الدرر النبویه فی نقد آراء فلسفیه

مشخصات كتاب

عنوان و نام پديدآور : الدرر النبويه في نقد آراء فلسفيه/سيدجعفر سيدان ؛ با شرحي از سيدعلي موسوي‌درياباري ؛ تحقيق مدرسه علوم ديني حضرت ولي عصر(عجل الله ).

مشخصات نشر : مشهد: ولايت، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهري : ۲۰۶ص.

شابك : ۵۰۰۰۰ ريال::978-964-6172-25-8

وضعيت فهرست نويسي : در انتظار فهرستنويسي (اطلاعات ثبت)

يادداشت : چاپ اول

يادداشت : كتابنامه:ص. [۲۰۱]- ۲۰۶.

شماره كتابشناسي ملي : ۳۰۳۹۴۱۹

اشاره

پيشگفتار

رساله‌يِ اعتقادي «اَلدُّرَر النَّبَويَّة» اثر عالم گرانمايه، استاد بزرگوار، حضرت آيت‌الله حاج سَيِّد جعفر سيّدان دامت افاضاته مي‌باشد، كه در مدينه‌يِ منوَّره به درخواست بعضي از فضلا به رشته‌يِ تحرير درآمد.

در راستاي استفاده‌يِ گسترده‌تر از اين رساله و با عنايت و لُطف استاد، تصميم گرفته شد اين اثر به فارسي ترجمه و با توجُّه به ديگر درس‌هايي كه استاد ارائه داده‌اند، شرحي بر آن نوشته شود و اين بنده نيز نكاتي را كه در نقد فلسفه ملاصدرا به نظرم مي‌آيد، در آن بياورم.

البته نقد فلسفه (به معناي عام) از گذشته‌هايِ دور جريان داشته است و به معناي خاص آن يعني نقد حكمت متعاليه از زمان ملاصدرا تاكنون ادامه دارد. اين امر بسي روشنست؛ زيرا ملاصدرا از انحراف مصون نيست و خود ادّعا نكرده كه از هر اشتباه و خطايي معصومست، عرفان ابن عربي و انديشه‌هايِ ديگران نيز چنين مي‌باشد و در اين ميان، آنچه اصالت دارد «وحي» است.

عقل دروني كه همان عقلِ تهي از شوائب و أوهام و پيش ساخته‌هايِ ذهني است و عقل بيروني كه راهنمايي‌ها و ارشاداتِ رسيده و ثابت شده از پيامبر «س» و پيشوايان معصوم «س» مي‌باشد، حجتند و خطا در آنها راه ندارد.

باري، نقد افكار را نبايد با نقدِ أشخاص به هم آميخت و نقد انديشه‌يِ بزرگان به معناي بي‌حرمتي به شخص آنها نيست، بلكه اصلاح ساختار عقيده و نظر اشخاص، نوعي هدايت گري و روشن گري و كمال‌طلبي است.

در جنگ جَمَل، شخصي از سپاه اميرالمؤمنين علي «س» به شك مي‌افتد كه آيا آن حضرت با سابقه‌يِ درخشاني كه در اسلام دارد به حقَّست يا طلحه و زُبير و عائشه كه آنان نيز داراي سوابق و مجاهدت‌هايي بوده‌اند، از اميرالمؤمنين علي «س» مي‌پرسد كه: مگر ممكنست زُبَير و طَلحَه و عائشه به باطل گرد هم آيند؟

اميرالمؤمنين علي «س» در پاسخ او سخني آورد، كه به نظر دكتر «طه حسين»، پس از انقطاع وحي و نداي آسماني، سخني به بلنداي آن بر زبان نيامده است، فرمود:

إنّك لمَلْبوس عليك، إن الحقَّ و الباطلَ لايُعرَفان‌ِ باَقْدار الرجال؛ إعرفِ الحقَّ تَعرِفْ اَهْلَه و اعرف الباطل تَعْرِفْ اَهلَه ⁽¹⁾

اي مرد، حقِّ بر تو مُشتبَه شده است؛ حقّ و باطل به اندازه‌يِ و اَرج اَشخاص شناخته نمي‌شود! حقِّ را بشناس، اهل آن را در مي‌يابي؛ باطل را بشناس، اهل آن را مي‌شناسي.

اين سخن سترگ و بي‌نظير از زبان امير مؤمنان، علي «س» به ما مي‌آموزد كه در گرايش به هر انديشه‌اي از جمله فلسفه و عرفان بزرگي و عظمت سردمداران آن نبايد بر ما سايه افكند و كوركورانه از آنها پيروي كنيم؛ زيرا اين امر آزادانديشي و حرّيت آدمي را متزلزل مي‌سازد و به تأويل نابجاي كلام وحي مي‌انجامد. اگر سخن وحي و آموزه‌هايِ قرآني و حديثي با افكار و عقايد و ذوق ما سازگار نمي‌باشد، ما حقِّ نداريم آنها را آن گونه كه دوست داريم به تأويل بريم، بلكه بايسته است در انديشه‌يِ ناقص خود نيك بينديشيم و آن را اصلاح سازيم.

كرده‌اي تأويل حرفِ بكْر را

خويش را تأويل كن نيِ ذكر را

بر هوا تأويل قرآن مي‌كني

پَسْت و كَژ شد از تو معنيِّ سَني ⁽²⁾

نهفته است چنانچه از پيامبرگرامي اسلام ... روايت شده كه فرمود: «وإنَّ من الشعر لَحكماً» برخي از شعرها حكمت است (بحارالأنوار، ج68 ، ص415 حديث36 و جلد76 ، ص290 حديث5 ، از امالي صدوق) و

اميرالمؤمنين علي † ميفرمايد: «خذ الحكمة ّأني كانت » حكمت را هرجا باشد فراگير (نهجالبلاغه،

ص373، حكمت79 ، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدي)

در پايان لازم به ياد آوري است ترجمه دقيق و روان اين كتاب توسط فاضل ارجمند سيدهادي حسيني صورت گرفته از زحمات ايشان و نيز بازنگري و دقّت نظر برادران بخش پژوهش مدرسه‌يِ علوم ديني وليعصر عجل الله فرجه كه در تحقيق و چاپ كتاب سعي و اهتمام نمودند، صميمانه سپاسگزاري و براي همه‌يِ آنان از باري تعالي مزيد توفيق در خدمات علمِي و ديني مسألت دارم و اميدوارم اين نوشتار، گامي در راه احياي حقّ و حقيقت باشد و در راستاي تفكيك معارف خالص و ناب وحي از انديشه‌هايِ بشري فلسفه و عرفان، سودمند افتد.

مشهد مقدَّس

سيّدعلي موسوي درياباري

ترجمه و شرح فارسي «الدرر النبويه»

[سخن آغازين]

متن:

بسِْمِ اللهِ الرَّحْمن‌ِ الرَّحيمِ

الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالمين و صلّي الله علي محمَّد و آله الطاهرين و اللعنة علي أعدائهم أجمعيَّن مِن الآن إلي يَوْمُ الدِّين

و بعد، فهذه رساله‌يِ موجزة قمت بإعدادها جواباً للسؤال الذي وجّهه إليَّ بعض الأفاضل مِن المدرسين في إحدي الحوزات العلمية الموفقة بخوانسار مِن بلاد ايران و اتفق أن كان توجيه السؤال متزامناً لأيّام تشرفي بزيارة قبر الرسول صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم في المدينة المنوَّرة و كان آنذاك يوم السابع عشر من شهر ذي القعدة سنة (1421) الهجرية الموافق لسنة 1379 الشمسية.

فقال سماحته سائلاً : ما هِي وجهات نظركم حول أهم المبادي الرئيسيّة في الحكمة المتعالية و التي قد نسبت إلي صدرالدين الشيرازي، الفيلسوف الشهير، إذ طالما نسمع عنكم مواقف خاصة تصحيحاً لأخطائه و تفنيداً لبعض آرائه.

فأجبت مسؤوله و عزمت في المسجد النبوي علي تحرير هذه الرساله مستعيناً من الله سبحانه و رسوله علي إنجازه و لما كان البدء و الختم في ذاك المكان الشريف سمّيتهَا ب«الدُّررُ النَّبويَّة في نَقد آراء فلسفيَّة».

فأقول سائلاً المولي الكريم أن يجعلني ممن يقتص آثار العترة الطاهرة عَلَيْهمُ السَّلَام و يسلك سبيلهم و يهتدي بهداهم: إن هذه تشتمل علي مقدمتين و ثلاث فصول:

ترجمه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمن‌ِ الرَّحيم

ستايش خداي را كه پروردگار جهانيان است و درود خدا بر محمَّد «س» و خاندان پاكش و نفرين بر دشمنان‌ِ آنان تا روز قيامت.

اين رساله مختصر را در پاسخ بعضي از فضلاء فراهم آوردم (وي از مدرسان يكي از حوزه‌هايِ علميه فعّال در «خوانسار» مي‌باشد) همزمان با اَيامي كه براي زيارت قبر پيامبر «س» به «مدينه‌يِ منوَّره» مشرف شدم، اين پرسش در روز، هفدهم ماه ذيقعدة سال 1421 هجري (مطابق با سال 1379 شمسي) بود.

ايشان پرسيدند: ديدگاه شما پيرامون مبادي بنيادين حكمت متعاليه (كه به صدرالدين شيرازي فيلسوف مشهور نسبت داده مي‌شود) چيست؟ ديري است كه ديدگاه‌هايِ خاصي از شما به ما مي‌رسد؛ شنيده‌ايم كه خطا‌هايِ او را بر مي‌شماريد و به تصحيح آنها مي‌پردازيد و بعض آرا و نظراتش را مخدوش مي‌سازيد!

خواسته‌يِ وي را برآوردم و با استعانت از خداي سبحان، در مسجد پيامبر «س» تصميم گرفتم به نگارش اين رساله دست يازم و از آنجا كه در اين مكان آغاز شد و در آن پايان يافت و به سامان رسيد، آن را «الدُّرر النبويّة في نقد آراء فلسفية» مرواريدهايِ نبوي در (نقد آراي فلسفي) ناميدم.

از پروردگار متعال مسألت دارم مرا از كساني قرار دهد كه آثار عترت پاك پيامبر «س» را پي مي‌جويند و راه آنان را مي‌پيمايند و به راهنمايي آنها هدايت مي‌يابند.

باري، اين رساله، داراي دو مقدَّمه و سه فصلست.

متن:

المُقَدَّمة الاولي:

اشاره

إن الذي نخاطبه في هذه الرساله، هو من يعتقد أنَّ السبب و الأساس للوصول إلي الحقائق هو العقل أي الإدراك الصريح البيّن الذي ليس فيه أيُّ خفاءٍ و غموض و بهذا يُعرف الله سبحان هو تعالي و يُعلم أنّه سبحانه خلق الخلق و أنَّه حي، عالم وٌ …

و كذا به (أي بالعقل) يعرفأنَّ النبي محمداً صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم أرسله الله بالهدي و دين الحق و من يعتقد أن الأئمة الأثني عشر من أهل بيت الرسول «س» هم أوصياؤه و أنَّ النبي «س» ارتحل إلي دار البقاء تاركاً في أمّته كتاب الله و أهل بيته، فما في الدفتين من الذكر الحكيم و كذا ما روي عن العترة الطاهرة باسانيد معتبرة و بدلالات واضحة (و لو بمعونة القرائنا لمختلفة) هو المستند للحق الصُراح.

ترجمه

مقدَّمه اوَّل:

مخاطب ما در اين رساله، كساني‌اند كه معتقدند راه اساسي براي رسيدن به حقايق، عقل يعني درك و فهم صريح و روشني است كه هيچ گونه پوشيدگي و پيچيدگي در آن نباشد؛ بدين وسيله است كه مي‌توان خداي سبحان را شناخت و دريافت كه ذاتِ مقدَّسش خلق را آفريد و اوست «حي»، (زنده) «عالم» (دانا) و … و به وسيله‌يِ عقلست كه مي‌توان دريافت، محمَّد «س» پيامبر الـٰهي است، خدا او را با هدايت و دين حقِّ فرستاد.

و نيز روي سخن ما با كساني است كه عقيده دارند امامان دوازده گانه از اهلبيت پيامبر «س» اوصياي آن حضرتند و پيامبر «س» در حالي به سراي جاويد شتافت كه در ميان‌ِ اُمت، كتاب خدا و اهلبيتش را بر جاي گذاشت.

از اين رو، قرآن حكيم (همين كه ميان دو جلد هست) و همچنين آنچه با سندهايِ معتبر و دلالت‌هايِ روشن (هر چند به كمك قراين مختلف) از اهلبيت «س» روايت شده است، بيانگرِ حقايقِ ناب و خالص‌اند.

شرح و بررسي

محور اساسي در اين مقدَّمه، حجيّت عقلست. بي‌گمان عقل (چه به معناي نور تميزدهنده‌يِ حقِّ از باطل و چه به معناي فلسفي، قوة اي از قواي نفس و يا فعل نفس) به ذاتِ خويش حجتست. در حجيت ذاتي عقل ميان عالمان و انديشمندان اختلافي وجود ندارد. در احاديث، عقل به عنوان «حُجّت باطني» در عرضِ پيامبران به عنوان «حُجّت ظاهري» بيان شده است ⁽¹⁾

و دينداري مساوي با تعقّل (و خرد انديشي) مي‌باشد.

امام كاظم «س» به هِشام مي‌فرمايند:

يَا هِشامُ، لا دينَ لمَِن لا مُروّةَ له و لا مُروّةَ لمَِن لا عَقلَ لَه ⁽²⁾

اي هشام، كسي كه دين نداشت، مردانگي ندارد و كسي كه مردانگي نداشت، عقل نخواهد داشت.

عقل در فرهنگ دين به اندازهايِ اهميَّت دارد كه اميرالمؤمنين علي «س» يكي از حكمت‌هايِ بعثت انبياء را شكوفاسازي عقل‌ها و استخراج معارف عقلاني عنوان مي‌كند:

لِيُثيرُوا لَهُم دَفائِن العُقُول ⁽³⁾

پيامبران آمدند تا دفينه‌ها و گنجينه‌هايِ خردها را انتشار دهند (و آشكار سازند).

در واقع، همه‌يِ حقايق الـٰهي و ديني به طور اجمال و ناشكوفا در جان آدمي وجود دارد و كارشناساني چون پيامبران لازمست تا با تعاليم آسماني و يادآوريهاشان، اين

حقايق را از نهاد انسان بيرون آورند.

امروزه روانشناسان نيز بر اين باورند كه چهار حس آدمي دروني است و از جايي برگرفته نشده است:

بنا بر اين، دين و عقايد ديني پيش از هر چيزي در جان آدميان ريشه دارد و اگر جز اين بود انسان به نداي بيروني انبياء پاسخ نمي‌داد. جان آدمي با تعاليم آسماني هم سنخ است و ميل دروني‌اش به كمال مطلق موجب گرايش انسان به پيامبران و دين مي‌شود. مزه‌يِ حقّ و شيريني حقيقتجويي، نخست در جان جوانه مي‌زند و سپس با تعاليم پيامبران شكوفا مي‌گردد.

مولوي مي‌گويد:

در دل هر امَّتي كز حقِّ مزه است

رُوي و آوازِ پيمبر مُعجزه است

چون پيامبر از برون بانگي زند

جان‌ِ اُمّت در درون سجده كند

چنانكه كودك با فطرت مادر را مي‌شناسد و بي‌هيچ علم حصولي، سوي مادر جذب مي‌شود و از مادر براي مادر بودنش دليل نمي‌طلبد:

طفل گويد مادرا حُجّت بيار

تا كه با شيرت بگيرم من قرار

همه‌يِ باورهايِ ديني يا دست كم كليات دين با ادراك روشن عقل و الهام فطرت، به دست مي‌آيد و اين كه استاد در آغاز سخن حجيت عقل را آوردند، شروعي بس نيكو و دلپذيرست و نيز وجوب رجوع به قرآن و عترت، يك واجب عقلي است و آنان كه در معارف و عقايد از سخن اهلبيت طرفي نمي‌بندند، در حقيقت از الهام عقل و راهنمايي‌هايِ آن به دورند.

مقصود از اين سخنان، اينست كه به بعضي از مفاهيم و معارف در فرهنگ ما جفا شده است:

☼ يكي از اين حقايق موضوع عشقست. به دليل بي‌توجهي بسياري از انسان‌ها به معنويات و دوستي با خدا و غرق نشدن در دعا‌هايِ عرفاني اهل بيت «س» و استفاده نكردن از واژه‌هايِ عرفاني در عالَم مَحبَّت و عشق مقدَّس، اين واژه به تدريج در عشق مجازي به كار رفته و از آن استفاده‌يِ نادرست شده است؛ شايد به دليل همين سوء استفاده است كه در سخنان امامان «س» اين واژه كمتر به چشم مي‌خورد، هر چند واژه‌هايِ مترادف با آن مانند واژه‌يِ «حُب» و «مَحبَّت» فراوان ديده مي‌شود.

☼ واژه‌يِ فقه نيز چنين است؛ زيرا در ذهن بسياري از كسان و اهل علم از واژه‌يِ فقه احكام عملي و فرعي دين، تبادُر مي‌كند در حالي كه در قرآن و احاديث اين واژه به معناي درك و بينش ژرفست و تفقهُّ در دين به معناي دينشناسي و شناخت عالمانه و محقّقانه‌يِ دين مي‌باشد، در قرآن مي‌خوانيم:

«فَلَوْ لا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّين‌ِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إذَِا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» ⁽¹⁾

، پس چرا از هر فرقه‌اي، از آنان دسته‌اي كوچ نمي‌كنند تا [دسته‌اي بمانند و] دردين آگاهي پيدا كنند و قوم خود را وقتي به سوي آنان بازگشتند بيم دهند؛ باشد كه آنان [از كيفر الـٰهي] بترسند.

☼ واژه‌يِ «عقل»، «تعقُّل»، «معقولات» …، نيز از اين دسته است. كم نيستند مسائل غيرعقلاني و حتّيٰ عقل ستيز كه به نام عقل و علوم عقلي ترويج مي‌شوند. برخي در اين عرصه دچار جهل مركب شده‌اند و مطالب خلاف عقل را به اشتباه عقل دانسته‌اند و جزو معقولات شمرده‌اند. از اين رو، يكي از وظايف مهم اهل معرفت، تفكيك ميان اين دو مقوله و تعيين حد و مرز عقليات در علومي چون كلام و فلسفه و عرفان و حتّيٰ در اصول فقه است. تا از به هم آميختگي‌ها پيشگيري شود و به همين جهت، مي‌توان به عمق تذكرات استاد در اين باره پي بُرد و آن را يادآوري بجا و سودمند دانست.

متن:

المقدَّمه الثانية:

اشاره

إنَّ الطريقة العقلية المعهودة في الأوساط العلمية و الذي يعرّف بالفلسفه أو المعقول و يستخدم لكشف الحقائق و تبيين المعارف لاينطبق تماماً علي الأصول العقلية البديهية و لايستنار فيها بنور العقل مع أنَّ الفلاسفة يحاولون هذا التطبيق و يدّعون أن حركتهم بالتمام عقلانية.

و هذا الأمر لدليلين:

الأول: أنَّ هناك خلافات مهمه‌يِ عريقة في مسائل كثيرة من الفلسفه و التي قد تصل إلي مدي التضاد و لو كانت هناك حركة عقلانية علي اساس ترتيب البديهيات و الوصول من‌ها إلي النظريات لم يكن

الاختلاف بهذا الشكل من التضاد، إذ العقل يكشف عن الواقع و الواقع لا اختلاف فيه.

ترجمه

مقدَّمه‌يِ دوُّم:

روش مرسوم در مراكز و اَنجُمن‌هايِ علمي كه به فلسفه يا معقول معروفست و براي كشف حقايق و تبيين‌ِ معارف به كار مي‌رود، از همه‌يِ جهات بر اصول عقلي بديهي، منطبق نيست و در آنها نور عقل، درخشش ندارد.

در حالي كه فلاسفه مي‌كوشند به اين تطبيق دست يازند و ادّعا مي‌كنند كه همه‌يِ حركت‌ها و شيوه‌شان عقلاني است.

اين رويكرد، به دو دليلست:

يك: اختلاف مهمِ ريشه داري در بسياري از مسائل فلسفه وجود دارد كه گاه به مرتبه‌يِ تضاد با يكديگر مي‌رسد (مانند اختلاف در اصالت وجود و ماهيَّت، وحدت وجود و تباين آن، تشكيك در وجود و عدم آن، علمِ خداي متعال، فاعليت ذاتِ حقِّ، حقيقت نفس، جبر و تفويض، حدوث و قدم عالم، معاد و …). اگر در اينجا حركت عقلاني بر پايه‌يِ ترتيب بديّهيات و از آنها رسيدن به نظريات وجود مي‌داشت، اختلاف به اين شكل (در حد تضاد) پديد نمي‌آمد؛ زيرا عقل، كشف از واقع مي‌كند و در واقع، اختلافي وجود ندارد.

شرح و بررسي

چنانكه از متن پيداست، اين عبارات بر غيرعقلاني بودن بسياري از مطالب فلسفي دلالت دارد؛ زيرا اگر اين مسائل عقلي بودند هيچگاه ميان صاحبان و انديشمندان فلسفه اختلاف و تضادي در آنها رخ نمي‌داد، چون عقل حُجّت الـٰهي است و اين حُجّت مانند انبياء و اوليا از خطا مصون مي‌باشد، تفاوت تنها در محدوديَّت عقلست كه از اين نظر، عقل در طول وحي قرار مي‌گيرد، هر چند از حيث حجيت در عرض آن بلكه مُقَدَّم بر آن مي‌باشد.

افزون بر اين، فلسفه‌يِ جعل عقل در انسان‌ها، كشف و ادراك واقع است و از سويي «واقع» مجعول تكويني خدا مي‌باشد و در نتيجه در كشف و واقع نمايي عقل هيچ خلافي وجود ندارد.

با استقرا و تجربه هم مي‌توانيم عدم اختلاف را در مسائل عقلي اثبات كنيم. به عنوان مثال در مسائل رياضي و در برخي از انواع حُسن و قبح اختلافي نيست؛ مانند اين كه جذر 4، 16 است، هر زوجي به دو قسم مساوي تقسيم مي‌شود، اعداد و ارقام با هم رابطه‌يِ طولي دارند …

در اينجا بجاست به اختلاف نظر فلاسفه در مباني آن كه ناعقلاني بودن برخي از مسائل فلسفي را مي‌نماياند اشاره شود:

1. اختلاف در اصالتِ وجود و اصالتِ ماهيَّت

با بررسي تاريخي به روشني مي‌توان دريافت كه فيلسوفان دو دسته‌اند:

برخي از آنان به اصالتِ وجود قائل‌اند و برخي ديگر به اصالتِ ماهيَّت.

بر اساس نظر عَلاّمِه سمناني، فارابي، ابن سينا، خيام، شيخ اشراق، سُهرَوَرْدي، ميرداماد، قائل به اصالتِ ماهيَّتند ⁽¹⁾

و نيز در دوران معاصر، كساني چون مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني و شاگردان ايشان، از جمله: ⁽²⁾مرحوم ميرزا جواد آقا تهراني ⁽³⁾و آيت‌الله مرواريد ⁽⁴⁾كه از چهره‌هايِ نامدار مكتب معارفي خراسان مي‌باشند به اصالتِ ماهيَّت يا واقعيت قائل‌اند؛ از نوشته‌هايِ عَلاّمِه جعفري نيز به دست مي‌آيد كه با اصالت وجود مخالفت‌هايي را بيان داشته است. ⁽⁵⁾

2. تشكيك در وجود و وحدت وجود

عرفا و فلاسفه در اين مسأله نيز اختلاف دارند؛ فلاسفه به تشكيك در وجود قائل‌اند و به كثرت وجود در عين وحدت آن؛ ليكن عرفا به تشكيك در ظهور قائل‌اند و وجودي را براي خدا باور ندارند تا بحث تشكيك در هستي مطرح شود.

و نيز فلاسفه وجودات را هم سنخ مي‌دانند؛ ولي عرفا مي‌گويند: ظهورات از يك سنخند.

از سويي آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل‌اند و نيز فيلسوفان مشايي بنا بر نظريه‌يِ بعضي از علما با اين كه اصاله‌يِ الوجودي‌اند به تباين وجودات معتقدند.

حاج ملاهادي سبزواري در منظومه به اين سخن اشاره مي‌كند:

الفهلويُّون، الوجودُ عندهم

حقيقةٌ ذاتُ تَشَكُّكٍ تَعُمُّ

مراتباً غني و فقراً تختلف

كالنور حيثما تقوّي و ضَعُف

و عند مَشّائيةِ حقائقُ

تبايَنَت و هو لَدَي زاهقٌ ⁽¹⁾

3. اختلاف در علم خدا

مهدي الـٰهي قمشه‌اي در كتاب «حكمت الـٰهي» اَقوال مختلف در علم خدا را مي‌آورد و مي‌نگارد:

4. فاعليّت خدا

در فاعل بودن خدا نيز ميان فيلسوفان اختلافست. در كتاب «حكمت الـٰهي» اَقسامِ فاعل به ترتيب اين گونه مي‌باشد.

5. حقيقت نفس

آنچه را درباره‌يِ نفس بيان شده مي‌توان به سه قول تقسيم كرد:

الف) نفس از نظر حدوث و بقا جسماني است.

اين قول، از متكلمان مي باشد كه نفس را موجودي مادّي؛ ليكن لطيف مي‌دانند (مانند وجود بو در گل) كه در اصل پيدايش مادّي است و پس از فناي بدن هم مادّي مي‌ماند.

ب) نفس از نظر حدوث و بقا روحاني است.

اين قول، عقيده‌يِ عرفا مي‌باشد. آنان نفس را از عالَم ديگر يعني عالَم تجرُّد مي‌دانند، حافظ مي‌سرايد:

من ملك بودم و فردوس برين جايم بود

آدم آورد در اين دير خراب آبادم ⁽²⁾

و در جاي ديگر مي‌گويد:

مرغ باغ ملكوتم نيم از عالَم خاك

چند روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم ⁽³⁾

اين قول از ابن سينا هم نقل شده؛ زيرا در قصيدة عينيّه مي‌گويد:

«هَبَطَتْ اليك مِنَ المحل الأرفع» ⁽⁴⁾

روح از عالَم بالا سوي تو فرود آمد

البته ابن سينا نظر ديگري دارد كه بر اساسِ آن، حدوث نفس و جسم، همزمان مي‌باشد. ⁽⁵⁾

ج) نفس حدوث جسماني دارد و بقاي روحاني

اين قول، نظر ملاصدراست و بر اساس آن نفس ابتدا امري مادّي مي‌باشد و اين مادّه با حركت جوهري به آخرين مرحله‌يِ تكاملي‌اش كه نخستين مرحله‌يِ تجردُّ است مي‌رسد و بعد از تجرُّد همراه با جسم به رشد ادامه مي‌دهد و پس از فناي جسم در عالَم ديگر حياتش ادامه مي‌يابد. ⁽¹⁾

6. جبر و تفويض

در مسأله جبر و تفويض نيز سخناني از متكلمان و فلاسفه نقل شده است:

پيشتاز اين قول، جَهْم بن صفوانست و قائلان به آن بر اين باورند كه انسان در اَفعالِ خويش هيچ اختياري ندارد؛ چنانكه حركت دستِ مرتعش (و آن كه بيماري لَقْوَه دارد) غير ارادي است، اَفعال و رفتار آدمي نيز چنين مي‌باشد.

بنيانگذار اين سخن كه به «نظريه‌يِ كَسْب» معروف مي‌باشد ابوالحسن اَشعري است. وي بر اين اعتقادست كه آدميان تنها كاسب‌اند، اِبداع و احداثِ فعل از سوي خدا و بر عهده‌يِ اوست.

قاضي ابوبكر باقلاني در تأويل اين نظريه مي‌نويسد:

فعل انسان بي‌آنكه خود در آن نقشي داشته باشد پديد مي‌آيد؛ ليكن رنگ نيكو يا زشت (يعني صفت فعل اعم از بد يا خوب) به اراده‌يِ انسان بستگي دارد. به عنوان مثال: ضرب (زدن) يتيم را خدا مي‌آفريند؛ ليكن اگر به جهت تأديب صورت گيرد، فعل (و كار) حَسَن (و نيك) است و اگر ظالمانه باشد قبيح است و البته اين حسن و قبح در اختيار انسان قرار دارد. ⁽²⁾

مُفَوِّضَه بر اين باورند كه انسان در كارهايِ خودش مُؤثِّر تام و نقش پرداز يگانه است.

معتزله درباره‌يِ وجوبِ فعل، پس از اراده‌يِ انسان يا اوَّل بودن‌ِ فعل، نظراتِ مختلفي بيان داشته‌اند؛ بعضي به وجوبِ فعل بعد از اراده‌يِ انسان قائل‌اند و برخي اوَّل بودن فعل را باور دارند.

تفويض، در اين ديدگاه، دو گونه معنا شده است:

الف) برداشتن منع از اَفعال انسان و مباح شمردن همه كارهايي كه او انجام مي‌دهد.

ب) سپردن و تفويض امر خَلْق و رزق و تدبير جهان به بعضي از بندگان. ⁽¹⁾

اهل تصوُّف بر اين باورند كه خدا چنانكه آفريننده‌يِ اَعيان انسانست، اَفعال انسان را نيز مي‌آفريند و همه اَفعال اختياري آدمي مخلوقِ خداست و در اين زمينه به آياتي تمسّك مي‌كنند، از جمله:

«قل الله خالق كل شيء» ⁽²⁾

(اي پيامبر!) بگو: خدا خالق هر چيزي است.

«انّا كلَّ شيء خلقناه بِقَدر» ⁽³⁾

ما هر چيزي را به اندازه‌يِ آفريديم.

«و كل شيء فَعَلُوه في الزُبُر» ⁽⁴⁾

و هر چه كرده‌اند در كتاب‌ها [ي اَعمالشان درج] است.

پيداست كه اين آيات با ادّعاي صوفيه هيچ تناسب و ارتباطي ندارد.

اين دو دسته بر اساس مسلك «اصالتِ وجود» و «وحدت وجود» به رابطه‌يِ مرآتي ميان خلق و خالق قائل‌اند و مخلوقاتِ جهان را آيينه‌يِ حقِّ مي‌دانند كه تنها او را مي‌نمايانند و خود هيچ گونه اصالتي ندارند. از اين رو، از بابِ «سالبه به انتفاي موضوع» به نفي اختيار نسبت به بندگان قائل‌اند.

استاد جوادي آملي در اين باره مي‌گويد:

(در مكتب عرفان و مشرب توحيد افعالي) آنچه در جهان امكان هست نقش آينه را دارد، آينه هر چند سراب نيست؛ ليكن اَشيا را نشان مي‌دهد بي‌آنكه خود وجودي داشته باشد. هنگامي كه كسي در برابر آينه قرار گيرد نمي‌توان گفت: دو چيز وجود واقعي دارند: يكي صاحب صورت و ديگري خود صورت؛ زيرا آينه فقط صاحب صورت را مي‌نماياند. ⁽¹⁾

نيز مي‌گويد:

اِسناد اَفعال به انسان، اِسناد تسامحي و مجازي است. صورت عندالتحقيق جز صاحب صورت نيست. خداوند مي‌فرمايند: وقتي روابط اَسما را با يكديگر بيان مي‌كنم، مي‌گويم: اين كار از آن‌ِ زيدست؛ امّا وقتي روابط اَسما را با خود بيان مي‌كنم، مي‌گويم اين كار از آن‌ِ منست، شما مرآت منيد. ⁽²⁾

بر اساس اين نظريه، موجودات، جز اَسماي حقِّ نمي‌باشد و تأثيرات آنها جز تأثيراتِ اَسما نيست و پيداست كه از ديدگاه عُرَفا، اَسما جز ظهور حقِّ نمي‌باشد.

در واقع، قولِ عرفاي اسلامي همان نظر اشاعره است با اين فرق كه اشاعره، ممكن را اثبات مي‌كنند؛ ولي در ظرفِ وجود، اختيار را از آنان مي‌گيرند؛ امّا عرفا با سلبِ وجود از ممكنات، از طريقِ سلبِ موضوع، به نفي محمول (يعني اختيار) مي‌پردازند.

بنا بر اين، اشاعره از موجودات اراده را سلب مي‌كنند (يعني سلب اراده از بندگان با حفظ وجود آنها)؛ ليكن عرفا اراده و اختيار هر دو را نفي مي‌كنند (هم سلب موضوع و هم سلبِ محمول) و اين نسبت به جبرِ اشاعره، شديدتر و كامل‌ترست.

در كتاب «تجلّي و ظهور در عرفان» مي‌خوانيم:

با توجُّه به شباهتِ ظاهري كه بين عرفا و مذهب اشاعره وجود دارد لازمست به وجوه فَرْق اين دو مذهب به استناد كلام عرفا و حكماي حكمت متعاليه اشاره گردد.

مهم‌ترين وجه فرق بين اين دو مذهب آنست كه در مكتب عرفا، ايجاد و علّيت از ممكن در ظرف نفي وجود از او منتفي مي‌گردد.

به عبارت ديگر، نفي ايجاد از ممكنات از قبيلِ سالبه به انتفاي موضوع است؛ چرا كه بنا بر اين نظر، ممكني نيست تا براي او فعلي باشد.

امّا جبري مذهب (اشاعره) فعل ممكنات و ايجاد آنها را در ظرفِ اثباتِ وجود آنها، نفي مي‌كند. از اين رو، اگر چه اَشعري به توحيد اَفعالي حقِّ قائل مي‌باشد؛ امّا از توحيد ذات (توحيد وجودي) غافل مانده است.

يعني توحيد ذات، از نظر عرفا، نفي ممكناتست. اگر شما براي غير خدا وجودي و تعيّني قائل شديد، از توحيد ذات بيرون رفته‌ايد و در وادي شرك قرار گرفته‌ايد. ⁽¹⁾

ديدگاه قرآن و اهل بيت در اين مسأله، حد وسط است، نه اِفراط در مرحله‌يِ اختيار (كه قولِ مُفَوِّضه مي‌باشد) و نه تفريط در اختيار، كه نظر اشاعره و عرفاست. به طور كلّي بينش اسلامي كه از مكتب اهل بيت «س» برگرفته شده در همه‌يِ امور رعايت حد وسط است. اميرالمؤمنين علي «س» مي‌فرمايند:

اليمينُ و الشمالُ مَضَلّة و الطريقُ الوسطيه الجادّة؛

عليها باقي الكتاب و آثار النبوّة و منفذ السنّة و إلي‌ها مصيرُ العاقبة ⁽¹⁾

چپ و راست [افراط و تفريط] گمراهي‌اند و راه ميانه، جادّه [و راه درست رسيدن به مقصد] است. كتاب خدا (قرآن) و آثار نبوّت (تعاليم پيامبر) و مجاري سنَّت [همه] بر راه ميانه استوارند و بازگشت عاقبت [و نهايت هر امري] به آنست.

اين سخن امام صادق «س» كه فرمود:

«لا جبرَ و لا تفويضَ، بل امرٌ بين الأمرَين» ⁽²⁾معروف مي‌باشد.

در اين ديدگاه، انسان در كارها مجبور نيست، تا حكمتِ جعل احكام (بلكه فلسفه‌يِ خلقت) لغو و بيهوده نگردد و تكامل و تعالي در سايه‌يِ اختيار معنا پيدا كند و مخلوق از خالق تمايز يابد. از آن سوي، تفويض نمي‌باشد تا سيطرة حكومتِ حقّ و قهّاريّت و جباريّتِ او محدود شود.

خداوند به همه‌يِ موجودات و بر همه‌يِ اَفعال و اَعمالِ اختياري انسان سيطره دارد.

با وجود اين، خدا چنين خواسته كه ما مختار باشيم و اختيارِ ما به اراده و اختيارِ اوست و هر آن بخواهد مي‌تواند اختيار را از ما بگيرد.

بنا بر اين، ما از سويي در سيطرة قدرت و علم و اختيار پروردگاريم و همه‌يِ اَفعالِ ما وابسته به مشيّت اوست. در عين حال، به وجدان در مي‌يابيم كه كارها را با اختيار خودمان انجام مي‌دهيم و در آخرين مرحله‌يِ ايجاد فعل، اختيار به دست ماست با اذعان به اين كه اختيار ما مانند ذاتِ وجود مان وابسته به عنايتِ الـٰهي مي‌باشد.

از شواهد وجودِ اختيار در ما، اينست كه هنگامِ ارتكابِ گناه شرمنده مي‌شويم و اگر به كسي ستم كرديم پوزش مي‌طلبيم. پس حفظ مرز بندگي و مالكيَّت مطلق خداوند اقتضا مي‌كند كه ما او را حاكم و قاهر بر همه‌يِ اعمالمان بدانيم:

«و هو القاهرُ فوقَ عباده» ⁽¹⁾

و اوست قاهر (و چيره) بر بندگانش.

و از سويي خود را در اَفعالي كه انجام مي‌دهيم مجبور نپنداريم:

«كلُّ نفسٍ بما كَسَبت رهينة»⁽²⁾

هر نفسي در گرو چيزهايي است كه كسب مي‌كند.

مولوي نسبت به اختيار بندگان مي‌سرايد:

اين نه جبر اين معني جبّاري است

ذكر جبّاري براي زاري است

زاري ما شد دليل اضطرار

خجلت ما شد دليل اختيار

گر نبودي اختيار اين شرم چيست؟

وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟

زجر استادان و شاگردان چراست

خاطر از تدبيرها گردان چراست

7. حدوث و قِدَم

از مسائل مهمّي كه فيلسوفان از گذشته‌هايِ دور به آن پرداخته‌اند، مسأله حدوث و قِدَمست. انبياء و اوليا و پيروان‌ِ همه‌يِ اَديان به حدوثِ عالَم قائل‌اند و هر آنچه را جز خداست مسبوق به عدم حقيقي مي‌دانند. مشهور ميان‌ِ فلاسفه، اينست كه عالَم حدوثِ ذاتي دارد و از نظر زماني قديم مي‌باشد.

عَلاّمِه سمناني در حكمت بوعلي سينا بر اين باورست كه ابن سينا به حدوث حقيقي عالَم قائلست، ⁽³⁾ليكن آنچه شهرت يافته نظريه‌يِ قِدَمِ زماني عالَمست.

تعريف و اَقسام حدوث و قدم از نظر حكيم سبزواري

حاج ملاهادي سبزواري در تعريف قديم مي‌گويد:

اِذِ الوجود لم يكن بعد العدم

او غيره فهو مُسمّي بالقدم

و ادر الحدوث منه بالخلاف

صف بالحقيقي و بالإضافي ⁽¹⁾

هر گاه وجود بعد از عدم يا، پس از غير خودش نباشد، آن وجود «قديم» ناميده مي‌شود و حادث را بر خلافِ قديم بدان و هر يك از آن دو را به حقيقي و اضافي توصيف كن.

نزد فلاسفه، هر يك از اين دو (حادث و قديم) به حقيقي، اضافي، طبعي، ذاتي، زماني، دهري و اسمي تقسيم مي‌شود:

قديم حقيقي: موجودي است كه هيچ گونه احتياج و نياز به غير ندارد و هستي آن دائمِي و اَزلي و اَبدي است.

قديم اضافي: آن موجودي است كه زمان‌ِ پيدايشِ آن نسبت به موجود ديگر پيشتر و بيشتر باشد.

قديم ذاتي: موجودي است اَزَلي كه به ذاتِ خود قائم (و پايدار) مي‌باشد و مفهوم آن با قديم حقيقي يكسانست.

قديم زماني: موجودي است كه به عدمِ واقعي زماني مسبوق نيست و هر اندازه نسبت به زمان‌ِ وجودش وارسي شود، اَزَلي بودن و دوامِ آن نمايان مي‌گردد.

حادث حقيقي: (در مقابل حادث اضافي) موجودي است كه در مقام خود نيست بوده و حادث شده است. ⁽²⁾

حادث اضافي: حادثي است كه زمان‌ِ پيدايش آن از موجود ديگر، ديرتر و كمتر باشد.

حادث ذاتي: موجودي كه به خودي خود نيستِ محض و لااقتضايِ صرفست و به واسطه‌يِ علَّت تامه پديد مي‌آيد.

حادث زماني: موجودي است كه به عدمِ واقعي مسبوقست و به واسطه‌يِ وجودش، عدم سابق آن كه آن را عدم مقابل مي‌نامند منقطع گردد.

حادث تجدُّدي يا طبيعي: موجودي كه بر اساس حركت جوهري پيوسته در حال تبديل و دگرگوني است.

حادث تجدُّدي از نوآوري‌هايِ ملاصدراست و آن را از راه حدوث زماني عالَم اثبات مي‌كند و «لبس بعد لبس» و كمالِ بعد از نقص مي‌نامد. ⁽¹⁾در جاي خودش بيان مي‌كنيم كه اين سخن، به نظريه‌يِ قِدَم عالَم بر مي‌گردد.

حادث دهري: اين حادث، از ابداعات ميرداماد مي‌باشد. وي مي‌گويد: عالَم به عدمِ دَهري مسبوقست؛ زيرا وجودِ ملكوتي بر آن سبقت دارد. چنانكه در سلسله‌يِ زمان، وجود هر روزي عدمِ روز، پس از آنست در سلسله‌يِ طولي عالَم سَرمَد، عالَم دهر يا عالَم زمان مي‌باشد.

به بيان ديگر، هر حدّي، عدم و نمايانگر عدمِ حد ديگرست؛ زيرا وجودات واقعي، در هر مرتبه‌اي از سلسله‌يِ طولي، ملازمِ عدم ديگري در آن مرتبه است؛ از اين رو، زمانيات به عدم دهري مسبوق‌اند. ⁽²⁾

حادث اسمي: موجودي است كه اسم و عنوان‌ِ آن حادثست؛ ولي وجود آن از وجودِ مُنبسط و نور مطلق ناشي مي‌شود.

محقّق سبزواري ⁽³⁾مي‌گويد: من اين اصطلاح را از كلام الـٰهي فرا گرفته‌ام كه مي‌فرمايند:

«أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْماءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ»؛ ⁽¹⁾

آيا در باره نام‌هايي كه خود و پدرانتان [براي بت‌ها] نامگذاري كرده‌ايد و خدا بر [حقّانيَّت] آنها برهاني فرو نفرستاده با من مجادله مي‌كنيد.

8. مسأله معاد

فيلسوفان پيش از ملاصدرا، بر اساسِ اصالت روح (اين كه انسانيَّت آدمي به روح است و بدن جز وسيله و ابزاري براي روح نمي‌باشد) حيات، پس از مرگ و رستاخيز آدمي را تنها روحاني و عقلي مي‌دانستند. ابن سينا با نگرش به تعاليم اسلامي مي‌گويد: با برهان نمي‌توان معاد جسماني را اثبات يا ردِّ كرد؛ ليكن از آنجا كه پيامبر راستگوي خدا به جسماني بودن معاد خبر داده، بايد آن را پذيرفت.

ملاصدرا بر اساس مسلك ويژه‌يِ خودش كه به تفصيل بررسي خواهد شد ⁽²⁾به معاد جسماني قائلست؛ ليكن به گونه‌اي خاص (و نه با جسم عنصري و خاكي).

بزرگاني از فلسفه؛ مانند: حكيم زنوزي، ⁽³⁾ميرزا احمد آشتياني، ⁽⁴⁾شيخ محمَّد تقي آملي، ⁽⁵⁾عَلاّمِه طباطبايي، ⁽⁶⁾شهيد مطَّهري ⁽⁷⁾و بسياري ديگر از عالمان و انديشمندان‌ِ اسلامي با نظريه‌يِ ملاصدرا مخالفت ورزيده‌اند.

بنا بر اين، در مسأله معاد كه از مهم‌ترين موضوعات اعتقادي در همه‌يِ اَديان به شمار مي‌رود فلاسفه اتِّفاق نظر ندارند.

9. اراده‌يِ خدا و كلام او

در مسأله اراده‌يِ حقّ و كلام او، نيز فلاسفه نظرات متناقض و متضادي دارند. ⁽¹⁾

متن:

الثاني: أنَّ نتايج كثير من الأبحاث المهمه الفلسفية لاتتلائم مع ما ورد في الشريعة المقدَّسة و كذا نتايج العرفان المتداول الذي جاء في كتب ابن العربي و امثاله و الغرض من هذه المجموعه بيان هذا الأمر باختصار كماسيأتي في الفصل الثالث إنشاء الله تعالي و لذلك نقول: إنَّ الصراط الوحيد القويم لإدراك المعارف الحقة هو التعقل في الوحي و بعبارة اُخري: إنّا بعد أن علمنا بحكم العقل الذي هو المرجع للممارسات الفكرية، أنَّ المدركات البينة للعقل قليلة و المستقلات العقلية أقل قليل حتّيٰ أقر العقلاء بأنَّ إدراك حقيقة الأشياء للعقل صعب مستصعب و معرفة حدودها في غاية البعد عن مرحله‌يِ الإدراك و بعد أن علمنا أنَّ العقل أوصلنا إلي الوحي و هو أحسن طريق للمعرفة من حيثأوسعيته و عدم الخطأ فيه لأنَّه صدر من حضرة رب الأرباب العليم الخبير، فيحكم العقل بلزوم الرجوع إلي الوحي لمعرفة الحقائق و المعارف الاعتقادية و يحث بالتعقل في الوحي و معلوم أن المقصود من الوحي هنا حاكي الوحي.

ترجمه

دو: نتايج بسياري از بحث‌هايِ مهم فلسفي و نيز دستاوردهايِ عرفان متداولي كه در كتاب‌هايِ ابن عربي و نظاير آن آمده است، با آنچه در شريعتِ مقدَّس وارد شده، سازگار نمي‌افتد. هدف از اين مجموعه، بيان اين امر به اختصارست (چنانكه به خواست خدا در فصل سوُّم خواهد آمد).

