بررسی گسترده ی فقهی غیبت

مشخصات كتاب

سرشناسه: مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا، ۱۳34 ـ

عنوان و نام پديدآور:ويرايش و نشر:بررسي گسترده‌ي فقهي غيبت / آيت الله سيّد محمّدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي (تقريرات دروس خارج فقه)

(تحقيق و ويرايش: روح الله غروي، عبدالله اميرخاني) گروه فقه مؤسسه پرتو ثقلين

مشخصات نشر:قم: انتشارات كريمه اهل‌بيت (عليهم السلام) ۱۳91.

مشخصات ظاهري: 528 ص/ رقعي.

شابك:قيمت:1-14-9888-8777-987

گالينگور / 130000 ريال ـ شوميز / 110000 ريال

وضعيت فهرست‌نويسي:فيپا

عنوان روي جلد:بررسي گسترده ي فقهي غيبت

موضوع: غيبت (اخلاق اسلامي) ـ فقه جعفري ـ موضوع ـ احكام و موارد استثناء

شناسه افزوده:روح اللّه غروي ، عبداللّه اميرخاني ( تحقيق و ويرايش)

رده‌بندي كنگره: BP۲۵۱/۳/ب۴پ۴ ۱۳91

رده‌بندي ديويي:981/496

شماره كتابشناسي ملي:۱۵۱۲۶۵۸

دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه27، كوچه ناصر، پلاك126

تلفن / 7831346 0251 ـ 4081 665 0919

Partoethaqalain@yahoo.com

اشاره

پيش‌گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

(يأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ الظَّنّ‌ِ إِنَّ بَعْضَ الظَّنّ‌ِ إِثْمٌ وَ لَاتجَسَّسُواْ وَ لَايَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَيحُِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيم)⁽¹⁾

غيبت ـ به كسر غين ـ اسم مصدر «اغتياب» همان پشت سر گويي است كه در قرآن كريم و سنّت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و معصومين- عليهم السلام - مورد نهي شديد و أكيد قرار گرفته است و در تبيين حدود آن روايات زيادي وارد شده است.

متن پيش رو، محصول دروس خارج فقه حضرت آيت الله سيّد محمّد رضا مدرّسي طباطبايي يزدي (دامت افاضاته) پيرامون موضوع «غيبت» است كه در عالي ترين سطح تحقيقات فقهي در حوزه ي

مقدّسه ي قم ارائه گرديد. با آن كه زبان متداول دانش فقه و نيز رساله‌هايي در اين سطح، زبان عربي است، ولي نظر به أهمّيت موضوع از منظر دو علم فقه و اخلاق و نياز جامعه ي علمي كشور، صلاح در آن دانسته شد كه پيش از تعريب، جهت بهره برداري فضلا و پژوهشگران به زبان فارسي نيز منتشر شود.

رساله ي حاضر همچون ساير آثار فقهي و اصولي استاد بزرگوار، داراي مزايايي است كه موجب طراوت و سرزندگي آن شده است، از جمله: آزاد انديشي فقهي در چارچوب شناخته شده‌ي فقه اهل بيت- عليهم السلام - در عين احترام به انظار بزرگان و بهره گرفتن از آن‌ها؛ دقّت هاي لغوي، رجالي (سندي)، تاريخي و روايي؛ بحث مستوعب و فراگير حول مسأله و پرداختن به فروعاتي كه در كتب فقهي كمتر بدان پرداخته شده و ... .

موارد زير را مي توان نمونه‌هايي از ژرف‌انديشي و جامع‌نگري در تأليف يا تنظيم اين اثر برشمرد: تبيين و تعريف دقيق واژه، بررسي مستوفاي چهار آيه از كتاب الله در اين‌باره، ارائه و بررسي پنج وجه براي ملاك تعيين كبيره بودن گناه، اشتراط يا عدم اشتراط مستوريت عيب در حرمت غيبت، مدخليت و عدم مدخليت رضايت مغتاب ـ به صيغه ي اسم مفعول ـ اشتراط يا عدم اشتراط وجود مخاطب يا قصد انتقاص در حرمت غيبت، بيان اصل عدمي در موارد شك، حكم غيبت شخص نامعيّن، طريق شرعي جبران غيبت، حدود جواز غيبت متجاهر به فسق، حدود جواز غيبت ظالم

توسط مظلوم در مقام تظلّم (انتصار مظلوم)، جواز غيبت در مقام استشاره، جرح شهود و ...، حرمت استماع غيبت، حكم غيبت داوطلبان تصدّي مشاغل مهمّ در نظام جمهوري اسلامي و ... .

بدين لحاظ، انتشار اين رساله فرصت مغتنمي را براي دانشمندان به ويژه اهل تفقّه فراهم آورده تا از آراء و استدلال‌هاي ارائه شده در اين كتاب استفاده برده و به تناسب سطح علمي خود از آن بهره‌مند شوند.

بي ترديد مهيّا شدن زمينه و فرصت تاريخي براي طرح گسترده‌ي علوم آل الله (از فقه گرفته تا ساير معارف آن) و تولّد و رونق مجدّد اسلام ناب محمّدي- صلي الله عليه و آله و سلم - و اقبال عمومي به معارف والاي تشيّع، پيش و بيش از هر چيزي مرهون شرايط بالنده‌اي است كه در سايه ي نظام مقدّس اسلامي فراهم آمده است. از اين رو، به روح مطهّر بنيان گزار آن و كساني كه در راه برپايي و پويايي آن از بذل نفس و نفيس دريغ نداشتند درود مي فرستيم و ثواب اين اثر را به عالمان ربّاني و شهيدان ارجمند حوزه ها و روحانيت كه با نثار و ايثار خون خود، صداقت عالمان ديني را در عرصه ي عمل به اثبات رساندند تقديم مي داريم.

در پايان از همّت والاي شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله اميرخاني و روح الله غروي در تقرير، تنظيم و ارائه ي بهنگام اين كتاب و محمّد رضا مرادزاده در تبديل (پياده سازي) اوّليه ي فايل‌هاي صوتي به متن و محمّد عبدالهي در

ويراستاري و ديگر عزيزاني كه به نوعي قبول زحمت كردند سپاس گزاري مي شود. إن‌شاء‌الله جملگي آنان در كنار استاد بزرگوار، در راستاي احياي تراث فقهي ائمه ي اهل بيت- عليهم السلام - در پيشگاه با عظمت حضرت حق جلّ و علي روسفيد و مأجور باشند.

گروه فقه مؤسسه‌ي پرتو ثقلين

معناي غيبت

اشاره

و ادلّه‌ي حرمت آن

ريشه‌ي لغت غيبت و اشاره‌اي به ملاك تشخيص آن

«غيبت» در اصل از مادّه‌ي «غاب الشيء غيابتاً غيوباً غياباً و غيبتاً» است. غَيبت ـ به فتح غين ـ به معناي غيبوبت و پنهان بودن است. غِيبت ـ به كسر غين ـ اسم مصدر از إغتياب است. آن‌چه كه موضوع بحث ماست «غِيبت» است نه غَيبت. غَيبت همان است كه مي‌گويند: فلاني در كلاس حاضر نيست و غَيبت دارد.

پس غِيبت از إغتياب است. إغتاب يغتاب غيبةً و إغتاب الرجل صاحبه إغتياباً؛ يعني كسي از رفيقش غيبت كرد، پشت سرش حرفي زد كه نامناسب بود.

در اين‌كه معيار غيبت چيست ـ إن‌شاءالله ـ بعداً به نحو مستوفي بحث خواهيم كرد كه دو نظر وجود دارد. برخي در معناي

غيبت گفته‌اند: «ذكرك أخاك بما يكرهه»⁽¹⁾برادر مؤمنت را ياد كني به آن‌چه كه مكروه مي‌دارد.

برخي هم اين‌گونه معنا كرده‌اند: «كشف عمّا ستره الله عليه»⁽²⁾آن‌چه را كه خداوند در مورد برادر مؤمنت مستور كرده است كشف كني، به گفتار باشد يا به عمل.

تشخيص موضوع غِيبت بسيار مهم است و تحقيقاً مي‌توان گفت: مهمترين بحث در غيبت، بحث تشخيص موضوع است. در حرمت غيبت هيچ شبهه‌اي نيست، امّا غيبتي كه حرام است چيست؟ حدود غيبت كدام است؟ گاهي برخي از عوام، ديگراني را كه از خواص بوده و ملتزم به ترك غيبت هستند متّهم به غيبت مي‌كنند، در حالي‌كه اين شخص (عامي) نتوانسته موضوع غيبت را تشخيص دهد.

چه بسا غيبتي كه آن عالم عادل انجام مي‌دهد نه تنها جايز، بلكه واجب باشد. در اين حالت نسبت غيبت به او، خودش گناه تهمت را دارد و به جاي اين‌كه نهي از منكر كند، خود مرتكب منكر شده

است. لذا بايد در موضوع غيبت تحقيق كنيم و تحقيق، در گروِ بررسي حقيقت غيبت است لغةً و شرعاً.

از آن‌جا كه تحقيق در موضوع غيبت با ممارست با آيات و رواياتي كه واژه‌ي غيبت يا مشتقّات آن در آن‌ها به‌كار رفته است آسان‌تر انجام مي‌شود، مناسب است ـ همان‌طور كه جناب شيخ- قدس سره - انجام داده‌اند⁽¹⁾ـ ابتدا ادلّه‌ي حرمت غيبت را أعمّ از كتاب و سنّت ذكر كنيم تا مقداري با موضوع غيبت آشنا شويم. شايد با توضيحاتي كه درباره‌ي روايات و كلمات لغويين مي‌دهيم بتوانيم معناي غيبت را به دقّت به دست آوريم.

اگر معناي دقيق غيبت را به دست آورديم كه فَبِها و نعمت، امّا اگر نتوانستيم حدودش را به دقّت مشخّص كنيم بايد قدر متيقّن را اخذ و در مابقي، اصل برائت جاري كنيم؛ زيرا ـ طبق قانون كلّي ـ در صورت شك در حرمت اقلّ و اكثر، اكثر كه متيقّن است اخذ شده و اقل كه مورد شك است مجراي برائت مي‌شود.

بررسي ادلّه‌ي حرمت غيبت

اشاره

جناب شيخ- قدس سره - مي‌فرمايد: «الغيبة حرام بالأدلة الأربعة»⁽²⁾غيبت به دليل‌هاي چهارگانه حرام است: عقل، اجماع، كتاب و سنّت. امّا ايشان فقط ادلّه‌ي كتاب و سنّت را مطرح فرموده و براي دليليّت

عقل و اجماع، توضيحي ارائه نداده اند. ما هم نيازي نمي‌بينيم كه وارد بحث اثبات حرمت غيبت از طريق عقل و اجماع شويم؛ زيرا اگر هم عقل دلالت بر حرمت غيبت داشته باشد⁽¹⁾في‌الجمله دلالت دارد، نه آن حدّي كه شارع بيان مي‌فرمايد. به همين جهت، بحث در حدود حكم عقل بر حرمت غيبت مفيد نخواهد بود. اجماع هم با وجود كثرت ادلّه‌ي نقلي در حرمت غيبت، قطعاً مدركي يا حداقل محتمل المدرك است و مُجمِعين با استناد به همين ادلّه‌ي نقلي، حكم به حرمت داده‌اند. پس اجماع دليل مستقلّي نيست و از فرط ظهور و وفور ادلّه است.

امّا مهم، آيات كريمه‌ي قرآن كريم و رواياتي است كه در اين زمينه وارد شده است.

آيات دالّ بر حرمت غيبت

اشاره

جناب شيخ- قدس سره - ابتدا به آيات مباركه‌ي قرآن كريم پرداخته و آيات متعدّدي را دالّ بر حرمت غيبت بيان مي‌دارند، از جمله:

1. آيه‌ي نهي از غيبت

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحيمٌ)⁽²⁾؛

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! از بسيارى از گمان‌ها بپرهيزيد كه پاره‌اى از گمان‌ها گناه است، و تجسّس (تفحّص) نكنيد، و بعضى از شما غيبت بعضى نكند؛ آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟! [قطعاً] از آن كراهت داريد، [پس] از خداوند بترسيد كه خداوند توبه‌پذيرِ مهربان است.

وجه استدلال

وجه استدلال به آيه‌ي شريفه براي حرمت غيبت، روشن است؛ زيرا:

اوّلاً: آيه‌ي شريفه غيبت را مورد نهي قرار داده است.

ثانياً: در ذيل آيه، مطلب به صورت استفهام انكاري آمده است كه وجود آن جايي براي ترديد در تحريمي بودن نهي نمي‌گذارد.

همان‌طور كه گفتيم، غيبت اسم مصدر إغتياب است. خداوند متعال مي‌فرمايد:

(بعضي، بعض ديگر را غيبت نكند. آيا كسي از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟! [حتماً] از آن كراهت داريد)

خداوند متعال، مغتاب⁽¹⁾(بالكسر = غيبت كننده) را به آكل ميته تشبيه كرده است، امّا از چه نظر؟ از اين جهت كه گوشت برادر مؤمنش را مي‌خورد. در آيه‌ي شريفه عِرض برادر مؤمن به گوشت

او و عدم حضورش به ميته بودن تشبيه شده است. مؤمنِ ديگر را برادر فرض كرده⁽¹⁾زيرا «المؤمن أخو المؤمن»⁽²⁾

در سوره‌ي الحجرات، آيه‌ي 9، نيز مي‌فرمايد: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُون).

سپس مي‌فرمايد: آيا كسي از شما دوست دارد گوشت برادرش را كه مرده است بخورد؟! اين‌كه آيه به نحو استفهام انكاري آمده است يعني هيچ كس حاضر به انجام چنين كاري نيست.

مرحوم شيخ عبارت تفكّه را ذكر مي‌فرمايد: «التفكّه به أكلاً» كه «تفكّه» يعني لذّت بردن و اين‌كه كسي براي سرگرمي و خوشحالي كاري را انجام دهد. «فاكهه، فاكهون و يتفكّهون» همه از يك مادّه‌اند.

در دلالت آيه‌ي شريفه بر حرمت غيبت، جاي بحث نيست و اگر هيچ دليلي بر حرمت غيبت نبود مگر همين آيه‌ي شريفه، كافي بود كه غيبت حرام باشد.

در اين‌كه وجوه تشبيهي كه جناب شيخ مطرح فرموده درست است يا نه، چندان در أخذ نتيجه مهم نيست. گرچه برخي، وجوه ديگري را هم اضافه كرده يا بعضي وجوه شيخ را نپذيرفته‌اند، ولي در هر صورت، مطلب (حرمت غيبت) ثابت است و آيه‌ي شريفه دلالت بر حرمت دارد، آن‌هم در مرتبه‌ي بالايي از حرمت، آن‌چنان‌كه از استفهام انكاري استفاده مي‌شود. پس اصل حرمت ثابت است، ولي در مقدار دلالت آيه ـ إن‌شاءالله ـ بعداً مطالبي خواهد آمد.

2. آيه‌ي توبيخ لُمَزَه

(وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ)⁽¹⁾؛

واي بر هر بدگوي عيب‌جويي.

وجه دلالت آيه

ظاهرِ «وَيْل» و عبارات ديگر⁽²⁾و مناسبت حكم و موضوع، در مجموع براي آيه ظهوري مي‌سازد كه اين عمل حرام است.

مرحوم شيخ وجه دلالت آيه را بر حرمت غيبت بيان نفرموده است.

اشكال: برخي منكر دلالت آيه‌ي شريفه بر حرمت غيبت شده و گفته‌اند: اصلاً اين آيه ربطي به قضيه‌ي غيبت ندارد؛ زيرا «هَمز»

يعني تنقيص ديگران، خواه عيب مستور باشد خواه عيب بارز و آشكار، بلكه بعضي گفته‌اند: «هَمز» يعني كسي در مقابل و در حضور ديگران تنقيص آنان كند. با توجّه به اين معناي «هَمز»، ديگر معناي غيبت از آن استفاده نمي‌شود.

پس «هَمْز» حرامي است در كنار حرام‌هاي ديگر كه خداوند متعال آن را مستقلاً ذكر فرموده است. گرچه ممكن است در موردي با غيبت تداخل كند و هر دو يك مصداق پيدا كنند، ولي اين مانع از آن نمي‌شود كه «هَمْز» عنوان مستقلّي در حرمت باشد.

تفاوت اين دو (همز و غيبت) در آن است كه «غيبت» ذكر عيب مستور است، ولي ـ بنا به قول بعضي ـ در «هَمز» لازم نيست كه در غياب طرف باشد، بلكه در حضورش هم «هَمز» صادق است.

پاسخ: وقتي به كلمات لغويين مراجعه مي‌كنيم، مي‌بينيم بعضي لغويين «هامز و همّاز و هُمزة»⁽¹⁾را به معناي مغتاب (بالكسر) گرفته‌اند. پس «هُمَزَة» يعني كسي كه غيبت مي‌كند. برخي عبارات لغويين از اين قرار است:

بررسي معناي «همز»

راغب اصفهاني در مفردات مي‌گويد: «هَمْزُ الإنسان: إغتيابه»؛ همز كردن انسان يعني غيبت كردن او. قال تعالى: (هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَمِيمٍ)⁽¹⁾يقال: رجل هَامِزٌ، و هَمَّازٌ، و هُمَزَةٌ. قال تعالى: (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) و قال الشّاعر: و إن اغتيب فأنت الْهَامِزُ اللُّمَزَة.⁽²⁾

راغب بعد از ذكر دو آيه‌ي شريفه، شعري را به عنوان شاهد مي‌آورد. اين شعر از شخصي به نام زيادٌ الاعجم است. معناي شعر اين است: اگر غيبت شود تو هامز لمزه هستي. وقتي شاعر مي‌گويد: در صورت غيبت، تو هامز لمزه هستي، پس «هامز» يعني غيبت كننده و شايد «لمزه» هم به همين معنا باشد و يا لااقل يكي از اين دو كلمه (هُمَزَه و لُمَزَه) بايد به معناي غيبت كننده باشد.

ظاهراً مصرع قبلي اين شعر هم اين‌گونه است: «و تدلي بِوُدّي إذا لاقيتني كذبا»⁽³⁾

تدلى بودّي إذا لاقيتني كذبا و إن أغيب فأنت الهامز اللمزه

(تفسير البحر المحيط، ج 8، ص 509)

بعد از فحص بيشتر، نقل‌هاي متعدّدي براي اين شعر يافتيم، از جمله: «و إن اُغيّب فأنت الهامز اللمزة» يا «و إن تَغيّبتُ» يا برخي

اين‌گونه نقل كرده‌اند: «و إن اُغِب». اگر اين نقل‌ها لحاظ شود مي‌تواند به معناي غير غيبت هم باشد؛ يعني وقتي پنهان شدم تو پشت سر من تنقيص مي‌كني، كه در اين صورت ديگر غيبت به معناي خاص نمي‌شود، بلكه يعني آدم دورويي هستي؛ مرا كه مي‌بيني اظهار محبّت و مدح مي‌كني ولي وقتي مرا نمي‌بيني تنقيص مي‌كني. حال آيا اين تنقيص به نحوي هست كه مصداق غيبت باشد؟ خير نمي‌توان گفت. پس اين شعر نمي‌تواند شاهدي براي مساوات معناي «هَمز» با اغتياب باشد.

لسان العرب به نقل از زجاج مي‌گويد: «قال الزجاج: الهُمَزَةُ اللُّمَزَةُ الذي يغتاب الناس و يَغُضُّهم»⁽¹⁾، سپس تصريح مي‌كند: «و كذلك قال ابن السكيت و لم يفرق بينهما»؛ ابن سكّيت⁽²⁾

ظاهراً ابن سكيت كه از علماي بزرگ علم لغت بوده، در زمان امام هادي - عليه السلام - در حمايت از اميرالمؤمنين علي - عليه السلام - و ائمه‌ي طاهرين- عليهم السلام - توسط متوكّل عباسي به قتل رسيد. (غروي)

در مقابل اين لغويين كساني⁽¹⁾هم گفته‌اند: «الهامز و الهمّاز العيّاب»؛ هامز و همّاز يعني عيب‌گير. پس اختصاص به كسي كه عيب ديگري را غياباً مي‌گويد، ندارد.

