فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 7

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره هفتم، زمستان 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

محدودیت ذاتیِ عقل در شناخت خدا؛ گونه ها و علت ها / محمد رکعی، شعبان نصرتی، محمدتقی سبحانی 7

شیخ مفید و مسئله ارزش داوریِ عقل در حوزه دین / حمید ملک مکان، رحیم دهقان سیمکانی 29

رابطه «باورهای اعتقادی» و «احادیث امامیه» با تکیه بر فرقه واقفه / مهدی غلامعلی 45

ارزیابیِ دو نظریه در مفهوم «امامت» با تأکید بر آیات و روایات / اصغر غلامی، مهدی فرمانیان 63

شهود، یکی از روش‌های علم‌آموزیِ ائمه(ع) / سیدعلی هاشمی 79

تأملی دوباره در خداشناسیِ فطری با تأکید بر موانع فطرت و عوامل مانع زدایی از آن / اکبر ساجدی 93

بررسی اقناع مخاطب در پاسخ گوییِ قرآن به شبهات اعتقادی / داوود افقی، رضا برنجکار 113

محدودیت ذاتیِ عقل در شناخت خدا؛ گونه ها و علت ها

اشاره

محمد رکعی⁽¹⁾

شعبان نصرتی ⁽²⁾

محمدتقی سبحانی⁽³⁾

تاریخ دریافت: 1393/04/07

تاریخ تأیید: 1393/09/10

چکیده

عقل، در جایگاه مهم ترین منبع معرفتیِ انسان، در حوزه خداشناسی محدودیت هایی دارد. متون دینی این محدودیت‌ها را در شناخت ذات، صفات و نیز برخی افعال (مخلوقات) به صراحت گزارش می کنند و علاوه بر گزارش، چراییِ این محدودیت را نیز بیان می کنند. روایات در بیان چراییِ محدودیت های عقل در حوزه های گوناگون خداشناسی، شیوه های دست‌یابی عقل به معرفت را تحلیل کرده اند و این روش ها را که «احاطه، ضبط، تقسیم، تقدیر و تصور» هستند در شناخت ذات، صفات و برخی افعال الهی ناکارآمد می دانند، زیرا معرفتی که با این شیوه ها قابل اصطیاد است، معرفتی است که در محدوده ای بگنجد و چون ذات و صفات الهی هیچ نهایتی ندارد و بسیط است، پس به ادراک عقل درنمی آید.

واژگان کلیدی

محدودیت، شناخت ذات و صفات، تقدیر، تصور، ضبط، احاطه، عقل.

ص: 7

مقدمه

در روایات اسلامی عقل، جایگاه رفیعی دارد. بر اساس حدیثی از پیامبر اکرم(ص) خداوند بهتر از عقل در میان بندگان تقسیم نکرده است (برقی، 1371ق، 1: 308). عقل در بعد انسانی، اصل و اساس انسان به شمار می رود (ر.ک: کلینی، 1407ق، 8: 181؛ فتال نیشابوری، 1375: 8) و در بعد معرفت شناسی نیز نه تنها خود منبعی مستقل است، بلکه منبعیت منابع دیگر نیز با عقل ثابت می شود (کلینی، 1407ق، 1: 13). معارف عقلی در حوزه اصول دین، شامل خداشناسی⁽¹⁾، نبوت‌شناسی ⁽²⁾و معادشناسی⁽³⁾می شود. می توان گفت که بیشترین شناخت های بشری یا از طریق عقل به دست می آیند و یا عقل در آن ها دخالت دارد؛ البته شناخت بشری دارای منابع، ابزار، قلمرو و محدودیت هایی است. بر اساس آیه (وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا)؛ جز اندکی از دانش، به شما داده نشده است (اسراء: 85)، شناخت انسان محدود است. محدودیتِ شناخت بشر ممکن است به دلیل نقیصه در هر یک از منابع، ابزار یا شیوه های انتقال علم باشد. عقل، مهم ترین منبع علم انسان به شمار می رود و محدودیت آن، سبب محدودیت شناخت بشر نیز می گردد. در این مقاله بر آنیم تا قلمرو محدودیت‌های عقل و علت آن را با توجه به روایات، بررسی کنیم.

با توجه به تنوع روایات، می توان محدودیت های عقل را در سه گروه، دسته‌بندی کرد:

ص: 8

عامل اصلی، خللی است که در ابزار حسّی (چشم و گوش) رخ داده یا مانعی است که در ابزار عقلی پدید آمده، این مانع عقل را در کسب معرفت ناتوان گردانیده است؛ برای نمونه گناه، نفاق و هوس در عملکرد عقل اثرگذارند و مانع درک عقل می گردند.

بازمی گردند. این محدودیت مربوط به ذات عقل نیست، بلکه به مرتبه وجودی آن در افراد

باز می گردد؛ از این رو، شامل برخی افراد نمی شود؛ برای مثال، در برخی امور عقلِ انبیا و اولیا توان دریافت معارف را دارد، ولی انسان های دیگر از این توان محرومند. البته در مواردی این نقیصه با آموزش برطرف می شود؛ یعنی محدودیت نسبیِ عقل، شامل همگان نیست و به گونه ای قابل رفع است.

از میان محدودیت ها، این نوشتار تنها به محدودیت های ذاتیِ عقل خواهد پرداخت؛ بدین معنا که علت محدودیت عقل را در مواردی بررسی خواهد کرد که محدودیت به ذات عقل بازمی گردد و ناشی از محدودیت نسبی یا عارضی نیست؛ به عبارت دیگر، با وجود تمام توان‌مندی هایی که عقل از آن ها برخوردار است، حوزه هایی وجود دارند که دور از دست‌رس عقل باقی می مانند و عقل بدان ها راهی ندارد. محدودیت ذاتیِ عقل، بیشتر در حوزه خداشناسی رخ داده است.⁽¹⁾برای نشان دادن محدودیت عقل در حوزه خداشناسی، روایات تنها به گزارش بسنده نکرده اند، بلکه علتِ این محدودیت را بیان و فرجام ناخوش‌آیندِ به‌کارگیری عقل در محدوده نهی‌شده را بیان می کنند. باید توجه داشت که در کشف احکام عقل باید به واژگان هم‌سان (فکر، لب و وهم) نیز توجه کرد. در جهت محدودیت کارکردی عقل، از عبارات «احاطه، حوایه، ضبط، تصور، تقسیم و ادراک»⁽²⁾استفاده شده است.

تاکنون در میان پژوهش های متن‌محور، بیشتر به گزارش محدودیت های عقل اکتفا شده و یا قلمرو محدوده عقل تحلیل گردیده است. پژوهش های سامان یافته، به چراییِ محدودیت عقل در حوزه خداشناسی توجه نداشته ، علتِ این محدودیت را مسئله خود ندانسته اند. همین رویکرد، قالب پژوهشی در پاسخ به چراییِ محدودیت عقل در حوزه خداشناسی را اثبات می‌کند. این نوشتار در دو محور «محدودیت عقل در شناخت خدا» و «علت محدودیت» سامان می یابد. در محور نخست، اشاره ای مقدماتی به انواع محدودیت عقل می شود که در روایات بدان ها

ص: 9

پرداخته شده است و در محور دوم، علت هایی که به سبب آن عقل از ورود به شناخت خدا نهی شده است، پرداخته خواهد شد.

1. گونه شناسی روایات محدودیت عقل در شناخت خدا

اشاره

روایاتی که محدودیت عقل در شناخت خدا را بیان می کنند، چند گونه اند؛ در دسته ای از این روایات، به محدودیت عقل به صورت مطلق اشاره گردیده، بدون این‌که به ذات یا صفات و یا کیفیت اشاره شده باشد. در دسته ای دیگر، محدودیت عقل در شناخت ذات مطرح گردیده است. هم‌چنین برخی روایات به محدودیت در شناخت صفات الهی اشاره کرده اند که در برخی از آن ها، صفت خاصی مورد توجه قرار گرفته است و در نهایت، محدودیت در شناختِ کنه فعل الهی از مواردی است که در روایات به عنوان یکی از موارد محدودیت عقل در شناخت خدا مطرح شده است.

1ـ1. محدودیت شناخت به صورت مطلق

در مواردی، متن روایت به صورت مطلق آمده، محدودیت فهم عقل به ذات یا صفات و یا کیفیت تعلق نگرفته است. از جمله این روایات، حدیثی از امام باقر است:

عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی‌نَجْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ عَنِ التَّوحِیدِ فَقُلْتُ أَتَوَهَّمُ شَیْئاً فَقَالَ نَعَمْ غَیْرَ مَعْقُولٍ وَ لامَحْدُودٍ فَمَا وَقَعَ وَهْمُکَ عَلَیْهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ خِلافُهُ لایُشْبِهُهُ شَیْ‌ءٌ وَ لاتُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ کَیْفَ تُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلافُ مَا یُعْقَلُ وَ خِلافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الأَوْهَامِ إِنَّمَا یُتَوَهَّمُ شَیْ‌ءٌ غَیْرُ مَعْقُولٍ وَ لامَحْدُود؛ ابن‌ابی‌نجران می گوید از امام باقر درباره توحید پرسیدم و گفتم: [می توانم] خدا را شیء توهم کنم؟ فرمود: آری، اما شیء غیرمعقول و نامحدود. هرچه در وهم تو می آید، خدا غیر آن است. چیزی شبیه او نیست و وهم ها او را درک نمی کنند. چگونه اوهام او را درک کنند، در حالی که او غیر از آن چیزی است که به تصور و تعقل اوهام درمی آید؟! خدا باید به عنوان شیء غیرمعقول و نامحدود تصور شود (کلینی، 1407ق، 1: 82).

می توان در تحلیل این روایت، دو احتمال را مطرح کرد؛ احتمال نخست این‌که، قدر متیقن از این روایات، ناتوانیِ عقل در فهم ذات است و در صورتی که روایت بر مفهومی بیش از این دلالت کند، باید قرائنی ارائه شود. احتمال دوم این‌که، عدم ادراک عقل درباره خدا، بدون در نظر گرفتن ذات یا صفات و یا فعل الهی باشد؛ به این معنا که قدر متیقنی وجود ندارد و روایات

ص: 10

به طور مطلق، شناخت خدا را از سوی عقل نفی کرده اند و این اطلاق شامل ذات، صفات و حتی فعل نیز می باشد. شاهد این احتمال این است که کاربر زبان، زمانی که از شیئی به طور مطلق سخن می-گوید، هیچ گونه شرطی در ضمن آن لحاظ نکرده، درباره موضوع، مطلق و بدون شرط سخن گفته است.

از میان این دو احتمال، احتمال دوم قوی تر است، زیرا هم قرینه زبانی و هم قرینه متنی که در تحلیل روایت زیر می آید، بر این نکته دلالت دارد که آنچه در روایت بالا درباره خدا آمده، شامل تمامی ابعاد آن می گردد:

عَنْ أَبِی‌جَعْفَرٍ قَالَ: دَعُوا التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ لایَزِیدُ إِلاّ تَیْهاً لأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ لاتَبْلُغُهُ الأَخْبَارُ؛ تفکر در خدا را رها کنید؛ تفکر در خدا، غیر از سرگردانی و گمراهی چیزی نمی افزاید، زیرا خداوند با چشم ها درک نمی شود و خبرها به او نمی رسد (صدوق، 1398ق: 457).

در عرفِ زبانی، این گونه است که وقتی از چیزی سخن گفته می شود، صفات و ویژگی های آن شیء در بیان ماهیت مورد توجه قرار می گیرند و در حقیقت این ویژگی ها، ماهیتِ شیء

را تشکیل می دهند. اگرچه در این روایت، قرینه ای بر حمل روایت بر بیش از قدر متیقن

وجود ندارد، با ضمیمه کردن روایت: «إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ»؛ از تفکر در خدا بپرهیزید، ولی اگر خواستید به عظمتِ او بنگرید، به بزرگیِ خلقتش نظر کنید (کلینی، 1407ق، 1: 93)، می توان به این نتیجه رسید که تعقل در برخی اوصاف نیز مورد نهی واقع شده است؛ در حالی که ابتدا کلمه «الله» به صورت مطلق آورده شده و سپس از میان ذات و صفات، یک صفت (عظمته) در توضیح آن در نهی از تفکر، آورده شده است.

به همین ترتیب، در روایت ذیل نیز دو احتمال مطرح است: «مَنْ نَظَرَ فِی اللَّهِ کَیْفَ هُوَ هَلَکَ»؛ هر کس در این‌که خدا چگونه است تأمل کرد، هلاک گردید (کلینی، 1407ق، 1: 93). در این روایت از کیفیت خدا سخن به میان آمده است. در صورتی که مراد از واژه «کیف» در این روایت، کیفیت و چگونگی باشد، منظور از این روایت شناخت صفتی از صفات خداست، اما این احتمال نیز وجود دارد که از آن‌جا که روایت، ابتدا تأمل در «الله» را نهی کرده و سپس عبارت «کیف هو» را آورده است، تأمل در ماهیت «الله»، که همان ذات است، مراد باشد و روایت را باید در محدودیت عقل در شناخت ذات مطرح کرد.

ص: 11

1ـ2. محدودیت در شناخت ذات

برخی روایات، محدودیتِ عقل را به ذات الهی برمی‌گردانند؛ از جمله:

مَنْ أَفْکَرَ فِی ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَق؛ هر کس در ذات خدا تفکر کرد، کافر شد (کلینی، 1407ق، 8: 22).

قَدْ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنِ الْوُقُوفِ عَلَی حَقِیقَتِهَا؛ عقل ها از دست‌یابی بر حقیقتِ ذات خدا ناتوانند (مفضل، 1969: 178).

1ـ3. محدودیت در شناخت صفات

این دسته از روایات، خود به چند بخش تقسیم می گردند؛ در برخی روایات، محدودیتِ عقل در شناخت صفات خداوند به طور مطلق مطرح گردیده است و در برخی دیگر محدودیت در شناخت به کنه یا کیفیت صفات تعلق گرفته است. محدودیت عقل در شناخت مطلق اوصاف الهی را می توان از روایت زیر دریافت:

فَلا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لاالْفِکَرُ وَ خَطَرَاتُهَا و لاالأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ؛ عقل ها و اوهام آن ها، تفکر و خاطره های آن، خردها و ذهن های آن، صفت خدا را درک نمی کنند (صدوق، 1398ق: 46).

این روایت با بهره‌مندی از الفاظ گوناگون، محدودیتِ عقل در صفات الهی را نشان می دهد. البته اگر مقصود از تعبیر «صفته» را توصیف بدانیم؛ یعنی بگوییم که عقل، توان توصیف درباره خداوند را ندارد، این روایت به دسته اول ملحق می شود؛ بدین بیان که متعلق توصیف، مطلق است و باید به روایات دسته اول ملحق کرد. البته روایات دسته چهارم، مؤید این مطلب است که عقل از درک برخی اوصاف ناتوان است.

روایت زیر محدودیت عقل را در شناخت کنه صفات دانسته است:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: کَتَبَ أَبُوالْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ إِلَی أَبِی أَنَّ اللَّهَ أَعْلَی وَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُبْلَغَ کُنْهُ صِفَتِهِ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ کُفُّوا عَمَّا سِوَی ذَلِکَ؛ محمد بن حکیم می گوید: امام کاظم به پدرم نوشت: خدا برتر، والاتر و بزرگ تر از آن است که به کنه صفتش دست یافته شود؛ پس او را به همان که خود توصیف کرده، وصف کنید و از غیر آن خودداری نمایید (کلینی، 1407ق، 1: 102).

این روایت نشان می دهد، عقل از درکِ کنه صفات الهی ناتوان است و به آن دست نمی یابد. همان‌گونه که در روایات دسته چهارم، برخی از مصادیق بیان شده است. البته می‌توان تعبیر

ص: 12

«صفته» را مصدری معنا کرد؛ بدین ترتیب که عقل توانایی ندارد به کنه ذات الهی دست یابد و خدا را آن‌گونه که هست، توصیف کند. بنابراین، این روایت قابلیت دارد که به دسته اول ملحق شود. روایت زیر را می توان شاهد بر این مدعا دانست:

الَّذِی عَجَزَ الْوَاصِفُونَ عَنْ کُنْهِ صِفَتِهِ وَ لایُطِیقُونَ حَمْلَ مَعْرِفَةِ إِلَهِیَّتِهِ؛ کسی که وصف‌کنندگان از وصفِ کنه صفت او عاجزند و طاقتِ حمل شناخت الوهیتش را ندارند (کلینی، 1407ق، 1: 137).

واژه «صفته» در این روایت را می توان به دو گونه معنا کرد؛ گونه اول این‌که، این تعبیر به معنای وصف کردن و توصیف باشد که معنای مصدری است. با توجه به آن، روایت این گونه معنا می شود که وصف‌کنندگان از توصیف عمیق او عاجزند. گونه دوم این است که واژه را به عنوان صفت معنا کنیم که در این صورت، روایت به ناتوانیِ وصف‌کنندگان از توصیف کنه صفات خداوند اشاره دارد. به نظر می رسد، با توجه به واژه «کنه» معنای دوم ظاهرتر باشد، اما حتی بنا بر معنای اول نیز روایت به ناتوانیِ بشر در شناخت صفات الهی اشاره دارد، چراکه عجز از توصیف خداوند در حقیقت به نامتناهی بودن خداوند و اوصافش باز می گردد.

در دسته دیگری، حیثیت و کیفیت صفات از دست‌رس عقل بشری دور دانسته شده است:

تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی کَیْفِیَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لاتَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ؛ اگر قلب ها حیران و شیفته او شوند تا کیفیت صفات او را دریابند و اگر عقل ها کنجکاوی کنند تا از آن جهت که به صفاتش دست نمی یابند، علمِ ذاتش را به دست آورند، خداوند آن قلب ها و عقل ها را بازمی گرداند، درحالی که راه های هلاکت و تاریکی های عوالم غیب را پیموده و مخلصانه به او روی آورند (سید رضی، 1414ق: 125).

1ـ4. محدودیت در شناخت وصف خاص

حتی در صورتی که عمومیتِ روایات دسته سوم (محدودیت عقل در شناخت صفات) مورد خدشه بدانیم، مواردی وجود دارد که ناتوانیِ عقل را در شناخت برخی اوصاف اثبات می‌کنند؛ علم، قدرت و عظمت الهی، سه وصف از اوصاف الهی‌اند که در روایات با صراحت، ناتوانی عقل بشر در فهم آن‌ها بیان شده است.

عظمت الهی از اوصافی است که در روایات، خارج از دست‌رس فهم عقل دانسته شده است:

ص: 13

إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ؛ از تفکر در خدا بپرهیزید، ولی اگر خواستید به عظمت خدا بنگرید، به بزرگی خلقتش نظر کنید (کلینی، 1407ق، 1: 93).

این روایت از تفکر در عظمت الهی باز می دارد و نمی توان ادعا کرد که این روایت درباره افراد خاص یا گروه خاصی صارد گردیده، زیرا نهی به مطلق تفکر بازگشته است.

هم‌چنین در روایتی چنین آمده است:

و لاتُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ؛ عظمت خدا را به مقدار عقل خود اندازه گیری نکن که از هلاک‌شدگان خواهی بود (عیاشی،1380ق، 1: 163).

این روایت در پاسخ به سؤال فردی از حضرت امیر‌المؤمنین صادر شده است. صیغه مخاطب مفرد و این‌که روایت در پاسخ به یک فرد صادر شده، این احتمال را تقویت می‌کند که این روایت، تنها برای فرد خاص و شرایط خاصی است، ولی دقت بیشتر این احتمال را منتفی می‌کند. اگرچه روایت به صیغه مخاطب واحد آمده است، باید توجه داشت امیر‌المؤمنین در پاسخ سؤال، به جای این‌که به وی به صورت خصوصی جواب دهد، دستور داده‌اند تا مردم را جمع کنند و برای عموم مردم سخنرانی کرده‌اند؛ پس پرسش فرد، تنها زمینه را برای القای مطلب فراهم کرده و مراد اصلی، عموم مردم است.

در روایت ذیل، علاوه بر عظمت الهی، عقل در فهم قدرت و علم خدا ناتوان معرفی شده است:

عَنْ أَبِی‌عَبْدِ‌اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاتُقَدَّرُ قُدْرَتُهُ وَ لایَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لایَبْلُغُونَ کُنْهَ عِلْمِهِ وَ لامَبْلَغَ عَظَمَتِهِ؛ امام صادق فرمود: قدرت خداوند اندازه گیری نمی شود و بندگان توانایی توصیف خداوند را ندارند و به کنه علم و میزان عظمت او دست نمی یابند (صدوق، 1398ق، 128).

در این روایت افزون بر بیان محدودیت در شناخت صفات به صورت مطلق و کنه برخی صفات همچنین تصریح شده قدرت الهی، قابل اندازه‌گیری نیست و به دلیل آنکه یکی از شیوه‌های فهم عقل، تقدیر و اندازه‌گیری است، عقل از فهم قدرت الهی ناتوان دانسته شده است.

روایت: «وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ»؛ در رسوخ به علمِ او، هر شرح و تفسیر جامعی منقطع است (کلینی، 1407ق، 1: 134)، فهم و تفسیر بشری را از رسیدن به علم الهی بی‌بهره دانسته است.

ص: 14

و طبق روایت: «هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الأَوْهَامُ لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ [خَطْرِ] خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مَلَکُوتِهِ... رَدَعَهَا»؛ اوست قادری که اگر تمامیِ وهم ها متمرکز شوند تا منتهای قدرت او را درک کنند و اگر اندیشه ای که آلوده به وسوسه ها نگشته، بخواهد در ژرفای غیب ملکوتش وارد شود... آن ها را بازمی‌گرداند (سید رضی، 1414ق: 125)، عقل از فهم قدرت الهی ناتوان است. این ناتوانی با تعبیر «لتدرک منقطع قدرته» آمده است؛ یعنی عقل در فرایند شناخت، توان ادراک قدرت الهی را ندارد.

حاصل این‌که، عقل در فهم اوصافی نظیر عظمت، علم و قدرت الهی ناتوان است. صفات ذات در کلام بیش از سایر اوصاف مورد مناقشه اند. عده‌ای معتقدند، این صفات دور از دست‌رس فهم بشری نیست و برخی بر این باورند که صفات ذاتیه مانند خود ذات، قابل ادراک عقل نیستند. البته نفی فهم عقلانی از صفات در این نوشتار، به معنای اعتقاد به تعطیل نیست، چراکه روایات بر اثبات صفات کمالی از سوی عقل بر خداوند تأکید دارند ⁽¹⁾، اما در کیفیت، مقدار، کنه و حقیقت صفات، عقل با ابزاری که در اختیار دارد، به فهم دست نمی یابد.

1ـ5. محدودیت در شناخت فعل الهی

مطابق روایات، عقل نه تنها در فهم ذات و صفات الهی، بلکه در فهم فعل الهی نیز ناتوان معرفی شده است. فعل الهی را می توان به دو دسته تقسیم کرد؛ یکی حاصل مصدری، یعنی مخلوقات و نظام تکوین و دیگری، صفات فعلی و مراحل فعل الهی. در روایات به محدودیت عقل در شناخت هردو اشاره شده است. از جمله روایاتی که بر ناکارآمدی عقل در شناخت مخلوقات الهی دلالت می کند، روایت ذیل است که ورود عقل را در حوزه هایی نظیر ملکوت و غیب، موجب سرگردانی آن دانسته است:

وَ حَارَ فِی مَلَکُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْکِیرِ وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ وَ حَالَ دُونَ غَیْبِهِ الْمَکْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُیُوبِ تَاهَتْ فِی أَدْنَی أَدَانِیهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِی لَطِیفَاتِ الْأُمُورِ فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لایَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لایَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَن؛ روش های عمیق تفکر، در درک ملکوتش سرگردان و در رسوخ به علم او، هر شرح و تفسیر جامعی ناتوان است. حجاب هایی از غیب در برابر غیب نهان خدا حائل شده است که بلندپروازی های عقل ها در لطیف ترین امور پایین ترین مراتب آن غیوب گم گشته اند؛ پس بلندمرتبه است خداوندی که همت های بلند به او

ص: 15

نمی رسند و هوش های تیزفهم به او دست نیابند (کلینی، 1407ق: 1: 134ـ135).

دو بخش از این روایت دلالت می کند که عقل بشر در شناخت مخلوقات الهی ناتوان است؛ یکی در بخش «حَارَ فِی مَلَکُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْکِیرِ». بر اساس این تعبیر، راه های تفکر از رسیدن به ملکوت الهی، حیران و سرگردان است؛ یعنی تفکر بشری، راهی برای رسیدن به ملکوت الهی ندارد. ملکوت، یکی از مخلوقات الهی است. مقصود از «ملکوت» را علامه مجلسی این گونه تبیین می کند:

ملکوت بر وزن «فعلوت» از ملک است و به عالم غیب و عالم مجردات اختصاص می یابد و ملک به علم شهادت و مادیات (مجلسی، 1404ق، 2: 86).

بخش دیگر، تعبیر «وَ حَالَ دُونَ غَیْبِهِ الْمَکْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُیُوبِ تَاهَتْ فِی أَدْنَی أَدَانِیهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِی لَطِیفَاتِ الأُمُورِ» است که طبق آن، عقل از فهمِ نزدیک‌ترین حجاب بر غیب نیز برخوردار نیست. با توجه به این‌که عقل از فهم افعال الهی و مخلوقاتش ناتوان است، روایت در نهایت نتیجه می‌گیرد که بلند‌مرتبه است خداوندی که همت های بلند به او نمی رسند و هوش های تیزفهم به او دست نیابند؛ یعنی وقتی فعل الهی دور از دست‌رس فهم بشری است، بی‌تردید صفات و ذات او قابل شناختِ عقل نخواهد بود.

دسته دوم روایات، به محدودیت عقل در فهم برخی مراحل فعل الهی اشاره کرده اند؛ برای نمونه، در احادیث از تکلف در فهم قضا و قدر نهی شده است؛ از جمله در روایتی از امیرالمؤمنین در پاسخ به پرسش درباره چیستیِ «قَدَر» چنین آمده است:

مردی از امیرالمؤمنین پرسید: از قَدَر به من خبر دهید. امام فرمود: دریایی عمیق است؛ وارد آن نشوید. دوباره شخص گفت: یا امیرالمؤمنین! از قَدَر به من بگویید. امام فرمود: راهی تیره است؛ آن را نپیمایید. مرد دوباره گفت: یا امیرالمؤمنین! از قدر به من بگویید. حضرت فرمود: سرّ خداست؛ خود را به مشقت نیندازید (صدوق، 1398: 365).

در روایت دیگری، معرفت قضا و قدر که از مراحل فعل الهی هستند، از علم انسان ها خارج دانسته شده است:

امیرالمؤمنین درباره قدر فرمود: قَدَر سرّی از اسرار خدا، پوششی از

پوشش های خدا و حرزی از حرزهای خداست. در حجاب خدا قرار گرفته، از خلق خدا پوشیده، با مُهر الهی مُهر خورده و در علم خدا فرو رفته و علم آن از بندگان برداشته شده است (صدوق، 1414ق: 34ـ35).

ص: 16

از مجموع احادیث در مراحل فعل الهی نیز می توان چنین نتیجه گرفت که کنه قضا و قدر خداوند، برای عموم انسان ها قابل شناخت نیست. این شناخت عمومیت دارد و شامل معرفت عقلی نیز می شود. این نکته قابل تأمل است که عدم معرفت به مرحله ای از فعل الهی، عدم شناخت کامل فعل را در پی خواهد داشت. البته روایات به طور کلی، به تعطیل فهم کلی در مراحل فعل الهی حکم نداده اند و برخی، نظیر ترتیب مراحل و برخی از ویژگی های مراحل فعل را که برای عقل قابل فهم و ضبط بوده است بیان کرده اند، اما باید به اشاره روایات، به عدم فهم عقلانی از کیفیت و حقیقت فعل الهی اذعان داشت.

بنابراین، با توجه به مباحثی که در بخش گونه های محدودیت گذشت به دست می‌آید که عقل در شناخت ذات، صفات، کنه فعل الهی و برخی مخلوقات محدود است. اکنون پرسش اصلی مطرح می شود که: آیا روایات تنها به گزارش محدودیت عقل و گونه های آن بسنده

کرده اند، یا چراییِ این محدودیت را نیز بیان نموده اند؟

2. علت محدودیت

اشاره

بهترین روش در یافتن چراییِ محدودیت عقل در حوزه خداشناسی این است که شیوه ها و ابزارهایی را که از سوی عقل در فرایند شناخت عقلانی به کار گرفته می شوند، شناسایی کنیم، زیرا هر گونه خلل در روش ها و ابزارهای شناخت عقل، شناخت آن را به موارد خاصی منحصر خواهد کرد.

در قرآن و روایات، کانونی ترین مفهومی که شیوه کسب علم را بیان می کند، «احاطه» است که در قرآن از واژگان «احاطه» و «سعه» در بیان مفهوم آن استفاده شده و در روایات، «حوایه» نیز به آن ها افزوده شده است. ⁽¹⁾سایر واژگان کسب علم، مانند: تصور، تفکر، ضبط و تقدیر،

گونه هایی از احاطه عقلانی را نشان می دهند. بررسی روایات، ما را به این نتیجه می‌رساند که روایات، احاطه عقل را در خداشناسی غیرممکن و عقل را در ضبط، ناکارآمد می دانند.

عقل چیزی را می فهمد که بدان احاطه داشته باشد یا آن را اندازه گیری (تحدید و تقدیر)، تقسیم، ضبط یا تصور کند. در صورتی که چیزی محدود نباشد، نه به احاطه عقل درمی آید، نه عقل قادر به تقدیر، تحدید و ضبط آن است و نه می‌تواند آن را تصور کند. می‌توان گفت، دلیل

ص: 17

اصلی در ناتوانیِ عقل به این نکته بازمی‌گردد که عقل از فهم اموری که نهایتی برای آن نیست، عاجز است و طبق تعریف روایات، چنین چیزی در مسیر وزش نسیم تفکر عقل قرار نمی‌گیرد:

لأَنَّهُ اللَّهُ الَّذِی لَمْ یَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ فَیَکُونَ فِی مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیَّفاً؛ او خدایی است که در عقل ها محدود نمی گردد تا در مسیر تفکر کیفیت دار شود (صدوق، 1398ق: 51).

از نظر معرفت شناسی و منطق صورت آفرینی، تخیل، تفکر و ادراک مهم‌ترین روش های دست‌یابیِ عقل به متعلق علم هستند.⁽¹⁾اموری مانند تقسیم، ضبط و تقدیر در معرفت شناسی و منطق، کمتر مورد بحث قرار گرفته‌اند. در سنت فلسفه اسلامی، علم حضوری (حضور شیء لشیء) (طباطبایی، بی تا: 297) نیز از شیوه های کسب علم به شمار می رود.

تقسیم، تجزیه، تصور، تخیل، تحدید، وقوف، ضبط و تقدیر شیوه‌هایی هستند که عقل در شناخت اشیا و پدیده‌های پیرامونی از آن‌ها کمک می‌گیرد. بر اساس روایات، علت محدودیت عقل در شناخت شیء، به یکی از کاستی های عقل در این امور برمی‌گردد. روایت عبدالرحمان بن ابی‌نجران از امام باقر که پیش‌تر ذکر شد، برخی کاستی های عقل را که سبب محدودیت در خداشناسی است، نشان می دهد. برخی دیگر از روایات، تنها به بخشی از این کاستی ها اشاره می-کنند، ولی در مجموع، روایات، ناکارآمدیِ عقل را در شناخت خدا ثابت می دانند. بر اساس روایات، عقل در «احاطه، ضبط، تقدیر، تقسیم و تصور» محدودیت دارد و بدین سبب در حوزه خداشناسی محدود است. دلیل اصلی در محدودیت و کاستیِ عقل در تمام این موارد، به عدم تناهیِ موضوع شناخت برمی‌گردد. این علت هم در ذات و هم در صفات وجود دارد.

2ـ1. محدودیت در احاطه

در روایت: «أَوْ تُحِیطَ بِهِ صِفَةُ الْعُقُولِ»؛ توصیفات عقل ها به خداوند احاطه نمی یابد» (صدوق، 1398ق: 75)، به محدودیت عقل اشاره شده است که از این جهت که عقل نمی‌تواند احاطه به خدا داشته باشد، در شناخت او نیز عاجز می ماند. در این روایت از واژه «عقل» استفاده شده است، اما روایات برای بیان عدم احاطه عقل، تنها از واژه «عقل» استفاده نمی‌کنند، بلکه با تنوع واژگانی این معنا به تصویر کشیده می شود. این محدودیت در روایت: «فَمَعَانِی الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِیَّةٌ وَ سَرَائِرُهُمْ عَلَیْهِ غَیْرُ خَفِیَّةٍ الْمَعْرُوفُ بِغَیْرِ کَیْفِیَّةٍ لایُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لایُقَاسُ بِالنَّاسِ وَ لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ

ص: 18

لاتُحِیطُ بِهِ الأَفْکَارُ»؛ معانیِ مخلوقات از او نفی می شود و رازهای مخلوقات بر او پنهان نیست. او شناخته‌شده بدون کیفیت است. با حواس درک نمی شود و با مردم مقایسه نمی گردد. چشم ها او را درک نمی-کنند و فکرها به او احاطه نمی یابند (صدوق، 1398ق: 79)، با واژه «فکر» بیان شده و در روایت: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُدْرِکَهُ بَصَرٌ أَوْ یُحِیطَهُ وَهْمٌ»؛ او والاتر از آن است که با چشم درک شود یا وهم، او را به احاطه درآورد (صدوق، 1378، 1: 132)، وهم نمایه شده است؛ یعنی روایت با تنوع تعابیر می‌خواهد نقصان عقل را بیان کند.

این تنوعِ واژگانی تنها در جهت تبیین عقل نیست، بلکه تنوع واژگانی در بعد احاطه نیز در روایات مشهود است؛ مثلاً روایات گاهی به جای تعبیر «احاطه»، از عبارت «حوایه» یا «وقوف» استفاده می کنند. در دعای «یَا مَنْ لاتَحْوِیهِ الْفِکَرُ یَا مَنْ لایُدْرِکُهُ بَصَرٌ»؛ ای کسی که فکرها تو را در بر نمی گیرد! ای کسی که چشم تو را درک نمی کند! (ابن‌طاووس، 1411ق: 154)، عدم احاطه عقل با تعبیر «لاتحویه» تصویرسازی شده است. در این روایت، همان‌گونه که تواناییِ شناخت از بصر نفی شده، قابلیت ادراک از فکر نیز سلب شده است، با این تفاوت که در فکر از عبارت «لاتحویه الفِکر» استفاده شده است. مقصود این است که فکر نمی تواند حاوی و محیط بر خدا شود و به این دلیل، محدود است.

«وقوف» یا اشراف عقل سبب می شود که عقل بر اشیا احاطه داشته باشد. در روایت: «قَدْ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنِ الْوُقُوفِ عَلَی حَقِیقَتِهَا»؛ عقل ها از آگاهی بر حقیقتِ او ناتوانند (مفضل، 1969: 178)، وقوف، راه احاطه عقل معرفی شده و بیان شده که عقل از وقوف بر حقیقت خدا، عاجز است. اگرچه روایت آخر، محدودیت در احاطه را تنها به شناخت حقیقت و ذات الهی بر‌می‌گرداند، با تنقیح مناط و یافتن دلیل اصلی، که عدم تناهی موضوع شناخت است، می‌توان حکم را به شناخت صفات هم تسرّی داد، زیرا صفات الهی هم نهایتی ندارد.

2ـ2. محدودیت در ضبط

یکی از شیوه های آگاهی عقل از متعلق علم، «ضبط» است. ضبط در کتب لغت، به معنای ملازمه شیء با چیزی به گونه انفکاک ناپذیر معنا شده است (ازهری، 1421ق، 11: 339؛ فراهیدی، 1409ق، 7: 23). البته این ملازمه، مطلق نیست، بلکه در آن ضبط‌کننده، ضبط‌شونده را در بر می گیرد؛ از این رو برخی لغت‌دانان، ضبط را «اخذ شدید» معنا کرده اند (ابن‌درید، 1988، 1: 352)، برخی دیگر نیز این ملازمه را همراه با حبس دانسته اند (ابن‌سیده، 1421ق، 8: 175) و برخی دیگر ضبط شیء را حفظ شیء با صلابت و اتقان دانسته اند

ص: 19

(جوهری، 1376ق، 3: 1139). بر این اساس، ضبط عقل بر هر شیئی، با نوعی شمول و احاطه همراه است.

خداوند، بالاتر و والاتر از احاطه عقل است و عقل، تواناییِ هیچ گونه شمولی بر ذات حق را ندارد. روایت: «لاتَضْبِطُهُ الْعُقُولُ» (کلینی، 1407ق، 1: 105)، عدم توانایی عقل را در ضبط خداوند بیان می دارد و روایت: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُدْرِکَهُ بَصَرٌ أَوْ یُحِیطَهُ وَهْمٌ أَوْ یَضْبِطَهُ عَقْلٌ»؛ او والاتر است از این‌که چشم او را درک کند یا وهم بر آن احاطه یابد و یا عقل آن را ضبط کند (صدوق، 1398ق: 252)، دلیل این عدم توانایی عقل را بیان می کند که همان برتر بودن خداوند از قرار گرفتن در محدوده ای است که عقل بتواند آن را ضبط کند. قدر متیقن این روایات، محدودیت عقل در ضبط ذات الهی را نشان می‌دهد. درباره صفات و افعال الهی، قرینه ای بر نفی یا اثبات آن وجود ندارد، ولی ضمیر سوم شخص در این روایات نیز دلیل بر انحصار محدودیت در ذات الهی نیست. اگر این اصل را بپذیریم که دلیلی اصلی در ناتوانیِ ضبط عقل، به بی‌نهایت بودن ذات بازمی‌گردد، باید بگوییم که این دلیل درباره صفات الهی نیز وجود دارد؛ پس در صفات الهی نیز جاری می‌شود.

