطلق را حمل بر مقید نماییم.

خلاصه مطلب آنکه استعمال لفظ در خلاف معنای ظاهر آن به کمک قرینه، امری شایع و فراوان است. و مخفی نماند که بین قرینه لفظی و عقلی هم تفاوتی نیست، به همین خاطر اگر مولایی به عبد خود امر کند که به همسایگانم احسان کن، این اطلاق شامل همسایگانی که با مولا دشمنی دارند نمی‌شود، و همین دشمنی

قرینه عقلی است بر اینکه مولا آنها را اراده ننموده، اگر چه در لفظ، امر مولا شامل آنها نیز می‌شود. مثال واضح‌تر، آیات شریفه‌ای است که خداوند تبارک و تعالی ظاهر آنها را اراده نفرموده، و فهم معانی غیر ظاهر آن را موکول به قرینه عقلی نموده است؛ مثل (وَ جاءَ رَبُّکَ)⁽¹⁾، (اِلی رَبِّها ناظِرَة)⁽²⁾، (الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی )⁽³⁾؛ که

در این سه آیه شریفه، عقل فطری، درک می‌کند که خداوند از این قبیل اسنادها منزه است. زیرا او جسم نیست تا بتوانیم این نسبتها را به او بدهیم، و به همین جهت حکم به لزوم دخل وتصرف در ظواهر این آیات می‌کند. و بر همین اساس، بزرگان دین در مقام سرزنش و مذمت بر اهل ظاهر - که برای امکان رؤیت خداوند در روز قیامت به ظاهر این آیه (اِلی رَبِّها ناظِرَة) استدلال می‌کنند - برآمده‌اند.

با توجه به این مقدمات می‌گوییم اگر از ائمه علیهم السلام روایاتی وارد شده که «بداء» را به خداوند نسبت داده‌اند، و بعد آن را به معنایی تفسیر فرموده‌اند که منافات با علم ازلی ذاتی خداوند نداشته باشد، (مثل اینکه فرموده‌اند «لم یبد له من جهل»)، اشکالی وارد نخواهد بود تا گفته شود اسناد «بداء» به خداوند مستلزم جهل او است وحضرت سبحان مقدس از این گونه اسنادهای ناروا است؛ به

علت اینکه تفسیری که برای «بداء» نقل شد به منزله قرینه‌ای است که لفظ را از معنای ظاهرش منصرف می‌کند و باعث می‌شود که معنای مَجاز آن اراده گردد.

مؤید این بیان قول شیخ الطائفه شیخ طوسی قدس سره می‌باشد که در کتاب «عدة الاصول» فرموده‌اند: « اگر لفظ «بداء» به خداوند نسبت داده شود، این نسبت هم می‌تواند مُجاز باشد هم غیر مُجاز؛ نسبت مُجاز آن است که به معنای نسخ بوده، و اطلاق آن بر خدا با نوعی مَجاز همراه باشد؛ و تمام روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام نقل شده و در آن لفظ بداء به خداوند نسبت داده شده به همین معنا بر می‌گردد. و نسبت غیر مُجاز آن است که به معنای حصول علم بعد از جهل باشد».⁽¹⁾

این بیانات تماما در صورتی است که قبول کنیم اسناد «بداء» به خداوند، یا شخص دیگر، مستلزم جهل است؛ و به عبارت دیگر قائل شویم که معنای حقیقی «بداء» حصول و ظهور بعد از جهل است. و اما اگر «بداء» را به معنایی اعم از این معنی گرفتیم یعنی گفتیم در لغت به معنای ظهور رأی است، خواه مسبوق به جهل باشد یا نباشد، در این صورت مسلماً اشکالی متوجه ما نمی‌شود واسناد «بداء» به خداوند اسناد حقیقی خواهد بود نه مجازی. همان گونه که مرحوم سید مرتضی قدس سره به همین معنی اشاره نموده وفرموده است: «ممکن است کلمه «بداء» را در جمله «بدا لله» حمل

بر معنای حقیقی آن کنیم یعنی بگوییم ظاهر شد برای او امری که سابقا ظاهر نبود و ظاهر شد برای او نهی‌ای که ظاهر نبود...».⁽¹⁾نه

اینکه برای خداوند ظاهر نباشد بلکه مراد عدم ظهور در خارج است.

به هر حال چه «بداء» را حمل بر معنای مجازی کنیم و چه به معنای حقیقی بدانیم اشکال مرتفع می‌گردد. حتی می‌توانیم بگوییم روایاتی که درباره «بداء» در حق امامت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و امام حسن عسکری علیه السلام وارد شده است مورد اشکال نخواهد بود؛ چه آنکه علمای شیعه همگی منکر اسناد جهل به خداوند بوده و قائلند به اینکه مسئله امامت، عهدی است که در ازل از علم الهی گذشته و هرگز قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود. وبزودی خواهیم دید که معنای روایات مذکور تغییر و تبدیل در اراده خداوند نیست.

بنابراین جای تعجب است که گروهی، علمای شیعه را مذمت نموده و گفته‌اند ایشان به خداوند تعالی نسبت جهل می‌دهند! وتنها منشاء این اتهام این است که در کلمات بزرگان امامیه تعبیر به «بداء» شده است؛ حال آنکه لازمه این تعبیر، اعتقاد جهل نسبت به حضرت حق نیست. و همه می‌دانیم اعتقاد، امری قلبی و نهانی است که بدون اظهار صاحب عقیده اطلاع بر آن ممکن نخواهد

بود، و نمی‌توان کسی را به داشتن عقیده‌ای متهم نمود، خصوصا اینکه طرف مقابل، آن اعتقاد را از خود نفی کند.

نظیر این مذمت سخن بعضی از وهابی ها و اهل تسنن است که به شیعه نسبت شرک داده‌اند، چرا که ایشان در سجده بر تربت سجده می‌کنند! این در حالی است که شیعیان در سجودشان تسبیح خدا را می‌نمایند و می‌گویند: «سبحان ربی الأعلی و بحمده»، و این خود دلیل بر این است که تربت و خاک را معبود قرار نداده‌اند تا شرک لازم آید. ولی باید گفت سوء تفاهم و کج سلیقگی چه بسا در بدیهیات هم انسان را گمراه و متحیر می‌نماید.

حقیقت علم و اقوال علما در علم باری‌تعالی

کسی که در فلسفه عالی مهارت پیدا کند متوجه اختلاف فلاسفه و متکلمین درباره حقیقت و ماهیت علم، و همچنین حقیقت علم باری‌تعالی، و وسعت و محدودیت علم او از حیث تعلق به معلومات، و کیفیت تعلق آن، خواهد شد. اکنون به تفصیل به هر یک از اختلافات نامبرده می‌پردازیم :

فصل سوم: اختلاف در حقیقت علم

اشاره

برخی - همچون ابوالبرکات بغدادی - علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند؛ وی می‌گوید: علم عبارت است از صفت اضافی برای عالم نسبت به معلوم.

بعضی دیگر علم را از مقوله کیف نفسانی می‌دانند، چنانچه مشهور از علمای منطق متمایل به این نظر می‌باشند؛ زیرا علم را به، صورتی از معلوم که در نفس حاصل می‌شود، تعریف نموده‌اند.

دسته‌ای دیگر آن را از مقوله انفعال نفسانی دانسته‌اند یعنی آن را انتقاش صور معلومات در نفس انسانی می‌دانند.

گروهی دیگر علم را دو قسمت نموده‌اند: یک قسم علم فعلی،

مانند: علم هندسه نسبت به معمار؛ قسم دوم علم انفعالی، مانند صور اشیاء که در نفس مرتسم می‌گردد.

بعضی دیگر علم را از مقوله عرض ندانسته بلکه آن را جوهری از جواهر اصلی در وجود می‌دانند.

و دسته‌ای نیز گفته‌اند اصلا تعریف علم ممکن نیست.

در «لسان العرب»⁽¹⁾آن را به نقیض جهل تفسیر کرده است.

و در «صحاح اللغه»⁽²⁾، علم را به معرفت تعبیر نموده است.

تحقیق در مسئله این است که بگوییم: علم عبارت است از حضور عالم نزد معلوم، و غایب نبودن معلوم از عالم؛ و همین مقدار که ذات با شعور نزد شیء حاضر بود، از این حضور تعبیر به علم می‌نمایند. بنابراین چه بسا علم و عالم ومعلوم با یکدیگر متحد می‌شوند، مثل علم انسان به ذات خویش،⁽³⁾چه آنکه بین

انسان (عالم) و بین نفس انسان (معلوم) دوئیت نیست.

بنابراین تعریف، تغایر بین عالم و معلوم، اعتباری می‌شود، و در مثال فوق (علم انسان به نفس خویش) نمی‌توان گفت علم کیفیتی است که عارض بر نفس می‌شود زیرا ذات انسان صورتی ندارد که در نفس او منقش گردد، و دوئیتی در کار نخواهد بود تا یکی از آن دو مضاف به دیگری باشد. و اگر هم در مثال فوق اضافی بودن علم را قبول کنیم اضافه‌اش مقولی⁽¹⁾نیست بلکه صرفا اعتباری

عقلایی است.

البته در مواردی حصول علم - به معنای حضور عالم نزد معلوم و حضور معلوم نزد عالم - متوقف بر حصول صورت معلوم بالعرض،⁽²⁾در ذهن عالم می‌باشد، که در این صورت حصول

صورت و منتقش شدنش در نفس، سبب حصول علم است، نه خود علم. زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید حقیقت علم نسبت به موارد مختلف، متباین بوده و از قبیل مشترک لفظی نسبت به اقسامش گردد؛ چون در مثل علم خداوند به ذاتش باید حقیقت علم را حضور بدانیم، و در غیر آن حقیقت علم را باید انطباع یا انفعال دانست.

همان گونه که ممکن است علم به معنای حضور، از اذعان به نسبت حاصل شود، زیرا به سبب اذعان، حکم در نفس حاضر می‌شود. همچنین ممکن است اذعان به نسبت از علم حاصل شود؛ ومنظورازاین علم، ادراکِ واقع شدن نسبت یا واقع نشدن آن است؛ به این معنا که این واقع شدن یا نشدن، نزد نفس حاضر می‌شود.

و به همین اعتبار است که علم را به انفعالی و فعلی تقسیم می‌کنند. علم انفعالی همان تصوری است که به هنگام حصول صورت در ذهن ایجاد می‌شود. و علم فعلی تصدیق و اذعان به نسبت است، زیرا اذعان به نسبت فعل نفس است. و از لوازم هر دو قسم، تحقق اضافه بین عالم و معلوم است.

از این بیانات معلوم شد که اقوال گذشته هر کدام ناظر به یک جهت از حقیقت علم است؛ بعضی علم را به جهتی که مقارن با حقیقت علم است تعریف کرده‌اند (و این قول کسانی است که علم را به انفعال نفس تعریف نموده‌اند).

و بعضی دیگر علم را به جهتی که مقدم بر حقیقت علم است تعریف کرده‌اند (یعنی کسانی که علم را به صورت حاصله در ذهن تعبیر نموده‌اند).

و گروهی دیگر علم را به جهتی که متأخر از حقیقت علم است تعریف نموده‌اند (و این قول کسانی است که علم را از مقوله اضافه می‌دانند).

خلاصه اینکه علم عبارت است از نفس حضور؛ زیرا معنایی

وسیع تر از آن نمی‌توان پیدا کرد که همه اقسام آن را شامل شود. وواضح است که باید وجه جامع مشترکی بین همه اقسام وجود داشته باشد، زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید ماهیت و حقیقت واحد به اعتبار تعدد اقسام، متباین و متعدد شود.

اختلاف در علم باری‌تعالی

اشاره

این اختلاف از چند جهت مورد بحث قرار می‌گیرد :

جهت اوّل: از حیث حقیقت و ماهیت علم خداوند

گروهی از متکلمین می‌گویند علم خداوند زاید بر ذاتش می‌باشد. در مقابل این گروه، شیعه امامیه و معتزله از اهل تسنن معتقدند که علم همانند سایر صفات ثبوتی حق تعالی عین ذات اوست، به دلیل اینکه خداوند تبارک و تعالی ذاتش دارای حدّی نمی‌باشد تا علمش زاید بر آن باشد؛ و نیز ذات پروردگاری با هیچ چیز مقرون و هم دوش نیست؛ همانطوری که در ذات مقدسش هیچ حیثیت و وجه تمایزی وجود ندارد. پس می‌توان گفت ذات واجب تعالی در عین وحدت، هم علم است و هم قدرت و هم حیات، و غیر اینها از صفات دیگر.

پس واجب تعالی، بسیط الحقیقه بوده و کل اشیاء می‌باشد⁽¹⁾به

این بیان که هر معنایی از معانی وجودی فرض شود، ذات مقدسش فاقد آن نمی‌باشد؛ علاوه بر اینکه بین ذات و صفات او، و همچنین بین صفتی با صفت دیگر، هیچ امتیاز و تغایری نیست. (و اختلاف و تعدد به حسب مفهوم می‌باشد).

جهت دوم: از حیث محدوده علم خداوند

اختلاف در اینکه علم الهی از نظر تعلق به معلومات چه گستره‌ای را در بر می‌گیرد؟

گروهی از فلاسفه معتقدند خداوند تبارک و تعالی علم به جزئیات ندارد. ابوالبرکات بغدادی، صاحب کتاب «المعتبر»، متمایل به این عقیده شده که علم خداوند به افعال بندگان

تعلق نمی‌گیرد.

ولی علمای امامیه همگی معتقدند که علم خداوند سبحان به تمام اشیا - چه کلیات و چه جزئیات - محیط است. مؤید عقیده ایشان کلام ذات اقدس الهی در قرآن شریف است که می‌فرماید :

(وَمَا یَعْزُبُ عَنْ رَّبِّکَ مِنْ مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الاَْرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ

وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرَ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ).⁽¹⁾

یعنی: و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی‌ماند؛ حتی به اندازه سنگینی ذره‌ای، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه همه آنها در کتاب آشکار و لوح محفوظ علم خداوند ثبت است!

آیه دیگر: (لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الاَْرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرُ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ).⁽¹⁾

یعنی: ... و به اندازه سنگینی ذره‌ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.

و متکلمین از علمای اسلام هم این رأی را پذیرفته‌اند.

جهت سوّم: از حیث کیفیت علم خداوند

اختلاف در چگونگی تعلق علم خداوند به چیزی غیر از ذاتش. در این مورد پنج قول ذکر گردیده است :

قول اول: آنکه مذهب حکمای قدیم و مشائیین است که گفته‌اند ذات خداوند زاید بر آن علم نیست و علمش عین ذاتش می‌باشد.

قول دوم :قول افلاطون است که ایشان معتقداست علم خداوند به اشیاء از طریق علم به صورت هایی است که قائم به ذات خود بوده و به محلی تعلق ندارند؛ و این صور را مُثل افلاطونی نامیده‌اند.

قول سوم: مرحوم محقق طوسی قدس سره، در شرح «اشارات» فرموده که علم خداوند به اشیاء - غیر از عقل اول (مراد از عقل اول نزد حکما صادر و معلول اول می‌باشد) - از طریق علم به صوری است که آن صور قائم به عقل اول می‌باشند.

قول چهارم: این است که علم خداوند به اشیاء از قبیل اضافه عالم به معلوم است، و مراد از معلوم اعیان خارجی با ملاحظه صفات آنها می‌باشد.

قول پنجم: گروه صفاتیه از متکلمین معتقدند که علم خداوند صورت واحد یا صور متعددی است که قیام به ذات اقدسش دارد.

فارابی و ابن سینا می‌گویند علم خدا به معلوماتش در علم او به ذاتش نهفته است. و بهمنیار، شاگرد شیخ الرئیس، گفته است اگر واجب الوجود را عالم به ذات خود دانستیم مسلما عالم به لوازم

ذاتش نیز هست؛ چه آنکه اگر عالم به لوازم ذات نباشد عالم به ذات هم نخواهد بود.⁽¹⁾

پنجم: لازم می‌آید خداوند به وسیله اموری که در ذاتش حلول کرده، چیزی را که مباین باذات باری است ایجاد کرده باشد. البته این اشکال مبتنی بر مقدمه‌ای است و آن اینکه :اولا: علم باری‌تعالی به اشیاء، علت وجود آنها باشد. و ثانیا: چنانچه در بالا ذکر شد علمشبه اشیاء (نعوذ بالله) به واسطه صورت باشد.با توجه به این مقدمه این اشکال واضح می‌گردد یعنی می‌گوییم بعد از اینکه قائلین بهلوازم ذات برای باری‌تعالی ملتزم به علیت آن از برای وجود اشیاء شدند، لازمه‌اش ایناست که خداوند ممکناتی را که با ذاتش تباین کلی دارد ایجاد فرموده باشد، و واسطه درایجاد هم همان صورت اشیایی است که در ذاتش حلول دارند.ششم: لازمه این قول این است که - مانند بعضی از فلاسفه قدیم - خداوند را عالم ندانیم!هفتم: لازم می‌آید که صور معقوله اشیاء قائم به ذات باری‌تعالی باشد. همانگونه که صوراشیای معقول قائم به ذات انسان عالم می‌باشد. پس فرقی بین ممکن و واجب نیست.بنابراین، قول حق آن است که علم خداوند به ذاتش، همان حضور ذات نزد ذات می‌باشد.واز آنجا که صفات ثبوتیه‌اش عین ذاتش می‌باشد پس علم به ذات عین علم به قدرتش،وعلم به قدرتش عین علم به مقدورات می‌باشد بدون اینکه معلوم زاید بر علم باشد.البته بعد از آن که مقدورات حضرت سبحان وجود خارجی پیدا کرد، صحیح است که ازحضور عینی آنها در نزد ذات باری، تعبیر به علم فعلی کنیم. همان گونه که خداوند در آیه1 سوره مجادله فرموده است: (وَ اللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما) یعنی از حاضر بودن گفتگوی آندو تعبیر به شنیدن فرموده است.پس باید گفت علم خداوند به این گفتگو هم بعد از آن بوده و هم قبل از آن، نهایت بعد ازتحققش به جای علم به «سماع» تعبیر فرموده است.و در جای خود ثابت است که شنیدن حق تعالی از قبیل شنیدن موجودات دیگر نیست،زیرا تا آلت شنیدن در انسان نباشد و به واسطه تموج هوا پرده گوش مرتعش نشودنمی‌تواند مسموعات را درک کند، لکن در باری‌تعالی شنیدن به این کیفیت نیست، بلکه همان حضور مسموعات است در نزد ذات اقدسش.

ابن سینا، در فصل هفتم از «الهیات شفا»⁽¹⁾می‌نویسد: «شأن ذات

حضرت حق این است که کل وجود را افاضه کند، و ادراک ذات با چنین شأنی، موجب ادراک دیگری می‌شود، هرچند هنوز در عالم محقق نشده‌باشد. پس علم ربوبی نسبت به کل وجودخواه محقق شده باشد یا امکان تحقق داشته باشد - احاطه دارد». و مراد از وجود ممکن، حادث زمانی است. (حادث زمانی به موجودی گفته می‌شود که مسبوق به عدم بوده و وجود فعلی نداشته باشد).

مرحوم حکیم زنوزی، در کتاب «بدایع الحکم»⁽²⁾به نقل از

حکمای الهی می‌نویسد: «هر مجرد قائم به ذاتی ذات خود را تعقل می‌نماید، و این تعقل ذات عین ذاتش می‌باشد».