همچنين در لسان العرب آمده است:

«الهَمَّاز و الهُمَزَة: الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»؛

همّاز و هُمزة: كسي كه پشت سر مردم قرار مي‌گيرد و با تنقيص آنان اكل لحمشان مي‌كند.

اين‌كه پشت سر قرار مي‌گيرد، به نوعي مصداقي از غيبت مي‌شود، مخصوصاً كه با واژه‌ي «اكل لحم» بيان كرده است. پس مطابق اين معنا همز يا لمز، نوع خاصّي از غيبت مي‌شود؛ يعني پشت سر ديگري قرار مي گيرد و او را تنقيص مي كند.

سپس قيد ديگري اضافه مي‌كند كه تنقيص با شِكلَك در آوردن باشد⁽²⁾با گوشه‌ي چشم و سر يا امثال آن اداي او را تقليد كند كه در واقع غيبت افعالي مي‌شود، آن‌هم پشت‌سرش؛ يعني خيلي دور نشده باشد. مطابق اين معنا همز يا لمز مساوي با غيبت نيست، بلكه نوع خاصّي از غيبت است و نسبتش با غيبت، عموم و خصوص من وجه مي‌شود.

البته اگر تنقيص، مربوط به عيوب ظاهري باشد (نه عيوب

مستور) و ما در غيبت ـ بالمعني الاعم ـ ذكر عيب مستور را شرط تحقّق آن بدانيم، باز طبق اين معنا كه مي‌گويد: «الذي يَخْلُف الناسَ من ورائهم و يأْكل لحومهم»، اصلاً مصداق غيبت نيست؛ زيرا ظهور كلام اين است كه اداي ظاهري شخص را در مي‌آورد و او را مسخره مي‌كند؛ مثلاً به نوعي دست يا پايش را حركت مي‌دهد و امثال آن. گرچه اين عمل مي‌تواند خود حرام مستقلّي باشد، مثلاً بگوييم مسخره كردن با ايما و اشاره است، ولي ديگر غيبت نيست.

آن‌چه كه بيان شد، درباره‌ي هُمَزَة و هَمْز بود.

بررسي معناي «لمز»

در لسان العرب اين‌گونه آمده است: «رجل لُمَزَةٌ: يعيبك في وجهك»؛ لمزة كسي است كه عيب تو را ـ حداقل به عقيده‌ي خودش ـ روبروي تو بگويد. خداوند متعال مي‌فرمايد:

(وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُون)؛⁽¹⁾

و برخى از آنان در [تقسيم] صدقات بر تو خرده مى‌گيرند، پس اگر از آن [اموال] به ايشان داده شود خشنود مى‌گردند و اگر از آن به ايشان داده نشود، به ناگاه به خشم مى‌آيند.

منافقيني بودند كه هنگام تقسيم صدقات اگر سهمي به آن‌ها نمي‌رسيد با پُررويي تمام مي‌آمدند جلوي پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و مي‌گفتند: آقا!

صدقات را به عدالت تقسيم نكردي!

پس برخي «لُمَزَة» را اين‌گونه معنا كرده‌اند. ولي همان‌طور كه قبلاً از ابن سكيت و ديگران نقل شد، آن‌ها بين «هَمز» و «لَمز» فرقي قائل نشدند. در هر صورت بعضي براي «هَمز» قيد پشت‌سر و براي «لَمز» قيد روبرو را ذكر كرده‌اند، برخي هم عكس اين را گفته‌اند.

سخن آخر در استدلال به آيه‌ي لُمزه

نتيجه‌ي نهايي اين‌كه: گرچه بدون وجه نبود كه جناب شيخ- قدس سره - آيه‌ي شريفه‌ي (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) را دالّ بر حرمت غيبت ذكر كنند، امّا حقيقت امر اين است كه ايشان بايد وجه دلالت را تبيين مي‌فرمود كه با اين اختلافات موجود، چگونه آيه‌ي شريفه دلالت بر حرمت غيبت دارد. البته بنابر معنايي كه ما در نهايت از غيبت اختيار مي‌كنيم (كشف عيب مستور) از اين آيه‌ي مباركه نمي‌توان حرمت غيبت را استفاده كرد.

البته حرمت عيب‌گيري از ديگران به نحوي كه تمسخر يا تنقيص باشد از آيه‌ي مباركه استفاده مي‌شود، هرچند عيب در واقع موجود نباشد. حتّي اداي يك حركت عاديِ طرف مقابل، در صورتي كه در مقام تنقيص باشد مطابق معناي آيه حرام است.

3. آيه‌ي نهي از جهر به قول سوء

اشاره

(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما)؛⁽¹⁾

خداوند بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد مگر [از] كسى كه بر او ستم رفته باشد و خداوند، شنواىِ داناست.

وجه استدلال

خداوند متعال دوست نمي‌دارد آشكار كردن سوئي را كه از جنس قول است، مگر براي كسي كه مظلوم واقع شده باشد. كأنّ جناب شيخ- قدس سره - مي‌خواهد بفرمايد: غيبت چون سوء من القول است، آشكار كردنش محبوب خداوند نيست.

مناقشه در استدلال شيخ- قدس سره -

همان‌طور كه توجّه داريد، صِرف آيه‌ي مباركه دلالت بر حرمت غيبت نمي‌كند؛ زيرا موضوعِ عدم حُبّ «سوء من القول» است، پس ابتدا بايد اثبات شود كه غيبت «سوء من القول» است سپس بفرمايد: حكمش حرمت است، در حالي‌كه فعلاً «سوء من القول» بودنِ غيبت، اوّل كلام است. گويا آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: مرتكب قول حرام نشو! امّا اين‌كه قول حرام چيست، از آيه‌ي شريفه چيزي درباره‌ي غيبت استفاده نمي‌شود.

بله، ممكن است في‌الجمله شامل برخي موارد غيبت شود و آن

مواردي است كه فطرت انسان‌ها قبول دارد و عرفاً سوء من القول باشد، ولي با صِرف آيه نمي‌توان اثبات كرد غيبت حرام است.

حقيقت مطلب آن است كه آيه‌ي شريفه بيشتر در مقام بيان تجويز بعضي از سوء قول‌هاست؛ يعني خداوند دوست نمي‌دارد «سوء من القول» را آشكار كني، امّا آيا دوست نداشتن در حدّ حرمت است يا كراهت؟ آيه‌ي شريفه بياني ندارد، بلكه عنايت بر روي استثناي (إلاّ مَن ظُلم) است كه اگر كسي مظلوم واقع شد و فرياد زد: اي مردم! فلاني به من ظلم كرده است، اين فريادِ دادخواهي او مانعي ندارد. خواه اين اظهار ظلم در حالت عادي ـ كه كسي مظلوم واقع نشده باشد ـ حرام باشد و خواه مكروه، آيه از اين جهت بياني ندارد. نهايت بيان آيه‌ي شريفه اين است كه جهر به سوء من القول، مرجوحيت دارد نه بيشتر.

مصداق جالبي براي آيه‌ي شريفه در روايات

در ذيل همين آيه‌ي شريفه جناب عياشي در تفسير خود روايت جالبي را نقل مي‌كند كه مي‌خوانيم:

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِي قُرَّةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ:(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ) قَالَ: «مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ فِيمَا قَالُوا فِيهِ»⁽¹⁾

كسي كه عدّه‌اي را مهماني كند و بد پذيرايي كند، از كساني است كه ظلم كرده، پس اگر مهمانان [رفتار

ناخوشايند او را] بازگو كنند اشكالي بر آنان نيست⁽¹⁾

 مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‌3، ص 202: «روي عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره بسوء ما فعله».

كسي كه مهماني را مي پذيرد شايسته است از او خوب پذيرايي كرده و بذل موجود كند، نه اين‌كه خودش بهتر بخورد و به مهمان كمتر يا پايين‌تر بدهد و حقّ مهماني را در حدّ وُسع خود ادا نكند، كه در اين صورت اگر مهمان جهر به سوء من القول كند حرجي بر او نيست.

البته سند اين روايت ناتمام است، لذا نمي‌توان طبق آن فتوا داد.

4. آيه‌ي مذمّت حبّ إشاعه‌ي فحشا

اشاره

(إِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)⁽²⁾؛

كسانى كه دوست دارند زشت‌كارى در ميان آناني كه ايمان آورده‌اند شيوع پيدا كند، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پر درد خواهد بود و خدا [است كه] مى‌داند و شما نمى‌دانيد.

وجه استدلال

جناب شيخ اين آيه‌ي شريفه را هم دالّ بر حرمت مي‌دانند، ولي وجهي بيان نفرمودند. شايد بتوان گفت استدلالي كه در نظرشان بود اين‌چنين است: وقتي بديِ كسي را نزد ديگران ذكر كنند، كه فلان گناه يا عمل قبيح را انجام داده است، قبح آن عمل در نظر شنوندگان يا هر كسي كه مطّلع مي‌شود از بين مي‌رود. پيش خود مي‌گويند: فلاني انجام داده، فلاني هم انجام داده، پس چيز مهمّي نيست و وقتي ديگران انجام مي‌دهند ما هم مي‌توانيم انجام دهيم ـ به اصطلاح، مرگ دسته جمعي هم عروسي است ـ پس غيبت هم مصداق حبّ اشاعه ي فحشا قرار مي‌گيرد.

مناقشه در استدلال

اگر هم اين آيه‌ي شريفه دلالت بر حرمت غيبت داشته باشد بسيار جزئي و در موارد خاصّي است؛ زيرا حتّي اگر حُبّ اشاعه‌ي فحشا را به معناي اظهار عمل قبيح و كنايه‌ي از آن بگيريم ـ كما اين‌كه برخي قائلند ـ باز هم دلالت بر حرمت مطلق غيبت ندارد؛ چرا كه «فاحشه» به معناي عملي است كه شدّت قباحت دارد و مطلق عمل قبيح، فاحشه نيست ـ هرچند برخي به اشتباه مدّعي اطلاق فاحشه بر مطلق عمل قبيح شده‌اند ـ كما اين كه در آيه ي شريفه ي ديگري بر گناه شنيع زنا اطلاق فاحشه شده است:

(وَ اللاَّتي يَأْتينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ

اللَّهُ لَهُنَّ سَبيلاً)⁽¹⁾؛

و از زنانِ شما كسانى كه مرتكب فاحشه [زنا] مى‌شوند، چهار تن از ميان خود [مسلمانان] بر آنان گواه گيريد، پس اگر شهادت دادند آنان [زنان] را در خانه‌ها نگاه داريد تا مرگ‌شان فرا رسد يا خدا راهى براى آنان قرار دهد.

پس معلوم مي شود كه فاحشه در آيه‌ي شريفه يعني عملي كه قبحش زياد است و فاحشه مرادف با قبيح يا حتّي مرادف با حرام نيست.

با توجّه به اين توضيحات، مي‌توان گفت:

اوّلاً: موضوع آيه فقط شامل غيبت در مورد افعال قبيحه‌اي كه شديد القبح است، مي شود.

ثانياً: بايد غيبت به نحوي باشد كه موجب اشاعه‌ي فحشا هم بشود. پس اگر نقل مطلب نه تنها موجب زوال قبح گناه نبود بلكه موجب تنفّرِ شنونده از فعل غيبت شونده باشد، ديگر مصداق اشاعه‌ي فحشا نيست.

بنابراين آيه‌ي شريفه دلالتي بر حرمت غيبت، به عنوان غيبت ندارد. فقط موارد خاصّي از غيبت را آن‌هم به خاطر اشاعه‌ي فحشا و تحت اين عنوان، حرام مي‌كند.

تفسير روايي آيه‌ي شريفه

در تفسير اين آيه‌ي مباركه رواياتي وارد شده است كه شايد كسي بتواند از آن‌ها استفاده كند كه آيه شامل غيبت‌كننده هم مي‌شود. اين روايات عبارتند از:

ـ مرسله ي ابن ابي عمير⁽¹⁾

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ قَالَ فِي مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)⁽²⁾؛

كسي كه در مورد مؤمني [حتّي] آن‌چه را كه دو چشمش ديده و دو گوشش شنيده بگويد، از آن كساني است كه خداوند متعال در قرآن كريم فرموده است: «همانا كساني كه شيوع فاحشه را در بين مؤمنين دوست مي‌دارند عذاب دردناك بر آنان باد».

از آن‌جايي كه غيبت هم بيان عيبي است كه غيبت كننده آن را

در ديگران ديده يا شنيده، پس مشمول آيه ي شريفه است.

مناقشه در استدلال

اين روايت از مرسلات ابن ابي عمير بوده و كساني كه مرسلات ابن ابي عمير را حجّت مي‌دانند سند روايت در نظرشان تمام است، امّا براي ما ـ تاكنون ـ چنين حجّيّتي ثابت نشده است.

امّا از جهت دلالت مي‌توان گفت: بعضي از انواع غيبت، مصداق اشاعه ي فحشاست⁽¹⁾و مي‌توان از آيه ي شريفه حرمت آن را اثبات كرد، ولي «غيبت بما هي غيبت» را نمي‌توان بر طبق اين آيه حرام دانست؛ زيرا غيبت، آن است كه در غياب طرف مقابل، ذكر عيب او شود و حال آن‌كه مفاد آيه حتّي با توجّه به روايت، أعم است از اين‌كه طرفِ مقابل حاضر باشد يا نباشد. به هر حال في‌الجمله دلالت بر حرمت غيبت دارد.

ـ روايت محمّد بن حُمران

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ - رحمه الله - قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ بْنُ نُوحٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ⁽²⁾قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ حُمْرَانَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - قَالَ: «مَنْ قَالَ

فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)⁽¹⁾.

بررسي سند روايت

«محمّد بن حمران» مشترك بين دو نفر است: يكي «محمّد بن حمران بن اعين شيباني» و ديگري «محمّد بن حمران نهدي». «محمّد بن حمران ابن اعين شيباني» از طايفه‌ي زراره است كه توثيق ندارد. برخي مانند شيخ نوشته‌اند: كتابي هم دارد⁽²⁾. امّا «محمّد بن حمران نهدي» توثيق داشته و كتاب هم دارد⁽³⁾.

بعيد نيست «محمّد بن حمران» در اين روايت، همان «نهدي» باشد؛ زيرا نجاشي مي‌فرمايد: ايشان كتاب دارد و «لهذا الكتاب رواة كثيرة»؛ براي كتابش راويان زيادي است؛ يعني

راويان زيادي از كتابش نقل كرده‌اند⁽¹⁾. بنابراين ـ همان‌گونه كه برخي معتقدند ـ هر جا «محمّد بن حمران» به صورت مطلق ذكر شود منصرف به «نهدي» است؛ زيرا مطلق، منصرف به مشهور يا اشهر مي‌شود. مثلاً اگر «آقاي بروجردي» به طور مطلق ذكر شود منصرف به حاج آقا حسين بروجردي مي‌شود؛ چون ايشان مشهور است، با اين‌كه بروجردي‌ها زيادند. البته شهرت «محمّد بن حمران نهدي» شايد خيلي زياد نباشد، ولي نسبت به «محمّد بن حمران بن أعين» اشتهارِ خوبي دارد. پس آن‌چه درباره‌ي انصراف گفته‌اند، حرف بي‌جايي نيست. به همين جهت، عدّه‌اي از اين روايت به صحيحه تعبير كرده‌اند، و به هر حال ظاهراً همان روايت قبل است. بنابراين در وجه دلالت اين روايت نيز بايد گفت: في‌الجمله حرمت غيبت ثابت مي‌شود، ولي حرمت غيبت به عنوان غيبت با اين روايت ثابت نمي‌شود.

روايات دالّ بر حرمت غيبت

اشاره

⁽¹⁾ جناب شيخ مي‌فرمايد: «و يدلّ عليه من الأخبار ما لا يحصى»⁽²⁾روايات زيادي دلالت بر حرمت غيبت دارد كه قابل شمارش نيست. فرمايش ايشان صحيح است؛ روايات در حرمت غيبت بسيار فراوان است كه در كتب شيعه و عامّه و كتاب‌هاي معروف و غير معروف ذكر شده است. جناب شيخ- قدس سره - تعدادي از اين روايات را ذكر مي‌فرمايد.

يكي از اين روايات، روايت معروفي است كه عبارتِ «الغيبة اشدّ من الزنا» در آن وجود دارد و به حديث وصيت پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - به ابوذر معروف است و به سندهاي متفاوت از كتب متعددي نقل شده است. ما تعدادي از آن‌ها را ذكر مي‌كنيم.

ـ حديث أمالي طوسي⁽³⁾

«يَا أَبَا ذَرٍّ، إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ، فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا». قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا ذَاكَ؟ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي! قَالَ: «لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ، وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا...»⁽¹⁾؛

اي اباذر! از غيبت بپرهيز [چرا كه] غيبت از زنا هم شديدتر است. [ابوذر با تعجّب مي‌گويد] گفتم يا رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - چگونه غيبت از زنا بالاتر است؟! پدر و مادرم فداي شما باد! حضرت فرمودند: زيرا انسان [گناه‌كار] زنا مي‌كند پس توبه مي‌كند و خداوند نيز [گناهش را] بر او مي‌بخشايد، امّا غيبت آمرزيده نمي‌شود تا اين‌كه صاحبش (غيبت شونده) از گناهش درگذرد.

ـ حديث تنبيه الخواطر

عَنْ جَابِرٍ وَ أَبِي سَعِيدٍ قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِيَّاكُمْ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَاءِ إِنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي وَ يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنَّ صَاحِبَ الْغِيبَةِ لَا يُغْفَرُ لَهُ حَتَّى يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُه»⁽¹⁾.

نظير همين روايت، از مجمع البيان هم نقل شده است⁽²⁾.

ـ حديث خصال، العلل⁽³⁾و الاختصاص

قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «الْغِيبَةُ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا» فَقِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ لِمَ ذَاكَ؟ قَالَ: «صَاحِبُ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ صَاحِبُ الْغِيبَةِ يَتُوبُ فَلَا يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ حَتَّى يَكُونَ صَاحِبُهُ الَّذِي اغْتَابَهُ [علل] يُحِلُّه»⁽⁴⁾.

جناب قطب راوندي هم در لبّ اللباب مانند اين روايت را از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل كرده است.

روايت ديگري را جناب شيخ نقل مي‌فرمايد كه اين روايت از طريق عامّه نقل شده است، ولي در كتاب تنبيه الخواطر ـ كه از كتب شيعه است ـ هم آمده است.

ـ روايت أنس

قَالَ أَنَسٌ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرَ الرِّبَا وَ عَظَّمَ شَأْنَهُ فَقَالَ: «إِنَّ الدِّرْهَمَ يُصِيبُهُ الرَّجُلُ مِنَ الرِّبَا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ فِي الْخَطِيئَةِ مِنْ سِتٍّ وَ ثَلَاثِينَ زَنْيَةً يَزْنِيهَا الرَّجُلُ وَ أَرْبَى الرِّبَا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِم»⁽¹⁾

أنس⁽²⁾مي‌گويد: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - در صحبتي كه درباره‌ي ربا داشتند فرمودند: ربا چيز خطرناكي است. يك درهمي كه فرد از ربا به دست مي‌آورد، نزد خداوند بزرگتر است در خطا بودن از سي و شش زنا، و از بين بردن آبروي فرد مسلمان بالاترين ربا است.

برخي معتقدند اين روايت هم دلالت بر حرمت غيبت دارد، ولي مي‌گوييم: از بين بردن عِرض مسلمان لزوماً به صورت غيبت نيست و از راه‌هاي مختلفي مي‌تواند صورت گيرد كه بعضي از مصاديق آن مي‌تواند غيبت باشد⁽³⁾، پس موضوع روايت، اعمّ از

غيبت است⁽¹⁾.

