سیاست و مهدویت

مشخصات کتاب

سرشناسه : بهروزلک، غلام رضا، ۱۳۴۷ -

عنوان و نام پدیدآور : سیاست و مهدویت/نویسنده غلام رضا بهروز لک ؛ تهیه و تدوین موسسه آینده روشن (پژوهشکده مهدویت).

مشخصات نشر : قم: حکمت رویش، ۱۳۸۴.

مشخصات ظاهری : ۲۰۴ ص.

فروست : سلسله کتاب‌های مهدویت؛ ۱

شابک : ۱۲۰۰۰ ریال :964-95381-2-7

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی : Gholam Reza Behroozlak. politics and mahdaviat

یادداشت : کتابنامه: ص. [۱۹۹] - ۲۰۴.

موضوع : مهدویت .

موضوع : جهانی شدن -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام .

موضوع : جهانی شدن.

موضوع : اسلام و سیاست .

رده بندی کنگره : BP۲۲۴/ب۸۵س۹ ۱۳۸۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۶۲

شماره کتابشناسی ملی : ۱۰۷۹۸۰۴

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیاست و مهدویت

غلام رضا بهروزلک

سیاست و مهدویت

نویسنده: غلام رضا بهروزلک

ناشر: انتشارات مؤسسه آینده روشن (پژوهشکده مهدویت)

طراحی جلد و صفحه آرایی: حسین عبداله پور

چاپ: چاپخانه بزرگ قرآن کریم (اسوه)

صحافی: اسراء

نوبت چاپ: دوم / 1388

شمارگان: 2000 جلد

بها: 25000 ریال

آدرس: قم - خیابان صفاییه - کوچه23 - پلاک5 - تلفن: 7840902

شابک: 7-2-95381-964

با همکاری: سازمان اوقاف و امور خیریه

امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در کلام امام خمینی رحمة الله

بقیةالله، انسان کامل

 حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ابعاد مختلفه دارد که آن‌چه که برای بشر واقع شده است، بعض ابعاد اوست.

 همان‌طوری که رسول اکرم( صلی الله علیه و آله و سلم) به حسب واقع، حاکم بر جمیع موجودات است، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز، همان‌طور حاکم بر جمیع موجودات است. آن، خاتم رسل است و این، خاتم ولایت. آن، خاتم ولایت کلی بالاصاله است و این، خاتم کلی به تبعیت است.

کسب رضایت حضرت بقیةالله عجل الله تعالی فرجه الشریف

رهبر همه شما و همه ما، وجود مبارک بقیةالله عجل الله تعالی فرجه الشریف است و باید ماها و شماها طوری رفتار کنیم که رضایت آن بزرگوار را که رضایت خداست، به دست بیاوریم.

لزوم حکومت اسلامی در دوران غیبت کبرا

اکنون که دوران غیبت امام عجل الله تعالی فرجه الشریف پیش آمده و بناست احکام حکومتی اسلام باقی بماند و استمرار پیدا کند و هرج و مرج روا نیست، تشکیل حکومت لازم می‌آید.

انقلاب اسلامی، مقدمه نهضت جهانی ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف

انقلاب مردم ایران، نقطه شروع انقلاب بزرگ جهان اسلام به پرچم‌داری حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف است که خداوند بر همه مسلمانان و جهانیان منّت نهد و ظهور و فرجش را در عصر حاضر قرار دهد.

دعا

خداوندا!... دعای خیر حضرت بقیةالله عجل الله تعالی فرجه الشریفرا شامل حالمان بگردان.

امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در کلام آیت‌الله خامنه‌ای مدّظله العالی

برای تحقق ظهور امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، وجود ظلم و جور، شرط کافی نیست و وجود انسان‌های صالح، انگیزه‌های قوی، ایمان‌های راسخ، گام‌های استوار و نیز دل‌های روشن نیز لازم و ضروری است.

السلام علیک یا مولای یا صاحب الزمان عجل الله ععلی فرجه الشریف

اللّهم کن لولیک الحجة ابن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.

به پیش گاه مولایمان، همو که نه مولا بلکه جان و روح و هویت ماست. امید که چشم اشک بار و منتظر ما به رؤیت جمالش روشن شود!

از همکاران محترمی که در تهیه و تدوین نوشتار، همکاری داشته اند، تشکر می‌نماییم.

موسسه آینده روشن(پژوهشکده مهدویت)

فهرست

پیشگفتار11

درآمدی بر مسئله شناسی سیاسی مهدویت15

مقدمه15

چیستی مفهوم سیاست16

رویکردهای عمده به فعل سیاسی18

مفهوم سیاست در آموزه مهدویت21

وجوه ضرورت مباحث سیاسی مهدویت24

وجوه طبقه بندی مباحث سیاسی مهدویت30

طبقه بندی مسائل سیاسی مهدویت32

پایان سخن51

فرهنگ مهدوی53

فرهنگ مهدویت چیست؟53

اهمیت فرهنگ مهدویت در چیست؟56

چه عرصه هایی را در زمینه مهدویت خالی می‌بینید؟57

چه راهکارهایی برای کاربردی کردن این فرهنگ وجود دارد؟59

مهدویت و بازآفرینی هویت اسلامی61

پیش‌گفتار61

هویت اسلامی62

فرهنگ مهدوی و نقش هویت بخش آن66

مهدویت و زندگی سیاسی معاصر اسلامی71

پیش‌گفتار71

مشترکات دیدگاه‌های آینده نگر بین ادیان و مکاتب بشری74

دیدگاه‌های مشترک آینده نگر بین ادیان آسمانی77

آینده نگری در اسلام و ویژگی‌های مدینه فاضله موعود79

نتیجه گیری85

الگوی توسعه سیاسی در پرتو عدالت مهدوی87

مقدمه: مفهوم شناسی توسعه سیاسی87

زندگی معاصر اسلامی‌و نقش الگوی توسعه سیاسی91

مبانی نظری توسعه سیاسی در غرب96

اصول و مؤلفههای توسعه سیاسی غرب99

نقد نظریه توسعه سیاسی در غرب بر اساس مبانی اسلامی102

الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی105

خاتمه سخن115

مهدویت و جهانی شدن117

طرح مسئله‌117

جهانی‌شدن و مفاهیم مربوطه‌120

معنا و چیستی جهانی‌شدن‌125

جهانی‌شدن؛ ویژگی‌های ذاتی و عرضی‌130

جهانی‌شدن؛ ویژگی سخت‌افزاری- نرم‌افزاری‌134

مهدویت اسلامی‌135

جهانی‌شدن و مهدویت؛ سازگاری‌ها و ناسازگاری‌ها139

وجوه ناسازگار جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی‌140

قرائت سازگار جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی141

ظرفیت‌های مهدویت اسلامی در عصر «جهانی‌شدن»143

جهانی شدن و چشم انداز فرج145

تأملی در ظرفیت‌های جهانی شدن در فهم آموزه فرج145

مقدمه146

جهانی شدن به مثابه ظرف اندیشه ها و ایدئولوژی‌ها147

جهانی شدن بازتاب مدرنیته149

جهانی شدن و قرائت‌های پسامدرن154

جهانی شدن و ابعاد جهان شمول ادیان157

مفهوم دینی- اسلامی‌فرج159

فلسفه تاریخ و جایگاه فرج165

جهانی شدن و فهم پذیری آموزه فرج167

ویژگی‌های کلان عصر جهانی شدن167

جهانی شدن و چشم انداز فرج169

نتیجه172

جهانی شدن، بحران معنا و منجیگرایی175

مقدمه175

بعد سخت افزاری جهانی شدن178

بعد نرم افزاری جهانی شدن180

سیطره مدرنیته غربی و ادعاهای معناپردازی آن182

پسامدرنیسم و بحران معنا در غرب185

جهانی شدن و زمینه های منجیگرایی188

جهانی شدن و بحران معنا190

منجیگرایی و نقش معنا بخشی ادیان193

مقدمه

بسم رب المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

سلام بر تنها راه

السّلامُ علیکَ یا سبیلَ اللهِ الذی مَن سَلَکَ غَیرَهُ هَلَکَ

(مفاتیح الجنان، دعای حضرت صاحب‌الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف)

اندیشه فراگیر مهدویت، از تمامی ادیان، مذاهب و ملل سرچشمه گرفته است. موعودگرایی در فرهنگ اسلامی، چنان اصالت و اهمیتی دارد که پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار علیهم السلام بارها بر این باور تأکید کرده‌اند و مردم را بدان نوید داده‌اند.

اعتقاد به منجی، تنها راه نجات و افق امیدبخش بشریت در عصر کنونی است که سرگشته از ظلم و ستم‌ها و به ستوه آمده از مکاتب مختلف، موعود رهایی‌بخش و آینده‌ای روشن را انتظار می‌کشد. از این رو، اندیشمندان و متفکران جهان به گفتمان مهدویت از زوایای گوناگون نگریسته‌اند و آموزه‌های آن را از

ابعاد مختلف کلامی، تاریخی، سیاسی، اجتماعی و... بررسی کرده‌اند. وانگهی با وجود تلاش‌های صورت گرفته برای تبیین فرهنگ منجی‌باوری، به برخی از ابعاد مختلف آن هم‌چون مباحث سیاسی مهدویت کمتر توجه شده است.

«مؤسسه آینده روشن» که به هدف تعمیم و تعمیق فرهنگ مهدویت و انتظار در جهان و تولید علم در عرصه‌های جدید با تشکیل گروه‌های مختلف پژوهشی فعالیت خود را آغاز کرده، سلسله پژوهش‌های انجام شده در این حوزه را گرد می‌آورد. کتاب سیاست و مهدویت نیز به پیشنهاد گروه حقوق و سیاست معاونت پژوهشی این مؤسسه و به قلم و همت استاد ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر غلام‌رضا بهروزلک گرد آمده است.

به امید روزی که سیاست مهدوی حکم‌فرما شود و رخسار آن عدل‌گستر جهانی، چشم همگان را روشن نماید.

مؤسسه آینده روشن

(پژوهشکده مهدویت)

پیشگفتار

چندی است که مباحث مهدویت در جامعه علمی ما به صورت جدی مطرح و دنبال می‌شود. ما وام‌دار و میراث دار عالمان فرهیخته و بزرگواری هستیم که در طول تاریخ معارف مهدوی را به ما انتقال داده اند، با وجود این، همواره پرداختن به مباحث مهدویت ارزش‌مند و پربرکت است. ما نیز همانند گذشتگان خویش وظیفه داریم با تأمل بیشتر در این باب و عمیق تر ساختن فهم خود از معارف مهدوی مطرح شده در منابع اسلامی، ضمن ترویج آن در جامعه و زمانه خویش - در صورتی که چشمان ما به جمال رعنای آن حضرت روشن نگردید و فرج او را در این مدت نبینیم - آن را به آیندگان بسپریم و سیمای روشن و مناسبی برای فرزندان و آیندگان خویش پدید آوریم.

این نوشتار، مجموعه مقالاتی است که بیشتر در نشریات علمی‌کشور در چند سال اخیر منتشر شده است.

روایات و منابع دینی ما از رمزها و اسرار پیدا و پنهان درباره پایان تاریخ و تحقق فرج سرشار است. همواره فهم بشری رو به تکامل بوده و انسان‌ها در ادوار مختلف از منظرها و افق‌های جدیدی به میراث گذشته نگریسته اند و حقایق جدیدتری را یافته اند که گاه در افق زمانه و دیدگذشتگان نبوده است. «جهانی شدن» از جمله پدیده هایی است که ما با تجربه آن و مشاهده رشد تکنولوژی‌های ارتباطی - چنان‌که در این نوشتار نیز به تفصیل از آن بحث شده - روایات و پیش‌بینی های موجود در اخبار «ملاحم» را بهتر درمی یابیم.

بداعت دیگری که در دسترس ما قرار دارد، تخصصی تر شدن و نگرش‌های عمیق تر به مباحث مهدویت است. مباحث سیاسی مهدویت اسلامی، همانند دیگر حوزه های مطالعاتی مهدویت، مباحث علمی‌گسترده ای را در برمی گیرد که شمای کلی آن در فصل نخست این مجموعه بررسی می‌شود. در طول چند سال اخیر، به برکت انقلاب اسلامی و مجاهدت‌های رهبر کبیر انقلاب امام خمینی رحمة الله و تأکیدهای ایشان و مقام معظم رهبری (دام ظله) بر پی‌گیری دانش‌های تخصصی علوم انسانی در حوزه های علمیه، نسل جدیدی از فضلا و محققان در حوزه و دانشگاه تربیت یافته اند که فارغ از سیطره دانش مدرن غربی و با نقد آن، دیدگاه‌های جدید و محققانه ای را در باب معارف دینی مطرح ساخته اند.

برگزاری همایش‌ها، میزگردها و نشست‌های علمی و برنامه های مختلف در رسانه ها و به ویژه صدا و سیما، زمینه رشد و بالندگی نگرش‌های تخصصی به مهدویت را بیشتر فراهم ساخته است. در این خصوص، شکل گیری مراکز علمی و پژوهشی مهدویت و برگزاری دوره های تخصصی مهدویت در دروس حوزه علمیه قم پر اهمیت است.

این‌جانب نیز به همراه فضلا و اساتیدی که ضمن تحصیل در حوزه‌های علمیه و با تحصیلات جدید در علوم سیاسی، مباحث سیاسی مهدویت را از

منظر تخصصی دنبال کرده اند، در چند سال گذشته توفیق داشته ام که مقالاتی در این باب گرد آورم. بدون تردید با توجه به فقدان پیشینه تخصصی قوی در این زمینه - همانند برخی زمینه های دیگر - یافته های ما نقدپذیر است؛ زیرا تلاش‌های اولیه، حاصل تأملات و سؤالات و مسائل پیشاروی ما بوده که رفته رفته رونق بیشتری گرفته است.

توفیق حضور این‌جانب در سطح چهارم رشته تخصصی کلام اسلامی حوزه علمیه قم (76-1372) همراه با تحصیلات دانشگاهی در رشته علوم سیاسی در مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترا این فرصت را فراهم ساخت که با عنایات حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، برای انجام وظیفه و ادای دین و به مثابه سربازی کوچک در ساحت مقدس آن حضرت، مدتی با دوستان و علاقه‌مندان مباحث مهدویت محشور باشم و به همراه آنها به بحث و گفت‌وگو در این‌باره بپردازم.

بدون تردید، هرگونه توفیقی را در زندگی خویش و به ویژه در زندگی علمی ام، مدیون حمایت ها و تلاش های پدر و مادرم هستم. آنان خود از شیفتگان و دل دادگان حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هستند و امیدوارم با تقدیم این کتاب به ساحت قدسی آن حضرت، رضایت آنان نیز جلب شود. به گونه ای دیگر مدیون همسر هستم که فضای تحقیق و مطالعه را در زندگی ام مهیا ساخته است. در نهایت امیدوارم فرزندانم با شناخت صحیح آن حضرت، خود از رهروان و منتظران واقعی آن امام گردند!

والسلام

غلام‌رضا بهروزلک

شهر مقدس قم- 1384

درآمدی بر مسئله شناسی سیاسی مهدویت

مقدمه

گرایش سیاسی - اجتماعی، از حوزه های مطالعاتی در رشته تخصصی مهدویت اسلامی به شمار می رود. غالب گرایش های مطالعاتی مهدویت اسلامی، میان رشته ای است؛ چنان که بین مهدویت اسلامی و حوزه های مختلف دین پژوهی و رشته های علوم انسانی ارتباط برقرار می کنند. مطالعات سیاسی مهدویت نیز در واقع، بین مباحث علوم سیاسی و به ویژه اندیشه سیاسی اسلام و دیگر حوزه های معارف اسلامی اشتراک دارد. پیش از ورود به این حوزه مطالعاتی، شایسته است نمایی کلی از ویژگی‌های مباحث سیاسی مهدویت ترسیم شود و پژوهش گران این حوزه، به چشم‌انداز مناسبی از مباحث سیاسی مهدویت آگاهی یابند تا بتوانند با اشراف و بصیرت بیشتری، این حوزه مطالعاتی را پی بگیرند.

بیشتر مباحث مهدویت از منظر کلامی یا تاریخی بررسی می شوند، اما در واقع مباحث مهدویت از منظرهای مختلفی طرح شدنی است. در اندیشه سیاسی شیعی، با توجه به محوریت آموزه امامت، مباحث سیاسی مهدویت اهمیت ویژه ای دارند؛ زیرا از یک سو، مهدویت با آموزه امامت پیوند خورده است، و از سوی دیگر، با تحقق حکومت جهانی مهدوی آرمان مدینه فاضله اسلامی محقق می شود و ظلم و ستم از دنیا رخت برمی بندد. از این جهت، آموزه مهدویت اسلامی، ابعاد سیاسی بسیار مهمی در معارف اسلامی دارد و شایسته است تا با نگرشی تخصصی و با استفاده از دست آوردهای علوم سیاسی، بررسی شود.

برای ورود به مباحث سیاسی مهدویت، نخست باید مباحث سیاسی مهدویت مسئله شناسی شوند، و در ضمن آن، ره یافت های مختلفی که در بررسی این مباحث کاربردی هستند، شناسایی شوند. این ره یافت ها گاه در قالب گرایش های مختلف علوم سیاسی است که از این جهت، گرایش های مختلف علوم سیاسی و ارتباط آنها با مباحث مهدویت نیز باید شناخته شوند. از این رو، با مروری بر مفهوم سیاست و روی کردهای مختلف به سیاست در جهان امروز، مباحث مهدویت در قالب گرایش های مختلف علوم سیاسی، بررسی خواهد شد.

چیستی مفهوم سیاست

اولین بحث در مورد سیاست، تبیین مفهومی آن است. سیاست چیست؟ این پرسش بدان جهت اهمیت دارد که اگر مباحث سیاسی مهدویت را بخواهیم بشناسیم، ابتدا باید سیاست را تعریف کنیم. در مفهوم شناسی سیاست، ابتدا باید یادآور شد که اصطلاح سیاست هم در مورد خود فعل سیاست و هم در مورد علم به آن، یعنی در مورد علم سیاست به کار رفته

است. برخی از علوم، این چنین نام می گیرند؛ یعنی هم به معنای خود موضوع و پدیده مورد نظر است و هم به معنای دانش مربوط به آن پدیده یا موضوع مورد مطالعه. اصطلاح تاریخ نیز این چنین است؛ گاه در معنای نفس حوادث واقعی تاریخی به کار می رود و از آن به تاریخِ یک، تعبیر می کنند و گاه به معنای علم به حوادث تاریخی است که از مقوله علم و دانش است و آن را تاریخ دو می‌خوانند(زرین کوب، 1381). اصطلاح سیاست نیز این چنین است؛ گاه مراد از سیاست فعل خارجی است و بر نفس رابطه خاصی دلالت دارد که در عرصه اجتماعی بین انسان ها رخ می دهد، و گاه سیاست عبارت از علم به چگونگی این روابط است. در این بحث، ما از سیاست، فعل سیاسی را در نظر داریم؛ یعنی می خواهیم این مسئله را بررسی نماییم که در معارف مهدوی، رابطه سیاسی در جامعه اسلامی چگونه سامان می یابد، و در نتیجه، بهترین وضعیت مطلوب در عرصه سیاسی از این منظر چیست - البته گاهی در صورت لزوم، به سیاست در معنای دوم؛ یعنی به مثابه یک دانش خاص نیز اشاره خواهیم نمود.

مباحث گسترده‌ای راجع به لفظ سیاست در زبان های عمده جهان اسلام (عربی، فارسی و ترکی) یا معادل آن در زبان های لاتین وجود دارد(نک: لویس، 1378). به نظر می رسد پرداختن به این بحث ضرورتی ندارد و تنها بر معنای اصطلاحی سیاست تمرکز خواهیم کرد. اگر بخواهیم فعل سیاسی را به گونه جامعی تعریف کنیم، باید به مفهوم قدرت در مطالعات سیاسی توجه نماییم. شاید جامع‌ترین تعریف از فعل سیاست، عبارت باشد از رابطه قدرت در جامعه؛ برخی هم سیاست را با دولت پیوند می‌زنند؛ برخی معتقدند سیاست عبارت است از کاری که دولت انجام می‌دهد. تعاریف دیگری نیز مطرح شده است. در سنت اسلامی نیز سیاست، استصلاح خلق است (ابوالحمد، 1370: 20-12).

در نگرش‌های مختلفی که به سیاست وجود دارد، چه مراد از سیاست قدرت، یا دولت و یا استصلاح باشد، سیاست نوعی رابطه راه بری در عرصه اجتماعی است. ناگزیر هر نوع راه بری، مستلزم رابطه قدرت است. رابطه قدرت در هر نوع تعریفی تأثیر اراده و اعمال آن را بیان می کند؛ یعنی عده‌ای تأثیرگذارند و عده‌ای تأثیرپذیرند. با توجه به نگرش‌های مختلف در عرصه اجتماعی، آن گاه فعل قدرت یا فعل سیاسی رخ می دهد که عاملی اعم از عوامل انسانی یا ساختاری، بر عوامل انسانی تأثیر بگذارد (لوکس، 1375). یعنی تأثیرگذاری باید در جهت مدیریت کلی جامعه باشد. البته امروزه با توجه به تخصصی شدن و جزئی‌تر شدن نگرش‌ها و جدا شدن علوم انسانی از فلسفه و حکمت، برخی افعال دیگر چون مدیریت نیز به این معنا داخل سیاست می‌شوند. به هر حال، اگر رابطه قدرت را نیز در رهبری کلان جامعه در نظر بگیریم، فعل سیاسی رخ می‌دهد. در رشته مدیریت هم ممکن است چنین نگاهی باشد، اما فعل سیاسی، کلان تر و کلی تر از صرف رابطه مدیریتی در عرصه ای خاص است.

رویکردهای عمده به فعل سیاسی

اگر چنین برداشتی را از سیاست بپذیریم، دست کم به سه روی کرد کلان نسبت به سیاست برخواهیم خورد: اولین روی کرد، روی کردهای عمدتاً کلاسیک است. روی کردهای کلاسیک، سیاست را به منظور دست یابی افراد جامعه به فضیلت، در نظر می‌گیرند که در واقع، غایت فعل سیاسی در نظر آنان به فضیلت می گراید(بلوم، 1373: 29- 24). در یونان باستان، سقراط فضیلت را محور زندگی سیاسی ساخت. در بحث‌های افلاطون و ارسطو هم این نگرش برجسته است. در مسیحیت هم زندگی سیاسی، ابزاری است به سوی شهر آسمانی و برای دست یابی به سعادت. در شهر آسمانی که

آگوستین مطرح می‌کند، دولت در استخدام کلیساست که بنابرآن، کلیسا همانند سر می‌شود و دولت همانند بدن. در سنت اسلامی نیز نگرش به سیاست، برای زمینه سازی سعادت و فضلیت است. این بحث در متون اسلامی، برجسته می نماید و در مباحث اندیش مندان مسلمانی چون فارابی نیز به خوبی برتابیده است.

نگرش‌های کلاسیک بیشتر فضیلت گرا و فضیلت مدارند، اما این روی کرد به سیاست در دوران مدرن تغییر می یابد. روی کرد به سیاست در دوران مدرن، نه برای به دست آوردن فضیلت که برای به دست آوردن آزادی است. در واقع، آزادی غایت سیاست است، و فضیلت امری شخصی به شمار می-رود که هر کس به شیوه خاصی که می‌خواهد آن را دنبال می‌کند. از منظری دیگر، اگر ما کانت را برجسته ترین فیلسوف مدرن بدانیم، شاید هرگز بحث سعادت و فضیلت را در فلسفه سیاسی او نیابیم. کانت مفهوم خیر اخلاقی را در سیاست مطرح می کند، اما بر مبنای وظیفه گرایانه یا اخلاق وظیفه گرایانه؛ یعنی دغدغه‌اش انجام وظیفه است. توقع به دست آوردن غایتی، چه سعادت و یا فضیلت، از فلسفه کانت به جا نیست. در فلسفه کانت، رسیدن به سعادت هرگز مطرح نیست بلکه رفتار تنها باید براساس وظیفه انجام داده شود؛ یعنی مبنای کانت، اخلاق وظیفه گرایانه است، بر عکس فضیلت گرایان که خیر انجام می شود برای رسیدن به سعادت. اندیش مندان مدرن غیر از کانت، مثل توماس هابز و جان لاک دغدغه‌شان آزادی است؛ یعنی چگونه سیاست تنظیم شود تا آزادی فرد تأمین گردد.

در نگرش‌های پست مدرن، دغدغه آزادی جای خود را به دغدغه قدرت و رابطه قدرت می‌دهد. اصطلاحی در نزد پست مدرن ها مطرح است به نام «امر سیاسی» (the political ). «امر سیاسی» عبارت است از نزاع همیشگی و دایمی در عرصه رابطه اجتماعی انسان‌ها. در واقع همواره سیاست معطوف به

قدرت است. در این‌جا بر فضیلت یا آزادی تمرکزی صورت نمی‌گیرد. قدرت در همه جا وجود دارد و تعیین کننده است. ویژگی اصلی نگرشهای پسامدرن را می توان نفی روایت کلان و مرگ سوژه محوری مدرن دانست. در نزد پسامدرن ها، قدرت تنها در لایه های سطحی اهمیت ندارد، بلکه در تار و پود زندگی انسان ها نیز رخنه کرده و آنها را به دام خود اسیر کرده است. برخلاف نگرش مدرن به سیاست و قدرت که بنابرآن، انسان محوری اقتضا می کرد خواست انسان ها بر اساس حقوق طبیعی از پیش موجود، رعایت شود و حقوق بشر محوریت داشته باشد، در نزد پسامدرن ها، هیچ نگرش کلان و کلی پذیرفته نمی شود؛ آن چه واقعیت دارد، تنها در عرصه رقابت و نزاع بر سر منافع است. تنها قدرت می تواند تعیین کننده باشد. حتی کسانی مانند فوکو، قدرت را سازنده دانش متناسب با خود می دانند. در این صورت، قدرت حتی منشأ خود را پنهان می سازد و امکان شناسایی آن به راحتی وجود ندارد. پس در نگرش پسامدرن ها، زندگی بشری همواره در دام قدرت و رقابت انسان ها و منافع آنها گرفتار است. از این رو، سیاست نیز تنها خشونت در قدرت را تعدیل می کند. در این صورت، تفاوت گذاری بین امر سیاسی و سیاست، از آن جهت است که در امر سیاسی، رابطه قدرت همواره تعدیل نشده و خشن است، اما در سیاست تا حدی کوشش می شود خشونت های تعدیل نشده تعدیل شود. پس سیاست، عبارت است از تعدیل روابط خشن قدرت به روابط غیر خشن؛ یعنی برگزینی رقابت و نزاع به جای تخاصم.

چیستی فضیلت و آزادی نیز بر می گردد به روایت کلانی که مدرن‌ها مطرح می‌کردند. در واقع، نزد پست مدرن‌ها، قدرت مطرح است، اما تلاش می شود با شناسایی کانون های قدرت تا حدّ امکان رهایی انسان از سیطره‌های قدرت نیز مطرح گردد. البته در نهایت، گریزی از این کانون ها و تأثیرات قدرت وجود ندارد، اما سعی می شود با شالوده شکنی قدرت های

تثبیت شده، امکانات و احتمالات پنهان دیگر کشف شود؛ هم چون گزینه رهایی به جای آزادی. پس در نزد پست مدرن ها، سیاست همواره به رابطه قدرت معطوف است. اگر نگرش پست مدرن ها چنین باشد، آنان را همانند کسانی مثل کلبیون و سوفسطاییان خواهیم یافت که چنین نگرشی به سیاست داشتند و می‌گفتند: عدالت و سیاست، منافع اغنیا و اقویا را تأمین می کند.

مفهوم سیاست در آموزه مهدویت

گاه به اندیشه مهدویت در اسلام ، آموزه یا دکترین مهدویت می گویند. دکترین در فرهنگ و بستر چنین تعریف شده است:

الف) آن چه آموخته شده است؛

ب) اصل یا موضوع یا مجموعه ای از اصول در یک شاخه دانش یا یک نظام اعتقادی - دینی؛

ج) اصل حقوقی که از تصمیمات گذشته به دست آمده است؛

د) اعلان سیاست بنیادین حکومت به ویژه درعرصه روابط بین الملل.

دکترین در دایرة المعارف های ویکی پیدیا و لینوکس نیز چنین تعریف شده است:

مثل دکترین مونرئه و دکترین آیزنهاور. در امریکا رسم است که هر رئیس جمهوری دکترین خود را نیز داشته باشد.

گاهی دکترین تنها واژه ای بلندپروازانه است برای یک شعار. هم چنین دکترین درباره مفهومی از یک فرایند عملیات پیچیده در جنگ به کار می رود. نمونه بارز آن، دکترین تاکتیکی است که در آن مجموعه ای از مانورها، نیروها و تسلیحات خاص به مثابه یک ره یافت پیش فرض در حمله خاص به کار گرفته می شود.

با توجه به کاربرد دکترین در آموزه های اعتقادی، از واژه دکترین واژه دیگری در زبان انگلیسی به صورت indoctrination ساخته شده که در مقابل واژه تعلیم یا education ، پذیرش انفعالی را بیان می کند. (See: Internet Source ,1). به لحاظ ریشه شناختی، واژه دکترین از کلمه لاتین didache گرفته شده که به معنای گرفتن و دریافت کردن است. در متن یونانی عهد جدید دو واژه برای دکترین به کار رفته است:didache و didaskalia. هر دو واژه به معنای آموزه، دستور العمل، تعلیم و تبیین به کار رفته اند. در انجیل آمده است که مسیح دکترین را می آموزد(Matt. 7:28, 22:33; Mk. 1:22, 4:2, 11:18, 12:38; Luke 4:32, etc.). بنابر این دیدگاه ، دکترین واقعی از آن خداست. از حضرت مسیح نقل شده که « دکترین من مال من نیست، بلکه از آن خداست که مرا فرستاده است» (John 7:16).

در نسخه کینگ جیمز عهد عتیق واژه آموزه شش بار و معمولا در ترجمه واژه عبری leqakh به معنای دستور العمل یا در معنای دقیق تر «آن چه باید دریافت شود» به کار رفته است. این واژه در متن عهد جدید جیمز کینگ نیز بیش از پنجاه بار به کار رفته است که اغلب در مورد تعلیم یا دستورالعمل-های عیسی مسیح و کمتر در مورد تعالیم دیگران به کار رفته است. دکترین در

کاربرد مفرد خود تنها به تعالیم مسیح گفته شده است، و در کاربرد جمع خود، در مورد تعالیم دیگران که باطل محسوب می شوند (See: Internet Source, 2).

با توجه به معانی ای که از واژه دکترین در فرهنگ مسیحی- غربی وجود دارد، می بایست بر نقش آموزه های دینی در معنای این واژه تأکید کرد. ریشه این لغت نیز به معنای دستورالعمل و راهنماست. با چنین محتوایی، واژه دکترین در زندگی غیر دینی نیز رواج یافته است. واژه دکترین در عرصه سیاسی اجتماعی بیشتر دیدگاه های اعلامی و سیاست های رهبران سیاسی را بیان می کند.

در صورتی که ما در سنت اسلامی از دکترین مهدویت سخن بگوییم، می بایست آن را در سیاق دینی همانند سنت مسیحی به کار ببریم. از این حیث دکترین مهدویت شامل آموزه های اسلامی در باره منجی موعود و زندگی در مدینه فاضله اسلامی خواهد بود. طبیعی است با توجه به ویژگی کلان آموزه مهدویت اسلامی، ابعاد مختلفی از آن را می توان استخراج و تبیین نمود. یکی از ابعاد مهم و پر اهمیت آموزه مهدویت اسلامی، ابعاد سیاسی اجتماعی آن است که در این نوشتار سعی می شود مسائل سیاسی آن طبقه بندی و به صورت اجمالی شمرده شوند.

روی کرد به سیاست در تفکر اسلامی، غایت گرایانه و فضیلت گرایانه است. حتی در تفکر اسلامی، مفهوم سیاست دقیق تر از دیگر نگرش های غایت گرایانه می نماید. نگرش اسلامی با نگرش غایت گرایانه یونان باستان، از آن روی متفاوت است که بنابرآن، سعادت اخروی، سعادتی نهایی است و در پی سعادت دنیوی؛ یعنی سیاست، فرایندی است که ضمن زمینه‌سازی فضیلت در این دنیا، زمینه سعادت اخروی را تأمین می کند، در مباحث سیاسی مهدویت، ماهیت سیاست و جهت‌گیری ها، براساس راه برد به فضیلت و

سیاست صورت می‌گیرد. در این مباحث، خود فعل سیاست مورد توجه است، یا دانش به چنین فعلی.

البته باید توجه داشت که در مباحث مهدویت، فعل سیاسی به سعادت معطوف است، اما گاه علاوه بر مباحث معطوف به سعادت، از باب رابطه تضاد، از مضادات سیاست مهدوی نیز بحث می کنیم؛ همانند اندیشه سیاسی فارابی درباره مدینه فاضله و مضادات آن. که محور بحث مدینه فاضله است، اما از مضادات مدینه فاضله هم بحث می‌شود. پس در مباحث سیاسی مهدویت، روی کرد به سیاست، همان روی کرد فضیلت گرایانه و مضاداتش است. بنابراین، گاهی مسائلی را در مباحث مهدویت می‌بینیم که از اصل مباحث مهدویت خارج است، اما این بحث ها هم به دلیل رابطه تضاد به نوعی در بحث سیاسی مهدویت می گنجد.

وجوه ضرورت مباحث سیاسی مهدویت

ضرورت طرح مباحث سیاسی مهدویت در شرایط امروز، دلایلی از این شمار دارد:

شهرستانی در ملل و نحل هیچ موضوعی به اندازه امامت و جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله شمشیرها را برهنه نکرده و خون ها را نریخته است. از این روی، شناخت امام معصوم و پیروی از وی راه حق و تمایز آن از باطل را نشان می دهد؛ یعنی اصل تولّا و تبرّا اقتضا می کند در عصر حاضر امام معصوم را بشناسیم و با اظهار وفاداری و تولّا به وی و دوست دارانش از دشمنانشان بی-زاری بجوییم. بدین جهت، با شناخت حق لازم است از آن پیروی گردد و از باطل تبرّا و برائت شود.

اللهم عرِّفنی نفسک فإنّک إن لم تُعَرّفنی نفسک، لم أعرف رسولک، الّلهم عرِّفنی رسولک، فإنّک إن لم تُعرِّفنی رسولک، لم

أعرف حجّتک. اللهم عرِّفنی حجَّتک فإنّک إن لم تُعرِّفنی حجّتک ظَلَلتُ عن دینی. (کافی، ج1، ص337)

در روایات فریقین نیز از پیامبر گرامی اسلام نقل شده است که آن حضرت می فرمایند: «من مات و لم یعرف امام زمانه، مات میتۀ جاهلیۀ» یعنی اصلاً زندگی اسلامی، دایر مدار شناخت امام زمان است؛ ما که هستیم و با چه کسی تعریف می‌شویم؟ با امام زمان خودمان عجل الله تعالی فرجه الشریف. پس از این جهت خودشناسی ما مستلزم شناخت مهدویت است. به این جهت، ما در عرصه سیاسی هم هویت سیاسی خود را با امام زمان خویش تعریف می کنیم. وجوه تفاوت و تمایز ما از جریان های سیاسی دیگر و حکومت های غاصب زمان ما، تعلق خاطری است که ما به دولت مهدوی و حکومت جانشینان برحقّ آن حضرت داریم.

قبل از قیام قائم، همه اقوام به حکومت خواهند رسید و ناکام خواهند ماند. این بدان جهت است که بر کسی حجتی نماند که بگوید اگر ما فرصت حکومت پیدا می‌کردیم، بنابر شیوه دیگری انسان ها را به سعادت می رساندیم. (نعمانی، 126)

بنابر تأویل این روایت و نگرش نمادین آن، هر ایده و تفکر و مرامی به حکومت می‌رسد، اما همگی ناکام می‌مانند. در شرایط کنونی نیز مکتب‌ها و

جریان های فکری مختلفی آمده اند و رفته اند. به کدام یک باید دل ببندیم؟ در این زمان که عصر پایان مکتب‌هاست، و در واقع دوران افول مکتب‌ها و قرائت‌های کلان است، این دغدغه بیشتر احساس می‌شود. دنیای مدرن کوشیده بود تا در این چند سده اخیر بهترین راه حل را بنماید. اما خود مدرنیته غربی نیز با بحران مواجه شد و نقدهایی که پسامدرن ها از درون بر آن مطرح کرده اند، حاکی از بحران درونی تفکر مدرنیسم غربی است. حال این پرسش پیشاروی انسان امروز مطرح است که بدیل مناسب چیست؟ عده‌ای دل خوش کرده‌اند که لیبرالیسم جواب بدهد. اما لیبرالیسم و در کل مدرنیته غربی جواب نمی‌دهد. به هر حال در شرایطی که این ایدئولوژی‌ها و مکاتب افول می‌کنند، انسان‌ها به دنبال ایده‌های با ثبات‌تری هستند. پس از این جهت، ما می‌توانیم آموزه حکومت اسلامی و در رأس آن مدینه فاضله مهدوی را ارائه کنیم.

و سنت علوی. اما این الگوها به دلیل شرایط تاریخی خاص خویش، نتوانستند آرمان نهایی نظام اسلامی را محقق کنند و همواره چالش‌ها و مشکلاتی در برابر آنها وجود داشته است. اما مدینه فاضله مهدوی، کامل-ترین نظام سیاسی اسلامی است. در واقع، می بایست هم با نگاه به گذشته محقق و هم آینده آرمانی، زندگی سیاسی امروز خویش را سامان بخشیم. البته امروزه کسانی در سنت گذشته تردیدهایی کرده اند؛ مانند: آیا پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مأمور به تشکیل حکومت دینی بوده است یا نه؟ آیا حضرت علی علیه السلام تنها به دلیل انتخاب مردم و بیعت آنان حکومت را پذیرفت، یا آن‌که مأموریتی الهی بر عهده‌اش بوده است؟ هر چند رویارویی با چنین مباحث و شبهاتی، استدلال‌های تاریخی و کلامی می‌طلبد، با نگاه به آینده نیز می‌توان به این شبهات پاسخ گفت. بسیاری از افرادی که در گذشته تردید می کنند، تردیدی ندارند که سرانجام منجی موعود از جانب خداوند برانگیخته خواهد شد و حکومت دینی جهانی تشکیل خواهد داد. برای بحث با این افراد، می توان به آینده شناسی روی آورد و آرمان نهایی را توضیح داد.

شناسایی آینده از جهت دیگری نیز ضرورت دارد؛ همواره آینده راهنمای امروز است. اگر ما آینده را به خوبی بشناسیم، حال را هم به خوبی خواهیم شناخت. کسانی که نگاه روشنی به آینده ندارند، حال خویش را نیز نمی توانند خوب بشناسند. از این جهت آینده شناسی ارتباط وثیقی با زندگی امروز دارد و برای ساختن و تنظیم زندگی سیاسی امروز خویش، باید به آینده موعود روی آورد.

پر شود.(الغیبه، طوسی، ص46) چه بسا ظلم و جور در روزگاران گذشته، این طور نبود که کل جهان را بتواند در بر بگیرد. در واقع، وضع جهان از این حیث چند گونه بوده است؛ جایی عدالت رواج داشته و جایی ظلم. اما به کارگیری تعبیر «جهان را ظلم و جور فرا خواهد گرفت»، با شرایط زمان ما، به سمت و سویی می‌رود که دیگر ظلم، متعلق به منطقه خاصی نیست؛ ظلم همه جهان را در برمی‌گیرد. از این جهت، چه بسا بحث ظلم و بحران عدالت در آستانه جهانی شدن قرار گرفته باشد؛ یعنی این طور نیست که عده‌ای راحت باشند و عده‌ای ناراحت. عامل اصلی گسترش بحران عدالت و جهان شمول سازی آن نیز خود پدیده جهانی شدن است. حتی آن کسی که در غرب زندگی می‌کند، مسئله عدالت برایش مطرح است. چرا راه‌پیمایی‌های گسترده‌ای که علیه جهانی شدن اقتصاد صورت می‌گیرد، در غرب بیشتر است؟ بدان دلیل که حتی مردمان عادی در غرب نیز تحت تأثیر بی عدالتی در جهان امروز هستند. البته نه بدان معنا که اکنون شرایط فراگیر شدن ظلم و جور محقق شده است و ظهور محقق خواهد شد بلکه رفته رفته در جهان بی عدالتی و ظلم فراگیر می‌شود که شرط مبارزه با این بی عدالتی ها نیز معرفی آرمان عدالت مهدوی است.

نوشتار روشن خواهد شد.

وجوه طبقه بندی مباحث سیاسی مهدویت

برای طبقه بندی مباحث سیاسی مهدویت، به دو شیوه می توان عمل کرد: بنابر شیوه اول، به تناسب همه رشته‌ها و گرایش‌های مطالعات سیاسی، مباحث سیاسی مهدویت را می‌شناسیم. این‌جا نیز باید بین شاخه های اصلی مطالعات سیاسی و مطالعات بین رشته‌ای تمایز نهیم. طبق این شیوه، مسائل مربوط به مهدویت را علم سیاست، جامعه شناسی سیاسی، فلسفه سیاسی و گرایش‌های میان رشته ای، همانند: جغرافیای سیاسی، اقتصاد سیاسی و روان‌شناسی سیاسی می‌شناسیم و برمی‌شمریم و در پژوهش‌های سیاسی

مهدویت از آنها بهره می‌گیریم.

