حاشیه الوافی

اشارة

سرشناسه:بهبهاني، محمدباقربن‌محمداكمل، ۱۱۱۸؟ - ۱۲۰۵؟ ق. محشي.

عنوان قراردادي:الوافي. حاشيه.

عنوان و نام پديدآور:حاشيه‌الوافي/وحيد البهبهاني ؛ تحقيق و نشر موسسه‌العالمه المجدد الوحيد البهبهاني.

مشخصات نشر:قم: موسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهاني، ۱۳۸۴، = ۱۴۲۶

مشخصات ظاهري:[۶۱۶] ص.

شابك::964-94603-2-2

يادداشت:كتاب حاضر، حاشيه اي است بر كتاب " الوافي" اثر فيض كاشاني.

يادداشت:كتابنامه: ص. [۵۸۷] - ۶۰۴؛ همچنين به صورت زيرنويس.

موضوع:محمدبن‌شاه‌مرتضي، ۱۰۰۶-۱۰۹۱ق. الوافي -- نقد و تفسير.

موضوع:احاديث شيعه -- قرن ۱۱ق.

شناسه افزوده:محمدبن‌شاه‌مرتضي، ۱۰۰۶-۱۰۹۱ق. الوافي. حاشيه.

شناسه افزوده:موسسه علامه مجدد وحيد بهبهاني.

رده بندي كنگره:BP۱۳۵/ف۹و۲۰۳۲ ۱۳۸۴

رده بندي ديويي:۲۹۷/۲۱۲

شماره كتابشناسي ملي:۱۰۵۶۴۱۹

اشارة

[مقدمات التحقيق]

المقدّمة [للسيد محمد اليثربي]

اشارة

المقدّمة ⁽¹⁾[للسيد محمد اليثربي]

الحمد للّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على سيّدنا محمّد و آله الطاهرين، و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين.

بعد أن كان الفقه هو عبارة عن مجموعة معيّنة من القوانين التي تنظّم الأعمال الفرديّة، و الأحوال الشخصيّة، و الروابط الاجتماعيّة للفرد، مع ربّه و مع عباده و مجتمعه، له في مذهب الإماميّة طوال تاريخه تلاطم و تصادم مقابل التيارات الحاكمة و الأهواء المتشتّتة .. و يكفي لإثبات ذلك تصفّح الرسائل العلميّة، و المجاميع الفقهيّة المدوّنة خلال هذه الفترات الزمنيّة.

و ما يعرف- في يومنا هذا- باسم «الفقه الإمامي» أو «فقه الإماميّة» ما هو إلّا حصيلة مدرسة الاعتدال، و بلورة لما تمحّض من أفكارها، و عصارة لما جمع من لباب آرائها.

و قد كانت- هذه المدرسة- بعيدة كلّ البعد عن التحجّر و الجمود و القوقعة التي جاءتها من جهة، و كذا كانت حريصة على التعبّد بالنصوص الشرعيّة، و المبادئ الأصيلة؛ مبتعدة عن الخروج من كلّ المسلّمات العلميّة الثابتة و المقرّرة؛

بمعنى عدم مسّ القواعد الأصيلة، و السنن الثابتة الإلهيّة، بل و كلّ ما يشين تلك الاصول المسلّمة و المقدّسة في ان واحد.

إنّ الطريقة الحاكمة- في يومنا هذا- على المجاميع العلميّة و الحوزات الدينيّة ما هي إلّا حصيلة مساعي ثلّة طاهرة قامت مجتهدة و مثابرة لمحو كلا الانحرافين المزبورين، حتّى أصبحت كلتا المدرستين- الإفراطيّة و التفريطيّة- في يومنا هذا بديهيّة البطلان، و واضحة الزيف و التجوّف.

و لإلقاء الضوء على ما لأبناء كلا المدرستين من الانحراف و الابتعاد عن الجادّة و الصراط المستقيم، حفاظا على حاقّ الشريعة و جوهرها، و ما عبّرنا عنه اليوم ب: مدرسة الاعتدال، أقول: لكي يتضح ما نريد القول به .. حريّ بنا أن نشير إلى لمحة مجملة عن كلا الخطّين، و نذكر دراسة مبسّطة لكلتا المدرستين كي يبرز منهما عظمة ما وصلت إليه مدرسة الاعتدال المزبورة في سيرها العلميّ و العمليّ معا.

فنقول: أمّا الأخباريّون؛ و هم الممثّلون لمدرسة التحجّر و الجمود ⁽¹⁾، التي بدأت ظاهرا في أوائل القرن الحادي عشر ببروز مدرسة جديدة لاستنباط أحكام الشرعيّة- لو صحّ لنا أن نعبّر عنها بذلك- و ذلك على يد شخص اسمه: ميرزا محمّد أمين الأسترآبادي رحمه اللّه، الذي يعدّ باني اسس هذه الطريقة، و مؤسّس مبانيها، و الذي أبعد الشريعة السمحاء- إنصافا- بفعله هذا عن جوهر مبانيها، و حاقّ حقيقتها بما أسّسه من طرق، هي أشبه بما جاءتنا به مدرسة الرأى و القياس عند العامّة من ضحالة و سطحيّة.

و ما كان هذا إلّا نتيجة عدم استيعاب ما قرّره السلف الصالح من قواعد فقهيّة و مباني اصوليّة للفقه لم يهضمها هؤلاء- كما هي- ممّا سبّب خروجهم عن كثير ممّا هو مسلّم علميّا و ثابت استدلاليّا اليوم.

و لكي نعطي صورة مجملة عمّا ذهب إليه القوم نذكّر نزرا يسيرا من مهمّ آرائهم التي دانوها و قالوا بها.

منها: إنكارهم حجّية ظواهر القرآن الكريم! مستدلّين على ذلك ب:

أ: انحصار فهم القرآن بأهل بيت العصمة و الطهارة عليهم السّلام، استنادا إلى بعض الروايات، منها «ما يعرف القرآن إلّا من خوطب به» ⁽¹⁾.

ب: الروايات الناهية عن التفسير بالرأي ⁽²⁾.

ج: كثرة التخصيصات و التقييدات الواردة على العمومات و المطلقات القرآنيّة ممّا يهد من حجّية عمومات و مطلقات القرآن و يقلّل من أهميّة الأخذ بها.

د: إطلاق الأدلّة القائمة على عدم جواز الأخذ بالظنّ يشمل الظواهر القرآنيّة من غير فرق بينها و بين غيرها.

و منها: عدم اعتبار العقل في فعليّة الأحكام الشرعيّة، حيث ذهب المحدّث الأسترآبادي في «الفوائد المدنيّة» ⁽³⁾إلى أنّ مناط تعلّق التكاليف كلّها السماع من الشرع، و منهم من أفرط فذهب إلى إنكار لزوم امتثال الأوامر الشرعيّة التي قامت عليها الأدلّة العقليّة الثابتة.

و منها: ردّهم للإجماع بجميع أقسامه، حتّى رفضوا جميع التوجيهات المسلّمة عند الاصوليّين.

و منها: الاقتصار في الحجّية على خصوص السنن الواردة الخاصّة دون غيرها من الطرق المقرّرة و المعتبرة شرعا، و هم في هذا قد سلكوا طريقة التسامح و التساهل في النقل، لاكتفائهم بصرف نسبة القول لأحد المعصومين عليهم السّلام في القبول، بل عدّوه بذلك قطعي الصدور!. و لذا انكروا فائدة علم الرجال و ثمرته و تبعا لذلك علم دراية الحديث بالمعنى المصطلح .. إلى غير ذلك من أقوالهم و آرائهم الضعيفة.

و لعلّ من هذا و غيره يتضح مقدار الظلامة التي حلّت بالأدلّة الثلاثة الباقية من المبادئ الاستدلاليّة الأربعة .. أعني الكتاب، و الإجماع، و العقل. و الاقتصار على الحديث بما فسّروه لنا ..

فالقران؛ الذي هو العدل الأكبر و الثقل الأعظم للشريعة يجرّد من دلالته و يفرّط و يقلّل من حجّيته؛ و هو الحجّة الكبرى؟!. و هذا أمر غريب جدّا، إذ إنّهم يحسبون فهمه منحصرا فيهم لقولهم عليهم السّلام: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» ⁽¹⁾و حصر فهمه فيهم عليهم السّلام كاف لإسقاط الكتاب عن الحجّية، مع أنّه من المسلّم كونه ناظرا إلى فهم خصوص متشابهات القرآن و مجملاته و ناسخه و منسوخه ..

و غير ذلك.

و أيضا أنّ القول بهذا يلزم منه إنكار ما للقرآن من فصاحة و بلاغة و إعجاز .. و غير ذلك.

ألا ترى أنّ الأخذ بهذا التعميم ما هو إلّا إنكار للسنّة القطعيّة، التي منها قوله عليه السّلام: «إذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن» ⁽²⁾،

و قوله عليه السّلام: «فما وافق كتاب اللّه فخذوه» ⁽¹⁾..؟!

و الأهمّ من هذا و الأدهى أنّه يلزم منه طرح حديث الثقلين المتواتر لفظا فضلا عن معناه و مؤداه. و القول بلغويّة نزول الوحي و إنزال الكتب، و بعث الأنبياء و الرسل؟!.

و بعد كلّ هذا؛ يتّضح أنّه لا يصحّ أن يقال: إنّ الأخذ بالظهورات و المحكمات في النصوص القرآنيّة تفسير بالرأى؟! إذ لو صحّ ذلك لم يبق لنا نصّ- بل و لا ظهور- لكلّ ألفاظ التحاور المتداولة بيننا و بين الآخرين.

و ليس معنى هذا إنكار أهمّيّة التخصيصات و التقييدات الواردة على العمومات و الإطلاقات القرآنيّة .. فإنّ ذلك أمر مسلّم برهانا و وجدانا. و لكن هذا لا يمنع و لا ينافي الرجوع إليهما بعد ملاحظة الروايات الواردة فيهما؛ إذ أنّ حجّية الظهورات ثابتة على كلّ حال.

و يكفي في النقض عليهم تشبّثهم بالآيات و الأدلّة الناهية عن العمل بالظنّ مع فرض كونه ظاهرا قرآنيا، و المفروض فيها ألا حجّية لها على مختارهم.

و عدا هذا فهي مردودة بوجوه:

1- إنّ سياق أمثال هذه الأخبار مرتبط بالنهي عن اتّباع الظنّ و الوهم في الامور الاعتقاديّة، و لا ربط له بالفروع العمليّة.

2- عدم قول أعلام الطائفة و عمدها بحجّية مطلق الظنّ، بل إنّهم قد صرّحوا بعدم حجّية الظنّ الغير المعتبر، و ذهبوا إلى الاقتصار في الحجّية على ما قام الدليل عليه خاصّة لا مطلقا.

3- تضافر الروايات المعتبرة على حجّية الظواهر القرآنيّة، بل كادت أن

تكون متواترة لفظا فضلا عن كونها كذلك معنى.

و بالجملة؛ لا نجد ثمّة عاقلا فضلا عن عالم متفقّه عدا الفقيه .. ينكر دلالة أمثال قوله سبحانه و تعالى وصفا للقرآن: تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ ⁽¹⁾و كونه: نُوراً و هُدىً و تِبْيٰاناً، و هو الذي لا يغادر صغيرة و لا كبيرة و لا رطبا و لا يابسا إلّا كان فيه، بل كلّ ما يحتاجه البشر، طبعا بالاستضاءة بنور الولاية و العترة الطاهرة عليهم السّلام المكمّلة للثقل الأكبر.

و إذا لم تكن دلالة أمثال هذا واضحة لما بقي لنا دليل و لا دلالة.

كما لا يفيد إنكار حجّية المدركات العقليّة التي عدّت في الشريعة الحجّة الباطنيّة: «و إنّ للّه على الناس حجّتين ..» ⁽²⁾، «و إنّما يداقّ اللّه العباد في الحساب يوم القيامة على قدر ما اتاهم من العقول في الدنيا» ⁽³⁾.. و أمثال ذلك.

هذا من جهة؛ و من جهة اخرى نحن لا نريد بما قلناه إثبات قطعيّة صدور تمام الروايات الواردة عن طريق أهل بيت العصمة و الطهارة عليهم السّلام، بمعنى حجّية كلّ منقول، كما ذهب إليه الأسترآبادي في قولته المشهورة: أحاديثنا كلّها قطعيّة الصدور عن المعصوم عليهم السّلام، فلا نحتاج إلى ملاحظة سندها؛ .. ⁽⁴⁾إذ فيه أوجه للمناقشة لا نودّ الخوض فيها، و الإسهاب في بيانها فعلا، و يكفينا منها ما قاله شيخنا المعظّم الوحيد- طاب ثراه- في رسالته «الاجتهاد و الأخبار» ⁽⁵⁾.

ثمّ إنّ من المسلّم عند أعلام الطائفة كثرة وجود الأحاديث الموضوعة،

و الأخبار الضعيفة، و الرواة المتّهمون؛ سواء ما كان منها في الأسانيد الروائيّة أو المجاميع الحديثيّة .. و هذا ممّا يحدو بنا إلى الأخذ بالقواعد الرجاليّة، بل منه يعلم ضرورة مراجعة علم الرجال كي تميّز به الأخبار، و تصحّح به الأسانيد الروائيّة، و يعرف به الغث من السمين، و الصحيح من السقيم، بل و يظهر من هذا سخف إنكار القوم لضرورة الحاجة إلى علم الرجال، فتدبّر!

و قد تمحّض من مجمل ما أسلفناه من الحديث عن الأخباريّين حصول طريقة جديدة في كيفيّة استنباط الأحكام الشرعيّة كان وليدها الطبيعي هو:

مكتب الاعتدال؛ بحلّته الجديدة المتمثّلة بما ذهب إليه شيخنا المجدّد- طاب رمسه- و تلامذته رحمهم اللّه؛ إذ يلزم- ممّا سلف من طريقة الأخباريّين في الاستنباط- ما كانوا يرونه من عدم ضرورة الغور في المسائل الاصوليّة، و المبانى الاجتهاديّة .. بل كلّ يعمل بمقدار ما يفهمه و يظهر له من ظواهر الأحاديث و الأخبار. و من البديهي أنّ سلوك مثل هذا النوع من التفكّر سيخلق لنا فاجعة لا يمكن سدّها، و ثلمة لا يمكن جبرها في اسس المباني الشرعيّة و أحكامها، بل يوجب تزلزلا في أساس الدين القويم، حيث لو ابيح لكلّ أحد أن يخوض المنابع الأوّليّة للاصول الدينيّة، أو يستخرج بنفسه ما يحتاج إليه من الأحكام الشرعيّة بدون أن يكون له صلاحية واقعيّة .. أو إحاطة دينيّة .. لكانت تلك مصيبة ليس وراءها فاجعة.

و سيظهر لنا في موضوع واحد عشرات بل مئات الأحكام المختلفة المتضادة، بل المتناقضة النابعة من اختلاف المدارك و المدركات، و تعدّد الفهم و الانتزاعات.

و هذا في حدّ نفسه نقض لغرض الشارع المقدّس من تقنين القوانين، كما يعدّ مخالفا لاسس التقنينيّة الاجتماعيّة و نظامها.

و حيث لم يبق لهذا المذهب في يومنا الحاضر ذاك الرصيد العلميّ الكافي أو

من يتبنّاه و يدافع عنه من أهل المعرفة و الاطّلاع .. لذا نكتفي بما ذكرناه و نطوي الحديث عنهم في هذه العجالة. و يكون موقفنا منهم مجرد سرد تاريخ للفقه لا مناقشة أقوال و مباني رصينة أكل الدهر عليها و شرب، و قد أغنانا السلف الصالح عناء الدفاع و الرد و النقض و الإبرام.

المتحرّرون:

اشارة

و هم جمع لا يقلّ خطرهم عن سابقيهم إن لم يزد عليهم، فإنّهم كانوا و لا يزالون يهدمون حصون الشريعة و واقعها .. و قد اشتدّ و عظم اليوم خطرهم بعد أن جاءوا بعناوين جديدة برّاقة، و شعارات زائفة .. و هم قد خرجوا من هذه الامور التي تشدّقوا بها و زمّروا لها بدعاوي حسبوها فريدة تحت إطار دور الزمان و المكان في الأحكام!

و كان ذلك ذريعة لبعض في الخروج عن اطر القواعد المقبولة و المسلّمة إلى تغيير الأحكام القطعيّة، و المسائل الأساسيّة، و قد سرت المناقشة في الترديد و التشكيك في الطرق المحدّثة و المسلّمة في الاستنباط بحجّة ملاحظة مقتضيات الزمان و المكان.

و مع أنّا لا ننكر ما لهذين الأصلين من الأثر و دور مهمّ- في الجملة- في طريقة الاستنباط و الاستظهار في الأحكام الشرعيّة، إلّا أنّه لا يمكن القول بأنّ أحكام الشريعة المقدّسة على نحو الإطلاق و بما هي هي امور قابلة للتغيير و التبديل، و أنّها تتبدّل و تتغيّر بتوارد الأيّام و تعاقب الزمان، فيصبح الواجب محرّما، و ينقلب المحرّم إلى واجب، إذ إنّ قبول مثل هذا إنكار- بنحو اخر- لفلسفة تشريع الدين من المشرّع الخالق الإلهي الحكيم. و من جهة اخرى؛ ما هو إلّا إنكار لخاتميّة الرسالة المحمّديّة صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و لكون «حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة

و حرامه حرام إلى يوم القيامة» ⁽¹⁾.

فإنّ تمام ما تمتاز به الشرائع السماويّة عن القوانين البشريّة الوضعيّة هو هذا التفاوت الجوهريّ الماهويّ في أنّ القوانين الشرعيّة وليدة مقنّن حكيم عالم محيط ممثّل الكمال المطلق، بل مبدأ الكمالات .. بخلاف غيرها.

و من الواضح أنّ ما يترشح عن مبدأ الكمال لا يمكن أن يكون ناقصا، لمنافات ذلك لكماله و حكمته مع إحاطته بكلّ ما في متعلق أحكامه و موضوعاته، و ما تشريع الأديان إلّا لسدّ كلّ ما يفتقر إليه المكلّف في مقام العمل، و جميع ما يحتاج إليه ليومه و غده مؤطّر بإطار هذه القوانين الشرعيّة.

و من البيّن أنّ التغيير و التبديل- لو صحّ الإطلاق- يكون كاشفا عن نقصان و قصور المقنّن- و العياذ باللّه- في أحكامه، بل حاك عن جهله و عدم إحاطته، لما يلزم أنّ المشرّع بعد صدور حكمه و إجراء قانونه قد أدرك عدم تطابق ذلك الحكم مع متطلّبات الإنسان و احتياجاته. و كأنّه بتقنينه القانون الجديد يحاول سدّ النقص الحاصل الذي جاءه في ما قرّره في قانونه السالف .. و فساد هذا من الوضوح بمكان، إذ لا يتلائم مع أساس التشريع و مقرّراته.

نعم، وقوع مثل هذا طبيعى جدّا في القوانين الوضعيّة، و التشريعات البشريّة التي تكون تابعة إلى تكامل ذلك القانون و المجتمع و رقيّه، إذ عند ما يشعر المجتمع بأنّ القانون الحاكم غير واف بما يحتاجه، و لا يحلّ مشاكله الفرديّة أو الاجتماعيّة .. يبادر لرفع النقصان و تكميله بوضع قانون جديد ينسخ ما سلفه أو يسدّ نقيصته، و يرفع قصوره ..

و عليه؛ فلا يتصور للزمان و المكان دور بشكل مطلق بهذا المعنى في مسير

التشريع الإلهيّ الخارج عن قيد الزمان و المكان، و المتحرّر من ملابساتهما، لما نعتقده و ندين به من كمال الشارع و حكمته، و عدم نقصان الشريعة و كمالها.

نعم، نقرّ وجود دور للزمان و المكان في رفع بعض الاحتياجات الوليدة من متطلّبات الزمن قد أحدثتها الحاجة، و أولدتها الأيّام، و هي تتفاوت عمّا كانت عليه سابقا لوجود حوادث محدثة تقتضي أحكاما جديدة لم تكن من ذي قبل، و لذا تفتقر إلى تعيين الحكم من طرف الشارع و الأخذ بنظره فيها.

إلّا أنّ هذا التلوّن و التصادم ليس بمعنى أنّ ما يحتاجه البشر من الامور الثابتة الأوّليّة و الفطريّة التي لها أحكامها الثابتة و المنصوصة أن تتبدّل بتبدّل المكان أو أن تتغيّر بتوارد الأزمان، إذ لا أثر لذا و لا ذا، بل لا تتغيّر و لا تتبدّل بحال ..

بخلاف غيرها.

إذ أنّ هذه الامور الفطريّة- في حدّ نفسها- غير قابلة للتبدّل و التغيير، و الإنسان في مسيرته الدنيويّة- و على مدّ التاريخ- لا بدّ له منها، إذ أنّ من الطبيعى عدم إمكان قبول التغيير لمثل هذه الأحكام النابعة لتأمين الاحتياجات الفطريّة.

نعم؛ هناك احتياجات ثانويّة- و هي في واقعها موصلة مكمّلة للحوائج الأوّليّة- يمكن أن تتغيّر في نفسها، و من الواضح أنّ الأحكام الواردة في مثل هذه الموارد قابلة للتغيير و التبدّل تبعا.

و عليه، فإنّا نظنّ أنّه قد أصبح واضحا- بهذه الوجيزة المجملة- أنّ جذور أكثر المنازعات و المباحث- إثباتا و نفيا- في تأثير الزمان و المكان و عدمه في الأحكام الشرعيّة- الفرعيّة و الأصليّة- ما هو إلّا نزاع لفظي بحت.

بل إنّ هذا العنوان- الذي تشدّق به البعض- لم يكن شيئا جديدا أبدا، بحيث لم يلتفت إليه الماضون، أو عجز عنه الفقهاء السابقون، أو يعدّ مشكلة عويصة

لم يدركها المتقدّمون، كما حسبها البعض؛ إذ مثل هذه التحوّلات و التغييرات في الامور الممكنة و اليوميّة طبيعيّة دارجة، و مسألة واضحة بديهيّة، و بها تتغيّر الأحكام الشرعيّة الفرعيّة لا الأوّليّة الفطريّة. إذ كثيرا ما يكون الفقهاء في معرض أمثال هذه الامور التي أقرّوها و أعطوها الأحكام الكافية الدقيقة مستندين فيها إلى ما لهم من إحاطة بالقواعد الفقهيّة المقرّرة الثابتة عندهم، و لعلّ من هذا ما سنوافيك به ممّا يعبّرون عنه ب: المسائل المستحدثة.

و لا نعرف متفقّها- فضلا عن فقيه- يسمح لنفسه أن يغيّر الأحكام الأوّليّة مع فرض بقاء موضوعاتها و مباديها الأساسيّة، إذ ذاك تشريع لا يستسيغه من له أدنى إحاطة بالفقه، و لا يجيزه من له تقوى عمليّة في مقام الحكم.

و نرى من المناسب التعرّض لبعض تلك القواعد التي أشرنا لها:

فمنها: تبدّل الموضوع؛ إذ ذهب علماء الاصول إلى أنّ وضع الأحكام الشرعيّة و جعلها من قبيل القضايا الحقيقيّة لا الخارجيّة .. أي إنّ المقنّن عند ما قنّن و أقرّ الحكم لاحظ طبيعة الموضوع و وضع بإزائه قانونا له، و كلّ فرد كان مصداقا لذلك الكلّي الطبيعي؛ يكون محكوما بذلك الحكم المحفوظ موضوعه، فيستحيل في مقام الجعل و التقنين أن يجعل الشارع المقدّس حكمين لمعنون و موضوع واحد.

و لو صادفنا نادرا مثل هذه الموارد في مصادر الأحكام لعدّ ذلك من باب تعارض الأدلّة التي يلتجأ فيها غالبا إلى المعالجة و التصحيح بواسطة الأدلّة العلاجيّة المقرّرة عندهم.

أمّا لو كان الموضوع بنحو القضايا الخارجيّة فلا يستحيل تقنين أحكام متضادة أو متناقضة على عنوان واحد باعتبارات مختلفة.

و لتقريب الموضوع نومي إلى بعض الأمثلة، حيث عند ما نجد حكم الشارع

المقدّس بأنّ الخمر حرام، أو لحم الغنم حلال .. فإنّ مراده هو: طبيعة المائع الخمري أو طبيعة لحم الغنم .. و ما دام هذان العنوانان الكلّيان منطبقان على كل مصداق تترتّب عليه نفس الأحكام بلا فرق، و لا يمكن مع حفظ هذا العنوان ترتيب حكم اخر عليه مناقض للحكم الأوّل، بخلاف ما لو قال: إنّ غنم البلد الفلاني حلال ..

فإنّ هذه قضيّة خارجيّة، و إن قلنا بحرمة أغنام بلدة اخرى، فهو غير ناف للحكم الأوّل، نعم في مثل هذه القضيّة الحقيقيّة لو تبدّل العنوان- بأن صار المائع الخمري مثلا بعد ذهاب ثلثيه خلًّا- ارتفع حكمه الأوّلي لتبدّل الموضوع، و لا ريب أنّ هناك عوامل عديدة في تبدّل التكليف بالنسبة إلى الموضوعات المختلفة، نذكر بعضا منها:

أ: العرف؛

قد علم ممّا سلف بيانه أنّ التكاليف التي خاطب بها الشارع المقدّس الناس أراد بها عموم المكلّفين و عامّة الناس، و أوكل تشخيص الموضوعات إليهم إلّا في المواضيع المستنبطة، فلو تغيّر موضوع حكم في نظر العرف؛ بأن شهد العرف مثلا- أنّ هذا العنوان لا ينطبق اليوم على هذا المصداق، فلا يشمله حكمه المذكور طبعا، كما لا يكون حكم الشارع المقدّس ناظرا إليه؛ فمثلا حكم حرمة التعامل بالدم عند قدماء فقهائنا- رضوان اللّه عليهم- معلّلا بكونه نجسا، و النجس مسلوب المنفعة العقلائيّة. و ما كان كذلك لا يجوز التعامل عليه بلا كلام و لذا حكموا بما حكموا. أمّا اليوم؛ فإنّ العرف لا يرى ذلك، بل عنده إنّ الدم له منفعة و فائدة- بل جملة فوائد- قطعا، و حيث إنّ الموضوع قد تبدّل هنا حتما في نظر العرف، فلا وجه لترتّب حكم الحرمة عليه جزما.

و مثال اخر: بيع الثلج؛ حيث إنّ بيعه في غالب نقاط العالم أمر متعارف معقول، و متاع يدفع بإزائه ثمن و عرض، كما و تترتّب عليه منفعة و فائدة، و لكن

مثل هذا التعامل في القطبين غير معقول و لا فائدة فيه، بل لا وجه للتعامل عليه، و لذا يحكم عليه بعدم الجواز.

و نظير هذا التعامل على الماء القليل عند النهر العريض .. و أمثال ذلك.

فيعلم من هذا أنّ الزمان و كذا المكان لهما دور مهمّ في نتيجة بعض الأحكام.

و أنت ترى إنّ هذا ليس بشي‌ء جديد، و لا موضوع بكر، بل كان دوما مورد بحث و نقاش في الموسوعات الفقهيّة لأعلامنا و فقهائنا رحمهم اللّه.

ب: قاعدة التزاحم؛

و مدلولها ما لو كان ثمّة تزاحم و تمانع في مقام الامتثال لحكمين بالنسبة إلى موضوعين غير مرتبطين مع البعض، فبحكم القواعد العقليّة في تقديم الأهمّ على المهمّ، و ترك المهمّ بالنسبة إلى الموضوع الأهمّ يصبح ذاك فعليا، و من الطبيعى إنّ الزمان و المكان في أمثال هذه الموارد لهما دور مهمّ في تعيين الوظيفة الشرعيّة.

و غالبا ما يمثّل لمثل هذه الموارد بإنقاذ الغريق الواجب شرعا الملازم للاجتياز بالأراضي المغصوبة المحرّمة قطعا، حيث هما موضوعان مستقلّان لا ربط لأحدهما بالآخر، و مع اجتماعهما في مورد خاصّ يتوقّف الإتيان بأحدهما على الأخذ بالآخر .. أي هما موضوعان كلّ واحد منهما له حكمه الخاصّ، و هو يضادّ الآخر، و قد اجتمعا و كانا سبب حرج للمكلّف و إشكال في مقام الأداء و التنفيذ؛ فالعقل يحكم هنا بإلزام المكلّف بالإتيان بالأهمّ منهما و العمل به. و لذا يرى العقل لزوم حفظ الإنسان و نجاته و إنقاذ الغريق .. و هو يقدّمه على حرمة الدخول في ملك الغير و التصرّف فيه.

و هذه القاعدة تحلّ لنا كثيرا من المشاكل المعاصرة، مثل علاج المريض بواسطة لمس الأجنبي أو الأجنبيّة مع فرض الانحصار، أو تشريح جنازة الميّت مع

فرض عدم وجود جنازة اخرى لغير المسلم .. و غير ذلك. و هي كثيرة جدّا، إذ بعد تشخيصنا للأهمّ و المهمّ يسهل الحكم عند ذاك.

ج: القواعد الثانويّة؛

نظير قاعدة لا ضرر، و قاعدة لا حرج- على فرض تعدّدهما- و هما من الامور التي يمكن أن يكون لهما دور مهمّ في تشخيص ما للمكلّف من حكم بمقتضى الزمان و المكان على ما هناك من اختلاف في كيفيّة جمع هذه القواعد مع الأدلّة الأوّليّة للأحكام الشرعيّة. فإنّ النتيجة- على كلّ حال- هي تقديم مفادّ هذه القواعد، و هي تشمل سعة المعاملات و العبادات على حدّ سواء. مثلا لو ألزمنا الشارع المقدّس بحكم دليل وجوب الصلاة أو الصيام على تحصيل الطهارة المائيّة أو صيام شهر رمضان .. فإنّ ذاك يصحّ فيما لو لم يلزم من الإتيان به ضررا على المكلّف. أمّا لو لزم من أيّ حكم من هذه الأحكام ضررا عليه لزم رفعه قطعا.

و بالجملة؛ مفادّ هذه القاعدة نفي كلّ قانون في الشرع يلزم من جعله و تقنينه أو متعلقه ضررا أو حرجا على المكلّفين. و حيث كان لفظ «الضرر» كسائر الألفاظ الموضوعة للمفاهيم الواقعيّة، و المخاطب فيها هو شخص المكلّف الذي يتضرّر من ناحية الحكم، فعليه كلّ مكلّف لو كان في شرائط خاصّة- زمانيّة أو مكانيّة- و اقتضى كلّ واحد من هذه ورود ضرر عليه، كان ذلك الحكم مرفوعا.

و عليه، فهذا الطريق- كسالفه- يمكن أن يحلّ لنا كثيرا من المشاكل المهمّة.

و منها: كشف ملاكات الأحكام؛

حيث أنّ علماء الإماميّة و المعتزلة- المعبّر عنهم ب: العدليّة- خلافا للأشاعرة ذهبوا إلى أنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للملاكات و المناطات الواقعيّة و نفس الأمريّة، و لا يمكن للشارع المقدّس أن يقرّ حكما لموضوع بدون ملاك واقعيّ له، لما

يلزم من قبول هذا الأمر من إنكار لحقائق الأشياء، و تسليم التغيّر في الحقيقة الثابتة، مع أنّ الواقع الخارجي للأشياء يمكن أن يكون معرضا للحوادث الزمانيّة و المكانيّة و يتغيّر بخلاف حقيقة الأشياء و ماهيّتها.

مثلا السرقة و التصرّف في مال الغير بدون رضاه مذموم و قبيح على أيّ حال، و في كلّ زمان و مكان. و لذا كان القبيح الذاتيّ محكوما بالحكم الشرعيّ التحريميّ. فلو وصل المجتهد بالطرق المقرّرة إلى الحكم الواقعيّ للشارع المقدّس كان مصيبا، و لو اشتبه كان مخطئا؛ لأنّ حقيقة الحكم الإلهيّ لا تتغيّر بحسب فتواه ..

كي يقال: إنّ المجتهد مصيب على كلّ حال، و إنّ فتواه و حكمه حكم القانون الإلهيّ.

و كلّ ما أفتى به هو- و إن كان قبيحا- كان حسنا، و كذا العكس. فالمجتهد عند الإماميّة مستنبط و كاشف لا مشرّع و مقنّن، و هو يمكن أن يصل إلى واقع حكم اللّه تعالى و قد يخطئ، كلّ ذاك خلافا لما ذهب إليه الأشاعرة من القول بكون المجتهد على كلّ حال مصيبا .. أي إنّ حكمه هو الحكم الواقعيّ للشارع.

هذا من جهة، و من جهة اخرى ذهبوا إلى أنّ الحسن ما حسّنه الشارع و القبيح ما قبّحه، ففي الواقع قد جوّزوا أن يكون الموضوع الواحد له عدّة أحكام في ان واحد بحسب تعدّد الفتوى عليه، و كلّها صحيحة و مصابة! و هذا ما يخالف بداهة العقل و ما أقرّته الشرائع السماويّة.

هذا مع أنّ ثبوت الشرائع الإلهيّة أساسا موقوف على قبول الحسن و القبح الواقعيّ الذاتيّ للأشياء، و إلّا فإذا كان ثبوت الشريعة مستندا إلى الطرق الشرعيّة فما هو البرهان على وجوب قبول ذلك الطريق فلا بدّ أن يكون ذلك الطريق منتهيا إلى مستند عقليّ حذرا من التسلسل إلى غير النهاية.

و على كلّ؛ فيلزم قبول أنّ أساس جعل الشرائع الإلهيّة و الأحكام الشرعيّة

تابع للملاكات الواقعيّة.

مضافا لذلك أنّ ما قرّرناه قد تضافرت عليه الأحاديث و جاء فيها بألسنة متعدّدة، نظير ما نقله الشيخ الصدوق رحمه اللّه في «علل الشرائع» عن محمد بن سنان إنّ أبا الحسن عليّ بن موسى الرضا عليه السّلام كتب إليه- بما في هذا الكتاب جواب كتابه إليه يسأله عنه-: «جاءني كتابك تذكر أنّ بعض أهل القبلة يزعم أنّ اللّه تبارك و تعالى لم يحلّ شيئا و لم يحرّمه لعلّة أكثر من التعبّد لعباده بذلك، قد ضلّ من قال ذلك ضلالا بعيدا و خسر خسرانا مبينا .. إلى أن قال: إنّا وجدنا كلّ ما أحلّ اللّه تبارك و تعالى ففيه صلاح العباد و بقاؤهم، و لهم إليه الحاجة التي لا يستغنون عنها، و وجدنا المحرّم من الأشياء لا حاجة بالعباد إليه، و وجدناه مفسدا داعيا إلى الفناء و الهلاك ..» ⁽¹⁾.

و بعد أن ثبت أنّ الأحكام الشرعيّة لها مناطاتها الخاصّة و ملاكاتها الواقعيّة، و كذا ظهر بطلان ما ذهب إليه الأشاعرة و من تبعهم، فلنسأل: هل يمكن لشخص أن يدّعي أنّه يمكنه إدراك ملاكات و مناطات الأحكام الشرعيّة؟! حيث لا شكّ أنّ كلّما ذكر الشارع المقدّس حكما معلّلا بذكر دليله و فلسفته، صحّ تعميم الحكم إلى الموارد الاخرى المشتملة للمناط له، إذ مع لحاظ وجود المناط في موضوع اخر لزم سراية الحكم إليه. نظير قولهم: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» فكلّما جاءت هذه العلّة في موضوع اخر غير الخمر ترتّب عليه حكم حرمة الشرب، لاستحالة انفكاك الأحكام عن ملاكاتها الواقعيّة، مثل ما جاء في رواية عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه سئل عن قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «غيّروا الشيب و لا تشبّهوا باليهود»، فقال عليه السّلام: «إنّما قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم ذلك و الدين قلّ، و أمّا الآن و قد اتّسع نطاقه

و ضرب بجرانه فامرؤ و ما اختار» ⁽¹⁾.

حيث نصّ عليه السّلام أنّ علّة وجوب أو استحباب الخضاب في عصر الضعف و قلّة المسلمين، أمّا اليوم- حيث زاد عددهم و قلّ عدوّهم!- و لا معارضة لهم مع الكفّار، فلا دليل على لزوم هذا العمل.

فأمكن- من هذا- للحوادث الطارئة على المكان و الزمان أن يكون لها دور في تعيين الحكم و تأثيره و التأثّر به.

و هذه أحد الطرق النافعة في يومنا هذا لحلّ جملة من المشاكل و المسائل المستحدثة.

و الظاهر عدم الفرق في كون هذا الحكم مربوطا بالامور العباديّة، أو الأعمّ منها و من المعاملات، و كذا الأحكام الشخصيّة أو الحكوميّة.

و الوحيد رحمه اللّه في مبحث «حجّية القياس المنصوص العلّة» صرّح، و قال: بأنّ القياس المنصوص العلّة حجّة مطلقا لفهم العرف و كون البناء في الأخبار على محاورات العرف و تفاهمهم. و قال بعض المحقّقين بحجّية ما هو بمنزلته مثل الحكم بعدم الاعتناء بحال كثير الشكّ في الوضوء و غيره من الواجبات، بسبب ما ورد عنهم عليهم السّلام في حكم كثير الشكّ في الصلاة: «لا تعوّدوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطمعوه فإنّ الشيطان خبيث معتاد لما عوّد» ⁽²⁾، هذا و أمثال ذلك. و الحقّ أنّه حجّة إذا كان بحيث يفهمه أهل العرف، أو يكون المناط منقّحا ⁽³⁾.

حيث يستفاد من هذا بوضوح أنّ إحراز مناط حكم في موضوع قابل للسراية إلى موضوع اخر، سواء كان الموضوع عباديّا أم غيره، و لإحراز كشف

المناط لا ريب في كون العوامل الزمانيّة و المكانيّة دخيلة فيه. و إحراز المناط المنصوص و تعميمه و تسريته أمر متّفق عليه، و لكنّ البحث في أنّه في موضوع لم ينصّ الشارع فيه على ملاك أو مناط، بل جعل الحكم بما أنّه شارع و مقنّن فقط، ففي مثل هذا هل يمكن ادّعاء مناط يكون ذاك موجبا لسريان الحكم إلى سائر الموارد أم لا؟ أو يدّعى إنّ ذلك المناط المنصوص لا ينطبق اليوم لما حكم الشارع به، و عليه فلا حكم له و يكون بذلك منتفيا أم لا؟

الحقّ فيه أنّ العقول البشريّة عاجزة بل قاصرة عن الإحاطة بتمام مناطات الأحكام، و لا تجد من يدّعي جزما أو يقطع في مورد أنّ ملاك الحكم الفلاني- سواء أ كان إيجابيّا أو تحريميّا، بل حتّى الاستحبابي و الكراهتي- هو بنفس الفلسفة و العلّة التي أدركتها أنا دون غيرها. إذ في تلك الحال كما يحتمل فيها أنّ ملاك الحكم فيه هو ذاك كذا قد يكون هناك احتمال اخر قد غفل عنه .. و عليه فلا يمكن الجزم بذلك، و لا يكون كلّ ما حكم به الشرع يجب أن يحكم به العقل، و ما لم يحكم لا يعدّ حكما شرعيا ..!

بل معنى هذه العبارة المعروفة: «كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل» هو أنّ الأحكام الشرعيّة بشكل بحيث أنّ لها أسرار و رموز لو بيّنات تلك الأسرار للعقل لأقرّ العقل ضرورة تلك الأحكام.

و هذا التوجيه ليس إنكارا لقاعدة الملازمة، حيث هي ناظرة إلى الكشف القطعيّ و اليقينيّ الذي هو مقبول عقول جميع العقلاء، و لا يتردّد فيه العاقل البتّة.

نعم، في مثل هذه الموارد تعدّ قاعدة الملازمة مقبولة بلا كلام.

و هو مجرد فرض؛ حيث إنّ طريق الكشف عن الواقع و الوصول إليه مسدود، و ما ورد في ذلك قليل، بل نادر.

و عليه؛ فما كان من الاستدلال مبنيّ على هذه القاعدة كان مردودا جزما

و مرفوضا حتما.

ثمّ إنّ التأمل في هذه الرواية الصحيحة المرويّة في «الكافي» عن عليّ بن إبراهيم- بإسناده- عن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما تقول في رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، كم فيها؟ قال: «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنين؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعا؟

قال: «عشرون»، قلت: سبحان اللّه يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعا فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله و نقول:

الذي جاء به الشيطان، فقال: «مه يا أبان! هكذا حكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إنّ المرأة تقابل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان! إنّك أخذتني بالقياس، و السنّة إذا قيست محق الدين» ⁽¹⁾كاف في المقام، حيث إنّها صريحة في أنّ الإمام الصادق عليه السّلام قد صرّح في ذيلها أنّ تحليل المسائل الشرعيّة و تعليلها بهذا الشكل يوجب إبطال الشريعة و محقها، و الطريف أنّ صدر الرواية ناظر إلى بيان أمر طالما تشدّق به بعض المعاصرين في توحيد دية الرجل و المرأة! و نقل عنه- استدلالات لإثبات دعواه- معتبرا بأدلّة مدّعاة لإثبات تشريعاته، كقوله بقضاء إطلاق أدلّة الدية و عدم الدليل على التقييد ..! و هذا غريب، إذ يكفيه للتقييد هذه الرواية الصحيحة الصريحة، فضلا عن ثلاثة عشر رواية اخرى أكثرها تامّة السند مدرجة في نفس هذا الباب.