تحقیق در این مسئله - بعد از اینکه گفتیم علم عبارت است از حضور ذات درک کننده (یعنی عالم)، نزد معلوم - این است که بگوییم خداوند تبارک و تعالی به واسطه ذاتش عالم به ذات خود می‌باشد، نه به واسطه صفتی که زاید بر ذاتش باشد. و معنای عالم بودنش به ذات، این است که عالم به صفات ثبوتی غیر متناهی

خویش می‌باشد، و این صفات غیر متناهی، نه از حیث کیف محدود می‌باشد و نه از حیث کم و نه از حیث زمان و مدت، و کلیه این صفات عین ذات بسیط باری‌تعالی می‌باشند.

و یکی از صفات باری‌تعالی قدرت غیر متناهی اوست که در عالم هستی هیچ مرزی ندارد؛ و مراد از این قدرت این است که بگوییم ذات اقدسش قادر است بر ابداع و ایجاد، بدون هیچ مبدأ ومصدری،وبدون اینکه دراین ایجادمحتاج به ماده‌ای یا آلتی باشد.

به عبارت دیگر، قدرت غیر متناهی خداوند به این است که قادر است هر نوع وجودی را که بتوان در عالم هستی تصورش را نمود - از ریز و درشت - و قابلیت تحقق در این عالم را دارد، ایجاد کند. و اختلاف و تغایر بین انواع موجودات ناشی از اختلاف مراتبی است که - بر حسب شدت و ضعف - بین آنها است. خداوند در قرآن می‌فرماید: (وَإِنْ مِّنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ)⁽¹⁾؛

یعنی: و خزاین همه چیز تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی‌کنیم.

تمایز بین موجودات، مستند به تمایز آنها قبل از وجود نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت که این اشیاء، قبل از ایجاد، در عالم تقرر ونفس الامر با یکدیگر متخالف و متغایر بوده‌اند و قهراً بعد از بروز در این عالم نیز این اختلاف را حفظ کرده‌اند. زیرا قبل از تحقق در

وجود، برای اشیاء ماهیت و صورت معقولی تصور نمی‌شود؛ چه آنکه ماهیت عبارت است از حد وجودی شیء، و تا لباس وجود به تن نکند ماهیت برای او فرض نمی‌شود. و این گونه نیست که بگوییم شیء، قبل از وجود، تقرری دارد، آنگاه خداوند لباس وجود بر تن آن می‌کند.

و به نظر می‌رسد منشأ کلام قائلین به اینکه موجودات خارجی درعالم خارج،ومجردات⁽¹⁾در عالم مفارقات⁽²⁾، قبل از وجودشان دارای صور معقولی می‌باشند؛ این است که ماهیت را قبل از وجود متقرر دانسته و وجود را عارض بر آن قلمداد کرده‌اند، و ماهیات قبل از وجود را صور علمی خوانده‌اند. سپس در این مشکل گرفتار شده‌اند که ظرف این ماهیات قبل از وجود چه بوده است؟

متکلمین گفته‌اند این ماهیات صفات زاید بر ذات است. گروهی دیگر ماهیات را از قبیل اشباحی دانسته‌اند که علم باری به آنها تعلق گرفته به حیثی که قیام این ماهیات به علم اقدسش همچون سایه علم باری می‌باشد. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی با آنکه در فلسفه الهی وسعت اطلاعات و تحقیقات وی مشهور می‌باشد فرمایشی نموده که باعث تعجب است زیرا ظرف این ماهیت را

عقل اول دانسته‌است. و افلاطون آنها را مُثلی دانسته که قائم به محل نیستند.

از جمیع بیانات مزبور نتیجه این می‌شود که علم ذاتی خدا به ذاتش، نسبت به مخلوقات علم فعلی است، به این معنا که علم وقدرت حضرت سبحان که عین ذات و هویت بسیطش می‌باشند، سبب وجود مخلوقات است؛ و این یکی از معانی علم فعلی است زیرا معنای آن این است که علم او علت شده است از برای معلوم، نه اینکه معلوم صورتی داشته باشد که آن صورت در ذات عالم مرتسم شود یا متعلق به علم او یا تحت علم او قرار گیرد.

البته، علم فعلی معنای دیگری هم دارد که عبارت است از حضور معلوم - به هنگام تحقق - نزد عالم، به این معنی که موجودات بعد از اینکه به واسطه ابداع و خلق، در جهان هستی تحقق پیدا کردند، نزد مبدع، حضور دارند، همانگونه که مبدع وخالق هم نزد آنها موجود است.

شاهد بر این بیان فرمایش باری‌تعالی است در قرآن شریف که می‌فرماید: (أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)⁽¹⁾؛ «آیا آن کسی که

موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟! در حالی که او(از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است». از اینجا ظاهر می‌شود که تحقق یافتن موجودات زمانی⁽²⁾در ظرف وجودشان - چه زمان و چه

مکان - سبب تغییر در علم باری نمی‌شوند تا در نتیجه ذات مقدسش هم متغیر گردد. زیرا ظهور موجودات - در هر ظرف زمانی‌ای که باشد - ظهور نزد خالق ازلی و ابدی است.

اما اینکه علما علم باری‌تعالی را به اعتبار معنای دومی که برای علم فعلی کردیم، به علم ذاتی و علم فعلی تقسیم کرده‌اند، از باب نزدیک کردن و روشن نمودن مطلوب و مقصود برای اذهان عامه مردم است که ملتفت باشند حدوث موجودات زمانی باعث تغییر در ذات خداوند نمی‌شوند.

و سرّ آن هم - چنانچه گفتیم - این است که موجودات بعد از اینکه از مرتبه امکان به مرحله وجود در تحقق خارجی رسیدند عنوان حدوث به خود می‌گیرند و از آنها به حوادث تعبیر می‌شود؛ و به اصطلاح از حضور و بروز آنها به حضور ابداعی تعبیر می‌گردد که حضور ابداعی همان فعل تکوینی خداوند و کلمه وجودی اوست، پس نه در ذات باری‌تعالی و نه در علم او هیچ گونه حدوثی اتفاق نمی‌افتد.

بله، فایده تقسیم علم خدا به علم ذاتی و علم فعلی در مسئله «بداء» ظاهر می‌شود؛ که برای روشن شدن مطلب رجوع شود به فرمایش سید مرتضی چنانچه گذشت.

فصل چهارم: نکوهش بعضی از اهل خلاف در مورد این مطلب که شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می‌باشند

محمد بن عبدالکریم، در کتاب «ملل و نحل»⁽¹⁾؛ و فخر رازی،

در خاتمه کتاب «محصل»⁽²⁾از سلیمان بن جریر زیدی نقل می‌کنند

که: «ائمه رافضی ها (شیعیان) برای ایشان دو موضوع را عنوان کرده‌اند که با وجود آن احدی نمی‌تواند بر ایشان غالب شود. اول، اعتقاد به مسئله «بداء»، یعنی اگر به شیعیان از وقوع فلان امر وبه دست آمدن فلان شوکت و عظمتی خبر دهند، بعداً وقتی کشف خلاف شده و مطابق گفتارشان نشد، (متمسک به مسئله «بداء» می‌شوند و) می‌گویند برای خدا «بداء» حاصل شد. زرارة بن اعین از علامات ظهور امام دوازدهم خبر داده، و بعد گفته است این علائم امارات و نشانه هایی است که در وقت خود واقع می‌شود، واگر نبود «بداء» این علائم را علائم حتمی می‌نامیدم. و دوم، اعتقاد به تقیه است، و آن این است که هر کلامی که بخواهند می‌گویند، آنگاه اگر گفته شود این سخن شما اشتباه است، یا اینکه بطلان آن

برای خودشان معلوم گردد، می‌گویند آن را از روی تقیه گفته‌ایم».

وی در کتاب «تفسیر کبیر»⁽¹⁾خود گفته است: «رافضی‌ها

(شیعیان) «بداء» را درباره خداوند جایز می‌دانند و «بداء» این است که به چیزی اعتقاد پیدا کند سپس مطلب را بر خلاف اعتقاد خویش بیابد، و در اینباره به آیه: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)⁽²⁾؛ تمسک

جسته‌اند، در صورتی که این مطلب درباره خداوند تبارک و تعالی باطل است، زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست و چیزی که از لوازم ذات باشد تغییر و تبدیل در آن راه ندارد».

البته باید دانست که این اشکال تنها مستند به فخر رازی نیست، گروه دیگری نیز از او پیروی کرده و خیال کرده‌اند که امامیه نسبت جهل به خدا داده و در اراده او قائل به تغییر شده‌اند. با اینکه کتاب‌های کلامی شیعیان پیوسته در مجالس بحث و درس رایج وجلوی چشم همگان بوده و هست، و آن کتاب ها تصریح دارد به اینکه شیعه از این تهمت بری است.

چگونه می‌توان چنین نسبت ناروایی به شیعه داد، در حالیکه یکی از دلایلی که در اثبات تحریف «کتاب مقدس» به آن استدلال می‌کنند بعضی از نسبت‌های ناروایی است که در این کتاب به خداوند داده شده که از آن جمله تغییر در اراده خدا می‌باشد؛ وبرای اثبات این مدعی مواردی را نشان داده‌اند؛ از آن جمله در

تورات، سفر پیدایش، آیات 6 و 7 اینچنین نوشته‌اند: «6. پس خداوند از برای ساختن انسان در زمین تغییر به اراده خود داد و در قلب خود رنج کشید. 7. پس خداوند گفت انسانی که خلق کرده‌ام از روی زمین محو می‌نمایم؛ از انسان از بهائم و از حشرات تا به مرغان هوا، زیرا که در خصوص ساختن ایشان تغییر به اراده‌ام داده‌ام».⁽¹⁾

و در نسخه عربی کتاب مقدس اینگونه آمده: «6. و خداوند از اینکه آدم را در روی زمین ساخته بود ناراحت شد و پیش خود متأثر گردید. 7. خداوند گفت این آدمی را که آفریدم از روی زمین محو خواهم ساخت. چه آدم چه چارپا چه خزنده چه پرنده‌ی آسمان، از اینکه آن‌ها را (با خاک) درست کردم ناراحت شدم».⁽²⁾ما

دو ترجمه را نقل کردیم تا تفاوت بین آنها را ملاحظه فرمایید! هر چند هر دو ترجمه در نسبت دادن تغییر در اراده الهی متفق هستند.

نتیجه اینکه بین علمای شیعه و سنی از نظر روایات و اقوال تفاوتی نیست؛ زیرا همان گونه که در بعضی از روایات امامیه وارد شده که وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: قلم تقدیر آنچه را که تا روز قیامت باید واقع شود مقدر کرده؛ بعضی از اصحاب به حضرت عرض کردند که در این صورت عمل کردن ما به دستورات چه

فایده‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: هر چه را که مقدورتان هست عمل کنید که هر کس برای آنچه آفریده شده در آسانی است.⁽¹⁾

نظیر همان در احادیث اهل سنت نیز ذکر شده است؛ مثلا در «صحیح بخاری»، باب قدر، این روایت را نقل می‌کند که فرمود : «قلم تقدیر مقدر کرده است آنچه را که با آن برخورد می‌کنی».⁽²⁾

و نیز همان گونه که شیعیان معتقد به محو و اثبات هستند اهل سنت نیز به آن معتقدند؛ شاهد بر این مطلب روایتی است که خود فخر رازی، در «تفسیر کبیر» از ابوالدرداء از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است که فرمودند: «خداوند متعال در سه ساعت به آخر شب مانده در کتابی که احدی جز او در آن نظر ندارد می‌نگرد پس آنچه را که بخواهد محو نموده و آنچه را که بخواهد اثبات می‌نماید».⁽³⁾و کلام

فخر رازی را در این باره بیان خواهیم کرد.

همچنین نووی، در «شرح صحیح مسلم»⁽⁴⁾بیانی دارد که

می‌فهماند اهل تسنن مانند شیعه عقیده دارند که دعا و صله رحم ونظایر آن در زیادی رزق و به تأخیر انداختن مرگ و امثال آن مؤثر می‌باشد. بخاری نیز در صحیح خود روایاتی که دلالت بر گفته ما دارد را ذکر نموده است که بزودی به آنها اشاره خواهیم کرد.

فصل پنجم: اقوال علمای اسلام (شیعه و سنی) در مسئله بداء

اشاره

سزاوار است کلمات تعدادی از علمای شیعه - از قدما ومتأخرین - درباره مسئله «بداء» را بازگو کنیم، تا معلوم شود نسبتی که بعضی از اهل تسنن به شیعه داده‌اند و می‌گویند شیعه به خداوند اسناد جهل می‌دهد، تهمتی بیش نیست. و چنانچه سابقاً گفتیم راه اطلاع بر عقیده اشخاص این است که خودشان از اعتقاد خویش خبر دهند، و به مجرد حدس و تمسک به لوازم سخن اشخاص، نمی توان اعتقادات آنها را کشف نمود.

شیخ صدوق قدس سره، در کتاب «توحید» چنین فرمودند :

«جهال از مردم تصور کرده‌اند «بداء» در خداوند به معنای ندامت و پشیمانی است، در حالی که او منزه از این قبیل نسبتهای ناروا است. ولی حق آنست که درباره خداوند تبارک و تعالی «بداء» را بپذیریم؛ به این معنی که در مقام ایجاد، چیزی را قبل از چیز دیگر خلق می‌کند سپس آن شیء مخلوق را معدوم می‌سازد، ومخلوق دیگری غیر از آن مخلوق را ایجاد می‌کند؛ و یا اینکه به

چیزی امر می‌فرماید و بعد از آن نهی می‌کند، یا بالعکس از چیزی نهی می‌کند و بعد به مثل همان چیز امر می‌نماید؛ مانند نسخ در شرایع، و تحویل قبله⁽¹⁾، و تغییر

عده زنی که شوهرش فوت شده.⁽²⁾و خداوند هیچ گاه

بندگانش را به چیزی در زمان خاصی امر نمی‌کند مگر اینکه می‌داند در این زمان مصلحت و خیر آنها در آن است. نتیجه آنکه، کسی که اقرار کند خداوند هر چه را بخواهد انجام می‌دهد؛ آنچه را بخواهد به تأخیر می‌اندازد و به جای آن هر چه را بخواهد می‌آفریند؛ آنچه را بخواهد مقدم می‌کند و آنچه را بخواهد به تأخیر می‌اندازد؛ و به هر چیزی که بخواهد - هرگونه که بخواهد- امر می‌کند؛ اقرار به بداء کرده است. و در مقام تعظیم خداوند چیزی افضل از اقرار به بداء (به این معنا

که خلق و امر، تقدیم و تاخیر، اثبات آنچه نبوده و محو آنچه بوده، به دست اوست) نیست. و «بداء» به این معنی، رد بر عقیده یهود است که قائل‌اند به اینکه خداوند بعد از خلق این عالم از فعالیت دست کشیده و به گوشه‌ای منزوی شده. و ما در جواب اینها می‌گوییم خداوند هر روز بلکه هر آن در فعالیت است، زنده می‌کند ومی‌میراند، و هر فعلی که بخواهد انجام می‌دهد.

پس «بداء» به معنای ندامت از امری نیست، بلکه به معنای ظهور و آشکار شدن می‌باشد. همانطور که عرب وقتی می‌گوید: «بدا لی شخص فی طریقی» یعنی آن شخص در راه بر من ظاهر شد. و خداوند که می‌فرماید : (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ)⁽¹⁾؛ یعنی (و از

سوی خدا برای آنها اموری ظاهر می‌شود که هرگز گمان نمی‌کردند). بنابراین هرگاه برای خداوند ظاهر باشد که عبدی نسبت به ارحام، صله انجام می‌دهد طول عمر عنایت می‌کند، وهرگاه ظاهر شود که قطع رحم انجام می‌دهد از عمرش کم می‌کند، و همینطور اگر عبدی مرتکب زنا شود از رزق و عمرش می‌کاهد، و اگر از زنا خودداری کند به رزق و عمرش می‌افزاید. و از همین

باب است فرمایش امام صادق علیه السلام که درباره مرگ اسماعیل فرمود: «برای خداوند هیچ بدائی همانند بدائی که در مورد فرزندم اسماعیل حاصل شد ظاهر نگشت؛ زیرا او را قبل از من میراند تا مردم بدانند او امام بعد از

من نیست».⁽¹⁾،⁽²⁾

شیخ صدوق قدس سره، در کتاب «اعتقادات الامامیه» می‌نویسد :

«یهود می‌گویند خداوند از فعالیت فارغ شده است وآنچه را که باید انجام دهد داده است. ولی ما می‌گوییم این حرف صحیح نیست بلکه خداوند هر روز در فعالیت جدیدی است، و هیچ فعلی از افعال، حضرتش را از فعل دیگر منع نمی‌کند؛ اوست که زنده می‌کند ومی‌میراند؛ اوست که می‌آفریند و روزی می‌دهد؛ واوست که هر چه را بخواهد انجام می‌دهد. آری، ما قائلیم که خداوند تبارک و تعالی آنچه را که بخواهد محو کرده و آنچه را بخواهد اثبات می‌کند، و «أم الکتاب» نزد اوست. و البته محو در جایی صادق است که شیء موجود شده باشد تا قابلیت محو را داشته باشد؛ و اثبات در جایی است که شیء معدوم باشد. اما بدائی که یهود به

آن قائل هستند و «بداء» را به معنای معهود گرفته‌اند

ونسبت به فرقه امامیه داده‌اند - و در این رأی فاسد، جماعتی از مخالفین که دارای آرای مختلفی هستند از ایشان متابعت کرده‌اند -صحیح نبوده و نیست. امام صادق علیه السلام فرمودند: «خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نفرمود مگر اینکه از او اقرار گرفت به عبودیت که او را معبود بداند، و انداد و اضداد را از او سلب کند؛ و اینکه او آنچه را بخواهد مقدم و آنچه را بخواهد موخر می‌کند».⁽¹⁾نسخ شرایع و احکام گذشته به واسطه

شریعت رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نیز از همین قبیل است؛ همان گونه که نسخ کتب آسمانی با قرآن نیز از همین باب می‌باشد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر کس گمان کند که امروز - در مورد شیئی - برای خدا امری ظاهر شد که روز قبل آن را نمی‌دانست، از او برائت بجویید».⁽²⁾و نیز

فرمودند: « کسی که «بداء» را در خداوند به معنای ندامت تفسیر کند ما او را نسبت به خداوند کافر می‌دانیم».⁽³⁾

واما فرمایش امام صادق علیه السلام درباره اسماعیل که فرمودند : «برای خداوند هیچ بدائی همانند بدائی که در مورد فرزندم اسماعیل حاصل شد ظاهر نگشت». معنایش این

است که «او را قبل از من میراند، تا خلق بدانند او امام بعد از من نیست»⁽¹⁾.⁽²⁾

شیخ طوسی قدس سره، در کتاب «عدة الاصول» می‌نویسد :

«حقیقت بداء در لغت به معنای ظهور است؛ به همین جهت گفته می‌شود «بدا لنا سور المدینه» و «بدا لنا وجه الرای»، و مراد، ظهور دیوار شهر، و ظهور رأی جدید است. همان گونه که خداوند در قرآن فرموده: (وَبَدَا لَهُمْ سَیِّئَاتُ مَا عَمِلُوا...)⁽³⁾؛ یعنی ظاهر شد از برای ایشان

اعمال زشتی را که مرتکب شده بودند. البته گاهی اوقات «بداء» را در مورد علم به شیئی که قبلا معلوم نبوده استعمال می‌کنند. و گاهی هم در ظن استعمال می‌گردد. اما اگر فعل «بداء» را به خداوند اسناد دهیم، دو معنی می‌توان از آن فهمید که یکی از آن دو درباره او جایز ودیگری مردود است. اما معنایی که اسنادش به او جایز است مصداق روشنش در نسخ است؛ و در این صورت نسبت «بداء» به خداوند با نوعی توسع⁽⁴⁾و مَجاز همراه

است. بنابراین آنچه را که در روایات ائمه علیهم السلام درباره اسناد «بداء» به خداوند وارد شده است⁽¹⁾، باید بر همین

معنایی که درباره او جایز است حمل کنیم.