2ـ3. محدودیت در تقسیم

از روش های عقل در دست‌یابی به شناخت، تقسیم کل به اجزای تشکیل دهنده آن است. در تقسیم کل به اجزا: اولاً، نوعی شناخت به اجزای تشکیل‌دهنده برای عقل حاصل می گردد؛ و ثانیاً، عقل با تصور هیئت ترکیبی اجزای شناخته‌شده، به معرفتی ـ هرچند اجمالی ـ از موضوع شناخت، دست می یابد. اگر موضوع شناخت، امری غیر قابل تقسیم به اجزا باشد و عقل نتواند برای شناخت کامل، آن را به اجزای خردتر تقسیم کند، طبیعتاً از شناخت کل ـ شناخت از طریق تقسیم ـ نیز بازخواهد ماند. روایت ذیل، به همین نقص عقل اشاره دارد. در این روایت، هم تقسیم خارجی و هم تقسیم عقلی از ساحت ربوبی نفی گردیده است:

أَنَّهُ لا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لاعَقْلٍ وَ لاوَهْمٍ کَذَلِکَ رَبُّنَا عَزَّوَجَلَّ؛ او در وجود، عقل و وهم تقسیم نمی پذیرد. پروردگار ما این‌چنین است (صدوق، 1398ق: 84).

از آن جا که عقل توان تقسیم خدا را ندارد و اساساً خداوند قابل تقسیم نیست: «مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ یَتَجَزَّأْ وَ لَمْ یَتَنَاهَ وَ لَمْ یَتَزَایَدْ وَ لَمْ یَتَنَاقَصْ»؛ آفریننده صورت ها تجزیه نمی شود، متناهی نیست و ازدیاد و نقص می پذیرد (کلینی، 1407ق، 1: 106)، بنابراین عقل نمی تواند با این روش نیز خدا را بشناسد. ممکن است گفته شود: عقل به وجودهای بسیط نیز علم پیدا می کند و این روایت،

ص: 20

نفی ترکیب از خدا می کند. پاسخ این است که ما در این بخش، تنها شناخت به تقسیم را در ساحت خداوند محدود می دانیم و سایر محدودیت ها در جای خود اشاره خواهد شد. این نقیصه هم در شناخت ذات و هم در شناخت صفات وجود دارد، زیرا همان گونه که ذات الهی بسیط است، صفات خدا نیز از بساطت برخوردار است.

2ـ4. محدودیت در تقدیر

در صورتی که موضوع معرفت از مواردی باشد که با تقدیر و اندازه گیری بتوان به آن معرفت حاصل کرد، عقل توان اندازه گیری دارد و می تواند با این کارکرد خود، به شناخت موضوع شناسایی اقدام کند. در روایات بیان شده که عقل توان تقدیر و اندازه گیری خدا را ندارد: «وَ أَنَّهُ لاتُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ»؛ عقل ها نمی توانند او را اندازه بگیرند (کلینی، 1407ق، 1: 105)؛ بنابراین، این راه عقل نیز در شناخت خدا مسدود است.

تقدیر به دو گونه قابل تصور است؛ تقدیر حسّی و تقدیر عقلانی. تقدیر حسی به تجسیم خداوند می انجامد و عبارت «لاتدرکه الابصار» آن را نفی می کند، اما تقدیر عقلانی ـ که مورد بحث ماست ـ نیز در روایات نفی شده است:

وَ حَقِیقَةِ رُبُوبِیَّتِهِ... لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ لایُحِیطُ بِهِ مِقْدَارٌ؛ حقیقت ربوبیت الهی این است که چشم ها او را درک نمی کنند و اندازه ای بر او احاطه نمی یابد (کلینی، 1407ق، 1: 105).

لغت‌دانان در معنای «تقدیر» سه وجه بیان کرده اند؛ وجه اول، تفکر در آماده سازی منظم شیء است. وجه دوم، اندازه‌گیری با نشانه گذاری و معین کردن حدود قطعی شیء و وجه سوم، به معنای نیت قطعی و عقد قلبیِ انجام دادن کاری است (ازهری، 1421ق، 9: 41). معنای اول و سوم در شناخت عقلی خدا متصور نیست، زیرا این دو معنا در جایی به کار می‌روند که فرد قصد دارد متعلق تقدیر خود را ایجاد کند. معنای دوم می تواند در شناخت خدا مطرح شود. در این معنا اگر تقدیر را به معنای تقدیر حسی بگیریم، عقل منتهای شیء را حدّ نهایی آن قلمداد می کند و با این حدود ارتباط مستقیمی می گیرد؛ در این صورت، در واقع شیء متناهی و دارای ویژگی جسمانی است؛ مثلاً از خصوصیات زمان مندی و مکان داری برخوردار خواهد بود.

در روایات آمده است:

از محمد بن حنفیه از معنای «صمد» پرسیدند. او گفت: علی فرمود: تأویل صمد این است که اسم و جسم نیست. مثل و شبیه ندارد. صورت و تمثال

ص: 21

ندارد. حد ندارد و محدود نیست. موضع و مکان ندارد. کیفیت و کجایی و این‌جا و آن‌جا و بالایی ندارد. خلأ ندارد و توپر نیست. قیام و قعود و سکون و حرکت ندارد. تاریک نیست. نورانی نیست. روحانی و نفسانی نیست. جایی از او خالی نیست و در جایی قرار ندارد. رنگی ندارد و به قلب خطور نمی کند و بویی که به مشام برسد، نیست. از این اشیا نفی شده است (شعیری، بی تا: 6؛ فیض کاشانی، 1371: 78).

در این روایت، انواع محدودیت های جسمانی، از جمله مثل و شبیه از خداوند، نفی شده است. از ویژگی های مماثل این است که از جهتی دارای اشتراک و از جهتی تباین دارند؛ بنابراین، در دوگانگی خود محدود هستند. هم‌چنین این روایت از خداوند صورت و تمثال را نفی می کند، چراکه این موارد محدودیت های عقلانی برای خدا اثبات می کنند. موضع و مکان، کجایی و چه زمانی، بالایی و پایینی، خلأ و ملأ، قیام و قعود، سکون و حرکت، همگی از حدود حسّی هستند که عقل برای شناخت اشیا از این ویژگی ها در تمییز و تحدید بهره می برد. اگر شیئی از این ویژگی ها خالی باشد، عقل در شناخت آن متحیر خواهد ماند، زیرا راه‌کار و میزان خود را در شناخت، ناکارآمد می بیند.

در تحدید و تقدیر عقلی، عقل نشانه هایی را که پیش‌تر در دست‌رس او بود، استفاده می کند و با استفاده از آن نشانه ها برای موضوع شناخت، حدودی را معین می سازد. در صورتی که قرار باشد موضوع تقدیر عقل، خدا باشد، از آن‌جا که عقل شناخت مستقیمی به خدا ندارد و نهایتی برای خدا قابل تصور نیست تا عقل آن را به عنوان نشانه خود انتخاب کند، پس باید با استفاده از شناخت های دیگری که از مخلوقات کسب کرده، به نشانه گذاری اقدام کند. روایت: «وَ قَدَّرُوکَ عَلَی الْخِلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوَی بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ»؛ و با استعداد عقل های خویش برای تو مانند مخلوقات گوناگون، مقدار معین کردند (سید رضی، 1414ق: 127)⁽¹⁾، این نوع تقدیر را نیز در شناخت خدا ناکارآمد می داند، چراکه این نشانه ها، نشانه هایی است که می تواند مخلوق را محدود کند و نه خالق را. این امر به این دلیل است که نهایت و حدّی برای خدا وجود ندارد، تا عقل آن را دریابد، زیرا اگر خداوند دارای حد باشد، محدود است و قابلیت ازدیاد و نقصان خواهد داشت.

مردی از امام رضا پرسید: چرا خداوند با حسّ باصره قابل درک نیست؟ حضرت فرمود: «به دلیل فرقی که بین او و مخلوقاتش وجود دارد؛ مخلوقاتی که حسّ باصره آن ها را درک

می کند. پس او والاتر از این است که چشم او را درک کند یا وهم بر او احاطه یابد و یا عقل او را

ص: 22

ضبط نماید.» آن مرد گفت: برای من حدّ او را مشخص کن! حضرت فرمود: «او حدّی ندارد.» مرد گفت: چرا؟ حضرت فرمود: «زیرا هر محدودی، متناهی به حد است و هنگامی که امکان محدود کردن باشد، احتمال زیادت و نقصان نیز هست؛ پس غیرمحدود است و قابل ازدیاد، نقصان، تجزیه و تصور نیست» (صدوق، 1378ق، 1: 13؛ صدوق، 1398ق: 251).

تقدیر و تحدید عقل، زمانی حاصل می شود که موضوع شناخت، تحدیدپذیر باشد. بنابراین، عقل در فعل الهی نسبت به مخلوق، قابلیت نشانه گذاری و تحدید را دارد؛ لذا در روایات به تفکر و تدبر در آیات و نشانه های الهی سفارش شده است: «مَنْ تَفَکَّرَ فِی آلاءِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وُفِّقَ»؛ هر کس در مخلوقات خداوند تفکر کرد، به موفقیت دست یافت (آمدی، 1366: 56)، اما درباره نحوه اضافه فعل به خداوند، ساکت است.

عدم تقدیر عقل در شناخت خداوند، در مواردی به صورت مطلق در روایات آمده است که شامل ذات و صفات خداوند می گردد، و در مواردی دیگر برخی صفات، به‌ویژه به عنوان صفاتی که تحت تقدیر عقلانی قرار نمی گیرند، نام برده شده اند؛ از جمله این صفات، ربوبیت و عظمت الهی است: «وَ لاتُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ»؛ عظمت خدا را به اندازه عقل خود اندازه گیری مکن که از هلاک‌شوندگان خواهی بود (صدوق، 1398ق: 56). افعال الهی در صورتی که نشانه و آثار الهی دیده شوند، توصیه به تفکر و تعقل درباره آن‌ها شده است، اما در چگونگی و کیفیت فعل الهی در روایات به صورت ضمنی می توان به نفی تعقل در آنان، اشاره هایی یافت؛ از جمله روایت ذیل است که عقل انسان را از درک حقیقت ربوبیت الهی، که یکی از صفات فعل خداوند به شمار می رود، ناتوان می داند:

وَ حَقِیقَةِ رُبُوبِیَّتِهِ... لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ لایُحِیطُ بِهِ مِقْدَارٌ؛ حقیقتِ ربوبیت الهی این است که... چشم ها او را درک نمی کند و هیچ مقداری او را به احاطه درنمی آورد (کلینی، 1407ق، 1: 105).

حاصل این‌که، محدودیت در تقدیر هم با تنقیح مناط و هم به تصریح روایات، در شناخت صفات الهی نیز صادق است و مختص شناخت ذات نیست.

2ـ5. محدودیت تصور

در روایات، محدودیت در تصور، به «صورت آفرینی، تخیل، تفکر و ادراک» بازگشته است. در روایت: «فَلا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لا الْفِکَرُ وَ خَطَرَاتُهَا و لاالأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ»؛ عقل ها، وهم ها، فکر ها و خاطرات آن ها و خردها و اذهان آن ها صفت خدا را درک نمی کنند (صدوق، 1398ق:

ص: 23

46)، از تعابیر گوناگون (عقل، لب، وهم و فکر) برای محدودیت عقل در تصور و ادراک استفاده کرده است؛ به این معنا که با تنوع واژگانی، در صدد نشان دادن ناکارآمدیِ عقل در همه

شکل های آن است.

در احاطه تصوری، عقل تصویری از متعلقِ علم در خود ایجاد می کند و آن تصویر واسطه میان ذهن و متعلق خارجی است. در مواردی که تصویرسازی برای عقل از چیزی مانند وجدان ممکن نباشد، از راه های دیگری چون ضبط، تحدید، تفکر و... برای کسب علم از متعلق بهره می برد. روایات در بیان محدودیت عقل در تصویرآفرینی بیان می کند که اگر عقل تصویری بسازد و بخواهد از آن به عنوان واسطه شناخت استفاده کند: اولاً، این تصویر با وجود خارجی خدا مطابقت ندارد و ثانیاً، این تصویر هیچ حکایتی ـ حتی به طور ناقص ـ از خداوند ندارد و تماماً با خدا مغایرت دارد. روایت: «وَ لاتُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ کَیْفَ تُدْرِکُهُ الأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلافُ مَا یُعْقَلُ وَ خِلافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الأَوْهَامِ؛ وهم ها او را درک نمی کنند. چگونه اوهام او را درک کنند، در حالی که او خلاف آن چیزی است که تعقل می شود و خلاف آن چیزی است که در وهم ها تصور می گردد؟! (کلینی، 1407ق، 1: 82)، عدم ادراک عقل را به علت مغایرت بین صورت ذهنی و صاحب صورت نشان می دهد و با دو تعبیر آن را بیان می کند؛ در تعبیر اول، از عبارت «و هو خلاف ما یعقل» استفاده می کند که تأکید بر عقل است و در تعبیر دیگر، این مغایرت را با عبارت «خلاف ما یتصور فی الاوهام» بیان می کند.

روایت: «وَ لاصُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ»؛ [خداوند] صورت ندارد، در حالی که او خالقِ اجسام و آفریننده صورت هاست (کلینی، 1407ق، 1: 106)، تغایر خدا و صورت عقلی را به این بازمی گرداند که خدا مصوّر است که تمام صورت ها برساخته اوست، و تغایر بین مصوّر و صور، امری روشن است. هم‌چنین در روایات آمده است:

فَمَتَی تَفَکَّرَ الْعَبْدُ فِی مَاهِیَّةِ الْبَارِئِ وَ کَیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فِیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِکْرَتُهُ بِشَیْ‌ءٍ یَتَصَوَّرُ لَهُ لأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُ الصُّوَرِ؛ هر زمان که بنده در ماهیت خداوند و کیفیت او تفکر کند، در آن سرگردان می گردد و تفکر او بر چیزی که تصور کرده احاطه نمی یابد، زیرا خداوند آفریننده صورت هاست (صدوق، 1398ق: 92).

عدم احاطه عقلی بر صورت، در برخی روایات با تعبیر «وقوع در اوهام» آمده است. در روایت: «وَ أنّهُ لا تُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لا‌تَقَعُ عَلَیْهِ الأَوْهَامُ فَکُلُّ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ»؛ عقلها [نمی-توانند] او را اندازه گیری کنند و وهم ها [نمی توانند] بر او واقع شوند؛ پس هرچه عقل او را اندازه گیرد یا برای او همانندی بشناسد، او محدود است (صدوق، 1398ق: 76)، رابطه میان

ص: 24

وهم، یعنی عامل ادراک و موضوع ادراک، این گونه تصویرسازی شده است که گویا وهم پوششی است که موضوع شناخت را در بر می گیرد. پس از بیان این رابطه، روایت این ارتباط را میان وهم (عامل شناخت) و خدا (موضوع شناخت) نفی می کند، زیرا چنین برداشتی مستلزم محدودیت خداوند است. در روایت: «وَ لایُشْبِهُهُ شَیْ‌ءٌ وَ کُلَّمَا وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُوَ مُخَالِفُهُ»؛ چیزی شبیه او نیست و هرچه در وهم واقع شود، او مخالف آن است (دیلمی، 1412ق، 1: 167)، این ارتباط به گونه دیگری بیان شده است که در آن عقل، ظرف و موضوع شناخت، مظروف تلقی شده است. با این نگاه چون خدا محدود نیست، هر آنچه در ظرف عقل بگنجد، قطعاً با خدا مغایرت دارد.

«تخیل عقلی» در روایت عبارت است از: فهم عقلانی که از مشابهت و مشاکله ساخته

می شود؛ یعنی عقل در صورت‌آفرینی به شیء مورد نظر دست‌رسی ندارد، بلکه صورت را از اشیای همگون و هم‌سان می گیرد؛ به بیان دیگر، صورت خیالی صورتی است که عقل از ترکیب صورت-های اقتباسی از موجودات دیگر می سازد. در روایت: «فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی مَنَعَ الأَوْهَامَ أَنْ تَنَالَ إِلاّ وُجُودَهُ وَ حَجَبَ الْعُقُولَ أَنْ تَتَخَیَّلَ ذَاتَهُ لامْتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشَاکُلِ»؛ امیرالمؤمنین در خطبه ای فرمود: سپاس خدایی را که وهم ها را از این‌که به او برسند منع کرده، جز در دانستن وجود او و عقل ها را از این‌که ذات او را تخیل کنند، به دلیل امتناع ذات از داشتن شبیه و هم شکل، محجوب ساخته است (کلینی، 1407ق، 8: 18)، تخیل ذات خدا محال دانسته شده است، زیرا ذات خدا هیچ شبیه و نظیری ندارد؛ پس هر تصویری که در ذهن ساخته شود، خلاف ذات خدا خواهد بود.

حال پرسش این است که: آیا بین صفات الهی (مانند علم و قدرت) و صفات بشری می‌توان مشابهت قائل شد و از این رهگذر، حکم به این داد که اگرچه عقل از راه احاطه، تقدیر، ضبط و تقسیم نمی‌تواند به صفات الهی علم پیدا کند، می‌تواند با استفاده از قوه صورت‌آفرینی و با کمک علم و اوصاف مخلوقات، به اوصاف الهی دست یابد؟ پاسخ این است که روایات گونه چهارم، پاسخ‌گوی این پرسش است و بیان می‌کند که عظمت، علم و قدرت الهی با تعقل درک

نمی‌شود.

روشن است که نفی شناخت عقلانی از ذات، صفات و فعل الهی، به معنای نفی هر گونه شناختی از خداوند نیست، چراکه راه های دیگری از شناخت، نظیر معرفت فطری در وجود انسان قرار دارند که از طریق مفاهیم ذهنی و ابزارهای عقلی حاصل نشده اند تا با وجود خلل در آن ها، انسان از هر گونه شناختی از خداوند محروم بماند.

ص: 25

جمع بندی

عقل، مهم‌ترین منبع معرفتیِ انسان در دین شناسی است. این منبع در حوزه خداشناسی با محدودیت‌هایی مواجه است. این محدودیت‌ها، برخاسته از ذات عقل است و تمام انسان‌ها در این باره همانند هستند؛ از این رو، حتی با آموزش انبیا و اولیای الهی نیز این نقیصه برداشته نمی‌شود.

متون دینی در گزارش محدودیت عقل، به پنج دسته تقسیم می‌شوند و در نهایت، تحلیلِ آن‌ها ما را به این نتیجه می‌رساند که عقل در شناخت ذات، صفات و برخی از افعال الهی ناتوان است. نصوص دینی صرفاً به گزارش از ناتوانی عقل در این موارد بسنده نمی‌کنند، بلکه با تبیین عقلانی به روشن شدن چراییِ این محدودیت نیز کمک می‌کنند. می‌توان گفت، علت اصلی محدودیتِ عقل به این بازمی‌گردد که ذات و صفات، خصوصیتی دارند که عقل با هیچ شیوه‌ای نمی‌تواند بدان دست یابد، زیرا عدم تناهی ذات و صفات الهی، عقل را از «احاطه، ضبط، تقسیم، تقدیر و تصور» خارج می‌کند و بدین‌سان، عقل از ادراک ذات و صفات الهی باز‌می‌ماند.

در نگاه ابتدایی، شاید به نظر بیاید که عقل با استفاده از شباهت‌های میان اوصاف مخلوق و خالق، از راه تصور و تخیل به صفات خدا علم ـ هرچند اجمالی ـ پیدا می‌کند، ولی چون روایات هر گونه شباهت و همانندی را از خدا نفی می‌کنند و از سوی دیگر، درباره برخی اوصاف، یعنی: «عظمت، قدرت و علم» به صورت ویژه حکم می‌کنند که عقل از فهم آن‌ها ناتوان است، پس می‌توان گفت عقل با هیچ شیوه‌ای به کنه صفات الهی نمی رسد و آن ها را درک نمی کند.

روایات در بیان محدودیت عقل تلاش می‌کنند با استفاده از تنوع واژگانی، این امر را برجسته کنند و نشان دهند که عقل در فهم ذات و صفات خدا ناتوان است؛ بدین منظور از سویی، از واژگانی مثل: «فکر، لب، وهم و...» در جانشینی از «عقل» استفاده می‌کنند و از سوی دیگر، شیوه‌های دست‌یابی عقل به معرفت را با واژگانی چون: «احاطه/ حوایه/ وقوف، ضبط، تقدیر/ تحدید، تقسیم و تصور/ تخیل» برمی‌شمارند و نقص عقل را در شناخت خدا، به دلیل خلل در این شیوه ها به تصویر می کشند.

ص: 26

منابع

ص: 27

ص: 28

شیخ مفید و مسئله ارزش داوریِ عقل در حوزه دین

اشاره

حمید ملک مکان ⁽¹⁾

رحیم دهقان سیمکانی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/07/09

تاریخ تأیید: 1393/02/20

چکیده

شیخ مفید، متکلمی عقل‌گراست که تلاش می کند گزاره‌های کلامی و فقهی را با استدلال عقلانی تبیین کرده و اندیشمندان را به سوی ایمانِ استدلالی دعوت کند. در نظر او، عقل نه تنها ابزاری در جهت فهم معارف دینی است، بلکه در برخی موارد از نوعی استقلال برخوردار بوده و منبعی در جهت فهم دین و گزاره های دینی به حساب می‌آید. به نظر شیخ مفید، عقل قادر است به تنهایی و بدون وساطت خطاب شرعی، احکامی را صادر کند که از اعتبار قطعی برخوردارند. این مقاله تلاش خواهد کرد ضمن تحلیل رویکرد خردگرایانه شیخ مفید، ارزش و جایگاه عقل در فهم معارف و گزاره های دینی را از منظر او تبیین کرده و نگرش وی در باب رابطه عقل و نقل را نشان دهد. روش این مقاله در مراجعه با آرا، استنادی و در تبیین محتوا، تحلیلی ـ تبیینی است.

واژگان کلیدی

عقل، عقل‌گرایی، نص، نقل، وحی، شیخ مفید.

ص: 29

مقدمه

ملاک های گوناگونی جهت فهم و داوری در باب امور دینی، اعمّ از گزاره ها، ارزش‌ها، اصول و اعتقادات دینی وجود دارد. از جمله این ملاک ها، ملاک عقل و ملاک ایمان (وحی یا نص) است. پیروان ملاک عقل به «عقل گرایان» و آنان که توجه بیشتری به ایمان و وحی دارند به

«ایمان گرایان» مشهور شده اند. عقل‌گرایی، مفهوم عامی است که بر هر گونه نظام فکری ـ فلسفی که نقش اساسی را به عقل می‌دهد، اطلاق می‌شود و در مقابل آن، نظام‌های فکری مانند: «ایمان‌گرایی»، «نص‌گرایی»، «شهودگرایی» و «تجربه‌گرایی» مطرح می‌شود.

آنچه در مورد شیخ مفید به کار می رود «عقل‌گرایی» در مقابل «نص‌گرایی» است که مقصود از آن، نظام و یا مکتب فکری است که در فهم معارف دینی بر نقش عقل تأکید دارد. شیخ مفید، از عالمانی است که به کاربرد جدّی عقل در کلام و فقه معتقد است. مرحوم مظفر او را نخستین فقیهی می‌داند که از نقش عقل در فقه سخن گفته است (مظفر، 1403ق، 2: 109ـ110).

او در صدد است تا گزاره‌های کلامی و فقهی را با استدلال عقلانی تبیین کرده و اندیشمندان را به سوی ایمان استدلالی دعوت کند. شیخ مفید شناخت خداوند و همه اصول اعتقادی را اکتسابی دانسته و معتقد است، اعتقاد به خداوند چیزی است که انسان با تلاش عقلانی، به آن دست می-یابد (مفید، 1363، 27: 64ـ65). او و دیگر پیروان این روش فکری، حجیت و اعتبار عقل را پذیرفته و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری دانسته و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی، هیچ‌گونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعـم از حسی، تجربی و وحیانی، مبتنی بـر مبادی عقلی هستند⁽¹⁾(مفید، 1414ق

(ج): 3ـ4).

ترویج جریان عقل‌گرایی در حوزه کلام شیعی، در واقع از ثمرات مدرسه بغداد و به دست افرادی چون شیخ مفید و سید مرتضی بود که خود از جمله برکت های سفر امام صادق به بغداد بوده است⁽²⁾(الجابری، 1409ق: 209ـ213). البته ظرفیت قابل توجهی برای رشد جریان عقل-گرایی، پیش‌تر در تفکر شیعی وجود داشت و حتی نوبختیان و شاگردان آن‌ها نیز تلاش های

ص: 30

قابل توجهی داشتند، اما شیخ مفید به صورت رسمی، نوعی رویکرد عقل گرایانه اعتدالی (در مقابل ره‌یافت افراطی نوبختیان به عقل) را در استنباط احکام و اعتقادات دینی در پیش گرفته است. او نخستین وظیفه آدمی را شناخت خداوند دانسته و در نظر او، شناخت خدا حتی مقدم بر اثبات وجودِ اوست (مکدرموت، 1372: 10). او همواره تلاش می کرد تا روشن سازد که صرف پذیرش انفعالی احادیث از سوی کسانی که استعداد اندیشه و استدلال دارند هیچ پاداشی نخواهد داشت، زیرا پذیرش انفعالی مساوی با ایمان نیست؛ از این رو، تقلید و تعبد در عقاید را نکوهش کرده و عدم جواز تقلید در عقاید را عقیده همه عالمان می داند (مفید، 1363: 203). شیخ مفید با متمایز ساختن متخصصان و مدافعان دین از کسانی که مکلف به معرفت هستند، معتقد است جمهور شیعه اگر عقل خود را به کار اندازد، به معرفتی که لازم است می رسد، زیرا راه به آن آسان است (مفید، 1405ق: 78ـ79). او روش اهل حدیث را در برخورد با مسائل عقیدتی، تقلیدی خوانده و با الهام از قرآن، خواهان این است که مردم از اندیشه به ایمان برسند و به جای تعبّد و تقلید، ایمان خویش را بر پایه معرفت عقلی و مبتنی بر اکتساب و استدلال قرار دهند. ⁽¹⁾

تا به حال، تحقیقات خوبی در رابطه با رویکرد عقل‌گرایانه شیخ مفید صورت گرفته است ⁽²⁾، اما در آن‌ها تلاشی برای تعیین میزان بهره وری شیخ در حوزه دین پژوهی صورت نگرفته است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا بیان دارد که شیخ مفید تا چه اندازه از ملاک عقلانیت در تبیین اعتقادات و احکام دین بهره جسته و قلمرو عقل در فهم گزاره های دینی را تا کجا دانسته است؟ بهترین راه قضاوت در جهت پاسخ به این پرسش و درباره رویکرد خردگرایانه شیخ مفید و نیز نوع خردگرایی ایشان، بررسی آثار و نوشته های خود اوست. از این رو، این مقاله، ابتدا به بررسی اعتبار ادلّه عقلی نزد ایشان پرداخته، سپس به بررسی قلمرو عقل و نگرش شیخ مفید در باب مواجهه عقل و نقل در فهم معارف دینی پرداخته و تلاش می کند تفسیری از رویکرد

معرفت شناختیِ عقلانی او به دین و اعتقادات دینی را ترسیم نماید.

ص: 31

1. اعتبار ادله عقلی نزد شیخ مفید

متکلمان مسلمان و تا حدودی فقها، عقل را به معنای قضایا و همان آرای رایج و مشهوری می‌دانند که همه یا بیشتر مردم آن‌ها را می‌پذیرند؛ از این رو به حالت دوم و پنجم از عنوان عقل، توجه بیشتری دارند (حائری‌یزدی، 1361: 240). شیخ مفید که خود از سران فقها و متکلمان شیعی است، عقل را این‌گونه تعریف می‌کند:

العقل معنی یتمیّز به من معرفة المستنبطات و یسمی عقلا لانّه یعقل عن المقبحّات؛ عقل معنایی است که بر اساس آن، مستنبطات تمییز داده می شود و از آن جهت عقل نامیده شده که از ارتکاب قبیح منع می کند (مفید، 1414ق (ب): بند 1ـ7).

مراد از عقل در نظر شیخ مفید، مجموعه علومی است که با آن، تمییز خیر و شر و ادراک واقع صورت می‌گیرد؛ این علوم غالباً بدیهیات و مشهوراتی است که برای انسان حاصل است و به ندرت به علوم کسبی نیز اطلاق می‌گردد. البته به نظر می رسد در زمان شیخ مفید، تعریف رایج از عقل دست‌کم نزد متکلمان همین بوده است؛ مثلاً تعریفی که قاضی عبدالجبار از عقل ارائه می‌دهد، چنین است:

اعلم انّ العقل هو عبارة عن جملة من العلوم المخصوصة، متی حصلت فی المکلف صحّ منه النظر و الاستدلال و القیام باداء ما کلّف؛ بدان که عقل عبارت است از علومی مخصوص، که هرگاه این علوم در مکلف حاصل شوند، مکلف قادر به استدلال و نظر خواهد شد و به انجام تکالیف خود قیام خواهد کرد (قاضی عبدالجبار، 1960، 11: 375).

از معنای عقل در نگرش شیخ مفید که بگذریم، در بررسی مسائل مربوط به عقل، یکی از پرسش های مهمی که باید بدان پاسخ گفت، این است که آیا احکام عقل معتبر است؟ به بیان دیگر، آیا آنچه عقل درک می کند یا بدان حکم می‌نماید، معتبر است؟ مراد از اعتبار داشتن عقل در این‌جا به معنای این قضیه کلیه نیست که «هر چه عقل درک و حکم کرد، معتبر است»، بلکه مراد نفی این قضیه سالبه کلیه است که «احکام عقلی فاقد اعتبارند». با تفحص در آثار کلامی شیخ مفید و استنادات مختلف وی به دلیل عقل، اعتبار دلیل عقلی در نظر وی آشکار می‌شود. او در برخی موارد، تصریح کرده است که در برخی مسائل، تنها به دلیل عقل می‌توان تمسک کرد و این بالاترین دلیل بر اعتبار عقل در امور نظری و اعتقادی نزد شیخ مفید است؛ برای نمونه، او در باب بازگشت حیات به مردگان می گوید:

راه [اثبات] سؤال دو فرشته از مردگان پس از خروجشان از دنیا، سمع است و راه علم به بازگشت حیات به ایشان در وقت سؤال، عقل است، زیرا پرسش

ص: 32

از مردگان و استخبار از جمادات ممکن نیست و آنچه پسندیده است، سخن گفتن با زنده عاقل است به آنچه تکلم می‌کند و تقریر و الزام او بر آنچه بر آن قدرت دارد. به علاوه این‌که در خبر آمده است: هر مسئولی در وقت سؤال، حیات به او برمی‌گردد تا آنچه به او گفته می‌شود، بفهمد؛ پس خبر، مؤکِّد و مؤیّد مفاد عقل است و اگر در این باره خبری نبود، البته حجت عقل کافی می بود (مفید، 1363: 81ـ82).

علاوه بر این، شیخ مفید در موارد متعددی، از جمله: مسئله انحصار خلود در نار به کفّار و عدم شمول آن بر اهل معرفت خدا (مفید، 1363: 97)، ابطال حبط اعمال (مفید، 1363: 216ـ218)، عدم احتیاج خداوند به مکان و نیز مسئله حکمت خداوند (مفید، 1405ق: 38ـ39) و حتی اثبات اصل امامت (مفید، 1414ق(ج): 3)، به ادله عقلی تمسک کرده و بیش از آن‌که از نقل بهره بگیرد، از استدلال عقلی استفاده می کند.⁽¹⁾ایشان تنها در جایی به نقل تمسک می کنند که یا دلیل عقلی از آن ساکت بوده و برهان عقلی بر امتناع آن قائم نباشد و یا در موافقت با آن باشد که در این صورت نیز نقل در مقام تأیید و نه دلیل است (صافی، 1382، 2: 600). شیخ مفید، عام نقلی را با دلیل عقل تخصیص می‌زند (کراجکی، 1410ق: 15ـ16) و معتقد است دلیل عقلی، توانایی تخصیص زدن بر دلیل نقلی را دارد و از این طریق، احکام نظریِ عقل را دارای حجیت و اعتبار می‌داند. این‌ها همگی شاهد بر این است که او در فهم معارف و گزاره های دینی، اعتبار دلیل عقل را به رسمیت می شناسد؛ از این رو به نظر می‌رسد که می‌توان به صورت موجبه جزئیه، اعتبار برخی ادراکات و دلایل عقلی را به شیخ مفید نسبت داد و بدین ترتیب، قاعده کلی عدم اعتبار ادراکات و احکام عقلی را از دیدگاه ایشان باطل ساخت. متکلمی که به این موجبه جزئیه معتقد باشد، بی‌تردید، اعتراف خواهد کرد که در حوزه‌های مختلف

دین پژوهی، معرفت هایی حاصل از عقل وجود دارد که معتبر، قابل اعتنا و قابل استناد هستند.

2. کارکرد عقل در دین؛ منبع یا ابزار

به طور کلی، می توان کارکردهای عقل در باب معارف دینی را در شش مورد: فهم، استنباط، تبیین و تعلیم، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و نیز عقاید معارض با گزاره های دینی متصور دانست. به طور خلاصه‌تر می‌توان گفت، کارکردهای اصلی عقل در علم کلام در سه محور: منبع بودن،

ص: 33

ابزار بودن برای استنباط معارف از نقل، و ابزار بودن برای دفاع از معارف دینی، خلاصه می شود. شیخ مفید به هر شش مورد در باب کارکرد عقل عقیده دارد. در نظر وی، انسان می تواند معارف الهی و اصول تکالیف را با عقل استدلالی درک کند؛ البته این عقل استدلالی بدون خطاب خداوند و مواجهه با وحی پیدا نمی شود و در مسیر صحیح تفکر قرار نمی گیرد. وحی، عقل را بارور می کند و او را توانا می سازد و هنگامی که توانست به استدلال صحیح بپردازد، به تبع آن به اثبات، دفاع و حتی تعلیم و استنباط می پردازد (مفید، 1414ق (الف): 12ـ14). بر این اساس، شیخ مفید گرچه بنیان و ریشه عقل را در وحی و خطابات الهی دانسته است، با این حال به کارکردهای عقل توجه کاملاً جدی دارد.

آیا شیخ مفید، در مقام اثبات نیز برای عقل به استقلال قائل است و آن را در عرض کتاب و سنت می داند یا این‌که فقط آن را ابزاری برای شناخت و اثبات گزاره های دینی، آن هم در طول کتاب و سنت دانسته است؟

برخی معتقدند، او هیچ استقلالی برای عقل قائل نیست و بیشتر در مقام ابزار به آن می نگرد (ابراهیمی دینانی، 1379، 2: 37ـ42) و در کتاب اوائل المقالات فصلی دارد با عنوان «گفتار در این‌که عقل، جدایی‌ناپذیر از نقل است و در این‌که تکلیف جز از طریق پیامبران درست نمی شود» (مفید، 1414(الف): 11ـ12). این نگرش معتقد است، او از عقل فقط در تطبیق فروع بر اصول، فهم کتاب و سنت و اثبات حجیت کتاب و سنت در تخصیص و تقیید احکام استفاده می کند.

برخی دیگر معتقدند شیخ مفید، عقل را نه فقط ابزار، بلکه منبعی بالقوّه برای شناخت

می داند ⁽¹⁾(صدر، 1401ق، 1: 98)؛ یعنی تمام احکامی که بر اساس احکام قطعیِ عقلی قابل کشف است، در قرآن و سنت آمده است، هرچند عقل نیز قدرت و توان کشف آنان را دارد. لذا شیخ مفید می گوید: در باب بازگشت حیات به مردگان هنگام پرسش فرشتگان از آن‌ها، خبر و نقل، صرفاً مؤکد مفاد عقل است و اگر در این باره خبری نبود، البته حجت عقل کافی می بود (مفید، 1363: 81ـ82). وی در باب حسن و قبح عقلی می‌نویسد:

اشیا در برابر حکم عقل، بر دو گونه اند: 1. ممنوع بودن آن‌ها به حکم عقل روشن است؛ چیزی که عقل آن را ناپسند و دوری از آن را لازم شمرده است؛ همچون: ستمگری، هرزگی و سبک‌سری؛ 2. مواردی که عقل درباره روا یا ناروا بودن آن‌ها

ص: 34

(حرام و حلال) حکم نکرده است. این حکم، به سمع وابسته است... پس از استقرار شرایع، قاعده آن است که هرچه نص در خصوص حرمت آن وجود نداشته باشد، انجام آن مانعی ندارد، چون شریعت‌ها حدود را مقرر می‌دارند و آنچه را حرام است، با بیان حرمتِ آن متمایز می‌سازند (مفید، 1363: 143).

از این سخنان استفاده می شود که عقل در برخی موارد، توانایی کشف حکم شرعی را دارد، ولی با آمدن شرع، قاعده آن است که شرع حد و مرز را تعیین می کند و به حرمت و یا حلیتِ چیزی حکم می دهد.

صرف نظر از دو قول مزبور ⁽¹⁾، با تفحص در آثار شیخ می توان مدعی شد که او نه تنها عقل را منبعِ بالقوّه شناخت احکام دانسته، بلکه آن را منبعی بالفعل⁽²⁾در طول دیگر منابع می‌شناسد⁽³⁾. او در مقام برشمردن منابع احکام در مرتبه نخست، تنها از قرآن و سنت نام برده و می گوید:

اعلم ان اصول الاحکام الشریعة ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه و سنّة نبیه صلی الله علیه و آله و اقوال الائمة الطاهرین من بعده صلوات الله علیهم و سلامه؛ بدان که سرچشمه‌های احکام شریعت سه چیز است: قرآن، سنت پیامبر(ص) و گفتار امامان(ع) بعد از وی (کراجکی، 1410ق، 2: 15).

با این حال، از سخنان او برمی آید که در مرتبه بعد از قرآن و احادیث معصومان(ع)، عقل و اجماع را نیز در شمار منابع مزبور دانسته است:

و اِن عَدمَ ذلک، وَ العیاذُ بالله، وَ لَم‌یَکُن فیهِ حُکمٌ مَنصوصٌ علی حالٍ، فیُعلَم انَّهُ علی حکُمِ العَقل؛ در مواردی که فقیه سخنی از امامان(ع) برای استنباط حکم نیابد و از وحی نیز هیچ حکمی یافت نشود، روشن است که باید عقل و خرد خویش را به کار گیرد و به حکم دست یابد (مفید، 1414ق (ج): 3).

