اخباریگری تاریخ و عقاید

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:اخباریگری ( تاریخ و عقاید )/ ابراهیم بهشتی؛ سفارش و پشتیبانی پژوهش دانشگاه ادیان و مذاهب؛ ارزیابی و ویرایش علمی و ادبی پژوهشکده علوم و معارف حدیث.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث ، سازمان چاپ و نشر، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری:۵۴۴ص.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛۲۳۲.

دانشگاه ادیان و مذاهب؛۸۳.

یادداشت:کتابنامه : ص. [ ۵۲۳ ] - ۵۴۴ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:اخباریه

موضوع:اخباریه -- تاریخ

موضوع:اخباریه -- عقاید

موضوع:اخباریه -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

رده بندی دیویی:۲۹۷/۵۳۲

رده بندی کنگره:BP۲۳۹/۴/ب۹الف۳ ۱۳۹۰

سرشناسه:بهشتی دامغانی، ابراهیم، ۱۳۳۱ -

شناسه افزوده:دانشگاه ادیان و مذاهب

شناسه افزوده:موسسه علمی - فرهنگی دارالحدیث. پژوهشکده علوم و معارف حدیث

شناسه افزوده:موسسه علمی - فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

شابک:۹۲۰۰۰ ریال: 978-964-493-573-2

شماره کتابشناسی ملی:۲۶۵۵۶۲۵

اشاره

مقدّمه

کاوش و پژوهش در تاریخ حدیث شیعه و دوره های گوناگون و محدّثان بزرگ و میراث ماندگار آن و نیز عناصر تأثیرگذار بر آن، یکی از رسالت های مهم پژوهشیان حدیث در دوره معاصر است.

پیگیری و جستجو در مکتب های حدیثی و دوره های فراز و فرود آنها، در این میان، امری مهم و بایسته است. اخبارگرایی، در سده های نخستین، شیوه رایج محدّثان و مجتهدان بزرگ شیعه بود که آثار آن در نگاشته های کهن حدیثی، فقهی، کلامی و اخلاقی نمود یافت. در سده های یازدهم و دوازدهم هجری، مکتبی پا به عرصه گذاشت که ادّعای پیروی از شیوه کهن عالمان شیعی را مطرح می کرد؛ ولی دارای مبانی خاص در این وادی بود؛ مبانی ای که این تفکر را از شیوه محدّثان کهن، متمایز می ساختند.

این مکتب فکری ـ که امروزه «اخباریگری» نامیده می شود ـ ، در طول تاریخ نسبتاً کوتاه خویش، با تغییرات جزئی و کلّی نیز روبه رو شد، به گونه ای که برخی از نظریّات خاصّ بنیان گذاران آن در حوزه فهم و درک قرآن، توسط بزرگان این مکتب، به چالش کشیده شد و در نهایت، به همّت مرحوم وحید بهبهانی رحمه الله علیه به محاق رفت و با ظهور شخصیتی اصولی همچون شیخ اعظم انصاری رحمه الله علیه امکان بروز دوباره را از کف داد.

مکتب اخباریگری، تأثیر گسترده ای بر کاوش های حدیثی معاصر خویش داشت و افزون بر آن، آسیب ها و چالش های پیش روی مجتهدان و اصولیان را برنمود و آنان را وادار به تبیین دقیق و منضبط شیوه اجتهاد کرد.

اخباریگری، اگر چه از منظر تاریخی شیوه ای پایان‌یافته تلقّی می شود، ولی مبانی، اصول و روش های آن، در دوره های متفاوت، ممکن است سر برکُند و به مبارزه با شیوه اجتهاد، تعقل و تعامل عقل و نقل برخیزد.

پژوهش پیشِ رو، افزون بر بازکاوی تاریخ اخبارگرایی و شناساندن اخباریان سرشناس و آرا و افکار آنها، به پژوهش در مبانی اخباریگری، نقد آن مبانی و مقایسه آنها با مبانی اصولیان پرداخته است.

این پژوهش به همّت جناب حجة الإسلام و المسلمین ابراهیم بهشتی دامغانی، تألیف و تدوین و با پیگیری جناب آقای دکتر مهدی فرمانیان، سامان یافته است. تلاش دانشگاه ادیان و مذاهب در پژوهش و نگارش و نظارت علمی (تا پایان مرحله نگارش اوّلیه)، و پژوهشکده علوم و معارف حدیث در ارزیابی، ویرایش علمی و ادبی و آماده سازی این اثر و ارائه آن به جامعه علمی، تأثیری شایسته داشته است.

از برادران بزرگوار، آقایان: حجة الاسلام و المسلمین مهدی مهریزی (رئیس پیشین پژوهشکده علوم و معارف حدیث) و دکتر بهروز حدّادی (معاون پژوهشی دانشگاه ادیان) ـ که زمینه این همکاری را فراهم نمودند ـ ، سپاس‌گزاری می‌نمایم. امید که در پرتو همکاری های علمی ـ پژوهشی، موضوعاتِ کمتر تبیین شده تاریخ حدیث شیعه، هر روز، از روشنیِ بیشتر و تبیینِ بهتری برخوردار گردند.

سیدمحمّد کاظم طباطبایی

رئیس پژوهشکده علوم و معارف حدیث

فروردین 1390

پیش‌گفتار

اشاره

در سده دهم هجری، خاندان صفوی با گرایش‌های ویژه‌ای در حوزه مسائل دینی، پا به عرصه سیاسی ایران نهادند. در دوران حکومت آنان، مسلمانان و به ویژه جامعه علمی شیعه، شاهد دگرگونی‌ها و جنب و جوش‌هایی بودند که پیش از آن، انتظارش نمی‌رفت. هنوز یک قرن از ظهور این خاندان نگذشته بود که گروهی از علمای امامیه، به جایگاهی که عقل در مباحث دینی یافته بود، خرده گرفتند و شعارِ «پیروی مطلق از احادیث و مروّیات اهل بیت علیهم السلام» سر دادند و به مناسبت همین شعار، به «اخباریه» شهرت یافتند.

گستره اخباریگری، منحصر در فقه نبود؛ بلکه رهاورد آن از جهت روش‌شناختی، در همه علوم و معارف دینی کارآیی داشت. گونه‌گونیِ آثار اخباریان و پراکندگی آنها در تفسیر و حدیث و کلام، به روشنی نشان می دهد که گستره تأثیر این مکتب، فراخ‌تر از عرصه فقه است. با این حال، اخباریان بیش از هر چیز، روش اجتهادیِ رایج در حوزه‌های علمیه شیعه را به باد انتقادات تند و آتشین خود گرفتند و هوادارانِ پرشمار شیوه اجتهاد را کم کم به حاشیه راندند.

به هر حال، اخباریان به مکتب حدیث‌گرای قم استناد می کردند که از دوران حضور ائمّه تا دوران شیخ صدوق، اعتبار داشت. بدین سان، این گروه به کار بردنِ اصول فقه را در استنباط احکام، نادرست و پیروی از اهل سنت انگاشتند و گرایش به استنباط را نشانه دوری فقها از مکتب اهل بیت تلقّی کرده، اجتهاد را حرام دانستند.

مسلک اخباریگری، به کوشش بی‌دریغ ملا محمّد امین استرآبادی (م 1032 ق)، پا گرفت و چنان آوازه و اعتباری یافت که هرگز نتوان ناچیزش شمرد. استرآبادی با نگارش کتاب الفوائد المدنیة، نام مسلک اخباری را در علوم اسلامی و تاریخ اجتماعی شیعه، ماندگار ساخت. وی در این کتاب، رهروانِ راه اجتهاد را به چالش کشید، اجتهاد و تقلید را ناروا شمرد، ادّله استنباط را محدود به «کتاب» و «سنّت» دانست و اجماع و عقل را از دایره حجّت، بیرون نهاد. وی معتقد بود که روش علمای پیشین و به‌ویژه فقهای دوران حضور ائمّه، مراجعه مستقیم به روایات بوده است و نه اجتهاد در ادلّه. از نگاه استرآبادی، تقسیم مردم به مجتهد و مقلّد، صحیح نیست؛ چراکه تقلید از غیر معصوم، جایز نیست و همه مردم باید مقلّد معصومان باشند.

با همه پیشینه و استواریِ شیوه اجتهاد در میان شیعیان، تفکّر استرآبادی و هم‌مسلکان او، در میان حوزه‌های علمیه شیعه در دوران صفویه جا باز کرد و اندیشه‌مندان بسیاری، این شیوه را پذیرفتند و در جرگه اخباریان در آمدند.

البته کسانی که شیوه ملا محمّد امین استرآبادی را پسندیدند، در میانِ دو طیف «اعتدال» و «تندروی»، پراکنده بودند. از پیروان تندرو و متعصّب مکتب اخباری، می‌توان از عبد الله بن صالح سماهیجی (م 1135 ق) صاحب منیة الممارسین و میرزا محمّد اخباری (م 1232 ق) مؤلف کتاب منیة المرتاد فی ذکر نفاة الاجتهاد، یاد کرد.

همچنین، محدّثان و فقیهان بزرگی را می‌توان یافت که در عین اعتقاد به مکتب اخباری، روش اعتدال و میانه‌روی را بر گزیده بودند؛ مانند: محمّد تقی مجلسی (م 1072 ق)، ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق)، ملا محسن فیض کاشانی (م 1091 ق)، شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق)، و شیخ یوسف بحرانی (م 1186 ق).

در مقابل، مکتب «اصولیان» قرار داشت که همچنان معتقد به روش اجتهاد بودند و به اصول فقه گرایش داشتند. پیروان این دو مکتب، اختلافات ژرفی در باب چگونگیِ برخورد با احادیث و دست‌یابی به احکام دینی داشتند و هر کدام، روش دیگری را نامعتبر می شمردند. این اختلاف نظرها، در قرن یازدهم هجری به

مبارزه‌ای میان اصولیان و اخباریان بدل گشت که گرچه خاستگاهی فرهنگی و علمی داشت، زمینه‌ساز برخوردهای پردامنه‌ای در جامعه شیعه شد و تا بیش از دو قرن، بازتاب‌های اجتماعی و حتی سیاسیِ فراوانی را در پی آورد. در قرن دوازدهم، شهرهای مذهبی عراق و به‌ویژه نجف و کربلا، پایگاه اخباریان شده بود و کمتر نامی از علمای اصولیِ این شهرها برده می‌شد. به‌ویژه در زمان شیخ یوسف بحرانی، به سبب نفوذ اخباریان، مجتهدان کم و بیش، در انزوا به سر می‌بردند.

ولی رفته رفته، ورق بر گشت و با مبارزه جدّی و همه جانبه آقا وحید بهبهانی (م 1205 ق)، عرصه بر اخباریان تنگ گردید و مکتب اصولی، رونقی دو باره یافت. پس از وی، شیخ جعفر کاشف الغطا (م 1227 ق) به مبارزه با اخباریان پرداخت و چون حمایت‌های سیاسی را مانع برچیدن بساط اخباریگری می دید، از فتحعلی شاه قاجار نیز خواست که دست از حمایت اخباریان بر دارد. پس از وی، شیخ مرتضی انصاری (م 1281 ق) به ترویج علم اصول فقه پرداخت. وی با رویکردهایی نو که در اصول فقه بنا نهاد، چنان بر رونق جریان اصولی در نجف و کربلا افزود که با شروع تدریس آخوند خراسانی، اخباریان رو به افول نهادند و اکنون کمتر کسی از بزرگان را سراغ داریم که مدّعی پیروی از مکتب اخباری باشد.

ساختار کتاب

نظر به تفاوت ماهوی موضوعات تاریخی با مباحث نظری، این مباحث در یک بخش گنجانده شده است. در دیگر بخش‌های کتاب، عقاید و باورهای اخباریان، بررسی شده است. این باورها را می توان به دو دسته کلی «مبانی» و «رویکردها» تقسیم کرد. نظر به تفاوت بنیادین این دو دسته، هر کدام در بخشی جداگانه مطرح شده است و بدین ترتیب، مطالب کتاب در سه بخش کلی عرضه شده است:

بخش یکم، مباحث تاریخی: در چهار فصل شامل مباحثی از این دست: تعریف اخباریه، پیشینه و زمینه‌های پیدایش اخباریگری، بزرگان اخباری، رفتارهای اجتماعی اخباریان، فواید پیدایش اخباریگری، سرانجام اخباریگری و مقایسه برخی از دیدگاه‌های محدّثان کهن با اخباریان متأخّر. چنان که گذشت، ادّعای اخباریان؛

به ویژه ملا محمّد امین استرآبادی در الفوائد المدنیة، این است که اخباریگری، روش پیشینیان بوده و عالمان امامیه در سده‌های نخستین و حتی در عصر حضور، اجتهاد را طرد می کرده‌اند. برای بررسی این ادّعا، به پیشینه اخباریگری در سده‌های نخستین پرداخته‌ایم و ثابت کرده‌ایم که دیدگاه استرآبادی، تا حدودی به واقع نزدیک است و گرایش به اخبار، گرایش غالب محدّثان و فقیهان دوره حضور بوده است. منتها، اخباریانی چون استرآبادی از این واقعیت غافل بوده‌اند که گرایش غالب علمای پیشین به اخبار، نه به خاطر ردّ اجتهاد از سوی ائمه، بلکه به علّت حضور امامان در جامعه و بی‌نیازی نسبیِ شیعیان از اجتهاد بوده است. نیاز به اجتهاد و کاربرد آن در سطح وسیع، آن چنان که در دوران غیبت احساس گردید، در سده‌های نخست، محسوس نبوده است. بنا بر این، گرایش علمای امامیه به اجتهاد در دوران غیبت، به سبب مقتضیات زمان و مکان بوده و این موضوع ربطی به مشروعیت اصل اجتهاد ندارد. گرچه نمی‌توان انکار کرد که در همان سده‌های نخست نیز دو گرایش فقهی اخباری و اجتهادی، در میان فقهای شیعه وجود داشته و برخی به یکی بیش از دیگری تمایل داشته‌اند.

بخش دوم، مبانی اخباریگری: شامل عقاید مبناییِ اخباریان، که پذیرش آن‌ها، علّت گرایش به اخبار و پشت کردن به شیوه اجتهاد است. اخباریان با تمسّک به احادیثی که انسان را از ورود به شبهه، باز می دارد، عمل به فتوای برآمده از اجتهاد را از مصادیق بارز شبهه می شمارند. آنان اعتماد بر ظن و استنباطات ظنّی را جایز نمی‌دانند و قائل‌اند در حکم شرعی، به قطع و یقین احتیاج داریم. دیدگاه اخباریان در باب تقدیم نقل بر عقل و کاستن از ارزش عقل، از دیگر مباحث این بخش است.

بخش سوم، رویکردها و دیدگاه‌های اخباریان که در بر دارنده دیدگاه‌های مبتنی بر اخباریگری است؛ یعنی هر عقیده‌ای که ثمره گرایش به اخبار شمرده می شود؛ اعم از اعتقادات کلامی (اصول عقاید)، فتاوای فقهی، مبانی اصولی (اصول فقه)، رویکردهای روش‌شناختی در حدیث و... برای نمونه، در بررسی نگاه اخباریان به علم رجال و درایه، خواهیم دید که آنان تقسیم چهارگانه احادیث را که از زمان علامه حلّی وارد تفکّر شیعه شد، مورد نقد جدّی قرار داده‌اند. اخباریان، روایات

کتب اربعه را معتبر و قطعی الصدور می‌دانند و کنار نهادن اکثر احادیث مندرج در آثار رواییِ شیعه را باعث خروج از مکتب اهل بیت معرفی می‌کنند.

در پایان بر خود لازم می‌دانم از تمام کسانی که برای بهتر شدن این اثر تلاش نمودند، تشکر و قدردانی نمایم. از ارزیابان دانشگاه ادیان و مذاهب، بویژه استاد قاسم جوادی و نیز از دکتر مهدی فرمانیان که بازنویسی و ویرایش محتوای این اثر را تقبل کرده و به غنای این پژوهش افزودند، تشکر و قدردانی می‌نمایم.

همچنین از ویراستار محترم جناب آقای مرتضی بهرامی خشنودی که ویرایش دقیق و فنّی این اثر را انجام داده و روان‌سازی این تحقیق حاصل زحمات ایشان است، کمال تشکر را دارم.

در پایان، از مسئولان دانشگاه ادیان و مذاهب و پژوهشکده علوم و معارف حدیث کمال امتنان را داشته و از تمام کسانی که مقدّمات این پژوهش را فراهم کردند، سپاس‌گزارم.

شایان ذکر است که از تألیف این اثر و تحویل آن به دانشگاه ادیان و مذاهب، بیش از چهار سال می‌گذرد و طبعاً پژوهش‌های به انجام رسیده پس از این تاریخ، انعکاسی در آن نیافته‌اند.

ابراهیم بهشتی دامغانی

قم مقدسه

15/11/89

بخش یکم: مفهوم، پیشینه و پیدایش

اشاره

فصل یکم: در معنا و مفهوم اخباریگری

اشاره

زمینه بحث

گذشته از هر آنچه در باب پیشینه گرایش به اخبار گفته شده یا می توان گفت، به هر حال امروزه «اخباریه» اصطلاحی است که برای گروه خاصّی از علمای امامی به کار می رود و باید معنای آن را در یافت. مهم‌ترین نکته‌ای که در این باره باید گفت، جنبه روش‌شناختیِ رویکرد اخباری است که در همه علوم و معارف دینی کارآیی دارد. گونه‌گونیِ آثار اخباریان و پراکندگی آنها در علوم تفسیر و حدیث و کلام و...، به روشنی نشان می دهد که گستره تأثیر این مکتب، فراخ‌تر از عرصه فقه است و از این رو، منحصر کردن مکتب اخباری در عرصه‌ای خاص، باعث دور افتادن از واقع می شود و به شناخت عمیق و حتی نقد دقیق اخباریگری، آسیب می رساند. با این حال، برخی از نویسندگان و پژوهشگران معاصر، اخباریان را «گروهی از فقها»ی امامی شمرده‌اند و یا اخباریگری را «مکتبی فقهی» خوانده‌اند. برخی نیز در تعریف این مکتب، از مؤلفه‌هایی یاد کرده‌اند که گویی منحصر در فقه است. اگر این مطلب را به پای بی‌دقّتی نگذاریم، باید بگوییم که مسبّب آن، نمود بیرونی این مکتب است؛ چراکه بیشترِ اخباریان نامدار، فقیه بوده‌اند و منازعات و بگومگوهای آنان نیز اغلب با فقیهان مکتب رقیب، در می گرفت و مهم‌ترین دغدغه طرفین، حجّیت عقل و حدیث، مبحث اثرگذار در فقه بود؛ آیا برای یافتن احکام شرعی (فقهی)، می توان استدلال عقلی کرد؟ کاربرد عقل، در چه گستره‌ای است و در نبود دلیل نقلی، کدام اصل معتبر است؟ آیا فهم ما از ظاهر قرآن، برای استنباط حکم شرعی، اعتبار دارد؟

چند تعریف

اشاره

با این حال، اختلاف نظر فراوانی در تعریف اخباریگری وجود دارد. محقّق غلامرضا قمی، در وجه اطلاق اخباری بر این گروه، دو جهت را به نقل از استادش شیخ انصاری بیان می‌کند:

اخباریان به تمام اقسام چهارگانه حدیث ـ اعم از صحیح، موثّق، حسن و ضعیف ـ ، عمل می‌کنند و فرقی میان آنها نمی‌گذارند و از همین رو، به آنان اخباری گفته‌اند؛ بر خلاف مجتهدان که میان این چهار نوع حدیث، فرق می نهند و تنها به برخی از اقسام آن عمل می‌کنند. جهت دیگر، این است که آنان از میان ادلّه چهارگانه برای استنباط احکام، حجّیت ظواهر قرآن و نیز حجّیت عقل و حجّیت اجماع را انکار کرده‌اند و دلیل معتبر را فقط به اخبار منحصر کرده‌اند، و از همین روست که به «اخباریه» معروف شده‌اند.⁽¹⁾

در دوران معاصر که بازار پژوهش‌های توصیفی و دایرة المعارفی رونق گرفته است، برای اخباریه، تعاریف مجمل و عمومی بسیاری در عرصه علم و پژوهش، مطرح شده است. در بیشتر این تعاریف، عبارات و مؤلفه‌هایی نزدیک به هم دیده می شود و تفاوت چندانی با هم ندارند. منتها، برخی برای روشن شدن معنا، به تعریف مکتب اجتهاد نیز پرداخته‌اند. برای نمونه، گفته شده است:

اخباریان به گروهی گفته می‌شود که به پیروی از اخبار و احادیث، اعتقاد داشته و روش‌های اجتهادی و اصول فقه را نمی‌پسندند. این گروه عمدتاً اخبار اهل بیت را مأخذ و اساس عقاید و احکام دین می‌دانند و به سایر مدارک، فقط در صورتی که با احادیث ائمه علیهم السلام تأیید شده باشد، استناد می‌کنند، و در موارد شک، عمل به احتیاط در نزد آنان واجب است. در مقابل ایشان، اصولیان و پیروان مکتب اجتهاد قرار دارند که احکام را از کتاب، سنّت، اجماع و عقل استنباط می‌کنند و در موارد شک، به اصول عملیه اربعه عمل می‌کنند. به اعتقاد مجتهدان و اصولیان، تنها اخبار

نمی‌تواند مصدر تمام تکالیف و جوابگوی همه نیازهای جامعه در هر عصر و زمان بدون استنباط و تفریع فروع از اصول باشد.⁽¹⁾

مشکل تعاریف

گفتنی است که در بسیاری از این گونه تعاریف، «عمل به خبر» بدون قید است؛ حالْ آن که اخباریان به مطلق اخبار تکیه نمی‌کنند؛ بلکه با قیود و شرایطی خاصّ، تنها به اخباری عمل می‌کنند که از ناحیه اهل بیت علیهم السلام رسیده باشد. بنا بر این، به همه اخبار نبوی نیز عمل نمی‌کنند؛ بلکه از آن میان، فقط اخباری مورد تأیید آنان است که اهل بیت علیهم السلام از پیامبر نقل کرده باشند.⁽²⁾

این که نویسندگان و پژوهشگرانِ نام‌برده، اشاره‌ای به قیود «خبر معتبر» از دید اخباریان نکرده‌اند، گویا بدان سبب است که آنان در این گونه عبارات، نه در مقام ارائه تعریف؛ که در پیِ شناساندنِ وجه تمایز و تفاوت‌های اخباریان با اصولیان بوده‌اند. هدف، روشن ساختنِ این نکته بوده است که اخباریان کدام بخش از ادلّه گروه مقابل را معتبر نمی‌شمارند. پس در مقام تبیین رویکرد اخباریان به حدیث نبوده‌اند تا لازم باشد از دیدگاه آنان در باره حدیث معتبر نیز یاد کنند. پس می بینیم که هرچند اخباریان نیز به هر خبری اعتماد نمی‌کنند؛ ولی به هر حال، وجه تمایزشان با اصولیان، در همین «اعتماد به خبر»، تعریف شده است.

اما اگر عبارات یادشده را تعاریفی در باره اخباریان بینگاریم، باز هم به نظر می‌رسد که بیشترشان شرح الاسم‌اند و حقیقت و هویت اخباریگری را بیان نمی‌کنند. شاید هم نتوان تعریف جامعی برای این معنا به دست داد؛ زیرا بزرگان اخباری، اختلافات بسیاری در باره ادّله دارند که باعث دشواری تعریف این مکتب می شود. برخی از آنان، حجّیت ظواهر قرآن را پذیرفته‌اند و بعضی دیگر، پس از متشابه دانستنِ تمام قرآن، بر این گمان‌اند که ظاهر قرآن فقط به وسیله روایات، محکم

می‌گردد. چنان که خواهیم دید، اختلافات آنها در پایبندی به اصول عملیه، جایگاه عقل و دیگر مباحث نیز کمتر از این نیست. ⁽¹⁾این گونا‌گونی، از آن روست که اخباریگری در واقع، شامل طیف‌هایی از ضعیف تا قوی است و اگر تعریف، به گونه‌ای باشد که طرف افراطی یا قوی طیف را به درستی نمایان کند، شامل مراتب پایین‌تر نخواهد شد. برای نمونه، یکی از نویسندگان معاصر، «بدگویی از اصولیان» را یکی از پنج ویژگیِ اصلی اخباریان دانس ⁽²⁾که در این صورت، اخباریان، گروهی انگشت‌شمار همچون میرزا محمّد اخباری خواهند شد و این، با تاریخ سده‌های اخیر، ناسازگار است.

افزون بر این، کم نبودند کسانی که خود را اخباری می دانستند، ولی بر هم‌مسلکانِ تندرو خویش خرده گرفته‌اند که نباید از مخالفان بدگویی کرد و حتی آنان را مأجور دانسته‌اند. اگر مؤلفه‌های تعریف را چنان بر گزینیم که افراد بیشتری را در بر بگیرد، تعریف ما دچار ابهام می شود و در نتیجه، جامعیت و مانعیت آن آسیب می بیند. به همین دلیل است که حدیث‌گرایانی چون علامه مجلسی و فیض کاشانی، از نگاه برخی، اخباری‌اند و از نگاه برخی دیگر، اصولی‌اند؛ چراکه از یک سو، استدلال‌های عقلی در آثارشان فراوان است و از دیگر سو، دست کم در مقام نظر، بر اهمّیت خبر و برتری‌اش بر عقل، تأکید دارند. وضعیت مکتب اجتهاد نیز در طرف مقابل، بهتر از این نیست. بسیارند اصولیانی که در مباحثات اصولی، از هیچ دقّت عقلی‌ای فروگذار نمی‌کنند؛ ولی در عمل و به هنگام استنباط حکم فقهی، به احادیث، بیش از آنچه مورد انتظار است، اعتماد می کنند یا در آن جا که نصّی در دست نیست، در حالی احتیاط می کنند که طبق مبنای اصولی‌شان، می توان برائت جاری کرد. ⁽³⁾

چکیده تعاریف

با توجه به گوناگونی رویکردها و مبانی اخباریان و دشواری ارائه حکمی کلی، گویا چاره‌ای جز این نیست که همین شرح الاسم‌ها را بپذیریم و در تعریف اخباریگری، به چهره بحث‌انگیز و درخور مطالعه این جریان بپردازیم و چنین بگوییم:

منظور از اخباریه، فرقه‌ای از علمای امامیه در دوران متأخّر است که با استناد به روش و عمل سلف صالح (محدّثان و حدیث‌گرایان)، اخبار اهل بیت را مهم‌ترین مأخذ در عقاید ـ حتی در اصول دین ـ ، اخلاقیات و احکام شرعی می‌دانند، و به روش‌های اجتهادی و رجالیِ متأخّران، به ویژه آنچه مبنایی جز عقل نداشته باشد، به دیده انتقاد می نگرند و در استنباط احکام، اصول فقه را به گستردگی اصولیان به کار نمی‌برند.

آیا عقل‌گریزیِ شدید اخباریانی چون میرزا محمّد اخباری را می توان به پای همه اخباریان ریخت؟ نه؛ زیرا به نظر می رسد که بسیاری دیگر از اخباریان همچون محمّد امین استرآبادی، نه چنین افراطی داشته‌اند و نه از آن حمایت کرده‌اند. از این روست که برخی، جریان اخباریگری را به دو دوره تقسیم می کنند و این گونه تندروی‌ها را از آنِ موج دوم در سده سیزدهم می دانند که نباید به همه اخباریان تعمیم داده شود. ⁽¹⁾

فصل دوم: پیدایش مکتب اخباری

اشاره

یکی از مسائل مهم در شناخت مسلک اخباریان، این است که آیا اخباریگری در سده یازدهم، پدیده و مسلکی جدید بود یا پیشینه‌ای تاریخی داشت و در این سده، بازآفرینی شد؟ به ادّعای خود اخباریان، این مسلک اختراع ایشان نیست و سابقه‌ای کهن در روزگار اصحاب ائمّه علیهم السلام دارد. اصولیان در مخالفت با این نظر، مکتب اخباری را پدیده‌ای جدید، ساخته متأخّران می دانند؛ هرچند آنان هم پذیرفته‌اند که اخباریان، مبانی فکری مشترکی نیز با پیشینیان دارند. گروهی دیگر، می پذیرند که در سده‌های نخست نیز گروهی اخباری بوده‌اند؛ ولی بین آنان و اخباریان متأخّر، فرق می گذارند. پس به صورت کلی، در این باره از سه دیدگاه یاد می شود:

1. اخباریگری، مکتبی دیرین

اخباریان با تمسّک به ویژگی‌هایی که در میان اهل حدیث سده‌های نخست بوده، و پرشمار بودن اهل حدیث در آن دوران، ادّعا کرده‌اند که مسلکشان شیوه مقبول و معتبر در میان فقیهان عصر حضور تا اوایل دوره غیبت کبرا بوده است. پس سابقه این مسلک، نه تنها به قرن چهارم و غیبت صغرا، که به روزگار اصحاب ائمّه علیهم السلام می‌رسد. ملا محمّد امین استرآبادی (م 1036 ق) کار خویش را احیای روشی کهن خوانده است:

... ]استادم[ میرزا محمّد استرآبادی... اشاره کردند که: «احیای طریقه اخباریان کن و شبهاتی که معارضه با این طریق دارد، رفع آن شبهات بکن...». ]از

این رو،[... مجدّداً نظر به احادیث... کردم، از روی کمال تعمّق و تأمّل ... [و درهمین مسیر،] به تألیف فوائد المدنیة موفّق شدم. ⁽¹⁾

وی در مهم‌ترین اثر مکتوب خود، بسیاری از محدّثان و عالمان حدیث‌گرای گذشته را نیز هم‌رأی خویش می شمارد و می‌گوید:

علی بن ابراهیم بن هاشم قمی [زنده در 307 ق] صاحب تفسیر قمی، و محمّد بن یعقوب کلینی [م 329 ق] صاحب اصول کافی، و علی بن الحسین بن موسی بن بابویه قمی [م 329 ق] و فرزندش محمّد بن بابویه معروف به شیخ صدوق [م 381 ق] صاحب من لا یحضره الفقیه، و جعفر بن محمّد معروف به ابن قولِوِیهْ [م 369 ق] صاحب کامل الزیارات؛ بلکه محمّد بن حسن شیخ طوسی [م 460 ق] صاحب تهذیب و استبصار، ⁽²⁾و همین طور افرادی که نزدیک به زمان معصومین می‌زیسته‌اند و یا از اصحاب آنان بوده‌اند، از قدمای اخباریان محسوب می‌شوند. ⁽³⁾

شیخ یوسف بحرانی نیز پیدایش مسلک اخباریگری را به شیخ صدوق نسبت می‌دهد و از او به «رئیس اخباریان» تعبیر می‌کند. ⁽⁴⁾اما شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق) صاحب وسائل الشیعة، پا را از این نیز فراتر می نهد و این تعبیر را برای پیامبر خدا و امامان معصوم به کار می برد. ⁽⁵⁾

2. اخباریگری، مکتبی نوپدید

در مقابلِ آنچه از اخباریان به‌ویژه محدّث استرآبادی نقل شد، بسیاری از اصولیان و مجتهدان، دیرینگی مکتب اخباری را نمی‌پذیرند. آنان با تفاوت نهادن میان دیدگاه

محدّثان زمان ائمه با اخباریان معاصر، معتقدند که مسلک و شیوه محدّثان گذشته، شیوه اخباریان زمان ما نبوده است. ⁽¹⁾برخی مانند محقّق کاظمی، نه فقط افرادی مانند شیخ طوسی را اخباری نمی‌دانند، که حتی اخباری بودنِ محدّثانی چون کلینی و صدوق را نیز به شدّت رد کرده‌اند. ⁽²⁾شهید مطهری نیز در این باره می‌گوید:

اخباریگری، سه چهار قرن از عمرش بیشتر نمی‌گذرد و این نغمه را اوّلین بار، محمّد امین استرآبادی بلند کرد. ⁽³⁾

3. تفاوت میان اخباریان کهن و متأخّر

اشاره

محمّد تقی اصفهانی (م 1248 ق) در تعلیقه‌اش بر معالم الاصول، می‌پذیرد که در زمان گذشته نیز اخباری وجود داشته است؛ ولی آن را توجیه می کند و می‌گوید:

شیوه اخباریون گذشته، مانند اخباریون زمان ما نبوده است؛ بلکه اختلاف آنان با اصولی‌ها مانند ابن ابی عقیل عمّانی و ابن جنید اسکافی و شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و غیر اینها، تنها در این بود که اصولی‌ها به فروعات جدید فقهی می‌پرداختند، و از دقّت نظر و توان استنباط قواعد کلی و تفریع فروع بر اصول برخوردار بودند. ولی عدّه‌ای [دیگر] از علمای آن زمان، راوی اخبار و صاحب کتب روایی بودند و از مضمون روایات و مواردی که در نصوص آمده بود، فراتر نمی‌رفتند و بلکه در غالب موارد، بر طبق مضمون روایات و متون اخبار، فتوا می‌دادند و به فروعات غیر منصوص نمی‌پرداختند. و بسیاری از آنان، اهل نظر نبودند و در مسائل علمی تعمّق نداشتند؛ که به «اخباریون» معروف‌اند. ⁽⁴⁾

برخی نیز بر این باورند که تا پیش از ظهور محمد امین استرآبادی و پیروانش، اخباریان و اصولیان همواره مکمّل یکدیگر بوده‌اند. ⁽⁵⁾در این صورت، نمی‌توان

اخباریانی را که در مخالفت با مجتهدان کوتاهی نمی‌کردند، ادامه‌دهنده راه پیشینیان دانست؛ بلکه چنان که گفته شده، تنها وجه اشتراک بین این دو گروه، در این است که همه آنان به اخبار عمل می‌کنند؛ ولی اخباریگری به صورت مکتبی در مقابل اجتهاد و فقاهت که هم حجّیت ظواهر کتاب و سنت نبوی را نفی کند و هم عقل و اجماع را حجّت نداند و هم اجتهاد و تقلید را حرام بداند، قبل از محمّد امین استرآبادی وجود نداشته و پدیده‌ای است که خود استرآبادی آن را به وجود آورده و به حساب متقدّمان گذاشته است. ⁽¹⁾

شهید محمّدباقر صدر هم نخست می‌پذیرد که در زمان گذشته، علمایی بوده‌اند که به متن روایات اکتفا می‌کردند و علامه حلّی از آنان تعبیر به «اخباری» کرده است، و سپس می‌گوید:

فرق است بین اخباریگری به عنوان یک مسلک و شیوه فقهی ـ که مرحوم استرآبادی مؤسّس آن است ـ ، و بین اخباریگری به عنوان یک مرحله از مراحل رشد فقهی. قبل از تألیف المبسوط توسط شیخ طوسی، فقها به ذکر متن روایات به عنوان حکم مسائل اکتفا می‌کردند، و از محدوده متن روایات خارج نمی‌شدند، و به حکم فروعاتِ خارج از روایات نمی‌پرداختند؛ اما شیخ طوسی که در المبسوط ⁽²⁾لبه اعتراض‌هایش متوجه همینهاست، پا را از این فراتر نهاد و به فروعات خارج از روایات نیز پرداخت و آنها را بر قواعد کلی تطبیق کرد. ⁽³⁾

دلایل اخباریان بر دیرینگی

اشاره

اخباریانی چون محمّد امین استرآبادی که مدّعی‌اند مسلک اخباریان، پیشینه کهنی تاریخی دارد، به دو دلیل تمسّک کرده‌اند:

1. وجود گروهی همنام

برخی از علمای اهل سنّت و بزرگان شیعه در سده‌های پیشین، لفظ «اخباری» را در کتاب‌های خود، برای گروهی خاص به کار برده‌اند. به استناد چنین کلماتی،

معلوم می‌شود افرادی بوده‌اند که این اصطلاح بر آنان اطلاق می شده است. محمّد امین استرآبادی از محمّد بن عبد الکریم شهرستانی (479 ـ 548 ق) صاحب الملل والنحل نقل می‌کند که وی وضعیت شیعه را در هنگام تألیف کتاب (سال 521 ق)، تحوّل‌یافته می داند و می گوید:

امامیه در اوّل، بر مذهب امامان خود در اصول بودند؛ ولی به جهت روایات مختلفی که از ائمه آنان رسیده، به مرور زمان، هر گروهی، طریقه‌ای را اختیار کرد؛ برخی از آنان معتزلی و بعضی دیگر «اخباری» شدند. ⁽¹⁾

وی از عبد الرحمان ایجی (م 756 ق) شارح مواقف نیز عبارتی را نقل می‌کند که همانند سخن شهرستانی است:

امامیه در مرحله اوّل، بر مذهب ائمه خود بودند؛ ولی بعدها متأخّرین آنان منشعب به معتزله و «اخباریه» شدند. ⁽²⁾

استرآبادی از کتاب نهایة الاصول علامه حلّی (648 ـ 726 ق) نیز نقل می‌کند که در مبحث خبر واحد، می‌گوید:

اخباریون امامیه در اصول دین و فروع آن، فقط بر اخبار آحادی اعتماد می‌کنند که از ائمّه معصومین علیهم السلام رسیده است؛ ولی اصولیون امامیه... به خبر واحد اعتماد نمی‌کردند. ⁽³⁾

برای اثبات ادّعای اخباریان، باید روشن شود که هر یک از دو واژه «اخباری» یا «اخباریه»، در سده‌های نخست برای کدام گروه و در چه معنایی به کار می رفته است؟ پاسخ این سؤال، خواهد آمد. ⁽⁴⁾

2. عقاید همسان

دلیل دیگر اخباریان بر دیرینه بودن این مکتب، این است که: با بررسی نظرات و عقاید عدّه‌ای از محدّثان سده‌های نخست هجری، این نتیجه به دست می آید که

اعتقادات ما، همان عقاید محدّثان و اخباریان کهن است. پس ما (اخباریان) نکته تازه‌ای نگفته‌ایم؛ بلکه دیگران (اصولیان) هستند که روش قدمای شیعه را ترک کرده‌اند و به پیروی از عامه پرداخته‌اند. برای نمونه، شیخ حرّ عاملی می‌گوید:

رئیس اخباریان، پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و بعد از او، ائمه اطهار علیهم السلام بوده‌اند؛ زیرا آنان عمل به اجتهاد نمی‌کردند؛ بلکه در احکام، به طور قطع، به اخبار عمل می‌کردند و به پیروی از ائمه، یاران خاصّشان و بعد، شیعیان نیز در زمان ائمه، به اخبار عمل می‌کردند. ⁽¹⁾

گذشته از آنچه در باره اخباری بودنِ پیامبر خدا و امامان علیهم السلام ادعا شده، ⁽²⁾در بررسی این دلیل، باید دید که آیا محدّثان سده‌های نخست نیز همان طوری که استرآبادی می گوید، منکر اجتهاد و تقلید و استنباط در احکام شرعیه بوده‌اند؟ آیا مدارک و منابع احکام را در اصول یا فروع دین، منحصر به اخبار اهل بیت علیهم السلام می‌دانسته‌اند؟ و آیا حکم عقل و ظواهر قرآن و سنت نبوی را بدون آن که تأییدی از جانب اهل بیت بشود، قبول نداشته‌اند؟ و در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به توقّف و احتیاط بوده‌اند؟ ⁽³⁾

شکی در این نیست که پاره‌ای از مبانی و رویکردهای مکتب اخباریگری، در اندیشه‌های متقدّمان نیز کم و بیش وجود داشته است. از این رو، برخی از نویسندگان بر این باورند که استرآبادی احیاگر این رویکردها بوده است؛ چنان که می گویند:

ظهور مسلک اخباری در سده 11 ق که توسط محمّد امین استرآبادی بنیاد نهاده شد، احیای دو باره گرایش اصحاب حدیث قدیم امامی بود. در واقع، اصول و مبانی طریقه‌ای که او استوار ساخت، در سنّت امامیه بی‌سابقه نبود و بررسی فقه اصحاب حدیث امامی، می‌تواند این نکته را روشن کند. ⁽¹⁾

پس از اثبات وجود این رویکردها، باید روشن شود که آیا این رویکردها در سده‌های نخست، در قالب یک مکتب و رویکردی تمایز‌آفرین مطرح بوده است یا در حدّ گرایشی خُرد؟ آیا صاحبان این رویکردها، از دیگر عالمان شیعه متمایز بوده‌اند؟ پاسخ این گونه سؤالات را در مباحث آینده می توان یافت.

با توجه به نقش محوری «امام» در منظومه اعتقادی شیعیان، کاملاً طبیعی است که ببینیم گرایش به حدیث، رویکرد غالب در میان اصحاب ائمه علیهم السلام است. با این حال، چنان نبود که همه اصحاب ائمه علیهم السلام محدّث باشند؛ بلکه برخی از آنان در همان حال که فقیه بودند، متکلّم و عقل‌گرا و اهل اجتهاد هم بودند و از ره‌گذر مباحث کلامی، استفاده از روش‌ها و تحلیل‌های عقلانی را به خوبی می دانستند. آری؛ در فقه و دیگر مباحث، غلبه با حدیث‌گرایانی بود که چون بر تعبّد به نص تأکید بیشتری داشتند، «اصحاب حدیث» نامیده شده‌اند. اصطلاح «اصحاب حدیث» در میان شیعه، برگرفته از همان دسته‌بندیِ رایج در میان عامّه بود و همین، می توانست پایه نوعی همانندپنداری گردد؛ گرچه در میان شیعیان، با تغییراتی نیز همراه شده باشد. ⁽²⁾

گروه متکلمان، در حالی که فقیه بودند، متکلّم و عقل‌گرا و اهل اجتهاد هم بودند و برخی از نظرات و فتاوای آنان در کتاب‌های دیگران نقل شده است. تکیه آنان بر عقل، مخالفت شدید برخی از اصحاب حدیث را بر می انگیخت. برای نمونه، در روایتی از احمد بن محمّد بن ابی نصر آمده است:

امام رضا علیه السلام به من فرمود: «ای احمد! اختلاف شما با پیروان هشام بن حکم در توحید، چیست؟». گفتم: ما قائل به صورت هستیم [و خدا را دارای جسم می‌دانیم]؛ به استناد حدیثی که از رسول خدا نقل شده که آن حضرت خداوند را به چهره جوانی مشاهده کرد. ولی به گفته هشام، خداوند دارای جسم نیست.

امام رضا علیه السلام فرمود: «وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله به معراج رفت و به سدرة المنتهی رسید، از حجاب‌ها [اندکی] به اندازه سوراخ سوزن، برایش شکافته شد و او از نور عظمت، همان مقدار را دید که خداوند خواسته بود که او ببیند. با این حال، شما به تشبیه [ـِ خداوند] گرویده‌اید؟ ای احمد! این مسئله [که به ذات خدا مربوط است،] برای تو حل نخواهد شد. [پس آن را رها کن؛ چراکه] این، امر بزرگی است». ⁽¹⁾

اختلاف نظر متکلّمان و عقلگرایان با گروه محدّثان و سنّت‌گرایان، گاهی باعث قطع رابطه آنان با یکدیگر می‌شد ـ چنانچه ابن ابی عمیر، از هشام بن حکم کناره گیری کرد ـ ⁽²⁾و گاهی به سرحدّ تکفیر و نفرین می رسید. ⁽³⁾آنچه سرمنشأ برخی از این اختلافات می شد، این بود که از اجتهاد و رأی و تمسّک به عقل، همان معنایی درک می شد که در میان عامّه رواج داشت و بیشتر مورد نظر اصحاب رأی بود؛ یعنی «اجتهاد به رأی». این شیوه، منبعی مستقل در کنار کتاب و سنت به شمار می رفت و کار عقل در این فرآیند، تقنین و تشریع بود و به طبع، اهل بیت علیهم السلام به شدّت از آن نهی می فرمودند. ⁽⁴⁾با این حال، چنان که خواهیم گفت، ائمه علیهم السلام متکلّمان شیعه را

محترم می داشتند و آنان را به جهت دفاع عقلانی از اندیشه امامت، تشویق هم می کردند؛ ولی به آنان خاطرنشان هم می ساختند که دین، قلمرو وحی است نه عقل؛ پس استدلالات عقلی ـ هرچند به عنوان ابزاری برای جدل و دفاع از اصول مکتب، مفید است ـ ، نباید اساس عقیده قرار بگیرد.

برخی از فقیهان متکلّم در عصر حضور

اشاره

بر اساس آنچه گفته شد، هرچند در دوره حضور، غلبه با گرایش به حدیث بوده است؛ اهل استنباط و اجتهاد نیز حضوری جدّی داشته‌اند. ائمه نیز مراقب هر دو گروه بودند و تلاششان را پاس می داشتند. امام باقر علیه السلام خود، به ابان بن تغلب (م 141 ق) دستور داد که در مسجد مدینه بنشیند و فتوا دهد. ⁽¹⁾

برخی از افراد این گروه عبارت‌اند از: زراره و حمران پسران اعیَن، محمّد بن مسلم، جمیل بن درّاج، ابن ابی عُمَیر، یونس بن عبد الرّحمان، فضل بن شاذان، ⁽²⁾مؤمن طاق، هشام بن سالم، قیس بن عاصر، هشام بن حکم، ⁽³⁾حمزة بن محمّد بن طیار، کمیت بن زید اسدی، و برخی از بزرگان خاندان نوبخت مانند اسماعیل بن علی نوبختی. ⁽⁴⁾برای اثبات وجود چنین گرایشی در برابر اصحاب حدیث، خوب است چند نمونه از این فقیهان متکلّم را در شرح حالی مختصر، یاد کنیم. ⁽⁵⁾

1. زُراره

زرارة بن اعیَن (م 150 ق)، از اصحاب خاصّ صادقین علیهما السلام و از «اصحاب اجماع» شمرده‌اند. او افزون بر جایگاه فقهی‌اش، در کلام نیز شهرت داشت و توانست با یارانی که به آنها زراریه می‌گفتند، حوزه شیعی پرحرکتی در کوفه به وجود آورَد.