و اما معنایی که اسنادش به او جایز نیست، عبارت است از علم به شیء بعد از آن که به آن علم نداشته است. و وجه اطلاق «بداء» به معنایی که مساوق با نسخ است؛ به اعتبار تشابهی است که بین این دو معنا وجود دارد، و آن این است که وقتی نسبت به حکمی از احکام نسخ عارض شد، چیزی برای مکلفین ظاهر می‌شود که ظاهر نبوده، و علمی برای آنان حاصل می‌شود که قبلا حاصل نبوده است؛ و اطلاق «بداء» به آن از این جهت است.

مرحوم سید مرتضی قدس سره وجه دیگری بیان نموده و آن اینست که :

«ممکن است «بداء» را بر معنای حقیقی آن حمل کنیم و بگوییم معنای «بدا له تعالی» یعنی ظاهر شد برای او امری که ظاهر نبود، ونیز ظاهر شد برای او نهی که ظاهر نبود؛ زیرا قبل از امر و نهی، وجود این دو ظاهر نیست تا درک شوند؛ و خداوند قبل از امر ونهی، تنها می‌داند که

در آینده امر و نهی خواهد کرد؛ ولی علم به اینکه او امر کننده یا نهی کننده شده است حاصل نمی‌شود مگر بعد از وجود امر و نهی. و این معنا همانند یکی از دو وجهی است که در آیه شریفه (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ)⁽¹⁾؛ (به یقین ما همه شما را می‌آزماییم تا

بدانیم مجاهدان واقعی وصابران از میان شما کیانند)، ذکر گردیده است؛ و آن اینکه مراد از این آیه اینست که هر آینه ما شما را امتحان می‌کنیم تا علم فعلی پیدا کنیم به اینکه جهاد شما موجود است، و گرنه قبل از وجود جهاد علم به وجود آن معنی ندارد، و تعلق علم بعد از حصول جهاد می‌باشد. ودر «بداء» نیز همین معنی موجود است».⁽²⁾و این توجیه بسیار خوبی است».⁽³⁾

مرحوم سید الحکما، میر داماد قدس سره، در کتاب «قبسات» آورده‌اند :

«در روایات صحیحی بطور متواتر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرموده‌اند: «قلم‌ها خشکید، و طومارها پیچیده شد».⁽⁴⁾(یعنی قلم تقدیر ثابت کرده است آنچه را

که باید واقع شود). و نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «اول چیزی که خداوند خلق کرد قلم بود سپس به قلم خطاب کرد بنویس؛ عرض کرد: چه بنویسم؟ فرمود: (بنویس) قدر چیزی است که موجود شد و موجود می‌شود وموجود خواهد بود الی الابد».⁽¹⁾در روایت دیگر از آن

حضرت است که فرمود: «هیچ موجودی نیست که تا روز قیامت تحقق یابد مگر اینکه تحقق یافته است (و قلم تقدیر آن را ثبت کرده است)».⁽²⁾ودر روایت دیگر فرمود :

«آنچه را که باید موجود شود قلم تقدیر ثابت کرده است».⁽³⁾در روایت دیگر سائل عرض کرد: پس چرا باید

اعمال را انجام دهیم؟ (با اینکه مقدرات از ازل مرقوم شده) حضرت فرمودند: عمل کنید زیرا هر کس برای هرچه آفریده شده آمادگی دارد».⁽⁴⁾و نیز فرمودند: «احدی

از شما نیست مگر اینکه جایگاهش که در آتش است یا در بهشت معلوم است. عرض کردند: پس آیا اعتماد به این برنامه از پیش تعیین شده نکرده وعمل را رها نکنیم؟ فرمود: بجای آورید آنچه را که مقدور شماست زیرا هر

کس برای هر چه خلق شده آمادگی دارد. چون کسی که از اهل سعادت است خداوند اعمال اهل سعادت را برای او آسان فرموده، و کسی که از اهل شقاوت است اعمال اشقیا برای او میسور است. سپس این آیات شریفه را تلاوت فرمود: (فَأَمَّا مَنْ أَعْطَی وَاتَّقَی * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرَی * وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَی * وَکَذَّبَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَی)⁽¹⁾،⁽²⁾و در روایت دیگری از آن

حضرت می‌پرسند: «یا رسول الله، آیا امر ما پایان یافته یا اینکه در حال ایجاد است؟ حضرت در پاسخ فرمودند : امری است که پایان یافته».⁽³⁾

فخر رازی، در «تفسیر کبیر»⁽⁴⁾می‌نویسد: «اگر کسی

در مقام اشکال بگوید، مگر شما معتقد نیستید که قلم تقدیر تمام مقدرات را ثابت کرده است و امر جدیدی نخواهد بود؛ پس با این اعتقاد؛ چگونه قائل به محو واثبات هستید؟ (زیرا شیء که ثابت شد و بنا شد إلی الأبد باقی بماند قابلیت از برای محو و اثبات ندارد، و اگر قابل این معنا باشد پس معنی ندارد بگوییم قلم تقدیر آن

را إلی الأبد تثبیت کرده). در جواب می‌گوییم مسئله محو واثبات نیز از جمله اموری است که قلم تقدیر آن را مقدر کرده، بنابراین آنچه را که در علم باری‌تعالی گذشته که باید محو شود قلم تقدیر محو آن را مقدر نموده و آنچه را باید ثابت باشد إلی الأبد اثبات کرده است». سپس می‌گوید: «عرب به اصل شیء «أمّ» می‌گوید. نظیر أم الراس (دماغ و مغز)، و أم القری (مکه)، و نیز به هر شهری نسبت به حوالی و دهات اطراف آن أم القری اطلاق می‌شود. و از همین قبیل است «أم الکتاب»، زیرا اصل سایر کتاب ها است. البته درباره أم الکتاب دو قول نقل شده :

یکی آنکه مراد لوح محفوظ است که همه حوادث عالم بالا وپایین در آن ثبت است؛ همانگونه که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل است که فرمودند: زمانی بود خداوند موجود بود و هیچ شیئی وجود نداشت، آنگاه لوح محفوظ را خلق کرد و احوال همه مخلوقات - تا روز قیامت - را در آن ثبت کرد. بر این اساس نزد خداوند دو کتاب وجود دارد: اول، کتابی است که ملائکه اعمال خلق را در آن ثبت می‌کنند و آن همان کتاب محو و اثبات است. دوم، کتاب لوح محفوظ است که جمیع احوال ووقایع عالم بالا و پایین در آن ثبت است، و آن قابل

تغییر و تحول نیست. ابو الدرداء از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمودند: «خداوند تبارک و تعالی سه ساعت به آخر شب مانده در کتابی - که غیر از او کسی دیگر در او نظر ندارد - نظر می‌کند پس آنچه را که بخواهد محو می‌کند و آنچه را که بخواهد ثابت می‌کند».⁽¹⁾و حضرات

حکما و فلاسفه در شرح حقیقت این دو کتاب (کتاب محو و اثبات، و کتاب لوح محفوظ) کلمات واسرار پیچیده و مشکلی بیان کرده‌اند.

و اما قول دوم درباره أم الکتاب، گفته‌اند مراد، علم باری‌تعالی است به جمیع معلومات چه موجود باشند چه معدوم؛وهرچنداین معلومات تغییرمی‌کنند،ولی علم خدا به آنهابدون تغییرباقی می‌ماند».(پایان سخن فخر رازی).

من می‌گویم پس لوح محفوظ کتابی است که تمام وقایع وحوادثی که در عالم کون باید حاصل شود از ابتدا تا انتها در آن ثبت است. و همان کتاب الله مبینی است که هیچ تر و خشکی از عوالم هستی نیست مگر آنکه در آن کتاب است، و آن همان «دهر» است. و غیر از آفریدگار آن، که جاعل و مبدع و سازنده آن می‌باشد، و آن خداوند سبحان است، احدی بر آن احاطه ندارد. وچه نیکو گفته

است امام ایشان غزالی، در کتاب «احیاء العلوم» که: «تمام عالم که عبارت است از نظام وجود، همه تصنیف خداوند تبارک و تعالی است».⁽¹⁾و به راستی چه کلام دلنشین

وشیرینی است. آری، نظام مکتوب برای عالم وجود، همان کتاب مبین خداوند است که تمام آنچه در وسع وقابلیت موجودات امکانی می‌باشد، و آنچه استحقاق ماهیات، و استعداد مواد، تحمل آن را دارد را فروگذار نکرده؛ و هیچ کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را بر شمرده است. و خداوند تبارک و تعالی مصنف این کتاب کبیر و جاعل ومبدع و مخترع آن می‌باشد.

سپس این امام مشکک (فخر رازی) طریق طغیان وسرکشی را پیش گرفته و گفته است: «رافضی ها (شیعیان)، می‌گویند «بداء» بر خداوند جایز است، و«بداء» عبارت است از اینکه شخص معتقد به چیزی باشد و بعداً معلوم شود واقع غیر از معتقد او بوده است. و برای اثبات مرام خود به این آیه شریفه تمسک کرده‌اند : (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)؛ حال آنکه این اعتقاد باطل است زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست، و آنچه اینچنین باشد ورود تغییر و تبدیل در آن محال است».⁽²⁾

ما به او می‌گوییم ای کسی که خود را امام اصحاب خویش میدانی ودر بین قوم خود سمت علامه را داری، در طی این همه مطالعات و تتبعات هنوز نفهمیده‌ای که مسئله «بداء» مختص به شیعه وروایات ائمه شیعه نیست؟! و بلکه مکرراً در احادیثی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده این مسئله وارد شده است، و «صحیح بخاری» و«صحیح مسلم»، وسایر صحاح و اصول حدیثی شما در نقل این روایات واثبات آن اتفاق دارند. و علاوه بر اینها، معنای «بداء» نزد شیعیان آنگونه که شما معنی نموده‌اید - که به معنای پشیمانی وظهور خلاف در اعتقاد سابق باشد - نیست، بلکه به این معنی است که ثابت کنیم تمام تغییرات و تبدیلاتی که در مراحل ایجاد واحکام تکوینی، وجود دارد همه و همه مستند به باری‌تعالی می‌باشد. و این تبدیل نه در مرحله قضاء است و نه در دهر⁽¹⁾، بلکه در ظرف زمان و بعضی از مراحل قدر است؛

بدون اینکه هیچ گونه تغییر و تبدیل یا سبق و لحوقی نسبت به ذات باری (جل سلطانه) که موجد و مکوّن است لازم بیاید. و این عقیده موجب ابطال قول یهود است که معتقدند خداوند از ایجاد و خلق فارغ شده، وآنچه را که باید واقع شود و خلق کند ایجاد نموده است».⁽¹⁾

مرحوم فیض کاشانی قدس سره، در کتاب «وافی» در باب «بداء» فرموده :

«اگر کسی بگوید چگونه ممکن است «بداء» را به خداوند نسبت دهیم با اینکه علم باری‌تعالی به تمام اشیاء - از ازل تا ابد - محیط است، و نمی‌توانیم علم او را محل عروض تغییرات و سوانح بدانیم؟ در جواب

می‌گوییم: قوای فلکی، در آن واحد به جمیع اموری که در آینده واقع خواهد شد احاطه ندارند، زیرا حوادث بی‌شمار و غیر متناهی است به همین جهت تفاصیل حادثه‌ها یکجا در آنها نقش نمی‌بندد. بلکه اموری که در معرض وقوع و حدوث هستند - همراه اسباب و علل

آن -به تدریج وبه نحو مستمر وهمیشگی، در آنها منتقش می‌شود. و چون هر چه در عالم کون وفساد واقع می‌شود لازمه حرکات افلاک - که در تحت تسخیر باری‌تعالی می‌باشد - بوده و از نتایج با برکات آنها می‌باشد، بنابراین افلاک علم دارند به اینکه هر وقت اینطور شد، آن طور خواهد گردید؛ پس هر وقت علم به سبب حدوث امری در این عالم برای آنها حاصل شد، حکم می‌کنند به وقوع آن امر در عالم، وآن حکم در آنها نقش می‌بندد.

ولی گاه می‌شود سببی - که موجب وقوع حادثه‌ای بر خلاف آنچه سایر اسباب اقتضا دارند، می‌باشد - به تأخیر می‌افتد، و قوای فلکی از این سبب بی اطلاع می‌مانند، چراکه علم به سبب آن ندارند؛ سپس وقتی زمان وقوع آن رسید و از آن اطلاع پیدا کردند، حکم اول را که به مقتضای سایر اسباب داده بودند محو کرده وحکم دیگری را به جای آن ثبت می‌کنند». آنگاه مرحوم فیض برای مدعای خود مثالی را ذکر فرموده⁽¹⁾و بعد گفته

است: «اما اینکه این تغییر و تبدیل در حوادث را به خداوند نسبت می‌دهیم به ملاحظه این است که هر حادثه‌ای که در این عالم ملکوتی واقع می‌شود به اراده حضرت سبحان می‌باشد، و تمام افعال افلاک عیناً فعل الله می‌باشند، چراکه آنها از اوامر پروردگاری سرپیچی نکرده و آنچه را که به آن مأمورند انجام می‌دهند. زیرا انگیزه‌ای بر انجام فعل جز اراده الهی ندارند و در حقیقت اراده آنها در جنب اراده الله، فانی و مستهلک می‌باشد. ومثل آنها مثل حواس ظاهری است نسبت به انسان، که هر وقت انسان بخواهد امر محسوسی را درک کند حواس تابع اراده او واقع می‌شوند. بنابراین صحیح است بگوییم هر مکتوبی که بر صفحه الواح و صحف فلکی (ملکوتی) نوشته می‌شود مکتوب الله است، به ملاحظه اینکه این مکتوب مسبوق است به حکمی که سابقا در لوح محفوظ به قلم او ثبت شده است؛ پس به این اعتبار می‌توان امثال این امور را به خدا نسبت داد، اگر چه اسناداین امور مقتضی تغییر و حدوث است و ذات مقدسش منزه از این صفات امکانی می‌باشد، و هر چه که در این عالم حادث شده یا می‌شود، از حیطه تصرف او خارج نبوده و از علم او مخفی نیست. (پس در حقیقت اسناد «بداء» اولا و بالذات به قوای فلکیه بوده،

وثانیا به ملاحظه اینکه فعل آنها فعل الله است به خداوند مستند می‌نماییم)».⁽¹⁾

مرحوم محقق اصفهانی قدس سره، در حاشیه بر «کفایه» مرحوم آخوند، در بیان عوالم و ترتیب آنها از حیث نزول و صعود بیانی دارد که خلاصه آن چنین است :

«مرتبه اول از عوالم، «عالم طبیعت» است که مظهر «عالم مثال» می‌باشد؛ و عالم مثال عالمی است که صور حوادثی که در عالم طبیعت واقع می‌شود به تفصیل در آن نقش می‌بندد؛ همانند صورت‌های خیالی که در قوه متخیله تصور می‌کنیم. این عالم مثال را عالم محو و اثبات نیز می‌نامند، زیرا صورت هایی که در آن ایجاد می‌شود قابل تغییر و تبدیل می‌باشد؛ به خلاف عالم سوم که فوق این عالم واقع شده و آن «عالم لوح محفوظ» است و در آن صورت‌های معانی دقیق به طور تفصیل - بدون اینکه تغییر وتبدیلی در آن راه یابد - وجود دارد. و به همین جهت که جزئیت وتصرم و تبدل در آن راه ندارد، به عالم لوح محفوظ نامیده شده است. و فوق این عالم، عالم چهارم یعنی «عالم عقل کلی» واقع شده است، و مقام ومنزلت آن برابر با مقام عقل اول است، و در آن صور عقلی به نحو اجمال موجودند». سپس فرموده است: «از

آنجا که عالم طبیعت مظهر عالم مثال، و وجود ظلی آن می‌باشد، اگر نفسی از نفوس قدسی، خود را به عالم مثال متصل نماید و در آنجا مقتضی موت زید را مشاهده کند، خبر می‌دهد که زید خواهد مرد؛ در حالیکه از مقتضی حیات زید که بعدا ایجاد می‌شود اطلاع پیدا نکرده است، چون مقتضیات در عالم مثال، فعلی نبوده و امور جزء به جزء و به صورت تدریجی ثابت می‌شود و فعلیت می‌یابد. به خلاف وقتی که به عالم لوح محفوظ متصل شود، چرا که لوح محفوظ در عالم صور عقلی است و در عوالم عقلی تدریج و تجدد راه نداشته و عین فعلیت می‌باشند؛ بنابراین بر عین واقع اطلاع پیدا می‌کند». سپس در بیان مراد از اسناد «بداء» به خداوند فرموده است : «اشیائی که در خارج موجودند چه در عالم جبروت (مانند عقول کلیه طولیه و عرضیه) و چه در عالم ملکوت (نفوس کلیه و مثل نوریه) و چه در عالم ناسوت (که عبارتست از عالم شهود مانند سماء و سمائی)، از مراتب علم باری‌تعالی هستند بالعرض؛ زیرا حقیقت علم، همان حضور است و هیچ حضوری قوی‌تر از حضور معلول نزد علت نیست. بنابراین ممکن است این طور گفته شود که: مقتضی موت زید زمانی که در خارج محقق شود در هر عالمی از عوالم باشد مقتضای آن (موت) هم به

تناسب همان عالم محقق می‌شود، و از آن تعبیر به علم ومعلوم اول می‌کنیم، سپس اگر مقتضی حیات موجود شد و از مقتضی موت ممانعت نمود، قهراً موت هم مبدل به حیات می‌شود و از آن تعبیر به علم و معلوم ثانی می‌نماییم، که بر خلاف علم اول است. پس ظاهر شد در مرتبه‌ای از مراتب علم باری‌تعالی آنچه در اول خلاف آن در همین مرتبه ظاهر شده بود».⁽¹⁾

بزودی برای شما کلامی لطیف از سید جلیل القدر میرزا رفیعا، که در حاشیه خود بر کافی نوشته‌اند و آن را فاضل مدقق محمد رفیع بن مؤمن گیلانی در شرح خود بر اصول کافی⁽²⁾آورده است،

نقل خواهیم کرد.

اکنون بسیار مناسب است که کلمات علمای امامیه (قدّس الله أسرارهم) راجع به مسئله «بداء» را در مقابل گفتار علمای اهل سنت قرار دهیم :

نووی، در «شرح صحیح مسلم»، در باب صله رحم، در شرح این حدیث منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله: «کسی که دوست دارد روزی‌اش گسترش یافته و مرگش به تأخیر بیفتد، پس صله رحم کند»، چنین می‌گوید :

«اما در اینکه مرگ به تأخیر بیفتد، اشکال مشهوری

است و آن اینکه آجال و ارزاق مقدر شده‌اند، نه زیاد می‌شوند و نه کم می‌گردند؛ چراکه خداوند می‌فرماید : (فَاِذا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ)⁽¹⁾برای

هر قوم و جمعیّتی، زمان و اجل (معیّنی) است؛ وهنگامی که اجل آنها فرا رسد، نه ساعتی از آن تأخیر می‌کنند، و نه بر آن پیشی می‌گیرند؛ پس این حدیث شریف معنایش با این آیه منافات دارد. در پاسخ به این اشکال علما جواب هایی داده‌اند، که به چند مورد از آنها اشاره می‌کنیم :

اول: مراد از زیادی عمر ازدیاد در کیفیت عمر است، به این معنی که خداوند تبارک و تعالی به واسطه صله رحم، عمر با برکتی به شخص عنایت می‌کند که در سایه آن موفق به طاعات، و انجام اموری که در آخرت برای او نافع است می‌شود، و عمرش به واسطه آن از ضایع شدن مصون می‌ماند، بنابراین تهافتی بین حدیث مذکور و آیه شریفه نخواهد بود.