ص: 35

البته باید دقت شود که این سخنِ شیخ در مقام احتجاج با مخالفان است. وی ابتدا چنین حالتی را انکار می‌کند و بعد می‌گوید: بر فرض هم که ـ العیاذ بالله ـ چنین وضعی در دوره غیبت پیش آید، چاره‌ای جز رجوع به عقل نیست. او هم‌چنین درباره متنازعین و اصحاب دعوی می-گوید: در صورتی که به هیچ روی از وحی و سنت، حکمی در مورد اختلاف و نزاع به دست نیاید، باید حکم عقل داور قرار گیرد؛ «و اِن العیاذ باللّه، لم‌یُوجد فیما اختلَفوا فیه نَصٌّ علی حکمٍ سَمعیّ، فیُعلم انَّ ذلک ممّا کانَ فی العقُولِ» ⁽¹⁾(مفید، 1414ق (ج): 3).

شیخ در رساله الغیبه این پرسش را مطرح می‌کند: اگر در زمان غیبت، برای شیعه مسئله و یا نزاعی پیش آید که در قرآن و حدیث دستور صریحی برای آن نیامده، تکلیف چیست؟ و در پاسخ می‌نویسد: آن کس که با موردی روبه‌رو شد و می‌خواهد حکم شرعی را درباره آن بداند، باید به علمای شیعه امامیه مراجعه کند تا آنان تحقیق کنند که بر اساس راهنمایی‌های ائمه پیشین چگونه باید فتوا دهند و اگر هیچ حکمِ وحی‌شده‌ای که قابل انطباق بر حالتِ پیش‌آمده باشد در آن یافت نشود، آن وقت معلوم می‌شود که عقل باید در این باره داوری کند (مفید، 1414ق (ج): 3ـ4)؛ از این رو، بنا بر نظر ایشان در حلّ مسائل و مشکلات جدید، نخست باید به کارشناسان رجوع کرد تا آنان با قواعد و کلیاتی که از قرآن و حدیث در اختیار دارند، حکم آن واقعه را استنباط کنند و اگر چنین قاعده ای وجود نداشت، آن‌گاه مسئله به عقل ارتباط پیدا می‌کند. او هم‌چنین معتقد است: اگر حدیثی را مخالف عقل یافتیم آن را طرد می کنیم، زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است (مفید، 1363: 245ـ246). بر این اساس، می توان پذیرفت که شیخ مفید عقل را در طول دیگر منابع قرار داده و آن را منبع بالفعل می داند.

پس به طور کلی، سه نگرش مختلف در باب سنخ کارکرد عقل در مقام ابزار یا منبع از دیدگاه شیخ مفید وجود دارد. اختلاف در نگرش‌ها، ناشی از گوناگونیِ عبارات خودِ شیخ مفید است که در ضمن تبیین این رویکردهای متفاوت، اشاره مختصری به این عبارات شد. البته بیانات شیخ به خوبی قابل جمع است. ایشان از سویی بیان داشته اند که عقل استدلالی بدون خطاب خداوند و مواجهه با وحی، در مسیر صحیح تفکر قرار نمی گیرد؛ از سوی دیگر معتقدند، در صورت وجود حکم قطعیِ نقل و عقل، نقل، صرفاً مؤکِّد مفاد عقل است و اگر نقل نمی بود، عقل توانایی تشخیص را می داشت؛ و از سوی سوم بیان داشته اند که در هنگام فقدان وحی و

ص: 36

نقل در باب یک مسئله، باید با عقل و خرد خویش به حکم دست یابیم. این سه بیان کاملاً در طول هم هستند و در یک راستا این نگرش را بیان می دارند که وابستگی متقابل عقل و وحی، یکی از پایه های اساسی نظام عقیدتی شیخ مفید است. بر اساس این بیانات، حجیت و اعتبار عقل در نظر شیخ مفید، فراتر از ابزار بودن است. از عبارات شیخ استفاده می شود که در اندیشه کلامی و فقهی‌اش، عقل یکی از منابع استنباط احکام است و در مواردی که دستور صریحی از کتاب و سنت نرسیده باشد، باید به کمک عقل به حکم آن موارد دست یافت. پس منبع بودنِ عقل در نظام معرفتیِ شیخ مفید، صرفاً به این معناست که اگر موردی یافت شد که قرآن و احادیث اهل‌بیت(ع) در باب آن حکمی صادر نکرده باشند، نوبت به عقل رسیده و می تواند حکم صادر کند. حتی اگر بگوییم، شیخ مفید به استقلال عقل تصریح نکرده، ولی دست‌کم دیدگاه او زمینه‌ساز نظر صریح ابن‌ادریس در استقلال عقل به عنوان منبعی در ردیف منابع دیگر شده است (جبرئیلی، 1389: 188)؛ لذا ابن‌ادریس به صراحت بیان می دارد:

فاذا فقدت الثلاثه ـ یعنی الکتاب و السنه و الاجماع ـ فالمعتمد عند المحققین التمسک بدلیل العقل فیها؛ در هنگامی که کتاب، سنت و اجماع نباشد، دلیل عقل، مورد اعتماد محققان خواهد بود (ابن‌ادریس، 1414ق، 1: 46).

3. شیخ مفید و قلمرو محدود عقل

پس از آن‌که روشن شد که عقل در اندیشه مفید از چه جایگاهی برخوردار است و میزان اعتماد ایشان بر ادراکات و دلایل عقلی چقدر است، حال به این مسئله می پردازیم که قلمرو عقل در نظر او تا کجاست؟ در چه حوزه هایی از معارف دینی، عقل اجازه ورود داشته و در چه جا هایی نمی‌توان بر آن تکیه زد؟ شیخ مفید مباحث نظری و اعتقادی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته اول، مسائلی که فقط با عقل قابل اثبات است؛ دسته دوم، مسائلی که هم با عقل و هم با نقل به اثبات می‌رسد و دسته سوم، مسائلی که تنها با نقل قابل اثبات است؛ از این رو باید گفت، او در جاهایی دست عقل را کوتاه دانسته و به عقل گرایی افراطی دچار نشده است.

معارف و گزاره های دینی یا اعتقادات کلامی در رابطه با عقل و نقل، در نگرش شیخ مفید را می توان به سه گونه تقسیم کرد :⁽¹⁾

ص: 37

آنچه را قرآن کریم در این باره فرموده، استعاره است و معنای حقیقی آن مقصود نیست؛ نظیر آن‌جایی که از قول آسمان و زمین فرموده است: «که گفتند می آییم» (فصّلت: 11)، قطعاً گفتنِ آن دو با نطق و سخن گفتن نبوده است (مفید، 1414ق (الف)، 4: 125).

و یا مثلاً صفات خداوند، مانند: سمیع، بصیر، مدرک و... را به معنای «علم» تأویل برده (مفید، 1414ق (الف)، 4: 54) و درباره رؤیت رسول خدا و ائمه اطهار(ع) در حال احتضار، معتقد است: این رؤیت بدان‌گونه نیست که محتضر، ابدان و اجسام این بزرگواران را با چشم ببیند، بلکه مقصود، دیدنِ ثمره ولایت یا ثمره شک درباره آنان یا دشمنی با آنان و یا تقصیر در حقّ آنان است (مفید، 1414‌ق (الف)، 4: 74).

ص: 38

عنوان که «عقل از سمع منفک نمی‌شود و تکلیف جز با رسولان صحیح نیست» (مفید، 1414‌ق (الف)، 4: 50ـ51) نیز ناظر به همین بخش از مباحث دینی است.

به طور کلی، بر اساس آنچه از آثار شیخ مفید به دست می آید می توان گفت، او در باب قلمرو عقل، پیرو اندیشه‌های امامان معصوم(ع) بوده و همان گونه که آن بزرگواران بر محدودیت عقل بشر اذعان داشته‌اند، او نیز بر این محدودیت اعتراف دارد. از امام صادق سؤال شد: آیا عقل انسانی به تنهایی برای مردمان کافی است؟ امام فرمودند: «خودِ عقلی که در انسان وجود دارد، درمی‌یابد که نمی‌تواند همه‌چیز را درک کند و بفهمد» (کلینی، 1363، 1: 34). و در روایتی از حضرت علی آمده است: «نهایت درجه عقل، اعتراف به نادانی است» (الآمدی، 1360، 2: 505). شیخ مفید با پیروی از همین مبنا، برخی معارف دینی را نقلی محض دانسته و خود را ملزم به متابعت از وحی دانسته است.

4. رابطه عقل و نقل و تقدّم عقل در مقام تعارض دلیل عقلی و نقلی

شیخ مفید درباره ارتباط میان عقل و سمع (وحی)، اندک سخن می گوید (مکدرموت، 1384: 422). در نظر شیخ، عقل هم در مقدمات و هم در نتایج به وحی و نقل نیاز دارد و نقل نیز در جایی که برای تنبیه جاهلان به استدلال نیاز هست، جای عقل را نمی گیرد، و وجود پیامبر و رسول برای نشان دادن راه هدایت و تکالیف اخلاقی در جهان ضروری است. وابستگی متقابل عقل و وحی، یکی از پایه های اساسی نظام کلامی شیخ مفید است.

در اندیشه شیخ مفید، نقل غفلت را از عاقل می زداید و او را به چگونگی استدلال رهنمون می سازد، و عقل نیز در مقابل، حجیت و اعتبار نقل را فراهم می کند (جبرئیلی، 1389: 188). وی در بیانی می گوید: «عقل از سمعی که غافل را بر کیفیت استدلال راهنمایی می‌کند، جدایی‌ناپذیر است» (مفید، 1414‌ق (الف): 11ـ12) مراد این است که نقل، تنبیه‌دهنده عقل است. نقل، انسان را در موارد غفلت یاری نموده و او را به سوی دفائن عقول رهبری می‌کند؛ از این رو، پیامبران با بیدار کردن وجدان خفته انسان‌ها و زنگار‌زدایی از فطرت پاکشان، آن‌ها را به صراط مستقیمی هدایت می‌کنند که عقل سلیم، انسان را بدان می‌خواند. این عبارت شیخ مفید یادآور کلام امیرالمؤمنین در نهج‌البلاغه در اهداف بعثت است که فرمود:

فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاؤه، لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّر و هم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول؛ پیامبران را به میانشان فرستاد و پیامبران از پی یکدیگر بیامدند تا از مردم بخواهند که آن عهد را که خلقشان بر

ص: 39

آن سرشته شده است، به یاد آورند؛ آمدند تا خردهای مردم را که در پرده غفلت مستور گشته، برانگیزانند (رضی، 1375: 33ـ34).

از سوی دیگر، در حجیت و فهم کتاب و سنت، تخصیص و تقیید حکم، ترجیح روایتی بر روایت دیگر و... از منظر شیخ مفید، تحت نظارت و دخالت عقل ضروری است:

و الطرق الموصله الی علم المشروع⁽¹⁾فی هذه الاصول ثلاثة: احدها، العقل و هو سبیل الی معرفة حجیّة القرآن و دلائل الاخبار و الثانی، اللسان و هو السبیل الی المعرفه بمعانی الکلام و ثالثها، الاخبار و هی السبیل الی اثبات اعیان الاصول من الکتاب و السنّة و اقوال الائمه(ع)؛ راه‌هایی که ما را به شناخت این اصول راهنمایی می‌کند، سه طریق است: 1. عقل؛ و آن راه فهم و شناخت حجیت قرآن و دلایل احادیث است؛ 2. زبان؛ و آن وسیله و راه دریافت معانی سخن است؛ 3. احادیث و اخبار؛ که راه اثبات اصول، یعنی کتاب و سنت و گفتار ائمه معصومین(ع) است» (مفید، 1414ق (د): 28).

بر این اساس، رابطه عقل و نقل از دیدگاه شیخ مفید، رابطه‌ای دوطرفه است. بر اساس رابطه دوسویه عقل و نقل، می‌توان شیخ مفید را هم عقل‌گرا دانست و هم نص‌گرا، زیرا او گذشته از این‌که نص را منبع معارف دینی دانسته و از نقل استفاده فراوان می‌کند، همه کارکردهای شش‌گانه یا سه‌گانه عقل را که پیش‌تر بدان اشاره شد، در علم کلام قبول دارد. او در آثار خود، اعتبار و حجیت عقل را در اعتقادات، هم در مقام منبع معرفتی و هم ابزاری برای فهم معارف از نقل و دفاع عقلانی از آن‌ها پذیرفته است و آن را در عملکردی عقل‌گرایانه در کتاب هایش، به‌خصوص در کتاب اوائل المقالات به نمایش گذاشته است. او در عین این‌که عقل را در دانش و نتایج خود نیازمند به سمع (وحی) می داند (مفید، 1414ق (الف): 50ـ51)، از آن به سان منبعی از منابع در شناخت و اثبات معارف اسلامی استفاده می کند؛ مثلاً هنگامی که از وی درباره سؤال قبر و بازگشتِ حیات به انسان در هنگام سؤال قبر پرسش می شود، می گوید: با این‌که وحی وسیله ما برای شناخت واقعیتِ این پرسش است، ولی از طریق عقل می دانیم که زندگی به فرد مُرده بازمی گردد و چنان می شود که می تواند در معرض پرسش‌های فرشتگان قرار گیرد. البته احادیثی نیز بر این مسئله دلالت دارند که بنا به نظر شیخ مفید، این احادیث ضرورت ندارند (مفید، 1363: 219ـ222)، زیرا در این مورد، عقل بدون یاری سمع می‌تواند به نتیجه برسد.

ص: 40

بر اساس تبیینی که شیخ مفید از رابطه عقل و نقل ارائه می دهد، دلیل قطعی عقلی و دلیل نقلی قطعی ممکن نیست تعارض کنند، چراکه بازگشت تعارض هریک از دلیل های قطعی با دیگری به این است که در واقع یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد.⁽¹⁾با این حال، دلیل نقلی ظنی به لحاظ سند یا دلالت، ممکن است معارض با دلیل عقلی باشد. شیخ مفید در مواضع تعارض بین عقل و نقل، به صراحت دلیل نقلیِ مخالف عقل را مردود دانسته و معتقد است: «اگر حدیثی مخالف احکام عقول یافتیم، به واسطه حکم عقل به فساد آن، آن را طرد می‌کنیم» (مفید، 1363: 125). او در اصول فقه، عقل را مخصص عمومات نقلی می‌داند و لذا در مباحث نظری و اعتقادی نیز این تقدم عقل بر دلیل نقلی مطرح خواهد بود. شیخ مفید درباره حدیث مخالف عقل می‌نویسد:

... و متی وجدنا حدیثا یخالفه الکتاب و لایصح وفاقه له علی حال أطرحناه، لقضاء الکتاب بذلک و الاجماع الائمّه(ع) علیه و کذلک إن وجدنا حدیثا یخالف أحکام العقول أطرحناه لقضیة العقل بفساده؛ هنگامی که با حدیثی مواجه شدیم که متناقض با کتاب بود و ایجاد توافق میان آن‌ها ممکن نشد، آن حدیث را طرد می کنیم، زیرا کتاب خدا و اجماع امامان(ع) چنین حکم کرده اند. و اگر حدیثی را مخالف عقل یافتیم، آن را نیز طرد می کنیم، زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است (مفید، 1363: 149).

شیخ مفید قائل به حجیتِ خبر واحد نیست (مفید، 1414ق (الف): 139) و در صورت تعارض این‌گونه احادیث با عقل، معتقد است باید به حکم عقل عمل شود. بر همین اساس، موارد بسیاری از آرای شیخ صدوق را در کتاب شریف تصحیح الاعتقاد، مستند به خبر واحد و غیر قابل قبول می داند؛ برای مثال، شیخ صدوق به استناد بعضی روایات، قائل به سهو النبی(ص) شده و نفی آن را غلّو به حساب آورده است (صدوق، 1367، 1: 359ـ360)؛ حال آن‌که شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد، این بیان شیخ صدوق را نتیجه اعتماد او به اخبار واحد دانسته است (مفید، 1363: 60ـ61). او هم‌چنین برخی دیگر از اقوال شیخ صدوق را نیز مبتنی بر احادیث شاذ معرفی کرده و این احادیث را مورد اعتماد عقل ندانسته است.⁽²⁾

ص: 41

نتیجه

بر اساس آنچه بیان شد، شیخ مفید تلاش کرده تا بر ایمان استدلالی پای فشرده و مؤمنان را از تقلید و تعبّد در معارف دینی، به‌خصوص اصول دین بر حذر دارد. هدف عمده او در وحله نخست، نه تنها دفاع از عقاید دینی در برابر منکران و معاندان، بلکه توضیح و تبیین عقاید دینی برای مؤمنان و پاسخ‌گویی به نیازهای فکری آنان به منظور فهم کامل تر و دقیق تر از دین بوده است. شیخ مفید، در پی عمق بخشیدن به ایمان مؤمنان، کوشیده تا از طریق تأملی عقلی درباره حقایق وحیانی، به فهم پیوند عقل و وحی نایل آید. می‌توان دست‌کم به صورت موجبه جزئیه، اعتبار برخی ادراکات و دلایل عقلی را به او نسبت داد و این قضیه سالبه کلیه که: «احکام عقلی فاقد اعتبارند» را از منظر ایشان قضیه ای کاذب دانست. شیخ علاوه بر این‌که عقل را در مقام ابزاری برای فهم دین و گزاره های دینی به کار می گیرد، آن را منبع بالفعل دانسته و در طول منابع دیگر به حساب آورده و معتقد است، در مواردی که از کتاب و سنت حکمی به دست نیاید و عقل در آن مورد حکم قطعی داشته باشد، آن حکم عقلی از حجیت و اعتبار برخوردار خواهد بود. با این حال، در باب قلمرو عقل، پیرو اندیشه‌های امامان معصوم(ع) بوده و همان گونه که آن بزرگواران بر محدودیت عقل بشر اذعان داشته‌اند، ایشان هم بر این محدودیت اعتراف دارد و معتقد است، برخی گزاره ها و اعتقادات دینی، نقلیِ محض بوده و صرفاً آنچه در مقام استدلال کارایی و کاربری تام دارد، دلیل نقلی است و دلیل عقلی هیچ‌گونه دخالتی در آن ندارد. در مواضع تعارض بین عقل و نقل، به صراحت دلیل نقلیِ مخالف عقل را مردود دانسته و به حکم عقل اعتماد کرده است.

منابع

ص: 42

ص: 43

ص: 44

رابطه «باورهای اعتقادی» و «احادیث امامیه» با تکیه بر فرقه واقفه

اشاره

مهدی غلامعلی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/04/25

تاریخ تأیید: 1393/07/17

چکیده

حضور چشم‌گیرِ راویان کج‌اندیش در اسناد متون معتبرِ روایی و اعتماد راویان و محدثان به ایشان، نشان از شیوه‌ای نظام‌مند در نقل روایات از راویان منحرف دارد که ضرورت کشف این نظام را مهم می‌نمایاند. «واقفه» در تاریخ کلام امامیه در میان گروه‌های انحرافی ـ پس از غالیان ـ بیشترین لطمه را به اندیشه کلامی شیعه وارد ساخته‌اند؛ اما روایتِ آنان برخلافِ غالیان، از گردونه روایات امامیه حذف نشده و بخش مهمی از فقه امامیه، وام‌دار روایات واقفه است. این پژوهش با استمداد از شیوه کتاب‌خانه‌ای، نخست ویژگی‌های این فرقه را برشمرده و سپس با بررسی شیوه محدثان کهن، به این نظر رهنمون شده که متقدمان بین «علمیت راوی» و «اعتقادات» آن‌ها، قائل به تفکیک بوده و تنها روایاتی را که بیان‌گر «اعتقادات اختصاصی» فرقه بوده، منعکس نمی‌کردند.

واژگان کلیدی

باورهای اعتقادی، احادیث امامیه، روایات واقفه، ویژگی‌ها، تأثیر‌گذاری‌ها، واقفه.

ص: 45

درآمد

تاریخ کلام شیعه در عصر حضور اهل‌بیت(ع)، شاهد فراز و نشیب‌هایی در ظهور فرقه‌های غیر‌امامی بوده است. گاه اندیشه‌های انحرافی ـ فرقه‌های غیر‌امامی ـ بخش قابل توجهی از جامعه علمی شیعه را در بر می‌گرفته است. در فهرست یاران ائمه(ع)، بسیارند راویانی که از مذهب حقه روی‌گردان بوده، ولی خود را خوشه‌چین دانش معصومان(ع) می‌دانستند. آنان با نقل روایات اهل‌بیت(ع) به انتقال تراث امامیه به نسل‌های بعد اهتمام ورزیده‌اند. نویسندگان منابع معتبر ـ نظیر کتب اربعه ـ با علم به انحرافات اعتقادیِ این گروه از راویان، روایات آنان را گزارش کرده و احادیث برخی از ایشان را صحیح خوانده‌اند؛ به بیان دیگر، عنصر مذهب و اعتقادات راوی، نزد اندیشمندان امامیه در دوره متقدم (پیش از سده ششم هجری) چندان تعیین‌کننده نبوده است. البته آنان در بازکاویِ روایات، دارای شیوه‌هایی بوده و نقل هر گونه راوی منحرف را برنمی‌تافتند؛ این در حالی است که از عصر علامه حلی تاکنون، همواره ضعف اعتقادی راوی سبب تضعیف روایت وی می‌شده است. در میان انحرافات اعتقادی، «وقف» را می‌توان از مهم‌ترین ضعف‌های اعتقادی در یاران اهل‌بیت(ع) دانست. در این نوشتار، پس از معرفی اندیشه وقف به رابطه باورهای اعتقادی و نقل احادیث ایشان خواهیم پرداخت.

توقف بر امام

در عصر ائمه اطهار(ع)، پس از وفات هر امام برخی با طرح شبهاتی، در امامتِ امامِِ متوفا توقف کرده و بدین‌سان امامِ بعدی را امامِ خویش نمی‌دانستند. در فرهنگ شیعه این‌گونه ایستایی در امامت، به «وقف» نام‌بردار شد و باورمندان این شبهات به «واقفی» شهره شدند. در درازنای تاریخ کلام شیعه، واقفیانِ برخی امامان، با عنوانی ویژه شناخته شدند؛ از این رو، اصطلاح «وقف» در کلام شیعه را می‌توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد: وقف به معنای عام: که شامل تمام گروه‌های واقفی نسبت به هر یک از ائمه(ع) می‌شود؛ وقف به معنای خاص: که تنها شامل واقفیانی است که بر امامت امام هفتم توقف کرده و امامت امام رضا‌ را برنتافتند.

از آن‌جا که بیشتر گروه‌های واقفی با عناوین ویژه، مانند: کیسانیه، ناووسیه، سبائیه و... در کتاب‌های فرقه‌شناسی معروف شده‌اند، در میان امامیه، مطلق اصطلاح «واقفی» بیشتر به معنای خاصّ آن انصراف دارد. هم‌چنین در مواردی که واقفی به معنای عام در نظر باشد، معمولاً مقید و همراه با قرینه بیان می‌شود (بهبهانی، بی‌تا: 40)؛ برای نمونه، کشی عنبسة بن مصعب را «ناووسی واقفی علی أبی‌عبد‌الله‌» معرفی می‌کند (کشی، 1384: 365). و روشن است راویانی

ص: 46

که پیش از عصر امام کاظم‌ به واقفی شناسانده شده‌اند، مقصود همان وقف به معنای عام است (نک: نجاشی، 1407ق: 232).

زخمی که واقفه بر پیکر شیعه وارد کرد، سبب شد که از دیرباز بسیاری از دانشمندان در این زمینه آثاری را خلق کنند. کهن‌ترین آثار را نویسندگان عصر حضور خلق کرده‌اند. متکلمان و محدثانی چون: اسماعیل بن علی بن اسحاق (نجاشی، 1407ق: 32؛ طوسی، بی‌تا: 32)، جعفر بن محمد بن بجلی (نجاشی، 1407ق: 121)، حسن بن موسی نوبختی (نجاشی، 1407ق: 63)، حسن بن موسی خشاب (نجاشی، 1407ق: 42)، حسین بن علی بن سفیان (نجاشی، 1407ق: 68)، فارس بن حاتم بن ماهویه (نجاشی، 1407ق: 310)، محمد بن أحمد بن مهران جمال (أبوعبد‌الله صفوانی) (نجاشی، 1407ق: 393) و هارون بن عبد‌العزیز أراجنی (نجاشی، 1407ق: 439) همگی کتاب «الرد علی الواقفة» نگاشته‌اند، که هیچ‌یک از این آثار امروزه در دست‌رس نیست.

شیخ طوسی نیز در ابتدای کتاب الغیبة، با معرفی واقفیان و بیان 75 روایت از راویان واقفه، سعی کرده شبهات ایشان را پاسخ دهد (طوسی، 1411ق: 43 به بعد). او کتاب نصرة الواقفة اثر علی بن احمد علوی را در اختیار داشته و روایات متعددی را از این کتاب در الغیبة گزارش کرده است (طوسی، 1411ق: 43). این روایات تنها آثار باقی‌مانده از روایات اعتقادیِ واقفیان است.

ابن‌داود حلی در پایان کتاب الرجال، نام 66 نفر از واقفیان را به صورت اختصاصی یاد کرده است (حلی، 1383ق: 528ـ 532). هم‌چنین در بسیاری از آثار رجالیان متأخر، بحث‌هایی مرتبط با واقفه آمده است (نک: بهبهانی، بی‌تا: 40؛ بهبهانی (وحید)، بی‌تا: 23؛ کجوری شیرازی، بی‌تا: 124؛ کنی، بی‌تا: 223).

در عصر حاضر (سال 1409ق)، ریاض محمد حبیب الناصری اثری مستقل را با عنوان الواقفیة دراسة تحلیلیة و پس از وی (سال 1418ق) حسین الشاکری کتاب مختصر النحلة الواقفیة را تألیف نمود.

مقالات متعددی نیز درباره معرفی واقفه در مجلات علمی منتشر شده است (نک: بیوکارا، 1382، 30: 164ـ195؛ حسین‌زاده شانه‌چی، 1384، 23: 49ـ78؛ صفری فروشانی، 1391، 14: 79ـ98). در میان پژوهش‌های پیش‌گفته، بخشی از آن‌ها به دست ما نرسیده و بخش دیگر نیز ـ نظیر الرجال ابن‌داود ـ تنها به نام بردن از واقفیان، آن‌هم به طور ناقص بسنده کرده‌اند.

در پژوهش‌های معاصر، نیز به‌ویژه در مقالات، بیشتر به رویکرد تاریخی (پیدایش، معرفی و به ندرت تطور) (نک: بهبودی، 1370، 5، 6 و 7: 49ـ66) و یا مباحث کلامی صرف (مواجهه امام

ص: 47

رضا با واقفیان) (نک: غروی‌نائینی، 1387، 23: 65ـ104؛ مظفری، 1389، 33: 161ـ186؛ صفری‌فروشانی، 1391، 14: 79ـ98) بسنده شده است. آنچه در کلّ این آثار بدان توجه نشده، نوع تعامل متقدمان با آثار رواییِ ایشان است؛ یعنی دانشمندان و محدثان پیش از سده پنجم، چه شیوه برخوردی با واقفیان و اندیشه‌های ایشان داشته‌اند. آیا متقدمان، انحراف مذهبیِ واقفیان را در شیوه‌های برخوردی خویش دخیل می‌داشتند؟ و یا با آنان چونان دیگر بزرگان و عالمان شیعی برخورد می‌کردند؟ به طور کلی، چه معیارهایی برای متقدمان از امامیه با فرقه‌های منحرفی چون واقفه وجود داشته است؟ و چرا میراث حدیثیِ واقفه ـ در میان فرقه‌های منحرف ـ از میراث امامیه حذف نشد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها، ناگزیر به معرفی اجمالی فرقه واقفه، اعتقادات و چگونگی رویارویی معصومان(ع) با این فرقه پرداخته، تا بدین‌سان جایگاه و اهمیت این فرقه آشکار شود و سپس به ویژگی‌های اختصاصی فرقه اشاره خواهد شد.

فرقه واقفه

سه عنوان برای واقفه در منابع کلامی و روایی دیده می‌شود که عبارتند از:

الف) الواقفه: این عنوان مشهورترین عنوانی است که برای متوقفین بر امامت امام هفتم، در ادبیات دینی شیعه شایع است و تمام کتاب‌های فرقه‌شناسی این واژه را برای ایشان استعمال کرده‌اند (نوبختی، بی‌تا: 81؛ بغدادی، 1408ق: 46؛ شهرستانی، 1406ق، 169: 1).

ب) الْمَمْطُورَةُ: یعنی باران‌خورده. گاه این واژه برای این گروه به صورت توصیفی «کلاب ممطوره» نیز استعمال شده است. کلاب ممطوره، به سگ‌هایی گفته می‌شود که باران آن‌ها را بسیار خیس کرده و با اندکی تحرک، به راحتی اطرافیانشان را نجس می‌کنند. این اصطلاح برای واقفیان در برهه‌هایی عَلَم شده بود و اکنون در متون کهن، همواره انصراف به این فرقه دارد (طریحی، 1395ق، 3: 483). سبب ملقب شدن واقفه به این عنوان را نوبختی (م. 310ق) جریان ذیل می‌داند: علی بن اسماعیل میثمی ـ از نخستین متکلمان امامیه (طوسی، بی‌تا: 263؛ نجاشی، 1407ق: 251) ـ به همراه یونس بن عبدالرحمان ـ دو راویِ امام هشتم ـ در مناظرات با واقفیان بسیار توان‌مند ظاهر شده بودند. در پایانِ یکی از این مناظرات، علی بن اسماعیل یا یونس بن عبد‌الرحمن (بغدادی، 1408ق: 46) به واقفیان چنین گفت: «ما أنتم إلا کلاب ممطورة»؛ شما واقفیان چیزی جز سگ‌های باران‌خورده نیستید (نوبختی، بی‌تا: 81). چیزی نگذشت که این اصطلاح، با واقفه ملازم شد، به گونه‌ای که در عصر امام رضا (کشی، 1384: 461) و

ص: 48

عسکریین(ع) (کشی، 1384: 460ـ461)، شیعیان امامیه بـه واقفه، ممطـوره می‌گفتند. نحله‌نویسان نیز از سده چهارم به بعد، این اصطلاح را برای واقفه به کار برده‌اند (نوبختی، بی‌تا: 81؛ شهرستانی، 1406ق، 1: 169).

نقل کاملاً متفاوتی درباره وجه تسمیه واقفه به ممطوره در برخی متون آمده است که با گزارش‌های موجود سازگار نیست. بر اساس این نقل، ممطوره یعنی «باران‌یافته». در این گزارش آمده است: واقفیان در سالِ خشک‌سالی که تمام مردم به بیابان برای نماز باران رفته و نماز خوانده بودند و بارانی نباریده بود، به صورت گروهی مستقل، به نماز باران رفتند و تصادفاً باران بارید؛ لذا به این نام خوانده شدند (مدرسی طباطبایی، 124: 1386، به نقل از: قاضی عبد‌الجبار، مغنی، 20، بی تا). این نقل درست به نظر نمی‌رسد، چراکه همواره عبارت ممطوره برای نوعی توهین به ایشان در متون آمده است، در حالی که اگر نقل دوم صحیح بود، باید از این عبارت برای احترام و بزرگ‌داشت ایشان استفاده می‌شد.

ج) الموسویة: عبدالقاهر بغدادی (م. 429 ق) از آن رو که واقفیان بر امام موسی بن جعفر توقف کرده‌اند و منتظر قیام آن حضرت هستند، آنان را «موسویه» خوانده است (بغدادی، 1408ق: 46). عبارت «موسویین» در قرن پنجم و نگاشته‌های سید رضی هم دیده می‌شود (رضی، 1406ق: 37).

اعتقادات

اعتقاد به غیبتِ امام مورد نظر، تقریباً نقطه مشترک تمام واقفیان ـ به معنای عام ـ بود. واقفیانِ متوقف بر امام کاظم‌ نیز همگی معتقد بودند که آن حضرت از دیده‌ها غایب شده و روزی قیام خواهد کرد، اما آن‌ها به دلیل اختلاف در وفات امام هفتم، خود به دو گروه تقسیم شده‌اند؛ گروه نخست، منکر شهادت امام کاظم بوده و بر این باورند که آن حضرت وفات نموده و خدا او را رفعت داده تا زمان قیام ایشان فرا رسد؛ آن‌گاه او را باز خواهد گرداند. موسی بن جعفر، امام قائم است و پس از وی کسی امامت ندارد. و گروه دوم معتقدند، امام کاظم از دنیا نرفته، بلکه زنده بوده و همو مهدی منتظر است (بغدادی، 1408ق: 46) و ائمه بعدی امام نبوده و تنها خلفای موسی بن جعفر هستند و سرانجام روزی خود موسی بن جعفر از پسِ پرده غیبت ظهور کند (نوبختی، بی‌تا: 81).

آنچه مهم می‌نمایاند این است که واقفه ـ غیر از آنچه در فراز آمد ـ اعتقادات ویژه‌ای نداشته‌اند. در مسائل فقهی نیز قائل به فقه مستقل نبوده و خود را پیرو همان فقه جعفری

ص: 49

می‌دانند؛ البته در چند مورد خاص، فقه اختصاصی داشته‌اند که به شیوه‌های فقهای امامیه، آن مطالب را منتشر نکردند. بنابراین، احادیث فقهی راویان واقفی و هم‌چنین احادیث اعتقادی ایشان در غیر مسئله مهدویت و برخی مسائل امامت (مانند تعداد ائمه) با اندیشه امامیه سازگار است. به نظر می‌رسد همین وجه، مهم‌ترین دلیلی است که سبب شده تا امامیه، روایات آنان را در منابع خویش گزارش کند.

معصومان و واقفه

اشاره

مهم‌ترین رویارویی با واقفه، از سوی امام رضا‌ انجام شده است. چالش بزرگی که از ناحیه شبهه مبنایی واقفه در پیش‌روی امام رضا در آغاز امامت ایجاد شد، بی‌تردید بسیاری از شیعیان را متحیر نمود و زندگانی ایشان را با حیرت و شک روبه‌رو کرد؛ از این رو، امام رضا‌ بیش از دیگر معصومان(ع) درباره واقفه سخن گفتند و با آنان برخورد کردند. البته سال‌ها پیش از این دوران، در بیانات انگشت‌شماری امام باقر، امام صادق و به‌ویژه امام کاظم‌ ظهور این جریان را پیش‌گویی کرده بودند. پس از امام رضا‌ تقریباً ائمه بعدی درباره این جریان چندان سخن نگفته‌اند و تعداد گزارش‌های ائمه پسین درباره این جریان، کمتر از بیانات پیش‌گویانه پیش‌گفته است. به نظر می‌رسد، تبِ جریان واقفه پس از ولادت امام جواد‌ بسیار فروکش می‌کند؛ هرچند طرف‌دارانی در سده‌های بعد هم‌چنان پیرو واقفه بوده‌اند.

به هر روی، مجموعه برخورد معصومان(ع) با جریان واقفه را می‌توان در سه بخش ترسیم نمود:

الف) هشدار و نکوهش

روایات متعددی درباره واقفه در دست است. بخشی از این روایات، پیش‌گویی‌هایی درباره پیدایش این گروه است که پیش‌تر از امام کاظم‌ و امام صادق‌ نقل شده است (الناصری، 1409ق، 29: 1ـ32) و بخشی دیگر نیز در نکوهش این گروه است که بیشتر از ائمه متأخر و پس از پیدایش آن‌هاست (کشی، 1384: 455). معصومان(ع) بدین‌سان در صدد تبیین مواضع ماهیت واقفه و تحذیر شیعه امامیه از انحراف بودند. اهل‌بیت(ع) و به‌ویژه امام رضا‌، ایشان را به زنادقه (کشی، 1384: 456)، مشرکان (کشی، 1384: 456)، کافران (کشی، 1384: 456، 457، 458)، مذبذبین (کشی، 1384: 462)، حمیر الشیعة (کشی، 1384: 460) و ناصبیان (کشی، 1384: 459، 460) تشبیه کرده و از شیعیان خواسته‌اند که نه تنها به فقرای ایشان

ص: 50

زکات نپردازند (کشی، 1384: 456)، بلکه از مجالست با ایشان نیز پرهیز کنند (کشی، 1384: 457)، چه این‌که آنان بر امام کاظم‌ دروغ بستند (کشی، 1384: 458، 459) و به آنچه خداوند نازل کرده، کفر و قدرناشناسی نمودند (کشی، 1384: 456، 457، 458).⁽¹⁾حرکت و جریان واقفه، فتنه‌ای در شیعه بود (کشی، 1384: 458، 459) که به تعبیر معصومان(ع) شرّ الناس ـ بدترین مردمان ـ از این جریان پیروی کردند (کشی، 1384: 458، 459)؛ بنابراین، سزاوار لعن امامان(ع) و مؤمنان هستند (کشی، 1384: 457، 458).

امام رضا‌ در پاسخ به نامه علی بن عبد‌الله زبیری که نظر امام را درباره واقفه جویا شده بود، این‌گونه نوشتند:

الواقف عاند عن الحق و مقیم علی سیئة إن مات بها کانت جهنم مأواه و بئس المصیر؛ واقفی از حق بازمانده و بر گناه استوار مانده است. اگر در این حالت بمیرد، جهنم جایگاه اوست و چه بد سرنوشتی است (کشی، 1384: 456).

امام صادق‌ هم وقتی پیش‌تر از وقوع چنین انحرافی در بدنه شیعه خبر دادند، به شاگرد خویش ابن‌ابی‌یعفور فرمودند: «فالله و رسوله منهم بری‌ء و نحن منهم براء»؛ خدا و رسولش از ایشان بیزار‌ند و ما نیز از ایشان بیزاریم (کشی، 1384: 462).