آنچه در این جا شاهد بحث است، روش زراره در استنباط احکام است که به استناد آن، به راستی می توان او را یکی از برجسته‌ترین اصحاب رأی و اجتهاد در میان اصحاب ائمه شمرد. او در مسائل حلال و حرام، بی‌محابا طبق رأی و اجتهاد خود، نظر می داد و آن را بر پاره‌ای روایات مقدّم می دانست. ⁽¹⁾یک بار که زراره حکمی فقهی را مطرح کرد، عبد الله بن مسکان از او پرسید: «آیا بر اساس رأی خودت بود، یا به استناد روایت؟». او در جواب گفت:

خود، بهتر می دانم [که بر چه اساسی می توان نظر داد]. مگر نه این است که چه بسا رأیی، بهتر از اثر باشد؟! ⁽²⁾

این روایت، دربردارنده نکاتی است که در بحث حاضر، بسیار ارزشمند است. نخست این که پرسش عبد الله بن مسکان، نشان می دهد که مرتکز ذهنی وی به عنوان شیعه‌ای معتقد، اهتمام به روایت و استناد به نص بوده است. زراره نیز این دغدغه را تلویحاً تأیید کرده است؛ و با این حال، قاطعانه از مبنای خویش دفاع می کند. مشکل می توان گفت که این پاسخ زراره، از سرِ بی‌توجهی به اهمّیت حدیث یا سرپیچی از دستور امام بوده است. پس گویا وی در حالی به رأی خویش تکیه می کند که مبانی اعتبار حدیث را نیز می شناسد و قبول دارد.

نمونه‌ای دیگر از اجتهاد زراره، هنگامی است که وی در باره شرکت در نماز جمعه اهل سنت و اقتدا به پیش‌نماز آنان، با برادرش حمران بحث می کند ⁽³⁾و او به سخنی از امام صادق علیه السلام استناد می‌کند:

حمران گفت: ابو عبد الله علیه السلام به من فرمود: «همانا در کتاب علی علیه السلام آمده است که وقتی [اهل سنّت] نماز جمعه را در وقت می‌خوانند، شما نیز همراه آنان بخوانید». به حمران گفتم: این، شدنی نیست [که چنین سخنی فرموده باشد]. امام به تقیه، با تو سخن گفته است. به دشمن خدا اقتدا کنم؟!».

حمران گفت: چگونه می گویی در حال تقیه، با من سخن گفته؟! من که چیزی نپرسیده بودم؛ خود امام آغاز به سخن گفتن کرد و فرمود: «در کتاب علی علیه السلام آمده است که وقتی نماز جمعه را در وقت می‌خوانند، شما نیز همراه آنان بخوانید». در چنین حالی، چگونه این سخن از سرِ تقیه بوده باشد؟! گفتم: [به هر حال،] در حال تقیه بوده و چنین کاری (اقتدا به امام جمعه آنان) جایز نیست.

چنان که پیداست، زراره به طور قطع، برداشت حمران را که کاملاً مطابق ظاهر حدیث است، ردّ می کند و سخن امام را از باب تقیه می‌داند. چندی بعد که دو برادر با هم خدمت امام صادق علیه السلام می رسند و حمران ماجرا را بازگو می‌کند:

امام فرمود: «در کتاب علی علیه السلام چنین آمده است که وقتی اینها نماز جمعه را در وقت می‌خوانند، همراه آنان بخوانید؛ ولی [پس از سلام آنان] از جای خود بلند نشوید و دو رکعت دیگر به آن اضافه کنید».

گفتم: پس من چهار رکعت نماز خود را خودم بخوانم و اقتدا نکنم؟ امام فرمود: «بله» و سپس سکوت کرد. آن گاه، برادرم حمران نیز ساکت شد و هر دومان راضی شدیم. ⁽¹⁾

البته زراره نیز مانند هر مجتهد دیگری، گاهی خطا می‌کرد ⁽²⁾و حتی گاهی به نظر می رسد که بیش از حدّ مجاز، به عقل خویش و برداشت‌های اجتهادی‌اش اعتماد

داشته است. ⁽¹⁾با این همه، روایات بسیاری گویای اعتبار وی نزد ائمه و اصحاب است. ⁽²⁾اجتهاد او مورد تأیید بوده است؛ چنان که وقتی مرد شامی به امام صادق علیه السلام گفت: «می‌خواهم با شما در فقه مناظره کنم»، امام به زراره دستور داد که در این زمینه با او مناظره کند. ⁽³⁾حتی عمر بن اُذَینه، یکی از اصحاب فاضل امام، سخن زراره را بدون استناد به حدیث نیز می پذیرفت. ⁽⁴⁾

2. محمّد بن مسلم

محمّد بن مسلم (م 150 ق) از فقها و محدّثان و از بزرگان اصحاب صادقین علیهما السلام و از اصحاب اجماع بوده است. ⁽⁵⁾او فقیهی باتقوا بود و کتابی شامل چهارصد مسئله در ابواب حلال و حرام داشت ⁽⁶⁾و بنا به نقلی، قاضی کوفه، ابن ابی لیلا نیز به فتوای او

اعتماد داشته است. ⁽¹⁾طبق این نقل، وی سؤال ابن ابی لیلا را با اعتراف به این که نصّ خاصی وجود ندارد، به استناد روایت دیگری پاسخ داده و به نوعی اجتهاد کرده است.

3. جمیل بن درّاج

وی فقیهی اهل فتوا، از اصحاب فقیه امام صادق و امام کاظم علیهما السلام، و در شمار اصحاب اجماع است. ⁽²⁾روایت او مورد اتفاق است و حتی به جماعتی نسبت داده شده که در باره رُوات قبل از او هم بررسی سند لازم نیست. ⁽³⁾

صاحب جواهر پس از بیان این که طلاق خُلع، احتیاج به صیغه طلاق ندارد، می گوید: «این، مذهب جمیل بن درّاج است» و سپس به روایات نیز استناد می کند. ⁽⁴⁾شیخ طوسی هم که گفته احتیاج به صیغه طلاق دارد، برخی از اصحاب ائمّه را به عنوان «متقدّمین» نام برده و ادّعا کرده که نظر آنان نیز همین بوده است. ⁽⁵⁾

همچنین، جمیل بن درّاج در باره مرتدّ ملّی، از امام باقر و یا صادق علیه السلام نقل می‌کند که «از مرتد می‌خواهند توبه کند و چنانچه توبه نکرد، کشته می‌شود». از حضرت پرسیدند: اگر بعد از توبه، دو باره از اسلام بر گشت، چه حکمی دارد؟ گفت: «از او می‌خواهند توبه کند». باز سؤال شد که اگر بعد از توبه، برای بار سوم بر گشت، چه حکمی دارد؟ گفت:

من در این باره چیزی نشنیده‌ام؛ ولی به نظر من، او به منزله زناکار است که اگر دو بار حدّ خورد و بار سوم مرتکب آن گناه شد، کشته می‌شود، و اصحاب ما روایت کرده‌اند که زانی، در نوبت سوم کشته می‌شود. ⁽⁶⁾

از تعبیر «عندی»، چنین بر می آید که او با اجتهاد خود بدین نتیجه رسیده است. ⁽¹⁾

4. هشام بن حَکَم

وی از اصحاب امام صادق و از خواصّ موسی بن جعفر علیهما السلام شمرده می شد و چون متکلّمی زبردست بود، در اصول دین و غیر آن، با مخالفان بحث می کرد. به استناد کتاب الألفاظ، او را نویسنده اوّلین کتاب در مسائل علم اصول فقه، دانسته‌اند. ⁽²⁾گرچه شهرت هشام در مباحث اعتقادی و به‌ویژه امامت است، از شیخ مفید نقل شده که او اهل فتوا و از اعلام و رؤسای شیعه بوده که حلال و حرام را از آنان فرا می گرفتند. ⁽³⁾

5. یونس بن عبد الرّحمان

یونس بن عبد الرّحمان (م 208 ق)، یکی از فقیهان و متکلّمان عصر حضور و از اصحاب امام کاظم، امام رضا و جواد الائمّه علیهم السلام بوده است. رجالیان شیعه، وی را به برتریِ علمی ⁽⁴⁾و وثاقت، ستوده‌اند، چندین اثر وی را نام برده‌اند و مدح او را از زبان برخی امامان نیز نقل کرده‌اند. ⁽⁵⁾یونس نه فقط در مباحث کلامی از عقل خویش بهره می برد و گاه، به خطایی بزرگ چون پذیرش جسم برای خداوند دچار می شد؛ ⁽⁶⁾بلکه

در مسائل فقهی نیز اجتهاد می‌کرد ⁽¹⁾و با این که اجتهادش مصون از خطا نبوده، ⁽²⁾امام رضا علیه السلام برخی از شیعیان را در مسائل دینی، به او ارجاع می‌داد ⁽³⁾و به تعبیر نجاشی، در علم و «فتوا»، به او اشاره می فرمود. ⁽⁴⁾

6. فضل بن شاذان

ابو محمّد فضل بن شاذان (شادان) نیشابوری، از فقیهان و متکلّمان سده سوم هجری، و از اصحاب جواد الائمه و امام هادی علیهما السلام بوده است. ⁽⁵⁾در تأیید او همین بس که امام حسن عسکری علیه السلام دو بار بر او رحمت فرستاد و خبر داد که مردم خراسان، به موقعیت فضل، غبطه می‌خورند. ⁽⁶⁾

فضل بن شاذان، با علمای اهل سنت نیز به بحث می نشست ⁽⁷⁾و در مجموع، گرچه مقام فقهی او جای تردید ندارد، در اجتهاد خود، اشتباهاتی هم داشته

است. ⁽¹⁾تألیفات فضل، گوناگون و پرشمار بوده ⁽²⁾و از همین رو، فتاوای بسیاری از وی باقی مانده و در کتاب‌های فقهی، نقل شده است و شاید از این جهت، کمتر کسی از فقیهان شیعه عصر حضور، به پای او برسد. برای نمونه، کلینی در باب ارث، چند فتوای او را نقل می‌کند. ⁽³⁾شیخ صدوق نیز در من لا یحضر چندین بار، به نقل فتاوای او پرداخته، سپس در مقام نقد، بر آنها اشکال کرده است. ⁽⁴⁾شیخ طوسی هم فتوای فضل را در باره میراث مجوسی ذکر کرده است. ⁽⁵⁾

تداوم دودستگی در دوران غیبت

نزاع متکلّمان و عقلگرایان با گروه محدّثان و سنّت‌گرایان، همچنان ادامه داشت و در زمان غیبت صغرا و ابتدای غیبت کبرا نیز فقهای امامیه، دو دسته بوده‌اند. ⁽⁶⁾با این تفاوت که در این دوره، اصطلاح «اخباری» یا «اهل اخبار» نیز گهگاه، در کنار «اصحاب حدیث» یا «محدّث» به کار می رفت. در هر حال، گرایش اهل حدیث که شهر قم، مرکز آنان شمرده می شد، ⁽⁷⁾تا سده پنجم و روزگار شاگردان شیخ مفید نیز بر مراکز علمی و دینیِ امامیه، غلبه فکری داشت ⁽⁸⁾و حتی بغداد، مرکز گرایش عقلی، را نیز تحت تأثیر خویش قرار می داد. یکی از مستشرقان معاصر به نام نیومن، در تحلیل الکافی، نتیجه گرفته است که کلینی بر «عقل» و «امام (نص)»، به یک اندازه تکیه دارد

و البته این را ثمره انتقال حدیث قم به بغداد شمرده است. ⁽¹⁾

برخی از محدّثان سرشناس این دوره، عبارت اند از: محمّد بن حسن بن صفّار (م 290 ق) صاحب کتاب بصائر الدرجات، محمّد بن یعقوب کلینی (م 329 ق)، علی بن حسین قمی (م 329 ق) پدر صدوق، محمّد بن حسن بن ولید (م 343)، جعفر بن محمّد معروف به ابن قولویه (م 369 ق)، علی بن ابراهیم قمی (زنده در 307 ق)، شیخ صدوق (م 381 ق) و... .

گروه دوم، همان طرفداران اجتهاد بودند که هرچند هنوز در اقلیت بودند، حضوری جدّی داشتند و مرکز آنان بغداد بود. ⁽²⁾از آن میان، گروه اندکی از امامیه، به مکتب اصحاب رأی و عمل به قیاس گرایش داشتند. ⁽³⁾یکی حسن بن علی بن ابی عقیل عمّانی (م 329 ق) معاصر علی بن حسین ابن بابویه، که در کتابی به نام المتمسّک بحبل آل رسول، ⁽⁴⁾ضمن نقل مسائل مختلف، بحث‌های اصول را از فروع جدا کرد. ⁽⁵⁾دیگری محمّد بن احمد بن جُنَید اسکافی (م 381 ق) معاصر شیخ صدوق بود. وی صراحتاً به همان «اجتهاد الرأی» مطرود، گرایش داشت و قائل به قیاس بود. به همین دلیل نیز آثارش متروک ماند. ⁽⁶⁾این گروه اندک، هرگز با اعتماد و اقبال جامعه شیعه رو به رو نشدند؛ ولی هم‌سنگران متکلّمشان افزون بر توانایی، جایگاه شایسته‌ای نیز داشتند.

نیازهای جدید و غلبه متکلّمان

چنان که گذشت، در دوران حضور ائمه علیهم السلام، جز در حوزه کلام، غلبه با اصحاب حدیث بود که بر لزوم پایبندی به نص، تأکید داشتند. مرکز این گروه از عالمان شیعه

نیز از اواخر سده دوم، قم بود. پس از پایان عصر حضور و با طولانی شدن غیبت امام عصر (عجّل الله فرجه)، در حالی بر وظایف عالمان شیعه افزوده شد که آنان دیگر به امام معصوم دسترس نداشتند و نصوص موجود نیز به تنهایی، پاسخگو نبود. هنگامی که دولت‌های شیعی چون آل بویه، نخستین بار روی کار آمدند، نیازها و مشکلات نو دیگری نیز پیش آمد که برای پاسخگویی به آنها، می بایست در همه عرصه‌های دین (فقه، تفسیر، عقاید، اخلاق و ...)، به معرفتی کامل‌تر رسید تا بدون نصّ خاص هم بتوان پاسخ برخی مسائل را یافت. روش‌ها و معیارهای مکتب حدیثی قم که گرایش عقلی را چه در حوزه کلام و چه در حوزه فقه نمی‌پذیرفتند، ⁽¹⁾برای دست‌یابی به این هدف کفایت نمی‌کرد ⁽²⁾و رفته رفته، روی آوردن به روش استنباط و تدوین قواعدی برای یافتن دستور الهی، گریزناپذیر می نمود.

در سوی دیگر اختلاف نظرها، گرایش متکلّمانی قرار داشت که خیلی پیش‌تر و در زمان حضور ائمه، از استدلالات عقلی بهره برده بود. مرکز کلام شیعه، بغداد در قلب عراق بود که از سده دوم، آوردگاه اندیشه‌های گوناگون به شمار می رفت و متکلّمان شیعه ناگزیر از رویارویی با مخالفان بودند و از این رو، آشنایی بیش‌تری با کاربرد عقل داشتند. ⁽³⁾به علاوه، متکلّمان در گذراندن شیعیان از بحران غیبت، نقشی بی‌بدیل و موفقیت‌آمیز بر عهده گرفته بودند ⁽⁴⁾و اعتبار کافی را برای ورود به عرصه فقه نیز داشتند. شیخ مفید (336 ـ 413 ق) که رئیس متکلّمان شیعه در عراق بود، با بهره‌مندی از پیشینه کلامی خود و در پیش گرفتنِ راه میانه‌ای بین ابن جنید و صدوق، هم با گرایش کم‌رمقی که به رأی و قیاس وجود داشت، مبارزه کرد و هم با

گرایش افراطی به نصّ اخبار. ⁽¹⁾از یک سو النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی را در مخالفت با استادش نوشت ⁽²⁾و از سوی دیگر، مقابس الأنوار فی الردّ علی أهل الأخبار را در ردّ اندیشه اصحاب حدیث نوشت. ⁽³⁾

پس از مفید، شاگردش سید مرتضی (355 ـ 436 ق) نیز در تألیفات خود، به سختی بر اهل حدیث هجوم آورد و محدّثین قم را به فساد عقیده و انحراف متهم ساخت. ⁽⁴⁾یکی از مهم‌ترین اشکالاتی که بر اصحاب حدیث گرفته می شد، اعتماد به اخبار و احادیثی بود که صدورشان قطعی نیست و اعتبار ندارند. و خبر واحد در دیدگاه مفید و سید مرتضی، چنین وضعی داشت. ⁽⁵⁾بعدها این دیدگاه، تندروی شناخته شد و شیخ طوسی (385 ـ 460 ق) دیگر شاگرد مفید، شیوه استاد را پی گرفت. ⁽⁶⁾وی که با بهره بردن از هر دو مکتب حدیثی و کلامی شیعه، به مبانی و شیوه‌های جدیدی رسیده بود، حجّیت خبر واحد را پذیرفت. ⁽⁷⁾او با پیمودن این راه میانه، بیش از پیش به تقویت اجتهاد و کنار زدن حدیث‌گرایی کمک رسانْد. دوره شیخ طوسی را باید اواخر دوره گذار از حدیث‌گرایی به استنباط دانست. تردید وی در نگارش المبسوط، ⁽⁸⁾گویای اوضاع و احوال حوزه علمی شیعه در آن دوران است؛ ولی کم کم جو تغییر کرد و غلبه با مجتهدان شد.

به هر حال، با تلاش شیخ مفید و این دو شاگردش، و در پیِ تألیفات اصولی آنان، حرکت تازه‌ای در فقه امامیه پدید آمد که تا قرن‌ها گرایش فقها به استنباط را بر حدیث‌گرایی، برتری داد؛ ⁽¹⁾به گونه‌ای که تا نیمه دوم قرن ششم، از اخباریان کسی نمانده بود، ⁽²⁾مگر گروهی اندک از هواداران آنان، که به طور پراکنده در گوشه و کنار به چشم می آمدند. ناگفته نمانَد که به استناد همین گروه اندک است که می توان گفت: محدّثان و اخباری‌ها وجود محدود خود را در مجامع فقهی امامیه حفظ نمودند تا آن که در اوایل قرن یازدهم، بار دیگر نیرو یافتند و در غالبی نو، ظهور کردند. ⁽³⁾هرچند اگر وجود چنین گروهی را نیز نپذیریم، نمی‌توانیم انکار کنیم که گرایش آن محدّثان کهن، گرچه مغلوب شد؛ هرگز از میان نرفت.

تدوین علم اصول

بر اساس آنچه گذشت، شیخ مفید و دیگر متکلّمان سده چهارم، توانستند نقش واسطه برای انتقال از فقه خبری به فقه استدلالی را به‌خوبی بر عهده بگیرند و بر مکتب حدیثی قم چیره شوند. آنان یکی از راه‌های رسیدن به شناخت مفاهیم کتاب و سنّت را عقل می‌دانستند و با ارتقا بخشیدن به جایگاه عقل در فهم روایات، فتاوای فقهی را از ظاهر لفظ حدیث، به ژرفای آن کشاندند و به برداشت‌هایی رسیدند که نیازمند چیزی ورای تعبّد به ظاهر نص بود. ⁽⁴⁾مفید حتی بر این عقیده بود که اگر حدیثی مخالف حکم عقل باشد، مردود است. ⁽⁵⁾شیخ مفید مشرب فقهی جدیدی را بر اساس قواعد عقلی و آموزه‌های اصولی ائمه، پایه‌گذاری کرد و در کتابی به نام التذکرة باصول الفقه عرضه کرد. بعد از او، سید مرتضی این راه را ادامه داد و الذریعة

الی اصول الشریعة را در اصول فقه نوشت. ⁽¹⁾سپس شیخ طوسی در العدّة فی اُصول الفقه این حرکت را پی گرفت و به کمال رساند. ⁽²⁾وی تعارض بسیاری از احادیث شیعه را نیز برطرف کرد و به جای کنار نهادن یکی از دو حدیث معارض، از مجموع آنها حکمی را استنباط می کرد که در نصّ هیچ کدام نبود. افزون بر این، او کوشید فقه شیعه را از وابستگی به نصّ احادیث برهانَد و قواعدی را برای استنباط احکام جدید به دست دهد. به هر حال، روش شیخ طوسی در استنباط، مقبول فقیهان شیعه افتاد و رفته رفته، استدلال عقلی، جایگاهی مهم در فقه شیعه یافت و به تکامل دانشی با موضوع اصول و قواعد فقهی انجامید.

اجتهاد شیعی

قواعدی که شیخ طوسی تدوین کرد، در اصل در زمان ائمه و توسط آنان پی‌ریزی شده بود؛ با احادیثی همچون «أفتِِللنّاس»، ⁽³⁾«إنّما علینا إلقاء الاُصول و علیکم أن تفرّعوا» ⁽⁴⁾و بیان قواعدی برای دریافت حکم. ⁽⁵⁾ولی در آن هنگام، از واژه «اجتهاد» استفاده نمی‌شد ⁽⁶⁾و شاید علّتش این باشد که این واژه به همان معنای «اجتهاد به رأی»، انصراف داشت؛ یعنی همان روش اصحاب رأی، که چون منبعی مستقل در کنار کتاب و سنت به شمار می رفت، اهل بیت علیهم السلام نیز به شدّت با آن مخالفت می فرمودند. ⁽⁷⁾

بر پایه احادیثی که صفّار قمی در یک باب گرد آورده، مراد از آیه (وَمَن أضلُّ مِمّن اتّبَعَ هواهُ بِغَیرِ هدی مِنَ الله) ⁽¹⁾کسانی است که دین خود را از فکر خویش بر گیرند. ولی تعبیر برخی از این احادیث به گونه‌ای است که نشان می دهد عمل به رأی، «بدون راه‌نمایی امام»، نکوهش شده است. ⁽²⁾پس اصلِ به کار گیری عقل و رأی، ناپسند نیست؛ بلکه رهایی آن از قید «امام» است که خطرآفرین و عاقبت‌سوز است. از این رو، در روش مطلوب ائمه، عقل، ابزاری است برای استفاده از قرآن و سنت و راهی است برای یافتن حکمی که در آن دو، نهفته باشد؛ نه منبعی مستقل، آن گونه که اصحاب رأی می گفتند. ⁽³⁾پس بهتر است این شیوه را «استنباط حکم از کتاب و سنت» بنامیم؛ گرچه شاید همین تعبیر نیز در احادیث به کار نرفته باشد.

به هر حال، گرچه عالمان شیعه قطعاً این نام را در معنایی غیر از «اجتهاد به رأی» به کار بردند؛ ولی چون از نامی مشترک استفاده کرده بودند، طبیعی بود که همین تشابه اسمی، سرمنشأ برخی برداشت‌های اختلاف‌انگیز شود. چنان که بعدها روایات نافی اجتهاد، ناظر به این نوع اجتهاد نیز دانسته شد. ⁽⁴⁾اما چرا از چنین اصطلاحی بهره بردند؟ چرا نام دیگری وضع نکردند؟ گویا آنان با هدفی خاص و برای دفاع از عقلانیت و کارآمدی فقه و مبانی شیعه، چنین کرده‌اند؛ زیرا فقهای عامّه، به عالمان شیعه طعنه می زدند که شما از تفریع احکام ناتوانید و شیوه اجتهاد را نمی‌دانید. ⁽⁵⁾پس شاید برای دفع همین اتهامات و طعنه‌ها بوده که آنان روش خود را «اجتهاد»، و خود

را همانند اهل سنّت، «مجتهد» نامیدند. ⁽¹⁾‌این موضوع، در فضای هم‌گرایانه سده‌های چهارم و پنجم طبیعی به نظر می رسید.

پیدایش اصول فقه از دید شهید صدر

عظمت علمی شیخ طوسی، باعث شد که پس از وی نیز فقهای امامی، روش او را پی بگیرند. در نتیجه، یکی از مهم‌ترین دستاوردهای شیعیان در سده‌های پنجم تا دهم، تدوین اصول فقه بود که در طیّ چندین سده، انسجام و اهمیت بسیار یافته بود؛ ولی به دلیل همان چیزی که در سابقه اصول فقه و اجتهاد گفته شد، دستاوردهای این دانش، با اتهام «سنی‌گری» روبه‌رو بود. پیشی داشتنِ اصول عامّه بر اصول فقه شیعه و به ویژه استفاده اصولیان شیعه از اصطلاحات اهل سنت نیز مزید بر علت بود. این، همه ماجرا نبود؛ بلکه تأثیرپذیری عالمان شیعه، در زمینه‌های دیگر نیز رخ داده بود.

شهید محمّد باقر صدر مهم‌ترین عامل پیدایش اخباریگری را پیدا شدن علم اصول بعد از عصر غیبت می‌داند. خلاصه تحلیل ایشان چنین است:

از آن جا که اصول فقه به صورت علمی مدوّن، ابتدا در بین اهل سنت پیدا شد، اصول فقه شیعه نیز در بین اخباری‌ها وجهه سنی‌گری پیدا کرد؛ چنان که در مقابل آن بایستند. علّت تقدّم زمانی اصول در بین اهل سنت، این است که آنان زودتر دچار فقدان نص شدند و به قواعد اصولی برای استنباط احکام شرعی، احتیاج پیدا کردند؛ ولی مشکل فقدان نص برای شیعیان، بعد از عصر غیبت پیدا شد.

برخی از اموری که سنّی بودن تفکر اصولی را در ذهن اخباری‌ها تأیید می‌کرد، عبارت بود از:

تمسّک به حدیث در مراحل فقه

اشاره

گذشت که اختلافات مربوط به اعتبار حدیث در قیاس با عقل، در قالب دو گروه اصحاب رأی و اصحاب حدیث، پدیدار شد. گونه دیگری از تحوّل حدیث در جامعه شیعه، از جهت شیوه استفاده در آثار مکتوب است که آیا حفظ لفظ حدیث و نیز ذکر سند آن، مورد تأکید بوده یا نه. به اجمال اشاره شد که شهید صدر، اخباریگری فقیهان امامی را در سده‌های نخست، اقتضای یکی از مراحل رشد فقه می داند و آن را غیر از پدیده‌ای به نام مکتب اخباریگری می شناسد. ⁽³⁾با مراجعه به تاریخ فقه، می‌توان دیدگاه شهید صدر را پذیرفت که فقه امامیه دارای مراحل گوناگونی بوده و به تدریج تکامل یافته است:

مرحله اوّل: التزام به نص

این مرحله، شامل زمان ائمه علیهم السلام و دوران غیبت صغرا تا اوایل غیبت کبراست که محتوای کتب فقهی، در واقع گونه خاصی از احادیث بوده است. به دیگر بیان، چیزی جز نصّ، در آنها نبوده است. ولی اگر شخصی از عالمی یا فقیهی مسئله‌ای می پرسید، آیا او عین حدیث مربوط به آن را با ذکر سند، برای سؤال کننده می‌خواند؟ این، پذیرفتنی نیست. اگر دو حدیث متعارض وجود می داشت، چه؟ همگان می توانند معنای هر سخنی را در یابند؟ پس در این مرحله نیز به مرتبه‌ای بسیار ساده از اجتهاد، نیاز بوده است. برای نمونه، همین که پاسخ دهنده از میان دو روایت متعارض، یکی را حمل بر تقیه می کرده و دیگری را مستند خویش قرار می داده، یا روایتی را با حکمی عام، برای بیان موضوعی خاص به کار می برده، خود نوعی اجتهاد است؛ ولی چندان نیازی به دقت‌های عقلی و قواعد پیچیده امروزی نداشته است. ⁽¹⁾

مرحله دوم: حذف سند

از اوایل غیبت کبرا، فقها ضمن حفظ الفاظ روایات، کم کم اسناد آنها را در فتاوای خویش حذف کردند. ⁽²⁾المقنع و الهدایةی شیخ صدوق و المقنعةی شیخ مفید و نهایةی شیخ طوسی، همین گونه نوشته شده‌اند؛ چنان که شیخ صدوق در مقدّمه المقنع می‌گوید:

من چون خواستم که حمل آن (کتاب) سنگین نشود و حفظ آن مشکل نباشد و خواننده خسته نشود، اسانید [ـِ روایات] آن را حذف کردم؛ زیرا هر آنچه من در این کتاب می‌آورم، در کتاب‌های [رواییِ] اصل، موجود است و عالمان و مشایخ ثقه ما ـ که رحمت خدا بر ایشان باد ـ ، از آن آگاه‌اند. ⁽³⁾

نیز بر پایه آنچه از شیخ ابو علی فرزند شیخ طوسی نقل شده، نخستین عالمی که اسانید روایات را حذف کرد و هر حدیثی را در کنار حدیثی قرینه و مشابه آن آورد،

علی بن بابویه قمی (م 329 ق) پدر شیخ صدوق بود. وی این روش را در رساله‌ای به کار بست که برای فرزندش شیخ صدوق نوشت. تمام فقهایی که بعد از او آمده‌اند، روش او را در این رسالة تحسین کرده‌اند. ⁽¹⁾

به گفته آقا بزرگ تهرانی، خود علی بن بابویه نیز در اوّل این رسالة نوشته بود که آنچه در آن آمده، از روایات ائمّه هدی علیهم السلام اخذ شده است و از همین رو، علمای ما هر گاه خبری در دسترس نداشتند، با فتاوای این رسالة همچون حدیث برخورد می کردند، چنان که گویی مجموعه‌ای از احادیث مرسل است. ⁽²⁾ابو علی فرزند شیخ طوسی و شهید اوّل نیز گزارش داده‌اند که علمای امامیه، بر فتاوای علی بن بابویه در این کتاب، اعتماد داشتند و آنها را به منزله حدیث می دانستند. ⁽³⁾

مرحله سوم: عبور از لفظ حدیث

در این مرحله بود که فقها علاوه بر حذف اسانید، کم کم الفاظ روایات را هم در فتاوای خویش حذف کردند. ⁽⁴⁾شیخ طوسی المبسوط را بر همین روش نوشت. در آن زمان، فقه اهل سنت بسیار پیش‌رفته بود و آثار فقهی آنان مشتمل بر فروع بسیاری بود. از این رو، فقه شیعه در معرض این اتهام قرار گرفته بود که چون محدود به نصّ روایات است، از بیان حکم فروع فقهی و مسائل جدید، ناتوان است. شیخ طوسی ضمن ردّ این اتهام، و کافی دانستن روایات شیعه برای پی بردن به احکام فرعی، می‌گوید:

من از قدیم علاقه داشتم کتابی را بنویسم که مشتمل بر فروعات فقهی باشد؛ ولی علاوه بر اشتغالاتی که برایم پیش می آمد، گاهی هم مردّد می‌شدم مبادا طایفه شیعه، رغبتی به آن نشان ندهند؛ زیرا آنان در کتبشان اخبار و الفاظ روایات را ذکر می‌کردند. حتی اگر الفاظ حدیثی تغییر می‌کرد و معنای آن نقل می‌شد، تعجب می‌کردند و فهمشان نسبت به آن کم می‌شد. من نیز پیش از این، کتاب نهایة را بر همان منوال نوشتم و ... در تمام یا بیشترِ فروعات و مسائل آن، همان الفاظ منقوله را وارد کردم. ⁽¹⁾

برخی در این مرحله، الفاظ روایات را حفظ می کردند؛ ولی آن را با نظر اجتهادی خویش، در می آمیختند. شیخ مفید از ابن جنید شکوه می‌کند که وی بین آنچه از امامان علیهم السلام نقل شده با آنچه به رأی و نظر خود گفته، خلط کرده و آنها را در هم آمیخته است، بدون آن که یکی را از دیگری جدا کند. ⁽²⁾

تحوّل در شیوه ارزیابی حدیث

اصحاب ائمّه علیهم السلام احادیثی را که از آنان می شنیدند، در نوشته‌هایی به نام «اصل» ثبت می کردند. از آن میان، چهارصد اصل مورد اعتماد شیعیان بود و ملاک آنان در عقاید و اعمال به شمار می رفت. ⁽³⁾چندآن که گویی تردیدی در صحّت و وثاقت متن و روایات آنها نداشته‌اند. این چهارصد اصل معتبر، تا زمان مؤلّفان کتب اربعه نیز در دسترس بود و آنان به گفته خودشان، ⁽⁴⁾احادیث این چهار کتاب را از همان اصول گرفته‌اند. ⁽⁵⁾و به دلیل نقل کردن از همین اصول بود که علمای ما فتاوای کسانی چون

علی بن بابویه را در رساله‌اش، همچون حدیث می شمردند. اخباریان از اعتماد امامیه به اخبار کتب اربعه، چنین نتیجه‌ای گرفتند که:

مهم نیست که چه کسی خبر را روایت کرده است؛ خواه امامی عادل باشد و یا عامّی ثقه و یا شیعه‌ای که در رجال او را تضعیف کرده‌اند. هر خبری که اصحاب ائمه نقل کرده‌اند و خود به آن عمل نموده‌اند، معتبر است و می توان بدان عمل کرد؛ هرچند راوی آن، مدح نشده باشد و یا مذهب او فاسد باشد، و هر چیزی که اصحاب به آن عمل نکرده‌اند، طرد آن لازم است؛ هرچند راوی آن عدل امامی باشد. پس اخبار این چهار کتاب، همگی یا متواترند و یا خبر واحدی هستند که ـ به علّت اعتماد اصحاب به آن اخبار ـ محفوف به قرینه‌اند. در نتیجه، تمام اخبار کتب اربعه، صحیح‌اند و به طور قطع، از معصومین علیهم السلام صادر شده‌اند. ⁽¹⁾

اما شیخ مفید که علاوه بر گرایش به رأی و قیاس، با گرایش افراطی به نصّ نیز مبارزه می کرد، ⁽²⁾و نیز سید مرتضی، سید ابن زهره، ابن برّاج و ابن ادریس حلّی، خبر واحد را حجّت نمی‌دانستند. هرچند شیخ طوسی حجّیت خبر واحد را پذیرفت؛ ⁽³⁾اما چون اکثر قدما آن را معتبر نمی‌دانستند، ⁽⁴⁾رفته رفته، جایگاه این احادیث تضعیف شد؛ تا هنگامی که زمام این تحوّلات، به دست عالمانی از مکتب حلّه افتاد ⁽⁵⁾و آنان در اعتبار این اخبار، تردید کردند. ابن ادریس حلّی (م 598 ق)، از یک سو، خبر واحد را حجّت نمی‌دانست، مگر این که اصحاب به آن عمل کرده باشند. از سوی دیگر، بیشتر اخبار کتب اربعه را خبر واحد محفوف به قرائن نمی‌دانست و از این رو، آنها را طرد می‌کرد و سراغ حکم عقل و اصالت برائت می‌رفت.

متأخّران هم هرچند بر خلاف ابن ادریس، با شرایطی به خبر واحد عمل می‌کردند؛ ولی به هر حال، در طرد کردن بسیاری از روایات، با او موافقت کردند. ⁽¹⁾شهید ثانی (م 966 ق) و فرزندش شیخ حسن (م 1011 ق) نیز به این گونه اخبار عمل نمی‌کردند، مگر خبری که تمام راویان آن، عادل و امامی باشند. ⁽²⁾سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک (م 1009 ق)، به خبر صحیح عمل می‌کرد و خبر حسن را گاه می‌پذیرفت و گاه طعن می زد و ردّ می‌کرد. ⁽³⁾به روایات رجال ممدوح نیز هنگامی عمل می‌کرد که اصحاب به آن عمل کرده باشند و دلیل، منحصر در آن خبر باشد ـ که در واقع، عمل به سیره متشرّعه بود ـ ؛ ولی در جایی که اصحاب به چنین خبری عمل نکرده بودند، به راویان آن طعن می‌زد و آنها را ردّ می‌کرد. ⁽⁴⁾

اتهام سنی‌گری و تضعیف دین

چنان که گذشت، بر اثر نام‌گذاری قواعد استنباط حکم به «اجتهاد»، و استفاده اصولیان شیعه از برخی دیگر از اصطلاحات اصولی اهل سنت مانند اجماع، دانش اصول فقه با اتهام «سنی‌گری» رو به رو بود. با این حال، تأثیرپذیری عالمان شیعه، در زمینه دسته‌بندی حدیث از جهت اعتبار نیز، مزید بر علّت شد. از این روست که ملا محمّد امین استرآبادی از علامه حلّی و استادش ابن طاووس و از افرادی مانند شهید ثانی و محقّق کرکی و صاحب معالم و صاحب مدارک و شیخ بهایی که نظر علامه را پذیرفته بودند، انتقاد می‌کند که چرا از اهل سنت پیروی کرده‌اند و خبر واحد را به چهار دسته ـ صحیح، موثّق، حسن و ضعیف ـ تقسیم کرده‌اند. ⁽⁵⁾به گمان محدّث استرآبادی، دین اسلام، دو بار تخریب شد: یک بار بعد از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله در سقیفه؛ و دیگر بار، هنگامی که قواعد اصولی و اصطلاحات و درایة

الحدیث اهل سنّت، وارد احکام و احادیث ما شد. ⁽¹⁾شاید از همین روست که او می‌گوید:

امام زمان عج الله تعالی فرجه الشریف از دست گروهی از اصحاب ما؛ به‌ویژه محمّد بن ادریس ـ که در بعضی از فتاوای خود، بر چیزی غیر از روایات ائمّه معصومین علیهم السلام اعتماد می کردند ـ ، ناراحت است. ⁽²⁾

این گونه عبارات، نشان می دهد که ریزش اخبار و بی‌اعتنایی به برخی از آن‌ها، از نگاه اخباریانی چون استرآبادی و استادش میرزا محمّد و چه بسا افرادی پیش از آنان، تا چه اندازه ناپسند بوده است، و همین باعث می شد که آنان واکنش نشان دهند و به مخالفت با مسلک اصولیان بر خیزند. آنان ادامه روش پیشین را خطرآفرین می دیدند و هشدارهای آنان در واقع، زنگ خطری برای پیشگیری از فراموشی یا کم‌رنگ شدن احادیث اهل بیت علیهم السلام بود. چنان که محدّث بحرانی می‌گوید:

این سخت‌گیری باعث کنار رفتنِ بسیاری از روایات شد و در نتیجه، بسیاری از احکام و اصول و فضائل اهل بیت علیهم السلام و کرامات آنان، بدون مدرک باقی ماند و چنانچه برای این احکام، به روایات موثّق، حسن و ضعیف ـ به اصطلاح متأخّران ـ تمسّک می شد، بدعت در دین، کذب و افترا لازم می‌آمد. و می بایست اکثر روایات الکافی ⁽³⁾را نپذیرفت. این، غفلتی بود که از آنان سر زد. پس یا باید به این روایات اعتماد کرد ـ همان گونه که اصحاب ما در سده‌های نخست، به آنها عمل می‌کردند ـ ؛ و یا باید دین و شریعتی را غیر از این دین و شریعت پذیرفت، و راه سومی هم در پیش نیست. از همین رو [که این روش، مفاسد بسیاری را در پی دارد]، خود مجتهدان نیز در بعضی از موارد، ناچارند از این قانون خارج شوند

و به خبری که به اصطلاح آنها ضعیف است، عمل کنند و [برای توجیه این کار] بگویند: «عمل مشهور، ضعف سند آن را جبران می‌کند». ⁽¹⁾

اساساً محدّث بحرانی معتقد است که روی آوردن به علم اصول فقه و مجاز شمردن عمل به ظن، بدین علّت بود که با آن روش نقد، چیزی برای استناد باقی نمی‌ماند. او می گوید:

همچنین، چون نصوص کتاب خدا (آیاتی که معنای صریح و قطعی دارند) و اخباری که به اصطلاح متأخّران، صحیح باشد، آن قدر نبود که بتوانند پاسخگوی احکام مورد نیاز باشد، به‌ناچار، عمل به ظنّ را مجاز شمردند و بر پایه قواعد ظنّی [ـِ به دست آمده] از ظواهر کتاب و سنّت، یا اعتبارات عقلی مانند برائت، و یا ادلّه اجتهادی، به استنباط احکام پرداختند. تا این که [محمّد امین] استرآبادی و جماعتی آمدند و در صحّت اخبار، همان حکمی را بیان کردند که پیشینیان گفته بودند؛ اجتهاد را باطل دانستند و در این امر مبالغه کردند و به هیچ وجه اجازه ندادند که شیوه پیشینیان «اجتهاد» خوانده شود و گفتند: آنان فقط از اخبار استفاده می‌کردند. ⁽²⁾

این سخن، کاملاً پدیرفتنی است که دیدگاه افراطی اصولیانی چون ابن ادریس حلّی، باعث شد که بسیاری از اخبار کتب روایی شیعه کنار گذاشته شود و علّت اصلی حرکت اخباریان بر ضدّ اصولیان و مجتهدان، واکنش به همین روش بوده است. و از هیمن روست که از ابن ادریس انتقاد می‌کنند ⁽³⁾و می گویند: «او اوّلین کسی بود که به راویان ما طعن زد». ⁽⁴⁾حتی به نظر می رسد که مخالفت آنان با علم اصول و ادلّه عقلی و اجتهادی، و این ادّعا که می گفتند ابن جنید و علامه حلّی، این روش‌ها را از کتب اهل سنت گرفته‌اند، ⁽⁵⁾بدین منظور بوده که این ابزار را از دست

اصولیان بگیرند و گر نه، شکوه اصلی آنان، از عمل نکردنِ فقها به تمام اخبار کتب اربعه و دیگر کتب حدیثیِ پیشینیان بوده است. شاهد این مطلب، دیدگاه آنان در باب اجتهاد است؛ زیرا چنان که در بخش‌های آینده خواهیم دید، برخی از اخباریان مانند سید نعمة الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی، اجتهادی را که از کتاب و سنت استنباط شود، جایز و حتی واجب می‌دانند. ⁽¹⁾

4. زمینه‌های اجتماعی پیدایش اخباریگری

اشاره

عبد الجلیل قزوینی در بحث این که آیا فضل و مقام علی علیه السلام بالاتر از انبیاست یا مقام انبیا بیشتر، می‌گوید:

حشویه و اخباریه از شیعه، قائل‌اند [که] علی علیه السلام افضل است؛ ولی مذهب [ـِ ما] اصولیین شیعه بر این است همچنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله افضل انبیاست، حضرت علی علیه السلام هم افضل اوصیاست، ولی مقامش از انبیا بالاتر نیست. ⁽²⁾

نکته بایسته توجه در این عبارات، این است که وی تفکّر شیعه را تا زمان خویش، به دو تفکّر «اصولی» و «اخباری» تقسیم کرده و بارها، اصطلاح «اصولیه» یا «اصولیان» را برای متکلّمان به کار برده ⁽³⁾و سید مرتضی و شیخ طوسی را محقّقانی از میان شیعیان اصولی معرّفی کرده است. ⁽⁴⁾بر اساس آنچه در بررسی و پیشینه اصحاب حدیث گذشت، نیز با توجه موارد دیگری از کاربرد «کلامی» در برابر «اخباری» یا «اهل حدیث»، می توان حدس زد که کلامی در عبارات پیشین، به معنای اصولی در سده‌های اخیر بوده است. بر این پایه، باید دید که آیا در دوران صفویه نیز همین دو گروه بودند که در مقابل هم قد کشیدند و تفکّر حدیث‌گرایان به «اخباریه» و تفکّر مجتهدان به «اصولیه» نام‌بردار گشت؟ به گمان، اصطلاحی که بعدها رواج یافت، با الهام از همان دو اصطلاح پیشین بوده است.

آنچه در این جا به اشاره مطرح می شود، مهم‌ترین زمینه‌های اجتماعی و سیاسی برای بازگشت دو باره نص‌گرایی به جامعه امامیه است که البته ثمره‌اش پیدایش مکتبی به نام اخباری است. روشن است که سهم این عوامل، یکسان نیست و نیز چه بسا عوامل دیگری نیز در کار بوده که از چشم این تحقیق دور مانده باشد.