این شیوه خیلی ایده‌آل و فراگیر است، اما فایده و کاربرد آن در شرایط کنونی بسیار کم است. شاید در میان مدت یا در بلندمدت بتوانیم مسائل جغرافیای سیاسی مهدویت را بررسی کنیم، اما در کوتاه مدت هنوز زمینه های بررسی این مسائل کاملاً شفاف و روشن نیست. این بدین معنا نیست که هیچ مسئله مهم و با اهمیت سیاسی در این زمینه وجود ندارد، بلکه مراد این است که در شرایط کنونی که به رغم مطالعات انجام شده و زحماتی که علمای بزرگوار ما در وادی معارف مهدوی متحمل شده اند، هنوز مسائل بسیاری در حوزه های اصلی باقی مانده است که ابتدا باید بدانها پرداخت. بنابراین، به لحاظ نگرش کاربردی و اولویت دادن به مسائل مهم تر، تنها باید به شناسایی و بررسی مسائلی پرداخت که امروزه در وادی مباحث سیاسی مهدویت بیشتر ضرورت دارند.

شیوه دوم شناسایی مسائل سیاسی مهدویت این است که به جای پرداختن به تمامی حوزه ها و گرایش‌های مهم سیاسی، تنها به مسئله شناسی حوزه های مهم و کاربردی مباحث سیاسی مهدویت بپردازیم. این کار را می-توان با شناسایی حوزه های اصلی اندیشه سیاسی اسلام انجام داد. البته در فرصت مناسب و در توسعه مباحث مهدویت، لازم است در روی‌کردی دوباره، مباحث مهدویت را بر اساس تمامی حوزه ها و گرایش‌های سیاسی مهدویت بررسی کنیم. برتری این شیوه این است که ما را به مباحث مورد نیاز امروز جامعه اسلامی نزدیک‌تر می‌کند و ناگزیر نیازهای امروز را برمی‌آورد. چنین نگرشی را می توان به نوعی نگرش کاربردی و مبتنی بر ضرورت ها دانست. البته چنان‌که گذشت، هر چند چنین شیوه ای مزیت کاربردی دارد، از سوی دیگر شیوه جامعی نیست و هنوز مباحثی از قلمرو بررسی خارج می ماند که لازم است در فرصت مناسب تکمیل شود.

طبقه بندی مسائل سیاسی مهدویت

پیش از طبقه بندی مباحث سیاسی مهدویت، توجه به این نکته ضروری است که برخی از مسائل سیاسی مهدویت را می توان از زوایای مختلفی بررسی کرد. از این جهت، شاید مسئله خاصی را بتوان از منظرها و در نتیجه در طبقه بندی‌های مختلفی مطرح کرد. برای مثال، ضرورت وجود امام و رهبر در جامعه گاه از منظر کلام سیاسی بررسی می‌شود و گاه از منظر فقه سیاسی یا فلسفه سیاسی. از این جهت، هر چند ضرورت وجود امام مسئله ای خاص است، اما می توان آن را از منظرهای مختلفی بررسی نمود. لذا این امر موجب تداخل طبقه بندی مسائل سیاسی مهدویت نمی شود و باید به بُعد و حیثیت بررسی یک مسئله در جایگاه و طبقه بندی خود توجه نمود. به نظر می رسد، می توان مباحث مهدویت را از منظر کاربردی در شش گروه عمده، طبقه بندی نمود:

الف) کلیات و مبانی مباحث سیاسی مهدویت؛ در این بخش مباحثی که زمینه ساز و مقدمات مباحث سیاسی مهدویت اسلامی را تشکیل می دهند، بررسی می‌شوند. برخی از این مباحث، به مستندات و نیز منابع آموزه مهدویت اسلامی تعلق دارد و هم چنین برخی از مباحثی را که نمی توان در دیگر بخش‌های مباحث سیاسی مهدویت مطرح نمود، می توان در این بخش مطرح کرد. عمده ترین مباحث سیاسی مهدویت در این بخش عبارت است از:

و ... .

ب) مباحث کلام سیاسی مهدویت؛ کلام سیاسی، از حوزه های اصلی معرفت سیاسی اسلامی است. در تعریفی اجمالی می توان کلام سیاسی را چنین تعریف کرد:

کلام سیاسی شاخه‌ای از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه‌های ایمانی و دیدگاه‌های کلان دین در باب مسائل و امور سیاسی پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌نماید. (نک: بهروزلک، 1382:)

البته برخی نیز کلام سیاسی را به آموزه های سیاسی برگرفته از وحی

تعریف کرده اند (نک: اشتراوس، 1373: 6). چنین تعریفی به نوعی شامل مباحث فقه سیاسی نیز می گردد و در نتیجه، مانع نیست. دغدغه اصلی کلام سیاسی سه امر است: شناسایی دقیق مواضع و دیدگاه‌های کلان دین در باب زندگی سیاسی؛ تبیین و استدلال برای آنها؛ و در نهایت دفاع از این دیدگاه‌ها در قبال شبهات و دیدگاه‌های رقیب. چنان‌که از تعریف کلام سیاسی بر می آید، کلام سیاسی معطوف به دیدگاه‌های کلان سیاسی اسلام است و هرگز وارد مسائل جزئی نمی شود. پرداختن به مسائل سیاسی جزئی از منظر حقوق و تکالیف، چنان‌که توضیح خواهیم داد، شأن فقه سیاسی است. البته گرایش‌های دیگری نیز در استخراج دیدگاه‌های سیاسی دین اسلام وجود دارد؛ همانند: حدیث شناسی سیاسی؛ تفسیر سیاسی؛ عرفان سیاسی. تفاوت کلام سیاسی نیز با هر کدام از این حوزه ها، دغدغه دفاعی کلام سیاسی از اصول و مبانی دینی است. کلام سیاسی با فلسفه سیاسی نیز متفاوت است که در بخش فلسفه سیاسی آن را توضیح خواهیم داد.

به نظر می رسد، بسیاری از مباحث سیاسی مهدویت از منظر کلام سیاسی قابل طرح و بررسی است. در نگاهی کلان می‌توان دست‌کم سه حوزه اصلی را برای مباحث کلام سیاسی مهدویت شناسایی نمود: تبیین اصل آموزه مهدویت در اسلام؛ بررسی مسئله عصر غیبت و زندگی سیاسی در آن؛ تبیین مدینه فاضله مهدوی و مباحث مربوط به آن. مهدویت آموزه اعتقادی دینی است و با توجه به ارتباط آن به مسئله امامت و رهبری در جامعه اسلامی از یک سو و تجلّی مدینه فاضله اسلامی در دولت مهدوی، ابعاد سیاسی مهمی دارد. از حیث کلام سیاسی، می بایست ضمن تبیین مسائل مهدویت اسلامی آموزه‌های اعتقادی، استدلال‌های مناسب را به شیوه های مختلف عقلی، نقلی و تجربی برای آن ارائه نمود و از آن در برابر دیدگاه‌های رقیب دفاع کرد. از این رو، اصل اثبات آموزه مهدویت در اسلام، مسئله‌ای کلامی است. مسئله

اساسی دیگر در این زمینه، تبیین ضرورت، خصوصیات و ویژگی‌های مدینه فاضله مهدوی است. مسئله غیبت و وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در این عصر نیز بحث سیاسی مهم دیگری است که در این زمینه نیز باید بررسی شود. البته مسئله مهدویت در اسلام، همانند اصل مسئله امامت و رهبری در جامعه اسلامی، مسائل ریز و فرعی نیز دارد که برخی از این مسائل عبارت است از:

یکم. مبانی و مباحث بنیادین سیاسی مهدویت در اسلام:

دوم. مهدویت و وضعیت سیاسی شیعه در عصر غیبت:

برخی از مسائل کلام سیاسی مهدویت، به دوره غیبت امام معصوم علیه السلام مربوط می شوند. این مباحث شامل مباحث گسترده ای است که نمونه هایی از آن عبارت است از:

سوم. مهدویت و مدینه فاضله اسلامی:

ج) مباحث فلسفه سیاسی مهدویت و منجی گرایی

فلسفه سیاسی یکی از حوزه های دیرین دانش سیاسی است. تمدن‌های مختلف در طول تاریخ نگرش‌ها و فلسفه سیاسی خاص خویش را ایجاد نموده اند. اندیش‌مندان اسلامی نیز با الهام از آموزه های وحیانی در نخستین سده اسلامی، مباحث عقلی را از کتاب و سنت آموخته‌اند و گسترش داده‌اند. دانش کلام، دانشی بومی در تمدن اسلامی بوده که تا پیش از عصر ترجمه، گرایش مسلمانان را به مباحث عقلی می‌نمایانده است. تشویق اسلام به فراگیری دانش و تحمل مشقت‌های پیشاروی آن، حتی با سفر به سرزمین‌های دور آن روزگار، هم‌چون چین، سبب اقبال مسلمانان به دانش‌های تمدن‌های هم‌جوار هم‌چون: تمدن ایران باستان و یونان باستان گردید. مسلمانان با تأمل در تعالیم عقلی حکمای یونانی و با اخذ و گسترش آن در تمدن اسلامی، مباحث فلسفه سیاسی را نیز در تمدن اسلامی وارد

کردند. هر چند برخی هم‌چون آن لمبتون (1378) معتقدند که تمدن اسلامی به دلیل غلبه وحی و آموزه های دینی فاقد فلسفه سیاسی بوده و کلام سیاسی جای فلسفه سیاسی را گرفته است، یا کسان دیگری از زوال فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی سخن گفته اند، اما باید اذعان نمود که اندیش‌مندان اسلامی، به ویژه متفکران شیعی، با روی‌کرد عقلی به بسط و گسترش مباحث فلسفی پرداخته‌اند و در حدّ امکان آن را در سنت اسلامی تداوم بخشیده‌اند. در این راه موانعی وجود داشته است، اما نمی توان تلاش‌های صورت گرفته را در احیای فلسفه سیاسی در دوره های مختلف، از جمله: در سنت حکمت متعالیه صدرالمتألهین نادیده گرفت.

فلسفه سیاسی در صدد کشف و تبیین حقایق سیاسی است. از یک منظر فلسفه سیاسی در صدد نشاندن یقین و علم به جای ظن در عرصه سیاسی اجتماعی است (اشتراوس، 1373: 15 - 9). فیلسوف سیاسی برخلاف متکلم سیاسی درصدد بررسی حقایق است و بر خلاف متکلم سیاسی، دغدغه او اثبات یا دفاع از آموزه های دینی به هر روش ممکن نیست. بدین جهت فیلسوف سیاسی در صدد بررسی حقیقت است و سعی می کند بدون دغدغه اثبات موضع یا مدعای خاصی کار خویش را آغاز کند؛ و دوم آن که تنها به روش عقلی به بررسی پدیده های سیاسی می پردازد.

مباحث فلسفه سیاسی، به دلیل عقلی بودن، جهان شمول و کلی است و احکام عقلی خاص مردمان و جغرافیای مشخصی نیست، با وجود این، گونه-ها و مکاتب فلسفه سیاسی مختلفی در طول تاریخ ظهور کرده است. گاه به دلیل ماهیت اعتقادی- باورمبنایی آموزه های دینی و رواج آنان در اجتماع‌های دین‌دار، ادعا شده است که نمی توان در این جوامع از فلسفه سیاسی سخن گفت، یا دست‌کم در صورت امکان طرح فلسفه سیاسی در این جوامع نمی توان از فلسفه سیاسی مسیحی یا اسلامی سخن گفت و فلسفه سیاسی

اسلامی تعبیری تناقض آمیز می‌نماید؛ زیرا فلسفه سیاسی حاکی از تعقل آزاد است، در حالی که قید دین خاصی چون اسلام، سبب تقید تعقل آزاد می شود. در پاسخ به چنین اشکالی، باید گفت اگر صرف زمینه های اجتماعی مانع تفکر عقلی و آزاد باشد، از این رو نمی توان هیچ فلسفه سیاسی آزاد داشت؛ زیرا هر جامعه ای دارای ویژگی های خاص خود بوده و در نتیجه بر نحوه تعقل آن جامعه تأثیر می گذارد؛ دوم آن‌که مراد از فلسفه سیاسی اسلامی نه تفکر محدود بلکه بهره گیری از برخی از آموزه های وحیانی برای مساعدت به عقل در استدلال‌هاست. از این جهت، قید اسلامی در فلسفه سیاسی اسلامی، تنها پیش فرض‌ها و برخی از مبادی خاص پذیرفته شده در فلسفه سیاسی اسلامی را بیان می‌کند. چنین مبادی‌ای در هر فلسفه سیاسی وجود دارد؛ سوم آن‌که اگر هرگونه تفکر منتظم عقلانی در عرصه سیاسی را فلسفه سیاسی بدانیم، در متون اسلامی نیز بسیاری از آموزه ها و تبیین‌های عقلانی را از پدید ه‌های سیاسی - اجتماعی می توان یافت. از این جهت، می-توان از فلسفه سیاسی اسلامی مبتنی بر متون دینی سخن گفت.

با این توضیح، می توان وارد مباحث فلسفه سیاسی مهدویت شد. مهدویت از منظری تنها یک اعتقاد اسلامی است، اما از منظری کلان، آموزه ای فراگیر بوده و حتی در مکاتب بشری نیز گونه ای از تحقق جامعه آرمانی در آینده است. اگر مهدویت را معادل منجی گرایی بدانیم، آموزه نجات را در بسیاری از مکاتب و اندیشه های آینده‌نگر خواهیم یافت. البته به رغم اشتراک این مکاتب در اصل نجات و تحقق جامعه آرمانی در آینده، در جزئیات و چگونگی آن اختلاف وجود دارد.

فلسفه سیاسی مهدویت، با عنوان کلان آموزه آرمان شهر و منجی گرایی بررسی شدنی است. از این جهت، برخی از موضوعات کلان فلسفه سیاسی مربوط به مباحث مهدویت را می توان شناسایی کرد:

و... .

د) مباحث فقه سیاسی مهدویت؛ فقه سیاسی دانشی است که همانند کلام سیاسی، در بستر تمدن اسلامی شکل گرفته و بالندگی یافته است. فقه سیاسی، محصول تأمل مسلمانان در چگونگی تنظیم برنامه زندگی سیاسی خویش و بر اساس آموزه های شرعی است. از این جهت، فقه سیاسی از اصیل ترین دانش‌های سیاسی مسلمانان است. اگر دانش‌های سیاسی دیگر محصول تعلم و یادگیری مسلمانان از تمدن‌های دیگر و پرورش آنها در تمدن اسلامی بوده است، فقه سیاسی دانشی کاملاً بومی - اسلامی است. در جهان معاصر بحث از حقوق به شیوه های مختلفی دنبال می شود، اما فقها در تمدن اسلامی با تلاش سترگ خویش این دانش را در مهد تمدن اسلامی بارور کرده اند. روزگاری فقه سیاسی متناسب با نیازهای روزمره جهان اسلام رونق داشته و فعال بوده، اما در دو سده اخیر در جهان اسلام با رکود هایی مواجه شده که رشد و احیای اسلام گرایی خود زمینه های احیا و بالندگی مجدد آن را فراهم ساخته است.

فقه سیاسی در صدد تبیین تکالیف سیاسی جامعه اسلام در سطح فردی، گروهی و اجتماعی است. فارابی در کتاب الملّه فقه سیاسی را با فلسفه مدنی در یک ردیف قرار داده و از مجموعه فلسفه مدنی و فقه مدنی به عنوان «علم مدنی» عام یاد کرده است. از نظر وی، «فقه در بخش عملی ملت شامل چیزهایی است که آنها جزئیات مباحث و مفاهیم کلی در علم مدنی [خاص] هستند و بنابراین، جزیی از اجزای علم مدنی عام بوده و در ذیل فلسفه عملی قرار دارد.» (فارابی، 1379). در تعریفی دیگر عمید زنجانی معتقد است:

در فقه مباحثی تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات .... و نظایر آن، به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است که به آنها احکام السلطانیه یا فقه سیاسی

گفته می شود (عمید زنجانی، 1367، ج 2، 41).

در نگرشی مباحث فقه سیاسی به چهار بخش تقسیم شده است: مباحث مربوط به کلیت نظام سیاسی، مسائل سیاست داخلی، مسائل سیاست خارجی و تاریخ اندیشه سیاسی فقها (حقیقت، 1383: 192).

با چنین نگرشی فقه سیاسی را می توان در مباحث مهدویت نیز مطرح کرد. ویژگی دانش فقه سیاسی، تمرکز بر جزئیات و بیان تکالیف عملی است. از این حیث، در مباحث فقه سیاسی مهدویت، باید از تکالیف سیاسی مربوط به نظام سیاسی و حاکمان و تکالیف سیاسی افراد و گروه‌های اجتماعی بحث نمود. نمونه هایی از مباحث فقه سیاسی مهدویت عبارت است از:

ﻫ ) مباحث جامعه شناسی سیاسی مهدویت؛ مباحث جامعه شناسی سیاسی مهدویت نیز یکی از حوزه های مهم مطالعات سیاسی مهدویت است. در گذشته دانش تجربی مستقلی به شیوه علوم اجتماعی جدید نداشته ایم، اما برخی از مطالعات و تحقیقات انجام شده در قالب سیاست‌نامه ها و اندرزنامه ها را می توان نوعی تجویزات ناشی از تجربه آنها در گذشته بدانیم. البته گاه مطالعات تجربی نیز در تمدن اسلامی دنبال شده است. نمونه بارز چنین روش‌هایی را می توان در علم عمران ابن‌خلدون و مباحث ابن طقطقی یافت. امروزه مطالعات تجربی سیاسی در رهیافت های مختلف جامعه شناسی، روان‌شناسی، اقتصادی، و جغرافیایی و غیره قابل پی‌گیری است.

جامعه شناسی سیاسی به عنوان علم سیاسی تجربی و بارز، محصول

تأملات اندیش‌مندان در چند قرن اخیر است. در مورد ماهیت این علم، اختلافاتی وجود دارد. برخی همانند موریس دورژه، جامعه شناسی سیاسی را با علم سیاست یک‌سان دانسته اند که در هر دو آنها از نهادهای سیاسی بحث می شود. گاه جامعه شناسی سیاسی متفاوت از علم سیاسی دانسته شده است (دورژه، 1369). حسین بشیریه تمایز علم سیاست را با جامعه شناسی سیاسی در نوع نگاه از منظر رابطه قدرت دانسته است. در حالی که در علم سیاست قدرت از بالا به پایین نگریسته شده و اعمال قدرت از سوی دولت و نهادهای سیاسی جامعه بررسی می شود، در جامعه شناسی سیاسی روابط قدرت از پایین به بالا و از طریق اعمال قدرت از نیروهای اجتماعی بر نهادهای سیاسی قدرت در جامعه مد نظر است (بشیریه، 1381). در این نگرش، جامعه شناسی سیاسی، به مطالعه قدرت در بین نیروهای اجتماعی معطوف است. البته در نگرش‌های متأخر و بر اساس چرخش پسامدرن در مطالعات جامعه شناسی سیاسی، آن گونه که کیت‌نش نیز به خوبی گزارش داده است، جامعه شناسی سیاسی به رابطه قدرت در عرصه اجتماعی معطوف است (نش، 1380: 51). در این نگرش قدرت تنها رابطه رسمی قدرت نیست و به لایه های مختلف و پنهان قدرت در عرصه زندگی سیاسی توجه می شود. در هر صورت، ره‌یافت جامعه شناسی سیاسی را می توان نوعی مطالعه تجربی روابط قدرت در عرصه اجتماعی دانست.

مباحث جامعه شناسی سیاسی مهدویت، مجموعه مسائلی است که به مطالعه و تحلیل روابط قدرت در جامعه اسلامی در ارتباط با آموزه مهدویت اسلامی می پردازد. از این روی، در جامعه شناسی سیاسی مهدویت، می-بایست بر اساس چگونگی این روابط و تاثیرهای آموزه مهدویت در تحولات و شکل گیری روابط قدرت بحث کرد. مباحث جامعه شناسی سیاسی مهدویت را می توان در سه دوره عصر حضور امامان معصوم علیهم السلام، عصر غیبت، و آستانه

ظهور بر رسید. گاه مباحثی نیز به صورت جامعه شناسانه در مورد عصر ظهور مطرح می شود که به نظر می رسد این بحث‌ها بیشتر به مباحث کلام سیاسی، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی مربوط می‌شود و ناگزیر مطالعه تجربی در مورد آینده بی معنا خواهد بود. نمونه هایی از مباحث جامعه شناسی سیاسی مهدویت عبارت است از:

یکم. عصر ائمه علیهم السلام:

دوم. عصر غیبت:

سوم. آستانه ظهور و قیام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

و) مسائل روابط بین الملل؛ حوزه مطالعات روابط بین الملل یکی از حوزه های مهم مطالعات سیاسی است. این حوزه، شامل مطالعات مختلف درباره ارتباط واحدهای سیاسی در عرصه بین المللی و روابط خارجی آنها با

یک‌دیگر، سیاست خارجی دولت‌ها و سیاست بین‌الملل می شود. با تحولات چند دهه اخیر و تضعیف دولت - ملت‌ها در فرایند جهانی شدن، عرصه روابط بین الملل به تدریج جای خود را به سیاست جهانی می دهد (مک گرو، 1383). در حالی که روابط بین‌الملل، بر اساس محوریت دولت‌های ملی شکل گرفته و تعریف می شود، با تضعیف واحدهای ملی از یک سو و پیدایش بازی‌گران مهم در عرصه سیاست جهانی و متفاوت از نقش آفرینی انحصاری دولت - ملت‌ها در گذشته، عرصه جهانی شاهد پدیده جدیدی به نام سیاست جهانی شده است. البته در بحث‌های مهدویت، این مسئله را می‌توان بررسی کرد که اصل ماهیت ارتباط حکومت جهانی مهدوی با دیگران چگونه خواهد بود؟ آیا حکومت‌ها یا ملت‌های دیگری، متفاوت از حکومت جهانی مهدوی و امت اسلامی در این دوران حضور خواهند داشت تا مفهوم روابط بین الملل را دریابیم، یا نه؟ برخی از مباحث سیاسی مهم مهدویت در ارتباط با عرصه بین الملل و سیاست جهانی عبارت است از:

ز) مطالعات سیاسی تطبیقی مهدویت و منجی گرایی؛ برخی از مباحث سیاسی مهدوی، به بررسی تطبیقی موضوعات مشترک مهدویت در مکاتب و ادیان مختلف مربوط می شوند. بیشتر این مطالعات بر اساس مباحث مطرح در محورهای پیشین صورت می پذیرد. از این رو، با حذف مسائل خاص مهدویت در اسلام، بسیاری از مباحث سیاسی مهدویت را می‌توان بررسی تطبیقی کرد. بررسی‌های تطبیقی، گونه ای از حوزه مطالعات دین پژوهی است که محقق در آن تنها به بررسی وجوه اشتراک و امتیاز دیدگاه‌ها در ادیان مختلف می پردازد، و از این جهت، این گونه مطالعات در بادی امر در صدد اثبات صحت و سقم یا حقانیت این دیدگاه‌ها نیست. البته می توان در برخی از مطالعات تطبیقی، مزایا و برتری های یک آموزه را نسبت به دیگر آموزه ها بررسی کرد، یا آن‌که در کاری چند بعدی ضمن مقایسه و تطبیق دیدگاه‌ها بین آنها ارزیابی و داوری نمود. بی‌گمان، چنین شیوه ای گونه‌ای ترکیبی در مطالعات مهدویت است و از مباحث تطبیقی فراتر می رود. با توسعه قلمرو مطالعات تطبیقی به مکاتب بشری، همانند مدرنیسم، مباحث تطبیقی می توان به صورت گسترده تری بررسی شوند.

پایان سخن

تحلیل ماهیت زندگی سیاسی در پرتو آموزه مهدویت، برای جامعه اسلامی به ویژه در شرایط امروز بسیار حیاتی و ضروری است. تحولات جهانی در آستانه قرن بیست و یکم و هزاره سوم میلادی از یک سو و رشد و

گسترش اقبال به منجی گرایی و مباحث آخرالزمان از سوی دیگر، سبب شور و تحول جدی در جهان امروز شده است. گرایش مطالعات سیاسی - اجتماعی مهدویت نیز خود همانند دیگر حوزه های مطالعات مهدویت، مباحث و مسائل گسترده ای را در برمی‌گیرد که می‌باید با بررسی این مسائل، زمینه تحقیقات بعدی در این زمینه فراهم شود.

آن چه در این نوشتار مطرح شد، تلاشی اندک برای شناسایی برخی از مهم‌ترین مباحث مطرح در حوزه گرایش مطالعات سیاسی مهدویت بوده است. ضروری است تا در فرصت مناسب با بررسی و مطالعه تمامی گرایش‌های و حوزه های مطالعات سیاسی و حتی گرایش‌های بین رشته ای، مباحث و مسائل مطرح حوزه مطالعات مهدویت بررسی شود. امید است، این امر مهم با همت محققان و صاحب نظران مباحث مهدویت تکمیل شود.

فرهنگ مهدوی

اشاره

فرهنگ مهدوی⁽¹⁾

1. فرهنگ مهدویت چیست؟

فرهنگ، مجموعه‌ای از نگرش‌ها، ارزش ها، هنجارها، رسوم، سنت‌ها، شعایر و اعمال خاص پذیرفته شده در یک جامعه را در بر می‌گیرد. از این‌رو، فرهنگ مهدویت نیز به مجموعه‌ای از نگرش‌ها و ارزش‌ها و هنجارهای مربوط به ظهور منجی موعود از سلاله پاک پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اطلاق می‌شود. بنابراین، فرهنگ مهدویت ریشه در تاریخ بشر دارد. تمامی‌ادیان الهی از همان آغاز، منادی ظهور منجی موعود بوده‌اند. از آن‌جا که نگرش ادیان به تاریخ، تحولی خطی و سرانجامی نیک برای انسان و جهان و تحقق وعده الهی بوده است، پیامبران آسمانی همواره از فرارسیدن عصری طلایی خبر داده‌اند که تحقق بخش وعده الهی باشد. در اسلام نیز آموزه مهدویت و به تبع آن، فرهنگ شکل گرفته بر اساس آن قدمتی هم‌پای ظهور اسلام دارد. مؤمنان همواره به فرارسیدن چنین عصری بشارت داده می‌شدند. پس محور

اساسی فرهنگ مهدوی را می‌توان تحقق فرج و ظهور منجی موعود دانست. هر گونه نگرش، هنجار، سنت‌ها و شعایر خاصی که در یک جامعه حول چنین اعتقادی شکل گیرد، می‌تواند در مقوله فرهنگ مهدویت قرار گیرد. البته باید توجه داشت که فرهنگ مهدویت را می‌توان به فرهنگ اصیل و منحرف تقسیم کرد. اگر معیار شخص منجی است، حقیقت فرهنگ مهدوی نیز با منجی واقعی محقق می‌شود، اما چنان‌که در تاریخ هم مکرر اتفاق افتاده، مدعیان دروغینی ظهور کرده‌اند و خواسته‌اند از چنین فرصتی سوء استفاده نمایند. اما بر خلاف چنین ادعاهایی، فرهنگ اصیل مهدویت به تقدیر الهی و همت عالمان و بیدارگران وارسته، در طول تاریخ حفظ و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است. در تفکر شیعی نیز این فرهنگ، جایگاه ارزش‌مند و بنیادینی یافته و هویت بخش تفکر شیعی گشته است.

نمود فرهنگ مهدوی در یک جامعه را می‌توان امید فرج در آن جامعه دانست. جامعه‌ای که چنین فرهنگی را برگزیده، هرگز دچار ناامیدی نمی‌شود. در بحرانی‌ترین شرایط هم امیدی وجود دارد که مشکلات و بحران‌ها پشت سر گذاشته شود و عصر طلایی فرا رسد.

امید فرج در ادیان و مذاهب اصلی بنیادین، اما مقوله‌ای تشکیکی و دارای شدت و ضعف است؛ بدین معنا که چگونگی نگرش به تحقق فرج در ادیان و حتی در مذاهب درون یک دین، به خلاف اشتراک در ایمان به اصل آن، متفاوت است. از این جهت، فرهنگ مهدوی تشیع، در دیگر ادیان و مذاهب یافت نمی‌شود.

گاه امید به تحقق فرج گرچه اصالت دارد، در افقی دور و مبهم قرار می‌گیرد. فرد دچار بحران و مشکل نمی‌داند که آیا چنین فرجی زمان حیات او را هم در برخواهد گرفت، یا امیدی است که در آینده پس از وی محقق خواهد شد. اما در فرهنگ شیعی دو عنصر وجود دارد که انسان گرفتار را

همواره امیدوار به فرج در زمان حیاتش نگه می‌دارد. عنصر نخست را می‌توان آموزه اعتقادی حضور و وجود منجی در افق زمانی مشترک با فرد گرفتار دانست. ضرورت حضور امام علیه السلام در هر عصری، یکی از آموزه های اساسی شیعی است. امام رکن اساسی هستی این جهانی است و در مشیت الهی بدون وی جهان فلسفه وجودی خود را از دست می‌دهد. امام خلیفه و حجت خدا در زمین است و هرگز زمین خالی از حجت نمی‌ماند.

در تفکر شیعی چنین حجتی هر چند غایب از نظر، همواره حاضر و موجود است. به عبارتی، با حضور خود ناظر بر حال فرد گرفتار است، گرچه فرد گرفتار و مشتاق چنین حضوری را مشاهده نکند، اما بدان اعتقادی عمیق دارد. مؤمن شیعی، نمی‌تواند بدون احساس حضور امام زندگی کند، هرچند توفیق دیدار او را نداشته باشد. پس اعتقاد به حضور منجی در افق زمانی فرد گرفتار، امید فرج را مضاعف می‌سازد. او با ندای «یا اباصالح أغثنی» درون خویش امید را می‌پروراند که در صورت صلاح‌دید مولای خود، حاجتش روا شود. این ویژگی، تنها به شیعیان اختصاص دارد.

عنصر دوم آموزه رجعت است. این امر مؤمن منتظر را امیدوار می‌سازد که حتی اگر عمر او به سر آید و ظهور یار را نبیند، با رجعت هنگام ظهور، فرج را ببیند. این آموزه نیز به شیعیان اختصاص دارد و امید آنان را به فرج افزایش می‌دهد.

فرهنگ مهدوی در یک جامعه در عرصه های مختلفی نمود می‌یابد. غیر از مسئله امید فرج، نمودهای فرهنگ مهدوی را می‌توان در رفتار فردی و اجتماعی هم مشاهده کرد. منتظر واقعی، کسی است که به جامعة فاسد زمانه خویش دل نمی‌بندد و اگر انحراف و کژی می‌بیند، اعتراض می‌کند و با تأسی به سیره مولا و محبوبش در صدد اصلاح برمی‌آید. او به دنبال گسترش عدل و داد است، به حق و صبر توصیه می‌کند، در محفل‌های دوستانه و جمعی نام

منجی را بزرگ می‌دارد و همه را به آن فرا می‌خواند. در رفتار فردی و اجتماعی سعی می‌کند با توجه به اعتقاد به حضور و نظارت امام خویش، هماره بر سیره حق پای فشارد و خطا نکند.

2. اهمیت فرهنگ مهدویت در چیست؟

اهمیت فرهنگ مهدویت را می‌توان در هویت بخشی به فرد و جامعه دانست. جامعه‌ای که به آینده اعتقاد دارد و بر آن باور است که عصری دگر فرا خواهد رسید که با وضع موجود تفاوت دارد و از نقص‌ها برکنار و مدینه فاضله است، زندگی امروز خود را نیز می‌تواند بر اساس مدل کامل سامان دهد. او الگویی از وضع مطلوب دارد و هماره موقعیت و منزلت خود را با آن می‌سنجد.

اما مهدویت شیعی، فراتر از این تصویر وضع مطلوب است که در تمامی‌ادیان آسمانی وجود دارد. مهدویت در زمانه ما اثر ویژه‌ای در هویت‌بخشی به ما دارد. هویت، معنای زندگی و کیستی شخص است که لحظه به لحظه او را هم راهی می‌کند و از او جدا نمی‌شود. هویت شیعه با امام زمانش تعریف می‌شود، و از این‌روی است که بیان معجزه آسای کلام نبوی معنای کامل می‌یابد و ما می‌توانیم آن را درک کنیم: « من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.»(نعمانی، بی تا: 129)

در مکتب شیعی، امام هویت بخش است و شخص را از جامعه و عصر جاهلی جدا می‌سازد. در زمانه ما نیز که امام ما همان مهدی موعود است، نه جدا از وجود ما بلکه بخشی از هویت ما شیعیان است. هرگونه غفلت از او، غفلت از خویشتن خودمان خواهد بود. از این رو، فرهنگ مهدویت در جامعه شیعی از آن روی اهمیت دارد که هویت بخش و کانون زندگی ماست. ما بدون مهدی هیچ‌ایم و گم شده‌ایم و مصداقِ نسواالله فانسیهم أنفسهم. طبق

روایات شیعی، معرفت ما به خدا نیز بدون معرفت به حجت او تحقق نخواهد یافت.

هویت بخشی، اهمیتی ذاتی دارد و مقوم و سازنده وجود ماست. اما می‌توان اهمیت فرهنگ مهدوی را از جهات دیگری نیز مطرح کرد که بیشتر جنبه کارکردی دارد. باید توجه داشت که چنین کارکردهایی اهمیتی ثانوی می‌یابند. شاید بتوان گفت که کارکردها جدا از عنصر هویت بخش نیستند، هرچند ما گاه دچار غفلت می‌شویم و از اصل اهمیت ذاتی چشم فرو می‌نهیم و به لوازم و فروع مشغول می‌شویم.

مهم‌ترین کارکردهای فرهنگ مهدویت را می‌توان این‌چنین برشمرد:

الف) ایجاد نشاط و امید در جامعه؛ جامعه دارای فرهنگ مهدوی هرگز پژمرده و دچار روزمرگی و یأس نمی‌شود. زیرا این جامعه امید دارد، آینده نگر است، و گذشته و حال نمی‌تواند او را در چنگال خود اسیر کند.

ب) داشتن الگوی عمل؛ هرگاه در برخی امور شک کند یا با ابهامی مواجه شود، علاوه بر معیاری در گذشته که رفتار معصومان است، معیاری نیز در آینده دارد. برای مثال، اگر با تهاجم برخی افکار در تأسیس نظام اسلامی به شک افتد، باور مهدویت و مدینه فاضله مهدوی، می‌تواند معیار او باشد. اگر در عصر موعود، حکومت دینی بر اساس قوانین دینی محقق خواهد شد، این امر می‌تواند الگوی دوران ما نیز قرار گیرد و ما را همراه ادله دیگر به ضرورت تأسیس نظام اسلامی ره‌نمون سازد.

ج) عدالت گرایی؛ جامعه‌ای که به فرهنگ مهدویت اعتقاد دارد، خود نیز باید عدالت را در جامعه اجرا کند.

3. چه عرصه هایی را در زمینه مهدویت خالی می‌بینید؟

عرصه های مربوط به فرهنگ مهدویت را می‌توان در دو عرصه فرهنگ

عمومی و فرهنگ جامعه علمی دنبال کرد. در زمینه فرهنگ عمومی باید به تلقی های جامعه و عموم مردم درباره مهدویت اشاره نمود. خوش‌بختانه در چند سال اخیر گرایش عمومی به مهدویت افزایش نسبی خوبی داشته است. مهم‌ترین نمود آن را می‌توان احیا و فعال شدن مراسم دعای ندبه در نقاط مختلف کشور دانست. برگزاری همایش‌ها، سمینارها، برنامه‌های تلویزیونی - رادیویی، رسانه‌ها و مطبوعات نمودهای دیگر آن است. البته تحولات جهانی نیز در گسترش فرهنگ مهدویت مؤثر بوده است. شکل‌گیری و پیدایش پدیده جهانی شدن و به همراه آن، هزاره‌گرایی در جهان و هم‌چنین بحران‌ها و ظلم و ستمی‌که در سراسر جهان گسترش یافته ، همانند قتل عام مسلمانان در بوسنی، عراق و فلسطین، توجه بیشتر مسلمانان را به مسئله مهدویت و فرج جلب کرده است.

اما در عرصه فرهنگ عمومی هنوز می‌توان خلأهایی را شناسایی کرد. یکی از امور مهم در این عرصه، به رغم علاقه وافر، نبود اعتقادات و دیدگاه‌های صحیح دراین‌باره است. بسیاری از مردم هنوز دیدگاه صحیحی از فرهنگ مهدویت ندارند و حتی مهم‌تر از آن می‌توان به عدم پای‌بندی عملی به فرهنگ مهدویت در جامعه امروز اشاره کرد. دوست‌داران حضرت مهدی بسیارند و تمامی‌مردم مسلمان ما چشم انتظار ظهور فرج هستند، اما صرف اعتقاد کافی نیست. ما در زندگی روزمره هم باید هم‌آهنگ و سازگار با فرهنگ مهدوی زندگی کنیم. اگر بی‌عدالتی را نامناسب می‌دانیم، باید در عمل نیز از آن دوری کنیم. به هرحال، نکته کلی، خلأ نهادینه شدن فرهنگ مهدوی در زندگی روزمره ماست.

در زمینه علمی نیز خلأ مشهودی در تبیین روزآمد و علمی ابعاد مسئله مهدویت وجود دارد. برای مثال، اخیراً مجله علمی - تخصصی منتشر شد، اما به رغم تلاش محققان و دست اندرکاران این نشریات هنوز از وضع مطلوب

فاصله بسیاری دارد. نخستین دوره‌های تخصصی در حوزه علمیه آغاز شده است، اما هنوز در دانشگاه‌ها درسی به نام مهدویت نداریم. حتی در رشته علوم سیاسی اخیراً قدم‌هایی برای سازماندهی درسی به نام «مباحث سیاسی مهدویت» برداشته شده که اقدامی‌خودجوش بوده و هنوز در سرفصل‌های اصلی این رشته قرار نگرفته و درسی اختیاری تلقی می‌شود. البته این بدان معنا نیست که گنجینه عظیم معارف مهدوی را نادیده بگیریم، ولی چنان‌که شیخ طوسی رحمة الله در آغاز کتاب شریف تلخیص الشافی اظهار می‌دارد، ما باید همواره مباحث دینی- اعتقادی خود را به زبان روز و با آخرین تدقیقات و مطالعات ارائه کنیم و به نیازهای علمی زمانه خود توجه نماییم.

4. چه راه کارهایی برای کاربردی کردن این فرهنگ وجود دارد؟

برای کاربردی کردن فرهنگ مهدویت در عرصه‌های مختلف فرهنگ عمومی و جامعه علمی توجه به نکاتی ضروری است. نخستین قدم در فرهنگ عمومی‌تلاش برای نهادینه کردن این فرهنگ است. و گام نخست در این زمینه، ترویج صحیح فرهنگ مهدوی در بین نسل جوان است. باید فرهنگ مهدوی را در مدارس، دبیرستان‌ها و دانشگاه‌های خود مطرح و ترویج کنیم. برای این کار بسیجی‌وار و فراگیر باید فعالیت کرد.

البته گاه با آفت دیگری هم مواجه می‌شویم؛ به رغم شکل گیری نهادها و مؤسسات مختلفی که در زمینه فرهنگ مهدوی کار می‌کنند، متأسفانه هنوز هم‌آهنگی مناسبی بین آنها وجود ندارد. امکانات محدود ما با مدیریت هم‌آهنگ همراه نیست. کارهای تکراری و موازی را باید به حداقل رساند و از امکانات، حداکثر بهره را برد. بنابراین، پیشنهاد می‌دهم ستادی از نهادها و سازمان‌های مختلفِ مربوط به مباحث و فرهنگ مهدوی تشکیل شود که دبیرخانه دائمی داشته باشند و استراتژی‌های کلانِ توسعه فرهنگ مهدوی در

آن‌جا طراحی شود و بر چگونگی اجرا و پی‌گیری فعالیت‌های مربوط به فرهنگ مهدویت نظارت کامل داشته باشند.

در عرصه علمی‌نیز گسترش کمی-کیفی مراکز علمی‌مهدویت پژوهی لازم است. باید رشته تخصصی مهدویت نهادینه شود و به یکی از رشته‌های مهم تخصصی در حوزه علمیه تبدیل گردد. سعی شود در دانشگاه‌ها نیز دروس و رشته‌های علمی مربوط به مهدویت فعال شود. نکته مهم دیگر این‌که رساله‌های علمی حوزه و دانشگاه را باید به سمت مباحث مهدویت جهت دهیم.

امید است با تلاش دوستانمان در نشریه موفق انتظار، تا حدودی زمینه تبادل نظر در آسیب شناسی فرهنگ مهدویت فراهم گردد و فرهنگ مهدوی در سراسر جهان گسترده شود.

مهدویت و بازآفرینی هویت اسلامی

اشاره

مهدویت و بازآفرینی هویت اسلامی⁽¹⁾

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

پیش‌گفتار

هویت و کیستی انسان‌ها محصول عوامل و عناصر مختلفی است که در کل به شناخت و تلقی آنها از خود و انتظاراتشان از جایگاه و منزلت خویش برمی گردد. چنین تلقی و شناختی علاوه بر ابعاد آگاهانه آن، نتیجه شرایط زندگی، صفات ذاتی و اکتسابی، فعالیت‌ها و اعتقاداتی است که انسان‌ها پذیرفته اند. هر چند در تفکر اسلامی، انسان‌ها فطرتاً دنبال حق جویی و خوبی‌ها هستند، گاه شرایطی فراهم می شود که فطرت پاک آدمی را غبارآلود

کرده، شخصیتی کاذب و معارض با خویشتن او می آفریند.

