بررسی گسترده ی فقهی کذب موضوع احکام و موارد استثناء
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه: مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا
عنوان و نام پديدآور:بررسي گستردهي فقهي كذب (موضوع، احكام و موارد استثناء)/ تقريرات دروس خارج فقه آيت الله سيد محمدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي؛ تقرير متن: عبدالله اميرخاني؛ استخراج منابع و روايات: جواد احمدي
مشخصات نشر:قم: دارالتفسير، ۱۳۹۲.
مشخصات ظاهري:392 ص/ رقعي.
شابك:978-964-535-362-7
قيمت:120000 ريال
وضعيت فهرستنويسي:فيپا
يادداشت:كتابنامه : ص. [۳6۷] - ۳۹1؛ همچنين به صورت زيرنويس.
موضوع:راستگويي و دروغگويي (فقه)
موضوع:راستگويي و دروغگويي -- جنبههاي مذهبي -- اسلام
شناسه افزوده:اميرخاني، عبدالله، 1354 ـ
شناسه افزوده:احمدي، جواد ، 1362 ـ
ردهبندي كنگره:BP۱۹۸/۶ /ر۲/ر۲م۴ ۱۳۹۲
ردهبندي ديويي:۲۹۷/۳۷۹
شماره كتابشناسي ملي:۳۱۱۲۸۹۸
دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه37، فرعي پنجم، پلاك126
تلفن / 7831346 0253 ـ 4081 665 0919
www.qommpth.ir
Partoethaqalain@yahoo.com
بِسْمِ الله الرَّحْمٰنِ الرَّحِيم
(إِنَّمَا يَفْتَرِى الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بايَاتِ الله وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْكاذِبُون)
صدق الله العلي العظيم
فطرت انسان بر حُسن صدق و راستي و قُبح كذب و كژي سرشته شده و اساس اديان الهي بر آن استوار است. حتّي دشمنان راستي و حقيقت نيز اوّلين حربه اي كه با آن به دشمني ميپردازند، تكذيب حقيقت است و با همين حربه به دشمني با حقيقيترين حقيقتها و راستگوترين راستگويان يعني خداوند متعال، قرآن كريم و پيامبر عظيم الشأن - صلي الله عليه و آله و سلم - پرداختهاند. در قرآن كريم 282 مورد مشتقّات (كلمات همخانواده) «كذب» استعمال شده و به روشهاي گوناگون مذموم و قبيح شمرده شده است و در روايات فراواني دروغ و دروغگويان نكوهش شدهاند.
كذب كه به عنوان كليد خانهي خبائث از آن ياد شده در
زمرهي گناهاني است كه مانع دستيابي انسان به حقيقت ايمان ميشود و بعض اقسام آن مانند كذب علي الله و علي الرسول از بالاترين كبائر شمرده شده كه اجتناب از آن را براي جامعهي ايماني هر چه ضروريتر مينماياند.
با اين حال سؤالات فراواني پيرامون كذب وجود دارد و تا اين سؤالات پاسخ داده نشود بديهي است انتظار اينكه در حوزهي فردي و اجتماعي بتوان وظيفهي خود را در برابر آن به درستي انجام داد، مشكل است.
از جمله اينكه حقيقت كذب چيست، آيا همهي اقسام كذب از گناهان كبيره است و اصلاً ملاك كبيره بودن معصيت چيست، آيا خلف وعد، هزل و مبالغات از اقسام كذب محسوب ميشود، توريه چيست و چه حكمي دارد، آيا حرمت كذب، مسوّغات و موارد استثناء نيز دارد و سرانجام، قول به غير علم چه حكمي دارد، آيا دليلي بر حرمت قول به غير علم مطلقاً وجود دارد و در صورت نبودن دليل، مقتضاي اصول عمليه چيست؟
پاسخ فقهي به اين پرسشها احتياج به تفقّه عميق و همهجانبه دارد كه رساله ي حاضر متكفّل آن است.
اين رساله كه محصول دروس خارج فقه استاد فرزانه و فقيه گرانمايه حضرت آيت الله سيّد محمدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي دامت افاضاته پيرامون كذب و قول به غير علم است، در عاليترين سطح تحقيقات فقهي در حوزهي مقدسهي قم ايراد
گرديده و به عنوان چهارمين جلد از مجموعه مقالات فقهي به زيور طبع آراسته شده تا در اختيار علاقهمندان قرار گيرد.
انتشار اين رساله همچون مقالات فقهي (1) كه مشتمل بر تحقيقاتي پيرامون «اوقات فضيلت نمازهاي پنجگانه، مغرب شرعي و تلفظ صحيح حرف ضاد» است و مقالات فقهي (2) كه بررسي فقهي احكام رشوه، غش و كم فروشي را بر عهده دارد و مقالات فقهي (3) كه اختصاص به بررسي گستردهي فقهي غيبت دارد، فرصت مغتنمي را براي دانشمندان به ويژه اهل تفقّه فراهم آورده تا از آراء و استدلالهاي ارائه شده در اين كتابها استفاده و به فراخور سطح علمي خود از آن بهرهمند شوند.
در پايان از همّت شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني در تقرير متن، جواد احمدي در ويرايش و استخراج منابع و روايات و محمّدرضا مرادزاده در پياده سازي اوّليه¬ي فايلهاي صوتي به متن و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند، سپاس¬گزاري مي¬شود و از خداوند متعال توفيقات بيشتر حضرت استاد و سلامتي ايشان را در سايهي پرمهر وليّ عصر عجل الله تعالي فرجه براي احياء و گسترش تراث فقهي ائمّه¬ي اهل بيت- عليهم السلام - خواستاريم.
گروه فقه مؤسسهي پرتو ثقلين
مسألهي هجدهم از مسائلي كه شيخ انصاري - قدس سره - در مكاسب محرّمه آن را به عنوان «يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» ذكر ميكند، كذب است.
در تعريف صدق و كذب نظرات مختلفي ارائه شده است، بعضي صدق را به مطابقت خبر با اعتقاد مخبر و كذب را به عدم مطابقت خبر با اعتقاد مخبر تعريف كرده اند(1)
تفتازاني، سعد الدين، مختصر المعاني، ج1، ص24:
و قيل صدق الخبر (مطابقته لاعتقاد المخبر و لو كان) ذلك الاعتقاد (خطاء) غير مطابق للواقع (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته لا عتقاد المخبر و لو كان خطاء.
و بعضي نيز صدق را به مطابقت خبر با واقع و اعتقاد مخبر هر دو و كذب را به عدم مطابقت خبر با واقع و اعتقاد مخبر تعريف كردهاند.(2)(و الجاحظ) انكر انحصار الخبر في الصدق و الكذب و اثبت الواسطة و زعم ان صدق الخبر (مطابقته) للواقع (مع الاعتقاد) بانه مطابق (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته للواقع (معه) أي مع اعتقاد انه غير مطابق (و غيرهما) أي غير هذين القسمين.
امّا مشهور صدق را به «مطابقة الخبر للواقع» و كذب را به «عدم مطابقة الخبر للواقع» تعريف كردهاند و مطابقت يا عدم مطابقت با اعتقاد مخبر را دخيل در تعريف ندانستهاند؛ چراكه جملهي خبريه براي بيان تحقق نسبت در خارج وضع شده است، پس اگر خبر، مطابق با آن نسبت خارجي و واقعي باشد صادق است و اگر مطابق با آن نباشد كاذب است. مثلاً وقتي كه گفته ميشود «زيدٌ قائمٌ» اين جمله دالّ بر تحقق نسبت خبريه «يعني اتصاف زيد به قيام» در خارج است، پس اگر در واقع زيد قائم باشد كلام صادق و الا كاذب خواهد بود.
از آنجا كه رسيدگي به اين مسأله و تعيين دقيق تعريف صدق و كذب نقش كليدي در مباحث آينده دارد، تعريف مشهور و اشكالات مطرح شده بر آن و ديگر تعاريف را مورد ارزيابي قرار ميدهيم.
تعريف مشهور مورد اعتراض بعضي از جمله سيد خويي - قدس سره - قرار گرفته است.
سيد خويي - قدس سره - بر تعريف مشهور سه اشكال وارد كردهاند كه اينچنين است:
مشهور گفتهاند اگر خبري مطابق واقع باشد متّصف به صدق ميشود و اگر مطابق با واقع نباشد متّصف به كذب ميشود، پس هر خبري يك مطابَقي دارد كه با آن سنجيده ميشود، در حالي كه بعضي از كلامها مطابَقي در خارج ندارد تا با آن سنجيده شود، با اين حال قطعاً متّصف به صدق يا كذب ميشود؛ مثلاً وقتي گفته ميشود «شريكُ الباري ممتنعٌ، اجتماعُ النقيضين محالٌ، الدور باطلٌ، التسلسلُ باطلٌ، العنقاء ممكنٌ و ...» اينها كه در خارج موجود نيست تا در مقايسهي با آن متّصف به صدق يا كذب شود! در حالي كه اين أخبار قطعاً صادق است.(1)
ذهب المشهور الى أن صدق الخبر مطابقته بظهوره للواقع، و كذبه عدم مطابقته للواقع بدعوى أن هيئة الجملة الخبرية إنما وضعت لتحقّق النسبة في الخارج، سواء كانت النسبة ثبوتية أو سلبية، كما أن ألفاظ أجزائها موضوعة للمعان التصوّرية من الموضوع و المحمول و متعلقاتها، فمطابقة الخبر لتلك النسبة الخارجية الواقعية صدق، و عدمها كذب.
و فيه أولا: أنه قد لا تكون للنسبة خارجية أصلا كقولنا شريك الباري ممتنع، و اجتماع النقيضين محال، و الدور أو التسلسل باطل، و ما سوى اللّه ممكن، إذ لا وجود للامتناع و الإمكان و البطلان في الخارج. إلا أن يقال: إن المراد بالخارج ما هو أعم منه و من نفس الأمر، و من البين أن الأمثلة المذكورة مطابقة للنسبة في نفس الأمر، و تفسير الخارج بذلك ظاهر المحقق التفتازاني حيث قال في المطول بعد تفسيره الصدق بمطابقة الخبر للواقع، و الكذب بعدم مطابقته للواقع: (و هذا معنى مطابقة الكلام للواقع و الخارج و ما في نفس الأمر).
1) خويي، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج1، ص395:
همانطور كه خود سيد خويي - قدس سره - هم توجّه فرمودهاند، مراد از واقع فقط خارج نيست، بلكه اعمّ از خارج است كه در اصطلاح «نفس الامر» گفته ميشود. اين قضايايي هم كه مثال زدند، همه با نفس الامر مطابقت دارند و به همين ملاك صادقند و اينچنين نيست كه اين قضايا، قضاياي ذهني صِرف باشند و واقعيتي وراء فرض نداشته باشند، بلكه صرف نظر از فرض فارض، واقعيت دارند و به خاطر تطابق با آن واقع، متّصف به صدق ميشوند.
دلالت جمله بر وقوع نسبت در خارج، اقتضاء جزم به وقوع دارد [و هميشه بايد صادق باشد] در حالي كه مقتضاي تعريف «قضيه» به خبري كه احتمال صدق و كذب دارد، شكّ در وقوع است و اين دو قابل جمع نيست.(1)
ثانيا: أن الالتزام المذكور لا يتفق مع تعريف القضية بأنها تحتمل الصدق و الكذب، فإن دلالة الجملة على وقوع النسبة في الخارج تقتضي الجزم بالوقوع، و مقتضى التعريف المذكور هو الشك في ذلك، و هما لا يجتمعان.
1) همان:
در پاسخ به اين اشكال ميگوييم: اينكه در تعريف صدق گفته ميشود: «مطابقة الخبر للواقع» معلوم ميشود دو مرحله دارد؛ يكي مرحلهي خبر و حكايت و ديگري مرحلهي تطابق آن با واقع. پس مرحلهي خبر، غير از مرحلهي تطابق آن با واقع است و يقين مربوط به مرحلهي خبر است ولي شك مربوط به مرحلهي تطابق.
مرحلهي خبر و حكايت كه داراي موضوع، محمول و نسبت حكميه است، مفيد اتحاد موضوع و محمول است، امّا همين خبري كه در مرحلهي حكايت، مفيد اتحاد موضوع و محمول است گاهي ممكن است مطابق با محكيّ واقعي و خارجي باشد و گاهي مطابق نباشد. حتّي اگر خبري نصّ در دلالتش بوده و به طور جزم حكايت كند باز ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است مطابق نباشد؛ زيرا حكايت خبر از محكي، به نحو تكويني (مثل حكايت دود از آتش) نيست تا جايي براي شكّ در مرحلهي تطابق باقي نباشد، بلكه به نحو اعتباريست كه منشأ آن وضع است و مرحلهي تطابق خبر با محكي، از مقولهي لفظ نيست، بلكه مربوط به قرائن خارجيه، صدق متكلّم و ... است.
اين اشكال هم قريب المخرج از اشكال دوم است. سيد خويي - قدس سره - ميفرمايد: اگر هيأت جملات خبريه براي نسبت خارجيه وضع شده باشد (مثلاً جمله ي «زيدٌ قائمٌ» براي اتحاد زيد و قائم در خارج وضع شده باشد) لازمهاش آن است كه بايد دلالتش بر اين نسبت خارجيه به صورت قطعي باشد، در حالي كه گاهي اوقات با شنيدن «زيدٌ قائمٌ» قطع به نسبت خارجيه پيدا نميكنيم ولي نسبت به مفرداتش قطع پيدا ميكنيم؛ يعني با شنيدن «زيدٌ» و «قائمٌ» صورتي از «زيد» و «قائم» در ذهن ما متصوّر ميشود، امّا قطع به نسبت خارجيه هميشه به ذهن نميآيد و آن شكّي كه قبل از استماع داشتيم زايل نميشود. پس اين آيت آن است كه هيأت جملهي خبريه براي نسبت خارجيه وضع نشده است. بنابراين تعريف «صدق» به تطابق خبر با واقع، صحيح نيست.(1)
ثالثا: لو كانت الجمل الخبرية بهيئاتها موضوعة للنسبة الخارجية لكانت دلالتها عليها قطعية. كما أن دلالة الألفاظ المفردة على معانيها التصوّرية قطعية، فإن الشك لا يتطرق إلى الدلالة بعد العلم بالموضوع له و إرادة اللافظ، مع أنه لا يحصل للمخاطب بعد سماع الجمل الخبرية غير احتمال وقوع النسبة في الخارج، و قد كان هذا الاحتمال حاصلا قبل سماعها.
1) همان:
دلالت جملهي خبريه بر وقوع نسبت واقعيه حتّي اگر به نحو قطع (نصّ) باشد، لازمهاش يقين به وقوع مدلول آن در خارج نيست. يقين به وقوع مدلول در واقع، با قرائن خارجي، وثوق به متكلّم و ... حاصل ميشود؛ نه با دلالت قطعي بر نسبت واقعيه، و همانطور كه در نقد اشكال دوم بيان كرديم مرحلهي دلالت غير از مرحلهي تطابق با واقع است.(1)
مرحوم امام - قدس سره - در المكاسب المحرمة بحث مفصّلي دربارهي حقيقت صدق و كذب مطرح كرده و بعضي مسائل مهم را بيان ميكنند كه در صورت تمام بودن فرمايش ايشان، ميتواند در مسألهي وعد و مسائلي كه در آينده مطرح خواهد شد مفيد باشد.
لباب فرمايش ايشان كه به طور مفصّل ذكر كرده، آن مقدار كه فعلاً ميخواهيم بررسي كنيم به اين صورت است:
1) اشكال دوم و سوم از ساحت سيد خويي اعلي الله مقامه بعيد بود، به همين جهت گفتيم شايد مقرّر محترم كه فرد دقيقي است اشتباه كرده باشد، ولي وقتي به تقرير ديگري هم كه ظاهراً در دورهي قبل بيان فرموده نگاه كرديم، ديديم آنجا هم همين اشكالات مطرح شده بود. بنابراين چارهاي نيست كه بگوييم: إنّ الجواد قد يكبو و إنّ الصارم قد ينبو و إن النار قد تخبو ... . (ر.ك: محاضراتٌ في الفقه الجعفري، ج1، ص416 و 415)
مرحوم امام - قدس سره - اوّل تعريف مشهور بر صدق و كذب را بيان كرده كه عبارتست از: صدق يعني مطابقت خبر با واقع و كذب يعني مخالفت خبر با واقع. سپس نظر تفتازاني را نقل ميكنند كه ميگويد: صدق يعني مطابقت حكم خبر للواقع و كذب يعني مخالفت حكم خبر للواقع.(1)
اختلف القائلون بانحصار الخبر في الصدق و الكذب في تفسيرها:
قيل: (صدق الخبر مطابقته) أي مطابقة حكمه (للواقع) وهو الخارج الذي يكون لنسبة الكلام الخبري (و كذبه) أي كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته للواقع، يعنى ان الشيئين اللذين أوقع بينهما نسبة في الخبر، لابد و أن يكون بينهما نسبة في الواقع، أي مع قطع النظر عما في الذهن و عما يدل عليه الكلام فمطابقة تلك النسبة المفهومة من الكلام للنسبة التي في الخارج، بان يكونا ثبوتيتين أو سلبيتين صدق و عدمها، بان يكون إحديهما ثبوتية و الأخرى سلبية كذب.
(و قيل) صدق الخبر (مطابقته لاعتقاد المخبر و لو كان) ذلك الاعتقاد (خطأ) غير مطابق للواقع (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته لاعتقاد المخبر و لو كان خطأ، فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق، و قوله السماء فوقنا غير معتقد كذب، و المراد بالاعتقاد الحكم الذهني الجازم أو الراجع، فيعم العلم و الظن.
و هذا يشكل بخبر الشاك لعدم الاعتقاد فيه فيلزم الواسطة و لا يتحقّق الانحصار.
(و الجاحظ) أنكر انحصار الخبر في الصدق و الكذب و أثبت الواسطة و زعم أن صدق الخبر (مطابقته) للواقع (مع الاعتقاد) بأنه مطابق (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته للواقع (معه) أي مع اعتقاد انه غير مطابق (و غيرهما) أي غير هذين القسمين ... .
آنگاه در اينكه مراد تفتازاني از اين1) مختصر المعاني، ص30:
عبارت چيست، احتمالات متعدّدي را ذكر كرده و همه را مورد نقد قرار ميدهند و در نهايت كلام تفتازاني را نميپذيرند.(1)
كلام التفتازاني في المقام و ما فيه من المناقشة:
ثمّ إنّ التفتازاني فسّر قول صاحب التلخيص: «صدق الخبر مطابقته للواقع» بمطابقة حكمه. فلا يخلو مراده منه عن أن يكون إمّا الحكم النفساني و الإدراك بأنّ هذا ذاك أو غيره، أو الإدراك بوقوع النسبة أو لا وقوعها. كما يؤيّده قوله بعد ذلك ـ في مقام الجواب عن الإشكال بأنّ القضيّة المشكوك فيها ليست متّصفة بصدق و لا كذب لعدم الحكم فيهاـ: «إنّ الحكم بمعنى إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها، و حكم الذهن بشيء من النفي و الإثبات و إن لم يتحقّق لكن إذا تلفّظ بالجملة الخبريّة مع الشكّ، بل مع القطع بالخلاف، فكلامه خبر لا محالة». انتهى ملخّصا.
فيكون حاصل مراده أنّ إدراك النفس و حكمها بأنّ هذا ذاك، أو إدراكه بوقوع النسبة أو لا وقوعها متّصف بالكذب أوّلا و بالذات، و لأجله يتّصف الخبر به.
و فيه ما لا يخفى، فإنّ لازمه أنّ المخبر بقوله: «السماء تحتنا» مع اعتقاده بأنّها فوقنا لا يكون صادقا و لا كاذبا، و لا مقالته صدقا و لا كذبا، لأنّ اعتقاده و إدراكه موافق للواقع، و إخباره مخالف له و لاعتقاده، فلا يكون إخباره صادقا لمخالفته لهما، و لا كاذبا لأنّ موصوفيّة الكلام بالكذب على هذا المبنى يكون ثانيا و بواسطة الإدراك النفساني المخالف للواقع، و ليس الأمر كذلك هاهنا، فتدبّر.
أو كان مراده من الحكم إيقاع المتكلّم و جعله الخبر للمبتدإ. و فيه أنّ هذا فعل المتكلّم و ليس له محكي يطابقه أو لا يطابقه ... .
تفتازاني در تفسير كلام صاحب تلخيص(2)كه در تعريف
صدق گفته: «صدق الخبر مطابقته للواقع» ميگويد: صدق يعني «مطابقة حكم الخبر للواقع». امام اعلي الله مقامه ميفرمايد: مراد تفتازاني از اين حكم ميتواند يكي از اين وجوه باشد:
حكم نفساني و إدراك مضمون جمله (كه: اين همان است). طبق اين تعريف، صدق و كذب اوّلاً و بالذات وصف آن حكم نفساني (تصديق) و إدراك است و ثانياً و بالعرض وصف خبر است.
إدراك وقوعِ نسبت يا عدم وقوع نسبت.
إيقاع متكلم و قرار دادن خبر براي مبتدا.
نسبت حكميه.
حكم به وقوع يا عدم وقوع.
مرحوم امام هر پنج وجه را نقد ميكنند و كلام تفتازاني را قبول نميكنند. در نقد وجه اوّل كه آن را اظهر وجوه ميدانند ميفرمايند: اگر صدق عبارت باشد از مطابقت حكم نفساني (تصديق) و إدراك مضمون خبر للواقع و كذب عبارت باشد از عدم مطابقت حكم نفساني و ذهني للواقع، لازمهاي دارد كه نميتوان به آن ملتزم شد و آن اينكه اگر مخبري بگويد: «السماء تحتنا» در حالي كه اعتقادش اين باشد كه «السماء فوقنا»، چنين كلامي نه متّصف به صدق شود و نه متّصف به كذب. عدم
اتّصاف به صدق به خاطر اين است كه چنين خبري نه مطابق با واقع است و نه مطابق اعتقادش، و عدم اتّصاف به كذب به خاطر آن است كه طبق اين مبنا كذب اوّلاً و بالذات وصف آن إدراك نفساني است، در حالي كه إدراك نفساني او مطابق با واقع است؛ چون اعتقاد او اين است كه «السماء فوقنا».
مرحوم امام - قدس سره - وجوه ديگر را هم نقد ميكنند و در آخر ميفرمايند: اصلاً صدق و كذب كلام ربطي به حكم ذهني ندارد، بلكه هر جا موضوع و محمولي باشد به نحوي كه يك جملهي تصديقيه باشد (مثل زيدٌ قائمٌ) اين جمله چه از يك انسان شاعري صادر شده باشد، چه روي ديواري نوشته شده و چه بر اساس حوادث كونيه ايجاد شده باشد، ميتواند متّصف به صدق يا كذب شود. اگر «زيد» في الواقع عالم باشد جمله صادق است و اگر فيالواقع عالم نباشد، كاذب است و اين وجداني است و هيچ ربطي به حكم ندارد، كما اينكه ربطي به اعتقاد متكلّم (چنانكه نَظّام و جاحظ معتقدند) ندارد. بنابراين هر جملهي تصديقيهاي بما هي جملةٌ اگر مطابق با واقع باشد صدق است و اگر غير مطابق با واقع باشد كذب است و اعتقاد متكلّم در آن دخيل نيست.
إن قلت: اگر چنين باشد، هر كلامي كه اشتباه بوده و مطابق واقع نباشد ـ حتّي مطالبي را كه يك عالم طبق ضوابط علمي بيان كرده ولي اشتباه باشد ـ بايد متّصف به كذب شده و لافظ آن متّصف به «كاذب» شود.
قلت: گرچه اطلاق كذب بر چنين كلامي و اطلاق كاذب بر لافظ ميتواند صحيح باشد، ولي تأدّباً دروغ به معناي مصدري را بر كسي كه اشتباه كرده و تعمّد در دروغگويي نداشته اطلاق نميكنند، بلكه ميگويند اشتباه كرده است. امّا بر آن مطالب اشتباه، دروغ به معناي اسم مصدري را اطلاق ميكنند.
و اگر سؤال شود كه مصدر و اسم مصدر ذاتاً يكيست، پس چگونه بين آنها تفريق ايجاد ميكنيد؟ در جواب ميگوييم: اين تفريق از حيث لغت است و صرفاً جهت رعايت ادب به كسي كه اشتباه كرده، دروغ به معناي مصدري بر او اطلاق نميكنند.
مرحوم امام - قدس سره - سپس اين مطلب را ذكر ميكنند كه صدق و كذب اختصاص به قول و لفظ ندارد، بلكه هر چيزي كه بتواند جاي جملهي خبريه قرار بگيرد و نائب مناب آن شود مانند اشاره، كتابت و ... متّصف به صدق و كذب ميشود. ولي مطلق إفهام واقع يا غير واقع در صورتي كه نتواند نائب مناب جملهي خبريه قرار بگيرد، متّصف به صدق و كذب نميشود.(1)
الكذب غير متقوّم بالقول و اللفظ:
ثمّ إنّ الظاهر أنّ الكذب لا يتقوّم بالقول و اللفظ، بمعنى كونه قولا خارجا من الفم معتمدا على المخارج مخالفا مضمونه للواقع، حتّى لا تكون الإشارة و الكتابة بل المبالغات و الكنايات و المجازات كذبا، فإنّ الإشارة و الكتابة ليستا ألفاظا، بل الأولى فعل و الثانية نقش حاك عن الواقع.
و في المبالغات و تاليتيها لم تستعمل الألفاظ في المعاني الّتي يراد الإخبار بها جدّا، و ليست من قبيل استعمال اللفظ في غير ما وضع له حتّى المجازات، على ما هو التحقيق من أنّها من قبيل الحقائق الادّعائيّة، لا كما ذكره السكّاكي في الاستعارة، بل باستعمال اللفظ في معناه الموضوع له و تطبيق المعنى على المراد الجدّي ادّعاء.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص52:
بنابراين فرضاً اگر كسي اذان قبل از وقت بگويد، گرچه تلقّي همه اين باشد كه وقت داخل شده، امّا نميتوان گفت كه او دروغ گفته است؛ زيرا اذان نه مفرداتش و نه تراكيبش هيچ كدام دالّ بر دخول وقت نيست. «الله اكبر» معنايش معلوم است، «أشهد أن لا اله الا الله» و ... معنايشان معلوم است و هيچ كدام دالّ بر دخول وقت نيست و اينكه مخاطب چنين برداشتي ميكند و مؤذن هم ارادهي افهام چنين معناي خلاف واقعي (دخول وقت) داشته باشد، باز اين متّصف به كذب نميشود.
سپس ميفرمايند: اينكه گفتيم بعضي إفهامها متّصف به كذب نميشود، شامل مبالغات، كنايات و مجازات نميشود. بنابراين اگر اينها در مقام إخبار باشد ميتواند متّصف به كذب شود. به عنوان مثال وقتي به كنايه گفته ميشود: «زيدٌ كثيرُ الرّماد» اين إخبار از سخاوت زيد است و اگر زيد واقعاً سخي نباشد، اين جمله دروغ است و اگر واقعاً سخي باشد اين كلام صادق است، هرچند
رمادي نداشته باشد؛ زيرا در اينجا متكلّم، خبر از لازمه ي كلامش ميدهد؛ نه از مفاد مطابقي آن.(1)
الظاهر أنّ الكذب بالمعنى المصدري عرفا عبارة عن الإخبار المخالف للواقع، و الإخبار لم ينحصر باللفظ و القول الخارج من الفم، بل يشمل الكتابة و الإشارة و نحوهما عرفا كما يطلق على ما في الصحف و المجلّات و اليوميّات. و في مثل المجازات و تاليتيها يكون المتكلّم مخبرا عن لازم كلامه لا عن مضمونه.
فالقائل بأنّ زيدا كثير الرماد أخبر عن سخائه. فلو لم يكن زيد سخيا و لم يكن في كلامه تأوّل آخر يكون المخبر كاذبا و الخبر كذبا، و كذا في النظائر ... و لعلّ السرّ فيه أنّ الصدق و الكذب عبارة عن إلقاء الجملة الخبريّة لإفادة مضمونها أو لإفادة جملة أخرى. فتندرج فيهما المجازات و المبالغات و الكنايات إذا أريد بها الإخبار، و كذا يدخل الكتابة.
مرحوم امام - قدس سره - در مورد مجاز نيز مسلك خاصّي دارند كه نه نظر مشهور را ميپذيرند كه عبارت باشد از استعمال لفظ در «غير ما وضع له» و نه مجاز سكّاكي را ميپذيرند، بلكه يك نوع مجاز عقلي ديگر را ميپذيرند كه خلاصهاش اينچنين است(2)
أنّها [المجازات] من قبيل الحقائق الادّعائيّة، لا كما ذكره السكّاكي في الاستعارة، بل باستعمال اللفظ في معناه الموضوع له و تطبيق المعنى على المراد الجدّي ادّعاء.
و در صفحهي 58 ميفرمايند:
ثمّ إنّ المبالغات و المجازات و الكنايات إنّما تتّصف بالصدق و الكذب إذا أريد بها الإخبار عن واقع و لو كان لازما لها، دون ما أريد بها إنشاء المدح و الذم، فإنّها لا تتّصف بهما بالغة ما بلغت. و فهم المعنى التصديقي عن الإنشاء ليس بمخبر به، نظير إنشاء البيع الّذي ينتقل الذهن منه إلى كون البائع سلطانا عليه، و إنشاء الزواج الدالّ على كون المرأة خليّة، فلا تتّصف لأجله بهما.
و أمّا قضيّة جواز مدح من يستحقّ الذم أو العكس فهي أمر آخر.
:وقتي گفته ميشود «زيدٌ اسدٌ»، اسد در همان معناي موضوعٌله خود استعمال شده ولي متكلّم ادّعاء ميكند كه زيد مصداقي از ماهيت اسد است. بنابراين اگر اين ادّعاء از باب انشاء باشد و هدفش بالا بردن زيد باشد، اين كلام متّصف به صدق و كذب نميشود، ولي اگر از باب إخبار باشد در صورتي كه زيد فيالواقع اين قدر شجاعت داشته باشد، ميتواند متّصف به صدق شود و إلا كذب است.
امّا بايد توجّه داشت كه اگر لوازم مخبرٌعنهِ يك خبري غير مطابق با واقع بود، به خاطر آن نميتوان كلام را متّصف به كذب كرد و إلا در بعضي موارد بايد ملتزم باشيم إلي ما لانهاية دروغ گفته است، در حالي كه اين بديهي البطلان است؛ مثلاً اگر كسي در روز شنبه بگويد امروز جمعه است، لازمهاش آن است كه فردا شنبه باشد و پس فردا يكشنبه و روز بعد دوشنبه و هكذا ... همچنين لازمهاش آن است كه ديروز پنجشنبه، پريروز چهارشنبه، و ... باشد. پس اگر به خاطر لوازم مخبرٌعنه متّصف به كذب شود بينهايت دروغ گفته، در حالي كه اين درست نيست.
بنابراين اگر لوازم مخبرٌعنه خلاف واقع هم باشد، به اعتبار آن، كلام متّصف به كذب نميشود و معيار در صدق و كذب،
نفس مخبرٌعنه است نه لوازم آن. بله، مخبرٌعنه در اكثر اوقات مفاد مطابقي كلام است و در بعضي موارد از لوازم مفاد مطابقي است، مانند كنايات.
و توهّم أنّ ما يحكيان عنه ليس بنحو الدلالة، بل بنحو الخطور لأنس الذهن، خلاف الوجدان. و هو أصدق شاهد على عدم الفرق في الدلالة بين الكلام الصادر من متكلّم شاعر و بين الصادر من غيره.
، اين تفسير به نظر ما صحيح نيست؛ زيرا نه تنها اين جمله متّصف به صدق نميشود، بلكه اصلاً خبر بر آن اطلاق نميشود؛ چراكه خبر به جملهاي اطلاق ميشود كه موجِد جمله، شاعر و آگاه باشد و اگر شاعر نباشد خبر به آن اطلاق نميشود.1) همان، ص48:
لا شبهة في أنّ الكلام بنفسه مع قطع النظر عن صدوره من متكلّم مريد دالّ على المعنى. فلو نقشت بواسطة الحوادث الكونيّة كلمة: «السماء فوقنا»، و «السماء تحتنا» فلا يمكن أن يقال: إنّا لا نفهم منهما شيئا أصلا، أو هما لا يحكيان عن مدلولهما، أو يقال: إنّ المدلول منهما شيء واحد، أو إنّ مدلولهما ليس موافقا و لا مخالفا للواقع. فعليه تكون الجملة الأولى صادقة، و الثانية كاذبة.
مثلاً اگر بر اساس فعل و انفعالات شيميايي روي برگ درختي نوشته شود «اللهُ تبارك و تعالي موجودٌ» نميتوانيم بگوييم آن برگ يا آن حوادث و فعل و انفعالات شيميايي «أخْبَرَ بأنّ الله تبارك و تعالي موجودٌ». فقط در صورتي ميتوانيم بگوييم «أخْبَرَ» كه شاعر باشد(1)، بلكه بالاتر بايد ارادهي حكايت به جدّ از واقع را هم داشته باشد تا بتواند متّصف به صدق يا كذب شود. و إلا اگر قصد حكايت نداشته باشد، در صورتي هم كه الفاظ را در معنا استعمال كند باز خبر بر آن اطلاق نميشود، چه برسد به اينكه متّصف به صدق و كذب شود؛ مثلاً اگر كسي براي تمرين درست أدا كردن مخرج ضاد بگويد «زيدٌ ضاربٌ» نميتوان گفت چنين جملهاي خبر است، كما اينكه اگر كسي در مقام تعليم و تعلّم عربيت «زيدٌ قائمٌ» را در معنايش هم استعمال كند، از آن جايي كه معنا را به جدّ اراده نكرده باز خبر بر آن اطلاق نميشود و گفته نميشود كه أخبَرَ بأنّ زيداً قائمٌ.
1) البته ممكن است چنين جملهاي را متّصف به صدق يا كذب كنند، ولي اين اتّصاف به نحو حقيقي نيست، بلكه به خاطر تشبيه آن به جملهاي است كه از دهان متكلّم شاعر صادر ميشود و در حقيقت اينچنين است: «لو تكلّم بهذا الكلام متكلم و أراد معناه فهو معني صادقٌ».
همان حرف مشهور را توضيح ميدهد؛ نه اينكه نظر جديدي را خواسته باشد إبداع كند. از عبارت تفتازاني در مختصر و مطّول(1)چنين ادّعايي به دست نميآيد، بلكه توضيح كلام مشهور است. به نظر ما هم مراد مشهور، همان كلام تفتازاني است، چنانكه با مراجعه به كتب ديگر حتّي كتب فلسفي و منطقي به دست ميآيد كه عنايتشان روي حكم است.
بنابراين بايد بگوييم وجوه و احتمالات پنجگانهاي كه مرحوم امام در تفسير قول تفتازاني دارند، در حقيقت مربوط به قول مشهور است.
در مورد اين احتمالات پنجگانه، احتمال اوّل قدر متيقّن است و به نظر ما هم مراد تفتازاني همان احتمال اوّل است، كما اينكه خود مرحوم امام هم فرمودند اظهر است. مرحوم امام در احتمال اوّل ميفرمايد: مطابقة حكمه «أيْ الحكم النفساني و الادراك بأنّ هذا ذاك أو غيره»(2)
ثمّ إنّ التفتازاني فسّر قول صاحب التلخيص: «صدق الخبر مطابقته للواقع» بمطابقة حكمه. فلا يخلو مراده منه عن أن يكون إمّا الحكم النفساني و الإدراك بأنّ هذا ذاك أو غيره، أو الإدراك بوقوع النسبة أو لا وقوعها. كما يؤيّده قوله بعد ذلك...: «إنّ الحكم بمعنى إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها، و حكم الذهن بشيء من النفي و الإثبات و إن لم يتحقّق لكن إذا تلفّظ بالجملة الخبريّة مع الشكّ، بل مع القطع بالخلاف، فكلامه خبر لا محالة». انتهى ملخّصا.
فيكون حاصل مراده أنّ إدراك النفس و حكمها بأنّ هذا ذاك، أو إدراكه بوقوع النسبة أو لا وقوعها متّصف بالكذب أوّلا و بالذات، و لأجله يتّصف الخبر به.
يعني تصديق ذهني و إدراكاينكه محمول، همان موضوع است.
تفتازاني بعد از تفسير قول مشهور به «مطابقة حكم الخبر للواقع» نتيجه ميگيرد كه پس صدق اوّلاً و بالذات وصف آن حكم ذهني است؛ زيرا صدق يعني مطابقة حكم الخبر للواقع، و ثانياً و بالعرض وصف خبر است.
مرحوم امام در نقد كلام تفتازاني فرمودند(1)
و فيه ما لا يخفى، فإنّ لازمه أنّ المخبر بقوله: «السماء تحتنا» مع اعتقاده بأنّها فوقنا لا يكون صادقا و لا كاذبا، و لا مقالته صدقا و لا كذبا، لأنّ اعتقاده و إدراكه موافق للواقع، و إخباره مخالف له و لاعتقاده، فلا يكون إخباره صادقا لمخالفته لهما، و لا كاذبا لأنّ موصوفيّة الكلام بالكذب على هذا المبنى يكون ثانيا و بواسطة الإدراك النفساني المخالف للواقع، و ليس الأمر كذلك هاهنا، فتدبّر.
: اگر بپذيريم كه صدق اوّلاً و بالذات وصف آن حكم ذهني و ثانياً و بالعرض وصف خبر است، لازمهاي دارد كه قابل قبول نيست و آن اينكه اگر كسي بر خلاف اعتقادش بگويد: «السماءُ تحتنا» اين كلام نه صدق باشد و نه كذب. اينكه صدق نيست، چون مخالف واقع و مخالف اعتقاد متكلّم است و اينكه كذب نيست، چون طبق كلام تفتازاني، كذب وصف آن حكم ذهني و اعتقاد است و در اين1) همان:
مثال متكلّم اعتقادش به فوقيت سماء است، پس نميتوانيم آن كلام را متّصف به كذب كنيم، در حالي كه اين قابل پذيرش نيست؛ چون واسطهي بين صدق و كذب نداريم.
ولي به نظر ما اين ايراد مرحوم امام بر تفتازاني وارد نيست؛ زيرا مراد تفتازاني از حكم نفساني، آن اعتقاد و تصديقي كه در بطون ذهنش دارد نيست، بلكه مرادش همان تصديقي است كه موجب شده آن را به زبان بياورد، هرچند در اينجا آن تصديق دستوري ميباشد و به خاطر أغراضي آن را شكل داده است.
بنابراين در مثالِ «السماء تحتنا» گرچه خود متكلّم در عمق ذهن خود بر خلاف آن اعتقاد دارد، ولي يك تصديق دستوري از «السماء تحتنا» در ذهنش ايجاد كرده كه اين خبر بروز آن حكم و تصديق است و مراد تفتازاني از حكم، اين حكم مربوط به قضيهي «السماء تحتنا» است؛ نه حكم ديگر. بنابراين چون اين حكم مطابق با واقع نيست، كذب است و به تبع آن خبري كه تجلّي و بروز آن است هم متّصف به كذب ميشود و شايد مراد مرحوم امام از «فتدبّر» كه در آخر ذكر ميكنند همين باشد.
بيان كرديم سعد الدين تفتازاني در توضيح تعريف مشهور از صدق و كذب به «مطابقة الخبر للواقع» و «مخالفة الخبر للواقع» گفت: مراد، «مطابقة حكم الخبر للواقع» و «مخالفة حكم الخبر
للواقع» است و طبق شواهدي گفتيم ظاهراً مراد مشهور هم فيالجمله همين است. مقصود تفتازاني از حكم ـ آنطور كه مرحوم امام كلام تفتازاني را توضيح دادند و برخي شواهد نيز از كلام خود تفتازاني بر آن وجود دارد ـ ادراك و تصديقي است كه در ذهن تشكيل ميشود. بنا بر اين تعريف و طبق تصريح تفتازاني، صدق و كذب اوّلاً و بالذات وصف آن حكم و ادراك ذهني است و ثانياً و بالعرض (مجازاً) وصف خبر است. به تعبير ديگر توصيف خبر به صدق و كذب در حقيقت وصف به حال متعلّق (حكم و إدراك ذهني) است؛ نه وصف به حال خود خبر، و مجازاً بر خود خبر اطلاق ميشود.
امّا حقيقت آن است كه اين كلام درست نيست و صدق و كذب حقيقتاً وصف خبر است، البته به اعتبار آن حكمي كه در هر خبر به حذاء آن حكم ذهني وجود دارد.
توضيح مطلب: مناطقه گفتهاند قضيه بر دو قسم است؛ قضيهي معقوله و قضيهي ملفوظه. قضيهي معقوله، قضيهاي است كه در ذهن تشكيل ميشود كه اگر تجلّي كرده و بروز پيدا كند به صورت قضيّهي ملفوظه متجلّي ميشود و قضيهي ملفوظه در حقيقت ابراز قضيهي معقوله است كه به آن خبر گفته ميشود. بنابراين تا قضيهاي ظهور و بروز پيدا نكند، خبر بر آن اطلاق نميشود.
محقّق طوسي - قدس سره - در شرح الاشارات(1)
النهج الثالث في التركيب الخبري: هذا الصنف من التركيب الذي نحن مجمعون على أن نذكره هو التركيب الخبري و هو الذي يقال لقائله إنه صادق فيما قاله أو كاذب قيل: عليه الصدق و الكذب لا يمكن أن يعرفا إلا بالخبر المطابق و غير المطابق فتعريف الخبر بهما تعريف دوري. و الحق أن الصدق و الكذب من الأعراض الذاتية للخبر فتعريفه بهما تعريف رسمي أورد تفسيرا للاسم و تعيينا لمعناه من بين سائر التراكيب و لا يكون ذلك دورا.
تصريح ميكند صدق و كذب از عوارض ذاتيهي خبر است و ظاهراً مقصود ايشان عَرَض خاص است؛ چون تعريف مشتمل بر آن را تعريف به رسم دانستهاند. حاجي سبزواري نيز در اللئالي المنتظمة (منظومهي منطق) ميفرمايد:إنّ القضية(2)لقول محتمل للصدق و الكذب و طار ما أخل(3)
يعني در تعريف قضيه، قول را اخذ كرده است. خود تفتازاني در مختصر المعاني(4)
صدق الخبر و كذبه (تنبيه) على تفسير الصدق و الكذب الذى قد سبق اشارة ما إليه في قوله تطابقه أو لا تطابقه، اختلف القائلون بانحصار الخبر في الصدق و الكذب في تفسيرها. فقيل: (صدق الخبر مطابقته) أي مطابقة حكمه (للواقع) و هو الخارج الذى يكون لنسبة الكلام الخبرى (و كذبه) أي كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته للواقع، يعنى ان الشيئين اللذين اوقع بينهما نسبة في الخبر، لابد و ان يكون بينهما نسبة في الواقع، أي مع قطع النظر عما في الذهن و عما يدل عليه الكلام فمطابقة تلك النسبة المفهومة من الكلام للنسبة التى في الخارج، بان يكونا ثبوتيتين أو سلبيتين صدق و عدمها، بان يكون احديهما ثبوتية و الاخرى سلبية كذب.
صدق و كذب را وصف خبر دانسته و درتهذيب المنطق در تعريف قضيه ميگويد: «القضية قولٌ يحتمل الصدق و الكذب»(1)و ملا عبدالله در حاشيهاش بر تهذيب المنطق ميفرمايد: قضيه قول است و اينكه به قضيهي معقوله هم قضيه اطلاق ميشود، اين اصطلاح اهل منطق است و إلا در حقيقت قضيه نيست: «القول في عرف هذا الفن يقال للمركب سواء كان مركباً معقولاً أو ملفوظاً فالتعريف يشمل القضية المعقولة و الملفوظة»(2). پس در حقيقت، قول بر قضيهي ملفوظه يا چيزي كه در قوّهي ملفوظه باشد (مانند قضيهي مكتوبه) اطلاق ميشود.
بنابراين چون بر قضيهي معقوله حقيقتاً قول و خبر اطلاق نميشود، پس متّصف به صدق و كذب هم نميشود؛ زيرا صدق و كذب، وصف خبر و جملهي خبريه است و حكم و ادراك ذهني، خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود. بله، ميتوان گفت آن حكم و إدراك ذهني و آن قضيهي معقوله مطابق واقع
است يا مطابق نيست، ولي صدق و كذب بر آن اطلاق نميكنند و اگر هم اطلاق شود به نحو مجاز است.(1)
ولي به نظر ميرسد اطلاق صدق و كذب بر قضيهي معقوله در ميان عرف، علي نحو المجاز باشد؛ مثلاً گفته ميشود مطالبي دربارهي فلان چيز در ذهن من هست كه نميدانم چقدر درست است (گفته نميشود چقدر راست است، مگر با عنايت و مجاز) هرچند در بعضي موارد خيلي احساس تجوّز نميشود؛ مثلاً گفته ميشود: آن چيزهايي كه در مورد زيد در ذهن شماست، دروغ است. اينكه اطلاق دروغ در اينجا به نحو مجاز باشد خيلي واضح نيست. (اميرخاني)
بنابراين اينكه تفتازاني در مطوّل، صدق و كذب را اوّلاً و بالذات وصف حكم و ثانياً و بالعرض وصف خبر دانسته، اشتباه است؛ زيرا خبر در عالم خودش علاوه بر داشتن موضوع و محمول، داراي حكم نيز هست كه اين حكم متّصف به صدق و كذب ميشود. و اگر هم اصراري بر اتّصاف قضيهي معقوله به صدق و كذب باشد، ميگوييم: هم قضيهي معقوله و هم ملفوظه هر دو متّصف به صدق و كذب ميشود؛ نه اينكه قضيهي معقوله اوّلاً و بالذات متّصف به صدق و كذب شود و خبر ثانياً و
1) اينكه صدق و كذب فقط وصف قول و خبر است، شبههاي در آن نيست، ولي ظاهراً مراد از خبر در اينجا قول و خبر لغوي نيست، بلكه قول و خبر اصطلاحي است، كما اينكه ملا عبدالله در حاشيهاش به آن تصريح ميكند، و مراد ايشان اين نيست كه قضيهي معقوله حقيقتاً قضيه نيست، بلكه ميخواهد بگويد اينكه تفتازاني در تهذيب المنطق ميگويد: «القضية قول يحتمل الصدق و الكذب» مراد از قول در اينجا اعمّ از قضيهي معقوله و ملفوظه است.
بالعرض. بله، اگر كسي مدّعي شود كه قضيهي معقوله حيثيت تعليليه براي انطباق صدق و كذب بر قضيهي ملفوظه است، مانعي ندارد؛ چراكه ما فقط ميخواهيم بگوييم خبر حقيقتاً متّصف به صدق و كذب ميشود.
مرحوم امام نكتهي اطلاق نكردن كذب به نحو مصدري را تأدّب ذكر ميكنند، ولي به نظر ميرسد نكتهاش اين باشد كه كلمهي «كَذِب» اگر به صورت مطلق بيان شود، منصرف به كذب عمدي است (البته نه به اين معنا كه تعمّد در معناي كذب نهفته باشد). بنابراين چون مُخطئ تعمدّي نداشته، براي تحرّز از اتهام به كذب عمدي، در عرف گفته نميشود: «كَذِبَ فلانٌ في رسالته» بلكه گفته ميشود: «أخطأ و أشتبه عليه الأمر و سَهي ...» يا گفته ميشود: «مطالبه كذبٌ»؛ زيرا در اسم مصدر اين انصراف وجود ندارد. بله، اگر به سهو بودن تصريح شود، در اين صورت اگر «كَذِبَ»» به نحو مصدري هم به كار برده شود مانعي ندارد؛ مثلاً گفته شود «فلانٌ كذب سهواً في رسالته».
مرحوم امام - قدس سره - در مورد مَجازات، كنايات و مبالغات فرمودند اگر در مقام إخبار باشد ـ نه إنشاء ـ ميتواند متّصف به صدق يا كذب شود. اين فرمايش متين است. در مورد مثال «زيدٌ كثير الرماد» بيان كرديم كه اگر زيد فيالواقع سخي باشد، اين كلام راست است و اگر سخي نباشد دروغ است.
مرحوم امام - قدس سره - فرمودند كلام به خاطر لوازم مخبرٌعنه متّصف به صدق و كذب نميشود و إلا بايد در بعضي موارد بگوييم بينهايت مرتكب دروغ شده است، مثل كسي كه در روز شنبه بگويد امروز جمعه است.
در بررسي اين مطلب ميگوييم لوازم مخبرٌعنه دو قسم است؛ لوازم بيّن و لوازم غير بيّن. اگر از لوازم بيّن باشد از آن جايي كه لوازم بيّن، مدلول التزامي مخبرٌعنه بوده و خود، إحدي الإخبارات است ميتواند متّصف به صدق و كذب شود. امّا لوازم غير بيّن چون فقط لوازم عقلي است و مدلول التزامي كلام نيست و در نتيجه خبر نيست، پس متّصف به صدق و كذب نميشود.
نظّام معتزلي(1)
كلامي از نظّام معتزلي در شأن اميرالمؤمنين- عليه السلام - نقل شده كه جالب است: «علي بن أبي طالب- عليه السلام - محنة المتكلم إن وفي حقّه غلي و إن بخس حقّه أساء»؛ اميرالمؤمنين- عليه السلام - گرفتاري براي هر متكلم است (مراد يا متكلّم اصطلاحي است و يا سخنور) اگر وفاي به حقّ اميرالمؤمنين- عليه السلام - كند، دچار غلو شده و اگر نسبت به حقّ اميرالمؤمنين- عليه السلام - كم بگذارد، دچار خطا شده و كار بدي كرده است.
در تعريف صدق ميگويد: «هو مطابقة الخبر1) أبو إسحاق إبراهيم بن سيار بن هاني البصري، معروف به نظّام معتزلي، در زمان هارون الرشيد زندگي ميكرد و در سال (231 ه.ق) وفات يافت. نظّام آراء و نظرات خاصّي داشت و عدّهاي از معتزله كه از او تبعيت كردند به «نظّاميه» معروف شدند. از جمله تأليفات او ميتوان به: الطفرة، الجواهر و الاعراض، حركات أهل الجنة، النكت في رد الاجماع و ... اشاره كرد.
لاعتقاد المخبر و إن لم يكن مطابقاً للواقع»(1)
و قيل صدق الخبر (مطابقته لاعتقاد المخبر و لو كان) ذلك الاعتقاد (خطاء) غير مطابق للواقع (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته لا عتقاد المخبر و لو كان خطاء، فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق، و قوله السماء فوقنا غير معتقد كذب، و المراد بالاعتقاد الحكم الذهني الجازم أو الراجع، فيعم العلم و الظن. و هذا يشكل بخبر الشاك لعدم الاعتقاد فيه فيلزم الواسطة و لا يتحقّق الانحصار، اللهم الا ان يقال انه كاذب لانه إذا انتفى الاعتقاد صدق عدم مطابقة الاعتقاد و الكلام في ان المشكوك خبر او ليس بخبر مذكور في الشرح فليطالع ثمة (بدليل) قوله تعالى (إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يشهد (ان المنافقين لكاذبون)) فانه تعالى جعلهم كاذبين في قولهم انك لرسول الله لعدم مطابقته لاعتقادهم و ان كان مطابقا للواقع.
و در تعريف كذب ميگويد: «هو الخبر غير المطابق لاعتقاد المخبر و إن كان مطابقاً للواقع». مثلاً اگر كسي بگويد «السماء تحتنا» و به آن معتقد باشد، كلامش صدق است و اگر بگويد «السماء فوقنا» و معتقد به آن نباشد، كلامش كذب است. نظّام براي اثبات ادّعاي خود به آيهي اوّل سورهي مباركهي منافقون تمسّك كرده كه ميفرمايد:1) مختصر المعاني، ج1، ص24:
(إذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقينَ لَكاذِبُونَ)(1)
هنگامي كه منافقان نزد تو آيند ميگويند: ما شهادت ميدهيم كه تو رسول خدا هستي! خداوند بيترديد ميداند كه تو فرستادهي او هستي و شهادت ميدهد كه يقيناً منافقان دروغ ميگويند.
در اين آيهي شريفه بر منافقان كه كلامشان مطابق واقع ولي مخالف اعتقادشان است، كاذب اطلاق شده، پس معلوم ميشود ملاك صدق و كذب مطابقت و عدم مطابقت كلام با اعتقاد متكلّم است.(2)
1) سورهي منافقون، آيهي1.
2) اگر آيهي شريفهي (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْما) (سورهي نمل، آيهي14) در مورد منافقين هم تطبيق داده شود، لازمهاش آن است كه در اعتقادشان هم معتقد به رسالت پيامبر اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - بودند ـ هرچند التزام قلبي به آن نداشتند و زير بار لوازم آن نميرفتند ـ پس در اين صورت، ملاكي كه نظّام در تعريف كذب ارائه كرده، در مورد اين كلام منافقين جاري نيست؛ زيرا در درونشان طبق اين آيهي شريفه اعتقاد به رسالت پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - داشتند. بنابراين بايد بگوييم مراد از كاذب بودن منافقان ـ همانطور كه حضرت استاد دام ظله ميفرمايند ـ اين است كه در شهادتشان (به معناي خبر از اعتقاد دروني آنها و التزام قلبي به رسالت پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم -) كاذب بودند. (اميرخاني)
جواب اين استدلال در مختصر(1)
و رد هذا الاستدلال بان المعنى لكاذبون في الشهادة و في ادّعائهم المواطأة، فالتكذيب راجع إلى الشهادة باعتبار تضمنها خبرا كاذبا غير مطابق للواقع، و هو ان هذه الشهادة من صميم القلب و خلوص الاعتقاد بشهادة ان و اللام و الجملة الاسمية (أو) المعنى انهم لكاذبون (في تسميتها) أي في تسمية هذا الاخبار شهادة لان الشهادة ما يكون على وفق الاعتقاد فقوله تسميتها مصدر مضاف إلى المفعول الثاني و الاول محذوف (أو) المعنى انهم لكاذبون (في المشهود به) اعني قولهم انك لرسول الله لكن لا في الواقع بل (في زعمهم) الفاسد و اعتقادهم الباطل لانهم يعتقدون انه غير مطابق للواقع فيكون كاذبا باعتقادهم و ان كان صادقا في نفس الامر فكأنه قيل انهم يزعمون انهم كاذبون في هذا الخبر الصادق و حينئذ لا يكون الكذب الا بمعنى عدم المطابقة للواقع فليتأمل. لئلا يتوهم ان هذا اعتراف بكون الصدق و الكذب راجعين إلى الاعتقاد.
و مطوّل هم ذكر شده و آن اينكه منافقان گفتند: ما شهادت ميدهيم، در حالي كه واقعاً شهادت نميدادند؛ زيرا شهادت يعني إخبار از اعتقاد، يقين و شهود، در حالي كه اينچنين نبودند. بنابراين اين إخبار از نفسشان مطابق واقع نبود و فقط لقلقهي زبان بود، پس طبق قاعده متّصف به كذب ميشود.جواب ديگر اينكه شهادت خداوند متعال به كاذب بودن منافقان در خصوص اين قضيه نيست، بلكه مقصود اين است كه به عنوان يك صفت ثابت، منافقان دروغگو هستند. در آيات بعد هم به بعض آن اشاره ميكند، از جمله اينكه در بين خودشان در مورد پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - گفته بودند فقير است و ما غني هستيم، ولي
1) مختصر المعاني، ص31:
آن را به دروغ انكار كردند و گفتند ما چنين حرفي نزديم. همچنين گفته بودند (لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ)(1)و انكار كردند.
جواب ديگر اينكه اطلاق كاذب بر آنان به خاطر عدم اعتقادشان به رسالت حضرت و در عين حال اظهار اعتقاد، براي شدت تقبيح ميباشد؛ زيرا فرضاً عمل اينان لغةً دروغ نباشد ولي در زشتي مثل دروغ است، پس در آيه عمل آنان دروغ تلقّي شده است.
جاحظ(2)
از لحاظ چهره هم آنقدر زشت و بد قيافه بود كه وقتي متوكّل او را به عنوان استاد فرزندانش انتخاب كرد، بعد از ديدن چهرهي او منصرف شد و ده هزار درهم به او داد كه ديگر نيايد.
مسعودي در مروج الذهب از قول جاحظ نقل ميكند كه ميگفت: ما كتابهاي عالي با مطالب ناب و نسق زيبايي مينوشتيم ولي كسي به آن اقبال نميكرد، امّا كتابهايي كه در سطح پايينتر بود و آن زيبايي و استحكام را نداشت مينوشتيم و به نويسندگان معروفي مثل عبدالله بن مقفع نسبت ميداديم، اقبال عمومي بر آن ميشد. البته نميتوان خيلي به حرف جاحظ اعتماد كرد؛ چون قلمش رهاست و هرچه بخواهد ميگويد.
با اينكه جاحظ نزعهي اموي داشته، ولي در عين اين تعصب و خباثت باطني، در مورد ائمه- صلي الله عليه و آله و سلم - گفته است:
قال علي بن أبى طالب كرم الله وجهه «قيمة كل انسان ما يحسن». فلو لم نقف من هذا الكتاب الا على هذه الكلمة لوجدناها كافية شافية و مجزية مغنية بل لوجدناها فاضلة على الكفاية و غير مقصرة عن الغاية و أحسن الكلام ما كان قليلة يغنيك عن كثيرة و معناه في ظاهر لفظه و كان الله عز و جل قد ألبسه من الجلالة و غشاه من نور الحكمة على حسب نية صاحبه و تقوى قائله فاذا كان المعنى شريفا و اللفظ بليغا و كان صحيح الطبع بعيدا من الاستكراه ... .
قال الحسن رضي الله تعالى عنه «و سمع متكلما يعظ فلم تقع موعظته بموضع من قلبه و لم يرق عندها يا هذا ان بقلبك لشرا او بقلبي» و قال علي بن الحسين بن علي رضي الله عنهم «لو كان الناس يعرفون جملة الحال في فضل الاستبانة و جملة الحال في صواب التبيين لأعربوا عن كل ما تخلج في صدورهم و لوجدوا من برد اليقين ما يغنيهم عن المنازعة الى كل حال سوى حالهم و على ان درك ذلك كان يعدمهم في الايام القليلة العدة و الفكرة القصيرة المدة و لكنهم من بين مغمور بالجهل و مفتون بالعجب و معدول بالهوى عن باب التثبت و مصروف بسوء العادة عن تفضيل التعلم». (البيان و التبيين للجاحظ، ج1، ص83)
همچنين دربارهي امام باقر- عليه السلام - گفته است:
قد جمع محمد بن على بن الحسين صلاح شأن الدنيا بحذافيرها في كلمتين فقال: «صلاح شأن جميع التعايش و التعاشر ملء مكيال ثلثاه فطنة و ثلثه تغافل» فلم يجعل لغير الفطنة نصيبا من الخير و لا حظا في الصلاح لان الانسان لا يتغافل إلا عن شيء قد فطن له و عرفه؛ به تحقيق محمد بن علي بن الحسين- عليهم السلام - صلاح شأن دنيا را به تمامه در دو كلمه جمع كرده و فرموده است: صلاح حال تعايش و زندگي، پيمانهي پري است كه دو سوم آن هوشياري و آگاهي و يك سوم آن، خود را به غفلت زدن است. (همان، ص84)
معتقد است كه بين صدق و كذب واسطه وجود دارد1) سورهي منافقون، آيهي8: (يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَعْلَمُونَ)
2) ابو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب ملقّب به «جاحظ» در قرن دوم و سوم هجري ميزيسته (255-155 ه.ق). او داراي تأليفات بسياري از جمله: البيان و التبيين، الحيوان، عثمانية، الفتيا، التاج، البلدان و ... بوده است. جاحظ از شاگردان نظّام بوده و نزعهي اموي داشته ـ برخلاف نظّام كه نزعهي علوي داشته ـ و كتابي در فضائل عثمان و برتري او نسبت به اميرالمؤمنين- عليه السلام - نوشته است كه به قدري مزخرف است كه شيعه و سنيّ بر آن ردّ نوشتهاند.
و خبر صدق، خبري است كه هم بايد مطابق واقع باشد و هم متكلّم اعتقاد داشته باشد كه مطابق واقع است. خبر كذب خبري است كه غير مطابق واقع باشد و متكلّم هم عقيده به عدم تطابق آن با واقع داشته باشد. در غير اين دو صورت خبر نه متّصف به صدق ميشود و نه متّصف به كذب.(1)
(و الجاحظ) انكر انحصار الخبر في الصدق و الكذب و اثبت الواسطة و زعم ان صدق الخبر (مطابقته) للواقع (مع الاعتقاد) بانه مطابق (و) كذب الخبر (عدمها) أي عدم مطابقته للواقع (معه) أي مع اعتقاد انه غير مطابق (و غيرهما) أي غير هذين القسمين. و هو اربعة اعني المطابقة مع اعتقاد عدم المطابقة، أو بدون الاعتقاد اصلا، أو عدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة، أو بدون الاعتقاد اصلا (ليس بصدق و لا كذب) فكل من الصدق و الكذب بتفسيره اخص منه بالتفسيرين السابقين لانه اعتبر في الصدق مطابقة الواقع و الاعتقاد جميعا و في الكذب عدم مطابقتهما جميعا بناء على ان اعتقاد المطابقة يستلزم مطابقة الاعتقاد. ضرورة توافق الواقع و الاعتقاد حينئذ و كذا اعتقاد عدم المطابقة يستلزم عدم مطابقة الاعتقاد حينئذ. و قد اقتصر في التفسيرين السابقين على احدهما.
(بدليل افترى على الله كذبا ام به جنة) لان الكفار حصروا اخبار النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بالحشر والنشر على ما يدل عليه قوله تعالى (إذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد) في الافتراء والاخبار حال الجنة على سبيل منع الخلو. و لا شك (ان المراد بالثاني) أي الاخبار حال الجنة لا قوله ام به جنة على ما سبق إلى بعض الاوهام (غير الكذب لانه قسيمه) أي لان الثاني قسيم الكذب إذ المعنى اكذب ام اخبر حال الجنة و قسيم الشئ يجب ان يكون غيره (و غير الصدق لانهم لم يعتقدوه) أي لان الكفار لم يعتقدوا صدقه فلا يريدون في هذا المقام الصدق الذى هو بمراحل عن اعتقادهم، و لو قال لانهم اعتقدوا عدم صدقه لكان اظهر.
فمرادهم بكونه خبرا حال الجنة غير الصدق و غير الكذب و هم عقلاء من اهل اللسان عارفون باللغة فيجب ان يكون من الخبر ما ليس بصادق و لا كاذب حتى يكون هذا منه بزعمهم و على هذا لا يتوجه ما قيل انه لا يلزم من عدم اعتقادهم الصدق عدم الصدق لانه لم يجعله دليلا على عدم الصدق بل على عدم ارادة الصدق فليتأمل.
1) مختصر المعاني، ص32:
جاحظ براي اثبات ادّعايش به اين آيهي شريفه استدلال كرده است:
(أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ)(1)
[كفار دربارهي إخبار رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - درباره ي حشر و نشر چنين گفتند:] آيا پيامبر بر خداوند إفتراء ميبندد يا اينكه سخنش از روي جن زدگي (جنون) است.
نحوهي استدلال جاحظ به اين آيهي شريفه براي اثبات مدّعاي خود به اين صورت است: كفّار اعتقاد داشتند يا ميخواستند اينطور وانمود كنند كه پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - به هيچ وجه راست نميگويد. بنابراين دو شقّي كه بيان كردند (افتراء و كلام از روي جنزدگي) هيچ كدام بيانگر صدق كلام پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - نيست؛ إفتراء كه مشخص است دروغ است و كلام از روي جنزدگي (جنون) هم ميخواهند بيان كنند كه صدق نيست و از
1) سورهي سبأ، آيهي8: (أفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِي الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعيدِ)
آن جايي كه قسيم افتراء ذكر شده، پس دروغ هم نيست. پس سخن از روي جنون، نه صدق است و نه كذب. بنابراين ممكن است كلامي نه صادق باشد و نه كاذب.
إفتراء ظاهراً نوع خاصّي از كذب است و به معناي كذب عن عمدٍ است. بنابراين شقّ دوم كلام كفّار (أَمْ بِهِ جِنَّةٌ) قسيم كذب
نيست تا متّصف به كذب نباشد، بلكه قسيم نوع خاصّي از كذب است و مراد، كذب لا عن اختيارٍ است؛ چون جنزده (مجنون) ارادهاي ندارد تا كذبش عن عمدٍ باشد. پس در حقيقت كفّار اينچنين ميگويند: پيامبر ـ نعوذ بالله ـ كه كذب ميگويد، يا عن عمدٍ ميگويد يا عن غير عمدٍ.(1)
(و رد) هذا الاستدلال (بان المعنى) أي معنى ام به جنة (ام لم يفتر فعبر عنه) أي عدم الافتراء (بالجنة لان المجنون لا افتراء له) لانه الكذب عن عمد و لا عمد للمجنون فالثاني ليس قسيما للكذب، بل لما هو اخص منه، اعني الافتراء فيكون هذا حصرا للخبر الكاذب بزعمهم في نوعيه اعني الكذب عن عمد و الكذب لا عن عمد.
جواب ديگر هم اين است ـ همانطور كه قبلاً بيان كرديم ـ خبر در صورتي اطلاق ميشود كه از متكلّم شاعري كه كلامش را جداً اراده كرده صادر شود و اگر متكلّم، شاعر نباشد يا به جدّ اراده نكرده باشد ـ مانند جايي كه هذيان ميگويد ـ كلامش خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود. كفّار هم نسبت به كلام پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - ميگويند يا دروغ است يا هذيان، كه اصلاً خبر نيست تا متّصف به صدق و كذب شود.
پس نتيجه اين شد كه تعريف مشهور با تبييني كه كرديم درست است و با به دست آوردن تعريف صدق و كذب، بسياري از مسائلي كه مطرح ميشود قابل حل خواهد بود، از جمله در مورد وعد كه با توضيحاتي كه بيان كرديم، وعد از مقولهي إنشاء است و خبر نيست، لذا متّصف به صدق و كذب نميشود.
1) مختصر المعاني، ص33:
مرحوم امام - قدس سره - بحثي را مطرح كردهاند مبني بر اينكه آيا در تحقّق صدق و كذب، وجود مخاطب شرط است يا اگر مخاطبي هم نباشد كلام متّصف به صدق و كذب ميشود؟
ممكن است كسي بگويد اگر مخاطبي نباشد كه كلام به او افهام شود، متّصف به صدق و كذب نميشود. حتّي از لوازم كلام بعضي استفاده ميشود اگر مخاطبي باشد كه ميداند سخن متكلّم خلاف واقع است، ديگر آن كلام با وجود علم مخاطب به خلاف واقع، متّصف به كذب نميشود.