یک. اختلافات فرقه‌ای و اوج گرفتن واگرایی

سده‌های نهم تا یازده هجری را باید دوره اوج واگرایی میان اهل سنت و شیعیان دانست. پرشمار بودنِ ردّیه‌هایی که طرفین در این دوران علیه یکدیگر نوشته‌اند، بهترین گواه است. ⁽¹⁾این واگراییِ دوسویه، هم زمینه‌های اجتماعی و تاریخی داشت و هم زمینه‌های سیاسی. برخی از عوامل نیز نه از درون جامعه اسلامی، که از بیرون عمل می‌کردند و به این واگرایی شدّت می‌بخشیدند. در اوایل سده دهم هجری (918 ق)، حاکم عثمانی با همکاری بازماندگانی از خلفای عباسی و به پشتیبانیِ گروه‌هایی از اهل سنّت، خود را خلیفه پیامبر خدا خواند و بدین ترتیب، امپراتوری عثمانی مدّعی حکومت بر همه جهان اسلام شد. با این حال، شیعیان که خاطره خوبی از دستگاه خلافت اموی و عباسی نداشتند، به خلافت جدید نیز بدبین بودند و آن را مشروع نمی‌دانستند. از سوی دیگر، در قرن یازدهم و دوازدهم ـ که دولت صفوی علاوه بر ایران، بر قسمت‌هایی از افغانستان، هند، بلوچستان، عراق و آسیای مرکزی نیز تسلّط داشت ـ ، ⁽²⁾تشیّع در ایران گسترش یافته بود و جلب نظر شیعیان مناطقی چون ایران و هند، می‌توانست شاهان صفوی را نیز در رقابت شدیدی که با عثمانی‌ها داشتند، یاری کند. برای دستیابی به این هدف، توجه به آیین‌های شیعی ⁽³⁾و خود را در مبارزه با اهل سنّت، جدّی نمایاندن، کارساز بود. ⁽⁴⁾افزون بر همه مسائل اجتماعی، و گذشته از این که صفویان را در اعتقادات شیعی، تا چه اندازه صادق

ارزیابی کنیم، بی شک، رقابت سیاسی آنان با حکومت عثمانی، تأثیر فراوانی در تند شدن آتش اختلاف میان شیعیان و اهل سنت داشته است. ⁽¹⁾حکّام عثمانی نیز دقیقاً به همین دلیل، در مخالفت با شیعیان اصرار می‌کردند. مهاجرت عالمان شیعه از قلمرو حکام عثمانی به ایران، نشانی است بر افزایش جذب در این جا و تشدید دفع در آن جا. ⁽²⁾

عثمانیان با اقتداری که گویا مدیون دشمن مشترکی با پرچم مسیحیت بود، توانسته بودند در جنگ‌های صلیبی، غرب مسیحی را شکست دهند. به گفته برخی از محقّقان، حکومت‌های غربی نیز برای جبران شکست خود در جنگ‌های صلیبی و برای تضعیف همسایه توانایی چون عثمانی، در پی ضربه زدن به اسلام بودند ⁽³⁾و در این راستا، در صدد بر آمدند که به اختلافات مذهبی جهان اسلام دامن بزنند. مخالفت شیعیان با خلافت عثمانی، زمینه مناسبی بود و غربیان نیز با آگاهی از همین روابط، از صفویان حمایت می‌کردند تا از تعصّبات مذهبیِ هر دو طرف، بهره ببرند. ⁽⁴⁾کمک‌های دولتی چون پرتغال به صفویان برای سرکوب عثمانی، قطعاً با نیت خیر همراه نبوده است. ⁽⁵⁾

در سوی دیگر داستان، جامعه اهل سنّت قرار داشت که خلافت عثمانی را به رسمیت شناخته بود و متأثر از عوامل جنگ‌افروز، در برابر شیعیان قرار گرفت. آنان که پیش‌تر «مخالفان» تشیع بودند، چنان بر مخالفت خود افزوده بودند که اینک دیگر «دشمن» شیعیان شمرده می‌شدند. جامعه شیعه نیز آمادگی برخورد با چنین چرخشی را داشت و به شهادت رساندن عالمان بزرگی چون شهید ثانی را گواه این دشمنی می‌شمرد. در چنین اوضاعی، طبیعی می‌نمود که شیعیان با هر آنچه رنگ و بویی از اهل سنت دارد، مخالفت کنند و به هر حق و ناحقی از آنان، بدبین باشند، ⁽¹⁾چندآن که استفاده از عقل و کم‌توجهی به حدیث، سوغات ناپسند اهل سنت برای عالمان شیعه انگاشته شد.

دو. نیاز به حدیث برای اثبات مذهب

تلاش برای گسترش تشیع در سرزمین ایران و جلب مردم به این مذهب، به ویژه در فضای رقابت با اهل سنت، عاملی مهمّ در فرآیند گرایش به حدیث در دوران صفویه است. به گفته یکی از معاصران:

زمامداران صفوی فکر می‌کردند که حفظ مقام آنان و استقلال کشور ایران که با عثمانی‌ها در جنگ بودند ایجاب می‌کرد که شیعیان حساب خود را به طور کامل از سنیان جدا کنند و از آنان تبرّی جویند که تحقق این هدف جز از طریق تقویت اخباری‌ها تأمین نمی‌گردید. از این رو، به تقویت اخباری‌ها پرداختند و مشرب اخباری بر مشرب اصولی غلبه کرد. ⁽²⁾

گذشته از جنبه‌های سیاسی در تشیع صفویان، تبلیغ هر دین و مذهبی ذاتاً نیازمند

توجه به نصوص دینی است. نقش حدیث در بازسازی ماهیت شیعه، باعث بالا رفتن ارزش حدیث در نگاه شاهان صفوی و عالمان دینی می‌شد.

سه. نفوذ تصوّف

در شمار پدیده‌هایی که زمینه‌ساز نص‌گرایی در این دوره بوده‌اند، از گسترش تصوّف در سرزمین‌های اسلامی و ایجاد علاقه‌ای عمومی به گرایش‌های صوفیانه نیز باید نام برد. ⁽¹⁾این موج پیوندِ تشیّع و تصوّف که از سده هشتم و با نقش بی‌بدیل فقیهی امامی به نام سید حیدر آملی آشکار شده بود، دیگر خطرساز می نمود؛ ⁽²⁾هم از دید فقیهان و عالمان دینی و هم برای شاهان صفوی. به ویژه در سده‌های نهم و دهم که در صوفیان میل به قدرت نیز پیدا شده بود و برای رسیدن به هدف، بر دامنه و حجم فعالیت‌های خود بسیار افزودند. از یک سو، تصوّف می‌کوشید تا به جای عقل و استدلال، تأویل و اشراق را جای‌گزین کند و اخباریگری در پیِ نشاندن نص به جای آن بود. پس هر دو، در مبارزه با عقل همسو بوده‌اند. ⁽³⁾

اما از سوی دیگر، عالمان شیعه برای دفع خطری که از ناحیه تصوّف حس می‌کردند، نیازمند پرداختنِ بیش از پیش به احادیث بودند؛ مگر می‌توان در برابر کسی که عقل را مرجع اندیشه نمی‌داند، استدلال عقلی آورد؟ پس برای یافتن پاسخی از جنس مستندات صوفیان، چاره‌ای جز استفاده از احادیث نبود. این ناگریزی، می‌توانست دامان مخالفان اخباریگری را نیز بگیرد. ⁽⁴⁾پس هم می‌توان

نص‌گرایی را واکنشی به گرایش‌های صوفیانه شمرد، و هم می‌توان آن را از پیامدهای رواج تصوّف دانست. ⁽¹⁾

نقش دیگر تصوّف در زمینه‌سازی برای مکتب اخباری، مربوط به شیوه استفاده از حدیث است. اوّلاً: باید بدانیم که صوفیه همان گونه که نسبت به مذاهب بی‌قید بودند، در نقل حدیث نیز تساهل روا می‌داشتند و آثار عرفانی صوفیان، پر از احادیث مرسله‌ای است که هیچ سندی برایشان ذکر نشده است. ثانیاً: سید حیدر آملی نیز مسلک تصوّف را پی می‌گرفت و از آن جا که مجتهدی امامی بود، احادیث بی‌سندِ فراوانی از اخبار اهل سنت، از طریق آثار عرفانی او به درون آثار شیعی راه یافت. ابن ابی جمهور اَحسایی (زنده در 901 ق) نیز در کتاب عوالی اللئالی، گویا به پیروی از سید حیدر آملی، همین شیوه را پیش گرفت و احادیث پُر شماری را از روایات سنی به مجامع حدیثی شیعه راه داد. روشن است که چنین جریانی، خیزش گروهی از عالمان و فقیهان علاقه‌مندان به حدیث را در پی داشته باشد. ⁽²⁾اما ابن ابی جمهور را از یک جهت نیز باید در میان خط‌شکنان یورش اخباریگری به شمار آورد؛ زیرا تساهل او در نقل احادیث ضعیف السند و پرهیز از ذکر سند، به پشتوانه جایگاه علمی‌اش در میان فقیهان شیعه، زمینه‌ساز یا مروّج نوعی نص‌گرایی شد. این ویژگی را باید از مشترکات او و اخباریان شمرد.

البته در باره ابن ابی جمهور احسایی، سخن بسیار گفته شده و برخی او را صاحب رساله‌ای با عنوان العمل بأخبار أصحابنا، دانسته‌اند و از این طریق، مدعی‌اند که در هموار کردن راه برای پیدایش و پویش اخباریگری، نقش مهمّی داشته است. ⁽³⁾هرچند تمایل او به صوفی‌گری، نشان می‌دهد که مرام او تا اندازه‌ای، هم‌افق با اخباریان است؛ در مجموع هیچ دلیل استواری بر گرایش اخباری او، در دست

نیست. در میان آثار به جا مانده او، چه در عنوان و چه در محتوا، تصریحات و دلالت‌های روشنی بر مسلک اجتهاد پیداست و از این رو، وی را یکی از مجتهدان امامیه شمرده‌اند. ⁽¹⁾تنها چیزی که می‌توان گفت، درجه میانه‌ای از اخبارگرایی است که آیت الله مرعشی نجفی، از آن به «مذاقی متوسط بین اصولیه و اخباریه» یاد کرده است. ⁽²⁾گرچه بر اساس قواعد تحلیل تاریخی، حتی بر فرض که او اخباری خالص بوده باشد، برجسته کردن نقش یک نفر در چنین پدیده‌های بزرگی، پذیرفتنی نیست. ⁽³⁾

چهار. موج بازاندیشی و نص‌گرایی در جهان اسلام

اشاره

سده هشتم و نهم هجری را باید دوره جریان‌ها و تحوّلات مهمّ فکری و اعتقادی جهان اسلام به شمار آورد؛ جریان‌هایی که هر کدام مدّعی نوعی احیاگری و بازاندیشی دینی بودند. تشدید نص‌گرایی، واکنشی بود که همزمان در میان شیعیان و اهل سنت پدیدار شده بود. ⁽⁴⁾پیدایش سلفی‌گری در میان اهل سنّت، ⁽⁵⁾و گسترش شگفت‌انگیز تصوّف در این دو سده، در همین فضا باید بررسی شوند. چنین

جریان‌هایی به هر حال، متضمّن نقدی بر گزاره‌های دینی رایج هستند و راهکار اغلبشان نیز رجوع به متن اولیه دین است. افزون بر عوامل پیش‌گفته، تأکید بر گرایش به احادیث و انتقاد شدید از نقش عقل، واکنشی به برخی از رویکردهای دینی هم بود. دست کم در حوزه فقه، نباید از یکه‌تازی‌های مکتب حلّه چشم پوشید؛ ⁽¹⁾چنان که محمّد امین استرآبادی که طعن و بدگویی به اهل اجتهاد را آغازید و مجتهدان را به شکلی زننده، سرزنش می کرد، اتهام آنان را «تخریب دین» می دانست. ⁽²⁾دسته‌بندی احادیث با روش‌های جدید، بخش چشمگیری از میراث دینی شیعه را بی‌اعتبار کرده بود. استدلالات عقلی و بهره‌گیری عالمان از روش‌های نو برای تفسیر دین، مشکلات کلان را حل نکرده بود و سودی هم جز تشدید اختلافات و افزایش سردرگمی‌ها نداشت. نیز گمان بر این بود که مکتب حلّه، روش‌ها و رویکردهایی را از اهل سنت فرا گرفته‌اند. پس می بایست به سرچشمه باز گشت. بر این مبنا، جریان اخباریگری را می توان واکنشی شمرد که برای رسیدن به چهره خالصی از دین، در پیِ احیاگری و بازاندیشی دینی بوده است. ⁽³⁾

در پیِ گرایش به بازاندیشی دینی، امواج نص‌گرایی به راه افتاد. این جریان، نه فقط در فقه، که در تفسیر و عقاید و دیگر حوزه‌ها نیز پدید آمد و نگارش آثاری مبتنی بر حدیث، رواج یافت. ⁽⁴⁾اخباریگری نیز که چهره کامل و سامان‌یافته این موج بود، رویکردی فراگیر در حوزه معرفت دینی بوده و نباید آن را تنها «مکتبی فقهی»

دانست؛ گرچه به دلیل ارتباط تنگاتنگ فقها با مردم، بازتاب این رویکرد را بیشتر در فقه می‌توان دید؛ چندآن که مخالفان این رویکرد را «مجتهد» یا «اصولی» می‌نامند؛ حال آن که در تفسیر و عقاید، این دو اصطلاح به کار نمی‌رود. نگارش آثار فلسفی یا تفسیری با محوریت حدیث؛ مانند اسفار اربعة و تفسیر صافی، نشانه همین پدیده است.

گفتیم که این پدیده، همزمان در میان شیعیان و اهل سنت رخ نمود. پس نباید از عوامل مشترک در دو جامعه، و از تأثیرات هر یک بر دیگری، چشم پوشید. با این حال، شگفت است که برخی، میرزا محمّد استرآبادی و ملا محمّد امین را متأثّر از جوّ تفکّر سلفی ابن تیمیه و اهل حدیث از اهل سنت دانسته‌اند و معتقدند که چون مذهب مالک بر حوزه‌های علمیه مکّه و مدینه سیطره داشت ـ که اساس فقه خود را ظواهر آیات و روایات، و مخالفت با اهل اجتهاد و رأی و قیاس قرار داده ـ ، آن دو نیز در زمان سکونتشان در آن سامان، تحت تأثیر مذهب مالک و جوّ سلفی‌گری، به مخالفت با اجتهاد و مجتهدان پرداختند و اخباریگری را تأسیس کردند. چنان که بعدها تحت تأثیر همین جوّ علمی بود که شیخ محمّد بن عبد الوهاب نجدی (1115 ـ 1206 ق) فرقه وهابیت را در نجد به راه انداخت و شاه ولی الله احمد بن عبد الرحیم فاروقی دهلوی (1110 ـ 1176 ق) مسلک اهل حدیث را در دهلی هند تأسیس کرد. ⁽¹⁾

حتی اگر بپذیریم که چنین عاملی بی‌تأثیر هم نبوده و گرایش حدیثی را در شخصی چون ملا محمّدامین تقویت کرده است؛ هرگز نمی‌توان آن را به تنهایی، علّت تحوّل فکری چنان عالمانی شمرد؛ چه رسد به این که آن را از عوامل پیدایش مکتبی پردامنه بپنداریم. ⁽²⁾البته همزمانیِ دو جریان، همواره غلط‌انداز است و شبهه وجود رابطه

علّیت میان آن دو را به ذهن می رسانَد. بر اساس آنچه گذشت، این هر دو جریان، ریشه‌ها و عوامل مشترک یا مشابه نیز داشته‌اند؛ و حتی بر اساس آنچه در باب ساختار گفتمان خواهد آمد، هر گفتمانی همواره در داد و ستد با گفتمان‌های مجاور خویش است. پس تأثیرپذیری‌شان از یکدیگر، فی‌الجمله محتمل و حتی قطعی است. همچنین، تأثیرپذیریِ یک فرد نیز کاملاً عادی است؛ ولی این، غیر از تأثیر عمیق جریانی در یک گفتمان، بر پیدایش همان جریان در گفتمانِ دیگری است.

همانند آنچه در باره ابن ابی جمهور و رابطه‌اش با مکتب اخباری گذشت، در باره پیروان او در مسلک شیخی نیز گفته شده است. البته در این جا به عکس آن جا، پیدایی‌ِ مسلک شیخیه را متأثّر از اندیشه اخباریگری دانسته‌اند. ⁽¹⁾با توجه به قرائن، چنین سخنانی پذیرفته نیست؛ ولی همان گونه که در باره سلفی‌گری گذشت، شیخیه و اخباریگری را نیز از این رو که همزمان، در یک بستر تاریخی، و در شرایطی نسبتاً یکسان پدید آمده‌اند، می توان مرتبط دانست و علاوه بر تأثیرات متقابل هر یک بر دیگری، جریان‌های مشابه آن دو را بررسی کرد.

دیدگاهی دیگر

در دوران صفویه، حکومت‌های غربی روابط خود را با جوامع شیعه به‌ویژه ایران افزایش داده بودند؛ هرچند که در آغاز، با نیتی کاملاً کینه‌توزانه همراه بود. ⁽²⁾پس علاوه بر جامعه اهل سنّت، جوامع اروپایی نیز در مجاورت شیعیان بودند و همین، می توانست زمینه‌ساز کنش‌ها و واکنش‌های متقابل هر یک بر دیگری گردد. ⁽³⁾از آن جا که اروپا در این دوره، شاهد پیدایش فلسفه حسّی بود، برخی بعید ندانسته‌اند که همین رویکرد غربی، زمینه‌ساز پیدایش اخباریگری در عالم اسلام باشد. ⁽⁴⁾توضیحْ این که این نگرش در علوم، فقط به تجربه بسنده می کرد و از آن رو همانند نگرش اخباریان پنداشته شده که احکام عقلی غیر مستند به حسّ را باطل می دانست.

هرچند تأثیرپذیری اخباریان از این جریان، به یکی از بزرگان شیعه نسبت داده شده، ⁽¹⁾هیچ دلیلی برای پذیرش آن نداریم و به نظر نمی رسد که به استناد همین شباهت، بتوان آن را پذیرفت. ⁽²⁾افزون بر این که این فلسفه، مبتنی بر ردّ هر علّت غیر تجربی و ماورایی است. این کجا و اعتماد فراوان بر نصوصی که بدون مبدأ وحیانی، هیچ اعتباری ندارند؟! این جا عقل ناچیز شمرده می شود تا در برابر غیب کرنش کند؛ آن جا عقل بیش از حد کارآ پنداشته می شود تا از غیب بی‌نیاز شود و حتی انکارش کند!

پنج. انتقاداتی از رویکردهای اجتهادی

تاریخ فکر در همه جوامع، حاکی از پیمودن راه آزمون و خطا برای رسیدن به نوعی تکامل و هم‌اندیشی است. چندی که از غلبه رویکردی گذشت، اشتباهاتش آشکار می گردد و باد انتقاد بر آن می وزد تا بشر گامی به جلو گذاشته باشد. ولی اگر در عرصه‌ای زیاده‌روی یا سوء استفاده شده باشد، واکنش‌ها نیز تندتر است؛ چندآن که برخی را به موضع تفریط و واپس‌گرایی می کشاند. ⁽³⁾با گذشت دو قرن از سیطره مکتب حلّه بر فقه شیعه، وقت آن فرا رسیده بود که پیرایه‌هایش زدوده شود.

در همان اوایل قرن دهم که برخی از فقها، گام‌هایی در جهت احیای مکتب اهل حدیث بر می داشتند، ⁽⁴⁾گروهی از بزرگان مکتب اجتهاد نیز با انتقاد از برخی

رویکردهای رایج در میان مجتهدان پیش از خود، در شمار زمینه‌سازان انتقاد از اجتهاد و بازگشت به حدیث‌گرایی، جای گرفتند. شهید ثانی (911 ـ 966 ق) تقلید از مجتهدانِ درگذشته را جایز نمی‌دانست و به ویژه در رساله‌ای خاصّ این موضوع، فقهای شیعه را به خاطر تقلید از پیشینیان، ملامت کرد. مقدّس اردبیلی (م 993 ق) هم که مشخّصه کار او، اتّکا بر فکر و اجتهاد تحلیلی و تدقیقی بدون توجه به آرای پیشینیان بود، در مواردی که اقوال فقهای پیشین با برخی از روایات مخالفت داشت، تردیدی در ردّ نظرات آنان به خود راه نمی‌داد. شاگردان او مانند سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک (946 ـ 1009 ق) و شیخ حسن صاحب معالم (959 ـ 1011 ق) نیز از همین روش پیروی کردند و بعضی از آرای متأخّران را که با قدما مخالفت داشت، ردّ کردند. چنین رویکردهایی، از یک سو، آمادگیِ لازم را برای بازخوانیِ نقّادانه آثار فقهای متأخّر را فراهم می کرد و از دیگر سو، زمینه‌ساز گرایش به آرای قدما بود. ⁽¹⁾چنان که عبد النبی سعد جزایری (م 1021 ق)، از شاگردان صاحب مدارک، با تألیف کتاب الإقتصاد فی شرح الارشاد در سال 1015 ق، نه برخی فتاوا، که اصل روش مکتب اصولی را به انتقاد گرفت. ⁽²⁾

اجتهاد به دلایلی همچون دارا بودن جنبه عقلی قوی و سابقه‌ای متهم به منشأ سنی، در معرض انتقادت تندی بود؛ هم به لحاظ تشابهات لفظی و حتی محتوایی، و هم به استناد پیشینه‌اش در تاریخ اسلام، آمادگی آن را داشت که یکی از ساخته‌های انحرافی عامّه برای رویارویی با اهل بیت علیهم السلام معرفی شود. ⁽³⁾یکی از نشانه‌های این مطلب، همین است که خود اخباریان؛ به ویژه در آغاز پیدایش این مکتب، بر «غیر شیعی» بودن شیوه اجتهاد تأکید می‌کردند و هم‌کیشانِ شیعه خود را به دلیل استفاده از این شیوه، به «پیروی کورکورانه یا تأثیر پذیری از اهل سنت» متهم می‌ساختند. ⁽⁴⁾محمّد امین استرآبادی معتقد بود «اصحاب ائمه طاهرین، همگی طریقه

اخباریان را داشته‌اند» ⁽¹⁾و این شیوه اخباری، تا آخر زمان غیبت صغرا، بلکه در اوایل غیبت کبرا، در میان فضلا و فقهای امامیه شایع و رایج بوده است. تا این که در قرن چهارم به بعد، عدّه‌ای مانند ابن ابی عقیل عمّانی (م 329 ق) و ابن جنید عامل به قیاس (م 381 ق)، از این خط منحرف شدند و با تأثیر از طریقه اهل سنت، در استنباط احکام به عقل اعتماد کردند. شیخ مفید (م 413 ق) نیز که به آن دو، حسن ظنّ داشت، از آنان پیروی کرد. شاگردان شیخ مفید مانند سید مرتضی (م 436 ق) و شیخ طوسی (م 460 ق) نیز پس از وی، اکثر قواعد اصول عامّه را در تصانیف خود آوردند و به آنها ملتزم شدند. در ادامه، علامه حلّی، محقّق حلّی، و شهید اوّل و ثانی، راه شیخ طوسی را ادامه دادند. ⁽²⁾علامه که متبحّرتر از ابن جنید و ابن ابی عقیل و شیخ مفید بود، شیوه اخباریان و عامه را ترکیب کرد و آن روش ترکیبی را گسترش داد و در اجتهادات فقهی خویش، به کار برد. ⁽³⁾

شش. گام‌هایی برای بازگشت به حدیث

اشاره

همزمان، گروه دیگری از عالمان که به احادیث گرایش یافته بودند، گام‌هایی را در جهت ترویج احادیث شیعه و احیای علم حدیث در اصفهان بر می داشتند؛ ⁽⁴⁾کسانی چون: درویش محمّد بن حسن نطنزی (م 1003 ق)، شاگرد شهید ثانی و محقّق کرکی (م 940 ق) ⁽⁵⁾ـ که شهید قاضی نور الله شوشتری (م 1098 ق) نیز در مجالس المؤمنین، ⁽⁶⁾از اندیشه‌های درویش محمّد پیروی کرد ـ ؛ و نیز ملاعبد الله شوشتری (م 1021 ق) شاگرد مقدّس اردبیلی، ⁽⁷⁾که حتی در مناظراتی با دیگر علما،

از اخباریه دفاع می کرد ⁽¹⁾و شاگردانی چون محمّد تقی مجلسی (1003 ـ 1070 ق) را در این مسیر پرورانْد. ⁽²⁾

راه‌نمایی‌های میرزا محمّد استرآبادی

در همین فضا، ملا محمّد امین استرآبادی ـ که برخی او را با صفت «اخباری صلب» وصف کرده‌اند ـ ، ⁽³⁾تحت تأثیر ارشادات و راه‌نمایی‌های استادش میرزا محمّد استرآبادی، از شیوه اجتهاد که پس از سال‌ها شاگردی بدان تسلّط یافته بود، ⁽⁴⁾دست کشید. میرزا محمّد استرآبادی، علاوه بر سمت استادی در علم حدیث و رجال، پدر همسر ملا محمّد امین نیز بود و به واسطه نفوذ معنوی‌اش، او را به مبانی و روش‌های اخباری دعوت کرد. ملا محمّد امین خود می‌گوید:

...تا آن که نوبت به اعلم علمای متأخّرین در علم حدیث و رجال، و باورع‌ترینِ آنها، استاذ الکلّ فی الکل، میرزا محمّد استرآبادی نوّر اللهُ مرقدَه الشریف، رسید. پس ایشان بعد از آن که جمیع احادیث را به فقیر تعلیم کردند، اشاره کردند که: «احیای طریقه اخباریان بکن، و شبهاتی که معارضه با این طریق دارد، رفع آن شبهات بکن؛ چراکه این معنا در خاطر می‌گذشت، لکن ربّ العزّه تقدیر کرده بود که این معنا بر قلم تو جاری شود». پس فقیر بعد از آن که جمیع علوم متعارضه را از اعظم علمای آن فنون اخذ کرده بودم، چندین سال در مدینه منوّره سر به گریبانِ فکر، فرو بردم و تضرّع به درگاه ربّ العزّه کردم، و توسّل به ارواح اهل عصمت علیهم السلام می‌جستم، و مجدّداً نظر به احادیث و کتب عامّه و کتب خاصّه کردم؛ از روی کمال تعمق و تأمّل. تا آن که به توفیق خدای بزرگ و برکات سیّد المرسلین و ائمّه طاهرین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ به اشاره لازم الاطاعه،

امتثال نمودم و به تألیف الفوائد المدنیة موفّق شده[ام، که این کتاب] به مطالعه شریف ایشان مشرّف شد، پس تحسینِ این تألیف کردند و ثنا بر مؤلّفش گفتند. ⁽¹⁾

با این همه، برخی در دایره ارشادات میرزا محمّد و این که آیا در حدّ تشویق به آموزش حدیث بوده یا نکات بنیادینی هم به وی آموخته، تشکیک کرده‌اند، گرایش استاد را نیز غیر اخباری می‌دانند و حتی انتساب دانش‌نامه شاهی را به محمدامین نمی‌پذیرند. ⁽²⁾ولی افزون بر این که عدّه‌ای از معاصران محمّد امین، ⁽³⁾همچون شیخ حرّ عاملی و میرزا عبد الله اصفهانی، ⁽⁴⁾دانش‌نامه شاهی را از کتب او شمرده‌اند، خود ملا محمّد امین استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیة نیز همین مطلب را گفته که: «استادم میرزا محمّد، مرا در این طریقه تشویق و تحسین کرده است». ⁽⁵⁾به هر حال، نمی‌توان انکار کرد که بعضی از علما به‌ویژه میرزا محمّد استرآبادی، با راه‌نمایی و شاگردپروری، زمینه‌ساز توجه به روش اخباری بوده‌اند و او محمّد امین را به این طریقه تشویق کرده است، تا جایی که برخی، میرزا محمّد را مؤسّس حقیقیِ اخباریگری می‌دانند. ⁽⁶⁾

5. اصحاب حدیث یا محدّثان

اشاره

چنان که گذشت، یکی از دسته‌بندی‌های شناخته‌شده میان عالمان شیعه در سده‌های سوم و چهارم ـ که در میان اهل سنّت نیز با تعاریفی مشابه، به کار می رفت ⁽⁷⁾ـ ، بر اساس اختلاف در منبع معرفت و شیوه استدلال در مسائل دینی بوده است. «متکلّمان» یا «کلامیه»، گروهی بودند که در مباحث اعتقادی، دلایل عقلی را معتبر

می شمردند و حتی به استناد عقل، در اعتبار یا ظهور روایات تصرّف می کردند. گروه دیگر، «اصحاب رأی» بود که به خلاف اهل سنت، در میان شیعه بسیار کم‌شمار بودند. در برابر این دو گروه، «اصحاب حدیث» قرار داشتند که تنها به روایات استناد می کردند. شیخ مفید (م 413 ق) که خود متکلّم بوده، گاهی آنان را با عنوان «رواة الحدیث والآثار» ⁽¹⁾و در مواردی با تعبیر «أصحابنا المتعلّقین بالأخبار» یاد می‌کند. ⁽²⁾وی کتابی هم در ردّ آنان نوشته بوده که هرچند امروزه در دسترس نیست، نامی که از آن به جا مانده، شایان توجه است: مقابس الأنوار فی الردّ علی أهل الأخبار. ⁽³⁾ترکیب «أهل الأخبار» را می توان به معنای «اخباریه» و در حوزه معناییِ «اصحاب حدیث» دانست.

نمونه‌ای از «اخباری» بدین معنا، یک و نیم قرن پس از شیخ مفید، در ملل و نحل محمّد بن عبد الکریم شهرستانی (م 548 ق) به چشم می خورد. وی هنگام بحث در باره اثناعشریه، می‌نویسد:

بین اخباریان از امامیه و کلامیه آن‌ها، تخالف به سر حدّ مقاتله و شمشیر رسید و مخالفت به تکفیر انجامید. ⁽⁴⁾

اما چرا شهرستانی از این تعبیر استفاده می کند؟ آیا او خود آن را ابداع کرده یا چنین کاربردی، قبل از وی مطرح بوده و او فقط ناقل فرهنگ زمان خویش است؟ در این باره، گزارش قاطعی در دست نیست؛ ولی به قرینه عباراتی چون آنچه از مفید نقل شد، پیداست که زمینه قبلی داشته است. در همان قرن یکی از اندیشمندان معروف شیعه، عبد الجلیل قزوینی رازی (م بعد از 560 ه) که شیعه‌ای اصولی بوده، در کتاب نامور خود، نقض (تألیف‌شده در حدود 560 ق)، بارها دو اصطلاح «اخباریه» و «اخباری» را برای یاد کردن از اصحاب حدیث به کار برده است. ⁽⁵⁾وی در باره حضور اخباریه در آن دوران می‌گوید:

... بلی؛ جماعتی از اخباریه که خویشتن را شیعت خوانند... ]از ایشان[ بسی نمانده‌اند و اگر جایی باشند، این معنا پنهان [از] اصولیان کنند [؛ چرا] که علم الهدی ]سید مرتضی[ و شیخ ابو جعفر طوسی و علمای ما از متأخران، بر ایشان انکار کرده‌اند... . ⁽¹⁾

همو در بحث این که آیا فضل و مقام علی علیه السلام بالاتر از انبیاست یا مقام انبیا بیشتر است، می‌گوید:

حشویه و اخباریه از شیعه، قائل‌اند [که] علی علیه السلام افضل است؛ ولی مذهب [ـِ ما] اصولیین شیعه بر این است همچنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله افضل انبیاست، حضرت علی علیه السلام هم افضل اوصیاست، ولی مقامش از انبیا بالاتر نیست. ⁽²⁾

گویا دسته‌بندی میان متکلّمان و اصحاب حدیث، رفته رفته جای خود را به تقابل دو گروه «اخباریان» و «اصولیان» داده است. در این صورت، باید به جریاناتی پرداخت که احتمالاً از سده چهارم، باعث ایجاد تحوّل معنایی در چند واژه و اصطلاح شده‌اند. اینک در حدّ احتمالی که شایسته دقت بیشتری است، می توان گفت:

در یابیم. برای نمونه، شیخ مفید پس از نقل روایتی در نهی از متعه، نخست سند آن را نقد می کند و در باره یکی از راویان آن می گوید:

والراوی عن محمّد بن مسلم، اسماعیل بن یونس، وهو ضعیف عند أصحاب الحدیث و قال ابن معین: «لیس بحجّة». و الحسن بن محمّد معروف عندهم بأراء قبیحة کالإرجاء... . ⁽¹⁾

شیخ طوسی نیز در قرن پنجم، این اصطلاح را عیناً در جایگاهی مشابه به کار برده است:

رأیت جماعةً من شیوخ طائفتنا من أصحاب الحدیث عملوا فهرست کتب أصحابنا. ⁽²⁾

شاید این تعابیر، نخستین گام‌ها برای ساخته شدن اصطلاح «اخباری» باشد.

توانسته بود اعتباری دو باره به شیوه پیشین بدهد. در پیِ چنین تغییراتی، باید منتظر تحوّل معنایی واژگان و اصطلاحات نیز باشیم و کاملاً طبیعی به نظر می رسد که «اصحاب حدیث» در نگاه متکلّمان، بار منفی خود را از دست بدهد. پس بار معناییِ «اصحاب حدیث»، کاسته می شود و با تحوّلی تدریجی، به معنایی که بیشتر جنبه صنفی دارد، تغییر می یابد. در این صورت، اصحاب حدیث این دوره را نباید به عنوان رقیب متکلّمان و اصولیان انگاشت؛ بلکه باید معادل «محدّثان» به معنای امروزی‌اش گرفت؛ یعنی کارشناسان فنّ حدیث و حدیث‌شناسان. پس می بایست برای بیان معنای قبلی (محدّثی که درستی و نادرستی معنای حدیث را ارزیابی نمی‌کند)، واژه‌ای به کار برود، که گویا استفاده از واژه «اخباری» برای همین معنا بوده است. قرینه‌ای که نشان می دهد تعبیر «اخباری»، بار معنایی منفی دارد، همین است که عبد الجلیل قزوینی، اخباریان را «مدّعی» تشیع خوانده است! پیداست که وی هرگز نمی‌خواسته اصحاب حدیثی چون مرحوم صدوق را با چنین تعبیری تنقیص کند. افزون بر این، وی اخباریان را گاهی هم‌ردیف حشویه دانسته است. ⁽¹⁾همچنین، در عبارت نقل‌شده از شهرستانی هم به قرینه تقابل با «کلامیه»، پیداست که منظور از «اخباریه»، همان گروه از امامیه است که پیش‌تر، «اصحاب حدیث» خوانده می شدند.

حشویه

در میان اصحاب حدیث، گروهی با گرایش شدید به نص و افراط در تعبّد به ظاهر نصوص نیز بودند که «حشویه» خوانده می‌شدند. این گروه، در نقل اخبار، منضبط نبودند و هر خبری را نقل می کردند. آنان تنها در پیِ جمع‌آوری احادیث و روایت کردنِ آنها بودند، معرفتشان نسبت به محتوای احادیث، کم بود و کمتر در مضمون احادیث تدبّر می‌کردند. ⁽²⁾با توجه به تحوّلاتی که در معنای اصحاب حدیث

و اخباری گذشت، روشن است که حشویه را باید در شمار اخباریان و یا به عنوان گروهی نزدیک به آنان دانست. رسول جعفریان نیز در گزارشی از کتاب نقض عبد الجلیل قزوینی، می‌نویسد:

تقسیم دو تفکر به اصولی و حشوی در تشیع، پیشینه طولانی دارد... . ]حشویه[ اخباریانی هستند که به مجعولات عنایت کرده و بی توجه به مبانی عقلی و اصولی، گرایش حَشوی شیعی را بنیاد گذاشته‌اند... . ⁽¹⁾

پس حشویه، تنها بخشی از محدّثان سده‌های نخست را تشکیل می دهند و نباید دیگر محدّثان را با آنان یکسان پنداشت. با این حال، لفظ «حشویه» نیز از اصطلاحاتی است که به صورت کلّی، برای اشاره به همه حدیث‌گرایان به کار رفته است، چنان که در کتاب‌های شیخ مفید، سید مرتضی و طبرسی ⁽²⁾دیده می‌شود. گویا متکلّمان شیعه این وصف را برای نکوهش اصحاب حدیث به کار بسته‌اند؛ ولی این احتمال نیز هست که کاربرد این نام برای آنان، بدین منظور بوده که با اصطلاحات قبلی اشتباه نشود.

تاریخدان یا مورّخ

کسی که با متون اسلامی آشنا باشد، به خوبی می داند که واژه «خبر»، در بسیاری از منابع شیعه و سنی، به معنای گزارش تاریخی به کار رفته است. محدّثان نیز آن را غالباً همانند حدیث، به معنای روایت حاکی از سخن یا سنّت معصوم علیه السلام به کار برده‌اند؛ و گاهی هم در کنار حدیث و به معنای روایاتی که متضمّن رفتار یا گفتاری از غیر معصوم باشد . ⁽³⁾با مراجعه به رجال نجاشی و دیگر آثار رجالی یا کتاب‌شناختی

سده‌های نخست، موارد پرشماری از تألیفات اصحاب ائمه علیهم السلام را می‌توان یافت که نام کتاب، با واژه «اخبار» آغاز شده است؛ مانند سه اثر جعابی: أخبار آل ابی طالب، أخبار بغداد، و أخبار علی بن الحسین [ علیهما السلام]؛ نیز أخبار الشعراء‌ی ابو دلف ازدی و أخبار أبی جعفر الثانی [ علیهما السلام] از محمد بن وهبان دبیلی. ⁽¹⁾این همه، نشان می دهد که کاربست «اخبار» در معنای تاریخ یا گزارش تاریخی، پربسامد بوده است. پس طبیعی است که اصطلاح «اخباری» نیز در حوزه تاریخ، به معنای مورّخ یا تاریخ‌دان باشد؛ یعنی کسی که اطلاعات تاریخی‌اش زیاد است. همچنان که صاحب مصادر الاستنباط نیز به این معنا اشاره کرده و می‌گوید:

در زمان قدیم، به مورخّان «اخباری» اطلاق می‌شد؛ در حالی که اکثر آنها سر و کاری با سنّت نداشته‌اند. ⁽²⁾

برای نمونه، در باره مورّخ معروف ابو مخنف لوط بن یحیی (م 157 ق) صاحب مقتل الحسین علیه السلام آمده است: «شیخ اصحاب الاخبار بالکوفه». ⁽³⁾در باره محمّد بن زکریا بن دینار (م 298 ق) نیز گفته‌اند: «کان اخباریاً واسع العلم» که منظور، اخبار تاریخی است نه احادیث اهل بیت؛ زیرا آثار نگارشی وی در باره صفّین، جمل، سرگذشت زید بن علی، فاطمه (سلام الله علیها) و ... بوده است. ⁽⁴⁾همچنآن که نجاشی به یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام نیز لقب «اخباری» داده است. ⁽⁵⁾این در حالی است که وی بسیاری از محدّثان را با الفاظی چون «کثیر الحدیث»، «سمع الحدیث» و «ثقة فی الحدیث» شناسانده است.

بر پایه آنچه گذشت، «اخباری» در این کاربرد، حاکی از مکتب فکری شخص نیست و هیچ ربطی به اصطلاح مورد بحث ما ندارد؛ بلکه به معنای کسی است که

به تاریخ بپردازد، یا گزارش‌هایی از این سنخ را بازگو کند و در این صورت، در برابرِ «محدّث» قرار می گیرد و قسیم آن است. ⁽¹⁾

6. جمع‌بندی و ارزیابی دیدگاه‌ها

اشاره

با توجه به آنچه گدشت، عوامل دینی، اجتماعی و حتی سیاسی بسیاری دست به دست هم داد تا در سده یازدهم، زمینه‌ساز پیدایش مکتبی شد که در پی بازگشت به شیوه‌های کهنِ استفاده از اخبار، خود را پیرو همان عالمانی می دانست که شهرتشان گرایش به اخبار بوده است. این مکتب را به دلیل همین ادعا و برخی شباهت‌ها، «اخباریگری» و پیروانش را «اخباری» یا «اخباریه» خواندند.

بنا بر آنچه در باره تقابل میان دو گروه اصحاب حدیث و متکلّمان در عصر حضور گذشت، تصوّر این که فقه شیعه در دوره حضور، تنها به شکل نقل حدیث از امام بوده، تصوّر دقیقی نیست. افزون بر این، گستره آن نیز محدود نبود و در آن، روش‌های اجتهادی و اصولی نیز در ضمن پای‌بندی به نصوص شرعی، به کار می رفت. ⁽²⁾این نیز گفته شد که در دوره حضور و پس از آن، اهل استنباط و اجتهاد نیز حضوری جدّی داشته‌اند. پس هرچند سخن محمّد امین استرآبادی را پذیرفتیم که: «شیوه اخباریگری تا آخر زمان غیبت صغرا، بلکه در اوایل غیبت کبرا، در میان فضلا و فقهای امامیه شایع و رایج بوده است»؛ ⁽³⁾ولی این سخن درست نیست که می‌گوید: «اصحاب ائمه طاهرین، همگی طریقه اخباریان را داشته‌اند». ⁽⁴⁾

افزون بر این، گذشت که تقریباً تا نیمه سده دوم، بیشتر احکام صادر شده از سوی ائمه علیهم السلام، ناظر به نفی اجتهاد به رأی و اعتماد به عقل بدون نص بوده است. البته گاهی ائمه علیهم السلام با توجه به ظرفیت و توانایی فردی خاص، دستورها و برنامه‌های خاصّی به او می دادند که چنین مواردی را نباید تعمیم داد. حالْ آن که بسیاری از

نویسندگان و پژوهشگران اخباری، در این باره به خطا افتاده‌اند. برای نمونه، این ادّعای محمد امین استرآبادی که ائمه علیهم السلام اصحاب خود را «از فنّ کلام و از فنّ اصول فقه که از روی انظار عقلیه تدوین شده، نهی کرده بودند»، ⁽¹⁾دچار همین خطاست که او حکم مخصوص به زمان یا فرد خاصّی را تعمیم داده است. یکی از متکلّمان زبردست و سرشناس در میان اصحاب امام صادق علیه السلام، محمّد بن علی بن نعمان، ملقّب به مؤمن طاق بود. در عظمت او همین بس که گاهی به دستور صریح امام، با فرد خاصّی به مناظره می پرداخت ⁽²⁾و مناظرات وی با عامّه، امام صادق را خوش‌حال می‌کرد و مخالفین را ناراحت. ⁽³⁾اما یکی از گزارش‌های شایان توجه در باره وی، خاطره ابو خالد کابلی است که می‌گوید:

ابو جعفر صاحب طاق را در روضه پیغمبر دیدم که عدّه‌ای اطرافش را گرفته‌اند. آنان از او سؤال می‌کنند و وی پاسخ می‌داد. به او نزدیک شدم و گفتم: «امام صادق علیه السلام ما را از کلام، نهی کرده است». پرسید: «آیا به تو امر کرده که این سخن را به من بگویی؟». گفتم: «نه؛ ولی مرا از آن نهی کرده است». گفت: «دستوری را که به تو داده، اطاعت کن».

پس از آن، من خدمت امام رسیدم و سخنانی را که بین من و صاحب طاق ردّ و بدل شده بود، به آگاهی ایشان رساندم. امام صادق علیه السلام لبخندی زد و فرمود: «ای ابو خالد! صاحب طاق وقتی با مردم سخن می‌گوید، [چنان برتر از آنان است که گویی] پرواز می‌کند و ادلّه آنان را باطل می‌نماید و آنان را شکست می‌دهد؛ ولی اگر مردم با تو رو به رو شوند، نمی‌توانی آنان را شکست دهی». ⁽⁴⁾

این گونه اخبار نشان می دهد که اصحاب ائمه، به راستی در یک رتبه نبوده‌اند و نمی‌توان در باره همه آنان یکسان داوری کرد.

از دیگر سو، هرچند نمی‌توان انکار کرد که تا سده پنجم، گرایش اصحاب حدیث، غالب بوده است؛ ولی از تفاوت اخباریان کهن با اخباریان متأخّر نیز نباید غافل بود. مهم‌ترین وجه تفاوت آنها، مربوط به اقتضائات مراحل تکامل فقه است. این که فقهای امامیه تا پایان غیبت صغرا، کمتر به سراغ روش‌های عقلی رفته‌اند و به کاوش‌های اجتهادی پرداخته‌اند، از آن روست که نیازی به اجتهاد نداشته‌اند. آنان به طور حضوری و یا با واسطه اصحاب، وظایف خود را از امامان می‌پرسیدند و به آن عمل می‌کردند. پس از آن نیز سال‌ها طول کشید تا نیازهای جدید پدید آمد و سؤالاتی مطرح شد که پاسخش در آثار منقول از ائمه، به تصریح نیامده بود.