هویت و کیستی انسان مسئله ای است که آدمی از همان نخستین روز خلقت از خود پرسیده و همواره در صدد نیل به کنه آن بوده است. رسولان باطنی و ظاهری، متذکر همان فطرت پاکی بوده اند که خداوند در نهاد انسان‌ها به ودیعه نهاده است. آنها دو داعی الهی برای پیوستن به فطرت پاک الهی و سرچشمه هستی هستند و انسان را به هویتی اصیل فرامی خوانند که در عالم ذر، بدان عهد بسته است. این هویت، فارغ از تعلقات قومی، قبیله ای و ملی هویتی الهی و اصیل است، اما همواره در معرض آسیب‌ها و کمین دشمنان قسم خورده فرزندان آدم ابوالبشر علیه السلام قرار دارد و شیطان و لشکرش همواره در صدد انحراف و اضلال آدمی، در کمین او نشسته اند.

در همان واقعه سجدۀ ملائک بر آدم و عهد شیطان رانده شده بر اغوا و فریب آدمیان، خداوند به انسان‌ها نوید داد که شیطان را به بندگان مخلص او راهی نباشد. بدین‌سان به رغم اجازه شیطان در اغوای انسان‌ها، خداوند مسیری را نیز برای ره‌نمون شدن انسان به صراط مستقیم نشان داد که همان دعوت پیامبران است. از این رو، زینت یافتن هویت آدمی به تبعیت از پیام آسمانی پیامبران، تجلّی همان صراط مستقیم است.

چگونه انسان‌ها هویتی اصیل می‌یابند و می توانند از کمین شیاطین انس و جن پیروز بیرون آیند؟ هویت اصیل آدمی چیست؟ چگونه آن را می توان حفظ کرد؟ عوامل متعارض با آن هویت کدام است، و در نهایت، مهدویت اسلامی چه ارتباطی با چنین ساز و کاری دارد؟

هویت اسلامی

هویت (identity) هر چند مفهومی‌جدید است و در مطالعات جامعه شناختی دو سده اخیر به یکی از مباحث مهم تبدیل شده، بحثی ریشه دار در

تاریخ بشری است، و ادیان، مکاتب و متفکران بسیاری درصدد پاسخ بدان برآمده اند. هویت در بردارنده دو بعد متناقض نماست؛ بُعد هم‌سانی و بُعد تمایز. بُعد اول، بیان‌گر مفهوم تشابه مطلق است: تشابه دو چیز با هم. بعد دوم به مفهوم تمایز است که با مرور زمان، سازگاری و تداوم را فرض می‌گیرد. به این ترتیب، به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه می یابد و مفهوم هویت به طور هم‌زمان میان افراد یا اشیا دو نسبت محتمل برقرار می-سازد: از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت(جنکینز، 1381: 5).

تعاریف مختلفی از هویت در جامعه شناسی ارائه شده است. مانوئل کاستلز می‌گوید:

هویت سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است... برداشت من از هویت - در صورتی که سخن از کنش گران اجتماعی باشد - عبارت است از فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه به هم پیوسته ای از ویژگی‌های فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود (کاستلز،1380،ج2: ص22).

تاجفل، هویت اجتماعی را با عضویت گروهی پیوند می زند و آن را متشکل از سه عنصر می داند: عنصر شناختی (آگاهی از این که فرد به یک گروه تعلق دارد)، عنصر ارزشی (فرضیاتی درباره پیامدهای ارزشی مثبت یا منفی عضویت گروهی) و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگری که رابطه ای خاص با آن گروه دارند). بر این اساس، هویت اجتماعی از دیدگاه تاجفل عبارت است از:

آن بخش از برداشت یک فرد از خود که از آگاهی او نسبت به عضویت در گروه (گروه‌های) اجتماعی همراه با اهمیت ارزشی و احساسی منضم به آن عضویت سرچشمه می گیرد (به نقل از: گل محمدی، 1381: 222).

هویت با معنایی که شخص برای زندگی خود می یابد، پیوند مستقیمی‌دارد. شاید بتوان این نکته را با اصطلاح واژگان نهایی (final

vocabulary ) ریچارد رورتی بهتر توضیح داد. از نظر رورتی، هنگامی که از کسانی خواسته می‌شود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین هایی ارائه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را به کار می‌برند که همان واژگان نهایی است. ما داستان خودمان را با این واژگان نقل می کنیم. آنها بدین دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد (Rorty,1989:73). واژگان نهایی مسلمان، همان اسلام است، و از این رو، اسلام برای او هویت بخش است. بر این اساس، هویت اسلامی را باید در معنایی جست که شخص خود را با پیوند زدن به پیام آسمانی اسلام تعریف می کند. برای یافتن چنین تعریفی از هویت اسلامی باید چگونگی شکل‌گیری نخستین جامعه اسلامی در صدر اسلام را جست‌وجو کرد. جامعه اسلامی با نزول دعوت الهی و آغاز بعثت سال سیزدهم قبل از هجرت آغاز گردید. اولین تجلی هویت اسلامی اجتماع کوچک سه نفری پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم و نخستین مؤمنان (حضرت علی علیه السلام و حضرت خدیجه علیها السلام) در هنگام نماز جماعت در کنار کعبه است. پذیرش و پیروی از دعوت محمد صلی الله علیه و آله و سلم، آخرین پیامبر الهی، کانون این هویت جدید بود. با افزایش مسلمانان و هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به یثرب، هویت اسلامی شکل تثبیت یافته ای یافت و حتی نخستین جامعه اسلامی «مدینة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم» نامیده شد. آن‌گاه بود که مرز اسلام و شرک و کفر برجسته گردید و نزول سوره کافرون در مکه و آیه برائت در مدینه، تمایز مسلمانان از مشرکان را برنمود.

مسلمانان با نزول تدریجی قرآن، هویت منسجم تری یافتند و چگونگی زندگی اسلامی را برابر با تعالیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌آموختند. در عصر رسالت، قرآن، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سنت وی، همگی مرزهای هویت مسلمانان را شکل می‌دادند. نفی محوریت تمایزات قبیله ای و قومی- نژادی و محور قرار

گرفتن تقوا و ایمان امت واحد اسلامی را شکل داد و تمایزات منطقه‌ای قومی در حاشیه قرار داشت. چنین امتی مایه فخر خدا و رسول او بود. إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ(سوره انبیاء، آیه92)

اما نکته ای که در ساختار هویت اسلامی برجسته است و سفارش پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را در پی داشت، توصیه به هم‌راهی قرآن و عترت در کانون هویت اسلامی‌است. خلفا پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سعی کردند قلمرو اسلامی را تجلی دهند، اما واقعیت این است که نهاد خلافت نتوانست بازتاب و جامع دو عنصر اصلی هویت اسلامی یعنی کتاب و عترت باشد. در نتیجه با جدایی آن دو، هویت اسلامی نیز دست‌خوش بحران‌ها و ناخالصی‌هایی گردید که سرآغاز آن به نخستین روزهای رحلت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم برمی گشت.

برخلاف جهان غالب سنّی که کانون هویت اسلامی را پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در نهاد خلافت و شریعت یا سنت او می جست، (نک: بابی سعید،1379: 68-64). شیعه بر عمل به توصیه پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم اصرار می ورزید و هویت اسلامی را در قرآن و عترت جست‌وجو می کرد. حدیث شریف نبوی در تأکید بر شناخت امام زمان را باید در این جهت توضیح داد. به دلیل این‌که اهل بیت علیهم السلام در حدیث ثقلین عِدل قرآن شمرده شده‌اند، امام نیز کسی جز همان عترت نیست. حدیث ضرورت معرفت امام در کتب فریقین نقل شده است. طبق این حدیث پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:

من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.( النعمانی، بی -تا:129)

هرآن‌که از دنیا برود و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهلی مرده است.

چنین تأکیدی بر شناخت امام زمان، تأکیدی بر روایت ثقلین است و

نشان می دهد که معرفت امام، کانون هویت اسلامی‌را تشکیل می دهد. هر آن کس که امام را نشناسد، از رسیدن به راه راست بازمی‌ماند. در دعایی که درباره شناخت خداوند وارد شده، بر چنین نکته‌ای تأکید می شود:

اللّهم عرِّفنی نفسک فإنّک إن لم تُعرِّفنی نفسک لم أعرف رسولک، اللّهم عرِّفنی رسولک فإنّک إن لم تُعرِّفنی رسولک لم أعرف حجّتک، اللّهم عرِّفنی حجَّتک فإنَّک إن لم تعرفنی حجّتک ظللتُ عن دینی. (الاحتجاج، ج2، ص318)

عباراتی که از ائمه علیهم السلام به «سفینة نجاة»، «طریق الی الله»، (بحارالانوار، ج8، ص70) «المحجّه» و امثال آن تعبیر می کنند، همگی بر خصلت کانونی وجود امام در شکل‌گیری هویت شیعی دلالت دارند. تعابیر روایات، نظیر «شیعة علی»، «محبّ اهل البیت» و «ذوی القربی»، همگی هویت خاصی را به شیعیان می‌دهند که ضمن وحدت بخشیدن به شیعیان، آنان را از دیگران متمایز می گردانند. از این رو، امام معصوم و اهل‌بیت علیهم السلام را باید در کانون هویت شیعی و تکوّن آن جست.

فرهنگ مهدوی و نقش هویت بخش آن

فرهنگ، مجموعه‌ای از نگرش‌ها، ارزش‌ها، هنجارها، رسوم، سنت‌ها، شعایر و اعمال خاص پذیرفته شده در یک جامعه را در بر می‌گیرد. فرهنگ مهدویت نیز به مجموعه‌ای از نگرش‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای مربوط به ظهور منجی موعود از سلالة پاک پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اطلاق می‌شود. این فرهنگ، ریشه در تاریخ بشریت دارد. تمامی ادیان الهی از همان آغاز، منادی ظهور منجی موعود بوده اند. از آن‌جا که نگرش ادیان به تاریخ بر تحول خطی غایت مدار و فرارسیدن سرانجام نیک برای انسان و جهان و تحقق وعده الهی

مبتنی است، پیامبران آسمانی همواره از فرارسیدن عصری طلایی که تحقق بخش وعده الهی است، خبر داده اند. در اسلام نیز آموزه مهدویت و فرهنگ آن، قدمتی هم‌پای ظهور اسلام دارد. مؤمنان همواره به فرارسیدن چنین عصری بشارت داده می شدند.

کانون فرهنگ مهدوی را می‌توان تحقق فرج و ظهور منجی موعود دانست. هرگونه نگرش، هنجار، سنت و شعایر خاصی که پیرامون چنین اعتقادی شکل می‌گیرد، می تواند در مقوله فرهنگ مهدویت قرار گیرد. البته باید توجه داشت که فرهنگ مهدویت را می‌توان به فرهنگ اصیل و منحرف شده، تقسیم کرد. اگر معیار شخص منجی است، حقیقت فرهنگ مهدوی نیز با منجی واقعی محقق می شود. البته چنان‌که در تاریخ بارها اتفاق افتاده، مدعیان دروغینی نیز ظهور کرده اند و خواسته اند از چنین فرصتی سوء استفاده کنند، ولی به رغم چنین ادعاهایی، فرهنگ اصیل مهدویت در طول تاریخ به تقدیر الهی و همّت عالمان و بیدارگران وارسته حفظ و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است. در تفکر شیعی هم فرهنگ مهدوی جایگاه ارزش مند و بنیادینی یافته و هویت بخش تفکر شیعی گشته است.

نمود فرهنگ مهدوی در یک جامعه را می توان امید به فرج دانست. البته هرچند امید به فرج در ادیان و مذاهب اصلی بنیادین است، مقوله ای تشکیکی و دارای شدت و ضعف می نماید؛ یعنی چگونگی نگرش به تحقق فرج در ادیان و حتی در مذاهب درون یک دین، به رغم اشتراک در ایمان به اصل تحقق فرج، متفاوت است. از این جهت، در تشیع فرهنگ مهدوی از دیگر ادیان و مذاهب متمایز است.

گاه امید به تحقق فرج، به رغم اصالت آن در افقی دور و مبهم قرار می‌گیرد، فرد دچار بحران و مشکل، نمی‌داند چنین فرجی زمان حیات او را نیز در برخواهد گرفت، یا آن‌که امیدی است در آینده که پس از وی محقق

خواهد شد. اما در فرهنگ شیعی، دو عنصر وجود دارد که انسان گرفتار را همواره امیدوار نگه می دارد که در حیات خود مشمول فرج خواهد بود: عنصر نخست را می‌توان آموزه اعتقادی حضور منجی در افق زمانی مشترک با فرد گرفتار دانست. چنان‌که گذشت، ضرورت حضور امام در هر عصری یکی از آموزه های اساسی شیعی است و زمان بدون امام متصور نیست. امام رکن اساسی هستی این جهان تلقی می‌شود و بدون وی، بنابر مشیت الهی، جهان فلسفه وجودی خود را از دست می‌دهد. امام خلیفه و حجت خدا بر روی زمین است و هرگز زمین خالی از حجت نمی ماند. چنین حجتی یا ظاهر است، یا غایب. اما مهم آن است که در تفکر شیعی چنین حجتی همواره وجود دارد، هرچند غایب از نظر. به عبارت دیگر، با حضورش ناظر بر حال فرد گرفتار است و هر چند فرد گرفتار و مشتاق چنین حضوری را به عیان مشاهده نمی‌کند، ولی بدان اعتقادی عمیق دارد. مؤمن شیعی نمی تواند بدون احساس وجود و حضور امام زندگی کند، هرچند توفیق دیدار او را نداشته باشد. پس اعتقاد به حضور منجی در افق زمانی فرد گرفتار، امید فرج را مضاعف می-سازد. یک مؤمن شیعی با ندای «یا اباصالح أغثنی» درون وجودش امید دارد که در صورت صلاح‌دید مولای خویش حاجتش روا شود. چنین ویژگی تنها به شیعیان اختصاص دارد.

عنصر دوم، آموزه رجعت در فرهنگ مهدویت شیعی است. این امر مؤمن منتظر را امیدوار می سازد که حتی اگر عمرش سرآید و در طول عمر خویش، جمال ظهور فرج را نبیند، با رجعت پس از مرگ فرج را خواهد دید. این آموزه نیز به شیعیان اختصاص دارد و امید آنان را به فرج افزایش می‌دهد.

اهمیت اصلی و کلیدی فرهنگ مهدویت را می‌توان در هویت بخشی به فرد و جامعه دانست. جامعه‌ای که به آینده اعتقاد دارد و بر آن باور است که عصری به دور از نقص‌ها، متفاوت با وضع موجود و برابر با مدینه فاضله

فراخواهد رسید، می‌تواند زندگی امروز خود را هم بر اساس همان مدل کامل سامان دهد. به بیان دیگر او الگویی از وضع مطلوب دارد و هماره موقعیت و منزلت خود را با آن می‌سنجد.( نک: بهروزلک،1382)

اما مهدویت شیعی فراتر از این تصویر وضع مطلوب است که در تمامی‌ادیان آسمانی وجود دارد. مهدویت در زمانه ما که عصر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است، نقش ویژه‌ای در تعریف هویت ما دارد. هویت، معنای زندگی است. هویت، کیستی شخص است که لحظه به لحظه او را هم‌راهی می‌کند و از او جدا نمی‌شود. هویت شیعه با امام زمانش تعریف می شود، و از این‌روی است که بیان معجزه آسای کلام نبوی معنای کامل می یابد و ما می توانیم آن را درک کنیم. در مکتب شیعی، امام هویت بخش است و فرد را از جامعه جاهلی وعصر جاهلی جدا می‌سازد. پس در زمانه ما نیز که امام ما همان مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف است، نه جدا از وجود ما بلکه بخشی از وجود ما شیعیان است. هر گونه غفلت از او، مساوی با غفلت از خویشتن خودمان خواهد بود. اهمیت فرهنگ مهدویت در یک جامعه شیعی، از آن روی اهمیت دارد که هویت‌بخش و کانون زندگی شیعیان است. ما بدون مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف گم‌شده ایم و مصداقِ ...نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ...(سوره حشر، آیه19). طبق روایات شیعی، معرفت ما به خدا هم بدون معرفت به حجت او تحقق نخواهد یافت.

مسلمانان در طول تاریخ با چالش‌ها و بحران‌های متعددی مواجه بوده اند که همواره به جهاتی هویت آنان را به چالش کشیده است. از زمان مهاجرت و استقرار آریاییان و تشکیل حکومت در ایران تاکنون، هویت مسلمانان در ایران با بحران‌های مختلفی مواجه بوده که مهم‌ترین آنها چهار بحران است: (نک: ولایتی،1378:ص 9)

اشرافیت جاهلی عرب زنده شده توسط اموی ها بر ایران؛

آخرین بحرانی که هویت اسلامی‌را به چالش کشیده ، بحران هویت ناشی از وضعیت جهانی شدن است. جهانی شدن عملاً با فرایند هم‌گون سازی خود و سیطره فرهنگ‌ها و هویت‌های مسلط در جهان - که عمدتاً فرهنگ غربی است - فرهنگ‌های دیگر را به چالش می کشد. اما در برابر چنین چالش‌هایی، هویت اسلامی نیز می تواند خود را بدیل هویت رو به افول مدرنیسم غربی مطرح کند. بدون تردید، کانون چنین هویتی در عصر حاضر گرایش به مهدویت است. رشد گرایش‌های منجی‌گرایانه در سطح جهان و افزایش شور و شوق مسلمانان برای عصر مهدوی در شرایط بحرانی کنونی عالم، هویت دینی- اسلامی رسوب شده در وجود انسان‌ها را احیا می‌کند و توجه همگانی را به ساحت مقدس مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف جلب می‌نماید. از این رو، چالش اخیر جهانی شدن، فرصت‌ها و زمینه های جدیدی را برای احیای هویت اسلامی، فراهم می‌کند (نک: بهروزلک: 1383) و تمسک به نام و یاد مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف - امام برحق زمانه ما - به ما کمک می کند که به راحتی چنین چالش‌هایی را پشت سر بگذاریم و وعده الهی پیروزی مستضعفان و ستم‌دیدگان طول تاریخ را بر مستکبران و ظالمان بنگریم.

مهدویت و زندگی سیاسی معاصر اسلامی

اشاره

مهدویت و زندگی سیاسی معاصر اسلامی⁽¹⁾

وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمْ الْوَارِثِینَ (سوره قصص، آیه5)

پیش‌گفتار

آموزه ظهور منجی موعود، از آموزه‌های مشترک و فراگیر ادیان آسمانی است. ظهور منجی موعود، تحقق بخش آرمان دیرپای بشری برای زندگی در یک مدینه فاضله است. هرچند چنین آرمانی تاکنون محقق نشده، مؤمنان همواره در راستای تعالیم پیامبران خود چشم به راه آن بوده‌اند. اگرچه انتظار تحقق چنین جامعه‌ای به طول انجامیده، با این حال این آموزه از آرمان‌های

تغییرنیافته و پایدار انسان در طول قرن‌ها و از مسلمات اعتقادی ادیان آسمانی است. به رغم اختلاف‌ها، تشکیک‌ها و تردیدهایی که در طول تاریخ در باب آموزه های دینی صورت گرفته، چنین اعتقادی از جمله اعتقادات تردیدناپذیر دینی باقی مانده است. با فرض انسجام درونی دیدگاه‌های دینی، چنین ویژگی‌ای می‌تواند به گونه‌ای در بازسازی و تأیید دیگر آموزه‌های دینی مورد تردید مفید واقع شود.

مسئله مهم این است که آموزه نجات و منجی گرایی که آرمان مشترک بشری به شمار می‌رود، تا چه میزان می‌تواند در تنظیم زندگی امروز جوامع به کار آید؟ آیا می‌توان با استعانت از این آموزه ابهامات موجود در چگونگی تنظیم زندگی سیاسی امروزی را نیز بررسید؟ آیا می‌توان با تمسک به آن، نوعی هم‌گرایی و وحدت عمل و نظر را بین پیروان ادیان آسمانی در عصر پیش از تحقق مدینه فاضله جست‌وجو کرد؟ آیا می‌توان با هم‌کیشان مسلمان خود که در برخی ابعاد زندگی سیاسی- اجتماعی اختلاف نظر داریم، بر اساس تأمل مشترک در این آموزه ها به اشتراک بیشتر و مطمئن تری دست یافت؟

دغدغه و مسئله اصلی در این بحث، قابلیت و چگونگی کاربرد آینده شناسی در زندگی سیاسی حال است. با توجه به چشم انداز اجمالی آینده که بر اساس اصول و آموزه های دینی ترسیم می‌شود، ویژگی‌های کلان زندگی آینده بشری بر اساس آموزه مهدویت و ظهور منجی موعود تاحدودی روشن است. البته ابهامات و اختلاف نظرهایی در چگونگی عصر ظهور و مدینه فاضله مورد نظر ادیان وجود دارد، اما می‌توان ویژگی‌های کلان زندگی آینده را با استعانت از مسلمات اعتقادی ادیان و اصول کلامی– فلسفی استخراج کرد. با تمسک به این دیدگاه‌های مشترک و بازتابانیدن آنها بر وضعیت عصر حاضر، می‌توان به تفاهم در چگونگی تنظیم زندگی سیاسی امروز خود دست یافت.

کاربرد دیگر این بحث به آسیب شناسی وضعیت امروز جوامع بشری و به ویژه جوامع اسلامی در پرتو آرمان مدینه فاضله آتی برمی‌گردد. از این جهت، می‌توان وضعیت فعلی خود را سنجید و میزان تناسب و سازگاری آن را با وضعیت آرمانی مشخص ساخت. می‌توان معین ساخت که از وضعیت آرمانی چه میزان فاصله داریم تا در نهایت، برای کم کردن فاصله وضعیت امروز خود با وضعیت آرمانی بکوشیم.

پیوند دیدگاه‌های مشترک آینده‌نگرانه با وضعیت حاضر را می‌توان در چهار سطح مختلف بررسی کرد:

الف) کل مکاتب و دیدگاه‌های آینده نگر که به طرح ایده‌هایی در باب آینده می‌پردازند. این سطح بین ادیان ( اعم از ادیان بشری و آسمانی)، مکاتب و فسلفه‌های آینده نگر مشترک است؛

ب) آموزه‌های مشترک آینده نگرانه میان ادیان آسمانی؛

ج) آموزه‌های مشترک موعودگرایانه مذاهب اسلامی؛

د) سطح درون مذهبی که به دیدگاه‌های موجود درون یک فرقه یا مذهب اعتقادی مربوط می‌شود. در این سطح، می‌توان با استفاده از دیدگاه‌های مشترک آینده‌نگرانه در یک مذهب، به ایجاد هم‌گرایی بیشتر در بین پیروان آن مذهب درباره زندگی سیاسی امروز پرداخت و برخی از ابهامات موجود را برطرف کرد.

به رغم کاربرد این بحث‌ها در سطوح مختلف ذکر شده، مسئله اصلی و مهم‌تر برای ما زندگی و وضعیت امروز جوامع اسلامی است. جست‌وجوی اشتراکات با دیگر ادیان و حتی مکاتب و فلسفه‌های آینده‌نگر می‌تواند چشم‌اندازی از هم‌گرایی بیشتر ما و دیگران ایجاد کند، اما پرداختن به وضعیت امروز جوامع اسلامی و تمرکز بر آن می‌تواند ما را در ارائه راه حل‌های مناسب برای گریز از وضع نامطلوب جهان اسلام مدد رساند. از این

رو، بحث حاضر در واقع بحث وضعیت فعلی و امروز ماست که از منظر آینده‌نگری به آن می‌پردازیم. از چنین منظری، ما به جای جست‌وجو در ناکجاآبادها و غوطه ور شدن در اشتیاق آینده، با مسائل و مشکلات امروز خود درگیر می‌شویم و به درمان و رفع آسیب‌های آن می‌پردازیم؛ تهاجم و شبیخون‌های فکری و فرهنگی غرب مدرن که سبب خود فراموشی و بحران هویت شده است. شاید تمسک به برخی از آرمان‌های محفوظ مانده و دست نخورده بتواند ما را به خویشتن خود متوجه سازد و از وضعیت از خود بیگانگی فعلی نجات دهد.

از این رو، بحث حاضر تنها به گونه اجمالی در دو سطح نخست مطرح می‌شود و بیشتر بر سطوح سوم و چهارم تمرکز خواهد شد. البته دو سطح اخیر به نوعی پیوندهای بیشتری با هم دارند، و از این جهت، به شفافیت یکدیگر کمک می‌رسانند. فرضیه این تحقیق، جست‌وجوی این مشترکات است که می‌تواند به لحاظ نظری در استقرار زندگی سیاسی - دینی به ویژه در جهان اسلام و مقابله جویی با تهاجم سکولاریسم غربی به جهان اسلام کمک کند.

مشترکات دیدگاه‌های آینده نگر بین ادیان و مکاتب بشری

به استناد منابع تاریخی و آثار باستان شناسی، انسان‌ها از دیر باز و هنگام عصر اسطوره‌ای در انتظار ظهور یک منجی بوده‌اند. منجی در نگاه اساطیر، بیشتر با حرکت ادواری تاریخ پیوند می‌یافت و پس از پایان یک دوره محنت بار، سرانجام با ظهور خود، بار دیگر عصر زرین گذشته را تجدید می‌کرد (نک: الیاده، 1378).

برخی از فلسفه‌های آینده‌نگر در دوران مدرن، براساس آموزه پیشرفت (progress) آینده نویدبخشی را برای انسان پیش‌بینی می‌کردند. در بحث

حاضر که درصدد یافتن وجوه اشتراک بین نظریه های آینده‌نگر است، نمی‌توان چنین اشتراکی را در تمامی‌این نظریه‌ها یافت. نظریه‌های آینده‌نگر دوران مدرن بیشتر در دو دسته سوسیالیستی- مارکسیستی و نظریه‌های لیبرالیستی عرضه شده است. در اندیشه مارکس، جامعه آرمانی در جامعه کمون ثانوی رخ می‌نماید که نیازهای انسان‌ها را برمی‌آورد و هرگونه ظلم و تعدی به حقوق انسان‌ها را باز می‌دارد و مدینه فاضله کمونیستی را پدید می‌آورد، اما به دلیل نگرش ماتریالیستی نظریه‌های مارکسیستی، نمی‌توان وجه اشتراک عمده‌ای بین آنها و ادیان یافت. در مقابل، در برخی از نظریه‌های لیبرالیستی دیدگاه‌هایی را می‌توان یافت که با الهام از آموزه های مسیحی دیدگاهی را عرضه کرده اند که در برخی از وجوه با نگرش آینده‌نگر ادیان مشترک است. ایمانوئل کانت (1804-1724م) فیلسوف آلمانی و نظریه‌پرداز دوران مدرن که می‌توان دیدگاه آینده‌نگرانه او را با ادیان در برخی از وجوه مشترک دانست، با تمرکز بر خردبشری و خیراخلاقی در نظریه سیاسی خود، به آینده بشر از منظر اخلاقی توجه کرده است. کانت در رساله «معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی»، به وضعیت آینده بشری می‌پردازد (کانت، 1378). او در این رساله در تداوم ایده‌های خود برای سنجش خرد ناب، دست‌یابی به کامل‌ترین "سازمان مدنی عادلانه" را - که در آن عدل به نحو همگانی برپاداشته شده و آزادی در بیشترین حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد - یعنی جامعه مدنی را بزرگ ترین مسئله برای انسان اعلام می‌کند. از نظر وی، هرچند موانعی بر سر راه تحقق کامل این جامعه وجود داشته، نوع انسان آن قدر باقی می‌ماند تا در روابط سیاسی خود سازمان مدنی کامل و عادلانه‌ای را تحقق بخشد. این امر، در واقع به منزله غایت پنهان طبیعت برای تحقق خرد است که بدون آن باید جهان طبیعت فاقد عقل را غایت مند، و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غایت شمرد (کانت، 1378).

بر اساس دیدگاه کانت، سرانجام بشر به مدینه فاضله خود نایل می‌شود. مدینه فاضله او که همان تحقق کامل جامعه مدنی است، با دیدگاه ادیان در وجوهی اشتراک دارد. عمده‌ترین وجوه اشتراک را می‌توان در دو ویژگی "اخلاقی بودن" این مدینه و "تحقق عدالت" در آن دانست. بر خلاف دیگر نظریه‌های مدرن که دغدغه اخلاقی بودن و فضیلت ندارند، کانت خیر اخلاقی و فضیلت را در کانون نظریه سیاسی خود قرار می‌دهد (Riess,1970؛ هم‌چنین: جمالی و منوچهری،1380). بدیهی است که دو ویژگی فوق، از مهم‌ترین ویژگی‌های جامعه آرمانی مورد نظر ادیان به شمار می‌رود و می‌توان آنها را از وجوه بارز اشتراک بین دیدگاه‌های آینده‌نگر کانت و ادیان دانست. البته تفاوت‌های اساسی نیز بین دیدگاه کانت و ادیان و به ویژه در خود این ویژگی‌ها وجود دارد. تفسیر کانت از این دو مفهوم و مبانی آن، با دیدگاه ادیان تفاوت جدی دارد. در اشاره به بنیادی‌ترین وجه تمایز باید گفت، در حالی که از نظر ادیان نیل به چنین جامعه‌ای بر اساس ره‌نمودهای منجی آسمانی صورت می‌پذیرد، کانت آنها را محصول کمال عقل بشری و به تعبیر دقیق‌تر محصول بلوغ عقلی انسان می‌داند که مظهر تام روشن‌گری نیز به شمار می‌رود. کانت خود بر پیوند روشن گری با بلوغ آدمی تصریح کرده است (کانت،1370).

در دیدگاه کانت، زندگی امروز شکل ناقصی از وضعیت آینده است. از این رو، آینده برایند سیر تکاملی وضعیت انسان مدرن است که با گذر از فرایند روشن‌گری به بلوغ نهایی خود می‌رسد. در فلسفه کانت، ارتباط وثیقی بین حال و آینده وجود دارد و می‌توان وضع مطلوب حال را در چهره آینده نگریست. براساس نگرش کانت، حدّ وسط ماهوی بین این دو دوره وجود ندارد و هردو زمان باید به لحاظ ویژگی‌ها و ماهیت خود، بر خیر اخلاقی مبتنی باشند. تنها وجه تمایز آنها میزان نیل به مقصود اصلی بوده است. چنین

ویژگی ای در بحث ما نیز اهمیت دارد. کانت پیوند حال و آینده را مطرح می کند، چنان که در دیدگاه او بین حال و آینده وضعیتی انعکاسی می-توان یافت. اگر جامعه آینده جامعه‌ای بر خیر اخلاقی و عدالت مبتنی است، باید در زندگی امروز هم این اصول را رعایت کرد و برای تحکیم و تقویت آنها کوشید.

دیدگاه‌های مشترک آینده نگر بین ادیان آسمانی

در سطح دوم، دیدگاه‌های مشترک ادیان آسمانی درباره آینده و پیامدهای آن، برای عصر حاضر مطرح است. در این سطح، مشترکات عمده‌ای را می‌توان بین ادیان آسمانی درباره آینده یافت که به تبع آن، جست‌وجوی اشتراک در وضعیت زندگی حاضر نیز بر اساس آن میسرتر است. در این سطح، می‌توان به ادیان آسمانی زردشتی و یهودیت - مسیحیت اشاره کرد و سپس آنها را با دیدگاه‌های اسلامی‌در سطح سوم مقایسه کرد. با مروری بر آموزه‌ها و اعتقادات این ادیان می‌توان آموزه موعودگرایی و ظهور منجی موعود را در آنها یافت. منجی در این ادیان با اسامی"سوشیانت" یا "سئوشینت" در آیین زردشتی و "مسیح" یا "ماشیح" در یهودیت و مسیحیت نام برده شده است. چنین نام‌هایی با "مهدی" در اسلام تشابه دارد و بیان‌گر آرمان مشترک بین ادیان آسمانی در ظهور منجی موعود است. با نگاهی اجمالی به ویژگی‌های منجی در این ادیان می‌توان اشتراکات آنها را بهتر بیان کرد.

هر چند در "گاثاها" که محققان آن را سروده‌های خود زرتشت دانسته‌اند، سوشیانت - به معنای "سود رسان" یا "رهاننده" - (پورداوود،1927) خود زردشت دانسته شده، در بخش‌های دیگر اوستای موجود، سوشیانت فرد موعود است که در آینده ظهور می‌کند. در بخش "یشتها" از سه تن نام برده شده که بر اساس متون متأخر زرتشتی سوشیانت دانسته شده‌اند (اوستا،

فروردین یشت، بند 129؛ در مورد سوشیانت در زردشت نک: آقایی،1381، ج 2: 156-115). در بخش‌های دیگر از ویژگی‌ها و صفات این منجی سخن رانده شده است. در "زامیاد یشت" چنین آمده است:

یاران استوت ارت، پیروزمند به در آیند. آنان نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار و نیک‌دین‌اند و هرگز سخن دروغ بر زبان نیاورند.( اوستا، زامیاد یشت، بند 95)

در جاهای دیگر نیز او پیک اهورا مزدا و دارای فرّ کیانی دانسته شده است.( .( اوستا، زامیاد یشت، بند 92)

در نزد یهودیان و مسیحیان هم "مسیح" یا "ماشیح" از ویژگی‌های مشابهی برخوردار است. در سوره اشعیای نبی در عهد عتیق، با اشاره به روز بازگشت و فرج یهود آمده است:

و در روزی که خداوند شکستگی قوم خود را ببندد و ضرب جراحت ایشان را شفا دهد، روشنایی ماه مثل روشنایی آفتاب و روشنایی آفتاب هفت چندان مثل روشنایی هفت روز خواهد بود.(عهد عتیق، اشعیای نبی، سوره 30، آیه 27)

مهم ترین ویژگی‌های مشترک منجی موعود در ادیان سه گانه فوق را که در بحث حاضر اهمیت دارد، می‌توان در موارد زیر بر شمرد:

الف) تقدیر الهی در پیروزی و حاکم شدن حق و شکست باطل؛

ب) نقش رهبری دینی در برقراری وضعیت آرمانی و موعود؛

ج) برقراری حکومت دینی به دست منجی موعود و نابودی حکومت‌های ظالمانه و ستم‌گر؛

د) حاکمیت دین بر زندگی انسان‌ها و بسط و گسترش عدالت.

این اصول را می‌توان از عمده ترین اصول مشترک بین نگرش‌های آینده نگرانه ادیان آسمانی فوق دانست.

آینده نگری در اسلام و ویژگی‌های مدینه فاضله موعود در مذاهب اسلامی

هرچند نگرش‌های آینده‌نگر ادیان سه‌گانه پیشین، تنها به بیان کلی ویژگی‌های جامعه موعود می‌پرداخت، در دیدگاه اسلامی برخی از جزئیات مدینه فاضله هم تشریح شده است. در مقاله حاضر، دیدگاه‌های اسلامی به دلیل تعلق به زندگی روزمره ما در جهان اسلام، اهمیت ویژه‌ای دارد.

اکنون بر اساس دیدگاه‌های مذاهب اسلامی‌که بیشتر در دو مذهب شیعی و سنی منعکس شده، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت. اما پیش از پرداختن به دیدگاه‌های مذاهب اسلامی درباره مهدویت، باید در آرای مذاهب مختلف اسلامی در مسئله حکومت و دولت بنگریم و سپس بر اساس آموزه مهدویت، چگونگی نگرش آنها به زندگی سیاسی معاصر اسلامی را بررسیم. برای ارائه گزارشی از دیدگاه‌های مذاهب اسلامی‌درباره مسئله دولت و حکومت می‌توان به گزارش خواجه نصیر الدین طوسی مراجعه کرد.

وی در قواعد العقاید (1988) در تلاش برای طبقه‌بندی دیدگاه‌های مختلف اسلامی در مسئله امامت و رهبری جامعه اسلامی، چارچوب مناسبی را در اختیار قرار داده که در بحث حاضر نیز اهمیت دارد. وی با تمرکز بر مسئله امامت و رهبری در جامعه اسلامی، نظریه‌های مختلف را به دو دسته نظریه ضرورت امامت و نظریه عدم ضرورت آن تقسیم کرده است. نظریه عدم ضرورت، از خوارج است. نظریه ضرورت نیز به دو گروه تقسیم می‌شوند:

الف) گروهی که به ضرورت عقلی نصب امام علیه السلام معتقدند. (همان عدلیه) که شامل شیعیان و معتزله شامل می شود.

ب) گروهی که ضرورت سمعی و شرعی را می‌پذیرند (اهل حدیث، اشاعره و برخی دیگر از فرق اهل سنت). البته برخی فرقه ها و گرایش‌های شیعی نیز هم‌چون جریان اخباریان چنین اعتقادی دارند. از

دیدگاه اینان، ضرورت نصب امام علیه السلام تنها به دلیل شرعی لازم است.

قائلان به ضرورت عقلی هم دو دسته هستند: شیعیان آن را بر خداوند به دلیل لطف واجب می‌دانند. اما معتزلیان آن را به حکمی عقلی می‌دانند که تنها بر جامعه اسلامی واجب است. البته در این تقسیم بندی می‌توان کسانی را یافت که به هر دو وجوب شرعی و عقلی معتقدند. شیعیان عموماً هم به دلیل شرعی و هم دلیل عقلی برای ضرورت امامت تمسک می‌کنند.

البته گفته می‌شود ابوبکر اصم معتزلی همانند خوارج به بی نیازی از امام علیه السلام و عدم ضرورت آن رأی داده است. وی در موضعی افراطی و نادر در میان معتزله، به امکان الغای حکومت و دولت و بی نیازی از امام - در صورت تأمین آن بدون امام - رأی داده است. او می گوید:

اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آن چه موجب اقامه حد می شود از بین برود، مردم از امام بی نیاز می‌شوند. (قاضی عبدالجبار، بی تا، ج20: 48)

او در این جا برای حکومتی که با امام عینیت می‌یابد، ویژگی‌هایی قرار داده، از این شمار: انصاف، زوال ظلم و نبود آن چه موجب اقامه حد شود. از نظر وی، هرگاه این اهداف محقق شود، مردم از این حکومت و امام بی نیاز می‌شوند. گفته می شود که بعدها اصم از این دیدگاه نخست خود برگشته است.

اما فراتر از دیدگاه‌های خوارج و تعداد اندکی از معتزلیان درباره مسئله امامت، می‌توان اصل ضرورت تشکیل دولت اسلامی را اصلی فراگیر و مشترک در بین تمامی مکاتب اسلامی دانست. چنین دیدگاه‌هایی درباره دولت اسلامی را می‌توان تا دو سده پیش بیان گر تمامی‌دیدگاه‌های مسلمانان در این باره دولت اسلامی دانست. اما با آشنایی مسلمانان با غرب مدرن و ورود آموزه‌های دنیای مدرن غربی و تجدد‌گرایی به جهان اسلام، به تدریج

نظریه‌ها و آرای جدید نیز متأثر از غرب در جهان اسلام مطرح گردید. آموزه سکولاریسم مسیحی با کالون و لوتر در فرآیند شکل‌گیری مدرنیسم غربی، یکی از اصول و ارکان اصلی دنیای جدید غرب گشت و حکومت دینی مورد تردید و انکار قرار گرفت. بعدها غرب مدرن این آموزه را در سراسر جهان ترویج کرد. نخستین نمودهای گرایش به این دیدگاه را می‌توان در پی اقدامات ترکان جوان به رهبری کمال آتاتورک در ترکیه جدید برای الغای خلافت و سپس در نظریه‌پردازی افرادی چون علی عبد‌الرازق مشاهده کرد. پیش از آشنایی با تجربه غرب، ما در جهان اسلام جز گروه ناچیز خوارج هیچ جریان مخالف تشکیل حکومت دینی نداریم.

با توجه به پذیرش فراگیر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر پیش از تجدد در نزد مذاهب مختلف اسلامی، می‌توان آموزه مهدویت را نیز بررسی کرد و در نهایت به بررسی وضعیت زندگی سیاسی معاصر اسلامی‌در پرتو آن پرداخت.

آموزه مهدویت و ظهور فردی از سلاله پاک پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از مسائل اجماعی مسلمانان است. این آموزه در نزد شیعیان از مسلمات مذهب است و اهل تسنن هم به رغم اختلاف با امامیه درباره مسئله جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، در موضوع مهدویت اتفاق نظر دارند. شیخ عبدالمحسن العباد از علمای وهابی و شیخ عبدالعزیز بن باز عالم برجسته وهابی و مفتی اعظم سعودی، بر اصالت اعتقاد ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از سلاله امام علی علیه السلام تأکید کرده‌اند. شیخ محسن العباد در سخنرانی خود در دانشگاه اسلامی‌مدینه منوره اظهار می‌دارد:

از میان مسائل مربوط به آینده که در آخرالزمان هنگام نزول عیسی‌بن‌مریم علیهما السلام به وقوع می‌پیوندد، ظهور و قیام مردی از خاندان نبوت از فرزندان علی‌بن‌ابی‌طالب علیه السلام است که نام وی با نام

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یک‌سان است و مهدی نامیده می‌شود که زمام‌داری مسلمانان را بر عهده می‌گیرد و عیسی بن مریم علیهما السلام پشت سر او نماز می‌گزارد. این خبر در احادیث متواتر از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم مورد قبول تمام امت واقع گشته و اعتقاد بر حجیت آن جز از سوی افرادی شاذ محرز و قطعی گردیده است. (خسرو شاهی، 1374).

در بحث حاضر، به ذکر تفصیلی روایات اهل سنت یا شیعیان درباره آینده تاریخ و ظهور مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف نیازی نیست و تنها می‌توان به گزارش کلی اشاره شده درباره ظهور تمسک جست. آن چه اهمیت اساسی دارد، بحث درباره نسبت زندگی سیاسی امروز در جهان اسلام با اعتقاد به آینده و مهدویت است.