ـ روايت جامع الاخبار

قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنِ اغْتَابَ مُسْلِماً أَوْ مُسْلِمَةً لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ صَلَاتَهُ وَ لَا صِيَامَهُ أَرْبَعِينَ يَوْماً وَ لَيْلَةً إِلَّا أَنْ يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ»⁽²⁾

نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه مرد يا زن مسلماني را غيبت كند نماز و صيامش مورد پذيرش خداوند قرار نمي‌گيرد، مگر آن‌كه صاحبش (غيبت شونده) او را بيامرزد.

اين روايت دلالتي بر حرمت ندارد، بلكه مي‌فرمايد: نمازش قبول نمي‌شود، امّا چه مرتبه‌ي قبولي؟ آيا عذاب هم دارد؟ آيا نمازش باطل مي‌شود؟ قطعاً اين‌گونه نيست، پس شدّت كراهت را مي‌رساند⁽³⁾.

ـ روايت اجتناب غيبت

«اجْتَنِبِ الْغِيبَةَ فَإِنَّهَا إِدَامُ كِلَابِ النَّارِ ثُمَّ قَالَ: يَا نَوْفُ! كَذَبَ مَنْ زَعَمَ

أَنَّهُ وُلِدَ مِنْ حَلَالٍ وَ هُوَ يَأْكُلُ لُحُومَ النَّاسِ بِالْغِيبَةِ الحديث»⁽¹⁾

از غيبت اجتناب كن كه غيبت، خورشت سگ‌هاي آتش است. سپس فرمودند: اي نوف! دروغ مي‌گويد كسي كه گمان مي‌كند از حلال متولّد شده است، در حالي‌كه با غيبت، گوشت مردم را مي‌خورد.

ـ روايت مشي در عيب ديگران

«... وَ مَنْ مَشَى فِي عَيْبِ أَخِيهِ وَ كَشْفِ عَوْرَتِهِ كَانَتْ أَوَّلُ خُطْوَةٍ خَطَاهَا وَضَعَهَا فِي جَهَنَّمَ وَ كَشَفَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ»⁽²⁾

... كسي كه در مسير آشكار كردنِ عيب⁽¹⁾ديگران گام بردارد، اوّلين قدمي كه برمي‌دارد در جهنّم قرار مي‌گيرد و خداوند عيوبش را نزد مردم مكشوف مي‌كند.

ـ روايت غيبت كننده‌ي تائب

«أَوْحَى اللَّهُ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ إِلَى مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ أَنَّ الْمُغْتَابَ إِذَا تَابَ فَهُوَ آخِرُ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ فَهُوَ أَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النَّار»⁽²⁾

خداوند عزّ و جلّ به حضرت موسي بن عمران - عليه السلام - وحي فرمود: همانا كسي كه غيبت مي‌كند، اگر [از گناهش] توبه كند آخرين كسي است كه وارد بهشت مي‌شود و اگر توبه نكند اولين كسي است كه وارد آتش (جهنّم) خواهد شد.

اين روايت دالّ بر حرمت غيبت مي‌باشد و به دليل مسلّم بودن حرمت غيبت، احتياجي به سند ندارد. خصوصيتي هم در اين روايت نيست كه براي اثبات آن نيازمندِ اثبات صحت سند باشيم.

ـ روايت أكل حسنات

قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام - : «الْغِيبَةُ حَرَامٌ عَلَى كُلِ مُسْلِمٍ وَ إِنَّهَا لَتَأْكُلُ الْحَسَنَاتِ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَب‌ََُ»⁽¹⁾

امام صادق - عليه السلام - فرمودند: غيبت بر هر مسلماني حرام است و همانا غيبت حسنات را مي‌خورد همان‌گونه كه آتش هيزم را مي‌خورد و از بين مي‌برد.

احتمالات مرحوم شيخ- قدس سره - در معنايي أكل حسنات

جناب شيخ- قدس سره - در صدد تفسير اين روايت برآمده و مي‌فرمايد: اين‌كه گفته مي‌شود حسنات از بين مي‌رود، چند احتمال در معناي آن وجود دارد⁽²⁾:

احتمال اوّل: معناي اين روايت مبالغه باشد؛ يعني غيبت آن‌قدر براي غيبت كننده، گناه فراهم مي‌كند كه گويا حسناتي كه در نامه‌ي اعمالش دارد، محو است.

احتمال دوم: به معناي احباط باشد.

البته احباط دو معنا دارد⁽¹⁾كه يك معناي آن مورد قبول شيعه نيست و آن اين‌كه: حسنات و سيّئاتِ شخص را كسر و انكسار كنند و با جمع و تفريق، نتيجه‌ي اعمال را به دست آورند كه اگر مجموع اعمال خير انساني كمتر از سيّئات او بود جهنّمي و اگر حسناتش بيشتر بود بهشتي است. اين معناي احباط، مورد قبول شيعه نيست و آيات، بلكه ادلّه‌ي عقلي براي ردّ آن وجود دارد. از جمله‌ي آيات، اين آيه‌ي مباركه است:

(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ)⁽²⁾؛

پس هر كس هم‌وزن ذرّه‌اى كار خير انجام دهد آن را مى‌بيند! و هر كس هم‌وزن ذرّه‌اى كار بد كند آن را مى‌بيند.

إن قلت: آيا بحث ميزان اعمال كه در فرهنگ اسلامي وجود دارد، با نفي اين معناي احباط و كسر و تفريق اعمال منافات نخواهد داشت؟

قلت: خير، «ميزان» يعني بودجه و دخل و خرج را شمردن، نه كسر و انكسار و اخذ به فرآيند و حاصل. بله، در مجموع اگر كسي بهشتي باشد به بهشت خواهد رفت، ولي اين بدان معنا نيست كه آثار كار بدش ديده نشود و روي آن اعمال خط بكشند؛ مثلاً بگويند اين سيّئه با آن حسنه محو شود و مانند آن، بلكه ممكن است كارهاي بد انسان مورد عفو يا شفاعت قرار گيرد.

معناي ديگر احباط آن است كه عمل خيرِ انسان گاهي مشروط به موافات است يا مشروط به كار ديگري؛ مثلاً مشروط به اين‌كه با ايمان از دنيا برود. آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد:

(وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ)⁽¹⁾؛

و قطعاً به تو و به كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است كه اگر شرك بورزى حتماً كردارت تباه گشته و مسلّماً از زيانكاران خواهى شد.

احباط به اين معنا مانعي ندارد و ادلّه هم بر وجود آن دلالت دارد. مطابق اين معناي احباط، يك احتمال در معناي روايت اين است كه اعمال حسنه يا كُلّ حسنات، مشروط به غيبت نكردن است⁽²⁾.

احتمال سوم: به معناي انتقال حسنات به مغتاب (بالفتح) باشد؛ يعني حسناتي كه مغتاب (بالكسر) دارد با غيبت به مغتاب (بالفتح) منتقل مي شود، كما اين كه روايتي بر اين مطلب دلالت دارد و آن روايت سعيد بن جبير است:

ـ روايت سعيد بن جُبير

جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «يُؤْتَى بِأَحَدٍ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَلَا يَرَى حَسَنَاتِهِ. فَيَقُولُ: إِلَهِي لَيْسَ هَذَا كِتَابِي، فَإِنِّي لَا أَرَى فِيهَا طَاعَتِي! فَقَالَ: إِنَّ رَبَّكَ لَا يَضِلُّ وَ لَا يَنْسَى، ذَهَبَ عَمَلُكَ بِاغْتِيَابِ النَّاسِ. ثُمَّ يُؤْتَى بِآخَرَ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ فَيَرَى فِيهَا طَاعَاتٍ كَثِيرَةً. فَيَقُولُ: إِلَهِي مَا هَذَا كِتَابِي! فَإِنِّي مَا عَمِلْتُ هَذِهِ الطَّاعَاتِ! فَيَقُولُ: إِنَّ فُلَاناً اغْتَابَكَ فَدُفِعَتْ حَسَنَاتُهُ إِلَيْكَ»؛⁽¹⁾

از نبيّ اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است كه فرمودند: كسي را روز قيامت در مقابل پروردگار عالم قرار مي‌دهند و نامه‌ي عملش را تحويل او مي‌دهند، پس حسناتش را در آن نمي‌بيند. [با تعجّب] مي‌گويد: اين نامه‌ي اعمال من نيست! (حداقل يك نماز دست و پاشكسته‌اي مثلاً خوانده بوديم) همانا طاعتم را در آن نمي‌بينم! پس [به او] گفته مي‌شود: پروردگار تو اشتباه و فراموش نمي‌كند، [بلكه] عملت به

واسطه‌ي غيبتي كه از مردم كردي ضايع شد و از بين رفت. شخص ديگري را مي‌آورند و كتابش را [به دستش] مي‌دهند، مي‌بيند طاعات زيادي در نامه‌ي عملش ثبت شده است. [با تعجّب] مي‌گويد: خداوندا! اين نامه‌ي عمل من نيست و من اين عبادت‌ها را انجام نداده‌ام! [در پاسخ به او] مي‌گويند: فلاني از تو غيبت كرد، [در نتيجه] حسناتش به تو داده شد.

روايات متعدّدي با اين مضمون در كتاب مستدرك الوسائل، جلد 9 وجود دارد كه البته معمولاً مرسله بوده و بيشتر هم عاميّه است و براي مطالعه بيشتر مي‌توان به آن مراجعه كرد.

آيا غيبت از كبائر است؟

اشاره

جناب شيخ- قدس سره - مي‌فرمايند: ظاهر اخباري كه تاكنون خوانديم، اقتضا مي‌كند كه غيبت از كبائر (گناهان كبيره) است ـ كما اين‌كه جماعتي از بزرگان هم گفته‌اند ـ و بلكه أشدّ از بعضي كبائر ديگر است و اين‌كه از بعضي معاصرين شنيده ايم كه در كبيره بودن غيبت وسوسه داشته و آن را قبول ندارند، نادرست است⁽¹⁾.

ايشان وجهي براي نظر خود ارائه داده، مي فرمايند: از آن جايي كه خيانت از كبائر است و غيبت هم خيانت است، زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر! پس غيبت از كبائر است.

امّا وجهي كه از قِبَل بعض معاصرينِ مرحوم شيخ كه منكر كبيره بودن غيبت بودند مي توان ارائه داد، اين چنين است:

وجه مخالفت برخي با كبيره بودن غيبت

روايتي كه بتواند دالّ بر كبيره بودن غيبت باشد وجود ندارد. ملاكات عامّي هم كه براي تشخيص كبائر داده شده، بر غيبت منطبق نمي‌شود.

تحقيقي در معناي گناهان كبيره

بحث كبيره بودن غيبت، بحث مهمّي است كه نه تنها اثر اخروي دارد، بلكه ـ بر طبق بعضي مباني ـ اثر فقهي هم دارد؛ زيرا برخي قائلند آن چه كه به عدالت ضربه زده و موجب خروج شخص از وصف عدالت مي‌شود، ارتكاب كبيره يا اصرار بر صغيره است. پس بر اساس اين مبنا اگر غيبت از كبائر باشد و شخصي غيبت كرد ديگر عادل نيست، ولي بر اساس مبناي مقابل، ضربه‌اي به عدالت شخص نخواهد خورد. در اين‌كه اين مبنا صحيح است يا نه، بحثِ خودش را مي‌طلبد و ما در اين مبنا مناقشه داريم، ولي بعيد نيست كه اين مبنا مطابق نظر مشهور باشد.

علاوه بر اثر فقهي و اخروي، اثر معرفتي هم دارد؛ يعني شناخت كبائر در فهم قرآن كريم هم مفيد است؛ زيرا در سه آيه‌ي

شريفه‌ي قرآن از كبائر صحبت شده است كه عبارتند از:

بنابراين بررسي اين مسأله كه غيبت از كبائر است يا نه، داراي اثرات مهمّي است، لذا به بررسي آن مي‌پردازيم.

در تشخيص كبائر، اختلاف نظر سنگيني وجود دارد. مرحوم

علامه‌ي مجلسي- قدس سره - در مرآة العقول كه شرح كافي است، در جايي كه جناب كليني- قدس سره - متعرّض روايات مربوط به گناهان كبيره مي‌شود اقوال مختلف را مفصّلاً ـ از عامّه و خاصّه ـ آورده است. به نظر مي‌رسد سيّد خويي- قدس سره - مطالبي را كه در اين رابطه در مصباح الفقاهه آورده است، از مرآة العقول اقتباس كرده باشد⁽¹⁾.

اقوال مختلف در معناي كبيره

قول اوّل: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد آتش داده شده باشد كبيره است: «كلّ ما أوعد الله عليه النار فهو كبيرةٌ»⁽²⁾

وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَبَّادِ بْنِ كَثِيرٍ النَّوَّاءِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْكَبَائِرِ فَقَالَ: «كُلُّ مَا أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ». (وسائل الشيعة، ج 15، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس، باب 45، ح 6، ص 317)

اين نظر عنايت روي وعيد آتش است.

قول دوم: هر گناهي كه در قرآن كريم به آن وعيد عذاب ـ چه آتش و چه غير آن ـ داده باشند كبيره است: «كلّما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً» يا «أوعد الله عليه العذاب». در اين قول، شرطيّت خصوص آتش حذف شده و عذاب، اعمّ از آتش و غير آن است.

قول سوم: هر گناهي كه در قرآن كريم يا لسان نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - يا ائمه‌ي طاهرين- عليهم السلام - وعيد آتش يا عذاب به آن داده شده باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في القرآن أو في لسان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم - أو الوصي النار أو العذاب».

قول چهارم: هر گناهي كه خداوند در قرآن كريم براي آن در آخرت وعيد عقاب داده باشد و در دنيا هم موجب حدّ باشد، كبيره است: «ما أوعد الله عليه في الاخرة عقاباً و أوجب عليه في الدّنيا حدّاً».

قول پنجم: تمامي گناهان كبيره هستند، اگرچه بعضي از گناهان بزرگتر از بعضي ديگر است: «المعاصي كلُّها كبيرة»⁽¹⁾.

نقد و بررسي

اگر خواسته باشيم با توجّه به آيات و روايات، يك معيار قطعي براي كبائر بدهيم كه همه جا كاربرد داشته باشد، انصافاً كار مشكلي است، تا آن‌جا كه مرحوم مجلسي- قدس سره - مي‌فرمايد: شايد مصلحت اين بوده كه كبائر، مثل شب قدر مخفي باشد؛ يعني فقط همين اندازه معلوم باشد كه كبائري هست و مردم فكر كنند هر گناهي كه قصد ارتكابش را دارند ممكن است كبيره باشد و لذا مراقب باشند و از تمامي گناهان اجتناب كنند.

امّا با نظر به مجموع رواياتي كه در اين زمينه وارد شده و آيات مباركه و احاديثي كه در ذيل آن براي تفسير آيات آمده است، مي‌توانيم بگوييم: كبيره اطلاقاتي دارد كه به ذكر يك‌يك آن‌ها مي‌پردازيم.

اطلاقات كبيره در روايات

اطلاق اوّل: كبيره به قول مطلق

اين اطلاق، در طبقه‌بندي، در طبقه‌ي اولي قرار مي‌گيرد. البته اين طبقه ممكن است خود داراي افرادي باشد.

در روايات، تعداد اين كبائر را هفت مورد شمرده‌اند، هرچند بيان روايات با هم متفاوت است. جناب حرّ عاملي- قدس سره - در كتاب وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب تعيين الكبائر التي يجب اجتنابها، روايات مربوط به كبائر را آورده است. در اين‌جا تعدادي از اين روايات را ذكر و بررسي مي‌كنيم: 

ـ صحيحه‌ي ابن محبوب

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ، كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»؛⁽¹⁾

ابن محبوب مي گويد: بعضي اصحاب ما همراه من به امام كاظم - عليه السلام - نامه اي نوشته و پرسيدند: كبائر چندتاست و كدامند؟ حضرت فرمودند: كبائر آن چيزي است كه اگر كسي از آن‌ها اجتناب كند، كه خداوند وعده‌ي آتش برآن داده است، در صورتي كه مؤمن باشد سيئات او را جبران مي‌كند، و [اين كبائر كه] موجبات عقوبت هستند هفت موردند: قتل نفسِ حرام، عقوق والدين، ربا خواري، تعرّب بعد از هجرت⁽²⁾، قذف محصنه، خوردن مال يتيم و فرار از نبرد (جهاد في سبيل الله).

ـ صحيحه‌ي عبيد بن زراره

عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْكَبَائِرِ، فَقَالَ: «هُنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ - عليه السلام - سَبْعٌ؛ الْكُفْرُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ»⁽¹⁾

عبيد بن زراره مي گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره ي كبائر پرسيدم، حضرت فرمودند: آن‌ها (كبائر) در كتاب علي - عليه السلام - هفت‌تاست: كفر به خداوند متعال، قتل نفس، عقوق والدين⁽²⁾، ربا خواري بعد از قيام بينه [بر حرمت ربا]، خوردن مال يتيم به ظلم، فرار از جنگ و تعرّب بعد از هجرت.

تفاوت اين روايت با روايت ابن محبوب آن است كه روايت ابن محبوب قذف محصنه را از كبائر شمرده است ولي روايت زراره آن مورد را ذكر نكرده و كفر بالله را بيان كرده است. توجيه اين تفاوت آن است كه در روايت ابن محبوب، حضرت در صدد

بيان اين مطلب بودند كه اگر كسي مؤمن باشد و از اين معاصي اجتناب كند خداوند سيّئاتش را مي‌بخشايد. پس فرض آن است كه در مخاطب، شرك نيست. ولي در روايت زراره، مخاطب اعم است و مخصوصِ فرض ايمان نيست، لذا كفر را در اولين مورد ذكر مي‌فرمايد.

روايات ديگري به اين مضامين كه كبائر هفت مورد است ـ با اندك تفاوت‌هايي ـ در همين باب وجود دارد، از جمله روايت سيزدهم و شانزدهم، ولي سند‌ها تمام نيست.

شبهه: چرا برخي از كارها مثل ترك صلات كه قطعاً موبقه است، در روايات جزء كبائر نيامده است؟

دفع شبهه: خود امام - عليه السلام - به اين شبهه پاسخ داده‌اند. در ذيل همين روايت، عبيد بن زراره از حضرت درباره‌ي نبودن ترك صلات از كبائر مي‌پرسد و حضرت اين‌گونه پاسخ مي‌فرمايند:

قَالَ: فَقُلْتُ هَذَا أَكْبَرُ الْمَعَاصِي؟ فَقَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: فَأَكْلُ الدِّرْهَمِ مِنْ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً أَكْبَرُ أَمْ تَرْكُ الصَّلَاةِ؟ قَالَ: «تَرْكُ الصَّلَاةِ». قُلْتُ: فَمَا عَدَدْتَ تَرْكَ الصَّلَاةِ فِي الْكَبَائِرِ؟ قَالَ: «أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَوَّلُ مَا قُلْتُ لَكَ؟» قُلْتُ: الْكُفْرُ قَالَ: «فَإِنَّ تَارِكَ الصَّلَاةِ كَافِرٌ يَعْنِي مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ»؛

[عبيد بن زراره] گفت، پس گفتم: [آيا] اين‌ها بزرگترين معاصي هستند؟ پس [حضرت] فرمودند: بله. گفتم: در اين صورت، خوردن يك درهم از مال يتيم به ظلم بزرگتر است يا ترك نماز؟ [حضرت] فرمودند: ترك

نماز. گفتم: شما كه ترك نماز را از جمله‌ي كبائر نشمرديد؟ فرمودند: اولين موردي كه برايت گفتم، كدام بود؟ گفتم: كفر. فرمودند: همانا ترك كننده‌ي نماز كافر است، البته مقصودم [ترك نماز] بدون دليل است.