به همین جهت، ناتوانی شیوه اصحاب حدیث آشکار شد و نگاه‌ها به شیوه اجتهاد و استفاده از عقل چرخید. در چنین بستر مناسبی بود که مفید و شاگردانش توانستند مکتب حدیث‌گرایان کهن را تقریباً از میان ببرند؛ چنان که تا نیمه دوم قرن ششم، جز اندکی از هواداران، کسی از اخباریان باقی نمانده بود. ⁽¹⁾پس این سخن شیخ حرّ عاملی را نیز نمی‌توان پذیرفت که می‌گوید: «شیعیان تا اواخر قرن هفتم به اخبار عمل می‌کردند». ⁽²⁾

پس برای ردّ مبانی و رویکردهای اخباری، نمی‌توان ارتباط آن را با مکتب اصحاب حدیث در سده‌های نخست، انکار کرد؛ چراکه در مجموع، این که اخباریان شیوه خود را تداوم شیوه متقدّمان می دانند، ادعای درستی است. آنان همان شیوه کهن را بازخوانی کردند؛ ولی مگر هر آنچه کهن باشد، درست است؟ و اگر درست باشد، از کجا معلوم مناسب هر زمانی است؟ آیا اخباریگری افراطی، آزمودنِ آزموده‌ها نیست؟ با توجه به توضیحاتی که در فرآیند پیدایش علم اصول و انزوای اصحاب حدیث گذشت، می توان در یافت که گرایش افراطی به حدیث، از آن رو به کنج فراموشی خزید که در بوته نقدی به وسعت همه افکار عالمان امامی، ناتوانی‌اش به اثبات رسید و معلوم شد که برای درد امروز، درمانی ندارد. به گفته محدّث

بحرانی: «زمان ما با زمان محدّثان کهن فرق می‌کند و اگر بخواهیم حکمی را استنباط کنم، با توجه به اختلاف اخبار، احتیاج به قوّه قدسیه داریم». ⁽¹⁾

با همه اینها، اگر از برخی تندروی‌ها و رفتارهای دور از منطق چشم بپوشیم، اخباریگری را باید جریانی هدفمند با آرمان‌های اصیل دینی بشماریم که محاسن و برکاتی نیز در پی داشت؛ ولی نه از این رو که عالمان شیعه را به رویکردی کهن فرا می خوانْد؛ بلکه از آن رو که نگذاشت بخش‌هایی از چشمه زلال دانش محمدی، آلوده به چشم آید یا فراموش شود. چنان که گذشت، در میان عوامل گوناگون پیدایش اخباریگری، مهم‌تر از همه، دیدگاه‌های اصولیانی چون ابن ادریس حلّی و دیگر عالمان مکتب حلّه است که باعث می شد بسیاری از اخبار کتب روایی شیعه کنار گذاشته شود. آنان با تقسیم چهارگانه احادیث و وضع قوانین سخت‌گیرانه‌ای برای عمل به خبر، پای در راهی نهاده بودند که پایانش محرومیت از بیشترِ احادیث اهل بیت علیهم السلام بود. این تندروی، واکنشی تند و خروشان در پی داشت که با قرار گرفتن در کنار دیگر پدیده‌های اجتماعی، جریانات پرشتاب و تغییرات ژرفی را رقم زد و به پیدایش مکتبی به نام «اخباریگری» انجامید. پایه‌گذاران مکتب اخباریگری نیز خود ادّعا می کنند که دفاع از اخبار، انگیزه اساسی آنان در این حرکت بوده است. پس بی‌انصافی است که به استناد تندروی گروهی اندک از اخباریان، خدمات فراوان آنان نادیده بگیریم و این جریان را باعث عقب‌ماندگی اجتهاد و تفکّر شیعی بشماریم. آیا مجتهدان امروز می توانند بدون استفاده از آثار اخباریان، به احادیث دست یابند و اجتهاد کنند؟! ⁽²⁾

پس اخباریگری، جریانی برای بازاندیشیِ دینی بود که هرچند امروز، رمقی برای آن باقی نمانده است، خواه ناخواه اثر خود را در جامعه شیعه نهاده و شاید مهم‌ترین و ارزشمندترین ثمره این مکتب، ایجاد اعتدال در میان فقیهان و دیگر عالمان دینی است؛ چراکه باعث احیای بسیاری از احادیث اهل بیت علیهم السلام شد و کوشید تا «حدیث»، جایگاه واقعی خود را باز یابد. با تلاش اخباریان، آثار و مجموعه‌های حدیثی ارزشمندی نوشته شد و انتقادهای آنان از کارکردهای عقل، صاحبان علوم عقلی را به سامان‌دهی علم خویش وا داشت.

سرانجام اخباریان

در سده سیزدهم، هدایت جریان اخباریگری در دست کسانی بود که بسی تندتر از نسل پیش بودند و با رویکردهای افراطی آنان موج دوم اخباریگری به راه افتاد. برخوردهای شگفت‌آور و حتی توهین‌آمیز با فقهای مکتب اجتهاد، عقایدی عقل‌ستیز و حرام دانستن امکانات دنیای جدید، از ویژگی‌های بارز این گروه از اخباریان بوده است و البته همین تندروی‌ها نیز زمینه ورافتادن مسلک اخباریگری را فراهم کرد. برای نمونه، میرزا محمد اخباری علاوه بر قلیان (و همه انواع دخانیات)، قهوه را نیز حرام می دانست. رضا شکری در شمار آثار خطّیِ به جا مانده از وی، می نویسد:

حرمة التنباک و القهوه: این کتاب، مجموعه‌ای از احادیث و روایت‌هاست که مؤلف در اثبات حرمت استعمال تنباکو و نوشیدن قهوه، به آنها استناد کرده است. ⁽¹⁾

گستره جغرافیایی رواج اخباریگری

رواج اخباریگری در سده‌های 11 تا 13 ق. بیشتر در شهرهای مذهبی ایران و عراق و نیز در بحرین و هندوستان بوده است. از جمله شهرهایی که در ایران، پایگاه مهمّی برای پیروان این مکتب به شمار می‌رفت، قزوین بود... ؛ امروزه تنها جایی که آثار اخباریگری به شکل آشکار در آن جا دیده می‌شود، برخی از مناطق خوزستان (به ویژه خرمشهر و آبادان) است. ⁽²⁾

فصل سوم: مقایسه دیدگاه‌های اخباریان و محدّثان متقدّم

اشاره

اگر دیدگاه‌های محدّثان دوره حضور و غیبت صغرا را در مباحث گوناگون، با دیدگاه‌های اخباریان بسنجیم، دقیق‌تر می توانیم نسبت این دو گروه را بررسی کنیم. البته برخی از دیدگاه‌های اخباریان، در حکم نشانه و نماد این گرایش به شمار می رود و ما نیز بیشتر به همین گونه دیدگاه‌ها خواهیم پرداخت؛ مانند مخالفت با اجتهاد و تقلید که وحید بهبهانی، آن را معیار اخباریگری می داند. ⁽¹⁾پس اگر دیدگاه اصحاب حدیث نیز همین باشد، باید آنان را هم‌مسلک یا نزدیک به اخباریان بدانیم.

اجتهاد و تقلید

چنآن که در بخش دوم کتاب خواهیم گفت، اخباریان معتقدند که مؤسّس اجتهاد و تقلید، اهل سنت بوده‌اند و علمای اصولیِ شیعه نیز در این باره، از آنان پیروی کرده‌اند. به اعتقاد آنان، تقلید نیز همانند اجتهاد، با رجوع به امام معصوم، منافات دارد و حرام است. ⁽²⁾البته به باور آنان، رجوع کردن به راویانی که از ائمه روایت

می‌کنند، تقلید خوانده نمی‌شود؛ ⁽¹⁾زیرا کسانی که به احادیث اهل بیت علیهم السلام رجوع می کنند، به قول خدا و رسول الله و ائمه هدی علیهم السلام عمل کرده‌اند و نه به قول آن راویِ حدیث. ⁽²⁾اما موضوع سخن در این جا، دیگر ادّعای اخباریان است که معتقدند محدّثان امامیه نیز در سده‌های نخست، اجتهاد و تقلید را حرام می دانسته‌اند؛ چنان که استرآبادی، به مرحوم کلینی استناد می کند که در الکافی، اجتهاد و تقلید را به صراحت، حرام خوانده است. ⁽³⁾به اعتقاد مرحوم مجلسی، شیخ صدوق نیز چنین رویکردی داشته است:

شیخ صدوق، از عالمان بزرگ امامیه و از کسانی است که پیرو آثار ائمه علیهم السلام بوده‌اند و از آرا و اهوا پیروی نمی‌کرده است. از این روست که اکثر اصحاب ما، کلام او و پدرش علی بن بابویه را به منزله نصّ و اخبار تلقی کرده‌اند. ⁽⁴⁾

شیخ حسین کرکی نیز پرهیز از اجتهاد را نه فقط به محدّثان امامی در سده‌های نخست، که حتی به بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، و سلار بن عبد العزیز نیز نسبت داده و اختلافات عالمان آن عصر را ناشی از اختلاف نصوص دانسته است. ⁽⁵⁾

ارزیابی ادعای اخباریان

با مراجعه به آثار روایی و کتب حدیثی، در می یابیم که اخباریان به درستی ادّعا می کنند که محدّثان امامی در سده‌های نخست، اجتهاد و تقلید را نفی می کرده‌اند؛ چنان که سید مرتضی ⁽⁶⁾و دیگر اصولیان آن عصر نیز آنان را مخالف اجتهاد معرّفی کرده‌اند. ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد برقی، در کتاب المحاسن بابی به نام

«باب المقائیس والرأی» گشوده و در آن، روایاتی را در حرمت رأی و اجتهاد، ذکر کرده است. ⁽¹⁾کلینی هم رأی و اجتهاد را در بابی به همین عنوان، باطل اعلام می کند ⁽²⁾و در باب مربوط به تقلید نیز تصریح می‌کند که تقلید حرام است و در ضمن رساله‌ای، از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که ایشان از رأی، نهی فرموده است. ⁽³⁾

از کلام شیخ صدوق هم استفاده می‌شود که او منکر اجتهاد بوده است. وی در علل الشرائع بعد از آن که داستان همراهیِ موسی و خضر علیهما السلام را بیان می‌کند، می‌گوید:

حضرت موسی با کمال عقل و فضل و موقعیتی که در پیشگاه الهی داشت، نتوانست با استنباط و استدلال خود، کارهای خضر علیه السلام را بفهمد. لذا امر بر او مشتبه شد و از همه آنچه دیده بود، به خشم آمد، تا این که خضر علیه السلام او را از علل آن کارها آگاه ساخت و او راضی شد. و اگر خضر آن تأویل‌ها را برایش روشن نمی‌کرد، او [با عقل خویش] هرگز نمی‌فهمید؛ حتی اگر سراسرِ عمرش را در آن حالت انکار سپری می ساخت. پس وقتی برای پیامبران و فرستادگان خدا ـ که درودهای خدا بر آنان باد! ـ جایز نباشد که قیاس و استنباط و استخراج کنند، جایز نبودنش برای پیروان آنها که در رتبه پایین‌تری از آنها هستند، روشن‌تر است. ⁽⁴⁾

بررسی دیدگاه پیشینیان در باره اجتهاد

اشاره

با همه آنچه گذشت، داوری دقیق در باره موضع عالمان امامی در سده‌های نخست، دشوار و نیازمند دقت است؛ چندآن که برخی، همه عالمان پیشین را «اخباری»، و برخی دیگر همه آنان را «اهل اجتهاد» دانسته‌اند. شیخ حسین کرکی، پرهیز از اجتهاد، و اکتفا به نص را رویکرد همه عالمان امامی در سده‌های نخست دانسته، به سیره عملی ایشان استناد کرده است:

آنان بدون نص، اصلاً فتوا نمی‌دادند. و اگر حکمی از آنان سؤال می‌شد که در باره آن، نصّی در نزد آنان نبود، از فتوا دادن خودداری می‌کردند و به بحث کردن در آن، رغبتی از خود نشان نمی‌دادند. و هر گاه اضطرار پیدا می‌کردند که به آن چیز عمل شود، احتیاط می‌کردند. تألیفات آنان ـ مانند: الرسالةی علی بن بابویه، المقنع شیخ صدوق، المقنعةی شیخ مفید، المصباح سید مرتضی، نهایة الإحکام شیخ طوسی، و المراسم سلار شهادت بر این مطلب دارد که آنان در کتاب‌های خویش، از نصّ خارج نشده‌اند، و اگر اختلاف در فتوا دارند، ریشه‌اش اختلاف در نصّ بوده است. ⁽¹⁾

در مقابل، بسیاری از محقّقان متأخّر یا معاصر، بر این باورند که:

احدی از قدمای اصحاب، نهی از اجتهاد و تقلید به طور کلی نکرده‌اند؛ بلکه این، حرف محمّد امین استرآبادی است. ⁽²⁾

یکی از ریشه‌های این دوگانگی، بی‌توجهی به معنای «اجتهاد» است. توجیه محمّد تقی رازی نجفی اصفهانی (م 1248 ق)، گرچه درست نیست، مبتنی بر همین نکته است. وی گرچه می پذیرد که پیشینیان، از اجتهاد نهی کرده‌اند؛ ولی نهی آنان را در همه موارد، این گونه تأویل می کند:

مراد آنان از اجتهاد، آن اجتهادی است که در بین اهل سنت متداول بوده ـ و آن، عبارت است از تحصیل کردن مطلق ظنّ؛ زیرا از راه تمسّک به ظنّ، قیاس و استحسان و حدس و تخمین و ظنون عقلی به دست می‌آید ـ ؛ نه اجتهادی که عبارت باشد از بذل وُسع در فهم کتاب و اخبار نبوی و روایات اهل بیت علیهم السلام و بازشناسی اخبار معتبر از غیر معتبر، و جاری کردن قواعد معتبری مانند اصول عملیه. شاهدش این است که خود سید مرتضی و شیخ طوسی نیز با این که از مجتهدان بوده‌اند، از اجتهاد نهی کرده‌اند و مقصود آنان، قطعاً همان اجتهادِ رایج در بین عامّه بوده است. ⁽³⁾

اگر بخواهیم این سخن را تأیید کنیم، می توانیم به موارد دیگری از این دست قرائن، استناد کنیم. برای نمونه، اسماعیل بن علی بن اسحاق نوبخت (م 311 ق) که از متکلّمان شیعه در بغداد بود، هم کتابی اصولی (در عموم و خصوص)، نوشته بود و هم کتابی در ردّ اجتهاد (به نام النقض علی عیسی بن ابان فی الاجتهاد). ⁽¹⁾برآیند دو گزاره، این است که او خود، اهل اجتهاد بوده؛ ولی با اجتهاد اهل سنت مخالفت کرده است. ⁽²⁾قرینه دیگر، این که متکلّمی به نام علی بن احمد کوفی (م 352 ق) نیز کتابی با عنوان الردّ علی أصحاب الإجتهاد فی الأحکام نوشته بود. ⁽³⁾همچنین، شیخ مفید (336 ـ 413 ق) در نقد استادش ابن جنید که قائل به قیاس بود، کتابی با نام النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی نوشت. ⁽⁴⁾

توضیحْ این که متکلّمان و کسانی چون سید مرتضی و شیخ طوسی، خود، اهل استدلال عقلی بوده‌اند. پس ردّ اجتهاد، از سوی آنان، ناظر به اصطلاح رایج میان اهل سنت است؛ ⁽⁵⁾یعنی همان «اجتهاد رأی» که اهل بیت نیز آن را بسیار نکوهیده‌اند. ⁽⁶⁾

ولی آیا می‌توان مواضع چنین کسانی را که رویکردی مشخص داشته‌اند، قرینه‌ای برای یافتن نظر اصحاب حدیث بگیریم و بگوییم: منظور محدّثان نیز از ردّ اجتهاد، همین اصطلاح اهل سنت است؟ از یک سو، تعابیر آنان کلّی است و صراحتی در اجتهاد به اصطلاح اهل سنت ندارد و قرینه‌ای هم نداریم که آن را مقیّد به چنین اجتهادی کند. از سوی دیگر، در بسیاری از تعابیر آنان واژه «اجتهاد» نیست تا حمل بر «اجتهاد الرأی» شود؛ بلکه از واژگانی استفاده کرده‌اند

که گویای شیوه عقلانی استنباط است. به دیگر سخن، آنان از این اصطلاح که چندین معنا دارد، استفاده نکرده‌اند؛ بلکه معنای مورد نظر خویش را با واژگان روشن دیگری بیان کرده‌اند؛ مانند «استدلال، استنباط و استخراج» در عبارات شیخ صدوق. ⁽¹⁾

بنا بر این، آنان با هر نوع اجتهادی مخالف بوده‌اند؛ مگر این که بگوییم: مخالفت مطلق آنان با اجتهاد، واکنشی به رویکردهای دو مجتهد و فقیه عقل‌گرا بوده است؛ یعنی گرایش ابن جنید و ابن ابی عقیل به قیاس و اجتهاد رأی، باعث می شده که کسانی چون صدوق، استنباط مبتنی بر عقل را مذموم بشمارند و برای تأکید و پرهیز از هر شبهه و احتمالی، کلام خود را کلی و مطلق بگذارند. در این صورت، مخالفت آنان ربطی به اجتهاد متکلّمان امامی نخواهد داشت. ولی این احتمال نیز پذیرفتنی نیست؛ چراکه آنان در ابراز مخالفت، گاهی صراحتاً از اصولیون امامی مذهبی یاد می کنند که قطعاً با رویکردهای افراطی و باطل ابن جُنید مخالف بوده‌اند؛ مانند آنچه در مخالفت صدوق با محمّد بن احمد بن داوود قمی (م 368 ق) گذشت.

اساساً اگر هر دو گروه، یک معنای اجتهاد را ناپسند می دانستند، پس چرا یکدیگر را تکفیر می کردند؛ یکی به دلیل پرهیز از اجتهاد، و دیگری به دلیل گرایش به اجتهاد؟! چگونه می توان پذیرفت که برخورد دو گروهِ «هم‌رأی»، به درگیری مسلّحانه و حتی کشتار میان هوادارانشان بینجامد؟! ⁽²⁾احتمال سوء تفاهم نیز کاملاً منتفی است؛ چراکه اصولیانی چون سید مرتضی، می بایست این گونه از خود دفاع کنند که: «منظور ما، آن اجتهاد نیست؛ اجتهاد به این معناست!».

جمع‌بندی بحث اجتهاد نزد متقدّمان

نتیجه این که هیچ یک از این دو برداشت، درست نیست: عالمان امامی متقدّم، نه همگی نص‌گرا و اجتهادگریز بوده‌اند، و نه همگی اهل اجتهاد و استدلال عقلی. اما ریشه این برداشت‌های دوگانه و متناقض، افزون بر دوگانگی معنای اجتهاد، در این جاست که تقابل این دو گروه، سیاه و سفید نبوده و نیست؛ بلکه همچون رنگین‌کمانی با طیف‌های ضعیف و شدید است. در صفحات آینده، هنگام بحث از جایگاه عقل و دلیل عقلی نزد اصحاب حدیث، توضیحات بیشتری در این باره خواهد آمد و طیف‌وارگی این گرایش‌ها روشن‌تر خواهد شد. کوتاه سخن این که: اصحاب حدیث برای یافتن حکم شرعی، به حد اقلی از کاربرد عقل نیز توجه داشتند، و متکلّمان نیز به ارزشمندی و محوریت حدیث واقف بودند؛ ولی با درجات مختلف. اینک، برخی با استناد به محوریت حدیث در آثار هر دو گروه، همه را حدیث‌گرا شمرده‌اند و دیگران نیز به موارد استدلال عقلی نگریسته‌اند و همگان را اهل اجتهاد خوانده‌اند و چون خلاف تصریح خود متقدّمان است، دست به توجیهات یادشده زده‌اند.

افزون بر همه آنچه گفته شد، گواهی معاصران اصحاب حدیث نیز قرینه محکمی بر درستی ادعای اخباریان است. آنان به صراحت گفته‌اند که اصحاب حدیث، اهل «نظر و اجتهاد» و حتی «تعقّل» نیستند. ⁽¹⁾حتی به گفته عبد الجلیل قزوینی، اصحاب حدیث که مرکز علمی قم را در اختیار داشتند، مخالف «هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکّر عقلانی در جامعه شیعی» بوده‌اند. ⁽²⁾آیا تعقّل و تفکّر نیز اصطلاح عامّه بوده است؟ البته این گونه تعابیر، اغراق‌آمیز است؛ ولی در مجموع، باید پذیرفت که اصحاب حدیث شیعه در سده‌های نخست، با «هر شکلی از استنباط و استخراج فقهی که از چارچوب نصوص خارج شود»، مخالف بوده‌اند. ⁽³⁾و دست کم برخی از

آنان همچون شیخ صدوق، اجتهاد را به نحو کلی ردّ کرده‌اند و آن را مذموم دانسته‌اند. البته بر پایه آنچه در باره پیشینه گرایش به نص گفتیم، چنین دیدگاهی، به دلیل نزدیکی به عصر حضور ائمه علیهم السلام و قرار داشتن در فضای خاصّ آن زمان بوده است. چه بسا آنها نیز اگر اکنون می زیستند، این دیدگاه را کنار می نهادند.

دلیل عقلی از دید اخباریان و محدّثان پیشین

چنان که به تفصیل خواهیم گفت، بر اساس مبانی مکتب اخباریگری، مناط تعلّق تکلیف، شنیدن از شارع است و همه احکام فقهی، چه عبادی و چه غیر عبادی، توقیفی‌اند. پس حکم عقل، اثری در این باره ندارد. ⁽¹⁾به علاوه، عقل مصون از خطا نیست و حجّیت ندارد. ⁽²⁾برخی از اخباری‌ها همچون محمّد امین استرآبادی، این دیدگاه خود را به محدّثان سده‌های نخست نیز نسبت می‌دهند. ⁽³⁾علامه حلی نیز در نهایة الاُصول چنین دیدگاهی را به شیخ صدوق و استادش ابن ولید نسبت داده است. ⁽⁴⁾از مجموع عبارات اصحاب حدیث، چنین بر می آید که این نسبت، اجمالاً درست است. توجه به این قرائن، روشنگر این ادّعاست:

مرام عملی او نیز مؤید این مطلب است؛ چراکه حتی از پاسخ دادن به شبهات نیز تنها به دلیل نرسیدن نصّ خاص، خودداری می کرده است. سید مرتضی خاطره‌ای را از شیخ مفید نقل می‌کند که بر پایه آن، روزی فردی معتزلی، شبهه‌ای در باره رجعت مطرح می کند؛ ولی شیخ صدوق پاسخ شبهه او را نمی‌دهد و در جواب، تنها همین را می گوید:

مسئله رجعت، توقیفی است و مجالی برای نظر در آن نیست. من نیز به این سؤالی که می‌پرسید، جواب نمی‌دهم؛ چراکه در باره آن، نصّی به دست من نرسیده و برای من جایز نیست که از غیر جهت نص [و بدون استناد به سخن معصوم]، خود را به زحمت بیندازم و جواب دهم. ⁽¹⁾

مگر می‌شود که مردم دین داشته باشند، ولی دین را بدون علم، باور کرده باشند، و خداوند آنان را بر عقل‌های خودشان وا گذارد که به آنها اعتماد کنند؟! ⁽²⁾

از این سخنان، استفاده می‌شود که کلینی احکام عقل نظری را نه علم‌آور می داند و نه حجّت می‌شمارد؛ هرچند او عقل را مدار تکلیف و ثواب و عقاب می‌داند و بر این باور است که هر کس عقل ندارد، تکلیف هم ندارد؛ ⁽³⁾ولی به گفته علامه مجلسی، منظور او از عقلی که مدار تکلیف است، همان قوّه ادراک خیر و شرّ و بازشناسی این دو از یکدیگر است، نه علوم تصدیقی و تصوری که با قوّه غریزه به دست می آوریم. ⁽⁴⁾

برداشت معاصران

گویا بی‌اعتمادی به عقل، رویکردی رایج در سده‌های نخست بوده است؛ چنان که کشّی (م حدود 368 ق) گفته است:

بسیاری از شیعیان که از اصحاب امامان بوده‌اند به کارگیری عقل را در مباحث دینی جایز نمی‌دانستند و پای‌بند به نصوص دینی بوده‌اند. ⁽¹⁾

به هر حال، محدّثان کهن به‌ویژه شیخ صدوق، مشمول این سخن بوده‌اند و اعتقادی به حجّیت عقل در مسائل دینی نداشته‌اند. برداشت شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی که خود، طرفدار دلائل عقلی بوده‌اند،و دیگر متکلّمان آن زمان نیز همین بوده است. سید مرتضی می‌گوید:

اصحاب حدیث، اهل استدلال و احتجاج نیستند و حکم عقل را قبول ندارند. ⁽²⁾

شیخ طوسی نیز هنگام پاسخ دادن به شبهات مربوط به امام زمان علیه السلام، از گروهی یاد می کند که «تعلّقی به ظواهر احوال دارند و به اخبار تمسّک می‌کنند» و استدلال عقلی را کافی نمی‌دانند؛ پس او می بایست از روایت نیز استفاده کند تا برای این گروه نیز حجت باشد. ⁽³⁾

اما بیش از همه، به سخنان شیخ مفید باید توجه کرد؛ چراکه او در نزد جعفر بن قولویه صاحب کامل الزیارات، فقه خوانده بود ⁽⁴⁾و از شیخ صدوق و محمّد بن احمد بن داوود قمی نیز بهره علمی برده بود، ⁽⁵⁾و از این رو، با مکتب اصحاب حدیث، آشنایی کامل داشت. او در انتقاد از اصحاب حدیث و به ویژه شیخ صدوق، می‌گوید:

دست کشیدن اصحاب حدیث از استدلالات عقلی، به تقلید کورکورانه می‌انجامد که همه در طرد تقلید اتفاق نظر دارند. ... و این که گاهی ائمه علیهم السلام افرادی را از کلام نهی کرده‌اند، از این جهت بوده که آنان با کلام آشنا نبوده‌اند. ⁽⁶⁾

وی در جای دیگری بعد از انتقاد از شیخ صدوق، این گونه به اصحاب حدیث حمله می‌کند:

آنان افراد صاحب نظر و اهل بازرسی نبودند تا در آنچه روایت می‌کنند، بیندیشند و درست و نادرستش را جدا کنند و از همین رو، اخبارشان مختلف و مخلوط است. اصحاب حدیث، از راه نظر و استدلال کردن در اخبار، روی برتافتند و تنها به همین اکتفا کردند که آنچه را از مردمان شنیده بودند، باز گویند. و به تقلید پرداختند و از اندیشیدن و تأمل کردن، خودداری ورزیدند؛ در حالی که شناختنِ اخبار درست و نادرست، میسّر نمی‌شود، مگر از طریق نظر کردن در اصول و اتکا به نظر و استدلال؛ چراکه تنها از این طریق می توان در یافت که آنچه نقل شده، درست است. ⁽¹⁾

وی همچنین، در ردّ شیخ صدوق که تقیه را بدون احتمال ضرر نیز واجب می‌دانسته، ⁽²⁾از صدوق انتقاد می‌کند که: او از روش اصحاب حدیث پیروی کرده و به ظواهر الفاظ عمل نموده، و از راه‌های تفکر دوری گزیده است، و این طرز تفکّر، به دین کسی که پای‌بند آن است، ضرر می‌رساند و باقی ماندن بر آن، مانع از تحقیق عقلانی است. پس باید قائل به تفصیل شد. ⁽³⁾

عبد الجلیل قزوینی (م بعد از 560 ق) نیز دیدگاه محدّثان قم را مخالفت با هر گونه استدلال و تفکّر عقلانی دانسته است. ⁽⁴⁾

تمسک به اخبار در اصول عقاید

اعتقاد دیگری که اخباریان به محدّثان پیشین داده‌اند، این است که حکم عقل نظری را نه در اصول دین قبول ندارند و نه در فروع دین. آنان در گام نخست، در مسائل شرعی و به‌ویژه اصول دین، علم و یقین را لازم می شمارند ⁽⁵⁾و لازم نمی‌دانند که علم و یقین در اصول دین، از راه برهان و ادّله عقلی حاصل شود؛ ⁽⁶⁾بلکه دلایل

سمعی و روایات را نیز برای رسیدن به چنین یقینی، کافی می دانند. ولی در گام بعدی، علم و یقین را تنها هنگامی معتبر می شمارند که از اخبار به دست آید. ⁽¹⁾و افزون بر اینها، می‌گویند: روش قدمای اصحاب هم همین بوده است. چنان که استرآبادی می‌گوید:

روش اخباریان پیشین، مانند علی بن ابراهیم و شاگردش کلینی و شیخ صدوق و پدرش و علمایی که نزدیک به عصر ائمه علیهم السلام می زیسته‌اند و یا بعضی از امامان معصوم را درک کرده‌اند، همین بوده است که مدرک مسائل شرعیه را چه اصول دین و چه فروع، منحصر در اخبار اهل بیت دانسته‌اند. ⁽²⁾

برای بررسی این نسبت، باید عبارات اصحاب حدیث را در دو مرحله، بکاویم. نخست این که مرحوم کلینی در دیباچه اثر خود، می‌گوید:

فرائض و احکام دین، باید از روی بصیرت باشد و منجر به علم و یقین شود. چنانچه بدون علم و یقین، داخل دین شویم، بدون علم و یقین هم از آن خارج می‌شویم؛ چنان که امام موسی بن جعفر علیه السلام می‌فرماید: «کسی که با علم و بصیرت، ایمان بیاورد، در آن ایمان ثابت می‌ماند، و آن ایمان به دردش می‌خورد، ولی شخصی که بدون بصیرت ایمان بیاورد، در آن ایمان ثابت نمی‌ماند». ⁽³⁾

و در مرحله دوم، عقیده دارد که این علم و یقین، باید از کتاب و سنت به دست آید تا ایمانی چون کوه استوار، فراهم شود و اگر خداوند کسی را به خودش وا گذارد، اسباب استحسان و تقلید و تأویل را برایش فراهم می‌کند که نه علم‌آور است و نه ایجاد بصیرت می‌کند. و چنین دینی عاریه است. ⁽⁴⁾

او این دیدگاه را در عمل نیز به کار بسته؛ چنان که در بحث غیبت امام زمان و غیر آن، به روایات مرسلی اعتماد می‌کند که راوی آن گفته است: «این روایت را از

ثقه و کسی که به او اعتماد دارم، نقل می‌کنم». ⁽¹⁾شیخ صدوق نیز در کتاب الاعتقادات در مباحثی همچون نزول وحی، و قضا و قدر، ⁽²⁾به حدیثی مرسل استدلال می‌کند و از همین رو، شیخ مفید به او انتقاد می‌کند که چرا در این باب، به احادیث شاذ و نادری اعتماد کرده که بر فرض صحّت، معنای دیگری دارند. ⁽³⁾و او را سرزنش می کند که در این جا، از رُوات تقلید کرده است. ⁽⁴⁾

سید مرتضی نیز که هم‌عصر اصحاب حدیث بوده، در انتقاد از آنان می‌گوید:

این اصحاب حدیث، در اصول دین از توحید، نبوت، عدل و امامت به اخبار واحد احتجاج می‌کنند، و حال آن که هر عاقلی می‌داند که اخبار آحاد در اصول دین حجّیت ندارد. ⁽⁵⁾

وقتی از اصحاب حدیث از سبب اعتقادشان به توحید، عدل، نبوّت و یا امامت سؤال کنید، آنان شما را به روایات ارجاع می‌دهند و روایات را در آن مورد برایت می‌خوانند، اگر آنان این معارف را از جهت صحیح ⁽⁶⁾شناخته بودند به روایات حواله نمی‌دادند. ⁽⁷⁾

و در جای دیگر می‌گوید:

اصحاب حدیث، در اصول [ـِ دین]، حق را نشناخته‌اند و اعتقادشان به اصول، از راه حجّت و دلیل عقلی نیست؛ بلکه در این باره، اهل تقلیدند و از رُوات تقلید می‌کنند. ⁽¹⁾

البته اصحاب حدیث را نمی‌توان در میزان پایبندی به نص و اعتماد به عقل، یکسان شمرد؛ زیرا چنان که گذشت، گروهی از آنان که حشویه خوانده شده‌اند، چنان افراطی در این باره داشتند که به گفته محقّق حلّی، هر خبری را نقل می کردند و به مضمونش گردن می نهادند و دیگر فکر نمی‌کردند که این عقیده، منجر به تناقض می‌شود؛ در حالی روایات بسیاری داریم که دروغ بر پیامبر و ائمه علیهم السلام بسته‌اند. ⁽²⁾

ظواهر قرآن و سنت نبوی، از دید اصحاب حدیث

به اعتقاد اکثر اخباریان ـ مانند: محمّد امین استرآبادی، شیخ حسین کرکی، سید میرزای جزایری، شیخ حرّ عاملی، و سید صدر الدین صاحب کتاب شرح الوافیة ـ ، اگر در باره آیه‌ای از قرآن و یا روایتی از سنت پیامبر، بیان و تفسیر یا تأییدی از ائمّه معصوم علیهم السلام نرسیده باشد، تمسّک و استدلال به آن آیه یا سنت، جایز نیست و باید در این دو، توقّف و احتیاط کرد. ⁽³⁾محمّد امین استرآبادی در این باره می گوید:

... [اوّلاً] در کتاب و سنت نبوی، ناسخ و منسوخ، اطلاق و تقیید، عام و خاصّ، و تأویل و تفسیری وجود دارد که تنها در نزد ائمه هدی نهاده شده است، و برای دست‌یابی به آنها، راهی جز مراجعه به اهل بیت وجود ندارد. و ... [ثانیاً] دروغ‌ها و افترائات بسیاری بر رسول خدا صلی الله علیه و آله بستند؛ چندآن که حق و باطل مخلوط شد و بازشناسی آنها از یکدیگر، جز از طریق اهل بیت ممکن نیست. ⁽⁴⁾

در مرحله بعد، این ادعا از سوی اخباریان مطرح می شود که چنین رویکردی، تازگی ندارد و محدّثان سده‌های نخست نیز بر این باور بوده‌اند. ⁽¹⁾چنان که شیخ حسین کرکی می‌گوید:

قدمای مفسّرین، مانند ابی حمزه ثمالی (صحابی امام سجاد علیه السلام) و علی بن ابراهیم [زنده در 307 ق] و عیاشی و غیر اینها، از نصّ تجاوز نمی‌کردند. و متأخّرین از آنان، مانند شیخ طوسی و طبرسی، در تفاسیر خود، روایاتی را نقل کرده‌اند که از ائمه علیهم السلام در باره آیات رسیده است. و در باره آیاتی که روایتی در ذیل آن وارد نشده، اقوال مفسّران عامّه را نقل کرده‌اند؛ بدون این که آنها را بپذیرند و یا ردّ کنند. ⁽²⁾

نقد و بررسی

اشاره

با بررسی آثار و اقوال اصحاب حدیث و محدّثان پیشین، نکته‌ای به چشم نیامد که گویای دیدگاه آنان در باب حجّیت ظاهر احادیث نبوی باشد و به استناد آن بتوان

در این باره، نفیاً یا اثباتاً نظر قطعی داد. در باره ظواهر قرآن نیز فی الجمله می توان گفت که پیشینیان، دیدگاه یکسانی نداشته‌اند. البته می دانیم که بسیاری از صحابه و تابعین، به تفسیر قرآن نمی‌پرداختند و در باره قرآن، چیزی غیر از سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی‌گفتند؛ مانند سعید بن مسیّب (م 94 ق) از تابعین و حواریون امام زین العابدین، ⁽³⁾قاسم بن محمّد بن ابی بکر (م 101 ق). ⁽⁴⁾نصور بن حازم از اصحاب

صادقین علیهما السلام ⁽¹⁾نیز از آن جمله است. هنگامی که وی برخی از نظرات خود را در خداشناسی، خدمت امام صادق علیه السلام عرضه کرد، امام او را تصدیق فرمود و با این حال، می‌گفت:

من فهمیدم که قرآن بدون قیّم و مفسّر که ائمه علیهم السلام باشند، حجّت نیست. ⁽²⁾

محمّد بن مسعود عیاشی (م 320 ق) نیز به پشتوانه آگاهی از اخبار و روایات بسیار، ⁽³⁾به نگارش تفسیر معروف خویش پرداخت و قرآن را با آثار اهل بیت تفسیر کرد. ⁽⁴⁾گویا شیخ صدوق (م 381 ق) نیز ـ دست کم در مقام نظر ـ همین دیدگاه را پذیرفته است که می‌گوید:

هر گوینده‌ای که سخنی می‌گوید از جمله خداوند متعال و رسول اکرم صلوات الله علیه، دارای احتمالاتی است و ... باید در هر عصر و زمان، شخص صادق و معصومی باشد که نه اشتباه کند و نه تعمّد بر کذب و دروغ داشته باشد، تا خبر دهد که خداوند متعال و رسول او، از کتاب و سنت چه اراده کرده‌اند، ... تا مبادا هر کسی قرآن و سنت نبوی را طبق مذهب خود، تأویل کند. ⁽⁵⁾

در سده‌های بعد نیز مفسّرانی مانند طبرسی (م 560 ق)، چنین دیدگاهی داشته‌اند. وی می‌گوید:

روایت صحیح از نبی اکرم و ائمه اطهار صلوات الله علیهم رسیده که تفسیر قرآن بدون اثر صحیح و نصّ صریح، جایز نیست. حتی اهل سنت از پیامبر روایت کرده‌اند: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب الحقَّ فقد أخطأ؛ هر کس قرآن را طبق نظر خویش تفسیر کند، به حق هم که برسد، باز خطا کرده است». ⁽⁶⁾

در جمع‌بندی این بحث، باید به چند نکته توجه کرد:

این که به آیات در مرحله اوّل استشهاد می‌کند، از باب تبعیت از اصحاب است و گر نه، عادت و شیوه اخباریان این نیست؛ بلکه ظاهر کلام آنان این است که فهم آیات، توقّف بر بیان امام علیه السلام دارد. پس شاید صدوق، خبری را در اختیار داشته گویای این که معصومان علیهم السلام به این آیات تمسّک کرده‌اند. ⁽²⁾

البته از دید اصولیانی که ادعای استرآبادی را درست نمی‌دانند، مجلسی، تنها بر اساس پیش‌فرض ذهنی خویش، چنین توجیهی را آورده است؛ ولی بر فرض که این توجیه در باره صدوق درست باشد، در باره علی بن ابراهیم [زنده در 307 ق] چنین نیست و باید بپذیریم که استرآبادی در باره او اشتباه کرده است؛ چراکه او را اخباری خوانده و تمام تفسیر او را به این گمان که از اصحاب عصمت و طهارت گرفته شده، موجب علم و یقین پنداشته است. ⁽³⁾حالْ آن که این تفسیر، سراسر روایی نیست. وی بسیاری از آیات را طبق فهم و نظر خویش، تفسیر کرده، بدون این که روایتی ناظر

به آن، ذکر کرده باشد. ⁽¹⁾گاهی هم کلام ابن عباس را در ذیل آیه می آورد و بر آن اعتماد می‌کند و حتی در برخی از آیات، به کلام شعرا نیز استشهاد می‌کند. ⁽²⁾

نگاه اخباریان و قدمای محدّثین در باب سهو نبی

یکی از اعتقادات بنیادین شیعه، عصمت پیامبر و امام است و حتی به ادّعای برخی از دانشمندان امامیه ـ از جمله شیخ صدوق، سیّد مرتضی و محمّد باقر مجلسی ـ ، عصمت فراگیر پیامبران و امامان؛ یعنی پاک ماندنشان از همه گناهان کبیره و صغیره، اجماعی است. ⁽⁴⁾اما آیا عقلاً جایز است که سهو و فراموشی و یا اِسها را به پیامبر یا امام نسبت دهیم؟ اگر این‌چنین نسبتی روا نباشد، تکلیف روایات «سهو النبی» چیست که خبر می دهند پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در نماز واجب، شمار رکعات را فراموش کرد و دچار سهو شد؟

روشن است که جایگاه این بحث، متون کلامی است و در حوزه اعتقادات و معارف اسلامی می‌گنجد؛ ولی از آن جا که این مسئله، نقطه اصطکاک و یا تلاقیِ مباحث عقلانی با حدیث است، می‌توان از هر پاسخی، به دو چیز پی برد: نخست، به مبانیِ فکریِ پاسخ‌دهنده و روش‌شناسی وی در اصول اعتقادی؛ و دوم، به رویکرد او در حوزه نقل و حدیث‌شناسی. این که پاسخ‌دهنده، به رویکردها و مبانی اخباریان گرایش داشته باشد یا بدانچه مجتهدان و اصولیان می گویند، تأثیر مستقیمی بر دیدگاه وی در بحث سهو نبی خواهد داشت. پس می توان دیدگاه دانشمندان سده‌های مختلف را در این باره بررسی کرد و سپس در باره نسبت فکری آنان با هر یک از دو گروه اخباری و اصولی، به داوری پرداخت. حال اگر محدّثان قدیم، در نسبت دادنِ سهو و نسیان به نبی اکرم صلی الله علیه و آله اشتراکی با اخباریان متأخّر داشته باشند، این سؤال اصلی مطرح خواهد شد که آیا چنین اشتراکی می‌تواند نشانه‌ای باشد بر این که محدّثان نیز در واقع، اخباری بوده‌اند؟

نظر مشهور

به عقیده بیشتر امامیه، بلکه قریب به اتفاق آنان، سهو و فراموشی در نماز، همانند سهو و نسیان در تبلیغ احکام دین، برای پیامبر و امام جایز نیست. به گفته محمّد تقی مجلسی (مجلسی اوّل)، نماز جایگاه حضور قلب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با خداوند تبارک و تعالی است. حالْ اگر جایز باشد که ایشان در این هنگام سهو کند، ممکن است در تبلیغ احکام الهی نیز سهو کند؛ زیرا در واجب بودن، هر دو یکسان‌اند: نماز بر ایشان واجب است، چنان که تبلیغ بر ایشان واجب است. ⁽¹⁾و چون همه اتفاق دارند بر این که انبیا در بیان دستورهای دینی اشتباه نمی‌کنند، ⁽²⁾پس در عباداتی چون نماز نیز

نمی‌توان پذیرفت که دچار سهو و اشتباه شوند. این، همان ملازمه قطعیه‌ای است که شیخ طوسی بیان کرده است. ⁽¹⁾

دیدگاه محدّثان متقدّم

صدوق همانند استادش محمّد بن حسن بن ولید، قائل به «اسهاء نبی» شده و توجهی به این نکرده است که به دلیل عقلی، چنین سهو و نسیانی غرض بعثت را نفی می کند. ⁽²⁾متکلّمان عقل‌گرا نیز به استناد همین دلیل، روایات «سهو نبی» را از اساس رد کرده‌اند. ناگفته نمانَد که دیدگاه اصحاب حدیث نیز مبتنی بر دلیلی عقلی برای تصرّف در نص است؛ زیرا ظاهر نصوص، اثبات «سهو» است و چون نسبت دادن آن به پیامبر صلی الله علیه و آله خلاف عقل است، آن را حمل بر سهو تعمّدی و مصلحتی کرده‌اند که «اسهاء» نامیده می شود. تفاوت دو رویکرد را از همین جا می توان در یافت که هر دو گروه، دلیل عقلی را پذیرفته‌اند؛ ولی یکی، گستره آن را آن قدر فراخ نمی‌دیده که بتواند حدیث را از اساس کنار بگذارد.

در مقابل این نظر مشهور، شیخ صدوق، استادش محمّد بن حسن بن ولید، و طبرسی محدّث، قائل به سهو نبی شده‌اند؛ ولی به این شرط که از ناحیه خداوند متعال باشد و به اصطلاح، «اِسهاء» باشد. صدوق و استادش ابن ولید، جایز ندانستنِ چنین سهوی را، به غلات ⁽³⁾و مفوّضه نسبت داده‌اند. مرحوم کلینی نیز در الکافی ⁽⁴⁾

روایات سهو پیامبر خدا در نماز را نقل کرده است؛ ولی در باره رد یا پذیرش آنها، اظهار نظری نکرده و عنوانی هم برای آن بر نگزیده است. ولی طبق آنچه در اوایل کتاب گفته، ⁽¹⁾می‌توان کلینی را نیز قائل به «اسهاء النّبی» شمرد؛ چنانچه مجلسی اوّل نیز این نسبت را به وی داده است. ⁽²⁾

صدوق کوشیده است تا حکمت این نوع سهو را نیز تبیین کند و فوائدش را بر شمرَد. آنچه صدوق را همانند اخباریان متأخّر نشان می دهد، این است که وی برای دفاع از عقیده خود، بر روایات پافشاری کرده، چنین استدلال می‌کند:

اگر ردّ این اخبار جایز باشد، باید ردّ همه اخبار جایز باشد. و لازمه ردّ همه اخبار، ابطال دین و شریعت است. ⁽³⁾

دیدگاه اصولیان

شیخ مفید در رساله عدم سهو النّبی ـ که در ردّ نظریه شیـخ صدوق است ـ ، این حدیث را نقد کرده و گفته است:

این حدیث که ناصبی‌ها و شیعیان مقلّد (ناآگاه و بی‌دقّت در دین) آن را نقل کرده‌اند، از اخبار آحادی است که مفید علم نیست؛ بلکه افاده ظنّ می‌کند. و کسی که به این اخبار عمل کند، در عملش به ظنّ اعتماد کرده است؛ حالْ آن که خداوند

از عمل کردن به ظن در دین، نهی کرده و ما را از گفتار به غیر علم و یقین، بر حذر داشته است. ⁽¹⁾

وی سپس به نقد درونیِ حدیث سهو نبی پرداخته و از تناقضات و قرائنی یاد می کند که دلالت بر سست بودن این حدیث دارند. ⁽²⁾

مرحوم شیخ طوسی نیز اخباری را که مربوط به سهو نبی است، در التهذیب ⁽³⁾و الإستبصار نقل کرده، سپس در ردّ آنها به حدیثی از امام باقر علیه السلام استناد می‌کند که فرمود: «نه رسول خدا، و نه هیچ فقیه و امامی، دو سجده سهو به جا نیاورده است». ⁽⁴⁾وی به دلیل نقلی بسنده نمی‌کند و مدّعی است که برای عدم جواز سهو نبی، ادلّه قطعیه داریم ⁽⁵⁾و حدیث سهو نبی را مخالف حکم عقل شمرده، عقل را مانع پذیرش آن می‌داند. ⁽⁶⁾

این، دیدگاه همه اصولیان گذشته و حال است که انبیا و ائمه علیهم السلام از سهو مبرّا هستند؛ ⁽⁷⁾ولی آنچه در این بحث شایسته توجه است، این که به گفته وحید بهبهانی و شیخ انصاری، این روایات، اخبار آحاد هستند ⁽⁸⁾که مفید علم نیست و در اصول عقاید نمی‌شود به آنها استدلال کرد.