و أيضا: حكي عنه دعواه أنّ هذا الحكم- أعني عدم التساوي- ظلم! وَ أَنَّ اللّٰهَ لَيْسَ بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِيدِ ⁽²⁾! و هو شي‌ء مضحك حقّا، إذ لو جرت عمومات القرآنيّة و اصبحت مستندا لمثل هذه الأحكام الشرعيّة لكان الأولى به أن يستدلّ ب: (حسبنا

كتاب اللّه)، مضافا إلى أنّه لو عدّ مثل هذا الحكم ظلما لكان قوله سبحانه و تعالى:

لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ⁽¹⁾في باب الميراث ظلما أكبر. و ما العمل في هذا الحال عند ما يتعارض عمومان في الكتاب؟!

و نضيف هنا أيضا بأنّ نفي الظلم في كلامه سبحانه و تعالى ليس بمعنى التساوي، حيث إنّ مقابل الظلم؛ العدل، و هو- على ما هو المعروف و تلقّاه الأصحاب بالقبول-: إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه، و من الواضح أنّ الدية من الحقوق المجعولة، و الجاعل بحسب المصلحة المخفيّة علينا قد جعل و قرّر حقّ المرأة بهذا الشكل، و لا يعدّ مثل هذا مصداقا للظلم قطعا؟! و لا يصحّ إنكار الروايات المستفيضة فيه بصرف توهّم معارضتها مع عموم الكتاب، إذ لا يوجب مثل ذاك أن يكون موردا للإعراض و الإسقاط كما لا يخفى.

و بعد كلّ هذا، هل ياترى أنّ أخذ الدية دوما يعدّ ظلما للمرأة كي يقال: لما ذا يأخذ الرجل تمام الدية و المرأة نصف ما قرّر له ..؟! حيث قد يكون عكس ذلك؛ بأن تكون الدية المنتهية إلى القتل لورثة جميعهم رجال و المقتول امرأة، أو كلّهم نساء و المقتول رجل. عند ذاك تكون الدية كلّها للنساء ..

و لا ريب أنّ أمثال هذه الدعاوي تسبّب الانحراف و الخروج عن اصول الشريعة، و أنّ صرف الحوادث الزمانيّة أو الخوف من طعن المخالفين لا يوجب تغيّر حكم اللّه سبحانه، أو إسقاط أحد طرق الاجتهاد المهمّة عندنا، أو أن تؤثّر في اسس طريقة استنباط الأحكام الشرعيّة ..!

و منها: التحوّل في طرق الاجتهاد؛ حيث أنّ مقتضيات الزمان أو المكان تلزمنا أن نجدّد النظر في المبادي الأوّليّة القطعيّة لاستنباط الأحكام، و نحدّد حجّية

القرآن الكريم، و السنّة الشريفة، و دليلي العقل و الإجماع و اعتبارها بزمان خاصّ و نتعبّد بذلك، و نتذرّع لذلك بكون السنّة المحمّديّة صلّى اللّه عليه و آله و سلم شريعة سهلة و سمحاء، و كلّما واجه الحكم- بحجّة المكان أو الزمان- ما لا يوافقه، و لم يكن فيه من المرونة الكافية، و السهولة المطلوبة أوجب منّا الطعن في منبع الحكم و منشأه! و أن نجعل بدلا من ذلك حكما يوافقها على أساس ما يرتضيه أو يقتضيه الزمان أو المكان و يوافقان عليه.

فهل ياترى هذا هو المعنى المراد من تأثير الزمان و المكان في أحكام الإسلام؟! أو يكون المراد منها تأثير الحوادث الزمانيّة و المكانيّة و كذا الموضوعات المحدثة و المتجدّدة في أنّ الفقيه يستخرج الحكم الشرعي بما لديه من معايير علميّة و فنّيّة مع مقتضيات جديدة يواجه بها الموضوعات، و مع معرفته بتبدّل الموضوع و تغييره، أو كشف المناط و الملاك المنصوص على لسان الشارع، أو بتنقيح المناط القطعي مستندا فيه إلى العمومات و المطلقات و مستعينا بها و مطبقا لها على المصاديق، و إلّا للزم الهرج و المرج العلميّ في غير هذه الصورة، مع ما في ذاك من خروج قطعي عن القواعد المقرّرة .. و ما مستند هؤلاء إلّا مجموعة من الأدلّة الخطابيّة .. إن صحّ التعبير عنها ب: الأدلّة. مع أنّ الاجتهاد- الذي هو بمعنى السعي المنظّم- له قواعده المقرّرة، و اسلوبه الخاصّ لأخذ النتيجة. و هذا أمر مسلّم و مقبول عند علماء جميع الفنون العلميّة.

و من هؤلاء من استدل بمثل هذه السفاسف بالنسبة لجواز تأخير بلوغ البنت إلى ثلاثة عشر سنة، بذريعة أن يقال: كيف يسوغ لو سرقت هذه البنت المسكينة في سنة التاسع أن تقطع يدها؟! أو إنّها تصوم طوال يوم صائف ذو أربعة عشر ساعة من الحرّ القارص؟! أو إنّها تبكّر إلى صلاة الصبح مع طفولتها؟! أو .. إلى آخره.

و يمكن الجواب عن أمثال هذه التوهمات المضحكة باستدلالات اخر

خطابيّة متشابهة لها بالاستفادة من كلمة «بلوغ»، بأن يقال: بأنّ هذه البنت- بل نوع جنس المرأة- لها قابليّة توجّه الخطابات الإلهيّة في هذا السنّ المبكر، و هذا نوع امتياز للمرأة و منزلة لها لم يحظ بها الرجل، لا أنّه نوع كلفة و ثقل عليها .. و إلّا لما كلّفها سبحانه و تعالى بذلك. فلما ذا لا نركز على هذه القابليّة الإلهيّة، و نسلبها هذه العناية الربانيّة بذريعة هذه السفسطات و التوهمات الخياليّة التي عدّوها أدلّة لجواز تأخير رشدها و بلوغها ..؟!

و من الواضح أنّ أمثال هذه البراهين الخطابيّة لا يمكن الأخذ بها أو تكون بدليّة عن البراهين العقليّة .. لا في الفقه فقط، بل في سائر العلوم. نعم، قد تنفع لإقناع بعض العوام و السذج، كما أنّ من البديهي أنّ مثل هذا يعدّ خروجا عن الطرق الفنّيّة و الأساليب العلميّة المتداولة عند الأعلام، و لا قيمة علميّة لها تذكر، و لا داعية ثمّة للعلماء للأخذ بها.

فتحصّل أنّ هذه الامور الحديثة لا توجب أيّ توسعة و لا تضييق في منابع أدلّة الأحكام الأوّليّة، كما أنّها لا يمكنها أن تؤثّر أو أن تغيّر في متون الأدلّة الشرعيّة الأوّليّة، بمعنى أنّ الآية الفلانيّة، أو الرواية التالية كانت تفسّر سابقا .. بكذا، أو تأوّل .. بكذا إلّا أنّ مدلولها اليوم أصبح بواسطة مرور الزمان قد تبدّل .. حيث إنّ لسان الأدلّة مشخّص في قالب لغة معيّنة ذا معان معلومة، و قواعد أدبيّة خاصّة، و هي لا تقبل أيّ تبدّل و لا تغيير و لا أثر لمرور الزمان و المكان عليها بحال.

و كيف يمكن أن يقال مثل هذا مع أنّ لازمه هو قبول أنّ اللفظة الفلانيّة كان معناها سابقا كذا، أو صيغة الأمر و النهي في الجمل الكلاميّة كانت تدل على مفهوم في يوم ما خاصّ، أمّا الآن فبمرور الزمان و المكان أصبحت أمثال هذه المفردات و كذا التركيبات قد تغيّرت و تبدّلت و صار لها معاني جديدة ..! و ذاك في مثل لغة العرب التي لها قواعدها الأدبيّة الفنيّة الدسمة الخاصّة، بحيث إنّها لكلّ حرف من

الحروف المستعملة، أو لكلّ مورد من موارد وقوع التراكيب الكلاميّة مدلول خاصّ كما هو ذو معان و مفاهيم خاصّة قد قرّرت و ثبتت عندهم لا يمكن أن تختلف أو تتخلّف بمرور الأيّام أو تغيير الأمكنة.

نعم، نحن نقرّ أنّ مرور الزمان و التطوّر العلميّ الحادث أوجب وضوح فهم كثير من الامور التي كانت غامضة يوما ما أو كانت مبهمة، من الآيات القرآنيّة، أو المتون الروائيّة، و كلّما تكاملت العلوم الجديدة برزت لنا أسرار أكثر و أكبر عن مفاهيم كنّا قد غفلنا عنها من ذي قبل، و لعل هذا سرّ كلام المعصوم عليه السّلام حيث قال:

«إنّ للقرآن ظهرا و بطنا، و لبطنه بطنا .. إلى سبعة أبطن» ⁽¹⁾.

و عليه فيمكن القول بإمكان انطباق العمومات و الإطلاقات المزبورة الواردة في متون الأدلّة على المصاديق الحديثة في حالة إمكان انطباق و إحراز ذلك منها، و لا نحصر أنفسنا بعصر النصّ بما فيه من مصاديق خارجيّة معيّنة.

فمثلا بالتمسّك ب: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽²⁾، يمكن تصحيح و إمضاء عقود جديدة عقلائيّة كالتأمين مثلا، و بالاستناد إلى حَرَّمَ الرِّبٰا ⁽³⁾يمكن الحكم بصور جديدة مستنبطة للقروض الربويّة مثلا، إذ أنّ الالتزام بحصر المعاملات المتعارفة بما كان في عصر الصدور، و بما كان يوم ذاك من أعيان خارجيّة .. يلزم منه عدم جواز التعامل على الأمتعة الجديدة .. و هذا ما لا يقرّ أحد، و لا يقول به ذو مسكة.

ثمّ لنرجع إلى ما كنّا عليه، و هو أنّه لا يمكن القول بحال من قبول أيّ تغيير أو تبديل في متون الأدلّة .. لا التضييق فيها و لا التوسعة. حيث إنّ قبول مثل هذا المعنى مساوق للالتزام بالنقص في الشريعة الخاتمة، و القول بعدم إشباع الوحي

الإلهي، و كلمات أهل بيت العصمة و الطهارة عليهم السّلام في تأمين مفتقرات البشر و حاجاته ممّا يلجئنا إلى الرجوع إلى البدع و التشريع و إدخال ما ليس من الدين في الدين.

و من البديهي إنّ منابع الأحكام عندنا- و خاصّة في فقه الإماميّة- لا تحوجنا و لا تفقرنا لمثل هذا بحال، إذ ليست هى قاصرة أو ناقصة، و لا أعلام فقهائنا رحمهم اللّه أظهروا العجز أو الاستئصال في الوصول إلى الأحكام الإلهيّة، بل هم في غنى عن كلّ ذاك باستنادهم إلى منابع الوحي، و أخذهم باطر القواعد العلميّة المسلّمة، و القوانين الفنّيّة المقبولة لحلّ ما يطرأ لهم من معضلات علميّة و مشكلات اجتماعيّة.

و كلّما أحسّ أحدهم بأحد الخطرين- أعني التحجّر و الجمود، أو التحرّر و التجدّد- بحيث يخرجه عن القواعد العلميّة ممّا يوجب تحديد الفقه و القواعد الإلهيّة، كانت ليد السماء و العناية الربانيّة في أن تبعث في كلّ فترة فقيها دقيقا عالما متعمّقا لمواجهة أمثال أحد هذين الخطرين أو هما معا، و لعلّ من عمد من كان كذلك شيخنا المصنّف استاد الكلّ في الكلّ العلّامة المجدّد الوحيد- حقّا- الشيخ محمد باقر البهبهاني- طاب رمسه- الذي استحقّ- و بكلّ كفاءة و جدارة- مصطلح: المجدّد.

الوحيد و مواجهته للانحراف في مسيرة الاستنباط الفقهي

اشارة

إنّ هذا الاسم العظيم- كان و لا يزال- يذكر مقرونا- و بكلّ إجلال- بما له من مساعي مباركة و جهود جبّارة قام بها قبال الجمود الفكري لطائفة الأخباريّة.

و هذا التفكّر المحظور الذي هيمن على الحوزات العلميّة الشيعيّة طوال قرن من الزمن تلاشى و انمحى ببزوغ نجم هذا الرجل العظيم في سماء الفقاهة و التفكّر و الإيمان. و كان للتصلّب العلميّ و العمليّ للمرحوم الوحيد- طاب رمسه- و إرادته

الجبّارة أكبر الأثر في تبيين مفاسد القوم و زيفهم من جهة، و ضلال هذا الطريق و ضعفه من جهة اخرى، ممّا أوجب- و بمرور الزمان- اضمحلاله و افوله يوما بعد يوم.

فكان ذاك الفقيد الفقيه الفذّ بما حواه من خزائن علميّة وافرة، و ما كان له من توفيق في موقفه- و بكلّ شهامة و قدرة علميّة و عمليّة- في ميادين التطاحن مع المدارس الانحرافيّة، بتشييده و إحيائه تلك المدرسة الفقهيّة الإماميّة التي تمتاز في قبال سائر المدارس بخصوصيّة التعقل و التفكّر، فكان ذاك انجرّ جميع المدارس المخالفة إلى الاضمحلال بل الزوال و الفناء تدريجا، بعد أن جدّد بناء مدرسة الاعتدال، و استحقّ بذلك- و بكلّ جدارة- لقب: مجدّد المذهب ⁽¹⁾.

و بعد، فقد حلّل- طاب مضجعه- و نقد بتأليفه القيّمة الثمينة بعد أن حكّم لنا المباني الصحيحة و الأصليّة للاستنباط، وقف أمام كلّ الانحرافات و الإبداعات الضالّة و المضلّة، كما أنّه من جهة اخرى قد اهتمّ بشرح المتون الأوّليّة، و تحشية الاصول الفقهيّة التي أبقتها لنا الأيّام من مصنّفات الأعلام.

و الملفت للنظر حقّا أنّه في الوقت الذي قد اشتهر بمواقفه الجادة و الحادة أمام المدّ الأخباري، و كان جديرا بها و موفّقا فيها، إذ قدّم بذلك خدمة للطائفة لا تنكر .. و خدم بذلك المدرسة الفقهيّة الإماميّة في هذا الطريق.

هذا مع مباشرته- طاب رمسه- للتدريس طوال سنوات مديدة، و تربيته لجمع كبير من فحول الأعلام، و مباشرته تأليف كثير من المصنّفات التي لا زالت إلى يومنا هذا محطّ نظر الأعلام، و لم تبلها لنا الأيّام.

و من هذا القبيل سفره الجليل «الفوائد الحائريّة»، و كذا مجموعة «الرسائل الاصوليّة» و «الرسائل الفقهيّة» و «مصابيح الظلام» و كتابنا الحاضر «حاشية الوافي» .. و غيرها. و كلّ منها نادر في بابه فريد في نوعه .. إلّا أنّ هذا الرجل العظيم كما كان له موقفه المعروف أمام التحجّر و الجمود و السذاجة العلميّة و الفكريّة، كذا كان له الحدّية و القاطعيّة مع كلّ من أبدع بالقول بالخروج إلى التحرّر عمّا كان عليه السلف الصالح من سنن و اصول.

و قد قاوم أمام كلّ من يتجرّأ على مخالفة الموازين العلميّة الثابتة، و لذا فهو قد حكم على كلا الطريقين بالانحراف و الخروج عن الجادة، بل كان له موقفه الخاصّ أمام الطريق الأخير الذي يظهر من بعض كلمات المتأخّرين و المعاصرين له، و قد حاكم آراءهم و أظهر مختاره عليهم ضمن ما جاد به من حواش على مصنّفاتهم، و ما بيّنه من نقاط ضعف في أنظارهم.

و من نماذجه الواضحة حاشيته على «مجمع الفائدة و البرهان»، و كذا حاشيته على «مدارك الأحكام» و على كتاب «الذخيرة» .. و غيرها.

و عليه؛ فقد اعيد مجد الحوزات العلميّة من حين بزوغ نجم هذا العظيم و ظهوره، إذ كان هو منشأ لتربية ثلّة طاهرة من أبناء مكتب الاعتدال كانوا و لا زالوا إلى يومنا هذا قد حافظوا لنا ذاك الطريق بجهودهم، و ما أسّسوه لنا من قواعدهم و اصولهم .. و كذا من ساير بسيرته.

و لذا فقد كان هناك خطران يهدّدان هذه المسيرة المباركة:

الأوّل: طريقة الأخباريين:

إنكار هم ضرورة الاجتهاد و لزوم الفحص في الأدلّة للوصول إلى حكم شرعي، بمعنى إنكارهم طريقة المجتهدين، إذ هذا النظر- و مع الأسف- قد تبنّاه

تدريجا جمع من أعلام الطائفة عدّ منهم الفيض الكاشاني رحمه اللّه، و كان لشيخنا الوحيد طاب رمسه- عند ما أحسّ بجدّية خطر هذا الطريق أن وقف أمامه- و بكلّ حول و قوّة- و ذلك بتأليفه القيّمة سواء ما كان منها على نحو الكتاب المفصّل، أو الرسالة المستقلّة .. أو غير ذلك للردّ و قمع هذا النوع من التفكّر المنحرف و الطريقة الشاذة.

و من نماذجه المتداولة المعروفة كتابه «الفوائد الحائريّة» القديمة و الجديدة.

و كذا مجموعة «الرسائل الاصوليّة» .. و غيرهما.

و يلمس أهل الفنّ و النظر خلال هاتيك المصنّفات استدلالات و براهين قويمة أصبحت اليوم عند المجتهدين بديهيّة و ضروريّة واضحة، و ما هذه البداهة و الضرورة اليوم إلّا نتيجة ما أبطله ذلك البطل من التفكّر الأخباري و ما كان لمساعيه و جهوده الجبّارة في تفتيت ذاك النوع من التحجّر، و لم يمنعه في هذا الطريق شي‌ء و قد بلغ من التوفيق ما لم يبلغه إلّا النادرين، إذ لم يبق من بعده من يحمل هذا الفكر الانحرافي من له شأن يذكر.

بل قد نجد الكلّ يتبرّأ من بعد ذاك عن مثل هذا التفكّر، أو يقذف الآخرين به. و حيث أحسّ- طاب رمسه- أنّ تصدّي جمع من عيون الطائفة، و بتبعهم من أصحاب التأليف للأخذ ببعض أفكار الأخباريّين، و عدّ مثل هذا خطر كبير على سلامة طريقة الاجتهاد و التفقّه .. لذا بادر للتحشية و الشرح و نقد مؤلّفاتهم و مصنّفاتهم.

الثانى: الخروج عن طريقة المجتهدين و ما تعارفوا عليه:

و غير خفيّ لما في هذه من الخطرات و الآفات الكثيرة التي أشرنا لبعضها سالفا، و المواجهة مع هذا الانحراف ممّا أخذه الوحيد رحمه اللّه على عهدته، و قاومه بشدّة في كتاباته، و أشار إليه في حواشيه التي أثبتها على المتون و مؤلّفات سالكي هذه الطريقة، بالنقد لهذا الطريق المحظور، و ذلك بألسنة متعدّدة، مع التنبيه على ما فيه

من الاشتباهات الكثيرة، و جذور الخطاء و الانحراف، و كذا التذكير بالنتائج المضرّة لأمثال هذه المسالك المنحرفة.

و من هؤلاء الأعلام المرحوم المحقّق المقدّس الأردبيلى رحمه اللّه صاحب كتاب «مجمع الفائدة و البرهان»، حيث حشّى شيخنا الوحيد رحمه اللّه على قسم المعاملات من كتابه ذاك بحواشي نقديّة، قد كان جارحا في بعضها، و نبّه على ما اشتبه به- طاب ثراه- و ما في كلماته من خطرات و اشتباهات، و لوازم غير صحيحة.

فمثلا؛ نجد في مبحث خيار الشرط- و إنّه هل يسقط الخيار مع تصرّف المشتري أم لا؟- قال المرحوم الأردبيلي في مقام القول بعدم سقوط خيار الشرط بصرف التصرّف- ما نصّه: هذا كلّه مع عدم الدليل أصلا على ما رأيناه على سقوط خيار الشرط بالتصرّف، مع ثبوته بالدليل اليقيني من الكتاب و السنّة و الإجماع .. ⁽¹⁾

و علّق المرحوم الوحيد البهبهانيّ رحمه اللّه فقال- بعد أن نقل الرواية الواردة و قال إنّ جميع الأصحاب فهم سقوط الخيار منها-: عدم اطّلاعه على الدليل لا يقتضي عدمه، فإنّه رحمه اللّه في غالب المواضع يناقش و يقول كذلك، فلو صحّ مناقشاته لم يبق للشرع و الفقه أثر أصلا، و لم يوجد حكم شرعي إلّا في غاية الندرة، و أين هذا من الدين و الشريعة؟! ⁽²⁾

و كذا ما ذكره في باب مستثنيات حرمة أكل مال الغير؛ حيث حشّى كلام المحقّق الأردبيلي عند أخذه برواية صحيحة و إعراضه عن فتوى المشهور- المستند كلامهم إلى روايات صحاح أكثر- و عضّد كلامه بدليل العقل. فقال الوحيد رحمه اللّه هنا

في مقام معاضدة المشهور و الدفاع عنه، و لزوم الأخذ به- ما نصّه: .. كلّما يزيد قوّة ما ذكره و يشتدّ يصير منشئا لقوّة المعارض و فتاوي الفقهاء، لأنّهم الخبيرون الماهرون، يظهر أنّه ظهر عليهم قوّة مستند فتواهم إلى الحدّ الذي عدلوا عن حكم العقل و النقل المذكور و اتفقوا على خلافه، لوثوق تامّ خال عن التزلزل بالمرّة، حتّى أنّهم ما أمروا بالاحتياط أصلا، مع كونهم بحيث يحتاطون غالبا، بل و كليّا في مقام الخطر و الضرر. ⁽¹⁾

ثم عقّب بعد ذلك بسطور في إثبات حجّية أسانيد الروايات التي هي مستند المشهور، فقال: و مع جميع ما ذكر انجبرت بالشهرة بين الأصحاب، و الخبر المنجبر و إن كان ضعيفا، كما هو الحقّ المحقّق في محله. و المسلّم عند الفقهاء القدماء و المتأخّرين إلّا نادرا من متأخّرى المتأخّرين، لشبهة ضعيفة .. إلى أن قال: فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون في موت الفقه، ألا ترى أنّ الشارح لا تكاد توجد مسألة فقهيّة خالية عن الاضطراب عنده!!. ⁽²⁾

و أنت ترى أنّ هذا الفقيه المتعمّق يرى أنّ الفهم الإجماعي للأصحاب أو ما هو مشهور عند هؤلاء هو بحكم القاعدة، و لو أراد الفقيه أن يقف و يقاوم أمام كلّ ما ذهب إليه فقهاء السلف من الأدلّة لما بقي من الفقه- بل من الشرع- شي‌ء أبدا، خاصّة مع وجود روايات بيّنة و واضحة الدلالة أمامه، و مع هذا فقد أعرضوا عنها و طرحوها، فيفيد أنّ إعراض المشهور عنده مهمّ جدّا، و عدم الاعتناء به و الفتوى بما أعرض عنه المشهور يوجب موت الفقه، و يعتقد أنّ سالك مثل هذا المسلك- في النهاية- سيصل إلى وادي المخالفة مع القواعد العلميّة، و حتّى البديهيّات الفقهيّة ..

بشكل قد يلتجئ إلى إنكار حجّية الظواهر، أو الإغماض عن القواعد المعمولة في المرجّحات، أو أن يتمسّك- مع وجود نصّ خاصّ- بالاصول العمليّة! أو أن يستنجد بالعقل في قبال النصّ .. و غير ذلك.

و حريّ هنا ملاحظة بعض الموارد؛ حيث إنّ المحقّق الأردبيلي رحمه اللّه قد صرّح في ذيل صحيحة أبي عبيدة الدالّة على جواز شراء الصدقات و الخراجات بقوله: و لا يدلّ على جواز شراء الزكاة بعينها صريحا، نعم ظاهرها ذلك و لكن لا ينبغي الحمل عليه لمنافاته للعقل و النقل ⁽¹⁾.

و صرّح المرحوم الوحيد رحمه اللّه- ابتداء و معلّقا- بقوله: الظهور يكفي للاستدلال و لا يشترط الصراحة، و مداره- حينئذ- على الاستدلال بالظواهر .. ⁽²⁾، و كأنّه يريد أن يقول إنّ مثل هذه الطريقة مع النظر إلى الأدلّة ينتهي إلى إنكار حجّية الظهورات، مع أنّ مدار المستدل هو الأخذ بالظواهر، بل قد يوجب الغافلة عن نصوصيّة الدليل، حيث قال- بعد هذا-: مع أنّ الظهور إنّما هو في صدر الحديث، و أمّا وسطه و ذيله فهما صريحان في غاية الصراحة .. ⁽³⁾

ثمّ حقّق و بحث في ادّعاء التنافي بين هذه الرواية مع الأدلّة العقليّة و النقليّة، و ذهب إلى أنّ المدّعي لم يشر إلى الدليل النقلي المنافي في المقام، لذا لم يكن قابلا للقبول، و العقل هنا لا يستطيع أن يكون له الحكم مع وجود النصّ الخاصّ.

أمّا ما يرجع إلى غمض العين عن قواعد باب التعادل و الترجيح، فنرى في موارد من كتاب مجمع الفائدة- حسب تتبّعنا- هناك روايات موثّقة قدّمت على الصحيحة، أو حسنة رجّحت على الصحيحة، مع أنّ مقتضى القاعدة في باب

التعارض هو تقديم ذو المزيّة و الأرجح على غيره .. كما هو واضح ⁽¹⁾.

و من أمثال هذه الانحرافات الكثيرة ما يجده من يلاحظ حاشية الوحيد رحمه اللّه النقديّة، إذ يجد شواهد كثيرة لها، و لذا ترى شيخنا البهبهاني رحمه اللّه- مع كلّ ما كان يكنّه من احترام و تقديس للمقدّس الأردبيلي رحمه اللّه، كما صرّح بذلك في مقدّمته على الحاشية- ينصّ على أنّ علّة تحشيته لهذا الكتاب هي: رأيته قد كبا جواده في بعض الميادين فأخذ يعترض على علمائنا الأساطين ...! ⁽²⁾.

و كأنّ غرضه من تدارك الأدلّة و التنبيه على غفلاته و شطحاته هو صون طلّاب العلم و من يأتى في المستقبل من بعده من سلوك أمثال هذه المسالك، و الأخذ بمثل هذه الطرق.

و هو- طاب رمسه- قد بادر خلال مسيرته العلميّة إلى كتابة حاشية نقديّة اخرى على كتاب «مدارك الأحكام»- الذي يعدّ مؤلفه أحد خرّيجى مكتب المقدّس الأردبيلي- و قام رحمه اللّه بنقد هذا الطريق و المسلك مع التنبيه إلى ما فيه من الزلّات و الاشتباهات.

فصاحب المدارك قدّس سرّه في مقام الاستنباط لا يرى غير الكتاب و السنّة الصحيحة المسلّمة في كلّ مسيرته العلميّة، و هذا المسلك قد تجلّى بشكل أصبح مشكلة جديدة في الفقه يتنافى مع ما كان عليه الفقه السابق و يختلف عنه. و لذا بادر المرحوم الوحيد رحمه اللّه في مقام ردّه و بيان خطره لهذه الطريقة فأعلن- طاب ثراه- بقوله: و لا شكّ في فساد المناقشة لاقتضائها سدّ باب إثبات الفقه بالمرّة، إذ لا شبهة بأنّ عشر معشار الفقه لم يرد فيه حديث صحيح، و القدر الذي ورد فيه الصحيح لا

يخلو ذلك الصحيح من اختلالات كثيرة بحسب السند و بحسب المتن و بحسب الدلالة، و من جهة التعارض بينه و بين الصحيح الآخر، أو القرآن، أو الإجماع .. أو غيرهما- كما أشرنا إليه في الفوائد و ظهر لك من التأمل فيها، و في الملحقات أيضا إلى هنا- و بدون العلاج كيف يجوز الاحتجاج به؟! و كذا إذا لم يكن العلاج حجّة و كون العلاج هو الخبر الصحيح، أو مختصا به بديهي البطلان ⁽¹⁾،

و قال- طاب ثراه- في موضع اخر: إذ عمل الشيعة بأخبار غير العدول أضعاف عملهم بأخبار العدول ... و بناء الفقهاء في الأعصار و الأمصار كان كذلك إلى زمان صاحب المدارك ⁽²⁾.

و من الأفكار التي كان يحملها بعض الأعلام التي كان يحسّ بخطرها شيخنا الوحيد رحمه اللّه هو ما جاء في مصنّفات المرحوم الفيض الكاشاني قدّس سرّه، حيث كان يعتقد المصنّف إنّ الفقه قد تأثّر بأفكار الأخباريّين من جهة، و من جهة اخرى تبعيّته إلى ما ذهب إليه الشهيد الثاني رحمه اللّه و صاحب المدارك رحمه اللّه من مبان، و هذا ما يظهر من مقدمة كتابه «مفاتيح الشرائع»، إذ إنّه بعد أن ادّعى أنّه مورد عنايته سبحانه، و قد حصل على الطريق الواقعي للاستنباط؛ و إنّه يحمل أفكار الماضين من علماء السلف! ممّا سوّغ له أن يتهجّم على الآخرين من الأعلام و قد اتّهمهم بقوله: و من لا يعرف الهرّ من البرّ، و هم الذين يأتون البيوت من ظهورها، فيدخل فيه من غير معرفة، بل على التخمين، أو الاقتفاء لآراء الماضين مع اختلافهم الشديد، و اعتراف أكثرهم بعدم جواز تقليد الميّت، و ألا قول للميّتين، و إن لم يأتوا في هذا بشي‌ء مبين، فهو في ريب من أمره و عوج، و في صدره من ذلك حرج، ألّا يقبل منه

صلاة و لا زكاة و لا صيام و لا حجّ، إذ العامل على غير بصيرة كالسائر على غير المنهج، لا يزداده كثرة السير إلّا بعدا ...

.. إلى أن وفّقني اللّه سبحانه لاستنباط مفاتيح جملة من تلك الأبواب، من مآخذها المتينة و اصولها المحكمة، و هي محكمات كلام اللّه عزّ و جلّ، و كلام رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و كلام أهل البيت عليهم السّلام، من غير تقليد لغيرهم و إن كان من الفحول، و لا اعتماد على ما يسمّى إجماعا و ليس بالمصطلح عليه في الاصول الراجع إلى كلام المعصوم من آل الرسول، و لا متابعة للشهرة من غير دليل، و لا بناء على اصول مبتدعة ليس إليها من الشرع سبيل، و لا جمود على الألفاظ بيد قصيرة، و لا عمل بقياسات عامية من غير بصيرة، بل بنور من اللّه سبحانه و هدى و رحمة، و له الحمد على هذه النعمة ⁽¹⁾.

كلّ هذا طعنا منه بعلماء الطائفة و أكابر الفقه و أساطينه باتّهامهم بالعمل بالقياس و الاصول المبتدعة! و في قبال ذلك إنّه قد أدرك- و من تابعه، بالأنوار الإلهيّة- حاقّ الحقائق العلميّة!

و قد كرّر الوحيد رحمه اللّه ردّ هذه الأفكار المتطرفة في أكثر من موطن من كتابه، نظير قوله- طاب ثراه- في الشرح المذكور: إذ بعد التنبيه التام، و المبالغة في إظهار ما هو أظهر من الشمس، و إتمام الحجّة، تراهم ينكرون الإجماع مطلقا كما كانوا ينكرون، و يقولون بانحصار مدرك الشرع في الآية و الخبر كما كانوا يقولون، بل و يزيدون في اللجاج، و ينسبون جميع الفقهاء إلى سوء الفهم و الاعوجاج، بل و إلى الحكم بغير ما أنزل اللّه و القياس، و الهلاك و إهلاك الناس، و البدعة، و متابعة العامّة، أو مخالفة طريقة الشيعة، و غير ما ذكر من الامور الشنيعة ⁽²⁾.

ثمّ استدل على القسم الثاني ممّا ادّعاه من كون الفيض رحمه اللّه مقلّدا لصاحب المدارك و المسالك، حيث ذكر في شرحه لجملة الماتن عند قوله: «أو ذكره و يوثق به». قال:

أقول: الظاهر أنّ مراده منه صاحب «المدارك» و «المسالك»، فإنّه اعتمد عليهما نهاية الاعتماد، إلى أن قلّدهما أشدّ تقليد إلّا ما شذّ و ندر، بل في الحقيقة كتابه هذا ليس إلّا «المدارك» و «المسالك» اختصرهما، و كان الأولى أن يسمّيه مختصر المدارك و المسالك.

نعم، ربّما زاد فيه بعض الامور، مضافا إلى ما ندر من المخالفة، و إلّا ففي الحقيقة هو مقلّدهما و إن قال- فيما سبق-: من غير تقليد الغير و إن كان من الفحول.

و ما ذكرنا من التقليد الشديد غير خفيّ على من له أدنى اطّلاع و تفطّن، فإنّا وجدنا في الكتابين اشتباهات كثيرة واضحة غاية الوضوح، مثل كونه ربّما نقل فيهما الحديث بنحو، و ليس كذلك قطعا، و كذلك كلام الفقهاء، و كذلك دليل المسألة.

و ربّما ذكر فيهما حديث دليلا للحكم موردا للاعتراض، و ليس دليله ذلك بلا شبهة، بل دليله حديث اخر بلا شبهة و ريبة.

و ربّما اقتصر فيهما على نقل الخلاف من بعض، مع أنّ المخالف أزيد.

و ربّما اقتصر على نقل بعض الخلافات في مسألة مع أنّها أزيد، بل ربّما كانت أزيد بمراتب شتّى.

و ربّما لم ينقل فيهما كثير من المسائل الخلافيّة، و المصنّف في جميع ما ذكر على طبق كتابيهما ...

.. و أيضا ربّما ذكرا فيهما في مسألة: إنّا لم نجد نصّا فيها. و المصنّف تبعهما، مع أنّ النصوص موجودة في الكتب المشهورة، بل ربّما كان في الكتب الأربعة، بل ربّما

كان في مقام ذكر تلك المسألة، بل ربّما كان في غير المقام نصوص كثيرة في كتب غير المشهورة، أو المشهورة، أو الأربعة، أو هي أيضا مشهورة.

و أيضا ربّما اقتصرا على ذكر بعض الأدلّة، و المصنّف تبعهما، و ربّما قالا: لم نجد دليلا، و المصنّف تبعهما، مع أنّ الدليل موجود قطعا، بل و ربّما يكون واضحا، بل و ربّما يكون في الكتب مذكورا.

و أيضا ربّما اقتصرا على نقل الإجماع عن بعض، و ربّما لم ينقلا الإجماع، مع أنّ الناقل موجود، بل ربّما يكون متعدّدا.

و أيضا ربّما ادّعيا الإجماع أو نقلا، و ظهر أنّه ليس كذلك يقينا، و ربّما كان الأمر بالعكس .. إلى غير ذلك من الاشتباهات، مثل ما وقع في فهم الحديث، أو الجمع أو الطرح أو الترجيح، أو غير ذلك، مثل الحكم بصحّة حديث ليس بصحيح و بالعكس، و مثل الاصول و القواعد الفقهيّة و الاصوليّة و غيرها، و المصنّف تبعهما.

و نحن نبّهنا على الاشتباهات المذكورة و غيرها في حاشيتنا على «المدارك»، و «الذخيرة»، و شرح الإرشاد للمقدّس الأردبيلي، و «الوافي»، و كذا قليلا من الحواشي التي كتبناها على المفاتيح- هذا الكتاب- و «الكفاية» و «المسالك» و غيرها ⁽¹⁾.

و مع كلّ هذا، فإنّ الشارح رحمه اللّه كان يحسّ مدى خطر هذه الأفكار و ما تجرّه على الطائفة من ويلات، و كان يعتقد بأنّ هذا المقدار من الحواشي غير كاف لرفع هذا الخطر الجسيم، و لذا بادر رحمه اللّه إلى شرح بعض الكتب، مثل «مفاتيح الشرائع» و قد صرّح في أكثر من مورد فيه إنّه طرح كثيرا من المطالب لم يتعرّض لها و لم ينقدها،

كما في بحث انفعال ماء القليل، حيث قال: و لمّا رأينا المقام من مزالّ الأقدام من المحقّقين الأعلام في أمثال زماننا، و كاد أن يرسخ في قلوب الخاصّ و العامّ، لا جرم بسطنا الكلام كما بسطنا في نظائره، و إن كان ما ذكرته قليلا بالنسبة إلى ما أحب أن أذكره لكن تركته خوفا من الملال و السأم ⁽¹⁾.

المؤلف و خصوصيات كتابه

اشارة

و هي كثيرة، جدّا نشير إلى بعض منها:

الاولى: تشقيق الفروع الفقهيّة و الاستدلال عليها؛

إنّ هذا الأثر النادر- مع قلّة ما كان عند مؤلّفه و في متناول يده من منابع و مصادر- يعدّ بحقّ عمل عظيم جدّا، و العجب أنّه مع افتقاره إلى كثير من المصادر كيف استطاع أن يبقي منه هذا الأثر العظيم، فها هو في شرح المفاتيح يقول: و ليس عندي «الخلاف» .. ⁽²⁾، مع أنّ من البيّن إنّ كتاب «الخلاف» يعدّ من أمّهات مصادرنا، و مع هذا لم يكن عنده، فكيف استطاع إتمام عمل بمثل هذه العظمة؟!.

و كان سعيه- طاب ثراه- في كتابه هذا؛ الإبداع- قدر الإمكان- في غالب المباحث الضروريّة و طرح ما لا ضرورة فيه و لا أهميّة له، و تكميل المباحث الفقهيّة بدرج الفروع اللازمة فيه، فنحن نرى في مبحث الفقير و المسكين أيّهما أسوأ حالا يقول: نقل هذا الاختلاف يوجب بسطا لا طائل تحته، من أراد الاطّلاع فعليه بمطالعة «الذخيرة» أو غيره ⁽³⁾.

و قبال ذلك في مبحث الشكّ في النوافل نجده يطرح ثمان و عشرون فرعا

ضروريّا و مهما ⁽¹⁾، لا تجد واحدة من هذه الفروع في أيّ موسوعة فقهيّة اخرى.

الثانية: تحكيم الأدلّة و تنوّعها؛

و هذا ما يظهر من مقارنة هذا السفر الجليل بما سلفه من مصنّفات الأصحاب، إذ يظهر منه مدى ابتكاره و خلاقيّته بما برز من الشارح- طاب ثراه- من نكات و ملاحظات خلال شرحه، ممّا يكشف عن مقدار إحاطته على كتب السلف و مبانيهم مع استحكام الأدلّة و إثباتها على كلّ دعوى ادّعاه، و كل ما أورده فيه مع تنوّع فيها، مثلا في مبحث انفعال الماء القليل استدلّ بروايات كثيرة، ثمّ خلّص إلى القول بقوله: قد عرفت تواتر الأخبار، و قد أشرنا إلى بعضها، و قد زاد على المائة و المائتين، فما ظنّك بصورة ضمّ ما لم يشر؟ ⁽²⁾.

ثم إنّ سرد الأدلّة المنقولة في كلامه في الأبواب المختلفة المربوطة بهذا البحث مع ما هناك من إجماعات مدّعاة عليه- يوجب تقوية المدعى.

و الشاهد على ذلك قوله ردّا على أدلّة ابن أبي عقيل و من تابعه، خاصّة نقضه على ادّعائه العجيب في أنّه: تواتر عن الصادق عليه السّلام «أنّ الماء لا ينجّسه شي‌ء إلّا ما غيّر لونه، أو طعمه، أو رائحته»، حيث قال: مع أنّ هذا المضمون لم يرو عنه عليه السّلام بعنوان الآحاد أحد من مشايخنا المحدّثين الضابطين لأحاديثهم عليهم السّلام المقبولة و المردودة، كما هو دأب المحدّثين، و كذلك الفقهاء المتمسّكون بأخبارهم عليهم السّلام من القدماء و المتأخّرين جميعا في مقام الاستناد، أو التوجيه، أو الطعن في كتاب من كتبهم، أو مقام من مقامات ذكر مثل هذا الحديث.

و لذلك ما رووا في ذلك المقام إلّا خصوص ما رواه العامّة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم

بالمضمون المذكور ⁽¹⁾في مقام الاحتجاج أو الردّ أو التأويل ⁽²⁾.

إلّا أنّ العلماء قبل الشارح كأنّهم قبلوا ادّعاء التواتر و نقلوا التواتر بشكل أفرده ضمنا و ردّوا من جهة اخرى و نجد هناك روايات اخر رفضها الوحيد رحمه اللّه من جهات اخر، إمّا لشذوذها، أو موافقتها للعامّة، أو عدم موافقتها مع الروايات المعتبرة أو غير ذلك ⁽³⁾.

الثالثة: تبعيّة الدليل على أيّ حال؛

حيث قد يتصوّر البعض أنّ الشارح قد ألزم نفسه بالدفاع عن الشهرة المنقولة و الإجماعات الواردة، إلّا أنّه قد ثبت أنّه مخالف للإجماع في ما لو كان هناك اتّفاق من الفقهاء، و لم يكن يتلائم مع روح الشريعة. مثلا في بحث مستحقّ الزكاة (الغارمون) قال: إذ الفقهاء متّفقون في أنّ المدين يجب عليه أداء ديونه بكلّ ما يملك، سوى قوت يومه و ليلته، و لباسه، و الدار، و الخادم، و نحوهما، لأنّ لازم ذلك أن يعطي مئونة سنته سوى قوت يومه. لكن معلوم أنّه تعالى لا يرضى أن يذلّ المؤمن نفسه و يجعلها فقيرة، فلذا جعل له هذا السهم، فهو فقير واقعا، و هو المرعيّ في المقام، كما هو ظاهر ⁽⁴⁾.

حيث يظهر منه أنّه يفتي بما يعتقده و يراه موافقا للشريعة على ما وصل إليه نظره، و لو كان ذلك مخالفا لما أجمع و اتّفق عليه الفقهاء- رضوان اللّه عليهم- على مدّ السير الفقهي للمسألة.

تحليل المؤلف لخروج بعض الأصحاب عن مدلول بعض الأدلّة

اشارة

و كي نعرف و يتّضح لنا فلسفة ما ذهب إليه المحشّي في عمله الكبير، و نعلم سبب أمثال هذه الانحرافات عنده مع ما تفرّد به من المباني أو اهتمّ بها، نسرّدها و نشير إليها ضمن بعض النقاط:

أ: عدم الدقّة في موارد حرمة التعدّي عن النصّ و وجوبه؛

هناك خلط عندهم بين أصلين مهمّين لم يفرق بينهما غالبا، و هما عدم جواز التعدّي عن النصّ و وجوب التعدّي عنه؛ إذ لم يفرق بين التعدّي الواجب و الحرام، و من الواضح وجود موارد كثيرة في الفقه قد تجاوز مدلول النصّ و تعدّي عنه حتّى ذهب جمع من الأخباريّين و نزر من الاصوليّين إلى عدّ مثل ذاك نوعا من القياس، و لذا ردّوه.

مع أنّا نجد أنّ هناك موارد يلزم فيها التعدي، و في بعض الموارد يحرم، و المرحوم الوحيد- طاب ثراه- في مقام بيان موارد التعدي الواجب و الحرام يقول:

و عدم الفرق بين المقامين أعظم خطرا على المجتهد، فلو كان أحد لم يفرق، و لم يعرف ما به الفرق يخرّب في الدين تخريبات كثيرة من أوّل الفقه إلى آخره .. كما وجدنا غير واحد من العلماء أنّهم يفعلون كذلك ⁽¹⁾.

و قال في شرح مقدّمة المفاتيح- في مقام ردّه لاتّهام عمل أعلام الطائفة بالقياس- ما نصّه: و غالب المواضع التي طعنوا بالقياس وجدنا- بعنوان اليقين- أنّه ليس بقياس أصلا، لاطّلاعنا على دليل التعدّي، و جزمنا بأنّ الطاعن إمّا قاصر، أو غافل، أو معاند ⁽²⁾.

ثمّ ذكر موارد وجوب التعدّي فيها كي لا يقع في محذور القياس ⁽¹⁾.

و تعرّض بعد ذاك إلى طرق التعدّي الواجب و الموارد التي لا يقع فيها الباحث في القياس.

ب: عدم المعرفة التامّة بعلم الرجال؛

حيث إنّ صاحب الحدائق رحمه اللّه ادّعى- و لأوّل مرّة بعد اثني عشر قرن- إنّ الجمع بين الفاطميّتين حرام، تمسّكا برواية جاءت في «علل الشرائع»، و ذكر في مقام تصحيحها، فقال: و أمّا عند المتأخرين فطريق «العلل» صحيح البتّة ⁽²⁾إلّا أنّ المحشّي في جوابه قال: و أمّا حكمه بصحة طريق الصدوق على طريقة المتأخرين، فليس إلّا من جهة عدم اطّلاعه على طريقتهم، و عدم اطّلاعه على شرائط صحّته، و عدم اطّلاعه على علم الرجال؛ لأنّ الصحيح عندهم ليس إلّا ما رواه ثقة عن ثقه .. و هكذا عن المعصوم عليه السّلام، و محمّد بن علي ماجيلويه غير مذكور في الرجال إلّا مهملا ⁽³⁾.

و لذا نجده في موارد كثيرة استطاع إلى التنبّه إلى ما فيها من الانحرافات و الاشتباهات لتسلّطه و إحاطته بالرجال، و تنبّه إلى نكاته و دقائقه فاستطاع أن يوضّح و يصحّح ما وقع فيه البعض لا عن قصد من الاشتباهات و الانحرافات.

ج: عدم التسلّط التام على اللغة؛

حيث قال المحشّي- طاب رمسه- في بحث التيمم: «الصعيد» جعلوه مطلق وجه الأرض .. ثمّ ردّه بكونهم جاهلين باللغة. ثمّ ردّ صاحب المدارك مستندا

ببعض أقوال اللغويّين المعتبرين، و مستعينا بالروايات، و أثبت أنّ الصعيد هو التراب لا مطلق وجه الأرض ⁽¹⁾.

د: عدم الالتفات إلى مواطن الأمارات و مجاري الاصول؛

حيث لا يخفى على أهل الفنّ أنّ مع وجود الأمارات لا مجرى لأصل البراءة مثلا. إلّا أنّا نجد بعض الأعاظم غفل عن هذا المهمّ و استدلّ بأصالة البراءة في مواطن متعدّدة، مثل صاحب الذخيرة في بحث فطرة عائلته الغائبة.

و قد استغرب الشارح لمثل هذا الاستدلال، و قال: و أعجب منه أنّه قال:

و قد عورض هذا الأصل بأصالة براءة الذمّة ⁽²⁾، إذ الأصل براءة الذمّة فيما لم يقم عليه دليل شرعي، و أصل البقاء من أقوى الحجج الشرعيّة و على ذلك؛ المدار في الفقه و الفتاوى، و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار. مع أنّ الأصل براءة ذمّة العيال أيضا و عنده، بل و غيره أيضا أنّه إذا لم تجب على المعيل تجب على العيال في بعض الوجوه. مع أنّ كون الأصل براءة الذمّة في وجوب النفقة باطل جزما، و وجوب الفطرة تابع له، كما عرفت ⁽³⁾.

ه: الغافلة عن عدم إمكان إجراء الأصل في ماهيّة العبادات؛

حيث تمسّك البعض في ماهيّة العبادات بأصالة البراءة مع أنّها ليست موردا لها، و المحشّي أشار لمثل هذا الاشتباه في بحث صلاة الجمعة مثلا، حيث قال:

و أعجب من جميع ما ذكر أنّهم ربّما يتمسّكون بأصالة عدم الاشتراط لتتميم استدلالاتهم. و فيه؛ أنّ الأصل دليل برأسه لا مدخليّة له في الاستدلالات بالآية

و الروايات. مع أنّ الأصل لا يجري في ماهيّة العبادات، كما هو المحقّق و المسلّم ⁽¹⁾.

و أيضا، ذكر هذا المعنى في «الفوائد الحائريّة» بشكل مبسوط هناك ⁽²⁾.

و: عدم غور البعض في الأدب العربي و مباديه الأوّليّة؛

حيث نجد أنّ صاحب الذخيرة رحمه اللّه في رواية: «في خمس من الإبل شاة» ⁽³⁾ذهب إلى عدم إمكان حمل (في) على الظرفيّة. و الشارح رحمه اللّه عند شرحه لذلك أثبت في تحقيق أدبيّ رائع: أنّ (في) هنا بمعني الظرفيّة .. ثمّ ردّ الماتن و علّل اشتباهه بعدم إحاطته بالأدب العربي ⁽⁴⁾.

ز: عدم التوجه إلى العرف؛

حيث إنّ المحشّي رحمه اللّه عند نقده لقول المحقّق قدّس سرّه الذي قال: (السوم شرط الوجوب ... فإنّه لا يقال للمعلوفة: سائمة في حال علفها) ⁽⁵⁾. قال: ما ذكر من عدم صدق السائمة عليها حال علفها .. ففيه أنّ الظاهر عدم الخروج عن كونها عرفا بذلك، كما لا يخرج الكلام عن العربيّة باشتماله على ما هو أعجميّ، و بالجملة المعتبر هو التسمية عرفا و ما يتبادر عندهم ⁽⁶⁾.

و لذا تجده قد عقد بابا في كتابه «الفوائد الحائريّة» على أنّ الأئمّة عليهم السّلام كانوا يتكلّمون على طريقة المحاورات العرفيّة ⁽⁷⁾، و من هنا جعل العرف مفتاحا لفهم

كثير من الروايات. و ذهب أخيرا إلى أنّ صاحب المدارك حيث لم يلتفت لمثل هذه الموارد ترك طريقة الفقهاء في بحث الحيض و الاستحاضة، و سلك طريقا معوجا في فهم الروايات، و تابعه- غفلة- جمع من الفقهاء قدّس سرّهم.

ح: عدم الدقّة في نقل الأقوال؛

إذ نجد في الكتب الفقهيّة أقوالا نسبت إلى السلف الصالح رحمهم اللّه لو رجعنا بدقّة- إلى كلماتهم و اصولهم المدوّنة، لوجدنا أنّ هذه النسبة غير صحيحة، بل قد تكون معكوسة، و هذه من الأعمال المهمّة التي قام بها المحشّي عند تصحيحه لاشتباهات المصنّف و الآخرين، حيث صرّح بأنّه: قد ذهب المصنّف رحمه اللّه أيضا في مفاتيحه إنّ جمعا أفتوا أنّ الفطرة يمكن إعطاءها للمستضعف غير الشيعي ⁽¹⁾.. إلّا أنّ المرحوم الوحيد- طاب رمسه- مع ردّه لهذا الادّعاء صرّح بعدم من قال بذلك عن فقهاء الشيعة، نعم أفتوا بذلك إذا لم يكن شيعيّا ⁽²⁾!

ط: عدم الالتفات إلى دور الزمن في واقع النصّ؛

حيث إنّ الشارح رحمه اللّه يعتقد أنّ عدم الاعتناء بالزمان يوجب أنّ الفقيه لا يمكنه الوصول إلى الاستنباط الصحيح، لذا فهو مع أخذه بنظر الاعتبار لهذا المهمّ و ملاحظة زمن الأئمة عليهم السّلام و تاريخ النصّ، وجّه كثيرا من الروايات و أماط عنها الإبهام، و صرّح بجواز إعطاء الفطرة للفقير غير الشيعي، متمسّكا برواية جاءت في عصر السجاد عليه السّلام، ثمّ عقّب ذلك بقوله: و الحقّ أن يقال: إنّ زمان علي بن الحسين عليه السّلام ما كان يوجد المؤمن العارف إلّا نادرا نهاية الندرة لو قلنا بوجوده ..

و لذا كان عليه السّلام يعطي فطرته الضعفاء ⁽³⁾.

ى: عدم الالتفات إلى دور المكان في بيان الحكم؛

و قد اعتنى رحمه اللّه و اهتمّ بهذه النكتة المهمّة في استنباطاته و أحكامه. لذا نجد في بحث التيمّم قرينة لإثبات أنّ المراد من «الصعيد» هو التراب، فيقول: مع أنّ معظم الأرض و أغلب أجزائها- في مكان السؤال في بلد الراوي- هو التراب، بل لعلّه لا يوجد فيها من الأرض سوى التراب إلّا شاذّا نادرا، و المطلق ينصرف إلى الفرد الغالب، كما هو ظاهر ⁽¹⁾.

و كذا في مقام إثبات عدم مانعيّة ملاقات الحائض و النفساء مع الأئمّة عليهم السّلام، استدلّ بأنّ بيوتهم عليهم السّلام ما كانت خالية من النساء و الجواري لهم و لخدمهم و مماليكهم و غيرهم ⁽²⁾.

ك: الاتكال إلى الأدلّة و الغافلة عن الشخصيّات؛

إذ نجد أنّ بعضهم نسبوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه بقي إلى صبح يوم الصيام عمدا على الجنابة و لم يبادر إلى رفع الحدث و الغسل ..! إلّا أنّ المحشّي رحمه اللّه مع التفاته إلى عظمة شخصيّته صلّى اللّه عليه و آله و سلم و مقام الرسالة و العصمة فيه، و ما له من خصائص كوجوب صلاة الليل عليه؛ نفى هذا الادّعاء، و قال: مع أنّ صلاة الليل كانت واجبة عليه بالإجماع و صلاة الليل ما كان يتركها ⁽³⁾.

ل: عدم الدقّة في استعمال الاصطلاحات؛

إذ كلّ علم- كما تعرف- له اصطلاحاته الخاصّة، و لا يستثنى علم الفقه من هذا، نظير عناوين: الوجوب، و الحرمة .. و أمثال ذلك. حيث تستعمل في معاني

خاصّة لها، و قد ذهب جمع من الأعلام و واجهوا الأدلّة، بما ارتكز في ذهنهم من المعاني المصطلحة، و هذا بنفسه يوجب الاشتباه في مقام الاستنباط، إلّا أنّ الشارح رحمه اللّه مع أخذه بما ذهب إليه الشيخ الطوسي قدّس سرّه من قوله: (إنّ الوجوب عندنا ضربين .. ضرب على تركه عقاب، و ضرب على تركه اللوم و العتاب)، أوضح لنا أنّه لا يمكن في مواطن حمل بعض الألفاظ المستعملة إلّا على معانيها اللغويّة، إلّا إذا كانت هناك قرينة على خلاف ذلك. إذ أنّ لسان الشارع هو لسان العرف و اللغة لا الاصطلاح ⁽¹⁾.

م: إثبات الحكم بالأدلّة الضعيفة؛

حيث نجد في كلمات بعض الأعلام أنّهم أثبتوا حكما ما برواية ضعيفة غير مجبورة بعمل الأصحاب و أفتوا على ضوئها، كما نقله الشارح رحمه اللّه في إثبات كراهة قراءة القرآن للجنب و الحائض أكثر من سبع أو سبعين آية ⁽²⁾، حيث بعد أن ذكر مستند القول بالجواز و استفاد من الروايات المجوّزة و عبّر عنها بأنّها صحيحة السند، و جعل فتوى المشهور دليلا اخر على الجواز: جعل هذه الفتوى موافقة مع العمومات و الاصول. إلّا أنّ الروايات الناظرة إلى الكراهة عبّر عنها بكونها مضمرة، أو مضطربة المتن. ثمّ صرّح أنّ تأييد هذا الحكم- أعني الكراهة- برواية عامية غير نافع، حيث إنّها بحكم «خذ ما خالف العامّة» ⁽³⁾مؤيّدة للحكم بالجواز لا الكراهة، ثمّ قال: إنّ صرف كون الحكم غير إلزامي لا يسوّغ عدم الاهتمام به عند جمع الأدلّة، حيث إنّ الحكم الشرعي حكم و إن كان استحبابيّا أو كراهيّا.

فكان فتح هذا الباب عنده- أعني الاستناد إلى الأدلّة الضعيفة- يهدّد اتقان الكيان الفقهي و ثباته.

ن: عدم الاعتناء بالإجماعات و خلق إجماعات جديدة مدّعاة؛

حيث إنّ هناك جمع- كصاحب المدارك- في موارد عديدة لم يعتن بالإجماع بل لم يعتبره، إلّا أنّ ما فعله المرحوم الفيض قدّس سرّه في المفاتيح، هو أنّه كلّ ما واجه الإجماع خبرا- و لو كان ضعيفا- عبّر عنه بالإجماع، أما لو لم يجد خبرا مطابقا له قال: قالوا إنّه إجماع ..! مع أنّ الإجماع لو لم يكن معتبرا فإنّ صرف ضمّ الخبر الضعيف إليه لا يوجب صيرورته معتبرا، فلا يجعله معتبرا.

و في بعض الموارد هناك رواية إلّا أنّها لم تصل بيده يكرّر تعبيره السالف:

(قالوا: إنّه إجماع)، و الشارح عند نقده لكلامه هذا قال: ثمّ اعلم! أنّ المصنّف إذا رأى مع إجماع العلماء خبرا- و لو كان ضعيفا- يحكم بأنّه إجماع، و إن لم ير معه خبرا يقول: قالوا: إنّه إجماع. و إن وجد عوض الخبر ظنيّا اخر، بل ظنيّا متعدّدا، كما اتّفق منه في تحريم الزنا بذات البعل و ذات العدّة الرجعيّة، فإنّه نقل موضع الخبر قياسين بطريق أولى. مع أنّ الاستقراء أيضا يعضدهما فإنّ حالهما بحسب الشرع واحد غالبا، و يعضده أيضا أنّهم نقلوا النصّ على أنّ ذات العدّة الرجعيّة بحكم ذات البعل ⁽¹⁾.

س: عدم التوجه للقواعد المسلّمة؛

حيث ذهب البعض في مبحث البلل في باب مستحبات الغسل إلى نقل روايتين من كتاب «من لا يحضره الفقيه» و قد أشار إلى ما أفتى به الصدوق رحمه اللّه، و ذكر قول صاحب المدارك في ذيله، قال: هو جيّد لو صحّ السند. ثم قال: أقول:

على تقدير الصحّة أيضا مشكل، للمخالفة للقاعدة الشرعيّة الثابتة من الأدلّة الكثيرة الموافقة لطريقة المسلمين في الأعصار و الأمصار، و لمخالفتها للأخبار الصحيحة و المعتبرة الكثيرة التي أفتى الفقهاء بها ⁽¹⁾.

و كأنّه في مقام تأسيس أصل أنّه لو كانت الرواية صحيحة السند إلّا أنّها مخالفة مع القواعد المسلّمة و القطعيّة للشريعة لا يمكن الاستناد عليها و بها فحينئذ يلزم إمّا تأويلها و توجيهها، أو طرحها و ردّها.

و على هذا الأساس ذكر في «الفوائد الحائريّة» أنّ هناك بحث قد عنون تحت قولهم: (تعارض الأدلّة و النصوص)، و هم يستندون إلى هذه الرواية و نظائرها من قوله عليه السّلام: «اعرضوا الحديث على سائر أحكامنا، فإن وجدتموه يشبهها فخذوا به، و إلّا فلا»، و بذلك أثبت أنّ حكم وجوب الطرح و عدم جواز الأخذ ليس مختصّا بالروايات المخالفة للنصوص الصريحة القرآنيّة، و القواعد القطعيّة الشرعيّة، بل الروايات التي هي مخالفة للإجماع- و حتّى الشهرة بين الأصحاب- ساقطة عن الاعتبار ⁽²⁾.

بسبب عدم الالتفات إلى هذا الأصل المهمّ جرّ جمع من الفقهاء رحمهم اللّه إلى التفردات الفقهيّة و الاستنباطات المغلوطة.

و يستنتج من هذه الفائدة أنّه حتّى الروايات في باب الاعتقادات و القضايا التاريخيّة لو تغايرت مع الاصول المسلّمة الاعتقاديّة للطائفة الحقّة الإماميّة لا يمكن الاستناد إليها، بل و لا يصح نقلها على أنّها رواية، إذ أنّ ذاك يوجب تضعيف المباني الاعتقاديّة .. أعاذنا اللّه تعالى من الزلل.

ع- عدم الاعتناء بالشهرة؛

حيث إنّ إطلاق التعبير بالشهرة يمكن حمله على الشهرة الروائيّة، أو العمليّة، أو الفتوائيّة. و مراد الشارح من الاهتمام بالشهرة هما الأخيران منها خاصّة، حيث إنّ نقل الرواية الضعيفة في المجاميع الحديثيّة العديدة لا يوجب الاطمئنان بصدورها، إذ أنّ حجّية الرواية تابعة لقواعدها المقرّرة الخاصّة بها، أمّا إذا كانت الرواية ضعيفة و عمل بها المشهور، ثمّ عارضتها رواية صحيحة، فنظر الشارح- كما صرّح في «الفوائد الحائريّة»- هو تقديم الرواية المعمولة بها، و هذا ما تجده قد عمل به في غالب كتبه الفقهيّة.

قال- طاب ثراه-: و ممّا ذكر ظهر- أيضا- أنّه إذا وقع التعارض بين الضعيف المنجبر بالشهرة و الصحيح الغير المنجبر، يكون الضعيف مقدّما عليه، كما هو طريقة القدماء و أكثر المتأخرين، كما لا يخفى على المطّلع ⁽¹⁾.

و مع التأمّل في كلمات الوحيد رحمه اللّه نجد أنّ دعوى الشهرة لا حجّية لها في نفسها، فكيف يحتجّ بها و يكون ما لا حجّية له حجّة بها .. مدفوعة، خصوصا إنّ الرواية الصحيحة قد أعرض عنها و لا اطمئنان لنا في حجّيتها، و إتقان الخبر أو عدم وجود قرينة مانعة من الظهور- بعد إعراض المشهور عنها- سيّما و إنّ المسألة من المسائل المبتلى بها، و كانت بمرئى و منظر من فقهائنا الأعاظم قدّس سرّهم.

و عليه، فإعراض القوم عن هذه الرواية و عملهم بالرواية الضعيفة و افتاؤهم على ضوئها كاف في وهنها، مثل عدم الاكتفاء بجميع الأغسال عن الوضوء عدا الجنابة .. و غير ذلك.

فتحصّل ممّا سلف أنّ مقام الفقاهة مقام و منصب خطير، و قد نصّ

الشارح رحمه اللّه في الفائدة الاولى من «الفوائد الحائريّة» إلى ذلك ⁽¹⁾، و تعرّض مفصلا لخطورة هذا المقام و عظمته، و أدرج جملة من الآيات و الروايات المهدّدة الكثيرة الواردة في الفقه، من قبيل قوله سبحانه و تعالى: وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ ⁽²⁾و قوله عزّ اسمه: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِيلِ ⁽³⁾و قوله عليه السّلام:

«من حكم بدر همين بغير ما أنزل اللّه عزّ و جل فقد كفر» ⁽⁴⁾، و قوله عليه السّلام: «إنّ المفتي ضامن قال أ و لم يقل» ⁽⁵⁾، و ما ورد مكررا إنّه «.. هلك .. و أهلك» ⁽⁶⁾، و «إنّ المفتي على شفير السعير» ⁽⁷⁾، و «إنّ أجرأكم على الفتيا أجرأكم على اللّه تعالى» ⁽⁸⁾..

و أمثال ذلك- و ما أكثرها- يستنتج أنّ الفقه كلّا مبنيّ على الظنون، و الظنّ مقارب للشكّ، و يجرّ الإنسان بأدنى غفلة إلى وادي الوهم.

و لذا اعتصم الفقهاء في مقام الإفتاء بالاحتياط مهما أمكن، و عليه فليس لمن له أدنى قدر من التقوى و العلم أن يفتخر بدعوى تركه الاحتياط، و يقول: إنّا تركنا مئات الاحتياطات في الرسائل العمليّة ..! حيث إنّه لا شكّ أنّ ضرر عدم الاحتياط و تركه عند سلوك هذه الجادة أخطر من ترك الاحتياط في عالم الطبّ، لكونه هذا أعظم خطرا، لما يلزم من كون الطبيب القاصر غير المحتاط عدوّ النفوس

و الأرواح، و الفقيه القاصر غير المحتاط عدوّ الدين و الإيمان و اعتقادات الناس ..

عصمنا اللّه و إيّاكم من مضلّات الفتن، و من الزلّات و الهفوات .. و هو نعم المولى و نعم النصير .. و اخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

عيد الغدير الأغرّ 1423 ه، ق

المير السيّد محمّد اليثربي الكاشاني

قم المقدّسة

[مقدمة مؤسسة البهبهاني]

لمحة من حياة العلّامة الوحيد البهبهاني رحمه اللّه

اشارة

لمحة من حياة العلّامة الوحيد البهبهاني رحمه اللّه ⁽¹⁾

مؤلّفنا العظيم، استاد الكلّ، العلّامة المجدّد الآقا محمّد باقر بن محمّد أكمل ولد سنة 1117 في أصفهان، كما نقل حفيده العالم آقا أحمد ⁽²⁾.

نسبه:

ينتهي نسب شيخنا المعظّم- كما نقله سيّد الأعيان، و شيخنا الطهراني في «الكرام البررة»- بثلاث عشرة واسطة من طرف أبيه إلى الشيخ الأعظم محمّد بن محمّد بن النعمان المفيد قدّس سرّه ⁽³⁾، و من جهة أمّه بثلاث وسائط إلى المحدّث الكبير و العالم الربّاني المجلسي الأوّل، و من هنا نراه قد عبّر في تاليفه عن المجلسي الأوّل ب (الجدّ)، و عن المجلسي الثاني ب (الخال)، كما و أنّ في ضمن حلقاته السببيّة نجد جمعا من الفطاحل و الأوتاد أمثال العالم الصالح العلّامة ملّا صالح المازندراني قدّس سرّه.

و على هذا، فمترجمنا ولد و ترعرع و شبّ و شاب و انحدر من أبرز و أعرق البيوتات العلميّة في الطائفة الإماميّة.

أبوه:

العالم الفاضل، الكامل الماهر، المحقّق المدقّق الباذل، بل الأعلم الأفضل الأكمل استاذ الأساتيد، و شيخ مشايخ الفقهاء الآقا محمّد أكمل بن محمّد صالح .. كذا عبّر مصنّفنا الوحيد رحمه اللّه عن أبيه في إجازته المختصرة التي منحها للسيد بحر العلوم، و هي تعدّ- بحقّ- خير ما يستشهد به لإثبات و تثبيت مراتب والده قدّس سرّه العلميّة و العمليّة.

صباه:

مرّت مراحل صباه و باكورة شبابه في أصفهان- كما حكاه في «مرآة الأحوال»- في أحضان والده العظيم و رعايته حيث سعى له بتعليمه مبادئ العربيّة و الأوّليّات الدراسيّة و العلوم العقليّة و النقليّة.

ثمّ بعد أن حرم من والده العظيم و اكتسحت أصفهان موجة من الاضطرابات التي ألجأت شيخنا إلى الهجرة إلى النجف الأشرف، و تهيّأت له الأسباب هناك لتحصيل و تكميل ما تعلّمه من العلوم العقليّة و النقليّة عند العالمين العالمين السيّد محمّد الطباطبائي البروجردي- جدّ السيّد بحر العلوم- و السيّد صدر الدين القمّي المشهور ب: (الهمداني) شارح كتاب «وافية الاصول» ⁽¹⁾.

أساتذته:

كلّ من تعرض إلى حياة شيخنا الأعظم ذكر- بالاتّفاق- في عداد أساتذته

المولى محمّد أكمل و السيّد محمّد الطباطبائي، و السيّد صدر الدين القمّي، إلّا أنّا نجده- طاب ثراه- قد أشار في إجازته التي منحها للسيّد بحر العلوم و الاخرى التي شرّف بها ملّا محمد باقر الأسترآبادي إلى جمع اخر من مشايخه، الذين عبّر عنهم بتعابير مختلفة و الفاظ مادحة مثل قوله قدّس سرّه:

استاذنا و من هو في العلوم العقليّة و النقليّة استنادنا، العالم الكامل الفاضل، المحقّق المدقّق، الأواحد المؤيّد، الحاج الشيخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاساني قدّس سرّه.

شيخنا العالم الفاضل الجليل، الفقيه المتفقّه النبيل، الآميرزا إبراهيم القاضي.

شيخ الإسلام و معاذ المسلمين، الأمير محمّد حسين بن العلّامة الأمير محمّد صالح الأصبهاني.

السيّد الحسيب، ذي المناقب و المفاخر، الآميرزا محمّد باقر بن السيّد المحقّق الآميرزا علاء الدين گلستانه، شارح «نهج البلاغة».

و أضاف قوله: عن الأخ الأفخم، و الاستاذ الأعظم، سمي خاتم الأولياء، السيّد محمّد مهدي، عن الوالد المسدّد و الحبر المؤيّد ...

مشايخ إجازاته:

الذي يظهر من مجموع من أجازهم الوحيد رحمه اللّه ممّا وصل بأيدينا؛ أنّ مشايخه في الإجازة من أساتذته و غيرهم هم كالآتي:

الفقيه المتفقّه النبيل الآميرزا إبراهيم القاضي.

الآميرزا محمّد باقر بن السيّد المحقّق الآميرزا علاء الدين گلستانه (شارح نهج البلاغة).

الشيخ محمّد بن الحاج محمّد زمان القاساني.

الأمير محمّد حسين بن العلّامة الأمير محمّد صالح الأصبهاني.

و على رأسهم والده المعظّم- طاب ثراه- كما قد سلف.

الذين أجازهم:

لقد منح شيخنا الوحيد- طاب ثراه- جمعا من الأعلام ممّن استجازه فأجازه، و التي بأيدينا منهم:

إجازة للشيخ أبي علي الحائري.

إجازة للسيّد علي بن محمّد علي الطباطبائي.

إجازة لحسين خان.

إجازة لسعيد بن محمّد يوسف القراجه‌داغي النجفي.

إجازة لعليّ بن كاظم التبريزي.

إجازة لمحمّد بن يوسف بن عماد مير فتّاح الحسني الحسيني.

إجازة للسيّد محمّد مهدي بحر العلوم.

عصره:

تمتاز الفترة الزمنيّة التي عاصرها شيخنا المصنّف- طاب ثراه- بكونها مليئة بالحوادث المرّة المؤلمة، فنجد التهاجم الروسي و التركي و الأفغاني على بلاد إيران و حاكميّة محمود أفغان سنة 1135 ه، و استئصال الشيعة و محاولة إبادتهم بواسطة تهاجم أبناء العامّة عليهم آنذاك، و بعدها سلطنة نادرشاه و تحميل معاهدة دشت مغان لتضعيف المذهب الشيعي.

و من جانب اخر رواج المذهب الأخباري مع تموّج الهجرة و التعصّب و الانزواء من أعلام علماء الشيعة و مفكّريهم.

و من جهة اخرى رشد و انتشار التصوّف و اللادينيّة باسم الدين.

هذا و غيره من الزوابع التي ينتظر من فقيدنا الوحيد- طاب ثراه- أن يقف أمامها كي يحيي شريعة سيّد الرسل صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و من ثمّ أن يوجد الحلّ المناسب لها مع ما تمليه عليه وظيفته الشرعيّة من الطرق العلاجيّة لأمثال هذه الحوادث.

و كانت أوّل قدم رفعها في هذا السبيل- كما يحدّثنا بذلك في «مرآة الأحوال»- أنّه غادر مسقط رأسه، بعد أن فقد عماده و والده المعظّم؛ كي يترك آنذاك المحيط المشوب بالفتن و الاضطرابات، و ليستغلّ هجرته كي يعطي المجتمع الشيعي جملة من مؤلّفاته و رسائله في باب الإمامة و غيره، و ليربّي ثلّة طاهرة من الأعلام يبثّهم في بلاد الإسلام؛ كي يحافظوا المعتقدات الشيعيّة، و يسعوا في حماية مبادئ الدين القويم.

و عند ما يجد مترجمنا- طاب ثراه- الأرضيّة المساعدة للعودة إلى بلده إيران يتوجّه إلى بلدة بهبهان- التي كانت تعدّ آنذاك معقلا مهمّا للأخباريين- و يلبث هناك ثلاثين سنة يسبغ فيها رعايته و عنايته العلميّة، و يدفع خلالها الخطر الكبير المتوجّه إلى العالم الشيعي- أعني تفريغ المذهب من القدرة العقليّة و التفكّر- و من ثمّ حكّ تهمة الجمود و التحجّر اللتين و سمت بهما الطائفة- و يا للأسف!- و بعد ذاك يهاجر مجدّدنا مجدّدا إلى كربلاء كي يرعى و يحنو على حوزتها العلميّة؛ ليبدأ جهادا جديدا و بشكل اخر.

و لم يغافل شيخنا- طاب ثراه- طوال ذلك عن خطر رسوخ فكرة التصوّف و استغلال وساطة بعض جهّال الطائفة من قبل هذه الفرقة، ممّا حدى به إلى إرسال ولده الأرشد العالم المجتهد الآقا محمّد علي لإطفاء هذه الغائلة التي تمركزت- آنذاك- في كرمانشاه و حواليها، فكان ذلك الشبل جديرا- و بكلّ كفاءة- بالقيام بهذه المهمّة الصعبة، و لا غرابة؛ إذ تربّى في ذلك الحضن الطاهر، و رعي من ذلك

الأب الكبير ⁽¹⁾.

نزوله بلدة بهبهان:

الذي يظهر ممّا أفاده في كتاب «مرآة الأحوال» أنّ شيخنا- طاب ثراه- بعد أن هاجر من أصفهان إلى النجف الأشرف، و تزوّد من معين تلك الحوزة الطاهرة علما و عملا، و استفاد من محضر أساتذة الفنّ آنذاك، و صاهر استاذه السيّد محمّد الطباطبائي على ابنته، كرّ راجعا إلى بهبهان- كما قلنا- و لبث هناك ما يزيد على ثلاثين سنة، و من هنا اكتسب لقب: البهبهاني و اشتهر به.

و يمكن القول؛ أنّ مبدأ ذياع صيته العلميّ و مقامه الفقهي إلى الأطراف و الأكناف كان خلال توقّفه في هذه البلدة التي أقام فيها، بالإضافة إلى دوره التربوي في إرشاد العوام و تربية الطلّاب، مع مساعيه الحثيثة و الجادّة في التأليف و التصنيف، إلّا أنّ روحه العالية و صدره الموّاج بالعلوم و الفنون لم يسمحا له بالبقاء أكثر من ذلك في تلك البلدة، لذا كرّ راجعا إلى بلدة كربلاء المقدّسة ⁽²⁾.

هجرته إلى كربلاء:

اشارة

يحدّثنا المرحوم العلّامة المامقاني في رجاله «تنقيح المقال» عن المصنّف، فيقول: و قطن مدّة بهبهان؛ فلمّا استكمل على يد والده انتقل إلى العراق فورد النجف الأشرف، و حضر مجلس بحث مدرّس ذلك الوقت فلم يجده كاملا، فانتقل إلى كربلاء المشرّفة- و هي يومئذ مجمع الأخباريّين، و رئيسهم يومئذ الشيخ يوسف صاحب «الحدائق»- فحضر بحثه أيّاما، ثمّ وقف يوما في

الصحن الشريف و نادى بأعلى صوته: أنا حجّة اللّه عليكم، فاجتمعوا عليه و قالوا: ما تريد؟ فقال: اريد أنّ الشيخ يوسف يمكّنني من منبره و يأمر تلامذته أن يحضروا تحت منبري ...، فأخبروا الشيخ يوسف بذلك، و حيث أنّه يومئذ كان عادلا عن مذهب الأخباريّة خائفا من إظهار ذلك من جهّالهم طابت نفسه بالإجابة ... ⁽¹⁾.

يعدّ هذا مبدأ تحوّل عظيم في تأريخ التشيّع؛ إذ اتّفق الجلّ- إن لم نقل الكلّ- على أنّه لو لا هذه الحركة المباركة و الهجرة العلميّة لكان اليوم مسير الفقه الشيعي و تأريخ الاجتهاد و الاستنباط بشكل اخر.

كما و قد نقل لنا تلميذ المترجم المولى الحائري في كتابه «منتهى المقال» عن هذه الهجرة فيقول: و كلّما يخطر بخاطره الشريف الارتحال منها إلى بعض البلدان تغيّر الدهر و تنكّد الزمان، فرأى الإمام عليه السّلام في المنام يقول له: (لا أرضى لك أن تخرج من بلدي)، فجزم العزم على الإقامة بذلك النادي، و قد كانت بلدان العراق- سيّما المشهدين الشريفين- مملوءة قبل قدومه من معاشر الأخباريّين، بل و من جاهليهم و القاصرين، حتّى أنّ الرجل منهم كان إذا أراد حمل كتاب من كتب فقهائنا رضي اللّه عنهم حمله مع منديل، و قد أخلى اللّه البلاد منهم ببركة قدومه و اهتدى المتحيّرة في الأحكام بأنوار علومه.

و بالجملة؛ كلّ من عاصره من المجتهدين، فإنّما أخذ من فوائده و استفاد من فرائده ... ⁽²⁾.

نعم، تعدّ هذه الهجرة المباركة- بحقّ- منشأ لخدمات كبيرة و آثار عظيمة في العالم الإسلامي.

أياديه في كربلاء:

لعلّ أكبر خدمة و أنفس موقف يمكن أن يختصّ به وحيدنا الوحيد رحمه اللّه في كربلاء هو تطهيره الفقه الشيعي و السير الاجتهادي من براثن التحجّر و الجمود، و إنقاذ المذهب من الانحراف و الاعوجاج الفكري الذي أولده بعض الأخباريين ⁽¹⁾.

و لا يمكن أن تعدّ هذه العطيّة الإلهيّة و المنحة الربّانيّة- أعني وجود شيخنا الوحيد- منحصرة بأيّام حياته- طاب ثراه-؛ إذ أنّ دوره العظيم- باعتراف جميع المورّخين و أصحاب السير- قد استغلّ من قبل كلّ من عاصره و لحق به على مدّ التاريخ متنعّما بما بسطه على موائده العلميّة من علوم عقليّة و نقليّة.

قال في «نجوم السماء»- ما ترجمته: ... هو من أعاظم مشايخ علماء الدين المبين، و كبار الفقهاء و المحدّثين، تنتهي سلسلة أسانيد أكثر العلماء ممّن جاء من بعده- و إلى الآن- به، بل سلسلة تتلمذ جميع المشاهير إليه، و لذا لقّب ب:

استاذ الكلّ في الكلّ ⁽²⁾.

و بالإضافة إلى ذلك فقد وفّق شيخنا المترجم إلى تربية باقة من خيرة المجتهدين، كلّ واحد منهم يعدّ آية و نجما يتلألأ في افق تأريخ الفقاهة و يفيض في ساحته، كما و قد وفّق إلى تأليف رسائل و كتب يعدّ جلّها- إن لم نقل كلّها- من خير ما كتب في ذلك الفنّ في تلك البرهة، و سنأتي بعدّها و تعدادها قريبا.

ما قيل فيه:

لعلّنا لا نغالي لو قلنا: إنّه قلّ بين علماء و أعاظم الشيعة من وفّق لأن تتّفق

عليه أنظار معاصريه في جميع أبعاده العلميّة و العمليّة، نظير شيخنا المؤلّف- طاب رمسه-، و توفيقاته الوافرة في ترويج الدين الحنيف و تحكيم مباني الشرع المنيف لا تعدّ و لا تحصى، و لنذكر لك نزرا يسيرا ممّا قيل فيه:

أ: قال العلّامة المحقّق الشيخ عبد النبي القزويني قدّس سرّه- الذي كان ممّن عاصر المصنّف رحمه اللّه- ما نصّه: آقا محمّد باقر بن أكمل الدين محمّد الأصبهاني البهبهاني الحائري، فقيه العصر، فريد الدهر، وحيد الزمان، صدر فضلاء الزمان، صاحب الفكر العميق و الذهن الدقيق، صرف عمره في اقتناء العلوم و اكتساب المعارف و الدقائق و تكميل النفس بالعلم بالحقائق، فحباه اللّه باستعداده علوما لم يسبقه أحد فيها من المتقدّمين و لا يلحقه أحد من المتأخّرين إلّا بالأخذ منه، و رزقه من العلوم ما لا عين رأت و لا اذن سمعت؛ لدقّتها و رقّتها و وقوعها موقعها، فصار اليوم إماما في العلم، و ركنا للدين، و شمسا لإزالة ظلم الجهالة، و بدرا لإزاحة دياجير البطالة، فاستنارت الطلبة بعلومه، و استضاء الطالبون بفهومه، و استطارت فتاواه كشعاع الشمس في الإشراق، مدّ اللّه ظلاله على العالمين، و أمدّهم بجود وجوده إلى يوم الدين.

و من زهده في الدنيا أنّه- دام ظلّه- اختار السدد السنيّة و الأعتاب العليّة، فجعل مجاورتها له أقرّ من رقدة الوسنان، و أثلج من شربة الظمئان، و أذهب للجوع من رغفة الجوعان، فصيّر ترابها ذرورا لباصرته، و ماءها المملّح الزعاق أحلى من السكّر لذائقته، و همهمة الزوّار مقوّية لسامعته، و رمالها و جنادلها مفرشا ليّنا للامسته، و رياح أعراق الزائرين غالية لشامّته.

مع أنّه لو أراد عراق العجم و خراسان، و شيراز و اصبهان، لحملوه إليهم بأجفان العيون، و جعلوه إماما يركنون إليه و إليه يوفضون، يصرفون له

نقودهم و جواهرهم ... و يجعلون أنفسهم فداء له ظاهرهم و باطنهم ⁽¹⁾.

ب: و يحدّثنا تلميذه صاحب كتاب «منتهى المقال» في كتابه عنه بقوله:

استادنا العالم العلّامة، و شيخنا الفاضل الفهّامة، دام علاه، و مدّ في بقاه، علّامة الزمان، و نادرة الدوران، عالم عرّيف، و فاضل غطريف، ثقة و أيّ ثقة، ركن الطائفة و عمادها، و أورع نسّاكها و عبّادها. مؤسّس ملّة سيّد البشر في رأس المائة الثانية عشر، باقر العلم و نحريره، و الشاهد عليه تحقيقه و تحبيره.

جمع فنون الفضل فانعقدت عليه الخناصر، و حوى صنوف العلم فانقاد له المعاصر، و الحريّ ألا يمدحه مثلي و يصف؛ فلعمري تفنى في نعته القراطيس و الصحف؛ لأنّه المولى الذي لم يكتحل عين الزمان له بنظير، كما يشهد له من شهد فضائله، و لا ينبّئك مثل خبير ⁽²⁾.

ج: و قد وصفه تلميذه السيّد محمّد مهدي بحر العلوم في بعض إجازاته بقوله: شيخنا العالم العامل العلّامة، و استاذنا الحبر الفاضل الفهّامة، المحقّق النحرير، و الفقيه العديم النظير، بقيّة العلماء، و نادرة الفضلاء، مجدّد ما اندرس من طريقة الفقهاء، و معيد ما انمحى من آثار القدماء، البحر الزاخر، و الإمام الباهر، الشيخ محمّد باقر ابن الشيخ الأجلّ الأكمل و المولى الأعظم الأبجل المولى محمّد أكمل أعزّه اللّه تعالى برحمته الكاملة و ألطافه السابغة الشاملة ⁽³⁾.

د: و يقول عنه تلميذه الشيخ أسد اللّه الكاظمي الدزفولي: الاستاذ الأعظم، شيخنا العظيم الشأن، الساطع البرهان، كشّاف قواعد الإسلام، حلّال معاقد

الأحكام، مهذّب قوانين الشريعة ببدائع أفكاره الباهرة، مقرّب أفانين الملّة المنيعة بفرائد أنظاره الزاهرة، مبيّن طوائف العلوم الدينيّة بعوالي تحقيقاته الرائقة، مزيّن صحائف رسوم الشريعة بلآلئ تدقيقاته الفائقة، فريد الخلائق، واحد الآفاق في محاسن الفضائل و مكارم الأخلاق، مبيد شبهات اولي الزيغ و اللجاج و الشقاق على الإطلاق، بمقاليد تبيانه الفاتحة للأغلاق، الخالية عن الإغلاق، الفائز بالسباق، الفائت عن اللحاق، شيخي و استاذي في مبادئ تحصيلي، و شيخ مشايخي، المحقّق الثالث و العلّامة الثاني، الزاهد العابد، الأتقى الأورع، العالم العلم الربّاني، مولانا آقا محمّد باقر بن محمّد أكمل الأصفهاني الحائري، الشهير بالبهبهاني قدّس اللّه نفسه الزكيّة، و أحلّه في الفردوس في المنازل العليّة ⁽¹⁾.

ه: قال الفاضل الدربندي: و لا يخفى عليك أنّ العلّامة مجدّد رسوم المذهب على رأس المائة الثانية عشر، و كان أتقى الناس في زمانه، و في هذه الأزمنة، و أورعهم و أزهدهم، و بالجملة؛ كان في الحقيقة عالما عاملا بعلمه، متأسّيا مقتديا بالأئمّة الهداة صلوات اللّه عليهم. فلأجل خلوص نيّته و صفاء عزيمته و صل كلّ من تلمّذ عنده مرتبة الاجتهاد، و صاروا أعلاما في الدين ⁽²⁾.

و: و جاء في «طرائف المقال»: ... و بالجملة؛ جلالة الشيخ الوحيد واضحة على كلّ أحد، و يكفي في تبحّره و فضله في أغلب العلوم تأليفه و تلميذه؛ إذ الأوّل مصدر التأليف لكلّ من تأخّر، و الثاني منتشر في البلاد و صار كلّ من تلاميذه من أساطين العلماء و جهابذة الفضلاء ... ⁽³⁾.

ز: و صرّح في «روضات الجنّات» بقوله: مروّج رأس المائة الثالثة عشرة من الهجرة المقدّسة المطهّرة، كما أنّ سميّه المتقدّم ⁽¹⁾كان مروّجا على رأس المائة قبلها، و قد بقي إلى الثامنة من الثالثة كما قد بقي الأوّل إلى العاشرة من الثانية، و كذلك ارتفعت بميامن تأييداته المتينة أغبرة آراء الأخباريّة المندرجة في أهواء الجاهليّة الاخرى من ذلك البين، كما انطمست آثار البدع الالوفية المنتشرة من جماعة الملاحدة و الغلاة و الصوفيّة ببركات انتصار المتقدّم منهما لأخبار المصطفين عليهم السّلام، و قد سمّي كلاهما أيضا باية اللّه تعالى من غاية الكرامة غبّ ما سمّي بهذه المنقبة إمامنا العلّامة ⁽²⁾.

ح: و قصّ علينا في «قصص العلماء» فقال:- ما ترجمته-: الآقا محمّد باقر بن ملّا محمّد أكمل البهبهانيّ، علّامة الدهر و نادرة الزمان، فاضل بلا ثاني، مشيّد الاصول و الفروع و المباني، عالم صمداني، و عليم ربّاني، سائر مسالك الألفاظ و المعاني، مقتدى الأقاصي و الأعالي و الأداني، صاحب الكرامات الباهرة، و المؤسّس في الاصول و الفروع و الرجال، محطّ رحال الرجال، الوحيد الفريد في التحقيق و التدقيق و التفريع و الاستدلال ⁽³⁾.

ثمّ قال- بعد أن عرّف لنا جمعا من تلامذة العلّامة الوحيد و تبحّرهم في بعض الفنون، ما ترجمته-: ... يمكن أن يستكشف ممّا ذكرنا مجملا: أنّ نفس (الآقا) كان ذا فنون عديدة، له يد في كلّ واحد منها، ممّا سبّب أن يكون تلامذته مظهرا لواحد أو اكثر من تلك الفنون، و كان (الآقا) في تأسيسه للقواعد الكليّة

وحيدا، و في كثرة إجراء الأدلّة في المسائل حتّى تصبح المسألة بديهيّة فريدا، و في تفريعه الفروع و إحاطته الفقهيّة بطلا صنديدا ⁽¹⁾.

ط: قال العلّامة الوحيد و الرجالي الكبير المولى علي بن عبد اللّه العلياري التبريزي بعد قوله:

و البهبهاني معلّم البشر مجدّد المذهب في الثاني عشر

محمّد باقر بن محمّد أكمل؛ كان هذا العالم الربّاني، و العلم العامل الصمداني، و القمر الطالع الشعشعاني، مروّج المذهب و الدين، و معلّم الفقهاء المجتهدين، أصفهاني الأصل، ثمّ الفارسي البهبهاني قدّس اللّه نفسه و طيّب رمسه، روّج في رأس العالم الثاني عشر بناء على ما روى الفاضل النيسابوري .. ⁽²⁾.

ي: و قال العلّامة النوري صاحب «المستدرك»: أوّلهم و أجلّهم و أكملهم:

الاستاذ الأكبر مروّج الدين في رأس المائة الثالثة عشر المولى محمّد باقر الأصبهاني البهبهاني الحائري، قال الشيخ عبد النبي القزويني في «تتميم أمل الآمل» بعد الترجمة: (فقيه العصر إلى يوم الدين- إلى أن قال: و بالجملة؛ و لا يصل إليه مكنتنا و قدرتنا) انتهى.

قلت: و ما ذكره من العجز عن شرح فضله هو الكلام الفصل اللائق بحاله، و الميرزا محمّد الأخباري المقتول- مع ما هو عليه من العداوة و البغضاء لجنابه- ذكره في رجاله بكلام تكاد ترجف منه السماوات و تهتزّ منه الأرض؛ عدّه في الفائدة الحادية عشر من الباب الرابع عشر من كتابه المعروف ب «دوائر

العلوم» من الذين رأوا القائم الحجّة عجّل اللّه تعالى فرجه ⁽¹⁾.

ل: قال الشيخ آغابزرك الطهراني صاحب «الذريعة» في جملة ما قال:

و على أيّ؛ فإنّ المترجم لمّا ورد كربلاء المشرّفة قام بأعباء الخلافة، و نهض بتكاليف الزعامة و الإمامة، و نشر العلم بها، و اشتهر تحقيقه و تدقيقه، و بانت للملإ مكانته السامية، و علمه الكثير، فانتهت إليه زعامة الشيعة و رئاسة المذهب الإمامي في سائر الأقطار، و خضع له جميع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمة و الجلالة، و لذا اعتبر مجدّدا للمذهب على رأس هذه المائة، و قد ثنّيت له الوسادة زمنا، استطاع خلاله أن يعمل و يفيد، و قد كانت في أيّامه للأخباريّة صولة، و كانت لجهّالهم جولة، و فلتات و جسارات و تظاهرات اشير إلى بعضها في «منتهى المقال» و غيره. فوقف المترجم آنذاك موقفا جليلا كسر به شوكتهم، فهو الوحيد من شيوخ الشيعة الأعاظم الناهضين بنشر العلم و المعارف، و له في التأريخ صحيفة بيضاء يقف عليها المتتبّع في غضون كتب السير و معاجم الرجال. و الحقّ؛ أنّا و إن أطنبنا في ذكره و أشدنا به، فلا شكّ أنّا غير واصفيه على حقيقته، و قد أحسن و أنصف الشيخ عبد النبيّ القزويني في «تتميم الأمل» حيث اعترف بالعجز عن توصيفه و تعريفه، فكيف يوصف، و بأيّ مدح يمدح من خرج من معهد درسه جمع من أعلام الدين، و عباقرة الامّة، و شيوخ الطائفة، و نواميس الملّة، كالمولى مهدي النراقي، و الميرزا أبي القاسم القمّي، و الميرزا مهدي الشهرستاني، و السيّد محسن الأعرجي، و الشيخ أبي علي الحائري، و الشيخ الأكبر جعفر كاشف الغطاء، و السيّد مهدي بحر العلوم، و الشيخ أسد اللّه الدزفولي، و السيّد أحمد الطالقاني النجفي، و السيّد

محمّد باقر حجّة الإسلام الأصفهاني، و غيرهم من مشيّدي دعائم الدين، و مقوّمي أركان المذهب أعلى اللّه درجاتهم جميعا ⁽¹⁾.

إلى غير ذلك من كلمات جهابذة التأليف و التصنيف، و أعلام الطائفة الحقّة في حقّه ممّا يعجزنا حصرهم و عددهم ... و لنكتفي بما سطرناه.

اهتمام معاصريه و تلامذته و من تأخّر عنه بنظريّاته رحمه اللّه:

لقد سلف أن ذكرنا كلام المرحوم الشيخ عبد النبي القزويني في حقّ المؤلّف؛ حيث قال: فحباه اللّه باستعداده علوما لم يسبقه أحد فيها من المتقدّمين و لا يلحقه أحد من المتأخّرين إلّا بالأخذ منه ⁽²⁾.

و قال أبو علي في رجاله: جمع فنون الفضل، فانعقدت عليه الخناصر، و حوى صنوف العلم فانقاد له المعاصر ... و نبّه على فوائد و تحقيقات لم يتفطّن بها المتقدّمون، و لم يعثر عليها المتأخّرون ⁽³⁾.

و يقول شيخنا الطهراني: و خضع له جميع علماء عصره، و شهدوا له بالتفوّق و العظمة و الجلالة ⁽⁴⁾.

و صرّح في «طرائف المقال»: .. إذ الأوّل [أي تاليفه] مصدر التأليف لكلّ من تأخّر، و الثاني [أي تلاميذه] منتشر في البلاد، و صار كلّ من تلاميذه من أساطين العلماء، و جهابذة الفضلاء، قد سلّط كلّ في أحد علومه، و أعلى منهم المولى الفريد بحر العلوم؛ فإنّه قد خاض في الجميع، و لذا سمّى بهذا اللقب

قدّس اللّه أرواحهم الشريفة ⁽¹⁾.

.. و غيرهم في غيرها، و لا يسعنا عدّها و تعدادها أيضا.

و لقد أطلق جمع من أعلامنا- رضوان اللّه عليهم- على شيخنا المترجم رحمه اللّه لفظ (المجدّد) ⁽²⁾، منهم:

الشيخ أبو علي الحائري رحمه اللّه في «منتهى المقال» ⁽³⁾.

صاحب كتاب «نخبة المقال» في ارجوزته الرجاليّة ⁽⁴⁾.

العلّامة الدربندي- طاب ثراه- ⁽⁵⁾.

السيّد الخوانساري، في «روضاته» ⁽¹⁾.

العلّامة العلياري، في «رجاله» ⁽²⁾.

العلّامة المامقاني، في «تنقيحه» ⁽³⁾.

المحدّث القمّي، في «فوائده» ⁽⁴⁾.

العلّامة الطهراني، في «الكرام البررة» ⁽⁵⁾.

و غيرهم في غيرها.

فضائله الأخلاقيّة و ملكاته النفسيّة:

إنّ من حظي بلقيا شيخنا المصنّف- طاب رمسه- انبهر بما امتاز به من سلوكيّة رائعة، و خلوص تام، و طهارة بيّنة، نلمسها ممّا كتبوه عنه، فهاك العلّامة الدربندي إذ يقول: كان أتقى الناس في زمانه و في هذه الأزمنة، و أورعهم و أزهدهم. و بالجملة؛ كان في الحقيقة عالما عاملا بعلمه، متأسّيا مقتديا بالأئمّة الهداة صلوات اللّه عليهم، فلأجل خلوص نيّته و صفاء عزيمته، و صل كلّ من تلمّذ عنده مرتبة الاجتهاد، و صاروا أعلاما في الدين ⁽⁶⁾.

و مع كلّ ما امتاز به من عظمة و غور علمي و فكري، نجده أمام النصّ و أئمة الهدى- سلام اللّه عليهم- ذليلا خاضعا، كما قال في «معارف الرجال»: كان يراعي في أواخر عمره ما كانت عادته عليه من زيارة قبر الحسين عليه السّلام، و إحراز

غاية الآداب، و نهاية الخضوع و الخشوع، حتّى أنّه كان يسقط على وجهه في مخلع النعال، و تقبيل الأرض الطاهرة، و يسقط في أبواب الحرم الحسيني الشريف على وجهه و يقبّلها و يدخل الحرم، و كان أيضا يراعي تلك الآداب و يفعل هذه الأفعال عند زيارة أبي الفضل العبّاس عليه السّلام ⁽¹⁾.

و ينقل نظير هذه الواقعة التنكابني في «قصص العلماء» من خضوعه و خشوعه عند حريم أهل البيت عليهم السّلام.

و من الطريف أنّه مع كلّ تذلّله و خضوعه بين يدي ربّه و أوليائه، نراه أبيّ النفس أمام أصحاب القدرة و السلطان، غنيّا عنهم.

يقول عنه في «الفوائد الرضوية»- ما ترجمته-: ... أهدى له- طاب ثراه- حاكم الوقت- آغا محمّد خان قاجار- قرانا نفيسا بخطّ الميرزا النيريزي، مرصّعا بالياقوت و الألماس و الزبرجد و غيرها من الأحجار الكريمة، فما كان من شيخنا إلّا أن صدّ رسل السلطان و أنّبهم على ترصيعهم و تذهيبهم للقرآن الكريم، و أمر ببيع هذه الجواهر و الأحجار الكريمة و توزيع ثمنها بين الطلّاب و المساكين ⁽²⁾.

و كان- طاب ثراه- يجلّ نفسه عن موائد السلاطين و لا يعتني بصولتهم الظاهريّة، مع ما تراه خاضعا في ساحة أئمّة الهدى عليهم السّلام. ليس هذا فحسب، بل يعدّ سرّ توفيقه و علّة ترقّيه من جهة تجليله و تبجيله للعلماء؛ يقول في «روضات الجنّات»: إنّه كتب في الجواب- لما سئل عن سرّ وصوله إلى هذه المرتبة العالية-:

لا أعلم من نفسي شيئا أستحقّ به ذلك، إلّا أنّي لم أكن أحسب نفسي شيئا أبدا، و لا أجعلها في عداد الموجودين، و لم ال جهدا في تعظيم العلماء، و المحمدة على أسمائهم،

و لم أترك الاشتغال بتحصيل العلم مهما استطعت، و قدّمته على كلّ مرحلة دائما ⁽¹⁾.

كان بحقّ نزيها منزّها من جميع التعلّقات الظاهريّة و الزخارف الدنيويّة، يقول في «مرآة الأحوال»- ما ترجمته-: لم يصرف همّته العالية طوال عمره الشريف لجمع الزخارف الدنيويّة التي كان يسعى أقلّ تلامذته على تحصيلها، بل لم يكن أصلا عارفا بأنواع المسكوكات المختلفة من دراهم و دنانير و الفرق بينها، بل استولى عليه الابتعاد عن أصحاب المقامات الدنيويّة، و أبعد نفسه الشريفة عن معاشرة اولئك مبدّلا إيّاهم بمصاحبة الفقراء و المساكين؛ حيث كان يلتذّ بذلك ⁽²⁾.

و نقل في «قصص العلماء»- ما ترجمته-: إنّ في سنة من السنين خاطت له زوجته جبّة في أيّام الشتاء فلبسها- طاب ثراه-، و لمّا حان وقت المغرب ذهب إلى المسجد، فبادر أحد الأراذل إلى تعرية رأسه و مشى حافيا إلى الشيخ رحمه اللّه و عرض له حاله و عريته و برودة الهواء، و طلب منه أن يفكّر له بتغطية رأسه، فسأله الشيخ رحمه اللّه: هل معك سكّين؟ فأجاب: نعم، فأخذ السكّين منه و قصّ أحد كمّيه و أعطاه إيّاه، و قال: خذ هذا الكمّ وضعه على رأسك هذه الليلة كي أجد لك حلّا غدا، و عند عودته إلى البيت رأت زوجته أنّ جبّته بدون الكمّ، فتأثّرت منه؛ حيث أنّها قضت مدّة طويلة لتهيئة هذه الجبّة فأنقصها بقطع كمّها ⁽³⁾.

و لعلّ نتيجة هذا النوع من الورع و التقوى و التنزّه عن المادّيات كان له الأثر في تقويته الروحيّة و تعاليه في الكمالات المعنويّة، بل أنّ الميرزا محمّد الأخباري

عدّه في كتابه «دوائر العلوم» في عداد من حظي بلقيا إمام العصر و الزمان أرواحنا فداه.

و قال آخرون عنه- بالإضافة إلى ما مرّ-: إنّه كان مطّلعا على ما في ضمائر الآخرين.

نقل لنا في «قصص العلماء» عن العالم الثقة السيّد عبد الكريم بن السيّد زين العابدين اللاهيجي- ما ترجمته- أنّه قال: كان أبي يقول: كنّا حين تحصيلنا للعلوم الدينيّة في العتبات المقدّسة في أواخر زمان المرحوم البهبهاني؛ و كان (الآقا) بسبب شيخوخته و كبر سنّه قد استعفى من التدريس لما كان ينتابه من الفتور و الضعف، فكان تلامذته يدرسون و كان (للاقا) مجلس درس يدرّس فيه «شرح اللمعة» في السطوح، و كنّا عدّة أشخاص نتشرّف؛ تيمّنا و تبرّكا بحضور درسه، و صادف أن احتلمت في المنام يوما ممّا سبّب أن تفوتني صلاة الصبح، فحلّ وقت درس (الآقا)، فقلت في نفسي: أبادر بحضور الدرس كي لا يفوتني، ثمّ أذهب للاغتسال في الحمّام، فحضرت مجلس الدرس قبل أن يشرّفه شيخنا الاستاذ، و بعد أن حلّ فيه نظر ببشر و ابتهاج إلى أطراف المجلس، و فجأة ظهرت عليه آثار الهمّ و الغمّ و تغيّر وجهه الشريف ثمّ قال: اليوم قد عطّل الدرس اذهبوا إلى بيوتكم، فقام التلاميذ واحدا واحدا و غادروا مجلس الدرس، و عند ما أردت القيام قال لي (الآقا): اجلس، فجلست، و حيث فرغ المجلس قال لي: إنّ تحت البساط الذي أنت جالس عليه مقدارا من المال خذه و اذهب و اغتسل و لا تحضر بعد هذا في أمثال هذه المجالس و أنت مجنب ...،

فأخذت المال متعجّبا و ذهبت إلى الحمّام مبادرا ... و اغتسلت ⁽¹⁾.

و من الواضح؛ أنّ أمثال هذه التوفيقات لا تتأتّى لكلّ فرد هيّنا، و لا تحصل لأحد جزافا؛ إذ هو يقول- كما سلف- (.. لا أحسب نفسي شيئا أبدا ..)، و الذي يثبت هذه الدعوى تركه لمنصب التدريس و الإفتاء في أواخر عمره و إيكاله إلى تلامذته بل مباشرته لتدريس السطوح من دون أنفة و كبر ... كي لا يحرم منصب الاشتغال.

و المعروف؛ أنّه كان يتقبّل أحيانا الاجرة على العبادات كالصلاة و الصوم، و يؤدّيها و يدفع الاجرة إلى بعض تلامذته؛ ليدفع عنهم العسرة و يفرّغهم للدراسة و التسلّح بسلاح العلم للدفاع عن حياض الدين.

معاصروه:

لا بأس بالتعرّض إلى جمع من مفاخر أعلامنا الذين عاصروا المرحوم الوحيد، نذكر بعض المشاهير منهم:

الآقا محمّد باقر الهزار جريبي المازندراني (المتوفّى: 1205).

الشيخ عبد النبي القزويني (المتوفّى: 1208).

السيّد جعفر السبزواري، (المتوفّى: 1218).

الآقا السيّد حسين القزويني (المتوفّى: 1218).

الشيخ محمّد مهدي الفتوني (المتوفّى: 1183).

الشيخ يوسف البحراني، صاحب «الحدائق الناضرة» (المتوفّى: 1186).

الآقا السيّد حسين الخوانساري، (المتوفّى: 1191).

الشيخ محمّد تقي الدورقي النجفي (المتوفّى: 1186).

مير عبد الباقي الخاتون‌آبادي الأصفهاني (المتوفّى: 1193).

الميرزا محمّد باقر الشيرازي.

.. و غيرهم طاب رمسهم و قدّس الله روحهم.

تلامذته:

تربّى في مدرسة هذا الرجل العظيم مفاخر قلّ نظيرهم في العصور المتأخّرة، يعدّ كلّ واحد منهم نجما لا معا في سماء العلم و الفكر، يمثّل جانبا من ذاك البحر الموّاج الذي كان يتمتّع به الاستاد؛ حيث ترى أحدهم فقيها فطحلا، و ذاك اصوليّا فحلا، أو رجاليّا فردا، منهم:

السيّد محمّد شفيع الشوشتري (المتوفّى: 1206).

السيّد أحمد الطالقاني النجفي (المتوفّى: 1208).

المولى مهدي النراقي (المتوفّى: 1209).

السيّد محمّد مهدي بحر العلوم (المتوفّى: 1212).

السيّد علي الطباطبائي (المتوفّى: 1213).

الشيخ أبو علي الحائري (المتوفّى: 1215).

السيّد أحمد العطّار البغدادي (المتوفّى: 1215).

الشيخ عبد الصمد الهمداني الشهيد (المتوفّى: 1216).

الآقا محمّد علي- الولد الأكبر للوحيد رحمه اللّه- الذي عبّر عنه أبوه بقوله: (محمّد علي) نا شيخ البهائي عصرنا (المتوفّى: 1216).

المولى محمّد كاظم الهزار جريبي، الشهيد في حملة الوهّابيّين على كربلاء (المتوفّى: 1216).

الميرزا محمّد مهدي الشهرستاني (المتوفّى: 1216).

الميرزا مهدي بن هداية اللّه بن طاهر الخراساني (الشهيد) (المتوفّى:

1218).

السيّد ميرزا محمّد تقي القاضي الطباطبائي (المتوفّى: 1222).

السيّد جواد العاملي (المتوفّى: 1226).

الميرزا أبو القاسم القمّي (المتوفّى: 1227).

الشيخ جعفر كاشف الغطاء (المتوفّى: 1227).

السيّد محسن الأعرجي الكاظمي (المتوفّى: 1227).

مير محمّد حسين بن المير عبد الباقي خاتون‌آبادي (المتوفّى: 1233).

الشيخ أسد اللّه التستري الدزفولي الكاظمي (المتوفّى: 1234).

السيّد دلدار علي نصيرآبادي الهندي (المتوفّى: 1235).

الآقا عبد الحسين- الولد الثاني للوحيد رحمه اللّه- (المتوفّى: 1240).

السيّد ميرزا يوسف التبريزي (المتوفّى: 1242).

المولى أحمد النراقي (المتوفّى: 1245).

السيّد محمّد حسن الزنوزي الخوئي (المتوفّى: 1246).

شمس الدين بن جمال الدين البهبهاني (المتوفّى: 1247).

الشيخ محمّد تقي الأصفهاني (المتوفّى: 1248).

السيّد محمّد القصير الخراساني (المتوفّى: 1255).

الحاج محمّد إبراهيم الكلباسي الأصفهاني (المتوفّى: 1261).

السيّد صدر الدين العاملي (المتوفّى: 1263).

السيّد محمّد باقر الرشتي (المتوفّى: 1263).

تآليفه القيّمة:

تضاهي مؤلّفاته- طاب ثراه- اثنتين و تسعين، ما بين رسائل مختصرة و كتب مفصّلة، ندرجها مجملا معجميا، و هي:

آية النفر [رسالة ...].

إثبات التحسين و التقبيح العقليّين [رسالة ...].

الاجتهاد و الأخبار الاجتهاد و التقليد [رسالة ...].

اجتماع الأمر و النهي [رسالة ...].

الإجماع [رسالة ...].

أجوبة المسائل المتفرّقة [رسالة ...].

أحكام الحيض [رسالة ...].

استحباب صلاة الجمعة [رسالة ...].

الاستصحاب [رسالة ...].

اصول الإسلام و الإيمان و حكم الناصب ... [رسالة ...].

اصول الدين (فارسي) [رسالة ...].

أخبار الآحاد [رسالة ...].

أصالة البراءة [رسالة ...].

أصالة عدم الصحّة في المعاملات [رسالة ...].

أصالة الصحّة و الفساد في المعاملات [رسالة ...].

أصالة طهارة الأشياء [رسالة ...].

الإفادة الإجماليّة العبادات المكروهة [رسالة ...].

الإمامة مفصّل (فارسي).

تحريم الغناء [رسالة ...].

التحفة الحسينيّة (عربي) [رسالة عمليّة ...].

التحفة الحسينيّة (فارسي) [رسالة عمليّة ...].

تعليقة على رجال الميرزا محمّد الأسترآبادي (الوسيط).

تعليقة على منهج المقال.

تعليقة على نقد الرجال للتفريشي.

التقريرات في الفقه.

التقيّة [رسالة ...].

توجيه تسمية أولاد الائمّة باسم الجائرين.

الجبر و الاختيار [رسالة ...].

الجمع بين الأخبار [رسالة ...].

حاشية الوجيزة.

الحاشية على الحاشية الخفريّة على شرح التجريد.

الحاشية على الذخيرة.

الحاشية على الكافي.

الحاشية على تهذيب الأحكام.

الحاشية على حاشية الشيرواني.

الحاشية على ديباجة مفاتيح الشرائع الردّ على مقدّمات مفاتيح الشرائع.

الحاشية على شرح الشرائع.

الحاشية على شرح القواعد.

الحاشية على قوانين الاصول.

الحاشية على كفاية المقتصد.

الحاشية على مجمع الفائدة و البرهان.

الحاشية على مدارك الأحكام.

الحاشية على مسالك الأفهام.

الحاشية على مقدّمة المعالم.

الحاشية على منتهى المقال.

الحاشية على الوافي.

حجيّة الأدلّة الأربعة [رسالة ...].

حجيّة الشهرة [رسالة ...].

حجيّة الظنّ [رسالة ...].

حجيّة ظواهر الكتاب [رسالة ...].

حجيّة المفهوم بالأولويّة [رسالة ...].

الحقيقة الشرعيّة [رسالة ...].

الحكم الشرعي [رسالة ...].

حكم عبادة الجاهل [رسالة ...].

حكم العصير التمري و الزبيبي [رسالة ...].

حكم متعة الصغيرة [رسالة ...].

الحواشي على العالم.

خطاب المشافهة [رسالة ...].

الخمس و الزكاة (فارسي) [رسالة ...].

الدماء المعفوّة [رسالة ...].

الردّ على الأشاعرة و نفي الرؤية [رسالة ...].

الردّ على شبهات الأخباريّين [رسالة ...].

رؤية الهلال [رسالة ...].

شرح الفوائد الرجاليّة.

شرح حديث «بم يعرف الناجي» [رسالة ...].

صحّة الجمع بين الفاطميّتين [رسالة ...].

الصحيح و الأعمّ [رسالة ...].

صلاة الجمعة؛ استحبابها و نفي الوجوب العيني عنها 1 [رسالة ...].

صلاة الجمعة 2 [رسالة ...].

صلاة الجمعة 3 [رسالة ...].

صيغ العقود [رسالة ...].

الطهارة و الصلاة (فارسي) [رسالة ...].

عدم توقيفيّة الموضوعات.

عدم جواز تقليد الميّت [رسالة ...].

الفوائد الاصوليّة [رسالة ...].

الفوائد الحائريّة الجديدة.

الفوائد الحائريّة القديمة.

الفوائد الرجاليّة [رسالة ...].

الفوائد الفقهيّة [رسالة ...].

قاعدة الطهارة [رسالة ...].

القرض بشرط المعاملة المحاباتيّة حيل الربا [رسالة ...].

القياس إبطال القياس [رسالة ...].

الكرّ و مقداره [رسالة ...].

كفر النواصب و الخوارج [رسالة ...].

المتاجر [رسالة ...].

المزار [رسالة ...].

مصابيح الظلام شرح مفاتيح الشرائع.

مناسك الحجّ (فارسي).

المناهج في الفقه.

النسخ [رسالة ...].

النقد و الانتخاب و النقض و الإبرام.

النكاح [رسالة ...].

وفاته:

يحدّثنا حفيد العلّامة الوحيد رحمه اللّه الآقا أحمد الكرمانشاهي عن تأريخ وفاة جدّه في «مرآة الأحوال»، فيقول- ما ترجمته-: و عند ما بلغ عمره الشريف التسعين، في يوم التاسع و العشرين من شهر شوّال سنة ألف و مائتين و خمس من الهجرة النبويّة، حلّقت روحه الطاهرة إلى الجوار الربوبي، و تشرّف بالدفن على أعتاب أقدام شهداء الطفّ، اللهمّ احشره و إيّانا معهم بمحمّد و آله صلوات اللّه عليهم أجمعين، و بسبب الإصلاحات و التعمير الذي حدث في الروضة الحسينيّة المباركة تشرّف بأن اتّفق دخول قبره الشريف داخل حرم سيّد الشهداء عليه السّلام، و نصبت على جدار الرواق صخرة علامة لمرقده الشريف. قال الوالد الماجد- طاب ثراه- ⁽¹⁾في تأريخ وفاته- طاب رمسه-: (رفتى ز دنيا باقر علم) ⁽²⁾.

و يقول العلّامة المامقاني في «تنقيح المقال»: .. و قد عمّر و جاوز التسعين، و استولى عليه الضعف أخيرا، و ترك البحث و أمر بحر العلوم بالانتقال إلى النجف الأشرف و الاشتغال بالتدريس فيه، و أمر صهره- صاحب «الرياض»- بالتدريس في كربلاء المشرّفة.

و توفّي في كربلاء المشرّفة سنة ثمان و مائتين بعد الألف.

و قيل: سنة ستّ عشرة بعد الألف و مائتين، و دفن في الرواق الشرقي المطهّر قريبا ممّا يلي أرجل الشهداء رضوان اللّه عليهم أجمعين ... ⁽¹⁾.

و الذي يظهر من مجموع العبارتين المذكورتين قريبا أنّ الأقوال في وفاته- طاب رمسه- أربعة:

الأوّل: سنة 1205، كما نقلناه عن كتاب «مرآة الأحوال».

الثاني: سنة 1208،

الثالث: سنة 1216، نقله المرحوم المامقاني قولا.

القول الرابع: سنة 1206، كما حدّثنا به المرحوم المحدّث القمّي في «الفوائد الرضويّة»؛ حيث قال: قال صاحب «التكملة»: لقد رأيت بخطّ السيّد صدر الدين العاملي و السيّد محمّد باقر الرشتي- و كان كلاهما تلميذا الوحيد البهبهاني رحمه اللّه أنّ وفاة ذلك العظيم 1206 لا مائتين و ثمان كما نقله العلّامة النوري رحمه اللّه ⁽²⁾.

و أصحّ الأقوال- في نظرنا- ما ذكره حفيده في «مرآة الأحوال»، و هي سنة 1205؛ لما قيل: من أنّ أهل الدار أدرى بما في الدار.

و على كلّ حال؛ فقد أجاب الوحيد رحمه اللّه دعوة ربّه في كربلاء ... فكان أن أقرح جفون أوليائه، و أجرى دموع أحبّائه، فرثاه جمع من تلامذته و أعزّائه، منهم ما حكاه صاحب «الأعيان»:

جفون لا تجفّ من الدموع و لم تعلق بها سنة الهجوع لرزء شبّ في الأحشاء نارا توقّد بين أحناء الضلوع يكلّفني الخليّ له عزاء و ما أنا للعزا بالمستطيع قضى من كان للإسلام سورا فهدّم جانب السور المنيع و شيخ الكلّ مرجعهم جميعا إليه في الاصول و في الفروع خلت منه ربوع العلم حتّى بكته عين هاتيك الربوع بكاء كلّ تلميذ و حبر من العلماء ذي شرف رفيع بكوا استاذهم طرّا، فأرّخ و قل: (قد فات استاد الجميع) ⁽¹⁾

(1205)

ترجمة الفيض الكاشاني قدّس سرّه

اشارة

ترجمة الفيض الكاشاني قدّس سرّه ⁽¹⁾

هو المحدّث الخبير و العلّامة الكبير، المحقّق الفاضل، و العارف الكامل، الفقيه الجليل، المفسّر، و الفيلسوف، الأديب، الشاعر، السالك، المتفنّن في العلوم الإسلاميّة، العلّامة محمد بن مرتضى المعروف بالمولى محسن، و المشهور بالفيض الكاشانى، و هو من كبار العلماء، و اكابر الحكماء و اعيان المحدّثين و الفقهاء في القرن الحادي عشر الهجري.

ولادته و نشأته و وفاته:

ولد الفيض الكاشاني في رابع عشر شهر صفر سنة 1007 ه، و توفّي في الثاني و العشرين من ربيع الآخر سنة 1091 ه على ما ذكره ولده علم الهدى ⁽²⁾.

نشأ و ترعرع المحقّق الفيض في مدينة قم المقدسة. و انتقل إلى شيراز للدراسة على السيد الأجلّ ماجد البحراني، و قرأ هناك على الآخوند المولى صدر الدين الشيرازي الحكيم و الفيلسوف الكبير، و استطاع بما يتمتّع به من مؤهّلات كبيرة

و ذكاء وافر أن يصبح من خيرة تلامذة الحكيم، و أن يصبح صهرا له بعد حين.

و بعد فترة ترك شيراز إلى كاشان ⁽¹⁾و هناك أصبح مرجعا للناس إلى أن ودّع الحياة و التحق بالرفيق الأعلى في مدينة كاشان، و قبره الآن مزار معروف ⁽²⁾.

مكانته العلميّة:

يعدّ الفيض الكاشاني من نوادر الدهر، و مشاهير علماء الشيعة، فله في جميع العلوم العقليّة و النقليّة مؤلّفات مفيدة و تصانيف ثمينة، و له في الموضوعات الدينيّة المختلفة آراء و نظريّات كما أنّ له في بعض المسائل الفقهيّة مواقف خاصّة يختلف فيها مع غيره من الفقهاء.

كان من المتكلّمين، و الفلاسفة المشّائيين، و كان ذا حظّ وافر في العلوم الأخلاقيّة، و معرفة النفس. كما أنّه كان شاعرا أديبا أنشد أشعارا رائعة و لطيفة، و ما تركه من الآداب العرفانية، الغزل الرائع ممّا يأنس به أرباب الذوق الفنّيّ الرقيق.

يقول العلّامة الطباطبائى رحمه اللّه عن شخصية المحدّث الكاشاني البارعة: كان الفيض الكاشاني شخصيّة جامعة للعلوم قلّ نظيرها في العالم الإسلامي في جامعيّته، و الملاحظ أنّه قد تناول كلّ علم من العلوم بصورة مستقلّة، و لم يخلط علما بآخر. ففي تفسير الصافي و الأصفى و المصفّى سلك المنهج الروائي في التفسير فقط، فلم يدخل في الأبحاث الفلسفيّة و العرفانيّة، و الشهوديّة. و من راجع كتابه «الوافي» في الأخبار رأى أنّه كان أخباريّا محضا و كأنّه لم يقرأ الفلسفة أبدا. و في الكتب و المؤلّفات العرفانيّة سلك نفس هذا المسلك أيضا و لم يتجاوزه، و لم يحد عن الموضوع قطّ ⁽³⁾.

و لقد اتّخذ في تفسير القرآن الكريم منهاجا خاصّا، ففسّر القرآن وفق اسلوب أهل الحديث. بينما ألّف كتاب «الوافى» من بين كتبه القيّمة المذكورة التي يهتمّ بها العلماء حسب طريقة قدماء المحدّثين، فهو يشتمل على دورة كاملة في اصول الدين و المذهب و فروعهما. و من بين المؤلّفات المهمّة التي لفتت أنظار العلماء و أصحاب الرأى كتابه «المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء» و يشتمل على دورة كاملة للأخلاق و العقائد الإسلامية. و يعتبر هذا المؤلّف القيّم من الكنوز الشيعيّة الفكريّة، فالمحقّق الفيض مضافا إلى مناهضة أبي حامد الغزالي في بعض عقائده و ارائه جعل من كتاب (الإحياء) كتابا يمكن الاطمئنان إليه بعد أن هذّبه و رتّبه و حذف منه و أضاف إليه.

عقائده و آراؤه:

كان المحقّق الكاشاني يبدي آراءه و عقائده بمنتهى الحريّة و ينظر إلى جماعة ممن عاصروه بعين الازدراء، و يهاجم عقائدهم، ممّا أثار حفيظة معاصريه بشدّة.

فقد كان له رأي خاصّ في مسألة «الغناء» حيث جوّزه، مخالفا غيره من الفقهاء، و له في هذا المجال بيان خاصّ في الأحاديث المتعلّقة في كتابه «الوافي» فراجع.

و لقد اتّهمه مخالفوه بكونه ذا عقائد صوفيّة، و حمل في بعض مؤلّفاته على المجتهدين و طعن فيهم. يقول المحقّق القمي: إنّ ظنّي في نسبة التصوّف الباطل إليه رحمه اللّه أنّها فرية بلا مرية، و الباعث عليها اقتداره بأهل هذه الطريقة في الموالاة مع الغلاة و الملحدين و إظهار البراءة من أجلّائنا المجتهدين، و عدم اعتنائه بالمخالفة لإجماع المسلمين و الإنكار لبعض ضروريات هذا الدين المبين و إلّا فبين ما يقوله و يقولونه مع قطع النظر عن هذا القدر المشترك بون بعيد

و إنكاره على أطوار هذه الطائفة في حدود ذواتها إنكار بليغ شديد ⁽¹⁾.

و ممّن خالف العلّامة الفيض، الملّا محمد طاهر القمي، فقد كان ينتقد الفيض على بعض عقائده و كان يسئ الظن فيه، و لا يحترم فضله، و كماله و علمه و أدبه، لكنّه أقلع في أواخر حياته عن هذا السلوك، و ترك هذا الموقف من الفيض، و سافر إلى كاشان و استرضى الفيض و اعتذر منه ⁽²⁾. و يقال أيضا أنّ بعض من اعتقد في حقّه الباطل رجع عنه بعد وفاته، لمّا راه في المنام على هيئة حسنة، يأمره بالرجوع إلى بعض ما كتبه في أواخر عمره، و هو في مكان كذا و كذا، فلمّا استيقظ و طلبه وجده كما نسبه، و كان فيه تبرئة نفسه من جميع ما نسب إليه من أقوال الضّلال، و اللّه العالم بسرائر الأحوال ⁽³⁾. هذا و ينسب إلى العلّامة المجلسي قدّس سرّه بأنّه كان لا يرى بالرجل بأسا من غاية ملائمة مشربه مع طريقة والده المولى محمّد تقي قدّس سرّه، و قد عدّه في أواخر «البحار» من جملة مشايخ إجازاته الكبار ⁽⁴⁾.

و بالتالي يمكن تلخيص أفكار الفيض في عدّة نقاط كلّية، هي أساس كل ارائه و عقائده:

1- كان الفيض- مثل كثير من العلماء- يخالف الاصوليّين، و يعتبر نفسه أخباريّا، و يبالغ فيه إلى درجة أنّه تعرّض لتهجّم بعض العلماء و الفقهاء عليه مثل الشيخ أحمد الأحسائي الذي كان يعدّ الفيض أخباريّا صرفا.

2- كانت آراؤه في الفلسفة و الكلام توافق عقائد استاذه الملا صدر الدين الشيرازي و لهذا يمكن عدّ الفيض أحد الفلاسفة الكبار و أحد رجال الرأي

الإسلاميين المبرّزين في هذا المجال.

3- على أثر اتّباعه لآراء المولى صدر الدين الشيرازي و تأثّره بالفلسفة الإشراقيّة، فقد بذل الفيض جهدا كبيرا في مجال العرفان و في سلوك مراتب التصوّف، و لكنه مع ذلك كان يراعي اصول الدين و موازين الشريعة، و لا يغافل عن القيام بالواجبات الدينيّة و كان يوصي دائما بالزهد و التقوى و عدم التعلّق بالدنيا الفانية و الأخذ بالامور الموجبة للفلاح في العالم الآخر. و لهذا يمكن عدّ الفيض من الزهّاد و الأتقياء المخلصين.

تقريظه:

اتّفاق العلماء من الأصحاب على فضله و تقدّمه و براعته في العلوم يغنينا عن سرد جمل الثناء عليه و تسطير الكلم في إطرائه.

قال عنه المحدّث المتبحّر الشيخ الحرّ العاملي: محمّد بن المرتضى المدعوّ بمحسن الكاشاني كان فاضلا، عالما، ماهرا، حكيما، متكلّما، محدّثا، فقيها، محقّقا، شاعرا، أديبا، حسن التصنيف من المعاصرين ⁽¹⁾.

و قال الشيخ يوسف البحراني: المحدّث القاشاني كان فاضلا، محدّثا، أخباريا صلبا ⁽²⁾.

و أثنى عليه صاحب الروضات بقوله: أمره في الفضل و الفهم و النبالة في الفروع و الاصول و الإحاطة بمراتب المعقول و المنقول و كثرة التأليف و التصنيف مع جودة التعبير و الترصيف أشهر من أن يخفي في هذه الطائفة على أحد إلى منتهى الأبد ⁽³⁾.

و قال الرجالي الكبير محمّد بن علي الأردبيلي: محسن بن المرتضى، العلّامة المحقّق المدقّق جليل القدر، عظيم الشأن، رفيع المنزلة فاضل كامل، أديب متبحّر في جميع العلوم ⁽¹⁾.

و يقول المحدّث القمّي: كان المحدّث الكاشاني من أرباب العلم و الفهم و المعرفة و المكاشفة و من العرفاء الشامخين و العلماء المحدّثين تفرّق الناس فرقا في مدحه و القدح فيه و التعصّب له أو عليه، و ذلك دليل على وفور فضله و تقدّمه على أقرانه، و الكامل من عدّت سقطاته و السعيد من حسبت هفواته ⁽²⁾.

و قال العلّامة الأميني في «الغدير» في ترجمة علم الهدى ابن المؤلف: هو ابن المحقّق الفيض علم الفقه، و راية الحديث، و منار الفلسفة، و معدن العرفان، و طود الأخلاق، و عباب العلوم و المعارف، هو ابن ذلك الفذّ الذي قلّما أنتج شكل الدهر بمثيله، و عقمت الأيّام عن أن تأتي بمشبهه ⁽³⁾.

و قال فيه الميرزا محمّد عليّ المدرّس: عالم عامل ربّاني، فاضل كامل صمداني، عارف سبحاني، كان من أجلّاء علماء الاماميّة في القرن الحادي عشر الهجري في عهد الشاه عباس الثاني، فقيها محدّثا، و مفسّرا محقّقا مدقّقا، و حكيما متكلّما متألّها، و أديبا شاعرا ماهرا، جامعا للعلوم العقليّة و النقليّة، لا يجاري في فهم الأخبار و تأمّل معانيها، متفرّدا في تطبيق اصول الظواهر مع البواطن، و الجمع بين اصول الشريعة و الطريقة ⁽⁴⁾.

مشايخه:

1- الملّا خليل القزويني المتوفّى عام (1089) ه. كان من خصاله البارزة أنّه اختلف مع الفيض في مسألة، و أصرّ في اثبات حقّانيّة عقيدته و موقفه كثيرا، و لكن عاد بعد مدّة فصدّق الفيض، فسافر من قزوين إلى كاشان على القدم، و لمّا صار عند منزل الفيض، نادى بأعلى صوته: يا محسن قد أتاك المسي‌ء. فعرف الفيض صوته، فخرج إليه و جامله و رحّب به، و طلب منه أن ينزل عنده و لو لغرض الاستراحة بعض الوقت، لكنّ القزويني- لكي لا يشوب نيته الخالصة بشي‌ء- لم يقبل دعوة الفيض، و عاد من فوره إلى قزوين ⁽¹⁾.

2- الشيخ البهائي محمد بن الحسين بن عبد الصمد العاملي، المتوفّى (1030) ه.

3- المولى محمد طاهر بن محمد حسين الشيرازي القمي، المتوفّى (1089) ه.

4- الشيخ محمد بن الشيخ حسن بن الشهيد الثاني، المتوفّى (1030) ه.

5- المولى محمد صالح بن احمد السروي المازندراني، المتوفّى (1081) ه.

6- السيد ماجد بن السيد هاشم الحسيني البحراني، المتوفّى (1028) ه.

7- الحكيم المتألّه الفاضل محمد بن إبراهيم الشيرازي الشهير بمولى صدرا، المتوفّى (1050) ه.

8- أبوه العلامة رضي الدين الشاه مرتضى الأوّل بن الشاه محمود، المتوفّى (1009) ه.

9- السيد مير محمد باقر الداماد، المتوفّى (1041) ه.

الراوون عنه:

1- القاضي سعيد القميّ. المتوفّى (1103) ه.

2- العلامة المجلسي- محمد باقر بن محمد تقي- صاحب بحار الأنوار. المتوفّى (1111) ه.

3- السيد نعمة اللّه الجزائري الشوشتري. المتوفّى (1112) ه.

4- ولده الزكيّ المعروف بعلم الهدى. المتوفّى (1115) ه.

آثاره:

تعتبر مؤلّفات الفيض كنزا أغنى مكتبة العلوم الإسلاميّة إلى حدّ ملفت للنّظر، و يقول المحدّث الجزائري و صاحب قصص العلماء: إنّ مؤلّفات المترجم بلغت ما يقارب مائتى مؤلّف، و لكن ما هو مذكور في كتب الرجال و تراجم العلماء لا يتجاوز المائة و الثلاثين.

و قد أحصاها التنكابني في قصص العلماء مائة و سبعين ⁽¹⁾و أحصاها المحقّق القمّي في الفوائد الرضويّة ما يقارب مائة كتاب، ⁽²⁾و أحصاها العلّامة المدرّسي التبريزي في موسوعة «ريحانة الأدب» أكثر من مائتي كتاب.

و أما المترجم له نفسه (أي المحدّث الكاشاني) فقد أحصاها في «فهرست المؤلّفات» الذي أعدّه بنفسه و ذكر مؤلّفاته في التفسير و الحديث و الفقه و الاصول و العرفان، و الأخلاق و علم الكلام و نظائرها بما يقارب المائة كتاب ⁽³⁾، فعلى الباحث الرجوع إلى كتب التراجم.

بين يدي الكتاب:

اشارة

كتابنا الحاضر هو حاشية كتبها علّامتنا المجدّد الوحيد البهبهانيّ رحمه اللّه على كتاب «الوافي» للفيض الكاشاني- طاب رمسه-، و قد حقّقتها مؤسّستنا التي تتشرّف بالانتساب إلى العلّامة المجدّد رحمه اللّه، و التي تتبنّى تحقيق و نشر تراثه و إحياء آثاره مع من ينتسب إليه من ذريّته.

و خلال إحصائنا لهذا الكتاب من نسخ خطيّة أو قطع منسوخة و منشورة في مكتبات العالم، لم تحصل لنا إلّا نسخة واحدة منه و هي موجودة في مكتبة الوزيري في يزد، و ذلك بعد البحث و التفتيش في أكثر من (250) مكتبة عامّة و خاصّة، سواء في داخل إيران أو خارجها، إمّا مشاهدة أو اعتمادا على ما أوردته الفهارس.

و هذه النسخة المخطوطة المنحصرة كثيرة الأغلاط جدّا، كتبت بخطوط مختلفة و لم يعلم كتّابها و تاريخ كتابتها.

منهجنا في التحقيق:

اعتمدنا في تحقيق هذه الحاشية- كما هي خطّة المؤسّسة- على العمل الجماعي، و الإخوة الأفاضل و المحقّقون الكرام الذين بذلوا جهودا مباركة في

مراحل التحقيق لهذا السفر الثمين- حيث كان العمل بشكل جماعي، حسب ما هو مقرّر في نظام المؤسّسة- فإنّهم بحسب ترتيب الحروف الأبجديّة حجج الإسلام:

الشيخ محمّد جعفر أحمدي، الشيخ يوسف تقي‌زاده، السيّد حسن اللطيفي و الشيخ محمّد النجفي الدارابي (الداراب‌كلائي).

أمّا مهمّة الإشراف النهائي على تحقيق هذه الحاشية و الغور في زواياه و إبداء الملاحظات النهائيّة و تنظيم الهوامش، فكانت على عاتق سماحة حجّة الإسلام الشيخ محمّد النجفي الدارابي (الداراب‌كلائي). فللّه تعالى درّهم و للّه عزّ شأنه جزيل أجرهم؛ حيث بذلوا ما وسعهم و لم يألوا جهدا في هذا الشأن، و نرجوا من الباري عزّ و جلّ أن يجعله خالصا لوجهه الكريم، و أن يتقبّله بقبوله الحسن، و أن ينفع القائمين به يوم لا ينفع مال و لا بنون إلّا من أتى اللّه بقلب سليم.

مذعنين سلفا بوجود نواقص و زلّات لأجل واحدة النسخة و أغلاط كثيرة، املين- و بكلّ تقدير- أن يسعفونا أبناء الفضيلة العلماء الأعلام بإرشاداتهم و ملاحظاتهم، شاكرين لهم و للإخوة المحقّقين- من منتسبين أو مرشدين- ما قدّموه لإخراج هذه الحاشية بهذه الحلّة القشيبة، فشكر الباري سبحانه تلك المجاهدات الشاقّة و المساعي الجميلة و الجهود الجهيدة، فجزاهم اللّه خير جزاء المحسنين، و اخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

ربيع المولود 1426 ه، ق مؤسّسة العلّامة المجدّد الوحيد البهبهاني رحمه اللّه قم المقدّسة

نموذج من صورة النسخة الخطّيّة لحاشية الوافي

«الصفحة الاولى من النسخة الخطيّة»

«الصفحة الأخيرة من النسخة الخطيّة»

حاشية الوافي

العلّامة المجدّد الوحيد البهبهاني قدّس سرّه 1117- 1205 ه. ق

تحقيق و نشر مؤسّسة العلّامة المجدّد الوحيد البهبهاني قدّس سرّه

كتاب الحجّة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم [نحمدك اللّهم على نعمك و آلائك المتكاثرة، و نصلّي و نسلّم على سادة أهل الدنيا و الآخرة، محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و عترته الطاهرة].

باب الاضطرار إلى الحجّة

[في تحقّق الفتنة بعد الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم]

قوله: و حاصل معنى اخر الحديث، و اللّه أعلم ثمّ قائله، إنّ الفتنة في هذه السورة فتنتان ⁽¹⁾.. إلى آخره.

ظاهر الحديث على ما أفهم،- و اللّه يعلم- أنّ قوله تعالى: وَ اتَّقُوا الآية، خطاب شفاهي، و الأمر للحاضرين من أصحاب الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم باتّقائهم فِتْنَةً لٰا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً ⁽²⁾، و ظاهر أنّ هذه الفتنة أشدّ و أدهى؛ لوقوعها بالنسبة إلى خصوص الظالمين بسبب ظلمهم، و هي الارتداد بعد

موت الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم، كما أشار إليه تعالى في قوله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا رَسُولٌ ⁽¹⁾الآية؛ فإنّه إشارة واضحة على أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إن مات ينقلبون على أعقابهم، و يرتدّون، و هم الجماعة الظالمون الذين وردت هذه الآية في شأنهم و توبيخا لهم.

ثمّ أشار عليه السّلام إلى أنّ هذه الفتنة الخاصّة التي تظهر من مفهوم الآية و اشير إليها في الآية الثانية هي إنكارهم لليلة القدر، و أنّها تذهب بعد موت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و أنّهم لو لم ينكروا هذه و لم يقولوا بالذهاب لم يقعوا في الفتنة الكبرى و الداهية العظمى.

و ما ذكرناه قريب ممّا ذكره المؤلّف، إلّا أنه ألصق و أظهر من حيث إنّه أخصّ، فتأمّل!

[المراد من النذير في الآية]

قوله: «من البعثة»، أي من جهة بعثته صلّى اللّه عليه و آله و سلم أصحابه إلى أقطار الأرض ⁽²⁾.. إلى آخره.

لا شكّ في أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لم يبعث حال حياته إلى جميع أقطار الأرض، بل بعث إلى قليل منها، و ربّما لم يسمعوا البعيث أصلا، بل ربّما سمعوا دعوته و لم يسمعوا البعث، و مع ذلك ليس المراد من النذير في الآية ⁽³⁾مثل ذلك الصحابي، و إلّا لكان جميع أصحاب الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم بعده يصلح لأن يكون بعيثه؛ لأنّهم الرواة و حملة الأحكام، بل روايتهم و حملهم للأحكام أزيد من ذلك الصحابي بمراتب شتّى، فيكون ما فهمه الراوي عين الصواب، و تخطئته ينافي غرضه.

و أيضا؛ كيف نبّه بقوله عليه السّلام: «أ رأيت .. إلى آخره» على خطئه، مع أنّه عين

ما كان ينكره، ما زاد عليه شي‌ء، و أيضا قوله عليه السّلام: «فكذلك لم يمت .. إلى آخره» ⁽¹⁾، كيف يكون متفرّعا على ما ذكر؟ إذ مقتضاه أنّ من ثبت كونه بعيثا ثبت كونه نذيرا لا أزيد من ذلك، مع أنّه علّل بحكاية تضييع من في الأصلاب ⁽²⁾.

و الظاهر من قوله عليه السّلام: «فهل كان نذير» ⁽³⁾.. إلى آخره، أنّه هل كان نذير سوى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم في أقطار الأرض حال حياته من جهة بعثته إلى جميع الأقطار؟

لأنّه كان من المتواترات عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم أنّه مبعوث إلى جميع الأقطار، و السائل صدّق المعصوم عليه السّلام بأنّه لم يكن حال حياته نذير للجميع سواه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و قوله عليه السّلام: «أ رأيت» .. إلى آخره، ابتداء تحقيق منه، و مراده عليه السّلام: أنّ الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم إذا بعث رجلا إلى أمّته أ ليس ذلك البعيث نذيره؟ كما أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم حال بعثته من اللّه تعالى و من جهة بعثته منه نذير فصدّقه الراوي.

ثمّ فرّع على جميع ما ذكره، و صدّقه الراوي و اعترف به بقوله عليه السّلام: «فكذلك لم يمت» .. إلى آخره، يعني: كما أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم في حال حياته كان نذيرا للجميع، مع أنّه لم يتحقّق فعليّة إنذاره بالنسبة إلى كلّ واحد واحد من أهل الأقطار حال حياته فكذلك لم يمت إلّا و له بعيث نذير، و إن لم يتحقّق فعليّة إنذاره بالنسبة إلى الجميع، لأن وجوده، و كونه معتدّا للإنذار يكفي و إن منع عن الفعليّة مانع، و صرّح بذلك في اخر الحديث.

قوله: و إنّما يأتيهم في ليالي القدر، فيلزم ألا يعلم الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم ذلك الباقي، «الأمر و اليسر» يعني خصوص الأمر و سهولته ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

يمكن أن يكون حصول أمثال ذلك لهم لئلّا يشبّه علمهم علم الفقهاء و المجتهدين من أصحاب الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و أمّته، حيث كانوا متحمّلين للقواعد الكليّة و العمومات الصادرة عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و يفرّعون عليها الجزئيّات، و علمهم حصل من الأدلّة التفصيليّة من الكتاب و سنّة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الأئمّة عليهم السّلام، و الإجماع الكاشف عنه.

و أيضا سيجي‌ء فيما بعد أنّ الأئمة عليهم السّلام يزدادون كلّ ليلة الجمعة [علما] ⁽¹⁾، و أنّهم عليهم السّلام ربّما كانوا مطّلعين على ما لم يطّلع الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم حال حياته من جهة تحقّق البداء، و أنّه بعد ما يطّلعون يعرضون أوّلا على الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم، ثمّ على الإمام الذي مات إلى أن يصل إلى الإمام الحيّ عليه السّلام حتّى لا يتحقّق المفضوليّة، بل الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم أيضا ربّما كان غير مطّلع على ما وقع فيه البداء، و كذا كلّ إمام.

و أيضا سيجي‌ء أنّهم عليهم السّلام إذا شاءوا أن يعلموا علّموا ⁽²⁾، و غير ذلك ممّا دلّ على عدم علمهم أوّلا، و حصول علمهم ثانيا، فلا مانع من أن يكون النازل في ليلة القدر أمثال ما أشرنا إليه، لكنّ الراوي ما كان متحمّلا لإظهار ذلك بعنوان واضح، أو مطلقا، أو لأجل التقيّة، أو لاتّقاء ما أظهروا، فتأمّل!

في أنّ الكفّار مكلّفون بفروع الدين

قوله: و في هذا الحديث دلالة على أنّ الكفّار ليسوا مكلّفين بشرائع- الإسلام

كما هو الحقّ، خلافا لما اشتهر بين متأخري أصحابنا ⁽¹⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ المسلمين بأجمعهم يقولون بأنّ الكفّار مكلّفون باصول الدين و فروعه، سوى ما نقل عن أبي حنيفة بأنّهم غير مكلّفين بفروعه ⁽²⁾زعما منه أنّه تكليف ما لا يطاق لأنّها غير مقبولة منهم، فكيف يكلّفون بما لا يقبل منهم؟

هذا مبنيّ على اشتباهه بين مقدّمة الواجب المطلق و الواجب المشروط، إذ معرفة اصول الدين من قبيل الأوّل لا الثاني، فما نسبه إلى المتأخّرين [فهو منسوب] إلى الكلّ سوى أبي حنيفة خاصّة- كما لا يخفى على المطّلع و المتتبّع- و مع ذلك خالف في فروع الدين، و الإمامة من اصول الدين على ما يوجبه الأدلّة العقليّة و النقليّة، و متّفق عليه بين علماء الشيعة، و خالفهم في ذلك العامّة، على أنّ الأخبار الواردة في هذا الكتاب و غيرها- أيضا- متواترة في أنّ معرفتهم عليهم السّلام واجبة على جميع المكلّفين، بل و على جميع المخلوقين ⁽³⁾، و أنّه لا يعذر أحد في جهالتهم ⁽⁴⁾، و أنّ الجميع و الكلّ محتاجون إلى الرسل ⁽⁵⁾، و أنّ اللّه تعالى في عالم الذرّ أخذ الميثاق من الكلّ بأن يعترفوا و يقرّوا بإمامتهم و ولايتهم، كما أخذ الميثاق بالإقرار بربوبيّته تعالى من دون تفاوت ⁽⁶⁾، و أنّهم صلوات اللّه عليهم حجج على الناس أجمعين، بل و على أهل السماوات أيضا فضلا عن أهل الأرضين ⁽⁷⁾إلى غير ذلك من أمثال ما

ذكرنا مثل: فرض طاعتهم ⁽¹⁾، و وجوب مودّتهم ⁽²⁾إلى غير ذلك ممّا ستعرف في هذا الكتاب فضلا عن غيره، فالسند قطعيّ و الدلالة في غاية الوضوح، بل كلّما يتعاضد بعضها ببعض يصير الدلالة قطعيّة، مضافا إلى إجماع الشيعة؛ بل المسلمين أيضا.

و أنّ في الكتب الكلاميّة مذكور أنّ الشيعة يقولون في نصب الإمام: لطف واجب من اللّه تعالى، و أنّه يجب معرفته، و أنّ العقل حاكم بذلك بعنوان العلم و اليقين فجعل من اصول دينهم كمعرفة اللّه تعالى و معرفة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم من دون فرق بين أصناف المكلّفين على جميع الكفّار و المسلمين ⁽³⁾.

و أمّا فروع الدين فأكثرها ورد الخطاب بعنوان العموم أو يظهر العموم بملاحظة العلّة، و أمّا الباقي فثبت عمومه بما ثبت [به] عموم التكليف على جميع المسلمين بملاحظة تنقيح مناط، [أ] و إجماع بسيط أو مركّب، أو حكم العقل ..

إلى غير ذلك.

بل ورد في القرآن و الأخبار ذمّ الكفّار في أفعالهم و تروكهم في فروع الدين صريحا، بل و لعنهم ⁽⁴⁾و أمثال ذلك، بل ورد ذلك كثيرا، مضافا إلى أنّهم لو لم يكونوا مكلّفين في الفروع لزم ألا يكون مانع شرعي في قتلهم المسلمين و أسرهم إيّاهم، و الفسق و الفجور بنسائهم و لواط أبنائهم، و تخريب ديارهم، و قطعهم الطريق، و سرقتهم الأموال و أمثال ذلك من الشرّ و الضرر و الفتنة، و ألا يجب عليهم ردّ ما استقرضوا، و عوض ما أبلغوا، و الوفاء بعهدهم مع المسلمين، و مطلق

الوفاء بشرائط الذمّة و غير ذلك؛ و أحد ليس كذلك فضلا عن الجميع.

و مع جميع ذلك؛ دلالة الحديث على ما ذكره محلّ تأمّل؛ لاحتمال أن يكون المراد أنّ الإمام لا يمكن معرفته إلّا بعد معرفة اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم، لأنّ الإمام نائب رسول اللّه تعالى فمعرفته مترتّبة على معرفة اللّه تعالى و الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و متأخّرة عنهما، و موقوفة عليهما فكيف يجب معرفته بدون معرفتهما؟!

[و] يشهد على ذلك قوله: «فكيف يجب عليه ... إلى آخره» ⁽¹⁾، لأنّه دليل و تعليل و لا يناسب ما فهمه المؤلّف، لأنّ التعليل و الدليل لا معنى له في مقام الحكم بعدم وجوب المعرفة على الكافّة و إن أمكن حصولها منه، لأنّ معرفة اللّه تعالى و الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم بالنسبة إلى معرفة الإمام مقدّمة الواجب المشروط، بل لا خفاء على من له أدنى تأمّل أنّهما مقدّمة الواجب المطلق بالنسبة إلى معرفة الإمام عليه السّلام، و أنّ المراد ما ذكرنا و لذا استدلّ و علّل.

و هذا نظير ما ورد منهم عليه السّلام في وجوب معرفة الإمام عليه السّلام المتأخّر و المتقدّم جميعا أنّه كيف يعرف المتأخّر و هو جاهل بالمتقدّم؟ و تقدّم هذا الحديث فلاحظ ⁽²⁾.

و ممّا يدلّ على أنّهم مكلّفون بالفروع الحديث المتواتر «أنّ الإسلام يجبّ ما قبله» ⁽³⁾فتدبّر؛ و أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم مبعوث على كافّة البشر و غير ذلك، ممّا لا تحصى.

و أنّ القلم مرفوع عن الصبيّ حتّى يحتلم، و المجنون حتّى يفيق ⁽⁴⁾و أمثال هذا، مضافا إلى الآيات الصريحة في ذمّ الكافر في ترك الصلاة و الإطعام و غيرها ⁽⁵⁾

و الفساد فى الأرض ⁽¹⁾، و الحكم بغير ما أنزل اللّه ⁽²⁾، و الكذب ⁽³⁾و تعليل الأحبار و الرهبان الأخبار في الحلال و الحرام و سائر الأحكام ⁽⁴⁾و أمثال [ذلك]، و في الأخبار أكثر ⁽⁵⁾، حتّى ورد: أنّ اللّه يرفع عن هذه الامّة كثيرا ممّا لم يرفعه عن الامم السابقة ⁽⁶⁾فما ظنّك بما يرفع؟ فتأمّل جدّا!

و أيضا شرائط الذمّة، و أخذ الذمّة عن أهل الذمّة، و كيفيّة السلوك معهم تنادي بكونهم مكلّفين بها.

و بالجملة؛ البراهين القاطعة على كون الكفّار- بجميع شرائع الدين- كالمسلمين في غاية الكثرة و نهاية الوضوح، فكيف يعارضها الخبر الواحد الظنّي [ال] مستبعد، و الظنّي مساو للظنّي دلالة، و الظنّي يجب [فيه] علاج التعارض، بل كلّ واحد من الظنون المذكورة، و الاختلالات كثيرة، كما حقّقناه في محلّه ⁽⁷⁾.

فإذا كان مثل هذا الخبر يعارض اليقينيّات و يقاومها و يغلب عليها التي [هي] دين و شرع و ملّة؛ يصير اللّه تعالى جسما ذا صورة، ظالما بل ظلّاما شغله الظلم بحيث لا يحصى في كلّ زمان .. إلى غير ذلك من المفاسد، تعالى [اللّه] عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا، فتدبّر!

و ممّا يشهد عليه أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ذمّ جماعة بأفعال خبيثة معروفة ⁽⁸⁾،

و مدح جماعة بأفعال حسنة ⁽¹⁾إلى غير ذلك ممّا صنع بالكفّار و المشركين و المنافقين.

هذا كلّه مضافا إلى طريقة سلوك الأئمّة عليهم السّلام و الفقهاء و المسلمين في الأعصار و الأمصار، فتدبّر!

في ردّ الشبهة الموردة على طريقة المجتهدين

قوله: و في قوله عليه السّلام: « [أن] تقولوا إذا قلنا، و أن تصمتوا إذا صمتنا» دلالة واضحة على نفي الاجتهاد و القول بالرأي ⁽²⁾.

فيه دلالة واضحة على بطلان التحقيقات الصادرة من المؤلّف في كتبه حتّى ما ذكره في بيانات هذا الكتاب أيضا، ممّا لم يقل به أحد من الأئمّة عليهم السّلام، فإنّ الذي قالوه ليس تحقيق المؤلّف، بل هو عين حديثهم، و تحقيقاته لا منشأ لها إلّا نفس رأيه و مجرّد ظنّه، بل ربّما كان محض توهّم منه، و تخريب الدين.

و أمّا الاجتهاد فتعريفه على ما عرّفه الفقهاء منّا في كتبهم هو: استفراغ الفقيه وسعه في تحصيل الحكم الشرعي من دليله ⁽³⁾، و ربّما قيّد بعضهم الدليل بالظنّي ⁽⁴⁾بناء على انسداد باب العلم و اليقين في [ال] معرفة الفقهيّة، لأنّ المدار غالبا على أخبار الآحاد و هي ظنيّة سندا و متنا و دلالة و علاجا للتعارض الحاصل بينها، أو بينها و بين غيرها من الأدلّة.

و أمّا القرآن فقطعيّ [المتن و ظنّي] الدلالة، و أمّا الخبر المتواتر فلو كان

[فقطعي] المتن و ظنّي الدلالة، و أمّا الإجماع المنقول بخبر الواحد فظنّي أيضا، و كذا الاصول و الإجماع القطعي لا يكاد في شخص حكم بدون الحاجة إلى ضمّ أحد الأدلّة الظنّية، مثلا: الإجماع واقع على وجوب الركوع للصلاة، و أمّا حدّه و واجباته و مصحّحاته و مبطلاته فمن الأدلّة الظنّية.

و الاستفراغ في معرفة الحكم من الدليل الظنّي يتوقّف على مراعاة جميع ما له دخل في معرفة الحكم منه، و في الوثوق به و رفع الاختلالات و هو الذي يعبّرون عنه بشرائط الاجتهاد ⁽¹⁾و برهنوا على مدخليّة كلّ واحد واحد في موضعه، و لو لم يعرف أحد أحدا منها لوقع في الخطأ في الفهم و لم يصل أمره إلى حدّ ما قال اللّه تعالى: لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا ⁽²⁾و أمثاله ممّا هو العذر الثابت من الشرع على سبيل اليقين في اعتماد الفقيه على فهمه و حكمه من تلك الأدلّة.

و أين هذا ممّا ذكره من أنّ عدم القبول من الأئمّة عليهم السّلام يدلّ على بطلانه؟ مع أنّ مدار المؤلّف على الاجتهاد لا غير، بل ربّما كان اجتهاده اجتهادات عجيبة غريبة يعرفها من له من الفقه نصيب، فتأمّل جدّا و لا تغافل!

قوله: و يستفاد من فحوى قوله: فكثير المسكر من الأشربة نهاهم عنه نهيا حرام، [و] أنّ القليل منه ليس بحرام ⁽³⁾.. إلى آخره.

يمكن أن تكون الإضافة بيانيّة و إضافة الصفة إلى موصوفها و هي أيضا متعارفة، فتأمّل جدّا!

كتاب الطهارة

اشارة

[أبواب أحكام المياه]

باب طهارة الماء و طهوريّته و أنّه لا ينجس إلّا إذا تغيّر بالنجاسة

قوله: محمّد و غيره عن محمّد بن أحمد عن اللؤلؤي بإسناده قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر» ⁽¹⁾.

المصنّف وافق ابن أبي عقيل ⁽²⁾و خالف المتقدّمين و المتأخّرين من فقهائنا، و ابن أبي عقيل خالف الإجماعات المتعدّدة و الأخبار المتواترة المتعدّدة الواردة في أبواب الفقه [و] وافق العامّة؛ لأنّ المذهب المشهور من العامّة في زمان الصادقين عليهما السّلام كان عدم الانفعال مطلقا.

صرّح العلّامة في «التذكرة» بأنّ مالكا، و أبا هريرة، و الحسن البصري، و الأوزاعي، و الثوري، و ابن أبي ليلى، و عكرمة، و سعيد بن المسيّب، و جابر بن زيد، و داود بن المنذر، و حذيفة، و ابن عبّاس كانوا يقولون بعدم الانفعال

مطلقا ⁽¹⁾فيظهر منه أنّ مذهب علي عليه السّلام و أهل البيت عليهم السّلام كان الانفعال.

و معلوم أيضا أنّ مذهب هؤلاء كان مشهورا و معروفا في زمان الصادقين عليهما السّلام فالتقيّة منهم، و أمّا الشافعي و أحمد كانا يقولان بالقلّتين، و أبو حنيفة بالكرّ الذي ليس كرّ الشيعة قطعا ⁽²⁾، و مذاهب هؤلاء اشتهرت بعد الصادقين عليهما السّلام قطعا.

و الداعي لابن أبي عقيل توهّمه تواتر الأخبار عن الصادق عليه السّلام، «أنّ الماء لا ينجّسه شي‌ء إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه» ⁽³⁾، و لم ينقل هذا الخبر أحد ممّن تقدّم عليه، أو تأخّر عنه، أو عاصره في موضع من المواضع بعنوان الآحاد، و لا بعنوان واحد ضعيف، أو مرسل أو مجهول، فضلا عن التواتر، بل بعض الفقهاء مع بذل جهده لم يأت إلّا عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم بطريق مجهول من العامّة ⁽⁴⁾، و الباقون مع بذل جهدهم لم يشيروا إليه أصلا، فعلى هذا لو كان حديث يدلّ على أصل عدم الانفعال فهو محمول على التقيّة و القرائن على التقيّة موجودة أيضا، كما ستعرف فتأمّل جدّا!

قوله: بيان: إنّما لا يطهّر لأنّه إن غلب على النجاسة حتّى استهلكت فيه طهّرها و لم ينجّس حتّى يحتاج إلى التطهير، و إن غلبت عليه النجاسة حتّى استهلك فيها ⁽⁵⁾.. إلى آخره.

لا يخفى ما في هذا البيان من الامور الفاسدة التي لا خفاء في فسادها، و مع ذلك يدّعيها ادّعاء يقين و عيان كأنّها من غاية الظهور و الوضوح لا يحتاج إلى

برهان، و لا يخفى على من له أدنى تأمّل أنّ الأمر بالعكس لأنّ قوله: (إن غلب على النجاسة) ⁽¹⁾.. إلى آخره يدلّ على انحصار الأمر في الاستهلاك إمّا باستهلاك النجاسة في الماء، أو استهلاك الماء في النجاسة، و هذا بديهيّ الفساد، لأنّ ملاقاة النجاسة، و التغيّر بالنجاسة أمران لا دخل لهما في الاستهلاك أصلا، أمّا الأوّل فظاهر، و أمّا الثاني فلأنّ الماء المتغيّر لا شكّ في كونه ماء حقيقة داخلا في أفراد الماء المطلق، غير داخل في المائعات الاخر و المياه المضافة، كما أنّ الماء الآجن المتغيّر من قبل نفسه كذلك، و بمجرّد تغيّر صفة لا يخرج الشي‌ء عن حقيقته كما هو الحال في جميع الأجسام.

مع أنّ النجاسة و الطهارة حكمان شرعيّان لا دخل لهما في الاستهلاك و عدمه، فربّما لا يخرج الشي‌ء عن حقيقته و يصير نجسا، كما هو الحال في الأجسام المتنجّسة يقينا، و ربّما يخرج عن حقيقته و لا يصير نجسا، بل و ربّما يصير بذلك طاهرا كما أنّ الكلب يصير ملحا، و العذرة دودا، و الميتة ترابا و غير ذلك.

و ممّا ينادي بأنّ التغيّر ليس استهلاكا؛ الفرق بين التغيّر بالملاقاة و التغيّر بالمجاورة، فإنّه بالأوّل يصير نجسا دون الثاني، مع عدم تفاوت بالتغيّر من النجس.

و ممّا ينادي أيضا أنّ الماء لا ينجس بكلّ تغيّر يكون، بل بخصوص اللون أو الطعم أو الريح، فلو تغيّر بالحرارة و البرودة و الثقل و الخفّة و الغلظة و الرقّة و أمثال ذلك فلا ينجس إجماعا، مع أنّ هذه الصفات ربّما كان تغيّرها أدخل في الاستهلاك من أدنى تغيّر يحصل في أحد الصفات الثلاث.

ثمّ نقول: ربّما تكون عين النجاسة موجودة في الماء الطاهر إجماعا كالكرّ الذي فيه العذرة التي لم تغيّر صفة الماء أو غيرها.

و قوله: و لم يقبل التطهير ⁽¹⁾.. إلى آخره.

أيضا فيه ما فيه؛ لأنّ استهلاك النجاسة ليست منحصرة في الماء إذ يجوز تحقّقها بالأجسام الطاهرة، و تصفيق الرياح، و المكث مدّة، فإنّ نفس الماء لا ينفعل من النجاسة فلا يتوقّف زوال استهلاكه على الماء.

و قوله: يدلّ على ما قلناه ⁽²⁾.. إلى آخره.

فيه أنّه لا دلالة فيها على ما قاله بوجه لا مطابقة و لا تضمّنا و لا التزاما، بل يدلّ على خلافه، إذ يدلّ على أنّ المتغيّر ماء جزما، و أنّه بسبب تغيّره بأحد الأوصاف الخاصّة ينجس شرعا لا مطلق التغيّر.

مع أنّ ما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم ليس إلّا رواية واحدة رواها العامّة في كتبهم، و الخاصّة صرّحوا بأنّها من روايات العامّة و لم يروها أحد من الخاصّة ⁽³⁾، مضافا إلى أنّ أخبار الخاصّة متواترة بالمعنى في أنّ الماء القليل ينفعل بالملاقاة، صرّح بكونها متواترة غير واحد من المحقّقين منهم: صاحب المعالم فيه ⁽⁴⁾، و جدّي العلّامة المجلسي ⁽⁵⁾.

مع أنّا أشرنا إلى بعض مواضع ورود تلك الأخبار في حاشيتنا على المدارك ⁽⁶⁾، يظهر منه كونها متواترة، و المصنّف شتّت تلك الأخبار بحيث يعسر على من أراد الاطّلاع العثور عليها، بل و على أكثرها، بل و على كثير منها، مع أنّ تلك

الأخبار منها صحاح و غير الصحيح منجبر بعمل الأصحاب، مع أنّ كثيرا منها وقع الإجماع على العمل بها، مثل ما ورد في ولوغ الكلب ⁽¹⁾، و ما ورد في الإنائين المشتبهين ⁽²⁾، و ما ورد في تحديد الكرّ بالأرطال ⁽³⁾، مع أنّه مخالف لمذهب جميع العامّة، مثل: ما ورد في الولوغ.

مع أنّ الشيخ صرّح في «الاستبصار» و غيره بإجماع الشيعة على انفعال أقلّ [من] الكرّ بالملاقاة ⁽⁴⁾، و هو الظاهر من فتاويهم، و الصدوق رحمه اللّه في أماليه عدّ من جملة ما صرّح بأنّه من دين الإماميّة أنّ الماء ينجّسه ما له نفس سائلة دون ما لا نفس له سائلة ⁽⁵⁾.

و ابن إدريس ادّعى الإجماع على نجاسة غسالة الحمّام ⁽⁶⁾، و غير ذلك من الإجماعات المتفرّعة على انفعال الماء بالملاقاة.

مع أنّ المحقّقين [منهم] من ادّعى إجماع الشيعة على انفعال القليل ⁽⁷⁾، و ابن أبي عقيل خالف إجماعهم ⁽⁸⁾و هو كذلك، كما لا يخفى على المتأمّل المنصف، فإنّ من تأخّر عنه و من تقدّم عليه، و من عاصره ممّن يشافه المعصوم عليه السّلام، و كان يصل إلى خدمته مكرّرا، كلّهم اتّفقوا على الانفعال، و ابن أبي عقيل ما لاقى المعصوم عليه السّلام، بل

و توهّم في الروايات حيث قال بعدم الانفعال، لأنّه ادّعى تواتر مضمون الحديث الذي نقله المصنّف عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم ⁽¹⁾، و عن الصادق عليه السّلام بطريق الخاصّة ⁽²⁾، مع أنّه لم يروه كذلك أحد من الخاصّة أصلا، و لا من المتأخّرين كما لا يخفى، فكيف يخفى المتواتر عمّن عاصر ابن أبي عقيل، و من تقدّم عليه، و من تأخّر عنه إلى أن لم يشر أحد منهم بطريق الآحاد، فضلا عن التواتر؟!

هذا كلّه؛ مضافا إلى ما أشرنا إليه من الإجماعات المتفرّعة على الانفعال، مضافا إلى ما ستعرف ممّا نقول في الأخبار الآتية، فكيف يبقى للمجتهد طريق إلى التأمّل في الحكم بالانفعال سيّما و أن يقول ما قاله المصنّف؟!

و أمّا نسبة أصحابنا إلى الزعم ⁽³⁾: ففيه أنّه كيف تنسب فقهاء الشيعة و المؤسّسين لمذهبهم في الفروع و الاصول الماهرين، الأئمة في العلوم من المعقول و المنقول، مروّجي دين الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم في كلّ مائة، متكفّلي أيتام الأئمّة عليهم السّلام بعد الاستتار و الغيبة، الذين عليهم المدار في الأخبار، و نقلها و ضبطها و البناء بها على فقههم في جميع الأعصار و الأمصار، فكيف تنسبهم إلى الزعم، و تستخفّ بهم هذا النوع من الاستخفاف؟ و أين أدب المتأدّب؟!! ما أسوأ به!!

و أمّا ما ذكره من أنّه: (لو انفعل لما جاز إزالة الخبث بالقليل) ⁽⁴⁾لا يخفى فساده أيضا، بل و نهاية شناعته كما ذكره سابقا، و لم يدّع أحد من الشيعة أنّ القليل ينفعل مطلقا، بل الإجماع واقع منهم على عدم الانفعال كذلك.

و أمّا الأخبار فلم يرد خبر يدلّ بمنطوقه على الانفعال على سبيل العموم، نعم

إن كان عموم فمن المفهوم، مع أنّ نفس المفهوم عند المصنّف لا يصلح لأن يصير معارضا للمنطوق ⁽¹⁾فضلا عن عمومه، و سيّما إذا وقع الإجماع على جواز التطهير بالقليل، فإذا كان جواز التطهير مستلزما لعدم الانفعال- كما زعمه- فكيف يجوز أن يقاومه عموم المفهوم؟

مع أنّ عموم المنطوق قابل للتخصيص، بل خصّص كثيرا إلى أن قيل: (ما من عامّ إلّا و قد خصّ) بل بناء الفقه من أوّله إلى آخره على ذلك، فكيف لا يجوز تخصيص عموم المفهوم الذي هو أضعف من عموم المنطوق؟

بل المصنّف لا يقول بعموم المفهوم- على ما أظنّ- موافقا لما اختاره صاحب المدارك، و مشاركوه ⁽²⁾، و إذا لم ينفعل في صورة خاصّة لا يلزم من ذلك عدم الانفعال مطلقا.

ألا ترى! أنّ الرضاع يحرّم في صورة مخصوصة و لا يحرّم في صورة مخصوصة، بل بناء الفقه من أوّله إلى آخره على ذلك.

و قوله: و الفرق بين وروده على النجاسة و ورودها عليه ⁽³⁾.. إلى آخره.

غلط أيضا، إذ لم يرد نصّ يدلّ على انفعال القليل بوروده على النجاسة، و عموم المفهوم عرفت حاله إلّا أن يقول: كما لا تدلّ المنطوقات على الانفعال بوروده على النجاسة كذا لا يدلّ على انفعاله في صورة غسل النجاسة مطلقا، سواء ورد على النجاسة أو وردت عليه، لكن هذا لا ينفعه، بل ضرره عليه أزيد، و مع ذلك المذاق حينئذ مختلف، فتأمّل!

و قوله: (و أمّا ما تكلّفه بعضهم) إلى قوله: (فمن أبعد التكلّفات) ⁽¹⁾.

فيه أيضا ما فيه؛ فإنّ النجاسة و تطهيرها حكمان شرعيّان تعبّديان لا طريق للعقل إليهما أصلا كيف يصير الدم و المني نجسا؟! مع أن يكون الإنسان منهما و يشقّ عليه التحرّز عنهما، و كذا بول الصبيّ، و يكون القي‌ء طاهرا .. إلى غير ذلك، و كيف يطهر المقعد من مدر أو خرقة مع بقاء الأثر و الأجزاء العالقة التي لا تزول إلّا بالماء و لا يطهر من ماء الورد، و الخلّ الحار و أمثالهما؟

و بالجملة؛ ما استبعده لا يدلّ عليه العقل كما عرفت، و لا النقل؛ إذ لا إجماع عليه، و لم يدلّ نصّ، و لا قاعدة من القواعد الشرعيّة عليه، بل لا تأمّل.

و ما ذكره من قوله: إلّا أنّ هذا محاكمة ⁽²⁾إلى آخره.

فيه أنّ هذا قول الشيخ و من وافقه من القائلين بنجاسة الغسالة الاولى دون الثانية ⁽³⁾، و من أراد التحقيق كاملا فعليه بملاحظة الحاشية التي كتبناها على المدارك ⁽⁴⁾، و [ما] أكثر فيها من التشنيعات الظاهرة على المصنّف، فليلاحظ!

و ما ذكره من أنّه: (لم ينقل واقعة) ⁽⁵⁾.

فيه أنّ الطهارة لها أحكام متعدّدة و شرائط فمن أين عرفت؟ و لم نجد فرقا بين الماء و المياه المضافة و الأجسام فيما ذكره من عدم السؤال عن كيفيّة الحفظ عن النجاسات .. إلى اخر ما ذكره، بل النقل و السؤال في الماء ورد كثيرا أكثر ممّا ورد في المياه المضافة و الأجسام، كما لا يخفى على من له أدنى تفطّن.

مع أنّ الأصل الطهارة في كلّ شي‌ء سيّما الماء إلى أن يحصل اليقين بنجاسته، و لذا يحكم بطهارة إناء المشركين و أمثال ذلك مثل: الكافور و السكّر و أمثالهما ممّا كان في عهد الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و من بعده معمولا به، مع أنّه في زمانه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لم يكن إسلام في البلاد التي وجد فيها، بل و ربّما لم يوجد أهل الكتاب أيضا.

و ما ذكره من أنّ ما يستدلّون به على اشتراط ⁽¹⁾.. إلى آخره.

فيه أنّ استدلالهم على انفعال القليل بالمنطوقات أزيد منه، و يجزم يقينا أنّه رأى ذلك، و يعلم أنّ الافتراء حرام، فاللّه أعلم بمقصوده، على أن المحقّقين نقلوا الإجماع على حجيّة المفهوم في المقام ⁽²⁾، فهذا أيضا إجماع خالفه، كالإجماعات السابقة، فهذه المفهومات أقوى من منطوقاته بمراتب، كما ستعرف حال منطوقاته، مضافا إلى ما عرفت.

و بالجملة؛ المرجّحات التي اجتمعت في هذه المسألة لم تجتمع في مسألة من مسائل الفقه، فمن كان بناؤه على الفقاهة و الترجيحات في الفقه فكيف يتيسّر له التأمّل هاهنا؟

و ما ذكره من أنّ [اشتراط] الكرّ مثار الوسواس ⁽³⁾.

ففيه؛ أنّ المدار في الأعصار و الأمصار على مراعاته من دون تأمّل لأحد فيها حتّى المصنّف، فإنّه في النخبة رغب في عدم التعدّي عنها ⁽⁴⁾، و في هذا الكتاب سيذكر أنّ ماء الوضوء لا بدّ أن يكون له مزيد اختصاص، و يتنزّه عن القليل الملاقي للنجاسة ⁽⁵⁾، و لم يجد الوسواس إلّا من أهله، فالتكليف مثار الوسواس بل الحدّ الذي

سيذكره للكرّ ⁽¹⁾هو مثاره البتّة، و لا يكاد ينفكّ عنه، بل هو حرج في الدين و تكليف بما لا يطاق بالنسبة إلى عامّة العاملين مضافا إلى بداهة فساده من وجوه ستعرفها.

قوله: فلا يحصل التطهير أصلا ⁽²⁾.. إلى آخره.

غلط إذ- مضافا إلى عدم دليل على ذلك- حجر الاستنجاء من الغائط ينجس و يطهر، و سنشير إليه مفصّلا، و الأرض [تطهّر] باطن القدم أيضا كذلك كما ستعرف.

فهذا مصادرة، بل مكابرة؛ لما سيذكر في باب الاستنجاء، فإنّ الحجر يلاقي موضع الغائط و مخرج النجو ⁽³⁾و يطهر، فلاحظ جميع ما سنذكره هناك و تأمّل جدّا!

قوله: المفيد عن ابن قولويه، عن أبيه، عن سعد، عن أحمد، عن الحسين و التميمي عن حمّاد، عن حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام مثله ⁽⁴⁾.

لا يخفى أنّ هذه متّحدة مع السابقة كما أخذه المصنّف و اعترف به، فالسند مرسل على الظاهر أو مضطرب فلا يقاوم الأخبار الصحيحة من حيث السند، بل و من حيث الدلالة أيضا، فإنّ الماء مفرد محلّى باللام و لا عموم فيه بحسب الوضع كما حقّق، و العموم الاستنباطي ليس فيه تلك القوّة فكيف يقاوم هذا الحديث مثل صحيحة البقباق في ولوغ الكلب في الماء في الإناء: أنّه رجس نجس اصبب ذلك الماء و اغسله بالتراب أوّلا ثمّ بالماء ⁽⁵⁾و غيرها ⁽⁶⁾كما ستعرف.

مع ما فيها من التأكيدات، و كون التعفير لأجل النجاسة يقينا و إجماعا،

و كون المضمون طريقة الشيعة و موافقا لغيرها من الأخبار الصحيحة و غير الصحيحة المعمول بها عند الفقهاء، بل المتواتر- كما عرفت- و موافقا لطريقة الشيعة و إجماعهم في مقامات متعدّدة كما أشرت في الحاشية.

مع أنّ هذه الرواية غايتها أنّها عامّ، و العامّ كثر استعماله في الخاصّ إلى أن اشتهر و تلقّى بالقبول (ما من عامّ إلّا و قد خصّ) و المدار و البناء على ذلك من أوّل الفقه إلى آخره، سيّما و أن يكون الخاصّ [ب] تلك المرتبة من القوّة، و العامّ بتلك المرتبة من الضعف، و من مضعّفاته أنّ المصنّف سيذكر في كتاب المطاعم و المشارب أنّ الميتة لا تنجّس الأشياء ⁽¹⁾فكيف يستدلّ بهذه الرواية على عدم الانفعال؟

فإن قلت: لو [لم] تنجّس الميتة لكان في صورة التغيّر أيضا لا يضرّ الاستعمال.

[قلت]: مرادي الردّ على المصنّف بحسب عقيدته في ذلك الكتاب، و في هذا الكتاب من حمله أخبار المنع عن الوضوء على الكراهة، أو أنّ ماء الوضوء لا بدّ أن يكون له مزيد نظافة.

و من مضعّفات هذه الرواية أنّها تحتاج إلى العنايات مثل ما ذكره في البيان، إذ لا شكّ في كونه عناية، بل عنايات، مضافا إلى أنّ جثّة الميتة المنتنة لا يلزم أن تكون نجسة، و الحمل على خصوص النجسة ليس بأولى من الحمل على الكرّ و ما فوقه، فتأمّل!

قوله: علي، عن العبيدي، عن يونس، عن عبد اللّه بن سنان قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام- و أنا جالس- عن غدير أتوه و فيه جيفة فقال: «إذا كان الماء قاهرا و لا يوجد فيه الريح فتوضّأ» ⁽²⁾.

الغالب في الغدير و الظاهر منه كونه أكثر من الكرّ يشير إليه أيضا ملاحظة الأخبار، و كذا الظاهر من الماء الذي يمرّ به سيّما و أن يكون فيه دابّة ميتة مع أنّ الجيفة لغة جثّة الميت و الجثّة لغة لشخص الإنسان و كون مائه قابلا لأن يكون غالبا على نتنها، فتأمّل!

على أنّ الخاصّ مقدّم سيّما مثل هذه الخواصّ على مثل هذه العمومات كما عرفت.

قوله: قال: سألته عن الرجل يمرّ بالماء و فيه دابّة ميتة قد أنتنت؟ قال: «إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضّأ و لا تشرب» ⁽¹⁾.

الدابّة بحسب اللغة و العرف صار اسما لذات القوائم الأربع و الفرس، بل أسفل من المعنى الأوّل و هو ما يدبّ ⁽²⁾، فلا دلالة فيه على انفعال القليل، لتبادر الكثير منه، كما لا يخفى.

قوله: علي، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن ابن مسكان، عن محمّد بن المسير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق، و يريد أن يغتسل منه و ليس معه إناء يغرف به و يداه قذرتان؟ قال:

«يضع يده و يتوضّأ ثمّ يغتسل هذا ممّا قال اللّه تعالى: مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

لا يخفى أنّ لفظ القذر ليس حقيقة في النجس لا لغة و لا عرفا، و لذا لا يتبادر

منه إلّا المعنى اللغوي في استعمالنا الآن، فزمان المعصوم عليه السّلام أولى بذلك، و لا في اصطلاح المتشرّعة، و كذا الكلام في القليل بالقياس إلى خصوص أقلّ الكرّ، نعم؛ الفقهاء بمعونة القرينة يستعملونه فيه.

و أمّا الوضوء فلا شبهة في كونه حقيقة في الوضوء الاصطلاحي في كلام الصادقين عليهما السّلام و من بعدهما، كما حقّقه المحقّقون، و نقلوا الاتّفاق، فالظاهر أنّ الخبر مورده التقيّة، و عليه يحمل قوله [تعالى]: مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ⁽¹⁾.

و ما ذكره من قوله: (لأنّ الماء) .. إلى آخره ⁽²⁾ليس بشي‌ء، لأنّ أولويّة الاجتناب لا حرج فيها، لأنّ الحرج ظاهر في الممنوعات، ألا ترى! أنّ المستحبّات من الكثرة بحيث لا يفي بعشر معشارها أوقات المكلّف كما لا يخفى على من لاحظ مصباح الشيخ و غيره من كتب الأدعية مضافا إلى الكتب الفقهيّة و غيرها، و مع ذلك لا يمكن لعاقل أن يقول: هذا القدر حرج أو يقول: إنّ كلّها ليست مستحبّة، بل القدر الذي ليس بحرج أو تكليف ما لا يطاق، على أنّ أولويّة ترك الاستعمال لو كانت بحيث يصحّ استعمال لفظ بالقياس إليها فكيف يرخّص المعصوم عليه السّلام الاستعمال بلا مضايقة أصلا و لا حزازة مطلقا في رواية حريز ⁽³⁾و ما ماثلها و ينفى في بعض الأخبار البأس عنه مطلقا ⁽⁴⁾.

انظر أيّها العاقل أنّه في مقام الاستدلال يا بني على أنّ المراد من القذر النجس، و القليل أقلّ من الكرّ، مع أنّ المرادين ليسا معناهما قطعا، و في الوضوء يا بني على أنّ

المراد منه الغسل و ليس ذلك معناه قطعا، ثمّ يا بني على أنّ نفي الحرج من التوجيه و التأويل يصعب أن يرتكب ما ذكره فكيف في مقام الاستدلال؟

هذا مضافا إلى أنّ السند أيضا لا يقاوم ما دلّ على الانفعال، و كذا الحال في الأمارات الخارجة، مع أنّه من المسلّمات أنّ المطلق يحمل على المقيّد، و العامّ على الخاصّ، و هو الحقّ المحقّق في محلّه، سيّما التقيّة، فتأمّل!

قوله: النقيع محبس الماء و ما اجتمع في البئر منه يشمل القليل و الكثير، يقال: نقع الماء إذا ثبت و اجتمع ⁽¹⁾.

في استدلاله بهذه الأحاديث ما عرفت، مضافا إلى أنّ لفظ النقيع مشترك بين البئر الممتلئ من الماء و الماء المجتمع من أرض لا يقف فيها الماء ⁽²⁾، فمع الاشتراك كيف يستدلّ، و على كون المراد الثاني فالمتبادر منه أزيد من الكرّ أو يقاربه أقلّا، لأنّه الماء المجتمع في الغدير.

و ما ذكره؛ تفسير النقع لا النقيع ⁽³⁾، فتأمّل!

و ترك استفصاله عليه السّلام لعلّه بناء على عدم إمكان استعلام البلوغ كرّا في الغدير إلّا من الماهرين في الهندسة، و الأصل في الماء الطهارة حتّى تعلم النجاسة فتأمّل!

على أنّ الذي يظهر من القاموس أنّ النقيع اسم للبئر الكثير الماء فقط ⁽⁴⁾، و كذا يظهر من الكنز ⁽⁵⁾، و لم يظهر من اللغة خلاف في ذلك فلاحظ!

قوله: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض يبال فيها؟ قال: «لا بأس إذ غلب

لون الماء لون البول» ⁽¹⁾.

الظاهر أنّها التي كانت بين مكّة و المدينة، و يؤيّده قوله: «يبال فيها»، فتأمّل جدّا!

قوله: بيان: زاد في العلل في اخر هذا الحديث فقال: «أو تدري لم صار لا بأس به؟» ⁽²⁾.

لا يخفى أنّ الماء المتغيّر بالنجاسة في الغالب يكون الماء أكثر من النجاسة بمراتب، سيّما التغيّر بالرائحة، فلعلّ لخصوصيّة المورد مدخليّة في العليّة فلا يعمّ.

قوله: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به أ ينجّس ذلك ثوبه؟ قال: «لا» ⁽³⁾.

مضمون هذه الأخبار لا نزاع فيه، فلا فائدة في الاستدلال به.

قوله: ابن محبوب، عن العلوي، عن العمركي، عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلك الدم قطعا صغارا فاصاب إناءه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: «إن لم يكن شي‌ء يستبين في الماء فلا بأس، و إن كان شيئا بيّنا فلا تتوضّأ منه» ⁽⁴⁾.

هذا الخبر يدلّ على انفعال الماء القليل لأنّ النهي حقيقة في الحرمة و لم يثبت

مانع من طرف صدره، لأنّه سأل عن أنّ الدم أصاب إناءه و لم يسأل عن أنّه أصاب مائه، و استشكل له من جهة احتمال إصابة الماء فأجاب عليه السّلام بأنّه إن لم يستبن له شي‌ء في الماء فلا بأس، لعدم حصول اليقين المعتبر كما عرفت.

مع أنّه لا يدلّ على عدم الانفعال من العذرة، و ولوغ الكلب و غيرهما لعدم ثبوت عدم جواز القول بالفصل لوجود القائل و هو الشيخ ⁽¹⁾.

قوله: و الوجه في النهي ما أشرنا إليه من أنّ ماء الوضوء و الغسل لا بدّ له من مزيد اختصاص كما يأتي بيانه ⁽²⁾.

الأخبار الظاهرة في عدم الانفعال مذكور فيها الوضوء و الغسل أيضا، كما أنّ الأخبار الدالّة على الانفعال مذكور فيها الشرب أيضا و غيره، فلا وجه لما ذكره أصلا.

قوله: و لا يعلم على التحقيق ⁽³⁾.

لا يخفى أنّ الظاهر منه ذلك، و قد عرفت اشتراط حصول اليقين بالنجاسة، مع أنّ الاستدلال به موقوف على القول بنجاسة اليهودي، و المصنّف لا يقول به ⁽⁴⁾.

قوله: قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يضع الكوز الذي يغرف به من الحبّ في مكان قذر، ثمّ يدخله الحبّ قال: «يصبّ من الماء ثلاث أكفّ، ثمّ يدلّك الكوز» ⁽⁵⁾.

قد عرفت أنّ القذر ليس معناه النجس.

قوله: من الخابية ثلاث أكفّ و يدلّك به الكوز ⁽¹⁾.. إلى آخره.

فعلى هذا يدلّ على انفعال القليل، و على الاحتمال الثاني لا ضرر، لأنّ القذر ليس معناه النجس، بل الظاهر إرادة اللغوي دون الشرعي، لأنّ الشرعي كان المتعارف المعبّر عنه بلفظ النجس كما هو الحال في أمثال هذه الأزمان، و المحقّقون متّفقون على اتّحاد حال زمان الصادقين عليهما السّلام و من بعدهما مع حال زمان المتشرّعة.

قوله: و ذلك لأنّ جانب الجيفة قلّما يخلو عن الانفعال ⁽²⁾.. إلى آخره.

فيكون الظاهر أنّ الماء أكثر من الكرّ حيث يكون جانب منه نجسا و جانب اخر على خلافه، و يبعد أن يكون القليل كذلك.

قوله: إنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم أتى الماء فأتاه أهل البادية، فقالوا: يا رسول اللّه! إنّ حياضنا هذه تردها السباع و الكلاب و البهائم، فقال لهم: لها ما أخذت أفواهها و لكم سائر ذلك ⁽³⁾.

لعلّ المراد الحياض الواقعة بين الحرمين و أمثالها ممّا هو أكثر من الكرّ غالبا بقرينة قوله: (تردها السباع .. إلى آخره) بصيغة المضارع المفيدة للاستمرار التجدّدي، هذا مع ضعف السند، و الأوفقيّة للتقيّة، و كون الراوي قاضيا للعامّة ⁽⁴⁾، و كون الخاصّ مقدّما إلى غير ذلك ممّا مرّ.

قوله: الحسين، عن ابن سنان، عن ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

سألته عن الوضوء ممّا ولغ فيه الكلب و السنّور، أو شرب منه جمل، أو دابّة أو غير

ذلك أ يتوضّأ منه أو يغتسل؟ قال: «نعم إلّا أن يجد غيره فيتنزّه عنه» ⁽¹⁾..

هذا أيضا لا يقاوم- بحسب السند و لا بحسب الدلالة، و لا بحسب المرجّحات الخارجيّة- الأخبار الدالّة على الانفعال سيّما صحيحة البقباق ⁽²⁾و غيرها، خصوصا ما سيجي‌ء في باب أسئار الحيوانات، أمّا السند فضعيف، و أمّا الدلالة فإنّ كلمة (ما) و إن أفادت العموم إلّا أنّه (ما من عامّ إلّا و قد خصّ)، و أمّا المرجّحات ففي غاية الكثرة، منها الشهرة العظيمة، و الإجماعات المنقولة المتعدّدة في بحث بيان قدر الكرّ، و تطهير الإناء من ولوغ الكلب، و التجنّب عن الإنائين المشتبهين و غير ذلك ممّا ستعرف.

و أمّا موافقة العامّة فقد عرفت و ستعرف أيضا، و أمّا كثرة المعارض، فوصل إلى حدّ التواتر، صرّح بذلك صاحب المعالم و جدّي العلّامة المجلسي قدّس سرّهما ⁽³⁾، بل و بعض الفقهاء ادّعى تواتر «إذا بلغ الماء قدر كرّ» ⁽⁴⁾الحديث ⁽⁵⁾، فتأمّل!

قوله: عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّا نسافر فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية فتكون فيه العذرة و يبول فيه الصبيّ، و تبول فيه الدابّة و تروث فقال: «إن عرض في قلبك شي‌ء فقل هكذا ⁽⁶⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ الظاهر منها كونه أكثر من الكرّ سيّما بملاحظة أنّ العذرة و غيرها

تكون فيه و لم يتغيّر، و خصوصا بملاحظة الاستمرار التجدّدي في الأفعال المذكورة مع عدم المقاومة من حيث السند و غيره كما مرّ.

قوله: سأل عمّار الساباطي أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجد في إنائه فأرة و قد توضّأ من ذلك الإناء مرارا و اغتسل منه ⁽¹⁾.. إلى آخره.

هذا يدلّ دلالة واضحة على انفعال القليل، و أنّ الحكم بالانفعال لا يمكن إلّا بعد اليقين بوقوع النجاسة.

قوله: لأنّ مع انسلاخ الفأرة يبعد ألا يكون قد انفعل الماء منها ⁽²⁾.

لا يخفى فساده لأنّه عليه السّلام قال: «لعلّه وقع تلك الساعة التي رآها» فلا بعد في عدم التغيّر حينئذ لو لم نقل ببعده، مع أنّ كلّ ماء [طاهر] حتّى تستيقن نجاسته، فالاستبعاد كيف يكفي؟ مع أنّه عليه السّلام لم يقل إن كان رآها و هي منسلخة قبل الغسل فتأمّل جدّا! مع أنّه ربّما كان بعض وضوئه و غسله قبل السلخ فتدبّر!

[باب قدر الماء الذي لا يتغيّر بما يعتاد وروده من النجاسات]

قوله: باب قدر الماء الذي لا يتغيّر بما يعتاد وروده من النجاسات ⁽³⁾.

كيف يدّعي الاعتياد؟ مع أنّه لم يذكر الاستعمال، و مقدار ذلك زمان معيّن مع نهاية شدّة الاختلاف و التفاوت من جهتها، مع أنّا لم نجد بيتين يكون استعمال الماء لتطهير النجاسة فيهما على حدّ واحد، بل لم نجد شخصين متساويين في الاستعمال فضلا عن بيتين، و كذا الحال [في] ملاقاة النجاسة للماء، فكيف يدّعي عادة فيها؟

فالعادة تقتضي عدم الاعتياد أصلا، لا في عدد استعمال الماء للتطهير، و لا في قدر النجاسة و لا في صفة النجاسة و كيفيّتها التي بها يحصل التغيّر، و لا في مقدار الماء، و لا في كيفيّة الماء حال الاستعمال، إذ ربّما كان صافيا، و ربّما كان كدرا، و ربّما كان متغيّرا، إمّا من الاستعمال قبل هذا في تطهير الأشياء من الكثافات و الوسخ و غيرها من الامور الطاهرة، و المتنجّسة، و المتغيّر من المتغيّر ليس بنجس على ما هو المشهور، و الظاهر من الأدلّة، و إمّا من طول المكث و إمّا من المجاورة و إمّا من وقوع الاجسام الطاهرة، و إمّا من كيفيّة من كيفيّات الأرض و الظرف الذي هو فيه.

و بالجملة؛ أسباب التفاوت و عدم الاستواء في غاية الكثرة، منها حرارة الهواء و برودته، و قرب الاستعمال للاستعمال و بعده، و ملاقاة الشمس و عدمها إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على الفطن.

و من تلك الأسباب أنّه كثيرا ما يستعمل الماء من الإبريق و نحوه ممّا يخرج منه الماء للاستعمال.

و منها؛ أنّه كثيرا ما يستعمل في الأواني الصغار، بل لا يكاد يستعمل في مثل الكرّ من الراكد.

و منها؛ كيفيّة الإزالة إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على المتفطّن.

مع أنّ الأخبار التي يستدلّ بها لا تدلّ على ما ذكره بوجه من الوجوه، بل يدلّ على حكم الملاقاة للنجاسة، و أنّ عدم النجاسة بالملاقاة يحتاج إلى كون الماء مقدارا معيّنا كما فهم المتقدّمون و المتأخّرون ممّن له من الفهم نصيب، و سنشير إلى وجه الدلالة، فالأخبار الواردة في هذا الباب ⁽¹⁾ظاهرة في انفعال القليل بالملاقاة كما لا يخفى.

قوله: ابن عيسى، عن البزنطي، عن صفوان الجمّال قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض التي بين مكّة و المدينة تردها السباع و تلغ فيها الكلاب ⁽¹⁾..

إلى آخره.

كيف يستدلّ بهذه الرواية على ما ذكره في عنوان الباب مع أنّها في غاية الظهور في أنّ المراد غير صورة التغيّر، لأنّ ورود السباع، و ولوغ الكلاب، و غسل الجنب لا مدخليّة لها في التغيّر بسبب النجاسة، مضافا إلى أنّ الراوي لم يشر أصلا إلى حكاية التغيّر و شكّه فيه و المعصوم عليه السّلام أيضا ما أشار إلى حكم التغيّر حال الشكّ بل السؤال ليس إلّا عن حال مجرّد ورود السباع و غيرها، و الجواب أيضا جوابه، مع أنّ التغيّر أمر حسّي لا يسأل عن مثله مثل المعصوم عليه السّلام، و إذا شكّ في التغيّر فالأصل طهارة الماء حتّى يستيقن التغيّر.

قوله: و إنّما سأل عن ذلك ليعلم نسبة الماء إلى تلك النجاسات المذكورة حتّى يتبيّن انفعاله ⁽²⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّه لم يعلم بعد أنّ النجاسة و مقدارها بأىّ قدر حتّى يحتاج المعصوم عليه السّلام إلى استعلام قدر الماء ليعلم النسبة، بل قد عرفت أنّه لا يمكن عادة أن يكون لها قدر معيّن، بل العادة تقتضي عدم التعيّن، مع أنّك قد عرفت أنّ الأشياء التي ذكرها لا دخل لها في التغيّر أصلا.

قوله: ربّما يشتبه التغيّر مع أنّ الماء قد يتغيّر ⁽³⁾.. إلى آخره.

معنى الاشتباه ليس إلّا أنّ السائل لا يدري أنّه تحقّق التغيّر أم لا؟ و التغيّر

حقيقة في الحسّي، و للسائل كان حاسّة، إذ صفوان ما كان أعمى فإذا لم يدر لم يتحقّق له التغيّر فليس بمتغيّر البتّة.

هذا؛ مع أنّ الأصل الطهارة حتّى يستيقن التغيّر، و البناء على أنّه كان متغيّرا لكن لا يدري أنّ تغيّره لما ذا؟ فليس هذا إلّا ما ذكره بقوله: (مع أنّ الماء) ⁽¹⁾.. إلى آخره فكيف جعله علاوة، مع أنّه إذا لم يدر أنّ تغيّره لما ذا فالأصل الطهارة حتّى يستيقن.

مع أنّك قد عرفت أنّ ما سأل عنه ليس منشأ للتغيّر أصلا، و على فرض أن يكون منشأ فإنّما هو بعد مقدار معيّن منها، و الراوي لم يظهر أصلا أنّ الماء كان متغيّرا فضلا أن يكون سأل عن شكّه الحاصل عن مقدارها، بل لم يسأل إلّا عن حال الملاقاة.

مع أنّه معروف من الخارج أنّ المسلمين كان بينهم نزاع في الانفعال بالملاقاة إذا لم يكن كرّا، فهو أيضا قرينة على أنّ السؤال كان عنه، و الجواب جوابه و لم يعهد عن أحد من المسلمين في عصر و لا مصر كون الكرّ لأجل الشكّ في التغيّر، أو كانوا يسألون عن حال الشكّ فيه، أو كانوا يشكّون فيه فضلا عن أزيد.

قوله: لأنّ الناس قد يستنجون في المياه ⁽²⁾.. إلى آخره.

لا شكّ في أنّ ما ذكره لم يكن في ثبوت القريب في ذلك الزمان فضلا عن اتّفاقهم على ذلك، بل لم يوجد في زمان من الأزمنة في طائفة فضلا عن كونه عادة الناس.

قوله: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء تبول فيه الدوابّ، و تلغ فيه الكلاب ⁽¹⁾.. إلى آخره.

هذه الرواية أيضا مثل ما سبق ⁽²⁾في عدم الدلالة و غيره ممّا ذكر.

قوله: أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجّسه شي‌ء و القلّتان: جرّتان ⁽³⁾.

لعلّ هذه الرواية ذكرت للخزّاز، أو رواها عنه عليه السّلام بمكّة، فلذا ذكر ستّمائة رطل ⁽⁴⁾لا من رطل العراق [لأنّه] نصف رطل مكّة ⁽⁵⁾، و الظاهر من الأخبار أنّ هذه السؤالات عن حال الحياض التي بين مكّة و المدينة، و اللّه يعلم.

قوله: الأربعة، عن زرارة و النيسابوريان، عن حمّاد، عن حريز، عن زرارة قال: «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شي‌ء تفسخ فيه أ و لم يتفسّخ فيه إلّا أن يجي‌ء له ريح تغلب على ريح الماء» ⁽⁶⁾.

هذه الرواية في غاية الظهور في أنّ اعتبار الأكثريّة من الراوية لأجل عدم الانفعال بالملاقاة لا عدم التغيّر بما اعتاد وروده عليه من النجاسة كما قال في عنوان الباب ⁽⁷⁾إذ لو كان لأجل التغيّر يصير المعنى: إذا كان أكثر لم يتغيّر أصلا بوقوع أيّ

شي‌ء من النجاسة فيه إلّا أن يتغيّر.

و لا يخفى فساده من وجوه شتّى كما لا يخفى، و أشرنا إلى كثير منها، و الرواية تدلّ على انفعال الأقلّ من راوية، و مقدار الراوية بالملاقاة، و الأصحاب حملوا الأكثر على مقدار الكرّ ⁽¹⁾و إن كان تعبدا إلّا أنّ الجمع بين الأخبار لا يمكن إلّا بارتكاب التعدّد [و] ظاهرها يضرّ ابن أبي عقيل أيضا فيحتاج إلى ارتكاب التعدّد أيضا.

و لعلّ الرواية وردت مورد التقيّة لأنّ قوله: الراوية موافق لرأي الشافعي ⁽²⁾فتأمّل! مع أنّ الظاهر أنّها من تتمّة الرواية الآتية.

قوله: ابن محبوب، عن محمّد بن الحسين، عن عليّ بن حديد، عن حمّاد، عن حريز، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ، أو صعوة ميتة، قال: «إذا تفسّخ فيها فلا تشرب منها، و لا تتوضّأ و صبّها» ⁽³⁾.. إلى آخره.

هذه الرواية مع ضعف السند و تضمّنها لما لم يقل به أحد من الشيعة- من أنّ الماء ينجس بمجرّد تفسّخ الميتة فيه إلّا أن يكون أكثر من راوية فلا ينجس حينئذ تفسّخ أ و لم يتفسّخ إلّا أن يتغيّر بالريح، فإنّه ينجس حينئذ، و إنّه بمجرّد الملاقاة لا ينجس إذا كان مثل قدر ما في الجرّة و القربة و حبّ الماء و أشباه ذلك- ليس فيها دلالة على ما ذكره في العنوان ⁽⁴⁾أصلا كما عرفت، و عرفت أنّها تدلّ على خلافه، بل

و صريحة فيه، و مع ذلك حملها على و هم الراوي و كذبه أو التقيّة، أو طرحها متعيّن، و عرفت أنّ المصنّف لا يقول بأنّ الميتة تنجّس فتدبّر!

[بيان مقدار الكر]

قوله: لم يقع الاختلاف الشديد في تقديره ⁽¹⁾.. إلى آخره.

فيه إنّ هذا يناقض ما ذكره في العنوان من أنّ ورود النجاسات في الماء له قدر عادة يتغيّر الماء، و إن كان فاسدا بما ذكرناه من المفاسد، و مع ذلك هو في غاية الفساد الواضح، إذ لو لم يكن أمرا مضبوطا و حدّا محدودا كيف يقول المعصوم عليه السّلام في جواب الراوي المتحيّر الشاكّ: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي‌ء» ⁽²⁾؟ لأنّ قدر الكرّ أيضا ليس أمرا مضبوطا واحدا محدودا، و كيف يصحّ الحوالة إليه؟ فإنّ شكّ الراوي السائل و اشتباهه- على ما زعمه- ليس إلّا من جهة أنّ هذا القدر من الماء هل تغيّر من هذا القدر من النجاسة أم لا؟ فالجواب بأنّ هذا القدر من الماء إن كان يتغيّر من هذا القدر من النجاسة فهذا الماء متغيّر، و إلّا فليس بمتغيّر [لا] يتفوّه [به] طفل.

اللهمّ إلّا أن يحمل على الاستهزاء و السخريّة و المزاح، و فيه ما فيه.

مع أنّه أيضا خلاف مطلوبه، مع أنّه على ما ذكره لا يكون للكرّ حدّ محدود أصلا و رأسا، بل هو أمر إضافي، و شي‌ء مقايسي، فالمثقال من الماء أيضا كرّ و أقلّ من المثقال و هكذا يتزايد إلى أن يبلغ البحر أو النهر العظيم، بل الشطّ فأيّ معنى للتحديد بثلاثة أشبار، أو بثلاثة و نصف، أو بستّمائة، أو ألف و مأتين من الرطل؟

مع أنّ إجماع فقهائنا وقع على أنّ الكرّ هو هذا القدر، و الخلاف وقع في الأشبار على

قولين فقط ⁽¹⁾.

نعم؛ وقع خلاف نادر من ابن الجنيد [و] هو ما بلغ مكسّره مائة شبر أو قلّتين ⁽²⁾و هما أيضا حدّان محدودان، و نادر اخر و هو أنّ ما ورد في الرواية كرّ ⁽³⁾و هذا أيضا [حدّ] لا أنّه لا حدّ له أصلا.

و بالجملة؛ ما ذكره- مع ما فيه من المفاسد البديهيّة- مخالف لبديهيّ الدين، مضافا إلى الأخبار المستفيضة ⁽⁴⁾أيضا، مضافا إلى بديهيّ العقل، لكونه جمعا بين نقيضين، و أنّ الطفل لا يقول به فضلا عمّن له عقل، فضلا عن الحكيم.

مع أنّ الكرّ اسم لمكيال معروف عند العرب، فلا وجه لجعله اسما لما ذكره من الأمر الإضافي، و المكيال بحسب الوجدان شكله مستدير له طول، و لذا في غالب أخبار المساحة لم يذكر إلّا بعد العمق و السعة خاصّة، مثل: رواية الحسن بن صالح بن حيّ [الثورى] ⁽⁵⁾و ما وافق مضمونها، بل هو هو بعينه، مثل: رواية أبي بصير ⁽⁶⁾.

و روايته الصحيحة ⁽⁷⁾و الثانية بشكل المكعب و هي الضعيفة بابن سنان ⁽⁸⁾و هما متوافقان جدّا، بل التفاوت في التكسير ليس إلّا شبر تخمينا، و التفاوت بينهما و بين روايتي أبي بصير، و ابن حيّ أيضا قليل، و لعلّ هذا القليل اعتبر احتياطا، لأنّ

الأشبار متفاوتة من مستوى الخلقة أيضا عادة، و كذا كيفيّة المساحة، و المياه خفّة و ثقلا، و الوزن هو الأصل المضبوط، مع أنّ الشيخ حمل رواية ابن حيّ على التقيّة ⁽¹⁾.

و الكيل ربّما يضبط بالوزن كالصاع بالأرطال و أوزانها الستّمائة على رطل مكّة و هو ضعف العراقي فالاختلاف في حدّ أقلّ من الاختلافات الواقعة في جلّ المسائل الفقهيّة و لم يصر ذلك سببا لعدم الانضباط، و أمّا الجرّة و ما ماثلها فليس حدّ الكرّ مع أنّه لم يعمل به أحد كما عرفت.

[باب ماء البئر و أنّه لا ينجس إلّا إذا تغيّر بالنجاسة]

قوله: ابن عيسى، عن ابن بزيع، عن الرضا عليه السّلام قال: «ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء إلّا أن يتغيّر» ⁽²⁾.

هذه الصحيحة ظاهرة في انفعال القليل من جهة التعليل المذكور، و يؤيّده إضافة الماء إلى البئر فتدبّر!

قوله: أحمد عن السرّاد، عن ابن رئاب، عن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضّأ من ذلك الماء؟ قال: «لا بأس به» ⁽³⁾.

عدم البأس من جهة عدم حصول اليقين بوصول الحبل الماء، إذ لا بدّ في الحكم بنجاسة الماء من حصول العلم و اليقين بها، و لا يكفى فيه الظنّ و إن كان

متاخما للعلم، بل و من العلماء من لم يكتف بالعلم العادي للحكم بطهارة إناء المشركين و الثوب- الذي لبسه- الذي ورد في الأحكام، و طهارة الثوب الذي يحكيه المجوس و مثلهم، و ظنّ المجتهد إنّما يعتبر في نفس الأحكام و الألفاظ التي يثبت بها الأحكام و الترجيحات و أمثالها ممّا يتوقّف عليه ثبوت نفس الحكم لا ثبوت كون الفرد داخلا في أيّ موضع يكون حكمه معلوما من الشرع، مع أنّ ما نحن فيه ليس من الظنون الاجتهاديّة، بل من ظنون المكلّفين التي جميع المكلّفين فيها على السواء، المجتهدين و العامّيين.

مع أنّه يحتمل أن يكون الماء إشارة إلى ماء البئر كما يظهر من رواية الحسين بن زرارة ⁽¹⁾و الذي يحتمل في النظر كون الواقعة فيها، و في رواية أبيه ⁽²⁾واحدة و السؤال أيضا كذلك و هو الظاهر من طريقة المؤلّف، مع أنّه و إن كان مرجوحا إلّا أنّه في مقام الجمع، هذا الخبر مع ما دلّ على الانفعال ليس ببعيد للزوم ارتكاب بعيد، و هذا قريب ممّا يرتكب فيما دلّ على الانفعال، بل لا يكاد يقبل التأويل أصلا، بل الظاهر أنّه كذلك، مع أنّ نجاسة شعر الخنزير محلّ خلاف ⁽³⁾، و يظهر من أخبار متعدّدة طهارته مثل: ما ورد في كتاب التجارة و البيع ⁽⁴⁾، و الجواب عنها هو الجواب عن هذه الرواية، فتأمّل جدّا!

قوله: ابن محبوب، عن يعقوب بن يزيد، عن ابن أبي عمير، عن النهدي، عن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى به الماء؟

قال: «لا بأس» ⁽¹⁾.

لعلّ السؤال عن حال الانتفاع بجلده و جوازه، و الجواب جوابه و إلّا فنجس العين إذا كان رطبا ينجّس كلّ ما لاقاه مثل يد من أمسك الدلو و الموضع الذي ينصبّ فيه الماء و غير ذلك.

و بالجملة؛ السؤال ليس إلّا عن حال جعل جلده دلوا، و لم يسأل عن حال مائه فعدم البأس بالنسبة إلى اليد و غيرها، كما أشرنا، فتأمّل!

قوله: قال: كنت مع أبي عبد اللّه عليه السّلام في حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من ركيّ له فخرج عليه قطعة عذرة يابسة فأكفأ رأسه و توضّأ بالباقي ⁽²⁾.

السند في غاية الضعف، و الدلالة أيضا مشكلة لما ظهر لك من أنّ المصنّف أيضا [قائل] بأنّ ماء الوضوء لا بدّ أن يكون له مزيد اختصاص ⁽³⁾، و أمّا الأخبار فقد ظهر لك و سيظهر لك من أنّهم عليهم السّلام ما كانوا يرضون بالوضوء بل و الشرب أيضا، و كانوا يأمرون بالتنزّه و صبّ الما، و غسل الظرف و العدول إلى التيمّم و أمثال ذلك و اللّه تعالى قال: أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ ⁽⁴⁾و ورد في الأخبار أشدّ من ذلك بمراتب.

هذا؛ مضافا إلى ما عرفت من قوّة المعارض سندا و دلالة و غير ذلك، ممّا مرّ، سيّما الحاشية التي كتبناها في أوّل الكتاب، فلعلّ العذرة كانت على الدلو، و الإكفاء

لأجل طرحها أو اشتبه على الراوي فتوهّم، أو أطلق عليه لفظ العذرة مجازا، أو كان افتراء من الرواة، أو توهّما منهم، و مع جميع ذلك لا يدلّ على عدم انفعال القليل مطلقا كما قلناه في رواية الجرّة و القربة ⁽¹⁾، بل على عدم انفعال قدر خاصّ إلّا بضميمة عدم قائل بالفصل، و القائل موجود، نعم يضرّ أنّ المشهور في تعيين قدر الكرّ لا الانفعال و لا ضرر في ذلك أيضا كما ذكرناه.

[باب ماء المطر و أنّه لا ينجس إلّا إذا تغيّر بالنجاسة]

قوله: الثلاثة، عن هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في ميزابين سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل لم يضرّه ذلك ⁽²⁾.

عدم الضرر لعلّه من جهة الخلط و الاشتباه و عدم معلوميّة وصول البول و إلّا فنجس العين لا يطهّر بمجرّد ملاقاة الماء إلّا مع الاستهلاك و هو أيضا محتمل على بعد.

قوله: «أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السّلام في طين المطر أنّه لا بأس به أن يصيب الثوب ثلاثة أيّام إلّا أن يعلم أنّه قد نجّسه شي‌ء بعد المطر فإن أصابه بعد ثلاثة أيّام فاغسله و إن كان الطريق نظيفا فلا تغسله» ⁽³⁾.

محمول على الاستحباب للإجماع و لقوله عليه السّلام: «كلّ شي‌ء نظيف حتّى تعلم

أنّه قذر» ⁽¹⁾و للاستصحاب و للخبر الآتي و غير ذلك مع ضعف السند.

قوله: عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن البيت يبال على ظهره و يغتسل من الجنابة ثمّ يصيبه المطر أ يؤخذ من مائه فيتوضّأ به للصلاة؟ فقال:

«إذا جرى فلا بأس به» ⁽²⁾.

في هذا الخبر شرط الجريان كما قال به بعض ⁽³⁾، و في المرسلة السابقة ⁽⁴⁾اكتفي بمجرّد الرؤية كما قال به بعض ⁽⁵⁾، و يمكن الحمل على الرؤية الكاملة و هو أولى من حمل الثانية؛ للاستصحاب و قوّة الدلالة.

[باب ماء الحمّام و أنّه لا ينجس إلّا إذا تغيّر بالنجاسة]

قوله: الحسين، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن بكر بن حبيب، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ماء الحمّام لا بأس به إذا كان له مادّة» ⁽⁶⁾.

هذه أيضا تدلّ على انفعال القليل لاشتراط المادّة و التقييد بالحمّام، بل كلّ أخبار هذا الباب يدلّ على الانفعال إلّا خبر واحد، و يدلّ أيضا على أنّ الجاري أيضا مثل الحمّام لا ينفعل القليل و لا الكثير منه مع الاتّصال بالمادّة.

قوله: و إطلاق المادّة يشمل ما إذا لم يكن كرّا ⁽¹⁾.

بعيد لأنّ الإطلاق ينصرف إلى الأفراد المتعارفة كما هو المسلّم و المحقّق، و تحقّق مادّة أقلّ من الكرّ يكذّبه الوجدان و المشاهدة بالعيان، و لا شكّ في أنّ الأزمنة السابقة أيضا كانت كذلك، مضافا إلى أصالة عدم التغيّر، فمع ضعف السند و الدلالة لا يمكن الخروج عن مقتضى الأدلّة و القاعدة الثابتة.

قوله: «سأل عليّ بن جعفر أخاه موسى عليه السّلام عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمّام، قال: «إذا علم أنّه نصراني اغتسل بغير ماء الحمّام إلّا أن يغتسل واحده على الحوض فيغسله ثمّ يغتسل» ⁽²⁾.

فيه دلالة واضحة على نجاسة النصراني و انفعال الماء القليل، لأنّه محمول على صورة الانقطاع عن المادّة بل ظاهر فيه، و الخبر الآتي ⁽³⁾على ضعفه محمول على عدم معلوميّة الانقطاع، أو عدم معلوميّة اليهود أو النصراني، و عدم معروفيّتهم بعنوان اليقين، بل إن كان فبالمظنّة، بناء على أنّ الحمّام كان يدخله اليهودي و النصراني و الحدّ على سبيل التعارف من دون منع مانع و هذا هو الأظهر، أو بناء على كلا الأمرين معا، لأنّ الماء طاهر حتّى تيقّن نجاسته، و لا يحصل اليقين بمباشرة خصوص اليهودي و النصراني الماء القليل في خصوص حال الانقطاع العلمي [و] حصول اليقين كذلك خلاف العادة بلا تأمّل.

قوله: يعني أنّ مائهم جار على أبدانهم فلا بأس ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

بعيد، بل الظاهر جريان الماء من المادّة و الحوض، و في أمثال هذه الأخبار إشعار بانفعال القليل، بل دلالة.

قوله: و ذلك لأنّه كلّما يغرف منه يجري إليه مكانه من مادّته ⁽¹⁾.

ليس كذلك، بل الظاهر أنّ حكمه بحسب الشرع حكم الجاري كما فهم الأصحاب، بل لا معنى لما ذكره كما لا يخفى.

قوله: «إلّا أن يكون فيه جنب» ⁽²⁾.. إلى آخره.

لعلّ فيه إشعارا بخروج غسالة الجنب عن الطهوريّة، كما كان مشهورا بين القدماء.

[باب ما يستحبّ التنزّه عنه في رفع الحدث و الشرب و ما لا بأس به]

قوله: ما يستحبّ التنزّه عنه في رفع الحدث ⁽³⁾.. إلى آخره.

كثير من أخبار هذا الباب يدلّ على انفعال القليل بالملاقاة.

قوله: و ذلك لما عرفت أنّ الماء الذي يرفع به الحدث لا بدّ له من مزيد اختصاص ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

المستفاد من الأخبار التي في غاية الكثرة عدم التفاوت بين الوضوء و الشرب، و غسل الثياب و الغسل كما مرّ في الأبواب الماضية و سيجي‌ء.

نعم؛ ربّما يظهر من بعض الأخبار استحباب مزيد اختصاص في الجملة،

و ظاهر هذا الخبر ⁽¹⁾- كصريح بعض الأخبار- عدم اختصاص التطهير و النزح للوضوء و الغسل؛ و لا يظهر من أخبار اخر أيضا، فالأجود التعميم في الحكم كما عليه الفقهاء جميعا القائلون بالانفعال، و القائلون بعدمه المستحبّون للنزح و الموجبون له.

قوله: و ممّا يدلّ على ذلك إطلاق الدلاء في كثير من الأخبار ⁽²⁾كهذا الخبر، فإنّه في قوّة أن يقال: انزح مقدار ما تزول به النفرة و يطيب معه الماء ⁽³⁾.

و لا يخفى فساده، فإنّ نفرة الطبع لا خصوصيّة لها بالنجس الشرعي، و لا دوران لها مع كلّ نجس، و لا مدخليّة لها بخصوصيّات مقادير النزح لخصوص الحالة بنجاسته و كذا لا معيار عند الطبع في إزالة نفرته بمقدار خاصّ من النزح حتّى يجعل المعصوم عليه السّلام الحوالة في النزح على ذلك المعيار و المقدار، بل لا شكّ في كون الأمر بالنزح حكما شرعيّا مرجعه إليه كسائر الأحكام الشرعيّة.

قوله: عن العيص، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن سؤر الحائض قال:

«توضّأ منه و توضّأ من سؤر الجنب» ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

الظاهر سقوط كلمة لا، و أنّه كما في الكافي ⁽⁵⁾، و لا يخفى أنّ الخبرين واحد قطع صدره في الثاني.

قوله: عن أبي هلال قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة الطامث اشرب من

فضل شرابها و لا احبّ أن تتوضّأ منه» ⁽¹⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ الأخبار متّفقة في كراهة الطهارة بسؤر الحائض مطلقا ⁽²⁾كما هو أحد القولين في المسألة ⁽³⁾، و التقييد بما إذا كانت متّهمة باعتبار رواية ابن يقطين ⁽⁴⁾بعيد، لأنّ الأصل في المسلم عدم الشبهة، و صحّة الأفعال فكيف يحمل الإطلاقات الكثيرة على الفرض النادر؟ مع أنّ الفضل يكون هو السؤر محلّ تأمّل.

بل في «المدارك» رواها هكذا «في الرجل يتوضّأ بفضل وضوء الحائض» ⁽⁵⁾الحديث، على أنه كون المراد السؤر، أو أنّ المراد من السؤر ما باشره جسم حيوان كما عرّفه بعض الفقهاء ⁽⁶⁾، و يظهر من رواية العيص ⁽⁷⁾، [و] يمكن الحمل على تفاوت مراتب الاستحباب، فتأمّل!

قوله: عن سعيد الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن سؤر اليهودي و النصراني فقال: «لا» ⁽⁸⁾.

يدلّ على نجاسة اليهودي و النصراني، و انفعال الماء القليل.

قوله: عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «أنّه كره [سؤر ولد الزنا و] سؤر اليهودي

و النصراني، و المشرك و كلّ ما خالف الإسلام، و كان أشدّ عنده سؤر الناصب» ⁽¹⁾.

الكراهة بالمعنى اللغوي، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيها، بل كلام القدماء أيضا لم يظهر النقل عندهم، و الأخبار تشير أيضا إلى عدم النقل ⁽²⁾مع أنّ المراد هاهنا الأعمّ، أو النجاسة جزما بقرينة المشرك و الناصب للإجماع ⁽³⁾و الأخبار على نجاستهما ⁽⁴⁾.

قوله: سأل عليّ بن جعفر أخاه موسى عليه السّلام عن اليهودي و النصراني يدخل يده في الماء أ يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلّا أن تضطرّ إليه» ⁽⁵⁾.

لعلّ المراد من الاضطرار حالة التقيّة و الابتلاء، أو أنّ المراد الماء الكثير، أو بناء على طهارة اليهودي و النصراني كما يقول المصنّف ⁽⁶⁾، لكنّ الظاهر و المشهور عندنا النجاسة ⁽⁷⁾فيكون الكلام فيه هو الكلام في الأخبار الكثيرة الظاهرة في طهارتهم ⁽⁸⁾و ستعرف، مضافا إلى ضعف السند و المخالفة للمتواتر و الاجماعات و غير ذلك ممّا مرّ.

قوله: حمله في التهذيبين على ما إذا تغيّر أحد أوصافه الثلاثة ⁽¹⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ قدر الكرّ من الماء إذا بال فيه انسان يتغيّر قدر منه عادة، لأنّ البول صفاته متغايرة لصفة الماء، فلا شكّ في أنّ الماء بدخول بول الإنسان الظاهر في مجموع القدر الذي يبول عادة فيه يتغيّر مقدار معتدّ به منه فنقص الباقي عن الكرّ فتنجّس الجميع البتّة.

و أمّا بول الحمار و البغل، و مع القول بنجاستهما يكون الأمر [كذلك]، و على القول بكراهتهما فإمّا محمول على الاتّقاء كما ستعرف، أو النهي على مجرّد الترك أي القدر المشترك بين الحرمة و الكراهة، أو يكون كلمة (أو) بمعنى الواو، و لعلّه المناسب في المقام فتأمّل، و الجواب عن بول الإنسان و سكت عن بول غيره تقيّة.

قوله: عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «الماء الذي تسخّنه الشمس لا توضّئوا به، و لا تغتسلوا به، و لا تعجنوا به فإنّه يورث البرص» ⁽²⁾.

هذا يدلّ على الكراهة، أعمّ من أن يكون في الأواني المنطبعة أو لا، قليلا أو لا، قصد التسخين بها أو لا، و لا يعارضه الرواية الآتية ⁽³⁾لأنّ إثبات الشي‌ء لا ينفي ما عداه، و الرواية الآتية في غاية الظهور في الكراهة، بل صريحة فيها، سواء كان قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «لا تعودي» بتخفيف الواو أو تشديده.

قوله: عن أبي الحسن عليه السّلام قال: دخل رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلم على عائشة و قد

وضعت قمقمتها في الشمس فقال: «يا حميراء! ما هذا؟ قالت؟: اغسل رأسي و جسدي، قال: لا تعودى فإنّه يورث البرص» ⁽¹⁾

«لا تعودي» بتخفيف الواو أو تشديدها من العود أو الاعتياد، و على التقديرين يكون الحديث دالّا على عدم حرمة الاستعمال، بل كراهته كما لا يخفى.

قوله: و إنّما يهريق الإنائين لأنّ مع وجود الماء الطاهر لا يجوز التيمّم ⁽²⁾.. إلى آخره.

إذا كان مع وجود الطاهر لا يجوز التيمّم و يكون عندك أنّه طاهر فيجب الوضوء منه و يحرم إهراقه، فكيف يجب إهراقه لأن يتيمّم بالتراب؟ و إن كان مع طهارته لا يجوز الوضوء منه فلا حاجة إلى الإهراق، مع أنّ قوله تعالى: فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً ⁽³⁾مطلق، و كذا الأخبار ⁽⁴⁾مضافا إلى ما ستعرف، و بالجملة أمثال ما ذكره لا يخرج من فم عاقل.

قوله: و يجوز أن يحمل على المتغيّرين اللذين يكون سبب التغيّر في أحدهما القذر و في الآخر غيره ⁽⁵⁾.

هذا أيضا فاسد لما عرفت من عدم الإشارة إلى حكاية التغيّر أصلا، بل التصريح بأنّ السؤال من نفس وقوع القذر في أحدهما.

و يدلّ عليه أيضا صدر الرواية و هو قوله عليه السّلام: «وجد فيها خنفساء» ⁽⁶⁾..

إلى آخره.

و يدلّ أيضا عدم استفصال من المعصوم عليه السّلام في الجواب أصلا، مضافا إلى أنّ الفرض الذي ذكر يبعد تحقّقه غاية البعد، بل لعلّه مجرّد فرض عقلي، و حمل الأخبار على خصوص الفروض البعيدة في غاية البعد، بل و مجرّد فرض العقل، فيه ما فيه.

هذا مضافا إلى أنّ القدماء الذين هم الشهود و قريبو العهد فهموا الحديث على ما هو الظاهر منه، و بنوا عليه الاختلافات في أنّ وجوب الصبّ لأيّ شي‌ء؟

و غير ذلك، و كذا المتأخّرون اتّفقوا في الفهم و اختلفوا فيما ذكر ⁽¹⁾، فأفهام الكلّ توافقت و تراكمت، و يظهر أنّ الحكم عندهم من المسلّمات و لا تأمّل لأحد منهم فيه، بل و يظهر أنّ المسلمين أيضا اتّفقوا في ذلك إلّا قليل منهم ⁽²⁾، و إن اردت توضيح الحال فانظر إلى «الذخيرة» و «المدارك» و أمثالهما ⁽³⁾.

و أمّا ما ذكره أوّلا من الحمل على الاستحباب فيهما ⁽⁴⁾لا يجوز أن يتفوّه به عاقل، لأنّ العدول إلى التيمّم مع التمكّن من الماء فاسد بالضرورة من الدين، و الظاهر من الأخبار المتواترة ⁽⁵⁾بعد القرآن ⁽⁶⁾، بل أوجبوا عليهم السّلام شراء الماء بالقيمة الغالية أضعافا مضاعفة ⁽⁷⁾، و حرّموا عليهم السّلام السفر إلى البلاد التي ربّما يحتاج فيها إلى التيمّم و إن كان لطلب الرزق الواجب، و قالوا عليهم السّلام: لا تسافروا إلى الأرض التي

موبق فيها دينك ⁽¹⁾.

قوله: لا يصلح لرفع الحدث حالة الاختيار دون المشكوك فيه ⁽²⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ الأخبار التي استدلّ بها على عدم انفعال القليل بالملاقاة مقتضاها الصلاحيّة لذلك من دون مضايقة، و مع عدم بأس أصلا و رأسا، و أمر بالوضوء من دون شائبة تنزّه من جهة الملاقاة فإن كانت باقية على حالها فالأمر كما ذكرت، و إلّا فلا وجه للاستدلال بها و الاستناد إليها في حكمه بعدم الانفعال، و ارتكاب المفاسد التي عرفت من الحواشي السابقة.

مع أنّ عدم الصلاحيّة للوضوء مع طهارته خلاف الآية و الأخبار و الإجماع، بل و ضروريّ الدين إن أراد الحرمة، و إن اراد الكراهة فأشدّ و أشدّ بالقياس إلى الإهراق و التيمّم كما هو ظاهر.

قوله: المحرّج- بتشديد الراء و فتحها- المضيّق إنّما منع من التوضّؤ فيها ⁽³⁾..

إلى آخره.

لا يخفى أنّ التوضّؤ فيها غير التوضّؤ منها، و لعلّ الظاهر الاستنجاء و أمثاله، و على تقدير كون المراد الوضوء منها فالأظهر أنّ المنع لأجل حرمة المؤمن.

قوله: عن سعيد الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجرّة تسع مائة رطل يقع فيها أوقية من دم أشرب منه و أتوضّأ؟ قال: «لا» ⁽⁴⁾.

فيه دلالة على انفعال القليل و لا يلزم تغيّر كلّ الماء.

قوله: عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن الدجاجة و الحمامة و اشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل في الماء أ يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: «لا إلّا أن يكون الماء كثيرا قدر كرّ من ماء» ⁽¹⁾.. إلى آخره.

هذا مع صحّة السند واضح الدلالة على انفعال أقلّ الكرّ من ملاقات النجاسة.

قوله: عن أبي بصير عنهم عليهم السّلام قال: «إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلّا أن يكون أصابها قذر بول، أو جنابة، فإذا أدخلت يدك في الإناء و فيها شي‌ء من ذلك فأهرق الماء» ⁽²⁾.

هذا الخبر و أمثاله من الأخبار الكثيرة غاية الكثرة الآتية بعد ذلك واضحة الدلالة على انفعال القليل.

قوله: عن البزنطي قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام ⁽³⁾عن الرجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة؟ قال: «يكفئ الإناء» ⁽⁴⁾.

هذا مع غاية صحّة السند و علوّه في غاية المبالغة في انفعال القليل كما لا يخفى على الفطن.

قوله: عن عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أغتسل في مغتسل يبال فيه، و يغتسل من الجنابة فيقع في الإناء ما ينزو من الأرض؟ فقال: «لا بأس» ⁽⁵⁾.

لأنّه محلّ توهّم النجاسة لا حصولها على سبيل اليقين، مع أنّ المتنجّس عند المؤلّف غير منجّس، و إن كان هذا فاسدا لما ستعرف.

قوله: عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس بأن يتوضّأ بالماء المستعمل، فقال: الماء الذي يغسل به الثوب، أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضّأ منه و أشباهه، و أمّا الماء الذي يتوضّأ الرجل به فيغسل به وجهه و يده في شي‌ء نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره و يتوضّأ به» ⁽¹⁾.

قوله عليه السّلام: «و أشباهه» إمّا على الرفع عطفا على قوله «أن يتوضّأ» فيظهر منه منع الغسل من الأحداث و غيرها أيضا، و إمّا على الجرّ بناء على جواز العطف على الضمير المجرور بدون إعادة الجارّ، و إمّا على النصب، و على التقديرين يظهر أنّ المستعمل في رفع الحدث الأكبر مطلقا ممنوع منه كما أفتى به المفيد و غيره ⁽²⁾، و يؤيّدهما قوله عليه السّلام: «و أمّا الماء الذي» .. إلى آخره، فتأمّل!

و المنع على سبيل الكراهة على ما هو المشهور عند المتأخّرين ⁽³⁾، لضعف السند و حصول المؤيّدات من الأخبار التي مرّت ⁽⁴⁾، و على سبيل الحرمة عند كثير من القدماء ⁽⁵⁾لأنّ رواية ابن هلال عن ابن [محبوب] ⁽⁶⁾معتبرة عندهم مع مؤيّدات من الأخبار التي مرّت ⁽⁷⁾، و الاحتياط البتّة.

[باب أسئار الحيوانات و التوضّؤ بها و الشرب منها]

قوله: «باب أسئار الحيوانات و التوضّؤ بها و الشرب منها» ⁽¹⁾.

كثير من أخبار هذا الباب يدلّ على انفعال القليل بالملاقاة.

قوله: عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سئل عن ماء يشرب منه الحمامة؟ فقال:

«كلّ ما أكل لحمه يتوضّأ من سؤره و يشرب» ⁽²⁾.. إلى آخره.

هذا الخبر يدلّ على ⁽³⁾أنّ زوال عين النجاسة في الحيوان مطهّر له، أو سبب لعدم تأثيره النجاسة.

قوله: عن حريز، عن البقباق قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فضل الهرّة، و الشاة، و البقرة، و الإبل، و الحمار، و الخيل، و البغال، و الوحش، و السباع فلم أترك شيئا إلّا سألته عنه؟ فقال: «لا بأس به» ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

هذه الرواية مع صحّة السند نصّ في انفعال القليل، و كون التعفير بتطهير الإناء من ولوغ الكلب من ضروريّات مذهب الشيعة، أو إجماعاته بلا شبهة، و المستند هذه الصحيحة، و القدماء و المتأخّرون فرّعوا عليها تفريعات كثيرة ⁽⁵⁾، و من ذلك أيضا ظهر اتّفاقهم جميعا على العمل بها بعنوان الوجوب، و كذا اتّفقوا في النقل على سبيل الاعتماد بذكر قوله عليه السّلام مرّتين و عدم ذكره كما ستعرف.

و قوله: حتّى انتهيت إلى الكلب فقال: «رجس نجس لا تتوضّأ بفضله، و اصبب ذلك الماء و اغسله بالتراب أوّل مرّة ثمّ بالماء ..» ⁽¹⁾.

الأصحاب نقلوا قيد مرّتين في كتب الاستدلال بعد قوله عليه السّلام: «ثمّ بالماء» ⁽²⁾و في «الفقه الرضوي» أيضا موجود هذا القيد ⁽³⁾على ما هو ببالي، و الأصحاب أطبقوا على الغسل مرّتين بالماء، و نقلوا الإجماع عليه ⁽⁴⁾أيضا، و في «العوالي» أيضا نقل هذا الحديث بزيادة قوله: «مرّتين» ⁽⁵⁾، و أيضا ورد في غسل الإناء عن سائر النجاسات أنّه يغتسل ثلاث مرّات ⁽⁶⁾.

و معلوم أنّ المعصوم عليه السّلام في هذا المقام في مقام إظهار نهاية غلظة نجاسة ولوغ الكلب و شدّتها، فكيف يكتفى فيه بغسل واحد أو مرّتين؟

و أيضا في الأخبار الكثيرة أنّ غسل النجاسة مرّتان ⁽⁷⁾، فلعلّ المراد من قوله عليه السّلام: «ثمّ بالماء» هو المعهود في غسل النجاسات نبّه على ذلك بعد الغسل بالتراب بكونه مرّة، و عدم التعرّض لذكر المرّة في غسل الماء بالمرّة، مع أنّه لو كان المراد فيه أيضا المرّة، لكان أولى بالتقييد، فتأمّل!

[باب الماء القليل المشتبه و رفع الحدث به]

قوله: كما ينزح من البئر التي وقع فيها شي‌ء من النجاسات دلاء لتطيب

و يطيب به القلب ⁽¹⁾.. إلى آخره.

قد ورد الأمر بالنضح للنجاسة المتوهّمة المحتملة في مواضع متعدّدة كما سيجي‌ء، فالظاهر أنّ الأمر به في المقام، من هذا القبيل، لأنّ حول الماء محلّ توهّم النجاسة و احتمالها فإذا توضّأ المتوضئ يقطر من وضوئه قطرات فتقع في الماء و ترجع إليه، فأمر بالنضح لحصول الطيبة كما أمروا في نظائرها من المواضع الكثيرة ⁽²⁾و لذا أمروا بالنضح من الجهات الثلاث دون الخلف لعدم وقوع القطرة و رجوعها من طرف الخلف، فهذا الحديث أيضا يشير إلى انفعال القليل فإنّه عليه السّلام قال: «و فيه قلّة»، فتأمّل!

قوله: بل صحّة الغسل مع قلّته ⁽³⁾.. إلى آخره.

فيه ما فيه؛ لأنّه مخالف للقرآن ⁽⁴⁾و الأخبار المتواترة ⁽⁵⁾، و إجماع المسلمين، بل و ضروري الدين فالإشكال بمكانه.

قوله: [فإن هو] اغتسل [رجع غسله في الماء] ⁽⁶⁾.. إلى آخره.

الأظهر نضح الأرض لما ذكرنا، و في رواية الكاهلي ⁽⁷⁾، و نضح الخلف هنا لأنّ الماء حال الغسل ينضح من طرف الخلف أيضا و يرجع إلى الماء.

قوله: [عن] ابن بزيع؛ قال: كتبت إلى من يسأله عن الغدير يجتمع فيه ماء

السماء أو يستقى فيه من بئر فيستنجي فيه الإنسان من بول أو يغتسل فيه الجنب ما حدّه الذي لا يجوز؟ فكتب عليه السّلام «لا تتوضّأ من مثل هذا إلّا من ضرورة إليه» ⁽¹⁾.

الغدير الذي يجتمع فيه الماء على سبيل التدريج و الاستمرار التجدّدي، و كذا يستقى فيه من بئر، الغالب فيه كونه أكثر من الكرّ، و لذا كانوا يستنجون فيه نفسه، و يغتسل الجنب كذلك، و ليس من عموم لغوي، و الإطلاق ينصرف إلى ما هو الغالب، و على تقدير العموم فالخاصّ مقدّم، سيّما إنّه أقوى بمراتب شتّى من جميع الجهات كما عرفت سابقا، مع أنّ غسالة الاستنجاء طاهرة إجماعا ⁽²⁾و اغتسال الجنب ليس بمنجّس للماء، و كون جسده متلوّثا بالمنيّ ليس بطاهر، و الأصل عدمه، و الراوي لهذه لم يسأل عن حاله؛ إذ لو كان متلوّثا لكان أحرى بالتصريح حال السؤال من نفس اغتسال الجنب، و لذا اتّفق الأصحاب على نزح سبع دلاء فيه ⁽³⁾.

مع أنّ الوارد في الأخبار اغتسال- بل و نزول- الجنب في البئر مع أنّهم يقولون بنزح الجميع للمني، و مع جميع ذلك يمكن حمل الضرورة على التقيّة كما عرفت سابقا فتأمّل فيه، مع [أنّ] جواب المكاتيب كثيرا ما يقع فيه أمثال هذه الاختلالات كما صرّح به جدّي المجلسي رحمه اللّه و صرّح بعلّته أيضا ⁽⁴⁾.

[باب مقادير ما ينزح من البئر إذا وقع فيها ما أفسدها لتطيب]

قوله: عليّ بن أبي حمزة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن بول الصبيّ

الفطيم يقع في البئر فقال: «دلو واحد» قلت: بول الرجل قال: «ينزح منها أربعون دلوا» ⁽¹⁾.

قالوا: بالدلو الواحد في الرضيع لما في «الفقه الرضوي» ⁽²⁾كما هو ببالي، و للجمع بين هذا الخبر و ما دلّ على السبع في الصبي ⁽³⁾، فتأمّل!

قوله: عن الفطحيّة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام- في حديث طويل- قال: و سئل عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال: «ينزف كلّها» ثمّ قال: فإن غلب عليها الماء فلينزف يوما إلى الليل، ثمّ يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين فينزفون، يوما إلى اللّيل و قد طهرت» ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

قيل: إنّ كلمة (ثمّ) هنا بفتح الثاء، و قيل: إنّها زائدة فإنّ الرواية عن عمّار، ربّما يكون قوله أمثالها، و قيل: إنّ كلمة (قال) بعد ثمّ مقدّرة، و ربّما كانت في بعض النسخ موجودة. ⁽⁵⁾

قوله: تختلف باختلاف الآبار كبرا و صغرا ⁽⁶⁾.

كون الاختلاف باختلاف الآبار و غيرها بعيد جدّا، و البناء على تفاوت مراتب الاستحباب لا يحتاج إلى ما ارتكبه من التقييد.

قوله: بيان: قوله «إلى يمين» بدل من قوله: «إلى القبلة» يعني يجري إلى يمين

القبلة من دبرها مائلا ⁽¹⁾.

يمكن أن يقال: إنّ الماء لمّا كان ميله إلى المركز، و المركز سمت الجنوب، لأنّ الأرض واقعة في البحر ⁽²⁾و ثلثاها في الماء و ثلثها خارج، و هي مدوّرة كرويّة فرأس قبة الأرض و وسطها بمسامت القطب الشمالي، فالماء الذي فوق الأرض أو في أعماقها يميل إلى الجنوب بالطبع فحين ميله إلى الجنوب يجري إلى الجنوب و إلى القبلة التي هي يمين الجنوب و هي قبلة العراق، و إنّما لم يذكر نفس الجنوب، بل ذكر موضعه القبلة لأنّها المعروفة عند عامّة الناس لا نفس الجنوب، و ليس بينهما فرق معتدّ به، و لذا اختار القبلة و اكتفى بها إلى اخر الحديث، لكن نبّه عليه السّلام على أنّ القبلة في الواقع و حقيقته يمين الجنوب فمراده- صلوات اللّه عليه- أنّ الماء بحسب ميله الطبيعي يميل إلى سمت الجنوب أعمّ من أن يكون إلى نفس القبلة- التي هي بسمت يمينه بشي‌ء قليل غاية القلّة حتّى صارت كأنّها الجنوب- و إلى يسار القبلة، فحينئذ يكون مبدؤه و منشؤه يمين القبلة و إلى يمين القبلة فحينئذ يكون المبدأ و المنشأ يسار القبلة.

و الحاصل أنّ تباعد البالوعة عن البئر لئلّا يجري الماء منها إليها، و هي إن كانت طرف القبلة و البئر خلف القبلة- أي خلف الإنسان المتوجّه إلى القبلة- فلا يجرى الماء من القبلة إلى دبرها، أي من الجنوب إلى الشمال، و لكن إذا كان بالعكس و البالوعة عن يمين القبلة و البئر عن يسارها أو بالعكس يجرى من كلّ منهما الماء إلى الآخر لأنّ الماء [لا] يجري إلى فوق صاحبه و أمّا إلى الأسفل أو إلى المساوي فيجري فاعتبر التباعد من هذه الجهة.

قوله: عن زرارة و محمّد و أبي بصير قالوا: قلنا له: بئر يتوضّأ منها يجري البول قريبا منها أ ينجّسها؟ قال: فقال: «إن كانت البئر في أعلى الوادي، و الوادي يجري فيه البول من تحتها و كان بينهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع لم ينجّس ذلك شي‌ء» ⁽¹⁾.

لا يخفى أنّ الظاهر أنّ السؤال وقع في مكّة المشرّفة كما لا يخفى، و هذه الرواية أقوى أدلّة القائل بانفعال البئر بالملاقاة، و يمكن حملها على صورة تغيّر الماء كلّه أو بعضه عادة بدخول البول من طول الزمان و المدّة.

[باب آداب التخلّي]

[حرمة استقبال القبلة و استدبارها]

قوله: «طمّح ببوله» أي رماه في الهواء ⁽²⁾.

لعلّه المرتفع الزائد مثل السطح و ما قاربه أو شابهه.

قوله: بيان: يعني بالمنتاب المباح الذي يعتوره المارّة ⁽³⁾.. إلى آخره.

أو الماء الذي يقسّم على سبيل النوبة كلّ نوبة بشخص أو أشخاص كما هو المتعارف في البلاد التي ماؤها مشاع، و في غاية الاحتياج إليه، و شدّة المنفعة له، و كثرة القيامة له.

قوله: عن عليّ عليه السّلام قال: «قال لي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إذا دخلت المخرج فلا تستقبل

القبلة و لا تستدبرها، و لكن شرّقوا أو غرّبوا» ⁽¹⁾.

يمكن أن يكون البناء على توسعة سمت القبلة إلى ربع الدار فيصير المشرق و المغرب أيضا كذلك، و يمكن البناء على أنّه واجب اخر أو مستحبّ كما قيل ⁽²⁾بهما.

قوله: كون الكنيف مستقبل القبلة لا يستلزم جواز الاستقبال لإمكان الانحراف ⁽³⁾.

لعلّ المنزل لم يكن ملكه عليه السّلام، بل كان نازلا فيه من منازل خراسان، يشير إليه التعبير بلفظ المنزل، و الحمل من وهم محمّد، و إلّا فبعيد غاية البعد أن يكون عليه السّلام يا بني الكنيف مستقبل القبلة فيه الخدم و الحشم و بعيد أيضا أن يكونوا يجلسون مستقبل القبلة، إذ كيف كانوا يأمرون بالبرّ و ينسون أنفسهم حاشاهم عليهم السّلام عن ذلك.

قوله: يقول: من بال حذاء القبلة ثمّ ذكر فانحرف عنها إجلالا للقبلة و تعظيما لها، لم يقم من مقعده ذلك حتّى يغفر اللّه له ⁽⁴⁾.

يظهر من هذا أنّ علّة المنع عن الاستقبال هو التعظيم مضافا إلى ظهوره في نفسه فلا بدّ من الاحتراز عن استقبال خصوص الفرج أيضا.

[المناقشة في كلام صاحب الوافي]

قوله: علي عن ابيه عن ابن المغيرة، عن أبي الحسن عليه السّلام قال: قلت له:

للاستنجاء حدّ؟ قال: «لا، حتّى ينقى ما ثمّة، [قلت]: فإنّه ينقى ما ثمّة و يبقي الريح [قال: الريح] لا ينظر إليها» ⁽¹⁾.

يرد على المصنّف أنّ أمثال هذا الحديث يدلّ على عدم انفعال الحجر و المدر و أمثالها بملاقاة النجاسة، لأنّها لو انفعلت بملاقاتها لزم عدم تطهّر موضع بها أصلا، و هو باطل إجماعا، لأنّها تطهّره إجماعا و نصّا بل و نصوصا ⁽²⁾إمّا بمجرّد النقاء كما هو رأي بعض، و منهم المصنّف في كتاب فتواه ⁽³⁾أو النقاء الحاصل بمسح الحجر الثالث، أو قبل الحجر الثالث إلّا أنّه لا بدّ من الثلاث كما هو رأي آخرين ⁽⁴⁾.

وجه الدلالة أنّ الحجر- مثلا- ما لم يلاق المحلّ فلا يطهّر، و إذا لاقاه نجس، و من المحال أن يكون النجس مطهّرا على طريقة ما مرّ منه في عدم انفعال الماء القليل، فما هو جوابه هنا فهو جوابنا بعينه.

مضافا إلى الشنائع الكثيرة الواردة على استدلاله:

منها؛ أنّه قاس الملاقاة حال التطهير بالملاقاة حال عدم التطهير، مع ما بينهما من الفارق الواضح، و لذا أهل السنّة- مع شغلهم بالقياس- ما عملوا بهذا و ما استدلّوا و قالوا بالفرق، و المصنّف دائما شغله الطعن على الفقهاء بأنّهم كثيرا ما يقيسون، قاس هنا هذا القياس الشنيع مع ما فيه من الشنائع التي لا تحصى عند من أمعن النظر، و كان عالما بمدارك الأحكام كما هي هي.

و منها؛ أنّه سدّ لباب تخصيص العام، و الاستثناء، و النسخ، و تقييد المطلق.

و منها؛ أنّه سدّ لباب التعبّديات الشرعيّة، أو أنّ الطهارة و النجاسة ليس فيهما شي‌ء من التعبّد أصلا، مع أنّه فاسد بالبديهة، بل هما مجرّد التعبّد لا طريق لدرك العقل أصلا.

و منها؛ التمسّك بالدليل الذي لا يدلّ إلّا على القدر الذي هو محلّ وفاق الجميع على ما هو عين نزاع العلماء، بل المعظم على خلافه، بل الإجماع عليه، بل الإجماعات مثل: الإجماع على اشتراط التعفير في ولوغ الكلب في ماء الإناء، و الإجماع على إهراق الإنائين المشتبهين الذين وقع في أحدهما نجاسة حيث وقع النصّ و الإجماع على مجرّد الوقوع .. إلى غير ذلك من الإجماعات التي أشرنا إلى تفسير كثير منها في حاشيتنا على «المدارك» ⁽¹⁾.

و منها؛ الاستدلال من الجزئي على قاعدة كليّة، و دعوى ثبوتها شرعا.

و منها؛ ألا يصير الشي‌ء الرطب بالماء قابلا للانفعال.

و منها؛ تطهير محلّ البول أيضا بالحجر و مثله، لعدم تعقّل فرق.

و منها؛ تطهير سائر النجاسات عن سائر المواضع.

و منها؛ التطهير بماء الورد و الخلّ لعدم تعقّل فرق، بل هما أولى من الماء عند العقل .. إلى غير ذلك، فتأمّل جدّا!

و يلزمه أيضا وجوب إدخال مثل البول في الماء القليل الذي لا يفي للطهارة من الحدث و الخبث إلى قدر لا يخرجه عن الإطلاق عرفا و لا يتغيّر الماء، بل إلى حدّ لا يتغيّر الماء باللون أو الطعم أو الريح، فلو كان البول مسلوب الصفات لا يضرّ أيّ قدر يكون ما لم يتحقّق الاستهلاك و كذا إن كان فيه الصفات الاخر غير الثلاث.

و مرّ بعض شنائعه في باب طهارة الماء، و بعض اخر في باب قدر الماء الذي لا يتغيّر، و ذكرنا شنائع كثيرة في حاشيتنا على «المدارك» ⁽¹⁾فليلاحظ! و ذكرنا اعتراضات اخر في الأبواب الماضية و الآتية فلاحظ!

فإن قلت: القائل بأنّه لا بدّ من الاحجار الثلاثة، لعلّه يقول بأنّ الطهارة تحصل بمسح الحجر اليابس على الموضع إذا كان يابسا.

قلت: كذلك، بل هو قائل بأنّ النقاء إذا حصل بالحجر الثالث يطهّر الموضع جزما مع أنّ الغالب عدم حصول النقاء بأقلّ من الثلاثة و مسلّم ذلك عندهم.

و من الشنائع أيضا أنّه مع وجدان الماء المضاف و عدم وفاء القليل للطهارة مخيّر أن يبول في الماء أو يتمّه بالمضاف على حسب ما ذكرناه، بل مع وجود الماء أيضا له أن يبول في الماء و يتطهّر به على حسب ما ذكرنا، بل له أن يشرب منه، بل الشرب أولى، و كذا له أن يدخله في المداد الذي يكتب [به] القرآن، و يتطهّر به المصاحف و الضرائح المقدّسة.

و من الشنائع أنّه لم خصّص استدلاله بصورة يطهّر الثوب؟ فإنّ ماء الاستنجاء أيضا يرد ما ذكره عليه، مع أنّه لم يجعله أحد من العقلاء محالا، بل الشيخ قال بعدم الانفعال ممّا لا يدركه الطرف من الدم ⁽²⁾و السيّد بعدم الانفعال بالورود على النجاسة ⁽³⁾، و لم يطعن هو و لا غيره عليها بارتكاب المحال، و أيضا لم يطعن أحد على المشهور بارتكاب المحال في قولهم بانفعال القليل دون الكثير.

و بالجملة؛ جميع المسلمين عقلاء، و مع ذلك لم يعدّوا انفعال الماء في صورة دون صورة من المحالات.

و أيضا مع وجود الماء؛ له أن يتطهّر بماء تمضمض به مشرك، أو مجوس من شربه المسكر و الدم و أكله الخنزير إذا مسحه مرقه، و كذا يتطهّر بما يخرج من حلق الخنزير، أو الكلب من الماء، و كذا ما يخرج من شعرهما إذا خرجا من الماء و لو بأن يعصر شعرهما حتّى يخرج و ما يرسب فيه، و مع ذلك يده تصير نجسة و يتطهّر و لو بذلك الماء المعصور، و سيجي‌ء في باب ما يطهّر بغير الماء و ما لا يحتاج إلى التطهير نجاسة الماء الذي يخرج من شعر الخنزير ⁽¹⁾فلاحظ!

و أشنع من ذلك أن يأخذ هذا الماء المعصور و الخارج من حلق الخنزير أو بطنه ثمّ يبول و هو إلى قدر لا يخرج عن اسم الماء أو يأمر كافرا أن يبول فيه كذلك ثمّ يشرب أو يتوضّأ مع وجود الماء و وفوره، بل و أن يطرح فيه عذرة الكلب و الخنزير و يأخذ بعضا منه من شعر الخنزير و غيره ممّا ذكر، و الكافر و جميع النجاسات ما لم يتغيّر، و يكون هذا الماء و الخالص الصافي على السواء.

قوله: عن علي بن الحسين، قال: قلت له: ما تقول في الفصّ يتّخذ من حجارة زمزم؟ قال: «لا بأس به، و لكن إذا أراد الاستنجاء نزعه» ⁽²⁾.

لعلّ الأصوب هو زمزم: إذ لا وجه لنزع خصوص زمرّد دون غيره من اليواقيت، فتأمّل!

قوله: عن جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا انقطعت درّة البول فصبّ الماء» ⁽³⁾.

يمكن أن يكون المراد في هذه الأخبار نفي ما كان يفعله العامّة من زيادة المكث و المشي ⁽¹⁾و غير ذلك لأجل إخراج البقيّة، أو كان مزاجهم قويّا لا يخرج منهم رطوبة بعد البول.

قوله: إنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال لبعض نسائه: «مري نساء المؤمنين أن يستنجين بالماء و يبالغن؛ فإنّه مطهرة للحواشي و مذهبة للبواسير» ⁽²⁾.

فظهر من هذا الخبر أنّ الأحجار و الكرسف لا يطهّران المقعد مثل ما يطهّر الماء، مضافا إلى ظهور ذلك بالوجدان بأنّه و إن بولغ في المسح إلّا أنّه بعد ما يغسل بالماء بعد هذا المسح يوجد لزوجة ما و أجزاء لطيفة عالقة يزيلها الماء، و مع ذلك يكون المسح مطهّرا من غير حاجة إلى الماء بالنصوص ⁽³⁾و الإجماع ⁽⁴⁾.