دوم: این زیادی در عمر، نسبت به آن چیزی است که برای ملائکه و در لوح محفوظ ظاهر شده است؛ مثلا برای آنها ظاهر شده که عمر فلان شخص مثلا شصت سال است مگر آنکه صله رحم کند، که اگر چنین کند

چهل سال به عمر او افزوده می‌شود؛ ولی خداوند از آنچه

در این مورد اتفاق خواهد افتاد با خبر است. ومعنای آیه شریفه که می‌فرماید: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)⁽¹⁾؛

(خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد ثابت نگه می‌دارد)، همین است. پس نسبت به علم خداوند و آنچه مقدر کرده افزایشی حاصل نشده و بلکه محال است چنین اتفاقی بیفتد؛ ولی نسبت به آنچه برای مخلوقین ظاهر می‌شود چنین افزایشی متصور است.

سوم: مراد از طول عمر نام نیکی است که از خود باقی گذارد، چنین شخصی گویا نمرده است. این معنایی است که قاضی حکایت کرده،ومعنی ضعیف و باطلی است».⁽²⁾

و نووی، در باب «الاجال و الارزاق و غیرها، لا تزید و لا تنقص عما سبق به القدر»، از مازری، نقل کرده که گفته است :

«به ادله قطعی ثابت شده است که خداوند تبارک وتعالی به آجال و ارزاق و غیر آنها عالم است، و حقیقت علم معرفت معلوم است آنچنان که هست؛ پس اگر خداوند دانست که زید در سال پانصد می‌میرد، محال است که زید قبل یا بعد آن سال بمیرد؛ زیرا اگر چنین شود علم باری منقلب به جهل خواهد شد. پس باید

بگوییم آجالی را که خداوند عالم به آن است محال است

کم و زیاد شود. از این رو باید زیادی ونقصان را به ملک الموت یا غیر او از کسانی که مأمور قبض ارواح هستند نسبت دهیم؛مثلا ملک الموت پس از مأمور شدن می‌داند فلان شخص را در فلان سال باید قبض روح کند، ولی به واسطه اسباب تأخیر - که در علم خدا در ازل وجود داشته و ملک الموت مطلع از آنها نبوده - مرگش تأخیر می‌افتد؛ و معنای آیه شریفه: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)⁽¹⁾

خداوند هر چه را بخواهد محو، وهر چه را بخواهد ثابت نگه می‌دارد) و نیز معنای (ثُمَّ قَضَی أَجَلا وَأَجَلٌ مُّسَمّیً عِنْدَهُ)⁽²⁾؛ سپس مدتی مقرّر داشت (تا انسان تکامل یابد؛

و اجل (و مرگ) حتمی نزد اوست (و فقط او از آن آگاه است)، هر دو باید بر معنای مذکور منطبق شود».⁽³⁾

اختلاف کلمات علما در مسئله آجال

مناسب است در این مقام اشاره‌ای به اختلاف کلمات علما در مسئله آجال بشود.

علما، این موضوع را محور بحث قرار داده‌اند که آیا اگر شخص مقتول (کشته شده‌ای که به مرگ طبیعی نمرده است)، کشته

نمی‌شد، زنده می‌ماند؟ یا آنکه اگر کشته هم نمی‌شد حتما به مرگ طبیعی از دنیا می‌رفت؟ در این مسئله چندین قول وجود دارد که آنها را ذکر می‌کنیم :

اول: مجبره گفته‌اند: اگر کشته هم نمی‌شد قطعا مرگ در همان ساعت دامن گیرش می‌شد. و این قول منسوب است به «ابی هذیل علاف».

دوم :بعضی ازبغدادیون گفته‌اند:قطعانمی‌مردبلکه زنده می‌ماند.

سوم: اکثر از محققین با این دو رأی مخالفند و گفته‌اند: هم حیات ممکن بود و هم ممات.

ولی بین این محققین نیز اختلاف است؛ بعضی گفته‌اند: معلوم است که اگر کشته نمی‌شد باقی می‌ماند، بنابراین دو اجل برای مقتول قائل شده‌اند. (اول اجل مقدّری که اگر کشته نمی‌شد به آن اجل می‌مرد، دوم اجلی که بوسیله قتل واقع شده).

جبائیان (مراد ابوهاشم جبائی، و ابو علی جبائی است) واصحاب آنان، و ابوالحسن بصری گفته‌اند: یک اجل بیشتر برای شخص مقتول نیست و آن همان زمانی است که کشته شده است؛ وزمانی که فرض حیات برای او می‌کنیم (در صورت کشته نشدن) اجل حقیقی نیست؛ بلکه تقدیری و فرضی است.

آنهایی که می‌گویند اگر کشته نمی‌شد نیز حتما می‌مرد، استدلال کرده‌اند به اینکه اگر اینگونه نباشد لازم می‌آید خلاف علم خدا واقع شود و این محال است. و آنهایی که می‌گویند اگر کشته

نمی‌شد مسلما زنده می‌ماند، استدلال کرده‌اند به اینکه اگر چنین نباشد این محذور لازم می‌آید که اگر کسی گوسفند شخص دیگری را ذبح کند، کار بدی نکرده، بلکه احسان محض نموده است (چون اگر ذبح نمی‌کرد تلف می‌شد). و نیز کسی که شخصی را می‌کشد نباید وی را قصاص نمود، زیرا زندگی او را تفویت نکرده است. وحال آنکه بطلان این دو (یعنی احسان در مثال قتل گوسفند، وجایز نبودن قصاص در مثال قتل نفس) بدیهی و آشکار است.

فصل ششم: روایاتی که در مسئله بداء وارد شده

اشاره

در این فصل پاره‌ای از روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام پیرامون مسئله «بداء» نقل شده را از نظر خوانندگان عزیز می‌گذرانیم :

ص:357 «وَ فِی رِوَایَةِ ابْنِأَبِی عُمَیْر، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ

3) . سوره رعد (13)، آیه 39.

ثابت باشد، و ثابت نمی‌شود مگر آن چه نبوده باشد».⁽¹⁾

ص:357 «عَلِیُّ بْنُ اِبْرَاهِیمَ،عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم وَ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِهِمَا:عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام، قَالَ «1» فِی هذِهِ الْآیَةِ: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ» قَالَ: فَقَالَ: «وَ هَلْ یُمْحیاِلاَّ مَا کَانَ ثَابِتاً ؟ وَ هَلْ یُثْبَتُ اِلاَّ مَا لَمْ یَکُنْ؟»

ص:359 «مُحَمَّدُ بْنُاِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی، عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، عَنِ الْفُضَیْلِبْنِ یَسَار قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَر علیه السلام یَقُولُ: الْعِلْمُ عِلْمَانِ، فَعِلْمٌ عِنْدَ اللَّهِ مَخْزُونٌ لَمْ یُطْلِعْعَلَیْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ، وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلاَئِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ، فَمَا عَلَّمَهُ مَلاَئِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ فَاِنَّهُ سَیَکُونُلاَ یُکَذِّبُ نَفْسَهُ وَ لاَ مَلاَئِکَتَهُ وَ لاَ رُسُلَهُ، وَ عِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ یُقَدِّمُ مِنْهُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مِنْهُمَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ مَا یَشَاءُ».

گرداند کسی را که قائل به این قول باشد. عرض کردم: آیا به نظر شما موجوداتی که در گذشته بوده‌اند و نیز موجودات فعلی تا روز قیامت، در علم خداوند نیستند؟ حضرت در جواب فرمودند: بله، بلکه قبل از خلقت مخلوقات، خداوند عالم به آنها بوده است».⁽¹⁾

ص:362 «عَلِیُّ بْنُ اِبْرَاهِیمَ،عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی، عَنْ یُونُسَ، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِم قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام هَلْیَکُونُ الْیَوْمَ شَیْءٌ لَمْ یَکُنْ فِی عِلْمِ اللَّهِ بِالاَْمْسِ؟ قَالَ: لاَ، مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّه. قُلْتُ :أَرَأَیْتَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ اِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ أَ لَیْسَ فِی عِلْمِ اللَّهِ؟ قَالَ: بَلَی، قَبْلَ أَنْیَخْلُقَ الْخَلْقَ».

ص:361 «عَنْهُ، عَنْ أَحْمَدَ،عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّال، عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَد، عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْجُهَنِیِّ، عَنْ أَبِیعَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: اِنَّ اللَّهَ لَمْ یَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْل».

چیست؟ حضرت فرمودند: «مراد از این دو اجل، یکی اجل حتمی است و دیگری اجل معلق».⁽¹⁾

ص:359 «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی،عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد، عَنِ ابْنِ فَضَّال، عَنِ ابْنِ بُکَیْر، عَنْ زُرَارَةَ، عَنْ حُمْرَانَ، عَنْ أَبِیجَعْفَر علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «قَضی أَجَلاً وَ أَجَل مُسَمی عِنْدَهُ»؟ قَالَ: هُمَاأَجَلاَنِ، أَجَل مَحْتُومٌ وَ أَجَل مَوْقُوفٌ».

که اولی را هیچ چیز تغییر نمی‌دهد، به خلاف دومی که به واسطه صله رحم واحسان به پدرومادرو دعاوغیرآنهاقابل تأخیر می‌باشد.

ص:362 «عَلِی، عَنْ مُحَمَّد،عَنْ یُونُسَ، عَنْ مَالِک الْجُهَنِیِّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ: لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِیالْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الاَْجْرِ، مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلامِ فِیهِ».

3) . التوحید (للصدوق)،

«بحارالانوار» روایاتی به همین مضمون نقل فرموده و در بعضی از این روایات نقل شده که حضرت هادی علیه السلام به فرزندش امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند: «شکر نما خداوند را به جهت اینکه حادث کرد درباره تو امری را».⁽¹⁾

ص:240 «بصائر الدرجات الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّد عَنِالْمُعَلَّی بْنِ مُحَمَّد عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِاللَّهِ بْنِ مَرْوَانَ الاَْنْبَارِیِّ قَالَ: کُنْتُ حَاضِراً عِنْدَ مُضِیِّ أَبِی جَعْفَرِ بْنِ أَبِی الْحَسَنِ فَجَاءَأَبُوالْحَسَنِ علیه السلام فَوُضِعَ لَهُ کُرْسِی فَجَلَسَ عَلَیْهِ وَ أَبُو مُحَمَّد قَائِمٌ فِی نَاحِیَة فَلَمَّا فَرَغَ مِنْ أَبِیجَعْفَر الْتَفَتَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام اِلَی أَبِی مُحَمَّد ع فَقَالَ یَا بُنَیَّ أَحْدِثْ لِلَّهِ شُکْراً فَقَدْ أَحْدَثَ فِیکَأَمْرا».

خواهیم کرد ان‌شاءالله تعالی.

روایات اهل سنت در مسئله بداء

و اما روایاتی که از طریق اهل تسنن درباره مسئله «بداء» به معنایی که شیعه معتقد است وارد شده بسیار است که ما به ذکر پاره‌ای از آنها می‌پردازیم :

ص:2232 «حدثنی اِبْرَاهِیمُ بن الْمُنْذِرِ، حدثنا محمد بن مَعْن، قال :حدثنی أبی، عن سَعِیدِ بن أبی سَعِید، عن أبی هُرَیْرَةَ رضی الله عنه، قال: سمعت رَسُولَاللَّهِ صلی الله علیه و آله یقول: من سَرَّهُ أَنْ یُبْسَطَ له فی رِزْقِهِ و َأَنْ یُنْسَأَ له فی أَثَرِهِ فَلْیَصِلْ رَحِمَهُ».

همچنین پاره‌ای از روایات که در باب دعا ذکر کرده، و در باب (ما یَجُوزُ من اللَّوْ⁽³⁾)⁽⁴⁾نقل نموده است دلالت بر «بداء» دارد. وامثال روایات فوق در «صحیح مسلم»⁽⁵⁾نیز وارد شده است.

با ملاحظه روایات امامیه و روایات اهل تسنن به خوبی روشن می‌شود که ایشان نیز «بداء» را به نحوی که شیعه قائل هستند قائلند، و اشکال ایشان بر شیعه در مقام طعن و توبیخ، از سر انصاف وعدالت نیست.

فصل هفتم: توجیه علما در نسبت بداء به خداوند

اشاره

از کلمات علما و بزرگان ما چنین بر می‌آید که همگی بر این نظر اتفاق دارند که خداوند تبارک و تعالی قبل از اینکه موجودات را خلق کند به تمامی حوادثی که بر آنها عارض می‌شود عالم بوده است، و هم اکنون نیز به گذشته و آینده - تا ابد - عالم است، و در آینده نیز عالم خواهد بود؛ و در علم خدا هیچ تغییری، و در اراده او هیچ تبدیلی وجود ندارد. این مطلب چنانچه گفته شد نزد علمای ما مسلم است، ولی اختلاف آنها، در مورد حل اشکال تعبیر به «بداء» نسبت به خداوند است که در روایات وارد شده است، برای حل این اشکال راه‌های مختلفی رفته‌اند :

توجیه اول

اشاره

مراد از «بداء» این است که شیئی را که نبوده ایجاد می‌کند، و بعد از وجود، متعلق علم فعلی خداوند قرار می‌گیرد. و سابقاً گفتیم که علم عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. بنابراین وقتی موجودات در عالم خارج ایجاد شدند، از حضور آنها نزد خدا

وعلم خدا به آنها، به علم فعلی تعبیرمی‌نماییم؛ و از عدم حضور آنها هنگامی که وجود ندارند، به عدم علم فعلی تعبیر می‌کنیم (از باب سالبه به انتفاء موضوع). و چنین تعبیری مستلزم تأثیر و تغییر در ذات باری‌تعالی نخواهد بود، زیرا ارتسام و انتقاش در ذات باری متصور نیست، چرا که ارتسام نه داخل در حقیقت علم است و نه از لوازم مساوی با علم می‌باشد. و روایتی که مرحوم کلینی قدس سره، در «کافی» از حسین بن محمد، و او از معلی بن محمد، نقل کرده اشاره به همین معنی دارد که گفت: از عالم علیه السلام سوال شد علم خدا چگونه است؟ امام فرمودند: «دانست، و خواست، و اراده کرد، وتقدیر نمود، و قضا کرد، و امضا فرمود؛ پس امضا کرد آنچه را قضا نمود، و قضا کرد آنچه را تقدیر نمود، و تقدیر کرد آنچه را اراده فرمود؛ پس مشیت به علم او، و اراده به مشیت او، و تقدیر به اراده او، وقضا به تقدیر او، و امضا به قضای او بوده است. و علم پیش از مشیت است، و مشیت در مرتبه دوم است، و اراده در مرتبه سوم، وبه واسطه امضا تقدیر قضا می‌شود. پس برای خداوند تبارک وتعالی در آنچه می‌داند «بداء» است تا هر زمان که بخواهد، و نیز «بداء» حاصل است در آنچه اراده می‌کند برای تقدیر اشیاء؛ لکن زمانی که قضا امضا شد «بداء» در آن راه ندارد. پس علم به معلوم، قبل از تحقق آن موجود بوده، کما اینکه مشیت در آنچه خواسته شده قبل از وجودش وجود دارد؛ و اراده آنچه اراده شده قبل از قیامش وجود دارد؛ و تقدیر این معلومات قبل از تفصیل آن

ومشخص شدن عین و وقت آن وجود دارد. و امضای قضا، موجودات جسمانی که با حواس درک می‌شوند را حتمی می‌کند؛ موجوداتی که هر کدام از آنها اوصاف مختلفی از حیث رنگ، بو، وزن و کیل دارند، و هر جنبنده‌ای اعم از انسان و جن و پرنده‌گان ودرنده‌گان و آنچه به حواس درک می‌شود. و خداوند نسبت به این موجودات قبل از تعیینشان، ممکن است آنها را مورد «بداء» قرار دهد، لکن بعد از اینکه عینِ مفهوم و مدرک، واقع شد، در این صورت «بداء» در آنها راه ندارد. و خدا هر کار که بخواهد انجام می‌دهد. پس خداوند به واسطه علمش عالم به اشیاء است قبل از وجودشان، و به واسطه مشیت عارف به صفات و حدود آنهاست قبل از آنکه ظاهر شوند، و به واسطه اراده بین اشیاء از حیث رنگ وصفات تشخیص و تمیز می‌دهد، و به واسطه تقدیر مقدار روزی و اول و آخر آنها را معین می‌نماید، و به واسطه قضا مکان‌های آنها را برای مردم ظاهر می‌نماید و آنها را بسوی آن رهنمون می‌کند؛ وبه واسطه امضا، علل و اسباب اشیاء را تشریح می‌نماید و کار آن اشیاء را ظاهر می‌کند. و این است تقدیر خداوند عزیز علیم».⁽¹⁾

ص:364 «الْحُسَیْنُ بْنُمُحَمَّد، عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّد، قَالَ: سُئِلَ الْعَالِمُ علیه السلام کَیْفَ عِلْمُ اللَّهِ؟ قَالَ: عَلِمَ، وَ شَاءَ، وَ أَرَادَ،وَ قَدَّرَ، وَ قَضَی، وَ أَمْضَی؛ فَأَمْضَی مَا قَضَی، وَ قَضَی مَا قَدَّرَ، وَ قَدَّرَ مَا أَرَادَ؛ فَبِعِلْمِهِ کَانَتِالْمَشِیئَةُ، وَ بِمَشِیئَتِهِ کَانَتِ الاِْرَادَةُ، وَ بِاِرَادَتِهِ کَانَ التَّقْدِیرُ، وَ بِتَقْدِیرِهِ کَانَ الْقَضَاءُ، وَ بِقَضَائِهِکَانَ الاِْمْضَاءُ؛ وَ الْعِلْمُ مُتَقَدِّمٌ عَلَی الْمَشِیئَةِ، وَ الْمَشِیئَةُ ثَانِیَة، وَ الاِْرَادَةُ ثَالِثَة، وَ التَّقْدِیرُ وَاقِعٌعَلَی الْقَضَاءِ بِالاِْمْضَاءِ؛ فَلِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الْبَدَاءُ فِیمَا عَلِمَ مَتَی شَاءَ، وَ فِیمَا أَرَادَ لِتَقْدِیرِالاَْشْیَاءِ، فَاِذَا وَقَعَ الْقَضَاءُ بِالاِْمْضَاءِ فَلاَ بَدَاءَ؛ فَالْعِلْمُ فِی الْمَعْلُومِ قَبْلَ کَوْنِهِ، وَالْمَشِیئَةُ فِیالْمُنْشَاِ قَبْلَ عَیْنِهِ، وَ الاِْرَادَةُ فِی الْمُرَادِ قَبْلَ قِیَامِه،ِ وَ التَّقْدِیرُ لِهَذِهِ الْمَعْلُومَاتِ قَبْلَ تَفْصِیلِهَاوَتَوْصِیلِهَا عِیَاناً وَ وَقْتاً، وَ الْقَضَاءُ بِالاِْمْضَاءِ هُوَ الْمُبْرَمُ مِنَ الْمَفْعُولاَتِ ذَوَاتِ الاَْجْسَامِالْمُدْرَکَاتِ بِالْحَوَاسِّ مِنْ ذَوِی لَوْن وَ رِیح وَ وَزْن وَ کَیْل وَ مَا دَبَّ وَ دَرَجَ مِنْ اِنْس وَ جِن وَطَیْر وَ سِبَاع وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ؛ فَلِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فِیهِ الْبَدَاءُ مِمَّا لاَ عَیْنَ لَهُ،فَاِذَا وَقَعَ الْعَیْنُ الْمَفْهُومُ الْمُدْرَکُ فَلاَ بَدَاءَ؛ وَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ. فَبِالْعِلْمِ عَلِمَ الاَْشْیَاءَ قَبْلَکَوْنِهَا، وَ بِالْمَشِیئَةِ عَرَّفَ صِفَاتِهَا وَ حُدُودَهَا وَ أَنْشَأَهَا قَبْلَ اِظْهَارِهَا، وَ بِالاِْرَادَةِ مَیَّزَ أَنْفُسَهَافِی أَلْوَانِهَا وَ صِفَاتِهَا، وَ بِالتَّقْدِیرِ قَدَّرَ أَقْوَاتَهَا وَ عَرَّفَ أَوَّلَهَا وَ آخِرَهَا، وَ بِالْقَضَاءِ أَبَانَ لِلنَّاسِأَمَاکِنَهَا وَ دَلَّهُمْ عَلَیْهَا، وَ بِالاِْمْضَاءِ شَرَحَ عِلَلَهَا وَ أَبَانَ أَمْرَهَا؛ وَ ذلِکَ تَقْدِیرُالْعَزِیزِ الْعَلِیمِ».