دیدگاه اخباریان

اینک باید به بررسی دیدگاه اخباریان متأخّر بپردازیم. آنان دارای چندین نظر هستند و برخی‌شان دیدگاه شیخ صدوق و استادش ابن ولید را در سهو نبی قبول ندارند.

اخبار این باب بر اساس آنچه صدوق اختیار کرده، به حدّ استفاضه می‌رسد ⁽¹⁾و حدود بیست روایت ⁽²⁾در سهو نبی به طریق‌های صحیح، حسن، موثّق، ضعیف و مجاهیل، وارد شده است که انکار آنها مشکل است. ⁽³⁾ادلّه عقلیه فی نفسه تمام نیست؛ چه رسد به این که بخواهیم با آنها حکم شرعی را اثبات کنیم. ⁽⁴⁾لذا اگر سهو پیامبر، رحمت بر امّت باشد، ما آن را بر او تجویز می‌کنیم؛ ولیکن این، جایزی است که به مرحله وقوع نرسیده است. و هر گاه رحمت بر امّت نباشد و مشتمل بر نوعی نقص بر او باشد، آن را تجویز نمی‌کنیم. به‌ویژه در تبلیغ احکام دین که سهو در آن، نوعی نقص محسوب می‌شود و موجب از بین رفتن وثوق و اعتماد به وعده‌ها و تهدیدهای حضرت می‌شود. بنا بر این، آنچه در نصّ صحیح داریم که «اسها» بر پیامبر ـ صلوات الله علیه و آله ـ واقع شده، آن را می‌پذیریم. ⁽⁵⁾

به گمان او، روایت زراره ⁽⁶⁾نیز توان برابری با احادیث سهو نبی را ندارد؛ چراکه هم ضعیف است ⁽⁷⁾و هم قابل تأویل. وی در خاتمه، ادّعا می‌کند که بسیاری از محدّثان، هم‌رأی اویند؛ چراکه:

اخبار سهو نبی را نقل کرده‌اند، که در نقل آنها سکوت کرده‌اند و آنها را ردّ نکرده‌اند؛ پس «موافقت سکوتیه» با این اخبار دارند. ⁽⁸⁾

شیخ یوسف بحرانی در این بحث، بزنگاه مطلب را به صراحت معرّفی کرده و دقیقاً بر محلّ اختلاف میان اصولیان و اخباریان انگشت نهاده است. وی با لحنی گلایه‌آمیز می‌گوید:

بسیاری از اصحاب ما، در اصول و فروع، بر ادلّه عقلیه اعتماد کرده‌اند و در موارد تعارض دلیل عقلی با نقلی، دلیل عقلی را مقدّم داشته‌اند و دلیل نقلی را طرح کرده و یا تأویل برده‌اند. ⁽¹⁾

بحرانی پس از آن، اضافه می‌کند که بر پایه احادیث بسیاری، اسها در نماز بر نبی اکرم صلی الله علیه و آله واقع شده است؛ و با این حال، آنان مطلب را انکار می‌کنند و می‌گویند اگر سهو در نماز برای پیامبر جایز باشد، باید در تبلیغ و بیان احکام هم سهو بر او جایز باشد. سپس وی قسمتی از سخنان پیش‌گفته محدّث جزایری را نقل می‌کند و مورد تأیید قرار می‌دهد. ⁽²⁾

در این صورت، ما اخبار را ردّ نکرده‌ایم تا صدوق بگوید: «اگر جایز باشد این اخبار را ردّ کنیم، باید جایز باشد تمام اخبار را ردّ کنیم». علاوه بر این که خود صدوق نیز در بسیاری از مسائل، اخباری را که موافق با مذهبش نیست، ردّ می‌کند. و هر کس در آن اخباری که در شأن و منزلت پیامبر و ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ رسیده تأمّل کند، یقین پیدا می‌کند که مقام و منزلت آنان بزرگ‌تر از آن است که در عبادت سهو کنند. ⁽³⁾

وی هرچند نظریه اسها را عقلاً مردود نمی‌داند؛ چون آن را معارض با موثقه زراره می شناسد، در پذیرش آن درنگ کرده است:

و این که صدوق، اسها را بر نبی اکرم صلوات الله علیه و آله تجویز کرده، برهان

قطعی بر وقوع آن نداریم؛ چنانچه دلیل قطعی بر محال بودن آن هم نداریم. ⁽¹⁾پس اولی و سزاوار این است که در اسها توقّف کنیم؛ چراکه دلایل عقلی در نفی اسها تمام نیست، و آن روایاتی هم که در علوّ و منزلت معصومین رسیده، منافاتی با سها ندارد؛ بلکه آنها با سهو منافات دارد، و قول به سهو را هم تمام فقها نفی کرده‌اند. ⁽²⁾

جمع‌بندی بحث سهو نبی

بسا محدّثی در بحثی خاص، بیش از اخباری‌های متأخّر، بر خبر تکیه کرده باشد؛ چنان که محدّثانی مانند صدوق و استادش ابن ولید، در بحث «سهو النبی» چنین موضعی دارند و از این حیث، از برخی اخباریانِ نامور نیز اخباری‌تر هستند! شاید بتوان چنین اشتراک و هم‌رأی بودنی را نشانه وجود پایه‌های مکتب اخباری در عصر صدوق و ابن ولید شمرد. ⁽¹⁾

خلاصه

تا این جا، برخی از رویکردهای اصحاب حدیثِ سده‌های نخست را با دیدگاه‌های اخباریان مقایسه کردیم و دیدیم که در برخی از رویکردهای اصلی، با یکدیگر اتّفاق و اشتراک نظر دارند، مانند: اجتهاد و تقلید، اعتبار حکم عقل نظری و استدلالی؛ به ویژه در مقام تعارض دلیل عقلی با نقلی، شیوه استدلال دراصول عقاید، و نیز در باره حجّیت ظواهر قرآن بدون استناد به حدیث. آنچه بر اهمیت این اشتراکات می افزاید، این است که برخی از این دیدگاه‌ها، از رویکردهای اصلی اخباریان و به نحوی، معیار اخباریگری شمرده می شود و برخی دیگر (مانند سهو نبی)، مبتنی بر روش‌ها و مبانی ویژه اخباریگری است.

پس بر پایه مجموع این مطالب و با چشم‌پوشی از برخی مسائل فرعی، می‌توانیم بگوییم که اصحاب حدیث یا همان محدّثان سده‌های نخست، اخباری بوده‌اند؛ پس جریان اخباریگری در سده‌های اخیر، احیای مکتب اصحاب حدیث بوده و اخباریان را می توان پیرو راه آنان دانست.

فصل چهارم: سرشناسان مکتب اخباری

اشاره

گونا‌گونی رویکردها

از زمان پیدایش مکتب اخباریگری در نیمه اوّل قرن یازدهم هجری تا ظهور آقا وحید بهبهانی و نوشکوفایی مکتب اصولیان در کربلا و نجف، حدود دو قرن طول کشید و در این دوران، دانشمندان بسیاری در این مکتب پرورش یافتند، که برخی از آنان راه و رسم اخباریگری را با تمام جوانبش پی گرفتند و با تأثیرپذیری از استادان اخباری خویش، در رونق بخشیدن به مکتب اخباری کوشیدند. برخی دیگر که «اخباری میانه‌رو یا معتدل» نامیده شده‌اند، آموزه‌های اخباریان را تنها در حدّ گرایش به اخبار پذیرفتند و با میانه‌روی خویش، از تیزی حملات اصولیان به این مکتب کاستند.

اخباریان تندرو، با طعن و بدگویی از اصولیان، از هیچ کوشش و تلاشی برای بی‌اعتبار کردنِ اندیشه و مبانیِ آنان فروگذار نمی‌کردند. ملا محمّد امین استرآبادی مؤسّس این مکتب، خود، پیش‌گام تندروان بود و دیگرانی چون ملا خلیل قزوینی، عبد الله بن صالح سماهیجی و میرزا محمّد اخباری نیز همین راه را ادامه دادند.

نکته شایان توجه این است که اگر همه اخباریان، چنین مواضع تندی را می پذیرفتند، این مکتب یا به زودی نابود می شد و جامعه شیعه را از برکاتی که می توانست داشته باشد، محروم می گذاشت؛ و یا شیعه امامیه را دچار انشعابی دیگر می کرد و ثمره‌ای جز تضعیف پیروان اهل بیت نمی‌داشت. اما خوش‌بختانه، بسیاری از بزرگان اخباری، در این طیف نبودند؛ بلکه میانه‌روی را پیشه خود کرده بودند.

این دسته، هرچند در اعتقاد به مبانی اخباریگری، استوار بودند، هیچ گاه به طعن و بدگویی از مخالفان نمی‌پرداختند و اختلاف نظر را می‌پذیرفتند. بی تردید، رواداری و مدارای این مردان بزرگ بود که سبب شد این تفکّر ماندگار گردد و به عنوان مکتبی در درون شیعه امامی باقی بماند و فرقه جدیدی تأسیس نشود. سرشناس‌ترین افراد این دسته عبارت‌اند از: محمّد تقی مجلسی (مجلسی اوّل)، علامه مجلسی (مجلسی دوم)، ملا محسن فیض کاشانی، شیخ حرّ عاملی، آقا رضی الدین قزوینی، شیخ عبد العلی حویزی، سیّد هاشم بحرانی، سیّد میرزای جزایری، سید نعمة الله جزایری و شیخ یوسف بحرانی.

نام‌بردگان در این کتاب

اشاره

در این بخش از کتاب، از برجسته‌ترین عالمان اخباری، به ترتیب سال وفاتشان یاد کرده‌ایم و به شرحی کوتاه از رویکرد اخباری‌شان پرداخته‌ایم تا اعتدال یا تندروی آنها روشن شود. بیشترِ نام‌بردگان در این صفحات، سرشناس‌ترین کسانی هستند که در میان دو طیف تندرو و میانه‌رو، جای دارند و در تحوّلات تاریخی یا پیشبرد این مکتب، نقش داشته اند. از این رو، نیازی به نام بردن از کسانی چون سید عبد العظیم استرآبادی ندیده‌ایم؛ که هرچند از اخباریان قرن یازدهم بوده است، ⁽¹⁾ولی از شاگردان و تألیفات وی، اثر شایان توجهی در دست نیست. ⁽²⁾

ناگفته نمانَد که گروهی از نام‌بردگان، از اخبارگرایانی هستند که در اخباری بودنشان اختلاف است و حتی اخباری بودنِ چند تن از آنان مورد تأیید نیست؛ ولی به سبب ادّعایی که در باره آنان مطرح شده و تنها برای تکمیل بحث، از آنان یاد شده است. افزون بر اینها، چه بسا اخباریانی که اثری بر جای نگذاشته‌اند و نقش چشمگیری هم در این عرصه نداشته‌اند و از این رو، نامشان برده نشده است.

نطنزی (م حدود 1003 ق)

درویش محمّد بن حسن نطنزی، جدّ مادری محمّد تقی مجلسی، شاگرد محقّق کرکی (م 940 ق) و شهید ثانی (م 966 ق) بود. وی احاطه بسیاری بر اخبار داشت و گفته‌اند که اوّل کسی بود که به روزگار صفویه، احادیث شیعه را در اصفهان منتشر کرد. درویش محمّد، ظواهر قرآن را بدون مراجعه و تأییدی از ناحیه اهل بیت علیهم السلام، حجّت نمی‌دانست. لذا به آیه‌ای که تفسیری از اخبار نداشت، عمل نمی‌کرد. شهید قاضی نور الله شوشتری (م 1098 ق) نیز در مجالس المؤمنین، از اندیشه‌های او پیروی کرده است. ⁽¹⁾

ملّا عبد الله شوشتری اصفهانی (م 1021 ق)

ابو الحسن ملّا عبد الله بن حسین، ملقّب به «شوشتری اصفهانی»، پس از سی سال تحصیل علوم دینی در نجف و کربلا و شاگردی نزد عالمانی چون مقدّس اردبیلی، در سال 1007 ق. به اصفهان آمد. پس از چندی، از ترس شاه عباس اوّل

(م 1038 ق)، به حرم رضوی در مشهد پناهنده شد، تا این که در سال 1009 ق. شاه با احترام تمام، او را به اصفهان باز گرداند و پس از آن، موقعیتی والا یافت؛ چندآن که شاه عباس به درخواست او، دو مدرسه در اصفهان ساخت ⁽²⁾و نیز تمام املاک شخصی خویش را به نام چهارده معصوم علیهم السلام وقف کرد و حاصل سالیانه آنها را برای سادات مقرّر داشت.

محمّدتقی مجلسی (م 1070 ق)، مصطفی تفریشی صاحب نقد الرجال (م بعد از 1044)، عنایت الله بن علی قهپایی، صاحب مجمع الرجال، از شاگردان برجسته ملا عبد الله بوده‌اند. به باور محمّد تقی مجلسی، وی نقش شایانی در رونق‌بخشی به

حوزه علمیه اصفهان و گسترش فقه و حدیث در آن جا داشته است و هیچ کدام از عالمان معاصر او در اصفهان، به اندازه او تدریس نداشته‌اند. چون در گذشت، میرداماد بر او نماز خواند و پیکرش را پس از یک سال تودیع در جوار اسماعیل بن حسن، به کربلا منتقل کردند.

گفته شده که ملا عبد الله، به اخباریگری تمایل داشته و حتی به تبلیغ و تدریس این مسلک پرداخته است. حتی برخی بر این باورند که او از پیش‌گامان این مکتب بوده و قبل از سال 1032 ق. که محمّد امین استرآبادی الفوائد المدنیة را بنویسد، او در اصفهان به نشر احادیث و فقه اخباری پرداخته بود.

گویا چنین باوری، بر خاسته از برخی آرای فقهی وی باشد؛ مانند وجوب عینی نماز جمعه در دوران غیبت، ⁽¹⁾و یا از مباحثات وی با اصولیانی چون میرداماد. همچنین، شاید داشتن شاگردانی چون مجلسی اوّل که اخباری بوده‌اند، قرینه دیگری بر اخباری بودنِ خود او پنداشته شده باشد. با این حال، او همانند اصولیان، خبر واحد را بدون قرینه، حجّت نمی‌دانست. اما مهم‌ترین آثار وی، آشکارا گویای این‌اند که وی به شیوه اجتهاد گرایش داشته است: یکی جامع الفوائد فی شرح القواعد و تتمیم جامع المقاصد، ⁽²⁾که مبتنی بر اصول و شیوه اجتهاد است، و دیگری حاشیة علی شرح المختصر العضدی در زمینه علم اصول. پس شاید نظر درست، این باشد که او تا اندازه‌ای به اخبار گرایش داشته و چون پیش از بزرگان اخباری می زیسته، در آماده‌سازی زمینه برای پیدایش اخباریگری، نقش داشته است. شاید به سبب همین نقش است که برخی او را از اخباریان پنداشته‌اند و یا خودِ اخباریان، او را به ادّعا، از خودشان شمرده اند. ⁽³⁾

میرزا محمّد استرآبادی (م 1028 ق)

میرزا محمّد بن ابراهیم استرآبادی معروف به صاحب رجال، فقیه، محدّث و رجال‌نویس نامداری که به گفته معاصرش تفریشی (زنده در 1015 ق)، در علم رجال و روایت و تفسیر، بالادستی نداشته است. وی نخست در نجف اشرف به شاگردی بزرگانی چون مقدّس اردبیلی و ظهیر الدین میسی (م 1032 ق) پرداخت. پس از درگذشت مقدّس اردبیلی، در مکّه معظّم مجاورت گزید و مدفنش نیز در قبرستان معلّا نزدیک قبر خدیجه کبرا علیها السلام است. علامه مجلسی او را از تشرّف یافتگان به محضر امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) دانسته است.

از شاگردانِ به‌نام او، افزون بر دامادش محمّد امین استرآبادی، محمّد بن حسن فرزند شهید ثانی (م 1030 ق) است که پس از شاگردی نزد پدر و نیز صاحب مدارک (م 1009 ق)، ساکن همیشگی مکّه شد و پس از بهره‌مندی از مجالس درس میرزا محمّد، افتخار می‌کرد که راه او را می پیماید. ⁽¹⁾

علامه مجلسی تألیفات او را «در نهایت متانت و سداد و راستی و درستی» دانسته است. از آن جمله: آیات الأحکام (حاشیه بر تهذیب الأحکام شیخ طوسی) و سه دوره کتاب رجال ⁽²⁾به نام‌های توضیح المقال، تلخیص الأقوال، و منهج المقال، ⁽³⁾که

به صغیر، وسیط و کبیر شهرت دارند. کتاب رجال کبیر او که در سه مجلّد به چاپ رسیده، همواره مورد توجّه علما بوده و حواشی بسیاری بر آن زده‌اند.

محمّدامین استرآبادی (م 1036 ق)

ملا محمّدامین استرآبادی علم اصول را از اصولیانی همچون سیّد محمّد عاملی صاحب مدارک و دایی او صاحب معالم (م 1011 ق) فرا گرفت و از مجتهدان و اصولیان بزرگ زمان خود به حساب آمد؛ چندآن که صاحب مدارک، در اجازه‌نامه‌ای به سال 1007 ق، او را «صاحب فضایل علمی و کمالات اخلاقی» خواند. ⁽¹⁾ولی پس از عزیمت به مکّه و ده سال شاگردی نزد میرزا محمّد استرآبادی، چنان تحت تأثیر واپسین استاد خویش قرار گرفت که به مخالفت با گروه مجتهدان بر خاست و آثار مهمّی در این باره بر جای نهاد. ⁽²⁾قبر وی در قبرستان ابو طالب در مکه مکرّمه، کنار قبر استادش میرزا محمّد است. ⁽³⁾

تألیفات محمّد امین استرآبادی، در فنون مختلف است و مهم‌ترینشان عبارت‌اند از:

محمّد تقی مجلسی (1003 ـ 1070 ق)

ملاّ محمّد تقی، فرزند مقصود علی اصفهانی، مشهور به «مجلسی اوّل»، در اصفهان زاده شد و همان جا نیز در گذشت. او علوم دینی را در اصفهان نزد

ملا عبد الله شوشتری (م 1021 ق) و شیخ بهایی (م 1030 ق) آغاز کرد و سپس به نجف اشرف رفت تا این که از محدّثان و عالمان بزرگ عصر خود گشت. او به تهذیب نفس و ریاضت اشتغال داشت و گفته شده که چهل بار پیاده به خانه خدا مشرّف شد. ⁽¹⁾برخی از ریاضت‌های او، زمینه‌ساز اتهام تصوّف شد؛ ⁽²⁾ولی به گواهی آثارش و شهادت دیگر معاصرانش، صوفی نبود؛ بلکه به گفته فرزندش علامه مجلسی، خود را به صوفیان نزدیک کرده بود تا بتواند با جذب آنان، عقاید نادرستشان را بزداید.

مجلسی اوّل، از نخستین کسانی است که به اخباریگری گرایش یافتند و در ترویج حدیث، کوشیدند. وی را باید از پیروان میانه‌رو و متعادل مکتب اخباری شمرد که گفته شده نظریات محمّد امین استرآبادی را صریحاً تأیید کرده است و با این حال، در بعضی از آن‌ها اشکال می‌کند. برای نمونه، او بر خلاف محمّد امین استرآبادی، «خبر واحد صحیح بدون قرینه» را حجّت می‌داند، مگر آن که مخالف ظاهر قرآن و یا سنّت متواتر باشد. وی در شرح فارسی خویش بر من لایحضر صدوق، پس از اشاره به علل پیدایش اخباریگری، به ستایش حرکت استرآبادی پرداخته است:

و دیگر از اموری که ذکر آن لایق نیست، [این است که] اختلافات در میان شیعه به هم رسید و هر یک به موجب یافت خود از قرآن و حدیث، عمل می‌نمودند و مقلّدان، متابعت ایشان می‌کردند. تا آن که سی سال ـ تقریباً ـ قبل از این، فاضل متبحّر مولانا محمّد امین استرآبادی رحمه الله علیه مشغول مقابله و مطالعه اخبار ائمّه معصومین علیهم السلام شد و مذمّت آراء و مقاییس را مطالعه نمود و طریقه اصحاب حضرات ائمّه

معصومین را دانست. فواید مدینه را نوشت، به این بلاد فرستاد. اکثر اهل نجف و عتبات عالیات، طریقه او را مستحسن دانستند و رجوع به اخبار نمودند، و الحقّ، اکثر آنچه مولانا محمّد امین گفته است، حق است.

سپس میانه‌رویِ خود را «وسطی ما بین افراط و تفریط» معرّفی می کند و در توضیحی اجمالی، تقلید را می پذیرد؛ با این شرط که آن عالم، بر اثر «کثرت مزاولت و اشتغال به اخبار، عارف به طریقه اهل بیت علیهم السلام شده باشد و بتواند جمع بین اخبار ایشان نماید، [و نیز] عادل بلکه تارک دنیا باشد»؛ ولی عمل به قول و نظر او، در حقیقت، «عمل به قول الله و قول الرسول و قول ائمّه معصومین علیهم السلام» است. ⁽¹⁾

در میان شاگردان مرحوم محمّد تقی مجلسی، نام بزرگانی چون فرزندش علامه محمّد باقر مجلسی، آقا جمال خوانساری، آقا حسین خوانساری، محمّد صادق کرباسی، سید عبد الحسین خاتون آبادی و سید نعمة الله جزایری، به چشم می خورد. ⁽²⁾

مجلسی اوّل، دارای آثار قلمی متعدّدی است که مهم‌ترینشان عبارت‌اند از:

ملاّعبد الله تونی (م 1071 ق)

عبد الله بن محمّد تونی بُشروی خراسانی، مشهور به فاضل تونی، ⁽²⁾معاصر شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق) و از دوستان ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق) بود. او پس از مدتی تلمّذ در اصفهان، ساکن مشهد رضوی شد؛ ولی در راه زیارت عتبات عراق، در کرمانشاه وفات کرد و به خاک سپرده شد. ⁽³⁾

نکته مهم در باره ملا عبد الله تونی، اختلاف در گرایش اوست که برخی قائل‌اند از مجتهدان و علمای اصولی بوده، ⁽⁴⁾و برخی او را از فقهای اخباری می‌دانند. ⁽⁵⁾ریشه این اختلاف، در فتاوای اوست؛ زیرا از یک سو، معتقد است که برای استنباط احکام شرعی، هم به علم اصول احتیاج داریم و هم به علم رجال و احوال رُوات. ⁽⁶⁾و چگونه می‌توان کسی را که چنین نظری دارد، اخباری دانست؟ اما از دیگر سو، برخی از آرای او، موافق نظر اخباریان است. چنان که در ملازمه بین حکم عقل و شرع، تأمّل دارد؛ مفهوم مخالفت، غایت، شرط، صفت و عدد را در احکام شرعی

حجّت نمی‌داند و با حجّیت استصحاب نیز مخالف است؛ و همچون اخباریان، تقلید کردن از میت را جایز می‌داند. ⁽¹⁾

برآورد کلّی این رویکردها، نشان می دهد که او فردی اصولی، با مشربی خاصّ و مستقل بوده است که در برخی از موارد، به اخباریان نزدیک می شده و هرچند تمایل به اخباریگری داشته، در بسیاری از فتاوای خود، با اخباریان مخالفت کرده است. برای نمونه، اجماع را حجّت می‌داند؛ تقسیم چهارگانه اخبار را به صحیح و موثّق و حسن و ضعیف، قبول دارد؛ ظواهر قرآن را به تنهایی حجّت می‌داند؛ خبر واحد بدون قرینه را حجّت نمی‌داند؛ ⁽²⁾احادیث کتب اربعه را قطعی الصدور نمی‌داند، هرچند با شرایطی آنها را حجّت می‌داند؛ ⁽³⁾و بر خلاف بیشترِ اخباری‌ها که نماز جمعه را در زمان غیبت کبرا واجب می‌دانند، او آن را حرام می‌داند و رساله‌ای نیز در حرمت آن می‌نویسد. ⁽⁴⁾

مهم‌ترین آثار فاضل تونی عبارت‌اند از:

شیخ حسین کرکی (م 1076 ق)

حسین بن شهاب الدین عاملی کرکی، ادیب و شاعری حکیم بود که اشعاری زیبا به‌ویژه در مدایح اهل بیت علیهم السلام از وی به جا مانده است. وی پس از مدتی سکونت در اصفهان، تا پایان عمر در حیدرآباد هند اقامت گزید. وی دارای دیوان شعر و آثار متعدّدی در طب، ادبیات، حدیث و فقه بوده است. ⁽¹⁾

مهم‌ترین اثرِ به جای مانده از شیخ حسین کرکی، کتابی است در تأیید مکتب اخباری، به نام هدایة الأبرار إلی طریق الائمّة الأطهار علیهم السلام که میرزا محمّد اخباری

(م 1232 ق) آن را ستوده و یکی از منابع اخباریگری معرّفی کرده است. ⁽²⁾در مقدّمه این کتاب، اصل اختلاف و محلّ نزاع بین قائلان و نافیان اجتهاد را بیان کرده و منشأ اختلاف را تعصّب‌های جاهلیت، و راه حلّ آن را تأمّل در کلام ائمه طاهرین علیهم السلام می‌داند. نکته شگفت این که کرکی در باب هفتم کتاب، اجتهاد را باطل می‌داند و استدلال‌های عقلی برخی از قدما (مانند شیخ مفید، سیّد مرتضی و شیخ طوسی) را «از باب جدال و ابطال باطل و احقاق حق» می‌داند؛ هرچند آن ادلّه فی نفسه باطل است! ⁽³⁾

ملّا خلیل قزوینی (1001 ـ 1089 ق)

ملاّ خلیل فرزند غازی قزوینی، مکنّا به ابو حامد، از محدّثان و اخباریان بزرگ قرن یازدهم هجری، در قزوین دیده به جهان گشود و در آن جا رشد کرد. او در نزد شاهان صفوی و اُمرا و وزرای آنان، مورد احترام بود و در بیست و شش سالگی، تولیت آستانه حضرت عبد العظیم حسنی، به او واگذار شد؛ گرچه مدّتی بعد، به

عللی عزل شد. آن گاه، پس از مدّتی اقامت در مکّه مکرّمه، به قزوین باز گشت و همان جا نیز در گذشت. ⁽¹⁾

ملاّ خلیل قزوینی، نمونه‌ای تمام عیار از اخباریان سرسخت و تندرو بود؛ ⁽²⁾به شدّت منکر طریقه اجتهاد بود و عقیده داشت که تمام اخبار اصول کافی، صحیح‌اند و عمل به آنها واجب است؛ زیرا در آن، هیچ روایت تقیه‌ای وجود ندارد و حضرت بقیة الله علیه السلام همه روایات اُصول کافی را دیده و با تعبیر «أنّه کافٍ لشیعتنا»، از آن تعریف فرموده است. شگفت‌تر این که معتقد بود هر روایتی که در اصول کافی، مرسل و با «رُوِی» آمده، بدون واسطه، از خود صاحب الزمان علیه السلام روایت شده است. ⁽³⁾

یکی از داستان‌های جالب در باره ملا خلیل قزوینی، این است که چون استعمال دخانیات را حرام می‌شمارْد، رساله‌ای در این باره تألیف کرد و نسخه‌ای از آن را با جلدی ظریف و لطیف، در پارچه‌ای نفیس گذاشت و برای علامه مجلسی به اصفهان فرستاد تا شاید با مطالعه آن، از کشیدن قلیان منصرف گردد؛ زیرا او زیاد قلیان می‌کشید؛ حتی روی منبر و کرسیِ درس! ⁽⁴⁾علامه مجلسی هم بعد از مطالعه کتاب، تنباکوی مرغوبی را در آن پارچه نفیس گذاشت و همراه با نامه‌ای برای وی

فرستاد و در آن نامه نوشته بود: «ما آن رساله را مطالعه کرده، چیز قابل ارزشی نبود؛ مگر این که ظرف آن برای تنباکو گذاشتن، بسیار خوب و شایسته بود. لذا آن را پُر از تنباکو کرده و به خدمت شما فرستادم تا پاداش زحماتی باشد که در تنقیح این مرام، متحمّل شده‌اید».

ملا خلیل تا آخر عمر و حتی هنگامی که بینایی خود را از دست داده بود، مشغول درس و بحث و تألیف بود. از این رو، شاگردان و آثار بسیاری را از خود به یادگار نهاد. ⁽¹⁾مشهورترین تألیفات وی، عبارت‌اند از:

شیخ عبد علی حویزی (م قبل از 1097 ق)

شیخ عبد علی بن جمعه عروسی حویزی، در هویزه متولّد، و در شیراز ساکن شد. شیخ حرّ عاملی هنگام نوشتن کتاب أمل الآمل به سال 1097 ق، در شرح حال او می‌گوید: «کان عالماً فاضلاً فقیهاً...». ⁽⁴⁾استفاده از فعل ماضی، گویای آن است که وی

آن هنگام، از دنیا رفته بوده است. پس این که سیّد هاشم محلاّتی در تعلیقه تفسیر نور الثقلین، سال وفات او را 1112 ق، دانسته، صحیح نیست. ⁽¹⁾

حویزی افزون بر محدّث، مفسّر و شاعر بودن، از بزرگ‌ترین علمای سرسخت و تندرو اخباری در قرن یازدهم بود. ⁽²⁾برخی گفته‌اند که هر مسئله‌ای که اصحاب در کتب فقهی‌شان به «قیل» و شخص مجهول نسبت داده‌اند، حویزی به آن عمل می‌کرد و می‌گفت:

مراد اصحاب از قیل، حضرت صاحب الزمان علیه السلام است که این قول را در میان شیعه پخش کرده و لباس ابهام و مجهولیت بر آن پوشانده است تا بر خطا اجماع نکنند. ⁽³⁾

مشهورترین شاگرد او، سیّد نعمة الله جزایری (م 1112 ق) در شیراز بوده است. ⁽⁴⁾و مهم‌ترین تألیف او، تفسیر رواییِ نور الثقلین است که در سال‌های اخیر، در پنج مجلّد به چاپ رسیده است. وی در این تفسیر، قرآن را فقط طبق روایات معصومان علیهم السلام تفسیر کرده و از دیگران هیچ روایتی را نقل نکرده و در باره تفسیر الفاظ و اِعراب و قرائت آیات نیز هیچ سخنی نگفته است. ⁽⁵⁾علّامه طباطبایی رحمه الله علیه این تفسیر را کتاب باارزشی خوانده که مؤلّف آن، جدّیت بسیاری در ضبط و ترتیب احادیث کرده است. ⁽⁶⁾

ملاّمحسن فیض کاشانی (1007 ـ 1091 ق)

محمّد بن شاه مرتضی فرزند شاه محمود، معروف به ملا محسن و مشهور به فیض کاشانی، محدّث و مفسّری بزرگ، و شاعری زبردست بود. وی در کاشان متولّد شد، در قم دوره رشد و نموّ را گذراند و سرانجام نیز در کاشان بدرود حیات گفت. مزار وی در کاشان معروف است.

فیض کاشانی در جوانی، با شوق شدیدی که به شناخت احکام دین داشت، به شیراز رفت و در آن جا علوم شرعی و علم حدیث را از سیّد ماجد بحرانی (م 1028 ق) و علوم عقلی را از ملا صدرای شیرازی آموخت و به دامادی او نیز مفتخر گشت. ⁽¹⁾شیخ بهایی نیز از استادان نامور فیض بوده است.

علّامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان، وی را مردی جامع علوم و کم‌نظیر دانسته، که در علوم به طور مستقل وارد شده و آن‌ها را با هم خلط و مزج نکرده است. ⁽²⁾برخی معتقدند که آرای فیض در کلام موافق با عقاید فلاسفه و استادش ملا صدرا است. ⁽³⁾با این حال، بر اخباری بودن خود، خداوند را سپاس می‌گزارد؛ ⁽⁴⁾چنان که استرآبادی را بر حق می داند و با این حال، از تندروی او انتقاد می کند. او در کتاب الحق المبین می‌گوید:

آن راه و روشی که من به آن هدایت یافتم، ...این بود: عمل کردن به اخبار و طرح و دور گردانیدنِ راه و روش اجتهاد و رها کردن اصول فقهیه اختراع شده، واجب است. به جانم قسم که او (محمّد امین استرآبادی) در این مسلک و روش، به حق رسیده و فاتح و راهنمای ما در این باب است. اما او غلوّ و افراط در اخبار کرده و گفته: قطع داریم تمام روایات کتب اربعه از اهل بیت صادر شده است. و دیگر این که نسبت به فقها بدگویی کرده و نسبت فساد و افساد در دین به آنان داده، و اضافه کرده چنانچه در اجتهاد خود خطا کنند، مجازات می‌شوند. ⁽⁵⁾

و عجیب این که در انتقاد از میرزا محمّد امین استرآبادی، بدگویی از فقها را ناروا شمرده، ولی خود نیز پس از آن، دچارش شده است؛ چنان که در مقدّمه مفاتیح الشرائع می‌گوید:

کسانی که هِرّ را از برّ تشخیص نمی‌دهند، و شناختی نسبت به احکام دین ندارند، با این که اکثرشان اعتراف دارند تقلید میت جایز نیست، از روی حدس و تخمین، پیروی از نظرات گذشتگان می‌کنند. چنین افرادی، ریب و شک و کجی، در کارشان و ضیق در دل‌هایشان است. نه نمازی و نه زکات و صوم و حجّی، از آنان قبول می‌شود؛ زیرا عاملِ بابصیرت نیستند. ⁽¹⁾

و یا از او نقل شده که:

نجاتی برای اهل اجتهاد نیست؛ هرچند از بزرگان طایفه ما بوده باشند. ⁽²⁾

از این رو، شیخ یوسف بحرانی او را محدّث و اخباریِ سرسختی شمرده است که در کتاب‌هایی چون سفینة النجاة، از مجتهدان سرزنش و بدگویی کرده، نسبت فسق و کفر به برخی از آنان داده، و در این کار زیاده روی کرده است. ⁽³⁾با این حال، در مقام عمل و هنگام بحث علمی، چنین افراطی در آرا و اندیشه‌های فیض کاشانی دیده نمی‌شود. می توان گفت که این تندی، بیشتر در قلم او بوده است. اگر موارد انتقاد و مخاطب گلایه‌های فیض را در کنار سیره علمیِ او بگذاریم، می توانیم بگوییم که حساسیت او، بیش از هر چیز، در فقه بوده و گر نه، در دیگر مباحث؛ به‌ویژه در تفسیر آیات قرآن، استنتاج عقلی را به کار می گیرد و جایگاه قرآن را همانند اخباریان، دور از دسترس نمی‌شمارد. بنا بر این، می‌توان همان گونه که بعضی از معاصران گفته‌اند، وی را در سلوک علمی، از اخباریان متعادل دانست. ⁽⁴⁾

از مباحث مطرح در باره فیض، اتهام گرایش او به تصوّف است. گرچه بتوان قدری تمایل به تصوّف را به او نسبت داد، قطعاً صوفی شمردن او پذیرفته نیست. به گفته شیخ عباس قمی:

دو امر باعث این نسبت به او شده است: یکی دوستی‌اش با طایفه صوفیه، و دیگری اظهار برائت او از بزرگان مجتهدان و اعتنا نکردنش به مخالفت اجماع

مسلمین و انکار بعضی از ضروریات دین. والّا او بر علیه طائفه صوفیه، شدیداً سخن گفته است. ⁽¹⁾

افراد بسیاری از محضر ملا محسن فیض کاشانی استفاده کردند که مهم‌ترینشان علامه محمّد باقر مجلسی (م 1110 ق) و سید نعمة الله جزایری (م 1112 ق) بوده‌اند. ⁽²⁾

تألیفات پرشمار در علوم گوناگون، از دیگر ویژگی‌های کم‌نظیر ملا محسن فیض کاشانی است؛ چنان که خود او در کتابی به نام فهرست تصانیف الفیض، قریب یکصد کتاب، و شاگردش سید نعمة الله جزایری، دویست کتاب و رساله برای وی بر شمرده است. ⁽³⁾برخی از آثار مهمّ او عبارت‌اند از:

از دیگر آثار شایان توجه ملا محسن فیض کاشانی، چنین می توان نام برد: زاد السالکین، الشهاب الثاقب (در تحقیق وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت کبرا)، میزان القیامة، عین الیقین،ُاصول العقائد، الحق المبین فی کیفیة التفقّه فی الدین.

آقا رضی قزوینی (م 1096 ق)

محمّد بن حسن قزوینی معروف به آقا رضی، از علمای فاضل و از بزرگان اخباری و از معاصران شیخ حرّ عاملی و علّامه مجلسی بوده است. وی به فارسی نیز شعر می‌سرود و دیوان شعری نیز دارد. او در علم حدیث و فقه، شاگرد ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق) بود. ⁽³⁾

بر خلاف آنچه بعضی پنداشته‌اند، ⁽⁴⁾از سخنان آقا رضی در کتاب لسان الخواص و نیز ضیافة الإخوان، پیداست که طریقه او اخباری بوده، نه اصولی. چنانچه میرزا محمّد اخباری (م 1232 ق) نیز در آثار مختلف خود، از وی و از کتاب لسان الخواصّ او تمجید کرده و او را محقّقی دانسته که بر ضدّ مجتهدان، اقامه دلیل می‌کند. ⁽⁵⁾

آقا رضی قزوینی، تألیفات بسیاری داشته است که از آن جمله‌اند:

سیّد میرزای جزایری (م 1098 ق)

محمّد بن شرف الدین علی، مشهور به سیّد میرزای جزایری، احتمالاً اهل جزایر خوزستان بوده است؛ ولی برای تحصیل علم، به شیراز و اصفهان و حیدرآباد هند سفر کرد و بیشتر در شیراز ساکن بوده است. سیّد میزرا از علمای اخباری بود و در طریق استنباط، از میان منابع چهارگانه (کتاب، سنّت، اجماع و عقل)، فقط به حدیث اعتماد می‌کرد. از مقدّمه طولانی و تعلیقات وی بر کتاب جوامع الکلم خودش، استفاده می‌شود که احاطه بسیاری به علم درایه، رجال و حدیث داشته است. به رغم اخباری بودن، متبحّر در فقه و اصول فقه هم بوده و در علم کلام، عقاید و علوم عقلی نیز معرفت داشته است. ⁽³⁾

مناظره او با شیخ جعفر بحرانی در مسجد شیراز، به روشنی نشان می دهد که چه قدر بر گرایش اخباری‌اش تأکید داشته است. او به گفته شاگردش سید نعمة الله جزایری، منکر وجود مکروه در احکام شرعی بوده و معتقد بود که در شرع، هیچ نهی وارد نشده که دلالت بر کراهت کند؛ بلکه تمام نواهی دلالت بر حرمت می‌کنند. ⁽⁴⁾

سیّد میرزای جزایری شاگردان بسیاری داشته و افراد بزرگی از وی اجازه حدیث داشته‌اند، مانند: شیخ حرّ عاملی،. علّامه محمّد باقر مجلسی، و سید نعمة الله جزایری که در اصفهان، در درس میرزا نیز حضور می یافته است. ⁽¹⁾سیّد میرزا توجه خاصّی به جمع احادیث، حفظ و تصنیف آنها داشت. علاوه بر تعلیقاتش بر اصول کافی، کتاب من لا یحضره الفقیه و صحیفه سجادیه، ⁽²⁾کتابی دارد به نام جوامع الکلم یا جوامع الکلام که احادیث کتب اربعه و غیر آنها را تا آخر «کتاب الحج»، در این کتاب گرد آورده است. ⁽³⁾

ملاّ محمّد طاهر قمی (م 1098 ق)

ملا محمّد طاهر قمی فرزند محمّد حسین نجفی، در اصل شیرازی بود؛ ولی پس از سفرهای بسیار به عتبات، هنگامی که دولت عثمانی در سال 1048 ق، به عراق دست یافت، وی نیز با جماعتی به ایران آمد و در شهر قم اقامت گزید، و شیخ الاسلام و امام جمعه رسمی دولت صفویه در شهر قم شد. تا این که در سال 1098 ق، در قم در گذشت و جنازه‌اش را در قبرستان شیخان، پشت مرقد زکریا ابن آدم به خاک سپردند. ⁽⁴⁾البته برخی نیز فوت او را در سال 1100 ق، می‌دانند. ⁽⁵⁾

او شاعری زبردست در شعر عربی و فارسی، و یکی از علمای بزرگ اخباری بود که معاصرانی همچون شیخ حرّ عاملی و میرزا عبد الله اصفهانی، وی را به بزرگی یاد کرده‌اند. ⁽⁶⁾ملاّ محمّد طاهر طرفدار اقامه نماز جمعه بود و با تارکان و علمایی که آن

را جایز نمی‌دانستند، تا سرحدّ تکفیر مخالفت می‌ورزید. او یک بار در انتقاد از مشروب‌خواران، طعنه‌ای هم به شاه سلیمان صفوی (م 1105 ق) مشروب‌خوار کرده بود. پس مورد خشم شاه قرار گرفت و فرمان قتلش صادر شد؛ ولی با وساطت برخی از اُمرا، عفو شد و از قم به اصفهان فرا خوانده شد. چون او را به حضور شاه بردند، شاه از او پرسید: «آیا تو گفته‌ای که مشروب‌خوار، عروس شیطان است؟». قصد شاه آن بود که از وی اعتراف بگیرد که چنین چیزی گفته است تا بهانه‌ای برای اذیت و آزار وی به دست آورَد. اما ملا محمّد طاهر با زیرکی اظهار داشت: «نه، ای پادشاه! من نگفته‌ام. جدّ صادق مصدّق امین شما، امام صادق علیه السلام چنین فرموده است». شاه با شنیدن این سخن، ساکت ماند و راهی جز مدارا با وی نیافت. ⁽¹⁾

دیگر ویژگی بارز ملا محمّد طاهر، تلاش بر ضدّ صوفیان است که در همین راه، با محمّد تقی مجلسی (پدر علامه مجلسی) نیز ـ که متهم به تصوّف بود ـ درگیر شد و ردّ و ایرادهایی میانشان نگاشته شد که به کدورت بزرگ انجامید. ⁽²⁾نیز در پیِ شایعاتی حاکی از تصوّف ملا محسن فیض کاشانی، از مخالفان سرسخت فیض گشته بود و برخوردی هم با او داشت و او را تکفیر کرد؛ ⁽³⁾ولی بعداً از وی عذر خواست. ⁽⁴⁾

ملا محمّد طاهر، تألیفات متعدّدی داشته است که از آن جمله، چنین می توان نام برد:

شیخ حرّ عاملی (1033 ـ 1104 ق)

محمّد بن حسن بن علی بن محمّد بن حسین بن حرّ عاملی، عالمی فاضل از اخباریان بزرگ سده یازدهم، و محدّثی ثقه و متبحّر در علوم اسلامی بود که تألیفات و آثار متنوّع وی، گواه بر جامعیت و عظمت او هستند. وی در سال 1033 ق، در جبل عامل لبنان، در روستای مشغره از بخش جبع، چشم به جهان گشود و در سال 1104 ق، در مشهد الرضا علیه السلام دارِ دنیا را وداع گفت. اکنون مرقد او در صحن عتیق رضوی علیه السلام، مزار معروفی است. ⁽⁴⁾نسلش به آزادمرد کربلا، حرّ بن یزید ریاحی می‌رسد. در جبل عامل، بزرگانی مانند شیخ حسن پدر شیخ حرّ، جدّش شیخ علی، محمّد بن حسین جدّ مادر شیخ و شیخ محمّد بن علی عموی او، از خاندان بزرگ حرّ برخاسته‌اند. شیخ حرّ پس از چهل سال اقامت در وطن، در سال 1073 ق، بار سفر به سوی عراق بست و پس از زیارت ائمّه معصوم علیهم السلام در عتبات، روانه زیارت ثامن الحجج حضرت رضا علیه السلام شد و چون به خراسان قدم گذاشت، در آن جا اقامت

گزید. ⁽¹⁾او بی شک ، از بزرگان مکتب اخباری بوده و در این باره، بسیار قاطعانه سحن می گفته است؛ چنان که به نقلی، شهادت طلبه‌ای را که زبدةی شیخ بهایی می‌خوانده، به خاطر این که اصول فقه می‌خواند، ردّ کرد. ⁽²⁾همچنین از مسیر انتخاب شده برای طلاّب آن زمان، گله داشته است. در این باره می‌گوید:

وسوسه بر بسیاری از مردم غالب آمده، سعی و کوشش خود را در غیر علوم اهل بیت عصمت علیهم السلام که از هر لغزش و عیبی منزّه‌اند، مصروف داشته‌اند... . ⁽³⁾

وی در سال 1085 ق، از مشهد رضا علیه السلام به اصفهان سفر کرد و در پیِ دیدار با علّامه مجلسی، علّامه او را به دیدن شاه سلیمان صفوی برد و در مجلس شاه، صحنه‌ای فراموش نشدنی پیش آمد. ⁽⁴⁾بسیاری از علمای اصفهان، با دیدنِ عظمت علمی و دینی شیخ حرّ، از شاه سلیمان خواستند که او را از بازگشت به مشهد، منصرف کند. شاه هم او را برای اقامه نماز، به اصفهان دعوت کرد؛ ولی او از سرِ علاقه به اقامت در جوار ثامن الائمّه علیهم السلام، نپذیرفت و به خراسان بر گشت. بعد از مدتی، شاه سلیمان منصب قاضی القضاتی و شیخ الاسلامی، بزرگ ترین منصب امور شرعی و مدنیِ دیار خراسان را به او سپرد. ⁽⁵⁾

شیخ حرّ از استادان بسیاری بهره برد یا اجازه روایت گرفت، و به همین ترتیب، عدّه فراوانی نیز در نزد او شاگردی کردند، یا اجازه روایت داشته‌اند. اما آنچه ویژگی بی‌بدیل او در میان عالمان سده‌های اخیر شمرده می شود، زحمات بسیاری است که در راه احیا، تهذیب و نشر علوم اهل بیت علیهم السلام متحمّل شد که حاصلش چندین کتاب و رساله کم‌نظیر و پرمنفعت است. مصحّح أمل الآمل، 55 اثر از آثار وی را شمارش کرده است. ⁽¹⁾

شیخ حرّ عاملی در این کتاب، به سبک محدّثان سده‌های نخست، کوشیده است که حکم شرعی را با بهره بردن از عین الفاظ حدیث، بیان کند. وی رأی خویش را با عنوانی که برای هر باب بر گزیده، اعلام داشته است. این عناوین به‌ویژه در جلد هجدهم، با مشرب اخباریگری، سازگارند؛ مانند این که می‌گوید: تا فقیه یقین به حکم شرعی نداشته باشد، فتوا دادن برای او جایز نیست؛ ⁽³⁾و باید توقّف و احتیاط کند؛ ⁽⁴⁾تقلید کردن از غیر معصوم، جایز نیست مگر در مواردی که مدرک حکم، نصّی از معصوم بوده باشد؛ ⁽⁵⁾ظواهر آیات قرآن،بدون تفسیری که از اهل بیت علیهم السلام، حجّیت

ندارد؛ ⁽¹⁾و روایاتی که از پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه و آله رسیده، تا مورد تأیید ائمه هدی علیهم السلام واقع نشود، نمی‌تواند منبع استنباط احکام واقع شود. ⁽²⁾وی همچنین همه روایات کتب اربعه و 82 کتاب دیگر را متواتر می داند و معتقد است که قرائنی بر صحّت آنها داریم، و ذکر اسناد نیز از باب تبرّک و تیمّن است. ⁽³⁾

8 . رسالة فی تنزیه المعصوم عن السهو والنسیان؛

سید هاشم بحرانی (م 1107 یا 1109)

سیّد هاشم ابن سلیمان بن اسماعیل حسینی توبلی بحرانی، معروف به علّامه، در یکی از خانواده‌های روحانیِ کتکان (از قرای توبلی، حاکم‌نشین آن روز بحرین) چشم به جهان گشود و تا پایان عمر نیز در همان دیار، زیست. مرقد او در زادگاهش توبلی، معروف است.