مرحوم امام - قدس سره - ابتدا احتمال اينكه تقوّم كذب به وجودِ مخاطبي است كه به او افهام شود را تقويت ميكنند و ميفرمايند:
اطلاق صدق و كذب متفرّع بر حكايت جمله از معنا ميباشد و حكايت هم يا متفرّع بر دلالت است و يا عين دلالت. دلالت هم معنايي متقوّم به سه طرف است: دالّ، مدلول و مدلولٌ عليه؛
يعني همانطور كه مفاهيم ذات اضافه مثل ابوّت، متفرّع بر طرف اضافه (بنوّت) است، دلالت هم سه ضلعي و متقوّم بر سه طرف است. بنابراين اگر بالفعل دلالتي نباشد حكايت هم نيست؛ چون حكايت يا عين دلالت است يا متفرّع بر دلالت، و اگر حكايت نباشد صدق و كذب هم نيست.(1)
ثمّ إنّ الكذب هل يتقوّم على إفهام الغير مضمون الجملة، فلا يقال للجملة الّتي لا مخاطب لها: إنّها صدق أو كذب، أو لا يتوقّف إلّا على صدور الجملة المخالفة للواقع من المتكلّم؟
يمكن أن يقال: إنّ الصدق و الكذب متفرّعان على الحكاية عن الواقع، و الحكاية فرع الدلالة أو هي هي، و معنى الدلالة الفعلية على شيء كون الكلام هاديا و مرشدا إلى الواقع أو إلى مفاد الجملة المنطبق عليه، و الدلالة الفعليّة بما أنّها من الأمور الإضافيّة تحتاج إلى الأطراف من الدالّ و المدلول و المدلول عليه، فلا يتّصف الكلام بالدلالة الفعليّة إلّا إذا كان عند المتكلّم مخاطب مهدي بكلامه بالفعل إلى مضمون الجملة الحاكية عن الواقع، و مع فقد المهدي بالفعل لا تكون الدلالة و الهداية فعليّة، لأنّ المتضايفين متكافئان قوّة و فعلا، بل يكون الكلام دالا اقتضاء، أي له اقتضاء الدلالة لا فعليتها، و ليس المتكلّم مهديّا و هاديا باعتبارين، لأنّ كلامه ليس هاديا له إلى الواقع أو إلى مدلوله التصديقي.
از جمله مواردي كه دلالت منتفي است جايي است كه مخاطبي كه مضمون كلام را بفهمد وجود نداشته باشد؛ زيرا قوام دلالت به اين است كه كسي با كلام، مهديٌّ به واقع شود، بنابراين اگر كسي وجود نداشته باشد كه مهديٌّ به واقع شود، دلالت و هدايت هم نيست؛ زيرا متضائفان، متكافئانند قوةً و فعلاً.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص55:
مثلاً ابوّت و بنوّت از حيث قوّه و فعل متكافئ هستند؛ يعني اگر بالفعل عنوان ابوّت باشد، بايد بنوّت هم بالفعل وجود داشته باشد و بالعكس.
در مورد دلالت هم، هادي و مهديّ متضائفان هستند، بنابراين از حيث قوّه و فعل هم متكافئ هستند. اگر كلام بالفعل مهديّ ندارد، پس اصلاً دلالت (هادي) هم منتفي است و با منتفي شدن دلالت، حكايت هم منتفي است و با انتفاء حكايت، صدق و كذب هم منتفي است. بنابراين كلامي كه مخاطب ندارد متّصف به صدق و كذب نميشود.
مرحوم امام - قدس سره - ميخواهند بفرمايند(1)
و يؤيّد ذلك ما قال المحقّق الطوسي; بلفظه: «دلالة اللفظ لمّا كانت وضعيّة كانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ، الجارية على قانون الوضع، فما يتلفّظ به و يراد به معنى مّا و يفهم عنه ذلك المعنى يقال: إنّه دالّ على ذلك المعنى».
و قول شارح حكمة الإشراق: «فالدلالة الوضعيّة تتعلّق بإرادة اللافظ، الجارية على قانون الوضع. حتّى إنّه لو أطلق و أراد به معنى و فهم منه لقيل: إنّه دالّ عليه، و إن فهم غيره فلا يقال: إنّه دل عليه».
و هما كما ترى ظاهران في أنّ الدلالة كما هي متوقّفة على إرادة اللافظ، متوقّفة على فهم المخاطب، فإذا لم يدلّ الكلام على مضمونه فعلا لا يعقل مطابقته للواقع و مخالفته، لكونهما متفرّعتين على الحكاية و الدلالة، و مع فقدهما لا يتّصف الكلام بالصدق و الكذب، و المتكلّم بالصادق و الكاذب، بل لازم ذلك عدم الكذب في الأخبار الّتي لا تفيد المخاطب فائدة خبرية، كقوله: «السماء تحتنا» لمن يعلم مخالفته للواقع. فيعتبر فيه أن يكون الكلام دليلا و هاديا بالفعل إلى الواقع، و مع العلم ليس كذلك.
كه محقّق طوسي; در1) همان، ص56:
شرح اشارات(1)
اللفظ إما أن لا يدل جزؤه على شيء أصلا: و هو المفرد، أو يدل على شيء غير جزء معناه: و هو المركب، أو على جزء معناه: و هو المؤلف و السبب في ذلك سوء الفهم، و قلة الاعتبار ... و ذلك لأن دلالة اللفظ لما كانت وضعية كانت متعلقة بإرادة المتلفظ الجارية على قانون الوضع، فما يتلفظ به و يراد به معنى ما و يفهم عنه ذلك المعنى، يقال له إنه دال على ذلك المعنى، و ما سوى ذلك المعنى مما لا يتعلق به إرادة المتلفظ، و إن كان ذلك اللفظ، أو جزء منه، بحسب تلك اللغة، أو لغة أخرى، أو بإرادة أخرى يصلح لأن يدل به عليه، فلا يقال له إنه دال عليه.
و قطب الدين شيرازي در شرح حكمة الاشراق(2)الضّابط الأوّل و هو فى دلالة اللّفظ على المعنى: و هى كونه بحيث يفهم منه عند سماعه [أو تخيّله] معنى. و هى إمّا ذاتيّة، كدلالة اح على أذى الصّدر ... و إمّا غير ذاتيّة، و هى الوضعيّة الّتى تختلف باختلافهما و تتعلّق بإرادته، إذ ليس له دلالة لذاته، و الّا لكان لكلّ لفظ معنى لا يتعدّاه، إذ ما للشّىء بذاته، لا ينفكّ عنه، و لو لا كان كذا لما كان فى الألفاظ ما هو مشترك، فليس كذلك.
فالدّلالة الوضعيّة تتعلّق بإرادة اللّافظ الجارية على قانون الوضع. حتّى أنّه لو أطلق و أراد به معنى، و فهم منه، قيل إنّه دالّ عليه، و إن فهم غيره، فلا يقال إنّه دلّ عليه، و إن كان ذلك الغير بحسب تلك اللّغة أو غيرها أو بإرادة أخرى يصلح لأن يدلّ به عليه. و الأوّلان بمعزل عن نظرنا، و المقصود هى الوضعيّة، و هى كون اللفظ بحيث يفهم منه عند سماعه [أو تخيّله] بتوسّط الوضع معنى هو مراد اللّافظ.
قائل به اين كلام هستند.(3)ابتدا عبارتي از شرح اشارات نقل1) شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص31:
2) الشيرازى، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، ص35:
3) آخوند خراساني- قدس سره - در كفاية الاصول در بحث اينكه آيا دلالت تابع اراده است يا خير، فرمود: علمين قائل به تبعيت دلالت از اراده است، كه شارحين در اينكه منظور از علمين چه كساني هستند، افرادي را نام ميبرند ـ كه معمولاً الشيخ الرئيس و محقق طوسي را ذكر ميكنند ـ ولي مرحوم امام- قدس سره - در اينجا به گونهاي سخن ميگويند كه گويا منظور، محقق طوسي و شارح حكمة الاشراق ميباشد.
ميكنند كه مضمونش اينچنين است: در دلالت وضعيه بايد لافظ، لفظ را در معناي وضعي به كار برده و آن را اراده كند و چنين معنايي هم از كلام فهميده شود. سپس اين مضمون را از كلمات شارح حكمة الاشراق نقل كرده و نتيجه ميگيرند كه پس طبق نظر اين عَلَمين، دلالت در جايي است كه متكلّمي ارادهي معنا كرده باشد و مخاطبي هم باشد كه معنا را بفهمد و در غير اين صورت دلالت صادق نيست و لازمهي حرفشان اين است كه حتّي اگر مخاطب علم داشته باشد مضمون جمله خلاف واقع است، در آنجا هم دلالت منتفي است؛ زيرا مهديٌّ به واقع نشده و چون مهديّ نيست، آن دالّ هم نيست و در نتيجه دلالت و صدق و كذب هم نخواهد بود.
اين غايت آن چيزي است كه مرحوم امام - قدس سره - تلاش ميكنند وجهي به نفع اين نظريه ارائه كنند.
مرحوم امام - قدس سره - بعد از اينكه وجهي را براي لزوم وجود مخاطب در تحقّق كذب تبيين كردند و آن را نسبت به عَلَمَين
دادند، اين وجه را نقد كردهاند كه محصّل آن چنين است:(1)
و يمكن أن يناقش فيه بأنّ الكذب ليس عبارة عن مخالفة مضمون الجملة بعد الدلالة بهذا المعنى الّذي ظاهر كلام العَلَمين المتقدّمين، أي بعد إرادة المتكلّم و فهم السامع، بل الصدق و الكذب عبارة عن موافقة مضمونها و مخالفته للواقع.
فحينئذ يقال: إنّ جملة «السماء تحتنا، و السماء فوقنا» لا محالة يكون لهما مضمون و معنى مع قطع النظر عن فهم السامع، و إلّا لزم أن لا يفهم منهما معنى إلّا على وجه دائر، فإذا كان لهما مضمون فلا محالة يكون معنى تصديقي لا تصوّري، و لازمه مخالفة الأولى للواقع دون الثانية، و هما الصدق و الكذب، فإذا صدرتا من المتكلّم بنحو الجدّ يتّصف لا محالة بالصادق و الكاذب. فالدلالة بالمعنى المتقدّم غير دخيلة في صدق الكلام و المتكلّم و كذبهما.
و لو سلّمت دخالتها فيهما فيمكن أن يقال: إنّ الدلالة عبارة عن كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، فهذا المعنى التعليقي حقيقة الدلالة، فلا تكون الدلالة اقتضائيّة و تعليقيّة، بل معناها عبارة عن أمر تعليقي حاصل بالفعل، فالكلام بهذا المعنى دالّ بالفعل على معناه، لأنّه بحيث يلزم من فهمه فهم المعنى، و هو أمر فعلي، أي هذا الأمر التعليقي حاصل بالفعل.
دو جملهي «السماء تحتنا» و «السماء فوقنا» با قطع نظر از وجود سامع، داراي مضمون است كه يكي مطابق و ديگري مخالف واقع ميباشد و اگر بگوييد مضمون داشتن اين دو جمله متفرّع بر فهم سامع است، دور لازم ميآيد؛ زيرا تا فهم نباشد مضمون نيست و تا مضمون نباشد فهم معنا ندارد؛ چون بايد مضموني باشد تا آن را بفهمد. بنابراين بايد بگوييم هر جملهاي صرف نظر از فهم سامع، مضمون دارد كه يا مطابق واقع است و يا مخالف آن، اگر
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص56:
مطابق واقع باشد صدق و اگر مخالف باشد كذب است. پس نيازي به وجود سامع نيست؛ چه رسد به اينكه بگوييم لازم است مخاطب آن را بفهمد، كما اينكه لازمهي كلامشان ـ يعني اينكه اگر مخاطب علم داشته باشد كه مضمون كلام غير مطابق واقع است، ديگر كلام متّصف به كذب نميشود ـ نيز درست نيست.
مرحوم امام - قدس سره - در ادامه ميفرمايد: اگر هم اصرار شود كه در اتّصاف جملهي خبريه به صدق و كذب، دلالت شرط است، ميگوييم: دلالت به نحو تعليقي كفايت ميكند؛ يعني همينكه جمله به گونهاي باشد كه «لو عَلِمَ به أحدٌ لصار مهدياً» در اتّصاف آن كلام به صدق و كذب كافي است.
مرحوم امام اضافه ميكنند: گرچه در اتّصاف جمله به صدق و كذب، وجود مخاطب و إفهام او شرط نيست و هر جملهي خبريهاي حتّي سامع هم نداشته باشد متّصف به صدق و كذب ميشود، ولي ادلّهي حرمت كذب منصرف است به جايي كه مخاطبي باشد و آن كلام را بفهمد. بنابراين اگر مخاطبي نباشد و يا حتّي اگر مخاطبي باشد ولي متوجّه مضمون كلام نشود، مثلاً آشناي به زبان نباشد و يا مشكل شنوايي داشته باشد، حرمتي ندارد.
مرحوم امام اين انصراف را از مجموع ادلّهي حرمت كذب
استفاده كرده و ميفرمايند: در بعضي روايات هم يك نوع منبّه و إشعاري بر اين انصراف وجود دارد. متن كلام مرحوم امام - قدس سره - اينچنين است:
الظاهر أنّ الأدلّة منصرفة عن الكذب عند نفسه مع عدم مخاطب. بل الظاهر انصرافها عن التكلّم به عند المخاطب لم يسمع الكلام لصممه، أو لم يفهم معناه لعدم تميّزه أو جهله به، فإنّ المتكلّم بالجملة الكاذبة عند المذكورين ليس بمخبر و إن صدر منه الكذب. و المنع عنه باحتمال أن يكون مراد الشارع عن المنع عنه تنزّه لسان المتكلّم عن التقوّل بالكذب، احتمال عقلي غير مناف لانصرافها.
و في الروايات إشعارات و تأييدات لذلك: كقوله: «الْكَاذِبَ عَلَى شَفَا مَخْزَاةٍ وَ هَلَكَةٍ» و قوله: «مَنْ كَثُرَ كَذِبُهُ ذَهَبَ بَهَاؤُهُ» و قوله: «إِنَّ مِمَّا أَعَانَ اللَّهُ عَلَى الْكَذَّابِينَ النِّسْيَانَ» و قوله: «إن الكذّاب يَكْذِبُ حَتَّى يَجِيءَ بِالصِّدْقِ فَلَا يُصَدَّقُ» و قوله: «الْكَذِبَ يُسَوِّدُ الْوَجْهَ» و قوله: «اجْتَنِبُوا الْكَذِبَ وَ إِنْ رَأَيْتُمْ فِيهِ النَّجَاةَ فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ» إلى غير ذلك.(1)
1) همان، ص61.
در مورد اينكه آيا دلالت تابع اراده است يا خير، در بحث اصول با نقد كلام عَلَمَين بيان كرديم كه دلالت تابع اراده نيست، بنابراين اصل مدّعاي مرحوم امام - قدس سره - در اين زمينه به نظر ما هم درست است و هر جملهي خبريهاي كه از متكلّم شاعري كه به جد معنا را اراده كرده باشد صادر شود به حيثي كه اگر مخاطبي آن را بشنود به مضمون كلام هدايت ميشود، چنين جملهاي اگر مطابق واقع باشد متّصف به صدق و متكلّم آن صادق است و اگر مطابق واقع نباشد متّصف به كذب و متكلّم آن كاذب است. در نتيجه إفهام بالفعل دخيل در إتّصاف كلام به صدق و كذب نيست.
در مورد اينكه آيا ادلّهي حرمت كذب منصرف است از جايي كه مخاطبي نباشد، ميگوييم: قضاوت در اين زمينه در گرو بررسي تمام روايات مربوط به كذب است كه بايد در فرصت مناسب به آن بپردازيم. امّا در مورد رواياتي كه مرحوم امام فرمودند يك نوع منبّه و إشعاري بر اين انصراف دارد ميگوييم:
1) شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، من لايحضره الفقيه، ج1، ص205:
وَ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - يَقُولُ: إِنَّ أَفْضَلَ مَا يَتَوَسَّلُ بِهِ الْمُتَوَسِّلُونَ الْإِيمَانُ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ كَلِمَةُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ إِقَامُ الصَّلَاةِ فَإِنَّهَا الْمِلَّةُ وَ إِيتَاءُ الزَّكَاةِ فَإِنَّهَا مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الصَّوْمُ فَإِنَّهُ جُنَّةٌ مِنْ عَذَابِهِ وَ حِجُّ الْبَيْتِ فَإِنَّهُ مَنْفَاةٌ لِلْفَقْرِ وَ مَدْحَضَةٌ لِلذَّنْبِ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ فَإِنَّهَا مَثْرَاةٌ فِي الْمَالِ وَ مَنْسَأَةٌ فِي الْأَجَلِ وَ صَدَقَةُ السِّرِّ فَإِنَّهَا تُطْفِئُ الْخَطِيئَةَ وَ تُطْفِئُ غَضَبَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ صَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ فَإِنَّهَا تَدْفَعُ مِيتَةَ السَّوْءِ وَ تَقِي مَصَارِعَ الْهَوَانِ أَلَا فَاصْدُقُوا فَإِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّادِقِينَ وَ جَانِبُوا الْكَذِبَ فَإِنَّهُ يُجَانِبُ الْإِيمَانَ أَلَا إِنَّ الصَّادِقَ عَلَى شَفَا مَنْجَاةٍ وَ كَرَامَةٍ أَلَا إِنَّ الْكَاذِبَ عَلَى شَفَا مَخْزَاةٍ وَ هَلَكَةٍ أَلَا وَ قُولُوا خَيْراً تُعْرَفُوا بِهِ وَ اعْمَلُوا بِهِ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهِ وَ أَدُّوا الْأَمَانَةَ إِلَى مَنِ ائْتَمَنَكُمْ وَ صِلُوا أَرْحَامَ مَنْ قَطَعَكُمْ وَ عُودُوا بِالْفَضْلِ عَلَى مَنْ حَرَمَكُمْ.
كانّ امام - قدس سره - ميخواهند بگويند كه كاذب اگر مخاطبي نداشته باشد، از آن جايي كه كسي كذب او را متوجّه نميشود گرفتار خزي هم نميشود، پس كاذبي كه بر لبهي خزي و بدبختي و هلاكت است، كسي است كه مخاطبي براي كذب او وجود دارد.
ولي واقعيت آن است كه اگر مراد از «خزي»، خزي اخروي باشد، چه مخاطبي باشد و چه نباشد، كاذب بر لبهي خزي قرار دارد و روايت إشعاري بر وجود مخاطب ندارد.
به نظر ميرسد مراد از بهاء در اينجا، بهاء در دنيا باشد و از آن
1) شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة، باب138، ح5، ص244 و كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ج2، ص341:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ أَبِيهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ- عليه السلام -: مَنْ كَثُرَ كَذِبُهُ ذَهَبَ بَهَاؤُهُ.
جايي كه تا مخاطب نداشته باشد و فقط پيش خودش دروغ بگويد اين بهاء از بين نميرود، پس معلوم ميشود كذب بايد مخاطب داشته باشد. البته اين بيش از إشعار نيست؛ زيرا بعضي از گناهان در خلوت هم موجب از بين رفتن بهاء در اين دنيا ميشود.
ظاهراً نحوهي كمك گرفتن عليه كذّابين به اين صورت است كه كذّاب، امروز چيزي را ميگويد و فردا چيز ديگري و پسفردا چيز ديگري و هكذا، در نتيجه يادش ميرود كه در روز اوّل چه دروغي گفته و دروغش آشكار ميشود. و چون معلوم است وقتي رسوا ميشود كه پيش ديگران دروغ بگويد، و إلا پيش خود اگر دروغ بگويد كه دروغش آشكار نميشود، پس اين روايت إشعار دارد كه مراد، دروغ گفتن نزد ديگران است.
ولي باز ميتوان در اين هم مناقشه كرد؛ زيرا كسي كه پيش خود دروغ ميگويد در نزد ديگران هم دروغ ميگويد و اين
1) همان، ح7، ص245 و الكافي، ج2، ص341:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: إِنَّ مِمَّا أَعَانَ اللَّهُ عَلَى الْكَذَّابِينَ النِّسْيَانَ.
باعث ميشود فراموش كند كه قبلاً چه دروغي به ديگران گفته، در نتيجه رسوا ميشود. بنابراين اين منافاتي ندارد كه دروغ در تنهايي هم حرام باشد و اينچنين گرفتار نسيان شود، هرچند فيالجمله إشعاري بر انصراف مذكور دارد.
در اين روايت، إشعار به لزوم داشتن مخاطب، از روايات قبل روشنتر است؛ زيرا باور نكردن كلام دروغگو مربوط به جايي است كه مخاطب داشته باشد و بفهمد.
1) همان، ح6، ص244 و الكافي، ج2، ص341:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ الْمُسْلِمِ أَنْ يَجْتَنِبَ مُؤَاخَاةَ الْكَذَّابِ فَإِنَّهُ يَكْذِبُ حَتَّى يَجِيءَ بِالصِّدْقِ فَلَا يُصَدَّقُ.
2) ابن شعبه حراني، حسن بن علي، تحف العقول، ص13 و علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، بحار الأنوار، ج74، ص98:
يَا عَلِيُّ إِيَّاكَ وَ دُخُولَ الْحَمَّامِ بِغَيْرِ مِئْزَرٍ فَإِنَّ مَنْ دَخَلَ الْحَمَّامَ بِغَيْرِ مِئْزَرٍ مَلْعُونٌ النَّاظِرُ وَ الْمَنْظُورُ إِلَيْهِ يَا عَلِيُّ لَا تَتَخَتَّمْ فِي السَّبَّابَةِ وَ الْوُسْطَى فَإِنَّهُ كَانَ يَتَخَتَّمُ قَوْمُ لُوطٍ فِيهِمَا وَ لَا تُعَرِّ الْخِنْصِرَ يَا عَلِيُّ إِنَّ اللَّهَ يَعْجَبُ مِنْ عَبْدِهِ إِذَا قَالَ: رَبِّ اغْفِرْ لِي فَإِنَّهُ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا أَنْتَ يَقُولُ يَا مَلَائِكَتِي عَبْدِي هَذَا قَدْ عَلِمَ أَنَّهُ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ غَيْرِي اشْهَدُوا أَنِّي قَدْ غَفَرْتُ لَهُ يَا عَلِيُّ إِيَّاكَ وَ الْكَذِبَ فَإِنَّ الْكَذِبَ يُسَوِّدُ الْوَجْهَ ثُمَّ يُكْتَبُ عِنْدَ اللَّهِ كَذَّاباً وَ إِنَّ الصِّدْقَ يُبَيِّضُ الْوَجْهَ وَ يُكْتَبُ عِنْدَ اللَّهِ صَادِقاً وَ اعْلَمْ أَنَّ الصِّدْقَ مُبَارَكٌ وَ الْكَذِبَ مَشْئُومٌ ... يَا عَلِيُّ مَا كَرِهْتَهُ لِنَفْسِكَ فَاكْرَهْ لِغَيْرِكَ وَ مَا أَحْبَبْتَهُ لِنَفْسِكَ فَأَحِبَّهُ لِأَخِيكَ تَكُنْ عَادِلًا فِي حُكْمِكَ مُقْسِطاً فِي عَدْلِكَ مُحِبّاً فِي أَهْلِ السَّمَاءِ مَوْدُوداً فِي صُدُورِ أَهْلِ الْأَرْضِ احْفَظْ وَصِيَّتِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.
بَهَاؤُهُ» است به همان تقريبي كه بيان كرديم.
اگر هلاكت، منظور هلاكت اخروي باشد، هيچ إشعاري به لزوم داشتن مخاطب ندارد و اگر هلاكت دنيوي يا اعم مراد باشد، اگر إشعاري هم داشته باشد إشعاري بسيار ضعيف است.
1) محدّث نوري، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، ج9، تتمة كتاب الحج، تتمة أبواب أحكام العشرة في السفر و الحضر، باب120، ح25، ص83:
وَ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم -: وَ اجْتَنِبُوا الْكَذِبَ وَ إِنْ رَأَيْتُمْ فِيهِ النَّجَاةَ فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: «الكذب حرام بضرورة العقول و الأديان، و يدلّ عليه الأدلّة الأربعة»(1). قاعدتاً مراد مرحوم شيخ اين است كه كذب فيالجمله حرام است و إلا بالجمله كه حرام نيست، چه برسد به اينكه ضرورت عقول و اديان باشد.
اينكه كذب به ضرورت عقل حرام است، قاعدتاً مراد از حرمت بايد قبح باشد؛ زيرا حرمت يك امر انشائي اعتباري است، در حالي كه عقل حكم انشائي ندارد و شأنيت عقل فقط ادراك است؛ مثلاً در حوزهي مسائل نظري اموري مانند روابط بين اشياء و علّيت بين آنها، امكان، وجوب و امتناع تحقّق اشياء، روابط بين واجب و ممكن و ... را درك ميكند. و در حوزهي مسائل عملي كه مربوط به افعال اختياري هر موجود داراي اراده
1) شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين، المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، (ط ـ الحديثة)، ج2، ص11.
و شعور است، درك ميكند كه چه فعلي «ينبغي أن يُفْعل» و چه فعلي «ينبغي أن لايُفْعل» يا «لاينبغي أن يُفْعل».
بنابراين شأن عقل چه در حوزهي مسائل نظري و چه در حوزهي مسائل عملي، درك آن واقعيتهايي است كه در نفسالأمر و صرف نظر از اعتبار مُعْتَبِر موجود است؛ مثلاً وقتي گفته ميشود: «الكذب قبيحٌ» قبيح بودن كذب واقعيتي وراء اعتبار مُعتبِر دارد و حتّي اگر مُعتبِري خلاف آن را اعتبار كند باز «لاينقلب الواقع عما عليه» و اين همان معناي ذاتي يا عقلي بودن حُسن و قبح است كه از معتقدات شيعه است؛ يعني حُسن و قبح اشياء صرف نظر از اعتبار معتبر واقعيت دارد.
حُسن و قبح اشياء نه به خاطر مصالح و مفاسد آن است، بلكه ذات بعضي از اشياء صرف نظر از مصالح و مفاسدي كه دارند، متّصف به حسن يا قبح ميشوند و اصلاً وادي حسن و قبح، غير از وادي مصالح و مفاسد است.
باب حسن و قبح، جداي از باب مصالح و مفاسد نيست. اگر فعلي مورد ستايش عقلاء است، به خاطر اشتمال آن بر مصلحتي است كه عقلاء آن را ميبينند و در بعضي از موارد كه حسنش بديهي باشد بالبداهة آن مصلحت را درك ميكنند، همچنين اگر فعلي مورد مذمت و سرزنش عقلاء است، به خاطر آن است كه آن فعل مشتمل بر مفسده يا تفويت مصلحتي است كه واضح و آشكار است.(1)
در پاسخ به اين كلام ميگوييم: انكار حسن و قبح به معناي اوّل، مساوي انكار حسن و قبح به معناي دوم و سوم خواهد بود و قبول حسن و قبح به معناي سوم، ملازم با پذيرفتن معناي اوّل فيالجمله است و با پذيرفتن حسن و قبح به معناي اوّل ـ هرچند فيالجمله ـ تمام كاخ پوسيدهي اشعري بر سرش خراب خواهد شد.
ما در كتاب فلسفهي اخلاق كه چند باب مفصّل در اين زمينه بحث كرديم، بناء را بر نظريهي دوم گذاشته و بعضي از نظريات ارائه شده در مقابل، از جمله نظريهي شهيد صدر - قدس سره - و نظريهي بعضي از فلاسفهي اروپايي مثل كانت و ... را مطرح نموده و نقد كرديم.(2)
1) بعض اشاعره از اهل سنت گفتهاند: حُسن و قبح داراي سه معنا است: مدح و ذم، نفع و ضرر، و مصلحت و مفسده، و ما فقط منكر حسن و قبح به معناي اوّل يعني مدح و ذم هستيم و منكر حسن و قبح به معناي دوم و سوم نيستيم.
2) ر.ك. مدرّسي يزدي، سيد محمدرضا، فلسفهي اخلاق، چاپ سوم، انتشارات سروش، ابواب حكمت نظري و حكمت عملي، پژوهش در مفاهيم حسن و قبح و ديگر واژههاي اخلاقي، بررسي پايههاي اخلاق در فلسفهي كانت، حسن و قبح عقلي.
توضيح كلام شيخ كه فرمود: كذب [فيالجمله] به ضرورت عقول حرام است، طبق مبناي مختار ـ مبناي دوم ـ به اين صورت است كه مثلاً ميگوييم: كسي كه بي نياز بوده و هيچگونه احتياجي به ديگري ندارد، اگر خبر خلاف واقعي بدهد كه ديگران در مشقّت قرار بگيرند، بلاشبهه همهي عقلاء اين فردِ از كذب را قبيح و فاعل آن را مستحقّ سرزنش ميدانند.
بلكه ميتوانيم بگوييم صدور چنين كذبي از حكيم محال است؛ زيرا حكيم عملي را بدون غرض انجام نميدهد و لغو بر حكيم محال است و چنين كذبي مصداق لغو است. بنابراين از اينجا معلوم ميشود تمام أخباري كه خداوند متعال داده بايد صادق باشد و كذب بر ذات اقدس الهي عقلاً محال است.
درك قبح بعضي مراتب ديگر كذب هم ممكن است براي عقول بديهي باشد. قبح بعضي مراتب كذب را هم ممكن است بعضي عقول درك كنند و بعضي ديگر درك نكنند. علي ايّ حالٍ غرض ما اثبات قبح كذب فيالجمله به ضرورت عقل و غير منعزل از مصلحت و مفسده است(1)كه با اين بيان روشن شد.
1) قائلين به مبناي اوّل در اينجا ميگويند: اگر بر دروغي هيچ اثر و مفسدهاي هم مترتب نباشد، عقل قبح آن را درك ميكند؛ مثلاً اگر كسي به دروغ بگويد فاصلهي آن مگسي كه ديروز از كنار گوش شما گذشت با فاصلهي آن مگسي كه پريروز گذشت فلان مقدار است و هيچ اثري بر آن مترتب نباشد، باز عقل قبح اين كذب را درك ميكند. ولي به نظر ما وقتي هيچ اثر و مفسدهاي بر آن مترتب نباشد قبيح نيست. بله، اين كار لغو است و از باب لغو بودن ممكن است قبيح باشد، ولي از جهت كذب بودن قبيح نيست.
بنابراين كلام مرحوم شيخ ـ حرمت كذب به ضرورت عقول ـ با اين توضيحي كه بيان كرديم، فيالجمله صحيح است.
اگر مقصود جناب شيخ - قدس سره - حرمت كذب فيالجمله باشد، صحيح است؛ زيرا پايه و اساس دين بر قبح كذب استوار است و إلا اگر كذب قبيح نباشد از كجا ميتوانيم بفهميم پيامبري راست ميگويد؟! و همين سؤال است كه اشاعره را كه منكر حسن و قبح ذاتي هستند زمينگير كرده و پاسخي براي آن نميتوانند بيابند.
سؤالي كه ما عليه اشاعره مطرح ميكنيم آن است كه اگر دروغ عقلاً قبيح نباشد، از كجا بدانيم پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - كه دين مبين اسلام را آورده و ساير پيامبران- عليهم السلام - سخن راست گفتهاند!؟ والعياذ بالله از كجا بدانيم خداوند راست ميگويد!؟
نهايت پاسخي كه دادهاند اين است كه عادت خداوند بر اين جاري شده كه راست ميگويد! در پاسخ ميگوييم: از كجا اين عادت خداوند متعال را احراز كردهايد؟! اوّلين كلام الهي را شما كجا بوديد كه فهميديد راست است و كلامهاي بعدي هم راست است تا طبق اين تجربه بگوييد آخرين كلام الهي هم راست
است. شايد نعوذ بالله همهي اينها دروغ بوده باشد يا بعضي راست و بعضي دروغ باشد، چه رادعي وجود دارد؟
سرنوشت كساني كه از اهل بيت- عليهم السلام - بريده و تسليم دشمنان اهل بيت- عليهم السلام - ميشوند، بيش از اين نخواهد بود كه در لجن خودساختهي مسائل اعتقادي و كلامي گير كنند و با اينكه بعضي بزرگانشان مانند فخر رازي در بعضي موارد كلمات درستي دارند، امّا در جاهاي حساسي نظير اينجا كه اساس اثبات نبوت و رسالت انبياء بر آن استوار است اينچنين گرفتار شده و راه برون رفتي نميتوانند پيدا كنند. نظير اينها تصريح ميكنند: بر خداوند متعال جايز است عقلاً كه اعبد العابدين را به جهنم برده و عذاب كند و از آن طرف اشقي الاشقياء و ظالمترين ظالمان را به بهشت ببرد؛ زيرا (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ)(1)، در حالي كه معناي اين آيهي شريفه را به درستي نفهميدهاند كه امام - عليه السلام - در ذيل آيه فرمودند: «لِأَنَّهُ لَا يَفْعَلُ إِلَّا مَا كَانَ حِكْمَةً وَ صَوَابا»(2)
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْبَاقِرِ- عليهم السلام - يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّا نَرَى مِنَ الْأَطْفَالِ مَنْ يُولَدُ مَيِّتاً وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْقُطُ غَيْرَ تَامٍّ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُولَدُ أَعْمَى أَوْ أَخْرَسَ أَوْ أَصَمَّ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُوتُ مِنْ سَاعَتِهِ إِذَا سَقَطَ عَلَى الْأَرْضِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَبْقَى إِلَى الِاحْتِلَامِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُعَمَّرُ حَتَّى يَصِيرَ شَيْخاً فَكَيْفَ ذَلِكَ وَ مَا وَجْهُهُ فَقَالَ- عليه السلام - إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَوْلَى بِمَا يُدَبِّرُهُ مِنْ أَمْرِ خَلْقِهِ مِنْهُمْ وَ هُوَ الْخَالِقُ وَ الْمَالِكُ لَهُمْ فَمَنْ مَنَعَهُ التَّعْمِيرَ فَإِنَّمَا مَنَعَهُ مَا لَيْسَ لَهُ وَ مَنْ عَمَّرَهُ فَإِنَّمَا أَعْطَاهُ مَا لَيْسَ لَهُ فَهُوَ الْمُتَفَضِّلُ بِمَا أَعْطَاهُ وَ عَادِلٌ فِيمَا مَنَعَ وَ (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ) قَالَ جَابِرٌ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَيْفَ (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) قَالَ لِأَنَّهُ لَا يَفْعَلُ إِلَّا مَا كَانَ حِكْمَةً وَ صَوَاباً وَ هُوَ الْمُتَكَبِّرُ الْجَبَّارُ وَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ فَمَنْ وَجَدَ فِي نَفْسِهِ حَرَجاً فِي شَيْءٍ مِمَّا قَضَى اللَّهُ فَقَدْ كَفَرَ وَ مَنْ أَنْكَرَ شَيْئاً مِنْ أَفْعَالِهِ جَحَد.
بحار الأنوار، ج23، كتاب الإمامة، باب3، ح6، ص70 و شيخ صدوق، محمد بن علي بن الحسين، الخصال، ج1، ص305:
[الخصال] ابْنُ مُوسَى عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الْقَاسِمِ الْعَلَوِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ الزَّيَّاتِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ عَنِ الصَّادِقِ- عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ كَيْفَ صَارَتِ الْإِمَامَةُ فِي وُلْدِ الْحُسَيْنِ- عليه السلام - دُونَ الْحَسَنِ وَ هُمَا جَمِيعاً وَلَدَا رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ سِبْطَاهُ وَ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ؟ فَقَالَ- عليه السلام -: إِنَّ مُوسَى وَ هَارُونَ- عليهما السلام - كَانَا نَبِيَّيْنِ مُرْسَلَيْنِ أَخَوَيْنِ فَجَعَلَ اللَّهُ النُّبُوَّةَ فِي صُلْبِ هَارُونَ دُونَ صُلْبِ مُوسَى وَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ لِمَ فَعَلَ اللَّهُ ذَلِكَ وَ إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ لِمَ جَعَلَهَا اللَّهُ فِي صُلْبِ الْحُسَيْنِ دُونَ صُلْبِ الْحَسَنِ لِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَكِيمُ فِي أَفْعَالِهِ (لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ) الحديث.
يعني چون تمام افعال خداوند متعال برمقتضاي عدل و حكمت است، پس مورد سؤال واقع نميشود؛ زيرا عدل و حكمت مقتضاي عقول است، لذا ديگر سؤال از ماوراء عدل و حكمت معنا ندارد [و بايد وقتي كلام به عدل و حكمت رسيد، توقف كرد و پذيرفت]. بنابراين از آن جايي كه اساس اديان بر حرمت و قبح كذب استوار است، پس ميتوانيم بگوييم كذب حرام است به ضرورت اديان.
مرحوم شيخ - قدس سره - در ادامه ميفرمايد: «و يدلّ عليه الأدلّة الأربعة».
دليل عقل را بررسي كرديم. اجماع هم كه معلوم است مدركي است. امّا كتاب و سنت را در ضمن بحثهاي آينده مطرح خواهيم كرد و به طور جداگانه بررسي نميكنيم.
مرحوم شيخ سپس ميفرمايد: دو مطلب اساسي بايد در بحث كذب مورد بررسي قرار بگيرد، همانطور كه در بحث غيبت هم مورد بررسي قرار گرفت: اوّل آنكه آيا كذب گناه كبيره است؟ دوم آنكه مسوغات كذب كدام است؟
بعضي گفتهاند بر بحث صغيره يا كبيره بودن كذب، ثمرهاي مترتب نيست، ولي اين درست نيست و دو ثمره بر آن مترتب است:
عدّهاي قائلند كه عدالت يعني ملكهي اجتناب از كبائر و عدم اصرار بر صغائر. طبق اين مبنا اگر كذب از كبائر باشد، به مجرّد ارتكاب آن باعث سقوط از عدالت ميشود تا دوباره آن ملكه را تحصيل كند. البته اين مبنا مورد پذيرش ما نيست و عدالت به معناي استقامت در راه دين است؛ «عدلٌ: أي مستقيمٌ في طريقه» و ارتكاب صغيره و كبيره، هر دو به عدالت ضربه ميزند.
اگر كذب كبيره باشد، در مقام تزاحم با گناه ديگر كه چه بسا اتفاق بيفتد، اجتناب از كذب مقدّم ميشود؛ يعني در دَوران امر بين ارتكاب كذب يا گناه ديگري كه كبيره نيست يا كبيره بودنش كمتر و اهون از كذب است، آن گناه ديگر مقدّم ميشود و بايد از كذب اجتناب كرد. البته در بعضي موارد ميتوان با توريه مشكل را حل كرد كه ـ إن شاء الله ـ در بحث توريه خواهد آمد.
پنج نظريه در ملاك كبيره بودن در بحث غيبت مطرح كرديم(1)
قول دوم: كبيره عملي است كه براي آن وعيد عذاب در آخرت داده شده باشد. «كلّما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً» يا «أوعد الله عليه العذاب». در اين قول، خصوص آتش حذف شده و عذاب، اعمّ از آتش و غير آن است.
قول سوم: هر گناهي كه در قرآن كريم يا لسان نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمهي طاهرين- عليهم السلام - وعيد آتش يا عذاب به آن داده شده باشد، كبيره است. «ما أوعد الله في القرآن أو في لسان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أو الوصي النار أو العذاب».
قول چهارم: هر گناهي كه خداوند براي آن در آخرت وعيد عقاب داده باشد و در دنيا هم موجب حدّ باشد، كبيره است. «ما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً و أوجب عليه في الدّنيا حدّاً».
قول پنجم؛ تمامي گناهان كبيره هستند، اگر چه بعضي از گناهان بزرگتر از بعضي ديگر است. «المعاصي كلُّها كبيرة».
و گفتيم تعيين ملاك به حسب روايات واقعاً مشكل است و از علامهي مجلسي - قدس سره - اين مطلب را نقل كرديم كه فرمودند: شايد در معيّن نكردن كبيره حكمتي نهفته باشد، نظير شب قدر كه مردم بيشتر عبادت كنند و خوف و رجاء نسبت به آن شب بيشتر باشد. كبيره هم شايد به اين خاطر كه مردم بيشتر از گناهان اجتناب كنند، مصلحت بوده كه به طور واضح معيّن نشود.1) قول اوّل: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد آتش داده باشند، كبيره است. «كلّ ما أوعد الله عليه النار فهو كبيرةٌ». در اين نظر عنايت روي وعيد آتش است.
ملاكي كه از مجموع روايات به عنوان قاعده استفاده كرديم اين است: «كلّما أوعد الله عليها النار فهي معصية كبيرة»؛ هر چيزي كه وعيد آتش به آن داده شده، معصيت كبيره است. بنابراين هر گناهي كه وعدهي آتش به آن داده شده باشد كبيره است. همچنين هر گناهي كه هرچند مستقيماً وعدهي آتش به آن داده نشده ولي در مقايسه با گناهي كه وعدهي آتش به آن داده شده بالاتر يا مساوي باشد، آن هم كبيره است. كما اينكه اگر در روايات تصريح به كبيره بودن گناهي شود آن هم كبيره است؛ مثلاً در بعضي روايات، گناهان كبيره را تا هفت مورد يا بيبشتر شمردهاند.(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ، كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ
1) وسائل الشيعه، ج15، كتاب الجهاد، ابواب الجهاد النفس، باب47، ح1، ص318 و الكافي، ج2، ص276:
إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا ... وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ ... .(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا- عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ السُّحْتُ وَ الْمَيْسِرُ وَ هُوَ الْقِمَارُ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِكْيَالِ وَ الْمِيزَانِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَيْهِمْ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ.
وَ رَوَاهُ ابْنُ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ مُرْسَلًا نَحْوَهُ.
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
در اين روايت، كذب به عنوان گناه كبيره شمرده شده است. بنابراين از لحاظ دلالت تمام است، ولي از لحاظ سند ناتمام است و نميتواند به عنوان مستند قرار بگيرد.
1) همان، ح33، ص329 و عيون الاخبار، ج2، ص125:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ - عليهما السلام - فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ ... وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ ... .(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِكَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِيزَانِ وَ الْمِكْيَالِ وَ الْمَيْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ تَرْكُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَى الظَّالِمِينَ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر اعمش ناتمام است.
در اين روايت هم كذب به عنوان گناه كبيره تصريح شده، ولي از لحاظ سند ناتمام است.
1) همان، ح36، ص331 و الخصال، ج2، ص411:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ لِلشَّرِّ أَقْفَالًا وَ جَعَلَ مَفَاتِيحَ تِلْكَ الْأَقْفَالِ الشَّرَابَ وَ الْكَذِبُ شَرٌّ مِنَ الشَّرَابِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ (أَبِيهِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(1)
محمد بن مسلم از امام باقر - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: خداوند متعال براي شرّ، قفلهايي را قرار داده و كليد اين قفلها را شراب قرار داده و دروغ بدتر از شراب است.
روات اين روايت همه ثقاتند، إلا عثمان بن عيسي كه در آن كلام است.
1) همان، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب138، ح3، ص244 و الكافي، ج2، ص338.
عثمان بن عيسي گرچه از سران واقفه است، ولي از آن جايي كه شيخ طوسي - قدس سره - در العُدّة(1)
إذا كان الراوي من فرق الشيعة مثل الفطحية، و الواقفة، و الناووسية و غيرهم نظر فيما يرويه:
فإن كان هناك قرينة تعضده، أو خبر آخر من جهة الموثوقين بهم، وجب العمل به و ... و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد اللَّه بن بكير و غيره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علي بن أبي حمزة، و عثمان بن عيسى، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطريون و غيرهم فيما لم يكن عندهم فيه خلافه. انتهي.
إن قلت: در اين عبارت، علي بن أبي حمزهي بطائني هم جزء كساني شمرده شده كه طائفه به اخبار او عمل كردهاند، در حالي كه در رجال تصريح كردهاند: «هو كذابٌ ملعونٌ»
قلت: بله، در مورد علي بن أبي حمزه با وجود تصريح بر كذاب و ملعون بودنش، ديگر نميتوانيم به اين كلام شيخ عمل كنيم، ولي منافاتي ندارد كه در مورد غير علي بن أبي حمزه كلام شيخ را بپذيريم.
ميفرمايد: «طائفه به اخبار عدّهاي از جمله عثمان بن عيسي عمل كردهاند» به همين خاطر مشهور او را توثيق كردهاند، امّا ما به خاطر كلام ديگري از شيخ در مورد عثمان بن عيسي در كتاب الغيبة كه فرمود: «استبد بمال موسي بن جعفر - عليهما السلام - طمعاً لحطام الدنيا»(2)فروى الثقات أن أول من أظهر هذا الاعتقاد [القول بالوقف] علي بن أبي حمزة البطائني و زياد بن مروان القندي و عثمان بن عيسى الرواسي طمعوا في الدنيا و مالوا إلى حطامها و استمالوا قوما فبذلوا لهم شيئا مما اختانوه من الأموال نحو حمزة بن بزيع و ... .
در مورد ايشان مدّتي توقف كردهبوديم؛ زيرا پذيرفتن وثاقت كسي كه طمعاً لحطام الدنيا اموال موسي بن جعفر - عليهما السلام - را غصب كرده و منكر امامت امام رضا - عليه السلام - شده، مشكل است. ولي وقتي به كتاب الغيبة شيخ طوسي; رجوع كرده و رواياتي كه با همين مضمون نقل كرده را نگاه كرديم، ديديم سند آن روايات(1)
همان:
روى محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى العطار عن محمد بن أحمد عن محمد بن جمهور عن أحمد بن الفضل عن يونس بن عبد الرحمن قال: مات أبو إبراهيم- عليه السلام - و ليس من قوامه أحد إلا و عنده المال الكثير و كان ذلك سبب وقفهم و جحدهم موته طمعا في الأموال كان عند زياد بن مروان القندي سبعون ألف دينار و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينار. فلما رأيت ذلك و تبينت الحق و عرفت من أمر أبي الحسن الرضا- عليه السلام - ما علمت تكلمت و دعوت الناس إليه فبعثا إلي و قالا: ما يدعوك إلى هذا؟ إن كنت تريد المال فنحن نغنيك و ضمنا لي عشرة آلاف دينار و قالا لي كف. فأبيت و قلت لهما: إنا روينا عن الصادقين- عليهما السلام - أنهم قالوا: إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه فإن لم يفعل سلب نور الإيمان و ما كنت لأدع الجهاد و أمر الله على كل حال فناصباني و أضمرا لي العداوة.
اين روايت به خاطر بعضي از جمله محمد بن جمهور كه تضعيف شده، ناتمام است، علاوه بر آنكه تصريح به اسم عثمان بن عيسي نشده، گرچه به طور كلّي دارد: «ليس من قوامه أحد إلا و ...».
همان، ص65:
و روى محمد بن الحسن بن الوليد عن الصفار و سعد بن عبد الله الأشعري جميعا عن يعقوب بن يزيد الأنباري عن بعض أصحابه قال: مضى أبو إبراهيم- عليه السلام - و عند زياد القندي سبعون ألف دينار و عند عثمان بن عيسى الرواسي ثلاثون ألف دينار و خمس جوار و مسكنه بمصر فبعث إليهم أبو الحسن الرضا- عليه السلام - أن احملوا ما قبلكم من المال و ما كان اجتمع لأبي عندكم من أثاث و جوار فإني وارثه و قائم مقامه و قد اقتسمنا ميراثه و لا عذر لكم في حبس ما قد اجتمع لي و لوارثه قبلكم.
اين روايت مرسله است.
همان، ص66:
و روى علي بن حبشي بن قوني عن الحسين بن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال قال: كنت أرى عند عمي علي بن الحسن بن فضال شيخا من أهل بغداد و كان يهازل عمّي. فقال له يوما: ليس في الدنيا شر منكم يا معشر الشيعة أو قال: الرافضة فقال له عمّي: و لم لعنك الله؟ قال: أنا زوج بنت أحمد بن أبي بشر السراج قال لي: لما حضرته الوفاة إنه كان عندي عشرة آلاف دينار وديعة لموسى بن جعفر- عليهما السلام - فدفعت ابنه عنها بعد موته و شهدت أنه لم يمت فالله الله خلصوني من النار و سلموها إلى الرضا- عليه السلام -. فو الله ما أخرجنا حبه و لقد تركناه يصلى بها في نار جهنم.
همان، ص67:
روى محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري عن عبد الله بن محمد عن الخشاب عن أبي داود قال: كنت أنا و عيينة بياع القصب عند علي بن أبي حمزة البطائني و كان رئيس الواقفة فسمعته يقول: قال لي أبو إبراهيم- عليه السلام -: إنما أنت و أصحابك يا علي أشباه الحمير.
همان، ص68:
و روى ابن عقدة عن علي بن الحسن بن فضال عن محمد بن عمر بن يزيد و علي بن أسباط جميعا قالا: قال لنا: عثمان بن عيسى الرواسي حدثني زياد القندي و ابن مسكان قالا: كنا عند أبي إبراهيم- عليه السلام - إذ قال: يدخل عليكم الساعة خير أهل الأرض فدخل أبو الحسن الرضا- عليه السلام - و هو صبي فقلنا: خير أهل الأرض ثم دنا فضمه إليه فقبله و قال: يا بني تدري ما قال ذان؟ قال: نعم يا سيدي هذان يشكان في قال علي بن أسباط فحدثت بهذا الحديث الحسن بن محبوب فقال: بتر الحديث لا و لكن حدثني علي بن رئاب أن أبا إبراهيم- عليه السلام - قال لهما: إن جحدتماه حقه أو خنتماه فعليكما لعنة الله و الملائكة و الناس أجمعين يا زياد لا تنجب أنت و أصحابك أبدا قال علي بن رئاب: فلقيت زياد القندي فقلت له: بلغني أن أبا إبراهيم- عليه السلام - قال: لك كذا و كذا فقال: أحسبك قد خولطت فمر و تركني فلم أكلمه و لا مررت به.
همان:
و روى أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن صفوان بن يحيى عن إبراهيم بن يحيى بن أبي البلاد قال: قال الرضا- عليه السلام -: ما فعل الشقي حمزة بن بزيع قلت: هو ذا هو قد قدم فقال: يزعم أن أبي حي هم اليوم شكاك و لا يموتون غدا إلا على الزندقة.
همان، ص70:
و روى محمد بن أحمد بن يحيى عن بعض أصحابنا عن محمد بن عيسى بن عبيد عن محمد بن سنان قال: ذكر علي بن أبي حمزة عند الرضا- عليه السلام - فلعنه ثم قال: إن علي بن أبي حمزة أراد أن لا يعبد الله في سمائه و أرضه فأبى الله إلا أن يتم نوره و لو كره المشركون و لو كره اللعين المشرك قلت: المشرك؟! قال: نعم و الله و إن رغم أنفه كذلك و هو في كتاب الله (يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ) و قد جرت فيه و في أمثاله إنه أراد أن يطفئ نور الله.
قابل خدشه است. لذا اين مقدار1) گرچه شيخ طوسي- قدس سره - ميفرمايد ثقات روايت كردهاند كه علي بن أبي حمزه و زياد بن مروان القندي و عثمان بن عيسي الرواسي، اولين كساني بودند كه طمعاً لحطام الدنيا در امامت امام كاظم- عليه السلام - توقف كرده و اموال موسي بن جعفر- عليهما السلام - را غصب كردند، امّا وقتي رواياتي را كه با اين مضمون ذكر ميكند نگاه ميكنيم، ميبينيم اين روايات از لحاظ سند تمام نيست يا در بعضي از آن روايات اسمي از عثمان بن عيسي نيست. چند نمونه از آن را ذكر ميكنيم:
خباثت عثمان بن عيسي كه طمعاً لحطام الدنيا توقف كرده باشد
براي ما ثابت نيست ـ هرچند مسلّم است كه واقفي بوده و شايد به خاطر شبههاي توقف كرده باشد ـ بنابراين همانطور كه مشهور به روايات عثمان بن عيسي عمل ميكنند، ما هم به روايات عثمان بن عيسي عمل ميكنيم.
طبق اين روايت خداوند متعال شرّ و بدي، مثل زنا، ظلم به ديگران، قتل، عقوق والدين و ... را در محفظهاي مقفّل قرار داده است؛ يعني مؤمن به راحتي نميتواند مرتكب اين گناهان شود. قفل اين گناهان ميتواند حياء، سَماحت، عطوفت و مهرباني (در مقام ظلم)، محبّت والدين (در مقام عقوق والدين) و ... باشد. با نوشيدن شراب، اين قفلها باز ميشود؛ يعني پردهي حياء دريده شده، سماحت، مهر و عطوفت، ترحّم و ... رخت بر ميبندد؛ زيرا براي انسان مست كه حياء معنا ندارد، سماحت، مهر و عطوفت و
ترحّم نميفهمد، پدر و مادر نميشناسد! بنابراين با نوشيدن شراب، ارتكاب همهي اين گناهان براي او آسان ميشود.
امّا اينكه ميفرمايد كذب بدتر از شراب است، شايد به اين خاطر باشد كه شراب بعد از عادت كردن به آن ديگر مست نميكند، امّا آدم دروغگو هميشه مست است؛ زيرا خيال ميكند با انكار كردن و دروغ گفتن اينكه من اين عمل را انجام ندادم، ميتواند كار قبيح را بپوشاند و از آن طرف حياء، سماحت، ترحّم، عطوفت و ... را با دروغ كنار ميزند. پس هميشه مست است و به همين خاطر قفلهاي گناهان به روي او باز است.
علي ايّ حالٍ اين روايت تصريح ميكند كه كذب بدتر از شراب است و از آن جايي كه شراب از گناهان كبيره است، پس دروغ هم از گناهان كبيره است. كبيره بودن شراب(1)
وسائل الشيعة، ج25، بقية كتاب الأَطعمة و الأَشربة، ابواب الاشربة المحرمة، باب12، ح10، ص316 و الكافي، ج6، ص429:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْكَاتِبِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: أَقْبَلَ أَبُو جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَنَظَرَ إِلَيْهِ قَوْمٌ مِنْ قُرَيْشٍ (فَقَالُوا): هَذَا إِلَهُ أَهْلِ الْعِرَاقِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ: لَوْ بَعَثْتُمْ إِلَيْهِ (بَعْضَكُمْ فَسَأَلَهُ) فَأَتَاهُ شَابٌّ مِنْهُمْ فَقَالَ: يَا عَمِّ مَا أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ؟ قَالَ: شُرْبُ الْخَمْرِ فَأَتَاهُمْ فَأَخْبَرَهُمْ فَقَالُوا لَهُ: عُدْ إِلَيْهِ فَعَادَ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ: أَ لَمْ أَقُلْ لَكَ يَا ابْنَ أَخٍ شُرْبُ الْخَمْرِ؟ فَأَتَاهُمْ فَأَخْبَرَهُمْ فَقَالُوا لَهُ: عُدْ إِلَيْهِ فَلَمْ يَزَالُوا بِهِ حَتَّى عَادَ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ: أَ لَمْ أَقُلْ لَكَ شُرْبُ الْخَمْرِ؟ إِنَّ شُرْبَ الْخَمْرِ يُدْخِلُ صَاحِبَهُ فِي الزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ قَتْلِ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ فِي الشِّرْكِ بِاللَّهِ وَ أَفَاعِيلُ الْخَمْرِ تَعْلُو عَلَى كُلِّ ذَنْبٍ كَمَا (تَعْلُو شَجَرَتُهَا عَلَى كُلِّ شَجَرَةٍ).
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ مِثْلَهُ وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ مِثْلَهُ.
همان، ج27، كتاب الشهادات، باب41، ح1، ص391 و الكافي، ج6، ص429:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ فَقَالَ: أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ كَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ (أَنْ يَكُونَ سَاتِراً) لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبُ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ وَ يَكُونُ مِنْهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِي مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ لَازِماً لِمُصَلَّاهُ عِنْدَ حُضُورِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِي قَبِيلِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَيْنَا مِنْهُ إِلَّا خَيْراً مُوَاظِباً عَلَى الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِي مُصَلَّاهُ فَإِنَّ ذَلِكَ يُجِيزُ شَهَادَتَهُ وَ عَدَالَتَهُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الصَّلَاةَ سِتْرٌ وَ كَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَيْسَ يُمْكِنُ الشَّهَادَةُ عَلَى الرَّجُلِ بِأَنَّهُ يُصَلِّي إِذَا كَانَ لَا يَحْضُرُ مُصَلَّاهُ وَ يَتَعَاهَدُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِنَّمَا جُعِلَ الْجَمَاعَةُ وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَى الصَّلَاةِ لِكَيْ يُعْرَفَ مَنْ يُصَلِّي مِمَّنْ لَا يُصَلِّي وَ مَنْ يَحْفَظُ مَوَاقِيتَ الصَّلَاةِ مِمَّنْ يُضِيعُ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يُمْكِنْ أَحَدٌ أَنْ يَشْهَدَ عَلَى آخَرَ بِصَلَاحٍ لِأَنَّ مَنْ لَا يُصَلِّي لَا صَلَاحَ لَهُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - هَمَّ بِأَنْ يُحْرِقَ قَوْماً فِي مَنَازِلِهِمْ لِتَرْكِهِمُ الْحُضُورَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَ قَدْ كَانَ فِيهِمْ مَنْ يُصَلِّي فِي بَيْتِهِ فَلَمْ يَقْبَلْ مِنْهُ ذَلِكَ وَ كَيْفَ يُقْبَلُ شَهَادَةٌ أَوْ عَدَالَةٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ مِمَّنْ جَرَى الْحُكْمُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِيهِ الْحَرَقُ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ بِالنَّارِ وَ قَدْ كَانَ يَقُولُ: لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُصَلِّي فِي الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ.
در صحيحهي1) در روايات ديگري هم به كبيره بودن شراب تصريح شده، از جمله:
عبدالعظيم حسني سلام الله عليه به آن تصريح شده است:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ
أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ؟ قَالَ: أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ: نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) وَ ... وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ كِتْمَانُ الشَّهَادَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) وَ شُرْبُ الْخَمْر لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَة الْأَوْثَان وَ ... .(1)
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ قَالَ: أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ: نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) وَ بَعْدَهُ الْإِيَاسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ) ثُمَّ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ) وَ مِنْهَا عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ لِأَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ جَعَلَ الْعَاقَّ جَبَّاراً شَقِيّاً وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها) إِلَى آخِرِ الْآيَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ) وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً) وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ) وَ أَكْلُ الرِّبَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) وَ السِّحْرُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ) وَ الزِّنَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً) وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ الْفَاجِرَةُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ) وَ الْغُلُولُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ) وَ مَنْعُ الزَّكَاةِ الْمَفْرُوضَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ) وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ كِتْمَانُ الشَّهَادَةِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) وَ شُرْبُ الْخَمْرِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ وَ تَرْكُ الصَّلَاةِ مُتَعَمِّداً أَوْ شَيْئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ» وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) قَالَ: فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيِهِ وَ نَازَعَكُمْ فِي الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ نَحْوَهُ.
وَ كَذَا رَوَاهُ الطَّبْرِسِيُّ فِي (مَجْمَعِ الْبَيَانِ).
وَ رَوَاهُ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ نَحْوَهُ.
1) همان، ج15، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب46، ح2، ص318 و الكافي، ج2، ص285:
پس در اين روايت امام - عليه السلام - تصريح به كبيره بودن شرب خمر ميكنند و از آن جايي كه در موثقهي محمد بن مسلم فرمود كذب بدتر از شراب است، پس معلوم ميشود كذب هم از گناهان كبيره است.
بعضي از جمله ميرزا محمد تقي شيرازي(1)
لا يخفى ما في الرّواية من الإجمال فإنّه ان أريد من التّشبيه بالمفتاح التّشبيه في السّببيّة و العلّيّة فهو غير ثابت في المشبّه و لا في المشبّه به بالوجدان ... و ان أريد التّشبيه في الشّرطيّة فشرط الحرام ليس بمحرّم مع انّه ايضا غير محقّق في المشبّه لوضوح انّه لا يلزم من انتفاء الكذب انتفاء سائر المعاصي و الشّرط ما يلزم من عدمه العدم فلا يبعدان يكون المراد من التّشبيه و التّنزيل الإشراف إلى الوقوع في المحرّمات و القرب منها و لا دليل على حرمة الاشراف على المحرّمات و التّقريب منها كما اعترف به المصنّف- قدس سره - ... .
و دعوى انّ المراد التّنزيل الحكميّ منزلة علّة الحرام و سببيّته يعنى انّه بمنزلة علّة الحرام في الحرمة لا شاهد و لا دليل عليها بل الظّاهر من اللّفظ خلافها ... مضافا الى ما عرفت من عدم الدّليل و الشّاهد عليه على تقدير عدم كون الدّليل على خلافه لانّه كما يحتمل الحمل على ما ذكرت يحتمل الحمل على المعنى الّذي ذكرناه و يحتمل الحمل على المداومة و المواظبة و الإدمان و الاستمرار على الكذب ... .
و يحتمل ايضا الحمل على بعض الأفراد الخاصّة من الكذب كالنميمة ... و يحتمل ايضا الحمل على خصوص الكذب على اللّه و رسوله أو منفردا أو منضّما الى بعض ما تقدّم من الاحتمالات أو الحمل على اليمين الغموس الفاجرة أو شهادة الزّور المعدودين من الكبائر في الصّحيحة المتقدّمة و ان كان الاستشهاد بالفقرة الثّانية أعني قوله عليه السّلام و الكذب شرّ من الشّراب فيناقش فيه بأنّ الظّاهر لزوم تأويله إذ من المعلوم بديهة عند المتشرّعة انّ الشّراب شرّ من الكذب من حيث نفسه مع قطع النّظر عن اتحاده بعنوان أخر من المحرّمات و لذا لا يشكّ أحد منهم في انّه إذا دار الأمر بين شرب الخمر و الكذب بضرورة أو إكراه يرخّص في الكذب لا في الشّرب قطعا فيحمل على بعض المحامل المتقدّمة كإرادة بعض الافراد مثل خصوص النّميمة أو على ارادة الإدمان و الاستمرار و المواظبة عليه و نحو ذلك من التّأويلات المحتملة.
، شيخ كاظم1) شيرازى، ميرزا محمد تقى، حاشية المكاسب، ج1، ص125:
شيرازي، سيد خويي(1)
و فيه أولا: أنها ضعيفة السند. و ثانيا: أنها مخالفة للضرورة، إذ لا يلتزم فقيه، بل و لا متفقة بأن جميع أفراد الكذب شر من شرب الخمر، فإذا دار الأمر في مقام الاضطرار بين ارتكاب طبيعي الكذب- و لو بأن يقول المكره (بالفتح): إن عمر فلان مائة سنة مع أنه ابن خمسين- و بين شرب الخمر فلا يحتمل أحد ترجيح شرب الخمر على الكذب ... و يضاف الى ذلك ما ذكرناه في مبحث الغيبة، و هو أن كل واحد من الذنوب مشتمل غالبا على خصوصية لا توجد في غيره، و كونه أشد من غيره في هذه الخصوصية لا يستلزم كونه أشد منه في جميع الجهات.
نعم قد يكون بعض أفراد الكذب أشد من شرب الخمر و الزناء، كالكذب على اللّه، و على رسوله، و كالكذب لقتل النفس المحترمة.
- قدس سرهم - و ... بر اين استدلال مرحوم شيخ اشكال كرده و فرمودهاند: نميتوان به ظاهر موثقهي محمد بن مسلم تمسّك كرد؛ زيرا لازمهاش آن است كه عند الدوران و تزاحم بين مطلق كذب و خوردن شراب، بايد خوردن شراب را ترجيح داد و از كذب اجتناب كرد. به عنوان مثال اگر ظالمي فردي را اكراه به دروغ گفتن (مثلاً در مورد عُمْر شخصي به جاي پنجاه سال بگويد صد سال دارد) يا خوردن شراب كند، اگر بگوييم كذب مطلقاً بدتر از شراب است بايد خوردن شراب را انتخاب كند و از آن كذب اجتناب كند، در حالي كه چنين حرفي را لايلتزم به متفقهٍ فضلاً عن فقيهٍ.1) مصباح الفقاهة، ج1، ص386:
بنابراين در صدد برآمدهاند كه موثقهي محمد بن مسلم را توجيه كنند، از جمله توجيهاتي كه ذكر كردهاند اين است:
مراد از كذبي كه بدتر از شراب است، بعضي مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و علي الرسول است، يا كذبي كه موجب هدر رفتن خون يا عِرْض مسلماني شده، يا مفسدهي بزرگي بر آن مترتب ميشود. در اين موارد ميپذيريم كه دروغ بدتر از شراب بوده و عند دوران الأمر بين شراب و ارتكاب چنين كذبي، خوردن شراب مقدّم است.(1)
كذب از شراب بدتر است از اين حيث كه اثر كذب در شكسته شدن قفل بديها و آسان شدن ارتكاب آن، ماندگارتر از اثر شراب است؛ زيرا اثر شراب موقّتي بوده [و در حال مستي است] ولي دروغ هميشگي است.(2)علاوه بر آنكه خوردن شراب به مراتب سختتر از دروغ گفتن است؛ چون احتياج به تهيهي مقدّمات دارد، ولي دروغ سهل المؤونة است.
1) البته مقدّم شدن خوردن شراب در صورتي است كه كذب علي الله و علي الرسول و عوض كردن حكم خدا اثر داشته باشد؛ مثلاً باعث شود در بين مردم هم حكم خدا عوض شود، امّا اگر هيچ اثري نداشته باشد و مردم هم كذب او را نپذيرند، خوردن شراب مقدّم نيست.
2) پذيرفتن اينكه مستيِ دروغ هميشگي است و دروغ باعث دريده شدن حياء، از بين رفتن مهر و عطوفت، سماحت و ... ميشود، مشكل است. (اميرخاني)
پس با وجود اين توجيهات، نميتوان به اطلاق موثقهي محمد بن مسلم تمسّك كرد و گفت هر كذبي بدتر از شراب است. بنابراين مدّعاي مرحوم شيخ كه طبيعت كذب كبيره است، ثابت نميشود. بله، ميتوان گفت بعضي از افراد كذب كبيره است، همانطور كه در بحث غيبت هم گفتيم دليلي بر كبيره بودن مطلق غيبت وجود ندارد، بلكه بستگي به مفاد غيبت دارد؛ گاهي مفاد غيبت به گونهاي است كه ميتوانيم بگوييم كبيره است و گاهي هم اينطور نيست.
و [فِي جَامِعُ الْأَخْبَار] قَالَ الْإِمَامُ الزَّكِيُّ الْعَسْكَرِيُّ - عليه السلام -: جُعِلَتِ الْخَبَائِثُ كُلُّهَا فِي بَيْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهَا الْكَذِبَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
مرحوم شيخ اين روايت را به عنوان يكي از ادلّهي كبيره بودن مطلق كذب ذكر كرده است؛ زيرا در اين روايت ميفرمايد: كذب كليد تمام بديهاست.
امّا اين استدلال مرحوم شيخ درست نيست؛ زيرا اينكه كذب مفتاح همهي خبائث است، لازمهاش آن نيست كه از همهي
1) بحار الأنوار، ج69، ص263 و جامع الاخبار، ص148.
خبائث بالاتر باشد؛ چراكه ممكن است مثلاً نگاه به نامحرم ـ حتّي نگاه به نحو حلال ـ مفتاح زنا باشد، به اين صورت كه با آن نگاه عاشق شده و نتواند خودش را كنترل كند و تا زنا پيش برود، ولي نميتوانيم بگوييم آن نگاه، گناهش بالاتر از زناست و شايد آن نگاه اوّل اصلاً گناهي نداشته باشد.
بنابراين دلالت اين روايت حتّي بر گناه بودن كذب محلّ تأمّل است، چه برسد به كبيره بودن كذب.
وَ [فِي جَامِعُ الْأَخْبَار] عَنْ عَبْدِ الرَّزَّاقِ عَنْ نُعْمَانَ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ أَنَسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ إِذَا كَذَبَ بِغَيْرِ عُذْرٍ لَعَنَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ وَ خَرَجَ مِنْ قَلْبِهِ نَتْنٌ حَتَّى يَبْلُغَ الْعَرْشَ فَيَلْعَنُهُ حَمَلَةُ الْعَرْشِ وَ كَتَبَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِتِلْكَ الْكَذِبَةِ سَبْعِينَ زَنْيَةً أَهْوَنُهَا كَمَنْ يَزْنِي مَعَ أُمِّهِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
أنَس از رسول گرامي اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل ميكند كه فرمودند: مؤمن هرگاه بدون عذر دروغ بگويد، هفتاد هزار ملك او را لعن ميكنند و تعفّني از قلب او خارج ميشود
1) مستدرك الوسائل، ج9، تتمة كتاب الحج، تتمة ابواب احكام العشره في السفر و الحضر، باب120، ح15، ص86 و جامع الاخبار، ص148.