در نگاهی کلان و بر اساس دیدگاه‌های مسلمانان به آینده، می‌توان نتایج مشترک اعتقادی مسلمانان را درباره آینده شناسایی کرد. اعتقاد به تحقق حکومت جهانی اسلامی به رهبری حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از سلاله پاک پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، یکی از این مسلمات است. چنین حکومتی بر محوریت رهبری دینی استوار است، رهبری دینی در آن نقش اساسی دارد و مبنای این حکومت هم قوانین شرعی خواهد بود.

حال آن چه در این سطح مطرح می‌شود، نسبت دیدگاه‌های موجود در جهان اسلام (تمامی‌مذاهب اسلامی) با آینده جهان و اعتقاد به مهدویت است. نظریات موجود در جهان اسلام را می‌توان بر دو گروه کلان تقسیم کرد: گروهی به حکومت دینی وضرورت تشکیل آن معتقدند که بر اساس آن، حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی متعددی شکل گرفته است. چنین جریانی ریشه در سنت گذشته اسلامی دارد و درصدد احیای آن سنت است. اما گروه دیگر، بر جدایی دین از سیاست و تأسیس دولت عرفی جدید تأکید می‌کنند. این گروه عمدتاً از آموزه‌های غرب مدرن متأثرند و با الهام از آموزه‌های عصر

جدید غرب به تفسیر و توضیح سنت اسلامی می‌پردازند. از نگاه این افراد، تفسیر سیاسی از دین، امری است که در گذشته اسلامی به دلیل تفاسیر نادرست مسلمانان از سنت و سیره پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم رخ داده است.

علی عبدالرازق از پیش‌گامان چنین جریانی در جهان اسلام در تحلیل مسئله خلافت اسلامی‌به این نکته اشاره می‌کند. از نظر وی، اسلام درباره تشکیل حکومت اسلامی یا خلافت دستوری نداده است و در نتیجه، در عصر الغای خلافت نیز ضرورتی دینی برای احیای خلافت نداریم. آن چه در طول تاریخ خلافت صورت گرفته ، تنها بازتاب برداشت نادرست مسلمانان این دوره از سنت اسلامی است (عبدالرازق، پیشین).

در نزد شیعیان نیز جریان‌ها و دیدگاه‌هایی پدید آمده که به آموزه جدایی دین از سیاست معتقدند. از نظر این افراد، سیاست امری مربوط به دنیا و دین امری قلبی و باطنی است که دغدغه رضایت خالق دارد و به بعد فردی مربوط می‌شود. از این جهت، دین و سیاست دو مقوله متفاوت و از هم جداست. در چنین دیدگاهی، دین کاملاً از سیاست جدا می‌شود. برخی چون عبدالکریم سروش به همراه کسان دیگری بر چنین اعتقادی رفته‌اند (نک: سروش، 1366). البته کسان دیگری هم هستند که از منظر تفکیک، اما با قرائتی متفاوت، به زندگی سیاسی امروزی می‌پردازند. طبق این دیدگاه که به نظریه «اِشراف دین بر سیاست» شناخته می‌شود، دین به ارائه چگونگی تشکیل حکومت و ساختار و الگوی آن نپرداخته بلکه صرفاً به ارشادات و ارائه ره‌نمودهای کلی درباره زندگی اجتماعی و سیاسی بسنده کرده است. از این منظر، ارتباط دین با سیاست ارتباط تفکیکی به معنای نخست نیست و در حدّ توصیه‌های اخلاقی، کلان آموزه‌های دینی در عرصه سیاسی به کار گرفته می‌شوند.

دیدگاه دیگری را که به ویژه در جامعه شیعی می‌توان یافت، نگاهی

دوگانه به زندگی امروز و وضعیت آینده است. از این منظر، حکومت دینی در عصر موعود شکل می‌گیرد، اما در عصر حاضر به دلیل غیبت امام معصوم علیه السلام نمی‌توان حکومت دینی تشکیل داد. با توجه به این نظریه که می‌توان آن را به نظریه «تعلیق حکومت» دانست، در عصر حضور امام معصوم علیه السلام حکومت دینی شکل می‌گیرد و باید به تأسیس حکومت دینی پرداخت، اما در عصر غیبت به دلیل فراهم نبودن شرایط تأسیس، حکومت دینی تعلیق می‌یابد.

و در نهایت دیدگاه چهارم که در جوامع شیعی و سنی مطرح می‌شود، ضرورت تأسیس حکومت دینی است. بسیاری از اندیش‌مندان سنی و هم عالمان شیعی بر ضرورت تأسیس حکومت در عصر پیش از ظهور منجی تأکید کرده اند. البته چگونگی تشکیل حکومت دینی در نزد سنیان با دیدگاه شیعی متفاوت است. در حالی که در نظریه‌های شیعی، به ولایت فقیهان در دوران غیبت توجه شده، در نظریه‌های سنی تنها بازگشت به مدینةالنبی و خلافت مورد توجه است. با ظهور اسلام سیاسی در دو سده اخیر و شتاب آن در اواخر قرن بیستم، چنین دیدگاهی در جهان اسلام در حال بسط و گسترش مجدد است.

آن چه در این دیدگاه‌ها اهمیت دارد، چگونگی ارتباط آنها با آینده و آموزه مهدویت است. بدون تردید اکثر مسلمانان آموزه مهدویت و ظهور منجی موعود و تحقق مدینه فاضله اسلامی را همانند دیدگاه غالب ادیان آسمانی می‌پذیرند. بر این اساس، پرسشی که مطرح می‌شود و این نوشتار آن را بررسی می‌کند، میزان تناسب زندگی و عمل سیاسی جامعه اسلامی با عصر ظهور منجی موعود است. از میان دیدگاه‌هایی که درباره وضعیت زندگی سیاسی معاصر اسلامی وجود دارد، تنها دیدگاه چهارم از بیشترین تناسب با جامعه موعود برخوردار است. دیدگاه‌های دیگر به نوعی در تناقض یا تباین با جامعه مهدوی هستند.

آن چه از اعتقاد به آموزه مهدویت در جوامع اسلامی می‌توان بهره برد و در زندگی معاصر آن را برجسته کرد، ضرورت تشکیل حکومت دینی است. مؤمنی که همواره در انتظار تحقق مدینه فاضله اسلامی است باید در مسیر آن تلاش هم بکند و هم‌سان با نظام سیاسی عصر موعود به تنظیم زندگی سیاسی خود بپردازد. در غیر این صورت، دوگانگی و تضاد در اندیشه و عمل سیاسی اسلامی، بسیار بارز و موجب انحطاط جامعه اسلامی‌خواهد گشت.

بدون تردید، دین پیامی آسمانی برای تمام انسان‌ها و در همه ادوار دارد. تفکیک اعتبار احکام آن برای برهه‌های خاص، یقیناً موجب خدشه در امر هدایت دینی خواهد بود. اگر از نگاه دینی جامعه مطلوب باید بر اساس الگوی دولت دینی اداره شود، در زندگی عصر پیش از تحقق مدینه فاضله هم باید چنین الگویی را پی گرفت.

بدون تردید، در چند دهه اخیر احیای گرایش به منجی‌گرایی و مهدویت در جهان، نوید بخش فضایی است که می‌توان با ایجاد هم‌گرایی در بین مؤمنان به تعالیم آسمانی به ویژه در بین مسلمانان پرداخت و اساس جامعه اسلامی را بر آن مبتنی ساخت.

ظهور گرایش‌های تفکیک‌گرایانه بین دین و سیاست محصول تفکر مدرن غربی است که اینک با نقدها و بحران‌هایی که در مدرنیسم غربی بروز کرده، می‌توان با بازگشت به سنت دینی- اسلامی و دعوت تمامی معتقدان به عصر ظهور منجی موعود زندگی سیاسی امروزی را نیز سامان داد.

نتیجه گیری

بنابر دیدگاه‌های مختلفی، آینده تاریخ را می‌توان بررسید. بیشتر مذاهب آینده‌نگر با نگاهی خوش‌بینانه، آینده تاریخ را عصری مطلوب و تحقق مدینه

فاضله می‌دانند. در این میان، توجه به اشتراکات این مکاتب فکری با آموزه منجی‌گرایی ادیان، پراهمیت است.

چنان‌که گذشت، در دوران مدرن نیز اندیش‌مندانی چون کانت، بر زندگی اخلاقی تأکید می‌کردند و جامعه آینده را بر اساس آن به تصویر می‌کشیدند. در ادیان آسمانی هم اعتقاد به ظهور منجی موعود، نوید‌بخش جامعه‌ای آرمانی بر اساس الگوهای دینی است. آموزه مهدویت اسلامی هم که تمامی مسلمانان جهان در آن اشتراک دارند، به چنین جامعه‌ای فرا می‌خواند.

بر اساس چنین آموزه مشترکی، می‌توان به نوعی هم‌فکری و همکاری بین ادیان و به ویژه مسلمانان دعوت کرد تا بر اساس الگوی مدینه فاضله عصر موعود، زندگی امروزی خود را نیز سامان دهند. بنابراین، می‌توان دیدگاه‌هایی را نقد کرد که به نوعی به تفکیک عرصه دین از سیاست را دامن می‌زنند و جوامع اسلامی را به احیای نظام اسلامی فرا می‌خوانند.

الگوی توسعه سیاسی در پرتو عدالت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف

اشاره

الگوی توسعه سیاسی در پرتو عدالت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف⁽¹⁾

مقدمه: مفهوم شناسی توسعه سیاسی

توسعه سیاسی مفهومی است که در پی تحولات پس از جنگ جهانی دوم با استقلال کشورهای استعمارشده از یک سو و تهدیدات نظام‌های سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایه داری غربی در خلال جنگ سرد از سوی دیگر، از جانب جامعه شناسان و نظریه پردازان غربی، به ویژه نظریه-پردازان امریکایی، به منظور ارائه راه حلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح گردید (سو، 1378: 30). هدف اولیه نظریه‌پردازان امریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه و

نوسازی، همانند تجویزاتی چون اصلاحات ارضی، سیاسی و فرهنگی در ایران دهه 1340، جلوگیری از نفوذ ایدئولوژی‌های کمونیستی به کشورهای تازه استقلال یافته جهان سوم بر اساس سیاست‌های سد نفوذ امریکا و در کل، ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.

به رغم گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی، این مفهوم روز به روز بیشتر ابهام یافته و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحب‌نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوه مطالعات در این باب - همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی - اجماع مشترکی بین صاحب نظران درباره این مفهوم به دست نیامده است. هر یک از مکاتب، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح ارائه کرده‌اند، اما به رغم این اختلاف نظر، اهتمام تمامی این نظریه ها را می‌توان تلاش برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. از این رو، می توان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی، توسعه سیاسی را حاکی از دست‌یابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعه ای به فراخور دیدگاه‌های خود در صدد نهادینه کردن و رسیدن بدان است. با چنین تعریفی از توسعه سیاسی می توان مطالعات مختلف را در این باب بررسی و ارزیابی کرد.

مطالعات جدید توسعه سیاسی مبتنی بر مکاتب علمی- تجربی دوران مدرنیته هستند. از این رو، نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهه های 1940 تا 1960 با تأثیر پیش فرض‌ها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به "مکتب نوسازی" تعبیر می شود (سو، 1378: 37- 29).

با انتقادات صورت گرفته از این نظریه ها در مطالعات بعدی به تدریج نظریه های جدیدی جای‌گزین آنها شدند که به «مکتب جدید نوسازی»

معروف گردید. در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریه پردازان آمریکایی و غربی بود، صاحب نظران جهان سوم نیز به ویژه در امریکای لاتین با نقد نگرش‌های غربی، با ارائه نظریه های جدید توسعه نیافتگی در جهان سوم، به نقش غرب استعمارگر در توسعه نیافتگی این کشورها تأکید کردند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد نظریه های مکتب نوسازی در این جهت بوده است.

نقدهای مطرح شده بر جامعه شناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگی‌های آن، منجر به ظهور ره یافت های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی گردیده که نمونه آن را می توان در آثار نظریه پرداز فرانسوی، برتران بدیع مشاهده کرد. وی با نقد جامعه‌شناسی کلاسیک غربی، ره‌یافت جدیدی را در مطالعات توسعه سیاسی مطرح کرده و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعه شناسی تاریخی توسعه نامیده است (بدیع، 1380: 13-7؛ همو، 1379: 149-147). هرچند بدیع هنوز با نگاه‌داشت بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و سعی می‌کند صرفاً تاریخ متفاوت تحولات آنها را برجسته سازد، نظریه پردازان پسامدرن با شالوده شکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باب توسعه و نوسازی همانند دیگر ادعاها تنها نتیجه فراروایت و غیریت سازی دنیای مدرن می دانند (نک: قوام، 1383: 290-253). نتیجه چنین مباحثی، ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای آن است. با وجود این می توان به‌رغم چنین اختلافی، به معنای شرح الاسمی مراجعه کرد و بر اساس آن بحث را پی‌گرفت.

با چنین نگرشی به توسعه سیاسی، فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته، از نظریه‌پردازان غربی که خود را تنها متولیان نظریه‌پردازی می‌دانند و درصدد تحمیل الگو هستند، به‌دور می‌داریم. از این

منظر، توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمی شود و می توان آن را به شیوه-های گوناگون در آراء و دیدگاه‌های صاحب نظران مختلف در طول تاریخ یافت.

پیش از شکل‌گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسان‌ها در طول تاریخ به شیوه های مختلفی به طرح و ارائه دیدگاه‌های خود می پرداختند. گاه به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستان‌ها و اساطیر می پرداختند. برخی با نگاهی خوش بینانه، وضع مطلوب را در آینده جست‌وجو می کردند. برخی دیگر، از گذشته‌ای طلایی سخن می گفتند که اینک از دست آدمی رفته و تنها اندوه و حسرت آن برایش باقی مانده است. خوش‌بینان نیز با نگرش چرخشی - ادواری به تاریخ امکان بازگشت آن را مطرح می‌کردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد (نک: الیاده، 1378).

گاه کسانی چون یونانیان باستان پیش از عصر فلاسفه هفت گانه، پیدا می‌شدند که طبق گزارش نیچه به تلخی زندگی این جهانی پی‌برده بودند و برای تسلای خویش به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ، با فلسفه سازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلت دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر می کشیدند (بلوم، 1373: 939). بر اساس چنین قرائتی، دیگر آرمان یا مدینه فاضله ای در گذشته یا آیند تصور نمی شود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی می شود لحظه لحظه زندگی تلخ تحمل شود. و تنها راه متصور، پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی است.

یکی دیگر از زمینه های غالب طرح و پی‌گیری مباحث توسعه سیاسی را در گذشته می توان فلسفه سیاسی دانست. فلاسفه سیاسی این بحث را بیشتر با عنوان مدینه فاضله یا آرمان‌شهر دنبال می کردند. برخلاف روش‌های تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله در این‌جا بر اساس روش فلسفی- عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری بررسی

می‌شد. در دوره اسلامی نیز اندیش مندانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مدینه فاضله مطرح کردند و آن را گستراندند. رساله آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها از فارابی (1995) نمونه بارزی از چنین ره‌یافت در جهان اسلام است.

در نهایت شیوه دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و لابه‌لای متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرش‌های بشری، باب رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده و نوید جامعه آرمانی در پیام تمامی‌پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی، همگی بشارت دهنده فرجامی‌نیک برای این جهان و نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مؤمنان خویش بوده و سرانجامی‌نافرجام و تلخ را برای کافران و ملحدان در این جهان و جهان اخروی وعید می دادند.

زندگی معاصر اسلامی‌و نقش الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی

به رغم طرح مدینه آرمانی یا توسعه یافته به شیوه های مختلف در طول تاریخ، آن چه برای ما در جامعه اسلامی امروز اهمیت دارد، شناخت راه درست نوسازی و توسعه سیاسی است. بدون تردید نمی توان ارتباط مستقیم مباحث مهدویت را با زندگی امروز جامعه اسلامی نادیده گرفت. مباحث آینده‌شناسی مهدویت، می‌باید از منظر زندگی امروز بررسی و مطالعه شود. به رغم اهمیت ذاتی مسئله مهدویت و منجی موعود برای تمامی ادیان آسمانی، پی‌گیری انتزاعی- آرمانی مباحث مهدویت فارغ از وضعیت حال جامعه اسلامی، ما را به آرمان‌گرایی و جست‌وجوی آینده ای آرمانی دچار خواهد کرد، بی آن‌که با محک‌زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را درجهت اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند.

سیمای منتظر واقعی چنین عصری، نه تقاعد و غرق‌شدن درآینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه بسط انتظار به زندگی کنونی است تا با آماده شدن و دعوت انسان‌ها بدان آرمان، تلاش کند با ساختن جامعه و اصلاح آن زمینه ظهور را فراهم سازد. چنین تکلیفی وظیفه ای دینی در گسترش امر به معروف و احیای شعایر الهی در جوامع است. بدین‌سان، ضرورت دارد که همواره با نقدحال با الگوی آرمانی آینده، ریشه بحران‌ها و مشکلات را جست‌وجو و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحران‌ها و معضلات امروز جهان اسلام این نکته را برجسته تر می سازد.

غلبه نظام‌های استبدادی در طول تاریخ و انحراف از جامعه معیار نبوی صلی الله علیه و آله و سلم از نخستین سده اسلامی، زمینه ناکارآمدی و بحران جوامع اسلامی را فراهم آورد. در طول تاریخ اسلامی، مصلحان همواره در جهت رویارویی با این بحران اهتمام نموده، نظریه ها و هر از چندی حرکت‌های اصلاحی خود را سامان دادند (نک: دکمجیان، 1373: 31).

به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیین کننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در آن دوره، به تدریج در جهان اهل‌سنت، الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیوۀ شورایی و نقش اهل حل‌وعقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی (قادری، 1378: 32-22) تغییر یافت و استبداد حاکمان در جهان اهل‌سنت نهادینه شد. نظریه سیاسی اهل سنت نیز به تبع ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، بر اساس تمسک به قاعده ضرورت، به توجیه آن استبداد پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن‌تیمیه، نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید (نک: فیرحی،1380: 258). بدون تردید، در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای

گزینش و عمل‌کرد حاکمان وجود داشته، اما عملا تمامی آنها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریه‌پردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی، حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه تبدیل شد (مودودی: 1405).

اما در جهان تشیع، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه و دست‌کم وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظام‌های مستبد شیعی در قلمرو جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار، سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خون‌ریزی و ظلم‌گویی بنا گردید. با این حال، در مقایسه با جهان اهل‌تسنن، هرگز به صورت رسمی و غالب وارد نظریه سیاسی شیعی نشد و نهادینه نگردید. مهم‌ترین دلیل آن را می توان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با ردّ خلافت سنی از نخستین روزهای تاریخ خلافت و اعتقاد به نصب الهی جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی، هرگز نظام‌های حاکم را به رسمیت نمی‌شناختند و آنها را جائر و غاصب تلقی می‌نمودند. در دوران غیبت امام معصوم علیه السلام نیز تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس کنند، به رغم بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم علیه السلام بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، عمدتاً نظریه سلطان جائر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پی‌گیری شد. از دیدگاه شیعیان، تنها امام معصوم علیه السلام یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت دارند. شیخ مفید رحمة الله خود بر این مسئله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی، سبب نفی هر گونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت می گردید، و بدین‌سان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.

با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی، زمینه

احیای نظریه‌پردازی شیعی در باب وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصرغیبت نیز فراهم گردید. البته پیش‌تر فقهای شیعی نظریه جانشینی فقیهان را از امام معصوم علیه السلام و سرپرستی آنها را در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند. اما وجه بارز عصر صفوی، امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو، با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت‌عامه فقیهان محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و مسئله اذن فقیه به سلطان شیعی، به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان، مطرح گردید (جعفریان، 1370: 33).

به رغم همکاری و نظارت علما بر دولت صفوی، برخی از حاکمان صفوی استبداد می‌ورزیدند. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچ‌گونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند، و از این رو، بحران مشروعیت در آنها ریشه دارتر و استبداد و خودکامگی نیز در آنان بارزتر می‌نمود. مسلمانان در طول تاریخ همواره از وضعیت آرمانی اسلام دور می‌شدند.

دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسئله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزه های اسلامی( موثقی، 1373: 93)، سبب شکل‌گیری برخی تلاش‌های عملی و نظری در باب کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود گردید و دوباره الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح ساخت. آن‌گاه دیگر نظریه ضرورت و تغلب مبتنی بر آن، پذیرفتنی نبود. از این رو، در جهان تشیع تلاش می شد با جست‌وجوی ریشه های جامعه اسلامی در سنت معصومان علیهم السلام و در جهان اهل تسنن با جست‌وجو در سیره سَلَف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی (توسعه یافته سیاسی) یافت شود تا معضلات فعلی جامعه اسلامی درمان گردد. در طول دو سده اخیر، جهان اسلام با ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن، در ارائه راه توسعه از طریق تقلید و پیروی از تجربه آنان رودررو

بوده است. شعارهای فریبنده و بزک‌شده غربی توانست برخی ساده‌اندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اما مصلحانی بودند که راه چاره را نه در تبعیت از غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی و تأمل مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راه حلّ معضلات عصر جدید می دانستند. اینان نیز دو دسته بودند: برخی با نفی هر گونه آموزه عقل‌گرایی تنها خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی می‌کردند؛ اما گروه دیگر سعی می کردند ضمن بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه-های اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام، در صدد بودند بر اساس عمل به توصیه‌های قرآنی و سیره معصومان علیهم السلام یعنی لزوم تدبر و تعمق و با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی راه توسعه و ترقی را بکاوند. چنین تلاشی سخت اما مبارک بوده و ثمره آن در طول دو سده مجاهدت این مصلحان، برای نمونه، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده که ما اکنون در کشورمان پیش رو داریم.

بی‌شک تبیین عمیق تر و شفاف تر الگوی توسعه سیاسی اسلامی، مستلزم تأمل بیشتر در مبانی و منابع اسلامی است و تلاش‌های نظری مضاعفی را می طلبد؛ یکی از شیوه های مدبّرانه ساختن جامعه امروز، الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی است تا بین گذشته و آینده پیوند بخورد و حال ساخته شود. میراث و منابع ناب اسلامی، وضعیت مطلوب آینده را ترسیم می‌کند. بر این اساس، می‌باید وضع حال خویش را با حرکت و تردد بین گذشته و آینده بسازیم. مطالعات و تجربه نیم قرن نظریه‌پردازی در توسعه سیاسی در خود غرب، به ما آموخته که راه سعادت نه تبعیت کورکورانه از غرب، بلکه نگرشی انتقادی به آن و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی - اسلامی است. از این روست که جامعه اسلامی باید با الهام از تاریخ خویش و تمسک به حبل متین کتاب الهی و سنت معصومان علیهم السلام راه توسعه را بیابد.

رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است: نخست

باید به بررسی ضعف‌ها و نقدهای الگوی موجود نوسازی سیاسی پرداخت؛ سپس کشف وضعیت آرمانی بر اساس اصول و منابع اسلامی که از منظر اسلامی در جامعه موعود و عدالت محور مهدوی تجلی خواهد یافت؛ و در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی، به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی پرداخت و کوشید با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی به اصلاح جامعه امروز پرداخت.

این نوشتار، مدخلی است برای نیل به این مقصود. از این رو، ابتدا به بررسی ضعف‌ها و انتقادها بر الگوهای موجود توسعه سیاسی می‌پردازیم و در نهایت الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی را بررسی می‌کنیم. بدیهی است در فرصت‌های مناسب دیگر باید به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی بر جامعه امروز پرداخت و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی، راه حل مشکلات امروزی جامعه اسلامی‌را یافت و هم‌چنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی برای جهانیان به ارمغان آورد.

مبانی نظری توسعه سیاسی در غرب

مهم ترین نظریه های توسعه سیاسی، در مکتب نوسازی مطرح و بررسی شده‌اند. این مکتب، دو گرایش کلاسیک و جدید دارد. نظریه های نوسازی سیاسی به دهه های میانه قرن بیستم تعلق دارند. دانش مندان و نظریه پردازان جهان سوم و به ویژه نظریه پردازان نئو مارکسیست امریکای لاتین، در دهه-های پایانی قرن بیستم، دو مکتب وابستگی و نظریه نظام جهانی را در نقد مکتب نوسازی مطرح کردند. به رغم انتقادات بنیادین نظریه‌پردازان مکتب‌های وابستگی و نظام جهانی به توسعه غربی، ذهن آنها عمدتاً مشغول نقش استعمار و روابط وابستگی و وضعیت نظام سرمایه داری جهانی در عقب ماندگی جهان سوم بود. از این جهت، به صورت ایجابی، نظریه پردازی

مستقیمی‌درباره چگونگی فرایند توسعه درکشورهای جهان سوم مطرح نکردند. هم‌چنین ذهن آنها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادی بود و نگاه مستقلی به توسعه سیاسی نداشتند. از این رو، عمده نظریه های ایجابی در توسعه سیاسی، به مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسیک و جدید نوسازی سیاسی مطرح شده است. وجه اشتراک دو مکتب فوق را باید مبتنی بودن بر مبانی مدرنیسم غربی دانست.

مدرنیسم غربی، برخلاف نگرش منفی غلبه یافته به قرون وسطای مسیحی در دوران مدرن که غالباً آن را عصر تاریکی و بی خبری تلقی می-نمود، از قرون وسطای مسیحی سرچشمه می‌گیرد و با نقد آن خود را بنا می‌نهد (بدیع، 1380: 37- 17). این امر با مبتنی شدن بر آموزه های جداانگاری امور کلیسا و امپراتوری نهفته در مسیحیت صورت گرفت. مهم‌ترین اصول مدرنیسم را می توان اصول چهارگانه اومانیسم، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد روشن‌گری و در نهایت قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنیای مدرن دانست.

اومانیسم از نخستین پدیده های جهان غرب مدرن است که با تحولات بعدی‌اش، رنسانس غرب و زمینه مدرنیسم را فراهم می‌سازد. سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معنای جدید اومانیسم آن را چنین تعریف می‌کند:

جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی‌از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر از این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم تا اندازه‌ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه ای تلاش به منظور یافت نقطه وحدت برای کلیه افکار وکردار انسان در چارچوبی ذهنی بود که به آگاهی از قوه فائقه خود رجوع می‌کرد (به نقل از: دیویس، 1378: 31).

اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این

جهانی بشر، انسان را جای‌گزین خدا می‌سازد. دورکیم بر این مطلب تصریح کرده است (Durkheim, 1964).

عامل مهم‌تر و تأثیرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را می‌باید در عصر روشنگری قرن هیجدهم جست‌وجو کرد. در واقع اومانیسم و اصلاح دینی، خود زمینه ساز تحول عظیم‌تر ظهور عقلانیت مدرن غرب در عصر روشن‌گری بودند که در کنار هم، مبانی نظری مدرنیسم غربی را شکل دادند. مهم‌ترین شعار عصر روشن‌گری به تعبیر کانت:

...خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.

وی درجای دیگر تصریح می‌کند

برای این روشنگری به هیچ چیز نیازی نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن، یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال... .

و کلام آخر کانت آن‌که:

... من در روشن‌گری، بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی‌از نابالغی به تقصیر خود خویش در امور قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام (کانت و دیگران، 1376: 26-15).

نتایج سه اصل پیشین، چنان‌که بعدها نظریه پردازان پسامدرن چون لیوتار آن را برجسته ساختند، حکم کلان به الگوی پیشرفت و توسعه بشری بر اساس روش مدرن بود. تنها شیوه سعادت‌مندی در این جهان، تمسک به اصول مدرنیسم غربی محسوب می شد. در پی این تحولات فکری و تاریخی در غرب و شکل‌گیری و فعال شدن بورژوازی ماجراجو در آن، غرب مدرن توانست با بهره مندی از امتیاز انحصاری خود در تقدم در تغییر و دگرگونی (بدیع، 1380: 51)، با گسترش حوزه نفوذ خود به دورترین جای دنیا در طی چند سده دوره استعماری، شرق را در سیطره و کنترل خویش درآورد. اینک با

نگاهی بالادست به شرق و جهان تحت استعمار - چنان‌که ادوارد سعید در نقد شرق شناسی می‌گوید(. سعید، 1371) - و با قرار دادن جهان توسعه‌نیافته به عنوان هویت سلبی خویش، با نگاهی تحکم‌آمیز درصدد تحمیل الگوی خویش به شرق پرداخت. نتایج چنین الگویی روشن بود؛ برنامه ریزی برای توسعه و پیشرفت به تقلید از غرب مدرن و تجدید نظر در هویت پیشین خود. این‌جا بود که هویت اسلامی در جهان اسلام نیز به چالش کشیده شد. اسلام عامل عقب ماندگی تلقی گشت و غرب باختگانی چون تقی زاده، بانگ غربی شدن مطلق را برای نیل به توسعه و پیشرفت سر دادند.

اصول و مؤلفه های توسعه سیاسی غرب

بدون آن‌که بخواهیم در این مجال به بررسی موردی نظریه های توسعه سیاسی در غرب بپردازیم، شایسته است بر مهم‌ترین اصول آن‌که در نظریه-های مختلف بازتاب یافته ، تمرکز کنیم. چنان‌که گذشت، الگوی توسعه سیاسی در غرب، بیشتر در مکتب نوسازی مطرح شده است. بنابراین، تنها به مهم‌ترین اصول مشترک این مکتب اشاره می‌کنیم. این مکتب که از تکامل‌گرایی اجتماعی و کارکردگرایی الهام گرفته (سو، 1378: 37-31)، اصول زیر را برای رسیدن به توسعه سیاسی مطرح کرده است (فوزی تویسرکانی، 1380: 45-35):

یافت.

هایی چون اقتصاد صنعتی، شهرنشینی و ساختار اقتصادی مناسب توسعه، از محورهای عمده مطالعات توسعه سیاسی در مکتب نوسازی بوده است. اوج چنین نگرشی را می‌توان در مراحل پنج گانه والت روستو اقتصاددان امریکایی مشاهده کرد:

آمادگی برای جهش جهش حرکت به سوی بلوغ مصرف انبوه دوران فوق مصرف (سو، 1378: 45-43).

با تأثیر چنین نگرشی است که نظریه‌پردازانی چون رابرت دال، کارل دویچ، لرنر و شیلز در مباحث توسعه سیاسی به مسائل اقتصادی اولویت می‌دهند (نک: بدیع، 1379: بخش اول).

اصول ذکر شده، مبنای نظریه های نوسازی کلاسیک بود. با نقدهایی که از درون خود غرب بر این مکتب وارد شد، زمینه تجدیدنظرهایی در این مکتب فراهم شد و مکتب نوسازی جدید پدید آمد. مهم‌ترین تجدیدنظرهای مکتب نوسازی جدید را می توان در چند عرصه زیر دانست:

الف) تفکیک توسعه سیاسی از نوسازی اقتصادی؛ یکی از تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید، جدا ساختن مفهوم توسعه سیاسی از مباحث اقتصادی است. از این رو، آنها با نفی پیش شرط اقتصادی توسعه سیاسی، تنها بر مفهوم و شاخص‌های توسعه سیاسی تمرکز می‌کنند و حتی به تعبیر هانتینگتون (یکی از نظریه پردازان این نحله) در مواردی نوسازی اقتصادی موانعی را پیشاروی توسعه سیاسی ایجاد می کند (نک: بدیع، 1379: 93).

ب) رد نگرش تکاملی الزامی‌در سیر تحول جوامع؛ در نهایت، دنیای مدرن برتر از دنیای گذشته سنتی تلقی می شود، اما بر خلاف نگرش های گروه نخست، اینان امکان انحطاط در جوامع را مطرح می کنند و تکامل را لزوماً امری خطی و قهری در سیر جوامع نمی دانند. بر این اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتی از جهاتی ممکن است جوامع گذشته به لحاظ

گستره توسعه سیاسی، پیشرفته تر از برخی جوامع امروزی باشند.

ج) پرهیز از نگرش های کلان و تمرکز بر مطالعات موردی؛ این نظریه-ها سعی می‌کنند با تمرکز بر مطالعات موردی، از نگرش‌های کلان مکتب نوسازی کلاسیک دور شوند. از این رو نظریه پردازانی چون هانتینگتون، اپتر و آیزنشتات، بندیکس و رکان سعی نمودند الگوهایی را با مطالعه موردی کشورهای در حال توسعه ارائه دهند.

د) نفی ناسازگاری جامعه سنتی و مدرن؛ از این منظر نیز این نظریه‌پردازان تلاش کردند با برجسته‌سازی برخی از ویژگی‌های جوامع سنتی که می تواند در جهت توسعه و تحول جهان سوم قرار گیرد، این سازگاری را نشان دهند. در بسیاری موارد، آموزه های سنتی می توانند مستقیماً در خدمت توسعه سیاسی باشند.

نقد نظریه توسعه سیاسی در غرب بر اساس مبانی اسلامی

برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی، باید ابتدا به نقد نظریه توسعه سیاسی غربی پرداخت که نگرشی مسلط است. از این منظر ضرورت دارد که به ناسازگاری‌های این نظریه با مبانی اسلامی توجه شود. سپس برای ارائه الگوی توسعه سیاسی بر اساس مبانی اسلامی تلاش شود.

بر نظریه توسعه سیاسی غربی نقدهای زیر را می توان مطرح نمود:

همواره نیازمند هدایت الهی است. و هر چند عقل (رسول باطنی) در او به ودیعه نهادینه شده، چنین عقلی کاملاً مطیع اراده الهی و سازگار با ساختار خلقت است. عقل محوری به معنای پذیرش همه جانبه خواسته های انسانی نیست. عقل، خود به وجود محدودیت‌هایی در استنباط‌هایش اذعان دارد و همواره در تعاضد و هم‌راهی با سنت‌های الهی است، و از این منظر، با دین و شریعت (رسول ظاهری) هم‌آهنگ است. بر این اساس، در تفکر اسلامی، خداوند خالق جهان هستی است و انسان و عقل وی محوریت دارند. البته انسان محوریت مستقلی در قبال حاکمیت الهی ندارد. خداوندی که عقل را در وجود او به ودیعه گذارده، همو نیز برای سعادت بشری شریعت خویش را نازل کرده است. از این جهت، عقل وشرع دو راه‌کار الهی برای سعادت انسان‌اند که در کنار هم و هم‌آهنگ با هم عمل می کنند. جهان مدرن با تفکیک انسان عقل‌گرا و محور قرار دادن آن، خواست انسان را مغایر و در برابر خواست دینی قرار دهد که از منظر تفکر اسلامی‌چنین امری نادرست به نظری می رسد.

هستند. از این رو، چنین تقابلی در تفکر اسلامی هم پذیرفته نیست. خداوند در قرآن کریم بندگان صالح خویش را کسانی معرفی می کند که دیدگاه‌های مختلف را شنیده، از میان آن "قول احسن" را برمی گزینند.

الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی

با توجه به مبانی اسلامی و اخبار «ملاحم» و روایاتی که در باب مدینه فاضله مهدوی آمده است، می توان توسعه سیاسی را در جامعه مهدوی بر اساس الگوی زیر تعریف نمود و به تبیین اصول و مؤلفه های اصلی آن اقدام کرد:

الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی عبارت است از همکاری و مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه مردم به رهبری امام معصوم علیه السلام بر اساس شریعت و هدایت الهی برای زمینه سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.

این تعریف بر اصول زیر مبتنی است:

و علوی، نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و بسط زمینه‌های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی‌نیز بر کارویژه های تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت‌گیری دولت کریمه مهدوی تأکید کرده اند. برای نمونه، می‌توان به روایات زیر اشاره کرد (به نقل از طبسی، 1382: 184):

حضرت علی علیه السلام می فرماید:

هنگامی‌که قائم ما قیام کند... کینه های بندگان نسبت به یکدیگر از دل‌هایشان زدوده می گردد.

در حدیث دیگری امام حسن مجتبی علیه السلام می فرمایند:

خداوند در آخر الزمان مردی را برمی انگیزد که کسی از منحرفان و فاسدان نمی ماند مگر آن‌که اصلاح گردد.

از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است:

... ایمانتان کامل نمی گردد مگر آن‌که قائم ما ظهور کند. در آن هنگام خداوند در شما بردباری و شکیبایی پدید می آورد و آن‌گاه مؤمن کامل خواهید شد.

در بعد اجتماعی چنین نیازی شدیدتر و رهبر آسمانی راهنما و تنظیم کننده امور اجتماعی انسان‌ها خواهد بود. در تمامی ادیان، چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است. برخلاف نگرش‌های غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی تأکید شده که نقش های سیاسی - اجتماعی ایفا می کند. برخلاف نگرش‌های آرمان گرایانة برخی متفکران مدرن - مانند کانت که معتقد بود خود انسان‌ها مستقیماً بر اساس عقلانیت بشری جامعه آرمانی را خواهند ساخت - در تمامی‌نگرش‌های دینی، منجی فردی آسمانی و مبعوث شده از جانب خداوند محسوب می شود. از این رو، در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا می‌کند و هدایت کننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود.

چنین دیدگاهی در مکتب شیعی بر جایگاه امامت مبتنی است. همواره اندیش‌مندان شیعی بر ضرورت انتصاب الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت که امکان تشخیص آنها را برای مردم عادی ناممکن می سازد، تأکید کرده اند (سیدمرتضی، 1410ق: ج 1). در روایات اسلامی نیز به نقش امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در احیای عدالت و نظام مطلوب تأکید شده است. در مهم ترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نموده اند، پیامبر گرامی‌اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند:

... سوگند به آن‌که مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد کرد که فرزندم مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند و پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد (کمال الدین و تمام النعمه، ج1: 280).

بر اساس چنین نگرشی است که فارابی (فیلسوف شیعی) رئیس مدینه فاضله را کسی می داند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را

برای بشر می‌آورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو، رئیس اول همان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. در غیاب رئیس اول، رئیس مماثل ریاست مدینه فاضله را بر عهده می گیرد که در عمده ویژگی‌ها مشابه و مماثل رئیس اول است. در نهایت در غیاب آنان، کسانی که با سنت رئیس اول آشنا هستند و به رئیسان افاضل شناخته می شوند، ریاست و رهبری جامعه را بر عهده می گیرند. رئیسان افاضل در واقع همان شریعت شناسان یا فقها هستند (فارابی، 1379).

الف) مشارکت محدود؛ نوعی مشارکت است که در آن افراد تنها در قلمرو محدود قبیله ای - ده کوره ای خود در عرصه عمومی مشارکت می کنند و به مشارکت در عرصه گسترده تر اجتماعی توانا نیستند.

ب) مشارکت تبعی؛ نوعی مشارکت دانسته شده که افراد به رغم حضور در عرصه سیاسی فقط تابع هستند و خود مستقلا تصمیم‌گیرنده نیستند. چنین مشارکتی در جوامع حامی- پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصمیمات رئیسان قبیله و سران خود هستند. در این‌جا فرد منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی‌دهد.

ج) مشارکت سیاسی فعال؛ فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی از طریق رأی‌گیری، رقابت سیاسی، احزاب و

فرایندهای رسمی‌سیاسی مشارکت می کند. مهم‌ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه ای دانسته می شود، رفتار عقلانی، حساب‌گرانه و بر اساس منافع فردی- گروهی است.

به رغم آن‌که دنیای مدرن درصدد بسط و گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز فرد متأثر از تبلیغات و گروه‌های فشار و طبقه مسلط و سرمایه‌دار جامعه است که به شیوه‌های مختلف سعی می کنند رفتار او را از طریق ذهنیت‌سازی و تبلیغات به نفع خود جهت دهند و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو، در عمل به دلیل چنین محدودیت‌ها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی، مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.

هیچ‌کدام از سه الگوی یاد شده، الگوی مشارکت سیاسی در حکومت عدل مهدوی نیست. الگو در چنین جامعه ای، مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه است که افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت می کنند. از منظر اسلامی، تضمین مشارکت سیاسی فعال، از طریق بیعت و همراهی با امامی‌معصوم علیه السلام و آگاه و عادل خواهد بود که با رهبری خود زمینه انتخاب احسن را برای افراد در جامعه فراهم خواهد ساخت. بیعت با امام معصوم علیه السلام نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور بلکه یک وظیفه و مسئولیت الهی است و در نتیجه کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود. حدیث شریف نبوی "من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة"(نعمانی، بی تا، 129) حاکی از مسئولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو، مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت سیاسی فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظامهای لیبرال دموکراسی که صرفاً منافع فرد لحاظ می‌شود، چنین مشارکتی مسئولانه خواهد بود و هر کسی وظیفه ای دینی دارد که ضمن تلاش برای ترویج

شعایر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با امام عادل و معصوم در زندگی سیاسی مشارکت کند.

اما چنان‌که در نگرش‌های منجی‌گرایانه ادیان آمده، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. مردم جهان با پذیرش اسلام دیگر هیچ مرزی نخواهد داشت. از این رو، گستره توسعه سیاسی نیز به مرزهای ملی محدود نبوده و انسان‌ها دغدغه های مشترکی داشته‌اند و در مصائب و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی، دیگر به کسب منافع جمعی - گروهی نمی‌گراید، بلکه برای بشریت و صلاح تمامی‌انسان‌ها خواهد بود. در این‌باره روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.