علمای بزرگ و رجالیان امامیه، او را بسیار ستوده‌اند و اطلاعات و تتبّعات او را در کثرت، با علامه مجلسی قیاس کرده‌اند. ⁽²⁾برخی نیز معتقدند که اطلاعات سیّد هاشم در اخبار، از مجلسی هم بیشتر است؛ زیرا از کتبی روایت کرده که در بحارالانوار اسمی از آنها نیست، مانند: ثاقب المناقب، بستان الواعظین، إرشاد المسترشدین، تفسیر محمّد بن عباس ماهیار، تحفة الإخوان، الجنّة والنار (اثر سیّد رضی در مناقب امیر المؤمنین علیه السلام)، امالی مفید نیشابوری، مقتل الثانی علی بن طاهر حلّی، معراج شیخ صدوق، تولّد امیر المؤمنین علیه السلام نوشته ابو مخنف، تفسیر سدی و ... . ⁽³⁾

شیخ یوسف بحرانی و بعضی دیگر به پیروی از او، بر این باورند که بضاعت علمیِ سیّد هاشم بحرانی، اندک بوده و تواناییِ ارائه فتوا نداشته است؛ زیرا گرچه تألیفات فراوان، نشان‌دهنده کثرت اطلاع او از اخبار است، ولی این تصنیفات، تنها جمع و تألیف روایات است و در آن میان، مطلبی از خود وی و یا ترجیح نظری بر نظر دیگر، و اختیار یک قول، دیده نمی‌شود. حتی در پاسخ به استفتائات نیز به شیوه عالمان سده‌های نخست، به گزارشی از مصادر فتوا پرداخته و متن اخبار را به عنوان فتوا نوشته است. ⁽¹⁾

این سخن، درست نیست؛ زیرا سیّد هاشم در فقه استدلالی نیز دو کتاب داشته است: یکی به نام التبیان و دیگری به نام التنبیهات که مشتمل بر استدلالاتی در مسائل فقهی از کتاب طهارت تا دیات است. ⁽²⁾و به گفته سیّد محسن امین رحمه الله علیه ، چون شیخ یوسف بحرانی و برخی دیگر، از این دو کتاب اطلاع پیدا نکرده‌اند، در مقام فقهی او تردید کرده‌اند. ⁽³⁾

او در بحرین، از موقعیت ممتازی برخوردار بود و بجز تألیف و تدریس، زعامت فقهی و مرجعیت دینی ـ اجتماعی را نیز بر عهده داشت و مقام قضا و رسیدگی به امور حسبیه، بعد از محمّد بن ماجد، به او منتقل شده بود. امر به معروف و نهی از منکر را در آن دیار انتشار داد. ⁽⁴⁾صاحب جواهر که از بزرگان مکتب اجتهاد است، سیّد هاشم بحرانی را همچون مقدّس اردبیلی، نمونه بارزی از ملکه عدالت شمرده، می‌گوید:

بنا بر این که معنای عدالت، «ملکه و صفت نفسانی و نیروی بازدارنده در وجود انسان» بوده باشد که او را از گناهان کبیره و اصرار بر صغایر باز دارد ـ نه حسن ظاهر ـ ، حکم کردن به عدالت اشخاص ممکن نیست، مگر این که آن فرد در تقوا، همانند مقدّس اردبیلی و سیّد هاشم بحرانی باشد. ⁽⁵⁾

سید عبد العظیم بن عباس استرآبادی از علمای اخباری، شیخ فخر الدین طریحی صاحب مجمع البحرین (م 1085 ق) و شیخ رماحی، از مشایخ اجازه علّامه بحرانی بودند. بزرگانی چون شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل الشیعة (م 1104 ق) نیز از وی اجازه روایت داشتند. ⁽¹⁾

علامه بحرانی آثار بسیاری در تفسیر و عقائد دارد که همگی مشتمل بر روایات‌اند و گرایش و انس او را با اخبار، از ظاهر آثارش نیز می توان در یافت؛ به ویژه این که در مقدّمه تفسیر البرهان، تأکید می کند که همه دانش‌های دینی را تنها باید از اهل بیت پیامبر ـ صلوات الله علیهم ـ آموخت. ⁽²⁾این عالم اخباری، در بیشتر آثار خود به حقّانیت اهل بیت علیهم السلام و دفاع از مبانی اعتقادی شیعه پرداخته است. میرزا عبد الله افندی، تألیفات علامه بحرانی را 75 عنوان شمرده و نقل کرده است که وی در طول عمر، آنچنان از فرصت استفاده می کرد که طیّ چهار ماه قبل از وفاتش نیز هنگام بیماری و ضعف و با این که قدرت بر نوشتن نداشت، رساله‌ای را در باره برتر بودنِ حضرت علی علیه السلام از پیامبران اولو العزم تألیف کرد. او اخبار را املا می‌کرد و یکی از شاگردانش می‌نوشت و یک یا دو روز بعد از تمام شدن رساله، از دنیا رفت. ⁽³⁾

شاید شهرت هیچ کدام از آثارش به البرهان فی تفسیر القرآن نرسد. این کتاب، یکی از مهم‌ترین تفاسیر رواییِ شیعه است و از حیث منابع حدیثی، کامل‌تر از تفسیر دیگری از علامه بحرانی است با نام الهادی و مصباح النادی یا ضیاء النادی.

برخی از دیگر آثار علامه بحرانی، عبارت‌اند از: معالم الزلفی فی معارف النشأة الاولی والاخری، شامل مباحث اعتقادی، به ویژه در باره قبر و قیامت؛ نزهة الابرار، تبصرة الولی در باره افرادی که خدمت امام زمان علیه السلام تشرّف یافته‌اند؛ إحتجاج المخالفین علی إمامة علی بن أبی طالب علیه السلام مشتمل بر 75 دلیل از اهل سنت بر امامت آن حضرت؛

ایضاح المسترشدین؛ در شرح حال 253 نفر از علمای اهل سنت که شیعه شدند (مستبصران)؛ نهایة الإکمال فیما به یقبل الأعمال؛ در اصول پنج‌گانه شیعه و توابع آن‌ها و شناخت آنچه در شریعت وارد شده است. ⁽¹⁾

علّامه مجلسی (م 1110 ق)

اشاره

محمّد باقر بن محمّد تقی بن مقصود علی اصفهانی، مشهور به علّامه مجلسی، در سال 1037 ق، در اصفهان دیده به جهان گشود. ⁽²⁾در اصفهان رشد کرد و بزرگی یافت، و به سال 1110 یا 1111 ق، در همان جا دار دنیا را وداع کرد. آرامگاه او و پدرش، در کنار مسجد جامع عتیق (معروف به مسجد جمعه)، معروف است. ⁽³⁾

او از معروف ترین محدّثان و عالمان امامیه است. ⁽⁴⁾سید نعمة الله جزایری که چهار سال در خانه استادش علامه مجلسی ساکن بوده، در شرح حالش می‌نویسد:

چندین سال با وی معاشرت کردم و شب و روز با او بودم، ...تمام افعال او طاعت و بندگی خداوند بود. با این که جوان بود، علوم و به‌ویژه علم حدیث را خوب تتبّع کرده بود. از هر حدیث مجملی که از او سؤال می‌کردم، با حدیث مفصّل که مبیّن آن حدیث مجمل بود، جوابم می‌داد...و هیچ کس را خوش بیان‌تر از وی ندیدم. ⁽⁵⁾

چنان که شیخ یوسف بحرانی هم اشاره کرده، یکی از مهم‌ترین خدمات علمی علامه مجلسی جهت ترویج احادیث اهل بیت علیهم السلام در ایران، این بود که آنها را به

فارسی ترجمه کرد. ⁽¹⁾از آن جا که پیش از آن، نوشتن چنین کتاب‌هایی به زبان فارسی، رواج نداشت و چه بسا کسر شأنی برای نویسنده شمرده می شد، شاید بتوان مجلسی را یکی از عاملان گسترش ترجمه در متون مقدّس دانست.

مهم‌ترین اساتید علامه مجلسی عبارت‌اند از: پدر بزرگوارش ملا محمّد تقی مجلسی (م1070 ق)؛ محمّدصالح مازندرانی (م 1086 ق)؛ ملا محسن فیض کاشانی (م 1091 ق) و ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق). ⁽²⁾

به گفته سید نعمة الله جزایری، مجلسی بیش از هزار شاگرد داشته است. ⁽³⁾برخی از ایشان، هم از محضر او بهره برده‌اند و هم در کار سترگ گرد اوری مجموعه بحار الأنوار و برخی دیگر آثار از مجلسی، یاری‌اش داده‌اند، مانند: سید نعمة الله جزایری (م 1112 ق)، شیخ عبد الله بن نور الدین بحرانی صاحب کتاب العوالم، ملا عبد الله افندی اصفهانی صاحب ریاض العلماء (م حدود 1130 ق)، محمّد بن علی اردبیلی صاحب جامع الرواة، سید محمّدصالح بن عبد الواسع خاتون آبادی صاحب کتاب حدائق المقرّبین (م 1126 ق) و... . ⁽⁴⁾

تألیفات عربی و فارسی مجلسی چندان است که کتاب‌شناسان در شمار آن‌ها اختلاف نظر دارند و آماری بین 59 تا 99 کتاب و رساله، ارائه می کنند. ⁽⁵⁾برخی از آثار وی عبارت‌اند از:

کوچک است که از همه کتاب‌هایش، با یک اسم، نام برده می‌شود. مجلسی التزام به صحّت روایات بحار نداشته و هدفش فقط گردآوری سخنان اهل بیت علیهم السلام برای مصونیت از نابودی آن‌ها بوده است. وی با زحمت فراوانی به جستجوی اصول معتبر و دیگر کتاب‌های کهن پرداخت. ⁽¹⁾

برخی از دیگر اثاری که به فارسی نوشته، عبارت‌اند از: حلیة المتقین، رساله‌ای در رجعت، و رساله‌ای در بهشت و جهنّم، و رساله‌ای در فرق بین صفات ذاتیه و عقلیه، و رساله‌ای در بداء، و رساله‌ای در جبر و تفویض . ⁽²⁾

بررسی رویکرد علامه مجلسی

مسلک و رویکرد علمیِ علّامه مجلسی و نسبتش با اخباریگری، محلّ بحث و اختلاف است. به قول برخی، مشرب معتدل اخباریگری دارد؛ ⁽³⁾و برخی نیز معتقدند که مجلسی، نه اخباریِ صرف است و نه مجتهد خالص؛ بلکه خود، مسلکی جداگانه دارد، ⁽⁴⁾که از دید شاگردش شیخ یوسف بحرانی، «حدّ وسط بین قول اخباریان و مجتهدان» ⁽⁵⁾است.

گواهی روشن بر اعتدال علامه مجلسی، مطلبی است که محمّد معصوم شیرازی از وی نقل می‌کند که گفته است:

مسلک حقیر در این باب، وسط است. افراط و تفریط، در جمیع امور، مذموم است و بنده مسلک جماعتی را که گمان‌های بد به فقهای امامیه می‌برند و ایشان را به قلّت تدیّن متّهم می‌دانند، خطا می‌دانم. و ایشان اکابر دین بوده‌اند، مساعی ایشان را مشکور و زلاّت ایشان را مغفور می‌دانم. و همچنین، مسلک گروهی که ایشان را پیشوا قرار می‌دهند و مخالفت ایشان در هیچ امر جایز نمی‌دانند و مقلّد ایشان می‌شوند، درست نمی‌دانم... ⁽¹⁾

آشنایی با رویکردها و نظریات علمی مجلسی، این نکته را روشن خواهد ساخت. او در باره تلاش خود جهت فراگیری علم، چنین می‌گوید:

من در آغاز جوانی، بر فراگیریِ همه علوم حریص بودم و از هر چشمه‌ای، جرعه گوارایی نوشیدم و بعد یقین کردم علمی به درد معادم می‌خورَد که از منبع وحی و از خاندانی که جبرئیل [ علیه السلام]بر آن نازل شده، گرفته شود. از این رو، تفحّص از اخبار ائمّه اطهار علیهم السلام را اختیار کردم. ⁽²⁾

علامه مجلسی در باره جایگاه عقل در مسائل دینی می‌گوید:

ائمّه علیهم السلام باب عقل را بعد از معرفت امام، مسدود کرده‌اند و امر کرده‌اند که در تمام امور، از ایشان تبعیت کنند و از تکیه کردن بر عقول ناقصه، در هر بابی نهی کرده‌اند. ⁽³⁾

به اعتقاد او، مردم حتی در اصول عقاید نیز نمی‌توانند از ادلّه عقلی استفاده کنند، ⁽⁴⁾مگر این که آن ادلّه، از کتاب و سنّت استفاده شده باشد؛ زیرا تنها تعقّلی معتبر است که موافق با قانون شریعت باشد. ⁽⁵⁾

چنین دیدگاه‌هایی، نشانه تمایل وی به اخباریگری است. افزون بر آنچه گذشت، قرائن دیگری نیز به این برداشت دامن می زند. مانند این که پدرش محمّدتقی مجلسی، بسیاری از استادان برجسته‌اش و اغلب شاگردان او، بی گمان، اخباری بوده‌اند و اغلب آثار خود او نیز روایی است.

پس چنان که بسیاری دیگر نیز پنداشته‌اند، باید او را اخباری بشماریم؛ ولی از سوی دیگر، بسیاری از مبانی اخباریگری را که گویی شعار اخباریان گشته بود، قبول ندارد. برای نمونه:

توجه به این نکته، راه‌گشاست که در آن زمان، بازار بگو مگو میان اخباریان و اصولیان داغ بود و به دلیل اصرار و تأکید فراوان اخباریان بر نهی از دخانیات، استفاده از آن به نمادی برای مخالفت با این اخباریان تبدیل شده بود. از این رو، علامه مجلسی که خود زعامت حوزه اصفهان و ریاست عام در امور مذهبی داشت، با استفاده از موقعیت خویش می‌کوشید تا عملاً با افراط در اخباریگری بستیزد؛ هرچند خود او نیز اخبارگرا بود و مرام فکری‌اش فاصله دوری با اخباریگری نداشت.

دیگری اجر این که به واقع رسیده است. ⁽¹⁾وی علم اصول را نیز بر خلاف اخباریان، بدعت و باطلی از مخترعات عامّه نمی‌داند، و عقیده دارد که قسمت کمی از علم اصول، از علوم الهی است؛ زیرا علم حدیث، نیازمند آن است. ⁽²⁾

در نتیجه چنین آرایی، باید مجلسی را از مجتهدان شمرد و حسابش را از اخباریان جدا دانست. ولی اگر این دیدگاه‌ها را با روش عملی او در مباحث و نیز رویکردهای اخبارگرایانه وی، در کنار هم بگذاریم، روشن می‌شود که او اهل اجتهاد بوده؛ ولی نقل‌گرایی‌ِ او، بیش از عقل‌گرایی‌اش بوده است. چنان که در آغاز این فصل گفتیم، اخباریگری شامل طیفی از گرایش‌های قوی و ضعیف به اخبار است. بر این مبنا، رویکرد مجلسی را باید در میانه این طیف، جایی نزدیک به انتهای کم‌سوی آن جُست. از همین رو، دقیق‌تر این است که وی را «اخبارگرا» بخوانیم و نه «اخباری». نام بردن از وی نیز در شمار اخباریان، به سبب گرایش او به اخبار است.

سید نعمة الله جزایری (1050 ـ 1112 ق)

اشاره

سید نعمة الله فرزند عبد الله بن محمّد موسوی جزایری، زادگاهش صباغیه، یکی از جزایر بصره بود و از فضلا و محدّثان بزرگ شیعه است که به گفته بزرگان، اطلاع گسترده‌ای راجع به اخبار امامیه داشت و آثار معصومان علیهم السلام را تتبّع کرده بود. او در جزائر، هویزه و دار العلم شیراز، تحصیل کرد و پس از آن، به اصفهان رفت و تا چهار سال، در منزل علّامه مجلسی سکونت گزید. او علاوه بر همکاری با علامه در تألیف بحار الأنوار و نیز مرآة العقول (شرح کافی)، تدریس هم می کرد. سپس به وطن

خود جزائر بر گشت؛ ولی در پیِ نزاع والی بصره با وزیر عثمانی والی بغداد، به هویزه و سپس به شوشتر آمد و ضمن پذیرش منصب قاضی القضاتی و شیخ الاسلامی و امامت جمعه، تعلیم و تدریس را در آن جا ادامه داد تا سال 1112 ق، که هنگام بازگشت از زیارت ثامن الحجج علیهم السلام، در نزدیکی پل دختر وفات کرد و همان جا به خاک سپرده شد. ⁽¹⁾

سیّد نعمة الله جزایری، اهل تألیف بود و در زمینه‌های گوناگون؛ به ویژه شرح اخبار و احادیث اهل بیت علیهم السلام، بیش از پنجاه اثر آفرید که برخی دارای چندین مجلّد است. ⁽²⁾مهم‌ترین آثار او، عبارت‌اند از:

ـ الانوار النعمانیة، که در چهار جلد چاپ شده است.

ـ منبع الحیاة فی حجّیته قول المجتهدین من الأموات، شامل دو بحث: حجّیت قول مجتهد مرده، و تقسیم مردم به دو گروه مقلّد و مجتهد.

ـ الهدایة فی الفقه، رساله عملیه‌ای در طهارت و نماز.

ـ مقامات النجاة، در شرح اسماء الحسنی و در بر دارنده فوائدی لطیف است. جلد اوّل آن را تا حرف «ضاد» به اتمام رسانده بود که استادش علّامه مجلسی، به سبب مطالب عرفانی و اشعاری که به مذاق عرفا در آن بود، او را از اتمام کتاب نهی کرد.

ـ عقود المرجان یا حواشی القرآن، تفسیری که در حواشی قرآن مجید نوشته است.

ـ غایة المرام، شرح جدید و مختصر او بر تهذیب الأحکام شیخ طوسی، که پس از شرحی مفصّل به نام مقصود الانام به تألیف آن پرداخت. ⁽³⁾

وی علاوه بر شرح تهذیب شروح دیگری هم بر اخبار دارد مانند: کشف الأسرار فی شرح الإستبصار (که در سه مجلّد به چاپ رسیده). همچنین، بر هر یک از این کتاب‌های روایی نیز شرح نوشته است: روضه کافی، عوالی اللآلی، توحید صدوق، عیون أخبار الرضا علیه السلام، الإحتجاج طبرسی، و صحیفه سجّادیه. ⁽⁴⁾

بررسی رویکرد سیّد نعمة الله

چنان که معروف و مشهور است، سید نعمة الله جزائری اخباری بوده و برخی از عبارات خود او نیز متضمّن اعتراف به این نکته است. دیدگاه او در باره تحریف قرآن ـ که تحریف به نقصان را به استناد روایات می پذیرد ـ ، نوع روایاتی که نقل کرده و معتبر شمرده، نظرش در باره دلیل عقلی در احکام و موارد دیگری از این دست را می توان نشانه‌های استواری بر گرایش او به اخبار دانست. برای نمونه، به اعتقاد وی، اگر دلیل نقلی با عقلی معارضه کند، دلیل نقلی مقدم می‌شود، و برای اثبات این سخن، به «اخبار صحیحه» استناد کرده است؛ یعنی برای دفاع از نقل در برابر عقل، به خود نقل استناد کرده است. ⁽¹⁾

با این حال، او در برخی از دیدگاه‌های اصلی اخباریان، با آنان هم‌داستان نیست. برای نمونه:

به خلاف بسیاری از اخباریان، احادیث کتب اربعه را متواتر نمی‌داند و حتی برخی از آن‌ها را قاطعانه رد می کند. ⁽²⁾

اجتهادی را که از کتاب و سنت استنباط شود، جایز و حتی واجب می‌داند، ⁽³⁾گرچه دلایل عقلی را در مسائل فقهی و غیر فقهی، قابل اعتماد نمی‌داند. ⁽⁴⁾

معتقد بود که اهل اجتهاد نیز بذل جهد می کنند و بر کارهایی که انجام داده‌اند، مثاب هستند، و شاید حق، همان راهی باشد که آنها پیموده‌اند. ⁽⁵⁾

ظواهر آیات قرآن و سنت پیامبر را حجّت می داند. ⁽⁶⁾

در باب «سهو النبی صلی الله علیه و آله»، کژدار و مریز نظر داده است؛ دلیل عقلی را برای ردّ اخبار دال بر سهو، معتبر نمی‌شمارد و از سوی دیگر، برای پرهیز از اشکالات اساسی

(منافات با عقل)، معتقد است که سهو نبی اگر از طرف خداوند رحمان باشد ـ یعنی اِسها باشد ـ ، مانعی ندارد و روایات را نیز حمل بر همین می کند. ⁽¹⁾

مهم‌تر از همه این که او در منبع الحیاة، از دو اصل بحث می‌کند: یکی در ردّ قول فقهایی که می‌گویند: «قول میت، مانند میت است و حجّت نیست» و قول مجتهد میت را هم حجّت می شمارد، و دیگری در تحقیق این قول مجتهدان که مردم را به دو صنفِ مجتهد و مقلّد تقسیم می کنند. ⁽²⁾

شایان توجه است که اوّلاً: سید نعمة الله استادان بسیاری را دیده بود که برخی از آن‌ها به قطع، اصولی و پیرو مکتب اجتهاد بوده‌اند، مانند: میرزا ابراهیم فرزند ملا صدرای شیرازی (م 1070 ق)، شاه ابو الوالی محمّد شیرازی ـ که فلسفه و کلام را در شیراز، نزد این دو خواند ـ ، شیخ جعفر بحرانی (م 1091 ق) ـ که اصول فقه و شرح عمیدی را در محضر او تلمّذ کرد ـ ، سیّد هاشم بن حسین احسایی ـ که زبدة الاصول شیخ بهایی را نزد او خواند ـ ، و شیخ عماد الدین یزدی ـ استاد حکمت و منطق و ریاضیات او در اصفهان ـ. پس او در علوم عقلی نیز دستی داشته است.

ثانیاً: استادان او در علوم نقلی و آنان که گرایش اخباری داشتند نیز به نسبت، بسیار معتدل بوده‌اند، مانند: علّامه محمّد باقر مجلسی، فیض کاشانی، و شیخ عبد علی حویزی صاحب نور الثقلین که استاد منقول او در شیراز بوده است. ⁽³⁾

با ملاحظه چنین نکاتی، دور از انتظار نیست که او را در اخباریگری، دست کم از جهاتی، فردی میانه‌رو ببینیم؛ چنان که معتقد بود اهل اجتهاد نیز بذل جهد می کنند و مثاب‌اند، و حتی به خلاف اخباریان دیگری که باکی از تکفیر مجتهدان نداشتند، او می گفت: «شاید حق همان باشد که آنها پیموده‌اند!». پس می توان او را در اخباریگری، معتدل شمرد؛ هرچند نه به اندازه استادش علامه مجلسی. ⁽⁴⁾

شیخ سلیمان بحرانی (1075 ـ 1121 ق)

اشاره

شیخ سلیمان بن عبد الله بن علی بن الحسن ماحوزی بحرانی معروف به محقّق بحرانی، از علمای بزرگ اخباری است که بعد از سیّد هاشم بحرانی، ریاست مذهبی شیعیان بحرین را به عهده گرفت. مهم‌ترین استادان او عبارت‌اند از: شیخ سلیمان معروف به ابن ابی ظبیه اصبعی (م 1101 ق) که از وی به «شیخنا الاعظم و استادنا المعظّم» یاد می‌کند، شیخ صالح کرزکانی بحرانی (م 1098 ق)، و سیّد هاشم بحرانی (م 9 ـ 1107 ق) صاحب تفسیر البرهان فی تفسیر القرآن.

محقّق بحرانی در درس و بحث، بسیار جدّی بود، و در منزل خود کرسی درسی داشت که عدّه بسیاری از فضلا در آن شرکت می‌کردند. حتی روزهای جمعه نیز بعد از نماز، در مسجد، صحیفه سجّادیه را تدریس می‌کرد. شیخ عبد الله بن صالح سماهیجی بحرانی (م 1135 ق)، یکی از شاگردان برجسته او بوده است. ⁽¹⁾

محقّق بحرانی با این که کمتر از 45 سال عمر کرد، آثار بسیاری تألیف کرد ⁽²⁾که به شمارش خودش، 44 اثر غیر از رسائل و حواشی بوده است. ⁽³⁾یکی از آنها

الاربعون الحدیث فی الامامة، شامل چهل حدیث از طرق اهل سنت، برای اثبات خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام است. این کتاب که در برخی از نُسخ مدارج الیقین نامیده شده، به گمان محدّث بحرانی و محدّث نوری، از بهترین تألیفات اوست.

برخی از دیگر آثار او: الفوائد النجفیة (رساله مختصری نظیر الفوائد الطوسیة شیخ حرّ عاملی که صاحب حدائق از آن نقل می‌کند)؛ کتاب رجالیِ بلغة المحدّثین؛ و نیز فهرست علماء البحرین (شرح حال 33 نفر از علمای بحرین)؛ جواهر البحرین فی علماء البحرین (شرح حال سیزده نفر از علمای آن دیار)؛ و فهرست آل بابویه (در شرح حال 22 از علمای بابویهی از جمله شیخ صدوق) که این سه، در یک مجموعه به نام فهرست آل بابویه و علماء البحرین به چاپ رسیده‌اند.

بررسی رویکرد او

از میان تألیفات محقّق بحرانی، آنچه در این پژوهش به کار می آید، العشرة الکاملة است که در باره اصول فقه و اجتهاد و تقلید است و از نام آن نیز می توان حکم به اصولی بودن مؤلفش کرد؛ چنان که شیخ یوسف بحرانی می‌گوید:

این کتاب، دلیل بر این است که وی اصولی و اهل اجتهاد بوده؛ ولی از مفهوم برخی از فوائد او در الفوائد النجفیة ـ که بعد از این کتاب نوشته ـ بر می‌آید که از عقیده‌اش بر گشته و مسلک اخباریان را انتخاب کرده است. ⁽¹⁾

شاید میرزا محمّد تنکابنی هم تحت تأثیر سخن شیخ یوسف بحرینی واقع شده که او را از اخباریان شمرده است. ⁽²⁾به هر حال، اگر سخن شیخ یوسف درست باشد، شاید بتوان رساله‌ای را که در وجوب عینی نماز جمعه نوشته، نیز قرینه‌ای بر اخباری بودنش دانست. ⁽³⁾ولی این مقدار، برای اثبات اخباری بودن او کافی نیست؛ هرچند قرائنی را که بر گرایش او به اخبار دلالت دارند، نمی‌توان انکار کرد. از آن جمله، این که شاگرد برجسته‌اش شیخ عبد الله سماهیجی، نه تنها اخباری که حتی اخباریِ تندرو بوده است. ⁽⁴⁾

شیخ عبد الله سماهیجی (1086 ـ 1135 ق)

شیخ عبد الله فرزند صالح بن جمعه، در روستای سماهیج بحرین زاده شد. به سبب حمله خوارج به بحرین، ناگزیر به اصفهان آمد و هنگام حمله افغان‌ها، به بهبهان رفت و ماندگار شد. محدّث سماهیجی، محدّثی متبحّر و شاعری زبردست بود. در میان استادان و مشایخ اجازه سماهیجی، شیخ سلیمان بن عبد الله ماحوزی معروف به محقّق بحرانی (م 1121 ق)، از همه سرشناس‌تر، و سهمش در آموزش وی، بیشتر بوده است.

سماهیجی از اخباریان تندرو بود و کمال تواضع را نسبت به هم‌مسلکان اخباری‌اش داشت؛ چنان که در اجازه‌ای که به شیخ یاسین داده، خود را «خادم و خاک زیر قدم‌های اخباریان» خوانده است. ⁽¹⁾وی به همان اندازه که به اخباریان عرض ارادت می کرد، اهل اجتهاد را نیز با سرزنش‌های خود می نواخت و به بدگویی از اصولیان شهرت داشت. ⁽²⁾محدّث بحرانی که خود از اخباریان است، او را از اخباریان خالص و ناب می‌داند؛ ولی می‌گوید:

وی بسیار مجتهدان را سرزنش و ملامت می‌کرد و به آنان ناسزا می‌گفت. ⁽³⁾

سخن سید عبد الله جزایری نیز شنیدنی است که می گوید:

وی بر طریقه و مشی اخباریگری، افراط و تندروی می‌کرد و [نمونه‌ای] از زیاده‌روی او این بود که عمل به ظواهر آیات را منع می‌کرد و عقیده داشت تمام قرآن برای رعیت و مردم، متشابه است! ⁽⁴⁾

سماهیجی تألیفات بسیار داشت. برخی منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین را بهترین کتاب سماهیجی دانسته‌اند؛ اگرچه معتقدند که این نیز همانند دیگر آثارش،

تحقیقی و مهذّب و منقّح نیست. به هر حال، این کتاب مشهورتر از آثار دیگر اوست. با این حال، محدّث بحرانی تذکّر داده که او در اجازه‌نامه‌اش برای شیخ ناصر جارودی، فراموش کرده منیة الممارسین را نیز در کنار پنجاه اثر دیگر خود ذکر کند. سماهیجی در این کتاب، در ضمن پاسخ به 89 سؤال شاگردش شیخ یاسین، به مجتهدان بسیار حمله کرده، و چهل فرق بین عالم اخباری با مجتهد اصولی می‌شمارد. ⁽¹⁾

برخی از دیگر آثار سماهیجی نیز از این حیث، شایان توجه‌اند که رویکردهای اخبارگرایانه او را نمایان می سازند. از آن جمله، رساله‌ای در نفی اجتهاد دارد و در آن، ادّعا کرده که اجتهاد، در زمان ائمّه علیهم السلام وجود نداشته است. ⁽²⁾همچنین، در مقدّمه کشکولی به نام ریاض الجنان المشحون باللؤلؤة والمرجان، قصیده‌ای سروده در مدح حدیث و تعریف و تمجید از اهل حدیث؛ به‌ویژه محمّد امین استرآبادی، شیخ حرّ عاملی، و فیض کاشانی، و در آن، اجتهاد را نیز نکوهش می کند. ⁽³⁾وی در اثری به نام الرسالة العلویة فی ثلاث مسائل کلامیة، می گوید:

آنچه در اصول بدین لازم داریم، علم و یقین است؛ هرچند آن علم و یقین، از راه ادلّه و برهان عقلی نبوده باشد. ⁽⁴⁾

کتاب النوحیة، در اصول فقه است و سماهیجی آن را در پاسخ به سؤالات نوح بن هاشم نوشته و در آن می‌گوید:

ما قبول نداریم که رجوع کردن به مجتهد، واجب بوده باشد، و در این باره، نه از طرف خداوند و نه رسول الله و اهل بیت او علیهم السلام فرمانی وارد نشده است. و آن کس که رجوع به او واجب است، راوی حدیث است که عالم به آن و عارف به معانی آن و ثقه و مورد اطمینان بوده باشد؛ ولی در اصطلاح، به «مجتهد» راوی حدیث

اطلاق نمی‌شود تا رجوع به او واجب باشد. بله؛ اگر آن مجتهد اطلاع بر حدیثی در آن زمینه داشته باشد که به گوش سائل نرسیده باشد؛ و یا آن حدیث هم به گوش سائل رسیده، ولی در حلّ آن حدیث، اشکالی برایش پیش آمده که خود او نمی‌تواند آن را حلّ کند و آن مجتهد می تواند آن اشکال را حلّ کند، در این صورت نیز رجوع به او واجب می‌شود. ⁽¹⁾

نیز در رساله الدمعة من عین المانع من صلاة الجمعة، به ردّ فاضل هندی پرداخته که در کشف اللثام نماز جمعه را در زمان غیبت، حرام دانسته؛ ⁽²⁾حالْ آن که سماهیجی آن را واجب عینی می‌داند. ⁽³⁾

سید صدر الدین قمی (م 1155 ـ 1160 ق)

سید صدر الدین محمّد بن سیّد باقر رضوی قمی همدانی، از علمای بزرگ در دوران فترت، میان علّامه محمّد باقر مجلسی (1037 ـ 1110 ق) و استاد کل وحید بهبهانی (1118 ـ 1205 ق) است. برخی او را اصلاً اهل مشهد دانسته‌اند که چون در هر کدام از شهرهای اصفهان، قم و همدان، مدّتی مشغول تحصیل و درس و بحث بوده، به صدر الدین رضوی اصفهانی قمی همدانی شهرت یافته است. با این حال، او را از اعلام قم دانسته‌اند. درگذشت وی را در 65 سالگی بیان کرده‌اند ⁽⁴⁾و چون وحید بهبهانی در رساله اجتهاد و تقلید که در سال 1155 ق، در بهبهان تألیف کرده، همه جا پس از اسم استادش «دام ظلّه» آورده، معلوم می‌شود که وی در آن هنگام زنده بوده است. ⁽⁵⁾پس احتمالاً در حدود سال 1160 ق، وفات کرده است. ⁽⁶⁾

سید صدر الدین در اصفهان، فقه و اصول را از آقا جمال خوانساری

(م 1121 ق) و دیگران آموخت. سپس تا زمان فتنه افغان، به ارشاد و تدریس در قم

پرداخت و آن گاه نزد برادرش در همدان رفت و پس از مدتی راهی نجف اشرف شد و به تکمیل مدارج کمال و مراتب علمی پرداخت. ⁽¹⁾

در نجف اشرف، عدّه‌ای از بزرگان، از محضر سید صدر الدین استفاده کردند. از جمله، استاد اکبر وحید بهبهانی (م 1205 ق) که منقول را از او آموخت و در رساله اجتهاد و تقلید خود، وی را «سیّد سند» و «استاد» می خوانَد. ⁽²⁾وحید بهبهانی در آغاز، تحت تأثیر سید صدر الدین، به طریقه اخباریان متمایل شد؛ ولی بعدها از این طریقه بر گشت و به اجتهاد روی آورد. ⁽³⁾

دیگر شاگرد سیّد در نجف، سید عبد الله شوشتری فرزند نور الدین جزایری (1104 ـ 1173 ق) و نوه سید نعمة الله جزایری بود. ⁽⁴⁾

از مشهورترین تصنیفات سید صدر الدین، شرحی بر الوافیةی ملا عبد الله تونی (م 1071 ق) است. قسمت آخر آن به خلاف بخش‌های آغازینش، با قوانین اجتهاد مباینت دارد و با طریقه اخباریان سازگار است. شاگردش وحید بهبهانی در باره علّت این دوگانگی گفته است:

وقتی استاد شرح وافیه را می‌نوشت، در قسمت اوّل آن در مجلس او حضور داشتم و نظرات او را از مشرب اخباری بر می‌گرداندم؛ ولی در قسمت اخیر آن، در مجلسی که اشتغال به نوشتن آن داشت، حضور نداشتم تا او را قانع کنم و طبق مشرب اخباری ننویسد. ⁽⁵⁾

از دیگر آثار وی، رسالة فی الثقلین است در بررسی این که کدام یک از قرآن و عترت، «ثقل اکبر» است. ⁽⁶⁾وی در رساله المعراج الجسمانی، معتقد است معراجی که

حضرت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با براق رفت و در سوره اسراء به آن اشاره شده، «جسمانی» بوده است. وی در این باره، ادّعای عدم خلاف بین امامیه می‌کند و حتی آن را از ضروریات مذهب امامیه می‌داند. ⁽¹⁾

از دیگر آثار اوست: شرح الباب الحادی عشر، به فارسی؛ البرهان المتین، در نبوّت خاصّه؛ و الدّرة البیضاء فی تحقیق معنی البداء. ⁽²⁾

شیخ یوسف بحرانی (1107 ـ 1186 ق)

شیخ یوسف بن احمد بن ابراهیم بن احمد بن صالح بحرانی، معروف به «صاحب حدائق»، محدّثی متبحّر بود که از جهت مکارم اخلاق و به‌ویژه اخلاص در علم و عمل، به مرتبه بالایی رسیده بود. ⁽³⁾زادگاهش قریه «ماحوز» در یک فرسخی جنوب غربی منامه، مرکز بحرین بود. در کودکی، پدرش شیخ احمد بحرانی(م 1131 ق) تربیت علمی او را بر عهده گرفت و کتاب‌های ادبی را به او آموخت. ⁽⁴⁾وی بر خلاف روش پدرش شیخ احمد بحرانی که مردی دانشمند و پیرو مسلک مجتهدان بود، ⁽⁵⁾شیوه محمّد امین استرآبادی را پسندید و به مسلک اخباری گرایش پیدا کرد، هرچند مانند او تندروی نداشت، بلکه از اخباریان معتدل بود. ⁽⁶⁾

زندگی محدّث بحرانی با حوادث مهمّی همراه بود که باعث شد از این شهر به آن شهر روانه شود. با این همه، تلاش و کوشش علمی را رها نکرد. تحصیلات خود را دو سال در قطیف و حدود شش سال در بحرین نزد اساتید خود ادامه داد و سپس به علّت آشفتگی اوضاع داخلی بحرین، روانه دیار عجم شد. پس از اقامت کوتاهی در کرمان، به شیراز رفت و مورد احترام میرزا محمّد تقی خان، حاکم شیراز واقع شد و چند سال با آرامش، به تدریس و تألیف و اقامه جمعه و جماعت

پرداخت. ولی بر اثر آشفتگی اوضاع شیراز، به فسا رفت و متوطّن شد و تجدید عیال کرد. در فسا به تحقیق و تألیف پرداخت و کتاب الحدائق الناضرة را تا باب اغسال نوشت. وی برای امرار معاش، به زراعت نیز مشغول شد تا دست در نزد دیگران دراز نکند. در آن جا هم اوضاع آشفته شد و شهر به غارت رفت. از جمله، دارایی و بیشتر کتاب‌های او تاراج گردید و ناچار، به اصطهبانات فرار کرد. سپس به تهران رفت و سرانجام نیز راهی کربلا شد و تا پایان عمر در کربلا ماند. ⁽¹⁾وی در کربلا کرسی درسی تشکیل داد و علمای بزرگی از مقام علمی او استفاده کردند. به علاوه، به تألیفات خود نیز ادامه داد و کتاب الحدائق الناضرة را تکمیل کرد.

شیخ یوسف بحرانی در این مسیر، چندی نیز در قزوین درنگ کرد. در این شهر، مناقشات و مناظراتی بین او و شیخ محمّد تقی قزوینی در گرفت؛ ولی در آخرین جلسه مناظره نتوانست دلیل روشن و قانع کننده‌ای بیاورد. از این رو، دست از تندروی‌های خود بر داشت و معتدل شد. ⁽²⁾از این رو، بر تندروی‌های ملا محمّد امین استرآبادی انتقاد می‌کرد و می‌گفت:

او (ملا محمّد امین) اوّل کسی بود که باب طعن و بدگویی بر علیه علما را فتح باب کرد. ⁽³⁾

وی طریقه خود را همان مسلک علامه مجلسی صاحب بحار الأنوار می دانست. ⁽⁴⁾ولی با همه اعتدالی که در روش شیخ یوسف بحرانی صاحب حدائق بود، محمّد باقر وحید بهبهانی (م 1205 ق) از مخالفت با او پرهیز نداشت و کسانی را که به در درس او می‌رفتند، ملامت می‌کرد. به نقلی، سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض المسائل، که داماد و پسر خواهر وحید بهبهانی بود، پنهانی و به دور از چشم

دایی خود خدمت صاحب حدائق می‌رسید و از او استفاده می‌کرد. ⁽¹⁾وحید بهبهانی حتی مردم را از خواندن نماز جماعت با صاحب حدائق نهی می‌کرد ⁽²⁾و با این حال، وی حکم کرد که نماز خواندن به امامت وحید بهبهانی صحیح است و چون به او خبر دادند که وحید بهبهانی در باره شما چنان حکم کرده، اظهار داشت: «تکلیف شرعی وی همان است که او می‌گوید، و تکلیف شرعی من نیز همین است که بیان داشتم. هر یک از ما بر آنچه خداوند مکلّفمان ساخته، عمل می‌کنیم. و این، اجتهاد او است و وی را از عدالت ساقط نمی‌کند». ⁽³⁾

هنگامی که محدّث بحرانی دار دنیا را وداع گفت، استاد اکبر وحید بهبهانی بر او نماز خواند و جمعیت فراوانی او را تشییع کردند و در رواق امام حسین علیه السلام پایین پای حضرت به خاک سپردند. ⁽⁴⁾

محدّث بحرانی غیر از والد خود، از محضر بزرگان دیگری مانند: شیخ حسین فرزند محمّد بن جعفر ماحوزی بحرانی (م 1181 ق) نیز بهره مند شد. ⁽⁵⁾استاد دیگر شیخ یوسف که خود، او را بسیار ستوده، شیخ احمد بن عبد الله بلادی (م 1137 ق) بود. شیخ یوسف در باره وی می‌گوید: «از نظر اخلاقی، ورع و تقوا، در میان علما مثل او را ندیدم و من در بحرین در درس او حاضر می‌شدم و شرح لمعه را در نزد او خواندم». ⁽⁶⁾

محدّث بحرانی شاگردان بسیاری نیز پرورد که معروف ترین آنان عبارت‌اند از: ملا محمّدمهدی نراقی (م 1209 ق) صاحب کتاب جامع السعادات؛ علّامه

سید محمّدمهدی بحر العلوم (م 1212 ق)؛ شیخ ابو علی حائری (م 1216 ق) صاحب منتهی المقال؛ میرزا مهدی بن هدایة الله خراسانی (م 1216 ق)؛ میرزا مهدی شهرستانی (م 1216 ق)؛ میرزا ابو القاسم قمی (م 1231 ق) صاحب قوانین؛ و سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض المسائل. ⁽¹⁾

محدّث بحرانی تألیفات بسیاری نیز داشته است. در مقدّمه الدرر النجفیة پنجاه کتاب، رساله، حواشی و اجوبة المسائل برای وی ذکر شده است. ⁽²⁾برخی از آثار او عبارت‌اند از:

کسی از اصحاب ما کتابی مانند الحدائق الناضرة ننوشته است؛ زیرا در هر مسئله‌ای که وارد شدم، تمام روایات مربوط به آن باب و اقوال فقها و فروعات آن مسئله را بیان کرده‌ام. البته این هم از برکات مکان شریف کربلای معلّا است. ⁽⁴⁾

محدّث بحرانی در این کتاب انکار می‌کند که ظواهر آیات با قطع نظر از روایات یکی از منابع و مدارک احکام بوده باشد. به باور وی، از ظواهر آیات تنها با کمک روایاتی که در تفسیر آیات وارد شده، می توان استفاده کرد. ⁽⁵⁾وی حجّیت دلیل عقل را نیز در احکام شرعیه ردّ می‌کند ⁽⁶⁾و نیز منکر حجّیت استصحاب در شبهات حکمیه می‌شود. ⁽⁷⁾

میرزا محمّد اخباری (1178 ـ مقتول 1232 ق)

اشاره

میرزا محمّد بن عبد النّبی بن عبد الصانع نیشابوری اکبرآبادی، مکنّا به ابو احمد و معروف به میرزا محمّد اخباری و محدّث نیشابوری (م 1232 ق)، شخصی عالم بود که در علوم غریبه نیز دستی داشت و افزون بر آن، شصت هزار بیت شعر به عربی و فارسی سرود. ⁽⁵⁾جدّ و جدّه وی اهل استرآباد بودند. پدرش اهل نیشابور بود و از آن جا به اکبرآباد هند مهاجرت کرد و میرزا محمّد در آن جا زاده شد. وی پس از تحصیلات مقدّماتی، در حدود بیست سالگی از هند عازم سفر بیت الله شد و در بازگشت، برای تحصیل علوم دینی، چندی در نجف و کربلا و کاظمین اقامت گزید. ⁽⁶⁾

میزرا محمّد، از اخباریان تندرو و شاید از جهاتی، تندترینِ آنان بود؛ چراکه تقریباً سراسر عمر علمی خود را به جدال و نزاع با فقها و مجتهدان اصولی گذراند و

در این راه، جسارت‌های بسیاری کرد. برای نمونه، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق) را از نسل بنی امیه می خواند و چون در ایران خبر درگذشت وی را شنید، گفت: «مات الخنزیر بمرض الخنازیر!». ⁽¹⁾نیز به سیّد محسن کاظمی نسبت می‌داد که لواط را حلال کرده است. ⁽²⁾وحید بهبهانی را «فقیه مروانیان» می خواند «که بزرگان اخباریان به دست او مندرس شدند و از بین رفتند». ⁽³⁾گذری بر زندگی عبرت‌انگیز وی خالی از لطف نیست؛ چراکه سرانجام مجتهدان، حکم قتل او را صادر کردند و او در این راه کشته شد.