ب) مناظره با سران واقفه

شیوه‌ای که امام رضا‌ در برخوردهای علمی خویش در پیش گرفته بودند، مناظره با سرشناسان فتنه واقفه بود. گزارش‌های متعدد، بخش‌های اندکی از این مناظرات را برنموده است. امام رضا با علی بن ابی‌حمزه بطائنی، از بنیان‌گذاران واقفه، در جلسه‌ای نسبتاً طولانی منظره کردند. در این جلسه که ابوسعید مکاری نیز حضور دارد، بطائنی پیوسته به روایاتی از امام صادق و ائمه پیشین استناد می‌کند و گاه آن‌ها را به تأویل می‌برد و امام تمام شبهات وی را پاسخ می‌دهد و در پایان، او را این‌گونه موعظه می‌کند: «یا شیخ اتق الله و لا تکن من الصادین عن دین الله تعالی» (کشی، 1384: 764). نظیر این جلسه با ابوسعید مکاری (کشی، 1384: 764، 765، 766)، حسین بن عمر بن یزید (کشی، 1384: 871)، حسین بن قیاما صیرفی (کشی، 1384: 828؛ صدوق، 1405ق، 226: 2) و اسماعیل بن ابی‌سمال (کشی، 1384: 771) نیز گزارش شده است. امام مکاتباتی با حسین بن مهران (کشی، 1384: 861) نیز در همین رابطه داشتند. نتیجه این گفت‌وگوها در برخی موارد سبب هدایت واقفیان شد؛ چنانچه حسین

ص: 51

بن بشار (کشی، 1384: 747) و عبدالله بن مغیره (کشی، 1384: 857) از وقف دست کشیدند. البته شکاکان بسیاری نیز در این مناظرات، به حقیقت پی بردند.

گذشته از مناظره، امام رضا از هر فرصتی برای پاسخ به شبهات واقفیان استفاده می‌کردند. گاه با پاسخ به نامه‌ها (نک: حمیری، 1413ق: 349) و گاهی هم با برپایی جلسات عمومی. متن نسبتاً کاملی در دست است که محمد بن فضل می‌گوید: وقتی امام رضا می‌خواست از بصره خارج شود، به من فرمود: «صِرْ إِلَی الْکُوفَةِ فَاجْمَعِ الشِّیعَةَ هُنَاکَ وَ أَعْلِمْهُمْ أَنِّی قَادِمٌ عَلَیْهِمْ»؛ به کوفه برو و دوستان ما را جمع کن! به آن‌ها خبر ده که من به آن‌جا خواهم آمد. او می‌گوید: به کوفه رفتم و شیعیان آن‌جا را از تشریف‌فرماییِ امام به کوفه آگاه ساختم. در این جلسه غذایی فراهم شده بود تا شیعیان پس از صرف غذا، از سخنان امام بهره ببرند. محمد بن فضل می‌گوید: ما شیعیان کوفه را در جلسه جمع کردیم. بعد از غذا امام به من فرمودند: «یَا مُحَمَّدُ انْظُرْ مَنْ بِالْکُوفَةِ مِنَ الْمُتَکَلِّمِینَ وَ الْعُلَمَاءِ فَأَحْضِرْهُمْ»؛ ببین در کوفه از متکلمان و دانشمندان هر کس که هست، حاضر کن! ما نیز چنین کردیم. «فَقَالَ لَهُمُ الرِّضَا‌ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَجْعَلَ لَکُمْ حَظّاً مِنْ نَفْسِی کَمَا جَعَلْتُ لأَهْلِ الْبَصْرَةِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَعْلَمَنِی کُلَّ کِتَابٍ أَنْزَلَهُ«؛ آن‌گاه حضرت رضا فرمود: من مایلم همان طوری که مردم بصره از وجودم استفاده کرده‌اند، شما نیز بهره‌مند شوید. خداوند به من هر کتابی را که بر پیغمبران نازل فرموده، آموخته است. در این جلسه گذشته از اندیشمندان شیعه، بزرگان ادیان دیگر نیز حاضر شده و با امام به بحث پرداختند (نک: راوندی، 1409ق، 1: 349). بخش قابل توجی از مباحث مطرح‌شده در این جلسه پاسخ به شبهاتی بود که واقفه مطرح ساخته بودند.

ج) استفاده از علم غیب و معجزات

روایات متعددی که بیان‌گر علم غیب امام رضا‌ است، در سیره ایشان گزارش شده است. این روایات از جهت تعداد، قابل توجه و از جهت مخاطب‌شناسی، نوعاً در برخورد با واقفه و یا متحیران در امامت ایشان در بین شیعیان بوده است (نک: عطاردی، 1406ق: نگاه کن کل بخش کتاب الامامة). شیخ طوسی پس از یادکرد برخی معجزات امام رضا‌، بر این باور است که بازگشت بزرگانی همچون عبد‌الرحمن بن حجاج، رفاعة بن موسی، یونس بن یعقوب، جمیل بن دراج، حماد بن عیسی، أحمد بن محمد بن أبی‌نصر بزنطی و حسن بن علی الوشاء، بازتاب معجزات و کرامات رضوی بوده است (طوسی، 1411ق: 71).

به نظر می‌رسد، امام هشتم نسبت به دیگر ائمه(ع) بیشتر از علم غیب استفاده کرده‌اند. در این روایات، امام گاه نام افراد و یا مطالبی را که قصد سؤال داشته‌اند و هم‌چنین اطلاعاتی

ص: 52

درباره شهادت خود و این‌که در کنار هارون مدفون خواهند شد را بیان داشته‌اند (نک: مجلسی، 1403ق، 99: 40).

ویژگی‌های واقفه

اشاره

واقفه نسبت به دیگر فرقه‌های شیعه غیر‌امامی، دارای ویژگی‌هایی است که سبب می‌شود نوع نگاه به این فرقه را ممتاز سازد. در ادامه، به چهار ویژگی این فرقه اشاره می‌شود.

1. تعداد راویان

حضور راویان غیر‌امامی در منابع رجالی شیعه، قابل توجه است. در میان این اسامی، بیشترین تعداد راوایان غیر‌امامی به واقفه اختصاص دارد. اگر تنها به شمارش ابن‌داود حلی توجه کنیم، بر پایه شمارش وی می‌توان این نسبت را شناخت. راویان فاسد‌المذهب به ترتیب کثرت در شمارش وی این‌گونه خواهد بود: واقفه، 67 نفر (حلی، 1383ق: 528ـ532)، غلاة، 65 نفر (حلی، 1383ق: 538ـ542)، عامی، چهل نفر (حلی، 1383ق: 535ـ537)، زیدیه، 27 نفر (حلی، 1383ق: 533ـ535)، فطحیه، شانزده نفر (حلی، 1383ق: 532ـ533) و کیسانیه، شش نفر (حلی، 1383ق: 538)؛ این در حالی است که تعداد راویان واقفه بیش از آن است که او در این‌جا گزارش کرده است. در پژوهش حاضر، شمار آن‌ها حدود یک‌صد نفر است و از سوی دیگر، ابن‌داود در پایان اسامی غالیان می‌نویسد:

برای تمام اسامی غالیانی که ذکر شد، گزارش‌هایی در دست است که بر غالی بودن ایشان دلالت دارد، درحالی که در غالی بودن برخی از ایشان، اختلاف است (حلی، 1383ق: 582).

به بیان دیگر، تعداد واقفه بیش از آن است که ابن‌داود آورده و اسامی غالیانِ مورد اتفاق نیز کمتر از تعدادی است که او گزارش کرده است. هم‌چنین باید در نظر داشت که تمام غالیان از اندیشه واحدی پیروی نمی‌کردند؛ بنابراین، تعداد راویان واقفه از تمام فرقه‌ها بسیار بیشتر است. گفتنی است، کتاب الرجال شیخ طوسی بیش از دیگر آثار، اسامی واقفیان را دربر دارد (الناصری، 1409ق، 1: 209).

2. کثرت روایات

گذشت که تعداد راویان واقفه، از دیگر فرقه‌های غیر‌امامی بیشتر هستند. آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است، تعداد روایات قابل توجه واقفیان در منابع روایی شیعه و به‌ویژه در کتب

ص: 53

اربعه روایی است. تا کنون کسی تعداد این روایات را استخراج نکرده است. با کمک نرم‌افزار «درایة‌النور» در دامنه کتب اربعه، مجموعه روایات 95 نفر راوی واقفی شمارش شد. نتیجه این استقصا این بود که از راویان واقفه، تعداد 10954 روایت ـ با تکرار ـ نقل شده است.⁽¹⁾این تعداد نسبت به روایات دیگر فرقه‌های غیر‌امامی در کتب اربعه، اساساً قابل مقایسه نیست و بسیار قابل توجه است، چه این‌که به طور معمول محدثان امامیه روایات غالیان را گزارش نمی‌کرده‌اند، ولی این‌گونه تحذیر را نسبت به کل روایات واقفه نداشته‌اند؛ به بیان دیگر، هرچند تعداد راویان غالی چشم‌گیر بوده است، نمودِ چندانی به نسبت تعداد ایشان در روایات وجود ندارد.

3. راویان دانشمند

اشاره

آنچه می‌تواند در نگرش به فرقه واقفه مؤثر باشد، وجود راویان فقیه و عالمان برجسته است. ایشان با تألیفات متعدد و حضور در جلسات علمی، در انحراف شیعیان مؤثر بوده‌اند، چه این‌که اگر منحرفان افراد بی‌سواد می‌بودند، تخطئه آن‌ها به سهولت ممکن بود، ولی متأسفانه بخشی قابل توجهی از واقفه را عالمان و دانشمندان شکل داده‌اند. ناگفته روشن است که تمام این عالمان، به طمع حطام دنیوی واقفی نشده‌اند. شاید بتوان گفت، تنها سران وقف در عصر امام رضا به خاطر پول، مقام و... وقف را شایع نمودند، اما دانشمندانی چون حمید بن زیاد و دیگر واقفیانی که ده‌ها سال بعد می‌زیستند، بسیار بعید می‌نمایاند که به جهت دست‌یابی به ثروت، واقفی شده باشند. اینک دانشمندان واقفی را از جهت علم و آثار مکتوب به اجمال بررسی می‌کنیم:

الف) فزونیِ فقیهان و عالمان

در میان راویان واقفه، عالمان بزرگ و محدثانِ شناخته‌شده‌ای وجود دارند که کمتر در دیگر فرقه‌های غیر‌امامی ملاحظه می‌شود. چهره‌های شاخصی چون: حسن بن محمد بن سماعة (م. 263ق)، حسین بن مهران، حمید بن زیاد (طوسی، 1381ق: 421)، عبد‌الله بن جبلة کنانی (م. 219ق) و علی بن الحسن طاطری، دیده می‌شود که در علم و یا فقاهت در عصر خویش چهره بوده‌اند.⁽²⁾هم‌چنین نمی‌توان علی بن ابی‌حمزه بطائنی را که عمری در خدمت ابوبصیر فقیه بوده

ص: 54

(نجاشی، 1407ق: 249) یا زرعة بن محمد را که شاگرد همیشگی سماعة بوده‌اند (نجاشی، 1407ق: 176)، از جهت علمی نادیده گرفت؛ اگرچه بطائنی به طمع دنیا، از پایه‌گذاران واقفه شد و به دنبال آن در لسان اهل‌بیت(ع)، ملعون و به حمار تشبیه شد (کشی، 1384: 403، 444، 404)، اما از جهت علمی، شخصیت بزرگی بوده است. طبیعی است که پس از انحراف، شاگردان امامی درسش را رها کردند، ولی پیش‌تر بزرگانی چون ابن‌ابی‌عمیر، احمد بن محمد بن ابی‌نصر بزنطی و یونس بن عبدالرحمان ـ که از غیرثقه نقل روایت نمی‌کردند ـ شاگرد روایی او بوده و روایاتش را گزارش کرده‌اند. 726 روایت از وی در کتب اربعه، نشان‌گر شخصیت علمی بطائنی است.

حسن، فرزند بطائنی نیز از چهره‌های برجسته واقفه و عالمی مشهور بوده است. او مفسر قرآن بود و کل قرآن را تفسیر کرده است. دانشمندی چون علی بن حسن بن فضال درباره فعالیت علمی وی می‌گوید:

الحسن بن علی بن أبی‌حمزة البطائنی کذاب ملعون قد رویت عنه أحادیث کثیرة و کتبت تفسیر القرآن کله من أوله إلی آخره إلا أنی لا أستحل أن أروی عنه حدیثا واحدا (کشی، 1384: 404).

باید پذیرفت که بطائنی (پدر و پسر) در میان واقفه، بی‌نظیر نبوده و هم‌سانانی دانشمند و البته منحرف او را همراهی می‌کرده‌اند.

ب) آثار مکتوب واقفه

در میان واقفه، نویسندگان پرکار و توان‌مندی چون: حسن بن محمد بن سماعة (م. 263ق) (طوسی، بی‌تا: 133)، حمید بن زیاد بن حماد (م. 310ق) (طوسی، بی‌تا: 155)، علی بن حسن طاطری (طوسی، بی‌تا: 273) و عبد‌الله بن مغیره بجلی (نجاشی، 1407ق: 215) با تألیف هر کدام دست‌کم سی کتاب و هم‌چنین مؤلفانی نظیر ابوطالب انباری (مؤلف بیست کتاب) (نجاشی، 1407ق: 273) به چشم می‌خورند. گذشته از ایشان فهارس‌نگاران، اسامی حدود چهل راوی دیگر را ثبت کرده‌اند که هر کدام یک یا چند اثر روایی خلق کرده‌اند.⁽¹⁾در مجموع، راویان

ص: 55

واقفی افزون بر دویست کتاب روایی نگاشته‌اند؛ این در حالی است که در بسیاری از موارد، رجالیان به تعداد و اسامی کتاب‌های ایشان اشاره نکرده‌اند. گفتنی است، نیمی از راویان واقفی، نویسنده بوده‌اند.

برخی از کتاب‌های نویسندگان واقفه به اندازه‌ای معتبر و مرجع بوده که بسیاری از راویان و محدثان شیعه ـ نظیر ابن‌ابی‌عمیر ـ از آن کتاب‌ها نقل روایت کرده‌اند. کتاب‌های افرادی چون: ابراهیم بن عبد الحمید اسدی (نجاشی، 1407ق: 20)، درست بن ابی‌منصور واسطی (نجاشی، 1407ق: 162)، زرعة بن محمد حضرمی (نجاشی، 1407ق: 177؛ طوسی، بی‌تا: 211)، زیاد بن مروان قندی (نجاشی، 1407ق: 171)، عبدالکریم بن عمرو خثعمی (نجاشی، 1407ق: 246)، عبد‌الله بن مغیره بجلی (نجاشی، 1407ق: 215) و محمد بن اسحاق بن عمار صیرفی (نجاشی، 1407ق: 361) دارای این ویژگی هستند. شایان ذکر است، نخستین کتاب رجالی شیعه را نیز عبد‌الله بن جبله کنانی از راویان واقفه نگاشته است (نجاشی، 1407ق: 216). هم‌چنین نخستین

ص: 56

نویسندگانی که کتاب «الغیبة» در بیان غیبت قائم نگاشته‌اند نیز واقفی هستند (نک: غلامعلی، 1386: 38).

حسن بن محمد بن سماعه، فقیه و از سران واقفه است (طوسی، بی‌تا: 133). عناد و تعصب شدید مذهبیِ او مانع از آن نشده که شیخ طوسی آثار علمی او را با عبارات «جید التصانیف نقی الفقه حسن الانتقاء» تحسین نکند (طوسی، بی‌تا: 133).

هم‌چنین در طریق نقل کتاب‌های بیش از 75 راوی شیعه، نام «حمید بن زیاد» دیده می‌شود. طوسی او را این‌گونه معرفی می‌کند: «ثقة کثیر التصانیف روی الأصول أکثرها. له کتب کثیرة علی عدد کتب الأصول» (طوسی، بی‌تا: 155). بنابراین، نه تنها واقفه آثار بسیاری را برای شیعه امامی تدوین کرده‌اند، بلکه در انتقال تراث حدیثی نیز نقش بسزایی داشته‌اند.

بنا بر آنچه گذشته، راویان واقفه نه تنها کم‌سواد نبوده‌اند، بلکه بخش قابل توجهی از ایشان اهل قلم و تألیف بوده و در میان آثار ایشان تلاش‌های نوآورانه دیده می‌شود.

4. گستره زمانی

دوره بروز و بقای بسیاری از فرقه‌ها محدود بوده و با از بین رفتن آن‌ها، عدم حقانیت ایشان ثابت شده است ⁽¹⁾، اما واقفه از طول عمر قابل توجهی برخوردار بوده است. اگرچه عمده راویان و شخصیت‌های مؤثر ایشان در عصر امام رضا‌ و پس از ایشان در عصر حضور می‌زیستند، تا سده چهارم نیز رجالیان و بزرگانی چون حمید بن زیاد (م. 310ق) داشته‌اند (نجاشی، 1407ق: 132).

سید مرتضی می‌پنداشت واقفه غیر از شمار معدودی از بین رفته‌اند (سید مرتضی، تلخیص الشافی، 1405ق: 205؛ سید مرتضی، 1405ق، 2: 295). به نظر می‌رسد برخلاف نظر وی، واقفه در سده پنجم نیز حضوری ـ شاید کم‌رنگ، ولی شبهه‌دار ـ داشته‌اند، چه این‌که طوسی اگرچه خود نیز آنان را منقرض‌شده می‌داند (طوسی، 1411ق: 221)، در نقد نظریه واقفیان در الغیبه با استناد به یکایک روایات کتاب نصرة الواقفة، نگاشته علی بن احمد علوی واقفی، بسیار تلاش کرده است. اگر این فرقه مانند دیگر فرق به طور کامل از بین رفته بودند، او همان‌گونه که نظریات فرق منحله را در چند سطر نقد می‌نمود، در این‌جا نیز به نقد مختصر بسنده می‌کرد.

ص: 57

مدرسی طباطبایی با استناد به مقاله مادلونگ در باب شیعیان غیراسماعیلی در مغرب، بر این باور است که برخلاف آنچه برخی دانشمندان شیعه در قرن پنجم تصور می‌کردند که این گروه تا آن زمان منقرض شده‌اند، پیروان این مذهب دست‌کم تا اواسط قرن ششم در شمال آفریقا وجود داشتند.⁽¹⁾

به هر تقدیر، گستره زمانی حضور واقفه را حتی اگر تا قرن پنجم بدانیم، به نسبتِ بسیاری از فرقه‌ها، از مدت بسیار طولانی برخوردار بوده است.

برخورد قدما با واقفه و روایات ایشان

1. تفکیک بین مذمت

اشاره

متقدمان بین مذهب و چگونگی نقل روایت راوی، تفکیک قائل می‌شدند. توثیق کردن بسیاری از راویان واقفه، نشان‌گر این تفکیک است؛ به عبارت دیگر، واقفی بودنِ راوی مانع از نقل روایات وی نمی‌شده است. به نظر می‌رسد، آنان سه مقوله را از هم جدا می‌دانستند؛ نخست راست‌گویی، دوم وضعیت علمی و سوم مذهب و مذمت‌های فردی و اعتقادی راوی. در حقیقت، راویانی که انحراف مذهبی و حتی برخوردهای ناشایست با امامان داشته‌اند، از نگاه قدما بی‌تردید مذمومند، اما این مذمت به وثاقت آنان و راست‌گویی ایشان، همیشه با آسیب همراه نیست. به هر حال، پذیرش روایات ایشان مشروط به شرایطی است.

الف) وثاقت و مذمت

آنچه برای قدما مهم‌تر می‌نمایانده، وثاقت فردی راوی است. راست‌گویی، وثاقت یا همان صدق مخبری، مهم‌ترین دلیل اعتماد به راویان است؛ خواه راوی منحرف و خواه امامی بوده باشد. از این رو، در توصیف برخی راویان واقفه ـ که معمولاً شخصیت‌های بارز فرقه هم هستند ـ عباراتی نظیر «ثقة فی حدیثه» و «ثقة فی الروایه» آمده است. این‌گونه توصیف‌ها را می‌توان در

ص: 58

معرفی افرادی چون: ابوطالب انباری (نجاشی، 1407ق: 233)، أحمد بن أبی‌بشر السراج (نجاشی، 1407ق: 76؛ طوسی، بی‌تا: 52)، جعفر بن محمد بن سماعه (نجاشی، 1407ق: 119)، حسین بن ابی‌سعید مکاری (نجاشی، 1407ق: 39)، علی بن حسن طاطری (نجاشی، 1407ق: 254) و محمد بن عبد‌الله بن غالب أنصاری (نجاشی، 1407ق: 340) مشاهده کرد؛ این در حالی است که این راویان دست‌کم یک مذمت در شناخت‌نامه ایشان وجود دارد و آن همان «واقفی بودن» است. توثیق دیگر راویان واقفی با عبارت «ثقه» نیز در همین راستا قابل تحلیل هستند. دو نمونه برای روشن شدن این تفکیک بیان می‌شود:

نمونه اول: حسن بن محمد بن سماعه، فردی کثیرالحدیث، فقیه و البته متعصب در مذهب و معاند با شیعه و حتی نسبت به امام هادی‌ عناد دارد (نجاشی، 1407ق: 40؛ طوسی، بی‌تا: 133)، اما در نقل روایت «ثقه» است؛ از این رو، محدثان و فقیهان در منابع روایی و فقهی به نقل وی اعتماد کرده‌اند. تنها در کتب اربعه روایی، 1147 روایت از وی نقل شده است.

نمونه دوم: ابن‌غضائری در توصیف حسن بن علی بن أبی‌حمزة بطائنی می‌نویسد: «واقف بن واقف ضعیف فی نفسه و أبوه أوثق منه.» به نظر می‌رسد، عبارت «فی نفسه» می‌خواهد بین ضعف او در نقل روایت و مذهبش تفکیک کند (ابن‌غضائری، 1364ق: 51). نمونه‌های دیگری نیز در توصیفات راویان واقفی دیده می‌شود (نک: نجاشی، 1407ق: 74 و 259).

ب) محتوا و علمیت

1. بررسی علمیِ کتاب‌ها

اطمینان به صدور روایت برای متقدمان، از جایگاه والایی برخوردار بوده است. برای راستی‌آزمایی روایات، غیر از بررسی سندی ـ اطمینان به وثاقت راوی ـ، راه‌کارهای بررسی محتوایی را نیز قدما در روایات پیاده می‌کردند.

شیعه، شیوه ارزیابی یا تحلیل فهرستی و بررسی کتاب را از ممیزات خویش می‌داند که عامه بدان ورود نداشته‌اند. در شیوه فهرستی، اثر علمی باید از صافی ارزیابی متخصصان عبور می‌کرد؛ برای نمونه کتاب معتمَد، مشهور، مرجع یا معول‌علیها می‌توانست نشان‌گر قوّت علمی اثر باشد. این ارزیابی‌ها به گونه‌های مختلفی در آثار واقفه انجام شده است.

«علی بن حسن طاطری» واقفی‌ای است که بسیار متعصب در مذهبش و معاند با امامیه بوده است. کتاب‌هایی را هم در یاری واقفه نگاشته است، اما در فقه کتب روایی دارد که دو ویژگی دارند: «راویان روایاتش ثقه‌اند» و «روایات نیز معتبرند»؛ از این رو شیخ طوسی می‌گوید:

ص: 59

«به خاطر این دو جهت، کتاب‌های او را یاد نموده و بدان تمسک می‌کنیم» (طوسی، بی‌تا: 273). با این عبارت شیخ طوسی، تنها کتاب‌های فقهی وی مورد اعتماد قرار گرفته‌اند. در توصیف برخی کتاب‌های فرقه‌های منحرف، توصیف «معتمد» دیده می‌شود که به نظر پس از بررسی علمی کتاب بوده و یا از آن روست که مرجع و منبع عالمان امامیه شده است (برای نمونه نک: طوسی، بی‌تا: 39، 158، 256، 335 و...).

2. ارزیابی محتوایی روایات

از سوی دیگر، خط قرمز متقدمان عدم نقل روایات اعتقادات اختصاصیِ منحرفان است. قدما در نقل روایت مربوط به اندیشه واقفه از واقفیان، حدیث نقل نمی‌کردند و معمولاً در صورت نقل، آن را نقد می‌کردند. شیخ طوسی در ابتدای کتاب الغیبه، 75 روایت از راویان ثقه و غیرثقه واقفی نقل کرده و تمام آن‌ها را نقد و بررسی می‌کند (طوسی، 1411ق: 23)؛ مثلاً «عبد‌الله بن جبله کنانی»، اثری با عنوان کتاب الصفة فی الغیبة علی مذاهب الواقفة نگاشته است (نجاشی، 1407ق: 216). طبیعی است که در کتابش روایات قائم و غیبت را به موسی بن جعفر تطبیق دهد. از این رو، شیخ طوسی وقتی روایاتی را از وی در کتاب الغیبة نقل کرده، آن‌ها را نقد نموده است (نک: طوسی، 1411ق: 49، 54)⁽¹⁾، ولی در تهذیبین 175 روایت از او نقل می‌کند (نرم‌افزار درایة النور، بخش اسناد، راوی) و آن‌ها را می‌پذیرد.

یکی دیگر از شواهد بررسی‌های محتوایی، توصیف‌هایی است که رجالیان برای برخی راویان واقفه آورده‌اند. برای نمونه، در توصیف «زکریا بن محمد المؤمن» می‌نویسند: «کان مختلط الأمر فی حدیثه» (نجاشی، 1407ق: 172؛ طوسی، بی‌تا: 206؛ طوسی، 1381ق: 358؛ برقی، 1383ق: 42). این عبارت گویای ضعف در به‌هم‌ریختگی آموزه‌های راوی است.

حقیقت آن است که به نظر می‌رسد، واقفه برای نصرت مذهب خویش، روایات را تحریف و یا با برداشت دیگری تحلیل می‌کردند؛ برای نمونه، از امام باقر روایت شده است: «صاحب هذا الامر» دارای سننی از پیامبران است؛ سنت به‌ارث‌برده او از یوسف «السجن و الغیبة» است (نعمانی، بی‌تا: 164؛ مجلسی، 1403ق، 52: 347)، و آوردن عبارت «سجن» با تمام روایات مشابه سازگار نیست. دو احتمال قابل تأمل است؛ اول آن‌که در سند این روایت، نام دو تن از واقفه دیده می‌شود: «حسن بن علی بن أبی‌حمزة» از رؤسا و بزرگان واقفه و «عبد‌الله بن جبلة». بعید نیست آنان برای اثبات قائم بودن امام کاظم از مسئله زندان ایشان سوء‌استفاده کرده و

ص: 60

روایات را این‌گونه تحریف کرده باشند. احتمال دوم آن است که تصحیف رخ داده و عبارت «الحیرة» به «السجن» تبدیل شده است. مؤید این نکته روایات مشابه است؛ به‌ویژه آن‌که بعضی از آن‌ها را همین راوی (ابوبصیر) از امام باقر روایت کرده است: «و روی أبو‌بصیر عن أبی‌جعفر قال: فی القائم شبه من یوسف قلت: و ما هو قال: الحیرة و الغیبة» (طوسی، 1411ق: 163؛ مجلسی، 1403ق، 51: 224).

با مطالعه شیوه برخورد متقدمان با منحرفان اعتقادی در‌می‌یابیم که باورهای اعتقادی لزوماً در نقل روایت مؤثر نیست و نمی‌توان بین اعتقادات و گفتار راوی، همیشه تلازم ایجاد کرد. متقدمان به صرف انحراف اعتقادی راوی در مسئله امامت، روایت راوی را طرد نمی‌کردند، بلکه با شیوه‌هایی بین دانش راوی و اعتقادات او و هم‌چنین بین وثاقت راوی و اعتقادات او قائل به تفکیک بودند. اندیشوران امامیه تنها در اعتقادات اختصاصی و فرقه‌ای روای، احتیاط نموده و روایات فرقه‌ای او را گزارش نمی‌کردند، ولی در نقل دیگر روایات ایشان، به‌ویژه روایات فقهی وی تنها بر وثاقت راوی می‌اندیشیدند.

منابع

ص: 61

ص: 62

ارزیابیِ دو نظریه در مفهوم «امامت» با تأکید بر آیات و روایات

اشاره

اصغر غلامی⁽¹⁾

مهدی فرمانیان⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/11/23

تاریخ تأیید: 1393/04/04

چکیده

در میان اندیشمندان شیعه، درباره مفهوم «امامت» نظریات گوناگونی وجود دارد؛ برخی عالمان و مفسران شیعه، معنای امامت را مقام وجوب اطاعت و دارا شدن حقّ امرونهی دانسته اند و در مقابل، شماری از اندیشمندان، امامت را نوعی تصرف تکوینی در قلوب بندگان خدا و هدایت و ایصال آنان به مطلوب شمرده اند. نگارنده با واکاویِ این دو دیدگاه، نقاط اشتراک و انفصال آن‌ها را بررسی کرده و با عرضه این دو دیدگاه به قرآن و احادیث معصومان(ع)، چنین نتیجه گرفته است که دیدگاه نخست با ظواهر ـ و بلکه با نصوص ـ قرآن و روایات، سازگارتر است.

واژگان کلیدی

امامت، افتراض طاعت، امر و نهی، هدایت، ایصال به مطلوب.

ص: 63

طرح مسئله

امامت الهی، مقام و منزلتی بسیار بلند است که خداوند متعال به برخی انبیا و بندگان برگزیده عطا می‌کند. داشتن درک صحیحی از این مقام، وابسته به آگاهیِ درست از مفهوم «امامت» است. مفهوم امامت بر پایه قرآن و روایات، مقام وجوب اطاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است. این مقام برای هدایت و تربیت بندگان، از سوی خداوند به برگزیدگان الهی اعطا

می شود.

درباره مفهوم امامت، قرائت‌های گوناگونی مطرح شده و اندیشمندان بسیاری به بحث درباره مفهوم امامت پرداخته و آن را از زوایای مختلف تفسیر کرده‌اند. این آرا از انگیزه‌های متفاوتی ریشه گرفته و منشأ تفسیرهای متعدد و متنوعی شده و مبانی متفاوتی را در فهم مقام امامت ایجاد کرده‌اند.

در این مقاله به بررسی دو دیدگاه و ارزیابی هر یک از این نظریه‌ها با معیار لغت، قرآن و روایات معصومان(ع) خواهیم پرداخت.

امامت به معنای «افتراض طاعت»

امامت به معنای «افتراض طاعت»

اشاره شد که درباره مفهوم امامت، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. نویسنده کتاب منشور جاوید، پس از طرح چند نظریه در مفهوم امامت و ردّ آن‌ها، ذیل عنوان «امام، پیشوای مفترض‌الطاعه» می‌نویسد:

تحلیل معنای حقیقی «امام» در قرآن، در گرو شناخت مفاد «نبی» و «رسول» است. تا حد و مرز این دو کلمه شناخته نشود، هرگز نمی‌توان مرز «امامت» را تحدید کرد. یادآور می‌شویم به حکم مفاد این‌که ابراهیم پس از طی مراحل نبوت و رسالت، به مقام امامت نایل گردید، می‌توان گفت که نبوت و رسالت، آخرین نقطه کمال و منصب الهی نیست... (سبحانی، 1425ق، 5: 249ـ250).

نویسنده منشور جاوید معتقد است، «نبی» و «رسول» وظیفه‌ای جز انذار و بیم‌دهی، تبلیغ و راهنمایی ندارند، نه امری دارند و نه نهی‌ای، نه دستوری می‌دهند و نه فرمانی و در این باره، جز بازگوکنندگان امر و نهی الهی، شخصیت دیگری ندارند. از نظر ایشان اطاعت خدا، موضوعیت و اطاعت پیامبر طریقیت دارد، و ما از آن نظر رسول را اطاعت می‌کنیم که اطاعت او عین اطاعت خداست، نه چیزی غیر از آن و جدا از آن (سبحانی، 1425ق، 5: 251ـ252).

ص: 64

وی تأکید می کند که هیچ انسانی (هرچه هم در نهایت کمال باشد)، ولایتی بر هیچ انسانی ندارد، بلکه ولایت از آنِ خدایی است که به او خلقت و آفرینش داده است و بس؛ در عین حال، خدا روی مصالحی با اعتماد بر ولایت مطلقه خود، به انسان کاملی که در نشیب و فراز زندگی آزمون خوبی داده است، ولایتی می‌بخشد و او را امام و پیشوا، ولیّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار می‌دهد و به مقتضای کار خود، دارای امر و نهی، تکلیف و دستور و به صورت مستقل «واجب الاطاعة» می‌شود. از نظر نویسنده کتاب، شکی نیست که چنین مقامی، غیر از مقام نبوت و رسالت است که در اخذ وحی و ابلاغ دستورهای خدا خلاصه می‌گردند، در حالی که اگر به مقام امامت رسید، به مقام دیگری ارتقا یافته و عهده‌دار اداره جامعه و تنظیم امور امت خود می‌گردد.

نویسنده منشور جاوید بر این باور است که در نبوت و رسالتِ مجرد از امامت، اطاعتِ رسول، عین اطاعت خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولی آن‌گاه که به مقام امامت مفتخر گردید، با جعل و نصب الهی، دارای امر و نهی می‌گردد و حقّ اطاعت مستقل پیدا می‌کند (سبحانی، 1425ق، 5: 249ـ253). او پس از طرح چند آیه در تثبیت مدعای خود، می‌نویسد: «از مجموع این آیات برداشت می‌کنیم که مقصود از امامت، سرپرستی و حقّ اطاعت است که خدا به ابراهیم پس از نبوت و رسالت داده...» (سبحانی، 1425ق، 5: 253) و در ادامه برای تکمیل بحث خود، سؤالاتی مطرح می کند و به آن‌ها پاسخ می‌دهد؛ از جمله چنین مطرح می‌کند:

آیا هر پیامبری امام، و هر امامی پیامبر است؟ آیا هر فردی که به مقام نبوت رسید، حتماً باید امام نیز باشد و یا کسی که دارای منصب امامت گردید، حتماً باید پیامبر باشد؟ پاسخ هر دو سؤال، منفی است و آیات گذشته می‌تواند علت منفی بودن پاسخ را روشن سازد، زیرا ابراهیم مدت‌ها پیامبر بود و هرگز امام نبود و هم‌چنین پیامبران دیگری که اصلاً به مقام «امامت» نرسیدند و از سوی دیگر، نبیّ معاصر با طالوت، پیامبر بود، در حالی که امامت از آنِ او نبود و به «طالوت» واگذار شده بود و طالوت امام بود، ولی پیامبر نبود. با ملاحظه این بخش می‌توان گفت: میان نبی و امام، تلازمی نیست و به اصطلاح، لازم نیست که هر پیامبر امام و هر امامی نبی باشد (سبحانی، 1425ق، 5: 261).

در مقابلِ این دیدگاه، برخی صاحب‌نظران در مقام تبیین آیه امامتِ حضرت ابراهیم، مقام امامت را از معنای تشریعیِ آن منصرف و مدلول آن را نوعی تصرف تکوینی تلقی کرده‌اند.

ص: 65

در این‌جا، این دیدگاه طرح و بررسی خواهد شد. از آن‌جا که صاحب منشور جاوید، نقدهایی به این دیدگاه دارد، جهت تکمیل بحث و روشن‌تر شدن دیدگاه نخست، نقدهای ایشان به دیدگاه دوم نیز مطرح می‌گردد.

امامت به معنای «هدایت با تصرف در قلوب بندگان»

صاحب تفسیر المیزان در مقام تبیین آیه امامتِ حضرت ابراهیم، مقام امامت را نوعی تصرف تکوینی در قلوب مؤمنان و ایصال آنان به مطلوب معرفی کرده است. او معتقد است درباره نبوت، رسالت و امامت، استناد به صرف مفهوم لفظی کافی نیست، بلکه (این مقام‌ها) غیر از مفهوم لفظی، دارای حقیقتی از معارف حقیقیه هستند؛ پس معنای حقیقی امامت، ورای این حقایق است. وی تصریح می کند: در قرآن هرجا به معنای امامت اشاره شده، همراه آن و در جایگاه تفسیر، متعرض هدایت نیز شده است؛ برای مثال، خدای متعال در داستان ابراهیم می‌فرماید: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحـقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ⁽¹⁾

(انبیاء: 73). و نیز می‌فرماید: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ» ⁽²⁾(سجده: 34).

او با استناد به این آیات معتقد است، خداوند امامت را از باب تعریف آن، به «هدایت» وصف کرده و سپس این هدایت را با «امر» مقید ساخته است؛ پس معنای امامت، مطلق هدایت نیست، بلکه هدایتی است که به امر خدا واقع می‌شود و حقیقتِ این امر در این آیات بیان شده است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُـبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیء»⁽³⁾(یس: 83) و «و ما أمرنا الا واحدة کلمح بالبصر» ⁽⁴⁾(قمر: 50).

به اعتقاد صاحب المیزان، مراد از کلمه «کن» غیر از تعین دادن به شیء عینی (عین ثابت) نیست؛ لذا از نظر ایشان، امام هدایت‌گری است که به امر ملکوتی که همراه اوست، هدایت می‌کند و امامت به حسب باطن، نحوه‌ای از ولایت بر مردم در اعمال ایشان و هدایت آن‌ها برای

ص: 66

رساندنشان به مطلوب است به امر خداوند و این غیر از صرف نشان دادن راه می‌باشد که شأن نبی و رسول و هر مؤمنی است که به وسیله نصیحت و موعظه حسنه، به سوی خدای سبحان هدایت می‌کند. (طباطبائی، 1417ق، 1: 272ـ275)

او با در کنار هم قرار دادن چند آیه و تفسیر برخی آیات با آیات دیگر قرآن، سعی در ارائه معنای جدیدی از امامت دارد. وی امامت را به معنای هدایت مردم به سمت کمال مطلوبِ آن‌ها همراه با نوعی تصرف تکوینی می‌داند و با استناد به آیات: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» و «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ»، مراد از «امر» را، امر تکوینی معرفی کرده و آن را به «امر» در آیه: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» تعمیم و تسری می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که مراد از «یهدون بأمرنا»، هدایت تکوینی افراد به امر خدا و با تصرف در قلوب آن‌هاست (همان)؛ در صورتی که ظاهر آیات، از هدایت افراد به واسطه امر و نهی تشریعی حکایت دارند و روایات در ذیل این آیات نیز مؤید این مطلب هستند. امام صادق می‌فرماید:

ان الائمة فی کتاب الله عزوجل امامان قال الله تبارک و تعالی: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» لابأمر الناس، یقدمون أمر الله قبل أمرهم و حکم الله قبل حکمهم قال: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ» یقدمون امرهم قبل أمرالله و حکمهم قبل حکم الله و یأخذون بأهوائهم خلاف ما فی کتاب الله عزوجل؛ همانا امامان در کتاب خدای تعالی، دو دسته‌اند؛ خداوند می‌فرماید: «و ایشان را امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند» نه به امر مردم؛ دستور خدا را بر دستور ایشان و حکم خدا را بر حکم ایشان مقدم می‌دارند. و می‌فرماید: «آنان را امامانی قرار دادیم که به سوی آتش می‌خوانند»؛ امرِ خود را بر دستور خدا و حکمِ خود را بر حکم خداوند مقدم داشته و از هوای نفس خویش پیروی می‌کنند و برخلاف آنچه در کتاب خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 216).