فرمایش محمد رفیع بن مؤمن گیلانی

محمد رفیع بن مؤمن در ذیل این حدیث می‌گوید :

«ظاهر این حدیث و دو حدیث دیگری که در باب بعدی خواهد آمد، این است که جریان تمامی مراتب هفتگانه (علم، مشیت، اراده، قدر، قضا، امضا، بداء) در کاینات مختص به جسمانیات - از زمین وآسمان - است، نه روحانیات حتی در مخلوق اول (عقل اول). مگر اینکه بگوییم جسمانیات را از باب مثال ذکر فرموده، وگرنه در روحانیات هم به اعتباری ممکن است جاری شوند. سید جلیل القدر میرزا رفیعا در حاشیه بر اصول کافی می‌نویسد: «ظاهر سوال سائل از کیفیت علم باری اینست

که علم باری در نزد او مردد بوده است که آیا به معنای حضور عینی و شهود موجودات خارجی است، همان گونه که علوم ما چنین است، یا اینکه علم حضرتش مستند به ذات اوست (جل جلاله) و قبل از خلق اشیاء می‌باشد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: علم باری‌تعالی چندین مرتبه مقدم بر وجود مخلوقات است، و شرح این مراتب را بدین گونه ذکر فرمودند: 1. علم 2. مشیت 3.اراده 4. قدر 5. قضا 6. امضا. علم، عبارتست از چیزی که اشیاء به واسطه آن منکشف می‌شوند. مشیت، ملاحظه احوالی در شیء است که در ما میل و رغبت نسبت به آن را ایجاد می‌کند، البته در خداوند ایجاد میل و رغبت نمی‌کند زیرا ذات مقدسش از اتصاف به صفات زائد منزه است. اراده، در ما عبارتست از تحریک نفسانی اسباب به طرف شیء، بر خلاف اراده خداوند. قدر، معین کردن حدودواوقات می‌باشد.قضا،ایجاب وحکم کردن است. و امضاء، ایجاد خارجی شیء است. پس شیء بعد از این سلسله مراتب، پا به عرصه وجود (خارجی) می‌گذارد.

اما فرمایش امام علیه السلام که فرمود: «فأمضی ما قضی ...» یعنی ایجاد کرد آنچه را ایجاب کرده بود، و ایجاب کرد آنچه را تقدیر کرده بود، و تقدیر کرد آنچه را که اراده فرموده بود. پس از اینکه کلام حضرت به اینجا رسید

مطلب را به طرز واضح‌تری از ابتدا شروع کرده وفرمودند: «فبعلمه کانت المشیه... الی آخر».⁽¹⁾،⁽²⁾

حال در توضیح معنای وقوع «بداء» در بعضی از این مراتب هفتگانه می‌گوییم: در عالم وجود عواملی وجود دارد که به حسب عادت (غالباً) منجر به وجود شیئی می‌شوند. گاهی گمان می‌شود که بعضی از مقدمات وجود شیء حاصل شده و به دنبال آن بعض مقدمات دیگر آن نیز محقق می‌شود و آن چیز موجود خواهد گشت؛ و وقتی آن شیء موجود شد می‌فهمیم که تمام مقدمات تحقق یافته است. ولی گاه می‌شود که این عادت به هم می‌خورد، وبعضی از مقدمات که توقع آن می‌رفت حاصل نمی‌شود. در اینجا است که گفته می‌شود برای خداوند بداء حاصل شد. معنای این حرف در میان عوام این است که گمان می‌برند، خداوند به مقتضای جریان عادی در صدد ایجاد چیزی بوده و بعضی از مقدمات وجودی آن را نیز فراهم کرده است، ولی به واسطه تغییر در مصلحت، بقیه اسباب وجود آن چیز را فراهم نمی‌کند، و آن امر لباس هستی به خود نمی‌پوشد.

ولی خواص می‌گویند خداوند فرموده است: (وَ اِنْ مِنْ شَیْءٍ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَر مَعْلُوم)»⁽³⁾؛ (وهیچ چیز نیست، مگر

آنکه خزاین آن نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معیّنی آن را نازل نمی‌کنیم). و نیز فرموده است: (أَللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ

اللهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً)⁽¹⁾؛ (خداوند همان کسی است که هفت

آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبیر) او در میان آنها پیوسته فرود می‌آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و این که علم خدا به همه چیز احاطه دارد). و از آنجا که -همان گونه که در «قاموس اللغه»⁽²⁾آمده است - تنزّل، به معنی نزول

تدریجی است،منکراین معنانیست که برای علم،مراتب واعتباراتی باشد و به حسب هر اعتباری اسمی بر آن بگذارند. مثلا علم از جهت اینکه انکشاف مطلق است، «علم مطلق» نامیده می‌شود. (که شامل هر دو نوع از معلومات می‌شود هم آنهایی که استحقاق دریافت فیض وجود - از جواد مطلقی که اعطای جود او تنها متوقف بر استحقاق است - را دارند و هم آنهایی که این استحقاق را ندارند). و از جهت اینکه انکشاف نوع اول است به آن «مشیت» می‌گویند. و از جهت اینکه انکشاف اموری است که لایق نوع اول است، مثل تعیین حدود و هندسه، به آن «اراده» می‌گویند. و از جهت اینکه انکشاف اموری است که لایق تعیین حدود است - مثل زمان و مکان - به آن «قدر» می‌گویند. و بر این قیاس است سایر

اعتباراتی که هر موجودی در حد ذات خود یا به ملاحظه مقارناتش دارد. و برای اعتبارات هفتگانه که از آنها به خصال سبع تعبیر شده، مظاهر وجودی می‌باشد - چه مظاهر روحانی و چه جسمانی - که حکم باری‌تعالی در این مظاهر جاری و نازل است، تا کار به مرحله امضابرسدکه دراین مرحله هیچ گونه تغییروتبدیلی تصورنمی‌شود. همانند مراحل دستورهایی که پادشاهان در امور دنیایی می‌دهند.

البته رسیدن به مرحله امضا مشروط است به اینکه در لوح محفوظ ثابت مانده و به واسطه نزول حکم دیگری محو نشده باشد، چه اگر آن حکم اول به واسطه حکم دیگری نسخ شود این معنی کاشف است از اینکه اسباب حکم اول تغییر پذیر بوده است، که در نتیجه مسبب هم دگرگون می‌شود. این تحول و تغییر در اسباب مستند به افعال عباد است، و از آن در عرف شرع - به خاطر شباهتی که به بداء لغوی دارد - به «بداء» تعبیر می‌کنند. و البته بداء لغوی نیست چون بداء در لغت تغییر و تبدیلی است که از روی جهل باشد. و بدیهی است که حق تعالی از جهل مبرا است و «بداء» نسبت به خداوند از علم ازلی سرچشمه می‌گیرد که ثابت و غیر قابل تغییر وتبدیل است.

توضیح مطلب اینکه خداوند تبارک و تعالی از ازل می‌داند که آنچه مناسب با نظام اعلی بوده و شایستگی وجود را دارد همان حکم دومی است؛ و حکم اول معلق به شرطی است که خداوند از ازل می‌داند آن شرط حاصل نخواهد شد.

فایده تعلیق حکم اول این است که خداوند امر را بر کسانی که از حکم اول در لوح محفوظ (مثلا حکم به سعادت یا شقاوت شخصی) اطلاع دارند مبهم کند. و این اطلاع یا به صورت مشاهده مستقیم است مانند موجوداتی که در ملأأعلی هستند، یا به واسطه نقل و بیان کسانی است که حافظ اسرار باری‌تعالی می‌باشند؛ و این تعلیق چنانچه گفته شد حکم را بر ایشان مبهم می‌نماید و این از آن جهت است که کسی از مکر خداوند در امان نباشد. مثلاً وقتی در لوح محفوظ سعادت خود مشاهده کردند به اعتماد آن مغرور به اعمال حسنه خود نشود، همچنین اگر در لوح محفوظ شقاوت خود را دیدند از رحمت خدا مأیوس نشوند، بلکه بین خوف ورجا باشند، چنانچه عمده سفارشات انبیا : همین مطلب بوده است. واز وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منقول است که فرمودند: «نیست مؤمنی مگر در قلب او دو نور می‌باشد، نور خوف و نور رجا که هیچکدام بر دیگری زیادتی ندارند».⁽¹⁾

ص:182 «عَلِیُّ بْنُ اِبْرَاهِیمَ،عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَ أَبِی علیه السلامیَقُولُ: اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ عَبْد مُؤْمِن اِلاَّ وَ فِی قَلْبِهِ نُورَانِ: نُورُ خِیفَة، وَ نُورُ رَجَاءٍ، لَوْ وُزِنَ هَذَا لَمْیَزِدْ عَلَی هَذَا، وَ لَوْ وُزِنَ هَذَا لَمْ یَزِدْ عَلَی هَذَا». (بحارالانوار، ج 78، ص 260، روایت 108،باب23).

فرزندش چنین وارد شده که گفت: «فرزندم از خداوند به گونه‌ای بترس که اگر تمام اعمال صالح جن و انس را انجام داده باشی احتمال دهی که تو را عذاب کند. و به گونه‌ای به خدا امیدوار باش

که اگر جمیع گناهان جن و انس را انجام داده باشی احتمال دهی تو را مورد رحمت قرار دهد».⁽¹⁾

ص:173 «عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا،عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد، عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِید، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ، عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ،أَوْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: مَا کَانَ فِی وَصِیَّةِ لُقْمَانَ؟ قَالَ: کَانَ فِیهَاالاَْعَاجِیبُ وَ کَانَ أَعْجَبَ مَا کَانَ فِیهَا أَنْ قَالَ لاِبْنِهِ: خَفِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خِیفَةً لَوْ جِئْتَهُ بِبِرِّالثَّقَلَیْنِ لَعَذَّبَکَ؛ وَارْجُ اللَّهَ رَجَاءً لَوْ جِئْتَهُ بِذُنُوبِ الثَّقَلَیْنِ لَرَحِمَک». (بحارالانوار، ج 70،ص352، روایت 1، باب59)

خوف با رجا در شخص باشد باعث می‌شود که اگر معصیت کار است به فکر تدارک گذشته بر آید، و اگر نیکوکار است اطمینان به اعمال خود نداشته و مغرور به صفات پسندیده خود نگردد.

خلاصه اینکه باید گفت در «بداء» کمال حکمت و مصلحت نهفته است، و اقرار به آن در باره خداوند عین عبودیت است. و به همین خاطر در حدیث آمده است: «اگر مردم می‌دانستند مصالحی را که در اعتقاد به بداء هست از قول به آن طفره نمی‌رفتند».⁽²⁾

ص:362 «عَلِی، عَنْ مُحَمَّد،عَنْ یُونُسَ، عَنْ مَالِک الْجُهَنِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ: لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِیالْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الاَْجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلاَمِ فِیهِ». (بحارالانوار، ج 4، ص108، روایت 26،باب3)

توجیه دوم

پاسخ دیگری که از اشکال مذکور داده‌اند این است که بگوییم در جمله «بدا لله» مَجاز در اسناد است نه مجاز در کلمه، از قبیل

جمله «جری المیزاب» که جریان را حقیقتا باید به آب نسبت داد ولی به علاقه حالّ و محل، جریان به میزاب اسناد داده شده نه به آب.

در صورتی که بپذیریم وقتی «بداء» با لام استعمال شود معنای حقیقی آن حدوث رأیی است که سابقا حاصل نبوده، و این معنا ملازم با جهل در گذشته است، می‌گوییم در اینجا معنای مجازی آن مراد است.

توضیح اینکه شک نیست که عقل حکم می‌کند خداوند منزه از جهل است، پس اگر چیزی به او نسبت داده شد که بر حسب ظاهر کلمه یا جمله ملازم با جهل بود باید آن را به گونه‌ای تأویل کرد که منافاتی با علم ازلی خدا نداشته باشد؛ زیرا قرینه عقلی در قرینه بودن خود از سایر قراین ( لفظی، حالی و مقامی) کمتر نیست. همانند برخی از آیات قرآن که اگر معنای ظاهر هر یک از این آیات اراده شود، مستلزم قول به جسمانی بودن باری‌تعالی است. مثلا در آیات: (وَ جاءَ رَبُّکَ)⁽¹⁾و (أَلرَّحْمانُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)⁽²⁾و (اِلی رَبِّها

ناظِرَة)⁽³⁾و (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ)⁽⁴⁾، همه علمای اسلام - به

استثنای گروه اندکی از ظاهریه - تأویل در این آیات را واجب دانسته‌اند. این در حالی است که ظهور برخی روایات ما در جهل

خداوند صریح‌تر از ظهور این آیات در جسمانیت او نیست؛ علاوه بر اینکه در روایات دیگر بداء تصریح اکید شده است به اینکه «بداء» نسبت به باری‌تعالی به معنای پیدا شدن رأیی بعد از جهل به آن نیست.

توجیه سوم

جواب سوم این است که بگوییم در جمله «بدا لله» مجاز در کلمه اراده شده است، یعنی کلمه بداء را که به معنی ظهور است در غیر معنی حقیقی استعمال کنیم و از آن اِبداء (اظهار) اراده نماییم؛ و این جواب با روایاتی که در مورد بداء در امامت امامین همامین یعنی حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و حضرت امام حسن عسکری علیه السلام وارد شده مناسبت دارد. زیرا جمع بین روایات، دال بر این است که مرگ اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام، و ابی جعفر بن محمد فرزند امام علی النقی علیه السلام سبب شد توهمی که بعضی‌ها نسبت به این دو بزرگوار داشتند مرتفع گردد. و جهت این توهم هم این بود که در روایات امامیه فرزند بزرگ تر امام قبلی بعنوان امام معرفی شده است و چون این دو نفر هر کدام ولد اکبر بودند در معرض توهم امامت بعد از پدر بزرگوارشان قرار داشتند، و وقتی در حیات پدرشان رحلت کردند این توهم دفع شد.

حضرت صادق علیه السلام می‌فرماید: «اذ اخترمه لیعلم بذلک انه لیس بإمام بعدی» یعنی خداوند اسماعیل را قبل از من از دنیا برد تا مردم

بدانند او امام بعد از من نیست. روایاتی که به این مضمون وارد شده را مرحوم علامه مجلسی قدس سره در جلد دوازدهم «بحارالانوار»⁽¹⁾(طبع

کمپانی) ذکر فرموده چنانچه خوانندگان عزیز به آنجا رجوع کنند خواهند دانست که کلمه «بداء» به معنای ابداء و اعلام است.

مناسب است در اینجا جوابی را که سابقا از این اشکال در بحث اصولی⁽²⁾خود داده‌ام بیان کنم و آن اینکه: «بداء» - که از حیث وزن

مانند سماء است - به معنای ظهور بعد از خفا است و در روایات امامیه این کلمه به باری‌تعالی نسبت داده شده است بلکه در بعضی از روایات آن را از علائم ایمان شمرده است و در برخی دیگر آمده که خداوند به چیزی مانند بداء عبادت نشده است.

خلاصه اینکه اعتقاد به بداء جزو مذهب شمرده شده است اگر چه از ضروریات مذهب نبوده و نیست و منکر آن کافر نمی‌باشد. ولی این اشکال وجود دارد که اسناد بداء به خداوند مستلزم تغییر در علم باری، و موجب تجدید اراده نسبت به حضرتش بوده وباعث می‌شود ملتزم شویم دو اراده متباین در او وجود دارد؛ وتمام این توالی، فاسد و باطل است. وهمین اشکال باعث شده است که گروهی منکر اصل وجود بداء شوند.

پاسخ این اشکال این است که اگر بخواهیم بداء را بدون مراجعه

به روایات اثبات کنیم محذورات و اشکالات مذکور لازم می‌آید. اما برای اثبات آن از طریق روایات اهل بیت علیهم السلام چاره‌ای نیست از اینکه روایاتی را که در این مقام وارد شده ملاحظه نماییم و اگر بر حسب ظاهر بین آنها تعارضی هست جمع دلالی نموده و نتیجه را بپذیریم مشروط بر اینکه منافاتی با عقل نداشته باشد؛ زیرا به نظر ما تعبد به ظواهر کلام به طور مطلق صحیح نیست، خصوصا در اعتقادات، و بالاخص در جایی که دلیل عقلی با آن در تعارض باشد. پس می‌گوییم در بعضی از روایات وارد شده است که برای خداوند بدائی حاصل نشده است مگر آنکه قبل از پیدایش آن عالم به آن بوده است. و در بعضی دیگر از روایات علم خداوند را دو قسم نموده است. اول: علمی که مکنون و مختص به ذاتش می‌باشد و به احدی از بندگانش تعلیم نکرده است. دوم: علمی که آن را به بعض از بندگان - مانند انبیا : - تعلیم نموده است.

و نظیر این تعبیرات در روایات وارد شده که مرحوم علامه مجلسی در «بحار الانوار» جمع فرموده است. مجموع این روایات را که ملاحظه کنیم خواهیم دید که دلالت دارند بر اینکه اسناد «بداء» به خداوند هیچ مستلزم تغییر علم باری‌تعالی، و یا حدوث جهل (نعوذ بالله) در ذات مقدسش، یا تجدید اراده او، یا اجتماع دو اراده متنافی نیست. بلکه تجدد، در معلوم (یعنی همان متعلق علم ازلی خدا) واقع می‌شود که عبارت باشد از افعال عباد؛ و تجدد متعلَق باعث نمی‌شود نفس اراده و نفس علم تجدد داشته باشد.