از اين رو، مي‌گوييم: يگانه راه استوار براي دستيابي به معارفِ راستين شريعت، همان «تعقّل در وحي» مي‌باشد.

به عبارت ديگر، پس از آنكه به حكم عقل (كه براي فعاليت‌ها و دستاوردهايِ فكري مرجع است) دريافتيم كه مُدرَكاتِ بيِّن‌ِ عقل اندكند و مستقلاتِ عقلي بسيار كمتر از آن مي‌باشند تا آنجا كه عقلا اقرار دارند كه ادراكِ حقيقتِ اشيا با عقل، بسيار دشوار و سخت [و بسا دست نيافتني] است و شناخت حدود آنها از مرحله‌يِ ادراك به نهايت دورست و بعد از آنكه دريافتيم عقل ما را به وحي مي‌رساند و «وحي» بهترين راه شناخت از جهت گستردگي و خطاناپذيري است (چرا كه از جانب رب الأرباب و داناي مطلق صادر شده است) خود عقل (براي معرفتِ حقايق و معارف اعتقادي) به لزوم رجوع به «وحي» حكم مي‌كند و به تعقُّل در وحي فرا مي‌خواند و روشنست كه مقصود از وحي در اينجا حاكي وحي (آيات و روايات) است.

شرح و بررسي فراز اخير كلام استاد

☼ چنانكه پيداست اين دليل، در واقع، يك قياسِ اقتراني شكل اولست؛ زيرا مي‌گوييم: نتايج مباحث فلسفي و نظراتِ فيلسوفان با اعتقادات خالص و نابِ دين مطابقت ندارد (صُغراي قضيّه).

☼ هر مكتب و مسلك (و گرايشي) كه آراي آن با تعاليم وحياني ناسازگار باشد، نامعقولست (كبراي قضيّه).

☼ بنا بر اين، نتايج (و دستاورد) بحث‌هايِ فلسفي و عرفاني و انديشه‌هايِ فيلسوفان و عُرَفا در عرفان نظري غيرعقلاني مي‌باشد.

كبراي اين قياس اتِّفاقي است و همگان پذيرفته‌اند؛ زيرا فلاسفه براي اثباتِ هماهنگي انديشه‌هاشان با وحي، به تأويلاتي دست يازيده‌اند. اثباتِ صغري نيز إنشاء الله در مرحله‌يِ سوُّم به تفصيل خواهد آمد.

شايان توجُّه است كه ناسازگاري پديد آمده ميان فلسفه و دين، از خطاي فيلسوفان در مِتُدولوژي (روش‌شناسي) ناشي مي‌شود و نه از خطاي عقل؛ زيرا عقل خطا نمي‌كند.

شعاعِ درك و ساحت دانستني‌هايِ عقل محدو دست و از آن سوي، ذات حقّ و صفاتش و پيچيدگي عوالم ديگر و به دور بودن‌ِ آنها از دستْرس عقل، ما را سوي تعاليمِ دين رهنمون مي‌شود و از آنجا كه عقل در طولِ وحي قرار دارد (به لحاظِ كميّت) هر حقيقت پاييني ما را به حقيقت بالايي سوق مي‌دهد.

اين رهنمون عقل فايدة ديگري دارد و آن كمالِ فهم و توسعه‌يِ دريافت‌هايِ معرفتي انسان مي‌باشد:

«فَمَن يُرِدِ اللهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ للِإِسْلاَمِ»؛ ⁽¹⁾

، پس كسي را كه خدا مي‌خواهد هدايتش كند، سينه‌يِ او را براي اسلام فراخ مي‌گرداند.

«أَ فَمَن شَرَحَ الله صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَي نُورٍ مِن رَبِّهِ»؛ ⁽²⁾

آيا كسي كه خدا سينه‌اش را براي [پذيرش] اسلام گشاده گرداند و او بر نوري از پروردگار خويش است [مانند كسي است كه اين موهبت را ندارد].

«وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيِناً»؛ ⁽³⁾

و سوي شما نوري روشنگر [و تمايزدهنده‌يِ چيزها] فرستاديم.

«أَوَ مَن كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي الناَّسِ كَمَن مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ»؛ ⁽⁴⁾

آيا كسي كه مرده بوده، پس او را زنده ساختيم و برايش نوري قرار داديم كه با آن در ميان مردم حركت مي‌كند [مَثَل او] مانند كسي است كه در ظلمت‌ها حركت مي‌كند.

[و كوركورانه به هر سو مي‌رود و ره به جايي نمي‌برد]؟!

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوُا اتَّقُوا الله وَ آمِنوُا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْن‌ِ مِن رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَل لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ»؛ ⁽¹⁾

اي كساني كه ايمان آورديد! تقوايِ الـٰهي را پيشه كنيد و به فرستاده‌يِ او ايمان آوريد [كه در اين صورت] دو بهره از رحمتش به شما مي‌دهد و برايتان نوري قرار مي‌دهد كه به وسيله‌يِ آن راه مي‌پيماييد.

همه‌يِ اين آيات به ما مي‌فهماند كه حوزة درك و گسترش شناخت‌هايِ انسان و رسيدن به كمال معرفت، در پرتو معارفِ دين و عمل به احكامِ آن، توسعه مي‌يابد.

اين كه ساحت شناخت‌هايِ عقل محدودست و با عقل به جوهرة بعضي از حقايق نمي‌توان پي برد، مورد تصديق بزرگان فلسفه مي‌باشد.

ابن سينا كه در مسائل عقلي، انديشمندي بي‌نظيرست، در تعليقات مي‌گويد:

آنچه از اشيا باعقل و قواعد منطقي ادراك مي‌شود عوارض طبيعتست نه جنس و فصل اشيا و عقل از ادراك و احاطه به اَجناس و فصولِ اشيا عاجزست. ⁽²⁾

حكيم سبزواري در آغاز الهيّات منظومه مي‌گويد:

مفهومه من اَعرف الأشياء

و كُنهُه في غاية الخفاء ⁽³⁾

مفهوم وجود از شناسا‌ترين چيزهاست و حقيقت آن در نهايت خفا (پوشيدگي و پنهاني) است.

در اين باره مي‌توان پرسيد: با توجُّه به اشتراك مفهومي وجود كه اساس اصالتِ و جودست و نيز رابطه‌يِ ميان مفهوم و مصداق (كه رابطه‌يِ مرآتي و كاشفيت مي‌باشد) چگونه با روشن بودن مفهومِ وجود، مصداقِ آن به نهايت، مَخفي است؟!

بنا بر اين، با توجُّه به نقش عقل در هدايت آدمِي و مصون بودن وحي از خطا و محدود بودن عقل در حوزة الهيّات، به حكم عقل، بايد به سراغ وحي رفت و معارف دقيق و ظريفِ دين را از تعاليم وحي آموخت.

درك معارفِ ژرفِ دين بي‌راهنمايي وحي به لغزش و انحرافات بزرگي مي‌انجامد و حركت در اين وادي بي‌سپر تعاليم وحي، روح و روان و عقل را مجروح مي‌سازد، مولوي در اين راستا مي‌گويد:

نكته‌ها چون تيغ پولادست تيز

گر نداري تو سپر واپس گُريز

پيش اين الَماس بي‌اِسْپَر مَيا

كز بُريدن تيغ را نبود حَيا

باري، جولان در عرصه معارف الـٰهي عزمي راسخ و همتي والا و تلاشي دو چندان مي‌طلبد و كار نخبگان و بزرگان‌ِ علم و ادبست كه با انصاف و اخلاص در اين مسير گام نهند؛ به همين دليل، خطراتِ آن نيز به مراتب فزون‌تر مي‌باشد.

نردبان‌ِ خلق اين ما و مني است

عاقبت زين نردبان افتادني است

هر كه بالا‌تر رود اَبْلَه‌ترست

كاستخوان او بَتَر خواهد شكست

متن:

تذكره مهمه:

من البديهي أنَّ نتايج الوحي لا تكون مخالفة للعقل و لايمكن ان تكون كذلك و أمّا ما يترائي من المخالفة بدواً فقد فسّر من لدن نفس الوحي (القرآن أو الحديث) قبل كل تفسير و تأويل و هناك آيات في الذكر الحكيم تعدّ من هذا كما في قوله:

«وَ جاءَ ربُّكَ» ⁽¹⁾و «إلي ربِّها ناظِرةٌ» ⁽²⁾و «وَ نَفَخَتُ فِيه مِن رُوحِي» ⁽³⁾و أمثال‌ها.

نعم، إن لم يكن الحاكي للوحي ظاهراً في معني خاص أو كان منحيث السند مختلفاً فيه (كما في بعضاًً لأحاديث الفقهية و غيرها) فلا كاشفية له عن الواقع (و إنَّ الكلام فيها كالكلام في مسائل الفلسفه) و طبعاً لا نستطيع الالتزام بمفاده في المسائل الاعتقادية التي لابدَّ فيها من العلم لو لم يكن الاعتقاد الاجمالي بما هو في الواقع كافياً كما فيبعضاًً لمسائل الاعتقادية.

نعم، في المسائل الفقهية يكون الفقيه مكلّفاً بالرجوع إلي هذه المدارك حتّيٰ تتم له الحجة الظاهرة فإنَّه في مقام العمل و لا يضرّبه ذلك.

و إن زعم أحد أنَّ الآيات و الروايات في العقائد و المعارف ليست علي حد تستفاد من‌ها العقائد لعدم قطعية مستندات‌ها سنداً أو دلاله فهذا من الأخطاء الناشئة من عدم ملاحظه المدارك الوحيانية و عدم التتبع فيها و معني ذلك أنَّه ليس في الإسلام إلا شيء من المسائل الفرعية القطعية و مسائل كثيرة ظنّية و هذا مما لا يرضيبه مسلَّم بصير و عليه فعلي الإسلام السلام و لكن ليس كذلك فإن من لاحظ الكتب الحديثية المعتبرة يجد بحمدالله تعالي أنَّ المدارك فيكثير من المسائل الاعتقادية متوفرة مع وضوح الدلاله و موافقة بعض‌ها لبعض بحيث يعجب الإنسان.

ترجمه

يادآوري مهم:

روشنست كه نتايج وحي، مخالف با عقل نمي‌باشد و چنين چيزي امكان ندارد و امّا مخالفتي كه در نگاه نخست به نظر مي‌آيد، از سوي خود وحي (قرآن يا حديث) پيش از هر تفسير و تأويلي، تبيين شده است.

آياتي از قرآن را مي‌توان از اين دست شمرد؛ مانند «وَجاءَ ربُّكَ» ⁽¹⁾(و پروردگارت آمد)، «إلي ربِّ‌ها ناظِرةٌ» ⁽²⁾(وجوهي ديده سوي پروردگارشان دارند)، «وَ نَفَخَتُ فِيه مِن رُوحِي» ⁽³⁾(و از روح خود در آن دميدم) و امثال اينها.

آري! اگر حاكيِ وحي در معناي خاصي ظهور نداشته باشد يا از نظر سند در آن اختلاف باشد (چنانكه در بعضي از احاديث فقهي و غير آن، رخ مي‌نمايد) در اين صورت، كاشفيت از واقع ندارد (و سخن در آنها همانند سخن در مسائل فلسفه است) و از اين رو، در مسائل اعتقادي (كه در آن علم و يقين ناگزيرست) ما نمي‌توانيم به مفاد آنها ملتزم شويم؛ البته اگر اعتقاد اجمالي به آنچه در واقع هست، كافي نباشد، چنانكه در بعضي از مسائل اعتقادي چنين است [و اعتقاد اجمالي بسنده مي‌كند].

آري! در مسائل فقهي، فقيه وظيفه دارد به مدارك مربوطه رجوع كند تا حُجّتِ ظاهري به دست آورد؛ چرا كه وي در مقام عملست و در اين مقام، حجتِ ظاهري كارساز مي‌باشد و به او ضرري نمي‌رساند.

اگر كسي گمان كند كه آيات و روايات در باب عقايد و معارف بدان پايه نيست كه عقايد از آنها به دست آيد، زيرا مستنداتِ آنها از نظر سند يا دلالت، قطعيت ندارند [بايد

گفت: كه] اين پندار از خطا‌هايِ برخاسته از عدمِ ملاحظه‌يِ مدارك وحياني و عدم تتبّع در آنهاست و اين گمان، بدان معناست كه در اسلام جز مسائل فرعي قطعي و شمار زيادي از مسائل ظنّي وجود ندارد و اين سخني است كه مسلمان بابصيرت آن را برنمي‌تابد و اگر چنين باشد فاتحه‌يِ اسلام را بايد خواند و لكن چنين نيست، زيرا هر كه كتاب‌هايِ حديثي معتبر را ملاحظه كند شكرِ خدا مدارك بسياري را نسبت به مسائل اعتقادي فراواني با دلالت‌هايِ روشن (و موافقت بعضي از آنها با بعض ديگر) مي‌يابد، به گونه‌اي كه انسان را به شگفت مي‌آورد.

بررسي و شرح

مطابقت عقل و وحي با يك ديگر و عدم مخالفتشان از امور مسلّم و بديهي است. اين دو به اعتبار اصل حجيت و ارزش ذاتيشان در عرض همند؛ بلكه همين حجيت ذاتي عقل سبب مي‌شود كه آدميان پيش از شنيدن نداي بيروني انبياء از درون، سوي حقِّ رهنمون شوند كه از آن، گاه به عقل فطري تعبير مي‌شود (البته فطرت به معناي خاص كه نوعي از معرفت موهبتي است بحث ديگري است).

عقل و وحي نه تنها با هم تعارض ندارند، بلكه ملازم هماند. عقل در مرحله‌يِ اثبات و نفي در تلازم با وحي است؛ در مرحله‌يِ اثبات، عقل مستقل از وحي به اثباتِ مبدأ، عينيّت ذات با صفات ذات، نامتناهي بودن ذات واجب، كمال مطلق بودن و در ناحيه‌يِ سلب هم به مادّي نبودن باري تعالي و مباينت آن با مخلوقات مي‌پردازد و به تغاير ذاتي خدا با مخلوقات حكم مي‌كند.

به طور كلّي، دو حُجّت الـٰهي و دو منبع شناخت با هدف واحد، نمي‌توانند با هم متعارض باشند. عقل در حوزة ادراكي‌اش هم به اثبات مسائل اعتقادي مي‌پردازد و هم آنها را تبيين مي‌كند و وحي نيز در عرصه‌يِ معارف كه دامنه‌اي بس گسترده دارد هم به اثبات مبادي و مسائلِ اعتقادي مي‌پردازد و هم آنها را تبيين مي‌كند.

نمونه‌اي از تبيين مسائل اعتقادي دروحي بازگرداندن‌ِ متشابهات قرآنست به محكمات آن و نيز ارجاع آياتِ مُجْمَلست به آياتِ مُبَيَّن.

به عنوان‌ِ مثال، در كلامِ الـٰهي آمده است:

«جَاءَ رَبُّكَ» ⁽¹⁾پروردگارت آيد.

«الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي» ⁽²⁾خداي رحمان بر عرش سيطره يافت.

«يَدُ الله فَوْقَ أيْدِيهِمْ» ⁽³⁾دست خدا بالاي دسته‌اي ايشانست.

«خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» ⁽⁴⁾به دو دست خويش آن را آفريدم.

«إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» ⁽⁵⁾سوي پروردگارش مي‌نگرد.

«وَ كَلَّمَ الله مُوسَي تَكْلِيماً» ⁽⁶⁾موسي به گونه‌اي ويژه با خدا سخن گفت:

اين آيات همه متشابه‌اند و با آياتِ محكم زير تبيين مي‌شوند:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» ⁽⁷⁾هيچ چيز مانند او نيست.

«لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ» ⁽⁸⁾چشم‌ها خدا را در نمي‌يابند.

«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ» ⁽⁹⁾هر كجا كه باشيد، خدا با شماست.

«وَ هُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» ⁽¹⁰⁾و بر هر چيزي داناست.

بنا بر اين، در تبيين بسياري از مسائل اعتقادي، عقل و وحي نقش مشترك دارند. نهايت، اينست كه عقل به طور مستقل به حل و فصل امور مي‌پردازد و وحي از باب ارشاد به حكم عقل و تأييدِ تبيين‌ِ عقل، رُخ مي‌نمايد.

؛ ليكن در وراي ساحت اِدراكي عقل، عقل تسليم وحي است و از وحي و عترت آنچه را كه خود نمي‌تواند درك و تبيين كند، مي‌آموزد. از اين نظر، اولياي دين كه مفسّر و شارحِ وحي‌اند در حقيقت، معارف فرا‌تر از فهم عقل را به آدمي تعليم مي‌دهند.

در اينجا رابطه‌يِ عقل با وحي و شارحان آن، رابطه‌يِ طولي (شاگردي و استادي) مي‌شود. درست در مقابل واجباتِ تعبّدي در فقه، كه رابطه به حكم عقل، پذيرش تعبّدي است، در اينجا رابطه تعليمِي و حكمت آموزي مي‌باشد.

و اين شيو‌هايِ است بسيار مطلوب و معقول، كه عقل محدود و جزيي را با همه‌يِ عظمت و جايگاه بلندي كه دارد، در پرتو وحي در آريم تا فروغي بيشتر يابد و آدمي را از انحراف مصونيت بخشد و او را به آرامش و اطمينان برساند.

مولوي در اهميَّت عقل مي‌سرايد:

عقل و دل‌ها بي‌گمان عرشي‌اند

در حجاب از نور عرشي مي‌زيند

وهم اُفتد در خطا و در غلط

عقل باشد در اصابت‌ها فقط

جنس و ناجِنْس از خرد داني شناخت

سوي صورت‌ها نشايد زود تاخت

عقل را انديشه يَوْمُ الدِّين بُوَد

وين هوا پر حرص و مالي بين بود

عقل ضدِّ شهوتست اي پهلوان

آنكه شهوت مي‌تند عقلش مخوان

گفت: پيغمبر كه هر كه احمقست

او عَدُو. ماست غول رهزنست

و در اهميَّتِ رجوع عقل جزيي به عقل كلّي و پناه بردن به اولياي دين مي‌گويد:

مر ترا عقلي است جز وي در نهان

كامل العقلي بجو اَندَر جهان

عقل جزوي عقل را بدنام كرد

كام دنيا مرد را ناكام كرد

عقل جزوي آفتش وهمست و ظن

زان كه در ظلمات شد او را وطن

قابل تعليم و فهمست اين خِرَد

ليك صاحب وَحْي تعليمش دهد

نارسايي بعضي از ادلّه‌يِ احكام

بعضي از آيات و احاديثي كه سند و مبناي احكام فقهي‌اند، گاه مجمل‌اند. اين اجمال در مواردي از ناحيه‌يِ دلالت لفظ حديث مي‌باشد.

به عنوان مثال، در آيه «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطعَُوا أَيْدِيَهُمَا» ⁽¹⁾دستِ مرد و زن دزد دزد را قطع كنيد واژه‌يِ «يد» (دست) ميان چند معنا مشتركست و از اين رو معنا مجمل مي‌شود. در اين صورت، آيات و يا احاديثي كه مُبَيِّنند اين اجمال را برطرف مي‌سازند. در همين مورد آيه‌يِ 18 سوره‌يِ جن مُبَيِّن اين آيه مي‌باشد؛ زيرا در آن آمده است: «وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للهِ» ⁽²⁾محل‌هايِ سجده براي خداست اين آيه با بيان امام جواد «س» ⁽³⁾روشن مي‌سازد كه مقصود قطع انگشتان دستست.

اِجمال گاه به دليل اختلاف در سند حديث مي‌باشد. به عنوان مثال، ممكنست روايتي بر وجوب نماز جمعه دلالت كند و روايت ديگر نماز جمعه را از مناصب ويژه‌يِ معصوم بداند و نيز از بعض روايات وجوب عيني و از بعض ديگر وجوب تخييري استفاده مي‌شود.

در اين موارد، يكي از اين سه فتوا حكم واقعي است:

در اينجا گر چه حكم واقعي كشف نشده است؛ ليكن با توجُّه به دو امر، هيچ خللي در سلوك علمي فقيهان پديد نمي‌آيد:

امر اوَّل: فقه از مقوله‌يِ عملست و اعتقاد به واقع در آن شرط نمي‌باشد، بلكه نفس عمل، تكليف و وظيفه را ساقط مي‌سازد.

امر دوُّم: فقها در ساحت معرفتِ فقهي از ادله‌يِ فقه عَدُول نمي‌كنند و از سويي علماي اماميه اتِّفاق نظر دارند كه مُخَطِّئه‌اند (نه مُصَوِّبه).

و نيز وظيفه مردم از نظر عقل و نقل، اينست كه به فقيهان رجوع كنند و از آنان تقليد نمايند. از اين رو، هيچ مشكل ريشه‌اي در حوزة دينداري به وجود نمي‌آيد.

و اين برخلاف خط مشي فلسفي است؛ زيرا:

اولاً : در عقايد (و مسائل اعتقادي) علم و يقين لازمست؛ ثانياً : به اندازه‌يِ كافي برهان و دليل در تبيين عقايد وجود دارد.

بيان مطلب، اينست كه: قرآن خود را

«تبْيَاناً لكُِلِّ شَيْءٍ» ⁽¹⁾«إنَِّهُ لقَوْلٌ فَصْلٌ» ⁽²⁾، «نُوراً مُبيِناً» ⁽³⁾«هُدي لِلنَّاسِ» ⁽⁴⁾، «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكتَِابِ مِن شَيْءٍ» ⁽⁵⁾و … مي‌شناساند، چگونه ممكنست كتاب الـٰهي مسأله ارث، حجاب، ربا، طلاق، حيض، عدِّه و … را بيان كند؛ ولي به مسائل اعتقادي كه اهميَّت بس بيشتري دارند و در زندگي انسان سرنوشت‌ساز مي‌باشند، نپردازد؟! قرآن ريسمان الـٰهي است كه بايد به آن چنگ زنند، فصل خطابست، حقّ و باطل را از هم جدا مي‌سازد، ظلمت‌ها را مي‌درد، خبرهايِ گذشته و آينده در آن آمده است و … از اين رو پذيرفتني نيست كه از مسائل اعتقادي غافل مانده باشد.

هماهنگي در سخنان وحي

از ويژگي‌هايِ مهم وحي وحدت رويه است. آنگاه كه به آيات و روايات رجوع مي‌كنيم، وحدت سياق و هماهنگي مضمون و معنا را در آنها در مي‌يابيم؛ به گونه‌اي كه به خوبي

احساس مي‌كنيم كه الهيات قرآن همان خداشناسي است كه اميرالمؤمنين «س» بيان مي‌دارد و آن نيز به نوبه‌يِ خود همان الهياتي است كه حضرت علي بن موسي الرضا «س» تبيين مي‌كند و هيچ تفاوت اصولي و بنيادين ميان قرآن و سخنان امامان «س» ديده نمي‌شود.

سخن عَلاّمِه محمدتقي جعفري در اين زمينه درس‌آموزست، وي مي‌نويسد:

وقتي كه مي‌گوييم: الهيات از ديدگاه علي بن موسي الرضا «س» در حقيقت مي‌گوييم: «الهيات از ديدگاه اسلام» در صورتي كه اگر بگوييم: «الهيات از ديدگاه فلان فيلسوف يا حكيم اسلامي» مستلزم آن نيست كه بگوييم: «الهيات از ديدگاه اسلام».

هر يك از فلاسفه و عرفا و حكماي اسلامي … مطالبي را به عنوان اصول و مسائل الهيات مطرح كرده و عقايدي را درباره‌يِ آنها ابراز نموده‌اند و مسلمست كه قصد همه‌يِ آنان اين بوده است كه عقائد آنان بازگو‌كننده‌يِ مباني اسلام در الهيات و هستي شناسي بوده باشد و از اين جهت فيلسوف و عارف و حكيم اسلامي محسوب شده‌اند؛ ولي به هيچ وجه نمي‌توان گفت: الهيات و هستي شناسي اسلام يعني عقائدي كه شخصيت‌هايِ مزبور و اَمثالِ آنان ابراز نموده‌اند.

در صورتي كه معارف الـٰهي و هستي شناسي كه از يكايك ائمه معصومين «س» اظهار شده است متن عقائد اسلامي مي‌باشد.

يكي از روشن‌ترين دلائل اين حقيقت توافق كامل همه‌يِ معارف ابراز شده از ائمه «س» با عقل سليم و قرآن و ديگر منابع معتبر اسلامِي و اتّحاد كلمه‌يِ همه‌يِ آنان با يك ديگرست. به عنوان مثال، مسائل و اصول مربوط به توحيد و صفات و افعال خداوندي و رابطه‌يِ خدا با عالم هستي و انسان كه در سخنان رئيس الموحدين اميرالمؤمنين «س» در نهج البلاغه ديده مي‌شود، مضامين آنها بدون اختلاف در سخنان ائمه ديگر مطرح شده است …

براي اثبات اين معنا مي‌توانيم دلايلي را در نظر بگيريم، از آن جمله:

در منابع معتبر حديثي آمده است كه: «لانَقول إلّا مِن رسول الله … ع …» ما چيزي را؛ نمي‌گوييم: مگر از رسول خدا و مقصود از «ما» همه‌يِ ائمه‌يِ معصومين «س» مي‌باشد؛

همچنين هيچ يك از ائمه مطلبي مخالف آنچه را كه ائمه ديگر گفته‌اند، ابراز ننموده‌اند، از طرف ديگر روايات معتبري آمده است در اين كه «كلّهم نور واحد» ⁽¹⁾ائمه «س» يك نورند.

به قول مولوي:

همچو آن يك نور خورشيد سما

صد بُوَد نِسْبَت به صحن‌ِ خانه‌ها

ليك يك باشد همه انوارشان

چون كه برگيري تو ديوار از ميان

دليل آخر، اينست كه: هر يك از ائمه «س» گفتار و كردار ساير ائمه را تصديق نموده است. اين وحدت كلمه درباره‌يِ مسائلي [است] كه شايد بتوان گفت: هيچ فيلسوف و حكيم و عارفي را نمي‌توان سراغ گرفت كه حتّيٰ در يكي از آن مسائل، وحدت نظر كلّي در ادّعا و استدلال داشته باشند.

بنا بر اين بلاشك الهيات همه‌يِ ائمه يكسانست و هيچ گونه اختلاف اساسي بين آنها نيست و اين نشان مي‌دهد آن بزرگواران علومشان و الهياتشان از منبع علم خداوندي سرچشمه مي‌گيرد.

و همچنين از حيث سند و اعتبار آن، هيچ مشكلي در الهيات وجود ندارد؛ زيرا هم قرآن كه قطعي الصدورست به اندازه‌يِ كافي در معارف عقلي سخن گفته است و هم احاديث متوا‌تر در معارف الـٰهي به حدّي است كه همه‌يِ مسائل مهم اعتقادي به جز فروعات آن، به راحتي قابل اثباتست.

خصوصاً نهج البلاغه كه در همه جهات به ويژه در مسائل عقلي و اعتقادي كتابي است بي‌نظير. گذشته از آيات و خُطَب نهج البلاغه و احاديث متوا‌تر، اَخبار آحاد و مستفيض هر گاه مضمونشان مطابق با آن آيات و روايات و خطب باشد، مي‌توانند منبعي مطمئن براي درك الهيات باشند، حتّيٰ خبر ضعيف به عنوان يك فرضيّه قابل بحث و بررسي است.

در مسائل عرفاني هم به وفور مطالب فراواني در منابعِ وحياني [قرآن، نهج البلاغه و روايات خصوصاً در ادعيه] به چشم مي‌خورد. معارف عميق عرفاني را در دعاي سحر، دعا‌هايِ صحيفه‌يِ سجّاديه، دعاي كميل، مناجات خمسه عشر، دعاي ابوحمزه و دعاي عرفه‌يِ امام حسين «س» و ساير ادعيه مي‌توان يافت.

اگر به اندازهايِ كه در فقه اصغر و احكام فرعي دين تحقيق شده است در مسائل عرفاني موجود در ادعيه و عقايد كه فقه اكبرست تحقيق شده بود، امروز به لحاظ عرفاني و ذوقي وضع جامعه‌يِ ما خصوصاً وضع حوزه‌هايِ علميه ما به مراتب بهتر از وضع موجود مي‌بود.

در اين راستا كافي است طالبان‌ِ معارفِ عقلي و عرفاني به متون ديني (معارف اعتقادي و عرفاني در منابع وحي) مراجعه كنند.

حال اگر كسي ادّعا كند كه منابع ديني براي تبيين معارف بسنده نيست، در آن صورت بايد فاتحه اسلام را خواند؛ زيرا ديگر چيزي از اسلام باقي نمي‌ماند، مگر چند مسأله فرعي قطعي (مانند وجوب نماز، روزه، حج، خمس) و مسائل ظنّي فقهي فراوان كه در مقايسه با مسائل اعتقادي نقش چنداني در حيات انساني ندارد.

متن:

و امّا الفصول الثلاثة:

الفصل الأوّل:

اشاره

في تمايز كل من التعقل و العرفان و الوحي عن الآخر فنقول: المقصود من الوحي هو الارتباط الخاص و العلاقه الخاصة بين الله تبارك و تعالي و الرسول المبعوث من عنده و هذا الارتباط إمّا به واسطه جبرئيل أو ملك آخر أو بدون واسطه و لا شك أنَّ هذه حقيقة غير التفكُّر و التعقل لأنَّ الرسول كل ما جاء به من الحقائق بصفة الوحي لم يحصل له ذلك بتفكير أو بممارسة أساليب التعقل بحيث يصل به ترتيب المبادئ إلي الحقائق ثم يخبر عما وصل إليه.

و كذا لا شك بأنَّ ما حصل بالوحي غير ما حصل بالعرفان المصطلح (و هو شهود النفس بعد التصفية و التزكية) و بعد معرفة كل من الوحي و التعقل و العرفان لا @نحتاج لإثبات التمايز إلي أزيد من معرفة كل واحد منها فإن معرفتها و تصوّرها يثبت التمايز بينها و هذا في الحقيقة من القضايا التي قياساتها معها و بعد هذا فنقول: إنَّ لسان الوحي في الأكثر يكون بطريق التذكير لا بشكل الاستدلال المصطلح و إن أمكن جعله في صورة الاستدلال لكن لميجئ في الأكثر بهذه الصورة، كما اشار إليه سبحانه بقوله:

«إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» ⁽¹⁾«إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالمَِينَ» ⁽²⁾و «فَذَكِّرْ إن‌ِ نَفَعَتِ الذِّكْرَي» ⁽³⁾

فالقرآن تذكره‌يِ و الرسول مُذَكَّر و الذكر يثير ما في العقول و يذكر الإنسان بما في فطرته و مكنون خلقته.

نعم، نجدأحياناً ما يكون بصورة الاستدلال كما فيقوله تعالي:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» ⁽¹⁾أو «وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» ⁽²⁾لكنها أيضاً

ليست علي الشكل المنطقي المصطلح.

ترجمه

امّا فصول سه‌گانه:

فصل اوَّل

اين فصل، در تمايز هر يك از تعقّل و عرفان و وحي از ديگري است. در اين راستا مي‌گوييم:

مقصود از وحي، ارتباط خاص و علاقه‌يِ ويژه بين خداي متعال و پيامبري است كه از نزدِ او مبعوث مي‌شود. اين ارتباط يا به واسطه‌يِ جبرئيل يا فرشته‌يِ ديگري است و يا بدون واسطه صورت مي‌گيرد. بي‌گمان، اين حقيقت، غير از تفكُّر و تعقّلست؛ زيرا حقايقي را كه پيامبر با ويژگي وحياني بودن مي‌آورد، به انديشيدن يا با به كارگيري شيوه‌هايِ عقلي برايش به دست نمي‌آيد به گونه‌اي كه از ترتيبِ مبادي به حقايق برسد، سپس از آنچه بدان [با اين روش] دست يافته، خبر دهد.

نيز شكّي وجود ندارد كه آنچه را با وحي به دست مي‌آيد، غير آن چيزي است كه با عرفان مصطلح (كه همان شهود نفس بعد از تصفيه و تزكيه است) حاصل مي‌شود.

بعد از شناخت هر يك از وحي و تعقّل و عرفان، براي اثبات تمايز آنها از يكديگر، بيش از شناخت هر يك از آنها، به چيز ديگر نياز نداريم؛ چرا كه شناخت آنها و تصورشان، تمايز ميان آنها را ثابت مي‌كند و اين، در حقيقت از قضايايي است كه قياس‌هايِ آنها همراه خود آنهاست. اكنون مي‌گوييم: لسان وحي در بيشتر موارد به طريق «تذكير» (يادآوري) است نه به شكل استدلال مصطلح، هر چند مي‌توان آن را به صورتِ استدلال در آورد؛ ليكن در بيشتر جا‌ها بدين گونه نيامده است؛ چنانكه خداي سبحان مي‌فرمايند:

«إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» ⁽¹⁾تو تنها ياد آورنده‌اي.

«إِنْ هُوَ إلِا ذَِّكْرٌ للِْعَالمَيِنَ» ⁽²⁾اين قرآن نيست، مگر مايه‌يِ پندي براي جهانيان.

«فَذَكِّرْ إِن نَفَعَتِ الذِّكْرَي» ⁽³⁾اي پيامبر! تذكُّر بده، كه يادآوري سودمند مي‌افتد.

قرآن «تذكره» (به ياد آوردن) است و پيامبر «مذكّر» (يادآور) است و ذكر (يادآوري) دفاين عقول را بر مي‌انگيزاند و انسان را به فطرت و نهان خانه‌يِ دلش توجُّه مي‌دهد.

آري! گاه به صورتِ استدلال، آياتي را مي‌توان يافت؛ مانند:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» ⁽⁴⁾

اگر در آسمان و زمين، به جز «الله» خدايي بود، هر دو تباه مي‌شد.

«وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» ⁽⁵⁾اگر خدايان متعدِّدي وجود مي‌داشتند، بعضيشان بر بعضي ديگر برتري مي‌جستند.

؛ ليكن اين آموزه‌ها نيز به شكل منطقي مصطلح نمي‌باشد.

شرح

در مرحله اوَّل، مقصود بيان‌ِ اين واقعيتست كه وحي و معرفت وحياني، از سنخِ معرفت فلسفي و عرفاني نمي‌باشد و پيامبر «س» معارف الـٰهي را به شيو‌هايِ خاص دريافت مي‌كرد كه با سلوك فلسفي و عرفاني رايج نمي‌توان به آن پيبُرد. البته منظور اين نيست كه حقايق آسماني كه بر جان نبي القا شده با عقل يا شهود ناسازگارست، بلكه اين حقايق عين شهودند؛ ليكن نه شهودِ اصطلاحي كه به مقدماتي نياز دارد و از سويي شهودات متعارف اعتباري ندارد، مگر در صورتي كه با وحي مطابق باشد.

اِلقاي وحي بر جان پيامبر، همه مزاياي عقلي و شهودي را بينقص‌هايي كه در اين دو شيوه هست داراسْت و نيز گر چه همه‌يِ تجربه‌هايِ پيامبر و همه‌يِ واردات قلبي آن حضرت با عقل سليم و فطرت پاك همسوست؛ ليكن وحي حقيقتي متمايز از تعقّل و شهود انساني مي‌باشد، بلكه بر همه‌يِ آنها احاطه و اشراف دارد و ميزان و ملاكي براي درستي يا نادرستي يافته‌هايِ بشري به شمار مي‌رود.

قرآن كه دستاوردِ وحي است، شيوه‌يِ شهود صحيح را به انسان‌ها مي‌آموزد، هر چند گاه با موعظه و خود يادآوري و گاه با استدلال و برهان، مفاهيم و مقاصد را مي‌نماياند.

باري، وحي الـٰهي با اين كه از نوع متد و روش تعليمي بشر نيست، هيچ راه صحيح آموزشي را به رويِ او نمي‌بندد، بلكه همه‌يِ راه‌هايِ مناسب دريافت علوم و معارف را، با ميزاني كه در خود وحي است، فرا راه او مي‌گشايد.

متن:

الفصل الثاني:

اشاره

لا شك أنَّ الوحي بما أنه يأتي من عند الله تبارك و تعالي، فهو ينبئ عن الواقع و الحق و لا شوبة فيه و لا خطاء و كذلك العقل لما كان حجة الله علي العباد فهو يكشف عن الواقع و الحق و انّما الذي يقع في الخطاء هو العاقل و هذا الخطاء يحصل لأسباب مختلفة مذكورة في موضعها و كذا الشهود الوجداني (و هو العرفان الحقيقي) أيضاً يكشف عن الواقع و الحق، فهذه الأمور الثلاثة إذا كان بمعناها الحقيقية كلها توصل الإنسان إلي الواقع و لا اختلاف بينها من هذه الجهة بل يوافق كل واحد منها الآخر و إن تختلف كل منها الآخر من حيث المنهج و الطريق.

ترجمه

فصل دوُّم:

بي‌ترديد، وحي از اين نظر كه از نزدِ خداي متعالست، از واقع و حقِّ خبر مي‌دهد و شائبه و خطايي در آن راه ندارد و نيز عقل از آنجا كه حُجّت خدا بر بندگان به شمار مي‌رود، از واقع و حقِّ پرده بر مي‌دارد و تنها اين شخص عاقلست كه به خطا مي‌افتد و اين اشتباه و لغزش، به جهت اسباب مختلفي (كه در جاي خودش ذكر شده‌اند) روي مي‌دهد. همچنين شهود وجداني (كه همان عرفان‌ِ حقيقي است) واقع و حقِّ را مي‌نماياند.

اين امور سه‌گانه، هر گاه به معناي حقيقيشان باشند، همه‌شان انسان را به واقع مي‌رسانند و اختلافي ميان آنها از اين جهت نيست، بلكه هر يك از آنها با ديگري سازگاري دارد، هر چند از حيث راه و روش، از هم متمايزند.

شرح

در اين بخش، وجه اشتراك عقل و عرفان و وحي بيان شده است و اين كه هر سه روش در كشف از واقع مشتركند و يافته‌هايِ عقلاني درست و شهودات عرفاني اصيل خطاناپذيرند.

اين سخن استاد، پاسخ استواري است بر كساني كه مي‌پندارند اهل تفكيك با عقل و عرفان حقيقي مخالفند. بنا بر اين، تعقُّل و شهود پذيرفتني است با اين يادآوري كه:

اولاً : معرفتِ عقلي و يافته‌هايِ شهودي با اين كه صحَّت دارند محدودند؛ به همين دليل، ما را از وحي بي‌نياز نمي‌سازند.

ثانياً : اين دسته از شناخت‌ها در عين درستي و مقبول بودن در عمل كم رخ مي‌دهد؛ زيرا عقل و عرفان بشري با انديشه‌هايِ بيرون از اين دو در تقابُل و تعامل‌اند و نيز هواهايِ نفساني و اَميال و آرزو‌هايِ آدمي در گسترة عقل و عرفان دخالت مي‌كنند.

متن:

الفصل الثالث:

اشاره

انَّ الفلسفه المتعارفة التي يدّعي أنّها بنيت علي أصول التعقل المسمّاة بالحكمة المتعالية التي يؤكد عليها ملاصدرا في كتبه خصوصاً الأسفار الأربعة، هي تخالف الوحي في كثير من المهمات الاعتقادية و ما أقيم لآرائه دليل عقلي بيّن بحيث يوجب توجيهما ورد في القرآن و الحديث.

و هكذا نتايج الأبحاث العرفانية المصطلحة و ستأتي الاشارة إليها في طي مسائل:

ترجمه

فصل سوُّم

فلسفه‌يِ متعارفي كه ادّعا مي‌شود بر پايه‌يِ تعقُّل پي ريزي شده است و «حكمت متعاليه» ناميده مي‌شود (همان كه ملاصدرا در كتابهايش به ويژه در اسفار اربعه بر آن تأكيد دارد) در بسياري از موضوعات اعتقادي برخلافِ تعاليم وحياني است و ملاصدرا براي نظراتش دليلِ عقلي روشني ارائه نمي‌دهد به گونه‌اي كه بتوان با تكيه بر آن، به توجيه آيات و احاديث پرداخت.

و چنين است دستاورد بحث‌هايِ عرفاني مصطلح، كه در ضمن مسائلي به آنها اشاره خواهد شد.

شرح

فلسفه‌ي متعارف كه همان حكمت متعاليه‌ي ملاصدراست، به عقلاني بودن و موافقت و هماهنگي با شريعت، شهرت دارد.

ملاصدرا خود در مقدمه‌ي اَسفار مي گويد:

تباً لفَِلسفة تكون قوانينها غيرمطابقة للكتاب و السنة ⁽¹⁾

مرگ بر آن فلسفه‌اي كه قواعدش بر خلاف معيارهايِ ديني باشد. اين سخن نشان مي‌دهد كه ملاصدرا با تعهُّد به دين و پايبندي به عقايد اسلام، وارد فلسفه شد و كوشيد فلسفه را با دين بياميزد و ناسازگاري آن را بزدايد.

ليكن با وجود اين نيّت پاك و تلاش بسيار، در عمل توفيق چنداني نيافت. جاي بسي تأسُّفست كه نظرات ملاصدرا در بسياري از مباحث اعتقادي با تعاليم وحي مخالف مي‌باشد.

نيز اين ناسازگاري، در عرفان ابن عربي فراوان يافت مي‌شود.

البته يكي از دلايل تخالفِ فلسفه‌يِ صدرايي با وحي، تأثيرپذيري ملاصدرا از ابن عربي است به گونه‌اي كه مي‌توان حكمت متعاليه را شرح عقلي و بيان برهاني عرفان ابن عربي دانست.

متن:

المسألة الأولي (حول المبدأ المتعال):

اشاره

نقول: لايخفي علي من تفحّص و تدبّر في كتب ملاصدرا أنّه تارةً يسلك طريقة العليّة و المعلولية و أن الله تعالي علّة تامّة و الكائنات معاليل لها، علي مبني أصالة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً و أن الوجود واحد و له مراتب مشكّكة و أعلي

مرتبته هي مرتبه غيب الغيوب الذي لا اسم له و لا رسم (و هناك مبني آخر نسبإلي المشائين و هو أصالة الوجود و تباين الوجودات) و تارةً يسلك طريقة العرفان و أنَّ المبدأ المتعال هو حقيقة الوجود و الوجود واحد و لا مراتب له تشكيكاً، بل هو الوجود الواحد الشخصي المتطوّر بالتطورات المتشأن بالشؤون!

و يبدو أوّلاً أنّه تناقض في القول و لكن يظهر بالإمعان في مؤلّفاته أنّه عدل عمّا يعتقده أوّلاً، قال في المشاعر و كذا في الأسفار ما ملخصه:

إن كل ما قلنا سابقاً في هذا البحث كان علي مسلك القوم من القول بالعلية و المعلولية ولكن الله هداني إلي أن ليس في دار الوجود إلا حقيقة الوجود و تطوّراتها و عليهذا ليس في دارالوجود إلا اّلوجود المتطوّر. ⁽¹⁾

«فما وضعناه اولاً بحسب النظر الجليل من أن في الوجود علة و معلولا،ً أدّي بنا أخيراً من جهة السلوك العلمِي و النسك العقلي، الي ان المسمي بالعلة هو الأصل و المعلول شأن من شؤونه و طور من أطواره و رَجْعَت العلية و الافاضة الي تطور المبدأ الاول بأطواره و تجليه بأنحاء ظهوراته. فاستقم في هذا المقام الذي قد زلت فيه الأقدام و كم من سفينة عقل غرقت في لجج هذا القمقام و الله؛ ولي الفضل و الإنعام».

و ايضاً راجع الأسفار الأربعة، ج 2، ص 292

و علي هذا فعدل ملاصدرا عما كان يقول به سابقاً من العلية و المعلولية و اعتقد بما قال به ابن العربي.

ولكن كل من المسلكين مخالف لما في مدرسة الوحي، لأن المبدأ المتعال علي ما هو بيّن في الوحي هو الحقيقة المجهولة الكنه، الخارجة عن الحدّين: حد التعطيل و حد التشبيه و هو غير الأشياء و شيء بخلاف كل شيء و كنهه مباين مع الخلق و خلقه خلو منه و هو خلو من خلقه كما ورد في أحاديث كثيرة. ⁽²⁾و علي هذا فالحق المتعال مُنَزَّه عن أن يكون عين الموجودات خلافاً لما هو منصوص في مسلك العرفان و سنشير إليه و كذلك الوحي مخالف لما في مسلك العلية و المعلولية من جهات:

الاُولي: أنّه علي هذا المسلك مع القول بأصالة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً يلزم السنخية بين الخالق و المخلوق، لأن الخالق و المخلوق علي هذا المبني يشتركان في حقيقة الوجود، لأصالة الوجود و وحدته و الحال أنّه تعالي متنزّه عن مجُانسة مخلوقاته كما قُرّر في محله بما لامزيد عليه. ⁽¹⁾

الثانية : أنّه علي هذا المسلك أي مسلك العلّية و أن المبدأ المتعال علّة تامّة و أنّها لاتنفكّ عن المعلول، يلزم موجَبيّة المبدأ المتعال في أفعاله.

الثالثة : يلزم قدم العالم

و هذان الأمران أيضاً يخالفان ما في مدرسة الوحي و سيأتي الإشارة إليه و ينبغي لتفصيل القول الرجوع بما اُلّف في هذا المقال. ⁽²⁾فخلاصة الكلام أن ما جاء في الحكمة المتعالية الصدرائية حول المبدأ المتعال لاينطبق علي ما جاء في مدرسة الوحي.

و أمّا ما قلنا سابقاً من أنّه لا دليل تطمئن به النفس لهذا القول و انّه ما اقيم دليل عقلي بيّن عليه حتّيٰ يلزمنا تطبيق الوحي و توجيه ه فتقريبه: أن هذه النظريه ليست من البديهيات و ليست أيضاً مما اتفق عليه آراء الفلاسفة فإنّها مبتنية علي أصالة الوجود و وحدة الوجود و إطلاقها و وحدتها الشخصية.

و في كلها نظر و لرجال الفن فيها ملاحظات فكم من فحول من المتقدمين و المتأخرين قالوا بأصالة الماهية و انكروا أصالة الوجود حتّيٰ أن ملاّصدرا نفسه كان يذبُّ عن هذه الفكره شطراً من حياته،

كما صرّح به في بعض كتبه. ⁽¹⁾

و كذا جم غفير من الفلاسفة قالوا بأصالة الوجود مع قولهم بتباين الموجودات كما نسب إلي فلسفه المشاء و جمع كثير منهم يقولون بوحدة الوجود ولكن يصرّون علي التشكيك و يبطلون التطور و التشأن في الوجود، فالمدّعي من حيث البرهان كما تري و لذلك يقولون في نهاية الأبحاث أنهّا طور وراء طور العقل و كذلك مسلك العلية و المعلولية ادلتها مخدوشة كما هي مذكورة في محلها.

ترجمه

مسأله اوَّل (پيرامون مبدأ و معاد)

با وارسي كتاب‌هايِ ملاصدرا مي‌توان دريافت كه وي گاه طريق علَّت و معلول را مي‌پيمايد و اين كه خداي متعال، علَّت تامه است و كائنات معلول اويند.

[وي اين سخن را] بر مبناي اصالتِ وجود و وحدتِ تشكيكي وجود، تبيين مي‌كند و اين كه «وجود» يكي است و مراتب مِشكّك دارد؛ بالاترين مرتبه‌يِ آن، مرتبه‌يِ «غيب الغيوب» (پنهان‌ِ نهان‌ها) است كه اسم و رسم (نام و نشاني) ندارد.

در اينجا مبناي ديگري نيز هست كه به فلاسفه‌يِ مشّاء نسبت داده مي‌شود و آن، اصالتِ وجود و تباين وجودها با يكديگر مي‌باشد.

و گاه ملاصدرا، مسلك عرفان را در پيش مي‌گيرد و اين كه مبدأ (خداي) متعال همان حقيقتِ وجودست؛ وجود، يكي بيش نيست و مراتب تشكيكي ندارد، بلكه همان وجود واحدِ شخصي، به طورها [حالت‌هايِ گوناگون] در مي‌آيد و شؤون‌ِ [مختلف] به خود مي‌گيرد.

[يعني همان واحد شخصي نمودهايِ مختلف مي‌يابد و به شكلهايِ متفاوت در مي‌آيد].

در نگاه نخست به نظر مي‌آيد كه وي تناقض‌گويي مي‌كند؛ ليكن با دقَّت در نوشته‌هايش به دست مي‌آيد كه وي از اعتقاد اوليه‌اش عَدُول مي‌كند. در مشاعر ⁽¹⁾و نيز در اسفار سخني دارد كه گزيده‌يِ آن چنين است:

آنچه را در گذشته در اين بحث گفتيم: بر مسلك قوم (روش علّت و معلول) بود؛ ليكن خدا مرا رهنمون شد به اين كه در دار وجود (و سراي هستي) جز حقيقتِ وجود و تطوّرات [حالت‌هايِ مختلف] آن، نمود ندارد و بر اين اساس، در دارِ وجود جز وجودِ تطوّر يافته نيست!

بر پايه‌يِ اين سخن، صدرا از مبناي پيشين خود (كه شيوه‌يِ علّت و معلول بود) دست مي‌كشد و به آنچه ابن عربي قائلست، اعتقاد مي‌يابد.

ليكن هر دو مسلك با آموزه‌هايِ مكتب وحي مخالفست؛ زيرا به كُنه حقيقتِ مبدأ متعال (بر اساس آنچه در تعاليم وحياني بيان شده است) نمي‌توان دست يافت. آن حقيقت، از دو حد «تعطيل» و «تشبيه» بيرونست و چيزي غير از اشيا و برخلافِ هر چيزي [كه به تصور آيد] مي‌باشد و كُنه وجود او، با خلق تباين دارد و او (چنانكه در احاديث فراوان آمده است) ⁽²⁾تهي از خلق خويش و خلق، تهي از اويند [يعني خدا به صورت مخلوقاتش در نمي‌آيد و مخلوقات، هرگز به ذات خدا راه نمي‌يابند].

بنا بر اين، حقِّ متعال مُنَزَّه است از اين كه عين موجودات به شمار آيد، بر خلافِ آنچه در مسلك عرفان بدان تصريح مي‌شود (و به زودي اشاره خواهيم كرد).

همچنين مكتب وحي، با مسلكِ علَّت و معلول، از چند جهت مخالفست:

يك: بر اساس اين روش (و قائل شدن به اصالتِ وجود و وحدت تشكيكي وجود) لازم مي‌آيد كه خالق و مخلوق، هم سنخ باشند؛ زيرا هر دو در حقيقت وجود مشتركند (به جهت اصالتِ وجود و وحدت آن). در حالي كه در جاي خودش ثابت شده است خداي متعال، مُنَزَّه مي‌باشد از اين كه همجنس مخلوقاتش به شمار آيد و با آنها سنخيت يابد.⁽¹⁾

دو: بنا بر مسلك علَّت و معلول، كه مبدأ متعال، علَّتِ تامه دانسته مي‌شود و معلولات از او انفكاك ناپذيرند، مُوجَبْ بودن‌ِ خدا لازم مي‌آيد [يعني او بايد خلق را بيافريند و هستي ناخود آگاه از او پديد آيد].

سه: اين ديدگاه، مستلزم قديم بودن‌ِ عالَمست.

اين دو امر نيز، با آنچه در مكتب وحي آمده (و به زودي بدان اشاره خواهيم كرد) مخالفست و بجاست براي آگاهي بيشتر به كتاب‌هايي كه در اين زمينه نگارش يافته، مراجعه شود. ⁽²⁾

گزيده‌يِ سخن، اينست كه آنچه در حكمت متعاليه‌يِ صدرايي، پيرامون مبدأ و معاد، آمده است با تعاليم مكتب وحي، سازگاري ندارد.

؛ امّا اين كه در گذشته گفتيم: «دليلي وجود ندارد تا انسان به اين ديدگاه صدرا اطمينان يابد و دليل عقلي روشني بر آن اقامه نشده تا ما را به تطبيق آموزه‌هايِ وحياني و توجيه

آنها وادارد» بيان آن، اينست كه اين نظريه، از بديهيات نمي‌باشد و از مسائل مورد اتِّفاق فلاسفه نيست؛ چرا كه مبتني بر اصالتِ وجود، وحدتِ وجود و وحدتِ اطلاقي و وحدتِ شخصي وجود، مي‌باشد.

همه‌يِ اين بينش‌ها جاي تأملست و رجالِ فن ملاحظاتي در آنها دارند، بسا بزرگاني از متقدمان و متأخران كه به اصالتِ ماهيَّت قائل‌اند و اصالتِ وجود را انكار مي‌كنند، حتّيٰ خود ملاصدرا (چنانكه در بعضي از كتابهايش به صراحت بيان كرده است) ⁽¹⁾در بخشي از حياتش به اصالت ماهيَّت قائل بود.

همچنين گروه زيادي از فلاسفه به اصالتِ وجود قائل‌اند؛ ليكن تباين موجودات را [با خالق] مي‌پذيرند؛ چنانكه اين سخن، به فلاسفه‌يِ مشّاء نسبت داده شده است.

و گروه بسياري از ايشان به وحدت وجود قائل‌اند؛ ليكن بر تشكيك در وجود اصرار مي‌ورزند و تطوّر و تشاُّن (حالت‌ها و شوؤنات مختلف) در وجود را، باطل مي‌سازند.

از اين رو، مدّعا، از حيث برهان چنانكه پيداست نارسا و بي‌پايه مي‌نمايد؛ به همين جهت در نتيجه‌گيري نهايي ابراز مي‌دارند كه وحدتِ اطلاقي وجود، حالتي فراتر از دركِ عقلاني است. مسلك علَّت و معلول، نيز چنين است و چنانكه در جاي خودش ذكر شده، ادله‌يِ آن مخدوش مي‌باشد.

شرح و بررسي

در اين مسأله، استاد توحيد فلسفي را بيان مي‌دارد و به نقد آن مي‌پردازد.

به طور كلّي از نظر مسلك معرفتي چهار قسم توحيد هست:

از سويي فيلسوفان مَشّاء، بر خلاف پيروان ملاصدرا، به وجود سنخيّت ميان‌ِ علَّت و معلول قائل نيستند، بلكه قائل به تباينند.

اين عليّت، سه لازمه دارد كه عبارتند از:

الف) همزماني علَّت و معلول (يعني جداناپذيري زماني معلول از علَّت)؛

ب) هم سنخ بودن معلول با علّت؛

ج) اَزَليّت معلول و مخلوق به پيروي از اَزَلي بودن علّت.

فلاسفه بر اساس قاعدة «الشيء ما لم يَجب لم يُوجد» گويند: هر موجودي تا به مرحله‌يِ واجب الوجود بالغير نرسد وجود پيدا نمي‌كند، از سويي وجوبِ وجود از علَّت تامه ناشي مي‌شود، پس با تماميّت علَّت، وجودِ معلول، ضروري مي‌گردد و از آنجا كه خداوند هميشه واجب الوجود و كامل الوجود مي‌باشد و عليّت او تام و تمامست، حالتِ منتظره‌اي در ميان نيست و در نتيجه مخلوق همواره بايد با او باشد.

به نظر آنان حدوثِ عالم و قديم نبودن موجودات، يا به نقص در علَّت بر مي‌گردد يا به جهل علَّت و يا به بُخل از جانب علَّت و چون خداي حكيم از اين سه كاستي مُبَرا و مُنَزَّه است و از سويي تام در عليت و ايجاد مي‌باشد با اَزَلي بودن خالق، مخلوق هر چند به طور تَبَعي اَزَلي است.

گاهي از راه ديگر، قديم بودن‌ِ عالَم را ثابت مي‌كنند و آن، اينست كه مي‌گويند: اگر عالَم قديم نباشد قطع فِيض لازم مي‌آيد و چون فيّاض قديمست و قطع فيض از جواد اَزَلي قبيح مي‌باشد، بايد عالَم قديم باشد تا چنين محذوري لازم نيايد.

در نقد اين نظر مي‌توان گفت:

اولاً: تحليل هستي و تبيين‌ِ رابطه‌يِ خالق با مخلوق، به وسيله‌يِ قاعدة علّيت فلسفي محلّ تأمُّلست؛ زيرا اين قاعده از روابط موجودات و رابطه‌يِ نفس و «مَنِ» انساني با اَفعال و حالات «مَن» انتزاع و استخراج شده است؛ به بيان‌ِ ديگر، قانون علّيت را عقل از عالَم، مخلوقي به دست مي‌آورد و معلوم نيست كه اين قانون در رابطه‌يِ خالق و مخلوق هم جريان داشته باشد؛ يعني هيچ برهاني بر تعميم قاعدة مذكور نسبت به رابطه‌يِ خدا با موجودات نداريم.

به ويژه آنكه ما هيچ شناختي از ذاتِ خالق و علَّتِ پيدايشِ عالَم نداريم. هنگامي كه يك طرف قضيّه (خالق و علَّت ايجاد عالَم) براي هميشه مجهول باشد، عقل نمي‌تواند رابطه‌يِ آن علَّتِ مجهول را با عالَم كشف كند.

همچنين با توجُّه به تباين ذاتي خالق و مخلوق بر اساس تعاليم وحياني رابطه‌يِ خدا و خلق نمي‌تواند مانند ديگر رابطه‌ها باشد؛ زيرا «لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ» ⁽¹⁾هيچ چيز مانند او نيست.

اشكال: بر اساسِ آنچه بيان شد شناخت خدا ناممكنست و ما نمي‌توانيم به معرفتِ خدا دست يابيم. پاسخ: انسان نمي‌تواند از نظر عقلي به معرفت تفصيلي خدا دست يابد؛ ليكن معرفتِ اِجمالي خدا ممكنست؛ مانند اين كه مي‌دانيم خداوند بر همه چيز محيط و قائم به ذات خودست و بدان جهت كه از زمان و مكان و مساحت تجردُّ دارد، در همه جا هست، حتّيٰ از خود ما به ما نزديك‌تر مي‌باشد. ⁽²⁾

ما ز خود سوي تو گردانيم سَر

چون تويي از ما به ما نزديك‌تر

با چنين نزديكي اي دوريم دور

در چنين تاريكي اي بفرست نور

نيز مي‌دانيم خداوند، عالَم را آفريد و اين ايجاد كه از اَفعال خداست در مُجرَّدات و اَوَّلين مادة عالَم، مادة ابداعي (و بي‌پيشينه) بوده است.

؛ ليكن اين كه ما خدا را علَّت كلاسيك بدانيم و با مثال‌هايي مانند رابطه‌يِ آتش با حرارتِ آن، رابطه‌يِ خورشيد با پرتوهايش بخواهيم رابطه‌يِ او را با جهان هستي تفسير كنيم، از نظر عقل پذيرفتني نمي‌باشد؛ زيرا اين گونه رابطه‌ها، علَّت و معلولي نيستند و دو چيز وجود ندارد تا علَّت و معلولي در ميان باشد (بلكه همان آتش به شكل انرژي گرمايي پديدار مي‌شود) برخلاف رابطه‌يِ خدا و عالَم كه دو واقعيت‌اند.

بنا بر اين، قاعدة عليت كه از ممكنات برگرفته شده، به رابطه‌يِ واجب و ممكن سرايت نمي‌يابد.

ثانياً : علَّت بدان دليل كه علّتست و از اَحكام علّيت پيروي مي‌كند، مختار نمي‌باشد و وجود معلول كه لازمه‌يِ آنست برايش ضروري است؛ زيرا لوازمِ علَّت از آن جداناپذيرند و قانون عليَّت يك قانون عقلي است كه تخصيص را بر نمي‌تابد.

فرض، اينست كه خدا علَّت تامه بوده و هست، پس خدا نمي‌تواند از لازمه‌يِ عقلي اين قانون (كه پديد آمدن مخلوقات مي‌باشد) دست بردارد و ادّعاي اختيار كند، بلكه بايد به جبر تن در دهد و با اَزَلي بودن خودش، اَزَلي بودن مخلوقاتش را بپذيرد و اين همان معناي قديم بودن‌ِ عالمست.

وانگهي، پذيرش نظريه قديم بودن عالَم، مرز ميان‌ِ خالق و مخلوق را (در باب اَزلي بودن و حدوث، غناي موجود اَزَلي و فقر موجود حدوثي) بر مي‌دارد.

در اينجا توحيد فلاسفه كه بر تفاوت در مرتبه مبتني است كارساز نيست؛ زيرا گر چه (بر اساس اين نظريه) موجودات قديم تبعي‌اند و در طول قدمتِ حقِّ قرار دارند؛ ليكن جان سخن در، اينست كه خداوند در اين قديم بودن‌ِ رتبه‌اي و طولي، آيا اختيار دارد يا خير؟ آيا مخلوقات كه به اين معنا قديمند هر چند در مرتبه‌يِ پايين و در عين وابستگي به حقِّ اختيار را از خدا سَلب نمي‌كنند؟! آيا اَزَلي بودن‌ِ مخلوق هر چند به طور تبعي با ايجاد و آفرينش مخلوق منافات ندارد؟! آيا با اين فرض، مي‌توان گفت: خدا عالَم را آفريد؟!

و نيز قاعدة «الوجوب بالإختيار لاينافي الإختيار» در اين راستا مشكل‌گشا نمي‌باشد؛ زيرا نتيجه آن، اينست كه خداوند اَزَلي كه واجب الوجودست به اختيارِ اَزَلي، اختيار را از خود گرفته (و خود را بي‌اختيار كرده) و مخلوق را اَزَليّت داده است.

ثالثاً ًَ : اين نظريه (تفسير عليّت و اَزَلي بودن عالَم، هر چند به طور تبعي) با الهيّات قرآني و سخنان‌ِ اميرالمؤمنين علي «س» مطابقت ندارد، مگر آنكه قائل شويم امام معصوم «س» پناه مي‌بريم به خدا از اين سخن به اندازه‌يِ فلاسفه‌يِ يونان و ديگر فيلسوفان اسلامي، حكمت نمي‌دانسته‌اند.

مولي الموحّدين اميرالمؤمنين علي «س» مي‌فرمايند:

الحمدُ لله المَعْروفِ مِن غَيْر رُؤيَةٍ و الخالِقِ مِن غَير رَويَّة الَّذي لمَيَزَلْ قائماً دائماً ؛ إذ لاسَماءٌ ذاتُ اَبْراجٍ و لاحُجُبٌ ذاتُ إرْتاجٍ و لالَيلٌ داجِ و لابَحْرٌ ساجٍ و لاجَبَلٌ ذوفجِاجٍ و لافَجٌّ ذو اعْوِجاجٍ و لا أرضٌ ذاتُ مِهادٍ و لا خَلْقٌ ذو اعتمادِ؛ ذلك مُبْتَدِعُ الخَلْق و وارِثُهُ، و إلهُ الخلق و رازِقُه ⁽¹⁾

ستايش خداوندي را كه بي‌آنكه ديده شود شناخته شد و بي‌آنكه بينديشد و درنگ ورزد [موجودات را] آفريد، خدايي كه پيوسته پايدار بود آن زمان كه نه آسماني بُرجدار وجود داشت و نه از مانع‌هايِ فروافتاده اثري ديده مي‌شد، نه شب تاري بود و نه دريايي ساكن، نه كوهي آتشفشان، نه درهايِ عميق و پُر پيچ و خم نه زمين گسترده و نه آفريده‌هايِ استوار وجود داشت؛ خدا خلق را (بي‌هيچ پيشينه‌اي) آفريد و وارث جهان هستي و خداي خلق و روزي‌دهنده‌يِ آنست.

اين سخن امام «س» در حدوثِ حقيقي عالَم (نه حدوثِ زماني) صراحت دارد؛ يعني به جز خدا هيچ چيز وجود نداشت، مادّه‌اي نبود و طبعاً حركتي وجود نداشت و با نبودِ حركت، زمان نيز نبود و ماوراي مادّه يعني مُجَرَّدات نيز وجود نداشتند؛ زيرا واژه‌يِ «خلق» در سخن امام به معناي اعمست و شامل ماديّات و مجرَّدات (هر دو) مي‌شود.

در خطبه‌يِ ديگري، اميرالمؤمنين علي «س» درباره‌يِ كلامِ حقِّ تعالي مي‌فرمايند:

و إنّما كلامه فعل منه أنشأه و مثله، لم يكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً ⁽²⁾

و كلامِ خدا فعلِ اوست [كه] آن را پديد آورد و مثال زد. پيش از آن، اين كلام [و فعل] وجود نداشت. اگر كلامِ خدا قديم مي‌بود در آن صورت مي‌بايست آن قديم خداي دوّمي باشد.

در اين سخن نيز آشكارا اثباتِ حدوث و نفي قِدَم از كلامِ حقِّ شده است و از آنجا كه مقصود از كلامِ خدا در اينجا امر «كن» و اراده‌يِ ايجاد عالم است ⁽¹⁾، ديگر موجودات و آفريده‌ها نيز چنينند و همه حادث‌اند به اين معنا كه خدا وجود داشت و هيچ چيز ديگري نبود و عالَم مسبوق به عدمِ حقيقي مي‌باشد.

(حدوثِ جوهري و سيّال كه با قِدم جمع مي‌شود و ملاصدرا آن را مطرح مي‌كند در اينجا مقصود نيست).

امام «س» علَّتِ حدوث را نيز بيان مي‌كند و مي‌فرمايند: كه اگر كلامِ خدا قديم باشد خداي دوُّم لازم مي‌آيد.

با تنقيح مناط و عموميتِ علَّت مي‌توان گفت: هر موجودي اگر بخواهد قديم و اَزَلي باشد هر چند در طول و در مرتبه‌يِ پايين‌تر از خدا خداي دوُّم مي‌شود؛ زيرا امام «س» در مقام بيان‌ِ معارفِ الـٰهي مي‌باشد و قرينه‌اي نياورده و فرقي ميان قديم ذاتي و قديم عرضي آن گونه كه مدعاي فلاسفه است قائل نشده‌اند و به اصطلاح، سخن امام «س» اطلاق دارد و آشكارا قول به قِدَم را نفي مي‌كند.

و نيز مقتضاي عقل و فطرت، نمي‌توان مخلوق را كه محدود و مُحاط و فقر محض و وابسته به خالقست با آفريدگار اَزَلي و نامحدود (كه از زمان و مكان و روح و عقل فرا‌ترست) در اَزَليّت هر چند با اختلاف در مرتبه مساوي بدانيم.

تذكر:

سنخيّت ميان علَّت و معلول، از مباني فلسفه‌يِ ملاصدراست (و در فلسفه‌يِ يونان مطرح نمي‌باشد) توحيد در فلسفه ملاصدرا دو مرحله دارد.

2. توحيد بر اساس وجود تشكيكي

در اين مرحله (كه بعضي آن را حكمت متعاليه‌يِ مُتقدِّم مي‌نامد) ⁽¹⁾صدرا بر شيوه‌يِ فلاسفه (نه عُرَفا) حركت مي‌كند و روش او مقدمات و اصولي دارد (مانند: اصالت وجود، تشكيك و سنخيت در وجود و …) كه بايد هر كدام در جاي خودش بررسي شود.

در اين نظام فلسفي همه موجودات اعم از مادّي و مجرَّد و جوهر و عرض حتّيٰ واجب الوجود و ممكن الوجود در اصلِ وجود مشتركند خداي متعال وجود را جعل كرده و آنچه اصالت و عينيَّت دارد و منشأ آثار مي‌باشد وجودست و اختلافِ موجودات تنها به درجه و مرتبه‌يِ وجود بر مي‌گردد.

وجود، دو نوع كثرت دارد: كثرت طولي كه نتيجه مراتب پذيري وجودست و در قوس صعود از جبروت و عقول آغاز مي‌شود و به ناسوت و مادّه پايان مي‌يابد. با وجود اين، در هر مرتب‌هايِ از مراتب طولي، وجود داراي كثرت عرضي است (مانند افراد انساني در مرتبه‌يِ انسان و اَفراد نباتي در مرتبه‌يِ گياهان).

؛ ليكن همه‌يِ اينها «وجود» مي‌باشد و در يك سنخ كه همان «وجود» است همه مشتركند. وجود، همانگونه كه بر خدا صادقست بر مادّه نيز صدق مي‌كند. نهايت، اينست كه صدقِ وجود بر مادّه در مرتبه‌يِ ضعيف مي‌باشد و صدقِ آن بر خدا در مرتبه‌يِ شديد.

پيداست كه «ضعف» و «شِدَّت» خارج از وجود نيستند تا آنها را از هم متمايز سازند، بلكه وجود «ضعيف»ِ عين و جودست و وجود، «شديد» نيز عين آن.

پيامد فاسد اين نظريه، اينست كه مرزِ ميان خالق و مخلوق را از نظر ذات و هويّت از بين مي‌برد؛ زيرا واجب و ممكن در «وجود» يكسانند در اصل ذاتِ آنها تفاوتي وجود ندارد، تفاوت تنها در استقلال و عدم استقلال (لاحدّي و حدّي) مي‌باشد؛ خدا مستقل و نامحدود و قائم به ذاتِ خويش است و مخلوقات وابسته و محدود و قائم به خدا.

اين تفاوت‌ها تمايزي در نسبت ذاتِ خدا و خلق ايجاد نمي‌كند. به همين جهت، از اين عدم تمايز به «سنخيّت» تعبير مي‌آورند. درست مانند نور قوي و ضعيف كه در نور بودن مساوي و مشتركند و تنها در شِدَّت و ضعف با هم فرق مي‌كنند.

بنا بر اين، از وحدتِ موجودات با يكديگر و با علَّت هستي بخش (يعني خدا) در «وجود»، به «سنخيَّت» تعبير مي‌شود و از اين كه از نظر مراتب با هم متفاوتند به «تشكيكِ وجود» تعبير مي‌كنند.

بر اين نظريه چندين اشكال عقلي واردست:

بر اساسِ اين نگرش، مرزِ ميان خالق و مخلوق در گوهر ذات برداشته مي‌شود و ديگر تفاوت و تمايزي ميان‌ِ آنها در ذاتشان نمي‌باشد.

بر اساس اين نظريه ما با خدا هم سنخ هستيم و جز به شِدَّت و ضعف، فقر و غنا و محدود بودن و نامحدود بودن، با هم فرقي نداريم. لازمه‌يِ اين سخن، اينست كه اگر ما خود را با علم حضوري ادراك كرديم بايد خدا را هم بتوانيم درك و شهود كنيم نهايت با افزونْ ساختن‌ِ ادراكِ ذاتمان به بي‌نهايت؛ زيرا در اين نگرش، ذاتِ خدا همين وجودي است كه همه جا را فرا گرفته است (وجودِ انسان، وجودِ حيوان و …) خدا «وجودِ انسان» مي‌باشد با اضافه‌يِ بي‌نهايت و انسان «وجودِ خدا» است با حذفِ بي‌نهايت (وجودِ انسان محدودست و ماهيَّت دارد برخلافِ وجودِ حقِّ).

حال اين پرسش مطرح است كه چرا ما خدا را ادراك و شهود نمي‌كنيم؟ چرا ذاتِ حقِّ در عين اشتراك با ما در وجود مجهول ابدي مي‌باشد حتّيٰ براي پيامبر «س»؟ رازِ عدمِ درك ذات خدا چيست؟

اين پرسشي است كه به نظر مي‌آيد فلاسفه‌يِ اسلامي نتوانند به آن پاسخ دهند.

بر اساس اين نظريه اين پرسش بنيادين نيز مطرح است كه موضوعِ خلقت چيست؟ آيا خداوند هم سنخِ خود را آفريد؟ آيا از نظر عقل و فطرت، ايجاد جايگاهي دارد؟

به دليل همين نارساييهاست كه ملاصدرا، به توحيد عرفاني (يعني ظهور و تجلّي) روي مي‌آورد و حكمت متعاليه به تعبير بعضي وارد مرحله‌يِ دوُّم (حكمت متعاليه متأخّر)

مي‌شود كه در آن علّيت به تَشَاُّن و ظهور باز مي‌گردد و معلول، جلوه و شأنِ علت (نه موجودي جز علَّت و متفاوت با آن) مي‌شود و غير بودن به كلّي رخت بر مي‌بندد.

به نظر مي‌رسد اين نظريه نادرستست؛ زيرا بسي نابخردانه است كه عقل حكم كند خدا (كه مافوق امتدادِ زمان و مكان و افق و مجراي آفرينش بوده و كُنه ذاتش مجهولست و به نص قرآن «لَيسَ كَمِثلهِ شَيءٌ» مي‌باشد) در اصل هويت و گوهر ذات، با مخلوقاتِ خود مشترك باشد و هيچ تفاوتي در اصلِ «وجود» با غيرِ خود نداشته باشد.

اكنون بجاست بنگريم تعاليم وحي در اين زمينه چه رهنمودي دارد؛ زيرا ما دو نوع فلسفه ⁽¹⁾داريم: فلسفه‌يِ بشري و فلسفه‌يِ الـٰهي.

فلسفه بشري مانند: فلسفه‌يِ مَشّاء، اِشراق، حكمت متعاليه‌يِ ملاصدرا، فلسفه‌يِ هگل، كانت، دكارت و ديگران.

مقصود از فلسفه‌يِ الـٰهي، تعاليم وحي و آموزه‌هايِ حِكمي انبياء و اوليا مي‌باشد. همه‌يِ آيات و رواياتي كه درباره‌يِ خدا و جهان هستي‌اند و تمام خطبه‌هايِ نهج البلاغه كه به خدا و صفاتِ و اَفعالِ او مربوط‌اند، يك دوره فلسفه و يا بهتر بگوييم: حكمتست. امامان «س» تنها اَحكام شك، طهارت، … و عبادت را تعليم نداده‌اند، بلكه حكمتِ حقيقي را نيز آموزش داده‌اند.

جاي بسي تأسُّفست كه معارف قرآني و حديثي، جدا از فلسفه و عرفان بشري، بررسي و پژوهش كامل نشده است.

اميرالمؤمنين علي «س» مي‌فرمايند:

الحمدُ لله الدال عَلَي وُجوده بخَلْقِه و بمُحْدَثِ خَلْقِه عَلَي اَزَليَّتِه و به اشتباهِهم عَلَي أن لا شَبَه لَه؛ لا تَسْتَلِمُهُ المشاعر و لا تحجُبُه السَواترُ، لافْتراقِ الصانعِ و المصَنوعِ و الحاد و المحدود و الرَبِّ و المرَْبوبِ …

و البائنِ لا بتراخي مَسافةٍ ⁽¹⁾

ستايش خداي را كه با آفرينش خود بر وجودش راهنمايي فرمود و به آفريده‌هايِ نو بر اَزَلي بودنش راه نمود و به شباهت و همانندي آنان با يك ديگر [به اين حقيقت] رهنمون شد كه شبيه و مانندي براي او نيست؛ حواس آدمي او را درك نمي‌كند و پوشش‌ها پنهانش نمي‌سازد؛ بدان جهت كه سازنده از ساخته شده، حد گذارنده و حد گذارده شده، پروردگار و پرورده شده، از هم جداست … خدا [از اَشيا] جداست نه به دوري مسافت.

در اين سخن، امام «س» عدم ادراك ذاتِ حقّ و احاطه نيافتن حجاب‌ها بر ذاتِ خدا و عدمِ وجودِ شبيه براي خدا را به دليل مباينتِ خالق با مخلوق دانسته‌اند «لام». در جمله «لإفتراق الصانع و المصنوع» لام تعليلست؛ يعني به جهت جدايي خالق از مخلوق، آفريده شده‌ها نمي‌تواند به ذاتِ آفريدگار راه يابد.

اگر خالق و مخلوق هم سنخ باشند بر اساس لازمه‌يِ اين تعليل مخلوق بايد بتواند ذاتِ خالق را درك كند؛ زيرا ارتفاع نقيضين محالست، اثبات يك نقيض ملازم با نفي نقيض مقابل مي‌باشد (بر يك چيز دو نقيض حمل نمي‌شود و صدق نمي‌كند).

اگر قضيّه‌يِ عدم ادراكِ ذاتِ حقِّ بر اساسِ تباين صدق نكند و از سويي صحَّت ادراك حقِّ بر اساس سنخيَّت، درست نباشد، همان ارتفاع نقيضينست كه استحاله‌يِ آن روشن مي‌باشد.

ممكنست گفته شود: كه «سنخيّت» و «تباين» دو امر وجودي‌اند؛ از اين رو، «ضدِّ» هم مي‌باشند (نه نقيضيك ديگر). پيداست كه جمع دو ضدِّ محالست نه رفع آن دو.

در پاسخ گوييم: اگر اين دو با هم ضدِّ باشند، از آن قسم ضدّي‌اند كه (لا ثالث لهما) ثالث و حالت سومي برايشان تصوُّر ندارد. از اين رو، رفعشان محالست؛ زيرا دو ذات (و دو

واقعيّت) از نظرِ ذات يا با هم سنخيَّت دارند مانند آتش و حرارت يا با هم متباينند (مثل آتش و آب) در هر صورت، دو ذات نداريم كه ميانشان نه سنخيّت باشد و نه تباين.

: نيز در اين خطبه امام مي‌فرمايند: كه «البائن لابتراخي المسافة» يعني بينونت ميانِ؛ خالق و مخلوق، مسافتي نيست، زمان و مكان و مسافت ميان‌ِ خالق و مخلوق جدايي ايجاد نكرده است، بلكه جدايي از ناحيه‌يِ ذات واجب و ممكنست.

از سويي امام «س»ِ در بيان‌ِ رابطه‌يِ خالق و خلق، لفظ «بائن» را به كار برده‌اند و لفظ در بردارنده‌يِ معناست و در نتيجه با اثباتِ اصلِبينونت و نفيِ بينونت مسافتي، بينونت ذاتي و هويّتي اثبات مي‌گردد؛ يعني خدا با خلقش در اصلِ ذات و حقيقت عينياش، مباينست در اينجا اين سؤال به ذهن مي‌آيد كه، آيا اين بينونت ذاتي، بينونت عزلي را به همراه ندارد؟

پاسخ، منفي است؛ زيرا ذات حقِّ از زمان، مكان، حركت، سكون، عقل و نفس مجرَّدست و به طور كلّي در مرتبه‌يِ ذاتش هيچ موجودي حايل و مانع نمي‌باشد و احاطه‌يِ قيّومي را همگان مي‌پذيرند و از اين رو بينونت عزلي لازم نمي‌آيد و خدا با همه‌يِ چيزها معيّت دارد.

براي نزديك ساختن اين مطلب به ذهن، مي‌توان معيّت زوج را با عدد چهار مثال زد. زوج كه هيچ سنخيّتي با عدد چهار ندارد با آن معيّت دارد بي‌آنكه بينونت عزلي لازم آيد.

و يا نور در ذرّات آب نفوذ مي‌كند و درون آن را روشن مي‌سازد، با همه‌يِ ذرّات آب معيت دارد و در عين حال سنخ آب نيز نمي‌باشد و بينونت عزلي لازم نمي‌آيد.

سخنان بسياري درباره‌يِ تباين ذاتي ميان خالق و مخلوق، از امامان «س» رسيده است.

اميرالمؤمنين علي «س»:

بانَ مِنَ الخلق، فلا شيءَ كمثله ⁽¹⁾

خدا با خلق مباينت دارد، هيچ چيز مانندِ او نمي‌باشد.

در اين سخن، همانند نبودن اَشيا با آفريدگار، از نتايج و لوازم بينونت ذاتي قرار داده شده است؛ چون خالق با موجودات مباينست، هيچ چيزي مثل او نيست. مفهوم اين سخن، اينست كه در صورت نبود تباين و سنخيّت، بايد به جاي «بينونت»، «مثليّت» (ميان خالق و مخلوق گر چه در برخي از اوصاف) به كار مي‌رفت.

امام علي بن موسي الرضا «س»:

خَلْقُ الله الخلقَ حجابٌ بينَه و بينهَم و مبايَنَته ايّاهم مفارقته إنيتهم … و كنهه تفريق بينه و بين خلقه ⁽¹⁾

آفرينش خدا خلق را حجابي است ميان او و ايشان و مباينتِ خدا با ايشان، جدايي و تمايزِ خدا با حقيقتِ خلقست و [به طور كلّي] ذات خدا به تفريق (فرق داشتن و متمايز بودن) از خلق تعريف مي‌شود.

روشنست كه اين عبارات، بر تباين‌ِ ذاتي خدا و خلق و حجاب بودن‌ِ خلق، صراحت دارد و دليل آن، تباين‌ِ ذاتي خلق با خالق مي‌باشد. اگر آن دو هم‌سنخ بودند، حجاب بودن خلق معناي درست و معقولي نداشت (چنانكه - شعاع خورشيد، حجابي براي خورشيد نمي‌باشد) اگر خلق، ظهور خالق باشد و هيچ گونه تبايني ميانشان تصوّر نگردد، حجاب بودن‌ِ خلق معنا ندارد.

امام علي بن موسي الرضا «س» مي‌فرمايند:

فكلُّ ما في الخلَق لا يُوجَد في خالقه، و كلُّ ما يُمكن فيه يَمْتَنِعُ مِن صانعه ⁽²⁾

هر آنچه در خلق هست در آفريدگارِ خلق يافت نمي‌شود و هر آنچه درباره‌يِ خلق ممكنست، نسبت به آفريدگارِ خلق ممتنع (و نشدني) مي‌باشد.

اين دو جمله نيز مبتني بر تباينست؛ زيرا بر اساسِ هم‌سنخ بودن‌ِ علَّت و معلول، معلول در مرتبه‌يِ علَّت حاضرست و علَّت واجد معلول مي‌باشد.

در همين راستاست كه فلاسفه گفته‌اند «فاقدِ شيء نمي‌شود مُعطي (و دهنده‌يِ) آن باشد» (معلول، مرتبه‌يِ نازله‌يِ علَّت و علَّت مرتبه‌يِ كامل معلولست) و بر اساسِ قاعدة ديگري در فلسفه «بسيطُ الحقيقة كلُّ الأشياء» حقيقتِ بسيط (خدا) مساوي است با همه‌يِ اَشيا؛

ليكن در حكمت الـٰهي (قرآن و سخنان معصومين «س») ذاتِ آفريدگار، بسيط مي‌باشد و از همه‌يِ خلق و اوصاف آنها، مجرّد (تهي) است. آري! خدا به همه‌يِ مخلوقات داناست؛ ولي اين علم، به معناي سنخيَّتِ خدا با خلق و اين كه او در بردارنده‌يِ همه‌يِ آفريده شده باشد، نيست.

نتيجه‌يِ همه‌يِ اين سخنان، اينست كه، توحيد فلسفي صدرايي (يعني تشكيك در وجود و اشتراك خالق و مخلوق در اصل وجود و سنخيّت ميان آن دو) با مباني وحي و تعاليمِ امامان «س» سازگاري ندارد.

3. توحيد عرفاني (شهودي) و وحدت شخصي وجود

اين قسم از توحيد، زاييدة مكاشفات ابن عربي و اَفكار پيروان اوست و در آن «تشكيك در ظهور» به جاي «تشكيك در وجود» مي‌نشيند و هر وجودي جز خدا نفي مي‌گردد. اصل در اين نظريه‌يِ عرفاني، وجودِ خداست و ماسواي خدا، همه ظهورات اويند كه نمود مي‌يابند و تنها كمالاتِ وجودِ خدا را مي‌نمايانند (نه اين كه اين ظهورات از نوعِ وجود يا عدم باشند).

در اين باره استاد جوادي آملي در تنظير رابطه‌يِ خالق به صُوَر مرآتيه مي‌گويد: از امتيازهايِ اين تنظير آنست كه صورت در آينه ظهور دارد؛ امّا وجود واقعي ندارد. به علاوه، گر چه چيزي در آينه نيست مع ذلك اشيا را ارائه مي‌دهد. ⁽¹⁾

دو اصل محوري در سخن‌ِ ابن عربي شايان توجُّه و تأمُّلست:

اين دو اصل با هم متلازمند. وجود، در خدا منحصرست و جز او وجودي ندارد، پس غير خدا ظهورِ او مي‌شود. از آن سوي، ماسواي خدا ظهور حقَّست (نه وجود او)، پس وجود، واحد (يكي) مي‌باشد و آن فقط خداست.

نقد سخن ابن عربي (در توحيد)

نخستين اشكال در نظريه‌يِ ظهور، اينست كه با تباين‌ِ واقعي ميان‌ِ خدا و خلق كه پيش از اين بيان شد نمي‌سازد؛ زيرا ظهور هر چيزي همان صورتِ نازله‌يِ شيء است (چنانكه پرتو‌هايِ خورشيد با خود آن هم‌سنخ است و نمودي از آن به شمار مي‌رود).

اشكال دوُّم، اينست كه: بر اساس اين نظريه، بايد «تَجَلّي»، «مُتَجَلِّي» را شهود كند؛ زيرا نفي غيريّت و اثباتِ وحدت مفروض است و كثرت‌ها از ظهور و درجاتِ آن نمود مي‌يابند. در اينجا مي‌پرسيم: چرا ظهوراتِ حقِّ نمي‌توانند ذاتِ او را ادراك و شهود كنند؟ آيا جز، اينست كه ميان آنها تباين ذاتي وجود دارد؟!

اشكال سوُّم، اينست كه: باپذيرش اين نظريه، تكليف بر بندگان و عذاب آنها بي‌معناست و اصل مسأله آفرينش، تفسير درستي نمي‌يابد.

ممكنست گفته شود: نظريه‌يِ تجلّي و ظهور، در حوزة معرفتي و جهان‌بيني عرفاني، امري شهودي است (و نه ادراكي) تنها با شهود مي‌توان و از نظر علمي قابل اثبات و نفي نمي‌باشد!

پاسخ، اينست كه: اصلِ شهود پذيرفتني است؛ ليكن از ملاك‌هايِ صحَّت شهود ناسازگار نبودن آن با امور مسلَّم و قطعي دين مي‌باشد.

معارف ديني مراتبي دارد (ظاهر، باطن، …)؛ ولي اين مراتب با هم تعارض ندارند، در حالي كه شهود حقّ و كشف وحدت، با تباين و غيريت كه موافق با فطرت و برخاسته از متن دينست تضاد و تعارض دارد.

متن:

المسألة الثانية (المعاد):

اشاره

و من المسائل التي قد خالفت الحكمة المتعالية مدرسة الوحيه مسألة المعاد و البدن المحشور يوم القيامة؛ فالمستفاد من الأسفار أن المحشور في المعاد ليس إلا الروح و هِي تخترع بإذن الله تعالي بدناً مثالياً مضاهياً للبدن العنصري و ليسمن هذا البدن العنصري المادي الدنيوي عين و لا اثر و ما في كتبه ممّا يفيد غير ذلك حمُل علي ما كان عليه في أوائل عمره و كذا ما صرّح به في الأسفار من أن المُعاد في المَعاد هو هذا البدن بعينه و من قال غير ذلك فهو كافر محمول علي أن المقصود أن شيئية الشيء به صورته لا بمادّته كما في حاشيه الأسفار للسبزواري ⁽¹⁾

و قال في موضع آخر: «ان من تأمّل و تدبّر في هذه الأصول … لم يبق له شكو ريب في مسألة المعاد و حشر النفوس و الأجسام و يعلم يقيناً و يحكم بأن هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الأجساد و ينكشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس و البدن بعينهما و شخصهما و ان المبعوث في القيامة هذا البدن بعينه لا بدن آخر مباين له عنصرياً كان كما ذهب إليه جمع من الإسلاميين أو مثالياً كما ذهب إليه الإشراقيون فهذا هو الاعتقاد الصحيح المطابق للشريعة و الملة الموافق للبرهان و الحكمة». الأسفار الأربعة، ج 9، ص 197.

و قال السبزواري في حاشيه الأسفار بعد قوله: «أو مثالياً»: «اي مثالياً مبايناً من حيث انه مباين اذ لم يخرجوا من عهده العينية باحقاق كون شيئية الشيء بصورته و تشخصه بوجوده و نحو ذلك»

بأن المحشور هو الروح مع البدن المخترع المثالي و هذا ما نسب إليه المحقّقون في الفلسفه بلاخلاف.

ولكن في مدرسة الوحي، المحشور في المعاد هذا البدن العنصري المادي مع الروح و النفس الإنساني، صرّحت بذلك الآيات المباركة و الأحاديث الشريفة و أقوال علماء الإسلام، قال الله تعالي: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» ⁽¹⁾

و قال تعالي: «لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإنسَانُ أ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ» ⁽²⁾

فإنَّ جمع العظام فرع وجود العظام سابقاً و تفرق‌ها و ليس هذا من اختراع النفس بدناً مثالياً و الآيات و الروايات في هذا الباب كثيرة جدّاً لا مجال لذكرها في هذا المختصر و نكتفي هنا بما قاله بعضاًً لأعلام. قال الاستاذ الجامع للمعقول و المنقول آية الله ميرزا أحمد الآشتياني في كتابه «لوامع الحقائق»:

فإنكار المعاد الجسماني و عود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده العقل السليم يخالف نص القرآن و إنكار لما هو ضروري الإسلام. ⁽³⁾

«إن هذه الصور التي أسستم اُصولاً لإثباتها و أحكمتم قواعدها و شيّدتم بنيان‌ها و أتعبتم أفكاركم في تقريبها لاينطبق علي المحشور في القيامة الكبري بوجه أصلاً و إن أمكن انطباقها في ظاهر الأمر علي القوالب المثالية التي في عالم البرزخ … لان البدن الدنيوي إذا لم يكن محشوراً بعين صورته و لابمادته فكيفيكون المُعاد عين المقبور؟! … فإنكار المعاد الجسماني و عود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده العقل السليم يخالف نصّ القرآن و إنكار لما هو ضروري الإسلام»

(لوامع الحقايق، ج 2، ص 42 44)

و أيضاً قال العلامة السيد ابوالحسن الرفيعي القزويني و هو استاذ كثير من الفلاسفة المتأخرين المعاصرين «لكن عند هذا الضعيف: الالتزام بهذا القول (أي: معاد صاحب الأسفار) صعب جداً لمخالفته قطعاً مع ظواهر كثير من الآيات و مباين مع نصوص الأخبار المعتبرة»

مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، ص 83

و قال المرجع الديني الفقيد آية الله السيد ابوالقاسم الخويي علي ما في تقريراته:

«أصول الإسلام أربعة، إلي أن قال: الرابع الإيمان بالمعاد الجسماني و الإقرار بيوم القيامة و الحشر و النشر و جمع العظام البالية و ارجاع الأرواح فيها، فَمن أنكر المعاد أو أنكر كونه جسمانياً – فهو كافر بالضرورة … و قال ايضاً : إنكار أي واحد منها في حد نفسه موجب للكفر سواء أ كان مستنداً إلي العناد و اللجاج أم كان مستنداً إلي الغفلة و عدم الالتفات الناشئ عن التقصير أو القصور»

(مصباح الفقاهة، ج 1، ص 382 383)

و علي هذا فتخالف ما قاله ملاصدرا مع ما في الوحي بيّن لا ريب فيه.

ترجمه

مسأله دوُّم: معاد

از مسائلي كه حكمت متعاليه با مكتب وحي مخالفت دارد، مسأله‌يِ معاد و بدني است كه روز قيامت محشور مي‌گردد. از اسفار به دست مي‌آيد كه محشور در معاد جز «روح» نيست و همين روح، به اذن خداي متعال، بدني مثالي (شبيه بدن عنصري) براي خود مي‌سازد و در قيامت، هيچ عين و اثري از بدن عنصري مادّي دنيوي، نخواهد بود.

و آنچه در كتاب‌هايِ صدرا غير اين سخن را افاده مي‌كند، حمل مي‌شود بر عقيده‌اي كه در اوايل عمرش بدان پايبند بود.

همچنين سخني را كه در اسفار مي‌آورد و مي‌گويد: «آنچه در مَعاد، باز مي‌گردد عين همين بدنست و هر كه غير اين را قائل باشد كافرست» حمل مي‌شود بر اين كه مقصود، اينست كه:

«شيئيت چيزي به صورتِ آنست، نه به مادّة آن» چنانكه سبزواري در حاشيه اسفار آن را بيان مي‌دارد. ⁽¹⁾

و در جاي ديگر مي‌نويسد: هر كس در اين اصول بينديشد و درنگ ورزد … هيچ شكّ و ترديدي در مسأله معاد و حشر نفوس و اجساد برايش باقي نمي‌ماند و علم يقيني مي‌يابد و حكم مي‌كند به اين كه عين‌ِ همين بدن در روز قيامت به صورت اجساد محشور خواهد شد و برايش روشن مي‌گردد كه آنچه در «معاد» باز مي‌گردد عين و شخصِ مجموع نفس و بدنست.

در قيامت، عين همين بدن برانگيخته مي‌شود نه بدن‌ِ ديگري كه از نظر عنصري، با اين بدن مباينت دارد (چنانكه گروهي از عالمان‌ِ مسلمان به آن گرويده‌اند) و نه با بدن‌ِ مثالي كه نظر اِشراقيهاست.

اين همان اعتقاد صحيح و درستي است كه با شريعت و ملت [اسلام] مطابق و سازگار مي‌باشد و با برهان و حكمت موافق (و همسو) است (الأسفار الأربعة، ج 9، ص 197)

حاج ملاهادي سبزواري در حاشيه‌يِ اسفار بعد از «أو مثاليّاً» يا مثالي) مي‌نويسد: يعني بدن‌ِ مثالي مباين از) اين نظركه مباينست زيرا از عهده‌يِ عينيَّت [بدن‌ِ مثالي با بدن‌ِ عنصري] برنيامده‌اند، با اثباتِ اين سخن (كه شيئيتِ شيء به صورتِ آن مي‌باشد و تشخُّص [و تمايز] آن به وجودِ آنست و مانند اين مطلب (همان)

به اين قرينه، كه صدرا در جا‌هايِ مختلف تصريح مي‌كند كه آنچه [در قيامت] محشور مي‌شود «روح» به همراه بدن مثالي اختراع شده است. محقّقان فلسفه بي‌هيچ اختلافي، اين عقيده را به صدرا نسبت داده‌اند؛ ليكن بينش مكتب وحي، اينست كه محشور در «معاد» همين بدن عنصري مادّي با روح و نفسِ انساني است.

آيات قرآني و احاديث شريف و سخنان‌ِ علماي اسلام، به اين حقيقت، تصريح دارد.

خداي متعال مي‌فرمايند:

«وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» ⁽²⁾

انسان آفرينش [نخست] خويش را از ياد بُرد و براي ما مَثَلي زد [و] گفت: چه كسي اين استخوان‌هايِ پوسيده را زنده مي‌سازد؟! [اي پيامبر!] بگو: آنها را همان كسي زنده مي‌كند كه اَوَّلين بار آفريد و او بر هر آفرينشي دانا [و توانا] است.

و مي‌فرمايند:

«لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإِنسَانُ أ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ» ⁽¹⁾

سوگند به روز قيامت و قَسَم به نفس سرزنشگر [آن گونه كه آدمي پندارد نيست] آيا انسان گمان مي‌كند كه ما هرگز استخوانهايش را گرد نمي‌آوريم، بلكه ما مي‌توانيم نوك انگشتان‌ِ او را [آن گونه كه بوده] راست و درست سازيم.

گردآوري استخوان‌ها، فرعِ وجود استخوان در گذشته و پراكنده شدن آنهاست.

اين، به معناي اختراع بدن مثالي به وسيله‌يِ نفس، نيست. آيات و روايات، در اين باب به راستي زيادند، مجالي براي ذكر آنها در اين مختصر نيست، در اينجا به آنچه بعضي از بزرگان گفته‌اند، بسنده مي‌كنيم.

استاد جامع معقول و منقول، آيت‌الله ميرزا احمد آشتياني، در كتاب لوامع الحقايق مي‌نگارد:

انكار معاد جسماني و بازگشتِ ارواح به اجساد، كه عقل سليم آن را مدد ميرساند،

بر خلاف نص قرآن و انكار حقيقتي است كه از ضروريات اسلام به شمار مي‌رود. ⁽²⁾

همانا، اين صورت‌هايي كه براي اثبات آنها اصولي تأسيس نموديد و پايه‌هايِ آن را محكم ساختيد و بنيان آن را تقويت كرديد و افكار خود را براي تقريبِ آن به زحمت انداختيد، اينها بر محشور در قيامت كبري به هيچعنوان تطبيق نمي‌كند، اگر چه انطباق آنها در ظاهرالأمر بر قالب‌هايِ مثالي اي كه وجودشان در عالَم برزخ است، تطبيق كند … زيرا بدن دنيوي در واقع محشور با عين صورت و مادة خويش نيست (بلكه صورتِ مثالي است)، پس چگونه مُعاد (آنچه بازگردانده مي‌شود) عين مقبور (آنچه در قبر قرار داده شده) خواهد بود؟!

… معاد جسماني و برگشت ارواح به اجسام را عقل سليم مي‌پذيرد، انكار اين معاد، برخلاف نص قرآن مي‌باشد و انكار چيزي است كه از ضروريات اسلام به شمار مي‌آيد.

نيز عَلاّمِه سَيِّد ابوالحسن رفيعي قزويني (كه استاد بسياري از فلاسفه‌يِ معاصرست) مي‌گويد:

؛ ليكن در نزد اين ضعيف، التزام به اين قول [يعني معاد مثالي] بسيار صعب و دشوارست؛ زيرا به طور قطع، بر خلاف ظواهر بسياري از آيات و مباين با صريح اِخبار معتبر مي‌باشد (مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، ص 83) و آيت‌الله خويي «س» بر اساسِ آنچه در تقريراتِ او آمده است، بيان مي‌دارد:

اصول اسلام چهار چيزند:

… چهارم، ايمان به معاد جسماني و اقرار به اين كه در روز قيامت كه روز حشر و نشرست استخوان‌هايِ پوسيده گرد مي‌آيد و ارواح به آنها باز مي‌گردد. هر كه معاد را انكار كند يا (جسماني بودنش را برنتابد، به طور حتم، كافرست … (مصباح الفقاهة، ج 1، ص 382 383)

بنا بر اين، مخالفت و ناسازگاري سخن صدرا، با آنچه در تعاليمِ وحي هست، روشنست و هيچ شكّي در آن نيست.

شرح و بررسي

از مسائل بسيار مهم اعتقادي مسأله «مَعاد» است، كه در آن از حشرِ بدن‌ها و اَجساد سخن به ميان مي‌آيد.

اين پرسش مطرح است كه در جهان آخرت و قيامت، روح با كدام بدن محشور مي‌شود؟

آيا روح با همين بدن عنصري به حياتِ اَبدي خود ادامه مي‌دهد يا در ضمن بدن مثالي (كه از نظر هيأت و صورت، همين بدنست؛ ليكن مادّه و حجم ندارد و جسمِ عنصري و مادّي نيست) اين كار صورت مي‌گيرد؟

پيداست كه موضوع معاد از مسائل فلسفه نمي‌باشد، بلكه پديده‌اي است درون ديني كه پيامبران آن را مژده و بيم داده‌اند. با وجود اين، در كانون‌ِ توجُّه فيلسوفان مسلمان قرار گرفته است.

ابن سينا درباره‌يِ معاد جسماني مي‌گويد:

نوعي از معاد از دين و شريعت، پذيرفتني است كه جز شريعت و تصديق پيامبران، راهي براي اثباتِ آن وجود ندارد و اين همان معاد جسماني است. ⁽¹⁾

وي آنگاه به مسأله‌يِ خير و شر و روشن بودن آن براي همگان، مي‌پردازد و درباره‌يِ سعادت و شقاوت كه بر اساس همين بدن‌ِ مادّي رقم مي‌خورد به تفصيل سخن مي‌گويد.

ملاصدرا نيز بر اساس مباني فلسفه‌يِ خود به اثباتِ معاد جسماني مي‌پردازد؛ ليكن معادي را كه وي اثبات مي‌كند با معاد جسماني وحياني (كه از قرآن و تعاليم امامان «س» استفاده مي‌شود) تفاوتِ اساسي و بنيادين دارد و به طور كلّي معادِ ملاصدرا را نمي‌توان معادِ قرآني ناميد. براي آنكه نظريه‌يِ ملاصدرا به درستي روشن شود و نقد و بررسي لازم درباره‌يِ آن صورت گيرد، چاره ايِ جز اين نيست كه اصولِ يازدگانه‌يِ وي را كه اصولِ موضوعه‌يِ نظريه‌يِ ملاصدرا به شمار مي‌آيد بياوريم. اين اصول كه زيربناي مسأله معاد ملاصدرا را تشكيل مي‌دهد چنين است:

الف) عالَم طبيعت و مادّه، كه از لحاظ مرتبه، از همه‌يِ عالَم‌ها پست‌ترست؛

ب) عالَم صورت‌هايِ ادراكي حسي (كه از مادّه، مجرَّد تهي است؛ ولي داراي مقدار مي‌باشد)؛

ج) عالَم صورت‌هايِ عقلي و مُثُل الـٰهي و مُجَرَّداتِ محض.

در ميان‌ِ همه‌يِ موجوداتِ جهان خلقت، نفس آدمي ممتازست به اين كه مي‌تواند با حركت جوهري همه‌يِ اين عوالم را بپيمايد و از عالَم مادّه خود را به عالَم مُجردات برساند.

به نظر ملاصدرا با توجُّه به اين اصول، پس از آنكه روح آدمي، مراحلِ تكاملي را پيمود و در سعادت يا شقاوت، خود را از قوّه به فعل رسانيد، به جهتِ بي‌نيازي از بدن، علاقه و رابطه‌اش را با بدن قطع مي‌كند و اين همان «مرگ» است.

و نيز انسان در آخرت بر اساس مَلَكات و چيزهايي كه در دنيا به دست آورده، پاداش و كيفر مي‌بيند. روح، بدن اُخروي را متناسب با مَلَكات ايجاد مي‌كند؛ بعضي به شكل مورچه، بعضي به صورت ميمون، بعضي به هيأت مار، … و بعضي نيز در سيماي جواني زيبا آشكار مي‌شوند.

لذّت‌ها و رنج‌ها نيز در آخرت متفاوت‌اند. روح، با تصوُّر، آنچه را كه هم‌سنخ اوست ايجاد مي‌كند. اَرواح پاك، باغ و قصرها و حوريان و غلامان‌ِ نازك‌بدن را پديد مي‌آورند و روح‌هايِ پليد و ناپاك، آب سوزان و زَقُّوم و مارهايِ زهرآگين را مي‌سازند.

ملاصدرا، در پايان، مي‌افزايد:

در موضوع قيامت و عالَم، پس از مرگ، تنها راهي كه با شرايع آسماني و برهان‌هايِ عقلي سازگارست و همه‌يِ شبهه‌ها و اشكالات مَعاد جسماني و جز آن را بر طرف مي‌سازد، اعتقاد به همين شيوه از معادست؛ نه آن روشي كه متكلمان يا اشراقيان پيموده‌اند.

بر اساس نظر ملاصدرا و نتيجه‌اي كه وي از تحليل خود مي‌گيرد همه‌يِ نعمت‌هايِ بهشتي و عذاب‌ها و كيفرها، موجودات و واقعيت‌هايي وراي نفس و جدا از روح (و صفات آن) نمي‌باشد.

هر چه هست نفس است و فعاليَّت‌ها و آثار آن. ⁽¹⁾

باري، نظريه ملاصدرا را از سه ديدگاه مي‌توان ارزيابي و نقد كرد:

1. نارسايي شالوده و مقدماتِ نظريه

ملاصدرا با سامان اصول و مقدماتي به اين فهم از مَعاد رسيده است. ما در اينجا شالودة نظريه‌يِ وي را كه همان «اصالتِ وجود» مي‌باشد ارزيابي مي‌كنيم. طبيعي است كه اگر اين اصل فرو بپاشد ديگر اصول و مقدماتِ نظريه ملاصدرا ناكام مي‌ماند.

بحث وجود و «اَصالت وجود» و محوريّتِ آن در فلسفه، از قرن يازدهم تاكنون جزوِ مهم‌ترين مباحث فلسفي به شمار مي‌رود. بسياري از فلاسفه آن را پذيرفته‌اند؛ ليكن در اين نظريه جاي درنگ هست و نكاتي را مي‌توان در آن مطرح ساخت.

در اين نظريه، تحليل اشيا در ذهن به دو مفهومِ وجود و ماهيَّت، مسلّم دانسته شده است و گاه پيش از اثباتِ اصالت وجود، مُدّعا مسلَّم انگاشته مي‌شود به نظر مي‌رسد همين تحليل عقلي كه اشيا در ذهن به دو مفهوم انحلال مي‌يابد، مبتني بر اصالتِ وجود و از آثار فلسفي اين نظريه است؛ وگرنه با قطع نظر از اصالتِ وجود يا ماهيَّت (و قبل از اُنسِ ذهن به كلمه‌يِ وجود به عنوان يك امر عيني) در آغاز به نظر نمي‌رسد كه ما از هر چيزي دو مفهوم در ذهن داشته باشيم.

استاد مصباح يزدي، در موضوع وجود و ماهيَّت، مي‌گويد:

در ضمن درس‌هايِ گذشته، بارها اشاره شد كه واقعيت عيني هنگامي كه در ذهن (ظرف علم حصولي) انعكاس مي‌يابد به صورتِ قضيّه‌يِ «هَلِيَّه‌يِ بسيطه» منعكس مي‌شود كه دست كم از دو مفهوم اسمِي و مستقل تشكيل مي‌يابد و يكي از آنها كه معمولاًً در طرفِ موضوع قرار مي‌گيرد مفهومي ماهوي است كه مي‌توان آن را به عنوان‌ِ قالبي مفهومي براي حدود موجود عيني در نظر گرفت و ديگري كه در طرف محمول واقع مي‌شود، مفهومِ «موجود» است كه از معقولات ثانيه‌يِ فلسفي به شمار مي‌رود و دلالت بر تحقُّق مصداقِ آن ماهيَّت دارد.⁽¹⁾

در اين سخن ايشان دو نكته شايان توجُّه است:

اوَّل: معقول ثانوي بودن‌ِ وجود، فرع بر اَصالتِ و جودست؛ زيرا معقول ثانوي، اتّصافِ خارجي و عروضِ ذهني دارد (مانند اتّصافِ ماهيّات به وجود و اتّصافِ وجودات به وصفِ علَّت و معلول) در اينجا آنكه به اصالتِ ماهيَّت قائلست مي‌تواند بگويد: «وجود» از مفاهيم عام عرضي است مثلِ شيئيّت نه معقول ثانوي فلسفي.

بنا بر اين، از همان ابتدا، بحثِ اصالتِ وجود مسلَّم دانسته شده و مصادره به مطلوبست. خود نويسنده نيز ادلّه‌يِ اصالت وجود را در درس بيست و هفتم يعني سه درس بعد از اين درس مي‌آورد.

دوُّم: بر خلاف مدعاي نويسنده، هنگام تصوُّر پديده‌هاي عيني آنچه به ذهن مي‌آيد، همان حقيقت عيني «شيء» است كه «ماهيَّت» مي‌باشد. رابطه‌يِ ذهن و خارج و خاصيّت حاكي بودن‌ِ ذهن، اين گونه اقتضا دارد.

؛ ليكن حيثيّتِ وجودِ مفهومي، در مقابلِ مفهومِ ماهيَّت نيست؛ يعني دو چيز به ذهن نمي‌آيد، بلكه در ذهن، همان موجودِ عيني يا ذوات يا ماهيات انعكاس مي‌يابد و ذهن، پس

از ادراكِ آن حقيقت و ماهيَّتِ جعل شده، به تحقّق آن ماهيَّت در خارج حكم مي‌كند. به عنوان مثال:

در قضيّه‌يِ «زيد موجودست» هر گاه بي‌پيشداوري دقّت كنيم، آنچه اصالت دارد و در خارج هست، زيد مي باشد كه ماهيَّت مجعولست. ذهن ما (هنگام رويارويي با اشيا) به حكمِ فطرت، با نفسِ اشيا و واقعيت‌هايِ موجود، تماس برقرار مي‌كند و سپس به موجوديّت و عينيّتِ ماهيَّت اذعان مي‌كند و در مقامِ اذعان به واقعيّت ماهيَّت، از آن، به موجود تعبير مي‌آورد.

مؤيد اين سخن روش منطقيانست كه همواره در قضايا، ماهيّات را موضوع قرار مي‌دهند و «موجود»: را به آن حمل مي‌كنند (مانند «زيد موجودست».)

و از اين رو فلاسفه كوشيده‌اند چاره ايِ براي آن بيابند. عَلاّمِه طباطبايي در كتاب «بدايه‌يِ الحكمه» ⁽¹⁾و «نهايه‌يِ الحكمه» ⁽²⁾جواب‌هايِ فلاسفه را مي‌آورد و آنها را نمي‌پذيرد و در نهايت از راه عكس، اين سخن را مطرح مي‌سازد كه قضيه‌يِ «انسان موجودست» به، قضيه‌يِ «وجودِ انسان موجودست» باز مي‌گردد. از آنجا كه ذهن با ماهيات انُس دارد، ماهيات را موضوع قرار مي‌دهد. ⁽³⁾

بي‌گمان پاسخ عَلاّمِه بر اساسِ پذيرش اصالتِ وجود مي‌باشد. مي‌توان پرسيد: چرا ذهن به ماهيات كه به نظرِ آنان سرابي بيش نمي‌باشد و اعتبار محض است انُس دارد؟! بلكه در اينجا قضيّه‌يِ «زيد موجودست» مانند قضيه‌يِ، «هوا اَبري است» مي باشد كه در آن فعلِ كمكيِ «است» براي بيان تحقُّق ابري بودن‌ِ هوا مي‌باشد.،

در قضاي اي بسيط كه «وجود» محمول واقع مي‌شود براي تحقُّقِ ماهياتست. در قضيّه‌يِ «انسان موجودست» عقلِ روشنگر حكم مي‌كند كه انسان ماهيَّتي مي‌باشد و در،

خارج از ذهن هست. واژه‌يِ «موجود» وسيله‌اي است براي حكايت همين معنا كه واقعيتي، يعني ماهيَّتي در بيرون تحقُّق دارد. اين سخن كه منطقيان و فلاسفه، ماهيّات را موضوع قرار مي‌دهند و آن را اصيل نمي‌دانند، بسي بعيد به نظر مي‌رسد.

لااقتضا بودن ماهيّات

از مهم‌ترين دلايل فلاسفه بر اصاله الوجود، اينست كه ماهيّات نسبت به وجود و عدم بي‌اقتضاست.

استاد مصباح يزدي در اين زمينه ميگويد:

مفهوم ماهوي مانند مفهوم «انسان» به گونه‌اي است كه مي‌توان وجود را از آن سلب كرد … و اين همان مطلبي است كه فلاسفه بر آن اتِّفاق دارند كه ماهيَّت از آن جهت كه ماهيَّتست نه موجودست و نه معدوم (يعني نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم) … و به همين جهتست كه هم موضوع براي «وجود» واقع مي‌شود و هم براي «عدم» ⁽¹⁾.

پاسخ: آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل‌اند، ماهيَّت را به خودي خود، موجود نمي‌دانند. اين كه ماهيَّت به خودي خود نه موجودست و نه معدوم، ربطي به اصالتِ وجود ندارد. آري! ماهيَّت (يعني هر ذات و واقعيّتي) با اراده‌يِ حقّ و بر اساسِ مصالح، پديد مي‌آيد.

در اينجا مي‌نگريم اين قضيّه كه «هر ماهيَّتي به خودي خود نه موجودست و نه معدوم» اساسِ استدلالِ اصالت وجودي‌ها براي اثبات مدعايشان قرار گرفته است!

ايشان در مقامِ جواب از پاسخ اِصالت ماهيَّتي‌ها كه بيان مي‌دارند «ماهيّات با انتساب به جاعل واقعيت خارجي مي‌يابند» مي‌نويسد:

روشنست كه انتسابي كه توأم با واقعيّت يافتن ماهيَّت مي‌باشد در گرو ايجاد يعني وجود بخشيدن به آنست و اين، نشانه‌يِ آنست كه واقعيّتِ آن همان وجودي است كه به آن اِفاضه مي‌شود. ⁽¹⁾

پاسخ: اين كه ماهيات نبودند و با اراده و انتساب به خدا موجود شدند، به افاضه‌يِ وجود ربطي ندارد. نيازي به اين نيست كه ما سخن از «وجود» به ميان آوريم.

در اينجا مي‌بينيم كه ماهيَّتي فرض شده است كه وجود ندارد، آنگاه اين ماهيَّتِ فرضي تهي از وجود، به خدا انتساب يافته و «وجود» به آن افاضه شده است. در حالي كه ماهيَّتِ فرضي بي‌معناست. همانگونه كه درباره‌يِ وجود مي‌گويند: كه «وجودها ايجاد شده‌اند»، نسبت به ماهيَّت هم مي‌توان گفت: كه: ماهيَّت‌ها در خارج به اراده‌يِ خدا پديد آمده‌اند و با لفظ «وجود» از آنها خبر دهيم. بر اساسِ عقل و فطرت، ماهيّات و ذواتي كه ما با آنها در تماسيم، نبوده‌اند و موجود شده‌اند.

استاد مصباح در توضيح اين مطلب كه «در علم حضوري، اثري از ماهيَّت ديده نمي‌شود» مي‌گويد:

شكّي نيست كه دو حيثيّت ماهيَّت و وجود، تنها در ظرفِ ذهن، از يك ديگر انفكاك مي‌يابند … در عين حال، همين مفهوم [وجود] وسيله‌اي است براي حكايت از اين كه واقعيتي در خارج هست كه مفهوم ماهوي از آن انتزاع مي‌شود و منظور از اصالتِ وجود و واقعيتِ عيني داشتن‌ِ آن هم همينست. ⁽²⁾

، پاسخ: در اين سخن «ماهيَّت» و «وجود» دو مفهومِ ذهني دانسته شده كه در علمِ حضوري هيچ يك از آن دو يافت نمي‌شود، اين نكته نيز پذيرفته شده كه مفهومِ وجود از واقعياتِ خارجي حكايت مي‌كند (در صورت اثبات اصالت ماهيَّت، اين دو مطلب با اصالتِ ماهيَّت سازگار مي‌باشد).

؛ ليكن اين سخن كه «مفهومِ وجود از وجودهايِ عيني حكايت مي‌كند و مفهوم ماهيَّت از آن انتزاع مي‌شود» بي‌برهان بيان شده است. اين كه مفهومِ وجود وسيله‌اي براي حكايت، از واقعيتِ بيروني است، سخني درست مي‌باشد؛ ليكن به چه دليل آن واقعيت، ماهيَّت نباشد؛ زيرا حكايتگري وجود از واقعيت، اعمست (شامل وجود و ماهيَّت هر دو مي‌شود).

، پس در اين سخن نيز «اصالتِ وجود» مسلّم فرض شده است و دليل، عين‌ِ مُدّعا مي‌باشد بي‌آنكه براي آن برهاني اقامه شده باشد.

همچنين وي در دليل ديگري كه دليل تَشَخُّص است مي‌نويسد:

حيثيّتِ ماهيَّت، حيثيّتِ تشخُّص نيست در صورتي كه حيثيّتِ ذاتي واقعيّت‌هايِ خارجي، حيثيّتِ تشخُّص و اباء از كلّيّت و صدق بر اَفرادست و هيچ واقعيّتِ خارجي از آن جهت كه واقعيتِ خارجي است نمي‌تواند متّصف به كلّيّت و عدم تشخُّص گردد. از سوي ديگر، هيچ ماهيَّتي تا وجودِ خارجي نيابد متّصف به تشخُّص و جزئيّت نمي‌شود. ⁽¹⁾

پاسخ: در اين سخن، ماهيَّتِ كلّي با ماهيَّتِ جزيي و خارجي به هم آميخته است. آري! ماهيَّت تا موجود نشود تشخُّص نمي‌يابد و جزيي نيست؛ ليكن، پس از آنكه هستي يافت به بركتِ جاعل و خالق، مشخّص مي‌گردد.

اين كه هيچ ماهيَّتي تا وجودِ خارجي نيابد به تشخّص و جزيي بودن توصيف نمي‌شود، دليل نمي‌باشد، بلكه بيان‌ِ مُدّعاست؛ زيرا خصم شما مي‌گويد هر ماهيَّتي تا موجود نگردد، تشخّص نمي‌يابد و موجود اعم از وجود و ماهيَّتست.

ايشان با مسلَّم دانستن اصالتِ وجود، اين سخن را آورده‌اند وگرنه قائلان به اصالتِ ماهيَّت، تشخّصِ آن را به وسيله‌يِ جعل و اتّصاف به موجود (نه وجود) مي‌دانند.

مقصود از اتّصاف به موجود، عين‌ِ ايجاد ماهيَّت (بي‌هيچ ضميمه‌اي) است.

آيت‌الله مصباح يزدي در دليل پاياني براي اصالتِ وجود، مي‌گويد:

ذات مقدّس الـٰهي، منزّه از حدودي است كه با مفاهيم ماهوي از آنها حكايت شود … اگر واقعيت خارجي، مصداقِ ذاتي ماهيَّت بود بايستي واقعيتِ ذات الـٰهي هم مصداق ماهيَّتي از ماهيّات باشد. ⁽¹⁾

پاسخ: ميان‌ِ اين دو سخن هيچ ملازم‌هايِ نيست؛ زيرا مي‌توان گفت: كه خداي متعال، ماهيّات را مي‌آفريند و از آنجا كه ماهيّات مخلوق و مجعول‌اند، محدود مي‌باشند.

خداوند نامحدودست و از اين رو، هيچ سنخيَّت و مشابهتي با ماهيّات و ممكنات ندارد. ما از ذاتِ حقِّ هيچ اطّلاعي نداريم و فلسفه نيز به نظر ابن سينا ما را با اَعراضِ ماهيّات آشنا مي‌سازد و ما تمام حقيقتِ ممكنات را نمي‌شناسيم و نمي‌توانيم به اين معرفت دست يابيم كه ذاتِ خدا ماهيَّتست يا اين كه هرگز ماهيَّت ندارد؟! افزون بر اين، لازمه‌يِ ماهيَّت بودن‌ِ ممكنات، محدوديَّتِ آنهاست و از آنجا كه خدا محدود نيست، ماهيَّت ندارد؛ يعني ماهيَّتي محدود كه به ذهن آيد.

و نيز آنان كه به اصالتِ ماهيَّت قائل‌اند ادّعا نمي‌كنند كه با بحث‌هايِ فلسفي مي‌توان دريافت كه خدا مصداق مِاهيت يا مصداق و جودست. مباحث فلسفي دستاوردهايِ انديشه‌يِ آدمي است و هرگز در حريمِ ذات و صفاتِ خدا راهي ندارد. همچنين، ميان اصالتِ ماهيَّت و اين كه خداوند مصداق آنست، هيچ ملازمه‌اي وجود ندارد.

2. تأويل آيات معاد

سر آغازِ تأويل آياتِ قرآني، سرايتِ مسائل فلسفي به حريم قرآن مي باشد كه در بحثِ توحيد و معاد شايان توجُّه است.

در قرآن مي‌خوانيم:

«وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ القِيامَةِ فَرْداً» ⁽¹⁾

و همه‌يِ آنها روز قيامت، به تنهايي، پيش خدا مي‌آيند.

«كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» ⁽²⁾

همانگونه كه شما را آفريد [در قيامت سويش] باز مي‌گرديد.

ملاصدرا در اَسفار اين را به معاد روحاني تأويل مي‌كند و او نيز بر اين باورست كه مردم، در حالي كه از مادّه و لوازمِ آن تهي‌اند، نزد خدا حاضر مي‌شوند. ⁽³⁾

پاسخ: اين كه انسان‌ها تنها محشور مي‌شوند و در قيامت روابط اجتماعي و اَسبابِ دنيايي و نسبت‌هايِ قبيله‌اي و خانواده ايِ مطرح نمي‌باشد، معنايي روشن و شفافست و آيات ديگر نيز به آن دلالت دارد:

«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَي كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» ⁽⁴⁾

شما به صورتِ فرد فرد نزد ما مي‌آييد؛ چنانكه نخستين بار، شما را تنها آفريديم.

«وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبَابُ» ⁽⁵⁾

اسَباب [ساز و كارهايِ جهان دنيا] از ايشان جدا مي‌شود.

با وجود اين، از آنجا كه مسأله «تجرُّد روح» و حشر اَرواح بي‌بدن مادّي، در ذهن‌ِ ملاصدرا رسوخ داشته است، از اين گونه آيات، معادِ روحاني را نتيجه گرفته است. باري، بررسي آيات با ذهنيت عرفاني و ملاك‌هايِ فلسفي به ويژه قواعدي كه مسلَّم و قطعي نمي‌باشند و يا دست كم مشكوكند با خطر تأويل همراهست. در آثار بزرگانِ

فلسفه و عرفان نمونه‌هايي از اين تأويلات را مي‌توان يافت.

به عنوان مثال، آيت‌الله جوادي آملي، در بيان صفاتِ خدا مي‌گويد:

معناي اخلاص در جمله‌يِ قبل كه فرمود: «و كمالُ توحيده الإخلاصُ له» خالص، دانستن‌ِ هستي براي واجب و غير او را بي‌بهره از وجود، دانستن است. ⁽¹⁾

پيداست كه از سخن اميرالمؤمنين علي «س»: كه فرمود: «كمال توحيد خدا، اينست كه [بنده] براي خدا اِخلاص بورزد [و هيچ كس و هيچ چيز را مانند خدا نداند»] نفي وجود از ديگر چيزها و حصر آن در خدا فهميده نمي‌شود. معناي اِخلاص در اينجا نفي تركيبست؛ به اين معنا كه انسان، ذات مقدَّس خدا را از هر گونه تركيب و تشبيه به مخلوقات، مُنزّه بداند. قرينه‌يِ اين معنا، جمله‌هايِ بعدست كه امام «س» مي‌فرمايند:

و كمالُ الإخلاصِ لَه نَفيُ الصفاتِ عنه؛ لِشهادةِ كُلِّ صِفَةٍ انّ‌ها، غيرُ الموصوف و شهادَةِ كُلِّ موصوفٍ اَنَّه غيرُ الصِّفَة ⁽²⁾

كمالِ اخلاص، اينست كه صفاتِ مخلوقات از او نفي گردد؛ زيرا هر صفتي در ممكنات شهادت مي‌دهد كه آن صفت، غير موصوفست و هر موصوفي شهادت مي‌دهد كه آن موصوف، غيرصفت مي‌باشد.

بر اساسِ اين سخن، امام بيان مي‌دارد كه صفت و موصوف در موجوداتِ ممكن، مركّب مي‌باشد و ذات خدا را در عين اين كه كُنهِ او مجهولست بايد از تركيب و تشبيه خالص دانست.

3. تعاليم وحي

آياتِ قرآن كه دلايل اثبات معاد جسماني‌اند، به چند دسته تقسيم مي‌شوند:

الف) آيات استبعاد و انكار مشركان:

دسته‌اي از آيات قرآن درباره‌يِ مشركاني است كه معاد جسماني را انكار مي‌كردند و آن را امري باورنكردني و نامعقول مي‌شمردند و با استدلال‌هايِ ذهني و نمونه‌هايِ عيني در برابر پيامبران مي‌ايستادند و به آنان ناروا مي‌گفتند:

برخي از اين آيات چنين است:

«وَ إِن تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلهُمْ أَءِذَا كُنَّا تُرَاباً أَءِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ»؛ ⁽¹⁾

اگر عجب داري، اين سخن آنان جاي شگفتي است كه [مي‌گويند:] آيا هنگامي كه ما خاك شديم، در آفرينشي جديد [دوباره زنده خواهيم شد]؟!

«ءَإِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً * ءَإِنَّا لمَبْعُوثُونَ أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ»؛ ⁽²⁾

مي‌گويند: آيا وقتي كه ما مرديم و خاك شديم و استخوانهامان پوسيد، آيا ما دوباره برانگيخته خواهيم شد؟! آيا پدران‌ِ پيشين ما [هم] باز مي‌گردند؟!

«يَقُولُونَ ءَإِنَّا لمَرْدُودوُنَ فِي الْحَافِرَةِ * ءَإِذَا كُنَّا عِظَاماً نَخِرَةً»؛ ⁽³⁾

مي‌گويند: آيا [باز] ما به [مغاك] زمين بر مي‌گرديم؟ آيا هنگامي كه به صورت استخوان پوسيده شديم [زندگي را از سر مي‌گيريم]؟!

از مجموع اين آيات به روشني استفاده مي‌شود كه مشركان نسبت به زنده شدن‌ِ مادّي و خاكي بسيار ترديد داشتند و برايشان باوركردني نبود كه انسان، پس از آنكه به خاك تبديل شد، دوباره زنده شود.

با توجُّه به اين استبعاد و پاسخي كه خدا در اين آيات به مشركان مي‌دهد، بر اساسِ نظريه‌يِ آنان كه معاد را با جسم مثالي و غيرمادّي مي‌دانند، جواب خداوند به مشركان لغو

مي‌گردد و اين آيات، بي‌موضوع خواهند شد؛ زيرا در اين ديدگاه، بازگشتِ بدن مادّي بي‌معناست. با اين كه حتّيٰ يك آيه هم وجود ندارد كه زنده شدن همين بدن مادّي را نفي كند و استبعاد مشركان را برطرف سازد؛ در حالي كه خداوند در مقامِ بيان‌ِ حقائق مربوط به معاد و حشر اَبدان مي‌باشد، بارها به احياي همين بدن‌ِ مادّي در قرآن تصريح مي‌كند:

«وَ قَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاتاً أَءِنَّا لمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً * قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيداً * أَوْ خَلْقاً مِّمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إلَِيْكَ رُؤُوسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتَي هُوَ قُلْ عَسَيأَنيَكُونَ قَرِيباً»؛ ⁽¹⁾

گويند: آيا هنگامي كه ما استخوان پوسيده و خاكستر شديم، آفرينشي تازه خواهيم يافت؟! بگو: سنگ باشيد يا آهن، يا خلقي كه به نظرتان بزرگ مي‌آيد [و به سينه‌تان سنگيني مي‌كند، براي خدا فرقي ندارد]، پس مي‌گويند: چه كسي ما را بر مي‌گرداند؟ بگو: آنكه اوّل بار شما را آفريد! آنان سرهاشان را سوي تو مي‌جنبانند و مي‌گويند: آن زمان كي خواهد بود؟ بگو: اميدست آن زمان به زودي فرارسد و نيز آمده است:

«وَ قَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاتاً أَءِنَّا لمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً * أَوَ لَم يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضَ قَادِرٌ عَلَي أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ»؛ ⁽²⁾

(كافران به آياتِ الـٰهي) گويند: آيا هنگامي كه ما استخوان پوسيده و خاك شديم در آفرينش جديد برانگيخته خواهيم شد؟! آيا ندانستند كه خدايي كه آسمان‌ها و زمين را آفريد تواناست كه مثل آنان را بيافريند؟!

در سوره‌يِ «سبأ» خدا، سخن سردمداران كفر را به مردمان عادي، اين گونه بيان مي‌كند:

«وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلكُّمْ عَلَي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ»؛ ⁽¹⁾

كساني كه كفر ورزيدند، گفتند: آيا مردي را نشانتان دهيم كه خبر مي‌دهد آنگاه كه شما به طور كامل متلاشي شديد [و اجزاي بدنتان فروپاشيد] در آفرينشي تازه [باز مي‌گرديد]؟!

و در سوره‌يِ «ق» مي‌خوانيم:

«ءَ إِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ * قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ»؛ ⁽²⁾

(كافران گويند:) آيا هنگامي كه مرديم و خاك شديم [زنده مي‌شويم] اين بازگشتي، بس بعيدست! ما آنچه را زمين از آنان مي‌كاهد مي‌دانيم و نزد ما كتابي است حفيظ (كه همه چيز را به خوبي و روشني تمام ضبط مي‌كند).

اين آيه، به تغييرات فيزيكي و شيميايي بدن، پس از مرگ اشاره دارد و با معاد جسمي عنصري سازگار مي‌باشد.

و در سوره‌يِ طه اين آيه آمده است:

«مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي»؛ ⁽³⁾

شما را از زمين آفريديم و به آن باز مي‌گردانيم و از آن بار ديگر بيرونتان مي‌آوريم.

در سوره‌يِ نوح، همين مضمون، به گونه‌اي ديگر بيان شده است:

«ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجاً»؛ ⁽⁴⁾

سپس شما را به زمين باز مي‌گرداند و به گونه‌اي ويژه بيرونتان مي‌آورد.

بيگمان، آنچه به زمين باز ميگردد همين بدنِ خاكي است وگرنه روح و عقل و

انديشه‌ي آدمي به اتفاق فلاسفه و متكلّمان و فقيهان چيزي نيست كه جذب زمين شود

و تغيير و دگرگوني در آن پديد آيد، بلكه به مقتضاي آيه‌ي « وَ مِن وَرَائهِِم بَرْزَخٌ إلِيَ يَوْمِ

يُبْعَثُونَ » ⁽¹⁾و از وراي آنان برزخي است تا روزي كه برانگيخته ميشوند روح به عالَم

برزخ ميرود.

بنا بر اين، مي‌نگريم كه قرآن مي‌گويد:

«وَأَخْرَجَتِ الأَرْضُ أَثْقَالهَا» ⁽²⁾روز قيامت، روزي است كه زمين سنگيني‌اش را بيرون مي‌ريزد

«يُعِيدُكُمْ فِيهَا» ⁽³⁾خدا شما را به زمين باز مي‌گرداند

«وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ» ⁽⁴⁾شما را به زمين باز مي‌گردانيم

«وَ مِنهَْا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي» ⁽⁵⁾دوباره شما را از زمين بيرون مي‌آوريم.

اگر اين آيات را در كنار يك ديگر ملاحظه كنيم، در زنده شدن‌ِ همين بدن جسماني از زمين شكّي باقي نمي‌ماند.

ب) معادِ جسماني طبيعت:

معاد جسماني عنصري با معاد جسماني طبيعت به اثبات مي‌رسد. خدا در قرآن بارها مرگ زمين را در زمستان و حيات دوبارة آن را در بهار مطرح مي‌كند و در پي آن، حياتِ نوين انسان‌ها را در قيامت مانند حيات دوبارة طبيعت يادآور مي‌شود:

«وَ هُوَ الذَِّي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّي إِذَا أَقَلَّتْ سَحَاباً ثقَِالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كُلِّ الَّثمَرَاتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَي لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»؛ ⁽¹⁾

و اوست خدايي است كه بادها را پيشاپيش [باران] رحمتش مژده رسان مي‌فرستد، تا آنگاه كه ابرهايِ گرانبار را بردارند، آن را به سوي سرزمين مرده برانيم و از آن، باران فرود آوريم و از هر گونه ميو‌هايِ [از خاك] برآوريم. بدينسان مردگان را [نيز از قبرها] خارج مي‌سازيم؛ باشد كه شما متذكّر شويد [و به خود آييد].

«وَ نَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَكاً فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِيدِ * وَ النَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لهَا طَلْعٌ نَضِيدٌ * رِزْقاً لِلْعِبَادِ وَ أَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ الْخُرُوجُ» ⁽²⁾

و از آسمان، آبي پربركت فرود آورديم … و با آن [آب] سرزمين مرده‌اي را زنده گردانيديم؛ رستاخيز [نيز] چنين است.

اين گونه آيات به صراحت به حشر مادّي انسان‌ها از دل خاك دلالت دارد و آن را همانند رويش گياهان از زمين مي‌انگارد.

اگر مقصود از معاد، بازگشت بدني تهي از مادّه بدني به تبع نفس و خلّاقيت آن باشد، تعبير «كَذلِكَ الْخُرُوجُ» بي‌معنا مي‌شود. اين تعبير با فريادي رسا بيان مي‌دارد كه بدن‌هايِ خاكي مانند رويش دوبارة گياهان از زمين بيرون مي‌آيد.

در حالي كه بر مبناي نظريه‌يِ ملاصدرا، هيچ سنخيَّتي ميان حياتِ زميني و مادّي با حياتِ قيامتي كه از مادّه و طبيعت مجرَّدست نمي‌باشد. در حكمت متعاليه، عوالم در طول هم قرار دارند (عالم مادّه و طبيعت، عالم مثال و صورت و عالَم عقل و تجرُّد محض) و انسان در قيامت از عالَم تجرُّد به عالَم فرا‌تر از مثال و صورت، مي‌پيوندد.

افزون بر اين، به نظر ملاصدرا، بدن‌ِ قيامتي كه مادّي نيست و از مخترعات (و برساخته‌هايِ) نفس مي‌باشد، به انسان‌هايِ متوسط مربوط مي‌شود وگرنه اولياي خدا و انسان‌هايِ كامل از بدن غيرمادّي هم مجرَّدند و حياتشان تنها عقلي است. ⁽¹⁾پيداست كه اين مبنا با آيات قرآن سازگاري ندارد.

ج) دوره‌هايِ جنيني:

با توجُّه به تحوّلاتِ دوره‌هايِ جنيني و تكامل تدريجي انسان در آن، مي‌توان معاد جسماني عنصري را اثبات كرد.

«يَا أَيُّهَا النَّاسُإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي الأرَْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَي أَجَلٍ مُّسَمّيً ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طفِْلاً ثُمَّ لتَِبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَ مِنكُم مَّن يُتَوَفَّي وَ مِنكُم مَّن يُرَدُّ إلَِي أَرْذَلِ الْعُمُرِ لكَِيْلا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً وَ تَرَي الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ * ذلِكَ بأَِنَّ اللهَّ هُوَ الحَْقُّ وَ أَنَّهُ يُحْييِ الْمَوْتَي وَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ * وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَرَيْبَفيهَا وَ أَنَّ اللهَّ يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُورِ»؛ ⁽²⁾

اي مردم! اگر درباره‌يِ برانگيخته شدن [از گورها] شك داريد [نيك بنگريد كه] ما شما را از خاك آفريديم، آنگاه از نطفه، سپس از عَلَقه، پس از آن، از مُضْغَه داراي خلقت كامل [و گاه] ناقص تا [قدرتِ خود را] بر شما روشن گردانيم و آنچه را اراده مي‌كنيم تا مُدَّتي معيَّن در رَحِم‌ها قرار مي‌دهيم، آنگاه شما را به صورت طفلي بيرون مي‌آوريم تا به نهايت رشدتان برسيد؛ برخي از شما [در اين ميان] مي‌ميرد و برخي به غايتِ پيري و سالمندي مي‌رسد به گونه‌اي كه، پس از علم و آگاهي، چيزي نمي‌داند …

اين [قدرت نمايي‌ها] بدان جهتست كه [بدانيد] تنها خدا، حقِّ [و حقيقتِ فناناپذير] مي‌باشد و او مردگان را زنده مي‌سازد و بر هر چيزي تواناست و اين كه رستاخيز فراخواهد رسيد و خدا كساني را كه در گورهايند بر مي‌انگيزاند.

در اين آيات، خدا مراحل جنيني انسان را يادآور مي‌شود و از زندگي و مرگ آدمي در دوره‌هايِ مختلف عمر سخن به ميان مي‌آورد و توانمندي‌ها و ناتواني‌هايِ او را باز مي‌گويد و همه‌يِ اينها را از نشانه‌هايِ قدرتِ خود بر مي‌شمارد و به آدميان خاطرنشان مي‌سازدكه بر آفرينش دوبارة آنها، پس از مرگ نيز تواناست و اين كار به يقين صورت مي‌گيرد. بر اساسِ معاد روحاني و جسم غيرمادّي، اين آيات معناي درست نمي‌يابد.

د) آفرينش نخستين:

براي آنكه آدميان خلقت دوباره را دور و ناممكن نپندارند، خداي متعال، آفرينش نخست آنان را به يادشان مي‌آورد و معاد و حشر در قيامت را مانندِ آن، مي‌داند.

«كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ»؛ ⁽¹⁾

همانگونه كه شما را پديد آورد [به سويِ او] باز مي‌گرديد.

در اين آيه، ميان خلقت اوَّل و آفرينش دوباره، فرقي نهاده نشده است و لازمه‌يِ آن، اينست كه در آفرينش دوباره، همين بدن‌ِ مادّي باز مي‌گردد وگرنه سخن حقِّ لغو مي‌شود. مؤيد اين سخن اين قاعدة عقلي است كه «حكم الأمثال في ما يجوز و في ما لايجوز واحد» حكم مثل‌ها در آنچه جايزست و در آنچه جايز نيست، يكي است؛ بدن‌ِ آخرتي به نص آيات مِثل بدن‌ِ دنيايي است. حكم مثليّت در مورد اعادة بدن، مادّيت بدنست و اين بيان با تكامل بدن در خلق جديد، ناسازگاري ندارد.

ه) نمونه‌هايِ تجربي:

در راستاي معاد جسماني همين بدن دنيايي، در قرآن نمونه‌هايي نيز بيان شده است:

1. داستان‌ِ گاو بني‌اسرائيل:

چكيدة اين ماجرا، اينست كه: شخصي به طمع ارث يا براي ازدواج نكردن با دخ‌تر عمويش پنهاني پسرعموي خود را مي‌كشد و قاتل ناپيدا مي‌ماند. بني‌اسرائيل اين قتل را بهانه‌اي براي اختلاف و نزاع قرار مي‌دهند و هر طايفه، طايفه‌يِ ديگر را متهم مي‌سازد تا اين كه حضرت موسي «س» از خدا مي‌خواهد كه قاتل را بشناساند. خدا دستور مي‌دهد كه گاوي را بكشند و دُم (يا بخشي از بدن) آن را به مقتول بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفي كند:⁽¹⁾

«وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَ اللهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ ببَِعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِي اللهُ الْمَوْتَي وَ يُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»؛ ⁽²⁾

و هنگامي كه شخصي را كشتيد و درباره‌اش با يكديگر به ستيزه برخاستيد، در حالي كه خدا آنچه را كتمان مي‌كرديد آشكار ساخت، پس گفتيم: بعضي از آن [گاو ذبح شده] را به آن [مقتول] بزنيد [تا زنده شود] و خدا بدينسان مردگان را زنده مي‌كند و آياتش را به شما مي‌نماياند، به اين اميد كه عقلتان را به كار بنديد.

در اين واقعه، به طور مسلَّم، مقتول با همان بدن‌ِ جسماني زنده شد و قاتل را شناساند و خدا در پايان مي‌فرمايند: كه زنده شدن مردگان در قيامت نيز چنين است؛ يعني احياي دو باره، اِحي اي همين بدن مادّي است (نه بدن‌ِ تهي از مادّه).

2. داستان عُزَير:

نمونه‌ي ديگر ماجراي عُزَير است كه در قرآن ميخوانيم:

«أوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَي قَرْيَة وَ هِيَ خَاوِيَةٌ عَلَي عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّي يُحْيِي هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللهُ مِاْئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْماً أوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَبثِْتَمِاْئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إلَِي طَعَامِكَ وَ شَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلَي حِمَارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَلَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللهَ عَلَي كُلِّشَيْءٍ قَدِيرٌ»؛ ⁽¹⁾

يا مانند آن كسي كه به آبادي اي گذشت كه ويران شده بود [با خود] گفت: چگونه خدا [اهل] اين [ويرانه] را، پس از مرگشان زنده مي‌سازد؟! پس خدا او را [به مدّت] صدسال ميراند، آنگاه او را برانگيخت [و به او] گفت: چقدر درنگ كردي؟! به خوراك و نوشيدني‌ات بنگر [كه طعم و رنگِ آن] تغيير نيافته است و به اُلاغ خود نگاه كن [كه چگونه متلاشي شده است!] اين ماجرا براي آنست كه [به تو پاسخ گوييم و هم] تو را [در مورد معاد] نشان‌هايِ براي مردم قرار دهيم. به [اين] استخوان‌ها بنگر كه چگونه آنها را به هم پيوند مي‌دهيم و گوشت بر آن مي‌پوشانيم! پس هنگامي كه [چگونه زنده ساختن مرده] برايش آشكار شد، گفت: [اكنون] مي‌دانم كه خدا بر هر چيزي تواناست.

در اين ماجرا چند نكته، شايان اهميَّتست:

☼ شگفتي عُزَير از صحنه‌يِ مرگ دسته جمعي يك دهكده كه خانه‌هاشان زيرورو شده بود.

☼ انديشه‌يِ زنده شدن آنها، پس از متلاشي شدن، در روز قيامت و چگونگي احياي آنها.

اين كه خدا در همان لحظه عُزَير را ميراند و پس از صد سال زنده ساخت.

☼ پرسش خدا يا فرشت‌هايِ از عُزَير درباره‌يِ مدتِ درنگ وي و ناآگاهي او از گذشتِ

زمان.

☼ سرعتِ گذشتِ زمان در عالَم برزخ.

☼ سالم ماندن خوراكيها به رغم گذشت صدسال، و پوسيده شدن الاغ (به عنوان دو ماجراي نامتعارف) .

☼ زنده شدن حيوان در برابر ديد چشمانِ عزير (كه نمونهاي از معاد جسماني است) .

☼ تبيين معاد عنصري و اعتراف عُزَير بر قدرت نامتناهي خداوند در احياي دوبارة مردگان.

اين جريان، در تبيين معاد عنصري بسيار گويا و روشن ميباشد.

مولوي دربارة اين داستان چنين ميسرايد:

هين عُزَيرا درنگر اندر خَرَت

كه بپوسيده‌ست و ريزيدَه بَرَت

پيش تو گِرْد آوريم اَجزاش را

هم سَر و دُم و دو گوش و پاش را

چشم بگشا حَشْر را پيدا ببين

تا نماند شُبهه‌ات در يوم دين

3. داستان چهار پرنده:

در تفاسير آمده است كه حضرت ابراهيم «س» در ساحلي قدم مي‌زد، مُرداري را ديد كه در آنجا افتاده نيمي از آن در آب و نيم ديگر در خشكي است و پرندگان و حيوانات دريايي از هر سو آن را مي‌خورند. ابراهيم «س» با خود گفت: اگر اين اتِّفاق براي انسان رخ دهد و ذرات بدن‌ِ آدمي طعمه‌يِ ديگر جانداران شود، در قيامت چگونه يكجا گرد هم مي‌آيد و زنده مي‌شود؟! در اينجا بود كه از خدا خواست چگونگي اين امر را به او بنماياند. ⁽¹⁾

«وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبَّ أرَِنيِ كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَي قَالَ أَوَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَي وَلكِن لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُْنَّ جُزْء اً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأتيِنَكَسَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»؛ ⁽¹⁾

و [به ياد آور] هنگامي را كه ابراهيم گفت: پروردگارا! به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مي‌سازي؟ خدا فرمود: مگر ايمان نياورده‌اي؟! گفت: چرا؛ ولي براي اين كه دلم آرامش يابد. خدا فرمود: چهار پرنده برگير و آنها را پيش خود ريز ريز گردان، سپس بر هر كوهي پاره ايِ از آنها را گذار، آنگاه فرايشان خوان [مي‌نگري كه] شتابان سوي تو مي‌آيند و بدان كه خداوند عزيز و حكيمست.

اين آيه، از آياتِ بسيار محكم در اثباتِ معاد جسماني عنصري است ⁽²⁾و در آن، چند نكته‌يِ مهم جلب توجُّه مي‌كند:

☼ كيفيَّت معاد و چگونگي حشر اَبدان، براي انبياي بزرگ الـٰهي مطرح بوده است.

☼ حشر اَجساد در هر شرايطي امر ممكني است، هر چند اجزاي آنها به هم آميخته  شوند.

☼ بالا‌ترين مرتبه‌يِ يقين، يقين‌ِ شهودي و رؤيت معاد مي‌باشد. 

☼ حضرت ابراهيم «ع» به طور مشخَّص چگونگي معاد جسماني عنصري را از خدا 

☼ خواست و ديدن چگونه زنده شدن با همين بدن خاكي را تقاضا كرد.

☼ خدا در پاسخِ ابراهيم، ارواح حيواني را به بدن خاكي آنها باز گرداند. 

☼ معاد جسماني، معاد جسماني مادّي است (نه جسماني مثالي و نه غير مادّي). 

4. قدرتِ بي‌كران آفريدگار:

در دسته‌اي از آيات، در راستاي اثبات معاد جسماني، از قدرتِ نامتناهي خداي متعال سخن به ميان آمده است:

«أَ وَ لَم يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضَ قَادِرٌ عَلَي أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» ⁽¹⁾

آيا نمي‌نگرند كه خدايي كه آسمان‌ها و زمين را آفريد، قادرست كه مِثل ايشان را بيافريند!

«أَوَلمَ يَْرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بخَِلْقِهِنَّ بقَِادِرٍ عَلَي أَن يُحْييَِ المَْوْتَي بَلَي إنَِّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛ ⁽²⁾

آيا ندانستند كه خدايي كه آسمان‌ها و زمين را پديد آورد و در آفرينش آنها در نماند، تواناست كه مردگان را زنده سازد؟! آري! او بر هر چيزي قدرت دارد.

«أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَي أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَي وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِيمُ»؛ ⁽³⁾

آيا خدايي كه آسمان‌ها و زمين را آفريد نمي‌تواند مانند آنان خلق كند؟! آري! [البته كه بر اين كار تواناست و چرا نتواند] در حالي كه خَلاّقست و بسيار دانا.

«أَ لَيْسَ ذلِكَ بِقَادِرٍ عَلَي أَن يُحْيِيَ الْمَوْتَي»؛ ⁽⁴⁾

آيا خدايي كه از نطفه انسان مي‌سازد و زن و مرد پديد مي‌آورد، نمي‌تواند مردگان را زنده كند؟!

مضمون اين چهار آيه به صورت استفهام انكاري، اينست كه، البته خداوند مي‌تواند براي بار دوُّم، آدميان را با همان ذرات بدن‌ِ مادّي بيافريند.

قرآن بيان مي‌دارد كه اين كار بر خدا از آفرينش نخست آسان‌ترست: ⁽¹⁾

چون سر و كارت با كودك فتاد

، پس زبان كودكي بايد گشاد

«وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ»؛ ⁽²⁾

او كسي است كه آفرينش را آغاز مي‌كند و باز آن را تجديد مي‌نمايد و اين [كار] بر او آسان‌ترست.

5. اشاره به اِحياي اَجزاي ويژه:

در سوره‌يِ قيامت آمده است:

«أَ يَحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أَننُّسَوِّيَ بَنَانَهُ»؛ ⁽³⁾

آيا انسان مي‌پندارد كه هرگز استخوانهايش را گرد نخواهيم آورد؟! آري! [بلكه] تواناييم كه [خطوط] سرانگشتانش را [يكايك] درست [و بازسازي] كنيم.

اين آيه نيز با استفهام انكاري و سپس با جمله خبري، از تحقُّق احياي اجزاي بدن در قيامت هر چند حسّاس و پيچيده باشد خبر مي‌دهد.

6. نمونه‌يِ عيني:

در سوره‌يِ «يس» آيه‌اي آمده است كه بر اثبات معاد جسماني با همين بدن خاكي، دلالتي صريح و روشن دارد:

«أَوَ لَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ * وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ»؛⁽¹⁾

آيا انسان ننگريست كه ما او را از نطفه‌اي آفريديم، پس ناگهان به ستيزه‌جويي آشكار برخاست و با از ياد بُردن‌ِ آفرينش خود براي ما مَثَلي آورد و گفت: چه كسي اين استخوان‌هايِ پوسيده را زنده مي‌سازد؟! بگو: همان كسي كه نخستين بار آن را آفريد و او بر هر آفرينشي دانا و آگاهست.

در شأن نزول اين آيه آمده است كه شخصي به نام اُبَي بن خَلف (يا اُمَيّه‌يِ بن خَلَف يا عاص بن وائل) استخواني را يافت و گفت: «با اين دليل محكم به ستيز محمَّد «س» مي‌روم و سخن او را در احياي مردگان باطل مي‌سازم» آنگاه نزد پيامبر «س» آمد و آن استخوان را در دستش فشرد و نرم كرد و بر زمين ريخت و گفت: چه كسي مي‌تواند اين استخوان‌هايِ پوسيده را زنده سازد؟! اين آيه و آياتِ بعد از آن، درباره‌يِ او نازل شد. ⁽²⁾

در اين آيه و شأن نزول آن چند نكته حائز اهميَّتست كه بيانگر اثباتِ معاد جسماني است:

بنا بر اين، مي‌توان نتيجه گرفت كه خدا همين بدن مادّي را در قيامت بار ديگر زنده مي‌سازد، نهايت، اينست كه بدني را كه خدا دوباره، پس از، از ميان رفتن، بازسازي مي‌كند متناسب با عالَم قيامتست و روح با آن مي‌تواند به حي ات هميشگي دست يابد. امروزه، انسان با مواد موجود در طبيعت كه به ظاهر ناچيزند صنايعي ساخته و به پيشرفت‌هايي دست يافته كه به راستي شگفت آفرين مي‌باشد و در نظر پيشينيان اموري ناممكن به نظر مي‌رسيد و حتّيٰ به خيال آنان نمي‌آمد و هرگز نمي‌توانستند امكانات بشر امروزي را پيش‌بيني و يا باور كنند.

آيا اين امر نسبت به خدا كه قدرت مطلقست امري بعيد به نظر مي‌رسد كه بتواند از ذرات همين بدن دنيايي، بدني متناسب با حيات آخرتي بسازد؟!

اميرالمؤمنين علي «س» در نهج البلاغه مي‌فرمايند:

إذا … أزِفَ النشُّور، اَخْرَجَهُم مِن ضرائح القُبُور و اَوكارِ الطُّيُور و اَوْجِرَةِ السِباع، و مَطارحِ المهالك … ⁽¹⁾

آنگاه كه رستاخيز قيامت به پاشود، [خدا] انسان‌ها را از شكاف گورها و آشيانه‌يِ پرندگان و لانه‌يِ درندگان و ميدان‌هايِ جنگ، بيرون مي‌آورد.

آدمي ممكنست به صورت‌هايِ گوناگون بميرد؛ به مرگ طبيعي در گذرد و در خاك نهان شود، در جايي به دور از چشم ديگران به تنهايي جان سپارد و خوراك پرنده و درنده گردد، زير آوار رود، در آب دريا غرق شود و …

امام «س» مي‌فرمايند: خدا از جاي هر كس با خبرست و همه را در هر كجا كه باشند زنده مي‌سازد و حسابرسي مي‌كند.

اين سخن امام «س» نص در معاد جسماني عنصري است. با توجُّه به آن، اين سخن ملاصدرا پذيرفتني نيست كه مي‌گويد: در قيامت، ارواح كُمَّلين در حقِّ فاني مي‌شوند و هرگز بدني برايشان نمي‌باشد و ارواح متوسطين با بدن‌هايي محشور مي‌گردند كه اثري از بدن‌ِ دنيايي در آنها نيست.

باري، موضوع معاد جسماني به معناي قرآني آن چنان روشن و گوياست كه هيچ گونه تأويلي را برنمي‌تابد و عذري براي منكران باقي نمي‌گذارد. از اين رو بسياري از كساني كه به مكتب ملاصدرا وفادارند و از آراي فلسفي او دفاع مي‌كنند، معاد جسماني ملاصدرا را منكرند؛ اشخاص زير نمونه‌هايي از آنهايند: حكيم آقاعلي مدرِّس زنوزي (در تعليقه‌اش بر اسفار) ميرزا احمد آشتياني (در لوامع الحقائق) ⁽¹⁾شيخ محمدتقي آملي (در تعليقات بر منظومه) ⁽²⁾شهيد مطَّهري (در كتاب معاد) ⁽³⁾عَلاّمِه رفيعي قزويني (در مجموعه رسائل و مقالات فلسفي) ⁽⁴⁾امام خميني (در تبيان، دفتر سي ام).⁽⁵⁾

با وجود اين، بزرگاني نظريه‌يِ ملاصدرا را در موضوع معاد پذيرفته‌اند؛ ليكن مي‌توان اظهار داشت كه سخن وي در معاد، انكارِ صريح تعاليم قرآن و اهلبيت «س» درباره‌يِ معاد جسماني است؛ زيرا معادِ قرآني، خلق جديدست از ذراتِ بدن‌ِ انسان؛ ليكن معاد جسماني ملاصدرا نه در زمرة آفرينشي تازه است و نه زنده شدن اجسام مادّي دانسته مي‌شود.

استاد ابراهيميان آملي امام جمعه‌يِ سابق شهرستان آمل در شرح كتاب «انسان در عُرفِ عرفان» استاد حسنزاده آملي (در بحث روح و بدن در نشئه‌يِ قيامت) مي‌نويسد: همانطوري كه عوالم متفاوتست ابدان هم در عوالم متفاوتست. بدن دنيايي مادّي است و جسمست؛ ولي بدن آخرتي جسمست، بدنست؛ ولي مادّي نيست و اين مُضر به هيچ اصل ضروري دين هم نيست. ⁽¹⁾

روشنست كه اين بيان، در معادِ ملاصدرا و نفي جسم عنصري و مادّي، صراحت دارد و سازگار با معاد قرآني كه زنده شدن ذرات بدن‌ِ خاكي است نمي‌باشد. نيز اين سخن در اصول اعتقادي آسيب زاست؛ به همين جهتست كه بسياري از بزرگان و پيروان انبياء و متدينان، آن را انكار مي‌كنند و برداشتي ناصواب در اصول اعتقادي مي‌دانند. ما وظيفه داريم كه دين و اصول اعتقادي را از اهل آن بستانيم، چه آنكه اميرالمؤمنين علي «س» خطاب به كميل مي‌گويد:

يا كميل، لا تَأخُذ الا عَنّا تكُن منّا ⁽²⁾

اي كميل، [معارفِ دين را] جز از ما مگير [در آن صورت] از ما هستي.

باري، اگر ملاصدرا بيان مي‌كند كه بدن اخُروي، بدني است تهي از جرم و مادّه، اين سخن بر اساس اصول فلسفي ايشان مي‌باشد و روشنست كه اين اصول، وحي الـٰهي نيستند كه هيچ نوع اشكال و خدشه‌اي را بر نتابند. بر اين مباني انتقاداتي واردست و اگر به فرض بعضي از اين اصول درست باشند در حوزة امور طبيعي و فيزيكي كاربرد دارند و در عرصه‌يِ ماوراي طبيعت (و قيامت) نمي‌توان آنها را كارساز دانست.

متن:

المسألة الثالثة (نِعَم الجنة):

اشاره

يقول ملاصدرا: إنَّ للمؤمن جنّات بعد الحشر أعظم و أوسع من الدنيا و ما فيها و فيها من الأشجار و القصور و الحور و غير ذلك ممّا يُسرّه و يلتذ به ممّا لايحصي.

ولكن لا آنها مخلوقة من الخارج معدة للمؤمن من قبل، بل كل ما يكون للمؤمن في الجنّة ليس إلا ما أنشأتها نفس المؤمن و قائمة بها. ⁽¹⁾

ولكن ما يستفاد من مدرسة الوحي انَّ الجنة مخلوقة في الخارج و ليست قائمة بنفس المؤمن، نعم بعضاًً لأعمال بل كثير منها سبب لايجاد الله تعالي في الخارج من النعم ما لا يحصي و لكنّ‌ها مخلوقة في الخارج و ليست قائمة بنفس المؤمن أبداً. ⁽²⁾

و أيضاً يمكن أن يقال بتبديل عمل المؤمن ببعض النعم لكنّه اجنبي عمّا يقول ملاصدرا و من أراد المزيد من البيان و الوقوف علي نظره فليراجع المجلد التاسع من الأسفار.

ترجمه

مسأله سوُّم (نعمت‌هايِ بهشت)

ملاصدرا مي‌گويد: براي مؤمن، پس از حشر در قيامت بوستان‌هايي است كه از دنيا و آنچه در آنست، بزرگ‌تر و گسترده‌ترند؛ در آنها درخت‌ها، قصرها، حوريه‌ها و ديگر نعمت‌هايِ بي‌شماري است كه انسان را مسرور مي‌سازد و از آنها لذّت مي‌برد؛ ليكن اين نعمت‌ها، در خارج آفريده نشده‌اند و از قبل براي مؤمن آماده نگشته‌اند، بلكه هر چيزي كه براي مؤمن در بهشت هست، نفس مؤمن آن را مي‌آفريند و وجود اين نعمت‌ها به خود مؤمن پابرجاست. ⁽¹⁾

از همه‌يِ آنچه آورديم و نقل كرديم، محقّق گشت و روشن شد كه بهشتِ جسماني صورت‌هايِ ادراكيِ قائم به نفسِ خيالي است؛ صورت‌هايي كه نفس آنها را اشتها مي‌كند و لذّتشان را مي‌چشد. مادّه و مَظهر (و نشان‌هايِ) براي آنها جز نفس نمي‌باشد و همچنين فاعل و مُوجد قريبِ آنها نفس است و نه چيز ديگر و يك نفس از نفوس انساني با صورت‌هايي كه تصوّر و دركشان مي‌كند، به منزله‌يِ عالَم نفساني بزرگي است كه فراخ‌تر از عالَم جسماني و چيزهايِ موجود در آن مي‌باشد. درختان و نهرها و بنا‌ها و غرفه‌ها كه در بهشت يافت مي‌شوند، همه‌شان حياتِ ذاتي دارند و حياتِ تمامي آنها يك حياتست و آن همان حياتِ نفسي است كه آنها را درك مي‌كند و مي‌آفريند

(الأسفار الأربعه‌يِ 9: 342)

؛ ليكن از تعاليم مكتب وحي استفاده مي‌شود كه «بهشت» در خارج آفريده شده و قائم به نفس مؤمن نيست. بلي! بعضي از اَعمال (بلكه بسياري از آنها) موجب مي‌شود كه خداي متعال در خارج نعمت‌هايِ بي‌شماري را بيافريند؛ ليكن اينها در خارج وجود دارند و هرگز به نفس مؤمن، وابسته نيستند. ⁽²⁾

نيز مي‌توان گفت: كه اَعمال مؤمن به بعضي از نعمت‌ها تبديل مي‌شود؛ ليكن اين كار، با سخن صدرا نسبتي ندارد.

هر كس خواهان آگاهي بيشترست و مي‌خواهد به ديدگاه صدرا پي ببرد، به جلد نهم اسفار مراجعه كند.

شرح و بررسي

چكيدة سخن ملاصدرا، اينست كه: بهشت و دوزخ وجودِ خارجي ندارند، بلكه انسان خود آنها را مي‌آفريند و به نفسِ او استوارست؛ ليكن بر اساس تعاليم اسلامي، بهشت و دوزخ مانند ديگر موجودات مخلوقِ پروردگارند. در قرآن از آفرينش آنها با واژه‌هايي چون، «أعْتَدْنا» «أنْشَأنا» و «جَعَلْنا» تعبير شده است:

«إنَِّا أَعْتَدْنَا للِْكَافِرِينَ سَلاَسِلا وَ أَغْلاَلا وً سَعِيراً»؛ ⁽¹⁾

ما براي كافران زنجيرها و غل‌ها و آتشي فروزان آماده كرديم.

«إِنَّا أَنشَأْنَاهُنَّ إِنشَاءً * فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَاراً»؛ ⁽²⁾

ما همخوابگاني را به گونه‌اي ويژه پديد آورديم و آنان را (براي هميشه) دوشيزه قرار داديم.

اين گونه آيات، به روشني بيان مي‌دارد كه بهشت و دوزخ به وسيله‌يِ خداي متعال آفريده شده‌اند. افزون بر اين، مي‌توان بيان داشت كه مسائل جهان‌ِ آخرت، واقعيت‌هايِ عيني و تكويني‌اند و امور تكويني را خدا مي‌آفريند و انسان گر چه در حوزة اَفعال اختياري نقش آفرينشگري دارد در عرصه‌يِ اَفعال الـٰهي و تكويني نقشي ندارد و نيز اين نظريه به محدود ساختن خالق در خلقت مي‌انجامد و حال آنكه در ساخت تكوين، خالق و آفريننده‌يِ هر چيزي خداست.

«قُلِ الله خَالقُِ كُلِّ شَيْءٍ»؛ ⁽¹⁾

[اي پيامبر!] بگو: خدا آفريدگار هر چيزي است.

و همچنين در قرآن آمده است كه پاداش عمل نيك ده برابر داده مي‌شود؛ ليكن كيفر كردار ناشايست به ميزان همان جُرم مي‌باشد:

«مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالَهِا وَ مَن جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزَي إِلَّا مِثْلَهَا» ⁽²⁾

هر كس كار نيكي بياورد، ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت و هر كس كار بدي بياورد، جز مانند آن جزا نيابد.

اگر پاداش عين عمل باشد، اين آيه را چگونه مي‌توان تبيين كرد؟ آيا جز، اينست كه اين تفاوت، عنايتِ الـٰهي است و تفضُّل فعلِ خداي متعال مي‌باشد و سخن آخر، اينست كه اين تحليل و تفسير درباره‌يِ عذاب و پاداش از دستاوردهايِ اصالتِ وجود و تشكيك در وجود و سنخيَّت در هستي است. اين كه عذاب، ظهوراتِ مَلَكات و خوي‌ها و رفتارهايِ زشتِ انسان به شمار آيد و پاداش، پيامد نفس پاك و مَلَكات زيبا باشد، تنها بر مبناي اصالتِ وجود و ظهوراتِ وجود، توجيهپذيرست.

ملاصدرا در اَسفار مي‌نويسد:

و مما يُشير إلي أن صورة كل انسان في الآخرة نتيجه عمله و غايةُ فعله في الدنيا، قوله تعالي في حقِّ ابن نوح «س»:

«إنّه عَملٌ غَيرصالِح» ⁽³⁾و في القرآن آياتٌ كثيرة دالّة علي أن كل ما يُلاقيه الإنسانُ في الآخرة و يَصلُ إليه مِنَ الجنّة و ما فيها من الحوُر و القُصور و الفواكه و غيرها و النار و ما فيها، مِنَ العقارب و الحيّات و غيرها، لَيْستْ إلاّغايةَ اَفعاله و صورةَ اعماله و آثار ملكاته؛

و إنّما الجزاء هناك بنفس العمل … ⁽¹⁾

از چيزهايي كه اشاره دارد به اين كه صورت هر انساني در آخرت نتيجه‌يِ عمل او و نهايتِ فعلش در دنياست اين سخن خداي متعال در حقِّ فرزند نوح است كه فرمود:

«آن پسر، عمل ناصالح است».

در قرآن آيات فراواني وجود دارد كه دلالت مي‌كند بر اين كه هر آنچه را انسان در آخرت ملاقات مي‌كند و به او مي‌رسد از بهشت و آنچه در آن هست (حور، قصور، ميوه‌ها و غير آن) و دوزخ و آنچه در آن وجود دارد عقرب‌ها و مارها و ديگر چيزها جز غايت كارها و صورت اعمال و آثارِ مَلَكات (و خوي‌هايِ) او نمي‌باشد؛ جزا و پاداش در آنجا به نفس عملست …

چنانكه ملاحظه مي‌شود ملاصدرا براي عذاب و پاداش، واقعيتي جز نفس و ظهورات آن قائل نيست؛ ليكن آيه‌اي را كه ايشان شاهد مي‌آورد هيچ ربطي به مدعايش ندارد. چه رابطه‌اي است ميان اين كه فرزند نوح، ذاتي ناصالح است و اين كه عذاب عين مَلَكاتِ زشت انسان در آخرت مي‌باشد جز از اين كه در اين مورد خاص از عين خارجي به عمل تعبير شده است!

استاد حسنزاده آملي نيز در اين باره كه جزا نفس عملست و جزا و پاداش در برزخ وقيامت ظهورِ عملِ آدمي مي‌باشد، به تفصيل سخن مي‌گويد؛ به عنوان نمونه مي‌نويسد:

انسان، زرع و زارع و مزرعه‌يِ خودست؛ مزرعه روح انسانست، زارع هم خود انسان، زرع هم عملِ انسانست، پس زرع و زارع و مزرعه متّحدند و آنچه را كه انسان انجام داد همان جزاي اوست. ⁽²⁾

در تفسير آيه‌يِ «و مَا تُجْزَوْنَ إلِا مَّا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» ⁽¹⁾بيان مي‌دارد كه:

يعني عمل، ملكه مي‌شود و همين ملكه جزاي انسان خواهد شد. ⁽²⁾

در جاي ديگر مي‌گويد:

اَعمال انسان بذري است كه در درون خود بهشت و جهنَّم را دارست؛ يعني عمل انسان اگر خوب باشد، اين عمل بذري است كه در درون آن بهشت هست؛ اگر عمل زشت باشد، بذري است كه در درون همين عمل زشت جهنَّم هست … بهشت، همان عمل نيك انسانست و جهنَّم، همان عمل زشت انسان. ⁽³⁾

ايشان، آنگاه براي اثبات مدعايشان به آيات قرآن استدلال مي‌كند، از جمله:

«يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ»؛ ⁽⁴⁾

روز قيامت، روزي است كه مردم پراكنده بر آيند تا [نتيجه‌يِ] اَعمالشان به آنان نشان داده شود؛، پس هر كس به اندازه‌يِ ذَرِّه‌اي كار خوب انجام دهد، آن را خواهد ديد و هر كه هموزن ذَرِّه‌اي بدي كند [نتيجه‌يِ] آن را در خواهد يافت.

«أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَي * وَ أَن لَيْسَ لِلاِْنسَان‌ِ إِلاَّ مَا سَعَي * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَي * ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزَاءَ الأوَْفَي»؛ ⁽⁵⁾

هيچ بردارندهايِ بارِ گناه ديگري را بر نمي‌دارد و اين كه براي انسان جز حاصل تلاشِ او نيست و [نتيجه‌يِ] كوشش او به زودي ديده خواهد شد.

سپس هر چه تمام‌تر وي را پاداش دهند.

«جَزَاءً وِفَاقاً» ⁽¹⁾كيفري مناسب [با جرم آنها].

اين كه بعضي از عذاب‌ها يا پاداش‌ها دستاورد عمل آدمي باشد، اشكالي ندارد؛ ليكن بهشت و دوزخ را با آن همه بزرگي و وسعتي كه دارند و توصيفاتي كه درباره‌شان وارد شده است، نمي‌توان دستاورد عمل انسان دانست؛ نعمت‌هايِ بهشت فرا‌تر از حد تصوّر انسانست و كيفيَّت و كميت عذاب‌ها به گونه‌اي است كه عقل در مي‌ماند.

در قرآن مي‌خوانيم:

«الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»؛ ⁽²⁾

آنان كه بهشت را به ارث مي‌برند و در آنجا جاودان مي‌مانند.

«وَ نُودُوا أَن تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛ ⁽³⁾

و به آنان ندا داده مي‌شود كه: اين، همان بهشتي است كه آن را به [پاداش] آنچه انجام مي‌داديد ميراث يافته‌ايد.

عَلاّمِه طباطبايي در تفسير الميزان، ذيل اين آيه ارث را چنين معنا مي‌كند:

ارث، در مورد مال، هر چيزي است كه در دستِ شخص قابل استفاده باشد و پس از او به شخص ديگري انتقال يابد …. ⁽⁴⁾

سپس براي بيان ارتباط ارث و اهل بهشت از طريق اهل سنّت حديث ذيل از پيامبر نقل مي‌شود:

: كل أهل النار يري منزله من الجنة، يقول «لو هدانا الله» فيكون حسرة: عليهم؛ وكل أهل الجنة يري منزله من النار، فيقول «لو لا اَن هدانا الله»

فهذا شكرهم ⁽¹⁾

هر كدام از دوزخيان كه منزل و جايگاهش را در بهشت مي‌بيند، مي‌گويد «اگر خدا ما را هدايت مي‌كرد اين جايگاه از آن‌ِ ما بود»، پس اين نماياندن حسرتي براي آنها: مي‌شود و هر يك از اهل بهشت كه منزلش را در آتش مي‌نگرد، مي‌گويد «اگر خدا ما را هدايت نمي‌كرد در اين جايگاه مي‌افتاديم» و همين سبب شكرشان مي‌گردد.

درتفاسير حديث ديگري از پيامبر «س» نقل شده كه موضوع فوق را بهتر تبيين مي‌كند:

ما مِنَ أحَد إلا و له منزلٌ في الجنة و منزلٌ في النار؛ فأما الكافر فَيَرِثُ المؤمنَ منزلَه منَ النار و المؤمنُ يَرِثُ الكافرَ منزلَه مِنَ الجنّة. فذلك قوله «أَنتِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» ⁽²⁾⁽³⁾

هر يك از آدميان، منزلي در بهشت دارد و منزلي در دوزخ؛ كافر، منزلِ دوزخي مؤمن را به ارث مي‌برد و مؤمن، منزلِ بهشتي كافر را و اينست معناي سخن خدا كه مي‌فرمايند:

«اين همان بهشتي است كه با انجام اَعمالِ [نيك و شايسته] به ارث بُرديد».

با توجُّه به اين تفسير از آيه كه از زبان پيامبر نقل شده است مي‌توان دريافت كه اين بيان، با نظر ملاصدرا و پيروانش درباره‌يِ تحليل ثواب و عذاب اخُروي سازگاري ندارد.

نيز در قرآن آمده است:

«وَ إِن مِنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلَي رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً»؛ ⁽⁴⁾

و هيچكس از شما نيست، مگر [اين كه] وارد دوزخ مي‌شود، اين امر بر پروردگارت حكمي قطعي است.

اين آيه و آيات، پس از آن و نيز رواي‌ات، بيان مي‌دارد كه انسان‌ها همه به جهنَّم در مي‌آيند يا در كنار آن حاضر مي‌شوند، سپس اهل نجات به سرعت از آن مي‌گذرند. از اين گونه آيات مي‌توان دريافت كه بهشت و دوزخ جدا از ماهيَّت انسان وجود خارجي دارند و خدا آنها را آفريده است، هر چند انسان مي‌تواند با سنگين ساختن توشه و نامه‌يِ عمل خود، بر گسترة بهره‌مندي خويش از بهشت بيفزايد و مناسبت عمل با پاداش در جاي خود محفوظ است.

؛ ليكن اين سخن كه بهشت و دوزخ تنها زاييدة اَعمال انسان به شمار آيد و جدا از هويت عمل انسان، عذاب و پاداشي نباشد با تعاليم وحي سازگار نمي‌باشد. اين كه در قرآن آمده است:

«هر كس [نتيجه‌يِ] نيك يا بد عملش را مي‌نگرد»، «انسان در گرو عملِ خويش است»،

«جزا مطابق عملست» ربطي به اين مدعا ندارد كه ثواب و عذاب تنها با عمل پديد، مي‌آيد. چه بسا آدمي با انجام اعمال كه همه توفيقات الهي‌اند و بسياري از ساز و كارهايِ آنها از سوي خدا فراهم مي‌آيد استحقاق هيچ پاداشي را نيابد؛ ليكن خدا با عنايت و تفضُّل خود پاداش بسياري را عايدش كند و يا از عذابي كه مستحق اوست درگذرد.

متن:

المسألة الرابعة (العذاب):

اشاره

إنَّ ما يؤكّد عليه ملاصدرا في المجلد التاسع من الأسفار وفقاً لما اعتقده ابن العربي أنَّ العذابَ يصير عذباً لمن هو خالد في النار و أنَّ المخلّدين في النار يلتذّون بالعقارب و الحيّات كما يلتذ أهل الجنّة بالحور و القصور و استدل ابن العربي علي هذا الأمر بما حاصله:

أنَّ لفظة الصاحب أو الأصحاب تطلق عندما كان هناك تلائم و وفاق بين الصاحبوالمصحوب و الله تعالي يقول: «اُولئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» ⁽¹⁾فأصحاب النار ملائمون للنار فلا عذاب لهم في النار بل يبدّل عذابهم عذباً.

ولكن يعتقد ملاصدرا أنَّ هذا الإستدلال ضعيف، إذ الأصحاب تطلق في غيرالملائم أيضاً، ثميستدل بما هو الأقوي عنده و يقول:

«و الأولي في الإستدلال علي هذا الْمُطَّلِب أن يستدل بقوله تعالي: «وَ لَقَدْ ذَرَأنَا لجَِهَنمَّ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَ الإِنْسِ ⁽²⁾و يحسب أنَّ «اللام» في «لجَِهَنَّمَ» لام الغاية و أنَّهم خلقوا من أوّل الأمر بقضاء من الله للنار و لذا لايتأذون بها و يكون العذاب لهم عذباً. ⁽³⁾

و من البديهيأن هذه الفكره‌يِ خاطئة جدّاً في مدرسة الوحي، إذ يقول سبحانه:

«كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ» ⁽¹⁾

و اللام في الآية التي ذكرها تكون للعاقبة لا للغاية، فينهار كل ما ابتناه من البرهان نعم ذكر ملاصدرا في كتابه العرشية:

«إني كل ما فَكّرتُ رأيتُ أنَّ الجحيم ليست محلاً مطلوباً و أنّه محلّ العذاب»

ثم أتي بكلام آخرلا يكون أقلّ خطأ مماّ مر في معني العذاب، و مُلخَّصه: أنَّ الخلود نوعي فلا يخلّد أحد في النإِرْ بِلِ يخلد نوع الإنسان» ⁽²⁾.

فنقول: هذا الكلام مع قطع النظر عن عدم الدليل عليه موقوف علي أبدية الدنيا و بقاء سلسله الإنسان فيها حتّي يكون الخلود نوعيّاً و هو يخالف النصوص القرآنية المصرحة في فناء الدنيا حيث يقول سبحانه: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النجُّومُ انكَدَرَتْ» ⁽¹⁾و يقول: «إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُزِلْزَالهَا» ⁽²⁾و «إذَِا دُكَّتِ الأرَْضُ دَكّاً دَكّاً» ⁽³⁾و غير ذلك.

ترجمه

مسأله چهارم (عذاب)

ملاصدرا در جلد نهم اسفار (همنوا با آنچه ابن عربي معتقدست) تأكيد دارد بر اين كه «عذاب» براي كساني كه براي هميشه در دوزخ مي‌مانند، گوارا و شيرين مي‌شود و چنانكه بهشتيان از هم آغوشي با حور و زندگي در كاخ‌ها بهره‌مندند، آنان كه در جهنَّم جاودانند، از [نيش] عقرب‌ها و [زهر] مارها لذّت مي‌برند.

ابن عربي، بر اين ادّعا، استدلالي دارد كه چكيدة آن چنين است:

واژه‌يِ «صاحب» يا «اَصحاب» زماني اطلاق مي‌شود كه ميان «صاحب» و «مصحوب» (دو همدم) سازگاري و همخواني، شكل گيرد، خداي متعال مي‌فرمايند:

«اوُلئكِ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»؛ ⁽¹⁾

آنان اصحاب آتشند، جاودان در آن مي‌مانند.

اَصحاب دوزخ، با آتش سازگارند، در جهنَّم عذابي براي آنها نيست، بلكه عذاب و شكنجه‌شان، به گوارايي و شيريني مي‌گرايد؛ ليكن صدرا عقيده دارد كه اين استدلال ضعيفست؛ زيرا واژه‌يِ «اَصحاب» به همدم ناسازگار نيز اطلاق مي‌گردد، سپس استدلالي را كه به نظرش قوي‌ترست، مي‌آورد و مي‌گويد:

بهترست كه بر اين مطلب، به اين سخن خدا استدلال شود كه مي‌فرمايند:

«وَلَقَدْ ذَرَأنَا لجَِهَنمَّ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَ الإِنْسِ»؛ ⁽²⁾

بسياري از جنّ و انس را براي جهنَّم آفريديم.

ملاصدرا مي‌پندارد كه «لام» در «لجهنَّم» لامِ غايتست و آنان به قضاي الـٰهي از آغاز براي دوزخ آفريده شدند؛ از اين رو، در دوزخ آزار نمي‌بينند و عذاب برايشان گوارا مي‌شود. ⁽³⁾

مي‌گويم: اين استدلال، ضعيف مي‌باشد [زيرا] شالودة آن بر لفظ «اهل» و «اصحاب» استوارست. در حالي كه استعمال اين دو واژه، در ديگر معاني نسبي (مانند مقارنت و مجاورت و استحقاق و غير آن) جايز مي‌باشد. [نيز] اين را نمي‌پذيريم كه مفارقتِ جايگاه، شديدترين عذابست، مگر اين كه مقصود از آن، موطن طبيعي باشد و حال آنكه اثباتِ آن دشوار مي‌نمايد.

بهترست براي اين مطلب، استدلال به اين سخن خدا شود كه فرمود: «البته ما بسياري از جنّ و انس را براي جهنَّم آفريديم» زيرا مخلوقي كه نهايتِ وجودش برحسب وضع الـٰهي و قضاي ربّاني، اينست كه؛ به دوزخ در آيد، ناگزير بايد اين دخول، سازگار با طبع و كمال وجودش باشد، چرا كه غايت‌ها كمال وجودهايند و كمالِ چيزي كه با آن موافق (و هماهنگ) است در حقّش عذاب نمي‌باشد. عذاب تنها در حقِّ غير او نمود مي‌يابد [يعني عذاب براي] كساني [است] كه براي درجاتِ عالي آفريده شده‌اند (الأسفار الأربعة، ج 9، ص 352)

روشنست كه در مكتب وحي، اين نگرش به راستي خطاست؛ زيرا خداي سبحان مي‌فرمايند:

«كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ»؛ ⁽¹⁾

هر گاه پوستشان بريان شود، آن را به پوست ديگري جايگزين مي‌سازيم تا عذاب را بچشند.

و در آيه‌اي كه صدرا ذكر مي‌كند «لام» براي عاقبتست (نه غايت) از اين رو، برهاني را كه بر آن بنا نهاده، از پايه فرومي‌ريزد. آري! ملاصدرا در كتاب العرشيه مي‌گويد:

هر اندازه انديشيدم، ديدم كه دوزخ جاي مطلوب (و دل‌انگيزي) نيست و آنجا محلّ عذاب و شكنجه مي‌باشد. ⁽²⁾

عذابم را به هر كس بخواهم مي‌رسانم و رحمتم بر همه چيز گسترده است

(سوره‌يِ اعراف آيه‌يِ 155)

و نيز (در مقابل آن) در نزد ما اصول و قوانيني است كه دلالت مي‌كند بر اين كه جهنَّم و دردها و بدي‌هايِ آن براي اهلش هميشگي است چنانچه بهشت و نعمت‌ها و خوبي‌هايِ آن براي اهلش هميشگي و دائمي است، هر چند دوام در هر كدام به معناي ديگري است … و در اسفار (ج 9، ص 350) گفته است:

… منافاتي نيست بين قطع نشدن عذاب از اهل آتش هميشه و بين قطع نشدن آن از هر كدام در هر زماني …

و در عرشيه گفته است:

و امّا من، به سبب رياضت‌هايِ علمِي و عملي كه مشغولشان بودم، برايم آشكار شد كه سراي جهنَّم، دار نعيم (خانه‌يِ نعمت) نيست. آنجا فقط جايگاه درد و زجر و مِحَنتهاست و عذاب هميشگي در آن جريان دارد؛ ليكن آلام و رنج‌هايِ آن پيوسته و بي‌درنگ تجديد مي‌شود و پوست‌ها در آن تبديل [به پوست ديگر] مي‌گردند. آنجا جاي راحت و آسايش و اطمينان خاطر نيست؛ زيرا منزله‌يِ دوزخ در آن عالَم، به منزله‌يِ جهان هستي و تباهي در اين عالَمست

(العرشية، ص 95)

سپس وي كلام ديگري را مي‌آورد كه خطاي آن كمتر از آنچه در معناي عذاب گذشت، نمي‌باشد و خلاصه‌يِ آن، اينست كه: خلود در دوزخ نوعي است، هيچ كس براي هميشه در آتش نمي‌ماند، بلكه نوع انسان در آن همواره هست.

مي‌گوييم: اين سخن با صرف نظر از اين كه دليلي براي آن نيست بر اَبديت دنيا و بقاي نسلِ انسان در آن، متوقفست تا خلود نوعي تحقّق يابد و چنين نگرشي بر خلاف نصوص قرآني است كه به فناي دنيا تصريح دارد؛ چرا كه خداي سبحان مي‌فرمايند:

«إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا النجُّومُ انكَدَرَتْ»؛ ⁽¹⁾

آنگاه كه خورشيد در هم پيچيد و ستارگان تيره شوند.

«إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالهَا»؛ ⁽²⁾

زماني كه زمين به لرزش [شديد] خود لرزانيده شود.

«إذَِا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكّاً دَكّاً»؛ ⁽³⁾

هنگامي كه زمين، سخت در هم كوبيده شود.

و ديگر آيات [فراوان كه در اين زمينه هست].

شرح و بررسي

موضوع خلود (جاودان ماندن) در آتش از موضوعات قرآني است. نمونه‌هايي از آيات در اين باره چنين است:

«وَ مَن يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فَيهَا أَبَداً»؛ ⁽¹⁾

و هر كه خدا و پيامبرش را عصيان كند، آتش دوزخ براي اوست و براي هميشه در آن خواهد ماند.

در اين آيه درباره‌يِ عذابِ دائمي گناهكاران سخن به ميان آمده است. واژه‌هايِ «خلود» و «اَبَد» به روشني بر دوام عذاب تأكيد دارند.

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُم مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ ليَِفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»؛ ⁽²⁾

كساني كه كفر ورزيدند، اگر تمام آنچه در زمينست براي آنان باشد و مثل آن را [نيز] با آن [داشته باشند] تا به وسيله‌يِ آن، خود را از عذاب روز قيامت نجات دهند، از ايشان پذيرفته نمي‌شود و عذابي پُر درد خواهند داشت.

در اين آيه عذاب به معناي درد و رنج و گرفتاري است و در آيات ديگر نيز اين معنا را مي‌توان يافت.

«يُرِيدُونَ أَن يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنهْا وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ» ⁽³⁾

مي‌خواهند كه از آتش بيرون آيند، در حالي كه از آن بيرون آمدني نيستند و براي آنان عذابي پايدار خواهد بود.

در اين آيه، سه قرينه‌يِ روشن بر خلود وجود دارد:

«لايُخْرَجُونَ مِنْهَا وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ»؛ ⁽¹⁾

نه از آتش بيرون آورده مي‌شوند و نه عذرشان پذيرفته مي‌شود.

اين آيه دلالت دارد كه دست كم براي دسته‌اي از دوزخيان عفو و بخششي نيست. در سوره‌يِ طه مي‌خوانيم:

«إِنَّهُ مَن يَأْتِرَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لايَمُوتُ فِيهَا وَ لايَحْيَي»؛ ⁽²⁾

هر كه مُجرم [و با باري از گناه] نزد پروردگارش بيايد، جهنَّم براي اوست، نه در آن مي‌ميرد و نه در آن زنده مي‌ماند.

اين آيه بيان مي‌دارد كه در دوزخ نه مرگي هست و نه حياتي. از سويي مي‌دانيم كه «مرگ» و «حيات» نقيض همند و يا عدم و ملكه مي‌باشند و ارتفاع آن دو با هم محال، است؛ نمي‌شود كه انسان در يك زمان نه زنده باشد و نه مرده!

بنا بر اين مقصود، اينست كه اهل خلود در آتش، ماندنشان در آنجا هميشگي است، آنان زنده‌اند و مرگي برايشان نيست و از آنجا كه عذابشان دائمي مي‌باشد راحت و آسايش ندارند (مانند بيماري كه به شِدَّت درد مي‌كشد و در عين حال نه مي‌ميرد و نه شفا مي‌يابد).

اين مضمون در آيه‌يِ 13 سوره‌يِ اعلي نيز آمده است و عَلاّمِه طباطبايي آن را دليل خلود در آتش مي‌داند. ⁽¹⁾

نظر ابن عربي درباره‌يِ عذاب و نقد آن

ابن عربي به سازگاري اهل دوزخ با آتش معتقدست و در اين راستا از واژه‌يِ «اصحاب» كمك مي‌گيرد و مي‌گويد: اصحاب از «مصاحبت» است كه به معناي افراد همدل و همفكر مي‌باشد «اصحاب نار» يعني كساني كه با آتش سازش يافته‌اند به گونه‌اي كه نه؛ تنها درد و رنجي حس نمي‌كنند، بلكه لذّت نيز مي‌برند.

متن فصوص الحكم، با شرح استاد حسنزاده آملي چنين است:

و امّا أهل النار فمآلهم إلي النعيم و لكن في النار؛ اذ لا بد لصورة النار بعد انتهاء مدة العقاب أن تكونَ برداً و سلاماً علي مَن فيها و هذا نعيمهم؛

؛ امّا اهل نار، مآلشان به نعيمست، لكن در نار؛ زيرا صورت نار، پس از انتهايِ مدّت عقاب ناچارست بر كسي كه در آنست برد و سلام شود و اين نعيمشانست. اگر در محاورات گفته شود: محال به دست خدا ممكن مي‌گردد مراد از آن محال، امر دشوارست … معجزاتي كه انبياء اظهار مي‌فرمودند: از جانب حقِّ تعالي بود در موطن مظاهرش … معجزات فعلي آنان تصرفشان در مادة كائناتست. از آن جمله تصرف ابراهيم خليلست در آتش نمرودي؛ با اين كه مصاحب آتش و در آتش بود؛ ولي آتش براي او برد و سلام بود.

، پس صرف بودن در آتش، موجب تعذيب آتش به شخص و احراق شخص نمي‌گردد. خداوند براي آنكه ما درك كنيم كه ممكنست انسان در آتش باشد و نسوزد، آيت و نمونه‌اي را به ما نشان داد.

نسوختن او [ابراهيم] به تَجَلِّيات الـٰهي است … و اين انسان به اصطلاح اهل عرفان ابراهيمي المشهد شود و خداوند در آخر سوره‌يِ مباركه يوسف فرموده است

«لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِاُوليِ الأَلْبَابِ» (يوسف: 111)

پس واقعه‌يِ ابراهيم خليل با آتش را در اين نشئه به عنوان راه حلي براي خلاص از تعذيب نار نشئه آخرت براي كساني كه حقِّ تعالي اخبار فرموده كه در آتش مخلدند قرار دهيم كه خالد در آتش باشند و صرف مصاحبت با آتش داشته باشند و اصحاب نار باشند؛ ولي در عذاب نباشند. ⁽¹⁾

در اين سخنان، ايشان ماجراي اهل آتش در جهنَّم را به دليل ارتكاب گناه و كفر … با داستان حضرت ابراهيم «س» مخلوط مي‌كند و از آرامش و آسايش ابراهيم در آتش نمرود، آسودگي دوزخيان را در جهنَّم نتيجه مي‌گيرد.

؛ ليكن حقِّ، اينست كه اين برداشت با آياتِ خلود در آتش نمي‌سازد، بلكه با هيچ اصل منطقي و عقلي سازگاري ندارد و چنان بديهي است كه مي‌توان گفت: قياس آتش براي دوزخيان با قياس آتش براي ابراهيم! از هم متمايزند و به اصطلاح «قياس مع الفارق» است.

در قصّه ابراهيم، خداي متعال مي‌فرمايند:

«قُلْنَا يَا نَارُ كُونيِ بَرْداً وَ سَلاَماً عَلَي إِبْرَاهِيمَ»؛ ⁽²⁾

اي آتش، بر ابراهيم سرد و خنك و مايه‌يِ سلامت باش.

؛ ولي درباره‌يِ اهل دوزخ خدا مي‌فرمايند:

«لايَذُوقُونَ فِيهَا بَرْداً وَ لاَشَرَاباً»؛ ⁽³⁾

در آنجا نه خنكي چشند و نه نوشيدني و شربت.

«اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيكُْمْ»؛ ⁽¹⁾

اين آتش را بچشيد، خواه بُردبار بمانيد و خواه تاب نياوريد، به حالتان يكسانست.

«ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ»؛ ⁽²⁾

بچش، تو همان عزيز و گرامي هستي.

«اخْسَئُوا فِيهَا وَ لا تُكَلِّمُونِ»؛ ⁽³⁾

گم شويد و در دوزخ رويد و با من سخن مگوييد.

باري، ابراهيم «س» به دليل ايمان و عشق به توحيد در آتش افكنده شد و خدا به فريادش رسيد؛ ليكن دوزخيان را خدا به دليل كفر و شرك و گناه و ستمشان به جهنَّم مي‌برد و آنان دشمن خدا به شمار مي‌روند.

اگر انسان از هر ضدي به برداشت ضدِّ ديگر اقدام كند و از هر مقدَّمه‌اي به هر نتيجه‌اي دلخواه برسد، هيچ قاعدة علمِي و منطقي استوار نمي‌ماند و هيچ آيه‌يِ محكمي را نمي‌توان معتبر دانست و زمينه براي قرائت‌هايِ مختلف از دين فراهم مي‌آيد و تأويل‌ها و تفسير به رأي‌ها چنان رواج مي‌يابد كه هيچ مرزي براي حقّ و حقيقت باقي نمي‌ماند و نص‌هايِ مسلَّم دين، اتِّفاق علما، عدالت، خردورزي و … اعتبارش را از دست مي‌دهد.

نظر ملاصدرا در موضوع خلود و نقد آن

چنانكه در متن آمده است ملاصدرا نظر ابن عربي را نمي‌پذيرد و به دوام عذاب به معناي واقعي‌اش اشاره مي‌كند و در ردِّ گفتار ابن عربي مي‌گويد كه واژه‌يِ «اصحاب» معناي اعم دارد و همه جا به معناي موافقت و سازش نمي‌آيد. در راستاي تأييد اين سخن ملاصدرا و ردِّ نظريه ابن عربي، مي‌توان اين آيه‌يِ قرآن را شاهد آورد:

«وَ كَانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ أَنَا أَكْثَرُ مِن كَمَالا وً َأَعَزُّ نَفَراً»؛ ⁽¹⁾

و براي او ميوه‌يِ فراوان بود، پس به صاحب (و رفيقش) كه با او گفت و گو مي‌كرد، گفت: من از تو بيشتر مال دارم و از حيث اَفراد از تو نيرومندترم.

اين آيه و آيات قبل و بعد آن، داستان دو نفرست كه يكي اهلِ ايمان و انفاق مي‌باشد و ديگري چنين نيست و معاد را انكار مي‌كند. بنا بر اين، قرآن از دو مرد كه يكي كافر و ديگري مؤمنست و با هم ديدگاه فكري يكساني ندارند و ناسازگار با يك ديگر مي‌باشند، به «صاحب» تعبير مي‌كند. با اين كه انتقاد ملاصدرا در واژه‌يِ «صاحب» به جاست؛ ليكن خود وي در تحليل عذاب اَبدي دچار اشتباه شده است. منشأ اشتباه ايشان، دو چيزست:

بر اين اساس، وي از آيه چنين استنباط مي‌كند كه اراده‌يِ خدا از اَزَل بر اين قرار گرفت كه عِدِّه‌اي را براي دوزخ بيافريند. پس ورود آنان به جهنَّم و عذاب آنها با طبع وجوديشان سازگارست. ⁽²⁾اين مطلب، همان نظريه‌يِ ابن عربي مي باشد كه با برداشت ناصواب از «لجهنَّم» و تفسير نادرست از آيه، بيان شده است.

شاهد ديگر بر لام عاقبت، آيه‌يِ هشتم از سوره‌يِ قصص است كه مي‌خوانيم:

«فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَ جُنُودَهُمَا كَانُوا خَاطِئِينَ»؛

، پس خاندان فرعون او را [از آب] برگرفتند تا سرانجام دشمن [جان] آنان و مايه اندوه‌شان باشد آري! فرعون و هامان و لشكريان آنها خطاكار بودند.

در اين رويكرد، ملاصدرا، عذاب به معناي درد و رنج را مي‌پذيرد؛ ليكن خلود و دوامِ آن را براي نوع انسان قائلست نه تك تكِ اَفراد. در هر حال، اين دو نظريه، بر خلاف مسلمات قرآني و حديثي است و محذور جبر و نفي عدالت پروردگار را در پي دارد؛ زيرا بر اساس تعاليم وحي عذاب به معناي درد و شكنجه است و خلود در دوزخ فردي مي‌باشد (نه نوعي).

متن:

المسألة الخامسة (الإرادة):

اشاره

و نطاق البحث فيها واسع و قرّر بحثنا فيها و في مسائل مهمه اُخري بعض الأفاضل و سينشرها إنشاء الله تعالي و نقول باختصار انَّ المستفاد من مصادر الوحي (الكتاب و السنّة) انَّ إرادة الله تعاليه فعل الله و ليست الإرادة به معني الابتهاج و لا به معني المراد و لا به معني الاختيار و لا به معني العلم.

بل إرادته فعله و الإرادة غير العلم كما يستفاد هكذا من الآيات و الرواي‌ات فمثلاً يقولا لإمام الصادق «س» جواباً لمَِن سأله «س» هل علم الله و مشيَّته هما مختلفان أم متّفقان؟

يقول: العلم ليس هو المشية ألاتري انَّك تقول: سأفعَلُ كذا إنشاء الله و لاتقول: سأفعَلُ كذا إن علم الله، فقولك إن شاء دليل علي أنَّه لميشأ فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء و علم الله سابق للمشية. ⁽¹⁾

و صارت المسألة واضحة بحيث يقول القاضي سعيد القمي (و هو من أعلام العرفان و المعقول) في شرحه علي توحيد الصدوق «س»:

إنَّه من قال غير ذلك و هو من الشيعة فقد عاند أوليائه! ⁽²⁾

تنبيه و لنعد من رأس و نقول أيّها السالِك سبيل الحق و المار علي الصراط المستقيم إنّما العلم ما اُخذ من مدينة الرساله الختمية و يتيسّر ذلك لمن يأتي باب الحكمة مِن أبواب الأئمة الطاهرة «س» فان جبرئيل الذي هو مفيض العلم و المعرفة في جنان الصاقورة ذاق من حدائقهم الباكورة و جميع الأولين من النبيين و المرسلين و الأولياء و الحكماء الصادقين إنّما اقتبسوا من مشكوة الولاية العلوية نار القري و من أنوارهم رأي موسي في الطور ما رأي و وجد علي النار هُدي و كانوا و لم يكن للعالم أثر و لا من آدم خبر و هم صنايع الله و الخلق صنايع لهم فما قالوا إلا ما رأوا و لا أخبروا إلا بما فيه حَضروا و من ضروري ات المذهب المنسوب إليهم حدوث العالم به معني كونه مسبوقاً بالعدم الصريح الذي هو غير العدم الذاتي الذي للممكن قبل وجوده و حين وجوده و أنت بالخيار في توهّمك ذلك العدم في زمان موهوم و تسمية به فانّه لاطائل في تلك الوهمي ات فان للوهم سلطاناً علي كل شيء. لكن إيّاك أن تقول بانتزاعه من ذات الواحد الحق أو بقائه فانّه كفر غيرخفي و من اُصولهم «س» المُقرَّرة عندهم مما لا مرية و لا تأويل يعتريه امور:

أولها: حدوث الاراده و المشية به معني كونهما عين الفعل اذا اعتبر بعض مراتب وجوده و من جمله اسبابه و خصاله السبع اذا نظر الي مسبب اسبابه و كل من قال غير ذلك فقد ناقض مقتضي مذهبه و عاند الأئمة الطاهرة في قوله، إذ ليسوا معجزون عن أن يقولوا ذاته اراده، كما يقولوا: ذاته علم كلّه قدره إلي غير ذلك و لم يكن في ذلك تقية بل القائلون بال صفات الأزلية في زمانهم أكثر علي أن الأمور الصادره عنهم للتقية قد ورد خلافهَا أيضاً إتماماً للحجة و إكمالاً للهداية و ليسفي الكتاب الذي لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه و لا في السنة النبوية و أخبار الائمة الطاهرة ما يُشعر بخلاف حدوث الإرادة كما هو غيرخفي علي أهل البصيرة (شرح الأربعين، ص 487 488)

ولكن ملاصدرا يؤكّد تأكيداً بليغاً في بعض كتبه علي أنَّ الإرادة ليست إلا العلم و علي أن‌ها ليست صفة فعل لله تعالي. ⁽¹⁾

قال ملاّصدرا في «الموقف الرابع في قدرته تعالي»: فثبت ان اراده الله سبحانه ليست عبارة عن القصد بل الحق في معني كونه مريداً أنّه سبحانه و تعالي يعقل ذاته و يعقل نظام الخير الموجود في الكل من ذاته و انه كيف يكون و ذلك النظام يكون لا محالة كائناً و مستفيضاً و هو غيرمناف لذات المبدأ الاوّل. لأن ذاته كل الخيرات الوجودية كما مَر مراراً : أن البسيط الحق كل الأشياء الوجودية؛ فالنظام الأكمل الكوني الإمكاني تابع للنظام الاشرف الواجبي الحقي و هو عين العلم و الاراده فعلم المبدأ بفيضان الأشياء عنه و انّه غيرمناف لذاته هو ارادته لذلك و رضاه، فهذِه الاراده الخالية عن النقص و الإمكان و هِي تنافي تفسير القدره بصحة الفعل و الترك لا كما تو همه بعض من لا امعان له في الحكمة و العرفان.

الأسفار الأربعة، ج 6، ص 315 317

ترجمه

مسأله پنجم (اراده)

در مسأله اراده، بحث‌هايِ فراواني مطرح است (بحث‌هايِ ما را در اين زمينه و در مسائل مهم ديگر بعضي از فضلا نوشته‌اند كه به خواست خدا، به زودي منتشر مي‌شود) در اينجا به اختصار مي‌گوييم:

از مصادر وحي (كتاب و سنّت) به دست مي‌آيد كه اراده‌يِ خدا، فعل خداست و «اراده» به معناي «ابتهاج»، «مراد» «اختيار» و «علم» نمي‌باشد، بلكه اراده، فعلِ خداي متعالست. چنانكه از آيات و روايات استفاده مي‌شود، اراده، غير از علمست؛ به عنوان نمونه: بُكَير بن اَعيَن از امام صادق «س» مي‌پرسد: آيا علم خدا و مشيَّت و اراده‌يِ او با هم مختلف مي‌باشد يا هماهنگ و يك چيزند؟ امام «س» مي‌فرمايند:

العلمُ ليس هو المشيَّة، ألا‌تري أنَّك تقول: سأفعل كذا إنشاء الله و لا تقول سأفعل كذا إن عَلِمَ الله! فقولك «إنشاء الله» دليلٌ علي أنَّه لميشأ، فإذا شاء كان الذيشاء كما شاء و عِلمُ الله سابقٌ للمشيّة ⁽¹⁾

علم خدا، مشيّت (و اراده‌يِ) او نمي‌باشد، مگر نمي‌بيني كه مي‌گويي: «اگر خدا بخواهد، چنان مي‌كنم» و نمي‌گويي «اگر خدا بداند، چنين خواهم كرد» اين سخن كه مي‌گويي «هر گاه خدا بخواهد» دليل بر، اينست كه [هنوز] خدا نخواسته است. آنگاه كه خدا بخواهد، آنچه را خواست همانگونه مي‌شود كه مي‌خواهد و علم خدا پيش از مشيّتِ اوست.

اين مسأله، به حدّي روشنست كه قاضي سعيد قمي (كه از بزرگان عُرفا و در عرصه‌يِ مسائل عقلي شخصيتي برجسته است) در شرح بر توحيد صدوق، بيان مي‌دارد: هر شيعه‌اي جز اين را قائل باشد، با اولياي خدا دشمني ورزيده است. ⁽¹⁾

از ضروريات مذهب منسوب به ايشان، حدوث عالَمست به اين معنا كه «عالَم» به عدم صريح مسبوقست، عدمي كه غير از عدم ذاتي (عدمي كه براي ممكن پيش از وجود و در حين وجودش هست) مي‌باشد. تو در پنداشتن آن عدم، در زمان موهوم و نامگذاري به آن، مختاري؛ زيرا در اين وهميات فايدهايِ نيست، چه وهم بر هر چيزي سلطنت دارد؛ ليكن بپرهيز از اين كه آن را از ذات يگانه‌يِ حقِّ يا بقاي او انتزاع كني؛ زيرا آن كفري است آشكار و از اصول ثابت نزد ائمه «س» اصولي كه هيچ شكّ و تأويلي را برنمي‌تابد اموري است:

اوَّل: حدوثِ اراده و مشيّت، به اين معنا كه هر دو شان آنگاه كه بعضي از مراتب وجود فعل اعتبار شوند، عين فعل خدايند و به اعتبار مسبب اسباب فعل از جمله‌يِ اسباب و خصال هفتگانه‌يِ فعل‌اند. هر كه جز اين را قائل باشد با مقتضاي مذهبش مي‌ستيزد و با ائمه‌يِ طاهرين «س» دشمني مي‌ورزد. زيرا آنان «س» عاجز نبودند از: اين كه بگويند: ذات خدا عين اراده‌يِ اوست، چنانكه گفته‌اند «… ذاتِ خدا عين علم و قدرتست» و در اين راستا تقيه‌اي وجود نداشت، بلكه قائلان به صفاتِ اَزلي در زمان ايشان زياد بودند. افزون بر اين، اموري كه تقيه‌اي از ايشان صادر شده، خلافِ آن نيز براي تمام ساختن حُجّت و كامل كردن‌ِ هدايت، وارد شده است و در قرآن (كه باطل از پيش و پس از هر سو در آن راه نمي‌يابد) و سنّت نبوي و اَخبار امامان «س» چيزي كه خلاف حدوث اراده را خاطرنشان سازد، وجود ندارد؛ چنانكه اين مطلب بر اهل بصيرت پوشيده نيست

(شرح اربعين، ص 487 488)

؛ ليكن ملاصدرا، در بعضي از كتابهايش تأكيد شديد دارد بر اين كه اراده، جز علم نيست و صفتِ فعلِ خداي متعال نمي‌باشد. ⁽¹⁾

ملاصدرا در «الموقف الرابع في قدرته تعالي» مي‌نويسد:

، پس ثابت شد كه اراده‌يِ خداي سبحان، قصد او نيست، بلكه حقِّ، در معناي مُريد بودن‌ِ خدا، اينست كه خداي متعال ذاتش را تعقُّل مي‌كند و نظام خيري را كه در ذاتش هست و چگونگي آن را در نظر مي‌آورد. اين نظام، ناگزير وجود دارد و مستفيض است و با ذات مبدأ اوَّل ناسازگار نمي‌باشد. زيرا ذاتِ خدا، همه‌يِ خيراتِ هستي است (چنانكه بارها گذشت بسطِ حقيقي، همه‌يِ اشي اي وجودي مي‌باشد)، پس نظام اكملِ هستي امكاني، تابعِ نظامِ اشرفِ واجبي حقِّي است و آن، عين علم و اراده مي‌باشد. از اين رو، علم مبدأ به فيضان اشيا از او و اين كه اين علم با ذاتش تنافي ندارد، همان اراده‌اش و خشنودي است به دليل همين سازگاري مي‌باشد. اين اراده، اراده‌يِ تهي از نقص و امكانست و با تفسير قدرت به صحيح بودن فعل و ترك، تنافي دارد، نه آنگونه كه بعضي از كسان كه دقَّت نظر در حكمت و عرفان ندارند پنداشته‌اند.

(الأسفار الأربعة، ج 6، ص 315 317)

بررسي و شرح

از مباحث مهم اعتقادي، مسأله اراده مي‌باشد. معروفست كه فيلسوفان‌ِ نظري، در بحث اراده، روش قرآن و عترت را كه همان نظرِ حقَّست نپيموده‌اند. حاج ملاهادي در منظومه مي‌گويد:

و إذ ظهورُ مرجع العلم فهو

علم و قيسَ سايَر الأوصاف لَه ⁽²⁾

از آنجا كه بازگشت علم به ظهور (و نور) مي‌باشد، خداي متعال علمست و با همين شيوه ديگر صفات براي او به اثبات مي‌رسد و در شرح منظومه مي‌نويسد:

فالإرادة هِي الرضا بالمراد و الوجود الصرف عين الرضا و العشق بذاته و بآثاره ⁽¹⁾

اراده، همان خشنودي به مراد (و مقصود) است و وجود محض (خدا) عين رضاست و عشق به ذاتش و آثارش.

محقّق اصفهاني معروف به كمپاني در منظومه‌يِ فلسفي‌اش مي‌گويد:

اراده الواجب حُب و رضي

لا الشوق فالعقلُ بمنعه قَضَي

مفهومُ‌ها يُغايرالعلمَ بما

هو الصلاحُ عند جُلّ الحكماء ⁽²⁾

اراده‌يِ خدا به حكم عقل شوق نيست، بلكه مَحبَّت و رضاي اوست. از نظر مفهوم، اراده، مغاير با علم مي‌باشد و از نظر مصداق، علم به نظام اصلح است كه قول همه‌يِ حكما مي‌باشد. آيت‌الله جوادي آملي (در درس اَسفار، باب صفات) مي‌گويد:

اراده‌يِ واجب، عين علم به نظام اصلح مي‌باشد … اراده تقسيم مي‌شود به ذاتي و فعلي. ⁽³⁾اين كه اراده، عين علم دانسته شود (هر چند علم به نظام اَصلح يا هر معنايي كه به ذاتِ واجب برگردد) سخني ناصوابست؛ زيرا اراده به طور معمول متعلق دارد (اراده‌يِ فلان چيز، اراده‌يِ فلان كار) با قطع نظر از اَفعال خواه الـٰهي باشد و خواه انساني اراده استعمال نمي‌شود.

در قرآن مي‌خوانيم:

«وَلاتَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلك غَداً * إِلاَّ أَن يَشَاءَ الله»؛ ⁽⁴⁾

در مورد چيزي مگوي من فردا آن را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد.

«وَ مَا تَشَاؤُونَ إلِا أَّن يَشَاءَ الله»؛ ⁽¹⁾

تا خدانخواهد شما نخواهيد خواست.

؛ ليكن درباره‌يِ علم اين گونه نيست، بلكه در روايات آمده است:

عالماً بالأشياء قبل أن يخَلُقَ الأشياء كعلمه بالأشياء بعد ما خَلَقَ الأشياء ⁽²⁾

علم خدا به چيزها پيش از ايجادشان، مانند علم اوست به چيزها، پس از ايجاد آنها.

عَالِمٌ إذلامَعلُوم ⁽³⁾

خدا [به همه چيز] دانا و آگاه بود آنگاه كه معلومي وجود نداشت.

در نهج البلاغه اميرالمؤمنين علي «س» مي‌فرمايند:

بَصيرٌ اذ لا منظورَ إليه مِن خَلْقه ⁽⁴⁾

خدا [به همه چيز] بينا بود آن زم آنكه چيزي براي ديدن وجود نداشت.

امام اميرالمؤمنين «س» مي‌فرمايند:

عالم بها قبل ابتدائهَا⁽⁵⁾

خدا پيش از آغاز خلقت، به [جهان هستي] آگاه بود.

تعاليم دين كه سازگار با عقل و فطرتست به روشني بر تفاوت علم و اراده گواهي مي‌دهد. علم براي حضرت حقِّ به طور مطلق (و با قطع نظر از هر مخلوق و موجودي) ثابتست؛ ليكن درباره‌يِ اراده، چنين اطلاقي وجود ندارد. به همين جهت، بعضي از فلاسفه اراده را به دو قسم ذاتي و فعلي تقسيم كرده‌اند و اين تقسيم بندي نوعي درنگ به شمار مي‌آيد.

به راستي اين كه اراده‌يِ فعلي را از صفات فعل بدانيم و اراده‌يِ ذاتي را عين علم و ذات خدا بدانيم، چه معنايي دارد؟ اراده‌يِ ذاتي چه نقشي در خلقت دارد؟ با توجُّه به حدوث حقيقي عالَم و قديم نبودن موجودات و بر شمردن اراده‌يِ فعلي از صفات فعل، آيا مي‌توان اراده‌يِ ذاتي را همان علم دانست؟

اگر پاسخ مثبتست، چرا از آن به اراده تعبير مي‌شود و اگر اراده‌يِ ذاتي، همان علم نيست، اين كدام واقعيت مي باشد كه عين ذات هست؛ ولي علم نيست؟ افزون بر اين، روايات زيادي بر ذاتي نبودن اراده دلالت دارد. در توحيد صدوق، به سند معتبر از سليمان بن جعفر جعفري، از امام رضا «س» نقل شده كه فرمود:

المشية و الإرادة مِن صفاتِ الفعل، فَمَن زَعَمَ أن الله لم يزل مريداً شائياً فليس بموحد ⁽¹⁾

مشيّت و اراده از صفاتِ فعلست، پس هر كس گمان كند كه خدا پيوسته (و از اَزل) داراي مشيّت و اراده بوده، مُوَحِّد نمي‌باشد.

در نهج البلاغه درباره‌يِ «كلام حقِّ» كه به اراده نزديك و همسوست و از نظر برخي (فلاسفه، كلام خدا مانند اراده عين علم و ذاتِ خداست) اميرالمؤمنين علي «س» مي‌فرمايند:

انَّما كلامه سبحانه فعل منه، اَنشأه و مثّله، لم يكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً ⁽²⁾

كلام خداي سبحان، فعل اوست كه پديد آورد و نماياند. پيش از آن (اين كلام) نبود. اگر كلام خدا قديم بود، خداي دومي وجود مي‌داشت.

در احاديث، براي شناخت و تمايز صفات ذات از صفات فعل، معياري بيان شده است به اين صورت كه:

صفات ذات، از ذات سلب ناشدني است (مانند علم، قدرت، سمع، بصر، حيات و …)؛ ولي صفات فعل، از ذات قابل سلبست؛ مانند: اراده و كلام.

در برخي از احاديث نه تنها اراده از صفات فعل به شمار آمده است، بلكه غير آن نفي گرديده است. صفوان بن يحيي مي‌گويد: به ابوالحسن امام كاظم «س» گفتم: درباره‌يِ اراده‌يِ خدا و خلق مرا آگاه ساز.

امام «س» فرمود:

الإرادةُ مِنَ الخَلْق الضمير و ما يَبْدُو لهم بعد ذلك مِنَ الفعل و امّا مِنَ الله تعالي فإرادتُه احداثُه، لا غيرُ ذلك؛ لأنه لايُروِّي و لايَهُمُّ و لايَتفَكَّر و هذه الصفات منفيَّة عنه و هِي صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غير ذلك؛ يقول له «كن»، «فيكون» بلا لفظٍ و لا نطقٍ بلسانٍ و لا همّةٍ و لا تفكّرٍ و لا كيف لذلك، كما أنّه لا كيف له ⁽¹⁾

اراده‌يِ خلق (و مردم) همان ضمير و درون آنهاست و آنچه، پس از آن برايشان هويدا مي‌شود، از افعال آنهاست؛ امّا اراده‌يِ خداي متعال، احداث و ايجاد اوست (نه غير آن) چه آينكه او نه تأمّل كند و نه قصد و نه تفكُّر نمايد، اينها صفات مخلوقست و در خالق راه ندارد، پس اراده‌يِ خداوند فعل اوست نه چيز ديگري، هر چه را كه اراده‌يِ ايجادش را دارد، مي‌گويد: «باش» و بي‌درنگ آن چيز «هستي مي‌يابد» و اين كار، بي‌لفظ و نطقِ زباني و انديشه و تفكُّر صورت مي‌گيرد و چگونگي اي براي آن نيست؛ چنانكه كيفيّتي براي ذات خدا وجود ندارد.

در اين روايت، تصريح شده كه اراده‌يِ خدا، جز فعل حضرت حقِّ، چيز ديگري نيست و همانگونه كه ذات حقِّ، چگونگي ندارد (يا كيفيّتِ آن مجهول و ناشناخته مي‌باشد) شيوه‌يِ ايجاد اشيا و حقيقتِ اراده‌يِ خدا نيز، فرا‌تر از حد درك انساني است.

متن:

المسألة السادسة (مسألة الجبر و التفويض):

اشاره

يقول ملاصدرا كأكثر نظرائه من الفلاسفة: انَّ الإنسان مجبور في صورة الاختيار و يقول: إذا كان الفعل مسبوقاً بالإرادة فيسمّي ذلك الفعل اختيارياً و الفاعل مختاراً و إن كانت هذه الإرادة تستند إلي إرادة اُخري حتّي تنتهي إلي إرادة الله تعالي و تصير بحيث لا بد أن تتحقّق.

ف الإنسان الذي يتحقّق فعله بإرادته ولكن إرادته مسبوقة بعلّة اُخري بحيث لابد أن تتحقّق عند الإرادة الفائقة، نسميه مختاراً مع انَّه مجبور فيصورة المختار! ⁽¹⁾

الأسفار الأربعة، ج 6، ص 312.

و أيضاً يقول: «و ستعلم أن ما سوي الله من المختارين مضطر في اختياره مجبور في ارادته»

الأسفار. الأربعة، ج 6، ص 320

إذ الأوامر و النواهي الإلهيين و كذا إنزال الكتب و إرسال الرسل و غير ذلك يدل علي أنَّ الإنسان مختار مَلَّكه الله تعالي الاختيار أي القدره‌يِ علي الفعل و الترك في هذه الأعمال التي كلّفه بها و بعبارة اُخري انَّ الله تعالي أجبره علي الاختيار فإرادة الإنسان معلولة لاختياره و اختياره معلول لإرادة الله فلمّا مَلَّكه الله تعالي الاختيار فهو مختار حقيقتاً لا مجازاً.

ترجمه

مسأله ششم (جبر و تفويض)

ملاصدرا مانند بيشتر فلاسفه بر اين باورست كه انسان مجبورست در صورت (و شكل) اختيار، بيان مي‌دارد كه: هر گاه فعل، مسبوق به اراده باشد آن فعل، فعل اختياري ناميده مي‌شود و فاعلِ آن، فاعلِ مختارست.

و اگر اين اراده، به اراده‌يِ ديگري مستند باشد [و آن اراده‌يِ ديگر نيز مستند به اراده‌يِ سومِي و …] تا اين كه به اراده‌يِ خداي متعال برسد و به گونه‌اي شود كه ناگزير تحقّق يابد، در اين صورت، انساني را كه تحقّق فعلش ناشي از اراده‌يِ اوست و ليكن اراده‌يِ او مسبوق به اراده‌يِ ديگري [اراده‌يِ حضرت حقِّ] مي‌باشد (كه با وجود آن اراده‌يِ غالب، بايد تحقّق پذيرد) مختار مي‌ناميم، با اين كه وي مجبوري است در صورت مختار [و اختيار واقعي وجود ندارد، مختار صوري است]. ⁽¹⁾

نفس ما و ديگر حيوانات، در كارها و حركاتش مضطر و ناچارست؛ زيرا كارها و حركاتش (مانند فعل طبيعت و حركات آن) تسخيري [و قهري] مي‌باشد، بدان جهت كه تحقّق نمي‌يابد و ايجاد نمي‌شود، مگر به حسب اَغراض و انگيزه‌هايِ خارجي، پس اَفعال و حركاتِ نفس ما مانند [افعال و حركات] طبيعت قهري مي‌باشد؛ ليكن فرقِ ميان آن دو، اينست كه نفس، اَغراض و انگيزه‌هايش را در مي‌يابد به خلاف طبيعت، كه دواعي را درك نمي‌كند.

و فعل اختياري تحقّق نمي‌يابد و به طور حقيقي [اختيار] صحيح نمي‌باشد، مگر تنها در حقِّ واجب الوجود و غير او [ديگر موجوداتي كه مختارند] جز مضطرِ در صورتِ مختار نمي‌باشند …، پس هر مختاري غير از واجب (اوَّل [خدا] در اختيارش ناگزير و در افعالش مجبورست (الأسفار الأربعة، ج 6، ص 312)

نيز [در جاي ديگر] مي‌نويسد: به زودي درخواهي يافت كه مختاران‌ِ ما سواي خدا، در اختيارشان ناچار و در اراده شان مجبورند

(الأسفار الأربعة، ج 6، ص 320)

فعلِ اين انسان را فعلِ اختياري مي‌ناميم، چون مسبوق به اراده‌يِ اوست [؛ ولي در حقيقت، فعل انسان جبري است، صورتِ فعل اختياري را دارد، چون مسبوق به اراده‌يِ حقِّ مي‌باشد]؛ ليكن در مكتب وحي، مسأله اين چنين نيست، بلكه انسان به حقيقت [معناي] اختيار [نه به طور صوري] مختارِ واقعي است و اين امر، در قرآن و حديث، از روشن‌ترين چيزهاست. زيرا اوامر و نواهي خدا (همچنين فرود آوردن كتاب‌هايِ آسماني و فرستادن پيامبران و غير آن) دلالت دارند كه انسان، مختارست؛ خداي متعال، قدرت بر فعل و ترك را در اعمال تكليفي، به او واگذارْد.

به عبارت ديگر، خداي متعال انسان را مجبور به اختيار ساخت، اراده‌يِ انسان معلولِ اختيار اوست و اختيارش معلول اراده‌يِ الـٰهي مي‌باشد، پس چون خداي متعال، اختيار را به انسان تمليك كرد [و اين موهبت را به او بخشيد] انسان به طور حقيقي (و نه مجازي) مختار مي‌باشد.

شرح و بررسي

يكي از مسائل مهم اعتقادي مسأله جبر و تفويض است كه از نگرش‌هايِ گوناگون مي‌توان آن را ارزيابي كرد. از نظر نقش اختيار در تكليف بندگان، مي‌توان اين مسأله را در بينش فقهي مورد توجُّه قرارداد و از نظر مختار بودن آدمي، مي‌توان در پرتو مباحث كلامي به آن پرداخت و نيز

در فلسفه (در بحث علَّت و معلول) مسأله جبر و تفويض و ارتباط آن با قانون عليَّت، مطرح است و همچنين در عرفان، بر اساس بحثِ تجلّي و ظهور و وحدت وجود، اين سخن به ميان مي‌آيد كه آيا در اين صورت، جايي براي اختيار انسان باقي مي‌ماند يا خير. نگرش‌هايِ مختلف را در اين مسأله در ابتداي رساله بيان كرديم و در اينجا نيز به نكاتي اشاره مي‌كنيم:

دليل عمدة اشاعره كه قائل به جبرند اثباتِ حكومت مطلق خداوندست. آنان انسان را از صحنه‌يِ اختيار بيرون راندند تا مزاحم اختيار و اراده‌يِ مطلق حقِّ نباشد. معتزله نيز بدان جهت قائل به تفويض شدند كه عدالت خدا را استوار سازند و در راستاي نفي ظلم و عدل پروردگار، قلمرو حكومت او را بر اَفعال ارادي انسان محدود ساختند و حضرت حقِّ را از حضور در حوزة اختيار آدميان، باز داشتند.

همچنين فلاسفه، راه را به سوي جبر در جانب خدا و خلق گشوده‌اند؛ زيرا قاعدة عليَّت را نسبت به افعال اختياري انسان و اراده‌يِ خدا، تعميم داده‌اند. بر اين اساس است كه آخوند خراساني در بحث طلب و اراده‌يِ «كفايه‌يِ الأصول» سرانجام گرفتار شبهه‌يِ جبر مي‌شود و نمي‌تواند از آن رهايي يابد. ⁽¹⁾

عوامل پيدايش جبرگرايي

در گرايش به جبر ميتوان چند عامل را مؤثر دانست:

اوَّل: قاعدة عليَّت با تقرير فلسفي خاص، به گونه‌اي كه همه‌يِ اَفعال اختياري انسان را در برگيرد و با اختيار آدمي تنافي يابد.

دوُّم: نظريه‌يِ وحدتِ وجود، به اين معنا كه هر وجودي جز خدا نفي گردد. در اين صورت، طبيعي است كه با نفي وجود انسان، اختيار او نيز نفي مي‌گردد.

سوُّم: كاهلي و فرار از مسؤوليَّت‌ها (خود توجيهي و فرافكني)

انسان براي اين كه كارهايش را توجيه كند و از مسؤوليَّت بگريزد به انديشه‌يِ جبر دامن مي‌زند و با اين شيوه ظلم‌ها و بيدادگري‌ها و نارسايي‌ها را در زندگي مردمان به عوامل فرا انساني نسبت مي‌دهد. همچنين افراد انساني براي آنكه تن‌پروري و كاهليشان را توجيه كنند، از جبر سخن به ميان مي‌آورند. مولوي مي‌گويد:

هر كه ماند از كاهلي بي‌شكر و صبر

او همي داند كه گيرد پايِ جبر

دلايل وجود اختيار

در زمينه‌يِ اختيار، ادله دو دسته‌اند؛ بعضي از آنها فلسفه‌يِ وجودي اختيار را تبيين مي‌كنند (مانند اين سخن كه بر اساس عدل خدا، ثواب و عقابي هست، پس بايد آدميان داراي اختيار باشند) دسته‌يِ ديگر از ادله، بيشتر به شناسايي اختيار مي‌پردازند؛ مانند شرم و آزرم در موارد خطا و لغزش، تدبير نو و طرح انديشه‌يِ جديد، آمرزش خواهي از خدا و اظهار ندامت در برابر او و …

فناي اَفعالي (فعل خويش را نديدن) و رابطه‌يِ آن با جبر و تفويض

فناي اَفعالي از اصطلاحات معروفِ فلسفي و عرفاني مي‌باشد و آن، اينست كه سالِك در سلوك ديني و عملي‌اش به مرتب‌هايِ از معرفه الله و قُرب به خدا برسد كه همه‌يِ مجاري ادراكي‌اش الـٰهي شود؛ جز خدا نبيند و نشنود و نگويد و جز در راه رضا، با هدف لقاي او گام برندارد.

كسي كه به اين وارستگي دست يابد در عين اذعان به وجود و اختيار خويش، هيچ توجُّهي به خود و اختيار و افعالش ندارد و در قلبش تنها خدا و اراده‌يِ او حكومت مي‌كند. اگر انسان به اين مقام برسد كه هوا‌هايِ نفساني در وجودش محو و نابود شوند و هيچ عمل و فكر و انديشه‌اي را براي خود خواستار نباشد و فقط به خدا و رضاي او بينديشد و

همه‌يِ لحظه‌هايِ عمرش را در خدمت حقِّ صرف كند، مي‌توان گفت: كه چنين بندهايِ در رضاي حقِّ، فاني است و همه وجود خود را فاني درخواست و رضاي محبوب كرده است. اين مقام، گر چه مقامي بس والاست و رسيدن به آن سخت و توانفرساست؛ ليكن منافاتي با پرداختن به امور معيشتي خود و ديگران ندارد و نيز در عرصه‌يِ بحث نظري با اختيار آدمي ناسازگار نمي‌باشد و در عمل، به جبر كه مذمومست نمي‌انجامد. اگر رهرو راه حقِّ با اختيار و با سلوك عقلي و حسّي با خدا، از خود بي‌اختيار شد و به اختيار حقّ و مشيّتِ او پيوست، به نهايتِ كمال و ايثار دست يافته است، در حب خدا مي‌سوزد و در عشق حضرت احديّت سرمست مي‌باشد.

اين مقام، وادي ديگري است كه با مقوله‌يِ جبر ارتباطي ندارد و بعضي از حوادث تاريخي و به ويژه حادثه عاشورا را در سال 61 هجري با همين نگرش مي‌توان تفسير و تبيين كرد. اين سخن حقّ، اگر چه در بعضي از كتب عرفا آمده است؛ امّا يك بحث ديني و در عرفان و اخلاق ديني متّخذ از اهل بيتست و با فناي افعالي مصطلح صوفيه متفاوتست.

متن:

المسألة السابعة (الحدوث و القِدَم)

اشاره

فان ما سوي الله في مدرسة الوحي مسبوق بالعدم الحقيقي المقابل لا العدم المجامع، سواء في ذلك عالم المادة و غيرها، فإن كل ما سوي الله تعالي مسبوق بالعدم، أي لم يكن فوُجِد و أوجده الله تعالي كما ادّعي الفحول من علمائنا بأنّه منضروريّات الدّين و كماصرّح به شيخ المشايخ العلامة الأنصاري في الرسائل في مبحث القطع. ⁽¹⁾

و انظر أيضاً دُرَر الفَوائد (تعليقة العلامة الشيخ محمدتقي الآملي علي شرح المنظومة) ج 1، ص 261

و قد قال الله تعالي في الذكر الحكيم: «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ» ⁽¹⁾و قال: «قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصَارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ» ⁽²⁾

و في الحديث «إنَّ الله تعالي خلق العالم لا من شيء». ⁽³⁾

و في حديث آخر «لم يزل الله متفرّداً في وحدانيّته، ثم خلق محمّداً و عليّاً و فاطمة، فمكثوا ألف دهر، ثمّ خلق جميع الأشياء فأشهدهم خلقها» ⁽⁴⁾.

ترجمه

مسأله هفتم (حدوث و قِدَم)

در مكتب وحي [و بر اساسِ معارفِ قرآني و تعاليم حديثي] ما سواي خدا خواه عالَم مادّه و خواه غير آن مسبوق به عدم حقيقي‌اند (عدم حقيقي مقابل وجود نه عدم مُجامع با وجود) يعني نبوده‌اند و پديد آمده‌اند و خداي متعال آنها را ايجاد كرده است.

چنانكه عالمان بزرگ ما، ادّعا كرده‌اند كه اين امر، از ضرورياتِ دينست و همچنانكه شيخ المشايخ، عَلاّمِه شيخ مرتضي انصاري در رسائل (در مبحث قطع) بدان تصريح دارد. ⁽⁵⁾

(فرائدالاصول، ج 1، ص 57، بحث القطع، التنبيه الثاني، هل القطع الحاصل من المقدمات العقلية حُجّة)؛ نگاه كنيد نيز به دُرَر الفَوائد (تعليقه‌يِ عَلاّمِه شيخ محمدتقي آملي بر شرح منظومه)، ج 1، ص 261

پيداست كه اگر ماسواي خدا به عدم حقيقي مسبوق نباشد، مخلوق نخواهد بود، بلكه خداي ديگري مي‌باشد؛ چنانكه در حديث شريفي كه صدوق در توحيد روايت كرده، آمده است.⁽¹⁾ليكن فلاسفه، قائل به قِدم عالَمند و ملاصدرا (بر اساسِ مبنايش كه قائل به حركت جوهري است) مي‌گويد كه عالم مادّه، حدوث زماني دارد.

اين در حالي است كه خداي متعال در قرآن كريم مي‌فرمايند:

«بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ»؛ ⁽²⁾

(خداوند) پديد آورنده‌يِ بديع (و بي‌پيشينه‌يِ) آسمان‌ها و زمينست.

و نيز مي‌فرمايند:

«قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصَارَ وَ الأفَْئدَِةَ قَليِلاً مَا تَشْكُرُونَ»؛ ⁽³⁾

بگو: او خدايي است كه شما را پديد آورد و برايتان گوش و چشم و قلب قرارداد.

و در حديث آمده است: خداي متعال، عالَم را از هيچ آفريد. ⁽⁴⁾

و نيز در حديث ديگر مي‌خوانيم:

خدا پيوسته در وحدانيّتش يگانه بوده سپس محمَّد و علي و فاطمه را آفريد، آنان هزار سال درنگ ورزيدند، سپس خدا همه‌يِ چيزها را پديد آورد و آنان را بر اين آفرينش

گواه گرفت. ⁽¹⁾

شارح گويد:

در اينجا استاد به مسأله‌يِ حدوث و قِدَم مي‌پردازد. از آنجا كه اين بحث در ذيل نقد قاعدة سنخيَّت مطرح گرديد، به همان بسنده مي‌شود و تكرار آن بايسته به نظر نمي‌رسد.

متن:

رجع علي البدء:

قد مرّت الإشارة سابقاً بأن هناك طريقة اُخري لكشف الحق و اتّباع نهج الصدق و هِي الشهود الوجداني و العرفان الحقيقي و أما مسلك العرفان المصطلح (الذي أساسه علي مقالات ابن العربي)، فهذه الطريقة مخالفت‌ها للشرع و ما في مدرسة الوحي أبين مِن الشمس و ليس عندي الآن و أنا في مدينة الرَّسول «س» من كُتُب ابن العربيشيء حتّي أنقل منها العبارات المهمّة في هذا المقصد و لكن هناك عبارات في طيّات كلامه تدل علي وحدة الوجود و الموجود بحيث لا يمكن حمل‌ها علي زلات اللسان و تخالف ما في مدرسة الوحي و الرساله أشد التخالف و نذكر علي سبيل المثال نماذج منهَا:

1 إنّه يقول في موضعٍ من كتابه المشهور فصوص الحكم «فسُبحان من أظهر الاشياء و هو عينُ‌ها» ⁽¹⁾و يقول أيضاً في الفص الهاروني من كتابه المذكور في قصّة موسي و هارون في مقام تبيين علة عتاب موسي «س» لهارون: «إن موسي كان أعلم بالأمر من هارون، لأنه علم ما عبده اصحاب العجل»: إلي أن قال «لأن العارف يري الحق في كل شيء، بل يراه عين كل شيء» ⁽²⁾

2 قال في الفص النوحي في معني قوله تعالي:

«ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً» ⁽¹⁾

إن الخطيئات من الخطوة و المقصود هنا أن قوم نوح «س» بِخطواتهم المُجدّة في فناء الله، وصلوا إلي الله و اُغرِقُوا في بحارالمعرفة و اُدخلُوا نارالمحبّة. ⁽²⁾

3 و قال في قوله تعالي:

«فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ» ⁽³⁾

إن الأفضل في هذه الأقسام من البشر، هم الظّالمون لأنفسهم! لأن المقصود به هم هنا، الذين ظلموا أنفسهم و جاهدو‌ها بمخالفة الهوي و ترك المشتهي‌ات و المتوسطون هم المقتصدونلأنهم فانون في الصفات، خلافاً للقسم الأول فإنهم فانون في الذات و القسم الداني هم السابقون بالخيرات الذين يقومون بأعمال الخير و الحسنات فيغفلون عن الله تعالي!

فاقْرَأْ و اقض ما أنتقاض!

4 قال في الفص النوحي في شرح قوله تعالي:

«وَ لا تَزِدِ الظَّالمِينَ إِلا ضَلاَلاً» ⁽⁴⁾إن المقصود من الظّالمين في هذه الآية الذين سبق ذكرهم «فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ»

و المراد من الضلال هو الحيرة عن علم، فعلي هذا دعا نوح «س» لقومه خير الدعاء و استجاب الله سبحان هله دعائه!

أقول: لا ندري نبكيأونضحك، ولكلٍّ وجه.

5 قال في قصّة فرعون ان الله تعالي قبض روح فرعون طاهراً مطَّهراً لأنّه آمن بالله تعالي عند ما حضره الموت، ولكن تقرء في الذكر الحكيم:

«آل آنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ» ⁽¹⁾و كذا «فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَ الاُولَي» ⁽²⁾فرد الله تعاليإيمانه.

و نقتصر في هذه الوجيزة علي ما ذكرناه و عليك بالرجوع إلي الكتب المفصّلة مع الدقّة و الإنصاف و نعوذ بالله من الزلاّت و لقد فرغتُ عن كتابة هذه الوجيزة في ليلة الاحد بعد صلوة المغرب في مسجد النبي «س» الليلة الثّانية من شهر ذي‌الحجة الحرام.

و أنا الأقل السيّدجعفرسيّدان

و الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالميَن

ترجمه

بازگشتي به آغاز

پيش از اين اشاره شد كه شيوه‌يِ ديگري براي كشف حقيقت و پيروي از راه راست و درست هست و آن شهود وجداني و عرفان حقيقي مي‌باشد و امّا عرفان و شهودي كه زيربناي آن را سخنان ابن عربي شكل مي‌دهد و آن، همان مسلك عرفان مصطلح مي باشد كه اساسِ آن بر پايه‌يِ سخنان ابن عربي استوارست.

مخالفت اين روش با آنچه در شريعت هست و در تعاليم مكتب وحي آمده است، امري بسيار روشنست. اكنون كه در مدينه شهر پيامبر «س» هستم به كتاب‌هايِ ابن عربي دسترسي ندارم تا عبارات مهمّي از آنها را در اين راستا بياورم؛ ليكن در لابلاي كلام او عباراتي هست كه بر وحدت وجود و موجود دلالت مي‌كند و نمي‌توان آنها را لغزش‌هايِ زباني دانست. اين جملات با آنچه در مكتب وحي و رسالت آمده، به شِدَّت مخالفت دارد، به عنوان نمونه چند مورد از آنها را مي‌آوريم:

نيز در فص هاروني كتاب مذكور، در قصّه‌يِ موسي و هارون، در مقام تبيين‌ِ علَّتِ عتابِ موسي «س»: به هارون مي‌گويد «موسي از هارون به اين امر شناخت خدا دانا‌تر بود، زيرا مي‌دانست كه اصحاب گوساله چه چيزي را مي‌پرستند»: تا اين كه مي‌گويد «زيرا عارف، حقِّ را در هر چيزي مي‌نگرد، بلكه حقِّ را عين هر چيزي مي‌بيند» ⁽²⁾

موسي از هارون به اين امر آگاه‌تر بود؛ زيرا مي‌دانست كه اصحاب گوساله چه چيزي را مي‌پرستند، چون دريافته بود كه خدا حكم [حتمي] كرده كه جز او پرستيده نشود و خدا بهچيزي حكم نمي‌كند، مگر اين كه رخ مي‌دهد، پس عتابِ موسي برادرش هارون را بدان جهت بود كه ظرفيتِ عرفاني [لازم را] نداشت و به انكار گوساله پرستي پرداخت، چه عارف [واقعي] كسي است كه حقِّ را در هر چيزي مي‌نگرد، بلكه حقِّ را عين هر چيزي مي‌بيند. از اين رو، موسي هارون را تربيت علمي كرد، هر چند از نظر سن، كوچك‌تر از هارون بود (شرح فصوص الحكم (پارسا)، ص 458، فصّحكمة امامية فيكلمة هارونية.)

«ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً»؛ ⁽³⁾

[قوم نوح] به جهت خطاكاريهاشان غرق شدند و به آتش [دوزخ] در آورده شدند.

ابن عربي در «فص نوحي» بر اين باورست كه «خطيئات» از «خُطوه» (گام، قدم) گرفته شده و مقصود در اينجا، اينست كه قوم نوح «س» به گام‌هايِ كوشايشان در فناي الـٰهي، به خدا رسيدند و در دريايِ معرفتِ او غرق شدند و به آتش محبّتِ درآمدند. ⁽¹⁾

خطيئات، همان [گام‌هايي] است كه آنان را بهپيشراند، پس دردريايِ «علم بالله» غرق شدند و آن [مقام] حيرتست؛، پس در حالي كه در چشمه‌يِ آب هستند، در آتش مَحبَّت و شوق در آورده شدند

«فَمِنْهُمْ ظَالمِ لٌ ِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ»؛ ⁽²⁾

برخي از ايشان (بندگان برگزيده‌يِ خدا كه اين كتاب را به آنها به ميراث داديم) بر خويشتن ستمكارند و بعضيشان ميانه‌روند و برخيشان در كارهايِ خير پيشتازند. ابن عربي درباره‌يِ اين آيه مي‌گويد: برترين طبقه در ميان اين سه گروه ظالمان به خويشتنند؛ زيرا مقصود، اينست كه آنان به خودشان ظلم كردند و با هوا‌هايِ نفساني به مخالفت برخاستند و خواسته‌هايِ نفس را واگذاشتند و به اين وسيله، جهاد با نفس كردند. طبقه‌يِ مياني، ميانه‌رو‌ها مي‌باشند؛ زيرا آنان بر خلاف طبقه‌يِ نخست كه فاني در ذات الهي‌اند در صفات خدا فاني‌اند.

و طبقه‌يِ آخر و پست، همان سبقتگيرندگان به خيرات‌اند؛ كساني كه به اَعمالِ خير روي مي‌آورند و از خداي متعال غافل مي‌شوند. (خواننده‌يِ گرامي، اين سخنان را بخوان و [به داوري‌نشين] هر حكمي كه مي‌خواهي بكن).

«وَ لا تَزِدِ الظَّالمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً»؛ ⁽³⁾

خدايا! ظالمان را جز گمراهي ميفزا.

ابن عربي در شرح اين آيه مي‌گويد: مقصود از «الظّالمين» در اين آيه، ظالمي است كه در آيه‌يِ «فمنهم ظالم لنفسه» (آيه‌يِ 32 سوره‌يِ فاطر) هست و مقصود از «ضلال» حيرت آگاهانه مي‌باشد. بنا بر اين، دعاي نوح! «س» در حقِّ قومش بهترين دعاست و خداي متعال آن را به اجابت رساند.

مي‌گويم: نمي‌دانيم گريه كنيم يا بخنديم، هر كدامشان وجهي دارند.

در حالي كه خداي متعال ايمان فرعون را ردِّ كرد و فرمود:

«الآنَ وَ قَدْ عَصَيْ تَقَبْلُ»؛ ⁽¹⁾

اكنون ايمان آوردي! در حالي كه پيش از اين، سر كشي و عصيان كردي.

«فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَ الاوُلَي»؛ ⁽²⁾

(به جهت گردن فرازي و ادّعاي خدايي) خداوند فرعون را به كيفر دنيا و آخرت، گرفتار ساخت.

در اين رساله‌يِ فشرده، به آنچه آورديم بسنده مي‌كنيم. بر خواننده‌يِ گرامي است كه با دقّت و انصاف، به كتاب‌هايِ مفصّل بنگرد. از لغزش‌ها به خدا پناه مي‌بريم.

از نگارش اين رساله‌يِ مختصر، فارغ شدم در شب يكشنبه، بعد از نماز مغرب، در مسجد پيامبر «س» شب دوُّم ماه ذيحجّه.

و سپاس خداي را كه پروردگار جهانيان است

كمترين بندگان‌ِ خدا، سَيِّد جعفر سيّدان

بررسي و شرح

آخرين بحثي كه استاد در اين كتاب مطرح مي‌سازد، نقدِ مسلك عرفاني مي‌باشد.

اين نكته در اينجا شايان يادآوري است كه: مقصود از نقد عرفان كه در همه‌يِ درس‌هايِ استاد وارسي و نقد مي‌گردد، نفي مسلك خاصي مي باشد كه به عرفان ابن عربي مشهور شده است وگرنه در عرفان واقعي، اصل شهود و روش باطن، جاي ترديد نيست و در همين عرفان اصطلاحي نيز حقايق و مطالب ارزنده‌اي را مي‌توان يافت.

محي الدين عربي از شخصيت‌هايِ معروف تاريخ تصوّف و عرفان به شمار مي‌رود و درباره‌يِ ايشان نظرات عجيب و غريبي ابراز مي‌شود. صوفيه و عرفا بر اين باورند كه وي نخستين كسي است كه عرفان نظري را با نظم و ترتيب ويژ‌هايِ نگاشت و پس از وي مورد پذيرش همه قرار گرفت.

ابن عربي دو كتاب معروف دارد:

اين كتاب، از كتاب‌هايِ درسي در رشته‌يِ عرفان نظري است. ابن عربي ادّعا مي‌كند كه آن را به امر پيامبر «س» نوشته است، متن سخن او چنين است:

امّا بعد، فإنّي رأيتُ رسولَ الله «س» في مُبَشِّرة اُريتُ‌ها في العشر الآخِر من المحرم، سنة سبع و عشرين و ستة مأة بمحروسة دمشق و بيده «س» كتاب؛ فقال لي: هذا كتاب فصوص الحكم، خذه و اخرج به إلي الناس ينتفعون به.

امّا بعد، در رؤيايي بشارت‌دهنده در دمشق، دهه‌يِ آخر محرم سال 627 هجري رسول خدا «س» را خواب ديدم در حالي كه كتابي در دستش بود، به من فرمود: اين كتاب فصوص الحكمست، آن را بگير و به مردم برسان تا از آن نفع برند. ⁽¹⁾

استاد حسنزاده آملي در پانويس فصوصدرباره‌يِ اين ادّعا مي‌نويسد:

در جايي واردست كه به چشم باطن خود ديدم كه آن مُبَشِّره رؤياي صالحه را خداي متعال به من نمود (نه من خواستم)، پس جمال مثالي پيامبر را ديد (نه مادة خارجي را). ⁽¹⁾

نكته شايان ذكر، اينست كه عَلاّمِه استاد حسنزاده آملي، در پايان فص داوودي، آنجا كه محي الدين با صراحت امامت اميرالمؤمنين «س» و تنصيص پيامبر «س» بر جانشيني امام را انكار مي‌كند، در توجيه و تبرئه‌يِ محي الدين مي‌نويسد:

اگر خيلي جمود و سماجت در ظاهر لفظ بشود بايد گفت: كه شيخ صاحب عصمت نبود … و چون صاحب عصمت نبود و رسول و نبي نيست، كشف او را كه اخذ از حقِّ تعالي است به حسب مُعتقَد و سوابق انُس و اُلفت، اشتباهي روي آورد. ⁽²⁾

؛ ليكن در اين باره سؤالاتي به ذهن مي‌آيد:

☼ با توجُّه به اين كه كشف محي الدين درباره‌يِ جانشين پيامبر «س» اشتباه بوده است، رؤياي محي الدين را كه در آن پيامبر به گرفتن كتاب فصوص امر فرمود: چگونه مي‌توان باور كرد؟

☼ با اين كه محي الدين به دليل انحراف عقيده حقايق را وارونه در مي‌يافت، چرا در  ميان‌ِ بزرگان‌ِ علم و ادب، پيامبر «س» حقايق الـٰهي را به قلب بيمار ابن عربي الهام كرد و باب مكاشفه را به رويش گشود؟

☼ آيا همين يك مورد كه عَلاّمِه به طور ضمني انحراف اعتقادي محي الدين را تأييد  مي‌كند، عرفان او را سؤال برانگيز نمي‌سازد؟

باري، در موارد زيادي ابن عربي برداشتهايِ باطل و انديشه‌هايِ ناصواب دارد، استاد ارجمند، آيت‌الله سيّدان، به نمونه‌هايي از آنها در متن اشاره كرده‌اند.

عرفان ابن عربي بر اساسِ اصلِ تجلّي و ظهور و مراتب تنزّل اَسما و آفرينش، استوارست. شالودة آن «وحدت وجود و موجود» مي‌باشد و بزرگان‌ِ عرفان نظري، در قالب نثر و نظم، به آن پرداخته‌اند.

محي الدين خود در فصوص الحكم مي‌گويد:

سبحانَ من اَظْهَرَ الأشياءَ و هو عين‌ها 1؛

مُنَزَّه است خدايي كه اشيا را پديد آورد در حالي كه خود، عين آن اشياست. جامي مي‌سرايد:

كل ما في الكون وهم أو خيال او عُكوس في مرايا أو ظلال

آنچه در جهان هستي [مي‌نگريم] وهم يا خيالست؛ يا صورت‌هايي‌اند در آينه يا سايه‌هايي [از حقيقتِ بيمانند خدا].

154، در شرح حال: در پانويس شرح اِحْقاقُ الحَق ⁽¹⁾«قلندريه» آمده است كه مي‌گويند:

هو هو هو يا هو يا من هو لا موجودَ إلا هو

مولوي مي‌سرايد:

ما عدمهاييم و هستي‌ها نما

تو وجودِ مطلقي فاني نُما

استاد حسنزاده آملي در ممد الهمم مي‌نويسد:

بدان كه اگر كسي از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پديد آيد و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد …؛ امّا عاقل داند كه به غير موم چيز ديگر موجود نيست و اين جمله اسامي كه پيدا آمده، اسامي مومست. ⁽²⁾

بر اساس اين نظريه، موجودات عالَم ظهوراتِ هستي واحدند كه خداست و خودشان وجود ندارد.

پيداست كه ظهور چيزي به اعتبارِ لحاظِ خودِ ظهور، غير آن چيزست؛ ليكن به اعتبار ظاهر و صاحبِ ظهور، جز او چيزي نمي‌باشد. شيخ محمود شبستري در «گلشن راز» مي‌گويد:

جهان را ديد امر اعتباري

چو واحد گشت در اَعداد ساري

همه از وهم توست اين صورت غير

كه نقطه دايره است از سرعت سير ⁽¹⁾

دليل عمدة اين نظريه، اينست كه چون حقِّ نامحدود مي‌باشد جايي براي غير نمي‌گذارد؛ زيرا معناي نامحدود [از هر نظر و جهت]، اينست كه ديگر اشيا موجود نباشد وگرنه وجود هر چيزي مرز توحيد مي‌گردد و هر وجودي از اين نظريه كه موجودست خدا نمي‌باشد و اين خود، خداوندي خدا را محدود مي‌سازد، چون اگر خدا محدود نباشد مي‌بايست هستي‌اش ديگر هستي‌ها را در برگيرد.

استاد جوادي آملي در آثار شان به اين برهان اشاره دارند. طبق اين برهان براي آنكه اشيا مرزي براي خدا به شمار نرود و با هستيشان، دائرة هستي مطلق خداوندي را محدود و مقيد نسازند، ناگزير بايد اذعان كنيم كه ماسواي خدا موجود نيست، بلكه صرف ظهورست و اختلاف و تشكيك در عالَم، به ظهور بر مي‌گردد.

بر اين نظريه اشكالاتي واردست:

امّا برهاني را كه بيان كرده‌اند، هيچ دلالتي بر مدعا ندارد؛ زيرا اين اشكال بر اساس سنخيَّت در ظهورست وگرنه در فرض تباين، هيچ محذوري پيش نمي‌آيد و موجودات نمي‌توانند حائل و مانع از اطلاق وجود حقِّ شوند. مثال ساده و گويا در اين باره، نور خورشيدست كه در همه‌يِ ذرات آب نفوذ مي‌كند بي‌آنكه وجود آب، دائرة ظهور و نفوذ نور را محدود كند و يا حلول و اتّحاد و وحدتي لازم آيد.

برداشت ابن عربي از آيات قرآن و نقد آن

ابن عربي با تفسير انحرافي و ناصواب از آيه‌يِ «ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً» ⁽¹⁾از بيان مي‌دارد كه واژه‌يِ «خطيئات» از «خطا» اخذ نشده، بلكه از «خطوة» مي‌باشد و نتيجه مي‌گيرد كه قوم نوح با «خطوات» يعني با گامهايشان آن قدر در مسير فنا پيش رفتند تا، به مقام وصل رسيدند و سپس وارد آتش محبّتِ (حضرت حقِّ) شدند.

در اين سخن دو نكته شايان ذكرست:

اوَّل: اگر قرار باشد هر كس آن گونه كه دلش مي‌خواهد، آيات قرآن را تفسير و تأويل كند، هيچ نظم و نظامي در عالَم باقي نماند.

دوُّم: تأويل قرآن نبايد به گونه‌اي؛ باشد كه تنزيل را نابود سازد. بر اساس اين تأويل ابن عربي مرز ميان‌ِ حقّ و باطل و ايمان و كفر و ثواب و عقاب از بين مي‌رود و ستيز انبياي الـٰهي با كافران و مشركان، نمايشنام‌هايِ مي‌شود براي سرگرم ساختن‌ِ ديگران و با صرف نظر از اين بازي وصحنهسازي و نقش‌آفريني، عذاب و گناه و حقِّ و باطلي در ميان نمي‌باشد! زيرا اگر قرار؛ باشد كه قوم نوح اهل فنا و نور باشند و فرعون، پاك و پاكيزه و اهل بهشت باشد و گوساله پرستي بني‌اسرائيل عين خدا پرستي تلقي شود و اهل خلود در جهنَّم در نهايت سلامتي و آرامش و رضايت، خوش بگذرانند، در اين صورت، تلاش انبياء و زحمات طاقتفرساي آنها براي هدايت قومشان، جز بازيگري چيزي نمي‌تواند باشد.

همين سخن در ديگر تأويلات ابن عربي نيز جاري است. ابن عربي در آيه‌يِ «وَ لا تَزِدِ الظَّالمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً» ⁽²⁾«ضلال» را حيرت معنا مي‌كند و تقاضاي حضرت نوح را دعا مي‌انگارد كه در حقِّ قومش طبيعي است.

با اين بيان، همه‌يِ نفرين‌هايي كه پيامبران عليه قومشان داشته‌اند، دعاي خير و نيك مي‌شود و همه كفرگويي‌ها و شرك ورزيدن‌ها و ستم‌ها، نور و حكمت و طاعت و ثواب مي‌گردد. در قرآن، ماجراي موسي «س» با بني‌اسرائيل و گوساله پرستي آنها و مبارزة آن حضرت با فرعون، بارها آمده است.

در سوره‌يِ طه، خطاب موسي «س» به هارون چنين است:

«قَالَ يَا هَارُونُ مَا مَنَعَكَ إذِْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلاَّ تَتَّبِعَن‌ِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي»؛ ⁽¹⁾

موسي گفت: اي هارون! وقتي ديدي آنها گمراه شدند، چه چيز مانع تو شد كه از من پيروي كني؟ آيا از فرمانم سر باز زدي؟

و هارون در پاسخ موسي «س» مي‌گويد:

«قَالَ يَبْنَؤُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ»؛ ⁽²⁾

هارون گفت: اي پسر مادرم! ريش و موي سرم را مگير، مي‌ترسيدم بگويي: ميان بني‌اسرائيل تفرقه انداختي.

ابن عربي در اين باره، مي‌گويد:

موسي از هارون به واقع امر آگاه‌تر بود؛ زيرا مي‌دانست كه اصحاب عجل چه چيزي را مي‌پرستند (چون علم داشت به اين كه خدا حكم كرده كه جز او پرستيده نشود و خدا به چيزي حكم نمي‌كند، مگر اين كه تحقُّق مي‌يابد)، پس عتاب موسي برادرش هارون را بدان جهت بود كه گوساله پرستي را برنتافت و ظرفيت نداشت [كه دريابد كه گوساله پرستي همان خدا پرستي است] زيرا عارف [واقعي] كسي است كه حقِّ را در هر چيزي مي‌بيند، بلكه حقِّ را عين هر چيزي مي‌داند. ⁽³⁾

استاد حسنزاده آملي، در ذيل اين سخن مي‌نويسد:

غرض شيخ در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اَسرار ولايت و باطنست براي كساني كه اهل سرّند. هر چند به حسب نبوَّت تشريع مقرست كه بايد تودة مردم را از عبادت اَصنام بازداشت چنانكه انبياء عبادت اَصنام را انكار مي‌فرمودند:

در اين تأويل ابن عربي چند نكته شايان اهميَّتست:

اين گونه سخنان در حالي است كه در آيات ديگر قرآن مي‌خوانيم:

«وَ إِذْ قَالَ مُوسَي لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَي بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ»؛ ⁽¹⁾

[و به ياد آوريد] زماني را كه موسي به قوم خود گفت:

اي قوم من! شما با [به پرستش] گرفتن گوساله، بر خود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده‌يِ خود توبه كنيد و [خطاكاران] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براي شما بهترست.

«وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بكُِفْرِهِمْ»؛ ⁽¹⁾

و بر اثر كفرشان، [مهر] گوساله در دلشان سرشته شد.

«إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِن رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ»؛ ⁽²⁾

به راستي كساني كه گوساله را [به پرستش] گرفتند، به زودي خشمي از پروردگارشان آنان را فرا مي‌گيرد و ذلتي در حيات دنيا به ايشان مي‌رسد و ما اين چنين دروغپردازان را كيفر مي‌دهيم.

بيان قرآن از زبان موسي، خطاب به سامري درباره‌يِ گوساله‌اي كه ساخته بود چنين است:

«وَ انظُرْ إِلَي إِلهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً»؛ ⁽³⁾

به خدايي كه پيوسته ملازم ش بودي بنگر، البته آن را مي‌سوزانيم و خاكسترش مي‌سازيم [و] در دريا فرومي‌پاشيم.

پيداست كه شالودة اين گونه سخنان، مسأله وحدت و جودست و اين كه عارف، در هر چيزي خدا را مي‌بيند، بلكه خدا را عين اشياء از جمله گوساله مي‌نگرد كه با آنچه در آيات فوق آمده در تضادست.

از سخن استاد حسنزاده آملي كه در توضيح عبارت ابن عربي آورده است استفاده مي‌شود كه دليلِ اعتراض موسي اين بود كه چرا هارون از گاو پرستي حمايت نكرد و موسي خود طرفدار گاوپرستي بود (يعني موسي بت‌پرستي را عبادتي درست مي‌دانست) در حالي كه در پايان سخن مي‌گويد كه:

«انبياء عبادت اَصنام را انكار مي‌فرمودند:».

افزون بر اين، ايشان سخن ياوه و ضدِّ عقل محي الدين را از اَسرار ولايت و باطن مي‌داند. اگر اين مطلب درست باشد، مي‌بايست همه‌يِ تلاش پيامبران الـٰهي و پيروان‌ِ آنها را (كه در طول تاريخ حيات آدمي به پا خاستند و با همه‌يِ توان با بت‌پرستي مبارزه كردند و در اين راه رنج‌هايِ فراوان كشيدند و با گرفتاري‌هايِ فراوان روبرو شدند) عملي ضدِّ عرفان و اَسرارِ ولايت دانست و آيات فراوان قرآن را كه به شِدَّت بت‌پرستي را محكوم مي‌سازد، سخنان پوچ و بي‌معنا به شمار آورد!

همچنين بايد توجُّه داشت كه: به فرض ما مظهريت موجودات را بپذيريم و اذعان داريم كه همه چيز از جمله گوساله‌يِ بر ساخته‌يِ سامري مظهر خداست، اين سخن، مجوّز بت‌پرستي نمي‌شود؛ زيرا مظهر بودن اشيا يك امر عيني و تكويني است و جواز پرستش يك امر تشريعي مي باشد كه نيازمند اجازه‌يِ شارع است.

همچنين در قرآن مي‌خوانيم:

«إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِن رَوْحِ الله إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»؛ ⁽¹⁾

همانا از روح [بشارت و رحمتِ] خدا نااميد نمي‌شود، مگر گروه كافران.

ابن عربي در «فصوص الحكم» به مناسبت درباره‌يِ ايمان فرعون، مي‌نويسد:

فَقَبَضَه طاهراً مطَّهراً، ليس فيه شيء مِنَ الخبُث؛ لأنّه قَبَضَه عنه ايمانه قبل أنيكتسبَ شيئاً مِنَ الآثام (و الإسلامُ يَجُبُّ ما قبله) و جَعَلَه آيةً علي عنايته

سبحانه بمن شاء، حتّي لا ييأس احدٌ من رحمة الله؛ فانه «لا يَيْأسُ مِن رَوْحِ اللهَِّ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» فلو كان فرعون ممّن آيس، ما بادَرَ إلي الإيمان ⁽¹⁾

خدا جان‌ِ فرعون را در حالي كه پاك و پاكيزه (از شرك و گناه) شد، گرفت. هيچ نوع پليدي در او نبود؛ زيرا هنگام ايمانش و پيش از آنكه به گناهي دست يازد او را قبض روح كرد (و اسلام گناهاني را كه پيش از آن رخ داد مي‌پوشاند) و خداي سبحان، بنا بر عنايتش به هر كه خواهد، فرعون را آيتي قرارداد تا هيچ كس از رحمت خدا مأيوس نشود؛ زيرا «از رحمت خدا جز كافران نااميد نمي‌گردند»، پس اگر. فرعون از كساني بود كه از رحمت خدا مأيوساند، به ايمان مبادرت نمي‌كرد.

استاد حسنزاده آملي در ذيل اين سخن مي‌نگارد:

غرض آن جناب، اينست كه خداوند سبحان در اين آيه به طور صريح و محكم فرمود: كه «إنَِّهُ لا يَيْأَسُ مِن رَوْحِ اللهَِّ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» ⁽²⁾

بنا بر اين كافر چون آيس از رحمت خداوندست هيچگاه طلب رحمت از خداوند نمي‌كند و لو اين كه هزار بار در دريا غرق شود چنانكه ابوجهل و اصحاب او اين چنين بودند …

و خداوند سبحان … فرمود:

«إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنوُنَ * وَ لَوْ جَاءَتْهُم كُلُّ آيَةٍ حَتَّي يَرَوُا الْعَذَابَ الأَلِيمَ»؛ ⁽³⁾

و پس از چند آيه فرمود:

«وَ مَا كَانَ لنِفَْسٍ أنَْ تُؤْمِنَ إلِا بإِذِْن‌ِ اللهَِّ وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ» ⁽¹⁾

كفر، رجس است كه فرعون از آن مبرا شد كه ايمان آورد و ايمانش مطابق همين آيه به اذن الله بود و مطابق آيه‌يِ قبل، آيس از رحمتِ حقِّ نبود …

و خداوند در آيه «الآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ» ⁽²⁾… نوع عتابي فرمود و اين، منافي با صحَّت ايمان او نيست، پس فرعون مانند ابوجهل كافر اصيل نبود كه به هيچ وجه، ايمان نياورده است. ⁽³⁾اين سخنان در حالي است كه با توجُّه به صريح آيات قرآن، در مي‌يابيم كه توبه‌يِ فرعون و ايمان او، از روي ناچاري و اضطرار و براي فرار از مرگ و هلاكت بود:

«وَ جَاوَزْنَا بِبَنيِ إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّي إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُْ أَنَّهُ لا إَلِهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنتَْ بهِ بَنوُا إِسْرَائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ»؛ ⁽⁴⁾

فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم، فرعون و سپاهيانش با گردن كشي و شتابان در پي آنان درآمدند تا اين كه فرعون در آستانه‌يِ غرق قرار گرفت [در اين هنگام] گفت: ايمان آوردم كه خدايي جز خدايي كه بني‌اسرائيل به او گرويده‌اند، وجود ندارد و من از مسلمانانم.

قرآن در سوره‌يِ مؤمن بيان مي‌دارد كه چنين ايماني، هيچ ارزشي ندارد و نجات بخش نمي‌باشد:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَناَّ باِللهَِّ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ *

فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لمَّا رَأوَْا بَأسَْنا سُنَّتَ اللهِ الَّتيِ قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُناَلِكَ الْكَافرُِونَ»؛ ⁽¹⁾

، پس چون سختي و شِدَّت [عذاب] ما را ديدند، گفتند: تنها به خدا ايمان آورديم و بدانچه شرك مي‌ورزيديم، كافريم؛ ليكن ايمانشان در اين هنگام، سودي براي آنها ندارد [اين] سنَّت خداست كه درباره‌يِ بندگانش جريان يافت و اينجاست كه كافران [در مي‌يابند] زيان كردند.

و همچنين بر اساسِ آياتي كه در سوره‌يِ نساء آمده است، توبه‌يِ كساني كه نشانه‌هايِ مرگ را حس كنند، پذيرفته نمي‌شود:

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَي اللهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللهُ عَلَيْهِمْ وَ كَانَ اللهُ عَلِيماً حَكيِماً * وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّي إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الآنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ اعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً»؛ ⁽²⁾

توبه كساني را خدا مي‌پذيرد كه از روي ناداني مرتكب گناهي مي‌شوند آنگاه به زودي [و هنگام آگاهي به خطا و گناه‌شان] توبه مي‌كنند … توبه‌يِ كساني كه تا زمان مرگ به گناهان و زشتي‌ها دست مي‌يازند و هنگامي كه يكي از آنها مرگش فرارسيد مي‌گويد: [خدا يا] اكنون توبه كردم، توبه [واقعي و نجات بخش] نيست [بلكه خودفريبي و ريشخند به شمار مي‌رود] … براي اينان ما عذابي بس دردناك آماده ساختهايم.

بنا بر اين، توبه و ايمان زماني كارسازست كه با اختيار صورت گيرد و احتمال مرگ و حيات مساوي باشد. هنگام يقين به مرگ در همان لحظه يا اندكي بعد توبه و ايمان و ديگر نيت‌هايِ خير، سودمند نمي‌باشد و به از بين رفتن گناهان و نجات از دوزخ نمي‌انجامد.

روشنست كه اين شيوه از قرآن شناسي و برداشت از دين، با خوي زورگويان و جنايتكاران تاريخ همسوست و اعمال زشت و رسواي كساني همچون نمرود، فرعون، ابن ملجم، شمر، ابن زياد، چنگيزخان، هيتلر، صدام، جورج بوش و … را توجيه مي‌كند و راه را براي هر نوع ظلم و جنايت و درنده‌خويي و استثمار انسان‌هايِ بيگناه، مي‌گشايد. سخن درباره‌يِ شرح كتاب ارزشمند «الدرر النبويّة» در اينجا به پايان مي‌رسد.

اكنون براي آگاهي بيشتر درباره‌يِ عرفان ابن عربي، سخني را در ذيل مي‌آوريم: محي الدين در كتاب فتوحات مكيه (باب 73) از مردان‌ِ الـٰهي سخن بهميان مي‌آورد و گروه‌هايي را در اين راستا نام مي‌برد (اقطاب، ابدال …) و در شرح يكي از اين طائفه‌ها كه به «رجبيّون» معروفند، مي‌نويسد:

آنان رجال و مرداني‌اند كه حالشان قيام به عظمت الـٰهي است … اينان را از آن جهت «رجبيّون» ناميده‌اند كه حال اين مقام، آنان را جز در ماه رجب … نمي‌باشد … با يك نفر در «دُنَيْسَر» از ديار بكر برخورد كردم … در ميان آنان كسي است كه آنچه را در حال خود، در ماه رجب، مكاشفه كرده است، برايش تا سال ديگر باقي مي‌ماند … اين شخصي را كه برخورد كردم، برايش كشف رافضيان از اهل شيعه در سال‌هايِ ديگر باقي بود و آنان را به صورت خوكاني چند مشاهده مي‌كرد. مردي كه مذهبش را پنهان مي‌داشت و هرگز دانسته نمي‌شد كه چه مذهب دارد مي‌آمد … و چون بر او گذر مي‌كرد، او را در صورتِ خوكي مشاهده مي‌نمود …، پس اگر توبه كرد و در توبه‌اش راست گفتار و صادق بود، او را به صورت انسان مي‌بيند و اگر به زبان گفته باشد توبه كردم و در دل توبه نكرده باشد، همانگونه خوكش مي‌بيند و بدو مي‌گويد: در توبه‌ات دروغگو بودي …

همانند اين با دو مرد خِرَدْوَر از صاحبان عدالت از شافعيان اتِّفاق افتاد كه … از تيره‌يِ شيعيان نبودند … درباره‌يِ ابوبكر و عمر نظر بدي داشتند و درباره‌يِ علي غُلو داشته و مبالغه مي‌كردند. چون بر او گذر كردند و به خانه‌اش آمدند، دستور اخراجشان را از نزدِ خويش داد؛ زيرا خداوند باطن آن دو را در صورت خوك آشكار ساخته بود …

آنان در دل توبه كردند، در آن حال به آنان گفت: شما دو نفر هم اكنون از آن اعتقاد بازگرديديد؛ چون به صورت دو انسان ديدمتان. آنها از آن امر تعجُّب كرده و به درگاه خدا توبه نمودند.⁽¹⁾

اين داستان اگر از نظر تاريخي درست باشد، مي‌توان توجيه كرد كه آن شخص چون خوك صفت بود و باطن خوك گونه داشت، ديگران را در آيينه‌يِ وجودش به صورت باطني خودش مي‌ديد. مبناي عرفاني اين سخن، شعر مولوي است كه مي‌گويد:

هر كسي از ظن خود شد يارِ من

و ز درون من نَجُست اَسرارِ من

در حديث آمده است كه:

«مَن اَحَبَّ شَيئاً حَشَرهُ اللهُ مَعه» ⁽²⁾

هر كه چيزي را دوست بدارد، خدا او را با آن چيز محشور مي‌سازد.

اين شخصبا حيوانيّت سنخيّت داشت، در باطن خويش با خوك محشور بود؛ به همين جهت ديگران را به صورت باطني خودش مي‌ديد. اينسخن محي الدين را نيز در بر مي‌گيرد. همچنين محي الدين درباره‌يِ خلقت حضرت عيسي «س» مي‌گويد:

فَسَرَتِ الشَّهوةُ في مريم، فخُلقَ جسم عيسيمن ماءٍ مُحَقَّق من مريم و من ماءِ مُتَوَهَّم من جبرئيل ⁽³⁾

شهوت در مريم به جريان افتاد، پس عيسي از آبِ حقيقي مريم و آبِ خيالي جبرئيل، پديد آمد.

آقاي حسنزاده آملي در ذيل اين سخن مي‌نويسد:

چون مريم مي‌دانست كه انسان از مني مرد و زن متولد مي‌شود، توهّم كرد كه اين آب مُتَمثِّّل مانند آب مرد، مُوَلِّدِ ولدست.

، پس وَهْمِ او، تأثيرتام نمود و «العارف يخلق بهمّته» در او صدق آمد.

اگر گويي: چون نافخ جبرئيل بود و ولد، سِرُّ اَبيه است، واجب اين بود كه عيسي به صورت روحانيين باشد.

جواب اين كه: آن آب مُحَقَّق از مادرش بود و او بشر بود كه به حكم معتاد و متعارف، فرزند اين نوع، انساني متكوّن مي‌شود. ⁽¹⁾

درباره‌يِ اين سخن محي الدين و فرمايش استاد حسنزاده آملي، مي‌توان اظهار داشت كه:

اشكال درهمين يك موردمنحصر نمي‌شود، پرسش‌هايِ زيادي در اينجا به ذهن مي‌آيد: اگر يك زن معمولي و متعارف، مردي را توهُّم كند و بر اثر آن شهوتش برانگيخته  شود، آيا اين كار حرامست يا خير؟ آيا تصوّر جبرئيل، به صورت مردي كه از نظر فقه و شريعت با مريم نامحرمست،  حرام نمي‌باشد؟ در قرآن مي‌خوانيم:

«يَا مَرْيَمُ إنَِّ اللهَ اصْطَفَاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفَاكِ عَلَي نِسَاءِ الْعَالمَِينَ»؛ ⁽²⁾

اي مريم! خدا تو را برگزيد و پاكيزه ساخت و بر زنان عالميان برتري داد.

آيا اين آيه، به طهارت مريم (در همه‌يِ مراتب عقل و حس و خيال) گويا نيست؟

آيا حضرت مريم كه قرآن او را به عظمت ياد مي‌كند نبايد از خيالات ناپاك مصون باشد؟

مگر خلقت عيسي «س» از معجزات الـٰهي به شمار نمي‌رود و معجزه بر اساسِ نظر مشهور خرق عادت و درهم شكستن اسباب ظاهري نيست؟

باري، بطلان شهود ابن عربي، با آياتي كه طهارت مريم را اثبات مي‌كند، روشنست.

سخن پاياني

از آنچه گذشت مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه عرفان ابن عربي، عرفان‌ِ درست و صحيح نمي‌باشد و نمي‌تواند رهنمودي به سوي حقيقت و نور و هدايت باشد و نيز فلسفه ملاصدرا به معناي واقعي حكمت متعاليه نيست و اشكالات اساسي فراواني در آن مطرح است. در اين دو مكتب، گر چه مطالب علمِي و عقلي فراواني يافت مي‌گردد؛ ليكن سخنان اهل فلسفه و عرفان از معارف ناب قرآن و عترت به دورست. تعاليم وحياني عرفاني اهل بيت در صحيفه‌يِ سجّاديه، دعاي سحر ابوحمزه ثمالي، زيارت جامعه كبيره، مناجات شعبانيه، دعاي كميل، دعاي عرفه و … آمده است و حقايق فراواني در آنها موج مي‌زند، كه بسياري از فيلسوفان و عُرفاي اسلامي آنها را آنگونه كه بايسته است، درنيافته‌اند.

در پايان اين نكته را يادآور مي‌شوم كه ما به همه‌يِ شخصيت‌هايِ بزرگ فلسفي و عرفاني اسلامي احترام مي‌گذاريم و مقام علم و عقل را پاس مي‌داريم؛ ليكن بر اساس آموزه‌هايِ مكتب اهل بيت، بر اين باوريم كه استقلال فكري، آزاد انديشي، شجاعت و اصالت حقيقت، همواره بايد در كارهايِ علمي مد نظر باشد و پژوهشگر عرصه‌يِ دانش نبايد شيفته‌يِ شخصيت‌ها شود و بزرگي و عظمت آنها چون حجابي او را در بر گيرد و از نقد و وارسي علمي دقيق، باز ايستد.

شارح به فقر علمي خويش اذعان دارد و آرزومندست كه با رهنمودهايِ ارزشمند محقّقان، كاستي‌ها، جبران و اين بررسي سامان درست و شايست‌هايِ يابد.

و آخد دعوانا أن الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالمين.

[متن عربي ] «اَلدُّرَر النَّبَويَّة»

بسِْمِ اللهِ الرَّحْمن‌ِ الرَّحيمِ

الْحَمْدُ لِلَّه ربِّ العالمين و صلّي الله علي محمَّد و آله الطاهرين

و اللعنة علي أعدائهم أجمعيَّنمِن الآن إلي يَوْمُ الدِّين

و بعد، فهذه رساله موجزة قمت بإعدادها جواباً للسؤال الذي وجّهه إليَّ بعض الأفاضل مِن المدرسين في إحدي الحوزات العلمية الموفقة بخوانسار مِن بلاد ايران و اتفقأنكان توجيه السؤال متزامناً لأيّام تشرفي بزيارة قبر الرسول صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم في المدينة المنوَّرة و كان آنذاك يوم السابع عشر من شهر ذي القعدة سنة (1421) الهجرية الموافق لسنة 1379 الشمسية.

فقال سماحته سائلاً : ما هِي وجهات نظركم حول أهم المبادي الرئيسيّة في الحكمة المتعالية و التي قد نسبت إلي صدرالدين الشيرازي، الفيلسوف الشهير، إذ طالما نسمع عنكم مواقف خاصة تصحيحاً لأخطائه و تفنيداً لآرائه.

فأجبت مسؤوله و عزمت في المسجد النبوي علي تحرير هذه الرساله‌يِ مستعيناً من الله سبحانه و رسوله علي إنجازه و لما كان البدء و الختم في ذاك المكان الشريف سمّيتها ب«الدُّررُ النَّبويَّة في نَقد آراء فلسفيَّة».

فأقول سائلاً المولي الكريم أن يجعلني ممن يقتص آثار العترة الطاهرة عَلَيْهمُ السَّلَام و يسلك سبيلهم و يهتدي بهداهم: إن هذه تشتمل علي مقدمتين و ثلاث فصول:

المُقَدَّمة الاولي:

إن الذي نخاطبه في هذه الرساله‌يِ، هو من يعتقد أنَّ السبب و الأساس للوصول إلي الحقائق هو العقل أي الإدراك الصريح البيّن الذي ليس فيه أيُّ خفاءٍ و غموض و بهذا يُعرف الله سبحان هو تعالي و يُعلم أنّه سبحانه خلق الخلق و أنَّه حي، عالمٌ و …

و كذا به (أي بالعقل) يعرفأنَّ النبي محمداً صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم أرسله الله بالهدي و دين الحق و من يعتقد أن الأئمة الأثني عشر من أهل بيت الرسول «س» هم أوصياؤه و أنَّ النبي «س» ارتحل إلي دار البقاء تاركاً في أمّته كتاب الله و أهل بيته، فما في الدفتين من الذكر الحكيم و كذا ما روي عن العترة الطاهرة باسانيد معتبرة و بدلالات واضحة (و لو بمعونة القرائن المختلفة) هو المستند للحق الصُراح.

المقدَّمه‌يِ الثانية:

إنَّ الطريقة العقلية المعهودة في الأوساط العلمية و الذي يعرّف بالفلسفه‌يِ أو المعقول و يستخدم لكشف الحقائق و تبيين المعارف لاينطبق تماماً علي الأصول العقلية البديهية و لا يستنار فيها بنور العقل مع أنَّ الفلاسفة يحاولون هذا التطبيق و يدّعون أن حركتهم بالتمام عقلانية.

و هذا الأمرلدليلين:

الأول: أنَّ هناك خلافات مهمه‌يِ عريقة في مسائل كثيرة من الفلسفه‌يِ و التي قد تصل إلي مدي التضاد و لو كانت هناك حركة عقلانية علي اساس ترتيب البديهيات و الوصول منها إلي النظريات لم يكن الاختلاف بهذا الشكل من التضاد، إذ العقل يكشف عن الواقع و الواقع لا اختلاف فيه.

الثاني: أنَّ نتايج كثير من الأبحاث المهمه‌يِ الفلسفية لا تتلائم مع ما ورد في الشريعة المقدَّسة و كذا نتايج العرفان المتداول الذي جاء فيكتب ابن العربي و امثاله و الغرض من هذه المجموعه‌يِ بيان هذا الأمر باختصار كما سيأتي في الفصل الثالث إنشاء الله تعالي.

و لذلك نقول: إنَّ الصراط الوحيد القويم لإدراك المعارف الحقة هو التعقل في الوحي و بعبارة اُخري: إنّا بعد أن علمنا بحكم العقل الذي هو المرجع للممارسات الفكرية، أنَّ المدركات البينة للعقل قليلة و المستقلات العقلية أقل قليل حتّيٰ أقر العقلاء بأنَّ إدراك حقيقة الأشياء للعقل صعب مستصعب و معرفة حدودها في غاية

البعد عن مرحله‌يِ الإدراك و بعد أن علمنا أنَّ العقل أوصلنا إلي الوحي و هو أحسن طريق للمعرفة من حيث أوسعيته و عدم الخط أ فيه ل أنَّهصدر من حضرة رب الأرباب العليم الخبير، فيحكم العقل بلزوم الرجوع إلي الوحي لمعرفة الحقائق و المعارف الاعتقادية و يحث بالتعقل في الوحي و معلوم أن المقصود من الوحي هنا حاكي الوحي.

تذكره‌يِ مهمه‌يِ:

من البديهي أنَّ نتايج الوحي لا تكون مخالفة للعقل و لا يمكن ان تكون كذلك و أمّا ما يترايي من المخالفة بدواً فقد فسّر من لدن نفس الوحي (القرآن أو الحديث) قبل كل

تفسير و تأويل.

وهناك آيات في الذكر الحكيم تعد من هذا كما في قوله: «وَ جاءَ ربُّكَ» ⁽¹⁾و «إلي ربِّها ناظِرةٌ» ⁽²⁾و «وَ نَفَخَتُفِيه مِن رُوحِي» ⁽³⁾و أمثال‌ها.

نعم، إن لم يكن الحاكي للوحي ظاهراً في معني خاص أو كان من حيث السند مختلفاً فيه (كما في بعضاًً ل أحاديث الفقهية و غيرها) فلا كاشفية له عن الواقع (و إنَّ الكلام فيها كالكلام في مسائل الفلسفه‌يِ) و طبعاً لانستطيع الالتزام بمفاده في المسائل الاعتقادية التي لا بدَ فيها من العلم لو لم يكن الاعتقاد الاجمالي بما هو في الواقع كافياً كما في بعضاًً لمسائل الاعتقادية.

نعم، في المسائل الفقهية يكون الفقيه مكلّفاً بالرجوع إلي هذه المدارك حتّيٰ تتم له الحجة الظاهرة فإنَّه في مقام العمل و لا يضر به ذلك.

و إن زعم أحد أنَّ الآي ات و الروايات في العقائد و المعارف ليست علي حد تستفاد منها العقائد لعدم قطعية مستنداتها سنداً أو دلالهً فهذا من الأخطاء الناشئة من عدم

ملاحظه‌يِ المدارك الوحيانية و عدم التتبع فيها و معني ذلك أنَّه ليس في الإسلام إلا شيء من المسائل الفرعية القطعية و مسائل كثيرة ظنّية و هذا مما لا يرضيبه مسلَّم بصير و عليه فعلي الإسلام السلام و لكن ليس كذلك فإن من لاحظ الكتب الحديثية المعتبرة يجد بحمد الله تعالي أنَّ المدارك في كثير من المسائل الاعتقادية متوفرة مع وضوح الدلاله و موافقة بعضها لبعض بحيث يعجب الإنسان.

وامّا الفصول الثلاثة:

الفصل الأوّل:

فيتمايز كل من التعقل و العرفان و الوحي عن الآخر فنقول:

المقصود من الوحي هو الارتباط الخاص و العلاقه‌يِ الخاصة بين الله تبارك و تعالي و الرسول المبعوث من عنده و هذا الارتباط إمّا به واسطه‌يِ جبرئيل أو ملك آخر أو بدون واسطه‌يِ و لا شك أنَّ هذه حقيقة غير التفكُّر و التعقلل أنَّ الرسول كل ما جاء به من الحقائق بصفة الوحي لميحصل له ذلك بتفكير أو بممارسة أساليب التعقل بحيث يصل به ترتيب المبادئ إلي الحقائق ثم يخبر عما وصل إليه.

و كذا لا شك بأنَّ ما حصل بالوحي غير ما حصل بالعرفان المصطلح (و هو شهود النفس بعد التصفية و التزكية) و بعد معرفة كل من الوحي و التعقل و العرفان لانحتاج لإثبات التمايز إلي أزيد من معرفة كل واحد منها فإن معرفتهَا و تصوّرها يثبت التمايز بينها و هذا في الحقيقة من القضايا التي قياساتها معها و بعد هذا فنقول: إنَّ لسان الوحي في الأكثر يكون بطريق التذكير لا بشكل الاستدل الالمصطلح و إن أمكن جعله في صورة الاستدل اللكن لميجئ في الأكثر بهذه الصورة، كما اشار إليه سبحانه بقوله «إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ» ⁽¹⁾و إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمَِينَ» ⁽²⁾و «فَذَكِّرْ إنِنَفَعَتِ الذِّكْرَي» ⁽³⁾

ف القرآن تذكره‌يِ و الرسول مُذَكَّر و الذكر يثير ما في العقول و يذكر الإنسان بما في فطرته و مكنون خلقته.

نعم، نجد أحياناً مايكون بصورة الاستدل الكما في قوله تعالي:

«لَوْ كَانَ فيِهِمَا آلهَِةٌ إلِا اَّللهُ لَفَسَدَتَا» ⁽¹⁾أو «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْض» ⁽²⁾لكنها أيضاً ليستعلي الشكل المنطقي المصطلح.

الفصل الثاني:

لا شك أنَّ الوحي بما أنه‌يِ أتي من عند الله تبارك و تعالي، فهو ينبئ عن الواقع و الحق و لا شوبة فيه و لا خطاء و كذلك العقل لما كان حجة الله علي العباد فهو يكشف عن الواقع و الحق و انّما الذي يقع في الخطاء هو العاقل و هذا الخطاء يحصل ل أسباب مختلفة مذكورة في موضعهَا و كذا الشهود الوجداني (و هو العرفان الحقيقي) أيضاً يكشف عن الواقع و الحق، فهذه الأمور الثلاثة إذا كان بمعنا‌ها الحقيقية كل‌ها توصل الإنسان إلي الواقع و لا اختلاف بينها من هذه الجهة بل يوافق كل واحد منها الآخر و إن تختلف كل منها الآخر من حيث المنهج و الطريق.

الفصل الث الث:

انَّ الفلسفه‌يِ المتعارفة التي يدّعي أنّ‌ها بنيت علي أصول التعقل المسمّاة بالحكمة المتعالية التي يؤكد عليها ملاصدرا في كتبه خصوصاً اًلأسفار الأربعة، هي تخالف الوحي في كثير من المهمات الاعتقادية و ما أقيم لآرائه دليل عقلي بيّن بحيث يوجب توجيهما ورد في القرآن و الحديث.

و هكذا نتايج الأبحاث العرفانية المصطلحة وَ سَتأتي الاشارة إليها في طي مسائل:

المسألة الأولي (حول المبدأ المتعال):

نقول: لا يخفي علي من تفحّص و تدبّر في كتب ملاصدرا أنّه تارةً يسلك طريقة العليّة و المعلولية و أن الله تعالي علّة تامّة و الكائنات مع الِيل ل‌ها، علي مبني أص الة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً و أن الوجود واحد و له مراتب مشكّكة و أعلي مرتبته‌يِ مرتبه‌يِ غيب الغيوب الذي لا اسم له و لا رسم (وهناك مبني آخر نسب إلي المشائين و هو أص الة الوجود و تباين الوجودات) و تارةً يسلك طريقة العرفان و أنَّ المبدأ المتعالهو حقيقة الوجود و الوجود واحد و لا مراتب له تشكيكاً، بل هو الوجود الواحد الشخصي المتطوّر بالتطوراتا لمتش أن بالشؤون!

و يبدو أوّلا أً نّه تناقض في القول و لكن يظهر بال إمعان في مؤلّفاته أنّه عدل عمّا يعتقده أوّلاً، قال في المشاعر و كذا في الأسفار ما ملخصه:

إن كل ما قلنا سابقاً في هذا البحث كان علي مسلك القوم من القول بالعلية و المعلولية ولكن الله هداني إلي أن ليس في دار الوجود إلا حقيقة الوجود و تطوّراتها و علي هذ اليس في دار الوجود إلا الوجود المتطوّر. ⁽¹⁾

اولاً بحسب النظر الجليل من أن في الوجود علة و معلولا،ً أدّي بنا أخيراً من جهة السلوك العلمي

والنسك العقلي، الي ان المسمي بالعلة هو الأصل، والمعلول شأن من شؤونه، و طور من أطواره،

ورجعتالعليةو الافاضة اليتطور المبدء الاول بأطوارهو تجليه بأنحاء ظهوراته. فاستقمفي هذا المقام

الذي قد زلت فيه الأقدام. و كم من سفينة عقل غرقت في لجج هذا القمقام! والله ولي الفضل

والإنعام » . وايضاًراجعالأسفار الأربعة،ج ٢،ص ٢٩٢

و علي هذا فعدل ملاصدرا عما كان يقول به سابقاً من العلية و المعلولية و اعتقد بما قالبه ابن العربي.

ولكن كل من المسلكين مخالفلما في مدرسة الوحي، لأن المبدأ المتعالعلي ما هو بيّن في الوحيهو الحقيقة المجهولة الكنه، الخارجة عن الحدّين:

حدّ التعطيل و حدّ التشبيه، وهو غير الأشياء، و شيء بخلاف كل شيء و كنهه مباينمعالخلق، و خلقهخلومنه، وهوخلومن خلقهكماوردفيأحاديثكثيرة. ⁽¹⁾وعلي هذا فالحق المتعال منزه عن أنيكون عين الموجودات خلافاً لما هو منصوص في مسلك العرفان و سنشير إليه و كذلك الوحي مخالف لما في مسلك العلية والمعلوليةمنجهات:

الاوُلي: أنّه علي هذا المسلك مع القول بأصالة الوجود و وحدة الوجود تشكيكاً يلزم السنخية بين الخالق والمخلوق، لأنّ الخالق والمخلوق علي هذا المبني يشتركان في حقيقة الوجود، لأصالة الوجود و وحدته، والحال أنّه تعالي متنزّه عن مجُانسة مخلوقاته كماقُرّر فيمحله بمالامزيد عليه.⁽²⁾

الثانية: أنّه علي هذا المسلك أي مسلك العلّية وأنّ المبدأ المتعال علّة تامّة و أنّها لاتنفكّعن المعلول،يلزمموجَبيّة المبدأ المتعالفيأفعاله.

الثالثة: يلزم قدمالعالم و هذان الأمران أيضاً يخالفان ما في مدرسة الوحي و سيأتي الإشارة إليه، و ينبغي لتفصيل القولالرجوعبمااُلّففي هذا المقال. ⁽³⁾

فخلاصة الكلام أنّ ما جاء في الحكمة المتعالية الصدرائية حول المبدء المتعال لاينطبقعليما جاءفيمدرسةالوحي.

المحاضرات،ج ٢،ص ٣٤ ٤٤

و أمّا ما قلنا سابقاً من أنّه لا دليل تطمئن به النفسلهذا القول و انّه ما اقيم دليل عقلي بيّن عليه حتي يلزمنا تطبيق الوحي و توجيهه فتقريبه: أنّ هذه النظرية ليست من البديهيات و ليست أيضاً مما اتفق عليه آراء الفلاسفة فإنّها مبتنية علي أصالة الوجود ووحدةالوجود وإطلاقهاو وحدتهاالشخصية. و في كلها نظر و لرجال الفنّ فيها ملاحظات فكم من فحول من المتقدمين و المتأخرين قالوا بأصالة الماهية و انكروا أصالة الوجود حتي أنّ ملاصدرا نفسه كان يذبُّعن هذه الفكرةشطراًمن حياتهكماصرّحبهفيبعضكتبه. ⁽¹⁾

وكذا جمّ غفير من الفلاسفة قالوا بأصالة الوجود مع قولهم بتباين الموجودات كما نسب إلي فلسفة المشاء، و جمع كثير منهم يقولون بوحدة الوجود ولكن يصرّون علي التشكيك و يبطلون التطور والتشأن في الوجود، فالمدّعي من حيثالبرهان كماتري و لذلك يقولون في نهاية الأبحاث أنّها طور وراء طور العقل، و كذلك مسلك العلية والمعلوليةادلتها مخدوشةكماهيمذكورةفي محلها.

المسألة الثانية (المعاد) :

و من المسائل التي قد خالفت الحكمة المتعالية مدرسة الوحي هي مسألة المعاد والبدن المحشور يوم القيامة؛ فالمستفاد من الأسفار أن المحشور في المعاد ليس إلاّ الروح وهي تخترع بإذن الله تعالي بدناً مثالياً مضاهياً للبدن العنصري و ليسمن هذا البدن العنصري المادي الدنيوي عين و لا اثر، و ما في كتبه ممّا يفيد غير ذلك حمُل علي ما كان عليه في أوائل عمره، وكذا ماصرّح به في الأسفار من أنّ المُعاد في المَعاد هو هذا البدن بعينه و من قال غير ذلكفهو كافر محمول علي أنّ المقصود أنّ شيئية الشيء

بصورتهلا بمادّته

كمافي حاشية الأسفار للسبزواري ⁽¹⁾

الأربعة،ج ٩،ص ١٦٦

: و قال في موضع آخر « ان من تأمّل و تدبّر في هذه الأصول ... لميبق له شكو ريبفي مسألة المعاد و حشر النفوس و الأجسام و يعلم يقيناً و يحكم بأن هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الأجساد و ينكشف له ان المُعاد في المَعاد مجموع النفس والبدن بعينهما و شخصهما وان المبعوث في القيامة هذا البدن بعينه لا بدن آخر مباين له عنصرياً كان كما ذهب إليه جمع من الإسلاميين أو مثالياً كما ذهب إليه الإشراقيون فهذا هو الاعتقاد الصحيح المطابق للشريعة والملة الموافق للبرهان و الحكمة » . الأسفار الأربعة،ج ٩،ص ١٩٧ . : وقال السبزواري في حاشية الأسفار بعد قوله «أو مثالياً» :« اي مثالياً مبايناً من حيث انه مباين اذ لميخرجوامنعهدة العينيةباحقاق كونشيئية الشيءبصورتهوتشخصهبوجودهونحو ذلك »

« وَ ضَرَبَ لَناَ مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ » ⁽²⁾

وقالتعالي:

« لاَ اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ * وَلاَ اُقْسِمُ بِالنَّفْسِاللَّوَّامَةِ * أيَحْسَبُ الإنسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ » ⁽³⁾

فإنَّ جمع العظام فرع وجود العظام سابقاً و تفرقها، و ليسهذا من اختراع النفس بدناً مثالياً.

والآيات و الروايات في هذا الباب كثيرة جدّاً لا مجال لذكرها في هذا المختصر، و

نكتفيهنابماقاله بعضالأعلام:

قال الاستاذ الجامع للمعقول والمنقول آية الله ميرزا أحمد الآشتياني في كتابه « لوامع

الحقائق » :

فإنكار المعاد الجسماني وعود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده العقل

السليميخالفنصّالقرآن وإنكارلماهوضروريالإسلام. ⁽¹⁾

« إن هذه الصور التي أسستم اُصولاً لإثباتها و أحكمتم قواعدها و شيّدتم بنيانها و أتعبتم أفكاركم في

تقريبها لاينطبق علي المحشور في القيامة الكبري بوجه أصلاً و إن أمكن انطباقها في ظاهر الأمر علي

القوالب المثالية التي في عالم البرزخ... لان البدن الدنيوي إذا لميكن محشوراً بعين صورته و لابمادته

فكيفيكون المُعاد عين المقبور؟! ...فإنكار المعاد الجسماني و عود الأرواح إلي الأجسام الذي يساعده

العقل السليم يخالفنصّالقرآن و إنكار لما هوضروري الإسلام » لوامع الحقايق، ج ٢ ،ص ٤٢)

٤٤) . و أيضاً قال العلامة السيدابوالحسن الرفيعي القزويني وهو استاذ كثير من الفلاسفة المتأخرين

: المعاصرين « لكن عند هذا الضعيف: الالتزام بهذا القول (أي: معاد صاحبالأسفار) صعب جداً

لمخالفته قطعاً مع ظواهركثيرمن الآيات و مباين مع نصوص الأخبار المعتبرة » مجموعه رسائل و .

مقالاتفلسفي،ص ٨٣

وقال المرجعالديني الفقيدآيةالله السيدابوالقاسمالخوئي عليمافيتقريراته:

« أصول الإسلام أربعة، إلي أن قال: الرابع الإيمان بالمعاد الجسماني و الإقرار بيوم القيامة و الحشر و

النشر و جمع العظام البالية و ارجاع الأرواح فيها، فَمن أنكر المعاد أو أنكر كونه جسمانياً فهوكافر

بالضرورة... و قال ايضاً: إنكار أي واحد منها في حد نفسه موجب للكفر سواء أ كان مستنداً إلي

العناد و اللجاج أم كان مستنداً إلي الغفلة و عدم الالتفات الناشئ عن التقصير أو القصور »

( (مصباحالفقاهة،ج ١،ص ٣٨٢ ٣٨٣

وعلي هذا فتخالفماقالهملاصدرامعما فيالوحي بيّنلاريبفيه.

المسألة الثالثة (نِعَم الجنة) :

يقول ملاصدرا: إنَّ للمؤمن جنّاتبعد الحشرأعظم و أوسع من الدنيا و ما فيها و

فيهامنالأشجار والقصور والحور وغيرذلكممّايُسرّه ويلتذّ بهممّالايحصي.

ولكن لا انها مخلوقة من الخارج معدة للمؤمن من قبل، بل كلّ ما يكون للمؤمن في

الجنّةليسإلاّما أنشأتهانفسالمؤمن وقائمةبها. ⁽¹⁾

: و النار « فتحقق و تبيّن من جميع ما ذكرناه ونقلناه انّ الجنة الجسمانية عبارة عن الصور الادراكية ...

القائمة بالنفس الخيالية مماتشتهيها النفسو تستلذّها، و لامادةو لامظهر لها إلا النفسو كذا فاعلهاو

موجدها القريب و هو هي لاغير، وأن النفسالواحدة من النفوسالإنسانية مع ما تتصوره و تدركه

من الصور بمنزلة عالم عظيم نفساني أعظم من هذا العالم الجسماني بما فيه، و انّ كلّ ما يوجد فيها من

الأشجار والأنهار والأبنية و الغرفات كلّها حية بحياة ذاتية، و حياتها كلّها حياة واحدة هي حياة

النفسالتيتدركهاوتوجدها » .

ولكن ما يستفاد من مدرسة الوحي انَّ الجنةّ مخلوقة في الخارج و ليست قائمة

بنفس المؤمن، نعم بعضالأعمال بل كثير منها سبب لايجاد الله تعالي في الخارج من

النعممالايحصيولكنّهامخلوقة فيالخارجوليستقائمة بنفسالمؤمن أبداً. ⁽²⁾

وأيضاًيمكن أنيقال بتبديل عملالمؤمن ببعضالنعم لكنّه اجنبي عمّايقول

ملاصدرا. ومن أراد المزيد من البيان والوقوف علي نظره فليراجع المجلد التاسع

منالأسفار.

المسألة الرابعة (العذاب) :

إنَّ ما يؤكّد عليه ملاصدرا في المجلد التاسع من الأسفار وفقاً لما اعتقده ابن

العربي أنَّ العذابَ يصير عذباً لمن هو خالد في النار، و أنَّ المخلّدين في النار يلتذّون

بالعقارب والحيّات كما يلتذّ أهل الجنّة بالحور والقصور، و استدلّ ابن العربي علي هذا

الأمر بما حاصله:

أنَّ لفظة الصاحب أو الأصحاب تطلق عندما كان هناك تلائم و وفاق بين

الصاحبوالمصحوب، و الله تعالي يقول: « اُولئِكَأصْحَابُالنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ » ⁽¹⁾

فأصحابالنارملائمونللنارفلاعذابلهم فيالنار بليبدّلعذابهم عذباً.

ولكن يعتقد ملاصدرا أنَّ هذا الإستدلال ضعيف، إذ الأصحاب تطلق في

غيرالملائم أيضاً، ثميستدلّ بماهوالأقوي عنده ويقول:

«و الأولي في الإستدلال علي هذا المطلب أن يستدلّ بقوله تعالي: « وَ لَقَدْ

ذَرَأنَا لجَِهَنمََّ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَ الإِنْسِ » ⁽²⁾و يحسب أنَّ «اللام» في « لجَِهَنَّمَ »

لام الغاية و أنَّهم خلقوا

من أوّل الأمر بقضاء من الله للنار ولذا لايتأذون بها و يكون العذاب لهم

عذباً. ⁽³⁾

«مما استدل به صاحب الفتوحات المكية علي انقطاع العذاب للمخلدين في النار قوله تعالي: «أولئك

أصحاب النار هم فيها خالدون » و ما ورد في الحديث النبوي من قوله «س» و لميبق في النار إلا الذين

هم اهلها و ذلكلأن أشد العذابعلي احد مفارقة الموطن الذي ألِفَهُ فلو فارق النار اهلها لتعذبوا

باغترابهمعمااُهِّلُواله،وأن اللهقدخلقهمعلينشأةتَألِفُذلكالموطن.

أقول هذا الاستدلال ضعيف مبني علي لفظ الأهل والأصحاب و يجوز استعمالهما في معني آخر من

المعاني النسبية كالمقارنة والمجاورة والاستحقاق وغيرذلك. و لانسلم أيضاً ان مفارقة الموطن أشد

العذاب إلاّ أن يراد به الموطن الطبيعي و اثبات ذلك مشكل، والأولي في الاستدلال علي هذا المطلب

أن يستدل بقوله تعالي: « وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لجَِهَنَّمَ كَثيِراً مِنَ الجِْنِّ وَالإنْسِ » فإن المخلوق الذي غاية وجوده

أنيدخلفي جهنمبحسبالوضعالالهيوالقضاءالرباني لابدأنيكون ذلكالدخولموافقاًلطبعهو

كمالاً لوجوده إذ الغاياتكما مر كمالاتللوجودات، و كمال الشيء الموافق له لايكون عذاباً في حقه و

إنمايكونعذاباًفيحقغيره ممنخُلِقللدرجاتالعالية » . الأسفار الأربعة،ج ٩،ص ٣٥٢ .

ومن البديهيأن هذه الفكرة خاطئة جدّاًفيمدرسةالوحي،إذيقولسبحانه:

« كُلَّمَا نَضِجَتْجُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ » ⁽¹⁾

و اللام في الآية التي ذكرها تكون للعاقبة لا للغاية، فينهار كل ما ابتناه من البرهان

نعمذكرملاصدرافيكتابهالعرشية:

«إنيكلمافَكّرتُرأيتُأنَّالجحيمليستمحلاًمطلوباًوأنّهمحلّ العذاب»

ثم أتي بكلام آخر لايكون أقلّ خطأ مماّ مرّ في معني العذاب، ومُلخَّصه: أنَّ الخلود

نوعي فلايخلّد أحدفيالنار بليخلدنوعالإنسان » ⁽²⁾

: لكلّ موجود غاية يصل إليها يوماً، وأنّ الرحمة الإلهية وسعت كلّشيء، كما قال جل ثناؤه « عذابي

أصيببه من أشاء و رحمتي وسعتكلّشيء » الاعراف (٧) ، الآية ١٥٥ ، و عندناأيضاً أصول دالة

علي أنّ الجحيم و آلامها وشرورها دائمة بأهلها، كما أنّ الجنة و نعيمها و خيراتها دائمة بأهلها، إلا أنّ

الدواملكلمنهماعليمعنيآخر » (الشواهد الربوبية،ص ٣٨٥)

: و قال في الأسفار، ج ٩ ،ص ٣٥٠ « فإن قلت: هذه الأقوال الدالة علي انقطاع العذاب عن أهل

النار ينافي ما ذكرته سابقاً من دوام الآلام عليهم. قلنا لانسلم المنافاة، إذ لا منافاة بين عدم انقطاع

العذاب عن أهل النار ابداً و بين انقطاعه عن كل واحد منهم في وقت » : و قال في العرشية « و أما أنا

والذي لاح لي بما أنا مشتغل به من الرياضاتالعلمية و العملية ان دار الجحيم ليستبدار نعيم و إنما

هي موضع الألم والمحن و فيها العذاب الدائم لكن آلامها متفتة متجددة علي الاستمرار بلاانقطاع

والجلود فيها متبدلة و ليسهناك موضع راحة و اطمينان لأن منزلتها من ذلكالعالم منزلة عالم الكون

والفسادمنهذا العالم » . العرشية،ص ٩٥ .

فنقول: هذا الكلام مع قطع النظر عن عدم الدليل عليه موقوف علي أبدية

الدنيا و بقاء سلسلة الإنسان فيها حتّي يكون الخلود نوعيّاً. وهو يخالف النصوص

القرآنيةالمصرحة فيفناء الدنياحيثيقولسبحانه:

« إِذَا الشَّمْسُكُوِّرَتْ* وَإِذَا النجُُّومُ انكَدَرَتْ » ⁽³⁾٣

ويقول: « إذَِا زُلْزِلَتِالأَرْضُزِلْزَالهََا » ⁽¹⁾

و « إذَِا دُكَّتِالأرَْضُدَكّاً دَكّاً » ⁽²⁾وغيرذلك.

المسألة الخامسة (الإرادة) :

ونطاق البحث فيها واسع و قرّر بحثنا فيها و في مسائل مهمة اُخري بعض

الأفاضل وسينشرها إنشاءالله تعالي و نقول باختصار انَّ المستفاد من مصادر الوحي

(الكتاب والسنّة) انَّ إرادة الله تعالي هي فعل الله، و ليست الإرادة بمعني الابتهاج و

لا بمعنيالمراد ولا بمعني الاختيارولا بمعنيالعلم.

بل إرادته فعله، و الإرادة غير العلم كما يستفاد هكذا من الآياتوالرواياتفمثلاً

يقولالإمامالصادق «س» جواباًلمَِنسأله «س» :

هلعلماللهومشيتههمامختلفان أممتّفقان؟

يقول: العلمليسهوالمشيةألاتريانَّكتقول: سأفعَلُ كذا إنشاءاللهولاتقول:

سأفعَلُ كذا إن علم الله، فقولك إن شاء دليل علي أنَّه لميشأ فإذا شاء كان الذي

شاءكماشاءوعلماللهسابقللمشية. ⁽³⁾

كتاب التوحيد (بابالارادةأنّهمنصفاتالفعلو...) ، ج 1 ،ص 109 ، حديث 2

و صارت المسألة واضحة بحيث يقول القاضي سعيد القمي (وهو من أعلام

العرفان والمعقول) في شرحه علي توحيد الصدوق «س» : إنَّه من قال غير ذلك و هو من

الشيعة فقدعاندأوليائه! ⁽⁴⁾

المارّ علي الصراط المستقيم إنّما العلم ما اُخذ من مدينة الرسالة الختمية و يتيسّر ذلك لمن يأتي باب

الحكمة مِن أبواب الأئمة الطاهرة «س» فانّ جبرئيل الذي هو مفيضالعلم و المعرفة في جنان الصاقورة

ذاق من حدائقهم الباكورة وجميع الأولين من النبيين و المرسلين و الأولياء و الحكماء الصادقين إنّما اقتبسوا من مشكوة الولاية العلوية نار القري و من أنوارهم رأي موسيفي الطور ما رأي و وجد علي

النار هُدي و كانوا و لميكن للعالم أثر و لا من آدم خبر و هم صنايع الله و الخلقصنايع لهم فما قالوا إلاّ

ما رأوا و لاأخبروا إلاّ بما فيه حَضروا و منضروريات المذهب المنسوب إليهم حدوث العالم بمعني

كونه مسبوقاً بالعدم الصريح الذي هو غير العدم الذاتي الذي للممكن قبل وجوده و حين وجوده

وأنت بالخيار في توهّمك ذلك العدم في زمان موهوم و تسمية به فانّه لاطائل في تلك الوهميات فانّ

للوهم سلطاناً علي كلّ شيء. لكن إيّاك أن تقول بانتزاعه من ذات الواحد الحق أو بقائه فانّه كفر

غيرخفيّ؛ و من اُصولهم «س» المقررة عندهم مما لا مرية و لا تأويل يعتريه امور: أولها: حدوثالارادة و

المشية بمعني كونهما عين الفعل اذا اعتبر بعضمراتب وجوده و من جملة اسبابه و خصاله السبع اذا

نظر الي مسبباسبابه و كلّ من قال غيرذلكفقد ناقضمقتضيمذهبه و عاند الأئمة الطاهرة في قوله،

إذ ليسوامعجزونعنأنيقولواذاتهارادة،كمايقولوا: ذاتهعلمكلّهقدرة إليغيرذلكولميكنفي ذلك

تقية بل القائلون بالصفاتالأزلية في زمانهم أكثر علي أنّ الأمور الصادرة عنهم للتقية قد ورد خلافها

أيضاً إتماماً للحجة و إكمالاً للهداية و ليسفي الكتابالذي لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه

و لا في السنة النبوية و أخبار الائمة الطاهرة ما يُشعر بخلاف حدوث الإرادة كما هو غير خفي علي

(أهل البصيرة (شرح الأربعين،ص ٤٨٧ ٤٨٨

ولكن ملاصدرا يؤكّد تأكيداً بليغاً في بعضكتبه علي أنَّ الإرادة ليستإلاّ العلم و

علي أنهاليستصفة فعلللهتعالي. ⁽¹⁾

الخوئي رضواناللهتعاليعليه) مبحثالطلبوالإرادة،نظريةالفلاسفة،ج ٢،ص ٣٤

قال ملاّصدرا في «الموقفالرابع في قدرته تعالي» فثبت انّ ارادة الله سبحانه ليست عبارة عن القصد :

بل الحق في معني كونه مريداً أنّه سبحانه و تعالي يعقل ذاته و يعقل نظام الخير الموجودفي الكل من ذاته

و انه كيف يكون؟! و ذلك النظام يكون لامحالة كائناً و مستفيضاً وهو غيرمناف لذات المبدء الاوّل.

لأنّ ذاته كلّ الخيرات الوجودية كما مَرّ مراراً: أنّ البسيط الحق كل الأشياء الوجودية؛ فالنظام الأكمل

الكوني الإمكاني تابع للنظام الاشرف الواجبي الحقي، وهو عين العلم و الارادة فعلم المبدء بفيضان

الأشياء عنه و انّه غيرمناف لذاته هو ارادته لذلك و رضاه، فهذه هي الارادة الخالية عن النقص

والإمكان و هي تنافي تفسير القدرة بصحة الفعل والترك لا كما توهمه بعضمن لا امعان له في الحكمة

والعرفان. الأسفار الأربعة،ج ٦،ص ٣١٥ ٣١٧

المسألة السادسة (مسألة الجبر والتفويض) :

يقول ملاصدرا كأكثر نظرائه من الفلاسفة: انَّ الإنسان مجبور في صورة الاختيار و

يقول: إذا كان الفعل مسبوقاً بالإرادة فيسمّي ذلك الفعل اختيارياً والفاعل مختاراً، و

إن كانت هذه الإرادة تستند إلي إرادة اُخري حتّي تنتهي إلي إرادة الله تعالي و تصير

بحيثلابدّأنتتحقّق.

فالإنسان الذي يتحقّق فعله بإرادته ولكن إرادته مسبوقة بعلّة اُخري بحيث لابدّ

أنتتحقّق عندالإرادةالفائقة،نسميهمختاراًمعانَّهمجبورفيصورةالمختار! ⁽¹⁾

حركاتها تسخيرية كفعل الطبيعة و حركاتها لأنها لاتتحقق و لاتوجد إلا بّحسب أغراض و دواع

خارجية فالنفس منّا كالطبيعة مسخرة في الافاعيل والحركات لكن الفرق بينهما أن النفس شاعرة

بأغراضها و دواعيها، و الطبيعة لاتشعر بالدواعي و الفعل الاختياري لايتحقق و لايصح بالحقيقة إلاّ

في واجب الوجود وحده و غيره من المختارين لايكونون إلاّ مضطرين في صورة المختارين... فكلّ

مختارغير الواجبالأوّلمضطرفياختيارهمجبورفي افعاله » . الأسفار الأربعة،ج ٦،ص ٣١٢ .

: وأيضاً يقول «و ستعلم أنّ ماسوي الله من المختارين مضطر في اختياره مجبور في ارادته» الأسفار .

الأربعة،ج ٦،ص ٣٢٠

ونسمّي الفعل اختيارياً لأنَّ هناك إرادة سبقته؛ لكن ليست المسألة في مدرسة

الوحي هكذا بل الإنسان مختار حقيقة و بحقيقة الاختيار و هذا من أبين البيّنات في

القرآن والحديث.

إذ الأوامرو النواهي الإلهيين وكذا إنزال الكتب و إرسال الرسل و غير ذلك يدلّ

علي أنَّ الإنسان مختار مَلَّكه الله تعالي الاختيار أي القدرة علي الفعل و الترك في هذه

الأعمال التي كلّفه بها، وبعبارة اُخري انَّ الله تعالي أجبره علي الاختيار فإرادة الإنسان

معلولة لاختياره واختياره لإرادة الله فلمّا مَلَّكه الله تعالي الاختيارفهومختارحقيقةً

لامجازاً.

المسألة السابعة (الحدوثو القِدَم)

فانّ ماسوي الله في مدرسة الوحي مسبوق بالعدم الحقيقي المقابل لا العدم

المجامع، سواء في ذلك عالم المادة و غيرها، فإنّ كلّ ماسوي الله تعالي مسبوق بالعدم،

أي لميكن فوُجِد و أوجده الله تعالي كما ادّعي الفحول من علمائنا بأنّه منضروريّات

الدّين، وكماصرّح بهشيخالمشايخالعلامةالأنصاريّفيالرسائل فيمبحثالقطع. ⁽¹⁾

« والذي يقتضيه النظر وفاقاً لأكثر أهل النظر، انّه كلّما حصل القطع من دليل عقلي فلايجوز أن

يعارضه الدليل النقلي و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلابد من تأويله إن لميمكن طرحه. و كُلّما حصل

القطع من دليل النقلي، مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرايع علي حدوثالعالم زماناً فلايجوز أن

يحصل القطع علي خلافه من دليل عقلي مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثر ولو حصل منه صورة

برهان كانتشبهة في مقابل البديهية » فرائد الاصول، بحثالقطع، التنبيه الثاني: هل القطع الحاصل .

من المقدماتالعقلية حجة؟، ج ١،ص ٥٧ ؛ و انظر أيضاًَ دررالفوائد (تعليقة العلامة الشيخ محمدتقي

الآمليعليشرح المنظومة) ،ج ١،ص ٢٦١

ومعلوم أنّه إن لميكن ماسوي الله تعالي مسبوقاً بالعدم الحقيقي، لميكن مخلوقاً

حقيقة بل يكون كإلهٍ آخر كما ورد في حديث شريف رواه الصدوق «س» ، في توحيده ⁽²⁾

تعالي) ، حديث 2

ولكن الفلاسفه يعتقدون بقدم العالم، بينما يقول ملاصدرا بان عالم المادّة حادث

بحدوثزمانيعليمبناهمن القول بالحركةالجوهرية.

ولكن في الذكر الحكيم: « بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ » ⁽³⁾و كذا « قُلْ هُوَ الَّذِي

أَنشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ »⁽⁴⁾

وفيالحديث «إنَّاللهتعاليخلقالعالملامنشيء» .⁽⁵⁾

وكذا حديث آخر « لميزل الله متفرّداً في وحدانيّته، ثمّ خلق محمّداً و عليّاً و فاطمة،

فمكثواألفدهر، ثمّخلقجميع الأشياء فأشهدهم خلقها » ⁽¹⁾.

رجع علي البدء:

قد مرّتالإشارة سابقاً بأن هناك طريقة اُخري لكشفالحق و اتّباع نهج الصدق و

هي الشهود الوجداني والعرفان الحقيقي؛ و أما مسلك العرفان المصطلح (الذي

أساسه علي مقالات ابنالعربي) ، فهذه الطريقة مخالفتها للشرع و ما في مدرسة الوحي

أبين مِن الشمس، و ليس عندي الآن و أنا في مدينة الرَّسول «س» من كُتُب

ابنالعربيشيء حتّي ننقل منها العبارات المهمّة في هذا المقصد، و لكن هناك عبارات

في طيّات كلامه تدلّ علي وحدة الوجود والموجود بحيث لايمكن حملها علي زلات

اللسان، وتخالفما في مدرسة الوحي والرسالة أشدّ التخالفو نذكر علي سبيل المثال

نماذجمنها:

: ١ إنّه يقول في موضعٍ من كتابه المشهور فصوص الحكم « فسُبحان من أظهر

الاشياء و هو عينُها » ⁽²⁾ويقول أيضاً في الفصّالهاروني من كتابه المذكور في قصّة موسي

و هارون في مقام تبيين علة عتاب موسي «س» : لهارون « إنّ موسيكان أعلم بالأمر من

هارون، لأنه علم ما عبده اصحاب العجل » : إلي أن قال « لأنّ العارف يري الحقّ في

كلّشيء، بليراهعينكلّشيء » ⁽³⁾

« فكان موسي اعلم بالأمر من هارون لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأنّ الله قد قضي

ألاّيعبد إلاّ إيّاه: و ما حكم الله بشيء إلاّ وقع: فكان عتبموسيأخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و

عدم اتساعه. فانّ العارف من يري الحقّ في كلّشيء بل يراه عين كلّشيء. فكان يُربّي هارون تربية علم و ان كان أصغر منه في السن » شرح فصوص الحكم (پارسا) فصّ حكمة امامية في كلمة .

هارونية،ص ٤٥٨

٢قالفي الفصّالنوحيفيمعنيقولهتعالي:

« ممِاَّ خَطيِئاتهِمِْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً » ⁽¹⁾إنّ الخطيئات من الخطوة، والمقصود هنا أنّ

قوم نوح «س» بخطواتهم المُجدّة في فناء الله، وصلوا إلي الله و اُغرِقُوا في بحار المعرفة، و

اُدخلُوا نارالمحبّة.⁽²⁾

الحيرة « فَأُدْخِلُوا نَاراً » في عين الماء أي فادخلوا في نارالمحبة والشوق حال كونهم في عين الماء شرح

فصوصالحكم (پارسا) فصّحكمةسبّوحيةفيكلمةنوحية،ص ١٢٤

٣ وقالفيقولهتعالي:

« فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ » ⁽³⁾

إنّ الأفضل في هذه الأقسام من البشر، هم الظالمون لأنفسهم!! لأن المقصود بهم

هنا، الذين ظلموا أنفسهم و جاهدوها بمخالفة الهوي و ترك المشتهيات، والمتوسطون

هم المقتصدونلأنهم فانون فيالصفات،خلافاًللقسم الأولفإنهم فانونفيالذات!!

والقسم الداني هم السابقون بالخيرات الذين يقومون بأعمال الخير والحسنات

فيغفلونعناللهتعالي!!

فاقرء و اقضماأنتقاض!

٤قالفي الفصّالنوحيفيشرحقولهتعالي:

« وَلاتَزِدِ الظَّالمِِينَ إِلاّ ضَلاَلاً » ⁽⁴⁾إنّ المقصود من الظّالمين في هذه الآية الذين سبق

ذكرهم « فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ »

والمراد من الضلال هو الحيرة عن علم، فعلي هذا دعا نوح «س» لقومه خيرالدعاء و

استجاباللهسبحانهله دعائه!!

لاندري نبكيأو نضحك، ولكلٍّ وجه.

٥ قال في قصّة فرعون ان الله تعالي قبضروح فرعون طاهراً مطهراً لأنّه آمن بالله

تعالي عندماحضرهالموت، ولكنتقرءفيالذكرالحكيم:

« الآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ » ⁽¹⁾و كذا « فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَالاُولَي » ⁽²⁾فردّ الله

تعاليإيمانه.

و نقتصرفي هذه الوجيزة علي ما ذكرناه، و عليك بالرجوع إلي الكتب المفصّلة مع

الدقّة والإنصاف، و نعوذ بالله من الزلاّت، و لقد فرغتُ عن كتابة هذه الوجيزة في

ليلة الاحد بعد صلوة المغرب في مسجد النبي «س» الليلة الثّانية من شهر ذي الحجة

الحرام.

وأناالأقلّالسيّدجعفرسيّدان

و الحمدللهربِّالعالميَن

منابع و مآخذ

دفتر امام جمعه آمل، 1378 ش.

تهران 1360 ش.

الإسلاميه، تهران 1365 ش.

قم 1418 ق.

10 . تجلي و ظهور در عرفان نظري؛ سعيد رحيميان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم

1376

11 . تحفه‌ي الحكيم؛ شيخ محمد حسين اصفهاني غروي، مقدمه: شيخ محمدرضا مظفر،

مؤسسه آل البيت، قم.

12 . ترجمه فتوحات مكّيه؛ محمد خواجوي، انتشارات مولي، تهران، 1383 ش.

13 . التعليقات؛ ابنسينا، تحقيق: عبدالرحمن بدوي، مكتبه‌ي الاعلام الاسلامي، بيروت،

1404 ق.

14 . تفسير برهان؛ سيدهاشم بحراني، بنياد بعثت، تهران 1416 ق.

15 . تفسير تبيان؛ شيخ طوسي، تحقيق: احمد قصير عاملي، دار احياء التراث، بيروت.

16 . تفسير الميزان؛ علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، دفتر انتشارات اسلامي، قم

1417 ق.

17 . تفسير نورالثقلين؛ عبدعلي بن جمعه عروسي حويزي، تحقيق: سيدهاشم رسولي

محلاتي، انتشارات اسماعيليان، قم 1415 ق.

18 . تفسير ونقد وتحليل مثنوي؛ علامه محمدتقي جعفري، نشر انديشه اسلامي 1383

19 . تقريرات دروس شيخ مجتبي قزويني (نقد يازده اصل فلسفي) ، مخطوط.

20 . تنبيهات حول المبدء والمعاد؛ آيتالله ميرزاحسنعلي مرواريد، بنياد پژوهش هاي

اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد 1418 ق.

21 . التوحيد؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدهاشم حسيني تهراني، جامعه مدرسين، قم

1357 ش.

22 . توحيد الإماميه‌ي ؛ شيخ محمدباقر ملكي، تحقيق: محمد بياباني، وزارت فرهنگ و

ارشاد اسلامي، 1415 ق.

23 . حكمت الهي؛ مهدي الهي قمشهاي، انتشارات اسلامي، تهران 1363 ش.

24 . الخلود في جهنم؛ محمد عبدالخالق كاظم، مركز جهاني علوم اسلامي، قم 1383 ش.

25 . درر الفوائد؛ شيخ محمدتقي آملي، مؤسسه دار التفسير، قم 1374 ش.

26 . ديوان حافظ؛ حافظ شيرازي، تصحيح: دكتر رشيد عيوضي، انتشارات اميركبير،

تهران، 1385 ش.

27 . رسائل فلسفي (ضمن كتاب حكمت بوعلي سينا) ؛ ابنسينا، نشر اعلمي، تهران

1362 ش.

28 . شرح الأربعين؛ قاضي سعيد قمي، ميراث مكتوب، تهران 1379 ش.

29 . شرح بدايه‌ي الحكمه‌ي ؛ حسين حقاني زنجاني، معاونت پژوهشي دانشگاه الزهراء

1374 ش.

30 . شرح حكمت متعاليه؛ عبدالله جوادي آملي، انتشارات الزهراء، 1368 ش.

31 . شرح فصوصالحكم؛ خواجه محمد پارسا، تصحيح: دكتر جليل مسگرنژاد، مركز نشر

دانشگاهي، تهران 1366 ش.

32 . شرح فصوصالحكم؛ قيصري، تحقيق: محمدحسن ساعدي، انوارالهدي، 1416 ق.

33 . شرح منظومه؛ حاج ملاهادي سبزواري، تحقيق: محسن بيدارفر، انتشارات بيدار

1386 ش.

34 . شرح نهج البلاغه؛ محمد عبده، تصحيح: محمد محي الدين عبدالحميد، مطبعه

الاستقامه، قاهره.

35 . شرح نهج البلاغه؛ علامه محمدتقي جعفري، دفترنشرفرهنگاسلامي، تهران

1376 ش.

36 . الشواهد الربوبيه‌ي ؛ ملاصدرا، تصحيح و تعليق: سيدجلال الدين آشتياني، مشهد

1360 ش.

37 . عارف و صوفي چه ميگويند؟؛ آيتالله ميرزا جوادآقا تهراني، بنياد بعثت، تهران

1369 ش.

38 . العرشيه‌ي ؛ ملاصدرا، مؤسسه‌ي التاريخ العربي، بيروت، 1420 ق.

39 . عشر قصائد و اشعار؛ ابن سينا، مكتبه‌ي آيه‌ي الله المرعشي، قم، 1405 ق.

40 . علي بن موسي الرضا و الفلسفه‌ي الالهيه‌ي ؛ استادجواديآملي، مركزنشراسراء، 1422 ق.

41 . فتوحات مكيه (4 جلدي) ؛ محيالدين بن عربي، دار صادر، بيروت.

42 . فرائد الأصول؛ شيخمرتضي انصاري، تحقيق: لجنه‌ي تحقيق تراث الشيخ الاعظم،

مجمع الفكر الإسلامي، قم، 1419 ق.

43 . فصوص الحكم؛ محيالدين عربي، مقدمه و تعليقه: ابوالعلاء عفيفي، انتشارات

الزهراء، 1370

44 . كفايه‌ي الأصول؛ محمدكاظم خراساني، مؤسسه‌ي آل البيت، قم 1409 ق.

45 . لوامع الحقائق؛ ميرزا احمد آشتياني، تحقيق: حسينبنعلي روشني گلپايگاني،

دارالتعارف، بيروت، 1399 ق 1979 م.

46 . المبدأ و المعاد؛ ابن سينا، موسسه مطالعات اسلامي، تهران، 1363 ش.

47 . مثنوي معنوي؛ مولوي جلالالدين محمد بلخي رومي، اقبال، تهران، 1384 ش.

48 . مجمع البيان؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: محمدجواد بلاغي، انتشارات ناصر

خسرو، تهران، 1372 ش.

49 . مجموع رسائل ومقالات فلسفي؛ علامه رفيعي قزويني، تصحيح و مقدمه:

غلامحسين رضانژاد، انتشارات الزهراء، 1367 ش. 1409 ق.

50 . مجموعه آثار؛ مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران، 1371 ش.

51 . محاضرات في الأصول؛ سيدابوالقاسم خويي، انتشارات انصاريان، 1417 ق.

52 . محاضرات في الالهيات؛ استاد سبحاني، مؤسسه امام صادق «س» 1385 ش.

53 . المشاعر؛ ملاصدرا، كتابخانه طهوري، تهران، 1363 ش.

54 . معاد از ديدگاه امام خميني (تبيان دفترسيام) ؛ تدوين: فروغ السادات رحيمپور،

موسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1385 ش.

55 . مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز؛ شيخ محمد لاهيجي، انتشارات سعدي،

1371 ش.

56 . مفاتيح الجنان؛ شيخ عباس قمي.

57 . ممد الهمم درشرح فصوص الحكم؛ استاد حسنزاده آملي، وزارت فرهنگ و ارشاد

اسلامي، تهران، 1378 ش.

58 . ميزان المطالب؛ آيتالله ميرزاجوادآقا تهراني، مؤسسه درراهحق، قم، 1374 ش.

59 . النجاة؛ ابنسينا، مقدمه و تصحيح: محمدتقي دانشپژوه، انتشارات دانشگاه تهران،

تهران، 1379 ش.

60 . نهايه‌ي الحكمه‌ي ؛ علامه طباطبايي، تعليقه: غلامرضا فياضي، مركز انتشارات مؤسسه

آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1385 ش.

61 . نهجالبلاغه (فيضالاسلام) ؛ سيدرضي، موسسه چاپ و نشر تأليفات فيضالاسلام،

انتشارات فقيه، تهران، 1379 ش.

62 . وسائل الشيعه؛ شيخ حرعاملي، تحقيق و نشر: مؤسسه‌ي آلالبيت، قم، 1414 ق.