از روایت مزبور، به روشنی می‌توان فهمید که منظور از «امر» در آیات هدایت به امر، امر و نهی تشریعی است، نه امر تکوینی و تصرف در قلوب مردم. بر همین اساس، نویسنده منشور جاوید پس از طرح دیدگاه صاحب المیزان در مفهوم امامت، ذیل عنوان «پایه استواری این نظریه» می‌نویسد:

در این‌که برخی از شخصیت‌های والا می‌توانند علاوه بر هدایت تشریعی، دارای هدایت تکوینی گردند سخنی نیست؛ هرچند اثبات آن، نیاز به دلیل

ص: 67

قطعی دارد، ولی تفسیر امام به کسی که دارای چنین هدایت تکوینی است، شاهد روشنی ندارد. (سبحانی، 1425ق، 5: 241).

او معتقد است، هرچند قرآن پس از جمله «و جعلناهم ائمة» می‌فرماید: «یهدون بأمرنا»، ولی جمله اخیر ناظر به توصیف و ثنای آن‌هاست، و بیان‌گر این است که آنان وظیفه هدایت را که به فرمان خدا بر دوششان نهاده شده است، به نحو احسن انجام می‌دهند و در این مورد، کوچک‌ترین خطایی [نمی‌کنند]؛ به گواه این‌که ذیل آیه سوره «انبیاء» می‌فرماید: «و کانوا لنا عابدین»؛ آنان نسبت به ما خاضع و فرمان‌بردار هستند. و ذیل آیه «سجده» می‌فرماید: «و کانوا بآیاتنا یوقنون»؛ به آیات ما ایمان داشتند، نه این‌که آنان به فرمان تکوینیِ خدا (بأمرنا) به تزکیه و تصفیه قلوب می‌پردازند. خلاصه، آیه در صدد توصیف و ستایش آن‌هاست، نه در صدد بیان تعریف امامت.

او احادیث امام صادق را مؤید نظر خویش می داند، زیرا امام صادق پس از آیه: «و جعلناهم [أئمة] یهدون بأمرنا» فرمود: «لا بأمر الناس یقدّمون أمرالله قبل أمرهم و حکم الله قبل حکمهم»؛ به امرِ خدا هدایت می‌کنند، نه به امر مردم و حکم خدا را بر حکم مردم مقدم می‌دارند (مجلسی، 1403ق، 24: 156). سپس امام درباره امامانی که به آتش دعوت می‌کنند، سخن می‌گوید و یادآور می‌شود که آنان برعکسِ گروه نخست، اراده مردم را بر اراده خدا و تمایلات آن‌ها را بر کتاب خدا مقدم می‌شمارند.

نویسنده منشور جاوید تأکید می کند این روایت و نظایر آن حاکی است که هدف از جمله: «أئمة یهدون بأمرنا» تعریف و ثنای آن بر اساس عصمت آن‌هاست که رضای خدا را با چیزی عوض نمی‌کنند، نه این‌که واقعیتِ امامت این است که به امر تکوینیِ خدا که با آن امر جهان را آفرید، مردم را هدایت می‌کنند.

او در برابر سخن صاحب المیزان تصریح می کند که تفسیر امام به «سرپرست جامعه» و یا مطاع و لازم‌الاتباع بودن و یا اسوه و الگو بودن، به طوری که رفتار و گفتار مأموم باید طبق رفتار و گفتار امام باشد، معنای مبتذلی نیست که بعداً بر کلمه عارض شده باشد، در حالی که حضرت علی می‌فرماید: «و الامامة نظاماً للامة»؛ امامت، مایه انتظام جامعه است (تمیمی آمدی، 1366: 177).

از نظر نویسنده منشور جاوید، قول به مطاع بودن هر پیامبری پیش از ارتقا به مقام امامت و از لوازم «نبوت» شمردن وجوب طاعت، چندان استوار نیست، زیرا به اعتقاد ایشان، هیچ نبیّ و

ص: 68

پیامبری از آن نظر که پیامبر بود، مطاع نبود، بلکه آن‌گاه «مطاع» می‌گردد که دارای مقام امامت بشود و توضیح این قسمت را در نظریه آینده خواهید خواند.

و اگر در آیه: «و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله» برای «رسول» اطاعتی می‌شمارد، مقصود «اطاعت خدا» است، نه اطاعت خودِ رسول؛ به گواه «باذن الله» (سبحانی، 1425ق، 5: 241ـ243).

نقاط اشتراک و انفصال دو دیدگاه

از نظر شیعه، امامت مقامی است که خداوند با جعل آن برای بندگان برگزیده خویش، به آن‌ها حقّ امر و نهی و تصرف در امور سایر بندگان را می دهد. مقام امامت در تفکر شیعی صرفاً در ارتباط با خداوند، قابل تحلیل و تبیین است، زیرا شیعه معتقد است به حکم عقل، تنها مالک حقیقیِ اشیا می تواند در ملک خویش تصرف و یا به آن‌ها امر و نهی کند یا به برگزیدگان خویش، مقام آمریت و حقّ تصرف در امور سایر بندگان را عطا فرماید، و چون امامت به معنای حقّ امر و نهی است، پس باید از ناحیه خدا جعل شده باشد؛ به بیانی دیگر، چون خداوند سبحان، خالق همه خلایق و مالک مطلق آن‌هاست و همه آفریدگان مِلک طلق اویند، پس تنها او حقّ امر و نهی و تصرف در امور آن‌ها را دارد و غیر او همه از این جهت که مخلوق و مملوک اویند، در عرض مساوی هستند و هیچ‌کس حقّ امر و نهی و تصرف در امور دیگری را ندارد، مگر آن‌که از سوی خدا مأذون باشد؛ در نتیجه، امامت منصبی الهی است و خداوند امام را برای تربیت و هدایت خلق برگزیده است.

درباره شأن هدایت‌گری امام و الهی بودن منصب امامت، اختلافی میان دو دیدگاه مزبور نیست و هر دو در این مطلب اتفاق نظر دارند، اما در این‌که معنای امامت، حقّ تصرف تکوینی در قلوب انسان‌ها و هدایت و ایصال آنان به مطلوب است یا حقّ امر و نهی تشریعی به موجود مختار و تربیت و هدایت او به صورت اختیاری، اختلاف نظر وجود دارد؛ بنابراین تفاوت در چیستیِ معنای امامت است، نه در مقامات امامان(ع).

بر اساس دیدگاه نخست، امامتِ مطرح‌شده در قرآن و احادیث اهل‌بیت(ع)، به معنای مقام افتراض طاعت و حقّ امر و نهی به سایر بندگان و انسان‌های دارای آزادی و اختیار است، ولی بر پایه دیدگاه دوم، امامت به معنای تصرف تکوینی در قلوب انسان‌ها و هدایت و ایصال آنان به مطلوب است.

ص: 69

ارزیابیِ دو دیدگاه با معیار لغت، قرآن و روایات

امامت در تفکر شیعه، در قرآن و روایات اهل‌بیت(ع) ریشه دارد و قرآن و احادیث به زبان عربی مبین سخن گفته و اصطلاح جدیدی وضع نکرده‌اند؛ لذا لغت، قرآن و احادیث معصومان(ع) تنها معیار صحیح برای ارزیابی دیدگاه‌های مختلف در‌باره مفهوم امامت است. بدین روی، در ادامه با بررسی مفهوم امام در لغت، قرآن و روایات به ارزیابی دیدگاه‌های مطرح‌شده می‌پردازیم.

معنای امام در لغت

«امام» در لغت، به معنای کسی یا چیزی است که از او تبعیت می‌شود و این تبعیت با هدف مشخصی صورت می‌گیرد (ابن‌منظور، 1388ق، 12: 24)؛ به همین دلیل، به «راه» نیز امام اطلاق می‌شود، زیرا پیمودن راه به دلیل رسیدن به مقصدی است، رسیدن به مقصد نیز فقط با تبعیتِ مطلق از طریق آن محقق می‌شود و انحراف از طریق، انسان را از مقصد دور می‌کند (ابن‌منظور، 1388ق، 12: 26). هم‌چنین امام کسی است که به او اقتدا می‌شود (جوهری، بی‌تا، 5: 1865)؛ در نتیجه، جعلِ امامت برای کسی، به جهت آن است که مردم به او اقتدا و از اوامر و نواهی او تبعیت کنند تا به هدف و مقصد برسند (طریحی، بی‌تا، 6: 10).

به نظر می‌رسد، معنای ارائه‌شده در دیدگاه نخست با معنای لغوی امام سازگارتر است،

اما نظریه دوم با لغت، چندان سازگار نیست، زیرا چنان‌که گذشت، اقتدا و تبعیت مردم از امام ـ که امری اختیاری است ـ، به روشنی از معنای لغوی امام قابل استفاده است؛ در حالی که

لغت «امام»، تحمل معنای ارائه‌شده در دیدگاه دوم، یعنی تصرف تکوینی بر قلوب بندگان

را ندارد.

معنای امام در قرآن

اصل بر این است که خدای تعالی در قرآن کریم و نیز حضرت رسول اکرم(ص) و اهل‌بیت ایشان در روایات، روش جدیدی برای تفهیم و تفاهم ابداع نکرده‌اند و چون مردمِ عرب‌زبان، مخاطبان اولیه وحی بوده و پیامبر و اهل‌بیت او(ع) نیز با عرب‌ها سخن گفته‌اند، به طور طبیعی از همان واژه‌ها و معانی آن‌ها در کلمات عربی استفاده و مخاطبان خود را به حقایق راهنمایی کرده‌اند. بنابراین، امام در اصطلاح قرآنی نیز به معنای پیشوا و کسی خواهد بود که به او اقتدا و از او تبعیت می‌شـود؛ مگـر این‌که دقت در استعمـالات قـرآنی نشان می‌دهـد، امام در

ص: 70

اطلاقات قرآنی در سعادت، شقاوت و عاقبت امور پیروان خود، سهمی جدّی و پایدار دارد.⁽¹⁾

در آیه هفدهمِ سوره «هود»، امام به معنای راه روشن و یا رهبری به کار رفته که برای مؤمنان و تبعیت‌کنندگان، مایه رحمت است و کفر و عدم تبعیت از آن، به عذاب الهی منجر می‌شود. در آیه‌ای دیگر، به روشنی بیان شده است هر گروهی امام و پیشوایی دارند که خداوند در روز قیامت، مردمان را با رهبرانشان فرا می‌خواند (اسراء: 71ـ72)؛ در نتیجه، تبعیت از کسی، سرنوشت افراد را رقم زده و آن‌ها را مستوجب پاداش یا عقاب می‌کند. به عبارت دیگر، آیه مزبور بیان‌گر آن است که پیشوایان، اعم از پیشوای هدایت یا رهبر ضلالتند و تبعیت از هر کسی، نتیجه‌ای در پی دارد.

خداوند در آیات دیگر، به صورت روشن‌تری امامان را به دو گروه «ائمه هدایت» و «ائمه نار» تقسیم می‌کند. امامان الهی مردم را به امر خداوند هدایت می‌کنند (سجده: 24)؛ در نتیجه برای رسیدن به امر خداوند و کسب رضایت او، باید از اوامر و نواهی پیشوایان الهی تبعیت کرد. به بیانی روشن‌تر، امامِ الهی، راهی است که تبعیت از اوامر و نواهی او، انسان را به مقصدِ رضایت الهی می‌رساند، اما تبعیت از کسانی که از سوی خدا امام قرار داده نشده‌اند، انسان را به سوی آتش رهنمون خواهد شد (قصص: 40)، و نتیجه تبعیت از چنین امامانی، گرفتار شدن به عذاب الهی است. خداوند متعال می‌فرماید:

وَ إِذِ ابْتَلی ابراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِـی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِـینَ؛ [به یاد آر] هنگامی که خداوند، ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود و آن‌ها را به اتمام رسانید و به ابراهیم فرمود: همانا من تو را برای مردم، پیشوا و امام قرار دادم. ابراهیم عرض کرد: [در برخی] از فرزندان من نیز [این مقام را قرار بده]! خداوند فرمود: [این مقام در برخی از ذریه تو خواهد بود و] عهد من هرگز به ستمکاران نمی‌رسد (بقره: 124).

از این آیه استفاده می‌شود که خداوند برای حضرت ابراهیم، امامت بر مردم را جعل کرده است؛ بنابراین چون جعل امامت برای حضرت ابراهیم از ناحیه خداوند متعال صورت گرفته، پیروی از او پیروی از خدا خواهد بود؛ در نتیجه، تبعیت از او موجب هدایت است. جعل امامت پس از آزمون‌های سخت الهی و موفقیت حضرت ابراهیم در این آزمایش‌ها برای ایشان

ص: 71

صورت گرفته است و حضرت ابراهیم چنین مقامی را برای برخی فرزندان خود نیز درخواست می‌کند. خدای تعالی نیز درخواست ابراهیم را پذیرفته و ضمن نفی جعل امامت الهی برای ستمکاران، آن را در نسل حضرت ابراهیم قرار می‌دهد.

بر اساس این آیه، امامت الهی مقامی است که از سوی خداوند متعال جعل می‌شود. خداوند، مالک حقیقی همه اشیاست و حقّ امر و نهی مطلق متعلق به اوست؛ لذا تبعیت از اوامر و نواهی کسی که از سوی خدای تعالی به این مقام رسیده باشد، لازم و واجب است؛ به عبارت دیگر، جعل امامت حقّ انحصاری خداوند است و عبارت: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» نیز بیان‌گر اعمال این مولویت از ناحیه خداوند می‌باشد و درخواست حضرت ابراهیم نیز بر آن صحه می‌گذارد. خداوند نیز جعل امامت برای ستمکاران را نفی می‌کند.⁽¹⁾

نکته دیگری که می‌توان از ظاهر آیه استفاده کرد، ابتلای حضرت ابراهیم در ظرف نبوت و رسالت است. چنان‌که ظاهر است، جعل امامت از نظر رتبه زمانی، پس از ابتلائات الهی بوده است و ابراهیم از طریق وحی باید اوامر الهی را تلقی کرده باشد؛ یعنی حضرت ابراهیم با دارا بودن مقام نبوت و رسالت، مورد آزمایش الهی قرار گرفته و پس از پشت سر نهادن این آزمایش‌ها، به مقام امامت الهی نایل آمده است. به عبارت دیگر، حضرت ابراهیم که دارای نبوت بود، به جعل الهی امام شده است؛ در نتیجه می‌توان گفت، مقام امامت غیر از نبوت و افضلِ از آن است.

معنای امامت در روایات اهل‌بیت

همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، لازمه مفهوم لغوی امام، نوعی تبعیت و فرمان‌برداری از امام می‌باشد و در قرآن نیز امام به همین معنا استعمال شده است؛ به عبارت دیگر، با مراجعه به لغت و قرآن می‌توان به این نتیجه رسید که امام به معنای پیشوا و مقتدای هر قوم است که از اوامر و نواهی او تبعیت می‌شود. هم‌چنین بیان شد امام از نظر لغت و استعمال، معنای عامی دارد و شامل امامِ هدایت‌گر و امامِ گمراه‌کننده می‌شود، ولی در مقاله حاضر بحث از امامی است که مقام امامت، از سوی خدای تعالی برای او جعل شده است.

بر اساس حدیثی از رسول خدا(ص)، پیشوایی و وجوب طاعت و مقام امر و نهی، داخل در حقیقت و معنای امامت الهی است؛ به عبارت دیگر، امام پیشوا و مقتدای مردم است و شخص با

ص: 72

نصب الهی، به مقام امر و نهی و امامت الهی نایل می‌گردد. رسول خدا(ص) درباره معنای امامت الهی می‌فرماید:

و سمی الامام اماماً لانه قدوة للناس منصوب من قبل الله تعالی ذکره مفترض الطاعة علی العباد؛ امام بدان جهت «امام» نامیده می‌شود که مقتدای مردم است و از سوی خدای تعالی منصوب شده و اطاعتش بر بندگان واجب است (صدوق، 1403ق: 64).

امام باقر نیز در حدیثی تصریح می‌کنند که مقام امامت، مقام وجوب اطاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است؛ بدین معنا که با جعل امامت برای شخصی، او حقّ امر و نهی بر دیگران پیدا می‌کند و دیگران موظفند از اوامر و نواهی او اطاعت کنند، و این بالاترین منزلتی است که خدای تعالی به کسی عنایت می‌کند. در این حدیث شریف آمده است:

ینکرون الامام المفترض الطاعة و یحجدون به والله ما فی الارض منزله اعظم عندالله من مفترض الطاعة فقد کان ابراهیم دهراً ینزل علیه الامر من الله و ما کان مفترض الطاعة حتی بدا لله أن یکرمه و یعظمه فقال: «انی جاعلک للناس اماما»؛ امامی را که پیروی‌اش واجب است، انکار می‌کنند و به او ایمان نمی‌آورند. سوگند به خدا، در روی زمین مقام و منزلتی بزرگ‌تر از وجوب طاعت وجود ندارد. همانا بر ابراهیم روزگاری از سوی خدای تعالی امر نازل می‌شد، ولی پیروی‌اش واجب نشده بود، تا این‌که رأی خدا بر این قرار گرفت که او را تکریم و تعظیم کند؛ پس فرمود: «همانا تو را برای مردم امام قرار دادم» (صفار، 1381ق: 509؛ حلی، 1421ق: 192؛ مجلسی،1403ق، 25: 142).

در حدیث دیگری، امام سجاد امرِ امامت را مقام فرض‌الطاعه معرفی کرده، به حجرالاسود می‌فرماید به این مقام برای ایشان اعتراف کند (راوندی، 1409ق: 234؛ بحرانی، 1415ق: 297ـ298). امام صادق نیز عرفان حقّ امام را اعتقاد به مفترض‌الطاعه بودن او بیان می‌کنند (صدوق، بی‌تا، 2: 548)

بنابراین روشن شد، امامتِ الهی مقام وجوب طاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است و این مقام از سوی خدای تعالی به برخی بندگان خاص اعطا می‌شود و با اعطای این مقام، اطاعت از تمامی اوامر و نواهی شخص امام، واجب و لازم می‌شود.

بدیهی است، مقام آمریت به صورت مطلق از آنِ خدای تعالی است، زیرا خداوند، خالق همه خلایق و مالک مطلق آن‌هاست. این هم روشن است که حقّ مولویت و آمریت بدون سلب و

ص: 73

کاستی از مالک حقیقی، قابل تفویض به دیگران نیز می‌باشد و لازم نیست مولویت به طور مستقیم بر مالکیت استوار گردد، بلکه به اذن مالک حقیقی و تفویض مولویت از سوی او، دیگری نیز مولویت و حقّ امر و نهی پیدا می‌کند، اما کسی که صاحب حقّ امر و نهی شده، به اذن الهی مولویت می‌یابد و در هر تصرفی نیازمند اذن لحظه به لحظه است و چنین نیست که با تفویض حقّ امر و نهی، این حق در اختیار امام قرار گرفته و از اختیار خداوند خارج گردد و او از سلطنت، آمریت و مولویت ساقط و معزول شود. بنابراین، فقط کسی حقّ امر و نهی پیدا می‌کند که از سوی خدای تعالی به مقام آمریت رسیده و از سوی او مأذون باشد؛ در نتیجه، مقام امامتِ الهی به جعل خداوند نیاز دارد، و این مقام مستلزم تربیت الهی است (کلینی، 1407ق، 1: 256).

این مقام فقط به برخی بندگان برگزیده اعطا می‌شود، به طوری که حتی بسیاری

از پیامبران و رسولان با وجود مقام نبوت و رسالت، فاقد مقام امامت و حقّ امر و نهی بوده‌اند⁽¹⁾(صفار، 1381ق: 509؛ حلی، 1421ق: 192؛ مجلسی، 1403ق، 25: 142). امام صادق می‌فرمایند:

ان الامامة عهد من الله عزوجل معهود لرجل مسمی؛ همانا امامت، عهدی از ناحیه خدای تعالی است که به شخص معین واگذار شده است (مجلسی، 1403ق، 23:

72).

تغایر امامت با نبوت و رسالت

برخی از اهل‌سنت ذیل آیه امامت حضرت ابراهیم، متعرض معنای امامت نشده‌اند⁽²⁾و جای بسی تعجب است که برخی دیگر از علمای اهل‌سنت، امامتِ مطرح‌شده در آیه امامتِ حضرت ابراهیم را به نبوت و یا رسالت تطبیق می‌کنند⁽³⁾؛ اما چنان‌که پیش‌تر بیان شد، از ظاهر آیه امامتِ حضرت ابراهیم چنین استفاده می‌شود که مقام امامت، غیر از نبوت و

ص: 74

رسالت می‌باشد. هم‌چنین تفاوت امامت با نبوت و رسالت از نظر لغت و نیز از نظر استعمال قرآنی بسیار روشن است.⁽¹⁾

در احادیث اهل‌بیت(ع) نیز، بر تغایر امامت با نبوت و رسالت تأکید شده است. بر اساس حدیثی از امام صادق، امامت غیر از نبوت است و مقام و منزلتِ امامت، به قدری بلند و رفیع است که بسیاری از پیامبران و رسولان با این‌که مقامی بس بالا نزد خداوند متعال داشتند، فاقد مقام امامت بودند و پیامبران و رسولانی چون ابراهیم، هنگامی به این مقام نایل می‌شدند که به توفیق الهی، امتحانات و ابتلائات سخت و دشوار الهی را با صبر و شکیبایی پشت‌سر می‌گذاشتند و اراده خود را فانیِ در اراده خداوند می‌کردند، زیرا فقط در این صورت است که شخص شایستگی دارا شدن مقام امر و نهی را پیدا می‌کند و اطاعتش بر دیگران واجب می‌گردد (مجلسی، 1403ق، 23: 175).

امام رضا می‌فرماید:

إن الامامة خصّ الله عزوجلّ بها ابراهیم الخلیل بعد النبوة و الخلّة مرتبه ثالثة و فضیلة شرفه بها و أشاد بها ذکره فقال: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً»؛ همانا امامت، مقامی است که خداوند آن را به ابراهیم خلیل‌ اختصاص داد، بعد از مقام نبوت و خلت در مرتبه سوم و فضیلتی است که خداوند به واسطه آن ابراهیم را برتری داد و یاد او را اشاعه کرد پس فرمود:« به راستی که تو را بر مردمان پیشوا قرار دادم» (مجلسی، 1403ق، 23: 199).

و جابر از امام باقر‌ نقل می‌کند:

همانا خداوند، ابراهیم را عبد خویش قرار داد، پیش از آن‌که او را نبوت دهد و او را نبی قرار داد، پیش از آن‌که رسالت دهد و او را رسول خویش قرار داد، پیش از آن‌که به مقام خلت رساند و او را خلیل خویش قرار داد، پیش از آن‌که مقام امامت به او دهد؛ پس هنگامی که همه این مقامات برای او جمع شد ـ دست او را گرفت و ـ به او فرمود: «ای ابراهیم! همانا تو را پیشوای مردم قرار دادم.» به جهت عظمتی که این مقام در نظر ابراهیم داشت، گفت: پروردگارا! در بعضی از فرزندان من نیز [این مقام را قرار بده]! خداوند فرمود: «عهدِ من به ستمکاران نمی‌رسد» (مجلسی، 1403ق، 23: 175).

ص: 75

از این احادیث، به خوبی تفاوت و برتری مقام امامت از مقام نبوت و رسالت استفاده می‌شود.

حاصل آن‌که، بر اساس قرآن و روایات اهل‌بیت(ع) نیز مقام امامت به معنای فرض‌الطاعه و حقّ امر و نهی بر موجودات مختار است. این مقام برای هدایت و تربیت بندگان، از سوی خداوند به برگزیدگان الهی اعطا می شود.

در این تعریف، شخص با اراده و اختیار خود باید از اوامر و نواهیِ امام تبعیت کند و به هیچ عنوان، از تصرف تکوینی در قلوب افراد، به «هدایت» تعبیر نشده است؛ البته مسلّم است، امامت از دیدگاه روایات در مقام فرض‌الطاعه انحصار ندارد، بلکه جهات دیگری، به‌ویژه در جنبه هدایتی و علمیِ امام وجود دارد، اما به نظر نمی‌رسد دیدگاه دوم ناظر به این جهت بوده باشد. در هر صورت وجوب طاعت، حقّ امر و نهی و مقام افتراض‌الطاعه، بالاترین منزلت نزد خدای تعالی و معنایی است که در روایاتِ مطرح‌شده ذیل آیه حضرت ابراهیم برای امامت ذکر شده است؛ اما این سخن که منظور از امامت در آیه کریمه، تصرف تکوینی در قلوب و ایصال الی المطلوب است، قرینه مناسبی ندارد و از روایات اهل‌بیت(ع) نیز چنین مطلبی استفاده نمی‌شود.

نتیجه گیری

در این مقاله، به بررسی دو دیدگاه درباره مفهوم «امامت» پرداختیم و معلوم شد که نمایندگان هریک از آن دو دیدگاه، هم ولایت تشریعی و هم ولایت تکوینی امامان را می پذیرند و اختلاف دیدگاه آنان در چیستیِ معنای امامت است، نه در مقامات امامان. هم‌چنین روشن شد که مفهوم امامت بر پایه قرآن و روایات، مقام وجوب اطاعت و دارا شدن حقّ امر و نهی است. این مقام برای هدایت و تربیت بندگان، از سوی خداوند به برگزیدگان الهی اعطا می شود؛ لذا این نتیجه حاصل شد که دیدگاه نخست با ظواهرِ ـ و بلکه با نصوص ـ قرآن و روایات سازگارتر است؛ هر چند هر دو دیدگاه بر شأن هدایت‌گری امام تأکید دارند و امامت را منصبی الهی

می دانند و معتقدند، خداوند امام را برای تربیت و هدایت خلق برگزیده است.

ص: 76

منابع

ص: 77

ص: 78

شهود، یکی از روش‌های علم‌آموزیِ ائمه علیهم السلام

اشاره

سیدعلی هاشمی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/12/10

تاریخ تأیید: 1393/01/26

چکیده

علوم ائمه(ع) به شیوه‌های گوناگونی در دست‌رس آنان قرار می‌گیرد. یکی از این شیوه‌ها، شهود برخی حقایق پنهان از دیگران است. این مقاله سعی کرده است به شیوه توصیفی ـ تحلیلی به گردآوری و تحلیل روایاتی بپردازد که به این شیوه مربوط است. پاسخ به این سؤال اصلی، هدف این نوشتار است که آیا شواهد روایی، وجود این شیوه علم‌آموزی را برای ائمه(ع) تأیید می‌کند و آیا می‌توان مصادیقی از علم شهودی ائمه(ع) را بر اساس روایات شناسایی کرد؟ خبردار شدن از ایمان و کفر افراد به هنگام دیدن آنان، مشاهده اعمال مردم در عمودِ نورانی و دیدن ملکوت آسمان‌ها و زمین، مهم‌ترین محورهایی است که در این موضوع، از روایات استخراج شده است. از شواهد موجود در این روایات، این‌گونه برداشت می‌شود که این علوم از طریق شهود در اختیار ائمه(ع) قرار می‌گرفته است.

واژگان کلیدی

علم امام، عمود نورانی، ملکوت، عرضه اعمال، علم به باطن.

ص: 79

مقدمه

شهود و شهادت، در مقابل غیبت، حضور و دیدن را می‌رساند؛ البته دیدن گاهی حسی است و گاهی نوعی مشاهده قلبی. واژه «شهود» بیشتر در مورد مشاهدات قلبی به کار می‌رود (راغب اصفهانی، 1412ق: 465؛ مصطفوی، 1360، 6: 128). نکته دیگر آن که شهود، خاص‌تر از علم است، زیرا علم به شیوه‌های گوناگون به دست می‌آید که گاهی بدون مشاهده معلوم است؛ مانند علم به رخ دادن حادثه‌ای از طریق خبرهای دیگران؛ در حالی که در شهادت و شهود، مشاهده مستقیم، موجب علم می‌شود (ر.ک: عسکری، 1400ق: 88).

چنان‌که می‌دانیم، حواس ما در قلمرو امور حسی و آن هم در محدوده خاصی کارآیی دارد. بسیاری از واقعیت‌های جهان از دایره حواس ما خارج هستند. مسائل معنوی مانند باورهای اعتقادی و نیت‌های افراد، از این سنخ امورند که با حواس عادی قابل مشاهده نیستند. مراد از شهود در این نوشتار آن است که افرادی بتوانند فراتر از قلمرو حواس، حقایقی از جهان را با قلب خود مشاهده کنند که دیگران قادر به دیدن آن‌ها نیستند. این مشاهده همان چیزی است که در مباحث عرفانی از آن به شهود یاد می‌کنند (ر.ک: ابن‌عربی، 1370، التعلیقة: 192؛ فناری، 1374: 190؛ قیصری، 1375: 315؛ تلمسانی، 1371، 2: 451). در این شیوه، معلوم به گونه‌ای نزد فرد حاضر می‌شود که از جهت روشنی با مشاهده حسی قابل مقایسه است و مانند خبردار شدن، استنباط کردن، به دل افتادن و... نیست؛ هرچند در آن مانند مشاهده حسی، از حواس ظاهری استفاده نشده است.

مرور بر روایات ـ چنان‌که در ادامه خواهد آمد ـ نشان می‌دهد که می‌توان ائمه(ع) را دارای چنین شهودی دانست. البته باید توجه داشت که این شیوه، یکی از شیوه‌های علم‌آموزیِ ائمه(ع) است، نه تنها شیوه آنان. علوم ایشان به شیوه‌های مختلفی مانند: آموختن از حجت پیشین (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 655؛ صفار، 1404ق: 295)، بهره‌مندی از میراث مکتوب ویژه ائمه(ع) مانند کتاب جامعه (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 592)، الهام (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 658؛ صفار، 1404ق: 317)، تحدیث (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 658)، دریافت از روح‌القدس (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 677) و... در اختیار ایشان قرار می‌گیرد.

ناگفته پیداست که اشتراک ائمه(ع) با عرفا در بهره‌مندی از این شیوه ـ در صورت اثبات این شیوه برای ائمه(ع) ـ به معنای آن نیست که شهود ائمه(ع) با شهود عرفا در تمام ویژگی‌ها یکسان است. مثلا پذیرفته‌ایم که ائمه(ع) معصوم هستند و گرفتار خطا نمی‌شوند.

ص: 80

آنان تأییداتی خاص دارند که دیگران از آن بی‌بهره اند؛ بنابراین شهود ائمه(ع) در این گونه ویژگی‌ها مانند معصومانه بودن، با شهود عرفا متفاوت است؛ همچنین مصادیق شهود ائمه(ع) بسیار قوی‌تر و روشن‌تر از شهود عرفاست و نسبت به برخی حقایق، مانند امور ویژه مقام امامت یا نیازمند تأییدات خاص، عرفا توان شهود ندارند. بنابراین تفاوت‌های روشنی بین شهود عرفا و شهود ائمه(ع) وجود دارد؛ با وجود این‌گونه تمایزها به نظر می‌رسد می‌توان از تعبیر «شهود» برای هر دو گروه، یعنی امامان معصوم(ع) و عرفا استفاده کرد، زیرا گفتیم که مقصود از شهود، دیدن حقایقی از جهان با غیر دیدگان حسی (قلب) است که این شیوه در هر دو گروه وجود دارد. بنابراین صرف تفاوت در برخی ویژگی‌ها یا مراتب، موجب نادرست شمردن استفاده از این تعبیر درباره ائمه(ع) نیست. در ادامه به بررسی روایات مرتبط به این موضوع می‌پردازیم تا روشن شود که آیا می‌توان بنابر روایات، ائمه(ع) را صاحب علوم شهودی به معنای یادشده دانست یا خیر؟

در منابع عرفانی به تفصیل، به تحلیل کشف و شهود عرفانی پرداخته‌اند، اما این بحث درباره ائمه(ع) کمتر مورد توجه بوده و نیازمند بررسی‌های جدی است. در روایات، تعبیر «شاهد بودن بر مردم» بسیار مورد استفاده قرار گرفته است (ر.ک: کلینی، 1429ق، 1: 466 و صفار، 1404ق: 82). برخی علمای امامیه نیز تصریح کرده‌اند که ائمه(ع) شاهد بر اعمال مردم هستند (صدوق، 1414ق: 73)، اما به این پرسش پاسخ نداده‌اند که مقصود از شاهد بودن ائمه(ع) داشتنِ دانش شهودی است یا خیر؟ برخی نیز معانی دیگری غیر از معنای یادشده شهود را بیان کرده‌اند (ر.ک: مجلسی، 1404ق، 2: 339؛ مکارم‌شیرازی، 1383، 2: 587‌ـ589). به هر حال نویسنده، کتاب یا مقاله‌ای مستقل در مورد موضوع این مقاله نیافته است. در این مقاله، ضمن بررسی‌های دلالی، به سندهای روایات نقل‌شده نیز توجه کرده‌ایم تا در مجموع روشن شود که روایات این موضوع تا چه اندازه به لحاظ سندی قابل اعتماد است؛ به همین جهت در صورتی که روایت معتبر بوده است، به آن اشاره کرده‌ایم. البته توجه داریم که ضعیف بودن سند، ضرورتاً به معنای نادرستی و ساختگی بودن یک نقل نیست. ضعفِ سند عوامل مختلفی دارد که یکی از آن‌ها، ساختگی بودن روایت را نتیجه می‌دهد. روایت یا روایات ضعیف، اگر شواهدی بر درستیِ آن‌ها وجود داشته باشد و این قرائن، انسان را به اطمینان برساند، می‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد (ر.ک: طباطبایی، 1390: 253). در بررسی‌های سندیِ این مقاله، به داوری‌های کارشناسان رجالی نرم‌افزار «درایة النور» اعتماد کرده‌ایم. این نرم‌افزار با توجه به دیدگاه‌های رجالی آیت الله شبیری زنجانی تهیه شده است.

ص: 81

روایات بحث شهود، عمدتاً در سه محور اساسی: «شهود باورها»، «شهود اعمال» و «شهود حوادث جهان» نقل شده است که ما بر حسب این سه قلمرو، به نقل و بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

1. شهود باورها

مقصود از شهود باورها، شهود ایمان و کفر و حالات معنوی افراد است. روشن است که حالات معنوی افراد مانند ایمان و کفر، امری مادی نیست که در ظاهر آنان قابل مشاهده باشد. روایات بسیاری دلالت دارند که ائمه(ع) از نیت‌ها و افکار مردم آگاهند (ر.ک: صفار، 1404ق: 235ـ253). این آگاهی می‌تواند از طریق شهود، الهام، خبر دادن فرشتگان یا دیگر شیوه‌ها باشد. بررسی راه‌های دیگر وظیفه این مقاله نیست؛ به همین دلیل در این بحث به روایاتی اشاره می‌کنیم که بر شهود این‌گونه امور، دلالت روشنی داشته باشند.

روایاتی که ائمه(ع) را مصداق «متوسمین» در آیه شریفه: «إِنَّ فِی ذلِکَ لآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ» (حجر: 75) معرفی می‌کنند، از شواهدی است که بر شهود ائمه(ع) تصریح دارند. «توسم» به معنای فراست و زیرکی است (راغب اصفهانی، 1412ق: 871؛ طریحی، 1375، 6: 183). اما در روایات، ضمن معرفیِ اهل‌بیت(ع) به متوسمین، از دیدن ایمان، نفاق یا کفر افراد به عنوان مصداقی از توسم آنان خبر داده شده است. ظاهر تعابیر این روایات این است که ائمه(ع) به هنگام ملاقات با افراد، از طریق نوعی مشاهده، از ایمان یا کفر آنان آگاه می‌شوند، نه از طریق آزمودن و استنباط از حالات و رفتار آن‌ها. در این روایات بیان نشده است که ائمه(ع) تنها مصداق متوسمین هستند یا افراد دیگری نیز می‌توانند به این مقام برسند.

در روایتی از امیرالمؤمنین نقل شده است که پیامبر اکرم(ص) از متوسمان بود و پس از ایشان، خود آن حضرت و امامان پس از ایشان، مصداق «المتوسمین» در آیه شریفه هستند. در این روایت آمده است که آن حضرت، شناخت ایمان یا کفر و خوبی یا بدیِ افراد را از مواردی دانستند که در چهره افراد مشاهده می‌کنند (صفار، 1404ق: 354ـ355 و 357). در روایات متعددی از امام باقر و امام صادق نیز مصداق متوسمان (افراد زیرک و دارای فراست) در آیه شریفه: «إِنَّ فِی ذلِکَ لآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ»، ائمه(ع) معرفی شده و در برخی از این روایات توضیح داده شده است که آنان هنگام دیدن افراد، وضعیت ایمان، کفر یا دیگر حالت معنوی آنان را در چهره ایشان مشاهده می‌کنند (صفار، 1404ق: 354ـ361). در این منبع، بیش از دَه روایت از این دو امام در این موضوع نقل شده که در تعدادی از آن‌ها بر مشاهده حالات باطنیِ افراد توسط ائمه(ع) تصریح شده است. از امام رضا نیز با سند صحیح نقل شده است که: «ما

ص: 82

وقتی فردی را می‌بینیم، حقیقتِ ایمان یا نفاقش را می‌شناسیم» (کلینی، 1429ق، 1: 555؛ صفار، 1404ق: 120 و 288). ظاهر، بلکه صریح این روایات این است که ائمه(ع) به هنگام روبه‌رو شدن با افراد، ایمان یا کفر و برخی حالات آنان را در چهره ایشان مشاهده می‌کنند. تعابیر این روایات با خبردار شدن از ایمان افراد هماهنگ نیست، بلکه از نوعی مشاهده سخن گفته شده است.

در روایات متعددی نیز بدون بیان آیه یاد شده، این نکته تأکید شده است که: «إِنَّا لَنَعْرِفُ الرَّجُلَ إِذَا رَأَیْنَاهُ بِحَقِیقَةِ الإِیمَانِ وَ حَقِیقَةِ النِّفَاق»؛ ما حقیقتِ ایمان یا نفاق افراد را زمانی که می‌بینیم، می‌شناسیم (کوفی، 1410ق: 285)؛ یا: «ما حقیقتِ ایمان یا نفاق هر کس را می‌شناسیم، زمانی که او را می‌بینیم» (کلینی، 1429ق، 2: 430؛ صفار، 1404ق: 288؛ مفید، 1413ق، 278؛ ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 2: 260). از امام صادق نیز نقل شده است: «شما بر ما وارد می‌شوید و ما خوبانتان را از بدانتان می‌شناسیم» (صفار، 1404ق: 142). روایات دیگری نیز این محتوا را تأیید می‌کنند (ر.ک: صفار، 1404ق: 289‌ـ290). در یکی از این روایات آمده است که امام صادق از اصحابش درباره وضعیت اعتقادی و معنوی فردی پرسیدند. آنان شروع به تعریف و تمجید از آن فرد کردند. امام به آنان فرمود: «شما مردم را خوب نمی‌شناسید. من به یک لحظه دیدنِ شخص اکتفا می‌کنم (یعنی در همان یک لحظه، کاملاً وضعیت او را می‌شناسم)». امام صادق در ادامه، آن فرد را از خبیث‌ترین افراد معرفی کردند. زراره و سایر اصحاب بعدها با مشاهده کارهای آن فرد، صحت سخن امام صادق را به طور واضح مشاهده کردند (صفار، 1404ق: 289). این‌گونه شناخت‌ها نیز گویا به همان شناخت شهودی مربوط است.

روایات یادشده بیشتر به بیان اصل مسئله شهود باورها و حالات روحی و معنوی افراد توسط ائمه(ع) و کمتر به تحلیل چگونگی این مطلب پرداخته‌اند. ممکن است گفته شود علم به ایمان و کفر افراد، چنان‌که می‌تواند از شهود باطن افراد حاصل شده باشد، ممکن است در نتیجه حدس دقیق و قوی ائمه(ع) از ظاهر حالات آنان باشد. اما به قرینه روایات پیشین و برخی دیگر از روایات به نظر می‌رسد، مقصود این روایات همان شهود است؛ مثلاً در یکی از این روایات آمده است: «هیچ مخلوقی نیست، مگر آن‌که بین دو چشم او نوشته شده است: مؤمن یا کافر. این مطلب از شما پنهان است، اما از امامان خاندان محمد(ص) پنهان نیست. بنابراین کسی بر آنان داخل نمی‌شود، مگر آن‌که او را می‌شناسند که مؤمن یا کافر است» (ر.ک: صفار، 1404ق: 354 و 358؛ مفید، 1413ق، 302 و 303). ظاهرِ این تعبیر آن است که در هنگام دیدنِ افراد،

ص: 83

آنان چیزی را می‌بینند که دیگران نمی‌بینند. این نوع شناخت، همان شهودی است که از

آن سخن گفتیم؛ البته به نظر می‌رسد تعبیر «نوشته بر پیشانی»، از باب تشبیه معقول به

محسوس است که نشان می‌دهد ائمه(ع) به هنگام دیدن حسی افراد، ایمان یا کفر آنان را شهود می‌کنند.

در نقلی دیگر با سند صحیح آمده است: روزی امیرالمؤمنین بیان کردند که ایشان دوستان و دشمنان خود را می‌شناسند. فردی برخاست و ادعا کرد آن حضرت را در پیدا و پنهان دوست می‌دارد. امام فرمود: «دروغ می‌گویی! به خدا نام تو در میان نام‌ها(ی شیعیانم) نیست و چهره تو در میان چهره‌ها(ی آنان) نیست و سرشت تو از غیر آن سرشت است.» آن مرد نشست. مرد دیگری برخاست و عرض کرد: «ای امیرمؤمنان! من خدا را با ولایتِ شما می‌پرستم و شما را در پنهان همان‌گونه دوست می‌دارم که در پیدا دوست می‌دارم.» امام فرمود: «راست می‌گویی! سرشتِ تو از آن سرشت (شیعیان) است. بر ولایت ما از تو میثاق گرفته شده و روحِ تو از ارواح مؤمنان است.» (صفار، 1404ق: 390؛ مفید، 1413ق: 310). ظاهر تعابیر

این روایت نیز نشان می‌دهد، ایشان در همان لحظه روح و سرشت آن افراد را مشاهده می‌کرده است.

در روایتی از ابوبصیر نقل شده است که هنگام مشاهده حاجیانِ بیت‌الله الحرام، به امام باقر عرض کرد: «چقدر حاجیان و ناله‌کنندگان زیادند!» امام به او فرمود: «بل ما أکثر الضجیج و أقلّ الحجیج»؛ بلکه چقدر ناله‌کنندگان زیادند و حاجیان کَمَند! سپس آن حضرت در مقابل تعجب ابوبصیر، بر دیدگان او دست کشید و او اکثر آن جمیعت را به شکل حیواناتی مشاهده کرد (ابن‌عبدالوهاب، بی‌تا: 76؛ ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 4: 184). مشابه این روایت با سند موثق از ابوبصیر از امام صادق نیز نقل شده است که به نظر می‌رسد، رخدادی بوده است (صفار، 1404ق: 270 و ر.ک: ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 4: 184؛ قطب‌الدین راوندی، 1409ق، 2: 821). در روایت دیگر، این محتوا از عبدالرحمن بن کثیر از آن حضرت نقل شده است (صفار، 1404ق: 358).

هم‌چنین از امام رضا نقل شده است: «ما چشمانی داریم که شبیه چشمان مردم نیست و در آن نوری است که شیطان نصیبی از آن ندارد» (صفار، 1404ق: 419؛ طوسی، 1414ق: 245). به نظر می‌رسد این‌گونه روایات، برداشت یاد‌شده را تقویت می‌کنند که ائمه(ع) به اذن الهی حقایقی را مشاهده می‌کنند که دیگران قادر به مشاهده آن نیستند.

ص: 84

2. شهود اعمال

اشاره

از روایات هم‌چنین می‌توان دریافت که اعمال مردم بر امام عرضه می‌شود و چنان‌که در ادامه توضیح داده خواهد شد، این عرضه به صورت شهود است.

در روایتی با سند صحیح از رسول خدا(ص) نقل شده است که به اصحابشان فرمودند: «زندگیِ من برای شما موجبِ خیر است. شما سخن می‌گویید و ما با شما سخن می‌گوییم و مرگم نیز برای شما خیر است. اعمال شما بر من عرضه می‌شود؛ اگر کار نیک و زیبایی دیدم، خدا را بر آن ستایش می‌کنم و اگر غیر آن دیدم، برایتان از خداوند طلب بخشایش می‌کنم» (صفار، 1404ق: 444). در یکی از روایات این مجموعه نقل شده است که فردی پس از این سخن حضرت، پرسید: چگونه اعمال ما بر شما عرضه می‌شود، در حالی که بدن شما پوسیده شده است؟! حضرت پاسخ داد: «خداوند، گوشت ما را بر زمین حرام کرده است؛ پس چیزی از آن را نمی‌خورد» (صفار، 1404ق: 443ـ444). این روایت از عرضه اعمال به آن حضرت در عالم برزخ خبر می‌دهد، اما درباره چگونگی این عرضه سخنی بیان نمی‌کند.

روایات متعددی از امام باقر و امام صادق نیز بر عرضه اعمال بندگان خداوند بر پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) دلالت دارند. برخی از این روایات، سند صحیح (کلینی، 1429ق، 1: 544، ح2؛ صفار، 1404ق: 424، ح5، 9 و 14؛ 425ـ426، ح6 و 15؛ 427ـ428، ح1، 2، 3 و 11) و برخی سند موثق دارند (کلینی، 1429ق، 1: 544، ح3؛ صفار، 1404ق: 428، ح7). در برخی از این روایات با سند صحیح، بر روز «پنج‌شنبه» به عنوان روز عرضه اعمال تأکید شده است (صفار، 1404ق: 426، ح15و 427، ح2). البته در برخی دیگر، از عرضه اعمال در هر «صبح» خبر داده شده است (کلینی، 1429ق، 1: 545؛ صفار، 1404ق: 429 و ر.ک: ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 4: 341). سند برخی از این روایات، موثق (کلینی، 1429ق، 1: 543، ح1) و برخی صحیح است (صفار، 1404ق: 425، ح6). این اختلاف را می‌توان این‌گونه جمع کرد که گویا عرضه اعمال در زمان‌های مختلف انجام می‌شود. ممکن است این کار، یک بار (شاید به نحو تفصیلی) هر روز و یک بار (شاید به نحو اجمالی) در پنج‌شنبه هر هفته انجام شود.

در برخی از این روایات، عرضه اعمال به آیه کریمه: «اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ» (توبه: 105) مستند شده و بیان شده است که خداوند شاهدانی در میان بندگانش دارد (کلینی، 1429ق، 1: 543؛ صفار، 1404ق: 424ـ430). در میان این روایات، روایات با سند صحیح و موثق کم نیست؛ افزون بر آن‌که تعداد زیاد روایاتِ دلالت‌کننده بر این مطلب،

ص: 85

اطمینان‌بخش است. مقصود از این آیه کریمه، مشاهده عادی نیست، بلکه با توجه به شواهدی از جمله تعبیر «رؤیت»، به شهود اعمال انسان‌ها توسط خداوند، پیامبرش و مؤمنان (ائمه(ع)) دلالت دارد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 9: 378؛ مکارم‌شیرازی، 1374، 8: 124). از تطبیق عرضه اعمال در آن روایات بر این آیه کریمه می‌توان دریافت که عرضه به شیوه شهودی انجام می‌شود.

روایات دیگری نیز مؤید این برداشت است. در این روایات با صراحت بیشتری از شهود اعمال توسط ائمه(ع) خبر داده شده است. مثلاً یکی از اصحاب امام باقر کاری ناپسند انجام داد. آن حضرت از درون خانه بر او نهیب زده و سپس فرمود: «اگر این دیوارها، هم‌چنان که مانع دید شما می‌شوند، مانع دید ما شوند، ما و شما برابر می‌شویم (در حالی که چنین نیست)» (ابن‌شهرآشوب، 1379ق، 4: 182). برخلاف روایات قبل، این روایت در مقام بیان عرضه اعمال نیست، بلکه ظهور روشن‌تری در شهود اعمال دارد و چنین دانشی از لوازم مقام امامت معرفی شده است.

در روایتی با سند صحیح از امام صادق نقل شده است: «من شما را پشت سرم می‌بینم، همان‌گونه که در مقابلم می‌بینم» (صفار، 1404ق: 420). در دو روایت دیگر با سند صحیح از آن حضرت نقل شده است که رسول خدا(ص) فرمود: «من شما را در حالی که در خواب هستم می‌بینم، همان‌گونه که در بیداری می‌بینم.» در یکی از این دو روایت، این جمله نیز در ادامه آمده است: «چشمم می‌خوابد، اما قلبم نمی‌خوابد» (صفار، 1404ق: 421 و ر.ک: کشی، 1409ق: 29). این‌گونه روایات نیز مؤید آن است که ائمه(ع) به ابزارهای شهودی مجهزند که دیگران از آن بی‌بهره‌اند. آنان حتی در حالت خواب، از مشاهده امور و اعمال غافل نیستند.

عمودِ نورانی و عرضه اعمال

در روایات متعدد و مستفیضی از امام باقر و امام صادق درباره «عمود» یا «مناری از نور» سخن گفته شده است که به نظر می‌رسد، عرضه اعمال به امامان از طریق آن انجام می‌شود. مجموع این روایات از این دو امام، به بیش از سی روایت می‌رسد که با وجود تفاوت‌هایی در محتوا، از عمودی از نور گزارش می‌دهند (ر.ک: صفار، 1404ق: 431ـ442). از امام باقر با سند صحیح نقل شده است: «درباره امام (از روی نادانی) سخن نگویید. (او) سخنان را می‌شنود، در حالی که جنینی در شکم مادرش است... پس زمانی که به امر (امامت) قیام می‌کند، خداوند برای او در هر شهری مناری بلند می‌کند که (در آن) به اعمال مخلوقات می‌نگرد» (صفار،

ص: 86

1404ق: 436ـ437 و ر.ک: کلینی، 1429ق، 2: 295ـ296). در روایات برخی دیگر از ائمه(ع) نیز می‌توان اشاراتی به این عمود یافت. بنا بر روایتی، امام رضا، عمود نور را وسیله‌ای بین خداوند و بین امام معرفی کرده است که در آن اعمال بندگان را می‌بیند و امام به هر دانشی نیاز داشته باشد، از طریق آن دریافت می‌کند (صدوق، 1362، 2: 528؛ صدوق، 1378ق، 1: 213ـ214).

با توجه به وجود روایاتِ دارای سند‌های صحیح در این مجموعه و مستفیض بودن مجموع روایاتِ این موضوع، در اصل وجود عمود یا مناری از نور که امام از طریق آن، برخی علوم ویژه را دریافت می‌کند، جای تردیدی نیست. اختلافاتی درباره زمانِ استفاده امام از این عمود نور در روایات یاد‌شده مشاهده می‌شود که به نظر می‌رسد به مراتب یا مراحل عرضه عمود برای امام اشاره داد که از دوران جنینیِ امام شروع شده و تا به عهده گرفتنِ مسئولیت امامت تکمیل می‌شود (ر.ک: صفار، 1404ق: 431ـ442). از مجموع روایات یاد‌شده می‌توان دریافت که مهم‌ترین کارکرد این عمود، عرضه اعمال مردم به امام است. البته برخی روایات یاد‌شده، این احتمال را تقویت می‌کنند که علوم دیگری نیز از این طریق در اختیار امام قرار می‌گیرد (صفار، 1404ق: 442).

چیستیِ عمود نورانی

در روایتی از امام صادق آمده: «خداوند، عمودِ نور را از تمام مخلوقاتش غیر از امام، پنهان داشته است (صفار، 1404ق: 439ـ440). چنین حقیقتی می‌تواند حقیقتی مادی، مانند برخی امواج نور یا صوت باشد که برای افراد عادی قابل مشاهده و شنیدن نیست. احتمال دیگر آن است که عمودِ نور، حقیقتی غیرمادی است که تنها ائمه(ع) قادر به دیدن (شهود) آن هستند. به نظر می‌رسد این دیدگاه با شواهد یادشده در بحث عرضه اعمال، هماهنگ است.

نکته دیگر آن‌که، در اکثر روایات مربوط به عمود نور، این تعبیر تکرار شده است که امام در آن عمود، اعمال بندگان خدا یا مطالب دیگر را مشاهده می‌کند. تعابیر «یَرَی بِهِ» و «یَنْظُرُ بِهِ» در اکثریت این روایات آمده است که تأکید بر آن است که علم به اعمال از طریق مشاهده است، نه گزارش. بنابراین این برداشت تقویت می‌شود که شیوه عرضه اعمال به ائمه(ع) در عمودِ نورانی، دیدن است؛ با وجود این، هنوز برخی جزئیات این موضوع، مانند علت تشبیه به عمودِ نورانی روشن نیست.

ص: 87

3. شهود سایر حقایق

افزون بر شهود باورها و اعمال، روایاتی از شهودِ امور مختلفی مانند بیماری یا سلامتی افراد، حوادث برزخ و قیامت و دیگر حقایق پنهان جهان توسط امام خبر می‌دهند. در روایتی نقل شده است: یکی از اصحاب امیرالمؤمنین خدمت ایشان رسید، در حالی که رنگ چهره‌اش از بیماری زرد شده بود. امام از علت زردیِ چهره او پرسید. آن فرد از بیماری خود خبر دارد. آن حضرت فرمود: «به درستی که ما از شادی شما، شاد و از غم شما، اندوهگین و از بیماری‌تان، بیمار می‌شویم و برایتان دعا می‌کنیم؛ پس شما دعا می‌کنید و ما آمین می‌گوییم.» آن فرد عرض کرد: «دانستم که چه می‌گویید، اما چگونه ما دعا می‌کنیم و شما آمین می‌گویید؟!» حضرت پاسخ داد: «برای ما حاضر و غایب یکسان است» (صفار، 1404ق: 260). جواب امام در واقع پاسخِ این استبعاد راوی بوده است که چگونه آن حضرت، در حالی که در همه‌جا حضور ندارد، از دعای شیعیانش آگاه است و آمین می‌گوید و پاسخ امام، بیان‌گرِ این واقعیت مهم است که آن حضرت از احوال شیعیان خود در مناطق مختلف آگاه بوده، برای آنان دعا می‌کند و دعای آنان را آمین می‌گوید. آگاهیِ این‌گونه از طریق حواس عادی، ممکن نیست. تعبیر «برای ما حاضر و غایب یکسان است»، ظهور در آن دارد که آنان به امور پنهان از حواس عادی، همچون امور قابل مشاهده آگاهند. سؤال ابتداییِ امام گویا به جهت ایجاد انس و زمینه‌چینی برای بیان آن مطالب بوده است؛ مانند سؤال خداوند متعال از حضرت موسی در وادی مقدس طوی (طه: 17ـ18).

در روایتی دیگر، مشابه مطلب فوق نقل شده است. بنا بر این روایت، امیرالمؤمنین به یکی از اصحابش فرمودند: «هیچ مؤمنی نیست که مریض شود، مگر آن‌که ما به بیماریِ او بیمار می‌شویم و محزون نمی‌شود، مگر آن‌که به اندوه او، اندوهناک می‌شویم. دعا نمی‌کند، مگر آن‌که دعای او را «آمین» می‌گوییم. ساکت نمی‌شود، مگر آن‌که برای او دعا می‌کنیم.» راوی می‌گوید: عرض کردم: «خدا مرا فدای شما بگرداند! آیا این برای کسانی است که همراه شما در دار‌الاماره هستند؟ درباره کسانی که در اطراف زمین (پراکنده هستند) چه می‌اندیشید؟» امیرالمؤمنین فرمود: «هیچ مؤمنی در شرق زمین و غیر آن، از (دید) ما پنهان نیست» (صفار، 1404ق: 259، 260؛ کشی، 1409ق: 102). این‌گونه تعابیر به خوبی از مشاهده حقایقی فراتر از دید عادی انسان‌ها توسط آن حضرت حکایت دارد.

در خطبه معروف «قاصعه»، آن حضرت در فرازی ابتدای نزول وحی بر پیامبر اعظم(ص) را این‌گونه گزارش داده‌اند: «نور وحی و رسالت را می‌دیدم و عطر پیامبری را استشمام می‌کردم و

ص: 88

به درستی که ناله شیطان را هنگامی که وحی بر ایشان نازل شد، شنیدم. پرسیدم: ای پیامبر خدا! این ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از پرستش خویش ناامید شده است. تو آنچه من می‌شنوم، می‌شنوی و آنچه من می‌بینم می‌بینی؛ (فرقی میان من و تو نیست) جز این که تو پیامبر نیستی، بلکه وزیر هستی و بر راه خیر قرار داری» (رضی، 1414ق، خ192: 301).

در نقلی دیگر آمده است که آن حضرت، در وادی‌السلام ساعاتی طولانی با اموات گفت وگو کرده و به راوی خبر دادند که اگر برای تو (حقایق) آشکار می‌شد، می‌دیدی که آنان با محبت، حلقه حلقه (در کنار هم نشسته‌اند) و با هم سخن می‌گویند (کلینی، 1429ق، 5: 599). مجموعه این‌گونه روایات نشان می‌دهد آن حضرت حقایقی را می‌دیدند که دیگران نمی‌دیدند.

روایاتی که بیان می‌کنند که: ملکوتِ آسمان‌ها و زمین به امیرالمؤمنین نشان داده شده است، نیز می‌تواند در این مجموعه قرار گیرد. در روایتی با سند صحیح از امیرالمؤمنین نقل شده است: «نُه چیز به من داده شده است که قبل از من به کسی غیر از پیامبر(ص) داده نشده است. راه‌ها برای من گشوده شده است (شاید مقصود راه‌های آسمان، یا راه‌های رسیدن به علوم الهی و حقایق پنهان باشد)؛ به مرگ‌ها و بلاها و نَسَب‌ها و فصل خطاب آگاه شده‌ام. به درستی که به ملکوت به اذن پروردگارم نظر کردم؛ پس هیچ چیز از گذشته و آینده برایم مخفی نماند» (طوسی، 1414ق: 205 و ر.ک: صفار، 1404ق: 201؛ صدوق، 1362، 2: 414ـ415). از تعابیر این روایات پیداست که مشاهده ملکوت آسمان‌ها و زمین، به معنای مشاهده حقایقی بزرگ و الهی بوده است که از دید دیگران پنهان است.

در روایتی از امام باقر در تفسیر آیه: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام: 75) نقل شده است: «برای او از زمین پرده برداشته شد تا زمین و ساکنانِ آن را دید و از آسمان (پرده برداشته شد) تا آسمان، ساکنانش، فرشتگانی که آسمان را حمل می‌کنند و عرش و ساکنان آن را مشاهده کرد. همین‌گونه به صاحب شما نشان داده شد» (صفار، 1404ق: 106ـ107). مقصود از «صاحبِ شما»، خود امام باقر است. در روایتی با سند صحیح از آن حضرت، مشابه همین مطالب بیان شده و در پایان آن آمده است: «همین کار (نشان دادن ملکوت آسمان‌ها و زمین) برای رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین انجام شده است» (قمی، 1367، 1: 205). در روایاتی مستفیض از امام صادق نیز از مشاهده ملکوتِ آسمان‌ها و زمین توسط پیامبر(ص) و ائمه(ع) خبر دادند (صفار، 1404ق: 107‌ـ108). در این روایات که سند برخی صحیح است، نیز چگونگی مشاهده ملکوت آسمان‌ها و زمین برای حضرت ابراهیم به برداشته شدن پرده از برابر دیدگان او تشبیه شده و تصریح شده است که این

ص: 89

اتفاق به حضرت ابراهیم اختصاص نداشته و برای رسول خدا(ص) و ائمه(ع) نیز رخ داده است (صفار، 1404ق: 107، ح2، 4 و 5). تعبیر «پرده برداشتن» اشاره به این نکته دارد که این مشاهده، دیدن اموری را شامل می‌شود که از سنخ امور مادی نیستند، اما در جهان وجود

دارند.

برخی دیگر از روایات به بیان موارد دیگری از شهود پرداخته‌اند. در روایتی با سند موثق، امام صادق ضمن خبر دادن از زمان مرگ یکی از اصحابش فرمود: «گویا به تو و رفیقت می‌نگرم که در بهشت در درجه یکسانی قرار دارید» (صفار، 1404ق: 265). تعبیر «گویا به تو و رفیقت می‌نگرم»، بیان‌گرِ نوعی مشاهده از سوی ایشان درباره حقایق پنهان جهان آخرت است. این‌گونه روایات هم‌چنین نشان می‌دهند که علوم ائمه(ع) به جهان مادیِ ما محدود نیست، بلکه حقایق جهان آخرت را نیز شامل می‌شود. مجموعه این شواهد مؤید آن است که ائمه(ع) از طریق شهود، به برخی حقایق جهان آگاه می‌شوند.

نتیجه‌گیری

مهم‌ترین نتایج این بحث را می‌توان این‌گونه بر‌شمرد:

ص: 90

منابع

ص: 91

ص: 92

تأملی دوباره در خداشناسیِ فطری با تأکید بر موانع فطرت و عوامل مانع زدایی از آن

اشاره

اکبر ساجدی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/03/25

تاریخ تأیید: 1393/06/16

چکیده

خداشناسیِ فطری با عنایت به موانع فطرت و عوامل مانع زدایی از آن، موضوع اصلی مقاله حاضر است. نویسنده کوشیده است با تقریر دوباره تفسیرهای سه گانه از فطرت، روشنیِ وجود خدا را از این منظر مورد بررسی قرار دهد. با مراجعه به آموزه های دینی معلوم می شود که بین فطرت، ایمان و تسلیم با تجلی حقیقت الهی رابطه معناداری وجود دارد؛ در مقابل، کفر و لجاجت نیز با اختفای حقیقت الهی مرتبط است. در این میان، توجه به موانعی که جلوی تأثیرگذاری فطرت را گرفته و عواملی که اسلام برای مانع زدایی از فطرت در نظر داشته توانسته است، زوایای پنهانی از این مسئله را آشکار سازد. تبیین های نموداری و بررسی شبهه دور در مسئله فطرت، از نوآوری های پژوهش حاضر است.

واژگان کلیدی

فطرت، تفسیرهای سه گانه از فطرت، تجلی حقیقت خدا، موانع فطرت، شبهه دور در فطرت.

ص: 93

طرح مسئله

از جمله مباحثی که می توان تجلی وجود خدا را در آن ردیابی کرد، موضوع فطرت الهی است. بنا بر آموزه های دینی، انسان با فطرتی خدایی آفریده شده است (روم: 30). تفسیرهای گوناگونی که از فطرت شده، روشنیِ وجود خدا را اثبات می کنند. در این میان تبیین جایگاه فطرت، پیامبر و عقل در نظام اعتقادی اسلام می تواند تبیین دیگری بر روشنی وجود خدا قلمداد شود. باید معلوم شود: خداشناسی فطری طبق آموزه های دینی در کدامین جایگاه قرار دارد؟ و در همین راستا، فطرت الهی با چه تبیینی به تجلی حقیقت خدا منجر می شود؟ نقش انبیا و عقل در شکوفایی فطرت چیست؟ مهم‌ترین موانع شکوفایی فطرت چیست و اسلام برای آن ها چه راه کارهایی ارائه کرده است؟

سه نظریه در فطرت الهی

اشاره

در باب فطرت خداییِ انـسان، سه نـظریه وجود دارد: نظریه اول آن است که شناخت حصولیِ خدا را فـطریِ بشر می داند؛ نظریه دوم، عقیده فطـری را علـم حضوری بشر به خداوند تلقی می-کند و نظریه سوم، فطرت الهی انسان را مربوط به دل و گرایش های درونیِ انسان

می داند (واعظی، 1385: 85). تقریری از این سه نظریه چنین است:

نظریه اول

طبق این نظریه، گزاره «خدا وجود دارد» از فطریات منطقی است. خداشناسی فطری به معنای شناخت ذهنی و عقلی فطری همان است که نوعی دلیل دارد، ولی دلیلی که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد. در منطق، قسمی از بدیهیات ثانویه، فطریات است و آن عبارت است از قضایایی که ثبوت محمول برای موضوع به سبب واسطه ای است که نیاز به کشف ندارد و آن واسطه همیشه در ذهن موجود است. خداشناسی فطری ـ در معنای علم حصولی و علم عقلانی ـ یعنی عقل از راهی به وجود خدا پی ببرد که این راه همیشه برایش باز باشد؛ در نتیجه لازم نیست عقل، راه مزبور را کسب کرده و بیاموزد (مصباح‌یزدی، 1376: 28ـ29).

نظریه دوم

نظریه دوم، علم حضوری انسان به خداوند را فطریِ بشر می داند. دل انسان ارتباط عمیقی با آفریننده خود دارد و هنگامی که انسان به اعماق وجود خویش توجه کند، چنین رابطه ای را خواهد یافت (جوادی‌آملی، 1372: 94).

ص: 94

آموزه های دینی هنگامه اضطرار و بیچارگی را در انسان های عادی، زمینه ساز ظهور و بروز این معرفت شهودی معرفی کرده است. هنگامی که همه اسباب مادی از بین روند، نهان انسان خدا را با بینش شهودی می بیند و از حضرتش کمک می طلبد (جوادی‌آملی، 1372: 81ـ82).

زمینه این شهود حضوری در همه انسان ها وجود دارد، ولی اکثر مردم، به‌خصوص در اوقاتی که سرگرم امور زندگی هستند، توجهی به این رابطه قلبی ندارند، ولی هنگامی که امیدشان از همه اسباب قطع می گردد، به این رابطه قلبی توجه می کنند (مصباح‌یزدی، 1376: 36).

نظریه سوم

نظریه سوم، فطرت را گرایشی درونی دانسته، معتقد است خداجویی و خداپرستی، فطریِ انسان می باشد. گرایش به خدا در همه انسان ها وجود دارد و همین گرایش و احساس، می تواند مبنای اثبات وجود خداوند قرار گرفته، پایه خداشناسی گردد، نه آن که خداشناسی مستقیماً و بدون وساطت خداجویی، فطریِ بشر قلمداد شود.

کسی که می‌گوید خداشناسی فطری است، می‌گوید در وجود انسان تمایلی عالی هست که آن، تمایل به پرستش است؛ انسان خودش را با حقیقتی وابسته و پیوسته می‌داند و دلش می‌خواهد از زندان «خودی» خارج شود و به آن حقیقت نزدیک شود و او را تسبیح و تنزیه کند و به سوی او برود؛ تمایلی این‌گونه در وجودش هست که او را می‌کِشد. روی این حساب، پس در دل انسان (نه در مغز انسان) و در کانون تمایلات و احساسات انسان، پایه خداشناسی هست (مطهری، 1374، 4: 40).

عشق به کمال در همه افراد بشر موجود است. هر انسانی معشوق خود را در چیزی یافته است و کعبه آمال خود را در چیزی دانسته و به سوی آن متوجه شده و از دل و جان، خواهان آن است. بنابراین، اگرچه در میان انسان ها در تشخیص کمال و این‌که محبوب و معشوق حقیقی کیست و کمال حقیقی در چیست، نهایت اختلاف وجود دارد، اما در اصل میل و گرایش و عشق به کمال، مشترک هستند. ممکن است کسی ثروت را کمال حقیقی و دیگری قدرت و شهرت را محبوب حقیقی خود بپندارد و دیگری علم و جمال را؛ همگی خطای در تطبیق دارند و به دنبال کمال موهومی می روند و آن را کمال حقیقی می پندارند (خمینی، 1388: 182ـ183).

این‌که همه انسان ها به حقیقت گرایش دارند و می خواهند از حقیقت پیروی کنند، همان چیزی است که اسلام همه را به طرف آن فرا خوانده است. اسلام، انسان را به طرف چیزی ناآشنا و

ص: 95

غیر قابل قبول دعوت نکرده، بلکه او را به طرف حقیقتی فرا خوانده که همه انسان ها در برابر آن حقیقت خاضعند و آن این‌که حق باید مورد تبعیت قرار گیرد (طباطبائی، 1417ق، 4: 127).

هرگاه به آن [فطرت] مراجعه می کنیم، درمی یابیم که او عاشق کمال و بلکه مطلق خیر است، به طوری که اگر بر همه خیرها و کمالاتی که در زمین وجود دارد، اطلاع پیدا نماید یا احتمال بدهد که در کره دیگری نیز خیر و کمالی وجود دارد، بدون شک آرزوی آن را دارد. ... و بعد از مراجعه به فطرت، اموری چند برای ما کشف می شود: اول: هر آنچه می یابیم، معشوق ما نیست...؛ دوم: حدی برای عشق فطری نیست...؛ سوم: خستگی و فتور برای فطرت نیست، گرچه همه راه ها را طی کرده و به همه خطرها تن داده باشد. آن‌گاه پس از مراجعه و مکاشفه مزبور، از فطرت خویش بپرس و بگو: «ای ذات و حقیقت من! از من چه می خواهی؟ از هر کمالی به تو خورانیدم و از هر جمالی تو را نوشانیدم؛ نه سیر شدی نه سیراب! دیگر از من چه می خواهی؟» سپس گوش کن که فطرت با لسان الهام این‌چنین

می گوید: «من خواهان کمال محض و جمال صرف هستم.» و چون به وجود عشق مطلق بالفعل در ذات و فطرت خود پی بردی، به گونه ای که در آن هیچ کسی با دیگری فرقی ندارد، چه پیامبر، یا وصی، چه مؤمن یا کافر، چه سعادت‌مند یا شقاوت‌مند، [بدان که] عشق از اوصاف اضافی است، معشوق می خواهد، و همان‌طور که تو عاشق بالفعل هستی، پس حکم کن که معشوق فطرت نیز در وادی هستی موجود است (شاه آبادی، 1387: 130ـ132).

از هر روی، چه فطرت حصولی تلقی شود و چه شهودی و یا گرایش درونی، آنچه مهم است، روشنیِ وجود خداست. طبق هر سه نظریه، خدا برای انسان، موجودی ناآشنا نیست؛ او برای همه شناخته شده است.

اکنون جا دارد که جایگاه فطرت در نظام عقیدتی اسلام مورد بررسی قرار گیرد، تا زوایای دیگری از روشنی خدا تبیین شود.

جایگاه فطرت در نظام عقیدتی اسلام

آموزه های اسلامی سه مرحله برای خداشناسی دینی ارائه کرده است که توجه به آن ها، جایگاه فطرت را در نظام عقیدتی اسلام مشخص می کند. این سه مرحله عبارتند از: 1. تعریف، 2. تذکر و 3. تسلیم.

ص: 96

بنابراین، فطرت در مقام زیربنای نظام عقیدتی، جایگاه ویژه‌ای دارد و پیامبر و عقل به عنوان متذکران فطرت، نقش شکوفاسازان فطرت را ایفا می کنند.

در توضیح جایگاه «تذکر» سه مطلب را خاطرنشان می کنیم:

ـ «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ»؛ و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم (نساء: 107).

ـ «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً»؛ و ما تو را جز [به سِمَتِ] بشارت گر و هشداردهنده برای تمام مردم، نفرستادیم (سبأ: 28).

ص: 97

ـ «کَلاَّ إِنَّها تَذْکِرَةٌ»؛ زنهار این [آیات] تذکر است (عبس: 11).

ـ «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْری لِلْعالَمِینَ»؛ این [قرآن] جز تذکری برای جهانیان نیست (انعام: 90).

و شخص پیامبر(ص) نیز مذکّر و یادآور معرفی شده است:

ـ «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ»؛ پس تذکر ده که تو تنها تذکردهنده‌ای (غاشیه: 21).

پس از نظر قرآن، رسالت «تذکر» است.

در بین افراد بشر که همگان مشمول خطاب های قرآن هستند، غیر از اهل کتاب که با این معارف آشنا بودند، منکران و ملحدانی یافت می شوند که با نغمه: «إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثینَ» ⁽¹⁾، معاد را انکار کرده و با جمله: «نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»⁽²⁾، مبدأ را منکر می شوند. و مادامی که دلیل کافی بر تغلیب و مانند آن اقامه نشود، به استناد همین ظواهر گفته می شود که معارف قرآن برای همه بشر تذکر و یادآوری است؛ بنابراین لازمه اش آن است که همگان با اصول کلی قرآن سابقه آشنایی داشته باشند؛ خواه مؤمن مقر، و خواه ملحد منکر (جوادی‌آملی، 1372: 72).

پس این‌گونه پیام های قرآن برای همه جنبه یادآوری دارد، با این فرق که یادآوری مزبور تنها برای مؤمن سودمند است: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنینَ»؛ و پند ده، که مؤمنان را پند سود بخشد (ذاریات: 55). ولی اصل تذکر با عنوان خاص خود محفوظ است، خواه سودمند باشد، خواه نباشد: «فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری»؛ پس پند ده، اگر پند سود بخشد (اعلی: 9).

تا حال این نتیجه به دست آمده است که: اولاً، قرآن برای همگان نازل شده است، اعم از مؤمن و ملحد؛ ثانیاً، در جایگاه تذکره و یادآوری است. در نتیجه، همگان در نهاد خود بینش و گرایش خدایی را دارا هستند و با معارف کلی دین سابقه آشنایی داشته اند (جوادی‌آملی، 1372: 72ـ73).

در کنار آیات تذکر، آیات دیگری است که به جریان سلبی اشاره می کند و می گوید: کافران، خدا را فراموش کرده‌اند. عنوان «نسیان» مخصوص جایی است که سابقه آشنایی بوده باشد و اگر در خصوص افرادی که دین را قبلاً پذیرفته اند و سپس از آن مرتد شده اند، باشد، مناسب

ص: 98

خواهد بود، ولی اگر این عنوان درباره کافران اصلی که هرگز ایمان نیاورده اند به کار برده شود، نشانه آن است که آنان در موطنی خاص، به مبدأ آشنایی داشته اند (جوادی‌آملی، 1372: 73).

از سویی، مخاطب قرآن همه انسان ها هستند، اعم از مؤمن و ملحد؛ از دیگر سو، قرآن تببین معارف کلی دین را تذکر نامیده و از سوی سوم، از انکار ملحدان نیز با عنوان نسیان یاد کرده است. امورِ یادشده، شاهد خوبی است بر این که همگان با معارف اولیه دین سابقه آشنایی داشته-اند (جوادی‌آملی، 1372: 75).

حال جایگاه فطرت، پیامبران و عقل را در نظام عقیدتی اسلام، می توان چنین ترسیم نمود:

فطرت در رأس نظام عقیدتی اسلام قرار داشته، عقل و پیامبر (حجت درونی و برونی) تذکر و یادآوری فطرت را برای انسان به ارمغان می‌آورند.

از سویی، فطرت خدایی و از سوی دیگر، تذکر و یادآوری فطرت، حجت را بر انسان تمام کرده، پای اراده انسان را به میان می کشند. این‌جاست که انسان اراده خود را در مقام اثرگذارترین عامل در تسلیم و کفر، بروز می دهد؛ پس انسان با اراده خود در برابر حق ـ پس از اتمام حجت درونی و برونی ـ یا تسلیم می شود و یا کفر را برمی گزیند.

در نهایت، «تسلیم» به تجلی بیشتر حق، و «کفر» به اختفای بیشتر آن منجر می شود (برنجکار، 1374: 31ـ54).

ص: 99

برای اراده کفر می توان این مدل را ترسیم کرد که مبدأ آن فطرت توحیدی است، اما منتهایش «ارباب متفرقون» است: «أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار»؛ آیا خدایانِ پراکنده بهترند یا خدای یگانه مقتدر؟ (یوسف: 39)

در فرض اراده تسلیم از سوی انسان، مدل دایره واری را می توان برای نظام عقیدتی اسلام ترسیم کرد که مبدأ و منتهای آن خـداست و آیه شریفه: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجـِعُونَ» (بقره: 156) را تـداعی می کند.

تجلی و اختفای حق

نکته ای که توضیحش باقی مانده این است که چگونه تسلیم به تجلی بیشتر حق و کفر، به اختفای حق منجر می‌شود؟

اولین مرتبه از هدایت، مرحله ای است که در آن معرفتی از خدا به عموم انسان ها داده

می شود. این مرتبه از هدایت را «هدایت عامه» می نامیم. اگر آدمی در این مرحله به حقیقتی که

ص: 100

دریافته و بر او متجلی شده، پشت کرده و کفران بورزد، در طریق کمال متوقف می شود و حتی ممکن است از یادآوری همان معرفت ابتدایی فطری نیز محروم گردد. اما در صورت تسلیم انسان در پیشگاه خدای رحمان، به میزان تسلیم و مجاهده، جلوه های بیشتری از معرفت فطری و پیشین، بر قلبش تابش کرده، معرفت مزبور شدت و نورانیت بیشتری می یابد. این تشدید معرفت که دارای مراحل بی‌شماری است، با عنوان «هدایت خاصه» مطرح می گردد، چراکه برای عموم افراد بشر رخ نمی دهد، بلکه مختص ایمان آورندگان است (برنجکار، 1374: 80).

به عبارت دیگر، انقطاع از تعلقات دنیوی، عامل مهمی در تجلی حق است. تلاش و مجاهده مؤمنان در رفع تعلقات دنیوی و توجه به خدا و پرستش را می توان «انقطاع اختیاری» نامید. نتیجه انقطاع، تذکری بیشتر و شدیدتر نسبت به معرفت فطری است. انقطاع مزبور در مؤمنان به خاطر ایمانشان اختیاری است، ولی در سایرین غالباً قهری و غیراختیاری است، چراکه هنگامی انقطاع برایشان حاصل می شود که به اضطرار افتاده، از اسباب مادی قطع امید کنند ⁽¹⁾(برنجکار، 1374: 79ـ80).

رابطه فطرت با سه نظریه پیشین

فطرتی که در این نوشتار مورد بحث قرار گرفته است، با سه نظریه مطرح‌شده در باب فطرت مرتبط است. سه نظریه مزبور عبارت بودند از:

از سویی دیگر، سه مرحله برای فطرتی که مورد بحث قرار گرفت، مطرح شد:

به نظر می رسد، فطرت به معنای فطریات منطقی، چندان قابل تطبیق با فطرت مورد بحث نیست، اما خداشناسی حضوری و خداگرایی کاملاً با فطرت مطرح‌شده، مرتبط است. می توان چنین ادعا کرد که بین مرحله تعریف و خداشناسی حضوری، و بین مرحله تسلیم و خداگرایی، رابطه معناداری برقرار است.

ص: 101

موانع فطرت خداشناسی

فطرت، یکی از وجوه اشتراک انسان هاست. در مقابل، امور فراوانی وجود دارد که انسان ها را از هم جدا می کند و این امور، جلوه‌های بسیاری دارد. این امور را در دو بخش ارادی و غیرارادی می-توان جا داد. تنوع نژاد، فرهنگ، زمان، مکان، محیط، خانواده و... همگی غیرارادی اند؛ در مقابل، خلقیات، نفسانیات و رفتار انسان، ارادی هستند. با وجود امور اختلاف ساز مزبور، فطرت نمی تواند رسالت خود را به درستی ایفا کند.

عمدتاً می توان سه عامل را، علتِ اختلاف انسان ها در باب خداشناسی معرفی کرد:

توضیح این‌که، عوامل ذهنی و خارجی در اختلاف فهم‌ها اثر بسزایی دارد؛ هر کس یک جور تصور و تصدیق دارد، یک جور برداشت و داوری می‌کند و اختلاف فهم‌ها باعث می‌شود تا مردم در درک اصولی که اسلام اساس خود را بر پایه آن ها بنا نهاده، مختلف شوند.

اختلاف در فهم ها به چند امر منتهی می‌شود:

ص: 102

وقت است که باز فهم‌ها مختلف می‌گردد؛ افکاری حق را می‌پذیرند و افکاری دیگر از پذیرفتن آن سر باز می‌زنند (طباطبائی، 1417ق، 4: 128ـ129).

حال باید دید که اسلام برای رفع این موانع چه تدبیری اندیشیده است.

راه کارهای اسلام در برطرف کردن موانع فطرت

اشاره

اسلام به چیزی دعوت کرده که اختلاف فهم ها در آن مؤثر نیست و آن عبارت است از این‌که باید از حق پیروی شود (طباطبائی، 1417ق، 4: 127). این مطلب، همان گرایشی

است که پیش‌تر با عنوان نظریه سوم فطرت خدایی بیان شد؛ البته آن‌جا فطرت گرایشی درونی و میلی باطنی قلمداد شده بـود و الآن همان میل باطنی در قالب قضیه ای ذهنی درآمـده

است.

این مقدار از فراخوانی به سوی فطرت، یقیناً نتیجه بخش نیست، زیرا عواملی وجود دارند که باعث می شوند هر کس حق را بر اساس فهم و درک خود تفسیر کرده، آن را بر چیزی تطبیق کند که لزوماً با تطبیق دیگری برابر نیست؛ در نتیجه، سازوکارهای دیگری نیز باید وجود داشته باشند تا زمینه را برای اتحاد فهم ها فراهم کنند. این‌جاست که شأن تعلیمی، تزکیه ای و تبلیغی انبیا خود را نشان داده و زمینه اتحاد فهم ها را فراهم می کند.

راهکار اول

اگر اخلاقیات باعث اختلاف فهم ها هستند، اسلام آن را با شأن تزکیه ای پیامبر(ص) حل کرده است.

تربیت دینی به خوبی از عهده حلّ این اختلاف برآمده است؛ اخلاق اسلامی با اصول دینی، معارف و علوم اسلامی ملایم و سازگار است. از اخلاق اسلامی که عبارت است از مکارم و فضایل اخلاق، عقایدی که مناسب آن است، ایجاد می شود. خداوند متعال می فرماید: «کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ

ص: 103

إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ»⁽¹⁾. و فرمود: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» ⁽²⁾. و فرمود: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» ⁽³⁾(طباطبائی، 1417ق، 4: 128).

راهکار دوم

دومین عامل اختلاف فهم، اعمال و رفتار انسان بود. اسلام با توجه به شأن تعلیمی انبیا، این مشکل را نیز حل کرده است؛ اولاً، علومی را از طریق پیامبر(ص) به انسان ها آموخته که در سایه آن علوم، راه و چاه را تشخیص دهند؛ ثانیاً، زمینه گرایش به حق و مبارزه با باطل را با جعل قوانینی مثل امر به معروف و نهی از منکر فراهم کرده است. علامه طباطبائی در این باره می‌نویسد:

اسلام از عهده برطرف کردن این نوع اختلاف هم بر‌آمده، برای این‌که: اولاً، جامعه را به اقامه دعوت دینی و پند و تذکر دائمی و بدون تعطیل وادار نموده؛ ثانیاً، جامعه را به امر به معروف و نهی از منکر واداشته؛ ثالثاً، به مردم عادی کناره‌گیری از شکاکان و شبهه پردازان را توصیه کرده است: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ...».⁽⁴⁾پس دعوت به خیر با تلقین و تذکرش، باعث ثبات و استقرار عقاید حقه در دل ها می‌شود، و امر به معروف و نهی از منکر موانعی را که نمی‌گذارد عقاید حقه در دل ها رسوخ کند، از سر راه برمی‌دارد. خدای تعالی در این باره می‌فرماید: «وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمین * وَ مَا عَلیَ الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِم مِّن شیْءٍ وَ لَکِن ذِکْرَی لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ * وَ ذَرِ الَّذِینَ اتخَّذُواْ دِینَهُمْ لَعِبًا وَ لَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسُ بِمَا

ص: 104

کَسَبَتْ...» ⁽¹⁾. خدای تعالی در این آیه شریفه، از شرکت در بحث و بگومگویی که خوض و خرده‌گیری در معارف الهیه و حقایق دینیه باشد، نهی می‌کند، چه با القای شبهه و یا اعتراض و یا استهزا، هرچند به صورت تلازمی و تلویحی. و یادآوری می کند که این امور از نبود جدیت و باور نسبت به معارف دینی، و به شوخی و بازی گرفتن دین ایجاد می‌شود که منشأ آن فریفته شدن به حیات دنیاست، که علاجش تربیت صالح و درست، و یادآوری مقام پروردگار است، که گفتیم اسلام به طور کامل، مئونه این تذکر دادن را کفایت کرده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 128ـ129).

راهکار سوم

مانع سوم، مانعی بود خارج از نفس انسان؛ مثلاً این‌که کسی در جایی به دنیا آمده است که خبر اسلام به آن‌جا نرسیده و یا ذهن و فکرش بسیار پایین بوده و درک مطالب برایش سخت و سنگین است. اسلام این مانع را با شأن دیگری از شئون پیامبر که عبارت است از «تبلیغ»، برطرف کرده است. شرط تبلیغ این است که «بلاغ مبین»⁽²⁾باشد؛ یعنی اولاً برسد و ثانیاً به صورت رسا و آشکار باشد. از این رو، همه انبیا هم وظیفه داشتند که رسالتشان را به مردم برسانند و هم به گونه‌ای برسانند که با سطح درک مردم متناسب باشد.

علاج آن [مانع سوم]، عمومیت دادن به مسئله تبلیغ و مدارا کردن در دعوت و تربیت است، که هر دوی این ها از خصایص روش تبلیغی اسلام است؛ چنانچه می‌بینیم فرموده: «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی»⁽³⁾. معلوم است که شخص بابصیرت، مقدار تأثیر دعوت خود در دل ها را می‌داند، و می‌داند که در اشخاص مختلف که دعوت او را می‌شنوند تا چه حد تأثیر

ص: 105

می‌گذارد؛ در نتیجه همه مردم را به یک زبان دعوت نمی‌کند، بلکه با زبان خودِ او دعوت می‌کند تا در دل او اثر بگذارد. هم‌چنان که رسول خدا(ص) در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده‌اند، فرموده: «انّا مَعاشِرَ الانبِیاءِ نُکَلّمُ النّاسَ عَلَی قَدرِ عُقُولِهِم.»⁽¹⁾در قرآن کریم هم آمده است: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»⁽²⁾(طباطبائی، 1417ق، 4: 129).

از مجموع مطالب گذشته این نتیجه به دست می آید که: اولاً، اسلام انسان را به چیزی دعوت کرده که عوامل اختلاف آفرین در آن نقشی ندارند؛ ثانیاً، در مواردی که عوامل مزبور باعث اختلاف فهم ها می شوند، اسلام عمدتاً با «پیش‌گیری» و گاهی با «درمان»، موانع را از میان برداشته است. پس منشأ بروز اختلاف در فهم و در عقاید، سه جهت پیشین بود. اسلام از بروز بعضی از آن ها جلوگیری نموده، نمی‌گذارد در جامعه پدید آید و بعضی دیگر را بعد از پدید آمدن علاج کرده است (طباطبائی، 1417ق، 4: 129).

حال که سخن به این‌جا رسید، شاید این نکته هم تداعی گردد که: اگر موانعی جلوی شکوفایی فطرت را می‌گیرد و اسلام با فرستادن انبیا این موانع را از میان برده است، همین

ص: 106

موانع برای عقل اندیشمند نیز می تواند سدّ راه شود و آن را از اندیشه درست بازدارد و اگر برای شکوفایی اندیشه به پیامبر نیاز باشد، دور پیش می آید، چون حجیت پیامبر باید با عقل اثبات شود؛ از این رو ابتدا باید لزوم دور تبیین شده، سپس پاسخ آن ذکر گردد.

لزوم دور در فرض تأثیرپذیریِ عقل و مانع زداییِ پیامبر

تا حال این نتیجه به دست آمد که: فطرت در معرض احساسات، شهوات و تمایلات انسان قرار گرفته، رسالت خود را نمی تواند به درستی ایفا کند؛ از این رو لازم است خدا با نیروی کمکی به داد فطرت رسیده، نقطه ضعف فطرت را جبران کند. نیروی کمکی عبارت بود از: عقل و پیامبر.

همین نقاط ضعف برای عقل نیز مطرح است و او نیز در معرض احساسات، شهوات و تمایلات قرار گرفته، آزادی خود را از دست می دهد؛ در نتیجه، لازم است خدا با نیروی کمکیِ پیامبر، نقاط ضعف عقل را نیز جبران کند. با این حساب، عقل دیگر نمی تواند نقش خود را در تشخیص حقانیت پیامبر به درستی ایفا کند، چون به خاطر غلبه عوامل درونی، آزادی عمل خود را از دست داده، تحت تأثیر آن ها قرار می گیرد؛ در حالی که عقل باید نقش اثباتی به معنای تشخیصی داشته و اثبات حقانیت پیامبر را جزو اولویت های خود بداند. عقل می تواند با حد وسط قرار دادن «اعجاز» و «حکمت خدا»، پیامبر راستین و دروغین را تشخیص دهد.

عقل در باب پیامبرشناسی چگونه می تواند با وجود احساسات، تمایلات و شهوات، کارآیی لازم را داشته باشد؟

گزاره های زیر را مورد توجه قرار دهید:

ـ عقل انسان در معرض موانع درونی و برونی است.

ـ خداوند با عنایت به شئون تزکیه ای، تعلیمی و تبلیغی پیامبر، از عقل انسان مانع زدایی کرده است.

ـ برای تأثیر تزکیه، تعلیم و تبلیغ پیامبر، عقل باید حجیت پیامبر را احراز کند.

ـ برای اثبات عقلانی صداقت پیامبر، باید پیامبر از عقل مانع زدایی کند.

ـ برای مانع زدایی پیامبر از عقل، باید عقل صداقت پیامبر را احراز کرده باشد.

ـ پس حجیت پیامبر، منوط به استدلال آزاد عقل می شود و استدلال آزاد عقل هم منوط به حجیت پیامبر خواهد بود و این دور است.

ص: 107

پاسخ اشکال دور

قرار داشتن عقل و فطرت در معرض موانع برونی و درونی، و جبران آن از طریق شئون مختلف پیامبران، هرگز به معنای این نیست که موانع مزبور، علت تامه خمودی عقل و فطرتند و وجود پیامبران، علت تامه شکوفایی عقل و فطرت.

وجود موانع هرگز به معنای سلب اختیار از انسان نیست؛ در نتیجه انبیا زمینه ساز شکوفایی عقل و فطرتند، نه علت هستی‌بخش آن.

در رفع دور نسبت به عقل چنین می توان گفت که بزرگ نماییِ موانع، موجب کاستن نقش عقل و اراده خواهد بود. عقل هرچند مقهور موانع قرار می گیرد و به خطای اندیشه گرفتار می شود، ولی می تواند حتی بدون الهام از مکتب پیامبران، در تشخیص پیامبر راستین خود را از متاثر شدن برهاند؛ مثلاً اگر انسان عصبانی یا شهوانی شود، طبیعی است که اندیشه اش متأثر خواهد شد، ولی انسان می تواند حتی بدون درس تزکیه ای انبیا، این مقدار از زمینه ها را برای اندیشه فراهم کند که دست‌کم در تشخیص پیامبر متأثر نگردد و پیامبر راستین را از دروغین تشخیص دهد.

به عبارت دیگر، اگر در اثبات ضرورت نبوت، محدودیت⁽¹⁾عقل را مطرح کنیم، بزرگ نماییِ محدودیت عقل، خود مُدرَکات عقل را از درجه اعتبار ساقط می کند. اگر عقل در تشخیص راه سعادت محدود است، پس چرا در تشخیص ضرورت نبوت محدود نیست؟!

نکته حایز اهمیت این‌جاست که عقل به صورت مطلق محدود نیست تا همه مُدرَکاتش محدود شود. محدودیت عقل نسبی است؛ عقل نسبت به برخی از واقعیات محدود است، ولی نسبت به برخی دیگر کاملا مطلق است. نباید محدودیت عقل را به همه واقعیات سرایت داد. عقل مثل چراغی است که تا جایی را نشان می دهد و بیشتر از آن جا را نشان نمی دهد. این‌جاست که ابیات ذیل را نباید پارادوکسیکال دانست:

تا بدان‌جا رسید دانش من که بدانم همی که نادانم (منسوب به ابوعلی سینا)

هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز معلومم شد که هیچ معلوم نشد (خیام، رباعی 93)

انبیا برای تعلیم این گزاره به بشر که «خدا وجود دارد» نیامده اند، بلکه برای یادآوری گزاره مزبور و اهداف دیگری مبعوث شده اند. عقل نیز می تواند همان گزاره را دریابد. البته غیر از آن

ص: 108

می تواند پیامبر راستین را از دروغین تشخیص دهد. هرچند اگر تحت تأثیر قرار گرفت، نه

می تواند خدا را یادآوری کند و نه پیامبر را تشخیص دهد، اما انسان می تواند به پشتوانه فطرتی که دارد، اندیشه اش را از تأثیر عوامل برهاند؛ در نتیجه عقل انسان می تواند بدون پیامبر نیز، خدا را یادآوری کرده، پیامبر راستین را تشخیص دهد.

همین تبیین را می توان در رفع دور نسبت به فطرت نیز به کار برد. انسان اگر تحت تأثیر قرار گرفت، فطرتش شکوفا نمی شود و به جای آب، به سراب گرایش پیدا می کند؛ اما انسان خودش می تواند حتی بدون راهنمایی پیامبران فطرتش را از متاثر شدن نجات دهد. پس این‌گونه نیست که پیامبران برای بشر برای این مقدار از فطرت و عقل ضروری باشند؛ گرچه در سایر ابعاد مثل جزئیات مسائل اعتقادی، قوانین شریعت، راه تزکیه و... یقیناً دست‌گیری پیامبران به عنوان عاملی منحصر ضروری است. از این رو، باید ارسال رسل را از سوی خدا، نسبت به معارف مزبور، لطف و تفضل خدا بر بندگان دانست، وگرنه همان فطرت و عقل برای مرتبه حداقلی کافی است.

به عبارت واضح تر، خداوند با ابزارهای درونی (عقل و فطرت) و بیرونی (پیامبران) حجت

را بر بندگانش تمام کرده است، اما باید دانست که اتمام حجت امری مقول به تشکیک است؛ وقتی گفته می‌شود: پیامبر و عقل برای انسان حجت را تمام کرده اند، باید پرسید: نسبت به

چه چیز؟

در این میان کسی وجود دارد که خدا را انکار می کند. باید بررسی شود که آیا برای او حجت تمام شده است؟

اگر او برخوردار از «فطرت»، «عقل» و «پیامبری با تمامی شئون تذکری، تزکیه ای، تعلیمی و تبلیغی» باشد، یقیناً حجت در «مرتبه حداکثری» برای او تمام شده است؛ یعنی او کسی است که نه تنها از ابزار درونی که از ابزار بیرونی نیز در حد اعلایی برخوردار بوده است، ولی با سوء اختیارش شریعت را به کناری زده، اخلاق را زیر پا گذاشته و عقل توانگرش را ناتوان ساخته و نهایتاً فطرتش را خاموش کرده است.

ص: 109

اما اگر او فقط از فطرت، یا فطرت به همراه عقل و یا فطرت، عقل و شأن تذکری پیامبر بهره‌مند باشد، چگونه است؟

لازم است مرتبه حداقل اتمام حجت معلوم شود. در آن مرتبه می توان، حداقل امکانات انسان را اتمام حجت و امکانات افزون را لطف و تفضل خدا قلمداد کرد. اگر برای مرتبه حداقل اتمام حجت، فطرت و عقل کافی باشد، ارسال رسل نسبت به آن مرتبه تفضل خداست؛ پس بدون ارسال رسل، فطرت و عقل (نیروهای درونی انسان) می توانند هم خدا و صفات کمالیه اش را اثبات و تذکر دهند و هم صداقت پیامبر را با تکیه بر حد وسط اعجاز و صفت حکمت خدا اثبات کنند. در عین حالی که دیگر نیروهای انسان (احساسات، تمایلات و شهوات) می توانند برای امکانات مزبور مانع ایجاد کرده، آن ها را از اثبات، تذکر و تشخیص وادارند، اما انسان حتی بدون الهام از پیامبر نیز با تکیه بر اراده و اختیار خدادادی اش، می تواند مانع زدایی کرده، نیروهای مزبور را به مقصدشان رهبری کند.

پس بزرگ نماییِ موانع فطرت و عقل نباید به کاستن نقش امکانات خدادادی منجر شود، ولی اگر موانع مزبور در حد خود طرح شود، طبیعی است که امکانات بشری خواهند توانست آن ها را برطرف کنند و بدین صورت، شبهه دور پاسخ داده خواهد شد.

جمع بندی

اکنون پرونده «روشنیِ فطری خدا» را بسته، مهم ترین نتایج به‌دست‌آمده را مرور می کنیم:

می شود.

ص: 110

نمودار 5. جایگاه فطرت، پیامبر، عقل، اتمام حجت، اراده انسان،

ضلالت، هدایت در نظام عقیدتی اسلام

ص: 111 

منابع

ص: 112

بررسی اقناع مخاطب در پاسخ گوییِ قرآن به شبهات اعتقادی

اشاره

داوود افقی⁽¹⁾

رضا برنجکار⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/01/20

تاریخ تأیید: 1393/02/27

چکیده

«اقناع» به معنای متقاعد کردن، فرآیندی ارتباطی است که هدف اساسی آن، انتقال محتوا با اثرگذاری و ایجاد تغییر در مخاطب است. از جمله ویژگی‌های برجسته پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی، اقناع مخاطب است و تمامی پاسخ‌های قرآن، دارای این ویژگی هستند. اقناع قرآنی، اقناعی کامل با ابزارهای مشروع و صحیح است که در چهارچوب اختیار و آزادی انتخابِ مخاطبان صورت می‌گیرد. قرآن در مسیر اقناع مخاطب، از شیوه‌های گوناگونی استفاده می‌کند. این مسیر با ایجاد اعتماد در مخاطب و جلب توجه او شروع شده و با ارائه دلایل، مستندات و استدلال‌های منطقی، مستحکم و غیر قابل خدشه، به اثبات موضع حق، متقاعد شدن و حصول تغییر در مخاطب می‌انجامد.

واژگان کلیدی

اقناع، اقناع مخاطب، پاسخ گویی قرآن، شبهات اعتقادی.

ص: 113

درآمد

از تعاریفی که برای علم کلام بیان شده (برای آشنایی با برخی از تعاریف ر.ک: تهانوی، 1996: 22؛ ابن‌خلدون، 1408ق، 475؛ لاهیجی: 1426ق، 1: 6؛ جرجانی، 1325ق، 1: 34) برمی آید که علم کلام دارای دو بخش و جنبه اساسی است: جنبه استنباطی و جنبه دفاعی ⁽¹⁾به تعبیر دیگر، دو هدف و غایت علم کلام، استنباط عقاید دینی و دفاع از آن عقاید است. پاسخ به شبهات اعتقادی، مهم‌ترین بخش از جنبه دفاعیِ علم کلام است. این موضوع در کتاب و سنت نیز مورد توجه جدی قرار گرفته و دارای اهمیت ویژه و انکارناپذیری است. قرآن کریم در جایگاه مهم‌ترین منبع اسلامی، به شبهات اعتقادی پاسخ داده و بخشی از تلاش و کارکرد قرآن، معطوف به این مسئله است. پاسخ‌های قرآن به شبهات، دارای ویژگی‌هایی است که در راستای تحقق اهداف نزول آن قرار دارد. از میان این ویژگی‌ها، می‌توان از اقناع مخاطب به عنوان یکی از مهم‌ترینِ آن‌ها یاد کرد. در این مقاله در صدد هستیم تا نحوه توجه قرآن به این مسئله را مورد بررسی قرار دهیم. بررسی مفهوم اقناع، خصوصیات اقناع قرآنی و چگونگیِ تحقق آن در پاسخ‌گویی قرآن به شبهات اعتقادی، مباحث اصلی این نوشته را تشکیل می‌دهد.

مفهوم «اقناع»

اشاره

«اقناع» در زبان عربی از ریشه «قنع» است و در کتب لغت، چند معنا برای آن ذکر شده است (ر.ک: فراهیدی، 1410ق، 1: 170؛ ازهری، 1421ق، 1: 172؛ صاحب بن عباد، 1414ق، 1: 185؛ ابن‌فارس، 1378: 839). یکی از این معانی، رضایت و خشنودی است، معنای دیگر سؤال و پرسش است و معنای سوم بالا بردن است و «اقنع رأسه» یعنی سرش را بالا برد (ابن‌فارس، 1378: 839).

در لغت‌نامه‌های فارسی، اقناع به سر و چشم برابر چیزی داشتن، سر را برداشتن و به جانبی التفات کردن، خشنود گردانیدن و راضی کردن معنا شده است (ر.ک: دهخدا، 1377، 2: 3129).

امروزه اقناع بیشتر در حوزه دانش ارتباطات طرح می‌شود و در این دانش، تعاریف گوناگونی برای این اصطلاح خاص بیان شده است؛ از جمله در تعریف آن گفته شده: «اقناع، یعنی قانع و راضی کردن افراد جهت گرایش به موضوعی خاص یا انجام فعالیتی خاص»؛ «کوشش آگاهانه

ص: 114

فرد یا سازمان، برای تغییر نگرش، باور، ارزش‌ها یا دیدگاه‌های فرد یا گروهی دیگر را اقناع گویند»؛ «اقناع، فرایندی ارتباطی است که هدف آن، نفوذ در گیرنده پیام است؛ به این معنا که پیامی ترغیبی، نظر یا رفتار را به شکلی داوطلبانه به گیرنده ارائه می‌دهد و انتظار می‌رود این پیام در مخاطب یا گیرنده پیام، مؤثر واقع شود» و... (ر.ک: حاجی‌پور و حسینی، 1392: 19). در جمع‌بندی کلی، درباره اقناع گفته شده است: «اقناع، فرایندی ارتباطی است که هدف اساسیِ آن، انتقال محتوا با اثرگذاری بر مخاطب است» (شاکر و حاجی‌پور، 1391: 11).

از این تعاریف می‌توان چنین نتیجه گرفت که اقناع مخاطب، مساوی با اثرگذاری و تغییر در مخاطب است. این اثر‌گذاری و تغییر، ابتدا در ساحت اندیشه انسانی صورت می‌گیرد؛ لذا هدف اولیه، اقناع اندیشه مخاطب است. و در ادامه نگرش‌ها، باورها و رفتارهای مخاطب نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرد؛ به همین دلیل است که اغلب از بحث اقناع، با عنوان «اقناع اندیشه مخاطب» تعبیر می‌شود.

مراد ما از اقناع در این بحث، که مربوط به پاسخ‌گوییِ قرآن به شبهات اعتقادی است، قانع ساختن و متقاعد کردن مخاطب است، به گونه‌ای که نگرش او را به مسئله مورد شبهه و سؤال، تصحیح کرده و تغییر می‌دهد و باعث زدودن شبهه می‌شود. قرآن از پاسخ به شبهه، صرفاً به دنبال غلبه و اسکات مخاطب نیست، بلکه اقناع اندیشه مخاطب و متقاعد ساختن او را نیز تعقیب می‌کند. اصولاً رفع شبهه و زدودن آن بدون اقناع مخاطب امکان ندارد، چراکه بدون اقناع، مخاطب در ذهن، فکر و درون خود، عذر و بهانه‌ای برای تبعیت از مفاد شبهه و گرایش به آن، به وجود می‌آورد و این یعنی پابرجا و زنده بودن شبهه.

به نظر می‌رسد، سخنِ گهربار امام صادق در تبیین جدال احسن، به این مسئله اشاره داشته باشد؛ آن حضرت ضمن اشاره به چند نمونه از جدال‌های قرآنی و تذکر آن‌ها به عنوان مصادیقی از جدال احسن، معیار و ملاک جدال احسن را این‌گونه معرفی می‌فرمایند: «فهذا الجدال بالتی هی احسن، لأنّ فیها قطع عذر الکافرین و ازالة شبهتهم» (طبرسی، 1413ق، 1: 23). و تا اقناع مخاطب صورت نگیرد، عذرها، بهانه‌ها و توجیه‌ها قطع نمی‌شود. بنابراین، ادعای ما این است که پاسخ‌های قرآن این خاصیت و شاخصه اقناع را دارند و هر انسان منصفی، اگر بدون لجاجت و تعصب و با آزاد‌اندیشی و حریت به سراغ پاسخ‌های قرآن برود، بی‌شک متقاعد و قانع خواهد شد.

اقناع قرآنی دارای سه ویژگی مهم و اساسی است:

ص: 115

1. اقناع کامل

اقناعِ مورد نظر قرآن، اقناع کامل است. قرآن نه تنها به دنبال اقناع اندیشه و فکر مخاطب است، بلکه فراتر از آن، اقناع روح و وجدان مخاطبان خود را نیز تعقیب می‌کند. ممکن است ذهن و فکر انسان در اثر استدلال و اقامه برهان، درباره مسئله‌ای قانع شود، اما این قانع شدن همواره مساوی با تصدیق و رضایت درونی نیست. به تعبیر شهید مطهری «بسیار اتفاق می‌افتد که انسان در مقابل یک دلیل ساکت می‌شود، اما در عمق وجدان خود، نوعی شک و تردید نسبت به مدعا احساس می‌کند» (مطهری، 1378، 1: 495). او در جایی دیگر برای اقناع، دو مرحله قائل می‌شود و «حکمت و برهان» را مرحله اقناع فکری و «موعظه و تذکر» را مرحله اقناع روحی می‌شمارد (مطهری، 1378، 2: 476).

ملاحظه پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی، این نکته را نشان می‌دهد که قرآن، اقناع وجدانی و روحی را نیز مد‌نظر دارد. استفاده گسترده قرآن از ارجاع به فطرت و اهتمام به پاسخ‌گویی از این طریق (ر.ک: طه: 49ـ55؛ انعام: 40، 63، 71؛ مائده: 76؛ زمر: 38؛ اسراء: 98ـ99؛ عنکبوت: 19ـ20)، یکی از دلایل توجه قرآن به اقناع روحی است. طرح سؤال و پرسش‌گریِ قرآن در مقابل شبهه (ر.ک: بقره: 80، 91، 111، 170؛ آل‌عمران: 65؛ مائده: 76، 104؛ انعام: 14، 40، 81؛ اعراف: 191؛ مریم: 66-67؛ لقمان: 21؛ زمر: 38؛ یونس: 31؛ مؤمنون: 84-88؛ ق: 6)، در به چالش کشیدن و اقناع وجدان‌ها بسیار مؤثر است. بسیاری از پاسخ‌های قرآن به شبهات، با موعظه و تذکر همراه است و قرآن تلاش دارد تا در کنار تغذیه فکری و پاسخ استدلالی، روح و جان انسان‌ها را نیز تغذیه کند و این‌ها همه نشان از توجه قرآن به اقناع روحی و تحقق اقناع کامل است.

2. اقناع صحیح، با ابزارهای مشروع

قرآن از پاسخ به شبهات اعتقادی، به دنبال اقناع مخاطب و تغییر نگرش اوست، اما هرگز در این مسیر از ابزار و وسایل نامقدس و نامشروع استفاده نمی‌کند. «فریب اقناعی»، نوعی اقناع است که با استفاده از ابزارهای نامشروع و نادرست صورت می‌گیرد و با فریب مخاطب، ذهنیت، نگرش و رفتار او را در جهت و مسیر مورد نظر تغییر می‌دهد، به گونه‌ای که مخاطب تصور می‌کند با میل خود و در کمال آزادی، اهداف و رهنمودهای تعیین‌شده را تعقیب می‌کند. فریب اقناعی امروزه یکی از محوری‌ترین شیوه‌های تبلیغات غربی را تشکیل می‌دهد و دانشمندان عرصه ارتباطات در مغرب‌زمین، گرچه فریب اقناعی را از اصل اقناع متمایز کرده‌اند، خود در

ص: 116

نوشته‌هایشان معترفند که شیوه اصلی در غرب، عمل بر اساس فریب اقناعی است (ر.ک: پراتکانیس و آرنسون، 1379: 38-49). این مسئله در غرب تا آن‌جا پیش رفته که شیوه‌های آن را نیز مدون کرده‌اند (پراتکانیس و آرنسون، 1379: 48ـ49) و باعث شده تا برخی اندیشمندان، نگاهی کاملاً منفی به مقوله اقناع داشته باشند و از اقناع با تعابیری چون: کنترل فکر، شست‌وشوی مغزی و... یاد کنند (پراتکانیس و آرنسون، 1379: 17).

در هیچ جایی از قرآن و در هیچ تلاشی از سوی قرآن در پاسخ به شبهات، نمی‌توان اثری از روش‌های نامشروع و فریب اقناعی را مشاهده کرد. مغالطه ⁽¹⁾، سفسطه⁽²⁾و به طور کلی شیوه‌های منفیِ تأثیرگذاری، که همگی مصادیقی از باطل هستند، جایی در قرآن ندارند: «لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید» (فصلت: 42).

به تعبیر علامه طباطبایی، دعوت اسلام و قرآن بر اساس حقّ صریح است؛ بنابراین، قرآن نمی‌تواند با مقدمات و ابزارهای باطل و نامشروع، اهداف و برنامه‌های خود را تعقیب کند. اگر قرآن به باطل متوسل شود، باطل را امضا کرده و به کرسی نشانده است؛ در نتیجه دعوتش، دعوت به باطل می‌شود، نه دعوت به حق (طباطبایی، 1417ق، 4: 155). شهید مطهری نیز با ذکر مصادیق متعدد، تأکید کرده است که هدف مقدس نمی‌تواند توجیه‌گرِ ابزار نامقدس باشد و محال است که قرآن از امری نامقدس، مثلاً از امری پوچ یا باطل استفاده کند (مطهری، 1378، 1: 101).

مسئله عدم استفاده قرآن از روش‌های نامشروع از جمله فریب اقناعی، به عصمت تام و کامل کتاب الهی از هر گونه خطا، لغزش و انحراف نیز بستگی دارد و استفاده از هر وسیله نادرست برای متقاعد کردن مخاطب، در تعارض با عصمت کتاب الهی است (برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شاکرین، 1392: 4ـ7).

3. اقناع در چهارچوب اختیار و آزادیِ انتخاب مخاطب

اقناع مخاطب از ویژگی‌های پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی است، اما این به معنای متقاعد شدن همه مخاطبان و تحقق صددرصد اقناع نیست، زیرا هرچند پاسخ‌های قرآن این خصوصیت را دارند، اما اقناع قرآن در چهارچوب اختیار و آزادی انتخاب مخاطبان صورت

ص: 117

می‌گیرد ⁽¹⁾به تعبیر دیگر، قرآن ویژگیِ اقناع را داراست، اما این ویژگی اختیار مخاطب را سلب نکرده و او را مجبور نمی‌کند که از رهنمودهای قرآن تبعیت کند؛ به همین دلیل، خیلی افراد از روی لجاجت، غرور و یا هر دلیل دیگری ممکن است مسیر فرایند اقناعی قرآن را بر خود یا دیگران مسدود کنند. بنابراین با وجود آن که تعالیم قرآن و از جمله پاسخ‌های قرآن به شبهات، کاملاً منطقی و حق هستند و انسانِ منصف و منطقی چاره‌ای جز پذیرفتن آن‌ها ندارد، برخی چون فاسقان، منکران و... باز هم تسلیم سخن محکم الهی نمی‌شوند و به ظاهر، اقناعی در آن‌ها صورت نمی‌گیرد.

مراحل فرایند اقناع از نظر دانشمندان

اشاره

اندیشمندان برای فرآیند اقناع، دو مرحله کلی ترسیم کرده‌اند (ر.ک: حاجی‌پور و حسینی، 1392: 26-27 و 47):

مرحله اول: هم‌گام شدن با مخاطب است که منجر به اعتمادسازی و جلب توجه مخاطب می‌شود.

مرحله دوم: راهنمایی و هدایت (با ابزارهای ترغیب، استدلال و...).

از این رو، بحث را در قالب این دو مرحله پی می‌گیریم:

مرحله اول

شروع فرآیند اقناع، با هم‌گام شدن با مخاطب و جلب اعتمادِ او صورت می‌گیرد؛ در واقع، برای گشودن ذهن مخاطب، ابتدا باید فاصله‌ها پر شود و دیوار بی‌اعتمادی فرو بریزد. قرآن به این مرحله از فرآیند اقناع، اهمیت داده و بر آن تأکید کرده است؛ از جمله در سوره «آل‌عمران» خداوند به پیامبر(ص) می‌فرماید:

«قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلیَ کَلِمَةٍ سَوَاءِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمُ‌ْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرِْکَ بِهِ شَیْئاً وَ لَایَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ» (آل‌عمران: 64).

در حقیقت، قرآن از پیامبر(ص) می‌خواهد تا سخن با اهل کتاب را از نقطه موافق (کَلِمَةٍ سَوَاءِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمُ) شروع کند، تا توجه آن‌ها به تعالیم قرآنی جلب شود.

و در آیه‌ای دیگر، قرآن از مسلمانان می‌خواهد تا اهل کتاب را از اعتقاد خود به تورات و انجیلِ نازل‌شده بر دو پیامبر سابق آگاه سازند:

ص: 118

«قُولُواْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنزِلَ إِلَیْنَا وَ مَا أُنزِلَ إِلیَ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسماعِیلَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ مَا أُوتِیَ‌َ مُوسیَ وَ عِیسیَ وَ مَا أُوتِیَ‌َ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَینْ‌َ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَ نحَْنُ لَهُ مُسْلِمُون» (بقره: 136).

برخی مفسران، علت تصریح به نام حضرت موسی و حضرت عیسی در قسمتی از آیه شریفه را (وَ مَا أُوتی‌َ مُوسیَ وَ عِیسیَ وَ مَا أُوتی‌َ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ) این می‌دانند که مخاطب و طرفِ گفت‌و‌گو در آیه، یهودیان و مسیحیان هستند (ر.ک: طبرسی، 1408ق، 1: 405؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 311)؛ در واقع، آگاه کردن و اعلام اعتقاد مسلمانان به کتب نازل‌شده بر حضرت موسی و عیسی، زمینه ایجاد ارتباط مثبت با پیروان این دو پیامبر را فراهم می‌کند. محمدحسین فضل‌الله(ره) در تفسیر خود، ذیل آیه شریفه می‌نویسد:

این‌گونه سخن گفتن، از بهترین، حکیمانه‌ترین و مؤثرترین شیوه‌ها در گفت‌و‌گوست، چرا که فضا و جوّ روانیِ ملایمی را برای گفت‌و‌گویی آرام و دل‌نشین به وجود می‌آورد که در آن از طریق نفوذ در قلب مخاطب، دروازه‌های عقل او نیز [برای توجه و پذیرش مطلب] گشوده می‌شود، زیرا نزدیک‌ترین راه به عقل انسان، راهی است که از مسیر قلب بگذرد؛ اگر کسی تو را دوست بدارد، فکرت را نیز دوست می‌دارد و اگر کسی دریچه احساسش را به روی تو بگشاید، دریچه عقلش را نیز خواهد گشود (فضل‌الله، 1419ق، 3: 53).

برخی از شیوه‌هایی که قرآن در این مرحله از فرآیند اقناع به کار برده است، عبارتند از:

ص: 119

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الاَفِلِینَ * فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبّی‌ِ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئن لَّمْ یهَْدِنی رَبّی‌ِ لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ * فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبیّ‌ِ هَذَا أَکْبرَُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَقَوْمِ إِنّی بَرِی‌ءٌ مِّمَّا تُشرِْکُونَ * إِنیّ‌ِ وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشرِْکِینَ» (انعام: 76ـ79).

حضرت ابراهیم در مواجهه با مشرکان و برای ردّ عقاید نادرست آن‌ها، ابتدا خود را هم‌عقیده با آنان نشان داد و وانمود کرد که خدا بودن ستاره و ماه و خورشید را قبول دارد: «قَالَ هَذَا رَبیّ‌ِ» ⁽¹⁾، اما با غروب کردن آن‌ها، خدایی‌شان را رد کرد و باطل بودن اعتقاد مشرکان را به آنان اظهار کرد؛ به عبارت دیگر، حضرت ابراهیم برای حصول اقناع از همان ابتدا و به صراحت، آنان را به پرستش خدای یگانه دعوت نکرد، بلکه به تدریج و با تسلیم ابتدایی به عقایدشان ⁽²⁾، زمینه‌ای فراهم کرد تا علاوه بر جلوگیری از طغیان تعصب مشرکان، ذهن و اندیشه آن‌ها برای پذیرش حق آماده شود و در ادامه با ارائه استدلال‌های محکم، بطلان و سستیِ اعتقادشان را نشان داده و به این ترتیب، اقناع لازم صورت بگیرد.

نمونه دیگر، آیه 24 سوره مبارکه «زخرف» است: «قَالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکمُ بِأَهْدَی مِمَّا وَجَدتمُ‌ْ عَلَیْهِ ءَابَاءَکمُ‌ْ قَالُواْ إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَافِرُونَ». در این آیه، فرستاده و هشداردهنده الهی در پاسخ به توان‌گران و مترفین که می‌گفتند: ما از آیین جدید (که رسولان آن را ابلاغ می‌کردند) تبعیت نمی‌کنیم، چون منطبق بر آیین پدرانمان نیست (ر.ک: زخرف: 23)، از تعبیر «بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ» استفاده کرده است، با این‌که می‌داند در بت‌پرستی هیچ‌گونه هدایتی نیست تا دعوت به توحید، هدایت برتر باشد. برخی مفسران تصریح دارند که این‌گونه سخن گفتن فرستاده الهی، از باب مماشات و مدارای با مخاطب است (ر.ک: طباطبایی، 1417ق، 18: 93؛ آلوسی، 1415ق، 13: 76)، تا عواطفش جریحه‌دار نشود و زمینه تفکر و پذیرش حق فراهم شود؛ دست‌کم در افرادی که جهل، تعصب و لجاجت بر آنان حاکم نشده است.

ص: 120

شبهه‌ای را با استفاده از مبانی یا نقاط مشترک و مورد توافق ارائه می‌دهد (ر.ک: انعام: 14؛ زمر: 38) و یا قضیه‌ای را برای ایجاد زمینه مشترک فکری مطرح می‌کند (ر.ک: روم: 28؛ زخرف: 24)؛ همه این‌ها از مصادیق بارز هم‌گامی با مخاطب است که باعث می‌شود ضمن ایجاد فضایی آرام و مسالمت‌آمیز، اعتماد مخاطب نیز جلب شده و زمینه اقناع مخاطب فراهم آید. برای نمونه، قرآن در پاسخ به کافران که می‌گفتند: «ما تنها از چیزی که پدران خود را بر آن یافته‌ایم، پیروی می‌کنیم»، مطلبی را به عنوان زمینه مشترک فکری مطرح کرده است:

«وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لایَهْتَدُونَ» (بقره: 170).

اعتقاد مخالفان با باورهای صحیح قرآنی، هیچ‌گونه هم‌خوانی ندارد؛ بنابراین، قرآن برای ایجاد ارتباط و زمینه‌ای برای گفت‌و‌گو، سخنی منطقی به عنوان محور مشترک فکری مطرح می‌کند؛ سخنی که مورد قبول همه انسان‌ها بوده و هیچ عاقلی آن را رد نمی‌کند: «أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَیَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاَیَهْتَدُونَ». این تعبیرِ قرآن، بدین معناست که باید از منشأ هدایت و تعقل تبعیت کرد. طرح این مطلب می‌تواند افراد عاقل و غیرمتعصب را جلب کند. هم‌چنین تعبیر «بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ» که پیش‌تر اشاره شد، علاوه بر مماشات و همراهی اولیه با مخاطب، متضمن طرح زمینه و محور مشترک فکری است و آن این‌که باید از چیزی تبعیت کرد که هدایتِ بیشتری داشته باشد. این سخن را هر انسان عاقلی بی‌درنگ، تأیید کرده و با آن همراهی می‌کند.

«قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِّنَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ

فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (سبأ: 24)؛ بگو: «کیست که شما را از آسمان‌ها و زمین روزی

ص: 121

می‌دهد؟» بگو: «خدا و در حقیقت، یا ما و یا شما بر هدایت یا گمراهیِ آشکاریم.»

قرآن کریم در این آیه، در مواجهه با مشرکان و در مقام ردّ ادعاهای مشرکانه آنان، به صراحت بر گمراهی و ضلالت آن‌ها اشاره نکرده، بلکه شیوه ایجاد شک را برگزیده است تا مخاطب نوعی هم‌گامی و اعتماد را احساس کند. سخن قرآن به گونه‌ای است که گویا پیش‌تر با این مسئله مواجه نشده و تا کنون درباره مخالف خود، هیچ حکمی صادر نکرده است. در واقع تعبیر: «إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ»، جرقه‌ای برای ایجاد شک در باور مخاطب است تا آگاهانه و عمیق به مسئله نگاه کند و مرکب اندیشه را به حرکت درآورد؛ از این رو، پیامبر(ص) نه خود را به هدایت متصف می‌کند و نه مخالف را به گمراهی و ضلالت، بلکه به مخاطب می‌فهماند که در واقع هدایتی وجود دارد و باید از آن پیروی کرد؛ حال باید در چهارچوب گفت‌وگویی همراه با منطق و علم و به دور از تعصب و لجاجت، به دنبال حقیقت و هدایت و تبعیت از آن بود. قطعاً اگر مخاطب قرآن، لجاجتِ جاهلانه را پیشه نساخته باشد، با آن همراه شده و از هدایت آن بهره خواهد برد.

در نهایت می‌توان گفت، تعابیری چون: «أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لایَهْتَدُونَ» (بقره: 170)، «أَ وَ لَوْ جِئْتُکمُ بِأَهْدَی مِمَّا وَجَدتمُ‌ْ عَلَیْهِ ءَابَاءَکمُ‌ْ» (زخرف: 24)، «إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلیَ هُدیً أَوْ فی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (سبأ: 24)، «قُلْ فَأْتُواْ بِکِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَی مِنهُْمَا أَتَّبِعْهُ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (قصص: 49) و... که قرآن در مواجهه با مخالفان و در پاسخ‌گویی به شبهات از آن‌ها استفاده می‌کند، اعتماد و هم‌گامیِ مخاطب را جلب کرده و زمینه اقناع و رفع شبهه را فراهم می‌کند. این تعابیر، فضایی آزاد و خالی از تعصب را طراحی می‌کند و اعتماد مخاطب را به حق‌طلبیِ مخالف او و تسلیم بودن او در برابر حق جلب می‌کند. لحن این آیات به گونه‌ای است که به مخاطب القا می‌کند، هدایت و طریق صحیحی وجود دارد که باید از آن تبعیت کرد و طرف مقابل او، قصد تحمیل عقیده خود را ندارد و تنها تسلیم منطق و حقیقت است. این نوع برخورد، زمینه‌سازی آگاهانه، ظریف و دقیق قرآن برای جلب اعتماد و هم‌گامی و به دنبال آن، حصول اقناع در مخاطب است.

مرحله دوم

پس از مرحله اول اقناع، که عبارت از هم‌گام شدن با مخاطب و جلب اعتماد اوست، مرحله دوم فرایند اقناع شروع می‌شود که مرحله راهنمایی و هدایت مخاطب با ارائه دلایل، مستندات و استدلال‌های منطقی، محکم و غیر قابل خدشه است که به اثبات موضع حق، متقاعد شدن و

ص: 122

حصول تغییر در مخاطب می‌انجامد. تمامیِ پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی، از این حیث ویژگی اقناع مخاطب را دارند، زیرا:

اولاً: قرآن متنی معصوم است؛ به این معنا که هیچ خطا، نقص، عیب، کژی، تحریف و اشتباهی در ساحت مقدس آن راه ندارد (ر.ک: شاکرین، 1392: 4ـ7)؛ بنابراین تمامی پاسخ‌های قرآن به شبهات و استدلال‌های موجود در آیات آن در زمینه اقناع مخاطب، دچار هیچ نقص و کاستی نیست و به طور کامل، به حصول اقناع منجر می‌شود.⁽¹⁾

ثانیاً: بررسی پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی نشان می‌دهد، قرآن در این زمینه از روش‌های متنوعی استفاده کرده است.⁽²⁾یکی از عوامل این تعدد و تنوع روش‌ها، مسئله اقناع مخاطب و اهتمام و توجه قرآن به این موضوع است. قرآن با در نظر گرفتن تنوع مخاطبان و تنوع موضوعاتِ مورد شبهه و سؤال و این‌که حصول اقناع در این موضوعات و مخاطبان، نیازمند شیوه‌های گوناگون و استدلال‌های مختلف است، اقدام به استفاده از انواع و اقسام روش‌های پاسخ‌گویی کرده است.

ثالثاً: علاوه بر تنوع روش‌ها درباره موضوعات و شبهات گوناگون، در موارد بسیاری ملاحظه می‌شود که قرآن به شبهه‌ای، چندین پاسخ می‌دهد. یکی از دلایل این مسئله، اهتمام قرآن به اقناع مخاطب است، چراکه با ارائه پاسخ‌های متعدد، احتمال متقاعد شدن مخاطب افزایش می‌یابد؛ برای نمونه، قرآن در مواجهه با مسیحیان و در پاسخ به شبهه الوهیت حضرت مسیح، با استفاده از روش‌هایی چون ارجاع به فطرت (مائده: 76)، نشان دادن تناقض در عقاید و ادعاها (نساء: 172؛ مائده: 17و 75)، نشان دادن لوازم غیر قابل قبول این ادعا (مائده: 76) و هشدار به عواقب این اعتقاد و بر حذر داشتن از آن (مائده: 73)، پاسخ‌های گوناگونی به آن‌ها ارائه کرده است. برخی از این پاسخ‌ها، جنبه منطقی و استدلالی دارند، برخی جنبه وجدانی و شهودی و برخی دیگر جنبه روان‌شناختی و احساسی؛ بنابراین، پاسخ‌های متنوع قرآن می‌توانند همه مخاطبان را با شخصیت و گرایش‌های مختلف تحت پوشش قرار داده و زمینه اقناع آنان را فراهم کنند.

ص: 123

نمونه دیگرِ پاسخ‌های متعدد قرآن به شبهه‌ای، در سوره مبارکه «ق» است. در آیه سوم این سوره، شبهه مشرکان درباره معاد مطرح شده است: «أَءِذَا مِتْنَا وَ کُنَّا تُرَابًا ذَلِکَ رَجْعُ بَعِیدٌ». قرآن از آیه چهارم تا آیه پانزدهم، به این شبهه و استبعاد مشرکان درباره وقوع معاد، چندین پاسخ ارائه کرده است: پاسخ با اشاره به عمومیت علم و قدرت الهی (ق: 4)، پاسخ با استفاده از روش حس و مشاهده و تذکر آیات الهی (ق: 6-10)، پاسخ با ارائه نمونه و تشبیه (ق: 11) و پاسخ با روش اولویت (ق: 15). در این‌جا نیز پاسخ‌گویی قرآن، اقناع مخاطبان را لحاظ کرده و پاسخ‌های متنوع با گرایش‌های عقلی و ذهنی، حسی و تجربی و فطری و شهودی ارائه نموده است، تا به متقاعد شدن همه آن‌ها بینجامد (برای دیدن نمونه‌های دیگر، ر.ک: بقره: 258؛ اسراء: 94؛ فرقان: 7؛ انبیاء: 3-10؛ طور: 35-43؛ واقعه: 58-73).

بنابراین، همه پاسخ‌های قرآن، ویژگیِ اقناع را دارا بوده و ظرفیتِ متقاعد کردن مخاطبان گوناگون را به همراه دارند و هر کدام از شیوه‌ها و پاسخ‌های قرآن را می‌توان به عنوان نمونه‌ای از اقناع قرآنی مطرح کرد که به جهت رعایت اختصار، به ذکر برخی از آن‌ها بسنده می کنیم.

از شیوه‌های مؤثر قرآنی برای اقناع مخاطب، ارجاع به آیات آفاقی و انفسی و استفاده از حس، مشاهده و تجربه است که در آیات فراوانی مورد استفاده قرار گرفت (از جمله، ر.ک: حج: 5؛ ق: 2ـ11؛ فاطر: 13؛ اسراء: 98ـ99؛ نمل: 59ـ63). در این آیات قرآن برای اقناع مخاطب، توجه او را به ظواهر عالم هستی و اسرار وجود انسان جلب می‌کند و تفکر او را به سمتی سوق می‌دهد تا بتواند از خلال جست‌وجو در پیچیدگی‌های موجود در نظام هستی و با ایجاد ارتباط بین پدیده و پدیدآورنده، اندیشه و وجدانش متقاعد شده و قانع گردد.

ارجاع به فطرت نیز از شیوه‌های اثرگذاری است که قرآن در جهت اقناع مخاطب از آن استفاده می‌کند. این نوع اقناع، فراتر از اقناع اندیشه است و روح و وجدان انسان‌ها را مخاطب قرار می‌دهد؛ از این رو، حصول اقناع از این طریق عمیق‌تر و باثبات‌تر است (از جمله، ر.ک: انعام: 40، 63، 71؛ نحل: 51ـ53؛ مائده: 76؛ طه: 49ـ55).

ارائه مثال، تصویرسازی و محسوس‌سازی، از دیگر شیوه‌هایی است که به صورت گسترده در قرآن برای اقناع مخاطب مورد استفاده قرار گرفت (ر.ک: آل‌عمران: 59؛ انعام: 71؛ نحل: 75ـ76؛ ابراهیم: 18؛ فاطر: 9؛ عنکبوت: 43؛ کهف: 45). تأثیر فوق‌العاده این شیوه به لحاظ علمی و روان‌شناختی در اقناع مخاطب، غیر قابل انکار است.

از دیگر شیوه‌های پیشرفته و مؤثری که قرآن برای اقناع مخاطب به کار برده، طرح سؤال است (برای نمونه، ر.ک: بقره: 170؛ آل‌عمران: 65؛ انعام: 81؛ قصص: 48؛ فصلت: 52؛ مریم: 66ـ67؛ یونس: 31؛ مائده: 17؛ قمر: 43). در این شیوه قرآن برای اقناع مخاطب، به جای ارائه

ص: 124

پاسخ صریح، از القای غیرمستقیم مطلب بهره می‌برد که عبارت است از: قرار دادن مخاطب در برابر پرسش. این نوع برخورد با شبهه، تأثیر به‌مراتب بیشتری از روش مستقیم، در درک و دریافت مخاطب دارد. در واقع، قرآن برای حصول اقناع، ذهن و فکر مخاطب را به کار می‌گیرد و پاسخ را از کنه وجدان مخاطب طلب می‌کند؛ در این صورت، مخاطب مطلب را حاصل اندیشه و تشخیص خود می‌انگارد و با انعطاف و همراهیِ بیشتری با آن برخورد می‌کند.

در پایان این بحث، برای لمس بهتر نحوه تلاش قرآن برای حصول اقناع در مخاطب، به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

«أَلَمْ تَرَ إِلیَ الَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهیمَ فیِ رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهیمُ رَبیّ‌َِ الَّذِی یُحْیی وَ یُمِیتُ قَالَ أَنَا أُحْی وَ أُمِیتُ قَالَ إِبْرَاهیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بهَِا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لَا یهَْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» (بقره: 258).

این آیه را می‌توان نمونه‌ای از تلاش‌های اقناعی در قرآن برشمرد که در آن، تغییر استدلال و ادامه پاسخ تا حصول اقناع، مشهود است. آیه شریفه به جریان ادعای خداییِ نمرود و محاجّه و گفت‌و‌گوی او با حضرت ابراهیم اشاره دارد. حضرت ابراهیم در مواجهه با نمرود و برای اقناع او و دیگر حاضران و مخاطبان و ردّ ادعای شرک‌آلود نمرود مبنی بر معبود بودنش ⁽¹⁾، ابتدا با این استدلال وارد میدان شد که خدا زنده می‌کند و می‌میراند: «رَبیّ‌َِ الَّذِی یُحْیی وَ یُمِیتُ». نمرود در مقابل استدلال حضرت ابراهیم، دست به مغالطه زد⁽²⁾و دستور داد دو نفر زندانی را آوردند؛ یکی را دستور داد تا بکشند و دیگری را زنده نگه داشت و سپس گفت: «من [هم] زنده می‌کنم و [هم] می‌میرانم»، و خلاصه برای خود همان وصفی را ادعا کرده و قائل شد که ابراهیم آن را وصف

ص: 125

پروردگار خود می‌دانست و به این وسیله، امر را بر حاضران مشتبه کرد و جلوی متقاعد شدن و اقناع آنان را گرفت. ابراهیم با مشاهده این وضعیت و این‌که با این استدلال دیگر نمی‌تواند مخاطبان را قانع کند، دست به تغییر استدلال خود زد و استدلال دیگری ارائه نمود؛ استدلالی اقناعی که هیچ‌کس نتوانست با آن معارضه کند: «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ»؛ آن استدلال این بود که فرمود: «خدا[یِ من] خورشید را از مشرق برمی‌آورد؛ تو آن را از مغرب برآور!»

نمونه دیگر، مواجهه قرآن با یهودیان است که با ارائه چندین استدلال، زمینه متقاعد شدن و اقناع کامل فراهم شده است:

«قُلْ مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّجِبرِْیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیَ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ‌َ یَدَیْهِ وَ هُدًی وَ بُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ * مَن کاَنَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَ مَلَائکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبرِْیلَ وَ مِیکَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ» (بقره: 97ـ98).

مفسران اجماع دارند که آیه شریفه در مقام پاسخ به سخن یهودیان نازل شده است (طوسی، 1409ق، 1: 362؛ طبرسی، 1408ق، 1: 325؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 229؛ طبری، 1412ق، 1: 342؛ رازی، 1413ق، 3: 610). یهودیان دلیلِ ایمان نیاوردن خود به پیامبر(ص) و پذیرش قرآن را این‌گونه تعلیل می‌کردند که چون با جبرئیل (که قرآن را نازل می‌کند) دشمنیم، به قرآن ایمان نمی‌آوریم (ر.ک: طوسی، 1409ق، 1: 362؛ طبرسی، 1408ق، 1: 325؛ طباطبایی، 1417ق، 1: 229؛ طبری، 1412ق، 1: 342؛ رازی، 1413ق، 3: 610).

قرآن برای پاسخ به آنان، به تبیین مسئله و ارائه چندین دلیل و برهان اقدام کرده است. ملاحظه نحوه استدلال و پاسخ قرآن نشان می‌دهد، قرآن چگونه برای اقناع مخاطب، تمامی جوانب را در نظر گرفته و به گونه‌ای پاسخ داده که جای هیچ نوع ابهام و مشکلی برای متقاعد شدن و رفع شبهه نمانده است. قرآن توضیح داده است که:

اولاً: جبرئیل، قرآن را از پیش خود نمی‌آورد، بلکه نزول آن به اذن الهی است: «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیَ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ»؛ پس دشمنیِ یهود با جبرئیل نباید باعث شود از کلامی که به اذن خدا می‌آورد، اعراض کنند.

ثانیاً: قرآن، کتاب‌های بر حق و آسمانیِ پیش از خودش را تصدیق می‌کند: «مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ‌َ یَدَیْهِ» و معنا ندارد که کسی به کتابی ایمان بیاورد و به کتابی که آن را تصدیق می‌کند، ایمان نیاورد.

ثالثاً: قرآن، مایه هدایت و بشارتِ کسانی است که به آن ایمان بیاورند: «هُدًی وَ بُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ»؛ پس چگونه ممکن است شخص عاقل از هدایت چشم پوشیده، بشارت‌های آن را به دلیل این‌که دشمن آن را آورده است، نادیده بگیرد؟!

ص: 126

رابعاً: جبرئیل، فرشته‌ای از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات الهی کاری ندارد؛ مثل میکائیل و دیگر ملائکه که تابع محض فرامین الهی‌اند؛ بنابراین، هر کس با آنان دشمنی کند، خدا دشمنِ اوست.

نتیجه گیری

از ویژگی‌های مهمّ پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی، اقناع مخاطب است. همه پاسخ‌های قرآن به شبهات اعتقادی، واجد این ویژگی هستند. اقناع قرآنی دارای مختصاتی است که این فرایند در چهارچوب آن صورت می‌گیرد:

اولاً: اقناع قرآنی، اقناعی کامل است که نه تنها اندیشه و فکر مخاطب، بلکه روح و وجدان او را نیز متقاعد می‌کند و او را به آرامش می‌رساند.

ثانیاً: اقناع قرآنی، اقناعی صحیح با ابزارهای مشروع است و قرآن هرگز در مسیر اقناعی خود، از ابزارها و وسایل نامشروع، از جمله فریب اقناعی استفاده نمی‌کند.

ثالثاً: اقناع قرآنی در چهارچوب اختیار و آزادی انتخاب مخاطبان صورت می‌گیرد؛ بنابراین، پاسخ‌های قرآن در عین این‌که ویژگیِ اقناع را دارند، مخاطبان را مجبور به تبعیت از رهنمودهای خود نمی‌کنند.

قرآن در مسیر اقناع مخاطب، از شیوه‌های گوناگون استفاده می‌کند؛ در مرحله اول، با استفاده از شیوه‌هایی چون مماشات اولیه با مخاطب، طرح نقاط یا زمینه‌های مشترک فکری و ایجاد شک در باور مخاطب به جای پاسخ صریح، اقدام به ایجاد اعتماد در مخاطب و جلب توجه او می‌کند. در مرحله دوم قرآن با ارائه دلایل، مستندات و استدلال‌های منطقی، مستحکم و غیر قابل خدشه، در قالب روش‌های گوناگون، به اثبات موضع حق می‌پردازد و بدین ترتیب، اقناع مخاطب و حصول در تغییر در او را دنبال می‌کند.

منابع

ص: 127

ص: 128

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

القصور الذاتی للعقل فی معرفة الله، أنواعه و علله

محمد رکعی⁽¹⁾

شعبان النصرتی⁽²⁾

محمدتقی السبحانی⁽³⁾

یحتل العقل أسمی مرتبة فی معرفة الانسان، إلا أن فیه قصوراً فی میدان معرفة الله. و تصرح النصوص الدینیة بهذا القصور فی مجال معرفة ذات الله و صفاته، بل و بعض أفعاله (مخلوقاته)، و کذلک تبین سبب هذا القصور فی المجالات المختلفة لمعرفة الله. کما ذکرت أن أسالیب حصول العقل علی المعرفة و التی تتمثل فی «الاحاطة و التقسیم و التقدیر و التصور» غیر فاعلة فی معرفة ذات الله و صفاته و بعض أفعاله؛ و ذلک أن هذه الأسالیب فاعلة فی الأمور التی یمکن اصطیادها و احتواؤها، و بما أن الذات و الصفات الالهیة غیر متناهیة و بسیطة، فلا قدرة للعقل علی إدراکها و الاحاطة بها.

الألفاظ المحوریة

القصور، معرفة الذات و الصفات، التقدیر، التصور، الاحاطة، العقل.

ص: 129

الشیخ المفید و مسألة قیمة حکم العقل فی نطاق الدین

حمید ملک مکان⁽¹⁾

رحیم الدهقان⁽²⁾

الشیخ المفید متکلم ذو صبغة عقلیة یحاول أن یبین الروایات الکلامیة و الفقهیة من خلال الاستدلال العقلی، و یدعو العلماء نحو الایمان المبرهن. و العقل من منظاره لیس مجرد أداة لفهم المعارف الدینیة، و إنما له نوع من الاستقلال أحیاناً و یعد مصدراً لفهم الدین و النصوص الدینیة. فیری أن العقل بمجرده و من دون وساطة الخطابات الشرعیة قادر علی إصدار أحکام تتمتع بصفة الاعتبار الجزمی.

المقال الحاضر تحاول ـ من خلال تحلیل النزعة العقلیة للشیخ المفید ـ أن تبین قیمة و منزلة العقل فی فهم المعارف و النصوص الدینیة من منظاره، و رؤیته فی مجال علاقة العقل و النقل. و منهجنا فی هذا المقال فی الرجوع للآراء وثائقی، و فی بیان المضمون تحلیلی ـ بیانی.

الألفاظ المحوریة

العقل، النزعة العقلیة، النص، النقل، الوحی، الشیخ المفید.

ص: 130

العلاقة بین «العقائد» و «أحادیث الامامیة» بالاعتماد علی فرقة الواقفة

مهدی غلامعلی⁽¹⁾

إن الوجود الواضح للرواة المنحرفین فی أسانید النصوص المعتبرة و اعتماد الرواة و المحدثین علیها یکشف عن وجود منهج مبرمج فی نقل النصوص عن الرواة المنحرفین، و هو ما یبرز أهمیة کشف هذا المنهج. و إن تاریخ کلام الامامیة و عقائدهم قد تضررت من «الغلاة» ثم من «الواقفة» أکثر من أی فرقة أخری، إلا أنهم لم یعرضوا عن روایات الواقفة ـ بخلاف روایات الغلاة ـ و لهذا فإن قسماً هاماً من روایات فقه الامامیة مدین لروایات الواقفة. البحث الحاضر ـ و بأسلوب التتبع فی المکتبات ـ تناول أولاً خصائص هذه الفرقة، ثم درس أسلوب قدماء المحدثین، و انتهی الی النظریة التالیة: إن قدماء المحدثین یفرقون بین «علمیة الراوی» و «اعتقاداته»، و أنهم یعرضون عن خصوص الروایات التی تبین العقائد الخاصة بتلک الفرقة.

الألفاظ المحوریة

العقائد، احادیث الامامیة، روایات الواقفة، الخصائص، التأثیر، الواقفة.

ص: 131

تقییم نظریتین فی معنی «الإمامة» بالترکیز علی الآیات و الروایات

اصغر الغلامی ⁽¹⁾

مهدی فرمانیان⁽²⁾

توجد بین علماء الشیعة عدة نظریات فیما یخص مفهوم «الامامة»، فیری بعض العلماء و المفسرین أن معناها هو مقام وجوب الطاعة و تملکه قدرة الأمر و النهی. و فی مقابل ذلک یری عدد من العلماء أن الإمامة نوع من التصرف التکوینی فی قلوب العباد و هدایتهم و إیصالهم الی المطلوب. الکاتب و من خلال دراسة هاتین النظریتین و ابراز النقاط الاشتراک و التمایز بینهما و عرضهما علی القرآن و أحادیث أهل البیت(ع) انتهی الی أن النظریة الأولی أقرب و أنسب بظواهر بل و نصوص الآیات و الروایات.

الألفاظ المحوریة

الامامة، فرض الطاعة، الامر و النهی، الهدایة، الایصال للمطلوب.

ص: 132

الشهود أحد مناهج تلقی الأئمة(ع) للعلم

السیدعلی الهاشمی⁽¹⁾

إن الأئمة(ع) ینالون علومهم بأسالیب مختلفة، أحدها الشهود لبعض الحقائق الخفیة عن الآخرین. المقال الحاضر یحاول أن یجمع و یحلل الروایات المتعلقة بذلک، بمنهج تحلیلی وصفی. و الإجابة علی هذا السؤال هی الهدف الرئیسی لهذا المقال و هو: هل توجد قرائن روائیة دالة علی تلقی أهل البیت(ع) للعلوم بهذا المنهج؟ و هل یمکن التعرف علی مصادیق العلم الشهودی للأئمة(ع) من خلال الروایات؟ فعلمهم بإیمان أو کفر الأفراد عند رؤیتهم، و مشاهدة أعمال الناس من خلال عمود نوری، و رؤیة ملکوت السماوات و الأرض، تعد من أهم المحاور التی تم استخراجها من الروایات لهذا الموضوع. و من خلال القرائن المتوفرة فی هذه الروایات یستنبط أن هذه العلوم یتلقاها اهل البیت(ع) عن الطریق الشهود.

الألفاظ المحوریة

علم الإمام، عمود النور، الملکوت، عرض الأعمال، العلم بالباطن.

ص: 133

تأمل فی المعرفة الفطریة لله بالتأکید علی موانع الفطرة و اسباب ازالتها

اکبر الساجدی⁽¹⁾

المعرفة الفطریة لله بلحاظ موانع الفطرة و اسباب ازالتها هی الموضوع الأصلی لهذا المقال، و قد حاول الکاتب أن یقرر من جدید التفاسیر الثلاثة للفطرة، و یدرس وضوح وجود الله سبحانه من هذا المنظار. و بالرجوع للتعالیم الدینیة یتضح وجود الترابط بین الفطرة و الایمان و التسلیم و بین تجلی الحقیقة الإلهیة. و فی المقابل فإن الکفر و العناد مترابطان مع خفاء الحقیقة الالهیة. وفی الاثناء فإن الالتفات للموانع التی تحول دون تأثیر الفطرة، و العوامل التی یراها الاسلام مؤثرة فی إزالة الموانع المذکورة، من شأنه أن یکشف لنا بعض الزوایا الخفیة لهذه المسألة. و إن أموراً نظیر استخدام الرسم البیانی فی إیضاح المسألة، و دراسة شبهة الدور فی مسألة الفطرة، هما من إبداعات المقال الحاضر

الألفاظ المحوریة

الفطرة، التفاسیر الثلاثة للفطرة، تجلی الحقیقة الالهیة، موانع الفطرة، شبهة الدور فی الفطرة.

ص: 134

دراسة إقناع المخاطب فی أجوبة القرآن للشبهات العقیدیة

داود افقی⁽¹⁾

رضا برنجکار⁽²⁾

«الاقناع» بمعنی الاخضاع، و هو مسیر ارتباطی، و هدفه الرئیسی نقل المضمون مع التأثیر و التغییر فی المخاطب. و من جملة الخصائص البارزة لأجوبة القرآن للشبهات العقیدیة هی إقناع المخاطب، و إن جمیع أجوبة القرآن تحمل هذه الخصیصة. و إن إقناع القرآن للمخاطب إقناع تام و بوسائل شرعیة و صحیحة، و یتم فی إطار الحریة و اختیار المخاطب. و یعتمد القرآن فی هذا المسیر علی عدة أسالیب، و یبدأ هذا المسیر بإیجاد الثقة عند المخاطب و إلفات نظره، و ینتهی بإثبات الحق من خلال ذکر الأدلة و الوثائق و البیان المنطقی و القوی الذی لا یطعن فیه، و بالتالی إقناع المخاطب و تغییر رأیه.

الألفاظ المحوریة

الاقناع، اقناع المخاطب، أجوبة القرآن، الشبهات العقیدیة.

ص: 135

₸

چکیده انگلیسی مقالات

p:1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.7, Winter 20145

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p:2

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

p:3

Abstracts

The Intrinsic Limitation of the Reason in Knowing God;

Varieties and Causes

Mohammad Rokka'i

⁽¹⁾ Sha'ban Nusrati

⁽²⁾ Muhammad Taghi Sobhani

⁽³⁾ As the most important human knowledge source, reason is suffering some limitations in the theology realm. The religious texts explicitly show these limitations in knowing Gods Nature, attributes as well as some actions (creatures) and furthermore explains the causes for these limitations. In explaining the causes for the reason's limitations in various aspects of theology, the hadiths analyzed the ways of reason for attaining knowledge, that are encompass, record, division, measuring and imagination, and regarded them as inefficient; because the knowledge gained in these ways would be limited and the Divine Nature and attributes are absolutely infinite and cannot be comprehended by reason.

Keywords: limitation, knowledge of the Divine Nature and attributes, measuring, imagination, record, encompass, and reason.

p:4

Sheikh Mufid and the Issue of the Value of

Reason's Judgment in the Realm of Religion

Hamid Malekmakan

⁽¹⁾ Rahim Dehghan

⁽²⁾

Sheikh Mufid is a rational theologian that attempts to explain the theological and jurisprudential propositions with arguments and invite the scholars to rational faith. In his view, reason is not only a means to grasp the religious teachings, but also is independent in some cases and counted as a source for understanding religion and religious propositions. In Sheikh Mufid's point of view, reason, independently and without the medium of legal speech, is capable of issuing some sentences that are certainly authentic. Analyzing the rationalistic approach of Sheikh Mufid, this article attempts to explain the value and place of reason in understanding the religious teachings and propositions from his viewpoints and show his opinion about the relation of reason and narration. The article's method in explaining the views is documentary and in explaining the content is analytic-explanatory.

Keywords: reason, rationalism, explicit text, narration, revelation, Sheikh Mufid.

p:5

The Relation of "the Faith Beliefs" and "the Imamiyyah Hadiths",

with an Emphasis on the Wakifan Denomination

Mehdi Gholamali

⁽¹⁾ The considerable presence of the misguided narrators in the documentation of the authentic narrations and the confidence of the narrators and muhaddiths on them indicates a systematic way in narrating the narration by medium of the pervert narrators that necessitates discovering of this system. In the Imamiyyah Kalam history, amongst the misguided groups, although in the second place after theGhalian (the Belief Extremists),the Wakifan entered the most destruction in the Kalami thoughts of Shi'a; but their narrations, unlike the Ghalian, is not omitted from the Imamiyyah circle of narration and a significant part of the Imamiyyah jurisprudence is indebted the Wakifi narrations. Using the library method of research, this study at first explains the features of this denomination and, then, examining the method of the old narrators, leads to this point of view that the fore masters separated the "knowledge of the narrators" of their "beliefs" and do not narrated the only narrations that show the "characteristic beliefs" of the denomination.

Keywords: the faith beliefs, Imamiyyah narrations, the Wakifan narrations, characteristics, influences, the Wakifan.

p:6

Examining Two Theories on the Concept of Imamah

on the Bases of Qur'nic Verses and Hadiths

Asghar Gholami

⁽¹⁾ Mehdi Farmanian

⁽²⁾ There are various views about the concept of Imamah among the Shi'a scholars. Some of the Shi'a scholars and commentators regarded the meaning of Imamah as the stance of mandating obedience and having the right to order and forbid and, in contrary, some others considered it as a kind of existential action in the heart of the God's servants andexistentially guiding them into the goal. By exploring these two views, the author examined their common and different points and comparing them to the Holy Qur'an and hadiths, concluded that the first viewpoint is more consistent to the apparent but also to the explicit meanings of the Holy Qur'an and hadiths.

Keywords: Imamah, necessity of obedience, order and forbid, guidance, to take sth/sb to the goal.

p:7

Intuition as One of the Imams Ways of Learning

Sayyed Ali Hashemi

⁽¹⁾

The Imams' knowledges are gained in various ways. One of these is the intuition of the facts that are hidden from the others. With a descriptive-analytic method, this article attempted to compile and analyze the narrations pertaining to this way. The purpose of this writing is to answer the principal question that whether the narrated evidences confirms the existence of this way of learning for the Imams and whether one can identify some cases of the Imams' intuitive knowledge on the bases of narrations. Awareness of people's faith and infidelity when seeing them, seeing the acts of the people in a light column and seeing the kingdom of the heavens and earth are among the most important cases in this regard that were extracted from the narrations. From the evidences available in these narrations, one can found that the Imams achieved these knowledges through intuition.

Keywords: Imam's Knowledge, light column, kingdom, acts offering, knowledge of inner self.

p:8

Re-conflicting on the Fitri Theology with an Emphasis

on the Obstacles of Fitrahand the Factors

to Obliterate the Obstacles

Akbar Sajedi

⁽¹⁾

The fitri (innate) theology, paying attention to the obstacles of Fitrah (the Kind of creation that the Creator created the creature) and the factors that canobliterate the obstacles is the main subject of this article. By explaining the three interpretations of Fitrah, the author attempts to examine the clarity of God's existence from this point of view. By referring to the religious teachings, it is disclosed that there is a significant relation between Fitrah, faith and submission with the Divine manifestation. In contrary, infidelity and animosity is related to veiling of the Divine. Alongside, in order to clarify the hidden aspects of the issue, one must pay attention to the obstacles prevents the influence of Fitrah and to the factors that Islam paid attention to as obliterating the obstacles. Diagrammatic explanations and examining the misgiving of circularity are amongst the new achievements of this study.

Keywords: Fitrah, the three interpretations of Fitrah, the Divine manifestation, the obstacles of Fitrah, the misgiving of circularity in Fitrah.

p:9

Studying the Audience Convincement

in the Qur'anic Answers to the Belief Misgivings

Dawud Ofoghi⁽¹⁾

Reza Brenjkar

⁽²⁾ To convince is a relational process which its principal purpose is to communicate the content accompanied with influencing the audience and changing him. One of the understandable characteristics of the Qur'anic answers to the belief misgivings is to convince the audience, and all the Qur'anic answers possess this feature. The Qur'anic convincement is a complete one by means of legal and right ways in the realm of the audiences' free will and free choice. In its path to convince the audience, the Holy Qur'an uses various ways. This path begins with creating confidence in the audience and attraction of his/her attention, and, by offering indisputable and logical arguments and evidences, it leads tothe confirmation of the right position, convincement and change in the audience.

Keywords: Convincement, Convincing the audience, the Qur'anic answers, the belief misgivings.