پس آنچه از مجموع این روایات به دست می‌آید این است که اوامر و نواهی که به افعال عباد تعلق می‌گیرد صرفا جنبه تشریعی ندارد بلکه علاوه بر جهات تشریعی جهات تکوینی نیز در آنها وجود دارد که مقتضی آثار خاصی است؛ مثلا زنای محصنه همانطور که شرعا حرام است تکویناً نیز موجب قطع رزق وکوتاهی عمر می‌گردد. پس تمامی افعال بندگان که امر و نهی به آنها تعلق گرفته دو جهت دارند: اول، جهت تشریعی که به واسطه آن متعلَق امر و نهی مولوی است. دوم، جهت تکوینی که مقتضی آثار خارجی است. شاهد بر این مدعا توصیف گناهان به صفات ذیل است: التی تغیر النعم، و تهتک العصم، و تنزل البلاء، و تمنع قطر السماء، و نظایر آن که در روایات و ادعیه وارد شده است.

باید به این نکته توجه داشت افعالی که از بندگان صادر می‌شود دو سنخ ربط دارند :

اول: ربط به فاعل، از این جهت که فعل هر فاعلی تحت اختیار وبه اراده او است.

دوم: ربط به خداوند، چه آنکه خداوند برای آنچه به آن امر کرده ثواب، و برای آنچه از آن نهی نموده عقاب مقرر فرموده است، منتهی عقاب به دو نحو ممکن است واقع شود: عقاب دنیوی وعقاب اخروی؛ مراد از عقاب دنیوی آثار وضعی افعال و تروک است مثل کوتاهی عمر که بر بعضی از گناهان مانند قطع رحم وزنای محصنه مترتب است. همانطور که زیادی عمر و توسعه

رزق مقتضای بعضی از طاعات همچون صله رحم و سیر کردن گرسنه و پوشاندن برهنه‌می باشد. پس بنابراین اگر فرض کنیم شخصی به حسب مقتضای خلقت طبیعی باید هفتاد سال عمر کند، اگر صله رحم نماید عمرش به هشتاد می‌رسد؛ ولی اگر زنا کند عمرش به شصت سال کاهش می‌یابد. پس صله رحم موجب افزایش عمر و زنا موجب کوتاهی آن می‌گردد.

از اینجا معلوم می‌شود آن جهتی که سبب عمر طبیعی هفتاد سال است علت تامه نخواهد بود، بلکه مقتضی است و شأن مقتضی تأثیر در مقتضا است اگر مانعی در بین نباشد؛ و صله رحم در مثال اول و زنای محصنه در مثال دوم مانع از تأثیر مقتضی می‌شود. و اگر هیچ یک از آنها محقق نشود مقتضی اول تأثیر کرده ومحقق خواهد شد.⁽¹⁾

به این اعتبار می‌توان برای هر یک از افعال، جهات و مراتبی را معین کرد. و ممکن است هر کدام از این جهات و مراتب حقیقتی داشته باشند که در ظرف خود محفوظ بوده، و بعید نیست الواحی که در روایات گذشته ذکر شد اعم از أم الکتاب، لوح قضا و قدر، لوح محو و اثبات، و لوح محفوظ اشاره به همین ظروف باشد. به این بیان که جهات تشریعی افعال (یعنی مأمور به و منهی عنه بودن آنها) در لوح أم الکتاب محفوظ است؛ و جهات تکوینی آنها (مثل اینکه عمر فاعل فلان فعل سی سال است، یا عمر فاعل فعل دیگر پنجاه سال) در لوح قضا و قدر محفوظ است. و جهات ارتباط هر اثری با مؤثر آن (مثل اینکه اگر شخصی فلان عمل را انجام دهد فلان اثر ثبت خواهد شد، و اگر بهمان عمل را انجام دهد آن اثر محو خواهد شد) در لوح محو و اثبات است. و تمام جهاتی که عبارت باشد از تعلق امر و نهی به افعال عباد (و اینکه اگر فعلی را اختیاراً مرتکب شود دارای اثر کذایی هست) تمام در لوح محفوظ ثبت می‌باشد.

خصوصا اینکه اینگونه روایات در قبال دو طایفه از منحرفین صادر شده است: اول، یهود که قائل به تعطیل در افعال خدا هستند. دوم، اشاعره که اراده خداوند را در امور تشریعی و تکوینی دخیل نمی‌دانند و نیز منکر جهات تکوینی افعال هستند. و این روایات برای ابطال این دو مرام و مشرب از ائمه هدی : صادر شده است.

خلاصه اگر بر ظواهر این روایات پافشاری نماییم و قائل به مراتب واقعی برای تکوینیات و تشریعیات شویم و الواح مذکور را ظرف آنها بدانیم هیچ محذوری لازم نمی‌آید، بلکه مقام سلطه وقدرت حضرت باری‌تعالی مقتضی اینگونه از تشریفات می‌باشد. همانگونه که احتمال دارد الواح مذکور اشاره رمزی به مراتب علم باری‌تعالی باشد؛ و مؤید آن روایتی بود که گذشت و مضمون آن روایت این بود که خداوند دو علم دارد علم مکنون که مختص ذات اوست و به احدی تعلیم نفرموده، و دیگر علم غیر مکنون که به انبیا : و ملائکه تعلیم فرموده است. یا روایت دیگر که مضمون آن این است در چیزی بداء حاصل نشده است مگر آنکه خداوند آن را می‌دانسته. بنابراین الزامی برای تصرف در ظواهر روایات -به این معنی که الواح را اشاره به عوالم متعدد بدانیم و هر کدام را مختص به جهت مخصوصی قرار دهیم - نداریم؛ و شاهدی هم از روایات بر آن اقامه نشده است. مگر اینکه بگوییم مراد کسانی که تصرف در ظاهر این روایات کرده‌اند (به نحوی که گذشت) مرادشان همان معنایی است که ما قائل شده‌ایم. و بعضی از محققین

در حاشیه بر کفایه⁽¹⁾

ص:184 «و التحقیق: أنه للمقتضی ثبوت فی مرتبةذات مقتضیه عرضا...».

وجود و ثبوت مقتضا در مرحله ثبوت مقتضی است؛ به این معنی که مقتضا در ذات مقتضی نهفته است. مثلا ثبوت عمر شخصی تا هفتاد سال با ثبوت اصل وجود آن شخص همراه بوده و بالقوه در آن وجود دارد. و کوتاهی عمر (منع از طول عمر) هم در زنای به محصنه تعبیه شده، یعنی تأثیر در کوتاهی عمر در این فعل شنیع ثابت است. و به عبارت دیگر این اقتضا و تأثیر در درون این فعل وجود دارد و خداوند به هر دو امر (یعنی اقتضای وجودی شخص برای زندگی هفتاد ساله، و مانعیت زنای محصنه از رسیدن شخص به سن طبیعی) علم دارد.

اگر مراد ایشان همان معنایی که ما ذکر کردیم باشد در نهایت استحکام و متانت است؛ چنانچه بازگشت فرمایشات سایر علما نیز همین مطلب است.

خلاصه سخن اینکه اگر مجموع روایاتی که در باب بداء وارد شده مورد مطالعه دقیق قرار گیرد، هیچ گونه اشکالی در عقیده بداء وجود نخواهد داشت؛ مگر آنکه اشکال در فهم روایات وچگونگی جمع دلالی میان آنها باشد.

فصل هشتم: روایات پیرامون امامت امام حسن عسکری علیه السلام

اشاره

مرحوم مجلسی قدس سره در جلد دوازدهم «بحار الانوار» (طبع کمپانی) راجع به امامت امام حسن عسکری علیه السلام روایاتی نقل کرده‌اند که بعضی از آنها دلالت بر بداء، و برخی اشاره به آن دارد. در این فصل این روایات را نقل کرده و به شرح آن می‌پردازیم.

مروان انباری روایت کرده که گفت: موقعی که ابو جعفر فرزند امام دهم علیه السلام از دنیا رفت من حاضر بودم که امام دهم علیه السلام تشریف آوردند، برای ایشان کرسی گذاردند و حضرت روی آن نشستند در حالی که حضرت امام حسن عسکری علیه السلام کناری ایستاده بود. پس از فراغت از کار ابو جعفر به طرف امام حسن عسکری علیه السلام التفات فرموده و گفتند: فرزندم، شکر خدا را بجا آور که امری را (امامت) برای تو حادث کرد.⁽²⁾

جعفری نقل کرده که ابو هاشم گفت: هنگام وفات ابوجعفر خدمت امام دهم علیه السلام حاضر بودم در حالی که حضرت (قبلاً) به امامت ابو جعفر دلالت و اشارت فرموده بود؛ من در فکر بودم و با خود می‌گفتم این قصه همانند قصه امام هفتم علیه السلام و قصه اسماعیل است. در این هنگام امام دهم علیه السلام رو به من کرده و فرمودند: آری ای ابوهاشم اینچنین است، برای خداوند نسبت به ابوجعفر بداء حاصل گردید، و بجای او ابومحمد را (امام حسن عسکری علیه السلام) برگزید، همان گونه که مورد اسماعیل بداء حاصل شد بعد از آن که ابو عبد الله امام صادق علیه السلام مردم را بسوی او دلالت کردند و او را منصوب نمودند. آنچه در ذهن تو گذشت صحیح است هر چند اهل باطل از آن کراهت داشته باشد. پسرم ابو محمد جانشین بعد از من می‌باشد، آنچه را مردم به آن محتاج‌اند نزد او است، و ابزار امامت همراه او است. و الحمدلله.⁽²⁾

بن مالک، از سیار بن محمد بصری، از علی بن عمرو نوفلی روایت کرده که گفت: خدمت امام دهم علیه السلام در منزلشان بودم که ابوجعفر از برابر ما عبور کرد؛ عرض کردم: ایشان صاحب (و امام) ما است؟ حضرت فرمودند: نه، صاحب (و امام) شما حسن علیه السلام است.⁽²⁾

مسلم، از احمد بن محمد رجاء (صاحب الترک) نقل کرده که گفت : امام دهم علیه السلام فرمودند: پسرم حسن علیه السلام قائم بعد از من می‌باشد.⁽⁴⁾

عیسی علوی، که از اولاد علی بن جعفر است نقل کرده که گفت: در صریا⁽¹⁾بر اباالحسن (امام دهم) علیه السلام وارد شدم و سلام کردم؛ در این هنگام ابوجعفر و ابو محمد علیه السلام داخل شدند، پس ما به سمت ابوجعفر برخاستیم تا به او سلام کنیم. ابا الحسن علیه السلام فرمودند : صاحب (و امام) شما این (ابوجعفر) نیست؛ و به جانب ابومحمد علیه السلام اشاره کرده و فرمودند صاحب (و امام) شما او است.⁽²⁾

بنویسم و از ایشان بخواهم که دعا کنند تا خداوند فرجی عنایت فرماید وما را از غم و غصه فرزندانمان که پادشاه وقت آنها را گرفته بودنجات دهد.جواب نامه رسیدومشتمل بردعاوبازگشت فرزندان مابود،ودرآخرنامه حضرت مرقوم فرموده بودند:می‌خواستی از جانشین من بعد از مرگ ابوجعفر سوال کنی، و به همین سبب پریشانی. نگران نباش، خداوند بعد از اینکه قومی را هدایت فرمود گمراه نمی‌کند و راه تقوا را به ایشان نشان می‌دهد. (امام و) صاحب شما بعد از من پسرم ابو محمد (حسن عسکری) است و آنچه که به آن احتیاج داشته باشید نزد او می‌باشد. خداوند آنچه را بخواهد مقدم کرده و آنچه را بخواهد به تأخیر اندازد، (مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا)؛ هر (حکم و) آیه‌ای را نسخ کنیم، و یا (نسخ) آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن، یا همانند آن را می‌آوریم. آنچه را موجب بیان و قانع شدن عاقلان بیدار است نوشتم».⁽¹⁾

ابوالصهبان نقل کرده که گفت: وقتی ابوجعفر، محمد بن علی بن محمد بن موسی : رحلت کرد، برای حضرت ابی‌الحسن علیه السلام کرسی قرار دادند و حضرت بر آن نشستند، و ابو محمد، حسن بن علی در کناری ایستاده بود. وقتی حضرت از تجهیز ابوجعفر فارغ شدند به جانب ابومحمد رو کرده و فرمودند: پسرم، شکر خدا را بجای آور که درباره تو امری (امامت) را ایجاد فرمود.⁽²⁾

نوفلی روایتی نقل کرده که گفت: خدمت ابا الحسن علیه السلام که در حیاط خانه ایشان بودم که جعفر از جلوی ما عبور کرد، به حضرت عرض کردم: فدایت شوم ایشان (امام و) صاحب ما است؟ حضرت فرمودند: نه، صاحب شما حسن است.⁽⁴⁾

روایت کرده که گفت: حضرت ابا الحسن علیه السلام به من فرمودند: امام شما بعد از من کسی است که بر من نماز می‌خواند. (راوی می‌گوید): و ما ابامحمد را قبل از این نمی‌شناختیم. پس ابومحمد بعد از فوت ابا الحسن علیه السلام آمد و بر او نماز خواند.⁽²⁾

گفت: زمانی که محمد (ابوجعفر) فوت شد خدمت ابا الحسن علیه السلام بودم که به (فرزند دیگرش) حسن فرمود: پسرم، خدا را شکر کن که امری (امامت) درباره تو احداث فرمود».⁽⁴⁾

ص:244 «ارشاد، بِالاِْسْنَادِ، عَنْ یَسَارِ بْنِ أَحْمَدَ،عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ وَهْب، عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَر قَالَ: کُنْتُ حَاضِراً أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام لَمَّاتُوُفِّیَ ابْنُهُ مُحَمَّدٌ، فَقَالَ لِلْحَسَنِ: یَا بُنَیَّ، أَحْدِثْ لِلَّهِ شُکْراً فَقَدْ أَحْدَثَ فِیکَ أَمْرا».

گفت: به ابوالحسن (امام دهم) علیه السلام عرض کردم: خدای نکرده اگر حادثه‌ای اتفاق افتاد، (امامت) به چه کسی منتقل می‌شود؟ حضرت

فرمودند:پیمان جانشینی من بافرزند بزرگم یعنی حسن می‌باشد.⁽¹⁾

کرده که گفت: در زمان حیات ابو جعفر، بر ابو الحسن علیه السلام وارد شدم و گمان می‌کردم که او جانشین حضرت است؛ عرض کردم: فدایت شوم از اولاد شما کدام را (به جانشینی شما) اختصاص دهم؟ فرمود: هیچ کدام را اختصاص ندهید تا امر من صادر شود. (راوی می‌گوید) بعداً نامه‌ای خدمت حضرت فرستادم که امر (جانشینی) با چه کسی است؟ در جواب نوشتند: بزرگترین فرزندم. وابومحمد علیه السلام از جعفر بزرگ‌تر بود».⁽³⁾

از بنی هاشم که از جمله آنان حسن بن حسین افطس بود روایت

کرده که در روز وفات محمد بن علی بن محمد (جعفر) در خانه ابی الحسن امام هادی علیه السلام حضور داشتند و در صحن منزل برای آن حضرت فرشی گسترده بودند و جماعتی از مردم اطراف ایشان نشسته بودند. به حساب ما به

جز موالی حضرت و مردم معمولی، 150 نفر از دودمان ابوطالب و بنی العباس و قریش اطراف آن حضرت مجتمع بودند که حضرت امام حسن عسکری علیه السلام با گریبان چاک در مرگ برادر آمد و در طرف راست پدر بزرگوار ایستاد و تا آن زمان ما او را نمی‌شناختیم. پس از ساعتی که از توقفش سپری شد امام دهم ابوالحسن الهادی علیه السلام به فرزند خود نظری افکند و فرمود: فرزندم شکر خدا را بجا آور که امری را درباره تو احداث فرمود. و در این هنگام امام حسن عسکری علیه السلام گریست و آیه استرجاع را به زبان جاری کرد و چنین فرمود : الحمدلله رب العالمین خداوند را شکر می‌کنم که نعمت را در حق ما تمام فرمود، و انا لله وانا الیه راجعون.

سوال کردیم: این جوان کیست؟ گفتند: فرزند امام دهم، حسن علیه السلام است. وسن مبارکش به نظر حدود بیست ساله می‌نمود ودر آن روز او را شناختیم و دانستیم که حضرت به امامت او اشاره فرمود واو را جانشین خود گردانید.⁽¹⁾

کرده که گفت: حضرت ابو الحسن امام هادی علیه السلام نامه‌ای برای من نوشت به این مضمون: فرزندم ابو محمد در میان اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله دارای صحیح ترین غریزه و وثیق‌ترین حجت است، او فرزند بزرگ من و جانشین من است. امر امامت و احکام آن به او منتهی می‌گردد، آنچه را که از من سوال می‌کردی از او سوال کن، که به هر آنچه محتاج باشی نزد او خواهی یافت.⁽²⁾

کرده که گفت: بعد از رحلت ابو جعفر فرزند ابوالحسن امام هادی علیه السلام خدمت ایشان رسیدم و عرض تسلیت نمودم؛ ابو محمد که در حضور پدر نشسته بود گریست؛ پس از آن حضرت ابوالحسن علیه السلام روی به ایشان کرده و فرمودند: خداوند خلافت را بجای او در تو قرار داد، پس حمد خدا را بجا آور.⁽¹⁾

روایت کرده که گفت: ابو الحسن امام هادی علیه السلام چهار ماه قبل از رحلت، به فرزندش امام حسن وصیت کرد، و امر (امامت) را بعد از خود به او موکول نمود، و من را با گروهی از دوستانش شاهد بر این مطلب گرفت.⁽³⁾

برای توضیح مراد از این اخبار و جواب از آنها به دو مقدمه اشاره می‌کنیم :

مقدمه اول

روایات متواتر از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام وارد شده که دلالت دارند بر اینکه امر امامت عهدی ازلی است، که از علم خداوند گذشته است، و حتی در امت‌های پیشین امامت ائمه دوازده گانه : معلوم بوده است، چه رسد به امت اسلامی؛ همچنین انحصار ائمه در دوازده نفر و اینکه تمام آنها از طایفه قریش هستند از مسلمات می‌باشد، بلکه در روایات فراوانی به اسامی مبارک آنها یکی پس از دیگری تصریح شده است، مانند حدیث لوح جابر⁽¹⁾

ص:697 «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی، عَنْمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوب، عَنْ أَبِی الْجَارُودِ، عَنْ أَبِی جَعْفَر علیه السلام عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ الاَْنْصَارِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی فَاطِمَةَ علیه السلام وَ بَیْنَ یَدَیْهَا لَوْحٌ فِیهِ أَسْمَاءُ الاَْوْصِیَاءِ مِنْوُلْدِهَا، فَعَدَدْتُ اثْنَیْ عَشَرَ، آخِرُهُمُ الْقَائِمُ علیه السلام ثَلاَثَة مِنْهُمْ مُحَمَّدٌ وَ ثَلاَثَة مِنْهُمْ عَلِی».

می‌توان برای اطلاع بیشتر به کتاب «کافی» مرحوم ثقه الاسلام کلینی قدس سره و «ارشاد» شیخ مفید قدس سره و «مناقب ابن شهرآشوب» و دیگر کتب مراجعه نمود.

بنابراین امامت منصبی الهی و آسمانی است، و عقل حکم می‌کند که این منصب باید از طرف خداوند تعیین گردد زیرا این مقام و منصب، مختص به اولیای خدا و بندگان خاص او است که عالم به احکام به علم لدنی بوده، و محفوظ از خطا و لغزش می‌باشند، و بدیهی است این اهلیت و قابلیت را احدی غیر از

خداوند تبارک و تعالی نمی‌داند. به همین دلیل همان گونه که نبی وپیامبر را خداوند معین می‌نماید، امام را هم او باید تعیین کند.