اصول اساسی زندگی جمعی است. توسعه سیاسی مطلوب، در جامعه ای حاصل می شود که از قوانین مناسبی برخوردار باشد. قوانین در عرصه اجتماعی، هنجارهای قانونی رفتار سیاسی را تعیین می‌کنند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها و رعایت مصالح و مفاسد، زمینه رشد و تعالی انسان‌ها را فراهم می‌سازد. همگی این امور از طریق قوانین مناسب امکان می‌پذیرد. مبنای قوانین در حکومت فاضله مهدوی، احکام الهی آسمانی است. چنین قوانینی در عصر نبوی و علوی نیز وجود داشته، اما به دلیل موانع و مشکلاتی که افراد ناصالح ایجاد می‌کردند، امکان تحقق تمامی قوانین اسلامی در جامعه میسر نبود. حکومت عدل مهدوی تمامی‌قوانین تعطیل شده را دوباره باز می‌سازد و حتی برخی از قوانین اجرا نشده را که جدید جلوه می کنند، احیا خواهد نمود (نک: حکیمی، 1381: 184-175).

هنگام ظهور قائم ما عجل الله تعالی فرجه الشریف زمین با نور خدایی بدرخشد ... و شما به

جست‌وجوی اشخاصی برمی آیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمی یابید که از شما قبول کند و به فضل الهی مردمان همه بی نیاز می گردند (بحارالانوار، ج 52 : 337).

قائم ما عجل الله تعالی فرجه الشریف هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافت‌های خلق را به کمال رساند (بحارالانوار، ج 52: 336).

قائم ما با یارانش پیمان می بندد و از آنان بیعت می گیرد که... مسلمانی را

دشنام ندهند... حریمی‌را هتک نکنند، به خانه ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره گنج نکنند... مال یتیمان را نخورند... و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند. (منتخب الاثر، 469):

چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است که یارانش را ضمن جهاد اصغر به جهاد اکبر سفارش می‌کردند.

شده، اشاره کرد.

مکانیسم‌های نظارت بر این کارگزاران را به چند شیوه می توان برشمرد: شیوه نخست، مکانیسم نظارت درونی است. در این نوع نظارت، لازم است کارگزاران جامعه اسلامی از فضایل و ملکات نفسانی ضروری و حداقلی برخوردار باشند. صفاتی چون تقوا، امانت داری، عدالت و کاردانی مکانیسم‌هایی درونی‌اند که سبب می شوند افراد رفتار مناسبی در مناصب عمومی‌داشته باشند. اما بدیهی است که برای حصول اطمینان بیشتر، لازم است نظارت‌های بیرونی نیز بر کارگزاران عمومی وجود داشته باشد. چنین مکانیسم‌هایی عبارت‌اند از نظارت مردمی‌بر اساس مسئولیت دینی- اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر و نظارت مستقیم امام معصوم علیه السلام.

خاتمه سخن

مدینه فاضله اسلامی‌نه تنها آرمانی جاودان برای تمامی‌انسان‌هاست، نقش الگویی نیز برای جوامع امروز دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامی منتظر فرج است، باید با تمسک به الگوی آرمانی جامعه کنونی خود را نیز اصلاح کند و با معیارهای اسلامی تطبیق دهد. در طول سده گذشته با تهاجم فکری- فرهنگی غرب و تهاجم استعماری آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزشهای غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب می‌خواهد الگوی خویش را به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام تحمیل کند و خواهان تغییراتی به سبک غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را در عربده‌کشی‌های مهاجمان آمریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شده ای چون افغانستان و عراق می‌توان دید.

اما چنان‌که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه نشان داده اند، راه رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی واحیای ارزش‌های اسلامی است. از این رو، در عرصه سیاسی نیز دگرگونی‌ها و توسعه سیاسی نه بر اساس الگوی غرب بلکه بر اساس الگوی آرمانی اسلامی است که در مدینۀ فاضله مهدوی تجلی خواهد یافت. بنابراین، عصر موعود خود می تواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی آرمانی- انتزاعی خارج شده، وارد عرصه عملی حیات کنونی ما گردد و ما را در رسیدن به حیات طیبه اسلامی، یاری رساند.

مهدویت و جهانی شدن

اشاره

مهدویت و جهانی شدن⁽¹⁾

طرح مسئله

مهدویت و جهانی شدن، از مباحث مهم و دغدغه‌های روزگار ماست. اعتقاد به ظهور منجی و مهدویت در معنای عام خود، باور فراگیر دینی در بین انسان‌ها بوده است. در ادیان مختلف چنین اعتقادی به نحو ملموس و بارزی تجلی یافته و منجی با تعابیر مختلفی چون «کالکی» در آیین هندو، «مسیحا» در یهود و مسیحیت، «سوشیانت» در زرتشت و در نهایت، «مهدی» عجل الله تعالی فرجه الشریف در فرهنگ اسلامی یاد شده است (توفیقی، 1378). چنین

تعابیر و باورهایی به رغم تفاوت‌ها، در تأکید بر ظهور یک منجی برای گشودن راه جدیدی فراروی انسان جهت نیل به سعادت ابدی مشترک هستند. از این رو، مهدویت و منجی‌گرایی، دغدغه تمامی انسان‌ها و در دوران‌های مختلف تاریخی بوده و در روزگار ما نیز که انسان معاصر دچار بی‌عدالتی‌ها و ظلم در عرصه جهانی است، این مسئله اهمیت دارد.

از سوی دیگر، در روزگار ما پدیده «جهانی‌شدن» شکل گرفته است. وضعیت جهانی‌شدن با رشد تکنولوژی ارتباطات همراه بوده که موجب فشردگی زمان و مکان، هم‌جواری مجازی، کش‌آمدن مناسبات اجتماعی در طول مکان، کوچک شدن جهان و در نهایت به تعبیر مارشال مک‌لوهان، پیدایش "دهکده جهانی" گشته است. حتی چنین وضعیتی برخی را بر آن داشته که از «پایان تاریخ» سخن بگویند. به هر حال، به رغم تعابیر و تفاسیر مختلف از این پدیده، اهمیت چنین وضعیتی برای ما از دو جهت مطرح است:

الف) ما خواسته یا ناخواسته تحت تأثیر چنین پدیده‌هایی در قرن 21 قرار گرفته‌ایم، و بدین جهت، شناخت ابعاد آن برای تنظیم زندگی ضروری خواهد بود؛

ب) اهمیت دیگر این پدیده، نسبت و ارتباط آن با اعتقاد دیرین ما درباره مهدویت و ظهور منجی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف است.

در واقع، از باور به حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، چنین پرسشی برمی‌آید که میان مهدویت و حکومت جهانی مهدوی با پدیده جهانی‌شدن چه ارتباطی وجود دارد. در تعابیر عامیانه و گاه در برخی از مباحث علمی نیز، چنین تصور می‌شود که بین پدیده جهانی‌شدن با حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ارتباط و حتی هم‌سانی وجود دارد. از این رو، نکته‌ای که باید در آن تأمل شود، پرداختن به نسبت بین این دو مفهوم است. پرداختن به چنین پرسشی از آن روی اهمیت دارد که بر خلاف اشتراک ادیان در اعتقاد به

ظهور منجی، تحولات روزگار ما وضعیت متفاوتی را به‌وجود آورده است. تحقق حکومت جهانی، برای انسان ماقبل عصر ارتباطات، به دلیل گسترده نمایی جغرافیایی جهان در آن روزگار، بسیار شگرف و عجیب می‌نمود. تعابیر مختلفی که در روایات و اخبار ملاحم در ویژگی‌های عصر ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف (نک: نعمانی،1397ق:319؛ مجلسی،1404ق، ج52، باب‌27) آمده، مانند این‌که صدای آن حضرت را همه جهانیان در هنگام سخن می‌شنوند یا سیمای مبارک وی را می‌بینند و تعابیر دیگر، همگی برای انسان‌های روزگار پیشین امری شگفت و معجزه‌آسا می‌نمود، در حالی که پیشرفت‌های تکنولوژی ارتباطی فهم چنین وضعیتی را به طرق عادی برای ما میسر ساخته است. در پرتو چنین تحولاتی، فهم ما از برخی از آموزه‌های دینی روشن‌تر شده و اینک با بصیرت بیشتری می‌توانیم آموزه‌های دینی و جهانی خود را درک کنیم. پدیده جهانی‌شدن نیز چنین زمینه‌ای را بیشتر فراهم سازد.

از این رو، مسئله پیشاروی نوشتار حاضر این است که بین حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و پدیده جهانی‌شدن چه نسبتی وجود دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا ما در عصر جهانی‌شدن می‌توانیم فراتر از باور دینی خود به ظهور منجی موعود، چگونگی تحقق آن را به راحتی درک کنیم؟

آن چه برای انسان‌های مؤمن پیشین صرفاً یک باور دینی بود، می‌تواند برای ما دست‌یافتنی بنماید. مفهوم جهانی‌شدن یا مفاهیم دیگر نیز می‌توانند برای ما زمینه درک بهتر و روشن‌تری را از چگونگی تحقق حکومت جهانی موعود فراهم سازند.

شاید طرح چنین ادعایی در وضعیتی که جهانی شدن خود در معرض چالش‌ها و انتقادهای جد‌ی است و مردمان بسیاری از کشورها به دلیل تبعات منفی آن در تحمیل و گسترش عرصه استعماری صاحبان قدرت و سرمایه در ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی هر روز به اعتراض برمی‌خیزند، ابهاماتی را

در پی داشته باشد. حتی چنین ابهاماتی با توجه به دیدگاه‌هایی که جهانی‌شدن را به مثابه یک پروژه غربی یا غربی‌سازی جهان یا حتی امریکایی‌سازی جهان می‌دانند، بیشتر می‌گردد.

البته جهانی‌شدن لزوماً در تمامی قرائت‌های خود، با مهدویت اسلامی سازگاری ندارد و باید برای فهم وضعیت عصر مهدوی در قرائت‌های مناسب تمرکز کرد و چنان چه هیچ قرائتی با ایده مهدویت سازگاری نداشته باشد، وجوه تمایز معین گردد. در برخی از این قرائتها مثل غربی‌سازی و امریکایی‌سازی، تباین روشنی وجود دارد. در برخی دیگر، می‌توان وجوه تشابه بسیاری مشاهده کرد. در نهایت باید گفت، از آن‌جا که دغدغه اصلی این پژوهش حاضر جست‌وجوی ابزار نظری و مفهومی مناسب برای فهم عصر مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف است، خود را به قرائت‌های موجود جهانی‌شدن مقید نمی‌داند و نهایتاً می‌تواند قرائت خاص خود را از این مفهوم ارائه کند واستدلال‌هایی را مطرح سازد.

جهانی‌شدن و مفاهیم مربوطه

جهانی‌شدن (Globalization) از جمله مفاهیمی است که در سه دهه اخیر تداول یافته و علاوه بر عرصه مراکز علمی - تحقیقاتی، اذهان بسیاری از جهانیان را به خود مشغول داشته است. سیر تحول تکنولوژی در عرصه ارتباطات و پیدایش انقلاب اطلاعات در نیمه دوم قرن بیستم، زمینه گذر از محدودیت‌های جغرافیایی - ملی را فراهم ساخته. این امر موجب کوچک‌تر شدن جهان و تبدیل عرصه جهانی به یک دهکده گردید؛ چنان‌که ساکنان آن، می‌توانستند در ارتباط مستقیم با یکدیگر باشند.

مارشال مک‌لوهان در دهه 1965 با طرح ایده "دهکده جهانی" پیش‌گام طرح مباحث جهانی‌شدن گردید. واژه جهانی‌شدن در طول سه دهه گذشته،

هم‌زمان با طرح آن در مجامع علمی تعاریف مختلفی به خود گرفته است. در زبان فارسی هم به تبع چنین اختلافاتی در واژه لاتین، معادل‌های مختلفی برای آن پیش‌نهاد شده است؛ «جهانی شدن»، «جهانی‌سازی»، «جهان‌گرایی» و «جهان‌گستری».

وجه مشترک برداشت‌های مختلف از واژه جهانی‌شدن، توجه به بعد جهانی این پدیده است. چنین می‌نماید که انسان‌ها توجه خویش را از تمرکز صرف بر قوم، قبیله، منطقه و ملیت خود فراتر برده و اینک افق جهانی یافته‌اند. در ره‌یافت‌های علمی مختلف نیز بر چنین گستره‌ای تأکید شده است. تأکید بر گستره جهانی در جهانی‌شدن، این مفهوم را با مفاهیم دیگری مرتبط می‌سازد که در آنها بر بعد جهانی تمرکز شده است. مفاهیم حکومت جهانی، نظام جهانی، فرهنگ جهانی، جهان وطنی، جهان‌گرایی و... از این شمارند و چنین ارتباطی در آنها با اهمیت می‌نماید.

در سنت اسلامی تعبیر جهانی‌شدن به کار نرفته، اما تعابیری چون حکومت جهانی اسلام، حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و... مفاهیمی آشناست. البته به نظر می‌رسد، علاوه بر چنین اشتراکی بین این مفاهیم با مفهوم جهانی شدن، می‌توان با تعیین قرائت مناسب از جهانی‌شدن، ارتباطات عمیق‌تری را جست‌وجو کرد.

نگرش جهانی از دیرباز برای بشر روشن بوده است. بشر به گونه‌های مختلف درصدد راه‌یابی به عرصه‌ای جهانی بوده است. نمودهای چنین گرایشی را در کشورگشایی‌های پیشین امپراتوری‌ها و سلاطین، مکاتب فکری و ادیان می‌توان دید. هر کدام از این عرصه‌ها چشم‌اندازی جهانی پیش می‌کشند، اما آیا چنین چشم‌اندازی به لحاظ مفهومی با جهانی شدن یک‌سان است؟ در پاسخ به چنین پرسشی دیدگاه‌های مختلفی را می‌توان یافت.

به نظر رونالد رابرتسون، جهانی‌شدن فرایندی است که از عصر رنسانس و قرن پانزدهم آغاز گشته است. او پنج مرحله مختلف را برای سیر تطور مفهوم جهانی‌شدن پی‌گیری کرده است:

الف) مرحله نخست، مرحله تکوین و شکل‌گیری اولیه است که از اوایل قرن پانزدهم تا قرن هجدهم در اروپا آغاز گشته است و بدین‌سان نظام فراملی قرون وسطایی فرو ریخت و اجتماعات ملی، تحکیم مفاهیم فردی و فردگرایی و ایده‌های مربوط به بشریت و انسان ظهور پیدا کرد؛

ب) مرحله دوم، مرحله آغاز جهانی‌شدن از نیمه دوم قرن هجدهم تا دهه 1870 است. در این مرحله، گرایش شدیدی پدید آمد به مفاهیمی، چون: ایده دولت واحد همگن، تبلور انگاره روابط رسمی بین‌المللی و فراملی، تلقی فرد به عنوان شهروند، تأکید فراوان بر حقوق انسان و نوع بشر، گسترش پیمان‌ها و نمایندگی‌های مرتبط با تنظیم روابط بین‌المللی و فراملی، و ترازبندی موضوعات در چارچوب ملی و بین‌المللی؛

ج) مرحله سوم یا مرحله خیزش، دهه 1870 تا 1920 را دربرمی‌گیرد. در چنین مقطعی، چهار مرجع اصلی مطرح است: جوامع ملی، فرد، جامعه بین‌المللی و بشر (در یک مجموعه واحد). نمودهای جهانی‌شدن در این دوره عبارت است از: رسمیت مفهوم بشر در سطح بین‌المللی، رشد جنبش‌های وحدت جهانی، نزدیک شدن به پذیرش جهانی تقویم واحد و... ؛

د) مرحله چهارم یا مرحله مبارزه برای هژمونی، نیمه دهه 1920 تا 1960 را شامل می‌شود. مهم‌ترین ویژگی‌های این دوره عبارت است از: تأسیس جامعه و سازمان ملل متحد، تثبیت استقلال ملی و... ؛

ه-) مرحله پنجم به اواخر دهه 1960 تا پایان قرن بیستم برمی‌گردد که رابرتسون پدیده جهانی‌شدن را به معنای خاص خود در این معنا به کار می‌برد. در این مرحله طبق نگرش رابرتسون، آگاهی به جهان، تبدیل حقوق

مدنی به مسئله‌ای جهانی، افزایش توجه به بشریت (به عنوان یک نوع ویژه) از طریق جنبش‌های زیست محیطی، رشد توجه به جامعه مدنی و شهروندی جهانی، تحکیم موقعیت ارتباط جمعی در جهان، و رشد اسلام‌گرایی به مثابه جنبش ضدجهانی‌شدن (رابرتسون، 1381: 32-21). سرچشمه‌های جهانی‌شدن است که به قرن پانزدهم برمی‌گردد. دیگران جهانی‌شدن را پدیده‌ای هم‌زاد زندگی اجتماعی انسان معرفی کرده‌اند. مالکوم واترز سه گزینه را در شناسایی جهانی‌شدن مطرح می‌کند:

الف) جهانی‌شدن فرایندی است که از شروع تاریخ بشر آغاز شده و تأثیرهای آن با گذشت زمان افزایش یافته است، اما این فرایند در سال‌های اخیر جهش ناگهانی داشته است؛

ب) جهانی‌شدن هم‌زاد تجدد است، و در نگاهی دیگر، همان توسعه سرمایه‌داری است که اخیراً از یک جهش ناگهانی برخوردار شده است؛

ج) جهانی شدن، پدیده و فرایندی متأخر است که همراه با فرایندهای اجتماعی، با عناوین فراصنعتی، فراتجدد، یا شالوده‌شکنی سرمایه‌داری همراه است (واترز، 1379: 14 - 13).

البته او اذعان دارد که همیشه برخی ابعاد جهانی‌شدن به وقوع پیوسته اما تا نیمه هزاره دوم، توسعه این ابعاد پیوسته و منظم نبوده است. بر این اساس، می‌توان گفت: مفهوم جهانی شدن هر چند به نیمه دوم قرن بیستم تعلق دارد، نمودهایی از آن را می‌توان در دوره‌های پیشین مشاهده کرد؛ هر چند به دلیل ویژگی خاص این دوره که بر اثر انقلاب در تکنولوژی ارتباطات فراهم شده است، به صورت جدی‌تر و اساسی‌تر در اواخر قرن بیستم تحقق کامل یافته است. از این رو، پژوهش‌گران در بحث جهانی‌شدن و تعریف آن بیشتر به دوره اخیر توجه داشته‌اند.

تعاریف مختلفی از جهانی‌شدن مطرح شده است. مالکوم واترز جهانی‌شدن

را فرایندی اجتماعی می‌داند که

در آن قیدوبندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده از بین می‌رود و مردم به طور فزاینده‌ای از کاهش این قید و بندها آگاه می‌شوند (واترز، 1379، ص 12).

جان تامیلنسون نیز با تمرکز بر پیچیده شدن ارتباط در عصر جهانی‌شدن، آن را با مدرنیته پیونده زده و معتقد است جهانی‌شدن شبکه‌ای به سرعت گسترش یابنده و همیشه متراکم شونده از پیوندهای متقابل و وابستگی‌های متقابل است که وجه مشخصه زندگی اجتماعی مدرن به شمار می‌رود (تامیلنسون، 1381).

رابرتسون هم با تأکید بر آگاهی، جهانی‌شدن را چنین تعریف می‌کند:

مفهوم جهانی‌شدن به درهم فشرده‌شدن جهان و هم تراکم آگاهی نسبت به جهان به عنوان یک کل دلالت دارد (رابرتسون، پیشین: 35).

هر چند این تعاریف سه‌گانه از جهانی‌شدن عمدتاً بر یک وضعیت ارتباطی خاص و فشرده تأکید داشتند، در نگرش‌های دیگر که از منظر انتقادی مطرح شده‌اند، جهانی‌شدن با امریکایی‌شدن پیوند خورده است. از نظر لاش ویوری جهانی‌شدن در واقع جهانی‌شدن سرمایه‌داری پیشرفته است (قراگوزلو، بی تا).

فوکویاما هم که ادعا می‌کند جهانی‌شدن همان امریکایی شدن است، مد‌عی شده که الگوی امریکا که مردمان دیگر فرهنگ‌ها خود را با آن هم‌آهنگ می‌کنند، مربوط به دو یا سه نسل پیش است؛ زمانی که سخن از جهانی‌شدن و نوگرایی به میان می‌آید، امریکای دهه پنجاه و شصت را تداعی می‌کنند... فرهنگی که در دهه پنجاه و شصت اشاعه یافت، ایده‌آل بود (فوکویاما،1380).

منتقدان نحله مارکسیست سرمایه‌داری غربی نیز در تعریف جهانی‌شدن بیشتر بر بعد گسترش سیطره استعماری و امپریالیستی سرمایه‌داری غربی تمرکز کرده‌اند. آنها با نقد جهانی‌شدن غربی، آن را موج جدیدی در گسترش

امپریالیسم سرمایه‌داری غربی می‌دانند (سوئیزی و دیگران،1380: 44 - 13).

در تعاریف ذکر شده، غالباً بر بعد فرهنگی تمرکز شده است. البته جهانی‌شدن ابعاد مختلفی دارد و شاید در بیشتر اوقات در وهله نخست، جهانی‌شدن در عرصه اقتصاد به ذهن تبادر کند. بعد سیاسی جهانی شدن نیز اهمیت دارد. در حالی که در بعد اقتصادی بر سیطره سرمایه‌داری بر دورترین نقاط جهان تمرکز می‌شود، در بعد سیاسی جهانی‌شدن، پیدایش و اشاعه الگوهای مشابه حکومتی و حقوقی غربی و به ویژه امریکایی به سراسر جهان مدنظر است. از این رو، توجه به ابعاد مختلف جهانی‌شدن اهمیت دارد. به تعبیر برخی از پژوهش گران، جهانی‌شدن به بافت های گوناگون کنش اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، فرهنگی، نظامی، فن آوری و محیط زیست راه پیدا کرده است.

اما به رغم وجود ابعاد مختلف جهانی شدن، به نظر می‌رسد در پژوهش حاضر، ضرورت دارد عمدتاً بر ابعاد فرهنگی - سیاسی و اجتماعی جهانی‌شدن تمرکز شود؛ زیرا اولاً در عصر حاضر به دلیل بحران معنا در تمدن مدرن غربی که بر جهان سیطره دارد، ایده‌ها و فرهنگ‌ها برخلاف دیدگاه‌های پیشین صبغه‌ای اساسی یافته، در منزلت زیربنا قرار گرفته‌اند. چنین وضعیتی در تفکر اسلامی عملاً پذیرفته شده بود و هم اینک جهان غرب نیز به این نتیجه رسیده است ( نک: افروغ،1380: 254). دلیل دیگر که می‌توان برشمرد آن است که در مطالعه تطبیقی مهدویت اسلامی با جهانی شدن، باید بر بعد فکری - فرهنگی تأکید کنیم تا بتوانیم به سهولت اندیشه "جامعه فاضله اسلامی" را با وضعیت جهانی‌شدن، مقایسه نماییم.

معنا و چیستی جهانی‌شدن

نگرش‌های مختلفی در تبیین ماهیت و چیستی جهانی‌شدن وجود دارد.

برخی به طرف‌داری و حمایت و برخی به انتقاد از آن می‌پردازند. پیش از بررسی برداشت و قرائت سازگار از جهانی‌شدن با ایده مهدویت اسلامی، پاسخ به این پرسش ضروری است که آیا جهانی‌شدن پدیده‌ای ضروری و فرایندی تاریخی است، یا آن‌که صرفاً پروژه‌ای است طراحی شده که سیطره فرهنگ و تمدن غربی را بر جهان تثبیت و نهادینه کند؟

در مجموع سه نگرش به جهانی‌شدن وجود دارد:

شماره 10، زمستان 1380، ص 282 - 245).

محققان مختلفی چون تاملینسون، دیوید هلد، ادوارد سعید و طیف وسیعی از مخالفان جهانی‌شدن، خاستگاه و روی‌کرد انحصارطلبانه و هژمونیک این روند را به نقد کشیده‌اند. از نظر تاملینسون، فرهنگ جهانی شده‌ای که ما هم اکنون با آن مواجه هستیم، فرهنگ جهانی، بر هرج و مرج و گزینش طبیعی مبتنی نیست که از جمع بین تجارب و نیازهای بشر حاصل آمده باشد؛ حتی به صورت یک‌سانی از گونه‌های فرهنگی موجود نیز تغذیه نمی‌کند بلکه فرهنگ جهانی با حاکم گشتن یکی از گونه‌های فرهنگی پدید می‌آید که از توان بیشتری برخوردار است؛ در یک کلام، مقصود همان فرهنگ غربی است(به نقل از: قدیر نصری، در چیستی جهانی شدن، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال 4، شماره 3، مسلسل 13، ص 296).

بدیهی است که جهانی‌شدن به معنای دوم با ایده و فرهنگ اسلامی به هیچ وجه سازگاری ندارد. از این رو، از موضوع مطالعه این پژوهش خارج می‌شود. در واقع جنبش اسلام‌گرایی معاصر، خود در چالش با سیطره و هژمونی غرب شکل گرفته و طبیعی است که مدینه فاضله مهدوی هم به هیچ وجه با آن چه در غرب شکل گرفته، سازگاری نخواهد داشت. دیدگاه

فرانسیس فوکویاما و هانتینگتون از این قبیل است. هانتینگتون و فوکویاما از طرف‌داران آن نگاه‌اند، و در مقابل، نظریه‌پردازان نئومارکسیست در حالی‌که جهانی‌شدن را چنین می‌پندارند، با آن مخالف‌اند.

از نظر نئومارکسیت‌ها، جهانی‌شدن ماهیتی برنامه‌ریزی شده دارد که طی آن، تمدن سرمایه‌داری غربی درصدد بسط خود در عرصه جهانی است. به تعبیر ادوارد سعید، امپریالیسم سرمایه‌داری با جهانی‌شدن وارد فاز جدید خود شده و همانند مراحل پیشین درصدد استعمار دیگران است (پل سوئیزی، پیشین). آنان چنین فرایندی را کاملاً مطرود و نامقبول می‌دانند. اندیش‌مندانی چون والرستین، گوندر فرانک، پل باران و دیگران از این قبیل اند.

اما آیا در نگرش نخست نیز سیطره غرب وجود ندارد؟ به فرض آن‌که جهانی‌شدن فرایندی طبیعی باشد که بر اثر انقلاب تکنولوژی ارتباطی ایجاد شده، با توجه به غلبه غرب بر ابزارهای تکنولوژی ارتباطی مثل ماهواره و اینترنت، نباید بپذیریم فرهنگ غربی دوباره در حال سیطره خواهد بود؟ در این صورت جهانی‌شدن در معنای نخست به معنای دوم تبدیل خواهد شد. در وضعیتی که غرب ابزار ارتباطی را کنترل می‌کند، آیا می‌توان انتظار داشت دیگر فرهنگ‌ها نیز به راحتی در یک فرایند رقابتی آزاد بتوانند نگرش، هنجارها و ارزش‌های خود را در عرصه فرهنگ جهانی مطرح کنند، و در نتیجه، سهم مناسبی در فرهنگ جهانی داشته باشند؟ بی‌شک، چنین روندی به سهولت صورت نخواهد گرفت.

برخی از متفکران غربی، ضمن حمایت از آموزه‌های مدرن غربی، پروژه بودن جهانی‌شدن را رد می‌کنند، و با این حال، وضعیت جهانی‌شدن را تکامل منطقی مدرنیته می‌دانند و جهانی‌شدن را از آن تفکیک نمی‌کنند. چنین نگرشی، هنوز درون محیط نظریات مدرنیته دیده می‌شود که می‌خواهد پروژه

غرب را توجیه نماید. آنتونی گیدنز نیز چنین نگرشی به جهانی‌شدن دارد. او سنت را در وضع جهانی‌شدن به دلیل ناسازگاری با مدرنیته رد می‌کند. (گیدنز، 1379: 90-71).

چنین دیدگاهی که اندیش‌مندان غربی دیگر نیز با نگرش پست مدرن و اهمیت دادن به ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌های قومی - محلی آن را پذیرفته‌اند، میزانی از اهمیت‌یابی هویت‌های محلی را می‌پذیرد. رابرتسون خود از ایده کثرت - وحدت یا عام در خاص، خاص در عام دفاع می‌کند. چنین ایده‌ای هر چند فرصتی اندک برای فرهنگ‌های محلی فراهم می‌سازد، با نگرش اسلام تطابق و هم‌خوانی کاملی ندارد. چنین کثرت‌گرایی و سیلانیتی که ویژگی نگرش پسامدرن است، با نگرش مبتنی بر اصول عقلی و اعتقادی پذیرفته‌شده اسلامی سازگاری ندارد. در نگرش اسلامی، معرفت و اعتقاد انسان بر اصول منطقی و مستدل مبتنی است و چنین نگرشی با سیلانیت پست مدرن سازگاری ندارد. از این رو، در صورتی که مراد از جهانی‌شدن

چنین قرائتی باشد، می‌توان گفت با ایده اسلام‌گرایی و مهدویت اسلامی ناهم‌خوان است.

با توجه به سه نگرش کلان ذکر شده، به نظر می‌رسد می‌توان با تمرکز بر نگرش نخست و بسط و اصلاح برخی از مؤلفه‌های آن، ایده مناسب و سازگار جهانی‌شدن را با مهدویت اسلامی شناسایی کرد. نگارنده بر این اعتقاد است که با نگرش ابزاری - فرایندی به جهانی‌شدن، می‌توان قرائتی را از جهانی‌شدن ارائه کرد که زمینه فهم ما را از چگونگی تحقق مهدویت در معنای عام - که مقتضای ادیان آسمانی است - فراهم آورد و به طور خاص ما را به درکی اسلامی از وضعیت جهانی‌شدن و تحقق دولت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف ره‌نمون سازد.

جهانی‌شدن؛ ویژگی‌های ذاتی و عرضی

مشکل اساسی نگرش های مختلف در جهانی‌شدن که اندیش‌مندان غربی و گاه محققان داخلی مطرح می‌کنند، آن است که نقطه عزیمت آنها ناخواسته ذهنیت غربی است. مراد از ذهنیت غربی، تعبیر عامی است که ایده‌های مدرنیسم و پسامدرن را در برمی‌گیرد. چنین ذهنیتی اندیشه‌های لیبرالیستی غربی و سوسیالیستی - مارکسیستی، هردو را شامل شود. مشکل اساسی که در چنین ذهنیتی - اعم از قرائت‌های مختلف آن - وجود دارد، بریده بودن رابطه خدا و انسان است.

قرائت سکولار مدرن با حاکم ساختن انسان و فهم بشری محصور در عقلانیت ابزاری در عمل به مرگ خدا حکم کرد و امر قدسی را از ساحت زندگی بشری جدا ساخت. نگرش پسا‌مدرن هم با همان نگاه اما به شیوه‌ای دیگر آن را تداوم بخشید. پسا مدرن با افتادن در دام شکاکیت مبتنی بر نگرش غربی از ره‌یافتن به پاسخی ایجابی بازمانده است. بحران معنا در غرب

و گرایش انسان بحران‌زده غربی به معنویت، حاکی از چنین معضلی در اندیشه غربی است.

به نظر می‌رسد، می‌توان وضعیت جهانی‌شدن را با تأکید بر معنای نخست (تلقی آن به عنوان یک فرایند) و با استقبال از آن، به مؤلفه‌های ذاتی و عرضی تجزیه کرد. هم‌چنین می‌توان نشان داد که ذات جهانی‌شدن همان خواسته ادیان است که با پیدایش فضای گفت‌وگو، زمینه هدایت بشری از طریق یک هادی آسمانی فراهم می‌سازد، و بدین‌سان غایت تاریخ و آفرینش انسان را محقق می‌کند. آن چه در قرائت‌های مذکور آمده، همگی در دام عرضیات جهانی‌شدن اسیر مانده و از رسیدن به کُنه وضعیت جهانی‌شدن بازمانده‌اند. سعی می‌کنم به اجمال این ویژگی‌ها را شرح دهم:

الف) ویژگی‌های ذاتی جهانی‌شدن؛ به نظر می‌رسد جهانی شدن لزوماً پیوند ذاتی با مدرنیته یا دوره جدید غرب ندارد و می‌تواند براساس مولفه‌های درونی خود تجزیه و تحلیل شود. به تعبیر دیگر، جهانی‌شدن مبتنی بر مجموعه خصایصی است که به دلیل رشد تکنولوژی ارتباطی، در قرن بیست و یک به صورت نسبتاً کامل‌تری محقق شده است و در مدینه فاضله اسلامی به کمال خود خواهد رسید. موارد زیر را می‌توان مؤلفه‌های ذاتی جهانی‌شدن برشمرد:

می‌توانستند از طریق کلام لفظی یا کتبی ارتباط برقرار کنند، اما با تحولات جدید چنین ارتباطی به لحاظ کمی و کیفی افزایش بسیاری یافته است.

در عصر جهانی‌شدن به جای مکان که پدیده‌ای فیزیکی است، فضا اهمیت می‌یابد. فضا عرصه ارتباط انسان‌هاست و با گستردگی امکانات ارتباطی، فضا هم بسط می‌یابد. جهانی‌شدن فرصت جدیدی را فراهم می‌سازد تا انسان‌ها با بریدن از هویت‌های مکانی، در هویت فضایی جدید ادغام شوند؛

هویت جدیدی که در صورت نهادینه شدن بر فطرت الهی، زمینه‌های اشتراک فراوانی فراهم می‌گردد.

به نظر می‌رسد، این عناصر چهارگانه، ارکان جهانی‌شدن را به لحاظ فرایندی تشکیل می‌دهند. پدیده‌های دیگر را به دلیل تعلقات خاص زمانی و مکانی، می‌توان عارضی نامید.

ب) ویژگی‌های عارضی جهانی‌شدن؛ عناصری را که فارغ از عناصر چهارگانه فوق در جهانی‌شدن به وجود می‌آیند، می‌توان عناصر عارضی نامید. خصیصه اصلی این عناصر عبارت است از: قابلیت انفکاک آنها از پدیده جهانی شدن، پیدایش بحران هویت، گرایش به محلی‌گرایی در مقابل جهانی‌شدن، غلبه نظریه‌ها و مکاتب فکری در عرصه جهانی‌شدن و... . در نتیجه، مصبوغ‌شدن وضعیت جهانی‌شدن به صبغه غربی، لیبرال، سوسیال و مارکسیستی و... همگی از پدیده‌های عارضی جهانی‌شدن هستند. ماهیت جهانی‌شدن در برابر این امور لابشرط است و چنین پدیده‌هایی می‌توانند در مقطع خاصی جهانی‌شدن را تحت‌الشعاع خود قرار دهند. بنابراین، ضرورت دارد که ارکان اصلی پدیده جهانی‌شدن از امور عارضی تفکیک شود.

جهانی‌شدن؛ ویژگی سخت‌افزاری- نرم‌افزاری

چنان‌که از ویژگی‌های چهارگانه برمی‌آید، جهانی‌شدن عمدتاً ویژگی سخت‌افزاری دارد. به تعبیر دقیق‌تر، جهانی‌شدن فرصت یا وضعیتی است برای تحقق ابعاد نرم‌افزاری. رابرتسون(رابرتسون، پیشین) و عماد افروغ این نکته را مطرح کرده‌اند که آیا جهانی‌شدن امکان وجودی دارد یا خیر؟ پاسخ عماد افروغ پر اهمیت می نماید. او معتقد است:

وجهی از جهانی‌شدن امکان وجودی ندارد، نه این‌که هیچ جهانی شدنی امکان ندارد؛ جهانی شدنی امکان وجودی دارد که به یک ارزش‌نمایی و حقیقةالحقایق برگردد (افروغ، پیشین).

او با رد جهانی‌شدن غربی و موجود، این نکته را یادآور می‌شود که «جهانی‌شدن دینی، امکان وجودی دارد».

در واقع قرائت‌های مختلف جهانی‌شدن، نوعی ارائه نرم‌افزار برای پدیده جهانی‌شدن هستند. به این معنا که صبغه غربی مدرن یا پسامدرن این تفسیرها تنها به ابعاد عارضی جهانی‌شدن برمی‌گردند. جهانی‌شدن همانند ظرفی است برای تحقق یک محتوا. چنین محتوایی گاه از غرب گرفته می‌شود و گاه از دین. محتوا ویژگی نرم‌افزاری دارد و رنگ‌های مختلفی می‌گیرد؛ در حالی که جهانی‌شدن به مثابه یک فرایند، امری متعین است. بدین جهت، می‌توان محتوا و نرم‌افزار مناسبی را در ظرف جهانی‌شدن مطرح کرد. و به نظر می‌رسد، آموزه مهدویت اسلامی به خوبی و کاملاً می‌تواند چنین نقشی را ایفا نماید.

مهدویت اسلامی

مهدویت به عنوان مدینه فاضله اسلامی و ظهور منجی موعود، تدبیری الهی است برای آن‌که آمال بشر در طول قرن‌ها تحقق یابد. تحقق چنین عصری مستلزم آماده‌بودن زمینه‌ها و شرایط لازم است. به همین جهت، مهدویت اسلامی می‌تواند با پدیده‌ای به نام جهانی‌شدن ارتباط یابد. بدون تردید، مدینه فاضله مهدوی، ویژگی‌هایی دارد که در مطالعه تطبیقی حاضر، توجه به آنها ضروری می‌نماید. برخی از این ویژگی‌ها و ابعاد را بررسی می‌کنیم:

الف) مهدویت و غایت تاریخ؛ درباره فلسفه تاریخ و غایت آن دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و در برخی نگرش‌ها، تاریخ خصلتی دوری دارد و همواره در چرخه‌های خاص خود در حال تکرار است. چنین نگرشی در برخی مذاهب باستان، مثل آیین هندو وجود داشته؛ اما در ادیان ابراهیمی تاریخ سرانجام و غایتی دارد که در حال حرکت بدان جهت است. از نگرش اسلامی، سرانجام تاریخ بشری، تحقق یافتن وعده الهی حاکمیت حق و مدینه فاضله اسلامی است. وقوع چنین مدینه‌ای، قطعی و یک سنت الهی است (مصباح‌یزدی، 1380: 439). تحقق چنین غایتی، وضعیت جدیدی برای انسان است که یک جامعه بشری مبتنی بر فطرت الهی را به وجود می‌آورد. در چنین جامعه‌ای کل بشر سهیم بوده و غایت و آمال تمامی انسان‌هاست.

بدین جهت، عصر مهدوی از تعلق به قوم، قبیله و نژادی خاص به دور بوده و غایت مشترک بشری است. انتظار ظهور منجی موعود، در واقع انتظار تحقق غایت بشری است که به تدبیر الهی بر جهان حاکم خواهد شد.

ب) بعد جهانی مهدویت اسلامی؛ ادیان خصلتی جهانی دارند. به دلیل وحدت ذاتی جهان هستی که همه امور به ذات حق برمی‌گردد، پیام الهی برای تمامی انسان‌هاست. و تنوع ادیان آسمانی نه به دلیل تنوع در محتوا و

پیام، بلکه در ویژگی‌های عصری آنهاست. پیام الهی واحد است: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ... (سوره آل عمران، آیه19)؛ پس مخاطب آن نیز تمام انسان‌ها هستند. از این رو مهدویت اسلامی نیز هرگز به سرزمین یا قوم و نژاد خاصی تعلق ندارد و تدبیر الهی برای تمامی انسان‌هاست، بنابراین، گستره‌ای جهانی دارد.

تمامی ادیان و برخی از مکاتب بشری، خصلتی جهان‌شمول دارند. اسلام تنها بر اعتقاد مشترک تأکید دارد و هیچ نوع مرز درون جهان اسلام را نمی‌پذیرد. مرز اسلام، دارالکفر است. در طول تاریخ اسلام به دلیل سنت الهی استدراج و فرصت‌یافتن کافران در این جهان تقابل، دارالاسلام و دارالکفر وجود داشته، اما در مدینه فاضله مهدوی به دلیل پیروزی حق بر باطل چنین مرزی هم از بین خواهد رفت. روایات باب مهدویت اسلامی همگی بر این عنصر تأکید دارند (مجلسی،1403ق، ج 52، باب 27).

از طرفی، مهدویت اسلامی فطرت بشری را نیز تحقق می‌بخشد. انسان فطرتاً هویتی الهی دارد و بدین جهت، اشتراک بشر در هویت الهی، مستلزم تحقق جامعه‌ای جهانی خواهد بود. هرگونه تعلقات عارضیِ جغرافیایی، قومی و نژادی در برابر چنین هویت مشترکی، صبغه‌ای زوال‌پذیر و ثانوی دارد، و در نتیجه، توان تقابل و تعارض با هویت مشترک الهی را ندارد. از این رو، مهدویت اسلامی به دلیل نهادینه شدن بر هویت فطری و الهی انسان‌ها، تمامی بشر را در برمی‌گیرد و بعدی جهانی دارد. در واقع پیروزی عینی و خارجی دولت مهدوی بر سراسر جهان، تبلور تحقق وحدت انسان‌ها براساس هویت فطری و الهی مشترک است و بر این اساس، هویتی که برای انسان عصر مهدوی تعریف می‌شود، هویتی فرا زمانی و فرامکانی بوده، در سراسر جهان گسترش دارد.

ج) صبغه الهی - دینی دولت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف ؛ انسان مدرن با غالب ساختن

خرد ابزاری خویش، عرصه جامعه و سیاست را جولان‌گاه خواسته‌ها و خواهش‌های خویش قرار داد و به جدایی عرصه دینی و سیاست حکم کرد. ثمره چنین تفکیکی، بحران معنا در عصر مدرن بود که به دلیل تعارض و تضادش با ساختار وجودی انسان پدید آمده بود. عصر مدرن، با تفکیک این دو عرصه، زمینه تضاد درونی را در انسان‌ها دامن می‌زد. از یک سو، نفی دین موجب نقصان هویت وجودی انسان عصر جدید گردید، و از سوی دیگر، حکم به تفکیک دین و سیاست - به رغم پذیرش دین در عرصه خصوصی - موجب تضاد درونی هویت انسان مدرن شد.