كه به عرش ميرسد و حاملان عرش هم او را لعن ميكنند و خداوند متعال در مقابل اين كذب براي او گناه هفتاد زنا را مينويسد كه كمترين آن، مانند كسي است كه با مادرش زنا ميكند.
معلوم است به اطلاق اين روايت هم كه طبيعت هر دروغي بدتر از هفتاد زنا است ـ آنهم زناي با أُمّ كه از بدترين گناهان است ـ نميتوان تمسّك كرد و بايد آن دو توجيهي كه در مورد روايت قبل بيان كرديم، در مورد اين روايت هم ذكر كنيم كه يا مقصود بعضي از مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و علي الرسول ميباشد و يا اينكه بگوييم كذب از حيثي از هفتاد زنا اعظم است؛ از اين حيث كه چون كسي كه دروغ ميگويد حاضر ميشود هفتاد بار زنا هم بكند و حياء مانعش نميشود.(1)مضاف به اينكه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
وَ [فِي دُرَرِ اللئالي لابْنُ أَبِي جُمْهُورٍ] عَنْهُ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِأَكْبَرِ الْكَبَائِرِ؟ قُلْنَا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ كَانَ
1) پذيرفتن اين توجيه كه كاذب حاضر ميشود هفتاد بار زنا كند و حيا مانعش نميشود، همانند اطلاق روايت كه طبيعت دروغ بدتر از هفتاد زنا است، واقعاً مشكل است. (اميرخاني)
مُتَّكِئاً فَجَلَسَ ثُمَّ قَالَ: أَلَا وَ قَوْلُ الزُّورِ فَمَا زَالَ يُكَرِّرُهَا حَتَّى قُلْنَا لَيْتَهُ سَكَتَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
در اين روايت قول زور از كبائر شمرده شده است. قول زور يعني قولي كه منحرف از حقّ است، و از آن جايي كه دروغ انحراف از حقّ است پس قول زور است.
دلالت اين روايت بر كبيره بودن قول زور تمام است، ولي از لحاظ سند ناتمام است. علاوه بر آنكه در مورد تطبيق قول زور بر مطلق كذب، مطالبي را در آينده متذكّر خواهيم شد.
(إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ(2)الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ)(3)
مرحوم شيخ در استدلال به اين آيهي شريفه ميفرمايد(4)
يمكن الاستدلال على كونه من الكبائر بقوله تعالى (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللّهِ)، فجعل الكاذبَ غيرَ مؤمن بآيات اللّه، كافراً بها.
: اينآيهي شريفه بيان ميكند كه دروغگو كسي است كه ايمان به آيات الهي ندارد؛ يعني كافر است، و چه كبيرهاي بالاتر از اين گناه كه باعث كفر ميشود!
مؤيّد كلام شيخ روايتي است كه قطب راوندي در ذيل اين آيه از رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كرده است:
دَعَوَاتُ الرَّاوَنْدِيِّ قَالَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم -: أَرْبَى الرِّبَا الْكَذِبُ وَ قَالَ رَجُلٌ لَهُ - صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ يَزْنِي؟ قَالَ: قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ: الْمُؤْمِنُ يَسْرِقُ؟ قَالَ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ قَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - الْمُؤْمِنُ يَكْذِبُ؟ قَالَ: لَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ)(1)
پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: بدترين نوع ربا، كذب است. شخصي به حضرت عرض كرد: آيا مؤمن زنا ميكند؟ حضرت در پاسخ فرمودند: چه بسا مرتكب شود. [دوباره] گفت: آيا مؤمن سرقت ميكند؟ حضرت فرمودند: چه بسا مرتكب شود. عرض كرد: آيا مؤمن دروغ هم ميگويد؟ حضرت فرمودند: نه، خداوند متعال ميفرمايد: (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ).
1) بحار الأنوار، ج69، تتمة كتاب الإيمان و الكفر، تتمة أبواب مكارم الأخلاق، أبواب الكفر و مساوي الأخلاق، باب114، ح47، ص263 و الدعوات، ص118.
محقّق ايراوني - قدس سره - ميفرمايد: وزان اين آيهي شريفه، وزان آن رواياتي(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ صَبَّاحِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فَقِيلَ لَهُ: أَ يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ؟ فَقَالَ لَا إِذَا كَانَ عَلَى بَطْنِهَا سُلِبَ الْإِيمَانُ مِنْهُ فَإِذَا قَامَ رُدَّ عَلَيْهِ قَالَ: فَإِنَّهُ إِنْ أَرَادَ أَنْ يَعُودَ؟ قَالَ: مَا أَكْثَرَ مَنْ يَهُمُّ أَنْ يَعُودَ ثُمَّ لَا يَعُودُ.
همان، ج15، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب45، ح7، ص317 و معاني الاخبار، ص413:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْأَدَمِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: قَدْ سَمَّى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ بِالْعَمَلِ الصَّالِحِ مُؤْمِنِينَ وَ لَمْ يُسَمِّ مَنْ رَكِبَ الْكَبَائِرَ وَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ النَّارَ مُؤْمِنِينَ فِي قُرْآنٍ وَ لَا أَثَرٍ وَ لَا نُسَمِّهِمْ بِالْإِيمَانِ بَعْدَ ذَلِكَ الْفِعْلِ.
همان، باب46، ح3، ص321 و الكافي، ج2، ص281:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنِ ابْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْغَنَوِيِّ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنَّ نَاساً زَعَمُوا أَنَّ الْعَبْدَ لَا يَزْنِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا يَسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا يَأْكُلُ الرِّبَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا يَسْفِكُ الدَّمَ الْحَرَامَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام -: صَدَقْتَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: وَ الدَّلِيلُ كِتَابُ اللَّهِ وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ قَدْ تَأْتِي عَلَيْهِ حَالَاتٌ فَيَهُمُّ بِالْخَطِيئَةِ فَتُشَجِّعُهُ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ يُزَيِّنُ لَهُ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ تَقُودُهُ رُوحُ الْبَدَنِ حَتَّى يُوَاقِعَ الْخَطِيئَةَ فَإِذَا لَامَسَهَا نَقَصَ مِنَ الْإِيمَانِ وَ تَفَصَّى مِنْهُ فَلَيْسَ يَعُودُ فِيهِ حَتَّى يَتُوبَ فَإِذَا تَابَ تَابَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنْ عَادَ أَدْخَلَهُ نَارَ جَهَنَّمَ.
است كه ميفرمايد: «إن العاصي لا يعصي و هو مؤمن،1) وسائل الشيعة، ج20، كتاب النكاح، ابواب النكاح المحرم، باب1، ح18، ص312 و ثواب الاعمال و شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، عقاب الاعمال، ص262:
بل يسلب عنه الايمان حينما يهمّ بالمعصية» بنابراين كذب مسبوق به عدم ايمان است؛ نه علت عدم ايمان تا بگوييم چون باعث سلب ايمان ميشود، پس كبيره است.(1)
ظاهر الآية أنّ الكذب مسبوق بعدم الإيمان لا أنه علّة له موجب لسلب الإيمان فالآية نظير ما دلّ على أنّ العاصي لا يعصي و هو مؤمن بل يسلب عنه الإيمان حينما يهم بالمعصية.
اگر آيهي شريفه بر وزان آن روايات هم باشد، نميتواند اشكال بر استدلال مرحوم شيخ باشد(2)
وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب46، ح18، ص325 و الكافي، ج2، ص284:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى- عليه السلام - الْكَبَائِرُ تُخْرِجُ مِنَ الْإِيمَانِ فَقَالَ: نَعَمْ وَ مَا دُونَ الْكَبَائِرِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا يَزْنِي الزَّانِي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا يَسْرِقُ السَّارِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ.
زيرا علي أيّ حالٍ آيهي1) حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج1، ص39:
2) شايد اشكال محقق ايرواني را بتوان اينطور تصحيح كرد كه فقط كذب باعث خروج از ايمان نميشود، بلكه ما دون الكبائر هم باعث خروج ايمان ميشود، كما اينكه در روايت محمد بن حكيم به آن تصريح شده است. پس صِرف اينكه كذب باعث خروج از ايمان ميشود، دالّ بر كبيره بودن آن نيست. (اميرخاني)
شريفه دلالت ميكند كه كذب با عدم ايمان همراه است، پس كذب از كبائر است.(1)
از ميرزاي شيرازي(2)
الحاصل انّ المقصود من الآية الكريمة انّ غير المؤمن بالآيات كاذب و مفتر حقيقة في نفس عدم ايمانه و إنكاره و تكذيبه للآيات بكذب إضافتها بالمصنوعيّة و المخلوقيّة و المدبّريّة له الّا انّ الكاذب في سائر الأمور متعمّدا غير مؤمن تأوّلا و تنزيلا حتّى يتمّ به الاستدلال على المدّعى فهو نظير قول المدّعى في جواب قول المدّعى عليه له أو تكذب على الكاذب من ينكر حقّ النّاس حيث انّ المقصود انّ المنكر كاذب في إنكاره لا انّه كاذب تحقيقا أو تنزيلا في سائر أموره.
و يؤيّد هذا المعنى بل يعيّنه قوله بعد ذلك (وَ أُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ) لوضوح عدم ملائمة إرادة أنّ المتعمّد في الكذب كاذب أو انّ غير المؤمن التّنزيلي الّذي هو المتعمّد في الكذب ايضا كاذب ... فيمكن ان يستشعر بالآية الكريمة على عدم كون غيره من افراد الكذب فانّ نفى الكذب من غيره ينزّل على نفى أحكام الكذب الّتي منها كونه معصية كبيرة موجبة لردّ الشّهادة و غيره من الأحكام .... فانّ الظّاهر انّ الكلام قصر قلب بالنّسبة الى ما ادّعوه من كذب النّبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فيما يدّعيه من كون ما يأتي به من الآيات من قبل اللّه فالمقصود انّهم مفترون و كاذبون في إنكارهم كون ما يأتي به النّبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - من الآيات الّتي يأتي به روح القدس من عند ربّ الأرباب تعالى شأنه نازلا من عنده و قولهم انّه انّما يعلّمه بشر لا النّبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فيما يدّعيه فيكون القصر إضافيّا لا حقيقيّا ادّعائيّا كما في الوجه السّابق بل التّحقيق انّ هذا الاحتمال أظهر من الاحتمال السّابق بل متعيّن بملاحظة السّياق كما لا يخفى.
گرفته تا شيخ كاظم شيرازي و سيدخويي(1)
و فيه أن الآية و إن كانت ظاهرة الدلالة على كون الكذب المذكور فيها من الكبائر و لكن الظاهر من ملاحظة الآية و ما قبلها أن المراد بالكاذبين في الآية الشريفة هم الذين يفترون على اللّه و على رسوله في آيات اللّه كاليهود و المشركين لزعمهم أن ما جاء به النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - كله من تلقاء نفسه و مفتريات شخصه و قد رد اللّه كلامهم عليهم بقوله عزّ من قائل (إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ) و على هذا فالكذابون المذكورون في الآية لم يؤمنوا باللّه و برسوله و بالمعاد من الأول لا أن الكذب أوجب خروجهم عن الإيمان لكي تدل الآية على مقصد المصنف.
- قدس سرهم - و ... همه اين اشكال را مطرح كردهاند كه نميتوان به ظاهر آيهي شريفه ملتزم شد كه اگر طبيعت كذب در هر كسي محقّق شد، مساوي با عدم ايمان او به خداست؛ زيرا اين خلاف ارتكاز متشرعه و بلكه بداهت و ضرورت فقه است و نهايت آنكه كذب هم مثل ساير گناهان است و اينطور نيست كه كاذب كافر باشد. پس اين برداشت از آيهي شريفه درست نيست، بلكه بهتر است كه بگوييم:وقتي اين آيهي شريفه را با آيات قبل ملاحظه ميكنيم، پيميبريم كه آيهي شريفه در مقام پاسخ به كساني است كه پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - را متهم به افتراء كرده و گفتند: (إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ):
1) مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج1، ص387:
(وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ * قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمينَ * وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ * إِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ لا يَهْديهِمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ)(1)
بنابراين آيهي شريفه در مقام پاسخ به كساني است كه به پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - جسارت كرده و نسبت كذب و افتراء به پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - دادند و گفتند: (إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ)، خداوند متعال در پاسخ به آنها ميفرمايد: فقط آنهايي كه مؤمن به آيات الهي نيستند مفتري هستند؛ نه پيامبر كه ايمان به آيات الهي دارد.
پس آيهي شريفه در مقام بيان اين نيست كه مفتري، ايمان به آيات الهي ندارد، بلكه ميفرمايد: آن كساني كه ايمان به آيات الهي ندارند [و به پيامبر نسبت افتراء دادند] مفتري هستند.
إن قلت: آيهي شريفه به صورت حصر بيان فرموده كه فقط كساني كه ايمان به آيات الهي ندارند دروغ ميگويند. بنابراين باز
1) سورهي نحل، آيات105-101.
استفاده ميشود اگر كسي دروغ گفت، ايمان ندارد. در نتيجه استدلال مرحوم شيخ درست است.
قلت: به نظر ميرسد اين حصر در آيهي شريفه به حسب شأن است و در مقابل قول كساني كه به پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - تهمت افتراء زدند، ميفرمايد فقط غير مؤمن شأنيت افتراء دارد.
و در جواب اين سؤال كه پس چگونه گاهي مؤمن هم كذب ميگويد، ميگوييم: مؤمن جبلّهاش دروغگويي نيست. كذب، شأن غير مؤمن است. غير مؤمن است كه لياقت كذب دارد و اگر مؤمني كذب بگويد، بر خلاف ايمان، منش و عادتش گفته است.(1)
شايد بهتر اين باشد همانطور كه سيد خويي- قدس سره - فرمودند، بگوييم مراد از (الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ) در آيهي شريفه، همان كساني باشد كه به پيامبر افتراء زدند؛ يعني همان كساني كه ايمان ندارند و به پيامبر تهمت افتراء زدند و گفتند: (إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ)، خودشان فقط دروغگو هستند؛ نه پيامبر كه ايمان به آيات الهي دارد. البته آيهي شريفه شامل كساني كه بعد از اين قضيه هم به پيامبر تهمت افتراء ميبندند نيز ميشود و به اصطلاح قضيهي حقيقيه است. (اميرخاني)
1) اين بيان گرچه فيالجمله ميتواند جوابي به إن قلت باشد، ولي خودش ميتواند بيانگر كبيره بودن كذب باشد؛ زيرا باز طبق اين بيان، كذب آنقدر گناه زشتي است كه مناسب با ايمان نيست، بلكه شأن كافر است و كسي كه دروغ ميگويد، فرض عدم ايمان او شده است. پس اين بيان باز مناسب با كبيره بودن كذب است.
شيخ - قدس سره - بعد از ذكر ادلّهاي كه به نظر خودشان دالّ بر كبيره بودن كذب است، ميفرمايد:
و لذلك كلِّه أطلق جماعة كالفاضلين و الشهيد الثاني في ظاهر كلماتهم كونه من الكبائر، من غير فرق بين أن يترتّب على الخبر الكاذب مفسدة أو لا يترتب عليه شيء أصلًا(1)
يعني به خاطر اين ادلّه، فاضلين(2)
علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - القديمة)، ج2، ص208:
المراد بالكبائر كلّما توعد اللّه تعالى عليه النار كالزنا و القتل و اللواط و غصب الأموال المعصومة و شرب الخمر و عقوق الوالدين و الرّبا و قذف المحصنات المؤمنات. (اميرخاني)
(محقّق و علامهي حلّي) و1) المكاسب المحرمة، ج2، ص13.
2) محققين طبع جديد مكاسب در حاشيه گفتهاند: قول مذكور در كتب فاضلين يافت نشد. طبق تحقيقي هم كه ما كرديم، در كتب اين دو بزرگوار تأييدي بر اين قول پيدا نكرديم. بلكه ميتوان از كلام علامه در تحرير الأحكام الشرعية استشعار كرد كه مطلق كذب از كبائر نيست؛ زيرا وقتي كبائر را به «كلّما توعد اللّه تعالى عليه النار» تعريف ميكند و مواردي را به عنوان كبيره ميشمارد، كذب را ذكر نميكند، علاوه بر آنكه تعريف نيز بر مطلق كذب صادق نيست.
شهيد ثاني(1)
العدالة ... تزول بالكبيرة مطلقا، و هي ما توعد عليها بخصوصها في كتاب، أو سنة، و هي إلى سبعمائة أقرب منها إلى سبعين و سبعة. و منها القتل و الربا و الزنا و اللواط ... و الكذب خصوصا على اللّه و رسوله- صلي الله عليه و آله و سلم - و ... .
- قدس سرهم - در ظاهر كلماتشان فرمودهاند كه كذب علي الاطلاق كبيره است؛ چه مفسدهاي بر آن مترتب شود و چه نشود.سپس شيخ - قدس سره - ميفرمايد:
و يؤيّده ما روي عن النبي - صلي الله عليه و آله و سلم - في وصيته لأبي ذر رضوان الله عليه: «ويلٌ للذي يحدّث فيكذب، ليُضحِكَ القوم، ويلٌ له، ويلٌ له، ويلٌ له»(2).
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.
مرحوم شيخ ميفرمايد: اينكه حضرت سه بار فرمودند «ويلٌ له، ويلٌ له، ويلٌ له» اين دالّ بر كبيره بودن كذبي است كه به خاطر خنداندن مردم بيان ميشود و از آن جايي كه چنين كذبي كه براي تفريح و خنداندن مردم است غالباً بدون مفسده است، پس معلوم ميشود مطلق كذب حتّي اگر مفسدهاي بر آن مترتب نباشد كبيره است.
اين فراز از وصيت پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - به ابوذر ـ كه از لحاظ سند هم تمام نيست ـ نهايت چيزي كه دلالت ميكند آن است كه كذب حتّي اگر مفسدهاي هم بر آن مترتب نباشد حرام است، امّا دلالت بر كبيره بودن كذب ندارد.
إن قلت: چطور «ويلٌ له» آنهم سه مرتبه، دلالت بر كبيره بودن كذب ندارد، در حالي كه اگر يك مرتبه در قرآن كريم گفته شود ميتوان از آن استفادهي كبيره بودن كرد.
قلت: در قرآن كريم شايد بتوان پذيرفت كه «ويلٌ» دالّ بر كبيره بودن آن گناه است، ولي در ما نحن فيه فرق دارد. ممكن است نكتهي اينكه حضرت سه مرتبه فرمودند: «ويلٌ له، ويلٌ له، ويلٌ له» اين باشد كه چنين شخصي كه به صِرف خنداندن ديگران دروغ ميگويد و هيچ سودي از اين دروغ نميبرد، انسان بدبخت و بيچارهاي است كه حاضر است به صرف خنداندن ديگران، آتش جهنم را براي خود بخرد. پس به خاطر اين احتمال نميتوانيم بگوييم دالّ بر كبيره بودن مطلق كذب است.
وجه ديگري كه بعض مشايخ ما براي اثبات كبيره بودن كذب بيان كردهاند اين است كه: حضرت در صحيحهي عبدالعظيم حسني سلام الله عليه علّت كبيره بودن خمر را شباهت نهي از خمر
در آيهي شريفه به نهي از عبادت أوثان ذكر فرمودهاند، و از آنجا كه اين شباهت در نهي از كذب هم وجود دارد، پس اين تعليل در مورد آن هم صادق است و كذب كبيره است.(1)
و يمكن الاستدلال على حرمة الكذب و كونه كبيرة بقوله سبحانه (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) و وجه الاستدلال ... .
و أما كونه كبيرة، فلان الامام- عليه السلام - استشهد في صحيحة عبد العظيم الحسنى لكون شرب الخمر كبيرة بان اللّه عز و جل نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان. و مقتضى الاستشهاد المزبور ان يكون الكذب ايضا من الكبائر لأن اللّه نهى عنه كما نهى عن عبادة الأوثان بقوله عز من قائل (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ).
و الحاصل أن المتفاهم العرفي من الصحيحة المباركة أن الموجب لكون شرب الخمر كبيرة نهى اللّه عز و جل عنه في الكتاب المجيد، نظير النهى عن عبادة الأوثان. و هذا التنظير في التعبير يجري في الكذب ايضا كما لا يخفى.
صحيحهي عبدالعظيم حسني سلام الله عليه كه قبلاً هم آن را ذكر كرديم اينچنين است:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ أَبِي مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَقُولُ: دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ
1) تبريزى، جواد بن على، إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، ج1، ص228:
الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ) ثُمَّ أَمْسَكَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا أَسْكَتَكَ؟ قَالَ: أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْكَبَائِرَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ: نَعَمْ يَا عَمْرُو أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ يَقُولُ اللَّهُ (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ) وَ ... وَ شُرْبُ الْخَمْرِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ وَ تَرْكُ الصَّلَاةِ مُتَعَمِّداً أَوْ شَيْئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ» وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِيعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ) قَالَ: فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُكَائِهِ وَ هُوَ يَقُولُ: هَلَكَ مَنْ قَالَ بِرَأْيِهِ وَ نَازَعَكُمْ فِي الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ.(1)
عبدالعظيم حسني سلام الله عليه ميفرمايد: امام جواد - عليه السلام - به من فرمودند: پدرم امام رضا - عليه السلام - فرمودند: از پدرم موسي بن جعفر - عليهما السلام - شنيدم كه فرمودند: شخصي به نام عمرو بن عبيد(2)
عمرو بن عبيد البصري: أبو مروان، هو ابن باب، من أصحاب الصادق- عليه السلام -.
روى الصدوق بإسناده عن عبد العظيم الحسني ... : دخل عمرو بن عبيد البصري على أبي عبد الله- عليه السلام - فلما سلم و جلس ... .
أقول: هذه الرواية ظاهرة الدلالة على أن عمرو بن عبيد كان شيعيا و لكن المستفاد من تاريخ حاله: أنه كان من العامة.
فروى الطبرسي عن عبد الكريم بن عتبة الهاشمي قال: كنت عند أبي عبد الله- عليه السلام - بمكة إذ دخل عليه أناس من المعتزلة فيهم: عمرو بن عبيد و ... و أناس من رؤسائهم ... فلما فرغ قال أبو عبد الله- عليه السلام -: أ كلكم على مثل ما قال عمرو؟ قالوا: نعم فحمد الله و أثنى عليه و صلى على النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - إلى أن قال: فأخبرني يا عمرو أ تتولى أبا بكر و عمر أو تتبرأ منهما؟ قال: أتولاهما إلى أن قال: اتق الله يا عمرو و أنتم أيها الرهط فاتقوا الله فإن أبي حدثني و كان خير أهل الأرض و أعلمهم بكتاب الله و سنة رسوله- صلي الله عليه و آله و سلم - إن رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - قال: من ضرب الناس بسيفه و دعاهم إلى نفسه و في المسلمين من هو أعلم منه فهو ضال متكلف.
اينكه سيد خويي- قدس سره - ميفرمايد صحيحهي عبدالعظيم حسني ظهور دارد در اينكه عمرو بن عبيد شيعه بوده، ظاهراً ناتمام است، بلكه نوع سؤال و كلام آخر ايشان، ظهور در اين دارد كه شيعه نيست، ولي بعد از كلام حضرت، تحت تأثير قرار گرفته و متحوّل ميشود. (اميرخاني)
بر امام صادق - عليه السلام - وارد شد. وقتي كه سلام داد و نشست، اين آيهي شريفه را تلاوت نمود: (وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ)(1)سپس ساكت شد [و ديگر حرفي نزد]. حضرت به او فرمودند: چرا ساكت شدي؟ عرض كرد: دوست دارم كبائر را از كتاب الله عزّوجلّ بشناسم. حضرت فرمودند: بله اي عمرو، بزرگترين كبائر شرك بالله است؛ چراكه خداوند
1) سورهي شوري، آيهي37: (وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ)
متعال ميفرمايد: (مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ)(1)و ... و شرب خمر؛ چون خداوند عزّوجلّ نهي كرده از شرب خمر همانند نهي از عبادت أوثان، و ترك نماز يا هر واجب ديگري متعمداً؛ به خاطر اينكه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: «مَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ»، و نقض عهد و قطع رحم؛ به خاطر اينكه خداوند متعال ميفرمايد: (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ)(2). حضرت فرمودند: [بعد از اين كلام حضرت] پس عمرو خارج شد در حالي كه گريهكنان ناله ميزد و ميگفت: هلاك شد كسي كه تفسير به رأي كرد و با شما در فضل و علم منازعه كرد.
در فرازي كه شرب خمر را از كبائر ميشمارد، در تعليل آن ميفرمايد: «لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ نَهَى عَنْهَا كَمَا نَهَى عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ». در اينكه مراد حضرت از اين عبارت چيست دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مراد، آيهي شريفهي (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ
1) سورهي مائده، آيهي72: (لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسْرائيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمينَ مِنْ أَنْصارٍ)
2) سورهي رعد، آيهي25: (وَ الَّذينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ميثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ)
الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ)(1)باشد كه خمر را در رديف أنصاب و أزلام ذكر كرده است.
احتمال دوم: همانطور كه در مورد عبادت أوثان تعبير به (اجْتَنِبُوهُ) كرده و فرموده (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ)(2)، در مورد خمر هم تعبير به (اجْتَنِبُوهُ) كرده و فرموده (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ ... فَاجْتَنِبُوهُ).
به نظر ميرسد احتمال دوم أقوي باشد؛ زيرا طبق تفسيري كه قبلاً(3)از آيهي شريفهي (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) بيان كرديم، ظاهراً مراد از أنصاب و أزلام، أوثان نيست. بنابراين وجه دوم افضل است كه بگوييم همانطور كه در مورد أوثان با لفظ (اجْتَنِبُوهُ) در آيهي شريفهي (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) نهي شده، در مورد خمر هم با لفظ (اجْتَنِبُوهُ) نهي شده و اين علّت كبيره بودن شرب خمر است. و از آن جايي كه در مورد كذب هم با همين تعبير نهي شده، پس ميتوانيم بگوييم كذب هم كبيره است؛ زيرا در
1) سورهي مائده، آيهي90: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)
2) سورهي حج، آيهي30: (ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعامُ إِلاَّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ)
3) در بحث حرمت قمار بيان شده است.
ادامهي همان آيهي شريفه به همان نحو كه از أوثان نهي ميكند، از قول زور هم نهي ميكند و ميفرمايد: (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) پس استدلالي كه امام - عليه السلام - براي كبيره بودن خمر ذكر كردند در مورد كذب هم جاري است و دالّ بر كبيره بودن كذب است.(1)
إن قلت: در صحيحهي عبدالعظيم حسني سلام الله عليه، حضرت در مقام تَعداد و شمارش كبائر بودند، در حالي كه در مورد كبيره بودن كذب چيزي نفرمودند. بنابراين از اطلاق مقامي استفاده ميشود كه كذب از گناهان كبيره نيست.
قلت: اطلاق مقامي نميتواند در ما نحن فيه مانع باشد؛ زيرا اطلاق مقامي در جايي ميتواند مانع باشد كه به هيچ صورتي در كلام ذكر نشده باشد، در حالي كه در اينجا معياري كه حضرت در مورد كبيره بودن خمر ارائه كردهاند، آن معيار در مورد كذب هم وجود دارد و به اين نحو ميتوانيم بگوييم اين كلام دالّ بر كبيره بودن كذب است. پس اطلاق مقامي اينجا مانع نيست. كما اينكه بعضي روايات كه كبائر را تا هفت مورد يا بيشتر شمارش ميكند و در آن شرب خمر نيست، دالّ بر نبودن شرب خمر از كبائر نيست.
1) طبق اين استدلال بايد بگوييم مِيسر (قمار) و هر منكري كه با «اجتنبوا» از آن نهي شده، از كبائر است، از جمله سوء ظن: (اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّن). (سورهي حجرات، آيهي12)
اين استدلال قويترين استدلال بر كبيره بودن كذب است، ولي در نقد اين استدلال ميگوييم: مراد از قول زور در آيهي شريفهي (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) يا معناي لغوي قول زور است يا مصاديقي كه در روايات به آن اشاره شده است.
امّا معناي لغوي زور كه در بحث غناء به «تمايل عن وجهه» معنا كرديم، اگر به اين معناي لغوي اخذ كنيم بايد بگوييم هر سخني كه تمايل از وجهش داشته باشد ـ كه يكي از مصاديقش كذب است ـ كبيره است، در حالي كه التزام به اين مشكل است و نميتوانيم بگوييم هر نوع انحرافي از حقّ، كبيره است؛ همانطور كه در آيهي شريفهي (أَنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ)(1)نميتوانيم بگوييم مثلاً اگر كسي يك ليوان آب را اسراف كرد جزء اصحاب نار است. پس نميتوانيم بگوييم اطلاق لغوي قول زور، در اينجا مراد است.
امّا اگر تفسير روايي قول زور را اخذ كنيم كه به غناء، شطرنج، شهادت دروغ و ... تفسير شده است(2)
وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، أبواب ما يكتسب به، باب99، ح8، ص305 و الكافي، ج6، ص436:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) قَالَ (قَوْلُ الزُّورِ) الْغِنَاءُ.
همان، ح20، ص309 و معاني الاخبار، ص349:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ] عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَزَّازِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ (قَوْلِ الزُّورِ) قَالَ مِنْهُ قَوْلُ الرَّجُلِ لِلَّذِي يُغَنِّي أَحْسَنْتَ.
مستدرك الوسائل، ج17، ابواب كتاب الشهادات، باب6، ح4، ص415 و ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الاسلام، ج2، ص58:
وَ [دَعَائِمُ الْإِسْلَام] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - أَنَّهُ قَالَ: لِيُؤَدِّ الشَّاهِدُ مَا يُشْهَدُ عَلَيْهِ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ فَمِنَ الزُّورِ أَنْ يَشْهَدَ الرَّجُلُ بِمَا لَا يَعْلَمُ أَوْ يُنْكِرَ مَا يَعْلَمُ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ فَعَدَلَ تَبَارَكَ اسْمُهُ شَهَادَةَ الزُّورِ بِالشِّرْكِ.
، از آن جايي كهروايتي كه از لحاظ سند تمام باشد و كذب را مصداق قول زور بيان كند وجود ندارد، پس از اين جهت هم نميتوانيم بگوييم مطلق كذب، قول زور بوده و كبيره است.
بنابراين در مورد قول زور بايد به قدر متيقّن اخذ كنيم و در مورد كذب، فقط مراتب بالاي كذب مثل كذب علي الله و الرسول و شهادت دروغ را ميتوانيم بگوييم مصداق قول زور است. پس اين استدلال هم براي اثبات كبيره بودن مطلق كذب ناتمام است.
مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از اينكه پذيرفتند اطلاقاتي دالّ بر كبيره بودن مطلق كذب است، يك گام به عقب برميگردند و ميفرمايند: از بعضي روايات(1)
نعم، في الأخبار ما يظهر منه عدم كونه على الإطلاق كبيرة، مثل رواية أبي خديجة، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام -: إنّ «الكذب على اللّه تعالى و رسوله من الكبائر». فإنّها ظاهرة في اختصاص الكبيرة بهذا الكذب الخاص، لكن يمكن حملها على كون هذا الكذب الخاص من الكبائر الشديدة العظيمة، و لعلّ هذا أولى من تقييد المطلقات المتقدّمة.
استفاده ميشود مطلق كذب كبيره نيست، از جمله:اين روايت در محاسن، كافي و عقاب الاعمال نقل شده است.
نسخهي كتاب محاسن برقي اينچنين است:
عَنْهُ [احمد بن ابي عبدالله البرقي] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَسَدِيِّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - مِنَ الْكَبَائِرِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ قَالَ عَلَيَّ مَا لَمْ أَقُلْه فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ.(2)
نسخهي كتاب شريف كافي اينچنين است:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ جَمِيعاً عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مِنَ الْكَبَائِرِ.(1)
نسخهي عقاب الاعمال هم اينچنين است:
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ قَالَ حَدَّثَنِي عَمِّي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْقُرَشِيِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَسَدِيِّ(2)عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه - عليه السلام - قَالَ: الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - مِنَ الْكَبَائِرِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ قَالَ عَلَيَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ.(3)
1) الكافي، ج2، كتاب الإيمان و الكفر، باب الكذب، ح5، ص339.
2) در نقل برقي، راويِ از أبي خديجه، عبدالله بن عبدالرحمان الاسدي است و در نقل عقاب الاعمال، عبد الرحمان بن محمد الاسدي است. احتمال اينكه اين عبدالرحمان بن محمد الاسدي، پدر عبدالله بن عبدالرحمان الاسدي باشد بعيد نيست. و امّا اينكه نجاشي در ترجمهي عبدالله بن عبدالرحمان او را عبدالله بن عبدالرحمان بن عتيبه الاسدي فرموده، پس عبدالرحمان بن محمد پدر عبدالله بن عبدالرحمان نيست، ميگوييم شيخ در ترجمهي عبدالله بن عبدالرحمان كنيهاش را ابوعتيبه ذكر كرده، نه اينكه فرزند عتيبه باشد، و احتمال اينكه نجاشي اشتباه كرده باشد با اين قرينه بعيد نيست. (اميرخاني)
3) عقاب الأعمال، ص268.
احمد بن محمد بن خالد البرقي(1)
أحمد بن محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي أبو جعفر أصله كوفي و كان جده محمد بن علي حبسه يوسف بن عمر بعد قتل زيد- عليه السلام - ثم قتله، و كان خالد صغير السن، فهرب مع أبيه عبد الرحمن إلى برقروذ و كان ثقة في نفسه، يروي عن الضعفاء و اعتمد المراسيل. و صنف كتبا، منها: المحاسن و غيرها ... . و قال أحمد بن الحسين رحمه الله في تاريخه: توفي أحمد بن أبي عبد الله البرقي في سنة أربع و سبعين و مائتين، و قال علي بن محمد ماجيلويه: مات سنة أخرى سنة ثمانين و مائتين.
الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص20:
أحمد بن محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي ... كان ثقة في نفسه غير أنه أكثر الرواية عن الضعفاء و اعتمد المراسيل.
ابن غضائرى، احمد بن ابى عبد الله، رجال ابن الغضائري، ص39:
أحمد بن محمّد بن خالد بن محمّد بن عليّ، البرقيّ، يكنّى أبا جعفر. طعن القمّيون عليه، و ليس الطعن فيه، إنّما الطعن في من يروي عنه؛ فإنّه كان لا يبالي عمّن يأخذ، على طريقة أهل الأخبار و كان أحمد بن محمّد بن عيسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إليها و اعتذر إليه.
اين روايت را از محمد بن علي(2)محمد بن علي بن إبراهيم بن موسى أبو جعفر القرشي مولاهم، صيرفي، ابن أخت خلاد المقرئ، و هو خلاد بن عيسى. و كان يلقب محمد بن علي أبا سمينة، ضعيف جدا، فاسد الاعتقاد، لا يعتمد في شيء. و كان ورد قم و قد اشتهر بالكذب بالكوفة و نزل على أحمد بن محمد بن عيسى مدة، ثم تشهر بالغلو، فجفا، و أخرجه أحمد بن محمد بن عيسى عن قم، و له قصة.
[شايد احمد بن محمد بن عيسي، جناب احمد بن خالد برقي را هم به خاطر اكثار نقل از محمد بن علي كه حدود 200 روايت از او در محاسن نقل كرده، از قم اخراج كرد، ولي از كارش پشيمان شد و دوباره او را به قم برگرداند. (اميرخاني)]
و علي بن عبدالله نقل ميكند و اين دو هم از عبدالله بنعبدالرحمان الاسدي(1)
عبد الله بن عبد الرحمن بن عتيبة الأسدي كوفي، [أبوه] يكنى أبا أمية، ثقة، روى عن أبي عبد الله- عليه السلام -. له كتاب نوادر. أخبرنا أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد قال: حدثنا عمر بن أحمد بن كيسبة عن علي بن الحسن الطاطري قال: حدثنا محمد بن زياد عن عبد الله به.
عن أبي خديجة(2)سالم بن مكرم = أبو خديجة:
قال النجاشي: سالم بن مكرم بن عبد الله أبو خديجة و يقال أبو سلمة الكناسي يقال: صاحب الغنم مولى بني أسد الجمال، يقال كنيته كانت أبا خديجة و أن أبا عبد الله- عليه السلام - كناه أبا سلمة. ثقة ثقة.
و قال الشيخ: سالم بن مكرم: يكنى أبا خديجة، و مكرم يكنى أبا سلمة، ضعيف له كتاب.
و قال العلامة: سالم بن مكرم يكنى أبا خديجة و مكرم يكنى أبا سلمة، قال الشيخ الطوسي; أنه ضعيف و قال في موضع آخر أنه ثقة.
بقيت أمور: ... الثالث: أن النجاشي وثق سالم بن مكرم، و كذلك ابن قولويه، و قال علي بن الحسن (بن فضال): صالح، و نسب العلامة إلى الشيخ توثيقه في موضع إلا أنك قد عرفت أنه قال في الفهرست ضعيف.
و لأجل ذلك وقع فيه الكلام و الإشكال ذكر بعضهم أن تضعيف الشيخ يعارض بتوثيقه نفسه فيبقى توثيق النجاشي بلا معارض. و هذا كلام غريب.
و الصحيح أن يقال: إن تضعيف الشيخ لا يمكن الأخذ به في نفسه في المقام فشهادة النجاشي و ابن قولويه، و علي بن الحسن بلا معارض.
فإن الشيخ اعتقد أن مكرما كنيته أبو سلمة، و قد تعرض له في الفهرست و الرجال و عليه فيكون تضعيفه لسالم بن مكرم مبنيا على أنه متحد مع سالم بن أبي سلمة ... فإن سالم بن أبي سلمة رجل آخر غير سالم بن مكرم، فالتضعيف لا يكون راجعا إلى سالم بن مكرم الذي ليس بابن أبي سلمة بل هو نفسه مكنى بأبي سلمة، فتوثيق النجاشي و ابن قولويه و مدح ابن فضال يبقى بلا معارض.
عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقلميكنند. اگر منظور از علي بن عبدالله، علي بن عبد الله العطار القمي باشد(1)
علي بن عبد الله أبو الحسن العطار، القمي، ثقة، من أصحابنا. له كتاب الاستطاعة على مذاهب أهل العدل أخبرنا به أبو عبد الله القزويني قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي عن أحمد بن محمد بن عيسى عنه بكتابه.
سند تمام است و بعيد نيست كه بگوييم ايشان است(2)علي بن عبدالله المدائني (از اصحاب امام جواد- عليه السلام -)، علي بن عبدالله العطار القمي (از اصحاب امام جواد وامام هادي- عليهما السلام -)، و علي بن عبدالله (عبيدالله) الزبيري (از اصحاب امام هادي- عليه السلام -)، علي بن عبدالله بن مهران (از اصحاب امام كاظم- عليه السلام -)، علي بن عبدالله بن قطرب، علي بن عبدالله بن غالب التميمي، علي بن عبدالله بن عمران القرشي (از اصحاب امام رضا- عليه السلام -)، علي بن عبدالله بن الوكيل، علي بن عبدالله البجلي الخزاز (جبله).
بين اين افراد فقط علي بن عبدالله العطار القمي و علي بن عبدالله بن غالب القيسي داراي توثيقند، بقيه توثيق ندارند و علي بن عبدالله بن عمران القرشي تضعيف هم شده است. معيّن كردن علي بن عبدالله كه احمد بن محمد بن خالد البرقي از او نقل ميكند، مشكل است. البته علي بن عبدالله البجلي الخزاز را چون جناب برقي با واسطه از او نقل ميكند، نميتواند مراد باشد. علي بن عبدالله بن عمران القرشي كه تضعيف شده هم چون با وصف علي بن عبدالله عمران القرشي از او نقل شده و فقط يك روايت با اين نام در روايات آمده، بعيد است مراد باشد.
برقي در رجالش از دو نفر به نام علي بن عبدالله نام ميبرد، يكي علي بن عبدالله المدائني و ديگري علي بن عبدالله بن مهران كه او را جزء اصحاب امام كاظم- عليه السلام - ذكر ميكند، گرچه شيخ طوسي در رجالش از اصحاب امام رضا- عليه السلام - ذكر ميكند. پس اينكه برقي در رجالش فقط از اصحاب امام كاظم- عليه السلام - ذكر كرده، معلوم ميشود مستقيماً از او نقل روايت نكرده است.
بنابراين بين اين افرادي كه احتمال نقل برقي از آنها بيشتر است، يكي علي بن عبدالله المدائني است كه از اصحاب امام جواد- عليه السلام - است و ديگري علي بن عبدالله العطار القمي است و از آن جايي كه برقي در محاسن حدود سيزده روايت مستقيماً از علي بن عبدالله نقل ميكند كه در بعضي روايات همراه محمد بن علي القرشي (كه مدّتي در قم ساكن شده بود) ميباشد، احتمال اينكه از علي بن عبدالله العطار القمي باشد كه همشهري برقي هم هست زياد است، گرچه حصول اطمينان به آن مشكل است. (اميرخاني، احمدي)
زيرا در اين طبقه افرادي كه به اين نام بوده و معروفباشند، شايد فقط علي بن عبدالله العطار القمي باشد كه اين نام عند الاطلاق انصراف به او داشته باشد.
مرحوم كليني - قدس سره - اين روايت را با دو شاخه از وشّاء(1)
الحسن بن علي الوشاء = الحسن بن علي بن زياد الوشاء:
قال النجاشي: الحسن بن علي بن زياد الوشاء بجلي كوفي قال أبو عمرو و يكنى بأبي محمد الوشاء و هو ابن بنت إلياس الصيرفي الخزاز خير، من أصحاب الرضا- عليه السلام - و كان من وجوه هذه الطائفة.
و عدّه الشيخ في كتاب الغيبة في عنوان الواقفة من جملة من كان واقفا ثم رجع لما ظهر من المعجزات على يد الرضا- عليه السلام - الدالة على صحة إمامته، فالتزم الحجة و قال بإمامته و إمامة من بعده من ولده- عليهم السلام -.
و كيف كان فلا ينبغي الريب في جلالة الرجل و وثاقته.
، يكي از1) معجم رجال الحديث، ج5، ص34:
طريق الحسين بن محمد(1)
الحسين بن محمد بن عمران بن أبي بكر الأشعري القمي، أبو عبد الله ثقة. له كتاب النوادر، أخبرناه محمد بن محمد، عن أبي غالب الزراري، عن محمد بن يعقوب عنه.
عن معلّي بن محمد(2)معلى بن محمد= معلى بن محمد البصري:
قال النجاشي: معلى بن محمد البصري أبو الحسن مضطرب الحديث و المذهب، و كتبه قريبة.
قال ابن الغضائري: معلى بن محمد البصري أبو محمد يعرف حديثه و ينكر، و يروي عن الضعفاء، و يجوز أن يخرج شاهدا.
أقول: الظاهر أن الرجل ثقة يعتمد على رواياته، و أما قول النجاشي من إضطرابه في الحديث و المذهب فلا يكون مانعا عن وثاقته.
أما إضطرابه في المذهب فلم يثبت كما ذكره بعضهم، و على تقدير الثبوت فهو لا ينافي الوثاقة، و أما إضطرابه في الحديث فمعناه أنه قد يروي ما يعرف، و قد يروي ما ينكر و هذا أيضا لا ينافي الوثاقة.
و أما روايته عن الضعفاء على ما ذكره ابن الغضائري، فهي على تقدير ثبوتها لا تضر بالعمل بما يرويه عن الثقات، فالظاهر أن الرجل معتمد عليه، و الله العالم.
هرچند مرحوم سيد خويي- قدس سره - وثاقت معلّي بن محمد را ميپذيرد، ولي حضرت استاد دام ظله اطمينان به وثاقت ايشان پيدا نميكند.
و ديگري ازطريق علي بن محمد(1)
علي بن محمد بن إبراهيم بن أبان الرازي الكليني المعروف بعلان يكنى أبا الحسن. ثقة، عين. له كتاب أخبار القائم- عليه السلام - أخبرنا محمد قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا علي بن محمد. و قتل علان بطريق مكة، و كان استأذن الصاحب- عليه السلام - في الحج فخرج: توقف عنه في هذه السنة، فخالف.
عن صالح بن أبي حمّاد(2)صالح بن أبي حماد أبو الخير الرازي و اسم أبي الخير زاذويه، لقي أبا الحسن العسكري- عليه السلام - و كان أمره ملبسا (ملتبسا) يعرف و ينكر. له كتب، منها: كتاب خطب أمير المؤمنين- عليه السلام - و كتاب نوادر أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن صالح بن أبي حماد.
رجال ابن الغضائري، ص70:
صالح بن أبي حمّاد، الرازيّ، أبو الخير ضعيف.
نقل ميكند و وشّاء هم از احمد بن عائذ(3)أحمد بن عائذ بن حبيب الأحمسي البجلي مولى، ثقة، كان صحب أبا خديجة سالم بن مكرم و أخذ عنه و عرف به، و كان حلالا.
عن أبي خديجة عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقل ميكند كه هر دو شاخهي كليني به وشاء به خاطر معلّي بن محمد و صالح بن ابي حمّاد، ناتمام است.مرحوم صدوق - قدس سره - اين روايت را از محمد بن علي ماجيلويه(1)عن عمّه(2)
رجال النجاشي، ص353:
محمد بن أبي القاسم عبيد الله بن عمران الجنابي البرقي أبو عبد الله، الملقب ماجيلويه، و أبو القاسم يلقب بندار، سيد من أصحابنا القميين، ثقة، عالم، فقيه، عارف بالأدب و الشعر و الغريب، و هو صهر أحمد بن أبي عبد الله البرقي على ابنته، و ابنه علي بن محمد منها، و كان أخذ عنه العلم و الأدب.
امّا بين مرحوم شيخ و نجاشي0 اختلاف است كه آيا محمد بن أبي القاسم ماجيلويه، جدّ محمد بن علي ماجيلويه است يا عموي او. مرحوم نجاشي تصريح ميكند ايشان جدّ محمد بن علي است، ولي مرحوم شيخ و جناب صدوق0 قائلاند كه ايشان عموي محمد بن علي ماجيلويه است. جناب صدوق در موارد متعدّدي تصريح ميكند محمد بن علي ماجيلويه از عموي خود روايت را نقل ميكند. مرحوم سيد خويي در تَرجَمهي علي بن أبي القاسم ـ فرزند محمد بن أبي القاسم ـ به اين اختلاف اشاره كرده و اينچنين ميفرمايد:
معجم رجال الحديث، ج11، ص241:
علي بن أبي القاسم عبد الله = علي بن محمد بن بندار = علي بن محمد بن عبد الله (عبيد الله).
قال النجاشي: علي بن أبي القاسم عبد الله بن عمران البرقي المعروف أبوه ماجيلويه يكنى أبا الحسن ثقة فاضل أديب رأى ... .
و كيف كان فلا شك في أن علي بن محمد بن أبي القاسم ثقة و هو شيخ الكليني و إنما الإشكال في أن علي بن محمد هذا هل هو والد محمد بن علي الملقب بماجيلويه، أيضا، الذي يروي عنه الصدوق كثيرا فيكون محمد بن أبي القاسم، جد محمد بن علي ماجيلويه أو أن محمد بن أبي القاسم عم محمد بن علي ماجيلويه فيكون علي بن محمد بن أبي القاسم ابن عم محمد بن علي ماجيلويه.
الذي صرح به النجاشي في ترجمة محمد بن أبي القاسم هو الأول. و لكن صريح الصدوق في مواضع كثيرة ... هو عم محمد بن علي ماجيلويه، و كذلك ذكر الشيخ في الفهرست في طريقه إلى محمد بن سنان، بل ذكر الصدوق في موارد كثيرة أن محمد بن علي ماجيلويه، هو الذي عبر عن محمد بن أبي القاسم بالعم فمن تلك الموارد: ما ذكره في الحديث الأول و في حديثين آخرين في الباب 24، من كمال الدين، فقال فيه: حدثنا محمد بن علي ماجيلويه، قال: حدثني عمي محمد بن أبي القاسم.
و على ذلك فعلي والد محمد بن علي ماجيلويه هو ابن أبي القاسم فهو ابن عم علي بن محمد أبي القاسم. (احمدي)
عن محمد بن علي القرشي(3)عن عبدالرحمان بن1) در كتب رجالي توثيقي دربارهي محمد بن علي ماجيلويه القمي نيامده است.
2) مراد از عموي محمد بن علي ماجيلويه، محمد بن أبي القاسم است كه توثيق شده است:
3) مراد از محمد بن علي كه در سند محاسن آمده، به قرينهي روايت عقاب الاعمال، محمد بن علي بن إبراهيم بن موسى أبو جعفر القرشي است، نه محمد بن علي ماجيلويه؛ زيرا محمد بن علي ماجيلويه نميتواند مستقيماً از عبدالله بن عبد الرحمن نقل كند. بنابراين مراد، محمد بن علي بن إبراهيم بن موسى است كه تضعيف شده است. (احمدي)
محمد الاسدي(1)
عبد الرحمن بن محمد الاسدي = عبد الرحمن بن محمد بن أبي هاشم = عبد الرحمن بن أبي هاشم:
قال النجاشي: عبد الرحمن بن محمد بن أبي هاشم البجلي أبو محمد، جليل من أصحابنا، ثقة، ثقة. روى عن سالم بن مكرم، و روى عنه محمد بن الحسين.
عن أبي خديجة عن أبي عبدالله - عليه السلام - نقل ميكند1) همان، ج9، ص347:
كه سند اين روايت به خاطر محمد بن علي ماجيلويه و محمد بن علي القرشي ناتمام است.
در اين روايت ميفرمايد: كذب علي الله و علي رسوله [و علي أوصيائه] از كبائر است. اينكه حضرت فقط حصّهاي از كذب را از كبائر ذكر ميكنند نه مطلق كذب را، معلوم ميشود مطلق كذب از كبائر نيست.
إن قلت: مفهوم وصف كه حجّت نيست، پس چگونه از اين روايت استفاده ميكنيد كه مطلق كذب از كبائر نيست؟!
قلت: ما در بحث مفهوم وصف هرچند بالجمله نپذيرفتيم كه مفهوم دارد، ولي فيالجمله پذيرفتيم.(1)
در اينكه مفهوم فيالجمله را در وصف نيز بايد بپذيريم نبايد غفلت شود؛ زيرا وقتي مولا ميفرمايد: العالم العادل يجب اكرامه، معلوم ميشود كه مطلق طبيعت عالم، واجب الاكرام نيست و إلاّ ذكر قيد عادل لغو خواهد بود، پس بايد قيدي وجود داشته باشد. اگر قيد عدالت وجود داشت اكرام واجب است، امّا اينكه قيد ديگري ميتواند جايگزين شود يا خير، بستگي به اين دارد كه مفهوم اصطلاحي را بپذيريم يا خير؛ اگر مفهوم اصطلاحي را پذيرفتيم معنايش آن است كه قيد ديگري جايگزين عادل نميشود، ولي اگر مفهوم را نپذيرفتيم ميگوييم جمله منطوقاً و مفهوماً متعرض اينكه قيد ديگري ميتواند جايگزين شود يا نه، نشده است.
البته اگر در جايي به علت نكتهاي قيد از احترازي بودن كه طبع اوليهي آوردن قيد است خارج شود، مثلاً قيد بيانگر فرد اعلي يا اخفي يا اهتمام بيشتر يا ... باشد، نفي حكم از طبيعت را نميكند. به عبارت ديگر اينكه گفتيم وصف في الجمله مفهوم دارد، مربوط به جايي است كه قيد به حسب طبع اوليهاش كه احترازي بودن است مدّ نظر باشد، كما اينكه مفهوم جزئي را براي جملهي شرطيه قائليم و تنها انتفاء عند الانتفاء را نپذيرفتيم، ولي پذيرفتيم كه طبيعت علي الاطلاق موضوع حكم نيست و إلا ذكر شرط لغو بود.
وقتي گفته ميشود: «اكرم1) تقريرات دروس خارج اصول فقه، سال ششم، ص35:
العالم العادل» اين جمله فيالجمله مفهوم دارد و آن اينكه طبيعت، موضوع حكم نيست. بنابراين در اينجا هم كه ميفرمايد كذب علي الله و علي رسوله از كبائر است، معلوم ميشود طبيعت كذب، موضوع حكم نيست. پس اين روايت دالّ بر عدم كبيره بودن مطلق كذب است.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: اينكه در اين روايت فقط كذب علي الله و علي الرسول از كبائر شمرده شده، شايد به اين خاطر است كه فردِ آكد بوده و حرمتش شديدتر و عظيمتر است. بنابراين در چنين جاهايي كه فرد آكد اختصاص به ذكر شده، نميتواند آن مطلقاتي را كه بيان ميكند مطلق كذب كبيره است، تقييد كند. كما اينكه اگر دليلي وارد شود كه عالمِ نماز شبخوان را اكرام كن، اين نميتواند مُقيِّد مطلقاتي باشد كه ميگويد عالم را اكرام كن؛ زيرا عالمِ نماز شب خوان، بيشتر شايستهي اكرام است و به همين جهت اختصاص به ذكر شده است.
بله، در جايي كه حكم واحد باشد و فردي كه اختصاص به ذكر شده داراي خصوصيتي نباشد، مطلق بر مقيّد حمل ميشود.
اگر روايت مثلاً اين چنين ميفرمود كه: «لا تكذب علي الله تعالي و رسوله فانه كبيرة» ممكن بود كلام مرحوم شيخ را بپذيريم، ولي اينچنين إخبار كرده: «الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مِنَ الْكَبَائِرِ» و از اين كلام هيچ احساس نميشود كه چون برتري داشته اختصاص به ذكر شده است و اگر ميفرمود: «الكذب من الكبائر» هم اين مطلب در ضمن آن استفاده ميشد كه كذب علي الله و علي رسوله از كبائر است. بنابراين اينكه فقط اين حصّه از كذب را فرمودند از كبائر است، طبق مبناي ما كه پذيرفتيم وصف فيالجمله مفهوم دارد ـ و إلا ذكر وصف لغو خواهد بود ـ ميتوانيم استفاده كنيم كه مطلق طبيعت كذب كبيره نيست.(1)
1) اگر بپذيريم مطلقاتي دالّ بر كبيره بودن مطلق كذب است ـ كما اينكه مرحوم شيخ پذيرفت ـ با اين بيان نميتوانيم بگوييم اين روايات آن مطلقات را تقييد ميكند. بله، اگر آن اطلاقات را نپذيرفتيم، اين روايت با اين بيان ميتواند دالّ بر نفي كبيره بودن مطلق كذب باشد. بنابراين اشكال بر كلام مرحوم شيخ وارد نيست. (اميرخاني)
رواياتي وجود دارد كه از آن استفاده ميشود آثار مهمي كه بر كذب به قول مطلق بار ميشود، مراد مطلق كذب نيست، بلكه كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم - است و اين ميتواند مؤيّد آن باشد و ذهن را نزديك كند كه روايت أبي خديجه كه فرمود «الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مِنَ الْكَبَائِرِ» مفهوم دارد. از جملهي اين روايات است:
ـ صحيحهي أبي بصير:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: إِنَّ الْكَذِبَةَ لَتُفَطِّرُ الصَّائِمَ قُلْتُ: وَ أَيُّنَا لَا يَكُونُ ذَلِكَ مِنْهُ؟ قَالَ: لَيْسَ حَيْثُ ذَهَبْتَ إِنَّمَا ذَلِكَ الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ- عليهم السلام -؛(1)
ابوبصير ميگويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه ميفرمود: دروغ موجب افطار صائم ميشود، عرض كردم: كداميك از ماست كه [در هنگام روزه] دروغي نگفته باشد؟! حضرت فرمودند: آنطور كه تو فكر ميكني نيست، منظور كذب علي الله و علي رسوله - صلي الله عليه و آله و سلم - و علي الأئمه- عليهم السلام - است.
1) الكافي، ج2، كتاب الإيمان و الكفر، باب الكذب، ح9، ص340.
بنابراين در اين روايت به طور مطلق فرموده است كه كذب، موجب افطار صائم ميشود. بعد كه راوي سؤال ميكند، ميفرمايد مراد كذب علي الله و علي الرسول است.
ـ موثقهي سَمَاعَة بن مهران:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ(1)
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن علي بن مهزيار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه عن محمد بن علي بن الحسين عن ابيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد اللّه و الحميري و محمد بن يحيى و احمد بن ادريس كلهم عن احمد بن محمد عن العباس ابن معروف عن علي بن مهزيار.
عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ كَذَبَ فِي رَمَضَانَ فَقَالَ: قَدْ أَفْطَرَ وَ عَلَيْهِ قَضَاؤُهُ فَقُلْتُ: فَمَا كَذِبَتُهُ؟ قَالَ: يَكْذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -.وَ رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.(2)
از اين روايت به خاطر عثمان بن عيسي كه واقفي است، تعبير به موثقه ميشود. مضمره بودن اين روايت هم از آن جايي كه معلوم است در مضمرات سماعة، مسؤول و مرويٌعنه، امام - عليه السلام - است مشكلي ندارد.
سماعة بن مهران ميگويد: از او [امام - عليه السلام -] دربارهي شخصي سؤال كردم كه در ماه مبارك رمضان كذب ميگويد. فرمودند: روزهاش باطل شده و قضاء آن بر عهدهاش است. عرض كردم: چه كذبي؟ فرمودند: كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم -.
ـ صحيحهي أَبِي بَصِير:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ(1)
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين ابي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان عن الحسين بن سعيد، و رواه أيضا محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد.
عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: الْكَذِبَةُ تَنْقُضُ الْوُضُوءَ وَ تُفَطِّرُ الصَّائِمَ قَالَ: قُلْتُ: هَلَكْنَا! قَالَ: لَيْسَ حَيْثُ تَذْهَبُ إِنَّمَا ذَلِكَ الْكَذِبُ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ- عليهم السلام -.وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ
1) تهذيب الأحكام، المشيخة، ص63:
عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ اقْتَصَرَ عَلَى ذِكْرِ تَفْطِيرِ الصَّائِمِ دُونَ نَقْضِ الْوُضُوءِ.(1)
أبي بصير ميگويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: كذب وضو را نقض ميكند و [باعث] افطار روزهدار ميشود. عرض كردم: [پس] ما هلاك شديم [و روزههايمان باطل شد] حضرت فرمودند: آنطور كه فكر ميكني نيست، بلكه آن كذب، كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم - و علي الائمه- عليهم السلام - است.
بنابراين اين روايات ذهن را نزديك ميكند به اينكه دلالت روايت أبي خديجة ـ اگر از لحاظ سند تمام باشد ـ بر نفي كبيره بودن مطلق كذب تمام است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا(2)
علّامهي حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، خلاصة الأقوال (رجال العلامة)، ص271:
الفائدة الثالثة: قال الشيخ الصدوق محمد بن يعقوب الكليني في كتابه الكافي في أخبار كثيرة عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى قال و المراد بقولي عدة من أصحابنا محمد بن يحيى و علي بن موسى الكمنداني و داود بن كورة و أحمد بن إدريس و علي بن إبراهيم بن هاشم.
و قال كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقي فهم علي بن إبراهيم و علي بن محمد بن عبد الله بن أذينة و أحمد بن عبد الله بن أمية و علي بن الحسن.
قال و كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد فهم علي بن محمد بن علان و محمد بن أبي عبد الله و محمد بن الحسن و محمد بن عقيل الكليني. (احمدي)
عَنْ أَحْمَدَ1) وسائل الشيعة، ج10، كتاب الصيام، ابواب ما يمسك عنه الصائم، باب2، ح2، ص33 و تهذيب الاحكام، ج4، ص203.
2) در اينكه مراد از عدّهي مرحوم كليني- قدس سره - چه كساني هستند، افرادي از جمله علامه- قدس سره - در خلاصة الاقوال، شيخ بهايي- قدس سره - در مشرق الشمسين و اكسير السعادتين، نجاشي- قدس سره - در رجالش و ... مطالبي را بيان كردهاند كه ما هم به نقل عبارت علامه بسنده ميكنيم:
بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ - عليهما السلام - يَقُولُ لِوُلْدِهِ: اتَّقُوا الْكَذِبَ الصَّغِيرَ مِنْهُ وَ الْكَبِيرَ فِي كُلِّ جِدٍّ وَ هَزْلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا كَذَبَ فِي الصَّغِيرِ اجْتَرَأَ عَلَى الْكَبِيرِ أَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَصْدُقُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ صِدِّيقاً وَ مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَكْذِبُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ كَذَّاباً.(1)
اين روايت مرسله است.
امام باقر - عليه السلام - ميفرمايد: امام سجاد - عليه السلام - به فرزندانش ميفرمود: از دروغ بپرهيزيد؛ چه صغيره باشد و چه كبيره،
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العِشرة في السفر و الحضر، باب140، ح1، ص250 و الكافي، ج2، ص338.
به شوخي باشد يا به جدّ. وقتي كسي دروغ كوچكي ميگويد، جرأت بر دروغ بزرگ پيدا ميكند ... .
مرحوم شيخ از اين روايت استفاده ميكند(1)
و في مرسلة سيف بن عميرة ... يستفاد منه: أنّ عظم الكذب باعتبار ما يترتّب عليه من المفاسد.
كه دروغ به حسب ترتّب مفاسد بر آن، دو نوع است: صغير و كبير. پس اينچنين نيست كه طبيعت دروغ كبيره باشد، بلكه اگر مفاسد بزرگي بر آن مترتب شود، كبيره و إلا صغيره است.بيان مرحوم شيخ براي استفادهي عدم كبيره بودن مطلق كذب از اين روايت ناتمام است؛ زيرا اين روايت از حيث مفاسدي كه بر آن مترتب ميشود ميفرمايد: بعضي نسبت به بعضي ديگر صغير و بعضي كبير ميباشد، امّا منافاتي با اين ندارد كه دروغ صغير، في نفسه كبيره باشد.(2)پس استدلال به اين روايت براي نفي كبيره بودن مطلق كذب ناتمام است.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَانِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: الْكَذَّابُ هُوَ الَّذِي يَكْذِبُ فِي الشَّيْءِ؟ قَالَ: لَا مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا يَكُونُ ذَاكَ مِنْهُ وَ لَكِنِ الْمَطْبُوعُ عَلَى الْكَذِبِ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
عبد الرحمان بن الحجاج ميگويد به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: آيا مراد از كذّاب [ظاهراً مرادش كذّاب در آيهي شريفهي (الْكَذَّابُ الْأَشِرُ)(2)است] هر كسي است كه دروغ ميگويد؟ حضرت فرمودند: نه، كسي نيست كه مرتكب دروغ نشود، لكن مراد كسي است كه دروغگويي طبع او شده است.
مرحوم شيخ(3)
فإنّ قوله: «ما من أحد ... الخبر» يدلّ على أنّ الكذب من اللّمم الذي يصدر من كل أحد، لا من الكبائر.
ميخواهد از اين روايت استفاده كند اينكه حضرت فرمود: «مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا يَكُونُ ذَاكَ مِنْهُ»؛ هيچ كسي نيستمگر اينكه مرتكب كذب ميشود، معلوم ميشود كذب از لَمَم(1)
فراهيدي، خليل بن احمد، العين، ج8، ص322:
اللمم: الإلمام بالذنب الفينة بعد الفينة، يقال: بل هو الذنب الذي ليس من الكبائر، و منه قوله [تعالى]: (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ).
ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، لسان العرب، ج12، ص549:
اللَّمَمُ: مُقاربَةُ الذنب، و قيل: اللَّمَم ما دون الكبائر من الذنوب. و في التنزيل العزيز: (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ). و أَلَمَّ الرجلُ: من اللَّمَمِ و هو صغار الذنوب ... و يقال: هو مقارَبة المعصية من غير مواقعة. و قال الأَخفش: اللَّمَمُ المُقارَبُ من الذنوب.
است و كبيره نيست. فقط مطبوع بر كذب ـ يعني دائم الكذب يا غالب الكذب و كسي كه علي الله و الرسول دروغ ميبندد ـ مرتكب كبيره است.بعضي از جمله محقّق ايرواني - قدس سره - در استدلال به اين روايت بر عدم كبيره بودن مطلق كذب، مناقشه كرده و فرمودهاند(2)
قوله- قدس سره - «يدلّ على أنّ الكذب من اللّمم»: لا يدلّ على ذلك فإنّ الكذب و الغيبة و سائر المعاصي العامّة البلوى لا يخلو منها أحد من أوّل بلوغه إلى آخر عمره و مجرّد ذلك لا يجعله من اللّمم و إلّا لم يحتج إلى الاستدلال له بهذه الرّواية و لم تزد الرّواية إلّا أن نبهت على ذلك الأمر الواقعي و هو عدم انفكاك أحد من الكذب و قد نبّهت أيضا على أن عنوان الكذّاب لا يحصل بمجرّد الكذب و هذا أيضا أمر معلوم فإنّ صيغة المبالغة في المقام هي بمعنى من عوّد نفسه بالكذب و هذا لا يحصل بمجرّد اتّفاق الكذب في بعض الوقائع و بالجملة الرّواية لا تدلّ على أمر مستور على أحد ليستدلّ بها على إثبات أمر.
تبريزى، ميرزا فتاح شهيدى، هداية الطالب إلي أسرار المكاسب، ج1، ص99:
أقول يمكن أن يقال أنّه أجنبيّ عن الدّلالة على ما ذكره و إنّما المقصود منه دفع اشتباه الرّاوي في تفسير الكذّاب و توهّم أنّه بمعنى الكاذب و إنّما معنى الكذّاب ما ذكره الإمام- عليه السلام - فتأمّل.
:1) سورهي نجم، آيهي32: (الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ في بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى)
2) حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج1، ص39:
عبارت «مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا يَكُونُ ذَاكَ مِنْهُ» دالّ بر لمم بودن كذب نيست، بلكه دالّ بر اين است كه كذب خيلي مورد ابتلاء است، مانند غيبت كه كمتر كسي ميتواند از افتادن در مهلكهي غيبت جان سالم به در ببرد. نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده ميشود آن است كه بر كسي كه گاهي دروغ ميگويد، كذّاب صادق نيست، ولي اين منافات ندارد كه مطلق كذب كبيره باشد و مورد ابتلاي اكثريت هم باشد.
گرچه اين كلام محقّق ايرواني - قدس سره - كه (اگر گناهي مورد ابتلاي همه باشد دالّ بر كبيره نبودن آن نيست) صحيح است، ولي لحن كلام امام - عليه السلام - به گونهاي است كه استفاده ميشود حضرت در مقام تحقير آن نوعِ كذب هستند و ميخواهند بفرمايند: هر
مرتكب كذبي اگر مصداق آن كذّابي باشد كه در قرآن كريم آن تعبيرات در مورد او به كار رفته، در اين صورت كلاه همه پسِ معركه است؛ چون همه مبتلاي به آن هستند. بنابراين حضرت در مقام تحقير چنين كذبي هستند؛ يعني داراي آن شدت و حدّت نيست. بنابراين ميتوانيم بگوييم استدلال مرحوم شيخ درست است و دالّ بر عدم كبيره بودن مطلق كذب ميباشد.