میرزا محمّد اخباری پس از کسب فیض از علمای عتبات، با فقهایی چون شیخ جعفر نجفی (م 1227 ق)، سیّد علی طباطبایی (م 1231 ق) صاحب ریاض، سید محمّد باقر شفتی اصفهانی (م 1230 ق)، محمّد باقر کلباسی و سیّد محسن کاظمی اعرجی (م 1227 ق) سخت درگیر شد و آنان را با مجادله‌هایش به تنگ آورد. سرانجام، فشار علمای اصولی سبب شد که میرزا محمّد عراق را ترک گوید و راهی ایران شود. پس مدّتی در شهرهای ایران مانند ری، اصفهان، مشهد و گیلان، سرگردان بود. پس از حدود دو سال اقامه جمعه و جماعت در فیروزآباد فارس و جلب علاقه مردم، به تهران آمد و مورد توجه و احترام فتحعلی شاه قاجار قرار گرفت و پس از چهار سال، به عراق باز گشت و به کاظمین رفت.

وی در حضور دو باره خود در عراق، بی پروا در مجالس و منابر، سبّ و شتم مجتهدان را بر زبان می‌راند تا آن که سیّد محمّد مجاهد (م 1242 ق) صاحب مناهل به کاظمین آمد و میرزا محمّد را از این کار منع کرد. ولی او قبول نکرد و حتی در مقام آزار سید نیز بر آمد. آقا سید محمّد نیز به ناچار، شیخ موسی فرزند شیخ جعفر کاشف الغطا را که در نجف بود، از این قضیه باخبر کرد و او هم با جماعتی از مردم نجف، به کاظمین آمد و در آن جا جلسه‌ای تشکیل دادند. در آن جلسه که سیّد

محمّد مجاهد و سید عبد الله شبّر و شیخ اسد الله کاظمینی و غیر اینها نیز حضور داشتند، حکم قتل میزرا محمّد اخباری صادر و امضا شد و آن را برای مردم خواندند.

از طرف دیگر، میان دو نفر از بزرگان دولت عثمانی به نام اسعد پاشا و داوود پاشا بر سر حکومت بغداد نزاع بود و اسعد پاشا با میرزا محمّد رفت و آمد داشت. از این رو، داوود پاشا با شنیدن حکم اعدام میزرا محمّد، برای ضربه زدن بر رقیب خود اسعد پاشا، عوام را چنان شورانید که در 28 ربیع الاول سال 1232 ق، به خانه او ریختند و میرزا محمّد را همراه با فرزندش احمد و یکی از شاگردانش، به قتل رساندند و اموالش را غارت کردند. سپس ریسمانی بر پایش بسته، در کوچه و بازار کشیدند و نزدیک غروب در بیرون دروازه کاظمین دفن کردند. ⁽¹⁾

حیات علمی میزرا محمّد اخباری

برخی از استادان میزرا محمّد اخباری معروف به محدّث نیشابوری، عبارت‌اند از: آقا محمّد باقر بن محمّدعلی؛ شیخ موسی بن علی بحرانی (م حدود 1208 ق)؛ میرزا محمّدمهدی شهرستانی (م 1216 ق)؛ ⁽²⁾محمّدعلی فرزند محمّد باقر وحید بهبهانی (114 ـ 1216 ق). ⁽³⁾

برخی از کسانی هم که از کرسی درس میزرا محمّد اخباری بهره بردند، عبارت‌اند از: فتحعلی خان شیرازی سبط کریم خان؛ ملا محمّد باقر دشتی لاری؛ ملا عبد الحسین و محمّدابراهیم بن محمّدعلی طبسی و ملا عبد الصاحب دوانی. ⁽⁴⁾

غالب تألیفات میرزا محمّد، در فقه، کلام و در دفاع از تعالیم اخباریه و مخالفت با تعالیم مجتهدان است. ⁽⁵⁾وی چنانچه در کتاب رجالش صحیفة الصفا بیان کرده، در

سنّ چهل سالگی هشتاد کتاب و رساله داشته است. ⁽¹⁾به برخی از آثار او اشاره می‌کنیم:

8 . قبسة العجول، میرزا محمّد این کتاب را در ردّ علم اصول نگارش کرده، میرزای قمی رساله‌ای به نام عین العین در ردّ آن نوشته، و بعد میرزا محمّد کتاب انسان العین را در ردّ عین العین به تألیف در آورده و برای آن سه عنوان قرار داده

است: عبارات کتاب قبسه را با کلمه «قلتُ» و کلام عین العین را با لفظ «قال» و الفاظ انسان العین را با جمله «اقول» مشخص کرده است. ⁽¹⁾

شیخ حسین بحرانی (م قبل از 1240 ق)

حسین بن محمّد بن علی بن ابراهیم عیثان بحرانی، محدّث و شاعری زبردست بود که از بزرگان اخباری در عصر خویش به شمار می آمد. وی پس از تکمیل مقدمات علوم اسلامی نزد علمای بحرین، به کربلا هجرت نمود و مدارج فقه و حدیث را در محضر معروف‌ترین استاد خود شیخ یوسف بحرانی (م 1186 ق) صاحب الحدائق الناضرة پیمود. شاگرد معروف او فتحعلی خان، سبط کریم خان زند است. وی در نبرد محدّث نیشابوری میرزا محمّد اخباری مقتول در برابر اصولیان، همرزم او بود و گرچه آقا بزرگ تهرانی او را از شاگردان میرزا محمّد اخباری شمرده است، ⁽²⁾برخی این سخن را ردّ کرده‌اند و احتمال داده‌اند که میرزا محمّد شاگرد او بوده باشد! ⁽³⁾به هر حال، وی در مسجد صاحب حدائق واقع در محله باب الطاق کربلا مشغول امامت و رهبری اخباریه بود. ⁽⁴⁾

از مشهورترین آثار شیخ حسین بحرانی، منظومة فی الاجتهاد والاخبار است که در ردّ اجتهاد و اصول فقه سروده و میرزا محمّد اخباری همه آن را در کتاب مصادر الأنوار درج کرده است. ⁽⁵⁾

بخش دوم: مبانی اخباریگری

اشاره

مقدّمه

برخی از محقّقان، اساساً اخباریگری را یک روش تحقیق همانند روش اصولی می دانند که به لحاظ ماهیت، اختلافی با هم ندارند. ⁽¹⁾در این صورت، اختلافات دو گروه اخباری و اصولی را باید از زاویه روش‌شناختی، پی گرفت. در برابر، بسیاری از اصولیان و نیز پژوهشگرانی که از زاویه تاریخی و یا ارزش مذهبی، در باره اخباریگری بحث کرده‌اند، آن را مکتبی مستقل و دور از مکتب اجتهاد دانسته‌اند. ⁽²⁾مباحث آینده، درستی یا نادرستیِ هر یک از این ادعاها را معلوم خواهد کرد.

فصل یکم: چند مبنای مهم

اشاره

از مهم‌ترین مبانی فکری اخباریان، از چند مطلب می توان یاد کرد که آنان تمام مباحث و رویکردهای خود را بر مبنای آن‌ها استوار ساخته‌اند و البته برخی از آن‌ها مورد قبول اصولیان نیز هست. در ادامه، این مبانی را با اشاره‌ای کوتاه به دلایل هر کدام، بررسی می کنیم.

1. وجود حکمی الهی در هر چیز

اشاره

به اعتقاد اخباریان، هر واقعه‌ای که تا روز قیامت برای امّت اسلامی پیش بیاید، هرچند جزئی، حکم معیّنی دارد و خداوند آن را در قرآن نازل کرده و برای رسولش بیان نموده است. ⁽¹⁾اخباریان در این باره به آیاتی از قرآن مجید ⁽²⁾و روایاتی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام استشهاد کرده‌اند. ⁽³⁾این روایات به اندازه‌ای است که ملا محسن

فیض کاشانی ادّعای تواتر کرده است. ⁽¹⁾بسیاری از اصولیان نیز می پذیرند که هر چیزی حکمی در واقع دارد ⁽²⁾و از این روست که محمّد امین استرآبادی و شیخ حسین کرکی، این را از ضروریات مذهب امامیه می‌دانند که هیچ واقعه و موضوعی، خالی از حکم الهی نیست. ⁽³⁾

به گمان برخی از اصولیان، رویکرد اخباریان بدان معناست که آنان همه این احکام الهی را در هر واقعه‌ای، در دسترس می دانند؛ حالْ آن که حکم واقعیِ برخی از اشیا به دست ما نرسیده است. از این رو، تذکّر داده‌اند که پیام این اخبار، آن است که هیچ موضوع یا حادثه‌ای، خالی از «حکم واقعی» نیست نه «حکم فعلی». ⁽⁴⁾این سخن گرچه درست و دقیق است، منافاتی با این سخن اخباریان ندارد؛ زیرا هیچ یک از آنان ادعا نمی‌کنند که همه احکام واقعی، به دست ما رسیده است. آنان نیز قبول دارند که حکم بعضی از اشیا و وقایع، پس از ابلاغ به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، تنها برای اهل بیت علیهم السلام بیان شده و در نزد آنان نگهداری می شود و مخفی است. ⁽⁵⁾البته چنان که خواهیم گفت، به ادعای بیشتر اخباریان، هر چیزی، حکم معیّنی از سوی خداوند دارد که باید بدان عمل کنیم؛ ولی آیا این «حکم معیّن فعلی» که باید بدان عمل کنیم، همان «حکم واقعی الهی» است؟ کسی چنین سخنی نگفته است. پس معلوم نیست اصولیانی که این تذکّر را داده‌اند، از کدام ادعای اخباریان چنین برداشتی کرده‌اند. شاید ظاهر برخی از عبارات آنان، موهم این معنا بوده است.

مخالفت نراقی با دیدگاه اخباریان

تا این جا، بسیاری از اصولیان نیز با اخباریان هم‌رأی‌اند. با این حال، پاره‌ای از مجتهدان، این مطلب را نمی‌پذیرند که هر واقعه‌ای حکم معیّنی دارد. ملا احمد نراقی، گذشته از آن که این روایات را خبر واحدی می داند که فقط افاده ظن می‌کند، تذکر می دهد که آنچه از این روایات استفاده می‌شود، این است که: «هر آنچه حکمی داشته، رسول خدا صلی الله علیه و آله حکمش را بیان کرده است»، نه این که «هر چیزی حکمی دارد». بین این دو، فرق بسیاری است. ⁽¹⁾بر پایه سخن نراقی، خداوند در هر چیزی، امر و نهی ندارد؛ ولی هر امر و نهی‌ای که دارد، آن را به پیامبرش ابلاغ فرموده است. مؤید این برداشت، سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله است که در خطبه حجّة الوداع فرمود:

یا أیها النّاس! واللهِ ما من شیء یقرّبکم من الجنّة ویُباعدکم من النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یقرّبکم من النّار ویُباعدکم من الجنّة إلاّ وقد نهیتکم عنه. ⁽²⁾

ای مردم! به خدا قسم، هیچ چیزی شما را به بهشت نزدیک نمی‌سازد و از جهنّم دور نمی‌کند؛ مگر این که من شما را بدان امر کرده‌ام. و هیچ چیزی شما را به جهنّم نزدیک نمی‌سازد و از بهشت دور نمی‌کند؛ مگر این که شما را از آن نهی کرده‌ام.

2. فعلیت حکم الهی در هر چیز

پس از پذیرش این که هر چیزی حکمی واقعی از سوی خداوند دارد، گروهی از اخباریان گام دیگری بر داشته‌اند و ادعا کرده‌اند که هر چیزی، حکم معیّنی هم برای ما دارد؛ یعنی حکمی فعلی که باید بدان عمل کنیم. ⁽³⁾آنچه قابل استناد به همه یا بیشتر اخباریان است، همان استدلالی است که برای اثبات وجوب احتیاط و امساک

آورده‌اند؛ ولی گویا این مطلب را از ظاهر برخی از احادیث پیشین نیز برداشت کرده‌اند. ⁽¹⁾برای نمونه، از این حدیث امام باقر علیه السلام که فرمود:

إن الله ـ تبارک و تعالی ـ لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الاُمّة إلی یوم القیامة إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله، وجعل لکلّ شیءٍ حدّاً وجعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه. ⁽²⁾

خداوند هیچ چیزی را که مردم به آن احتیاج داشته‌اند، فروگذار نکرده و آن را در کتاب خود نازل فرموده و برای پیامبرش بیان کرده است. و برای هر چیزی، حد و مرزی نهاده و نشانه‌ای برای آن قرار داده که دلالت بر آن کند.

ظاهر این روایت، آن است که خداوند برای همه نیازهای مردم، چاره‌ای کرده و دلیل و نشانه‌ای نیز برای یافتن آن قرار داده است. اگر حکم خداوند فعلی نباشد و از گردن مردم ساقط باشد، چه نیازی به دلیل و نشانه بود؟ البته چنان که گذشت، این استدلال، تمام نیست و آنچه شایسته بازگویی به نظر می رسد، این است که به اعتقاد اخباریان، در مواردی که به حکم اصلی و واقعی دسترس نداریم، به استناد روایات باب احتیاط، پی می بریم که خداوند حکم احتیاط و لزوم پرهیز از شبهات را وضع فرموده است.

3. لزوم یقین به احکام شرعی

اشاره

در پی این رویکرد که هر چیزی حکم معیّنی دارد و ما در هر موردی تکلیفی داریم، رویکرد اساسی دیگری نیز به اخباریان نسبت داده می شود که می گویند: ما برای دریافت حکم معیّن هر چیزی، دلیلی قطعی داریم و با وجود آن، جایی برای تمسّک به دلیل ظنّی باقی نمی‌ماند. خواهیم دید که به باور اصولیان، رسیدن به قطع در بسیاری از احکام، شدنی نیست؛ چه رسد به این که واجب باشد. از دید اصولیان، حتی اگر قبول کنیم که هر واقعه‌ای حکم معیّنی دارد که به مرحله فعلیت نیز رسیده

است، نمی‌توان پذیرفت که دلیل آن حکم، قطعی است؛ بلکه دلیلی ظاهری است. ⁽¹⁾پس اگر واقعه‌ای دلیل خاصّ نداشته باشد، حکم شرعی آن به حسب ظاهر، نفی آن حکم است؛ چراکه وقتی شرعی آمد و در یک مورد حکمی نبود، حکم شرعی‌اش نفی حکم است؛ یعنی همان برائت اصلی باشد. ⁽²⁾

اینک به دلایلی می پردازیم که اخباریان به استناد آن‌ها ادّعا کرده‌اند که در احکام شرعی، باید علم و یقین داشته باشیم و دلیل ظنّی کفایت نمی‌کند. محمّد امین استرآبادی دوازده دلیل ⁽³⁾و شیخ حرّ عاملی 43 دلیل آورده‌اند. ⁽⁴⁾البته عدّه‌ای از اخباریان نیز با ردّ سخن محمّد امین استرآبادی و شیخ حرّ عاملی، عمل کردن به ظنّ خاصّ را تجویز کرده‌اند. ⁽⁵⁾از جمله فاضل تونی می‌گوید:

ظنّ از این جهت که ظنّ است، مناط احکام شرعی نیست؛ ولی ظنّی که ناشی از کتاب یا حدیث صحیح باشد ـ که شرعاً اعتبارش ثابت شده و به آن ظنّ خاصّ می‌گویند ـ ، مناط احکام شرعیه است. ⁽⁶⁾

به هر حال، اخباریانی که عمل به ظن را جایز نمی‌داند، ادّله بسیاری اقامه کرده‌اند که مهم‌ترین آن دلایل را در سه عنوان می توان بیان کرد:

یک. نهی از عمل به غیر علم در آیات

از مهم‌ترین دلایل اخباریان، آیات ⁽⁷⁾و روایاتی است که ظن و گمان را نوعی حدس و تخمین می شمارند و عمل کردن به ظن و به هر چه غیر از علم را جایز نمی‌دانند. البته با افزودن این مقدّمه که به گمان اخباریان، حکم کردن بر اساس اجتهاد و فتوا دادن بر اساس دلیل ظنّی، از مصادیق این آیات است. آیاتی مانند:

(أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. ⁽¹⁾

آیا چیزی را که نمی‌دانید، به خدا نسبت می‌دهید؟!).

(وَمَا یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لاَ یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئا.⁽²⁾

بیشتر آنان، جز از گمان پیروی نمی‌کنند؛ در حالی که گمان، هرگز [کسی را] از حق، بی‌نیاز نمی‌سازد).

گذشته از این که آیا این استدلال تمام است یا نه، می توان از اخباریان پرسید که چگونه به این آیات استناد می کنند در حالی که ظاهر قرآن را حجّت نمی‌دانند؟ آیا روایتی معتبر، گویای آن است که موضوع آیات، هر ظنّی است؟ به هر حال، به گفته بعضی از اصولیان، این آیات تنها مربوط به اصول دین است و ما هنگام غیبت امام معصوم، ناچاریم که در فروع دین، به ظن عمل کنیم. ⁽³⁾از دید اخباریان، چنین تخصیصی صحیح نیست؛ ⁽⁴⁾زیرا ظن در برخی از این آیات، به صراحت در باره فروع دین و احکام شرعی است ⁽⁵⁾و در برخی دیگر، در باره دو موضوع به کار رفته که یکی اعتقادی و دیگر حکمی فرعی است. ⁽⁶⁾

دو. نهی از عمل به غیر علم در روایات

اخباریان از روایات بسیاری برداشت کرده‌اند که در احکام شرعی، علم لازم است و فتوا دادن و عمل کردن بدون علم، جایز نیست. شیخ حرّ عاملی این روایات را متواتر دانسته است. ⁽⁷⁾برای نمونه، ابو عبیده حذّاء در روایتی صحیح، از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند:

من أفتی الناسَ بغیر علم ولا هدیً لعنته ملائکةُ الرحمة وملائکة العذاب ولحقه وزرَ من عمل بفتیاه. ⁽¹⁾

کسی که بدون علم و یا راه‌نمایی [از سوی امام] فتوا دهد، فرشتگان رحمت و فرشتگان عذاب، او را لعن می‌کنند، و گناه کسانی هم که به فتواهای او عمل کنند، بر گردن اوست.

نیز در روایتی صحیح آمده است که امام صادق علیه السلام به عبد الرحمن بن حجّاج فرمود:

إیاک وخصلتین، ففیهما هلک من هلک: إیاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم.⁽²⁾

از دو خصلت پرهیز کن؛ چراکه هر که نابود شد، بدین دو سبب نابود شد: بپرهیز از فتوا دادن به رأی و نظر، و از دینداری بدون علم.

در دیدگاه ملا محمّد امین استرآبادی، «فتوا دادن به رأی» آن است که در آن فتوا، به دلیل ظنّی تمسّک شود. ⁽³⁾پس این احادیث، دلالت می‌کنند که نباید در حکم شرعی، به ظن بسنده کرد. ⁽⁴⁾شیخ انصاری در پاسخی مفصّل به این دلیل، توقّف را در این اخبار، بر اراده مطلق رجحان (اعم از وجوب و استحباب) حمل کرده، و هلاکت را نیز اعّم از عقاب اخروی و دیگر مفاسد می داد. وی این روایات را به سه دسته تقسیم کرده و امر به توقّف را در هر سه دسته، امر ارشادی دانسته است؛ ارشاد به وجوب عقلی و شرعی توقّف و یا به استحباب آن.

سه. وجوب احتیاط و پرهیز از شبهات

به باور اخباریان، ظنّ و گمان، یکی از مصادیق شبهه است و هر گاه در باره احکام الهی شبهه‌ای پیش آید، باید توقّف و احتیاط کرد؛ زیرا اجتناب از موضوع

شبهه‌ناک، واجب است. آن حکمی هم که علم و قطع به آن نداریم، از شبهات است؛ هرچند ظنّ به آن داشته باشیم. ⁽¹⁾صغرای این برهان (شبهه بودن ظن)، مستند به روایات است. ⁽²⁾از جمله، این فرمایش امام علی علیه السلام:

إنما سمّیت الشبهةُ شبهةً لأنّها تشبه الحقّ، فأمّا أولیاء الله فضیاؤهم فیها الیقین، ودلیلهم سمت الهُدی؛ وأما أعداء الله فدعاؤهم فیها الضَلال ودلیلهم العمی. فما ینجو مِن الموتِ مَن خافه، ولا یُعطَی البقاءَ مَن أحبّه. ⁽³⁾

شبهه را بدین سبب شبهه نامیده‌اند که شبیه حق است. چراغِ دوستان خدا در شبهات، یقین است و راه‌نمای آنان، مسیر هدایت الهی است؛ ولی دشمنان خدا در شبهات، به گم‌راهی خوانده می شوند و راه‌نمای آنان کوری و مسیر ضلالت است. پس نه آن کس که بیم مرگ دارد، از آن می رهد، و نه آن که زندگانیِ جاودانه خواهد، بدان می رسد.

دسته دیگر، روایاتی که امور را به سه قسم منحصر می‌کند. از جمله مقبوله عمر بن حنظله که امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

وإنمّا الامُور ثلاثة: أمر بیِّنٌ رشدُهُ فیُتّبع، وأمرٌ بیِّنٌ غیُّهُ فیُجتنب، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله. قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «حلالٌ بَیِّنٌ وحرامٌ بَیِّنٌ وشبهاتٌ بینَ ذلک. فمَن ترک الشبهاتِ نجی من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات وهلک من حیث لا یعلم».⁽⁴⁾

امور بر سه قسم‌اند: [یکم:] چیزی که درستی‌اش روشن است، پس باید از آن پیروی کرد. [دوم:] امری که انحراف آن مشخّص است، پس باید از آن پرهیز کرد. و [سوم:] امری که [پی بردن به راستی یا ناراستی‌اش] مشکل است، که باید علم آن را به خدا و رسولش وا نهاد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «بعضی از چیزها حلال

بودنشان معلوم است و بعضی دیگر حرام بودنشان، و برخی امور نیز مشکوک میان درستی و نادرستی‌اند. هر کس که از این موارد شبهه‌ناک اجتناب کند، از موارد حرام نیز نجات می‌یابد، و کسی که دست به کارهای شبهه‌ناک بزند، [ناگزیر] مرتکب محرّمات نیز می‌شود و بی آن که متوجه باشد، هلاکت خواهد شد».

بر اساس این روایات، هر آنچه بدان علم نداریم، شبهه شمرده می شود؛ هرچند بدان ظن داشته باشیم. استدلال به این روایات، با این مقدّمه همراه است که اگر ظنون شبهه نبودند، منحصر کردن امور در سه چیز، باطل می شد. ⁽¹⁾

اما کبرای دلیل، این است که در باره شبهات، باید اجتناب کرد. آنچه دلالت بر این دارد، احادیث بسیاری است که ادّعا شده به حدّ تواتر می‌رسند. ⁽²⁾شیخ حرّ عاملی ⁽³⁾و محدّث نوری، ⁽⁴⁾هر کدام بابی برای این روایات گشوده‌اند. از آن میان، به سه روایت بسنده می‌کنیم:

روایت اوّل. در ذیل مقبوله عمر بن حنظله که گذشت، امام صادق علیه السلام فرموده است:

فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکات.⁽⁵⁾

همانا دست نگاه داشتن در هنگام شبهات، بهتر از این است که بی اندیشه، وارد [کاری شوی که سبب] هلاکت گردد.

روایت دوم. روایت صحیح آمده است که عبد الرحمان بن حجّاج از امام موسی بن جعفر علیه السلام پرسید: «اگر دو نفر در حال احرام صید کنند، آیا بر هر کدامشان کفّاره جداگانه‌ای واجب است، یا هر دو به یک کفّاره بسنده کنند؟». امام فرمود: «هر کدامشان باید یک کفّاره بدهد». راوی گفت: «یکی از اصحاب، این را از من پرسیدند و من در جوابش در ماندم». امام علیه السلام فرمود:

إذا أصبتم مثلَ هذا فلم تدروا، فعلیکم بالإحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا. ⁽¹⁾

وقتی به چنین موردی بر می خورید که حکمش را نمی‌دانید، در باره آن احتیاط کنید تا حکم آن را بپرسید و بدانید.

روایت سوم. هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام پرسید که خداوند متعال چه حقّی بر بندگانش دارد؟ امام فرمود:

أن یقولوا ما یعلمون، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللهِ حقَّه. ⁽²⁾

این که آنچه را می‌دانند، بگویند و از آنچه نمی‌دانند، دست نگه دارند. وقتی چنین کردند، حقّ خدا را ادا کرده‌اند.

4. لزوم کسب یقین از طریق اهل بیت

اخباریان پس از اعتقاد به لزوم کسب یقین در حکم شرعی، ادّعا می کنند که قطع و یقین، تنها هنگامی معتبر است که از راه روایات ائمّه معصومین علیهم السلام به دست آید؛ چه اخبار متواتر و چه اخبار آحادی که همراه با قرائن حالی و مقالی باشند. ⁽³⁾این رویکرد نیز از مبانی بحث‌برانگیز اخباریگری شمرده شده و همراه مبنای پیشین، بیشترین اعتراضات و مناقشات اصولیان را در پی داشته است. به اعتقاد اصولیان، این رویکرد، صحیح نیست؛ زیرا طریقیت قطع، ذاتی است و نشان دادن واقع به واسطه آن، احتیاج به جعل جاعل ندارد. اساساً حجّیت قطع، قابل جعل یا نفی از سوی شارع نیست؛ بلکه به حکم عقل، پیروی کردن از قطع و عمل به آن، واجب است. ⁽⁴⁾

چند نتیجه

اخباریان نتایجی نیز از این ادّعاهای مبناییِ خویش می‌گیرند:

پاسخ اصولیان به این مبانی

اشاره

دیدگاه اصولیان در باره یقین به حکم شرعی

دیدگاه غالب اصولیان این است که هر گاه آنان حکم واقعی را بیان نفرموده باشند و یا به دست ما نرسیده باشد، آن حکم از امّت اسلامی بر داشته شده است. چنان که امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

وما حجب الله علمه علی العباد فهو موضوع عنهم. ⁽¹⁾

آنچه برای بندگان خدا بیان نشده، از دوش آنان بر داشته شده است.

پس آنان نیز همانند اخباریان، بر این باورند که هر چیزی حکمی از طرف شارع دارد. اختلاف آنان با اخباریان، تنها بر سرِ شبهات حکمی است؛ یعنی همان احکامی که یا نزد ائمه علیهم السلام مخزون است و آنان بیان نفرموده‌اند و یا فرموده‌اند و به دست ما نرسیده است. اصولیان با استناد به اصل برائت، بر این باورند که چنین احکامی «رفع» شده است. ⁽²⁾به استناد برخی احادیث، سکوت خداوند در باره این گونه احکام، رحمت و لطفی از سوی خداوند است، پس باید آن را قبول کنیم و خود را در باره آن به رنج نیندازیم. ⁽³⁾سکوت خداوند در این موارد، بدین معناست که به اولیای خویش امر نکرده که آنها را بیان کنند و به گوش مردم برسانند. ⁽⁴⁾

پاسخ اصولیان به دلایل نهی از ظن

مهم‌ترین دلیل اخباریان، آیات و روایاتی است که از عمل کردن به ظنّ، نهی می‌کند. پاسخ اصولیان به این استدلال، هم نقضی است و هم حلّی. پاسخ نقضی آنان، ناظر به این است که اخباریان در شبهات موضوعی (اعم از تحریمی و وجوبی) و نیز در شبهات حکمیه وجوبی، با وجود این همه آیات و روایات، قائل به توقّف و احتیاط نیستند. ⁽⁵⁾آنان نیز در این موارد، به ظن عمل می کنند و چنین استدلال می کنند:

اصولیان نیز همین استدلال‌ها را در باره شبهات حکمیه تحریمی می آورند و پاسخ‌هایی نقضی و حلّی به اخباریان می دهند:

برهان قطعی و علمی بر حجّیت مواردی مانند اجتهاد و ظواهر آیات و خبر واحد و اصول عملیه داریم، حکمی که مستند به این موارد باشد، از روی علم است. پس مشمول ادلّه نهی از عمل به ظن نمی‌شود. ⁽¹⁾

ناگزیر بودن عمل به ظن از دید اصولیان

اصل ادعای اخباریان، این است که در هر حکمی، دلیل قطعی از سنّت و روایات بر وجود آن حکم داریم. اصولیان، کلّیت این مطلب را قبول ندارند. مرحوم وحید بهبهانی برای اثبات این که نمی‌توانیم در تمام احکام شرعی، قطع و علم پیدا کنیم، به نکاتی اشاره کرده که خلاصه آن‌ها چنین است:

چنین جمعی، از کسی سر می زند که اطلاع بر هر دو دسته دلیل داشته باشد؛ ولی کسی که از یک دسته مطّلع نباشد، معانی حقیقی را از عام و مطلق و یا از اوامر و نواهی می‌فهمد. چگونه ما علم به آن حکم پیدا می‌کنیم؟

با این همه، فراموش نشود که اصولیان هم قبول دارند که عمل کردن و حکم کردن بر اساس ظنّ و به آنچه حق نیست و بدان علم نداریم، حرام است و

اصل اوّلی، حرمت عمل به ظنّ است. آنان نیز عمل به ظنّ مطلق را جایز نمی‌شمارند. ولی به اعتقاد اصولیان، اوّلاً: آیات و روایاتی که نهی از عمل به ظنّ می‌کند، به ظنون خاصّه تخصیص می‌خورد و حجّیت را منحصر در علم نمی‌دانند. در این صورت، دیگر جایی برای تمسّک به اطلاقات باقی نمی‌ماند. ⁽¹⁾

ثانیاً: در روزگار ما که باب علم مسدود است، باب علمی و ظنّ خاص که دلیل بر حجّیت آن داریم، مفتوح است. ⁽²⁾برهان قطعی و دلیل علمی بر حجّیت اجتهاد و ظواهر آیات و خبر واحد و اصول عملیه و... داریم. پس خواه به واسطه آنها علم به واقع پیدا کنیم و یا نکنیم، حکم و فتوای مستند به آن‌ها، از روی علم است و مشمول آیات و روایات ناهی از ظن نمی‌شود. ⁽³⁾شیخ طوسی می‌گوید:

کسی که به خبر واحد عمل می‌کند، عمل به غیر علم نکرده؛ چراکه دلیل دلالت بر وجوب عمل به آن دارد. ⁽⁴⁾

دیدگاه اصولیان در باره احتیاط و پرهیز از شبهات

شیخ انصاری در پاسخی مفصّل، توقّف را در این اخبار، بر اراده مطلق رجحان (اعم از وجوب و استحباب) حمل کرده، و هلاکت را نیز اعّم از عقاب اخروی و دیگر مفاسد می داد. وی این روایات را به سه دسته تقسیم کرده و امر به توقّف را در هر سه دسته، امر ارشادی دانسته است؛ ارشاد به وجوب عقلی و شرعی توقّف و یا به استحباب آن.

اصولیان در جایی که بیانی از طرف مولا نباشد و دلیلی به مکلّف نرسد، احتمال تکلیف و عقاب و مجازات را با قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و به استناد احادیثی مانند حدیث رفع، ⁽³⁾روایت حجب، ⁽⁴⁾و مطلق، ⁽⁵⁾از بین می‌برند و آن را از موارد شبهه، خارج می‌دانند. ⁽⁶⁾این رویکرد، اختصاص به اصولیان ندارد و حتی محدّث جزایری نیز بر این باور است که حدیث «ما حجب الله علمه علی العباد فهو موضوع عنهم»، هم شامل احکامی می‌شود که امام معصوم علیه السلام بیان نکرده، و هم احکامی که بیان کرده ولی به دست ما نرسیده است. ⁽⁷⁾

تحلیل کلی بحث و ارزیابی اختلافات

گذشته از رویکردهایی خاص و افراطی که کم و بیش، در هر دو گروه یافت می شود، اگر در عبارات و استدلالات غالب اخباریان و اصولیان دقت کنیم، چنین می نماید که اختلاف آنان در باره بود و نبود حکم قطعی در همه موضوعات، بیش از آن که واقعی باشد، نزاعی لفظی است. آن جا که حکم اصلی بیان نشده، به گمان بیشتر اخباریان، نوبت به ادلّه احتیاط می رسد و چون بدان قطع دارد، ادعا می کند که در هر موضوعی، حکم قطعی داریم. حالْ آن که اصولی، این مورد را مجرای اصل برائت می شمارد و روشن است ماهیت «اصل» غیر از «دلیل» است و چون فقط در موقع تردید جاری می شود، قطع و یقین در باره آن بی‌معناست. افزون بر این، اخباریان نیز اصل برائت را یکسره رد نمی‌کنند و در همه شبهات موضوعی و نیز در شبهات حکمی وجوبی، آن را معتبر می دانند. سید نعمة الله جزایری که خود از اخباریان است، می گوید:

ما نسبت به احکامی که به ما نرسیده، مکلّف نیستیم و به اصل «عدم تکلیف» عمل می‌کنیم. ⁽¹⁾

اما در مواردی که حکم الهی از طریق احادیث ائمه علیهم السلام به دست ما رسیده است، اعتقاد اخباریان به صحّت یا حجّیت احادیث، باعث شده که برخی از آنان ادعای قطعیت کنند. هیچ اخباریِ هوشیاری ادّعا نکرده است که همه احادیث، ما را به حکم واقعی می رسانند. اخباریان نیز روایات ظنی را معتبر می دانند. ⁽²⁾پس اخباریان مدّعی اند که بدان قطع دارند، «حجّیت» حکمی است از حدیث معتبر به دست آمده باشد. به دیگر سخن، اخباریان عدم حجّیت ظن را اصل اوّلی می دانند و معتقدند که این اصل، قابل تخصیص نیست و به ناچار می گویند مراد از قطعیت اخبار، قطعیت حجّیت اخبار است. آیا اصولیان نیز ادّعایی جز این دارند که به حجّیت دلیل ظنی، قطع دارند ⁽³⁾و تا یقین نیابند که دلیلی حجّت است، بدان استناد نمی‌کنند و فتوا نمی‌دهند؟

از سوی دیگر، ظنّی که از دید اخباریان نامعتبر است، همان است که از دید اصولیان نیز مردود است. چه دلیلی روشن‌تر از تصریح بزرگان و رهبران اخباریگری همانند سید نعمة الله جزایری ⁽⁴⁾و یا شیخ یوسف بحرانی که می گوید:

مراد اخباری که عمل کردن به ظنّ را منع می‌کند، ظنّ به احکامی است که مستند باشد به رأی و هوا [ی نفس] و قیاس و استحسان و امثال اینها که خارج از کتاب و سنّت‌اند. ⁽⁵⁾

افزون بر این، ظنّی که اصولیان با اجتهاد بدان می رسند، اگر مستند به عقل نباشد، نزد اخباریان نیز معتبر است. ⁽¹⁾سید نعمة الله جزایری می‌گوید:

چنانچه حکمی از عموم آیات و اخبار و جمع بین اخبار متعارض به دست آید، واجب است که بر طبق آن عمل شود؛ چراکه این حکم، از ادلّه کتاب و سنت گرفته شده و داخل در فرمایش امام صادق علیه السلام «مَن عرف أحکامَنا» ⁽²⁾است؛ هرچند بر طریق ظنّ باشد. ⁽³⁾

آیا این عبارت، گویای همان رویکرد اصولیان نیست؟ در مجموع، می توان گفت که نزاع آنان در این بخش نیز تا حدّی لفظی است و کاربرد «قطع» نزد هر یک از دو گروه، غیر از دیگری است: قطع به حجّیت حکم، یا قطع به خود حکم و محتوای دلیل. تفاوت این دو، آشکار است. پس این همه استدلال و نقض و ابرامی که در این باره شده و کتب اصولی و فقهی را انباشته، بیش از آن که اثباتگر رویکرد یا روشی خاص باشد، توضیح واضحات و لفّاظی است. تنها ثمره ارزشمندی که از این مباحث به دست می آید، آشنایی میزان اعتبار حدیث نزد هر یک از دو طرف است. البته فراموش نشود که اگر ظنّ، ناشی از استدلال عقلی محض و بدون تکیه بر کتاب و سنت باشد، خارج از این دایره است و اختلاف اخباری و اصولی در آن جا، جداگانه باید بررسی شود. این مطلب را با سخنی دیگر از اخباری نامور، شیخ یوسف بحرانی به پایان می بریم. وی نزاع بین اخباریان و مجتهدان را فی الجمله و در برخی موارد، لفظی می‌داند و می‌گوید:

در صورتی که مناط حکم مجتهدان و مأخذ و مدرک آنان، کتاب و سنّت باشد، نزاع آنان با اخباریان لفظی است؛ زیرا اوّلا: منظور اخباریان از قطعیت و معلومیت حکم، به اعتبار معلومیت دلیلی است که از ائمّه معصومین علیهم السلام رسیده؛ هرچند حصول حکم به طریق ظنّ غالب بوده باشد، چون شارع کتاب و سنت را مرجع حلال و حرام و مناط احکام قرار داده است.

ثانیاً: منظور اخباریان از علم، اعمّ است از علمی که مطابق با واقع بوده باشد و احتمال خلاف در آن نرود، و علم عادی که نفس به آن اطمینان پیدا می‌کند. این اطمینان، گاهی از سخنان اطفال نیز به انضمام قرائن، حاصل می‌شود. ولی منظور مجتهدان در ظنّ، ظن به خود حکم است نه مناط حکم، و مرادشان از علم، آن علمی است که مطابق با واقع بوده باشد. پس در این صورت، نزاع لفظی است و محلّ اختلاف، در نام‌گذاری است.

و اگر چنانچه مناط و مدارک فتوای مجتهدان خارج از کتاب و سنّت بوده باشد، در این صورت دیگر نزاع لفظی نیست و اشکالات اخباریان بر مجتهدان وارد است. ⁽¹⁾

فصل دوم: اعتبار کتب روایی

اشاره

گذشت که بر اساس رویکرد غالب میان اخباریان، راه دریافت احکام شرعی از اهل بیت علیهم السلام، باید قطعی و یقینی باشد. این، بحثی کبروی بود و این که ما از کدام حدیث، قطع و یقین به حکم شرعی پیدا می‌کنیم، بحثی صغروی است. بر پایه دیدگاه مشهور میان اخباریان، همه اخبار کتب اربعه شیعه ( الکافی، کتابُ من لایحضره الفقیه، ⁽¹⁾تهذیب الأحکام، و الإستبصار)، به یقین از معصوم صادر شده و به اصطلاح،

قطعی الصدور است؛ هرچند سند آن‌ها ضعیف به اصطلاح متأخّران باشد. به اعتقاد آنان این روایات به‌ویژه روایات الکافی، صحیح به اصطلاح قدماست؛ ⁽¹⁾گرچه صدرو آن‌ها از سرِ تقیه بوده باشد. به ادعای استرآبادی، نه تنها قطع اجمالی به مضمون روایات کتب اربعه داریم، بلکه از قرائن حالی و مقامی، به تک تک این روایات نیز قطع تفصیلی به دست می‌آید. ⁽²⁾

برخی از اخباریان سرشناسی که چنین دیدگاهی دارند، عبارت‌اند از: محمّد امین استرآبادی، محمّد تقی مجلسی، شیخ حسین کرکی، شیخ حرّ عاملی، محدّث نوری. ⁽³⁾

برخی از اصولیان نیز چنین دیدگاهی دارند، مانند: شهید اوّل، ⁽⁴⁾مرحوم نایینی (که مناقشه در اسناد روایات الکافی را حرفه انسان عاجز خوانده است)، ⁽⁵⁾و سید مرتضی که چون به خبر واحد عمل نمی‌کرد و در عصری نزدیک به زمان ائمه علیهم السلام می‌زیست، دیدگاهش شایان توجه است. استدلال وی، دقیقاً همانند اخباریان است:

بیشتر روایات اصحاب ما که در کتب ماست، متواترند و به صحّت آنها قطع داریم. و آن دسته از روایاتی که متواتر نیستند، قرائنی همراه آنان است که دلالت بر صحّت آنها دارد. پس این اخبار، موجب علم و قطع است؛ هرچند در کتب ما به صورت خبر واحد ذکر شده باشند. ⁽¹⁾

در مقابل، بسیاری از اصولیان، قطعی الصدور بودنِ تمام روایات کتب اربعه را قبول ندارند و برخی از اخباریان نیز با آنان هم‌رأی‌اند، مانند فیض کاشانی که این دیدگاه را «افراط و غلّو در اخبار» خوانده است. ⁽²⁾فاضل تونی هم که برخی او را اخباری دانسته‌اند، صحّت همه این اخبار را به صورت مطلق نمی‌پذیرد و سپس می گوید:

بله، در صورتی که اخبار کتب اربعه معارضی نداشته باشند و مضمونشان نیز مخالف عمل فقهای بزرگ نباشد، عمل کردن به آنها نافذ است و در این صورت، لازم نیست که سند آنها بررسی شود. ⁽³⁾

دلایل صحّت کتب اربعه

اشاره

برای آشنایی با دلایل صحّت اخبار کتب اربعه، استدلال اخباریان را با دو مقدّمه بیان می‌کنیم:

مقدّمه اوّل: قطع به صحّت منابع

اشاره

به طور خلاصه، مقدّمه ادعای اخباریان این است که نویسندگان کتب اربعه، احادیث خود را از منابع معتبری گرفته‌اند که احادیث آن‌ها قطعی الصدور بوده است. توضیحْ این که: شیعیان و شاگردان ائمّه علیهم السلام نوشته‌هایی را با عنوان «اصل» ⁽⁴⁾در

دست داشتند که از زمان امیر المؤمنین علی علیه السلام تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام تصنیف شده بود. ⁽¹⁾از آن میان، چهارصد اصل از آنِ شاگردان امام صادق علیه السلام شامل جواب‌های ایشان به مسائل گوناگون بود که «اصول اربعمأئه» خوانده می شد. ⁽²⁾دلایل صحّت این اصول و قطع به صدور روایات آن‌ها از معصوم، چنین است:

1. اعتماد قطعی قدما به اصول چهارصدگانه

اشاره

از زمان حضور ائمه تا پایان غیبت صغرا، شیعیان در عقاید و اعمالشان به آن اصول مراجعه می‌کردند و بر روایاتشان اعتماد می‌نمودند. چندآن که هر گاه مستند فتوایی را از مفتی می خواستند، اگر او به کتاب معروف و یا اصل مشهوری استناد می‌کرد که راوی‌اش ثقه بود، قانع می شدند و سخنش را قبول می‌کردند. ⁽³⁾بر این اساس، ما به طور قطع و یقین می‌دانیم که روایات این اصول، یا متواتر بوده‌اند و یا محفوف به قرائنی که موجب علم و یقین به صدور حدیث از معصوم می‌شده است. اگر هم خبر واحدی محفوف به قرینه نبوده، یا اجماع در نقل داشته است ـ ولی چون معارضی نداشته، قدما جز آن خبر و یا موافق آن، دیگر موارد را نقل نکرده‌اند ـ ، و یا اجماع داریم که آن خبر از معصوم وارد شده است و مانعی از عمل کردن به آن هم نداریم. ⁽⁴⁾

اشکالی در کلام استرآبادی

گذشته از قطعی بودن یا نبودن صدور از معصوم، اصل این مطلب درست است که شیعیان سده‌های نخست، به اخبار مندرج در اصول و تصنیفاتشان عمل و استناد می‌کرده‌اند. حتی شیخ طوسی نیز در این باره ادعای اجماع کرده است. ⁽¹⁾اما به ادعای محمد امین استرآبادی، اصول چهارصدگانه، معروف و مشهور به صحّت بوده و شیعیان قطع داشته‌اند که احادیث مندرج در آن‌ها صحیح است. از این رو، در حالی که می‌توانستند مستقیماً احکامشان را به طور قطعی از ائمه علیهم السلام بگیرند، به این اصول مراجعه می‌کردند و کمتر جویای نظر ائمه علیهم السلام در باره این اصول می‌شدند. ⁽²⁾در باره این ادعا، به دو نکته باید توجه کرد:

3. استناد قطعی اصول به مؤلفان

یکی از نکات مهم در ارزیابی آثار حدیثی، این است که پیش از بررسی احوال مؤلّف، از انتساب اثر به مؤلف، اطمینان یابیم. انتساب این آثار حدیثی به مؤلّفان آنها،

در آن زمان متواتر بوده است و مؤلّف هر کدام از آنها، به‌ویژه اصول چهارصدگانه، شناخته‌شده بوده است. چنانچه امروزه در باره کتب اربعه، تردیدی در انتساب آن‌ها به مؤلّفانشان نیست و همگی متواتر و شناخته‌شده‌اند. ⁽¹⁾پس آنچه مهم است، اعتبار خود مؤلّفان است.