برخلاف مکاتب عصر مدرن، از منظر اسلام، حیات فردی - اجتماعی انسان‌ها درهم تنیده است و خداوند با زمینه‌سازی سعادت نهایی انسان‌ها، و از روی لطف، برای زندگی فردی - اجتماعی دستورالعمل داده است. شکست مکاتب مدرن و سخن از عصر پساسکولار، همگی حاکی از ناکارآمدی نگرش سکولاریستی و تفکیک دین و سیاست است.

در جامعه مهدوی، امام معصوم علیهم السلام لطفی الهی است که با هدایت خویش و اجرای احکام الهی در عرصه فردی و اجتماعی جامعه را به سوی سعادت ره‌نمون می‌شود. از این رو، ویژگی جامعه اسلامی عصر مهدوی تأکید بر فضیلت و سعادت است؛ در حالی که عصر جدید صرفاً بر آزادی انسان مبتنی است و دغدغه فضیلت و سعادت بشر را ندارد ( نک: بلوم، 1373، ج2).

روی‌گردانی از عنصر فضیلت و سعادت، سبب گردید که عرصه زندگی این جهانی و مادی، در تنظیم زندگی سیاسی محوریت داشته باشد. بدین جهت ایدئولوژی‌های بشری دوره مدرن، توان جهان‌شمولی و گستره جهانی یافتن را نمی‌یافتند (این امر به ناهم‌خوانی این نگرش‌ها و مکاتب با فطرت الهی انسان‌ها برمی‌گردد. نقدهای سنت‌گرایانی چون سیدحسین نصر، فریتهوف شوان و رنه‌گنون بر دنیای جدید از این قبیل است (نصر، 1380). در

نگرش اسلامی نیز چنین نقدی به دنیای جدید به صورت جدی مطرح است. همان‌طور که در عصر حاضر با پدیده جهانی‌شدن، عرصه بازگشت ادیان به عرصه سیاست فراهم آمده و ناکارآمدی ایدئولوژی‌های مبتنی بر سکولاریسم روشن شده است، حکومت جهانی ناگزیر باید به عنصردین توجه کند که به طور فراگیری هویت‌بخش است. حکومت جهانی مهدوی، به دلیل پایه‌ریزی بر نگرش دینی - الهی به زندگی سیاسی - اجتماعی، چنین خصلتی را داراست.

د) تکامل فکری بشر و رشد آگاهی انسان‌ها؛ به رغم وجود انحرافات فکری در ادوار مختلف تاریخی، در طول تاریخ، شناخت انسان ها از جهان اطراف خویش تکامل یافته و همواره سیر تفکر بشری در جهت تسخیر عرصه‌های ناشناخته جدیدی حرکت کرده است. هر چند عصر ما به آفات و انحرافات فکری دچار بوده، نسبت به گذشته، فرصت شناخت بیشتری از جهان در آن فراهم بوده است. رشد و پیشرفت علوم با کشف عرصه‌های جدید دانش، در بسیاری از موارد آموزه‌های اعتقادی - دینی را تأیید می کند و انسان‌ها از طریق سیر آفاقی، به عرصه‌های جدیدتری از عظمت خلقت الهی دست می یابند.

دانش بشری افق‌های بسیار گسترده و عظیمی را فتح نموده است؛ چنان‌که در روایات «ملاحم» آمده، علم در عصر ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پیشرفت شگرفی خواهد داشت و فهم و آگاهی انسان‌ها نیز فزونی خواهد یافت. در روایتی تأکید شده هنگامی که آن حضرت ظهور کند، دست خویش را بر سر انسان‌ها می‌نهد و فهم و آگاهی آنها را کامل می‌کند. در حدیث دیگری امام صادق علیهم السلام می‌فرمایند:

علم بیست و هفت قسم است که مردمان تنها به دو جزء آن پی برده‌اند، و در زمان ظهور حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ، بیست و پنج جز دیگر نیز به دست

آن حضرت تحقق خواهد یافت. (مجلسی، 1403ق، ج 52، ص 336)

بدون تردید، علت تأخیر حکومت جهانی آن حضرت، عدم تحقق شرایط و لوازمی بوده که می‌توان آمادگی فکری و زمینه پذیرش عمومی را از این قبیل دانست. تحقق این حکومت، مستلزم آمادگی و پذیرش عمومی است و تا زمانی که انسان‌ها خود به چنین فکر و آمادگی نرسیده‌اند، شرایط فراهم نخواهد شد. در واقع انسان‌ها خود به نقص مکاتب بشری پی‌خواهند برد و دست به دامان وحی شده، آن را طلب خواهند کرد و در چنین روزی فتح و پیروزی محقق خواهد شد.

ه-) گسترش عدل و داد در سراسر گیتی؛ ایده عدل و داد، از جمله آرمان‌های بشری است که در جامعه موعود و به دست منجی تحقق خواهد یافت. حکومت عدل و داد و رفع تبعیض‌ها، وعده الهی برای مستضعفان است. از این رو، آن حضرت جامعه ای پر از عدل بر پا خواهد کرد. از آن‌جا که غایت اصلی جامعه مهدوی زمینه‌سازی سعادت و فضیلت و تکامل انسان‌هاست، طبعاً عدل و داد یکی از زمینه‌های لازم تحقق چنین آرمانی خواهد بود. انسان‌ها تاکنون نتوانسته‌اند به رغم ادعاهای مختلف، چنین وضعیت عادلانه‌ای را بر جهان حاکم سازند، و روزبه‌روز قدرت‌مندان در پی‌گیری اهداف و مطامع خویش، ظلم‌های مضاعف بر انسان‌ها تحمیل می‌کنند.

جهانی‌شدن و مهدویت؛ سازگاری‌ها و ناسازگاری‌ها

اشاره

چنان‌که گذشت، جهانی‌شدن تعابیر و تفسیرهای مختلفی دارد. هم‌چنین جهانی‌شدن را در ابعاد مختلفی می‌توان مدنظر قرار داد. در سنجش نسبت مهدویت اسلامی با پدیده جهانی‌شدن، توجه به این تمایزات ضرورت دارد. بدون تردید، مهدویت اسلامی با برخی از قرائت‌های جهانی‌شدن سازگاری ندارد. از این رو، لازم است با تفکیک این مفاهیم و تفاسیر جهانی‌شدن از

یکدیگر آنها را با مهدویت اسلامی سنجید:

الف) وجوه ناسازگار جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی

غربی باشد، در چنین صورتی نیز جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی سازگار نخواهد بود؛ زیرا سرمایه‌داری غربی تنها به کسب سود بیشتر اهمیت می‌دهد و در نتیجه، موجب ظلم و ستم بر جامعه جهانی است، و دیگر آن که نگاه مادی - اقتصادی دارد و غایت آن سود و منافع اقتصادی است. در حالی که اقتصاد از منظر اسلامی، تنها نیازهای بشری را برای تکامل و نیل به سعادت تأمین می‌کند. به علاوه، ایده عدل‌وداد در مهدویت اسلامی با سیطره صاحبان زر و زور ناسازگاری دارد و آن حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف خود با آن مقابله خواهد کرد.

ب) قرائت سازگار جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی

اگر مراد از جهانی‌شدن، فرایند گسترش تکنولوژی ارتباطی باشد و بدان به مثابه وضعیتی سخت‌افزاری و ابزاری نگریسته شود که با محتوا و نرم‌افزار خود رنگ می‌گیرد، چنین قرائتی می‌تواند با مهدویت اسلامی، سازگار بلکه مستلزم باشد.

چنان‌که در مباحث گذشته مطرح شد، از منظر نوشتار حاضر باید جهانی‌شدن را به مثابه ظرفی لحاظ کرد که بر اثر گسترش تکنولوژی ارتباطی فراهم آمده و انسان‌ها را در وضعیت ارتباطی جدیدی قرار داده و موجب افزایش آگاهی انسان‌ها از محیط و هم‌نوعان خویش گشته است. بر این اساس، خصلت ذاتی جهانی‌شدن ویژگی ظرف‌بودن و ابزاری آن است و محتواها، مکاتب و نگرش‌های مختلف تنها در چنین ظرفی تحقق می‌یابند یا خود را بر آن تحمیل می‌کنند. بنابراین، هر محتوایی از آن تفکیک‌پذیر است و بر آن عارض می‌شود.

به نظر می‌رسد مهدویت اسلامی با چنین قرائتی کاملاً سازگاری، بلکه تلازم دارد. عناصر چهارگانه ذاتی جهانی‌شدن بر این اساس تامل‌پذیر است. "تحقق ابزاری فضای ارتباطی"، موجب پیوند انسان‌ها در همه جهان

می‌شود. چنین وضعیتی امکان تفاهم و همراهی را فراهم می‌سازد. به نظر می‌رسد این ویژگی بر آن دسته از روایات تطابق دارد که ناظر بر ارتباط مؤمنان با یکدیگر و با حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در شرق و غرب جهان است. امام صادق علیهم السلام می‌فرماید:

در زمان قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف مؤمنی که در شرق است برادر خود را خواهد دید که در مغرب است و نیز مؤمنی که در مغرب است برادر خویش را در مشرق می‌بیند (مجلسی، 1403ق، ج 52، ص 391).

آن حضرت در بیان رمزداری می‌فرماید:

زمانی که قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، خداوند گوش‌ها و چشمان شیعیان ما را به گونه‌ای تقویت می‌کند که میان آنان و قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف نیازی به پیک نیست. آن حضرت با آنان سخن می‌گوید و آنان سخن او را می‌شنوند، و در حالی که وی در جای‌گاه خویش قرار دارد، او را می‌بینند (مجلسی، 1403ق، ج 52، ص 336).

در چنین تعابیری از امامان معصوم علیهم السلام احتمال اعجاز در عصر ظهور و طریق غیرعادی ارتباطی وجود دارد و نمی‌توان آن را ناممکن دانست، اما با توجه به سنت الهی (جریان امور طبق اسباب) به نظر می‌رسد چنین تعابیری بیشتر بُعد ارتباطی را می‌نماید که دست‌کم چشم‌اندازی از آن برای ما در عصر تکنولوژی ارتباطات حاصل شده است. عنصر ذاتی دوم جهانی‌شدن در قرائت برگزیده، یعنی "آگاهی تشدید یافته" را نیز می‌توان در ذیل این توضیح فهمید.

اما عنصر ذاتی سوم جهانی‌شدن یعنی "جداشدن هویت از مکان" هم کاملاً با ایده مهدویت سازگاری دارد. هویت‌ها در روزگاران گذشته، با ویژگی‌های جغرافیایی پیوند نزدیکی داشته‌اند و گاه مکان و منطقه در شکل دادن به آنها محوریت داشته است، اما فرایند دولت - ملت‌سازی و ملی‌گرایی

در عصر جدید و بعدها پدیده جهانی‌شدن، چنین هویت‌هایی را دگرگون کرده‌اند. چنین پدیده‌ای از ساختن یک هویت پایدار جهان‌شمول بازمانده است. هویت حقیقی انسان‌ها ریشه در فطرت آنها دارد. ازاین‌رو، هر هویتی که سازگار با ویژگی‌های فطری و وجودی انسان شکل یابد، هویتی اصیل و پایدار خواهد بود. کارویژه مهدویت اسلامی در ساختن هویت جدید الهی و بازگرداندن هویت‌های کژتابیده و دچار تعارض درونی به هویتی اصیل، اهمیت فراوان دارد. جهانی‌شدن بدین معنا می‌تواند در جهت مهدویت عمل کند. وضعیت فعلی جهانی‌شدن از چنین کار ویژه‌ای ناتوان است، اما ظهور محتوای نرم‌افزاری اصیل در مهدویت اسلامی این توانایی و کارایی را در وضعیت جهانی‌شدن فراهم خواهد کرد.

ویژگی ذاتی چهارم جهانی‌شدن را نیز می‌توان با ایده مهدویت کاملا متلائم و متلازم دانست. پیدایش جامعه بشری جهانی، به جهاتی با ایده امت واحد اسلامی سازگاری دارد. جهانی‌شدن با این ویژگی خود، ظرفی را فراهم ساخته تا امت واحد اسلامی در آن امکان تحقق عینی داشته باشد. با نظر به غایت و فلسفه تاریخ از نگاه ادیان و به ویژه اسلام، تحقق چنین جامعه‌ای ضروری است. چنین جامعه‌ای در روزگاران پیشین به دلیل موانع مختلفی پدید نیامده، اما در وضعیت مطلوبی که ابزارهای تکنولوژی ارتباطی فراهم ساخته‌اند، زمینه پیدایی چنین آرمانی، می‌تواند فراهم گردد.

ظرفیت‌های مهدویت اسلامی در عصر «جهانی‌شدن»

مفهوم جهانی‌شدن را باید از تعابیر و تفاسیر موجود پیراست تا بتوان از آن برای فهم مهدویت و عصر ظهور بهره گرفت. مقاله حاضر، تنها به بُعد ماهوی جهانی‌شدن پرداخت و کوشید با قرائت خویش از جهانی‌شدن، ایده خود را شرح دهد. اما به دو نکته باید توجه کرد:

الف) در سنجش نسبت جهانی‌شدن و مهدویت اسلامی، نباید بر وضعیت فعلی جهانی‌شدن بسنده کرد که به دلیل سیطره هژمونیک غرب نامطلوب است؛ بلکه باید فراتر رفت و چشم‌اندازهای فراخ‌تری را با نگرشی فلسفی و ماهوی به این پدیده، مشاهده کرد. از این رو، نباید با استناد به برخی از عوارض کنونی جهانی‌شدن که پذیرش آن بر انسان مؤمن متعهد سخت است، به ناهم‌سازی این دو مفهوم حکم کرد؛ چنان‌که هم‌سان‌انگاری عامیانه این دو مفهوم نیز - همان‌طور که برخی بدان مبتلا هستند - خود دچار آفت دیگری است.

ب) مهدویت اسلامی با ویژگی جهان‌دینی و جهان‌وطنی خود، محتوای نرم‌افزاری مناسب و منحصر به فردی برای وضعیت تصور شده است. هنگامی که سخن از امکان تحقق جهانی‌شدن مطرح می‌شود، اگر تنها ایدئولوژی‌ها و مکاتب بشری را در نظر بگیریم، چنین جهانی‌شدنی که بر جهان‌گرایی و جهان‌وطنی موجود در این مکاتب مبتنی است، به دلیل معضلات درونی خویش ممتنع خواهند بود، و هر چند همانند تفکر لیبرال‌دموکراسی غربی موجود، بخواهند خود را چند روزی بر این موج سوار کنند، در نهایت همانند کف از بین خواهند رفت. تنها مظروف و محتوای مناسب چنین وضعیتی، مکتب سازگار با ویژگی‌های فطری انسان‌هاست که به یقین در آموزه مهدویت اسلامی، به مثابه تدبیری الهی برای پایان تاریخ نهفته است.

جهانی شدن و چشم انداز فرج

اشاره

جهانی شدن و چشم انداز فرج⁽¹⁾

تأملی در ظرفیت‌های جهانی شدن در فهم آموزه فرج

آموزه فرج از آموزه های مشترک دینی در طول تاریخ بوده است. مؤمنان همواره با امید به فرج و آینده ای بهتر، سختی‌ها را تحمل کرده‌اند. اما فرج چه زمانی محقق خواهد شد؟ انسان مؤمن بر اساس آموزه های دینی ایمان قطعی به تحقق فرج دارد؛ با این حال، ظهور برخی از علایم و نشانه ها ایمان وی را تقویت می کند. یکی از زمینه هایی که در زمانه ما موجب توجه بیشتری به آموزه فرج شده، پدیده جهانی شدن است. به رغم تفسیرها و گاه فرایندهای

ناسازگاری که در مواردی جهانی شدن با آموزه مهدویت می یابد، نگرش این مقاله آن است که جهانی شدن در کل، زمینه های باور به آموزه فرج اسلامی‌را تسهیل و تقویت می کند.

مقدمه

جهانی شدن پدیده‌ای است که در چند دهه اخیر فراتر از عرصه تحولات اقتصادی، سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی توجه مجامع علمی را برانگیخته است. جهانی شدن از این جهت، توجه پژوهش‌گران و صاحب‌نظران عرصه مطالعات دین پژوهی را هم به خود جلب کرده است. برگزاری همایش‌ها، سمینارها و میزگردهای مختلف به همراه صدها اثر تحقیقاتی در این زمینه، گویای جدی بودن پدیده جهانی شدن در نزد دین پژوهان کشور ماست. فراتر از مسئله چیستی و ماهیت این پدیده، یکی از محورهای مهمی که می‌تواند مورد توجه دین‌پژوهان قرار گیرد، توانایی و ظرفیت مفاهیم جدید و به ویژه جهانی شدن در فهم آموزه های دینی است. در حوزه مطالعات اسلامی نزدیک ترین بحث دراین‌باره آموزه حکومت جهانی اسلامی است که عصر موعود را محقق می‌سازد. از این رو، مباحث مهدویت در پرتو مباحث جهانی شدن بررسی شده و زمینه‌های تناسب و سازگاری و ناسازگاری بین آنها مطالعه گردیده است. دراین زمینه نیز به نظر می رسد، آموزه فلسفه فرج که رویه دیگری از حکومت جهانی اسلامی است، در ارتباط مستقیم با پدیده جهانی‌شدن قرار می‌گیرد. بر خلاف قرائت‌های مختلف و گاه متعارض از جهانی شدن، از دیدگاه نوشتار حاضر، پدیده جهانی‌شدن می‌تواند با قرائت خاصی با نام "ظرف تحول تاریخی"، از جهاتی در فهم پذیری و تبیین آموزه فرج، مؤثر واقع شود. بنابراین، سعی می‌کنیم ابعادی از جهانی شدن را جست‌وجو کنیم که می‌تواند در فهم آموزه دینی- اسلامی فلسفه فرج مؤثر

باشد. هم‌چنین به بررسی ابعادی خواهیم پرداخت که با آموزه فرج ناسازگار است.

جهانی شدن به مثابه ظرف اندیشه ها و ایدئولوژی‌ها

اشاره

جهانی شدن چیست و چگونه می‌توان آن را تبیین کرد؟ چنین پرسشی در طول سه دهه مطالعات فراگیر، هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد و اجماع مشخصی در باب تبیین آن شکل نگرفته است. جهانی شدن پدیده‌ای است که در چند دهه گذشته در عرصه جهانی بدان توجه شده و تحلیل‌ها و دیدگاه‌های مختلفی درباره آن مطرح گردیده است. مباحث مبسوط و بحث‌انگیزی در ریشه‌یابی جهانی‌شدن ایراد شده است. مسئله مهم در بحث حاضر، تحلیل ماهیت و چیستی این پدیده است. جهانی شدن در عرصه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی- فرهنگی، سیاسی و نظری مطالعه شده است. در طبقه‌بندی نگرش‌های موجود در جهانی شدن معمولاً بر خصلت‌های سه‌گانه آن یعنی فرایندی بودن(as a process) ، طرح واره بودن(as a project) یا در نهایت پدیده محور بودن phenomenon) (as a توجه شده است. یان شولت به شش معنای مختلف از جهانی شدن در نزد محققان جهانی شدن اشاره کرده است: بین المللی شدن، آزادسازی، جهان گستری، غربی یا امریکایی کردن، قلمروزدایی یا گسترش فوق قلمرو گرایی (شولت، 1382: 8-7). از منظری دیگر، برخی بر ارتباط جهانی شدن با مفاهیمی چون مدرنیسم و پسامدرنیسم تمرکز کرده‌اند (نش،1380 :114- 71؛ شولت، 1382: 21-19). در نهایت، از منظر گفتمانی نیز به جهانی شدن نگریسته شده است (تاجیک، 1381؛ Fairclough, 2001: 206). از این منظر، جهانی شدن خود به مثابه یک گفتمان عمل می‌کند. نورمن فرکلاف ضمن اشاره به گفتمان جهانی شدن اظهار می‌دارد:

آن چه در عمل مطرح است یک گفتمان خاصی از جهانی شدن در میان

گفتمان‌های موجود است. این تنها [گونه] جهانی شدن نیست که به عنوان یک واقعیت لایتغیر زندگی مطرح شده ، [بلکه] فرایندی از جهانی شدن به شیوه نئولیبرالی بر مبانی سیاست‌های نهادها و سازمان‌هایی چون گات، بانک جهانی و صندوق بین المللی پول اعمال شده است (207: 2001 ، Fairclouch).

بر این اساس، جهانی شدن طبق نوع مفصل بندی درونی آن که خود ناشی از چگونگی تعامل گفتمان‌های موجود و متخاصم است، گونه های متفاوتی می‌یابد. در عمل ما به جای یک جهانی شدن با ایدئولوژی‌های مختلف جهانی شدن مواجه هستیم (برگر و هانتینگتون، 2002؛ Rupert,2001).

بدین‌سان، جهانی‌شدن در مطالعات صورت گرفته، امر واحدی تلقی نشده است. هر کسی از منظر و ذهنیت خویش به بررسی آن پرداخته است و از این جهت تعریف واحدی از آن امکان پذیر نیست. اما با این حال، می‌توان ویژگی مشترکی را در بین قرائت‌های مختلف از آن یافت. جهانی شدن در هر قرائت و دیدگاهی، وضعیتی دارد که انسان‌ها بر اثر رشد تکنولوژی های ارتباطی شرایط جدیدی را تجربه می کنند که متمایز از تجربه زندگی گذشته است. تکنولوژی‌های ارتباطی، سبب شده که آگاهی فشرده ای از وضعیت، محیط و کلیت زندگی انسان‌ها و انباشتی از اطلاعات پیشاروی آنان قرار گیرد. انسانی که در طول قرن‌ها تلاش کرده از همه امور مطلع شود، اینک با کمتر شدن موانع با انبوه داده ها مواجه گشته است. اگر زمانی شرق و غرب مثالی از کرانه ها و افق‌های دور دست بود، هم‌اکنون فاصله، معنای خود را از دست داده و انسان به مدد تکنولوژی‌های ساخته فکر و مهارتش بر آنها تسلط یافته است. همراه با این آگاهی‌ها از محیط، آگاهی های او از کلیت جهان هستی نیز فزونی یافته است. اگر او روزگاری از فهم وقایع اطراف خویش عاجز بود و دست به دامان امور ماورایی و عوامل فراطبیعی می شد، در عصر گسترش

ارتباطات و اطلاعات، توانسته است مکانیسم و علل پدیده-ها را کشف کند و ناشناخته ها را در قلمرو دانش خود بیاورد. در چنین شرایطی انسان‌ها داعیه تسلط بر جهان هستی را دارند و فراتر از زمین که اینک دهکده‌ای بیش جلوه نمی‌کند، در صدد تسخیر سیارات دیگر برآمده‌اند.

الف) جهانی شدن بازتاب مدرنیته

نگرش غالب اندیش‌مندان و نظریه‌پردازان غربی به جهانی شدن، بر اصول مدرنیسم مبتنی است. از این منظر جهانی‌شدن اوج مدرنیته تلقی می‌شود. در واقع جهانی‌شدن توانسته است بازتاب تحقق کامل‌تر آرمان‌های مدرنیته باشد. چنان‌که در تعریف جهانی شدن، بر عنصر آگاهی فزاینده در فرایند جهانی شدن اشاره کردیم، این دیدگاه آگاهی جدید را بر اساس اصول خویش تفسیر می کند. آگاهی فزاینده در جهانی‌شدن از این جهت همان عطش دانستن است که انسان مدرن از عصر روشن‌گری به دنبال آن بوده است.

امانوئل کانت، مهم‌ترین اندیش‌مند و فیلسوف عصر مدرن در مقاله ای کلاسیک و تأثیرگذار اعلام کرد که روشن‌گری عبارت است از:

...خروج آدمی‌از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.

وی درجای دیگر تصریح می‌کند:

برای این روشنگری به هیچ چیز نیازی نیست، مگر آزادی، تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن؛ یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال..." .

کلام آخر کانت آن که:

... من در روشن‌گری بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویش در امور قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام (کانت، 1376: 26-15؛ هم چنین نک: کاسیرر، 1372).

نتیجه چنین فرایندی آن است که انسان خود، امور را با ظرفیت عقلش محک زند و در نهایت راز آن را کشف کند. بدون تردید ایده پیشرفت (progress) نیز امتداد همان عصر روشن‌گری است. انسان مدرن با محور قرار دادن امور انسانی بر اساس آموزه اومانیسم و با تفکیک حوزه عمومی از حوزه خصوصی و مقدم داشتن امر سکولار در عرصه زندگی این جهانی، عقل خودبنیاد خویش را در عصر روشن‌گری مبنا قرار داد که در نتیجه آن، افق پیشرفت برای آدمی به طور کامل دست یافتنی می‌نمود. از این رو، به فکر تسخیر ناکجاآبادها بر می آید. سرانجام ایده پیشرفت، دسترس به جایی است که روزگاری ناکجاآباد تلقی می شد. اما اینک به مدد تکنولوژی‌های بشر ساخته، دیگر ناکجاآباد برای انسان معنای خود را از دست داده و از آرمان به واقعیت تبدیل گشته است.

بر این اساس، صبغه چنین وضعیتی را که جهانی‌شدن موجود در حال شکل دادن به آن است، می توان همان آموزه افسون زدایی از عالم دانست. اگر جهان به سمتی در حال حرکت است که آگاهی های فزون‌یافته جای‌گزین مجهولات انسان گردد، در چنین صورتی به ناچار از جهان افسون زدایی می شود.

آموزه افسون زدایی در بطن تفکر اومانیستی عصر مدرن قرار داشته است. اندیش‌مندانی چون دورکیم و ماکس‌وبر این ایده را مطرح کرده اند. اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این جهانی، انسان را جای‌گزین خدا می‌سازد. دورکیم صریحاً اعلام می‌دارد:

...کم کم مسائل سیاسی و اقتصادی و علمی، قلمرو خود را از قلمرو دین جدا کردند...خدا قبلاً در تمام روابط بشر حاضر بود، اما در طول زمان از آن بازپس‌می‌کشد. و به تدریج جهان را به انسان و درگیری‌هایش وامی‌گذارد. حتی اگر بخواهد هم مسلط باشد، تسلطی از راه دور و از بالا است... (Durkheim, 1964).

سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به این بعد اومانیسم، آن را چنین تعریف می‌کند:

جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی‌از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر از این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم تا اندازه‌ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه‌ای تلاش به منظور یافت نقطه وحدت برای کلیه افکار وکردار انسان در چارچوبی ذهنی بود که به آگاهی از قوه فائقه خود رجوع می‌کرد (دیویس،1378: 31).

از این روست که اوج جدایی اومانیسم از کلیسا و آموزه‌های دینی را می‌توان در سخن معروف، صریح و متهورانه نیچه یافت. وی نتیجه انسان محوری غرب را مرگ خدا اعلام می‌کند. از نظر او با نشستن انسان در مقام خدایی، دیگر مجالی برای خدای کلیسا باقی نمانده است.

از این منظر، انسان مدرن، افسون ها و افسانه ها را کنار گذاشته، اینک در اوج افسون زدایی قرار گرفته است. عرصه جهانی شدن عرصه تکمیل فرایند افسون‌زدایی نیز تلقی می شود. بر این اساس، طبق قرائت مدرن از جهان، افسون زدایی پروسه ای است که در ذات مدرنیته نهفته بوده، اینک تکنولوژی‌های جدید به مدد آن شتافته، به تکمیل آن پرداخته اند. طبیعی است سرانجام چنین قرائتی از جهان و به تبع آن از جهانی شدن، باز تولید مدرنیته خواهد بود و متفکری ژاپنی تبار امریکایی چون فوکویاما را بر آن خواهد داشت که از پایان تاریخ در عصر جهانی شدن سخن بگوید. چنین پایانی نیز جز تکمیل مدرنیته در قرائت لیبرال دموکراسی آن نخواهد بود.

با تمسک به آموزه هایی چون اومانیسم، عقلانیت، پیشرفت و افسون‌زدایی که در بطن مدرنیته نهفته است، جهانی شدن معنایی خاص می یابد. از این‌روست که گروهی از تحقیقات مبتنی بر آموزه های مدرن، جهانی شدن را

به گونه ای تفسیر کرده اند که نتیجه آن همان مدرنیسم فربه شده است. مدرنیسمی‌که تاکنون نتوانسته بود آرمان پیشرفت خویش را کاملاً به منصه ظهور برساند، اینک در عصری که مملو از آگاهی و تکنولوژی‌های ارتباطی است، می تواند به خوبی و شایستگی آرمان خود را محقق سازد. برخی با تلقی جهانی‌شدن به مثابه فرایند تکامل طبیعی رشد دانش بشری، انسان‌ها را در وضعیت جدیدی می‌پندارند که کاملاً عقلانی عمل می‌کنند و کاستی‌های زندگی گذشته را پس می‌نهند. چنین دیدگاهی را می‌توان در فوکویاما، هانتینگتون و در نهایت در گیدنز مشاهده کرد. این نظریه‌پردازان که به مشرب لیبرال دموکراسی پای‌بندند، با افول نظام‌های سویالیستی- کمونیست بلوک شرق، معتقدند که لیبرال دموکراسی مبنای زندگی بشر قرار خواهد گرفت. افراطی‌ترین دیدگاه در این مجموعه از فوکویاما است که با طرح ایده "پایان تاریخ" فرهنگ دموکراسی دهه‌های پنجاه و شصت امریکایی را در قرن بیستم نمونه بارز آن دانسته، خواهان ترویج آن در عرصه جهانی شده است. چنین دیدگاهی را هانتیگتون هم به صورتی ملایم مطرح کرده است. آنتونی‌گیدنز نیز پیوندی عمیق بین مدرنیته و جهانی شدن برقرار می‌کند. از دیدگاه وی، جهانی‌شدن از پیامدهای مدرنیته یا به تعبیر دیگر توسعه و امتداد آن است (Giddens, 1990:284). گیدنز چهار رکن مدرنیته را که عبارت‌اند از نظام سرمایه‌داری، صنعت‌گرایی، نظارت و کنترل (به طور خاص کنترل سیاسیِ دولت- ملت) و قدرت نظامی‌را به چهار مقوله متجانس دیگر که ابعاد جهانی شدن را تشکیل می‌دهند، مرتبط می‌سازد. این چهار بعد عبارت‌اند از اقتصاد سرمایه داری جهانی، تقسیم کار بین المللی، سیستم دولت - ملت و نظم جهانی؛ نظامی‌که در واقع نظر گیدنز را در خصوص «مدرنیته بزرگ شده» یا جهانی شدن مدرنیته توضیح می‌دهد (Giddens,2001:245، به نقل از عاملی، 1382:ج 2، 285). رابرتسون نیز جهانی‌شدن را مدرنیتة بزرگ

شده‌ای می‌داند که از سطح جامعه محدود گذشته، به سطح جهانی گسترش یافته است؛ همان مدرنیته اما با مقیاسی جهانی (Robertson, 1992: 142). وجه اشتراک دیدگاه‌های فوق را می‌توان در پیوند بین جهانی‌شدن با مدرنیسم دانست. از این جهت، جهانی‌شدن چیزی نیست جز بازتولید مدرنیته درعرصه جهانی که موجب تحولاتی در آن نیز شده است.

محققان دیگری نیز که مبانی نظری‌ای چون مبانی گروه نخست را پذیرفته‌اند، در این مطلب را مناقشه کرده‌اند که جهانی‌شدن با غلبه سرمایه-داری از اهداف مدرن خویش دچار انحراف شده و جهانی‌شدن فعلی آرمان مدرنیسم را نمی تواند به خوبی تأمین کند. این گروه که به متفکران نئومارکسیست معروف گشته اند، معتقدند جهانی شدن موجود سلطه طبقاتی را با بهره‌گیری از تکنولوژی‌های جدید ادامه می‌دهد. از این منظر، جهانی شدن تداوم استعمار به شکل جدید آن است. البته باید توجه داشت که این نحله نیز در مبانی مدرن با گروه نخست هم عقیده هستند و محوریت انسان، ایده پیشرفت و عقلانیت خود‌بنیاد مدرن را قبول دارند و ایده خود را بر آنها استوار کرده اند. اما تمایز آنها در آن است که شیوه تحقق این آرمان‌ها را متفاوت می‌بینند. در این نگرش، آزادی، پیشرفت و زندگی عقلانی، درپی محدود‌سازی مالکیت خصوصی و اهمیت دادن به جامعه تأمین می شود. والرستین، از مهم ترین نظریه پردازان این نحله، ریشه‌های جهانی شدن را با ظهور نظام سرمایه‌داری توأم می‌داند. از نظر او جهانی شدن قدمتی پانصد ساله دارد، اما آن چه جدید محسوب می‌شود، آغاز مرحله گذار از وضعیت بحرانی مدرن به وضعیت جدیدی است که ماهیت آن هنوز مشخص نشده است (Wallerstein,2000).

دیگر نظریه‌پردازان نئومارکسیست نیز جهانی‌شدن را طرح و برنامه سرمایه‌داری غربی برای گسترش نفوذ و سیطره خود به تمامی‌جهان

برشمرده‌اند (سوئیزی و همکاران، 1380). یعنی وضعیت تثبیت‌یافته ای نبوده و سرانجام بشر امری متفاوت خواهد بود. طبیعی است که جهانی‌شدن به مثابه وضعیتی جدید از منظر این اندیش‌مندان، می تواند ماهیتی متفاوت از جهانی‌شدن سرمایه داری باشد و انسان‌ها با مبانی سوسیالیستی، جامعه بهتر و مطلوب‌تری خواهند داشت.

ب) جهانی شدن و قرائت‌های پسامدرن

فراتر از نظریه های مدرن، می توان از گروه دیگری از نظریات یاد نمود که جهانی شدن را با پسامدرنیسم پیوند می زنند. کیت‌نش معتقد است:

جهانی شدن با پسامدرنیته پیوند خورده و در رشته جامعه شناسی، در چارچوب چرخش پسامدرن تئوریزه گردیده است (نک: 1380: 96).

از نظر او نگرش‌های پسامدرن به جهانی‌شدن، از دو منظر مارکسیستی - اقتصادی و پسامدرنیسمِ فکری- فرهنگی مطرح شده‌اند. در گروه نخست، دیدگاه‌های کسانی چون دیوید‌هاروی و اسکات لش و جان‌یوری است. هاروی در کتاب وضعیت پسامدرن (1989) بین جهانی شدن، پسامدرنیسم و اقتصاد پسافوردیسم ارتباط برقرار می‌کند. از نظر وی، چنین وضعیتی، پیرو و محصول فرعی مرحله جدیدی از شیوه تولید سرمایه‌داری است که نه بر کالاهای تولید شده، بلکه بر مصرف سریع نشانه‌ها و خدمات تکیه دارد.

در سرمایه‌داری پسافوردی، سرمایه مالی به ضرر دولت و نیروی کار سازمان‌یافته اهمیت و اولویت یافته است (نک: 1380: 85). لش و یوری نیز در سرمایه‌داری پسامدرن به همراه اقتصاد پسافوردی، به سرمایه‌داری غیرسازمان یافته این دوران توجه می‌کنند و بر اولویت یافتن مقوله مصرف و صنایع خدماتی در این دوره تأکید دارند (1380: 85).

نگرش‌های پسامدرن نئومارکسیستی در عرصه اقتصاد، بر بعد اقتصادی

جهانی شدن بیش از حد تأکید می‌نماید و از ابعاد فکری - فرهنگی وسیاسی آن غفلت می کنند. بدون تردید، مدرنیته چیزی بیش از بُعد اقتصاد است و نمی‌توان آن را به عرصه اقتصادی کاهش داد.

از منظر لیوتار، مهم‌ترین ویژگی عصر پسامدرن را می‌توان در خصلت نفی روایت‌های کلان در کل و به خصوص مخالفت با خصلت هژمونیک و کلان قرائت‌مدرن از انسان و جهان دانست. از این‌رو، باید به خصلت‌های شالوده‌شکنانة پسامدرنیسم و مرکززدایی نهفته در آن توجه کرد. پسامدرنیسم از این جهت اصول مدرنیسم را به چالش می کشد.

هر چند مدرنیته تعبیری سلبی و مبهم تلقی شده، می توان اصول اساسی آن را در چهار آموزه اصلی انسان محوری(اومانیسم)، سکولاریسم، عقلانیت حساب گر، و آموزه پیشرفت مطرح کرد که خود در بردارنده تجویز کلان در پیروی از الگوی غربی برای پیشرفت و تکامل است. به بیان دیگر، پسامدرنیسم با خصلت شالوده شکنانه خود، سوژه محوری را نفی می‌کند و با نفی سوژه یا انسان محوری، دیگر اصول مدرنیسم نیز فرو می‌ریزد (نک: سولومون، 1378).

مهم‌ترین نمود گفتمان جهانی شدن به مثابه یک وضعیت پسامدرن از جهت فکری- فرهنگی را می‌توان در مرکزیت زدایی از هژمونی مدرنیسم غربی دانست. بر این اساس، مهم‌ترین نمود پسامدرن جهانی شدن، پیدایش سیاست هویت و امکان عرضه و ظهور قرائت‌های دیگر در عرصه جهانی است. این امر، از نفی روایت کلان برمی‌آید. به تعبیر لیوتار، ما اینک در برهه‌ای تاریخی زندگی می‌کنیم که ویژگی آن، فقدان ایمان به فراروایت مدرنِ پیشرفت عقل به سوی جامعه‌ای بهتر است (Lyotard, 1984). با مرکزیت‌زدایی از فراروایت مدرن، زمینه برای فرهنگ‌ها و روایت‌های دیگر فراهم می‌شود. پسامدرنیسم از طریق نفی روایت کلان مدرنیسم غربی و

نسبی شمردن گفتمان غربی، امکان گفتمان‌های دیگر را در عرصه جهانی فراهم می‌سازد. از همین رو، باید بر خصلت پساساختارگرایی در پسامدرنیسم توجه نمود. پساساختارگرایی، هر پدیده اجتماعی را تحت تأثیر سیال ساختارهای اجتماعی می‌داند. برخلاف نگرش‌های تعیین‌کنندگی ساختاری و نیز مبناگرایانه موجود در نظریه مدرن، هیچ مبنایی برای معرفت و حیات سیاسی - اجتماعی انسان‌ها وجود ندارد، و در نتیجه، هویت انسان‌ها نه بر اساس معیارهای از پیش تعیین شده بلکه مطابق با شرایط خاص اجتماعی موجود تعیین می‌گردد که خود محصول روابط قدرت به شمار می‌روند (دریفوس، 1376: 130).

از این جهت، هیچ مبنای ذاتی برای برتری گفتمانی بر دیگر گفتمان‌ها وجود ندارد و تنها روابط قدرت و هژمونیک بین آنها، تعیین‌کننده جریان مسلط است. جهانی‌شدن از‌این‌جهت، در شرایط خاصی بازتولید گفتمان مدرنیسم را بر عهده داشته، اما چون هیچ منطق ذاتی برای تداوم یک گفتمان وجود ندارد و گفتمان‌ها امری سیال، محتمل و زوال‌پذیر تلقی می‌شوند (.Laclau,2001)، جهانی شدن در شرایط جدید با افول مدرنیسم، خصلتی متفاوت می‌یابد و زمینه هویت‌ها و گفتمان‌های دیگر را فراهم می‌سازد. از این رو، جهانی شدن با فعال شدن هویت‌های متفاوت و متکثر همراه می‌گردد که از آن به ظهور سیاست هویت در عصر جهانی شدن تعبیر می‌شود (Scott, 1995: 4-12). فعال شدن هویت‌های به حاشیه رانده شده در دو دهه اخیر، همانند رنگین پوستان، جنبش‌های فمینیستی (هویت مبتنی بر جنسیت) و بنیادگرایان دینی( هویت‌های مبتنی بر مذهب)، نمود بارزی از چنین وضعیتی است (نک: کاستلز، 1382).

ج) جهانی شدن و ابعاد جهان شمول ادیان

جهانی شدن از منظر سوم، به نگرش‌های دینی مربوط می‌شود. با مطرح شدن جهانی شدن، دین‌داران نیز با تمسک به آموزه‌های جهان شمول ادیان، جهانی شدن را به همین معنا اخذ کرده‌اند. از دیدگاه آنان، جهانی‌شدن واقعی، همان جهانی‌شدن دینی به شمار می‌رود که به تازگی در کشور ما مطرح شده است. حتی برخی با تمسک به آموزه اسلامی حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، آن را با جهانی شدن یک‌سان گرفته‌اند. اما فراتر از چنین نگرش‌های غیر‌دقیق، نظریه‌پردازی‌هایی نیز درباره جهانی شدن دینی صورت گرفته است؛ چنان‌که عماد افروغ با تفکیک بین "جهانی شدن واقعی و متصور" و "جهانی شدن مصطلح"، با روی‌کردی فلسفی - فرهنگی این مسئله را پی‌می‌گیرد. جهانی شدن مصطلح، ریشه در تحولات سرمایه‌داری غرب دارد و بنیان نظری آن یعنی مدرنیسم است. سرمایه‌داری در نگرشی خوش‌بینانه، می‌کوشد که با جهانی‌شدن به سود بیشتری دست یابد. در نگاهی دیگر، سرمایه‌داری در تلاش است تا از «بن‌بست ها و تضادهایی که نظام سرمایه داری هم به لحاظ نظری و معرفتی و هم به لحاظ اقتصادی - اجتماعی با آن مواجه است» رهایی یابد. از نظر افروغ، ریشه این تضاد در ذات مدرنیته است.