اگر اين صحيحه را ضميمه كنيم به صحيحهي منصور بن يونس ـ كه فرمود: دروغ باعث نقض وضوء و بطلان روزه است، كه راوي گفت اگر اينطور باشد همهي ما هلاك شديم و حضرت در پاسخ فرمود: آنطور كه فكر ميكني نيست و مراد كذب علي الله و علي الرسول است ـ ميتوانيم استفاده كنيم مراتب پايين دروغ كه گاهي از سر كم توجّهي و غفلت از خيليها صادر ميشود، نميتواند در رديف ساير كبائر باشد. هرچند باز چنين كذبي گناه است و مرتكب آن مستحقّ عقوبت است، ولي نميتوان آن را از كبائر دانست.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: لَا يَصْلُحُ
مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا يَفِيَ لَهُ إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى يُقَالَ: كَذَبَ وَ فَجَرَ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى لَا يَبْقَى مَوْضِعَ إِبْرَةٍ صِدْقٌ فَيُسَمَّى عِنْدَ اللَّهِ كَذَّاباً.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر احمد بن محمد بن يحيي كه وثاقش ثابت نيست(2)
معجم رجال الحديث، ج2، ص328:
و كيف كان، فقد اختلف في حال الرجل، فمنهم من اعتمد عليه و لعله الأشهر، و يمكن الاستدلال عليه بوجوه:
الأول: أنه من المشايخ، فقد روى عنه الصدوق، و التلعكبري، بل قيل: إنه من مشايخ النجاشي.
و يرده ما مر في المدخل من أن شيخوخة الإجازة، لا دلالة فيها على الوثاقة، و لا على الحسن، و توهم أنه من مشايخ النجاشي، فيه ما ذكرناه في ترجمته: من أن أحمد بن محمد بن يحيى، ليس من مشايخ النجاشي نفسه.
الثاني: تصحيح العلامة، في الفائدة الثامنة من الخلاصة: طريق الصدوق إلى عبد الرحمن بن الحجاج، و كذا طريقه إلى عبد الله بن أبي يعفور، و فيهما: أحمد بن محمد بن يحيى.
و يرده من أن تصحيح العلامة، مبني على بنائه على أصالة العدالة، و على أن أحمد من مشايخ الإجازة، و كلا الأمرين لا يمكن الاعتماد عليه.
الثالث: أن الشهيد الثاني، وثقه في الدراية، و كذلك السماهيجي و الشيخ البهائي.
و الجواب عن ذلك: أن توثيق هؤلاء، لا يحتمل أن يكون منشأه الحس، و إنما هو اجتهاد و استنباط ... .
الرابع: أن أبا العباس أحمد بن علي بن نوح السيرافي قد كتب إلى النجاشي في تعريف طرقه إلى كتب الحسين بن سعيد الأهوازي: فأما ما عليه أصحابنا، و المعول عليه: ما رواه عنهما [ الحسين و الحسن ابني سعيد الأهوازيان]: أحمد بن محمد بن عيسى.
أخبرنا الشيخ الفاضل أبو عبد الله الحسين بن علي بن سفيان البزوفري فيما كتب إلى في شعبان سنة 352، قال: حدثنا أبو علي الأشعري أحمد بن إدريس بن أحمد القمي، قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد بكتبه الثلاثين كتابا و أخبرنا أبو علي أحمد بن محمد بن يحيى العطار القمي، قال: حدثنا أبي و عبد الله بن جعفر الحميري، و سعد بن عبد الله جميعا، عن أحمد بن محمد بن عيسى.
ذكره النجاشي في ترجمة الحسين بن سعيد الأهوازي و في هذا الكلام دلالة ظاهرة على اعتماد الأصحاب على أحمد بن محمد بن يحيى.
و يرده: أولا: ما عرفت من أن اعتماد القدماء على رواية شخص لا يدل على توثيقهم إياه، و ذلك لما عرفت من بناء ذلك على أصالة العدالة، التي لا نبني عليها.
و ثانيا: إن ذلك إنما يتم، لو كان الطريق منحصرا برواية أحمد بن محمد بن يحيى، لكنه ليس كذلك، بل إن تلك الكتب المعول عليها، قد ثبتت بطريق آخر صحيح، و هو الطريق الأول الذي ينتهي إلى أحمد بن محمد بن عيسى: و لعل ذكر طريق آخر، إنما هو لأجل التأييد.
فالمتحصل مما ذكرناه: أن الرجل مجهول، كما صرح به جمع: منهم صاحب المدارك.
اگر راهي براي توثيق احمد بن محمد بن يحيي وجود داشته باشد، بعضي از روايات مهمّي كه ايشان نقل كرده تصحيح ميشود، از جمله حديث رفع كه نسخهي كامل آن را كه مشتمل بر «ما لايعلمون» است ايشان نقل كرده است.
و زياد بن مروان القندي(3)زياد بن مروان أبو الفضل و قيل: أبو عبد الله الأنباري القندي مولى بني هاشم، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام -، و وقف في الرضا- عليه السلام -. له كتاب يرويه عنه جماعة أخبرنا أحمد بن محمد بن هارون و غيره عن أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا أحمد بن يوسف بن يعقوب الجعفي قال: حدثنا محمد بن إسماعيل الزعفراني عن زياد بكتابه.
كه از رؤوسواقفه است و تضعيف شده و أبي وكيع(1)
معجم رجال الحديث، ج4، ص38:
[أبي وكيع]: الجراح بن مليح (مسيح): الرواسي، الكوفي، من أصحاب الصادق- عليه السلام -.
و ... ناتمام است.حارث الاعور از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: كذب، جدّ و هزلش صلاحيت ندارد، همچنين صلاحيت ندارد اينكه كسي از شما به فرزندش وعدهاي دهد سپس وفا نكند. كذب انسان را به سوي فجور هدايت ميكند و فجور هم به سوي آتش هدايت ميكند.
استدلال مرحوم شيخ - قدس سره - به اين روايت براي نفي كبيره بودن مطلق كذب به اين صورت است كه در اين روايت ميفرمايد: «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُور» پس معلوم ميشود خودِ كذب فجور نيست بلكه هدايت به فجور ميكند و وقتي خودِ كذب فجور نباشد، پس كبيره هم نيست.(2)
فيه أيضاً إشعار بأنّ مجرّد الكذب ليس فجوراً.
علاوه بر اينكه اين روايت از لحاظ سند ناتمام است، از لحاظ دلالت هم ناتمام است؛ زيرا مقصود از فجور، آن كبائر خيلي زشت مانند فواحش است و طبق اين روايت كسي كه دروغ بگويد مبتلا به آن گناهان ميشود و اين منافاتي ندارد كه خود كذب هم از كبائر باشد، هرچند از فواحش نباشد؛ يعني كذب اين اثر بد را دارد كه كسي مرتكب آن شود مبتلا به گناهان بزرگ ديگر هم ميشود، امّا اينكه خودش كبيره نباشد، روايت دلالتي بر آن ندارد.
بنابراين اينكه مرحوم شيخ فرمودند اين روايت استشعار به كبيره نبودن مطلق كذب دارد، ميگوييم هيچ إشعاري بر آن ندارد.
اينها تمام رواياتي بود كه مرحوم شيخ - قدس سره - ذكر فرمودند و ما هم تأييداتي را ذكر كرديم. به نظر ميآيد از مجموع اين روايات اطمينان حاصل ميشود كه طبيعت كذب كبيره نيست. آن كذبي كه كبيره بودن آن يقيني است، كذب علي الله و علي الرسول - صلي الله عليه و آله و سلم - و علي ائمّة الاطهار- عليهم السلام - است، يا كذبي است كه مشتمل بر مفسدهاي باشد كه آن مفسده در حدّ كبيره باشد، مانند كذبي كه منجرّ به اتلاف نفوس، فروج و ... گردد.
مرحوم شيخ بعد از ذكر روايت حارث الأعور، به اين مناسبت كه در اين روايت از خلف وعد هم نهي شده، وارد بحث خلف وعد ميشود و اين مطلب را مطرح ميكند كه آيا خلف وعد نيز مصداق كذب است؟
در روايت حارث الاعور بعد از اينكه فرمود: «لَا يَصْلُحُ مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: لَا يَصْلُحُ مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا يَفِيَ لَهُ إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى يُقَالَ: كَذَبَ وَ فَجَرَ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى لَا يَبْقَى مَوْضِعَ إِبْرَةٍ صِدْقٌ فَيُسَمَّى عِنْدَ اللَّهِ كَذَّاباً.
ميفرمايد: «وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العشره في السفر و الحضر، باب140، ح3، ص250 و الامالي للصدوق، ص419:
يَفِيَ لَهُ». البته مرحوم شيخ در مكاسب به صورت «و لا يَعِدَنَّ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ» نقل ميكند كه در اصل، چنين نيست.
ظاهر روايت با توجّه به صدر و ذيل، آن است كه وعده دادن به صبي و وفا نكردن به آن از مصاديق كذب است. در ادامه ميفرمايد: «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ». بنابراين ظاهر روايت اين است كه عدم وفاي به عهد از مصاديق كذب است.
شيخ - قدس سره - در اينكه وعده دادن سپس تخلّف كردن، از مصاديق كذب باشد تأمّل دارند. به همين خاطر ميفرمايد بايد مراد روايت «الوعد مع إضمار عدم الوفاء»(1)
و قوله: «لا يَعِدَنَّ أحدكم صبيّه ثم لا يفي له»، لا بدّ أن يراد به النهي عن الوعد مع إضمار عدم الوفاء، و هو المراد ظاهراً بقوله تعالى (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)، بل الظاهر عدم كونه كذباً حقيقيّا، و أنّ إطلاق الكذب عليه في الرواية لكونه في حكمه من حيث الحرمة، أو لأنّ الوعد مستلزم للإخبار بوقوع الفعل، كما أنّ سائر الإنشاءات كذلك.
باشد؛ يعني در همان حالِ وعده دادن، قصد عدم وفاء داشته باشد؛ مثلاً براي آرام كردن1) المكاسب المحرمة، ج2، ص14:
گريهي بچه ميگويد فلان چيز را برايت ميخرم، در حالي كه واقعاً قصد ندارد بخرد. پس اين نوع وعده كه شخص از اوّل قصد وفاء ندارد، مقصود روايت است كه مصداق كذب است.
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: ظاهراً مراد از آيهي شريفهي:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)
اي كساني كه ايمان آوردهايد چرا ميگوييد آنچه را كه عمل نميكنيد؟! داراي مقت و غضب بزرگي نزد خداوند است اينكه بگوييد آنچه را كه عمل نميكنيد.
هم اينچنين است؛ يعني مراد وعد بدون قصد وفا ميباشد.
البته آيهي شريفه را به گونهي ديگري هم ميتوان معنا كرد كه با آيهي شريفهي (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ)(2)به يك مضمون باشد و قول به غير عمل را مذمت كند؛ به صورت كه: «چرا ميگوييد آنچه را كه عمل نميكنيد»؛ يعني آنچه كه به ديگران ميگوييد، خودتان هم عمل كنيد. ولي در روايات مباركه عمدتاً آيهي شريفه بر وعد تطبيق شده است. چند نمونه از اين روايات را ذكر ميكنيم.
ـ صحيحهي هشام بن سالم:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)
هشام بن سالم ميگويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: وعدهي مؤمن به برادرش، نذري است كه كفّاره ندارد. كسي كه خلف وعده كند، در حقيقت به خلف خدا اقدام كرده [يعني خلف امر خداوند كرده در حالي كه عهد بسته اطاعت كند] و متعرض مقت و غضب خداوند شده است؛ زيرا در آيهي شريفه ميفرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ).
ـ عهدنامهي مالك اشتر:
إِيَّاكَ وَ الْمَنَّ عَلَى رَعِيَّتِكَ بِإِحْسَانِكَ أَوِ التَّزَيُّدَ فِيمَا كَانَ مِنْ فِعْلِكَ أَوْ أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَكَ بِخُلْفِكَ فَإِنَّ الْمَنَّ يُبْطِلُ الْإِحْسَانَ وَ التَّزَيُّدَ يَذْهَبُ بِنُورِ الْحَقِّ وَ
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب109، ح3، ص165 و الكافي، ج2، ص363.
الْخُلْفَ يُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللَّهِ وَ النَّاسِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون)(1)
[اي مالك] بپرهيز كه در برابر نيكيهايت، بر رعيت خود منّت گذارى يا كار خود را [كه براي رعيت انجام ميدهي] بيش از آنچه كه هست در نظرت جلوه كند يا به آنها وعدهاى بدهي و به آن عمل نكني؛ همانا منّت گذاردن، احسان را باطل ميكند و تزيّد، نور حق را از بين ميبرد و خلف وعد، باعث خشم خداوند و مردم ميشود. خداوند متعال ميفرمايد: (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون).
ـ تفسير علي بن ابراهيم القمي (بنا بر فرض اينكه تفسير، مضمون روايت باشد):
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ) مُخَاطَبَةٌ لِأَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - الَّذِينَ وَعَدُوهُ أَنْ يَنْصُرُوهُ وَ لَا يُخَالِفُوا أَمْرَهُ وَ لَا يَنْقُضُوا عَهْدَهُ فِي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام -، فَعَلِمَ اللَّهُ أَنَّهُمْ لَا يُوفُونَ بِمَا يَقُولُونَ، فَقَالَ: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ) الْآيَةَ، وَ قَدْ سَمَّاهُمُ اللَّهُ مُؤْمِنِينَ بِإِقْرَارِهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَصْدُقُوا(2)
آيهي (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ)
خطاب به اصحاب رسول گرامي اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - است كه وعده دادند آن حضرت را ياري كنند و با اوامرش مخالفت نكرده و عهد و پيمان خود را دربارهي اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقض نكنند. پس [چون] خداوند متعال ميدانست كه به قولشان وفا نميكنند، فرمود: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّه)، و خداوند متعال به سبب اقرارشان آنها را مؤمن ناميده، هرچند صادق نبودند.
إن قلت: تطبيق آيهي شريفه بر وعد در روايات مباركه، از باب مصداق است و منافاتي ندارد كه در جامعِ بين ذمّ خلف وعد و معناي دوم (ذمّ قول به غير عمل) استعمال شده باشد.
قلت: بين اين دو معنا جامع عرفي وجود ندارد؛ زيرا در مورد تقبيح خلف وعد، آيهي شريفه به اين معناست كه يا وعده ندهيد يا اگر وعده ميدهيد وفا كنيد. پس در اين صورت اجبار به عمل، بعد از قول و از ناحيهي قول پديد ميآيد، در حالي كه در مورد تقبيح عمل نكردن به وظايفي كه به ديگران سفارش ميكنيم، اين اجبار به عمل از غير ناحيهي قول است؛ يعني اينطور نيست كه فقط چون به ديگران گفتيم پس بايد خودمان هم عمل كنيم، بلكه چه به ديگران بگوييم و چه نگوييم، خودمان بايد عمل كنيم.
علاوه آنكه در آيهي شريفه، توبيخ مستقيماً روي قول رفته و قولي را كه مستتبع عمل نباشد مذمت كرده است، در حالي كه
طبق معناي دوم، گفتن هيچ مذمتي ندارد و چه بسا از باب امر به معروف و نهي از منكر واجب هم باشد، هرچند خود عامل نباشد. و در حقيقت بايد ميفرمود: «لم لاتفعلون ما تقولون»؛ يعني سزاوار است كسي كه ديگران را سفارش ميكند، خودش در رتبهي قبل عامل باشد، امّا اگر عمل نكرد گفتنش مانعي ندارد. حتّي در روايتي هم كه ميفرمايد: «كُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُم»(1)
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: كُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ لِيَرَوْا مِنْكُمُ الْوَرَعَ وَ الِاجْتِهَادَ وَ الصَّلَاةَ وَ الْخَيْرَ فَإِنَّ ذَلِكَ دَاعِيَةٌ.
جنبهي اثباتي را بيان ميفرمايد و نهي از گفتن نميكند، در حالي كه در آيهي شريفه گفتن را توبيخ ميكند.بنابراين به نظر ميرسد اينكه جناب سيد خويي(2)
و قد يستدل على الحرمة أيضا بقوله تعالى: (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ). حيث قيل: (كبر أن تعدوا من أنفسكم ما لا تفون به مقتا عند اللّه) ... .
و فيه ان الآية أجنبية عن حرمة مخالفة الوعد فإنها راجعة إلى ذم القول بغير العمل و عليه فموردها أحد الأمرين على سبيل مانعة الخلو:
الأول: ان يتكلم الإنسان بالأقاويل الكاذبة بأن يخبر عن أشياء مع علمه بكذبها و عدم موافقتها للواقع و نفس الأمر، فإن هذا حرام بضرورة الإسلام.
الثاني: موارد الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر: بأن يأمر الناس بالمعروف، و يتركه هو، و ينهاهم عن المنكر و يرتكبه، و هذا هو الظاهر من الآية، و من الطبرسي في تفسيرها. و عليه فشأن الآية شأن قوله تعالى: (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ).
و هذا أيضا حرام بالضرورة بل هو أقوى من الأمر بالمنكر و النهي عن المعروف بالقول، لكونه ترويجا للباطل بالعمل، و من البديهي أن تأثيره في الترويج أقوى من تأثير القول فيه و اما الوعيد فمن حيث القاعدة يجري فيه ما جرى في الوعد إنشاء و إخبارا، و اما من حيث الروايات فلا تشمله الأحاديث المتقدمة في الحاشية الظاهرة في الوجوب، بداهة انه لا يجب الوفاء بالوعيد قطعا، بل قد يحرم ذلك في بعض الموارد جزما.
- قدس سره - فرمودهكه وزان اين آيهي شريفه، وزان آيهي شريفهي (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) است و اصلاً ربطي به وعد ندارد، قابل موافقت نيست و بايد همانطور كه روايات مباركه تطبيق دادهاند، حمل كرد بر مورد وعد و هر گفتني كه مستتبع و علّت عمل است، و مواردي كه صرف نظر از گفتن، وظيفه است و گفتن يا نگفتن تأثيري در وجوب آن ندارد، آيهي شريفه ناظر به آن نيست. البته اينكه ميگوييم آيهي شريفه ناظر به آن نيست، به كمك روايات است؛ نه اينكه آيهي شريفه اصلاً نتواند تاب آن معنا را داشته باشد. و نهايت آنكه بگوييم آيهي شريفه در اعمّ از خلف وعد و قول به غير عمل استعمال شده، كما اينكه در روايتي(1)
الطَّبْرِسِيُّ فِي مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: يَا ابْنَ مَسْعُودٍ لَا تَكُونَنَّ مِمَّنْ يَهْدِي النَّاسَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُهُمْ بِالْخَيْرِ وَ هُوَ غَافِلٌ عَنْهُ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) إِلَى أَنْ قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم -: يَا ابْنَ مَسْعُودٍ فَلَا تَكُنْ مِمَّنْ يُشَدِّدُ عَلَى النَّاسِ وَ يُخَفِّفُ عَلَى نَفْسِهِ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى (لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ).
بر قول بلا عمل هم تطبيق شده است، ولي چون سند1) مكارم الأخلاق، ص457 و مستدرك الوسائل، ج12، كتاب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، ابواب الامر و النهي و ما يناسبها، باب9، ح3، ص203:
آن ضعيف ميباشد نميتواند به عنوان مستند باشد.
پس نتيجه اين شد كه مرحوم شيخ در مورد آيهي شريفهي (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُون) فرمودند: ظاهراً وعده دادن مع إضمار عدم الوفاء مراد است. ولي به نظر ما قيد «مع إضمار عدم الوفاء» لازم نيست؛ زيرا رواياتي كه اين آيهي شريفه را بر خلف وعد تطبيق داده، اطلاق دارد؛ يعني چه از اوّل همراه إضمار عدم الوفاء باشد و چه نباشد، در هر صورت مشمول آيهي شريفه است.
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: حتّي اگر بگوييم مراد از عبارت «وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ...» وعدهاي است كه از اوّل عزم بر عدم وفاء داشته باشد، باز نميتوانيم بگوييم حقيقتاً مصداق كذب است؛ چون به هر حال وعد از مقولهي انشاء است و واقعي وراء انشاء ندارد تا به خاطر عدم تطابق، متّصف به كذب شود، بلكه امرش دائر بين وجود و عدم است. امّا اينكه چرا در روايت اطلاق كذب بر آن شده، دو وجه ميتواند داشته باشد.
وجه اوّل: به خاطر علاقهي مشابهت وعد (مع إضمار عدم الوفاء) با كذب و تشابه در حكم، مجازاً اطلاق كذب شده است.
وجه دوم: به خاطر اينكه هر وعدي مستلزم إخبار به وقوع فعل است(1)، كذب بر آن اطلاق شده است؛ مثلاً كسي كه به ديگري وعده ميدهد اوّل ماه پنجاه هزار تومان هديه ميدهم، از آن جايي كه اين وعد، انشاء بوده(2)و امرش دائر بين وجود و عدم است و واقعي وراء انشاء ندارد تا تطابق يا عدم تطابق با آن داشته باشد، نميتوانيم آن را متّصف به صدق يا كذب كنيم، ولي اين وعد چون مستلزم يك خبر است كه اوّل ماه پنجاه هزار تومان تحويل او خواهد داد، پس اگر به وعدهاش عمل
1) البته بايد بگوييم مستلزم إخبار است، نه إخبار به وقوع فعل.
2) در پاسخ به اين سؤال كه چگونه انشاء به يك امر استقبالي تعلّق ميگيرد، همان جوابي كه در اصول به واجب معلّق داده شد كه وجوب حالي است ولي واجب استقبالي، در اينجا هم داده ميشود؛ يعني انشاء حالي است امّا منشأ استقبالي. بنابراين ظاهر كلام سيد خويي- قدس سره - در قسم ثالثِ اقسام وعد كه چنين وعدي را از مقولهي إخبار ميداند و ميفرمايد: «الثالث: ان يخبر المتكلم عن الوفاء بأمر مستقبل، كقوله: أجيئك غدا، أو أعطيك درهما بعد ساعة، أو أدعوك إلى ضيافتي بعد شهر، و هذه جمل خبرية بالحمل الشائع و لكنها مخبرة عن أمور مستقبلة، كسائر الجمل الخبرية الحاكية عن الحوادث الآتية، كالإخبار عن قدوم المسافر غدا، و عن نزول الضيف يوم الجمعة» درست نيست و ميتواند از باب انشاء باشد و مشكلي ندارد. (اميرخاني)
نكند اين خبر را غير مطابق با واقع قرار ميدهد، پس به اين اعتبار كذب ميشود.
سپس مرحوم شيخ ميفرمايد: ساير انشاءات هم مستلزم إخبار است.
مرحوم شيخ(1)
ذكر بعض الأساطين: أنّ الكذب و إن كان من صفات الخبر، إلّا أنّ حكمه يجري في الإنشاء المنبئ عنه، كمدح المذموم، و ذمّ الممدوح، و تمنّي المكاره، و ترجّي غير المتوقّع، و إيجاب غير الموجب، و ندب غير النادب، و وعد غير العازم.
براي تأييد كلام خود كه وعد از حيث استلزام بر خبر ميتواند متّصف به كذب شود و بلكه ساير انشاءات هم اينگونه است، كلامي از شيخ جعفر كاشف الغطاء(2)الكذب: كما تحرم غيبتهم يحرم تعمد الكذب ... و لو أخذ في حدّه مخالفة الاعتقاد فقط أو مع الواقع لم يحتج إلى قيد التعمد و هو و إن كان من صفات الخبر يجري الحكم في الإنشاء المنبئ عنه مع قصد الإفادة كمدح المذموم و ذمّ الممدوح و تمني المكاره و ترجّي غير المتوقع و إيجاب غير الموجب و ندب غير النادب و عدّ غير العازم إلى غير ذلك مما يلزمه الإغراء بالجهل و التورية و الهزل و المراح من غير قرينة داخلان في اسمه أو في حكمه و لا فرق بين ما كان من شعر أو نثر مع عدم قرينة المبالغة.
- قدس سره - ذكر ميكند كه ايشان هم معتقد به اتّصاف انشاءات به كذب از حيثخبر ملازم با آن است و مثالهايي براي آن ذكر ميكند، مانند: مدح المذموم (مدح كردن كسي كه مذموم است)، ذمّ الممدوح، تمنّي المكاره [مثلاً بگويد كاش ما هم مريض بوديم و ثواب ميبرديم، در حالي كه واقعاً نميخواهد]، ترجّي غير المتوقع [بگويد منتظرت بودم، در حالي كه واقعاً منتظر نبود]، ايجاب غير الموجب (بر افراد تحت امرش كاري را واجب كند، در حالي كه ملاك وجوب را ندارد)، ندب غير النادب (بر افراد تحت امرش انجام كاري را مستحب كند، در حالي كه ملاك استحباب را ندارد) و وعد غير العازم (وعده دهد در حالي كه عزم بر وفاي به آن ندارد). پس در تمام اين انشاءات چون مستلزم خبر است از آن حيث ميتواند مّتصف به كذب شود، گرچه خود انشاءات في نفسه متّصف به صدق و كذب نميشود.
كلام كاشف الغطاء(1)
اساتيد و شاگردان
شيخ جعفر كاشف الغطاء- قدس سره - نزد اساتيدي چون پدرش خضر، وحيد بهبهاني، علامهي بحر العلوم و ... بهره برد و شاگردان زيادي از جمله: چهار فرزند خود؛ شيخ موسي [كه وقتي از پدرش سؤال شد افقه الناس كيست؟ در جواب فرمود: من و فرزندم موسي و شهيد اوّل. بعضي هم در دقت و متانت او را بر پدرش برتري دادهاند] شيخ علي، شيخ حسن، شيخ محمد كاشف الغطاء و همچنين بزرگاني چون شيخ محمد حسن نجفي (صاحب جواهر)، شيخ محمد تقي اصفهاني (صاحب هداية المسترشدين)، سيد عبدالله شبّر، شيخ محمد ابراهيم كلباسي، سيد جواد عاملي (صاحب مفتاح الكرامة) و ... از محضر علم و ادب وي بهره بردند.
تأليفات
كشف الغطاء عن مبهمات شريعة الغراء، شرح قواعد علامهي حلّي، كتاب الطهارة، بغية الطالب، العقائد الجعفرية في اصول الدين، غاية المأمول في علم الاصول، رسالة منهج الرشاد لمن اراد السداد (در ردّ وهابيت)، كشف الغطاء عن معايب ميرزا محمد عدو العلماء (در ردّ أخباري گري و كارهاي ميرزا محمّد) و ... از جمله آثار كاشف الغطاء ميباشد.
مبارزات
مبارزه با أخباريگري: كاشف الغطاء از شاگردان وحيد بهبهاني، آغازگر مبارزهي جدّي با تفكر أخباريگري است كه بعد از استادش پرچمدار اين مبارزه شد و عليه ميرزا محمد أخباري ـ پرچمدار تفكر أخباري كه در علوم غريبه تسلط داشت و در دربار فتحعلي شاه هم نفوذ كرده بود ـ مبارزه كرد و كتاب كشف الغطاء عن معايب ميرزا محمد عدو العلماء را نوشت و از اين طريق توانست از نفوذ او در دربار فتحعلي شاه و تبليغات مسموم جلوگيري كرده و در آخر او را فراري دهد.
مبارزه با تفكر وهابي: اوّلين كسي كه از علماي شيعه به مبارزه با محمد بن عبدالوهاب ـ كه با احياء آراء ابن تيميه توانست وهابيت را بنيان نهد ـ پرداخت، كاشف الغطاء بود و كتاب منهج الرشاد را در ردّ وهابيت تأليف كرد و رهبري مردم در دفاع مسلحانه از نجف اشرف در حملهي وحشيانه وهابيت به عراق را بر عهده گرفت و آنها را مجبور به عقبنشيني كرد و دستور به ساختن سور نجف (ديوار بزرگ در اطراف نجف اشرف) براي مصون ماندن شهر داد.
مبارزه با حملهي روس به ايران: مرحوم كاشف الغطاء براي دفاع از مرزهاي ايران در حملهي روسها، فتواي جهاد صادر كرد و در نامهاي به فتحعلي شاه اذن داد تا عِدّه و عُدّه عليه روسها تهيه كند و نوشت: «پس از حصول موانع ظهور و عدم امكان قيام ما و قيام علماء به اين امور، اذن داديم به پادشاه اين زمان (فتحعلي شاه) ...»؛ يعني چون در زمان غيبت، ما علماء مبسوط اليد براي قيام به اين امور نيستيم، از طرف خود به فتحعلي شاه اذن داديم تا عليه روسها جهاد كند. از اين جملهي مرحوم كاشف الغطاء استفاده ميشود كه قائل بودند كه قيام به امور مملكت، از اختيارات فقهاست.
خصوصيات اخلاقي
شيخ در عبادت و صفاي باطن و حالت تضرع و زاري به درگاه خداوند متعال و تهجد و سحرخيزي هم يكي از اوتاد بودند. شهيد محراب ملا محمد تقي برغاني قزويني ميگويد: در سالي كه شيخ جعفر به ايران سفر كردند، وارد قزوين شده و در منزل يكي از بزرگان كه باغي هم داشت رحل اقامت افكندند. وقت خواب فرا رسيد و من هم در گوشهي آن باغ خوابيدم، چون پاسي از شب گذشت شنيدم شيخ مرا صدا زده و ميگويد: برخيز و نماز شب بخوان، گفتم بله برميخيزم. بعد از رفتن شيخ دوباره خوابيدم، ولي با صداي گريه و ناله بلند شدم و متوجّه شدم شيخ جعفر مشغول راز و نيازست. اين صداي ناله چنان در من اثر كرد كه از آن شب تا كنون كه 25 سال ميگذرد، هر شب از خواب برخاسته و به مناجات مشغول ميشوم.
در فوائد الرضوية آمده: در بعضي از مؤلفات ديدم كه در سالي كه گذر شيخ به يكي از شهرهاي ايران افتاد، اهل آنجا خواستند نماز را با آن جناب به جماعت بخوانند. مساجد شهر كم وسعت و غير كافي بود، لاجرم در ميدان اجتماع كرده و با شيخ نماز جماعت خواندند. بعد از نماز از ايشان خواستند موعظهاي بفرمايد، شيخ فرمود: من فارسي را خوب نميدانم. بعد از اصرار بالاي منبر رفتند و فرمودند: مردم! شما ميميريد و شيخ هم ميميرد، پس فكر روز بازپسين نمائيد. ايها الناس! شهر شما مثل بهشت است؛ چراكه در بهشت قصور و بساتين است و در اين شهر نيز قصور عاليه و بساتين است كه نهرهايي در آن جاري است. در بهشت نماز، روزه و ساير تكاليف برداشته شده، كما اينكه در شهر شما هم اين امور برداشته شده، و اين تعريض بود كه اهل شهر بر تكاليف الهي مواظبت ندارند.
يا وقتي متوجّه شدند كه ائمهي جماعات نوافل نميخوانند، به مردم فرمودند: از اين پس هر كسي نوافل را نخواند به او اقتداء نكنيد. با اين تدبير توانست خواندن نوافل را ترويج دهد.
نقل شده روزي شيخ جعفر- قدس سره - براي اقامهي نماز جماعت در نجف اشرف، دير وارد مسجد شده ميبيند مردم به صورت فرادا مشغول نماز هستند، آنها را توبيخ كرد و فرمود: آيا در بين شما يك نفر عادل نبود تا پشت سر او به جماعت بخوانيد؟! در اين حين نگاهش افتاد به يك تاجر صالح متديني كه مشغول نماز است، رفت و پشت سر او اقتدا كرد، ديگران هم با مشاهدهي اين صحنه به او اقتدا كرده و صف عظيمي را تشكيل دادند. آن تاجر وقتي در بين نماز متوجّه اين حركت كاشف الغطاء و مردم شد، با سختي نماز ظهر را به اتمام رسانيد، در حالي كه عرقِ حياء ميريخت. بعد از نماز بلافاصله بلند شد كه كنار برود، ولي شيخ جعفر دست او را گرفت و فرمود: بايد نماز عصر را هم اقامه كني. تاجر گفت: يا شيخ قتلتني بهذا الاقتداء! ما لي و لمقام الامامة؟! ما كجا و امام جماعت كجا! كاشف الغطاء به هيچ وجه قانع نميشود و ميفرمايد: بايد نماز عصر را هم اقامه كني، تا اينكه بعد از انكار تاجر فرمود: يا بايد اقامه كني و يا اينكه فلان مقدار پول ـ كه آن زمان پول هنگفتي بود ـ پرداخت كني. تاجر گفت: حاضرم آن پول را پرداخت كنم. شيخ جعفر فرمود: بايد قبل از نماز حاضر كني. تاجر هم كسي را فرستاد و آن مبلغ پول را براي او آوردند. شيخ جعفر آن پول را همان جا ميان فقراء تقسيم كرده و نماز عصر را اقامه فرمودند. (اميرخاني و احمدي)
- قدس سره - درست نيست و در اين أمثلهاي كه1) شيخ جعفر كاشف الغطاء- قدس سره - متولد (1154 ه.ق) از نوادري است كه محدث نوري دربارهي ايشان ميفرمايد: «هو من آيات الله العجيبه التي تقصر العقول عن دركها». ايشان داراي هوش و استعداد سرشار بودند و كتاب كشف الغطاء را در مسافرت بين ايران و عراق، در حالي كه فقط قواعد علامه- قدس سره - را همراه داشتند نوشتهاند كه از اتقان بالايي برخوردار است و از شيخ اعظم انصاري- قدس سره - نقل شده كه فرمودهاند: «من اتقن القواعد الفقهية التي اودعها كاشف الغطاء في مقدمة كشفه فهو عندي مجتهد». از خود كاشف الغطاء هم نقل شده كه فرمود: اگر تمام آثار فقهي شيعه را با آب بشويند و پاك شود، من ميتوانم عن ظهر الغيب (از حفظ) از طهارت تا ديات را بنويسم. در عظمت كاشف الغطاء همين قدر بس است كه علامهي بحر العلوم او را به عنوان مرجع عام شيعه معرفي كرد و حتّي به اهل بيت خود هم امر فرمود كه از شيخ جعفر تقليد نمايند.
ذكر كردند، هيچ يك از انشاءات ملازم با خبر نيست(1)مثلاً ايجاب غير الموجب (واجب كردن چيزي كه ملاك وجوب ندارد) كجا متضمّن خبر است تا به اعتبار آن متّصف به كذب شود؟! او فقط ايجاب كرده كه آن هم انشاء است؛ نه إخبار.
البته ممكن است گفته شود اين انشاء بيجا بوده يا مصداق ظلم بر افراد تحت امرش است، امّا به هيچ وجه متّصف به كذب نميشود؛ چون متضمن هيچ خبري نيست. در ساير انشاءات هم اينچنين است؛ مثلاً كسي امانتي در دستش باشد و آن را بفروشد، با اجراي صيغهي بيع مرتكب كذب نشده؛ چون خبري نداده كه غير مطابق با واقع باشد، هرچند برخي يا همه خيال كنند مبيع ملك منشئ بوده است، و إلا بايد ملتزم شويم خيلي از كارها كذب است.
1) البته اشكالي كه حضرت استاد دام ظله بر كلام كاشف الغطاء- قدس سره - وارد كردند، بنا بر نقل مرحوم شيخ انصاري- قدس سره - است. امّا طبق كلام خود كاشف الغطاء در شرحشان بر قواعد علامه كه قيد «مع قصد الإفاده» را ذكر ميكند، اين اشكال وارد نيست. امّا باز اين اشكال صغروي باقي ميماند كه در اين امثلهاي كه ذكر كردند، قصد إفاده وجود ندارد و براي إفادهي چنين خبري وضع نشده است. (اميرخاني)
به عنوان مثال پيرمرد هشتاد سالهاي كه محاسنش را خضاب كرده و بيست سال جوانتر نشان ميدهد، بايد بگوييم مرتكب كذب شده است. در حالي كه او خبري نداده تا بگوييم كذب است، بلكه برداشت ديگران اشتباه است. هرچند ممكن است در بعضي موارد بر اين عمل، عنوان غش صادق باشد؛ مثلاً براي خواستگاري دختري برود و خودش را جوان بنماياند.، اينجا چون گول زدن صدق ميكند مصداق غش است، امّا باز كذب بر آن صادق نيست.
بله، اگر در جاي خاصّي انشاء به گونهاي باشد كه عرفاً ملازمهي با خبر داشته باشد ـ كه بسيار نادر است و شايد اصلاً اتفاق نيفتد ـ در چنين جايي ملتزم ميشويم، ولي از آن جايي كه وعد حتّي اگر قصد وفا هم نداشته باشد چيزي جز انشاء و إيقاع انجام امري نيست و آن هم محقّق شده، لذا كذب در آن راه ندارد.
بنابراين در تمام مواردي كه مرحوم كاشف الغطاء مثال زدند اگر به نحو انشاء باشد، ملازم با خبر نيست و امرش دائر بين وجود و عدم است و متّصف به صدق و كذب نميشود، و اگر هم به نحو إخبار(1)بيان كند كه از محلّ كلام خارج است.
1) مثالهايي را كه مرحوم كاشف الغطاء ذكر كردند، برخي را ميتوان هم به نحو انشائي بيان كرد كه در اين صورت متّصف به صدق و كذب نميشود و هم به نحو إخبار، كه متّصف به صدق و كذب ميشود ولي از محلّ كلام خارج است، كما اينكه در «بِعتُ» ميتوان هم به نحو انشائي بيان كرد و هم به نحو إخباري.
مرحوم شيخ بيان ديگري براي كذب نبودن خلف وعد ارائه داده و ميفرمايد: «و كيف كان، فالظاهر عدم دخول خلف الوعد في الكذب؛ لعدم كونه من مقولة الكلام»(1)يعني خلف وعد اصلاً از مقولهي كلام نيست تا متّصف به صدق و كذب شودژ بلكه از مقولهي عمل است(2)زيرا خلف وعد يعني ترك عمل به وعد، در حالي كه صدق و كذب وصف كلام است؛ نه عمل.
ولي ما ميگوييم لازم نيست چيزي حتماً از مقولهي كلام باشد تا متّصف به صدق و كذب شود، بلكه اگر عملي جايگزين كلام هم باشد ميتواند متّصف به صدق و كذب شود؛ مثلاً اگر در جواب اين سؤال كه آيا زيد اينجاست، سرش را به عنوان رضايت پايين بيندازد، از آن جايي كه اين عمل جايگزين كلام «بله» است ميتواند متّصف به كذب شود. بنابراين بهتر بود جناب شيخ بفرمايد: خلف وعد نه از باب كلام است و نه جايگزين كلام، پس متّصف به كذب نميشود.
البته عمل گرچه خود متّصف به كذب نميشود، ولي
ميتواند محقّق كذب باشد؛ مثلاً اگر كسي به نحو إخبار بگويد من اوّل ماه پنجاه هزار تومان به شما خواهم داد، اگر اوّل ماه پرداخت نكند باعث دروغ شدن آن كلام خواهد بود و كشف ميشود از اوّل دروغ بوده است؛ يعني صدق و كذب چنين خبري به نحو شرط متأخّر، منوط به اين است كه در آينده اتفاق خواهد افتاد يا خير؛ اگر اتفاق افتاد راست است و اگر اتفاق نيفتد دروغ است. در صورتي هم كه هنگام گفتن چنين خبري اعتقاد به عدم تحقّق داشته باشد ولي از قضا تحقّق پيدا كند باز اين كلام دروغ نيست، هرچند تجرّي كرده است.
بعد از اينكه بيان كرديم خلف وعد نميتواند از باب كذب حرام باشد چون كذب بر آن صادق نيست، اين سؤال مطرح ميشود كه آيا دليلي بر حرمت خلف وعد وجود دارد؟
همانطور كه مرحوم شيخ فرمودند، ظاهر بعض أخبار حرمت خلف وعد است(1)
كيف كان، فالظاهر عدم دخول خلف الوعد في الكذب؛ لعدم كونه من مقولة الكلام، نعم، هو كذب للوعد، بمعنى جعله مخالفاً للواقع، كما أنّ إنجاز الوعد صدق له، بمعنى جعله مطابقاً للواقع، فيقال: «صادق الوعد» و «وعد غير مكذوب». و الكذب بهذا المعنى ليس محرّماً على المشهور و إن كان غير واحد من الأخبار ظاهراً في حرمته، و في بعضها الاستشهاد بالآية المتقدمة.
، مانند روايتي كه ميفرمايد:1) همان:
«مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ»(1)
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ.
همچنين ميتوان به روايات ديگري هم اشاره كرد، از جمله:
همان، ح3 و الكافي، ج2، ص363:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)
همان، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب49، ح4، ص340 و الكافي، ج2، ص290:
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَن عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ كَانَ مُنَافِقاً وَ إِنْ صَامَ وَ صَلَّى وَ زَعَمَ أَنَّهُ مُسْلِمٌ مَنْ إِذَا اؤْتُمِنَ خَانَ وَ إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ فِي كِتَابِهِ: (إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنِينَ) وَ قَالَ (أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كانَ مِنَ الْكاذِبِينَ) وَ فِي قَوْلِهِ (وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا).
آيهي مباركه هم كه بر خلف وعد تطبيق شده، بيانگر حرمت آن است؛ زيرا لحن آن شديد است:
(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُون * كَبُرَ
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب109، ح2، ص165 و الكافي، ج2، ص364:
مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)(1)
امّا با اين حال مشهور فقهاء قائل به عدم حرمت مطلق خلف وعد شدهاند. ولي ما ميگوييم اگر ما بوديم و فقط آيهي شريفه، چارهاي جز اين نداشتيم كه بگوييم مطلق خلف وعد حرام است، ولي به قرينهي بعضي قرائن خارجي ميگوييم آيهي شريفه از حيث شمولش بر تمام افراد خلف وعد در مقام بيان نيست.
بيان مطلب: در بعضي از مباحث گذشته بيان كرديم آيهي شريفهي (أَنَّ الْمُسْرِفينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ)(2)بيان ميفرمايد كه هر كس مسرف باشد از اصحاب نار است ـ شايد ادلّهي ديگري هم داشته باشيم كه دالّ بر حرمت مطلق اسراف باشد ـ امّا با اين حال گفتيم نميتوان ملتزم شد كه مطلق اسراف حرام است؛ زيرا به عنوان مثال اگر كسي تهماندهي آب ليواني را كه ميتواند دوباره آن را استفاده كند دور بريزد، اسراف بر آن صدق ميكند، يا مثلاً كسي هندوانهاي خورده تخمههاي آن را دور بريزد مصداق اسراف است، يا كسي خرمايي خورده هستهاش را دور بريزد (و در جايي آن را نكارد) روايت
ميفرمايد اين عمل اسراف است(1)
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: مَا أَدْنَى مَا يَجِيءُ مِنَ الْإِسْرَافِ؟ قَالَ: ابْتِذَالُكَ ثَوْبَ صَوْنِكَ وَ إِهْرَاقُ فَضْلِ إِنَائِكَ وَ أَكْلُكَ التَّمْرَ وَ رَمْيَكَ بِالنَّوَى هَاهُنَا وَ هَاهُنَا.
و ... ولي نميتوانيم بگوييم اين نوع اسرافها حرام است؛ زيرا سيرهي عمليهي قطعيهي جاريه بر ارتكاب چنين اسرافي وجود دارد و اگر چنين اسرافي حرام بود حتماً به طور واضح بيان ميشد و در روايات به شدت با آن مقابله ميشد؛ زيرا خيلي مورد ابتلاء است و فقهاء طبق آن فتوا ميدادند. امّا چون چنين فتوايي مشهور نيست و حتّي بيانهاي روايي متكرّر و محكمي در اينگونه موارد وارد نشده، كشف ميكنيم حرام نيست و نهايت اينكه مكروه است، كما اينكه در عروة الوثقي ميفرمايد: «الإسراف في ماء الوضوء مكروه»(2)، در حالي كه هيچ كس حاشيه نزده «بل حرامٌ» با اينكه اسراف در آب وضوء كم نيست؛ يعني اسراف در بيش از إسباغ(3) لسان العرب، ج8، ص433:
شيء سابغٌ أَي كامِلٌ وافٍ. سَبَغَتِ النِّعْمةُ تَسْبُغُ، بالضم، سُبُوغاً: اتسعت. أَسْبَغَ الله عليه النِّعْمةَ: أَكْمَلَها و أَتَمَّها و وسَّعَها و إِسْباغُ الوُضوءِ: المُبالَغة فيه و إتْمامُه.
و در اصطلاح فقهاء مورد اختلاف قرار گرفته كه يا مراد اين است در غسلهي اولي آب بيشتري مصرف كند و به تعبير ديگر شاداب وضوء بگيرد و يا اينكه دو بار بشويد، عدّهاي هم گفتهاند به يكي از اين دو امر محقّق ميشود:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج2، ص331:
الظاهر المتبادر من الإسباغ هو الإكثار من ماء الوضوء لا تكراره، و العجب من جمع من محققي متأخري المتأخرين حيث تبعوه في هذا التأويل و جعلوا عليه المدار و التعويل من غير إعطاء التأمل حقه في ذلك و لا إمعان النظر فيما هنالك.
مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)، ج2، ص510:
استحباب تثنية الغسلات: أجمعوا كما في التذكرة و غيرها على أنّ التثنية ليست فرضاً كما أجمعوا على عدم تقدير الوجوب بعدد معيّن بمعنى أنّه لو لم يكف الكفّ الأوّل وجب الثاني و الثالث و هكذا حتّى يتأدّى الواجب كما في المختلف و اختلفوا في أنّ الثانية سنة أم لا؟ فمذهب الأكثر كما صرّح بذلك كثير أنّها سنّة. و عليه الإجماع كما في الغنية و السرائر و الانتصار و هو من دين الإماميّة.
شرح العروة الوثقى (للحائري)، ج3، ص303:
و قد مرّ أنّه يستحبّ أن يكون ماء الوضوء بمقدار مد، بل يمكن أن يقال: إنّ المستفاد منه استحباب الإسباغ بأحد الأمرين، إمّا بإكثار الماء في الغسلة الاولى و إمّا بتثنية الغسل للإسباغ.
به هر حال روايات زيادي وجود دارد كه دالّ بر استحباب إسباغ در وضوء است، از جمله:
وسائل الشيعة، ج1، كتاب الطهارة، أبواب الوضوء، باب10، ح3، ص380 و الامالي للصدوق، ص322:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْغِفَارِيِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: أَ لَا أَدُلُّكُمْ عَلَى شَيْءٍ يُكَفِّرُ اللَّهُ بِهِ الْخَطَايَا وَ يَزِيدُ فِي الْحَسَنَاتِ قِيلَ: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: إِسْبَاغُ الْوُضُوءِ عَلَى الْمَكَارِهِ وَ كَثْرَةُ الْخُطَى إِلَى هَذِهِ الْمَسَاجِدِ وَ انْتِظَارُ الصَّلَاةِ بَعْدَ الصَّلَاةِ ... الْحَدِيثَ.
همان، باب54، ح7، ص489 و المحاسن، ج1، ص4:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: ثَلَاثٌ كَفَّارَاتٌ إِسْبَاغُ الْوُضُوءِ بِالسَّبَرَاتِ وَ الْمَشْيُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ إِلَى الصَّلَاةِ وَ الْمُحَافَظَةُ عَلَى الْجَمَاعَاتِ. (احمدي)
(كه به مقدار يك مدّ آب در وضوء و يك صاع درغسل است)(1)
مستحبات الوضوء: ... و الإسباغ بمد، و هو رطل و نصف بأرطال المدينة.
ما يستحب في الغسل: ... و الإسباغ بصاع، و هو أربعة أمداد.
خيلي رواج دارد و كسي نگفته حرام است.در مورد وعد هم ميگوييم: از آن جايي كه كثيراًما تخلّف از وعد اتفاق ميافتد و كسي بر آنها به عنوان رفتار حرام انكار نميكند و مشهور فقهاء به حرمت آن فتوا ندادهاند، پس معلوم ميشود خلف وعد حرام نيست. بنابراين بايد بگوييم مقصود از آيه، آن قولهايي است كه في نفسه يك نوع الزام شرعي دارد، مانند نذر، پيمان و تعاهد طرفيني و ... كه صرف نظر از آيهي شريفه، الزامي بر آن وجود دارد. بنابراين مراد از آيهي شريفه چنين وعدهايي است و وعدهاي معمولي مشمول آيهي شريفه نيست و روايات هم نميخواهد بيش از كراهت خلف وعد را بيان كند.
امّا با اين حال چون جواز خلف وعد ظاهراً ثابت نيست كه
1) فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، مفاتيح الشرائع، ج1، ص50 و 57:
اجماعي باشد، احتياط در اين است كه اگر كسي به جِدّ وعده داد، وفا كند و تخلّف نكند؛ زيرا اگر آيهي شريفه و بعضي روايات در مقام بيان باشد نميتوان آن را حمل بر كراهت كرد؛ چون ميفرمايد: (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ) كه بسيار شديد اللحن است و به ويژه آنكه در مصحّحهي هشام بن سالم آمده بود: «فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ» و آنگاه امام آيهي شريفه را بر خلف وعد تطبيق فرمودند، و با اين تطبيق ديگر توجيه سابق در آيه راه ندارد. بله، ميتوان آن را حمل بر مبالغهي در كراهت خلف وعد كرد.
كسي كه به ديگري وعدهاي ميدهد، ميتواند به يكي از اقسام زير ابراز كند:
إخبار از عزم دروني؛ مثلاً ميگويد من عازمم كه فردا به منزل شما بيايم. اين در حقيقت إخبار است و متّصف به صدق و كذب ميشود؛ يعني اگر واقعاً عازم باشد، صادق است و اگر عازم نباشد كاذب است.
إخبار از انجام فعلي در آينده؛ مثلاً ميگويد: من فردا خانهي شما خواهم آمد. اين هم باز خبر است و مانند آن است كه بگويد فردا باران خواهد آمد. بنابراين متّصف به صدق و كذب ميشود؛ يعني در صورتي كه فردا بيايد اين خبر صادق است، هرچند موقع بيان اين جمله عزم بر آمدن نداشته باشد.
پس اگر تصميمش عوض شود و بيايد كشف ميشود خبرش راست بوده، ولي چون موقع گفتن اين جمله در اعتقاد خودش دروغ بوده، پس تجرّي كرده است.
و اگر عكس آن باشد، يعني فردا نيايد، كشف ميشود خبرش دروغ بوده است، هرچند موقع گفتن اين خبر عزم بر آمدن داشته ولي بعداً مانعي براي رفتن رخ داده است كه در اين صورت دروغ بر آن صادق است، گرچه مرتكب معصيت نشده است.
بنابراين در اين صورت حتّي اگر واقعاً عزم بر آمدن هم نداشته باشد باز متّصف به كذب نميشود، گرچه ممكن است فريب دادن بر آن صادق باشد. و به طريق أولي اگر كسي بگويد من به شما وعده ميدهم فردا به منزلتان ميآيم، اين فقط انشاء است و إخبار نميباشد و در نتيجه حتّي اگر تخلّف كند متّصف به كذب خبر نميشود.
هزل گاهي به صورت حكايت يك قضيهاي كه مفاد آن خندهدار و تمسخر آور است ميباشد، در اين صورت مانعي ندارد كه متّصف به كذب شود؛ زيرا خبر غير مطابق با واقع را به نحو جدّ نقل ميكند، هرچند هدفش به خنده آوردن ديگران باشد.
ولي گاهي به صورت نقل حكايت نيست بلكه كلامي را ابراز ميكند كه خندهدار است؛ مثلاً ميگويد قيافهي طرف را ببين! اين كلام از آن جايي كه إنشاء بوده و خبر نيست، متّصف به صدق و كذب نميشود.
ولي با اين حال روايات، امر به پرهيز از هزل كرده كه اگر بر نوع اوّل تطبيق شود مصداق كذب است و عنوان مستقلي در حرمت نيست، ولي اگر به گونهاي باشد كه بر نوع دوم يا بر اعمّ از انشائي و إخباري تطبيق داده شود، لامحاله ميگوييم هزل خود عنوان مستقلي در حرمت است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ - عليهما السلام - يَقُولُ لِوُلْدِهِ: اتَّقُوا الْكَذِبَ الصَّغِيرَ مِنْهُ وَ الْكَبِيرَ فِي كُلِّ جِدٍّ وَ هَزْلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا كَذَبَ فِي الصَّغِيرِ اجْتَرَأَ عَلَى الْكَبِيرِ أَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَصْدُقُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ صِدِّيقاً وَ مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَكْذِبُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ كَذَّاباً.(1)
اين روايت مرسله است و قابل استناد نيست.
امام سجاد - عليه السلام - در اين روايت ـ علي فرض صدور ـ مَقسم را كذب قرار داده و فرمودند: از جدّ و هزل دروغ بپرهيزيد، بنابراين بر نوع اوّل (هزل) منطبق ميشود كه مصداق كذب است.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب140، ح1، ص250 و الكافي، ج2، ص238.
الطَّائِيِّ(1)
عبد الحميد بن عواض الطائي، ثقة، من أصحاب أبي جعفر و أبي عبد الله- عليهما السلام -.
عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام -: لَا يَجِدُ عَبْدٌ طَعْمَ الْإِيمَانِ حَتَّى يَتْرُكَ الْكَذِبَ هَزْلَهُ وَ جِدَّهُ.وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ مِثْلَهُ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن عروة كه توثيق ندارد، ناتمام است.
در اين روايت هم مقسم كذب است، بنابراين هزلهايي را كه دروغ بر آن صادق نباشد شامل نميشود.
«لَا يَصْلُحُ مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ»(3)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: لَا يَصْلُحُ مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا يَفِيَ لَهُ إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى يُقَالَ كَذَبَ وَ فَجَرَ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى لَا يَبْقَى مَوْضِعَ إِبْرَةٍ صِدْقٌ فَيُسَمَّى عِنْدَ اللَّهِ كَذَّابا.
در اين روايت هم ميفرمايد: دروغ، نه جدّ آن و نه هزل آن سزاوار نيست.
اين روايت علاوه بر ضعف سند و اينكه باز مَقسم كذب است، دالّ بر حرمت هم نيست؛ زيرا عبارت «لَا يَصْلُحُ» هم در حرمت و هم در كراهت استعمال ميشود. مگر اينكه گفته شود دو قرينه در اينجا وجود دارد كه در حرمت استعمال شده كه عبارتست از:
الف: كذب در جايي كه به نحو جدّ باشد يقيناً حرام است. بنابراين «لَا يَصْلُحُ» در اينجا كه بر كذب به جدّ تطبيق داده شده، در حرمت به كار رفته است.
ب: در ادامهي روايت تعليل ذكر ميكند كه «إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ»، لذا هزلي كه هدايت به فجور و در نتيجه به نار ميكند بايد حرام باشد.
امّا هيچ يك از اين شواهد نميتواند دليل بر استفادهي حرمت از عبارت «لَا يَصْلُحُ» در مورد هزل باشد؛ زيرا «لَا يَصْلُحُ» كه به معناي ناشايست است ميتواند در اعم استعمال شود كه در مورد جدّ به طور تحريمي و در مورد هزل به طور رجحاني باشد و عبارت «يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ» هم نميتواند دالّ بر حرمت باشد؛ زيرا خيلي از مكروهات هدايت به فجور ميكند در حالي كه حرام نيست.
يَا أَبَا ذَرٍّ وَيْلٌ لِلَّذِي يُحَدِّثُ فَيَكْذِبُ لِيُضْحِكَ بِهِ الْقَوْمَ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَه.(1)
اي ابوذر، واي بر كسي كه به دروغ سخن ميگويد تا مردم را بخنداند، واي بر او، واي بر او، واي بر او!
در اينجا هم معلوم است مراد حضرت كسي است كه با مطالب و اخبار دروغ، ديگران را ميخنداند؛ نه اينكه با خود كلام بدون اينكه در مقام خبر باشد بخنداند. بنابراين شامل هزلهاي إنشائي نميشود، مگر اينكه بگوييم كذب در اين روايت مجازاً در اعم به كار رفته كه التزام به آن مشكل است.
اينها رواياتي است كه در مورد هزل وارد شده و همانطور كه ملاحظه فرموديد هيچ كدام شامل هزل غير إخباري نميشود، پس هزل غير إخباري به عنوان هزل حرام نيست. بله، اگر تحت عناوين محرّم ديگري واقع شود، به خاطر آن عناوين حرام ميشود.
طبق معياري كه ارائه كرديم اگر مبالغهاي در مقام إنشاء به كار برده شود ـ البته از لحاظ صغروي معلوم نيست چندان
1) همان، ح4، ص251 و الامالي، ص537.
مصداقي داشته باشد ـ متّصف به صدق و كذب نميشود، ولي اگر در مقام إخبار به كار برده شود، آن مقداري كه عرفاً از آن خبر داده در صورتي كه مطابق واقع باشد متّصف به صدق و إلا متّصف به كذب ميشود؛ مثلاً اگر در مورد كسي كه اصلاً فقه بلد نيست يا آشنايي كمي دارد گفته شود: «فلانٌ بحرٌ في الفقه» اين كلام دروغ است، ولي اگر فقيه باشد چنين كلامي در مورد او دروغ نيست.
نكته ي دروغ نبودن اين نوع مبالغه آن است كه متكلّم در اصل إخبار، مطلب غير واقعي را نگفته و فقط در كيفيت إلقاء اين خبر روشي را برگزيده كه أوقع في النفس باشد و اين اشكالي ندارد؛ زيرا قرينه دارد كه مبالغه است، هرچند قرينهي لبّيه باشد؛ مثلاً در اين بيت شعر:
ز سمّ ستوران در آن پهن دشت
زمين شد شش و آسمان گشت هشت
ميخواهد بيان كند كه معركه و جنگ سختي به پا شد و معلوم است كه آسمان هشت و زمين شش تا نميشود، پس دروغ نيست. يا در اين شعر:
لو لم يكن في كفه غير نفسه لجاد بها فليتق الله سائله
اگر كف دستش غير جانش نباشد، آن جان را هم تقديم ميكند، پس جدّي بگيريد اين حرف را و از او
درخواست نكنيد [كه اگر چيزي نداشته باشد جانش را تقديم شما ميكند].
اين كلام مبالغهي در سخاوت اوست و طوري بيان ميكند كه وقع در نفس داشته باشد، كما اينكه در روايات نيز چنين مبالغاتي به كار برده ميشود؛ مثلاً در روايتي ميفرمايد:
«مَنْ بَنَى مَسْجِداً كَمَفْحَصِ قَطَاةٍ بَنَى اللَّهُ لَهُ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - أَنَّهُ قَالَ: مَنْ بَنَى مَسْجِداً كَمَفْحَصِ قَطَاةٍ بَنَى اللَّهُ لَهُ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ قَالَ أَبُو عُبَيْدَةَ: وَ مَرَّ بِي وَ أَنَا بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ أَضَعُ الْأَحْجَارَ فَقُلْتُ: هَذِهِ مِنْ ذَاكَ؟ قَالَ: نَعَمْ.
هر كس به اندازهي مفحص قطاة مسجدي بنا كند، خداوند در بهشت خانهاي براي او بنا ميكند.اينكه ميفرمايد به اندازهي مفحص قطاة(2)
قَطا يَقْطُو: ثَقُل مشيه. و القَطَا: طائر معروف، سمي بذلك لثِقَل مَشيْه، واحدته قَطاة، و الجمع قَطَوات و قَطَياتٌ.
همان، ج7، ص63:
الفَحْصُ: شدةُ الطلب خِلالَ كل شيء ... و الدجاجة تَفْحَصُ برجْلَيها و جناحيها في التراب تتخذ لنفسها أُفْحُوصةً تبيض أَو تَجْثِمُ فيها ... و كذلك المفْحَصُ؛ يقال: ليس له مَفْحَصُ قطاة؛ قال ابن سيدة: و الأُفْحوصُ مَبِيضُ القطا لأَنّها تَفْحَص الموضع ثم تبيض فيه، و كذلك هو للدجاجة. و مَفْحَصُ القطاة: حيث تُفَرِّخ فيه من الأَرض. قال ابن الأَثير: هو مَفْعَل من الفَحْص كالأُفْحُوصِ و جمعه مَفاحِصُ.
قطاة نام پرندهي كوچكي است و به لانهي آن «مفحص» گفته ميشود؛ زيرا خاك را كنار ميزند و لانهي كوچكي در روي زمين درست ميكند. به لانهي پرندگان ديگر «وكر» گفته ميشود.
، كنايه از كوچكيآن است، ولي در اين كنايه هم مبالغه به كار رفته، آنهم مبالغهي زياد؛ زيرا قطاة مرغ بسيار كوچكي است كه مفحصِ آن هم بسيار كوچك است.
از اين جهت بايد در فهم آيات و روايات دقت كرده و توجّه داشته باشيم بعض مطالب ممكن است كنايه يا مبالغه باشد كه براي وقع بيشتر در نفس القاء شده است؛ نه اينكه جمود در الفاظ داشته باشيم. مثل آن كسي كه چون ديد امام صادق - عليه السلام - بر روي كفن فرزندشان اسماعيل نوشتند: «اسماعيل يشهد أن لا اله الا الله»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي كَهْمَسٍ قَالَ: حَضَرْتُ مَوْتَ إِسْمَاعِيلَ وَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - جَالِسٌ عِنْدَهُ فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ شَدَّ لَحْيَيْهِ وَ غَمَّضَهُ (وَ غَطَّى عَلَيْهِ الْمِلْحَفَةَ) ثُمَّ أَمَرَ بِتَهْيِئَتِهِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنْ أَمْرِهِ دَعَا بِكَفَنِهِ فَكَتَبَ فِي حَاشِيَةِ الْكَفَنِ إِسْمَاعِيلُ يَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ.
او هم بر روي كفنش نوشت: «اسماعيل يشهد أن لا اله الا الله»!علي أيّ حالٍ مبالغات هم اگر در مقام إخبار باشد، متّصف به
1) وسائل الشيعة، ج3، تتمة كتاب الطهارة، أبواب التكفين، باب29، ص51 و تهذيب الاحكام، ج1، ص289:
صدق و كذب ميشود؛ يعني آن مقداري كه دالّ بر خبر است اگر مطابق با واقع باشد صادق است، هرچند مبالغهاش زياد باشد و به تعبير مرحوم شيخ «و إن بَلغتْ ما بَلغتْ»(1)
ثمّ إنّه لا ينبغي الإشكال في أنّ المبالغة في الادّعاء و إن بلغت ما بلغت، ليست من الكذب.
، امّا اگر آن مقداري كه دالّ بر خبر است مطابق واقع نباشد كاذب است.1) المكاسب المحرمة، ج2، ص16:
«توريه» يعني سخني كه معناي خلاف ظاهر آن اراده شده كه مطابق واقع است و متكلّم هم قصدش اين است كه مخاطب معناي ظاهر را دريافت كند، هرچند اين الفاظ را در آن معناي ظاهر استعمال نكرده و مخاطب خودش چنين برداشتي كرده است. بنابراين از آن جايي كه در معناي ظاهر كه خلاف واقع است استعمال نكرده، به جهت آن متّصف به كذب نميشود، گرچه قصدش اين است كه متكلّم آن معناي ظاهر را دريافت كند، ولي اين دريافت به خاطر استعمال لفظ در آن معنا نيست؛ چون در آن معنا استعمال نكرده است.
اين مانند آن است كه كسي محاسن سفيد خود را رنگ كند به هدف اينكه ديگران او را جوان بپندارند. همانطور كه اين عمل كذب نيست، استعمال لفظ و ارادهي معناي غير ظاهر به قصد اينكه مخاطب خودش معناي ظاهر را دريافت كند هم كذب نيست.
مثالهايي براي توريه
يكي از علماي شيعه در بين سنيها گير افتاده بود، ميخواست تقيه كند و در عين حال دروغ هم نگويد ـ گرچه دروغ در مقام تقيه جايز است ـ در جواب اين سؤال كه خليفهي بعد از پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - كيست؟ فرمود: «من بنته في بيته» كه سنّيها فكر كردند مقصودش كسي است كه دخترش در خانهي پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - است، در حالي كه او اراده كرده كسي كه دختر پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - در خانهاش است.
يا در مقام ديگر از عالمي پرسيده بودند خلفاء چند تا هستند؟ وي به جاي گفتن إثني عشر فرموده بود: أربعة أربعة أربعة، دست از سر ما برداريد! در حالي كه آنها اين سه بار أربعة گفتن را فكر كرده بودند به خاطر تأكيد است.
مثال ديگر: كسي به ديگري ميگويد چنين چيزي به من گفتي، او هم در مقام انكار آن چيزي كه گفته ميگويد: «علم الله ما قلْتُهُ» كلمهي «ما» هم ميتواند موصوله باشد و هم نافيه، متكلّم طوري أدا ميكند كه او «ما»ي نافيه دريافت كند، در حالي كه «ما»ي موصوله را اراده كرده است.
مثالي هم مرحوم شيخ ذكر ميكنند: كسي امروز نان خورده ولي به جهتي نميخواهد ديگران بفهمند، ميگويد: ما أكلت الخبز اليوم، ولي مقصودش از «اليوم» مثلاً ساعت هفت صبح بوده است.
مثال ديگر: از بيرون منزل كسي سؤال ميكنند پدرت منزل است؟ در جواب، موضع خاصّي از منزل را قصد ميكند و ميگويد: نيست؛ يعني در آن موضع نيست، در حالي كه پدرش در داخل منزل در موضع ديگر است.
تذكّر: اگر كسي الفاظ را در معنايي استعمال كند كه اصلاً بر آن وضع نشده باز هم كذب نيست و نهايت اينكه استعمال غلط است و استعمال غلط حرمتي ندارد.
مرحوم شيخ - قدس سره - دربارهي توريه ميفرمايد:
«فلا ينبغي الإشكال في عدم كونها من الكذب»(1)
أما التورية، و هي: أن يريد بلفظٍ معنىً مطابقاً للواقع و قصد من إلقائه أن يفهم المخاطب منه خلاف ذلك، مما هو ظاهر فيه عند مطلق المخاطب، أو المخاطب الخاص كما لو قلت في مقام إنكار ما قلته في حقّ أحد: «عَلِمَ اللّه ما قلته»، و أردتَ بكلمة «ما» الموصولة، و فَهِم المخاطب النافية، و كما لو استأذن رجل بالباب فقال الخادم له: «ما هو ها هنا» و أشار إلى موضع خالٍ في البيت، و كما لو قلت: «اليوم ما أكلت الخبز»، تعني بذلك حالة النوم أو حالة الصلاة، إلى غير ذلك فلا ينبغي الإشكال في عدم كونها من الكذب.
اصلاً شايسته نيست كسي در نفي عنوان كذب از توريه اشكال كند.نكته ي جواز توريه همان چيزي است كه در تعريف صدق و كذب گفتيم كه صدق و كذب، وصف خبر است و خبر هم
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص17:
معنايي است كه متكلّم از كلام قصد كرده است و چون معنايي كه متكلّم در توريه اراده كرده مطابق واقع است، پس كذب نيست و آن معنايي كه مخاطب دريافت كرده گرچه مخالف واقع است، ولي متكلّم آن را قصد نكرده تا متّصف به كذب شود.
إن قلت: گرچه بر توريه لغتاً كذب صادق نيست، ولي مفسدهي كذب را دارد و آن إغراء به جهل است. بنابراين به اعتبار اين مفسده ميتوانيم بگوييم حرام است.
قلت: حرمت كذب به خاطر إغراء به جهل نيست و اگر كذبي إغراء به جهل هم نباشد باز حرام است. بنابراين در مورد توريه نميتوانيم بگوييم به خاطر إغراء به جهل حرام است.