4. اعتبار قطعی مؤلّفان

اخباریان مدّعی‌اند که مؤلّفان اصول چهارصدگانه، همگی از کسانی بوده‌اند که روایاتشان مورد اعتماد بوده است. آنان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

5. دقت شیعیان در شناسایی احادیث جعلی

اشاره

البته در زمان ائمه علیهم السلام کتاب‌های جعلی نیز در دسترس شیعیان بوده است؛ زیرا در هر زمان، افراد کذّابی بوده‌اند که بر ائمه افترا می‌بستند ⁽⁵⁾و دروغ‌پردازانی همچون ابو الخطاب و اصحابش، و مغیرة بن سعید، ⁽⁶⁾افترائات خود را به تألیف نیز در می آوردند. ولی اصحاب ائمّه نویسندگان این کتاب‌ها را می شناختند و آثارشان نیز مشخّص بوده است. آنان راضی نمی‌شدند از کتابی حدیث نقل کنند، که در آن ریب و شک است. ⁽⁷⁾

شبهه‌ای در ریشه اختلاف احادیث

عالمان شیعه، دقّت فراوانی در نقل حدیث و حفظ آن داشتند و برخی از آنان به قدری احتیاط می‌کردند که اگر شخصی متهم به نقل حدیث از ضعفا می شد، دیگر از او حدیثی نقل نمی‌کردند و دیگران را نیز از نقل احادیث او منع باز می داشتند. حتی گاهی از وی برائت می‌جستند؛ هرچند خودش آدم ثقه‌ای بود. احمد بن محمّد بن عیسی، چنین برخوردی با احمد بن محمّد بن خالد برقی (صاحب المحاسن) و

سهل بن زیاد آدمی کرد. ⁽¹⁾با این اوصاف، اختلافاتی که در احادیث ما وجود دارد، ناشی از وجود کذب در آن‌ها نیست؛ بلکه به سبب احادیثی است که از سرِ تقیه صادر شده‌اند. ⁽²⁾

مقدّمه دوم: گردآوری احادیث اصول معتبر، در کتب اربعه

اشاره

بخش دوم استدلال، این است که همه این اصول و کتب معتبر، در زمان تألیف کتب اربعه نیز موجود بوده و کلینی و صدوق و طوسی، احادیث این کتب را بی‌واسطه، از همین اصولی نقل کرده‌اند که اجماع بر صحّت احادیث آنها بوده است. به علاوه، احادیث کتب دیگر را بدون ذکر قرینه‌ای که آنها را از کتب معتمد جدا کند، نقل نکرده‌اند تا مبادا با یکدیگر خلط شوند. ⁽³⁾به گفته شهید ثانی، هدف آنان، جلوگیری از نابودی این اصول بوده است. چون احتمال می رفت که این اصول از بین برود، عدّه‌ای آنها را جمع‌آوری کردند و صاحبان کتب اربعه، بهترین تألیفات را در این زمینه پدید آوردند. ⁽⁴⁾از ظاهر عبارت شیخ بهایی در الوجیزة نیز همین بر می آید که صاحبان کتب اربعه به اصول چهارصدگانه دسترس داشته‌اند. ⁽⁵⁾

شواهد و قرائن

برای اثبات این ادعا، به چند قرینه می توان استناد کرد:

من بعضی از اصول کهنی را که کتب اربعه از آنها گرفته شده، تتبّع کردم. دیدم مؤلف آن برای یک حکم، بابی قرار داده و در آن باب، احادیث بسیاری را با ذکر سند، نقل کرده که [بر اساس دسته‌بندی متأخّران،] بعضی از آن اسناد، صحیح و یا

حسن، و برخی موثّق و یا ضعیف است؛ ولی کلینی از آن میان، فقط همان یک روایتی را نقل کرده که طریقش ضعیف است. سرّ مطلب این است که آن سند، عالی بوده و وسائط آن به معصوم علیه السلام، کمتر از روایات دیگر بوده است و برای رعایت اختصار، آن روایت را ذکر کرده است. وقتی انسان اینها را می‌بیند، اعتمادش بر کتب اربعه بیشتر می‌شود. ⁽¹⁾

وی سپس به مثالی استناد می کند که کلینی و شیخ طوسی به خاطر اختصار، از بیست حدیث مذکور در کتاب المحاسن برقی، تنها بعضی را نقل کرده‌اند. وی بر این اعتقاد است که چه بسا اگر آنان همه احادیث را نقل می‌کردند، دیگر کسی نمی‌گفت اینها مضمره، مرسله، مقطوعه و یا غیر اینهاست. ⁽²⁾

نگاه اخباریان به دیگر کتب حدیثی

عدّه‌ای از اخباریان، افزون بر کتب اربعه، احادیث برخی دیگر از کتاب‌های مشهور میان شیعه را نیز قطعی الصدور و صحیح می‌دانند و حتی مدّعی‌اند که تمام کتاب‌های کهن حدیث شیعه، چنین‌اند. ⁽³⁾آنان بیشترِ روایات این کتب را متواتر می دانند و در مواردی که متواتر نیست، معتقدند محفوف به قرائنی است که موجب قطع عادی می شود. ⁽⁴⁾محمّد امین استرآبادی، همه احادیث کتب اربعه و دیگر کتب رایج میان شیعیان را برگرفته از اصول معتبر پیشینیان می داند و شگفتْ این که اعتبار آن‌ها را چنان روشن و بدیهی انگاشته که می گوید:

طرق و اَسنادی که در این کتب ذکر شده، تنها برای تبرّک و تیمّم، و برای دفع سرزنش اهل سنت است تا مبادا احادیث شیعه را بی‌اساس بخوانند. ⁽⁵⁾

مرحوم شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة، از 150 کتاب، حدیث نقل کرده است که همه آنها را از کتب مورد اعتماد می شمارد و احادیث آنها را صحیح و قطعی الصدور می داند. ⁽¹⁾برخی از این کتاب‌ها عبارت‌اند از: معانی الأخبار، کمال الدین، عیون أخبار الرضا علیه السلام، الخصال، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، التوحید، علل الشرائع، أمالی صدوق، أمالی مفید، کتاب الغیبة، الإحتجاج و تحف العقول. امروزه در اصالت متن یا سند برخی از این کتاب‌ها و یا در سلامت اعتقادی مؤلّفانشان تردید است و با این حال، ارزش آن‌ها از جهت اطلاعات تاریخی و ارائه قرائنی برای فهم دیگر احادیث، هرگز قابل انکار نیست. ⁽²⁾

احیای آثار فراموش‌شده

حقیقت این است که تا پیش از دوره رواج اخباریگری، بسیاری از کتب حدیثی شیعه، در کُنج غربت بودند و از گنج های نهفته در پرده بی‌اعتباری، استفاده شایانی نمی‌شد. تنها کتب اربعه و برخی از کتب مشهور، در معرض استفاده عموم بودند که همه احکام فقهی را در بر نمی‌گرفتند. به گفته محدّث بحرانی، بیشتر علمای متأخّر، تنها به اخبار کتب اربعه عمل می کنند و پنداشته‌اند که اخبار کتب دیگر، مورد اعتماد نیست. چنین بود که برخی از پیروان مکتب اخباری کوشیدند تا ارزش این آثار را نمایان سازند. چنان که سید نعمة الله جزایری در ابتدای شرح تهذیب الأحکام می‌گوید:

حق این است که این چهار کتاب، تمام احکام را در بر نمی‌گیرند و بسیاری از احکام، در کتاب‌های دیگر آمده و سزاوار است که به آن کتب نیز مراجعه شود. مانند: عیون أخبار الرضا علیه السلام، امالی و الإحتجاج. باید احکام را از آنها گرفت و در فتوا دادن، از علما تقلید نکرد. اجتهاد حقیقی، آن است که فتوا از دلیل آن گرفته شود. چه بسا جماعتی بر محقّق و علامه ایراد گرفته‌اند و بعضی از فتاوای آنان را به گمانِ نداشتن دلیل، ردّ کرده‌اند؛ ولی ما دلائل این فتاوا را در غیر کتب

اربعه یافته‌ایم؛ بخصوص الفقه الرضوی ⁽¹⁾که مشتمل بر احکام بسیاری است که در کتب اربعه و غیر آنها نیامده است. ⁽²⁾

به هر حال، در پیِ چنین تلاش‌ها و تذکّراتی بود که بسیاری از آثارِ فراموش‌شده، ارزش واقعی خود را باز یافتند و احادیث مندرج در آن‌ها نیز همانند کتاب‌های نامور، به کار گرفته شد. نقش اخباریان در این فرآیند، بیش از دیگران بود.

رویکردی شگفت

گفتیم که متأخّران، غیر از کتب اربعه و کتب مشهور، به اخبار دیگر آثار حدیثی اعتماد نداشتند و آن کتاب‌ها را یکسره رها کرده بودند. گویا در واکنش به همین بی‌اعتنایی و تفریط بود که برخی از اخباریان، پای در مسیر افراط نهادند و افزون بر شناساندن و احیای آن کتب مهجور، قائل به اعتبار مطلق همه احادیث کتب روایی شدند. شگفتْ این که برخی به معتبر شمردنِ همه این کتب نیز بسنده نکرده‌اند و اقوالی را هم که در کتب فقهی آمده و قائل آنها نامعلوم است، معتبر می‌دانند. صاحب تفسیر نور الثقلین می‌گوید:

ممکن است آن قول، فرموده حضرت بقیة الله باشد و ایشان آن را در بین اقوال علما انداخته تا اجماع بر خطا نکنند. ⁽³⁾

دلایل اعتبار کتاب های دیگر

صاحب حدائق برای معتبر بودن کتاب‌های حدیثی غیر از کتب اربعه، قرائن و شواهدی را ذکر کرده است ⁽⁴⁾که خلاصه آنها چنین است:

کسی که به مصنّفات پیشینیان نظری بیندازد و از سیره و روش آنان اطلاع داشته باشد، اطمینان می یابد که تا صحّت حدیثی مورد تأییدشان نبود، آن را نقل

نمی‌کردند. از این رو، هنگام نقل آنچه مورد اطمینان نبوده، احتیاط فراوان می‌کردند تا قرائنی به آن ضمیمه کنند که موجب صحّت و ثبوت آن روایت شود. برای نمونه، شیخ صدوق وقتی حدیثی را از احمد بن زیاد نقل می‌کند، می‌گوید: «من این حدیث را از احدی غیر از احمد بن زیاد نشنیدم؛ ولی او شخص ثقه و متدیّن و فاضلی است». ⁽¹⁾و پس از نقل حدیثی از علی بن عبد الله ورّاق، می‌گوید: «من این حدیث را از احدی غیر از علی بن ورّاق نشنیده‌ام، و او این حدیث را برای من از سعد بن عبد الله از احمد بن اسحاق نقل می‌کند». ⁽²⁾گاهی نیز اصرار دارد که بگوید این حدیث را از استادم ابن ولید روایت نمی‌کنم؛ بلکه فقط از فلان راوی شنیده‌ام و در نزد من صحیح است. ⁽³⁾این که صدوق فقط در باره چند روایات انگشت‌شمار از این دست، ⁽⁴⁾چنین توضیحاتی داده و در بقیه روایات سکوت کرده، قرینه روشنی است بر این که به صحّت باقی روایات، قطع و جزم داشته است. به دیگر سخن، در روش او، اصل بر این است که احادیث کتابش معتبرند و نیازی به دفاع از صحّت آن‌ها ندارد. از این روست که در موارد خروج از این اصل، خود را نیازمند توضیح می بیند.

نقدی بر قطعیت کتب حدیث

اشاره

اصولیان و برخی از اخباریان که قطعی الصدور بودنِ اخبار کتب حدیثی و حتی کتب اربعه را نمی‌پذیرند و بر این باورند که اعتماد کردن به آن‌ها، به شناخت حال رُوات و خصوصیات سلسله سندشان احتیاج دارند، پاسخ‌های متعدّدی به دلایل اخباریان داده‌اند که بیشتر به انکار مقدّمه اوّل و تشکیک در بعضی از قرائن آن بر می گردد. روشن است که اگر یکی از مقدّمات برهان قطعی نباشد، نتیجه آن برهان هم قطعی نخواهد بود. این پاسخ‌ها به اجمال عبارت‌اند از:

1. متعلّق و معنای اعتبار پیشینیان

قطع هر کسی، تنها برای خودش حجّت است. این که شیعیان سده‌های نخست، قطع داشته‌اند که اخبار اصول چهارصدگانه، از جهت سندی صحیح است، نه مستلزم این است که دیگران نیز چنین قطعی پیدا کنند، و نه حجّیتی برای ما دارد. ⁽¹⁾افزون بر این، باید معلوم شود که اعتماد آنان، دقیقاً به چه چیزی تعلّق داشته است. صرف این که گفته‌اند اصول چهارصدگانه مشهور و مورد اعتماد بوده‌اند، مستلزم این نیست که تک تک احادیث آنها شهرت داشته و مورد اعتماد بوده است. ⁽²⁾از قضا، آشنایی با فضای تاریخی و قرائن موجود در آثار و کتب، گویای این است که کلّ کتاب را معتبر می دانستند و توجهی به وضعیت تک تک احادیث نداشته‌اند.

این اجماع هم ـ که ادّعا شده همه امامیه، واجب می دانند به این اخباری که از اصول شیعه در دست ماست رجوع کنیم ـ ، ⁽³⁾به معنای عمل کردن به تک تک احادیث این کتب نیست؛ زیرا خلاف آن ثابت شده است؛ بلکه منظور این است که اتفاق دارند بر این که فی الجمله باید به این اخبار عمل کرد. ولی این هم دردی را دوا نمی‌کند؛ زیرا با توجه به اختلافی که در باره شروط حجّیت اخبار وجود دارد، و با توجه به این که فعل (عمل به اخبار)، به تنهایی دلیل لُبّی است و دلالتی بر مستند فاعل ندارد، نمی‌دانیم که اجماع کنندگان از چه جهتی به خبر عمل می‌کردند. ⁽⁴⁾ولی به هر حال، پذیرش این تحلیل، دو ثمره نیز دارد: یکی این که «اعتبار» نیز همانند اصطلاح «صحیح»، در معنایی غیر از آنچه در ذهن ماست، به کار می رفته و بر این اساس، در روشی که متأخران برای ارزیابی رجال حدیث به کار می برند، کارآیی ندارد.

ثانیاً: اصولیان نیز دیگر نمی‌توانند اعتماد نداشتن قدما به چند حدیث خاص را دست‌آویزی برای بطلان ادعای اخباریان بسازند. پس همه مواردی که پیشینیان در اعتبار حدیثی خاص، به تصریح یا در مقام عمل و فتوا، تشکیک کرده‌اند، دلیل بر این نیست که این اصول، نزد آنان معتبر نبوده و سخن اخباریان ادعایی گزاف است.

2. قطعی نبودن اصول، نزد صاحبان کتب اربعه

مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی، که خودشان کتب اربعه را پدید آوردند، همه احادیث موجود در اصول اربعمأه را قطعی الصدور نمی‌دانستند. آنان گاهی در احادیث یکدیگر و حتی در حدیثی که خود نقل کرده‌اند، خرده می گیرند و در صحّتش مناقشه می کنند. روشن است که اگر روایات اصول چهارصدگانه را ـ که منبع اصلی همه آنان بوده ـ صحیح می دانستند و به صدور آنها از معصومان قطع داشتند، جایز نبود که در سند حدیثی مناقشه کنند که از همان اصول گرفته شده است. به علاوه، وقتی بزرگانی چون طوسی و مفید که نزدیک به زمان تألیف اصول بوده‌اند، احادیث آن‌ها را قطعی نمی‌دانستند و برای اطمینان از صحّت حدیث، تنها به این اکتفا نمی‌کردند که در یکی از اصول مشهور یا کتب اربعه نقل شده است؛ ⁽¹⁾پس ما چگونه می توانیم به قطع برسیم؟ چگونه می توان همه احادیث کتابی را صحیح دانست که خود مؤلف، عملاً در صحّت برخی از آن‌ها خدشه کرده است؟ ⁽²⁾

نمونه چنین مناقشه‌ای را در موارد متعدّدی از تهذیب الأحکام و الإستبصار می توان دید که شیخ طوسی در روایات کتاب من لا یحضره الفقیه و یا الکافی، مناقشه کرده و آن را ضعیف خوانده است. ⁽³⁾شیخ صدوق نیز در چندین جای کتاب من لا یحضره

الفقیه، نسبت به اسناد روایاتی که از همان کتب معتمد نقل کرده است، خرده می گیرد ⁽¹⁾و در بسیاری از موارد، احادیث این اصول را تضعیف و طرح می‌کند. ⁽²⁾این گونه موارد، دلالت دارند بر این که اخبار این اصول، در نزد اصحاب امامیه در سده‌های نخست، قطعی نبوده است. ⁽³⁾

3. نقل از غیر معصوم

مرحوم کلینی در الکافی، از باب استطراد، روایاتی را نقل کرده که از آثار صحیح صادقین علیهما السلام نیستند. ⁽⁴⁾پس دیگر نمی‌توان گفت که همه اینها را از اصول معتبر گرفته است. ⁽⁵⁾

4. خدشه در شهادت مؤلفان کتب اربعه

اشاره

دیدیم که یکی از قرائن صحّت احادیث کتب اربعه، شهادت مؤلّفان این کتب به صحّت احادیث آنهاست. اما بر اساس آنچه گذشت، اوّلاً: در باره کلینی، چنین شهادتی چندان روشن و صریح در صحّت نیست. در باره شیخ نیز آنچه به استناد عُدّة الاصول به وی نسبت داده شده، این ادعاست: «اخباری که من به آنها عمل می‌کنم، اخبار صحیح است». ⁽⁶⁾این سخن او، اقتضای این را ندارد که آنچه در تهذیب

و استبصار ذکر کرده، همگی صحیح و قطعی الصدور باشند؛ زیرا او به همه آن‌ها عمل نکرده است و برخی را رد کرده است. افزون بر این، شیخ در الإستبصار ⁽¹⁾و عُدّة الاصول، عمل کردن به خبر واحدِ بدون قرینه را نیز با شرایطی جایز می‌داند. با این حساب، از کجا می‌توان در یافت که همه اخباری که وی در کتاب‌های خویش نقل کرده، اخبار متواتر و یا محفوف به قرائن بوده است؟! چه بسا برخی را بدون قرینه نیز حجت می داند. ⁽²⁾

عدم پایبندی مؤلف به قرار نخستین

ثانیاً: بر فرض که چنین نیتی داشته‌اند، در هنگام تألیف از آن سر باز زده‌اند، چنان که کلینی بر خلاف وعده آغازینش، از افراد غیر معصوم نیز روایت کرده است. شیخ صدوق نیز در اوّل کتاب می‌گوید: «إنی لم أقصد قصد المصنّفین بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحّته...». ⁽³⁾ولی این سخن، با آنچه در باره صدوق بیان کردیم، تنافی دارد؛ زیرا گذشت که او احادیثی را نقل کرده که نه به آنها فتوا داده و نه حکم به صحّت آنها کرده است. پس شاید کسی بگوید که هرچند نخست چنین قصدی داشته، برایش بدا حاصل شده و یا در میانه کار، از آن عدول کرده است. ⁽⁴⁾

بررسی مقصود اصلی مؤلف

ثالثاً: این شهادت اعتباری ندارد؛ زیرا اگر مقصود این باشد که این روایات فی نفسه و با قطع نظر از قرائن، حجّیت دارند، صد در صد باطل است؛ چون در آن کتاب‌ها هم مراسیل آمده و هم روایاتی که در اسنادشان افراد مجهول و یا کسانی مانند ابو البختری جای دارند که متّهم به وضع و کذب بوده‌اند. اما اگر غرضش این است که روایات کتاب، با توجه به قرائن خارجی، شرایط حجّیت را دارند، گرچه فی نفسه امری ممکن است، ولی هم پذیرشش دشوار است و هم این که چنین

ادّعایی دیگر شهادت حسّی نیست تا حجّیت داشته باشد؛ بلکه اجتهاد اوست که برای دیگران حجّت نیست و چه بسا اگر آن قرائن به ما برسد، ظن به صحّت خبر هم پیدا نمی‌کنیم؛ چه رسد به این که یقین پیدا کنیم. ⁽¹⁾حتی در عبارت او اشاره‌ای است به این که علم ندارد. ⁽²⁾

5. اقتضای فرآیند استنباط

نکته بسیار مهمّی که برای خدشه در استدلال اخباریان کافی به نظر می‌رسد، این است که شیخ صدوق و شیخ طوسی بسیاری از احادیث فقهی را در واقع نه به قصد نقل حدیث، که برای تکمیل فرآیند استنباط نقل کرده‌اند. گریزناپذیر است که فقیه، نخست به بررسی ادله موجود بپردازد و سپس فتوا دهد. حال اگر چند حدیث متعارض در باره موضوعی نقل شده باشد که فقیه برخی از آنها را معتبر نشمارد یا نتواند بین آنها جمع کند، کاملاً طبیعی است که نخست همه آن احادیث را نقل کند و برای استنباط حکم از دلیل معتبر، نظر خود را در باره احادیث دیگر نیز بیان کند. از این روست که در کتب اربعه، احادیثی هست که حتی نویسنده کتاب نیز به صراحت، آنها را نامعتبر می‌داند.

برای نمونه، شیخ طوسی خود، در بسیاری از موارد، به احادیثی که خودش در تهذیب ⁽³⁾و استبصار ⁽⁴⁾نقل کرده، طعن می‌زند و آنها را صحیح نمی‌داند. ⁽⁵⁾و در موردی

شش روایت ذکر می‌کند که مضمون آنها یکی است و سپس سند همه آن‌ها را ردّ می‌کند. ⁽¹⁾روشن است که او این احادیث را برای روشن کردن جوانب استدلال و تکمیل فرآیند استنباط، مطرح کرده است. با این وصف، چگونه می‌توان ادعا کرد که همه آنچه در این کتب نقل شده، از نگاه مؤلف معتبر بوده است؟

6. خدشه در تواتر کتب اربعه

اصولیان، و حتی برخی از اخباریان، ادعای تواتر کتب اربعه را نیز قبول ندارند. در این باره، نقل عبارات سید نعمة الله جزایری که خود، گرایش اخباریگری دارد، کافی به نظر می رسد. وی می‌گوید:

ظاهراً در این جا حق با مجتهدان است. اما در باره این ادّعا که [احادیث] کتب اربعه متواترند: ما نمی‌توانیم در انتساب این کتب به مؤلّفان قطع پیدا کنیم، چگونه می‌توانیم در انتساب به ائمّه معصوم علیهم السلام جزم و اطمینان پیدا کنیم و بگوییم: این اخبار، به طور متواتر از آنها رسیده است؟ بله، آنچه نسبت به محمّدون ثلاثه ⁽²⁾متواتر است، اصل کتاب آنان است نه جزئیات اخبار؛ زیرا کسی که نُسخ التهذیب را تتبّع کند، می‌بیند که گاه الفاظ یک حدیث در نسخه‌های مختلف، چنان متفاوت است که باعث تفاوت معنا می‌شود. بقیه کتب اربعه نیز همین طورند. ... و همچنین، اختلاف اخباری که در خود کتب اربعه است که نقل یکی با دیگری تفاوت دارد... و این اختلاف حدیث، باعث اختلاف حکم می‌شود؛ خواه اختلاف الفاظ آن از ناحیه رُواتی باشد که احادیث را نقل به معنا می‌کردند، و یا از ناحیه مؤلّفان کتب اربعه که از اصول چهارصدگانه اخذ می‌کردند، و یا به واسطه تصرّفی که از ناحیه نُسخه‌نویس‌ها و محدّثان به وجود آمده باشد. به هر حال، این مطالب قابل انکار نیست، و با وجود چنین اختلافی که سبب اختلاف در احکام می‌شود، چگونه می‌توان گفت: این روایات، متواترند؟

شما صحیفة سجادیه را ملاحظه کنید؛ چه قدر اختلاف در ترتیب ادعیه و اختلاف الفاظ ادعیه دارد که موجب اختلاف در معنا می‌شود، و شما دو نسخه‌ای از آن را نمی‌بینید که، با هم دیگر موافق باشند؛ با این که در تمام اعصار، انگیزه‌های فراوانی بر نقل آن بوده است، چندآن که علمای اسلام لقب «زبور آل محمّد علیهم السلام» را به آن داده‌اند. ⁽¹⁾

افزون بر این، کتب اربعه متضمّن پاره‌ای اخبار است که هیچ یک از اصحاب ما به آن عمل نکرده است. ⁽²⁾و ما در باره اخباری که افاده تشبیه و تجسیم و نفی عصمت می‌کند، قطع داریم که حتی مؤلّفان این کتب نیز به آن روایات عمل نکرده‌اند. ⁽³⁾

7. خدشه در اعتبار اصحاب اجماع

این که اخباریان گفته‌اند نویسندگان اصول چهارصدگانه، بیشترِشان از اصحاب اجماع بوده‌اند، مستلزم قطع به صدور این احادیث نمی‌شود، زیرا:

یکم: مراد کشّی از صحّت روایات، وثوق به صدور است، نه علم به صدور. و مراد او از «تصحیح روایات اصحاب اجماع»، این نیست که وثوق به صدور روایات آنها داریم؛ بلکه بدین معناست که اخبار آنان «به منزله اخبار موثّق» است.

دوم: در باره معقد اجماع نیز اختلاف است و برخی ⁽⁴⁾جازمانه این احتمال را پذیرفته‌اند که حکم به صحّت روایات خودِ این جماعت شده و باید واسطه آنان با معصوم نیز ملاحظه شود. با وجود این احتمال، عبارت مجمل می‌شود و نمی‌توان به آن تمسّک کرد.

سوم: بر فرض این که معنای مشهور (صحّت همه روایات آنان هرچند از واسطه ضعیف) را قبول کنیم، این اجماع با خبر واحد نقل شده، پس ظنّی است و سبب قطع به احادیث آنها نمی‌شود.

چهارم: کشّی که ناقل این اجماع است، خود، به اقوال همه امامیه دست نیافته تا شهادتش مبتنی بر حسّ باشد؛ بلکه او به استناد قول افراد معروف، حدس زده که دیگران نیز همین نظر را دارند. و حجّیت خبر واحد، شامل خبر حدسی نمی‌شود.

پنجم: گذشت که عملاً اجماعی در باره این افراد وجود نداشته است؛ زیرا متقدّمانی چون شیخ صدوق نیز گاهی روایات اصحاب اجماع را صراحتاً رد کرده اند. ⁽¹⁾شیخ صدوق پس از نقل روایتی در باره اعمال عید غدیر، می‌گوید:

استاد ما محمّد بن حسن بن ولید این روایت را تصحیح نکرده؛ زیرا از طریق محمّد بن موسی همدانی است و او شخص ثقه‌ای نیست، و هر روایتی را که استاد ما حکم به صحّت آن نکند، رها می کنیم و نزد ما صحیح نیست. ⁽²⁾

ششم: بر فرض که اجماع یاشده را بپذیریم، در باره برخی از این افراد، اختلاف وجود دارد که منظور چه کسی است. ⁽³⁾پس موضوع اجماع، مبهم است.

هفتم: بر فرض صحیح دانستن روایات اصحاب اجماع، باعث نمی‌شود که تمام روایات کتب اربعه را صحیح بدانیم؛ چراکه روایات دیگران را نیز فراوان نقل کرده‌اند. ⁽⁴⁾

8. تصریح پیشینیان به بی‌اعتباری برخی از اصل‌ها

به خلاف آنچه ادعا شده، برخی از این اصل‌ها، مورد اعتماد همه نبوده است: گاهی اعتبار روایات یک اصل را مشروط کرده‌اند؛ چنان که شیخ طوسی جواز عمل به روایات کتب معروف و اصول مشهور را مشروط به ثقه بودن راوی آن دانسته

است. ⁽¹⁾گاهی در عمل، روایت یکی از اصول را طرد کرده‌اند. ⁽²⁾گاهی هم به عدم اعتبار اصل یا صاحب آن، تصریح نیز کرده‌اند. ⁽³⁾این موارد نشان می دهد که بزرگانی چون شیخ صدوق و شیخ طوسی، تمام روایات اصول مشهور را صحیح هم نمی‌دانسته‌اند؛ چه رسد که قطعی الصدور بدانند.

9. اثرگذاری دروغ‌پردازان در آثار حدیثی

به یقین، عدّه‌ای حدیث جعل می‌کردند و آن را با احادیث صحیح می آمیختند. بعید بلکه محال است که اصحاب توانسته باشند اینها را به طوری که احتمال خطا نرود، جدا کنند؛ خواه صاحبان اصول اربعمائه و خواه مؤلّفین کتب اربعه، و یا دیگران. این احتمال باطل، در همه آنها می‌آید؛ البته این احتمال طبق نظر مجتهدان، با ارزیابی متن حدیث و شناخت صفات راوی، دفع می‌شود؛ ⁽⁴⁾ولی اخباریان که چنین استدلالی را قبول ندارند، چگونه از آن رها می شوند؟ بهترین دلیل بر قدرت نفوذ دروغ‌پردازان، گزارش یکی از بزرگان شیعه به نام یونس بن عبد الرحمان است که می‌گوید:

من کوشش می‌کردم که همیشه روایت‌های معتبر را بنویسم و نقل کنم. وقتی وارد عراق شدم، از اصحاب امام باقر و صادق علیهما السلام احادیثی را شنیدم و کتاب‌های آنان را گرفتم. وقتی خدمت امام رضا علیه السلام رسیدم، آن کتاب‌ها را به حضرت عرضه کردم. دیدم حضرت بسیاری از آنها را خط زد و گفت: «اینها دروغ است. خدا لعنت کند

ابو الخطّاب را که بر امام صادق دروغ بست و تا امروز [نیز] اصحاب او دسیسه می‌کنند و احادیثی را جعل می‌کنند و در کتب اصحاب امام صادق وارد می‌کنند». ⁽¹⁾

این مطلب بر کسی که با حیات ائمه علیهم السلام و تاریخ حدیث آشنا باشد، پوشیده نیست. ⁽²⁾دروغ بستن بر آن حضرات چنان فراوان بوده که به قول امام صادق علیه السلام گویی خداوند این کار را بر مردم واجب کرده است. ⁽³⁾البته این گونه جعل حدیث، قبل از زمان مقابله حدیث و تدوین علم حدیث و رجال بین اصحاب ائمه بوده است. با این حال، علم به وجود اخبار کذب، با ادّعای قطع به صدور تمام اخبار و حتی با ادّعای ظنّ به صدور تمام روایات تنافی دارد. اما با این تنافی ندارد که ما می‌گوییم: علم اجمالی داریم که اکثر یا کثیری از این روایات، از معصوم صادر شده است؛ بلکه این ادّعا، بدیهی است. ⁽⁴⁾نتیجه این که چون همه اخباری که در دست داریم، قابل اعتماد نیستند، باید سند آنها را ملاحظه کنیم که هر کدام را چه کسانی نقل کرده‌اند. ⁽⁵⁾

فصل سوم: استنباط از ظواهر قرآن

اشاره

سه دیدگاه اصلی

اشاره

علما و فقهای شیعه در باره حجّیت آیات قرآن، اختلاف نظر دارند که آیا بدون این که تأییدی از اهل بیت علیهم السلام رسیده باشد، می توان تنها بر مبنای استدلال به آیات، عمل کرد؟ آنان را از این جهت، به سه دسته می‌شود تقسیم کرد: برخی حجّیت همه آیات قرآن را مطلقاً قبول دارند؛ برخی قائل به تفصیل‌اند؛ و برخی دیگر شامل بسیاری از اخباریان، مطلقاً منکر حجّیت همه آیات‌اند و استدلال به قرآن را مشروط به در دست داشتن تأییدی از سوی اهل بیت علیه السلام می دانند.

1. حجّیت همه آیات قرآن

دسته اوّل، افرادی هستند که ظواهر قرآن را خواه در احکام نظریه بوده باشد و یا اصول دین حجّت می‌دانند. به عقیده آنان، یکی از مدارک احکام شرعی، کتاب خداست و هر آیه‌ای، چه از نصوص قرآن باشد و چه از ظواهر آن، می توان به آنچه از آن استفاده می‌شود، عمل کرد؛ هرچند آن مضمون در نص و اثری از معصومین علیهم السلام وارد نشده باشد. همه اصولیان، از این دسته‌اند و خلافی در این باره ندارند. حتّی برخی از آنان مانند مقدّس اردبیلی، در باره آیات احکام ـ که حدود پانصد آیه است ـ به تألیف کتاب نیز پرداخته‌اند. ⁽¹⁾برخی از اخباریان و یا اخبارگرایان را نیز

می‌توان از این دسته معرّفی کرد، مانند: محمّد باقر مجلسی، ⁽¹⁾سید نعمة الله جزایری، ⁽²⁾و نیز ملاّ محسن فیض کاشانی که نه تنها ظواهر قرآن را در احکام نظری و غیر آن حجّت می‌داند، بلکه معتقد است که مؤلفّان کمال‌یافته نیز به برکت متابعت از معصومان علیهم السلام، ممکن است بعضی از متشابهات قرآن را تأویل کنند؛ هرچند علم به تمام متشابهات، مخصوص ائمّه علیهم السلام است. ⁽³⁾پس این رویکرد، نظری فراگیر میان اخباریان نیست و برداشت سید عبد الله جزایری را باید پذیرفت که منع از عمل به ظاهر آیات را نشانه افراط در اخباریگری دانسته است. ⁽⁴⁾

2. نفی حجّیت در احکام نظری

دسته دوم از اخباریان، قائل به تفصیل میان احکام نظری و دیگر احکام‌اند. آنان منکر حجّیت ظواهر قرآن در احکام نظری هستند؛ یعنی آنچه گویای حکمی عملی است ولی از ضروریات دین نیست و باید با نظر و استدلال بدان دست یافت؛ اعمّ از اصول و فروع. این دسته، منابع احکام شرعی را منحصر در اخبار و سنّت می‌دانند و عقیده دارند که در احکام شرعی، نمی‌شود به ظواهر قرآن استدلال کرد؛ مگر آن که نصی از اهل بیت علیهم السلام مطابق آن ظاهر، وارد شده باشد؛ ولی در احکام غیر نظری، ظواهر قرآن را حجّت می‌دانند، مانند: احکام ضروری، آیات وعظ و انذار و رُهب و تذکّر، و آیاتی که یکی از ادلّه عقلی قطعی را در باره اصول دین از توحید و قیامت و عدل، تأیید می کنند. برخی از اخباریان، از این دسته هستند، مانند: درویش محمّد بن حسن، محمّد امین استرآبادی، ⁽⁵⁾شیخ حسن کرکی، ⁽⁶⁾شیخ حرّ عاملی، ⁽⁷⁾

محمّد تقی مجلسی، ⁽¹⁾فاضل تونی ⁽²⁾و شیخ یوسف بحرانی. ⁽³⁾

3. نفی حجّیت همه آیات

اشاره

دسته سوم، افرادی هستند که عمل به هر یک از آیات را مشروط به تأیید اهل بیت می دانند. آنان اعتقاد دارند که عمل به هیچ آیه‌ای از قرآن ـ خواه نصّ بوده باشد و یا ظاهر، در باره احکام نظری باشد و یا نباشد ـ ، جایز نیست، مگر آن که حدیثی در باره آن وارد شده باشد. طبق این نظر، منبع احکام، فقط اخبار است و آیات قرآن ظهوری برای ما ندارند. به گفته کاشف الغطا، بسیاری از اخباریان، تمام آیات قرآن را مجمل و متشابه می‌دانند و حتی اجازه نمی‌دهند که بدون روایات، الفاظی از قرآن را تفسیر کنیم. ⁽⁴⁾از این دسته‌اند:

ـ عبد الله بن صالح سماهیجی (م 1135 ق) که تمام قرآن را متشابه می‌داند؛ ⁽⁵⁾

ـ شارح الوافیة سید صدر الدین قمّی همدانی (زنده در 1155 ق) که مخاطب قرآن را فقط ائمّه معصوم علیهم السلام می‌داند؛ ⁽⁶⁾

ـ سید میرزا جزایری صاحب کتاب جوامع الکلم، که عقیده داشت حتّی در فهم (قُلْ هُوَ اللهُ أحَد) نیز احتیاج به حدیث داریم؛ چراکه ما معنای «احدیت» و فرق بین «واحد» و «احد» را نمی‌دانیم. ⁽⁷⁾این در حالی است که شیخ طوسی این آیه شریف را از محکمات می‌شمارد ⁽⁸⁾و فاضل مقداد از نصوص. ⁽⁹⁾

این دسته از اخباریان، برای نفی حجّیت قرآن بدون آن که تفسیری از ناحیه اهل بیت رسیده باشد، به ادلّه‌ای چند استدلال کرده‌اند:

دلیل یکم: اختصاص فهم قرآن به ائمه

اشاره

از برخی روایات که مرحوم شیخ حرّ عاملی، بابی را بدانها اختصاص داده، ⁽¹⁾استفاده می‌شود که مخاطب واقعی قرآن، اهل بیت علیهم السلام هستند و فهم و شناخت آن نیز مختص به آنان است. ⁽²⁾برای نمونه، در روایتی آمده است که امام صادق علیه السلام به ابو حنیفه می‌گوید:

ویلک! ماجعل الله ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذّین اُنزل علیهم.⁽³⁾

وای بر تو! معرفت و شناخت قرآن، تنها در نزد اهل کتاب است؛ همانها که قرآن بر آنان نازل شده است.

و در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام به قُتاده می‌گوید:

...إنّما یَعرِف القرآنَ من خوطب به.⁽⁴⁾

قرآن را تنها کسی می‌شناسد که مورد خطاب آن واقع شده است.

پاسخ دلیل یکم

مجتهدان و اخباریانی که این نظر را قبول ندارند، چند پاسخ به این استدلال داده‌اند:

بشناسد. ⁽¹⁾آن حضرت در روایت دیگری، به این مطلب تصریح می‌کند که همه علم قرآن، تنها نزد اهل بیت است. ⁽²⁾و به تعبیر امام باقر علیه السلام، غیر از اوصیای پیامبر و ائمّه معصومین، هیچ کس نمی‌تواند ادّعا کند که تمام علوم قرآن از ظاهر و باطن، در نزد اوست. ⁽³⁾پس، از این روایات استفاده می‌شود که «مجموع قرآن» را هر کسی نمی‌فهمد و مخصوص اهل بیت است و این، حرف صحیحی است، نه این که دیگران از قرآن هیچ نمی‌فهمند. ⁽⁴⁾

...و اینها نگفتند قرآن را نخوانید. نه، گفتند: قرآن را بخوانید، قرآن را ببوسید؛ اما قرآن را نفهمید. ⁽³⁾

دلیل دوم: ممنوعیت عمل به متشابهات

اشاره

دیگر دلیل اخباریان، این است که قرآن محکمات و متشابهاتی دارد که برای ما ناشناخته است. پس به هیچ یک از آیات نمی‌توان عمل کرد. در روایتی امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

إنّ القرآن فیه محکم ومتشابه. فأمّا المحکم فنُؤمن به ونعمل به و ندین به؛ وأما المتشابه فنؤمن به ولا نعمل به وهو قول الله تبارک و تعالی:(فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَآءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)⁽⁴⁾.⁽⁵⁾همانا در قرآن، هم محکم هست و هم متشابه. اما نسبت به محکمات آن، هم به آن ایمان می‌آوریم و هم عمل می‌کنیم. اما نسبت به متشابهات، ایمان می‌آوریم ولی به آن عمل نمی‌کنیم. چنانچه خداوند می‌فرماید: (اما کج‌دلان، برای فتنه‌جویی و در طلب تأویل، پیگیر متشابهات می‌شوند، حالْ آن که تأویل آن را کسی نمی‌داند جز خداوند و راسخان در علم).

از یک سو، عمل به متشابهات، نصّاً و اجماعاً ممنوع است و از سوی دیگر، چون برای ما معلوم نیست که متشابهات کدام‌اند، به هیچ کدام از آیات نمی‌توانیم عمل کنیم؛ چراکه احتمال می‌دهیم همان آیه، متشابه بوده باشد. متشابه آن است که در معنایی که از آن فهمیده می‌شود، احتمال خلاف برود، مانند الفاظ مشترک و ظواهر و عام و مطلق که احتمال تخصیص و تقیید دارد؛ ولی منظور از محکم، نصّی است که در معنای خود، صراحت داشته باشد و احتمال خلاف در آن نباشد، مانند: (وَلاَ یظْلِمُ رَبُّک أَحَدًا) ⁽¹⁾که در معنای آن، هیچ احتمال دیگری جز نفی ظلم از خداوند نیست. ⁽²⁾و حتی شیخ حرّ عاملی، با اطمینان همه آیات احکام را از متشابهات می داند. وی می‌گوید:

ظواهر هر یک از آیات احکام نسبت به احکام نظری، متشابه است؛ چراکه در هر یک از این آیات، با قطع نظر از احادیث، دو یا بیش از دو احتمال در معنای آن وجود دارد. ⁽³⁾

پاسخ دلیل دوم

اصولیان و اخباریانی که در حجّیت ظواهر قرآن با آنان اتّفاق دارند، یک جواب نقضی و دو جواب حلی به این استدلال داده‌اند:

از این روست که برخی چون فاضل مقداد ⁽²⁾و فاضل تونی، ⁽³⁾ظواهر آیات را از محکمات قرآن می شمارند؛ زیرا به گفته شیخ طوسی، محکم آن است که تنها از ظاهر لفظ، مراد متکلّم فهمیده شود و در شناخت مراد او، احتیاجی به قرینه نباشد؛ ⁽⁴⁾ولی متشابه آن است که از ظاهر کلام، مراد گوینده فهمیده نشود و احتیاج به قرینه باشد، ⁽⁵⁾مانند لفظ مشترک و مجمل. ⁽⁶⁾متشابه را از این جهت متشابه گفته‌اند که ممکن است معنایی که اراده شده، با معنای دیگری غیر از معنای مراد، اشتباه شود. ⁽⁷⁾پس منظور از متشابهات، آیاتی است که مراد از آنها روشن نیست و در باره معنای آیه، دو احتمال یا بیشتر وجود دارد. ⁽⁸⁾پس ظواهر آیاتی که احتمال معنای خلاف ندارد، از محکمات قرآن است. بر این اساس، محکمات، هم شامل نصّ می‌شود و هم ظاهر. ⁽⁹⁾

دلیل سوم: ظنی بودن ظواهر

اشاره

چنانچه گذشت، به ادعای اخباریان، در احکام شرعی باید یقین و قطع به حکم شرعی داشته باشیم، چنان که در آیات و روایات بسیاری، از عمل کردن به ظنّ، نهی شده ⁽⁴⁾و این ادلّه اطلاق دارد که آن ظن، برگرفته از قرآن باشد و یا غیر آن. از سوی دیگر، نه تنها از ظواهر آیات، قطع به حکم شرعی پیدا نمی‌کنیم، که حتی علم اجمالی داریم که در بسیاری از آیات، خلاف ظاهر اراده شده است؛ زیرا قرآن ناسخ دارد و منسوخ، عام دارد و خاصّ، مطلق دارد و مقیّد، مجمل دارد و مفصّل، تفسیر دارد و تأویل، ظاهر دارد و باطن، و علم به اینها، تنها در نزد ائمّه معصوم علیهم السلام است و بدون مراجعه به آنان نمی‌توان پی برد که کدام آیه بر ظاهر خود باقی است و کدام آیه باقی نیست. پس به هر آیه‌ای که بخواهیم استدلال کنیم، احتمال نسخ و تخصیص و تقیید و تأویل و... در آن وجود دارد و نتیجه این علم اجمالی، سقوط ظواهر قرآن از حجّیت می‌شود. دلالت خود این ظواهر هم بر عدم نسخ یا تخصیص و تقیید و...، فقط افاده ظن می‌کند که حجّت نیست. ⁽⁵⁾

پاسخ دلیل سوم

بر اساس آنچه در آغاز این فصل گذشت، اوّلاً: نزاع در باره لزوم قطع به احکام شرعی و ممنوعیت عمل به ظن، لفظی است؛ زیرا منظور اخباریان از یقین، همان اطمینان عرفی است که در واقع، مرتبه‌ای از ظن است و از سوی دیگر، آنان نیز بسیاری از ظنون خاص را معتبر می شمارند. ثانیاً: اگر هم نزاع را لفظی ندانیم، این بحث، مبنایی است و پاسخ این استدلال، همان است که در آن بحث مطرح شده است. افزون بر این، مجتهدان این دلیل را با جواب‌های نقضی و حلّی دیگری هم رد کرده‌اند: