شرق شناسی و مهدویت

1) رضا داوری، در باره غرب، چاپ دوم، هرمس، تهران، س1386، ص 58.

2) یعقوب آژند، مکتب نگارگری اصفهان، فرهنگستان هنر، تهران، س 1385، ص 12.

1) ر.ک به مقاله: دین زردشتی از نظرگاه جاویدان خرد؛ تالیف بابک عالیخانی، کتاب خرد جاویدان، مجمومه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، ص 116).

1) همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1367، ص 16.

2) همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1367، صص 17 – 16.

1) ادوارد سعید مولف کتاب شر‌ق‌شناسی از جمله معتقدان به این نظریه است و در برابر او افرادی همچون محمد دسوقی قرار دارند که در کتاب سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق‌شناسی شرق‌شناسی را راهکاری برای استعمارگری و اسلام‌ستیزی می‌داند.

2) بعضی از محققان این سخن را که شرق‌شناسی محصول اهداف استعماری باشد و همه مستشرقان جاسوس و عامل استعماری باشند، نمی‌پذیرند و معتقدند که شرق شناسی جزء لاینفک فرهنگ غرب بوده است و مستشار بودن را غیر از جاسوس بودن می‌دانند: «اگر گفته شود که شرق‌شناسان مردمی مغرض بودند و سوء نیت داشتند و تاریخ و فرهنگ شرق را به نحوی تحریف کردند که راه برای استعمار باز شود، دلایل و شواهد و قراین بسیار در رد این قول یا تضعیف آن می‌توان آورد و البته شرق‌شناسی مهمتر از آن است که وسیله‌ای در اختیار قدرت استعماری باشد،. پس شرق‌شناسی نه حاصل سلیقه و رغبت اشخاص به مطالعه در تاریخ اقوام دیگر است و نه بر اثر تصمیمات و برنامه ریزی‌های سیاسی پدید آمده است» (رضا داوری، در باره غرب، صص 59-58).

1) ادوارد سعید، شرق‌شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، س 1371، صص 32-31.

2) سیدحسین نصر، یکی از اندیشمندان سنت گرا در باره نگاه تاریخی شرق شناسان و تحلیل تمدن اسلامی بر اساس این روش شناسی، چنین می‌گوید: « در آغاز و انجام مطالعات مستشرقان در باره اسلام، این پیش‌فرض ناگفته نهفته بود که اسلام نه یک وحی بلکه تنها، پدیده‌ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیپ، هانری کربن، به دنبال آن‌ها نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آن‌ماری شیمل، به راستی انگشت‌شمار است. مدتی سپری شد تا اینکه در نیمه دوم سده بیستم مسلمان‌زادگانی آشنا به زبان‌های غربی و روش‌های پژوهش علمی، برای تبیین سنت فکری اسلامی برای مخاطبان غربی به شیوه‌ای متقن شروع به نوشتن آثار عمیقی در باره اسلام کردند» (سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص3).

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشر نی، تهران، س 1385، ص149.

1) به طور مثال افرادی همچون فیلیپ هیتی یا دابلیو کنتول اسمیث بر این باور بودند که اسلام هیچ کمکی به بشریت نکرده است و مسلمانان را افرادی عیاش و لذت‌جو می‌دانستند. آن‌ها صراحتاً اعلام می‌کنند که اسلام با جهان مدرن انطباق ندارد و تنها سکولاریسم می‌تواند نجات‌گر آنان باشد. بنا بر اعتقاد بعضی از مستشرقان همچون کنت کرگ و نورمن اندرسن مسیحیت به نوعی خود را مدرن ساخت و ماندگار شد و اگر اسلام همان مسیر را تعقیب نکند، راه فراموشی را در پیش خواهد گرفت، از اینرو می‌گویند که اسلام باید مسیری را که غرب در پیش گرفته است، طی کند(به نقل از شرق‌شناسی، ضیاء‌الدین سردار، صص 122-121).

2) علی میرسپاسی، روشنفکران ایران : روایت‌های یأس و امید، ترجمه عباس مخبر،چاپ دوم، نشر توسعه، تهران، س 1386، ص 68.

1) علی میرسپاسی، روشنفکران ایران : روایت‌های یأس و امید، ترجمه عباس مخبر،چاپ دوم، نشر توسعه، تهران، س 1386، ص 68.

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم 1379، ص 7.

زمان فرعی است. اشکال دیگر وجود نوعی «باشگاه گرایی» یا انحصارطلبی است. شرق شناسان مؤسساتی داشتند که کمابیش کار باشگاه را می‌کرد و حالا هیچ کدام اهمیت سابق را ندارد… مثل انجمن شرقی امریکا، جامعه آسیایی در پاریس و مدرسه مطالعات شرقی و آسیایی.⁽¹⁾

حال محور گفتگو در این کتاب، فعالیت‌ها و آثار شرق‌شناسان و دین‌پژوهان غربی، در زمینه مهدویت است و به فعالیت‌ها و آثاری که آنان درباره این موضوع مهم اسلامی انجام داده‌اند، پرداخته خواهد شد. کلیه آثاری را که شرق‌شناسان در زمینه مهدویت انجام داده‌اند، ذیل پنج محور ذیل می‌توان گرد‌آوری:

کتابهای مستقل در زمینه مهدویت؛

مقاله‌های مکتوب درباره مسأله مهدویت و موضوعات مرتبط با آن در کتاب، مجله یا دائرةالمعارف؛

سایت‌ها و وبلاگ‌هایی که توسط شرق‌شناسان و پژوهشگران غربی در زمینه مهدویت ایجاد شده است؛

پایان‌نامه‌ها، رساله‌ها، پروژه‌ها و تحقیقاتی که به وسیله پژوهشگران دانشگاهی و اندیشمندان غربی در مراکز علمی غرب در زمینه مهدویت نوشته شده است؛

آثار هنری و سینمایی که در دوره جدید ساخته شده است و پیرامون افکار و اندیشه‌های آخرالزمانی و موعودگرایانه ادیان از جمله مسلمانان درباره فرجام‌شناسی،آخرالزمان، منجی، موعود و رستگاری است.⁽²⁾

1) مجد موسی، محمد الاسد، الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ترجمه رمضانعلی روح اللهی، فصلنامه گلستان هنر، سال دوم، ش4، تابستان 1385.

2) قابل توجه است که امروزه به ویژه در دهه‌های اخیر، که عصر هنر و رسانه‌ها است، شرق‌شناسی و اهداف تبشیری به همراه فرهنگ سلطه، وارد دوره‌ای جدید با شیوه‌های مدرن شده است که از جمله مهمترین آن‌ها، ساخت آثار هنری و سینمایی در باره تمدن‌های شرقی به ویژه تمدن اسلامی است. پرداختن به مفاهیم آخرالزمانی با تکیه بر متون مسیحی و یهودی و ستیز بر علیه اسلام از مهمترین عناصر این فیلم‌ها می‌باشد. اندیشمند پاکستانی الاصل ضیاءالدین سردار در این باره می‌گوید:« ارائه تصویر مسلمانان به عنوان کاراکترهای بالذات خشونت‌طلب و دیوانه به همان اندازه در قاموس فیلم‌های هالیوود شایع است که در رمان‌های عامه‌پسند... تصویر مسلمانان به عنوان ترورریست‌های شریر آن سان در حافظه هالیوود حک شده که اینک به صورت وسیله طرح استاندارد داستان، حتی در روایاتی که هیچ ربطی به شرق ندارند، هم به کار گرفته می‌شود» (ضیاءالدین سردار، شرق‌شناسی، س 143).

تلاش مؤلف در این کتاب بیشتر معطوف به بخش اول و دوم از موارد مذکور است و جستجو و پژوهش در موارد بعدی را که نیازمند تلاشی مداوم و گروهی است، به عهده موسسه‌هایی می‌گذارد که عهده‌دار پژوهش و تحقیق تخصصی در زمینه مهدویت هستند و امید است تا در مراکز پژوهشی مهدویت، در این باره، اقدامات جدی و پیگیری داشته باشند.

معنای لغوی و اصطلاحی شرق شناسی

همانطور که اشاره شد به آن دسته از اندیشمندان غربی که برای شناختن فرهنگ و تمدن شرق وارد سرزمین‌های شرقی شده و یا در مراکز دانشگاهی سالها به مطالعه و پژوهش پرداخته‌اند، شرق‌شناس و به علمی که عهده‌دار این وظیفه است شرق‌شناسی گویند.

با وجود آنکه درباره واژه مستشرق یا خاورشناس، معانی متفاوتی گفته شده است، اما اجمالاً می‌توان گفت که مستشرق به هر اندیشمند غربی گفته می‌شود که درباره تمدن و فرهنگ شرق به تحقیق و پژوهش پرداخته باشد، چه فردی تحصیل‌کرده، دانشگاهی و دارای روش آکادمیک در

حوزه شرق‌شناسی باشد، یا اینکه فردی غیرحرفه‌ای اما علاقمند به مطالعات پیرامون تمدن‌های شرقی همچون گردشگر، سیاح و یا سفرنامه نویس باشد. البته شرق‌شناس ممکن است پس از پژوهش و تحقیق، به سمت تمدن‌ها و ادیان شرقی گرایش یابد و به طور مثال مسلمان یا بودایی گردد، یا اینکه صرفاً به مباحث نظری اکتفا کند و تغییری در مذهب و افکار دینی او به وجود نیاید. با توجه به سیال بودن معنای شرق‌شناسی و تحول در عرصه‌ها و بستر‌های پژوهشی دانشگاه‌ها در دوره‌های جدید، می‌توان گفت که این اصطلاح ممکن است، قلمرو گسترده‌تری بیابد و در مصادیق خود شامل آن دسته از محققان مسلمان هم می‌گردد که در جهان غرب زندگی می‌کنند و به پژوهش درباره عرصه‌های متفاوت تمدن شرق می‌پردازند، چه آنان که متولد سرزمین‌های شرقی هستند و به یکی از ادیان شرقی وفادارند، اما به کشورهای غربی مهاجرت نموده‌اند و چه آنان که متولد کشورهای غربی هستند و پس از تحقیق، پیرو یکی از ادیان شرقی شده‌اند.

البته با توجه به اختلاف و تفاوت در معنای شرق‌شناس یا مفهوم شرق و امثال آن‌ها، شاید یکی از راهکارهای پیشنهادی در تقسیم‌بندی مباحث این باشد که به جای آنکه گفته شود، شرق‌شناسان درباره موضوعاتی همچون قرآن، هنر اسلامی، مهدویت و امثال آن‌ها چه گفته‌اند، بیاییم بر اساس موضوع محوری، کلیه آثار و مطالعات را در یک حوزه مطالعاتی و علمی بررسی کنیم. به طور مثال کلیه آثار و نظرات را در عرصه قرآن‌پژوهی یا مهدویت مورد توجه قرار دهیم، حال چه آن تحقیق متعلق به یک پژوهش‌گر مسلمان باشد یا اینکه متعلق به یک محقق غیر مسلمان و صرفاً پژوهشگر در آن زمینه باشد. آنچه در این رویکرد مهم است، طرح کلیه مباحث و تحقیقات در یک عرصه علمی و تحلیل یا بازکاوی اندیشه‌ها است. بر این اساس، شرق‌شناسی در هر موضوعی از

تبدیل شدن به یک رشته خارج گردیده و موضوعیت خود را از دست می‌دهد، به علاوه ضعف این رویکرد این است که با توجه به لزوم تقسیم‌بندی و دسته‌بندی در مطالعات، کلیه مباحث طرح شده در یک موضوع، از نظم و انضباط برخوردار نخواهد بود و مباحث و مسائل متعدد پیرامون موضوع‌های مختلف با یکدیگر آمیخته خواهد گردید.

واژه شرق‌شناسی برای نخستین بار در فرهنگ انگلیسی اکسفورد به کار رفت و در سال 1838 همین واژه در فرهنگ علمی فرانسه درج گردید. در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، کلمه شرق‌شناسی یا خاورشناسی (Orientalism) که تا سال 1812در این فرهنگ مورد استفاده قرار نگرفته بود، به معنای مطالعه و تحقیق پیرامون کشورهای شرقی، برای کسانی استفاده شده است که به مطالعه و پژوهش در فرهنگ، سرزمین و کشورهای مشرق زمین و آسیایی می‌پرداختند. اما قبل از اینکه در قرون متاخر اصطلاح شرق‌شناسی در فرهنگ لغت و در دانشگاه‌ها به عنوان یک رشته علمی و پژوهشی استعمال شود، از قرن‌ها پیش، شغل و حرفه‌ای، متداول و رایج بوده است. در واقع زمانی که پاره‌ای از اندیشمندان غربی وارد سرزمین‌های اسلامی می‌شدند و به تحصیل علم، سیر و سیاحت، سفرنامه‌نویسی و دیگر امور می‌پرداختند، مسأله شرق‌شناسی، حرفه‌ای مشخص بوده است، هر چند که در آن دوران، اصطلاح شرق‌شناسی مورد استفاده قرار نمی‌گرفته است.

شرق در لغت به معنای بر آمدن آفتاب و تابان شدن معنا می‌دهد⁽¹⁾و از دیدگاه غربیان شامل همه کشورهایی می‌شود که در شرق قاره اروپا قرار دارند و از دیدگاه آنها به سه بخش خاور میانه، نزدیک و دور تقسیم می‌گردد. در این تقسیم بندی جغرافیایی، میان دین اسلام، ادیان هندی، ادیان چینی، ژاپنی و امثال آن هیچ

1) علی‌اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، ج 9، ص 14229 (ذیل واژه شرق).

تمایزی نشده است. در واقع میتوان گفت تعریف شرق از دیدگاه غربیان، تقسیمی بر اساس جغرافیا و شرایط منطقه‌ای است، نه بر اساس فرهنگ، آداب و سنت. حداقل می‌توان گفت که در دوره نخست که شرق‌شناسی مورد توجه غربیان قرار گرفت، آنچه که بیش از همه توانست به عنوان یک شاخص برای تقسیم‌بندی ملت‌ها وکشورهای شرقی استفاده گردد، سرزمین بوده است، زیرا در کشورهای شرقی ادیان، مذاهب، تمدن‌ها و فرهنگ‌های متنوعی وجود دارد که به طور طبیعی این امر موجب می‌شود تا این بخش از کره زمین را که در هر کشور آن، چندین فرهنگ، تمدن و آداب و سنت وجود دارد، نتوان به غیر از این، تقسیم‌بندی نمود. بنا براین، بر خلاف آن دسته از اندیشمندان که تصور می‌کنند، تقسیم‌بندی شرق توسط غربیان، بدون لحاظ کردن اسلام، برای تحقیر تمدن اسلامی است،⁽¹⁾باید اذعان نمود که تقسیم بر اساس جغرافیا شاید بهترین تقسیم موجود باشد و برای یک اندیشمند غربی که در صدد شناسایی شرق است، تقسیم بر اساس مذهب و دین، موجب شاخه‌ها و دسته‌بندی‌های متنوعی می‌گردد که آن‌ها را نمی‌توان به جز جغرافیا ذیل یک عنوان خاص قرار داد و بدیهی است که هر چه، اساس و شاخص تقسیم کلان‌تر باشد، بهتر است.

همانطور که اصطلاح «شرق‌شناسی» برای غربیان بر اساس جغرافیا معنا می‌یابد و غربیان معنای خاصی را از آن می‌فهمند، هم چنین شرقیان هم امروزه لفظ غرب‌شناسی را به کار می‌برند اما در کاربرد و استعمال لفظ، علاوه بر جنبه جغرافیایی، به جنبه‌های فرهنگی هم توجه دارند. در واقع پس از رنسانس، کلیه کشورهای غربی با آنکه از اندیشه‌ها و مذاهب متنوعی برخوردار بوده‌اند، اما با عنوان غرب از آنان یاد شده

1) محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، محمود رضا افتخار‌زاده، نشر فرزان، تهران، س 1376، ص 88.

است و به جهت اشتراک در عناصری چون رشد و توسعه علمی، تکنولوژی، صنعت، فلسفه و دیگر عرصه‌های علمی و معرفتی، از ساختار و هویت مشترکی برخوردار گردیده‌اند که گاه از آن به فرهنگ و ادبیات مدرنیته یاد می‌شود و با این ویژگی از کشورهای شرقی متمایز می‌گردند.

امروزه اصطلاح غرب‌شناسی برای شرقیان، به معنای شناخت کلیه کشورهایی است که فراتر از دین مشترکشان یعنی مسیحیت، به جهت تاثیرات و آثار رنسانس از جمله تکنولوژی، رشد و توسعه، علوم تجربی، صنعت و مدرنیسم، از هویت مشخص و یکسانی برخوردار هستند. از این رو در این اصطلاح، فراتر از مسیحیت به دیگر وجوه مشترک فکری، فرهنگی و سیاسی آن کشورها توجه می‌گردد و این کلمه هم بر کشورهای اروپایی اطلاق می‌شود و هم کشور‌های امریکایی و اقیانوسیه را در بر می‌گیرد. در واقع پس از رنسانس، عالم مسیحیت به مفهوم غرب، تبدیل شد و دین به عنوان عامل وحدت‌بخش جای خود را به مفهومی داد که از آن به تمدن غرب تعبیر می‌شود و کلمه غرب از کاربردش در یک مفهوم جغرافیایی، تبدیل به یک مفهوم فرهنگی گردید که عناصر خاصی را دارا است.

اصلاح دینی پروتستان و ظهور امپراتوری عثمانی باعث گردید که عالم مسیحیت به «غرب» مبدل شود. در قرون هفدهم و هجدهم «غرب» عمدتاً عنوانی جغرافیایی بود و مترادف «اروپا» یا «باختر» به شمار می‌رفت. اصطلاح «اروپا» سابقه طولانی‌تری داشت و به یونانیان و رومیان باستان برمی‌گشت و رواج بس بیشتری داشت…. تمدن غربی معیاری شد که با آن تمدن‌ها و فرهنگ‌های شرقی سنجیده می‌شدند. مقوله مفهومی «غرب» به مبارزه با مفهوم «شرق» برخاست.⁽¹⁾

شایان ذکر است که در تعریف لفظی کلمات بیش از آنکه نیازمند بحث‌های دقیق عقلی باشیم،

1) ضیاء‌الدین سردار، شرق‌شناسی، صص 8-7.

نیازمند آگاهی به کاربرد و استعمال الفاظ در ادوار متفاوت تاریخی هستیم، به طوری که باید به کاربرد الفاظ و اصطلاحات در دوره‌های متفاوت توجه نمود. به عنوان نمونه بسیاری از الفاظ و مفاهیم در دوره‌های متفاوت، معانی متعدد و گاه متضاد به خود گرفته‌اند و دارای معنای خاص و یکسانی نیستند، مثلاً در ادبیات سیاسی، پس از انقلاب کمونیستی شوروی در اکتبر سال 1917، شرق معنای دیگری یافته است و از کلیه کشورهای کمونیستی که جزء پیمان ورشو بودند، در برابر کشورهای سرمایه‌داری که جزء پیمان ناتو بودند، به بلوک شرق تعبیر می‌گردد. هم چنین در برابر اصطلاح شرق، از اصطلاح غرب برای کشورهای سرمایه‌داری استفاده می‌شود، حال آنکه کشوری همچون آلمان شرقی و یا کوبا که از آنها به بلوک شرق تعبیر می‌شد، در اروپا و امریکای جنوبی قرار گرفته بودند و یا کشور کره جنوبی که جزء بلوک غرب بوده، از جهت جغرافیایی در شرق قرار گرفته بود. بنابراین معنا و مفهوم شرق و غرب متناسب با استعمال و کاربردی است که دارا می‌باشند و تنها با شناخت شرایط یک دوره و استعمال کلمه در آن دوره، می‌توان معنای الفاظ را فهمید.

معنای دیگری که برای کلمه «شرق» بیان شده است، «بر آمدن و تابان شدن» است. بر خلاف معانی پیشین که بر اساس منشاهای سیاسی، جغرافیایی و گاه دینی بود، افرادی همچون هانری کربن، کلمه شرق را به معنای اشراق و تابش معنویت، طلوع عالم روحانی و شرق درون به کار می‌برند. کربن تحت تاثیر سنت عرفانی و تفکر فیلسوفانی همچون سهروردی، معتقد است شرق به معنای تابش و طلوع حکمت یا معنویت و غروب به معنای افول و زوال معنویت و عالم روحانی است وی در پاسخ به این پرسش درباره معنای شرق و غرب می‌گوید:

مراد من از شرق و مشرق یا غرب و مغرب، یک مراد فلسفی است و نه یک مراد جغرافیایی.مشرق در اینجا یک عالم روحانی است… بنابراین شما می‌توانید در غرب باشید اما مشرقی باقی بمانید یا در شرق باشید و غربی بیندیشید و عمل کنید.⁽¹⁾

همچنین پاره‌ای از فیلسوفان غربی مانند هایدگر درباره معنای شرق و غرب به جنبه‌ی جغرافیایی آن نظر ندارند و به مفهوم فلسفی آن اشاره می‌کنند، وی می‌گوید: «تاریخ مغرب، تاریخ مغرب حقیقت است».⁽²⁾وی معتقداست،غرب درک خاصی از وجود دارد، درکی که به تعبیر نیچه، به نیست‌انگاری انجامیده است، درکی از وجود که مبتنی بر درک تکنولوژیک از آن است.⁽³⁾در واقع وی به مانند یا هانری کربن کلمه شرق و غرب را در معنایی غیر متداول به معنای طلوع و غروب حقیقت معنا می‌کند.آنان استعمال واژه غرب را در برابر شرق برای پاره‌ای از سرزمین‌ها، به معنای شکل‌گیری تمدنی خاص در کشورهای اروپایی و امریکایی می‌دانند که در برابر تمدن شرق قرار گرفته است و بر خلاف قرون میانه که سرزمین‌های اروپایی با مفهوم و واژه دینی "مسیحیت" در برابر واژه "اسلام" از کشورهای اسلامی جدا می‌شدند، پس از رنسانس این تقسیم‌بندی بر اساس مذهب جای خود را به ویژگی‌ای غیر مذهبی داد که همان مفهوم مدرنیته بود. بر این اساس، مفهوم غرب به معنای تمدن غرب در برابر تمدن شرق قرار گرفت و علاوه بر اروپا تمامی کشورهایی را که این تفکر را پذیرفته بودند، شامل گردید.

تفاوت تمدن غرب و تمدن شرق پس از رنسانس، تفاوت در دو نگاه و دو رویکرد به عالم و هستی

1) شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، س 1382، ص 167 (مصاحبه با هانری کربن در سال 1355).

2) شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، س 1382، ص 167 .

3) رضا داوری، در باره غرب، هرمس،تهران، 1386، ص 12.

است و صرفاً تفاوت در ابزار و یا وسایل مدرن نیست، به طوری که با ورود وسایل و ابزار مدرن، این تفاوت و شکاف میان دو تمدن و دو فرهنگ پر نخواهد شد. بر این اساس در تعریف غرب گفته شده است:

غرب یک منطقه جغرافیایی نیست. غرب جایی نیست که در آن سیاست و ایدئولوژی خاصی حاکم باشد. غرب اروپا و امریکا نیست، آن را مجموعه علم و عقل و تکنیک و سیاست و ادبیات جدید و متجدد نیز نمی توان دانست. بلکه غرب شرط پدید آمدن علم و تکنیک جدید و سیاست و ادب کشورها و مردمی بوده است که غرب و غربی خوانده می شود و به این معنی می توان گفت غرب یک وحدت یا یک کل است.⁽¹⁾

همچنین اندیشمندان سنت‌گرا درباره تمدن غرب و شرق براین باورند که پس از رنسانس، جهان‌بینی و نگرشی بر جهان غرب حاکم شد که محصول مدرنیته بود و در واقع این نگرش و جهان‌شناسی، رمز تفکیک میان دنیای مدرنیته و دنیای سنت است که خاستگاه یکی در غرب و خاستگاه دیگری در شرق است.آنان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصه انسان‌شناسی و

1) رضا داوری، در باره غرب، هرمس،تهران، 1386، ص 5: «غرب صرف یک موجودیت تاریخی نیست، بلکه بینشی است که از زمان ظهور هنر و تفکر یونانی آغاز شده و در آن دانشمندان، هنرمندان، اهل فن، تکنیک و صنعت و اهل اقتصاد به وجود آمده و کارهای بزرگ کرده‌اند» (رضا داوری، در باره غرب، هرمس،تهران، 1386، صص 22-21). «غرب یک بینش، یک عالم و یک نسبت است. غرب نه سینماست، نه اقتصاد، نه علم، نه سیاست و نه تکنیک. هیچ کدام از این‌ها غرب نیستند. منتها همه این‌ها با نسبت و تعلق غرب پدید آمده و بسط یافته و منشأ اثر بوده‌اند. یعنی همه این‌ها جهت وحدت دارند. عالم امروز ما در جهتی پیش می‌رود که آن جهت، با نسبتی که بشر با وجود برقرار کرده، متناسب است. آن نسبت، نسبت غلبه و تسلط و تملک و دائر مداری بشر است. اصلا اندیشه دائر مدار بودن بشر و تسلط و تملک، از تفکر غربی جدا نیست و از فرانسیس بیکن گرفته تا ژان پل سارتر ادامه دارد» (رضا داوری، در باره غرب، هرمس،تهران، 1386، صص 29-28)

جهان‌شناسی به جهت محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس، رونق نگرفته است و جهان فراماده که نسبت به عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، چون فراتر از دسترس و اثبات پوزیتیویستی علوم تجربی بود، به حاشیه رانده شده است. بنا به نظرشان، انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و دلبردگی‌اش، از وحی و سنت‌های جاویدان دینی، دست کشیده و با علم تجربی می‌خواهد به تمامی پرسش‌های زندگی پاسخ دهد. حال آنکه علوم تجربی نه تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده، بلکه از جنبه هستی‌شناسی، عالم را محدودتر نموده و تقلیل داده است. سنت‌گرایان با مبانی مدرنیته از جمله اصالت بشر،⁽¹⁾تجربه‌گرایی،⁽²⁾عقل‌گرایی،⁽³⁾فردگرایی،⁽⁴⁾سکولاریسم⁽⁵⁾و لیبرالیسم⁽⁶⁾به عنوان جهان‌بینی عصر مدرن مخالفند و این اصول برآمده از دل تجدد را مخالف با هویت واقعی بشر، آنطور که در ادیان تعریف شده، می‌دانند. آنان اختلاف ریشه‌ای میان تمدن‌های شرقی با اندیشه‌های مغرب زمین پس از رنسانس را، ناشی از دو جهان‌بینی متفاوت درباره سرشت واقعیت می‌دانند. حقیقت طبق سنت ادیان، ریشه در ذات الهی دارد که حقیقه‌الحقایق است، اما طبق اندیشه دنیای مدرن این حقیقت به عالم ماده خلاصه می‌گردد. بنا بر سنت جاویدان ادیان، محوریت عالم با ذات پروردگار است و خداوند ریشه همه حقایق تلقی می‌گردد و ارزش و اهمیت انسان فرع بر محوریت خداوند و در شعاع عظمت و شکوه الهی است، به طوری که انسان در برابر ذات پروردگار به

1) Humanism

2) Emprism

3) Rationalism

4) Individualism

5) Secularism

6) Liberalism

حقارت خود اذعان داشته و عظمت باطنی او با بندگی و اطاعت ذات پروردگار حاصل می‌شود. اما در برابر، دنیای متجدد بر محوریت و الوهیت انسان و به حاشیه راندن خداوند استوار بوده است. از این‌رو سنت‌گرایان، مبانی فکری دنیای مدرن را با مبانی ادیان درباره حقیقت عالم، متعارض می‌بینند و به نقد دنیای مدرن می‌پردازند. البته آنان مخالفت با تجدد را به معنای مخالفت با غرب نمی دانند، بلکه منظورشان این است که کوشش کنیم تا مغرب زمین را از چنگ هرج و مرج و آشوب های به وجود آمده توسط مدرنیته نجات داده و با بازگشت به سنت وحیانی، از پنجره بسته و محدود علم رها شویم.

دوره‌های شرق شناسی

پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند، شروع شرق‌شناسی در غرب مسیحی از زمان تصمیم شورای کلیسای وین در سال 1312 آغاز شده است. ادوارد سعید در این‌باره می‌گوید:

شروع شرق‌شناسی را در غرب مسیحی از زمان تصمیم شورای کلیسای وین در سال 1312 مبنی بر ایجاد یک رشته کرسی‌های زبان عربی، یونانی، عبرانی و سریانی در دانشکده‌های پاریس، آکسفورد، بلونیا، آوینیون و سالامانکا می‌دانند. با این حال در هرگونه بررسی و مطالعه شرق‌شناسی نه تنها شرق شناسان حرفه‌ای و آثار مربوط به ایشان، بلکه مفهوم ساده یک رشته مطالعاتی که پیرامون جوانب جغرافیایی، فرهنگی، زبان‌شناسی و نژادی یک واحد خاص به نام شرق کار می‌کند، باید ملحوظ نظر باشند.⁽¹⁾

در این دوره تاریخی بعضی از متفکران غربی بر این باور بودند که اگر می‌خواهیم با اندیشه‌های اسلامی مبارزه کنیم، باید به سستی و وهن کتاب مقدس‌شان، قرآن اشاره کنیم و تناقضات و اشتباهات این کتاب را نشان دهیم و شورای

1) ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ص 95.

وین صراحتاً بیان نمودند که مسلمانان را با استدلال نمی‌توان اقناع نمود، و تشکیل کرسی‌های شرق‌شناسی را در کشورهای اروپایی، امری ضروری خواندند و هر چند این کرسی‌ها در آن زمان تأسیس نگشت، اما فکر اولیه تشکیل آن، متعلق به این دوران است.در واقع نخستین شرق‌شناسان و اولین زمینه‌های پژوهش پیرامون این موضوع در قرون متاخر توسط کشیشان و راهبان مسیحی و یهودی آغاز شد. آنان، نخستین کسانی بودند که برخوردار از انگیزه‌های قوی دینی بودند و با این زمینه‌های علمی، می‌خواستند به شناخت بیشتر فرهنگ اسلامی و شرقی دست یابند. محمد دسوقی در این باره می‌گوید:

روح تعصب مسیحی ـ یهودی و اندیشه‌های کلیسایی و نگاه به اسلام با یکدیگر ناسازگار است و این همان چیزی است که اندیشه شرق‌شناسی در طول تاریخ بلندش از آغار تا کنون همواره آن را در خود داشته است.⁽¹⁾

ادوارد سعید دوره‌های شرق‌شناسی را به طور کلی به چهار بخش تقسیم می‌کند که البته امروزه بعضی نیز دوره پنجمی را با عنوان فرااستعمار به آن افزوده‌اند. چهار مرحله‌ای را که وی مطرح می‌سازد، عبارتند از:

دوره نخست؛ پس از گشودن اندلس به دست مسلمانان و شکوفائی حیات علمی در آن دیار و فتح جزایر دریای مدیترانه و جنوب ایتالیا آغاز شد. این دوره از تاریخ شرق‌شناسی با پایان رسیدن جنگ‌های صلیبی پایان یافت.

دوره دوم شرق‌شناسی؛ پس از جنگ‌های صلیبی آغاز شد و تقریبا تا نیمه سده هجدهم میلادی ادامه یافت.

دوره سوم شرق‌شناسی؛ تقریبا در نیمه سده هجدهم میلادی آغاز شد و تا پایان جنگ جهانی دوم ادامه داشت.

1) محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق‌شناسی، ص 61.

4. دوره چهارم شرق‌شناسی؛ پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد و تا کنون ادامه دارد⁽¹⁾.

شرق‌شناسی در دوره نخست از ادوار چهارگانه شرق‌شناسی که متعلق به قرن دوم و پس از فتح اندلس به دست مسلمانان است، بیشتر به مطالعه کشورهای اسلامی اطلاق می‌گردد، در حالی که شرق‌شناسی در دوره سوم و چهارم که به دوره پس از قرن هجدهم و پس از جنگ جهانی دوم گفته می‌شود، علاوه بر کاربرد آن در کشورهای اسلامی، برای کشورهای دیگر آسیایی هم قابل استعمال است، یعنی اساس تقسیم و کاربرد لفظ شرق در دوره اول بر اساس مذهب و اسلام است، اما در دوره سوم و چهارم بر اساس سرزمین و جغرافیا می‌باشد.

پاره‌ای از محققین و مترجمین در حوزه شرق‌شناسی، به جهت اینکه آغاز شرق‌شناسی توسط پژوهشگران و روحانیان مسیحی، یهودی و توسط جاسوسان سفارت‌خانه‌ها، تحقق یافته است و آنان در آغاز شرق‌شناسی به ویژه پس از جنگ‌های صلیبی، با انگیزه‌های استعماری، سیاسی و گاه تبلیغی به شناخت تمدن شرق می‌پرداختند، از اینرو کاربرد اصطلاح شرق‌شناسی را همراه با جنبه استعماری و اغراض سیاسی می‌دانند و معتقدند شرق‌شناسی توسط دولت‌های بزرگ استعماری آغاز شده است، به همین جهت لغت مذکور را دارای بار منفی و سیاسی می‌دانند.⁽²⁾یکی از

1) محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق‌شناسی، صص 62 – 60.

2) آیت‌الله مکارم شیرازی در تقسیم بندی میان مستشرقان می‌گوید: « من مستشرقان را در یک مطالعه ذهنی به پنج گروه تقسیم می‌کنم: اول: مأموران معذور. آنان عده‌ای هستند که به عنوان مستشرق وارد شرق‌شناسی و اسلام شناسی و قرآن شناسی می‌شوند، برای این که جاده را برای استعمار و حتی برای ریشه‌کنی اسلام هموار کنند. این‌ها یک گروه هستند و نمونه‌هایی هم داریم، مانند کسی که مذهب باب و بهاء را راه انداخت. از تاریخچه آن استفاده می‌شود که یک مستشرق بود..... دوم: مستشرقانی که مأمور استثمار نیستند، اما افرادی متعصب و لجوج هستند. با پیش‌داوری‌های ذهنی وارد مسأله می‌شوند.... سوم: مستشرقانی هستند که نه مأمورند و نه متعصب لجوج، اما ناآگاه هستند و مایه علمی ندارند. چهارم: مستشرقانی که مأمور نیستند، متعصب لجوج هم نیستند، اما یک سویه‌اند، یعنی منابع‌شان همه منابع اهل سنت است. اصلا از منابع شیعه خبری ندارند. پنجم: مستشرقانی که نه مأمورند، نه متعصب لجوج، نه ناآگاه، نه یک سویه، بلکه انسان‌هایی تابع واقعیت‌ها هستند، همه منابع را می‌بینند. این افراد در میان مستشرقان بسیار کم‌اند. خوب‌های آن‌ها قسم چهارم هستند. علتش را در آن‌ها جستجو نکنید، در ما جستجو کنید، ما منابع خودمان را در اختیار آن‌ها نگذاشتیم، اطلاع رسانی نکردیم، رقبای ما وارد میدان شدند و افکار این‌ها را به سوی خودشان جلب کردند.» (آیت‌الله مکارم شیرازی، نشست علمی قرآن و مستشرقان، مجله قرآن و مستشرقان، ش 2، صص 17-14).

مترجمین آثار شرق‌شناسان در این باره می‌گوید:

من شرق‌شناسی را به عنوان تبادلی پویا بین مولفین مختلف و مجموعه عظیم ملاحظات سیاسی که توسط سه امپراطوری بزرگ انگلستان، فرانسه و امریکا شکل گرفته و در قلمرو فکر و تخیل آن نوشته‌های مربوط به این رشته به وجود آمده است، مطالعه می‌کنم.⁽¹⁾

بسیاری از سفرنامه‌ها و گزارش از سرزمین‌های اسلامی پس از جنگ‌های صلیبی، شکل گرفت. پاره‌ای از مبلغان دینی، تجار و بازرگانان یا مقامات سیاسی و نظامی کشورهای غربی، گزارش‌های خود را از سرزمین‌های شرقی مکتوب کردند که نگاه آنان نسبت به کشورهای شرقی، بسیار منفی بوده است. به طور مثال مسلمانان را افرادی وحشی، خشن، بی‌منطق و به دور از آداب و معاشرت بیان می‌نمودند و درباره بسیاری از قدیسان و شخصیت‌های برجسته اسلامی، تحلیل‌های ناروایی ارائه نمودند.

همچنین باید اضافه کنیم که اگر بخواهیم

1) عبدالرحیم گواهی، مقدمه بر کتاب شرق‌شناسی، تالیف ادوارد سعید، ص 36.

کلمه شرق‌شناسی را با فضای تبشیری وسیاسی دوره دوم وسوم از ادوار چهارگانه شرق‌شناسی که متعلق به شرق‌شناسان مسیحی و یهودی و یا وابستگان سیاسی بود، مورد توجه قرار دهیم، باید گفت در این صورت، کلمه شرق‌شناسی همچون کلمه کمونیسم در دهه پنجاه و کلمه لیبرالیسم در دهه هفتاد در ادبیات سیاسی ایران و یا کلمه بنیادگرایی،⁽¹⁾در ادبیات سیاسی امروز غرب که با معنایی منفی همراه است، قابل مقایسه است. یعنی همانطور که کلمه کمونیسم و لیبرالیسم در ادبیات سیاسی ایران برای سرکوب و منفی جلوه دادن فعالان سیاسی در ایران به کار می‌رفت و یا واژه بنیاد‌گرا در فرهنگ سرمایه داری غرب، برای منفور جلوه دادن فعالان اصول‌گرای مسلمان به کار می‌رود، می‌توان گفت شرق‌شناسی هم برای شرقیان همراه با مفهوم ضمنی استعمار، سودجویی و چپاول همراه گردیده و از منزلت خوبی برخوردار نبوده است. بنا به شرایط حاکم در این دوره است که پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند، شرق‌شناسی بخشی از سیاست استعماری جوامع غربی است. ویلیام مونتگمری وات، از شرق شناسان برجسته در این باره می‌گوید:

رابطه پیچیده‌ای میان خاورشناسان در مفهوم وسیع آن و استعمارگران وزارت خارجه موجود بوده. اکثر خاورشناسان در قسمت اعظم سده نوزدهم به مطالعه زبان‌های شرقی و ادوار علمی مذاهب بزرگ شرق دلبستگی نشان دادند. مقدار کمی از این مطالعات مورد علاقه استعمارگران قرار گرفت…. استعمارگران پی بردند، برخی از این اطلاعات می‌تواند به آنان کمک کند تا اقوام تابع خود را بهتر بشناسند.

1) . fundamentalism .

به تدریج مقامات امور خارجه پژوهشگرانی را استخدام کردند تا در زمینه مسائل خاص مورد علاقه آن وزارتخانه پژوهش کنند…⁽¹⁾

مورخ هنر، الگ گرابار معتقد است، حتی بعضی از باستان شناسان که در سرزمین‌ها و تمدن‌های شرقی به فعالیت‌های کاوشگرانه می‌پرداختند، به خدمت سازمانهای جاسوسی در می‌آمدند، زیرا اطلاعاتشان درباره کشورهای مورد کاوش از افراد بومی هم بیشتر بوده است. وی معتقد است حتی در دهه‌های 30 و 40 قرن بیستم که بنا به تقسیم ادوارد سعید جزء دوره چهارم شرق‌شناسی است، بسیاری از دیپلمات‌های امریکایی در جهان اسلام با عنوان باستان شناس به فعالیت‌های سیاسی و جاسوسی می‌پرداختند و آن را دستاویزی جهت فعالیت‌های سیاسی خود نموده بودند:

بعضی از باستان شناسان به خدمت سازمانهای جاسوسی در می‌آیند، چون اطلاعاتشان از کشورهای مورد کاوش عموماً بیش از ساکنان آنجاست…. در همین دوران [دهه 1930 و 1940] بود که گویی بسیاری از دیپلماتهای امریکایی در جهان اسلام بیش از امور سیاسی به باستان‌شناسی علاقه داشتند. مثلاً در دهه 1950… سفیر امریکا با حفظ سمت، نماینده انجمن باستان‌شناسی فلسطین در بیت المقدس تبدیل شد.⁽²⁾

اما اگر لفظ شرق‌شناسی را به مفهومی که در دوره چهارم از ادوار چهارگانه شرق‌شناسی متداول بوده، به کار ببریم که برای دوره پس از جنگ جهانی دوم و در برابر کلمه غرب‌شناسی استفاده می‌گردد، در این صورت استعمال کلمه شرق‌شناسی از شان آکادمیک و پژوهشی بیشتری برخوردار خواهد بود. در این دوره با تعداد بیشتری از شرق‌شناسان مواجه می‌شویم که کمتر به دنبال اهداف استعماری و سفارشات دولت‌های

1) ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1373، ص 180.

2) مجد موسی، محمد الاسد، الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ص 29.

متبوع خویش هستند، بلکه حداقل می‌توان گفت، در کنار حمایت‌های مالی کشورشان، تا حدی دغدهه‌های پژوهشی و تحقیقی هم دارند. در این دوره مفهوم شرق‌شناسی همچون مفهوم غرب‌شناسی، به علم یا پژوهشی گفته می‌شود که در صدد است با روش علمی ـ تحقیقی به جستجو و بررسی فرهنگ، علوم، تمدن و دیگر شاخه‌های فرهنگ شرق بپردازد که در این عرصه هم به جنبه جغرافیایی شرق توجه می‌شود و هم به مذهب، زبان، تاریخ و دیگر عناصر فرهنگی اعتنا می‌گردد.

بنابراین با توجه به کاربرد اصطلاح شرق‌شناسی در این دوره، می‌توان گفت لزوماً اینطور نیست که همه شرق‌شناسان از اغراض سیاسی و دینی برخوردار باشند، بلکه گاه پاره‌ای از آنها همچون ماسینیون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آرتور پوپ، اچ. ای. آر. گیب، آنه ماری شیمل و دیگران تحت تاثیر فرهنگ شرق قرار گرفته و با آن هم زبانی و همدلی پیدا نمودند. مونتگمری وات در این باره می‌گوید:

تا جنگ جهانی دوم اکثر خاورشناسان دانشگاهی گرچه رفته رفته به شرق معاصر علاقه‌مند شدند، اما همچنان از سیاست دوری گزیدند… خاورشناسان دانشگاهی در این تغییر موضع درجاتی از استقلال را حفظ کردند، مگر وقتی که مجبور می‌شدند برای پشتیبانی مالی تلاش کنند و محتملاً وقتی کمک مالی تأمین می‌شد که طرح آنان با علایق تجاری و حکومتی منطبق می‌گردید.⁽¹⁾

بنابر استعمال کلمه «شرق‌شناسی» در این دوره، انگیزه‌ها و دغدغه‌های علمی و پژوهشی، بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد و بخش زیادی از شرق‌شناسان در عصر جدید، داخل این قلمرو می‌گردند و هر چند ممکن است اشتباهات و سخنان ناروائی هم داشته باشند، اما این امر نه به جهت اهداف تبشیری و سیاسی، بلکه احتمالاً به جهت عدم وفاداری به روش‌شناسی علوم، روش تحقیق

1) ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 180.

و اشتباه علمی بوده است. گرابار معتقد است، شرق شناسان به دو دلیل اصلی به شناخت تمدن‌های شرقی یا شرق‌شناسی پرداختند، دلیل نخست برای درک و شناخت فرهنگ‌های دیگر است، زیرا شناخت و فهم دیگر تمدنها و فرهنگ‌ها با استفاده از اصطلاحات و تلقی خودشان امری خوشایند انسان است و دوم اینکه مناسب است تا فرهنگ دیگران را برای مردم خود تشریح کنیم و مستشرقان با این عمل می‌خواستند فرهنگ دیگر تمدن‌ها را به مردم سرزمین‌های خود بشناسانند.⁽¹⁾وی در یک تعریف همه جانبه از معنای شرق‌شناسی، آن را فراتر از اختلافات ملی، زبانی، نژادی، مذهبی و تاریخی و مبتنی بر فرهنگ و تمدن می‌داند:

عالم شرق شناسان فراتر از ملتهاست؛ شرق‌شناسی ملیت محور نیست و به فرهنگ‌ها نظر دارد، نه ملتها. تعاریف شرق شناسان از فرهنگ‌ها بسیار روشنگر است و منجر به مباحث بسیار جالبی می‌شود؛ زیرا این تعاریف گاه زبانی است، همچون عرب زبان و ترک زبان، گاه قومی است، مثل کرد و بربر، گاه دینی یا مذهبی است، مانند سنی و شیعه، گاهی هم تاریخی است، همچون عباسیان، ایوبیان، ممالیک، گاه نیز جغرافیایی است، مثل مصر، آسیای مرکزی، مغرب. اینها مقولات طبقه بندی مختار شرق شناسان است، ولی آنان عموماً تقسیمات ملی را در این رده بندی ملحوظ نکردند، زیرا این تقسیمات ابداعات امروزی است و لزوماً از حقایق تاریخی خبر نمی‌دهد.⁽²⁾

بدیهی است در دوره چهارم امکان دارد که اهداف و اغراض سیاسی و مذهبی نیز وجود داشته باشد، اما با توجه به تغییراتی که در عصر جدید، در حوزه دین و سیاست و روش‌های علمی و پژوهشی صورت گرفته است، وجود اغراض سیاسی و مذهبی نسبت به دوره دوم، که جنگ‌های صلیبی در آن موجب مناقشات و نزاع‌های ایدئولوژیک و دینی بوده، کمتر دیده می‌شود، به طوری که در دوره

1) الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ص 27.

2) الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ص 27.

چهارم علاوه بر جغرافیا به شاخصه‌هایی همچون تمدن، دین و تاریخ فرهنگ نیز توجهی مضاعف می‌شود و به جهت غلبه یافتن روحیه ایدئولوژی‌گریزی بر جنبه‌های ایدئولوژی‌گرایی و مدافعه‌جویانه قرون گذشته و ترویج شیوه‌های پژوهشی و تحقیق، تعداد بیشتری از دین‌پژوهان غربی را می‌توان مثال زد که با همدلی، هم‌زبانی و دغدغه کشف حقیقت پا به سرزمین‌های شرق گذارده‌اند. به طوری که آرتور پوپ که از جمله پژوهشگران غربی در حوزه هنر اسلامی ـ ایرانی است، خود را متعلق به فرهنگ ایران می‌داند و علاوه بر آثار ارزنده‌ای که در این حوزه از خود به یادگار گذارده است، وصیت می‌کند که او را پس از مرگ در ایران (اصفهان) دفن کنند و یا فردی همچون هانری کربن خود را شیعه معنوی می‌خواند و چنان علاقه و همتی از خود در زمینه شناخت عرفان شیعی و حکمت معنوی نشان می‌دهد که کمتر می‌توان در میان همگنان او دید، طوری که با جدیت فراوان سال‌های زیادی را شبانه روزی به تحقیق و مطالعه درباره بزرگان عرفان و فلسفه اسلامی پرداخت و آثار ارزنده و جاویدانی را در فرهنگ اسلامی و مقالاتی در خصوص مهدویت به جای نهاد. یا افرادی همچون آنه ماری شیمل، رنه‌گنون، کوماراسوآمی و تیتوس بورکهارت که خود غربی بودند، آنگاه که درباره تمدن اسلامی سخن گفته‌اند، بر خلاف پاره‌ای از اسلام‌شناسان غربی که مسیحی یا یهودی متصلب و غرض‌ورز بودند، با دلدادگی تمام به تمدن شرقی یا فرهنگ اسلامی نگریسته و گاه در این مسیر نیز ـ همچون تیتوس بورکهارت و رنه گنون ـ مسلمان می‌گردند، به طوری که اگر سخنان نادرستی از این اندیشمندان غربی دیده می‌شود، نباید آن را از سر غرض‌ورزی و اهداف سیاسی دانست، بلکه آن به جهت هویت خطا‌پذیر بشر است که در این امر میان اندیشمند شرقی و غربی یا مسلمان و غیر مسلمان فرقی نیست و هر انسانی در معرض آن قرار دارد. بنا بر این شایان ذکر است که در

دوره چهارم به ویژه در قرن بیستم، با تعداد بیشتری از دین پژوهان غربی و اسلام‌شناسان شرق‌شناس مواجه هستیم که از سر کشف حقیقت و یافتن گمشده خویش، به سوی شرق و کشورهای اسلامی قدم بر‌داشته و در این مسیر تکاپو نموده‌اند، به طوری که تفاوت فاحشی را می‌توان میان آثار اسلام‌شناسان قرن بیستم با قرون پیشین یافت. به همین جهت ادوارد سعید درباره دوره چهارم می‌گوید:

انتخاب واژه شرق جنبه قانونی داشت، زیرا توسط افرادی نظیر شوستر (chauser) ماندول (mandeville)، شکسپیر، جان درایدن (john dryde)، الکساندر پوپ (pope) و بایرون (Byran) مورد استفاده قرار گرفته بود. واژه مزبور مشخص کننده، آسیا و یا شرق از جهات جغرافیایی، اخلاقی و فرهنگی بود.⁽¹⁾

الگ گرابار معتقد است اینکه کلمه مستشرق به ویژه در مطبوعات معنای مذموم و زشت یافته است، به جهت چاپ کتاب ادوارد سعید با عنوان شرق‌شناسی است. ادوارد سعید در آن کتاب القاء می‌کند: کسانی که در غرب درصدد شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی هستند، تصویری منفی از اسلام و مسلمانان ارائه می‌دهند و اینکه هدف از شرق‌شناسی به منظور سلطه سیاسی و فرهنگی بر جوامع شرقی صورت پذیرفته است. اما گرابار معتقد است که شرق شناسان افرادی بودند که با سالها کوشش خستگی ناپذیر و تلاش پیوسته به آموختن زبان و فرهنگ اقوام دیگر همت گماردند و آن را جهت تعلیم و شناخت دیگران انجام می‌دادند.⁽²⁾

لازم به ذکر است که پاره‌ای از مستشرقان، شرق‌شناسی را به پنج دوره تقسیم نموده‌اند و دوره جدیدی را در شرق‌شناسی با عنوان دوره

1) ادوارد سعید، شرق شناسی، ص 63 .

2) الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ص 27.

فرااستعمار⁽¹⁾در آغاز هزاره سوم مطرح نموده‌اند، دوره‌ای که شرق‌شناسی به ویژه در حوزه اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی، وارد مرحله و ساحتی جدید گردیده است، به طوری که رساله ها و کتاب‌های زیادی در عرصه شناخت اسلام، شیعه و مهدویت مورد اهتمام اندیشمندان غربی قرار گرفته است. البته اهداف این پژوهش‌ها شاید نسبت به گذشته هیچ تغییری ننموده باشد، و انگیزه‌های تبشیری و تبلیغی در کنار ارائه استراتژی‌ها و راهبرد‌ها در روابط بین‌الملل و مسائل خاور‌میانه و در مواجهه با سرزمین‌های اسلامی، از مهمترین انگیزه‌های این رویکرد باشد، اما به هر ترتیب شکل‌گیری ادبیاتی جدید در غرب در مواجهه و شناخت اسلام و شیعه بسیار قابل توجه است. پس از واقعه یازده سپتامبر سال 2001 که نگاه بنیادگرایانه، سلفی و خشن عده‌ای از جاهلان مسلمان در غرب نمودار شد و در برابر نگاه عقلانی از اسلام مطرح گردید، این امر موجب شد تا شناخت اسلام و عناصر اصلی آن مورد توجه اندیشمندان و محققان غربی در مراکز علمی و دانشگاهی قرار گیرد و کتابها و رساله‌های زیادی در این دوره نوشته شود که در آن آثار به مفاهیم آخرالزمانی و فرجام‌شناسانه از دیدگاه اسلام توجه شده است؛ باید گفت در این دوره و پس از این حادثه، توجه به مفاهیمی همچون مهدویت و موعودگرایی در آثار مکتوب و آثار هنری و سینمایی، فراوان یافت می‌شود، و همانطور که جریان قیام محمد احمد سودانی، مدعی مهدویت در سودان، در قرن نوزدهم، موجب گردیده بود که بحث مهدویت و اسلام مورد توجه مراکز علمی غرب قرار گیرد، این واقعه نیز در دهه‌های گذشته نیز چنین نقشی را پیدا نموده است.

1) postcolonial

دیدگاه هانری کربن پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

یکی از قوی‌ترین اسلام‌شناسان غربی که درباره تفکر شیعه و موقعیت مهدویت در نظام فکری شیعه پژوهش نموده، هانری کربن است. وی بر خلاف بسیاری از دین‌پژوهان غربی که با شیوه تاریخی‌نگری به اسلام و مسأله مهدویت نگریسته‌اند، با روش پدیدارشناسانه به بررسی مؤلفه‌ها و عناصر بنیادین شیعه و حکمت معنوی می‌پردازد. وی معتقد است، یکی از اصلی‌ترین و محوری‌ترین عناصر حکمت معنوی فکر شیعه، اعتقاد به مسأله امامت است که تجلّی آن در عصر ما، مهدویت می‌باشد. از این رو، نکات قابل تأمّلی را درباره مهدویت مطرح می‌سازد. وی چندین مقاله مستقل درباره ولایت و امامت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، جزیره خضرا، محل زندگی فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدویت دارد و بر این باور است که مهدویت، آموزه‌ای اسلامی است که در عرفان اسلامی توانایی تبدیل شدن به یک نظریه جامع را دارد. او بر خلاف بسیاری از دین‌پژوهان غربی، نگرش مثبت و همدلانه‌ای نسبت به مهدویت دارد و اهمیت این مبحث را مورد تصدیق خویش قرار می‌دهد، هر چند که در بعضی از مسائل مهدوی تحت تأثیراندیشه‌های اسماعیلی و شیخیه است.

هانری کربن (1978 ـ 1903) از برجسته‌ترین شرق‌شناسانی است که سال‌های زیادی از عمر خویش را در ایران سپری نموده و به پژوهش و تحقیق در زمینه ایران‌شناسی، اسلام‌شناسی، عرفان و فلسفه اسلامی پرداخته و انجمن ایران‌شناسی فرانسه را در ایران پایه‌گذاری و تأسیس نموده است. وی از اندیشمندان بزرگ غربی و اسلامی در

زمینه شناخت عرفان و فلسفه اسلامی درس آموخته و پس از سال‌ها تلاش در فهم تفکر شیعی، آثار برجسته‌ای را در زمینه‌های عرفان، فلسفه و کلام شیعی به زبان فرانسوی ترجمه و تحریر نموده است. مجموعه آثار او را به 197 عنوان تخمین زده‌اند که پاره‌ای از آن‌ها در موضوع خود بی‌بدیل است.⁽¹⁾

دستاورد مطالعات و کوشش‌های کربن که با همکاری پاره‌ای از اندیشمندان ایرانی صورت پذیرفت، گردآوری مجموعه‌ای از آثار عرفانی و فلسفی بزرگان و مفاخر ایران با عنوان «گنجینه نوشته‌های ایرانی» بود که بیست و دو جلد از این آثار در زمان حیات کربن به چاپ رسید. نگاهی به تألیفات کربن در باب عرفان و فلسفه اسلامی بیانگر دغدغه‌های فکری او است.⁽²⁾

وی بر خلاف بسیاری از مستشرقان که با مطالعات اندک و بر اساس ظن و گمان به نوشتن درباره فرهنگ شرقی و اسلامی پرداخته‌اند، با مطالعات دقیق و گسترده درباره تمدن اسلامی و به ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن گویا است که وی تا چه حدّ در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است، به طوری که انسان با مطالعه آثارش و تطبیق دادن تألیفات او با آثار دیگر خاورشناسان خواهد فهمید که کمتر

1) برای کتاب‌شناسی آثار هانری کربن رجوع شود به: هنری کوربان، نظرة فیلسوف فی سیرة الشیخ الاحسائی و السید الرشتی، خلیل زامل، اعداد و تعلیق راضی ناصر السلمان، موسسة فکر الاوحد للتحقیق و الطباعة، لبنان، س 2002م، صص 23 – 15.

2) برای مطالعه درباره زندگینامه، آثار و فعالیت‌های علمی هانری کربن به کتاب‌های ذیل رجوع شود: داریوش شایگان، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371؛ یادی از هانری کربن، گرد‌آوری و تدوین شهرام پازوکی، مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، س 1382، ص 167(مصاحبه با هانری کربن در سال 1355)؛ تاریخ فلسفه اسلام، هانری کربن، ترجمه اسدالله مبشری، چاپ سوم، امیر کبیر، تهران، سال 1361، (مترجم کتاب، اسدالله مبشری در مقدمه کتاب به زندگینامه هانری کربن پرداخته است، از صص نه تا سی و پنج)؛ جلال آشتیانی، در احوال و اندیشه‌های هانری کربن، هرمس، تهران، س 1379، (مجموعه سخنرانی‌هایی که در یادبود هانری کربن بیان شده است)؛ عبدالرحمن بدوی، دائرة‌المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س 1377، صص 487 – 481؛ مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران، 1375، صص 98 – 87.

محققی از خاورشناسان در جامعیت و عمق فکری به پای او می‌رسند. کربن از جمله اندیشمندانی است که خودباوری به فرهنگ و تمدن اسلامی و توجه به افکار عرفانی و فلسفی اندیشمندان اسلامی را در میان پژوهشگران و استادان فلسفه به وجود آورد و در زمانی که گرایش به اندیشه‌های فلسفی غرب در سرزمین‌های شرقی اوج یافته بود، وی اندیشمندان اسلامی را متوجه هویت فرهنگی خویش نمود.⁽¹⁾

کربن خود را مستشرق نمی‌داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می‌داند که به دنبال گمشده خود به همه جا سر می‌زند و از همه کس درباره گمشده خویش می‌پرسد. وی در این‌باره می‌گوید:

پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده‌ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه‌های تمثیلی‌اند. منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار.⁽²⁾

هانری کربن با وجود آنکه سنت‌گرا به معنای خاص و دقیق کلمه نبود، آنطور که افرادی همچون رنه گنون، کوماراسوامی، فریتهیوف شوان، سید حسین نصر و امثال آنها به آن اندیشه تعلق

1) سید حسین نصر در باره این ویژگی کربن می‌گوید: «گرچه این بنده با تمام تفاسیر او از فلسفه اسلامی و عرفان و به طور کلی سیر اندیشه در ایران موافق نبود، وجه اشتراک زیادی بین ما وجود داشت، مخصوصاً در علاقه به بررسی اشاعه تفکر سنتی فلسفی در ایرانی که در حوزه‌های فرنگی مآبانه آن دایماً صحبت از نیچه و سارتر و دیگران بود و کمتر از ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا سخن به میان می‌آمد. به هر حال نباید هیچ گاه سهم کربن را در ایجاد خود آگاهی فلسفی و فکری در ایران فراموش کرد» (معرفت جاودان، ج 2، ص 39).

2) در احوال و اندیشه‌های هانری کربن، مقاله هانری کربن و حکمت متعالیه شیعه، حسین سید عرب، ص 18.

خاطر دارند، اما از علائق و دغدغه هایی برخوردار بود که آنها را در سنت‌گرایان می توان یافت و در بسیاری از مباحث با آنها همسوی بود. سید حسین نصر که از دوستان نزدیک هانری کربن بود و حدود بیست سال با او انس و معاشرت داشت، درباره هانری کربن می گوید:

او با موضع گنون و به طور کلی با دیدگاه سنت‌گرایی که من نیز بدان دلبستگی داشتم، مخالف بود، اما با این همه خود او به راستی که احیاگر بسیاری از ابعاد فلسفه سنتی بود… من از کربن حتی الامکان در این زمینه[آموزه های سنتی] استفاده می کردم؛ خود کربن هم به این امر راضی بود که زمینه‌ساز مطالعه هر چه بیشتر فلسفه سنتی در محافل متجدد معاصر در ایران در میان کسانی گردد که درس خوانده غرب یا متاثر از تفکر غربی هستند.⁽¹⁾

کربن پس از آنکه به جهت محدودیت هایی که استادان کاتولیک برای او در زمینه مطالعه عرفان مطرح نموده بودند، به سوی مذهب پروتستان گرایش پیدا نمود و پس از آن تحول بود که به سوی اسلام و به ویژه مذهب شیعه گرایش پیدا نمود. دکتر نصر که سالها با کربن در فعالیت علمی و پژوهشی در ایران مشارکت داشت، درباره علاقه کربن پیرامون مسأله مهدویت می گویدکه علاقه وی به امام عصر علیه السلام باورکردنی نبود، به طوری که همچون یک شیعه، وفادار و مومن به مسأله مهدویت بود، و ما با هم به زیارت جمکران - مکانی مربوط به امام دوازدهم در نزدیکی شهر مقدس قم - می رفتیم.

نصر معتقد است عاملی که در تفکر شیعه وجود داشت و موجب شد تا کربن به تفکر شیعی علاقه‌مند گردد، مسأله امکان هدایت انسانها به وسیله امام دوازدهم است. با توجه به اینکه عارفان زیادی داریم که مدعی هستند، در عصر غیبت هیچ استاد بشری و معمولی نداشته اند و مرشد آنها

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، صص 140 – 138.

امام عصر علیه السلام بوده است و آنان از هدایت معنوی بی‌واسطه آن امام برخوردار بوده اند، این جنبه از تفکر شیعه بر کربن بسیار اثر گذارد و موجب علاقه زایدالوصف او به بحث امامت و مهدویت گردید. کربن توجه ویژه ای به امکان هدایت توسط امام در عصر غیبت داشت و معتقد بود که عده ای توانسته اند در عصر غیبت بدون واسطه و به صورت مستقیم از امام مهدی علیه السلام کسب معرفت کنند و بهره ببرند. او که خود به دنبال مرشدی معنوی و غیر معمولی بود، این جنبه از فکر شیعه، او را شدیداً مجذوب خود می نمود. بر این اساس معتقد بود که افرادی همچون ملاصدرا از جمله کسانی هستند که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می شوند و این را نمی پذیرفت که ملاصدرا در معنویت، استادی همچون میرداماد داشته باشد:

اما در تشیع امکان هدایت به وسیله امام دوازدهم وجود دارد و عارفان شیعه بسیاری داریم که – هر چند نه همگی- مدعی شده اند که هیچ استاد بشری نداشته انه، بلکه مرشد آنها امام دوازدهم بوده است. زیرا در عالم تشیع این امکان برای شخص هست که به لطف خداوند با امام دوازدهم ارتباط مستقیم داشته باشد و از هدایت معنوی بی‌واسطه ایشان برخوردار گردد. به اعتقاد من همین جنبه از تشیع بیش از هر چیز دیگری کربن را به مطالعه تشیع و به سوی مسأله کلی امامت کشاند. کربن مرشدی بشری نمی خواست بلکه خواهان برخورداری از چنین هدایت معنوی ای بود و بنابراین همین ویژگی موجود در تشیع بود که او را سخت مجذوب کرد.⁽¹⁾

درباره این پرسش که آیا کربن سرانجام به مذهب شیعه التزام عملی هم پیدا نمود یا خیر، نصر می گوید، کربن بر خلاف پاره ای از سنت‌گرایان مسلمان شده همچون شوان و گنون که به شریعت وفادار بودند و اعمال عبادی را به جا می آوردند، به شریعت وفادار نبود، اما با توجه به گرایش کربن به عرفان شیعی و حقایق باطنی

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، صص 156 – 155.

آن، خود را شیعه می دانست، به طوری که علامه طباطبایی عشق کربن را به ائمه می ستودند⁽¹⁾و از طرفی بر این مسأله خرده می گرفتند که او راضی نبود تا شخصاً به انضباط معنوی تن در دهد:

او خود را شیعه می دانست، هر چند فکر می کنم هیچ گاه رسماً به تشیع تغییر کیش نداد و تنها در درون به این مذهب گرویده بود. او همواره می‌گفت: «nous Ies Shiites» یعنی «ما شیعیان»…. کربن بر عکس کسانی مانند گنون و شوان که ملتزم به تعالیم و مواعظ خویش بودند، یعنی وقتی شما را به پیروی از سنتی فرا می خواندند خود نیز از آن پیروی می‌کردند و مثلاً صبح از خواب برخاسته و نماز می گزاردند، متفکری فرانسوی بود که در عمل ملتزم به اسلام رسمی نبود، من هرگز ندیدم که او نمازهای یومیه و تکالیف مانند آن را انجام دهد، اما او را در حال نیایش دیدم. او آدم دینداری بود؛ به این معنا که نه تنها خدا را باور داشت، بلکه نیایش هم می کرد.⁽²⁾

دیدگاه باطن‌گرایی و توجه به مسأله امامت در تفکر شیعه موجب شد تا کربن وارد حوزه ای از مطالعات اسلامی شود که آن را امام شناسی، پیامبر شناسی و موضوعاتی از این دست می نامید و به همین جهت در سیر همین بحث، متوجه مسأله امامت در عصر کنونی یا مهدویت گردید. به یقین می‌توان گفت، هانری کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته‌ای دارد و هنگام نگرش به این مسأله، آن را به طور نظام‌مند و ارگانیک با دیگر عناصر و مبانی شیعی مطرح می‌سازد و به مهدویت، صرفاً به صورت

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 157: «کربن توجه ویژه ای به امکان هدایت توسط امام داشت.علامه طباطبایی که همه عمر را به معنویات و افزون بر آن به نگارش در باره فلسفه و کلام گذرانده بودند، از این واقعیت کاملاٌ آگاه بودند. ایشان از سویی عشق کربن را به ائمه می ستودند و از دیگر سو بر این امر خرده می گرفتند که او راضی نبود، شخصاٌ به انضباط معنوی تن در دهد

2) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، صص 148 – 147.

یک گزینه و آموزه تفکیک شده توجه نمی‌کند. پاره‌ای از خاورشناسان و حتی عالمان اسلامی آن گاه که به مهدویت می‌پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه‌ها و تأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت و تعالیم دینی توجه نمی‌کنند، بلکه مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع می‌کنند و به صورت تحلیلی، نه ترکیبی و ارگانیک، به پژوهش می‌پردازند، در حالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام و پیکره یک تفکر یا دین، از موقعیت فوق‌العاده و منحصر به فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می‌توان به طور مستقل به تحلیل و بررسی آن پرداخت، می‌توان به کارکرد و اهمیت آن با دیگر آموزه‌های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت و نقش مهدویت حتی در کوچک‌ترین عناصر دین نیز آشکار می‌گردد.

مسأله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه‌های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی و شیعه باطنی، می‌توان مهم‌ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان و فلسفه شیعی را مهدویت دانست. همانطور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسأله ولایت محمدیه و مهدویه (ولایت مطلقه و مقیده) قرار گرفته است و نفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان و حقیقت محمدیه منجر می‌گردد؛ هم چنین می‌توان گفت که در تمامی آثار و کوشش‌های فکری این خاورشناس بزرگ، مسأله مهدویت، به منزله رکن اصلی است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلی، عرفان محیی الدین و سید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه و شیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث؛ یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار هانری کربن در

زمینه فرهنگ عرفانی و شیعی، که شامل ده‌ها کتاب است، نظر گردد، اثبات می‌شود که وی، تحلیل عرفان و تشیع را بدون مسأله مهدویت ناتمام می‌داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می‌داند و می‌گوید: «به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد».⁽¹⁾

وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبدالرزاق کاشانی که از شارحان عرفان محیی‌الدینی است، می‌گوید که ولایت، بخشی از نبوت است و لازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت و گره خوردن با حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف تحقق می‌یابد. وی در کتاب «آیین جوانمردی» سخن عبدالرزاق کاشانی را درباره ولایت، که محور اصلی بحث مهدویت است، چنین بیان می‌کند:

به عقیده عبدالرزاق کاشانی به گونه‌ای است که ولایت بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ چرا که هر نبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است و در حقیقت، پیامبری، امری موقتی است و این نکته‌ای است که ما از پیامبر‌شناسی شیعی، استنباط می‌کنیم.⁽²⁾

روش پژوهشی هانری کربن در شیعه شناسی

بعضی از اسلام شناسان غربی در نگاه به اسلام و تمدن اسلامی، شیوه تاریخی‌نگری را برگزیده اند و کوشیده اند تا اسلام را به عنوان پدیده ای که در زمان و مکان خاص و در برهه ای از تاریخ رخ داده است، تحلیل کنند. در این شیوه پژوهش، تلقی محقق این است که یک پدیده تحت تاثیر

1) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، س 1361، ص 17.

2) هانری کربن، آئین جوانمردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، س 1363، ص 20.

زمینه های خاص یک دوران و تحت تاثیر عناصر و عوامل پیشین خود به وجود آمده و هویت یافته است، به گونه ای که بستره تاریخی تعیین کننده هویت یک رخداد تاریخی قلمداد می‌گردد، اما در برابر آن، شیوه پدیدارشناسانه، به بررسی ماهیت یک پدیده به صورت شبکه ای و فرا زمانی و فرا مکانی می‌نگرد، به طوری که در این شیوه پژوهش، بیش از آنکه به عوامل تحقق تاریخی و شرایط ایجاد آن نگریسته شود، به عناصر و مولفه‌های درونی آن نگریسته می‌شود و به آن پدیده، نگاهی توصیفی و ارگانیک می شود و کوشش می‌گردد تا ماهیت آن مورد بررسی قرار گیرد، بدین جهت در این روش تحقیق، اهمیتی که به بیان و تفسیر مکانیسم و ساختار پدیده داده می‌شود، درباره ریشه‌های تاریخی و صدق و کذب آن وجود ندارد و بر خلاف روش تاریخی‌نگری در این شیوه نه علت و نه دلیل، هیچیک مطرح نیست.

هانری کربن در دین پژوهی، مانند توشیهیکو ایزوتسو، میر چا الیاده، رودولف اوتو، اتین ژیلسون و فریدریش هایلر از شیوه پدیدار‌شناسی استفاده نموده است⁽¹⁾. این عده از اندیشمندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی‌نگری یا اصالت تاریخ⁽²⁾به مسأله نمی‌نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی‌کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده است آن طور که بر فرد عرضه می‌گردد.⁽³⁾به تعبیر آنه ماری شیمل، در روش

1) « کربن در مقابله نمودشناسی (پدیدارشناسی ) هوسرل با نمودشناسی هایدگر، و نیز مقابله آرای هایدگر با اندیشه‌های یاسپرس، مسأله روز بود و گفت و گوهای دوستانه شب‌های دراز در خانه گابریل مارسل را پر می‌کرد» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 29)

2) Historicism

3) دکتر سید حسین نصر در باره روش پدیدارشناسی هانری کربن در زندگینامه خود نوشت خود چنین می‌گوید: «یک بار من از کربن پرسیدم که او خود را از چشم فلسفه چگونه می‌بیند؛ او گفت: من یک پدیدارشناس هستم، اما این واژه را در معنای سنتی آن که عبارت است از کشف المحجوب به کار می‌برم. معنای لفظی این اصطلاح معروف عربی، برداشتن پرده از روی چیزی است که در پس پرده قرار دارد. کربن مفسری معنوی بود که وظیفه فیلسوف حقیقی را در این می‌دانست که بتواند معانی خفیه و درونی اشیا را بیرون کشد. او زندگی خود را وقف این وظیفه و به خصوص وقف فهم معنای باطنی عالم خیال و عالم فرشتگان کرد و آثار عظیمی خلق کرد که به عمیق‌ترین آموزه‌های سنت‌های فلسفی غربی و اسلامی می‌پردازد»؛ (سید حسین نصر، در غربت غربی، ص 97).

پدیدارشناسانه محقق می‌کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد.⁽¹⁾در نگاه تاریخی ما نمی‌توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی‌ای دارد و چگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدار‌شناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می‌توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن ـ که به تعبیر ادموند هوسرل یک نوع روانشناسی توصیفی⁽²⁾است ـ مورد توجه می‌باشد و توسط آن می‌توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی برد. به تعبیر موریس کوروز:

این روش به توصیف پدیدارها به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می‌دهند، می‌پردازد. هر چیزی که خود را به هر نحوی که باشد، ظاهر سازد، پدیدار نامیده می‌شود، مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود خودشان را پاک و بی‌آلایش آشکار سازند… از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند باید چشم‌پوشی کرد… روش پدیدارشناسی عبارت از تلاشی برای دریافت واقعیت‌ها در روشنایی خاص و غیر قابل تأویل خود آنهاست.⁽³⁾

همچنین مارتین هایدگر درباره پدیدارشناسی می‌گوید:

1) آنه ماری شیمل در باره روش پدیدارشناسانه فریدریش هایلر می‌گوید: « هایلر می‌کوشد ابتدا با مطالعه پدیده‌ها و سپس سطوح عمیق و عمیق‌تر بازتابهای انسانی در برابر ذات الهی به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد» (آنه ماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1376، ص 36).

2) Descriptive Psychology

3) موریس کوروز، فلسفه‌ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س 1378، صص 26 – 25.

در پدیدارشناسی سعی می‌شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شئ، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتند، وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند، یا یک کویری، از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن‌ها چگونه پدیدار می‌شوند، نه اینکه ما به آن‌ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نماییم.⁽¹⁾

در شیوه پدیدارشناسانه بر خلاف شیوه تاریخی‌نگری ـ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می‌باشد ـ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن بر آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت‌ها و عوامل فکری امکان پذیر است، بر خلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسأله بدون نظر داشتن به ظرفیت‌ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می‌باشد.

به تعبیر نصر روش کربن بر خلاف بسیاری از مستشرقان پیشین بر اساس لغت‌شناسی و یا تاریخ نگاری صرف نبود و عظمت او در این بود که در دوران جدید نخستین کسی بود که علاوه بر این که شرق شناس بود، فیلسوف هم بود و نگاه صرف تاریخی به اسلام نداشت:

بی‌گمان کربن فیلسوف جدی ای بود و نگاه او به متونی که درس می داد نه همچون لغت‌شناسان و تاریخ نگاران که از دید فیلسوفی عارف مسلک بود. او متفکر برجسته ای بود و بزرگی اش در این است که در دوران جدید عملاً نخستین شرق شناس اروپایی در حوزه مطالعات اسلامی بود که در عین حال فیلسوفی هوشمند به معنای سنتی کلمه به شمار می آمد.⁽²⁾

هانری کربن بر خلاف پاره‌ای از خاورشناسان

1) موریس کوروز، فلسفه‌ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س 1378، ص 26.

2) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 148.

پیش از خود همچون دارمستتر⁽¹⁾، ایگناتس گلدتسیهر⁽²⁾و فان فلوتن،⁽³⁾مارگولیوث و دیگران، به مسأله مهدویت از دیدگاه تاریخی‌نگری نمی‌نگرد و مانند آنان در صدد ارزیابی و بررسی عوامل جبری تاریخ در پیدایش این فکر نیست:

کربن نه تنها شرق‌شناسی برجسته بود که عمری بس پر ثمر را وقف فلسفه و معارف اسلامی و به خصوص حکمت ایرانی کرد، بلکه فیلسوفی توانا نیز بود که با نگاهی فیلسوفانه و نه فقط از دیدگاه تاریخی و یا زبان شناختی، به میراث بسیار پر ارج فلسفه در ایران می‌نگریست. نتیجه تقاطع این دو دیدگاه فیلسوفانه و خاور شناسانه، ایجاد آثاری بدیع بود که برای اولین بار، دنیای اندیشه فلسفه ایران و تشیع و نیز جوانبی اساسی از تفکر صوفیانه را که متعلق به اسپانیا مخصوصاً مکتب محیی الدین ابن‌عربی است، به مغرب زمین معرفی کرد و به علاوه یک نسل پژوهشگران ایرانی و جوانان این سرزمین را که پس از فراگرفتن زبان‌ها و دانش‌های غربی در جست و جوی خویشتن و فرهنگ فلسفی و معنوی خود بودند، به اصل خود بازگرداند.⁽⁴⁾

آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش

1) Darmesteter (1894 – 1849). وی یکی از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است که در باره اسلام و مهدویت کتاب نوشته و بر اساس شیوه تاریخی گری می‌کوشد تا مهدویت را بر اساس ریشه‌ها و تحولات تاریخی بررسی کند. کتاب او در زمینه مهدویت به فارسی ترجمه شده است. عنوان کتاب‌شناسی آن عبارت است از: «دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317».

2) Ignaz Goldziher (1921 – 1850) ایگناتس گلدتسیهر یکی از برجسته‌ترین خاورشناسان است که درباره مهدویت نیز به تفصیل سخن گفته است. عنوان کتابش به عربی و فارسی عبارت است: ایگناتس گلدتسیهر، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، محمد یوسف موسی و همکاران، الطبعة الثانیة، دار الکتب الحدیثة، مصر،1959؛ ایگناتس گلدتسیهر، درسهایی در باره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.

3) Gerole van vloten (1903 – 1866). وی از جمله خاورشناسانی است که در باره تشیع و اعتقاد به مهدویت کتاب نوشته است. وی می‌کوشد تا مذهب شیعه و اندیشه مهدویت را برآمده از افکار کوفیان و ساخته دست کسانی چون مختار ثقفی بداند که خواستند با عنوان مهدویت، حکومت وقت را سرنگون کنند. عنوان کتاب او که به عربی و فارسی ترجمه شده، عبارت است: فان فلوتن، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعة الثانیة، مکتبة النهضة المصریة، قاهره، س 1965؛ فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.

4) سید حسین نصر، معرفت جاودان، به اهتمام سید حسن حسینی، انتشارات مهر نیوشا، تهران، س 1386، ج دوم، ص 38.

تاریخی‌نگری اعلام می‌کنند که اندیشه مهدویت توسط عده‌ای از شیعیان کوفه (مانند مختار ثقفی و کیسانیه) یا مسلمانان سودان (مثل محمد احمد سودانی مدعی مهدویت) و یا دیگر سرزمین‌های اسلامی، به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس و ستم حاکم بر سودان و امثال آن کاسته شود. اینان خواستند با اختراع و جعل مسأله مهدویت و منجی‌گرایی به قیام برخیزند و از این راه مردم را برای یک نهضت آزادی بخش گرد آورند.

بنابراین با توجه به روش‌شناسی مذکور، هیچ‌گاه به ارزشیابی یک اعتقاد دینی و اهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین و پیروان آن دین، نگریسته نمی‌شود و توجه نمی‌گردد که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه و منزلت اعتقادی و آئینی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی‌نگری ـ که شیوه متداول بسیاری از شرق‌شناسان و دین‌پژوهان آنگلوساکسون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود ـ هر پدیده‌ای در بستره‌ای از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی‌توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از این منظر اندیشه مهدویت‌خواهی، ساختگی و جعلی است که شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان‌شناختی موجب به وجود آمدن آن شده است، به طوری که از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می‌گردند و بدین وسیله به قیام اجتماعی و یا التیام روحی و روانی می‌رسند.

اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای جبری تاریخ و روح دوران گره زده شود، بیش‌تر به مؤلفه‌های فکری و اعتقادی دین توجه می‌گردد و پژوهشگر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه‌های مذهب می‌پردازد. در نگاه

پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی همچون هانری کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد و درباره صدق و کذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می‌پردازد که مهدویت از منظر آموزه‌های دینی، چگونه توصیف شده و نگاه کتاب و سنت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاریخی‌نگری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه توصیفی و پدیدارشناسانه که رویکردی همدلانه با موضوع پژوهش است، روش تحقیق او را تشکیل می‌دهد و او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی صرف بپردازد، می‌نگرد که آموزه‌ای چون مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام و به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد.

در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن، اهمیت دارد و محقق سعی می‌کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه‌ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن درباره صحت و حقانیت یک پدیده را به صورت معلق می‌گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می‌کند و می‌کوشد تا به هم زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد.

بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی‌دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و به تعبیر دیگر، در عرصه‌ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیر مادی، بلکه معنوی قرار گرفته، بررسی می‌کند و به بیان ریشه‌ها و بنیادهای آن می‌پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. به همین جهت کربن درباره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می‌گوید:

در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می‌خورد…. نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده‌ایم. این جا باید به عنوان پدیدار‌شناس رفتار کرد: کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.⁽¹⁾

در نگاه تاریخی‌نگری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه‌ای را از رشته تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست و حتماً یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی و در نسبت با گذشته و حال آن بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه‌ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی‌باشد و هر چند شناخت زمان و مکان می‌تواند در فهم پدیده‌ای کمک کند، اما لزوماً ما در شناخت یک پدیده، نیازمند روند تاریخی و قبل و بعد نیستیم. آنچه در پدیدارشناسی اهمیت بسیار دارد، عناصر اصلی و مؤلفه‌های اصلی خود پدیده است، هر چند که این پدیده در ارتباط با پدیده‌های اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدار‌شناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه‌های اصلی حکمت معنوی شیعه اشاره و ویژگی‌های اصلی آن را بیان می‌کند. به نظر او، کلید واژه‌های پدیدارشناسی شیعه عبارتند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت و مهدویت.

وی امام‌شناسی را ادامه و بسط نبی‌شناسی می‌داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که ادامه امام‌شناسی در عصر ما است، قرار می‌دهد و مسأله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می‌داند. او می‌گوید:

1) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س 1377، ص 103.

اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبر‌شناسی است که در یک امام‌شناسی بسط پیدا می‌کند…. وظیفه حکمت نبوی، تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است وگرنه اسلام با گونه‌های ویژه آن، دستخوش همان فرایندی می‌شد که در مسیحیت، نظام‌های کلامی را به ایدئولوژی‌های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد.⁽¹⁾

هانری کربن در مسأله مهدویت و شناخت شیعه به عناصر، شاخص‌ها و بنیادهای فکر شیعی می‌پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می‌شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدار‌شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقادی که محور بحثش می‌باشد ـ هر چند که او معتقد به این مباحث باشد ـ از اولویت برخوردار نیست.⁽²⁾کربن وقتی قرائت عرفانی از شیعه را ارائه می‌دهد، تنها به بیان بنیادها و پایه‌های این تفکر نظر دارد و در این راستا تمامی گونه‌های باطن‌گرایی و تأویلی فرقه‌های شیعه از جمله نظرات فرقه اسماعیلیه، عرفان از منظر محیی‌الدین و سید حیدرآملی، مسأله ولایت و امامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه و دیگر امور را مورد بررسی قرار می‌دهد و بررسی این امور در پدیدارشناسی فکر شیعه باطنی، برای او اهمیت فراوانی دارد و همان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد و سال‌ها بکوشد تا به

1) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س 1377، ص 15.

2) کربن در بیان افکار شیعه باطنی، به مفهوم دلالی خطبة البیان حافظ رجب برسی در کتاب مشارق الانوار استناد می‌کند، بدون آن که به سند و اثبات صدور این خطبه بپردازد، یا در باره جزیره خضرا و دریای سفید یا سفر به پنج جزیره فرزندان امام زمان که آن را به زبان فرانسوی ترجمه نموده، سخن گفته است، یا در باره فرقه شیخیه و طرح مسأله جسم هورقلیائی، رکن رابع و اهمیت بحث ولایت و مهدویت در تفکر شیخیه کتاب نوشته است، امّا به صدق وکذب کلامی و اعتقادی موضوع توجه نمی‌کند. آنچه برای او اهمیت دارد، بیان عناصر اصلی تفکر عرفانی شیعه باطنی می‌باشد و در باره حقانیت و صدق این سخنان تعلیق حکم می‌کند و به اصطلاح آن را در داخل پرانتز می‌گذارد.

بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد و از آن توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسأله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم‌ترین پایه آن، مواجه می‌شود و در بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی سخن می‌گوید.

بنابراین کربن در شناخت پدیدارشناسانه از اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف می‌شود و سپس می‌کوشد تا به توصیف مؤلفه‌ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هماهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.

هانری کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسأله مهدویت بنیاد اصلی شیعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم‌ترین مباحث اعتقادی ـ عرفانی شیعه تلقی می‌گردد. وی معتقد بود که نمی‌توان به تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، امّا مسأله امامت و ولایت امام را که سرانجام به امام عصر علیه السلام ختم می‌گردد، نادیده گرفت. وی مهم‌ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه و حکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن و پویایی اسلام می‌باشد، مسأله ولایت امام معصوم تشخیص داد و خصوصاً در بیان عرفان و حکمت معنوی شیعه، به طور جدی معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی و حِکمی شیعه به مسأله امامت و ولایت معطوف می‌گردد و در گزینش علمی تمامی آثار علمی خود و در پرداختن به عارفان و فیلسوفان و حتی فرقه‌های مذهبی، به کانون و هسته اصلی حکمت و عرفان یعنی ولایت امام، توجه دارد. کربن معتقد بود که سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام، باید جایگزین فلسفه ارسطویی گردد و از اسلام تفسیر حکمی ارائه داد و به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه‌ورزی یونانی بود و اگر وی به فیلسوفان پیش از

سقراط چون فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می‌کند، به این دلیل است که آن‌ها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می‌پندارد.

کربن به محیی‌الدین، سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و فرقه‌های اسماعیلی، شیخیه و سرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت. چون در همه این اندیشمندان و فرقه‌ها، مسأله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت و سرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که هانری کربن در بررسی تمامی این اندیشمندان و فرقه‌ها به جنبه مشترک و فصل‌الخطاب عرفان و حکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می‌ورزد. از این رو عجیب است که بر خلاف پاره‌ای از اندیشمندان مسلمان که مسأله مهدویت را امری حاشیه‌ای و آموزه‌ای دینی هم شأن با دیگر مؤلفه‌های دینی می‌دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه و بیان عناصر و پایه‌های اصلی اسلام شیعی، چه نیکو از منظر بیرونی و معرفت درجه دوم و از نگاه یک غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می‌گردد و آن را گوشزد می‌کند که اگر عرفان و تشیع، مسأله سرپرستی و ولایت امام معصوم را در هر عصر و دوره‌ای ـ که در عصر ما ولایت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است از تفکر خویش دور سازد، و تأویل و تفسیر شریعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع و عرفان اسلامی را نفی نموده است.

سید حسین نصر می‌گوید که گرایش کربن به امام‌شناسی، پیامبر‌شناسی و موضوعاتی از این دست در فرهنگ شیعی و اسلامی، شاید او را به گونه‌ای متوجه مبحث مسیح‌شناسی یا اعتقاد به بازگشت مسیح یا منجی‌گرایی موجود در اندیشه‌های مسیحیت می‌کرد و برای او تداعی این تفکر مسیحی بود، زیرا مسیحیان و دیگر ادیان ابراهیمی و غیر ابراهیمی به منجی‌گرایی معتقد هستند و این امر اختصاص به تفکر اسلامی ندارد، از اینرو

شاید کربن انگاره‌های خود از مسیحیت را در این تفکر اسلامی و شیعی می‌جست:

به هر روی فکر می‌کنم این رازی است که شخص کربن چگونه درگیر مطالعه حوزه‌ای شد که خود آن را امام‌شناسی، پیامبر‌شناسی و موضوعات مشابه می‌نامید. و انگهی هر چند دیدگاه کربن به وحی در ساحت باطنی آن به هدایت امام مربوط می‌شد، با این همه او را به گونه‌ای مسیح‌شناسی [بازگشت مسیح = Messianism] رهنمون ساخت که با شکل ارتدوکس سنتی مسیحیت اعم از کاتولیک، و دیدگاه غالب پروتستان متفاوت و در واقع به مسیح‌شناسی اسلامی [مهدویتIslamic Messianism = ] نزدیک بود. این گونه بود که او مسأله نبوت و پیامبر‌شناسی را در حالی مطالعه می‌کرد که وحی را به الهام، شهود و اشراق پیوند می‌داد.⁽¹⁾

تفاوت میان دو دیدگاه تاریخی‌نگری و تاریخی

بی تردید منظور از رویکرد تاریخی‌نگری، رویکرد تاریخی نیست و نباید این دو مفهوم به یک معنا تلقی شود، زیرا نفی رویکرد تاریخی‌نگری از جانب وفاداران به روش پدیدارشناسی، به معنای نفی رویکرد تاریخی نیست. منظور از رویکرد تاریخی در بررسی یک پدیده، یعنی اینکه یک رخداد و یا واقعه در بستره تاریخی مورد بررسی قرار گیرد و از صحت و سقم تاریخی آن بحث شود. بعضی از اندیشمندان پدیدارشناس که به نقد شیوه تاریخی‌نگری می‌پردازند، در اشاره به این مسأله گفته‌اند که منظور از نقد تاریخی‌نگری مبنی بر اینکه یک پدیده را از زمان و مکان خاص آن جدا کنیم و

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 157. ( به نظر می‌رسد مترجم کلمه مسیح شناسی و یا مسیح شناسی اسلامی را معادل کلمه انگلیسی Messianism و Islamic Messianism قرار داده است. حال آنکه بهتر بود که از اصطلاح بازگشت مسیح یا منجی گرایی برای ترجمه کلمه Messianism و از اصطلاح مهدویت برای ترجمه اصطلاح Islamic Messianism استفاده می‌نمود.

به بررسی مولفه‌های درونی و فرازمان و فرامکان آن بپردازیم، به این معنا نیست که مطالعات تاریخی را نادیده بگیریم. آنان بشری را که از شناخت و درک ژرفای تاریخ خود چشم پوشی کند، بشری فاقد خاطره می‌دانند؛⁽¹⁾به طوری که حتی قائلین به دیگر نگرش‌ها گوشزد نموده‌اند که ما در تبیین درست یک پدیده نیازمند ارزیابی تاریخی هستیم. در واقع منظور از نقد و خرده گرفتن به تاریخی‌نگری این است که پدیده‌ها و اندیشه‌ها را فراتر از جبر تاریخی و روح دوران بدانیم. در واقع روش فراتاریخی و پدیدارشناسانه به منزله نادیده گرفتن روش تاریخی نیست، بلکه منظور این است که در شناخت پدیده صرفا به جبر تاریخ بسنده نکنیم.

1) هانری کربن که خود از جمله اندیشمندانی است که وفادار به شیوه پدیدارشناسی است، در باره روش تاریخی می‌گوید: « به یقین منظور این نیست که از مطالعات تاریخی چشم پوشی کنیم. بشریتی که از شناخت و درک ژرفای تاریخ خود چشم پوشی کند، بشریتی فاقد خاطره خواهد بود؛ این بشریت در وضعیت انسانی خواهد بود که حافظه خود را از دست داده است. امروزه حتی شاید خطری ما را تهدید می‌کند و گرنه چگونه ممکن است که بعضی تصمیمات و اظهاراتی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم با سرنوشت بشریت ارتباط دارد، خود نشانی از جهل مرکب به تاریخ باشد؟ وقتی که جوانان و میانسالان می‌گویند که نمی‌خواهند چیزی در باره گذشته بدانند به این نکته آگاه نیستند که در عوض اهل علم، زمین شناسان و کانی شناسان به خوبی می‌دانند که موضوع علم آنان در چه ژرفایی از زمین قرار گرفته است. … آینده یک رودخانه کجاست؟ مصبی که رودخانه در آنجا به اقیانوس می‌پیوندد یا سرچشمه آن؟ بنابراین امیدوارم که علوم انسانی ما این نکته را فراموش نکنند. نه! اعتراض فیلسوفان بر علیه آنچه که اصالت تاریخیت نامیده می‌شود به هیچوجه با این نوع دید ساده گرایانه نسبتی ندارد» (هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، صص 29 - 28).

زمینه‌های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی

پیش از این که مبانی فکری و دغدغه‌های کربن را نسبت به آموزه‌های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه‌ها و رگه‌های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم. هانری کربن قبل از این که به ایران بیاید و به صورت جدّی درباره تفکر ایرانی و شیعی به پژوهش‌های ژرف و عمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی‌تأثیر بر شناخت و سنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین هایدگر⁽¹⁾در آلمان بوده و از او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک و تفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به طوری که به تعبیر داریوش شایگان – بر خلاف نگرش سید حسین نصر⁽²⁾- کربن تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه هایدگر رویگردان نشد. کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود و زمان هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با هایدگر آشنا شد. بی‌تردید، آشنایی کربن با هایدگر در شکل‌گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان طور که غیر از او هم، هایدگر‌شناسان دیگری در ایران

1) Martin Heidegger

2) سید حسین نصر بر خلاف تفکر شایگان که معتقد است کربن تا آخر عمر علاقه‌مند به هایدگر بود، این علاقه را تنها متعلق به دوره اولیه زندگی کربن می‌داند: « تعبیر شایگان و این بنده از رابطه کربن و هایدگر با هم فرق دارد. شایگان متذکر می‌شود که کربن همواره ارتباط خود با فلسفه هایدگر را حفظ کرد، حتی پس از کشف جهان فلسفی سهروردی و دیگر فرزانگان ایران. به نظر این جانب توجه کربن به هایدگر بیشتر در مرحله نخستین حیات فکری او بود، مرحله‌ای که کربن از آن گذشت، چنان که در مقدمه خود بر کتاب المشاعر ملاصدرا به آن اشاره می‌کند» (معرفت جاودان، ج 2، ص 43 – 44).

بوده‌اند که میان هایدگر و عرفان رابطه‌هایی را ایجاد نمودند.

بعضی همچون دکتر میر سپاسی مولف کتاب روشنفکران ایران: روایت های یأس و امید معتقدند، تفسیر معنوی و باطنی کربن از شیعه تحت تأثیر روایت هایدگری از اسلام است:

کسانی که دغدغه «معنویت» و حساسیت دینی دارند در نقد هایدگر بر مدرنیته سکولار، تأیید دوباره دیدگاههای «فرهنگی» یا «اخلاقی» خود و سنت را باز می‌یابند. در بستر ایران تفسیر مجدد هانری کربن از اسلام شیعی، بازنمای روایتی هایدگری از آیین تشیع به مثابه روایتی معنوی از اسلام است.⁽¹⁾

دکتر سید حسین نصر نیز درباره علاقه کربن به پدیدارشناسی و توجه او به هایدگر می گوید:

حال کربن به دلیل علاقه اش به پدیدارشناسی – به معنایی که خود از آن می فهمید – و نیز به دلیل علاقه گسترده ای که به وجود و مسأله کلی وجود‌شناسی داشت، به دیدن هایدگر رفته بود. چنان که می دانید او آثار هایدگر را به فرانسه برگرداند اما از فلسفه هایدگر شاید از آن جهت که نیازهای معنوی اش را برآورده نمی کرد، کاملاً راضی نبود. بنابراین او مردی بود که هنوز هم در پی پاسخ های فلسفی می گشت و به این منظور بر آن شد تا به مطالعه زبان های شرقی همت گمارد.⁽²⁾

البته سید حسین نصر علی رغم اینکه تأثیر هایدگر را بر افکار و اندیشه‌های کربن در دوره اولیه حیات علمی او نفی نمی‌کند، اما بر خلاف داریوش شایگان، بر این باور است که کربن پس از آشنایی با اندیشه‌های فیلسوفان و عارفان اسلامی، از تفکرات هایدگری احساس استغناء و بی‌نیازی نمود:

این بنده به خاطر دارد که در سال 1966 با کربن در کنفرانسی درباره تشیع در دانشگاه استراسبورگ شرکت کرده بودیم. یک بعد از ظهر با هم به کلیسای قدیمی سنت اودیل که بر روی کوهی قرار دارد، رفتیم؛ با هم

1) علی میر سپاسی، روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید، ص 132.

2) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 153.

کنار کوه ایستاده بودیم و به منظره درخت‌هایی که دامنه آن به سوی شرق و به طرف آلمان و جنگل سیاه کشیده می‌شد؛ می‌نگریستیم. کربن پس از چند لحظه دستش را روی شانه بنده گذاشت و گفت: هنگامی که جوان بودم از همین راه پایین می‌رفتم تا خود را به جنگل سیاه و سپس به اقامتگاه هایدگر در فرایبورگ برسانم. ولی پس از کشف جهان فلسفی و معنوی سهروردی و ملاصدرا؛ دیگر حاجت به چنین سفری نبود.⁽¹⁾

البته کربن خود در جای دیگری صریحاً این اتهام را که رویگردانی او از هایدگر موجب گرایش وی به عرفان و یا سهروردی شده است، تکذیب می‌کند و پرداختن و علاقه خویش به سهروردی را متقدم بر آشنایی خود با افکار هایدگر می‌داند، در واقع چه بگوییم که کربن از هایدگر اعراض نموده است، یا او را وفادار به هایدگر بدانیم، در هر صورت او به عرفان و سهروردی پیش از هایدگر علاقه‌مند بوده است:

با کمال تعجب شنیده‌ام عده‌ای گفته‌اند که من به صوفی‌گری و عرفان روی آورده‌ام چون از فلسفه هایدگر دلزده و ناامید شده‌ام؟! این برداشت از زندگی فکری من کاملاً بی‌پایه و اساس است، زیرا نخستین نوشته‌های من درباره سهروردی در سال‌های 1933 و 1935 به چاپ رسید، در حالی که ترجمه من از هایدگر در سال 1938 منتشر شد.⁽²⁾

مسأله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف‌المحجوب ترجمه می‌کند، از مهم‌ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط هانس گئورک گادامر⁽³⁾، پل ریکور⁽⁴⁾، هایدگر و دیگر اندیشمندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ‌ترین جریان فکری ـ فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخت و در

1) سید حسین نصر، معرفت جاودان، ج 2، ص 44.

2) هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، س 1383، ص 20.

3) H. G Gadamer

4) Paul Ricoeur

مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک⁽¹⁾را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون هایدگر آموخت. وی درباره قرابت میان هایدگر و تفکر اسلامی می‌گوید:

آنچه من در نزد هایدگر می‌جستم، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی ـ اسلامی می‌جستم و می‌یافتم.⁽²⁾

به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست‌هایی که با علامه طباطبایی داشته است، درباره مسأله تأویل و تفسیر قرآن با وی، گفت‌و‌گو می‌نموده است، به طوری که همزبانی کربن با علامه طباطبایی که درباره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می‌گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می‌نموده است.⁽³⁾داریوش شایگان می‌گوید: «کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته هایدگر، می‌توان دید».⁽⁴⁾

از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی ماسینیون می‌باشد. ماسینیون از جمله مستشرقانی است که درباره

1) Hermeneutic

2) داریوش شایگان، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371، ص 66.

3) داریوش شایگان، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371، ص 44. کربن گفت : « از آنجا که غرب حس تأویل را از دست داده، ما دیگر قادر نیستیم به رموز کتاب مقدس راه ببریم و جنبه های اساطیری ابعاد قدسی جهان را روز به روز بیش تر به فراموشی می سپریم .» و نخستین بار بود که من به ابعاد باور نکردنی این اصطلاح که کربن اغلب آن را به کار می برد، و چنان که می دانیم، کلید نفوذ به اندرون تأملات وی باقی می ماند، پی می بردم . علامه طباطبایی گفت : « بدون شناختن راز تأویل معنوی آیا می توان از این مسائل سخن گفت؟ معنویت حقیقی بدون تأویل ناممکن است » . دو مرد ( هانری کربن و علامه طباطبایی ) با وجود دشواری های زبان و بیان … با یکدیگر توافق کامل داشتند . من به امکانات بیکران این « مفهوم » تأویل با همه نتایج مترتب بر آن بعدها پی بردم و دریافتم که سراسر زندگی کربن در حکم نوعی کوشش در راه شکوفا کردن هنر تأویل در وجود وی بوده است، یعنی رسیدن به نمونه اعلایی از اندیشه درون نگر که وی پیش از آن جنبه هایی از آن را در نمودشناسی کشف کرده بود . اما همان چیزی که در فرایند اندیشه غربی در حکم روندی بود که کسانی چون هوسرل و هایدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسیده بودند … کربن به من می گفت : « منظور از کشف المحجوب همین است، یعنی پرده از باطن حقایق برگرفت » .

4) داریوش شایگان، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371، ص 68.

اسلام و عرفان اسلامی سال‌ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است. از جمله آثار وی کتابش درباره حلاج است که بیانگر دغدغه‌های عرفانی او می‌باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش هانری کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می‌گیرد، شهاب الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی الدین عربی بود. به نظر می‌رسد کربن نیز در تفسیر فکر ابن‌عربی و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد. زیرا ماسینیون معتقد بود:«ابن‌عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.»⁽¹⁾و⁽²⁾

از جمله اندیشمندان مسیحی که هانری کربن چون او، از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون⁽³⁾است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می‌نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نماد‌شناسی و اسطوره‌شناسی از دین است. به نظر می‌رسد هانری کربن در شیوه

1) کلود عداس، ابن عربی سفر بی بازگشت، نیلوفر، تهران، س 1382، ص 85.

2) «کنایات با شکوه ماسینیون در باب شیعه گری و صبغه اساساً درس‌های وی، شعله عرفان را در روح کربن روشن می‌کرد. بر کنار ماندن از تأثیر کلام وی ممکن نبود. آتش جان وی، و نفوذ جسورانه‌اش در زوایای نهفته زندگی عرفانی در اسلام، که تا آن زمان هیچ کس بدینسان در آن راه نیافته بود، نجابت، خشم و شوریدگی وی در برابر فرومایگی‌های این دنیا، همه از عواملی بود که بر جان شنوندگان جوان وی تأثیر می‌گذاشت. از این گذشته ماسینیون، ضمن پذیرش آشکار سهم اساسی ایران در جهان اسلامی … اذعان داشت که عالم ایرانی هرگز منزلگه مطلوب وی نبوده است. در حالی که کربن، برعکس، ایران را خانه خود احساس می‌کرد و عجیب این است که فرصت اقامت در این خانه را ماسینیون در اختیار وی گذاشت. به دنبال پرسش‌های مکرر در باب روابط فلسفه و عرفان، ماسینیون چاپ سنگی مهم‌ترین کتاب سهروردی، حکمة الاشراق، را به وی داد و چنین گفت: «این کتاب را بگیرید. فکر می‌کنم در آن چیزی مناسب حالتان پیدا کنید» . و کربن می‌گوید: «چیزی که ماسینیون می‌گفت، همان مصاحبت با سهروردی جوان بود که از آن پس در سراسر زندگی‌ام دست از من برنداشت» . (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 23 ) .

3) Etienne – Henry Gilson

پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع به مانند اتین ژیلسون⁽¹⁾در مسیحیت عمل نمود و از او الگو گرفته است.⁽²⁾

تفکر هانری کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی

همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه و مذاهب اسلامی، نگرش‌ها و تفسیر‌های متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه‌هایی چون دیدگاه کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هر یک از این دیدگاه‌ها به یک جنبه و پاره‌ای از دین اهمیت بیش‌تری داده و به زاویه‌ای از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تألیفات هانری کربن به چشم می‌خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولوی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می‌باشد.⁽³⁾

1) برای آشنایی با افکار ژیلسون رجوع شود به: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داووی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366.

2) داریوش شایگان در باره رابطه کربن با ژیلسون می‌گوید: « کربن … درس‌های اتین ژیلسون در بخش علوم مذهبی مدرسه عملی مطالعات عالی را در سال 24 – 1923، با عطش تمام دنبال می‌کند. وی از این درس‌ها می‌آموزد که متون کهن را چگونه باید خواند و تفسیر کرد. تعالیم استادانه ژیلسن چنان تحسینی را در کربن بر می‌انگیزد که وی تصمیم می‌گیرد همان را الگوی کار خود قرار دهد. او می‌کوشد همان دقت نظر جامعی را که ژیلسون در قرائت و درک متون لاتینی و احیای آن‌ها به کار برده بود، در مورد متون عربی و فارسی ای که خود وی بعدها آن‌ها را ترجمه و منتشر کرد، به کار برد.» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 21)

3) سید حسین نصر در مقاله‌ای در توصیف کتاب «آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی» اثر داریوش شایگان در بیان چهار سفر معنوی و فکری کربن این چنین می‌گوید: افکار او [کربن] در چهار مرحله خلاصه می‌شود: 1) از دایره نبوت تا دایره ولایت که رب النوع انسانی آن، حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم و حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف است و رهنمای درونی آن، امام و فرشته و روح القدس و عقل فعال و حقیقت محمدیه و نحوه شناخت در آن مرحله، الهام و کشف. 2) از اصالت ماهیت به اصالت وجود که از لحاظ انسانی، رب النوع آن زرتشت و افلاطون‌اند و رهنمای درونی آن عقل فعال و نحوه شناخت در آن مرحله حضور به عنوان شاهد و یا آنچه فیلسوفان اسلامی «علم حضوری» نامیده‌اند. 3) از حکایت تمثیلی و رویداد آن در درون که رب النوع انسانی آن کیخسرو و اسفندیار و رهنمای درونی آن سیمرغ و جبرئیل‌اند و نحوه شناخت در آن مرحله، مشاهده جام جم است. 4) از عشق انسانی به عشق ربانی که رب النوع انسانی آن مجنون و عاشقان راه حق در تصوف‌اند و رهنمای درونی آن، حکمت الهی و نحوه شناخت در این مرحله شهود بین تعطیل و تشبیه‌یست. بالاخره آنچه این چهار سفر فکری و معنوی کربن را به هم مرتبط می‌سازد همان عالم خیال است که از جوانب گوناگون مرتبط به وحی و وجود شناسی و حکایت و درون نگری و عرفان است. (سید حسین نصر، حکمت جاودان، ج 2، ص 46 – 45).

کربن در تقسیم‌بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه‌شناسی متداول در کتاب‌های تاریخ فلسفه تبعیت نمی‌کند و به آن‌ها روی خوشی نشان نمی‌دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی‌هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می‌سازد و مؤلفه‌های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم‌بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می‌دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می‌کند:

1. از آغاز تا مرگ ابن رشد، نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده‌های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین‌های اسلامی شروع می‌گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می‌یابد. به تعبیر کربن، با

مرگ ابن رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می‌رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی الدین ابن‌عربی مطرح می‌شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیشمندان غربی و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه‌های سهروردی، ابن‌عربی و دیگر فیلسوفانی که پس از ابن رشد آمده‌اند، هیچ گونه توجهی نمی‌شود.

از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می‌گردد و تا عصر صفویه ادامه می‌یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می‌گیرد، و بزرگانی همچون مکتب ابن‌عربی، تعلیمات نجم‌الدین کبری، سهروردی، سید حیدر آملی، پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می‌گیرد.

از عصر صفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است. پاره‌ای از بزرگ‌ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می‌باشند.⁽¹⁾

کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم‌بندی معتقد است که دوره دوم از تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می‌باشد. از این رو در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیشمندان و متفکرینی می‌پردازد که در ایجاد حکمت معنوی حیات اثر بخش بوده‌اند، که باید به این شخصیت‌هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده‌اند، مستقلاً پرداخته شود. لازم به ذکر است که کربن در مقدمه کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار سید حیدر آملی در بیان مراحل تطور و تحول اندیشه شیعی در حکمت و عرفان، به چهار مرحله قائل است. دوره اول را زمان حضور پیشوایان شیعی تا زمان نائبان بی‌واسطه امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و آغاز غیبت کبری در سال 329هجری (زمان وفات آخرین نائب

1) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س 1377، صص 7 – 8.

امام عصر عج) می‌داند. دوره دوم را از سال 329هجری قمری تا زمان خواجه نصیر الدین طوسی در قرن هفتم می‌خواند. دوره سوم را از زمان مرگ خواجه نصیر طوسی تا زمان میرداماد در قرن یازدهم و ظهور مکتب اصفهان می‌شمارد و دوره چهارم را از زمان مرگ میرداماد تا روزگار کنونی تقسیم‌بندی می‌کند.⁽¹⁾

تأثیر آرای شهاب‌الدین سهروردی بر هانری کربن

هانری کربن به سهروردی بسیار علاقه‌مند بود. آن گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت و در حال تخصص یافتن در زبان‌های باستانی و آموزش زبان‌های فارسی، عربی و پهلوی بود، موضوع تخصصش را شهاب‌الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی و عرفان بر اثر دلدادگی‌ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه‌های نوشته‌های ایرانی می‌باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیمشندان ایرانی به جمع‌آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید. شایگان درباره تأثیر پذیری کربن از شخصیت‌هایی همچون هایدگر، اتین ژیلسون، سهروردی و دیگران می‌گوید:

پس سیر و سلوک کربن جنبه‌های گوناگون دارد که مجموعه آنها به راهی می‌انجامد که در یک سوی آن اتین ژیلسون و مطالعات وی در قرون وسطا قرار دارد و در سوی دیگرش عرفان اشراقی سهروردی، ضمن آن که در مراحل راه به متفکران پروتستانی چون لوتر و هامان و به فیلسوفی چون هایدگر بر می‌خوریم. در طول این راه کربنی می‌یابیم که به گفته ر. شتوفر در عین حال «متکلمی پروتستان»، «اهل تأویلی» از مشرب هایدگر، مستشرقی آشنا به رموز عرفان و مورخی مذهبی است.

1) سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، مقدمه هانری کربن، صص 14 – 13.

هیچ یک از اینها جانشین دیگری نمی‌شود، زیرا فعالیت‌های معنوی کربن به نحوی با یکدیگر همزمان بودند. کربن همچنان که در گذشته زبانهای عربی و سانسکریت را با هم آموخته بود، مستشرقی بود در عین حال آشنا به تأویل فلسفی هایدگر. گذار از هایدگر به سهروردی، که آن همه کنجکاوی برانگیخت، معنایی ندارد مگر در صورت در نظر گرفتن گسستی معرفت شناختی که در آن «دازاین» (Dasein) هایدگری باری از حد خود در گذرد تا به ساحت اخروی وراء مرگ بودن برسد.⁽¹⁾

دکتر نصر درباره نقطه عطف زندگی هانری کربن اینچنین می گوید:

کربن به من گفت که نقطه عطف فلسفی زندگی او آن روزی بود که در دانشگاه سوربن سر کلاس ماسینیون نشسته بود. ماسینیون از علاقه کربن هم به فلسفه و هم به هایدگر و کسانی مانند او آگاه بود و علاقه معنوی کربن را به فلسفه خوب می شناخت. او در پایان کلاس، کتاب کهنه ای را از جیب بیرون آورد در حالی که آن را به کربن می داد، گفت: «این گمشده توست». این کتاب، چاپ سنگی بود از حکمه الاشراق سهروردی.⁽²⁾

سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان / پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نو افلاطونی و عرفان اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه‌ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم دست زد که آن را می‌توان در کتاب حکمة الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود. همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه‌های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری

1) آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 18.

2) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 153.

اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هماهنگ‌سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. و این امر بسیار مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود. شاید در فرهنگ اسلامی، سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسأله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.نصر درباره علاقه کربن به سهروردی می‌گوید:

از رهگذر مطالعه آثار سهروردی بود که عالم تشیع ایرانی بر او نمایان شد؛ عالمی که کربن آن را وطن معنوی خویش احساس می کرد. او دلبستگی شخصی و بسیار عمیقی به امام دوازدهم و دیگر امامان شیعه داشت به گونه ای که عشق او به امامان شیعه باور نکردنی بود، چنان که گویی خود از شیعیان بسیار پرهیزگار است.⁽¹⁾

سهروردی که عناصر ذهنی خود را وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع از هرمس، ـ که گفته شده همان ادریس پیامبر است ـ زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته‌اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می‌گردد، سخن گفته‌اند.⁽²⁾

کربن درباره رابطه تفکرات نو افلاطونی، خسروانی و اسلامی و تطبیق آنها با یکدیگر بر این باور است که این مفاهیم قابلیت تطبیق با یکدیگر را دارند و معتقد است به دلیل عدم

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 147.

2) ر.ک به: عبدالحسین نقیب زاده، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، تهران، 1372، صص 166 – 165.

تطبیق یافتن این مفاهیم با یکدیگر بوده که به کثرت و تعدد جهان بینی‌ها و اندیشه‌ها در شرق و غرب دامن زده شده است. به عنوان مثال وی معتقد است که میان سه اقنوم نو افلاطونی با حقیقت محمدیه در تفکر شیعه و صادر نخست نیز ارتباط وجود دارد و می‌گوید طرح این مباحث از جانب اندیشمندان در تمدن‌ها و فرهنگ‌های متفاوت، اصطلاحاتی متفاوت برای یک حقیقت می‌باشند، به طوری که این اندیشه کربن دقیقاً ریشه در همان تفکری دارد که سهروردی نخستین نماینده آن فکر شمرده می‌شود و می‌گفت که میان اندیشه‌های یونانی، پهلوی و اسلامی هیچگونه تعارضی وجود ندارد و همه آنها را از یک آبشخور و خاستگاه می‌دانست و یا در تعبیری دیگر، ملاصدرا معتقد بود که حکما و اندیشمندان یونانی، معرفت و دانش خود را از سرچشمه و مشکوه نبوی گرفته‌اند، از اینرو کربن با الهام از سخنان امثال سهروردی و ملاصدرا بر این باور بود که تفاوت میان بسیاری از اندیشه‌ها و تمدن‌های شرقی، بر اساس اختلافی زبانی و اصطلاحی است، و گرنه آن اندیشه‌ها در بسیاری از موارد به بیان یک مفهوم و حقیقت می‌پردازند و سرمنشأ الوهی و نبوی دارد:

باید توجه داشته باشیم که فیلسوفان ایرانی ما با چه سهولتی سه اقنوم نو افلاطونی را که عبارتند از احد، عقل و روان (=نفس) با اصول سه گانه حکمت الاهی خودشان در ارتباط قرار داده‌اند که عبارت است از لاهوت (جهان الوهیت)، جبروت (جهان تعقل) و ملکوت (جهان نفس)؛ از این هم بالاتر نوافلاطونی‌گری ایرانی مفهومی از این به میان آورده که مفهوم شیعی خاص و همان صادر اول از مصدر احد است که نور محمدی یا حقیقت محمدیه نامیده می‌شود. در واقع این حقیقت همانا بارگاه تجمع گوهرهای نورانی چهارده معصوم است. میان پیامبر و امام همان روابطی فرض می‌شود که میان عقل (اقنوم دوم در فلسفه نو افلاطونی) و نفس (اقنوم سوم) وجود دارد. از اینجا به بنیاد فلسفه نبوت می‌رسیم که راه حل مشکل دشوار گذار از احد به کثرت یا از یک به

بسیار را به شیوه‌ای اصیل پیشنهاد می‌کند. بدین سان فلسفه شیعی و فلسفه نو افلاطونی به طور متقابل حامی و نگهدار یکدیگر می‌شوند. این امر تا این تاریخ هرگز در همایش‌های فلسفه مورد توجه قرار نگرفته است، ولی امری است که مقدمات و نتایج حاصل از آن می‌بایست به مشغله ذهنی ما تبدیل شود چرا که اینها در واقع سرچشمه شاخه شاخه شدن و تنوع جهان بینی‌ها در شرق و غرب را تشکیل می‌دهند.⁽¹⁾

از منظر سهروردی که به حکمت معنوی و پیوند میان حکمت پهلوی، سنت عرفانی و حکمت یونانی قائل است و میان آنها ارتباط و وحدت درونی قائل است، نوعی ارتباط میان مفاهیم زرتشتی و اسلامی به چشم می‌خورد و کربن به این ارتباط توجه خاصی دارد و در بسیاری از آثار خود از جمله تاریخ فلسفه خویش به مواردی از آنها اشاره می‌کند. وی می‌گوید که سهروردی میان شهریار عارف و حکیم ایران باستان و امام غائب شیعیان نوعی همسانی قائل بود، به طوری که سهروردی همان ویژگی‌هایی را که برای امام غائب شیعیان قائل بود، برای خسروان قائل بود. منظور از خسروان در سنت ایرانی همان نامی است که برای حکمای الهی استفاده نموده‌اند و برگرفته از نام کیخسرو حاکم پرعظمت و پرشکوه ایرانی است، از جمله اینکه سهروردی می‌گوید، همانطور که نور امام غائب موجب روشنی قلب مومنان و هدایت آنان می‌شود، هم چنین خسروان نیز از چنین ویژگی برخوردارند:

سهروردی خاطر نشان می‌کند که منظورش از قدرت مادی، اقتدار (خلافت) و به طور کلی قدرت سیاسی این دنیا نیست. خوارنه شامل قطب هم می‌شود. البته امام غائب از نگاه انسان‌ها پنهان است ولی نور او، قلب مومنان را روشن می‌کند و آنان را در پرده اسرار تا جایگاه خویش در طبقه هشتم آسمان‌ها هدایت می‌نماید، خسروان از چنین

1) هانری کربن، اندیشه غربی و گفت‌وگوی تمدنها : مجموعه سخنرانی‌های همایش 29 - 20 اکتبر 1977، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 262.

ویژگی‌هایی برخوردارند. به باور سهروردی؛ شهریار عارف و حکیم ایران باستان و امام غائب شیعیان در یک کفه قرار دارند.⁽¹⁾

وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکمیان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می‌برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می‌نهد⁽²⁾و معتقد است که مشابهت میان اندیشه‌های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی‌تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلی می‌داند.⁽³⁾به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می‌شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی‌داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می‌داند که بهره‌ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب‌های خود به بیان رؤیایی می‌پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا (که به اشتباه ارسطو تصور می‌شد) می‌پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن سینا و فارابی هستند یا نه؟ و ارسطو در جواب او می‌گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید

1) بن مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی، ص 23.

2) شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران، ص 157: ( … و الاضواء المینویة ینابیع الخره « خره» و الرأی التی أخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملک الصدیق کیخسرو المبارک الیها فشاهدها و حکماء الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی إن الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سموه « خرداد» و ما للأشجار سموه « مرداد» و ما للنار سموه « اردیبهشت»).

3) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، س1366، صص 439 – 438.

می‌کند.⁽¹⁾به همین خاطر از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است⁽²⁾و او مانند افرادی چون مارتین هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیش‌تری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک‌تر می‌داند⁽³⁾و در واقع می‌کوشد تا میان حکمت زرتشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند.⁽⁴⁾با وجود آن که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمة الاشراق یادآوری می‌کند، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آنچه جلب توجه می‌کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می‌سازد، می‌خواهد یک رویّه و روش خاصی را در فلسفه اسلامی که کربن از آن الهام می‌گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می‌کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویّه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به یک نوع وحدت باطنی و درونی میان تمامی اندیشمندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می‌طلبند، قائل است. و در

1) سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1371، تهران، ص 72 (به نقل از بخش 55 الهیات کتاب تلویحات از آثار سهروردی )؛ تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ص 295. ارسطو در رؤیا به سهروردی می‌گوید: « اینان – بایزید بسطامی و سهل تستری – فیلسوفان به حق بودند» . بدین سان حکمت اشراق میان فلسفه و تصوف، پیوندی ایجاد کرد و آن دو از آن پس از یکدیگر جدایی‌ناپذیر شدند.

2) سه حکیم مسلمان، ص 71(به نقل از مقاله ششم شهاب الدین سهروردی از طبیعیات کتاب مطارحات ).

3) سهروردی در بیان کمالات و تجربه‌های عرفانی و عظمت شخصیت افلاطون به نقل داستانی از تخلیه روح و عروج وی به عالم نور می‌پردازد و می‌گوید: «و قد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إنی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانباً و صرت کأنی مجرد بلا بدن، عری عن الملابس الطبیعة، بریء عن الهیولی فأکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیاء فأری فی نفسی من الحسن و البهاء و السناء و الضیاء و المحاسن العجیبة الانیقة ما ابقی متعجباً فأعلم أنی جزء من اجزاء العالم الاعلی الشریف.»، تلویحات، مجموعه اول آثار سهروردی، چاپ استانبول، ص 112.

4) سه حکیم مسلمان، ص 73.

میان تمامی اندیشمندانی که در حوزه نظر و عمل اشتغال دارند، آنانی را که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده‌اند، برترین و کامل‌ترین طیف می‌داند که به معرفت واقعی رسیده‌اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می‌کند⁽¹⁾و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می‌داند.

هانری کربن معتقد است که نظرات سهروردی بر اندیشه‌های خواجه نصیر طوسی، ابن‌عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن‌عربی بی‌تأثیر نبوده است.⁽²⁾هم چنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمة الاشراق تعلیقه نوشت و بر عده‌ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده‌اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است جمع میان اشراق، ابن‌عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده‌های نهم هجری (پانزدهم م) و دهم هجری (شانزدهم م) جهش فوق‌العاده‌ای به وجود آورد،⁽³⁾به طوری که ابن ابی جمهور احسائی بعدها بر فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه بسیار اثرگذار بوده است.

عوامل تأثیرگذار بر نگرش هانری کربن درباره مهدویت

1. شهاب الدین سهروردی: با توجه به موقعیت خاصی که شهاب‌الدین سهروردی در عالم اندیشه دارد و تأثیر ژرفی که بر فیلسوفان و عرفان

1) به تعبیر سید حسین نصر، از کاربرد لفظ «متأله» درباره حکیمان اشراقی توسط شهاب الدین سهروردی است که این لفظ برای دسته ای از حکمای الهی در ایران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهین به کار رفته است. (سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 183).

2) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 307.

3) تاریخ فلسفه اسلامی، صص 308 – 307.

شناسان پس از خود گذارد، می‌توان به پاره‌ای از نظرات او که درباره مهدویت است، اشاره نمود. نظراتی که یا مستقیماً درباره مهدویت می‌باشد، و یا نگرشی فلسفی است که توسط دیگران در زمینه مهدویت مورد بهره برداری قرار گرفته است. به این جهت کربن در آثار خود به پاره‌ای از این آرا اشاره می‌کند.

1. 1ـ نبوت باطنیه: هانری کربن معتقد است که سهروردی به عنوان فیلسوفی که به دنبال تفسیری معنوی و باطنی از دین و فلسفه است، اعتقاد داشت که باید در حکمت و تجربه معنوی و تفسیر باطنی از شریعت، فردی حکیم که سرسلسله حکیمان است و در ادبیات عرفانی موسوم به قطب‌الاقطاب است، قرار داشته باشد. «در حقیقت، سهروردی کسی را در سرسلسله حکما قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد».⁽¹⁾از نظر کربن این قطب کسی است که چون به مقامی والا و بلند رسیده، می‌تواند مفسّر رسالت نبوی باشد و بدون حضور او عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان او را نشناسند.

کربن پس از این که نگرش سهروردی را درباره قطب بیان می‌کند، می‌کوشد تا هماهنگی این فکر او را با مسأله قطب‌الاقطاب یا امام در فکر شیعه بیان کند. وی می‌گوید مسأله امامت که به دنبال دایره نبوت و ختم نبوت قرار می‌گیرد و با ولایت گره خورده است، از استوانه‌های نبوت باطنیه باقیه است و پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ایشان رسالت نبوی ختم یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، همچنان با مسأله امام (قطب‌الاقطاب) و ولایت او ادامه می‌یابد.

کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 305.

سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است. زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هر زمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان‌ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، خداوند پس از خاتم‌الانبیا امام را می‌فرستد که دارای ولایت و نبوت باطنیه است و به تأویل و تفسیر شریعت می‌پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت:

در محاکمه سهروردی… اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت.⁽¹⁾

در راستای همین تشیع باطنی، کربن می‌کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین و تشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می‌گوید که سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب، یعنی امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان «قیّم بالکتاب» قرار گرفته است که برای درک معنای درونی و باطنی قرآن و درک مشکلات قرآن باید به او رجوع نمود که این اصطلاح قیّم بالکتاب که سهروردی به کار برده است، در تشیع برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است.⁽²⁾به همین جهت کربن نتیجه می‌گیرد که بی‌علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود «حکمة الاشراق»

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 305.

2) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 307.

بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می‌گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می‌داند که میان تفکر اشراق و تشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی و شیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی‌های امام ازجمله امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هدایت باطنی و تفسیر باطنی از شریعت و رسالت است.⁽¹⁾به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسأله‌ای جدّی بوده است.

2. 1ـ عالم مثال: سهروردی به پیروی از افلاطون و نو افلاطونیانی چون فلوطین برای عالم نظامی طولی قائل بود. و همان طور که افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ایده ها) قائل بود یا فلوطین که در نظام طولی عالم به ترتیب معتقد به: احد، عقل، نفس، طبیعت و مادّه بود، سهروردی هم با توجه به اصطلاح‌شناسی خاص خود که متأثر از ادبیات اشراقی بود، معتقد بود که در نظام طولی عالم، عالم نور‌الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.

منظور سهروردی از عالم مُثُل معلّقه غیر از عالم مثالی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوریه هم گویند. در واقع سهروردی علاوه بر این که معتقد به عالم مُثُل افلاطونی (مُثُل نوریه) بود و برای تمامی پدیده‌های جزئی عالم یک صورت و مثال کلی در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه یا عالم مثال که حد فاصل میان عالم محسوس و عالم معقول یا به تعبیر دیگر عالم روحانی و عالم

1) در قرآن آیات زیادی وجود دارد که یکی از وظایف امام را صریحاً هدایت به امر و دستور خداوند، بیان می‌کند. از جمله در سوره انبیاء، آیه73: ) و جعلناهم أئمة یهدون بأمرنا ( و سوره سجده، آیه 24: ) و جعلنا منهم أئمة یهدون بأمرنا ( .

جسمانی است، قائل بود.⁽¹⁾بنا براین عالم مثال افلاطونی (مُثُل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مُثُل معلقه) است که وی بیان می‌کند.⁽²⁾مضافاً او علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مُثُلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود که مُثُل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یکدیگر تولد پیدا نمی‌کنند.

بنابراین عالم مثالی که سهروردی از آن سخن می‌گوید، حد میانه و حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبیر فیلسوفان، خیال فعّال می‌تواند آن را درک کند. از نظر وی مُثُل معلقه یا عالم مثال عالمی است که فراتر از عالم مادّه یا عالم جسمانی است و قائم به ذات می‌باشد و دارای بعضی از ویژگی‌های عالم مادّه چون صورت و شکل می‌باشد، امّا دارای جِرم و بُعد نیست. در واقع موجودات جهان حسی، مظاهر و جلوه‌ای از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه‌ای از عالم مثال می‌باشد.

سهروردی بنا به قاعده امکان اشرف که وجود ممکن اَخَس را قبل از ممکن اشرف ممتنع می‌داند، معتقد است که عالم برتر باید قبل از عالم پست‌تر تحقق داشته باشد و با این حساب، عالم مثال باید پیش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست‌تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و کشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم

1) ر.ک به: غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی، چاپ دوم، حکمت، تهران، س 1366، صص 415 – 413 ؛ سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، 85- 84؛ میر عبدالحسین نقیب زاده، درآمدی به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، س 1372، ص 167.

2) سهروردی در حکمة الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردی) و مُثُل نوریه (عالم مثال افلاطونی) می‌گوید: « … و الصور المعلقة لیست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نوریة ثابتة فی عالم الانوار العقلیة و هذه مُثُل معلقة و لیس لها محل فیجوز ان یکون لها مظهر من هذا العالم» ( حکمة الاشراق، چاپ سنگی، ص511) .

است. سهروردی مُثُل معلّقه را جواهری روحانی دانسته که در عالم مثال قائم به ذات خود می‌باشند و معتقد است که غرایب و عجایب عالم مثال بی‌پایان و شهرهای آن غیر قابل احصا است و افرادی که اهل ریاضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، می‌توانند از راه‌های مختلف، امور غیب را دریافت نمایند.⁽¹⁾

کربن در تاریخ فلسفه خویش در توصیف عالم مثال معلّقه سهروردی می‌گوید:

در این عالم که می‌توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت، عالم مثال، قوام و استقلالی پیدا می‌کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می‌کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در همین عالم قرار دارد.⁽²⁾

سهروردی معتقد بود که اهل اشراق در خلسه‌های معتبر و مکرر خود به عالم هورقلیا راه یافته و «هورخش» را مشاهده می‌نمایند. منظور از هورخش در زبان اشراقیون وجهه عالی الاهی است که در زیباترین صورت متجلی می‌گردد و سهروردی درباره آن می‌گوید:

و قد یکون المخاطب یتراء فی صورة إمّا سماویة او فی صورة سادة من الساداة العلویة و فیشجاه الخلسات المعتبر فی عالم «هورقلیا» للسید العظیم «هورخش» الاعظم فی المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق….⁽³⁾

کربن کلمه «فیشجاه» در سخن سهروردی را به معنای «پیشگاه» معنی نموده است.

بنا به نظر کربن این عالم مثال که حد واسط میان عالم معقول و عالم جسمانی است و توسط خیال فعّال درک می‌شود، عالمی است که می‌توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت و در واقع عالم مثال، مدخل و

1) شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی، صص418 – 417.

2) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 300.

3) المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص 474.

ورودی عالم ملکوت می‌باشد و سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود‌شناسی این عالم وسط و مرز میان عالم مادّه و ملکوت را بیان و تأسیس نموده است و همه عرفا و حکمای اسلام پس از سهروردی به این بحث برگشته و آن را بسط داده‌اند. هانری کربن در این باره چنین می‌گوید:«به نظر می‌آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود‌شناسی این عالم واسط را تأسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام به این بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد.»⁽¹⁾از این رو عالم مثال که مکان «اجسام لطیف» است، عالمی است که از طریق آن رموزی که پیامبران و تجربه‌های عرفانی به آن اشاره دارند، تحقق می‌یابند. بنا به نظر کربن تأویل داده‌های قرآنی به واسطه همین عالم انجام می‌پذیرد و بدون این عالم، جز کنایه‌ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود.⁽²⁾

نگرش ابداعی سهروردی درباره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در این عالم موجب شد تا پس از او عده‌ای از متفکران از جمله ابن ابی جمهور که تأثیر او بر فرقه شیخیه محسوس است، متأثر از نظر سهروردی گردند، مضافاً که مؤسس فرقه شیخیه یعنی شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی و دیگر بزرگان شیخیه بنا بر همین تفکر عالم مثال، معتقد به عالم هورقلیا و زندگی کردن امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و خانواده ایشان در آن عالم گردیدند، و بر اثر همین فکر که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در عالم هورقلیا زندگی می‌کند، بحث دیگری را با عنوان رکن رابع مطرح نمودند، مبنی بر این که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف چون در عالم لطیف و فرامادی هورقلیا زندگی می‌کند، برای اداره عالم مادّی نیازمند یک جانشین است که باب و نماینده او باشد. این

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 300.

2) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 300.

امر لاجرم آن‌ها را معتقد به بحث «رکن رابع» ساخت. بر اثر همین فکر پس از شیخ احمد احسائی و بزرگان فرقه شیخیه، افرادی چون علی محمد باب و حسینعلی بهاء با تکیه بر بحث عالم هورقلیا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و به تدریج خود را مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خطاب نمودند و افکار و اعتقاداتی را دامن زدند که تاکنون نیز پیامدهای آن دامن گیر مسلمین می‌باشد.

2. فرقه شیخیه واسماعیلی: کربن به جهت علاقه فراوان خود به تشیع و جنبه باطنی آن به همه فرقه ها و مذاهب شیعی که این رویکرد در آنها باشد، علاقه نشان می داد، از جمله به اساتید و بزرگانی که نماینده فکری این فرقه ها باشند، گرایش داشت و نزد آنان شاگردی می کرد. در این راستا سالها به گفتگو با علامه طباطبایی پرداخت و یا به نزد کسانی از جمله سرکار آقا، رهبر شاخه شیخی تشیع می رفت. زیرا مکتب شیخی از جمله فرقه هایی است که علاقه فراوان به ائمه ویژگی اصلی تفکر آنان است

از جمله فرقه‌هایی که دارای گرایش باطنی و تأویلی است، فرقه اسماعیلی می‌باشد، به طوری که آنان نسبت به تمامی احکام و آداب دینی تأویلات و تفسیرهای باطنی ارائه می‌دهند. این فرقه به جهت آن که در برهه‌ای از تاریخ در ایران نشو و نما یافتند و حتی توانستند در مدتی حکومت ایران را به دست بگیرند، در فرهنگ و تمدن ایران تأثیر به سزایی داشتند به گونه‌ای که بعضی از اندیشمندان بزرگ اسلامی گرایش اسماعیلی داشته‌اند.

به جهت گرایش و رویکردی که فرقه اسماعیلی به تأویل معنوی امور دینی از خود نشان می‌دهد و در واقع، از گرایش‌های باطنی شیعه تلقی می‌گردند، این امر برای هانری کربن از اهمیت به سزایی برخوردار می‌باشد. کربن که در تفسیر حکمت معنوی شیعه به تمامی فرقه‌ها و گرایش‌های عرفانی و باطنی شیعه توجه خاصی از خود نشان می‌داد، نمی‌توانست از مذهب اسماعیلی به راحتی

گذر کند. تأویل در تفکر اسماعیلی برای کربن بسیار حائز اهمیت بود و همین امر او را متوجه این مذهب نمود. وی در مقاله‌ای که پیرامون تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعیلی می‌گوید:

به تبع فکر و حقیقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فکر و حقیقت هادیه «عقل هدایت» (امام از نظر شیعیان) رخ می‌گشاید و با کلمه (Exegesis) لایتن فکر هجرت به خاطر می‌آید؛ یعنی فکر خروج از مصر که رمز خروج از مجاز و بردگی نسبت به ظاهر کتاب و هجرت به خارج از تبعیدگاه و مغرب، یعنی عالم ظاهر به قصد مشرق دیدار و تفکر اصیل و باطنی است. از نظرگاه عرفان اسماعیلی کار تأویل توأم با یک ولادت روحانی است، به این معنی که تفسیر متن کتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممکن نیست. امّا این تفسیر و تأویل نوعی علم میزان است. از این نظرگاه روش و کیمیاگری جابربن حیان موردی از موارد اطلاق تأویل است که اصل آن اختفای ظاهر و انکشاف باطن خفی است.⁽¹⁾

از همین رو بخشی از آثار اسماعیلی و اندیشمندان این فرقه مورد مطالعه و پژوهش وی قرار گرفتند و کربن به شرح تفکرات پاره‌ای از بزرگان اسماعیلی در کتاب تاریخ فلسفه خویش می‌پردازد. از جمله کارهای کربن در این زمینه، نامه‌هایی است که او درباره مذهب اسماعیلی جمع آوری نموده است و در این زمینه نامه نگاری‌هایی را با یکی از بزرگ‌ترین اسماعیلی شناسان عصر خود ولادیمیر ایوانف داشت که به زبان فارسی نیز چاپ گردیده است.⁽²⁾هم چنین وی کتاب «کشف المحجوب» تالیف ابو یعقوب سجستانی را که درباره مذهب اسماعیلی است و در قرن چهارم نوشته شده، با مقدمه‌ای به زبان فرانسوی

1) هانری کربن، مبانی هنر معنوی، گردآوری زیر نظر علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، صص 28 – 27.

2) زابینه اشمتیکه، مکاتبات هانری کربن و ولادیمیر ایوانف، ع. روح بخشان، کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، س 1382.

چاپ نموده است، علاوه بر آن، کتاب «جامع الحکمتین» اثر ناصر خسرو قبادیانی را با تصحیح و مقدمه‌ای به زبان فرانسوی ترجمه نمود. باید اذعان کنیم که فرقه اسماعیلی در کنار شیخیه و گرایش عرفانی از امامیه بیش‌ترین سهم را در شناخت کربن از اسلام باطنی و حکمت معنوی شیعه داشته است.

ابن‌عربی: وی ملقب به محیی‌الدین و از جمله شاخص‌ترین عارفان است که از او به پدر عرفان نظری یاد می‌گردد. بدین جهت، هانری کربن نمی‌توانسته به او توجه ویژه نداشته باشد. شاید بتوان گفت محیی الدین پس از شهاب الدین سهروردی، بیش‌ترین توجه کربن را به خود مشغول نموده است. و کربن پاره‌ای از شرح‌های فصوص‌الحکم محیی‌الدین را چون شرح سید حیدر آملی «جامع الاسرار و منبع الانوار» تصحیح نموده و بر آن پاورقی و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاری است که به فرانسوی نوشته شده و مورد توجه کربن قرار داشته است.⁽¹⁾

سید حیدر آملی: کربن در تقسیم‌بندی تاریخ تشیع معتقد است که سید حیدر آملی مهم‌ترین رخداد مرحله دوم تاریخ شیعه است؛ یعنی مرحله‌ای که از زمان خواجه نصیر‌الدین طوسی (1270م) که همراه با هجوم مغولان است، آغاز می‌شود و تا عصر صفوی ادامه می‌یابد. این بدان جهت است که سید حیدرآملی بر اساس نگرش باطنی کوشید میان تصوف و تشیع وحدتی ایجاد کند و این امر برای کربن بسیار شایان توجه بود. کربن در این باره می‌گوید:

بسط مطالعات اسماعیلی و پژوهش‌های جدید درباره حیدر آملی حکیم عرفانی شیعی (هشتم ق / چهاردهم م) منجر به این امر شده است که مسأله روابط میان تشیع و تصوف به شیوه‌ای نو طرح شود… تصوف

1) حیدر بن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1368.

عالی‌ترین کوشش درونی‌سازی وحی قرآنی، گسست با صرف ظاهر شریعت و سعی در باز زیستن تجربه درونی پیامبر در شب معراج است.⁽¹⁾

البته به نظر می‌رسد سید حیدر آملی در وحدت‌بخشی میان تصوف و تشیع و این که باطن تصوف همان تشیع است و باطن تشیع همان تصوف است، از شهاب‌الدین سهروردی الهام گرفته باشد. و همان طور که اشاره شد، نخستین کسی که با نگاهی شهودی و اشراقی میان باطن عرفان و فلسفه در نزد فیلسوفان پیش از سقراط، افلاطون و افلوطین با انبیایی چون هرمس، زرتشت و دیگر انبیا وحدت ایجاد نمود، سهروردی بود. به همین جهت کربن در بخش‌های فراوانی از کتاب تاریخ فلسفه خود تأثیر‌پذیری اندیشمندان پس از سهروردی را از وی گوشزد می‌کند.

تقریب باطنی مذاهب

کربن علاقه خاصی به مذاهب و فرقه‌های باطنی و حکمی دارد و به شیعه (اسماعیلی، شیخیه و امامیه)، حکمت خسروانی و مذهب زرتشت نیز از این منظر می‌نگرد. با توجه به این علاقه، گاه نیز برای تقریب و پیوند باطنی میان این مذاهب و فرقه‌ها و نشان دادن روحیه مشترک و حکمت معنوی میان آن‌ها، تلاش فراوانی می‌کند. از جمله این که وی درباره مسأله مهدویت در شیعه و سوشیانس در تفکر زرتشتیان به سخنی از قطب‌الدین اشکوری که از شاگردان میرداماد است، استناد می‌کند. اشکوری عقیده داشت که سوشیانس زرتشتیان همان است که ایرانیان به عنوان امام منتظَر بدان اعتقاد دارند و کربن با تکیه بر این سخن می‌گوید، که این سخن اشکوری بیانگر این است که اندیشه ایران شیعی همان منحنی اندیشه ایران باستان را دنبال می‌کند و گویی که همان سخن را می‌گوید که روح ایرانی با آن

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 46.

مأنوس بوده و به آن اعتقاد می‌ورزیده است.⁽¹⁾

کربن می‌کوشد تا میان سخنان نمادین و رمزگونه زرتشتیان درباره سوشیانس ـ که چهره‌ای نامرئی است و از نطفه‌ای که در آب‌های دریاچه کانسائویا نگهداری شده، به طرز اسطوره‌ای تولد می‌یابد ـ با سخنانی که در مکتب شیخیه بر اساس عالم غیر مادی و هورقلیایی گفته می‌شود، نوعی هماهنگی ایجاد سازد. چرا که همان طور که زرتشتیان درباره تولد سوشیانس سخنانی اسرارآمیز و نمادین می‌گویند، قائلان به عالم هورقلیایی و عالم مثال هم درباره فوق‌الارضی بودن و مکان غیر مادی‌ای که محل زندگی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است، سخنانی رمزگونه و اسرارآمیز می‌گویند. و با توجه به این که از ویژگی‌های تفکری که مبتنی بر تأویل و باطن‌گرایی است، سخنان نمادین، رمزگونه، تلمیحی و کنایه‌ای است، کربن در بیان آیین‌ها، اعتقادات و افکار ادیان و مکاتب از نمادشناسی و رمز‌شناسی مذاهب به شدت استفاده می‌کند.

نماد‌شناسی تطبیقی

کربن در راستای مفهوم تأویل باطنی، به نمادشناسی تطبیقی میان مذاهب شدیداً علاقه دارد و به جهت انس با اسماعیلی، شیخیه و عرفان شیعی می‌کوشد تا میان مفاهیم، اعداد و آیین‌ها نوعی هماهنگی و توافق ایجاد کند. بدیهی است که در تفکر و اندیشه عرفانی که با تأویل عمق و معنا و از طرفی با تأویل سطوح متفاوت معنا سر و کار دارد، وجود رمز، نماد و تلمیح به فراوانی دیده می‌شود و از آن جا که کربن به تقریب میان تمامی تفکرات باطنی در تاریخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامی می‌اندیشد، از این رو می‌کوشد تا میان آن‌ها نزدیکی و وفاق ایجاد کند. کربن در تفسیر از نمادها و

1) هانری کربن (آفاق تفکر معنوی در ایران اسلامی)، ص 163.

سمبول‌ها حتی به نگرش گوستاو یونگ در نمادشناسی و اسطوره‌شناسی و بحث ضمیر ناخودآگاه جمعی نیز نزدیک می‌شود و بر خلاف سنت‌گرایان که معتقد بودند، یونگ در تفسیر از نماد و سمبول به جنبه‌های الوهی و ماهیت معنوی نمادها و سمبول‌ها توجه نداشته است و تنها به جنبه‌های فرودین و لایه‌های زیرین روح انسان توجه داشته است؛ وی بر این باور بود که یونگ در درون خود منظر سنتی را باور داشته است. کربن مدتی را در جلسات سالانه اورانوس که در سوییس تشکیل می‌شد، شرکت می‌کرد، جلساتی که افرادی همچون لویی ماسینیون و ارنست بنتس و گرشم شولم شرکت می‌کردند و یکی از محورهای گفتگو در آن حلقه، پیرامون اندیشه‌های یونگ بوده که در آن زمان جزء مباحث مطرح در دنیای غرب تلقی می‌گشت. دکتر سید حسین نصر درباره اختلاف خود با کربن درباره یونگ و گرایش کربن به یونگ می‌گوید:

من همچون دیگر سنت‌گراها معتقدم که یونگ ابداً ماهیت معنوی و متعالی نمادها و اسطوره‌ها را درنیافته است. او نمادها و اسطوره‌ها را روانشناسی کرد و ناخودآگاه جمعی را جایگزین ذخایر الوهی، که منشأ همه نمادهای حقیقی است، ساخت. اما کربن بر این باور بود که هر چند یونگ در بیان و عبارات خود از ناخودآگاه جمعی سخن گفته است، اما در درون خود منظر سنتی را باور داشته است.⁽¹⁾

به عنوان مثال کربن درباره تعداد امامان دوازده گانه شیعه به اهمیت رمزی و تطبیق آن با دوازده صورت فلکی منطقة البروج یا دوازده تن از نقبای بنی اسرائیل و دوازده چشمه‌ای که با عصای حضرت موسی شکافته شده یا دوازده هزار سال ادوار تاریخی مورد اعتقاد زرتشتیان یا تطبیق آن با ساخت مکعبی دوازده گانه کعبه

1) سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، انتشارات رسا، تهران، س 1383، صص 96 – 95.

می‌پردازد.⁽¹⁾وی می‌گوید:

حدیثی شیعی، نزول نور محمدی در این جهان را به صورت نزول تدریجی به سوی دوازده حجاب نورانی توصیف می‌کند که دوازده امام، تمثیلی از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمین هزاره، امام رستاخیز یا قائم قیامت است. بنابراین، وجدان شیعی نیز دوره بندی اعصار جهان را مطابق تصویری دوازده‌گانه فهمیده است.⁽²⁾

کربن معتقد است که باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسیحیت با دوازده چهره مقدس در تفکر امامیه، خود گویای پیوند معنوی میان مسیحیت و اسلام است و در تبیین این ارتباط، اشاره به مادر امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، حضرت نرجس خاتون می‌کند که در ابتدا مسیحی و از شاهزادگان روم و مادرش از نسل حواریون حضرت مسیح و شمعون وارث معنوی حضرت عیسی بود و پس از آن به دین اسلام در آمد، از این رو او را واسطه و حلقه اتصال میان معنویت اسلام و مسیحیت و عامل آشنایی مسیحیت با اسرار اسلام تلقی می‌کند.⁽³⁾

کربن در تطبیق میان اندیشه‌های زرتشتیان و مسلمانان در اعتقاد به مهدویت و منجی آخرالزمان در ضمن کتابی که به تبیین بن مایه‌های آئین زرتشت در اندیشه سهروردی می‌پردازد، اینچنین می‌گوید:

… از زرتشت پیامبر آیین اورمزد (اهورمزدا «ارباب خرد») به ویشتاسب شاه، حامی او می‌رسد. بعد به آخرین زاده سلاله زرتشت می‌رسد که باید در آخرالزمان (عیون) متولد شود که به نوعی ظهور دوباره زرتشت است (آخرین منجی در آیین زرتشت که نسبت به زرتشت رابطه‌ای شبیه رابطه امام دوازدهم به حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دارد).⁽⁴⁾نور فرهی منجی و یارانش را

1) سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، انتشارات رسا، تهران، س 1383، صص 161 – 160.

2) هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 42.

3) هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص 162.

4) هانری کربن به نقل از ایوگنیو دورس (Eugenio d'ors) می‌گوید: «وی مدعی است که اصول اخلاقی زرتشتی به نظام شوالیه‌گری انجامیده است و ما نیز گفته‌ایم که میان یاران سوشیانت زرتشتی و یاران امام دوازدهم وجوه مشترکی هست و در اینجا می‌توان این خصوصیت مستمر روح ایرانی را به خوبی دید. قبلاً گفتیم که نخستین بار سهروردی در باره گذار از حماسه پهلوانی و حماسه عرفانی سخن به میان آورده بود. این گذار را در انتقال و تبدیل جهاد اصغر به جهاد اکبر می‌توان دید» (هانری کربن، آیین جوانمردی، ص 8).

پیروزمندانه یاری می‌دهد زمانی که او در حال ساختن دنیای نوینی به دور از پیری و مرگ و فساد و همیشه زنده و همواره پویاست. در این جا می‌بینیم که تفکر آخرالزمان، ویژگی نهایی روحانیت ایرانی نیز به طریق اولی غیبت خوارنه است، چنان که شامل غیبت امام دوازدهم و شبیه غیبت‌گراآل می‌شود.⁽¹⁾

همچنین وی در تطبیق میان اصطلاحات، به لفظ پاراقلیط در انجیل و تطبیق آن با امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌پردازد. او می‌گوید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را پیش از آمدنش با لقب پاراقلیط خطاب می‌کردند و از آن جایی که میان خاتم نبوت و خاتم ولایت که امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف است، همبستگی وجود دارد، اندیشمندان شیعی چون عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی به صراحت امام دوازدهم را با پاراقلیط که آمدن او در انجیل یوحنا بشارت داده شده است، یکی می‌دانند و کربن دلیل آن را این گونه تبیین می‌کند که، چون با آمدن امام یا پاراقلیط دوره معنای معنوی صرف وحی‌های الاهی، یعنی حقیقت دیانت که همان ولایت باقیه است، آغاز خواهد شد و فرمانروایی امام، عامل زمینه‌سازی قیامت القیامات خواهد شد.⁽²⁾داریوش شایگان درباره این جنبه از افکار کربن می‌گوید:

به عقیده کربن پیوند معنوی مسیحیت و اسلام نمودار گذری است از دوازده چهره مقدس دوران مسیحیت به دوازده چهره مقدس بعدی در

1) هانری کربن، بن مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی، ترجمه محمود بهفروزی، انتشارات جامی، تهران، س 1384، ص 99.

2) هانری کربن، بن مایه‌های آیین زرتشت در اندیشه سهروردی، ترجمه محمود بهفروزی، انتشارات جامی، تهران، س 1384، ص 108.

دوران محمد صلی الله علیه و آله و سلم ؛ گذری که مادر امام دوازدهم چهره میانی و واسط آن است. در پرتو همین چهره است که مسیحیت با اسرار اسلام یا بهتر بگوییم با اسرار عرفان اسلامی آشنا می‌شود.⁽¹⁾

تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام

نگرش و قرائت کربن از شیعه، باطنی و مبتنی بر تفسیر معنوی است. با وجود آن که از منظرها و زوایای متفاوتی می‌توان به شیعه نگریست، اما آنچه در شیعه مورد توجه وی قرار گرفت، جنبه حِکمی و معنویت باطنی شیعه بود. و این همان جنبه‌ای بود که کربن را علاوه بر شیعه دوازده امامی، متوجه اسماعیلیه، شیخیه و حکمت خسروانی نمود، به گونه‌ای که کوشید تا عناصر اعتقادی و حِکمی مشترک این تفکرها را بیان نماید و میان آن‌ها پیوند و همخوانی به وجود آورد.

از دیدگاه کربن و بر اساس نگرش عرفانی، اختلاف اهل سنت و شیعه تنها بر سر جانشینی و رهبری سیاسی امام علی علیه السلام و خلیفه نخست نیست؛ بلکه اختلاف آن‌ها ریشه‌ای‌تر و بنیادی‌تر از مسأله رهبری سیاسی است. زیرا اگر جانشینی و خلافت پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را صرفاً یک نوع حکومت سیاسی و زعامت اجتماعی بدانیم، بعد از قرن نخست اسلام نباید این امر برای فریقین قابل توجه باشد و بر سر آن گفت و گویی شود. زیرا آن بحث، هم اکنون منقضی شده است، در حالی که همیشه در حیات اعتقادی و فکری فریقین، این گفت و گو وجود داشته است و هنوز هم مسأله امامت ـ بر خلاف مسأله خلافت ـ از جنبه کلامی و اعتقادی مطرح می‌باشد.⁽²⁾

1) داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 162.

2) هانری کربن در باره رابطه نبوت، ولایت و فتوت که آن را جامع نبوت و ولایت می‌داند، می‌گوید: « اسلام بر پایه دو اصل اعتقادی استوار است: یکی نبوت که همانا رسالت پیامبر است، و دیگری ولایت که تجلی آن در امامان است. «اولیاءالله» که مظهر عصمت و انوار الاهیند، نمونه کامل رهبران روحانی و معنوی، یعنی ادامه دهندگان راه پیامبرانند. پس از دوره نبوت، ولایت آغاز می‌شود و فتوت که جامع هر دوی اینهاست، پایه‌گذارش حضرت ابراهیم علیه السلام، قطب آن امام علی علیه السلام و خاتم آن حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف است. از اینجا پیداست که اندیشه فتوت بستگی کامل با اندیشه شیعی و برداشت شیعه از امامت دارد. همچنان که پژوهشگران اهل سنت که به پژوهش در باره فتوت برخاسته‌اند، به رغم میل خود چون محققان شیعی عمل کرده‌اند. از دیدگاه فتوت، رسالت پیامبران از عصر حضرت ابراهیم علیه السلام همانند خدمت شوالیه‌گری است، یعنی حضرت ابراهیم نمونه فتی (جوانمرد) و امام علی علیه السلام نمونه کامل شوالیه است» (هانری کربن، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، چاپ دوم، انتشارات سخن، تهران، س 1383، صص 8 - 7). هانری کربن به نقل از فتوت‌نامه عبدالرزاق کاشانی در باره مراحل فتوت و ارتباط آن با مهدویت می‌گوید: «فتوت شامل سه مرحله است که مبدأ یا مبدع و پایه‌گذار آن حضرت ابراهیم علیه السلام بود، مرحله دوم امام علی علیه السلام که قطب آن بود و مرحله سوم امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف که خاتم آن خواهد بود. مولف تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان معتقد است که فتوت امام علی علیه السلام در قیاس با فتوت حضرت ابراهیم علیه السلام همان نسبتی را دارد که پیامبری حضرت ابراهیم به نسبت حضرت آدم» (هانری کربن، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، چاپ دوم، انتشارات سخن، تهران، س 1383، ص 20).

کربن درباره تفاوت جوهری و بنیادین میان تسنن و تشیع، اشاره به مسأله امامت و اعتقاد شیعه به امام می‌کند. وی معتقد است، اهل سنت بر این باور هستند که پیامبر اسلام با آوردن رسالت و کتاب آسمانی دائره نبوت را بسته است و پس از وی دیگر رسالت جدیدی نخواهد آمد و تاریخ دینی اسلام مسدود شده است، اما شیعه بر خلاف اهل سنت بر این باور هستند که با رحلت پیامبر اسلام تنها دائره نبوت مسدود شده است، اما پس از آن دائره دیگری آغاز شده است که آن دائره ولایت است، از این‌رو از منظر شیعه راه آینده باز است:

تشیع راه آینده را باز نگاه می‌دارد، زیرا معتقد است که حتی پس از بعثت ختم پیامبران هنوز می‌توان در انتظار چیزی بود، و آن چیز همانا آشکار شدن معنای درونی آموزش‌هایی است که بر پیامبران بزرگ وحی شده است…. اما این معنای درونی هنگامی به درستی ادراک خواهد شد که زمان ما به سر آید و امام دوازدهم که قطب عرفانی جهان و اکنون غایب است، ظهور کند.⁽¹⁾

وی می‌گوید بر خلاف اهل سنت که امام برای آنان تنها جنبه حاکمیت و زعامت سیاسی دارد و امام محور انضباط اجتماعی است که هیچ وظیفه الوهی بر عهده آنان نیست، شیعه امام را تأویل‌گر و قیم بالکتاب می‌داند:

امام از نظر شیعیان، قطبی است که همبستگی و انسجام وجود بر محور وی می‌چرخد و کسی است که با آشنا کردن پیروان خویش به معنای درونی و باطنی کتاب افق اخرت و معاد را به روی آنان می‌گشاید؛ در حالی که از نظر اهل تسنن، امام محور نظم اجتماعی است که هیچگونه رسالت تأویل یا مابعدالطبیعی بر وی نیست. در تسنن ضرورت وجود امام تابع ملاحظات دنیوی است و خود این مفهوم، مفهوم مقدس نیست، بلکه از زمره مفاهیمی عادی و غیر مذهبی است… در تشیع امام وجود مقدسی (البته خود دوازده امام را می‌گوئیم نه نایبان و نمایندگانشان را) است که امام بودنش در گرو گزینش مومنان نیست. او مظهر واقعیت ذاتی بشر، و نمودار «خود دیگر» اوست. و از همین جاست که گفته‌اند: «هر که بمیرد و امام زمان خود را نشناخته باشد به مرگ روزگار جاهلیت مرده است.⁽²⁾

از نظر کربن، ادامه حیات معنوی اسلام و تأویل شریعت مبتنی بر مسأله امامت است که بنا به اعتقاد شیعه، امام دارای ولایت و عهده‌دار تفسیر دین است و به تعبیر سهروردی، قیّم

1) به نقل از آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 144. ( En Islam iranien, I, p. 27- 29 )

2) به نقل از آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 154 ( En Islam iranien, I, p.307 )

بالکتاب است. به همین جهت شیعه معتقد است که اگر حجت خدا در زمین نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد.⁽¹⁾و یا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسان‌های آن دوره را به مثابه حیات جاهلانه و زندگی شرک آلود تلقی می‌کند.⁽²⁾پس امامت در تفکر شیعه نوعی جایگزین شدن امام به جای نبی در تبیین و تفسیر دین می‌باشد. از این رو پس از وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، امامان یکی پس از دیگری تا ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف برای این مقام برگزیده شده‌اند. به همین دلیل کربن معتقد است که در تفکر اهل سنت، پس از وفات نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اسلام به شریعت محدود می‌گردد، امّا در تفکر شیعه، شریعت نبوی به حیات خود ادامه می‌دهد. از این رو، او تمایز اصلی شیعه و سنی را بر این اساس می‌داند و بنا بر همین اصل، کربن به مسأله مهدویت توجه خاصی دارد و آن را قله اصلی تفکر شیعی در عصر غیبت تلقی می‌کند. در واقع، از سپیده دم خلقت، حیات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتم‌النبیین آغاز می‌شود و با ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف پیگیری می‌شود. به همین جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معنای چشم به راه بودن کسی است که با ظهورش معانی درونی و باطنی دین را می‌خواهد آشکار سازد.

کربن در بیان تفکر باطنی اسلام و حکمت معنوی شیعه، میان دو بعد رسالت و امامت ارتباطی تفکیک‌ناپذیر قائل است. وی معتقد است که پیامبر بیانگر رسالت و شریعت است که در طی بیست و سه سال به بیان پیام و رسالت الاهی پرداخت و شریعت توسط ایشان بیان شد، امّا بُعد دیگر شخصیت پیامبر که امامان دوازده گانه

1) «لولا الحجة لساخت الارض بأهلها» .

2) در واقع از مفهوم این روایت که گفته شده است: « من مات ولم یعرف امام زمانه، مات میتة جاهلیة» استنباط می‌گردد که اگر کسی امام زمان خویش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهلیت است و به تبع زندگی و حیات او هم، حیات جاهلانه خواهد بود.

شیعه هم با او در این امر شریک هستند، امامت است. امام کسی است که توانایی فهم باطنی و جنبه ملکوتی شریعت در او است و امامت طریقتی است که انسان‌ها را به حقیقت خواهد رساند. به این ترتیب سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت به سرانجام خواهد رسید تفکر کربن در این باره مبتنی بر سخن نبوی است که فرمودند: «الشریعة اقوالی، الطریقة اعمالی و الحقیقة احوالی» سخنان من به منزله شریعت است و رفتار من به مثابه طریقت و احوال من حقیقت است.

کربن درباره اعتقاد شیعه به امام می‌گوید که امام به عنوان عالی‌ترین مظهر تأویل تلقی می‌شود که از آن در قرآن به راسخان در علم تعبیر می‌شود. شایگان درباره توصیف کربن درباره امام‌شناسی چنین نقل می‌کند:

امام به عنوان عالیترین مظهر تأویل کتاب، بدینسان به اصل موضوعه اساسی فلسفه نبوی تبدیل می‌گردد. و همین حدّت آگاهی به ختم نبوت اعتقاد ملازم آن، مبنی بر اینکه بشریت نمی‌تواند بی‌حضور پیامبران که تعیین کننده چگونگی وجود اوست، تاب بیاورد. این است که به عقیده کربن، «درد اصلی تشیع» را تشکیل می‌دهد، دردی آنچنان حاد که به انتظار معاد و ظهور امام منتظر که فعلاً غایب است و ظهورش به معنای پایان دائره گردش ایام یا پایان زمان (Aion) ما خواهد بود، می‌انجامد.⁽¹⁾

کربن امامت را در تفکر شیعه ادامه نبوت و تفسیر باطن دین و شریعت نبوی توصیف می‌کند و پیام نبوی توسط امامان نسل به نسل به ما می‌رسد و آنان حجت‌های خداوند بر زمین هستند. کربن مراحل عمده امامت را در تاریخ شیعه اینچنین توصیف می‌کند:

نخستین مرحله با نخستین امام، یعنی علی بن ابیطالب آغاز می‌شود. او محرم رازها و صندوق اسرار پیامبر اسلام بود. پیامبر در مورد علی علیه السلام گفته است: «من مدینه علمم و علی باب آن است». این مرحله نخست تا

1) آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 133.

تاریخی که « غیبت کبرای» امام دوازدهم از آنجا آغاز می‌شود؛ یعنی تا سال 329 هجری (940 میلادی) ادامه می‌یابد. این سال در ضمن سالی است که گردآورنده بزرگ حدیث در عالم تشیع یعنی محمد بن یعقوب کلینی، که مهمترین مجموعه‌های حدیث در سنت تشیع را ترتیب داده در آن وفات کرده است. مرحله دوم از کلینی تا زمان وفات نصیرالدین طوسی (1270م ) است که خود از دست اندرکاران تشیع اسماعیلی بود. به عقیده کربن خصوصیت این مرحله فراهم آمدن و تنظیم شدن مجموعه‌های بزرگ سنت تشیع و یا تفسیرهای بزرگ علمای شیعه از قرآن است. مرحله سوم از طوسی (یعنی هجوم مغول) تا عصر صفوی است، در آغاز قرن شانزدهم میلادی. مهمترین رویداد این مرحله آثار با اهمیت حیدرآملی است که کوشید تا تصوف و تشیع را آشتی دهد و بدینسان کلیتی تمام از تشیع بنا کند. مرحله چهارم از صوفیه به بعد (برپایه مکتب اصفهان) آغاز می‌شود که چهره‌های ممتاز آن میرداماد و شاگردان وی هستند. این دوره عصر قاجاریه را در بر می‌گیرد و همچنان ادامه دارد.⁽¹⁾

در بیان برتری مقام امامت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و پاره‌ای از انبیا ـ آنان که برخوردار از این مقام بودند ـ بر نبوتشان همین استدلال قرآنی کفایت می‌کند که حضرت ابراهیم، آن گاه که از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقیت و سربلندی خارج می‌شود، مفتخر به مقام امامت می‌گردد⁽²⁾و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شکیبایی او با وجود آن که در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا می‌کند. از این رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت

1) آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 137.

2) قرآن در سوره بقره آیه 124، در باره به امامت رسیدن حضرت ابراهیم می‌فرماید: «و إذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال إنی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین» . این آیات برتری مقام امامت حضرت ابراهیم علیه السلام را بر نبوت وی نشان می‌دهد، همان طور که عصمت را برای امامت اثبات می‌کند. زیرا آن گاه که حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند می‌پرسد که آیا این مقام به ذریه و فرزندان من هم می‌رسد، خداوند در جواب می‌فرماید، ظالمان که در این جا منظور گناهکاران هستند، شایسته این مقام نمی‌باشند. که از مفهوم آیه استنباط می‌شود که بنا بر این امام باید بری از گناه و ظلم باشد.

ابراهیم علیه السلام که دارای مقام امامت بود چنین می‌گوید: ) وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین(⁽¹⁾یعنی ما ابراهیم را ـ آن گاه که امام بود ـ به آگاهی و اشراف به ملکوت و باطن عالم و کائنات رساندیم.

بنابراین مقام امامت حضرت ابراهیم علیه السلام برتر از مقام نبوت او بود که خداوند تنها پس از آزمون‌های سخت این مقام را به او داد. به همین دلیل کربن امام را بشر ملکوتی می‌داند، به طوری که اگر عکس این قضیه صدق می‌کرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هیچ گاه اعطای این مقام نمی‌توانست برای او یک پاداش تلقی گردد.

در حقیقت یکی از ویژگی‌هایی که در قرآن و عرفان برای مقام امامت بیان شده است و کربن به آن توجه خاصی دارد، این است که اگر کسی به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْکی بر جنبه ملکوت نیز اشراف و احاطه پیدا خواهد نمود و به عوالم برتر هستی آگاهی خواهد یافت. در واقع باید گفت که ریشه قرآنی موضوع قوس صعود یا سیر طولی عوالم و قوس نزول که در میان عارفان و حکیمان مطرح است، مبتنی بر همین آیه‌ای است که شأن نزول آن درباره حضرت ابراهیم علیه السلام است و هر یک از عارفان و فیلسوفان به گونه‌ای این عوالم را با عناوینی همچون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بیان نموده‌اند به طوری که می‌توان گفت که بیان و ترسیم این عوالم چندگانه چه در میان فیلسوفان اشراقی همچون سهروردی و پیروانش و چه در میان فیلسوفان مشائی همچون ابن سینا و پیروانش، با ادبیات خاص هر یک از این دو مشرب فکری، متداول بوده است، مضافاً که در بیان این عوالم، از تفکر نوافلاطونیانی همچون فلوطین بی‌بهره نبوده‌اند، به طوری که عارفان و آنان

1) سوره انعام، آیه 75.

که روش ذوقی و شهودی داشته‌اند با بهره‌گیری از ادبیات قرآنی و فلسفی به ترسیم این عوالم پرداخته‌اند.

از جمله ویژگی‌های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یا پیشوایان شیعه که به مقام امامت رسیده‌اند، این است که به جنبه ملکوتی عالم مُلْک احاطه و بر تأویل عالم، اشراف دارند. از خصوصیات علم به ملکوت و باطن عالم این است که امام می‌تواند بسیاری از اموری را که توده مردم به آن جهل دارند و دلیل آن را نمی‌دانند، تأویل کند و لایه‌های درونی عالم را تفسیر نماید، همان طور که حضرت خضر علیه السلام به جهت علم به ملکوت عالم، باطن و تأویل اموری را که هنگام همراهی حضرت موسی علیه السلام انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بیان نمود. به همین ترتیب امام نیز به باطن عالم اشراف دارد و می‌تواند تأویل امور عالم را بیان کند.⁽¹⁾بدان جهت در قرآن آمده است، آنانی که امام هستند و از ملکوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند که بر بطون و حقایق قرآن احاطه دارند و توانایی تأویل قرآن و امور عالم را دارا هستند.⁽²⁾

از جمله روایاتی که کربن آن را درباره سطوح متفاوت حقیقت عالم و هم چنین برای طرح مسأله

1) امام صادق علیه السلام در سخنی می‌فرماید که خدا رحمت کند برادر ما حضرت موسی را که اگر شکیبایی و صبر پیشه می‌کرد و می‌توانست کارهای حضرت خصر علیه السلام را - که بر حسب علم به باطن و تأویل عالم صورت می‌پذیرفت – تحمل کند، حضرت خضر علیه السلام هفتاد مورد از تأویل کارهای خود را برای حضرت موسی علیه السلام بیان می‌داشت. همچنین از جمله توانایی‌هایی که ائمه بر حسب مقام امامت و به جهت آگاهی به ملکوت عالم و علم به تأویل دارا بودند، پیشگویی‌هایی است که آن بزرگواران بیان داشته‌اند. از جمله سخنانی که امام علی علیه السلام به ابن ملجم درباره قتل خود می‌گوید یا سخنی که امام علی علیه السلام به سعد ابی وقاص در باره پسرش عمر سعد و جریان قتل سیدالشهداء امام حسین علیه السلام توسط او بیان می‌دارد. همه این موارد حاکی از علم به باطن، تأویل و ملکوت عالم است و اثبات می‌کند که آنان از مصادیق راسخون در علم می‌باشند.

2) قرآن درباره آنان که علم به تأویل دارند، در سوره آل عمران، آیه 7، می‌فرماید: ) و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم ( . در نگرش قرآن تنها کسانی که از راسخان در علم باشند و به باطن و ملکوت امور عالم آگاه باشند، توانایی تأویل را خواهند داشت. بر این اساس کربن معتقد است که فهم معانی با توجه به مرتبه معنوی امکان پذیر است و در این باره می‌گوید: « تمایز معانی، با توجه به مراتب معنوی، میان انسان‌ها صورت گرفته است که درجات آن را استعداد درونی آنان متعین کرده است.» (تاریخ فلسفه اسلامی، ص 18).

وجود ظاهر و باطن در عالم مطرح می‌سازد و تفسیر باطن عالم را نیازمند به حکمت معنوی و نبوی می‌داند، این سخن امام صادق علیه السلام است:

کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق که عبارت به عوام، اشارات به خواص، لطایف به اولیا و حقایق به انبیا تعلق دارد». یا در روایتی دیگر آمده است: «ظاهر نص به شنوایی، اشارات به فهم، لطایف به تأمل و حقایق به حقیقت اسلام تعلق دارد.⁽¹⁾

از این رو پیامبر علاوه بر این که در مقام رسول بودن به تنزیل و ظاهر قرآن و شریعت می‌پردازد، در مقام امامت به تأویل، باطن و حقیقت هم می‌پردازد که پس از او امامان نیز هرچند که در تنزیل قرآن با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شرکت نداشته‌اند، امّا در تأویل و تفسیر باطنی شریعت نبوی با وی اشتراک دارند. به همین جهت کربن در مقاله نخست از تاریخ فلسفه خود در بیان حکمت معنوی شیعه، آن دسته از روایاتی را که اشاره به وحدت نورانی پیامبر و امامان دارد، ذکر می‌کند، مانند این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «أنا و علی من نور واحد» یا «اول ما خلق الله نوری». این دسته از روایات بیانگر مسؤولیت مشترک و یکسانی است که پیامبر و امامان به جهت مقام امامت دارند که آن همان ولایت و سرپرستی نسبت به انسان‌ها است.

از دیگر ویژگی‌ها و خصوصیات مقام و منصب امامت علاوه بر تأویل، مسأله ولایت است. در واقع کسی که به مقام امامت الاهی نصب شده باشد، همچون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امامان دوازده‌گانه، دارای ولایت باطنی و مقام سرپرستی است که بر این اساس مؤمنان باید نسبت به امام حالت محبّت، انقیاد و اطاعت داشته باشند.⁽²⁾در

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 18.

2) قرآن در این خصوص می‌فرماید: ) اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم (، یعنی مؤمنان باید به اطاعت خدا و رسول و صاحبان امر (امامان) بپردازند. و موارد مذکور در ادبیات قرآنی از مصادیق صاحبان دارای ولایت می‌باشد. کلمه ولایت دارای دو معنا است. آن گاه که این کلمه درباره خداوند، رسولان و امامان به کار می‌رود، به معنای سرپرستی و فرماندهی است و آن گاه که درباره مؤمنان و پیروان به کار رود، به معنای فرمانبرداری و اطاعت بی چون وچرا است. این تفاوت را از جنبه ادبی با فتحه و کسره واو در کلمه ولایت نشان می‌دهند.

تفکر شیعه، امام بیانگر جنبه‌های باطنی شیعه و طریقت دین تلقی می‌گردد که مؤمنان را به حقیقت دین واصل می‌سازد. به همین جهت، کربن معتقد است رویکرد عرفانی که مبتنی بر تأویل و تفسیر حِکمی از باطن دین است، در غیر اندیشه شیعه امکان تحقق نداشته است. زیرا به جهت مفهوم امامت و ولایت در تفکر شیعه است که عرفان رشد و بالندگی یافته است و ولایت عارفان بنا به نگرش عارفان از کسی اخذ می‌شود که صاحب ولایت باشد که همان امامان معصوم هستند. به همین جهت عرفا می‌کوشند تا سر سلسله عرفان و ولایت جزئیه خود را سینه به سینه به یک امام معصوم متصل سازند و این را امری ضروری تلقی می‌کنند؛ زیرا «ولایت جزئیه» یا به تعبیر خواجه عبدالله انصاری «ولایت قمریه» مأخوذ از «ولایت کلیه» یا «ولایت شمسیه» است که منظور از آن پیامبر اکرم و پس از ایشان ائمّه دوازده‌گانه هستند.

تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن

بر خلاف بسیاری از خاورشناسان که در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی، نگاهی همه جانبه و عمیق ندارند و به هر یک از مؤلفه‌های دین به صورت تفکیکی و تحلیلی نگریسته و از عناصر دین تحلیل ارگانیک و ساختاری ارائه نمی‌دهند، کربن از جمله محققینی است که وقتی به اسلام می‌نگرد، به جهت روش پدیدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلی‌ترین و محوری‌ترین عناصر آن می‌باشد و به صورت میدانی و شبکه‌ای به تحلیل این عناصر محوری می‌پردازد. از این رو یکی از مؤلفه‌های بنیادین که برای او جلب توجه می‌کند، مسأله مهدویت است. وی آن را از محوری‌ترین عناصر اعتقادی عرفان و حکمت شیعی تلقی می‌کند. از دیدگاه کربن، مهدویت به معنای تفسیر باطن دین

و ظهور امام، احیای دوباره حیات انسان‌ها می‌باشد. وی می‌گوید: «ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشه شیعی غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست».⁽¹⁾

وی معتقد است که امام حاضر است، اما مردم خود را از دیدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانایی معرفت را از دست داده، از این رو می‌گوید:

افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده‌اند. زیرا آنان اعضای «درّاکه تجلّی الهی» و این «معرفت قلبی» را که در معرفت‌شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده‌اند.⁽²⁾

کربن ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را منوط به کسب معرفت امام می‌داند و معتقد است چون ظهور امام، باطن همه تعالیم وحیانی در ادیان را آشکار خواهد کرد که این همان پیروزی تأویل خواهد بود، از این رو تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود،⁽³⁾این امر متحقق نخواهد شد:

… تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی‌معناست. ظهور امام، واقعه‌ای نیست که ناگهان روزی اتفاق افتد، بلکه امری است که هر روز در وجدان مؤمنان شیعی، حاصل می‌شود…. ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌هاست و این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. اخلاق جوانمردی از همین جا ناشی می‌شود و این اندیشه همه خلقیات شیعی را در خود دارد.⁽⁴⁾

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 105.

2) تاریخ فلسفه اسلامی، 105.

3) کربن در اثبات این امر که تا مردم به بلوغ و رسش روحی نرسند، ظهور امام عصر علیه السلام متحقق نخواهد شد، به سخن سعدالدین حموی استناد می‌کند: «امام غایب تا زمانی که اسرار توحید را از بند نعلین او استماع نکنند، ظهور نخواهد کرد، یعنی تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود» ( تاریخ فلسفه اسلامی، ص 106).

4) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 105.(کربن وجود روحیه فتوت و اخلاق جوانمردی را در گذشته که توسط عرفا ترویج می‌شد و موجب نوشته شدن فتوت‌نامه‌ها گشت، عامل نوعی ترویج دین، تعالیم اخلاقی و آوردن آن تعالیم در متن زندگی و در میان مشاغل و حرفه‌ها می‌دانست، به طوری که موجب گشت تا اخلاق با زندگی گره خورد. از این رو کربن ظهور آینده امام را مستلزم استحاله قلب انسان‌ها و ظهور اخلاق جوانمردی می‌داند که این ظهور به ایمان آنان بستگی دارد.)

کربن در آثار خود به نقش محوری و کلیدی مهدویت و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره‌های فراوانی دارد که ما در این جا به پاره‌ای از آن موارد که در اندیشه‌های او وجود داشته است، اشاره می‌کنیم.

نظریه پردازی بر اساس آموزه مهدویت

از منظر اعتقادات شیعه امامی و با دقت نظر کلامی در مباحث هانری کربن در باب مهدویت، اشکالاتی بر او وارد می‌باشد؛ امّا آنچه فراتر از این امر برای اندیشمندان معتقد به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌تواند بسیار جالب توجه باشد، این نکته است که کربن بر خلاف سنت خاورشناسان پیش از خود چون دارمستتر، گلدتسیهر، فان فلوتن، مارگولیوث، همیلتون گیب و دیگران که در شناخت اسلام و تشیع کم‌تر به عناصر و مؤلفه‌های اصلی و بنیادین آن توجه می‌کردند، به بیان اصلی‌ترین عناصر تفکر شیعی اشاره می‌نماید و بر تبیین آن‌ها تلاش می‌ورزد. در واقع کربن به عنوان یک خاورشناس و پژوهشگر روشمند توانست عمق اعتقادات شیعه را آشکار سازد و اساس و پایه‌های آن را که مایه استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونه‌ای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان و دین پژوهان غربی در مزیت بخشی و رجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، بسیار نمودار است.⁽¹⁾

1) با وجود آن که هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود از شیعه، به توصیف آن در تمامی گرایش‌هایش (اسماعیلی، شیخیه و دوازده امامی) می‌پردازد و کمتر سعی می‌کند تا به اظهار نظر و داوری بپردازد، گاهی دیده می‌شود که قلمش رها شده و به ترجیح یک اندیشه بر اندیشه دیگر و مقایسه میان آرا می‌پردازد و اظهار نظر شخصی می‌کند. به عنوان مثال در بحث عالم هورقلیا و ملاقات با امام عصر علیه السلام با کمال تعجب، وی به نظریه شیخیه گرایش پیدا می‌کند و معتقد می‌شود که کلیه تشرفات و دیدارها در عالمی فرامادی که همان عالم هورقلیا است، صورت می‌پذیرد و در بیان این اعتقاد، عالمان شیعه دوازده امامی را چون کلینی، طبرسی نوری، و شیخ مفید که معتقد به عمر طولانی امام عصر علیه السلام و زندگی جسمانی آن امام در همین دنیای مادی هستند، کژاندیش می‌داند.

در ساختار فکری شیعه، پاره‌ای از آموزه‌های اعتقادی، جایگاهی ویژه و بنیادین دارند، به طوری که با حذف آن آموزه‌ها، تفکر شیعه تعریف نمی‌گردد. به عنوان مثال تفکر شیعه با حذف امامت و ولایت و مهدویت امکان ندارد که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آنگاه که به بیان پایه‌های دین می‌پردازند، وقتی به بیان مسأله ولایت می‌رسند، یادآوری می‌کنند که همه پایه‌های دین مبتنی بر ولایت امامان است و شریعت از آن منظر معنادار می‌باشد. در واقع این اولویت‌گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد و هم سطح یکدیگر پنداشت و اولویت‌دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسأله مهدویت گاه به سوی شیخیه نزدیک می‌گردد و گاه به اسماعیلیه و امامیه توجه می‌کند و در این مسیر، گاهی از مباحث عرفانی و اشراقی ابن‌عربی و سهروردی کمک می‌گیرد و می‌کوشد تا میان تفکر عرفانی و حکمت معنوی تمامی اندیشه‌های مکاتب و مذاهب شیعی و ایرانی توافقی ایجاد کند، امّا آنچه فراتر از این مذاهب و تفکرات باطنی و معنوی در آثار او جلب توجه می‌کند، اهمیت مسأله مهدویت به منزله یک آموزه جدی است، که قابلیت نظریه پردازی بر اساس آن وجود دارد، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره می‌کند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.

در واقع می‌توان گفت که با توجه به این که فکر شیعی و حکمت معنوی آن مبتنی بر مسأله امامت و مهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است و شاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند به مانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا کربن توانسته بود از جنبه نظری و تئوریک به

ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی و خصوصاً در عرفان بپردازد.

در واقع همان طور که سلوک اخلاقی و عرفانی پیش از ابن‌عربی وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد و آن را به طور سیستماتیک تدوین نماید و یا منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری و تدوین آن پرداخته است، هم چنین باید گفت که بنابر توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه و اهمیت مسأله امامت و مهدویت، احساس می‌شود که نیاز به تأمل و اندیشه‌ورزی در عرصه مهدویت وجود دارد، به طوری که لازم است تا این آموزه دینی در نظام فکری و نظری فرهنگ و تمدن اسلامی وارد شود و از حاشیه به متن فرهنگ اسلامی کشانده شود و از آن در نظریه پردازی در عرصه‌های علوم اجتماعی و انسانی استفاده گردد.

انسان وقتی با منزلت و جایگاه مهدویت در شیعه‌شناسی کربن مواجه میشود ـ جدای از اشتباهات ممکن ـ احساس می‌کند که می‌تواند یک نظام فکری دینی بر اساس فکر مهدوی بسازد و با انس یافتن با آثار کربن در بیان مبانی شیعه و عرفان شیعی، این احساس شدیداً جلوه‌گر می‌شود که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که می‌توان آن را در سرلوحه یک نظام الهیاتی قرار داد متأسفانه هنوز پاره‌ای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت و تفکر اخلاقی شیعه به مانند عرفان نظری به دنبال متفکری است تا به آن نظام بخشد و از آن سیستم بسازد و هنوز انتظاری را که باید از مسأله مهدویت در تصحیح جامعه و انسان و بنیادهای معرفتی ـ اعتقادی داشته باشیم، از پاره‌ای از تئوری‌ها و اندیشه‌های دیگر داریم.

مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن

کربن پی برده بود که اندیشه شیعی از منبع حکمت نبوی سیراب شده است و می‌دانست که نه

ظواهر دین یا به تعبیر دیگر شریعت، بیانگر کنه و حقیقت شیعه است و نه فلسفه و علوم عقلی می‌تواند این گوهر شیعی را نشان دهد. وی تحت تأثیر تفکر سهروردی معتقد بود که فلسفه یونان موجب شده تا حکمت نبوی به حاشیه رانده شود و در واقع ادبیات فلسفی هر چند به دفاع عقلانی از دین برخاست، امّا نباید فراموش نمود که جنبه آسیب‌شناختی هم داشت و موجب گردید تا ادبیات قرآنی و حکمت نبوی و علوی مورد توجه دقیق و محوری قرار نگیرد. چه بسا اندیشمندان اسلامی می‌توانستند با تکیه بر سنت نبوی و امامت علوی و مهدوی، نظامی حِکمی و معرفتی را بنیان گذارند. از این رو معتقد است که شیعه ناظر به انتظاری است که به معنای انتظار آمدن شریعت جدید نمی‌باشد، بلکه به معنای ظهور شخصیت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است که وی می‌خواهد همان شریعت نبوی را تفسیر کند. در این راستا وی می‌گوید:

اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می‌کند، محدود نمی‌شود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد.⁽¹⁾

از این رو، وی معتقد است که عمق و باطن شیعه نه محدود به شریعت و ظواهر دین می‌شود ـ نه مخالف و متعارض ـ و نه علوم عقلی می‌تواند حدود و عمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت و ولایت

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 42.

است که می‌تواند بیانگر این حکمت معنوی شیعه باشد.⁽¹⁾

کربن معتقد است ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نیازمند فراهم گردیدن شرایط است و از طرفی ظهور مهدوی را بزرگ‌ترین پشتوانه و انگیزه تزکیه نفوس می‌داند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم به جهت ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه نموده و دینداری پیشه کنند. وی معتقد است ظهور آینده امام، نیازمند این است که مردم به سوی صلاح و خوبی روند و ظرفیت درک و پذیرش او را بیابند و به تعبیر دیگر، او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوّت و اخلاق جوانمردی را که توسط عرفا ترویج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامه‌ها گشت، همین امر می‌داند. یعنی عارفان می‌کوشیدند تا با این عمل به ترویج دین و اخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند و در میان مشاغل و حرفه‌ها نهادینه سازند و اخلاق را با زندگی گره زنند. از این رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف متحقق گردد، انسان‌ها باید خود را بسازند و ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌ها است و در واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. وی می‌گوید:«معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر می‌سازد و

1) هانری کربن در اعتقاد خود مبنی بر این که شریعت و فلسفه نمی‌توانند کاملاً باطن و حقیقت معنوی شیعه را بیان کنند، معتقد بود، که مقوله امامت و ولایت امامان، بیانگر حقیقت حکمت نبوی و شیعی است و از آنجایی که عرفان را مبتنی بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولایت منتشر شده از جانبش می‌دانست و گمان می‌برد که عارفان توانایی ایفای این مسؤولیت را دارند و عرفان - بر خلاف شریعت و فلسفه – می‌تواند از عهده این مسؤولیت برآید، به عارفان و فیلسوفان حکیمی که رویکرد عرفانی داشته‌اند، بیش از فلاسفه مشائی اهتمام می‌ورزید. اما لازم به ذکر است که پذیرش این سخن کربن، مبنی بر این که باطن دین را باید بر اساس مبحث امامت و ولایت امام فهمید، لزوماً به معنای پذیرش این سخن نیست که باید لزوماً به عرفان یا تصوف گرایش پیدا نمود. چه بسا فردی ممکن است تصوف را ایفا کننده نقش امامت و ولایت نداند – علی رغم ادعای خود تصوف – امّا به اصل سخن کربن مبنی بر این که باطن شیعه همان امامت و ولایت پیشوایان دین است، وفادار باشد. در واقع کربن به طرح امامت و ولایت پرداخته است، لکن مصداق آن را در عرفان می‌جوید.

معنای این سخن، آشکار شدن سِرّ الاهی است که به انسان امانت سپرده شده…».⁽¹⁾

به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف و پویا دارد و به معنای آمادگی روحی و تزکیه نفس جهت ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌باشد و هیچ گاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی و افزودن گناه در جامعه نمی‌باشد، بلکه بر عکس انتظار به معنای اصلاح خود و جامعه می‌باشد. کربن پس از آن که این حدیث نبوی را نقل می‌کند: «اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف هور فرماید»، نتیجه می‌گیرد که این سخن نبوی، اعلانی صریح و پژواکی در همه ادوار تاریخ و در وجدان شیعی خواهد بود و این که خداوند با ظهور مهدوی می‌خواهد باطن همه ادیان ـ نه فقط باطن اسلام ـ را که دارای وحدت درونی متعالی هستند، آشکار سازد و از این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر می‌کند.⁽²⁾

نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت

1. با آن که اهمیت مهدویت با توجه به روش‌شناسی کربن، بر ما پنهان نیست، امّا در پاره‌ای از مباحث مهدویت می‌توان سخنان او را به نقد کشید، هر چند که این خرده‌گیری، چیزی از اهمیت فکر او نمی‌کاهد و در شناخت او نسبت به این که مهدویت از ارکان فرقه‌های شیعه محسوب می‌گردد، هیچ گونه خدشه‌ای وارد نمی‌سازد.

در ابتدا باید خاطر نشان ساخت که بر خلاف بسیاری از مستشرقان که به اسلام نگاه تاریخی‌نگری دارند و این را دنبال می‌کنند که در قرون نخست چه رخدادهایی به وقوع پیوسته که موجب تکوین شیعه گردیده است، نگاه کربن به

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 109.

2) تاریخ فلسفه، ص 105.

مسأله شیعه پدیدارشناسانه است و تاریخی نیست؛ اما با تمام محاسنی که روش او داراست و شناخت گوهر شیعه و عناصر بنیادین شیعه را برای او امکان پذیر ساخته است، امّا از طرف دیگر پاره‌ای از نکات تاریخی را بر او پنهان گذارده است، از جمله این که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی از دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار می‌دهد و عمق شیعه را همان جنبه باطنی و معنوی آن می‌داند و به صحت و عدم صحت تاریخی مسائل در افکار فرقه‌هایی چون اسماعیلی و شیخیه و امامیه توجه نمی‌کند.

شیوه باطن‌گرایی کربن به عنوان مغز و باطن تفکر شیعه مورد اقبال پاره‌ای از اندیشمندان است؛ امّا نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبه‌های دیگر هم می‌توان نگریست. مثلاً می‌توان به شیعه از منظر عقلی، کلامی، حدیثی و فقهی هم نگریست، به طوری که از این منظرها بخش‌های دیگری از شیعه می‌توانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هر چه را در مسیر حکمت معنوی و باطنی شیعه بود، مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان و فرقه‌های شیعه توجه نمود. مثلاً به سهروردی و صدرالمتألهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا توجه دارد، در میان فرقه‌ها، در کنار امامیه به اسماعیلی و شیخیه، بیش از دیگر فرقه‌های شیعه توجه دارد. زیرا در این فرقه‌ها بیش از دیگر فرقه‌ها به مسأله تأویل، باطن‌گرایی و جنبه‌های عرفانی توجه می‌شود. هم چنین به عارفان بیش از دیگر اندیشمندان اسلامی چون متکلّمان، محدّثان، فقیهان و دیگر عالمان شیعی، توجه می‌کند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه و همه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث و روایات پیشوایان دینی، بیش‌تر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی و عرفانی را دارد، توجه می‌کند و تنها روایاتی را که

بتواند با آن‌ها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر می‌کند.

2. گاه دیده می‌شود که وی به دسته‌ای از روایات که از جهت وثوق و اطمینان در سند و دلالت خدشه پذیرند، استناد می‌کند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت و معنویت، می‌باشد، از اینرو هر چه که بیانگر این حکمت و معنویت باشد، مورد استناد او قرار می‌گیرد. به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی علیه السلام که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی آمده است و از خطبه‌های غلو‌آمیز و افراطی درباره مقام امامت شمرده می‌شود، استناد می‌کند و صحت و سقم این حدیث را مورد توجه قرار نمی‌دهد، در حالی که این خطبه از جنبه تاریخی و سند‌شناسی، مورد تأیید حدیث‌شناسان نیست و همیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است و صرفاً صوفیه دلالت و مضمون این خطبه را مورد تأیید قرار می‌دهند و به آن استناد می‌کنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنا به نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست⁽¹⁾، پارسائی چنین می‌گوید:

در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر می‌رسد، مشارق الانوار را که مهم‌ترین خطبه‌های عرفانی منسوب به امام اول را شامل می‌شود، می‌توان دیباچه‌ای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد.⁽²⁾

علاقه زیاد کربن به شیعه معنوی، موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه و شیخیه توجه زیادی کند و عمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نموده است.

3. کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی و عالم مثال سهروردی، زمان و مکان را «میان زمان‌ها»

1) محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ بیروت، ج 1، ص 10.

2) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 139.

یا همان «شرق میانه» می‌داند، و بر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید (که در گفته‌های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، و محل زندگانی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را توجیه می‌کند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (1288 / 1870) و ابوالقاسم خان ابراهیمی (1247 شمسی / 1969) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند و سپس محل و جهان زندگی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می‌کند و در راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا و جزیره خضرا سخن می‌گوید و رابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می‌دارد. وی می‌کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه‌ها و تجربه‌های دینی مؤمنان با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط و میانه که فراتر از عالم مادّه و متفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می‌شود. او با توجه به روش‌شناسی خود و این که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می‌دهد و ارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می‌داند:

مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا و نحوه این حضور غایب هدایت کرده است. این جا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا می‌کند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیا ـ مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی ـ مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد: در عالم ملموس و ورای حس و با عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است. مکتب شیخی، نوعی از پدیدار‌شناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره‌ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر

احکام تاریخیت مادّی ظاهر و ناپدید نمی‌شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است و مبیّن همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت.⁽¹⁾

علی رغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود و حیات امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را جسمانی و در همین عالم مادّی می‌دانند، امّا کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال و جسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمی‌کند و می‌کوشد تا ملاقات‌ها و مکاشفه‌های تشرف یافتگان خدمت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را با عالم هورقلیائی توجیه کند. شاید عمده‌ترین دلیل برای این که کربن به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی می‌کوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که فرازمان و فرامکان است و در عالمی اثیری و فرامادّی قرار گرفته است و ویژگی‌های دنیای مادّی را ندارد.

عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحارالانوار و بسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات‌ها، تشرفات و شرح زندگی انسان‌هایی که عمر طولانی کرده‌اند (معمّرین) می‌کوشیدند تا ملاقات با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در عصر غیبت ـ جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات و زندگی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در زندگی مادی ـ در همین عالم مادّی و جسمانی اثبات کنند و هیچ یک از آن‌ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته‌اند که ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقلیا به تحقق پیوسته است، بلکه همه آن‌ها، این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه و شهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 105.

انسان است، دانسته‌اند؛ اما کربن علی رغم نظر عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش‌تر به نگرش شیخیه، گرایش داشته است و گویی که کلیه تجربه‌های موجود در باب امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را متعلق به عالمی دیگر می‌داند. از این رو می‌گوید:

البته ساده لوحانی بوده‌اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هر یک از ما می‌تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مولفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته‌اند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده‌اند.⁽¹⁾

از منظر کربن، امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به «شرق میانه» تعبیر می‌شود، زندگی می‌کند. از این رو وی امام را از قوانین علیت تاریخ خارج می‌داند و از این راه، مسأله طولانی بودن عمر امام را توجیه می‌کند. داریوش شایگان در توصیف این مسأله می‌گوید:

«… امام به عنوان چهره ملکوتی تجلّی حق، از قوانین علیت تاریخی بر کنار است، و بنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی و میانجی می‌گذرد که جهانی برزخی و بینابین است، همچنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی و بینابینی است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه‌اللهی همه چیز را به نماد بر می‌گرداند. این همان جهان «شرق میانه» است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت «جزیزه سبز» زمردینی در می‌آید که پیرامونش را دریایی سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.»⁽²⁾

کربن محل زندگی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را در ناکجا آبادی می‌داند که اسرارآمیز و بیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم و دارای

1) محمد علی امیر معزی، در احوال و اندیشه‌های هانری کربن، پژوهش در نوع‌شناسی روایات ملاقات با امام غائب، ص 75.

2) داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 156.

فضا و مکان خاصی فوق‌الارضی می‌باشد و توده مردم نمی‌توانند به آن مکان راه یابند.

با توجه به نگرش کربن درباره تفکر باطنی و معنوی از شیعه، امام در فکر وی بالاترین و عالی‌ترین مظهر و سمبل تأویل شریعت نبوی و کتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی و حیات با نشاط خود را از دست خواهد داد.

عبدالرحمان بدوی معتقد است که هانری کربن با عقل‌گرایی مخالفت دارد و به گرایش اشراقی (theosophy)بیش‌تر اهتمام می‌ورزد.⁽¹⁾به نظر می‌رسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر و دیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک و فلسفه بودند و در واقع به بحثهای کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمی‌دادند و حتی از دیگران می‌خواستند که به آن‌ها فیلسوف خطاب نکنند. از این رو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسش‌های انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش‌های زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنان و نزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج و سهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویّه استادان خویش قرار گرفت و به شهاب‌الدین سهروردی بیش از هر اندیشمند فیلسوف دیگر گرایش پیدا نمود. بنابر این، طبیعی است با این فضای ذهنی‌ای که کربن داشت، وقتی به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی و سرانجام شیعه معنوی شود و تلاش خود را برای فهم آن‌ها متمرکز سازد.

به جهت تأثیر‌پذیری کربن از نظریات شهاب‌الدین سهروردی و فرقه‌هایی چون اسماعیلی و شیخیه، نظریه‌اش درباره ملاقات جسمانی و تجربه‌های دینی (رؤیا، مکاشفه و شهود) با امام

1) عبدالرحمن بدوی، دائره‌المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س 1377، ص 481.

عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی که بیانش گذشت و هم چنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی و این که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با فرزندان خویش در این عالم به سر می‌برند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در این عالم رخ می‌دهد. حتّی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه می‌کند. زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادّی و فرازمان و فرامکان است که در آن جا زمان و تحوّل زمانی وجود ندارد. از این رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است و حتی در این مسیر بر عالمان امامیه خرده می‌گیرد و نظریه آنان را نادرست می‌داند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمّرین) توجیه می‌کنند. و علی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه و مبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می‌داند و به عالمان امامیه انتقاد می‌ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، از این رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه و فراتر از زمان و مکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.

6. از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی در نگاه به مهدویت تنها موضوع را از جنبة عرفان و ولایت می‌بیند، و دیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعه‌شناسانه، انسان‌شناسانه، سیاسی و دیگر جنبه‌های عصر ظهور را مورد توجه قرار نمی‌دهد. از نظر کربن امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خاتم ولایت مقیّده و شکوفا کننده باطن ادیان است؛ امّا وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان و آنچه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است می‌نگرد و در آثار خود به کارکردها و آثار

اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزه‌ها (چه پیش از عصر ظهور و چه پس از عصر ظهور) کم‌تر توجه دارد.

نتیجه سخنان هانری کربن درباره مهدویت

در خاتمه باید عرض کنیم که هر چند نگرش هانری کربن در پاره‌ای از مباحث مهدوی ـ به ویژه عالم هورقلیا ـ قابل نقد است، اما در مجموع نباید از ارزش کار او در طرح مسأله مهدویت و موقعیت آن در هندسه ذهنی و اعتقادی شیعه کاست. وی به درستی با تکیه بر شیوه پدیدارشناسی ـ بر خلاف دین پژوهان و دائرةالمعارف نویسان پیش از خود که دارای روش تاریخی‌نگری بودند⁽¹⁾ـ به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقه‌های شیعه پی برد و علی رغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائرةالمعارف ها و کتاب‌هایی که به وسیله خاورشناسان غربی دربارة مهدویت نوشته شده و به اهمیت و رکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند و تنها به بررسی تاریخی مسأله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت می‌پردازند، کربن دقیقاً متوجه این مسأله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی‌نگری و سوء استفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمی‌توان سوء استفاده جاه طلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه می‌توان به وسیله آن نظریه‌پردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود و همین کثرت مدعیان دروغین

1) ر.ک به مقالات ذیل: رابرت اس. کرامر، دائرةالمعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازهم (بهار و تابستان 1383)، ص 199؛ دبلیو. مادلانگ، دائرةالمعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، صص 129 – 125؛ D. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, Edinbougn, New York, , vol , p. .

مهدویت و استفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت و متواتر بودن مسأله در متون و منابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانری کربن سخنانی درباره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی و شرق شناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت و شأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطر نشان نموده است، به گونه‌ای که از اندیشمندان اسلامی انتظار می‌رود تا از مسأله مهدویت در عرصه عرفان واخلاق اسلامی، به عنوان یک نظریه و مبنای فکری استفاده کنند.

مهدویت از دیدگاه جیمز دارمستتر

اشاره

مقدمه

به طور متداول خاورشناسانی که در زمینه فرهنگ اسلامی تحقیق نموده‌اند، به قرآن‌شناسی پرداخته‌اند و درباره مهدویت کتاب مستقلی نداشته‌اند و معمولاً به آن در ضمن مباحث دیگر پرداخته‌اند، اما از جمله خاورشناسانی که درباره مهدویت سخن گفته و در این راستا کتاب مستقلی را تالیف نموده است، «جیمز دارمستتر»⁽¹⁾(1894 ـ 1849) است. وی از نادر خاور‌شناسانی است که بنا به دلایلی که ذکر خواهد شد، درباره مهدویت کتاب مستقل نوشته است.

دارمستتر از جمله استادان زبان شناس و اوستاشناس فرانسوی است که در دانشگاه سوربن اشتغال داشته و در عرصه فرهنگ شرق به ویژه ایران باستان تخصص یافته است. از جمله آثار او کتابی است با عنوان «اورمزد و اهریمن» که در سال 1877 نوشته شده و در پاریس چاپ گردیده است،از جمله دیگر آثار او کتاب: «مجموعه قوانین زرتشت یا وندیداد اوستا» است که به وسیله آقای موسی جوان با عنوان «تفسیر اوستا» به فارسی ترجمه شده است.⁽²⁾وی در زمینه مذهب زرتشت شهرت یافته است، به طوری که بعضی از اندیشمندان درباره اوستا و مذهب زرتشت به

1) James Darmesteter

2) این کتاب با آدرس کتاب شناسی ذیل ترجمه شده است: «جیمز دارمستتر، تفسیر اوستا، موسی جوان، ویراسته علی اصغر عبداللهی، دنیای کتاب، تهران، س 1382». همچنین کتاب دیگری از مترجم همین اثر در راستای اوستا با کتابشناسی ذیل ترجمه شده است: « دیباچه ترجمه فارسی کتاب تفسیر اوستا، ترجمه گاتاها، جیمز دارمستتر، موسی جوان، (بی جا، بی نا)، س 1348»؛ شیخ آقا بزرگ تهرانی . الذریعه، ج4، ص 141 و ج 7، ص 134.

سخنان دارمستتر استناد می‌کنند که این امر خود گویای موقعیت علمی او در زمینه شناخت مذهب و فرهنگ باستانی ایران است. هانری کربن که خود از برجسته‌ترین شرق شناسان است، از دارمستتر به عنوان یکی از ایران‌شناسان برجسته یاد می‌کند و می‌گوید وی کسی است که به بررسی تطبیقی میان فرشتگان آئین زرتشتی، امشاسپندان و مفهوم قوای الهی از منظر فیلون اسکندرانی پرداخته است و او را از اندیشمندان مطالعات تطبیقی می‌داند.⁽¹⁾

از جمله آثاری که دارمستتر در خصوص مهدویت تالیف نموده است، کتابی با عنوان «مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم» است که این اثر در ایران در سال 1317 توسط آقای محسن جهانسوز ترجمه گردیده است.⁽²⁾انگیزه اصلی شکل‌گیری این کتاب را باید در وقایع سال 1885. م (1302ه.ق) دنبال نمود، زمانی که فردی در سودان به نام «محمد احمد سودانی» (1885 ـ 1834) ادعای مهدویت نمود و حدود چهار سال بر این ادعا پافشاری نمود تا سرانجام در سال 1885 کشته

1) هانری کربن در باره دارمستتر می‌گوید: «به نظر می‌رسد که پیشرفت مطالعات مربوط به سهروردی باردیگر اشاره جیمز دارمستتر را – دانشمندی که مایه افتخار ایرانشنانسی فرانسوی در آغاز این سده است – در ذهن زنده می‌کند. او ضمن شرح ترجمه خود از اوستا، کتاب مقدس آئین مزدایی، به مقایسه میان فرشتگان آئین زرتشتی، امشاسپندان= Amahraspand و مفهوم قوای الهی فیلون اسکندرانی که بر اندیشه دینی غربی تأثیری قابل ملاحظه داشت، پرداخت. از آنجایی که تاکنون در میان ایرانشناسان چندان فیلسوفی به وجود نیامده، اشاره دارمستتر نیز ثمری به بار نیاورده است اما من گمان می‌کنم که این نکته می‌توانست سهروردی را از شوق به وجد آورد. اینجا راهی در برابر تطبیق باز شده است» (هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات طوس، تهران، س 1369، ص 35).

2) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317.

شد. وی عده زیادی را در کشور سودان متوجه خود ساخت و به تدریج منطقه‌هایی از سودان را هم فتح نمود، از اینرو کشورهایی همچون مصر و انگلیس بیش از دیگر کشورها نسبت به این جریان حساسیت نشان دادند، زیرا محمد احمد سودانی چند منطقه‌ای را که مورد توجه مصر و انگلیس بود، فتح نموده بود به طوری که نقل شده است در سال 1885، قوای انگلیس در رویارویی با نیروهای محمد احمد سودانی شکست خوردند و این امر گلادستون رئیس‌الوزراء انگلیس را مجبور نمود تا در صدد برآید که سید جمال‌الدین اسدآبادی را که در آن زمان در انگلیس بود و روزنامه عروه‌الوثقی را منتشر می‌کرد، واسطه عقد صلح میان محمد احمد سودانی و دولت انگلیس سازد که البته این خواست وی هیچگاه و به وقوع نپیوست.

پس از اینکه آوازه محمد احمد سودانی به بسیاری از کشورهای اروپایی رسید، این امر موجب گردید تا اصل موضوع مهدویت و ادعای محمد احمد سودانی برای بسیاری از غربی‌ها، مورد پرسش قرار گیرد، از اینرو دانشگاه سوربن از دارمستتر، خاور‌شناس عالی رتبه و استاد دانشگاه سوربن درخواست نمود، تا درباره محمد احمد سودانی و موضوع مهدویت که بر سر زبان‌ها افتاده بود، سخنرانی کند. به این جهت دارمستتر به سخنرانی درباره مسئله مهدویت و ریشه تاریخی این بحث و هم چنین مدعیان دروغین مهدویت در طول تاریخ اسلام پرداخت که سرانجام این سخنرانی‌ها منشأ نوشته شدن کتاب مذکور در زمینه مهدویت گردید.

البته به نظر می‌رسد، بخش نخست کتاب دارمستتر محصول سخنرانی او است، اما بخش پایانی کتاب جزء سخنرانی نبوده و بعدها به هنگام نوشته شدن کتاب، اضافه شده است، زیرا محمد احمد سودانی چهار ماه پس از سخنرانی دارمستتر کشته شده بود، در حالی که دارمستتر در بخش پایانی کتاب از ماجرای محمد احمد

سودانی به عنوان قائله‌ای که اتمام یافته است، سخن می‌گوید.

روش تحقیق دارمستتر

روش دارمستتر در این کتاب و در شناخت مسئله مهدویت و ادعای مدعیان دروغین، تاریخی است. شیوه وی بر خلاف روش هانری کربن که به فرهنگ اسلامی نگاه پدیدار‌شناسانه داشت صرفاً تاریخی است. البته دارمستتر قبل از هانری کربن در حوزه شرق‌شناسی و ایران‌شناسی دانشگاه سوربن فعالیت می‌کرده است و چند دهه پس از او بود که هانری کربن در همان حوزه و قلمرو فعالیت نموده است، اما با وجود آنکه عرصه پژوهشی این دو اندیشمند غربی یکسان بود، لکن شیوه تحقیقشان در شناخت فرهنگ اسلامی بسیار متفاوت از یکدیگر است. با نگاهی به کتاب دارمستتر، دیده می‌شود، وی برای فهم ادعای مهدویت محمد احمد سودانی به پیدایش تاریخی مسئله مهدویت در صدر اسلام پرداخته و سپس به فرقه‌ها و افرادی که خود را مهدی می‌دانستند، اشاره می‌کند و در این مسیر شیوه روش تاریخی‌نگری را برگزیده است، اما بر خلاف او کربن در شناخت موضوع مهدویت هیچگاه به صورت تاریخی ننگریست، بلکه پیوسته پدیدارشناسانه به تحلیل عناصر شیعی و ارتباطی که میان فکر شیعه و اعتقاد به مهدویت وجود دارد، اشاره می‌نمود و بر این باور بود که باید مهدویت را به عنوان یکی از عناصر کلان شیعه و یکی از مولفه‌های اساسی مذهب از دیدگاه یک مسلمان نگریست و شیوه تاریخی‌نگری را ناتوان از تحلیل عمیق و همدلانه آموزه‌های مذهبی می‌دانست.

دارمستتر در شیوه تاریخی‌نگری، می‌کوشد تا تحلیلی زمینی از ادیان ابراهیمی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام ارائه دهد و دین را همچون جامعه‌شناسان سکولاری چون دورکیم و پاره‌ای از دین‌پژوهان معاصر محصول فرهنگ، جامعه و شرایط محیطی و برآمده از آداب و سنن

جامعه می‌داند. وی ادیان را دارای ریشه‌های بشری می‌داند و برای آنها هویت آسمانی قائل نیست، و حتی با وجود آنکه ادیان ابراهیمی را تحت تاثیر مذهب زرتشت می‌داند، اما خود زرتشت را پیامبر نمی‌داند. وی در تحلیل اصل مسئله مهدویت و پیدایش این تفکر و دیگر آموزه‌های اسلامی، با توجه به تخصص و دلدادگی که به مذهب زرتشت و اسطوره‌شناسی (میتولوژی) ایران باستان دارد، سعی می‌کند تا همخوانی و قرابتی را میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد و شدیداً به شباهت‌های اسطوره‌شناسانه اهتمام می‌ورزد.

وی حتی اعتقاد قطعی به منجی را در یهودیت، مسیحیت و اسلام تحت تاثیر اساطیر ایرانی می‌داند، و به مانند بعضی از خاور‌شناسان چون گلدتسیهر و پاره‌ای از روشنفکران غیر دینی ایرانی چون احمد کسروی این تفکر را درباره اسلام ابراز داشته است که اعتقاد به مهدویت تحت تاثیر تفکر ایرانیان و زرتشتیان درباره سوشیانس می‌باشد. دارمستتر درباره تاثیر‌پذیری ادیان ابراهیمی از مذهب زرتشتی در مسئله منجی‌گرایی اینچنین می‌گوید:

می‌دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود؛ یکی آئین یهود و دیگر دیانت عیسوی و سه دیگر کیش زرتشت، یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در ایران رواج داشت… در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می‌شود، نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می‌شود، عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق‌الطبیعه بود که بایستی در آخر‌الزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان بازآرد و مقدمه خلود و سعادت دائم را فراهم سازد. این اعتقاد که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودان و عیسویان به صورت نهائی در آمد که تحت تاثیرات اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودان و عیسویان و

ایرانیان موجود است و فقط در جزئیات اختلاف دارند، از اینجا پیدا شده است.⁽¹⁾

دارمستتر در اشتراک میان ادیان و تاثیر‌پذیری آنها از مذهب زرتشتی می‌گوید که همه ادیان همچون مسیحیت، یهودیت و اسلام بر این باور هستند که منجی هنگامی ظهور خواهد نمود که در عالم، شر و نیروی بد حاکم شود و این را تحت تاثیر مسئله اهریمن یا منشأ بدی در تفکر زرتشت می‌داند؛

مطابق تعالیم این سه دیانت پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودان به هجوم و تخریب یأجوج و مأجوج مصداق داده‌اند و عیسویان به اژدها یا جانور آپوکالیس و یک پیغمبر دروغین یا پیمبر شیطان معروف به دجال و ایرانیان به مار ضحاک که نشانه اهرمن یا اصل بدی است.⁽²⁾

نگرش دارمستتر پیرامون مهدویت

دارمستتر پس از بیان شباهت‌های اسطوره‌گرایانه ادیان وتاثیر‌پذیریشان از مذهب زرتشت به بررسی تاریخی پیدایش مسئله مهدویت در اسلام می‌پردازد. وی می‌گوید کلمه «مهدی» بر خلاف نگرش پاره‌ای از خاور‌شناسان که آن را اسم فاعل و به معنای هدایت‌گر، ترجمه کرده‌اند، به صورت اسم مفعول و به معنای «هدایت شده» می‌باشد، زیرا این دسته از انسان‌ها از جانب خدا هدایت شده‌اند.⁽³⁾

وی معتقد است، مهدویت در قرآن نیامده است و در این که مهدویت در سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز به وضوح و روشنی آمده باشد، تردید می‌کند.⁽⁴⁾به نظر می‌رسد دارمستتر در این تردید‌های خود تحت

1) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 5.

2) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 6.

3) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 7.

4) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. صص 10 – 9.

تاثیر افکار ابن خلدون است و حتی در بعضی از پاورقی‌های کتاب خویش به سخنان ابن خلدون اشاره می‌کند. در واقع ابن خلدون از نادر اندیشمندان اهل سنت است که معتقد به مسئله مهدویت نبوده و حتی کوشیده است تا احادیث موجود در صحاح سته را مخدوش اعلام کند. وی علی رغم اینکه در صحاح سته به ویژگی‌های امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و خصوصیات او اشاره شده است و در بعضی از کتاب‌های آن ـ جز صحیح بخاری و صحیح مسلم ـ حتی به اسم آن حضرت تصریح شده است، اما با این وجود می‌کوشد تا وثوق و استحکام این احادیث را مخدوش سازد. از اینرو تعداد انگشت شماری از اندیشمندان اهل سنت همچون رشید رضا، احمد امین و اقبال لاهوری که به مسئله مهدویت اعتقاد ندارند، تحت تاثیر سخنان ابن خلدون قرار گرفته‌اند و با وجود آنکه ابن خلدون توانائی لازم را در حدیث‌شناسی دارا نبوده اما نوعاً به سخنان او استناد می‌کنند و به نظر می‌رسد دارمستتر هم در این باره به ابن خلدون استناد می‌کند و اندیشه‌های او در این باره برگرفته از سخنان ابن خلدون می‌باشد.

وی تحت تاثیر ابن خلدون برای مهدویت خاستگاه دینی قائل نبوده است و آن را برآمده از آیات کتاب آسمانی مسلمانان و سخنان نبوی نمی‌داند، از اینرو برای پیدایش و ترویج آن به دنبال دلایل اجتماعی و تاریخی است. او پس از مقدمه‌ای درباره اسطوره‌شناسی، به بیان افکار افراد و فرقه‌هایی می‌پردازد که به گمان او مسئله مهدویت را به وجود آوردند. وی گسترش تفکر مهدوی را از زمان پیشرفت بنی امیه به بعد و به نفع فرزندان امام علی علیه السلام می‌داند، از زمانی که نخستین بار پیروان مختار ثقفی و سپس طرفداران محمد ابن حنفیه یا فرقه کیسانیه به مهدویت وی قائل شدند و به این ترتیب نخستین مدعیان دروغین مهدویت در میان مسلمانان به وجود آمدند. به این ترتیب دارمستتر بدون آنکه به بررسی این اعتقاد در میان متون دینی

بپردازد و از صدق و کذب این بحث در منابع اسلامی سخن بگوید، به بحث از مدعیان دروغین مهدویت می‌پردازد و کتاب خود را بر اساس توضیح پیرامون نخستین کسانی که این ادعا را نمودند، آغاز می‌کند.

سپس وی به جریان جنگیدن مسلمانان با ایرانیان و زمینه پذیرش اسلام به وسیله ایرانیان می‌پردازد و می‌گوید، ظلم و ستم پادشاهان ساسانی به توده مردم و خستگی مردم از دست حاکمان و پادشاهان موجب شد که وقتی سپاه مسلمانان به ایران حمله کنند و سپاه ایرانیان را شکست دهند، مردم را در برابر پذیرش چند راهکار مختار سازند، نخست پذیرفتن اسلام، دوم دادن جزیه و تحت‌الحمایه حکومت اسلامی قرار گرفتن و سوم اینکه در صورت نپذیرفتن این دو مورد، کشته شوند⁽¹⁾. دارمستتر معتقد است عرب‌ها برای تامین بیت‌المال و هزینه‌های آن ترجیح می‌دادند تا ایرانیان ایمان نیاورند، تا به این طریق مجبور باشند، جزیه دهند، اما ایرانیان به جهت تنفر از حکومت ساسانی و رهایی از اعمال جان فرسایی که پادشاهان ساسانی تحمیل می‌کردند، ترجیح می‌دادند تا ایمان آورند، به همین جهت او معتقد است ایرانیان، اسلام آوردند، اما اسلام را با عناصر فرهنگی و دینی خود و با اساطیر ایرانی آمیختند و به آن آب و رنگ ایرانی دادند. او در این‌باره می‌گوید: «ایرانیان اسلام آوردند… اما اساطیر ایرانی را با اصول و شعائر مذهبی اسلام آویختند».⁽²⁾

در واقع او با این سخن می‌خواهد اثبات کند، تاثیر تفکر و اعتقاد ایرانیان در شکل‌گیری پاره‌ای از اعتقادات اسلامی مشهود می‌باشد و ردپای اساطیر ایرانی را در فرهنگ اسلامی

1) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 12.

2) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص13.

می‌توان دنبال نمود. به عنوان مثال می‌گوید: ایرانیان اعتقاد به حق خداداد علی علیه السلام و اولاد علی علیه السلام را با اساطیر خود آمیختند، زیرا ایرانیان معتقد بودند که حق از جانب خدا اعطا می‌شود و آن را نور لطیفی می‌دانستند که از جانب خداوند نازل می‌شود و آن را «فر یزدان» می‌نامیدند و پادشاه را خداوند و زاده کردگار محسوب می‌کردند.⁽¹⁾به همین جهت ایرانیان پس از مرگ علی علیه السلام برای او اساطیر و افسانه‌ها ساختند و به عنوان مثال گفتند که در هنگام ولادت امام علی علیه السلام سهمناک‌ترین شمشیران به نیام رفت یا اینکه گفتند که امام علی علیه السلام در جنگ خیبر دروازه خیبر را از بیخ برکند و سپر خود ساخت و مواردی دیگر که محصول روحیه اساطیری و میتولوژی ایرانیان بوده است.⁽²⁾

دارمستتر در شرح حال مدعیان دروغین مهدویت و حوادث زمان صدر اسلام که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به وقوع پیوست، به وقوع حوادثی همچون قیام مختار ثقفی و محمد ابن حنفیه، می‌پردازد، سپس به ترتیب به بیان جریان ادعای مهدویت در سرزمین‌های روم، افریقا، عثمانی و سودان می‌پردازد و سرانجام کتاب خویش را با بیانی درباره ادعای مهدویت محمد احمد سودانی و اختصاص دادن بخش پایانی کتاب به آن به اتمام می‌رساند.

وی پیرامون شخصیت محمد احمد سودانی می‌گوید، وی از کودکی حافظ قرآن، اهل زهد و تقوا بود⁽³⁾

1) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317، ص13.

2) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص16 (ناگفته نماند که دارمستتر به جهت ناآشنائی با متون روایی مسلمانان – روایات فریقین – تصور می‌کند که این سخنان در باره امام علی علیه السلام تنها ریشه‌های اسطوره‌شناسی دارد و برآمده از خاطره‌های ازلی، ضمیر ناخودآگاه و روحیه جمعی بشر است، در حالی که می‌توان ریشه بسیاری از اعمالی را که به پیشوایان دینی نسبت داده شده در متون روایی منابع اهل سنت جست که نسبت به امامان شیعه نگاه اسطوره‌ای و غلو آمیز ندارند و بلکه ترجیح می‌دهند که در فضائل آنان افراط نکنند، از جمله اینکه این روایت که امام علی علیه السلام در جنگ خیبر، دروازه خیبر را که چهل نفر از سپاهیان نمی‌توانستند بلند کنند، بلند کرد، از جمله سخنانی است که ابن سعد در کتاب «طبقات» که از پنج منبع مهم تاریخ صدر اسلام می‌باشد، نقل نموده است.

3) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 185.

که بعدها به دلیل رواج سلسله‌های صوفیانه در کشورهای افریقایی، وارد حلقه مریدان «شیخ محمد شریف» گردید، اما چون معتقد بود، شیخ نمی‌تواند آنچه را که شریعت روا ندانسته، جایز شمارد، منفور شیخ واقع شد، به طوری که هرچه سودانی به عذر‌خواهی پرداخت، ثمره‌ای نبخشید، جز اینکه به طرد او از حلقه مریدان منتهی گشت و کینه و تنفر شیخ محمد شریف را در دل او کاشت به طوری که بنا به نقل دارمستتر او را مصمم نمود تا از شیخ انتقام بگیرد.⁽¹⁾

از دیگر عللی که دارمستتر برای تبیین قیام محمد احمد سودانی نقل می‌کند، این است که مردم سودان توسط مباشران مالیه به شدت مورد ستم و ظلم قرارگرفته و در عسرت به سر می‌بردند، به علاوه که سودان از جمله کشورهایی بود که در آن برده‌داری به شدت وجود داشت،⁽²⁾به طوری که زمینه‌های اجتماعی برای پذیرش ادعای محمد احمد سودانی مبنی بر مهدویت بسیار مساعد بود و با ادعای وی بسیاری از مردم ستم دیده، حقانیت او را پذیرفتند و متقاعد شدند که او همان کسی است که در روایات وعده داده شده است که مستضعفان را از زیر ستم ظالمان نجات خواهد داد، به ویژه که مردم سودان معتقد بودند، امام قرطبی در کتاب طبقات، روایتی را نقل نموده است که وزیر مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف صاحب شهر خارطوم خواهد بود و سیوطی و ابن حجر هم نقل کرده‌اند که از علامات ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خروج ایشان از سودان است. به علاوه در سال ادعای محمد احمد سودانی، ستاره‌ای دنباله‌دار نمایان شد که سودانیان گفتند که این ستاره رایت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است که

1) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 188 (البته تحلیل و علت‌یابی دارمستتر که می‌خواهد سرانجام به اثبات این امر برسد، که این سرخوردگی‌ها موجب ادعای مهدویت از جانب محمد احمد سودانی شد، قابل تامل است و تنها این سخن را می‌توان به عنوان یک احتمال عقلی مورد توجه قرار داد) .

2) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 185.

فرشتگان آن را حمل می‌کنند.⁽¹⁾

این سخنان و علائم می‌توانست اعتماد مردم را نسبت به فردی همچون محمد احمد سودانی جلب کرده و اراده آنان را در پیوستن به وی محکم سازد. به همین جهت محمد احمد سودانی توانست چهار سال به ادعای خود ادامه دهد، مناطقی از سودان را فتح نماید، سپاه انگلیس و مصر را شکست دهد و شهرتش به همه جای دنیا حتی کشورهای اروپایی کشیده شود.

نقد و بررسی آراء دارمستتر

از جمله انتقادات بر دارمستتر، این است که وی چون مهدویت را یک آموزه صحیح اعتقادی نمی‌داند، از اینرو با نقد تفکر محمد احمد سودانی، اصل اعتقاد به مهدویت را هم مخدوش اعلام می‌کند. از نظر او مهدویت از ریشه نیز بی‌اساس بوده و برآمده از رخداد‌های تاریخی است و هنگام سخن گفتن از مدعیان دروغین در تاریخ تمدن اسلامی به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی از یک امر خرافی که هیچ ریشه اعتقادی ندارد، سخن می‌گوید.

شیوه او در این کتاب تاریخی‌نگری است و همه مسائل را از روزنه یک برهه تاریخی و زمان و مکان وقوع رخداد می‌بیند، از اینرو به اهمیت و جایگاه مسئله مهدویت در اسلام توجه نمی‌کند و به این توجه ندارد که اعتقاد به مهدویت، ریشه در افکار و اعتقادات اسلامی و بلکه تمامی ادیان ابراهیمی دارد. به همین جهت او در نقد محمد احمد سودانی، بستری را که در آن قرار گرفته کاملاً مخدوش و دارای پایه‌های متزلزل می‌بیند. البته باید افزود که در روش تاریخی‌نگری، این نوع نگاه بیرونی و بدون دلدادگی متعارف است، اما تاثیر پذیری دارمستتر از آثار ابن خلدون نیز مزید بر علت

1) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317. ص 188 .

بوده و او تحت تاثیر افکار ابن خلدون نسبت به اصل مهدویت تشکیک می‌کند.

وی به جهت اینکه اوستا‌شناس است و با تمدن ایرانی و مذهب زرتشت، آشنا بوده است، می‌کوشد تا ادیان ابراهیمی را در اعتقاد به مسئله مهدویت، تحت تاثیر مذهب زرتشت و تمدن ایران باستان بداند و حتی ریشه‌های تفکر شیعه را در اموری همچون منصوص بودن خلافت علی علیه السلام، برآمده از تفکر زرتشتیان می‌داند، در حالی که شباهت میان یک آموزه در چند دین نمی‌تواند دلیل بر تاثیر گرفتن یک دین از دین دیگر باشد. اگر دارمستتر به خود زحمت شناخت ادیان را می‌داد و منشأ ادیان ابراهیمی را وحیانی می‌دانست و برای آنان حقانیت قائل بود، هیچگاه این سخن را نمی‌گفت، اما چون این دسته از خاور‌شناسان به مانند جامعه‌شناسان سکولار، دین را امری اجتماعی، فرهنگی و محصول تمدن‌ها می‌دانند، از اینرو در یافتن جنبه‌های مشترک میان ادیان، به دنبال اسطوره‌شناسی و نماد‌شناسی هستند به طوری که گمان می‌رود، جوامع در تحقق اعتقادات خود از یکدیگر تقلید می‌کنند.

از دیگر انتقادات بر دارمستتر، این است که وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل اسلامی اشاره کند و یا نگرش اندیشمندان درجه اول اسلامی را مورد توجه قرار دهد، به تفکر ابن خلدون که از نادر اندیشمندان مسلمان و مخالف مهدویت است، بسنده نموده است و از او، پیروی نموده است. طبیعی است این امر موجب گردیده تا وی نسبت به مهدویت تصویر درست و صحیحی نداشته و به نگرش و آراء موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد.

متاسفانه به جهت اهمیتی که ابن‌خلدون در جامعه‌شناسی و تاریخ دارد و اثر مهم او در جامعه‌شناسی ـ مقدمه ابن خلدون ـ منشأ اثر بوده و در غرب ترجمه شده است، موجب گردیده

است تا نظر نادرست او در زمینه مهدویت نیز مورد توجه اسلام‌شناسان غربی قرار گیرد و آنان در شناخت مسئله مهدویت به جای رجوع به متون اصلی و منابع درجه اول به این آثار رجوع کنند، در حالی که نباید فراموش نمود که اهمیت اندیشمندی در یک عرصه از علوم موجب نمی‌گردد تا سخنان او را در دیگر زمینه‌ها، جدی و تخصصی تلقی کنیم. به عنوان مثال اگر انیشتین در زمینه فیزیک دانشمند بزرگی است، این دلیل نمی‌شود که نظرات او را در زمینه تاریخ هم، مهم بدانیم. هم چنین ابن خلدون از جمله کسانی است که جایگاه خاصی در جامعه‌شناسی و تاریخ سرزمین‌های اسلامی دارد، اما این امر، دلیل نمی‌شود تا سخنان او را در زمینه مهدویت موثق و دارای اعتبار دینی بدانیم، به حدی که سخنانش، مورد استناد دین‌پژوهان غربی قرار گرفته است.

مهدویت از دیدگاه فان فلوتن

اشاره

مقدمه

فان فلوتن⁽¹⁾(1903 ـ 1866) از خاور‌شناسان هلندی و از شاگردان یکی از اسلام‌شناسان هم وطن خویش دخویه و هم چنین دارمستتر و سنوک هرگرونج می‌باشد. وی در زمینه آثار تاریخی و ادبی از فرهنگ اسلامی به تصحیح و ترجمه چند اثر و به نگارش چند کتاب پرداخته است که مهمترین آثار او در زمینه تصحیح و ترجمه عبارتند از:

کتاب مفاتیح العلوم خوارزمی (1895).

کتاب البخلاء جاحظ (1900).

رساله‌های کوتاهی از جاحظ (1903).

و تالیفات وی عبارتند از:

عزیمت عباسیان به خراسان (در سال1890 به زبان هلندی نوشته است).

پژوهش هایی درباره عرب سالاری، تشیع و عقاید مهدویت در دوره أموی (در سال 1894 در آمستردام به زبان فرانسوی نوشته است).⁽²⁾

از مهمترین آثار فان فلوتن درباره اسلام، کتاب دوم اوست. این کتاب با عنوان «السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه»⁽³⁾در سال 1965 به وسیله دکتر حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم به زبان عربی و به

1) Gerole Van Vloten

2) دائره‌المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوی، 420.

3) آدرس کتاب شناسی اثر مذکور عبارت است از: فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، س 1965.

وسیله سید مرتضی هاشمی حائری با عنوان «تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه» به زبان فارسی ترجمه شده است.⁽¹⁾

دکتر حسن ابراهیم حسن، مترجم کتاب فلوتن به زبان عربی، در مقدمه این کتاب می‌گوید، آنگاه من در دانشگاه لندن دانشجوی رشته تاریخ اسلام بودم، استاد توماس آرنولد در سخنرانی‌های خود به کتاب فان فلوتن اشاره می‌نمود و از آن تعریف می‌کرد و این امر موجب شد تا من پس از اتمام تحصیل، تصمیم گرفتم با کمک دوستم محمد زکی ابراهیم این کتاب را به عربی ترجمه کنم. وی می‌افزاید که این کتاب را از مهمترین منابع تاریخی درباره شیعه و درباره عصر بنی امیه یافتم و به همین جهت در صدد شدم تا آن را به زبان عربی ترجمه کنم.

همچنین ترجمه عربی دیگری از این کتاب نیز به وسیله دکتر ابراهیم بیضون، اندیشمند شیعی همراه با نقد و بررسی، با عنوان «السیطره العربیه و التشیع و المعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه» ارائه شده است. دکتر ابراهیم بیضون در جنوب لبنان در سال 1951 متولد شد، شیعی است و دکترای خود را در رشته تاریخ اسلامی از دانشگاه فرانسه دریافت نموده است؛ وی بر خلاف ترجمه دیگر این کتاب که به وسیله دکتر حسن ابراهیم حسن انجام شده، برخوردار از مباحث نقد و تحلیل است و در بخش‌هایی از کتاب به انتقاد از مباحث فان فلوتن پرداخته است.

روش تحقیق فان فلوتن در شناخت اسلام و مهدویت

از مطالعه مجموعه ترجمه‌ها و تالیف‌های فان فلوتن استنباط می‌گردد که وی در تاریخ اسلام و قرون اولیه صدر اسلام به ویژه عصر بنی امیه،

1) آدرس کتاب‌شناسی اثر مذکور عبارت است از: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.

تخصص داشته است. روش وی در تاریخ اسلام مشخصاً تاریخی است و مانند بسیاری از خاور‌شناسان دیگر به جای آنکه به بررسی و ارزیابی اعتقاد به مهدویت در مذهب شیعه و پیروان آن بپردازد و کارکرد آن را در فرهنگ شیعه و در نزد شیعیان و جوامع شیعی مورد ارزیابی قرار دهد، می‌کوشد تا دلایل پیدایش این فکر را با استناد به رخدادهای تاریخی و حوادث قرون اولیه جامعه اسلامی مورد نقد و بررسی قرار دهد.

وی در کتاب «عرب سالاری و تاریخ شیعه» به بررسی تاریخی مسئله مهدویت و عوامل پیدایش این فکر در اندیشه‌های شیعه می‌پردازد. او تحت تاثیر افکار دارمستتر که صریحاً در کتاب خود از او نام می‌برد، با شیوه توصیفی به موضوع نمی‌نگرد، بلکه به مانند وی با تکیه به آثار ابن خلدون و پذیرش این مسأله که اعتقاد به مهدویت اندیشه‌ای ساختگی است، به بررسی این پرسش می‌پردازد که چرا مسلمانان به طرح مهدویت پرداخته‌اند و چگونه این فکر در اندیشه مسلمانان به ویژه شیعه شکل گرفته است؟

همانطور که قبلاً اشاره شد، این دسته از خاورشناسان به این مسأله توجه ندارند که در بررسی آئین‌ها و اندیشه‌ها نخست باید مسئله را از زاویه دید معتقدان به آن تفکر بنگرند و اینکه معتقدان به یک فکر یا اعتقاد چگونه در طول تاریخ به مسئله نگریسته‌اند.

یکی از شیوه‌های معهود و متداول در روش تحقیق قرن بیستم این است که به ارزیابی یک مسئله از دیدگاه پیروان آن نگریسته می‌شود و سپس بعد از توصیف نظرات وفاداران به آن تفکر، اگر تناقض و نقصی دیده شود، گوشزد می‌گردد، در حالی که افرادی همچون فلوتن، از ابتدا فرهنگ مهدویت را تحت تاثیر اندیشه مدعیان مهدویت دانسته‌اند و این را به عنوان یک اصل موضوع در ذهنشان تثبیت نموده‌اند، حال پس از قبول این مسأله توجه می‌کنند که این اعتقاد چه کارکرد‌ها

و اهدافی را در تحولات تاریخی و سیاسی در پی داشته است. طبیعی است در این شیوه تحقیق، بخش زیادی از حقانیت موضوع برای محقق قابل تشخیص نخواهد بود، زیرا بر این اساس هیچگاه نمی‌توان به منزلت و ارزش بحث در آن مذهب و یا نزد پیروان و وفاداران به آن، آگاهی یافت.

نگرش فان فلوتن درباره مهدویت

بزرگترین ادعای فلوتن درباره مهدویت این است که این اندیشه به وسیله شیعیان کوفه ترویج شده است، تا بتوانند از پتانسیل و توانائیش در مقابله با خلافت خلفاء بنی امیه که حکومتشان در شام بوده، استفاده کنند. وی که به بررسی تفصیلی مسئله مهدویت از زمان قیام توابین می‌پردازد، تلاش می‌کند تا این سخن را اثبات کند که اعتقاد به مهدویت عاملی اعتقادی در دست شیعیانی بوده که می‌خواستند با طرح آن از افزایش قدرت بنی امیه جلوگیری کنند و این امر موجب شده تا به سوء استفاده از بحث مهدویت بپردازند. البته وی پذیرفته است که مسئله مهدویت از ابتدا مورد توجه تمامی فرقه‌های اسلامی بوده و از جانب آن‌ها طرح گشته است و در بدو امر اختصاص به آل بیت و شیعه نداشته است:

مسلماً اعتقاد به ظهور مهدی و انتظار او در بدو امر مختص به آل بیت نبوده،بلکه فکر مهدی منتظر، به واسطه گسترش نفوذ شیعه و فکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان که در بین أهالی سنت نیز شیوع یافت، به طوری که یادبود مهدی‌های دیگر مانند سفیانی و قحطانی و دیگران را به کلی از لوح خاطر آنها زدود. بدون شک پیشگویی راجع به اینها و انتظار ظهور ایشان از نفوس مسلمانان بیرون نرفته است.⁽¹⁾

1) فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، ص 122: «و من الجلی أن الاعتقاد بظهور المهدی و انتظاره لم یقتصر بادی الأمر علی آل البیت وحدهم، بل بدأ ذلک الاعتقاد یذاع و ینتشر بین المسلمین علی حسب إزدیاد نفوذ الشیعه و انتشاره. و قد انتشرت فکره المهدی المنتظر لدی أهل السنه حتی محت ذکر غیره من المهدیین مما کان یتنبأ بهم مثل السفیانی و القحطانی و غیرهما. و لاشک أن التنبو بهولاء و انتظارهم لم یتلاش تماماً من نفوس المسلمین» .

حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب می‌گوید، فان فلوتن معتقد بود که عامل شکست و سقوط بنی امیه و به خلافت رسیدن بنی‌عباس سه چیز بوده است که از جمله آن عوامل، تفکر شیعه و آموزه مهدویت بوده است.⁽¹⁾بنا به اعتقاد فلوتن، اعتقادات غیر اسلامی‌ای که مسلمانان آن‌ها را از مسیحیان، یهودیان و عقاید ایرانیان اقتباس نموده بودند، موجب شکست بنی امیه گردیده است و در آن راستا حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب اشاره می‌کند که منظور از اسرائیلیات، داستان‌های نادرستی است که از ادیان کهن و پیشین نقل شده است، داستان‌هایی همچون پیشگویی درباره سرنوشت و سرانجام جهان، بازگشت عیسی، ظهور دجال و مسئله مهدویت که مسلمانان آنها را از داستان‌های بنی اسرائیلی اقتباس نموده‌اند. در واقع حسن ابراهیم حسن از مسئله مهدویت به اسرائیلیات تعبیر نموده و اعتقاد به مسئله مهدویت را از داستان‌های دروغ بنی‌اسرائیلی می‌داند.

با توجه به نگاه تاریخی‌نگرانه فلوتن، دلیل اعتقاد به مهدویت که از نظر او تحت تاثیر داستان‌های دروغین بنی‌اسرائیلی است، برای استفاده جهت سرکوبی و نابودی حکومت بنی‌امیه بوده است. به همین جهت نگاه فلوتن نه تنها به مهدویت، بلکه به تاریخ اسلام بسیار منفی است و نظرش درباره اسلام این است که انتشار اسلام از راه ایجاد رعب و ترس بوده، نه از راه استدلال، احتجاج و موعظه حسنه.

وی آغاز تاسیس شیعه را از کوفه و قیام‌های

1) «سر انتصار العباسین إلی ثلاثه عناصر هامه: 1. الکراهه المستأصله التی کان یکنها أهل البلاد المغلوبه للفاتحین من العرب 2. الشیعه و هم أنصار أهل البیت 3. انتظار مخلص أو هاد messie » ( همان، صفحه الیاء ).

کوفی می‌داند و می‌گوید که از زمان مختار ثقفی ـ که پس از واقعه عاشورا به خونخواهی امام حسین علیه السلام قیام کرده و کوفه را فتح نموده بود ـ تفکر شیعه به وجود آمد و از این دوره تفکرات جدیدی که آنها را از بقایای اندیشه‌های پادشاهان و بعضی از اعتقادات اشراقی ایران باستان می‌خواند، شکل گرفت.⁽¹⁾وی می‌افزاید، از تفکرات مسلم شیعیان کوفه این است که معتقدند همان حکمت و معرفتی که در نزد پیامبر اکرم بوده و علم لدنی و آسمانی خوانده می‌شد، پس از وفاتشان به فرزندان و خاندانشان به ارث رسیده است و به این جهت، اطاعت از آنها را وظیفه خود می‌دانستند⁽²⁾و امامان را تنها مفسران اعتقادات دینی خود تلقی نموده و برای آنها عصمت قائل می‌شدند. وی حتی لفظ «مهدی» را که به معنای هدایت شده در راه مستقیم است، پشتوانه اعتقاد شیعه تصور نموده است.⁽³⁾

او پس از اینکه تفکر شیعه را محصول ماجرای کوفه می‌داند، تاکید می‌ورزد که تفکر شیعه در کوفه باقی نماند و به بلاد دیگر نیز سرایت نمود و در بخش‌های زیادی از سرزمین‌های اسلامی

1) «علی أنه قد ظهرت منذ أیام المختار أفکار جدیده کان لها أثر کبیر فی نفوس الکثیرین من الشیعه. و یظهر أن هذه الأفکار التی نشأت فی مبدأ أمرها فی البیئات الغیر العربیه إنما کانت بقیه من عباده الملوک، تلک العباده التی کانت مشهوره عند قدماء الفرس بعد أن خالطها بعض العقائد الأشراقیه و التی لایبعد أن تکون قد انتقلت إلیهم عن طریق الدیانه البابلیه القدیمه» ( فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، ص 76 ).

2) «و کان من بین العقائد المسلم بها عندالشیعه من أهل الکوفه أن الحکمه العالیه التی أفاضها الله علی محمد (صلی الله علیه و سلم) لیفصل علی هدیها فی الأمور وفق إراده الله لم تزل بموت النبی، و إنما ورثها عنه أعقابه و کان البعض یعزو إلیهم علماً لم یحصلوه علی النحو الذی تحصل به العلوم البشریه و إنما تلقوه من لدن الحکمه الالهیه مباشره … أما بعد فقد علمت بحال أهل الکوفه فی حبهم أهل هذا البیت … افترضوا علی أنفسهم طاعتهم و وظفوا علیهم شرائع دینهم … » ( فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، صص 78 – 77 ).

3) «و کان طبیعیاً أن یعتبر الناس هولاء الأئمه أنفسهم المرجع الوحید لتفسیر هذا الاعتقاد و تحدید مداه بعد أن تأصل فی قلوبهم الاعتقاد بعصمتهم … . و یتضح لنا الاعتقاد بعصمه الإئمه من لفظ « المهدی» و هو لقب الشرف الذی کان یلقب به الأئمه من آل البیت (و معناه الهادی إلی الطریق المستقیم)» ( فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، ص 79 ).

منتشر گردید.⁽¹⁾از نظر او امامان شیعه در ابتدا با غلو مسلمانان نسبت به خودشان، مخالفت می‌کردند و آنها را ـ با تبعید یا انداختن در آتش ـ توبیخ می‌نمودند، اما بعدها آنگاه که دیدند از این مسئله می‌توانند برای براندازی حکومت بنی‌امیه و نابودی حاکمان استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر دادند.⁽²⁾

از جمله ضعف‌های فان فلوتن در تحلیل مهدویت و دیگر اعتقادات اسلامی، رجوع نکردن به منابع دسته اول مسلمانان و شیعه است و این امر علاوه بر نگرش تاریخی‌نگریش به موضوع، موجب گردید تا تحلیل او از مسأله، دقیق نباشد. به عنوان مثال فلوتن به مانند خاورشناسان قبلی همچون گلدتسیهر و دارمستتر، نادرستی مسئله مهدویت را برای خود مسلم گرفته و در این مبحث به دو فصل نخست کتاب ابن خلدون و هم چنین کتاب دارمستتر⁽³⁾رجوع می‌کند که هر دو از کتاب‌های غیر مستند در شناخت مهدویت تلقی می‌گردند.

پیشگویی از دیدگاه فان فلوتن

فان فلوتن در زمینه تاریخ دو قرن نخست اسلام پژوهش نموده است و کوشش کرده است تا با شیوه تاریخی‌نگری به بررسی مسأله مهدویت در دو قرن نخست اسلام بپردازد. وی در ابتدای بخش سوم « المعتقدات المهدیه» مسأله مهدویت و گرایش مسلمانان به موضوع مهدویت را بر اساس تحلیلی روان شناختی بیان می‌دارد و معتقد است شرقیان

1) « … لاسیما إذا علمنا أنها نشأت فی الکوفه و تأثرت بالدیانات السابقه للاسلام، و قد انتشرت تلک العقائد فی جزء عظیم من الدوله الاسلامیه بقدر إزدیاد تذمر المسلمین و سخطهم ثم ضعف الدوله الأمویه و انحلالها.» ( فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، ص 79 ).

2) « لاغرو فقد رمی علی فی النار کل من دعاه إلهاً من هولاء الغلاه و نفی عبدالله بن سبأ إلی مدائن … علی أن موقف هولاء الإئمه السلبی لم یلبث أن تغیر حین بدأ العلویون یدرکون مقدار ما قد یستفیدونه من هولاء المفتونین بهم و المتحمسین فی الدعوه لهم و لاسیما بعد ما رأوه من ضعف الدوله الأمویه و ما دب إلی جسمها من الانحلال» ( فان فلوتن، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س 1965، صص 92 – 91 ).

3) جیمز دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317.

گرایش زیادی به امور غیبی و حوادث آینده دارند و این را از زمینه‌های گرایش به بحث پیشگویی‌ها یا مبحث «تنبؤات» می‌داند:

یجب أن لایفوتنا فی دراسه تاریخ الاسلام و الشرق عامه، مدی الدور الذی یحتله عامل التنبؤ، و تأثر الروح الشرقیه بکل ما له علاقه باستکشاف الغیب واحداث المستقبل.⁽¹⁾

وی معتقد است وجود پیشگویی‌ها موجب شده تا افراد در دوره بنی عباس با تکیه بر این پیشگویی‌ها، دست به اقداماتی سیاسی یا مبارزاتی بزنند و در صدد براندازی حکومت وقت باشند. این پیشگویی‌ها در تاریخ جریانات مهدویت خواهی بسیار اهمیت دارد. او به جای آنکه مهدویت را مبتنی بر اعتقادات کلامی و یا سخنان نبوی بداند، متکی بر پیشگویی‌هایی می‌داند که بخش زیاد آن دارای منشأ یهودی و یا مسیحی است و معتقد است مسلمانان بسیاری از این پیشگویی‌ها را از ادیان پیش از خود گرفته‌اند.

وی در تکذیب این پیشگویی‌ها به کتاب استاد خود (دخویه) استناد می‌کند که درباره آثار این پیشگویی‌ها در حادثه‌های قرن دهم⁽²⁾و علاوه بر استناد به بعضی از سخنان دیگر خاورشناسان به سخن مختار اشاره می‌کند که معتقد بود او همان مردی است که گفته شده از قبیله ثقیف قیام می‌کند و به پیروزی بزرگی می‌رسد، همانطور که این پیشگویی درباره حجاج بن یوسف هم بیان شده است.⁽³⁾

فان فلوتن هم چنین در تاثیرگذاری پیشگویی‌ها

1) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 97.

2) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 110.

3) « کان المختار زعیم الشیعه یزعم أنه هو « ذلک الرجل من ثقیف الذی یفتح علیه بالمذار، فتح عظیم. علی أن تلک النبوءه قد صدقت فی الحجاج بن یوسف من نفس قبیله ثقیف» ( فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 111 ).

بر روی مسلمانان تحت تاثیر افکار ابن خلدون است و استناد به دو فصل نخست از مقدمه ابن خلدون می‌کند و او را نخستین کسی می‌داند که اهمیت این دسته از پیشگویی‌ها را فهمیده و به بطلان آن پرداخته است. وی معتقد است که این مسأله روان شناختی مورد توجه شرق شناسانی همچون دخویه، استاد وی، قرار گرفته است و دخویه در تحلیل قرامطه، بر خلاف دیگران، تاثیر مسأله پیشگویی‌ها را بر روند حوادث قرن دهم بیان نموده است:

اما المورخون من امثال دی خویه De Goeje فی اطروحته عن القرامطه، فقد عرض مطولاً لتأثیر هذه التنبؤات (خاصه تلک التی ترتکز علی بعض قواعد التنجیم)، علی مسار احداث القرن العاشر الهجری، علی أن الآخرین أهملوا غالباً هذا الموضوع⁽¹⁾.

از اینرو فان فلوتن می‌گوید، من در کتاب خود، در مبحث سیطره پیدا نمودن عباسیان بر خلافت، بخشی را به این بحث اختصاص داده‌ام و اشاره به پیشگویی‌هایی نموده‌ام که مورد اعتقاد مردم بوده است. وی بر این باور است که بسیاری از این پیشگویی‌ها که مورد استفاده قرار گرفته است دارای ریشه‌های یهودی و مسیحی است:

تجدر الملاحظه أن هذه التنبؤات کانت سریه فی الغالب. و اذا ما حدا الامر الی اکتشاف اصحابها، فمعظمهم کان فی الاصل علی الیهودیه او المسیحیه قبل اعتناق الاسلام.⁽²⁾

فان فلوتن، مهدویت‌خواهی و پیشگویی‌های موجود در این زمینه را کوششی در دست بنی عباس می‌داند که از آن در جهت سرنگونی و سقوط حکومت بنی امیه استفاده نموده‌اند؛ وی در بخش سوم «المعتقدات المهدیه» می‌گوید، بسیاری از مخالفان حکومت بنی امیه از جمله مختار ثقفی و یا حاکمان بنی عباس تلاش می‌نمودند تا با بحث «پیشگویی‌ها» یا

1) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 98.

2) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 99.

« تنبؤات» خود را از مصادیق آن دسته از سخنان و روایاتی بدانند که ظهور یک منجی را پیشگویی نموده است. از اینرو گاهی در مسیر نشان دادن حقانیت خود و توجیه حرکت و نهضت خویش، به تاویل و یا تبیین مصداق روایات می‌پرداختند. مثلاً مختار ثقفی می‌گوید که او مصداق همان روایتی است که می‌گوید، مردی از قبیله ثقیف قیام می‌کند و مکانی به نام «مذار» را فتح می‌کند، در حالی که این پیشگویی پس از مختار درباره فرد دیگری به نام حجاج بن یوسف تحقق یافت که بر یک انقلابی به نام عبدالرحمن بن الاشعث پیروز شد:

کان المختار الزعیم الشیعی المعروف یعتقد انه «ذلک الرجل من ثقیف الذی یفتح علیه بالمذار (مکان بین واسط و البصره) فتح عظیم»، علی أن نبؤه المختار تحققت بعد ذلک فی ثقفی آخر هو الحجاج بن یوسف، الذی انتصر علی الثائر عبدالرحمن بن الاشعث.⁽¹⁾

فان فلوتن در بررسی احادیث پیرامون ملاحم می‌گوید، کتاب‌های ملاحم متضمن بیان پاره‌ای از حادثه‌های آینده است و تاریخ این اخبار را متعلق به قرن نخست می‌داند. بنا به نظر وی در اخبار ملاحم رموز حرفی وجود دارد و گاه یک حرف اشاره به یک شخص و یا حادثه خاصی است که به صورت رمز و اشاره بیان گردیده است:

اما کتب الملاحم Malahim و هی عباره عن اشعار تتضمن تکهنات عن احداث المستقبل، فیعود تاریخها کذلک الی القرن الاول الهجری... و لقد استخدمت فی بعض العبارات التی مر ذکرها بالمعنی المجازی للدلاله علی حادثه خطیره لا مفر من وقوعها، و من ثم بالمعنی المستقبل للحوادث و دخلت فی الشعرالمتنبی بعالم الغیب. و من الوسائل الاکثر شیوعاً فی الملاحم، الرمز الی الاشخاص بحرف واحد کأن یقال مثلاً: «ق» سیقتل «م» بمساعده «ج»، ثم یأتی «ش» و یحقق انتصاراً حاسماً الخ... و فی عهد آخر الخلفاء الامویین کانت تتردد النبؤه: «ع» بن «ع» بن «ع» سیقتل «م» بن «م» بن «م». و قد

اول الناس هذه الرموز باسم الخلیفه الاموی مروان بن محمد بن مروان و عبدالله بن علی بن عبدالله العباسی.⁽¹⁾

فان فلوتن در بحث خود پیرامون ملاحم اشاره به دو دسته از اخبار پیش‌گویانه می‌کند، بخشی از پیشگویی‌ها درباره آینده است و بخشی نیز در خصوص آخرالزمان است: «و یبقی أن نتحدث عن نوع آخر من التنبؤ، لایقل تأثیراً او أهمیه عما سبق و هو التنبؤ بنهایه الوجود (مصیر العالم)».⁽²⁾

وی در بیان این پیشگویی‌های آخرالزمانی، معتقد است، ردپای ادیان پیشین در اسلام وجود دارد. وی معتقد است افرادی همچون تمیم الداری، کعب الاحبار و وهب بن منبه در ساختن و انتقال جعلیات ادیان پیشین در اسلام تأثیرگذار بوده‌اند:

هذه التنبؤات تعود کذلک الی اصل یهودی او مسیحی، قبل أن تکتسب طابعها العربی فی القرن الاول الهجری. و قد وصلت الی المسلمین علی شکل تنبؤات مجهوله المصدر و إما تحت ستار من الاحادیث الموضوعه، التی نقلها غالباً الیهود او النصاری ممن اعتنقوا الاسلام و بفضل هذا النوع من التنبؤ، اکتسب شهره واسعه کل من وهب بن منبه و تمیم الداری و کعب الاحبار.⁽³⁾

بنا بر اعتقاد او، این پیشگوئی‌ها ریشه در یهودیت و مسیحیت دارد⁽⁴⁾که از طریق کتاب‌های این ادیان یا توسط یهودیان و مسیحیانی که مسلمان شده بودند، وارد فرهنگ اسلامی گردیده است و در قرن نخست، آب و رنگ عربی به خود گرفته است. از جمله این پیشگویی‌ها، پیشگویی درباره سرنوشت جهان است که از آشکارترین مصادیق آن

1) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، صص 102 – 101.

2) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 102.

3) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 102.

4) « ترجع هذه التنبوات إلی أصل یهودی أو مسیحی، إلا أنها لم تلبث أن صبغت بالصبغه العربیه فی القرن الأؤل الهجری و قد شاع هذا النوع من التنبو فی الأمه الإسلامیه عن طریق کتب التنبوات أو عن طریق الأحادیث التی وضعها الیهود و المسیحیون أو التی لایخلو إسنادها من بعض الیهود أو المسیحیین ممن دخلوا الإسلام» ( فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 115 ).

در قرآن، مسئله نزدیک بودن روز قیامت (یوم‌الحساب) است که پیش از اسلام در نزد مسیحیان نیز مطرح بوده است. وی می‌گوید درباره ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، آمدن مسیح علیه السلام، دجال و دیگر حوادث آخر‌الزمان در قرآن، پیشگویی نشده است و این پیشگویی‌ها صرفاً در سنت و روایات آمده است، به طوری که این احادیث در عصر بنی‌امیه جزئی از اعتقادات گردید و ذهن مسلمانان را به خود مشغول نمود.

از جمله پیشگویی‌هایی که به نظر فلوتن دارای ریشه یهودی و عبری است و مسلمانان از یهودیان گرفته‌اند، «الهرج» به معنای قتل و کشتار در آخرالزمان است که به نظر او از ریشه عبری «hereg» گرفته شده و در هر دو زبان عربی و عبری به معنای کشتن و قتل است.⁽¹⁾هم چنین معتقد است کلمه دجال که در پیشگویی‌های آخرالزمان مسلمانان آمده است، از ریشه آرامی است و همان فرد ضد مسیح است (Antichrist) که مورد اعتقاد مسیحیان است. فلوتن معتقد است کلمه دجال در قرآن نیامده است، بلکه در روایات ذکر شده که آن اسم مردی یهودی از اهل مدینه به نام صاف بن صائد یا ابن صیاد است که پیامبر تصریح نموده است که او دجال است و مسلمانان بر این اساس به آن معتقد شده‌اند.⁽²⁾به علاوه فلوتن اعتقاد مسلمانان را در رجعت عیسی مسیح، تحت تاثیر افکار مسیحیان می‌داند.⁽³⁾

فلوتن بعد از اینکه به مسئله آخر‌الزمان و پیشگویی‌های این دوران می‌پردازد، سپس به تاثیر مهدویت در سرنگونی حکومت و دولت بنی‌امیه

1) « و یطلق العرب کلمه الهرج علی تلک الفتن التی یطلق علیها اللاهوت الربانی … و قد وردت فی السنه بمعنی القتل و هو نفس المعنی الذی یدل علیه ذلک اللفظ فی اللغه العبریه « هرج» ( hereg ) … » ( فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، صص 117 – 116 ).

2) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، صص 119 – 118.

3) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 120.

اشاره نموده⁽¹⁾و آن را عامل به قدرت رسیدن بنی‌عباس می‌داند. وی پس از آن، در صفحات پایانی، به تاثیر مهدویت در ایران اشاره‌ای اجمالی کرده است و درباره آن دسته از مدعیان مهدویت که از خاندان اهل بیت و شیعیان نبوده‌اند، توضیح می‌دهد.⁽²⁾

نقد و بررسی آراء فان فلوتن

اشکال نخست بر فلوتن این است که روش تحقیق او منحصراً تاریخی است و به جای آنکه به مهدویت از دیدگاه کلامی شیعه بنگرد صرفاً به تاریخی‌نگری نظر دارد.

دومین اشکال این است که شناخت او از شیعه و مهدویت از منابع دسته دوم است و از جمله آثار اسلامی که مورد توجه او گرفته، مقدمه ابن خلدون است، تالیفی که در مسئله مهدویت جایگاه مهمی ندارد و ابن خلدون از نادر اندیشمندان مسلمان است که به مخالفت با مهدویت پرداخته است. هم چنین از منابع غربی فلوتن، آثار خاورشناسانی همچون دارمستتر، دخویه و امثال آنها می‌باشد که نظر این افراد مقرون به واقع نیست و آثار آنان خود قابل نقد و بررسی است.

سومین اشکال بر فلوتن این است که وی مهدویت را بدعتی از جانب مختار ثقفی و شیعیان کوفه می‌داند که دارای ریشه‌های فکری ایرانی و تحت تاثیر ادیان ایران باستان بوده‌اند، در حالی که شیعه قبل از مختار نیز وجود داشته است و منسوب نمودن شیعه به کوفه و افکار مختار، سخنی ضعیف و آسیب‌پذیر است. یک بار ممکن است گفته شود، ایرانی‌ها به جهت قرابت و شباهت میان ادیان باستانی خود همچون مذهب زرتشت، مزدک و مانی با مذهب شیعه به سوی افکار شیعه گرایش پیدا نموده‌اند و یک بار ادعا می‌شود که

1) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 122.

2) فان فلوتن، السیطره العربیه و التشیع والمعتقدات المهدیه فی ظل خلافه بنی امیه، الدکتور ابراهیم بیضون، دارالنهضه العربیه للطباعه و النشر، بیروت، س 1996، ص 145.

شیعه را ایرانی‌ها به وجود آورده‌اند که بر فرض اگر هم سخن نخست پذیرفته شود، اما لزوماً به معنای پذیرفتن سخن دوم نیست، زیرا شیعه قبل از اینکه به ایران بیاید و یا قبل از قیام مختار وجود داشته است و تأسیس آن ربطی به ماجرا‌های کوفه ندارد. با وجود آنکه مدعیان مهدویت نوعاً برای کسب قدرت و مشروعیت به آموزه‌های اعتقادی و دینی که ریشه در باور توده مردم دارد، تمسک می‌کردند که می‌توان به نقد این مسأله پرداخت، اما نمی‌توان سوء استفاده آن‌ها را دلیل نادرستی اعتقادات اسلامی نیز تلقی نمود و اعتقاد دینی را بدون بنیاد و اصالت دانست. متاسفانه فلوتن میان این این دو مسأله می‌آمیزد و انتقاد از مختار ثقفی و یا دیگر مدعیان را دلیل بر نادرستی این باور و اعتقاد دینی می‌داند.

چهارمین اشکال این است که وی بخش‌های زیادی از افکار شیعیان را تحت تاثیر ادیان ابراهیمی، ادیان باستانی و داستان‌های بنی‌اسرائیل می‌داند و برای اثبات این امور به مباحث زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی کلمات می‌پردازد. در حالی که از جنبه ریشه‌شناسی اگر هم میان پاره‌ای از مفاهیم در زبان عربی با زبان عبری و فارسی رابطه باشد و از یکدیگر تأثیر پذیرفته باشند، اما این امر دلیل نمی‌شود که روایات و احادیثی را که این کلمات در آن‌ها استفاده شده است، اقتباس شده از دین یهود یا ادیان باستانی ایران بدانیم. به عنوان مثال کلمه شیطان در زبان عربی دارای ریشه عبری است، اما این دلیل نمی‌شود که مفهوم شیطان را در فرهنگ اسلامی برآمده از آئین یهود بدانیم، بلکه مفاهیم می‌توانند در چند فرهنگ به صورت مستقل و جدا از یکدیگر طرح شده باشند، هر چند که از جهت اصطلاح‌شناسی و ریشه‌شناسی ممکن است با یکدیگر تعامل و داد و ستد هم داشته و وام‌دار یکدیگر باشند. از اینرو نمی‌توان مشابهت زبانی میان «الهرج» در روایات اسلامی

را با کلمه «hereg» در فرهنگ یهودی که هر دو به معنای قتل و کشتن است و یا مشابهش دجال را در فرهنگ اسلامی با کلمه «antichrist» در مسیحیت که هر دو از علائم آخرالزمان است، دلیل بر این دانست که روایات مذکور در فرهنگ اسلامی از آئین یهودیت و مسیحیت تاثیر پذیرفته است و مشابهت زبان‌شناختی و وجود ریشه‌های مشترک لفظی، دلیلی بر این امر تلقی نمی‌شود.

مهدویت از دیدگاه ایگناتس گلدتسیهر

اشاره

مقدمه

ایگناتس گلدتسیهر⁽¹⁾(1921 ـ 1850) اهل مجارستان، یهودی‌الاصل و از خاورشناسان برجسته غربی است که در زمینه اسلام‌شناسی دارای تألیفات و آثاری است و بعضی او را بنیانگذار اسلام‌شناسی در اروپا می‌دانند. وی دکترای خود را در سال 1870 میلادی با رساله‌ای درباره تنخوم اورشلیمی شارح یهودی عهد عتیق کتاب مقدس در قرون وسطی دریافت داشت و در بوداپست مجارستان، استاد زبان‌های سامی گشت.⁽²⁾استاد وی در رشته شرق‌شناسی بلاشر بود و در عصر جیمز دارمستتر می‌زیست و در موضوع مهدویت بسیار شبیه او می‌اندیشید و نخستین تالیفش در زمینه اسلام‌شناسی، کتابی است با عنوان «ظاهریت: مسلک و تاریخچه» که در سال 1884 انتشار یافته است.

مشهورترین آثار گلدتسیهر در اسلام‌شناسی دو کتاب است: 1‌ـ کتاب «دروسی درباره اسلام (سخنرانی)» که در سال 1910 در هایدلبرگ انتشار یافت. 2- کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» که در سال 1920 در دانشگاه لیدن هلند چاپ شده است. کتاب «دروسی درباره اسلام» با عنوان «العقیده و الشریعه فی الاسلام» توسط محمد یوسف موسی به عربی⁽³⁾و به وسیله علینقی منزوی با عنوان «درس هایی از اسلام» در سال 42

1) Ignaz Goldziher

2) عبدالرحمن بدوی، دائره‌المعارف مستشرقان، صالح طباطبائی، ص 519.

3) اجناس جولدتسیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، محمد یوسف موسی و همکاران، الطبعه الثانیه، دار الکتب الحدیثه، مصر، 1959.

از عربی به فارسی ترجمه شده است.⁽¹⁾هم چنین کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» به وسیله اندیشمند مصری، دکتر عبدالحلیم نجار با عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی ترجمه شده است.⁽²⁾

کامل‌ترین تالیف گلدتسیهر که در آن به طور تفصیل درباره مهدویت سخن گفته است، کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» است که با وجود آنکه این کتاب در خصوص مهدویت نیست، اما در بخشی از آن پیرامون مهدویت و فرقه‌های منسوب به آن، سخن گفته است. شاید در میان آثار خاورشناسانی که مستقلاً درباره مهدویت کتاب ننوشته‌اند و در ضمن اسلام‌شناسی به این موضوع پرداخته‌اند، کمتر کتابی باشد که همچون کتاب گلدتسیهر تا این حد به مهدویت و اهمیت آن در تاریخ ملل و نحل پرداخته باشد و به نظر می‌رسد، دلیل اینکه گلدتسیهر درباره مهدویت همچون دارمستتر سخن گفته است، تاثیرپذیری از ماجرای ادعای مهدویت محمد احمد سودانی در سودان بوده باشد که در زمان او به وقوع پیوسته است. بی‌تردید این جریان در اختصاص دادن بخش زیادی از کتاب به مسئله مهدویت موثر بوده است.

روش تحقیق گلدتسیهر

در باره روش پژوهشی و تحقیقی گلدتسیهر پیرامون مهدویت لازم به ذکر است، وی همچون بسیاری از خاورشناسان هم عصر خویش، شیوه ای تاریخی‌نگرانه به موضوع دارد و به عناصر زمانی و مکانی و روح دوران در به وجود آمدن فکر مهدویت و اعتقادات اسلامی، توجه زیادی دارد و

1) آدرس کتاب‌شناسی این اثر به شرح ذیل است: گلدتسیهر، درس هائی در باره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.

2) برای آشنائی با آثار گلدتسیهر رجوع شود به: عبدالرحمن بدوی، دائره‌المعارف مستشرقان، صالح طباطبائی، ص 526 – 519؛ مصطفی حسینی طباطبائی، نقد آثار خاورشناسان، صص 107 – 99.

این امر با خواندن مهمترین تالیف او در زمینه مهدویت یعنی «العقیده و الشریعه فی الاسلام» به وضوح هویدا است.

عبدالرحمن بدوی درباره شیوه و روش پژوهشی گلدتسیهر معتقد است که شیوه او در خاور‌شناسی با روش دیگر خاورشناسان متفاوت است، زیرا آنان بیشتر بر تجربه مستقیم و مشاهده عینی منابع و متون شرقی تکیه می‌کنند، اما گلدتسیهر فاقد تجربه مستقیم بیرونی است و بر نوعی تجربه درونی تکیه می‌کند. از نظر بدوی، گلدتسیهر در صدد جعلی بودن یا اصالت آنها نیست بلکه در جست و جوی گرایش‌های نهان و اغراض پنهان راویان است. وی درباره او می‌گوید:

… وی در پژوهش‌های خود روش استدلالی داشت نه استقرائی یعنی با نظام ذهنی از پیش ساخته و با دیدگاه‌های کلی و اجمالی به سراغ منابع می‌رفت تا انطباقی میان نظریات کلی خود و آن منابع بیابد. به عبارت دیگر این چنین نبود که او با ذهنی تهی به سراغ منابع و متون برود تا پس از گردآوری و تدوین مدارک به بررسی و نتیجه‌گیری از آنها بپردازد.⁽¹⁾

با این وجود به نظر می‌رسد، گلدتسیهر نگاه همدلانه به موضوع ندارد و در شناخت اسلام و به ویژه در بررسی افکار شیعه در خصوص امامت و مهدویت، بیش از هر چیزی، به تفسیر تاریخی از موضوع و بررسی عوامل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی توجه دارد. وی در اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت، به تاثیر‌پذیری شیعه از فکر خلافت موروثی بنی‌امیه اشاره می‌کند و معتقد است تفکر بنی‌امیه، عامل اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت شده است و این عنصر فکری را در تحلیل بسیاری از مباحث مهدوی دخالت می‌دهد.

1) دائره‌المعارف مستشرقان، ص 521.

نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت

گلدتسیهر در بررسی پاره‌ای از مباحث، گرایش خود به تفکر یهودیت را بروز می‌دهد و همچون دارمستتر، معتقد است، اسلام تحت تاثیر ادیان پیشین قرار داشته است. وی حتی معتقد است، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چیزی بیش از آنچه که دین یهودیت و مسیحیت طرح نموده‌اند، نیاورده است، وی در کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» می‌گوید: «وحیی که محمد صلی الله علیه و آله و سلم آورد، دینی جدید نبوده است».⁽¹⁾

و یا در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید، راهبان مسیحی و احبار یهود از استادان و معلمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بوده‌اند.⁽²⁾

وی همچون دارمستتر معتقد است، اعتقاد به مهدویت در تفکر مسلمانان به ویژه شیعیان، متاثر از افکار ادیان پیشین و به خصوص تفکر زرتشتیان است و به آن صریحاً اشاره می‌کند:

اعتقاد به مسئله مهدویت در ریشه خود به عناصر یهودی و مسیحی بر می‌گردد و در آن پاره‌ای از ویژگی‌های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می‌شود.⁽³⁾

علاوه بر این وی، اعتقاد به پاره‌ای از امور را در مهدویت، نوعی اسطوره‌گرایی و خیال‌پردازی می‌داند و بر این باور است که اعتقاد به آن‌ها برآمده از احادیث و سخنان صحیح پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌باشد، بلکه این سخنان منسوب به ایشان است. او در این باره می‌گوید:

پاره‌ای از خیال پردازی‌ها و تصورات سرکش و بی‌منطق که ساخته ذهن افراد بیکار و ماهر است، به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان

1) «والوحی الذی نشره محمد فی ارض مکه لم یکن لیشیر إلی دین جدید، فقد کان تعالیم و استعدادات دینیه نماها فی جماعه صغیره و قوی فی أفراد هذه الجماعه، فهماً للعالم موسساً علی الحکم الآلهی و لکن لم یحدد، تحدیداً دقیقاً حینئذ، أشکال هذا الحکم أو مذاهبه» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 17 ).

2) «کما صار رهبان المسیحیین و أحبار الیهود موضع مهاجمه منه، و قد کانوا فی الواقع أساتذه له» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام،ص20 ).

3) « و قد امتزج بالفکره المهدیه التی ترجع فی اصلها إلی العناصر الیهودیه و المسیحیه بعض خصائص «ساوسخایانت saoschyant » الزادشتی..» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام،ص 218 ).

موجب پیدایش بسیاری از اسطوره‌ها از دل مهدویت شده است… و احادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را در بر داشت، احادیثی که منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است… و این احادیث صحیح نمی‌باشد و در کتاب‌های صحیح ضبط نشده است.⁽¹⁾

گلدتسیهر نسبت به مسائل مربوط به مهدویت بسیار بدبینانه و منفی می‌نگرد و آن‌ها را زائیده فکر بعضی از انسان‌های سودجو، بیکار و حرفه‌ای می‌داند که این امور را به پیامبر نسبت داده‌اند و آن‌ها را با اسطوره‌ها و افسانه‌ها آمیخته‌اند. به نظر می‌رسد گلدتسیهر در نسبت جعلی دادن به مهدویت متاثر از ابن خلدون می‌باشد و مانند بسیاری از خاور‌شناسان در ابتدا این را پذیرفته است که تفکر مهدویت به وسیله عده‌ای از شورشگران ترویج یافته و پاره‌ای از عناصر آن جعلی و ساختگی است.

گلدتسیهر مسئله مهدویت را برآمده از سرخوردگی تاریخی و راهی برای توجیه فتنه‌ها و آشوب‌هایی می‌داند که به وسیله بعضی از انقلابی‌های سیاسی به وجود آمده است. از نظر او مهدویت راهی برای جلب اعتماد و محبت مردم است که همچون ابزاری در دست بعضی از شورشگران و انقلابیون قرار گرفته است.⁽²⁾وی به هیچ وجه برای مهدویت ریشه‌های اعتقادی و مبتنی بر متون دینی قائل نیست و گویی که او از ابتدا نادرستی این فکر را برای خود پیش فرض گرفته است و سپس به

1) « … کما إمتزج بها ما کان یجول فی أذهان العاطلین البارعین من خیالات و تصورات جامحه أنتجت علی مدی الأیام کثیراً من الأساطیر الفنیه الزاخره عن العقیده المهدیه … و قد خاض الحدیث فی موضوع هذه العقیده التی کثر نقاش المسلمین فیها، و نسبت للرسول أحادیث صور فیها علی وجه الدقه الصفات الشخصیه التی یتصف بها منفذ العالم الذی وعد به فی آخر الزمان … . عل أنها لم تجد فی الحقیقه منفذاً تتسرب منه إلی مصنفات الحدیث الصحیحه المتشدده فی ضبط الروایه، و لکن أخرجتهاالکتب الأخری التی کانت أقل تشدداً فی صحه تخریج الأحادیث» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام،ص 218 ).

2) « و قد أمکن استخدام هده العقیده خلال عصور التاریخ الاسلامی لتبریر الفتن و القلاقل التی أشعل نیرانها بعض الثائرین السیاسیین الدینیین، متطلعین إلی قلب النظم الحکومه القائمه، و ساعین إلی استجلاب محبه الشعب حتی یفتتن بهم، علی اعتبار أنهم یمثلون الفکره المهدیه، فدفعوا بذلک بأجزاء کبیره من العالم الاسلامی إلی خوض غمار الاضطرابات و الحروب» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام،صص 219 – 218 ) .

توجیه گرایش افراد به این بحث می‌پردازد. به نظر می‌رسد ادعای مهدویت از جانب افرادی همچون محمد احمد سودانی که در زمان حیات گلدتسیهر به وقوع پیوسته، بی‌تاثیر در پیدایش این فکر در او نمی‌باشد و چون عملکرد این مدعی دروغین مهدویت در اروپا و کشورهای هم جوار سودان تاثیر گذارده بود، بدیهی است که این واقعه در هندسه ذهنی گلدتسیهر و در نتیجه‌گیری‌های کارکردگرایانه او نسبت به مهدویت بی‌تاثیر نبوده است و از قضاوت‌های او که مهدویت را عاملی برای ایجاد اغتشاش، شورش و جلب اعتماد مردم می‌داند، استنباط می‌شود که سخنانش تحت تاثیر حوادث سودان قرار داشته است.

گلدتسیهر در بخش پنجم از مهم‌ترین کتاب خود در زمینه مهدویت‌شناسی، یعنی کتاب «العقیده و الشریعه فی الاسلام» درباره مهدویت و فرقه‌های منسوب به آن سخن گفته است. او در بیش از یک سوم کتاب به این مسأله پرداخته است و از آنجا که حوادث سودان بر او تاثیر گذارده بود، نگاهی آسیب‌شناسانه و منفی نسبت به این آموزه دینی ارائه می‌دهد.

گلدتسیهر، طرح مسئله مهدویت را عامل توجیه آشوب‌ها و شورش‌هایی می‌داند که پاره‌ای از شورشگران سیاسی به راه انداخته و مهدویت را الگو و عنوان قیام خود قرار داده‌اند. او معتقد است مسئله مهدویت چون آرمان بزرگ و مدینه فاضله کسانی بوده که به آن اعتقاد می‌ورزیدند، از اینرو مهدویت و حکومت مهدوی را بزرگ‌ترین جامعه آرمانی می‌داند که از نظر او آمیخته با داستان‌های خرافی و عجیب و غریب همراه است. وی می‌گوید:

تفکر مهدویت به تدریج به یک جامعه آرمانی مهدوی تبدیل شد که مومنان را به آینده‌ای دور و مبهم سوق می‌داد و هم چنین مستعد این شد

که پیوسته با خرافات و داستان‌های آخرت‌اندیشانه که ساده‌لوحانه و عجیب و غریب است، آمیخته شود….⁽¹⁾

وی شیعه را از جدی‌ترین مذاهب اسلامی می‌داند که به مسئله مهدویت اعتقاد دارد و در بخش‌های زیادی از کتاب به بیان فکر امامت و مهدویت از جانب شیعه می‌پردازد و می‌گوید:

محور و مرکز اعتقادات شیعه مبتنی بر بحث امامت و وراثت شرعی کسانی است که خداوند آنان را از ذریه و نسل اهل بیت برگزیده است و به این منزلت بلند مرتبه رسانده است.⁽²⁾

گلدتسیهر می‌گوید، از دیدگاه شیعه اعتراف به امامت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف چه در زمان ظهور و چه در زمان غیبت، شرطی از شرایط ایمان است و اعتقاد به مهدویت در نظر شیعیان، هم رتبه اعتقاد به توحید و نبوت است و صرفاً به عنوان یک اعتقاد فرعی و یا حاشیه‌ای تلقی نمی‌گردد، بلکه این فکر در نزد آنان به مراتب جدی‌تر و مهم‌تر از نگاه اهل سنت به این بحث می‌باشد.⁽³⁾

از نظر گلدتسیهر اعتقاد به مهدویت دارای وثاقت دینی نیست و معتقد است اثبات کلامی و اعتقادی آن به حدی نرسیده که بتوان آن را یک عقیده دینی خواند، از اینرو آن را از دیدگاه اهل سنت یک اعتقاد درجه دوم می‌خواند که در

1) « فتحولت فکره المهدی تدریجیاً إلی أن صارت طوبی utopia مهدیه، دفع المومنون بها إلی مستقبل بعید غامض، و أصبحت قابله لأن تمتزج بها دائماً خرافات و أقاصیص أخرویه ممنعه فی السذاجه و الإغراب، و هی لاتخرج فی الأصل عن أن الله سیبعث یوماً ما رجلاً من نسل النبی سیعید ما بطل من سنته … » ( العقیده و الشریعه فی الاسلام،ص 218 ).

2) « نستخلص مما سبق أن محور العقائد الشیعیه یرتکز علی نظریتهم فی الامامه و فی الوراثه الشرعیه لها، لمن اصطفاهم الله تعالی من ذریه آل البیت و خصصهم لهذه المرتبه العالیه» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 203 ) .

3) « و یری الشیعه أن الاعتراف بإمام العصر سواء أظهر جهره ام نافح عن حقه بالدعوه سراً، شرط من شروط الایمان، لاتقل عندهم فی المرتبه عن الایمان بوحدانیه الله و نبوه محمد، و یحتمون الایمان بهذه الامامه أکثر ممن تحتم العقائد السنیه الاعتراف بالخلافه کما سار علیها المسلمون فی أدوار تأریخهم» و لیس الاعتراف بالامام فی مذهب الشیعه أمراً تکمیلیاً لصحه العقیده، بل هو جزء جوهری من صمیم القواعد الایمانیه لاینفصل عن أرفع الحقائق الدینیه» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 203) .

نگاه به این مسئله با شیعه تفاوت دارند.⁽¹⁾

او در ادامه بیان اندیشه شیعه می‌گوید، اعتقاد به مسئله مهدویت در نزد شیعه جزء ذاتی، اساسی و بنیادی ایمان آنان محسوب می‌شود و از بلند مرتبه‌ترین و فاخر‌ترین حقیقت‌های دینی تلقی می‌گردد، به طوری که در نزد پیشوایان دینی شیعه، اعتقاد به مهدویت در کنار دیگر ارکان اسلام همچون نماز، روزه، خمس و امثال آن قرار گرفته است.⁽²⁾وی در جای دیگر اشاره می‌کند که با وجود آنکه اعتقاد به مهدویت در نزد شیعه اعتقادی اصلی و بنیادین تلقی می‌گردد، اما اهل سنت تا به این حد به مسئله مهدویت قائل نیستند و صرفاً به آمدن یک مصلح در انتهاء تاریخ موسوم به «امام مهدی» (مهدی نوعی نه مهدی شخصی) اعتقاد دارند.⁽³⁾وی تفکر شیعه را بستر و محیطی مناسب برای اعتقاد به مسئله مهدویت می‌داند و علت مهدویت‌خواهی شیعه را بر اثر روحیه مخالفت و انکار شیعه در برابر خلفای وقت تلقی می‌کند. از نظر او شیعه برای رسیدن به خلافت و مخالفت نمودن با حاکمان وقت، بحث مهدویت را ترویج کرده است و در این راه پیشوایان خود را از دست

1) «أما فی الاسلام السنی، فإن ترقب ظهور المهدی، علی الرغم من استناده إلی الوثائق الحدیثیه و المناقشات الکلامیه، لم یصل ألبته إلی أن یتقرر کعقیده دینیه، و لم یبد قط عند أهل السنه إلا کحلیه أسطوریه لغایه مثلی مستقله أو کأمر ثانوی بالنسبه لجوهر النظریه السنیه للکون. و یرفض الاسلام رفضاً قاطعاً العقیده المهدیه علی صورتها الشیعیه، کما یهزأ بفکره الإمام الکامن و حیاته الطویله» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 219 ) .

2) «و‌ها هو ذانص لأحد فقهاء الشیعه « عن ابی حمزه قال لی أبو جعفر. إنما یعبد الله من یعرف الله، فأما من لایعرف الله فإنما یعبده هکذا ضلالاً. قلت جعلت فداک، فما معرفه الله؟ قال: تصدیق الله عزوجل و تصدیق رسوله و موالاة علی و الائتمام به و بأئمه الهدی علیهم السلام و البراءه الی الله عز و جل من عدوهم … و یضیف الشیعه الی « أرکان الشیعه خمسه» رکناً سادساً و هو « الولایه» ای الانضواء الی الائمه … » ؛ العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 206 « و یعتقد الشیعه أن الامام المهدی لایصیبه جرح أو أذی و قد یعد الناس أحیاناً، هذه الصفه من خصائص النبی» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 203 ).

3) « قد اعتبرنا حتی هذه اللحظه أن الایمان بظهور المهدی مبدأ من المبادی الرئیسیه فی التشیع و یجب أن نضیف إلی ذلک استکمالاً لبحثنا أن أهل السنه انفسهم یعتقدون بمجی مصلح إلی العالم فی آخر الزمان یبعث الله به و یسمونه ایضاً بالامام المهدی ای الذی هداه الله إلی الطریق السوی» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 217 ).

داده است،⁽¹⁾گویی او برای مسئله مهدویت، منشأ دینی قوی‌ای قائل نیست و آن را مبتنی بر متون دینی نمی‌داند، از اینرو در صدد است تا از مسئله، تحلیلی سیاسی، جامعه‌شناختی و یا روان‌شناختی ارائه دهد.

او همچون دیگر مستشرقان بنا به شیوه تاریخی‌نگری که کوششی است تا در هر فکر و اندیشه‌ای، ریشه‌های تاریخی و علی و معلولی را بجوید و به گونه‌ای ریشه تاریخی فکر را پی‌جویی می‌کند، معتقد است عامل به وجود آمدن تفکر مهدویت در شیعه، ریشه در عصر حاکمیت بنی امیه دارد و اعتقاد به مهدویت را محصول تفکر وراثتی بنی‌امیه در امر خلافت و حکومت می‌داند. او از منظر جامعه‌شناختی و تاریخی به مسئله مهدویت می‌نگرد و طبیعی است که بیش از آنکه به دنبال دلیل باشد به دنبال علت است، وی مهدویت را اصلی جعلی و ساختگی از جانب شیعه برای مخالفت با حاکمیت سیاسی قرون اولیه می‌داند و از آنجا که اعتقادات دینی در نظر توده مردم، منشأ آسمانی دارد و مورد وثوق و اطمینان قلبی آنان می‌گردد و مردم آن را به عنوان یک امر حتمی و دینی پذیرفته‌اند. از اینرو از دیدگاه گلدتسیهر، مسئله مهدویت از جانب بعضی مطرح گردیده است تا بیانگر یک آرمان و آرزوی دینی باشد و از این راه خواسته‌اند، قیامشان مورد اعتراض مردم قرار نگیرد.⁽²⁾

نقد و بررسی آراء گلدتسیهر

با بررسی جدی‌ترین کتاب گلدتسیهر درباره

1) « و مادمنا قد ادرکنا کنه التشیع، فمن الطبیعی أن یکون الاسلام بصورته الشیعیه هو وحده البیئه الملائمه التی ینبغی أن ینمو بها بذره الأمانی المهدیه، فإن حرکه التشیع مند بدایتها هی احتجاج و استنکار لمناهضه الخلفاء للحق الالهی مناهضه عنیفه و ابطالهم إیاه بالقهر و الاغتصاب الذی أصبحت الأسره العلویه ضحیه له مع أنها هی وحدها الجدیره بالخلافه» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 219 ).

2) «و تلک هی الآمال الصامته التی خرجت منها فکره المهدی، التی وفقت بین الواقع و المثل الاعلی، و بدأ علی أثرها الاعتقاد الراسخ فی ظهور حاکم إلهی یوجهه الله توجیهاً حسناً.» ( العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص 85).

اسلام یعنی «العقیده والشریعه فی الاسلام» آنچه که به وضوح مشخص است، عدم اطلاعات دقیق وی نسبت به فرقه‌ها و اعتقادات مذاهب اسلامی است و به نظر می‌رسد که گاهی نتیجه‌گیری‌ها و انتقادات او از روی عدم شناخت دقیق است.

وی در بخش پنجم کتاب با عنوان فرقه‌ها به بررسی افکار و اندیشه‌های فرقه‌های اسلامی، پیرامون مهدویت پرداخته است و در این راستا حتی به افکار فرقه بهائیت نیز اشاره می‌کند و بدون آنکه میان مذاهب ریشه‌دار و دارای پایه‌های کلامی و تاریخی و فرقه‌های بدون اصالت همچون بهائیت تمیز گذارد، آن‌ها را در کنار یکدیگر بررسی می‌کند.

از جمله پژوهش‌های او در فصل پنجم، پژوهش پیرامون تفکر شیعه می‌باشد، وی درباره فکر شیعه به اهمیت و اساسی بودن امامت اشاره می‌کند و معتقد است امامت در عقاید شیعه، رکن اساسی و بنیادی تلقی می‌شود که البته در بیان این مسئله به نکته مهمی اشاره نموده و اشتباه نکرده است، اما پس از آنکه امامت را از مهم‌ترین آموزه‌های تفکر شیعه خوانده و به مسئله مهدویت در اعتقاد شیعه اشاره می‌کند، تصور نموده که این بحث صرفاً از جانب شیعه مطرح گردیده و مورد توجه اهل سنت نمی‌باشد، در حالی که موضوع مهدویت مورد اعتقاد قاطبه عالمان فریقین است و فردی همچون ابن خلدون در این مسأله جزء موارد استثناء تلقی می‌شود.

از جمله انتقادات بر گلدتسیهر در مبحث شیعه این است که وی اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت را از جنبه تاریخی و عواملی محیطی بررسی می‌کند و به گونه‌ای به تحلیل این موضوع می‌پردازد که گویی این فکر از جانب شیعه به وجود آمده تا در برابر حاکمان وقت و عدم مشروعیتشان در امر خلافت، به آن تکیه کنند. او اعتقاد شیعه به مهدویت را مبتنی بر متون دینی و کتاب و سنت نمی‌داند و معتقد است، شیعه این

بحث را ترویج و توسعه داده است تا ترمیم و جبرانی بر ناگواری‌های تاریخی، ظلم‌ها و ستم‌های حاکمان باشد و خواسته از این راه مردم را قانع کند که باید برای رسیدن به یک جامعه مطلوب، حتماً به وجود یک منجی معتقد شوند. در نتیجه او اعتقاد به مهدویت را دارای ریشه‌های اعتقادی نمی‌داند، بلکه آن را صرفاً عاملی برای توجیه مخالفت و شورش‌های آشوب‌گران و انقلابیون تلقی می کند.

گلدتسیهر در پژوهش خود پیرامون آموزه‌های دینی نگاهی درونی و کلامی ندارد و تنها به مهدویت از منظر تاریخی صرف و شرایط علی و معلولی می‌نگرد و می‌کوشد تا ریشه‌ها و عوامل تاریخی، اجتماعی و سیاسی پیدایش این اندیشه را بیان کند. وی مهدویت را صرفاً نوعی فرافکنی و تخیله روانی فرقه‌ای همچون شیعه می‌داند که از اقلیت مذهبی برخوردارند و خواسته‌اند با این بحث جهت ترمیم روحی و سامان بخشی اضطرابات روحی خود استفاده کنند، حال آنکه اگر گلدتسیهر خود پیش از قیام مختار ثقفی می‌زیست و درباره این موضوع به پژوهش می‌پرداخت، باز متوجه می‌شد که اعتقاد به مهدویت قبل از قیام مختار نیز در فکر شیعه وجود داشته و این باور ربطی به رخدادهای به وجود آمده از جانب بنی امیه و کوفیان نداشته است و تکیه‌گاه اصلی این بحث در سخنان نبوی و علوی موجود است.

باید خاطر نشان ساخت که گلدتسیهر در زمان محمد احمد سودانی می‌زیست و این حادثه در توصیف و تبیین او از مسئله مهدویت بسیار تاثیر‌گذار بود. او همچون دیگر خاورشناسان قرن نوزدهم با نوشتن کتاب درباره مهدویت، نوعی عکس‌العمل منفی نسبت به اصل و ریشه مبحث مهدویت، نشان داد و همچون دارمستتر، در شناخت مسئله مهدویت، استناد به مباحث ابن خلدون می‌کند. به همین خاطر گلدتسیهر نه تنها برای مهدویت کارکرد مثبت و مفید قائل نیست، بلکه آن را زائیده

افکار عده‌ای شورشگر و مخالف حکومت و نظام سیاسی وقت می‌داند و معتقد است این بحث به وجود آمد تا بتوانند از این راه به فعالیت، قیام و مخالفت با حاکمان بپردازند. از اینرو در بررسی مهدویت بیش از آنکه مسأله را از جنبه کلامی مورد بررسی قرار دهد، به تاثیرات آن در حوزه سیاسی، روان‌شناختی و اجتماعی می‌پردازد و بیش از توجه به اصل اعتقادی مهدویت، به مدعیان مهدویت نظر دارد.

پژوهش ادوارد براون درباره فرقه‌های منسوب به مهدویت

اشاره

مقدمه

به اقرار بسیاری از مورخان و اندیشمندان، ادوارد گرانویل براون (1926 ـ 1862)⁽¹⁾از برجسته‌ترین و پرکارترین ایران‌شناسانی است که در زمینه ایران‌شناسی، تاریخ ادبیات ایران و تاریخ پاره‌ای از مذاهب اسلامی ـ بابیت و بهائیت ـ آثار درخور توجهی از خود به جای گذارده است و یکی از متخصصان در زمینه فرقه بابیت و بهائیت تلقی می‌گردد. وی به واسطه عموی خویش که در جنگ میان دولت عثمانی و روسیه تزاری به طرفداری از دولت عثمانی برخواسته بود و حاضر شده بود تا در جنگ میان آنها داوطلبانه شرکت کند، متوجه فرهنگ و تمدن شرق شد، به همین جهت آنگاه که ادوارد براون در دانشگاه کمبریج، پزشکی می‌خواند به آموزش و یادگیری زبان ترکی همت گمارد و چون به او گفته بودند که برای یادگیری زبان ترکی باید زبان فارسی و عربی را بیاموزد، متوجه زبان فارسی شد. او نزد یکی از ایرانیان مقیم انگلیس، یعنی میرزا محمد باقر بواناتی فارسی آموخت و با وجود آنکه در سال 1887 درس پزشکی خود را به پایان رساند، اما گویی بنا بود که به جای عرصه پزشکی در حوزه ایران‌شناسی به فعالیت بپردازد، به طوری که درباره فرهنگ ایرانی به حدی از رشد و کمال رسید که اولین تاریخ ادبیات ایران که از کامل‌ترین آثار در زمینه تاریخ ادبیات فارسی تا به امروز است و

1) Edvrd. G. Brown

مورد توجه متخصصان فن قرار گرفته، به وسیله او نوشته شده است.

ادوارد براون در دانشگاه کمبریج برای تدریس زبان فارسی دعوت شد و در سال 1902 ریاست بخش زبان‌های شرقی را به عهده گرفت که این سمت را تا پایان حیات خویش (سال 1926) به عهده داشت و در انگلستان انجمنی به نام «انجمن ایران»⁽¹⁾را تاسیس نمود. وی هم چنین مدیریت انجمن اوقاف گیب را که منتشر کننده متن‌های شرقی بود، پس از درگذشت گیب (F.J.W.Gibb)، متخصص ادبیات ترکی، به عهده گرفت.⁽²⁾او در جریان مشروطه‌خواهی در ایران به حمایت از مشروطه‌خواهان برخاست و از آنها حمایت نمود و در این زمینه به نوشتن کتابی در زمینه روزنامه‌نگاری و شعر در عصر مشروطه پرداخت.سفرهای متعددی به کشورهای شرقی از جمله مصر، تونس، قبرس، ترکیه و ایران داشت و در این سفرها با پاره‌ای از رهبران مذهبی بابیت و بهائیت از جمله میرزا یحیی (صبح ازل) شاگرد و جانشین علی محمد باب، حسینعلی بهاء رهبر فرقه بهائیت و تعدادی از شاگردان و بزرگان فرقه بابیت و بهائیت دیدار داشت که ماجرای این دیدارها به دنبال خواهد آمد.

شیوه تحقیقی ادوارد براون

ادوارد براون نسبت به قرآن، اسلام و شخصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، بر خلاف بسیاری از خاور‌شناسان غربی، نگاه منصفانه‌ای دارد. شیوه و روش وی بر خلاف بسیاری از خاور‌شناسان غربی سفرنامه‌ای، نقلی و وقایع‌نگارانه است و گزارشی مشروع درباره افکار و اعتقادات فرقه‌های بابیت و

1) Persian Society.

2) ر. ک به: عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکرالله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، س 1375، صص 43-41 (این کتاب همچنین با عنوان دائره‌المعارف مستشرقان به وسیله صالح طباطبائی نیز ترجمه شده است که پیش از این مورد استناد قرار گرفته است) .

بهائیت ارائه می‌دهد.

برخلاف خاورشناسانی همچون دارمستتر، فان‌فلوتن و مارگولیوث که در بیان نهضت و قیام محمد احمد سودانی، مختار ثقفی، کیسانیه و دیگر جریان‌های مهدویت به بستر‌های جبری تاریخ و روح دوران می‌پردازند و می‌کوشند تا عوامل تاریخی و سیاسی این حرکت‌ها را در ایجاد اعتقاد به مهدویت بیان کنند، براون به نقل دیدارها و گفتگوهای شخصی با بابیان و بهائیان می‌پردازد و از قضاوت موافق یا مخالف تا حد زیادی پرهیز می‌کند. به همین جهت در زمینه آشنایی با این فرقه‌ها، اطلاعات خوبی از سخنان او کسب می‌شود، هر چند که با خواندن آثارش ـ طبق سخنانش در مقدمه نقطه الکاف ـ احساس می‌شود که وی احساس ترحم و شفقت نسبت به رهبران بابیت دارد و از کشته شدن آنها رنجیده خاطر گردیده است.

تالیفات ادوارد براون

ادوارد براون تالیفات متعددی در زمینه ادبیات و زبان فارسی و فرقه‌های بابیت و بهائیت دارد که به تعبیر پاره‌ای از اندیشمندان همچون آیتی، آثار او در زمینه بابیت و بهائیت از بهترین آثار در زمینه شناخت این فرقه‌ها تلقی می‌گردد و از آنجا که تالیفات او در این باره سفرنامه‌ای و وقایع نگارانه می‌باشد، اطلاعات خوبی به خوانندگان می‌دهد. به علاوه آثار او در زمینه ادبیات و زبان فارسی نیز مورد توجه متخصصان در حوزه ادبیات فارسی قرار گرفته است. پاره‌ای از آثار و تالیفات ادوارد براون در زمینه ادبیات و فرهنگ ایرانی عبارتند از:

1. تاریخ ادبیات ایران⁽¹⁾(این کتاب به چهار بخش تقسیم می‌گردد که درباره تاریخ ادبیات

1) The litrary history of Persisn

ایران از زمان باستان تا عصر جدید را شامل می‌گردد)؛

پزشکی عربی⁽¹⁾(شامل چهار سخنرانی وی در دانشکده سلطنتی انگلیس در سال 1921 است)؛

تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دوره مشروطیت؛

سلسله مقالاتی در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی»؛

تذکره الشعراء اثر دولتشاه، 1901؛

لباب الالباب تالیف عوفی، 1906؛

شرحی درباره نهایه الأرب فی الاأخبار الفرس و العرب، 1900؛

ملاحظاتی درباره نوشته ها و عقاید حروفیه، 1898؛

توصیف یک نسخه قدیمی تفسیر قرآن، 1894؛

10.

ترجمه «چهار مقاله» نظامی عروضی سمرقندی، 1899.

11.

کتاب «نامه هایی از تبریز» (شامل نامه‌های ادوارد براون به دیگران که قریب به اتفاق آنها برای تقی‌زاده نوشته شده است).⁽²⁾

آثار ادوارد براون درباره فرقه‌های منسوب به مهدویت

علاوه بر آثار مذکور که بخشی از مهمترین تالیفات او در زمینه ادبیات و فرهنگ ایرانی ـ اسلامی است، وی در زمینه شناخت فرقه بابیت و بهائیت نیز آثاری دارد که از جمله بهترین مستندات تاریخی در شناخت این فرقه‌ها محسوب می‌گردد و ما در اینجا به جهت ارتباطی که این آثار با مسئله مهدویت پیدا می‌کند، به توصیف آنها می‌پردازیم:

1) این کتاب با عنوان ( Arabian Medicine ) به وسیله مسعود رجب‌نیا با عنوان «تاریخ طب اسلامی» به فارسی ترجمه گردیده است.

2) عنوان کتاب‌شناسی آن عبارت است از: ادوارد براون، نامه‌هایی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، س 1362.

یک سال در میان ایرانیان⁽¹⁾(جریان دیدار او از شهرها و گفتگوهایش با رهبران مذاهبی همچون زرتشتی، اسلامی و از جمله فرقه بابی است که به صورت سفرنامه نوشته شده است).

ترجمه «مقاله سیاح» به زبان انگلیسی⁽²⁾(این اثر تالیف عباس افندی پسر حسینعلی بهاء رهبر فرقه بهائیت است که به وسیله براون ترجمه، تصحیح و حاشیه‌نویسی شده است).⁽³⁾

ترجمه کتاب «تاریخ جدید» تالیف میرزا حسین همدانی به زبان انگلیسی (این کتاب در شرح احوال علی محمد باب شیرازی و ماجرای دعوت او نوشته شده است).⁽⁴⁾

ترجمه رساله «مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع» از میرزا یحیی نوری، معروف به صبح ازل (این رساله بعد از ترجمه شدن به زبان انگلیسی، به وسیله ادوارد براون به آخر کتاب «تاریخ جدید» میرزا حسین همدانی افزوده شده

1) A year Among the Persians, by Edward G. Browne, London, 1893.

2) عنوان انگلیسی مقاله سیاح که به وسیله ادوارد براون تصحیح شده، اینست: A Traveller s Narrative, written to illustrate the episode of the Bab, edited in the original Persian, and transleted into English, with an introduction and explanatory notes, by Edward G. Browne, Cambridge University Press, .

3) ادوارد براون در باره ترجمه و تصحیح این مقاله پس از دیدار حسینعلی بهاء و بازگشت به دانشگاه کمبریج در مقدمه کتاب نقطه الکاف، صفحه یاء، اینچنین می‌گوید: « ایشان (حسینعلی بهاء) را وداع گفته از عکا به طرف انگلستان حرکت کردم و پس از استقرار به کمبریج خیالم بر این مصمم شد که برای آگاهی هموطنان خود کما ینبغی از اوضاع و احوال طایفه بابیه بهتر آن ا ست که یکی از کتب این طایفه را بدون تصرف متناً و ترجمهً طبع نمایم … ابتدا متن کتاب مقاله سیاح را که عباس افندی پسر بزرگتر بهاء الله به قصد اعلاء کلمه بهاء الله و نشر افکار او و تخفیف درجه باب و تقلیل اهمیت او در حدود سنه 1303 تالیف نموده و یک نسخه بسیار خوبی از آن که ب ه خط زین المقربین از کتاب خوش خط بهائی است، در عکا به من هدیه داده بودند، عین این نسخه را چاپ عکس نمودم و یک ترجمه انگلیسی با حواشی مفصله در توضیح مجملات کتاب نیز بر آن افزودم. متن و ترجمه هر دو در سنه 1891 (1308 – 1309هجری) از طبع خارج شد.

4) ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف صفحه یا، در باره چگونگی ترجمه این اثر می‌گوید: « پس از فراغت از این کتاب (مقاله سیاح) در صدد طبع ترجمه تاریخ جدید تالیف میرزا حسین همدانی که در اوقات اقامت در شیراز در سنه 1305، یکی از دوستان بابی به من هدیه داده بود، برآمدم و بالاخره در سنه 1310 طبع آن به اتمام رسید و در ذیل این کتاب نیز حواشی مبسوطه تأییداً یا تزییفاً لمضامین الکتاب افزوده ام) .

است).⁽¹⁾

چاپ، تصحیح و حاشیه نویسی بر کتاب «نقطه الکاف» تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی (این کتاب قبل از انشعاب بابیه به ازلی - پیروان صبح ازل - و بهائی - پیروان حسینعلی بهاء - نوشته شده و به افکار مشترک آن‌ها پیش از جدا شدن از یکدیگر اشاره دارد).⁽²⁾

مقالاتی در مجله انجمن سلطنتی آسیایی درباره بابیت (J.R.A.S)،چون مقاله «بابیان ایران» در جلد 21، ش 1889، مقاله «فهرست و شرح 27 نسخه خطی مربوط به بابیه» در جلد 24، سال 1892، و مقاله «خاطراتی از شورش بابیان زنجان در سال 1850» در جلد 29، ص 1897).⁽³⁾

دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق درباره فرقه بابیت و بهائیت

ادوارد براون سفری به ترکیه داشت که موجب شد تا برای نخستین بار از نزدیک با تمدن شرقی آشنا شود، اما به اقرار خود وی در مقدمه کتاب «نقطه الکاف»⁽⁴⁾یکی از مهم‌ترین عوامل به وجود آمدن علاقه در وی برای پژوهش درباره فرهنگ و ادبیات ایرانی و شناخت فرقه بابیت و بهائیت و حتی مسافرت به ایران، خواندن کتابی بود که

1) ادوارد براون در باره ترجمه این اثر در نقطه الکاف صفحه یب می‌گوید: « نیز رساله کوچکی که صبح ازل به خواهش حقیر در تاریخ اجمال و قایع باب و بابیه تالیف نموده موسوم به « مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع» آن را نیز متناً و ترجمهً در آخر کتاب (تاریخ جدید) الحاق نموده‌ام» .

2) ادوار براون در باره تصمیم خود برای چاپ و تصحیح این اثر در مقدمه همین کتاب صفحه یب می‌گوید: « سابقاً در ضمن اشتغال به ترجمه تاریخ جدید دیده بودم که مولف آن، مکرر از یک کتاب قدیمتری تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی نقل می‌کند … لهذا در صدد بر آمدم که این کتاب را نیز ب ه دست آورم و چون قدیم‌تر است و قبل از تفرقه بابیه به ازلی و بهائی تالیف شده و بنا بر این مندرجات آن بالطبیعه اقرب به صحت و ابعد از خلط و تدلیس متأخرین است، آن را هم به طبع در آورم … .در ضمن تفتیش در کتب بابیه محفوظه در کتابخانه ملی پاریس اتفاقاً یک نسخه از تاریخ حاجی میرزا جانی را یافتم … . پس از تحقیق معلوم شد که این نسخه ملکی مرحوم کنت دو گوبینو … بوده است).

3) نقد آثار خاورشناسان، ص 19.

4) میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، س 1910م (1328 ه. ق).

کنت دو گوبینو⁽¹⁾، سفیر فرانسه در ایران با عنوان «ادیان و فلسفه ها در آسیای وسطی»⁽²⁾نوشته بود.⁽³⁾ادوارد براون همانطور که در مقدمه کتاب نقطه الکاف می‌گوید، هنگامی که به مطالعه تصوف مشغول بود، با دیدن کتاب دو گوبینو در کتابخانه کمبریج به جهت احتمال یافتن مطالبی درباره تصوف مشغول مطالعه آن می‌گردد و به طور اتفاقی بخش دیگر کتاب که درباره تاریخ بابیه و چگونگی پیدایش و انتشار این فرقه بوده، برای او جلب توجه می‌کند و با خواندن این بخش از کتاب که حدود سیصد صفحه از کتاب را شامل می‌شد، تحت تاثیر سخنان دو گوبینو قرار می‌گیرد و شدیداً علاقه‌مند به شناخت فرقه بابیه می‌گردد، به طوری که آرزوی دیدار سران بابیه در او به وجود می‌آید و این امر سرآغاز سفرهای علمی، گفتگو با سران فرقه بابیه و بهائیت و تحقیق در زمینه این فرقه‌ها می‌شود.⁽⁴⁾

خواندن کتاب دو گوبینو و علاقه‌مندی ادوارد براون به ایران و میل به آشنایی با سران بابیه که از جریانات جدیدالتاسیس مذهبی ایران

1) Comte de Gobineau

2) Les Religions et Ies Philosophies dans I Asie Centrale, par M. ie Comte de Gobineau, Paris, et .

3) کنت دو گوبینو از سال 1274 – 1271 وزیر مختار دولت فرانسه در تهران بود و یکی از نخستین خاورشناسانی بود که در بحبوحه پیدایش فرقه بابیت در ایران، در این باره کتاب نوشت و به شرح و توضیح در باره جریانات موجود پیرامون این فرقه در ایران و چگونگی اعدام اعضای آن پرداخت و در واقع نخستین کسی بود که کتاب او موجب آشنا شدن غربیان، از جمله ادوارد براون در باره این فرقه گشت. علاوه بر کتاب « مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی» که به زبان فرانسوی است، کتابی دیگری با عنوان « سه سال در ایران» نوشته است که توسط ذبیح الله منصوری به زبان فارسی ترجمه شده است و کتابشناسی آن به شرح ذیل است: کنت دو گوبینو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی تا.

4) « من تا آنوقت از این طایفه هیچ اطلاعی نداشتم، همینقدر مانند سایر مردم می‌دانستم که بابیه یکی از فرق مذهبیه ایران است … بعد از خواندن این فصل از کتاب کونت دو گوبینو خیالات من بکلی تغییر کرد و شوق شدیدی برای اطلاع از چگونگی حالات این طایفه به طور تفصیل در من پدید آمد و با خود همیشه می‌گفتم چه میشد اگر خود بنفسه این طائفه را می‌دیدم و تاریخ و سرگذشت مذهبی را که این همه اتباع خود را با قوت قلب به کشتن داده است از خود ایشان مشافهه استفسار می‌کردم و وقایعی را که بعد از ختم موضوع کتاب گوبینو، یعنی از سنه 1269 الی زماننا هذا روی داده در موضعی ثبت می‌نمودم … » ( نقطه الکاف، صفحه واو ).

در عصر قاجار بود، موجب شد که وی در ماه صفر سال 1305 هجری قمری برابر با سال 1887 میلادی به ایران سفر کند. وی در طول یک سال به مناطق متفاوت ایران از جمله شهرهای تبریز، اصفهان، تهران، شیراز، کرمان و دیگر شهرها سفر می‌کند و با فرقه‌های متفاوت مذهبی از جمله مسلمانان، بابی‌ها، زرتشتی‌ها هم‌نشینی می‌کند و درباره آنان اطلاعاتی را کسب می‌کند و نیز با ادبیات و زبان فارسی آشنا می‌شود و در نزد اسدالله سبزواری، یکی از شاگردان ملا هادی سبزواری، با فلسفه شرقی آشنا می‌گردد، که محصول این سفر تالیف کتابی با عنوان «یک سال در میان ایرانیان»⁽¹⁾است که همچون سفرنامه‌ای تلقی می‌گردد که در آن به شرح و توصیف وقایعی می‌پردازد که در این یک سال با آنها برخورد نموده است.⁽²⁾

این کتاب به جهت آنکه از نخستین آثار براون درباره فرهنگ ایرانی است، به قوت آثار بعدی وی در زمینه ایران‌شناسی و مسائل مذهبی نمی‌باشد و در آن مطالب و گزارشات ضعیفی در زمینه موضوعات مذهبی به چشم می‌خورد که به بعضی از آنها اشاره خواهد شد. اما به هر ترتیب وی در این کتاب به علاقه خود درباره آشنایی با فرقه بابیت، جامعه عمل می‌پوشاند و با بعضی از بزرگان و پیروان بابیت گفتگو می‌کند که در این کتاب از آن‌ها سخن گفته شده است.

بعد از مراجعت ادوارد براون به انگلستان، وی تصمیم می‌گیرد که جهت دیدار حضوری روسای اصلی و مدعیان جانشینی مذهب بابیت، دو برادری که رقیب هم بودند، یعنی میرزا یحیی نوری

1) ادوارد براون، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.

2) « و اتفاقاً در ماه صفر سنه 1305 اسبابی فراهم آمد که به ایران سفر کردم و قریب یک سال در نقاط مختلف ایران در گردش بودم و شهرهای تبریز، زنجان، تهران، اصفهان، شیراز، یزد و کرمان را سیاحت کردم با غالب ملل و فرق از جمله مسلمان، بابی و زرتشتی درآمیختم … » ( نقطه الکاف، صفحه واو ).

معروف به صبح ازل و حسینعلی نوری معروف به بهاء الله به جزیره قبرس و شهر عکا سفر کند، از اینرو در سال 1307 هجری برای دیدن میرزا یحیی حدود پانزده روز در قبرس اقامت گزید و سپس از آنجا برای دیدن حسینعلی نوری به عکا رفت. ⁽¹⁾

وی چگونگی دیدار خود از میرزا یحیی را بیان می‌دارد و نقل می‌کند در مدت پانزده روز اقامت در قبرس، در هر روز چند ساعت را برای دیدار میرزا یحیی به نزد او می‌رفت و درباره مسائل متفاوت مذهب، تاریخ، آثار بابیه و گاهگاه مسائل متفرقه از او سخنانی را می‌شنید. ادوارد براون می‌گوید که میرزا یحیی نوری هنگام سخن گفتن درباره تفرقه میان خود با برادرش حسینعلی نوری احساس ناراحتی می‌نمود. ادوارد براون درباره اختلاف میان دو برادر، حق را به میرزا یحیی می‌دهد و می‌گوید، در واقع او شایسته جانشینی علی محمد باب بود و میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله را فریبکار می‌داند، زیرا میرزا حسینعلی نوری و دیگران می‌دانستند که علی محمد باب، میرزا یحیی را به جانشینی برگزیده است و به همین جهت ادوارد براون اظهار تعجب می‌کند که چگونه ممکن است که میرزا حسینعلی نوری که خود را از تابعان و پیروان علی محمد باب می‌داند، از اطاعت فرمان او که سخنش را الهام شده و آسمانی می‌دانست، تمرد کند.

ادوارد براون که تحقیق او در زمینه بابیت و بهائیت چشم‌گیر است و مقدمه او به «نقطه الکاف» بسیار قابل توجه است، معتقد بود که اگر حسینعلی نوری (بهاء الله) فرد صادقی بود و به علی محمد باب ایمان داشت، پس باید به جانشینی که او تعیین کرده بود، ایمان می‌آورد،

1) « … سنه 1307 مجدداً به قصد تحصیل اطلاعات صحیحه از تاریخ این طائفه و سماع شفاهی از رؤسای این مذهب سفری به جزیره قبرس و شهر عکا نمودم و به ملاقات دو برادر رقیب میزرا یحیی نوری معروف به صبح ازل در قبرس و میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله در عکا نایل آمدم» ( نقطه الکاف، صفحه، و ) .

نه اینکه منکر جانشین او شود، از اینرو در این باره می‌گوید:

اشکالی که هست در این است که صبح ازل که بلا شبهه باب او را جانشین و وصی خود قرار داده بود به شدت و اصرار هر چه تمام‌تر از تصدیق دعوی نابرادری خود امتناع شدید و ابای مستمر نمود، بنا براین بهائی که قطعاً باید به من جانب‌الله بودن باب معتقد باشد (چه، کسی که به یک ظهوری ایمان آورد باید تمام ظهورات قبل را نیز تصدیق نماید) بالضروره مجبور است اعتراف کند که باب که مظهر مشیت الهی و مبعوث من جانب الله و دارای الهام و علم من لدنی بود عالماً عامداً کسی را برای جانشینی خود انتخاب کرد که بایستی بعد از خودش «نقطه ظلمت» و اشد منکرین من یظهره الله گردد⁽¹⁾

از اینرو جانشین علی محمد باب را میرزا یحیی (صبح ازل) می‌دانست و حتی توقیع و نامه‌ای را که علی محمد باب در وصایت به جانشینی میرزا یحیی برای او فرستاده بود، در مقدمه همین کتاب «نقطه الکاف» ذکر می‌کند، نامه‌ای که میرزا یحیی آن را از روی خط باب، استنساخ کرده بود و برای ادوارد براون فرستاده بود.⁽²⁾ادوارد براون درباره اختلاف این دو نابرادری، یعنی میرزا یحیی نوری و میرزا حسینعلی نوری می‌گوید:

ما بین اتباع باب، دو نابرادری بودند، از اهل نور مازندران، بزرگتر موسوم بود به میرزا حسینعلی و ملقب به بهاء الله و کوچک‌تر موسوم به میرزا یحیی و ملقب به صبح ازل، بعدها رقابتی که ما بین این دو برادر پدید آمد بابیه را به دو فرقه منشعب نمود، ازلیان که اکنون از حیث عدد کمترند و بهائیان که قسمت عمده بابیه‌اند.⁽³⁾

وی پس از دیدار میرزا یحیی نوری در قبرس به دیدار برادرش میرزا حسینعلی نوری به عکا رفت و از نخستین دیدار خود از بهاء الله و سخنان او

1) نقطه الکاف، صفحه مد.

2) نقطه الکاف، صفحه لد.

3) نقطه الکاف، صفحه لج.

مشروحاً سخن می‌گوید و اینکه در نخستین دیدار، بهاء‌الله به او گفت:

الحمدلله که فائز شدی… تو آمده که این مسجون منفی (تبعیدی) را ببینی … ما به جز صلاح عالم و فلاح امم غرضی نداریم، ولی مردم با ما مثل مفسدین که شایسته حبس و طرد باشند، رفتار می‌کنند… تمام ملل باید صاحب یک مذهب شوند و جمیع مردم با هم برادر گردند… این نزاع‌ها و جنگ‌ها و خونریزی‌ها و اختلافات باید تمام شود و تمام مردم مانند یک خانواده با هم زیست کنند… نباید شخص فخر کند که وطن خود را دوست دارد، بلکه باید فخر کند که نوع بشر را دوست میدارد.⁽¹⁾

ادوارد براون می‌گوید، من پس از نخستین جلسه دیدار با میرزا حسینعلی نوری، که بیست تا نیم ساعت طول کشید، چهار بار دیگر با او دیدار کردم و پس از این دیدارها علی رغم اصرار بر ماندن بیشتر، به انگلستان برگشتم و پس از برگشت از این دیدارها، تصمیم گرفتم تا درباره بابیه کتابی را که خود بابیان نوشته باشند و مورد اعتقادشان است، بدون کاستن و افزودن، برای هموطنانم چاپ و ترجمه کنم.

این امر موجب شد تا ادوارد براون به ترجمه و تصحیح آثاری که پیش از این تذکر داده شد و به ویژه کتاب «نقطه الکاف» همت گمارد. در واقع یکی از قدیمی‌ترین و جامع‌ترین آثاری که ادوارد براون درباره بابیت چاپ و تصحیح نموده و در آن به طور محققانه از بابیت سخن گفته، همین کتاب «نقطه الکاف» است که به وسیله شاگرد علی محمد باب، میرزا جانی کاشانی نوشته شده است. او جزء بیست و هشت نفری بود که در سال 1268 کشته شد و قبل از انشعاب در بابیه و پیش از به وجود آمدن مباحث اختلافی میان دو فرقه ازلی و بهائی، این کتاب را به رشته تحریر در آورده است، به طوری که این کتاب در

1) نقطه الکاف، ص ی.

بردارنده تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال اول تاریخ بابیه می‌باشد و با مقدمه‌ای که ادوارد براون بر آن نوشته و به ارزش و اهمیت آن افزوده، از آثار مهم تاریخی درباره بابیت و بهائیت تلقی می‌گردد و در این کتاب تا حد زیادی از شیادی و حیله‌گری میرزا حسینعلی (بهاء الله) پرده بر می‌دارد و جانشینی صبح ازل را اثبات می‌کند.⁽¹⁾

1) مرحوم استاد محیط طباطبایی در یکی از مقالات خود با نام «آسیب شناسی کتب تاریخی بهائیت و انتساب‌های نادرست» در باره کتاب «نقطه الکاف» تألیف ادوارد براون نقطه نظرهایی را ارائه می‌دهد. وی بدون آنکه مطالب و محتوای موجود در این کتاب را مورد اعتراض قرار دهد و نفی کند، پس از طرح مباحثی به این نظر گرایش پیدا نموده است که نام گذاری کتاب توسط ادوارد براون انجام گرفته و همچنین مولف کتاب غیر از آن کسی است که ادوارد براون نام برده است. وی در باره وجه تسمیه این کتاب به سخن براون در مقدمه همان کتاب استناد می‌کند و معتقد است که براون اسم کتاب مزبور را از قسمت مقدم این کتاب استنباط نموده است. استاد محیط طباطبایی در این باره می‌گوید: «ولی تسمیه کتاب مزبور و نقطه الکاف، استنباط شخص براون از قسمت مقدمه این کتاب در نسخه موجود کتاب ملی پاریس بوده است، زیرا مولف آن مقدمه که خود را صاحب اسم و رسمی نمی‌دیده برای رساله‌ای که در باب اصل دین از توحید و غیره است، نه تاریخ، نام « نقطه الکاف» را برگزیده است». همچنین در باره این مسأله که ادوارد براون از حاجی میرزا جانی کاشانی به عنوان مولف کتاب نام برده است، استاد محیط طباطبایی مخالفت می‌ورزد و معتقد است که وی نمی‌تواند مولف این کتاب باشد، زیرا تاریخ حیات او با تاریخ این کتاب سازگار نیست و مولف باید فردی دیگر بوده باشد که از جریانات بابیه مطلع بوده است. استاد طباطبایی در این باره می‌گوید: «پرفسور براون تنها به دلالت تاریخ جدید طالب دیدن تاریخ حاجی میرزا جانی بوده و همین که در کتابخانه ملی پاریس به نسخه‌ای بی نام و نشان با دیباچه و متن ناسازگار دست یافته آن را تاریخ حاجی میرزا جانی مورد نظر پنداشته است و پیش از انتشار آن چنانکه خود می‌گوید با میرزا یحیی ازل که در قبرس تحت الحمایه بریتانیا میزیست، راجع به کیفیت این کتاب مشورت می‌کند و ازل هم به طور غیر صریح بدو جواب می‌دهد« که به قراین باید از حاجی مرفوع شهید بوده، غیر از او کسی تاریخ ننوشته، دیگری در بغداد خیال نوشتن داشت و لابد نام حقیر در آن میان نوشته می‌شد، بعضی مانع او شدند. حاجی محمد رضا نام از قبیل این اشخاص در این امر بوده‌اند … .». استاد طباطبایی سرانجام در باره نام و مولف کتاب این چنین استنباط می‌کند که نسخه اصلی که اساس چاپ پروفسور براون قرار کرفته ابداً دارای اسم مولف و عنوان تألیف و تاریخ تحریر و تاریخ انتقال به پاریس نیست و در انتقاد به بعضی از مخالفانش در این بحث، گوشزد می‌کند که سخن او تنها در باره اسم کتاب و مولف آن است و نه در باره محتوای کتاب و می‌گوید: « اینک برای جلب اطمینان ایشان و دیگران بار دیگر به صراحت اعلام می‌کند که نویسنده را با صحت و سقم و خوب و بد مطالب تاریخ قدیم بابیه کاری نبوده و همین قدر از پژوهش خود دریافته متنی که براون آن را به اسم نقطه الکاف و منسوب به "حاجی میرزا جانی" در 1910 انتشار داد و اصالت آن مورد تردید عبدالبهاء و یارانش در کتاب کشف الغطاء قرار گرفته، متنی اصیل و قدیمی است که مطالب آن بعدها در تاریخ جدید (میرزا ابوالفضل) و مقاله سیاح (عبدالبهاء) و مطلع الانوار (شوقی افندی) چهره و مفهوم و روح وقایع را به تدریج عوض کرده است و بحث اصلی ما بر سر اسم و کیفیت تدوین نسخه اصلی و شخصیت مولف آن بوده که در هر صورتی ابداً به اهمیت مطالب کتاب و اصالت نسخه اساس چاپ براون، خدشه‌ای وارد نمی‌کند».

همانطور که ادوارد براون در مقدمه این کتاب ذکر می‌کند، در کتاب «نقطه الکاف» میرزا جان کاشانی به نفع صبح ازل و جانشینی او از علی محمد باب سخنان ارزنده‌ای گفته است و سرانجام ادوارد براون این کتاب را به صورت اتفاقی در کتابخانه کنت دو گوبینو در انگلستان می‌یابد و به احیاء آن می‌پردازد، در حالی که پس از اینکه فرقه بهائیت بنا نهاده شد و طرفداران

صبح ازل کم شدند، بهائیان کوشش زیادی می‌نمودند تا کلیه آثاری را که به نحوی حاکی از تبلیغ و ترویج صبح ازل و حقانیت او است، نابود سازند.⁽¹⁾براون در این‌باره می‌گوید:

1) مولف کتاب بهائیان، آقای سید محمد باقر نجفی در باره این کتاب ادوارد براون و در باره مخالفت و ناراحتی بهائیان از نوشته شدن این کتاب می‌گوید: « وقتی پروفسور براون متن کامل تاریخ قدیم بابیه را به نام نقطه الکاف با مقدمه الحاقی مبسوطی انتشار داد و خوانندگان را در ضمن مطالعه توضیحات آن مقدمه به موقعیت خاص میرزا یحیی ازل در سنوات مقدم بر 1279 (که سال تألیف تاریخ قدیم بوده است) آشنا کرد و فهرست مانندی از موارد اختلاف میان میرزا یحیی و میرزا حسینعلی در فاصله خروج هر دو از ایران تا وصول به عکا و ماغوسه در آن مقدمه جا داد، در نتیجه ذهن پژوهندگان شرقی و خوانندگان غربی مقدمه را به واقعیت کشمکش میان دو برادر نوری روشن ساخت، از این بابت خاطر عبدالبهاء را سخت بیازرد، چنانکه فوراً دستور جمع آوری نسخه‌های موجود خطی کتاب را از اکناف ایران و ارسال به عکا برای مقابله با نسخه چاپی صادر کرد و به ایادی و احباب خود پیشنهاد عمل شامل و مشترکی را بر ضد کار مستر براون و مقدمه نقطه الکاف نمود که گوشه‌ای از این فعالیت را می‌توان در لوح میرزا حسین ادیب طالقانی و لوح میرزا نعیم سدهی از نظر پژوهش گذراند. سرانجام کار بدینجا رسید که میرزا ابوالفضل گلپایگانی مبلغ زبر دست مقیم قاهره را مأمور کرد تا کتاب کشف الغطاء را بر رد مقدمه براون و قزوینی بنویسد و در عشق آباد روسیه به چاپ برساند. مسلم است در آن روز که می‌خواستند به کتاب چاپ براون جوابی داده شود، اگر به چنین متن مفصل حاوی نکات منظور و مطلوب مانند تاریخ تازه چاپ فارسی منسوب به نبیل زرندی دسترسی داشتند، دیگر نیازی به تدوین کشف الغطاء یا استمداد از نعیم شاعر سدهی که برای نظم استدلالیه معروف شده در کار نبود. چه، چاپ چنین اثری با آن همه کلیشه و تصویر یا بدون تصاویر ولی به ضمیمه عکس چند صفحه از نسخه اصلی دست خط نبیل زرندی که معروف آشنایانش بوده، بهترین عملی بود که می‌توانست کار چاپ نقطه الکاف را از شدت تأثیری که در اندیشه خواننده بی طرف بخشیده بود، فرود آورد … . از غرابت اتفاق آنکه پیش آمد جنگ جهانی اول و مرگ گلپایگانی، کار تألیف و نشر کشف الغطاء را به تعویق افکند تا آنکه در سال 1917 به اهتمام عبدالبهاء و شرکت برخی از مؤلفان درجه دوم و سوم به پایان رسید و در دست تجلید و توزیع قرار گرفته بود که ناگهان سپاهیان انگلیس فلسطین را تصرف کردند و لرد النبی جای جمال پاشا را در بیت المقدس گرفت. بنابر این انتشار چنین کتابی که هدف آن تعرض به مستر براون انگلیسی باشد با مصالح تازه بهائیان در فلسطین مناسب به نظر نمی‌رسید، لذا چند هزار جلد کتاب تازه چاپ کشف الغطاء به دستور حیفا در عشق آباد به آتش سوزانده شده تا انتشارش هموطنان پروفسور براون را آزرده خاطر نسازد» (سید محمد باقر نجفی، بهائیان، نشر مشعر، تهران، س 1383، صص 395 – 393 » .

بهائیان… با تمام قوا سعی کردند که وجود شخص صبح ازل را حتی‌الامکان تجاهل و تعامی نمایند و کتب و اسنادی را که دلالت بر وصایت بلاشبهه او می‌نمود محو کنند.⁽¹⁾

ادوارد براون معتقد است، از جمله قدیمی‌ترین و مستندترین کتاب‌ها در زمینه جانشینی فرقه بابیه، کتاب تاریخ حاجی میرزا جانی با عنوان «نقطه الکاف» بود که بهائیان توانستند تمامی نسخه‌های آن را معدوم کنند.⁽²⁾البته احمد کسروی در عین حال که کوشش ادوارد براون را در تصحیح کتاب نقطه‌الکاف می‌ستاید، اما این کار را از جانب او حمایت از باب و صبح ازل می‌داند:

چاپ کتاب نقطه الکاف که پروفسور براون به آن برخاسته و آن مقدمه دلسوزانه ای که نوشته، اگرچه عنوانش دلسوزی به تاریخ و دلبستگی

1) نقطه الکاف، صفحه مه.

2) «یکی از بهترین و قدیمترین اینگونه کتب و اسناد، تاریخ حاجی میرزا جانی بود که چنانکه ذکر شد در کمال خوبی توانستند جمیع نسخ آن را از روی زمین معدوم سازند و … اگر اتفاقاً و تصادفاً یک شخص خارجی مقیم تهران که هر چند معتقد نبود، ولی کمال محبت و همدردی با این طائفه داشت، یعنی (کونت دو گوبینو) یک نسخه از این کتاب قبل از آنکه « مصلحت وقت» اقتضای اعدام آن کند تحصیل نکرده و به اروپا نیاورده بود امروز این کتاب به کلی از میان رفته و نسخ آن بلا استثناء معدوم شده بود» ( نقطه الکاف، صفحه مه ).

به آشکار شدن آمیغ های تاریخ است، ولی انگیزه نهانیش پشتیبانی از ازل و از بابیان می بوده.⁽¹⁾

ادوارد براون می‌گوید، وقتی من نام صبح ازل را از بهائیان می‌پرسیدم، بعضی از آن‌ها می‌گفتند که حتی این اسم را نشنیده‌اند.⁽²⁾وی با کمال تعجب از حیله‌گری بهائیان در نابود‌سازی کتاب نقطه الکاف می‌گوید:

خیلی مشکل است تصور این مسئله که یک چنین کتاب مهمی را چگونه با این درجه از سهولت می‌توان محو و نابود نمود و هم چنین خیلی مشکل است تصور این امر که متدینین به یک مذهب که قطعاً صاحب منتهی درجه قدس و ورع و … هستند، چگونه برای محو یک اثر تاریخی و تدلیس امر و تمویه حق بدین سهولت با یکدیگر مواضعه و تبانی می‌نمایند.⁽³⁾

ادوارد براون در ادامه سخنان خویش درباره حیله‌گری و پنهان نمودن حقایق از جانب بهائیان می‌گوید:

من در آن خصوص قطع دارم و آن این است که هر چه طریقه بهائی بیشتر منتشر می‌گردد و مخصوصاً در خارج ایران و بالاخص در اروپا و امریکا، به همان اندازه حقیقت تاریخ بابیه و ماهیت مذهب این طایفه در ابتدای ظهور آن تاریک‌تر و مغشوش‌تر و مدلس‌تر می‌گردد.⁽⁴⁾

1) احمد کسروی، بهاییگری، انتشارات پایدار، بی‌تا، ص 81.

2) « وقتی که راقم حروف در سنه 1305 در ایران بودم بهائیانی را که در نقاط مختلفه آن مملکت دیدم، عموماً از شناختن صبح ازل تجاهل می‌کردند و حتی چنین وا می‌نمودند که اسم او را هم هرگز نشنیده‌اند و فقط کتاب « مذاهب و فلسفه» کونت دو گوبینو که من سابقاً آن را خوانده بودم و بدان واسطه از اهمیت مقام صبح ازل مسبوق بودم باعث شد که این مسئله را جداً تعقیب کرده بالاخره دانستم که وی هنوز زنده است و با وی بنای مکاتبه گذاردم تا آنکه در بهار سال 1307 در شهر ماغوسا در جزیره قبرس خود به ملاقات او نایل آمدم» ( نقطه‌الکاف، صفحه مه ).

3) نقطه الکاف، صفحه مو.

4) نقطه الکاف، صفحه مو.

مدعیان جانشینی علی محمد باب

ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف ذکر می‌کند که میرزا یحیی معروف به صبح ازل یک سال قبل از اعدام علی محمد باب به عنوان جانشین باب انتخاب شده بود و بعد از کشته شدن علی محمد باب در بیست و هفتم شعبان سال 1266 عموم بابیه او را به عنوان جانشین می‌شناختند و واجب‌الاطاعه می‌دانستند. بعد از اینکه سه تن از بابی‌ها در شوال سال 1268 به قصد ترور ناصر‌الدین شاه به سوی او تیر‌اندازی می‌کنند، این عمل موجب می‌شود که ناصر‌الدین شاه چهل نفر از شخصیت‌های برجسته بابیه را دستگیرکند و بیست و هشت نفر از آنها از جمله مولف کتاب نقطه الکاف، حاجی میرزا جانی کاشانی را اعدام می‌کند و در این گیرودار صبح ازل با لباس مبدل به سوی بغداد فرار می‌کند و پس از او برادرش میرزا حسینعلی هم که در زندان ناصر‌الدین شاه بود، از زندان رها می‌شود و به بغداد می‌گریزد، به طوری که شخصیت‌های زیادی از بابی‌ها در بغداد جمع می‌شوند و ده سال در بغداد باقی می‌مانند که در این مدت میرزا حسینعلی مطیع و پیرو صبح ازل بوده و از او فرمان می‌برده است.

از اواخر اقامت بابی‌ها در بغداد به تدریج، ادعاهای عده‌ای از بابی‌ها مبنی بر اینکه «من یظهره الله» هستند، آغاز می‌گردد، که از جمله آن‌ها میرزا حسینعلی است. پس از ادعای او، بعضی از پیروان قدیمی بابیه او را تهدید می‌کنند و بر او سخت می‌گیرند، به گونه‌ای که او قهر کرد و از بغداد خارج شد و حدود دو سال در کوه‌های اطراف سلیمانیه زندگی کرد تا اینکه با درخواست صبح ازل به بغداد بر می‌گردد. از دیگر کسانی که همچون میرزا حسینعلی ادعای من یظهره الله و رهبری دینی بابیه را نمود، میرزا اسدالله تبریزی ملقب به دیان (کاتب آیات صبح ازل) بود، که پس از مباحثه و مجادله میرزا حسینعلی با او، به پای وی سنگی بستند و او را در شط‌العرب غرق نمودند.

پس از این، عده‌ای همچون میرزا عبدالله غوغا، حسین میلانی معروف به حسین جان، سید حسین هندیانی و میرزا محمد زرندی معروف به نبیل که بعدها از پیروان میرزا حسینعلی گشت، ادعای من یظهره الله نمودند به طوری که کار به جایی رسید که هر کس صبح بلند می‌شد، ادعای نیابت علی محمد باب را می‌نمود.⁽¹⁾پس از آنکه بابی‌ها از بغداد بیرون رانده شدند و به وسیله دولت عثمانی به اسلامبول و سپس ادرنه فرستاده شدند، پس از پنج سال که در ادرنه بودند، با ادعای رسمی و عمومی میرزا حسینعلی مواجه شدند و بسیاری از بابی‌ها با کمال تعجب و حیرت، سرانجام به وی ایمان آوردند و از اطراف صبح ازل پراکنده شدند.⁽²⁾به دلیل به وجود آمدن ناامنی از جانب بابی‌ها، دولت عثمانی، میرزا حسینعلی و طرفداران او را به عکا و صبح ازل و اتباعش را به جزیره‌ای در قبرس تبعید نمود. پس از این انشعاب، کشته شدن بعضی از طرفداران طرفین، یعنی صبح ازل و میرزا حسینعلی، به وسیله طرف مقابل حاکی از تصفیه حسابی می‌کند که هر یک از دو طرف نسبت به خصم خود داشته‌اند.⁽³⁾

با خواندن این بخش از تاریخ فرقه بابیت و بهائیت انسان به وضوح درک می‌کند که چگونه هیچیک از دو فرد، یعنی صبح ازل و بهاء الله در مسیر درست نبوده‌اند و در نفسانیت خود و اغوای پیروان خویش قدم بر داشته‌اند، آشنائی آن‌ها با علم حروف و ابجد و ظاهر‌فریبی، موجب شد که عده‌ای را دور خود جمع سازند و ادعاهای نادرست

1) نقطه الکاف، صفحه م.

2) ادوارد براون در مقدمه نقطه‌الکاف صفحه مج، در باره زمان ادعای میرزا حسینعلی می‌گوید: « تاریخ ادعای من یظهره الله نمودن بهاء‌الله را در بعضی از کتب بهائیه در سنه 1280 نوشته اند، میرزا محمد زرندی معروف به نبیل در رباعیات تاریخیه خود که برای ماده تاریخ وقایع حیاه بهاء الله ساخته گوید که بهاء الله در حین این ادعا پنجاه ساله بوده است» .

3) نقطه الکاف، صفحه مب.

کنند. با خواندن توصیفات ادوارد براون، حیله‌گری و شیادی هر یک از رهبران این دو فرقه استنباط می‌شود که چگونه برای رسیدن به مقاصد خود به هر شیوه‌ای حتی کشتن دیگران توسل می‌جستند.

هر چند ادوارد براون در اختلاف میان صبح ازل و میرزا حسینعلی حق را به صبح ازل می‌دهد و در «نقطه الکاف» میرزا حسینعلی (بهاء الله) و فرقه بهائیت را مفتضح می‌سازد و پرده از عدم حقانیت او در عدم جانشینی بر می‌دارد، اما این به این معنا نیست که وی وفادار به صبح ازل بوده است و یا اعتقاد دینی به او داشته است. به نظر می‌رسد که با احیا و چاپ این کتاب بیش از آنکه حقانیت صبح ازل اثبات شود، حیله‌گری و شیادی بهاء الله و بهائیان آشکار می‌گردد. برخورد خونین و کشتارهایی که هر یک از این دو نسبت به یکدیگر روا می‌داشتند، خود تداعی‌گر حکومت مامون و امین در عصر عباسیان است و نشان از این است که آن دو از عوام‌گرایی عده‌ای از مردم استفاده می‌نمودند، هر چند که سرانجام با مخالفت علما و فقهای شیعه مواجه شدند و به مرگشان منجر گشت.

ادوارد براون از خونریزی، حقد و کینه میان پیروان بهائیت و جنگ و جدالی که میان پیروان آنها وجود دارد، احساس ناراحتی می‌کند و این را مخالف رحمت و شفقت موجود در ادیان می‌شمارد:

این تفرقه آخری و حقد و حسد و جنگ و جدالی که از آن ناشی شد راستی این است که اثر خیلی بدی در ذهن این بنده پدید آورد… در مقابل این همه نصوص الهی از قبیل عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان و همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار و نحو ذلک ایشان با اعضاء خانواده خودشان با این درجه تلخی و عداوت رفتار می‌کنند.⁽¹⁾

ادوارد براون در کتاب یک سال در میان

1) نقطه الکاف، صفحه عو.

ایرانیان می‌گوید، دلیل اینکه علی محمد شیرازی را باب می‌گویند، چون معنای مجازی باب این است که او معتقد بود، من دروازه‌ای هستم که می‌بایست مردم از آن بگذرند تا بتوانند که به اسرار بزرگ و مقدس ازلی و ابدی و حقایق پی ببرند⁽¹⁾و در مقدمه نقطه الکاف، باب را به معنای واسطه بین امام غائب و شیعیان معنا می‌کند و می‌گوید: علی محمد باب که در ابتدا خود را باب امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌خواند، از این لقب عدول نمود و خود را همان قائم و امام منتظر خواند و لقب باب را برای یکی از پیروان خود ملاحسین بشرویه به‌کار برد:

… ولی طولی نکشید که میرزا علی محمد از این درجه قدم بالاتر نهاده، ادعا نمود که وی همان قائم موعود و مهدی منتظر و امام ثانی عشر است و لقب باب را به یکی از اتباع خود ملا حسین بشرویه داد.⁽²⁾

براون پس از نقل معنای باب می‌گوید، علی محمد باب پس از این ادعا، بالاتر رفت و خود را مهدی و قائم خواند، از اینرو می‌گوید:

میرزا علی محمد تا آن وقت در نوشتجات خود، خود را «باب» و «ذکر» و «ذات حروف سبعه» (به مناسبت اینکه علی محمد هفت حرف است» می‌خواند ولی از این به بعد خود را «قائم» و «مهدی» و «نقطه» می‌خواند.⁽³⁾

داوری‌های ادوارد براون درباره بابیه و بهائیت

بی‌تردید تحقیقات ادوارد براون پیرامون دو فرقه بابیت و بهائیت، یکی از پژوهشهای مهم در این باره است. و با توجه به اینکه وی در عصر تأسیس این دو فرقه می‌زیست، سخنان، مشاهدات و گفتگوهای او بسیار حائز اهمیت است. وی آثار

1) اداورد براون، یک سال در میان ایرانیان، ج 1، ص 109.

2) نقطه الکاف، صفحه ک.

3) نقطه الکاف، صفحه کا.

ارزشمندی را از خود به جای گذاشته است و با کوشش و تلاشی پیگیرانه آثاری از بابیت را احیا نمود که اگر این کار از جانب او صورت نمی‌گرفت، شاید بعضی از این آثار و گزارش‌ها به دست ما نمی‌رسید و با توجه به این سخن او که پیروان فرقه بهائیت می‌خواستند، مستندات تاریخی مذهب بابیه را از بین ببرند تا ادعای فرقه ازلی در امر جانشینی اثبات نگردد، کوشش براون بسیار ارزشمند تلقی می‌گردد.

ادوارد براون بر خلاف بسیاری از شرق شناسان هم عصر خویش، بدون نگاه مغرضانه و یکسو‌نگری توانست خود را از نگاه و شیوه رایج شرق‌شناسان برهاند و با رویکردی وقایع نگارانه و توصیفی پاره‌ای از آثار بسیار خوب را به صورت تصحیح یا سفرنامه در فرهنگ اسلامی و تاریخ مذاهب به وجود آورد و باید گفت او از جمله شرق‌شناسانی است که پیش از قرن بیستم، علی رغم غلبه روش تاریخی در میان شرق‌شناسان، توانست با نگاهی وقایع نگارانه به شناخت فرهنگ شرقی بپردازد.

وی بر خلاف بسیاری از شرق شناسان دیگر، با زبان‌های فارسی و عربی آشنایی عمیق داشت و منابع دسته اول مسلمانان برای او قابل دسترسی بود، از اینرو بر خلاف گلدتسیهر، دارمستتر، مارگولیوث و دیگران که با زبان، متون کلاسیک و منابع دسته اول اسلامی آشنایی نداشتند، وی با این مزیت‌های پژوهشی از آسیب‌ها و خطاهای آن شرق‌شناسان مصون ماند. بی‌تردید ادوارد براون در میان شرق‌شناسان قرن نوزدهم، آنان که درباره مهدویت پژوهش نموده‌اند، موفق‌تر و کم‌خطاتر و نسبت به واقعیت نزدیک‌تر بوده است.

مهدویت از دیدگاه دیوید مارگولیوث

اشاره

مقدمه

دیوید ساموئل مارگولیوث⁽¹⁾(1940 ـ 1858) از جمله خاورشناسانی است که در زمینه اسلام و اندیشه‌های اسلامی دارای آثار پژوهشی و تالیفی است. وی در آکسفورد در زمینه ادبیات کلاسیک و زبان‌های سامی تحصیل نمود و به واسطه زبان‌های سامی که درباره ادیان ابراهیمی و در حوزه شرق‌شناسی است با فرهنگ اسلامی و سرزمین‌های اسلامی آشنا گشت. آثار علمی و قلمی وی را می‌توان به دو بخش تقسیم نمود، بخش نخست، آثاری است درباره موضوعات غیر اسلامی، و بخش دوم آثاری است که در زمینه موضوعات اسلامی نوشته شده است. بخش نخست آثارش عبارتند از:

فن شعر ارسطو؛

مقاله‌ای درباره اوراق پاپیروس عربی (سال 1893)؛

ترجمه بخشی از تفسیر بیضاوی به زبان انگلیسی (سال 1894)؛

انتشار رسائل ابوالعلاء معری (سال 1898).

بخش دوم آثار مارگولیوث درباره موضوعات اسلامی عبارتند از:

تالیف کتاب «محمد و پیدایش اسلام» در سال 1905؛

تالیف کتاب «اسلام» در سال 1911؛

ایراد سخنرانی‌هایی درباره «تحول اسلام در آغاز راه» که در سال 1914 مجموعه این سخنرانی‌ها چاپ گردید؛

1) D. S. Margoliought

تالیف کتاب «روابط میان عرب و یهود» در سال 1924؛⁽¹⁾

تالیف مقاله‌ای با عنوان «مهدی» در دائره المعارف دین و اخلاق (ویراسته جیمز هاستینگ).⁽²⁾

نگرش مارگولیوث پیرامون مهدویت

مارگولیوث از جمله دائره‌المعارف‌نویسانی است که درباره مهدویت مقاله مستقلی تحت عنوان «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقه کلامی و تاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. این مقاله تنها اثر اوست که در آن به بحث درباره مهدویت پرداخته است. وی با وجود آنکه از خاورشناسان معروف غربی در زمینه اسلام‌شناسی است، اما در بیان مهدویت سخنان ناصوابی دارد. وی در این مقاله سخنانی می‌گوید که نه تنها مورد تایید شیعه نیست، بلکه با مضامین موجود در منابع اهل سنت نیز سازگار نمی‌باشد.

با خواندن سخنان مارگولیوث درباره مهدویت به وضوح آشکار می‌گردد که وی در این باره تحت تاثیر دیگر خاورشناسان قبل از خود، همچون دارمستتر و یا گلدتسیهر بوده است و گاه سخنان او تداعی‌گر سخنان دیگر خاورشناسانی است که پیش از او درباره مهدویت سخن گفته‌اند. روش مارگولیوث در تحقیق پیرامون موضوعات اسلامی، تاریخی است و می‌کوشد تا مسئله‌ای همچون مهدویت را در ضمن جریانات تاریخی و تحت تاثیر رخدادهای قرون نخستین اسلام بررسی کند. وی در بررسی اعتقاد به مهدویت، از دیدگاه و زاویه دید یک فرد غیر مسلمان می‌نگرد و تلاش می‌کند تا رخدادهایی را که عامل اعتقاد به مهدویت شده، مورد بررسی قرار دهد. او بدون آنکه به اسلام و

1) ر. ک به: عبدالرحمن بدوی، دائره‌المعارف مستشرقین، ص 593.

2) D. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, Edinbougn, New York, 1964 , vol , p. 336.

مهدویت اعتقادی داشته باشد، روند تاریخی قرون نخست را که در تحقق این فکر موثر بوده، بررسی می‌کند و قضاوت خود را درباره اعتقاد مسلمانان به مهدویت، مبتنی بر تحولات به وجود آمده پس از وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌داند. وی بی‌آنکه به دلیل یا دلایل اعتقاد به مهدویت از جانب معتقدان به بحث بنگرد، به بیان علت‌ها و اینکه چرا اعتقاد به مهدویت در صدر اسلام و قرون نخست تحقق یافته، می‌پردازد. از اینرو وی به جای بیان دلیل به بیان علت و تبیین جامعه‌شناسانه اقدام می‌ورزد و از این منظر درباره موضوع، داوری می‌کند؛ به همین جهت رویکرد و روش تحقیقی او در این باره تاریخی‌نگرانه است. اصولاً «دائره المعارف دین و اخلاق» که زیر نظر جیمز هاستینگ نوشته شده و متعلق به هشتاد سال پیش است، بر خلاف «دائره المعارف دین» که در دهه‌های گذشته زیر نظر میرچیا الیاده نوشته شده است، دارای شیوه تاریخی‌نگرانه است و در دوره حیات علمی مارگولیوث که به دهه‌های آخر قرن نوزدهم میلادی و دو دهه نخست قرن بیستم بر می‌گردد، بر خلاف دهه‌های گذشته که افرادی همچون اتین ژیلسون، میر چیا الیاده و هانری کربن دارای شیوه غیر تاریخی بودند، شیوه تاریخی‌نگری، روشی متداول در دین‌شناسی بوده است و مولفان دائره المعارف دین و اخلاق، در حوزه دین‌شناسی، این روش را برگزیده بودند، به همین جهت به جای بیان دلیل و رجوع به منابع دینی برای فهم مباحث اعتقادی، در پیدایش موضوعات کلامی به سوی عوامل تاریخی گام برداشتند، به طوری که این امر موجب شد تا آراء آنان درباره موضوعات اعتقادی و کلامی، منصفانه نباشد.

مارگولیوث درباره مهدویت همچون فان فلوتن، دار‌مستتر و گلدتسیهر به علل استفاده از مبحث مهدویت در تاریخ اسلام می‌پردازد و بر این باور است، که مهدویت از زمان محمد بن حنفیه فرزند امام علی علیه السلام توسط مختار بن عبیدالله و توسط عده‌ای

از هواداران محمد بن حنفیه ـ فرقه کیسانیه ـ به وجود آمده است که پس از کشته شدن او عنوان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را به او اطلاق نموده‌اند.

البته لازم به ذکر است، همین استدلال که موضوع مهدویت را ساخته دست مختار و طرفداران محمد بن حنفیه و یا دیگر جریانات انحرافی می‌داند، به وسیله نویسندگان دیگر دائره‌المعارف‌ها که در زمینه مهدویت مقاله نوشته‌اند، تکرار شده است، به عنوان مثال «رابرت اس.کرامر» در دائره المعارف جهان نوین اسلام درباره دلیل تاریخی تحقق مهدویت می‌گوید:

موید اقبال عمومی به اندیشه مهدویت فراوانی تعداد مدعیان این عنوان در تاریخ اسلام است. محمد عبیدالله (متوفای 934 م) نخستین خلیفه فاطمی با استفاده از انتظارات مردم از مهدی و احساسات شیعه، در شمال آفریقا به قدرت رسید…. بنیانگذار جنبش اصلاح طلب موحدین در قرن دوازدهم، محمد بن تومرت (متوفای 1130م) نیز مدعی شد که مهدی است…. شیخ عثمان دن فودیو از سوکوتو، شیخ احمدو باری از ماسینا و حاج عمر تال از امپراطوری توکلور از گرایش‌های مردم به مهدویت برای آغاز جهاد خود بهره گرفتند… و این امر قیام و موفقیت مهدی محمد احمد سودانی (متوفای 1885م) را تسهیل کرد. در این میان چند مهدی در مصر ظهور کرد که منجر به قیام علیه اشغال فرانسه و نیز حکومت دولت مصر گردید. تا پایان قرن نوزدهم قیام تحت عنوان مهدویت علیه امپریالیسم اروپا امری تقریباً عادی بود… با توجه به قدرت برانگیزنده مهدویت و شرایط انعطاف‌پذیر ظهور مهدی، می‌توان انتظار داشت هر جا که تصور شود منافع اسلام در خطراست، ادعای مهدویت مطرح گردد.⁽¹⁾

مارگولیوث پس از این امر به بیان حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌پردازد که مورد استفاده مدعیان مهدویت قرار گرفته است، حدیثی که پیامبر فرموده است، جهان پایان نمی‌پذیرد مگر

1) رابرت اس.کرامر، دائره المعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازهم (بهار و تابستان 1383)، ص 199.

آنکه فردی از امت من، که هم اسم من است، ظهور کند. یا در حدیثی دیگر پیامبر به آنان که از جریانات پس از وفات ایشان احساس ناراحتی می‌کنند و در این باره پرسش می‌کنند، می‌فرماید:

در امت من مهدی وجود دارد که خواهد آمد و در میان شما پنج سال (هفت یا نه) زندگی خواهد نمود که در آن عصر، فرد پیش مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خواهد آمد و از او کمک خواهد خواست و ایشان دامن او را تا جایی که بتواند حمل کند، پر از پول خواهد نمود.

همچنین در نقل یک حدیث دیگر می‌گوید که بنا به دیگر سنت اسلامی که شاید منظور او شیعه باشد، مهدی از فرزندان فاطمه، دختر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌باشد، یا در سخن دیگری گفته شده است:

سروران بهشت عبارت خواهند بود از پیامبر، حمزه عموی پیامبر، علی علیه السلام پسر عموی پیامبر، جعفر، نوادگان پیامبر حسن و حسین و مهدی علیهم السلام.⁽¹⁾

وی پس از نقل این احادیث می‌گوید، مدعیان مهدویت به دلیل اینکه این سخنان را شنیده بودند، با تکیه بر آن‌ها، ادعای مهدویت نموده و خود را مصداق سخنان نبوی دانستند. در واقع مارگولیوث مسئله مهدویت را به وجود آمده از وضعیت سیاسی و اجتماعی آن دوران می‌داند،⁽²⁾به طوری که عده‌ای برای جلب توجه مردم و جمع کردن مردم به دور خویش و تحریک بر علیه حاکمیت وقت از این موضوع استفاده نموده و خود را مهدی منتظر قلمداد نموده و عده‌ای را به دور خود جمع نمودند.

به طور متعارف دائره‌المعارف‌نویسان، به ویژه آنان که مسئله مهدویت را از دیدگاه متون اصیل اسلامی نمی‌نگرند و این موضوع را در اسلام، تحت تاثیر یهودیت و مسیحیت، بحثی جعلی و اختراع دست فرصت‌طلبان در تاریخ فرهنگ اسلامی می‌دانند،

1) Ibid., p . 337 .

2) Ibid. p. 336 . (The title Mahdi was associated with Ali s son Muhammad b. al – Hanafiyyah, and, apparently, given him by the adventurer Mukhtar b. Abi Ubaid, who, after the death of Husain at Kerbela).

مسئله مهدویت را معلول شرایط تاریخی می‌دانند. مارگولیوث در این باره می‌گوید:

اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود منتظر مهدی موعود بوده باشد و تنها پس از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج و ناآرامی میان مسلمانان و به وجود آمدن جنگ‌های داخلی بود که اعتقاد به مسئله مهدویت در میان مسلمانان مطرح گشت و مسلمانان این بحث را از مسیحیان و یهودیان اقتباس نمودند.⁽¹⁾

طبق سخن مارگولیوث بعید است، پیامبر اسلام در زمان خود منتظر مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده باشد. این سخن کاملاً درستی است، اما این مسأله هیچ منافاتی ندارد که پیامبر دارای پیشگویی و پیام‌های غیبی در موضوع مهمی چون مهدویت باشد. پیامبران و پیشوایان دینی گاه درباره آینده و حتی برای قرن‌ها بعد از خود، پیشگویی می‌نمودند، از اینرو هر چند که پیامبر در زمان خود در انتظار مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیست، اما به پیشگویی آینده می‌پردازد که این پیشگویی‌ها در کتاب‌های روایی فریقین آمده است.

مارگولیوث اعتقاد به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و آمدن منجی را در میان مسلمانان تحت تاثیر مفهوم انتظار مسیح از جانب یهودیان و مسیحیان می‌داند. وی به حدیثی اشاره می‌کند که آمدن عیسی بن مریم را وعده داده است و این دسته سخنان را از علائم تاثیر‌پذیری مسلمانان از یهودیت و مسیحیت تلقی می‌کند. در این راستا به لغت‌شناسی و ریشه‌شناسی کلمه «مهدی» می‌پردازد و پس از اینکه نظریه متداول درباره کلمه مهدی را که اسم مفعول و به معنای کسی است که از جانب خداوند هدایت یافته، ذکر می‌کند، به بیان یکی دیگر از معانی محتمل درباره کلمه «مهدی»

1) Ibid.,p .(There is little reason for supposing that the Prophet Muhammad contemplated the appearance of Mahdi, however interpreted, but the outbreak of the civil wars within a generation after his death, and the perturbed condition of Islam which followed, led to the adaption of the idea from Jews or Christians)

می‌پردازد. وی به نقل از بعضی زبان‌شناسان می‌گوید یکی از معانی لغوی کلمه این است که یاء نسبت به کلمه «مهد» به معنای گهواره، اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» می‌باشد. سپس در این رابطه اشاره به آیه‌ای می‌کند که در سوره مریم آمده، مبنی بر اینکه مسیح در گهواره سخن گفته است⁽¹⁾که به نظر می‌رسد او با این ریشه‌شناسی و تفسیر می‌خواهد این احتمال را قوت بخشد که مسلمانان نیز کلمه مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره، اقتباس نموده‌اند.

وی هم چنین در ادامه سخنان خویش، پس از بیان این امر که گفته شده، وی (مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ) هم اسم پیامبر و از خانواده ایشان است، به دو نگرش اهل سنت و شیعه اشاره می‌کند، مبنی بر این که اهل سنت، مهدی نوعی را پذیرفته و معتقدند او هنوز به دنیا نیامده است، اما شیعه به آن مهدی‌ای اعتقاد دارد که به دنیا آمده و در میان مردم به صورت مخفیانه زندگی می‌کند و تا زمان نامشخصی خود را از چشم مردم پنهان می‌دارد.

در انتهاء لازم به ذکر است که مارگولیوث اعتقاد به مهدویت را همچون اسلحه و ابزاری در دست گروه‌های سیاسی و مبارز بر علیه حاکمیت وقت یا استعمار خارجی می‌داند و نوعاً دائره‌المعارف‌نویسان همین رویه را در تحلیل تاریخی مهدویت مورد توجه قرار می‌دهند و از زاویه کلامی و اعتقادات اسلامی به مسأله نظر نمی‌کنند. به عنوان نمونه دبلیو. مادلانگ در مقاله‌ای ذیل عنوان «مهدی» که در دائره‌المعارف اسلام چاپ کمبریج نوشته شده است،⁽²⁾بیش از آنکه ریشه بحث مهدویت را در متون اسلامی بجوید، به

1) Ibid., p. 337 .

2) دبلیو. مادلانگ، دائره‌المعارف اسلام، چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، صص 129 – 125.

روند تاریخی استفاده از این بحث به وسیله مدعیان دروغین مهدویت که آغازش از دوره بنی امیه است، می‌پردازد.

به نظر می‌رسد استفاده نادرست از مهدویت در تاریخ اسلامی به وسیله پاره‌ای از فرصت‌جویان، موجب شده تا خاور‌شناسان مسأله مهدویت را از دیدگاه سیاسی و تحولات اجتماعی بنگرند و مسأله را روشمندانه و از زاویه دین‌شناسی مورد توجه قرار ندهند. به نظر می‌رسد، تا حدی طبیعی است که این مسئله مورد قضاوت دقیق شرق‌شناسان قرار نگیرد و آنان در بحث مهدویت، نظریه درست را برنگزینند، زیرا غالب کسانی که در طول تاریخ اسلامی از مهدویت سخن گفته‌اند، به ناروا از آن در جهت اهداف و مقاصد خود بهره جسته و این ذهنیت را در شرق‌شناسان به وجود آورده‌اند که این بحث بیش از آنکه یک واقعیت باشد، دسیسه‌ای در دست مخالفان سیاسی است.

نقد و بررسی نگرش مارگولیوث

مارگولیوث همچون دیگر خاورشناسان، به مسئله مهدویت نگاه تاریخی دارد و به جای آنکه به توصیف این مولفه دینی از دیدگاه کلامی و آراء موجود در متون دینی و با تکیه بر سخن مسلمانان بپردازد، از زاویه تاریخی، به آن نظر می‌کند. از اینرو در بیان این موضوع به جریانات فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله و زید بن علی اشاره می‌کند. طبیعی است که از منظر اسلامی، مسئله مهدویت، جدای از جریانات تاریخی و مدعیان مهدویت، قابل بررسی است و وجود جریانات انحرافی همچون مدعیان دروغین هیچ لطمه‌ای به اصل مسئله مهدویت و پذیرش اعتقادی آن وارد نمی‌سازد. اگر وی و دیگر نویسندگان دائره‌المعارف دین و اخلاق به مسئله مهدویت از دیدگاه متون و منابع اصلی فریقین می‌نگریستند و چنانچه مقاله‌های مربوط به این مسأله و دیگر موضوعات اسلامی به وسیله اندیشمندان و متفکران مسلمان نوشته می‌شد،

قطعاً مطالب دائره‌المعارف از اعتبار و سندیت بیشتری برخوردار می‌شدند.

مارگولیوث در تاثیر‌پذیری مسلمانان از یهودیان و مسیحیان در بحث مهدویت نگرش درست و واقع‌بینانه‌ای ندارد و بیهوده می‌کوشد تا این سخن را با ریشه‌شناسی و بعضی از احتمالات ضعیف به اثبات برساند. وی می‌گوید، پیامبر ظهور و قیام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را امری لازم و حتمی نمی‌دانسته است. در حالی که سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم حاکی از حتمیت و قطعی بودن این مسئله در پایان تاریخ بوده است و روایات زیادی از ایشان در منابع اهل سنت و منابع شیعه نقل گردیده که بیانگر ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، توصیف ویژگی‌ها، علائم ظهور و خصوصیات دنیا پس از ظهور ایشان است. متاسفانه آنچه موجب قضاوت‌های نادرست مارگولیوث در این موضوع شده است، ناآشنایی او با منابع دسته اول حدیثی و کلامی فریقین است.

نگرش ژوزف گوبینو پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

ژوزف آرتور کنت دوگوبینو⁽¹⁾(1882 ـ 1816) نویسنده و سیاستمدار فرانسوی در سال 1816 در شهر ویل‌د‌آوری⁽²⁾متولد شد و پس از اتمام تحصیلات خود در سال 1849، از دوره جوانی وارد عرصه سیاسی گشت. وی به تدریج نماینده سیاسی فرانسه در کشورهای سویس، یونان، ایران، برزیل و استکهلم گردید، و در سال 1851 به سمت دبیری هیئت اعزامی برن و سپس در هانور برگزیده شد.⁽³⁾وی در سال‌های 1274 ـ 1271 ه. ق (1864 ـ 1862 م) در عصر قاجار و در دوره حکومت ناصر‌الدین شاه، وزیر مختار دولت فرانسه در تهران بود و حدود سه سال در ایران اقامت گزید که این اقامت و معاشرت با مردم و ارتباط با فرهنگ ایرانی در طی چند سال، موجب نوشتن سفرنامه‌ای درباره ایران با نام «سه سال در ایران»⁽⁴⁾گردید.

وی در این سفرنامه به موضوعات مهمی چون آداب و سنت توده مردم، وضعیت فکری، اعتقادی و روابط اجتماعی آنان پرداخته و میان رفتار و آداب مردم ایران و مردم اروپا، به ویژه فرانسه به مقایسه می‌پردازد. در بخشی از کتاب

1) Joseph Arthur de Gobineas (1816-1882) .

2) Ville d Avray

3) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص19340.

4) آدرس کتاب‌شناسی این کتاب عبارت است از: کنت دو گوبینو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، انتشارات فرخی، تهران، بی‌تا.

به فرقه‌های مذهبی ایران از جمله شیخیه، بهائیت، زرتشتی، اهل‌الحق، علی‌اللهی و امثال آن و تبیین چگونگی و چرایی پیدایش این مذاهب و نگرش پاره‌ای از این مذاهب درباره منجی‌گرایی و مهدویت، اشاره می‌کند. از بررسی گزارش‌ها و سخنان گوبینو درباره فرقه‌های مذکور استنباط می‌گردد که غالب فرقه‌های مذهبی در عصر قاجار دارای گرایش و رویکرد باطنی و تأویلی بودند و قابل توجه است که شرایط فرهنگی، مذهبی و سیاسی ایران در دوره قاجار و پیش از آن به گونه‌ای بوده که بستره مناسبی برای گرایش عرفانی و تأویلی تلقی می‌شد و فرقه‌های مذکور از این سنخ بوده‌اند.

گوبینو علاوه بر سفرنامه مذکور، دارای تالیفات دیگری نیز هست که عبارتند از:

بررسی عدم تساوی نژادهای بشری (1854م)؛

رساله ای درباره خطوط میخی (1864م)؛

مذاهب و عقاید فلسفی در آسیای میانه (1865م)؛

تاریخ ایران بر طبق گفته مورخین خاور زمین؛

افسانه های آسیایی.⁽¹⁾

گوبینو در ایران

گوبینو در کتاب «سه سال در ایران» که به مردم‌شناسی و رفتار‌شناسی مردم ایران پرداخته، نکات مهمی را درباره دربار قاجار، روحانیت و فرقه‌های مذهبی این دوران از جمله بهائیت بیان می‌دارد، آنگاه که او در ایران به سر می‌برد، فرقه بهائیت در ایران پا گرفته بود، به طوری که فرقه مذکور مورد توجه شرق‌شناسان و پژوهشگران غربی قرارگرفت.

همانطور که پیش از این اشاره گردید، ادوارد

1) برای کتاب شناسی آثار گوبینو به مقدمه‌ای که مترجم کتاب « سه سال در ایران»، ذبیح الله منصوری در ابتدای این اثر نوشته، رجوع گردد.

براون وقتی خواست درباره فرقه بهائیت و بابیت، به ترجمه و تصحیح کتابی دسته اول و قابل اعتماد در این باره مبادرت ورزد، به دنبال کتاب نقطه الکاف، تالیف میرزا جان کاشانی می‌گشت؛ کتابی که توصیف آن را از دیگران شنیده بود. وی این اثر را که از برجسته‌ترین کتاب‌های موجود در آن وقت، در زمینه پیدایش بهائیت و چگونگی شکل‌گیری اختلاف میان مدعیان جانشینی علی محمد باب ـ صبح ازل و بهاء‌الله ـ بود، به طور اتفاقی در کتابخانه شخصی گوبینو یافته بود. این کتاب که به وسیله ادوارد براون تصحیح و چاپ شد، در واقع به وسیله گوبینو خریداری شده و به اروپا برده شده بود، کتابی که بهائیان تلاش می‌کردند تا آن را جمع‌آوری نموده و نابود کنند که سرانجام به وسیله گوبینو به دست ادوارد براون رسیده بود.

کتاب نقطه الکاف به وسیله یکی از شاگردان علی محمد باب، به نام میرزا جان کاشانی نوشته شده بود که خود جزء بیشت و هشت نفری بود که در سال 1268 شمسی، سه سال قبل از ورود گوبینو به ایران، به وسیله ناصرالدین شاه قاجار اعدام شده بود. وی در این کتاب به مباحث و افکار فرقه بابیه پیش از به وجود آمدن انشعاب و اختلاف در میان دو فرقه ازلی و بهائی پرداخته بود. از اینرو کتاب مذکور دربردارنده تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال نخست از تاریخ بابیه می‌باشد که بعدها با مقدمه‌ای که ادوارد براون بر این کتاب نوشت، پرده از حیله‌گری میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء‌الله برداشت.

کنت دو گوبینو، زمانی وزیر مختار دولت فرانسه در ایران بود که مسأله بهائیت، بابیت و شیخیه در فضای فرهنگی و مذهبی ایران، مطرح شده بود و مورد توجه مردم، روحانیت، حکومت و شرق‌شناسان قرار گرفته بود. به همین جهت، در بخشی از کتاب «سه سال در ایران»، در بیش از سی صفحه، درباره فرقه‌های منسوب به مهدویت

همچون شیخیه، بابیه و بهائیت سخن گفته شده است و گوبینو علاوه بر فرقه بهائیت، افکار و اندیشه‌های زرتشتیان، فرقه‌های صوفیه همچون علی‌اللهی، اهل‌الحق، شباهت میان اهل‌الحق و بهائیت و نگرش زرتشتیان درباره آمدن منجی را مورد توجه قرار می‌دهد.⁽¹⁾

بیان گوبینو در کتاب «سه سال در ایران» شیوا، روان و غالباً به صورت گزارش و سفرنامه است و در آن به شکل مناسبی از وقایع و بافت اجتماعی، سیاسی و مذهبی ایران در عصر قاجار سخن گفته است، به طوری که خواندن این کتاب برای شناخت وضعیت فرهنگی و مذهبی دوره قاجار بسیار قابل استفاده می‌باشد، به خصوص که ماجراهای فکری و مذهبی ایران در این کتاب از چشم فردی غیر ایرانی نگریسته شده است و او بر خلاف آثار نوشته شده به وسیله وفاداران به این مذاهب جدید‌التاسیس، بدون دلدادگی و اعتقاد به این فرقه‌ها به توصیف افکارشان پرداخته و به سنجش و مقایسه میان گروه‌ها و طبقه‌های اجتماعی و مذهبی ایران در عصر قاجار و گاه هم سنجش میان این دوران با دوره صفویه همت گمارده است.⁽²⁾

نگرش گوبینو پیرامون مذهب شیعه و شیخیه

وی در بخشی از کتاب به افکار فرقه شیخیه اشاره می‌کند و به وجود آمدن این فرقه و دیگر فرقه‌ها یا مسلک‌های مذهبی در ایران را معلول رفتار علمای شیعه و روحانیت می‌داند. وی در این رابطه، وضعیت ایران و روحانیت را با انقلاب فرانسه، موقعیت عالمان مسیحی در انقلاب فرانسه و با عوامل تحقق یافتن مذهب پروتستان در اروپا، می‌سنجد.

به نظر می‌رسد او تحت تاثیر انقلاب فرانسه و

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، صص 90 – 67.

2) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 77.

جریان روشنفکری موجود در فرانسه و شرایط موجود در عصر رنسانس میان کلیسا و دانشمندان، می‌کوشد تا وضعیت نابهنجار ایران و عامل تحقق یافتن فرقه‌های مذهبی و منسوب به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را ثمره و نتیجه چالش و نزاع میان روحانیت با این فرقه‌ها بداند. به نظر می‌رسد، او با این پیش‌فرض ذهنی که محصول اختلاف میان نهاد کلیسا و روشنفکری در عصر رنسانس است، رفتار روحانیت را عامل عمده تحقق این فرقه‌ها می‌داند، حال آنکه افکار مسلکی چون شیخیه و سپس بابیت، بهائیت و فرقه‌های صوفیه ریشه در اندیشه‌های اعتقادی و کلامی این فرقه‌ها دارد و اختصاص به عصر قاجار هم ندارد.

در واقع گوبینو به گونه‌ای درباره فرقه‌های جدیدالتاسیس قاجار سخن می‌گوید که گویی، ایجاد این فرقه‌ها صرفاً معلول شرایط اجتماعی است، در حالی که افکار بزرگان شیخیه ریشه در نگرش اعتقادی و فکری آنها دارد و اگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسائی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع و سپس با افکار علی محمد باب و شاگردانش آشنا می‌بود، هیچگاه رفتار علمای شیعه را دلیل تأسیس این فرقه‌ها نمی‌خواند، بلکه اندیشه‌های افرادی همچون شیخ احمد احسائی مبتنی بر مقدمات و مبانی‌ای است که می‌توان ریشه تاریخی آن مولفه‌ها را در افکار اشراقیون و بزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب‌الدین سهروردی، ابن‌عربی، حافظ رجب برسی و دیگران دید. به عنوان مثال اعتقاد شیخیه به عالم مثال و قائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که ریشه در آثار سهروردی دارد، ربطی با این موضوع ندارد که تأسیس فرقه شیخیه، بابیت و بهائیت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد و یا عقاید فرقه‌هایی همچون علی‌اللهی و اهل‌الحق که درباره امام علی علیه السلام و شریعت، نگاه افراطی و غلوآمیز دارند و با فهم و تفسیر خاصی از آموزه‌های دینی و قرآن و قرائت خاصی از امامت، ولایت و حکمت باطنی همراه است، هیچ ارتباطی با

وضعیت اجتماعی و اخلاقی یک صنف نمی‌تواند داشته باشد.

الگو و مدل گوبینو در تحلیل وضعیت مذاهب در عصر قاجار برگرفته از مدل اروپایی در عصر رنسانس و متاثر از مذهب پروتستان و از شخصیت مارتین لوتر، کالون و اصحاب دائره‌المعارف فرانسه چون ولتر و روسو و دیگران می‌باشد. وی بدون آشنائی با ریشه‌های دیرینه افکار شیخیه و تصوف، یکی از علل تأسیس این فرقه‌ها در عصر قاجار را، فضای اجتماعی و سیاسی این دوره می‌داند و همان تحلیل از اصحاب دائره‌المعارف و روشنفکران انقلاب فرانسه و مذهب پروتستان در هنگام تأسیس رنسانس را درباره ایران تعمیم می‌دهد⁽¹⁾.

نگرش گوبینو پیرامون مهدویت

گوبینو در بیان اختلاف میان شیعه و شیخیه به موضوع زیستن امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره می‌کند و می‌گوید، شیعه حیات امام را در همین عالم مادی، با قالب جسمانی می‌داند اما بزرگان شیخیه چون شیخ احمد احسائی بر این باور هستند که امام با قالب روحانی و جسم مثالی زندگی می کند. وی در این باره می‌گوید:

یکی از این مسلک‌های پنهانی، مسلک مذهبی شیخی است که شصت و یا هفتاد سال قبل از این در شیراز به وجود آمد. شیخی‌ها که امروز شماره‌شان نسبتاً زیاد است، بر سر یک موضوع با شیعه‌های ایران اختلاف دارند و آن چگونگی زندگی امام دوازدهم یعنی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌باشد.⁽²⁾

1) « قبل از انقلاب کشیش‌های فرانسوی انواع فسق و فجور را مرتکب می‌شدند و به مبادی دیانت پایبند نبودند و روز به روز تنفر مردم از این طایفه زیاد‌تر می‌شد. نتبجه این رفتار کشیش‌ها همان شد که در تاریخ نوشته و بعد از انقلاب فرانسه مردم به طوری از روحانیون رمیدند و کناره گرفتند که مدت دو نسل به کلی نفوذ و حیثیات و حتی اسم این طایفه از بین رفت و وجود روحانیون حقیقی از قبیل اسقف « بین ونو» ـ که در کتاب تیره‌بختان ویکتور هوگو بدان اشاره شده ـ نتوانست از اضمحلال این طبقه جلوگیری نماید» ( علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 77 )

سپس در بیان نگرش اختلافی مذهب شیخیه با شیعه درباره قالب جسمانی یا قالب مثالی (جسم هورقلیایی) امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌گوید:

شیعه‌ها می‌گویند امام دوازدهم زنده است و با قالب جسمانی خود مرور ایام می‌نماید…، ولی شیخی‌ها با این عقیده مخالف هستند و می‌گویند که امام دوازدهم، یعنی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با قالب جسمانی زنده نیست، بلکه با قالب روحانی زنده می‌باشد… شیخی‌ها می‌گویند که روح امام دوازدهم قابل انتقال است و هم اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگری منتقل می‌شود، به این طریق که وقتی قالب جسمانی از بین رفت، روح آن امام به جای اینکه محو شود، مکان دیگر، یعنی کالبد دیگری را برای خود انتخاب می‌نماید و به این طریق با مرور ایام زنده است.⁽¹⁾

با آشنایی به اندیشه‌ها و مبانی کلامی شیخیه و سپس فرقه‌های منسوب به مهدویت که پس از شیخیه آشکار شدند، روشن می‌گردد که این مبنای اعتقادی و کلامی شیخیه (قالب غیر جسمانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ) تا چه حد بر ادعای مهدویت افرادی چون علی محمد باب، حسینعلی بهاء، صبح ازل و دیگر مدعیان مهدویت اثر نهاد و بسیاری از پژوهشگران در حوزه مهدویت معتقدند، افکار و ادعاهای بابیه و بهائیه نتیجه افکار شیخیه است و در واقع اعتقاد کلامی شیخیه موجب گزافه‌گویی و به وجود آمدن فرقه‌های مذهبی پس از او شد و موجب شد تا بعضی مدعی شوند که جسم آنان محل فرود آمدن روح امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌باشد.

متأسفانه گوبینو به مانند شرق‌شناسانی چون هانری کربن، با تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی آشنایی دقیق نداشت و با مبانی فکری خسروانیِ، نوافلاطونی، اشراقی و عرفانی فرقه‌های شیخیه، بابیه، بهائیت و سلسله‌های صوفیه آشنا نبود، به همین جهت در تحلیل افکار این فرقه‌ها، به عوامل اجتماعی، سیاسی و اخلاقی عصر قاجار، اکتفا نمود. به عنوان مثال آنگاه که هانری

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 78.

کربن به بیان اختلاف یا توافق میان اندیشه‌های شیعه امامیه با شیخیه و اسماعیلیه می‌پردازد، به ریشه‌های فکری و اعتقادی آنها توجه دارد و به این امر توجه می کند که قرائت آن فرقه‌ها از بحث عالم مثال، عالم هورقلیا، ولایت و امامت، تأویل باطنی از شریعت و امثال آن‌ها، از نکته های بسیار کلیدی در تحقق یافتن تفاوت یا شباهت میان فرقه‌ها است.

کربن اختلاف و شباهت میان امامیه با شیخیه و دیگر فرقه‌ها را به صورت سطحی به حد اختلاف‌های صنفی نزول نمی‌دهد و همچون گوبینو اختلافات مذهبی را صرفاً به جهت کشمکش‌های اجتماعی و یا تنش‌های فرقه‌ای نمی‌داند، بلکه به دنبال بنیادهای فلسفی و کلامی مسأله است. او خوب می‌داند که اعتقادات شیخیه، ریشه‌های عمیق و بنیادی دارد و برخاسته از نگاه خاص تاسیس‌کنندگان این فرقه‌ها است، از اینرو هیچگاه بابیت و بهائیت را که تحت تاثیر افکار شیخیه هستند، هم سطح شیعه امامیه، شیخیه و اسماعیلیه قرار نمی‌دهد و در بیان اختلاف میان امامیه و شیخیه صرفاً به دیدگاه‌های کلامی آن‌ها اشاره می کند.

گوبینو پس از سخن گفتن درباره شیخیه و نگرش آن‌ها درباره جسم امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، پیرامون مذهب زرتشتی‌ها در ایران و چگونگی کاسته شدن از تعداد آن‌ها و ضعیف شدن این مذهب در ایران سخن می‌گوید.⁽¹⁾او پس از آنکه درباره افکار زرتشتیان و حیات فکری و اجتماعیشان پس از ورود اسلام به ایران و مفهوم انتظار از دیدگاه زرتشتیان سخن می‌گوید، اضافه می‌کند که آن‌ها نیز در انتظار آمدن فردی هستند تا مذهب زرتشتی را احیا کند و آن را به رونق و عظمت اولیه‌اش برساند:

پارسی‌های ایرانی، یعنی زرتشتیان در انتظار شخصی موسوم به پشوتن هستند که بایستی مجدداً مذهب زرتشتی را رونق بدهد و آن را به

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 87 – 79.

عظمت روز اول برساند. در خصوص مبدأ این شخص… بعضی معتقد هستند که پشوتن بایستی از هندوستان بیاید و عده دیگر مبدأ آن را باختر ایران می‌دانند و به هر حال یگانه امید زرتشتی‌ها به احراز عظمت دیرین همانا ظهور این شخص است.⁽¹⁾

گوبینو با دیدن اختلاف میان فرقه‌های مذهبی ایران به نقل از چند مسافر اروپایی که به ایران سفر کرده بودند، می‌گوید بنا به نظر آنان، الان به جهت اختلافات فرقه‌های مذهبی، فرصت خوبی ایجاد شده تا دیانت مسیح وارد ایران شود و با استفاده از این اختلافات، ترویج و تبلیغ گردد، اما گوبینو در جواب آن‌ها می‌افزاید، من معتقدم، محال است دیانت مسیحیت در ایران مستقر گردد،⁽²⁾زیرا ایرانی‌ها پذیرا نیستند. در واقع گوبینو مردم ایران را برخوردار از انسان‌شناسی خاصی می‌داند و بافت فرهنگی و مذهبی ایران را به گونه‌ای می‌بیند که نفوذ در آن و ایجاد تغییر مذهبی در افکارشان را به وسیله مسیحیان امری ناممکن می‌شمارد. از اینرو درباره ایرانی‌ها این چنین قضاوت می‌کند:

از لحاظ مذهبی کشور ایران به منزله اقیانوس عمیقی است که شما هیچ پایه ثابتی نمی‌توانید در آن کار بگذارید، ولی در عوض تمام پایه‌هایی را که در آن کار گذارده‌اید، در خود فرو می‌برد، بنا بر این باید این فکر را بیرون کرد که ایرانیان را مسیحی نمود.⁽³⁾

مقایسه میان اهل‌الحق و بهائیت

گوبینو زمانی در ایران می‌زیست که آغاز نزاع میان بابیان و بهائیان بود و سه سال از جریان

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 85.

2) « در مسائل مذهبی … ممکن است ایرانیانی یافت شوند که احیاناً مذهب مسیح را قبول نمایند …، ولی من به روحیات این ملت آشنا شده‌ام؛ می‌دانم که هرگز یک ایرانی و خصوصاً ایرانی شهرنشین باطناً مذهب مسیح را قبول نمی‌کند و در عین حال که خود را مسیحی معرف می‌نماید، ممکن است، دین دیگری داشته باشد» ( علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص86 )

3) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، صص 87 – 86.

قتل عام بیست و هشت نفر سران بابیه به وسیله ناصرالدین شاه گذشته بود. گوبینو همچون ادوارد براون این امر را دلیل بر پایداری و استقامت سران این فرقه در برابر حکومت قاجار تلقی می‌کرد، به همین جهت، هر دوی آن وقایع‌نویسان تاریخ ایران، در صدد شناخت بیشتر اندیشه‌های فرقه بابیت و بهائیت می‌شوند. البته زمانی که گوبینو کتاب سه سال در ایران را می‌نوشت، هنوز ادعاهای بهائیان از جمله ادعای مهدویت حسینعلی بهاء آشکار نشده بود، از اینرو در کتابش به این امر اشاره نمی‌کند.

وی در شناخت افکار بهائیت، آن را با فرقه اهل‌الحق مطابقت می‌دهد. وی درباره افکار و باورهای اهل الحق، بیان می‌دارد که آنان جماعتی هستند ظاهراً مسلمان که باطناً هیچ اعتقادی به مبانی و مبادی اسلام ندارند؛ مسلمانان را دشمن می‌دارند و به مسجد قدم نمی‌نهند. آنان بر خلاف مسلمانان عقیده به پاکی و پلیدی ندارند و همه چیز، حتی سگ و خوک را پاک می‌دانند، شراب می‌نوشند و از نظر آنها معاشرت زنانشان با مردان بیگانه اشکال ندارد. سپس گوبینو اضافه می‌کند که مدتی است، در جنوب ایران مذهب جدیدی بروز نموده است که آن را اهل‌المعرفت یا اهل‌الطریقت و یا بهائی می‌خوانند:

مدت کمی است که در صفحات جنوب ایران مذهب جدیدی بروز کرده که پیروان آن به اسامی مختلف خود را اهل‌المعرفت و یا اهل‌الطریقت می‌خوانند و مردم آنان را به نام بهائی معروف نموده‌اند.⁽¹⁾

به نظر گوبینو عقاید بهائیان بسیار شبیه اهل‌الحق است و حتی بهائیت را شعبه جدیدی از این مذهب می‌داند:

من تصور می‌کنم که (بهائیت) شعبه جدیدی از مذهب اهل‌الحق است، زیرا از لحاظ عدم تمایز بین پاکی و پلیدی و تساوی افراد بشر و عدم

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 89.

تمایز افراد از لحاظ مومن و کافر بودن کاملاً شبیه به عقیده اهل‌الحق می‌باشد. این جماعت هم برای زوجات خود قائل به آزادی هستند و اگر زن‌های آن‌ها چادر به سر می‌کنند برای روپوشیدن از مسلمانان است و به طوری که می‌گویند در مجالس خودشان بدون حجاب می‌باشند.⁽¹⁾

گوبینو در شباهت میان اهل‌الحق با بهائیان می‌گوید، بهائیان نیز نظیر طایفه اهل‌الحق به مساجد نمی‌روند و در مجالس خصوصی و دور از چشم اغیار به زن‌های خود اجازه می‌دهند که با مرد‌های بیگانه معاشرت نیز داشته باشند و سرانجام نتیجه می‌گیرد:

حاصل این است که من در اصول عقیده، تفاوتی بین بهائی‌ها و اهل‌الحق ندیدم، این است که تصور می‌کنم مذهب بهائی یک شعبه از مذهب اهل‌الحق باشد.⁽²⁾

به هر ترتیب تجربیات و شرح وقایع مذاهب ایرانی در عصر قاجار که به وسیله گوبینو در کتاب (سه سال در ایران) نقل شده برای پژوهش پیرامون وضعیت سیاسی، فرهنگی این مذاهب از جمله بابیت و بهائیت، بسیار مفید و ارزشمند است. وی نکته‌هایی را درباره شباهتهای این فرقه‌ها، چون شباهت میان اهل الحق و بهائیت ذکر می‌کند که میتواند برای پژوهشگران در عرصه مهدویت، موضوعی تازه و قابل تامل باشد و بیانگر تاثیرپذیری کلامی فرقه‌ها از یکدیگر است.

1) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، 89.

2) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س 1377، ج 12، ص 90.

دیدگاه همیلتون گیب درباره شیعه و مهدویت

اشاره

مقدمه

همیلتون الکساندر روسکین گیب⁽¹⁾(1975 ـ 1895) از اسلام‌شناسان بزرگ غربی است که در سال 1895م /1273 ش، از پدر و مادری اسکاتلندی که در مصر سکونت داشتند به دنیا آمد. دو ساله بود که پدر وی وفات یافت و تحت سرپرستی مادرش قرار گرفت، در پنج سالگی برای تحصیل از مصر به اسکاتلند عزیمت نمود، اما گویی ولادت در سرزمین اسلامی و دلبردگی‌های دوره کودکی، او را علاقه‌مند به فرهنگ اسلامی و ادبیات عرب نمود، به طوری که این علاقه دوره کودکی سرنوشت علمی و پژوهشی او را رقم زد و او تا پایان عمر به تحقیق و مطالعه درباره ادبیات عرب، تاریخ و تمدن اسلامی و اسلام‌شناسی پرداخت و در این زمینه‌ها دست به تألیف زد.

رشته تحصیلی او زبان‌های لاتینی و یونانی قدیم بود، ولی در زبان‌های فرانسوی، آلمانی و علوم طبیعی نیز آموزش کامل یافت. در سال 1912، وارد دانشگاه ادینبرا شد و در سال اول در رشته زبان‌های سامی، یعنی عبری و عربی و آرامی به تحصیل پرداخت. وی علاقه فراوانی به زبان عربی داشت و در سال 1919 در دانشکده مطالعات شرقی دانشگاه لندن وارد دوره فوق لیسانس عربی شد. در سال 1921 به سمت مدرسی منصوب شد و به عنوان استادیار، همکار توماس آرنولد،⁽²⁾خاور‌شناس معروف گردید و پس از مرگ

1) Hamilton A. R. Gibb.

2) Thomas Arnold.

آرنولد، کرسی عربی به او تفویض گردید. از جمله فعالیت‌های علمی و پژوهشی وی می‌توان به ویراستاری دائره المعارف اسلام، استادی زبان عربی در دانشگاه‌های آکسفورد، لندن، هاروارد و ریاست مرکز مطالعات خاور‌میانه دانشگاه هاروارد اشاره نمود. همیلتون گیب به جهت فعالیت‌های علمیش از دولت انگلیس لقب «سر» و از فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از همکاران وی استاد ویلیام ر. پولک درباره وی می‌گوید:

«من بر آنم که گیب را باید آخرین و بزرگترین شرق شناس راستین شمرد»⁽¹⁾.

تالیفات همیلتون گیب

گیب دارای آثار متعددی پیرامون تمدن و فرهنگ اسلامی است که پاره‌ای از آنها به فارسی نیز ترجمه شده است، از جمله این آثار عبارتند از:

اسلام، بررسی تاریخی؛⁽²⁾

مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام؛⁽³⁾

درآمدی بر ادبیات عرب؛⁽⁴⁾

ادبیات شرح حال نویسی؛⁽⁵⁾

تطور تاریخ نگاری در اسلام؛⁽⁶⁾

فتوحات اعراب در آسیای میانه؛

وقایع نامه جنگ های صلیبی؛

گرایش های تازه در اسلام؛

سفرنامه ابن بطوطه؛

10.

مطالعاتی درباره تمدن اسلام.⁽⁷⁾

1) اسلام، بررسی تاریخی، ص 12.

2) همیلتون گیب، اسلام، بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1367.

3) همیلتون گیب، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، انتشارات دارالفکر، قم، س 1351.

4) همیلتون گیب، درآمدی بر ادبیات عرب، یعقوب آژند، امیر کبیر، تهران، س 1362.

5) همیلتون گیب و دیگران، تاریخ نگاری در اسلام، یعقوب آژند، نشر گستره، تهران، س 1361.

6) همیلتون گیب و دیگران، تاریخ نگاری در اسلام، یعقوب آژند، نشر گستره، تهران، س 1361.

7) در باره شرح حال و آثار همیلتون گیب به مقدمه کتاب: همیلتون گیب، اسلام، بررسی تاریخی، صص 13 - 9 رجوع شودکه به وسیله مترجم آن آقای منوچهر امیری نوشته شده است. همچنین به کتاب نقد آثار خاورشناسان، تالیف مصطفی حسینی طباطبایی، صص 140 – 134، رجوع گردد. در باره تالیفات همیلتون گیب یادنامه‌ای انگلیسی نیزبا عنوان ذیل وجود دارد: George Makdisi, Ed. Arabic and Islamic studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden, E. J. Brill, .

از جمله شاگردان همیلتون گیب در هاروارد سید حسین نصر بود و کتاب اخیر او با عنوان «قلب اسلام» که پس از یازدهم سپتامبر نوشته شده است، به همان سبک و روش نوشته شده که کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» تالیف برجسته همیلتون گیب، نوشته شده است. نصر در این کتاب درباره استاد خود می‌گوید:

در آغاز و انجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام،این پیش‌فرض ناگفته نهفته بود که اسلام نه یک وحی، بلکه تنها پدیده‌ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیب، هانری کربن، و به دنبال آنها نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آنه ماری شیمل، به راستی انگشت‌شمار است.⁽¹⁾

نصر درباره استاد خویش می‌گوید: بعضی او را بزرگترین اسلام‌شناسی می‌دانند که در جهان انگلیسی زبان تا آن زمان وجود داشته است و او را منشأ تدوین و پژوهش‌های جدی و فراوان در زمینه اسلام‌شناسی و موجب تربیت یافتن عده‌ای از پژوهشگران در این عرصه می‌داند:

گیب، اسلام‌شناسی انگلیسی بود و بسیاری او را بزرگترین اسلام‌شناسی می‌دانستند که تاکنون جهان انگلیسی زبان به خود دیده است. او پس از شکست تهاجم انگلیس و فرانسه به کانال سوئز که با آن مخالف بود از آکسفورد به هاروارد آمد. زمانی که گیب به کمبریج آمد، تعدادی از دانشجویان دکتری‌اش و جمع دیگری را که گرد او بودند، با خود آورد.

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، سید مصطفی شهر آیینی، ویراستار شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 3.

به لطف گیب هاروارد بهترین برنامه مطالعات اسلامی در آمریکا را داشت و بسیاری از دانشجویان در سمینارهای او شرکت می‌کردند که برخی از آنها بعداً محققان مشهوری در مطالعات اسلامی شدند.⁽¹⁾

بعضی از شاگردان مشهور گیب که بعدها هر یک در زمینه پژوهش‌های اسلامی، صاحب نام و پرآوازه گشتند، عبارتند از: لئورناردبیندر، ویلیام پالک، ایرا لاپیدوس، مالکوم گیر، روبرت حداد، استوارت کری ولش، صدرالدین آقاخان، قیصر فرح، مارشال هودمون، منوهیم میلسن، جیمز گویتزیک، عبدالحی شابان، یوسف ایبیش و سید حسین نصر.⁽²⁾البته تعداد کمی از این شاگردان در عرصه فلسفه و علوم اسلامی به پژوهش پرداختند و بیشتر آنان در زمینه تاریخ اسلام تخصص یافتند. دکتر نصر بر این باور است که وی بهترین گونه شرق‌شناسی غربی را نمودار ساخت و در این امر فردی کم نظیر بوده است.⁽³⁾در واقع نصر در میان شرق‌شناسانی که با نگاهی منصفانه و با دلدادگی به تحقیق و پژوهش پرداخته‌اند، پژوهشگرانی همچون همیلتون گیب را در کنار بزرگانی همچون هانری کربن و آنه ماری شیمل قرار می‌دهد که بیانگر اهمیتی است که این اسلام‌شناس غربی در نزد او داراست.

اندیشه‌های همیلتون گیب درباره اسلام

در میان تألیفات مذکور از همیلتون گیب، دو

1) سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، س 1383، ص 48.

2) سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، س 1383، ص 48.

3) همچنین نصر در باره دانش گیب که به زبان عربی در زندگینامه خود نوشت چنین می‌گوید: «گیب در عربی کلاسیک هم واقعاً استاد بود. پس از وقفه‌ای طولانی که از زمان کودکی من در یادگیری عربی افتاده بود در هاروارد دوباره شروع به یادیگری عربی کردم. گیب سمینار پیشرفته‌ای در باره مقدمه ابن خلدون و شعر عربی داشت که شرکت در آن لذت بخش بود» (سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، س 1383، ص 49).

کتاب به اندیشه‌های شیعه و نگرش آن به امامت و مهدویت اشاره بیشتری دارد. از جمله آن دو، کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» است که از مهمترین آثار گیب در زمینه اسلام‌شناسی است. از مقدمه نه چندان روشن همیلتون گیب در کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» استنباط می‌گردد که دانشگاه آکسفورد تصمیم گرفته بود در زمینه اسلام، کتاب‌هایی را با عنوان «دین محمدی یا محمدی‌گری»⁽¹⁾، منتشر سازد.⁽²⁾از جمله مولفان این سلسله آثار می‌توان به دیگر شرق‌شناس برجسته مارگولیوث اشاره نمود که او هم پیش از گیب، ذیل عنوان «اسلام» کتابی نوشته بود.

همیلتون گیب از جمله نویسندگان این سلسله آثار، نخستین بار ذیل عنوان اسلام یا محمدیت (سال 1911م / 1289ش) و بار دوم، پس از گذشت سی و پنج سال از چاپ نخست، با عنوان اسلام، بررسی تاریخی (1946م / 1324 ش) این اثر را منتشر ساخت. همانطور که گیب در مقدمه اشاره می‌کند، او پس از چند دهه به جهت تحولات فکری و روحی حاصل از گذشت زمان، به تصحیح و تغییر مباحث کتاب می‌پردازد و در آن تغییراتی اساسی ایجاد می‌کند. گیب معتقد است، در برابر دو دسته از محققان، دسته نخست اندیشمندان مسلمانی که برای دفاع از حریم فکری و اعتقادی اسلام می‌کوشند و دسته دوم شرق‌شناسانی که با غرض‌ورزی و موضع برتر به اسلام خرده می‌گیرند، تلاش نموده تا با نگاهی منصفانه و همدلانه به توصیف اسلام، فرقه‌های اسلامی، شیوه‌ها و روش‌های

1) Mohammedanism.

2) همیلتون گیب کاربرد لفظ Mohammedanism به معنای محمدی گری یا محمدیت را برای اسلام نادرست می‌داند و در کتاب خود می‌گوید: مسلمانان امروزی از اصطلاحات محمدی Mohammedan و محمدیگری Mohammedanism بیزارند، زیرا این الفاظ از نظر آنان به معنی پرستش محمد است، همچنان که مسیحی و مسیحیت دلالت بر پرستش مسیح دارد. شاید امروز هیچ فرد آگاهی با عقیده نیاکان ما در قرون وسطی موافق نباشد که می‌پنداشتند ترکان و کافران ماحومت Mahomet (محمد) را به شکل بتی می‌پرستند؛ چه این اشتباهی است مضاعف، زیرا در نظر مسلمانان هر تصویر یا نماد (سمبل) بصری که با پرستش دینی مربوط باشد، کفر است. ( اسلام، بررسی تاریخی، ص 22).

موجود در تمدن اسلامی و وضعیت اسلام در دوره معاصر بپردازد.⁽¹⁾وی طبق نگرش بعضی از اندیشمندان، نسبت به دیگر شرق‌شناسان منصف‌تر است، اما به نظر می‌رسد او هم از لغزش‌ها مصون نمانده است.

دیدگاه همیلتون گیب درباره امامت از منظر شیعه

از نظر گیب، شیعیان برای امامان، حق تفسیر سری قرآن (تأویل) قائلند و معتقدند که معتبرترین مرجع اعتقادات شیعه، امامان می‌باشند. وی در توصیف شیعه می‌گوید:

به تدریج این آیین (دکترین) امامت در قالب کلامی (علم کلام) معینی تبلور یافت. امامان به جهت صفات فوق طبیعی که دارا هستند، خوی و منشی فوق بشری حاصل می‌کنند.⁽²⁾

او این فکر را تحت تاثیر حکمت‌های کهن بابلی می‌داند، مبنی بر اینکه نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است. گیب در توضیح تفکر شیعه، به شیعه غالی و افراطی نظر دارد و با توجه به نگرش آنان شیعه را تفسیر می‌کند. وی می‌گوید:

این مطلب (نگرش شیعه درباره امام) مطابق فلسفه نور از حکمت‌های کهن بابلی به وسیله آیینی بیان می‌شود که به موجب آن نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است… برخی از فرقه‌های شیعه چندان مبالغه کردند که علی و امامان پس از وی را تجسم خود خدا دانستند.⁽³⁾

از نظر گیب عمده احادیث درباره فرقه‌های

1) وی در این باره می‌گوید: … نوشته‌های کسانی … که چشم دلشان را عقیده به اینکه اسلام مذهبی است، دون مرتبه مذهب خودشان، تیره و تار کرده است. اگر این نظر حاصل صدق و صفای مذهبی باشد، باز غالباً شایسته احترام است. این موضوع در باره نوشته‌های غالب مبلغان (میسیونرها) صادق است و این عین بی انصافی است که پیشرفت‌هایی را که در سالیان اخیر در میان مبلغان مسیحی حاصل شده است و در نتیجه آنان، بر خلاف سابق، به جای مطالعه خام و خشن اصول ظاهری، با همدردی و همدلی در عمق تجارب مذهبی مسلمانان فرو رفته‌اند، نادیده بگیریم. با این همه، عامل پیشداوری در طرز تفکر ایشان نسبت به اسلام امری است ذاتی که در ارزیابی هر یک از نوشته‌های ایشان باید آن را به حساب آوریم ( اسلام، بررسی تاریخی، صص 17 – 16).

2) اسلام، بررسی تاریخی، ص 141.

3) اسلام، بررسی تاریخی، ص 141.

مختلف سده‌های اول و دوم را می‌توان در مجموعه‌های حدیثی‌ای که از اعتبار و شهرت کمتری برخوردار هستند، یافت. بنا به نظر او روش‌های حدیث‌شناسی نخستین حدیث‌شناسان، این امکان را به آنها داده تا غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام احادیث قرن دوم، به ویژه آن دسته از احادیث را که درباره اعتقادات شیعه، سخنان حاکمان بنی عباس و پیشگویی‌های عصر ظهور است، مردود اعلام کند. او در این باره می‌گوید:

قسمت عمده احادیث مربوط به فرقه‌های مختلف سده‌های اول و دوم را فقط می‌توان در مجموعه‌هایی که کمتر اعتبار و اشتهار دارند، سراغ کرد. قضاوت‌ها و ضابطه‌های نخستین محدثان… توانسته است غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول و تمام حدیث‌های مربوط به سده دوم را نظیر آنهایی که موید عقاید شیعه یا دعاوی بنی عباس یا پیشگویی درباره ظهور مهدی⁽¹⁾علیه السلام است، طرد کند.⁽²⁾

وی معتقد است آثار و منابع شیعه در قرن دوم تدوین یافته است و در این باره می‌گوید:

شیعه در سده بعدی کتب و مراجع خاص خود را فراهم آوردند و به رد احادیث سنیان پرداختند و تنها صحت احادیث مروی از علی علیه السلام و ائمه علیهم السلام را اعلام کردند.⁽³⁾

همچنین در توضیح و تعریف شیعه امامیه می‌گوید:

اکثریت شیعه یا فرقه امامیه که اکنون مذهب رسمی ایران است و پیروانش در هندوستان و عراق و سوریه سکونت دارند، قائل به دوازده امام‌اند که آخرین ایشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال 873 م / 260 ه. ق غایب شد و هنوز منتظر ظهور وی‌اند.⁽⁴⁾

1) به نظر می‌رسد،همیلتون گیب در باره ضعیف بودن احادیث پیرامون علائم و پیشگویی‌های عصر ظهور همچون بعضی از بزرگان اهل سنت سخن گفته است. به عنوان مثال احمدبن حنبل در این باره می‌گوید: در سه مورد احادیث ضعیف فراوانی می‌توان یافت، ثواب سوره‌های قرآن، مغازی (جنگ‌ها) پیامبر و پیشگویی‌های ظهور.

2) اسلام، بررسی تاریخی، ص 104.

3) اسلام، بررسی تاریخی، ص 105.

4) اسلام، بررسی تاریخی، ص 142.

وی این نظر را که بعضی معتقدند ایران وطن اصلی تشیع است، قبول ندارد و معتقد است زرتشتیانی که در ابتدا اسلام آوردند، نخست مذهب تسنن را پذیرفتند و به مذهب شیعه گرایش نداشتند:

این نظری که هنوز زیاده رایج است و به موجب آن ایران وطن اصلی تشیع است، پاک بی‌بنیاد است و این نکته توجه کردنی است که زرتشتیانی که اسلام می‌آوردند به طور کلی پیرو مذهب تسنن بودند نه تشیع.⁽¹⁾

وی میان تفکر شیعه و مذاهب ایران باستان همچون مذهب مانی و به طور کل عرفان شرقی قبل از مسیح (گنوسی) همخوانی قائل است و معتقد است، اندیشه‌های مذهب شیعه، تحت ویژگی‌های تفکر گنوسی قرار داشته است. وی در این‌باره می‌گوید:

صفات امامان به اصطلاح گنوسی به آل رسول از طریق علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام دختر پیامبر انتقال یافته بود و اعتقادات گنوسی به عنوان قانون اساسی مذهبی فرقه شیعه اختیار شده بود.⁽²⁾

گیب در بخش تصوف، آنگاه که درباره صوفیان زاهد، سخن می‌گوید، درباره طبقه‌ای از صوفیان، معروف به واعظان که مبلغان راستین اسلام به شمار می‌رفتند، سخن می‌گوید. وی خاطر نشان می‌کند که واعظان به عنوان مبلغ و قصّاص (قصه‌گویان) به بیان افسانه‌های باستانی تازیان، نصرانیان، زرتشتیان و بودائیان می‌پرداختند و این داستان‌ها را از انجیل، تورات و به ویژه از مسیحیت و آیین گنوسی اقتباس می‌نمودند و سپس این داستان‌ها را در قالب اسلامی می‌ریختند. او معتقد است، این قصه‌گویان میان عقیده مسیحیان درباره ظهور دوم مسیح، با اعتقاد به ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پیوند ایجاد می‌نمودند و به صورت داستان برای مردم

1) اسلام، بررسی تاریخی، ص 140.

2) اسلام، بررسی تاریخی، ص 142.

نقل می‌کردند:

آنان (قصه‌گویان) اذهان شنوندگان خود را با موادی مأخوذ از منابع نامتجانس و ناجور می‌انباشتند، همچون افسانه‌های باستانی تازیان و نصرانیان و زرتشتیان، حتی داستان‌های بودائیان و هم چنین موادی برگرفته از اناجیل و متون یهود و از فرهنگ و افسانه‌ها… و اینها را در شکل و قالب مواعظ و تفاسیر قرآنی عرضه می‌کردند در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت و آئین گنوسی بیش از همه خودنمایی می‌کنند، اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی می‌ریختند… در میان این پیوند‌های مهمی که به شجره اسلام زده‌اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلابی الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد کرد.

البته به نظر می‌رسد سخنان گیب در اینجا بسیار مبهم و دو پهلو است، زیرا مشخص نیست که آیا گیب در صدد اثبات این امر است که اصل اعتقاد به مهدویت در میان مسلمانان از اعتقادات مسیحیان ناشی شده است و مسلمانان این موضوع را از مسیحیت اقتباس نموده‌اند یا اینکه منظور این است که قصه‌گویان این داستان‌ها را با یکدیگر می‌آمیختند و میان داستان‌های موجود در ادیان با مضامین اسلامی، گره زده و قرینه‌سازی می‌نمودند. البته سخنان بعدی او تا حدی حاکی از این است که وی با نظر اول موافق است و بر این باور است که مسلمانان یا متصوفه این اعتقادات را از مسیحیان اخذ نموده‌اند، زیرا او در ادامه می‌گوید، تفکر مسلمانان درباره حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم و احترامی که برای او قائل بودند، تحت تاثیر اندیشه‌های نصرانیان درباره حضرت عیسی علیه السلام قرار گرفته است:

در رأس تکریم و تعظیمی که مومنان برای شخصیت محمد صلی الله علیه و آله و سلم قائل بودند، پاره‌ای از اندیشه‌های نصرانی مربوط به شخص عیسی قرار گرفت، بسیاری از معجزه‌ها و سخنان مذکور در انجیل‌های چهارگانه و

افسانه‌هایی که کلیسای شرقی هاله‌ای از آنها بر گرد شخصیت بنیانگذار دین رسم کرده بود به حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم انتقال یافت.⁽¹⁾

وی هم چنین می‌افزاید که تصوف آغازین به وسیله شیعه به وجود آمده و شیعه را دلیل به وجود آمدن تصوف می‌داند. او اعتقاد اولیای تصوف، مبنی بر اتصالشان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام را دلیل بر این همبستگی می‌داند و بیان می‌دارد:

درباره روابط صوفیه با شیعه نشانه‌های قوی در دست داریم که ارتباط اصلی آنها را با تشیع آغازین نشان می‌دهد. هم با توجه به این حقیقت که سلسله معنوی اولیای تصوف به قدیمترین شخصیت‌های شیعه نظیر سلمان فارسی منتهی می‌شود و هم از جهت اینکه این سلسله‌ها از سلمان به امام علی علیه السلام و خود پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متصل می‌گردد.⁽²⁾

گیب میان دانش گنوسی و درک معنوی و باطنی در تصوف همخوانی ایجاد می‌کند و معتقد است، مذهب گنوسی نیز همچون تصوف که دانش معنوی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام اقتباس نموده‌اند، به دانش سری قائل هستند.

دانش گنوسی یا درک اسرار معنوی مخصوص به فلان سلسله تصوف مستقیماً از آن دانش سری نشات می‌گیرد که پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم به علی علیه السلام فاش کرده است.⁽³⁾

همیلتون گیب، شیعه آغازین را دلیل به وجود آمدن تصوف می‌داند، اما مخالفان با فکر او بر این باورند که نگاه به عصر امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و مخالفت آن امامان با روحیه تصوف‌گرایی، حاکی از این است که مذهب شیعه اولیه، نمی‌توانسته است عامل تحقق‌یابی تصوف باشد. با توجه به اینکه حاکمان بنی عباس می‌خواستند در برابر عقاید اسلامی و روحیه ظلم ستیزی و حساسیت سیاسی علویان یا شیعیان

1) اسلام، بررسی تاریخی، ص 148.

2) اسلام، بررسی تاریخی، ص 175.

3) اسلام، بررسی تاریخی، ص 175.

جایگزینی بیابند، در عقاید به سوی ترجمه آثار فلسفی یونان پیش رفتند و در عرصه سیاسی نیز به تایید و ترویج روحیه انزوا‌طلبانه و درون‌گرایانه تصوف پرداختند و آن را در راستای سیاست‌های خود می‌دیدند. از طرف دیگر علاوه بر اینکه روحیه عرفانی تا حدی برخواسته از عوامل روان شناختی و برگرفته از عناصر درون دینی است، اما وجود پاره‌ای از عوامل تاریخی و محیطی نیز در این امر بی‌دخالت نبوده است، از جمله اینکه همجواری میان تمدن اسلامی با تمدن‌های ایران و هند و تعامل میان مسلمانان با پیروان مذاهب هندویی، بودایی، گنوسی، مسیحی و امثال آن می‌توانسته در تاثیر پذیری تصوف از رویکرد عرفانی این مذاهب دخیل بوده باشد. بنا بر این با وجود آنکه می‌توان برای آغاز پیدایش تصوف، دلایل روان شناختی، سیاسی، تاریخی و حتی مویدات دینی جست، اما از سیره و رویه آن دسته از امامان شیعه که در عصر حاکمان بنی عباس می‌زیستند، نمی‌توان بر این امر تاییدی یافت.

از دیدگاه این طیف وجود پاره‌ای از سخنان حکمی و معنوی در سخنان پیشوایان دینی، نمی‌تواند دلیل بر تاسیس تصوف، به عنوان یک نهاد و طبقه اجتماعی از جانب امامان باشد. بلکه قرابت و شباهت میان سخنان معنوی و حکمی امامان با تصوف، بزرگترین عامل این برداشت گردیده است و برخلاف نگرش پاره‌ای از اندیشمندان و مورخان همچون مصطفی شیبی و یا همیلتون گیب، پیشوایان شیعه را موسس تصوف نمی‌دانند و میان اخلاق و حکمت شیعی که پیشوایان شیعه مروج آن بوده‌اند با تصوف – در روش و غایت - فاصله قائل هستند.

گیب در بخش پایانی کتاب، قسمتی را با عنوان «اسلام در جهان نو» بیان می‌کند و در آن به بعضی از رخدادهای مذهبی معاصر، جریانات روشنفکری و توصیف فرقه‌هایی که در قرن نوزدهم تأسیس شده‌اند، می‌پردازد. از جمله اینکه به

فرقه شیخیه اشاره می‌کند و آن را فرقه‌ای به وجود آمده از بطن شیعه می‌داند. او به اشتباه موسس آن را سید علی محمد باب می‌خواند و در بیان اینکه چرا علی محمد باب، خود را باب خواند، می‌گوید:

وی خود را به نام رمزی (باب)، (در، دروازه) می‌خواند؛ بنا به این ادعا که حقیقت الهی به توسط این (در) شناخته شده است و پس از طغیان پیروانش وی به سال 1850 / 1266 ه. ق اعدام شد.⁽¹⁾

سپس به دو شاخه از فرقه‌هایی که پس از فرقه بابیه انشعاب یافتند، از جمله فرقه بهائیت، اشاره می‌کند و در این‌باره می‌گوید:

فرقه بابیه پس از مرگ باب به دو شاخه تقسیم شد. اکثریت بابی‌ها از مرید او میرزا حسینعلی معروف به بهاء الله (1817 ـ 1892 / 1233 ـ 1310 ه. ق) پیروی کردند که آن را به نام خود نسبت داد و بهائیت خواند. بهائیت که اکنون قطعاً خارج از مرز اسلام قرار دارد، کامیابی‌های مختصری در ایران و ایالات متحده داشته است و مرکز آن در حیفا واقع در فلسطین است.⁽²⁾

سیاست و مهدویت در تفکر همیلتون گیب

دومین کتاب مهم همیلتون گیب درباره اسلام، کتاب «مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام» است. این کتاب درباره نگرش سیاسی اسلام، تفاوتش با نگرش مسیحیان و آراء شیعه و سنی درباره مسئله خلافت و حکومت است. از آنجایی که در بخش‌هایی از این کتاب پیرامون نگرش سیاسی شیعه و وظیفه مردم در امر حکومت در عصر غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف سخن گفته شده است، کتابی بسیار مفید و حائز اهمیت است که خواندن آن را به کسانی که در عرصه تئوری‌های حکومت دینی و نگرش فریقین پیرامون نظریه‌های سیاسی، پژوهش می‌کنند، توصیه می‌کنیم.

وی در ابتدای کتاب بیان می‌کند که نسبت دین و

1) اسلام، بررسی تاریخی، ص 206.

2) اسلام، بررسی تاریخی، ص 206.

سیاست در اسلام با نسبت آن دو در مسیحیت متفاوت است، به طوری که نباید این دو دین را در عرصه نظریه‌های سیاسی با یکدیگر سنجید. وی در این باره استدلال می‌کند که دین مسیحیت در زمانی که تأسیس گردید، در درون و متن یک نظام و حکومت سیاسی تجلی نمود، اما اسلام زمانی که تأسیس شد، سازمان سیاسی را هم بنیان گذارد و خود تشکیل دهنده یک حکومت سیاسی نیز بود. او در این باره به ریشه‌شناسی کلمه ملت⁽¹⁾می‌پردازد و می‌گوید: کلمه ملت در غرب به معنای مردم است، زیرا آنچه که در غرب اهمیت دارد، ملت و قراردادهای اجتماعی است، درحالی که کلمه ملت در فرهنگ اسلامی به معنای دین و آیین است، زیرا آنچه که مردم و جامعه را در فرهنگ اسلامی با یکدیگر مرتبط ساخته و اهمیت دارد آیین و شریعت است و مسلمانان در برابر کلمه ملت به معنای مردم از کلمه قوم استفاده می‌کنند. وی حتی اختلاف عقاید را در صدر اسلام مبتنی بر ریشه‌های سیاسی می‌داند و در این باره چنین می‌گوید:

اسلام در دنیایی که خود سازمان سیاسی‌اش را پایه‌گذاری کرده است، نشو و نما نموده است، اختلاف عقاید در اوایل اسلام، جنبه‌های سیاسی داشته است، نه جنبه مذهبی. همگامی مردم مسلمان و مساعدت با سران سیاسی خود با قبول الزاماتی جهت توسعه حکومت سیاسی در آن طرف مرزهای اسلام و در اثر اختلافاتی که با دنیای بیرون از خود دیده، دامنه بیشتری یافته است… سده‌های نخستین اسلام پر است از اختلافات ناشی از این مسائل و برخورد سنت‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و اقتصادی با حقایق مسلم و مسائل ثابت و تغییرناپذیر اسلامی.⁽²⁾

گیب معتقد است در اسلام تئوری سیاسی مطرح نشده است، به علاوه در هیچیک از دو مذهب، اعم از اهل سنت و شیعه، توصیه به مخالفت با حاکمان وقت نشده است. وی در تحلیل این مسئله

1) nation

2) همیلتون گیب، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، دارالفکر، قم، س 1351، صص 28 – 27.

معتقد است، سنی مذهبان فاصله میان مردم با حکومت را از راه تسامح و بلکه اطاعت از حاکمان پر می‌کنند و از دیدگاه آنان، حاکمان حافظ منافع مردم، به وجود آورنده امنیت و مجری احکام دینی هستند، اما شیعه نیز به جهت اینکه حکومت را متعلق به امام معصوم می‌داند، از اینرو در عصر غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، به تبعیت از حکومت‌های وقت، سازگاری و عدم مخالفت با حاکمان را توصیه می‌کند. طبق نظر او با وجود دو تفکر و مبنای متفاوت اعتقادی در شیعه و سنی، اما نتیجه این دو فکر که همان اطاعت و پیروی از حکومت وقت است، یکسان به نظر می‌رسد. وی در این باره می‌گوید:

این شکاف میان دولت و مردم، از طرف سنی مذهبان از راه مسامحه و چشم‌پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، پر شده است و از طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت‌های وقت تا ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موعود پر شده است، ولی در عمل هر دو فرقه به یک نتیجه رسیده‌اند، وظیفه اصلی دولت معلوم و روشن است، حفظ و نگهداری سرزمین اسلامی و حمایت دستگاه‌های مذهبی جامعه و احترام اصول کلی اعمال و رفتار مسلمانان و اینکه هیچ مجازات و تحمیلات بیش از آنچه برای سیاست و حکومت خود ضروری می‌داند، بر مردم تحمیل نکند.⁽¹⁾

گیب در بیان نظریه سیاسی فریقین معتقد است، بنا به نظر اهل سنت و شیعه ـ در عصر غیبت ـ وظیفه عرفی مردم، اطاعت است و وظیفه شرعی آنها این است که کارهای خویش را به درستی انجام دهند، از حاکمان اطاعت کنند و با آنها مخالفت نورزند، مگر اینکه دین مردم در خطر باشد که در این صورت می‌توانند با رهبری مخصوص، در برابر حاکم بایستند،⁽²⁾همانطور که

1) همیلتون گیب، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، دارالفکر، قم، س 1351، صص 38 – 37.

2) وی در این باره می‌گوید: « همه مقامات قضایی و مدنی از طبقه حاکمه منشعب شده و به میل آن‌ها تغییر و تبدیل پیدا می‌کنند. وظیفه عرفی مردم اطاعت است و وظیفه شرعی آن‌ها را ملزم می‌کند که در محیط کار خود درستی و صحت عمل را در نظر داشته باشند و فقط هنگامی که دین مردم در خطر باشد، می‌توانند به رهبری مخصوصی متوسل به زور شوند» ( دین و سیاست در اسلام و مسیحیت، ص 38).

حاکمان نیز باید به امور و تکالیف دینی احترام بگذارند.

از نظر او فرق مسلمانان و مسیحیان این است که در جوامع غربی و مسیحی، ارتباط و همبستگی مسیحیان با یکدیگر بر اساس قراردادهای اجتماعی و پیمان‌های عرفی است که با یکدیگر توافق نموده‌اند، اما همبستگی مسلمان‌ها، همبستگی طبیعی، طایفگی و خانوادگی بوده است، به علاوه در جوامع مسیحی چون میان سیاست و دین فاصله وجود دارد، از اینرو گاه در یک کشور غربی، در چند منطقه از یک کشور، بر حسب قرارداد ممکن است چند حکم و قانون متفاوت وجود داشته باشد؛ به عنوان مثال در یک منطقه طلاق جایز باشد و در منطقه دیگر ممنوع باشد، اما به جهت اینکه مسلمانان تابع شریعت و قوانین اسلامی هستند و طلاق در اسلام ممنوع اعلام نشده است، از اینرو بر خلاف یک کشور غربی، امکان ندارد که در یک منطقه اسلامی، طلاق ممنوع و در منطقه دیگر مجاز باشد، بلکه در همه جای کشور اسلامی، احکام و قوانین از وحدت و یکسانی برخوردار است.

او در توضیح نظر بعضی از اندیشمندان اسلامی معتقد است، تفکر اسلامی بسیار نزدیک به یک سازمان و حکومت دمکراتیک است که مردم باید به وظایف و تکالیف فردی و اجتماعی خود جامه عمل بپوشانند و حاکمان هم حقوق توده مردم را ایفا کنند. او در بخش هفتم از کتاب اینچنین می‌گوید:

قوانین اسلامی، روابط حکام و مردم را تابع اصول کلی و عمومی رفتار و اعمال اجتماعی همه مسلمانان قرار داده است هم چنانکه تعهدات مالیاتی مردم را نسبت به دولت تحت قوانین و مقررات صدقات می‌شناسد، خارج از این تعریفات کلی، در اسلام هیچگونه نظریه سیاسی، یعنی هیچگونه بحثی در مورد وسائل و اسبابی که آرمان‌ها و

هدف‌های اسلامی را تأمین کند، نشده است.⁽¹⁾

گیب معتقد است، هیچگاه در تفکر اسلامی به مردم توصیه نشده است که در فعالیت‌های سیاسی و حکومتی، شرکت فعال داشته باشند، بلکه پاره‌ای از رهبران مذهبی اگر هم گاهی در طول تاریخ وارد عرصه سیاست شده‌اند، با تردید و دو دلی این کار را انجام داده‌اند.⁽²⁾از نظر او دلیل کنار آمدن عالمان مذهبی با حاکمان صرفاً حفظ منافع دین است، و رهبران مذهبی چون خطر وحدت میان مذهب با حکومت‌های سیاسی را می‌دانستند، از اینرو برای حفظ کیان دین، ارتباط خود را با سیاست کم کردند.⁽³⁾

در تحلیل سخنان مذکور، لازم به ذکر است که دیدگاه سیاسی فریقین، ریشه در دیدگاه کلامی آنها دارد که همیلتون گیب در بعضی از موارد، بدون توجه به این اختلاف کلامی، میان رویه و شیوه سیاسی شیعه و اهل سنت، یکسان به داوری می‌پردازد و میان آن دو مذهب تفکیک نمی‌کند. بنا به تفکر کلامی اهل سنت اعتقاد بر این است که پس از وفات نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم جامعه اسلامی وارد دوره حکومت دینی شده است و پس از پیامبر، کسی برخوردار از مشروعیت آسمانی، حق قانون‌گذاری در شریعت و دارای منصب نبوی نیست، از اینرو جانشینی پیامبر را نوعی زعامت و خلافت سیاسی صرف می‌دانند. این نگرش کلامی در عرصه فلسفه سیاسی تا به امروز متداول‌ترین و رایج‌ترین

1) همیلتون گیب، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، دارالفکر، قم، س 1351، صص 37 – 36.

2) وی می‌گوید: « در تاریخ هیچگاه از افراد مردم یا سازمان‌های متشکلی از مردم، خواسته نشده است که در مسئولیت‌های سیاسی حکومت شرکت موثر داشته باشند. حتی پاره‌ای از رهبران مذهبی، چنانکه دیده شده است، خواه ناخواه و با شک و تردید، عملاً وارد امور سیاسی شده‌اند»(دین و سیاست در اسلام و مسیحیت، ص 38).

3) وی می‌گوید: « رهبران مذهبی به زودی خطر یکی شدن مذهب و حکومت‌های سیاسی را دریافتند. با احساس ضرورتی که در حفظ فضائل و معیارهای مذهبی اسلام داشتند، نتایج سیاسی امور را کنار گذارده، ارتباط خود را با سیاست کم کرده و به جای آنکه برای هدفی که به آن دسترسی نیست، بکوشند، آن هدفی که تازه اگر به آن دسترسی هم باشد، به هر صورت یک امپراطوری نیمه اسلامی جهانی خواهد بود، همه سعی خود را در این به کار بردند که در جامعه اسلامی یک شعور مذهبی مشترکی را توسعه دهند» (دین و سیاست در اسلام و مسیحیت، صص - 29 – 28) .

نظریه در میان عالمان دینی اهل سنت تلقی می‌گردد، از اینرو اهل سنت اطاعت از حکومت سیاسی وقت را لازم می‌بینند و حق مشروعیت را برای حاکمان قائل هستند، اما شیعه به جهت اعتقاد به ظهور امام معصوم و عدم مشروعیت برای حاکمان در عصر غیبت، اگر هم نسبت به حاکمان نرمش نشان می‌دادند از روی اضطرار و شرایط دوران بوده است و از نظر آنان حکومت صرفاً متعلق به پیشوایان دینی و آسمانی است. اما به نظر می‌رسد سخنان همیلتون گیب در پاره‌ای از موارد، بر اساس تفکر اهل سنت بیان شده و تفاوت نگرش سیاسی اهل سنت با اندیشه سیاسی شیعه مورد توجه او نبوده است.

عالمان شیعه به جهت اعتقاد به مسأله امامت و اینکه امامت را منصبی آسمانی و اعطایی (منصوص) می‌دانند، درباره خلافت پس از پیامبر، نگرش دیگری را اتخاذ نموده‌اند. از دیدگاه شیعه امامیه، امامان دوازده‌گانه یکی پس از دیگری بنا به حق امامتی که خداوند به آنها اعطا نموده است، دارای حق خلافت می‌باشند و آنان شایسته‌ترین افراد برای خلافت می‌باشند، از اینرو چون پس از غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در انتظار ظهور وی هستند، حق خلافت و رهبری سیاسی را برایش محفوظ می‌دانند. این اعتقاد کلامی در میان عالمان شیعه موجب شد تا این پرسش در میان آن‌ها مطرح شود که در عصر غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، وضعیت حکومت و رهبری اجتماعی و سیاسی جامعه دینی چگونه خواهد بود؟ و چه کسانی در این امر دارای مشروعیت و حق حکومت هستند؟

با توجه به اینکه شیعیان پس از غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در انتظار ظهور ایشان بوده و خلافت و رهبری سیاسی را حق انحصاری ایشان می‌دانستند، به طور طبیعی درباره خلافت و زعامت سیاسی حاکمان در طی قرون نیز نظر مساعدی نداشته، حق حکومت را برای آنها عاریه‌ای و موقتی دانسته و

مشروعیت دینی برای آنان قائل نبوده‌اند.⁽¹⁾به همین جهت شیعیان ترجیح می‌دادند تا در رابطه با حکومت‌های وقت، کج‌دار و مریز رفتار کنند تا ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تحقق یابد و از طرف دیگر، عالمان دینی هم، چون این منصب را از آن امام می‌دانستند، ترجیح می‌دادند تا در امر حکومت دخالت نکنند، اگر هم گاهی به دربار و حکومت نزدیک می‌شدند صرفاً به این جهت بود که بتوانند از این راه به تصحیح حاکمان، احقاق حق توده مردم و به حفظ کیان دین بپردازند که مطالعه عصر صفویه و قاجار خود موید این نگرش می‌باشد. مردم از حاکمان انتظار داشتند تا به اجرای قوانین و احکام دین بپردازند و هم چنین خود را ملزم به مخالفت با حاکمان نمی‌دیدند، به طوری که پاره‌ای از عالمان شیعه نیز حتی قیام بالسیف و جنگ و ستیز برای دگرگونی حکومت وقت را برای خود مشروع نمی‌دانستند.

حق انحصاری خلافت برای امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از دیدگاه شیعه و هم چنین وجود بعضی از روایات در منابع اهل سنت، مبنی بر اینکه عدالت و حق در زمان امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ نوعی یا شخصی ـ پیاده خواهد شد، از مهمترین عواملی بود که موجب شد در طول تاریخ تمدن اسلامی، مدعیان دروغین مهدویت خود را مهدی موعود قلمداد نموده و از این عنوان سوء استفاده کنند. در واقع بیشترین جنبش‌های سیاسی در طول تاریخ فرهنگ اسلامی با الهام از مسأله مهدویت شکل گرفت. و بسیاری از مخالفان سیاسی و انقلابی‌های مسلمان که بر علیه حکومت وقت قیام می‌نمودند، به مسئله مهدویت توسل می‌جستند.

بنابراین اگر این اعتقاد کلامی پذیرفته شود که هیچ حکومتی تا زمان ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دارای

1) وی می‌گوید: « اکثریت شیعه یا فرقه امامیه که اکنون مذهب رسمی ایران است و پیروانش در هندوستان و عراق و سوریه سکونت دارند، قائل به دوازده امام‌اند که آخرین ایشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال 873 م / 260ه. ق غایب شد و هنوز منتظر ظهور وی‌اند» (دین و سیاست در اسلام و مسیحیت، ص 142).

مشروعیت نیست و از طرفی هیچ انقلاب و جنبشی هم غیر از قیام امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موفق و پیروز نمی‌گردد و جهان تا ظهور ایشان، آباد و اصلاح نمی‌گردد، این نتیجه را به دنبال خواهد داشت که عنوان مهدویت بهترین مفهوم دینی در میان مولفه‌های دینی برای قیام می‌باشد. نگاهی به فرقه کیسانیه در کوفه، قیام محمد احمد سودانی در سودان، قیام محمد (فرزند عبدالله قحطانی) در مکه و تصرف خانه کعبه توسط او (سال 1979م) و دیگر مدعیان مهدویت در طول تاریخ، تاییدی بر این نکته می‌باشد.

همین مسأله موجب شده تا بسیاری از شرق شناسان که درباره مهدویت سخن گفته‌اند و مقاله یا کتاب نوشته‌اند، میان علت مهدویت‌گرایی و دلیل مهدویت‌گرایی خلط کنند و آن دو را بیامیزند. بسیاری از آنان معتقدند تفکر مهدویت‌گرایی بیشتر در بن‌بست‌های اجتماعی، ناامیدی‌های سیاسی، ناکامی‌ها، شکست‌ها و در هنگام مخالفت با حکومت وقت مورد استفاده قرار گرفته است و این امر ـ علت مهدویت‌گرایی ـ را به جای حقانیت مهدویت و جایگاه آن در متون دینی ـ دلیل مهدویت‌گرایی ـ نشاندند و از اینرو نتیجه گرفتند که مهدویت از جایگاه کلامی و صدق دینی برخوردار نیست. در حالی که اگر مسأله مهدویت‌گرایی از حقانیت دینی و منزلت و مقام قطعی در متون دینی ـ کتاب و سنت ـ برخوردار نبود، تا این حد از آن سوء استفاده نمی‌گردید و عامل اغفال پاره‌ای از مومنان ساده دل نمی‌شد. این امر گویا است که مسأله مهدویت از موقعیت ویژه و خاصی در منابع دینی از جانب فریقین برخوردار است که دستمایه بهره برداری عده‌ای از مدعیان گردیده است. به تعبیر همیلتون گیب چون اعتقاد بر این بود که جامعه آباد نمی‌شود مگر با ظهور مهدی، از اینرو ادعای مهدویت ترویج شده است. بنا بر این شایسته است که میان علت مهدویت‌گرایی ـ علت‌های تاریخی ادعای مهدویت ـ که مورد استفاده

بسیاری از شرق‌شناسان و دائره المعارف نویسان در تحلیل مهدویت قرار گرفته و میان دلیل مهدویت‌گرایی ـ منزلت مهدویت در متون دینی ـ آمیخته نشود و آنها را از یکدیگر تفکیک نماییم.

دلیل مهدویت‌گرایی را باید در روایات صحیح و سخنان معصومین و هم چنین آیات قرآنی جست که درباره حکومت عادلانه و ایده‌آل سخن گفته‌اند، اما علت مهدویت‌گرایی ریشه در چند عامل مهم دارد:

سودجویی و قدرت طلبی: این علت در میان مدعیان مهدویت به چشم می‌خورد، نگاهی به تاریخ زندگی مدعیان دروغین مهدویت گویای این است که نوعاً آنها افرادی جاه طلب بوده‌اند که از حقانیت متون دینی در زمینه حکومت جهانی مهدوی با تکیه بر باورها و احساسات پاک مردم استفاده نموده‌اند.

جهل و نادانی: این علت مهدویت‌گرایی نوعاً متعلق به پیروان مدعیان مهدویت است که به جهت جهل، نادانی و سادگی بیش از حد، جذب ادعاهای مدعیان مهدویت شده‌اند و به ادعاهای آنان اعتماد نموده‌اند.

یاس و ناامیدی: یاس از وضعیت موجود، سرکوب خواسته‌ها و امیال، به ستوه آمدن از وضعیت حاکمان و سختی شرایط زندگی، سومین علت مهدویت‌گرایی در طول تاریخ غیبت بوده است. عوام و بسیاری از انسان‌های زجر کشیده به جهت خستگی از وضعیت موجود جامعه و از طرفی اعتقاد به این امر که سرانجام جامعه به وسیله یک مصلح آسمانی به اصلاح و عدالت خواهد رسید، به جایی رسیدند که با کوچکترین ندای مدعیان مهدویت که خود را مبشر و دارای رسالت آسمانی می‌خواندند، جذب آنها شده و به آنان دل می‌دادند، به عنوان نمونه نگاهی به پیروان محمد احمد سودانی، مدعی مهدویت در سودان، و وضعیت نابسامان آن دوران خود موید این است که چگونه مردم به جهت نابسامانی‌ها، فقر، بیچارگی

و ظلم حاکمان، به راحتی سوی مدعی مهدویت گرایش پیدا نموده و تا پای جان در کنار او ایستادند.

لازم به ذکر است، همیلتون گیب با وجود آنکه از جهت ادوار شرق‌شناسی متعلق به دوره چهارم است و در دوره‌ای می‌زیست که شیوه پدیدارشناسی میان شرق‌شناسان متعارف بوده است، لکن وی نیز همچون شرق‌شناسان قرن نوزدهم، نگاهی تاریخی به شیعه و مهدویت دارد و آن را محصول جریانات اجتماعی و سیاسی قرن دوم می‌بیند و اندیشه شیعه را درباره امامت و مهدویت تحت تاثیر ادیان ایران باستان و عرفان شرقی می‌بیند.

دیدگاه آنه ماری شیمل درباره مهدویت

اشاره

مقدمه

خانم آنه ماری شیمل⁽¹⁾متولد ارفورت آلمان(2002 ـ 1922م)در نوزده سالگی از دانشگاه برلین در رشته زبان‌های شرقی و هنر اسلامی فارغ‌التحصیل گردید و در سال 1951 دکترای خود را در رشته تاریخ دین از دانشگاه ماربورگ کسب نمود. وی در سال 1952 پس از دیدار از ترکیه، به مدت 5 سال به منظور تدریس در دانشگاه آنکارا، در آنجا اقامت گزید و در دانشگاه‌های آلمان، دانشگاه هاروارد و دیگر دانشگاه‌ها تدریس داشت و به کسب سه دکترای افتخاری نائل گشت. اواز جمله برجسته‌ترین شرق شناسان و اسلام‌شناسان معاصر بود که در زمینه اسلام‌شناسی، عرفان اسلامی، تاریخ ادیان، فرهنگ اسلامی، عرفان اسلامی، ادبیات و مولوی‌شناسی دارای آثار متعددی است. بعضی از محققان فهرست تالیفات او را به 113 اثر تخمین زده‌اند که به زبان‌های آلمانی، انگلیسی، ترکی و فرانسه نوشته شده است. وی که به زبان‌های متعدد احاطه داشت، سال‌های زیادی را در سرزمین‌های اسلامی سپری نموده و با مطالعه و تحقیق، اطلاعات و آگاهی‌های زیادی را درباره فرهنگ، تمدن و آداب کشورهای اسلامی به دست آورد، به طوری که با خواندن آثار وی، حجم اطلاعات و آگاهی‌های گسترده وی درباره تمدن اسلامی هر خواننده مسلمانی را شگفت انگیز خواهد نمود. وی در هر زمینه‌ای از موضوعات اسلامی که مقاله و کتاب

1) Annemarie Schimmel 1922-2002.

نوشته، خوانندگان اثر خود را سیراب نموده است و این امر درباره همه آثار او صادق است. وی به جهت کوشش‌های علمی و فرهنگی برنده جایزه صلح کتاب در سال 1995 فرانکفورت و بسیاری از جوایز بین‌المللی شده است و از جمله اسلام‌شناسانی است که برای ایراد سلسله سخنرانی‌های گیفورد⁽¹⁾با موضوع «نگرشی پدیدارشناسانه به اسلام» دعوت شد، که آن سخنرانی‌ها موجب نوشته شدن یکی از آخرین تالیفات وی با عنوان: «تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» گردیده است.

یکی از آخرین آثار او، که برای شناخت شخصیت، آثار علمی و فعالیت‌های پژوهشی او بسیار مفید است، کتاب «زندگی غربی، شرقی من»⁽²⁾است که تالیفی خود‌نوشت درباره زندگینامه این اندیشمند است. وی در این اثر، به فعالیت‌ها، آثار و رخدادهای هشتاد ساله حیات علمی خویش می‌پردازد. علاوه بر آن برای بزرگداشت خانم شیمل در ایران، دو مجلس یادبود برگزار شده است که موجب گردآوری دو کتاب درباره او شده است، یکی از آن دو در سال 1380 در دانشگاه تهران برگزار شد که محصول آن کتابی با عنوان «عرفان پلی میان فرهنگ ها»⁽³⁾گردید. این کتاب تشکیل شده از مجموعه سخنرانی‌هایی است که پاره‌ای درباره شخصیت علمی خانم شیمل و پاره‌ای دیگر درباره موضوعاتی است که مورد علاقه و دلدادگی او بوده است. دومین یادبود درباره او در شانزدهمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران

1) سخنرانی‌های گیفورد ( Gifford Lectures ) مجموعه سخنرانی‌هایی است که در سال 1889 میلادی به ابتکار لرد گیفورد کشیش اسکاتلندی، در دانشگاه ادینبورگ راه افتاد و در آن اندیشمندان بزرگی همچون ویلیام جیمز، هانری برگسون، آلفرد نورث وایتهد، سید حسین نصر و آنه ماری شیمل سخنرانی کرده‌اند.

2) آنه ماری شیمل، زندگی غربی، شرقی من (خاطرات آنه ماری شیمل)، سید سعید فیروزآبادی، نشر افکار، تهران، س 1383.

3) عرفان پلی میان فرهنگ‌ها (بزرگداشت آنه ماری شیمل)، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، دانشگاه تهران، تهران، س 1383.

در سال 1381 به وسیله وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی برگزار گردید که موجب نوشته شدن کتابی دیگر با عنوان «آشنایی از آن سوی افق»⁽¹⁾گردید که مجموعه سخنرانی‌هایی را در زمینه شیوه پژوهشی و شخصیت علمی وی در بر می‌گیرد.

همچنین در زمینه آثار و تالیفات خانم شیمل کتابی با عنوان «افسانه خوان عرفان» به کوشش حسین خندق آبادی گردآوری شده است که در آن به طور تفصیلی به کتاب‌شناسی آثار وی پرداخته شده است و کلیه آثار او، به فارسی و غیر فارسی مورد بررسی و شناسایی قرار گرفته است.⁽²⁾همچنین یک کتاب‌شناسی خلاصه‌تری نیز از آثار وی در مقدمه کتاب «ابعاد عرفانی اسلام» اثر خانم شیمل به وسیله مترجم کتاب، آقای عبدالرحیم گواهی، گردآوری شده است که تنها به بعضی از آثار مهم وی اشاره دارد.

تالیفات آنه ماری شیمل

بعضی از تالیفات و آثار برجسته خانم شیمل که به فارسی ترجمه یافته است، عبارتند از:

شکوه شمس⁽³⁾(این کتاب در زمینه شخصیت و افکار مولوی است که همراه با مقدمه‌ای طولانی از سید جلال الدین آشتیانی، انتشار یافته است)؛

ابعاد عرفانی اسلام⁽⁴⁾(این کتاب به بررسی تاریخ تصوف و مبانی آن می‌پردازد)؛

1) آشنایی از آن سوی افق، مجموعه سخنرانی‌های سمینار بزرگداشت آنه ماری شیمل، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران، س1382.

2) همچنین کتاب‌شناسی اجمالی آثار آنه ماری شیمل در دو کتاب آمده است 1. افسانه خوان عرفان، تدوین حسین خندق آبادی، (مقاله کتاب‌شناسی آثار پروفسور آنماری شیمل، تالیف خسروناقد)، موسسه دانش و پژوهش ایران، تهران، س 1381، صص 59- -49؛ 2 . آشنایی از آن سوی افق، مجموعه سخنرانی‌های سمینار بزرگداشت آنه ماری شیمل، صص 95 – 79.

3) آنه ماری شیمل، شکوه شمس، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، حسن لاهوتی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی، تهران، س 1375.

4) آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1377.

تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام⁽¹⁾(این کتاب با رویکردی پدیدارشناسانه به شناخت پاره‌ای از موضوعات مهم اسلامی می‌پردازد)؛

درآمدی بر اسلام⁽²⁾(این کتاب به شناخت اسلام، شخصیت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم، بررسی قرآن، فرقه‌ها و پاره‌ای از علوم اسلامی می‌پردازد)؛

محمد صلی الله علیه و آله و سلم رسول خدا⁽³⁾(این کتاب درباره زندگی و شخصیت پیامبر اسلام است)؛

زن در عرفان و تصوف اسلامی (به تبیین شخصیت بعضی از زنان بزرگ مسلمان از جمله زنان عارف می‌پردازد)؛⁽⁴⁾

نام های اسلامی (در باره نام‌های اسلامی در عرصه‌های متفاوت زندگی مسلمانان نوشته شده است).⁽⁵⁾

شیوه پژوهشی آنه ماری شیمل

روش تحقیق و پژوهش خانم شیمل، طبق بیان وی در کتاب «تبیین آیات خداوند» پدیدارشناسانه می‌باشد. وی در آغاز این کتاب بسیاری از شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان را متهم می‌کند که همدلانه اسلام را نشناخته‌اند و بدون آنکه کتاب آسمانی مسلمانان (قرآن) و دیگر مبانی اصلی اسلام را بشناسند، به این نتیجه رسیده‌اند که اسلام در برابر مسیحیت بدعتی بیش نیست. وی در ابتدای کتاب «تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» سخنی را از ریماروس، از مورخان ادیان درباره اسلام نقل می‌کند:

1) آنه ماری شیمل، تبیین آیات خداوند : نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1376.

2) آنه ماری شیمل، درآمدی بر اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1375.

3) آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، حسن لاهوتی، علمی و فرهنگی، تهران، س 1382.

4) آنه ماری شیمل، زن در عرفان و تصوف اسلامی، مهدوی دامغانی، نشر تپر، تهران، س 1379.

5) آنه ماری شیمل، نام‌های اسلامی، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی، تهران، س 1376.

من شخصاً متقاعد شده‌ام از میان کسانی که دین ترکی (اسلام) را به داشتن این و یا آن نقص متهم می‌کنند، تنها معدودی قرآن را خوانده‌اند، و در بین آن تعداد معدود هم که آن را مطالعه کرده‌اند، تعداد بسیار انگشت شماری وجود داشته‌اند که به کلمات آن کتاب معنای صحیح و وسیعی را که شایسته آن است، بخشیده‌اند.⁽¹⁾

شیمل چگونگی توجه یافتن خود به شیوه پدیدارشناسی را در شناخت اسلام، این‌گونه نقل می‌کند که در سال 1950 میلادی آنگاه که در دانشکده الهیات آنکارا به تدریس تاریخ ادیان مشغول بوده، روزی مشغول تدریس مبحث «راز هیبت و جلال» از دین پژوه بزرگ رودولف اوتو بوده که یکی از دانشجویان مسلمان بلند می‌شود و به او می‌گوید، ما مسلمانان سال‌های زیادی است که با این بحثی که شما نقل می‌کنید در فرهنگ اسلامی با عنوان صفات جلال و جمال آشنا هستیم و عارفان به آن تذکر داده‌اند. شیمل نقل می‌کند که سخن آن دانشجو وی را به فکر برد و به این نتیجه واداشت که باید در شناخت اسلام به سوی روش پدیدارشناسی و رویکرد همدلانه از اسلام گام نهاد. از نظر او شاید تنها روشی که بتوان به وسیله آن در یک نگاه تطبیقی میان مباحث مشترک ادیان به عناصر یکسان رسید، همین روش پدیدارشناسانه است.⁽²⁾در واقع منظور شیمل این بود که در شناخت اسلام باید با همزبانی و از دیدگاه یک فرد مسلمان نگریست نه اینکه مانند بعضی از دین‌شناسان غربی مباحث اسلام را بر اساس شیوه تاریخی و زاویه دید خود بشناسیم، بلکه به تعبیر مارتین هایدگر جنگل را به وسیله یک جنگلی و یک کویر را با یک کویری بشناسیم.⁽³⁾

لازم به ذکر است که شیمل در انتخاب این روش

1) تبیین آیات خداوند : نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، صص 32 – 31.

2) تبیین آیات خداوند : نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ص 31.

3) موریس کوروز، فلسفه هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س 1378، ص 32.

متاثر از اندیشمندان بزرگ دیگری نیز بوده که در دوران او از این شیوه استفاده می‌نمودند، از جمله اینکه رودولف اوتو، میر‌چا الیاده، اتین ژیلسون، توشیکو ایزوتسو، هانری کربن و بعضی از دیگر دین‌شناسان از این شیوه استفاده نموده‌اند، اما شیمل در اتخاذ این شیوه برای شناخت اسلام بیشتر تحت تاثیر فرید‌ریش هایلر بوده که شیمل کتاب «تبیین آیات خداوند» را به او هدیه کرده و درباره شیوه پدیدارشناسانه او می‌گوید:

نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت و درک بهتر اسلام کاملاً مناسب است، به ویژه الگویی که فردریش هایلر در اثر جامع خویش، صور و ماهیت ادیان، به وجود آورده است که من نیز الگوی این کتاب را بر همان ساختار قرارداده‌ام.⁽¹⁾

شیمل معتقد است، پاره‌ای از اسلام‌شناسان در شناخت اسلام از شیوه‌های دیگر استفاده نموده‌اند که هر چند آن روش‌ها می‌تواند مفید باشد، اما فهم دقیق اسلام نیازمند آشنایی با زبان اسلام، مطالعه دقیق متون اسلامی، دست‌نوشته‌ها و کتیبه‌ها، و آشنایی با زبان‌های محلی و فرهنگ‌های بومی است.⁽²⁾وی معتقد است، محقق باید از گرایش‌ها و علایق شخصی خود نسبت به دین مورد مطالعه خود، فاصله گیرد و در شناخت آن از چشم یک فرد معتقد بنگرد، وی در زمینه روش پدیدارشناسانه فریدریش هایلر می‌گوید:

وی می‌کوشد ابتدا با مطالعه پدیده‌ها و سپس سطوح عمیق‌تر و عمیق‌تر بازتاب‌های انسانی در مقابل الوهیت (ذات الهی) به کانون یا قلب یک دین وارد شود تا اینکه به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد… بالاترین تجربه روحی و معنوی می‌تواند با یک موضوع (محمول) حسی شعله‌ور شود.⁽³⁾

1) تبیین آیات خداوند، ص 36.

2) تبیین آیات خداوند، صص 35 – 32.

3) تبیین آیات خداوند، ص 36.

استفاده از شیوه پدیدارشناسی در بررسی ادیان، همانگونه که آنه ماری شیمل در شناخت اسلام از آن استفاده نمود، به صورت شیوه‌ای رایج در قرن بیستم استفاده شده است و پس از اینکه روش پدیدارشناسی به وسیله فیلسوفان بزرگی همچون هوسرل، گادامر، هایدگر و دیگر فیلسوفان معاصر به سرانجام فلسفی رسید، دین‌پژوهان این شیوه فلسفی را در دین‌شناسی، جامعه‌شناسی و دیگر عرصه‌های علوم انسانی به کار بردند که از پیشگامان این شیوه در تاریخ ادیان می‌توان به اتین ژیلسون، میر چا الیاده، رودولف اوتو، گرادوسن فان درلیو، ژوکو بلیگر، هانری کربن و توشیکو ایزوتسو اشاره نمود.

با وجود اینکه این روش به وسیله خانم شیمل مورد توجه قرار می‌گیرد، اما با خواندن کتاب‌های وی به نظر می‌رسد، روش او با روش افرادی همچون هانری کربن در پاره‌ای از عناصر و ویژگی‌ها متفاوت است. کربن در شناخت دیدگاه فرقه‌های اسلامی بیشتر به منابع کلاسیک و آثار اندیشمندان بزرگ فرقه‌های متفاوت اسلامی که در زمینه علوم اسلامی صاحب نظر بوده‌اند، رجوع می‌کرد اما شیمل در پاره‌ای از آثار خود در بیان افکار، اعتقادات و اندیشه‌های اسلامی تکیه بر منابع کلاسیک و قابل اعتماد اسلامی ندارد، بلکه به سخنان شفاهی و مشاهدات خود از آداب و سنن رایج میان توده مردم (دین عوام) که در روابط شخصی و مستقیم با مردم سرزمین‌های مسلمان به دست آورده، اکتفاء نموده است، به طوری که این امر موجب شده تا گاهی وی به نقل سخنانی درباره عقاید اسلامی که برای پیروان آن تازگی دارد، استناد کند.

خواندن آثار او گواهی می‌دهد که وی گاه در بیان اعتقادات مذاهب و فرقه‌ها به سخنانی استناد می‌کند که مورد وثوق نیست و او صرفاً آن‌ها را در بعضی از مجالس مذهبی دیده و یا شنیده است که به بعضی از آن‌ها در رابطه با مسئله مهدویت و تشیع، موضوع مقاله کنونی،

اشاره خواهیم نمود. شاید اگر این دسته از مشاهدات وی در عرصه بوم‌شناسی و مردم‌شناسی مطرح می‌گردید، بر وی خرده گرفته نمی‌شد، اما وی آنچه را که در بعضی از سرزمین‌های اسلامی همچون ترکیه، هند، پاکستان، ایران و دیگر سرزمین‌های اسلامی دیده، در بیان اعتقادات رسمی فرقه‌های مذهبی، مورد استفاده قرار می‌دهد و به عنوان عقاید آن مذاهب بیان می‌نماید. شیمل خود در این‌باره می‌گوید:

این سخنرانی‌ها نتیجه یک عمر اشتغال من به زبان‌ها و ارزش‌های اسلامی بوده است و یا حاصل صحبت‌ها و مذاکرات متعددی که با دوستان بی‌شماری از میان مسلمانان داشته‌ام، خواه افراد بسیار عالم و تحصلی کرده و پیچیده در جهان اسلام و نیمکره شرقی و یا روستاییان ساده و بی‌سواد ـ به ویژه خانم‌ها ـ در پاکستان، هند و ترکیه. آنان تا حدود زیادی الهام بخش استادان آکادمیک و دانشگاهی من در رشته مطالعات اسلامی بوده‌اند.⁽¹⁾

قابل توجه است که کتاب «درآمدی بر اسلام» از جانب این اسلام‌شناس قابل تطبیق با کتاب «اسلام بررسی تاریخی» همیلتون گیب و کتاب «قلب اسلام» سید حسین نصر است، اما تفاوتی که میان کتاب شیمل با آثار گیب و نصر دیده می‌شود، این است که آن دو به افکار بنیادی، کلامی و کلان مذاهب اسلامی نگریسته و کمتر به آداب و رسوم، سنت‌های اجتماعی و عادات متداول میان جوامع مذهبی و تأثیرات فرهنگی اسلام بر جوامع پرداخته‌اند، اما شیمل در این کتاب، علاوه بر اینکه گاه به مبانی فکری و اعتقادی فرقه‌های اسلامی می‌نگرد، مقدار زیادی به دینداری و فرهنگ عمومی و همگانی توده مردم می‌پردازد. در واقع می‌توان یکی از فرق‌های عمده در اسلام‌شناسی گیب و نصر با شیمل را این دانست که آن دو با نگاهی تئوریک و بیشتر کلامی به اسلام می‌نگرند، اما

1) تبیین آیات خداوند، ص 24.

شیمل بیشتر با شیوه مردم‌شناسی و بوم‌شناسی با توجه به آثار فرهنگی جهان اسلام در حوزه‌هایی چون هنر، معماری، آداب و رسوم، زبان، عرفان، شعر، ادبیات و مانند آن به اسلام می‌نگرد.

نگرش آنه ماری شیمل درباره تشیع و مهدویت

در پاره‌ای از آثار خانم شیمل در زمینه اعتقادات و افکار شیعه، از جمله درباره مهدویت و اعتقاد به مصلح جهانی اسلام سخنانی نقل گردیده است. وی به طور پراکنده در بسیاری از آثار خویش به ویژه در کتاب «تبیین آیات خداوند» و «درآمدی بر اسلام» به مسأله مهدویت اشاره می‌کند و نکاتی را که تا حدی برآمده از معلومات شفاهی و شنیداری او است، نقل می‌کند و تنها در بخش «تشیع و فرقه های مترتبط با آن» از کتاب «درآمدی بر اسلام» به طور منظم سخنانی را در زمینه مهدویت ابراز می‌دارد.

تفاوت شریعت و فرهنگ

همانطور که پیش از این بیان شد، بخشی از اطلاعات وی برگرفته از نقلیات و سخنان مردم و یا مشاهدات وی از پاره‌ای سرزمین‌های اسلامی و دیدن بعضی از آداب و رسوم متداول میان مسلمانان سرچشمه می‌گیرد که این دسته از سخنان شفاهی، آثار شیمل را آسیب پذیر و در معرض سوء فهم قرار داده است، افکار و سنت‌هایی که ریشه در منابع و متون دینی فریقین ندارد و صرفاً آداب و رسومی است که با گذشت زمان و با تکیه بر ریشه‌های فرهنگی و بومی در میان مردم شکل گرفته است. در واقع خانم شیمل میان شریعت یا آداب دینی با آداب و رسوم فرهنگی و قومی تفکیک ننموده است و تصور نموده که هر چه در میان مردم رواج می‌یابد و تبدیل به عادت می‌گردد، ریشه در شریعت و آداب دینی دارد. مثلاً وی پس از بیان چشم زخم و تاثیرات نگاه در اسلام درباره برخورد خانم‌ها در نگاه به نامحرم می‌گوید:

قبلاًُ راجع به چشم زخم سخن گفتم. در همین زمینه باید از نیروی منفی و مخرب «نگاه» که در قرآن ذکر شده نیز یاد کرد….. این قانون شرعی که خانم‌ها مطلقاً باید از چشم در چشم شدن با مردان غریبه پرهیز کنند، یادآور خطر نگاه است، از این جهت برخی خانم‌ها برای اجتناب از این قبیل تماس‌ها از عینک‌های تیره استفاده می‌کنند.⁽¹⁾

در واقع از این سخنان گمان می‌رود که وی حتی عینک زدن زنان را شاید امری شرعی و دینی تلقی نموده است، در حالی که این مسأله امری شخصی و فردی است. یا اینکه وی بدون دلیل ورود زنان به زیارتگاهها را در زمان بارداری امری ممنوع تلقی می‌کند: «در خلال بارداری، خانم‌ها از ورود به زیارت‌گاههای اولیا و بزرگان نیز محروم هستند».⁽²⁾

همچنین وی در کتاب تبیین آیات خداوند در بخش جنبه‌های مقدس و حیوانات و گیاهان درباره اسبی که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آن سوار می‌شود این سخن را نقل می‌کند:

در بین گروه‌های شیعی، این اعتقاد رواج دارد که در آخرالزمان، وقتی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به زمین نزول می‌کنند، بر یک اسب سفید سوارند، بنا بر این همه ساله در مراسم عزاداری ماه محرم، اسب زیبایی را که پاهایش را با حنا رنگین کرده‌اند با نام ذوالجناح به راه می‌اندازند تا به تصور عوام، چنان چه حضرت به ناگاه ظهور فرمودند، اسب ایشان زین کرده و آماده باشد. مومنین با تقوا این اسب را لمس می‌کنند تا از برکات آن بهره مند شوند.⁽³⁾

همچنین در بخش دیگری از کتاب مذکور هنگامی که درباره جایگاه و موقعیت عدد چهل در میان مسلمانان به صورت تفصیل سخن می‌گوید، مطلبی را درباره مدت خلافت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نقل می‌کند که شاید با تفکر و روایات شیعه سازگار نباشد:

1) تبیین آیات خداوند، ص 409.

2) تبیین آیات خداوند، ص 410.

3) تبیین آیات خداوند، ص 108.

مسلمانان معتقدند که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در آخر زمان، پس از اینکه چهل خلیفه حکومت کرده اند ظاهر خواهد شد و به مدت چهل سال حکومت خواهد کرد.⁽¹⁾

جایگاه اسطوره‌شناسی در اندیشه آنه ماری شیمل

شیمل در بخش دیگری از کتاب تبین آیات خداوند، به صورت مفصل در مورد اسطوره‌های موجود در فرهنگ اسلامی سخن می‌گوید و از انواع اساطیر انسان‌شناسانه، اعتقادی، علت‌شناختی و اخروی سخن می‌گوید، از جمله اینکه در اسلام پاره‌ای از این اسطوره‌ها همچون افسانه‌های خدایان و واسطه‌های الهی که در ادیان اسطوره‌ای و غیر سامی به چشم می‌خورد وجود ندارد، اما پاره‌ای دیگر همچون اساطیر انسان‌شناسانه و آخرت‌گرایانه وجود دارد. وی معتقد است در اسلام، اساطیر درباره آخرت بسیار زیاد است و به دلیل اینکه در قرآن به این موضوع و نیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر بسیار فراوان پرداخته شده است، از اینرو اسطوره‌ها در این عرصه ترویج یافته است، به طوری که عده‌ای از افراد داستان‌هایی را درباره بهشت و جهنم و رخدادهای آن ساخته‌اند. وی در این باره می‌گوید:

دستمایه اساطیر مربوط به آخرت بسیار قوی است، زیرا قرآن بسیار زیاد به این مبحث و نیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر می‌پردازد. از این روی مفسرین و شعرای خیال‌پرداز هر دو، در این زمینه با سرزمین حاصلخیزی مواجه می‌شدند که می‌توانستند در آن همه گونه افکار و تخیلات خویش را پرورش دهند، مطالبی از قبیل جزئیات ابزار و وسایل اخروی (کتب اعمال، ترازوهای میزان و سنجش خوب و بد، پل صراط

1) تبیین آیات خداوند، ص 219.

و غیره) و داستان‌های مفصل و دلنشینی راجع به خیر و خوشی بهشتیان و عذاب و شکنجه وحشتناک دوزخیان.⁽¹⁾

شیمل پس از اینکه به بیان اساطیر اخروی در قرآن اشاره می‌کند که سرمنشأ پاره‌ای از داستان‌ها و نقلیات گردید، مواردی از مسائل مهدویت علیه السلام را از جمله مصادیق اسطوره‌گرایی می‌داند، از جمله اینکه گفته شده: وی (امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف ) خواهد آمد و دجال را شکست خواهد داد. او معتقد است تا زمانی که این داستان‌ها با اطلاعات و آیات قرآنی تایید نگردد، باید پشتوانه و عامل به وجود آمدن آن‌ها را فلاسفه و متصوفه تلقی کنیم. وی در این باره می‌گوید:

مطلب اضافی خاصی هم در مورد مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، رهبر هدایت یافته‌ای از خاندان پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم که قبل از انتهای عالم ظهور خواهد کرد، بر این داستان‌ها افزوده شد. وی، یا عیسی مسیح علیه السلام که آمدن مجدد او هم به دهه‌های آخر عمر جهان مرتبط دانسته شده، بالاخره بر دجال پیروز خواهند شد قبل از اعلام بعثت اخروی (قیامت) مدت کوتاهی بر جهان حکومت خواهند کرد تا صلح و آرامش را به جهان بازگردانند. مادامی که این گونه اساطیر از ناحیه اطلاعات دقیقی از منبع وحی قرآنی پشتیبانی نمی‌شد، معمولاً پشتوانه معنوی آن‌ها فلاسفه و متصوفه اسلامی بود.⁽²⁾

از نظر او این دسته از افکار و اعتقادات بر اثر عوامل روان‌شناختی و اسطوره‌های فردی و جمعی مسلمانان به وجود آمده است. البته در اینکه پاره‌ای از افکار و سخنانی که درباره علائم ظهور و یا ویژگی‌های پس از ظهور گفته شده و دارای وثاقت و اعتبار هم نیست، ریشه در اسطوره‌گرایی و آرکی‌تایپ‌ها دارد، تردیدی نیست، اما اینکه هر مسأله مربوط به موضوع مهدویت را که با هندسه ذهنی خانم شیمل سازگار نیست،

1) تبیین آیات خداوند، ص 300.

2) تبیین آیات خداوند، صص 301 – 300.

برتافته از روحیه اسطوره‌گرایی و روحیه جمعی دینداران تلقی کنیم، بسیار نابجا و دور از باور دینی مسلمانان خواهد بود.

شیمل در راستای تاثیر اسطوره در تفکر مسلمانان به بعضی از دیگر موارد از جمله اسطوره‌هایی که پیرامون شخصیت نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است، اشاره می‌کند. وی از پاره‌ای اندیشمندان متجدد یاد می‌کند که در تلاش برای زدودن جنبه‌های غیر واقعی و اسطوره‌ای از شخصیت پیامبر هستند و در ادامه می‌گوید: آیا بهتر نیست تا به جای بیان و نقل جنبه‌های غیر طبیعی و اسطوره‌ای از زندگی و شخصیت پیامبر برای فرزندانمان، به بیان ماهیت عقلانی و منطقی پیام پیامبر بپردازیم⁽¹⁾.

لازم به ذکر است که با خواندن بخش مذکور از کتاب خانم شیمل و تحلیل اسطوره‌گرایانه‌ای که از پاره‌ای افکار و اندیشه‌های مسلمانان ارائه می‌دهد، می‌توان تفاوت روش پدیدارشناسانه او را با روش پدیدارشناسانه هانری کربن دریافت. کربن هیچگاه این بخش از اندیشه‌های مسلمانان را برآمده از اسطوره‌گرایی نمی‌دانست، بلکه این افکار را با تکیه بر مبانی عرفانی و باطنی تحلیل و تأویل می‌نمود، به طوری که این اندیشه‌ها او را به وجد و سر ذوق می‌آورد، اما در برابر، خانم شیمل نیز با وجود آنکه با افکار و اندیشه‌های موجود در سنت عرفانی مسلمانان آشنا است، اما تحلیلی را که از اسلام می‌پسندد، رمزگشایانه و اسطوره‌زدایانه و در تقابل با رویکرد پدیدارشناسانه و تاویلی کربن

1) « تمایلی نیز در جهت اسطوره‌زدایی داده‌های قرآنی و حتی بیش از آن داستان‌های مشهور مرتبط با شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود داشته است … متجددین مسلمان کم و بیش به انتقاد از اشعار مولودیه حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم پرداخته‌اند که در آنها گفته می‌شود چگونه همه مخلوقات عالم وجود، به این طفل تازه متولد شده که همچون رحمتی برای عالمیان فرستاده شده بود (انبیاء، آیه 107) تبریک می‌گفتند، در حالی که پرندگان و جانوران نیز در این جشن و تحسین شرکت داشتند. آیا این کاری غیر منطقی و خلاف عقل، و بلکه حتی خطرناک نبود که به عوض تأکید روی ماهیت عقلانی و منطقی پیام پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و اوصاف اخلاقی آن جناب که انسانی واقعی و ملموس بود و برای هدایت جامعه و امت خویش به سوی یک زندگی اجتماعی و فرهنگی بهتر و متعالی‌تر آمده بود به کودکانمان این گونه افسانه‌های اساطیری را یاد دهیم؟» ( تبیین آیات خداوند، ص 302 ).

است.

امامت در اندیشه شیعه

شیمل درباره مفهوم رهبری و ولایت آسمانی بر امت یا جامعه از اندیشه شیعی یاد می‌کند و بنا به تصور رایج و غلطی که در بسیاری از شرق‌شناسان قرن نوزدهم و نویسندگان دائره‌المعارف‌ها دیده می‌شود، بیان می‌دارد که در تفکر شیعه مسأله امامت و رهبری جامعه از محمد بن حنفیه فرزند امام علی علیه السلام آغاز گردید و سپس در میان شیعیان امامیه تبدیل به اعتقاد یافتن به «امام غائب» گردید. به نظر می‌رسد شیمل نیز همچون بسیاری از اسلام‌شناسان غربی که در تحلیل موضوع مهدویت به ریشه‌ها و بنیان‌های اعتقادی آن در متون دینی نمی‌پردازند، به تاسی از آنها در بیان تاریخ مهدویت به دنبال قیام مختار و محمد بن حنفیه می‌رود و سپس نیز متوجه فرقه اسماعیلی می‌گردد، گویی که صرفاً باید مهدویت را در تاریخ سیاسی و تحولات اجتماعی قرن دوم جست. شیمل در کتاب خود در این باره چنین قضاوت می‌کند:

فرمانروایی الهی را می‌توان تا حدودی در اسلام تشیع سراغ کرد. دستمایه بازگشت رهبر یک امت یا جامعه پس از اینکه مدت مدیدی را در خفا و غیبت به سر برده، از موضوعاتی است که در تاریخ بشری صورتی قدیمی دارد، مطلبی که نخستین بار در مورد پسر علی علیه السلام، یعنی در مورد محمد بن حنفیه (متوفای 700م/81 ه) اعتقاد گسترده به مراجعت این فرد قهرمان - که معمولاً تصور می‌شود در غاری زندگی می‌کند - در میان شیعیان رشد و نمو یافت تا اینکه در بین شیعیان دوازده امامی به ایجاد طرز تفکر «امام غائب» که در انتهای زمان ظهور خواهد کرد تا جهانی را که پر از ظلم و بیداد شده از عدل و داد پر کند، انجامید.⁽¹⁾

شیمل در ادامه، در بیان اعتقاد به مفهوم

1) تبیین آیات خداوند، ص 415.

امامت و ولایت اشاره به تفکر فرقه اسماعیلی می‌کند و می‌گوید: آنها این امام را غائب نمی‌دانند، بلکه او را شخصی می‌دانند که به عنوان امام زنده است که علاوه بر رهبری دنیوی، رهبریت معنوی را هم به عهده دارد. وی در این باره می‌گوید:

در بین اسماعیلیه این امام غایب نیست که در کانون توجه و تمرکز امت است، بلکه شخصی است که به عنوان امام حی و حاضر و زنده تلقی می‌شود. آنچه آنان «امام حاضر» می‌خوانند نه تنها رهبر دنیوی، بلکه پیشوای معنوی و روحانی ایشان است که از طریق وی نور الهی جلوه و درخشش می‌یابد… و حامل خیر و برکات معنوی است. از همین جهت نیز در مورد مسلمانان اسماعیلی مذهب از واژه سلطنت مقدس استفاده می‌شود، در حالی که این مفهوم برای اسلام تسنن کاملاً بیگانه است.⁽¹⁾

شیمل در امامت و رهبری، به نقش علمای دینی در تفکر مسلمانان اشاره می‌کند و با تکیه بر حدیث «العلماء ورثه الانبیاء، عالمان وارثان پیامبران هستند»، برای آنان نقش تفسیرگری شریعت اسلامی و مسئولیت حفظ و نگهداری قانون و سنت الهی را قائل است.⁽²⁾وی در این راستا شخص «مجتهد» را در فرهنگ شیعه همان جانشین مقام امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و مسئول تصمیمات فقهی در جامعه می‌داند، در این‌باره می‌گوید:

در بین شیعیان دوازده امامی، شاید بتوان «مجتهد» را یک روحانی نامید، زیرا وی به گسترش حکمت امام غائب و هدایت جامعه در تصمیمات فقهی، بر مبنای یک بصیرت عمیق‌تر دینی، کمک می‌کند.⁽³⁾

لازم به ذکر است که شیمل تحلیل خود را

1) تبیین آیات خداوند، ص 416.

2) « درجامعه گسترده اسلامی، نقش اساسی متعلق به علمای دینی است، فقهای الهی و مفسرین شریعت اسلامی، زیرا در حدیثی آمده « العلماء ورثه الانبیاء؛ علماء جانشینان انبیا هستند » . آنان مسئول حفظ و نگهداری قانون الهی و سنت‌اند. از این روی آنان در حفظ و ثبات امت اسلامی سهم داشته‌اند، هر چند که به ویژه در دوران جدید، به عنوان افرادی سرزنش شده‌اند که در مقابل نوسازی جامعه اسلامی و تطابق آن با ارزش‌ها و رسوم متفاوت عصر جدید مقاومت می‌کنند» ( تبیین آیات خداوند، ص 417 ).

3) تبیین آیات خداوند، ص 418.

درباره ارتباط میان تفکر مهدویت با جریان محمد بن حنفیه که در غالب آثار شرق‌شناسان قرن نوزدهم تکرار شده، در کتاب «درآمدی بر اسلام» نیز بیان می‌کند و همچون آنان بر شیوه تاریخی تکیه می‌کند. وی در این باره چنین می‌گوید:

با کمال تعجب اولین نطفه‌های عقاید و افکاری که بعدها عقاید کلامی شیعی شناخته شده، حول محور علی علیه السلام و یا دو پسر وی از نسل فاطمه علیها السلام یعنی نوه‌های حقیقی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دور نمی‌زند، بلکه پیرامون شخصیت یکی دیگر از پسران علی علیه السلام که از همسری غیر از فاطمه علیها السلام بود یعنی محمد بن حنفیه دور می‌زند.⁽¹⁾

شیمل محمد بن حنفیه را موسس و بنیان‌گذار عقاید کلامی شیعه می‌داند و بر این باور است که اندیشه‌های اعتقادی و کلامی شیعه از جریان سیاسی کیسانیه و قیام مختار شکل گرفته است. به طوری که اظهار می‌دارد، برای او بسیار عجیب است که چرا عقاید کلامی شیعی حول محور امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام نمی‌باشد و حول شخصیت محمد بن حنفیه است.

البته شایان ذکر است که بر خلاف تصور شیمل، که تدوین افکار شیعه را با قیام مختار و فرقه کیسانیه می‌داند، تاسیس اندیشه‌های کلامی شیعه از زمان امام علی علیه السلام و جریانات به وجود آمده پس از وفات پیامبر و بر اثر اختلاف بر سر خلافت امام علی علیه السلام شکل گرفته است. در واقع جریان اساسی اعتقادات کلامی شیعه بر محور شخصیت امامان و پیشوایان شیعه است و از زمان حیات امام علی علیه السلام آغاز شده است و بر خلاف گمان او تاسیس عقاید شیعه از امام علی علیه السلام و سپس امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام آغاز گشته و پس از آن در میان فرزندان

1) « … مختار یکی از هواخواهان محمد‌بن‌حنفیه این خبر را پخش کرد که وی از دنیا نرفت و بلکه در نقطه‌ای از کوه‌ها در حال حیات به سر می‌برد و قبل از روز رستاخیز به عنوان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف راجعت خواهد کرد تا زمین را که پر از ظلم و بیداد شده بود از عدل و داد پر کند، اندکی بعد اعتقاد به مراجعت محمد بن حنفیه به اعضای دیگر خاندان علی علیه السلام نیز منتقل شد، و یا اگر صحیح‌تر بگوییم، به آن عضو از اهل بیت علیه السلام که از طرف پیروان و طرفداران خود آخرین امام قلمداد می‌شد، حال خواه او امام پنجم بود یا هفتم و یا دوازدهم» ( درآمدی بر اسلام، ص 159 ).

امام حسین علیه السلام، نهادینه شده است، و قیام مختار و سپس جریان کیسانیه تنها یکی از آن جریانات انحرافی بوده که همچون بهائیت و بابیت در دوره جدید، خود را به شیعه تحمیل نموده و در حاشیه اعتقادات شیعه قرار گرفته است، نه اینکه شیعه با مختار و فرقه کیسانیه شکل گرفته باشد

به نظر می‌رسد با وجود آنکه شیمل روش خود را در اسلام‌شناسی مبتنی بر پدیدارشناسی می‌داند، اما به این روش کاملاً وفادار نمی‌ماند و تحلیل تاریخی او درباره مهدویت خود بیانگر این است که او تحت تاثیر شیوه تاریخی دیگر مستشرقان بوده است. همانطور که بیان شد، پدیدارشناسی خانم شیمل بسیار متفاوت از دیدگاه دیگر پدیدارشناسان است و در تحلیل مهدویت تفاوت زیادی میان سخنان او با دیگران به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه کربن در تحلیل مهدویت، به اهمیت و ارزش اساسی آن در عرفان اشاره می‌کند و هیچگاه از آن تحلیل تاریخی ارائه نمی‌دهد. وی مهدویت را بنیان معرفت‌شناسی شیعه و رکن اساسی رویکرد عرفانی و حکمت معنوی شیعه تلقی می‌کند و بیش از آنکه مهدویت را متاثر از جریانات سیاسی قرن دوم هجری و جنبش‌های سیاسی بداند، آن را پایه استوار فکر شیعه تلقی می‌کند، به همین جهت در سنجش سخنان کربن با شیمل، نگاه تاریخی شیمل به مسأله مهدویت آشکار و هویدا است و در نگرش او مهدویت از منزلت ویژه‌ای برخوردار نیست و تنها یک آموزه و مولفه در کنار دیگر اعتقادات شمرده می‌شود در حالی که در نزد کربن، مهدویت تنها یک مولفه و آموزه دینی نیست، بلکه یک رکن و ستون معرفت‌شناسی معنوی شیعه را تشکیل می‌دهد که با نبود آن عرفان و حکمت شیعی فرو می‌ریزد.

فرقه‌های شیعی

از جمله آثاری که آنه ماری شیمل در آن به

صورت منظم و کلاسیک پیرامون شیعه و فرقه‌های شیعه سخن گفته است، کتاب «درآمدی بر اسلام» است. وی در آنجا پس از اینکه باور اصلی و مشترک شیعه را اعتقاد به خلافت و جانشینی امام علی علیه السلام پس از وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، می‌داند، بیان می‌دارد که این منصب پس از امام علی علیه السلام، طبق تعیین پیشین، به عهده فرزندان امام گذارده شده است. وی در این باره می‌گوید:

مطابق عقیده شیعه، محمد صلی الله علیه و آله و سلم کمی پیش از رحلت خویش، علی علیه السلام را رهبر امت اسلامی کرد و او را با اسرار و رموز سر به مهر ایمان آشنا ساخت، منصبی که بعضی از اولاد و نسل خاص ایشان، که از قبل تعیین شده‌اند، به نوبت آن را به ارث می‌برند، هر چند که اعتقاد به مقام و مرتبه خاص خانواده علی علیه السلام به اشکال مختلفی بیان گردیده است.⁽¹⁾

وی پس از تعریف شیعه، به ترتیب به فرقه‌های شیعی از جمله کیسانیه، زیدیه و اسماعیلیه و امامیه اشاره می‌کند و معتقد است وجه مشترک تمامی فرقه‌های شیعی ـ به جز زیدیه - این است که نسبت به سه خلیفه نخست، حالت تبری و بیزاری دارند.⁽²⁾

وی درباره اعتقاد امامیه به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌گوید:

تشیع دوازده امامی از سال 1501 میلادی، دین رسمی ایران بوده است. این مذهب بر مبنای اعتقاد به امام غایبی که از غیب بر جهان حکم می‌راند قرار دارد. منصب الهی وی، در غیاب ایشان را مجتهدین و یا

1) درآمدی بر اسلام، صص 158 – 157.

2) « در نزد تمام گروه‌های شیعی مرسوم است که سه خلیفه اول را طرد (تبری) نمایند، زیرا که بر طبق اعتقاد پیروان و شیعیان علی علیه السلام آنان غاصبین منصب خلافت ـ که بدون شک برای حضرت علی علیه السلام مقرر شده بود، شناخته می‌شدند . از این روی اسامی ابوبکر، عمر و عثمان در بین شیعیان به چشم نمی‌خورد. زیدیه‌های جدید از این تبری خودداری می‌کنند. این کنار گذاشتن سه خلیفه اول و حتی سب ّ و دشنام دادن به آن‌ها (که به هر حال جزء اولین گروندگان به اسلام و از اصحاب محترم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بودند)، است که یکی از موانع سخت نزدیکی بین شیعه و سنی را به وجود آورده است. تمایل و رغبت نسبت به علی علیه السلام و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز در بین بسیاری از سنیان با ایمان رایج می‌باشد» ( درآمدی بر اسلام، ص 170 ).

علمای مذهب بیان می‌کنند… مطابق اعتقاد شیعیان، امام مخزن یک جوهر درخشان الهی است که نسل به نسل به ارث می‌رسد.⁽¹⁾

شیمل پس از اینکه در زمینه امامت امامان شیعه سخن می‌گوید، این پرسش را مطرح می‌سازد که آیا پدر، فرزندی را که این نور در او می‌درخشد، جانشین خود می‌کند یا اینکه این نور به طور طبیعی به فرزند و امام بعدی منتقل می‌گردد:

هر چند که این سوال باقی می‌ماند که آیا پدر، آن فرزندی را که این نور در وی می‌درخشد جانشین خود می‌کند و یا اینکه این نور به طور اتوماتیک (خود به خود) به اولین اولاد پسر وی منتقل می‌شود.⁽²⁾

از جمله مذاهب شیعه که مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه اسماعیلی است که درباره مفهوم امامت و اعتقاد به حضور امام در هر دوره‌ای نظرگاه خاصی دارد. وی به صورت خلاصه به بیان افکار آنان همچون روحیه تاویل‌گرایانه‌شان از آموزه‌های دینی، چگونگی تفسیر قرآن و آداب دینی، و نگرش آن‌ها درباره مفهوم امام می‌پردازد و از بعضی شخصیت‌های دینی آنان نام می‌برد. وی همدلانه تفسیر آن‌ها از نیایش و عبادت را توضیح داده و بیان می‌دارد که از منظر اسماعیلیه، امام در قید حیات است و مرکز حقیقی دین است.⁽³⁾

از جمله دیگر مذاهب که درباره مهدویت نظرگاه خاصی دارند و مورد توجه شیمل قرار

1) درآمدی بر اسلام، ص 162.

2) درآمدی بر اسلام، ص 162.

3) شیمل در توضیح افکار اسماعیلیه می‌گوید: « ناصر خسرو … یکی از بزرگترین نمایندگان فلسفه اسماعیلی است که این درونی شدن تکالیف یک فرد مسلمان را به نحو زیبایی مشخص کرده است: معنای خارجی یا بیرونی نماز، صلوات، عبارت از پرستش و نیایش خداوند از طریق وجه دنیوی وجود انسانی است، با چرخاندن بدن در جهت نماز که کعبه خانه مقدس خداوند متعال در مکه می‌باشد و لیکن معنای روحانی و معنوی نماز عبارت از نیایش و عبادت خداوند از طریق روح متفکر آدمی است با چرخیدن در جهت قبله ارواح تا بدین ترتیب دانش ناب کتاب مقدس و شریعت الهی دریافت شود. قبله ارواح آدمیان خانه خداست، خانه‌ای که در آن دانش الهی سکونت دارد، و آن امام حقیقت سلام الله علیه است» ( درآمدی بر اسلام، صص 165 – 164 ).

گرفته، فرقه بابیه است. همانطور که شیمل اشاره می کند، علی محمد باب خود را باب یا (درب) خداوند می‌دانست که مومنان از طریق او می‌توانند با خداوند ارتباط برقرار کنند.⁽¹⁾وی جریان بابیه را از جریان‌های مذهبی قرن نوزدهم می‌خواند و درباره آنها می‌گوید:

در ایران در قرن نوزدهم میلادی جریان جدیدی به وجود آمد که تا حدودی بر مکتب فقهی شیخیه مبتنی بود. این جریان جدید حرکت بابیه بود که وجه تسمیه آن چنین بود که بنیانگذار این حرکت، سید علی محمد تبریزی در سال 1826 میلادی. خود را باب «درب» معرفی نمود تا از آن طریق مومنین بتوانند به حضور خداوند برسند.⁽²⁾

شیمل در بیان افکار فرقه بابیه می‌گوید چون باب تصمیم داشت تا زنان را از قید حجاب آزاد سازد، از اینرو زنان از مدافعان علی محمد باب بودند، در حالی که زنان در دوره قاجار بسیار سنتی و وفادار به مذهب بودند و وضعیت فکری و انسان‌شناسی آن دوران اصلاً قابل مقایسه با وضعیت کنونی نیست. او کشته شدن شاعره‌ای به نام «طاهره قره العین» را که از طرفداران فرقه بابیه بود، دلیل بر طرفداری زنان از علی محمد باب تلقی می‌کند و می‌گوید؛ حرکت بابیه با خشونت کامل در ایران سرکوب شد. شخص باب و مومنین وفادار به وی، عمدتاً قتل عام شدند. یکی از آنان شاعره بسیار حساس و نازک دل، طاهره قره‌العین (متوفای 1852م) بود:

1) این مسأله که باب معتقد بود که وی باب الله است در کتاب تلخیص تاریخ نبیل زرندی اثر اشراق خاوری، تهران، س 1328، ص 57 آمده است: «شما اول کسی هستید که به من مومن شده اید من باب الله هستم و شما باب الباب … ».

2) درآمدی بر اسلام، ص 171.

از آن روی که باب مصمم بود تا بانوان را از قید حجاب سخت آزاد سازد، لذا حرکت بابیه در نظر خانم‌هایی که در آرزوی برخورداری از یک آزادی و فعالیت بودند، بسیار جذاب می‌نمود.⁽¹⁾

او در انتهای بخش «تشیع و فرقه های مرتبط با آن» به فرقه بهائیت، یکی دیگر از فرقه‌های جدید التاسیس در زمینه مهدویت، اشاره می‌کند و درباره آنها می‌گوید: فرقه بابیه در آغاز کار خود را وفادار به چارچوبه اسلام شیعی با رویکرد عرفانی می‌دانست، اما جانشین باب، (بهاء الله) فرقه خود را به صورت رادیکال‌تر و افراطی‌تر تاسیس نمود و شریعت اسلام را منسوخ می‌دانست و خود را پیامبری دیگر پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم می‌خواند، به همین جهت این مذهب نتوانست قابل پذیرش قرارگیرد:

جانشین باب، بهاء الله (متوفای 1892م) نهضت مزبور را در جهتی رادیکال‌تر رهبری کرد. پیروان آن (بهاییان) رابطه خود با اسلام را همانند رابطه مسیحیت با یهود می‌دانند. قوانین اسلامی از نظر این‌ها متوقف و منسوخ گردیده و… از آنجایی که آنان مدعی هستند دین ایشان پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم (خاتم پیامبران) ظهور کرده، لذا از نظر شریعت اسلامی، هر اندازه هم که افکار و عقاید آنان بلند و عالی باشد، باز قابل پذیرش نیست.⁽²⁾

در پایان باید خاطر نشان ساخت که با وجود آنکه خانم آنه ماری شیمل از اطلاعات کم نظیری درباره اسلام و ادیان برخوردار است و بخش زیادی از عمر خود را در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامی صرف نموده است که با سنجش میان آثار او با دیگر شرق‌شناسان این امر محسوس و آشکار می‌گردد، اما گاه به نظر می‌رسد، آگاهی‌های شیمل درباره تمدن اسلامی و آموزه‌های اسلام، عمیق و

1) درآمدی بر اسلام، صص 172 – 171.

2) درآمدی بر اسلام، ص 172.

دقیق نیست و او در پاره‌ای از موارد بر اساس اطلاعات شفاهی و غیر مستند سخن گفته است. به علاوه علی رغم اینکه وی روش خود را در اسلام‌شناسی پدیدار‌شناسانه می‌داند، اما به نظر می‌رسد در بعضی موارد نسبت به اسلام همدلانه و از منظر یک مسلمان نمی‌نگرد و به جای وفاداری به شیوه پدیدارشناسی، به سوی شیوه تاریخی گرایش پیدا می‌کند، به طوری که این امر بعضی از داوری‌ها و نتیجه‌گیری‌های او را آسیب‌پذیر ساخته است.

دیدگاه مونتگمری وات درباره تشیع و مهدویت

اشاره

مقدمه

از جمله شرق شناسان برجسته معاصر ویلیام مونتگمری وات⁽¹⁾است. وی متولد اسکاتلند است و در رشته فلسفه تا مرحله دکتری تحصیل نموده است و رساله دکتری او با عنوان «جبر و اختیار در آغاز اسلام» درباره موضوعی کلامی است که از مسائل مطرح در قرون اولیه تاریخ اسلام بوده است. وی پس از تحصیل به عنوان یکی از دست یاران اسقف انگلیکن – وابسته به کلیسای پروتستان انگلیس - در بیت المقدس به پژوهش پرداخت و در سال 1947 به سمت رئیس بخش مطالعات عربی و اسلامی در دانشگاه ادینبرگ دست یافت. مونتگمری وات دارای تالیفات زیادی است و غالب آثار او درباره تاریخ اسلام و خصوصاً فرهنگ و تمدن اسلامی در دو قرن نخست اسلام است و همانطور که از عنوان رساله دکتری او پیداست، بیشتر به تحقیق درباره تاریخ و فرهنگ اسلامی در قرون اولیه پرداخته است. به هر ترتیب آنچه که مسلم است، احاطه و اشراف او به تمدن و فرهنگ اسلامی است و اینکه وی از جمله اسلام شناسان پر تالیف است که در سن 97 سالگی در سال 1385 شمسی دار فانی را وداع گفت.

کتاب‌شناسی

از جمله آثار وی در زمینه اسلام‌شناسی می توان به موارد ذیل اشاره نمود:

محمد در مدینه؛⁽²⁾

محمد در مکه؛⁽³⁾

فلسفه و کلام اسلامی؛⁽⁴⁾

1) William Montgomery watt.

2) Muhammad at Medina.

3) Muhammad at Mecca.

4) این کتاب با عنوان انگلیسی Islamic philosophy and theology به زبان فارسی با عنوان کتابشناسی ذیل ترجمه شده است: مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370.

علم و عمل غزالی؛⁽¹⁾

تأثیر اسلام در اروپا؛⁽²⁾

برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛⁽³⁾

محمد پیامبر و سیاستمدار؛

تاریخی از اسپانیای اسلامی؛

دوره تشکل اندیشه اسلامی؛

10.

اسلام و همبستگی جامعه؛

11.

گذشته شکوهمند اسلام؛

12.

بنیادگرایی و تجدد؛

13.

مقالات متعدد در دائره المعارف اسلام.⁽⁴⁾

قریب به اتفاق تالیفات مونتگمری وات درباره اسلام و فرهنگ اسلامی است و با خواندن آثار او احساس می‌شود که وی نسبت به دیگر دین پژوهان و اسلام شناسان غربی از مطالعات منظم و عمیق‌تری برخوردار است. از جمله تالیفات وی درباره تشیع و مسأله مهدویت باید به کتاب فلسفه و کلام اسلامی اشاره نمود. وی در این کتاب به بیان افکار و اندیشه‌های بسیاری از فرقه‌ها و جریانات کلامی و اعتقادی قرون اولیه اسلام، از جمله خوارج، مرجئه، معتزله، اشاعره، تشیع، نهضت ترجمه و امثال آن اشاره نموده است. از خواندن کتاب مذکور به خوبی استنباط می‌شود که وی درباره فرقه‌ها و ملل و نحل اشراف کامل داشته و از مطالعات عمیق‌تر نسبت به دیگر شرق

1) The faith and practice of Al – Ghazali.

2) این کتاب با عنوان کتابشناسی ذیل ترجمه شده است: مونتگمری وات، تأثیر اسلام در اروپا، یعقوب آژند، مولی، تهران، س 1361.

3) این کتاب با عنوان کتابشناسی ذیل ترجمه شده است: مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1373.

4) لازم به ذکر است که زندگینامه مونتگمری وات در کتابی خود نوشت با عنوان The majesty That is Islam ذکر شده است.

شناسان برخوردار است. هم چنین روش وی در این کتاب تبیین کلامی افکار و اعتقادات فرقه‌های مذکور است و بر خلاف بسیاری از دیگر شرق شناسان از جنبه تاریخی به بررسی فرقه‌ها نمی‌پردازد، هرچند که در ضمن بیان اعتقادات کلامی فرقه‌ها، به بیان تاریخی تکوین و چگونگی ایجاد و شکل‌گیری افکارشان اشاره می‌کند.

اندیشه مونتگمری وات درباره شیعه

مونتگمری وات در کتاب فلسفه و کلامی اسلامی که از آثار برجسته او در زمینه اسلام‌شناسی است، در سه فصل از تفکرات شیعه بحث نموده است:

1. فصل سوم با عنوان «شیعه» نخستین بخشی است که وی در آنجا پیرامون شیعه سخن گفته است و در آن به سنجش میان افکار و اعتقادات میان خوارج، مرجئه و شیعه پرداخته است. وی درباره این فرقه‌ها به صورت مقایسه‌ای و تطبیقی سخن می‌گوید، مبنی بر اینکه خوارج اعتقادات کلامی سختگیرانه‌ای داشته‌اند و معتقد بودند، هر مسلمان با انجام یک گناه کبیره کافر می‌شود، در برابر تفکرات کلامی سختگیرانه خوارج، مرجئه قرار دارند که اهل تساهل بودند و می‌گفتند قضاوت درباره مسلمانان را باید به تاخیر انداخت⁽¹⁾تا در روز قیامت خداوند درباره اعمال آن‌ها داوری و قضاوت کند⁽²⁾و در برابر آن‌ها شیعه

1) در باره معنای لغوی کلمه مرجئه بعضی همچون نوبختی در کتاب فرق‌الشیعه آن را از ریشه رجأ به معنای امید به بخشایش و آمرزش خداوند می‌دانند و بعضی نیز آن را از مصدر ارجاء به معنی تأخیر انداختن می‌دانند ( ر. ک به: حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، محمد جواد مشکور، علمی و فرهنگی، تهران، س 1361، صص 15 – 13).

2) « … گناهکاران را می‌توان به کیفرهای مقرر رساند بدون آنکه از امت طرد شوند. از نظر سیاسی این بدان معنی بود که خلیفه اموی به صرف اینکه مرتکب اعمالی شده باشد که بعضی از مسلمین آن را گناه می‌دانند ( به شرط اینکه این گناه، کبیره‌ای نبوده باشد که برای آن حد شرعی معینی مقرر گردیده است) از عضویت در امت اسلامی محروم نمی‌شود، لذا قیام علیه امویان مشروع نبود. بدین سان مرجئه اولاً از هر چیز، گروهی بودند که از امویان، بر مبنای احکام دین پشتیبانی می‌کردند، آنان هر چند شاید علاقه زیادی به امویان نداشتند، اما به اهمیت نظم و قانون اعتقاد داشتند» (حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، محمد جواد مشکور، علمی و فرهنگی، تهران، س 1361، ص 49).

قرار دارد که در اعتقادات خود حد فاصل آن دو فرقه می‌اندیشد.

دومین بخشی که مونتگمری وات در آن پیرامون تفکر شیعه بحث می‌کند، فصل هفتم با عنوان «توسعه تشیع» است که در این بخش به بیان افکار امامیه، سیر تاریخی زندگی امامان شیعه و اندیشه‌های اثرگذار بر فکر شیعه می‌پردازد.

و سومین بخش که در آن به تشیع و مسأله مهدویت پرداخته شده است، فصل بیست و یکم با عنوان «دگرگونی تشیع» است که مونتگمری وات در آنجا به تکوین و تحولات ایجاد شده در تاریخ شیعه و فرقه‌های آن، اشاره می‌کند.

شکل‌گیری جنبش‌های شیعی

مونتگمری وات همچون پاره‌ای از دیگر شرق شناسان و دین پژوهان اسلام شناس، آغاز جنبش شیعیان را پس از واقعه عاشورا و رخدادهای به وجود آمده پس از این واقعه می‌داند و بیش از آنکه به جنبه کلامی تاسیس و پیدایش شیعه بپردازد، به نحوه شکل‌گیری سیاسی و خارجی تفکر شیعه بسنده می‌کند. وی در بیان آغاز جنبش شیعه معتقد است: « آغاز جنبش شیعیان عبارت بود از یک رشته ناکامی‌های سیاسی».⁽¹⁾زیرا پس از واقعه عاشورا، در تحولات سیاسی کوفه، جنبش‌هایی به وجود آمد که به خونخواهی قیام امام حسین علیه السلام

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 38.

برخاستند و هر چند در ابتدا پاره‌ای از این قیام‌ها به موفقیت دست نیافتند و حرکتشان به شکست انجامید، اما در روند تاریخ شیعه سهم به سزایی داشتند. بسیاری از شرق شناسان در تبیین تفکر شیعه، به بیان این جنبش‌های سیاسی پرداخته‌اند، از جمله اینکه مونتگمری وات نیز همچون دیگر اسلام شناسان به تحلیل قیام مختار و تاثیر آن در تاریخ شیعه اشاره می‌کند و در بیان این واقعه، نسبت به دیگر شرق شناسان دقیق‌تر و تفصیلی‌تر سخن می‌گوید که خود گویای احاطه او به تاریخ دو قرن نخست اسلام است.

وی در تحلیل قیام مختار و تاثیر آن بر روند تکامل شیعه به جنبه نژادی قیام مختار و نقش ایرانیان یا به تعبیر دیگر موالیان که در آن زمان به ایرانیان اطلاق می‌شد، اشاره می‌کند و می‌کوشد تا با جنبه ایرانی بودن مختار و پاره‌ای از هواداران او به گونه‌ای روند تکاملی شیعه را در این قیام با طرفداران ایرانی آن گره بزند. وی می‌گوید، پس از قیام مختار در کوفه به سال 67 ه. ق و پس از شکست دیگر قیام‌های توابین که به خونخواهی امام حسین علیه السلام قیام کرده بودند، وی موفق به تشکیل حکومتی بر علیه بدخواهان کوفه شد و علی رغم اینکه بسیاری از شیعیان صاحب نام، عرب بودند، اما به جهات ایرانی بودن مختار بسیاری از موالی یا به تعبیر دیگر ایرانی‌ها که در آن زمان از نظر عرب‌ها شهروند درجه دوم تلقی می‌شدند، به او پیوستند و از آنجا که روابط میان اعراب و موالی تیره بود، مختار بیش از پیش بر نیروی موالی تکیه نمود و شاید یکی از عواملی هم که موجب شد تا سرشناسان کوفه از او حمایت نکنند و مختار شکست بخورد، همین جنبه ایران‌گرایی قیام مختار باشد. به هر ترتیب مونتگمری وات می‌کوشد تا میان شیعه‌گرایی ایرانیان و قیام مختار ثقفی در خونخواهی حماسه عاشورا و هم چنین میان افکار و اندیشه‌های کلامی شیعه و افکار کلامی پیش از اسلام ایرانی‌ها، قرابتی

ایجاد کند، از جمله اینکه وی می‌گوید آرامی‌ها – افرادی که هم ریشه عراقی داشتند و هم از نژاد ایرانی بودند – به جهت اینکه در تفکر ایرانی به فرّ ایزدی و افرادی برخوردار از موهبت و تقدس آسمانی، قائل بودند، از اینرو به مذهب و فرقه‌ای از فرق اسلامی گرایش داشتند که بر وجود رهبری آسمانی تکیه داشته باشد:

در عراق سنت دیرینه سلطنت خدایگانی وجود داشت، و لذا به ویژه برای آرامیان، طبیعی بود به فرقه‌ای از فرق اسلامی بپیوندند که بر ضرورت وجود رهبری برخوردار از موهبت الهی تاکید داشت⁽¹⁾

مونتگمری وات معتقد است در میان شیعیان، ایرانیان زیادی وجود داشتند، اما گرایش اکثری مردم ایران به سوی شیعه را از قرن شانزدهم می‌داند.⁽²⁾قیام مختار موجب شد تا از این پس غیر عرب‌ها نیز در مناسبات سیاسی و اعتراضات مذهبی، دخالت داشته باشند و همین امر باعث شد تا وات و دیگر شرق شناسان و به تبعیت از آن‌ها، پاره‌ای از عالمان اهل سنت، شیعه را محصول فکر و اندیشه ایرانی و یا حداقل مذهب مورد اعتقاد ایرانیان تلقی کنند. لقب فرقه مختار ثقفی، کیسانیه نام گرفت، لقبی که برگرفته از نام یکی از موالی سرشناس بود و انتخاب این نام تاکیدی بر خصلت و ویژگی غیر عربی بودن این قیام بود.⁽³⁾تا پنجاه سال پس از مرگ مختار در سال 67 ه. ق در میان شیعیان فعالیت سیاسی علنی وجود نداشت، اما اندیشه‌های

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 38.

2) « در دوره اموی، ایرانیان بسیاری در میان شیعیان وجود داشتند، ولی باید به خاطر داشت که یکی شمردن تشیع و ایران تنها از قرن شانزدهم میلادی (قرن دهم هجری) آغاز شد» (مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، صص 39 – 38).

3) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 39: «.. بی گمان این ( کیسانیه) لقبی است برای تأکید بر خصلت غیر عربی کیسانیه، زیرا کیسان یکی از موالی سرشناس بود».

شیعی به صورت پنهان در میان مسلمانان انتشار می‌یافت. از دیدگاه وات به جهت کناره‌گیری امامان شیعه، پس از شهادت امام حسین علیه السلام هیچ گروه مهمی برای بازماندگان امام حسین علیه السلام جایگاه مهمی قائل نبودند و همین خود دلایلی بود که مختار برای کسب مشروعیت قیام خویش مدعی شد که از طرف امام محمد بن حنفیه، پسر علی علیه السلام از همسری غیر از فاطمه علیها السلام، برانگیخته شده است، حتی افرادی که پس از کشته شدن مختار به عنوان رهبران و روسای قیام‌های پس از او مطرح شدند، هیچ یک از اهل بیت و فرزندان امام حسین علیه السلام نبوده‌اند، به عنوان نمونه محمد بن حنفیه، فرزندش ابوهاشم یا نتیجه امام حسن علیه السلام محمد النفس الزکیه، جعفر پسر عموی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، و سرانجام عباسیان که مدعی بودند، امامت را از محمد بن حنفیه به ارث برده‌اند، هیچیک نه از اهل بیت بودند و نه توانستند رضایت امام سجاد علیه السلام و فرزندان او، یعنی امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام را جلب کنند.

از دیدگاه مونتگمری وات، حکومت عباسیان و دلیل شکست امویان به وسیله آن‌ها به جهت حمایت و کمک‌های فراوان شیعیان صورت گرفت، از اینرو وی حکومت عباسی را سمبل و مظهر تشیع می‌داند. وی می‌گوید: «سرانجام نهضتی که عباسیان را به جای امویان نشاند از کمک فراوان شیعیان برخوردار گشت و از جنبه دینی می‌توان آن را، قبل از هر چیز مظهر تشیع دانست».⁽¹⁾

تشیع در عصر اموی مبهم‌تر و نامشخص‌تر از تشیع متأخرتر بود و دارای نظریه منسجم نبود. از نظر شیعه، امام دارای شخصیت کاریزماتیک و الوهی بود و گرایش شیعه بیشتر به این امر بود که ضرورت شرط برخورداری از موهبت منصوص امامت در همه اعضای خاندان بنی هاشم اعم از اینکه از اولاد فاطمه علیها السلام باشند یا نباشند؛ بالقوه وجود

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 39.

دارد.⁽¹⁾به این جهت افرادی همچون مختار تلاش می‌نمودند تا از موقعیت کاریزماتیک امام استفاده نموده و به تثبیت موقعیت خویش بپردازند، اما از آنجا که امامان شیعه پس از شهادت امام حسین علیه السلام به سوی فعالیت‌های مستقیم سیاسی نرفتند و از نظر اعتقادی بر این باور بودند که امام موعودی خواهد آمد و ظلم را ریشه کن خواهد نمود، به این جهت افرادی همچون کیسانیه و یا دیگر فرقه‌های به وجود آمده در دو قرن نخست اسلام، به سوی مسأله مهدویت و موعود باوری گرایش پیدا نمودند و گاه پیروان بعضی از قیام کنندگان، شخصیت رهبر خود را با مسأله مهدویت گره می‌زدند. مونتگمری وات در این باره می‌گوید:

مختار مدعی شد که فرستاده امامی بر حق، محمد بن حنفیه است… شواهد چند دیگری مشابه جریان بالا وجود دارد، و در برخی از آنها، امامی که نیابت وی ادعا شده، مدعی نیابت را انکار کرده است. دیگران ظاهراً تا آینده‌ای که قابل پیش‌بینی نبود به کناره‌گیری از فعالیت سیاسی رضا داده بودند، و برای این رفتار، توجیه کلامی نیز یافتند و آن اینکه امام نمرده بلکه در غیبت است و در زمان موعود به عنوان مهدی (نوعی مسیح) رجعت خواهد کرد تا ظلم و ستم را از ریشه برکند و در کره ارض عدل را برقرار سازد.⁽²⁾

مهدویّت از دیدگاه شیعه

مونتگمری وات هم چنین درباره اعتقاد شیعیان امامیه به مسأله مهدویت معتقد است که شیعیان تا زمان وفات امام حسن عسگری که امام یازدهم است و پس از وفات ایشان که امامت به حضرت مهدی علیه السلام منتقل می گردد، تصور نمی کردند که تعداد

1) «گرایش، بیشتر این بود که ضرورت شرط برخورداری از کاریزما (موهبت الهی) برای امامت، در همه اعضای خاندان بنی هاشم از سلاله محمد بودن هیچگاه شرط اول نبود، بلکه حداکثر شرط فرعی بود، زیرا علی علیه السلام حائز این شرط نبود» (مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 39).

2) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 41.

امامان به دوازده نفر ختم می گردد و او این اندیشه را از اعتقادات امامیه می داند که بعد از سال 874 به وجود آمده است.⁽¹⁾دکتر جاسم حسین در نقد سخنان مونتگمری وات می گوید:

در عین حال دلایل متقنی وجود دارد که احادیثی که مدعی هستند قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف دوازدهمین اعقاب پیامبر(ص) باشد، قبل از 874 میلادی نشر یافته است. بنابراین لازم است بر این احادیث که هم زیدیه و اهل سنت و هم امامیه نقل کرده اند، نظری بیفکنیم تا مشخص شود که علمای امامیه تا چه میزان آن را تایید اعتقادات خود مبنی بر اینکه امام دوازدهم نه تنها از دنیا نرفته، بلکه در پرده غیبت به سر می برد، به کار برده اند.⁽²⁾

از دیدگاه وات، تفکر شیعه با اندیشه نص در امامت شکل گرفت، مبنی بر اینکه در هر دوره و عصری تنها یک امام وجود دارد و هر امامی جانشینی خود را تعیین می‌کند. اما در دوره امویان، گروه‌های مختلفی به وجود آمدند که گاه این فکر را بر نمی‌تابیدند، به عنوان نمونه زیدیه که پیروان زید بن علی بودند که در سال 123ه.ق قیام نموده بود، بر این باور بودند که امام باید زنده و حاضر باشد و دارای دعوی علنی باشد. در واقع زیدیه تفسیر دیگری از موضوع مهدویت داشتند. وات درباره این فرقه می‌گوید:

زیدیه پیروان زید که در 740م (123ه.ق) قیام کرد، مشی دیگری برگزیدند، زیدیه با اندیشه امام غائب اصلاً بیگانه بودند، زیرا یکی از شرایط امامت را آن می‌دانستند که دعوی آن علنی باشد (و البته با پیروزی نظامی موثر افتد) قیام زید کوششی بود واقع بینانه برای ایجاد دولتی به جای دولت اموی، لذا وی کوشید تا نه فقط حمایت شیعه بلکه هم چنین پشتیبانی اکثر مسلمانان را جلب کند.⁽³⁾

عباسیان که به نفوذ و کثرت هواداران شیعه پی برده بودند، مدعی شدند که امامت به حق را

1) به نقل از: جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 41.

2) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 41.

3) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 41.

به نص از محمد بن حنفیه به ارث برده‌اند و برای استحکام ادعاهای خود مسلمانان را به حمایت قائم آل محمد دعوت نمودند. مونتگمری وات در این باره می‌گوید:

نهضت عباسیان نمودار آمیزه‌ای است از عواطف دینی واقعی… و محاسبات سیاسی زیرکانه. عباسیان که به وسعت هواداری از تشیع پی برده بودند، مدعی شدند که امامت به حق را به نص از محمد بن حنفیه به ارث برده‌اند. با این همه چون متوجه ضعف این دعوی شدند در بیشتر تبلیغات خود، مسلمانان را به پشتیبانی از قائم آل محمد دعوت می‌کردند و هنگامی که معلوم شد این قائم آل محمد کیست، خود بر اریکه قدرت تکیه زده بودند⁽¹⁾.

در مسیر موفقیت عباسیان، موالی در سطح وسیعی از عباسیان دفاع می‌نمودند و بر اثر این حمایت سهم شایسته‌ای از قدرت، نصیب آنان به ویژه ایرانیان و آرامیان ایرانی مآب شد و منزلت پائین موالی که به عنوان شهروندان درجه دوم تلقی می‌شدند، به تدریج جبران شد.

مونتگمری وات همچون پاره‌ای از دیگر مورخان معتقد است که علی رغم اینکه شیعه می‌گوید که امامان شیعه در زمان حیات خویش دارای مقبولیت تام و اکثر بودند، به نظر می‌رسد که چنین نبوده و آنها در زمان خود به طور محدودی مورد توجه بوده اند:

مهمترین نمونه بعضی از خصوصیات مذکور مربوط است به قبول دوازده امام در شاخه امامیه از شیعه. نویسندگان شیعه و حتی ملل و نحل نگاران سنی این احساس را در ما پدید می‌آورند که این امامان در طی حیات خود مورد قبول گروه وسیعی از پیروان خویش، و در واقع قسم اعظم نهضت تشیع بوده‌اند. با این همه مداقه در روایات شیعه درباره امامان روشن می‌سازد که چنین نبوده است.⁽²⁾

مونتگمری وات در بخش « توسعه تشیع» به بیان

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 42.

2) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 68.

شکل‌گیری شیعه و اختلافی که بر سر جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بود، اشاره می‌کند و می‌گوید: اعتقاد اصلی امامیه یا اثنی عشریه این بود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، علی علیه السلام را به صراحت امام و پیشوای امت پس از خود تعیین نموده است و بر این باور هستند که تعیین جانشین به وسیله امام قبلی است، علاوه بر آن اعتقاد بر این دارند که خداوند امامان علیه السلام را از خطا مصون داشته، و آنان دارای حکومت مطلقه الهیه هستند. مونتگمری وات پس از بیان پاره‌ای از اعتقادات شیعه به بیان نگرش شیعه درباره مهدویت می‌پردازد، مبنی بر اینکه شخص مهدی موعود در افراد زیادی مصداق داده شده است.

در موارد متعددی از تاریخ متقدم تشیع، تصور مهدی موعود که در خاورمیانه رواج فراوان داشته، در این یا آن فرد از کسان بسیاری که گروهی کوچک آنان را به امامت پذیرفته بودند، مصداق می‌یافته است. بعد از 874م (260ه. ق) بعضی از رهبران سیاسی از دسته طرفدار قدرت مطلق دریافتند به جای امام حی و حاضر، امامی وجود دارد که معلوم نیست در کجا به سر می‌برد و ظهورش هر چند مآلاً روی خواهد داد، در آینده‌ای معلوم مورد انتظار نیست. این امر جوابگوی آمال دینی افراد بود و دست سیاست پیشگان را باز می‌گذاشت. بسیاری از گروههای مجزا، با تمایلات رافضی بر اساس قبول دوازده امام، در سازمانی شبیه یک حزب ادغام شدند، و این حزب یا فرقه از این پس امامیه نامیده شد، در این سازمان مذهبی، ابوسهل اسماعیل نوبختی (وفات: 923م / 311 ه. ق ) سهم عمده داشت.. لذا پایان قرن نهم میلادی (اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری) دوره‌ای است که مذهب امامیه به شکل قطعی خود درآمد.⁽¹⁾

همانطور که پیش از این توضیح داده شده است،

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، صص 71 – 70.

عدم شناخت توده مردم نسبت به امام بعدی و تنها مشخص بودن امام برای یک عده محدود از پیروان هر یک از امامان، به دلیل خفقان و استبداد شدید دوره عباسی بوده است، به طوری که یکی از بارزترین مصادیق تقیه، پنهان ماندن امام از توده مردم بوده است و امامان نمی‌توانستند خود را صریح و علنی برای همه مردم معرفی کنند و این کار می‌توانسته موجب کشته شدن آنان از جانب حاکمان بنی عباس گردد، از اینرو مشخص نبودن امامان اهل بیت در میان جامعه خود از فواید و کارکردهای مثبت این پنهان کاری بوده است وهمانطور که در روایتی از امام باقر علیه السلام پیش از این مطرح شد، اگر یک امام خود را معرفی می‌کرد. این امر کافی بود تا کشته شود، طبیعی است که این امر موجب می‌شده است تا عده‌ای به جهت نشناختن امامان به دنبال افرادی دیگر غیر از امامان، حرکت کنند، به این جهت در زمان هریک از امامان، افراد دیگر و گروههای دیگری بوده‌اند که ادعا بر سر امامت آنان شده است و فرقه‌های زیدیه، اسماعیلیه، واقفیه و امثال آن‌ها به وجود آمده است، و با وجود آنکه امامان شیعه راضی به گمراهی توده مردم نبوده‌اند، اما این وضعیت بر آنان تحمیل شده است و توانستند از این وضعیت به وجود آمده، به بهترین شکل بهره‌برداری کنند و خود را در میان این اختلافات پنهان سازند. بنا بر این باید گفت که در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری، تنها دوره‌ای است که مذهب امامیه توانست به راحتی خود را مطرح سازد نه اینکه در این دوره شکل گرفته باشد و میان این دو مقوله فرق زیادی است. علی رغم اینکه مونتگمری وات و پاره‌ای از اندیشمندان مدعی هستند که شیعه در پایان قرن دوم و اوایل قرن سوم شکل گرفت، باید گفت شیعه در این دوره توانست خود را به صورت عمومی و همگانی مطرح سازد، و گرنه از ابتدای قرن نخست نیز، طبق روایاتی که از پیامبر در حدیث جابر و از دیگر

روایاتی که در مصحف علی علیه السلام، مصحف فاطمه علیها السلام، و جفر و جامعه امام صادق علیه السلام و دیگر مصحف‌های ائمه اطهار مانده بود، به اسم ائمه یکی پس از دیگری اشاره شده بود، و تنها می‌توان گفت که در قرون بعدی این شرایط برای اعلام عمومی اسم ائمه تحقق یافت. بنا بر این اگر در کتاب‌هایی همچون فرق الشیعه، احساس می‌شود که در زمان ائمه، شناخت امام بعدی کاری دشوار و همراه با شک و تردید است، این امر نه از جنبه ثبوت و تردید در اصل مسأله، بلکه از جنبه اثبات و شناخت عمومی مردم بوده است که بر اساس شرایط دوران، تحقق یافته است و در واقع شرایط به طوری نبوده تا اسم و شخصیت امامان به صورت همگانی و عمومی اعلام شود، از اینرو مونتگمری وات نیز همچون پاره‌ای از اندیشمندان معاصر به سوی این نظریه گرایش یافته است که شیعه در گذر زمان شکل گرفته و افکار کلامی و اعتقادی آن تدوین یافت است.⁽¹⁾

1) به نظر می‌رسد، سخنان آقای مدرسی طباطبائی در کتاب «شیعه در فرایند تکامل» و همچنین مطالب اسماعیل نوبختی در کتاب «فرق‌الشیعه» بر اساس توصیف تاریخی فرقه‌های شیعه صورت گرفته است و آنان تنها خواسته‌اند به نقل تاریخی موضوع به دور از هرگونه تحلیل کلامی بپردازند، مبنی بر اینکه در دوره بنی عباس همه مردم امام زمان خود را نمی‌شناختند و به این جهت گاه به گمراهی می‌رفتند و با افرادی دیگر بیعت می‌نمودند، اما افرادی همچون احمد کاتب خواسته‌اند از این مسأله تاریخی در کتاب «تطورالفکر السیاسی من الشوری الی ولایه الفقیه» به استنتاجی کلامی برسند و علاوه بر مقام اثبات در عدم شناخت مردم نسبت به امامان به یک نتیجه ثبوتی نیز برسند، مبنی بر اینکه از اول اسم و تعداد امامان هم مشخص نبوده است، حال آنکه عدم شناخت همگانی مردم، به جهت دلیل تاریخی و شرایط خفقان‌بار دوره بنی عباس بوده است، اما این امر هیچ ربطی به اصل امامت امامان ندارد و هر چند همه مردم امام زمان خود را نمی‌شناختند، اما عده‌ای از اصحاب و مومنان بودند که می‌دانستند، امام بعدی و یا امامان بعدی چه کسی نیز می‌باشد و حالت تردیدی که برای همه مردم بوده، برای اصحاب خاص و مومنان درجه یک و نزدیک به ائمه وجود نداشته است.

از نکته‌های قابل توجه مونتگمری وات در فصل هفتم از کتاب «فلسفه و کلام اسلامی» در بخش «توسعه تشیع» این است که وی پیدایش و تاسیس پاره‌ای از مفاهیم همچون خلیفه و یا امام را در فرهنگ شیعی، متاثر از اندیشه پاره‌ای از فیلسوفان همچون فارابی می‌داند. فارابی نظریه‌ای سیاسی مبتنی بر کتاب جمهوریت و رساله نوامیس افلاطون و با تاثیرپذیری از ارسطو و افکار نو افلاطونیان ارائه داد و در مرکز اندیشه فلسفی وی، وجود اول یا وجود مطلق قرار گرفته است و از وجود اول، دیگر موجودات به ترتیب و به طور سلسله مراتب به وجود می‌آیند، از اینرو وات معتقد است، این تفکر فیلسوفان یونانی که بر فیلسوفان بعد از فارابی اثر گذارد، هم چنین بر اعتقادات کلامی شیعه نیز اثر گذاشته است، از اینرو می‌گوید: « فلسفه فارابی را می‌توان فراهم آورنده پایه و اساس تشیع امامیه تلقی کرد، چه بسا همین امر باعث شده که فارابی در محیط شیعی حلب پذیرفته شود».⁽¹⁾مونتگمری وات پس از بیان افکار شیعه به

1) « از وجود اول است که تمام موجودات، با سلسله مراتب، صادر می‌شوند. همانند آن در دولت نیز رئیسی وجود دارد که تمام قدرت‌های دولتی به اعتبار اینکه به افراد، مراتبی درخور آنان می‌دهد، از او ناشی می‌شوند.. فارابی در همه جا اصطلاحات عام (مانند رئیس به جای امام یا خلیفه) را به کار می‌برد، اصطلاحاتی که می‌توان آن‌ها را هم بر دولت‌های غیر اسلامی منطبق ساخت و هم بر دولت‌های اسلامی، ولی وی در درجه اول جهان اسلامی را در مد نظر دارد. «رئیس اول» دولت آرمانی وی پیامبری است که بهترین صفات یک فیلسوف راستین را نیز داراست. بعد از پیامبر «رئیس دوم» قرار دارد که از حیث صفات، مختصری با رئیس اول باید فرق داشته باشد. آنچه را در مورد «رئیس دوم» گفته است، می‌توان به طریقی تفسیر کرد که کما بیش با امام فرقه امامیه یکی باشد» (مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 72).

بعضی از شاخه‌ها و فرقه‌های آن اشاره می‌کند، از جمله اینکه علاوه بر فرقه امامیه، به فرقه اسماعیلیه از دیگر شاخه‌های شیعه اشاره می‌کند و درباره اعتقاد آنان می‌گوید:

اسماعیلیه یک سلسله «امامان غایب» بودند، ولی بر خلاف امامیه با امامان خود حداقل در مواقعی تماس واقعی داشتند و کار دعوت تحت نظارت امام صورت می‌گرفت. ظاهراً دامنه این دعوت تا عراق، سوریه، یمن و شمال افریقا کشیده می‌شده. سرانجام در شمال افریقا موفقیت حاصل شد و آنچه به نام دولت فاطمی مشهور است به سال 909 م (297 ه. ق) در تونس، در زمان شخصی که مدعی بود از اولاد اسماعیل است، تأسیس گردید⁽¹⁾.

مونتگمر وات در فصل بیست و یکم از کتاب فلسفه و کلام اسلامی نیز هم چنین درباره دگرگونی شیعه سخن گفته است. وی معتقد است که دگرگونی شیعه در سال 1502 م (907 ه. ق)، یعنی در زمان تأسیس سلسله صفویه به وسیله شاه اسماعیل صفوی به وجود آمده است. در این دوره مذهب شیعه، دین رسمی ایران قلمداد گردید. وی درباره سه گرایش اخباریون، اصولیون (اهل اجتهاد) و شیخیه سخن می‌گوید.

مونتگمری وات درباره شیخ احمد احسائی (1157 - 1242 ه. ق) موسس فرقه شیخیه معتقد است که آراء او آمیخته با فلسفه بوده است و او را تحت تاثیر فیلسوف متقدم خود صدرالمتالهین و هم چنین علاقه‌مند به عرفان می‌دانست، در حالی که باید خاطر نشان نمود که شیخ احمد احسائی شدیداً مخالف با ملاصدرا بود و بر عرشیه او شرح می‌نویسد و در آنجا به انتقاد و نقد او می‌پردازد، به علاوه وی شدیداً با عرفان ابن‌عربی مخالف بود و او را به جای محیی‌الدین ممیت

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 73.

الدین می‌دانست.

وات معتقد است، رشد حکمت ذوقی در میان شیخیه در اواسط قرن نوزدهم، موجب شد تا فرقه بابیت و بهائیت به وجود بیاید، دو فرقه‌ای که تحت تاثیر افکار و اندیشه‌های فرقه شیخیه به وجود آمدند. وی درباره این دو فرقه نیز می‌گوید:

جریان رشد حکمت ذوقی در میان شیخیه، در اواسط قرن نوزدهم، تکامل یافت و به صورت بابیگری و بهائیگری درآمد. بابیگری و بهائیگری هر چند در آغاز به صورت نهضت‌های انشعابی در داخل جامعه اسلامی ظهور کردند، در جریان رشد به فرق جداگانه‌ای خارج از اسلام تبدیل شدند و لذا از حوزه این تحقیق بیرون‌اند.⁽¹⁾

همچنین مونتگمری وات درباره اسلام داوری‌هایی دارد که بعضی از آن‌ها نادرست و بر خلاف تفکر عالمان اسلامی می‌باشد، از جمله اینکه وی در کتاب «محمد، پیامبر و سیاستمدار» می‌گوید که پیامبر اسلام در آغاز نبوتش گمان می‌کرد، کسی که به او وحی می‌کند خداست، ولی بعدها عقیده پیدا کرد که آن کس، جبرئیل است یا در همین اثر می‌گوید که ظاهراً محمد برای گوش دادن به الهامات، روشی مخصوص داشته است و اگر وحیی به او نازل می‌شد که احتیاج به اصلاح داشت، آن را اصلاح می‌کرد.⁽²⁾

1) مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س 1370، ص 184.

2) مصطفی حسینی، نقد آثار خاورشناسان، ص 151.

نگرش برنارد لوئیس پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

یکی از مستشرقان غربی که در زمینه تاریخ اسلام و اندیشه های سیاسی کشورهای خاورمیانه پژوهش نموده است، برنارد لوئیس است. وی پیرامون اندیشه‌های سیاسی اسلام و شیعه دارای پژوهش‌های وسیع و عمیقی است و در غرب شخصیت برجسته و صاحب نامی تلقی می‌گردد⁽¹⁾. وی یهودی و انگلیسی است که درباره تاریخ اسلام و تعامل میان اسلام و غرب، اندیشه‌های سیاسی جهان اسلام، اندیشه‌های سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی ایران و به ویژه فرقه اسماعیلیه، صاحب نظر و دارای تالیفات فراوانی است. بعضی معتقدند که برنارد لوئیس برجسته ترین شخصیت علمی و دانشگاهی یهودی زنده در حوزه اسلام‌شناسی و مطالعات خاور میانه به شمار می رود که هم اکنون در دانشگاه پرینستون امریکا تدریس می کند.

برنارد لوئیس در سال 1936 از دانشکده مطالعات شرق‌شناسی دانشگاه لندن، لیسانس خود را در رشته تاریخ، با تأکید بر تاریخ خاورمیانه، دریافت نموده است، سپس در دانشگاه پاریس به اخذ فوق لیسانس نائل شد و در سال 1939 دکترای خود را در رشته تاریخ کسب کرد و سپس از این تاریخ به عنوان استادیار در رشته تاریخ اسلام در دانشکده مطالعات شرق‌شناسی دانشگاه لندن مشغول به تدریس شده است و تا سال 1974 در آن جا به تدریس اشتغال داشت، سپس در دانشگاه پرینستون به تدریس پرداخت و تا

1) Bernard Lewis (1916 - )

سال 1986 به عنوان استاد ممتاز مطالعات خاور نزدیک در آنجا حضور داشت. زمینه‌هایی همچون تاریخ اسلام در سده‌های میانه و به ویژه بررسی فرقه اسماعیلیه، و هم چنین خاورمیانه معاصر از موضوعات مورد علاقه و تدریس وی بوده است. وی مدتی نیز عضو هیئت ویراستاران دائره‌المعارف اسلام بوده و در این مجموعه، مقالاتی نیز نوشته است و مدخل‌هایی همچون «امام رضا علیه السلام » و «امام هادی علیه السلام » و «علویان» به قلم اوست. بسیاری از آثار مکتوب برنارد لوئیس به زبان‌های متفاوت و زنده دنیا ترجمه شده است. وی با توجه به اینکه یهودی نیز می‌باشد در سال‌های گذشته به حمایت از رژیم اشغالگر اسرائیل و صهیونیسم پرداخته و در سمینار تل آویو که درباره مبانی فکری شیعه نیز بوده، حضور جدی داشته است و در تحلیل عناصر فکری و اعتقادی شیعه و به ویژه در تحلیل انقلاب ایران، مسأله مهدویت را به عنوان یکی از مولفه های اصلی فکر شیعه مطرح نموده است.

نگرش برنارد لوئیس درباره فرقه‌های شیعه و رابطه آنها با مهدویت

وی درباره ایجاد تفکر شیعه، معتقد است که شیعه در ابتدای پیدایش خود که بر سر جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مطرح شد، شکلی عربی داشت و هم چنین در نیم سده نخستین تاریخ اسلامی، صبغه غیر دینی داشت و پیروان حضرت علی علیه السلام تلاش نمی‌نمودند تا خود را در اعتقادات اسلامی از بقیه امت اسلامی جدا سازند:

تشیع با رحلت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم به صورت یک نهضت کاملا سیاسی که خواستار جانشینی حضرت علی علیه السلام به جای پیامبر اسلام بود، آغاز گشت…. در نیم قرن نخستین دوره اسلامی، تشیع صبغه و خصلت غیر دینی خود را حفظ کرد. پیروان و هواخواهان حضرت علی علیه السلام و علویان که « اهل النص و التعیین» نامیده می‌شدند از هیچ روی با بقیه امت اسلامی در اعتقادات دینی اختلاف نداشتند… این گروه مطلقا عرب

بودند و هیچ کوششی نیز برای جلب هواداری و پشتیبانی اقوام و نژادهای تابع دولت اسلامی نمی‌کردند.⁽¹⁾

برنارد لوئیس معتقد است شیعه به جهت عدم کسب موفقیت به عنوان یک حزب یا گروه عربی، کوشید تا بتواند به عنوان یک فرقه مذهبی جای خود را باز کند؛ از اینرو موالی و ایرانی‌های ناراضی و ظلم شده از جانب عربها که مستعد پذیرش هر جریان مذهبی بودند تا بتوانند انتقام خود را از عربها بگیرند، به این فرقه پیوستند و به تدریج با پیوستن ایرانی‌ها - موالی – به این جنبش، و هم چنین پیوستن تازه مسلمانان آرامی، سوری و غیره به جنبش شیعه و از طرفی آمیخته شدن اعتقادات مسیحی؛ ایرانی و بابلی قدیم در تفکر اعتقادی شیعه، موجب شد تا این تفکر چهره‌ای سیاسی و مخالف با دولت و اندیشه‌های سنی به خود بگیرد.⁽²⁾به تدریج تشیع موالی که نماینده تفکر انقلابی و مخالف بود، از ایران فراتر رفت و همه طبقات مظلوم و مستضعف عراق، شام و بحرین را با خود همسوی نمود.

از اینرو خلاصه سخنان برنارد لوئیس این است که شیعه هم چهره‌ای مخالف با تفکر اهل سنت به خود گرفت و هم چهره‌ای ایرانی و التقاطی از اندیشه‌های مذاهب و تمدنهای متعدد را به خود گرفت.

به علاوه وی معتقد است، یکی از مولفه‌هایی که موجب شد تا شیعه ـ که در ابتدا شکل عربی داشت ـ تبدیل به تشیع موالی و ایرانی گردد، پیدایش اعتقاد به مهدویت و مهدی‌باوری است. برنارد لوئیس می‌گوید، امام مهدی علیه السلام که دارای چهره‌ای اسرار‌آمیز و مهم در متون دینی بود؛ بنا به سخن دارمستتر اندیشه‌ای بود که توسط ایرانی‌ها

1) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، صص 33 – 32.

2) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، ص 32.

وارد تفکر شیعه شد و آن را دارای ریشه‌ای ایرانی می‌داند:

یکی از نشانه‌های ویژه تغییر تشیع عربی به تشیع موالی [ایرانی] پیدایش اندیشه مهدی و مهدویت است. امام شیعه از یک نامزد سیاسی کسب قدرت به صورت شخصیتی اسرار آمیز با اهمیت دینی بسیار، نخست به صورت یک مسیح و سپس به صورت مظهری از الوهیت بیرون آمد. پیدایش این اندیشه‌های معادی به منابع مختلف نسبت داده شده است. دارمستتر این عقیده را از اصلی ایرانی می‌داند. وی می‌گوید که این اندیشه را توده‌های ایرانی «نیمچه» مسلمان وارد اسلام کردند. اینان با خود اندیشه هند و اروپایی یک خاندان برگزیده از جانب خدا را که منتقل کننده فرّه یزدانی از نسلی به نسل دیگر بود و سرانجام از میان آنها سوشیانتی یا مسیحی بر می‌خاست؛ به اسلام آوردند و این مفهوم را به خاندان پیامبر و شخصیت علی علیه السلام منتقل ساختند.⁽¹⁾

سپس برنارد لوئیس می‌گوید: در برابر نگرش او که مهدویت را دارای ریشه ایرانی می‌داند، بعضی مانند اسنوک دخویه معتقدند که اعتقاد به مهدویت از اصلی مسیحی، یعنی بازگشت مسیح علیه السلام گرفته شده است و یا گیدی به تقلید از دارمستتر، اما به شکل افراطی‌تر پیدایش اندیشه‌های شیعی را نتیجه تبلیغات عمده ایرانیان ثنوی مذهب می‌داند. و در این میان وی ماسینیون را تنها شخصی می‌داند که معتقد است اندیشه مهدویت مولفه‌ای جدی و اصیل در متون اسلامی است که صرفاً شرایط اجتماعی و سیاسی بر آن اثر گذارده است:

اسنوک معتقد به اصلی مسیحی بر پایه اندیشه بازگشت عیسی علیه السلام و پایان جهان در مسیحیت است. گیدی از دارمستتر تبعیت می‌کند و حتی از او گام فراتر می‌نهد و پیدایش اندیشه‌های افراط را نتیجه تبلیغات عمده ایرانیان ثنوی مذهب می‌داند و بالاخره ماسینیون، مهدویت را یک اندیشه اصیل اسلامی می‌شمارد که از قرآن، احادیث اسلامی و قصص عرب

1) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، صص 33 – 32.

سرچشمه گرفته است و شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی آن را به صورتی که می‌بینیم، تحول بخشیده است.⁽¹⁾

لوئیس پس از طرح این بحث به طرح نظر بعضی از مورخان مسلمان مبنی بر پیدایش تشیع توسط عبدالله بن سبأ، یهودی تازه مسلمان شده و غالی نسبت به شخصیت امام علی علیه السلام پرداخته و خود به مخالفت با این نظریه می‌پردازد و آن را مردود می‌پندارد. در واقع وی بیشتر با نظریه نخست مبنی بر پیدایش شیعه توسط موالی و مخالفان با اهل سنت، به جهت ایجاد تحول سیاسی، گرایش دارد و نظرات دیگران را به عنوان آراء مرجوح و بررسی تاریخی آراء در این زمینه، طرح می‌کند.

لوئیس معتقد است که واژه مهدی ممکن است درباره علی بی‌ابیطالب علیه السلام، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به کار رفته باشد، اما برای اولین بار به صورت جدی و به صورت یک ایده‌ای میسحا باورانه یا به تعبیر دیگر منجی‌گرایانه درباره قیام مختار ثقفی به کار رفته است:

واژه مهدی علیه السلام به معنائی کاملاً افتخاری و سیاسی در وصف علی بی‌ابیطالب علیه السلام، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به کار رفته باشد، اما نخستین کاربرد غیر قابل خدشه آن در یک بافت مسیحائی در قیام مختار ثقفی در سال 66/685 می‌باشد. مختار تبلیغ می‌کرد که محمد بن الحنفیه، یکی از پسران علی بن ابیطالب علیه السلام از یک زن حنفی، مهدی و قائم منتظر است… کوفه در هنگامی که مختار قیام خویش را آغاز نهاد زمینه مساعد و باروری برای جنبش‌های التقاطی،مسیحائی و قیامهای اجتماعی بود.. چون از فرزندان علی علیه السلام از نسل فاطمه علیه السلام کسی که دارای سنی مقتضی باشد در دسترس نبود، مختار محمد بن الحنفیه را به عنوان امام و مهدی برگزید… جنبش با سرعت گسترش یافت و بسیاری از پیروان آن تبلیغ می‌کردند که محمد بن حنفیه به راستی نمرده است، بلکه از انظار پنهان

1) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، ص 33.

شده است و سرانجام باز خواهد آمد و دنیا را از عدالت و مساوات پر خواهد کرد، همچنان‌که اکنون از ظلم و محرومیت پر است.⁽¹⁾

لوئیس معتقد است که به این ترتیب برای اولین بار مباحث مهدوی مانند بحث «غیبت» و «رجعت» که از ویژگی‌های تقریباً تمام فرق شیعه است، پدید آمد و پس از قیام مختار و کیسانیه پس از هفتاد سال، جریان اسماعیلیه به وقوع پیوست. وی معتقد است که در طول تاریخ قرن اول اسلام، فرقه‌های زیادی پدید آمدند که حتی قابل شمارش نیستند و همه آنها خود را به امام علی علیه السلام منسوب می‌نمودند و چون شورششان شکست می‌خورد، به سمت اسطوره‌گرایی می‌رفتند. به طوری که وی در بیان افکار اسماعیلیه معتقد است که وجود این فرقه‌ها قبل از شکل‌گیری اسماعیلیه در به وجود آمدن آن تأثیرداشته است. از اینرو وی پاره‌ای از این فرقه‌ها را نام می‌برد:

کربیه: پیروان ابن کرب و حمزه بن عماره البربری. اینان معتقد بودند که محمد بن حنفیه نمرده است، بلکه از انظار پنهان شده است و باز می‌گردد و حکومت عدل الهی را در زمین بر پا می‌کند؛ سپس حمزه اعلام نمود که محمد بن حنفیه خدا بود و وی پیامبر و رسول اوست؛ بعدها از میان پیروان حمزه افرادی همچون «صائد» و «بیان» آمدند و «بیان» خود فرقه‌ای را تاسیس نمود.

کیسانیه: پیروان محمد بن حنفیه بودند که معتقد بودند وی در کوه رضوی در حجاز پنهان است؛ روزی باز خواهد گشت که سید حمیر نیز در ابتدا از پیروان این فرقه بود و سپس به امام صادق علیه السلام پیوست.

هاشمیه: آنان معتقد بودند که امامت از محمد حنفیه به پسرش ابوهاشم رسیده است. از این گروه عده‌ای به مهدویت ابوهاشم قائل شدند. پس از وفات هاشم در سال 98/716 پیروان او به

1) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، ص 34.

چهار دسته تقسیم شدند که عبارتند از:

الف. عده‌ای برادر هاشم به نام علی بن محمد را جانشین هاشم و سپس خاندان عباسیان را جانشین می‌دانستند.

ب. عده‌ای عبدالله بن معاویه یکی از اخلاف ابوطالب پدر علی علیه السلام را جانشین هاشم می‌دانستند. این دسته را به نام عبدالله بن حارث که سرانجام به عبداله بن معاویه پیوسته بود؛ حارثیه می‌نامند.

ج. دسته‌ای که معتقد بودند که امامت از هاشم به محمد بن علی از خاندان عباس که در شام بود؛ رسیده است و اینان را راوندیه گویند.

د. عده‌ای که معتقد بودند که ابوهاشم قائم و مهدی است و رجعت خواهد کرد؛ که یکی از پیروان او به نام «بیان» که بعدها مدعی جانشینی ابوهاشم شده بود، به این گروه پیوست که او را در سال 119/737 دستگیر کردند و اعدام نمودند.

وجه مشترک همه این فرقه‌ها این است که نسبت به امامان غلو می‌نمودند و اموری خارق‌العاده و غیر طبیعی را به آنان نسبت می‌دادند؛ به طوری که امامان را به سر حد خدا بودن کشاندند.⁽¹⁾لوئیس پس از بررسی جریان مدعیان دروغین مهدویت به بررسی فرقه اسماعیلیه می‌پردازد.

وی در کتاب «فدائیان اسماعیلی» در بیان شیعه دوازده امامی می‌پردازد و این فرقه را میانه‌رو و معتدل می‌خواند:

اعقاب موسی تا امام دوازدهم که در حدود سال 873 م (مطابق 260 هجری) از نظرها غایب شد و هنوز امام منتظر و یا مهدی موعود اکثریت شیعیان است، به امامت خود ادامه دادند. پیروان این دوازده امام به اثنی عشری یا دوازده امامی معروفند، و میانه‌روترین و معتدلترین فرقه شیعه را تشکیل می‌دهند. اختلافات آنها با اکثریت اهل تسنن محدود به پاره‌ای

1) برنارد لوئیس، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362، صص 37 – 36 (خواندن این بخش از کتاب لوئیس در بیان مدعیان مهدویت«متمهدیان» صص 36 – 52، بسیار لازم و قابل تأمل است).

از معتقدات است که در سالهای اخیر از اهمیتشان بسیار کاسته شده است. مذهب شیعه اثنی عشری از قرن شانزدهم میلادی (قرن دهم هجری) مذهب رسمی ایران بوده است.⁽¹⁾

برنارد لوئیس از جمله اندیشمندان سیاسی یهودی است که شدیداً مواضع ضد ایرانی دارد و همواره همچون بعضی از نظریه‌پردازان غربی همچون دانیل پایپ، جهان غرب را از حکومت ایران برحذر می‌دارد. وی در سال 85 که مسأله انرژی هسته ای توسط ایران مطرح شد و غربیان با ایران به مخالفت برخاستند، به پیشگویی درباره استفاده ایران از بمب هسته ای بر علیه اسرائیل پرداخت و زمان خاصی را برای این پیشگویی خود مطرح نمود که این پیشگویی های او خود دلیلی بر علائق یهودی وی است.⁽²⁾وی در مقاله ای که در زمان

1) برنارد لوئیس، فدائیان اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره‌ای، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، س 1371، ص 40.

2) برنارد لوئیس، استاد دانشگاه پرینستون، با انتشار مقاله‌ای در وال‌استریت ژورنال (8 اوت 2006) مدعی شد که 22 اوت 2006 (31 مرداد 1385) زمان مناسبی است که اسرائیل مورد حمله اتمی ایران قرار گیرد. لوئیس با این پیش‌فرض تحلیل خود را آغاز کرد که گویا ایران مجهز به سلاح اتمی است. او نوشت: تمایز اساسی ایران با سایر کشورهای دارای بمب اتمی جهان‌بینی الهامی حاکم بر مقامات دولتی ایران است که نوجوانان ایرانی را، از مدرسه، برای «مبارزه نهایی جهانی» علیه «دشمن شیطانی» و «شهادت» پرورش می‌دهند. حمله مستقیم به ایالات متحده آمریکا کمتر مورد توجه ایران است ولی «اسرائیل هدفی نزدیک‌تر و آسان‌تر» به‌شمار می‌رود. ایران عملیات تخریبی خود علیه آمریکا را به‌طور غیرمستقیم، از طریق مجهز کردن تروریست‌ها به بمب، انجام می‌دهد، ولی در مورد اسرائیل هدف آن‌قدر کوچک است که بتواند آماج بمباران هوایی مستقیم ایران قرار گیرد. لوئیس به اظهارات مقامات ایران استناد می‌کند که پاسخ خود در مسئله انرژی هسته‌ای را در 22 اوت (عید مبعث) خواهند داد. این روز برابر است با 27 رجب؛ و چون مسلمانان شب 27 رجب را «لیلة المعراج» می‌دانند، پس 22 اوت 2006 زمان مناسبی است برای حمله اتمی ایران برای پایان دادن به موجودیت اسرائیل و (اگر ضرورت داشت تمامی جهان). چنان‌که می‌بینیم، برنارد لوئیس مدعی نیست که ایران در 22 اوت 2006 قطعاً به اسرائیل حمله اتمی خواهد کرد. او پیش‌فرض‌هایی اثبات نشده را در کنار هم می‌چیند و بر بنیاد این شالوده پوشالی نتیجه‌ای مبهم می‌گیرد: اگر ایران دارای بمب اتمی باشد، اگر ایران قصد نابود کردن اسرائیل از طریق تهاجم اتمی را داشته باشد، اگر زندگی مردم یهودی و مسیحی و مسلمان مقیم فلسطین اشغالی برای ایران اهمیت نداشته باشد، پس لیلة المعراج 1427 ق. بهترین زمان برای بمباران اتمی اسرائیل است. (به نقل از پایگاه خبری - تحلیلی شریف نیوز)

طرح انرژی هسته ای از جانب ایران، در مورخه مرداد سال 85 نوشته بود، مدعی شد که روز 22 اوت که مصادف با 27 رجب و به تعبیر مسلمانان لیله‌المعراج است ـ روزی که دولت ایران می خواست خبر دستیابی خود به آب سنگین را که جزئی از پروژه هسته ای بود به اطلاع مردم برساند ـ روز حمله موشکی ایران به اسرائیل خواهد بود. برنارد لوئیس قبل از رسیدن به این تاریخ، پیشگویی خود را در سطح جهان در رسانه ها منتشر نمود و به جهت شهرت و اهمیتی که در حوزه سیاست و روابط بین الملل دارد، مورد توجه رسانه ها قرار گرفت. وی اعلام نمود که روز 22 اوت روز پایانی و آخر جهان است و هم چنین اضافه نمود که این روز، یعنی 27 رجب برای مسلمانان اهمیت دارد و شبی است که پیامبر اسلام از بیت المقدس به معراج رفته است، به همین جهت در این روز مسلمانان به اسرائیل بمب هسته ای خواهند زد. بر اساس این پیشگویی، لوئیس شروع به قلم فرسایی نمود و معتقد بود که پس از حمله ایران به اسرائیل، جنگ جهانی رخ خواهد داد، زیرا امریکا به حمایت اسرائیل به پا خواهد خواست و پس از آن کشورهای منطقه

به حمایت ایران خواهند برخاست و کم کم جنگ جهانی سوم همه جای دنیا را فرا خواهد گرفت.

به این ترتیب لوئیس سناریویی را ساخت که بسیار تعجب آور بود و در این راستا وی به تایید نظریه هانتینگتون مبنی بر جنگ تمدنها پرداخت و معتقد شد که نظریه هانتینگتون ـ که پیشگویی نموده بود که در قرن بیست و یک تمدنها به جنگ با یکدیگر خواهند برخاست ـ صحیح می باشد.

از جمله سخنان اعجاب آور لوئیس درباره ایران این است که وی در مصاحبه با روزنامه ایتالیایی لااستامپا می گوید، حکومت ایران خطری جدی برای منطقه و هم چنین برای امنیت غرب است و اضافه می کند که مردم این کشور با استفاده از حربه مبارزات دموکراتیک و مردمی، سرگرم آماده ساختن خود برای رهایی از حکومت کنونی هستند و اگر تاکنون وارد عمل نشده اند، به خاطر واهمه از حمایت های غرب از جمهوری اسلامی است. یا در جایی دیگر از مصاحبه می گوید که تهران نیازی به نیروگاه اتمی برای تامین احتیاج های انرژی ندارد و مقصد او از توسعه برنامه های هسته ای، دستیابی به بمب و ورود به جرگه کشورهای صاحب تسلیحات اتمی است. وی پس از این می افزاید که جمهوری اسلامی با دستیابی به بمب اتمی خواهد توانست با قدرت های جهانی بر سر میز مذاکره بنشیند.

آثار و تالیفات برنارد لوئیس

با توجه به احاطه علمی و جامعیت وی در علوم شرقی و زبانهای متعدد، دارای آثار زیادی در زمینه تاریخ تمدن اسلامی و فرهنگ اسلامی است، پاره‌ای از آثار وی عبارتند از:

1. اعراب در خاورمیانه (1950)؛

پیدایش ترکیه جدید (1961)؛⁽¹⁾

استانبول و تمدن امپراطوری عثمانی (1963)؛⁽²⁾

حشاشین، فرقه ای تندرو در اسلام (1967)؛⁽³⁾

خاور میانه (دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز)؛⁽⁴⁾

نخستین مسلمانان در اروپا (1982)؛

زبان سیاسی اسلام (1988)؛⁽⁵⁾

نژاد و بردگی در خاورمیانه (1990)؛

اسلام و غرب (1993)؛

10.

برخورد فرهنگ ها، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان؛⁽⁶⁾

11.

شکل یابی خاورمیانه جدید (1996)؛

12.

هویت چندگانه خاورمیانه (1999)؛

13.

موزائیک خاورمیانه، خرده هایی از زندگی نامه ها و تاریخ (2000)؛

14.

مشکل از کجا آغاز شد (2002)؛⁽⁷⁾

15.

برخورد تمدن ها (چالش سنت و مدرنیته)؛⁽⁸⁾

1) برنارد لوئیس، ظهور ترکیه نوین، محسن علی سبحانی، بی‌جا، تاریخ 1372.

2) ـــــ، استانبول و تمدن امپراطوری عثمانی، ماه ملک بهار، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، س 1350.

3) ـــــ، حشاشین فرقه‌ای تندرو در اسلام، حسن خاکبار محسنی، کتاب زمان، تهران، س 1383.

4) ـــــ، خاور میانه دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز، حسن کامشاد، نشر نی، تهران، س 1381.

5) ـــــ، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، س 1378.

6) ـــــ، برخورد فرهنگ‌ها، یهودیت، مسیحیان و مسلمانان، نادر شیخ زادگان، مرکز، تهران، س 1381/ ترجمه دیگری از این کتاب شده است که با عنوان ذیل چاپ شده است: برنارد لوئیس، برخورد فرهنگ‌ها، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، بهمن دخت اویسی، نشر فرزان، تهران، س 1380

7) ـــــ، مشکل از کجا آغاز شد، شهریار خواجیان، نشر اختران، تهران، س 1384.

8) برنارد لوئیس، کارن آرمسترانگ و ویسلاو ژیگولسکی، برخورد تمدن‌ها (چالش سنت و مدرنیته )، غلامحسین میرزا صالح، انتشارات مازیار، تهران، س 1382.

16. فدائیان اسماعیلی؛⁽¹⁾

17. تاریخ اسماعیلیان.⁽²⁾

دین و سیاست در اسلام و مسیحیت

با توجه به اینکه بخشی از مطالعات و پژوهش های برنارد لوئیس درباره تاریخ اسلام و تحولات سیاسی خاورمیانه و از جمله انقلاب اسلامی ایران است، وی انقلاب ایران را در عصر حاضر، مبتنی بر تفکر مسلمانان در اعتقاد به دخالت دین در حوزه های متفاوت زندگی می داند و معتقد است که انقلاب ایران نماد و تاییدی بر این تفکر است که اندیشه اسلام و مسلمانان درباره دین برخلاف اندیشه غربیان درباره دین است، زیرا دین در زندگی مسلمان در همه جوانب زندگی او حضور دارد؛ بر خلاف تلقی ای که پیروان مسیحیت درباره دین خود دارند. به همین جهت وی در تایید این گرایش مسلمانان به دین، انقلاب ایران را به عنوان شاهد مثال ذکر می کند. وی در این باره می گوید:

وقتی ما در جهان غرب، تربیت شده در سنت غربی، کلمات «اسلام» و «اسلامی» را به کار می بریم به طور طبیعی دچار اشتباه شده و می‌پنداریم که دین برای مسلمانان همان معنای رایج در غرب و حتی قرون وسطی را دارد، یعنی بخشی و قسمتی از زندگی است که برای موارد خاصی معین شده است و جدا یا حداقل تجزیه پذیر از دیگر بخش های زندگی است که به امور دیگر مربوط می شود. در جهان اسلام این چنین نیست و در گذشته چنین نبوده است و تلاش در دوران جدید برای تحقق آن

1) _______: فدائیان اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره‌ای، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، س 1371.

2) ________: تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، س 1362.

شاید در چشم انداز گسترده ای از تاریخ، به عنوان انحرافی غیر طبیعی تلقی شود که در ایران پایان یافته است و در برخی از کشورهای اسلامی دیگر نیز شاید به پایان خود نزدیک می شود.⁽¹⁾

لوئیس به خوبی می داند که انقلاب ایران مبتنی بر تفکر مذهبی و دینی است، از اینرو در تحلیل تفکر سیاسی مسلمانان ـ به ویژه شیعیان ـ می گوید که در اسلام بر خلاف مسیحیت، میان نهاد دینی و دولت هیچ تمایزی وجود ندارد و مسلمانان بر خلاف مسیحیان که معتقدند که کار روم را باید به روم و کار قیصر را باید به قیصر واگذارد، بر این باور هستند که میان دولت و دین و میان قدرت دینی و قدرت سیاسی تمایز و تفکیکی نیست و آن دو دارای یک منشا قدرت می باشند:

در اسلام سنتی، میان دستگاه دینی و دولت تمایزی نبود. در جهان مسیحیت وجود دو قدرت به بنیان گذار آن بر می گردد، کسی که به پیروان خویش دستور داد تا کار قیصررا به قیصر و کار خدا را به خدا واگذارند. در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است: خدا و قیصر، که در این جهان با امور مقدس Sacredotium و امور مربوط به دولت Regnum یا به تعبیر جدید کلیسا و دولت، تجلی یافته اند…. آنها همواره دو چیز متفاوت هستند: دو قدرت دنیوی و معنوی، هر کدام با قوانین و قلمرو خاص و با ساختار و سلسله مراتب خود. در اسلام قبل از غرب گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود و در نتیجه مسأله جدایی نمی توانست طرح شود. تمایز بین دستگاه کلیسا و دولت، که عمیقاً در جهان مسیحیت ریشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربی… کلمات مزدوجی

1) برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، س1385، ص 26.

معادل دنیوی و معنوی، عوام و خواص (کلیسایی) دینی و غیر دینی وجود ندارد.⁽¹⁾

وی درباره تفاوت و تمایز میان اندیشه های سیاسی شیعه و سنی، به اختلافات کلامی و اعتقادی فریقین اشاره می کند و به خوبی به این امر توجه دارد که شیعیان خلافت و حکومت را متعلق به امام علی علیه السلام و فرزندان او می دانند و هیچ کس غیر از آنان را شایسته این مقام و شأن نمی دانند، به همین جهت طبق نظر آنان هیچ قدرتی دارای مشروعیت سیاسی نیست، اما در برابر آنان اهل سنت معتقدند که باید از هر کس که قدرت در دست اوست، اطاعت نمود و با او مخالفت ننمود و همانطور که پیش از این در اندیشه های بعضی از دیگر مستشرقان همچون همیلتون گیب اشاره شد، این اختلاف مبنایی موجب شده است که در طول تاریخ شیعه هیچگاه شیعیان، حاکمان را دارای مشروعیت و حقانیت دینی ندانسته اند و اگر هم گاه با حاکمان مماشات و مدارا نموده اند به جهت اضطرار و حفظ کیان دین بوده است. اما اهل سنت بر خلاف شیعه اطاعت و همراهی با حاکمان را نفی ننموده اند و به جهت اینکه آنان به مانند شیعه قائل به امامت یک امام زنده نیستند و حکومت و ولایت را از آن او نمی دانند، طبیعی است که به همسویی و همگامی با حاکمان وقت نظر داده اند. برنارد لوئیس در این باره چنین می گوید:

اصولاً حاکم مسلمانی که فاقد شرایط لازم بوده یا طبق شرع انتخاب یا نصب نشده، غاصب است. در میان شیعیان این امر به عنوان مسأله ای اساسی باقی ماند و تمامی حاکمان سنی که از فرزندان علی علیه السلام نبوده و جانشینان وی آنها را تعیین و نصب نکرده اند، غاصب اند. در میان اهل تسنن، چنان که گذشت ـ قدرت نافذ، شرط کافی محسوب گشت. طبق عبارتی که فقهای مالکی شمال آفریقا به آن تمسک کرده اند (هر کسی

1) برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، س1385، ص 27.

غالب شود باید اطاعت شود) ضرورتی ندارد که حاکم – چنان که از اکثر قواعد فقهی بر می آید – حتماً قریشی باشد و اتصاف حاکم به ویژگی هایی همچون درست کاری، (قدرت) تشخیص و تمییز، قدرت جسمی، خرد و شجاعت لازم نیست. همین که بتواند قدرت را در دست گیرد و نظم را برقرار سازد، کافی است.⁽¹⁾

برنارد لوئیس با توجه به آنکه یهودی است و گرایش به مذهب و اندیشه‌های یهودی در او وجود دارد، گاه این گرایش و تعلق خاطر را ابراز می‌دارد، به عنوان مثال در کتاب «برخورد فرهنگ ها» آنگاه که درباره اسپانیا سخن می‌گوید به تلاش یهودیان اشاره دارد.⁽²⁾وی معتقد است، مسلمانان توانستند در دورانی از تاریخ، زبان سیاسی خاص خود را ایجاد کنند و نمونه‌های بارز آن مفاهیمی چون امت، مدینه، صاحب امر، امیرالمؤمین، دولت، خلیفه، سلطان، ملک، ملت، جهاد، دارالسلام، دارالحرب، دارالعهد، غازی، ذمی، فتح، غلبه، حریت و امثال آن است. وی معتقد است که مسلمانان درحال حاضر رستاخیز تازه‌ای را آغاز کرده‌اند، اما هنوز از زبان مناسب آن برخوردار نیستند.⁽³⁾وی الفاظی همچون سلطان، ولایت و صاحب امر را از جمله این الفاظ می‌داند که در ادبیات سیاسی شیعه به کار گرفته شده است.

1) برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، س1385، ص 184.

2) برنارد لوئیس، برخورد فرهنگ‌ها، ص 60.

3) برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، ص 21.

امامت و ولایت از دیدگاه توشیهیکو ایزوتسو

اشاره

مقدمه

توشیهیکو ایزوتسو⁽¹⁾یکی از مهم‌ترین و برجسته‌ترین شرق شناسان و اسلام شناسان در دوره معاصر است. وی متولد ژاپن است و در سال 1937 از دانشگاه ژاپن در رشته ادبیات و فلسفه زبان، درجه فوق لیسانس و در سال 1940 دکترا را نیز در زبان‌شناسی و فلسفه زبان اخذ نمود. وی پیش از جنگ جهانی دوم در نزد یکی از علمای برجسته ژاپن به نام موسی تاتار، در طی دو سال ادبیات عرب از جمله کتاب سیبویه «الکتاب» را فرا گرفت، و با احاطه بر متون پیشرفته ادبیات عربی در ایام جوانی (سن 26 سالگی) کتابی با نام تفکر عربی یا اسلامی تالیف نمود. وی با تسلط بر بیش از ده زبان زنده عالم، به زبانهای عربی و فارسی، و به متون اصلی اسلامی اشراف داشته است. وی به جهت تسلط بر متون کلاسیک عرفان‌های شرقی با شیوه تطبیقی به سنجش و تعامل آن‌ها با یکدیگر پرداخته است. وی در زمینه قرآن‌شناسی آثار درخشانی نوشت و قرآن پژوهی کوشا بوده است و سابقه عضویت در «مجمع اللغه العربیه» مصر و 7 سال تدریس در مک گیل کانادا را دارد. وی از سال 1969 همواره شش ماه در کانادا و شش ماه در ژاپن به تحقیق می‌پرداخت و سپس کانادا را رها نمود و از سال 1351 تا 1356 در ایران اقامت گزید و به تدریس متون عرفانی و فلسفی پرداخت. وی پیش از انقلاب اسلامی در سال1357 به ژاپن برگشت و در آنجا به مطالعه و پژوهش در عرصه اسلام‌شناسی مشغول

1) Toshihiko Izutsu

گردید. وی در فرازی از سخنانش می‌گوید: من نمی‌دانم چه چیزی است که به سوی اسلام سوق می‌دهد، اما تنها این را می‌دانم که علاقه‌ای درونی به اسلام در من وجود دارد.

وی در دروس فلسفه اسلامی در کلاسهای مدرسه سپهسالار شرکت داشته است و، کفایه الاصول را نزد دکتر گرجی خواند و در نزد رفیعی قزوینی تلمذ نموده است و پس از تأسیس انجمن حکمت و فلسفه، چهار سال به صورت مستمر در ایران اقامت نمود و دروسی همچون فصوص الحکم ابن‌عربی، اشارات ابن سینا، زبان یونانی و مکاتب چین را برای پاره‌ای از دانشجویان ایرانی تدریس می‌نمود.⁽¹⁾یکی از شاگردان مرحوم ایزوتسو، درباره دقت نظر و رجوع به متون اصلی برای تدریس اشاره به این خاطره می‌کند که ایشان برای تدریس فلسفه چین، از سفارت ژاپن تقاضا نمودند تا کتابهای اصلی را در این باره برای او بفرستند و آنان دو هزار کتاب چینی از چین تهیه نمودند و برای وی فرستادند.⁽²⁾یکی از معروفت‌ترین آثار ایزوتسو در زمینه مطالعات اسلامی و عرفان تطبیقی کتاب «صوفیسم و تائوئیسم» است. بعضی از کارهای وی در زمینه مطالعات اسلامی با همکاری دکتر مهدی محقق و هم چنین در زمان همکاری او با دانشگاه مک‌گیل نگاشته شده است.دکتر سید حسین نصر ـ که با ایزوتسو آنگاه که در ایران بود مراوده داشت ـ درباره گرایش ایزوتسو به علوم اسلامی بر این باور است که مطالعات زبان‌شناسانه موجب شد تا وی به مطالعات اسلامی علاقه نشان دهد:

1) سخنگوی شرق و غرب (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، انتشارات موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، س 1380، ص38.

2) سخنگوی شرق و غرب (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، انتشارات موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، س 1380، ص 38.

ایزوتسو نیز نظیر کربن فیلسوف و اسلام‌شناسی ممتاز بود، با این تفاوت که پیش زمینه‌های فکری او را ذن بودیسم شکل می‌داد نه مسیحیت غربی. ایزوتسو زبان‌دانی بسیار متبحر بود و نه تنها استاد زبان‌های چینی و ژاپنی، سانسکریت، عربی و فارسی بود، بلکه بسیاری از زبان‌های قدیم و جدید اروپا را نیز به خوبی می‌دانست. در واقع علائق اولیه او به مطالعات اسلامی، جهت زبان‌شناسانه داشت. او مطالعات برجسته‌ای درباره ساختار زبانشناسانه قرآن و زبان کلام اسلامی انجام داده بود که برای اولین بار او را مورد توجه محققان غیر ژاپنی قرار داد.⁽¹⁾

تخصص وی به همراه احاطه بر زبانهای متفاوت موجب شد تا در عرفان تطبیقی تسلط منحصر به فردی را از او شاهد باشیم. به اقرار پاره‌ای از پژوهشگران ایرانی که کلاس‌های تدریس فصوص الحکم از ایزوتسو و بعضی از دیگر اساتید ایرانی را نیز درک کرده‌اند، احاطه و تسلط ایزوتسو بر این متون نسبت به همگنان ایرانی او به مراتب بیشتر بوده است. حتی گفته شده است که هیچ شرحی بر فصوص الحکم ابن‌عربی جامع‌تر از شرح ایزوتسو نیست که شاید این امر به جهت آگاهی‌های کم نظیر او بر زبانهای متفاوت و زبان‌شناسی به اضافه تخصص بر متون عرفانی ادیان متفاوت شرقی همچون اسلام، دائوئیسم و ادیان هندی بوده باشد.⁽²⁾

1) سید حسین نصر، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، انتشارات رسا،تهران، س 1383، ص98.

2) «هر چند تأثیر ویتگنشتاین و دیگر فیلسوفان زبان را در آرای ایزوتسو در باره زبان به وضوح می‌توان دید، تفاوت‌های عمده‌ای میان او دو وجود دارد. نخست اینکه ویتگنشتاین به کاربردهای مختلف یک زبان در زمینه‌های گوناگون یا به اصطلاح خودش به «بازی‌های زبانی» گوناگون، توجه دارد و ایزوتسو به تفاوت میان زبان‌های مختلف. تفاوت عمده‌تر اینکه ویتگنشتاین هرگز نمی‌کوشد تا از نظر اخیر خود درباره زبان، نظریه‌ای در بحث وجود بیرون بکشد، زیرا به مخاطرات این کار آگاه است بلکه سعی می‌کند با بحث درباره زبان، بیهوده بودن هرگونه بحث فلسفی و از جمله بحث وجود را نشان دهد. اما.... ایزوتسو متأسفانه این کار را می‌کند، یعنی می‌خواهد نظریه خود را به مرتبه نظریه‌ای درباره واقعیت برکشد» (سخن دکتر حسین معصومی همدانی، از مقدمه مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه فریدون بدره‌ای، چاپ دوم، نشرفرزان، س 1388، ص سی).

وی به جهت علاقه به زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی کلمات نسبت به اصول فقه، اقبال زیادی داشت. زیرا مباحث الفاظ در اصول فقه بسیار نزدیک با مباحث زبان‌شناسی است، از اینرو مورد توجه ایزوتسو واقع گردید و به همین خاطر کتاب معالم را که درباره اصول فقه است، به زبان ژاپنی ترجمه نمود. یکی از شاگردان او نقل می‌کند: هنگامی که در ژاپن با او ملاقات کردم (زمانی که وی به ژاپن برگشته بود) وی می‌گفت، حدود چهار سال شدیداً به مطالعه اصول فقه مشغول بوده است. ⁽¹⁾بنابراین در یک کلام ایزوتسو را که متخصص در عرفان و فلسفه تطبیقی و اسلام‌شناسی است باید یکی از کم نظیرترین شخصیت‌های شرق شناس و اسلام شناس دانست و هم‌اکنون آثار و کتابهای او ـ که در دانشگاه توکیو حفظ می‌شود ـ به یکی از کتابخانه‌های اسلام‌شناسی در ژاپن تبدیل گردده است.

ایزوتسو بر خلاف پاره‌ای از اندیشمندان که معتقدند اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم چیزی به عنوان انتقال زبانی فکر و اندیشه از شخصی به شخصی دیگر وجود ندارد،⁽²⁾بر این باور بود که

1) سخن دکتر حسین معصومی همدانی، از مقدمه مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه فریدون بدره‌ای، چاپ دوم، نشرفرزان، س 1388، ص 5 (به نقل از خاطرات دکتر غلامرضا اعوانی که از شاگردان ایزوتسو بوده و با او در ژاپن نیز ملاقات داشته است).

2) ایزوتسو در رد سخن افرادی که به پیوند میان اندیشه‌های متفاوت و تبادل افکار در تمدنهای گوناگون قائل نیستند، سخنی را از طرفداران فلسفه زبان هومبولت نقل می‌کند: «چنانکه می‌دانیم هومبولت صریحاً بر این عقیده است که اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم چیزی به عنوان انتقال زبانی فکر و اندیشه از شخصی به شخصی دیگر وجود ندارد» ( توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 266).

تمدنها و فرهنگ‌ها اگر واکاوی شوند، خواهیم دید، بسیاری از مفاهیم به کار رفته در تمدنهای متفاوت با یکدیگر وحدت جوهری و درونی دارند، همانطور که وی با مباحث دقیق زبان‌شناسی این پژوهش تطبیقی را درباره پاره‌ای از تمدنهای شرقی و آسیایی انجام داده است. ایزوتسو به حل تعارض میان دو نظریه درباره رابطه زبان و فکر پرداخت. یکی از آن دو نظریه می‌گوید که تطبیق اندیشه‌های افراد و تبادل مستقیم معانی به وسیله زبان غیر ممکن است و معتقد به عدم امکان نظری انتقال مفاهیم و معانی در فرهنگ‌های متفاوت و عدم گفت‌و‌گوی تمدنهاست و نظریه دیگر معتقد است، همه تجربه‌های انسانی، اندیشه‌ها و مفاهیم دارای مبنا و مقیاسی مشترک هستند که به وسیله زبان قابل انتقال و مبادله‌اند. ایزوتسو به سوی کشف راه‌حلی برای این معضل گام برمی‌دارد و به طرح نظریه خاص ذن درباره گفت‌و‌گو می‌پردازد و راه حل خود را از زبان نظریه ذن بیان می‌دارد، ایزوتسو معتقد است که نگرش زبان‌شناسی جدید تاحدی متعادل و میانه است، زیرا زبان‌شناسان جدید می‌کوشند تا میان دو ساحت و سطح کلان و سطح خرد و ناپیدای تجربه انسانی تفکیک کنند و سطح کلان تجربه انسانی را قابل انتقال و تبادل و سطح خرد را غیر قابل انتقال می‌دانند:

زبان‌شناس جدید می‌کوشد میان این دو نظریه متضاد… راه میانه‌ای را برگزیند و با تمایز گذاشتن میان سطح «کلان و نمایان» تجربه انسانی و سطح «خرد و ناپیدای» از تجربه انسان، از مشکل بگریزد. سطح «خرد و ناپیدای» تجربه انسانی که تجارب دقیقاً شخصی و محرمانه فرد واحدی را شامل می‌شود، غیر قابل انتقال است و حال آنکه سطح «کلان و

نمایان» تجربه انسانی که چیزها و رویدادهای عام مشهود را در بر می‌گیرد؛ مبادله‌پذیر و در خور انتقال است. امور اخیر ثابت‌های تجربه انسانی هستند و به همین نحو نیز در سطح تفاوتهای خردی قابل تشخیص و شناختنی هستند. اینها صور اجتماعی شده و مقوله‌بندی شده تجارب انسانی هستند و همه اعضای یک جامعه زبانی در آنها سهیم‌اند. اینها از جنبه زبانی به صورت «کد» یا رمز در آمده … و کاملاً در خور مبادله و انتقالند.⁽¹⁾

ایزوتسو در ارائه راه حل درباره این مبحث به طرح مسأله از دیدگاه ذن می پردازد و سخن آنان را برای حل این تعارض و دوگانگی مفید می‌داند:

از نقطه نظر ذن، گفت‌و‌گوی معمولی- یا از این بابت، هر صورتی از مبادله افقی اندیشه‌ها و مفاهیم به وسیله زبان- فقط اهمیت ثانوی دارد. ممکن است چنین امری برای زندگی اجتماعی و هستی اجتماعی انسان فوق العاده مهم باشد، اما برای ذن مسأله بس مهم‌تر و بس حیاتی‌تری برای نفس هستی انسان در این میان وجود دارد و آن خود اندر یافتن یا از قوه به فعل درآمدن همه قوای نفس انسانی است و خود اندریابی انسان در بافت فعلی، یعنی تحقق ذات و «خودی» به عنوان حیز به کلام در آمدن نفس آن حقیقت غیر کلامی یا غیر زبانی است…. به عقیده ذن برای ما معنی ندارد که به مسأله گفت‌و‌گوی افقی یا رو دررو، خواه در بین اشخاص یا میان فرهنگ‌ها بپردازیم… از نقطه نظر ذن مسأله پیام رسانی زبانی و همه مسائل پیچیده دیگر ناشی از آن؛… بر نقش پیام رسانی زبان به طور نامتناسبی تأکید گذاشته می‌شود… خلاصه اینکه مبادله و مراوده زبانی به صورت افقی بدون عمق و ژرفای مابعدالطبیعی از نظر ذن از اهمیت و معنای هستی‌شناسانه تهی است.⁽²⁾

کتابشناسی ایزوتسو

ایزوتسو دارای آثار زیادی در عرصه عرفان

1) توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 267.

2) توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 277.

اسلامی، اسلام‌شناسی و قرآن‌شناسی است که پاره‌ای ازآثار وی نیز به فارسی ترجمه شده است، بعضی از آثار وی عبارتند از:

1 – ترجمه قرآن کریم به زبان ژاپنی؛⁽¹⁾

2 – صوفیسم و تائوئیسم؛⁽²⁾

3 – مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید؛⁽³⁾

4 – مفهوم ایمان در کلام اسلامی؛⁽⁴⁾

5 – افرینش، وجود و زمان؛⁽⁵⁾

6 – خدا و انسان در قرآن؛⁽⁶⁾

7 – مقدمه ای بر بنیاد حکمت سبزواری (به زبان انگلیسی)؛

8 – تولد اسلام؛

9 – تاریخ تفکر اسلامی؛

10 – منشأ فلسفه اسلامی؛

11 – ترجمه کتاب مشاعر ملاصدرا به زبان ژاپنی؛

12 – ترجمه کتاب فیه ما فیه مولوی؛

1) ایزوتسو در طی هفت سال، یعنی در سال‌های میان 1958 – 1951 به ترجمه قرآن به زبان ژاپنی پرداخت که به اقرار بعضی به جهت اشراف زبانی وی یکی از بهترین ترجمه‌های قرآن تلقی می‌شود. البته پیش از او قرآن کریم سه بار به زبان ژاپنی ترجمه شده بود که ترجمه وی چهارمین ترجمه از قرآن می‌باشد. (بهاء الدین خرمشاهی، رستگاری نزدیک، نشر قطره، تهران، س 1383، ص 30).

2) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه دکتر محمد جواد گوهری، چاپ دوم، انتشارات روزنه، تهران، س 1379.

3) توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1378.

4) توشیهیکو ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران، س 1380.

5) توشیهیکو ایزوتسو، آفرینش، وجود وزمان، ترجمه مهدی سررشته‌داری، مهراندیش، تهران، س1383.

6) توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، س 1361.

13 – ترجمه معالم الاصول به زبان ژاپنی.

14 – تاریخ تفکر عرب؛ 15- نور و ظلمت در گلشن راز شبستری؛

16- تصوف و مسأله تفکیک در زبان در اندیشه های عین القضاة همدانی؛

17- مسأله خلق جدید در عین القضاة؛

18- ماهیت لابشرط در فلسفه اسلامی ایرانی؛

19- اساس اندیشه های متافیزیکی در فلسفه اسلامی ایرانی؛

20- ماهیت و کلی طبیعی در فلسفه اسلامی ایرانی

21- منطق و مباحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات؛

22- مفهوم و حقیقت وجود؛

23- دو مقاله در دائره المعارف میر چا الیاده درباره ابن‌عربی؛

24 – مقاله فراسوی گفت‌و‌گو، دیدگاه ذن درباره گفت‌و‌گو.⁽¹⁾

25- زبان و جادو: مطالعاتی درباره نقش جادویی زبان

وی به جهت آشنایی و دوستی با اندیشمند ایرانی مهدی محقق و همکاری با وی در موسسه مک گیل، کارهای مشترکی را با او و بعضی از اندیشمندان ایرانی آغاز نمود که محصول این فعالیت‌ها، انتشار آثار مشترک است. توشیهیکو ایزوتسو و هانری کربن از جمله کسانی هستند که دانشگاه تهران، به پاس زحمت‌های علمی فراوانی که کشیدند، به آنان دکترای افتخاری داده است و هم چنین در بازگشت به ژاپن از طرف امپراطور ژاپن جایزه‌ای فرهنگی به او اعطا شد که تا سی سال پیش از آن به کسی داده نشده بود. ایزوتسو در سخنرانی‌ها و همایش‌های بین المللی زیادی شرکت جست که از مهمترین آنها می‌توان به سمینار «ارانوس» اشاره نمود.⁽²⁾مذهب ایزوتسو ذن

1) این مقاله از ایزوتسو در مجموعه سخنرانی‌هایی که در همایش سال 1355 جهت تبادل آرا و گفت‌و گو میان تمدنها در تهران ارائه شده است، آمده است که این مجموعه سخنرانی‌ها در سال 1379 در کتاب ذیل انتشار یافته است: توشیهیکو ایزوتسو، فراسوی گفت‌و‌گو: دیدگاه ذن در باره گفت‌و‌گو، س 1379.

2) سخنگوی شرق و غرب، ص 6.

بودایی است و او به این مذهب وفادار بوده است.

از جمله آثاری که درباره ایزوتسو نوشته شده است، کتاب سخنگوی شرق و غرب (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو) است که محصول مجموعه مقالات ارائه شده در همایشی است که در سال 80 به جهت تجلیل و یادبود از مقام علمی ایشان در دانشگاه تهران برگزار شده است.⁽¹⁾همچنین علاوه برآن، ناشر معروف ژاپنی ایوانی در سال 1977 بزرگداشت ایزوتسو را با نام آگاهی و واقعیت منتشر ساخت که مقدمه آن توسط دکتر سید حسین نصر نوشته شده است.⁽²⁾

روش‌شناسی ایزوتسو

ایزوتسو پیرامون شناخت اسلام و عرفان اسلامی و یا به تعبیر دیگر فلسفه و عرفان شرق از شیوه پدیدارشناسی و تطبیقی استفاده نموده است. وی در بیان روش خود در مباحث تطبیقی در مقدمه کتاب صوفیسم و تائوئیسم، به شیوه Meta-history یا فراتاریخی اشاره می‌کند و می‌گوید که در انتخاب این شیوه از هانری کربن پیروی نموده است و حتی این اصطلاح را از آن او می‌داند:

مقارنه‌ای مجموعه‌ای از نظامها که در الگوی عام با هم مشترک و در جزئیات با هم در تفاوتند، چه در اصل و چه در شرایط تاریخی، به نظر می‌رسد در زمینه‌سازی آنچه پروفسور کربن آن را به درستی، دیالوگ فوق تاریخی می‌خواند، بسیار مثمر است و در وضعیت کنونی جهان سریعاً بدان نیاز می‌باشد.⁽³⁾

وی در ابتدا تلاش نموده است تا متون کلاسیک

1) علاوه بر کتاب مذکور (سخنگوی شرق و غرب) پس از وفات ایشان مقاله‌ای در یادبود وی در مجله کیان شماره 10، ارائه شده است.

2) در غربت غربی، ص 99.

3) زص 20.

عرفان و فلسفه اسلامی و تفکر تائوئیسم را از روی دلدادگی و همدلی و از دیدگاه یک فرد معتقد و وفادار مورد بررسی قرار دهد. وی معتقد به نگاه درونی به یک اندیشه و تفکر بود و نگاه تاریخی‌نگری یا تاریخ زدگی را که نگاهی بیرونی و پوزیتیویستی به یک اندیشه است و همه چیز را محصول روح تاریخ و زمان و مکان خاص می‌داند، ناتوان از فهم عرفان تطبیقی می‌دانست: «ملاحظات از خارج هیچکدام وافی به مقصود نخواهد بود. حتی در سطح عقلی و فلسفی، شخص باید بکوشد تا اندیشه را از درون فهمیده و آن را در نفس خویش با آنچه می‌توان آن را تلقین نامید، باز سازد».⁽¹⁾وی که در صدد فهم عرفان اسلامی بود، هدفش را رسیدن به عمق آن می‌دانست و درباره شناخت پدیدارشناسانه عرفان ابن‌عربی چنین می‌گوید: «نیت من جامعیت نبود، قصد من بیشتر رسوخ به روح حیات‌بخش و مصدر وجودی فلسفه‌سازی این متفکر کبیر بود... برای درک صحیح اندیشه مردی چون ابن‌عربی باید روحی را که همه ساختار تفکر او را فرامی‌گیرد، و حیات می‌بخشد دریافت، در غیر این صورت همه چیز گم خواهد شد»⁽²⁾او معتقد بود باید از درون یک تفکر، آن را شناخت و بر اساس همین شیوه فراتاریخی یا به تعبیر کربن، شرق میانه معتقد بود که اندیشه‌های موجود در عرفان اسلامی و تائوئیسم فراتر از یک پدیده تاریخی و زمانی قرار دارند. از اینرو در تطبیق میان ابن‌عربی و لائوتزو معتقد بود که هر چند آن دو از دو فرهنگ و دو مکان و زمان بوده‌اند، اما اندیشه‌های آنان فرازمانی و فرامکانی و متعلق به اندیشه‌ای جاویدان می‌باشد که تعدد زمان و مکان در آن تأثیری نمی‌گذارد. از این‌رو وی معتقد است که با همدلی می‌توان به تطبیق

1) توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 22.

2) توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 22.

اندیشه‌های سرزمین‌های متفاوت پرداخت و او خود میان اندیشه‌های سهروردی و هایدگر قرابت و نزدیکی قائل است. وی انگیزه و تلاش خود را در بررسی و مطالعه تطبیقی عرفان اسلامی و تائوئیسم و هدفش را از نوشتن کتاب صوفیسم و تائوئیسم و بیانی که از مسأله حق مطلق و انسان کامل در عرفان اسلام و تائوئیسم ارائه می‌دهد، این‌چنین توصیف می‌کند:

به هر تقدیر، انگیزه غالب در سراسر این اثر، اشتیاق به باز کردن دورنمای جدیدی در قلمرو فلسفه و عرفان مقارنه‌ای است. این نکته اتکای خوب در چنین مقارنه‌ای آن است که هر دو جهان بینی بر دو محور استوارند، حق (مطلق) و انسان کامل که نظامی کامل از اندیشه وجودی در هر دو مورد حول این دو قطب تطور یافته است. باید توجه داشت که این امر به عنوان ساختار وجودی مختص تصوف و تائوئیسم نیست. تقابل حق (مطلق) و انسان کامل در صور مختلف به عنوان دو محور از یک جهان بینی، الگوی اساسی مشترک میان بسیاری از گونه‌های عرفان است که درعصرها و مکانهای گونه‌گون به صورت وسیعی در جهان تطور یافته‌اند.⁽¹⁾

وی با احاطه بر زبانها و سنت‌های متفاوت عرفانی، به تطبیق میان سنت‌های متفاوت عرفانی و فلسفی پرداخت و در تحلیل بسیاری از مفاهیم قرآنی به مباحث مهم معناشناسی، تطبیقی و واژه‌شناسی پرداخته است که در ارائه راه‌حل‌های درست برای ترجمان و معادل یابی در عرصه ترجمه متون دینی و متون مقدس بسیار قابل توجه است. وی معتقد است برای معناشناسی اصطلاحات و مفاهیم باید از بوم‌شناسی و مردم‌شناسی کمک گرفت، به طوری که از راه نزدیک شدن به کیفیت استفاده و استعمال یک مفهوم در یک تمدن باید به فهم آن اصطلاح نزدیک شد. از جمله آثار بی‌بدیل او در این عرصه کتاب مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید و بخش‌هایی از کتاب صوفیسم

1) توشیهیکو ایزوتسومجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، س 1379، ص 20.

و تائوئیسم است که به بررسی مقارن و تطبیقی میان مفاهیم و اندیشه‌های قرآنی و عرفان اسلامی با اصطلاحات موجود در دیگر زبان‌ها و تمدن‌ها پرداخته است.

مفهوم ولایت و امامت در نزد ایزوتسو

ایزوتسو که در کتاب‌های خود از گونه‌های متفاوت اعتقادی و کلامی سخن می‌گوید و مبانی متفاوت فرقه‌ها و گرایش‌های موجود در تاریخ تمدن اسلامی را بررسی می‌کند، جهان‌بینی اسلامی را مبتنی بر خدامحوری و توحید می‌داند و رابطه خدا و انسان را به چهار صورت تفسیر می‌کند. وی معتقد است، نسبت میان خدا و بشردر رابطه وجود شناختی یا خالق- مخلوقی، رابطه تبلیغی (شفاهی و غیر شفاهی)، رابطه پروردگار- بنده و رابطه اخلاقی تعریف می‌گردد. منظور وی از رابطه وجود شناختی این است که میان خداوند به عنوان منشأ عالم و وجود انسان رابطه وجودی برقرار است و انسان نماینده خدا در زمین است و رابطه خالق- مخلوقی میان آن‌ها برقرار است و منظور از رابطه تبلیغی ارتباط دو طرفه میان خدا و انسان است که به دو صورت شفاهی و غیر شفاهی صورت می‌پذیرد و ارتباط شفاهی به دو صورت از بالا به پائین یعنی وحی و از پائین به بالا یعنی دعا صورت می‌پذیرد و همچنین ارتباط غیر شفاهی از بالا به پائین با فرستادن نشانه‌ها و آیات الهی است و از پائین به بالا با آداب و اعمال عبادی و مناسک صورت می‌پذیرد. همچنین منظور از رابطه پروردگار- بنده رابطه میان خداوند به عنوان رب، منشأ جلال، سلطه، قدرت مطلق و امثال آن‌ها با انسان به عنوان بنده و فرمانبردار مطلق باری تعالی است و منظور از رابطه اخلاقی تقابل میان دو دسته از صفات است که در خداوند و انسان ظهور دارد، مثلا خداوند دارای مجموعه‌ای از صفات لطف، رحمت و بخشندگی در برابر خشم، غضب و عدالت است، همانطور که در انسان هم زمینه‌ای از صفات صفات

شکر، تقوا و ایمان در برابر، کفران، بی‌تقوایی و بی‌ایمانی وجود دارد و این صفات در درون انسان در تقابل و چالش با یکدیگر هستند.⁽¹⁾

ایزوتسو درباره تعریف مفاهیمی همچون امامت و ولایت همچون کربن، تحت تأثیر مبانی عرفانی ابن‌عربی است و تعریف آنها را از متون کلاسیک عرفانی ابن‌عربی برداشت نموده است. وی از نبوت خاص به رسالت و از نبوت عامه به ولایت تعبیر نموده است. هم چنین درباره مفهوم و اصطلاح خلیفه که درباره جانشینان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به کار رفته است، دو معنا را در نظر می‌گیرد در معنای نخست منظور از خلیفه، قائم مقام رسول بوده و در معنای دیگر، منظور از آن، قائم مقام خداوند می‌باشد.

وی بحث کون جامع را از فص آدمی ابن‌عربی برداشت نموده است و اینکه انسان در سطح تکوینی و کونی یا نوعی نه فردی، برترین موجود عالم هستی است و صورتی الهی دارد که تمامی صفات الهی در او تبلور یافته است، در این سطح انسان در ذات خود کامل است، و «انسان»، انسان کامل و عصاره کامل جهان است که همان روح کل جهان هستی است که از آن تعبیر به هستی جامع (الکون الجامع) یا جهان کوچک می‌شود اما در سطح دیگر، انسان یک فرد انسانی است و در این سطح همه انسان‌ها کامل نیستند و میان انسان‌ها درجات وجود دارد⁽²⁾و تنها تعداد اندکی سزاوار مفهوم انسان کامل هستند و اکثریت افراد شایسته این لفظ نیستند:«در سطح کونی، انسان همان انسان کامل است، ولی در سطح فردی همه انسان‌ها، انسان کامل نیستند و بلکه تنها معدودی از انسان‌ها استحقاق داشتن لقب «انسان

1) توشیهیکو ایزوتسوخداو انسان در قرآن، احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1361، صص 95-93.

2) صوفیسم و تائوئیسم، ص 232.

کامل» را دارند».⁽¹⁾به تعبیر ابن‌عربی، خداوند انسان را آفرید تا تمامی صفات خود را به طور شفاف و صیقلی در آینه وجود او ببیند و گفته شده است که جهان و عالم هستی، انسان بزرگ (انسان کبیر)است که هر موجودی در آن تبلور یک صفت الهی است، اما این صفات فاقد وضوح کافی و دقت لازم است ولی از طرف دیگر انسان، جهان کوچک است که تمامی صفات الهی که در جهان کبیر به صورت پراکنده وجود داشت در او جمع گردیده است و انسان همه صفات الهی را همانگونه که هست، به صورت شفاف و روشن منعکس می‌کند، از این‌رو گفته شده است که انسان جهان کوچک و جهان انسان بزرگ است.⁽²⁾

اولین تعین خداوند از مقام غیب الغیوبی به مقام اسماء و صفات، همان حقیقت محمدیه است و حضرت محمد موجودی است که از ازل وجود داشته است و ولی، جلوه خدا و در گوهر با خدا یکی است. وی می‌گوید که انسان کامل، کون جامع و حقیقت جهان هستی و تحقق‌بخش تمامی اسماء الهی، خلیفه خدا در جهان هستی و رابطه خلق و خداوند است که بالاترین مرتبه و درجه انسانی متعلق به او است و او غایت خلقت و آفرینش خداوند است. بنا به نظر عرفاء، انسان کامل بر تمام هستی احاطه دارد و قلب او به پهنای تمام هستی و کیهان است و قلب او همان ذهن کیهانی یا آگاهی کیهانی است. انسان کامل آگاهی جامع است که تمام صفات وجود را در خود دارد و جامع صفات‌الوجود است و این جامعیت قلب، همان جامعیت صفات یا تجلی صفات حق تعالی است:

از نظر ابن عربی آگاهی کیهانی انسان کامل یک آگاهی جامع است یعنی تمام صفات وجود را در خود دارد(جامع صفات الوجود) و به عبارت دیگر تمام چیزها و رویدادهایی که در عالم هستی فعلیت یافته بود و فعلیت

1) صوفیسم و تائوئیسم، ص259.

2) صوفیسم و تائوئیسم، ص 234.

یافته است و خواهد یافت در آن موجودند. و این جامعیت قلب چیزی نیست مگر جامعیت حق زیرا تمام«صفات وجود» که می گویند در قلب وجود دارد، همان تجلیات بی شمار حق است به این معنا است که می توان گفت «قلب عارف» حتی حق را نیز در خود دارد⁽¹⁾

ایزوتسو در آثارش بر خلاف افرادی همچون هانری کربن، مستقیم و صریح از امام عصر علیه‌السلام نام نمی‌برد، اما با توجه به گرایش او به عرفان اسلامی، مبانی معرفت‌شناسانه عارفان را درباره انسان کامل و ولایت مطرح می‌سازد که به طور غیر مستقیم به بحث مهدویت نیز مرتبط می‌گردد. وی به این مسأله در عرفان اسلامی توجه دارد که انسان کامل، تجلی تمامی صفات الهی بر روی زمین است و اینکه در هر دوره یک ولی و انسان کامل بر روی زمین وجود دارد که تجلی تام و تمام صفات الهی است. به تعبیر ایزوتسو انسانی که به مرتبه ولایت رسیده باشد به وضوح واقف است که او جلوه‌ای از حق بوده و لذا در گوهر با او یکی بوده و در نهایت خود حق است. ⁽²⁾از این‌رو در تفکر هانری کربن، مصداق این مفهوم، امام مهدی عج است و او در جای جای از آثار خود به دنبال مصداق این انسان کامل است و متوجه امام مهدی عج می‌گردد و درباره آن کتاب مستقل می‌نویسد و حتی درباره مکان زندگی او تحقیق می‌کند، اما ایزوتسو پژوهش خود را درباره مصادیق انسان کامل، به نتایج منطقی و معرفتی آن نمی‌رساند و همچون کربن به حقیقت خارجی بحث عرفا نزدیک نمی‌گردد و شاید از ضعف‌های آثار عرفانی او در برابر کربن این باشد که از مطالعه و غور در عرفان اسلامی و بررسی تطبیقی آن با دائوئیسم، نتوانست آن نتایچی را اخذ کند که کربن بدست

1) توشیهیکو ایزوتسو،آفرینش، وجود و زمان، مهدی سررشته‌داری، مهراندیش، تهران، 1384، ص 172.

2) صوفیسم و تائوئیسم، ص 277.

آورد و جدی‌ترین مصداق بحث انسان کامل، یعنی امام مهدی عج مورد توجه او واقع نگردید.

وی به پیروی از عرفان اسلامی معتقد است که منصب نبوت و رسالت قابل سلب شدن از یک فرد است، اما صفت «ولایت» هیچگاه از صاحبش سلب نمی‌گردد، به طوری که آنان که نبی و رسول هستند، پس از سلب این صفات از آنان، باز ولی هستند. نبی همان ولی است، به اضافه یک فضیلت دیگر که همان نبوت است، از این‌رو یک فرد می‌تواند چند رتبه همچون نبوت، رسالت و ولایت را با هم داشته باشد و این رتبه‌ها از یکدیگر قابل تفکیک است که در این میان رتبه ولایت برتر از دیگر رتبه‌هاست. به علاوه اگر این سه منصب در اشخاص متفاوت وجود داشته باشد، ولی باید از جهت دریافت شریعت، تابع نبی یا رسول باشد و از رسول زمان تبعیت کند، لیکن از یک جهت ولی مافوق رسول است، زیرا ولی کسی است که به باطن عالم و حقایق اشیاء اشراف دارد، در حالی که یک رسول یا نبی بنا بر این منصب، از چنین علمی برخوردار نیست.⁽¹⁾

وی به مانند بسیاری از شارحان ابن‌عربی، سخن وی را در تعیین ختم ولایت مقیده دوگانه و مبهم می‌داند. وی سخن ابن‌عربی را نقل می‌کند که او خاتم را در دو عبارت خاتم‌الانبیاء یا خاتم الرسل و خاتم الاولیا بکار می‌برد. خاتم الانبیاء در اسلام معمولا برای حضرت محمد (ص) به کار می‌رود و اینکه پس از ایشان پیامبر دیگری نخواهد آمد. اما ایزوتسو سخن ابن‌عربی را در بحث خاتم الاولیا، مبهم می‌داند و معتقد است، وی در یک جا می‌گوید، من خاتم الاولیاء هستم و در جای دیگر می‌گوید که خاتم‌الاولیاء یا خاتم ولایت محمدی، شریف‌زاده‌ای عرب است که در عصر ما زندگی می‌کند:

مقصود ابن عربی از عبارت دوم خاتم الاولیاء خود اوست لااقل تا زمانی که

1) صوفیسم و تائوئیسم، صص 281-279.

جهان حاضر استمرار می یابد. با این حال وی در فصوص به چنین امری تصریح نمی کند. همانطور که عفیفی اشاره می کند، ابن عربی در کنار همه تعبیرات مبهمی که در مقاطعی از نوشته هایش دارد، نظیر این که خاتم ولایت محمدی، شریف زاده ای عرب است که در عصر ما زندگی می کند، در یک جا از فتوحات مکیه به صراحت اعلام می دارد که من بدون شک، خاتم ولایت هستم، خاتم میراث شخص هاشمی (محمدص) و مسیح⁽¹⁾

ابن‌عربی در تفاوت میان خاتم اولیا با سایر اولیا معتقد است که خاتم اولیا دارای ولایت ذاتی است که عبدالرزاق کاشانی از این ولایت، به ولایت شمسیه تعبیر می‌کند ولی ولایت اولیای دیگر اکتسابی است که عبدالرزاق کاشانی از آن به ولایت قمریه تعبیر می‌کند.⁽²⁾ایزوتسو به این روایت از منابع روایی استناد می‌کند که بر اساس اعتقادات اسلامی، در آخرالزمان عیسی علیه السلام از آسمان نزول می‌کند و بر اساس شریعت اسلامی بر جهان حکم خواهد راند: «پس او در ظاهر به دلیل عدم مخالفت با حکم (رسول) تبعیت کننده است، نظیر عیسی در آن هنگام که نزول می‌کند و به حکومت می‌پردازد»⁽³⁾

1) صوفیسم و تائوئیسم، ص 281.

2) صوفیسم و تائوئیسم، ص 284.

3) صوفیسم و تائوئیسم، ص 281.

اندیشه های جاسم حسین پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

یکی از اندیشمندان مسلمان، صاحب نظر و دارای کتاب و مقالات در حوزه مهدویت، دکتر جاسم حسین است. وی از جمله اسلام شناسان برجسته مسلمان است که در کنار اسلام شناسان مسلمانی همچون سید حسین نصر و عبدالعزیز ساشادینا، مورد توجه محافل علمی غرب است و در حوزه مهدویت مقاله می نویسد. وی از جمله نویسندگان مقالاتی چند در زمینه مهدویت و دیگر موضوعات اسلامی در دائره المعارف‌ها و فرهنگ نامه‌ها است و آثار او در زمینه مهدویت مورد استناد و مرجع دیگر اسلام شناسان غربی می‌باشد. رشته تخصصی وی در زمینه تاریخ اسلام است و دکترای خود را در این زمینه از دانشگاه ادینبورگ اخذ نمود و در بخش مطالعات اسلامی خاورمیانه‌ای همین دانشگاه مشغول دوره فوق دکترا گردید.

دکتر جاسم حسین را به معنای دقیق و مصطلح، نمی‌توان یک شرق شناس خواند، زیرا به طور متعارف شرق شناس به آن دسته از محققین غربی گفته می‌شود که بدون آنکه خود متعلق به فرهنگ شرقی باشند، درباره تمدن و فرهنگ شرقی به پژوهش و مطالعه بپردازند، اما از آنجا که جاسم حسین از جمله اندیشمندان مسلمان است که در غرب می زید و برای دائره المعارف‌ها و مجامع علمی غرب مقاله می‌نویسد و سخنرانی می‌کند، از اینرو او را داخل این دسته از اندیشمندان و دین پژوهان نمودیم.

کتابشناسی

برجسته‌ترین اثر جاسم حسین در زمینه مهدویت کتاب تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم⁽¹⁾است که تز فوق لیسانس او می‌باشد و از آثار قابل توجه و مورد استناد غربیان در زمینه مهدویت تلقی می‌گردد. این کتاب به وسیله دکتر سید محمد تقی آیت اللهی به زبان فارسی ترجمه شده است.⁽²⁾همچنین وی در دائره المعارف‌ها و دیگر مجموعه‌های علمی غرب دارای مقالاتی است، از جمله اینکه وی دارای مقاله‌ای در زمینه مهدویت در کتاب Expectation of the millennium: shiism in history⁽³⁾است که این کتاب درباره تفکرات شیعه به وسیله عده‌ای از اندیشمندان شیعه نوشته شده است. مقاله دیگر وی با عنوان «الحوار فی المذهب المختار» تالیفی است که وی در آن به بررسی و استقصاء نظرات کسانی که به مخالفت با مهدویت برخاسته اند، می پردازد و گونه های متفاوت مخالفت با مهدویت را مورد بررسی قرار می دهد. تاب دیگری که درباره افکار جاسم حسین به زبان فارسی انتشار یافته است، کتابی انتقادی‌ای است که آقای محمود افتخار زاده درباره افکار دو تن از مهدویت پژوهان مسلمان، یعنی دکتر جاسم حسین و دکتر عبدالعزیز ساشدینا نوشته است، این کتاب با عنوان «غیبت و مهدویت در تشیع امامیه»⁽⁴⁾در واقع به ترجمه بخش‌هایی از کتاب «تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم» اثر جاسم حسین و بخش‌هایی

1) J. m, Hussain, The occultation of the Twelfth Imam a Historical Background, Princeton, 1993.

2) عنوان کتاب به زبان فارسی عبارت است از : « جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ دوم، امیر کبیر، تهران، س 1377».

3) J. m, Hussain, Expectation of the millennium: shiism in history, Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi seyyed Vali Reza Nasr, Albany, state University of New York Press, 1989, pp. 11 - 24.

4) جاسم حسین و عبدالعزیز ساشدینا، غیبت و مهدویت در تشیع امامیه، محمود افتخارزاده، قم، س 1371.

از کتاب «اعتقاد به مهدویت در شیعه امامیه»⁽¹⁾تالیف عبدالعزیز ساشدینا می‌پردازد و در واقع نقل و قو‌ل‌های غیر مستقیمی است که آقای افتخارزاده از این دو اثر نموده و سپس به نقد و بررسی افکار این دو اندیشمند پرداخته است.⁽²⁾

روش‌شناسی

جاسم حسین در مهمترین اثر مهدوی خود، یعنی کتاب «تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف » علاوه بر اینکه گاهی از روایات و مباحث کلامی استفاده می کند، اما روش او در این اثر برجسته بررسی تاریخی موضوع مهدویت است. در واقع وی در این اثر می کوشد تا به موضوع مهدویت از دیدگاه مستندات تاریخی بنگرد و اینکه آیا با تکیه به آثار و مستندات تاریخی می توان مهدویت را اثبات نمود یا اینکه اثبات مهدویت صرفاً یک مبحث کلامی است که تنها با روش شناسی کلامی قابل اثبات است. طبیعی است اثبات مهدویت از دیدگاه مستندات تاریخی علاوه بر اینکه می تواند مزیت‌هایی داشته باشد و اثبات آن از این دیدگاه، همگانی و مشترک میان مذاهب اسلامی خواهد بود، اما بررسی موضوع مهمی همچون مهدویت از دیدگاه مستندات

1) Belief of Mahdism in Shia Imamia

2) لازم به ذکر است که آقای افتخارزاده در این کتاب علاوه بر اینکه میان سخنان و آراء خویش و سخنان ساشدینا و جاسم حسین مرز و فاصله نگذاشته است، به طوری که تفکیک میان سخن مولف و سخن مترجم روشن نیست، همچنین در باره افکار ساشدینا و جاسم حسین تمایز قائل نشده است و هر دو را به یک چوب رانده است، حال آنکه انتقادات ایشان در باره مهدویت نوعی و شخصی و تاثیر پذیری از کتاب فرق الشیعه نوبختی و از فرقه واقفیه بیشتر معطوف به افکار ساشدینا است و این اشتباهات ساشدینا که البته بعدها در کتاب دوم او با عنوان (Islamic Messianism) تا حدی جبران شد، در باره جاسم حسین صادق نیست و کلاً به طور واضح و روشن انتقادات آقای افتخار زاده نسبت به جاسم حسین، معلوم نیست.

تاریخی کاری بسیار دشوار، نیازمند پژوهش دقیق و عمیق و در عین حال آسیب پذیر خواهد بود، زیرا چه بسا بتوان برای اثبات موضوعی همچون مهدویت از دیدگاه کلامی، دلایلی متقن و قوی ارائه نمود، اما آن از جهت تاریخی با محدودیت ها و موانعی مواجه شود، زیرا در بسیاری از پژوهش های تاریخی گاه انسان با کمبود مستندات تاریخی و یا مخالفت پاره ای از اسناد تاریخی مواجه می گردد که این امر موجب می گردد تا گاهی پاره ای از بررسی های علمی ـ اگر صرفاً مستند به منابع تاریخی باشد ـ با تنگناها و یا مخالفت هایی روبرو گردد، اما با توجه به آنکه در کتابشناسی مهدویت کمتر دیده می شود که آثار مهدوی به موضوع مهدویت از دیدگاه تاریخی و مستندات و منابع مکتوب تاریخی نگریسته باشند، از اینرو جای این نوع روش‌شناسی در مهدویت پژوهی بسیار خالی است و معمولاً کمتر به مسأله مذکور از این دیدگاه نگریسته شده است.

به علاوه باید نکته دیگری را به پژوهش هایی از این سنخ اضافه نمود و آن اینکه گاه مولف با وجود دلدادگی و اعتقاد به موضوع از دیدگاه کلامی، اما به جهت اینکه روش‌شناسی او در موضوع مورد پژوهش، تاریخ نگارانه و وقایع نگارانه است، از این رو گاه گمان می رود که مولف در مقام مخالفت و یا انتقاد برآمده است، در حالی که معمولاً اینچنین نیست، بلکه تنها وفاداری به روش‌شناسی بحث که تاریخ نگاری است، موجب محدودیت هایی در نگاه مولف به موضوع می گردد، چه بسا مولف با وجود اعتقاد کلامی و اعتقادی به موضوعی همچون مهدویت، اما چون در صدد بررسی تاریخی مسأله است، از اینرو ناگزیر است تا سکوت پیشه کند و صرفاً به روش‌شناسی بحث وفادار بماند و تنها به منابع تاریخی استناد ورزد و این امر از دیدگاه دیگران ممکن است، حمل بر بی‌اعتقادی مولف گردد.

جاسم حسین پس از بیان وفاداری خود به روش تاریخی، نسبت به افرادی که صرفاً به موضوع از

دیدگاه اعتقادی می نگرند، انتقاد می کند و درباره آنان می گوید:

از نیمه اول قرن چهارم/ دهم، بسیاری از علماء غیبت آن حضرت را مطلقاً از دیدگاه اعتقادی بررسی کرده اند، در حالی که به نظر می رسد این رویداد جنبه تاریخی نیز داشته باشد.⁽¹⁾

نقد روش مستشرقان

جاسم حسین پس از بیان نکته مذکور، از پاره ای مستشرقان انتقاد می کند و آنان را از آن دسته اندیشمندان می داند که به مسأله مهدویت از منظر و دیدگاه کلامی و اعتقادی نظر کرده اند. سپس می گوید: که سزاوار بود تا آنان علاوه بر بررسی اعتقادی و کلامی نسبت به موضوع، از دیدگاه تاریخی هم به موضوع می نگریستند. وی مستشرقان را به جهت نگاه اعتقادی و کلامی به موضوع و دور شدن از دیدگاه تاریخی متهم می کند و درباره آنان می گوید:

با توجه به اینکه به خاطر ارتباط نزدیک بین غیبت و امامت یا رهبری توأم سیاسی و دینی، این موضوع در مباحث کلامی شیعه جای می گیرد، و به تدریج جنبه های تاریخی آن نادیده نگاشته می شود، از اینرو دانشمندان اخیر همچون ایگناتس گلدتسیهر، مارگولیوث، اسناک هورگرونج و دارمستتر بر آن تلاش دارند که غیبت امام دوازدهم را به عنوان پدیده ای اعتقادی مطالعه کنند و بکوشند تا منشأهای پیش از اسلام آن را دنبال نمایند.⁽²⁾

شایان ذکر است که نمی توان گفت، مستشرقینی همچون گلدتسیهر و مارگولیوث، دارمستتر و امثال آنان، به موضوع مهدویت از دیدگاه اعتقادی نظر نموده اند، بلکه آنان به مسأله مهدویت از دیدگاه تاریخی‌نگری نظر انداخته اند. در واقع نگرش آنان مستند بر منابع معتبر و موثق تاریخی نیست و در این امر نتوانسته اند

1) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص 20.

2) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص 20.

بر خلاف افرادی همچون جاسم حسین، راه به سوی مستندات صحیح تاریخی ببرند و با تحلیل زمینه های تاریخی و محیطی قضاوت منصفانه و عادلانه ای از مهدویت داشته باشند، بلکه آنان با تبیین بستره و شرایط تاریخی بعضی مذاهب و فرقه ها کوشش نمودند تا مهدویت را اندیشه ای ابزاری دست عده ای از سود جویان و قدرت طلبان سیاسی دوران قلمداد کنند و در این مسأله هیچگاه به موضوع از منظر کلامی و اعتقادی نظر نیفکنده اند و تنها رویکرد تاریخی‌نگری صرف داشته اند.

بنا بر این شاید این سخن جاسم حسین درست نباشد که می گوید: آنان از بعد اعتقادی به موضوع نظر افکنده اند، زیرا اگر زاویه دید آنان به مسأله اعتقادی می بود، قطعاً آنان باید به همان نتیجه ای می رسیدند که معتقدین به مهدویت رسیده اند؛ در حالی که نگاه این دسته از اندیشمندان به مهدویت نگاهی منفی و مخالف است به طوری که غالب آنان مهدویت را زائیده مجموعه ای از جریانات تاریخی همچون مخالفت ها و خیزش های سیاسی می دانند که در صدر اسلام به وقوع پیوسته است. بنابر این درباره این دسته از مستشرقین باید گفت که آنان هیچگاه به موضوع از دیدگاه اعتقادی و کلامی نظر نینداخته اند و صرفاً به جنبه تاریخی موضوع نظر داشته اند.

تحلیل کتاب تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم

دکتر جاسم حسین با تکیه بر مباحث حدیث شناسانه، رجال و درایه کوشش نموده تا در ابتدا به اثبات مسأله مهدویت از جهت وثاقت و اطمینان به احادیث، کتب حدیثی و متون تاریخی بپردازد، از اینرو وی در مقدمه و آغاز کتاب به بررسی کتاب‌ها و منابع روایی و تاریخی که در زمینه مهدویت از اعتبار برخوردارند، می‌پردازد. سپس وی در فصل اول و دوم کوشش نموده است تا مهدویت را در قرن نخست و پیش از عصر غیبت صغری و پس از عصر غیبت صغری از جهت روایی و کتاب‌های

تاریخی مورد بررسی قرار دهد. به همین جهت به چند مسأله اهتمام داشته است، از جمله اینکه آیا روایات موجود پیش از عصر غیبت، ناظر به مهدی نوعی است و روایات نبوی و پیشوایان دین دلالت بر مفهوم «قائم» و «منتظر» دارد، آنطور که بعضی فرقه‌ها استناد به کتاب «فرق الشیعه» نوبختی نموده‌اند یا اینکه روایات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و پیشوایان در خصوص مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف شخصی، فرزند خاص امام حسن عسگری علیه السلام می‌باشد و در همه روایات از مفهوم کلی و کلان منجی و قائم سخن گفته نشده است، بلکه بعضی از احادیث به صورت خاص و مشخص از نام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف سخن گفته است.

همچنین از جمله بحث‌هایی که در فصل اول مورد توجه جاسم حسین قرار گرفته، این است که آیا روایاتی از پیامبر و پیشوایان شیعه، پیش از ولادت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و پیش از عصر غیبت وجود دارد که در آنها به مفهوم غیبت اشاره شده باشد یا خیر و بنا بر آنچه که بعضی از افراد مدعی هستند مفهوم غیبت و یا دو غیبت صغری و کبری از مفاهیمی است که بعدها به وسیله بعضی از عالمان شیعی مورد استفاده قرار گرفته است.

وی در فصل اول تلاش نموده تا روایاتی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان کند که در آنها صریحاً، نه مجمل و مبهم، از امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به صورت خاص و مشخص یاد شده است. وی پس از اینکه سه روایت را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مبنی بر آمدن دوازده امیر نقل می‌کند، می‌گوید که احادیث مهدوی به پیش از قرن اول برمی‌گردد و در بعضی از این احادیث به اسم ایشان اشاره شده است. وی دلیل این را که در بعضی از احادیث صریحاً به اسم امام و یا دیگر امامان دوازده‌گانه اشاره نشده است، این می‌داند که در زمان ائمه خفقان و استبداد چنان شدید بود که آشکار شدن اسم امامان می‌توانست برای آنها مشکل آفرین باشد، به همین جهت در کتاب‌هایی همچون «فرق الشیعه» دیده می‌شود که در زمان هر یک از ائمه به دلیل پنهان ماندن اسم امام بعدی، عده‌ای از مردم به سوی گمراهی

رفته‌اند و یا فرد دیگری را به عنوان امام برگزیده‌اند. این امر بی‌تردید ناشی از خفقان و استبداد حاکمان عباسی و امری ناخواسته بوده است و قطعاً آنان راضی نبوده‌اند که عده‌ای به گمراهی بروند، اما آنچه که موجب شده تا مسأله جانشینی امام بعدی پنهان بماند، شرایط دوران بوده است، به همین جهت گفته شده است که شیعه با دو مفهوم گره خورده است؛ یکی شهادت که از زمان واقعه کربلا در فرهنگ شیعه باقی مانده است و دوم مفهوم تقیه که از زمان خلفای عباسی و در دوران ائمه شیعه، باقی مانده است. و مصداق بارز تقیه این است که حتی امامان فرصت این را پیدا نمی‌کردند که امام پس از خود را آشکارا به دیگران اعلام کنند. جاسم حسین درباره این مسأله که امامان نمی‌توانستند جانشین پس از خود را اعلام کنند، استناد به روایتی از امام باقر علیه السلام می‌کند که برای بیان وضعیت خفقان‌بار دوره حاکمان عباسی و دلیل اینکه چرا در زمان هر یک از ائمه، مدعیان دروغین امامت وجود داشته است، بسیار مفید می‌باشد. در روایتی نقل شده است که روزی عبدالله بن عطاء واسطی به امام باقر علیه السلام می‌گوید که چرا شما با این همه پیروان قیام نمی‌کنید؟ امام باقر علیه السلام در جواب او می‌گوید: « هیچ امامی نیست که اسمش در میان مردم پخش شده باشد، مگر آنکه کشته شده است، بنابراین در جستجوی کسی باش که ولادتش از مردم نهان است».⁽¹⁾

طبق سخن امام باقر علیه السلام دلیل اینکه در زمان هر یک از ائمه اطهار، تنها عده‌ای از مسلمانان آگاه به مقام امامت امام بعدی بوده‌اند، به جهت یک مسأله اجتناب ناپذیر، یعنی وضعیت خفقان‌بار حاکمان بوده است، از اینرو پنهان کردن اسم امام و تعیین او از جانب امام پیشین بی‌جهت نبوده است، به همین جهت با وجود اینکه گمراه

1) جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، صص 48 – 47.

شدن و ناآگاه ماندن عده‌ای از مسلمانان برای امامان امری ناگوار بوده و آن‌ها راضی به این مسأله نبوده‌اند، اما این مسأله امری تحمیلی و ناخواسته بوده است، به همین جهت نباید به سخن نوبختی در فرق الشیعه و یا بعضی از مورخان در این باره خرده گرفت که می‌گویند در زمان هر یک از امامان، عده‌ای از مردم امام بعدی را نمی‌شناختند، زیرا این امر، یعنی پنهان ماندن اسم و مقام امام، دارای فوائدی بوده است، از جمله اینکه آنان را از ظلم حاکمان محفوظ می‌نمود که با هر گونه مخالفت از جانب اشخاصی که در صدد براندازی حاکمیت آن‌ها بودند، برخورد جدی می‌کردند. از اینرو نباید پنهان ماندن اسم امامان و عدم اشراف بعضی را دلیل این امر تصور کنیم که امامت امامان از پیش تعیین نشده بود و عدم آگاهی مردم دلیل بر این نیست که بحث مهدویت خاص مورد توجه نبوده است و به صورت نوعی و بدون مشخص شدن در سخنان پیامبر و یا امامان بعدی مطرح شده است یا اینکه ادعا شود که اعتقاد به مسأله مهدویت از جمله مباحثی بوده که در قرون بعدی شکل گرفته است، بلکه مسأله پنهان ماندن تعیین امام در عرف مردم، تنها برآمده از وضعیت دوران و اوضاع حاکمان بوده است و مصداق بارز تقیه درباره عدم توانایی بر افشای عمومی امام بعدی بوده است.

پنهان نمودن اسم امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

به تعبیر دیگر باید پنهان ماندن اسم امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و یا اسم دیگر ائمه را در دوران حیاتشان صرفاً یک استراتژی سیاسی و اجتماعی بدانیم، نه اینکه حمل بر این شود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا ائمه پیشین اسم امام مهدی یا ائمه پس از خود را نمی دانستند و تنها به ویژگی های کلی و نوعی امام مهدی علیه السلام اشاره می نمودند. پاره ای از روایات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام خود ناظر بر این امر است که آنان به طور قطع، آگاهی و علم به ائمه بعدی و به ویژه امام

دوازدهم داشته اند و چطور می شود، پیامبر اسلام که در روایاتی پیرامون بعضی از حوادث آخرالزمان سخن گفته و درباره بعضی از اشخاص توصیفاتی نموده است، نسبت به مهمترین رخداد پس از خود که متکی بر شخصیت یک انسان آسمانی است، همچون امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آگاهی روشن و واضح نداشته باشد و صرفاً به شخصیت نوعی و کلی اشاره کرده باشد. به نظر می رسد این سیاست از جانب ائمه نسبت به امام بعدی، دارای دلیل واضح و روشنی باشد که آن مصون داشتن جان و نفس امام از دست دشمنان و حاکمان ستم پیشه عصر خود بوده است. وجود روایات در مصحف هایی که از جانب ائمه نوشته می شد و به صورت پنهانی و مخفی به دست امام بعدی داده می شد، همچون مصحف فاطمه، جفر و جامعه و امثال آنها خود گویای این است که ائمه صلاح نمی‌دانستند که پاره ای از اخبار نبوی و روایات سری را آشکار سازند و به همین جهت در این مصحف ها تصریح به بعضی از مسائل شده که در دیگر کتابها نیامده است و گاه ائمه به بعضی از اخبار و مطالب این مصاحف اشاراتی می نمودند. بنا بر این وجود این دسته از اخبار در این دسته از مصاحف، گویای این است که پنهان کردن این دسته از اخبار، از جمله درباره امامت ائمه، یکی پس از دیگری به جهت مصالح و منافع دوران بوده است و همانطور که گفته شد، تقیه مهمترین رکن این گونه مخفی کاری از جانب ائمه بوده است، به طوری که امام موسی کاظم علیه السلام به جهت در خطر بودن جان شیعیانی که به جهت آوردن خمس به نزد امام کشته می شدند، دستور می دهد که در آن سال، وجوب خمس از آنان برداشته شود یا اینکه امام هادی به علی بن یقطین وزیر حاکم وقت توصیه می کند که تشیع خود را پنهان دارد تا بتواند در دربار، به حفظ منافع شیعیان و مسلمانان بپردازد از اینرو علی بن یقطین موظف بود تا از تظاهر نمودن به هرگونه آداب شیعی، خودداری ورزد.

مطالعه و بررسی وضعیت خفقان بار دوره بنی

عباس، اثبات کننده این امر است که دلیل عدم وضوح امامت امامان در میان توده مردم، هر چند موجب گمراهی پاره ای از مردم می شد، اما به جهت منفعت بزرگتر، مورد استفاده قرار می‌گرفت و تردید و شک موجود در میان مردم راهی بود تا پیشوایان دین از گرفتار شدن در دست حاکمان مصون بمانند. از اینرو دلیل اینکه چرا در بعضی از روایات از پیامبر و ائمه، بر خلاف بعضی از دیگر روایات، اشاره به یک وصف کلی همچون قائم یا مهدی می شود و صریحاً به اسم و لقب او اشاره نمی شود، به طوری که لفظ مهدی درباره همه ائمه قابل استفاده است و همه ائمه می توانند قائم باشند، امری روشن و واضح باشد.

مهدویت از دیدگاه عبدالعزیز ساشدینا

اشاره

یکی از اسلام شناسان مسلمان و صاحب نام که در عرصه مهدویت از تخصص برخوردار است و آثار او در زمینه مهدویت و تشیع مورد استناد کتاب‌ها و دائره‌المعارف‌های موجود در غرب و اندیشمندان غربی قرار گرفته، عبدالعزیز عبدالحسین ساشدینا⁽¹⁾است. وی از شیعیان امامیه تانزانیا است و در حال حاضر در دانشگاه‌های امریکا و کانادا از کرسی اسلام‌شناسی برخوردار است و جزء محدود شخصیت‌های اسلام شناس است که در امریکا از کرسی اسلام‌شناسی برخوردار هستند.

وی متولد سال 1942 میلادی است، تحصیلات دانشگاهی خود را در مرحله کارشناسی در دهه پنجاه شمسی در دانشگاه فردوسی مشهد، آغاز نمود و چندین سال در ایران اقامت داشت که این امر موجب شد تا به زبان فارسی نیز احاطه و تسلط داشته باشد. پس از طی مرحله کارشناسی، دوره دکترای مطالعات مذهبی را در دانشگاه تورنتوی کانادا سپری نمود و در سال 1976 میلادی از پایان نامه خود که درباره مهدویت بود دفاع کرد. وی به زبان‌های فارسی، عربی و انگلیسی آشنایی کامل دارد و از نادر اسلام شناسان مسلمان است که به زبان انگلیسی مقاله و کتاب می‌نویسد و آثار او در زمینه اسلام و خصوصاً مهدویت مورد استناد منابع غربی قرار می‌گیرد.

وی پس از اتمام تحصیل به تدریس و تحقیق در دانشگاه‌های کانادا و امریکا پرداخت و به درجه استادی در بخش مطالعات مذهبی ارتقاء یافت. وی

1) Abdulaziz A. Sachedina (1942)

در طی سال‌های متمادی پس از اینکه از دانشگاه فردوسی مشهد فارغ‌التحصیل گردید، بارها به ایران مسافرت نموده است و چندین دوره فرصت مطالعاتی خود را در ایران، عراق و اردن سپری نموده است.

وی در یکی از آثار خود با نام «مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام» می‌گوید: با وجود آنکه دین خود اسلام را به دیگر ادیان ترجیح می‌دهد، اما به همزیستی و احترام به حقوق پیروان دیگر ادیان توصیه می‌کند و معتقد است که دیگر ادیان هم می‌توانند پیروان خود را به نجات و رستگاری برسانند:

یکی از مسائل حادی که عموم جوامع مذهبی و مخصوصاً جوامع اسلامی با آن روبرو هستند؛ این ادعای پیروان مذاهب است که می‌گوید: «رستگاری فقط نزد ماست»….دیدگاه من در این مورد دیدگاهی انحصارگرایانه نیست، من اگرچه به برتری سنن مذهبی خودم (اسلام) نسبت به سایر مذاهب اعتقاد راسخ دارم، اما به گمان من مذاهب دیگر نیز همچون اسلام قادرند پیروان خود را به رستگاری برسانند. به عبارت دیگر، در حوزه شخصی درک من از اسلام درکی انحصارگرایانه است، اما در حوزه اجتماعی به برابری همه مذاهب از حیث معنوی معتقدم.⁽¹⁾

وی، همانطور که در این کتاب اشاره می‌کند، آن را پس از جریانات یازده سپتامبر نوشته است تا اثبات کند که اسلام با همزیستی و پلورالیسم و هم چنین دموکراسی سر آشتی دارد و بر خلاف آنچه که درباره اسلام، گفته می‌شود، اسلام کرامت انسانی را در همه سطوح و برای همه انسان‌ها قائل است. وی هدف از این کتاب را ارائه راه‌حل‌های فوری برای معضلات سیاسی که جوامع مسلمان را تهدید می‌کند، می‌داند. او در مقدمه کتاب اشاره می‌کند که این نگرش وی مبنی بر وجود همزیستی و پلورالیسم در متون اسلامی از دیدگاه پاره‌ای از اندیشمندان اسلامی مورد

1) عبدالعزیز ساشدینا، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ص 16.

انتقاد قرار گرفته و از منظر آنان این مفاهیم وارداتی و در ادبیات سیاسی مسلمانان بدعت و نوآوری می‌باشند، به طوری که آنان کلماتی همچون دموکراسی، پلورالیسم و تساهل را یا به عنوان کلماتی غیر اسلامی به کار می‌برند و یا اصلاً به دلیل اینکه این مفاهیم غیر اسلامی هستند، اصلاً استفاده نمی‌کنند:

هدف این کتاب آن است که نشان بدهد، مفاهیم دموکراسی و پلورالیسم (همزیستی) در اسلام، از آنچه که لیبرالیست‌ها تعریف می‌کنند، معنایی ژرف‌تر دارد. من از این هم فراتر رفته و ادعا می‌کنم که اسلام مبتنی بر اصل همزیستی است و کرامت انسانی را در همه سطوح از بالا گرفته تا به پایین تنها معیار حقوق انسانی می‌داند.⁽¹⁾

کتاب‌شناسی آثار ساشدینا

وی در زمینه مهدویت دارای تالیفات و ترجمه‌هایی چند می‌باشد که عبارتند از:

1 – اعتقاد به مهدویت در شیعه امامیه⁽²⁾(این تالیف تز دکتری وی می‌باشد که در دانشگاه تورنتوی کانادا در سال 1976 از آن دفاع کرده است)؛

2 – منجی اسلام: اعتقاد به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در تشیع اثنی عشری⁽³⁾(این کتاب بر اساس رساله دکتری نوشته شده است)؛

3 - فرمانروای دادگر در تشیع: ولایت مطلقه فقیه در فقه امامیه؛⁽⁴⁾

4 – ترجمه کتاب «المسأله الوجیزه فی

1) عبدالعزیز ساشدینا، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ص 15.

2) abdulaziz A. Sachedina, The doctrine of Mahdism in Imami Shiism (Ph. D Thesis), university of Toronto, Canada, 1979.

3) abdulaziz A. Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism,State university of new york press, NewYork,1981.

4) Abdulaziz A. Sachedina, The Just Ruler in Shiite Islam: The comprehensive Authority of the Jurist in Imamte Jurisprudence, State university of New York press, New York, 1988.

الغیبه»⁽¹⁾تالیف علی بن حسین معروف به سید مرتضی؛

5 – ترجمه کتاب «دادگستر جهان»⁽²⁾(این کتاب، تالیف آقای ابراهیم امینی است که با عنوان «امام مهدی: رهبر عادل جهان» به زبان انگلیسی ترجمه شده است؛

6 – مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام.⁽³⁾

همچنین در زبان فارسی مقالات و تالیفاتی نیز درباره افکار و اندیشه‌های این اندیشمند نوشته شده است که یا به ترجمه آثار وی پرداخته و یا علاوه بر ترجمه به نقد و بررسی افکار و اندیشه‌های وی توجه نموده است. از جمله این مقالات عبارتند از:

1 - غیبت و مهدویت در تشیع امامیه⁽⁴⁾(این کتاب به ترجمه مقاله‌ای از جاسم حسین و مقاله‌ای از ساشدینا به همراه نقد و بررسی

1) abdulaziz A.Sachedina, A Treatise on occultation of the twelfth Imamite Imam, studia Islamica, 1978.

2) Ayatollah Ibrahim Amini, (The Just Leader of humanity) AL – IMAM AL – MAHDI, Translated by abdulaziz Sachedina, qom, ansarian, 1997.

3) این کتاب با کتابشناسی ذیل به فارسی ترجمه شده است: عبدالعزیز ساشدینا، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ترجمه سید محمد رضا هاشمی، نشر ادیان، قم 1386. و عنوان انگلیسی کتاب اینچنین است: The Islamic Roots of Democratic Pluralism این کتاب را انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال 2002 چاپ نموده است. در انتهای این کتاب کارنامه علمی دکتر ساشدینا به زبان انگلیسی به چشم می‌خورد که به بررسی آثار و فعالیت‌های او در عرصه‌های علمی می‌پردازد.

4) جاسم حسین و عبدالعزیز ساشدینا، غیبت و مهدویت در تشیع امامیه، ترجمه محمود افتخارزاده، قم، س 1371.این کتاب در بردارنده دو مقاله از جاسم حسین و عبدالعزیز ساشدینا با عنوان‌های ذیل است: 1) Belief of Mahdism in Shia Imamia 2) The Occultation of the Twelfth imam آقای افتخار زاده در این کتاب کوشش نموده تا علاوه بر ترجمه دو مقاله مذکور، به نقد و بررسی افکار این دو اندیشمند بپردازد.

افکار این دو اندیشمند پرداخته که به وسیله آقای محمود رضا افتخار زاده نوشته شده است)؛

2 – مقاله « امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام (1)»⁽¹⁾(این مقاله بخش نخست از نخستین تالیف ساشدینا با عنوان « منجی اسلامی: اعتقاد به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در تشیع اثنی عشری» است که به وسیله دکتر سید محمد تقی آیت اللهی به فارسی ترجمه شده است»؛

3 – مقاله «امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام (2)»⁽²⁾(این مقاله بخش دوم مقاله پیشین است که به وسیله دکتر سید محمد تقی آیت اللهی به فارسی ترجمه شده است)؛

4 – مقاله «عدالت مهدوی در منجی گرایی اسلامی»⁽³⁾(این مقاله به وسیله ساشدینا در کنفرانس « منجی گرایی تطبیقی» در شهر میلان ایتالیا ارائه شده است که به وسیله دکتر سید محمد تقی آیت‌اللهی به فارسی ترجمه شده است).

5 – مقاله «مهدویت»⁽⁴⁾(این مقاله به وسیله ساشدینا نوشته شده و در دائره المعارف جهان نوین اسلام دانشگاه آکسفورد ذکر گردیده است و به وسیله آقای بهروز جندقی به فارسی ترجمه شده است)؛

6 – مقاله « مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب درباره مهدویت»⁽⁵⁾(این

1) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 10، سال چهارم، زمستان 1382، صص 122 – 99.

2) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 12و 11، سال چهارم، بهار و تابستان 1383 صص 196 - 153.

3) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 13، سال چهارم، پاییز 1383، صص 311 – 305.

4) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 15، سال چهارم، بهار 1384، صص 176 – 167.

5) سید محمد تقی آیت‌للهی، مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب در باره مهدویت، مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، سال سوم، تابستان و پاییز 1382، صص 236 – 225.

مقاله تالیف دکتر سید محمد تقی آیت‌اللهی مترجم آثار ساشدینا است که وی به نقد و بررسی دو اثر معروف ساشدینا پرداخته است)؛

7 – Messianism and the Mahdi (این مقاله در ضمن کتابی که درباره تفکرات شیعه است، با عنوان: «Expectation of the millennium: shiism in history» آمده است و به فارسی ترجمه نشده است)؛⁽¹⁾

8 – مصاحبه ساشدینا با مجله کیهان فرهنگی درباره اسلام و سکولاریسم⁽²⁾(در این مقاله

1) abdulaziz A.Sachedina, Expectation of the millennium: shiism in history, Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi seyyed Vali Reza Nasr, Albany, state University of New York Press, 1989, pp. 24 – 43.

2) عبدالعزیز ساشدینا، مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم، کیهان فرهنگی، س 24، ش 252، مهر 1386، ص5. ساشدینا در این مصاحبه علاوه بر بیانی اجمالی از تاریخ زندگی خود به نکات مهمی از جمله اظهار نظر در باره افکار سنت گرایانی همچون سید حسین نصر می‌پردازد و در باره او می‌گوید: « دکتر سید حسین نصر از مدرنینته، تکنولوژی و مدرنیزاسیون شدیداً انتقاد می‌کند و د رعین حال ساخته و پرداخته همین مدرنیته است و این موضوع در فکرش راسخ است. با مطالعه سطحی آثار دکتر نصر، انسان فریب می‌خورد که او یک سنت گرا است. در حالی که اگر سنت گرا بود، لااقل به سنتی که لازمه آن دفاع از اسلام اصول گرای امروز و در صحنه حق و باطل است، باید توجه می‌کرد و خیلی راحت اسلام حاضر در صحنه حق و باطل را می‌پذیرفت. دعوای امروز دکتر نصر بر سر اسلام فعال و حاضر در صحنه است … دکتر نصر میانه خوبی با اسلام فعال امروز ندارد و از این نظر آراء او شبیه غزالی است. غزالی می‌گفت: شما هیچ وقت حتی علیه دولت فاسد و ظالم هم شورش و انقلاب نکنید، بلکه پیش خداوند دعا کنید هدایتش کند.. البته یک جنبه آراء دکتر نصر درست است، آنجا که به ما هشدار می‌دهد که کورکورانه مدرنیته را کوکورانه نپذیریم، چون خطرهایی در پی دارد … » یا در باره نقد دکتر نصر در باره مدرنیته اینچنین انتقاد می‌کند: «دکتر سید حسین نصر از مدرنیته می‌ترسد و به همین خاطر به اسلام سنتی بر می‌گردد و تصور می‌کند آنجا مصونیتش تأمین می‌شود، چون با این اسلام می‌شود با شاه بنشینیم و با شهبانو راه برویم، اما با اسلام فعال و انقلابی نمی‌شود این کارها را کرد» (همان، ص 19)

کتاب‌شناسی از آثار ساشدینا وجود دارد).

ساشدینا تز دکتری خود را در زمینه مهدویت با عنوان «اعتقاد به مهدویت در شیعه امامیه» در سال 1976گذرانده است و با توجه به اینکه وی رساله خود را درباره مهدویت سه سال قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران نوشته است، انقلابی که مبتنی بر تفکر مهدویت و نیابت فقها از امام معصوم استوار بود، از اینرو آثار و تفکر ساشدینا در محافل علمی غرب، توانست مورد توجه خاص قرار گیرد و به عنوان یک منبع آکادمیک نگریسته شود. او خود در مقدمه یکی از آثار خود «منجی اسلامی: اعتقاد به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در تشیع اثنی عشری» هدف خویش را از نوشتن رساله در زمینه مهدویت اینچنین توصیف می‌کند:

هنگامی که تازه درباره موضوع پژوهش فکر می‌کردم هنوز تحصیلات دوره کارشناسی‌ام در مشهد مقدس (1350 – 1345ش) را ادامه می‌دادم و به بی‌نظیر بودن اعتقاد به ظهور مهدی منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف در اسلام پی بردم و بدان متقاعد شدم، این وجه اختصاصی انحصاری که توجه مرا به خود جلب کرد، بیشتر در تشیع حفظ شده است تا درک وظیفه مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در آینده در مذهب تسنن و اساساً از مختصات تشیع به شمار می‌آید. سنیان گرچه در مفهوم مهدویت با شیعیان مشترک هستند، اما به خاطر اکثریتی … کمتر به این اعتقاد توجه کرده‌اند.⁽¹⁾

وی پس از اینکه در سال 1976، از رساله خود در زمینه مهدویت دفاع نمود، دو کتاب دیگر نیز در زمینه مهدویت نوشت که این دو اثر را در حالی که سمت استادی مطالعات مذهبی دانشگاه ویرجینیای آمریکا را به عهده داشت، منتشر

1) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام (1)، سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 10، سال چهارم، زمستان 1382، ص108.

ساخت.

نخستین تألیف مهدوی ساشدینا

نخستین اثر وی پس از دفاع از رساله دکتری که درباره مهدویت بود، کتابی با عنوان «منجی اسلامی: اعتقاد به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در تشیع اثنی عشری» است. وی این کتاب را بر اساس رساله دکتری خود که درباره مهدویت بوده، نوشته است و در واقع نخستین تالیف منسجم وی در زمینه مهدویت تلقی می‌گردد و با توجه به اینکه این کتاب در اوایل انقلاب اسلامی نوشته شده است و در شناخت مبانی اعتقادی شیعه و ساختار انقلاب اسلامی می‌توانست به غربیان کمک کند، از اینرو مورد توجه غربیان قرار گرفت. وی این کتاب را همزمان با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 در مشهد مقدس نوشته است، زمانی که برای فرصت مطالعاتی به ایران آمده بود و از منابع اسلامی که در ایران موجود بود، استفاده می‌نمود.

ساشدینا همانطور که در پیش‌گفتار این کتاب اشاره می‌کند به این نکته اذعان دارد که اندیشمندان متاخر غربی در زمینه مهدویت هیچ تالیف قابل توجهی نداشته‌اند و این امر را انگیزه نوشتن خود از این کتاب قلمداد می‌کند، سپس اشاره می‌کند که برای نوشتن این کتاب علاوه بر اینکه از پژوهش‌های خود در نوشتن رساله دکتری استفاده نموده است، هم چنین از مصاحبت‌های عالمان دینی و دوستان خود در تورنتو و مشهد مقدس و نجف اشرف هم کمک گرفته است.⁽¹⁾

1) وی می‌گوید: «دانشمندان متأخر غربی، در موضوع مهدویت، تقریباً چیزی ننوشته‌اند و همین امر انگیزه انجام این پژوهش و نگارش این اثر علمی شد، طی پژوهش پایان نامه دوره دکتری‌ام، ضرورت بررسی متون غنی و گسترده در این موضوع را احساس کردم، یافته‌های خود را بر علمای دینی عرضه داشتم و با آنها مباحثه کردم، بی آنکه توجه دقیق به مبانی علمی جدید را نادیده انگارم، امری که مرا به وصول به این هدف آماده کرد، همکاری گسترده و بی دریغ استادها، دانشمندان، دوستان و همکارانی بود که در تورنتو، مشهد مقدس و نجف اشرف داشتم» (مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، سال سوم، تابستان و پاییز 1382، ص228).

این کتاب از شش فصل برخوردار است و این موضوعات را در بر می‌گیرد:

فصل اول: مقدمه: مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، منجی اسلامی؛

فصل دوم: قائم المهدی، امام منجی دوازدهم؛

فصل سوم: غیبت امام دوازدهم؛

فصل چهارم: امامت امام غایب؛

فصل پنجم: رجعت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ؛

فصل ششم: نتیجه‌گیری؛

ضمیمه: ویژگی‌های امام و نظام امامت مستند به کتاب الحجه علامه کلینی؛

فرهنگ اصطلاحات؛

نمودار: سلسله امامت در تشیع اثنی عشری و تشیع اسماعیلی؛⁽¹⁾

لازم به ذکر است، روش تحقیق و پژوهش ساشدینا در این کتاب که در واقع نخستین کتاب مهدوی او پس از نوشتن پایان نامه دکتری است، روش تاریخی است و او نیز به مانند بسیاری از شرق شناسان پیش از خود همچون شرق شناسان اواخر قرن بیستم، بر خلاف دیدگاه کلامی قدم می‌گذارد و دارای دیدگاه تاریخی است و مانند آن پژوهشگران به دنبال بیان سیر تاریخی و فراز و نشیب‌های به وجود آمده در تاریخ قرون نخست است که دست مایه پیدایش پاره‌ای از افکار و مباحث مهدوی گردیده است. به این جهت وی در بیان پاره‌ای از مباحث مهدوی پا را از اندیشه‌های اعتقادی شیعه امامیه فراتر می‌گذارد و سخنانی را در مسائل مهدویت بیان می‌دارد که از دیدگاه کلامی امامیه قابل قبول نیست که پس از کتاب‌شناسی آثار او به این

1) مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، ص 228.

دست از مباحث اشاره خواهیم نمود.

ساشدینا همانطور که در مصاحبه‌ای با سردبیر مجله ساماکار، آقای منیر دایا پیرامون مطالب این کتاب گفته صریحاً اشاره به روش تاریخی خود نموده و می‌گوید: رویکرد کتاب «مهدویت در اسلام» تاریخی و بر اساس منابعی است که در طول تاریخ توسط نویسندگان شیعه و سنی ارائه شده است، همان روشی که بسیاری از شرق شناسان برجسته چون گلدتسیهر، مارگولیوث، دارمستتر و دیگران از آن استفاده نموده و در تحلیل اندیشه‌های شیعه و مهدویت به آن استناد نموده‌اند که دلیل اشتباه بسیاری از شرق شناسان دائره المعارف نویس و آنگلوساکسون در اواخر قرن نوزدهم در تحلیل مهدویت، همین شیوه تاریخی‌نگری بوده است؛ آنان کوشیدند مهدویت را ثمره و محصول رخدادها و وقایع تاریخی چون قیام مختار، محمد احمد سودانی و دیگر مدعیان دروغین مهدویت قلمداد کنند و به جای تبیین جایگاه اعتقادی مهدویت در متون دینی مسلمانان و شیعه، به پی‌آمدها و آثار تاریخی این اندیشه پرداختند. متاسفانه ساشدینا نیز علی رغم اعلام مخالفت خود با این دسته از شرق شناسان، به سوی نگرش تاریخی قدم برداشته و صرفاً به کتابهایی همچون فرق الشیعه نوبختی اکتفا نموده، در حالی که سزاوار بود وی چون اندیشمندانی مانند هانری کربن یا آنه ماری شیمل با استفاده از شیوه پدیدارشناسی موقعیت و منزلت این اندیشه را در هندسه ذهنی و اعتقادی شیعه مورد بررسی قرار می‌داد و در این راستا به منابع شیعی رجوع می‌کرد؛ زیرا بی‌تردید موفقیت اسلام شناسان قرن بیستم نسبت به اسلام شناسان قرن نوزدهم، استفاده آنان از شیوه پدیدارشناسی و توصیفی به جای شیوه تاریخی‌نگری است.

کتاب نخست ساشدینا درباره مهدویت مورد انتقادات زیادی واقع شده و مقالاتی در نقد افکار او نوشته شده است، به طوری که بعضی

گفته‌اند: او در این کتاب به سوی نگرش فرقه‌های غیر امامیه همچون واقفیه گرایش پیدا نموده و بیشتر تکیه بر کتاب‌هایی همچون فرق الشیعه نوبختی دارد⁽¹⁾و یا اینکه گفته شده که او در این کتاب نه از منظر کلامی و از دیدگاه یک معتقد، بلکه از دیدگاه یک پژوهشگری که دارای شیوه تاریخی‌نگری است، به موضوع نظر افکنده است.⁽²⁾

همچنین لازم به ذکر است، در همین دوران که ساشدینا به نوشتن این کتاب مشغول بوده است و در ایران به سر می‌برده، کتاب سید مرتضی با عنوان « المسأله الوجیزه فی الغیبه» را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است که عنوان کتاب‌شناسی آن پیش از این ذکر گردیده است.

دومین تألیف مهم ساشدینا

پس از نوشته شدن نخستین کتاب در زمینه مهدویت، دومین کتاب ساشدینا نیز در زمینه مهدویت با عنوان «فرمانروای دادگر در تشیع: ولایت مطلقه فقیه در فقه امامیه» منتشر شد که این کتاب آنچنان که از عنوان و فصول آن نیز استنباط می‌گردد، علاوه بر پرداختن به مهدویت، تا حدی ناظر به سیستم سیاسی ایران هم می‌باشد و به مهدویت به عنوان پایه و مبنای فکری انقلاب و سیستم حکومتی موجود در ایران، یعنی ولایت مطلقه فقیه، نگریسته می‌شود و به بررسی مسأله نیابت فقیهان و نائبان عامه امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در عصر غیبت می‌پردازد. ساشدینا درباره انگیزه

1) رجوع شود به : انتقادات آقای محمود رضا افتخار زاده در «کتاب غیبت و مهدویت در تشیع امامیه» پیرامون نظرات جاسم حسین و ساشدینا که پیش از این عنوان کامل کتاب‌شناسی این تالیف ذکر گردیده است.

2) رجوع شود به : انتقادات دکتر سید محمد تقی آیت‌اللهی پیرامون کتاب نخست ساشدینا در مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، ص 229.

نوشته این کتاب می‌گوید: که اندیشه نوشتن این کتاب زمانی در ذهن من خطور کرد که در سال 1357 مشغول نوشتن کتاب پیشین خود بودم وچون در آن زمان فرصت این را نداشتم تا درباره موضوع حکومت اسلامی و ولایت فقیه در دوران غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف پژوهش کنم، از اینرو در سال 1983 به ایران برگشتم تا با عالمان در ایران گفتگو کنم و از کتابخانه‌های ایران بهره جویم، از اینرو بر اثر این مراوده‌ها و مطالعات کتاب دوم را به رشته تحریر درآوردم.⁽¹⁾

کتاب « فرمانروای دادگر در تشیع: ولایت مطلقه فقیه در فقه امامیه» دارای یک مقدمه و شش فصل به همراه یک ضمیمه، یک واژه نامه فقهی و کتابنامه آخر کتاب است. فصل‌های کتاب عبارتند از:

فصل اول: نیابت امامان شیعه؛

1) وی در این باره می‌گوید: « … اندیشه پژوهش در این مورد، زمانی به ذهنم خطور کرد که مشغول نگارش اثر قبلی‌ام در باره منجی اسلامی در مشهد بودم و آن، زمانی بود که انقلاب اسلامی ایران به اوج خود می‌رسید(1357)، در این شرایط فرصت ناچیزی داشتم که در بسیاری از بحث‌های علمی و عمومی در باره موضوع حکومت اسلامی و ولایت فقیه در دوران غیبت امام دوازدهم علیه السلام که بحث روز بود، شرکت کنم. بنابراین یک طرح پژوهشی در موضوع فرمانروای عادل (السلطان العادل) در شیعه دوازده امامی نوشتم و در سال 1983 به ایران بازگشتم تا با عالمان دین به مباحثه بپردازم و از کتابخانه‌های غنی آستان قدس رضوی در مشهد و دیگر کتابخانه‌ها در قم، تهران، و مشهد بهره جویم. سه سال پیش از آن بدین نتیجه رسیدم که پژوهش کتابخانه‌ای در این موضوع، بی آن که وارد مباحث عمده با فقیهان امامیه در ایران شوم، ناقص است. بدین منظور با بسیاری دانشمندان و اساتید دانشگاه‌هایی که رشته‌های معارف اسلامی و الهیات دارند، مباحثه‌هایی انجام دادم. آن چه در این اثر می‌آید، یافته تحلیلی این مباحث را بازگو می‌کند» ( انتظار موعود، ش 9 و 8، ص 233).

فصل دوم: فقیهان شیعه: رهبران امامیه؛

فصل سوم: نظریه امامت درباره اقتدار سیاسی؛

فصل چهارم: نیابت فقیهان در ولایت قضا؛

فصل پنجم: ولایت مطلقه فقیه؛

فصل ششم: نتیجه‌گیری؛

ضمیمه: سهم امام و خمس در دوران غیبت.⁽¹⁾

وی با تکیه به آراء فریقین و با پژوهش‌هایی که در کتابخانه‌های ایران و اردن انجام می‌دهد و گفتگوهایی که با عالمان و فقیهان فریقین در این دو کشور انجام می‌دهد، به بیان نگرش شیعه و سنی درباره نیابت عام امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در دوران غیبت کبری و نگرش فریقین درباره تئوری‌های سیاسی و حکومت در عصر غیبت می‌پردازد و نظریه امامت را از منظر فقه مورد بررسی قرار می‌دهد و در یک فصل مستقل هم (فصل پنجم) به بررسی ولایت مطلقه فقیه می‌پردازد.

اندیشه‌های ساشدینا پیرامون مهدویت

از جمله سخنانی که ساشدینا در کتاب مهدویت در اسلام ذکر نموده و با مخالفت‌هایی مواجه شده، این است که وی معتقد است، بیان تفصیلی درباره اسم، خصوصیات، مشخصات و ویژگی‌های ائمه دوازده‌گانه به وسیله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان نشده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم صرفاً به آمدن دوازده جانشین پس از خود اشاره نموده و درباره شخصیت ائمه تفصیلاً سخن نگفته است، بلکه در دوره امام صادق علیه السلام بوده که اسم ائمه و خصوصیات آنان به طور مشروح بیان گشته است، از اینرو گفته شده که وی شکل گیری دکترین امامت را متعلق به زمان امام صادق می‌داند.⁽²⁾

1) انتظار موعود، ش 9 و 8، صص 234 – 233.

2) در منسوب بودن این سخن به ساشدینا لازم به ذکر است که در مصاحبه‌ای که سردبیر مجله ساماکار، آقای منیر دایا با ساشدینا نموده، این پرسش را مطرح نموده و او طبق همان سخنی که در متن ذکر شده، پاسخ داده است. سوال و جواب مصاحبه به شرح ذیل است: « در صفحه 6 از کتابتان در یک قسمت آمده است: دکترین امامت در شیعه در زمان امام جعفر صادق علیه السلام شکل گرفت که باعث طرح این سوال می‌شود که پس قضیه در مورد امام اول تا امام محمد باقر علیه السلام چه بوده است؟ آیا این گفته تضعیف حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مورد دوازده جانشین خود نیست؟ (جواب ساشدینا): اجازه دهید تفاوت میان فرمایش پیامبر در مورد دوازده جانشین علیه السلام خود و شکل گیری این دکترین بر اساس آن فرمایش را توضیح دهم. پیامبر در این گفتار خویش صرفاً دوازده جانشین پس از خود را تعیین می‌کند و هیچ گونه تفصیل دینی مانند خصوصیات، نوع تعیین امام از سوی پیامبر، چه به صورت آشکار (جلی) یا به صورت پنهان (خفی)، لزوم برخورداری از رفتار نمونه و دانش کامل و غیره) ارائه نمی‌کند. این جزئیات را امام جعفر صادق علیه السلام مطرح می‌کند. و از این لحاظ است که شکل بخشیدن به این دکترین را به او نسبت می‌دهند».

در باره این اندیشه ساشدینا و دیگر کسانی که در این باره سخن گفته‌اند و حتی ادعا نموده‌اند که شیعه در روند تکاملی تاریخ شکل یافته است، باید گفت که اولاً اینطور نبوده که در همه روایات و سخنان پیامبر و یا امامان نخستین شیعه، اسم دیگر امامان تا حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مجهول بوده باشد، بلکه در کتابها و مصحف‌های امامان و هم چنین در سخنانی که برای اصحاب خاص و شاگردان سری خود بیان می‌نمودند، این دست از حقایق را بیان می‌نمودند، اما در عین حال شرایط اجتماعی به گونه‌ای بوده که بخشی از سخنان را نتوانند برای همگان بیان کنند، به همین جهت مفهوم تقیه با فرهنگ شیعه گره خورده و یا در روایات آمده است که یکی از ویژگی‌های شیعیان ما این است، که اسرار ما را از نااهلان حفظ می‌کنند و آن را فاش نمی‌کنند.

علاوه بر نکته پیشین، لازم به ذکر است که شرایط ظهور مهمتر از علائم ظهور است و ائمه می‌کوشیدند تا شرایط را فراهم کنند و می‌گفتند اگر عده‌ای به اندازه این بزها از اصحاب و

یاران وفادار به ما باشند، ما قیام می‌کنیم. به این جهت دلیل عدم تعیین زمان و وقت ظهور و بیان مبهم و اجمالی اسم ائمه، زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، و رخدادهای آینده به این جهت بوده که مردم در هر زمانی تلاش کنند تا در مسأله مهدویت شرایط ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را فراهم سازند و هم چنین پیگیر حقیقت باشند و آن را دنبال کنند، به علاوه این حالت خوف و رجا موجب می‌شد تا مردم ناامید نشوند و همیشه به دنبال احیا حکومت مهدوی باشند. به همین جهت این مبهم گذاردن علاوه بر اینکه دارای فایده بوده، هم چنین ائمه را از خطرات حاکمان ستم پیشه مصون نگه می‌داشته است و هم موجب تقویت مفهوم انتظار در میان مسلمانان و باعث افزوده شدن تلاش و کوشش آنان در مسیر ایجاد حکومت مهدوی می‌شده است، در واقع همانطور که جهل انسان به زمان مرگ خود و یا نتیجه یک امتحان و یا مسابقه باعث می‌شود که انسان‌ها در روند طبیعی عالم به دنبال زندگی و برنامه ریزی‌های آینده باشد، هم چنین عدم آشنایی دقیق نسبت به امام بعدی، زمان ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و دیگر رخدادهای آینده جامعه، نیزموجب پویایی و با طراوت ماندن جامعه اسلامی می‌گردد و انسان را از بی‌تفاوتی و بی‌توجهی بیرون می‌آورد. شاید یکی از فوائد و کارکردهای این امر که انتظار فرج، خود گشایش و فرجی دیگر، تلقی شده است همین باشد، زیرا مفهوم انتظار و مفهوم دور و نزدیک بودن زمان ظهور، خود باعث گشایش امور، تلاش افزون و تسریع بخشی به حکومت مهدوی می‌گردد.

البته مسأله مبهم ماندن پاره‌ای از اعتقادات دینی در تاریخ شیعه نیز خالی از آسیب نبوده است، زیرا موجب شده تا عده‌ای از افراد سست ایمان به گمراهی بروند و در شناخت حقیقت و پیشوایان دین محدودیت داشته باشند که باید بگوییم این محدودیت‌ها در واقع آثار و پی‌آمدهای ناخواسته این مسأله است و بر حسب اراده و خواست عمدی ائمه نبوده، بلکه نتیجه

سیاست‌ها و اعمال حاکمان ظالم در دوران بنی عباس بوده است که این شرایط خفقان‌آور را بر تاریخ و فرهنگ اسلامی، تحمیل نموده و اجازه ندادند تا ائمه و پیشوایان دینی به بیان اعتقادات و افکار خود بپردازند و در نتیجه موجب مجهول ماندن حقیقت بر پاره‌ای از انسان‌ها شده‌اند.

همچنین وی معتقد است، دو عنوان غیبت صغری و کبری که ذکر گردیده است در روایات پیش از ولادت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نیامده است، بلکه این عالمان شیعی و فقیهان بوده‌اند که این دو عنوان را ابداع نموده‌اند. وی در این باره اینچنین می‌گوید: « این نکته توجیه پذیر است که بگوییم، تقسیم غیبت به کوتاه و طولانی، ابداع فقیهان امامیه است. در تأیید این تقسیم بندی، احادیث یا ابداع، یا تفسیر شده‌اند تا وضعیت را آن چنان که ظاهر شده، با آن تطبیق دهند».⁽¹⁾

از جمله اندیشه‌های او پیرامون مهدویت این است که عنوان (قائم) در صدر اسلام لزوماً عنوانی نبوده که تنها برای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف استفاده شده باشد، بلکه این عنوان برای همه امامان به کار برده می‌شده است. بنا به سخنان منسوب به امام باقر عجل الله تعالی فرجه الشریف و امام صادق علیه السلام همه امامان قائم بوده‌اند به همین جهت درباره همه ائمه گفته می‌شده است «کلنا قائمون بامرالله». هم چنین لقب مهدی نیز همینطور بوده و برای همه ائمه نیز استفاده می‌شده است و در دعاها و زیارات به همه آن‌ها خطاب می‌شود: « کلنا نهدی الی دین الله» و یا در دعاها آمده است: «الائمه الراشدون المهدیون». اما لقب قائم مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که به معنی موعود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، تنها برای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف

1) سید محمد تقی آیت الهی، مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب، مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، ص 231( به نقل از کتاب نخست ساشدینا با عنوان: منجی اسلامی: اعتقاد به امام مهدی علیه السلام در تشیع اثنی عشری، ص 125).

می‌شده است.⁽¹⁾

ساشدینا همچون دیگر شرق شناسان در نگاه تاریخی به مباحث اعتقادی شیعه، مسأله قیام مختار و ادعای پیروان او مبنی بر مهدویت محمد بن حنفیه را مطرح می‌سازد:

کیسانیه در طول بخش بعدی دوره اموی فعال بودند، و احتمالاً نخستین فرقه شیعی بودند که واژه منجی را در مورد امامشان به کار گرفتند. پس از آنان دیگر شیعیان امامانشان را به صورت «منجی» نگریستند. این امر آغاز پدیداری دو عقیده محوری در عقیده به مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را مشخص می‌سازد.⁽²⁾

وی معتقد است که گرچه عنوان «مهدی» نخستین بار در مورد امامان شیعی درباره امام علی علیه السلام و امام حسین علیه السلام به صورت «حاکم عادل اسلامی» به کار رفته است⁽³⁾و استناد به سخن یکی از شرق شناسان «سنوک هورگرونج» می‌کند که با استناد به تاریخ طبری (ج 5، ص 589) می‌گوید: سلیمان بن صرد خزاعی (یکی از رهبران توابین) امام حسین علیه السلام را پس از شهادت، مهدی پسر مهدی توصیف کرده است.⁽⁴⁾وی در این باره استناد به این سخن می‌کند که امامان شیعه خود را قائم و توانا بر سرنگون ساختن حکومت وقت می‌دانستند:

امامان با این بیان که همه امامان قائمند و قادر به سرنگونی حاکمیت ظلم هستند، ولی نقش قائم نهایی الهی با مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است که پس از غیبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود و بی‌عدالتی را پاک خواهد کرد، ایشان را آرامش می‌بخشیدند.⁽⁵⁾

وی معتقد است، استفاده از این عنوان نه به صورت عام، بلکه به صورت منجی موعود، نخستین

1) سید محمد تقی آیت الهی، مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب، مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، ص 232.

2) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 165.

3) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 164.

4) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 195.

5) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 171.

بار توسط مختار بن ثقفی برای محمد بن حنفیه به کار برده شد. وی این عمل مختار را زیرکانه می‌داند و می‌گوید:

واقعه قیام مختار در کوفه گستره‌ای را نشان داد که در آن شخص جاه طلب و زیرکی چون مختار بتواند در تعهد دینی حقیقی مردم دستکاری کند و موضوع مهم منجی را در مورد افراد معمولی از فرزندان امام علی علیه السلام که احتمالاً کاری هم به این خیزش نداشتند، به کار برد.⁽¹⁾

وی قیام مختار و اطلاق منجی بر محمد بن حنفیه را آغاز آشکار شدن دو عقیده محوری در اعتقاد به مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، یعنی مفهوم «غیبت» و «منجی» می‌داند و درباره نام گذاری فرقه منسوب به مختار به نام کیسانیه می‌گوید:

این گروه کیسانیه نامیده شدند که تقریباً قطعی به نظر می‌رسد که یکی از پیروان و رئیس محافظان مختار موسوم به کیسان ابوعمره آیین کیسانی را شکل داده است و گروه مذکور نام خود را از او گرفته‌اند… این دو عقیده محوری عبارتند از غیبت و رجعت منجی اسلام در زمان مناسب که تحت تاثیر تاریخی خلافت اموی قرار داشت… اعتقاد به غیبت امام منجی و بازگشت نهایی او در زمان مساعد به شیعیان کمک کرد تا شرایط بسیار دشوار را تحمل کنند و امید به اصلاحات را در زمان رجعت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف انتظار کشند.⁽²⁾

ساشدینا با تکیه به کتاب‌های تاریخی همچون فرق الشیعه نوبختی به مدعیان مهدویت در زمان هر یک از امامان اشاره می‌کند و معتقد است که شیعه در زمان عباسیان واجد یک ایدئولوژی قوی مستحکم نبوده است، وی در این باره می‌گوید:

در نیمه قرن دو هجری (هشتم میلادی) شیعیان عمل زده افراطی چنان قوی شدند که یکی از شعبه‌های آن توانست به سازماندهی انقلابی به هواداری عباسیان بپردازد و موفق شد تا سلسله خلفای بنی عباس، عم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را استقرار بخشد، ولی این خلافت بر خلاف انتظارات انقلابی

1) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 165.

حامیان شیعه خود عمل کرد و به مذهب اهل سنت گرایید. عاملی که در این ناکامی دخیل بود، نبود یک ایدئولوژی شیعی استوار در میان این شیعیان بوده است. تا آن که فرصتی پدیدار شد و امام بزرگ شیعیان حضرت جعفر صادق علیه السلام (شهادت 148/765 میلادی) آیین امامت را سازماندهی و شکل بندی نمود. جنبه‌های مختلف و پراکنده و مبهم شیعیان برای برقراری یک خلافت علوی در زمان انقلاب عباسیان این حقیقت را اثبات می‌کند که کوشش‌های آن‌ها هنوز فاقد یک ایدئولوژی مستحکم بوده است.⁽¹⁾

پس از قیام مختار افراد زیادی در دو قرن نخست اسلام، ادعای مهدویت نمودند. پس از پیروان محمد بن حنفیه، محمد نفس زکیه (از اعقاب امام علی علیه السلام ) از جمله کسانی بود که پیروانش همچون پیروان محمد بن حنفیه معتقد بودند که او نمرده است، بلکه معتقد بودند که او در تپه‌هایی که به راه مکه از نجد ختم می‌شود و به علمیه موسوم است، پنهان گردیده و سرانجام باز خواهد گشت. هم چنین در دوره‌های بعدی نیز افرادی باز این ادعاها را درباره امامان بعدی شیعه نمودند، از جمله اینکه فرقه‌ای موسوم به باقریه بیان کردند که امام باقر علیه السلام همان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است و یا فرقه نووسیه این ادعا را درباره امام صادق علیه السلام مطرح نمودند و همینطور درباره امامان بعدی نیز به ترتیب این نوع ادعاها مطرح شد و ساشدینا در بیان این ادعاها و بیان این دوره از تاریخ از فرق الشیعه نوبختی استفاده نموده و به توصیف این دسته از مدعیان مهدویت پرداخته است.⁽²⁾

1) عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 163.

2) «پس از ابن حنفیه، شخص برجسته دیگری از علویان که در مورد او عنوان مهدی منجی به کار رفت محمدنفس‌زکیه (روح خالص) بوده است (100 – 45 ه/ 762 – 718م) او یکی از اعقاب امام علی علیه السلام بود که از طریق امام حسن علیه السلام بدان حضرت نسب می‌برد … در میان پیروان امام محمد باقر علیه السلام امام پنجم شیعیان متعادل، فرقه‌ای موسوم به باقریه پدید آمد که معتقد به مهدویت آن حضرت گردیدند … با شهادت امام صادق علیه السلام ( 765م) فرقه‌ای از شیعه به ریاست شخصی به نام عجلان بن نووس بصری به وجود آمد و با این نام به نووسیه موسوم شد و به مهدویت امام صادق علیه السلام معتقد شدند. نووسیه اعتقاد داشتند که امام صادق علیه السلام نمرده و دوباره باز خواهد گشت تا عدالت و مساوات را در زمین برقرار سازد» (عبدالعزیز ساشدینا، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظار موعود، ش 12 و 11،ص 167).

ساشدینا در مقاله‌ای تحت عنوان «مهدویت»، در دائره المعارف جهان نوین اسلام تالیف دانشگاه آکسفورد، به تبیین مهدویت از دیدگاه مذاهب اسلامی می‌پردازد و از جمله به مسأله مدعیان دروغین مهدویت اشاره می‌کند. وی در انتهاء این مقاله علاوه بر مدعیان دروغین به بیان رخدادها و حوادثی می‌پردازد که بعضی از آنها تحلیل آخرالزمانی نموده‌اند و امیدوارانه از آنها به عنوان علائم و نشانه‌های عصر ظهور تعبیر نموده‌اند. وی از جمله به انقلاب اسلامی ایران به رهبری آیت الله خمینی، به بحران خلیج فارس، و صدام حسین اشاره می‌کند. وی در این باره می‌گوید:

«احادیث مربوط به مهدویت در خصوص پیش‌بینی حوادث آخرالزمان و توصیف پایان فاجعه آمیز جهان هم در انقلاب ایران – در سال 1979 – 1978م- و هم در بحران خلیج فارس در سال 1991 – 1990م- به طور وسیعی در خاورمیانه جریان داشت منجر به تقویت امیدها و نگرانی‌های مسلمانان گردید. تلاش‌های متعددی صورت گرفت تا بازگشت «آیت‌الله روح‌الله خمینی» از پاریس در اول فوریه 1979 را با این حدیث هزاره‌گرایانه منطبق سازند که پیش بینی کرده است…».⁽¹⁾

1) عبدالعزیز ساشدینا، مهدویت، ترجمه بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، ش 15، ص 174(به نقل از دائره‌المعارف جهان نوین اسلام تالیف دانشگاه آکسفورد انگلستان، ذیل کلمه «مهدویت»).

امامت و مهدویت از منظر حامد الگار

اشاره

حامد الگار⁽¹⁾(1920م) اصالتاً انگلیسی است که با مطالعه اسلام، به آن گرویده است. وی بنا به مصاحبه‌ای که با یکی از مجلات ایرانی داشته است، می‌گوید که در یک خانواده مسیحی، در یکی از روستاهای انگلیس، متولد شده است. خانواده‌ای که ظاهراً ارتباطی با سنت مسیحیت پیدا ننموده و وفادار به آن نبوده است. وی دوره دبیرستان را در لندن پشت سر گذارده و در دانشگاه کمبریج در طی سه سال زبانشناسی فارسی و عربی خوانده است، در این دوره با ادبیات اسلامی و زبان قرآن کریم آشنا شده است. وی در سال دوم تحصیل خود در کمبریج مسلمان شد و در سال 1959برای اولین بار به یک کشور اسلامی، یعنی به استانبول سفر کرده و از آنجا به تهران و اصفهان آمده است. در سال 1961پس از فارغ التحصیل شدن از کمبریج برای تحصیل در مقطع دکتری به تهران آمده و در این دوره توانست به بسیاری از کشورهای اسلامی سفر کرده و با فرهنگ اسلامی آشنا شود. پس از بازگشت به انگلستان در سال 1962 برای تدریس به استانبول سفر کرد و در سال 1963 به کمبریج برگشت و به تدوین رساله دکتری خود مشغول شد. موضوع رساله او «تأثیر علمای دینی در ایران دوره قاجار تا انقلاب مشروطه» بود که پس از اتمام به چاپ هم رسید. در سال 1965 به آمریکا سفر نمود و تا کنون به مدت بیش از 40 سال در دانشگاه کالیفرنیا به تدریس مباحث اسلامی و ایرانی، از

1) Hamid Algar (1920 - ).

جمله عرفان اسلامی و ادبیات فارسی می‌پردازد.⁽¹⁾وی درباره نگاه آمریکایی‌ها به مسلمانان پس از واقعه یازدهم سپتامبر می‌گوید:

غرب و آمریکا همیشه مسلمانان را به دو گروه خوب و بد تقسیم می‌کنند، امروز وهابی‌ها مسلمان بد و محافظه کاران مسلمان خوب قلمداد می‌شوند. مثلاً در زمان پیروزی انقلاب ایران، شیعه‌ها بدترین مسلمان بودند و امروز وهابیان این طورند.⁽²⁾

در باره انقلاب اسلامی ایران بیش از دو هزار کتاب در عرصه بین المللی نوشته شده است و بعضی از اندیشمندان در این باره تئوری‌پردازی نموده‌اند که از جمله این تئوری‌پردازان می‌توان به افرادی همچون زوبینس، نیکی کدی، تدا اسکاچپول، علی دوانی و هم چنین حامد الگار اشاره نمود. تخصص وی در زمینه تاریخ ایران، به ویژه عصر صفویه، قاجار و پهلوی می‌باشد و در این زمینه‌ها دارای تالیفاتی است که بعضی از آن‌ها، پیش از انقلاب اسلامی ایران به رشته تحریر درآمده است، به طوری که غالب آثار قلمی و تالیفی الگار درباره تاریخ سیاسی ایران، دوره قاجار و پاره‌ای از سلسله‌های صوفیه همچون طریقه نقشبندیه است.

او از جمله اندیشمندان مسلمان و تئوری پرداز در عرصه علوم سیاسی است که در حوزه تئوری‌های انقلاب نظریه پردازی نموده است. الگار درباره انقلاب اسلامی ایران نگاهی مثبت و خوش بینانه دارد و بر خلاف پاره‌ای از تئوریسین‌های انقلاب اسلامی، همدلانه درباره این رخداد بزرگ قرن بیستم، قلم فرسایی نموده است. وی از جهت داوری درباره ریشه‌ها و عوامل اصلی

1) به نقل از مصاحبه مجله ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با حامد الگار با عنوان «طریقت نقشبندیه، گفتگو با حامد الگار»، ترجمه داود وفایی، سال سوم، ش 3، خرداد 1387، ص65.

2) به نقل از مصاحبه مجله ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با حامد الگار با عنوان «طریقت نقشبندیه، گفتگو با حامد الگار»، ترجمه داود وفایی، سال سوم، ش 3، خرداد 1387، ص 68.

تحقق تئوری‌های انقلاب اسلامی، معتقد به تئوری مذهب است و تحقق انقلاب اسلامی ایران را متاثر از انگیزه‌ها و محرک‌های مذهبی می‌داند.

او پیش از پیروزی انقلاب اسلامی با امام خمینی در پاریس دیدار نموده بود و درباره شخصیت امام خمینی و ویژگی‌های فکری او دارای تالیف و سخنرانی است. وی هم چنین درباره روشنفکری معاصر، دارای اطلاعات و معلومات دقیق و عمیق است. وی در مقالاتی که در دائره المعارف نوشته شده است، درباره پاره‌ای از روشنفکران معاصر همچون مهندس بازرگان، دکتر علی شریعتی، مرتضی مطهری و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی، قلم زده است که مجموعه مقالات وی در کتاب مستقلی به زبان فارسی، ترجمه شده است. وی درباره جریانات مذهبی و روشنفکری ایران در پیش از انقلاب به گونه‌ای دقیق سخن می‌گوید به طوری که تصور می‌شود او در فضای سیاسی ایران و در کوران جریانات سیاسی و روشنفکری حضور داشته است. شاید بتوان گفت که از اولین تحلیل‌گران تاریخ سیاسی ایران پس از انقلاب اسلامی است، که محققانه و بر اساس اسلوب‌های پژوهشی، مقاله نوشته است. وی درباره شخصیت امام خمینی و جامعیت او از حیث سیاسی و عرفانی و تأثیر جنبه عرفانی شخصیت او بر دیگر زوایای شخصیتش می‌گوید:

من در ایران همان روزهای اول پس از پیروزی انقلاب با امام خمینی دیدار کردم. او را نباید صرفاً سیاستمداری بزرگ دانست، در اصل او عارف بزرگی هم بود. بیرون از ایران و دایره تشیع او را خوب نمی‌شناسند. در صورتی که وقتی کسی با او مواجه می‌شد، احساس آرامش می‌کرد. درست مانند یک مرشد، مانند یک شیخ… البته شیخوخیت (به معنای تصوفی آن) در شیعه وجود ندارد و معنویت به نحو دیگری انتقال می‌یابد. من با شیوخ زیادی آشنا شدم و از سخنانشان استفاده کردم، اما کسی را مانند امام خمینی نیافتم. او کسی بود که تمام

ابعاد اسلام را در خود جمع داشت، معنویت، سیاست، معارف فقهی و در یک کلام او عارف بود.⁽¹⁾

کتاب او درباره انقلاب اسلامی یکی از بهترین مقالات تحلیلی درباره انقلاب اسلامی است که هنوز پس از گذشت بیست و پنج سال از تالیفش، همچنان از جذابیت و تازگی در تحلیل برخوردار است و از بهترین تحلیل‌ها درباره انقلاب اسلامی و شخصیت امام خمینی تلقی می‌گردد.

وی در تحلیل انقلاب اسلامی و عناصر فکری و اعتقادی بنیانگذاران و جریان‌های موجود در آن بسیار موشکافانه و همچون فردی معتقد به تحلیل می‌پردازد، به گونه‌ای که انسان با خواندن مقالات او درباره روشنفکران معاصر، رهبر انقلاب اسلامی و دیگر عناصر موجود در انقلاب اسلامی، احساس می‌کند که فردی معتقد و دست اندرکار انقلاب در این باره سخن می‌گوید. نگاهی به آثار حامد الگار گویای این است که وی در زمینه انقلاب اسلامی و تاریخ متاخر ایران از چه پشتوانه فکری و علمی برخوردار است و از نادر شرق شناسان و تئوری پردازان انقلاب است که بر این باور است که انقلاب اسلامی ریشه در تاریخ فکر شیعه و مبانی مذهبی آن دارد و امام خمینی را میراث‌دار و نماد یک سنت دیرینه از دوره صفویه می‌داند. به طوری که در تحلیل انقلاب اسلامی، به تحلیل ایران از دوره صفویه می‌پردازد و ریشه‌های بنیادی انقلاب را در عصر صفویه می‌جوید.

پیش از آنکه مبانی فکری و نگرش حامد الگار را درباره انقلاب اسلامی و عناصر اعتقادی همچون امامت و مسأله مهدویت، مورد تحقیق و دقت نظر خویش قرار دهیم، بهتر است که به کتاب‌شناسی آثار او بپردازیم. پاره‌ای از تالیفات وی عبارت است از:

1) به نقل از مصاحبه مجله ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت با حامد الگار با عنوان «طریقت نقشبندیه، گفتگو با حامد الگار»، ترجمه داود وفایی، سال سوم، ش 3، خرداد 1387، ص 66.

1 - شورش آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر؛⁽¹⁾

2 – نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران (دین و دولت در ایران: نقش عالمان در دوره قاجار)؛ ⁽²⁾

3 – میرزا ملکم خان: پژوهشی در باب تجدد خواهی ایرانیان؛⁽³⁾

4 – درس گفتارهای حامد الگار؛⁽⁴⁾

5 – نهضت بیدارگری در جهان اسلام. (ترجمه مقاله اصلاح (Islah) در دائره المعارف اسلام که به وسیله حامد الگار و دیگر اندیشمندان نوشته شده است)؛⁽⁵⁾

6 – انقلاب اسلامی در ایران؛⁽⁶⁾

1) حامد الگار، شورش آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر، ابوالقاسم سری، توس، تهران، س 1370

2) ـــــ، دین و دولت در ایران: نقش عالمان در دوره قاجار، ابوالقاسم سری، توس، تهران، س 1369.

3) ـــــ، میرزا ملکم خان: پژوهشی در باب تجدد خواهی ایرانیان، مجید تفرشی، انتشار مدرس، تهران، س 1369.

4) ـــ، درس گفتارهای حامد الگار، اسحاق اکبریان، طه، تهران، س 1383.

5) ا. مراد، حامد الگار، ن. برک و دیگران، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، محمد مهدی جعفری، شرکت سهامی انتشار، تهران، س 1362. این تالیف که ترجمه مقاله « اصلاح» از دائرة المعارف اسلام است، به وسیله عده‌ای از اندیشمندان از جمله: حامد الگار، ا. مراد (A. Merad)، ن. برک (N. Berkes)، عزیز احمد (Aziz Ahmad) نوشته شده است و در باره شخصیت روشنفکران و بنیان گذاران انقلاب اسلامی است، آنان که از جنبه فکری و فرهنگی به گونه‌ای در پیروزی انقلاب اسلامی دخالت داشته‌اند. عنوان کتاب شناسی انگلیسی آن عبارت است از: The Encyclopaedia of Islam, New adition, Leiden, 1973, vol 4, p 141- 171.

6) از این کتاب دو ترجمه ارائه شده است که عبارتند از: 1 . حامد الگار، انقلاب اسلامی در ایران، مرتضی اسعدی و حسن چیذری، قلم،تهران، س 1360. 2 . حامد الگار، ایران و انقلاب اسلامی، مترجمین سپاه پاسداران، انتشارات سپاه پاسداران، بی‌جا، بی‌تا. این کتاب از چهار سخنرانی حامد الگار تشکیل شده است که عبارتند از: 1 . ایران و تشیع؛ 2 . آیت الله خمینی: تجسم یک سنت؛ 3 . اسلام به عنوان ایدئولوژی: اندیشه علی شریعتی؛ 4 . هزارو سیصد و نود و هشت – هزار و سیصد و نود و نه هجری: سال انقلاب.

7– نوشتن بیش از صد مقاله پیرامون مدخل‌های دائره‌المعارف‌هایی همچون ایرانیکا و دایره المعارف اسلام متعلق به سازمان دیانت ترکیه و دیگر دائره‌المعارف‌ها. مانند مقاله وی ذیل کلمه Imam در دائره المعارف دنیای جدید اسلام آکسفورد؛

8 – مقاله‌ای درباره عصر قاجار The Qajar Era در کتاب Expectation of the Millennium..⁽¹⁾(این کتاب مجموعه‌ای از مقالات درباره تفکرات و اندیشه‌های شیعه و ایران است که به وسیله عده‌ای از شیعه شناسان و ایران شناسان نوشته شده است).

10 – مدرنیسم در ایران سده نوزد هم میلادی؛

11 – ترجمه مرصاد العباد نجم الدین دایه رازی از فارسی به انگلیسی؛

12 – مقالاتی درباره فرقه نقشبندیه؛⁽²⁾

1) Hamid Algar, The Qajar Era, Expectation of the millennium, Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi seyyed Vali Reza Nasr, Albany, state University of New York Press, 1989.

2) در مصاحبه‌ای که مجله اطلاعات حکمت و معرفت با حامد الگار داشته است، از او درباره نسبت میان تصوف و عرفان سوال می‌شود و او در جواب اینچنین می‌گوید: «عرفان و تصوف از نظر ماهیت فرقه چندانی ندارند. در دانشی که عرفان خوانده می‌شود به سخنان امامان اهل بیت علیه السلام بیشتر اهمیت داده می‌شود. موضوع شیخ و مرید این قبیل مسایل در عرفان کمتر مشاهده می‌شود. نهاد خانقاه نیز در عرفان وجود ندارد، اما در عین حال می‌توان از طریقت‌های شیعی سخن گفت، چیزی که علما و روحانیون اقبال کمتری به آن نشان می‌دهند. به نطر من حق هم دارند. برای مثال شما نعمت‌اللهیه را در نظر بگیرید. این طریقت احتمالا در ابتدا سنی بود، بعد شیعه شدند و مهمتر این که در سده بیستم کاملا منحرف شدند. شیخ این طریقت، دکتر جواد نوربخش به رژریم شاه خیلی نزدیک بود … در لندن با نوربخش گفتگو کرده‌اند، او می‌گوید: « تصوف ارتباطی به اسلام ندارد، مگر اسلام چیست؟ ساخته دست عرب‌های کثیف است» و این‌ها را در حالی می‌گوید که سگی را دارد نوازش می‌کند» (مجله اطلاعات حکمت و معرفت، ص 67). همچنین در بخشی دیگراز مصاحبه نظر آقای الگار را در باره نسبت میان اسلام و تصوف می‌پرسند وی در جواب می‌گوید: «به نظر من تصوف عین اسلام است. می‌توان گفت مجموعه‌ای از وسایل و روش‌هاست که بر اساس آن امکان عملی کردن آیات قرآن وجود دارد و با عمل به آموزه‌های آن می‌توانیم مانند حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم زندگی کنیم. طرائق الحقایق بعدد انفاس الخلائق (راههای رسیدن به حقیقت به عدد نفس‌های مخلوفات است» (مجله اطلاعات حکمت و معرفت، ص 70). همچنین وی در باره ابن عربی و روحیه فرامذهبی و عاشقانه او این تحلیل را ارائه می‌دهد: «برای مثال اگر میزان مخالفت ابن عربی با مسیحیان را نقل کنیم و بگوییم که او وقتی به قونیه آمد و صدای ناقوس کلیساها را شنید تا چه حد ناراحت شد؛ باور نخواهند کرد. زیرا او شعر معروفی دارد که در آن می‌گوید مذهب من مذهب عشق و محبت است. حقیقت این است که شعر مذکور را غلط و طبق میل خود تفسیر می‌کنند» (مجله اطلاعات حکمت و معرفت، ص 69).

13- علامه مجلسی از دیدگاه خاورشناسان؛⁽¹⁾

14- گفتمان سیاسی غرب و اسلام؛⁽²⁾

15- امام موسی کاظم علیه السلام و اخبار اهل تصوف؛⁽³⁾

16- گفت وگو: بازتاب انقلاب اسلامی در خارج؛⁽⁴⁾

17- گفت وگو: بحث های ایدئولوژیک هدف های سیاسی؛⁽⁵⁾

18- نیروهای مذهبی در ایران قرن هجدهم و نوزدهم (سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر)؛

19- نیروهای مذهبی در ایران قرن بیستم (سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر).

1) کتاب ماه دین، ش 34، مرداد 1379.

2) کتاب نقد، سال چهارم، ش16، پاییز 1379.

3) نشریه معارف، دوره دهم، ش2 و 3، مرداد و اسفند 1372.

4) نشر دانش، سال دوم، ش5، مرداد و شهریور 1361.

5) کیهان فرهنگی، سال چهاردهم، ش 123، خرداد و تیر 1376.

انقلاب اسلامی ایران و مهدویت

یکی از بهترین مقالات حامد الگار درباره انقلاب اسلامی که بیانگر افکار او پیرامون ریشه‌های کلامی و اعتقادی انقلاب اسلامی است، مقاله‌ای با عنوان «ایران و تشیع» در کتاب «ایران و انقلاب اسلامی» است. وی در این مقاله تاثیرپذیری انقلاب اسلامی از اندیشه امامت، خصوصاً مهدویت را بیان می‌دارد.

او معتقد است، انقلاب ایران شاخص‌ترین و عمیق‌ترین رویداد در تاریخ معاصر جهان اسلامی تلقی می‌گردد که در پهنای سرزمین اسلامی از مغرب تا اندونزی و از بوسنی تا اعماق آفریقا رخ داده است. به نظر وی صاحبان قدرت می‌کوشند تا انقلاب ایران را محدود به مرزهای درونی آن سازند، از اینرو به خاطر جلوگیری از تاثیرات این انقلاب در دیگر سرزمین‌های اسلامی و به وجود آمدن انقلاب و تحول در میان دیگر مسلمانان، تلاش نمودند تا با طرح پاره‌ای از اتهام‌ها و مارک زدن‌ها نسبت به انقلاب ایران، دیگر کشورهای اسلامی را نسبت به این تحول ژرف در دوره معاصر واکسینه کنند، از اینرو صاحبات قدرت با عنوان نمودن اصطلاح «انقلاب شیعی» و «انقلاب درون مرزی» درباره ایران، خواستند این انقلاب را یک جنبش ملی، امری متفاوت و انحصاری قلمداد کنند. وی می‌گوید:

اربابان قدرت در جهان اسلامی می‌کوشند تا انقلاب اسلامی ایران را یک رویداد درون مرزی معرفی کرده و اثرات آن را بی‌آنکه اشاره‌ای به بازتاب‌های آن در خارج داشته باشد، تنها در درون مرزهای ایران متوقف سازند، آنان هم چنین کوشش دارند تا وانمود کنند که انقلاب اسلامی ایران دارای برخی ویژگی‌هایی است که وجود این خصوصیات به آن اجازه نمی‌دهد که انقلاب از مرزهای ایران به خارج راه یابد. آسان‌ترین و بدیهی‌ترین شیوه‌ای را که آنان در پیش گرفته‌اند آن است که با زدن

مارک تشیع بر روی انقلاب ایران می‌کوشند تا جنبش شیعی را امری متفاوت و انحصاری معرفی کنند.⁽¹⁾

الگار معتقد است، ریشه‌های عمیق در گذشته تاریخی ایران، از مهمترین عواملی است که انقلاب اسلامی ایران را از سایر انقلاب‌ها متمایز می‌سازد. با توجه به دیگر انقلاب‌ها همچون انقلاب روسیه، چین و امثال آن که گذشته را به شیوه‌ای صریح نفی می‌کنند، اما درباره انقلاب ایران باید گفت که انقلاب اسلامی و حتی عناصر فکری بنیانگذار این انقلاب، یعنی امام خمینی، ریشه در تاریخ گذشته ایران و اندیشه‌های کلامی شیعه دارد، از اینرو الگار برای تحلیل انقلاب به نخستین دوره از تاریخ ایران، یعنی دوره صفویه می‌پردازد، دوره‌ای که یک حکومت شیعی در ایران پایه‌گذاری شد و انقلاب ایران را تداوم میراث اسلامی پیش از این دوره می‌داند. الگار از معدود تحلیل گران انقلاب اسلامی است که برای تحلیل انقلاب اسلامی به تاریخ چند قرن گذشته ایران رجوع می‌کند. شاید پاره‌ای از تحلیل‌گران پیش از او نیز در تحلیل انقلاب ایران به تاریخ گذشته ایران رجوع کرده باشند، اما حداکثر وسعت نظر آنان درباره گذشته، به دوره مشروطه و عصر قاجار بر می‌گردد، اما از آنجا که تئوری حامد الگار درباره انقلاب ایران بر اساس مذهب و دین است و انقلاب ایران را بر این اساس تفسیر می‌کند، از اینرو به قرن شانزدهم میلادی، یعنی تحقق حکومت صفویه بر می‌گردد، زمانی که به تعبیر او ایران تنها کشور جهان اسلام است که اکثریت جمعیت آن به مکتب تشیع گرویدند. از اینرو معتقد است که انقلاب اسلامی ایران را باید در جنبه‌های اعتقادی فکر شیعه دنبال نمود.

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 12.

غیبت مهمترین بخش دکترین امامت

وی معتقد است، بحث اساسی در تاریخ تشیع، نگرش خاصی است که شیعه به مسأله جانشینی پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و مسأله امامت دارد و این اصل را از اصول بنیادی تفکر شیعه می‌داند. وی می‌گوید که امام از نظرگاه شیعه که جانشین پیامبر عظیم الشأن است صرفاً در فضای قانونگذاری، اداری و حتی نظامی اهمیت ندارد، بلکه به یک معنا ادامه دهنده ابعاد روحی و معنوی پیامبر هم می‌باشد و از اینرو از این اندیشه به دکترین امامت یاد می‌کند:

در تاریخ تشیع بحث اساسی درباره دکترین امامت می‌باشد، امام تنها جانشین پیامبر (صلوات الله علیه) در یک فضای قانونگذاری، اداری و حتی نظامی نیست، بلکه هم چنین به اعتباری امام ادامه دهنده ابعاد روحی و معنوی رسالت پیامبر می‌باشد… به اعتقاد شیعیان وظائف جانشین، یعنی امام تفسیر آگاهانه متن قرآن، تفسیر آگاهانه و حتی باب روز ساختن قانون اسلام، ارشاد انسان‌ها در زمینه‌های روحی و معنوی… و به عهده گرفتن نقش تنها رهبر مشروع جامعه مسلمان یعنی امت می‌باشد.⁽¹⁾

در حقیقت الگار پی برده است که امام در تفکر شیعه بر خلاف اهل سنت، صرفاً یک جانشین و زعیم سیاسی نیست که تنها در رتق و فتق امور اجتماعی نقش داشته باشد. از دیدگاه او اختلاف شیعه و سنی صرفاً بر سر هویت جانشینان نمی‌باشد، بلکه بر سر وظایف جانشین است، به طوری که امام علاوه بر این مسئولیت، عهده دار هدایت انسان‌ها، تفسیر دین و متون دینی، روزآمد کردن دین و به یک معنا پاسخ دهی پرسش‌های جدید و مستحدث دین می‌باشد.

وی موضوع غیبت امام به معنای زندگی پنهانی امام در سال‌های نخست زندگی را مهم‌ترین بخش دکترین شیعه و از دائمی‌ترین دل‌مشغولی‌های

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 14

تاریخ اندیشه شیعه می‌داند: « موضوع غیبت امام به معنای ناپدید شدن و پنهان شدن وی از دنیای مادی در سال‌های نخست تولد را می‌توان به اعتباری مهم‌ترین بخش دکترین شیعه دانست. غیبت امام یکی از دائمی‌ترین اشتغالات فلسفه تشیع تصوف و تفکر است».⁽¹⁾در واقع الگار مسأله غیبت را مهمترین بخش دکترین شیعه می‌داند و شاید او از جمله نخستین کسانی باشد که التفات و توجه به این مسأله داشت که موضوع امامت و در مصادیقش مهدویت جایگاه و منزلت یک دکترین و یا نظریه را در فکر شیعه داراست.

مولفه‌های سه‌گانه نظام فکری شیعه

حامدالگار برای نظام کلامی و اعتقادی شیعه در حوزه سیاست و حکومت، سه عنصر و یا مولفه اساسی قائل است و در تحلیل خود از انقلاب اسلامی بر اساس تئوری مذهب، این سه خصیصه را مورد لحاظ قرار می‌دهد. وی معتقد است، در اندیشه شیعه به ترتیب با این سه مولفه مواجهیم:

1 – غیبت؛

2 – فقدان قدرت سیاسی مشروع؛

3 – نفی قدرت حاکم بر اساس اندیشه شهادت.

وی پس از اینکه مسأله غیبت امام معصوم را جزء مهم دکترین امامت یا دکترین شیعه می‌شمارد و از طرفی امام را جانشین پیامبر و عهده‌دار تفسیر سنت نبوی می‌داند، سپس این سخن را مطرح می‌سازد که با توجه به غیبت و نبود ظاهری امام معصوم، بالضروره هرگونه قدرت دنیوی و حکومت حاکم نمی‌تواند دارای مشروعیت باشد، مگر آنکه از جانب امام منسوب شده باشد:

اگر تنها اعمال کننده قانونی قدرت پس از او دیگر در عرصه گیتی حاضر نباشد، بالضروره هرگونه قدرت دنیوی که مدعی اعمال قدرت و

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 14

اختیارات است، می‌بایست غیر قانونی باشد مگر آن که این قدرت به اثبات رساند که از سوی امام غائب اعمال حاکمیت می‌کند.⁽¹⁾

بر اساس غیر قانونی بودن هر نوع حکومت غیر معصوم، وی نتیجه می‌گیرد که شیعه در طول تاریخ نتوانست نسبت به حاکمان وقت سر تسلیم فرود آورد و بر خلاف جوامع سنی به مصالحه با حکومت‌های غیر معصوم بپردازد، از اینرو بیشترین تحولات سیاسی و مخالفت‌های سیاسی در جوامع شیعی دیده می‌شود:

این اعتقاد بسیار هم موجب شده که مسلمانان شیعی در بخش عظیمی در تاریخ حیات خود، در قبال قدرت سیاسی موضع مخالف و منفی در پیش گیرند، حال آنکه مسلمانان سنی در بیشتر تاریخ حیات خود در برابر قدرت غالب و حاکم سر فرود آورده ….⁽²⁾

از نظر او شیعه همواره اندیشه سازش و مصالحه با نظام‌های سیاسی حاکم درعصر غیبت را نفی نموده و به تایید آنها نپرداخته است، مگر اینکه این امر تحت شرایطی صورت پذیرفته باشد. به همین جهت وی نتیجه می‌گیرد که در شیعه با تئوری نفی قدرت مواجهیم: « به هر حال تئوری نفی قدرت حاکم در هر رویدادی به عنوان طرز تفکر قدرتمند شیعیان در سرتاسر تاریخ مکتب شیعه در اسلام و به خصوص در ایران می‌باشد».⁽³⁾

الگار معتقد است در عصر غیبت، عالمان شیعه به همین اصل مذکور مبنی بر عدم مشروعیت حاکمان پرداخته‌اند و با وجود آنکه نزدیک شدن عالمان دینی به پادشاهان موجب ایجاد فضای امن برای مومنان، حاکمیت بخشی به مذهب و مراقبت و تصحیح اعمال پادشاهان بوده، اما در جایی که با اعمال ناشایست و غیر مذهبی آنان مواجه می‌شدند، سکوت نمی‌کردند و برای آنان یک حاشیه امنیت نمی‌ساختند، به طوری که گاه در عصر

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 14

2) ایران و انقلاب اسلامی، ص 15.

3) ایران و انقلاب اسلامی، ص 15.

صفویه، علمای بزرگ درباره مشروع یا نامشروع بودن حاکمیت سلطان به بحث و اظهار نظر و گاه نصحیت آنان پرداخته‌اند. به عنوان مثال ملا احمد اردبیلی در بعضی از مسائل که با شاه عباس اختلاف پیدا می‌کند به او چنین گوشزد می‌کند:

ملا احمد اردبیلی … به شاه گوشزد می‌کند که سلطنت و قدرت حق الهی وی نیست و نیز نتیجه شایستگی شاه نمی‌باشد، بلکه این سلطنت و قدرت منبعث از اعتماد امام زمان است و اگر این اعتماد به هر نوع و شکلی گسسته شود آنگاه علما حق دارند که از شاه سلب اعتماد کرده وی را خلع ید کنند.⁽¹⁾

همچنین حامد الگار درباره اختلاف عالمان شیعه در اواخر دوره سلطنت صفویه که به تدریج حاکمان صفوی از عدالت خارج می‌شوند و عالمان از آنها فاصله می‌گیرند، چنین می‌گوید:

در اواخر صفویه مجدداً مشاهد می‌شود که روابط بین علما و دولت دگرگون می‌شود. بدین صورت که علما دیگر به سلطان تذکر نمی‌دهند که قدرت و سلطنت وی نتیجه اعتماد امام زمان است و در صورت سلب اعتماد، ساقط می‌شوند، بلکه خود به نوعی بر دولت و حکومت اعمال قدرت می‌کنند.⁽²⁾

حامد الگار پس از طرح مسأله غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، فقدان مشروعیت حکومت‌های موجود درعصر غیبت و سر ناسازگاری شیعیان با حاکمان سیاسی، به یکی از بنیادهای مهم دیگر فکر شیعه اشاره می‌کند که به عنوان اصل سوم از آن یاد شده است. وی می‌گوید: تاثیر ماجرای کربلا و واقعه عاشورا که با شهادت امام حسین علیه السلام گره خورد است، موجب شد که این الگوی اعتقادی در ذهن شیعیان

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 21 (همچنین حامد الگار در کتاب دین و دولت در ایران صفحه 48 می‌گوید: «شیخ احمد اردبیلی تا آنجا پیش رفت که به شاه عباس تذکر داد که تو بر ملک عاریه حکومت داری»).

2) ایران و انقلاب اسلامی، ص 21.

قرار بگیرد که نباید در برابر حاکم ستم‌گر سر فرود آورد و از او اطاعت نماید. الگار معتقد است، اصل بنیادین شهادت در تفکر شیعه ـ که برگرفته از قیام سید الشهداء است ـ موجب شد تا به نفی قدرت‌های موجود پرداخته شود. با وجود آنکه مفهوم شهادت در فرهنگ اسلامی وجود دارد و اختصاص به شیعه ندارد، اما شهادت در تفکرشیعه از اهمیت و اعتباری خاص برخوردار است:

نفی قدرت حاکم با اندیشه شهادت همگام شده، صحنه‌ای را به وجود می‌آورد که نمونه مشخص آن فاجعه کربلا و شهادت حسین علیه السلام است… شهادت تنها در انحصار تشیع نیست… معهذا شهادت در تشیع از اهمیت و اعتباری خاص برخوردار شده است و این امام حسین علیه السلام است که درمکتب شیعه به شهادت رونقی تازه و جلائی دیگر می‌بخشد.⁽¹⁾

تحلیل انقلاب اسلامی بر اساس مولفه‌های سه‌گانه شیعه

وی پس از طرح اصول سه‌گانه، جهت بیان استراتژی سیاسی شیعه در طول تاریخ سیاسی آن، معتقد است که انقلاب اسلامی ایران نیز بر اساس همین اصول قابل تفسیر است. وی معتقد است که عدم مشروعیت حکومت پهلوی از منظر ایرانیان شیعه و بازیابی هویت در برابر الگویی به نام امام حسین علیه السلام موجب گشت تا مردم در برابر حکومت پهلوی به قیام بپردازند. او در این راستا حتی به شعارهای ابتدای انقلاب اسلامی نیز استناد می‌کند و ردپای مولفه‌های سه‌گانه مذکور در اندیشه شیعه را در شعارهای اوایل انقلاب جستجو می‌کند. شعارهایی چون « همه روز عاشوراست و همه جا کربلاست»، یا اینکه « محراب شیعیان خون است». وی بر این اساس انقلاب اسلامی ایران را ریشه‌دار در همین اصول مذکور می‌داند و بر اساس سه اصل مذکور که مبتنی بر غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 17.

یا به تعبیر الگار دکترین امامت است، تئوری مذهب را راه حل تفسیر انقلاب اسلامی ایران می‌داند.

الگار بر خلاف پاره‌ای از اندیشمندان اهل سنت و بعضی از شرق شناسان قرن نوزده‌هم که به شیعه و اسلام نگاهی تاریخی‌نگری دارند، رواج تشیع در ایران را واکنش و پاسخی در قبال اسلام اعراب نمی‌داند: « اولین شیعیان به استثنای معدود افرادی همه عرب بودند و ملت ایران دراز زمانی پیرو مذهب تسنن بود».⁽¹⁾وی معتقد است، نخستین شیعیان از اعراب بودند و هم چنین شیوع اسلام در ایران، پس از فتوحات خلیفه دوم، موجب شد تا از دیرباز پیرو مذهب اهل تسنن باشند، از اینرو وی ریشه شیعه‌گرایی را در ایران نه بر اساس همخوانی میان اندیشه‌های شیعه با اندیشه‌های مذاهب قبل از اسلام در ایران می‌داند و نه چون عده‌ای معتقد است که ایرانیان می‌خواستند با شیعه شدن از عرب‌ها انتقام بگیرند. وی معتقد است تشعی تا زمان فتوحات مغول‌ها در ایران رواج کمتری داشت و پس از قرن سیزده میلادی که حاکمیت خلفای عباسی متزلزل گردید و مذهب تسنن در ایران تضعیف گردید، تشیع در ایران رواج یافت:

صرف نظر از چند مرکز سنتی چون قم و بخش‌های چندی از شهرهای بزرگ، شیعه کمتر در ایران راه داشت، به دنبال فتوحات مغول‌ها در منطقه خاور نزدیک در قرن سیزدهم میلادی زمانی که حاکمیت خلفای عباسی تزلزل گرفت و فرو ریخت و موضع رسمی تسنن تضعیف گردید، نفوذ تدریجی تشیع در ایران مشهود گردید.⁽²⁾

حامد الگار پس از نفی ایده ساخته شدن شیعه به وسیله ایرانیان، به بیان این امر می‌پردازد که تشیع ایرانیان را نیز باید همچون وقوع انقلاب اسلامی ایران در عصر جدید، مبتنی بر

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 18.

2) ایران و انقلاب اسلامی، ص 18.

اندیشه‌ها و تحولات سیاسی و اجتماعی قرن شانزدهم یا به تعبیر دیگر عصر صفویه دانست. وی دو عامل مهم را دلیل تشیع‌گرایی ایرانیان می‌داند، نخست تأسیس سلسله صفویه و گرایش پیدا نمودن حاکمان صفویه به سمت تشیع و دوم مهاجرت فقهای شیعی عرب از سرزمین‌های عربی به سوی ایران که از جمله این دست از فقها شیخ احمد کرکی است.

به این ترتیب حامد الگار معتقد است، شیعه چون حکومت و قدرت را متعلق به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌داند، از اینرو تسامح علما در عصر صفویه تنها به جهت مصالح و منافع عمومی برای دین و ملت بوده است، به همین جهت وی معتقد است که سلسله قاجار (1924 – 1795م) نتوانست مانند صفویه روابط حسنه‌ای با علما برقرار سازد و در دوره قاجار علما و مجتهدین با سلاطین مخالفت می‌ورزند و حتی در مواردی چون جنگ با روس، بر حاکمان فشار می‌آورند تا با روس‌ها بجنگند.

وی در تحلیل انقلاب اسلامی، ریشه این انقلاب را علاوه بر مبانی کلامی شیعه، استمرار و ثمره تحولات ایران از دوره صفویه می‌داند، وی در مقاله‌ای که پیرامون شخصیت امام خمینی با عنوان: امام خمینی تجسم یک سنت نوشته است درباره انقلاب اسلامی می‌گوید: « این انقلاب بسیار بیشتر از آن که انفصال از تحولات رژیم و بنیادی ملت ایران به حساب آید، به عکس ادامه و ثمره سال‌های طولانی سیر و بالندگی سیاسی، روحانی و فکری این ملت است».⁽¹⁾وی در بیان عناصر فکری امام خمینی درباره دو تن از اساتید وی (آیت الله عبدالکریم حائری و آیت الله بروجردی) یاد می‌کند و در مقالاتی که پیرامون بنیانگذاران فکری و سیاسی تاریخ معاصر ایران سخن می‌گوید، از امام خمینی به نیکی یاد می‌کند.

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 57.

پس از انقلاب اسلامی در مصاحبه‌ای که سردبیر یکی از روزنامه‌ها با او انجام می‌دهد، از او پرسیده می‌شود که آیا امام خمینی همان حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نیست که مسلمانان به آمدن او اعتقاد دارند؟ الگار در جواب او می‌گوید تا آنجا که من اطلاع دارم، آیت الله خمینی واجد آن خصوصیات نیست که در متون روایی ما آمده است⁽¹⁾و وقتی که درباره عنوان امام برای امام خمینی از او پرسیده می‌شود، در جواب می‌گوید که این عنوان به معنای امام که درباره امامان دوازده‌گانه معصوم به کار برده می‌شود، نیست و منظور از آن صرفاً به معنای رهبر و پیشوا می‌باشد.⁽²⁾

در پایان باید خاطر نشان نمود که حامد الگار با وجود آنکه خود سنی است، اما نسبت به افکار و اندیشه‌های سیاسی و کلامی شیعه بسیار منصفانه و از روی دلدادگی نظر می‌کند و هیچ گونه تعصبی از خود در پذیرش افکار شیعه نشان نمی‌دهد. وی نسبت به انقلاب ایران و تفکرات شیعه بسیار همدلانه و با پذیرش سخن می‌گوید و شاید او را در میان تئوری‌پردازان انقلاب اسلامی بتوان از نزدیک‌ترین اندیشمندان به هندسه ذهنی شیعیان و انقلابیون داخلی بتوان اطلاق نمود که از انقلاب اسلامی تحلیلی مذهبی و دینی با توجه به پیشینه و تاریخ شیعه ارائه می‌دهد.

1) ایران و انقلاب اسلامی، ص 110.

2) ایران و انقلاب اسلامی، ص 87.

اندیشه های سید حسین نصر پیرامون مهدویت

اشاره

یکی از مهمترین جریانات فکری معاصر در انتقاد به مبانی مدرنیته، در کنار دیگر جریان انتقادی، یعنی رویکرد پست مدرنیسم، رویکرد سنت‌گرایان است. این رویکرد مبتنی بر مبانی دینی و عرفانی است و پیروان این گرایش فکری شدیداً وفادار به تمدن‌ها و ادیان شرقی می‌باشند و اندیشه‌های خود را در نسبت میان سنت و مدرنیته، متفاوت از جریان بنیادگرایی، تجددگرایی، اصلاح‌گرایی دینی، معنویت فرادینی و مهدویت‌گرایی افراطی و امثال آن می‌دانند. در این بخش نگرش سنت‌گرایان درباره مباحث مهدویت و نقد مدرنیته و بنیادگرایی با تکیه بر افکار یکی از وفاداران به این جریان فکری (دکتر سید حسین نصر) بیان می‌گردد.

سرشناس‌ترین فیلسوف مسلمان ایرانی در غرب، دکتر سید حسین نصر(ولادت1312ش/1933م)، نوه دختری مرحوم شیخ فضل‌الله نوری از بزرگان مشروطه است که در خانواده‌ای اهل علم و برجسته پرورش یافت و تحصیل نمود. وی در دوره نوجوانی برای تحصیل به امریکا رفت و با فرهنگ غرب آشنا گردید و پس از کسب دکتری در رشته فلسفه و تاریخ علم در دانشگاه هاروارد در سال 1958، به ایران برگشت و حدود بیست و دو سال در دانشگاههای ایران به تدریس پرداخت و در کنار تدریس به یادگیری فلسفه و عرفان اسلامی و علوم سنتی در نزد بزرگان فن از جمله علامه طباطبایی، سید عبدالحسین قزوینی، محمود شهابی، مهدی الهی قمشه ای، جواد مصلح، سید کاظم عصار و دیگران همت گمارد. از مزیّت‌های علمی ایشان این است که علاوه بر شناخت و آشنایی با فلسفه و علوم جدید که در این باره

تالیفاتی دارد، با فرهنگ و تمدن اسلامی نیز آشنایی عمیق و مستقیم دارد و آثار و تالیفات زیادی را در این عرصه به زبان انگلیسی نوشته است.

امروزه نام سید حسین نصر در جهان غرب با سنت‌گرایان گره خورده است و از معروف‌ترین مدافعان این اندیشه فلسفی تلقی می‌گردد. وی علی رغم اعتقاد ژرف و عمیق به فرهنگ اسلامی - عرفانی و تمدن اسلامی، به جهت پاره‌ای از اتهامات سیاسی در وابستگی به دربار پهلوی، پس از انقلاب اسلامی ایران به امریکا رفت و هم اکنون در دانشگاه جرج واشنگتن دارای کرسی اسلام‌شناسی است.⁽¹⁾وی که به اقرار اساتیدش می

1) سید حسین نصر در باره دلیل اینکه چرا ریاست دفتر فرح همسر محمد رضا پهلوی را در آستانه انقلاب اسلامی پذیرفته بود، خود این چنین عذر می‌آورد: «من با نظر به وضعیت کشور و دیدگاههای علما بود که این مقام را البته بنا به شرایطی خاص پذیرفتم. به ملکه گفتم: «باید در کل فضایی که قرار است من وارد آن شوم، پاکسازی ای صورت گیرد». گفت: «داریم برای این کار برنامه ریزی می کنیم. چند تن از درباریان باید عوض شوند و این اصلاحات باید صورت گیرد». به هر روی این امر را پذیرفتم چرا که پای آینده کشور در میان بود نه اینکه در آن زمانه پرخطر این کار را از سر بلندپروازی و ورود به عرصه سیاست یا چیزی مانند آن کرده باشم، زیرا احساس می کردم که تنها کسی بودم که می توانستم همچون میانجی به ایجاد موقعیتی کمک کنم که در آن مثلاٌ آیت الله خمینی با شاه مصالحه کنند و نوعی «حکومت سلطنتی اسلامی» بر پا گردد که در آن علما نیز در باره امور مملکتی اظهار نظر کنند، اما ساختار کشور دچار تحول نشود. بسیاری از علما نیز هدفی جز این در ذهن نداشتند. به هر روی خداوند تقدیر دیگری را رقم زد و آنچه من کردم به جای آنکه با نگاه مثبتی به آن بنگرند، دست کم در سطح عمومی به گونه ای دیگر ارزیابی شد، هر چند که بسیاری از علما می دانستند که من خودم را فدای توافق و مصالحه ای کردم که خواسته خود آنان بود. با این همه هیچ کدام آنها پس از انقلاب به دفاع از من برنخاستند» (رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، صص 188 – 187).

توانست یک فیزیکدان بزرگی شود، با تحولات فکری و روحی که در ایام جوانی در وی پدید آمد، همزمان با تحصیل در رشته فیزیک و تاریخ علم به سوی اندیشه های سنت‌گرایانی همچون رنه گنون و کوماراسوآمی و فریتهوف شوئون سه تن از بزرگان سنت گرا گرایش پیدا نمود و به تعبیر خودش، گمشده اش را در افکار گنون یافت.⁽¹⁾از جمله اساتیدی که نصر از آنان به نیکی یاد می کند و در نوشتن رساله دکتری و کتاب علم و تمدن در اسلام و هم چنین در اسلام‌شناسی از آنان کمک گرفته است، همیلتون گیب، ولفسن و آی. بی. کوهن می باشند.⁽²⁾

وی از جمله اسلام شناسان مسلمان و شیعی است که در غرب دارای کرسی اسلام‌شناسی است و تنها اندیشمند ایرانی و مسلمان است که در مجموعه سخنرانی‌های " لرد گیفورد "دعوت به سخنرانی شده است، جایی که افرادی چون وایتهد، برگسون و آنه ماری شیمل نیز در آنجا به ایراد سخنرانی پرداخته‌اند. وی پیش از انقلاب اسلامی ایران، ریاست انجمن حکمت و فلسفه را به عهده داشت، و از همکاران نزدیک هانری کربن و توشیهیکو ایزوتسو در گردآوری مجموعه آثار فیلسوفان اسلامی و مباحث تطبیقی میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌های شرقی بود و از جمله شاگردان درس فلسفه علامه طباطبایی بود که به همراه هانری کربن در آن درس شرکت می‌کرد و بسیاری از معلمان فلسفه و عرفان در ایران، کشورهای اسلامی و امریکا از شاگردان او بوده‌اند که از جمله آنان می‌توان به عرفان شناس برجسته ویلیام چیتیک اشاره نمود.

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، صص 68 – 64.

2) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، ص 73.

نصر در میان فیلسوفان سنت‌گرا بعد از نسل اول و دوم این جریان فلسفی که افرادی همچون

رنه گنون، کوماراسوآمی، فریتهوف شوئون و تیتوس بورکهارت قرار دارند، جای گرفته است و همچون مارتین لینگز، هیوستون اسمیث، مارکو پالیس، فیلیپ شرارد، راما کوماراسوآمی، به عنوان یکی از مشهورترین شخصیت‌های سنت‌گرا مطرح است. او درباره آشنایی و علاقه خویش به اندیشه های سنت گرایانی همچون گنون و کوماراسوامی و شوان این چنین می‌گوید:

به هر روی با آثار گنون، کوماراسوآمی و بعدها با آثار فریتهوف شوئون - این سه نویسنده بزرگ سنت گرا – آشنا شدم و مشتاقانه و با دل و جان به مطالعه این آثار همت گماشتم.تقریباً در سال سوم دانشجویی در ام. آی. تی بود که با پی بردن به آموزه های سنتی این بحران فکری را پشت سر گذاشتم. من جهان بینی ای را یافته بودم که در آن احساس یقین کامل می کردم. احساس می کردم این همان حقیقتی است که به لحاظ فکری راضی ام می کند و به لحاظ وجودی نیز با زندگی و ایمانی که دارم، سازگار است. این جهان بینی افق دید مابعد الطبیعی جامعی داشت و نیز فلسفه و علم غربی را به شیوه ای نقد می کرد که گویی از زبان من سخن می گفت.⁽¹⁾

وحدت متعالی ادیان

ندیمشندان سنت‌گرا در حوزه‌های متفاوت فلسفی، دینی، هنری، معماری، نگارگری و دیگر حوزه‌های فرهنگ دارای افکار و مبانی خاصی هستند که آنان را در برابر اندیشمندان مدرن و پست مدرن قرار می‌دهد. سنت‌گرایان معتقد به حکمت خالده و حقایق فرا زمانی و فرامکانی ادیان هستند و نوعاً به سوی تفسیر عرفانی از ادیان گرایش دارند و تمامی ادیان را دارای وحدت متعالی دانسته و به دنبال تفسیر باطنی و سنتی از جهان جدید هستند. بنا به اعتقاد سنت‌گرایان

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، مصطفی شهرآیینی، نشرنی، تهران، س 1385، ص 67.

تمامی ادیان همچون دامنه‌های متفاوت کوه را می‌مانند که همه آنها بشر را به قله کوه می‌رسانند و با وجود تنوع و گوناگونی راهها در قله ـ که همان الوهیت و کمال بشری است ـ به وحدت می رسند.

از دیدگاه سنت‌گرایان تمامی ادیان دارای وحدت درونی هستند و نخستین بار فریتهیوف شوئون از آن به «وحدت متعالی ادیان» یاد کرد. به تعبیر دیگر آنان معتقدند، ادیان بیش از یک حقیقت و گوهره ندارند و تنها شرایط تاریخی و اجتماعی موجب شده تا این دین و حقیقت و یا به تعبیر دیگر سنت واحد، چهره‌ها و یا قالب‌های متفاوت به خود بگیرد. در واقع تکثر ادیان به جهت سیر تاریخی بوده نه به جهت باطن و گوهر دین و آن در نزد خدا از وحدت برخوردار است؛ به همین جهت هیچگاه در قرآن از صیغه جمع برای دین استفاده نشده و کلمه «ادیان» نیامده است و همیشه مفرد این کلمه به صورت «دین» ذکر شده است.

بنا بر این منظور سنت‌گرایان از وحدت متعالی ادیان این است که در واقع، تمامی ادیان در نزد خداوند یک دین و یک سنت بوده و از تکثر برخوردار نیست. حتی دکتر نصر درباره جمع کردن و حل نمودن تفرقه میان فرقه‌های مذهبی و از بین بردن جنگ میان هفتاد و دو ملت بر این باور است که این تقریب میان مذاهب باید در ساحت متعالی آن مذاهب تحقق پیدا کند.⁽¹⁾وی

1) دکتر سید حسین نصر می‌گوید: « … چیزی که ما خیلی به آن احتیاج داریم، یک نوع تقریب در داخل اسلام است، در درجه اول بین چهار مکتب اهل تسنن و فقه جعفری از لحاظ شرعی و اصولاً بین تسنن و تشیع به طور کلی و بعد هم با زیدیه و اسماعیلیه و نیز بین شریعت و طریقت و نیز در مواجهه با وهابیت که هم با شیعه بد است و هم با تصوف. این تقریب را باید در آن ساحت متعالی پیدا کرد و گرنه خیلی از این ایمان‌های توأم با تعصب باعث کشتن همدیگر خواهد شد. اگر ایمان با تعصب قومی و یا مذهبی توأم باشد، خیلی خطرناک است. الان چرا در فرانسه کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها همدیگر را نمی‌کشند؟ چون ایمانشان ضعیف شده است. وقتی هر دو قوی بودند، در جنگ صد ساله بین آنان صدها هزار نفر کشته شدند. به همین جهت است یک عده فکر می‌کنند که تنها راه حل این جنگ‌ها از بین رفتن ایمان است» (سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، س نهم، بهار 1386، ش 33، صص 38 – 37).

درباره آن سنت واحد و تغییر ناپذیر که یگانه، جاویدان و موجود در نزد خداوند است و وحدت خود را از دست نمی‌دهد، اینچنین می‌گوید:

خود قرآن کریم به سنة الله اشاره می‌کند که هیچ تغییری در آن حاصل نمی‌شود. یک معنای دیگر سنت این است که حقیقت از اول بوده، ولی چون بشر فراموشکار است و خداوند رحیم است، دوباره با فرستادن انبیای مختلف، وحی را تکرار کرده است، منتها هر دفعه با توجه به قالب آن بشری که قرار است این پیام را دریافت کند، بروز یافته است و چون در قابلیت و در ظرف‌های پذیرنده تکثر وجود دارد، به ناچار می‌باید تکثر ادیان وجود داشته باشد. اگر فقط یک نوع انسان می‌ماند، با یک زبان، با یک خصوصیت مثلاً همه بچه‌های حضرت آدم در یک جزیره‌ای می‌ماندند، آن وقت ضرورتی در تکثر ادیان نمی‌بود. همان‌طور که بشر به خانواده‌ها، گروه‌ها و نژادهای مختلف تقسیم شده است . ⁽¹⁾

همچنین لازم به ذکر است که وحدت باطنی ادیان از منظر سنت‌گرایان غیر از اندیشه کثرت‌گرایی و پلورالیسم است که توسط پاره‌ای از دین پژوهان همچون جان هیک مطرح شده است. در مبحث کثرت‌گرایی دینی، کثرت ادیان در حال حاضر امری پذیرفته شده است و هر دین برای مخاطبان و پیروان خود برخوردار از حقانیت است، به عنوان مثال اسلام برای مسلمانان و مسیحیت برای مسیحیان حق است؛ اما از دیدگاه سنت‌گرایان، تمامی ادیان متفاوت در حال حاضر از حقانیت برخوردار نمی‌باشند. آنان معتقدند وحدت ادیان

1) سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، س نهم، بهار 1386، ش 33، ص 31.

تنها در ملأ اعلای الهی است نه بر روی زمین و همه سنت‌های دینی را الهام شده از جانب خدا می‌دانند که در نزد او از گوهر واحد و یکسانی برخوردار هستند، از اینرو آنان هر چند مطالعه و بررسی علمی و نظری دیگر ادیان را امری ضروری و پسندیده می‌بینند، اما تمامی ادیان را برخوردار از حقانیت و صحت نمی‌دانند و الزام و عمل به دین کامل و درست را مورد تأکید قرار داده و پاره‌ای از ادیان ساختگی و جعلی را دارای مشروعیت نمی‌دانند.⁽¹⁾درباره اعتقاد سنت‌گرایان، مبنی بر وحدت متعالی ادیان گفته شده است که سه اصل اساسی در فکر آنان وجود دارد که عبارتند از:

الف. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند؛

ب. این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند؛

ج. ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می‌توان در

1) سید حسین نصر در باره احترام به دیگر ادیان می‌گوید: «بنده به عنوان مسلمان، صد در صد به خاتمیت پیغمبر اکرم معتقدم و به این جهت هیچ دینی را بعد از دین اسلام قبول ندارم. شوئون و تمام افرادی که سنت‌گرا هستند هم همین، ولی برای ادیان قبل از ظهور اسلام که خود قرآن به آنها اشاره کرده است، احترام قائل هستیم … . ما معتقدیم که تمام ادیان بزرگ دنیا که هزاران سال یا صدها سال بشر را هدایت کردند، و پیدایش تمدن‌های بزرگ، اندیشه‌های بالا و هنرهای حیرت‌آور را موجب شدند، مثل آیین هندو، آیین بودایی، آیین کنفوسیوس و در خود سرزمین ما آیین زرتشتی قبل از ظهور اسلام، اینها همه ادیانی توحیدی بوده‌اند. آنچه به تمام ادیان وحدت می‌بخشد، وحدتی است متعالی. (بنا به نظر شوئون) نه در عالم صورت و اشکال و تبلورات و تجلیات حقیقت، بلکه در خود حقیقت، وحدت هست، یعنی تمام این ادیان راستین بر یگانگی مبدأ مبتنی هستند و هیچ استثنایی هم وجود ندارد» (سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، س نهم، بهار 1386، ش 33، ص 31).

این ادیان پیدا کرد.⁽¹⁾

با وجود آنکه دکتر نصر معتقد به وحدت باطنی ادیان است و بر این باور است که باید برای هر یک از ادیان احترام قائل شد، اما بر این باور است که این ادیان تا ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف وجود خواهند داشت و تنها با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از بین خواهند رفت و در آن زمان است که همه پیروان دیگر ادیان مسلمان خواهند شد، از اینرو می‌گوید تا زمان ظهور حضرت مهدی علیه السلام باید برای ادیان دیگر حرمت قائل شد:

بنا بر این اسلام برای این دوره از تاریخ که در آن زندگی می‌کنیم، یک مزایایی دارد که خیلی مشکل است در جاهای دیگر آن مزایا را پیدا کنیم. این بدان معنا نیست که همه مردم جهان، مسلمان خواهند شد. خداوند به ما گفته است که این کار حضرت مهدی علیه السلام است و هنوز ایشان ظهور نکرده‌اند. تا آن وقت مسیحیت هست، یهودیت هست، ادیان دیگر هم هستند و دوباره می‌گویم که ما موظفیم از جان و مال پیروان این ادیان مواظبت کنیم؛ نه این که آنها را از بین ببریم.⁽²⁾

کتابشناسی سید حسین نصر

سید حسین نصر به جهت اعتقاد عمیق و قلبی به فرهنگ اسلامی و شیعی، تالیفات زیادی درباره تمدن اسلامی، فلسفه و عرفان اسلامی، نسبت میان معنویت و امر قدسی با جهان مدرن، نسبت میان جوان مسلمان با فرهنگ غرب و سنجش میان تمدن غرب با جهان اسلام داشته است. یکی از آخرین تالیفات وی درباره اسلام، مربوط به ماجرای یازده سپتامبر امریکا است که وی پس از تبلیغات و فعالیت‌های ضد اسلامی غربیان و

1) محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، به کوشش شهرام یوسفی فر، فرهنگستان هنر، تهران، س 1382، ص 242.

2) سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، ص 33.

صهیونیست‌ها، به نوشتن کتابی با عنوان «قلب اسلام» پرداخته است و در آنجا به دفاع عقلانی و تبیین فرهنگ و تمدن اسلامی، فرقه‌های متفاوت اسلامی، مبانی و افکار آنان و دیگر عناصر فکری مسلمانان پرداخته است که بی‌تردید در برابر دیگر کتاب‌های اسلام شناسی که اندیشمندان غربی همچون همیلتون گیب، آنه‌ماری شیمل، دارمستتر، مارگولیوث و دیگران نوشته‌اند، بی‌نظیر است.

دکتر نصر علاوه بر کتابهای زیادی که درباره اسلام و تمدن اسلامی نوشته است، منشأ بسیاری از پژوهش های علمی و تألیف یافتن کتابهای زیادی در حوزه تمدن اسلامی و فرهنگ شیعی شده است. وی به پرورش و راهنمایی شاگردان زیادی از سرزمین های متفاوت اسلامی همت گمارد و در این راستا پروژه های مهمی را در زمینه اسلام‌شناسی و علوم اسلامی هدایت نموده است. به عنوان نمونه یکی از اندیشمندان امریکایی، "کنث کراگ"⁽¹⁾از او خواست تا برای دانشگاه کولگیت⁽²⁾که به پژوهش درباره مطالعه تطبیقی ادیان می پرداخت، سه کتاب در زمینه تشیع تهیه کند و دکتر نصر این مسئولیت را پذیرفت و واسطه نوشته شدن کتاب قرآن در اسلام و شیعه در اسلام و گزیده ای از احادیث شیعه به وسیله علامه طباطبایی شد و سپس خودش کتاب شیعه در اسلام و قرآن در اسلام و شاگردش ویلیام چیتیک، کتاب گزیده ای از احادیث شیعه را به انگلیسی ترجمه کردند که این کتابها از نخستین آثار در زمینه شیعه امامیه به زبان انگلیسی بود.⁽³⁾

سید حسین نصر دارای آثار زیادی است و بسیاری از تالیفات وی از زبان انگلیسی به زبان فارسی و یا دیگر زبان‌های خارجی ترجمه شده است. پاره‌ای از معروفترین کتاب‌های وی

1) Kenneth Cragg

2) Colgate University

3) در جست و جوی امر قدسی، ص 128.

عبارتند از:

1 – معارف اسلامی در جهان معاصر؛⁽¹⁾

2 – جوان مسلمان و دنیای متجدد؛⁽²⁾

3 – شیعه در اسلام؛⁽³⁾

4 – هنر و معنویت اسلامی؛⁽⁴⁾

5 – آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز؛⁽⁵⁾

6 - آرمان ها و واقعیت های اسلام؛⁽⁶⁾

7 – معرفت و معنویت؛⁽⁷⁾

8 – نیاز به علم مقدس؛⁽⁸⁾

9 - سه حکیم مسلمان؛⁽⁹⁾

10 – کتاب شناسی توصیفی منابع تاریخ علوم

1) سید حسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر،امیر کبیر، تهران، س 1371.

2) ــــــ، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مرتضی اسعدی،طرح نو، تهران، س 1376.

3) سید محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، مقدمه سید حسین نصر،کتابخانه بزرگ اسلامی، تهران، س 1354.

4) سید حسین نصر، هنر و معنویت اسلامی، رحیم قاسمی، حوزه هنری سازمان تبلیغات، تهران، س 1375.

5) ــــــ، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، قصیده سرا، تهران، س 1382.

6) ــــــ، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، انشاء الله رحمتی، جام، تهران، س 1382.

7) ــــــ، معرفت و معنویت، انشاء الله رحمتی، سهروردی، تهران، س 1380.

8) ــــــ، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، طه، قم، س 1379.(مولف در این کتاب در فصل دهم با عنوان «تصور پیشرفت انسان از طریق تطور مادی : نقدی سنتی» با نقد تفکر غربی در معنای پیشرفت که به معنای رشد و پیشرفت مادی است، به بیان اندیشه اسلامی می‌پردازد که مبتنی بر این فکر است که اگر کمالی به آینده نسبت داده شود؛ این امر به همراه اعتقاد به یک اندیشه وحیانی مبنی بر ظهور منجی آسمانی و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است).

9) ــــــ، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، کتاب‌های جیبی، تهران، س 1361.

اسلامی؛⁽¹⁾

11 - تاریخ فلسفه اسلامی؛⁽²⁾

12 – سنت عقلانی اسلامی در ایران؛⁽³⁾

13 – نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت؛⁽⁴⁾

14 - علم و تمدن در اسلام؛⁽⁵⁾

15 – انسان و طبیعت (بحران معنوی انسان متجدد)؛⁽⁶⁾

16 – قلب اسلام.⁽⁷⁾

وی علاوه بر تالیفات مذکور که بخشی از آثارش است، بسیاری از کتاب‌های عرفانی و فلسفی را در فرهنگ اسلامی تصحیح نموده است که در کتاب‌شناسی مستقلی نیز باید ذکر گردد، علاوه بر آن وی دارای کتاب‌ها، مقالات، و سخنرانی‌های زیادی است که پاره‌ای هنوز به فارسی ترجمه نشده است. بعضی از این تالیف‌ها عبارتند از:

1 – Expectation of the millennium: shiism in history.⁽⁸⁾

2 – science – Islamic Empire – History Bibliography.⁽⁹⁾

3 – Religion of the heart: essays presented to Frithiof schuon on his

1) ــــــ و ویلیام چیتیک، کتاب‌شناسی توصیفی منابع تاریخ علوم اسلامی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، س 1370.

2) ــــــ، تاریخ فلسفه اسلامی، ویراستار الیور لیمن، حکمت، تهران، س 1383.

3) ــــــ، سنت عقلانی اسلامی در ایران، سعید دهقانی، قصیده سرا، تهران، س 1383.

4) ـــــ، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، خوارزمی، تهران، س 1359.

5) ـــــ، علم و تمدن در اسلام، احمد آرام، اندیشه با همکاری فرانکلین، تهران، س 1350.

6) ـــــ، انسان و طبیعت (بحران معنوی انسان متجدد)، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1379.

7) ـــــ، قلب اسلام (ارزش‌های جاودان برای بشریت)، مصطفی شهر آئینی، حقیقت، تهران، س 1383.

8) Seyyed hossein Nasr, Hamid Dabashi, seyyed Vali Reza Nasr, Expectation of the millennium: shiism in history, Albany, state University of New York Press, 1989.

9) Seyyed hosein Nasr, science – Islamic Empire – History Bibliography, Lahor, pakistan, suhail Academy, 1985.

eightieth birth day.⁽¹⁾

4 – The essential writings of Frithiof schuon.⁽²⁾

لازم به ذکر است که مجموعه مقالات دکتر سید حسین نصر که در چند دهه گذشته ایراد شده و به صورت پراکنده وجود داشت و پاره‌ای از آنها شاید تا کنون ترجمه نشده باشد، به صورت مجموعه‌ای منظم در سه مجلد توسط دکتر سید حسن حسینی با عنوان معرفت جاودان در سال 86 گردآوری و چاپ شده است.⁽³⁾

نقد روش پژوهشی مستشرقان در شناخت تمدن اسلامی

با توجه به اینکه سید حسین نصر از جمله وفاداران به جریان سنت‌گرایی است، از مولفه‌های فکری او این است که میان علوم و دانش با معنویت و مابعدالطبیعه یا به تعبیر او علم قدسی یا مقدس ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و از این امر به ارتباط میان علوم و امر قدسی تعبیر می کند و معتقد است که گذشته فرهنگ اسلامی، مملو از ارتباط میان معنویت و دانش است، به طوری که اندیشمندان اسلامی در تاریخ تمدن اسلامی گسستی میان علم و دینداری خویش نمی‌دیدند و میان عالم ماده و عالم فرا ماده ارتباط قائل بودند و تنها در عصر رنسانس و عصر تجدد است که این ارتباط میان عالم قدسی ومعنویت با عالم ماده و علوم قطع می‌گردد. وی معتقد است که این امر بدین جهت است که در دوره رنسانس عالم ماده در محوریت قرار می‌گیرد و عالم فراماده یا نفی می‌گردد و یا درباره آن

1) Seyyed hossein Nasr, Frithiof Schuon, Religion of the heart: essays presented to Frithiof schuon on his eightieth birth day, Washington D.C, Foundation for Traditional studies, 1991.

2) Seyyed hossein Nasr, Frithiof Schuon, The essential writings of Frithiof schuon, shaftesbury Dorest. Rockport, mass: Element, 1991.

3) سید حسین نصر، حکمت جاودان، به اهتمام سید حسن حسینی، انتشارات مهر نیوشا، تهران، س 1386؛ 3 ج.

تردید می‌شود و یا زیرکانه به لاادری‌گری درباره آن بسنده می‌شود، که نتیجه منطقی این نگاه این می‌گردد که عوالم طولی که مورد اعتقاد عارفان اسلامی بود، مورد توجه قرار نمی‌گیرد و به عالم ماده بسنده می‌شود و تمام کوشش برای شناخت این عالم ماده مصروف می‌گردد. از دیدگاه نصر، مدرنیته از منظر هستی‌شناسی، واقعیت را به عالم ماده خلاصه می‌کند و چون واقعیت از نگاه اندیشمندان مدرنیته به عالم ماده محدود می‌شود، از اینرو بسیاری از مستشرقان و پژوهشگران غربی پس از عصر مدرن، هیچگاه نتوانستند در شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی با اندیشمندان و محققان مسلمان همسوی و همدل شوند. وی در این باره چنین می‌گوید:

تفاوت ریشه‌ای بین سنت‌گرایان و غالب مکاتب فکری دیگر که با مطالعه ادیان سروکار دارند، دقیقاً از همین اختلاف نظرهای عظیم آنها درباره سرشت واقعیت ناشی می‌شود. سنت گرایان، آن بینش مثله شده نسبت به واقعیت را که در حال حاضر در مغرب زمین حاکم است و از آن عقل باروی و تجربه باوری‌ای آب می‌خورد که پس از قرون وسطی در اروپا شیوع یافته است و پس زمینه غالب مطالعات ادیان را به ویژه در محافل دانشگاهی، تشکیل می‌دهد، معتبر نمی‌شناسد. اما باید به خاطر سپرد که منظری را که سنت‌گرایان برگزیده‌اند، همان جهان بینی‌ای است که ادیان در آن زاده شده و در طول هزاران سال تا ظهور جهان نوین رشد و پرورش یافته‌اند.⁽¹⁾

بنا به نظر وی پس از رنسانس، اندیشمندان و مستشرقان، در شناخت تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی همان شیوه‌ای را که پس از رنسانس در شناخت علوم به کار می‌بردند، درباره شناخت آثار اسلامی به کار برده‌اند و بر اساس همین تصور، میان دانش مورد توجه اندیشمندان اسلامی با

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم، س 1379، ص 109.

معنویت، فاصله ایجاد نمودند و به ارتباط میان این دو، آن‌طور که مورد وثوق عالمان اسلامی بود، توجه ننمودند. از اینرو نصر در نقد مستشرقان معتقد است یا آنان نتوانستند به رابطه میان امر قدسی با علوم در تمدن اسلامی آگاهی پیدا کنند و بر حسب تفسیر دنیای مدرن از علم، معنویت را از معرفت جدا ساختند و همانطور که اندیشه دنیویت و سکولاریزم در دنیای غرب پس از رنسانس رشد نمود، هم چنین این مولفه فکری نیز مطرح شد که میان علم به معنای تجربی و مفاهیم قدسی و معنوی نیز ارتباط روشمندی وجود ندارد. وی در این باره چنین می‌گوید:

اگر تعریفی که از علم مقدس شده است، پذیرفته شود، آشکار خواهد شد که تمام علوم متداول در تمدن اسلامی از نقلیات تا عقلیات از قلمرو امر قدسی بیرون نیست و انسان چه با قانون مسعودی بیرونی سروکار داشته باشد و چه با رساله حساب غیاث الدین جمشید کاشانی و چه با الشواهد الربوبیه ملاصدرا، همواره در قلمرو علم مقدس سیر می‌کند. البته همین آثار را می‌توان از دیدگاه دنیاگرا و لاأدری مورد مطالعه قرار داد و امر قدسی را از آن زدود، چنان که در آثار اکثر مستشرقین و شاگردان آنان در بین مسلمانان دیده می‌شود.⁽¹⁾

به علاوه وی معتقد است بسیاری از مستشرقان به این جهت نتوانستند با مفاهیمی اسلامی هم سوی شوند، چون بدون دلدادگی و علقه به آن نگریستند و بنا به عوامل متفاوت، نگاه مثبت و همدلانه‌ای به فرهنگ مورد مطالعه خود نشان ندادند:

اگر انسان بخواهد با حالت بی‌دینی به یک دین بنگرد، نمی‌تواند با آن دین همراه شود، دقیقاً مثل اینکه شما بخواهید، به موسیقی بدون علاقه و به صورت عینی و ابجکتیو بنگرید.⁽²⁾

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم، س 1379، ص 7.

2) مجله هفتگی شهروند، س دوم، ش 34، 30 دی 1386، ص 108 (گفتگوی اختصاصی با سید حسین نصر).

از دیدگاه نصر تفکر اسلامی مبتنی بر مبانی خاص هستی‌شناسی و جهان‌شناسی است. از جمله مهمترین مبانی هستی‌شناسی این است که در جهان موجود، عوالم طولی وجود دارد که پائین‌ترین مرحله آن، عالم ماده است و بالاتر از آن عالم روان، عالم خیال، عالم عقل و عالم فرشته مقرب قرار دارد، و در مراتب قوس صعود بالاترین مرتبه وجود، متعلق به مقام الوهیت یا مقام غیب الغیوبی است، مرتبه‌ای از وجود الهی پیش از آنکه در مرتبه بعدی که مرتبه اسماء و صفات الهی و تجلی حقیقت محمدیه است، تعین بیابد و این مبانی هستی‌شناسی که ریشه فکری عرفان اسلامی را شکل می‌دهد، بر خلاف تلقی دنیای مدرن از انسان و خدا است.

انسان در عصر تجدد از بعد مادی و دنیوی که از دیدگاه عرفان اسلامی پائین‌ترین مرحله هستی در قوس نزول است، محوریت می‌یابد و خود را جانشین خدا فرض می‌کند و تنها عالم مورد اعتقاد و اهتمام او همین عالم ماده می‌گردد. از اینرو انسان مدرن تمام کوشش خویش را روا می‌دارد تا همین عالمی را که مورد توجه اوست، بشناسد و به همین علت خود را به عالم ماده که از دیدگاه ادیان پائین‌ترین سطح هستی است، محدود نمود و به شناسائی آن مشغول گردید. در حالی که در عرفان اسلامی، عالم ماده تنها نماد و آیه‌ای از حقیقت الهی یا حقیقة الحقایق تلقی می‌گردد و کوشش عرفان بر این است تا انسان را از سطح نازل عالم ماده به سوی عوالم برتر سوق دهد. بنابر این از دیدگاه نصر محصول کوشش علوم و دانش بشری پس از رنسانس، شناخت این عالم مادی و هر چیزی است که در عرض همین عالم قرار دارد و هیچگاه از این عالم، صعودی صورت نمی‌پذیرد:

سلسله عظیم موجودات طولی به سلسله‌ای عرضی و زمانی مبدل گشت و به تولد اندیشه تطور انواع انجامید. والاس و داروین صرفاً بر اساس

مشاهداتشان به نظریه تطور انواع نرسیدند، بلکه در جهانی که در آن یا به ذات الهی به دیده انکار نگریسته می‌شود یا مقام و منزلت او تا به حد نقش یک ساعت ساز فرو کاسته می‌شود… نظریه تطور انواع بهترین راه فراهم آوردن زمینه‌ای برای مطالعه تنوع حیرت‌آور اشکال حیات، بدون لزوم توسل به نیروی خلاقه خداوند، به نظر می‌رسید.⁽¹⁾

بنا بر این از منظر ادیان، هستی دارای مراتب طولی است، به طوری که در قوس صعودی این عوالم، مراتبی از هستی به چشم می‌خورد که بالاتر از عالم ماده و از جهت مرتبه وجودی، از هستی بیشتری نسبت به عالم ماده برخوردار هستند. بر طبق اندیشه سنت گرایان، شناخت عالم ماده توسط اندیشمندان عصر جدید، که اوج درخشش معرفت دنیای مدرنیته و عصر تجدد می‌باشد، همچون شناخت و آگاهی دانش آموز کلاس اولی را می‌ماند که وی هر چقدر هم تیزهوش و با استعداد باشد؛ اما دانش او باز در سطح کلاس اول ابتدایی است، بر خلاف کسی که در کلاس‌های بالاتری قرار دارد و از سطح دانش بیشتری نسبت به دانش آموز کلاس اول برخوردار است. بنا بر این معرفت اندیشمندان دنیای مدرن نسبت به عوالم طولی و مراتب هستی که برتر از عالم ماده هستند، به جهت محدود شدن در سطح عالم ماده، همچون آن دانش آموز کلاس اولی را می‌ماند که هیچگاه به مرحله بالاتری از دانش نخواهد رسید و در همان سطح از معرفت باقی می‌ماند. از اینرو سنت‌گرایانی همچون دکتر نصر معتقدند که اختلاف میان تفکر ادیان و وفاداران به آنها با بسیاری از اندیشمندان غربی که فکر آنان برآمده از دنیای مدرن است؛ ریشه در اعتقادشان درباره سرشت واقعیت دارد و این اختلاف میان سنت دینی و عصر مدرن، اختلافی ریشه‌ای و مبنایی است. نصر در نقد ویژگی‌های عصر متجدد، کلیه عناصری را که در تضاد با تفکر سنتی سنت‌گرایان

1) مجله هفتگی شهروند، س دوم، ش 34، 30 دی 1386، ص 254.

است، مطرح می‌سازد:

بی رونقی ایمان، گسترش دین گریزی، فقدان شهود عقلانی، فراموشی علم مقدس و ماشینی شدن جهان، دست به دست هم داده‌اند تا سلسله مراتب عالم هستی را غیر واقعی جلوه دهند.⁽¹⁾

از منظر سنت‌گرایان، انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و بر اساس دلبردگی آن، دل از وحی و سنت‌های جاویدان دینی کشیده است و خواسته با علم تجربی به تمامی پرسش‌های زندگی پاسخ دهد. در حالی که علوم تجربی نه تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده و فراخ نکرده است، بلکه عالم را از جنبه هستی‌شناسی محدودتر کرده و تقلیل داده است:

تجدد آن گاه پای به عرصه هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش دانشمندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت، و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست و جوی تصویر بزرگ ، از وحی به علم روی کردند، مورخان تاریخ اندیشه‌ها می‌گویند: در سده نوزدهم، غربیان آنقدر که به وجود اتم یقین داشتند به هیچیک از امور خاصی که کتاب مقدس از آنها دم می‌زد، مطمئن نبودند.⁽²⁾

همچنین هیوستن اسمیت که از جمله سنت‌گرایان برجسته و همسوی با اندیشه‌های دکتر نصر است، در نقد مدرنیته می‌افزاید:

اگر انسانهای سنتی را کسانی تصور کنیم که از پنجره وحی (یعنی اسطوره‌های ماثور و متون مقدس خود) به جهان می‌نگرند، پنجره‌ای که انسانها در دوران تجدد بدان روی کردند (علم) کوچک از کار درآمده است و بالاتر از سطح بینی انسان را نشان نمی‌دهد و این سخن از لحاظ

1) مجله هفتگی شهروند، س دوم، ش 34، 30 دی 1386، ص 254.

2) هیوستن اسمیث، اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، س چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377، ص 178.

معرفت شناختی بدین معناست که وقتی که از پنجره علم نگاه می‌کنیم، نگاهمان به پایین می‌افتد و فقط چیزهایی را می‌بینیم که از ما نازلترند.⁽¹⁾

سنت‌گرایان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصه انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به جهت محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس، رونق نگرفته است و جهان فراماده که نسبت به عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، چون فراتر از دسترس و اثبات پوزیتیویستی علوم تجربی بود، به حاشیه رانده شد:

ادعای اجماعی کیهان‌شناسی‌های دینی در علوم تجربی پژواک نیافته است، زیرا (چون نوعی ارزش داوری است)، فراتر از دسترس این علوم است، و آن اینکه جهان نامرئی نه فقط واقعیت دارد، بلکه ساحات و عرصات آن واقعی‌تر و ارزشمندتر از جهان مرئی‌اند، که فقط بازتاب آنهاست.⁽²⁾

هم چنین نصر در نقد شیوه مستشرقان این نکته را می‌افزاید که بسیاری از اسلام شناسان مستشرق به ویژه در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم علاوه بر روش تاریخی‌نگری، تلاش می نمودند تا از راه لغت‌شناسی زبان و سنجش تاریخی تمدنها و ادیان، به شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی دست یابند و نوعاً دارای اهداف تبشیری و تبلیغی بوده اند که می کوشیدند تا بدین وسیله عدم حقانیت اسلام را اثبات کنند، به طوری که در میان آنان کمتر محققان روش شناس و اندیشمند وجود داشت. وی در این باره می گوید:

در باره اسلام مایه تأسف است که بیشتر کسانی که به حوزه مطالعات اسلامی روی آوردند یا از رهگذر لغت‌شناسی زبان عربی و فارسی و تاریخ این دو قوم یا تنها از رهگذر تاریخ آنها به این عرصه گام نهادند و از اینرو در واقع متفکر نبودند. بیشتر در وهله نخست میسیونرهایی بودند که اسلام را برنتابیده و خواهان اثبات کذب آن بودند. البته استثناهای

1) هیوستن اسمیث، اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، س چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377، ص 179.

2) هیوستن اسمیث، اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، س چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377، ص 193.

ناچیزی هم در کار بوده است.⁽¹⁾

سنت‌گرایان بر این باورند که در اندیشه اسلامی، حقایق و مفاهیمی وجود دارد که والاتر و فراتر از زمان و مکان خاص قرار می‌گیرند و با بررسی تاریخی به چنگ محقق نمی‌آیند. از نظر آنان به عنوان مثال مورخ هنر در بررسی هنر اسلامی، می‌کوشد تا هنر مسلمانان را وابسته و محدود به موقعیت و شرایط خاص تاریخی بداند و آن را بر اساس این شاخص تاریخی مورد تحلیل قرار می‌دهد، حال آنکه این نیمی از حقیقت را بیان می‌دارد، اما سنت دینی دارای عناصری بی‌زمان و جاودانه است که از عرصه تاریخی‌نگری خارج و بیرون است.

آنان در عین حال که به حقایق جاویدان و والاتر از زمان و مکان خاص که به چنگ پژوهش تاریخی نمی‌آید، باور دارند، اما راه خود را از پدیدار‌شناسی متأخر جدا می‌دانند و معتقدند که بر خلاف پدیدارشناسی قرن نوزدهم اروپا، نسبت به پژوهش از جهت تاریخی کاملا بی‌اعتنا نیستند، و بررسی تاریخی را به عنوان نیمی از کاوش در کنار نیمی دیگر که همان عناصر درونی و غیرزمانمند است، قرار می‌دهند:

این مکتب [سنت‌گرایی] با دین از حیث واقعیت فراتاریخی‌اش سروکار دارد و از قبول اصالت تاریخ (Historicism) در رویکرد نظری به علم دین که در سده نوزدهم در اروپا شکل گرفت، سرباز می‌زند. با این همه بر خلاف مکتب پدیدارشناسی متاخر نسبت به پرده برداری تاریخی از یک سنت خاص یا اهمیت و ارزش یک پدیده خاص دینی در چارچوب سنتی که تاریخ ویژه و متمایز خود را دارد، بی‌اعتنا نیست.⁽²⁾

به نظر می‌رسد که اعتقاد سنت‌گرایان به روش فراتاریخی ریشه در اندیشه آنان پیرامون حکمت جاویدان دارد و آنان حقیقت و به پیرو آن

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص 149.

2) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 106.

شکل‌گیری فرهنگ اسلامی را ورای هرگونه تعین و محدودیت و برآمده از ذات نامتناهی حضرت حق و آموزه‌های وحیانی یا سنت دینی می‌دانند که این حقیقت امری فراتر از هر گونه حیثیت زمانی و مکانی است. از دیدگاه آنان فرهنگ و تمدن اسلامی در تمام عرصه‌ها بیش از آنکه مبتنی بر جغرافیا، شرایط زیست محیطی و روح دوران باشد و به شرایط و عوامل تاریخی تقلیل یابد، به تعبیر ژان لوئیس میکون مبتنی بر عالم معنوی که همان عالم پیام وحیانی است، می‌باشد،⁽¹⁾به طوری که از جنبه نشانه‌شناسی، آشنایی با زبان تمدن اسلامی، مبتنی بر شناخت اندیشه‌هایی است که برگرفته از این عالم معنوی و وحیانی است.

راههای چهارگانه هدایت معنوی

دکتر نصر در مصاحبه ای با رامین جهانبگلو در کتاب در جست و جوی امر قدسی آنگاه که درباره افکار هانری کربن سخن می گوید، اشاره به این امر می کند که در تفکر شیعه علاوه بر اینکه اعتقاد به وجود استادان معنوی همچون معلم های صوفیه، مرشدها و مشایخ وجود دارد، هم چنین اعتقاد بر این امر وجود دارد که امکان هدایت به وسیله امام مهدی علیه السلام وجود دارد و چه بسیار از عارفان شیعی که مدعی بوده اند، هیچ استادی غیر از امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف نداشته اند، زیرا در تفکر شیعی امکان ارتباط با امام مهدی علیه السلام در عصر غیبت به صورت مستقیم وجود دارد، به طوری که انسان می تواند از هدایت معنوی ایشان به صورت مستقیم بهره مند شود. وی در این باره می گوید:

شما در اسلام شاهد استادان معنوی مانند معلم های صوفیه، پیرها، مرشدها، و مشایخ هستید و بیشتر سالکان طریقت، مرشدی انسانی دارند. اما در تشیع امکان هدایت به وسیله امام دوازدهم وجود دارد و عارفان

1) ژان لوئیس میکون، از وحی قرآنی تا هنر اسلامی، کتاب هنر و معنویت، گردآوری انشاء الله رحمتی، ص 201 .

شیعه بسیاری داریم که – هر چند نه همگی- مدعی شده اند که هیچ استاد بشری نداشته اند، بلکه مرشد آنها امام دوازدهم بوده است، زیرا در عالم تشیع این امکان برای شخص هست که به لطف خداوند با امام دوازدهم ارتباط مستقیم داشته باشد و از هدایت معنوی بی‌واسطه ایشان برخوردار گردد.⁽¹⁾

نصر معتقد است که این جنبه از تفکر شیعه، مبنی بر ارتباط مستقیم با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، کربن را شدیداً مجذوب تشیع نمود، به طوری که وی می گوید در گفتگوی با کربن، من بر آن بودم که افرادی همچون ملاصدرا دارای استادی معنوی همچون میرداماد بوده اند، اما کربن این را نمی پذیرفت و معتقد بود که ملاصدرا خود هم‌پایه میرداماد بوده است و او را از جمله کسانی می دانست که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می شوند.⁽²⁾نصر در ادامه این سخن با هانری کربن، مبنی بر هدایت انسانها توسط امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می گوید: در اسلام علاوه بر وجود مشایخ و مرشدهایی که می توانند به هدایت سالکان بپردازند ـ چه در سلسله های منظم صوفیانه و چه در سلسله های غیر رسمی صوفیانه ـ راه سوم هدایت در تشیع امکان ارتباط مستقیم با امام معصوم، امام مهدی علیه السلام است و راه چهارم طریق اویسی است⁽³⁾که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر علیه السلام

1) در جست و جوی امر قدسی، ص156 - 155.

2) در جست و جوی امر قدسی، ص 156. نصر در باره این فکر کربن می‌گوید: «کربن همواره می‌گفت که: «نه؛ او [ملاصدرا] خود هم پایه میر داماد است؛ او از جمله کسانی است که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می‌شوند». او این مطلب را از آن رو گفت که خود را در آن موقعیت می‌دید» (سید حسین نصر، حکمت جاودان، ج2، ص 156).

3) لازم به ذکر است که دکتر نصر علی رغم اینکه در مصاحبه خود پیرامون راههای معنوی از چهار راه وصول به معنویت نام می‌برد، اما تنها به سه راه تصریح می‌کند و راه اول در سخنان او مشخص نیست.

است. اما با وجود این راههای کسب معنویت در تشیع، کربن توجه خاصی به امکان هدایت توسط امام مهدی علیه السلام داشت.⁽¹⁾

نگرش سید حسین نصر درباره مهدویت

نصر آنگاه که به بیان تفکر شیعه و سنی پیرامون سیاست و نگرش آنها پیرامون حکومت پس از عصر نبوی می پردازد، شیعه را معتقد به حاکمیت و مرجعیت دوازده امام قلمداد می کند و بر این امر تصریح می ورزد که شیعه تنها برای امامان خویش حاکمیت و وثاقت دینی قائل است و در نبود آنان هیچ مشروعیتی را برای حاکمان دیگر قائل نیست در صورت عدم تحقق آن، برای حکومت سلطنتی یا نظریه سلطان، مشروعیت قائل

1) «در اسلام امکانات زیادی وجود دارد. پیش از هر چیز امکان فرقه های منظم صوفی اعم از سنی و شیعه مانند قادریه، شاذلیه، نعمت اللهیه و مانند اینها را می بینیم و پس از آن، امکان فرقه های صوفی که سازمان رسمی و نام و نشان ممتازی ندارند. آنها شبیه همان چیزی هستند که در صدر اسلام شاهد آنیم و مشایخی هستند که هدایت حلقه ای از مریدان را بر عهده دارند. آنچه مشخصاٌ در میان علمای شیعه وجود دارد، همین نوع دوم است، زیرا در پی مخالفت آشکار با تصوف در پایان دوره صفویه در ایران، بسیاری از علما در عین التزام به تصوف آشکارا نمی‌گفتند که «ما عضو فلان فرقه ایم»؛ واژه صوفی زمانی به کار می رود که ولایت و هدایتی معنوی در کار باشد … پس از این امکان در عالم تشیع، امکان سومی هست که عبارت از امکان ارتباط مستقیم با امام است. امکان چهارم، طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر علیه السلام است، پیامبری که در قرآن نامش آمده و نیز بعضی او را با الیاس یکی دانسته اند. همه این امکانات در کل مجموعه معنویت اسلامی وجود دارد. اما کربن توجه ویژه ای به امکان هدایت توسط امام داشت» (سید حسین نصر، حکمت جاودان، ج2، ص 156).

است.⁽¹⁾وی در این باره می گوید:

در عرصه‌ی سیاسی، منظر سنتی همواره بر واقع‌گرایی مبتنی بر هنجارهای اسلامی تأکید دارد. در عالم تسنن، خلافت سنتی و در غیاب آن، دیگر نهادهای سیاسی نظیر سلطنت را که با گذشت قرن‌ها در پرتو تعالیم شریعت و نیازهای جامعه تکون یافته‌اند، می‌پذیرد، اما تحت هیچ شرایطی به این امید که کسی چون ابوبکر یا عمر را بر سر کار آورد و در این میان به نوعی دیکتاتوری رضایت دهد، در پی از میان بردن باقی‌مانده‌ی نهادهای سیاسی اسلامی سنتی، که با قید و بندهای سنتی ضبط و مهار می‌شوند، نیست... اما در خصوص تشیع، منظر سنتی هم چنان بر این امر تأکید دارد که قدرت و مرجعیت نهایی از آن امام دوازدهم است و در غیاب او، هیچ شکلی از حکومت نمی‌تواند کامل باشد.⁽²⁾

البته به نظر می‌رسد که سید حسین نصر اندیشه خود را درباره نوع حکومت شیعی در عصر غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و در زمان نبود امام معصوم به صورت شفاف بیان نکرده است و مشخص نیست که وی با وجود پذیرش خلافت سنتی در عصر غیبت امام معصوم، به سوی چه نوع حکومت شیعی گرایش دارد

1) لگنهاوزن در نقد اندیشه‌های سیاسی سید حسین نصر معتقد است که سنت گرایان حکومت‌های مبتنی بر نظریه سلطان را به این جهت می‌پذیرند، چون این نوع حکومت را به حکومت‌های مدرن ترجیح داده و مفاسد آنها را کمتر از نوع مدرن می‌دانند: «ظاهراً سنت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آنها حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت سلطانها و به اصطلاح سنتی، حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می‌ستایند و در عین حال همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت‌ها را به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت‌های غرب نادیده گرفته شوند؛ ناچیز جلوه می‌دهند و این بدترین شکل سیاست ارتجاعی است» (محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم؟، ص 252).

2) سید حسین نصر، اسلام سنتی در دنیای متجدد،ترجمه محمد صالحی، دفتر پژوهش وو نشر سهروردی، تهران، 1386، صص 35-34.

و بعضی از منتقدان بر او اشکال نمودند که وی با وجود آنکه سنت‌گرا است، چرا نسبت به حکومت جمهوری اسلامی نگرش مثبت ندارد و گاه به مخالفت با آن می‌پردازد،⁽¹⁾در حالی که وی حکومت سلطنتی پهلوی را در حالی که لااقل از مبانی سنتی کمتری نسبت به جمهوری اسلامی برخوردار

1) انسانها آن‌طور که می‌اندیشند، زندگی می‌کنند، و انقلاب‌های سیاسی شیعه، ریشه در افکار اندیشه‌های شیعیان دارد. البته اندیشه و افکار اعم از افکار فلسفی است و وفاداری به اندیشه‌های کلامی که لزوما فلسفی هم نیستند، نیز نوعی اندیشه است. به نظر می‌رسد همانطور که سید حسین نصر مانند هانری کربن معتقد است، عرفان تنها در تفکر و بستر شیعه امکان رشد داشته است، همچنین فلسفه سیاسی مبارزه با ستم و تحقق حکومتی که جانشین و نائب ولایت امام مهدی علیه السلام است، ریشه در بستره و تفکر شیعه دارد و عرفان و سیاست هر دو ثمره درخت الهیات شیعی است. در میان اهل سنت هیچگاه تفکرات تحول سیاسی به مانند شیعه به چشم نمی‌خورد و اندیشمندان اهل سنت مانند جوینی، غزالی و ماوردی همه بر نظریه سلطان عادل توافق دارند، زیرا فکر آنان مبتنی بر الهیات سنی است، مبنی بر اینکه پرونده شریعت و مذهب پس از پیامبر اسلام، مختومه شده است و پس از وفات پیامبر وارد عرصه جامعه دینی شده‌ایم. در نظام فکری آنان مفهوم امامت وجود ندارد، در حالی که در شیعه سه قرن تاریخ امامت وجود دارد، یعنی افرادی که مفسران رسمی شریعت هستند و پس از پیامبر که شریعت مختومه شد، تفسیر معنوی و ولایت توسط آنان ادامه یافت، از اینرو تا کنون تمامی تحولات سیاسی به یک معنا مبتنی بر ولایت امامان معصوم بوده است و آنان دارای ولایت و اقتدار سیاسی بوده‌اند. از اینرو اندیشه اهل سنت و شیعه، دو نوع نگرش را در عرصه انقلاب‌های سیاسی یا تحولات و خیز‌ش‌های سیاسی، بر تابیده است. و عجیب است که پاره‌ای از سنت‌گرایان که معتقدند عرفان مبتنی بر الهیات شیعی است، این سخن را درباره فلسفه سیاسی که آن هم مبتنی بر الهیات شیعی است، قائل نیستند و این تناقضی در فکر آنان است.

بود، تأیید می‌نمود و به حمایت آن می‌پرداخت.⁽¹⁾

از جمله آثار برجسته دکتر نصر که در آنجا از فرق و مذاهب اسلامی از جمله شیعه سخن گفته است، کتاب اخیر وی با عنوان قلب اسلام است. وی در این کتاب درباره مذهب شیعه و افکار و اندیشه‌های آن سخن گفته است. و در پاره‌ای از موارد از اندیشه مهدویت‌گرایی و فرقه‌های متمایل به این اندیشه کلامی، سخن گفته است. وی همچون دیگر اسلام شناسان در جایی که درباره شیعه دوازده امامی سخن می‌گوید، به مهدویت نیز اشاره می کند و می‌گوید:

شیعیان دوازده امامی به سلسله‌ای از ائمه…. قائل‌اند که به امام دوازدهم، محمد المهدی پایان می‌پذیرد، درباره امام دوازدهم، اعتقاد

1) از جمله کسانی که به انتقاد از سید حسین نصر پرداخته و رفتار نصر در تأیید حکومت پهلوی و مخالفت با جمهوری اسلامی را امری متناقص با مبانی سنت گرایانه او دانسته، دکتر ساشدینا است. وی در انتقاد به دکتر نصر معتقد است که چطور حمایت از فرح پهلوی با سنت سازگار است، اما حمایت از جمهوری اسلامی اینچین نیست. وی در این باره می‌گوید: «در حالی که اگر [دکتر سید حسین نصر] سنت گرا بود، لااقل به سنتی که لازمه آن دفاع از اسلام اصول‌گرای امروز و در صحنه حق و باطل است، باید توجه می‌کرد و خیلی راحت اسلام حاضر در صحنه حق و باطل را می‌پذیرفت. دعوای امروز دکتر نصر بر سر اسلام فعال و حاضر در صحنه است … دکتر نصر میانه خوبی با اسلام فعال امروز ندارد و از این نظر آراء او شبیه غزالی است. غزالی می‌گفت: شما هیچ وقت حتی علیه دولت فاسد و ظالم هم شورش و انقلاب نکنید، بلکه پیش خداوند دعا کنید هدایتش کند … دکتر سید حسین نصر از مدرنیته می‌ترسد و به همین خاطر به اسلام سنتی بر می‌گردد و تصور می‌کند آنجا مصونیتش تأمین می‌شود، چون با این اسلام می‌شود با شاه بنشینیم و با شهبانو راه برویم، اما با اسلام فعال و انقلابی نمی‌شود این کارها را کرد» (ر.ک: به مصاحبه کیهان فرهنگی با ساشدینا، مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم، کیهان فرهنگی، س 24، ش 252، مهر 1386، ص19).

شیعیان دوازده امامی بر این است که خداوند عمر دراز اسرارآمیزی به او عطا کرده است، اما درغیبت به سر می‌برد. ایشان مانند الیاس که یهودیان او را در آسمان و زنده‌اش می‌دانند، زنده است.⁽¹⁾

با توجه به اینکه سنت‌گرایان از جمله سید حسین نصر به عرفان و جنبه باطنی و تاویلی ادیان تعلق خاطر دارند و از شریعت و ظواهر دین، تفسیر عرفانی ارائه می‌دهند، نصر درباره مهدویت می‌گوید: امام دوازدهم، مرشد پنهان همه عالم است و می‌تواند بر کسانی که از حال معنوی مناسبی برای دیدنش برخوردارند، ظاهر گردد. او پیش از آخرالزمان، یعنی آن گاه که بی‌عدالتی و ظلم فراگیر شود برای احیای عدالت و صلح بر روی زمین ظهور می‌کند و زمینه ساز رجعت مسیح خواهد بود، واقعه‌ای که مسلمانان و نیز مسیحیان بدان ایمانی راسخ دارند. وی با توجه به ادبیات متعارف غرب که از مسأله منجی‌گرایی به «انتظار فرجام شناختی»⁽²⁾و یا «اندیشه رستاخیزی»⁽³⁾تعبیر می‌کنند، مهدویت را این چنین تفسیر می‌کند و معتقد است که این واقعه فرجام شناختی اختصاص به تفکر شیعه ندارد و در باقی مذاهب و ادیان نیز چنین تفکری به چشم می‌خورد:

این انتظار فرجام شناختی، مهدویت نام دارد و به هیچ روی اختصاص به شیعه ندارد. اهل تسنن نیز چنین آموزه‌ای دارند با این تفاوت که شیعیان کم و بیش مدعی‌اند که شخص مهدی را می‌شناسند در حالی که سنیان ظهور شخصی را به این نام در آینده انتظار می‌کشند.⁽⁴⁾

نصر به سنجش میان اعتقاد به مهدویت در تفکر اسلامی با اعتقاد به اندیشه رستاخیزی در میان مبلغان مسیحی می‌پردازد و می‌گوید که در نظر

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 94.

2) Eschatological expectation

3) Apocaliyptic thought

4) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 95.

مبلغان مسیحی اعتقاد به آمدن منجی، امری انحصاری و تنها برای حزب و نهاد خاص می‌باشد، آنها که در این باشگاه و حزب خاص باشند، رستگار هستند و آنها که خارج از این باشگاه و کلوپ باشند، جهنمی و ملعون هستند، در حالی که در تفکر اسلامی مهدویت و آمدن مصلح آخرالزمان تنها برای یک قوم یا مذهب خاص نیست، بلکه او برای هدایت همه عالم خواهد آمد:

هر چند اندیشه رستاخیزی در اسلام به چشم می‌خورد، نقش آن با نقشی که در میان مسیحیان امروزی ایفا می‌کند، متفاوت است. به ویژه با نقشی که در میان پاره‌ای از مبلغان تلویزیونی مسیحیت در آمریکا دارد، چرا که آنها به تفسیرهای بحث انگیز خود از کتاب مکاشفه یوحنا و دیگر منابع مسیحی که بر پایه انحصارگرایی تمام عیار و حیرت انگیزی صورت می‌گیرد، رنگ و بویی تجاری داده اند.⁽¹⁾

از دیدگاه وی اسلام به مهدویت به عنوان یک امر ژورنالیستی و تبلیغی نمی‌نگرد و جز پاره‌ای از مدعیان دروغین مهدویت که بیشتر سوء استفاده‌کنندگان از این مبحث هستند، کسی به مهدویت به عنوان یک راهکار خاص حزبی که تنها برای هدایت یک طیف خاصی باشد، نمی‌نگرد. وی در این باره می‌گوید:

در عالم اسلام با وجود اعتقاد به ظهور مهدی، در سطح عمومی و به ویژه در تلویزیون کمتر از آن سخن می‌رود و تأکید چندانی نسبت به تأسیس باشگاهی انحصاری⁽²⁾نیست که تنها اعضای آن نجات خواهند یافت و جملگی انسان‌های غیر عضو آن، ملعون و جهنمی خواهند بود.⁽³⁾

مدعیان دروغین مهدویت

از جمله مباحثی که مورد توجه نصر در کتاب قلب اسلام قرار گرفته است، ادعای مدعیان دروغین مهدویت و انگیزه‌های سیاسی این فکر در

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 95.

2) An exclusive club

3) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 95.

نزد آنان است. وی معتقد است، موج مهدویت خواهی و ادعای مهدویت در آغاز قرن نوزدهم، عکس‌العملی در برابر قدرت‌های استعماری پاره‌ای از دول بوده است که بر سرزمین‌های اسلامی چنگ انداخته بودند. وی بر خلاف بسیاری از شرق شناسان قرن نوزدهم که از ریشه و بنیاد، اعتقاد به مهدویت را با جریان‌های سیاسی دوران‌های متفاوت تحلیل می‌نمودند، از مهدویت، تفسیر تاریخی ارائه نمی‌دهد و تمسک سودجویان به مهدویت را صرفاً علت مهدی نمایی می‌داند نه اینکه آن را دلیل بر اصل تحقق این مبحث بداند و با توجه به اینکه خود شیعه‌ای معتقد است، در این باره تفسیری مناسب و به دور از روحیه تاریخی‌نگری دارد:

در آغاز سده نوزدهم که قدرت‌های استعماری بر جهان اسلام چیرگی یافته بودند، یکی از واکنش‌ها در برابر سلطه آن‌ها، موجی از مهدویت بود که بسیاری از سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت. در برخی نواحی، این موج موجب ظهور افرادی به نام مهدی (مهدی‌نما) شد که از نفوذ دینی و سیاسی بالایی برخوردار بودند.⁽¹⁾

نصر در ادامه تحلیل از مدعیان دروغین مهدویت، ادعای بعضی از این مدعیان همچون مهدی سودانی در سودان و عثمان دان فادیو در آفریقای غربی را، زمینه‌ساز پیدایش فرقه‌های جدید نمی‌داند، اما تفکر بعضی از مدعیان را موجب پیدایش پاره‌ای از مذاهب و فرقه‌ها می‌داند، از جمله به جنبش بابیه (پیروان علی محمد باب در ایران) و جنبش احمدیه (پیروان غلام احمد در پنجاب پاکستان)، یاد می‌کند که اولی پیشینه شیعی و دومی پیشینه سنی دارد. وی درباره باب می‌گوید:

در نخستین دهه‌های سده نوزدهم، از زمینه نهضت شیخی، نهضت بابی سر برآورد، نهضتی که بنیانگذار آن، سید محمد باب، خود را بابی

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 103.

(دروازه‌ای) به سوی مهدی وانمود می‌کرد. یکی از شاگردان باب، به نام بهاءالله پا را از این هم فراترنهاد و خود را نه تنها مهدی، بلکه پیامبری جدید و بنیانگذار بابیت [بهائیت] معرفی کرد که امروزه نیز در غرب پیروانی دارد. ولی این نهضت را با وجود آنکه خاستگاهی شیعی دارد، نمی‌توان فرقه‌ای اسلامی نامید، بلکه آن نهضت دینی نوگرایی است که می‌خواهد خود را به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام پیوند زند، اما برداشت آنان از این اصول، متفاوت از برداشت مسلمانان از آنهاست.⁽¹⁾

وی فرقه بهائیت را نهضت دینی نوگرایی می‌داند که می‌خواهد خود را وفادار به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام وانمود کند، در حالی که برداشت آنها از دین با برداشت رایج و متداول شیعه تفاوت دارد، از اینرو آن را فرقه‌ای اسلامی نمی‌داند.⁽²⁾

نصر در سنجش میان فرقه بهائیت با فرقه غلام احمد [قادیانیه]، معتقد است که به جهت آنکه بهائیت خود را از اسلام کنار کشید، از اینرو نمی‌توان آنها را مسلمان خواند: « به هر حال جایگاه احمدیه نسبت به اسلام بسیار متفاوت از جایگاه بهائیت است که آشکارا خود را از اسلام کنار کشیدند و به هیچ روی، نمی‌توان آن را فرقه یا شاخه‌ای از اسلام به شمار آورد».⁽³⁾

با توجه به رویکرد غیر عقلانی و خرد ستیزانه فرقه شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسا منشانه به دین و احترام زیاد و افراطی به ائمه علیهم السلام، به نظر می‌رسد سید حسین نصر این امور را زمینه تاثیر پذیری فرقه بابیه از نهضت شیخیه می‌داند، به طوری که او این جنبه خرد ستیزی را عامل پیدایش جریان بابیه می‌داند، همانطور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد و آنها هم از مخالفان شدید

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 104.

2) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 104.

3) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 105.

کلام و عقل‌گرایی گردیدند. از سخنان نصر احساس می‌شود که وی خرد‌ستیزی را عامل و زمینه ساز جریانات انحرافی مبتنی بر باطن گرایی و احساس گرایی دینی می‌داند.

وی درباره نگرش شیعه به مسأله خلافت در عصر غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف معتقد است، شیعه خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفت، اما به عنوان پدیده‌ای سیاسی که کمترین آسیب را در دوره غیبت امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دارد، مورد توجه قرار داده است:

تشیع خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفت، ولی سلطنت یا پادشاهی را چون شکلی از حکومت که در دوران غیبت حضرت مهدی، کمترین نقص را دارد، پذیرفت. این دیدگاه حتی در آثار اولیه آیت‌الله خمینی نیز تا پیش از آنکه به نفع مفهوم جدید «حکومت ولایت فقیه» با نهاد پادشاهی به مخالفت برخیزد، به چشم می‌خورد.⁽¹⁾

آخرین مطلب نصر در کتاب قلب اسلام پیرامون مهدویت، معاد‌شناسی است. وی معتقد است مسلمانان، معادشناسی را به دو معنا به کار می‌برند، یکی در مرتبه فردی و دیگری در مرتبه فلسفه تاریخ و تاریخ بشریت است. مسلمانان نیز در فلسفه تاریخ معتقد به ایجاد یک جامعه ایده‌آل و پر از عدل و داد می‌باشند که به وسیله امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تحقق می‌یابد. وی تحقق این جامعه را مبتنی بر مداخله الهی در زندگی بشری می‌داند و می‌گوید: «مسلمانان نیز همچون مسیحیان برآنند که تاریخ بشر را پایانی است که مشخصه‌اش مداخله الهی در نظام دنیوی است، یعنی ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و حکومت او و به دنبالش رجعت مسیح - و نه پیامبر اسلام – در اورشلیم، ویرانی دنیا، رستاخیز، و داوری نهایی در پیشگاه خداوند».⁽²⁾

و در ادامه همین مبحث به نقش و حضور شخصیت

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 187.

2) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 300.

حضرت عیسی علیه السلام در تفکر معاد‌شناسی مسلمانان اشاره می‌کند، مبنی بر اینکه مسلمانان در مبحث مهدویت معتقد به بازگشت عیسی علیه السلام در عصر ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هستند: «کمتر غربی است که بداند نقش حضرت مسیح علیه السلام در معادشناسی اسلامی تا چه اندازه محوری است، همچنانکه او در برداشت مسیحیان از روز رستاخیز چنین نقشی را داراست.⁽¹⁾

سید حسین نصر در کتاب قلب اسلام بهتر از تمامی اسلام شناسان غربی که درباره اسلام و فرقه‌های مذاهب اسلامی سخن گفته‌اند، توانسته است درباره افکار و اعتقادات مسلمانان سخن بگوید و با توجه به اینکه وی مسلمان شیعی و پرورش یافته فرهنگ اسلامی است و با منابع درجه اول مسلمانان و زبان اصلی این آثار مانوس بوده، است در کتاب مذکور بهتر از افرادی چون آنه ماری شیمل، همیلتون گیب و دیگر اسلام شناسان به تفسیر اعتقادات مسلمانان می‌پردازد و بی‌تردید کتاب ایشان در تطبیق با آثاری چون « درآمدی بر اسلام» شیمل و یا « اسلام بررسی تاریخی» همیلتون گیب، از جایگاه ممتاز و غنای بیشتری برخوردار است.

مدرنیته و مهدویت‌گرایی از منظر سنت‌گرایی

پرسش از هدف تاریخ، حرکت و مکانیسم آن، مسیر و منازل برجسته حرکت تاریخ و آینده جوامع از جدی‌ترین پرسش‌های جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ است. در تاریخ فلسفه، بسیاری از اندیشمندان و متفکران در صدد بوده‌اند تا به پرسش‌های بنیادین فلسفه تاریخ پاسخ داده و نگرش خود را نسبت به این پرسش‌ها بیان کنند. در این راستا پاره‌ای از اندیشمندان، معتقد به حرکت دوری یا حلزونی تاریخ و عده‌ای دیگر به حرکت خطی معتقد بوده‌اند، یا عده‌ای نگاه‌بدبینانه به آینده تاریخ داشته و عده‌ای

1) سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، انتشارات حقیقت، تهران، س 1383، ص 300.

دیگر نیز همچون ادیان، نگاه مثبت اندیشانه به آینده افکنده‌اند.

از جمله عوامل مهم که موجب شده تا در چند دهه گذشته پاسخ به پرسش‌های اساسی فلسفه تاریخ از اهمیت دو چندان برخوردار شود، تحولاتی است که در عرصه نظریه پردازی‌های جهانی پیرامون وضعیت آینده جهان یا آینده‌پژوهی پدید آمده است، که از مهمترین عوامل زمینه‌ساز این توجه به آینده و بازنگری نسبت به تئوری‌های معرفتی و شناختی، شکست علم گروی و خردگرایی افراطی، نقد رویکرد پوزیتیویستی به معرفت و شکست کمونیسم است.

شیوه معرفتی مدرنیته

همانطور که اشاره شد، به تعبیر بعضی از اندیشمندان منتقد مدرنیته، در دوره رنسانس پس از کشف منبع معرفتی جدیدی همچون روش علمی، اندیشمندان رنسانس نه تنها با روش‌شناسی علوم و خردگرایی، عالم و جهان انسان‌ها را گسترش ندادند، بلکه عالم هستی را محدود به دنیای مادی نمودند.

همچنین از طرف دیگر نقد جنبه‌های معرفتی و کارکردی مدرنیته توسط اندیشمندان پسا مدرن موجب اهمیت دادن به تکثر اندیشه‌ها، مخالفت با هرگونه جهان بینی یا روایت کلان، ایدئولوژی گریزی، یکسان گریزی، اهمیت دادن به خرده فرهنگ‌ها، نسبیت‌گرایی و پوچ‌گرایی و سرگشتگی معرفتی گردید به طوری که می‌توان دو ویژگی مهم عصر پسامدرن، یعنی نسبیت‌گرایی معرفتی و پوچ‌گرایی یا بی‌معنایی را از جمله عوامل مهمی دانست که در کنار فروپاشی کمونیسم موجب شده تا امروزه به فلسفه تاریخ و وضعیت آینده جهان، توجه خاصی شود. بسیاری از اندیشمندان معتقدند، این دو ویژگی که محصول دنیای پست مدرن است، دوره‌ای که از سال 1970 توسط افرادی همچون لیوتار مطرح گردیده است، خود بیانگر این است که علی رغم اینکه پست مدرنیسم به نقد

مدرنیته پرداخته است، اما نتوانسته در برابر دنیای متجدد، جایگزین مناسبی قرار دهد و تنها از جنبه سلبی توانسته به تخریب و نفی مفاهیم مدرنیته بپردازد، از اینرو از جنبه ایجابی مفاهیمی همچون نسبیت اندیشی و پوچ‌گرایی نه تنها بیانگر رشد بشری نیست، بلکه حاکی از بحران معرفتی و نوعی سرگشتگی و نمادی از این مفهوم است که انسان‌ها در پایانه قرن بیستم در حیرت و تردید به سر می‌برند و این خلأ معرفتی خود نشان از نیازی شدید به نظریه‌پردازی در عرصه آینده حرکت جهان را گواهی می‌دهد و در این عرصه علاوه بر اینکه جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ به هماوردی فراخوانده شده‌اند، بلکه ادیان هم در این عرصه مجالی یافته‌اند تا متاع معرفتی خویش را عرضه کنند.

امروزه پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند، وجود ویژگی‌های معرفتی در اندیشه پست مدرن‌ها بزرگترین مولفه‌ای است که موجب گشت تا جریان بنیادگرایی و سلفی‌گری چه در اندیشه غربیان توسط پروتستان‌های بنیادگرا (اوانجلیست‌ها)⁽¹⁾و چه در سرزمین‌های اسلامی توسط بعضی از جریانهای سلفی همچون وهابیت شکل بگیرد. به جهت عناصر مهم عصر پست مدرن که از جمله مخالفت با هرگونه روایت کلان می‌باشد و به نوعی مشروعیت‌بخشی به خرده روایت‌ها، همچون نگره‌ها و اندیشه‌های گوناگون بشری است، موجب گشت تا کشف حقیقت و حقانیت تفکر به شدت دشوار گردد، به طوری که امروزه توده انسانها در کشف روایت حق و درست با مشکل مواجه شده‌اند و به والهی و سرگشتگی رسیده‌اند و در نتیجه، ترجیح می‌دهند تا نسبت به تفکر و ایده‌ای خاص، اعتقاد و تعصب نورزند و دلدادگی ایدئولوژیک نداشته باشند.

در واقع در سده های اخیر جریانهای فکری‌ای همچون تلائم میان علم و دین، بنیادگرایی، سنت

1) Evangelicalism

گرایی، معنویت فرادینی، اخلاق فرادینی، پاره‌ای از گرایشات عرفانی، اصلاح‌گرایی دینی، ادعای بر مهدویت‌گرایی (متمهدیان) و امثال آن عکس‌العمل‌هایی در برابر مدرنیته و تلاشی در مسیر حضور‌بخشی دین در عرصه نظریه‌پردازی و تفسیر جهان کنونی تلقی می‌گردد. از اینرو اندیشمندان و عالمان دینی می‌توانند با تکیه بر آموزه‌های دینی در این عرصه به نظریه‌پردازی پرداخته و نگرش خود را در عرصه حرکت تاریخ و آینده‌پژوهی بیان کنند.

نگره‌های مهم فلسفه تاریخ از منظر اندیشمندان مدرنیته

باید خاطر نشان نمود که در عرصه فلسفه تاریخ بسیاری از اندیشمندان، بر اساس سه الگوی معروف آن، یعنی حرکت دوری، حلزونی و خطی، اظهار نظر نموده‌اند و در یک تقسیم بندی کلان مجموعه نظرات آن دسته از اندیشمندان را که معتقد به حرکت خطی تاریخ هستند، به نظرات خوش‌بینانه به آینده و نظرات بدبینانه تقسیم کرده‌اند. پاره‌ای از آنان معتقدند که حرکت تاریخ به سوی قهقری و پسرفت⁽¹⁾است و عده‌ای نیز معتقدند که حرکت خطی تاریخ به سوی پیشرفت⁽²⁾و آینده‌ای روشن و درخشان است که در این راستا می‌توان به نگرش اندیشمندانی همچون هگل، توین‌بی، مارکس و تافلر اشاره نمود که نگرش ادیان هم در کنار این آراء قرار دارد. به عنوان مثال هگل از جمله فیلسوفانی است که با تکیه بر حرکت خطی، معتقد به جبر تاریخ یا دترمینیسم⁽³⁾تاریخی است، که بر طبق این ایده، جوامع و تمدن‌ها بدون آنکه تأثیرپذیر از اراده انسانها باشند، در حال حرکت هستند و اراده

1) Regress

2) Progress

3) Determinism

انسانها تابع حرکت جبری تاریخ است؛ به طوری که وی تاریخ را کشتارگاه اراده انسانها می‌داند و معتقد است در هر دوره‌ای تمدنی بر دیگر فرهنگ‌ها غلبه پیدا می‌کند و فائق می‌شود، به گونه‌ای که با چیرگی یک تمدن، بر همه جوامع و دیگر تمدنهای فرودست لازم است تا از آن تمدن برتر تبعیت شود. وی به ترتیب نخست تمدن یونانی، سپس تمدن امپراطوری ایران و سپس تمدن ژرمن را در آلمان جزء برترین تمدنهای تاریخی می‌داند، به طوری که این اندیشه هگلی شدیداً بر تفکر نازیستی هیتلر و سپس بر تفکر مارکسیسم اثرگذار بوده است.

مارکس تحت تاثیر هگل بر این باور بود که انسانها در برابر حوادث تاریخ تنها قابله‌ایی هستند که فقط به وضع حمل مادر آبستن تاریخ کمک می‌کنند و از کشتن نوزاد و یا برانداختن نطفه آن عاجزند. یا انگلس بر این باور بود که خدای تاریخ سنگدل ترین خدایان است که ارابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می‌راند.

از جمله اندیشمندان علوم اجتماعی که نسبت به آینده بدبین است و با هرگونه جامعه آرمانی و ایده‌آل مخالف است، کارل پوپر است. وی می‌گوید که خوش بینی من به حال است، نه به آینده و معتقد است که معلوم نیست ما در آینده پیشرفت داشته باشیم، بلکه ممکن است، پیشرفت داشته باشیم و یا ممکن است پیشرفت هم نداشته باشیم؛ از اینرو وی پیشرفت را یک امر محتمل می‌داند که ممکن است در آینده تحقق نداشته باشد. وی با توجه به اینکه با هرگونه جامعه نهایی و ایده ال مخالف است، از اینرو با نظریه افرادی همچون فوکویاما که جامعه لیبرال را پایان حرکت تاریخ و جوامع می‌داند، شدیداً مخالفت می‌ورزد و سخن او را به سخره می‌گیرد. به همین جهت می‌توان پوپر را از جمله اندیشمندانی دانست که اندیشه‌های او با توجه به همین مبنای فکری علاوه بر تضاد با نگرش

امثال فوکویاما، با هر گونه تفکر منجی‌گرایانه، مهدوی، مدینه فاضله و هر گونه نگاه مثبت اندیشانه به آینده در تقابل است.⁽¹⁾از اینرو ایده وی بر خلاف افکار بعضی از اندیشمندان همچون توین بی، به هیچ وجه با اندیشه حکومت ایده‌آل ادیان سازگار نیست.

همچنین اشپینگلر از جمله فیلسوفان تاریخ است که معتقد به نظریه فقدان نظم در تاریخ است و بر این باور است که فرهنگ‌ها به طور تصادفی و بدون ارتباط با یکدیگر رشد می‌کنند، اما همین که شروع به تکامل کردند، نمایانگر طرح و الگوی مشابه می‌شوند. وی که از جمله بدبین‌ترین اندیشمندان در عرصه فلسفه تاریخ است، معتقد است، سرنوشت تمدنها، سرنوشت گیاهان است که می‌رویند و پژمرده می‌شوند و هیچکس و هیچ ملتی دارای آن دم مسیحایی نیست که در کالبد تمدنی مرده، حیاتی نو بدمد و آن را دوباره بر پا سازد.⁽²⁾هم چنین ویکو از جمله نظریه‌پردازانی است که معتقد به تکامل و پیشرفت ادواری با تکامل خطی به صورت توأمان است و معتقد است که این امر نوعی سیر ارتقائی مارپیچ را پدید می‌آورد.⁽³⁾

از جمله فیلسوفان خوش‌بین نسبت به آینده تاریخ که نگرش او در میان جامعه‌شناسان بسیار نزدیک به نگرش ادیان است، توین بی‌است. وی خود را فیلسوف تاریخ نمی‌نامد و به ادعای خود به تعمیم تجربی بسنده می‌کند، اما نهایتاً وقتی به نهایت تاریخ می‌اندیشد، فتوا به سرانجامی مشخص

1) ر. ک به :کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولاوند، انتشارات خوارزمی، تهران، س 1365، ج 1و 2؛ کارل پوپر، درس این قرن، علی پایا، طرح نو، تهران، س 1379، صص 45- 20.

2) پل ادواردز، فلسفه تاریخ، ترجمه بهزاد سالکی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1375، ص22.

3) پل ادواردز، فلسفه تاریخ، ترجمه بهزاد سالکی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1375، ص 22.

و مقدس می‌دهد و به طریق علمی، دولتی کلیسایی را بر همه عالم در آینده‌یی دور حاکم بر جامعه تصور می‌کند. وی معتقد است که تمدن‌های اولیه هیچگاه در محیط‌های مساعد طبیعی پا نگرفته‌اند، بلکه در زمینه‌هایی خشن و تهدید کننده و خطرخیز زاده شده‌اند. از دیدگاه وی مذاهب بزرگ همواره در دوران افول و انهدام تمدن‌های بزرگ ظهور می‌کرده‌اند و تاریخ مجموعاً نیز رو به جهتی دارد که نهایتاً مذاهب بزرگ موجود به هم بپیوندند و یک دولت روحانی بزرگ بر جهان سیطره یابد.

توین بی‌مجموعاً سی و چند تمدن بر می‌شمارد که بیست و چند مورد آن مشمول طرح می‌گردد و معتقد است در زمان ما پنج تمدن وجود دارد که چهار مورد آنها فرو ریخته و مرده‌اند و فقط تمدن مسیحیت اروپای غربی را دین زنده می‌داند. وی چهار تمدن مسیحیت ارتدوکس اروپای شرقی، جنوبی و روسیه، اسلام، خاور دور و هندوستان را مرده می‌داند و به وجود آمدن هر تمدن و عبور از هر جامعه به جامعه دیگر را دارای سه نشانه مهم می‌داند: نخست به وجود آمدن دولتی بزرگ؛⁽¹⁾دوم به وجود آمدن دینی بزرگ⁽²⁾و سوم هجوم مهاجمین.⁽³⁾و⁽⁴⁾

لازم به ذکر است که در ادبیات دینی و مفاهیم دین‌پژوهی طرح مباحثی همچون رستگاری⁽⁵⁾، منجی‌گرایی،⁽⁶⁾هزاره‌گرایی،⁽⁷⁾مهدویت،⁽⁸⁾بازگشت مسیح،⁽⁹⁾فرجام‌شناسی،⁽¹⁰⁾و امثال آن بیانگر نگاه

1) Universal State

2) Universal Church

3) Challenge

4) پل ادواردز، فلسفه تاریخ، ترجمه بهزاد سالکی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1375، ص 22.

5) Salvation

6) Soteriology

7) Millenarianism

8) Mahdism

9) Messiahnism

10) Escatology.

مثبت اندیشانه ادیان به آینده جهان است؛ به طوری که می‌توان نگرش ادیان را جزء آن دسته از نظرات دانست که نسبت به آینده نگرشی امید بخش، مثبت و رضایت‌مند دارند. ادیان با تکیه بر آموزه‌های دینی که در متون مقدس و پیشگویی‌های پیامبران و قدیسان دینی، به چشم می‌خورد، به این نگرش تاکید می‌ورزند که سرانجام با ظهور یک مصلح و شخصیت آسمانی، وضعیت زندگی انسانها و جوامع به سرانجامی نیکو خواهد رسید و شکست بسیاری از نظریه‌ها و جنبش‌هایی که فکر می‌کردند، صلح، همزیستی، عدالت، آرامش، و دیگر مفاهیمی انسانی و اجتماعی را برای توده مردم به ارمغان می‌آورند، گویای این است که سرانجام انسانی سلیم‌النفس و وارسته باید با تکیه بر تعالیم وحیانی به تشکیل حکومتی جهانی و عادلانه بپردازد.

نسبت مهدویت با بنیادگرایی و تجددگرایی

دکتر نصر در بررسی جریانات فکری معاصر دنیای اسلام در مقاله نهم از کتاب نیاز به علم مقدس بیان می‌دارد که در یک و نیم سده گذشته، دو رویکرد فکری در جهان اسلام بیش از همه طنین انداز بوده است، یکی ندای اصلاح‌گرایی دینی بنیادگرا و دیگری جریان تجددگرایی است که البته در مصاحبه خود با مجله Voice Across Boundaries جریان سوم مهدی‌گرایی را هم به آن تقسیم‌بندی می‌افزاید. وی درباره بنیادگرایی و تجدد‌گرایی می‌گوید:

در طول یک و نیم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامی بیشتر از همه طنین انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش می‌رسیده است. یکی ندای به اصطلاح اصلاحگرایان دینی بنیادگرا و دیگری ندای تجددگرایان. اولی شامل مکاتبی نظیر مکتب وهابیت و مکتب سلفی است که رو در

روی غرب ایستاده و از سرشت واجب الحرمه شریعت الهی به دفاع پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌ای هستند که در آن این شریعت به تمام و کمال رواج یابد…. دومین ندا، ندای تجددخواهان است که از اوایل سده نوزدهم دفاع قرص و محکمی از علم و فن‌آوری بروز داده‌اند.⁽¹⁾

همچنین وی در مصاحبه با "واندا رومر تیلور" سردبیر مجله مذکور درباره جریانات معاصر و راه‌حل های مسلمانان در رویارویی با دنیای جدید و جهان غرب می گوید: مسلمانان در برابر بحران به وجود آمده برای مسلمانان و عقب ماندگی آنان نسبت به غرب، به سوی سه تحلیل و نظریه گرایش پیدا نموده اند:

این شکست بزرگ، نشانه آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است؛

مسلمانان آن گونه که باید از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی و سیاسی موجود درجهان اسلام نیز باید به تبعیت از وجه اصیل دین برگردند و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند؛

پیام اسلام باید با جهان مدرن منطبق گشته تا بر برتری و تفوّق غرب، غالب آید.

نصر معتقد است که این سه تحلیل و تفسیر نسبت به پیشینه سرزمین های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید:

مهدی‌گرایی یا حرکت های عیسی باوری؛

اصالت‌گرایی یا بنیادگرایی همچون وهابیت در عربستان سعودی؛

جریانهای مدرن و تجدد خواهی مثل ترکان جوان و یا لیبرالیسم عربی.

این افکار و اندیشه ها یک بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت که در مورد دوم این

1) نیاز به علم مقدس، صص 230 – 229.

اندیشه ها به جریانهایی همچون مهدی گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر گردید.⁽¹⁾

متاسفانه امروزه اصطلاح بنیادگرایی توسط شرقی‌ها هم استعمال می‌شود، اصطلاحی که نخستین بار توسط غربیان درباره بنیادگرایی مسیحی و پس از آن برای هر جنبش اسلامی نیز ـ که بازگشت به شریعت اسلامی و مخالفت با غرب را مطرح می‌نمایند ـ به کار رفت. امروزه لفظ بنیادگرایی اسلامی⁽²⁾نیز که معنایی مذموم و منفی دارد و نوعی برچسب توهین آمیز تلقی می‌گردد، جای خود را در ادبیات سیاسی باز نموده است، به طوری که سنت‌گرایان هم این اصطلاح را به کار می‌برند و می‌کوشند تا سنت‌گرایی را از این مفهوم که در غرب، مذموم تلقی می شود، جدا کنند.

دکتر نصر بنیادگرایی را پی آمد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل در برابر افراط‌گرایی آن می‌داند. و در این باره می‌گوید:

بسیاری از نهضت‌های موجود در جهان اسلام یا خواهان تجدد هستند، یا با تجدد مقابله می‌کنند. این دسته دوم را بنیادگرایی تعریف کرده‌اند. بنیادگرایی نیز خود آن روی سکه مدرنیسم است. ما در دوره سلجوقی یا صفوی بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی عکس العملی در برابر تجدد و مدرنیسم است و نکته قابل توجه اینکه هر دوی اینها در خیلی چیزها با یکدیگر شریک هستند. نکته اول اینکه هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می‌بلعند، همانطور که نهنگ در دریا آب را می‌بلعد. نکته دیگر اینکه هر دو کاملاً به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی‌توجهی می‌کنند و نکته سوم هم اینکه هر دو با جنبه معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می‌ورزند.بنا بر این

1) مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر، ترجمه فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382.

2) Islamic Fundamentalism .

اگر نیروی تصوف حفظ شود، می‌تواند در برقراری تعادل در جهان اسلام بسیار تاثیرگذار باشد.⁽¹⁾

وی معتقد است که سنت‌گرایان معتقد به تفسیر حکمی و عرفانی از شریعت هستند و مانند بنیادگرایان نگاه قشری و سطحی به متون دینی ندارند، از اینرو با وجود آنکه سنت‌گرایان و بنیادگرایان هر دو وفادار به متون مقدس اسلامی همچون قرآن و حدیث هستند، اما سنت گرایانی همچون نصر بنیادگرایان را متهم می‌کنند که تفسیر آنان از قرآن و حدیث، استفاده‌ای ایدئولوژیک و ابزاری است و آیات و روایات را در جهت امیال، مقاصد و اغراض سیاسی خود تفسیر می‌کنند:

سنت همیشه بر اهمیت تفاسیر حکمی و سنتی دیرپای تأویل قرآن در فهم معنای آیات این متن مقدس تأکید دارد، در حالی که بسیاری از جنبش‌های بنیادگرا به سادگی آیه‌ای را از متن قرآن بیرون می‌کشند و اغلب با برداشت معنایی از آن آیه که با کل سنت تفسیر قرآن بیگانه است، معنایی مطابق با اهداف و اغراض‌شان به آن آیه إشراب می‌کنند. در مورد شریعت، سنت بر خلاف بیش‌تر بنیادگرایان کنونی همواره بر ایمان، تعلق خاطر درونی نسبت به احکام شرعی و حال و هوای سنتی قضاوت سهل‌گیرانه، که بر کاستی‌ها و نقائص جامعه‌ی انسانی مبتنی است، تأکید دارد، نه صرف اعمال فشار بیرونی که اساسش بر ترس از قدرتی انسانی غیر از خدا استوار است.⁽²⁾

پاره‌ای از منتقدان سنت‌گرایان معتقدند که اختلاف میان سنت‌گرایان و بنیادگرایان کمتر از آن است که سنت‌گرایان مدعی هستند و معتقدند بنیادگرایان نیز مانند سنت‌گرایان بر علقه باطنی و تفسیر درونی از متون دینی تأکید می‌ورزند:

1) مجله شهروند، مصاحبه با سیدحسین نصر، 30 دی 1386، ش 65، س دوم، ص 108.

2) سید حسین نصر، اسلام سنتی در دنیای متجدد، صص 37-36.

در مورد تفسیر قرآن و احادیث باید گفت علمای حقیقی به تفسیر سنت توجه می‌کنند، اعم از آنکه بنیادگرا یا سنت گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه پسند می‌پردازند، بیشتر راغبند که به متون به نحوی و غیر دقیق بپردازند، اما نمی‌توان این امر را وجه ممیز سنت‌گرایان و سایر بنیادگرایان دانست. در مورد شریعت نیز بنیادگرایان همانند سنت‌گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می‌کنند و نگرش آنها نسبت به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است، بلکه برخی از آنها همانند برخی از سنت‌گرایان نگرشی سخت گیرانه داشته‌اند. از سوی دیگر برخی از بنیادگرایان نیز بوده‌اند که همچون برخی از سنت‌گرایان که مایه افتخار و مباهات سنت می‌باشند، نگرشی سهل گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته‌اند.⁽¹⁾

البته قابل توجه است که پاره ای از تحلیل های سه گانه نصر نیز ممکن است با یکدیگر جمع شود و چه بسا فرد یا جریانی، هم معتقد به این باشد که ما به دوره آخرالزمان رسیده ایم و هم در عین حال معتقد باشد که باید به اصول و سنن نبوی و اسلامی در صدر اسلام بازگشت نماییم.

همچنین نصر درباره تحلیل نخست معتقد است که آن موجب جنبش‌های مبتنی بر مهدی باوری و عیسی باوری شده است که باید گفت لزوماً تحلیل نخست موجب این گرایش نشده است، بلکه تجربه‌های تاریخی بیانگر این است که گاه بعضی از آنان که ادعای مهدویت کرده اند و به جنبش ها و خیزش های سیاسی پناه برده اند، صرفاً از این مسأله مذهبی به نفع خویش و در مسیر تثبیت موقعیت خویش استفاده نموده اند و مهدویت و منجی‌گرایی ابزاری در دست آنان بوده تا خود را در نگاه توده مردم مشروع و دارای حقانیت جلوه دهند و از این راه توانسته اند، طرفداران زیادی را به خود جلب کنند. بنا بر این باید گفت که شاید

1) محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)،ص 259.

مهدی باوری از منظر توده مردم، راه حل مناسبی برای تحلیل نخست بوده باشد و توده مردم در ایمان خود به انسانهای مدعی مهدویت یا نیابت، خلوص نیت نشان داده اند و به آنها گرویده اند، اما این امر درباره رهبران و سردمداران جنبش های مهدوی صدق نمی کند و مهدی‌باوری تنها مسأله مورد اعتقاد آنان نبوده است، به طوری که در بسیاری از موارد آنان به کذب و عدم حقانیت خود اطمینان داشته اند، اما چون می دانستند که در فرهنگ و ادبیات دینی و در جوامع روایی به آمدن مصلح برای اصلاح عمومی وعده داده شده است، از اینرو از این مفهوم دینی برای رسیدن به مقاصد خود بهره گرفته اند. بنابراین همیشه اینطور نبوده است که مهدی‌گرایی یا حرکت های عیسی باوری، به جهت این اعتقاد باشد که مدعیان جریانات مهدوی، اعتقاد به آخرالزمان داشته اند و یا اینکه در عصر جدید شکست و انفعال مسلمانان در برابر غرب را نتیجه آن بدانیم، بلکه چه بسا اغراض سیاسی و مطامع دنیوی از اصلی ترین زمینه های جریانات و فعالیت های مهدویت خواهی بوده باشد.

لازم به ذکر است که منظور نصر از مهدویت‌گرایی به معنای مخالفت با بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیست، بلکه منظور او استفاده ابزاری از مهدویت به عنوان وسیله‌ای جهت رسیدن به قدرت سیاسی و یا ایجاد خیزش و تحرک سیاسی است. در واقع آنان که مهدویت را با نگاهی افراطی و به جهت مشروعیت بخشی به فعالیت‌های سیاسی و قدرت جویی خود می‌نگرند، آن را به عنوان ابزاری ایدئولوژیک و حزبی می‌نگرند که در مسیر مطامع آنان مورد استفاده قرار می‌گیرد. نگاهی به تاریخ جریانات سیاسی و فعالیت‌هایی که تحت عنوان مهدویت و با عنوان مدعیان مهدویت صورت پذیرفته است، از عصر کیسانیه تا کنون، خود بیانگر مفهوم مهدویت‌گرایی و استفاده ابزاری از آن در طول تاریخ است و تفاوت مهدویت‌گرایی را با اصل

مبحث مهدویت، مشخص می‌سازد.

پیشرفت از دیدگاه سنت‌گرایان و دنیای متجدد

از جمله پرسش‌های اساسی در فلسفه تاریخ این است که آیا جوامع در گذر زمان به سوی پیشرفت گام بر می‌دارند یا اینکه حرکتشان دارای پسرفت است. در این راستا اندیشمندان متفاوت نگرش‌های متفاوتی را ارائه داده‌اند. سید حسین نصر در کتاب نیاز به علم مقدس در فصل دهم این بحث را مطرح نموده است و از زاویه فلسفه سنتی و هم چنین دنیای متجدد به بررسی آن می‌پردازد. وی معتقد است در عصر پس از رنسانس، معنای پیشرفت به مفهوم پیشرفت و رشد مادی و زمینی تنزل نمود و انسان پس از رنسانس، چون سیطره بر طبیعت در محور کوشش او قرار گرفت و بزرگترین آرمانش تلقی شد، از اینرو تفسیری که از پیشرفت ارائه می‌دهد؛ متناسب با جهان بینی او، قرائتی صرفاً مادی است و این امر بر اثر فقدان علم مقدس در دنیای جدید تحقق یافته است، به طوری که بر خلاف سنت‌های گذشته که متاثر از ادیان آسمانی بوده‌اند، تنها در دوره جدید است که انسان پیشرفت خود را از رهگذر تحول مادی می‌بیند:

از آثار و پیامدهای فقدان علم مقدس در جهان جدید، پیدایش مفهوم پیشرفت بی‌نهایت انسان از رهگذر تطور مادی است، مفهومی که تقریباً به مدت دو سده به عنون عقیده‌ای جزمی در دینی دروغین، مورد پرستش واقع شد.⁽¹⁾

همین توهم پیشرفت موجب شده است که انسان عصر جدید به زیاده خواهی و سیطره خود بر طبیعت ادامه دهد و بر خلاف سنت دینی که انسان خود را مجاز به نابودی و تخریب طبیعت نمی‌دید، به تخریب محیط زندگی و محیط زیست خود بپردازد.

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 242.

از دیدگاه دکتر نصر این تلقی فرودین از معنای پیشرفت پس از قرن هجدهم به خاطر تنزل مقام آدمی از شأن و منزلتی است که انسان پیش از رنسانس دارا بوده است و انسان تنها بعد از دوره رنسانس است که موقعیت الوهی و آسمانی خود را از دست داد و صرفاً جانداری هوشمند نام گرفت که می‌خواهد بهره خود از طبیعت را بیفزاید: «اساسی‌ترین عاملی که باعث اندیشه جدید پیشرفت انسان از طریق تطور مادی شد، آن تنزل مقام آدمی به انسانی محض بود که در رنسانس اتفاق افتاد».⁽¹⁾

اما بر خلاف عصر جدید هیچگاه سنت‌های دینی تلقی خود از مفهوم پیشرفت را محدود به رشد و پیشرفت مادی ننمودند و ایده‌آل خود را از کمال و رشد به سطح عنصر مادی تنزل ندادند. از دیدگاه سنت گرایانی همچون سید حسین نصر کمال مرتبه انسانی همیشه در آغاز یا مبدأ دین تصور شده است به طوری که در اسلام نیز کمال به زمان تأسیس اسلام و به کاملترین انسان، یعنی پیامبر اسلام و جامعه‌ای که او می‌زیست، یعنی مدینه الرسول نسبت داده شده است و اگر هم درباره کمال در زمان آینده سخن گفته شده است، این امر منسوب به دوره‌ای شده است که شخصیتی آسمانی همچون حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور می‌کنند و جهان را از عدالت و صلح، مملو می‌سازند:

در اسلام که به سنن یهودی و مسیحی نزدیکتر است، کمال به مبدأ دین نسبت داده می‌شود. کاملترین انسان پیامبر اسلام و کاملترین جامعه، جامعه مدینه است. حتی در مواردی که کمال امری متعلق به آینده توصیف می‌شد، همیشه با مداخله دیگر الهی در تاریخ بشری، با ظهور سوشیانت در دین زرتشتی یا کالکی همان کالی آواتارا در کیش هندو یا مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در اسلام، پیوند داشته است.⁽²⁾

از اینرو نصر، اختصاص دادن اندیشه پیشرفت

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 245.

2) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 244.

به تحول و تطور مادی را در اندیشه غرب امری نوظهور و حاصل از اندیشه‌های نوین رنسانسی تلقی می‌کند که هیچ جایگاهی در سنت دینی شرق و غرب ندارد و تنها منحصر به تمدن جدید است؛ به طوری که اگر مقام انسان در عصر جدید، به عنصر صرفاً مادی و زمینی تنزل نمی‌نمود، شاید این تلقی از معنای پیشرفت، هیچگاه رایج نمی گشت.

نصر درباره عواملی که موجب شد تا انسان دنیای مدرن معنایی مادی را از پیشرفت اراده کند و در تأیید این امر که انسان متجدد ارتباط خود را با عالم قدسی قطع نموده است، به این عامل اشاره می‌کند که معنای آرمان شهر یا مدینه فاضله‌ای⁽¹⁾که مورد توجه پاره‌ای از فلاسفه همچون افلاطون، اگوستین و فارابی بود و یا آرمانشهری که مورد توجه فلاسفه اسلامی بود، عالمی فراتر از عالم ماده و شهرهای دنیایی بود و به عنوان مثال مدینه فاضله افلاطونی ناکجاآبادی فراتر از عالم ماده و یا در نزد فلاسفه اسلامی در آسمان هشتم قرار داشته است:

تعالیم سنتی همیشه به جامعه آرمانی و کامل آگاهی داشته‌اند، چه آن جامعه آرمانی و کامل، شهر خدای قدیس آگوستین باشد، چه المدینه الفاضله فارابی… به یک معنای عمیق، این شهرها متعلق به این جهان، دست کم به معنای متعارف لفظ جهان نبودند…. Utopia به معنای حقیقی آن یعنی ناکجا (در زبان یونانی u علامت نفی و topia به معنای مکان است). آرمانشهر یا ناکجاآباد، آن گونه که فلاسفه اسلام قائل‌اند، سرزمینی ورای مکان فیزیکی، در آسمان هشتم است. آرمانشهر از آن عالم ملکوت بود و بر روی زمین تحقق‌پذیر نبود، مگر آنکه نزول این شهر ملکوتی به سطح زمین مقدر می‌شد.⁽²⁾

در حالی که این آرمان شهر در عصر جدید، چهره‌ای دنیایی به خود می‌گیرد و آرمان‌شهرگرایی از فرجام‌گرایی و آخرت‌شناسی دینی به نگرشی

1) Utopia

2) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، صص 251 – 250.

دنیاگرایانه تقلیل می‌یابد و تبدیل به آرمان و ایدئولوژی زمینی می‌شود که نتیجه منطقی آن جامعه آرمانی و سوسیالیستی کمونیست‌ها می‌گردد و نقش مسیح علیه السلام تحویل به نقش انقلابیون می‌گردد که با خشونت می‌خواهند آن جامعه آرمانی را متحقق سازند: «نقش مسیح علیه السلام در استقرار سلطنت خداوند بر زمین به نقش انقلابیونی مبدل شد که از طریق ابزارهای انقلابی و خشونت آمیز، نظم اجتماعی کاملی پدید آورند».⁽¹⁾

به نظر می‌رسد منظور نصر از اینکه ادیان به عالمی آرمانی و ملکوتی قائل‌اند، به این معنا نیست که این عالم، توهمی و تخیلی باشد و هیچگاه قابل تحقق در دنیای مادی نباشد، بلکه منظور این است که این دنیای آرمانی فراتر از دنیای مادی‌ای است که مکتب‌هایی همچون کمونیسم در سر می‌پرورند و صرفاً به معنای رفاه مادی و دنیوی یا رشد اقتصادی نبوده است. این دنیای آرمانی در زمانی که مقدر باشد و مشیت خداوند و شرایط وقوعش تحقق یابد، در زمین متحقق می‌گردد، جامعه‌ای آرمانی که علاوه بر شکوفایی و رفاه اقتصادی و مادی، دربردارنده جامعه‌ای مملو از انسانهای صالح و مومن است که در بیان و زبان ادیان و انبیا، تصور شده است.

نصر همچون دیگر سنت‌گرایان با وجود آنکه شدیداً به سنت‌های مذهبی و ادیان اعتقاد دارند و در نقد مدرنیسم و عناصر فکری آن همچون سکولاریسم، بازگشت به سنت‌های دینی را مطرح می‌سازند، اما این فکر موجب نشده است تا هر مذهب و مکتب ساختگی و جعلی را برخوردار از مشروعیت بدانند، بلکه از آن دسته مذاهب که ریشه واقعی ندارند، به مذاهب دروغین و جعلی تعبیر می‌کنند.

بنا بر این سنت‌گرایان با وجود آنکه در نسبت میان سنت و مدرنیته با نظریه‌هایی همچون

1) سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص 251.

بنیادگرایی، اصلاح‌گرایی دینی، اخلاق فرادینی، تجدد گرایی، مهدویت خواهی افراطی (متمهدیان) سر سازگاری ندارند، اما به توصیف مسأله مهدویت به عنوان یکی از ارکان اعتقادی مسلمانان اهتمام می‌ورزند و گرایش به مهدویت را جدای از افراط‌گرایی و تبدیل شدن آن به یک ایدئولوژی فکری، و یا استفاده ابزاری از آن، به عنوان جزئی از مولفه‌های فکری مسلمانان به ویژه در اندیشه‌های شیعه قبول دارند. لازم به ذکر است که به غیر از سید حسین نصر از جمله سنت گرایانی که به مسأله مهدویت در آثار خود پرداخته است، می‌توان به افرادی همچون رنه گنون و تیتوس بورکهارت اشاره نمود که در مقالات مستقل دیگری به طرح اندیشه‌های آنان در این باره پرداخته می‌شود.