و من هذا يظهر حقّية ما ذكره الفقهاء من أنّ الواجب في المسح هو إزالة العين دون الأثر ⁽⁵⁾بخلاف الماء، و لا شبهة في ذلك، لأنّه إذا اختار المكلّف الغسل لا يجوز أن يكتفي حتّى يزول اللزوجة و الأجزاء العالقة بالمرّة و يتحقّق النقاء، و ظهر أنّ مرادهم بالأثر هو ما ذكرنا.

و في «المصباح» صرّح بأنّ الاستنجاء بالماء مأخوذ من قولهم: استنجيت الشجر إذا قطعته من اصله، و أنّ الاستنجاء بالحجر و المدر مأخوذ من قولهم:

استنجيت النخلة إذا التقطت رطبها، لأنّ المسح لا يقطع النجاسة، بل يبقى

أثرها ⁽¹⁾انتهى.

[باب الاستنجاء]

[عدم معذورية الجاهل بالحكم]

قوله: و كان الناس يستنجون بالأحجار فأكل رجل من الأنصار طعاما فلان بطنه فاستنجى بالماء فأنزل اللّه تبارك و تعالى فيه: إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ ⁽²⁾⁽³⁾.. إلى آخره.

استدلّ بهذا الخبر على معذوريّة الجاهل بنفس الحكم، و أنّ بمجرّد الإصابة للحقّ يكفي و لا يحتاج إلى المعرفة ⁽⁴⁾، و لا يخفى فساد الاستدلال لأنّه- مع كونه مخالفا للأخبار التي تكاد تبلغ التواتر من أنّه لا بدّ من المعرفة و البصيرة بأحكام الدين، و فرض طلب العلم على كلّ مسلم ⁽⁵⁾و غير ذلك- لو تمّ لاقتضى حليّة البدعة في الدين، و تغيير الشريعة و مخالفة طريقة الشرع، بل و حسن جميع ذلك، و لم يقل بذلك أحد ممّن له من الفهم نصيب، فظهر أنّ ذلك قضيّة في واقعة؛ أخبر بها اللّه تعالى و أمضاها كما أجزى الوصية بالدفن مواجها إلى الكعبة من حيث إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كان عندها ⁽⁶⁾، و لا شكّ في أنّه لا يجوز لنا الآن، بل و من زمان

الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم إلى يوم القيامة أن يفعل أمثال ما ذكر بأن يغيّر طريقة الشرع و يبدّلها و يحدث في الدين و يبدع البدعة إلّا أن يقال: استحسن عقله ذلك، و تبع عقله- و لذا مدحه اللّه تعالى و أمضاه في الشرع و أدخله في الدين- و هو أيضا مشكل، مع أنّه لا ينفع المستدلّ أصلا و اللّه يعلم.

قوله: عن ليث المرادي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الاستنجاء بالعظم أو البعر أو العود؟ قال: «أمّا العظم و الروث فطعام الجنّ و ذلك ممّا اشترطوا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فقال: لا يصلح بشي‌ء من ذلك» ⁽¹⁾.

هذا يدلّ على طهارة الروث كما هو المشهور عند الأصحاب ⁽²⁾، فلعلّ البول أيضا كذلك لعدم القول بالفصل، فتأمّل!

قوله: «لا يجوز الاستنجاء بالروث و العظم لأنّ وفد الجانّ جاءوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فقالوا: يا رسول اللّه! متّعنا فاعطاهم الروث و العظم، فلذلك لا ينبغي أن يستنجي بهما» ⁽³⁾.

الظاهر من الخبرين حصول الطهارة بهما كما عليه بعض الأصحاب ⁽⁴⁾و أنّ المنع إنّما هو للمعاهدة المذكورة، فلو كانا لا يطهّران لكان المناسب ذكر عدم التطهير، فتأمّل!

قوله: عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «كان الحسين بن

علي عليهما السّلام يتمسّح من الغائط بالكرسف و لا يغسل» ⁽¹⁾.

لعلّه عليه السّلام حين الاستنجاء ما كان يغسل إلّا أنّه عند الوضوء كان يغسل، و ربّما يشير بعض الأخبار إلى ذلك على ما هو ببالي.

قوله: و تنشّف ما بطن بغيره يعني في البول لموضع الضرورة ⁽²⁾.

أو لأنّه لا يجب غسل البواطن.

قوله: «و ليتوضّأ لما يستقبل من الصلاة» ⁽³⁾.. إلى آخره.

هذا ظاهر في كون الوضوء واجبا لغيره.

قوله: و ما في رواياتهم من الخلل و القصور ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

بعيد باعتبار لفظ الإعادة، مضافا إلى أنّ الوضوء كان في زمان الصادقين عليهما السّلام و من بعدهما حقيقة في المعنى الاصطلاحي البتّة كما لا يخفى، و هو مسلّم عند الفقهاء جميعا، فتأمّل!

[باب التطهير من البول إذا أصاب الجسد أو الثوب]

قوله: [الحسين بن] أبي العلاء قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن البول يصيب الجسد؟ قال: «صبّ عليه الماء مرّتين» و سألته عن الصبيّ يبول على الثوب قال:

«يصبّ عليه الماء قليلا، ثمّ يعصره» ⁽¹⁾.

لعلّ الأمر بالعصر من حيث كون الصبّ بقليل من الماء بناء على لزوم إخراج عين النجاسة، و أنّه لو كان الصبّ بكثير منه يخرج فلا يحتاج إلى العصر، و على احتمال عدم وجوب الإخراج- و إن كان في غاية البعد بسبب كون البول نجسا فلا معنى لإبقائه في الثوب و الصلاة معه- يكون العصر محمولا على الاستحباب أو لأجل يبس الثوب إرشادا، و اللّه يعلم.

قوله: يكفي في [تعدّد] صبّ الماء على الجسد تعدّد وروده على المحلّ كلّه و لا يشترط فيه تخلّل الانقطاع ⁽²⁾.. إلى آخره.

لمّا كان الجسد جسما صيقليّا و البول ماء، كفى الصبّ في تحقّق الغسل، و لذا لا يكفي الصبّ في الثوب إلّا أن يكون بول الرضيع، و ما حقّقه المصنّف هنا لم نجد له منشأ أصلا، و لا فرق بحسب الظاهر بين الثوب و الجسد في حكاية التعدّد، و الصبّ واجب مرّتين و إن لم يكن عين البول باقية بالنصّ ⁽³⁾و الفتوى ⁽⁴⁾، و كذلك الثوب.

و أمّا حكاية التغيّر في الغسلة الاولى ففي غاية الغرابة، و المخالفة للوجدان سيّما بالنسبة إلى كلّ جسد أصابه بول، و ذهب العين بالهواء و الريح و غيرهما، بل الثوب أيضا، و كذا الكلام في قوله: (و بالثانية) ⁽⁵⁾.. إلى آخره.

و قوله: (غسالتها طاهرة) ⁽⁶⁾أيضا غريب من جهة التعليل الذي علّل، إذ لا

فرق بين الماء المتغيّر بالنجاسة و بين البول في كونهما نجسين البتّة، فتأمّل جدّا!

و كذا قوله: (و إنّما يكتفى) ⁽¹⁾.. إلى آخره عجيب، إذ لم نجد زيادة ألزمه سيّما بالنسبة إلى كلّ بول صبيّ و كلّ بول غير صبيّ، سيّما إذا كان الشرط كونه رضيعا، إذ لم نجد الفرق في حكاية الرقّة بين من فطم و بين من لم يفطم، مع أنّ كون الرقّة منشأ لعدم تغيّر الماء و الغسالة أيضا عجيب، لأنّ التغيّر إنّما هو من اللون و الطعم و الرائحة لا الرقّة و الثخونة.

و أعجب من الكلّ؛ الفرق بين البول إذا كان على رأس الحشفة و بينه إذا كان في موضع، و إن كان قريبا من رأسها أو متّصلا بها في أنّ الأوّل لا يغيّر الماء دون الثاني، و في حكاية الكفاية من تلك الجهة، و كذا حكاية التراكم، و الدلك و وجوب التعدّد حينئذ، و أنّه ما لم يتعدّد لم يزل العين، أو أنّه بالأوّل يتغيّر فتدبّر!

ثمّ لا يخفى [أنّ الظاهر] من صيغة الأمر الوجوب لنفسه، و إجماع جميع العلماء في أمثال المقام على كون الغسل غير واجب لنفسه، بل واجبا لغيره ⁽²⁾مثل الصلاة و الطواف أو الأكل و الشرب، بل أجمعوا على أنّ وجوبه للغير ليس وجوبا شرعيّا، بل وجوبه وجوب شرطي ⁽³⁾و لذا يجوز أن يغسل غير صاحب الثوب و صاحب الجسد سواء كان بالنيابة أو بغير الإذن، أو غصبا أو غسل بغير اختياره غصبا، أو في حال النوم، أو وقع هو في الماء، أو ثوبه أو مطر السماء عليه، أو يكون الماء مغصوبا، أو غير ذلك فإنّ الثوب و الجسد في جميع الصور يطهران و يصحّ الصلاة معهما، و ليس مكلّفا بالمباشرة و لا النيابة، و لا غير ذلك بخلاف غسل الأعضاء في الوضوء- مثلا- فإنّه يجب عليه أن يباشر بنفسه بلا تأمّل.

و المراد من الصبّ هنا الغسل بالإجماع و الأخبار ⁽¹⁾، و قرينة التعليل بكونه (ماء) فإنّ الفرق بينهما أخذ قيد الإزالة في الغسل دون الصبّ، و على القول بوجوب إخراج بول الصبيّ يشكل الفرق، إلّا أن يقال- بعيدا-: الفرك مثلا و الدلك في إزالة الغسل فيما يرسب فيه النجاسة، فتأمّل جدّا! أو عدم وجوب إخراج الغسالة في بول الصبيّ، و اللّه يعلم.

قوله: عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «يجزي من البول أن يغسله بمثله» ⁽²⁾.

الظاهر أنّ المراد المماثلة في الميعان لا المقدار، و لذا قال: «يجزي من البول»، و لم يقل ما بقي على الحشفة.

قوله: الخمسة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن بول الصبيّ قال: «تصبّ عليه الماء و إن كان قد أكل فاغسله بالماء غسلا، و الغلام و الجارية في ذلك شرع سواء» ⁽³⁾.

هذه الرواية دليل علي بن بابويه حيث [قال] بمساواة الصبيّ و الصبيّة في الحكم بوجوب غسل بولهما بعد الأكل و الاكتفاء بالصبّ قبله ⁽⁴⁾، و المشهور يقولون بالاكتفاء به قبل الأكل في بول الصبي خاصّة و يجعلون المشار إليه في قوله عليه السّلام:

«شرع سواء» هو الحكم الأخير خاصّة، و لعلّ مستندهم ما روي في «كشف الغمّة»

إنّ الحسين عليه السّلام جاء فبال على الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم ⁽¹⁾- بل «في الفقه الرضوي» تصريح بذلك ⁽²⁾، و هو أيضا مستند الفقهاء- فدعا بماء فصبّه عليه، ثمّ قال: «يجري على بول الغلام و يغسل بول الجارية».

و ما رواه السكوني [في] لبن الجارية ⁽³⁾، ما أفتوا بالنجاسة إلّا شاذّ منهم ⁽⁴⁾، و ربّما أفتوا بالكراهة و استحباب الغسل ⁽⁵⁾للإجماع و طريقة المسلمين في الأعصار و الأمصار، و أنّه لو كان نجسا لزم الحرج، و اشتهر حكمه اشتهار الشمس لعموم البلوى و شدّة الحاجة مع أنّ الأمر صار بالعكس.

قوله: «و لبن الغلام لا يغسل منه الثوب» ⁽⁶⁾.. إلى آخره.

المفتي بمضمونها شاذّ من الأصحاب ⁽⁷⁾، و مرّ الكلام في ذلك في الحاشية السابقة.

قوله: الوجه في ذلك أمران: أحدهما إنّ بالمسح بالحائط و التراب زال العين و لم يبق من البول شي‌ء فما يلاقيه برطوبة ⁽⁸⁾.. إلى آخره.

الوجه الأوّل غلط لما ستعرف، و الثاني له وجه لما سيجي‌ء في باب التطهير من المني و غير ذلك مثل: عرق الجنب؛ من أنّ النجاسة لا تحصل باليقين الواقع.

و لعلّ سؤاله من أنّ اليد إذا [كان] بعضها نجسا ثمّ تعرق لعلّ النجاسة تسري إلى الجميع بواسطة العرق كما هو رأي العامّة ⁽¹⁾، لأنّهم يقولون بالسراية، و الخاصة ينكرونها كما حقّق في محلّه.

و الجواب مبنيّ على عدم السراية و الطهارة كما هو الحال، [في] الثوب الذي أصابه المني و أصابه المطر حتّى يبتلّ على الرجل و غير ذلك، كما سيجي‌ء، و يمكن أن يكون المراد عدم البأس من الصلاة و غيرها حال عدم الماء.

[استحباب الاستبراء من البول]

قوله: عن محمّد قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام: رجل بال و لم يكن معه ماء، فقال: «يعصر أصل ذكره إلى طرفه ثلاث عصرات، و ينتر طرفه، فإن خرج بعد ذلك شي‌ء فليس من البول، و لكنّه من الحبائل» ⁽²⁾.

لعلّ المراد من أصل الذكر هو المدوّر المتّصل بالذكر الممتد إلى المقعدة، و المراد من طرفه رأسه بقرينة ما سيجي‌ء في رواية ابن عمرو ⁽³⁾، و أخبارهم عليهم السّلام يفسّر بعضها بعضا.

مع أنّه ظاهر أنّ الغرض إخراج ما عسى أن يبقى في الممرّ؛ البول، و الموضع الذي يبقى فيه غالبا و يخرج بالقيام و الحركة هو ما بين المقعدة و الانثيين، و إلّا ففي نفس الذكر قلّما يبقى أو يبقى أقلّ، فتأمّل!

قوله: عن عبد الملك بن عمرو، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يبول، ثمّ يستنجي، ثمّ يجد بعد ذلك بللا، قال: «إذا بال فخرط ما بين المقعدة و الانثيين

ثلاث مرّات و غمز ما بينهما، ثمّ استنجى فإن سال حتّى يبلغ السوق فلا يبالي» ⁽¹⁾.

لعلّ ضمير بينهما راجع إلى الانثيين و يراد من كلمة ما نفس الإحليل و الذكر ثم [لم] يصرّح باسمه للقباحة، فيكون المراد أنّه يغمز الذكر بعد ذلك حتّى لا يخرج بعد الغسل من البول شي‌ء أصلا، و لو لم يغمز لكان يخرج إليه، فإن عدم الخرط كان أولى من الخرط، لأنّ الخرط لاخراج بقيّة البول، و لو لم يغمز الذكر لكان البول مجتمعا في الذكر و يخرج بسرعة بعد الغسل البتّة، مع أنّ التأكيد خلاف الأصل.

قوله: و هذا كما ذكر العجز في حديث محمّد السابق في الاستبراء، و على هذا لا يحتاج إلى تكلّف ⁽²⁾.. إلى آخره.

إن كان استنجاؤه بالأحجار من جهة عدم التمكّن من الماء و بعد الاستبراء فالجواب ب «لا بأس» لا يدلّ على الطهارة، إذ عدم البأس في هذه الحالة ممّا لا تأمّل فيه لأحد من الفقهاء، لأنّ الحال حال اضطرار لأنّه ملوّث جسده، أمّا الذكر فظاهر و أمّا غيره من الفخذين فبحسب العادة، إذ خروج القدر [الذي] يفسد السراويل لا ينفكّ عادة مساورته، مع أنّه لم يذكر أنّ هذا كان على سبيل الاضطرار و بذل الجهد في الاستبراء، و المعصوم عليه السّلام ما استفصل في الجواب أصلا، فظاهر أنّ الخبر محمول على التقيّة بلا تأمّل، و البناء على أنّ المراد خلاف الظاهر- لما دلّ من الخارج- يخرج الخبر عن الحجيّة كما هو ظاهر، [و] على تقدير تماميّة الدلالة فالسند ضعيف، و على فرض الصحّة فهو شاذّ، و الشاذّ ليس بحجّة بالأخبار و الإجماع و الاعتبار، و على تسليم الكلّ لا يعارض و لا يقاوم ما دلّ على المنجسيّة من الأخبار الصحاح و المعتبرة الكثيرة غاية الكثرة الموافقة لإجماع الشيعة بل الضرورة.

[أحكام النجاسات]

[حكم تعدّي النجاسة من المتنجس]

[قوله]: و هذان الأمران أعني عدم الحكم بالنجاسة إلّا بعد التيقّن، و عدم تعدّي النجاسة من المتنجّس ⁽¹⁾.. إلى آخره.

لا يخفى أنّ الحكم بعدم تعدّي النجاسة من المتنجّس خلاف إجماع المسلمين، بل و ضروري الدين [و أنّه] مأخوذ في أذهان العوام و الأطفال و النساء فضلا عن غيرهم، و لذا لو بال أحد في ظرف لا يكتفون بنشف البول لأكل المائعات و شربها فيه إلى غير ذلك من الأحكام الضروريّة عندهم، و مع ذلك تدلّ عليه الأخبار المتواترة كما لا يخفى على المتتبّع المتأمّل المتفطّن.

منها؛ صحيحة العيص بن القاسم المتقدّمة ⁽²⁾.

و منها؛ ما مرّ في باب أسئار الحيوان و الأمر بغسل الإناء من ولوغ الكلب ⁽³⁾.

و منها؛ ما ورد من الأمر بغسل الإناء من ولوغ الخنزير ⁽⁴⁾و موت الفأرة ⁽⁵⁾، و الخمر ⁽⁶⁾و النبيذ ⁽⁷⁾و غير ذلك من النجاسات ⁽⁸⁾لأنّ الظاهر منها تعيين التطهير في الغسل و انحصاره فيه و التطهير ليس إلّا لجهة الأكل و الشرب بالضرورة، لأنّ

الظروف لا تصلّى و لا تفعل عبادة شرطها الطهارة بالبديهة، فإذا كان المتنجّس لا ينجّس لم يكن حاجة إلى التطهير، بل مجرّد زوال العين يكون كافيا، فالأمر بالغسل يكون لغوا محضا صدر عن الحكيم تعالى عن ذلك سيّما و أن يأمر عليه السّلام ثلاث مرّات و سبع مرّات، و مع التعفير.

و أيضا ورد المنع عن الأكل في انية أهل الذمّة و المجوس ⁽¹⁾من غير تقييد وجود نجس العين بعينه فيها، بل و ظهور عدمه فيها.

و أيضا الأمر بإراقة الماء الذي أدخل اليد فيه و هي نجسة ⁽²⁾من دون تقييده بوجود عين النجس فيها، و هذه الأخبار أيضا كثيرة.

و أيضا ورد الحكم ببطلان الوضوء الذي أصاب كفّ المتوضّئ نقطة بول و مسحه بخرقة و نشفه ثم نسي أن يغسله و يمسح بدهن [فيمسح به] وجهه و رأسه ⁽³⁾من غير استفصال أنّه هل غسل كفّه من النوم أو البول أو الغائط أو غير ذلك ثمّ ادخل يده الإناء أم لا؟ و هل تمضمض و استنشق أم لا؟ فإنّ اليد في الصورتين تصير طاهرة.

مع أنّ الماء القليل عنده لا ينفعل بالملاقاة فتحقّق الغسلة الاولى بغسل الوجه، و الثانية بغسل اليد، بل مجرّد أخذ الماء لغسل اليد فلا وجه في الحكم ببطلان الوضوء.

و بالجملة؛ من تتبّع أمثال ما ذكرناه يظهر له حقّيّة ما اتّفق عليه المسلمون، و من ذلك موثّقة عمّار ⁽⁴⁾الآتية في بحث تطهير الشمس فإنّها صريحة في أنّ

المتنجّس ينجّس.

و ممّا يدلّ- أيضا- ورود النهي عنهم عليهم السّلام عن جعل ظرف الخمر ظرف الخلّ، أو ظرف الماء حتّى يغسل بالماء ⁽¹⁾فلو لم يكن المتنجّس منجّسا لما حصروا في الغسل بالماء، بل كان زوال العين كافيا بأيّ طور يزول، بل ربّما كان الزوال ببعض الأنحاء أبلغ و أيسر.

و يدلّ عليه- أيضا- الصحاح الواردة في أنّ اليد تدخل في إناء الماء إذا كانت طاهرة و إلّا فلا تدخل، و لو أدخلت يصبّ ذلك الماء و مرّت ⁽²⁾.

و يدلّ عليه- أيضا- الصحاح الواردة في السطح الذي أصابه البول أنّ المطر إذا جرى عليه فلا بأس ⁽³⁾، و أنّه يصلّى عليه إذا جفّفته الشمس، و أنّه طاهر حينئذ ⁽⁴⁾، و مرّ بعضها في مبحث المياه ⁽⁵⁾و سيجي‌ء بعضها في مطهّريّة الشمس، و توجيه المصنّف معنى الطهارة فيها.

و يدلّ عليه- أيضا- موثّقة ابن بكير السابقة في المقام ⁽⁶⁾، لأنّها تنادي بأنّ الذكر إذا مسح يصير حاله حال اليابس النجس [و] طهارته حال الملاقاة باليبوسة خاصّة، و الملاقاة بالرطوبة يوجب التنجّس.

و يدل عليه- أيضا- صحيحة مؤمن الطاق الآتية في مطهّريّة الأرض ⁽⁷⁾.

و يدلّ عليه ما ورد في الاحتراز عن سؤر المتّهمين بالنجاسة ⁽¹⁾، بل سيجي‌ء عن المصنّف [أنّ] ما دلّ على نجاسة اليهودي و النصراني و المجوسي محمول على الأمر بغسل ما باشروه برطوبة من جهة تنجّسهم بالبول و الخمر و الخنزير و غير ذلك.

و بالجملة؛ تتبّع تضاعيف الأخبار يكشف عن تواترها في الدلالة على ما ذكرنا فلاحظ!

بل هذا الخبر أيضا يدلّ، إذ لو كان المتنجّس لا ينجّس لما كان الأمر يشتدّ على الراوي، و لا كان عليه السّلام يقول بعد التمسّح: «امسح ذكرك بريقك، فإن وجدت شيئا» ⁽²⁾.. إلى آخره، بل كان يأمره بالاستبراء- كما كان طريقتهم عليهم السّلام في غير واحد من المواضع، بل لا شبهة على المنصف أنّ الراوي كان يستبرأ بعد البول البتّة كما هي الطريقة المقرّرة المتداولة عند المسلمين- سيّما إذا لم يكن ماء و مطهّر، و خصوصا إذا لم يكن المتنجّس منجّسا، إذ العلاج منحصر حينئذ في أمر سهل لازم الحصول في أيّ تقدير، أو مستحبّ الحصول على أيّ حال، بل الاهتمام حينئذ في غاية الشدّة، و مع ذلك فلا وجه بعد ذلك إلى تعليم الحيلة لعدم الحاجة إليها في دفع المحنة و الشدّة كما قال الراوي.

مع أنّه إن كان الراوي لم يستبرئ فمتى قام أو تحرّك يخرج الرطوبة من الذكر بحكم العادة- فينجس البدن و الثوب على أيّ تقدير فيلزم الاكتفاء بمسح الذكر بالريق تقريرا للراوي، مع أنّه إن كان مجرّد قول «هذا من ذاك» كافيا لكان في صورة الغسل أيضا كافيا، لأنّه أيضا رطوبة، و خصوصا أنّ المسح بالريق، فلم يحكم المعصوم عليه السّلام بإعادة الوضوء و غسل الرطوبة إن لم يستبرأ مطلقا و عدمهما إن

استبرء مطلقا، كما أفتى به المصنّف ⁽¹⁾و غيره من الفقهاء ⁽²⁾.

[الردّ على ما ذكره صاحب الوافي من الطعن على الفقهاء]

قوله: فينتقم اللّه منهم بابتلائهم بالوسواس و اتّباعهم للخنّاس الذي يوسوس في صدور الناس من الجنّة و الناس .. ⁽³⁾إلى آخره.

ما أسوأ أدبه بالنسبة إلى الفقهاء العظام المتديّنين العارفين الماهرين الذين هم متكفّلو أيتام الأئمّة عليهم السّلام و مروّجو دين النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم في كلّ قرن و مائة، و بشرعهم و فقههم اهتدى العالمون من زمان غيبة إمامهم إلى الآن، و هم الذين ورد فيهم:

«أنّهم حجج اللّه على الناس بعد الأئمّة» ⁽⁴⁾و غير ذلك ممّا لا يمكن إحصاؤه من الفضائل العظيمة.

و منها؛ «الرادّ عليهم كالرادّ علينا، و الرادّ علينا كالرادّ على اللّه» ⁽⁵⁾إلى غير ذلك.

و مع ذلك ما أدري لم أنكر المصنّف نجاسة النجاسات بالمرّة؟ و ظنّ أنّه لم يرد في كثير منها حديث مثل أرواث ما لا يؤكل لحمه و غيرها، و ما ورد فيها فإنّما ورد لفظ «اغسل الثوب منه» ⁽⁶⁾- مثلا- و هذا لا يقتضي غسل البدن فضلا عن غيره من الأجسام، و مع ذلك لم يرد غسل الثوب لأجل الصلاة أو مثلها و الأمر حقيقة في الوجوب لنفسه فلا ربط له بالنجاسة.

و على فرض أن يكون المراد الوجوب للغير فلا يدلّ على النجاسة، فإنّ وجوب غسل أعضاء الوضوء أو الغسل للصلاة لا يقتضي نجاستها، مع أنّ غسل فضلات ما لا يؤكل لحمه واجب للصلاة جزما، و إن كانت طاهرة، كما سيجي‌ء في باب لباس المصلّي.

و على تقدير تسليم دلالته على النجاسة فربّما كان نجسا بالنسبة إلى الصلاة خاصّه، و من أين ثبت كونه بالنسبة إلى الأكل و الشرب، و أكل ما يلاقيه رطبا و غير ذلك أيضا يكون نجسا واجب الغسل؟

و بالجملة إن كان المصنّف لا يعتمد على إجماع الفقهاء و طريقة الشيعة في هذه الأعصار فاللازم عليه إنكار نجاسة البول و الغائط و المني و غيرها لما عرفت، و إن كان يعتمد على الإجماع فلا فرق في كلام المجمعين بين وجوب غسل الملاقي، و وجوب غسل ملاقي الملاقي.

لا يقال: ورد في الكلّ أنّه نجس.

قلت: ورد في الحديد أيضا أنّه نجس ⁽¹⁾، و مع ذلك لفظ النجس في لغة العرب بمعنى القذر و إن كان في اصطلاح المتشرّعة بمعنى اخر فموقوف على ثبوت الحقيقة الشرعيّة، و مع ذلك لم يثبت من حديث أنّ النجاسة الشرعيّة ما هي؟ و أمّا المتشرّعة، فلا شبهة في أنّ نجاسة ما يلاقي الملاقي مأخوذة في نجاستهم الاصطلاحيّة كما لا يخفى.

مع أنّ ما دلّ على أنّ الكلب نجس دلّ على نجاسة الماء القليل الذي ولغ فيه، و المصنّف لا يقول بها، و مع ذلك ورد الأمر بصبّ ذلك الماء القليل و وجوب غسل ذلك الظرف بالتراب و الماء جميعا فنجس العين هنا ليس إلّا الكلب و لسانه الذي هو

معه لم يلاق الإناء أصلا، و ليس لسانه في الإناء حتّى يكون غسل الإناء إزالة نجس العين منه كما زعمه المصنّف، مع أنّ المعصوم عليه السّلام أمر بغسل الإناء ⁽¹⁾.

و الظاهر كون الواجب هو الغسل لا التخيير بينه و بين التمسّح و غيره كما زعمه.

مع أنّه كيف يرضى مسلم أن يكون الإناء المملوء من البول أو الدم الرطب، أو العذرة الرطبة و أمثال ذلك يصبّ البول و غيره منه و يمسحه بخرقة- مثلا- إلى أن يزول عينها، ثمّ يصبّ فيه الماء لوضوئه أو شربه أو غير ذلك من الاستعمالات من دون أن يغسل ذلك الإناء أصلا و رأسا، سيّما بعد ملاحظة الأخبار الكثيرة الواردة في وجوب غسله بالوجوب العيني لا التخييري.

و معلوم أنّ الغسل كذلك ليس إلّا للاستعمال و إلّا فالإناء لا يصلّى و النجس أيضا لا يصلّى فيه، و على فرض أن يصلّى فيه أو معه و هو نجس لا يكون فيه مانع أصلا عند المصنّف و غيره لأنّ ما يجب طهارته للصلاة هو الجسد و الثوب الذي يتمّ الصلاة فيه لا مطلقا كما سيجي‌ء.

و ممّا ذكر ظهر أنّ تمسّح الإناء [أ] و غيره- بل جمعا- بحيث لا يبقى فيه من العين شي‌ء يكون مطهّرا للإناء عند المصنّف، و اللازم عليه القول به، لأنّ النجاسة الشرعيّة لا معنى لها إلّا وجوب الاجتناب بوجه من الوجوه، و [معنى] الطهارة الشرعيّة عدم وجوب الاجتناب أصلا.

و قد عرفت أنّ الإناء المذكور بعد التمسّح أو غيره لا يجب الاجتناب منه أصلا و رأسا، و هو معنى الطهارة الشرعيّة كما لا يخفى.

[باب ما إذا شكّ في إصابة البول أو نسى غسله أو تعمّد الترك]

قوله: معنى هذا الحديث غير واضح، و ربّما يوجّه بتكلّفات لا فائدة في إيرادها، و يشبه أن يكون قد وقع فيه غلط من النسّاخ ⁽¹⁾.. إلى آخره.

يمكن أن يجعل الباء سببيّة و الظرف متعلّقا بقوله: «يعيد الصلاة» أو قوله:

«حقيق» أو المراد أنّه يجب إعادة الصلاة ما كان في وقتها، و كذا ما خرج وقتها بسبب ذلك الوضوء بعينه أي من غير مدخليّة نجاسة ثوبه التي وقعت من التمسّح، و كذا بدنه لأنّ حكمه حكم الثوب، و لذا في بحث النجاسات لا يذكر غالبا سوى الثوب و إن كان المقام في غاية الخصوصيّة لذكر البدن و كان الأصل في الاعتبار هو الثوب و البدن متفرّع عليه [و] حكمه حكمه.

و المراد أنّ إشكالك من جهة الثوب في الوضوء- أي الحدث و الخبث- فعليك إعادة الجميع من جهة الحدث لا الخبث فلا إعادة عليك بالنحو الذي ذكر من قبل أنّ ثوبك نجس، فإنّ الثوب لا يعاد منه إلّا ما كان في وقت.

و قوله عليه السّلام: «فلا إعادة عليك» ابتداء كلام و تفريع [على] ما تقدّم، و يمكن أن [يكون] المراد من جهة ذلك الوضوء بعينه بناء على أنّ الظاهر أنّ الراوي تفطّن بالحال في قرب من الزمان كما هو الغالب عادة، و أنّه بعد ما تفطّن طهّر مواضع النجاسة و غيّر ثوبه، و إشكاله من الصلوات التي صلّاها كذلك.

و يمكن أن يكون المراد «بذلك الوضوء» ما كان بهذا النحو من الوضوء فيكون الإشارة إلى نوعه و ضربه و قسمه يعني ما كان بهذا النحو من الوضوء يجب إعادته في الوقت و خارجه دون غيره من الوضوء، و أمّا من جهة نجاسة الثوب فيعاد ما كان في الوقت خاصّة.

و يمكن أن يكون قوله عليه السّلام: (من قبل) ظرفا محذوف الاضافة أي من قبل أن يتحقّق و يجزم به فيكون مرتبطا بما تقدّم، أي ما توهّمت ليس بشي‌ء إلّا أن يحصل لك اليقين فقبله لا إعادة أصلا و بعده يعيد في الوقت و خارجه ما كان بذلك الوضوء بعينه، كما ذكرنا، أو ما كان بذلك الوضوء الذي يحصل اليقين بأنّ موضعه نجس لا ما توهّم كون موضعه نجسا.

و قوله عليه السّلام: «أنّ الرجل» .. إلى آخره، على هذا ابتداء كلام و تحقيق في الفرق بين الثوب و الجسد أي الخبث و الحدث، أو الثوب النجس و الجسد النجس في الوضوء و أمثاله، فإنّ الثاني يوجب بطلان الطهارة من الحدث فيوجب الإعادة في الوقت و الخارج معا، فتأمّل و اللّه يعلم.

قوله: عليّ بن يقطين، عن أبي الحسن موسى عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يبول فلا يغسل ذكره حتّى يتوضّأ وضوء الصلاة، قال: «يغسل ذكره و لا يعيد وضوئه» ⁽¹⁾.

في الظنّ أنّ هذه الرواية و الرواية السابقة [متّحدتان] لاتّحاد الراوي و المرويّ عنه و الحكاية و المسألة و المتن إلّا الكلام، فالظاهر صحّة هذا و أنّ إتيان الاولى و هم من النسّاخ أو من أحد الرواة عن عليّ بن يقطين، و يشهد أيضا ملاحظة الأخبار الأخيرة لكثرتها غاية الكثرة و الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا لو لم نقل إنّها إجماع.

قوله: عن عمار بن موسى قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «لو أنّ رجلا نسي أن يستنجي من الغائط حتّى يصلّي لم يعد الصلاة» ⁽²⁾.

الكلام فيها هو الكلام في رواية عليّ بن يقطين، و قد مرّ فلاحظ، بل مرّ عن عمرو بن أبي نصر روايتان عن الصادق عليه السّلام في هذا الحكم و المسألة، و المعصوم عليه السّلام قال: «لا يعيد وضوئه و يعيد الصلاة» ⁽¹⁾، ففي الظنّ أنّ المراد هنا أيضا عدم إعادة الوضوء إلّا أنّه وقع قصور ما في العبارة و التأويل.

قوله: و في التهذيبين حمل هذين الخبرين على ما إذا لم يستنج بالماء و إن كان قد استنجى بالأحجار ⁽²⁾.. إلى آخره.

ربّما يظهر من صحيحة زرارة الماضية في باب الاستنجاء كون الاستنجاء شائعا في ذلك الزمان إطلاقه على الاستنجاء بالماء حيث قال: «يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار» ⁽³⁾.

و ربّما يظهر من الأخبار أنّهم في ذلك الزمان من جهة عدم تيسّر الماء في كلّ وقت كانوا يبولون و يتغوّطون [و] أنّهم كانوا يستنجون بالأحجار و ما ماثلها إلى وقت الوضوء للصلاة فكانوا يستنجون بالماء ذلك الوقت فليلاحظ و ليتأمّل ⁽⁴⁾.

قوله: سبيل الاحتياط واضح ⁽⁵⁾.. إلى آخره.

سيّما مع ما عرفت و كثرة الأخبار و شهرة الفتوى إلى حدّ لعلّه إجماع حتّى أنّ الشيخ و أمثاله اضطرّوا في حمل هذه الأخبار و اضطرّوا إلى أن يكون غاية البعد، و خصوصا بعد ملاحظة ما سيجي‌ء في صلاة الناسي للنجاسة.

[باب التطهير من المني]

قوله: و الظاهر أنّه سقط لفظة «لا» في لا يعيد من قلم النسّاخ ⁽¹⁾.

و يمكن أن يكون الاستفهام إنكاريّا.

قوله: عن العلاء، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصيب ثوبه الشي‌ء فينجّسه فينسى أن يغسله فيصلّي فيه، ثمّ يذكر أنّه لم يكن غسله أ يعيد الصلاة؟ فقال: «لا يعيد قد مضت صلاته و كتبت له» ⁽²⁾.

هذا الحديث معارض لأخبار لا تكاد تخفى، منها في هذا الباب، و منها في الباب السابق، و منها في باب التطهير من الدم ⁽³⁾و غير ذلك من الأبواب جملتها صحاح و معتبرة، و قليل منها إن كان ضعيفا فالضعف منجبر بموافقته لها و بفتوى القدماء و المتأخّرين إلّا من شذّ ⁽⁴⁾، و للإجماع المنقول ⁽⁵⁾، و لذا نسبه إلى الشذوذ ⁽⁶⁾، و هو كذلك كما لا يخفى، و كيف كان لا يقاوم، و ممّا يؤيّدها و يضعّفه إطلاقات الغسل و غيرها.

[باب عرق الجنب و الحائض و إصابتهما برطوبة]

قوله: عن الشحّام قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجنب يعرق في ثوبه أو

يغتسل فيعانق امرأته و يضاجعها و هي حائض أو جنب فيصيب جسده من عرقها، قال: «هذا كلّه ليس بشي‌ء» ⁽¹⁾.

هذا الخبر و أمثاله يدلّ على أنّ فضلات الإنسان ليست داخلة في فضلات ما لا يؤكل لحمه من الحيوان التي منع عن الصلاة فيها، بل ربّما يدلّ أيضا على عدم السراية في النجاسة كما هو مذهب الشيعة.

قوله: قال في الفقيه: و من عرق في ثوبه و هو جنب فليتنشّف فيه إذا اغتسل، و إن كانت الجنابة من حلال فحلال الصلاة فيه، و إن كانت من حرام فحرام الصلاة فيه ⁽²⁾.. إلى آخره.

ما ذكره، في الفقيه عبارة الفقه الرضوي بعينها ⁽³⁾، و عدّ الصدوق في أماليه هذا الحكم من جملة دين الإماميّة الذي يجب عليهم الإقرار به ⁽⁴⁾، و رواية إدريس بن زياد ⁽⁵⁾، و الفقه الرضوي منجبران بعمل الأصحاب و الأخبار المانعة عن غسالة الحمّام ⁽⁶⁾بسبب أنّه يغتسل فيه من حرام.

مع أنّ الفقه الرضوي كان في غاية الاعتبار عند الصدوق و المفيد، بل و غيرهما أيضا، لأنّ كثيرا من فتاويهم منه، بل عين عبارته، و روايته مرويّة في الكتب المعتمدة المصنّفة في [فقه] الإماميّة، فتأمّل!

قوله: [عن إسحاق بن] عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «الحائض تصلّي في ثوبها ما لم يصبه دم» ⁽¹⁾.

هذه الأخبار ظاهرة في وجوب إزالة دم الحيض مطلقا قليلا و كثيرا كما أفتى به الأصحاب ⁽²⁾، و سيجي‌ء في الباب الآتي ما مرّ.

[باب المذي و أخويه]

قوله: [عن الحسين بن] أبي العلاء، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المذي يصيب الثوب؟ قال: «لا بأس به» فلمّا رددنا عليه قال: «ينضحه بالماء» ⁽³⁾.

يمكن الحمل على التقيّة، لما سيجي‌ء في باب الأحداث التي توجب الوضوء.

[باب التطهير من الدم]

قوله: «و إن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك» ⁽⁴⁾.. إلى آخره.

على تقدير شمول هذه الأخبار لدماء ما لا يؤكل لحمه تكون دالّة على استثناء الدم من فضلاته في عدم جواز الصلاة فيها.

قوله: عن سماعة، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يرى بثوبه الدم

فنسي أن يغسله حتّى يصلّي؟ قال: «يعيد صلاته» ⁽¹⁾.. إلى آخره.

أخبار هذا الباب تدلّ على وجوب إعادة الصلاة إذا وقعت في الثوب النجس نسيانا.

قوله: عن إسماعيل الجعفي، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «في الدم يكون في الثوب إن كان أقلّ من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة» ⁽²⁾.. إلى آخره.

إنّما لم يتوجّه إلى مقدار نفس الدرهم لندرة تحقّقه في الثوب غاية الندرة، بل لعلّه لا يكاد يتحقّق بحيث لا يزيد فيه أصلا، و لا ينقص كذلك، سيّما و قدر الدرهم بحسب السعة أيضا ممّا لا يكاد ينضبط بحيث لا يزيد و لا ينقص أصلا و عدم انضباط نفس الدرهم.

فلعلّ المشهور عند القدماء أنّه الوافي وزن ثمان حبّات، بل الظاهر عدم الخلاف بينهم، بل و بين المتأخّرين أيضا في ذلك، و الدليل عبارة الفقه الرضوي ⁽³⁾، و أنّ هذا الحكم صدر عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و الأئمّة عليهم السّلام حكموا به على وفق حكمه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و كان في زمانه صلّى اللّه عليه و آله و سلم هذا الدرهم مسكوكا، فلا وجه لما ذكره بعض المتأخّرين من أنّه ستّة دوانيق لما ذكره بعض اللغويين أنّه في زمان عبد الملك بن مروان صار الدرهم هكذا ⁽⁴⁾، و اللّه يعلم.

و ممّا ذكر ظهر أنّه لا وجه في أنّ قدر نفس الدرهم هل يجب إزالته أم لا؟

بحسب اختلاف الأخبار، و ما ورد في بعض الأخبار من اعتبار قدر الدرهم أو

ذكره ⁽¹⁾لا يدلّ على الحقيقة بخصوصه، بل المتحقّق غالبا أزيد منه أو أنقص إلّا أنّه المعيار و المعتبر، فتأمّل جدّا!