بنابراین باید گفت امامت از اموری است که قابل تغییر و تبدیل نیست زیرا تغییر و تبدیل مستلزم جهل به جعل می‌باشد، و حال آنکه جاعل یعنی خداوند تبارک و تعالی منزه است از جهل به فعل و جعل خود، به دلیل اینکه علم به امامت مساوق است با علم به آنچه که در نظام تشریع اصلح می‌باشد، پس همان گونه که محال است باری‌تعالی جاهل به احکام تکلیفی و تشریعی باشد، همچنین معقول نیست جاهل به جعل خلیفه باشد، و محال است تغییر وتبدیل در امامت راه پیدا کند. بنابراین عقل و نقل هر دو اتفاق دارند بر معلوم بودن ائمه و مشخص بودن اسامی ایشان نزد باری‌تعالی، و این معلومیت شعبه‌ای است از شعبات علم ازلی باری‌تعالی به آنچه که درعالم تشریع اصلح است.

بنابراین آن نزاعی هم که بین جماعتی از حکما و متکلمین است و بعضی از آنها علم باری به جزئیات را نفی می‌کنند، در این جا جاری نخواهد بود؛ زیرا امامت از امور جزئی نمی‌باشد تا مورد آن نزاع واقع شود؛ گرچه مختار شیعه و علمای امامیه در جزئیات هم این است که خداوند به آنها عالم است.

برای توضیح بیشتر توجه خوانندگان عزیز را به آیاتی چند از قرآن مجید معطوف می‌داریم :

خداوند متعال در سوره بقره می‌فرماید: (اِنِّی جاعِل فِی الاَْرْضِ

خَلِیفَة)⁽¹⁾، ملاحظه می‌فرمایید که خداوند متعال در این آیه شریفه

اولین مخلوقش را خلیفه خود قرار داده، بلکه تعبیر به خلیفه را مقدم بر مخلوق قرار داده، پس از این نحو تعبیر یقین پیدا می‌شود به اینکه نبوت و امامت یک ولایت تشریعی است که خداوند برای اولیا و بندگان خاص خود در ازل جعل کرده است.

و نیز در همین سوره فرموده است: (لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)⁽²⁾؛

اگر به این آیه خوب توجه شود خواهیم دید که خداوند منصب ولایت و امامت را برای صنف خاصی از بندگان که از تمام مراتب ظلم و قبایح منزه می‌باشند قرار داده است.

خلاصه اینکه، شک نیست که خداوند - به علم ذاتی ازلی - عالم است به آنچه در نظام تکوین و تشریع اصلح است؛ چه آنکه تشریع عبارتست از قرار دادن قوانینی که مصالح مردم در سایه آن محفوظ باشد، و ولایت تشریعی قرار دادن هادی و راهنمایی برای مردم به جهت رسیدن به آن نظام اصلح است، که آن هم پیامبر وامام می‌باشند. و سنّت‌های - تکوینی و تشریعی - الهی قابل تبدیل نبوده⁽³⁾و عهد الهی تغییر نمی‌پذیرد.

مقدمه دوم

در روایات بسیاری از ائمه علیهم السلام وارد شده است که امامت، در

فرزند بزرگ‌تر امام قبل می‌باشد؛ و چون اسماعیل پسر ارشد امام صادق علیه السلام و همچنین ابوجعفر فرزند بزرگ حضرت هادی علیه السلام بودند، بسیاری از شیعیان در زمان حیات این دو، به امامت ایشان معتقد شدند، و این عقیده در اذهان ایشان مرتکز بود. و تعبیر «احدث لله شکراً» که در بعضی از روایات مزبور آمده است ناظر به زایل شدن این گمان مردم است (و اینکه رحلت آن دو باعث شد شیعیان امام حقیقی و واقعی را بشناسند). و این تعبیر هیچ دلالتی بر تغییر اراده خدا ندارد.

با توجه به این مطلب می‌گوییم که روایات مزبور تعبیرات مختلفی دارند :

به همین جهت وقتی نوفلی خدمت امام علیه السلام رسید، در حالی که اشاره به ابوجعفر کرد سوال نمود آیا این بعد از شما امام ماست؟ حضرت در جواب فرمود: امام شما حسن است. و این خود قرینه است بر اینکه بدائی که به باری‌تعالی نسبت داده می‌شود به معنای متبادر در اذهان نیست بلکه معنای آن ظهور امامت حضرت امام حسن نزد شیعه می‌باشد و سبب این ظهور موت ابوجعفر در زمان حیات پدر بود.

البته این ظهور ربط به باری‌تعالی دارد چون موافق با غرض الهی است که امامت کسی که اهلیت امامت را دارد آشکار شود و آن امامت حضرت امام حسن عسکری علیه السلام بر کافه مردم است وچنانچه سابقاً گفته شد مفاد لام جاره مطلق ارتباط است و اما خصوصیات آن محتاج به قرینه است.

علیه السلام فَأَقْبَلَ عَلَیَّأَبُو الْحَسَنِ قَبْلَ أَنْ أَنْطِقَ فَقَالَ: نَعَمْ، یَا أَبَا هَاشِم بَدَا لِلَّهِ فِی أَبِی مُحَمَّد بَعْدَ أَبِی جَعْفَر علیه السلام مَالَمْ یَکُنْ یُعْرَفُ لَهُ کَمَا بَدَا لَهُ فِی مُوسَی بَعْدَ مُضِیِّ اِسْمَاعِیلَ مَا کَشَفَ بِهِ عَنْ حَالِهِ، وَ هُوَ کَمَاحَدَّثَتْکَ نَفْسُکَ وَ اِنْ کَرِهَ الْمُبْطِلُونَ، وَ أَبُو مُحَمَّد ابْنِی الْخَلَفُ مِنْ بَعْدِی عِنْدَهُ عِلْمُ مَا یُحْتَاجُاِلَیْهِ وَمَعَهُ آلَةُ الاِْمَامَةِ».

در مورد این دو خبر می‌گوییم :

اولاً،سنداین دوخبرضعیف است وازحیث سندحجت نمی‌باشد.

ثانیاً، متنی که در کتاب «الغیبة» شیخ طوسی قدس سره روایت کرده با متن روایت در کتاب «کافی» اختلاف دارد. مثلا جمله «و قد اشار الیه و دل علیه» در روایت «کافی» موجود نیست. و همچنین در کتاب «الغیبة» جمله «و صیر مکانه ابا محمد» می‌باشد، اما در روایت «کافی» بجای آن جمله «بدا لله فی ابی محمد بعد ابی جعفر ما لم تکن تعرف له» را دارد. و نیز در روایت «کافی» جمله «کنت رویت عن ابی الحسن العسکری فی ابی جعفر روایات تدل علیه» دیده نمی‌شود.

و با این همه اختلافات نمی‌شود به روایت کتاب شیخ طوسی قدس سره اعتماد کرد.

ثالثاً، جمع دلالی بین این روایات به این است که بگوییم: منظور از دلالت یا اشاره بر امامت ابوجعفر، انطباق قهری امامت اکبر اولاد

بر ابوجعفر است؛ (و این قاعده ی (اکبر اولاد بودن) دلالت و اشاره قهری است بر امامت ابوجعفر نه اینکه امام اشاره فرموده باشند که امام بعد از من ابوجعفر است) چرا که امام هادی علیه السلام - آن گونه که در خبر نوفلی و علوی آمده - در زمان حیات ابوجعفر به امامت امام حسن عسکری علیه السلام تصریح کردند.

رابعاً، چنانچه این جمع دلالی را نپذیریم، در تعارض بین این روایات قائل به تساقط آنها می‌شویم. و مانعی از جریان این قاعده در مسئله کلامی نیست.

البته یک اشکال باقی می‌ماند و آن این فرمایش حضرت است : «بدأ لله فی ابی جعفر کما بدا لله فی اسمعیل». که این اشکال را هم با توجه به اینکه بیان کردیم لام جار برای مطلق ربط است، می‌توان پاسخ گفت.

خاتمه

اشاره

در خاتمه به ذکر پنج فایده می‌پردازیم :

فایده اول: اخبار «بداء» رد قول جبر و تفویض است.

اسناد «بداء» به حق تعالی هم جواب از شبهه تفویض است وهم پاسخ شبهه جبر. به این بیان که مفوضه قائلند خداوند آنچه را که باید تقدیر کند و خلق نماید انجام داده و از هر کاری فراغت یافته است؛ به همین سبب در خلق و تقدیر او تغییر و تبدیل ایجاد نمی شود، و چیزی زیاد و کم نخواهد شد و کارها را به بندگان واگذار کرده است؛ نظیر عقیده یهود که می‌گفتند دست خدا بسته است نه باز می‌کند و نه می‌بندد.

همان‌گونه که گروهی از فلاسفه هم مشابه این عقیده را اظهار کرده‌اند و گفته‌اند تمام موجودات عالم هستی در یک سطح و یک برنامه جریان دارد.

و اما جبریها بر عکس مفوضه، تأثیر افعال بندگان در حوادث را منکرند. اینان تمام افعال با آثار آنها را مخلوق پروردگار می‌دانند به این علت که علم ازلی خداوند تمام مجاری امور را در بر گرفته وهمان علم خدوند است که مؤثر و علت حدود حوادث در عالم

وجود است، و از جمله حوادث، افعالی است که از بندگان سر می‌زند.

مثلاً در مسئله مقتول (که سابقا گذشت) می‌گویند اگر کشته نمی شد حتما می‌مرد، چون در غیر این صورت خلاف علم خداوند محقق می‌شد و تخلف از علم باری‌تعالی محال است.

پاسخ نظریه تفویض

اما جواب مفوضه این است که تعلق علم ازلی الهی بر تمام امور و همه حوادث عالم، با تأثیر افعال بندگان در حوادث، منافات ندارد. زیرا تعلق علم باری‌تعالی به افعال بندگان در طول افعال است. به این معنی که اگر فعل بندگان را مستند به علم باری‌تعالی دانستیم باید بدانیم علم الهی در طول افعال بندگان است (چون مرتبه علم متأخر از مرتبه معلوم است) و مستقیماً سبب افعال

بندگان نمی‌شود، به جهت اینکه میان علم خدا و افعال بندگانش اختیار آنها واسطه است. و وقتی کارهای آنها از روی اختیار صادر شد بی شک آثاری را که خداوند بر آن کارها مترتب کرده - از زیادتی روزی یا عمر، یا کم شدن روزی و عمر - حاصل می‌شود، واینها افعال خداوند است. پس حقیقت آن نیست که جماعت قدریه (قائلین به تفویض) می‌گویند که خدا از هر کاری فراغت یافته و امور را به بندگان واگذار کرده است، نه محو و اثباتی در کار است و نه تغییر در ارزاق و آجال و دیگر حوادث. و واضح‌ترین خبری که در این باره از ائمه هدی : به ما رسیده روایتی است که

مرحوم علامه مجلسی قدس سره در باب «بداء» در کتاب «بحارالانوار»⁽¹⁾

نقل فرموده و آن داستان مناظره حضرت ثامن الحجج علیه السلام با سلیمان مروزی است.

پس منکر بداء، دوام قدرت خداوند نسبت به حوادث جاری در تمام زمانها را انکار می‌کند؛ و کسی که قائل به بداء است برای خدا یک چنین قدرت همیشگی و همگانی را اثبات می‌کند نه اینکه (العیاذ بالله) نسبت جهل به خداوند بدهد (تعالی عن ذلک).

پاسخ نظریه جبر

پاسخ به عقیده جبری این است که می‌گوییم اگر علم باری‌تعالی علت همه حوادث از جمله افعال بندگان باشد دیگر افزایش در عمر به سبب صله رحم معنایی ندارد، و محو و اثبات مفهومی نخواهد داشت، و تقسیم علم باری‌تعالی به علم مکنون و غیر مکنون - چنانچه در بسیاری از روایات وارد شده است - ممکن نخواهد بود. همچنانکه لازمه این اعتقاد این است که اجل‌های حتمی و غیر حتمی مصداق نداشته باشند و باید تمام اجل‌ها آجال حتمی باشند، و فساد این توالی روشن تر از آنست که ما بازگو کنیم. خلاصه اینکه روایات «بداء» به آن معنایی که شایسته استناد به باری‌تعالی است جواب گوی قول به تفویض وقول به جبر می‌باشد.

فایده دوم: بداء در تکوینیات نظیر نسخ در احکام است.

بعضی از علما «بداء» در تکوینیات را شبیه «نسخ» در تشریعیات دانسته‌اند؛ به این بیان که نسخ، خلاف آنچه را که از اطلاق حکم استفاده می‌شد - که استمرار حکم در طول زمان باشد - ظاهر می‌کند، و بداء خلاف آنچه از مقتضیات امور ظاهر است را آشکار می‌نماید. البته این تشبیه برای تقریب به ذهن است، وگرنه نسخ با بداء تفاوت کلی دارد، زیرا در نسخ چیزی به چیز دیگر تبدیل نمی‌شود و نسخ تنها بیان انتهای زمان حکم می‌باشد؛ همچنان که مخصص نسبت به عام قرینه است بر اینکه از ابتدا از عام خاص اراده شده است. ولی بداء تغییر امری به امر دیگر است.

فایده سوم: بازدارنده از گناه و مشوق عمل صالح

اعتقاد به «بداء» انسان را به انجام اعمال حسنه حریص و کوشا کرده و از افعال زشت باز می‌دارد و این اعتقاد در نفس انسانی نشاطی ایجاد می‌کند که همواره او را به طرف خیرات و فضایل نفسانی و کمالات اخلاقی می‌کشاند و در مقابل مانعی ایجاد می‌کند که او را از شرور و رذایل منع می‌نماید. سرّ آن این است که معتقد به بداء اعتقادش این است که افعال خیر و شری که از او صادر می‌شود دارای آثار و نتایجی است که از ناحیه خداوند آن آثار برای افعال قرار داده شده که اگر افعال خیر باشد آثار نیز خیر است و اگر شر باشد آثار هم شر است. به همین جهت در انجام اعمال خیر

سستی نمی‌نماید و در ترک شرور کاهلی نمی‌کند. ولی کسی که چنین اعتقادی ندارد، بلکه قلم تقدیر را از کار افتاده و خشکیده تلقی می‌کند، طبعاً از افعال خیر وشر خود توقع آثار ندارد و این

امر چه بسا او را از افعال حسنه منع کرده و نسبت به افعال قبیح جسور می‌کند.

فایده چهارم : لزوم تقیه از نظر عقل و نقل.

معنای تقیه در لغت عبارتست از حفظ کردن (پرهیز نمودن) شخصی یا چیزی از شخص یا چیز دیگر؛ زیرا ریشه آن «وقایه» به معنای حفظ و صیانت است. تقیه امری است که عقل حکم به لزوم آن می‌کند و این مطلب فطری هر موجود با شعوری است و بناء عقلا بر آن قرار گرفته است، زیرا فرار از مار خطرناک امری است که در فطرت انسانی نهفته است. و آیات قرآن هم دلالت بر لزوم تقیه دارد، مانند این آیه شریفه: (إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمَانِ)⁽¹⁾

وآیه شریفه: (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً)⁽²⁾؛ که در این آیات شریفه

خداوند در مورد تقیه چیزی را تجویز و ترخیص فرموده است که در غیر مورد تقیه جایز نیست.

در روایات ائمه معصومین علیهم السلام نیز روایاتی وجود دارد که برخی

از آنها دلالت بر وجوب تقیه می‌کند، مانند مورد حفظ جان و آبرو ومال. و بعضی از آنها دلالت بر استحباب تقیه دارد، مانند مورد

معاشرت و برخورد اجتماعی مسالمت آمیز؛ و یک دسته از آنها در مورد احکام است که از روی تقیه بیان فرموده‌اند و آن احکام موافق با نظر صاحبان سلطه در زمان ائمه علیهم السلام بیان شده است و غرض از آن حفظ نفوس شیعیان بوده است. به هر حال، تقیه امریست که عقل و شرع موافق آنست و اگر کسی قائل به وجوب آن شود نباید مورد تشنیع و ملامت قرار گیرد. و بدیهی است در زمان‌هایی مثل زمان ما باید جامعه اسلامی در نهایت واقع بینی با یکدیگر معاشرت کنند و برادرانه رفتار کرده و از سرزنش و افترا و تکفیر یکدیگر چشم پوشی نمایند. و از تسلط بیگانگان بر امت مسلمان برحذرباشندکه آنان هماره دشمنی‌های طوایف اسلامی را دستاویز سیطره خود قرار داده‌اند. و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.

فایده پنجم: خوف و رجا از فواید اعتقاد به بداء است.

کسی که اعتقاد به «بداء» و محو و اثبات دارد به اعمال نیک خود مغرور نمی‌شود و اگر خدای ناخواسته مرتکب عمل حرامی شود وگناهی از او سر زند مأیوس از رحمت حق نمی‌گردد، بلکه دائماً در حالتی بین خوف و رجا به سر می‌برد. به جهت آنکه معتقد است که غرور و عجب (مثلا) طاعات را محو می‌کند و در نتیجه اعمال

حسنه او حبط می‌گردد. یا اینکه توبه (مثلا) گناهان را می‌پوشاند ودر نتیجه امید به عفو و مغفرت الهی پیدا می‌کند. ولی برای آنان که عقیده دارند تأثیری برای اعمال انسان در سرنوشت او نیست خوف و رجا معنایی ندارد.

والسلام علیکم و رحمة الله

اللهم ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

قم - سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

جمادی الاولی سنه 1395

پایان

یادنامه شهید سید محمّدحسین بنی‌سعید لنگرودی

اشاره

بإسمه تعالی و له الحمد

اکنون که این کتاب شریف در دسترس خوانندگان عزیز قرار می‌گیرد بر آن شدم که گوشه‌ای از خاطرات زندگی را به رشته تحریر در آوردم تا بدینوسیله رضایت و محبّت‌های قلبی ام را نسبت به فرزند شهیدم ابراز دارم و یادی از او در این صحیفه به یادگار بماند، در ضمن از خوانندگان عزیز می‌خواهم جهت ترفیع مقام بلندش از خداوند منّان رحمت و مغفرت و علوّ درجات مسئلت نمایند.