اومانیسم و خرد خود بنیاد و تجربه گرایی که مبنای سرمایه داری را تشکیل می‌دهند، به دلیل نفی خدا به نفی ذات و غایت برای انسان انجامیده است و در دوره‌های تاریخی متفاوت، به هیچ انگاری و نفی علنی انسان و خرد او منجر شده است (افروغ، 1382: 32).

او در نهایت، نتیجه می‌گیرد که با بن‌بست‌های مدرنیته، به تصریح بسیاری از نظریه‌پردازان غربی جهانی‌شدن با بازگشت ادیان همراه بوده است، و در نتیجه

اگر لازمة جهانی شدن واقعی اعتقاد به یک حقیقت غایی و وجود

ضروری یک نگرش توحیدی ونگاه به عالم به مثابه یک کل منسجم و مخاطب قرار دادن انسان قطع نظر از مرزهای جغرافیای و فرهنگی و قائل شدن به وجود ذات و غایتی برای انسان و کل عالم باشد، قرآن کریم سرشار از آیاتی است که موید این امر می‌باشد (افروغ، 1382: 45).

اندیش‌مندان و نظریه‌پردازان دیگری نیز در چنین دیدگاهی مشترک هستند (برای نمونه نک: مرقاطی، 1382).

مفهوم دینی- اسلامی‌فرج

آموزه فرج از مهم ترین بشارت‌های آسمانی اسلامی‌است. طبق این سنت الهی و بر اساس اتفاق تمامی‌مذاهب و فرق اسلامی، حتی اگر یک روز از پایان عمر جهان بیش نمانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی خواهد کرد که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند. چنین وعده‌ای در ادیان آسمانی مشترک است و منجی موعود با اسامی‌مختلفی یاد شده است. نگرش‌های موجود به منجی و موعود را به شیوه زیر می‌توان طبقه بندی کرد :(علی موحدیان عطار،1383: 38و39)

*به لحاظ ماهیت:

-موعود غیر شخصی

(مانند آرمان صلح کلی جهانی در آیین‌های دائو و کنفوسیوس)

-موعود شخصی:

--موعود بشری صرف

(مانند سوشینت برای زرتشتیان)

--دارای جنبه الوهی

( مانند مسیح برای مسیحیان )

*به لحاظ کارکرد:

-نجات بخشی فردی

-نجات بخشی جمعی

موعود نجات بخش جمعی را هم به لحاظ های مختلف می‌توان دسته بندی کرد:

*به لحاظ کارکرد اجتماعی:

-نجات بخش صرفا اجتماعی(مثل موعود برخی ادیان سرخ‌پوست و افریقایی)

-نجات بخش معنوی و اجتماعی(مانند موعود اسلامی)

-نجات‌بخش صرفاً معنوی(مثل موعود آیین بودای مهایانه)

*به لحاظ فراگیری رسالت:

-موعود قوم مدار( همانند موعود یهودیت و صهیونیسم)

-موعود جهان‌شمول(مانند موعود آیین‌های اسلام، هندو، بودا، زرتشت و....)

*به لحاظ آرمان:

-رو به گذشته

-آرمان‌شهر‌گرا (نظیر افلاطون)

-بهشت گرا

-باستان گرا (مثل موعود یا آرمان کنفوسیوس)

-رو به آینده

-موعود پایانی ( مانند مهدی به مفهوم شخصی و نه نوعی)

-مقطعی

*به لحاظ کیهان شناختی:

-دارای کارکرد کیهانی

( نظیر موعود اسلامی‌و هندویی که به نوعی با پایان عالم همراه است)

-بدون کارکرد کیهانی

چنین اعتقادی به ظهور منجی موعود، شخصی و متصف به صفات الهی و از سلاله پیامبر گرامی‌اسلام، یکی از آموزه‌های اصلی پذیرفته مذاهب اسلامی است. عبدالعلیم‌عبدالعظیم‌البستوی(1999) در دانشگاه ام‌القری

مکه در تحقیقی با رویکرد سخت گیرانه وهابی، 338 حدیث نبوی را درباره مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف استخراج کرده که از آن میان 46 روایت را به لحاظ دلالی و سندی معتبر و از گونه صحیح یا حسن دانسته است. محتوای این روایات حاکی از قطعیت قیام مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، برقراری حکومت عدل جهانی به دست آن حضرت و اقتدای عیسای مسیح علیه السلام بدان حضرت از نظر احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم است. در تحقیقی دیگر، شیخ عبدالمحسن‌العباد از اساتید دانشگاه اسلامی‌مدینه نیز به رفع ابهام از شبهات افراطی درباره اصل اعتقاد به مهدویت بر اساس روایات سنی پرداخته است.

به هر حال آن چه اهمیت دارد، ویژگی‌ها و چیستی نگرش اسلام به آموزه فرج است که چکیده ویژگی‌های آن را اشاره می‌کنیم:

اصل اساسی در دیدگاه اسلامی، حاکمیت خداوند است. در قرآن کریم خداوند منشأ حکم دانسته شده است:

إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ (سوره یوسف، آیه 67)

أَلاَ لَهُ الْحُکْمُ. (سوره انعام، آیه 62؛ سوره یوسف، آیه40) در آیات دیگر پیامبران نیز صاحبان حکم معرفی شده اند:

إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ. (سوره نساء، آیه 105) در آیاتی دیگر به رسالت پیامبران اشاره گردیده و از اعطای حکم به همراه کتاب و نبوت به آنها خبر داده است:

أُوْلَئِکَ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ. (سوره انعام، آیه89) 2. معنویت‌مداری و فضیلت‌مداری عصر ظهور؛ جامعه آرمانی در این عصر، بر خلاف نگرش عصر جدید غرب که فضیلت را امری شخصی نماید و از چرخه حیات جمعی انسان خارج می‌کند، بر فضیلت و خیراخلاقی مبتنی خواهد بود. مهم‌ترین دغدغه انسان مدرن دست‌یابی به آزادی بوده است. در واقع، نظریه های سیاسی عصر جدید، ماهیت جامعه و انسان جدید را بر آزادی بنا کرده اند. برخلاف نظریه های کلاسیک همانند یونان باستان، عصر مسیحیت و دوره اسلامی‌که غایت جامعه، زمینه‌سازی نیل به فضیلت اخلاقی و سعادت دانسته می شد، انسان مدرن در نظریه های مدرن لیبرالیسم و سوسیالیسم از ماکیاولی به بعد، در تب و تاب نیل به آزادی جمعی یا فردی بالیده است (بلوم،1376: ج 2). اما در نظریه‌های اسلامی و دیدگاه اندیش‌مندان اسلامی، غایت سیاست و زندگی جمعی فراهم سازی سعادت انسان است. حدیث معروف نبوی «الدنیا مزرعة الاخرة» الهام‌بخش تمامی نظریات و دیدگاه‌های اجتماعی سیاسی اسلامی بوده است. از این رو، سیاست در نزد اندیش‌مندان اسلامی، استصلاح خلق نامیده شده است.

علم و دانش 27 حرف است و همة آن چه تاکنون پیامبران آورده‌اند، تنها دو حرف آن است و مردم تاکنون جز با آن دو حرف آشنایی ندارند و هنگامی‌که قائم ما قیام کند، 25 حرف دیگر را بیرون آورده، آن را بین مردم نشر و گسترش می دهد. و آن دو حرف را نیز ضمیمه می کند و مجموع 27 حرف را میان مردم منتشر می سازد (مجلسی، 1411: ج 52، 326).

آموزه فرج اسلامی، بر خلاف دانش مدرن امروز بر عقلانیت خودبنیاد متکی نیست و چنان ماکس وبر، عقلانیت ابزاری را جانشین عقلانیت ارزشی نمی‌داند و هم‌چون انسان مدرن تنها به فکر منافع و مصالح دنیوی نیست. در اسلام، عقلانیت با معنویت همراه است. برای نمونه، می توان به روایت نخست کتاب شریف کافی اشاره کرد که در آن عقل تمجید می‌شود و خداوند به عزت و جلال خود سوگند می‌خورد که آن را به محبوب‌ترین افراد نزد خویش اعطا می کند. بر این اساس، در عصر ظهور نیز چنین عقلانیتی برای همه انسان‌ها فراهم خواهد شد. در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است که هنگام قیام قائم، آن حضرت دست خویش را بر سر مردم گذاشته، خردها و آگاهی های آنها را می‌افزاید (مجلسی، 1411: ج 52، 336).

محقق خواهد شد. شاید بتوان نماد اقتدای مسیح علیه السلام به مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف را تجلی چنین وحدتی دانست. بدون تردید، جهان مسیحیت بخش عمده ای از مردمان جهان را در برمی گیرد و بازگشت و اقتدای مسیح به آن حضرت، خود تجلی چنین وحدتی خواهد بود. امت واحد در تعبیر قرآنی، به همین معناست. خداوند از امت واحدی سخن گفته که در عصر ظهور شکل می‌گیرد.

کدامین عدالت می‌تواند با وضعیت انسان‌ها متناسب باشد؟ پاسخ‌های مختلفی در طول تاریخ از جانب اندیش‌مندان به این پرسش داده شده، اما تاکنون هیچ اجماعی در این‌باره شکل نگرفته است. با گذشت زمان، نظریه‌های مختلف عدالت نقض شده و انسان‌ها دنبال دیدگاه جدیدی رفته-اند. چنین تزلزل و تردیدی در مفهوم عدالت و چگونگی آن را در تاریخ بشری می توان از زمینه های اصلی ناکامی از دست یافتن به عدالت دانست. بنابراین، ضرورت ارائه مفهومی نهایی از عدالت اجرایی منجی موعود که با سرشت و ویژگی‌های انسان تناسب داشته باشد، از کارویژه های اصلی است که انسان‌ها را از حیرت و تردید در چیستی عدالت درمی آورد.

کارویژه اصلی دیگر منجی، گسترش عملی عدالت در عرصه جهانی است. چنین اقدامی، طبق روایات اسلامی‌در زمانه ای صورت خواهد گرفت که جهان را ظلم و بی داد فراگرفته است. در چنین عصری، انسان‌ها از بی‌عدالتی رنج می‌برند و همگی تشنه و از صمیم وجود، منتظر فراهم شدن عدالت در جهان هستند. چنین انتظاری، گستره ای جهانی دارد و نشان می‌دهد که بی‌عدالتی،

خاص یک منطقه نخواهد بود بلکه خصلتی فراگیر دارد و جهان‌شمولی بی‌عدالتی را در این عصر می‌نماید. چنین نکته ای به شیوه ای نمادین از عصری سخن می گوید که انسان‌ها در کنار هم قرار گرفته اند و از وضعیت یکدیگر در جهان، اطلاع مستقیم دارند. در روزگاران گذشته، به دلیل فاصله جغرافیایی، وضعیت های گوناگونی در جوامع مختلف حاکم بود، اما در عصر مشرف به ظهور، چنین فاصله‌هایی کم اهمیت می-شود. از این روست که می‌توان به گسترش ظلم و بی عدالتی در سراسر جهان حکم نمود و تمامی‌جهانیان را در انتظار فرج تصور کرد. به تناسب چنین بحرانی است که عدالت نیز گستره ای جهانی می یابد.

فلسفه تاریخ و جایگاه فرج

آموزه فرج را از منظری دیگر، یعنی نگرش اسلام به فلسفه تاریخ نیز می توان بررسی کرد. منطق حرکت، فرایند و سرانجام تاریخ، سه سوال اصلی و محوری حرکت تاریخی است. بدون تردید، سخن از عصری طلایی و نجات‌بخش، آموزه ای به شمار می‌رود که نگاهی به سرانجام تاریخ بشری دارد. تلقی ها و دیدگاه‌های مختلفی در هر سه عرصه فوق مطرح شده است. در پاسخ به سرانجام و غایت تاریخ دو نگرش کلان "بدبینی به فرجام تاریخ" و "نگرش خوش بینانه به آینده" را می توان از نگرشهای اصلی در آینده‌شناسی دانست. هم‌چنین آینده‌شناسی از منظر چگونگی سیر تاریخ نیز اهمیت دارد. برخی از نگرش‌ها به تاریخ، بر اساس نگرش خطی شکل گرفته اند. برخی دیگر، حرکت تاریخ را تنها به صورت حلقوی یا دوری دانسته اند. برخلاف نگرش‌های ماقبل ادیان ابراهیمی که بیشتر در ادیان هندو و قبیله ای - بشری شکل گرفته و به حرکت دوری تاریخ معتقد بودند، در ادیان ابراهیمی حرکت تاریخ به صورت خطی است که برای تاریخ سرانجامی

با بازگشت منجی تصور می‌شود. چنین بازگشتی عصر طلایی ادیان را رقم می زند.

از منظر اسلامی نیز طبق وعده الهی سرانجام نیکی در انتظار صالحان، محرومان و مستضعفان است. طبق آیات و روایات اسلامی، سنت الهی بر حاکمیت حق بر باطل و تحقق مدینه فاضله اسلامی استوار شده است. در بحث حاضر نیز فرایند تحولات تاریخی، از جمله پدیده جهانی شدن را باید بر اساس همین پویایی و تحول تاریخی سنجید. حیات انسان‌ها از زندگی قبیله-ای شکل گرفته و در طول تاریخ در جوامع بزرگ‌تری ادغام شده است. از نگرش فلسفه تاریخ اسلامی، سرانجام تاریخ با تحقق جامعه واحد اسلامی محقق خواهد شد. طبق آیات شریف قرآن، خدای واحد دارای امت واحدی است که به رغم تمایزات ظاهری برای تعارف و آشنایی با یکدیگر در تمسک و اعتصام به حبل الهی به وحدت فرا خوانده شده اند تا امت واحد الهی - اسلامی‌را شکل دهند (نک: صدر، 1369؛ مصباح یزدی، 1368).

بدون تردید سنت الهی، بر اجرای امور از طریق فرایند اسباب و عوامل آن است. حدیث معروف «أبی الله ان یجری الاشیاء الا باسبابها» (کافی، ج1، ص 183، دارالکتب الاسلامیه،تهران1365) این مدعا را بیان می‌کند. فرایند تحول تاریخی زمینه‌ساز نیل به جامعه آرمانی خواهد بود. بی‌شک خداوند خود از طریق اراده تکوینی می توانست جامعه فاضله ای ایجاد کند، اما با توجه به سنت ابتلاء و آزمایش الهی برای انسان‌ها، ضرورت دارد که به تدریج شرایط مدینه فاضله فراهم شود. انسان‌ها از طریق تجربیات و آزمون‌های مختلف، سرانجام خود به چنین نتیجه ای خواهند رسید که تنها وعده الهی می تواند جامعه‌ای نیک برای آنان به ارمغان آورد. جوامع پیش از عصر ظهور همگی در رسیدن به جامعه فاضله ناکام می مانند؛ چنین امری به دلیل عدم آمادگی انسان‌هاست. هر چند در طول تاریخ رهبران فرهیخته و صالحی آمده اند، به

دلیل شرایط نامناسب اجتماعی نتوانسته اند خواسته های آرمانی خود را محقق سازند. سرانجام حکومت علوی نیز از همین باب بوده، اما خود ایشان سرانجام نیکی را برای آینده پیش بینی می کنند. امام علی علیه السلام در نهج‌البلاغه به این بُعد تاریخ اشاره دارند که حکومت سرانجام بر اهل بیت هموار خواهد شد، همان گونه که شتر سرکش سرانجام فرزند خویش را شیر می دهد (نهج البلاغه، خطبه 200). از این رو، تحولات تاریخی را بر اساس منطق خاص خود و از منظر زمینه‌سازی تحقق وعده الهی باید دنبال کرد و جهانی شدن و تحولاتی از این قبیل را - چنان‌که بررسی خواهیم نمود - می‌باید بر اساس چنین منطقی ارزیابی کرد.

جهانی شدن و فهم پذیری آموزه فرج

اشاره

جهانی‌شدن چگونه می تواند چشم انداز فرج اسلامی را برای ما روشن کند؟ برای پاسخ به این پرسش باید از نو به ویژگی‌های عصر جهانی شدن برگشت. چنان‌که گذشت، دیدگاه‌های مختلفی درباره جهانی شدن مطرح شده، اما می‌توان مشترکاتی را بین آنها یافت که از جهاتی ما را به مدینه فاضله و آموزه فرج اسلامی ره‌نمون می سازد.

الف) ویژگی‌های کلان عصر جهانی شدن

مهم ترین ویژگی‌ها و مشترکات جهانی عصر جهانی شدن را می توان در موارد زیر جست‌وجو کرد:

بدهند و انسان‌ها در فرایند هم‌گرایی و وضعیت مشابه‌تری قرار گیرند. هم‌آهنگی در سلیقه ها، هنجارها و فرهنگ‌ها، از تأثیرهای مهم اجتماعی - فرهنگی جهانی شدن است. فارغ از محتوای چنین فرهنگ‌هایی، جهانی شدن انسان‌ها را در عمل به سوی هم‌رنگی و هم‌شکلی می کشاند. اگر روزگاری جهان به اقلیم‌ها و فرهنگ‌های مختلف و متنوعی تقسیم می شد، اینک مرزها درنوردیده شده و انسان‌ها در ارتباط مستقیم‌تری با یکدیگر قرار گرفته اند.

کرده است.

ب) جهانی شدن و چشم انداز فرج

تردیدی نیست که جهانی شدن از جهاتی می تواند ما را در درک بهتر چگونگی ماهیت آموزه اسلامی‌فرج یاری کند. البته نباید از این نکته غفلت کرد که جهانی شدن در شرایط کنونی تمایزات جدی نیز با این آموزه دارد، اما صرف نظر از این تمایزات و به ویژه نگرش هایی که جهانی‌شدن را همان غربی‌سازی یا امریکایی‌سازی می دانند و هم چنین فارغ از کلیت و ویژگی‌های نگرش پسامدرن به جهانی شدن - چنان‌که توضیح داده شد - می توان تنها با استناد به وضعیت حاضر در عرصه جهانی شدن، نکاتی یافت که ما را به فهم بهتر آموزه فرج سوق می دهد. حال به برخی از این نکات اشاره می‌کنیم:

جهان‌شمول و فراگیر فرج، امروزه به مدد پدیده جهانی‌شدن آسان‌تر گشته است. در روزگاران گذشته، تصور حکومتی فراگیر جهانی همواره به دلیل وجود فاصله‌های زمانی و مکانی با ابهاماتی همراه بوده است. پیش تر با توجه به دشواری اداره قلمروی وسیع و جهانی، ارتباط مستقیم نفی می شد، اما اینک در شرایط جهانی شدن، فهم ارتباط مستقیم و فراگیر در عرصه جهانی حتی فراتر از کره زمین، به مدد تکنولوژی‌های ارتباطی چندان مشکل نیست. از این رو، می‌توان روایاتی را که در آنها به ارتباط مستقیم بین امام عجل الله تعالی فرجه الشریف و مردم یا بین خود مؤمنان در عصر جهانی شدن تصریح شده، بیانی رمزگونه از رشد تکنولوژی‌های ارتباطی دانست که اینک برای انسان‌هایی که در عصر جهانی شدن زندگی می کنند امری عادی و بدیهی است، در حالی که در گذشته تصور چنین پدیده ای با اعجاز همراه بوده است.

جهانی بر انسان‌ها تحمیل کنند، اما امروزه از منظری واقع‌بینانه می توان افول مدرنیسم غربی را دید. دلایل چنین امری در هر دو عرصه نظری وعملی وجود دارد. نقدهای فراگیر پسامدرن‌ها بر اصول مدرنیسم از درون خود تمدن غرب، علاوه بر نقدهای اندیش‌مندان و متفکران اسلامی، گواه نابسندگی نظری مبانی مدرنیسم است. در عرصه عمل نیز انسان مدرن با از دست دادن معنای زندگی که بر اساس مدرنیسم بنا شده، به دنبال معنای جدیدی برای زندگی است. ادیان از این جهت، توان بارزی برای معنادهی به زندگی دارند. می‌توان گفت که جهانی شدن با برجسته ساختن ضعف‌های نظری وعملی مدرنیسم و مکاتب بشری نیاز انسان‌ها را به هدایت الهی بیشتر کرده است. از این رو، منجی الهی برای بشر که در آموزه فرج اسلامی امری مسلم است، چشم انداز بهتری می یابد و انسان معاصر ضرورت آن را بیشتر درک می کند.

مهم‌ترین وجه اهمیت بازگشت ادیان را در عصر حاضر می‌توان بر اساس قدرت معنادهی یا انگاره‌پردازی آن توضیح داد. براون در بررسی وضعیت آینده جهان بر این نکته تأکید نموده است. او می‌گوید که توانایی یک دولت در کسب برتری در منازعات با رقبای خود، به قدرت خیره‌کننده اندیشه‌هایی

بستگی دارد که ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا می‌دارد تا تمایلات، امنیت شخصی و حتی زندگی خود را در راه دفاع از دولت خود فدا کنند. این‌که کسی در تمامی موضوعات و مسائل به تبعیت از اندیشه‌ای فردی می‌پردازد، تنها از طریق جوامع انگاره‌پردازی مشخص می‌شود که در سراسر گیتی گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها، برخی از منسجم‌ترین جوامع را در جهان تشکیل داده‌اند (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس:69-68). ادیان به دلیل آموزه‌های جهان شمول خود از قدرت بارزی در ایده‌پردازی برخوردارند و از این جهت در فضای جهانی شدن قدرتی پر اهمیت تلقی می‌شوند.

نتیجه

آن چه گذشت، گزارشی کوتاه از ظرفیت‌سازی جهانی شدن (در هر قرائتی) برای فهم آموزه فرج اسلامی بود. مهم‌ترین کارکرد جهانی شدن در این زمینه، برجسته‌سازی و فهم پذیرتر ساختن ابعاد جهان شمول حکومت آرمانی اسلامی است. اینک انسان‌ها خود به این نتیجه رسیده‌اند که لازم است تمامی‌انسان‌ها هم‌آهنگ با یکدیگر و در جامعه ای مشترک زندگی کنند. در محتوای زندگی جدید اختلاف نظرهایی وجود دارد و از این جهت تمایزهایی بین قرائت‌های مختلف جهانی‌شدن با حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف شکل می گیرد، اما به لحاظ شکلی و مقدمه‌سازی تحقق چنین حکومتی، جهانی شدن می‌تواند کاملاً مؤثر باشد. اگر روزگاری چگونگی تحقق حکومت جهانی اسلامی با خرق عادت همراه دانسته می شد، انسان عصر جهانی‌شدن چنین امری را می‌تواند به عیان مشاهده کند و در جهت تقویت اعتقاد و اعتماد خود به آموزه فرج اسلامی‌از آن بهره بگیرد. بنابراین، حتی اگر جهانی‌شدن را به آن‌گونه نپذیریم که امروزه غرب درصدد تحمیل آن است

(تحمیل فرهنگ و تمدن)، خود با بهره‌گیری از تکنولوژی‌های پیشرفته ارتباطی همانند ماهواره و اینترنت و با تمسک به ابعاد خاصی از جهانی شدن، می‌توانیم آموزه فرج را برای انسان معاصر توضیح دهیم. اخبار «ملاحم» و پیش‌بینی‌های 1400 سال قبل درباره وضعیت عصر ظهور که بسیار با گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی هم‌آهنگی دارد، اعجاز و دلیل و گواهی است بر صدق و درستی باورهای دینی که می‌توان از آنها برای تقویت ایمان به فرج بهره گرفت و نزدیک‌شدن تحقق وعده‌های الهی را نوید گرفت.

جهانی شدن، بحران معنا و منجی گرایی

اشاره

جهانی شدن، بحران معنا و منجی گرایی⁽¹⁾

وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ (سوره انبیا، آیه 105)

مقدمه

یکی از چند مفهومی که در روزگار حاضر نقش کلیدی یافته، جهانی شدن است؛ دیگری بحران معناست و پدیده دیگر که به نوعی در دو سه دهه اخیر فارغ از تعصب گرایی و اعتقادات یا دیدگاه‌های دینی مطرح شده، پدیده‌ای است که در جهان به برجسته شدن گرایش‌های دینی، و منجی‌گرایی انجامیده است. چرخش هزاره میلادی و آغاز هزاره سوم بر اساس آموزه هزاره‌گرایی که در یهودیت و مسیحیت وجود دارد، سبب شده که در یکی دو دهه اخیر، جنبش‌ها و تکاپوهای خاصی به نام منجی‌گرایی پدید آید.

درباره جهانی شدن و مهدویت، از منظرهای بسیار گوناگونی می‌توان بحث کرد که پیش تر چند نمونه از بحث های آن مطرح شد. در مقاله "جهانی شدن و مهدویت" گذشت که با کدامین معنا می‌توان مهدویت را با جهانی شدن مقایسه کرد. در مقاله "جهانی شدن و چشم انداز فرج"، درباره این مسئله بحث شد که آیا جهانی شدن می‌تواند چشم‌اندازی از فرج باشد. تحلیل چیستی و ماهیت جهانی شدن در جایی دیگر مطرح کردنی است.

اما موضوع خاصی که در این بخش دنبال می‌شود، این است که جهانی شدن، زمینه ساز پدیده‌ای به نام "بحران معنا" شده که در واقع با ظهور و گسترش منجی‌گرایی ارتباط وثیقی دارد. منجی‌گرایی، ساخته و پرداخته جهانی شدن نیست، اما در واقع جهانی شدن سبب اشاعه و گسترش آن به جهت دیگری شده است. اصالت آن آموزه، بحثی متفاوت با بحث گسترش و اشاعه آن در فضای اجتماعی و فکری خاص می‌نماید. چرا منجی‌گرایی در دو سه دهه اخیر به صورت فراگیر در عرصه جهانی گسترش یافته، در صورتی که پیش‌تر از این، چنین پدیده‌ای را به این گستردگی نمی‌توان یافت.

منجی گرایی در جهان امروز نمودهای مختلفی داشته است. در جهان مسیحیت و یهودیت، گسترش و فعال شدن جریان‌های دینی هزاره گرا از یک سو و جریان‌های بنیادگرایی دینی از سوی دیگر نمود بارزی دارند. نزدیک شدن هزاره جدید سبب شده است که آموزه ظهور حضرت مسیح علیه السلام چه از سوی یهود و چه از سوی مسیحیان به نوعی مورد توجه قرار گیرد. عمل کردهای صهیونیسم‌های یهودی و مسیحی در زمینه سازی ظهور حضرت مسیح علیه السلام با بازگرداندن یهودیان به ارض موعود از یک سو و گره خوردن این ایده با اهداف و مطامع سیاسی ابرقدرت هایی چون امریکا موجب توجه بیشتر جهانی به آموزه منجی گرایی شده است.

در جهان اسلام نیز آموزه مهدویت ریشه در اعتقاد اصیل اسلامی دارد و

تمامی مذاهب آن را پذیرفته اند، اما رشد و گسترش آموزه مهدویت خواهی و منجی گرایی در چند دهه اخیر بارز است. بحران درونی جهان اسلام، رشد اسلام گرایی، آغاز عصر جهانی و عوامل دیگر زمینه ساز توجه بیشتر مسلمانان به این مسئله است. به هر حال فارغ از علل مختلف و بسیار آن، توجه به منجی‌گرایی در جهان امروز پدیده ای جهانی و فراگیر است که یکی از زمینه-های آن را در عامل جهانی شدن می توان یافت.

هم‌چنین بین "بحران معنا" و "بحران معنویت" تفاوت باید گذاشت؛ بحران معنا (Crisis of Meaning) وضعیتی است که معیارها و شاخص‌های ارزیابی انسان‌ها دچار تلاطم و بحران می‌شود؛ یعنی فرو ریختن نظام دانایی و آگاهی انسان‌ها که دیگر معیارهای ثابتی برای داوری وجود ندارد. پیش‌تر پدیده دیگری به نام "بحران معنویت"،( Crisis of spirituality) در طول دوران مدرن مطرح بوده، اما منظور ما از بحران معنا، غیر از بحران معنویت است؛ زیرا ممکن است در جایی به رغم نبود بحران معنا، بحران معنویت وجود داشته باشد. در نگرش‌های ماتریالیستی که در دنیای مدرن غرب محوریت می یابد، دین کنار گذاشته شد؛ چه بگوییم آن را صرفاً از عرصه عمومی پس زدند، یا این‌که آن را به هرگونه کنار گذاشتند. مثلاً اگوست کنت به جای دین الهی، دین بشری (Religion of Humanity ) را ارائه کرد. او اصلاً خدای غیر مادی را نفی کرد. به هر حال، در آن‌جا معنویت وجود ندارد. و این مادی‌نگری ممکن است بحران‌های خاصی را پدید آورد که ما از آن به بحران معنویت یاد می‌کنیم. نشانه و نمود بحران معنویت، از دست رفتن لطافت و روح زندگی است.

در طول قرن بیستم، دنیای مدرن غرب برای نگاه جهان هستی، شاخص‌هایی مطرح کرده بود که آنها تا همین اواخر پا برجا بودند و سپس خود دچار بحران شدند. با این‌که آن شاخص‌ها وجود داشتند، ولی بحران

معنویت در دنیای مادی گرای غرب، به ویژه در نیمه دوم قرن بیستم کاملاً برجسته بود. پس بحران معنا، متفاوت با بحران معنویت است. البته از منظری دیگر، مراد از بحران معنا، اعم از بحران معنویت است؛ یعنی با وجود بحران معنویت، بحران معنا لزومی ندارد، ولی هر کجا بحران معنا باشد، طبعاً بحران معنویت هم خواهد بود؛ یعنی تمام نظام ارزشی و معیارهای شناختاری- ارزشی انسان‌ها، از جمله نظام معنوی انسان‌ها دچار بحران می شود.

بعد سخت افزاری جهانی شدن

درباره جهانی شدن دیدگاه‌های بسیار مختلفی وجود دارد، اما جهانی شدن در نگاه من، شرایط یا ظرف تحول تاریخی است که بر اثر تکنولوژی‌های ارتباطی پدید می‌آید. جهانی شدن در معنای دقیق خود، به Globalization شناخته می‌شود؛ زیرا واژه Globalization که از صفت Global به صورت فعل ساخته شده، بعد به صورت اسم در آمده است. Global یعنی امر جهانی و to Globalize یعنی جهانی کردن. البته در زبان انگلیسی این فعل به دو صورت لازم و متعدی به کار رفته است؛ یعنی هم خود به خود جهانی بشود (فعل لازم)، و هم این‌که فاعل و مفعولی داشته باشد (فعل متعدی). با وجه متعدی، باید تعبیر جهانی سازی را به کار برد، در حالی که در وجه لازم، تعبیر جهانی شدن درست است. اما با توجه به این‌که مفاهیم موجود در علوم انسانی را - فارغ از بعد گرامری و دستوری آنها - نظریه‌ای شکل می‌دهد که به آن پدیده نگاه می‌کند، معتقدم که برگزیدن واژه جهانی شدن بهتر است. در واقع، این ویژگی زبان فارسی است که برای ما این شبهه به وجود آمده که چگونه معنا کنیم؛ جهانی شدن، جهانی سازی و یا جهانی کردن.

اما با نظر به واقع، جهانی شدن چیزی جز تحول در شرایط سخت افزاری نیست؛ یعنی به جهانی شدن می‌توانیم از دو منظر سخت افزاری و نرم

افزاری نگاه کنیم. مراد از سخت افزار جهانی شدن، تغییر و تحول در شرایط زندگی انسان‌هاست که خود، محصول گسترش دانش و تکنولوژی‌های پیشرفته ارتباطی و در کل، رشد بشر در زمینه علم و تکنولوژی است. جهانی شدن از جهت سخت افزاری، وضعیتی است که سبب شده با گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی، انسان‌ها در تعامل با یکدیگر قرار گیرند. اگر در روزگاری چنین بوده که مثلاً در دو دهِ علیا و سفلا، گاه حتی ذائقة غذایی‌شان متفاوت بوده، اما این ارتباطات چنان انسان‌ها را به هم نزدیک کرده که طبعاً همه امور در قالب پدیده واحد، در حال شکل گیری هستند. جهانی شدن از منظر سخت افزاری، یک شرایط تاریخی است؛ شرایطی که ما در آن زندگی می‌کنیم. بُعد سخت افزاری جهانی شدن، بدان جهت اهمیت دارد که در فهم جهانی شدن، به تمایز آن با محتوا و نرم افزار توجه کنیم. گاه با استناد به ابعاد سخت افزاری جهانی شدن، تلاش می شود چنین القا شود که محتوا نیز شکل ثابتی دارد و همه باید مثلاً به شیوه لیبرال دموکراسی زندگی کنند که در شرایط کنونیِ جهانی شدن، ابتکار عمل را در دست گرفته، در حالی که فریبی بیش نیست. بنابراین، ذاتی ندانستن جهانی شدن، پراهمیت می‌نماید.

جهانی شدن از منظر سخت افزاری، همانند ظرفی است که مظروف‌های مختلفی را در آن می‌توانید قرار بدهید. البته در این‌که چه مظروفی در این ظرف قرار بگیرید، دیدگاه‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. این‌جاست که بعد نرم افزاری جهانی شدن مطرح است. چنین سخت افزاری، کدامین نرم افزار و محتوا را می‌طلبد؟ مدرنیته غربی که به رغم بحران‌زدگی، هنوز از بین نرفته، در قالب نهایی شدن دیدگاه دموکراسی لیبرال می‌پندارند که محتوای مناسب، همان لیبرال دموکراسی است. این پدیده را جهانی سازی غربی، غربی سازی جهان یا امریکایی‌سازی می‌توان خواند. تعابیر مختلفی که در متون هم به کار رفته، همه چیزهایی است که آن را مساوی جهانی شدن غربی می‌گیرند. پس

آن چه را ما جهانی سازی غربی می‌دانیم یا در بعضی تعابیر مواجه هستیم، چیزی نیست جز این‌که امریکایی‌ها یا مدرنیسم‌های غربی می‌خواهند خود را محتوای مناسب وضعیت زندگی جهانی بپندارند. از این‌روی، از بعد سخت افزاری جهانی شدن، به بعد نرم افزاری آن منتقل می‌شویم. در این سخت افزار، چه نوع سیستم عامل و نرم افزاری را باید برگزید؟ در حوزه دیدگاه‌ها و ایدئولوژی‌ها، می‌توان پاسخ این پرسش را طلبید.

بعد نرم افزاری جهانی شدن

راپرت در کتاب ایدئولوژی‌های جهانی شدن به درستی اظهار می دارد که اصلاً دید واحدی درباره جهانی شدن وجود ندارد. آن چه ما با آن رودررو شده‌ایم، ایدئولوژی‌ها و دیدگاه‌های بسیار متنوع و مختلف درباره جهانی شدن است. رولاند رابرتسون چنین بحثی را با بررسی گفتمان‌های مختلف جهانی شدن یاد می‌کند. البته درباره تحلیل جهانی شدن، دیدگاه‌های موجود را به دو شیوه می توان طبقه‌بندی کرد: شیوه نخست، طبقه بندی آنها بر اساس عامل جهانی شدن و شکل آن است؛ شیوه دوم، طبقه‌بندی بر اساس محتوا و ماهیت جهانی شدن است. در حالی که تقسیم بندی نخست، با بعد سخت افزاری ارتباط بیشتری دارد، تقسیم بندی دوم کاملاً نرم افزاری و محتوایی است. در نگرش‌های گروه نخست (در نگاهی کلان) سه ایده اساسی مطرح است: آیا جهانی شدن فرایندی طبیعی (as a process ) است، یا یک پروژه و طرحی از پیش تعیین شده (as a project). برخی نیز از بعد ترکیبی و نگرش فرایندی- طرح واره ای به جهانی شدن نگریسته اند که با نام نگرش پدیده وار به جهانی شدن(as a phenomenon ) مطرح است.

در نگرش فرایندی، جهانی شدن محصول گسترش و تکامل طبیعی دانش است که باید با آن همراهی کرد، در نگرش پروژه ای، جهانی شدن

توطئه و طرح سرمایه داری غربی است برای بلعیدن جهان؛ و در نگرش سوم یا پدیده ای، جهانی شدن فرایندی است که کنترل‌کنندگان تکنولوژی‌های جدید، ایده های خود را بر آن تحمیل می کنند.

اما در تقسیم بندی دوم، بر اساس ماهیت و محتوا و بعد نرم افزاری، نیز دست‌کم سه دیدگاه برجسته و کلان وجود دارد. شاید با نگاه دقیق‌تر بتوانیم این نگرش‌ها را بیشتر بدانیم، اما در مجموع سه دیدگاه، برجسته و مهم است: دیدگاه اول، دیدگاه دین‌داران و پیروان ادیان است که ما می‌توانیم از نرم افزار و نگرش دینی و سنت گرایانه به جهانی شدن سخن بگوییم و بر اساس آن، بسیاری از ادیان مدّعی هستند که می‌توانند محتوا و نرم افزار مناسبی برای این سخت افزار (جهانی شدن) باشند. مثلاً شاید گاه علما بعضی از تعابیر جهانی شدن را پدیده جدیدی ندانند و بگویند 1400 سال پیش نیز اسلام فرموده که حکومت جهانی برپا خواهد شد. در واقع، بنابر چنین نگرشی محتوای مناسب برای این ظرف، نگرش دینی است. آنها حکومت جهانی و دینی‌ای را در نظر می‌گیرند که منجی موعود بیاید و آن را محقق کند. البته حکومت جهانی و جهانی شدن را به لحاظ مفهومی باید دو چیز دانست، ولی این دو از منظر عملی به جهاتی بر هم تطبیق می‌پذیرند؛ به این معنا که حکومت جهانی موعود از نگرش سنتی، همان چیزی است که مصداق و نرم افزار مناسب برای جهانی شدن است. پس بنابر نگرشی، جهانی شدن عبارت است از احیای سنت یا نگرش سنتی. این نگاه در مسیحیت، یهودیت و همه ادیان آسمانی ابراهیمی وجود دارد.

برخی از منظر مدرن به این پدیده نگاه می‌کنند و معتقدند که محتوای مناسب برای عصر جهانی شدن، لیبرال دموکراسی است. کسانی مثل گیدنز، فوکویاما و بسیاری از اندیش‌مندان غربی معتقدند لیبرال دموکراسی، بلوغ نهایی انسان است و بهترین وضعیت است برای این‌که ما جهان امروز را بر

اساس آن تنظیم کنیم.

اما نگرش پسامدرن‌ها، سومین نگرشی است که سعی می‌کند نرم افزار و محتوای خاصی برای وضعیت جدید مطرح کند. شاید توضیح پسامدرنیته در این فرصت مقدور نباشد، اما برای روشن شدن بحث، ابتدا با توضیح اصول مدرنیسم غربی، پسامدرنیسم را به صورت خلاصه توضیح خواهم داد.

سیطره مدرنیته غربی و ادعاهای معناپردازی آن

شکسته شدن نظام معنایی را که پیش‌تر شکل گرفته، بحران معنا می‌گویند. انسان‌ها همواره در جست‌وجوی معنای زندگی به ادیان، مکاتب و دیدگاه‌های مختلفی پناه برده اند. پس همواره در شرایط عادی زندگیِ انسان‌ها یک نظام معنایی مسلطی وجود دارد که سازنده معنا برای انسان است. آیا ما در جهان امروز با بحران معنا روبه‌روییم؟ این بحث از منظر بحرانی که درون مدرنیسم غربی شکل گرفته و سبب ظهور طیف جدیدی به نام متفکران پسامدرن شده، دنبال خواهد شد. علت پیوند بحران معنا با تحولات و افول مدرنیته غربی، بدان جهت است که دنیای مدرن غربی همراه با گسترش شیوه تولید سرمایه داری در جهان، به تدریج خود را بر جهان مسلط ساخت. حتی در کشورهای غیر غربی نیز نگرش غربیان به انسان و جهان و نیز سرکوب شدن فرهنگ و تمدن آنها، این ایده را مطرح ساخت که راهی جز غرب برای پیشرفت وجود ندارد. از این جهت مدرنیته غربی با ارائه و ایجاد یک نظام معنایی خاص، خود را امری جهانی ساخته است و در نتیجه، هرگونه تحولی در آن، تحولاتی جهانی در پی خواهد داشت.

مدرنیته در واقع، مکتب یا ایدئولوژی فراگیر است. شاید دقیق‌ترین تعبیری که ما در علوم اجتماعی جدید می‌توانیم از مدرنیته ارائه کنیم، تلقی آن به مثابه یک فراگفتمان است. در واقع، مدرنیته فراگفتمانی بود که پس از

رنسانس در مغرب زمین شکل گرفت و تا اواخر قرن بیستم هم به نوعی سیطره داشت. سیطرة مدرنیته به این معناست که در واقع پدیده‌ای که در غرب به نام مدرنیسم شکل گرفته بود، سعی کرد خود را بر کل جهانیان تحمیل کند و فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های دیگر را به حاشیه براند که در جهان اسلام هم تا اندازه‌ای چنین پدیده‌ای رخ داده است. در طول دو سده گذشته، یکی از واکنش‌های مسلمانان در برابر تهاجم و سیطره مدرنیته غربی، اصلاح طلبی و احیای فکر دینی است که انقلاب اسلامی را اوج احیای فکر اسلامی برمی‌شمرند. به هر حال، مدرنیته غربی را نمی‌توان پذیرفت و باید دیدگاه‌های خاص اسلامی را دنبال کرد، هرچند مدرنیته تا سال 1979 (پیروزی انقلاب اسلامی و فزونی یافتن اسلام‌گرایی در کل جهان اسلام) سیطره داشته است.