پس نتيجه اين شد كه توريه به عنوان كذب حرام نيست. بله، اگر عناوين محرّم ديگري بر آن منطبق شود، به خاطر آن عناوين حرام ميشود؛ مثلاً اگر توريه مصداق غش، اهانت به مسلمان و ... باشد حرام است. به عنوان مثال اگر كسي به ديگري در مقام توريه بگويد: اين غذا را بخوري مريض نميشوي و منظورش اين باشد كه مريض نميشود بلكه ميميرد، چنين توريهاي جايز نيست؛ چون علاوه بر صدق عنوان غش بر اين كلام، مرتكب قتل نفس هم شده است؛ زيرا با همين حرفش او را به كشتن داده است. يا كسي در هنگام خريد گوشت به قصاب ميگويد: گوشت برهي نر بدهيد، قصاب هم در مقام توريه بگويد: نر
است و مرادش اين باشد كه پدر اين گوسفند نر است، اين كلام گرچه كذب نيست ولي مصداق غش بوده و حرام است.
مرحوم شيخ از ميرزاي قمي(1)
المعتبر في الاتصاف بالصّدق و الكذب هو ما يفهم من الكلام ظاهر إلا ما هو المراد منه فلو قال رأيت حمارا و أراد منه البليد من دون نصب قرينة فهو يتصف بالكذب و إن لم يكن المراد مخالفا للواقع و كذلك إذا رأى زيدا و اعتقد أنه عمرو و قال رأيت رجلا فهو صادق لأنّ المفهوم من اللفظ مطابق للواقع بل و الاعتقاد أيضا و إن لم يكن معتقده في شخص الرجل موافقا للواقع فهو على مذهب الجاحظ أيضا صدق و المعتبر في مطابقة الواقع هو مطابقته واقعا و لكن يكفى في الكشف عن ذلك اعتقاد المطابقة و إن كان مخالفا لنفس الأمر.
- قدس سرهما - ـ كه از ايشان به عنوان بعض افاضل ياد كرده ـ نقل ميكند كه در تعريف كذب ميفرمايد: اگر كلامي از متكلّمي صادر شود كه بظاهره خلاف واقع باشد، كذب است. بنابراين همين كه ظاهر كلامي خلاف واقع باشد هرچند آن را قصد نكرده باشد، كذب است.مرحوم شيخ در نقد كلام ميرزاي قمي - قدس سرهما - ميفرمايد: اينكه ميفرماييد چنين كلامي كذب است، مرادتان كذب في نفس الامر است يا كذب عند المخاطب و السامع؟ اگر مرادتان كذب في
1) ميرزاى قمّى، ابو القاسم بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج1، ص419:
نفس الامر باشد اين سخن درست نيست؛ زيرا در صورتي كلامي في نفس الامر كذب ميشود كه متكلّم لفظ را در معناي غير مطابق با واقع استعمال كرده و جداً اراده كند تا متّصف به كذب شود، در حالي كه فرض اين است متكلّم در آن معناي غير مطابق واقع استعمال نكرده است. امّا اگر مراد، كذب عند المخاطب باشد ميگوييم: به اين خاطر نزد سامع و مخاطب كذب است كه فكر ميكند متكلّم معناي ظاهر را اراده كرده و إلا با علم به اين كه متكلّم آن را اراده نكرده، نزد او هم متّصف به كذب نميشود.
بنابراين باز برگشت كذب به نحوهي ارادهي متكلّم است و اشتباه انداختن ديگران هم همانطور كه گفتيم در جايي كه مفسدهاي بر آن مترتب نباشد ـ نظير مثالهايي كه ذكر شد ـ حرام نيست.(1)
ذكر بعض الأفاضل: أنّ المعتبر في اتصاف الخبر بالصدق و الكذب هو ما يفهم من ظاهر الكلام، لا ما هو المراد منه، فلو قال: «رأيت حماراً» و أراد منه «البليد» من دون نصب قرينة، فهو متّصف بالكذب و إن لم يكن المراد مخالفاً للواقع، انتهى موضع الحاجة.
فإن أراد اتصاف الخبر في الواقع، فقد تقدّم أنّه دائر مدار موافقة مراد المخبر و مخالفته للواقع؛ لأنّه معنى الخبر و المقصود منه، دون ظاهره الذي لم يقصد. و إن أراد اتصافه عند الواصف، فهو حقّ مع فرض جهله بإرادة خلاف الظاهر. لكن توصيفه حينئذٍ باعتقاد أنّ هذا هو مراد المخبر و مقصوده، فيرجع الأمر إلى إناطة الاتصاف بمراد المتكلم و إن كان الطريق إليه اعتقاد المخاطب.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص18:
با تعريفي كه از صدق و كذب ارائه كرديم ـ كه وصف خبري است از متكلّم شاعري كه الفاظ را در معنا استعمال و به جدّ اراده كرده است ـ معلوم ميشود توريه كذب نيست.
علاوه بر آن، مرحوم شيخ رواياتي را هم ذكر ميكند كه دالّ بر كذب نبودن توريه است.
در رابطه با فرمايش حضرت ابراهيم خليل الرحمان علي نبينا و آله و عليه السلام، در آيهي شريفهي: (قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهيمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ)(1)در روايات متعدّدي آمده است: «مَا فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ وَ مَا كَذَبَ إِبْرَاهِيمُ» و در مرسلهي ذيل وجه آن ذكر شده است:
مرحوم صدوق - قدس سره - ميفرمايد:
أَبِي; قَالَ: حَدثَنا مُحَمَّدُ بن يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنِ مُحَمَّدٍ بن أَحْمَد عَنْ أبي إسحَاق إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي قِصَّةِ إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - قالَ: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ)
1) سورهي انبياء، آيات 64 - 62.
قَالَ: مَا فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ وَ مَا كَذَبَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام - فَقُلْتُ: وَ كَيْفَ ذَاكَ؟ قَالَ: إِنَّمَا قَالَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام -: (فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) إِنْ نَطَقُوا فَكَبِيرُهُمْ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ يَنْطِقُوا فَلَمْ يَفْعَلْ كَبِيرُهُمْ شَيْئاً فَمَا نَطَقُوا وَ مَا كَذَبَ إِبْرَاهِيمُ - عليه السلام - فَقُلْتُ: قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي يُوسُفَ (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) قَالَ: إِنَّهُمْ سَرَقُوا يُوسُفَ مِنْ أَبِيهِ أَ لَا تَرَى أَنَّهُ قَالَ لَهُمْ حِينَ قَالَ (ما ذا تَفْقِدُونَ قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ) وَ لَمْ يَقُلْ سَرَقْتُمْ صُوَاعَ الْمَلِكِ إِنَّمَا عَنَى سَرَقْتُمْ يُوسُفَ مِنْ أَبِيهِ فَقُلْتُ: قَوْلُهُ (إِنِّي سَقِيمٌ)؟ قَالَ: مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ سَقِيماً وَ مَا كَذَبَ إِنَّمَا عَنَى سَقِيماً فِي دِينِهِ مُرْتَاداً؛(1)
شخصي از امام صادق - عليه السلام - دربارهي آيهي شريفهي (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ) سؤال ميكند [حضرت ابراهيم - عليه السلام - بتها را شكانده، تبر را بر روي دوش بت بزرگ گذاشته بودند و در جواب اين سؤال كه آيا تو اين كار را با بتهاي ما كردي؟ فرمودند: بلكه بزرگشان اين كار را كرده، پس از آنها سؤال كنيد اگر نطق ميكنند. ظاهر كلام حضرت ابراهيم دروغ است به همين خاطر سائل از امام صادق - عليه السلام - سؤال ميكند كه چطور
1) معاني الأخبار، ص210 و طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، ج2، ص354.
حضرت ابراهيم - عليه السلام - مرتكب اين دروغ شدند] حضرت در جواب فرمودند: بت بزرگ آن كار را انجام نداد و حضرت ابراهيم هم دروغ نفرموند. عرض كردم چطور دروغ نبوده است؟! حضرت فرمودند: حضرت ابراهيم فرمود [بت بزرگ اين كار را كرده] پس از آن بتها بپرسيد اگر سخن ميگويند [يعني معلّق بر شرط كرده به اين صورت كه] اگر سخن گفتند پس بزرگشان اين كار را كرده و اگر سخن نگفتند، بت بزرگ كاري انجام نداده است. پس آنها سخن نگفتند [بنابراين بت بزرگ كاري انجام نداده] و حضرت ابراهيم هم دروغ نگفته است.
راوي ميگويد از حضرت دربارهي اين آيهي شريفه كه كارگزاران حضرت يوسف - عليه السلام - خطاب به برادرانش گفتند: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) سؤال كردم [در حالي كه آنها سرقت نكرده بودند و حضرت يوسف خودش دستور داده بود صواع ملك را در ميان اجناس آنها قرار دهند]. حضرت در جواب فرمودند: آنها يوسف را از پدرش سرقت كردند. آيا نميبيني به آنها گفتند: چه چيزي گم كردهايد و آنها گفتند: صواع (جام) ملك را گم كردهايم و نفرمود: صواع مَلِك را سرقت كردهايد! پس مراد [حضرت يوسف از (إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ)]، سرقت يوسف از پدرش بوده است.
[راوي ميگويد] دربارهي قول حضرت ابراهيم كه فرمودند (إِنِّي سَقِيمٌ) سؤال كردم، حضرت فرمودند: حضرت ابراهيم بيمار نبود، دروغ هم نگفت، مرادش سقيم در دين به
معناي مُرتاد(1)
الرَّوْدُ: مصدر فعل الرائد، و الرائد: الذي يُرْسَل في التماس النُّجْعَة و طلب الكلإِ، و في حديث عليّ- عليه السلام - في صفة الصحابة: يدخلون رُوَّاداً و يخرجون أَدلة أَي: يدخلون طالبين للعلم ملتمسين للحلم من عنده و يخرجون أَدلة هُداة للناس. و أَصل الرائد الذي يتقدّم القوم يُبْصِر لهم الكلأَ و مساقط الغيث ... و راد الكلأَ يَرُوده رَوْداً و رِياداً و ارتاده ارتياداً بمعنى أَي طلبه. و يقال: راد أَهلَه يرودهم مَرْعىً أَو منزلًا رياداً و ارتاد لهم ارتياداً.
بودن است [مرتاد يعني كسي كه دنبال تهيهي مقدّمات است براي انجام كاري، «إِرْتَدْ لسفرك»؛ يعني دنبال آماده سازي مقدّمات براي سفرت باش]در إحتجاج طبرسي روايت تا اينجاست، امّا در معاني الاخبار دنباله دارد:
وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّهُ عَنَى بِقَوْلِهِ (إِنِّي سَقِيمٌ) أَيْ سَأَسْقُمُ وَ كُلُّ مَيِّتٍ سَقِيمٌ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِيِّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - (إِنَّكَ مَيِّتٌ) أَيْ سَتَمُوتُ وَ قَدْ رُوِيَ أَنَّهُ عَنَى أَنِّي سَقِيمٌ بِمَا يُفْعَلُ بِالْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ - عليه السلام -؛
و نقل شده كه مراد حضرت ابراهيم از (إِنِّي سَقِيمٌ) يعني بناست بيمار شوم و هر ميّتي سقيم است. [اسم فاعل، هم در حال و هم در استقبال استعمال ميشود و شاهد بر اينكه اسم فاعل در استقبال استعمال ميشود، اين آيهي شريفه است كه] خداوند متعال به پيامبرش - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود: (إِنَّكَ مَيِّتٌ)؛ يعني خواهي مرد.
1) لسان العرب، ج3، ص187:
در نقل ديگري وارد شده كه مراد حضرت ابراهيم اين بوده كه من به خاطر مصائبي كه بر حسين بن علي - عليهما السلام - وارد خواهد شد، بيمارم.
چه بسا گفته شود حتّي با توجيهي كه در مرسلهي صدوق - قدس سره - و إحتجاج آمده باز كلام جناب ابراهيم كذب است؛ چون صدق جملهي شرطيه به صدق ملازمه است، هرچند طرفين محال باشد؛ مثلاً جملهي شرطيه (لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا)(1)جملهاي صادق است، گرچه طرفين آن محال است؛ زيرا تلازم بين مقدّم و تالي وجود دارد، و اگر در جملهي شرطيه ملازمه صحيح نباشد كذب است. در ما نحن فيه هم اين ملازمه صحيح نيست؛ زيرا حتّي اگر بر فرض محال بتها سخن ميگفتند باز هم بت بزرگ اين كار را نكرده بود، بلكه حضرت ابراهيم بتها را شكسته بود. پس حتّي با ارجاع شرط به جملهي (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ) صدق جملهي شرطيه درست نميشود.
أقول: گرچه بعضي اين اشكال را مهم قلمداد كردهاند، ولي به نظر ميآيد اشكال مهمي نباشد؛ زيرا جملهي شرطيه دو نوع است:
الف: جملهي شرطيهاي كه براي بيان ملازمه ذكر ميشود. در
1) سورهي انبياء، آيهي22: (لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ)
اين صورت صدق جمله به صدق ملازمه است، مثل «إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجودة».
ب: جملهي شرطيهاي كه براي نفي جزاء ذكر ميشود، به اين صورت كه جزاء را بر شرطي كه محال يا عدم تحقّقش روشن است معلّق ميكند تا بيان كند جزاء هم محقّق نميشود، پس در حقيقت در مقام بيان نفي جزاء است نه ملازمه؛ مثلاً ميگويد: اگر سه قابل تقسيم بر دو هست پس من بدهكار تو هستم؛ اگر در كف دست من مويي ديدي پس ايران را هم خواهي ديد؛ اگر پشت گوشت را ديدي فلان چيز هم هست. در تمام اين موارد با معلوم بودن امتناع شرط، نفي جزاء ميكند.
در آيهي شريفه هم حضرت ابراهيم با معلوم بودن امتناع شرط، در واقع نفي جزاء ميكند، ولي كلام به واسطهي فاصله شدن (فَسْئَلُوهُمْ) به گونهاي القاء شده كه ظاهر در نفي جزاء با إنتفاء شرط نباشد.
قسمت دوم روايت نيز كه مربوط به داستان حضرت يوسف - عليه السلام - است كه فرمود: (أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ) واقعاً ظاهر كلام اين است كه برادران يوسف سارق صواع ملك هستند. به همين جهت آنها هم فوراً در مقام دفاع از خود
برآمدند كه ما براي فساد در أرض نيامدهايم و سارق نيستيم.(1)
امام صادق - عليه السلام - ميفرمايد: حضرت يوسف با اين كلام آن سرقتي كه يوسف را از پدرش دزديده بودند اراده كرده بود [كه خلاف ظاهر است]. بنابراين اين شاهد آن است كه حضرت يوسف توريه كرده و توريه مصداق كذب نيست. پس معلوم ميشود كه توريه حداقل در شرع قبل از اسلام جايز بوده است.
همچنين در مورد قسمت سوم روايت كه در مورد اين جملهي حضرت ابراهيم است: (إِنِّي سَقِيمٌ)، هر يك از سه توجيهي كه در روايت آمده منظور باشد، نشان دهندهي اين است كه كلام حضرت ابراهيم توريه بوده و توريه جايز است.
بنابراين دلالت اين روايت بر جواز توريه تمام است.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي الرَّجُلِ يُسْتَأْذَنُ عَلَيْهِ فَيَقُولُ لِلْجَارِيَةِ قُولِي لَيْسَ هُوَ هَاهُنَا قَالَ: لَا بَأْسَ لَيْسَ بِكَذِبٍ(2)
عبدالله بن بكير از امام صادق - عليه السلام - نقل ميكند كه حضرت دربارهي مردي كه وقتي كسي درِ خانهاش ميآيد [و با او كار دارد] به كنيزش ميگويد: بگو اينجا نيست، فرمودند: مشكلي ندارد، اين دروغ نيست.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد(1)
في مستطرفات السرائر من كتاب ابن بكير، قال: قلت لأبي عبد اللّه- عليه السلام -: الرجل يُستأذن عليه، فيقول للجارية: قولي: ليس هو ها هنا، فقال: لا بأس، ليس بكذب؛ فإنَّ سلب الكذب مبنيّ على أن المشار إليه بقوله: «ها هنا» موضع خالٍ من الدار؛ إذ لا وجه له سوى ذلك.
: تنها توجيهي كه ميتوان براي دروغ نبودن اين كلام ذكر كرد اين است كه بگوييم مقصود جاريه از هاهنا، جاي خاصّي از خانه بوده و به آن اشاره كرده و گفته: اينجا نيست. پس معلوم ميشود اراده كردن معناي غير ظاهر، كه توريه باشد، مصداق كذب نيست.دلالت اين روايت بر جواز توريه خيلي روشن است.
روايت ديگري كه دالّ بر جواز توريه است، روايت عاميهاي است كه در مسند احمد حنبل، سنن ابن ماجه و سنن ابي داود نقل شده كه در مسند احمد حنبل اينچنين است:
سُوَيْدِ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: خَرَجْنَا نُرِيدُ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص20:
مَعَنَا وَائِلُ بْنُ حُجْرٍ فَأَخَذَهُ عَدُوٌّ لَهُ فَتَحَرَّجَ النَّاسُ أَنْ يَحْلِفُوا وَ حَلَفْتُ أَنَّهُ أَخِي فَخَلَّى عَنْهُ فَأَتَيْنَا رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لَهُ فَقَالَ أَنْتَ كُنْتَ أَبَرَّهُمْ وَ أَصْدَقَهُمْ صَدَقْتَ الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ»(1)
سويد بن حنظله ميگويد: براي رسيدن به محضر رسولالله - صلي الله عليه و آله و سلم - خارج شديم در حالي كه وائل بن حجر هم همراه ما بود. در بين راه يكي از دشمنان وائل او را گرفت [ظاهراً در آنجا وائل، منكر وائل بودن خودش ميشود و آن دشمن هم به همراهان وائل ميگويد: اگر منكر اين هستيد كه اين شخص وائل است، پس قسم بخوريد] امّا هيچ كس حاضر به قسم نميشود غير از من (سويد بن حنظله) كه قسم خوردم او برادر من است. با اين قسم من، دشمنش او را رها كرد، پس خدمت رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - رسيديم و قضيه را براي حضرت تعريف كرديم. حضرت فرمودند: تو از همهي اينها نيكوكارتر و راستگوتر بودي، راست گفتي كه برادر تو هست؛ زيرا مسلمان، برادر مسلمان است.
ولي واقعش اين است كه اين روايت شاهدي بر كذب نبودن توريه نيست؛ زيرا او توريه نكرده بود؛ يعني قصد نكرده بود برادر ايمانياش است، ولي اين روايت دالّ بر اين است كه چنين كذبي صدق است. البته ميتواند ايمائي به اين داشته باشد كه اگر
1) مسند احمد حنبل، ج34، ص79.
سويد بن حنظله قصد «برادر ايماني» كرده بود، كافي بود. كأنّ حضرت به او ياد ميدهند كه چطور توريه كند.
مرحوم شيخ ميفرمايد: روايات ديگري هم كه دالّ بر جواز توريه باشد وجود دارد، ولي همين مقدار كه توريه طبق قاعده كذب نيست و اين روايات هم بر آن دلالت ميكند، كفايت ميكند. پس توريه في نفسه اشكالي ندارد.
همانطور كه بيان كرديم اگر عنوان محرّم ديگري مانند غش بر توريه مترتب شود، حرام خواهد بود.
توريه كردن آسان نيست كه انسان بتواند همه جا مرتكب توريه شود. بله، يك يا دو جمله را انسان ميتواند آنهم با تصميم قبلي خلاف ظاهر اراده كند، امّا اگر بخواهد جملات زيادي در مقام توريه صحبت كند بسيار مشكل است و ممكن است ناخواسته مرتكب كذب شود.
زياد توريه كردن اين لوازم را دارد:
الف: مخالف قول سديد است، در حالي كه خداوند متعال ميفرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَديداً)(1)و توريه قول سديد ـ يعني قول محكم و استوار ـ نيست، مگر در موارد خاص.
1) سورهي احزاب، آيهي70.
ب: از آن جايي كه مردم نميدانند توريه ميكند، ممكن است او را متهم به كذب كنند، در حالي كه بايد از مواضع تهمت پرهيز كرد: «إتقوا مواضع التهم»(1)
وسائلالشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب19، ح4، ص37 و الامالي، ص7:
الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَمَّامٍ الْإِسْكَافِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَلَامَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَامِرِيِّ عَنْ أَبِي مَعْمَرٍ عَنْ أَبِي بَكْرٍ بْنِ عَيَّاشٍ عَنِ الْفُجَيْعِ الْعُقَيْلِيِّ فِي وَصِيَّةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - لِوَلَدِهِ الْحَسَنِ- عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ فِيهَا: وَ إِيَّاكَ وَ مَوَاطِنَ التُّهَمَةِ وَ الْمَجْلِسَ الْمَظْنُونَ بِهِ السُّوءُ فَإِنَّ قَرِينَ السَّوْءِ يَغُرُّ جَلِيسَهُ.
همان، ح5 و السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج3، ص572:
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو الْحَسَنِ- عليه السلام -: قَالَ: أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: اتَّقُوا مَوَاقِفَ الرِّيَبِ وَ لَا يَقِفَنَّ أَحَدُكُمْ مَعَ أُمِّهِ فِي الطَّرِيقِ فَإِنَّهُ لَيْسَ كُلُّ أَحَدٍ يَعْرِفُهَا.
همان، ح6 و نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص500:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ: مَنْ وَضَعَ نَفْسَهُ مَوَاضِعَ التُّهَمَةِ فَلَا يَلُومَنَّ مَنْ أَسَاءَ بِهِ الظَّنَّ. (احمدي)
و تخلّف از دستورِ «إتقوا مواضع التهم» بعيد نيست در بعضي موارد حرام باشد.در روايتي(2)
رأى بعض الصحابة رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - واقفا في درب من دروب المدينة و معه امرأة فسلم عليه فرد عليه فلما جاوزه ناداه فقال: هذه زوجتي فلانة قال: يا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - أ و فيك يظن؟ فقال: إن الشيطان يجري من ابن آدم مجرى الدم.
نقل شده كه رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - در جايي قرار داشتندو معلوم نبود آن زني كه با حضرت صحبت ميكند كيست، حضرت به آن كسي كه از آنجا عبور كرد فرمودند: اين زن، فلاني است كه همسر من است. آن شخص عرض كرد: آقا مگر كسي به شما گمان بد ميبرد؟! حضرت در جواب قريب به اين فرمودند: شيطان رها كنندهي انسان نيست.
بنابراين جز در موارد لازم، شايسته نيست انسان مرتكب توريه شود.
مرحوم شيخ - قدس سره - اوّلين مسوّغي كه براي كذب ذكر ميكند، ضرورت است و ميفرمايد: ادلّهي اربعه دلالت ميكند كه كذب عند الضرورة جايز است.(1)
فاعلم أنّه يسوغ الكذب لوجهين: أحدهما الضرورة إليه: فيسوغ معها بالأدلّة الأربعة، قال اللّه تعالى (إِلّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) . و قال تعالى (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً).
مناسب بود مرحوم شيخ - قدس سره -، اوّل مرادشان از ضرورت را تبيين ميكردند كه آيا مراد ضرورت براي حفظ جان است يا حفظ آبرو يا حفظ مال يا جلب منفعت بيشتر يا ... سپس به ادلّهي آن ميپرداختند. البته بعداً به طور ناقص به اين مطلب خواهند پرداخت.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص21:
ضرورت، مفهومي بالقياس است؛ يعني بايد نسبت به چيزي سنجيده شود. عدم توجّه به اين نكته و اينكه «طرف قياسِ» ضرورت چيست، يكي از مشكلات بزرگي است كه باعث مغالطات زيادي در علوم مختلف شده، بنابراين لازم است طرف قياسِ ضرورت روشن شود.
قدر متيقّن از ضرورت، ضرورت براي حفظ جان است و در ضمن بررسي ادلّهي جواز كذب عند الضرورة بايد بررسي كنيم آيا شامل ضرورت براي حفظ آبرو، حفظ مال، جلب منفعت بيشتر و ... ميشود يا خير.
(مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ)(1)
كسي كه پس از ايمانش به خدا كافر شود ـ مگر كسي كه به زور وادار شود و در آن حال دلش به ايمان مطمئن باشد ـ بلكه آن كس كه سينه به روي كفر بگشايد، پس
1) سورهي نحل، آيهي106.
بر چنين كساني خشمي از خدا درآيد و آنان عذابي سهمگين دارند.
شاهد بر مدّعاي شيخ - قدس سره - اين قسمت از آيهي شريفه است كه ميفرمايد: اگر كسي مُكْرَه به اظهار كفر باشد در حالي كه قلبش به ايمان مطمئن است، مانعي ندارد. [اظهار كفر يعني مثلاً به دروغ بگويد خدا نيست] بنابراين اگر عند الضرورة گفتن چنين دروغي كه بدترين نوع دروغ است در مسألهاي كه از هر حقّي حقيقتتر و از هر صدقي صادقتر و مربوط به اصل توحيد و اصل رسالت است جايز باشد، طبيعي است كه ساير كذبها به طريق اولي جايز است.
شأن نزول اين آيهي شريفه در مورد عمّار است كه مشركين او را به همراه پدر و مادرش دستگير و شكنجه كردند تا اظهار كفر كنند. پدرش ياسر و مادرش سميه اظهار كفر نكردند تا اينكه در زير شكنجه به شهادت رسيدند، ولي عمّار اظهار كفر كرد و نجات پيدا كرد. وقتي خدمت پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - مشرف شد حضرت او را توبيخ نكردند، بلكه به او فرمودند: آيهاي هم در مورد تو نازل شده، پس اگر آنها دوباره سراغت آمدند دوباره اظهار كفر كن «إن عادوا فعد».(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: إِنَّ النَّاسَ يَرْوُونَ أَنَّ عَلِيّاً- عليه السلام - قَالَ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَى سَبِّي فَسُبُّونِي ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَى الْبَرَاءَةِ مِنِّي فَلَا تَبْرَءُوا مِنِّي فَقَالَ: مَا أَكْثَرَ مَا يَكْذِبُ النَّاسُ عَلَى عَلِيٍّ- عليه السلام - ثُمَّ قَالَ: إِنَّمَا قَالَ: إِنَّكُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَى سَبِّي فَسُبُّونِي ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَى الْبَرَاءَةِ مِنِّي وَ إِنِّي لَعَلَى دِينِ مُحَمَّدٍ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ لَمْ يَقُلْ وَ لَا تَبْرَءُوا مِنِّي فَقَالَ لَهُ السَّائِلُ: أَ رَأَيْتَ إِنِ اخْتَارَ الْقَتْلَ دُونَ الْبَرَاءَةِ؟ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ مَا لَهُ إِلَّا مَا مَضَى عَلَيْهِ عَمَّارُ بْنُ يَاسِرٍ حَيْثُ أَكْرَهَهُ أَهْلُ مَكَّةَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنِّ بِالْإِيمَانِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيهِ (إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ) فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - عِنْدَهَا يَا عَمَّارُ إِنْ عَادُوا فَعُدْ فَقَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ عُذْرَكَ وَ أَمَرَكَ أَنْ تَعُودَ إِنْ عَادُوا.
وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ.
1) وسائل الشيعة، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر و ما يلق به، أبواب الامر و النهي و ما يناسبهما، باب29، ح2، ص225 و الكافي، ج2، ص219:
بنابراين از اين آيهي شريفه استفاده ميشود كه دروغِ در حال اكراه جايز است. ولي اكراه با اضطرار فرق دارد؛ اكراه آن است كه كسي ديگري را مجبور به انجام عملي يا گفتن كلمهاي كند، امّا اضطرار آن است كه كسي خودش در تنگنا قرار بگيرد؛ مثلاً در مسافرت نفقهاش تمام شده و فرضاً اگر دروغي بگويد از تنگنا خارج ميشود.
به نظر ميآيد از اين آيهي شريفه نميتوان استفاده كرد كه در حال اضطرار دروغ جايز است، مگر اينكه كسي از راه تنقيح مناط بگويد چون يقين داريم اكراه با اضطرار در معيار رفع حرمت تفاوتي ندارد، پس در مورد اضطرار هم جايز است. ولي به هر حال لفظ اكراه شاملش نميشود و اضطرار و اكراه دو
عنوان جدا هستند، كما اينكه در حديث رفع(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي التَّوْحِيدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.
هم در عرض هم ذكر شدهاند. در نتيجه اگر حكم را از اكراه به اضطرار سرايت داديم بايد اكتفاي به قدر متيقّن كنيم.از آيهي شريفه استفاده ميشود هر جا عرفاً اكراه صادق باشد (چه در مورد جان، چه عرض و چه مال) دروغ جايز است و از اين حيث حرمتي ندارد، ولي اگر در تنگنايي قرار گرفت كه بايد پولي هزينه كند تا گرفتار دروغ نشود، نميتوان طبق آيهي شريفه حكم به جواز دروغ كرد؛ زيرا آيه فقط تجويز دروغ در مورد اكراه ميكند و در مثال فوق اكراهي وجود ندارد و اين مقدار ضرورت نميدانيم ملحق به اكراه باشد.
اگر كسي بر امري غير از دروغ مكره باشد؛ مثلاً كسي را اكراه كنند كه در جايي بنشيند و فرضاً اين شخص اگر بگويد من
1) همان، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب56، ح1، ص369؛ التوحيد، ص353 و الخصال، ج2، ص417:
مسلمان نيستم رهايش ميكنند، آيا ميتواند براي رفع اكراه بر نشستن، دروغ بگويد؟ استفادهي جواز دروغ از آيهي شريفه در چنين شرايطي جاي تأمّل است؛ چون اكراه بر نفس دروغ ندارد، ولي با دروغ ميتواند از آن اكراه نجات پيدا كند. بنابراين آنچه فعلاً در مورد دلالت آيهي شريفه ميتوانيم ملتزم شويم، اين است كه اگر بر نفس دروغ اكراه پيدا كند دروغ گفتن جايز است. اضطرار را هم گفتيم آيهي شريفه شامل نميشود، مگر با تنقيح مناط كه آنهم بايد به قدر متيقّن اكتفا كرد.
يكي از عقايد و روشهاي مسلّم شيعه، مسألهي تقيه است. عدّهاي از معاندان و جاهلان عامّه، شيعه را متّهم ميكنند به اينكه تقيه را از خودشان درآوردهاند و يك اصل قرآني يا اسلامي نيست، در حالي كه تقيه ريشه در قرآن كريم داشته و اين آيهي شريفه و آيهي بعد كه ذكر خواهيم كرد بر آن دلالت دارد. البته خود عامّه هم به نحوي قائل به جواز تقيه هستند، امّا به خاطر تهمت و تشنيع بر شيعه آن را به روش ديگري بيان ميكنند.(1)
مفاتيح الغيب، ج8، ص194:
المسألة الرابعة: اعلم أن للتقية أحكاماً كثيرة و نحن نذكر بعضها.
الحكم الأول: أن التقية إنما تكون إذا كان الرجل في قوم كفار، و يخاف منهم على نفسه و ماله فيداريهم باللسان.
الحكم الرابع: ظاهر الآية يدل أن التقية إنما تحل مع الكفار الغالبين إلا أن مذهب الشافعي رضي اللّه عنه أن الحالة بين المسلمين إذا شاكلت الحالة بين المسلمين و المشركين حلت التقية محاماة على النفس.
همچنين در مورد آيهي شريفهي سورهي نحل، عدّهاي از اهل سنت حتّي بعض بزرگان آنها تصريح كردهاند كه اظهار كفر توسط عمّار، از روي تقيّه بوده است، از جمله زمخشري در الكشاف و خطيب عبدالكريم در التفسير القرآني و ...:
الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، ص636:
روى أنّ ناساً من أهل مكة فتنوا فارتدوا عن الإسلام بعد دخولهم فيه، و كان فيهم من أكره فأجرى كلمة الكفر على لسانه و هو معتقد للإيمان، منهم عمار، و أبواه- ياسر و سمية- و صهيب، و بلال، و خباب و ... .
فإن قلت: أى الأمرين أفضل، أفعل عمار أم فعل أبويه؟ قلت: بل فعل أبويه، لأنّ في ترك التقية و الصبر على القتل إعزازاً للإسلام.
التفسير القرآني للقرآن، ج7، ص376:
فى المتخلفين من صبر حتى مات تحت وطأة البلاء، مثل سميّة أم عمار بن ياسر، و منهم من رأى أن يرى المشركين منه، أنّه قد استجاب لهم، و رجع عن الدين الذي آمن به على يد محمد- فأعطاهم بلسانه ما لم يسمح به قلبه ... و منهم من أعطى المشركين بقلبه ما أعطاهم بلسانه و دخل فى الكفر فى غير تحرّج أو تأثّم، بل اطمأن إليه، و شرح صدره له! و لا شك أن هذه حال أثارت البلبلة و الاضطراب فى نفوس المسلمين، و خاصة أولئك الذين انعقدت قلوبهم على الإيمان، و إن صرحت ألسنتهم بالشرك، تقيّة، تحت حكم القهر و الاضطرار. (احمدي)
1) تقريباً مشهور اهل سنت تقيّه را پذيرفتهاند و اينكه مسلمان ميتواند براي فرار از خطر جاني يا مالي، خلاف واقع را اظهار كند، حتّي در مورد اظهار كفر كه بالاترين گناه است، ولي در حدود آن با شيعه اختلاف دارند و معمولاً تقيّه را فقط در مقابل با كفّار جايز ميدانند، امّا بعضي از بزرگان اهل سنت از جمله شافعي، تقيّه در مقابل مسلمين را هم جايز ميداند:
دلالت اين آيهي شريفه بر تقيه با توجّه به شأن نزولش كه در مورد عمّار است و خود عامّه هم نقل كردهاند(1)
بيضاوي در أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج3، ص241؛ سيوطي در الدر المنثور في تفسير المأثور، ج4، ص132؛ سمرقندي در بحرالعلوم، ج2، ص293؛ ابن كثير در تفسير القرآن العظيم، ج4، ص520؛ طبري در جامع البيان في تفسير القرآن، ج14، ص22؛ فخر رازي در مفاتيح الغيب، ج20، ص273؛ قرطبي در الجامع لأحكام القرآن، ج11، ص180 و ... .
، بسيار روشن است؛ زيرا ميفرمايد: اظهار خلاف واقع در مورد اصل توحيد و اصل رسالت كه مهمترين اساس دين است (در جايي كه قلب مطمئن به ايمان باشد) جايز است، در مورد ساير عقائد ـ مثل امامت و خلفاء ـ هم به طريق أولي جايز است.(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ في شَيْءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصيرُ)(2)
مؤمنان، كافران را به جاي مؤمنان، وليّ (دوست و سرپرست) نگيرند و هر كسي چنين كند نزد خدا هيچ ارزشي ندارد [هيچ رابطهاي با خدا ندارد و پيوند او به كلّي از خدا گسسته ميشود] مگر اينكه از آنها پروايي داشته باشيد و خدا شما را از خودش برحذر ميدارد و سرانجام به سوي اوست.
دلالت اين آيهي شريفه بر جواز تقيه هم روشن است و حتّي در بعضي قراءات، لفظ «تقية»(1)
قال الفراء، و الحسن، و مجاهد: «تقية» و به قرأ يعقوب. الباقون «تقاة» و أمال «تقاة» الكسائي. و قرأ حمزة، و نافع بين بين. الباقون بالتفخيم.
البحر المحيط في التفسير، ج3، ص94:
قرأ ابن عباس و مجاهد و أبو رجاء و قتادة و الضحاك و أبو حيوة و يعقوب و سهل و حميد بن قيس و المفضل عن عاصم: تقية على وزن مطية و جنية، و هو مصدر على وزن: فعيلة، و هو قليل نحو: النميمة. و كونه من افتعل نادر.
به جاي «تُقاةً» قرائت شده است. از اين آيهي شريفه استفاده ميشود اگر در دل خوفي از كفّار باشد ميتوان نسبت به آنها به دروغ اظهار محبّت كرد؛ يعني با اينكه آنها را در دل دوست نداشته و دشمن ميدارد، بگويد دوست هستم.اينكه در مقام خوف از كفّار ميتوان امري را كه في نفسه مُحرّم است به دروغ بيان كرد ـ يعني به دروغ ميتوان اظهار
1) شيخ طوسي، محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، ج2، ص433:
محبّت به كفّار كرد، در حالي كه اظهار محبّت به كفّار في نفسه حرام است ـ معلوم است به طريق أولي ميتوان چيزي را كه في نفسه حرام نيست به دروغ بيان كرد.
ملاك اين آيهي شريفه براي جواز تقيه، خوف است و خوف از كافر و غير كافر تفاوتي ندارد؛ زيرا اين حكم براي حفظ مسلمان و نگهداري مسلمان از وارد آمدن ضرر جعل شده است. بنابراين هرجا اين خوف وجود داشته باشد هرچند از طرف عامّه باشد، ميتوان تقيه كرد و حتّي ميتوانيم بگوييم اين خوف اختصاص به امور مذهبي ندارد، در هر امري باشد ميتوان تقيه كرد؛ چون ملاك، حفظ مسلمان است.
اين آيهي شريفه بر خلاف آيهي قبل شامل اضطرار هم ميشود؛ چون لفظ اكراه در آن نيامده بلكه ملاك، خوف از ديگران است و به هر طريقي حاصل شود مجوّز اين است كه خائف بتواند خلاف واقع را اظهار كند و همين مقدار كه بيم صادق باشد كافي است و لازم نيست مراتب بالاي خوف و بيم محقّق باشد؛ زيرا ميفرمايد: (أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً)؛ «از آنها نوعي پروا داشته باشيد».
خلاصه اينكه هر جا بيم باشد، چه در مورد جان، چه مال و چه عرض، با تمسّك به آيهي شريفه ميتوان تقيه كرد و خلاف واقع اظهار كرد.
(وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)(1)
براي شما در دين حرجي قرار نداده است.
مرحوم شيخ - قدس سره - در مورد آيات دالّ بر جواز دروغ در مقام اضطرار، فقط به دو آيهي شريفهي قبل استناد كردند، ولي علاوه بر اين دو آيهي شريفه ميتوان به آيهي شريفهي نفي حرج هم تمسّك كرد.
در مواردي پايبندي به حرمت دروغ در ضرورتها، همراه حرج نيز ميباشد، بنابراين حرمت چنين دروغي طبق اين آيهي شريفه كه حاكم بر تمام ادلّهي اوّليه ـ إلا ما خرج بالدليل ـ است، مرتفع ميشود.
1) سورهي حج، آيهي78: (وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِنْ قَبْلُ وَ في هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ).
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي التَّوْحِيدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ(2)
روايت اسماعيل الجعفي مرسله است؛ زيرا احمد بن محمد بن عيسي بدون واسطه نميتواند از اسماعيل الجعفي نقل كند، روايت حريز بن عبدالله هم به خاطر «احمد بن محمد بن يحيي» كه عالم و عالم زاده است ولي توثيقي ندارد، تمام نيست. روايت محمد بن احمد النهدي هم مرفوعه است و قابل استناد نيست. بنابراين اينكه مرحوم شيخ در رسائل ميفرمايد:
أما السنة ... منها المروي عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - بسند صحيح في الخصال كما عن التوحيد: رفع عن أمتي تسعة أشياء الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطروا إليه ... الخبر. (شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الأصول، ج1، ص320)
و تعبير به صحيحه ميكند، بنا بر عدم ثبوت وثاقت احمد بن محمد بن يحيي، درست نيست.
وسائل الشيعة، ج23، كتاب الايمان، باب16، ح3، ص237 و النوادر، ص74:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ سِتُّ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ.
همان، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب56، ح3، ص370 و الكافي، ج2، ص463:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّد] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يَظْهَرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ.
وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ1) المكاسب المحرمة، ج2، ص21: فاعلم أنّه يسوغ الكذب لوجهين: أحدهما الضرورة إليه: فيسوغ معها بالأدلّة الأربعة ... و قوله- عليه السلام -: «ما من شيء إلّا و قد أحلّه اللّه لمن اضطرّ إليه». و قد اشتهر أنّ الضرورات تبيح المحظورات. و الأخبار في ذلك أكثر من أن تحصى، و قد استفاضت أو تواترت بجواز الحلف كاذباً لدفع الضرر البدني أو المالي عن نفسه أو أخيه.
2) فقرهي «مَا لَا يَعْلَمُونَ» كه در بحث برائت به آن تمسّك ميشود، فقط در (سه) روايت ذكر شده است: روايت اسماعيل الجعفي، روايت حريز بن عبدالله و مرفوعهي احمد بن محمد النهدي كه هر سه از لحاظ سند ناتمام است.
وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.(1)
اين روايت به خاطر احمد بن محمد بن يحيي كه توثيق ندارد، ناتمام است.
در اين روايت رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - ميفرمايد: نُه چيز از امت من [حكمش] برداشته شده، از جمله چيزي كه اضطرار به آن پيدا
1) همان، ح1، ص369؛ التوحيد، ص353 و الخصال، ج2، ص417.
ميشود. بنابراين از اين روايت استفاده ميشود حرمت كذب عند الاضطرار برداشته شده است.
روايات متعدّدي با اين مضمون وجود دارد از جمله:
ـ موثقهي سَمَاعَة:
و بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ] عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي عَيْنَيْهِ الْمَاءُ فَيُنْتَزَعُ الْمَاءُ مِنْهَا فَيَسْتَلْقِي عَلَى ظَهْرِهِ الْأَيَّامَ الْكَثِيرَةَ أَرْبَعِينَ يَوْماً أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ فَيَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ الْأَيَّامَ وَ هُوَ عَلَى حَالِهِ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ أَنَّهُ سَأَلَ الصَّادِقَ - عليه السلام - وَ ذَكَرَ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر زرعة(2)
زرعة بن محمد أبو محمد الحضرمي ثقة، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام -، و كان صحب سماعه و أكثر عنه و وقف. له كتاب، يرويه عنه جماعة. أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الوليد قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار و سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر و الحسن بن متيل عن يعقوب بن يزيد عن زرعة بكتابه.
الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص75:
زرعة بن محمد الحضرمي واقفي المذهب، له أصل، أخبرنا به عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن بابويه عن أبيه عن سعد بن عبد الله عن يعقوب بن يزيد عن الحسن بن محمد الحضرمي عنه، و أخبرنا ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن أخيه الحسن عن زرعة.
و سماعة(3) قال النجاشي: سماعة بن مهران بن عبد الرحمن الحضرمي مولى عبد بن وائل بن حجر الحضرمي يكنى أبا ناشرة و قيل: أبا محمد، كان يتجر في القز و يخرج به إلى حران و نزل من الكوفة كندة روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام - و مات بالمدينة. ثقة، ثقة، و له بالكوفة مسجد بحضرموت و هو مسجد زرعة بن محمد الحضرمي، بعده و ذكره أحمد بن الحسين رحمه الله و أنه وجد في بعض الكتب أنه مات سنة خمس و أربعين و مائة في حياة أبي عبد الله- عليه السلام -.
و عدّه الشيخ في رجاله (تارة) من أصحاب الصادق- عليه السلام - قائلا: سماعة بن مهران الحضرمي الكوفي يكنى أبا محمد بياع القز مات بالمدينة و أخرى من أصحاب الكاظم- عليه السلام - قائلا: سماعة بن مهران مولى حضرموت و يقال مولى خولان كوفي له كتاب روى عن أبي عبد الله- عليه السلام - واقفي.
موثقه ميباشد. مضمرات سماعة هم در حكم مظهرات است.
سماعة ميگويد [از امام - عليه السلام -] دربارهي مردي سؤال كردم كه چشمهايش آب [مرواريد] آورده و [با عمل جراحي] آب را بيرون كشيدند [و بنا به دستور طبيب] بايد ايام
زيادي ـ چهل روز بيشتر يا كمتر ـ به پشت بخوابد، بنابراين نميتواند نماز را [ايستاده يا نشسته] بخواند. حضرت فرمودند: اشكالي ندارد، هيچ حرامي نيست مگر اينكه خداوند براي مضطرّ حلال كرده است.
پس معلوم ميشود فقط اضطرار براي حفظ جان مبيح نيست، بلكه اضطرار براي مثل معالجهي چشم هم مبيح محظورات است.
ـ موثقهي أَبِي بَصِير:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -)(1)عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً فَيَسْجُدَ عَلَيْهِ؟ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ.(2)
ظاهراً در اين روايت مراد از حسين، حسين بن عثمان الرواسي است(3)
معجم رجال الحديث، ج6، ص26:
الحسين بن عثمان: قد روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن و أبي إبراهيم و أبي الحسن موسى- عليهم السلام - و عن أبي أيوب و أبي بصير و ... و سماعة بن مهران و عبد الرحمن بن الحجاج و ... .
و روى عنه ابن أبي عمير و ... و فضالة بن أيوب و القاسم بن محمد و محمد بن أبي عمير و محمد بن الحسين. و الحسين بن عثمان هذا مشترك بين جماعة و التمييز إنما بالراوي و المروي عنه و إن لم يكن للاشتراك أثر فإن المسمين بهذا الاسم كلهم ثقات.
الحسين بن عثمان الأحمسي= الحسين بن حماد الأحمسي:
قال النجاشي: الحسين بن عثمان الأحمسي البجلي، كوفي، ثقة، ذكره أبو العباس في رجال أبي عبد الله- عليه السلام - كتابه رواية محمد بن أبي عمير ... .
، بنابراين سند تمام است.ابوبصير ميگويد: از امام صادق - عليه السلام - دربارهي مريض سؤال كردم آيا ميتواند همسرش چيزي [مُهر] را نگه دارد و او براي سجده سر بر آن بگذارد؟ حضرت فرمودند: خير، مگر اينكه مضطر شده باشد و چيزي غير از همسرش [براي نگه داشتن مُهر] وجود نداشته باشد. هيچ چيزي نيست كه خداوند حرام كرده الا اينكه براي مضطرّ حلال كرده است.
بنابراين در همين حدّ كه اين مريض اضطرار دارد، ميتواند مبيح محظورات باشد.
وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنِ ابْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ
أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.(1)
از اين روايت مباركه هم استفاده ميشود هر جا حرمت كذب ضرري بود، حرمت برداشته ميشود؛ زيرا حديث «لاضرر» ـ همانگونه كه در بحث برائت خواهد آمد ـ بر ادلّهي اوليه حكومت دارد؛ همانطور كه اگر سجده، ركوع، قيام، وضوء، غسل و ... ضرري باشد با لاضرر ميگوييم واجب نيست، حرمت كذب هم مثل بقيهي احكام است و اگر حرمت كذب باعث ضرر شود ميتوانيم با اين روايت حرمت آن را برداريم.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد(2)
فاعلم أنّه يسوغ الكذب لوجهين: أحدهما الضرورة إليه: فيسوغ معها بالأدلّة الأربعة ... و الإجماع أظهر من أن يدّعى أو يحكى.
اجماع قائم است بر اينكه كذب عند الضرورة حرام نيست. اين اجماع نقلاً و محصلاً قابل مناقشه نيست. البته اين اجماع معلوم است كه مدركي است؛ زيرا با اين همه دليل، ديگر احتمال اينكه اين اجماع تعبّدي باشد باقي نميماند.سپس شيخ در مورد دليل عقل ميفرمايد:
عقل در دوران امر بين دو قبيح، حكم به جواز ارتكاب اقلّ القبيحين ميكند.(1)
العقل مستقلّ بوجوب ارتكاب أقلّ القبيحين مع بقائه على قبحه، أو انتفاء قبحه؛ لغلبة الآخر عليه، على القولين في كون القبح العقلي مطلقاً، أو في خصوص الكذب لأجل الذات، أو بالوجوه و الاعتبارات.
بنابراين اگر امر دائر بين ارتكاب كذب و مبتلا شدن به ضرر بدني يا مالي باشد، از آن جايي كه كذب اقلّ القبيحين است پس بايد مرتكب كذب شد و قبيح بزرگتر را دفع كرد. در چنين شرايطي كه ارتكاب كذب لازم است، آيا قبح كذب برداشته ميشود يا باز به قبح خود باقي است، بستگي به مبناي مختار در حسن و قبح اشياء دارد. اگر قائل باشيم حسن و قبح اشياء ذاتي است، در مقام دوران هم به قبح خود باقي است؛ چون قابل انفكاك نيست. و اگر قائل شديم حسن و قبح اشياء به وجوه و اعتبارات است، در مقام دوران ديگر قبحي ندارد. ممكن هم هست كسي قائل به تفصيل باشد؛ يعني در غير صدق و كذب قائل به حسن و قبح ذاتي باشد و در مورد صدق و كذب قائل به حسن و قبح بالوجوه و الاعتبارات باشد.1) همان:
مرحوم شيخ - قدس سره - اضافه ميفرمايد:(1)
إنّما الإشكال و الخلاف في أنّه هل يجب حينئذٍ التورية لمن يقدر عليها، أم لا؟ ظاهر المشهور هو الأوّل، كما يظهر من المقنعة و المبسوط و الغنية و السرائر و الشرائع و القواعد و اللمعة و شرحها و التحرير و جامع المقاصد و الرياض و محكيّ مجمع البرهان في مسألة جواز الحلف لدفع الظالم عن الوديعة.
ظاهر كلمات مشهور اين است كه جواز كذب عند الاضطرار، منوط به عدم امكان توريه است و اين نيز مطابق قاعده است؛ زيرا با وجود قدرت بر توريه، ديگر اضطرار و بلكه اكراهي بر كذب نيست(2)و ميتوان با به كار بردن توريه، دفع اضطرار، ضرر و اكراه كرد.مرحوم شيخ - قدس سره - سپس عبارت فقهاء در وجوب توريه در صورت امكان آن در مقام اضطرار را ذكر ميكند، ولي از آن جايي كه رسيدگي به عبارت فقهاء چندان تأثيري در نتيجه ندارد و مهم رسيدگي اصل مطلب است، از رسيدگي به عبارات فقهاء صرف نظر ميكنيم.
مرحوم شيخ در ادامه اوّل حرف مشهور را تثبيت ميكند و
ميفرمايد:(1)
وجه ما ذكروه: أنّ الكذب حرام، و لم يحصل الاضطرار إليه مع القدرة على التورية، فيدخل تحت العمومات، مع أن قبح الكذب عقليّ، فلا يسوغ إلّا مع تحقّق عنوانٍ حَسَنٍ في ضمنه يغلب حسنه على قبحه، و يتوقّف تحقّقه على تحقّقه، و لا يكون التوقف إلّا مع العجز عن التورية.
و هذا الحكم جيّد، إلّا أنّ مقتضى إطلاقات أدلّة الترخيص في الحلف كاذباً لدفع الضرر البدني أو المالي عن نفسه أو أخيه، عدم اعتبار ذلك.
حرف مشهور مقتضاي قاعدهي نقلي و عقلي است ـ چون با امكان توريه، اضطرار و اكراهي نيست، بنابراين اطلاقات حرمت كذب شامل او ميشود. و از لحاظ عقلي هم چون با امكان توريه ديگر دوراني بين قبيحين نيست تا كذب كه اقلّ القبيحين است جايز باشد؛ يعني ميتواند هر دو قبيح را ترك كند، پس حرمت كذب به قوّت خود باقي است ـ ولي با اين حال، روايات متعدّدي وجود دارد دالّ بر آنكه حلف كاذباً عند الضرورة مانعي ندارد و اين روايات نسبت به تمكّن و عدم تمكّن از توريه اطلاق دارد. بنابراين كلام مشهور كه عند التمكّن از توريه، كذب يا خصوص حلف كاذباً جايز نيست، درست نيست.صاحب وسائل اين روايات را در باب 12 از ابواب كتاب الأيمان ذكر ميكند. اين روايات به ترتيبي كه مرحوم شيخ - قدس سره - ذكر ميكند اينطور است:
1) همان، ص24:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: احْلِفْ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ نَجِّ أَخَاكَ مِنَ الْقَتْلِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام -.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است. نوفلي از عامّه است و توثيق ندارد. سكوني هم گرچه از عامّه است ـ و معمولاً رواياتي كه از امام صادق - عليه السلام - نقل ميكند، حضرت با سند خودشان از آباء طاهرينشان از رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل ميكنند ـ ولي شيخ طوسي; در العدّة فرموده كه طائفه به روايات سكوني عمل ميكنند.(2)
العدالة المراعاة في ترجيح أحد الخبرين على الاخر فهو: أن يكون الراوى معتقدا للحق، مستبصرا ثقة في دينه، متحرجا من الكذب غير متهم فيما يرويه.
فأما إذا كان مخالفا في الاعتقاد لاصل المذهب و روى مع ذلك عن الائمة- عليهم السلام - نظر فيما يرويه. فان كان هناك من طرق الموثوق بهم ما يخالفه وجب اطراح خبره. و ان لم يكن هناك ما يوجب اطراح خبره و يكون هناك ما يوافقه وجب العمل به. و ان لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به ... و لاجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث، و غياث ابن كلوب، و نوح بن دراج، و السكونى، و غيرهم من العامة عن ائمتنا- عليهم السلام - فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه.
كلام حضرت كه ميفرمايد قسم دروغ بخور و برادرت را از قتل نجات بده، اطلاق دارد؛ چه توريه براي او ممكن باشد و چه نباشد، و معمولاً در چنين جاهايي توريه ممكن است با اين حال حضرت تقييدي ذكر نفرمودند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْلَفَهُ السُّلْطَانُ بِالطَّلَاقِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ فَحَلَفَ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ عَنْ رَجُلٍ يَخَافُ عَلَى مَالِهِ مِنَ السُّلْطَانِ فَيَحْلِفُ لِيَنْجُوَ بِهِ مِنْهُ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ يَحْلِفُ الرَّجُلُ عَلَى مَالِ أَخِيهِ كَمَا يَحْلِفُ عَلَى مَالِهِ؟ قَالَ: نَعَمْ.(1)
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
1) وسائل الشيعة، ج23، كتاب الايمان، باب12، ح1، ص224 و الكافي، ج7، ص440.
اسماعيل بن سعد الاشعري ميگويد: از امام رضا - عليه السلام - دربارهي مردي كه سلطان او را وادار به قسم به طلاق همسرش يا غير آن [مثل قسم بر عتق عبيدش] ميكند پس قسم ميخورد سؤال كردم، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد. و سؤال كردم دربارهي مردي كه نسبت به مالش از سلطان ميترسد پس قسم ميخورد تا به واسطهي آن از سلطان نجات يابد، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد. و سؤال كردم آيا ميتواند [براي حفظ] اموال برادرش قسم بخورد همانگونه كه نسبت به اموال خودش قسم ميخورد، حضرت فرمودند: بله [ميتواند قسم بخورد].
بنابراين امام رضا - عليه السلام - در اين روايت ميفرمايد: براي نجات مال خود يا برادر ايماني از دست ظالم ميتوان سوگند دروغ ياد كرد و با اينكه در چنين مواردي امكان توريه وجود دارد، حضرت استفصالي نميكنند و به طور مطلق ميفرمايند ميتواند قسم ياد كند.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَحْلِفُ لِصَاحِبِ الْعُشُورِ يُحْرِزُ بِذَلِكَ مَالَهُ قَالَ: نَعَمْ.(1)
حلبي از امام صادق - عليه السلام - دربارهي مردي كه نزد صاحب
1) همان، ح8، ص225 و من لايحضره الفقيه، ج3، ص365.
عشور (مأمور ماليات) قسم ميخورد تا مالش را بدين وسيله حفظ كند، سؤال ميكند. حضرت در جواب ميفرمايد: بله [اشكالي ندارد].
حلبي اسم افراد متعدّدي است كه به مناسبت رفت و آمد به حلب، معروف به حلبي شدهاند. بعضي از كساني كه به برخي شهرها منتسب شدهاند، مثل حريز بن عبدالله سجستاني، حسين بن سعيد اهوازي، علي بن ابراهيم قمي، ميرزاي قمي و ... ريشه و اصلشان از آن شهر نبوده است. حلبيون هم به خاطر تجارتي كه به حلب ميكردند منتسب به حلب شدند. خانوادهي حلبيون، خانوادهاي پر بركت بوده و كلّشان از ثقات و اجلاءند.
شيخ صدوق - قدس سره - در من لا يحضره الفقيه سه نفر از حلبيون را نام ميبرد كه عبارتند از: عبيدالله بن علي الحلبي، محمد بن علي الحلبي و عمران بن علي الحلبي.
نجاشي در ترجمهي عبيدالله بن علي بن أبي شعبة الحلبي ميفرمايد:
عبيد الله (عبد الله) بن علي بن أبي شعبة الحلبي مولى
بني تيم اللات(1)
خلاصة الأقوال (رجال العلامة)، ص112:
عبيد الله بن علي بن أبي شعبة الحلبي مولى بني تيم الله بن ثعلبة أبو علي كوفي كان يتجر هو و أبوه و إخوته إلى حلب ... .
بن ثعلبة أبو علي كوفي كان يتجر هو و أبوه و إخوته إلى حلب فغلب عليهم النسبة إلى حلب و آل أبي شعبة في الكوفة بيت مذكور من أصحابنا و روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسين - عليهما السلام - و كانوا جميعاً ثقات مرجوعا إلى ما يقولون و كان عبيد الله كبيرهم و وجههم و صنف الكتاب المنسوب إليه و عرضه على أبي عبد الله - عليه السلام -، و صححه، قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا؟ ... ؛(2)عبيدالله بن علي بن أبي شعبة الحلبي مولاي بني تيم اللات بن ثعلبه است، [كنيهاش] ابوعلي و كوفي است. او، پدر و برادرانش به كوفه تجارت ميكردند و به همين خاطر منسوب به حلب شدند. آل أبي شعبه در كوفه بيت جليلي در زمرهي اصحاب ماست و جدّشان ابوشعبه از حسنين - عليهما السلام - روايت ميكند و همهي آنها ثقاتند و به قول آنها اعتماد ميشود و عبيدالله، بزرگ و وجه آنهاست. كتابي را كه منسوب به اوست تصنيف كرد و بر امام صادق - عليه السلام - عرضه
كرد، حضرت آن را صحيح دانستند و فرمودند: آيا براي اينها [مخالفين] مثل اين كتاب هست؟!
شيخ طوسي - قدس سره - در الفهرست در ترجمهي ايشان ميفرمايد:
عبيد الله بن علي الحلبي: له كتاب، مصنّف معمول عليه، و قيل إنه عرض على الصادق - عليه السلام - فلما رءاه استحسنه و قال ليس لهؤلاء يعني المخالفين مثله.(1)
عبيدالله بن علي الحلبي داراي كتاب و مصنفي است كه به آن عمل ميشود و گفته شده آن كتاب را بر امام صادق - عليه السلام - عرضه كرد و حضرت تحسين كرده و فرمودند: براي اينها (يعني مخالفين) مثل اين كتاب نيست.
برقي در رجالش ميفرمايد: كتاب عبيدالله بن علي الحلبي اوّلين كتابي است كه شيعه تصنيف كرده، كه قاعدتاً مراد برقي در فقه است.(2)
عبيد الله بن علي الحلبي عن يحيى بن عمران الحلبي، كوفي و كان متجره إلى حلب، فغلب عليه هذا اللقب، مولى ثقة صحيح، له كتاب، و هو أول كتاب صنفه الشيعة.
و از لحاظ تاريخي نيز مهم است كه او اوّلين كتاب فقهي شيعه را در آن مقياس، قبل از عامّه نوشته است.
شيخ صدوق - قدس سره - در مشيخهي من لا يحضره الفقيه ميفرمايد:
و ما كان فيه عن عبيد اللّه بن عليّ الحلبيّ فقد رويته عن أبي، و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، و الحميريّ جميعا عن أحمد و عبد اللّه ابني محمّد بن عيسى، عن محمّد بن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان، عن عبيد اللّه بن عليّ الحلبيّ.
و رويته عن أبي، و محمّد بن الحسن، و جعفر بن محمّد بن مسرور- رضي اللّه عنهم- عن الحسين بن محمّد بن عامر، عن عمّه عبد اللّه بن عامر، عن محمّد بن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان، عن عبيد اللّه بن عليّ الحلبي.(1)
در سند شيخ صدوق به عبيدالله بن علي الحلبي، ثقات و أجلاء وجود دارند، بنابراين سند شيخ صدوق به ايشان تمام بوده و قابل استناد است.
1) من لا يحضره الفقيه، ج4، ص429.
نجاشي در ترجمهي محمد بن علي بن أبي شعبة الحلبي ميگويد:
محمد بن علي بن أبي شعبة الحلبي، أبو جعفر وجه أصحابنا و فقيههم و الثقة الذي لا يطعن عليه هو و إخوته، عبيد الله و عمران و عبد الأعلى.(1)
محمد بن علي الحلبي وجه و فقيه اصحاب ماست و ثقهاي است كه هيچ طعني در او و برادرانش عبيدالله، عمران و عبدالاعلي نيست.
شيخ صدوق - قدس سره - در مشيخه ميفرمايد:
و ما كان فيه عن محمّد بن عليّ الحلبيّ فقد رويته عن أبي، و محمّد بن الحسن، و محمّد بن موسى بن المتوكّل- رضي اللّه عنهم- عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن أيّوب بن نوح، عن صفوان بن يحيى، عن عبد اللّه بن مسكان، عن محمّد بن عليّ الحلبيّ.(2)
سند شيخ صدوق به محمد بن علي الحلبي از طريق پدرش (علي بن الحسين بابويه) و استادش (محمد بن الحسن بن الوليد) و محمد بن موسي بن متوكّل است كه هر سه ثقاتند و آنها از عبدالله بن جعفر الحميري نقل ميكنند كه ثقه است و او از ايوب بن نوح كه ثقه است و او از صفوان بن يحيي كه از أجلاء است و او از عبدالله بن مسكان كه ثقه است و او از محمد بن علي الحلبي نقل ميكند، بنابراين سند صدوق به محمد بن علي الحلبي تمام است.
عمران بن علي الحلبي هم گرچه بالخصوص در ترجمهاش توثيقي ذكر نشده، ولي چون نجاشي در ترجمهي عبيدالله بن علي الحلبي فرمود همهي حلبيون ثقاتند و به قول آنها اعتماد ميشود، پس ميگوييم عمران بن علي بن أبي شعبة الحلبي هم ثقه است.(1)
عمران بن علي ابن أبي شعبة الحلبي الكوفي: من أصحاب الصادق- عليه السلام - ... .
و تقدم توثيقه عن النجاشي في ترجمة ابن عمه أحمد بن عمر بن أبي شعبة و في ترجمة أخيه عبيد الله بن عمران بن علي و يأتي في أخيه محمد بن علي بن أبي شعبة أيضا.
نجاشي در ترجمهي محمد بن علي الحلبي تصريح به وثاقت عمران ميكند: «لا يطعن عليه هو و إخوته، عبيد الله و عمران و عبد الأعلى» (رجال النجاشي، ص325) همچنين در ترجمهي أحمد بن عمر بن أبي شعبة الحلبي ميفرمايد: «هو ابن عم عبيد الله و عبد الأعلى و عمران و محمد الحلبيين. روى أبوهم عن: أبي عبد الله- عليه السلام -، و كانوا ثقات». (رجال النجاشي، ص98) (اميرخاني)
1) معجم رجال الحديث، ج13، ص145:
مرحوم صدوق - قدس سره - در مشيخه ميفرمايد:
و ما كان فيه عن عمران الحلبيّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن جعفر بن بشير، عن حمّاد بن عثمان عن عمران الحلبيّ، و كنيته أبو الفضل.(1)
در طريق صدوق - قدس سره - به عمران الحلبي همه ثقاتند، بنابراين سند شيخ صدوق به عمران بن علي الحلبي هم تمام است.
پس نتيجه اين ميشود كه سند شيخ صدوق به حلبي در اين روايت (هر كدام از حلبيون باشد) تمام است. بنابراين اين روايت از لحاظ سند تمام است.
البته در رجوع به من لايحضره الفقيه(2)
همان، ح18: وَ قَالَ الْحَلَبِيُّ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَجْعَلُ عَلَيْهِ نَذْراً ... .
همان، ح19: وَ قَالَ- عليه السلام - كُلُّ يَمِينٍ لَا يُرَادُ بِهَا ... .
همان، ح20: وَ قَالَ فِي كَفَّارَةِ الْيَمِينِ ... .
همان، ح21: وَ عَنِ الرَّجُلِ يَحْلِفُ لِصَاحِبِ الْعُشُورِ ... .
همان، ح22: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ جَعَلَتْ مَالَهَا هَدْياً لِبَيْتِ اللَّهِ ... .
ممكن است شبههايايجاد شود كه اين روايت از حلبي نيست؛ چون شيخ صدوق در اين روايت و روايت قبل نامي از حلبي نميبرد و ميفرمايد: «وَ عَنِ الرَّجُلِ يَحْلِفُ لِصَاحِبِ الْعُشُورِ ...»، ولي چون در سه روايت قبل ميفرمايد: «وَ قَالَ الْحَلَبِيُّ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ ...» و بعد از نقل چند روايت آورده است: «و سَأَلْتُهُ ...»، ظاهر آن است كه راوي خود حلبي باشد [و إلا از راوي ديگري جز حلبي در چند روايت قبل نام نبرده است]. بنابراين معلوم ميشود شيخ صدوق همهي اين روايات را از طريق حلبي نقل ميكند.
اين روايت شاهد خوبي است بر كلام مرحوم شيخ كه حتّي قسم دروغ خوردن براي حفظ مال از ظالم جايز است و اطلاق هم دارد؛ يعني چه توريه ممكن باشد و چه نباشد.
قَالَ: وَ قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام -: الْيَمِينُ عَلَى وَجْهَيْنِ إِلَى أَنْ قَالَ: فَأَمَّا الَّذِي يُؤْجَرُ عَلَيْهَا الرَّجُلُ إِذَا حَلَفَ كَاذِباً وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْكَفَّارَةُ فَهُوَ أَنْ يَحْلِفَ الرَّجُلُ فِي خَلَاصِ
امْرِئٍ مُسْلِمٍ أَوْ خَلَاصِ مَالِهِ مِنْ مُتَعَدٍّ يَتَعَدَّى عَلَيْهِ مِنْ لِصٍّ أَوْ غَيْرِهِ الْحَدِيثَ.(1)
امام صادق - عليه السلام - ميفرمايد: قسم بر دو وجه است، تا آنجا كه ميفرمايد: يك نوع سوگند اين است كه هرگاه به دروغ قسم ياد كرد، نه تنها كفّارهاي بر عهدهاش نيست، بلكه اجر هم دارد و آن اينكه براي خلاص مسلماني [از كشته شدن يا زندان يا اذيت] قسم دروغ ياد كند، يا براي رهايي مالش از دست متجاوز ـ دزد يا غير دزد ـ قسم دروغ ياد كند و ... .
بنابراين طبق اين روايت، در موارد «خلاصي مسلمان و رهايي اموالش از دست متجاوز» نه تنها قسم دروغ كفّاره ندارد بلكه اجر هم دارد، پس دلالت اين روايت بر جواز حلف كاذباً واضح است. اطلاق هم دارد؛ سواء كان متمكناً من التورية أم لا.
بررسي سند روايت
اگر مراد صاحب وسائل از «قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام -» يعني قال الحلبي، بايد بگوييم اين ثابت نيست؛ زيرا به نظر ميرسد آخرين روايتي كه صدوق در اينجا از حلبي نقل ميكند، روايت «سَأَلْتُهُ
1) وسائل الشيعة، ج23، كتاب الأيمان، باب12، ح9، ص226 و من لا يحضره الفقيه، ج3، ص366.
عَنِ امْرَأَةٍ جَعَلَتْ مَالَهَا هَدْياً ...»(1)
همان، ح22: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ جَعَلَتْ مَالَهَا هَدْياً لِبَيْتِ اللَّهِ ... .
همان، ح23: وَ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَقُولُ عَلَيَّ أَلْفُ بَدَنَةٍ ... .
همان، ح24: وَ رُوِيَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ فِي رَجُلٍ قَالَ لَا ... .
همان، ح25: وَ قَالَ الصَّادِقُ- عليه السلام -: الْيَمِينُ عَلَى وَجْهَيْنِ ... .
باشد؛ زيرا در روايت بعد ميفرمايد: «وَ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَقُولُ عَلَيَّ ...» كه سائل را به نحو مجهول نقل ميكند، پس معلوم ميشود سائل حلبي نيست. همينطور در روايت بعدي ميفرمايد: «رُوِيَ وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ فِي رَجُلٍ قَالَ ...» كه باز به صورت مجهول نقل ميكند. بنابراين در روايت بعدي هم كه ميفرمايد: «وَ قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام -: الْيَمِينُ عَلَى وَجْهَيْنِ ...» از حلبي نقل نميكند، بلكه همانطور كه در جاهاي مختلف با حذف واسطه از امام - عليه السلام - نقل ميكند، در اينجا نيز با حذف وسائط از امام - عليه السلام - نقل ميكند.پس با استظهاري كه كرديم معلوم شد صدوق - قدس سره - اين روايت را از طريق حلبي نقل نكرده و حداقل اين است كه احتمال ميدهيم از طريق حلبي نباشد، بنابراين نميتوانيم از اين طريق تصحيح سند كنيم.
و امّا نقل صدوق - قدس سره - با حذف واسطه از امام صادق - عليه السلام - گرچه بعضي ـ مثل مرحوم امام و سيد خويي - قدس سرهما - (در برههاي از زمان)
1) من لايحضره الفقيه، ج3، ص365:
و ... ـ گفتهاند چون صدوق - قدس سره - به ضرس قاطع به امام - عليه السلام - نسبت داده، معلوم ميشود يقين به صدور داشته و إلا صدوق اجلّ شأناً بوده از اينكه روايتي را كه صحّت آن را نميداند به امام - عليه السلام - نسبت دهد؛ زيرا قول به غير علم است، بنابراين معلوم ميشود روايت صحيحه است.
امّا ما نميتوانيم اين را كافي در احراز صحت روايت بدانيم؛ زيرا چه بسا شيخ صدوق - قدس سره - به خاطر وجود قرائني اطمينان به صدور روايت پيدا كرده كه آن قرائن در نزد ما تمام نيست تا براي ما هم حجّت باشد، و يا شايد به خاطر مبناي اصالة الصحة ميباشد كه شيخ صدوق قائل بودند «المسلمون كلهم عدول إلا من ثبت فسقه»(1)
المسلمون كلهم عدول تقبل شهادتهم، إلا مجلودا في حد، أو معروفا بشهادة الزور، (أو حاسدا، أو باغيا، أو متهما) أو تابعا لمتبوع، أو أجيرا لصاحبه، أو شارب خمر، أو مقامرا، أو خصيما.
و با عدم احراز فسق راويان اين روايت، حكم به عدالت راويان و در نتيجه صحت روايت كرده است. كما اينكه از بعض كتب علامه - قدس سره - مانند تذكرة(2)مَنْ ظاهر حاله الأمانة إلّا أنّه لم يختبر حاله، لا ينتزع من يده؛ لأنّ ظاهر المسلم العدالة ... .
همان، ج5، ص281:
يشترط في المكاتب الإسلام ... فإذا ادّعى المكاتب الكتابة، فإن صدّقه مولاه قبل ... و هو أحد وجهي الشافعيّة. و الثاني: لا يقبل، لإمكان التواطؤ، و ليس بجيّد، لأصالة العدالة.
علاوه بر علامه- قدس سره - در برخي از كتبش، مبناي اصالة العدالة از بعض كلمات شيخ طوسي0 هم استفاده ميشود:
شيخ طوسي، محمد بن الحسن، الخلاف، ج6، ص217:
إذا شهد عند الحاكم شاهدان يعرف إسلامهما و لا يعرف فيهما جرح، حكم بشهادتهما، و لا يقف على البحث إلّا أن يجرح المحكوم عليه بأن يقول: هما فاسقان، فحينئذ يجب عليه البحث ... .
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم. و أيضا الأصل في الإسلام العدالة، و الفسق طارئ عليه يحتاج إلى دليل.
البته عدّهاي از جمله مرحوم علامه و محقق نراقي0، مبناي اصالة العدالة را علاوه بر شيخ طوسي، به شيخ مفيد0 هم نسبت دادهاند، در حالي كه مرحوم مفيد در برخي از كتبش، تصريح به خلاف اين مبنا كرده است:
شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان، المقنعة، ص730:
و إذا شهد عند الحاكم من لا يخبر حاله و لم يتقدم معرفته به و كان الشاهد على ظاهر العدالة يكتب شهادته ثم ختم عليها و لم ينفذ الحكم بها حتى يستثبت أمره و يتعرف أحواله من جيرانه و معامليه و لا يؤخر ذلك فإن عرف له ما يوجب جرحه أو التوقف في شهادته لم يمض الحكم بها و إن لم يعرف شيئا ينافي عدالته و إيجاب الحكم بها أنفذ الحكم و لم يتوقف.
شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان، المسائل الطوسية، ص11:
[السؤال السابع]: ما يقول سيدنا الشيخ الجليل المفيد أطال الله بقاءه و كبت أعداءه في قاض ولي بلدة و هو غير عارف بأهلها هل له أن يقبل شهادة أهلها على ظاهر العدالة أم لا أفتنا في ذلك موفقا للصواب.
الجواب: ليس له قبول شهادة من لا خبرة له به و لا علم بأمانته و عليه إذا لم يكن عرفهم أن يسأل عنهم و يجتهد في تعرفهم فإذا لم يجد عنهم شيئا يخرجهم من العدالة و لا بعصبية في الشهادة و لا هوى قبل شهادتهم إذ كانوا مؤمنين على ظاهر العدالة و كتب محمد بن محمد بن النعمان.
به هر حال عدّهاي كلام شيخ طوسي- قدس سره - را توجيه كرده و گفتهاند ايشان قائل به اصالة العدالة نيستند:
نراقى، مولى محمد بن احمد، مشارق الأحكام، ص201:
الظاهر أنّ مراد هؤلاء [في اصالة العدالة] أن ظهور الإسلام و عدم ظهور الفسق من الأمارات التعبّدية التي جعلها الشارع دليلا للعدالة، من قبيل اليد للملك، لا من باب الأصل و الاستصحاب، كما اشتبه الأمر على بعضهم من نسبة أصالة العدالة إلى الشيخ في الخلاف، لأنّ الكلام فيما يقتضيه الأصل من العدالة أو الفسق بحث آخر، و مقتضى النظر فيه كونهما على خلافه، لتوقّف كلّ منهما على صفة وجودية.
علاوه بر آنكه بايد توجّه داشت شيخ صدوق، شيخ طوسي0 و ... در باب قضاء و شهادات قائل به اصالة العدالة بودند، ولي در مورد راويان روايت، از سيره و عملكردشان استفاده ميشود چنين نظري نداشتند؛ مثلاً شيخ صدوق- قدس سره - در جرح و تعديل تابع استادشان محمد بن الحسن بن الوليد بودند كه سخت گيري ايشان معروف است. همينطور است شيخ مفيد و شيخ طوسي- قدس سره -.
از هيچ يك از كتب شيخ طوسي- قدس سره - نميتوان استفاده كرد ايشان قائل به اصالة العدالة در مورد راويان بودهاند، بلكه از كتب رجالي مانند الفهرست و رجال ايشان استفاده ميشود عكس اين مبنا را داشتهاند. بله، از برخي كلمات علامه استفاده ميشود كه ايشان در مورد راويان هم قائل به اصالة العدالة بودند. (احمدي)
هم استفاده ميشودچنين مبنايي داشتند، ولي ما چنين مبنايي را قبول نداريم. بنابراين چون احتمال ميدهيم طبق اين مبنا حكم به صحت روايت كرده باشند، براي ما نميتواند حجّت باشد.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ وَ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ: إِنَّا نَمُرُّ عَلَى هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ فَيَسْتَحْلِفُونَّا عَلَى أَمْوَالِنَا وَ قَدْ أَدَّيْنَا زَكَاتَهَا فَقَالَ: يَا زُرَارَةُ إِذَا خِفْتَ فَاحْلِفْ لَهُمْ مَا شَاءُوا قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ؟! قَالَ: بِمَا شَاءُوا.(1)
زراره ميگويد: خدمت امام باقر - عليه السلام - عرض كردم ما بر اين قوم گذر ميكنيم و آنها ما را در مورد اموالمان قسم ميدهند [كه اگر قسم ياد نكنيم به عنوان زكات ميگيرند] در حالي كه ما زكات را پرداخت كردهايم. حضرت فرمودند: هرگاه خوف داشتي، هرچه خواستند براي آنها قسم ياد كن. پس عرض كردم فدايتان شوم! به طلاق و عتاق قسم ياد كنم؟ [چون چنين قسمي بين آنها مرسوم است به اين صورت كه قسم ياد ميكند من چنين نكردم يا چنين كردم و إلا زنم طالق باشد و عبيدم آزاد باشد] فرمودند: به هر چيزي كه خواستند قسم ياد كن.
احمد بن محمد بن عيسي اين روايت را از طريق ابن فضال نقل ميكند كه هر كدام از بنو فضال باشد، گرچه فطحي هستند
1) وسائلالشيعة، ج23، كتاب الأيمان، باب12، ح14، ص227 و النوادر، ص73.
ولي همه ثقاتند. علاوه بر آنكه فضاله هم در اين طبقه وجود دارد كه ثقه است و ابن بكير هم فطحي و ثقه ميباشد. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام بوده و موثقه است، البته صرف نظر از مناقشهاي كه ممكن است در مورد كتاب نوادر احمد بن محمد بن عيسي شود كه آيا جزء كتب متواتره بوده يا خير و در صورت عدم تواتر، آيا سندي كه صاحب وسائل به اين كتاب ارائه ميكند قابل اعتماد است يا خير.
اينكه حضرت ميفرمايد: «فَاحْلِفْ لَهُمْ مَا شَاءُوا» يعني لازم نيست حتّي قسم راست باشد و بگويي زكات را پرداخت كردهام، بلكه به هر چه خواستند قسم ياد كن و بر اين قسم هيچ اثري مترتب نيست.
پس معلوم ميشود عند الضرورة، به هر نحوي كه ظالم راضي ميشود ميتوان قسم ياد كرد، هرچند امكان توريه هم وجود داشته باشد.(1)
1) ظاهراً سؤال زراره مربوط به كيفيت قسم است؛ نه اينكه آيا قسم دروغ جايز است يا خير؛ زيرا عرض ميكند ما زكات را پرداخت كردهايم، ولي آنها ما را مجبور به قسم ميكنند. حضرت ميفرمايد: هر طوري كه ميخواهند قسم بخور؛ مخصوصاً اينكه در مصدر به جاي «فَاحْلِفْ لَهُمْ مَا شَاءُوا»، «فَاحْلِفْ لَهُمْ بِمَا شَاءُوا» دارد؛ يعني به هر چيزي كه دوست دارند [مثلاً به طلاق و عتاق] قسم بخور. دوباره زراره عرض ميكند آنها قسم به طلاق و عتاق ميخواهند، اشكالي ندارد؟ حضرت دوباره ميفرمايند: به هرچيزي كه خواستند قسم بخور. بنابراين اطلاق روايت از حيث قسم دروغ نيست، بلكه از حيث كيفيت قسم است؛ يعني قسم به هر كيفيت باشد عند الضرورة اشكالي ندارد. (اميرخاني)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام -: نَمُرُّ بِالْمَالِ عَلَى الْعُشَّارِ فَيَطْلُبُونَ مِنَّا أَنْ نَحْلِفَ لَهُمْ وَ يُخَلُّونَ سَبِيلَنَا وَ لَا يَرْضَوْنَ مِنَّا إِلَّا بِذَلِكَ قَالَ: فَاحْلِفْ لَهُمْ فَهُوَ أَحَلُّ(2)مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ.(3)
زراره ميگويد به امام باقر - عليه السلام - عرض كردم: با اموالمان بر عُشّار (مأمورين ماليات حكومت) گذر ميكنيم، از ما ميخواهند كه قسم بخوريم [كه مثلاً ماليات دادهايم يا اموال خودمان نيست] تا رهايمان كنند و به غير از قسم راضي نميشوند [و اموالمان را رها نميكنند] حضرت فرمودند: قسم بخور، اين قسم حلالتر [يا شيرينتر] از خرما و سرشير است.
1) ممكن است اين روايت، همان روايت سابق زراره باشد كه در يك مجلس از حضرت سؤال كرده و بخشي را در جايي نقل كرده و بخشي را در جاي ديگر، و ممكن هم هست در دو مجلس سؤال كرده باشد.
2) در حاشيهي برخي از كتب روايي از جمله وسائل و ... آمده است كه در بعضي نسخ خطي، عبارت «أحلي» آمده است.
3) وسائل الشيعة، ج23، كتاب الأيمان، باب12، ح6، ص225 و من لا يحضره الفقيه، ج3، ص363.
اين روايت هم اطلاق دارد؛ يعني چه تمكّن از توريه داشته باشد و چه نداشته باشد.
وَ [أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ] عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ: لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ.(1)
سماعة از امام صادق - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: هرگاه كسي از روي تقيه قسم بخورد، در صورتي كه مكره و مضطرّ باشد، اين قسم ضرري به او نميزند. بعد ميفرمايند: هيچ چيز را خداوند حرام نكرده مگر اينكه براي مضطرّ حلال كرده است.
اين روايت از لحاظ سند مرسله است؛ زيرا احمد بن محمد بن عيسي نميتواند بدون واسطه از سماعة نقل كند.
پس اين روايت ميفرمايد قسم تقيهاي در مقام اكراه و اضطرار هيچ ضرري نميزند و جايز است. اطلاق هم دارد؛ چه متمكّن از توريه باشد و چه نباشد.(2)
عن سماعة قال: قال- عليه السلام -: إذا حلف الرجل بالله تقية لم يضره و بالطلاق و العتاق أيضا لا يضره إذا هو أكره و اضطر إليه و قال- عليه السلام -: ليس شيء مما حرم الله إلا و قد أحله لمن اضطر إليه. (النوادر للأشعري، ص75)
بنابراين طبق اين نقل، روايت بيان ميفرمايد كه حلف بالله يا حلف بالطلاق و العتاق، در مقام إكراه و اضطرار ضرري نميزند، نه مطلق قسم. پس همانطور كه در مورد روايت سابق عرض كرديم، از حيث قسم دروغ بودن اطلاقي ندارد، هرچند ذيل روايت قاعدهي كلّيهاي ميدهد كه در مقام اضطرار، هر مُحرّمي حلال است. (اميرخاني)
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: روايات ديگري هم وجود دارد كه دالّ بر جواز كذب يا جواز حلف كاذباً بوده و اطلاق دارد. البته بعضي از اين روايات را در مسوّغ دوم كه جواز كذب براي اصلاح بينِ الناس است ـ إن شاء الله ـ ذكر خواهيم كرد.
بنابراين نتيجهي كلام شيخ - قدس سره - تا اينجا اين شد كه روايات متعدّد جواز كذب در مقام اضطرار، اطلاق دارد؛ چه متمكّن از توريه باشد و چه نباشد. پس كلام مشهور كه جواز را تقييد به صورت عدم تمكّن از توريه كردهاند درست نيست.
مرحوم شيخ - قدس سره - فرمودند: كلام مشهور در تقييد جواز كذب به عدم امكان توريه در مقام اضطرار، گرچه مطابق قاعدهي نقلي و عقلي است، ولي مخالف روايات متعدّدي است كه مطلقاً كذب را در مقام اضطرار جايز ميداند. اين روايات به گونهاي است كه قابل تقييد نيست، به همين خاطر ايشان در مقام پاسخ از قاعدهي عقلي برآمده و ميفرمايد:
هرچند عقل حكم به قبح كذب و عدم جواز ارتكاب آن در صورت امكان توريه ميكند، ولي از اين روايات كشف ميشود شرعاً ـ چنين كذبي ـ مورد عفو قرار گرفته است، كما اينكه در مورد اصلاح بين الناس با اينكه حكم عقل به قبح كذب مسلّم است، ولي مورد عفو قرار گرفته و در مثل سبّ و تبرّي از اولياء الهي هم كه عقلاً قبيح است، طبق ادلّهي نقليه ميگوييم در مقام اضطرار، مورد عفو قرار گرفته است.(1)
و أما حكم العقل بقبح الكذب في غير مقام توقّف تحقّق المصلحة الراجحة عليه، فهو و إن كان مسلّماً إلّا أنّه يمكن القول بالعفو عنه شرعاً؛ للأخبار المذكورة، كما عفي عن الكذب في الإصلاح، و عن السّب و التبرّي مع الإكراه، مع أنّه قبيح عقلًا أيضاً، مع أن إيجاب التورية على القادر لا يخلو عن التزام ما يعسر كما لا يخفى.
اين كلام شيخ - قدس سره - از ساحت ايشان بعيد بود؛ زيرا اگر عقل حكم كند، ديگر شرع نميتواند خلاف آن حكم كند، و خود شيخ قائلند: «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» و حكم عقل، تخصيص بردار نيست. اين نظير آن است كه در مورد حكم عقل نظري دربارهي مسألهاي بگوييم اين مسأله هرچند مستلزم اجتماع نقيضين يا ضدين است امّا تعبّداً اشكالي ندارد، در حالي كه بالبداهة چنين حكمي باطل است. در ما نحن فيه هم اگر
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص26:
قبول كنيم عقل عملي به روشني حكم ميكند كه اين كذب قبيح است و لايجوز فعله، چه قائل به شمول قاعدهي «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» نسبت به ما نحن فيه بشويم و چه قائل نشويم، در هر حال شارع نميتواند تخلّف از حكم عقل كند و إلا لوازمي دارد كه قابل التزام نيست.
بنابراين بهتر است در پاسخ بگوييم: حكم عقل در مورد قبح كذب، به صورت قطعي، بتّي و بدون شرط نيست، بلكه از اوّل مضيّق به عدم ترتّب مفسده است، كما اينكه حُسن صدق هم منوط به عدم ترتّب مفسده است؛ مثلاً اگر از دست رفتن جان مؤمني مترتب بر يك صدق باشد، عقل حكم به حُسن چنين صدقي نميكند. پس اينكه مرحوم شيخ ميفرمايد حكم عقل مسلّم است، درست نيست.
اگر روايات، دالّ بر جواز كذب مع التمكّن من التورية عند الاضطرار باشد، ميگوييم حكم عقل هم به همين اندازه است؛ يعني عند الاضطرار چه متمكّن از توريه باشد و چه نباشد، كذب عقلاً قبيح نيست و اگر گفتيم حكم عقل به جواز كذب، مقيّد به عدم امكان توريه است و با امكان توريه كذب عقلاً قبيح است، اين خود قرينهي لبّيه ميشود كه روايات بايد تقييد بخورد.
مرحوم شيخ در ادامه ميفرمايد: اگر اطلاقات قابل تقييد باشد و رفع يد از استبعاد تقييد اطلاقات كنيم، مقتضاي قواعد اين است كه در صورت تمكّن از توريه، كذب جايز نيست؛ زيرا نسبت بين اطلاقاتي كه بيان ميكند: «فَاحْلِفْ لَهُمْ مَا شَاءُوا» يا «احْلِفْ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ نَجِّ أَخَاكَ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: احْلِفْ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ نَجِّ أَخَاكَ مِنَ الْقَتْلِ.
و بين اطلاقاتي نظير روايت سماعة كه بيان ميكند: «إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ»(2)وَ [أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ] عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ: لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ.
عموم و خصوص من وجه است، بنابراين در مادّهي اجتماع، تعارض و تساقط ميكنند و بايد به اطلاقات و عمومات فوق رجوع كرد كه آن، اطلاقات حرمت كذب است.(3)فلو قيل بتوسعة الشارع على العباد بعدم ترتيب الآثار على الكذب في ما نحن فيه و إن قدر على التورية، كان حسناً، إلّا أنّ الاحتياط في خلافه، بل هو المطابق للقواعد لولا استبعاد التقييد في هذه المطلقات؛ لأنّ النسبة بين هذه المطلقات، و بين ما دلّ كالرواية الأخيرة و غيرها على اختصاص الجواز بصورة الاضطرار المستلزم للمنع مع عدمه مطلقاً، عموم من وجه، فيرجع إلى عمومات حرمة الكذب، فتأمّل.
هذا، مع إمكان منع الاستبعاد المذكور؛ لأنّ مورد الأخبار عدم الالتفات إلى التورية في مقام الضرورة إلى الكذب؛ إذ مع الالتفات فالغالب اختيارها؛ إذ لا داعي إلى العدول عنها إلى الكذب.
محقّق ايرواني - قدس سره - ميفرمايد:(1)
لا مفهوم لحديث رفع الاضطرار بل لا يشتمل إلّا على عقد سلبيّ و لا تعرّض للعقد الإثباتي و هو عدم الارتفاع مع عدم الاضطرار كي يعارض مفهومه هذه الأخبار بالعموم من وجه فهذه الأخبار لا معارض لها يقتضي تقييدها لو لا استبعاد التّقييد سوى مطلقات حرمة الكذب فإنّ النسبة بينهما عموم من وجه و بعد استبعاد التقييد فيها يتعيّن التقييد في الإطلاقات بل و لو لا استبعاد التقييد فيها كان مقتضى القاعدة جواز الكذب لأنّ الإطلاقين متعارضان بالعموم من وجه و المرجع أصالة الحلّ و ممّا ذكرنا يظهر أنّ الإشكال فيما ذكره المصنف من وجهين الأوّل جعل دليل نفي الاضطرار معارضا لهذه الأخبار بالعموم من وجه مع أنه لا مفهوم لها كي يعارضها الثاني جعل المرجع إطلاقات حرمة الكذب مع أنّ هذه الإطلاقات معارضة لها بالعموم من وجه فإمّا يتعيّن تقييد الإطلاقات لاستبعاد التقييد في هذه الأخبار أو بعد التعارض و التّساقط يرجع إلى أصالة الإباحة و لعلّ أمره بالتّأمل يشير إلى الوجهين.
بين روايات دستهي اوّل كه مضمونش اين است: «عند الخوف و الضرر علي المال يجوز1) حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج1، ص41:
الحلف كاذباً» و بين روايت سماعه كه مضمونش اين است: «عند الاضطرار و الاكراه لم يضرّ الحلف كاذباً» تعارض برقرار نيست و اينچنين نيست كه در مادّهي اجتماع تعارض و تساقط كنند؛ زيرا مثبتين هستند و با هم تنافي ندارند؛ چون روايت سماعه مفهوم ندارد.
ولي به نظر ميرسد مرحوم شيخ - قدس سره - با توجّه به حرف شرط، روايت سماعه را داراي مفهوم ميدانند. در روايت آمده است: «إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ»؛ يعني «إذا اكره و اضطر اليه يجوز الحلف تقية» و جملهي شرطيه بنابر رأي مشهور، مفهوم دارد كه اينچنين است: «إذا لم يكن مضطراً و لم يكن مكرهاً فلا يجوز له الحلف».
بنابراين بين اين مفهوم كه «عند عدم الاضطرار لا يجوز الكذب» و رواياتي كه ميفرمايد: «عند دفع الضرر يجوز الكذب» عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ زيرا هر دو اطلاق دارد. مفهوم روايت سماعه ميفرمايد: «عند عدم الاضطرار لايجوز الكذب سواءٌ كان لدفع الضرر أو لم يكن لدفع الضرر» و اين روايات ميفرمايد: «عند دفع الضرر يجوز الكذب سواءٌ كان هنا اضطراراً أم لا». بنابراين در مادّهي اجتماع، يعني «الكذب لدفع الضرر مع عدم الاضطرار»، تعارض و تساقط ميكند و هيچ كدام حجّت نيست، پس بايد به عمومات و اطلاقات فوق رجوع كنيم
كه همان ادلّهي حرمت كذب ميباشد. بنابراين نتيجه اين ميشود كه كذب براي دفع ضرر، در صورت امكان توريه ـ كه باعث رفع اضطرار ميشود ـ حرام است.
مرحوم شيخ ابتدا فرمودند كلام مشهور در وجوب توريه در مقام اضطرار، مطابق قاعدهي نقلي و عقلي است، ولي روايات متعدّدي كه در اين باب وارد شده به گونهاي است كه از آنها استفادهي اطلاق ميشود؛ يعني چه تمكّن از توريه باشد و چه نباشد، براي رفع ضرورت و دفع ضرر، كذب جايز است و وجهي براي رفع يد از اين اطلاق وجود ندارد.
در مورد حكم عقل به قبح كذب هم فرمودند گرچه اين حكم عقل مسلّم است، ولي از اخبار كثيرهاي استفاده ميشود كه شرعاً معفوّ است؛ يعني عليرغم اينكه در صورت تمكّن از توريه، كذب عقلاً قبيح است، ولي چون شرعاً معفوّ است ميتوان مرتكب آن شد و حكم عقل بي اثر ميشود.
علاوه بر آنكه استفادهي از توريه كار آساني نيست؛ زيرا در مورد اضطرار، خوف و ضرر معمولاً حالت اضطراب و دستپاچگي بر انسان مستولي است كه نميتواند درست فكر كند؛ خصوصاً اگر بخواهد جملات متعدّدي را به نحو توريه بيان
كند. بنابراين از مجموع اينها بعيد نيست قبول كنيم كه شارع توسعه داده و در مقام رفع ضرورت و دفع ضرر حتّي با تمكّن از توريه، كذب را جايز شمرده است، هرچند خلاف احتياط است.
مرحوم شيخ سپس ميفرمايند: اگر در تقييد اين اطلاقات استبعاد نكنيم، از آن جايي كه نسبت بين دو دسته روايات وارده در مقام، عموم و خصوص من وجه است با هم تعارض و تساقط ميكنند و رجوع به عامّ فوق كه ادلّهي حرمت كذب باشد ميكنيم و نتيجه اين ميشود كه مع التمكّن من التورية كذب جايز نيست.
سپس ميفرمايند: استبعادي كه در تقييد اطلاقات كرديم، درست نيست و امكان تقييد اطلاقات وجود دارد.
مرحوم شيخ ابتدا استبعاد كردند كه مطلقات مجوّز كذب در مقام اضطرار قابل تقييد باشد، امّا در اينجا از اين استبعاد رفع يد كرده و ميفرمايند(1)
هذا، مع إمكان منع الاستبعاد المذكور؛ لأنّ مورد الأخبار عدم الالتفات إلى التورية في مقام الضرورة إلى الكذب؛ إذ مع الالتفات فالغالب اختيارها؛ إذ لا داعي إلى العدول عنها إلى الكذب.
: اين مطلقات قابل تقييد است و اصلاً مفروض روايات جايي است كه تمكّن از توريه ندارد؛ زيرا اگر كسي توجّه به توريه و تمكّن از آن داشته باشد، دليلي ندارد كه دروغ بگويد.1) المكاسب المحرمة، ج2، ص26:
بنابراين روايات دالّ بر جواز حلف كاذباً مربوط به جايي است كه توجّه به توريه ندارد و اگر هم اطلاق داشته باشد، بعد از معارضه با مفهوم روايت سماعه ـ با تبييني كه كرديم ـ ساقط ميشود و رجوع به عمومات (حرمت كذب) ميكنيم.
واقع امر اين است كه وجهي براي حمل روايات بر صورت عدم تمكّن از توريه نيست؛ زيرا اگر عدم تمكّن از توريه در جواز كذب معتبر بود، حداقل در روايتي بايد به آن ارشاد ميشد. اين همه رواياتي كه دربارهي جواز كذب عند الضرورة و التقية وارد شده، هيچ كدام مقيّد به صورت عدم تمكّن از توريه نشده است. اينچنين هم نيست كه مفروض روايات، مربوط به جايي باشد كه غافل از توريه بوده و تمكّن از توريه نداشتند، بلكه بالقوّه قادر بر توريه بودند و اگر ميدانستند توريه لازم است تحصيل تمكّن ميكردند؛ زيرا كساني كه از امام - عليه السلام - سؤال كردهاند بعضي مثل زراره بودند كه قهرمان فهم، ذكاء و بيان بودند، ولي حضرت به طور مطلق براي او بيان فرمودند: «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ»، و معلوم است حضرت عنايت دارند بر اينكه كذب در مقابل ظالم و براي دفع ضرر و ظلم مانعي ندارد و در صحيحهي اسماعيل بن سعد الاشعري(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْلَفَهُ السُّلْطَانُ بِالطَّلَاقِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ فَحَلَفَ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ عَنْ رَجُلٍ يَخَافُ عَلَى مَالِهِ مِنَ السُّلْطَانِ فَيَحْلِفُ لِيَنْجُوَ بِهِ مِنْهُ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ يَحْلِفُ الرَّجُلُ عَلَى مَالِ أَخِيهِ كَمَا يَحْلِفُ عَلَى مَالِهِ؟ قَالَ: نَعَمْ.
فرمودند: «تو ميتواني1) وسائل الشيعة، ج23، كتاب الايمان، باب12، ح1، ص224 و الكافي، ج7، ص440:
براي نجات مال برادرت قسم دروغ بخوري»، در حالي كه اگر كسي تمكّن از توريه نداشته باشد اصلاً براي او ضرورتي ندارد مال ديگري را نجات بدهد. مگر نجات دادن مال برادر مؤمن هميشه واجب است؟!
بنابراين معلوم ميشود جواز حلف كاذباً براي إنجاء مال برادر مؤمن، مربوط به حال ضرورت نيست بلكه توسعهاي است كه خداوند متعال بر مؤمنان داده، هرچند ضرورتي نباشد و متمكّن از توريه هم باشد، و اين مؤيد اين مطلب است كه نجات دادن مال خود يا مال برادر مؤمن في نفسه موضوع براي جواز حلف كاذباً است، حتّي اگر ضرورتي نباشد و شخص متمكّن از توريه باشد.
مضاف به اينكه روايات دالّ بر جواز كذب براي اصلاح بين الناس ـ كه خواهد آمد ـ به گونهاي است كه لحن آن با تقييد سازگار نيست؛ زيرا لسانش، لسان حكومت است و ميفرمايد: «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ.
يعني سخن و كذب كسي كه براي اصلاح1) همان، ج12، تتمة كتاب الحج، أبواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب141، ح3، ص252 و الكافي، ج2، ص342:
بين الناس است، اصلاً از مقولهي كذب نيست. بنابراين كذب حتّي مع التمكّن من التورية، در جايي كه مسوّغ دارد مانعي ندارد.
در مورد حكم عقل به قبح كذب ميگوييم: اصولاً صدق و كذب به خاطر قرار گرفتن تحت عنوان عدل و ظلم متّصف به حسن و قبح ميشود؛ يعني هر جا عنوان عدل بر صدق مترتب باشد متّصف به حُسن ميشود و هر جا عنوان ظلم بر كذب منطبق باشد متّصف به قبح(1)ميشود و اگر فرضاً در جايي عنوان عدل بر كذب منطبق باشد، نه تنها متّصف به قبح نميشود بلكه متّصف به حُسن ميشود.
1) طبق اين مبنا بايد بگوييم كذب در مواردي كه عنوان ظلم بر آن صادق نيست ـ مثل مواردي كه مخاطب ميداند كه متكلّم دروغ ميگويد، يا جايي كه اگر راست بگويد موجب ناراحتي ديگران ميشود و اگر دروغ بگويد حقّي ضايع نميشود، يا جايي كه در مقام كمك به ديگران دروغ بگويد ـ قبيح نيست و در نتيجه حرام هم نيست. صِرف اينكه اثري بر كذبش مترتب شود، بدون اينكه عنوان ظلم بر آن منطبق شود، نميتواند دليل حرمت آن باشد. (اميرخاني)
در مورد تعارضي هم كه مرحوم شيخ - قدس سره - فرمودند بين دو دستهي روايات برقرار است، ميگوييم: از آن جايي كه روايت سماعه از لحاظ سند ضعيف و حجّت نيست، نميتواند با روايات حجّت معارضه كند، علاوه بر آنكه ما در بحث اصول قبول نكرديم كه جملهي شرطيه همه جا مفهوم داشته باشد، در ما نحن فيه هم مفهوم ندارد.
حاصل فرمايش شيخ - قدس سره - در ادامهي كلامشان چنين است: ظاهر كلام مشهور در اين مسأله كه عند التمكّن من التورية كذب جايز نيست و كلام ديگرشان در مورد «عقود و ايقاعات» و اقوال محرّمه مثل «سبّ و برائت» كه گفتهاند: در مورد اكراه بر اين امور، حتّي با تمكّن از توريه اثري مترتب نيست، تهافت دارد؛ در باب عقود و ايقاعات گفتهاند مثلاً اگر كسي را بر طلاق همسرش اكراه كنند، از آن جايي كه فقط ميتوانند بر تلفّظ «زوجتي طالق» شخص را اكراه كنند و نميتوانند او را بر ارادهي معناي حقيقي اكراه كنند، پس شخص مكرَه بر طلاق واقعي و ارادهي معنا و انشاء طلاق نيست، با اين حال فرمودهاند شخص اگر واقعاً معاني را اراده كند، طلاق محقّق نميشود؛ زيرا هرچند تمكّن از توريه دارد ولي باز اكراه صادق است، پس دليل «رُفِعَ
مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» اثر آن را رفع ميكند.(1)
ثمّ إنّ أكثر الأصحاب مع تقييدهم جواز الكذب بعدم القدرة على التورية، أطلقوا القول بلغوية ما أكره عليه، من العقود و الإيقاعات و الأقوال المحرّمة كالسبّ و التبرّي، من دون تقييد بصورة عدم التمكن من التورية، بل صرّح بعض هؤلاء كالشهيد في الروضة و المسالك في باب الطلاق بعدم اعتبار العجز عنها، بل في كلام بعضٍ ما يُشعر بالاتفاق عليه، مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ المكره على البيع إنّما أكره على التلفّظ بالصيغة، و أمّا إرادة المعنى فممّا لا تقبل الإكراه، فإذا أراده مع القدرة على عدم إرادته فقد اختاره، فالإكراه على البيع الواقعي يختصّ بغير القادر على التورية؛ لعدم المعرفة بها، أو عدم الالتفات إليها، كما أنّ الاضطرار إلى الكذب يختصّ بغير القادر عليها.
امّا همين مشهور در مورد اضطرار به كذب گفتهاند در صورتي كه متمكّن از توريه باشد، كذب جايز نيست و بايد شخص غير متمكّن از توريه باشد تا در حقّ او اضطرار صدق كند، در حالي كه اضطرار و اكراه هر دو در كنار هم در حديث رفع ذكر شده است: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ ...»(2)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي التَّوْحِيدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.
.مرحوم شيخ - قدس سره - در فرق بين اضطرار و اكراه ميفرمايند: اكراه حتّي در صورت تمكّن از توريه هم صادق است؛ يعني حتّي اگر ميتواند معاني را قصد نكند ولي حقيقتاً معاني را قصد كند، باز عرفاً اكراه صادق است و گفته ميشود كه اين طلاق اكراهي است و «رُفِعَ مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» اثر آن را برميدارد، به خلاف اضطرار كه با تمكّن از توريه اصلاً اضطرار صادق نيست؛ مثلاً در مورد كسي كه ميتواند توريه كند و بدون ارتكاب كذب از تنگنا نجات پيدا كند، نميتوان گفت «اضطر الي الكذب». بنابراين علّت اينكه فقهاء در مورد اكراه، عدم تمكّن از توريه را شرط نكردهاند اين است كه حتّي مع التمكّن من التورية عنوان اكراه صادق است، ولي در مورد اضطرار كه عدم تمكّن را شرط كردهاند به خاطر آن است كه با تمكّن از توريه، عنوان اضطرار صادق نيست.(1)
يمكن أن يفرّق بين المقامين: بأنّ الإكراه إنّما يتعلّق بالبيع الحقيقي، أو الطلاق الحقيقي، غاية الأمر قدرة المكره على التفصّي عنه بإيقاع الصورة من دون إرادة المعنى، لكنه غير المكره عليه. و حيث إنّ الأخبار خالية عن اعتبار العجز عن التفصّي بهذا الوجه، لم يعتبر ذلك في حكم الإكراه.
و هذا بخلاف الكذب؛ فإنّه لم يسوَّغ إلّا عند الاضطرار إليه، و لا اضطرار مع القدرة. نعم، لو كان الإكراه من أفراد الاضطرار بأن كان المعتبر في تحقّق موضوعه عرفاً أو لغةً العجز عن التفصّي كما ادّعاه بعض، أو قلنا باختصاص رفع حكمه بصورة الاضطرار، بأن كان عدم ترتّب الأثر على المكره عليه من حيث إنّه مضطر إليه لدفع الضرر المتوعّد عليه به عن النفس و المال كان ينبغي فيه اعتبار العجز عن التورية؛ لعدم الاضطرار مع القدرة عليها.
و الحاصل: أنّ المكره إذا قصد المعنى مع التمكن من التورية، صدق على ما أوقع أنّه مكره عليه، فيدخل في عموم «رُفِع ما اكرهوا عليهِ». و أمّا المضطر، فإذا كذب مع القدرة على التورية، لم يصدق أنّه مضطر إليه، فلا يدخل في عموم «رُفِع ما اضطروا إليه».
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص27:
در مورد فرقي كه مرحوم شيخ بين اكراه و اضطرار بيان كردند ـ كه اكراه حتّي با تمكّن از تفصّي هم صادق است و حرمت برداشته ميشود ـ ميگوييم اين كلام لوازمي دارد كه نميتوان به آن ملتزم شد؛ مثلاً اگر ظالمي شخصي را مجبور به خوردن شراب كند در حالي كه ميتواند بدون اينكه ظالم متوجّه شود سركهي رقيق شده را بنوشد، با اين حال اگر شراب را انتخاب كند و بنوشد بايد طبق فرمايش مرحوم شيخ بگوييم حرامي مرتكب نشده؛ چون با تمكّن از تفصّي، باز اكراه صادق است و در نتيجه حرام نيست، در حالي كه نميتوان به آن ملتزم شد.
نكتهاش آن است كه اگر عرف كمي دقت كند متوجّه ميشود كه اين شخص حقيقتاً مُكْره بر خوردن شراب نبود، بلكه مكره بر نوشيدن جامع بين سركه و شراب بود و جامع بين شراب و
سركه، اكراه بر حرام نيست تا حرمت برداشته شود. پس با وجود راه تخلّص، نميتوانيم بگوييم مكره بر حرام بوده است.
بعضي در فرق بين مقام اضطرار و اكراه گفتهاند: در باب معاملات، تنها قصد معنا در صحّت معامله كافي نيست بلكه طيب نفس و رضايت خاطر هم لازم است؛ زيرا آيهي شريفه ميفرمايد: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ)(1)و در روايت مباركه ميفرمايد: «لَا يَحِلُّ مَالَُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِه»(2)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أُسَامَةَ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - مِثْلَهُ.
. بنابراين كسي كه از روي اكراه معامله كند، حتّي اگر معنا را هم اراده كند، از آن جايي كه طيب نفس ندارد معامله صحيح نيست.1) سورهي نساء، آيهي29: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحيماً)
2) وسائل الشيعة، ج5، تتمة كتاب الصلاة، أبواب مكان المصلي، باب3، ح1، ص120 و من لا يحضره الفقيه، ج4، ص93:
إن قلت: آيهي شريفه و روايت مباركه مربوط به بيع و نهايت ساير معاملات مالي است و در مورد طلاق نميتوان تسرّي داد.
قلت: اگر در بيع و ساير معاملات مالي طيب نفس شرط باشد، به طريق أولي ميتوانيم بگوييم در طلاق هم شرط است.
إن قلت: اگر طيب نفس و رضايت نفساني در معامله شرط باشد، بايد بگوييم معاملهي عند الاضطرار هم باطل است؛ زيرا كسي كه مثلاً براي معالجهي بيماري، مضطرّ به فروش منزلش باشد، طيب نفس و رضايت به بيع ندارد، بلكه حتّي ممكن است دلبستگي زيادي به منزل هم داشته باشد و از روي ناچاري بيع ميكند. بنابراين بايد بگوييم عند الاضطرار هم معامله باطل است.
قلت: تفاوت بين معاملهي مكره و مضطر در اين است كه بطلان معاملهي مضطر خلاف امتنان است؛ چون براي درمان بيماري چارهاي جز فروش خانه ندارد، اگر بگوييم معاملهاش باطل است هيچ راهي براي درمان نخواهد داشت، در حالي كه حديث رفع امتناناً وارد شده، پس شامل چنين جايي كه رفع آن خلاف امتنان است نميشود. به خلاف بطلان معاملهي مكره كه عين امتنان است. بنابراين در مورد معاملهي مكره «رُفِعَ مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» جاري است؛ چون موافق امتنان است، ولي در مورد معاملهي مضطر «رُفِعَ مَا أُستُكْرِهُوا عَلَيْهِ» جاري نيست؛ چون خلاف امتنان است.
جوابي كه در «قلت» در فرق بين معاملهي مكره و مضطر گفته شد، هرچند جواب درستي است ولي اين در صورتي است كه دليل حكم حديث رفع باشد، امّا در صورتي كه دليل حكم ـ چنانكه بعضي گفتهاند ـ آيهي شريفهي (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) يا دليل ديگري مثل آن باشد، از آن جايي كه لسانش، لسان امتنان نيست، به ناچار بايد گفت معاملهي مضطر چون از روي طيب نفس و عن تراض نيست پس باطل است.
ولي ميگوييم اصل اين ادّعا كه در معامله بايد طيب نفس داشته باشد (به آن معنا كه در تمام لايههاي نفس، طيب خاطر داشته باشد) درست نيست؛ چون دليلي بر آن وجود ندارد. آنچه كه در معامله معتبر است اين است كه در مقام معامله، طيب نفس داشته باشد و به تعبير ديگر طيب معاملي داشته باشد، كه مضطر هرچند اضطرار به معامله دارد ولي طيب معاملي دارد، لذا معاملهاش صحيح است. به همين خاطر مكره هم اگر تمكّن از توريه داشته باشد و بتواند قصد نكند امّا با اين حال واقعاً قصد كند، ميگوييم طيب معاملي دارد و معاملهاش باطل نيست. بنابراين اگر ظالمي او را اكراه بر طلاق همسرش كند، با اينكه ميتواند در گفتن جملهي «زوجتي طالق» آن معنا را قصد نكند،
ولي با اين حال به دلايلي فرصت را غنيمت بشمارد و قصد كند(1)، طلاق محقّق ميشود و دليلي بر عدم تحقّق اين طلاق وجود ندارد؛ زيرا ميتوانست قصد نكند امّا قصد كرد، پس طلاق محقّق شده است.
بنابراين حقيقت آن است كه از اين نظر نميتوانيم بين باب اكراه و اضطرار فرق گذاشته و بگوييم با وجود امكان تفصّي به توريه، اكراه صادق است امّا اضطرار صادق نيست، بلكه در هر دو مورد با وجود امكان تفصّي به توريه، عنوان اضطرار و اكراه صادق نيست. پس اين نقض بر كساني كه در ما نحن فيه قائل به عدم جواز حلف كاذباً با تمكّن از توريه شدهاند ولي در باب معاملات قائل به بطلان معامله در مقام اكراه حتّي در صورت تمكّن از توريه شدهاند، وارد است؛ زيرا تفاوتي بين اين دو نيست. بله، ما عكس آن را از ادلّهي خاصّه استفاده كرديم.
1) محلّ كلام در جايي است كه مكره بر طلاق است و قلباً راضي به طلاق نيست و با اينكه ميتوانست معنا را قصد و إنشاء نكند، قصد كرد. در چنين جايي گرچه تصوير (اينكه چطور با اينكه راضي به طلاق نبوده و ميتوانست معنا را قصد نكند، معنا را قصد كرد) مشكل است، ولي امكان تحقّقش وجود دارد و ظاهراً باز عرفاً صادق است كه بگويند طلاقش اكراهي بوده است. (اميرخاني)
نسبت بين اضطرار و إكراه، عموم و خصوص من وجه است؛ يعني يك مادّهي اجتماع و يك مادّهي افتراق دارند.
جايي كه اضطرار صادق است ولي إكراه صادق نيست، مثل مواردي كه كسي بدون اينكه ديگري او را اكراه و مجبور كرده باشد، اضطرار به فروش منزلش جهت معالجه ي بيماريش پيدا كند. در چنين مواردي اضطرار صادق است ولي اكراه صادق نيست و حتّي ممكن است ديگران او را از فروش منزلش منع كنند.
مواردي هم كه اكراه صادق است ولي اضطرار صادق نيست، مثل مواردي كه ظالمي كسي را اكراه كند كه بايد فلان عمل حرام را مرتكب شوي و إلا فلان مبلغ به تو ضرر ميزنم يا شيشهي ماشينت را ميشكنم، ديوار منزلت را خراب ميكنم، شلاقت ميزنم و ... . در چنين مواردي اكراه صادق است ولي اضطرار به ارتكاب آن عمل حرام ندارد؛ چون ضرر مالي كم، شكسته شدن شيشهي ماشين، خراب شدن ديوار منزل يا خوردن شلاق، او را به اضطرار به قول مطلق نميكشاند.
مواردي هم كه هر دو عنوان صادق است، مثل جايي كه ظالمي بگويد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي سرت را از بدن جدا ميكنم. در چنين جايي، هم اضطرار به ارتكاب آن فعل حرام دارد و هم مكره بر انجام آن عمل است.
مفاد ادلّهي دالّ بر جواز حلف كاذباً و به طريق أولي جواز كذب، أوسع از مفاد حديث رفع (رُفِعَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه و رُفِعََ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه) ميباشد و اگر فقط دليلمان بر جواز، حديث رفع بود دايرهي جواز ضيق ميشد. روايتي كه ميفرمايد: «احْلِفْ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ نَجِّ أَخَاكَ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: احْلِفْ بِاللَّهِ كَاذِباً وَ نَجِّ أَخَاكَ مِنَ الْقَتْلِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام -.
كه بيانگر جواز كذب در مقام اضطرار براي ديگري است، يا روايتي كه ميفرمايد: قسم دروغ براي نجات مال «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ»(2)مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام -: نَمُرُّ بِالْمَالِ عَلَى الْعُشَّارِ فَيَطْلُبُونَ مِنَّا أَنْ نَحْلِفَ لَهُمْ وَ يُخَلُّونَ سَبِيلَنَا وَ لَا يَرْضَوْنَ مِنَّا إِلَّا بِذَلِكَ قَالَ: فَاحْلِفْ لَهُمْ فَهُوَ أَحَلُّ مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ.
، يا صحيحهي اسماعيل بن سعد الاشعري(3)مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا- عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْلَفَهُ السُّلْطَانُ بِالطَّلَاقِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ فَحَلَفَ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ عَنْ رَجُلٍ يَخَافُ عَلَى مَالِهِ مِنَ السُّلْطَانِ فَيَحْلِفُ لِيَنْجُوَ بِهِ مِنْهُ قَالَ: لَا جُنَاحَ عَلَيْهِ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ يَحْلِفُ الرَّجُلُ عَلَى مَالِ أَخِيهِ كَمَا يَحْلِفُ عَلَى مَالِهِ؟ قَالَ: نَعَمْ.
كه ميفرمايد: براي نجات مال برادر مؤمن از دستظالم، قسم خوردن مانعي ندارد، اين روايات أوسع از حديث رفع است و با تقريبي كه كرديم و با توجّه به روايات اصلاح ذات البين كه بيان خواهيم كرد، جواز كذب اختصاص به صورت عدم تمكّن از توريه ندارد، در حالي كه «رُفِعَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه و رُفِعََ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه» اختصاص به صورت عدم تمكّن از توريه دارد.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: ضرر مسوّغ كذب همان ضرر مسوّغ ساير محرّمات است و فرقي نميكند(1)
ثم إنّ الضرر المسوّغ للكذب هو المسوّغ لسائر المحرّمات.
، در حالي كه در روايات مربوط به جواز كذب، ضرر و خوفي كه مسوّغ كذب است بسيار اوسع از ساير محرّمات بوده تا آنجا كه وارد شده: «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ» و حتّي براي رفع ضرر و نجات مال برادر مؤمن هم كذب جايز است، آنهم با آن اطلاق كه هر آنچه مال بر آن صدق كند و عرفاً روايات از آن منصرف نباشد،1) المكاسب المحرمة، ج2، ص29:
ميتوان براي نجات آن از دست ظالم مرتكب كذب شد، در حالي كه چنين ضرري مسوّغ نوشيدن شراب، ارتكاب زنا، سبّ اولياء الله و ... نيست، بلكه بايد مسوّغ هر كدام را بنا بر معيارها و ادلّهي خود سنجيد.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد:
«يستحب تحمّل الضرر المالي الذي لا يُجحِف»(1)
مستحب است انسان ضرر مالي كه موجب اجحاف نميشود را تحمّل كند و مرتكب كذب نشود، هرچند كذب جايز است.
مرحوم شيخ دليلي بر اين استحباب اقامه نميكنند و ميفرمايند:
و عليه يحمل قول أمير المؤمنين - عليه السلام - في نهج البلاغة: «عَلَامَةُ الْإِيمَانِ أَنْ تُؤْثِرَ الصِّدْقَ حَيْثُ يَضُرُّكَ عَلَى الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُكَ»(2)
قَالَ- عليه السلام -: علامة الْإِيمَانُ أَنْ تُؤْثِرَ الصِّدْقَ حَيْثُ يَضُرُّكَ عَلَى الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُكَ وَ أَلَّا يَكُونَ فِي حَدِيثِكَ فَضْلٌ عَنْ عَمَلِكَ وَ أَنْ تَتَّقِيَ اللَّهَ فِي حَدِيثِ غَيْرِكَ.
و بر اين معنا حمل ميشود كلام امير المؤمنين - عليه السلام - در نهجالبلاغة: علامت ايمان آن است كه صدق را در جايي كه به تو ضرر ميزند، بر كذبي كه برايت نفع دارد ترجيح بدهي.
پس بنا بر برداشت شيخ، بهتر است صدق را انتخاب كرد اگر ضرر كم به دنبال دارد.
حمل اين روايت بر ضرر غير مجحف وجهي ندارد، در نتيجه اگر ممكن باشد بايد اين روايت را حمل بر استحباب تحمّل ضرر و عدم مبادرت به كذب به طور مطلق نمود، امّا به قرينهي ذيل روايت كه ميفرمايد: «حَيْثُ يَنْفَعُكَ» ميگوييم ممكن است اصلاً مراد از «حَيْثُ يَضُرُّكَ» عدم النفع باشد. گرچه ضرر با عدم النفع فرق دارد (ضرر يعني از دست دادن چيزي كه بالفعل موجود است و ماليت دارد، و عدم النفع يعني نرسيدن به چيزي كه توقّع داشت به آن برسد) ولي گاهي ضرر بر عدم النفع هم اطلاق ميشود و به نظر ميآيد اگر روايت از امام صادر شده باشد، مراد از «حَيْثُ يَضُرُّكَ» به قرينهي ذيل كه ميفرمايد «حَيْثُ يَنْفَعُكَ» عدم النفع باشد؛ يعني علامت ايمان آن است كه صدق را در جايي كه موجب از دست رفتن منفعتي ميشود، بر كذبي كه موجب منفعت ميشود ترجيح بدهي.
علاوه بر آنكه در مورد نهج البلاغة همانطور كه قبلاً هم
بيان كرديم، گرچه مطمئنيم اساس آن جز از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نميتواند باشد، ولي اينطور نيست كه اگر سند ديگري نداشته باشد، در مورد تكتك جملات با تمام خصوصياتي كه دارد اطمينان داشته باشيم از حضرت صادر شده است، بلكه ممكن است كلمهاي تغيير يافته و معنا را عوض كرده باشد. و اتفاقاً در مورد اين عبارت، احتمال قوي وجود دارد چنين تغييري ايجاد شده باشد؛ زيرا عين اين روايت با اندك تغييري در تحف العقول ـ كه آن هم متأسفانه سند ندارد ـ وارد شده كه اينچنين است:
و قال - عليه السلام -: إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ يُؤْثِرَ الْعَبْدُ الصِّدْقَ حَتَّى نَفَرَ عَنِ الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُ(1)
إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ يُؤْثِرَ الْعَبْدُ الصِّدْقَ حَتَّى نَفَرَ عَنِ الْكَذِبِ حَيْثُ يَنْفَعُ وَ لَا يعد الْمَرْءُ بِمَقَالَتِهِ عِلْمَهُ.
از حقيقت ايمان آن است كه [آنقدر] راستگوئى را مقدّم بدارد تا جايي كه از دروغي كه منفعت براي او دارد هم دوري گزيند.
بنابراين در اين نسخه «حَيْثُ يَضُرُّكَ» ندارد و موارد ضرر را شامل نميشود. بعيد نيست و بلكه اطمينان داريم كه اين دو در اصل يكي بوده، ولي كلمات اندكي جابجا شده و معنا اينقدر تغيير يافته است.
1) تحف العقول، ص217:
بعضي براي اثبات رجحان و استحباب تحمّل ضرر، به روايت نبوي - صلي الله عليه و آله و سلم - كه ميفرمايد: «اجْتَنِبُوا الْكَذِبَ وَ إِنْ رَأَيْتُمْ فِيهِ النَّجَاةَ فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ»(1)نيز تمسّك كردهاند؛ يعني كسي كه فكر ميكند نجات در دروغ است، بايد بداند در واقع هلاكت در آن است. پس اين روايت شامل جايي كه كسي با دروغ ميخواهد مالش را از دست ظالم نجات دهد ميشود.(2)
نعم يمكن الاستدلال على الاستحباب بناء على التسامح في أدلة السنن بقوله- عليه السلام -:
(اجتنبوا الكذب و إن رأيتم فيه النجاة فإن فيه الهلكة). و لكن مفاد الحديث أعم مما ذكره المصنف.
امر به اجتناب از كذب در اين روايت به قرينهي روايات دالّ بر جواز كذب، امر استحبابي است.
در نقد اين استدلال ميگوييم: اين روايت آبي از حمل بر استحباب است؛ زيرا «فَإِنَّ فِيهِ الْهَلَكَةَ»؛ در آن هلاكت است، و استحباب دوري جستن از هلاكت معنا ندارد.
بنابراين از آن جايي كه اين روايت دالّ بر حرمت كذب است، پس مثل بقيهي روايات دالّ بر حرمت كذب نسبت به مورد ضرر، توسط روايات دالّ بر جواز تخصيص ميخورد. بنابراين نميتوان به اين روايت ـ حتّي بنابر قبول مفيد استحباب بودن اخبار تسامح در ادلّهي سنن ـ براي اثبات رجحان تحمّل ضرر تمسّك كرد.
روايات متعدّدي وجود دارد كه دالّ بر رجحان احتراز از قسم حتّي صادقاً است؛ چه رسد به كاذباً. اين روايات بيان ميكند اگر در دادگاه، اثبات حقّ كسي منوط به قسم باشد بهتر است از حقّش بگذرد و حلف صادق انجام ندهد. بنابراين به طريق أولي بيان ميكند در جايي كه حفظ مال منوط به حلف كاذب باشد، از حقّش بگذرد و حلف كاذب انجام ندهد.
البته إسراء حكم از حلف كاذب به مطلق كذب، همانطور كه فرمودهاند مشكل است. بنابراين حداقل در مورد حلف كاذباً ميتوانيم بگوييم مكروه است و تحمّل ضرر بهتر است.
روايات دالّ بر ترك حلف مطلقاً، گرچه متعدّد است و در بين آنها صحيحه هم وجود دارد، ولي نميتوانيم بگوييم اين
روايات، قرينه بر حمل روايات گذشته بر جواز بالمعني الاعم است؛ زيرا تعابيري مثل «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ» با كراهت سازگار نيست. بله، اگر در دادگاه عدل يا معاملات عاديه، اثبات حقّ منوط به قسم باشد، إجلالاً لله و اكراماً لإسم الله تبارك و تعالي ترك قسم أولي است.
در مورد آيهي شريفهي (لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ)(1)هم با توضيحي كه در ذيل خواهيم داد، معلوم ميشود كه دلالت بر رجحان ترك حلف مطلقاً ندارد.
معنايي كه از آيهي شريفهي (لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) ابتداء به ذهن خطور ميكند اين است: خداوند متعال را در معرض قسم هايتان قرار ندهيد؛ يعني تند تند به خدا قسم نخوريد. امّا وقتي به نهج البلاغة رجوع ميكنيم، ميبينيم چقدر قسم وجود دارد، مانند: «وَ اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَهَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ وَ إِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنْ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى ...»(2)، «وَ اللَّهِ لَقَدْ
سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِهِمْ ... وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ ... وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْز»(1)، «وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ»(2)
فَإِنْ أَقُلْ يَقُولُوا حَرَصَ عَلَى الْمُلْكِ وَ إِنْ أَسْكُتْ يَقُولُوا جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ هَيْهَاتَ بَعْدَ اللَّتَيَّا وَ الَّتِي وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعِيدَةِ.
، «وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ عَلَيْكُمْ لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ»(3)وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ عَلَيْكُمْ لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ وَ لَكِنْ لِإِسْرَاعِهِمْ إِلَى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ وَ إِبْطَائِكُمْ عَنْ حَقِّي وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِيَّتِي اسْتَنْفَرْتُكُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا وَ أَسْمَعْتُكُمْ فَلَمْ تَسْم.
در نهج البلاغه قسمهاي متعدّد ديگري ذكر شده از جمله:
همان، خطبهي15، ص66:
وَ اللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ الْإِمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإِنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ أَضْيَقُ.
همان، خطبهي16، ص66:
وَ اللَّهِ مَا كَتَمْتُ وَشْمَةً وَ لَا كَذَبْتُ كِذْبَةً وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهَذَا الْمَقَامِ وَ هَذَا الْيَوْمِ أَلَا وَ إِنَّ الْخَطَايَا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَيْهَا أَهْلُهَا وَ خُلِعَتْ لُجُمُهَا فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِي النَّارِ أَلَا وَ إِنَّ التَّقْوَى مَطَايَا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَيْهَا أَهْلُهَا
همان، خطبهي19، ص76:
[قال- عليه السلام - لأشعث بن قيس] مَا يُدْرِيكَ مَا عَلَيَّ مِمَّا لِي عَلَيْكَ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ لَعْنَةُ اللَّاعِنِينَ حَائِكٌ ابْنُ حَائِكٍ مُنَافِقٌ ابْنُ كَافِرٍ وَ اللَّهِ لَقَدْ أَسَرَكَ الْكُفْرُ مَرَّةً وَ الْإِسْلَامُ أُخْرَى.
و ... كما اينكه در روايات هم زياد است.به همين دليل، معناي ديگر آيهي شريفه أولي به نظر ميرسد و با شأن نزولي كه نقل كردهاند هم سازگار است، و آن اينكه بگوييم «عُرْضَةً» به معناي مانع است؛ يعني چيزي مانع بين دو
شيء شود كه به هم نرسند.(1)
بحار الأنوار، ج73، ص47:
تبيين: (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً) قال البيضاوي: العرضة فعلة بمعنى المفعول كالقبضة يطلق لما يعرض دون الشيء و للمعرض للأمر و معنى الآية على الأول و لا تجعلوا الله حاجزا لما حلفتم عليه من أنواع الخير فَيَكُونُ الْمُرَادُ بِالْأَيْمَانِ الْأُمُورَ الْمَحْلُوفَ عَلَيْهَا كَقَوْلِهِ- عليه السلام - لِابْنِ سَمُرَةَ: إِذَا حَلَفْتَ عَلَى يَمِينٍ فَرَأَيْتَ غَيْرَهَا خَيْراً مِنْهَا فَأْتِ الَّذِي هُوَ خَيْرٌ وَ كَفِّرْ عَنْ يَمِينِكَ.
و أن مع صلتها عطف بيان لها و اللام صلة عرضة لما فيها من معنى الإعراض و يجوز أن يكون للتعليل و يتعلق أن بالفعل أو بعرضة أي و لا تجعلوا الله عرضة لأن تبروا لأجل أيمانكم به و على الثاني و لا تجعلوه معرضا لأيمانكم فتبتذلوه بكثرة الحلف به (و أَنْ تَبَرُّوا) علة النهي أي أنهاكم عنه إرادة بركم و تقواكم و إصلاحكم بين الناس فإن الحلاف مجترئ على الله و المجترئ على الله لا يكون برا متقيا و لا موثوقا به في إصلاح ذات البين.
و قال الطبرسي رحمه الله في معناه ثلاثة أقوال أحدها أن معناه و لا تجعلوا اليمين بالله علة مانعة لكم من البر و التقوى من حيث تعتمدونها لتعتلوا بها و تقولوا حلفنا بالله و لم تحلفوا به و الثاني أن عرضة معناه حجة فكأنه قال لا تجعلوا اليمين بالله حجة في المنع من البر و التقوى فإن كان قد سلف منكم يمين ثم ظهر أن غيرها خير منها فافعلوا الذي هو خير و لا تحتجوا بما قد سلف من اليمين و الثالث أن معناه لا تجعلوا اليمين بالله عدة مبتذلة في كل حق و باطل لأن تبروا في الحلف بها و تتقوا المأثم فيها. وَ هُوَ الْمَرْوِيُّ عَنْ أَئِمَّتِنَا- عليهم السلام - نَحْوَ مَا رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - أَنَّهُ قَالَ: لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِينَ وَ لَا كَاذِبِينَ فَإِنَّهُ يَقُولُ سُبْحَانَهُ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ).
و تقديره على الوجه الأول و الثاني لا تجعلوا الله مانعا عن البر و التقوى باعتراضك به حالفا و على الثالث لا تجعلوا الله مما تحلف به دائما باعتراضك بالحلف به في كل حق و باطل. و قوله أَنْ تَبَرُّوا قيل في معناه أقوال الأول لأن تبروا على معنى الإثبات أي لأن تكونوا بررة أتقياء فإن من قلت يمينه كان أقرب إلى البر ممن كثرت يمينه و قيل لأن تبروا في اليمين و الثاني أن المعنى لدفع أن تبروا أو لترك أن تبروا فحذف المضاف و الثالث أن معناه أن لا تبروا فحذف لا و تتقوا أي تتقوا الإثم و المعاصي في الأيمان وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ أي لا تجعلوا الحلف بالله علة أو حجة في أن لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا بين الناس أو لدفع أن تبروا و تتقوا و تصلحوا و على الوجه الثالث لا تجعلوا اليمين بالله مبتذلة لأن تبروا و تتقوا و تصلحوا أي لكي تكونوا من البررة و الأتقياء و المصلحين بين الناس فإن من كثرت يمينه لا يوثق بحلفه و من قلت يمينه فهو أقرب إلى التقوى و الإصلاح بين الناس.
در شأن نزول آيهي شريفه گفته شده(2)
نزلت في عبد الله بن رواحة حين حلف أن لا يدخل على ختنه و لا يكلمه و لا يصلح بينه و بين امرأته فكان يقول إني حلفت بهذا فلا يحل لي أن أفعله فنزلت الآية.
كه بين عبدالله بن رواحه و دامادش كدورتي رخ داد و قسم خورد كه به منزل دامادش نرود و با او سخن نگويد و بين او و همسرش ـ درموارد اختلاف ـ پادرمياني و اصلاح نكند. به همين خاطر در موارد احتياج به اصلاح و پادرمياني او ميگفت: من قسم خوردهام و ديگر جايز نيست اين كار را بكنم، كه آيهي شريفه نازل شد:
(لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ)؛
[قسم به] خدا را مانع به سبب قسمهايتان قرار ندهيد [لام در لايمانكم، لام تعليليه است] تا برّ و تقوي و اصلاح ذات البين انجام دهيد [پس به چنين قسمهايي اعتماد نكنيد و مانع كار خير قرار ندهيد].
بنابراين طبق معناي دوم، اگر قسمي مانع خير نباشد بلكه تثبيت خير كند، نميتوانيم بگوييم مكروه است و لولا روايتي كه از امام جواد - عليه السلام - وارد شده(1)
الكافي، ج7، كتاب الايمان و النذور و الكفارات، باب كراهة اليمين، ح1، ص434:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ: لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِينَ وَ لَا كَاذِبِينَ فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ).
و در روايت ديگر ميفرمايد:
همان، ح4:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي سَلَّامٍ الْمُتَعَبِّدِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - يَقُولُ لِسَدِيرٍ: يَا سَدِيرُ مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ كَاذِباً كَفَرَ وَ مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ صَادِقاً أَثِمَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ).
در تفسير عياشي آمده است:
تفسير العياشي، ج1، ص111:
مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِهِ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) قَالَ: هُوَ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَى وَ اللَّهِ.
امّا بايد اين روايات را با قرينهي خود آيهي مباركه، بر حلفهايي كه مانع از انجام اعمال خير است، حمل كرد. كما اينكه در روايات ديگري هم به آن تصريح ميكند، مانند:
وسائل الشيعة، ج18، كتاب الصلح، باب1، ح5، ص440 و الكافي، ج2، ص210:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ) قَالَ: إِذَا دُعِيتَ لِصُلْحٍ بَيْنَ اثْنَيْنِ فَلَا تَقُلْ عَلَيَّ يَمِينٌ أَنْ لَا أَفْعَلَ.
همان، ج23، كتاب الأيمان، باب1، ح10، ص200 و تفسير العياشي، ج1، ص112:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ (عَنْ أَبِي أَيُّوبَ)] قَالَ: إِذَا اسْتَعَانَ رَجُلٌ بِرَجُلٍ عَلَى صُلْحٍ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ رَجُلٍ فَلَا يَقُولَنَّ إِنَّ عَلَيَّ يَمِيناً أَنْ لَا أَفْعَلَ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ).
همان، باب11، ح16، ص223 و تفسير العياشي، ج1، ص112:
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) قَالَ: يَعْنِي الرَّجُلُ يَحْلِفُ أَنْ لَا يُكَلِّمَ أَخَاهُ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ أَوْ لَا يُكَلِّمَ أُمَّهُ.
همان، ح13 و النوادر للاشعري، ص37:
وَ [أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِه] عَنْ رِبْعِيٍّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) يَعْنِي الرَّجُلُ يَحْلِفُ أَنْ لَا يُكَلِّمَ أُمَّهُ أَوْ أَبَاهُ أَوْ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ.
مستدرك الوسائل، ج16، كتاب الأيمان، باب7، ح5، ص43 و دعائم الاسلام، ج2، ص99:
وَ [دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، رُوِّينَا] عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - أَنَّهُ قَالَ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَحْلِفُ أَلَّا يُكَلِّمَ أَخَاهُ أَوْ أَبَاهُ أَوْ أُمَّهُ أَوْ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنْ قَطِيعَةِ رَحِمٍ أَوْ ظُلْمٍ أَوْ إِثْمٍ فَعَلَيْهِ أَنْ يَفْعَلَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ لَا حِنْثَ عَلَيْهِ إِنْ حَلَفَ أَلَّا يَفْعَلَهُ.
همان، باب34، ح2، ص77 و تفسير العياشي، ج1، ص112:
الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ زُرَارَةَ وَ حُمْرَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليهم السلام - (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ) قَالَا: هُوَ الرَّجُلُ يُصْلِحُ بَيْنَ اثْنَيْنِ فَيَحْمِلُ مَا بَيْنَهُمَا مِنَ الْإِثْمِ.
در روايتي هر دو معنا با هم ذكر شده است:
همان، ح3 و التفسير العياشي، ج1، ص112:
وَ [الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِه] عَنْ أَيُّوبَ قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِينَ وَ لَا كَاذِبِينَ فَإِنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُم) قَالَ: إِذَا اسْتَعَانَ رَجُلٌ بِرَجُلٍ عَلَى صُلْحٍ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ رَجُلٍ فَلَا تَقُولَنَّ إِنَّ عَلَيَّ يَمِيناً أَلَّا أَفْعَلَ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ (عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ). (اميرخاني)
، ميگفتيم معناي دوم متعيّن است، امّا1) البته رواياتي وجود دارد كه با تمسّك به آيهي شريفه ميفرمايد: «حتّي از حلف صادق اجتناب كنيد»، كه بعضي هم از لحاظ سند تمام است. اين روايات عبارتند از:
با وجود آن روايت كه از لحاظ سند هم تمام است، ديگر مشكل است. در آن روايت ميفرمايد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَحْكِي لَهُ شَيْئاً فَكَتَبَ - عليه السلام - إِلَيْهِ: وَ اللَّهِ مَا كَانَ ذَلِكَ وَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ وَ اللَّهِ عَلَى
حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ وَ لَكِنَّهُ غَمَّنِي أَنْ يُقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ.(1)
علي بن مهزيار ميگويد: شخصي به امام جواد - عليه السلام - نامهاي نوشت و قضيهاي را تعريف كرد. حضرت در جواب نوشتند: به خدا قسم اينطور نبود، در حالي كه من دوست ندارم در هيچ حالي قسم بخورم، ولي مرا به غصه درآورد چيزي كه حقيقت نداشته، گفته شود [به اين جهت قسم خوردم].
در اين روايت حضرت ميفرمايند: «إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ «وَ اللَّهِ» عَلَى حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ»، بنابراين طبق اين روايت، ديگر نميتوانيم بگوييم معناي آيهي شريفه متعيّن در معناي دوم است. امّا جمع بين اين معنا و قسمهاي متعدّدي كه در روايات آمده، اين است كه اجلالاً لله تبارك و تعالي نبايد «وَ اللَّهِ» بگوييم و چنين قسمي مكروه است، مگر در جايي كه قسم منافاتي با إجلال خداوند متعال نداشته و بلكه در طريق إجلال حضرت حق ـ هرچند به إجلال احكام خداوند و نظاير آن ـ باشد.
علاوه بر آن ميگوييم اگر قسم در مقابل ظالمي باشد كه ميخواهد ظلم كند، باز كراهت هم ندارد؛ زيرا با تعبير «أَحَلي مِنَ التَّمْرِ وَ الزُّبْدِ» سازگار نيست.
1) وسائل الشيعة، ج23، كتاب الأيمان، باب1، ح1، ص197 و تهذيب الاحكام، ج8، ص290.
مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از آنكه فرمودند عند الضرورة و براي دفع ضرر حتّي مع التمكّن من التورية، كذب جايز است، به مناسبت ميفرمايد(1)
ثم إنّ الأقوال الصادرة عن أئمتنا صلوات اللّه عليهم في مقام التقية في بيان الأحكام، مثل قولهم: «لا بأس بالصلاة في ثوب أصابه خمر» و نحو ذلك، و إن أمكن حمله على الكذب لمصلحة بناءً على ما استظهرنا جوازه من الأخبار- إلّا أنّ الأليق بشأنهم- عليهم السلام - هو الحمل على إرادة خلاف ظواهرها من دون نصب قرينة، بأن يريد من جواز الصلاة في الثوب المذكور جوازها عند تعذّر الغَسل و الاضطرار إلى اللبس، و قد صرّحوا بإرادة المحامل البعيدة في بعض الموارد، مثل أنّه ذكر- عليه السلام -: «أنّ النافلة فريضة»، ففزع المخاطب، ثم قال: «إنّما أردت صلاة الوتر على النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -».
: اقوالي كه از ائمّه- عليهم السلام - در مقام تقيه صادر شده گرچه ميتواند از باب كذب لمصلحةٍ باشد، ولي أليق به شأن ائمّه صلوات الله و سلامه عليهم آن است كه حمل بر توريه كنيم.مثلاً در روايتي آمده: «لَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِي ثَوْبٍ أَصَابَهُ خَمْرٌ»(2)
فِقْهُ الرِّضَا- عليه السلام -: لَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِي ثَوْبٍ أَصَابَهُ خَمْرٌ لِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ شُرْبَهَا وَ لَمْ يُحَرِّمِ الصَّلَاةَ فِي ثَوْبٍ أَصَابَتْهُ وَ إِنْ خَاطَ خَيَّاطٌ ثَوْبَكَ بِرِيقِهِ وَ هُوَ شَارِبُ الْخَمْرِ إِنْ كَانَ يَشْرَبُ غِبّاً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ مُدْمِناً لِلشُّرْبِ كُلَّ يَوْمٍ فَلَا تُصَلِّ فِي ذَلِكَ الثَّوْبِ حَتَّى يُغْسَلَ.
الصَّدُوقُ فِي الْمُقْنِعِ، مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ أَصَابَتْهُ.
نماز در لباسي كه خمر به آن اصابت كرده اشكالي ندارد.اين روايت كه در مقام تقيه صادر شده، طبق مبناي مشهور و مرحوم شيخ - قدس سره - ـ كه خمر نجس است و با ثوبي كه خمر به آن اصابت كرده نميتوان نماز خواند ـ غير مطابق واقع است و گرچه ميتوان آن را لمصلحةٍ و براي دفع ضرر حمل بر كذب كرد، ولي با اين حال بهتر است كلام حضرت را حمل بر توريه كنيم؛ يعني بگوييم معنايي خلاف ظاهر را اراده كردهاند؛ مثلاً مرادشان اين است: لا باس في الصلاة في ثوب اصابه خمر عند الضرورة كالبرد الشديد و عند عدم التمكّن من ثوب آخر.
إن قلت: اين معاني و محامل بعيد است، چگونه ميتوان بر آن معاني بعيده حمل كرد؟!
قلت: نمونههايي در روايات وجود دارد كه حضرت، كلامشان را بر معاني خلاف ظاهر و بعيد حمل كردهاند؛ مثلاً در موثقهي عمار ساباطي ميفرمايد:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى(1)
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن احمد بن يحيى الأشعرى فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي جعفر محمد بن الحسين بن سفيان عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى و اخبرنا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن يحيى و احمد بن ادريس جميعا عن محمد بن احمد بن يحيى.
و اخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن احمد بن يحيى، و اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي محمد الحسن بن الحمزة العلوي و ابي جعفر محمد ابن الحسين البزوفري جميعا عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى.
عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ1) تهذيب الأحكام، المشيخة، ص71:
عَنْ مَرْوَانَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ: كُنَّا جُلُوساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - بِمِنًى فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: مَا تَقُولُ فِي النَّوَافِلِ؟ قَالَ: فَرِيضَةٌ قَالَ: فَفَزِعْنَا وَ فَزِعَ الرَّجُلُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: إِنَّمَا أَعْنِي صَلَاةَ اللَّيْلِ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ).(1)
سند شيخ به محمد بن احمد بن يحيي ـ صاحب دبّة الشبيب ـ تمام است، الحسن بن علي بن عبدالله بن المغيرة(2)
الحسن بن علي بن عبد الله بن المغيرة البجلي مولى جندب بن عبد الله، أبو محمد من أصحابنا الكوفيين، ثقة ثقة، له كتاب نوادر أخبرنا محمد بن محمد و غيره عن الحسن بن حمزة، عن ابن بطة، عن البرقي عنه به.
هم توثيق دارد، ابن فضال هم ظاهراً حسن بن علي بن فضال ثقه است و بنوفضال توثيق دارند گرچه بعضي فطحي هستند، مروان هم در اينجا بهقرينهي راوي و مرويٌعنه، مروان بن مسلم(1)
قال النجاشي: مروان بن مسلم كوفي ثقة له كتاب يرويه جماعة أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا الحسين بن أحمد بن عبيد الله (عبد الله) بن وهب المالكي قال: حدثنا أحمد بن هلال قال: حدثنا علي بن يعقوب الهاشمي قال: حدثنا مروان بكتابه.
فقد روى عن أبي عبد الله- عليه السلام - و عن أبي كهمس و ابن أبي يعفور و ابن بكير و إبراهيم بن محرز و إسماعيل بن الفضل و أيوب بن الحر و بريد - و بريد العجلي على احتمال - و حريز و الحسين بن موسى الحناط و سماعة و عبد الأعلى و عبد الله بن بكير و عبد الله بن الهلال و عبد الله بن هلال بن خاقان و عبيد و عبيد بن زرارة و عمار و عمار بن موسى و عمار بن موسى الساباطي و عمار الساباطي و محمد بن شريح.
و روى عنه ابن فضال و أحمد بن عمر و أحمد بن محمد بن أبي نصر و الحسن بن علي و الحسن بن علي بن فضال و علي بن يعقوب و علي بن يعقوب الهاشمي و محمد بن سليمان و محمد بن سليمان المصري و محمد بن علي و موسى بن عيسى.
است كه توثيق دارد و عمار ساباطي(2)عمار بن موسى الساباطي أبو الفضل مولى، و أخواه قيس و صباح، رووا عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام -، و كانوا ثقات في الرواية. له كتاب يرويه جماعة، أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا علي بن الحسن بن فضال قال: حدثنا عمرو بن سعيد، عن مصدق بن صدقة، عنه بكتابه.
الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص117:
عمار بن موسى الساباطي كان فطحيا، له كتاب كبير جيد معتمد، رويناه بالإسناد الأول عن سعد، و الحميري عن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال عن عمرو بن سعيد المديني [المدايني] عن مصدق بن صدقة عنه.
هم توثيق دارد، بنابراين روايت موثقه است.عمار ساباطي ميگويد: در مِني خدمت امام صادق - عليه السلام - نشسته بوديم كه شخصي به حضرت عرض كرد: نظرتان دربارهي نوافل چيست؟ حضرت فرمودند: فريضةٌ (واجب است). [عمار] ميگويد با شنيدن اين جواب، هم ما ترسيديم و هم آن شخص [كه اگر فريضه بوده باشد، چقدر ترك فريضه كردهايم] امام صادق - عليه السلام - فرمودند: مقصودم از نافله، نماز شب بود، آنهم بر رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - [كه بر حضرت واجب بود؛ زيرا] خداوند متعال ميفرمايد (وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ).(1)
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: وقتي خود حضرت چنين معناي خلاف ظاهري را در مقامي كه حتّي جاي تقيه نيست اراده كردند، ميخواهند به ما بفرمايند حواسمان را جمع كنيم كه گاهي كلام ائمّه- عليهم السلام - به اين صورت است كه با قرينهي خفيهاي، خلاف ظاهر اراده شده و بايد جايگاه كلام را بدانيم كجاست تا بتوانيم معناي درست كلام را بفهميم.(2)
الأمالي للطوسي، ص298:
أبو محمد الفحام قال: حَدَّثَنا الْمَنْصُورِيِّ قَال: حَدَّثَني عَمِّ أَبِي قال: حَدَّثَني الإمام عَلي بن مُحَمّد- عليهما السلام - قَال: حَدَّثَني أَبِي مُحَمد بن عَلِي- عليهما السلام - قَالَ: حَدَّثَني أبي علي بن مُوسَى- عليهما السلام - قال: حَدَّثَني أبي مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهم السلام - قَالَ: إِنَّ رَجُلًا جَاءَ إِلَى سَيِّدِنَا الصَّادِقِ- عليه السلام - فَشَكَا إِلَيْهِ الْفَقْرَ فَقَالَ: لَيْسَ الْأَمْرُ كَمَا ذَكَرْتَ وَ مَا أَعْرِفُكَ فَقِيراً قَالَ: وَ اللَّهِ يَا سَيِّدِي مَا اسْتَبنتَ وَ ذَكَرَ مِنَ الْفَقْرِ قِطْعَةً وَ الصَّادِقُ- عليه السلام - يُكَذِّبُهُ إِلَى أَنْ قَالَ: خَبِّرْنِي لَوْ أُعْطِيتَ بِالْبَرَاءَةِ مِنَّا مِائَةَ دِينَارٍ كُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ: لَا إِلَى أَنْ ذَكَرَ أُلُوفَ دَنَانِيرَ وَ الرَّجُلُ يَحْلِفُ أَنَّهُ لَا يَفْعَلُ فَقَالَ لَهُ: مَنْ مَعَهُ سِلْعَةٌ يُعْطَى هَذَا الْمَالَ لَا يَبِيعُهَا هُوَ فَقِيرٌ؟!
شخصي از شيعيان نزد امام صادق- عليه السلام - آمد و از فقر خدمت حضرت شكايت كرد، حضرت فرمودند: واقعيت آنطور كه تو ميگويي نيست و من تو را فقير نميبينم. عرض كرد: آقا والله از احوال من خبر نداريد [و من فقيرم] و گوشههاي از فقر خود را باز گفت، در حالي كه امام صادق- عليه السلام - او را تكذيب ميكرد، تا اينكه حضرت به او فرمودند: به من بگو اگر در مقابل برائت از ما اهل البيت- عليهم السلام - صد دينار به تو بدهند، آيا آن را ميگيري؟ گفت: نه. تا اينكه حضرت هزاران هزار دينار مطرح كرد ولي آن مرد قسم خورد كه اين كار را نميكند. سپس حضرت به او فرمودند: «مَنْ مَعَهُ سِلْعَةٌ يُعْطَى هَذَا الْمَالَ لَا يَبِيعُهَا هُوَ فَقِيرٌ؟»؛ آيا كسي كه چنين متاعي دارد كه در مقابل چنين مال [عظيمي] آن را نميفروشد، فقير است؟!
علي فرض صدور اين روايت، حضرت براي كسي كه فقير بوده با بيان اينكه فقير نيستي و دروغ ميگويي، بر او شوك وارد كردند تا آن مطلب (ارزش ولايت و محبت اهل بيت- عليهم السلام -) خوب در ذهنش جايگزين شود.
حضرت در روايت ديگري كه از لحاظ سند مرسله است، به اين مطلب به نحو كلّي تصريح ميكند:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدٍ وَ الْحِمْيَرِيِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى كُلِّهِمْ
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ إِذَا عَرَفْتُمْ مَعَانِيَ كَلَامِنَا إِنَّ الْكَلِمَةَ لَتَنْصَرِفُ عَلَى وُجُوهٍ فَلَوْ شَاءَ إِنْسَانٌ لَصَرَفَ كَلَامَهُ كَيْفَ شَاءَ وَ لَا يَكْذِبُ.(1)
داوود بن فرقد ميگويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: شما [اصحاب من] داناترين و فقيهترين مردم هستيد هرگاه معاني كلام ما را بفهميد. همانا كلام بر وجوهي ميتواند حمل شود، اگر كسي بخواهد ميتواند كلامش را به هر سو كه ميخواهد برگرداند، بدون اينكه مرتكب كذب شود.
پس اين روايت بيان ميكند ما [اهل البيت- عليهم السلام -] ميتوانيم از كلام، هر چيزي را اراده كنيم. شما بايد از مجموع قرائن و احوال و ... معاني حقيقي كلام ما را به دست بياوريد كه كجا تقيه بوده، كجا مخاطب ظرفيت فهم معناي حقيقي كلام ما را نداشته و در حدّ ظرفيت او سخن گفتيم، كجا نكته را مخفي كرده و كجا آشكار كرديم.
در برخي موارد ائمّه- عليهم السلام - تصريح ميكردند بعضي مطالبي را
1) وسائل الشيعة، ج2، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن تفصي به، باب9، ح27، ص117 و معاني الأخبار، ص1.
كه به شما ميگوييم، به همه نگوييد ـ البته صرف نظر از جنبههاي سياسي ـ چون همه تحمّل آن را ندارند؛ «إنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ»(1)
إِنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يَحْمِلُهُ إِلَّا عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ وَ لَا يَعِي حَدِيثَنَا إِلَّا صُدُورٌ أَمِينَةٌ وَ أَحْلَامٌ رَزِينَةٌ.
معاني الأخبار، ص407:
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ: حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ عَنْ سَدِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - عَنْ قَوْلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - إِنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يُقِرُّ ... فَقَالَ لِأَنَّ فِي الْمَلَائِكَةِ مُقَرَّبِينَ وَ غَيْرَ مُقَرَّبِينَ وَ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ مُرْسَلِينَ وَ غَيْرَ مُرْسَلِينَ وَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ مُمْتَحَنِينَ وَ غَيْرَ مُمْتَحَنِينَ فَعُرِضَ أَمْرُكُمْ هَذَا عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَلَمْ يُقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُقَرَّبُونَ وَ عُرِضَ عَلَى الْأَنْبِيَاءِ فَلَمْ يُقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُرْسَلُونَ وَ عُرِضَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ فَلَمْ يُقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُمْتَحَنُونَ قَالَ ثُمَّ قَالَ لِي: مُرَّ فِي حَدِيثِكَ.
الكافي، ج1، ح2، ص401:
أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: ذُكِرَتِ التَّقِيَّةُ يَوْماً عِنْدَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهما السلام - فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَبُو ذَرٍّ مَا فِي قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَ لَقَدْ آخَى رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بَيْنَهُمَا فَمَا ظَنُّكُمْ بِسَائِرِ الْخَلْقِ إِنَّ عِلْمَ الْعُلَمَاءِ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ فَقَالَ: وَ إِنَّمَا صَارَ سَلْمَانُ مِنَ الْعُلَمَاءِ لِأَنَّهُ امْرُؤٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ فَلِذَلِكَ نَسَبْتُهُ إِلَى الْعُلَمَاءِ.
همان، ح3:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ أَوْ غَيْرِهِ رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: إِنَّ حَدِيثَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا صُدُورٌ مُنِيرَةٌ أَوْ قُلُوبٌ سَلِيمَةٌ أَوْ أَخْلَاقٌ حَسَنَةٌ إِنَّ اللَّهَ أَخَذَ مِنْ شِيعَتِنَا الْمِيثَاقَ كَمَا أَخَذَ عَلَى بَنِي آدَمَ (أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ) فَمَنْ وَفَى لَنَا وَفَى اللَّهُ لَهُ بِالْجَنَّةِ وَ مَنْ أَبْغَضَنَا وَ لَمْ يُؤَدِّ إِلَيْنَا حَقَّنَا فَفِي النَّارِ خَالِداً مُخَلَّداً.
بصائر الدرجات، باب11، ح5، ص22:
حدثنا إِبْرَاهِيمُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ صَبَّاحٍ الْمُزَنِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ حَصِير عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ- عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَ حَدِيثَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ خَشِنٌ مَخْشُوشٌ فَانْبِذُوا إِلَى النَّاسِ نَبْذاً فَمَنْ عَرَفَ فَزِيدُوهُ وَ مَنْ أَنْكَرَ فَأَمْسِكُوا لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا ثَلَاثٌ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ.
، يا دربارهي متعه فرمودند: بيش از اقامهي1) نهج البلاغة، خطبهي18، ص280:
سنت اصرار بر آن نداشته باشيد و همسرانتان را دشمن ما قرار ندهيد(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ قَالَ: كَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ- عليه السلام - إِلَى بَعْضِ مَوَالِيهِ: لَا تُلِحُّوا عَلَى الْمُتْعَةِ إِنَّمَا عَلَيْكُمْ إِقَامَةُ السُّنَّةِ فَلَا تَشْتَغِلُوا بِهَا عَنْ فُرُشِكُمْ وَ حَرَائِرِكُمْ فَيَكْفُرْنَ وَ يَتَبَرَّيْنَ وَ يَدْعِينَ عَلَى الْآمِرِ بِذَلِكَ وَ يَلْعَنُونَا.
، كه گاهي همين محذور با ذكر احكام متعه نيز حاصل ميشود و پرهيز از آن شايسته است.بنابراين بايد مواظب باشيم كلام ائمّه- عليهم السلام - را كه بيان ميكنيم، كجا، چگونه و در چه شرايطي بيان ميكنيم.
اينكه مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد: أولي اين است كه كلام ائمّه- عليهم السلام - در مقام تقيه را حمل بر توريه كنيم نه كذب؛ چون
1) وسائل الشيعة، ج21، تتمة كتاب النكاح، أبواب المتعة، باب5، ح4، ص23 و الكافي، ج5، ص453:
أليق به شأن ائمّه- عليهم السلام - است، ميگوييم: اگر مراد شيخ أليق تعيّني نباشد و فقط از باب احتياط باشد كه براي مردم شبهه نشود، اشكالي ندارد و إلا با استنباطي كه كرديم، كه كذب براي دفع ضرر اصلاً حزازتي ندارد و بلكه حتّي حلف كاذباً أحلي من التمر و الزبد است، هيچ اشكالي ندارد كه كلام ائمّه- عليهم السلام - در مقام تقيّه را حمل بر كذب كنيم؛ چون هيچ مرجوحيتي علي الفرض در متن واقع ندارد.
مرحوم شيخ - قدس سره - در ادامه ميفرمايد: از آنچه گفتيم معلوم ميشود اگر در روايتي دوران امر بين حمل آن بر تقيه يا حمل بر استحباب باشد، بايد حمل بر استحباب كرد كه خلاف ظاهر (توريه) است؛ به عنوان مثال در روايتي سائل از امام - عليه السلام - دربارهي مذي سؤال كرد، حضرت در جواب فرمودند: «يعيد الوضوء»(1)
وسائل الشيعة، ج1، كتاب الطهارة، أبواب نواقض الوضوء، باب12، ح9، ص279 و تهذيب الاحكام، ج1، ص18:
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ- عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَذْيِ فَأَمَرَنِي بِالْوُضُوءِ مِنْهُ ثُمَّ أَعَدْتُ عَلَيْهِ سَنَةً أُخْرَى فَأَمَرَنِي بِالْوُضُوءِ مِنْهُ وَ قَالَ: إِنَّ عَلِيّا- عليه السلام - أَمَرَ الْمِقْدَادَ أَنْ يَسْأَلَ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - وَ اسْتَحْيَا أَنْ يَسْأَلَهُ فَقَالَ فِيهِ: الْوُضُوءُ قُلْتُ: وَ إِنْ لَمْ أَتَوَضَّأْ؟ قَالَ: لَا بَأْس.
همان، ح16، ص281 و تهذيب الاحكام، ج1، ص21:
وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن بِإِسْنَادِه عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ- عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يُمْذِي وَ هُوَ فِي الصَّلَاةِ مِنْ شَهْوَةٍ أَوْ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ قَالَ: الْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ.
كه ظهور در وجوب دارد، در حالي كه ميدانيم مذي1) در كتب روايي رواياتي وجود دارد كه در آن حضرت امر به اعادهي وضوء كردهاند، از جمله:
در مذهب شيعه بر خلاف عامّه، ناقض وضوء نيست و نميتواند وضوء واجب باشد. بنابراين امر دائر ميشود بين اينكه مراد حضرت همان وجوب باشد كه در اين صورت كذب خواهد بود يا مراد معناي غير ظاهر (استحباب) باشد كه در اين صورت توريه خواهد بود.(1)
و من هنا يعلم أنّه إذا دار الأمر في بعض المواضع بين الحمل على التقية و الحمل على الاستحباب، كما في الأمر بالوضوء عقيب بعض ما قال العامّة بكونه حدثاً، تعيّن الثاني؛ لأنّ التقية تتأدّى بإرادة المجاز و إخفاء القرينة.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد بايد حمل بر استحباب كنيم؛ زيرا تقيه و دفع ضرر با ارادهي معناي مجازي و إخفاء قرينه هم حاصل ميشود و قرينه، همان قطع به عدم ناقضيت مذي براي وضوء در مذهب شيعه است.
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص30:
اگر دوران امر بين تقيه و توريه با قطع به قرينه، به گونهاي باشد كه ظهور در معناي غير ظاهر بدوي پيدا كند، كلام شيخ - قدس سره - درست است؛ يعني براي ما كه ميدانيم وجوب اراده نشده، كلام ظهور در معناي استحبابي پيدا ميكند و بايد حمل بر استحباب كنيم. امّا اگر ظهوري در معناي غير ظاهر بدوي (استحباب) نداشته باشد، نميتوانيم حمل بر استحباب كنيم.(1)
به عبارت ديگر اگر كلام به حسب ذات و قرائن حافّه كه معلوم نزد ما ميباشد، ظهور در يك معنايي داشت، به آن ظهور اخذ ميكنيم و نميتوانيم حمل بر تقيهي كذبي كنيم، امّا اگر ظهوري نداشت نميتوانيم بر آن معنا حمل كنيم و اين يك قاعدهي كلّيه است.
1) اگر يقين داشته باشيم حضرت در مقام تقيه هستند و امر دائر بين تقيهي كذبي يا توريهاي باشد، نميتوانيم حمل بر تقيهي توريهاي كنيم؛ زيرا اصلا ً در اين شرايط ظهوري در تقيهي توريهاي پيدا نميكند، ولي اگر ميدانيم معناي ظاهر اراده نشده ولي نميدانيم آيا حضرت در مقام تقيه بودند يا خير، بايد حمل بر معناي غير ظاهر كنيم؛ چون در اين صورت كلام ظهور در آن معنا پيدا ميكند. بنابراين در اين روايت كه حضرت پاسخ دادند: «يعيد الوضوء» اگر علم پيدا كنيم در مقام تقيه بودند نميتوانيم بگوييم وضوء مستحب است. امّا اگر نميدانيم در مقام تقيه بودند يا خير، ميتوانيم بگوييم مستحب است. (اميرخاني)
دوّمين مسوّغي كه شيخ(1)
الثاني من مسوّغات الكذب إرادة الإصلاح: و قد استفاضت الأخبار بجواز الكذب عند إرادة الإصلاح، ففي صحيحة معاوية بن عمّار: «المصلح ليس بكذّاب». و نحوها رواية معاوية بن حكم، عن أبيه، عن جدّه، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام -.
و في رواية عيسى بن حنّان، عن الصادق- عليه السلام -: «كلّ كذب مسؤول عنه صاحبه يوماً، إلّا كذباً في ثلاثة: رجل كائد في حربه فهو موضوع عنه، و رجل أصلح بين اثنين، يلقى هذا بغير ما يلقى هذا، يريد بذلك الإصلاح، و رجل وَعَدَ أهله و هو لا يريد أن يتم لهم» و بمضمون هذه الرواية في استثناء هذه الثلاثة، روايات ... .
ثم إنّ ظاهر الأخبار المذكورة عدم وجوب التورية، و لم أرَ من اعتبر العجز عنها في جواز الكذب في هذا المقام. و تقييد الأخبار المذكورة بصورة العجز عنها في غاية البعد، و إن كان مراعاته مقتضى الاحتياط.
- قدس سره - براي كذب بيان ميكنند، اصلاح بين الناس است؛ يعني دو نفر كه بينشان اختلاف هست، در مقام اصلاح بين آنها پيش هر كدام به دروغ بگويي طرف مقابل از تو تعريف ميكرد و چنين و چنان ميگفت. اين نوع دروغ نه تنها مانعي ندارد بلكه ثواب هم دارد.روايات زيادي بر جواز اين نوع كذب دلالت ميكند، از جمله رواياتي كه ميفرمايد: «الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ».
اين روايت در كافي با اين سند ذكر شده است:
1) المكاسب المحرمة، ج2، ص31:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْمُصْلِحُ لَيْسَ بِكَذَّابٍ(1)
كسي كه اصلاح بين مردم ميكند كذّاب نيست.
اين روايت از لحاظ سند تمام است.
و در روايت ديگري كه آنهم صحيحه است ميفرمايد:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ أَوْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ: أَبْلِغْ عَنِّي كَذَا وَ كَذَا فِي أَشْيَاءَ أَمَرَ بِهَا قُلْتُ: فَأُبَلِّغُهُمْ عَنْكَ وَ أَقُولُ عَنِّي مَا قُلْتَ لِي وَ غَيْرَ الَّذِي قُلْتَ؟ قَالَ: نَعَمْ إِنَّ الْمُصْلِحَ لَيْسَ بِكَذَّابٍ إِنَّمَا هُوَ الصُّلْحُ لَيْسَ بِكَذِبٍ.(2)
معاوية بن وهب يا معاوية بن عمار ـ كه هر دو ثقهاند ـ از امام صادق - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: اين چيزها را از طرف من ابلاغ كن، عرض كردم: اين مطالب را از جانب شما به آنها ابلاغ ميكنم و از طرف خودم علاوه بر آن چيزهايي كه فرموديد، مطالبي را اضافه ميكنم. حضرت فرمودند: بله [اشكالي ندارد] همانا مصلح، دروغگو نيست و صلح، كذب نيست.
اصلاح بين الناس داراي اهميت زيادي است. اميرالمؤمنين - عليه السلام - در نهج البلاغة در وصيتشان به امام حسن و امام حسين - عليهما السلام - ميفرمايند:
أُوصِيكُمَا وَ جَمِيعَ وَلَدِي وَ أَهْلِي وَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِكُمْ وَ صَلَاحِ ذَاتِ بَيْنِكُمْ فَإِنِّي سَمِعْتُ جَدَّكُمَا - صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: صَلَاحُ ذَاتِ الْبَيْنِ أَفْضَلُ مِنْ عَامَّةِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَام.(1)
من از جدتان - صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدم كه ميفرمود: اصلاح ذات البين، افضل از عموم نماز و روزه است.
مرحوم شيخ - قدس سره - سومين مسوّغي كه ضمناً ذكر ميكند، وعدهي كذب به زوجه بلكه مطلق اهل (كه شامل فرزندان هم ميشود) است.
مرحوم شيخ - قدس سره - ميفرمايد روايات كثيري دلالت بر جواز وعدهي كذب به زوجه بلكه مطلق اهل ميكند(2)
ثمّ إنّه قد ورد في أخبار كثيرة جواز الوعد الكاذب مع الزوجة، بل مطلق الأهل، و اللّه العالم.
، ولي ظاهراً بيشاز سه روايت نيست و هيچ كدام از لحاظ سند تمام نيست. اين روايات در وسائل الشيعة در باب 141 از ابواب احكام العشرة ـ احاديث اوّل(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِعَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: يَا عَلِيُّ إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلَاحِ وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَادِ إِلَى أَنْ قَالَ: يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ.
اين روايت از لحاظ سند به خاطر حماد بن عمر و انس بن محمد كه توثيقي ندارند، ناتمام است.
، دوم(2)وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْمُحَارِبِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: ثَلَاثَةٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاسِ وَ ثَلَاثَةٌ يَقْبَحُ فِيهِنَّ الصِّدْقُ النَّمِيمَةُ وَ إِخْبَارُكَ الرَّجُلَ عَنْ أَهْلِهِ بِمَا يَكْرَهُهُ وَ تَكْذِيبُكَ الرَّجُلَ عَنِ الْخَبَرِ قَالَ: وَ ثَلَاثَةٌ مُجَالَسَتُهُمْ تُمِيتُ الْقَلْبَ مُجَالَسَةُ الْأَنْذَالِ وَ الْحَدِيثُ مَعَ النِّسَاءِ وَ مُجَالَسَةُ الْأَغْنِيَاءِ.
اين روايت از لحاظ سند ناتمام است. احمد بن الحسين بن سعيد تضعيف شده، ابوالحسن الحضرمي مجهول و محمد بن سعيد مشترك است.
رجال النجاشي، ص77:
أحمد بن الحسين بن سعيد بن حماد بن سعيد بن مهران، مولى علي بن الحسين- عليهما السلام -، أبو جعفر الأهوازي، الملقب دندان، روى جميع شيوخ أبيه إلا حماد بن عيسى فيما زعم أصحابنا القميون، و ضعفوه و قالوا: هو غال و حديثه يعرف و ينكر.
له كتاب الاحتجاج أخبرنا به ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أحمد بن إدريس قال: حدثنا محمد بن الحسن عنه [به]. و أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن عنه به. و كتاب الأنبياء و كتاب المثالب، أخبرنا علي بن أحمد القمي، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفار، عنه بهما.
و پنجم ـ نقل شده است. در روايتي كه ازكافي نقل ميكند، اينچنين است:
عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ عِيسَى بْنِ حَسَّانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً إِلَّا كَذِباً فِي ثَلَاثَةٍ رَجُلٌ كَائِدٌ فِي حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ أَوْ رَجُلٌ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يَلْقَى هَذَا بِغَيْرِ مَا يَلْقَى بِهِ هَذَا يُرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ مَا بَيْنَهُمَا أَوْ رَجُلٌ وَعَدَ أَهْلَهُ شَيْئاً وَ هُوَ لَا يُرِيدُ أَنْ يُتِمَّ لَهُمْ.(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي مخلد السراج و عيسي بن حسّان كه توثيق نشدهاند، ناتمام است.
عيسي بن حسّان ميگويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: در برابر هر دروغي، روزي دروغگو مورد سؤال واقع خواهد شد، مگر دروغ در سه مورد: كسي كه در جنگ
1) وسائل الشيعة، ج12، تتمة كتاب الحج، ابواب احكام العشرة في السفر و الحضر، باب141، ح5، ص253 و الكافي، ج2، ص342.
[دروغ ميگويد و] به دشمن كيد ميزند، چنين دروغي از او برداشته شده است، يا كسي كه بين دو نفر اصلاح ميكند و در ملاقات با هر كدام چيزي خلاف آنچه كه از ديگري شنيده ميگويد و هدفش اصلاح است، يا كسي كه به اهلش چيزي وعده ميدهد ولي قصد وفاي به آن ندارد.
اهل در اينجا، اعمّ از زوجه است و شامل فرزندان هم ميشود.
ولي همانطور كه قبلاً بيان كرديم، اصلاً وعد از مقولهي إخبار نيست تا متّصف به كذب شود، بلكه از مقولهي انشاء است(1)
در واژهي وعد هم انشائي بودن نخوابيده تا حتماً بر وعد انشائي حمل كنيم و ظاهراً در آيهي شريفهي (الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ) (سورهي بقره، آيهي268)، شيطان به صورت إخباري وعده ميدهد نه انشائي. يا در آيهي ديگري ميفرمايد: (فَقالَ تَمَتَّعُوا في دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ) (سورهي هود، آيهي65)، ظاهراً اين وعد هم به نحو إخباري بوده و در آخر ميفرمايد: اين وعدي است كه دروغ نيست. (اميرخاني)
و اينكه در اينجا وعدهي به اهل را از كذب استثناء كرده، عنايتاً و تنزيلاً ميباشد.در روايت حارث الاعور(2)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ عَنْ عَلِيٍّ- عليه السلام - قَالَ: لَا يَصْلُحُ مِنَ الْكَذِبِ جِدٌّ وَ لَا هَزْلٌ وَ لَا أَنْ يَعِدَ أَحَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لَا يَفِيَ لَهُ إِنَّ الْكَذِبَ يَهْدِي إِلَى الْفُجُورِ وَ الْفُجُورَ يَهْدِي إِلَى النَّارِ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى يُقَالَ كَذَبَ وَ فَجَرَ وَ مَا يَزَالُ أَحَدُكُمْ يَكْذِبُ حَتَّى لَا يَبْقَى مَوْضِعَ إِبْرَةٍ صِدْقٌ فَيُسَمَّى عِنْدَ اللَّهِ كَذَّاباً.
كه قبلاً ذكر شد، از وعدهي دروغبه صبي نهي شده بود كه جمعش با اين روايات آن است كه بگوييم جواز وعدهي كاذباً، اختصاص به غير صبيّ دارد. البته اين در صورتي است كه روايات جواز وعدهي كاذباً به اهل، تمام باشد و إلا با توجّه به اينكه در مورد وعد گفتيم احتياط واجب در وفاي به وعد است، قائل شدن به جواز مشكل است.
مرحوم امام - قدس سره - در المكاسب المحرمة(1)
حكم الإخبار عن قضيّة مشكوك فيها: ثمّ إنّ مقتضى الأصول العقليّة و النقليّة جواز الإخبار عن قضيّة مشكوك فيها، فلو شكّ في أنّ زيدا قائم يجوز له الإخبار بقيامه، لأنّه من الشبهة المصداقيّة لأدلّة الكذب.
إلّا أن يدّعى وجوب الصدق، لا بمعنى وجوبه مطلقا، بل بمعنى أنّه لو أراد المتكلّم الإخبار يجب عليه أن يصدق فلا بدّ له من إحراز كونه صدقا بعلم أو أمارة. لكن إثبات ذلك مشكل بل ممنوع، و إن أفتى به صاحب الوسائل و مستدركة، فإنّ الأخبار لا تصلح لإثباته، إمّا لقصور الدلالة كما هو كذلك غالبا، أو لقصور السند، فراجعها.
در ذيل بحث كذب، بحث مهمي را عنوان كردهاند كه اهميت آن كمتر از بحث كذب نيست ـ خصوصاً براي كساني كه اهل منبر، تريبون و اهل قلم و رسانهاند ـ و نديدم غير ايشان اين مبحث را به اين تفصيل و دقت مطرح كرده باشد، گرچه ديگران در جاهاي ديگر(2)1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص77:
2) مثلاً علامهي حلّي در تحرير الاحكام (ج1، ص36) در بحث فضيلت علم، مرحوم مجلسي اوّل در روضة المتقين (ج5، ص529)، صاحب وسائل در هداية الأمة إلى أحكام الأئمة (ج8، ص367)، آل عصفور بحراني در الأنوار اللوامع (ج14، ص15)، مرحوم فيض كاشاني در الشافي (ج1، ص94) و ... .
فيالجمله آن را مطرح كردهاند. و آن اينكه آيا ميتوان قضيهاي را كه مشكوكٌ فيهاست، إخبار كرد؟ به عبارت ديگر آيا قول به غير علم جايز است؟ مثلاً اگر نميدانيم زيد قائم است يا خير، آيا ميتوانيم بگوييم «زيدٌ قائمٌ»؟
البته در مورد آنچه مربوط به شرع ميباشد، مسلّم است كه قول به غير علم جايز نيست و جاي هيچ مناقشهاي نميباشد؛ چون ادلّه به صراحت دلالت بر عدم جواز ميكند، مانند آيهي شريفهي: (أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون)(1)
سورهي اعراف، آيهي33: (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون)
و روايات متعدّدي كه نهيِ از قول به غير علم در شرعيّات ميكند كه تعدادي از آنها خواهد آمد.پس محلّ كلام در اين بحث، از حيث نسبت دادن به خداوند متعال و رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمّهي معصومين- عليهم السلام - نيست، بلكه از
1) سورهي بقره، آيهي169 - 168: (يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)
اين حيث است كه خبري كه صدق و كذب آن براي ما معلوم نيست، آيا گفتنش جايز است يا خير؟
مقتضاي اصل اوّلي، جواز است؛ چون مشمول «رفع ما لا يعلمون» ميشود؛ زيرا آنچه را كه تا به حال اثبات كرديم، حرمت كذب است و كذب يعني قول غير مطابق واقع. بنابراين وقتي نميدانيم زيد قائم است يا نه، در واقع كذب بودن اين قول محرز نيست، پس نميتوانيم به ادلّهي حرمت كذب تمسّك كرده و بگوييم گفتن چنين قولي جايز نيست؛ زيرا تمسّك به عام در شبههي مصداقيه ميشود؛ يعني همانطور كه با شكّ در عالم بودن زيد، نميتوان به عموم مثل «اكرم كلَ عالمٍ» تمسّك كرده و گفت إكرام او واجب است، در اينجا نيز نميتوان به ادلّهي حرمت كذب تمسّك كرده و گفت خبري كه در كذب بودن آن شك وجود دارد، گفتنش جايز نيست.
بنابراين تحت عنوان ادلّهي حرمت كذب نميتوانيم بگوييم جايز نيست؛ زيرا شبههي مصداقيهي كذب است، پس بايد به اصول عمليه رجوع كرد، كه دليل «رفع ما لا يعلمون»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي التَّوْحِيدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.
يا «كُلُّ1) وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب56، ح1، ص369؛ التوحيد، ص353 و الخصال، ج2، ص417:
شَيْءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ»(1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام - قَالَ: كُلُّ شَيْءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ.
بيانگر جواز آن است. پس مقتضاي اصل اوّلي جواز است.ادلّهاي كه دالّ بر حرمت قول به غير علم در شرعيات است، مثل آيهي شريفهي (أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون) و «إِيَّاكَ أَنْ تُفْتِيَ النَّاسَ بِرَأْيِكَ أَوْ تَدِينَ بِمَا لَا تَعْلَمُ»(2)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: إِيَّاكَ وَ خَصْلَتَيْنِ فَفِيهِمَا هَلَكَ مَنْ هَلَكَ إِيَّاكَ أَنْ تُفْتِيَ النَّاسَ بِرَأْيِكَ أَوْ تَدِينَ بِمَا لَا تَعْلَمُ.
وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ.
و ... در موردشرعيات خصوصيتي ندارد و از باب اينكه يكي از مصاديق قول به غير علم بوده، حرام شده است. بنابراين اين ادلّه، دالّ بر حرمت مطلق قول به غير علم است.(1)
أو يقال بإلغاء الخصوصيّة ممّا وردت متواترة بحرمة الفتوى بغير علم، و ما وردت بحرمة القضاء و كذا الشهادة كذلك.
و فيه: أنّ غاية ما يمكن إلغاؤها هو الكذب على اللّه تعالى و على رسوله- صلي الله عليه و آله و سلم - و الأئمّة- عليهم السلام - في خصوص الأحكام و لو كان بنحو الإخبار لا الفتوى. فلو أخبر عن اللّه أو عن رسوله- صلي الله عليه و آله و سلم - بأنّه قال كذا في مورد الشبهة الحكميّة، يكون محرّما لفحوى أدلّة حرمة الفتوى بغير علم، دون الإخبار بالأمور الأخر، كالإخبار بأنّ للنبيّ- صلي الله عليه و آله و سلم - صفة كذائيّة أو نحو ذلك، فضلا عن الإخبارات العاديّة بالنسبة إلى غيرهم.
نميتوانيم احراز كنيم قول به غير علم در مورد شرعيات خصوصيتي ندارد. شايد به خاطر اينكه إسناد مشكوك به خدا و رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمّهي اطهار- عليهم السلام - داراي محذور بيشتري است حرام شده و در غير اين موارد حرام نباشد. پس اين استدلال تمام نيست.
1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص77:
اگر كسي با وجود شكّ در قيام زيد، إخبار به قيام زيد كند، بالملازمه بيان ميكند كه من علم دارم زيد قائم است؛ يعني إخبار به علم خود هم ميكند و چون اين إخبار به علمش غير مطابق واقع است، پس متّصف به كذب ميشود و يا لااقل مفسدهي كذب را دارد. بنابراين قول به غير علم جايز نيست.(1)
أو يقال: إنّ الإخبار في مورد الشكّ جزما إخبار عن علم المخبر، و هو كذب أو له مفسدته.
و فيه: منع كونه إخبارا عنه، بل ينتقل السامع منه إليه. و قد تقدّم عدم الدليل على حرمة مثله و منع كون مناط الكذب فيه.
همانطور كه در مباحث گذشته بيان كرديم، لوازم عقليهي يك خبر، به عنوان مدلول خبر شناخته نميشود و عرفاً گفته نميشود: «المتكلم أخبر عنه» و إلا گاهي لازمهي يك دروغ، بينهايت دروغ ميشود. در ما نحن فيه هم عرفاً دو خبر نيست كه يكي «زيدٌ قائمٌ» باشد و ديگري «أنا عالمٌ بأن زيداً قائمٌ». بله، سامع خود از كلام متكلّم اينطور استنباط ميكند كه علم به قيام زيد دارد، ولي
1) همان، ص78:
اين مربوط به سامع است و نميتوانيم بگوييم: «انّ المتكلم أخبر بأنه عالمٌ بأنّ زيداً قائمٌ» تا متّصف به كذب شود.
امّا اينكه گفته شد اگر هم كذب نباشد لااقل مفسدهي كذب را دارد، ميگوييم: كذبي كه ادلّه آن را حرام كرده، در بعضي موارد واقعاً مفسدهي آن را نميدانيم چيست و در بعض مواردي هم كه مفسدهي آن را ميفهميم، نميدانيم آيا تنها بر اساس آن مفاسدي كه ميفهميم، حرام شده يا بر اساس ملاك ديگري حرام شده است. پس ادّعاي اينكه قول به غير علم، همان مفاسد كذب را دارد، ادّعاي بي دليل است.
دليل ديگري كه ميتوان بر حرمت قول به غير علم اقامه كرد اين است كه گفته شود همانطور كه عقل مستقل به قبح كذب است، مستقل به قبح قول به غير علم است، بنابراين دالّ بر حرمت كذب است.
اگر بر قول به غير علم هيچ مفسدهاي مترتب نباشد، عقل مستقل به قبح آن ـ به اين معنا كه فاعلش مستحقّ عقوبت در آخرت و مذمت در دنيا باشد ـ نيست. بله، اگر مفسدهاي بر آن
مترتب باشد، به ميزان آن مفسده عقل حكم به قبح ميكند. پس اگر مفسدهي لازم الاجتناب بر آن مترتب شود، عقل حكم به حرمت آن ميكند و فاعلش را مستحقّ عقوبت ميداند و اگر مفسده به اين مقياس نباشد، حكم به حرمت آن نميكند. بنابراين قول به غير علم فينفسه به حكم عقل قبيح نيست، بلكه اگر مفسدهاي بر آن مترتب باشد به ميزان آن قبيح ميشود.
دليل ديگري كه بر حرمت قول به غير علم ميتوان ذكر كرد، آن است كه بگوييم ارتكاز متشرعه بر حرمت قول به غير علم است و اين ارتكاز هم جز از ناحيهي شرع نميتواند باشد، پس شرعاً حرام است.
ما نميدانيم چنين ارتكازي بإطلاقه بين متشرعه وجود داشته باشد و بر فرض هم وجود داشته باشد، ناشي از ادلّهاي است كه ذكر خواهيم كرد كه بايد آن ادلّه مورد بررسي قرار گيرد و اين چنين نيست كه يك ارتكاز تعبّدي باشد.
كحسنة عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر- عليهما السلام -عن آبائه في حديث قال: «ليس لك أن تتكلّم بما شئت، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ».
فإنّ الظاهر منها أنّ الآية الكريمة تشمل القول بغير علم، فتكون هي مضافا إلى الرواية دليلا على المطلوب ... و المتيقّن من الرواية هو القول بغير علم بقرينة استشهاده بالآية الشريفة، و مقتضى إطلاقها عموم الحكم لجميع مصاديق الإخبار بغير علم، و لا دليل على اختصاصها بالإخبار عن اللّه تعالى.
وَ [محَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي الْعِلَلِ(2)
وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن تفصي به، باب4، ح36، ص30:
محَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْأَمَالِي عَنِ ابْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ. (احمدي)
عَنْ1) همان: و الأولى الاستدلال عليه ـ مضافا إلى العلم الإجمالي المنجّز في الموارد المشكوك فيها، فإنّ في كلّ مورد منها يعلم إجمالا بأنّه إمّا الإخبار عن الثبوت كذب محرّم، أو الإخبار عن عدمه، فلا يجوز عقلا الإخبار بأحد الطرفين ـ بجملة من الروايات:
2) مرحوم صاحب وسائل اين روايت را در دو جا نقل كرده؛ يك بار در جلد 15 وسائل، از كتاب علل الشرايع صدوق نقل ميكند، امّا در جلد 27 در كتاب القضاء، اين روايت را نسبت به كتاب امالي صدوق ميدهد كه ظاهراً سبق قلمي از ايشان رخ داده و اين روايت، همان روايت علل الشرايع است، كما اينكه در حاشيهي وسائل الشيعة، چاپ آل البيت- عليهم السلام - هم به اين مطلب اشاره كردهاند. ما هم با جستجويي كه كرديم، اين روايت را در امالي پيدا نكرديم.
مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ- عليهم السلام - قَالَ: لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) وَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تَسْمَعَ مَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا).(1)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر سعد آبادي كه توثيق ندارد، ناتمام است.
براي تو نيست كه هر چه خواستي بگويي؛ چون خداوند متعال ميفرمايد: متابعت نكن آنچه را كه به آن علم نداري، و براي تو نيست هرچه را كه خواستي گوش كني؛ چراكه خداوند عزوجل ميفرمايد: همانا گوش، چشم و قلب، همه مورد سؤال واقع خواهد شد.
اگر ما بوديم و آيهي شريفهي (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) ميگفتيم آيهي شريفه شامل بيان مشكوكات نميشود و
1) همان، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب2، ح8، ص171 و علل الشرايع، ج2، ص606.
مراد، متابعت عملي است؛ يعني چيزي را كه نميدانيم طبق آن عمل نكنيم ـ آنهم در امور مخصوص به دين، و گرنه شبههاي نيست كه در امور عادي زندگي جايز است شخص بر اساس احتمال عمل كند؛ مثلاً گمان دارد فلان تلاش اقتصادي براي او سودآور است و شخص بر اساس همين ظنّ اقدام كند ـ امّا با وجود روايت فوق ميتوانيم بگوييم آيهي شريفه اطلاقي دارد كه إخبار به غير علم حتّي در غير شرعيّات را هم شامل ميشود؛ زيرا حضرت فرمودند: «لَيْسَ لَكَ أَنْ تَتَكَلَّمَ بِمَا شِئْتَ لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ)» كه روايت نصّ در كلام است كه قدر متيقّن آن، كلام إخباري ميباشد.
ولكن اوّلاً روايت ميفرمايد: هرچه بخواهي نميتواني بگويي و هرچه بخواهي نميتواني بشنوي، امّا اينكه چه نميتواني بگويي و چه ميتواني بگويي، و چه نميتواني بشنوي و چه نميتواني بشنوي، از اين روايت استفاده نميشود، مگر به اندازهاي كه نفسِ آيات موردِ استشهاد دلالت دارد.
و ثانياً: سند روايت همانطور كه اشاره كرديم، تمام نيست.
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي
عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام -: مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ؟ قَالَ: أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَكُفُّوا عَمَّا لَا يَعْلَمُونَ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَقَدْ أَدَّوْا إِلَى اللَّهِ حَقَّهُ.(1)
هشام بن سالم ميگويد: خدمت امام صادق - عليه السلام - عرض كردم حقّ خداوند متعال بر خلقش چيست؟ حضرت فرمودند: آنچه را كه ميدانند بگويند و آنچه را كه نميدانند نگويند. اگر چنين كنند همانا حقّ خدا را أدا كردهاند.
از آن جايي كه عبارت «أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَكُفُّوا عَمَّا لَا يَعْلَمُونَ» اطلاق دارد، پس شامل عرفيات هم ميشود؛ يعني حقّ خداوند متعال بر عبادش اين است كه حتّي در عرفيات هم به غير علم سخن نگويند.(2)
و صحيحة هشام بن سالم، قال: قلت لأبي عبد اللّه- عليه السلام -: ما حقّ اللّه على خلقه؟ قال: «أن يقولوا ما يعلمون و يكفّوا عمّا لا يعلمون، فإذا فعلوا ذلك فقد أدّوا إلى اللّه حقّه». و نحوها رواية زرارة.
و يمكن المناقشة فيها بأنّ مطلق ثبوت حقّ منه تعالى على خلقه لا يدلّ على وجوب أدائه، إذ لعلّه من الحقوق المستحبّة، أو يقال: إنّ الحقّ فيها منصرف إلى ما هو من قبيل أحكام اللّه تعالى، لا مطلق القول بغير علم.
اوّلاً: حقّ خداوند متعال بر عباد، مقول به تشكيك است؛ يعني بعضي واجب الرعاية است و بعضي به ميزاني حَسَن الرعاية است كه واجب نيست؛ مثلاً حقّ خداوند بر عباد اين است كه نماز شب بخوانند، سجدههاي طولاني داشته باشند و ... بلكه حتّي اگر اينها را هم انجام دهند باز حقّ خداوند را آنچنان كه شايسته است أداء نكردهاند، ولي رعايت اين حقوق واجب نيست. بنابراين اينكه ميفرمايد: حقّ خداوند بر عبادش اين است كه آنچه را ميدانند بگويند و آنچه را كه نميدانند سكوت كنند، نميدانيم اين حقّ، حقّ وجوبي است يا استحبابي. پس نميتوان از اين روايت استنباط كرد كه قول به غير علم حرام است.
ثانياً: اطلاق روايت به گونهاي كه حتّي شامل عرفيات بشود، جاي تأمّل است؛ زيرا اين تعبير كه اين حقّ الله علي العباد است و در نهايت هم حضرت ميفرمايند: «فَقَدْ أَدَّوْا إِلَى اللَّهِ حَقَّهُ» بيشتر به نظر ميآيد در مورد شرعيات باشد؛ يعني در مورد خداوند و احكام او هر چه را ميدانيد بگوييد و هر چه را نميدانيد نگوييد، و استفادهي اطلاق حتّي در مورد عرفيات مشكل است و اگر مدرك فقط اين روايت باشد، تمسّك به اطلاق آن انصافاً جاي تأمّل دارد.
زراره هم اين روايت را از امام باقر - عليه السلام - نقل كرده،(1)
وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن تفصي به، باب12، ح49، ص168 و المحاسن، ج1، ص204:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ؟ قَالَ: حَقُّ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَقُولُوا بِمَا يَعْلَمُونَ وَ يَكُفُّوا عَمَّا لَا يَعْلَمُونَ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَقَدْ وَ اللَّهِ أَدَّوْا إِلَيْهِ حَقَّهُ. (احمدي)
ولي در سند آن معلّي بن محمد و جعفر بن سماعه واقع شده كه توثيق ندارند، البته متن آن هم كمي تفاوت دارد ولي مضمون تفاوتي ندارد.وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ (عَنْ أَبَانٍ) عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ: أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا يَعْلَمُونَ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ.(2)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي رَجَاءٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قَالَ: مَا عَلِمْتُمْ فَقُولُوا وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَقُولُوا: «اللَّهُ أَعْلَمُ» إِنَّ الرَّجُلَ لَيَنْتَزِعُ الْآيَةَ مِنَ الْقُرْآنِ يَخِرُّ فِيهَا أَبْعَدَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.(1)
زياد بن أبي رجاء از امام باقر - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: آنچه را كه ميدانيد بگوييد و هرچه را كه نميدانيد بگوييد «الله أعلم». همانا فرد آيهاي از قرآن را بيرون ميكشد [تا به دلخواه خويش تفسير كند و دليل مدّعاي باطل خويش سازد] در حالي كه سقوط ميكند در انتزاع آيه [و تفسير به رأي] به فاصلهاي بيشتر از بين آسمان و زمين.
كليني اين روايت را از «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا»(2)
الفائدة الثالثة: قال الشيخ الصدوق محمد بن يعقوب الكليني في كتابه الكافي في أخبار كثيرة عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عيسى قال: و المراد بقولي عدة من أصحابنا: محمد بن يحيى و علي بن موسى الكمنداني و داود بن كورة و أحمد بن إدريس و علي بن إبراهيم بن هاشم.
و قال: كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقي فهم: علي بن إبراهيم و علي بن محمد بن عبد الله بن أذينة و أحمد بن عبد الله بن أمية و علي بن الحسن.
قال: و كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد فهم: علي بن محمد بن علان و محمد بن أبي عبد الله و محمد بن الحسن و محمد بن عقيل الكليني.
نقل ميكند كه دربين آنها ثقه وجود دارد و آنها از احمد بن محمد بن خالد نقل ميكنند كه گرچه دربارهي ايشان گفته شده كه: «يروي عن الضعفاء و اعتمد المراسيل»(1)
أحمد بن محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي أبو جعفر أصله كوفي و كان جده محمد بن علي حبسه يوسف بن عمر بعد قتل زيد- عليه السلام - ثم قتله، و كان خالد صغير السن، فهرب مع أبيه عبد الرحمن إلى برقروذ و كان ثقة في نفسه، يروي عن الضعفاء و اعتمد المراسيل.
ولي خودش ثقه است و ايشان از الحسن بن علي الوشاء(2)الحسن بن علي بن زياد الوشاء بجلي كوفي، قال أبو عمرو: و يكنى بأبي محمد الوشاء و هو ابن بنت إلياس الصيرفي خزاز من أصحاب الرضا- عليه السلام - و كان من وجوه هذه الطائفة روى عن جده إلياس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علي و ليست ساعة الكذب هذه الساعة ... .
نقل ميكند كه توثيق دارد و او هم از أبان الأحمر كه همان أبان بن عثمان الأحمر است نقل ميكند كه ايشان هم ثقه و هم از اصحاب اجماع است، هرچند بعضي گفتهاند فطحي يا ناووسي بوده است.(3)خلاصة الأقوال (رجال العلامة)، ص277:
[قال العلامة في بيان طريق الصدوق- قدس سره - إلى أبي مريم الأنصاري] و إن كان في طريقه أبان بن عثمان و هو فطحي لكن الكشي قال: إن العصابة اجتمعت على تصحيح ما يصح عنه.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج5، ص201 و ج11، ص331:
... بأنّ في طريقها أبان بن عثمان و هو واقفيّ لا تعويل على روايته.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج3، ص143:
لا يقال: لا دلالة في هذا الحديث؛ لأنّه علّق بالنزول في الضيعة، و لأنّ في طريقه أبان بن عثمان و هو ناووسي.
لأنّا نقول: المراد السكنى في بلد الضيعة لاستبعاد النزول في نفس الضيعة، و أبان و ان كان ناووسيا إلا أنّ الكشي قال: إنّه قد اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن أبان بن عثمان.
مستند مرحوم علامه در حكم به ناووسي بودن أبان بن عثمان، روايتي است كه كشي در رجالش از ابن مسعود نقل كرده است:
رجال الكشي، ص352:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ قَالَ: حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: كَانَ أَبَانٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ وَ كَانَ مَوْلَى بَجِيلَةَ وَ كَانَ يَسْكُنُ الْكُوفَةَ وَ كَانَ مِنَ النَّاوُوسِيَّةِ.
همچنين مرحوم علامه در جاي ديگري أبان بن عثمان را ضعيف ميداند و روايتي را كه ايشان در سلسله سند آن واقع شده را ردّ ميكند، با اين حال در كتب مختلف خود تصريح به وثاقت أبان بن عثمان ميكند و ادّعاي اجماع مرحوم كشي را نقل ميكند:
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج8، ص362:
و في رواية يعقوب بن شعيب عن العبد الصالح قال: «إذا لم يجد دفعها إلى من لا ينصب». و لا تعويل عليها، لأنّها شاذّة، و في طريقها أبان بن عثمان، و هو ضعيف.
خلاصة الأقوال (رجال العلامة)، ص21:
أبان بن عثمان الأحمر: قال الكشي- قدس سره -: قال: محمد بن مسعود حدثني ابن الحسن بن فضال قال: كان أبان من الناووسية و كان مولى لبجيلة و كان يسكن الكوفة. ثم قال أبو عمرو الكشي: إن العصابة أجمعت على تصحيح ما يصح عن أبان بن عثمان و الإقرار له بالفقه، فالأقرب عندي قبول روايته و إن كان فاسد المذهب، للإجماع المذكور.
رجال الكشي، ص375:
أَجْمَعَتِ الْعِصَابَةُ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِيقِهِمْ لِمَا يَقُولُونَ، وَ أَقَرُّوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ، مِنْ دُونِ أُولَئِكَ السِّتَّةِ الَّذِينَ عَدَدْنَاهُمْ وَ سَمَّيْنَاهُمْ، سِتَّةُ نَفَرٍ: جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُسْكَانَ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُكَيْرٍ، وَ حَمَّادُ بْنُ عِيسَى، وَ حَمَّادُ بْنُ عُثْمَانَ، وَ أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ، قَالُوا وَ زَعَمَ أَبُو إِسْحَاقَ الْفَقِيهُ يَعْنِي ثَعْلَبَةَ بْنَ مَيْمُونٍ: أَنَّ أَفْقَهَ هَؤُلَاءِ جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ وَ هُمْ أَحْدَاثُ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -. (احمدي)
ايشان هم از زياد بن أبي1) رجال النجاشي، ص76:
2) همان، ص39:
3) همانطور كه مرحوم خويي- قدس سره - در معجم الرجال بيان فرموده، عدّهاي أبان بن عثمان را فطحي ميدانند و ظاهراً اين گروه به كلام مرحوم علامه در خلاصة الأقوال تمسّك كردهاند، البته مرحوم علامه در منتهي المطلب تصريح به واقفي بودن و در مختلف الشيعة تصريح به ناووسي بودن أبان بن عثمان ميكند. بنابراين با اختلاف اقوال علامه، فطحي بودن أبان بن عثمان احراز نميشود، گرچه شايد بتوان احراز كرد فاسد المذهب بوده است.
رجاء(1)
زياد بن عيسى أبو عبيدة الحذاء كوفي، ثقة، روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله- عليهما السلام - و أخته حمادة بنت رجاء، و قيل: بنت الحسن روت عن أبي عبد الله. قاله ابن نوح عن ابن سعيد، و قال الحسن بن علي بن فضال: و من أصحاب أبي جعفر أبو عبيدة الحذاء و اسمه زياد، مات في حياة أبي عبد الله- عليه السلام -. و قال سعد بن عبد الله الأشعري: و من أصحاب أبي جعفر أبو عبيدة و هو زياد بن أبي رجاء، كوفي، ثقة، صحيح، و اسم أبي رجاء منذر، و قيل: زياد بن أخزم، و لم يصح. و قال العقيقي العلوي: أبو عبيدة زياد الحذاء [و] كان حسن المنزلة عند آل محمد، و كان زامل أبا جعفر- عليه السلام - إلى مكة. له كتاب يرويه علي بن رئاب.
كه همان ابو عبيدة الحذاء است نقل ميكند كه توثيق1) رجال النجاشي، ص170:
دارد. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام ميباشد. تعبير از اين روايت به موثقه به خاطر أبان است.
نحوهي استدلال به اين روايت بر مدّعا اينچنين است كه حضرت ميفرمايد: آنچه را ميدانيد بگوييد و آنچه را كه نميدانيد، بگوييد: «اللَّهُ أَعْلَمُ» كه كنايه از نگفتن آن سخن است، بعد حضرت ميفرمايند: فردي آيهاي از قرآن را انتزاع ميكند و از روي ناداني تفسير ميكند و با اين كار بيشتر از فاصلهي آسمان و زمين سقوط ميكند. پس معلوم ميشود قول به غير علم جايز نيست.
به نظر ميرسد اين روايت شريفه مربوط به احكام دين و شرعيات باشد؛ خصوصاً با توجّه به ذيل كه حضرت تطبيق بر تفسير به رأي در مورد آيات قرآن ميكنند كه مربوط به قول به غير علم در شرعيات است، بنابراين اخذ اطلاق از اين روايت كه عرفيات و امور غير شرعي را هم شامل شود، مشكل است.
ولي مرحوم امام - قدس سره - ميفرمايد:(1)
موثّقة زياد بن أبي رجاء ... إلّا أن يناقش فيها بأنّ ذيلها قرينة على أنّ المراد من القول بغير علم مثل الفتوى و الإخبار عن اللّه تعالى لا مطلقا.
إلّا أن يقال: إنّ ذكر مصداق أهمّ المصاديق لا يصير قرينة على الاختصاص، فالعبرة بإطلاق الصدر.
و أمّا المناقشة فيها باشتمالها على ما لا يجب جزما و هو القول بأنّ اللّه أعلم، ففي غير محلّها، لأنّه كناية عن عدم جواز القول بغير علم. فالظاهر المتفاهم منها عدم جوازه.
اين روايت اطلاق دارد و1) المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج2، ص79:
ذيلش هرچند مربوط به شرعيات است، امّا آن از باب اينكه اهمّ مصاديق قول به غير علم است ذكر شده و قرينه نميشود كه صدر، اختصاص به شرعيات داشته باشد. ولي به نظر ما ذيل، آنقدر قوي است كه مانع انعقاد اطلاق در صدر ميشود و قدر متيقّن مربوط به امور شرعي است، به نحوي كه مانع از انعقاد اطلاق ميشود و ما در جاي خود پذيرفتهايم كه فيالجمله قدر متيقّن در مقام تخاطب ميتواند مانع از انعقاد اطلاق شود. بلكه بالاتر، اصلاً از فقرهي «مَا عَلِمْتُمْ فَقُولُوا وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» فقط ارشاد به اين مطلب استفاده ميشود كه گفتارها فيالجمله مسئوليّت دارد و علم، رافع مسئوليّت ميباشد، امّا هنگام عدم علم در كجا و چقدر مسئوليّت هست، روايت از اين جهت در مقام بيان نيست.
سپس مرحوم امام - قدس سره - شبههاي را مطرح كرده و ميگويند: ممكن است كسي بگويد اينكه حضرت ميفرمايند «وَ مَا لَمْ
تَعْلَمُوا فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» از آن جايي كه گفتن «اللَّهُ أَعْلَمُ» قطعاً واجب نيست، معلوم ميشود كه حضرت يك امر ندبي و استحبابي را بيان ميكنند؛ نه يك امر وجوبي، پس قول به غير علم حرام نيست.
مرحوم امام در پاسخ به اين شبهه ميفرمايد: «فَقُولُوا اللَّهُ أَعْلَمُ» كنايه از عدم جواز قول به غير علم است؛ يعني چيزي را كه نميدانيد، نگوييد. پس ظاهر متفاهم از اين روايت، حرمت قول به غير علم است.
كلام مرحوم امام گرچه از اين جهت متين است، امّا اصلِ استفادهي حرمت از صدر روايت مورد تأمّل است، همانطور كه تبيين آن گذشت.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي يَعْقُوبَ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّ اللَّهَ خَصَّ(1)عِبَادَهُ بِآيَتَيْنِ مِنْ كِتَابِهِ أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا وَ لَا يَرُدُّوا مَا
1) در بعضي نسخ كافي، «حضّ» دارد؛ يعني به دو آيه ترغيب كرده است، همچنين در امالي صدوق و روضة الواعظين عبارت «عير» و در نقل بصائر الدرجات «حصر» آمده است.
لَمْ يَعْلَمُوا وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ (أَ لَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ)(1)وَ قَالَ (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ)(2)(3)
همانا خداوند متعال بندگانش را به دو آيه از كتابش اختصاص داده است(4)
ملا صدرا، محمد بن ابراهيم شيرازى، شرح أصول الكافي، ج2، ص196:
يعنى ان اللّه خص عباده الذين من اهل الكتاب و الكلام، كأن من سواهم ليس مضافا إليه تعالى بالعبودية ... و فيه ان الآيات المخصوص بها هؤلاء العباد كثيرة فوق اثنتين كقوله تعالى: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ) (سورهي انعام، آيهي21) ... الى غير ذلك من الآيات.
و يحتمل ان يكون المراد بآيتين هما بحسب الجنس او جنسان من الآيات و فيه بعد، و لا يبعد ان يكون لفظة بآيتين تصحيفا للفظة باثنين، اى خصهم اللّه بامرين من امور كتابه، اى حكمين من احكام الكتاب: احدهما ان لا يقولوا على اللّه الا الحق و الثانى ان لا يردوا ما لم يعلموا حتى لا يقعوا فى تحليل حرام او تحريم حلال.
علامهي مجلسي، محمد باقر، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج1، ص139:
قوله- عليه السلام - إن الله خص: في بعض النسخ بالمعجمة بعد المهملة من الحض ... و في أكثر النسخ خص بالمهملة بعد المعجمة أي: خص هذه الأمة، و التعبير عنهم بوصف العبودية مضافا إليه سبحانه لتشريفهم و تعظيمهم من بين الأمم بإنزال آيتين من كتابه و إعلامهم بمضمونها، دون سائر الأمم، و قوله: أن لا يقولوا بدل من آيتين و عطف قوله و قال عز و جل على «خص» من عطف أحد التعبيرين عن الشيء على آخر، لمغايرة بينهما على بعض الوجوه، و يحتمل أن يكون الباء في قوله: بآيتين للسببية، و حرف الصلة في أن لا يقولوا مقدرا، و على التقديرين لا يخلو من تكلف، و يحتمل تقدير اللام في أن لا يقولوا، و لعله أظهر.
المازندراني، مولى صالح، شرح الكافي (الأصول و الروضة)، ج2، ص151:
مناقشة: و هي أنّ الآيات المخصوص بها هؤلاء العباد كثيرة زايدة على آيتين و ذكر طائفة من الآيات فقد أخطأ لأنّ الباء في قوله بآيتين ليست صلة للتخصيص كما أشرنا إليه و لو سلّم أنّها صلة له باعتبار أن يجعل قوله: أن لا يقولوا بدلا لآيتين فلا خفاء في انّ تخصيصهم بها لا ينافي تخصيصهم بغيرهما من الآيات أيضا إذ لا دلالة في ذلك التخصيص على حصرهم فيهما بل إنّما يدلّ على حصرهما فيهم كما لا يخفي على من له معرفة بالعربيّة.
[يكي اين] كه نگويند تا اينكه بدانند1) سورهي اعراف، آيهي169: (فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى وَ يَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنا وَ إِنْ يَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ يَأْخُذُوهُ أَ لَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ ميثاقُ الْكِتابِ أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ وَ دَرَسُوا ما فيهِ وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ)
2) سورهي يونس، آيهي39: (بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْويلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمينَ)
3) الكافي، ج1، كتاب فضل العلم، باب النهي عن القول بغير علم، ح8، ص43.
4) اينكه چرا در اين روايت ميفرمايد خداوند متعال بندگانش را به اين دو آيه اختصاص داده، در حالي كه خيلي چيزها وجود دارد كه خداوند متعال بندگانش را به آن اختصاص داده، كمي ابهام دارد و جناب ملاصدرا و علامه مجلسي مطالبي را ذكر كردهاند، ولي ما اينطور توجيه ميكنيم كه يعني خداوند متعال بندگانش را به اين خطاب با يك عنايت ويژهاي مخصوص كرده است.
[و سپس بگويند] و [ديگري آنكه] آنچه را كه نميدانند ردّ نكنند(1)
الاشارات و التنبيهات، ص161:
إياك أن تكون تكيسك و تبرزك عن العامة هو أن تنبري منكرا لكل شيء فذلك طيش و عجز، و ليس الخرق في تكذيبك ما لم يستبن لك بعد جليته دون الخرق في تصديقك ما لم تقم بين يديك بينة، بل عليك الاعتصام بحبل التوقف و إن أزعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك. فالصواب أن تسرح أمثال ذلك إلى بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان. و اعلم أن في الطبيعة عجائب و للقوى العالية الفعالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات على غرائب.
خداوند متعال مي فرمايد: آيا از آنها ميثاق كتاب1) پس ضابطهي اسلامي اين است: اگر خودت ميخواهي حرف بزني، تا نميداني نگو و اگر ديگري چيزي گفت، تا نادرستي آن را نميداني ردّ نكن؛ چيزي نظير همان جملهي معروف بوعلي كه گفته است: «ذره في بقعة الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان».
گرفته نشد كه غير از حقّ دربارهي خدا نگويند؟! و در [جاي ديگر] ميفرمايد: بلكه چيزي را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأويل آن بر ايشان نيامده است.
كليني اين روايت را از علي بن ابراهيم قمي نقل ميكند كه از أجلاست(1)
علي بن إبراهيم بن هاشم أبو الحسن القمي، ثقة في الحديث، ثبت، معتمد، صحيح المذهب، سمع فأكثر (و أكثر)، و صنف كتبا و أضر في وسط عمره. و له كتاب التفسير، كتاب الناسخ و المنسوخ ... جوابات مسائل سأله عنها محمد بن بلال، كتاب يعرف بالمشذر، و الله أعلم أنه مضاف إليه. أخبرنا محمد بن محمد و غيره، عن الحسن بن حمزة بن علي بن عبد الله قال: كتب إلي علي بن إبراهيم بإجازة سائر حديثه و كتبه.
و ايشان از پدرش، ابراهيم بن هاشم نقل ميكند كه گفتيم در حكم ثقه است و ايشان هم از ابن ابي عمير(2) قال النجاشي: محمد بن أبي عمير زياد بن عيسى، أبو أحمد الأزدي من موالي المهلب بن أبي صفرة و قيل مولى بني أمية و الأول أصح، بغدادي الأصل و المقام، لقي أبا الحسن موسى- عليه السلام - و سمع منه أحاديث، كناه في بعضها فقال يا أبا أحمد و روى عن الرضا- عليه السلام - جليل القدر، عظيم المنزلة، فينا و عند المخالفين، الجاحظ يحكي عنه في كتبه و قد ذكره في المفاخرة بين العدنانية و القحطاني.
و روى أنه حبسه المأمون حتى ولاه قضاء بعض البلاد و قيل إن أخته دفنت كتبه في حالة استتارها و كونه في الحبس أربع سنين، فهلكت الكتب، و قيل بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر، فهلكت، فحدث من حفظه، و مما كان سلف له في أيدي الناس، فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله، و قد صنف كتبا كثيرة.
نقل ميكندكه وثاقتش اظهر من الشمس است و ايشان هم از يونس بن عبدالرحمن(1)
يونس بن عبد الرحمن مولى علي بن يقطين بن موسى مولى بني أسد، أبو محمد، كان وجها في أصحابنا، متقدما، عظيم المنزلة، ولد في أيام هشام بن عبد الملك، و رأى جعفر بن محمد- عليهما السلام - بين الصفا و المروة و لم يرو عنه. و روى عن أبي الحسن موسى و الرضا- عليهما السلام - و كان الرضا- عليه السلام - يشير إليه في العلم و الفتيا. و كان ممن بذل له على الوقف مال جزيل و امتنع (فامتنع) من أخذه و ثبت على الحق.
و قد ورد في يونس بن عبد الرحمن رحمه الله مدح و ذم ... و كانت له تصانيف كثيرة، منها: كتاب السهو، كتاب الأدب و الدلالة على الخير ... كتاب الإمامة، كتاب فضل القرآن. أخبرنا محمد بن علي أبو عبد الله بن شاذان القزويني قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر قال: حدثنا محمد بن عيسى قال: حدثنا يونس بجميع كتبه.
رجال الشيخ الطوسي، ص368:
يونس بن عبد الرحمن من أصحاب أبي الحسن موسى- عليه السلام -، مولى علي بن يقطين، طعن عليه القميون و هو عندي ثقة.
نقل ميكند كه از اصحاب اجماع است و ايشان هم1) رجال النجاشي، ص446:
از اسحاق بن عبدالله كه كنيهاش ابو يعقوب است نقل ميكند.
اسحاق بن عبدالله مشترك بين چند نفر است كه يكي از آنها ثقه است. اسحاق بن عبدالله ثقه، همان اسحاق بن عبدالله بن سعد الاشعري(1)
إسحاق بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري قمي ثقة، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن- عليهما السلام - و ابنه أحمد بن إسحاق مشهور. أخبرنا أحمد بن عبد الواحد عن علي بن حبشي، عن حميد، عن علي بن بزرج عنه.
است، ولي نميدانيم كه آيا ايشان كنيهاش ابو يعقوب بوده يا خير، هرچند منافاتي ندارد كه چند نفر به اسم اسحاق بن عبدالله بوده و كنيهشان هم ابو يعقوب باشد. به هر حال تشخيص اينكه اسحاق بن عبدالله، همان اسحاق بن عبدالله بن سعد الاشعري القمي ثقه باشد مشكل است.البته بعضي مثل جناب ملا صالح مازندراني(2)
عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن يونس، عن أبي يعقوب إسحاق بن عبد اللّه، هو إسحاق بن عبد اللّه بن سعيد بن مالك الأشعري القمي ثقة، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام -.
كه از شرّاح دقيق اصول كافي است سند را صحيح دانسته، همچنين ملاصدرا(3)«على بن ابراهيم عن ابيه، عن ابن ابى عمير عن يونس، عن ابى يعقوب و إسحاق بن عبد اللّه»، بن سعد بن مالك الاشعرى قمى ثقة روى عن ابى عبد اللّه و ابى الحسن- عليهما السلام -و ابنه احمد بن إسحاق مشهور. عن ابى عبد اللّه- عليه السلام -.
در شرحش صحيح دانسته است، امّا مرحوممجلسي(1)- قدس سره - و بعضي ديگر سند را صحيح ندانستهاند. به نظر ما هم راهي براي تصحيح سند وجود ندارد.
وجه دلالت روايت
حضرت در اين روايت فرمودند: «أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا»؛ يعني چيزي را تا نميدانند نگويند. مفهومش اين است كه هر وقت دانستند بگويند. بنابراين چيزي را كه نميدانيم مطابق واقع است يا خير، مصداق ندانستن است و طبق اين روايت گفتن آن جايز نيست.
همانطور كه مرحوم امام فرمودند، اين روايت مربوط به شرعيات است.(2)
و تؤيّد المطلوب رواية أبي يعقوب إسحاق بن عبد اللّه ... و لكن الظاهر اختصاصها بالأحكام و نحوها.
البته اگر حضرت آيهي شريفه را شاهد نياورده بودند ممكن بود كسي بگويد اطلاق دارد، امّا با استشهاد حضرت به آيهي شريفه، ديگر شكّي باقي نميماند كه صدر، مربوط به شرعيات است؛ زيرا آيهي شريفه مربوط به گفتن دررابطهي با خداوند و إسناد به خداوند متعال است: «أَنْ لا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ»، چنانكه فقرهي «وَ لَا يَرُدُّوا مَا لَمْ يَعْلَمُوا» نيز به قرينهي استشهاد به آيهي كريمه و برخي روايات، مربوط به شرعيّات ميباشد.
بلكه حتّي ميتوان گفت اين روايت ميتواند قرينه باشد بر اينكه روايات ديگري هم كه به ظاهر مطلق است، اطلاق نداشته و مربوط به شرعيات است؛ زيرا در اين روايت، اوّل به صورت مطلق بيان كردند كه «أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا» سپس به آيهي شريفه كه مربوط به شرعيات است استشهاد كردند، كه معلوم ميشود مراد حضرت هم مقيّد بوده است. بنابراين احتمال اينكه در جاهاي ديگري هم كه به صورت مطلق بيان ميكنند، مراد شرعيات باشد زياد است؛ چون كشف ميشود در اين مسأله اين يك روش شارع بوده است كه به خاطر وضوح تقييد، قيد مذكور را نميآورده است، فتأمّل.
وَ [أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فِي الْمَحَاسِن] عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي حَدِيثٍ: إِنَّ مِنْ حَقِيقَةِ الْإِيمَانِ أَنْ لَا يَجُوزَ مَنْطِقُكَ عِلْمَكَ.(1)
1) وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي و ما يجوز أن تفصي به، باب4، ح30، ص29 و المحاسن، ج1، ص205.
زراره از امام صادق - عليه السلام - نقل ميكند كه فرمودند: از حقيقت ايمان آن است كه گفتارت از علمت تجاوز نكند. [يعني آنچه را علم داري بگو و آنچه را كه نميداني نگو].
بنابراين از اين روايت استفاده ميشود اگر كسي خارج از محدودهي علمش سخن بگويد، از حقيقت ايمان خارج است.
به نظر ميآيد اين روايت علاوه بر ضعف سند كه مرسله است، دلالت بر حرمت هم نداشته باشد؛ چون چنين تعبيراتي در مندوبات هم به كار ميرود، مثل «من الايمان حُسن الخلق و إطعام الطعام»(1)
وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- عليه السلام -: مِنَ الْإِيمَانِ حُسْنُ الْخُلُقِ وَ إِطْعَامُ الطَّعَامِ.
كه به اين معنا است كه ايمان اين خاصيت را دارد، ولي اگر حُسن خُلق نداشت يا اطعام طعام نكرد دالّ بر انتفاء ايمانش نيست و به تعبير ديگر روايت ميفرمايد اين امور از حقيقت ايمان ناشي ميشود، ولي آيا با انتفاء آنها ايمان هم منتفي ميشود تا ملازمهي طرفيني باشد، از مثل اين عبارت چنين ملازمهي طرفيني استفاده نميشود.1) همان، ج16، كتاب الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر و ما يلق به، أبواب فعل المعروف، باب16، ح2، ص330 و الكافي، ج4، ص50:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِذَا سُئِلَ الرَّجُلُ مِنْكُمْ عَمَّا لَا يَعْلَمُ فَلْيَقُلْ «لَا أَدْرِي» وَ لَا يَقُلْ «اللَّهُ أَعْلَمُ» فَيُوقِعَ فِي قَلْبِ صَاحِبِهِ شَكّاً وَ إِذَا قَالَ الْمَسْئُولُ لَا أَدْرِي فَلَا يَتَّهِمُهُ السَّائِلُ.(1)
هرگاه كسي از شما نسبت به چيزي كه نميداند مورد سؤال واقع شد، بگويد نميدانم و نگويد «الله أعلم»؛ چراكه با گفتن «الله أعلم» در دل رفيقش شك ايجاد ميكند، ولي اگر بگويد نميدانم، ديگر سائل او را متهم نميكند.
وجه جمع بين اين روايت كه ميفرمايد «اللَّهُ أَعْلَمُ» نگوييد و موثقه ي زياد بن أبي رجاء كه فرمود بگوييد «اللَّهُ أَعْلَمُ» در روايت ديگري ذكر شده كه اينچنين است:
مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: لِلْعَالِمِ إِذَا سُئِلَ عَنْ شَيْءٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُهُ أَنْ يَقُولَ «اللَّهُ أَعْلَمُ» وَ لَيْسَ لِغَيْرِ الْعَالِمِ أَنْ يَقُولَ ذَلِكَ.(2)
اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن اسماعيل كه مشترك بين چند نفر است، ناتمام است.
اگر اهل علم در مورد چيزي كه نميداند مورد سؤال واقع شد بگويد «الله أعلم»، ولي بر غير عالم سزاوار نيست بگويد «الله أعلم».
يعني كسي كه اهل علم و دانايي است و خيلي اوقات سؤالي كه از او ميشود ميتواند جواب دهد، اگر احياناً سؤالي از او كردند كه پاسخش را نميداند، بگويد «اللَّهُ أَعْلَمُ»، امّا كسي كه عالم نيست و جواب بيشتر سؤالات را نميداند، مثل آقايان علماء نگويد «اللَّهُ أَعْلَمُ» بلكه سزاوار است بگويد نميدانم، سواد ندارم. بنابراين اين روايت ميتواند به عنوان شاهد جمع باشد.
اينكه حضرت ميفرمايد: «إِذَا سُئِلَ الرَّجُلُ مِنْكُمْ عَمَّا لَا يَعْلَمُ فَلْيَقُلْ لَا أَدْرِي وَ لَا يَقُلْ اللَّهُ أَعْلَمُ» معلوم است كه دلالتي بر حرمت قول به غير علم ندارد؛ چون:
اوّلاً: گفتن «لَا أَدْرِي» يا «اللَّهُ أَعْلَمُ» قطعاً واجب نيست.
ثانياً: در تعليل اينكه چرا بايد بگويد «لَا أَدْرِي» و نگويد «اللَّهُ أَعْلَمُ»، امام - عليه السلام - ميفرمايند: «فَيُوقِعَ فِي قَلْبِ صَاحِبِهِ شَكّاً و ...»
پس معلوم ميشود امر و نهي امام - عليه السلام - ارشاد براي اجتناب از «ايقاع شك در قلب سائل و ...» بوده و نهايت آن است كه بگوييم امر و نهي ندبي و تنزيهي است؛ زيرا ميدانيم اجتناب از ايقاع شك در قلب سائل و ... واجب نيست. پس نميتوانيم از اين روايت استفادهي حرمت قول به غير علم كنيم.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ إِلَى وَصِيَّةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - لِوَلَدِهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِيَّةِ أَنَّهُ قَالَ: يَا بُنَيَّ لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ بَلْ لَا تَقُلْ كُلَّ مَا تَعْلَمُ فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ فَرَضَ عَلَى جَوَارِحِكَ كُلِّهَا فَرَائِضَ يَحْتَجُّ بِهَا عَلَيْكَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يَسْأَلُكَ عَنْهَا وَ ذَكَّرَهَا وَ وَعَظَهَا وَ حَذَّرَهَا وَ أَدَّبَهَا وَ لَمْ يَتْرُكْهَا سُدًى فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا)(1)وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ (إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ)(2)ثُمَّ اسْتَعْبَدَهَا بِطَاعَتِه ... .(3)
ممكن است در رابطه با اين روايت چنين استدلال شود كه كلام حضرت - عليه السلام - اختصاص به امور شرعي ندارد و عرفيات را هم شامل ميشود؛ زيرا حضرت به عنوان يك قاعدهي كلّي بيان ميفرمايند: «لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ بَلْ لَا تَقُلْ كُلَّ مَا تَعْلَمُ»، خصوصاً با تبييني كه در ذيل ميفرمايند: «قَدْ فَرَضَ عَلَى جَوَارِحِكَ كُلِّهَا فَرَائِضَ يَحْتَجُّ بِهَا عَلَيْكَ»؛ خداوند متعال فرائضي را براي تو واجب كرده كه به آن احتجاج خواهد كرد. [پس معلوم ميشود اينها فريضه است] سپس استشهاد حضرت به آيهي شريفهي (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) و در ادامه به آيهي شريفهاي كه در مورد قضيهي «إفك» در سورهي مباركهي نور است و مستقيماً مربوط به احكام الله نيست:
(إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ)؛
هنگامي كه [آن شايعه] را از زبان يكديگر تلقّي كرده و با دهانهايتان چيزي را ميگفتيد كه اطلاعي از آن نداشتيد و آن را كوچك ميپنداشتيد، در حالي كه نزد خدا بزرگ است.
بلكه چه بسا گفته شود آيهي اخير به تنهايي ميتواند دالّ بر حرمت مطلق قول به غير علم باشد؛ زيرا خداوند متعال ميفرمايد: (وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ)، سپس با لحن تندي كه دالّ بر حرمت است ميفرمايد: (تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ
هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ) و اين حرمت، مطلق قول به غير علم را شامل خواهد بود؛ چون مورد، مربوط به غير احكام الله است.
ولي ظاهر آن است كه گرچه به تنهايي عبارت «لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ» دالّ بر حرمت قول به غير علم است، امّا با تعليلهايي كه حضرت فرمودند معلوم ميشود اين حرمت، محدود به همان مواردي است كه از آيات مذكور يا ساير ادلّه استفاده ميشود؛ زيرا حضرت ميفرمايند: چرا بايد از آنچه نميداني پرهيز كني؟ چون خلاف وظيفهاي است كه خداوند متعال در اين آيات براي اعضاء و جوارح تو قرار داده است. و همانطور كه قبلاً توضيح داده شد، آيهي (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) مربوط به شرعيّات است. مضافاً به اينكه بنابر اظهر، مراد متابعت عملي از غير علم است و شامل سخن گفتن بدون علم نميشود.
و امّا آيهي بعد موردِ استشهاد كه خداوند متعال ميفرمايد: (تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ) مربوط به مورد «إفك» است كه نسبت خلاف عفّت به مسلماني بدون علم داده شده و در آيات قبل هم ميفرمايد: (لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قالُوا هذا إِفْكٌ مُبينٌ)(1)، وظيفهي مؤمنان در مقابل چنين حرفهايي آن است كه تعبّداً بگويند «افك» است،
1) سورهي نور، آيهي12.
مگر اينكه چهار شاهد بر آن اقامه كنند: (لَوْ لا جاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكاذِبُون)(1)پس آيهي شريفه، مربوط به قول به غير علم خاصّي است و از آيه استفاده نميشود كه هر قول به غير علمي عند الله، عظيم باشد.
بنابراين نهايت چيزي كه ميتوانيم از اين آيهي شريفه استفاده كنيم آن است كه قول به غير علم مذموم است، امّا اينكه همه جا در حدّ حرمت باشد استفاده نميشود.
علاوه آنكه سند شيخ صدوق به وصيت اميرالمؤمنين - عليه السلام - به فرزندشان محمد بن حنفيّه داراي ارسال است؛ زيرا همانطور كه در مشيخهي من لايحضره الفقيه آمده، حماد بن عيسي از «عمّن ذكره» نقل ميكند:
و ما كان فيه من وصيّة أمير المؤمنين - عليه السلام - لابنه محمّد بن الحنفيّة - رضي الله عنه - فقد رويته عن أبي - رضي الله عنه - عن عليّ بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه عن حمّاد بن عيسى، عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه - عليه السلام -، و يغلط أكثر النّاس في هذا الاسناد فيجعلون مكان حمّاد بن عيسى حمّاد بن عثمان، و إبراهيم بن هاشم لم يلق حمّاد بن عثمان و إنّما لقي حمّاد بن عيسى و روى عنه.(2)
پس نتيجهي كلام از مجموع ادلّه و روايات مذكور اين شد كه نميتوانيم با تمسّك به دلالت آيات و روايات به ضرس قاطع بگوييم قول به غير علم، علي الاطلاق حرام است و واقعاً التزام به اينكه گفتن هر قول مشكوكي حرام است، مشكل است. و اين با غمض عين از وجه اعتباري ميباشد كه در ذيل ذكر خواهيم كرد.
وجه اعتباري ديگري كه بر لزوم اجتناب از قول به غير علم ذكر شده و تعدادي از فقهاء به آن فيالجمله اعتماد كردهاند، اين است كه: ميدانيم هر خبري خودش يا نقيضش غير مطابق واقع و كذب است؛ مثلاً در «زيدٌ قائمٌ» يا خود اين خبر كذب است يا نقيض آن «زيدٌ ليس بقائمٍ». پس علم اجمالي داريم كه يكي از اين دو خبر، كذب و إخبار به آن حرام است و مقتضاي آن لزوم احتياط و اجتناب از إخبار به هر يك از دو خبر ميباشد.
البته لزوم اجتناب از هر دو به مقتضاي علم اجمالي، با صرف نظر از اصل موضوعي و يا حتّي اصل حكمي است كه در احد طرفينِ علم اجمالي جاري ميشود. به عنوان مثال اجتناب از إناءَيني كه ميدانيم قطرهي نجسي به يكي از آن دو اصابت كرده، زماني لازم است كه يكي از دو إناء حالت سابقهي نجاست
نداشته باشد، و إلا با مسبوقيت احد الإنائين به نجاست و در نتيجه استصحاب نجاست سابقه، علم اجمالي منحلّ به علم تفصيلي به نجاست آن ظرف و شكّ بدوي در نجاست ظرف ديگر ميشود كه مجراي برائت است، و ميتوانيم حتّي إخبار به نجاست مستصحب النجاسة كنيم.
ربما يقال: اگر در مثل يكي از اين دو خبر «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ ليس بقائمٍ» كه حاوي حكم شرعي نيستند نيز حالت سابقه معلوم باشد، استصحاب جاري ميشود و إخبار از آن جايز است؛ مثلاً اگر حالت سابقهي زيد عدم قيام بوده باشد، ميتوانيم آن را استصحاب كرده و بگوييم: «زيدٌ لم يكن قائماً و الآن كما كان» و با اثبات عدم قيام زيد تعبّداً، ميتوان إخبار كرد كه «زيدٌ ليس بقائمٍ».
ولي به نظر ميآيد كه چنين استصحابي مبتلا به معارض است؛ چون با استصحاب عدم قيام زيد نميتوان اثبات كذب بودن قيام زيد كه نقيض عدم قيام است، كرد؛ چون مثبتات استصحاب حجّت نيست. لامحاله جواز إخبار از قيام زيد به خاطر مشكوك بودن قيام، مشكوك خواهد بود و در نتيجه مجراي برائت ميباشد. و از آنجا كه اجراي استصحاب عدم قيام زيد و در نتيجه إخبار از عدم قيام زيد، و نيز اجراي برائت در إخبار از قيام زيد، منجرّ به مخالفت قطعيّهي عمليّه ميشود و
اجراي يكي بر ديگري رجحاني(1)
قلت: تقدم استصحاب بر برائت در جايي است كه موضوع واحد باشد، امّا اگر موضوع متعدّد باشد مانند ما نحن فيه (كه يكي مربوط به إخبار از قيام زيد و ديگري مربوط به إخبار از عدم قيام زيد) هيچ كدام بر ديگري مزيتي ندارد؛ چون ادلّهي هر دو متكافئ هستند.
ندارد، لامحاله هر دو ساقط خواهند شد و تا اين مرحله، علم اجمالي منحلّ نخواهد شد.ولي مرحوم امام - قدس سره - ميفرمايد: راهي براي اثبات كذب بودن «زيدٌ قائمٌ» بدون اينكه اصل مثبت باشد، وجود دارد و آن اينكه بگوييم: در ساعت قبل، إخبار به «زيدٌ قائمٌ» قطعاً كذب بود ـ چون يك ساعت پيش قائم نبود ـ الآن شك داريم كه إخبار به قيام زيد كذب است يا خير، استصحاب كذب بودن آن ميكنيم.(2)
هذا مع قطع النظر عن الاستصحاب في بعض الموارد، و إلّا فقد يمكن التمسّك به لإحراز الموضوع. فإذا شكّ في طلوع الشمس بعد اليقين بعدم طلوعها يقال: إنّ الإخبار بطلوعها كان كذبا، و الآن كما كان فينقّح به موضوع الحرمة، و هذا ليس باستصحاب تعليقيّ بل تنجيزيّ على عنوان كليّ قبل تحقّق مصاديقه، كاستصحاب حرمة شرب الخمر و أكل الربا، و استصحاب وجوب صلاة الجمعة الذي يرجع إلى فعل المكلّف أي عنوانه. و يجري الأصل الحكمي مع الغضّ عن الموضوعي على عنوان كلّي، فينحلّ العلم الإجمالي حكما.
نعم استصحاب عدم طلوع الشمس لا يثبت كون الإخبار بالطلوع كذبا و محرّما، كما لا يخفى.
هذا بالنسبة إلى أصل المسألة. و أمّا لو قلنا بحرمة القول بغير علم هل يجري الاستصحاب و يقوم مقام العلم الموضوعي بدليله فيستصحب عدم طلوعها و يخبر به أو لا؟ الظاهر جريانه، لما قلنا في محلّه من قيامه مقامه بدليله. هذا إذا قلنا بأنّ العلم المأخوذ في أدلّة حرمة القول بغير علم العلم الوجداني، و أمّا إن قلنا بأنّ المراد به في نظائر المقام الحجّة، كما هو الحقّ، فلا إشكال في وروده عليها و إخراج موضوعه عن القول بغير علم.
إن قلت: چند ساعت پيش كه إخبار به قيام زيد نكرديم تا كذب بودن آن را استصحاب كنيم، و اگر به نحو تعليقي استصحاب كرده و بگوييم اگر يك ساعت پيش إخبار ميكرديم كذب بود پس الآن هم كذب است، در اين صورت اشكال استصحاب تعليقي بر آن وارد ميشود كه حدّاقل استصحاب در مواردي كه تعليق در لسان شارع نيامده جاري نيست.
قلت: مرحوم امام در پاسخ به اين اشكال ميفرمايد: اشكال استصحاب تعليقي در صورتي وارد ميشود كه بخواهيم قضيهي جزئيه و خارجيه را استصحاب كنيم و بگوييم: اگر در ساعت قبل إخبار ميكرديم، كذب بود و «الآن كما كان». امّا اگر به نحو قضيهي كلّيه قبل از تحقّق مصاديق آن استصحاب كنيم و بگوييم: يك ساعت قبل «الإخبار بأن زيداً قائمٌ» (به نحو كلّي) كذب بود
و «الآن كما كان»، اين اشكال وارد نيست. پس إخبار به قيام زيد در اين ساعت كذب است.
اين استصحاب نظير آن است كه بگوييم: «صلاة الجمعة كانت واجبة (في زمن الحضور) الآن نشك في وجوبها فنستصحب وجوبها». بنابراين ميتوانيم بگوييم در زمان غيبت، نماز جمعه واجب است و هر كسي بخواند، مصداق واجب را آورده است. در ما نحن فيه هم إخبار به قيام زيد در ساعت پيش كذب بود، پس الآن هم كذب است و اگر كسي إخبار به قيام زيد كند مرتكب كذب محرّم شده است.
در بررسي فرمايش مرحوم امام ميگوييم: ما نحن فيه با مثال استصحاب وجوب نماز جمعه متفاوت است؛ وجوب نماز جمعه حكمي است كه شارع آن را بيان كرده و مجعول شرعي است، برخلاف «الإخبار بأنّ زيداً قائمٌ كذبٌ» كه يك امر عقلي بوده و مجعول شرعي نيست و اثر شرعي هم ندارد تا استصحاب در آن جاري باشد.(1)
قلت: در «الإخبار بأن زيداً قائم كذبٌ» خود اين خبر بما هو خبرٌ كه مراد نيست كذب باشد ـ گر چه خود اين خبر هم ميتواند كذب باشد، ولي در اينجا مراد نيست ـ بلكه به اعتبار مصاديق آن است؛ يعني اين قضيه، قضيهي حقيقيهاي است كه هرگاه موضوع آن، يعني «إخبار بأن زيداً قائم» لباس وجود بپوشد و به نحو جزئي محقّق شود، حكم «كذبٌ» بر آن مترتب ميشود. پس اين قضيهي كلّيه به اعتبار مصاديقش ميتواند كذب و در نتيجه حرام باشد و از آن جايي كه چنين اثري ـ طبق توضيحي كه در متن داده ميشود ـ مثبت است، پس آن استصحاب كلّي جاري نيست.
بله اگر اين قضيه در لسان شارع ذكر شده بود ميتوانستيم كلّي بما هو كلّي را استصحاب كنيم و در نتيجه حكم حرمت بر آن بار كنيم، ولي چنين حكمي در لسان شارع نيامده و فقط استنباط ماست كه ربطي به شرع ندارد.
بله، تنها اثري كه ميتوان براي آن تصوّر1) إن قلت: حكم كلّي «الإخبار بأن زيداً قائمٌ كذبٌ» اثر شرعي دارد و آن حرمت إخبار است.
كرد، اثبات كذب بودن مصاديق إخبار به قيام زيد و در نتيجه حكم به حرمت آنهاست كه آنهم چون به نحو اصل مثبت است ـ چون استصحاب كلّي و انطباق آن بر مصاديق، اصل مثبت است(1)
فرائد الأصول، ج2، ص692:
أما الأول فلأن أصالة بقاء الموضوع لا يثبت كون هذا الأمر الباقي متصفا بالموضوعية إلا بناء على القول بالأصل المثبت كما تقدم في أصالة بقاء الكر المثبتة الكرية المشكوك بقاؤه على الكرية و على هذا القول فحكم هذا القسم حكم القسم الأول و أما أصالة بقاء الموضوع بوصف كونه موضوعا فهو في معنى استصحاب الحكم لأن صفة الموضوعية للموضوع ملازم لإنشاء الحكم من الشارع باستصحابه.
ـ نميتوانيم اين اثر را با جريان استصحاب بر آن مترتب كنيم. بنابراين چنين استصحابي جاري نيست.إن قلت: به هر حال يك ساعت پيش، إخبار به قيام زيد
1) كما اينكه مرحوم شيخ انصاري در رسائل ميفرمايد: اگر با استصحاب كلّي وجود كرّ در اتاق، بخواهيم اثبات كنيم پس اين آب موجود در اتاق كرّ است، اصل مثبت است؛ زيرا لازمهي عقلي آن است.
حرام بود و «الآن كما كان». بنابراين ديگر اشكالِ مجعول شرعي نبودن بر آن وارد نيست و استصحاب جاري است.
قلت: اين عبارت كلّي «الإخبار بقيام زيد حرام» يك امر انتزاعي است و شارع آن را جعل نكرده، بلكه عقل با نظر به حكم شرعي «الكذب حرام» و علم به «عدم قيام زيد» عبارت فوق را اعتبار كرده است. در نتيجه استصحاب اين قضيّهي كلّيّه و اثبات حرام بودن يكي از مصاديق آن، مثبت خواهد بود.
إن قلت: اگر تطبيق حكم كلّي حرمت إخبار به قيام زيد، بر مصاديقش به نحو اصل مثبت باشد، بايد بگوييم تطبيق استصحاب كلّي وجوب نماز جمعه در زمان غيبت، بر هر يك از مكلّفين ـ كه بر تكتك افراد واجب باشد ـ هم به نحو اصل مثبت است.
قلت: از آن جايي كه حكم كلّي «صلاة الجمعة واجبةٌ» بيان خود شارع بوده كه به نحو قضيهي حقيقيه فرموده، خود مجعول شرعي بوده و با استصحاب، تعبّداً ثابت ميشود و سپس تطبيق كبراي شرعي بر مصاديقش مشكلي ندارد، به خلاف حكم در «الإخبار بأن زيداً قائمٌ حرامٌ» كه خود مجعول نيست و به اعتبار مصاديقش مثبت خواهد بود.
با عدمِ تماميّتِ راهي را كه امام; براي اثبات حرمت إخبار از قيام زيد ارائه فرمودند، وارد مرحلهي جديدي ميشويم. طبق آنچه قبلاً گذشت، از يكسو إخبار از عدم قيام زيد با استصحاب
عدم قيام متيقّن سابق جايز است و از سوي ديگر إخبار از قيام زيد چون مشكوك الحرمة ميباشد مجراي برائت است و بنابراين جريان هر دو اصل مؤمّن يعني استصحابِ مفيد جواز إخبار از عدم قيام زيد، و برائت از حرمت إخبار از قيام زيد، منجرّ به مخالفت عمليّهي قطعيّه خواهد شد؛ زيرا معلوم است كه يكي از دو خبر كذب است، به ناچار هر دو اصل ساقط ميشود.
امّا از آنجا كه إخبار از عدم قيام زيد داراي اصل طولي ـ بنابر مبناي مختار ـ ميباشد كه در مرحلهي قبل درگير نبوده است، ميتوان با اجراي برائت از حرمت إخبار از عدم قيام زيد، چنين خبري را جايز دانست.
آنچه تا اينجا سير كرديم با رعايت تلقّي برخي بزرگان بود. امّا به نظر ميرسد بايد از اساس به نحوهي ديگر سخن بگوييم و آن اينكه در مثل «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ ليس بقائم» در صورت شكِّ در عدم قيام زيد در زمان بعد، با وجود علم به عدم قيام سابقاً، نميتوان حتّي استصحاب عدم قيام زيد را جاري دانست و در نتيجه جواز إخبار از آن را اثبات كرد.
و نكتهي مطلب آن است كه قيام و عدم قيام زيد هيچ كدام نه موضوع حكم شرعي مشكوك ميباشد و نه خود حكم شرعي
است، و بالجمله كلّاً از حيطهي استصحاب خارج ميباشد. امّا اينكه قيام زيد و عدم قيام زيد حكم شرعي نيست، كاملاً واضح است. و امّا اينكه موضوع حكم شرعي مشكوك نميباشد به خاطر آن است كه علي الفرض در هيچ دليلي قيام زيد يا عدم آن موضوع حكم شرعي قرار نگرفته است و آنچه موضوع حكم شرعي است «صدق» و «كذب» در «الصدقُ حلالٌ» و «الكذبُ حرامٌ» است كه مصاديق آن، إخبار از قيام زيد كاذباً يا صادقاً يا إخبار از عدم قيام زيد صادقاً يا كاذباً ميباشد كه معنا چنين ميشود: اگر اين خبر، غير مطابق با واقع باشد، چون كذب است حرام ميباشد و اگر مطابق با واقع باشد، چون صدق است جايز ميباشد. پس در حقيقت موضوع حرمت چنين است: «الإخبار بأن زيداً قائمٌ كاذباً» كه خبر آن ميشود «حرامٌ»، و موضوع حلّيّت چنين ميشود: «الإخبار بأن زيداً قائمٌ صادقاً» كه خبر آن ميشود «حلالٌ». همچنين موضوع حرمت در طرف سلب، «الاخبار بأنّ زيداً ليس بقائم كاذباً» است كه خبر آن ميشود «حرامٌ» و موضوع حلّيت «الاخبار بأنّ زيداً ليس بقائم صادقاً» است كه خبر آن ميشود «حلالٌ».
همانطور كه ملاحظه ميفرماييد موضوع حكم شرعي حلّيّت، إخبار از عدم قيام زيد است به علاوهي وصف صادقاً. بنابراين روشن شد كه موضوع حكم شرعي، عدم قيام زيد
نيست تا حالت سابقهي متيقّن را استصحاب كنيم، و اثبات وصف صادقاً براي إخبار، با استصحاب عدم قيام نيز واضح است كه مثبت است؛ زيرا ثبوت وصف صدق براي إخبار از عدم قيام زيد، به حكم عقل است نه به حكم شرع.
توضيح ذلك
موضوع حكم حرمت و حلّيت، صدق و كذب است و صدق و كذب وصف خبر است نه واقع، در حالي كه ما با استصحاب عدم قيام زيد در حقيقت واقع را استصحاب ميكنيم؛ نه خبر. بله، اثر عقلي استصحاب واقع آن است كه إخبار از آن صدق خواهد بود. بنابراين چون استصحاب عدم قيام زيد فيالواقع نه اثر شرعي دارد و نه موضوع اثر شرعي است، پس نميتواند جاري باشد.
إن قلت: حكم ديگري علاوه بر «الصدق حلالٌ» و «الكذب حرامٌ» وجود دارد كه ميتوان موضوع آن را بدون اينكه مبتلا به اصل مثبت باشد استصحاب كرد و آن اين است: «الواقع يجوز الإخبار عنه» و از آن جايي كه واقع در سابق به نحو عدم قيام زيد بود و الآن شك ميكنيم تغيير پيدا كرده يا نه، همان را استصحاب ميكنيم و ميگوييم: واقع الآن هم به نحو عدم قيام زيد است.
بنابراين موضوع «الواقع يجوز الإخبار عنه» با استصحاب درست ميشود و ميتوانيم إخبار از عدم قيام زيد كنيم.
قلت: اگر اين بيان تمام باشد ميتوان در رابطه با كذب نيز گفت: «غير الواقع لايجوز الإخبار عنه» خصوصاً با توجّه به اينكه از بعضي روايات ظاهر ميشود غير واقع، موضوع حكم ميباشد و آن صحيحهي علي بن مهزيار در تهذيب ميباشد.
عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَار(1)
و ما ذكرته في هذا الكتاب عن علي بن مهزيار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه عن محمد بن علي بن الحسين عن ابيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد اللّه و الحميري و محمد بن يحيى و احمد بن ادريس كلهم عن احمد بن محمد عن العباس ابن معروف عن علي بن مهزيار.
قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَحْكِي لَهُ شَيْئاً فَكَتَبَ - عليه السلام - إِلَيْهِ وَ اللَّهِ مَا كَانَ ذَاكَ وَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ أَقُولَ وَ اللَّهِ عَلَى حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ وَ لَكِنَّهُ غَمَّنِي أَنْ يَقُولَ مَا لَمْ يَكُنْ.(2)كه ممكن است كسي از عبارت «غمَّنِي أَنْ يَقُولَ مَا لَمْ يَكُنْ» استفاده كند: ما لم يكن ـ يعني غير واقع ـ موضوع حرمت است كه آنچنان سبب تكدّر و غصّهي امام - عليه السلام - شده است. در نتيجه ميتوان گفت: غير الواقع قيام زيد بوده است و اين غير واقعِ مصداقي را استصحاب ميكنيم و قهراً قضيّهي «غير الواقع لايجوز الإخبار عنه» بر آن منطبق خواهد شد و لامحاله دو
استصحاب عدم قيام زيد به عنوان واقع و استصحاب قيام زيد به عنوان غير واقعِ مصداقي جاري خواهند شد بدون هيچ تمحّلي. ولي ظاهراً دليلي وجود ندارد كه اثبات كند مثلِ قضيّهي «الواقع يجوز الإخبار عنه» مجعول از قِبل شارع است، بلكه صِرف استنباط ما از قضيّهي «الصدق حلال» است؛ چنانكه از صحيحهي مزبور هم نميتوان استفاده كرد كه عنوان «غير واقع» موضوع حرمت إخبار ميباشد؛ چون حضرت در مقام نفي تحقّق امر خاصّي بودهاند و قضيّه شخصيّه است و به اعتبار آنكه خبر از آن، مصداقي از كذب بوده است.
اگر گفته شود نفس قضيّهي صادقه سابقاً متيقّن بود؛ چون قبلاً يقين داشتيم «زيد ليس بقائم» صادق است، پس مجموع موصوف و وصف را استصحاب ميكنيم.
ميگوييم پاسخ اين سخن در بررسي كلام امام; در اثبات كذب بودن «زيدٌ قائمٌ» قبلاً گذشت و خلاصهي جواب آن بود كه «زيدٌ ليس بقائمٍ صادقاً» به نحو جزئي و خارجي كه قبلاً نبوده است؛ چون سخن در إخباري است كه اكنون ميخواهيم بگوييم. امّا اين مطلب كه كلّيِّ إخبار از عدم قيام زيد قبلاً صادق بوده، مفيد نيست؛ چون با استصحاب كلّي نميتوان اثبات فرد كرد مگر به نحو اصل مثبت، و مثل همين سخن در مورد استصحاب حكم به نحو جزئي و كلّي جاري ميباشد.
و در نتيجه به مقتضاي علم اجمالي غير منحلّ در مثل «زيد قائم» و «ليس زيد بقائم» كه نه حكم شرعي است و نه موضوع حكم شرعي، حتي با دانستن حالت سابقهي يكي از دو نقيض نميتوان به حكم استصحاب، جواز إخبار از آن را اثبات كرد.
بلي به نظر ميآيد در إخبار از اقوال و افعال معصومين- عليهم السلام - در صورت شكّ در صدق و كذب، ميتوان با استصحاب عدم صدور فعل يا قول كه از قبل متيقّن بوده، جواز إخبار از عدم القول يا عدم الفعل را اثبات كرد؛ زيرا نفس فعل و قول معصوم - عليه السلام - ـ حداقل نسبت به غير امور شخصي ـ موضوع احكام شرعيّه ميباشد؛ مثل حُسْن يا لزوم اتّباع به مقتضاي (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولُ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)(1)و لزوم اطاعت به مقتضاي (أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ و ...)(2). بنابراين «نفس عدم القول الفلاني عن المعصوم - عليه السلام -» استصحاب ميشود و از آنجا كه استصحاب ميتواند قائم مقام قطع طريقي و موضوعي بشود، ميتوان گفت: «عدم صدور هذا الفعل او هذا القول عن
المعصوم - عليه السلام - صادق الآن، فيجوز للمكلَّف أن يقول: لم يقل رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - كذا»، و اگر نبود جريان استصحاب، چنين سخني در مقام شك، حرام بود؛ حداقل به واسطهي ادلّهي دالّه بر حرمت إسناد قول به غير علم به معصومين- عليهم السلام -.
بلي، به اين نكته بايد توجّه كرد كه تنها بعد از فحص ميتوان استصحاب عدم صدور قول يا فعل از معصوم - عليه السلام - نمود؛ زيرا بدون فحص، علم اجمالي داريم به اينكه بسياري از اين عدمها نقض شده است، لامحاله استصحابها متعارض خواهند بود و بلكه بنابر قولي اصلاً مقتضي جريان نخواهند داشت. بنابراين تنها بعد از فحص و انحلال علم اجمالي و لو حكماً، ميتوانيم با اجراي استصحاب عدم، علم تعبّدي نسبت به عدم صدور حاصل كنيم.
البتّه بايد به اين نكته توجّه كرد كه با اين استصحاب نميتوان اثبات كذب بودن نفس قول مشكوك إسناد داده شده به معصوم - عليه السلام - كرد؛ چون ـ چنانكه توضيح آن گذشت ـ مثبت است. بنابراين اگر روزهداري قول مشكوكي را به معصوم - عليه السلام - نسبت داد، هرچند فعل غير جايزي را مرتكب شده است ولي نميتوان كفّاره را بر او واجب دانست؛ چون موضوع وجوب
كفّاره، تعمّد كذب است و كذب بودن قول مذكور نه وجداناً و نه تعبّداً ثابت نيست. بلي، به نظر ميآيد به خاطر اخلال در نيّت، موجب بطلان صوم شود؛ زيرا كسي كه احد اطراف را بدون مجوّز مرتكب ميشود، بدين معناست كه حتّي اگر مفطر در اين طرف باشد من آن را انجام ميدهم، در حاليكه صائم بايد قصد داشته باشد از هر مفطري در هر حال اجتناب كند.
به هر حال، از آنچه در تحليل كيفيّت قرار گرفتن خبر به عنوان موضوع حكم شرعي گفتيم، معضل ديگري دربارهي جريان برخي اصول نيز حلّ ميشود. از جمله، اشكالي است كه در رابطه با جريان استصحاب عدم ازلي در مثل شكّ در قرشيّت مرأة ميتواند مطرح شود، كه گرچه استصحاب عدم قرشيّت في نفسه جريان دارد امّا معارَض به استصحاب مثلاً «عدم كونها فارسيّة» ميباشد، در جاييكه علم اجمالي داريم مرأة خالي از يكي از دو نسبت نيست. و ادّعاي اينكه فارسيّة بودن مرأة موضوع حكم نيست، دفع ميشود به اينكه حداقل ميتوان إخبار كرد كه اين مرأة، فارسيّة نيست. و لامحاله اجراي هر دو استصحاب چون منجرّ به مخالفت قطعيّهي عمليّه ميشود تساقط خواهد كرد.
وجه حلّ مشكل آن است كه بر طبق آنچه گذشت، با استصحاب «عدم كونها فارسيّة» نميتوان موضوع جواز إخبار را
اثبات كرد؛ چون موضوع حلّيّت، إخبار «عدم كونها فارسيّة» علي نحو الصدق ميباشد و اثبات عنوان صدق با استصحاب «عدم كونها فارسيّة» مثبت است؛ چون عنوان صدق، حكم عقلي است كه از مطابقت قول با واقع انتزاع ميشود. بلي، ميتوان إخبار از عدم قرشيّت مرأة كرد؛ چون نفس قرشيّت با غمض عين از جواز و عدم جواز إخبار از آن، داراي حكم است.
1.} قرآن كريم.(1)
2.} الإحتجاج على أهل اللجاج، طبرسى، احمد بن على، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خرسان، 2 جلد، نشر مرتضى، چاپ اوّل، 1403 ه ق، مشهد ـ ايران.
3.} إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، تبريزى، جواد بن على، 4 جلد، ناشر: مؤسسهي اسماعيليان، چاپ سوم، 1416 ه ق، قم ـ ايران.
4.} الاشارات و التنبيهات، ابن سينا، شيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن علي، يك جلد، ناشر: نشر البلاغة، چاپ اوّل، 1375 ه ش، قم ـ ايران.
1) در استناد به اكثر كتابهاي مورد استفاده، از متون موجود در «مجموعه نرم افزارهاي مؤسسهي تحقيقات كامپيوتري نور»؛ «معجم فقهي اهل البيت- عليهم السلام - حضرت آيت الله گلپايگاني- قدس سره -» و ديگر نرمافزارهاي مشهور استفاده شده است. لذا احتمال اشتباه جزئي در نقل مطالب وجود دارد.
5.} الامالي، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش تحقيقات اسلامي مؤسسهي بعثت، يك جلد، ناشر: دار الثقافة، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ـ ايران.
6.} الامالي، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، يك جلد، ناشر: كتابچي، چاپ ششم، 1376 ه ش، تهران ـ ايران.
7.} أنوار الفقاهة ـ كتاب البيع، كاشف الغطاء، حسن بن جعفر بن خضر نجفى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي كاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1422 ه ق، نجف اشرف ـ عراق.
8.} الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع، آل عصفور بحرانى، حسين بن محمد، محقّق/ مصحّح: محسن آل عصفور، 6 جلد، ناشر: مجمع البحوث العلمية، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
9.} أنوار التنزيل و أسرار التأويل، البيضاوي، ناصر الدين أبو سعيد عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي، محقّق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، يك جلد، ناشر: دار إحياء التراث العربي، چاپ اوّل، 1418 ه ق، بيروت ـ لبنان.
10.} بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: جمعى از محقّقان، 111 جلد، ناشر: مؤسسهي الطبع و النشر، چاپ اوّل، 1410 ه ق، بيروت ـ لبنان.
11.} بحر العلوم، السمرقندي الحنفي، أبو الليث نصر بن محمد بن إبراهيم، تحقيق: محمود مطرجي، 3 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
12.} البحر المحيط فى التفسير، اندلسى، ابو حيان محمد بن يوسف، تحقيق: صدقي محمد جميل، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، 1420 ه ق، بيروت ـ لبنان.
13.} بصائر الدرجات في فضائل آل محمد- عليهم السلام -، صفار، محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: محسن بن عباس على كوچه باغى، يك جلد، انتشارات كتابخانهي آية الله مرعشى نجفى، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم ـ ايران.
14.} البيان و التبيين، جاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر، تحقيق و شرح: عبد السلام هارون، 4 جلد، ناشر: مكتبة الخانجي، چاپ هفتم، 1418 ه ق، قاهره ـ مصر.
15.} التبيان فى تفسير القرآن، شيخ طوسي، محمد بن حسن، تحقيق: احمد قصيرعاملى، 10 جلد، ناشر: دار احياء التراث العربى، بيروت ـ لبنان.
16.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/
مصحّح: ابراهيم البهادري، 6 جلد، ناشر: مؤسسهي امام صادق - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1420 ه ق، قم ـ ايران.
17.} تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط ـ القديمة)، علامهي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، مشهد ـ ايران.
18.} تحف العقول، ابن شعبه حراني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، يك جلد، ناشر: جامعهي مدرّسين حوزهي علميهي قم، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم ـ ايران.
19.} تذكرة الفقهاء (ط ـ الحديثة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 14 جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ـ ايران.
20.} تذكرة الفقهاء (ط ـ القديمة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1388 ه ق، قم ـ ايران.
21.} ترجمه و شرح نهج البلاغة، فيض الاسلام، سيد علي نقي، يك جلد، ناشر: موسسهي چاپ و نشر تأليفات فيض الاسلام (انتشارات فقيه)، چاپ پنجم، 1379 ه ش، تهران ـ ايران.
22.} تفسير العياشي، عياشى، محمد بن مسعود، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولى محلاتى، 2 جلد، انتشارات علمية، چاپ اوّل، 1380 ه ق، تهران ـ ايران.
23.} تفسير القمي، علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيّد طيب موسوي جزائري، 2 جلد، ناشر: دار الكتاب، چاپ چهارم، 1367 ه ش، قم ـ ايران.
24.} التفسير القرآني للقرآن، الخطيب، عبد الكريم يونس، 16 جلد، ناشر: دار الفكر العربي، القاهرة ـ مصر.
25.} تفسير القرآن العظيم، الدمشقي، عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن كثير، محقّق: مصطفى السيد محمد؛ محمد السيد رشاد؛ محمد فضل العجماوي و علي أحمد عبد الباقي، 14 جلد، ناشر: مؤسسة قرطبة و مكتبة أولاد الشيخ للتراث، چاپ اوّل، 1412 ه ق، الجيزة ـ مصر.
26.} التوحيد، شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، محقّق/ مصحّح: حسينى، هاشم، يك جلد، ناشر: جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1398 ه ق، قم ـ ايران.
27.} تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، 10جلد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران ـ ايران.
28.} ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شيخ صدوق، محمد بن على ابن بابويه، يك جلد، ناشر: دار الشريف الرضي للنشر، چاپ دوم، 1406 ه ق، قم ـ ايران.
29.} جامع الاخبار، شعيري، محمّد بن محمّد، يك جلد، ناشر: مطبعة حيدرية، چاپ اوّل، نجف ـ عراق.
30.} جامع السعادات، ملا محمّد مهدي نراقي، يك جلد، تحقيق: سيد محمد كلانتر، ناشر: مطبعة النعمان، النجف الاشرف ـ عراق
31.} جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، 13جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1414 ه ق، قم ـ ايران.
32.} الجامع لأحكام القرآن، القطربي، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي، محقّق: هشام سمير البخاري، يك جلد، ناشر: دار عالم الكتب، چاپ اوّل، 1423 ه ق، رياض ـ عربستان.
33.} جامع البيان في تأويل القرآن، طبري، محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الآملي، محقّق: أحمد محمد شاكر، 24 جلد، ناشر: مؤسسة الرسالة، چاپ اوّل، 1420 ه ق، قاهره ـ مصر.
34.} حاشية المكاسب، شيرازى، ميرزا محمد تقى، محقّق/ مصحّح: على يزدى، 2 جلد، ناشر: منشورات الشريف الرضي، چاپ اوّل، 1412 ه ق، قم ـ ايران.
35.} حاشيه المكاسب، ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ه ق، تهران ـ ايران.
36.} الحاشية الثانية على المكاسب، خوانسارى، محمد امامى، يك جلد، چاپ اوّل. (همراه با الحاشية الاولي علي المكاسب در يك جلد چاپ شده است)
37.} الحاشية على تهذيب المنطق، يزدي، مولى عبد الله بن شهاب الدين الحسين، يك جلد، ناشر: موسسهي نشر الاسلامى، چاپ دوم، 1412 ه ق، قم ـ ايران.
38.} الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، آل عصفور بحرانى، يوسف بن احمد بن ابراهيم، محقّق/ مصحّح: محمد تقى ايروانى و سيد عبد الرزاق مقرم، 25 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1405 ه ق، قم ـ ايران.
39.} الخصال، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابوبه قمي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، 2 جلد، ناشر: جامعه مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1362 ه ش، قم ـ ايران.
40.} الخلاف، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: على خراسانى؛ سيد جواد شهرستانى؛ مهدى طه نجف و مجتبى عراقى، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1407 ه ق، قم ـ ايران.
41.} دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، محقّق/ مصحّح: آصف فيضي، 2 جلد، ناشر: مؤسسة آل البيت- عليهم السلام -، چاپ دوم، 1385 ه ق، قم ـ ايران.
42.} الدعوات (سلوة الحزين)، قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، يك جلد، ناشر: انتشارات مدرسهي امام مهدى - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1407 ه ق، قم ـ ايران.
43.} الدر المنثور، السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن الكمال، 8 جلد، ناشر: دار الفكر، 1993 م، بيروت ـ لبنان.
44.} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: دكتر حسن مصطفوى، يك جلد، ناشر: مؤسسهي نشر دانشگاه مشهد، 1409 ه ق، مشهد ـ ايران.
45.} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد
بن عمر بن عبد العزيز، شارح: استرآبادى، مير داماد، محمّد باقر حسيني، 2 جلد، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
46.} رجال الشيخ الطوسي (الأبواب)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: جواد قيومى اصفهانى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ سوم، 1427 ه ق، قم ـ ايران.
47.} رجال النجاشي (فهرست اسماء مصنفي الشيعة)، نجاشي، ابوالحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميهي قم، 1407 ه ق، قم ـ ايران
48.} رجال العلّامة الحلّي (خلاصة الأقوال في معرفة أحوال الرجال)، علّامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، ناشر: دار الذخائر، چاپ دوم، 1411 ه ق، نجف اشرف ـ عراق.
49.} رجال البرقي (الطبقات)، برقى، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، يك جلد، ناشر: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه ق، تهران ـ ايران.
50.} رجال ابن الغضائري (كتاب الضعفاء)، ابن غضائرى، احمد بن ابى عبد الله، محقق/ مصحح: سيد محمد رضا حسينى جلالى، يك جلد، قم ـ ايران.
51.} رجال ابن داود، حلّى، حسن بن على بن داود، يك جلد، انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه ق، تهران ـ ايران.
52.} الرد علي اصحاب العدد ـ جوابات اهل الموصل (رسالهي عدديه)، شيخ مفيد، محمّد بن محمّد بن نعمان عكبري، محقّق/ مصحّح: مهدي نجف، يك جلد، ناشر: كنگرهي جهاني هزارهي شيخ مفيد - قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران. (ملاحظات: اين كتاب ضمن جلد نهم از مجموعه مصنفات شيخ مفيد - قدس سره - چاپ شده است)
53.} رياض المسائل (ط ـ القديمة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
54.} روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، مجلسى اوّل، محمد تقى اصفهانى، محقّق/ مصحّح: حسين موسوى كرمانى و على پناه اشتهاردى، 13 جلد، ناشر: مؤسسهي فرهنگى اسلامى كوشانبور، چاپ دوم، 1406 ه ق، قم ـ ايران.
55.} الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى، شارح: سيد محمد كلانتر، 10 جلد، ناشر: كتابفروشى داورى، چاپ اوّل، 1410 ه ق، قم ـ ايران.
56.} السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم چاپ دوم، 1410 ه ق، قم ـ ايران.
57.} الشافي في العقائد و الأخلاق و الأحكام، فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، محقّق/ مصحّح: مهدى انصارى قمى، 2 جلد، ناشر: دار نشر اللوح المحفوظ، چاپ اوّل، 1425 ه ق، تهران ـ ايران.
58.} شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، محقّق حلّى، نجم الدين، جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين محمد على بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1408 ه ق، قم ـ ايران.
59.} شرح الاشارات و التنبيهات، طوسي، خواجة نصير الدين، 3 جلد، نشر البلاغة، چاپ اوّل، 1375 ه ش، قم ـ ايران.
60.} شرح أصول الكافي ملا صدرا، صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، 4 جلد، ناشر: مؤسسهي مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اوّل، 1383 ه ش، تهران ـ ايران.
61.} شرح حكمة الاشراق، الشيرازى، قطب الدين، يك جلد، ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اوّل، 1383 ه ش، تهران ـ ايران.
62.} شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى نجفي، يك جلد، ناشر: مؤسسهي كاشف الغطاء، 1420 ه ق.
63.} شرح العروة الوثقى، حائري يزدى، مرتضى بن عبد الكريم، محقّق/ مصحّح: محمد حسين امراللهى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1426 ه ق، قم ـ ايران.
64.} شرح الكافي (الأصول و الروضة)، مازندرانى، محمد صالح بن احمد، محقّق/ مصحّح: محمد خواجوى، 12جلد، ناشر: المكتبة الإسلامية، چاپ اوّل، 1382 ه ق، تهران ـ ايران.
65.} شرح المنظومة، محقّق سبزوارى، تصحيح و تعليق: آيت الله حسن زاده آملى، تحقيق و تقديم: مسعود طالبى، 5 جلد، نشر ناب، چاپ اوّل، 1369 ه ش، تهران ـ ايران.
66.} شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد، عبد الحميد بن هبه الله، محقّق / مصحّح: محمد ابوالفضل ابراهيم، 10 جلد، انتشارات كتابخانهي آيت الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، 1404 ه ق، قم ـ ايران.
67.} شرح فتح القدير، السيواسي، كمال الدين محمد بن عبد الواحد، 7 جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.
68.} الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، جوهري، اسماعيل بن حماد، 6 جلد، ناشر: دار العلم للملابين، چاپ اوّل، 1410 ه ق، بيروت ـ لبنان.
69.} العدة، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، 2 جلد، ناشر: چاپخانه ستاره، چاپ اوّل، 1417 ه ق، قم ـ ايران.
70.} العروة الوثقى فيما تعم به البلوى (المحشى)، يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، محقّق/ مصحّح: احمد محسني سبزواري، 5 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم ـ ايران.
71.} علل الشرايع، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، يك جلد، ناشر: كتابفروشي داوري، چاپ اول، 1386 ه ق، قم ـ ايران.
72.} عيون اخبار الرضا - عليه السلام -، شيخ صدوق، محمّد بن علي ابن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: مهدي لاجوردي، 2 جلد، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ه ق، تهران ـ ايران.
73.} غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، يك جلد، ناشر: مؤسسه امام صادق - عليه السلام -، چاپ اول، 1417 ه ق، قم ـ ايران.
74.} الغيبة (كتاب الغيبة للحجة)، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، يك جلد، ناشر: دار المعارف الإسلامية، چاپ اوّل، 1411 ه ق، قم ـ ايران.
75.} فرائد الاصول، شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميه قم، چاپ پنجم، 1416 ه ق، قم ـ ايران.
76.} الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا - عليه السلام -، منسوب به على بن موسى (امام هشتم - عليه السلام -)، محقّق/ مصحّح: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه ق، مشهد ـ ايران.
77.} فلسفهي اخلاق، مدرّسي يزدي، سيد محمد رضا، يك جلد، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1388 ه ش، تهران ـ ايران.
78.} الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، يك جلد، ناشر: المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف ـ عراق.
79.} قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.
80.} قوانين الأصول، ميرزاى قمّى، ابو القاسم بن محمد حسن گيلانى، يك جلد، ناشر: كتابفروشى علميّهي اسلاميّه، 1378 ه ق، تهران ـ ايران.
81.} الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران ـ ايران.
82.} الكافي، كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15 جلد، ناشر: دار الحديث، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم ـ ايران.
83.} العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه ق، قم ـ ايران.
84.} كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى نجفى، 4 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1422 ه ق، قم ـ ايران.
85.} كفاية الأصول، آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم ـ ايران.
86.} الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، الزمخشري جار الله، أبوالقاسم محمود بن عمرو بن أحمد، 4 جلد، ناشر: دار الكتاب العربي، چاپ سوم، 1407 ه ق، بيروت ـ لبنان.
87.} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفكر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق، بيروت ـ لبنان.
88.} المبسوط في فقه الإمامية، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمد تقى كشفى، 8 جلد، ناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ سوم، 1387 ه ق، تهران ـ ايران.
89.} مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسي، فضل بن حسن، مقدّمهي محمّد جواد بلاغي، 10 جلد، انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372 ه ش، تهران ـ ايران.
90.} المحاسن، برقي، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد، محقّق/ مصحّح: جلال الدين محدث، 2 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1371 ه ق، قم ـ ايران.
91.} محاضرات في الفقه الجعفري، خويي، سيد ابوالقاسم موسوي، محقّق: سيد عبدالرزاق المقرم، 4 جلد، ناشر: موسسهي دايرة
المعارف فقه اسلامي، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم ـ ايران.
92.} المختصر النافع في فقه الإمامية، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي مطبوعات الدينية، چاپ ششم، 1418 ه ق، قم ـ ايران.
93.} مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم ـ ايران.
94.} مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول- عليهم السلام -، علّامه مجلسي، محمّد باقر بن محمّد تقي، محقّق/ مصحّح: سيد هاشم رسولي، 26 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلاميه، چاپ دوم، 1414 ه ق، تهران ـ ايران.
95.} المسائل الطوسية (المسائل التي سألها أبو جعفر الطوسي)، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادي، يك جلد، ناشر: كنگرهي جهانى هزاره شيخ مفيد، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.
96.} مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوري، ميرزا حسين، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 28 جلد، ناشر:
مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه ق، بيروت ـ لبنان.
97.} مشارق الأحكام، نراقى، مولى محمد بن احمد، محقق/ مصحّح: سيد حسن وحدتى شبيرى، يك جلد، ناشر: كنگرهي نراقيين ملا مهدى و ملا احمد، چاپ دوم، 1422 ه ق، قم ـ ايران.
98.} مصباح الشريعة، منسوب به امام ششم جعفر بن محمد - عليهما السلام -، يك جلد، ناشر: اعلمى، چاپ اوّل، 1400 ه ق، بيروت ـ لبنان.
99.} مصباح الفقاهة (المكاسب)، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد.
100.} معاني الاخبار، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميه قم، 1403 ه ق، قم ـ ايران.
101.} معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد ابوالقاسم موسوي، 24 جلد.
102.} مفاتيح الشرائع، فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى، 3 جلد، انتشارات كتابخانهي آية الله مرعشى نجفى، چاپ اوّل، قم ـ ايران.
103.} مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، عاملى، سيد جواد بن محمد حسينى، محقّق/ مصحّح: محمد باقر
خالصى، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم ـ ايران.
104.} المقنعة، شيخ مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادى، يك جلد، ناشر: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد - قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.
105.} مكارم الأخلاق، طبرسى، حسن بن فضل، يك جلد، ناشر: شريف رضى، چاپ چهارم، 1412 ه ق، قم ـ ايران.
106.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط ـ الحديثة)، شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين انصاري دزفولي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش در كنگره، 6 جلد، ناشر: كنگرهي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم ـ ايران.
107.} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات (ط - القديمة)، شيخ انصارى، مرتضى بن محمد امين، محقّق/ مصحّح: محمد جواد رحمتى و سيد احمد حسينى، 3 جلد، ناشر: منشورات دار الذخائر، چاپ اوّل، 1411 ه ق، قم ـ ايران.
108.} المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه، 2 جلد، ناشر:
مؤسسهي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره -، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم ـ ايران.
109.} منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعه پژوهشهاى اسلامى، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد ـ ايران.
110.} من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعهي مدرّسين حوزهي علميه قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم ـ ايران.
111.} مجمع البحرين، طريحي، فخر الدين، محقّق/ مصحّح: سيد احمد حسيني، 6 جلد، ناشر: مرتضوي، چاپ سوم، 1416 ه ق، تهران ـ ايران.
112.} مختصر المعاني، التفتازاني، سعد الدين، يك جلد، ناشر: دار الفكر، چاپ اوّل، 1411 ه ق، بيروت ـ لبنان.
113.} مروج الذهب، يك جلد، المسعودي الهُذَلي، علي بن الحسين بن علي.
114.} مسند أحمد بن حنبل، الشيباني، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد، محقّق: شعيب الأرنؤوط؛ عادل
مرشد و ...، 6 جلد، ناشر: مؤسسهي الرسالة، چاپ اوّل، 1421 ه ق، قاهره ـ مصر.
115.} مفاتيح الغيب، فخر الرازي، فخر الدين محمد بن عمر التميمي، 32 جلد، ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1421 ه ق، بيروت ـ لبنان.
116.} مفردات الفاظ القرآن، اصفهاني، حسين بن محمّد راغب، محقّق/ مصحّح: صفوان عدنان داودي، يك جلد، ناشر: دار العلم ـ الدار الشامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، لبنان ـ سوريه.
117.} نكت النهاية، محقّق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهي مدرسين حوزهي علميهي قم، چاپ اوّل، 1412 ه ق، قم ـ ايران.
118.} نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، محقّق/ مصحّح: فيض الاسلام، يك جلد، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ـ ايران.
119.} النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، يك جلد، دار الكتاب العربي، چاپ دوم، 1400 ه ق، بيروت ـ لبنان.
120.} نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، علامه ي حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 2 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه ق، قم ـ ايران.
121.} النوادر، اشعرى قمى، احمد بن محمد بن عيسى، يك جلد، ناشر: مدرسة الإمام المهدي - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه ق، قم ـ ايران.
122.} هداية الأمة إلى أحكام الأئمة ـ منتخب المسائل (ط ـ القديمية)، حرّعاملى، محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش حديث در جامعهي پژوهشهاى اسلامى، 8 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد ـ ايران.
123.} هداية الطالب إلي أسرار المكاسب، تبريزى، ميرزا فتاح شهيدى، 3 جلد، ناشر: چاپخانه اطلاعات، چاپ اوّل، 1375 ه ق، تبريز ـ ايران.
124.} الهداية في الاصول و الفروع ـ هداية المتعلمين، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسهي امام هادي - عليه السلام -، يك جلد، ناشر: مؤسسهي امام هادي - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1418 ه ق، قم ـ ايران.
125.} الوافي، فيض كاشانى، ملا محمد محسن بن شاه مرتضى، 26جلد، ناشر: كتابخانه امام أمير المؤمنين على - عليه السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه ق، اصفهان ـ ايران.
126.} وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت- عليهم السلام -، 30 جلد، ناشر: مؤسسهي آل البيت- عليهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم ـ ايران.