فرزندم در تاریخ دوّم بهمن ماه سال 1348 شمسی مطابق با چهاردهم ذی القعدة الحرام سنه 1389 قمری در تهران محله ری متولد گردید؛ او دوران ابتدایی و راهنمایی خود را در قم و تهران به پایان برد و وارد دبیرستان مدرس گردید و در سال سوّم دبیرستان مشغول به ادامه تحصیل شد ولی از آنجایی که قلم تقدیر، شهادت در راه خدا را در سرنوشت زندگی اش رقم زده بود، خود را به

پایگاه مالک اشتر تهران معرفی و به جبهه‌های حق علیه باطل به رهبری قاعد عظیم الشأن، بزرگ مرجع عالم تشیع حضرت امام خمینی؛ رهسپار گردید، ایشان پس از مدتی در تاریخ 3/11/1365 شمسی در شلمچه (کربلای 5) از ناحیه سر به شدت مجروح شد و از میدان نبرد به پشت جبهه انتقال داده شد و از آنجا با هواپیمای مخصوص حمل مجروحین، به بیمارستان امدادی دو اعصاب مشهد منتقل گردید و حدوداً دوازده روز بعد توسط بعضی از دوستان و رزمندگان عزیز که از رفقای مسجد الشهدا بودند متوجه شدم که ایشان مجروح شده و در مشهد بستری گردیده است، پس از اطلاع از مجروحیّتش، دوستان تماس تلفنی با بیمارستان مشهد برقرار کردند و گوشی تلفن را به من دادند که صحبت کنم؛ آن طرف پرستار بیمارستان بود که پس از برقراری ارتباط گفت: آقا بفرمایید، صحبت کنید، خوب طبق معمول هر چه می‌گویم الو...، حسین جان...، تنها پاسخی که می‌شنوم کلمه شهادت است، می‌گویم حسین جان ... می‌گوید اشهد ان لا اله الا الله... هر چه صدا می‌زنم، باز همان را می‌شنوم! (نمیدانم که پدر شده‌ای یا نه تا اگر خدای ناکرده خبر ناگواری به تو بدهند و یا از مرگ چنین فرزندی برایت سخنی بگویند خود را در چه تأثر از غم و اندوه خواهی دید؟) خلاصه آنکه بر من چه گذشت و در چه حالات روحی سختی بسر می‌بردم خدا می‌داند، می‌خواستم بال در آورم تا پرواز کنم خود را به بالین او برسانم، چرا که با شندیدن کلمه

شهادت تصورم این بود که او در حال جان دادن است و شهادت می‌گوید و انتظار دارد که پدر یا مادر در بالینش باشند. به هر حال آن شب هم شبی بود که بر ما گذشت؛ اما چه می‌توانستم انجام دهم؟ آیا پناهگاهی جز خداوند متعال در چنین مواقعی می‌توان یافت؟ مگر ما مسلمان نیستیم، مگر ما قرآن نمی‌خوانیم که خداوند می‌فرماید: (وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ) از صبر و نماز برای دلداری خود در برابر مصائب مدد بگیرید؛ مگر ما قرآن نمی‌خوانیم که می‌فرماید: (إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّابِرِینَ) خدا یار و همراه صابران است؛ تازه اگر او در همان لحظه هم به شهادت می‌رسید این همان است که خداوند می‌فرماید: (وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ کِتَابآ) یعنی هیچ کس نیست که مرگ او را دریابد مگر آنکه این رویداد به اذن وفرمان خدا صورت گیرد در حالیکه این رویداد حساب شده از جانب خداوند باید تلقی گردد. این از فرمایشات رسولان و انبیای الهی : است که برابر هر نوع از انواع مصائب و آسیب‌ها، ثواب وپاداشی را وعده داده‌اند، آنگاه به این نتیجه می‌رسیم که از رهگذر این مصیبت‌ها عالی‌ترین فواید و کامل ترین سعادت ابدی برای ما منظور شده است و با این نکته باید توجه داشته باشیم که محبوب وفرزند ما، در بارور ساختن چنین سعادتی سهیم خواهد بود. آری حدیث نفس کردم، خود را تسلای دل دادم و با امیدی از رحمت الهی شب را با انتظار صبح به سر بردم. صبح آن روز به اتفاق مادرش عازم مشهد مقدس شدیم پس از ورود و عرض ادب به

پیشگاه ثامن الحجج حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام و طلب شفا از خداوند منان، به طرف بیمارستان روانه شدیم، پس از ورود به بیمارستان با مناظری پر از درد و غم واندوه همراه با ناله‌های جانسوز رزمندگان که در اثر موج انفجار به آنها دست داده بود واعصاب و روان آنها را درهم کوبیده بود روبرو شدیم، هوای بیمارستان بسیار گرم و آلوده به نظر می‌رسید؛ توسط خانم پرستار به اطاقی که فرزندم در آن بستری بود هدایت شدیم، چشمم به گوشه اطاق افتاد، حسینم را روی تختی که در گوشه اطاق بود مشاهده کردم بسیار لاغر و نحیف شده بود، صدا زدم حسین جان؛ او با شنیدن صدای پدر به طرف ما متوجه شد، او را در آغوش کشیدم و بوییدم و بوسیدم ولی متوجه شدم از سمت راست بدن فلج شده و از طرفی قدرت بر تکلّم ندارد، پس از پرسش معلوم شد از ناحیه سر مجروح شده و ترکش در جای حساس سر قرار گرفته و مدت 12 روزی که از صحنه جنگ به بیمارستان منتقل شده بود، 9 روز آن، به حال کما به سر برده و تازه 2 روز بود که به هوش آمده بود و تنها کلمه‌ای که در ذهنش مانده بود همان کلمه «اشهد ان لا اله الا الله» بوده است. تازه متوجه ماجرای تلفن شدیم که کلمه شهادت را جاری می‌کرد برای چه بوده است؛ او سپس متوجه مادر خود گردید و با یک دست دیگرش که قادر بحرکت بود اشاره کرد که پوشیه اش را بر دارد تا مادر خود را ببیند، این بار مادر فرزندش را در آغوش کشید و با عاطفه مادری لحظه هایی را سپری کردند

پس از ملاقاتی نسبتا طولانی در صدد بر آمدم که فرزندم را از مشهد به تهران منتقل نمایم، لذا با کمک دو تن از دوستان رزمنده ویاوران امام و انقلاب، آقایان محمد رضا طیّبی و محمد جواد شیرازی که خداوند به هر دوی آنها جزای خیر دهد در مورخه 16/11/1365 به بیمارستان دکتر شریعتی تهران انتقال داده شد، فردای آن روز از جناب آقای دکتر میری که یکی از اطبای ماهر ونسبت به اینجانب لطف خاصّی داشتند خواستم تا از فرزندم در بیمارستان عیادت بعمل آورند، ایشان قبول کردند و پس از معاینات، فرمودند ترکش در سمت چپ سر قرار دارد و چون عصب بصورت می‌باشد، لذا سمت راست بدن ایشان از کار افتاده است ولی خوشبختانه رگ عصب قطع نشده و امید بهبود نیز می‌باشد، سپس اضافه نمودند و گفتند: شما اجازه عمل جرّاحی را به دکتری که زیر ورقه ایشان را امضاء نموده ندهید، زیرا به نظر من این، یک عمل ظریف و خطرناک است و نیاز به یک جراح ماهر دارد، صبر کنید تا من از طریقی با جناب دکتر رحمت (که آن روز ایشان رئیس بیمارستان دکتر شریعتی بودند) تماس بگیریم و از جنابشان بخواهم که خود شخصاً این عمل را به عهده گیرند؛ که این درخواست مقبول افتاد و جناب آقای دکتر رحمت پس از معاینات دستورات لازم را جهت عمل جراحی صادر نمودند و پس از عکسبرداری و دیگر مقدمات فرمودند: نود درصد خطر در پیش است، این جوان یا از بین خواهد رفت و یا اگر بماند فلج خواهد

ماند؛ تنها ده درصد امید بهبودی میرود. خوب معلوم است که در اینگونه مواقع انسان حال و هوای دیگری دارد، دل شکسته می‌شود، توجه به خداوند تبارک و تعالی با انگیزه دیگری به انسان دست می‌دهد، توسل به اهل بیت عصمت و طهارت: حلاوت دیگری دارد، تنها فرج و گشایش مشکلاتش را با چنگ زدن به دامان خاندان رسالت : می‌داند تا خداوند به برکت آنها دست رد به سینه او نزند، از این رو خدمت حضرت آیت الله آقای حاج سید محمد حسین لنگرودی (دامت برکاته) که حقّاً عالمی وارسته وبزرگوار و حق بزرگ استادی و پدری در امور تربیتی به گردنم دارند رسیدم و جریان عمل جراحی فرزندم را به اطلاع مبارکشان رساندم، معظم له فرمودند: مقداری از تربت حضرت سیدالشهداء علیه السلام که مرحوم آیت الله العظمی حاج سید ابوالحسن اصفهانی قدس سره به مرحوم والدشان حضر آیت الله العظمی حاج سید مرتضی مرتضوی لنگرودی (اعلی الله مقامهما) داده بودند موجود می‌باشد. لذا با دست مبارکشان مقداری از آن را در ظرف آبی ریختند و دعا بر آن خواندند، حقیر هم آن را صبح روز عمل قبل از ورود به اطاق عمل با روحی سرشار از امید به فرزندم خوراندم. آری برادر، تربت ابا عبدالله الحسین علیه السلام و دعای آن بزرگوار اثر خود را بخشید، و آن عمل خطرناک که تنها ده درصد احتمال موفقیتش می‌رفت با موفقیت انجام شد و مدت یک ماه ترکشی را که از سر فرزندم خارج کرده بودند و از نظر پزشکی در جای حساس سر

قرار گرفته بود جهت تعلیم دانشجویان پزشکی نگه داشتند و بعد از یک ماه ترکش را به ما ارجاع دادند که بحمد الله پس از مدتی از بیمارستان خارج گردید. قبلاً متذکر شدم که تا قبل از عمل جراحی نیمی از اعضای بدن فرزندم فلج و همچنین قادر به تکلم نبود که آن هم پس از عمل جراحی در مدت کوتاهی بهبود یافت. ایشان پس از گذشت حدوداً یک سال از عملیات کربلای 5، بار دیگر عازم جبهه گردید که این دفعه یگان اعزام‌کننده لشکر ده سیدالشهدا علیه السلام، گردان امام علی علیه السلام از پایگاه مالک اشتر بود، مسئولیتش در جبهه تک تیر انداز بود، او درحالیکه تنش تب دار بود در مورخه 2/4/1367 شمسی در ارتفاعات (اولاغ لو) واقع در سلیمانیه ماووت عراق به درجه رفیع شهادت نایل آمد، نکته قابل توجه این است که روز تشییع جنازه فرزندم مصادف با روز تولدش بود یعنی شهید در تاریخ 14 ذی‌القعدة الحرام سنه 1389 متولد گردید و در تاریخ 14 ذی القعدة الحرام سنه 1408 در بهشت زهرا قطعه 26 ردیف 16 شماره 27 به خاک سپرده شد. «سلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا» سلام بر او، آن روز که تولد یافت، و آن روز که می‌میرد و آن روز که زنده برانگیخته می‌شود!

خصوصیات اخلاقی شهید سید محمد حسین بنی سعید

او کم‌حرف و سربه‌زیر بود، در مواقع نماز سعی می‌کرد نمازش را در اوّل وقت به جماعت بخواند، اگر بحثی با مخالفین انقلاب

پیش می‌آمد چنانچه طرف مقابل بزرگ سال بود فقط با یک کلمه (من مقلد امامم) پاسخ می‌داد و اگر از نظر سنّی در ردیف خودش بود با آنها بحث می‌کرد، هر گاه تلویزیون در فیلم‌هایش خانم‌های بی‌حجاب نشان می‌داد نگاه نمی‌کرد. او نسبت به خانواده‌های ضعیف، دلسوز بود و درصدد کمک رسانی‌به آنها بر می‌آمد، ونسبت به والدین خودنهایت احترام ودلسوزی راداشت،خصوصاً نسبت به مادرش که خواسته‌هایش را با دل و جان انجام می‌داد.

در پایان لازم دیدم که بعضی از قضایا و رؤیاهایی که قبل از شهادت فرزندم واقع شده را برای خوانندگان عزیز به رشته تحریر در آوردم. قبل از هر چیز خدا را شاهد می‌گیرم که غرض از درج این مطالب جز ذکر واقعیاتی جهت اهل‌دل و استفاده آنها از این مطالب که می‌تواند در تأیید راه امام قدس سره نیز باشد، چیز دیگری نیست و اگر کسی به این فکر افتد که حقیر رو سیاه قصد این را داشتم که به اصطلاح کرامتی از خود نقل کنم و یا از این راه خود را برتر از سایربرادران دینی بدانم از او نمی‌گذرم و روز جزا دامنش را خواهم گرفت.

مطلب اول: مرا در کودکی و نوجوانی به چنین فرزند شهیدی بشارت داده بودند

حدوداً هشت الی نه ساله بودم که از جلسه روضه‌خوانی اباعبدالله الحسین علیه السلام به اتفاق پدرم حضرت حجة الإسلام مروّج

الأحکام جناب آقای سیّد نورالدین بنی سعید - که مصادف با شبه جمعه‌ای بود - به منزل برگشتم، شب هنگام در عالم رؤیا خواب دیدم که اوضاع دگرگون است در این میان عدّه‌ای به من حمله کردند و سرم را از تنم جدا کردند، در حین جدا کردن سرم، مادرم وخواهرم روبروی من مشت به سینه می‌زدند و گریه و شیون می‌کردند و من هم زیر دست قاتل دست و پا می‌زدم وقتی که سرم از تنم جدا شد دو نفر که به قدری مهربان بودند مرا در آغوش کشیدند و مرا آرام کردند و من با آنها مأنوس شدم و خودم جسد بی سر خود را می‌دیدم و هر چه به مادر و خواهرم می‌گفتم گریه نکنید ببینید اینها چقدر خوبند، ببینید چه جای با صفایی است، ولی آنها همچنان گریه می‌کردند. از خواب بیدار شدم، و به یکی از علمای بلد، که بعدها متوجه شدم ایشان از شاگردان خوب مرحوم آیت الله العظمی حائری، مؤسس حوزه علمیه می‌باشند مراجعه کردم و خوابم را تعریف نمودم ایشان فرمودند شما بزرگ می‌شوید و خداوند فرزندی از صلب شما به شما می‌دهد که در راه خدا شهید خواهد شد که حدوداً 36 سال بعد این خواب آن گونه که به من فرموده بود تعبیر گردید.

مطلب دوم: ندای حق در مستجار

در سال 1364 به زیارت بیت الله الحرام مشرف شدم بعد از

اتمام اعمال حج جهت طواف وداع وارد حرم شریف شدم تا با بیت الله الحرام وداع نمایم. سفر اوّلم بود و وداع اوّلم؛ در روایت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که آن حضرت فرمودند من هر بار که به طواف آمدم جبرئیل امین را در مستجار دیدم؛ آنجا نزدیک به رکن یمانی است که سابقا درب داشته است بین مستجار و رکن یمانی محل شکافته شدن کعبه جهت ورود فاطمه بنت اسد مادر امیرالمؤمنین علیه السلام است. روایت دارد که آنجا محل استجابت دعا است نمی‌دانم در شوط چندم بودم که در آن مکان دست به دعا برداشتم و حال خوشی داشتم و دوستان و آشنایان، فامیل، اقربا ووالدین، خلاصه شیعیان علی بن ابی طالب علیه السلام حیاً و میتاً را دعا کردم تا رسیدم به همسر و فرزندانم یک یک نام می‌بردم ولی تا نام فرزندم سید محمد حسین را بردم (نمی دانم برای شما اتفاق افتاده است که از اهل و عیالت دور باشی بعد یک لحظه صدای یکی از آنان را بشنوی و تعجب کنی) به مجرد اینکه برای درخواست از خداوند جهت عافیت دین و دنیای ایشان لب گشودم دیدم کسی به من می‌گوید حسین مال ما است، دریچه قلبم انگار قفل گردید. با خود گفتم که خدایا او که پسری خوب و اهل عبادت و مهربان است من چرا چنین شدم، نمی‌فهمیدم که منظور هاتف چیست بلکه در ذهنم گفتم نکند برای ایشان پیشامدی کرده که من اینطور شدم تا اینکه سه سال بعد از این ماجرا ایشان که به شهادت رسیدند تازه متوجه ماجرا شدم که در زمره شهدا او را نام نویسی کردند و«عند ربهم یرزقون». حسین مال ما است را فهمیدم.

مطلب سوم

چهل شب قبل از شهادتش، هر شب زبانم به ذکر صلوات مشغول بود انگار چشمانم بسته است و قلبم آگاه است و تدریجا که چشم باز می‌کردم متوجه می‌شدم که دارم صلوات می‌فرستم واین، ادامه داشت تا شبی که او به شهادت رسید؛ این حالت از من سلب گردید.

مطلب چهارم

مادر شهیدی، به خانم فیروزی که جلسات درس قرآن و موعظه دارند و خود ایشان هم مادر شهید - رضا پناهنده - می‌باشد گفته بود که: من دیشب خواب دیدم که ده هزار ملائکه همه با بالهای سفید از آسمان به منزل حاج آقا لنگرودی رفت و آمد می‌کنند، تعبیرش چیست؟ ایشان با حسن ظنی که به ما دارند در جوابش گفتند: من حاج آقا و خانم او را می‌شناسم. شب، شب جمعه، آن ساعت، ساعت نماز شب، و منزل، منزل سادات؛ باید اینطور باشد. وقتی خواب را برای اینجانب تعریف کردند گفتم «انا لله و انا الیه راجعون» و سکوت کردم. وقتی که جنازه را آوردند معلوم شد درست شب جمعه همان شب ایشان به شهادت رسیده بود.

مطلب پنجم

تقریباً یک ماه قبل از شهادت فرزندم خواب دیدم که مرحوم

آیت الله العظمی آقای لنگرودی (اعلی الله مقامه) در میان اطاقی نسبتا بزرگ نشسته‌اند و فرزندانش حضرات آیات عظام آقایان حاج سید محمد حسین و حاج سید محمد حسن و حاج سید محمد مهدی و حاج سید محمد علی که همگی از مجتهدین ومدرسین پاکدل می‌باشند گرد شمع وجود پدر بزرگوار خود نشسته‌اند، منظره جالبی بود من وارد اطاق شدم حضرت آیت‌الله العظمی حاج سید مرتضی یک نگاه محبت‌آمیزی به من نمودند و با تفقد و دلجویی فرمودند بیا، بیا اینجا پیش من. از خواب بیدار شدم اما آن منظره زیبا هنوز هم در خاطرم هست و صفای دیگری به من می‌بخشد، که بعد از یک ماه خبر شهادت فرزندم به من رسید وعلت دلجویی ایشان از من تعبیر گردید.

مطلب ششم

فرزندم بعد از شهادتش با من سخن گفت و صحت آن در بیداری آشکار گردید. بعد از شهادتش که چیزی هم از زمان شهادتش نگذشته بود به خوابم آمد در حالیکه متبسم بود، از جای بلند شدم و جواب سلامش دادم و او را در آغوش کشیدم، گفتم حسین جان کجا بودی و چرا روی گونه ات قرمز رنگ است انگار به جایی خورده، گفت وقتی که تیر خوردم بالای بلندی بودم، به رو افتادم و اینجا به سنگ خورد، اما آقا جون ببین این مامان عکس مرا در لای قرآن گذاشته و گریه می‌کند من ناراحت هستم، به ایشان بگویید که این کار را نکند. من از خواب بیدار شدم، دیدم وقت

نماز شب است مادرش که خانم متهجده می‌باشد در طبقه فوقانی مشغول راز و نیاز بود، قضیه همان بود که فرزندم به من گفته بود. واما راجع به گونه صورتش بعد از چند ماهی برادر، آقای جواد مجلسی که مسئولیت فرماندهی ایشان را داشت عکسی را برایم آورد چون عکس رنگی است درست همان جای صورتش که در خواب دیده بودم به شدت قرمز است. در عکس مشهود است ونزد اینجانب موجود. خدایا، در عالم برزخ چه خبر است؟!

مطلب هفتم

برادرم جناب آقای سید محمد کاظم و حجه الاسلام آقای رضا رحیمی هر دو یک خواب مشابه به این صورت دیدند که حسین به عموی خود می‌گوید عمو جان ببینید چه باغ زیبایی است بیا با هم برویم در این باغ؛ ایشان می‌گویند من گفتم با این همه مانع که سر راه ما است چطوری وارد این باغ شویم، آنگاه دیدم ایشان مانند کبوتری که پرواز کند وارد باغ شد. که خبر شهادتش رسید.

البته مطالب دیگری از دوستان و آشنایان می‌باشد ولی چون بعضی از مطالب آنان را درست به خاطر ندارم از نوشتن آنها خودداری می‌کنم.

والسلام علیکم و رحمة الله

سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

تهران - مسجد الشهداء

25 / 9 / 1373

فهرست منابع