اصول مدرنیته غربی، به تدریج در طول چند قرن و پس از رنسانس در غرب شکل گرفته است. در بررسی اجمالی آنها باید به چهار رکن آن اشاره کنیم: نخستین رکن مدرنیته غربی با "اومانیسم" یا انسان‌محوری شکل گرفت که برخی معتقدند چنین بحثی را دکارت بنیان نهاده بود. به هر حال، در مدرنیته غربی، انسان محوری مطرح است؛ محور و معیار قرار گرفتن انسان به جای معیارهای قبلی که تنها بر آموخته‌های کلیساهای کاتولیک مسیحی مبتنی بود. در واقع، درباره این مسئله، به جای آن‌که سخن از مکلّف بودن انسان به میان آید، این مسئله مطرح می‌شد که آیا اصلاً دین و متولیان آن می‌توانند نیازهای انسان را برطرف کنند یا نه؟ و به همین علت، بحث انتظار بشر از دین در الهیات و کلام مغرب زمین شکل می‌گیرد. به هر حال، بنابر انسان‌محوری در اوج و افراطی‌ترین حالت‌های خود که در گفتار نیچه ظهور می‌یابد، "خدا مرده است". یعنی اگر انسان محور باشد، دیگر خدا جایگاهی نخواهد داشت. از آن روی که اساس تفکر قرون وسطای مسیحی

به محوریت خداوند بود، اینان با کنار زدن خداوند، انسان را محور قرار دادند. به گفته دورکیم، همین که علم بشری رشد می‌کند، خاک‌ریزهای دین و خداوند رفته‌رفته فتح می‌شود و آن‌قدر پیشرفت خواهد کرد که دین و خداوند خاک‌ریزی نخواهد داشت و از جامعه محو خواهد شد. به هر حال، انسان محوری در دنیای غرب، چنین دیدگاه‌هایی را به بار آورده است.

دومین رکن مدرنیته، عبارت است از اصلاح دین یا "سکولاریزم" که پروتستان‌ها بر آن دامن زدند. سکولاریزم هم یکی از اصول و پدیده‌های مدرنیته غرب به شمار می‌رود.

سومین رکن، عقلانیت خاصی بود که در دوره روشن‌گری قرن هجده در اروپا شکل گرفت؛ عقلانیتی که بر اساس اومانیسم شکل گرفته بود و همه امور را با شناخت محدود بشری می‌سنجید. عقل مدرن عمدتاً بر اساس معیارهای این‌جهانی و مادی قضاوت می‌کرد و قاضی هر میدانی بود. این نگاه به عقل با نگرش اسلامی متفاوت است. مدرنیته، عقل اسلامی و فلسفه ارسطویی را کناری نهاد و باعث شد عقل تجربی غلبه یابد.

چهارمین رکن مدرنیسم را می‌توان قرائت کلام پیشرفت دانست که راه سعادت را چیزی جز تجربه غرب برنمی‌شمرد و اگر همه مردم جهان بخواهند سعادت را بیابند، باید به همین شیوه عمل کنند.

این اصول و دیدگاه‌های مدرنیته بود. حال این پرسش را مجدد مطرح می کنیم که چرا ما در بررسی پدیده جهانی شدن و بحران معنا در روزگار خودمان، باید به مدرنیته ارجاع بدهیم؟ بدان دلیل که مدرنیته به دلیل سیطره‌ای که پیدا کرده، به نوعی ذهنیت و نظام معنایی جهان را شکل داده است. یعنی نظام معناییِ شکل گرفته برای بسیاری از جهانیان، این بود که انسان همه کار می‌تواند انجام بدهد. عقل انسان به شناخت همه چیز قادر است. حل و فصل امور اجتماعی، شخصی، فردی و سیاسی، باید از منظر

عقلانیت بشری بگذرد. پس اهمیت مدرنیته به این جهت است که نظام معنایی فراگیری که در دو سه قرن اخیر تسلط یافته، بر اساس آموزه مدرنیته شکل گرفته است.

مدرنیته غربی در فرایند تحول خود در اواخر قرن بیستم یا دست‌کم در نیمه دوم این قرن، با پدیده‌هایی روبه‌رو شد که ما از آن به گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی یاد می‌کنیم. نخستین نگرش به این بحث جدید را شاید مارشال‌مک‌لوهان در سال 1965 در تعبیر به «دهکده جهانی» مطرح کرد که نشان داد گسترش تکنولوژی‌های ارتباطی، تحول و دگرگونی‌ای را در جهان ایجاد کرده که ما دیگر از آن عصرِ دولت - ملت‌ها یا عصر تجزیه دنیا به مناطق کوچک یا نگاه جزیره‌ای عبور می کنیم و تنها یک واحد جهانی داریم و به یک کل همگن و متعامل با یکدیگر به نام دهکده جهانی می‌رسیم.

پسامدرنیسم و بحران معنا در غرب

پسامدرنیسم، واکنش به افراط مدرنیسم غربی است که سعی می‌کرد همه چیز را بر محور انسان و خواست او بنا نهد. از این منظر، پسامدرنیته نفی انسان محوری مدرنیته است. برخی، دیگر نیز پست مدرنیسم را مرگ و افول سوژه محوری یا همان انسان محوری می‌دانند. مرگ انسان محوری به معنای نفی آن انسان همه‌کاره است که در مدرنیته شکل گرفته بود و همه چیز را می‌توانست تغییر بدهد. نقد این مسئله، از درون غرب صورت گرفت. کسانی مثل فروید ابتدا این ایده را مطرح کردند که برخلاف نگرش مدرنیته، انسان‌ها همواره و در اکثر موارد آگاهانه و بر اساس عقلانیت رفتار نمی کنند، بلکه رفتار آنها در بیشتر موارد محصول عقده های روانی و ضمیر ناخودآگاهشان است. از این رو، جست‌وجوی عقلانیت در رفتار بشری و تلقی همه رفتارهای

انسان به مثابه یک رفتار عقلانی، توهمی پوچ و عبث می‌نماید.

بنابر دیدگاه فروید، در بسیاری موارد رفتار انسان این گونه است. انسان اسیر عقده‌هایی درونی شده که شخصیت و ضمیر باطنی او را شکل می دهد. بنابراین، منشأ و عامل رفتار انسان‌ها چیزی جز عقده‌های سرکوب شده نیست. بعدها، مارکس به نوعی این موضوع را برجسته‌تر ساخت که انسان‌ها در بسیاری از موارد اسیر ساختارهای اقتصادی - اجتماعی هستند؛ یعنی در واقع به تدریج ریشة تصور انسان محور، عاقل و همه کاره زده می‌شود. مارکس نشان می‌دهد که ساختار اقتصادی چقدر در ذهنیت پیدا کردن انسان‌ها تأثیرگذار است. در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، کسانی مثل نیچه نشان دادند که اصلاً ساخته شدن فلسفه در غرب، چیزی جز تلاش انسان برای تسکین دادن خود بشر نبوده است. در واقع، نیچه نیهیلیسم خاصی را درافکند و خود را هیچ انگار تمام عیار و کامل مطرح کرد. او انسان را ابرمرد می‌دانست، نه اسیر حقیقت ساختة دست خود. یعنی هر لحظه انسان اراده کند، بتواند حقیقت جدیدی را پدید آورد.

شاید آخرین ضربه و تیر خلاص را زبان‌شناسی به مدرنیته وارد کرد؛ چنان‌که نشان داد ذهنیت انسان‌ها، ساخته و محصول زبان در جامعه است. یعنی نشان داد این‌که انسان‌ها به شیوه خاصی فکر می‌کنند، چیزی نیست جز تحمیلی که جامعه از طریق ساختار زبانی خود بر انسان‌ها ایجاد می‌کند. ویتگنشتاین نیز در فلسفه زبان و نظریه‌بازی‌های زبانی‌اش نشان داد که حقیقت، ساخته نظام زبانی است.

نتیجه همه این نقدها، شکسته شدن محوریت انسان به مثابه تعیین کننده صرف برنامه زندگی فردی و اجتماعی خویش، بدون استعانت از عالم قدسی و هدایت انبیاست؛ شکسته شدنی که خود مصداق بارز آن ضرب المثل "از چاله به چاه افتادن" به شمار می‌رود. مدرنیته خود دچار بحران درونی بود، اما این

متفکران به جای نجات و اصلاح مدرنیته، بحران و آشفتگی جدیدی برای انسان امروزی ایجاد کردند و او را بیشتر دچار بحران ساختند.

این انتقادها، چیزهایی نیست که تنها ما در شرق و جهان اسلام، علیه دنیای غرب ساخته باشیم. در واقع، ما بسیاری از این دیدگاه‌ها را نمی پذیریم و این نقدها را ناشی از همان افراط مدرنیته غربی می دانیم که چنین تفریطی را به بار آورده است. این نقدهایی بود که درون مدرنیته شکل گرفت و به تدریج اصول و ریشه‌های مدرنیسم غربی را زیر سؤال برد. جریانی که اکنون در غرب، در متون علمی سیطره فکری دارد این است که ما دیگر از آن ادعاهای جزم گرایانة گزاف مدرنیته فاصله گرفته‌ایم؛ هرچند شاید هنوز در عرصه‌های اجتماعی این نفوذ فکری به این صورت ظاهر نشده باشد.

پس در شرایط امروز، مدرنیته‌ای که با سیطره خود می خواست متمایز از نگرش غالب ادیان پیشین برای انسان‌ها معنا درست کند، خود با بحران مواجه شده است. این تأثیر و سیطره مدرنیسم در کشورهای جهان اسلام نیز برجسته بود. سید حسن تقی‌زاده از فعالان دوران مشروطیت، تعبیر معروفی دارد که اگر بخواهیم سعادت‌مند بشویم، از فرق سر تا نوک پا باید غربی بشویم. یا کسی دیگر می گوید: برای ملت ایران راهی وجود ندارد جز این‌که از ارباب خودشان یا غرب تبعیت کنند. پس این نظام معنایی مسلطی که در چند سده گذشته در جهان شکل گرفته بود، بر اساس مدرنیته غربی بود؛ مدرنیته‌ای که در طول سده گذشته به تدریج فرو ریخت و امروز دچار بحران جدی است.

انسان‌ها به کجا پناه ببرند؟ سؤالی است که برای انسان غربی یا در واقع کل جهان وجود دارد. دانش علمی و رایج در دانشگاه‌های کشورهای اسلامی و حتی کشور خود ما - هرچند ما کشور اسلامی قدرت‌مندی هستیم و همه الحمدلله مؤمن و متقی هستند - چیست؟ من که در این مجامع حضور دارم،

واقعیت را این‌چنین نمی‌بینم. یعنی سیطره دانش مدرن غربی، آن‌چنان گسترش داشته که الان هم در بسیاری از موارد، این سیطره باقی مانده است. این‌جاست که ضرورت نهضت نرم افزاری آشکار می شود؛ نهضتی که مقام معظم رهبری (دام ظله) در پاسخ به نامه و درخواست جمعی از فضلای حوزوی، بدان سفارش کرده‌اند. هرچند می‌خواهیم نهضت نرم-افزاری ایجاد کنیم و این آرمان و آمال را داریم که جهان را از این جهالت قرن بیستمی نجات دهیم، این نهضت در سایه انقلاب بزرگ اسلامی و ره‌نمودهای امام خمینی رحمة الله و مقام معظم رهبری(مدظله العالی) خود تازه دارد شکل می‌گیرد. ما تازه می‌خواهیم طرح‌های خودمان را مطرح کنیم.

نتیجه این که امروزه عملاً نظام معنایی که مدرنیته سعی می‌کرد ایجاد کند، دچار بحران‌ها و چالش‌های درونی جدی شده و ما نیز در سایه ره‌نمودهای تعالی بخش اسلام می خواهیم نظام معنایی متعالی اسلامی را به جهانیان ابلاغ کنیم.

جهانی شدن و زمینه های منجی گرایی

در شرایط کنونی، چند پدیده با هم همراه شده: یکی پدیده جهانی شدنی است که می خواهد دنیا را بر اثر تکنولوژی‌های ارتباطی به هم نزدیک کند؛ دومین پدیده بحران معناست که از افول نظام‌های مسلط معنایی سرچشمه می‌گیرد و هنوز یک نظام معنایی مسلط در جهان وجود ندارد؛ سومین پدیده این است که می‌بینیم در این وضعیت آشفته انسان‌هایی سراغ اصالت خود یا آن چیزی می‌روند که در ادیان به آنها وعده داده شده است؛ همان منجی-گرایی که نمود آن را در سراسر جهان می توان یافت. در جهان یهودی و مسیحی، منجی‌گرایی با هزاره گرایی پیوند خورده است، و در نتیجه، ویژگی خاص خود را دارد. منجی‌گرایی را در جهان اسلام نیز به صورت دیگری

می‌بینیم. در چند سال اخیر در کشور ما، مباحث مهدویت گسترش خوبی پیدا کرده است. البته ما در کشور خودمان این عامل را تنها از این جهت نمی‌بینیم. شاید به عوامل دیگری هم توجه کنیم. برای نمونه، شما در بین حجاج کشورهای مختلف اسلامی نیز این پدیده را به وضوح می بینید. آقای ری‌شهری نیز سال 1382، گسترش آموزه مهدویت را در حج مطرح کرده بودند. واقعاً می‌بینیم که چقدر در جهان اسلام هم از این پدیده استقبال می‌شود. مثلاً در جهان غرب هم گسترش منجی‌گرایی در قالب هزاره‌گرایی، مسیحیت صهیونیستی و حتی در بین یهودیان، نشان می‌دهد آموزه‌های مسلطی که دین را در حاشیه قرار داده بودند، خودشان در حاشیه قرار گرفته‌اند و دین در حال بازگشت است.

تقارن این سه پدیده را باید چگونه توضیح داد؟ من معتقدم جهانی شدنی که به تدریج بر بشر سیطره می‌یابد، از دو جهت با بحران معنا گره خورده است و بدین لحاظ منجی‌گرایی را تقویت می کند. باید توجه داشت که این بحث، کلامی نیست؛ گاه منجی‌گرایی از منظر اصالت داشتن و درستی و نادرستی اعتقادی بررسی می‌شود که این‌جا باید فیلسوفانه و متکلمانه نگریست، اما گاه نگرشی واقع نگر است؛ یعنی بیرون از قلمرو کلامی، تنها آن را پدیده‌ای می‌داند که در جهان خارج و در عرصه اجتماعی رخ داده است. نگاهی که ما این‌جا داریم، جامعه‌شناسانه است؛ یعنی می‌خواهیم ببینیم چه عاملی در جهان امروز سبب شده، بسیاری از مردم این آموزه را پذیرا شوند. پس ما از منظر جامعه‌شناسی دینی، به این بحث نگاه می‌کنیم. پس ابتدا باید علت بحران موجود را بررسی کنیم و سپس بگوییم چرا در واکنش به چنین بحرانی، گرایش به منجی‌گرایی بیشتر شده است.

جهانی شدن و بحران معنا

جهانی شدن در بُعد سخت افزاری، بدان جهت با بحران معنا گره خورده که سبب کم اهمیت شدن مکان شده است. یکی از خصلت‌های جهانی شدن این است که اهمیت مکان را تضعیف می‌کند و در نهایت ممکن است آن را از بین ببرد. مراد از مکان در این‌جا، فضای اجتماعی است که با جغرافیای خاصی پیوند دارد. مکان جغرافیایی، فضای خاص اجتماعی را ایجاب می کند. فضای اجتماعی، چگونگی رابطه انسان‌ها با یکدیگر است. چنین رابطه ای در گذشته از مکانی به مکان دیگر تفاوت داشته است. یعنی تمایز مکانها، تمایز فضاها و روابط اجتماعی را در پی‌داشته است. فاصله فضاهای اجتماعی که با مکان از یکدیگر جدا می‌شوند، سبب تمایز و تفاوت است. اما هنگامی که امکان برقراری ارتباط بین انسان‌ها در گستره های مکانی وسیع‌تر امکان‌پذیر می شود، فضای روابط اجتماعی دیگر محدود به مکان خاص قبلی نشده، زمینه ارتباط و تعامل انسان‌ها در فضای بزرگ‌تری فراهم می شود. چون در گذشته روابط به صورت دیداری و چهره به چهره تعیین کننده بود، طبعاً فضای ارتباط اجتماعی بر اساس رابطه فیزیکی و مبتنی بر مکان خاص صورت می گرفت. اما با فراهم شدن ارتباط انسان‌ها از طریق تکنولوژی‌های ارتباطی، فضای اجتماعی نیز گسترش پیدا کرده و دست‌کم از محدودیت مکانی قبلی خارج شده است. از این جهت، جهانی شدن به دلیل خصلت سخت افزاری خویش سبب بحران هویت می گردد. هویت‌های پیشین که با مکان و فضای اجتماعی محدودی تعریف می شدند، طبعاً در عصر جهانی شدن با شرایط جدیدی مواجه می شوند.

جهانی شدن وقتی از بعد سخت افزاری این فاصله‌ها را کم می‌کند، با مکانیسم ادغام کنندگی و هم‌گرایی خود موجب تخریب فرهنگ‌های مختلف می‌شود. برداشته شدن مرزها و کم اهمیت شدن مکان، سبب می‌شود که

تماس و هم‌گرایی بین انسان‌ها گسترش یابد، و در نتیجه، فضای اجتماعی پیشین به نفع فضای اجتماعی بزرگ‌تر جدید تحت الشعاع قرار گیرد و به تدریج حذف شود. پس بعد سخت‌افزاری جهانی شدن از این جهت منشأ بحران می‌شود که انسانی که همیشه فکر می‌کرد این پدیده سیاه است یا سفید و به شیوة خاصی به آن نگاه می‌کرد، وقتی آگاه می‌شود انسان‌های دیگری که مثل او زندگی می‌کند، در جای دیگر این پدیده را به شکلی دیگر می‌بینند، این تردید و سؤال برایش پیش می‌آید که آیا واقعاً این نحوه ای که من تا به حال نگاه می‌کردم، درست بوده یا آن چه دیگری می‌بیند. از این‌رو، از بین رفتن مرزهای هویتی سبب شده که انسان‌ها به نوعی در تعامل و اصطکاک یا در نزاع تمدن‌ها و فرهنگ‌ها با هم قرار بگیرند و خود این پدیده موجب شده است که بحران معنا و بحران هویت شکل بگیرد. بحران هویت، ملازم بحران معناست. هویت یعنی این‌که انسان چه کسی است؛ همان معیارها و شاخص‌هایی که او را از دیگران متمایز می‌کند و با عده دیگری مشترک می‌کند. چنان‌که گفته شد، انسان‌هایی که در مکان‌های مختلف زندگی می کردند، هرکدام نظام معنایی خاصی داشتند که از مناطق دیگر متفاوت بود. این نظام معنایی، شاخص‌های شناسایی مشترک بودند. پس خصلت سخت افزاری جهانی شدن با ادغام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در یک فرهنگ فراگیر جهانی، زمینه‌ساز یک شوک شده است. ممکن است بگوییم این شوک از بین می‌رود، اما به هرحال این پدیده شکل گرفته است و از آن به بحران هویت یاد کرده‌اند.

البته تأثیر‌گذاری جهانی شدن را به لحاظ سخت افزاری، با گسترش آگاهی انسان‌ها نیز می توان توضیح داد. توسعه و گسترش رسانه های ارتباطی پیشرفته در فضای جهانی شدن، زمینه دسترسی انسان‌ها را به لحاظ ابزاری افزایش داده است. گسترش دسترسی به اطلاعات، سبب تأملات بیشتر

انسان‌ها می گردد و حتی زمینه تبلیغات جریان‌های مختلف را فراهم می‌سازد. به بیان دیگر انسان‌ها با ابزارهای تکنولوژیک جدید، در معرض امواج تبلیغاتی مختلف و گاه متعارض قرار می گیرند که خود سبب می شود باورهای پیشین آنان در معرض چالش قرار گیرد. چنین ویژگی در دوره های قبل کمتر بوده است و محدودیت‌های مکانی و زمانی، فرصت چندانی را برای امواج تبلیغات مختلف فراهم نمی کرد و باورهای انسان‌ها معمولاً دست نخورده و پایدار باقی می ماند. چنین خصلتی نیز ناشی از بُعد سخت‌افزاری یا ابزارهای ارتباطی جهانی‌شدن است.

اما به لحاظ نرم افزاری هم جهانی شدن باعث بحران شده است. واقعاً مظروف و محتوای مناسب برای ظرف جهانی شدن چیست؟ مدرنیته‌ای که روزگاری سیطره پیدا کرده بود، اهمیت خود را از دست داده است. از سوی دیگر، فرهنگ‌ها و ادیان دیگر هم که هرکدام مدعی‌اند انسان را به سعادت می‌رسانند، با هم در حال نزاع هستند. در این وضعیت بحران معنا (فقدان یک نظام معنایی مسلط) که فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف مدعی شکل دادن به نظام معنایی خاص خود هستند، شاید سخن هانتینگتون درست باشد که برخورد تمدن‌ها، امری قهری و واقع‌بینانه است. هانتینگتون به نوعی امر واقع را گزارش می‌دهد که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در حال رقابت بر سر شکل دادن به ذهنیت انسان‌ها هستند. از این جهت، سخن او بسیار درست است، هرچند به این بسنده نمی‌کنیم و بر اساس عقلانیتی که داریم، به گفت‌وگو می‌پردازیم که البته فقدان نظام معنایی فراگیر، در جهان امروز موجب آن شده است. پس بُعد نرم‌افزاری جهانی شدن در ایجاد بحران معنا، بدان سبب است که با افول یک نظام معنا بخشِ مسلط پیوند خورده است. علت چنین بحرانی نیز در واقع با افول نظام مسلط معنایی مدرنیته غربی و ظهور جریان‌های پسامدرن پیوند خورده است. یعنی ما امروزه فاقد یک نظام معنایی

مسلط هستیم. اگر شرایط تکنولوژیکی جهانی شدن در اوایل یا نیمه‌های قرن بیستم اتفاق می افتاد - زمانی که مدرنیته غربی در اوج قدرت و اقتدار خود بود و هنوز نقدهای جدی پسامدرن‌ها بر آن مطرح نشده بود - شاید اوضاع بسیار تفاوت می کرد. دست‌کم تنها ابعاد بحران‌زای سخت افزاری جهانی شدن وجود داشت که خود می توانست با حضور یک نظام معنایی مسلط مثل مدرنیته غربی تا حدی تعدیل و کنترل شود. درواقع، دو بحران روی هم قرار گرفته و هم‌دیگر را تقویت کرده، به شدت بحران افزوده اند. باید توجه داشت که چون مدعاهای نظام‌های معنایی، بررسی نشده، ناگزیر درباره آنها داوری هم نمی‌شود. نظام‌های معنایی واقعیتی خارجی واقع شده در جهان است؛ یعنی فارغ از درستی یا نادرستی مدرنیته غربی به آن نگاهی جامعه‌شناسانه می‌افکنیم. در واقع، شاید ما با یک نظام معنایی مخالف یا موافق باشیم، اما دیدگاه ما شرایط خارجی آن را تغییر نمی‌دهد. البته نگاه ارزشی و داوری در باره یک نظام معنایی، در جای خود ضروری است.

منجی گرایی و نقش معنا بخشی ادیان

توجه به مقدمات ذکر شده، ما را به سوی فضایی ره‌نمون می شود که انسان‌ها در شرایط جهانی شدن به دلیل مواجهه با بحران‌ها و مشکلات پیشاروی خود، تشنه و نیازمند نجات هستند. شاید بزرگ‌ترین بحران پیشاروی انسان‌ها را بتوانیم فروریختن نظام معنایی آنها بدانیم. در چنین شرایطی، انسان‌ها آرامش و اطمینان خویش را از دست می‌دهند و دست‌خوش بحران‌ها و اضطراب‌های درونی می شوند. همه مکاتب به نوعی درصدد ارائه معنایی برای انسان هستند. همه، انسان را به اصول و آرمان‌هایی دعوت می کنند که اگر آنها را رعایت کند، سعادتش تأمین خواهد شد. البته هرچند چنین ادعاهایی وجود دارد، اما این ادعاها در میزان تحقق متفاوت‌اند.

برخی از این مکاتب، همانند مثالی کف آب است که در قرآن به آن اشاره شده؛ با خروش و هیجان کاذب مدعی حقیقت‌اند، اما در واقع یک جریان هیجانی بیش نیستند، و طبق دیدگاه قرآن، برای انسان‌ها تنها همان آب یا حقیقت محض فایده دارد که هیچ چیز نمی تواند جای آن را بگیرد.

از سوی دیگر، یکی از ویژگی‌های انسان آن است که پیوسته در پی معنایی برای زندگی می گردد. انسان، تشنه و شیفته معناست. بنابراین، در کوتاه مدت در فضای بحرانی قرار می گیرد، اما در نهایت به شیوه های مختلف، معنایی را هر چند کاذب، برای خود بر می گزیند. از این رو، در شرایط کنونی نیز که انسان دچار بحران معنا شده، سرانجام به سوی یک معنا و نظام معنابخش، شتابان ره خواهد سپرد.

در طول تاریخ، همواره مدعیان دروغینی ظهور کرده‌اند و انسان‌ها را مدتی به خود مشغول داشته‌اند، اما در نهایت، حق پیروز نهایی در میدان بوده است. کدامین نظام معنایی می تواند به صورت واقعی و همه جانبه و فراگیر، نظام معنایی را برای انسان‌ها تأمین کند؟ ادیان به پیشینه تاریخی خود از یک سو و به دلیل ماهیت پیام خویش و سازگاری آن با فطرت انسانی از سوی دیگر، از قدرت معنابخشی فراوانی برخوردارند. قدرت معنا‌بخشی ادیان، بدان سبب است که انسان را با بی‌نهایت و مبدأ هستی پیوند می‌زنند و افقی بسیار فراخ برای انسان و آینده وی ترسیم می کنند. از این جهت ادیان از یک ویژگی خاص و استثنایی برخوردارند. البته یک بار ما تنها قدرت معنابخشی ادیان را به لحاظ نظری با دیگر مکاتب بررسی می کنیم و بار دیگر می توانیم این مسئله را به لحاظ واقعیت‌های خارجی تأیید کنیم. بدین جهت، امروزه می توانیم قدرت معنابخشی ادیان را به لحاظ عینی نیز بررسیم. از این جهت، بحث ما عینیت خارجی هم می یابد.

قدرت معنا‌بخشی ادیان در بحث حاضر با آموزه نجات پیوند خورده است.

پس توجه به پدیده منجی گرایی و آموزه نجات نیز پر اهمیت است. آموزه نجات و منجی‌گرایی، آموزه‌ای مشترک در تمامی ادیان است؛ یعنی بر خلاف نگرش‌های دوری به تاریخ، نگرش ادیان به تاریخ، خطی و تکاملی است، یا دست‌کم نگرشی حلقوی است؛ به این معنا که سیر حرکت تاریخ هر قدر هم فراز و فرودهایی داشته باشد، ولی در مجموع رو به تکامل و جهان نیک است. اما این سرانجام نیک، با تقدیر الهی در قالب ظهور منجی الهی رقم خواهد خورد. در واقع، این بحران معنایی که انسان معاصر با آن مواجه است، باید به شیوة مناسب‌تری با بازگشت به آغوش خلقت و بازگشت به اصالت و مبدأ هستی حل شود. در واقع، آن چه در ادیان آمده، آموزه نجات است.

در اسلام این سرانجام نیک به شیوه های مختلفی مطرح می‌شود. علاوه بر آیات متعدد و روایات متواتر بسیار، حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه در باب این سرانجام نیک فرموده اند: نسبت ما اهل بیت با جهان، همانند ماده شتری است که بچه خودش را رد می‌کند و به او لگد می‌زند، اما نهایتاً رام خواهد شد و او را خواهد پذیرفت. در واقع سخن امام علی علیه السلام این است که این دنیای شما هرچند از پذیرفتن حق اهل بیت علیهم السلام ابا نموده و می‌گریزد، اما سرانجام رام خواهد شد (کلمات قصار، شماره200).

در واقع علت اصلی گرایش به دین و آموزه نجات در عصر حاضر به این دلیل است که انسان‌ها مکاتب مختلف را تجربه کرده و دیده اند که آموزه‌های بشری پاسخ‌گوی او نیستند. روایتی درباره آخرالزمان چنین می‌گوید: قبل از قیام منجی، همه ادیان و قوم‌ها حکومت می‌کنند، اما همگی شکست می خورند تا این‌که منجی می‌آید و نشان می‌دهد حکومت راستین چگونه است. آن گاه کسی مدعی نخواهد شد که اگر به قدرت می رسید، چه کارهایی می توانست انجام دهد. آیا نمی‌توان این روایت را این‌گونه توضیح داد که در فرایند تاریخ، ایدئولوژی‌ها و مکاتب می‌آیند و همه سعی می‌کنند راه نجات را

نشان دهند، اما نهایتاً شکست می‌خورند و در آخر منجی نهایی ظهور می‌کند؟

اهمیت منجی‌گرایی یا نقش ادیان در فضای جهانی شدن، از منظر دیگر هم توضیح می‌پذیرد. واقعیت این است که ادیان از قدرتی برخوردارند که بعضی به آن "قدرت انگاره پردازی" یا "قدرت معناپردازی" ( Ideational power) می‌گویند؛ قدرتی که می‌تواند به انسان و زندگی او معنا ببخشد. از این جهت، ادیان دارای قدرتی هستند که مکاتب دیگر فاقد آن‌اند. ادیان با ایجاد آرامش و طمأنینه در انسان این نیاز انسان را به خوبی تأمین می‌کنند الا بذکر الله تطمئن القلوب (سوره رعد، آیه28). ولی در دیگر مکاتب که بر اساس سود و زیان این جهانی عمل می کنند، چنین خصوصیتی وجود ندارد. البته منجی‌گرایی هم اقسام مختلفی دارد. برای نمونه، منجی‌گرایی یهود می‌گوید: مسیح برای اولین بار خواهد آمد. مسیحیان می‌گویند: مسیح برای دومین بار خواهد آمد، و ما مسلمانان می‌گوییم: حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف برای تمامی جهانیان ظهور خواهد کرد. منجی‌گرایی‌ای که ما باور داریم، چه نسبتی با دیگر منجی‌گرایی های دارد؟

نکته این است که منجی گرایی بین همه ادیان مشترک است. یعنی همه معتقدند که سرانجام یک منجی الهی ظهور خواهد کرد و مشکل انسان را حل می‌کند. اما واقعاً کدام منجی؟ آیا واقعاً منجی مسیحی آن قدرت را دارد، یا منجی اسلامی؟ شاید این تعبیری که ما در روایات اسلامی داریم، یا تدبیری که مسیح علیه السلام به مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف اقتدا می‌کند، خود سرّی باشد که همه منجی‌گرایان را در آخرالزمان به گرد یک منجی واحد جهانی جمع می‌کند.

جهانی شدن در روزگار ما بحران‌ها و چالش‌هایی ایجاد کرده که نمونه بارز آن را می‌توان در بحران معنا شناسایی و مشاهده کرد. چه چیزی می‌تواند بحران معنای انسان را حل کند و انسان را به آن طمأنینه و آرامش لازم

برساند؟

ما مدعی هستیم که منجی‌گرایی این ظرفیت را داراست، و در عمل هم این گسترش منجی‌گرایی را در عرصه جهانی می‌توانیم از همین ظرفیت و توان آموزه مهدویت یا منجی‌گرایی در ادیان بدانیم که انسان سرخورده از مکاتب و ایدئولوژی‌های بشری، به سمت آرمان الهی در حال بازگشت است.

برخی جهانی‌شدن را عصر بازگشت ادیان، عصر پساسکولار و عصری دانسته اند که زندگی عصر جهانی‌شدن بر خرابه‌های دنیای مدرن ساخته خواهد شد. از این جهت، شاید در بادی امر بگوییم جهانی شدن مسلط امروزی، از آن امریکا و غرب است که می‌خواهد این محتوای مناسب را برای ظرف موجود ارائه دهند. اما واقعیت این است که چنین محتوایی، مناسب و مطلوب نیست و محتوای مطلوب همان چیزی است که ادیان ارائه کرده‌اند و در آموزه منجی گرایان ادیان تجلی یافته است و انسان‌ها با گرایش به ادیان، چنین واقعیتی را ثابت کرده‌اند.

فهرست منابع

قرآن کریم.

اوستا ، ترجمه و پژوهش هاشم رضی، انتشارات بهجت ، تهران، 1379.

عهد عتیق، بر اساس ترجمه فارسی، 1904م.

ابن بابویه، ابوجعفر محمد، کمال الدین و تمام النعمه، انتشارات اسلامی، قم.

بدیع، برتران، توسعه سیاسی، ترجمه احمد نقیب زاده، نشر قومس، تهران،1379ه- .ش.

دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین های اسلامی، ترجمه احمد نقیب زاده، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران،1380ه- .ش.

البستوی، عبدالعلیم عبدالعظیم، المهدی المنتظر فی ضوء الاحادیث و الآثار الصحیحه،ج2، دار ابن الحزم، بیروت، 1999م.

بلوم، ویلیام تی، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، ج 2، نشر آران ، تهران،1373ه- .ش.

بهروزلک، غلام‌رضا، «جهانی شدن و چشم انداز فرج»، در فصل‌نامه قبسات، تابستان1383ه- .ش.

پای، لوسین و دیگران، بحران ها و توالی ها در توسعه سیاسی، ترجمه غلام‌رضا خواجه سروی، پژوهشکده مطالعات راه بردی، تهران، 1380ه- .ش.

پورداوود، ابراهیم، سوشیانت موعود مزدیسنا، 1927م.

تامیلنسون، جان، جهانی‌شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، دفتر پژوهش های فرهنگی، تهران، 1381 ه- .ش.

جعفریان، رسول، دین و سیاست در عصر صفوی، انتشارات انصاریان، قم، 1370ه- .ش.

جنکینز، ریچارد، هویت اجتماعی، ترجمه تورج یار احمدی، انتشارات شیرازه، تهران،1381ه- .ش .

حکیمی، محمد، عصر زندگی، بوستان کتاب، قم،1381ه- .ش.

خسرو شاهی، سید هادی، مصلح جهانی و مهدی موعود از دیدگاه اهل سنت، انتشارات اطلاعات ، تهران، 1374ه- .ش.

خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، ضمیمه تلخیص المحصل، دارالاضواء، بیروت، 1988م.

دیویس، تونی، اومانیسم، نشر مرکز، تهران، 1378ه- .ش.

رابرتسون، رولاند، جهانی شدن، ترجمه کمال پولادی، تهران، نشر ثالث، 1381ه- .ش.

سجادپور، سیدمحمدکاظم (ویراستار علمی)، جهانی شدن؛ برداشت‌ها و پیامدها، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران، 1381ه- .ش.

سروش، عبدالکریم، «معنا و مبنای سکولاریسم»، فربه‌تر از ایدئولوژی، انتشارات صراط، تهران،1366ه- .ش.

سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371 ه- .ش.

سعید، بابی، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، غلام‌رضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379 ه- .ش.

سو، آلوین، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، 1378 ه- .ش.

سوئیزی، پل و دیگران ، جهانی‌شدن با کدام هدف، ترجمه ناصر زرافشان، نشر آگه، تهران، 1380 ه- .ش.

شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، چاپ سوم، نشر و پژوهش فرزان، تهران 1381 ه- .ش.

شولت ، یان، نگاهی موشکافانه به پدیده جهانی شدن، ترجمه مسعود کرباسیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1382 ه- .ش.

صدر،سید محمدباقر، سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه و نگارش حسین منوچهری، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1369 ه- .ش.

عاملی، سعید رضا ، «جهانی شدن ها: غربی شدن و اسلامی‌شدن جهان، اسلام هراسی و مدرنیته بزرگ شده»، سید طه مرقاطی، جهان‌شمولی اسلام و جهانی سازی (مجموعه مقالات)،ج2 ،ص 225- 204، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران، 1382ه- .ش.

عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، تحقیق محمد عماره، مؤسسة الدراسه و النشر، بیروت، [بی تا].

عبدالعلی قوام ، جهانی شدن و جهان سوم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران، 1382 ه- .ش.

علامه حلی، الالفین، منشورات المکتبة الحیدریة، چاپ دوم، نجف، 1388ه- .ق (1969م).

علم الهدی،سید مرتضی، الشافی فی الامامه، چاپ دوم، مؤسسه الصادق، تهران، 1410 ه- .ق.

عمید زنجانی، عباس علی، فقه سیاسی، چ3، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1373ه- .ش.

فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابوملحم، دار المشرق، بیروت، 1995م.

فارابی،"رساله الملّه"، فصل‌نامه علوم سیاسی، شماره 12، تابستان 1379.

فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، عبدالحسین نیک گهر، چاپ دوم، نشر رایزن، تهران، 1368ه- .ش.

فوزی تویسرکانی، یحیی، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،

تهران، 1380ه- .ش.

فوکویاما، فرانسیس ، ارزش های فرهنگی و جهانی شدن، ترجمه رضا استادرحیمی، روزنامه همشهری، 18 مهر ، 1380 ه- .ش.

فیرحی، داوود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نی، تهران، 1378ه- .ش.

قادری، حاتم، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، سمت ،تهران، 1378ه- .ش.

قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، قسمت اول ، [بی تا] .

قراگوزلو، محمد، "جهانی شدن"، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، شماره 178- 177.

قمی ،شیخ عباس، مفاتیح الجنان.

قوام، عبدالعلی، چالش‌های توسعه سیاسی، نشر قومس، تهران،1379ه- .ش.

________، نقد نظریه های نوسازی و توسعه سیاسی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1372ه- .ش.

کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، ج2 ، طرح نو، تهران، 1380ه- .ش.

کاسیرر، ارنستف ، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریا بندری، تهران، انتشارات خوارزمی ، 1372ه- .ش.

کانت، ایمانوئل ، «روشنگری چیست؟»، کانت و دیگران، ترجمه سیروس آرین پور، نشر آگه ، تهران، 1376ه- .ش.

________،"معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی"، نامه فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، سال دوم، شماره سوم، زمستان 1378ه- .ش.

گل‌محمدی، احمد، جهانی شدن، فرهنگ، هویت، نشر نی، تهران، 1381ه- .ش.

گیدنز، آنتونی ، جهان رها شده، ترجمه علی‌اصغر سعیدی و حاجی عبدالوهاب، انتشارات علم و ادب، تهران، 1379ه- .ش.

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار،چاپ سوم، بیروت، مؤسسه الوفا ، 1403ه- .ق.

_________________، بیروت، موسسه الوفاء ، 1411ه- .ق.

محمود شریعت زاده خراسانی، حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از دیدگاه قرآن و عترت ، انتشارات دارالصادقین ، قم، 1376ه- .ش.

مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ در قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی ، تهران، 1368ه- .ش.

موحدیان عطار، علی، "گونه شناسی اندیشه منجی موعود در اسلام"، در فصل‌نامه هفت آسمان، شماره 21و13 و 12.

مودودی، ابوالاعلی، خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی، انتشارات بیان، پاوه، 1405 ه- .ق.

نش، کیت، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، انتشارات کویر، تهران، 1380ه- .ش.

نصر، سیدحسین ، معرفت و معنویت، ترجمه ان شاءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران ، 1380ه- .ش.

نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تصحیح علی اکبر غفاری، کتاب‌فروشی صدوق، تهران، [بی تا].

هینس، جف ، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه داود کیانی، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، 1381ه- .ش.

واترز، مالکوم، جهانی شدن، ترجمه اسماعیل مردانی‌گیوی و سیاوش مریدی، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، تهران، 1379ه- .ش.

وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، سمت، تهران، 1371ه- .ش.

ولایتی، علی اکبر، بحران‌های هویت تاریخی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1378ه- .ش.

الیاده، میرچا، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتی، نشر قطره، تهران، 1378ه- .ش.

Durkheim, Emile, , the Division of Labor in Society, New York: the Free Press.

Giddens, Anthony. , RUNAWAY WORLD: How Globalization Is Reshaping our Lives, New York: Routledge.

Giddens, Anthony. The consequences of Modernity, Stanford, Stanford University Press.

Riess, Hans (ed.), , Kant's political writings, translated by H.B. Nisbet: (Cambridge; Cambridge University Press)

Rorty, Richard, 1989, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press.

Rupert, Mark. Ideologies of Globalization, New York: Routledge.

Wallerstein, Immanuel. , Globalization or the Age of Transition? International Sociology, June.

Internet Sources:

http://www.lightplanet.com/mormons/basic/doctrines/doctrine_eom.htm

http://web.linix.ca/pedia/index.php/Doctrine

http://en.wikipedia.org/wiki/Doctrine

افروغ، عماد، «جهانی شدن؛ چالش ها و تعارض ها، گفت‌وگو با دکتر عماد افروغ»، فصل‌نامه مطالعات راهبردی، سال 4، شماره 3، پاییز1380ه- .ش .

آقایی، سید مجتبی، «در آمدی بر یک نظریه»، بررسی نظریه های نجات و مبانی مهدویت (مجموعه مقالات سومین اجلاس دو سالانه بررسی ابعاد وجودی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ج 2، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1381ه- .ش.

بهروزلک، غلام‌رضا، «مهدویت و زندگی سیاسی معاصر»، در فصل‌نامه انتظار، ش 10، زمستان 1382.

تاجیک، محمدرضا، «جهانی شدن و هویت»، در فصل نامه رهیافت های سیاسی و بین المللی، شماره 3، تابستان 1381.

توفیقی، حسین، «هزاره‌گرایی در فلسفه تاریخ مسیحیت»، ماه نامه موعود، شماره 17 و 18، بهمن و اسفند 1378.

جمالی، حسین و منوچهری، عباس، «تأملی بر فلسفه سیاسی کانت»، در نامه مفید، شماره 25، بهار 1380 ه- .ش.

گل محمدی، احمد، "جهانی‌شدن و بحران هویت"، فصل‌نامه مطالعات ملی، سال 3، شماره 10، زمستان 1380ه- .ش.