اندیشه تیتوس بورکهارت پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

تیتوس بورکهارت⁽¹⁾(1908ـ1984) از جمله سنت‌گرایان برجسته در فلورانس متولد گشت و فرزند کارل بورکهارت، مجسمه ساز سوئیسی است که خانواده‌ای معروف و از اهالی بال بوده‌اند و عموی وی مورخ مشهور، هنر یاکوب بورکهارت می‌باشد. تیتوس بورکهارت در خانواده‌ای متولد گشت که اهل هنر بوده‌اند و لذا در خانواده‌ای پرورش یافت که عامل افزایش دلبردگی‌ها و دغدغه‌های فکری و پژوهشی او تا سرانجام حیاتش بودند. بورکهارت و فریتهیوف شئون نخستین سال‌های مدرسه‌شان را حدود زمان جنگ جهانی اول در بازل، شهری در مرز سوئیس و فرانسه با یکدیگر گذراندند و این ارتباط بعدها به یک هماهنگی فکری و فلسفی هم منجر گشت. بورکهارت علاقه فراوانی به مطالعه هنر قرون وسطی و قدیم داشت و در سال 1935 پس از مسافرت به افریقای شمالی و سکونت در شهرهای مغرب، مخصوصاً فاس، شیفته و علاقه‌مند به هنر و تمدن اسلامی گشت و مانند پدر بزرگ خود ـ که اولین بار به توصیف اماکن مقدس اسلام به زبان‌های اروپایی پرداخته بود ـ به پژوهش پیرامون هنر اسلامی پرداخت. او نسبت به اسلام صرفاً یک پژوهش‌گر میدانی نبود، بلکه تحت سیطره اسلام و اندیشه اسلامی هم قرار گرفت و به اسلام روی آورد و اسم ابراهیم عزالدین را برای خود برگزید. او برای مطالعه عمیق اندیشه‌های اسلامی، مدتی در مدرسه قدیمی فاس به دروس طلبگی پرداخت و پس از عبور از

1) Titus Burckhardt (1984-1908).

علوم رسمی، به سوی عرفان و گرایش‌های درونی و تاویلی دین قدم برداشت.

وی، پس از مراجعت به اروپا در وطن اجدادی خود سوئیس اقامت نمود و سال‌های زیادی یک موسسه انتشاراتی به نام Urs Graf Verlag Olten را اداره می‌نمود و به تالیف آثار و ترجمه پاره‌ای از متون اسلامی ـ خصوصاً در عرصه عرفان ـ پرداخت. وی، سرانجام در سال 1984 در شهر لوزان دیده از جهان گشود، اما با تالیف آثاری که در زمینه هنر معنوی و قدسی و پیرامون مبانی عرفانی هنر اسلامی نوشت، پایه‌گذار اندیشه‌هایی شد که پس از او بسیاری از مسلمانان و هنر پژوهان اسلامی را تحت تاثیر افکار خود قرار داد، به طوری که حتی اندیشمندانی چون دکتر سید حسین نصر که از اندیشمندان سنت‌گرا می‌باشد، تفکر خویش درباره هنر مقدس را برگرفته از اندیشه‌های تیتوس بورکهارت می‌داند.

تالیفات تیتوس بورکهارت

بورکهارت آثار زیادی را به ویژه در دو حوزه هنر اسلامی و عرفان اسلامی تالیف و یا ترجمه نموده است که بسیاری از آنها به زبان‌های انگلیسی، فرانسوی، انگلیسی و فارسی ترجمه شده است. آثار او به زبان‌های انگلیسی، فرانسوی و آلمانی عبارتند از:

•

مجموعه آثار شهرهای عالم روح⁽¹⁾که زیر نظر او انتشار یافته است و دربردارنده چند اثر از خود اوست:

•

Sienna، Stadt der Jungfrau Fes، Stadt des Islam;

•

Chartres und die Geburt der Kathedral;

•

Von Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen، (Zurich، 1955)

1) Stadts des Geistes.

;⁽¹⁾

•

Alchemie، Sinn und Weltbild، (Olten، 1966) ;

•

Cle Spirituelle de I’astrologie musulmane (Paris 1950) ;⁽²⁾

•

Scienza Moderna e Saggezza Tradizionale، (Torino،1969) ;

•

Von Sufitum (Munchen، 1953) ;

•

Introduction aux doctrines esoteriques de I’Islam Introduction to Sufi Doctrine;⁽³⁾

•

Fez، city of Islam.⁽⁴⁾

پاره‌ای از آثار بورکهارت که به فارسی ترجمه شده است،⁽⁵⁾عبارتند از:

•

هنر اسلامی.⁽⁶⁾

•

هنر مقدس. ⁽⁷⁾

•

درآمدی بر آئین تصوف.⁽⁸⁾

•

مقاله: ارزش های جاویدان در هنر اسلامی (از این مقاله دو ترجمه شده است)؛⁽⁹⁾

1) این کتاب نیز به زبان فرانسوی و انگلیسی نیز ترجمه شده و از آثار برجسته تحقیقی بورکهارت می‌باشد.

2) این کتاب که به زبان فرانسوی، انگلیسی و ایتالیایی ترجمه شده است، همان کتاب پیشیین با عنوان: Alchemie, Sinn und Weltbild, (Olten, 1966) .

3) این کتاب که به زبان فرانسوی و انگلیسی ترجمه شده است، ترجمه اثر پیشین تیتوس بورکهارت با عنوان Von Sufitum ( Munchen, 1953) است.

4) این کتاب به زبان آلمانی است.

5) خلاصه‌ای از کتاب‌شناسی و زندگینامه تیتوس بورکهارت به وسیله دکتر سید حسین نصر در کتاب مبانی هنر معنوی، گردآوری علی تاجدینی،ص 34 ذکر شده است.

6) تیتوس بورکهارت، هنر اسلامی، زبان و بیان، مسعود رجب نیا، سروش، تهران، س 1365.

7) _________، هنر مقدس، جلال ستاری، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران، س 1376.

8) ـــــــ، درآمدی بر آئین تصوف، یعقوب آژند، انتشارات مولی، تهران، س 1374.

9) ـــــــ، ارزش‌های جاویدان در هنر اسلامی، انشاء الله رحمتی، مجموعه هنر و معنویت، گردآوری انشاء الله رحمتی، فرهنگستان هنر، تهران، س 1383؛ نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر اسلامی، به اهتمام علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، صص 31- 11. عنوان انگلیسی این مقاله به شرح ذیل است: Perennial Values in Ialamic Art by Titus Burckhardt, the Sword of Gnosis, ed. Jacob Needleman, Penguin Books INC, 1974. pp. 304 – 316.

•

مقاله: نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی؛⁽¹⁾

•

مقاله: روح هنر اسلامی؛⁽²⁾

•

مقاله: مدخلی براصول و روش هنر دین؛⁽³⁾

•

مقاله: معانی رمز آینه؛⁽⁴⁾

•

مقاله: مراتب نماد پردازی در هنر اسلامی؛⁽⁵⁾

•

تمدن و هنر اسلامی (این مقاله آخرین تالیف بورکهارت است).

از جمله آثار اسلامی که بورکهارت آنها را از

1) ــــــ، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر اسلامی، به اهتمام علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، صص 51 – 31 (این مقاله ترجمه مقدمه و بخش کوچکی از کتاب هنر اسلامی (Art of Islam) است که تیتوس بورکهارت همزمان با برگزاری جشنواره جهانی اسلام به تحریر درآورد).

2) ــــــ، روح هنر اسلامی، سید حسین نصر، مجموعه مبانی هنر اسلامی، به اهتمام علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، صص 63 – 51. عنوان انگلیسی این مقاله عبارت است از: Titus Burckhardt, The Spirit of Islamic Art, The Islamic Quarterly, Vol 4, 1954.

3) ـــــ، مدخلی بر اصول و روش هنر دینی، جلال ستاری، مجموعه مبانی هنر اسلامی، به اهتمام علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، صص 79 – 63 ( این مقاله ترجمه بخشی از مقدمه کتاب Principles et methodes de I’art sacre به قلم تیتوس بورکهارت است).

4) ـــــ، معانی رمز آینه، احمد رضا قائم مقامی، مجموعه جام نو و می‌کهن، به کوشش مصطفی دهقان، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، س 1384، صص 291 – 281. عنوان انگلیسی این مقاله به شرح ذیل است: Titus Burckhardt, The Symbolism of the Mirror, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred, traslated and edited by William Stoddart, Quinta Essentia, 1987, pp. 117– 123.

5) ـــــ، مراتب نماد‌پردازی در هنر اسلامی، امیر نصری، مجموعه جام نو و می‌کهن، به کوشش مصطفی دهقان، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، س 1384، صص 407 – 401 . عنوان انگلیسی این مقاله به شرح ذیل است: Titus Burckhardt, Degrees of Symbolism in Islamic Art, traslated by William Stoddart, Sophia, Vol. 5, NO. 2, Winter 1999, pp. 107 – 111.

زبان عربی ترجمه نموده است، عبارتند از:

•

ترجمه فصوص الحکم ابن عربی؛

•

ترجمه الانسان الکامل تالیف عبدالکریم جیلی.

اندیشه‌های بورکهارت درباره شیعه و مهدویت

بورکهارت علاوه بر انس با هنر اسلامی و خصوصاً هنر مقدس، گرایش فراوانی به مبانی عرفان اسلامی دارد. ترجمه فصوص الحکم ابن عربی ـ که از کلاسیک‌ترین متون عرفان اسلامی تلقی می‌گردد ـ و ترجمه الانسان الکامل عبدالکریم جیلی، موجب شد که وی در بسیاری از مقالات خود به فراخور مبحث به مسأله توحید، وحدت و کثرت، رمزگرایی در هنر اسلامی، هندسه مقدس، انسان کامل، کون جامع، تجلی صفات و اندیشه امامت در تفکر شیعه اشاره داشته باشد.

البته ناگفته نماند که سخنان او درباره تفکر شیعه پیرامون امامت و مهدویت تا حدی تداعی‌گر سخنان هانری کربن در مسأله مهدویت می‌باشد. با توجه به اینکه هانری کربن در زمینه مهدویت و امامت، توجه خاصی دارد و به این مسأله مهم در تحلیل مبانی اسلامی اهتمام می‌ورزد، به نظر می‌رسد افرادی همچون بورکهارت از او تأثیر پذیرفته‌اند و با خواندن سخنان بورکهارت درباره امامت و مهدویت، احساس می‌شود که سخن او مبتنی بر اندیشه‌ها و پژوهش‌های هانری کربن است. همانطور که پیش از این اشاره شد، هانری کربن با وجود آنکه رسماً از سنت‌گرایان نبود، اما اندیشه‌های او پیرامون سنت دینی بسیار نزدیک با مبانی سنت‌گرایان می‌باشد و تا حدی سنت‌گرایانی همچون بورکهارت و یا سید حسین نصر نیز که از همکاران علمی هانری کربن تلقی می‌شد، تحت تاثیر افکار او بوده‌اند.

بورکهارت معتقد است، هنر هر جامعه و فرهنگی بر گرفته از عناصر ذهنی و فکری آن جامعه است و هر جامعه را دارای یک نوع مبانی و چارچوبه

خاص هنری می‌داند. از نظر او هنر اسلامی تجلی وحدت خداوند و تجلی‌بخش یگانگی خداوند است، از اینرو معتقد است که هیچگاه مسلمانان به سوی شمایل‌نگاری نرفتند، زیرا در فرهنگ اسلامی تصویر کردن موجودات دارای روح، امری مذموم و به جهت پیشینه بت‌پرستی در فرهنگ اسلامی، نوعی شرک تلقی می‌شده است. به همین خاطر او معتقد است که نمی‌توان گفت در فرهنگ اسلامی شمایل شکنی وجود دارد، بلکه به عبارت دیگر نفی شمایل‌گرایی وجود دارد، زیرا مسلمانان از ابتدا به سوی شمایل نگاری سوق پیدا ننموده‌اند تا تعبیر شمایل‌شکنی درباره آنان صادق باشد. وی هم چنین درباره اعتقاد مسلمانان به مسأله توحید و محوریت لااله‌الا‌الله می‌گوید:

در اسلام آنچه هر چیز دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، شهادت لا‌اله‌الاالله است. این شهادت هر نوع تعیین بخشیدن و صورت خارجی دادن ذات خداوند را پیش از آن که حتی تحقق پذیرد، نقش بر آب می‌کند.⁽¹⁾

مبانی هستی‌شناسی و جهان شناسی

از دیدگاه سنت‌گرایان که نگاه آنان به عالم، از منظر عرفانی است، عرفان اسلامی مبتنی بر عوالم طولی است که پائین‌ترین مرحله آن، عالم ماده است و بالاتر از آن عالم روان، عالم خیال، عالم عقل و عالم فرشته مقرب قرار دارد، در حالی که در عصر تجدد، انسان از بعدی مادی محوریت می‌یابد و خود را جانشین خدا فرض می‌کند و تنها عالم مورد اعتقاد و اهتمام او همین عالم ماده می‌گردد. انسان در عصر جدید تمام کوشش خویش را روا می‌دارد تا همین عالمی را که مورد توجه اوست، بشناسد و به همین علت خود را

1) تیتوس بورکهارت، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر معنوی، گرد آوری علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، ص 45.

به عالم ماده که از دیدگاه ادیان، پائین‌ترین سطح هستی است، محدود نمود و به شناسائی آن مشغول گردید. در حالی که از دیدگاه ادیان، عالم ماده تنها نماد و آیه‌ای از حقیقت الهی یا حقیقه‌الحقایق تلقی می‌گردد و کوشش ادیان بر این است تا انسان را از سطح نازل عالم ماده به سوی عوالم برتر سوق دهند.

نگرش بورکهارت درباره مینیاتور یا نگارگری ایرانی او را متوجه اندیشه‌های شیعی نموده است. وی معتقد است، نگارگر ایرانی به دور از شمایل‌گرایی، با تصویر مینیاتور می‌خواسته عالم بهشت و عالم مثال را ترسیم کند. هنرمند شرقی هرگز در صدد ترسیم ظواهر و نمود مادی اشیاء نبوده است، از اینرو از کشیدن جهان سه بعدی عالم ماده پرهیز می‌نموده و بعد سوم یا پرسپکتیو را با وجود آشنایی به آن در اثر خود نمی‌آورده است. علت این که مینیاتورهای ایرانی از چشم اندازهایی که در انسان توهم فضای سه بعدی را ایجاد می‌کند، استفاده نکرده و یا از ترسیم بدن انسان به صورت سایه روشن اجتناب ورزیده است، صرفاً ساده لوحی و یا جهل نسبت به روش‌ها و وسایل بصری نبوده است.⁽¹⁾

از دیدگاه بورکهارت نگارگری ایرانی ترسیم کننده ماهیات ازلی و اعیان ثابته اشیاء است و نگارگر با فاصله گرفتن از بعد سوم، می‌خواسته با تصویر دو بعدی، شهودات عرفانی و جلوه‌های بهشتی را ترسیم کند. وی معتقد است، این شیوه نگارگری به جهت مبانی فکری شیعه که میان شریعت و الهام درونی فاصله قائل نیست، می‌باشد:

مینیاتور ایرانی، به دلیل خصوصیات معیاری آن می‌تواند برای بیان شهود عرفانی مورد استفاده قرار گیرد. این کیفیت خاص تا اندازه‌ای ناشی از جو شیعی است که در آن حد فاصل میان شریعت و الهام به مراتب کمتر

1) تیتوس بورکهارت، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر معنوی، گرد آوری علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، ص 44.

از عالم تسنن است. نظر ما در اینجا مینیاتورهای خاصی است که موضوع دینی دارد، مثلاً مینیاتورهایی که علی رغم ضوابط سنتی، معراج پیغمبر را به آسمان نشان می‌دهد.⁽¹⁾

بورکهارت میان هنر ایرانی و افکار شیعه پیوندی ناگسستنی قائل است و بدین جهت در بیان مبانی ذهنی و اعتقادی شیعه که پشتوانه هنری هنرمندان ایرانی است، سخن می‌گوید. وی شدیداً به نوعی رمزگرایی و نماد‌گرایی در آثار هنر اسلامی قائل است، و معتقد است آنچه تفکر شیعه را از اهل سنت و جماعت متمایز می‌سازد، نظریه امامت و وثاقت معنوی‌ای است که شیعیان برای امامان خویش قائل‌اند:

آنچه تشیع را به ویژه از اهل سنت و جماعت متمایز می‌سازد، نظریه امامت است که طبق آن قدرت و حجیت معنوی که پیغمبر به پسر عم و داماد خود علی افاضه کرده است، در ائمه اطهار که از اهل بیت هستند، حفظ و ابقاء شده است.

ارتباط معنوی امام و توده مردم

وی معتقد است، شیعیان با اعتقاد به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف که او را زنده می‌دانند و بر این باورند که او در میان مردم زندگی می‌کند، به گونه‌ای معتقد به ارتباط معنوی میان امام و توده مردم هستند و این را حاکی از بیان یک حقیقت باطنی می‌داند:

آخرین امام شیعه – که طبق نظر شیعه اثنا عشری دوازدهمین آنهاست – نمرده است، بلکه از انظار جهانیان پنهان مانده است و در عین حال با پیروان وفادار خویش ارتباط معنوی دارد. این نظریه تعبیر دینی یک حقیقت باطنی است.⁽²⁾

بورکهارت با الهام از ادبیات عرفانی معتقد است که در جهان سنتی، در هر لحظه از تاریخ یک

2) تیتوس بورکهارت، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر معنوی، گرد آوری علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، ص 49.

قطبی که به منزله قلب عالم و محور است، در جهان وجود دارد که واسطه میان خداوند و توده مومنان است و به واسطه او بر مردم نزول رحمت می‌گردد. این قطب یک حقیقت باطنی و معنوی است که سمبل و نماد کون جامع و انسان کامل است:

در هر جهان سنتی، در هر لحظه از تاریخ آن قطبی که به منزله قلب عالم است و به واسطه او برکت آسمان بر زمین نازل می‌شود، حکومت می‌کند. این قطب بیش از هر چیز، مبین یک حقیقت معنوی و تمثیل نظام وجود است. وجود او همان حضور الهی در مرکز عالم - و یا در مرکز عالمی خاص و یا در مرکز نفس انسانی، به مقتضای مراتب مختلف است – ولی معمولاً مظهر و مثل حقیقی آن شخص ولیّ یا اولیا که مقام معنوی آنها در سلسله مراتب مختلف هستند به منزله قطب عالم است.⁽¹⁾

همانطور که اشاره شد، به نظر می‌رسد، بورکهارت در بیان مسأله ولایت و امامت علاوه بر اینکه تحت تاثیر متون عرفانی ابن‌عربی است و سخنان مذکور درباره قطب عالم و مراتب معنوی امام را وامدار متون کلاسیک عرفانی است، اما در خصوص امامت مهدوی و امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، سخنان او دلالت بر این دارد که وی در این سخنان، وامدار کربن است. وی در ادامه سخنانش پیرامون مقام معنوی و باطنی قطب عالم یا امام می‌گوید: شیعیان از امامان خود خاطره‌های غم انگیزی دارند که این خاطره‌ها یا به جهت شهادت دلخراش آنان است و یا به جهت غیبت آخرینشان ـ امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ که زندگی او در مکانی میان آسمان و زمین ـ عالم هورقلیا است، عالمی که هانری کربن تحت تأثیر اندیشه‌های شیخیه، مفصل از آن سخن رانده و به آن وفادار بود:

خاطره ایامی که امامان شیعه هنوز به طور مرئی حضور داشتند، پایان غم انگیز و دردناک برخی از ائمه اطهار و غیبت آخرینشان و آرزوی رسیدن

1) تیتوس بورکهارت، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، غلامرضا اعوانی، مجموعه مبانی هنر معنوی، گرد آوری علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س 1376، ص 49.

به محل مرموزی میان آسمان و زمین که در آنجا مأوی دارد، به مذهب شیعه لحن و صبغه خاصی بخشیده است.⁽¹⁾

همانطور که پیش از این اشاره شده بود، کربن شدیداً تحت تاثیر شیخیه، معتقد به عالم میانه، عالمی حد واسط میان عالم ماده و عالم تجرد بود که همان، عالم مثال یا عالم هورقلیا است و تحت تاثیر عالم مثال سهروردی و تطبیق آن با عالم هورقلیا از جانب شیخ احمد احسائی و دیگر بزرگان شیخیه معتقد بود که امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در عالم غیر مادی یا عالم هورقلیا زندگی می‌کند و حتی تشرفات و ملاقات‌های مومنان با امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را متعلق به این عالم می‌دانست و این امر یکی از اندیشه‌های منحصر به فرد کربن بود که او را از دیگر مورخان فلسفه اسلامی و مستشرقان تمدن اسلامی جدا می‌ساخت، به‌طوری که این مبحث از جانب هیچ مستشرق دیگری جز او مطرح نشده است. بی‌تردید نگرش بورکهارت در این‌باره و بیان آن در مقاله وی حاکی از تاثیرپذیری او از کربن است. سخنان بورکهارت درباره عالم هورقلیا اینچنین است:

خاطره ایامی که امامان شیعه هنوز به طور مرئی حضور داشتند، پایان غم انگیز و دردناک برخی از ائمه اطهار و غیبت آخرینشان و آرزوی رسیدن به محل مرموزی میان آسمان و زمین که در آنجا مأوی دارد، به مذهب شیعه لحن و صبغه خاصی بخشیده است که آن را می‌توان به عنوان علاقه و شور وافر برای رسیدن به بهشت و آن حالت عصمت و کمالی که در اول و آخر زمان قرار گرفته است، توصیف کرد.⁽²⁾

این سخنان کاملاً اندیشه‌ها و سخنان هانری کربن را تداعی می‌کند که در بسیاری از اثار خود به آن بحث، مشروحاً اشاره نموده است.

اندیشه های رنه گنون پیرامون اسلام و آخرالزمان

اشاره

رنه گنون (1951- 1886) و یا عبدالواحد یحیی در سال 1886 میلادی در خانواده ای کاتولیک در فرانسه به دنیا آمد. نام او پیش از اسلام آوردن "رنه ژان ماری ژوزف گنون"⁽¹⁾بود و پس از آن به عبدالواحد یحیی تغییر یافت. وی در مدرسه ای مسیحی تحصیل نمود و سپس در پاریس ریاضیات و فلسفه آموخت. وی پس از اشتغال در مرحله دکترای زبان سانسکریت این رشته را به پایان نبرد و از رساله خود دفاع ننمود.

او پس از مطالعات و جستجوهای فراوان در مکاتب فکری و فلسفی به سوی ادیان شرقی به ویژه اسلام و عرفان اسلامی گرایش پیدا نمود و در سال 1912میلادی اسلام آورد و در سال 1930 پس از آنکه همسر فرانسوی خود را از دست داد به مصر رفت و در آنجا دوباره ازدواج کرد و بخش پایانی از عمر خویش را در کشور مصر سپری نمود و سرانجام در سال 1951 در مصر در گذشت و در قبرستان مسلمانان دفن گردید.⁽²⁾

گنون علاوه بر زبانهای اروپایی بر زبان عربی و تا حدی سانسکریت تسلط داشت و حتی به زبان عربی در مجله عربی، مقاله می نوشت. رنه گنون در سال 1906و شش سال قبل از آنکه به دین اسلام مشرف گردد، تحت آموزش‌های فردی به نام ژرارد انکاس⁽³⁾مشهور به پاپوس⁽⁴⁾قرار گرفت. وی از

1) Rene Jean Marie Joseph Guenon (1886 – 1951)

2) ر. ک: مقدمه دکتر سید حسین نصر در کتاب بحران دنیای متجدد، رنه گنون، ترجمه ضیاءالدین دهشیر، چاپ سوم، امیر کبیر، تهران، س 1378، ص نه.

3) Gerard Encausse

4) Papus

بنیانگذاران مشترک انجمن تئوسوفی در فرانسه بود. رنه گنون در ابتدا از جمله وفاداران به این انجمن بود و سنت گرایانی همچون او و کوماراسوآمی، اندیشه‌هایی همچون وحدت باطنی ادیان و بعضی از دیگر اصول فکری خود را مدیون این انجمن بوده‌اند، اما گنون بعدها از آن انجمن جدا شد و معتقد بود که این انجمن از اصول اولیه سنت خالده منحرف شده است. از دیگر انجمن‌هایی که پیش از تشرف او به اسلام مورد توجه گنون بود و به آن وفادار بوده، فراماسونری است و نسبت به آن گروه علاقه نشان می‌داده و درباره موضوعات فراماسونری قلم فرسایی نموده است. البته بعد از خروج از پاریس در فعالیت‌های این گروه شرکت نداشته و بعضی گفته‌اند که علاقه گنون به این گروه صرفاً فکری بوده است.⁽¹⁾

وی از جمله فیلسوفان سنت‌گراست که تفکر سنت گرایی مرهون افکار و اندیشه های او، کوماراسوامی⁽²⁾و فریتهوف شوئون⁽³⁾است. گنون شدیداً به نقد مدرنیته، علم تجربی، اومانیسم، فردگرایی و فلسفه غربی می پردازد و همچون دیگر سنت‌گرایان همگنان خویش معتقد به حکمت خالده و وحدت باطنی ادیان است. وی بر این باور است که تحقیقات و پژوهش های شرق شناسان درباره حکمت، عرفان و ادیان شرقی ناقص و ناصواب است و آنان نسبت به حکمت و دین در جوامع شرقی تسلط و احاطه لازم را ندارند. بنا به نظر او، دین اصیل غرب که مسیحیت است، هنوز دارای مولفه ها

1) محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم، کتاب خرد جاویدان (مجموع مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، به کوشش شهرام یوسفی فر، فرهنگستان هنر، تهران، س 1382، ص 238.

2) Ananda Coomaraswamy (1877 – 1941).

3) Fritjof Schuon (1907 – 1988).

و ریشه های قوی در هدایت توده مردم غرب است و مردم با پشت کردن به اصول حکمی و معنوی مسیحیت نه تنها به حقیقت نرسیده‌اند، بلکه به انحراف هم کشیده شده اند. وی درباره سنت های دینی، ادیان شرقی، حکمت و عرفان دینی و نقد مدرنیته آثار برجسته و قابل توجهی نوشته است و آثار زیادی از او به جای مانده است که پاره ای از آنها با وجود آنکه در هفتاد سال پیش در نقد مدرنیته و فلسفه های جدید نوشته شده است، اما هنوز اهمیت خود را حفظ نموده است. بعضی از اندیشمندان، رنه گنون را پیشگویی می دانند که سخنان و پیش بینی های او در وقوع و تحقق یافتن بحران در عصر جدید به وقوع پیوسته است و در چند دهه گذشته آثار او چنان بر جوانان و منتقدان به مدرنیته تاثیر گذار بوده است که بسیاری از تازه مسلمانان فرانسوی و اروپایی تحت تاثیر افکار او به سوی اسلام و عرفان اسلامی قدم برداشته اند. گنون در زمان حیات خود از نخستین کسانی است که به نقد مدرنیته و اندیشه های مدرن غرب نقد زد، به طوری که مخالفت جدی ای با او در محافل دانشگاهی صورت گرفت و هرگونه حمایت و گرایش به افکار رنه گنون و یا یکی از سنت‌گرایان فرانسوی موجب می شد تا شخص از محیط دانشگاهی بیرون رانده شود و یا موقعیت علمی خود را از دست دهد. به طوری که هانری کربن وقتی در تایید سخن فریتهوف شوئون در نقد اندیشه یکی از اندیشمندان غربی، سخن او را در پاورقی یکی از آثار خود ذکر می کند، این امر موجب می شود که از عضویت فرهنگستان زبان در فرانسه اخراج شود.⁽¹⁾

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشر نی، تهران، س 1385، ص139. سید حسین نصر در این باره می گوید: «هرگز از یاد نمی‌برم که در دهه شصت [افکار] تی هارد دو شاردن خیلی مد شده بود و کربن رویکرد کلی او نسبت به الهیات و فلسفه را هیچ نمی پسندید. در آن زمان فریتهوف شوئون در یکی از آثارش به نام فهم اسلام در پانویسی آورده بود که این گونه الهیات که دوشاردن پیشنهاد می دهد به منزله بردن الهیات به زیر ذره بین است و در آنجا او چنان انتقاد شدیدی از شاردن کرده بود که کربن را به وجد آورد. کربن گفت: می‌خواهم که این پانویس را در یکی از آثارم بیاورم، اما این کار به بهای پایان عضویتم در آکادمی بلس لیتر (فرهنگستان زبان) در فرانسه تمام می شود و درست همین گونه هم شد. از اینجا روشن می شود که در محافل دانشگاهی آن زمان فرانسه چه تعصبی علیه سنت گرایان در کار بود».

سید حسین نصر درباره علاقه خود به اندیشه های رنه گنون و خواندن آثار او در امریکا می‌گوید که در دهه شصت ما برای خواندن اثری در فلسفه هند، کتاب مقدمه ای بر مطالعه آموزه های هندو و انسان و صیرورت مطابق با ودانتا را که تنها کتاب گنون بود و توسط مارکوپالیس به انگلیسی ترجمه شده بود، نزد سانتی یانا تلمذ نمودیم. در آن زمان آثار گنون هنوز در امریکا شناخته شده نبود و در محافل دانشگاهی مورد توجه واقع نشده بود. وی درباره آشنایی و علاقه زاید‌الوصف خود نسبت به اندیشه های رنه گنون می گوید: «با مطالعه این کتابها دنیا زیر پایم لرزید و چیزی نگذشت که گمشده خویش را در این آموزه ها یافتم. من گفته های گنون و انتقادات او از فلسفه جدید و از دنیای مدرن را یکسره به جا می دانستم».⁽¹⁾

کتابشناسی و بررسی آثار رنه گنون

سید حسین نصر در مقدمه ای که بر کتاب رنه گنون با عنوان بحران دنیای متجدد نوشته است؛ بیست و دو کتاب را از وی معرفی کرده است که بنا بر سخن مترجم کتاب سیطره کمیت و علائم

1) رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشر نی، تهران، س 1385، ص 65.

آخرالزمان⁽¹⁾آقای علی محمد کاردان بر حسب تقدم زمانی به شرح ذیل است:

1 – مقدمه کلی مطالعه آیینهای هندو (1921)؛

2 – مذهب تأله، تاریخ یک دین دروغین (1923)؛

3 – اشتباه مکتب احضار ارواح (1924)؛

4 – شرق و غرب (1925)؛

5 – تعلیم اسرار در آثار دانته (1925)؛

6 – بشر و صیرورت او بنا بر ودانتا (1927)؛

7 – بحران دنیای متجدد (1927)؛

8 – سلطان عالم (شیطان) (1927)؛

9 – حجیت معنوی و قدرت دنیوی (1929)؛

10 – برنارد قدیس (1931)؛

11 – معنی رمزی صلیب (1932)؛⁽²⁾

12 – حالات متعدد وجود (1939)؛

13 – مابعد الطبیعه شرقی (1945)؛

14 – سیطره کمیت و علائم آخر زمان (1946)؛

15 – سه عالم بزرگ (1946)؛

16 – اصول حساب جامعه و فاضله (1946)؛

17 – نکاتی چند درباره رازآموزی.

علاوه بر آثار مذکور که در زمان حیات وی منتشر شد، بعضی از کتابها که پاره ای از آنها مجموعه مقالات وی است، پس از مرگ وی انتشار یافته است که عبارتند از:

1 – رازآموزی و کسب مقام معنوی (1952)؛

2 – رمزهای عمده علم قدسی؛

3 – مطالعات مختصری درباره تعلیم اسرار در مسیحیت؛

4 – مطالعاتی درباره فراماسونری (1968)؛

1) رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخرزمان، علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، س 1361، صفحه چ.

2) رنه گنون، معانی رمز صلیب، بابک عالیخانی، سروش، تهران، س 1374.

5 – مطالعاتی درباره مذهب هندو.

شرق و غرب از دیدگاه رنه گنون

گنون در یک تقسیم بندی کلان نوع بشر را به شرقی و غربی یا باختر و خاور تقسیم می کند و منظور او از شرق و غرب لزوماً، شرق و غرب جغرافیایی نیست، بلکه با توجه به اینکه اصول حکمت و معنویت غالباً در کشورهای شرقی متداول بوده از اینرو با وجود آنکه تنوع مذهبی و فرهنگی در کشورهای شرقی وجود دارد، اما آنچه که در این سرزمین‌ها مشترک است، اعتقاد به اصول معنوی و حکمی است، بنابراین در تفکر گنون و بسیاری از سنت‌گرایان و حتی مستشرقان، تعبیر شرق اشاره به شرق معنویت و حکمت است و منظور از غرب، غروب و افول اصول معنوی و سنن روحانی است. گنون در این باره می‌گوید:

جمیع تمدنها [شرقی] بر اصول اساسی واحدی مبتنی می باشند که خود فقط مظهر تحقق و اجرای مشروط آن اصول [معنوی و حکمی] در شرایط متنوع هستند… ما در وضع کنونی جهان، از یک جانب دارای عموم تمدنهایی می باشیم که نسبت به روح سنن معنوی و روحانی وفادار مانده و عبارت از همان جوامع خاور زمینی هستند و از جانب دیگر تمدن نوع دیگری داریم که با این سنن مخالف بوده و همان کشورهای جهان باختر را تشکیل می دهد.⁽¹⁾

با توجه به تعلق خاطر رنه گنون به اصول معنوی شاید پاره ای از کشورهای غربی داخل مفهوم شرق باشند و یا بالعکس پاره ای از کشورهای شرقی داخل مفهوم غرب باشند، اما آنچه که گنون تلاش بر اثبات آن دارد و اجمالاً می توان بر آن توافق نمود، معنای نمادین و سمبلیک این دو اصطلاح است که به معنای وفاداری به اصول حکمی و معنوی است. به طوری که وی کشورهای شرقی را وفادار به اصول معنوی و کشورهای غربی

1) بحران دنیای متجدد، ص 26.

را بیگانه از اصول معنوی و روحانی می داند و معتقد است که این تضاد و تخالف میان غرب و شرق بیش از آنکه ناشی از وضعیت جغرافیایی باشد، برخاسته از تضاد و تباین میان روحیات این دو سرزمین است.⁽¹⁾وی درباره این تعارض و تضاد روحی و معنوی کشورهای غربی و شرقی این‌چنین اذعان می دارد:

بعضی… تقسیم نوع بشر را به مشرقی و مغربی، خاوری و باختری مطابق و موافق با عالم واقع ندانسته، بر آن اعتراض کرده اند، ولی دست کم در دوران حاضر، نمی توان در صحت این تقسیم تردید روا داشت. اولاً وجود تمدن باختری، نظیر آنچه در اروپا و آمریکا مشهود است، خود امری است که عموم جهانیان باید در آن اتفاق نظر داشته باشند، گرچه درباره ارزش و منزلت این گونه تمدن آراء و نظرات ایشان یکسان نباشد. در مورد خاور زمین، موضوع کمتر ساده و روشن است، زیرا به واقع نه یک تمدن بلکه انواع گوناگون تمدن خاوری وجود دارد، ولی کافی است که این تمدنها واجد بعض صفات مشترک، یعنی صفاتی باشند که مشخصه تمدن مبتنی بر سنن روحانی و معنوی به اصطلاح ما است و همین صفات نیز در تمدن باختری وجود نداشته باشد تا تمایز و حتی تضاد و تفارق باختر و خاور به تمام معنی موجه و مدلل گردد.⁽²⁾

وی در نقد شیوه شرق شناسان معتقد است، آنان در شناخت شرق و تمدن‌های شرقی ناتوان هستند، زیرا همه چیز را از منظر غربی و از نظرگاه یک فرد بیگانه با عناصر فرهنگ و تمدن شرقی می‌نگرند، در حالی که قدم نخست در شناخت تمدن شرقی این است که یک شرق شناس خود را در جایگاه یک معتقد و وفادار به آن فرهنگ قرار دهد و تعالیم آنان را از درون مطالعه کند. در واقع وی در شناخت یک تمدن و فرهنگ از شیوه تاریخی‌نگری فاصله می‌گیرد و از دیدگاه توصیفی و پدیدارشناسانه به شناخت آن همت می‌گمارد:

1) بحران دنیای متجدد، ص 28.

2) بحران دنیای متجدد، صص 27 – 26.

خطای بزرگ شرق شناسان این است که به همه امور از نظرگاه غربی خود می‌نگرند، حال آن که شرط نخستین، درک درست هر تعلیم شرقی یا هر تعلیم سنتی این است که بکوشیم تا در حد مقدور خود را در نظرگاه اهل آن تعلیم قرار دهیم. برای بررسی تعالیم شرقی، یک راه نتیجه بخش و یک روش مفید بیشتر وجود ندارد و آن این است که این تعالیم را از درون مطالعه کنند، در حالی که شرق شناسان همواره به پژوهش بیرونی درباره این تعالیم قناعت کرده‌اند.⁽¹⁾

گنون معتقد است برای تجدید حیات روح سنت، باید از سنت های موجود در مشرق کمک گرفت و بر این باور است که روح سنت هنوز در جهان مشرق زنده است اما جهان مغرب اشتیاق و تمنائی برای بازگشت به این روح سنت از خود نشان نمی دهد. وی مخالفت با تجدد را به معنای مخالفت با سرزمین‌های غربی نمی داند، بلکه مخالفت با تجدد را کوششی می‌داند تا مغرب زمین را از چنگ هرج و مرج و آشوب های به وجود آمده توسط مدرنیته نجات دهیم.

نقد مدرنیته و فلسفه جدید

گنون در سه کتاب خود به نقد مدرنیته پرداخته است، که عبارتند از 1. شرق و غرب؛⁽²⁾2. بحران دنیای متجدد؛⁽³⁾3. سلطه کمیت و علائم آخر زمان. هیوستون اسمیت، از سنت‌گرایان معاصر در این باره می گوید، رنه گنون از جمله کسانی است که اندیشه های او در زمان ما کاراتر و پراهمیت

1) به نقل از مقاله دین زردشتی از نظرگاه جاویدان خرد؛ تالیف بابک عالیخانی، کتاب خرد جاویدان، مجمومه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، ص 116.

2) Rene Guenon, East & West,Translated by Martin Lings, Second Edition, Sophia Perennis, New York, 2004.

3) Rene Guenon, The Crisis of the Modern World, , Translated by Marco Pallis & Arthur Osborne & Richard Nicholson, Sophia Perennis, London, 2001,

تر از زمان حیات اوست و یا سید حسین نصر می افزاید که باور کردنی نیست که کتاب بحران دنیای متجدد که در سال 1927 نگاشته شده، تا چه حد در پیش بینی آینده تمدن جدید درست بوده است.

گنون معتقد بود که تمدن غرب، به جای اینکه هر روز در راه رشد و تکامل پیش رود، شاید یک روز به نقطه توقف و سکون برسد و یا حتی یکسره در دل طوفانی مهیب، راه فنا طی نماید.⁽¹⁾از طرف دیگر وی معتقد است، بعضی به طور مبهم احساس می کنند که ما به "پایان جهان" رسیده ایم، اما از تحلیل این امر که چرا این دوره به وجود آمده و دارای چه ماهیت و ویژگی است، ناتوان هستند. وی معتقد است که امروزه فلسفه به معنای دکارتی جایگزین فلسفه به معنای حکمت راستین که مبتنی بر سنن معنوی است، شده است. دنیای جدید در حد اعلا مخالفت و تضاد با معنویت ازلی و اولیه قرار دارد و مردم در عصر کنونی چنان در ورطه امور مادی مستغرق شده اند که چیزی فراتر از امور مادی به ادراکشان نیاید و بر خلاف آنچه که در اوایل رنسانس تصور می شد و فرانسیس بیکن، می‌گفت انسان بر طبیعت سیطره پیدا نموده است، عکس این امر تحقق یافته است و انسان برده زرخرید عالم ماده شده است و این موجب اضطراب و بیتابی روز افزون انسان معاصر شده است و او را فاقد هدف و پریشان ساخته و سرانجام به اضمحلال قطعی خواهد کشاند.⁽²⁾از اینرو از دیدگاه گنون تمدن متجدد مانند همه امور دیگر، دارای علت وجودی است و سرانجام به پایان دوران منتهی خواهد شد.

گنون، فلسفه پس از دکارت را که مبتنی بر عقلانیت و خردورزی فلسفی بود، ناقص و ناتمام می داند و معتقد است فلسفه در عصر جدید از

1) بحران دنیای متجدد، ص 18.

2) بحران دنیای متجدد، صص 44 – 43.

حکمت و حقیقت دور افتاده است، به طوری که فلسفه های مدرن نه تنها به پیشرفت دست نیافته اند، بلکه حتی از حقیقت هم دور شده‌اند. او معتقد است سنت⁽¹⁾به معنای هر آنچه که دارای ریشه دینی و آسمانی است، می تواند ما را حتی در عصر مدرن به حقیقت برساند.

لازم به ذکر است که گنون در زمانی به نقد فلسفه و اندیشه غرب و دیگر مولفه های مدرنیته پرداخت که در بسیاری از جوامع غربی و شرقی نسبت به مدرنیته و مظاهر عصر جدید دلبردگی وجود داشت و، حتی تا به امروز، این امر مشخصه بسیاری از روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی است. آنان مدرنیته و عناصر آن را رمز موفقیت می دانند، در حالی‌که در برابر، جدی ترین انتقادات به مدرنیته و مولفه های آن در قرن گذشته توسط سنت گرایانی همچون رنه گنون صورت پذیرفته است و آن انتقادات معطوف به همین مؤلفه دنیای جدید بوده است. وی به دو تمدن در جهان اشاره می کند. یکی از آن دو را تمدن جدید غرب می داند که پس از قرون وسطی در غرب شکل گرفت و پایه و بنیاد اصلی آن، علم تجربی و سیطره بر عالم طبیعت و دنیای مادی است که سمبل این تمدن همان سیطره یافتن عقل دکارتی و روش شناسی علوم تجربی نزد بیکن است که گنون از آن به تسلط یافتن کمیت بر کیفیت تعبیر می کند، و معتقد است و این تمدن برای بشر جز نابودی و نیستی به همراه نداشته است و تمدن دیگر که از آن یاد می کند و به آن تعلق خاطر دارد تمدن های سنتی است که مبتنی بر آداب و رسوم و فرهنگی است که از جانب خداوند و تعالیم وحیانی برای بشر به ارمغان آورده شده است و انسان برای رسیدن به نجات و رستگاری باید به سوی آن بازگشت کند. وی معتقد است این تمدن سنتی در سرزمین های شرقی و آسیایی همچون هند و دیگر

1) Tradition.

سرزمین های اسلامی شکل گرفته است و او در زمانی که هنوز بسیاری از اندیشمندان در غرب از شکوه و عظمت حاصل از علم تجربی خیره و افسون زده شده بودند، در آثار خود شدیداً به تمدن غرب و تمدن حاصل از تکنولوژی انتقاد می کند. به طوری که این امر موجب می شود تا مورد بی‌توجهی و بی‌مهری دیگر اندیشمندان در مجامع و محافل فرانسوی قرار گیرد و ذکر نام او در مجامع دانشگاهی موجب اتهام به کفر و الحاد گردد.

گنون در نقد تمدن غرب، راه موفقیت غرب را بازگشت به تمدن سنتی، تمدن شرق و معنویت موجود در ادیان می داند و معتقد است، عقل دکارتی موجب سیطره کمیت و تکنولوژی بر فکر و اندیشه جوامع و انسانها و موجب سقوط انسانها شده است. و دکارت را نماینده تمدن غرب و جهان مدرن می‌داند که با تحلیل مکانیکی خود از عالم، بینش مادی و اومانیستی از جهان را طرح نموده است. در واقع دنیای جدید با مکانیسم خاصش، موجب طرد معنویت و انکار سنت های جاویدان در ادیان گردید. به تعبیر دیگر او معتقد است که تمدن جدید ناسازگاری ذاتی با مذهب و روحیه معنوی دارد و حقیقت را در عصر جدید تنزل یافته می‌داند.

گنون معتقد است، تمامی ادیان دارای وحدت باطنی و درونی هستند و اندیشه‌های عرفانی یا ازوتریسمی⁽¹⁾ادیان را بر خلاف شریعت یا نظام اگزوتریسمی⁽²⁾ادیان، عامل تقریب و وحدت ادیان می‌داند، اما این سخن لزوماً به معنای مشروعیت دادن به تمامی ادیان و نحله‌های معنویت‌گرای دروغین و مدعی نمی‌باشد، به طوری که اندیشمندان سنت‌گرا همچون رنه گنون در عصر جدید واهمه خود را از شیوع نظام‌های عرفانی مدعی حقیقت بیان نموده‌اند. گنون تنها راه

1) Esoterism.

2) Exoterism.

نجات از بحران دنیای متجدد را بازگشت به سنت و احیاء سلسله مراتب ارز‌ش‌های سنتی می‌داند و در این راستا از سه مفهوم متافیزیک محض، سنت و ازوتریسم یا عرفان نام می‌برد که موجب رهایی از بحران عصر جدید می‌شود:

سنت اصولاً دارای دو بعد است: یک افقی و دیگری عمودی که ما برای آن دو، دو کلمه شریعت (Exoterism) و راه باطن (Esoterism) را به کار می‌بریم. شریعت بیان خود را در الهیات می‌یابد و متافیزیک محض متعلق به راه باطن است. در نظر گنون رابطه این دو مانند ارتباط میان بدن و دل است.⁽¹⁾

نگرش رنه گنون درباره آخرالزمان

گنون با نقد عناصر عصر مدرن، همچون فردگرایی، انسان مداری، اصالت ماده، اصالت علم، اصالت عقل و اصالت تساوی بر این باور است که عصر جدیدی که غرب در آن به سر می برد، آخرین دوره از دوران بشریت است که در دوری و غربت از معنویت و سنت قرار گرفته است. وی از این دوره به دوره چهارم از دوران بشریت یاد می کند و آن را دوره ظلمت "کالی یوگا" می‌نامد. در این دوره انسان از مقام و ارزش الوهی و آسمانی خود تنزل داده شده است و به او به مثابه جانداری همچون دیگر جانداران نگریسته می شود که بر خلاف باور و تلقی ادیان، هیچگونه ارزش و اهمیت آسمانی در او وجود ندارد، به این جهت گنون از عصر جدید به عصر ظلمت بشر یاد می‌کند و معتقد است به این وضع نابهنجار قدم گذارده ایم بیرون آمدن از آن نیازمند حادثه بزرگ است:

بر طبق جمیع اشارات موجود در مشربهای معنوی، ما به راستی به مرحله نهائی Kali Yuga، در مظلمترین دورانهای این «عصر ظلمت» در این

1) محمود بینای مطلق، نظم و راز، انتشارات هرمس، تهران، 1385، صص 29 – 28.

وضع اضمحلال و تلاشی گام نهاده ایم که برون شدن از آن فقط بر اثر یک حادثه عظیم امکان پذیر است، زیرا اینجا دیگر موضوع یک تجدید حیات و تهذیب ساده ای مطرح نیست که در آن صورت ضرورت دارد، بلکه تجدید و احیاء تام و تمامی لازم است، اغتشاش و آشفتگی که بر جمیع شئون حکمروا است.⁽¹⁾

گنون زمینه های ظهور موعود را تحت تاثیر ادبیات دینی موجود در اسلام و هندوئیسم، وجود همین آشفتگی های موجود در عصر نوین و وارونگی عالم می داند و به مانند روایات موجود در جوامع روایی مسلمانان که ظهور منجی را منوط به پر شدن جهان از ظلم و جور می داند، معتقد است که جهان در دوره کنونی به سوی آشفتگی رفته و این زمینه ظهور موعود است. وی در جایی می گوید: «شاید یکی از عناصر تعیین کننده سرنوشت آیین ظهور مهدی messianism آشفتگی و بی‌انتظامی باشد که امروز به وجود آمده است».⁽²⁾

وی از وضعیت موجود در جهان معاصر، به دوره وارونگی و سنت معکوس یاد می کند و معتقد است که آن «مرتبه آخر سیر تکامل انحراف است»⁽³⁾که در برابر این وارونگی، مفهوم رجعت قرار دارد که رساندن جامعه به وضعیت عادی و مطلوب است و در واقع رجعت محصول دوره ترمیم آخرالزمان می باشد. وی این اصطلاح را از ادبیات دینی کمک می گیرد و می گوید: «ترمیم، لحظه نهایی (آخرالزمان) باید به احسن وجه به صورت "واژگون کردن" همه امور نسبت به وضع "وارونگی" که بلافاصله پیش از این لحظه گریبان گیر این امور است، جلوه کند».⁽⁴⁾در واقع گنون دوره وارونگی را که در تفکر اسلامی از آن به دوره به اوج رسیدن ظلم و ستم تعبیر شده است،

1) بحران دنیای متجدد، صص 20 – 19.

2) بحران دنیای متجدد، ص 15.

3) سیطره کمیت و علائم آخرزمان، ص 229.

4) سیطره کمیت و علائم آخرزمان، صص233 – 232 .

زمینه ساز تحقق یافتن سنت و معنویت می داند و آنچه که در فرهنگ اسلامی از آن به عصر ظهور تعبیر شده است، در تفکر گنون از آن به دوره آخرالزمان و تحقق سنت تعبیر شده است.

از نظر او پایان جهان به معنای پایان یافتن حیات بشری نیست، بلکه به معنای پایان یافتن یک دوره انسانی "من ونترا" می باشد که همان دوره ظلمت و دوره وارونگی است. و حتی گنون از این پایان تاریخ جهان به فروپاشی تمدن غرب و از دوره ظهور به عصر طلایی یاد می کند.

نگرش دائره المعارف نویسان پیرامون مهدویت

اشاره

امروزه از برجسته ترین آثار مکتوب در عرصه دانشگاهی و علمی، دائره المعارف ها هستند. پس از آنکه موضوعی علمی در سطح مقاله و سپس کتاب مطرح می گردد و دانش در آن عرصه انبوه و زیاد می گردد، این امر موجب نوشته شدن دانشنامه و دائره المعارف می گردد. علاوه بر آن با توجه به گسترش علم در هر موضوعی، می توان گفت تالیف دائره المعارف کاری جمعی و گروهی است، به طوری که انجام این کار توسط یک یا چند نفر امکان پذیر نیست.

به جهت همین وسعت علمی و نیاز به کار گروهی است که دائره المعارف ها از اهمیت خاص و ویژه ای برخوردار شده اند و در عصر جدید، مراکز علمی به این امر اذعان دارند که امروزه بر خلاف گذشته، امکان ندارد تا فردی بتواند در تمام دانش ها از احاطه و تسلط کافی برخوردار باشد و گسترش و تنوع دانش ها این اجازه را نمی دهد که فرد به تنهایی بتواند به طور عمیق درباره همه دانش ها اظهار نظر کند.

از اینرو وجود دائره المعارف و دانشنامه درباره یک شاخه از علم و دانش حاکی از گسترش و توسعه یافتن علم در آن باره است. به علاوه که در عصر مدرن وجود دائره المعارف در هر یک از عرصه های علمی یکی از بهترین منابع دسترسی اطلاعات و کسب آگاهی است و در همه دانشگاهها و مراکز علمی وجود دائره المعارف حتی به صورت الکترونیکی، موجب تسهیل کار دانش پژوهان در کسب اطلاعات می گردد و در همه کتابخانه ها و قرائت خانه های مراکز علمی وجود دائره‌المعارف همچون وجود فرهنگ لغت، امری ضروری تلقی می گردد. و اگر کسی درباره موضوعی، نیازمند

اطلاعات منظم و دسته بندی باشد، بی تردید به سوی دائره المعارف ها خواهد رفت. از اینرو معمولاً در هر یک از کتابخانه های تخصصی دانشنامه ها و دائره المعارف های مربوط به آن موضوع وجود دارد، به عنوان مثال اگر وارد کتابخانه یک مرکز تخصصی در حوزه ادیان یا اسلام شویم، بی‌تردید با دائره المعارف هایی همچون دائره المعارف دین اثر میرچا الیاده و یا هاستینگ، دائره المعارف اسلام اثر دانشگاه کمبریج، دائره المعارف اسلام اثر دانشگاه آکسفورد، دانشنامه قرآن اثر دانشگاه لیدن هلند، دائره المعارف بزرگ اسلامی، دائره المعارف تشیع و امثال آن مواجه خواهیم شد و یا اگر وارد اینترنت شویم و بخواهیم درباره مسأله ای جستجو کنیم، دائره‌المعارف اینترنتی "وکی پدیا" امروزه یک دائره المعارف مکتوب بسیار ارزشمند است که مورد استفاده کاربران قرار می گیرد.

با توجه به اهمیت علمی دائره المعارف ها در دنیای کنونی، طبیعی است نوشتن دائره المعارف در زمینه مطالعات اسلامی، امری ضروری و مورد نیاز است، اما که متاسفانه فقدان آن در جوامع اسلامی، امری محسوس است، به طوری که غالب آثار دائره المعارفی که در مراکز بزرگ دنیا پیرامون اسلام و علوم اسلامی وجود دارد، به وسیله مراکز علمی غیر مسلمان نوشته شده است و مسلمانان کمتر در این امر همت نموده اند؛ نوشته شدن بزرگترین دائره المعارف ها پیرامون اسلام در آکسفورد و یا کمبریج خود حاکی از این امر است که مراکز علمی جهان اسلام در این امر کوتاهی نموده اند.

پیشینه دائره المعارف نویسی در جهان اسلام

در باره تاریخ و پیشینه دائره المعارف نویسی در غرب می توان گفت که این امر با ظهور دنیای مدرن و رنسانس در غرب آغاز شده است و همانطور که پس از رنسانس، مجامع دانشگاهی حیاتی جدید یافتند و به موازات آن حتی رشته هایی همچون

شرق‌شناسی تاسیس شد، به تدریج نوشتن کتابهایی جامع در حوزه گوناگون معرفت و دانش از جمله ادیان شرقی شکل گرفت. و هر چه به دوره جدید نزدیک می شویم، این امر شتاب و عمق بیشتری به خود گرفته است.

در باره پیشینه نوشته شدن کتابهایی همچون دائره المعارف در فرهنگ اسلامی نیز هم چنین می‌توان به آثاری چند اشاره نمود و همت و تلاش پاره ای از عالمان اسلامی را نیز در این زمینه ستود. از جمله نخستین مجموعه های علمی که به یک معنا تا حدی ویژگی ها و خصوصیات دائره‌المعارف ها و دانشنامه های تخصصی را داراست، بحارالانوار تالیف مرحوم محمد باقر مجلسی است. این اثر که مجموعه کتابهای شیعی پیش از عصر صفویه را گردآوری نموده و توسط عده ای از عالمان و پژوهشگران عصر صفوی زیر نظر مرحوم مجلسی نوشته شده است، یکی از بی نظیرترین و جامع ترین دائره المعارف های حدیثی را پیرامون فرهنگ شیعی شکل می دهد. از جمله دیگر آثاری که باز می توان آن را یک نوع دائره المعارف و کاری گروهی تلقی نمود، کتاب الذریعه اثر شیخ آقا بزرگ تهرانی است. این اثر به کتابشناسی آثار مکتوب شیعه می پردازد که وی آن را در پاسخ به عده ای از شرق شناسان که معتقد بودند شیعه دارای آثار مکتوب نیست، جمع آوری نموده است. مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی کلیه آثار شیعه را که تا عصر وی نوشته شده بود، از تمامی کتابخانه های اسلام گردآوری نمود و این اثر را نوشت، به طوری که امروزه بعضی از آثار و کتابها از بین رفته است، اما با گزارش و اطلاعات شیخ آقا بزرگ تهرانی فهمیده می شود که آن آثار به دست ما نرسیده است.

از جمله دیگر آثار در این عرصه، می توان به کتاب اعیان الشیعه مرحوم سید محسن امین اشاره نمود. وی در این مجموعه به توصیف و شرح حال نویسی عالمان و بزرگان شیعی و آثار و فعالیت

های آنان می پردازد و یکی از آثار جاویدان و ارزشمند را به میراث می گذارد. باز از جمله آثاری که در گذشته در فرهنگ شیعی نوشته شده و حالت دائره المعارفی دارد و کاری جمعی و گروهی است کتاب معجم الرجال مرحوم آیت الله خویی است که وی با کمک تعدادی از شاگردان خود در این اثر رجالی پیرامون وثاقت و عدم وثاقت راویان و ناقلان حدیث سخن گفته است.

بررسی آثار مهدوی در دائره المعارف ها

با توجه به اهمیت دائره المعارف ها در عرصه علمی و پژوهشی و میزان استفاده و ارزشی که آنها در جوامع علمی دارند، حال می خواهیم به بررسی پاره ای از مقالات دائره المعارف نویسان در دائره المعارف های مربوط به دین و یا اسلام بپردازیم. بدیهی است که با جستجو در کلماتی همچون «مهدی»، « قائم آل محمد»، « بازگشت مسیح»، «مهدویت»، و مدخل های مرتبط با مباحث مهدویت، خواهیم دید که در دائره المعارف های مربوط به ادیان و اسلام، پیرامون مباحث مهدویت، مقالاتی نوشته شده است. نویسندگان پیرامون مهدویت و مدخل های مرتبط با این بحث در این دائره المعارف ها، به دو دسته تقسیم می شوند. یک دسته از نویسندگان، شرق شناسان و اندیشمندان غربی هستند که مسلمان نیستند، اما درباره اسلام و مهدویت تخصص دارند. این دسته به موضوع نگاهی تاریخی دارند و مهدویت را در راستای تحولات تاریخی و حوادث پیش آمده در تاریخ بررسی می‌کنند؛ از جمله این دسته دائره المعارف نویسان عبارتند از: فان فلوتن، ویلفرد مادلانگ⁽¹⁾، رابرت کرامر، گلدتسیهر، مارگولیوث و

1) ویلفرد مادلانگ Wilfred Madlung اندیشمندی آلمانی است که از اساتید دانشگاه آکسفورد و عضو هیئت علمی موسسه مطالعات اسماعیلیه لندن است. وی در سال 1957 از دانشگاه هامبورگ دکترای خود را در مطالعات اسلامی دریافت نمود و از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان معاصر شناخته شده است، به طوری که گلیو از وی به عنوان «پدر مطالعات شیعی مدرن در بریتانیا» یاد می‌نماید. وی دارای کتاب‌ها و مقالات متعددی در باره اسلام است و در دائره‌المعارف نیز مقاله می‌نویسد( شیعه‌پژوهی و شیعه‌پژوهان انگلیسی زبان، صص 297-295).

غیره. یا نگاه به آراء این دسته از نویسندگان دائره المعارف، به نظر می رسد گاهی اندیشه‌های آنان خالی از حقانیت و سخنانشان غیرروشمندانه است. در بعضی از موارد سخنانی را نقل می کنند که از وثاقت برخوردار نیست و مورد قبول عالمان فریقین نمی باشد. آثار این دسته از نویسندگان بیشتر در دائره المعارف های قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مشاهده می شود و بیشتر با روش تاریخی‌نگری و با بررسی لغت‌شناسی در ادبیات عرب و فارسی به تحلیل مهدویت و دیگر مباحث اسلام می پردازند و اهداف تبلیغی و تبشیری بر جنبه فلسفی و عقلانی آنان غلبه دارد.

اما دسته دوم از نویسندگان دائره المعارف، آن دسته از اندیشمندان و متخصصان مسلمان در حوزه مهدویت و یا دیگر علوم اسلامی هستند که به ویژه در دائره المعارف های قرن بیستم و نزدیک به عصر ما مقاله می‌نویسند. از مزایای آثار این دسته از نویسندگان این است که آنان خود مسلمان هستند و سخنان آنان به واقعیت نزدیک تر است و بر خلاف دسته اول لزوما به مسأله مهدویت نگاه تاریخی ندارند. از جمله این دسته از پژوهشگران و نویسندگان دائرة‌المعارف می توان به افرادی همچون: جاسم حسین، ساشدینا، حامد الگار و امثال آنها اشاره نمود که خود در زمینه مهدویت دارای تالیف و پژوهش هستند و به علاوه به جهت مسلمان بودن و همدلی با اسلام، آشنایی و نگرش نزدیک تر و عمیق تری نسبت به موضوع دارند.

کتابنامه

1.آژند، یعقوب، مکتب نگارگری اصفهان، فرهنگستان هنر، تهران، 1385ش.

2.آشتیانی، جلال، و همکاران، در احوال و اندیشه‌های هانری کربن، هرمس، تهران، 1379ش.

3.اشمتیکه، زابینه، مکاتبات هانری کربن و ولادیمیر ایوانف، ع. روح بخشان، کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی و موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1382ش.

4.آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368ش.

5. آیت‌للهی، سید محمد تقی، مروری نقادانه بر دو اثر پژوهشی دانشگاهی در غرب درباره مهدویت، مجله انتظار موعود، ش 9 و 8، سال سوم، تابستان و پاییز 1382ش.

6.ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، 1366ش.

7.ادواردز، پل، فلسفه تاریخ، ترجمه بهزاد سالکی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1375ش.

8.اسمیث، هیوستن، اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، ش چهارم، ش 3و 4، تابستان و پائیز 1377ش.

9.اعوانی، غلامرضا، نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی، مجموعه مبانی هنر اسلامی، به اهتمام علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، 1376ش.

10.اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، موسسه فرهنگی منطقه‌ای، تهران، 1346ش.

11.

ــــــــــــــــ، گزیده اشعار فارسی اقبال لاهوری با مقدمه‌ای اجمالی پیروامون زندگانی، آثار، افکار و گزیده کتابشناسی شاعر، به کوشش ابوالقاسم رادفر، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1365ش.

12.

___________، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان پور، امیر کبیر، تهران، 1383ش.

13.

____________، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری شامل مجلدات: اسرار و رموز، زبور عجم، جاویدنامه، با مقدمه احمد سروش، انتشارات سنائی، تهران، 1343ش.

14.

___________، مثنوی پس چه باید کرد‌ای اقوام شرق، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران. بی‌تا.

15.

____________، دیدن دگر آموز شنیدن دگرآموز «برگزیده اشعار محمد اقبال»، به کوشش و مقدمه محمد علی اسلامی ندوشن، امیرکبیر، تهران، 1381ش.

16.

الگار، حامد، شورش آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر، ابوالقاسم سری، توس، تهران، 1370ش.

17._______، دین و دولت در ایران: نقش عالمان در دوره قاجار، ابوالقاسم سری، توس، تهران، 1369ش.

18.

ــــــــــ، میرزا ملکم خان: پژوهشی در باب تجدد خواهی ایرانیان، مجید تفرشی، انتشار مدرس، تهران، 1369ش.

19.

ــــــــــ، درس گفتارهای حامد الگار، اسحاق اکبریان، طه، تهران، 1383ش.

20.

ـــــــــــ، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ابوالقاسم سری، توس، تهران، 1355ش.

21.انجمن ایران‌شناسی فرانسه و ایران، چکیده‌های ایران‌شناسی، طهوری و انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، تهران، 1383ش.

22.ایزوتسو، توشیهیکو، فراسوی گفت‌و‌گو: دیدگاه ذن درباره گفت‌و‌گو، مجموعه مقالات اندیشه غربی و گفت‌و‌گوی تمدنها، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، 1379ش.

23.ــــــــــــــ، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه دکتر محمد جواد گوهری، چاپ دوم، انتشارات روزنه، تهران، 1379ش.

24.

ــــــــــــــ، مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌ای، نشر و پژوهش فرزان، تهران، 1378ش.

25.

ــــــــــــــ، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1361ش.

26.ـــــــــــــ، آفرینش، وجود و زمان، ترجمه مهدی سررشته‌داری، انتشارات مهراندیش، تهران، 1383ش.

27.ــــــــــــ، مفهوم ایمان در کلام اسلامی،ترجمه زهرا پورسینا، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران، 1380.

28.بالائی، کریستیف، چکیده‌های ایران‌شناسی، مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، تهران، 1381ش.

29.بدوی، عبدالرحمن، دائرةالمعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، 1377ش.

30.ـــــــــــــــ، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکرالله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375ش.

31.براون، ادوارد، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی‌تا، بی‌جا.

32.ـــــــــــ، نامه هائی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، 1362ش.

33.بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، زبان و بیان، مسعود رجب نیا، سروش، تهران، 1365ش.

34.________، هنر مقدس، جلال ستاری، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران، 1376ش.

35._______، درآمدی بر آئین تصوف، یعقوب آژند، انتشارات مولی، تهران، 1374ش.

36.ــــــــــــــ، ارزش‌های جاویدان در هنر اسلامی، انشاء الله رحمتی، مجموعه هنر و معنویت، گردآوری انشاء الله رحمتی، فرهنگستان هنر، تهران، 1383ش.

37.ـــــ، معانی رمز آینه، احمد رضا قائم مقامی، مجموعه جام نو و می‌کهن، به کوشش مصطفی دهقان، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، 1384ش.

38. بینای مطلق، محمود، نظم و راز، انتشارات هرمس، تهران، 1385ش.

39.پازوکی، شهرام، یادی از هانری کربن، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1382ش.

40.پوپ، آرتور، کتاب سیر و صور نقاشی ایران، ترجمه یعقوب آژند، چاپ دوم، انتشارات مولی، تهران، 1384ش.

41.پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولاوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1365ش.

42.ـــــــــ، درس این قرن، علی پایا، طرح نو، تهران، 1379ش.

43.پورجوادی، نصرالهه، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلّمی، مرکز نشر دانشگاهی، 2ج، تهران، 1369ش.

44.تاجدینی، علی، مبانی هنر معنوی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، 1376ش.

45.حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف، سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ دوم، موسسه امیر کبیر، تهران، 1377ش.

46.ـــــــــــ و عبدالعزیز ساشادینا، غیبت و مهدویت در تشیع امامیه، محمود افتخارزاده، قم، 1371ش.

47.حسینی، غلام‌احیا، شیعه‌پژوهی و شیعه‌پژوهان انگلیسی زبان، انتشارات شیعه‌شناسی، قم، 1387ش.

48.حسینی طباطبائی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، چاپبخش، تهران، 1375ش.

49.حکیمی، محمد رضا، نان و کتاب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1384ش.

50.خرمشاهی، بهاءالدین، رستگاری نزدیک، نشر قطره، تهران، 1383ش.

51.خندق آبادی، حسین، حکمت جاویدان، موسسه توسعه دانش، تهران، 1380ش.

52.جمعی از نویسندگان، مرجع مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف و پایگاه اطلاع‌رسانی پارسا، قم، 1384ش.

53.جمعی از نویسندگان، آشنایی از آن سوی افق (بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات باز، تهران، 1382ش.

54. جهانبگلو، رامین، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، نشر نی، تهران، 1385ش.

55.دارمستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران، 1317ش.

56.دارمستتر، جیمز، تفسیر اوستا، موسی جوان، ویراسته علی اصغر عبداللهی، دنیای کتاب، تهران، بی‌تا.

57.داوری اردکانی، رضا، درباره غرب، هرمس،تهران، 1386ش.

58.دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق‌شناسی، محمود رضا افتخار زاده، نشر فرزان، تهران، 1376ش.

59.دفتری، متین، سنت‌های عقلانی در اسلام، ترجمه فریدون بدره‌ای، انتشارات فروزان، تهران، 1380ش.

60.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تصحیح محمد معین و سید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1377ش.

61.ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داووی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366ش.

62.ساشادینا، عبدالعزیز، مبانی همزیستی اجتماعی در اسلام، ترجمه سید محمد رضا هاشمی، نشر ادیان، قم 1386ش.

63.ـــــــــــ، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، مجله انتظار موعود، مرکز تخصصی مهدویت بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، ش 10، سال چهارم، زمستان 1382ش.

64.ــــــــــــــ، مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم، کیهان فرهنگی، ش 24، ش 252، مهر 1386ش.

65.ــــــــــــــا، مهدویت، ترجمه بهروز جندقی، مجله انتظارموعود، ش 15.

66.ـــــــــــ، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف منجی اسلام، سید محمد تقی آیت‌اللهی، مجله انتظارموعود، ش 12 و 11.

67.سردار، ضیاء‌الدین، شرق‌شناسی، ترجمه محمد علی قاسمی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران، 1386ش.

68.ـــــــــــ، مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم، کیهان فرهنگی، ش 24، ش 252، مهر 1386ش.

69.سعید، ادوارد، شرق‌شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، 1371ش.

70.سهروردی، شهاب الدین، حکمةالاشراق، تصحیح هانری کربن، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران.

71.شایگان، داریوش، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، 1371ش.

72.شیمل، آنماری، افسانه خوان عرفان (مجموعه مقالات)، تدوین حسین خندق آبادی، موسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، تهران، 1381ش.

73.ــــــــــــــ، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1376ش.

74.ــــــــــــــ، ابعاد عرفانی اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1377ش.

75.ــــــــــــــ، شکوه شمس، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، حسن لاهوتی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی، تهران، 1375ش.

76.ــــــــــــــ، درآمدی بر اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1375ش.

77.ــــــــــــــ، محمد رسول خدا، حسن لاهوتی، علمی و فرهنگی، تهران، 1382ش.

78.ــــــــــــــ، زن در عرفان و تصوف اسلامی، مهدوی دامغانی، نشر تپر، تهران، 1379ش.

79.ــــــــــــــ، زندگی غربی شرقی من، سید سعید فیروزآبادی، نشر افکار، تهران، 1383ش.

80.ــــــــــــــ، نام‌های اسلامی، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی،تهران، 1376ش.

81.صالح حمدان، عبدالحمید، طبقات المستشرقین، مکتبه المدبولی، بی‌جا، بی‌تا.

82.صالح، هاشم، الاستشراق بین دعاته و معارضیه، الطبعه الثانیه، دارالساقی، اللبنان، 2000م.

83.طیباوی، خاورشناسان انگلیسی زبان، سید خلیل خلیلیان، نوید، تهران، 1349ش.

84.عداس، کلود، ابن‌عربی سفر بی‌بازگشت، نیلوفر، تهران، 1382ش.

85.عبدالله خوروش، حسین، فرهنگ اسلام‌شناسان خارجی، موسسه مطبوعاتی مطهر اصفهان، اصفهان، 1362ش.

86.فخاری، عبدالحسین، ذهنیت مستشرقان، چاپ سوم، نشر آفاق، تهران، 1378ش.

87.فلوتن، فان، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعة الثانیة، مکتبة النهضة المصریة، قاهره، 1965 م.

88.فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی‌جا، بی‌تا.

89.کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1361ش.

90.ــــــــــــ، نظرة فیلسوف فی سیرة الشیخ الاحسائی و السید الرشتی، خلیل زامل، اعداد و تعلیق راضی ناصر السلمان، موسسة فکر الاوحدللتحقیق و الطباعة، لبنان، 2002م.

91.ـــــــــــ، آئین جوانمردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، 1363ش.

92.ـــــــــــ، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، 1377ش.

93.ـــــــــــ، ارض ملکوت، ترجمه سیدضیاء الدین دهشیری، چاپ سوم، نشر طهوری، تهران، 1374ش.

94.ـــــــــــ، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبائی، انتشارات طوس، تهران، 1369ش.

95.ـــــــــــ، از هایدگر تا سهروردی، حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات، تهران 1383ش.

96.ـــــــــــ، هانری کربن، اندیشه غربی و گفت‌وگوی تمدنها: مجموعه سخنرانی‌های همایش 29 - 20 اکتبر 1977، نشر و پژوهش فرزان، تهران، 1379ش.

97.کاشانی، میرزا جانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، 1910م (1328 ه. ق).

98.کرامر، رابرت. اس، دائرةالمعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازهم (بهار و تابستان 1383ش).

99.کوروز، موریس، فلسفه هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت،تهران، 1378ش.

100.کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر، ترجمه احمد نمایی، چاپ چهارم، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، 1386ش.

101.ــــــــــــ، شایست و ناشایست، ترجمه محمد حسین ساکت، چاپ دوم، نگاه معاصر، تهران، 1385ش.

102.گلدتسیهر، ایگناتس، درس هایی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی‌جا، بی‌تا.

103.ــــــــ، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، یوسف موسی، محمد، و همکاران، الطبعة الثانیة، دار الکتب الحدیثة، مصر، 1959م.

104.گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیر، چاپ سوم، امیر کبیر، تهران، 1378ش.

105.ـــــــــ، سیطره کمیت و علائم آخرزمان، علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1361ش.

106.ـــــــــ، معانی رمز صلیب، بابک عالیخانی، سروش، تهران، 1374ش.

107.گوبینو، ژوزف کنت دو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی‌تا.

108.گیب، همیلتون، اسلام (بررسی تاریخی)، منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1367ش.

109.گیب، همیلتون، مذهب و سیاست در مسیحیت و اسلام، مهدی قائنی، دارالفکر، قم، 1351ش.

110.ــــــــــــ، درآمدی بر ادبیات عرب، یعقوب آژند، موسسه امیر کبیر، تهران، 1362ش.

111.ــــــــــــ، تاریخنگاری در اسلام، ترجمه و تدوین یعقوب آژند، نشر گستره، تهران، 1361ش.

112.لامعی، ش، قدیس، انتشارات رامند، تهران، 1380ش.

113.لگنهاوزن، محمد، چرا سنت گرا نیستم، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، به کوشش شهرام یوسفی فر، فرهنگستان هنر، تهران، 1382ش.

114.. مصاحبه "واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر"، ترجمه فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.

115.لوئیس، برنارد، کارن آرمسترانگ و ویسلاو ژیگولسکی، برخورد تمدن‌ها (چالش سنت و مدرنیته)، غلامحسین میرزا صالح، انتشارات مازیار، تهران، 1382ش.

116.ــــــــــــ، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، چاپ دوم، دتفر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1385ش.

117.ـــــــــــ، برخورد فرهنگ‌ها، یهودیت، مسیحیان و مسلمانان، نادر شیخ زادگان، مرکز، تهران، 1381ش.

118.ـــــــــــ، مشکل از کجا آغاز شد، شهریار خواجیان، نشر اختران، تهران، 1384ش.

119.ـــــــــــ، تاریخ اسماعیلیان، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، 1362ش.

120.

برنارد لوئیس، ظهور ترکیه نوین، محسن علی سبحانی، بی‌جا، 1372ش.

121.

ـــــــــ، استانبول و تمدن امپراطوری عثمانی، ماه ملک بهار، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1350ش.

122.

ـــــــــــ، حشاشین فرقه‌ای تندرو در اسلام، حسن خاکبار محسنی، کتاب زمان، تهران، 1383ش.

123.

ــــــــــــ، خاور میانه دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز، حسن کامشاد، نشر نی، تهران، 1381ش.

124. ــــــــــــ، فدائیان اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره‌ای، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1371ش.

125.لوئیس میکون، ژان، از وحی قرآنی تا هنر اسلامی، کتاب هنر و معنویت، گردآوری انشاء الله رحمتی.

126.مادلانگ، دبلیو، دائرةالمعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار موعود، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382ش).

127.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، آل البیت، بیروت، ش 1998م.

128.محمد الاسد، مجد موسی، الگ گرابار و نیم قرن تحقیق در هنر اسلامی، ترجمه رمضانعلی روح اللهی، فصلنامه گلستان هنر، سال دوم، ش4، تابستان 1385ش.

129.مدرسی طباطبایی، علی، شیعه در فرایند تکامل، تهران، 1386ش.

130..مراد، ا، حامد الگار، ن. برک و دیگران، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، محمد مهدی جعفری، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1362ش.

131.مکارم شیرازی، ناصر، نشست علمی قرآن و مستشرقان، مجله قرآن و مستشرقان، ش دوم، ش 2، ش 1386.

132.المنظمه العربیه للتربیه و الثقافه و العلوم، مناهج المستشرقین فی دراسات العربیه الاسلامیه، اللبنان، س.

133.موحدیان عطار، علی، گونه‌شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، مجله هفت آسمان، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، سال سوم، ش 11 و 12و 21.

134.موسویان، سید حسین، آراء و افکار اسلام‌شناسان معاصر آلمان، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، وزارت خارجه، تهران، 1375ش.

135.مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1373ش.

136.ـــــــــــــ، ویلیام، تأثیر اسلام در اروپا، یعقوب آژند، مولی، تهران، 1361ش.

137.ـــــــــــــ، ویلیام، فلسفه و کلام اسلامی، ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1370ش.

138.میرسپاسی، علی، روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید، ترجمه عباس مخبر،چاپ دوم، نشر توسعه، تهران، 1386ش.

139.مشکین نژاد، پرویز، فرهنگ خاورشناسان، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1382ش.

140.نجفی، سید محمد باقر، بهائیان، نشر مشعر، تهران، 1383ش.

141.نقیب زاده، عبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، طهوری، تهران، 1372ش.

142.نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1371ش.

143.ــــــــــــــ، قلب اسلام، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، 1383ش.

144. ــــــــــــــ، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میانداری، ویراسته احمد رضا جلیلی، موسسه فرهنگی طه، قم 1379ش.

145.ـــ ــــ ـــــ، معرفت و امر قدسی، فرزاد حاجی میرزائی، نشر فروزان، تهران، 1380ش.

146.. ــــ ـــــ ــــ، معارف اسلامی در جهان معاصر، امیر کبیر، تهران، 1371ش.

147.

ـــ ــــ ـــ، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مرتضی اسعدی،طرح نو، تهران، 1376ش.

148.

ــــ ـــــ ــــ، هنر و معنویت اسلامی، رحیم قاسمی، حوزه هنری سازمان تبلیغات، تهران، 1375ش.

149.

ــــ ــــ ــــ، و سید محمود موسوی، فرهنگ و اصطلاحات علوم و معارف اسلامی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382ش.

150.

ــــ ــــ ــــ، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، قصیده سرا، تهران، 1382ش.

151.

ــــ ــــ ـــ، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، انشاء الله رحمتی، جام، تهران، 1382ش.

152.

ــــ ــــ ــــ، معرفت و معنویت، انشاء الله رحمتی، سهروردی، تهران، 1380ش.

153.

ــــ ــــ ــــ و ویلیام چیتیک، کتاب‌شناسی توصیفی منابع تاریخ علوم اسلامی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370ش.

154.

ــــ ــــ ـــــ، تاریخ فلسفه اسلامی، ویراستار الیور لیمن، حکمت، تهران، 1383ش.

155.ــــ ــــ ــــ، سنت عقلانی اسلامی در ایران، سعید دهقانی، قصیده سرا، تهران، 1383ش.

156. ـــ ـــ ـــــ، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359ش.

157.ــــ ــــ ـــــ، علم و تمدن در اسلام، احمد آرام، اندیشه با همکاری فرانکلین، تهران، 1350ش.

158.ـــ ـــــ ــــ، انسان و طبیعت (بحران معنوی انسان متجدد)، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1379ش.

159. ___ ___ __ مجله هفتگی شهروند، ش دوم، ش 34، 30 دی 1386ش.

160.ـــ ـــــ ــــ، مصاحبه "واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر"، ترجمه فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.

161.ــــ ـــــ ـــــ، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، ش نهم، بهار 1386ش، ش 33، صص 38 – 37).

162.ــــــــــــ، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، انتشارات رسا، تهران، 1383ش.

163.ـــــــــــ، حکمت جاودان، به اهتمام سید حسن حسینی، انتشارات مهر نیوشا، تهران، 1386ش.

164.نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، تصحیح محمد جواد مشکور، علمی و فرهنگی، تهران، 1361ش.

165.نیک بین، نصرالله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور و مسافران به مشرق زمین، چاپ دوم، شرکت سهامی کتاب، تهران، 1380ش.

166.هالم، هاینس، تشیع، ترجمه محمد تقی اکبری، نشر ادیان، قم، 1384ش.

167.یوسفی‌فر، شهرام، عرفان پلی میان فرهنگ‌ها بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1383ش.

168.ــــــــــــ، سخنگوی شرق و غرب (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو، انتشارات موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، 1380ش.

169.ــــــــــــــ، سخنگوی شرق و غرب (همایش توشیهیکو ایزوتسو)، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، تهران، 1380ش.

منابع انگلیسی

170.

Algar، Hamid، The Qajar Era، Expectation of the millennium، Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi seyyed Vali Reza Nasr، Albany، state University of New York Press، 1989.

171.

Amini، Ibrahim، (The Just Leader of humanity) AL – IMAM AL – MAHDI، Translated by abdulaziz Sachedina، qom، ansarian، 1997.

172.Balyuzi، H.M، Edward Granville Browne and the bahai faith، George Ronald، London، 1970.

173.Bosworth.C.E and others،The Encyclopedia of Islam، Brill، Leiden، 1997، vol 9.

174.Browne، Edward G، A year Among the Persians، London، 1893.

175._______________، A Traveller s Narrative، edited in the original Persian، and transleted into English، Cambridge University Press، 1891.

176.Burckhardt، Titus، Perennial Values in Ialamic Art، the Sword of Gnosis، ed. Jacob Needleman، Penguin Books INC، 1974.

177.______________، The Spirit of Islamic Art، The Islamic Quarterly، Vol 4، 1954.

178._____________، The Symbolism of the Mirror، Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred، traslated and edited by William Stoddart، Quinta Essentia، 1987.

179.______________، Degrees of Symbolism in Islamic Art، traslated by William Stoddart، Sophia، Vol. 5، NO. 2، Winter 1999، pp. 107 – 111.

180.Eliade، Mircea، The Encyclopedia of Religion، macmillan publishing company، New York، 1987.

181.

Guenon، Rene، East & West،Translated by Martin Lings، Second Edition، Sophia Perennis، New York، 2004.

182.

____________، The Crisis of the Modern World، Translated by Marco Pallis & Arthur Osborne & Richard Nicholson، Sophia Perennis، London، 2001.

183.Hasting، games، Encyclopedia of religioun and ethics، charles scribners sons، New York، 1964، vol 8.

184.Hussain، J. m، The occultation of the Twelfth Imam a Historical Background، Princeton، 1993.

185.____________، Expectation of the millennium: shiism in history، Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi seyyed Vali Reza Nasr، Albany، state University of New York Press، 1989.

186.Kohlberg، E،from Imamiyya to Ithna–Ashariyya، Bsoas، 1976.

187.________، Imam and community in the pre – Ghayba period، in Authority and political culture in shiism، ed S.A. Arjomand، Albany، New York، 1988.

188.________، Belief and Law in Imami Shiism، Aldershot، Variorum، 1991.

189._________، A Medieval Muslim Scholar at work: Ibn Tawus and His Library، Leiden، Brill، 1992.

190._________، Shiism، Hebrew University of Jerusalem، 2003.

191.Makdisi، George، Arabic and Islamic studies in Honor of Hamilton A..R. Gibb، E.J.Brill، Leiden، 1965.

192.

Margoliought، D. S، Encyclopedia of religioun and ethics، Edited by games Hasting، Edinbougn، New York، 1964، vol 8.

193.

Nasr، Seyyed hossein، Hamid Dabashi، seyyed Vali Reza Nasr، Expectation of the millennium: shiism in history، Albany، state University of New York Press، 1989.

194.

Sachedina، Abdulaziz A، Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism،State university of new york press، NewYork،1981.

195.

----------------------------__: The doctrine of Mahdism in Imami Shiism (Ph. D Thesis)، university of Toronto، Canada، 1979.

196.-----------------------------__: The Just Ruler in Shiite Islam: The comprehensive Authority of the Jurist in Imamte Jurisprudence، State university of New York press، New York، 1988.

197.-------------------------------: A Treatise on occultation of the twelfth Imamite Imam، studia Islamica، 1978

198.____________________، Expectation of the millennium: shiism in history، Edited by Seyyed hossein Nasr Hamid Dabashi

seyyed Vali Reza Nasr، Albany، state University of New York Press، 1989.

199.Schuon،Frithjof، The Essential writings. Edited by Seyyed Hossein Nassr. Indiana: World Wisdom، 2005.

فهرست اعلام

آخرالزمان 9, 10, 26, 83, 109, 126, 127, 129, 203, 256, 266, 283, 321, 322, 334, 335, 349, 353, 359, 360

آینده‌پژوهی....................... 10, 13, 326, 327

ابن خلدون 110, 111, 114, 115, 120, 123, 124, 128, 135, 139, 140, 181

ابن‌عربی 53, 63, 64, 66, 72, 73, 79, 94, 95, 171, 227, 245, 249, 251, 253, 254, 256, 343, 347, 371

ابوالحسن خرقانی............................... 69, 71

ابوالقاسم خان ابراهیمی........................... 100

اتین ژیلسون...... 51, 64, 67, 162, 200, 201

احمد سودانی 42, 54, 107, 108, 113, 114, 133, 136, 140, 143, 162, 193, 194, 275

اعیان الشیعه.......................................... 364

افلاطون 13, 14, 69, 71, 72, 75, 80, 226, 337

الذریعه.......................................... 106, 363

امام قرطبی............................................ 113

امامت 7, 8, 44, 47, 48, 56, 57, 58, 73, 74, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 94, 95, 96, 99, 100, 134, 137, 139, 171, 173, 181, 182, 192, 194, 206, 207, 210, 211, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 234, 235, 240, 243, 252, 253, 262, 264, 265, 266, 274, 277, 278, 282, 285, 289, 291, 293, 294, 297, 320, 343, 346, 347

امام‌شناسی..................... 48, 56, 58, 59, 87

انتهاء تاریخ..................................... 10, 138

اوپانیشادها............................................... 73

اهل‌الحق......... 7, 168, 170, 171, 175, 176

بابیت 6, 10, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 155, 157, 169, 170, 171, 174, 175, 176, 209, 227, 323

بایزید بسطامی................................... 69, 71

بحارالانوار...................... 99, 101, 363, 374

برگسون........................................ 197, 303

برنارد لوئیس 7, 229, 230, 231, 232, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 373

بنیادگرایی 9, 36, 217, 302, 327, 331, 332, 338

بهائیت 6, 7, 10, 139, 142, 143, 144, 145, 146, 149, 151, 152, 155, 156, 157, 168, 169, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 187, 188, 209, 212, 227, 323, 324

بهگودگیتا................................................ 73

پدیدار‌شناسی 11, 51, 52, 55, 56, 57, 59, 61, 62, 64, 66, 100, 104, 194, 199, 200, 201, 209, 213, 250, 275, 316

پروتستان..... 30, 46, 59, 67, 171, 172, 216

تاریخی‌نگری 5, 19, 21, 22, 44, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 59, 60, 98, 104, 108, 114, 123, 128, 138, 162, 251, 262, 263, 275, 276, 297, 315, 316, 323, 355, 365

تأویل باطنی............................. 58, 81, 173

توماس آرنولد................................. 119, 178

تیتوس بورکهارت.................... 12, 304, 338

تیتوس بورکهارت 9, 17, 38, 40, 339, 340, 341, 342, 344

جزیره خضرا....................... 44, 57, 99, 103

حافظ رجب برسی..................... 57, 99, 171

حامد الگار 8, 13, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 295, 296, 297, 298, 365, 367, 374

حجاج بن یوسف............................ 124, 125

حسن ابراهیم حسن 53, 118, 119, 121, 371

حسینعلی بهاء 78, 143, 145, 146, 173, 175

حسینعلی نوری............................. 148, 149

حقیقت محمدیه 49, 58, 65, 69, 70, 254, 313

حکمة الاشراق... 64, 68, 71, 72, 73, 74, 75

حلاج....................................... 63, 69, 103

ختم ولایت مقیده.................................... 58

خواجه نصیر طوسی........................... 66, 72

خوارج........................................... 217, 218

داریوش شایگان 45, 60, 61, 63, 64, 65, 84, 102

دجال................... 110, 121, 127, 129, 205

دخویه.......................... 118, 124, 128, 233

ذوالنون مصری.................................. 69, 71

رابرت کرامر........................................... 365

رستگاری 10, 26, 248, 268, 269, 330, 358, 369

رنه گنون 9, 12, 19, 40, 46, 303, 304, 338, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 356, 357, 358, 359

رودولف اوتو.................... 51, 199, 200, 201

روسو..................................................... 172

ریکور...................................................... 62

زرتشتی 70, 83, 107, 109, 110, 145, 148, 168, 174, 306, 337

ژوکو بلیگر............................................ 201

سکولاریسم...... 23, 32, 272, 320, 338, 370

سنوک هرگرونج..................................... 118

سهروردی 5, 30, 45, 49, 57, 58, 60, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 83, 86, 89, 94, 95, 98, 99, 103, 107, 171, 251, 309, 319, 347, 366, 370, 372, 375

سهل تستری..................................... 69, 71

سید جمال‌الدین اسدآبادی....................... 107

سید حیدر آملی.. 49, 58, 66, 67, 79, 80, 84

سید کاظم رشتی............................. 77, 171

سید محسن امین................................... 364

سید محمد مشعشع................................ 171

شیخ آقا بزرگ تهرانی.................... 106, 364

شیخ احمد احسائی 77, 103, 171, 172, 227, 347

شیخ صدوق........................................... 101

شیخیه 7, 10, 44, 49, 57, 58, 73, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 94, 98, 99, 100, 101, 103, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 187, 211, 227, 324, 347

شیعه دوازده امامی 49, 58, 84, 94, 235, 277, 321

صبح ازل 143, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 169, 173

صدرالمتألهین..................... 58, 73, 98, 227

عالم مثال 75, 76, 77, 81, 99, 100, 101, 102, 171, 173, 345, 347

عباسیان 39, 118, 124, 156, 221, 223, 235, 282

عبدالرحمان بدوی.................................. 102

عبدالرحمن بن الاشعث........................... 125

عبدالرزاق کاشانی........................ 49, 50, 84

عرفان اسلامی 17, 44, 49, 58, 62, 63, 68, 84, 173, 196, 248, 250, 251, 252, 255, 286, 302, 307, 313, 341, 343, 344, 350, 351

عرفان شیعی 40, 48, 49, 57, 61, 62, 81, 95

عکا.............................. 145, 148, 150, 155

علامه طباطبایی. 48, 63, 78, 302, 303, 308

علی محمد باب 6, 78, 143, 145, 149, 151, 152, 154, 155, 157, 169, 170, 171, 173, 187, 211, 212, 323

علی‌اللهی.............................. 168, 170, 171

فارابی..................................... 71, 226, 337

فرجام‌شناسی................................... 26, 330

فریتهوف شوئون............ 303, 304, 351, 352

فریدریش هایلر................................ 51, 200

فلسفه تاریخ 9, 13, 325, 326, 327, 329, 335, 366

فلسفه خسروانی................................. 68, 69

فلوطین................................ 68, 69, 75, 90

فیثاغورث.................................... 58, 69, 71

قاجار 147, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 192, 212, 286, 287, 289, 290, 292, 298, 367

قبرس.......... 143, 148, 150, 151, 153, 155

کوماراسوآمی.......... 46, 303, 304, 350, 351

کارل بورکهارت..................................... 340

کالون.................................................... 172

کمال‌الدین و تمام‌النعمه.......................... 101

کمبریج........ 104, 142, 145, 147, 165, 374

کمونیسم................................................. 36

گرادوسن فان درلیو................................. 201

گلدتسیهر 6, 18, 22, 53, 93, 109, 123, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 140, 158, 161, 162, 262, 275, 365, 372

لائوتزو.................................................. 251

لوئی ماسینیون......................................... 63

لیبرالیسم................................... 32, 36, 332

لیوتار..................................................... 326

مارتین لوتر............................................ 172

محسن جهانسوز............. 53, 107, 123, 369

محمد ابن حنفیه........................... 111, 112

محمد باقر مجلسی.................. 99, 101, 363

محمد علی امیر معزی............................ 101

محمد کریم خان کرمانی........................ 100

مختار ثقفی 53, 54, 111, 112, 122, 125, 128, 140, 143, 220, 233

مدرنیته 8, 9, 24, 29, 31, 32, 61, 238, 272, 302, 311, 313, 315, 320, 325, 326, 327, 338, 351, 356, 357, 373

مرجئه........................................... 217, 218

منجی 10, 26, 54, 59, 83, 109, 110, 125, 140, 164, 170, 263, 270, 271, 273, 274, 276, 280, 281, 283, 309, 322, 331, 360, 370, 374

منجی‌گرایی 10, 11, 12, 13, 14, 54, 58, 109, 168, 271, 321, 330, 334

موسی جوان.................................. 106, 369

موعود 26, 104, 157, 163, 164, 165, 189, 193, 221, 222, 224, 235, 271, 273, 274, 276, 277, 280, 281, 283, 360, 366, 369, 370, 372, 374

مونتگمری وات 7, 18, 37, 38, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 374

میر چا الیاده............................ 51, 201, 249

میر سپاسی.............................................. 61

میرزا جانی کاشانی................ 146, 151, 154

میرزا حسینعلی نوری.... 148, 149, 150, 170

میرزا یحیی نوری......... 146, 148, 149, 150

ناصر‌الدین شاه............... 154, 168, 170, 175

نجم الثاقب............................................ 101

نقطه الکاف 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 156, 372

وایتهد........................................... 197, 303

ولایت 8, 44, 49, 50, 56, 57, 58, 65, 73, 74, 84, 85, 86, 91, 94, 96, 103, 171, 173, 206, 207, 240, 241, 243, 252, 253, 255, 256, 270, 276, 277, 318, 320, 324, 347

ولایت مهدوی......................................... 58

ولتر....................................................... 172

ویلفرد مادلانگ...................................... 365

هانس گئورک گادامر................................ 62

هایدگر 31, 51, 52, 60, 61, 62, 63, 67, 68, 72, 102, 199, 200, 201, 251, 372

هرمنوتیک......................................... 60, 62

هزاره‌گرایی................................ 10, 12, 330

همیلتون گیب 7, 18, 20, 93, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 186, 187, 188, 189, 191, 193, 194, 202, 240, 303, 308, 325

هورقلیائی................................. 57, 99, 101

تاریخی‌نگری 5, 19, 21, 22, 44, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 59, 60, 98, 104, 108, 114, 123, 128, 138, 162, 251, 262, 263, 275, 276, 297, 315, 316, 323, 355, 365

تأویل باطنی............................. 58, 81, 173

توماس آرنولد................................. 119, 178

تیتوس بورکهارت.................... 12, 304, 338

تیتوس بورکهارت 9, 17, 38, 40, 339, 340, 341, 342, 344

جزیره خضرا....................... 44, 57, 99, 103

حافظ رجب برسی..................... 57, 99, 171

حامد الگار 8, 13, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 295, 296, 297, 298, 365, 367, 374

حجاج بن یوسف............................ 124, 125

حسن ابراهیم حسن 53, 118, 119, 121, 371

حسینعلی بهاء 78, 143, 145, 146, 173, 175

حسینعلی نوری............................. 148, 149

حقیقت محمدیه 49, 58, 65, 69, 70, 254, 313

حکمة الاشراق... 64, 68, 71, 72, 73, 74, 75

حلاج....................................... 63, 69, 103

ختم ولایت مقیده.................................... 58

خواجه نصیر طوسی........................... 66, 72

خوارج........................................... 217, 218

داریوش شایگان 45, 60, 61, 63, 64, 65, 84, 102

دجال................... 110, 121, 127, 129, 205

دخویه.......................... 118, 124, 128, 233

ذوالنون مصری.................................. 69, 71

رابرت کرامر........................................... 365

رستگاری 10, 26, 248, 268, 269, 330, 358, 369

رنه گنون 9, 12, 19, 40, 46, 303, 304, 338, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 356, 357, 358, 359

رودولف اوتو.................... 51, 199, 200, 201

روسو..................................................... 172

ریکور...................................................... 62

زرتشتی 70, 83, 107, 109, 110, 145, 148, 168, 174, 306, 337

ژوکو بلیگر............................................ 201

سکولاریسم...... 23, 32, 272, 320, 338, 370

سنوک هرگرونج..................................... 118

سهروردی 5, 30, 45, 49, 57, 58, 60, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72,

73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 83, 86, 89, 94, 95, 98, 99, 103, 107, 171, 251, 309, 319, 347, 366, 370, 372, 375

سهل تستری..................................... 69, 71

سید جمال‌الدین اسدآبادی....................... 107

سید حیدر آملی.. 49, 58, 66, 67, 79, 80, 84

سید کاظم رشتی............................. 77, 171

سید محسن امین................................... 364

سید محمد مشعشع................................ 171

شیخ آقا بزرگ تهرانی.................... 106, 364

شیخ احمد احسائی 77, 103, 171, 172, 227, 347

شیخ صدوق........................................... 101

شیخیه 7, 10, 44, 49, 57, 58, 73, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 94, 98, 99, 100, 101, 103, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 187, 211, 227, 324, 347

شیعه دوازده امامی 49, 58, 84, 94, 235, 277, 321

صبح ازل 143, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 169, 173

صدرالمتألهین..................... 58, 73, 98, 227

عالم مثال 75, 76, 77, 81, 99, 100, 101, 102, 171, 173, 345, 347

عباسیان 39, 118, 124, 156, 221, 223, 235, 282

عبدالرحمان بدوی.................................. 102

عبدالرحمن بن الاشعث........................... 125

عبدالرزاق کاشانی........................ 49, 50, 84

عرفان اسلامی 17, 44, 49, 58, 62, 63, 68, 84, 173, 196, 248, 250, 251, 252, 255, 286, 302, 307, 313, 341, 343, 344, 350, 351

عرفان شیعی 40, 48, 49, 57, 61, 62, 81, 95

عکا.............................. 145, 148, 150, 155

علامه طباطبایی. 48, 63, 78, 302, 303, 308

علی محمد باب 6, 78, 143, 145, 149, 151, 152, 154, 155, 157, 169, 170, 171, 173, 187, 211, 212, 323

علی‌اللهی.............................. 168, 170, 171

فارابی..................................... 71, 226, 337

فرجام‌شناسی................................... 26, 330

فریتهوف شوئون............ 303, 304, 351, 352

فریدریش هایلر................................ 51, 200

فلسفه تاریخ 9, 13, 325, 326, 327, 329, 335, 366

فلسفه خسروانی................................. 68, 69

فلوطین................................ 68, 69, 75, 90

فیثاغورث.................................... 58, 69, 71

قاجار 147, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 192, 212, 286, 287, 289, 290, 292, 298, 367

قبرس.......... 143, 148, 150, 151, 153, 155

کوماراسوآمی.......... 46, 303, 304, 350, 351

کارل بورکهارت..................................... 340

کالون.................................................... 172

کمال‌الدین و تمام‌النعمه.......................... 101

کمبریج........ 104, 142, 145, 147, 165, 374

کمونیسم................................................. 36

گرادوسن فان درلیو................................. 201

گلدتسیهر 6, 18, 22, 53, 93, 109, 123, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 140, 158, 161, 162, 262, 275, 365, 372

لائوتزو.................................................. 251

لوئی ماسینیون......................................... 63

لیبرالیسم................................... 32, 36, 332

لیوتار..................................................... 326

مارتین لوتر............................................ 172

محسن جهانسوز............. 53, 107, 123, 369

محمد ابن حنفیه........................... 111, 112

محمد باقر مجلسی.................. 99, 101, 363

محمد علی امیر معزی............................ 101

محمد کریم خان کرمانی........................ 100

مختار ثقفی 53, 54, 111, 112, 122, 125, 128, 140, 143, 220, 233

مدرنیته 8, 9, 24, 29, 31, 32, 61, 238, 272, 302, 311, 313, 315, 320, 325, 326, 327, 338, 351, 356, 357, 373

مرجئه........................................... 217, 218

منجی 10, 26, 54, 59, 83, 109, 110, 125, 140, 164, 170, 263, 270, 271, 273, 274, 276, 280, 281, 283, 309, 322, 331, 360, 370, 374

منجی‌گرایی 10, 11, 12, 13, 14, 54, 58, 109, 168, 271, 321, 330, 334

موسی جوان.................................. 106, 369

موعود 26, 104, 157, 163, 164, 165, 189, 193, 221, 222, 224, 235, 271, 273, 274, 276, 277, 280, 281, 283, 360, 366, 369, 370, 372, 374

مونتگمری وات 7, 18, 37, 38, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 374

میر چا الیاده............................ 51, 201, 249

میر سپاسی.............................................. 61

میرزا جانی کاشانی................ 146, 151, 154

میرزا حسینعلی نوری.... 148, 149, 150, 170

میرزا یحیی نوری......... 146, 148, 149, 150

ناصر‌الدین شاه............... 154, 168, 170, 175

نجم الثاقب............................................ 101

نقطه الکاف 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 156, 372

وایتهد........................................... 197, 303

ولایت 8, 44, 49, 50, 56, 57, 58, 65, 73, 74, 84, 85, 86, 91, 94, 96, 103, 171, 173, 206, 207, 240, 241, 243, 252, 253, 255, 256, 270, 276, 277, 318, 320, 324, 347

ولایت مهدوی......................................... 58

ولتر....................................................... 172

آخرالزمان 9, 10, 26, 83, 109, 126, 127, 129, 203, 256, 266, 283, 321, 322, 334, 335, 349, 353, 359, 360

آینده‌پژوهی....................... 10, 13, 326, 327

ابن خلدون 110, 111, 114, 115, 120, 123, 124, 128, 135, 139, 140, 181

ابن‌عربی 53, 63, 64, 66, 72, 73, 79, 94, 95, 171, 227, 245, 249, 251, 253, 254, 256, 343, 347, 371

ابوالحسن خرقانی............................... 69, 71

ابوالقاسم خان ابراهیمی........................... 100

اتین ژیلسون...... 51, 64, 67, 162, 200, 201

احمد سودانی 42, 54, 107, 108, 113, 114, 133, 136, 140, 143, 162, 193, 194, 275

اعیان الشیعه.......................................... 364

افلاطون 13, 14, 69, 71, 72, 75, 80, 226, 337

الذریعه.......................................... 106, 363

امام قرطبی............................................ 113

امام‌شناسی..................... 48, 56, 58, 59, 87

انتهاء تاریخ..................................... 10, 138

اوپانیشادها............................................... 73

اهل‌الحق......... 7, 168, 170, 171, 175, 176

بابیت 6, 10, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 155, 157, 169, 170, 171, 174, 175, 176, 209, 227, 323

بایزید بسطامی................................... 69, 71

بحارالانوار...................... 99, 101, 363, 374

برگسون........................................ 197, 303

برنارد لوئیس 7, 229, 230, 231, 232, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 373

بنیادگرایی 9, 36, 217, 302, 327, 331, 332, 338

بهائیت 6, 7, 10, 139, 142, 143, 144, 145, 146, 149, 151, 152, 155, 156, 157, 168, 169, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 187, 188, 209, 212, 227, 323, 324

بهگودگیتا................................................ 73

پدیدار‌شناسی 11, 51, 52, 55, 56, 57, 59, 61, 62, 64, 66, 100, 104, 194, 199, 200, 201, 209, 213, 250, 275, 316

پروتستان..... 30, 46, 59, 67, 171, 172, 216

تاریخی‌نگری 5, 19, 21, 22, 44, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 59, 60, 98, 104, 108, 114, 123, 128, 138, 162, 251, 262, 263, 275, 276, 297, 315, 316, 323, 355, 365

تأویل باطنی............................. 58, 81, 173

توماس آرنولد................................. 119, 178

تیتوس بورکهارت.................... 12, 304, 338

تیتوس بورکهارت 9, 17, 38, 40, 339, 340, 341, 342, 344

جزیره خضرا....................... 44, 57, 99, 103

حافظ رجب برسی..................... 57, 99, 171

حامد الگار 8, 13, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 295, 296, 297, 298, 365, 367, 374

حجاج بن یوسف............................ 124, 125

حسن ابراهیم حسن 53, 118, 119, 121, 371

حسینعلی بهاء 78, 143, 145, 146, 173, 175

حسینعلی نوری............................. 148, 149

حقیقت محمدیه 49, 58, 65, 69, 70, 254, 313

حکمة الاشراق... 64, 68, 71, 72, 73, 74, 75

حلاج....................................... 63, 69, 103

ختم ولایت مقیده.................................... 58

خواجه نصیر طوسی........................... 66, 72

خوارج........................................... 217, 218

داریوش شایگان 45, 60, 61, 63, 64, 65, 84, 102

دجال................... 110, 121, 127, 129, 205

دخویه.......................... 118, 124, 128, 233

ذوالنون مصری.................................. 69, 71

رابرت کرامر........................................... 365

رستگاری 10, 26, 248, 268, 269, 330, 358, 369

رنه گنون 9, 12, 19, 40, 46, 303, 304, 338, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 356, 357, 358, 359

رودولف اوتو.................... 51, 199, 200, 201

روسو..................................................... 172

ریکور...................................................... 62

زرتشتی 70, 83, 107, 109, 110, 145, 148, 168, 174, 306, 337

ژوکو بلیگر............................................ 201

سکولاریسم...... 23, 32, 272, 320, 338, 370

سنوک هرگرونج..................................... 118

سهروردی 5, 30, 45, 49, 57, 58, 60, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 83, 86, 89, 94, 95, 98, 99, 103, 107, 171, 251, 309, 319, 347, 366, 370, 372, 375

سهل تستری..................................... 69, 71

سید جمال‌الدین اسدآبادی....................... 107

سید حیدر آملی.. 49, 58, 66, 67, 79, 80, 84

سید کاظم رشتی............................. 77, 171

سید محسن امین................................... 364

سید محمد مشعشع................................ 171

شیخ آقا بزرگ تهرانی.................... 106, 364

شیخ احمد احسائی 77, 103, 171, 172, 227, 347

شیخ صدوق........................................... 101

شیخیه 7, 10, 44, 49, 57, 58, 73, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 94, 98, 99, 100, 101, 103, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 187, 211, 227, 324, 347

شیعه دوازده امامی 49, 58, 84, 94, 235, 277, 321

صبح ازل 143, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 169, 173

صدرالمتألهین..................... 58, 73, 98, 227

عالم مثال 75, 76, 77, 81, 99, 100, 101, 102, 171, 173, 345, 347

عباسیان 39, 118, 124, 156, 221, 223, 235, 282

عبدالرحمان بدوی.................................. 102

عبدالرحمن بن الاشعث........................... 125

عبدالرزاق کاشانی........................ 49, 50, 84

عرفان اسلامی 17, 44, 49, 58, 62, 63, 68, 84, 173, 196, 248, 250, 251, 252, 255, 286, 302, 307, 313, 341, 343, 344, 350, 351

عرفان شیعی 40, 48, 49, 57, 61, 62, 81, 95

عکا.............................. 145, 148, 150, 155

علامه طباطبایی. 48, 63, 78, 302, 303, 308

علی محمد باب 6, 78, 143, 145, 149, 151, 152, 154, 155, 157, 169, 170, 171, 173, 187, 211, 212, 323

علی‌اللهی.............................. 168, 170, 171

فارابی..................................... 71, 226, 337

فرجام‌شناسی................................... 26, 330

فریتهوف شوئون............ 303, 304, 351, 352

فریدریش هایلر................................ 51, 200

فلسفه تاریخ 9, 13, 325, 326, 327, 329, 335, 366

فلسفه خسروانی................................. 68, 69

فلوطین................................ 68, 69, 75, 90

فیثاغورث.................................... 58, 69, 71

قاجار 147, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 192, 212, 286, 287, 289, 290, 292, 298, 367

قبرس.......... 143, 148, 150, 151, 153, 155

کوماراسوآمی.......... 46, 303, 304, 350, 351

کارل بورکهارت..................................... 340

کالون.................................................... 172

کمال‌الدین و تمام‌النعمه.......................... 101

کمبریج........ 104, 142, 145, 147, 165, 374

کمونیسم................................................. 36

گرادوسن فان درلیو................................. 201

گلدتسیهر 6, 18, 22, 53, 93, 109, 123, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 140, 158, 161, 162, 262, 275, 365, 372

لائوتزو.................................................. 251

لوئی ماسینیون......................................... 63

لیبرالیسم................................... 32, 36, 332

لیوتار..................................................... 326

مارتین لوتر............................................ 172

محسن جهانسوز............. 53, 107, 123, 369

محمد ابن حنفیه........................... 111, 112

محمد باقر مجلسی.................. 99, 101, 363

محمد علی امیر معزی............................ 101

محمد کریم خان کرمانی........................ 100

مختار ثقفی 53, 54, 111, 112, 122, 125, 128, 140, 143, 220, 233

مدرنیته 8, 9, 24, 29, 31, 32, 61, 238, 272, 302, 311, 313, 315, 320, 325, 326, 327, 338, 351, 356, 357, 373

مرجئه........................................... 217, 218

منجی 10, 26, 54, 59, 83, 109, 110, 125, 140, 164, 170, 263, 270, 271, 273, 274, 276, 280, 281, 283, 309, 322, 331, 360, 370, 374

منجی‌گرایی 10, 11, 12, 13, 14, 54, 58, 109, 168, 271, 321, 330, 334

موسی جوان.................................. 106, 369

موعود 26, 104, 157, 163, 164, 165, 189, 193, 221, 222, 224, 235, 271, 273, 274, 276, 277, 280, 281, 283, 360, 366, 369, 370, 372, 374

مونتگمری وات 7, 18, 37, 38, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 374

میر چا الیاده............................ 51, 201, 249

میر سپاسی.............................................. 61

میرزا جانی کاشانی................ 146, 151, 154

میرزا حسینعلی نوری.... 148, 149, 150, 170

میرزا یحیی نوری......... 146, 148, 149, 150

ناصر‌الدین شاه............... 154, 168, 170, 175

نجم الثاقب............................................ 101

نقطه الکاف 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 156, 372

وایتهد........................................... 197, 303

ولایت 8, 44, 49, 50, 56, 57, 58, 65, 73, 74, 84, 85, 86, 91, 94, 96, 103, 171, 173, 206, 207, 240, 241, 243, 252, 253, 255, 256, 270, 276, 277, 318, 320, 324, 347

ولایت مهدوی......................................... 58

ولتر....................................................... 172

ویلفرد مادلانگ...................................... 365

هانس گئورک گادامر................................ 62

هایدگر 31, 51, 52, 60, 61, 62, 63, 67, 68, 72, 102, 199, 200, 201, 251, 372

هرمنوتیک......................................... 60, 62

هزاره‌گرایی................................ 10, 12, 330

همیلتون گیب 7, 18, 20, 93, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 186, 187, 188, 189, 191, 193, 194, 202, 240, 303, 308, 325

هورقلیائی................................. 57, 99, 101

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست مطالب

پیش‌گفتار

کلیات

اشاره

مقدمه

معنای لغوی و اصطلاحی شرق شناسی

دوره‌های شرق شناسی

دیدگاه هانری کربن پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

روش پژوهشی هانری کربن در شیعه شناسی

تفاوت میان دو دیدگاه تاریخی‌نگری و تاریخی

زمینه‌های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی

تفکر هانری کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی

تأثیر آرای شهاب‌الدین سهروردی بر هانری کربن

عوامل تأثیرگذار بر نگرش هانری کربن درباره مهدویت

تقریب باطنی مذاهب

نماد‌شناسی تطبیقی

تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام

تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن

مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن

نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت

نتیجه سخنان هانری کربن درباره مهدویت

مهدویت از دیدگاه جیمز دارمستتر

اشاره

مقدمه

روش تحقیق دارمستتر

نگرش دارمستتر پیرامون مهدویت

نقد و بررسی آراء دارمستتر

مهدویت از دیدگاه فان فلوتن

اشاره

مقدمه

روش تحقیق فان فلوتن در شناخت اسلام و مهدویت

نگرش فان فلوتن درباره مهدویت

پیشگویی از دیدگاه فان فلوتن

نقد و بررسی آراء فان فلوتن

مهدویت از دیدگاه ایگناتس گلدتسیهر

اشاره

مقدمه

روش تحقیق گلدتسیهر

نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت

نقد و بررسی آراء گلدتسیهر

پژوهش ادوارد براون درباره فرقه‌های منسوب به مهدویت

اشاره

مقدمه

شیوه تحقیقی ادوارد براون

تالیفات ادوارد براون

آثار ادوارد براون درباره فرقه‌های منسوب به مهدویت

دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق درباره فرقه بابیت و بهائیت

مدعیان جانشینی علی محمد باب

داوری‌های ادوارد براون درباره بابیه و بهائیت

مهدویت از دیدگاه دیوید مارگولیوث

اشاره

مقدمه

نگرش مارگولیوث پیرامون مهدویت

نقد و بررسی نگرش مارگولیوث

نگرش ژوزف گوبینو پیرامون مهدویت

اشاره

مقدمه

گوبینو در ایران

نگرش گوبینو پیرامون مذهب شیعه و شیخیه

نگرش گوبینو پیرامون مهدویت

مقایسه میان اهل‌الحق و بهائیت

دیدگاه همیلتون گیب درباره شیعه و مهدویت

اشاره

مقدمه

تالیفات همیلتون گیب

اندیشه‌های همیلتون گیب درباره اسلام

دیدگاه همیلتون گیب درباره امامت از منظر شیعه

سیاست و مهدویت در تفکر همیلتون گیب

دیدگاه آنه ماری شیمل درباره مهدویت

اشاره

مقدمه

تالیفات آنه ماری شیمل

شیوه پژوهشی آنه ماری شیمل

نگرش آنه ماری شیمل درباره تشیع و مهدویت

تفاوت شریعت و فرهنگ

جایگاه اسطوره‌شناسی در اندیشه آنه ماری شیمل