پس عناويني كه مسلّماً از كبائر است ولي جزء هفت مورد شمرده نشده، مانند لواط يا رشوه، اين‌ها داخل در كفر بالله مي‌تواند باشد، كما اين‌كه در مورد رشوه روايت داريم: «فهو الكفر بالله العظيم»⁽¹⁾.

بنابراين يك اطلاق كبيره اين شد: كبائري هستند كه بالاتر از آن كبيره‌اي نيست (ليس فوقها كبيرة) هرچند خود اين كبائر داراي طبقاتي هستند، مانند شرك بالله كه از همه‌ي كبائر بزرگتر است.

اطلاق دوم: هر گناهي كبيره است (كلُّ ذنبٍ عظيم)

كبيره بودنِ هر گناهي به اعتبار اين است كه گناه، عصيان پروردگار عالم است. اين اطلاق هم از روايات استفاده مي‌شود. شاهد بر مطلب، تعدادي از رواياتي است كه در كتاب شريف وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد النفس، باب تعيين الكبائر آمده است، از جمله:

ـ صحيحه‌ي حلبي

عَنْهُ [علي بن ابراهيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي الْقُنُوتِ فِي

الْوَتْرِ إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ الْعَظِيمِ» ثُمَّ قَالَ: «كُلُّ ذَنْبٍ عَظِيمٌ».

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ⁽¹⁾

حلبي از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند درباره‌ي قنوت در نماز وتر، تا اين‌كه حضرت فرمودند: از گناهان بزرگت استغفار كن. سپس فرمودند: هر گناهي بزرگ است.

البته اين اصطلاح، خيلي جا افتاده نيست كه هر گناهي را به اعتبار اين‌كه عصيان خداوند است كبيره بدانيم. اين اطلاق، اطلاق خاصّي است و معمولاً به لفظ كبيره نمي‌آيد، بلكه با لفظ عظيم مي‌گويند، گرچه معناي كبيره با عظيم تفاوتي ندارد.

اطلاق سوم: كبيره گناهي است كه مرتكبش پشيمان نشود

اين اصطلاح هم از روايات متعددي استفاده مي‌شود، از جمله:

ـ صحيحه‌ي ابن ابي عمير

فِي كِتَابِ التَّوْحِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ قَالَ: سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - يَقُولُ: «مَنِ اجْتَنَبَ الْكَبَائِرَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَمْ يُسْأَلْ عَنِ الصَّغَائِرِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ

عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً)». قَالَ قُلْتُ: فَالشَّفَاعَةُ لِمَنْ تَجِبُ. فَقَالَ: «حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّمَا شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي فَأَمَّا الْمُحْسِنُونَ فَمَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ». قَالَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ: فَكَيْفَ تَكُونُ الشَّفَاعَةُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ وَ اللَّهُ تَعَالَى يَقُولُ (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضى) وَ مَنْ يَرْتَكِبُ الْكَبَائِرَ لَا يَكُونُ مُرْتَضًى فَقَالَ: «يَا أَبَا أَحْمَدَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلَّا سَاءَهُ ذَلِكَ وَ نَدِمَ عَلَيْهِ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: كَفَى بِالنَّدَمِ تَوْبَةً وَ قَالَ: مَنْ سَرَّتْهُ حَسَنَتُهُ وَ سَاءَتْهُ سَيِّئَتُهُ فَهُوَ مُؤْمِنٌ فَمَنْ لَمْ يَنْدَمْ عَلَى ذَنْبٍ يَرْتَكِبُهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ وَ لَمْ تَجِبْ لَهُ الشَّفَاعَةُ إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا كَبِيرَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ وَ لَا صَغِيرَ مَعَ الْإِصْرَارِ الْحَدِيثَ»⁽¹⁾

ابن ابي عمير گفت: از موسي بن جعفر- عليهما السلام -شنيدم كه فرمودند: مؤمنيني كه از كبائر بپرهيزند، درباره‌ي گناهان كوچكشان مورد سؤال [و بازخواست] قرار نمي‌گيرند. خداوند متعال فرمود: (اگر از گناهان بزرگى كه از آن [ها] نهى شده‌ايد دورى گزينيد بدي‌هاى شما را از شما مى‌زداييم و شما را در جايگاهى ارجمند درمى‌آوريم)⁽²⁾. [ابن ابي عمير] گفت:

پرسيدم پس شفاعت براي چه كساني است؟ حضرت فرمودند: پدرم از پدرانش از علي - عليه السلام - برايم نقل فرمودند كه [اميرالمؤمنين] فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: شفاعت ما براي مرتكيبن گناهان كبيره از امّت ماست، امّا نيكوكاران مشكلي ندارند [تا نيازمند شفاعت باشند]. ابن ابي عمير گفت: من پرسيدم اي فرزند رسول خدا! چگونه شفاعت براي اهل كبائر است و حال آن‌كه خداوند مي‌فرمايد: (و جز براى كسى كه [خدا] رضايت دهد، شفاعت نمى‌كنند)⁽¹⁾و كسي كه مرتكب كبائر مي‌شود خداوند از او راضي نيست؟ پس حضرت فرمودند: اي ابا محمد! هيچ مؤمني نيست كه گناهي انجام دهد، مگر آن‌كه از ارتكابش ناراحت شده و پشيمان مي‌گردد. به تحقيق رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمود: براي توبه پشيماني كافي است و فرمود: كسي كه حسنات خوشحالش مي‌كند و گناهان ناراحتش مي‌كند [اين علامت آن است كه او] مؤمن است و كسي كه از ارتكاب گناه پشيمان نمي‌شود مؤمن نيست و شفاعتي هم برايش نيست. تا آن‌جا كه فرمودند: نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: با استغفار، ديگر گناه كبيره‌اي نيست و در صورت اصرار، ديگر آن گناه، صغير و كوچك نيست.

شاهد بيان ما جملات پاياني روايت است كه حضرت فرمودند: اگر كسي با اصرار⁽²⁾و بدون پشيماني گناهي را انجام دهد، ديگر آن

گناه ـ هرچند از گناهان صغيره باشد ولي ـ صغيره نيست. مطابق اين بيان، گناهي هم كه گناه‌كار از انجامش پشيمان شده و اميد به عفو داشته باشد، هرچند از كبائر باشد صغيره خواهد بود.

اطلاق چهارم: كبيره در مقابل لَمَم

خداوند متعال مي‌فرمايد:

(الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ)⁽¹⁾؛

آنان كه از گناهان بزرگ و زشت‌كاري‌ها، جز لغزش‌هاى كوچك، خوددارى مى‌ورزند.

«لَمَم» از مادّه‌ي «اِلمام» است و «أَلَمَّ بِهِ» يعني اعتنايي (توجّهي) به او كرد. حقيقت امر آن است كه اگر ما بوديم و آيه‌ي شريفه، معناي آن مبهم بود و نمي‌توانستيم مقصود از «لَمَم» را بفهميم و با توجّه به قرائن و شواهدي كه هست و مناسبات حكم و موضوع⁽²⁾در آيه‌ي شريفه، مي‌گفتيم به معناي گناهان كوچك است، ولي به بركت رواياتي كه در خصوص اين مورد وارد شده است مي‌توانيم به معناي «لمم» دست يابيم.

جناب كليني- قدس سره - بابي در كافي تحت عنوان «باب اللمم» گشوده و چندين روايت را ذكر كرده است كه در بين آن‌ها روايت صحيحه

هم وجود دارد، امّا صاحب وسائل تنها يكي از آن روايات را آورده است. در بررسي آن روايات درمي يابيم كه «لَمَم» يعني كسي گناهي را اتّفاقي انجام دهد و ارتكاب گناه برايش ملكه نشده باشد. پس مطابق اين معنا «كبيره» يعني ارتكاب گناه براي كسي ملكه و عادي شده و جزء سجيّه‌ي او باشد.

روايات مربوط به لَمَم

ـ صحيحه‌ي محمّد بن مسلم

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «هُوَ الذَّنْبُ يُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَيَمْكُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ بَعْدُ»⁽¹⁾

محمّد بن مسلم مي‌گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: درباره‌ي قول خداوند متعال (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) توضيح بفرماييد. حضرت فرمودند: آن (لمم) گناهي است كه شخص انجام مي‌دهد، سپس تا وقتي كه خدا بخواهد از آن دست برمي‌دارد، بعد [از مدّتي] دوباره انجامش مي‌دهد.

ـ صحيحه‌ي محمّد بن مسلم

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا- عليهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْهَنَةُ بَعْدَ الْهَنَةِ أَيِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ يُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ»⁽¹⁾.

ـ موثّقه‌ي اسحاق بن عمّار

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ يَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (إِلَّا اللَّمَمَ)». وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) قَالَ: «الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَةُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ»⁽²⁾

امام صادق - عليه السلام - فرمودند: هيچ مؤمني نيست مگر آن‌كه گناهي مرتكب مي‌شود، سپس مدّتي آن را ترك مي‌كند و بعد دوباره انجامش مي‌دهد. اين قول خداوند است كه مي‌فرمايد: (إِلَّا اللَّمَمَ). از حضرت درباره‌ي قول خداوند (الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) پرسيدم، فرمودند: فواحش، زنا و سرقت است و لمم گناهي است كه شخص انجام مي‌دهد سپس [بلافاصله] از گناهش استغفار مي‌كند.

ـ صحيحه‌ي ابن رئاب

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَكُونُ سَجِيَّتُهُ الْكَذِبَ وَ الْبُخْلَ وَ الْفُجُورَ وَ رُبَّمَا أَلَمَّ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَا يَدُومُ عَلَيْهِ قِيلَ: فَيَزْنِي؟ قَالَ: نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُولَدُ لَهُ مِنْ تِلْكَ النُّطْفَةِ»⁽¹⁾

ابن رئاب مي گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: مؤمن سجيّه‌اش كذب و بخل و فجور نيست، ولي چه بسا گناهي از اين‌ها را انجام دهد ولي بر آن تداوم ندارد. گفته شد: مرتكب زنا هم مي‌شود؟ فرمودند: بله، ولي اين‌گونه نيست كه از آن نطفه [ي حرام]، فرزند [نامشروعي] متولّد شود.

از مجموع اين روايات مباركه استفاده مي‌شود: كبيره به اين اعتبار هم اطلاق مي شود كه ارتكاب گناه، سجيّه‌ي شخص عاصي شده باشد. در مقابل، صغيره بر گناهي اطلاق مي‌شود كه شخص گاه‌گاه انجام مي‌دهد و شايد بتوان گفت: اين اطلاق كبيره همان اطلاق سوم مي باشد؛ يعني گناهي كه شخص عاصي از ارتكابش پشيمان نيست و در روايت، از آن تعبير به «لاصغير مع الاصرار» شد.

اطلاق پنجم: كبيره گناهي است كه خداوند وعيد آتش به آن داده باشد

ظاهراً وعيدِ در قرآن مراد است و از چند روايت معتبر، چنين اطلاقي استفاده مي‌شود و شكّي نيست كه «ما أوعد الله عليها

النار» كبيره است، هرچند در ضمن يكي از اطلاقات ديگر باشد. از صحيحه‌ي ابن محبوب هم چنين معنايي استفاده مي‌شود.

ـ صحيحه‌ي ابن محبوب

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ: كَتَبَ مَعِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - يَسْأَلُهُ عَنِ الْكَبَائِرِ كَمْ هِيَ وَ مَا هِيَ؟ فَكَتَبَ: «الْكَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ، كَفَّرَ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ إِذَا كَانَ مُؤْمِناً وَ السَّبْعُ الْمُوجِبَاتُ: قَتْلُ النَّفْسِ الْحَرَام وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ الرِّبَا وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ»⁽¹⁾.

البته اگر اين اطلاق ملاك قرار گيرد، ظاهراً اطلاق اوّل (هفت مورد) هم در اين معنا مي‌گنجد.

ادلّه‌ي شيخ- قدس سره - بر كبيره بودن غيبت

از آن‌جا كه نصّ صريحي در كبيره بودن غيبت نداريم، جناب شيخ- قدس سره - وقتي نظر مخالف معاصرش را در كبيره نبودن غيبت نقل مي‌كند، تلاش مي‌كند تا به نوعي، استدلالي بر كبيره بودن غيبت ارائه دهد. ايشان دو دليل ارائه مي‌دهند:

دليل اوّل: استفاده از مجموع روايات

از مجموع اخبار استفاده مي‌شود كه غيبت از كبائر بوده، بلكه

اشدّ از بعض كبائر است⁽¹⁾.

نقد استدلال شيخ- قدس سره -

اگر كبيره را به معناي «ما أوعد الله عليها النار» بگيريم، غيبت از كبائر نيست؛ زيرا در قرآن كريم چنين وعيدي درباره‌ي غيبت نيامده است، امّا اگر تعريف «كلّ ذنب عظيم» را مبناي كبيره بدانيم، غيبت از كبائر خواهد بود. همچنين اگر اصرار بر گناه، ملاك كبيره باشد و كسي مصرّ بر غيبت بود، در حقّ او كبيره است و اگر كبيره را به اين معنا بدانيم كه مقابل «لمم» باشد، باز معلوم است و البته برگشت آن به اصرار بر گناه است. ولي اگر كبيره فقط آن هفت مورد باشد، غيبت ـ كه از جمله‌ي آن موارد نيست ـ كبيره نخواهد بود.

پس تنها دليلي كه جناب شيخ مي‌تواند به آن استناد كند استفاده از رواياتي است كه غيبت را أشدّ از گناهاني مي‌داند كه «أوعد الله عليها النار»؛ خداوند وعيد آتش براي آن داده است، و آن، زنا است و در روايت است: «الغيبة أشدّ من الزنا».

امّا از رواياتي كه در اطلاق اوّل كبائر ذكر شد، زنا از جمله‌ي هفت مورد نبود. در قرآن كريم هم گرچه براي زاني حدّ مشخص شده، ولي وعيد آتش به آن داده نشده است. علاوه بر آن بايد ببينيم رواياتي كه غيبت را أشدّ از زنا معرفي كرده است ـ علي فرض

صحّت سند ـ آيا دلالتي بر اين دارد كه گناه غيبت از زنا بالاتر بوده، در نتيجه غيبت از كبائر است؟

عرض مي‌كنيم: اين روايات دلالتي بر مطلب ندارد؛ زيرا در خودِ روايت، تعليل دارد. روايت مي‌فرمايد: اگر كسي مرتكب زنا شود توبه مي‌كند و خداوند توبه‌اش را مي‌پذيرد، ولي كسي كه غيبت مي‌كند ـ چون عِرض ديگري را از بين برده است ـ حتّي اگر توبه كند آمرزيده نمي‌شود مگر اين‌كه غيبت شونده او را بيامرزد و از گناهش درگذرد. به اين جهت است كه غيبت از زنا بدتر است؛ يعني از جهت تخلّص از وِزر، نه از لحاظ وزر.

همانند دو مرض كه يكي خيلي اذيّت نمي‌كند امّا دارو ندارد و ديگري اذيتش بيشتر است ولي دارو و درمان دارد و قابل معالجه است. امام - عليه السلام - ـ مطابق اين روايات ـ مي‌خواهند بفرمايند: زنا مانند بيماري است كه گرچه خيلي بزرگ است ولي با توبه امكان تخلّص از آن وجود دارد. حتّي به حسب برخي روايات، لزومي ندارد كه نزد حاكم شرع برود و براي خلاصي از گناهش اقرار كند، بلكه اگر بينهُ و بين الله توبه كند كافي است. امّا در غيبت چون پاي شخص ديگري در كار است تخلّص از آن، مشكل است. پس از روايت استفاده نمي‌شود كه وزر غيبت، بالاتر از وزر زنا باشد.

شاهد بر اعظم نبودن غيبت نسبت به زنا اين است كه اگر بر فرض، كسي اضطرار به يكي از دو گناهِ زنا يا غيبت معمولي پيدا كرد، به نحوي كه اگر غيبت كند از اضطرار خلاص مي‌شود ولي اگر غيبت نكند بايد زنا كند، اين‌جا تزاحم است و در تزاحم بايد

اقل المحذورين را انجام داد. اين شخص كدام عمل را مي‌تواند انجام دهد؟ احتمال اين معنا هم داده نمي‌شود كه كسي بگويد: اين شخص بايد غيبت را ترك كند و مرتكب زنا شود!

دليل دوم: روايات دالّ بر كبيره بودن خيانت

رواياتي داريم كه خيانت را از كبائر شمرده است و غيبت هم خيانت به ديگران است؛ زيرا چه خيانتي بزرگتر از تفكّه به گوشت برادر مؤمن⁽¹⁾! پس غيبت هم از كبائر است.

امّا رواياتي كه خيانت را از كبائر بر مي‌شمارد عبارتند از:

ـ روايت عيون الاخبار

فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: «الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ» إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى و ... وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»⁽²⁾

البته در نسخه بدل دارد كه «زنا» در مصدر يعني عيون الاخبار نيامده است.

ـ روايت اعمش

[محمد بن علي بن بابويه] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ- عليهما السلام - فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: «وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ ... الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ و ...»⁽¹⁾.

مناقشه در استدلال

قبولِ اين نظر كه عنوان خيانت بر هر غيبتي منطبق باشد، مشكل است. اگر كسي گناهي را مخفيانه انجام داده باشد و ديگري مطّلع

شد، چه امانتي در دست شخصِ مطّلع وجود دارد كه نبايد در آن خيانت كند؟ كسي به گناه‌كار قولي براي پوشاندن گناهش نداده است تا اگر غيبتِ او كرد گفته شود در حقّ او خيانت كرده است.

بله، بعد از آن‌كه شرع فرمود بايد عِرض مؤمن را حفظ و مستوراتش را آشكار نكرد، مي‌توان گفت: با فرض وجود چنين حقّي اگر كسي مرتكب غيبت شود و در نتيجه عرض مؤمن حفظ نشود، خيانت كرده است. ولي اگر از اين جهت صرف نظر شود، عرفاً خيانت بر هر غيبتي صدق نمي‌كند. پس نمي‌توان گفت هر غيبتي خيانت است، گرچه ممكن است برخي از مصاديقش خيانت باشد، البته از اين باب كه ما مي‌دانيم شارع مقدّس بعضي موارد را به عنوان سرّ مؤمن قرار داده است و سرّ مؤمن نبايد افشا گردد و اگر افشا شود خيانت است⁽¹⁾.

به علاوه مشكل آن است كه خودِ آن دو روايت هم سند ندارد.

بله، اگر كسي مدّعي شود چون خداوند متعال فرموده است: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها)⁽²⁾استفاده مي‌شود هر تكليفي امانت است و در نتيجه، هر خلاف تكليفي خيانت است، اين مطلب صحيح است. ولي روايات، خيانت به آن معناي وسيع را نمي‌خواهد بفرمايد، بلكه خيانت بالمعني الخاص و خيانت عرفي ملاك

روايات است. علي ايّ حالٍ خودِ خيانت هم در كبيره بودنش بحث است و ثابت نيست كه از كبائر باشد تا كسي به قياس اولويت بخواهد كبيره بودن غيبت را ثابت كند. بحث ما مصداق مَثَل معروف است كه: «ثبّت العرش ثم انقش»⁽¹⁾.

نتيجه اين‌كه: هر دو استدلال شيخ ناتمام است. ايشان استدلال ديگري در كتاب مكاسب ذكر نفرمودند، ولي به نظر مي‌رسد حداقل دو استدلال ديگر وجود دارد كه يكي از اين دو، باز به دليل نداشتن سند، قابل تمسّك نيست، ولي به استدلال دوم مي‌توان تمسّك كرد.

ادلّه‌ي ديگري بر كبيره بودن غيبت

استدلال به روايت أنس

در روايت أنس اين‌گونه آمده بود:

عَنْ أَنَسٍ قَالَ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَذَكَرَ الرِّبَا وَ عَظَّمَ شَأْنَهُ إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ أَرْبَى الرِّبَا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ»⁽²⁾

بالاترين ربا، عِرض انسان مسلمان است.

در اين روايت، عظمت عِرض مؤمن بر ربا، از حيث تخلّص از

وزر نيست. بنابراين درهمِ ربائي كه آن‌قدر گناه دارد، اگر غيبت از آن بالاتر باشد پس غيبت از گناهان كبيره خواهد بود.

نقد استدلال به روايت أنس

اين روايت علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت بر مطلب هم مشكل دارد. همان محذور ترجيح غيبت بر [مثل] زنا اين‌جا هم مي‌آيد. در برخي از روايات، شدّت گناهِ يك درهم ربا از سي و شش زنا بيشتر شمرده شده است⁽¹⁾

البته روايات از اين دست، كم نيست با تفاوت در عدد تشبيه كه عدد 30 و 33 زنا هم در برخي از روايات آمده است. (غروي)

پس روايت ـ علي فرض صدورش ـ بايد توجيه شود كه اگر كسي كارش ربا باشد بدتر از زنا است، نه اين‌كه يك درهم ربا از زنا بالاتر باشد! زيرا هيچ فطرتي اين مطلب را نمي‌پذيرد و احكام اسلام با فطرت ناسازگار نيست. البته اگر نصّ صريح و روشني بر اين مطلب داشتيم قبول مي‌كرديم، ولي با اين اطلاقات و روايات

ضعيف السند بايد اين‌گونه توجيه كنيم.

يكي از دلايل چنين تهديدهايي (برتري گناه يك درهم ربا از سي و شش زنا) اين است كه كساني كه مرتكب ربا بودند، حتّي بعد از اعلام حكم حرمت ربا و تصريح خداوند متعال به (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)⁽¹⁾باز هم انگيزه براي ادامه‌ي كار خود و رباخواري داشتند و لذا جاي چنان تهديدي بود كه خداوند اعلام حرب به آن‌ها كند. پس با وجود دواعي بر انجام چنين حرامي، خداوند براي بيان شدّت حرمت، از مثال گناهي استفاده مي‌كند كه شدّت آن نزد همه معلوم است.

شاهد مطلب اين‌كه هنوز هم با وجود اين همه تأكيدات قرآني و روايي، افراد زيادي مبتلاي به ربا هستند و توجيهاتي هم براي صحّت عمل خود مي‌آورند. در چنين فضايي لازم بود چكّشي مانند تشبيه ربا به سي و شش زنا، بر سر مسلمانانِ بي‌مبالات بخورد تا أهمّيت و قُبح ربا مشخّص شود⁽²⁾. توجيه ديگر اين‌كه بيان اين دسته از روايات براي مبالغه است⁽³⁾.

استدلال به آيه‌ي مذمّت از حُبّ إشاعه‌ي فحشا

در آيه‌ي شريفه‌ي: (إِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون)⁽¹⁾هرچند كه براي حبّ اشاعه‌ي فحشا وعيد آتش نداده، ولي وعيد عذاب أليم داده است و در كبيره بودن گناه، ايعاد يعني وعيد عذاب ـ هرچند به يكي از معاني مهم گذشته ـ با قيد «أليم» كافي است، چنان‌كه از روايت صحيح عبد العظيم الحسني- قدس سره - اين معنا استفاده مي‌شود.⁽²⁾

در ذيل اين آيه‌ي شريفه، روايت صحيحي نقل شد كه فرمود: كسي كه دو چشمش عيبي را از مؤمن ببيند يا دو گوشش بشنود سپس آن را نقل كند، مشمول اين آيه است⁽¹⁾. بنابراين مغتاب (بالكسر) هم كه ذكر عيب مؤمن مي كند، چشمش ديده يا گوشش شنيده و جزء كساني است كه حبّ شيوع فاحشه دارد.

البته ذكر عيب و تنقيص مؤمن بايد در حدّي باشد كه آبروي او را ببرد؛ مثلاً تنقيص ديني باشد، نه امثال نقص بدني. به عنوان مثال

اگر كسي نقص بدني داشته باشد و نخواهد ديگري بداند، امّا در جايي مثل استخر يا حمّام عمومي مي‌رود و ديگري نقص او را مي‌بيند و براي ديگران بازگو مي‌كند، امثال اين موارد گرچه غيبت است ولي نمي‌توانيم با استناد به اين آيه‌ي شريفه اين‌ها را كبيره بدانيم؛ زيرا به قرينه‌ي فاحشه، عملي را كه بازگو مي‌كند بايد عمل بدي باشد؛ يعني چيزي كه آبروريزي به همراه داشته باشد، وگرنه چيزي كه قبيح نباشد و فقط صاحب عيب از اظهارش بدش مي‌آيد و يك نقص تكويني هست، بازگو كردنش كبيره نيست و مقدار قبحش به همان اندازه‌ي آيه‌ي شريفه‌ي (لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)⁽¹⁾است و به اين معيار گناه است، نه به معيار وعيد عذاب اليم.

نتيجه‌ي بحث كبيره بودن غيبت

به نظر ما كبيره بودن غيبت مربوط به اين است كه به چه چيزي غيبت كنند. اگر به گناهان بزرگي مانند زنا غيبت كنند مي‌گوييم: كبيره است و لااقل اشاعه ي فاحشه بوده و مصداق (لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ) است، ولي اگر غيبت مربوط به چيزي مانند يك نقص بدني است كه شخص ناقص دوست ندارد آشكار شود و كسي هم خبر ندارد، حالا يكي خبردار شده يا ديده و بازگو كند، اين غيبت است و خوردن گوشت برادر مؤمن، ولي نمي‌توانيم اين را كبيره به معناي گناهي كه وعيد عذاب اليم بر آن داده باشند، بدانيم. اين تفصيل را

از كسي نديديم، ولي به نظر ما چنين تفصيلي از مجموع ادلّه استفاده مي‌شود.

آيا منحصراً غيبت «مؤمن» حرام است؟

جناب شيخ- قدس سره - حرمت غيبت را مخصوص مؤمنين مي‌داند⁽¹⁾زيرا غيبت مخالفين، جزء مستثنيات غيبت است و در بحث مستثنيات غيبت خواهيم گفت: كساني كه اهل بدعت هستند غيبت ندارند و كسي كه مخالف عقائد حقّه است معلوم است كه اهل بدعت است. فرد اعلاي اهل بدعت، مخالفين هستند و به طريق اولي مشمول روايات اهل بدعت مي‌شوند. اگر شيعه‌اي به خاطر يكي دو مسأله‌ي فقهي مصداق اهل بدعت شود، مخالفين كه در اصول و فروع به اسم اسلام مخالفت مي‌كنند به طريق اولي اهل بدعت خواهند بود، بلكه بايد فضائح و قبائح آنان نيز ذكر گردد تا مردم از آن‌ها دوري كنند⁽²⁾.

اين استدلال، استدلالي قويّ است كه جناب شيخ فرموده⁽³⁾و

درست هم فرموده است؛ زيرا همه‌ي مخالفين، اهل بدعت هستند و نظرات خود را به اسلام و قرآن نسبت مي‌دهند⁽¹⁾. روايت صحيحه مي‌فرمايد: برائت از اهل بدعت را اظهار كنيد و عيب‌هايشان را زياد بگوييد، از طرف ديگر غيبت هم يعني پشت‌سر ديگران بدي‌هاي او را گفتن. استثنايي هم در جواز غيبت بين يك موضوع و موضوع ديگر نيست و در هر موضوعي كه باشد مانعي ندارد.

البته بعضي از فقها غيبت مخالفين را جايز ندانسته‌اند. به جناب مقدّس اردبيل- قدس سره - نسبت داده شده است كه ايشان غيبت مخالفين را جايز نمي‌دانند. ولي به نظر مي‌رسد كه مخالفين، اهل بدعت بوده و مشمول روايات اهل بدعت مي‌شوند. علاوه بر اين، آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: (أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ) و به ضميمه‌ي رواياتي كه

مي‌فرمود: «الْمُؤْمِنَ أَخُ الْمُؤْمِن»⁽¹⁾(مؤمن برادر مؤمن است نه اهل خلاف)، پس از اوّل، حرمت مستفاد از آيه‌ي شريفه شامل مخالفين نمي‌شود⁽²⁾، در نتيجه مصداق مَثَل «ضيّق فم الركيّة» مي‌باشد و دايره‌ي شمول معنوي آيه از اوّل تنگ بوده و موارد مشكوك، مجراي برائت است.

بله، گاهي عناوين ديگري بر غيبت مخالفين منطبق مي‌شود. از بعضي روايات استفاده مي‌شود بعضي عناوين را نبايد حتّي به كافر نسبت داد، مانند ابن الزنا. پس به مخالفيني كه حداقل در ظاهر، حكم اسلام بر آن‌ها جاري مي‌شود به طريق اولي نبايد گفت و اين موارد استثناء مي‌شود. امّا غير از اين موارد، دليلي بر عدم جواز نداريم.

البته بايد توجّه داشت كه رعايت جوانب تقيّه لازم است. در عين حال، بعضي از روايات مي‌فرمايند: «الْكَفُ عَنْهُمْ أَجْمَل»⁽³⁾

البته مورد سؤال، افترا و قذف است و ظاهراً اجمليت كفّ، اطلاق به تمام موارد ـ حتّي غيبت ـ نداشته باشد. (غروي)

حكم غيبت صبيّ مميّز

روشن است كه غيبت صبيّ مميّز (غير بالغ) هم جايز نيست؛ زيرا صبيّ مميّز هم صدق اسلام و ايمان بر او شده و مسلمان و مؤمن است و چه بسا عقايدش حتّي از بسياري از بالغين، محكم‌تر و مستدل‌تر باشد. از سوي ديگر، آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد:

(لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)؛

مؤمنِ ديگر را غيبت نكنيد، آيا كسي دوست مي‌دارد گوشت برادرِ مرده‌اش را بخورد؟! [قطعاً] بدتان مي‌آيد.

با توجّه به اين‌كه صبيّ مميّز هم برادر ايماني مؤمنين محسوب مي‌شود، داخل در اطلاق آيه‌ي شريفه است. شاهد مطلب اين‌كه در آيه‌ي شريفه خداوند متعال مي‌فرمايد:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُم)؛⁽¹⁾

درباره‌ي يتيمان از تو مى‌پرسند، بگو: به صلاح آنان كار كردن بهتر است و اگر با آنان همزيستى كنيد برادران [دينى] شما هستند.

چون مي‌دانيم كه يتيم وقتي بالغ شد ديگر شرعاً يتيم نيست و مادامي‌كه صبيّ است اطلاق يتيم به او مي‌شود، خداوند متعال به

عنوان «اخوان» از «يتاما» ياد مي‌كند و يتيم، صبيّ (غير بالغ) است. پس شكّي نيست كه غيبت نسبت به آن‌ها جايز نيست.

در اين‌كه آيا صبي مي‌تواند غيبت كند يا نه، مي‌گوييم: صبي تكليف ندارد و رفع قلم از او شده است، ولي ممكن است در برخي موارد اگر غيبتي باشد كه مي‌دانيم شارع مقدس راضي به تحقّق آن حتّي از غير مكلّف نيست، چه بسا بر وليِّ او لازم باشد او را منع كند. حتّي اگر براي منعش نياز به تعزير او باشد بايد با اجراي تعزير، او را منع كند.

حكم غيبت صبيّ غير مميّز و مجنون

در غير مميّز گاهي اصلاً صدق غيبت در مورد او نمي‌شود؛ يعني توقعّي از غير مميّز نيست كه كار كاملي انجام دهد يا مثلاً گناهي را ترك كند؛ زيرا غير مميّز تكليفي ندارد و لذا نمي‌توان عمل مرجوحي را در نظر داشت كه از او سر زده باشد. پس مصداق غيبت (مغتابِ بالفتح واقع شدن) براي او نيست.

امّا بعضي عيوب مستوره‌ي صبيّ غير مميّز كه اگر بر فرض در شخص بالغ بود اظهارش غيبت مي‌شد، آيا بيان آن و اظهارش جايز است يا نه؟ همچنين در مورد مجنون كه عيب مستوري داشته باشد اين‌كه آيا اظهارش حرام است يا جايز، نياز به تأمّل و بررسي دارد.

بسياري از فقها قائلند كه غيبت غير مميّز جائز است، ولي انصافاً نمي‌توان علي الاطلاق قائل به جواز شد؛ زيرا اطلاق آيه‌ي (لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ) شامل

صبيّ غير مميّز هم مي‌شود. علاوه بر آن، شاهدي كه در بحث قبلي آورديم و خداوند به يتيم اطلاق برادر كرد، در اين مورد هم مي‌آيد. اگر يتيم، برادر باشد فرقي بين بالغ و غير بالغش نيست، او هم برادر حساب مي‌شود ولي برادري كه نابالغ است.

اگر كسي برادري داشت كه بالغ نشده باشد آيا برادرش نيست؟ وقتي فردي محكوم به ايمان است ولو بالتبع، و آيه مي‌فرمايد: (إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُم)، پس چه يتيم بالغ باشد و چه غير بالغ، حتّي يتيم ديوانه‌اي كه محكوم به اسلام باشد، شامل همه مي‌شود و انصافاً مشكل است قول به جواز غيبت در اين موارد را پذيرفت.

اين‌كه برخي تصريح فرموده‌اند: غيبت صبيّ غير مميّز جائز است⁽¹⁾، احتمالاً به خاطر آن است كه معمولاً در آن‌ها عيبي كه حرام باشد وجود ندارد؛ زيرا عيب يا به اخلاق است يا به رفتار. عيب جسمي به ندرت اتفاق مي‌افتد به نحوي كه مصداق عيب باشد. پس چون غيبت در اين افراد موضوع نداشته، آقايان فرموده‌اند جايز است. واقع مطلب هم همين است كه صبيّ غير مميّز و ديوانه هر خُلقي كه داشته باشد يا هر رفتاري از او سر بزند عيب محسوب نمي‌شود تا غيبت او شود؛ زيرا غيبت حتماً بايد عيب باشد و بازگو كردن كمالات ديگران ـ حتّي اگر در غياب شخص باشد ـ غيبت نيست.

نتيجه اين‌كه اگر گفتن حرفي واقعاً موجب حطّ شأن غيرمميّز و ديوانه ـ هرچند در آينده ـ بوده و انتقاصي از آنان باشد، التزام به جوازش بسيار مشكل است. حداقل اين‌كه احتياط واجب در ترك است و بايد از آن اجتناب شود.

حقيقت غيبت چيست؟

اشاره

يكي از مهمترين مباحث غيبت، معنا و حقيقت غيبت است. معناي غيبت في‌الجمله معلوم است. قدر متيقّن غيبت آن است كه در غياب كسي، عيب مستورش به قصد انتقاص او ذكر شود به نحوي كه اگر شخص غايب مي‌شنيد ناراضي بود كه چنين ذكري از او شود. اين، قدر متيقّن غيبت است و هيچ كس در غيبت بودن اين مناقشه ندارد. ولي قيودي در اين تعريف هست كه شايد كسي آن را براي تحقّق غيبت لازم نداند.

قيود مورد بحث در تعريف غيبت

وجود عيب در غيبت شونده

يكي از قيود، اين است كه آن عيب حتماً بايد در غيبت شونده باشد. بعضي قائلند اين شرط، لازم نيست؛ اگر هم عيب در شخص نباشد، هرچند بُهتان صدق مي‌كند امّا غيبت هم هست. از مصرّين بر اين نظر، حضرت امام- قدس سره - است. در نگاه ايشان، بهتان بودن عملي موجب نمي‌شود كه آن عمل از غيبت بودن خارج شود و اگر حكم

خاصّي براي عنوان غيبت هست ـ مثلاً لزوم طلب حلّيت ـ بر اين عمل هم مترتّب خواهد بود.

مستوريت عيب

قيد ديگري كه در تعريف غيبت بود مستور بودن عيب است. شايد كسي بگويد: اگر عيب، واضح هم باشد غيبت محقّق مي‌شود، كما اين‌كه از اطلاق عبارات برخي فقها بلكه كثيري از فقها اين مطلب استفاده مي‌شود. البته مغتاب (بالفتح) بايد عفيف باشد؛ يعني جلباب حيا را ندريده باشد؛ چرا كه بعضي، غيبتِ شخص غير عفيف و متجاهر به فسق را از مستثنيات غيبت ذكر كرده‌اند، كه خواهد آمد.

عدم رضايت غيبت شونده

اشاره

در اين كه نارضايتي غيبت شونده از ذكر عيب او در تحقّق غيبت لازم است، بعضي چنين قيدي را لازم دانسته‌اند.

ديدگاه حضرت امام- قدس سره - در عدم لزوم وجود عيب، براي تحقّق غيبت

ايشان مي‌فرمايد: اين حرف كه «ذكر ديگري به چيزي كه منقصت او باشد، بايد در شخص وجود داشته باشد تا صدق غيبت كند و اگر آن عيب در او نباشد غيبت نيست، بلكه فقط بهتان است» حرف بي‌مدركي است و من اين قيد را براي تحقّق غيبت لازم نمي‌دانم.

سپس ايشان شواهد زيادي را براي تأييد نظر خودشان، از لغت و حتّي روايات ذكر مي‌فرمايد و نتيجه مي‌گيرد كه غيبت دو اصطلاح دارد:

يك اصطلاح عام كه اين‌گونه تعريف مي‌شود: ذكر شخص به چيزي كه عيب است، خواه اين عيب در او باشد يا نباشد. نهايت اين‌كه اگر در او نباشد علاوه بر عنوان غيبت، بهتان هم صادق است. لذا نسبت غيبت با بهتان، عام و خاص من وجه مي‌شود⁽¹⁾زيرا در غيبت، شرط است كه پشت‌سر ديگري و در غياب او باشد، خواه عيب در او باشد يا نباشد، ولي بهتان از اين جهت، اعم است؛ يعني چه پشت‌سر باشد و چه روبرو، بهتان صادق است امّا نبايد عيب مذكور، در او باشد.

اصطلاح ديگر غيبت در نظر ايشان، در مقابل بهتان است؛ يعني اگر عيبي از كسي ذكر شود كه در او باشد (بما كان فيه ممّا كان عيباً فيه) غيبت است و اگر عيب در او نباشد (بما لم يكن فيه) بهتان است. استظهار ايشان آن است كه اصطلاح دوم، اصطلاح مستحدثي است، ولي در اصل لغت، معناي اعم صحيح است. اگر هم حكم نكنيم كه اين اصطلاح، مستحدث است، حداقل بايد احتمالش را داد. شواهدي هم از روايات و اهل لغت بر اين نظر

وجود دارد.

چون مسأله‌ي بعدي كه مطرح مي‌كنيم، با فرمايش حضرت امام- قدس سره - قريب المخرج است، آن را هم بيان مي‌كنيم، سپس به بررسي منابع و مستنداتي كه حضرت امام- قدس سره - و ديگران ارائه داده‌اند مي‌پردازيم.

آيا مستور بودن عيب، شرط تحقّق غيبت است؟

آيا در غيبت شرط است كه عيب، مستور باشد؟ يعني اگر در غياب كسي گفته شد: فلاني كچل است، در حالي‌كه اين مطلب را همه مي‌بينند و آشكار است، ديگر غيبت نيست؟ يا اين‌كه كراهتِ شخص از اظهار عيب، موجب تحقّق غيبت مي‌شود هرچند آن عيب در جلوي ديد همه باشد؟ بنابراين اگر كسي گفت: كچل آمد، مطابق معناي دوم، غيبت است هرچند اين‌كه سخريه هم نباشد.

حضرت امام- قدس سره - در اين بحث هم مي‌فرمايند: از حيث لغت، غيبت شامل اين مورد (عيب آشكار) هم مي‌شود. نهايت اين‌كه مستفاد از روايات، استثناي اين مورد از حرمت مي باشد، نه اين‌كه غيبت لغوي شاملش نشود⁽¹⁾. لهذا چون در حرمت غيبت اطلاق

داريم، تنها به اندازه‌ي قدر متيقّن مي‌توانيم خارج شويم؛ يعني اگر ثبوت استثنا يقيني بود غيبت حرام نيست وگرنه داخل در اطلاق حرمت است.

بر خلاف بعضي كه اصلاً در اصل تحقّق غيبت، در چنين مواردي (ذكر عيب غير مستور) شبهه دارند كه آيا از حيث لغت، غيبت صادق است يا نه؟

ثمره‌ي اين اختلاف، قابل توجّه است؛ زيرا اگر در صدق لغوي غيبت شك داشتيم بايد به قدر متيقّن اكتفا كنيم كه قدر متيقّن، ذكر عيب مستور است. پس مطابق نظر حضرت امام- قدس سره - اصل، اين‌گونه مي‌شود: اصل، حرمت ذكر عيب است «إلا ما خرج بالدليل»؛ مگر مواردي كه با دليل، خارج شده باشد. امّا مطابق ديدگاه دوم، فقط ذكر عيب مستور غيبت است و غيبت بودن موارد ديگر احتياج به دليل داشته و اگر دليلي نبود مجراي برائت است.

نقد و بررسي ديدگاه حضرت امام- قدس سره -

براي بررسي فنّي و عالمانه‌ي اين دو مسأله (صدق يا عدم صدق غيبت بر ذكر عيبي كه در شخص نباشد و شرط مستور بودن عيب در تحقّق غيبت) ابتدا بايد لغت غيبت را صرف نظر از بيان شارع مقدّس بررسي كنيم تا ببينيم غيبت، در حاقّ لغت به چه معناست؟ آن عرب بياباني كه ابتدا آيه‌ي شريفه‌ي (و لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) را شنيد، يا كلام رسول الله- صلي الله عليه و آله و سلم - را كه فرمودند: «الغيبة كذا» شنيد، چه معنايي در ذهنش نقش مي‌بست؟ آيا اصلاً معنايي در ذهنش نقش مي‌بست و آيا مي‌توان آن معنا را به دست آورد؟

البته بايد توجّه كرد كه مسأله‌ي اول ـ علي‌رغم اين‌كه حضرت امام- قدس سره - توضيحات زيادي پيرامون آن داده است ـ بحث مهمّي نيست؛ زيرا اگر بر بهتان، وقتي در غياب شخص باشد غيبت هم صدق كند، تأثير چنداني ندارد؛ چرا كه به هر حال بهتان است و حرام و اگر همين بهتان، پشت‌سر باشد و صدق غيبت هم كند ثمره‌اش اين است كه حرمتش بيشتر مي‌شود.

تنها ثمره‌اي كه احتمال داده مي‌شود ـ ولي خود حضرت امام- قدس سره - نتوانسته چنين اثري را مترتّب كند ـ اين است كه: اگر عنوان غيبت مترتّب شود و ما استحلال از مغتاب (بالفتح) را لازم بدانيم، اگر بهتان هم بود باز بايد استحلال كند. ولي اصلِ اين اثر و لزوم استحلال، مورد اشكال است؛ زيرا روايتي كه در اين مورد هست سند صحيح ندارد. بله، احتياط خوب است، البته اگر مزاحم نداشته باشد؛ مثلاً ناراحتي و عصبانيت مغتاب را به همراه نداشته باشد.

وانگهي ممكن است كسي مدّعي شود: حالا كه در غيبت استحلال واجب است، به قياس اولويت در بهتان هم استحلال واجب است. اگر كسي براي غيبتي كه ذكر عيب موجود است استحلال را لازم يا راجح بداند، به طريق اولي بايد قائل به حكم استحلال براي بهتان ـ كه ذكر عيب مفقود و انتساب عيب غير موجود، به ديگري است ـ باشد. اگر در غيبت، حق الناس است در بهتان هم هست.

پس چون اثر مهمّي بر اين بحث مترتّب نيست به آن نمي‌پردازيم، كما اين‌كه ديگران هم زياد متعرّض اين بحث

نشده‌اند. البته بعضي شواهدي را كه حضرت امام- قدس سره - ذكر كرده است، پاسخ دارد كه اولاً: سندي ندارند، ثانياً: اين روايات قابل توجيه است؛ شايد واژه‌ي غيبت در آن‌ها مجازاً به كار رفته باشد. بنابراين ما بيش از اين وارد بحثي كه اثر مهمّي ندارد، نمي‌شويم.

امّا مهم، بحث دوم است كه داراي اثرات زيادي است و بحث اين است كه اگر در غياب شخص، عيوب ظاهري او بيان شود غيبت باشد. در اين صورت واقعاً حرف زدن سخت مي‌شود و انسان بايد از بسياري موارد اجتناب كند. مثلاً كسي سرش مو نداشته باشد ـ اگر عيب محسوب شود ـ يا چشمش چپ باشد يا لنگ باشد، مطابق اين مبنا ذكر اين‌ها غيبت است.

بعضي هم قصد انتقاص را در تعريف غيبت شرط دانسته‌اند، بر خلاف عدّه‌اي ديگر. ثمره‌ي اين بحث هم مهم است، كه با بررسي معناي غيبت به همه‌ي اين مسائل خواهيم پرداخت، إن‌شاء‌الله.

بررسي اقوال لغويين در تبيين حقيقت غيبت

اشاره

در مراجعه به لغت ـ همان‌طور كه حضرت امام- قدس سره - فرمودند ـ عمدتاً استفاده‌ي تعميم مي‌شود؛ يعني معناي لغوي غيبت، هم شامل عيب مستور مي‌شود و هم غير مستور. در اين راستا عبارات تعدادي از لغويين را به عنوان خبرگان لغت بررسي مي‌كنيم. اگر مطمئن باشيم كه اينان در مقام بيان حقيقت معناي اغتياب هستند، چون قول آنان قول خبره است حجّت است، مگر آن‌كه خلافش ثابت شود و يا وثاقتِ قائل، مشكوك باشد.

بعض كتاب‌هاي لغتِ مادر، مثل العين و معجم مقاييس اللغة، مطلب قابل توجّهي ندارند و قضيه را مجمل گذرانده‌اند.

راغب در مفردات⁽¹⁾مي‌گويد: «الْغِيبَةُ: أن يذكر الإنسان غيره بما فيه من عيب من غير أن أحوج إلي ذكره»؛ غيبت آن است كه شخص ديگري را به عيبي كه در او هست ذكر (ياد) كند بدون آن‌كه نيازي به اين ذكر باشد.

ظاهراً ايشان قصد انتقاص را هم شرط مي‌داند و با قيد وجود عيب در مغتاب، بهتان را از تعريف غيبت خارج كرده است. ولي اين تعريف، از حيث آشكار بودن عيب يا غير آشكار بودن اطلاق دارد. فقط مي‌گويد: عيب باشد، امّا عيب تكويني باشد يا اخلاقي يا ديني و آشكار باشد يا مستور، از اين جهات اطلاق داشته و قيدي ندارد.

در صحاح اين‌گونه آمده است:

إغتابه إغتياباً، إذا وقع فيه؛⁽²⁾

غيبت زماني است كه كسي در مورد ديگري بدگويي كند (يعني درباره‌ي او حرف ناصواب بزند).

بعد توضيح مي‌دهد:

الاسم الغِيبَةُ، و هو أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور بما يَغُمُّه لو سمِعَه فإنْ كان صدقاً سُمِّىَ غِيبَةً و إن كان

كذباً سمِّى بُهتاناً؛⁽¹⁾

غيبت آن است كه پشت‌سر انسان مستوري صحبتي شود كه اگر بشنود ناراحت شود [سپس مي‌گويد] پس اگر حرفي كه زده درست باشد غيبت ناميده مي‌شود و اگر دروغ باشد بهتان ناميده مي‌شود.

ظاهر بيان صحاح خلاف استفاده‌اي است كه حضرت امام- قدس سره - مي‌فرمايد؛ زيرا صحاح مي‌گويد: غيبت و بهتان با هم جمع نمي‌شوند؛ غيبت براي زماني است كه مطالب مطرح شده صادق باشد، ولي بهتان براي زماني است كه صادق نباشد. امّا از اين حيث كه عيب مستور شرط است يا نه (عيب آشكار هم باشد باز غيبت است) صحاح بياني ندارد؛ چرا كه مي‌گويد: «أن يتكلَّم خلف إنسانٍ مستور» و مستور صفت انسان است نه صفت عيب. با مراجعه به لغت مي‌بينيم مستور و ستير به معناي عفيف است⁽²⁾، پس كأنّ مي‌خواهد بگويد: خلف انساني كه حيا دارد و آشكارا فاجر نيست، صحبت كردن غيبت است.

پس انسان مستور يعني انسان عفيف، و اين قيد احتراز است از كسي كه عفيف نبوده و جلباب حيا را از وجه خود نيانداخته باشد⁽³⁾. البته اين معنا متّخذ از روايات است كه: «من ألقي جلباب

الحياء عن وجهه فلاغيبة له»⁽¹⁾

عبارت «عن وجهه» در نقل بحارالانوار، ج 72، ص 233 وجود دارد: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ-- صلي الله عليه و آله و سلم - : مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ عَنْ وَجْهِهِ فَلَا غِيبَةَ لَهُ».

پس تعريف صحاح از جهت امكان وحدت غيبت و بهتان، مخالف قول حضرت امام- قدس سره - است، امّا از حيث شرطيّت عيب مستور و پنهان اطلاق داشته و در نتيجه موافق قول ايشان است. بله، مي‌تواند ايمائي داشته باشد كه همان‌طور كه عيب دنيوي اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست، عيب ديني هم اگر آشكار بود ذكر آن غيبت نيست.

تاج العروس⁽²⁾در تعريف غيبت مي‌گويد:

الغِيبَةُ من الاغْتِيَاب. يقال: اغتاب الرجُل صاحِبَه اغْتِيَاباً، إِذَا وَقَعَ فيه: و هو أَن يَتَكَلَّم خَلْف إِنْسَان مَسْتُورٍ بِسُوءٍ، أَوْ بِمَا يَغُمُّه، [لو سمعه] و إِن كَان فِيهِ، فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ، و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ⁽³⁾

غيبت از مادّه‌ي اغتياب است ـ زماني كه كسي درباره‌ي

ديگري صحبت كند گفته مي‌شود: شخص، غيبت ديگري كرد ـ به معناي آن است كه فردي خَلف (پشت‌سر) انسان عفيفي به بدي سخن بگويد يا حرفي بزند كه [شنيدنش] او را نارحت كند، هرچند آن‌چه گفته، در او باشد. پس اگر [آن‌چه گفته است] راست باشد غيبت است و اگر دروغ باشد بَهت و بهتان است.

عبارت «و إن كان فيه» (اگرچه در او باشد) بالاولويه بيان مي‌كند حتّي اگر هم در او نباشد غيبت است و اين حرف، مطابق فرمايش حضرت امام مي‌شود. امّا در ادامه كه مي‌گويد: «فإِن كان صِدْقاً فهو غِيبَةٌ و إِنْ كَانَ كَذِباً فهو البَهْتُ و البُهْتَانُ»، به نظر مي‌رسد مي‌خواهد بين غيبت و بهتان فرق بگذارد و بگويد: اگر مطالب گفته شده در او نباشد فقط بهتان است و ديگر غيبت صادق نيست؛ چون ظاهر اين است كه غيبت و بهتان را قسيم يكديگر قرار داده است. ولي حضرت امام از مثل اين عبارات لغويين هم استفاده كرده است كه اينان مي‌خواهند بگويند: اين هم غيبت است ولي غيبت خاصّي است؛ يعني غيبتي است كه عنوان بهتان هم بر آن صادق است، نه اين‌كه غيبت نباشد. و امّا از حيث اطلاق يا عدم اطلاق نسبت به عيب آشكار، مثل كلام صحاح است.

صاحب تاج العروس در ادامه‌ي مطالب فوق مي‌نويسد: «كذلك جَاءَ عَنِ النَّبِيِّ صلى اللّه عليه و سلم»؛ اين‌چنين از نبي اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل شده است. از اين تعبير تاج العروس معلوم مي‌شود كه حاقّ لغت را معنا نكرده، بلكه استفاده‌ي خود از روايات را بيان مي‌كند. عين

همين مطلب هم در لسان العرب هست و احتمالاً زبيدي (صاحب تاج العروس) مطالبش را از آن گرفته باشد.

سپس مي‌گويد:

الاسم الغِيبَة؛ و لا يكونُ ذلِكَ إِلّا مِنْ وَرَائِه، و في التَّنْزِيلِ العَزِيز: (وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً) أَي لا يتَنَاولْ رَجُلًا بظَهْرِ الغَيْب بما يَسُوءُه مِمَّا هُوَ فِيه؛

غيبت نيست مگر پشت‌سر [در غياب] ديگري و در قرآن كريم آمده است: بعضي از شما بعض ديگر را غيبت نكند؛ يعني كسي پشت‌سر ديگري حرف‌هايي نگويد كه موجب ناراحتي او مي‌شود، از آن چيزهايي (عيوبي) كه در او هست.

بعد استدراك مي‌كند: «و إِذَا تَنَاوَلَه بِمَا ليس فيه فهو بَهْتٌ و بُهْتَانٌ»؛ اگر درباره‌ي او چيزي بگويد كه در او نباشد، اين بَهت و بهتان است. اين عبارت، اظهر است كه مي‌خواهد بهتان را در مقابل غيبت قرار دهد؛ يعني اگر چيزي در شخص غايب نباشد و شنيدنش ناراحتش كند بهتان است نه غيبت.

سپس مطلبي را اضافه مي‌كند كه ابن منظور در لسان العرب هم نقل كرده است. آقاي زُبيدي از ابن الاعرابي نقل مي‌كند كه او گفته است: «غَابَ، إِذَا اغْتَابَ»؛ يكي از معاني غابَ، إغتاب مي‌باشد. سپس مي‌گويد: «و غَابَ، إِذَا ذَكَر إِنْسَاناً بخَيْرٍ أَوْ شَرٍّ»؛ غابَ يعني انساني را به خير يا شرّي ياد كنند.

پس ـ دقّت بفرماييد ـ آقاي ابن اعرابي معتقد است حاقّ لغت

غيبت، مشتمل بر ذكر سوء نيست، بلكه هر انساني را به خيري يا شرّي ذكر كنند غيبت است. البته قطعاً مقصودش اين است كه در پشت‌سرش باشد نه در حضورش. بعد مي‌گويد: «و الغِيبَةُ فِعْلة مِنْه أَي من الاغْتِيَاب»؛ غيبت فعله‌اي از اغتياب است. «تكُونَ حَسَنَةً أَو قَبِيحَةً»؛ و غيبت ممكن است حسنه يا قبيحه باشد. پس اين‌هم معنايي از غيبت كه آقاي ابن منظور و زبيدي هر دو نقل كردند.

كتاب النهاية⁽¹⁾در تعريف غيبت مي‌گويد:

قد تكرر فيه ذكر «الغِيبَة» و هو أن يَذكُر الإنسانَ في غَيْبَتِه بسوء و إن كان فيه، فإذا ذكرته بما ليس فيه فهو البهت و البهتان⁽²⁾

ذكر غيبت تكرار شده است [مراد ايشان، تكرار غيبت در احاديث است، همان‌گونه كه اسم اين كتاب «النهاية في غريب الحديث» است] و غيبت آن است كه انساني را در غيابش به بدي ياد كند، هرچند اين‌كه آن بدي در او باشد ... .

اين حرف، تأييد فرمايش حضرت امام- قدس سره - است؛ زيرا بيان مي‌كند يكي از افراد غيبت، آن است كه بدي در او باشد، پس اگر ديگري را به چيزي ياد كرد كه در او نبود اين بَهت و بهتان است. احتمال دارد كسي از اين عبارات استظهار كند كه بهت و بهتان هم

غيبت است، نهايت اين‌كه اسم ديگري هم دارد.

المصباح المنير⁽¹⁾در تعريف غيبت مي‌گويد:

«اغْتَابَهُ اغْتِيَاباً إذَا ذَكَرَهُ بِمَا يَكْرَهُ مِنَ الْعُيُوبِ وَ هُوَ حَقٌّ و الاسْمُ (الغِيبَةُ) فَإِنْ كَانَ بَاطِلًا فَهُو (الغِيبَةُ) في بُهْتٍ»⁽²⁾

غيبت كرد ديگري را غيبت كردني، زماني است كه ذكري از او شود به عيوبي كه او مبغوض مي‌دارد، در حالي‌كه آن عيب، حقيقت است. و اسم مصدرش هم غيبت است. امّا اگر باطل باشد و آن عيب در او نباشد، غيبتي است كه بهتان است.

پس ايشان مي‌خواهد بگويد: غيبت در اصل اعم است از اين جهت كه آن سوئي كه پشت‌سر گفته مي‌شود، در شخص غائب باشد يا نباشد. نهايت امر اين‌كه اگر نباشد، بهت و بهتان هم صادق است.

اين‌ها مطالبي بود كه ما از لغويّين جمع‌آوري كرديم.

نتيجه‌ي بررسي اقوال

در تمام كتبي كه بررسي شد، غيبت نسبت به مستور بودن يا اعم بودن عيب اطلاق داشت. تنها گفته شد: عيب ديگري ذكر شود، عيبي كه موجب ناراحتي او باشد، امّا از جهت اين‌كه اين عيب

مستور باشد يا نه، قيدي نزدند. البته شبهه‌اي در عبارت صحاح جوهري و برخي مانند آن بود كه گفته بودند: خلف انسان مستور. ما هم گفتيم: مستور به معناي عيب مستور نيست، بلكه مراد انسان مستور است؛ يعني انسان عفيف، و اشاره است به روايتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - كه فرمودند: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ عَنْ وَجْهِهِ فَلَا غِيْبَةَ لَه». بنابراين:

اوّلاً: عبارت «مستور» ربطي به لغت غيبت ندارد؛ يعني «مستور بودن» در لغت غيبت اخذ نشده است.

ثانياً: مراد اين است كه فرد متجاهر به فسق، غيبت ندارد، همان‌گونه كه جناب شيخ هم به اين مطلب اشاره مي‌فرمايد⁽¹⁾

البته جناب شيخ در بحث شرطيت ستر براي عيب مذكور، در معناي «انسان مستور» دو احتمال داده‌اند: «يؤيد ذلك ما في الصحاح من أن الغيبة أن يتكلم خلف إنسان مستور بما يغمه لو سمعه فإن كان صدقا سمي غيبة و إن كان كذبا سمي بهتانا فإن أراد من المستور من حيث ذلك المقول وافق الأخبار و إن أراد مقابل المتجاهر احتمل الموافقة و المخالفة». (همان، ص 325)

نتيجه‌ي بررسي عبارات لغويين: همان‌طور كه حضرت امام- قدس سره - استفاده كردند، عيبي كه ذكرش ديگري (صاحب عيب) را ناراحت

كند غيبت است، چه اين عيب، مستور و چه آشكار باشد.

مناقشه در تعاريف لغويين

قول لغويين ـ و به طريق اولي قول فقها ـ مشوب به تعاريف و حتّي احكامي است كه در اخبار و روايات آمده است كما اين‌كه گاهي در تعريف خود، با عباراتي مانند: «كما جاء في الحديث» يا «كذلك جاء عن النبي- صلي الله عليه و آله و سلم -» به اين مطلب تصريح مي‌كنند. همچنين اماراتي وجود دارد كه برخي قيود، متّخذ از روايات است، مانند تعبير «خلف انسان مستور» كه احتمال قوي مي‌دهيم بلكه اطمينان داريم اشاره است به اين‌كه بايد براي تحقّق غيبت، مغتاب (بالفتح) غير متجاهر به فسق باشد.

بنابراين قول لغويين حتّي به عنوان اهل خبره حجّت نيست؛ زيرا ما احراز نكرديم كه لغويين در صدد تعريف حاقّ لغت بودند، آن‌چنان‌كه يك عرب معاصر نزول وحي و صدور حديث، از لغت غيبت تلقّي داشته است، تا بتوانيم تمام حدود غيبت را بشناسيم كه آيا ذكر عيب مستور ملاك صدق غيبت است يا ذكر عيب غير مستور هم مصداق غيبت مي‌باشد؟

عدم تعريف حاقّ لغت غيبت توسط علماي لغت، اين احتمال را تقويت مي‌كند كه شايد غيبت، يك معناي مسجّل محدّدي در زمان نزول وحي نداشته و بعيد نيست اين‌چنين باشد و شارع در صدد تبيين غيبت برآمده است.

شاهد بر اين مطلب، روايتي بود كه در آن، جناب ابوذر ـ كه

خود يك عرب خالص و تمام عيار است ـ از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - از معناي غيبت مي‌پرسد: «و ما الغيبة؟»⁽¹⁾. اگر غيبت معناي واضحي داشت چنين سؤالي چندان به‌جا نبود. نه اين‌كه بگوييم هيچ توجيهي ندارد، بلكه مي‌گوييم خيلي مناسب نبود. بله، اگر اين سؤال از طرف جناب سلمان مطرح مي‌شد ممكن بود كسي بگويد: سلمان عرب نبود و لذا معناي آن را از حضرت رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - پرسيد. هرچند اين حرف، بعد از مدت زمان طولاني كه سلمان در بين اعراب بوده شايد به‌جا نباشد، ولي ابوذر كه ديگر عرب مادرزاد بود.

از سوي ديگر احتمال داده مي‌شود ـ هرچند ضعيف ـ كه غيبت چون در مادّه با «غَيب» به معناي پنهان، مشترك است، تنها وجه غيبت اين نيست كه مغتاب (غيبت شونده) از نظر غايب است و در وراء است، شايد وجه ديگري هم در نظر باشد و هر دو وجه مراد باشد: يكي اين‌كه فرد مغتاب در وراء باشد و وجه ديگر اين‌كه صفت، عيب و نقص او هم پنهان باشد؛ يعني نقص پنهان او را در

حالي‌كه خودش نيست ذكر كنند. پس غيبت به تمام معنايش اين است، و إلا چندان مناسب نيست كه اگر كسي نباشد ولي عيبش جلو چشم همه بود، ذكر چنين عيبي هم غيبت باشد. گرچه به اعتبار پنهان بودن شخص مي‌توان گفت، ولي احتمال مي‌دهيم پنهان بودن به معناي كاملِ پنهان است؛ يعني هم فرد، پنهان است و هم وصف و عيب. اگر احتمال اين معنا هم باشد كافي است در اين‌كه مستوريت عيب را شرط تحقّق غيبت بدانيم، به خصوص با توجّه به اين‌كه نهي از غيبت، بعد از نهي از تجسّس آمده كه روشن است موضوع آن، عيب پنهان مي‌باشد. گويا خداوند متعال مي‌فرمايد: دنبال عيوب پنهان نرويد و اگر آن را مي‌دانيد به ديگران نگوييد.

نتيجه اين‌كه: بيشتر به نظر مي‌رسد آن غيبتي كه مورد نظر قرآن كريم است يك معناي محدّد عرفي نداشته و قرآن كريم في‌الجمله آن را بيان كرده و بيان تفصيلي آن به روايات موكول شده است.

پس اصطلاح غيبت، با معناي لغوي خود في‌الجمله مناسبت دارد.

اشاره به معناي غيبت در روايات و تعريف فقها از غيبت

اشاره

روايات، در معناي غيبت دو دسته‌اند: بعضي از روايات، غيبت را به «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» معنا كرده‌اند، در مقابل، بعضي ديگر از روايات، معناي غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بيان مي‌كنند.

فقهاي ما نيز در استفاده از روايات چند دسته هستند، ولي دو

نظر، عمده است⁽¹⁾. يكي از فقهايي كه زحمت زيادي در اين زمينه كشيده است جناب شهيد ثاني- قدس سره - است. ايشان كتابي درباره‌ي غيبت دارند به نام كشف الريبة عن احكام الغيبة. در مقدّمه‌ي اين كتاب مي‌فرمايد: در زمان ما افرادي هستند كه از محرّمات بسياري اجتناب مي‌كنند، البته شايد اجتنابشان از محرّمات از اين باب باشد كه اگر مرتكب شوند كوس رسوايي و طبل افتضاحشان زده مي‌شود. ولي همين پرهيزگارانِ از محرّمات وقتي به غيبت مي‌رسند بي‌محابا با تفكّه به اعراض مردم به غيبت آنان مي‌پردازند، در حالي‌كه چه بسا غيبت، نسبت به گناهان ديگر بزرگتر باشد. شايد وجه اين عمل، جهالت مردم است و شايد هم به خاطر آن است كه در اين گناه، آبروي‌شان زود نمي‌رود.

سپس مي‌فرمايد: براي اين‌كه جامعه‌ي خود را مخصوصاً كساني را كه منتسب به فضل و كمال هستند از اين گناه بزرگ نجات بدهم، اين رساله ـ كشف الريبة عن احكام الغيبة ـ را نوشتم⁽²⁾.

نقل دو تعريف از غيبت توسط شهيد ثاني- قدس سره -

ايشان ابتدا مي‌فرمايد:

أمّا بحسب الاصطلاح فلها تعريفان: أحدها المشهور؛

[غيبت] از جهت اصطلاح ـ نه لغت ـ داراي دو تعريف است [كه] يكي از دو تعريف مشهور است.

تعريف مشهور از غيبت

و هو ذكر الإنسان حال غيبته بما يكره نسبته إليه ممّا يعد نقصانا في العرف بقصد الانتقاص و الذم؛

و آن، يادآوري انساني كه غايب است، به چيزي كه خوش ندارد آن چيز به او نسبت داده شود، به شرط آن‌كه آن چيز عرفاً نقصان بوده و به قصد انتقاص و پايين

آوردن و مذمّت او باشد⁽¹⁾.

پس مطابق تعريف شهيد ثاني- قدس سره - بايد در غيبت، آن شيءِ نسبت داده شده نقص عرفي بوده و نيز قصد انتقاص موجود باشد و اگر عرفاً نقص نباشد يا قصد انتقاص و مذمّت نباشد ـ مثل اين‌كه بگويد: فلاني نماز شب مي‌خواند ـ حتّي اگر او خوشش هم نيايد غيبت نيست.

در ادامه مي‌فرمايد:

فاحترز بالقيد الأخير و هو قصد الانتقاص عن ذكر العيب للطبيب مثلا أو لاستدعاء الرحمة من السلطان في حق الزمن و الأعمى بذكر نقصانهما و يمكن الغناء عنه بقيد كراهة النسبة⁽²⁾إليه؛

پس مشهور با اين قيد، يعني قصد انتقاص، از بيان عيب نزد طبيب احتراز كرده‌اند؛ مثلاً كسي به طبيب مي‌گويد: فرزندم يا رفيقم كه غايب است فلان را بيماري دارد، يا براي طلب بخشش از سلطان در حقّ كسي كه زمين‌گير است يا نابيناست به سلطان بگويد: فلاني زمين‌گير است يا نابيناست، تا جلب رحمت سلطان كند.

جناب شهيد- قدس سره - مي‌فرمايد: شايد با وجود قيد «يكره نسبته اليه» نيازي به قيد قصد انتقاص نباشد؛ زيرا اگر مثلاً براي طبيب از بيماريِ كسي بگويند تا زمينه‌ي معالجه‌اش فراهم آيد او ناراحت نمي‌شود، مگر اين‌كه خيلي استثنايي باشد.

تعريف غير مشهور از غيبت

الثاني: التنبيه على ما يكره نسبته إلى آخره و هو أعم من الأول لشمول مورده اللسان و الإشارة و الحكاية و غيرها و هو أولى لما سيأتي من عدم قصر الغيبة على اللسان؛

[تعريف] دوم، توجّه دادن به چيزي در مورد كسي كه ناراحت مي‌شود چنين نسبتي به او داده شود. اين تعريف، اعمّ از تعريف اوّل است؛ زيرا شامل موارد [غيبت با] زبان، اشاره، حكايت و غير اين‌ها مي‌شود و اين تعريف بهتر است؛ به دليل آن‌چه كه به زودي خواهد آمد كه غيبت منحصر به [غيبتِ] زبان نيست.

پس شهيد- قدس سره - مي‌فرمايد: در تعريف اوّل كه مي‌گفت: «ذكر الانسان»، ظاهر «ذكر» يعني غيبتي كه با لفظ صورت مي‌گيرد، در حالي‌كه غيبت، منحصر در لفظ و زبان نيست و لذا در تعريف دوم به جاي عبارت ذكر مي‌فرمايد: «التنبيه»؛ يعني كاري انجام دهد كه ديگران ـ كه شنونده‌ي غيبت هستند ـ متوجّه چيزي در ديگري شوند كه وي دوست نمي‌دارد منسوب به آن شود، هرچند اين توجّه دادن با چشم و ابرو يا با اشاره باشد. پس تعريف دوم با تعريف اوّل هيچ فرقي ندارد، مگر اين‌كه به جاي «ذكر»، عبارتِ «تنبيه» آمده است.

همان‌گونه كه توجّه داريد، ملاك در تعريف شهيد- قدس سره - ناراحتي

شخص مغتاب (بالفتح) است از نسبتي كه به او داده مي‌شود، اعمّ از اين‌كه عيب ظاهر باشد يا مستور. پس هرچند نقصان آشكار باشد كه همه مي‌بينند ـ مانند كچلي ـ باز مصداق غيبت است و جايز نيست. قيد ديگري هم داشت كه قصد انتقاص باشد و با اين قيد هم مواردي را از مصداق غيبت خارج فرمود.

تعريف محقّق كَرَكي- قدس سره - از غيبت

تعريف محقّق كَرَكي- قدس سره - ⁽¹⁾از غيبت

صاحب جامع المقاصد در تعريف غيبت مي‌فرمايد:

و حدّها [الغيبة] على ما في الأخبار: أن يقول المرء في أخيه ما يكرهه- لو سمعه- مما فيه؛⁽²⁾

تعريف غيبت ـ بنابر آن‌چه كه در اخبار است ـ اين است كه كسي در مورد برادر ديني خود، چيزي را بگويد كه او (برادرش) اگر آن را بشنود دوست نمي‌دارد، [البته] از چيزهايي كه در او وجود داشته باشد.

بنابراين اولاً: ايشان در تعريف خود، كاري به لغت ندارد، بلكه با توجّه به روايات و اخبار، غيبت را تعريف مي‌كند. ثانياً: بهتان را غيبت نمي‌داند؛ زيرا مي‌فرمايد: «ممّا فيه»؛ از چيزهايي كه در او هست. ولي عبارت شهيد- قدس سره - اعم بود و حتّي شامل بهتان هم مي‌شد.

ثالثاً: همچون تعريف شهيد، شامل غيبت به عيب ظاهر هم مي‌شود.

تعريف نراقي اوّل - قدس سره - از غيبت

تعريف نراقي اوّل ⁽¹⁾- قدس سره - از غيبت

صاحب كتاب اخلاقي جامع السعادات در تعريف غيبت مي‌فرمايد:

الغيبة و هي أن يذكر الغير بما يكرهه لو بلغه⁽²⁾

غيبت ذكر ديگري است به چيزي كه اگر به [سمع] او برسد ناراحت مي‌شود.

اين تعريف هم از جهت اين‌كه عيب، مستور باشد يا اين‌كه ظاهر هم [مي‌تواند] باشد، اعم است.

تعريف شيخ بهايي- قدس سره - از غيبت

شيخ بهايي در كتاب اربعين خود، غيبت را اين‌گونه معنا كرده است:

«قد عُرّفت الغيبة بأنّها التنبيه حال غيبة الإنسان المعيّن أو بحكمه على ما يكره نسبته إليه ممّا هو حاصل فيه و يعدّ نقصاناً بحسب العرف، قولاً أو إشارةً أو كنايةً، تعريضاًَ أو تصريحاً»⁽¹⁾

غيبت تعريف شده است به تنبيه (توجّه دادن) در حال عدم حضور انسان معيّن يا در حكم معيّن [مثلاً جمع خاصّي باشد كه شامل او هم بشود] به چيزي كه كراهت دارد چنين نسبتي به او داده شود، [البته] از چيزهايي كه در او حاصل است و عرفاً نقص شمرده مي‌شود. [حال، اين تنبيه] با بيان باشد يا اشاره يا كنايه، تعريض باشد يا تصريح [در تمام موارد غيبت است].

تعريف نراقي ثاني- قدس سره - از غيبت

تعريف نراقي ثاني- قدس سره - ⁽²⁾از غيبت

صاحب كتاب مستند الشيعة در تعريف غيبت مي‌فرمايد:

«هي أن يُذكر الإنسانُ من خلفه بما فيه من

السوء، فلو لم يكن من خلفه لم يكن غيبة»⁽¹⁾

غيبت آن است كه انساني در غيابش به چيز بدي [از عيوبش] ياد شود، پس اگر در غيابش نباشد [بلكه در حضورش باشد] غيبت نيست.

در تعريف صاحب مستند هم قيدي از مستور بودن عيب يا آشكار بودنش نيامده و اطلاق دارد.

حضرت امام- قدس سره - با بررسي كلمات لغويين و عبارات فقها مي‌فرمايد: قيد مستوريتِ عيب، از قيود موضوع غيبت نيست، نه عرفاً و نه لغةً⁽²⁾. پس اگر عيب آشكار هم باشد بازگو كردن آن غيبت محسوب مي‌شود. بنابراين، اصل آن است كه ذكر عيب آشكار هم غيبت باشد و اگر بخواهيم از دايره‌ي حرمت خارج شود بايد استثنا شده باشد مانند غيبت فاجر، وگرنه ذكر عيب آشكار هم داخل در غيبت حرام است.

تفسير مرحوم شيخ- قدس سره - از عبارت «ذكرك أخاك بما يكرهه»

اشاره

جناب شيخ- قدس سره - مي‌فرمايد: «الأولى بملاحظة ما تقدّم من الأخبار و

كلمات الأصحاب»⁽¹⁾با ملاحظه‌ي رواياتي كه ذكر شد (محصَّل آن اخبار و روايات) و كلمات اصحاب و فقها، تعريف غيبت اين‌چنين است: «ذكرك أخاك بما يكرهه»؛ ياد كردن از برادرت به چيزي كه آن را زشت مي‌دارد.

همان‌طور كه قبلاً بيان شد، اين عبارت در روايت جناب ابي‌ذر - رحمه الله - از پيامبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - است كه در دو روايت از ابي‌ذر اين‌چنين نقل شده است: «أنْ تَذْكُرَ أخَاكَ بِمَايَكرَهُه» يا «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه».

آن‌چه مهم است معناي اين عبارت است. جناب شيخ براي تعريف غيبت در صدد تفسير اين عبارت برآمده و به تبيين آن مي‌پردازد تا در نهايت پاسخ اين پرسش داده شود كه آيا غيبت فقط شامل عيب مستور مي‌شود يا عيب ظاهر را هم در بر مي‌گيرد؟ و اساساً اين عبارت چگونه معنا مي‌شود؟

در تبييني كه مرحوم شيخ از جامع المقاصد ارائه داده بود، غيبت اين‌گونه تعريف شد: «أنْ يَقُولَ فِي أَخِيهِ مَا يَكْرَهُهُ لَو سَمِعَهُ مِمّا فيهِ»؛ [غيبت] آن است كه در مورد برادرت چيزي گفته شود كه اگر بشنود ناراحت مي‌شود، [البته] از عيوبي كه در او هست. شيخ فرمود: مراد اين نيست كه مغتاب (بالفتح) از وصف ناراحت مي‌شود و آن وصف را مبغوض مي‌دارد؛ زيرا ممكن است مغتاب از برخي اوصاف ناراحت نشود ولي ذكرش غيبت باشد. مثلاً كسي ميل به قبايح دارد؛ مثلاً چشم‌چراني را دوست مي‌دارد، ولي گفتن

چنين وصفي از او مخصوصاً اگر مستور باشد غيبت است. بنابراين شيخ مي‌فرمايد: حتماً مقصود صاحب جامع المقاصد ـ و هر كسي كه مانند ايشان فرموده است ـ بايد اين باشد: وصفي كه مغتاب از ظهورش ناراحت مي‌شود و ظهورش را مكروه مي‌دارد.

با توجّه به توضيح فوق، عبارت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» دو احتمال معنايي دارد:

احتمال اوّل: مصداق «ما»ي موصول، وصف باشد. نهايتاً ـ با تبييني كه شد ـ مراد، ظهور وصف است. پس معناي غيبت اين‌چنين مي‌شود: «الغِيبَةُ ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الَّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه».

احتمال دوم: مراد از «ما»ي موصول، نفس آن كلام باشد؛ يعني «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالكَلامِ الذَيِ يَكْرَهُ المُغْتَابُ مِنْهُ»؛ ذكر كردن برادرت به كلامي كه موجب ناراحتي او (مغتاب) مي‌شود.

سپس مي‌فرمايد:

بِنَاءً عَلىَ إرجَاعِ «الكراهَةِ» إلىَ الكَلامِ المَذْكورِ بِهِ، لا إلىَ الوَصْفِ مَا تَقَدّمَ مِن أنّ الغِيبَةَ: أنْ يَذْكُرَ الإنسَانَ بِكلامٍ يَسُوؤه؛

بنابر اين [فرض] كه [ضمير در] «الكراهة» به كلام برگردد نه به وصف[ي كه از مغتاب ذكر مي‌شود، تعريف] غيبت [اين‌گونه مي‌شود:] اين‌كه انساني را ذكر كند به كلامي كه اين كلام، او را ناراحت مي‌كند؛ يعني در صورتي كه بشنود چنين كلامي درباره‌ي او گفته‌اند،

ناراحت مي‌شود.

در ادامه مي‌فرمايد: اين‌كه چرا اين كلام او را ناراحت مي‌كند، دو احتمال دارد:

إِمَّا بِإِظْهَارِ عَيْبِهِ الْمَسْتُورِ وَ إِنْ لَمْ يَقْصُد اِنْتِقَاصَه وَ إِمَّا بِاِنْتِقَاصِهِ بِعَيْبٍ غَيْرِ مَسْتُور؛

[احتمال اوّل:] يا به خاطر آن است كه غيبت‌كننده عيبِ مستورِ مغتاب را ذكر مي‌كند هرچند قصد انتقاص او را نداشته باشد؛ [مثلاً براي اظهار علمش ذكر مي‌كند كه بگويد «بله، من هم اين موضوع را مي‌دانم»] و [احتمال دوم:] عيب غير مستور را ذكر مي‌كند [ولي] با قصد انتقاص مغتاب.

امّا اين كه چگونه موجب انتقاص مغتاب (بالفتح) مي‌شود:

إِمَّا بِقَصْدِ المُتَكَلِّمِ، أو بِكَوْنِ الكَلامِ بِنَفْسِهِ مُنَقّصَاً لَهُ، كَمَا إذَا اتَّصَفَ الشَخْصُ بِالألقَابِ المُشْعِرَةِ بِالذَّمِ؛

يا متكلّمِ غيبت، قصد تنقيص مغتاب را مي‌كند يا آن كلامي را كه به كار مي‌برد في‌نفسه موجب تنقيص مغتاب است؛ مثلاً شخص را متّصف به القابي مي‌كند كه مُشعر به ذمّ اوست.

تفصيل مرحوم شيخ- قدس سره - در تعريف غيبت

با توضيحاتي كه جناب شيخ فرمودند، روشن شد كه ايشان در معناي غيبت، نسبت به ذكر عيب غير مستور قائل به تفصيل مي‌شوند؛ يعني اگر قصد انتقاص نباشد و كلام هم به نحوي نباشد كه موجب منقصت شود، ذكر عيب غير مستور غيبت نيست، ولي اگر قصد انتقاص بود يا كلام به نحوي باشد كه مُشعِر به ذم باشد، مثلاً بگويد: گُرازخان آمد! حتّي اگر ذكر عيب غير مستور باشد باز غيبت است.

نتيجه اين‌كه اوّلاً: نه قصد انتقاص، كُلاً ملاك در غيبت است؛ زيرا ممكن است قصد انتقاص نباشد ولي غيبت صادق باشد و آن در ذكر عيب مستور است و ثانياً: نه عيب مستور كلاً ملاك است؛ زيرا ممكن است ذكرِ عيب غير مستور بوده ولي باز غيبت صادق باشد.

پس تعريف جناب شيخ از غيبت اين شد: «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِكَلامٍ يَسُوءُه»؛ شخص ديگري را ذكر كند به كلامي كه موجب ناراحتي‌اش مي‌شود. البته با اين توضيح كه ايجاد ناراحتي به يكي از دو صورت است:

الف) عيب مخفي او را ذكر كند، هرچند قصد انتقاص نداشته باشد.

ب) عيب آشكار را به قصد انتقاص ذكر كند يا عيب آشكار را به كلامي ذكر كند كه مُشعر به ذم است.

توضيحاتي كه تا اين‌جا بيان شد، مربوط به احتمالي بود كه

ضمير «يَكْرَهُه» به «كلام» برگردد.

امّا احتمال ديگر اين بود كه ضمير به وصف برگردد كه البته مقصود، ظهور وصف است و معناي غيبت: «ذِكْرُكَ أخَاكَ بِالوَصْفِ الّذِي يَكْرَهُ المُغْتَابُ ظُهُورَه» باشد. جناب شيخ مي‌فرمايد:

نَعَم، لَو أُرجِعَت «الكَرَاهَةُ» إلَى الوَصْفِ الَّذِي يُسْنَدُ إلَى الإنْسَان تَعَيّنَ إرَادَةُ كَرَاهَةِ ظُهُورِهَا، فَيَخْتَصُّ بِالقِسْمِ الأوّل وَ هُوَ مَا كَانَ إظْهَارَاً لِأمْرٍ مَسْتُور؛

بله، اگر [ضمير در] كراهت به وصف برگردد، وصفي كه به انسان استناد داده مي‌شود تعيّن مي‌يابد كه مراد، كراهت ظهور آن است، پس در اين صورت، غيبت مختصّ به قسم اوّل مي‌شود و آن، وقتي است كه اظهار امرِ مستور باشد.

ايشان علّت اين اختصاص را نفرموده كه چرا در اين صورت غيبت فقط شامل عيب مستور مي‌شود و عيب آشكار غيبت نيست؟ ولي علّت روشن است؛ چون عيب غير مستور، خودش ظاهر است و ظهور در مورد آن معنا ندارد. چيزي كه ظاهر است دوباره ظاهر نمي‌شود. عيب مستور است كه ظهورش معنا دارد. بنابراين احتمال دوم در معناي غيبت، شامل ذكر عيب آشكار نمي‌شود.

تا اين‌جا تعاريف فقهاي عظام و تعريف جناب شيخ را مطرح كرديم و توضيح بيشتري داديم تا آقاياني كه تدريس مكاسب مي‌كنند مطلب برايشان آسان‌تر شود، ولي نظر خودمان چيست؟

نقد و بررسي

حقيقت اين است كه آن‌چه در كلمات فقهاست عمدتاً از روايات أخذ شده است. كما اين‌كه شيخ هم تصريح فرمود: «بِمُلاحَظَةِ مَا تَقَدَّمَ مِنَ الأخْبَار». البته اندكي هم از لغت گرفته شده، ولي اگر كسي مدّعي باشد تعريف غيبت بيشتر از لغت گرفته شده است، ما نمي‌توانيم ـ بعد از تحقيق نسبتاً مفصّلي كه انجام داديم ـ تسليم اين ادّعا شويم. پس به بررسي اخبار مي‌پردازيم.

امّا اخبار: در بررسيي كه در ابتداي بحث انجام داديم معلوم شد روايتِ مشتمل بر عبارتِ «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» سند صحيح نداشته و لذا اعتباري ندارد. همين‌طور روايتي كه غيبت را به «كَشْفُ عَمَّا سَتَرَهُ الله» معنا مي‌كرد، گرچه تعدادش از روايت اوّل بيشتر بود و در مجموع مستفيضه بود، ولي از حدّ خبر واحد خارج نمي‌شود و به حدّ تواتر نمي‌رسد، در حدّي هم نيست كه موجب اطمينان شود.

بنابراين خدمت جناب شيخ- قدس سره - عرض مي‌كنيم: با وجود چنين تفاوتي در اخبار ـ كما اين‌كه خود شيخ هم متعرّض اين تفاوت خواهد شد ـ چگونه مي‌فرماييد: محصَّل از اخبار و كلمات قوم اين است؟! عرض مي‌كنيم: خير، ما نمي‌توانيم تعريف شما را محصّل از اخبار و كلمات قوم بدانيم؛ زيرا اخبار به نحوي است كه يك حاصل ندارد.

بله، در دو روايت ـ كه بعيد نيست يكي باشد ـ عبارت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» آمده است. كلمات بسياري از فقها هم با اين

عبارت سازگار است. اين دو مطلب را قبول داريم ولي مي‌توانيم توجيهي ـ هرچند خلاف ظاهر ـ ارائه دهيم كه اين دو تعريف را به تعريف واحد برگرداند و آن اين‌كه حتّي اگر كراهت را به كلام مذكور ارجاع دهيم، چون واژه‌ي «ذكر» به معناي ياد كردن ديگري است پس موضوع ذكر بايد چيزي باشد كه به نوعي نسيان بر او عارض شده و از ذهن‌ها پنهان باشد تا غيبت بر آن صادق باشد. اگر عيب آشكاري باشد كه مخاطب آن را مي‌بيند، صحيح نيست بگوييم: من فلاني را ياد كردم به چيزي كه مكروه مي‌دارد؛ زيرا اين ياد و اين مطلب، در ذُكر مخاطب و سامع هم وجود دارد⁽¹⁾.

ولي اشكال عمده اين است كه اين روايت ـ يا دو روايت ـ سند ندارد. پس اگر حتّي رجوع ضمير به كلام را بپذيريم و روايت ظهورِ در مطلق عيب، حتّي عيب آشكار، داشته باشد نمي‌توان پذيرفت كه اين معنا از معصوم - عليه السلام - به نحوي كه حجّت باشد صادر شده است.

در مقابلِ اين روايت ـ يا دو روايت ـ روايات متعدّدي داريم كه غيبت را به «كَشْفُ عَمَّا سَتَرَهُ الله» معرفي كرده است. براي نمونه چند مورد از آن روايات را مي آوريم:

ـ روايت عبد الرحمان بن سيابه

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ⁽²⁾قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي

أَخِيكَ مَا سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَمَّا الْأَمْرُ الظَّاهِرُ فِيهِ مِثْلُ الْحِدَّةِ وَ الْعَجَلَةِ فَلَا وَ الْبُهْتَانُ أَنْ تَقُولَ فِيهِ مَا لَيْسَ فِيهِ»⁽¹⁾

عبد الرّحمان بن سيابه گفت: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي‌فرمود: غيبت آن است كه در مورد برادرت آن‌چه را كه خداوند بر او مخفي كرده است بگويي (كشف كني)، امّا امري كه ظاهر است مثل تند و تيزي [شخص] و عجله، [ديگر غيبت] نيست، و بهتان آن است كه در مورد كسي چيزي گفته شود كه در او نباشد.

ـ روايت عبدالله بن سنان

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي أَخِيكَ مَا قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ»⁽²⁾.

ـ روايت ابو القاسم كوفي

[أَبُو الْقَاسِمِ الْكُوفِيُّ فِي كِتَابِ الْأَخْلَاق] و قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : «مَنْ قَالَ فِي أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ مِمَّا فِيهِ مِمَّا قَدِ اسْتَتَرَ بِهِ عَنِ النَّاسِ فَقَدِ اغْتَابَهُ»⁽³⁾.

ـ داود بن سِرحان

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ⁽¹⁾عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْغِيبَةِ، قَالَ: «هُوَ أَنْ تَقُولَ لِأَخِيكَ فِي دِينِهِ مَا لَمْ يَفْعَلْ وَ تَبُثَّ عَلَيْهِ أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ»⁽²⁾

داود بن سرحان گفت: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي غيبت پرسيدم، [حضرت] فرمودند: آن‌كه درباره‌ي برادرت در امور ديني او چيزي بگويي كه انجامش نداده باشد و امري را كه خداوند بر او مستور كرده آشكارش كني، [البته] از اموري كه حدّ بر او جاري نشده باشد (در حدّي نيست كه همه بدانند).

ـ روايت يحيي الازرق

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ لَا نَعْلَمُهُ إِلَّا يَحْيَى الْأَزْرَقَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ - عليه السلام - : «مَنْ ذَكَرَ رَجُلًا مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا عَرَفَهُ النَّاسُ لَمْ يَغْتَبْهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ مِنْ خَلْفِهِ بِمَا هُوَ فِيهِ مِمَّا لَا يَعْرِفُهُ النَّاسُ اغْتَابَهُ وَ مَنْ ذَكَرَهُ بِمَا لَيْسَ

فِيهِ فَقَدْ بَهَتَهُ»⁽¹⁾

يحيي الازرق گفت: امام رضا - عليه السلام - به من فرمودند: كسي كه ديگري را در پشت‌سرش ياد كند به چيزي كه در او هست و مردم آن را مي‌دانند، غيبتِ او نكرده است و [اگر] كسي در پشت‌سر ديگري به چيزي كه در او هست [ولي] مردم نمي‌دانند، او را ياد كند غيبت او كرده است و كسي كه ذكر كند ديگري را به چيزي كه در او نباشد پس به او بهتان زده است.

با توجّه به اين روايات مستفيضه، هرچند تك تك روايات سند تام ندارند، ولي در مقابلِ روايتِ «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» كه يكي يا حداكثر دوتاست از قوّت بيشتري برخوردار است. علاوه بر اين‌كه اوّلاً: أسناد اين روايات مستفيضه قطعاً بهتر از آن است و ثانياً: اين روايات، در مقام تحديد هستند. چطور مي‌توانيم ملتزم شويم غيبت شامل ذكر عيب آشكار نيز مي‌شود؟! كسي كه سرش مو ندارد يا چشمش نمي‌بيند و اين عيب در معرض ديد همه هست، اگر كسي بگويد: كچل آمد، آيا غيبت كرده است؟!⁽²⁾

پس با وجود اين روايات مستفيضه و ضعف روايات مقابل، نمي‌توانيم فتوا بدهيم اگر كسي عيب آشكار شخص ديگر را بيان كند غيبتِ او كرده است. بله، اگر هر دو روايت از نظر سند تمام بودند ممكن بود كسي بگويد: هر دو مثبتين هستند و نفي همديگر

نمي‌كنند و به هر دو عمل مي‌كنيم، ولي با توجّه به ضعف روايت اوّل و قوّت نسبي روايات دسته‌ي دوم و اين‌كه روايات دسته‌ي دوم در مقام تحديد بوده و در نتيجه قابل جمع با روايت اوّل نيست، نمي‌توانيم ذكر عيب آشكار را غيبت بدانيم؛ زيرا قدر متيقّن از غيبت، ذكر عيب مستور و مخفي است و در مابقي اگر شك داشته باشيم مجراي برائت است و مشمول حديث «رُفِعَ مَا لايَعْلَمُون»⁽¹⁾مي‌گردد. اين مطلب نيز گذشت كه مقتضاي قول لغويين آن است كه ذكر عيب آشكار نيز غيبت است، امّا قول آنان به گونه‌اي نيست كه به عنوان قول خبره حجّت باشد. البته طريق احتياط هم واضح است.

بله، ممكن است ذكر عيب آشكار تحت عنوان ديگري حرام باشد، عناويني مانند ايذاء، تعيير و ...؛ نه آن‌گونه كه جناب شيخ فرمود: اگر كسي از الفاظ مُشعر به ذم براي ديگري استفاده كند و واقعاً هم مذمّت طرف مقابل باشد هرچند نسبت به عيب آشكار، غيبت كرده است و از باب غيبت حرام است.

قول مختار در تعريف غيبت

بر اساس آن‌چه تاكنون بررسي كرديم، مي توانيم در تعريف غيبت بگوييم: غيبت «كشف عمّا ستره الله» است و موضوع غيبت هم بايد عيب باشد، خواه عيب ديني يا جسمي، مربوط به دنيا و يا مربوط به آخرت. پس اگر عيب، به هر دليلي ظاهر باشد ذكر آن غيبت نيست. شاهد مطلب هم آن است كه در بسياري از موارد، رواياتي داريم كه كسي مثلاً احوَل بوده و در لسان روايت از او به «أحوَل» تعبير شده است، يا در حضور ائمه- عليهم السلام - گفته شده است: «فلانيِ أحول» يا «حولاء» و اگر احول عيب باشد أعمَي هم عيب است و فرقي بين اين دو نيست. البته ممكن است در مواردي با فرض عدم انطباق عنوان غيبت، عناوين محرّم ديگري منطبق شود؛ مثل ايذاء مؤمن، تعيير مؤمن و ...، كه آن فرض ديگري است.

تنبيهات مرحوم شيخ (قدس سره)

اشاره

در بحث غيبت

امر اوّل: نقش قصد انتقاص در تحقّق غيبت در ديدگاه شهيد ثاني- قدس سره -

اشاره

جناب شهيد ثاني و برخي ديگر، قصد انتقاص را در تعريف غيبت دخيل مي‌دانند. در نتيجه اگر مغتاب (بالكسر) قصد انتقاص نداشت عملش حرمت ندارد و چه بسا غيبت هم نباشد؛ زيرا اين قيد را در تعريف غيبت أخذ كرده‌اند.

از اعلام معاصري كه به جِد، خود را ملتزم به اين قيد مي‌بيند حضرت امام- قدس سره - است. ايشان در مكاسب محرّمه‌ي خود مي‌فرمايد: «أمّا قصد الانتقاص، فالظاهر اعتباره في مفهومها عرفاً»⁽¹⁾ظاهر اين است كه قصد انتقاص، عرفاً در مفهوم غيبت مأخوذ است.

سپس دليل خود را ـ كه همان فرمايش شهيد ثاني است ـ بيان مي‌دارد و مي‌فرمايد:

فمن ذكر عيب مريض عند الطبيب ليعالجه من غير قصد التعييب و الانتقاص لا يقال: إنّه اغتابه في العرف؛

اگر كسي عيب ديگري را نزد طبيب، بدون قصد تعييب و انتقاص بگويد، در عرف نمي‌گويند: فلاني ديگري را غيبت كرد.

توضيح: در زمان قديم گاهي براي طبيب، عرض حال مي‌نوشتند؛ چون أطبّا در دسترس نبودند، بيماران هم از مكان‌هاي دور اگر منتقل مي‌شدند، با توجّه به وسايل قديم ممكن بود آسيب بيشتر ببينند، لذا شرح حال بيمار را مي‌نوشتند و در قاروره‌اي⁽¹⁾خون يا ادرار بيمار را مي‌ريختند (به جاي آزمايشات امروزي) تا طبيب با ديدن آن، بيماري را تشخيص بدهد. حال اگر كسي نزد طبيب رفت و از احوال بيمارش گفت بدون آن‌كه قصد انتقاص داشته باشد، حتّي اگر چيزهايي بگويد كه بيمار خوشش نيايد و عيب مستور باشد، مثلاً بگويد: فلاني بواسير گرفته است، چنين كلامي نمي‌تواند غيبت باشد.

مناقشه در كلام شهيد ثاني- قدس سره -

اشاره

خدمت جناب شهيد ثاني و همراهان ايشان ـ در اين نظر ـ عرض مي‌كنيم: آيا انصافاً مي‌توانيد ملتزم شويد كسي كه عيب مخفي ديگري را بيان كند، حتّي نه به قصد انتقاص و حطّ شأن او بلكه به قصد دلسوزي يا براي اعلام اين‌كه من مطّلع هستم، چنين

عملي غيبت نيست؟! چه كسي مي‌تواند ملتزم به چنين قولي باشد! در عين اين‌كه مي‌داند چنين حرفي مساوي با حطّ شأن طرف و ريختن آبروي او است.

اين توجيهات كه برخي مي‌گويند: غيبت فلاني نمي‌كنم بلكه بثّ⁽¹⁾شكوي مي‌كنم يا حكايت مي‌كنم، آن را از شمول غيبت خارج نمي‌سازد؛ مثلاً اگر كسي در رفتار با فرزندش در خانه گرفتار مشكلاتي است و بدون اين‌كه قصد انتقاصي داشته باشد بثّ الشكوي مي‌كند، آيا بر اين عمل در صورتي كه مصداق تظلّم يا استشاره ـ كه از مستثنيات غيبت است ـ نباشد، غيبت صادق نيست؟!

ظاهراً اطلاق لغويين، اطلاق روايات و ذوق عرفي حكم مي‌كند بيان عيوب مخفي ديگران، حتّي بدون قصد انتقاص هم غيبت باشد و حتّي احتمال اين معنا هم داده نمي‌شود كه قصد انتقاص، واقعاً در مفهوم عرفي غيبت أخذ شده باشد.

پس همان‌گونه كه عدّه‌اي از بزرگان هم تصريح كرده‌اند، نمي‌توانيم قصد انتقاص را در غيبت شرط بدانيم.

آيا گفتن بيماري ديگران نزد پزشك، غيبت است؟

سؤالي كه اين‌جا مطرح مي‌شود آن است: آيا كسي كه نزد طبيب مي‌رود و به جهت مصلحت بيمار، عيوب و بيماري او را بازگو مي‌كند، واقعاً مرتكب غيبت شده است؟!

در پاسخ بايد بگوييم دو راه تخلّص از اين اشكال وجود دارد:

داخل بوده ولي استثناء شده است؛ زيرا حرمت غيبت به مناسبات حكم و موضوع و يا به ادلّه‌اي كه ـ إن‌شاءالله ـ بعداً بيان خواهيم كرد، شامل مواردي نمي‌شود كه به جهت مصلحت باشد.

بنابراين قصد انتقاص به هيچ وجه مقوّم غيبت نبوده و دخيل در تعريف آن نيست، علي‌رغم اين‌كه بزرگاني مانند شهيد ثاني و حضرت امام و امثال اين بزرگان فرموده باشند.

امر دوم: آيا حديث نفس هم غيبت است؟

آيا غيبت تقوّم دارد به اين‌كه مخاطبي باشد و مورد خطابِ غيبت قرار گيرد؟ يا اين‌كه اگر كسي حديث نفس كند ـ حالا با زبان يا شبه زبان؛ مثلاً با قلم ـ باز هم غيبت است و حرام؟ مثلاً كسي

نشسته و در فكر خود مي‌گويد: فلاني عجب آدم فاسق و فاجري است، ديگري چقدر مكّار و دو روست. آيا اين موارد هم مشمول نهي آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لايَغْتَبْ بَعْضُكُم بَعْضَاً) مي‌شود؟ يا اين‌كه براي تحقّق غيبت حتماً بايد به گوش كسي، بالفعل يا مثل بالفعل (مانند جايي كه مي‌داند بعداً به گوش كسي مي‌رسد؛ مثلاً نوشته‌اي دارد كه منتشر مي‌شود و كسي آن را مي‌خواند) برسد؟

شايد بعضي بخواهند بگويند: غيبت اعم است و حتّي شامل حديث نفس هم مي‌شود؛ چون مصداق «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» بوده و لذا حرام است، ولي در پاسخ اين نظر مي‌گوييم:

اوّلاً: در ضمن مطالب قبل معلوم شد كه اين تعريف، مدركي نداشت و ما در تعريف غيبت، بيشتر از «كشف عمّا ستره الله» را ملتزم به حرمت نيستيم. لامحاله بدون مخاطب، «كشف عمّا ستره الله» نيست. كشف بايد نزد مخاطب باشد. كسي كه پيش خودش عيوب ديگران را تكرار مي‌كند، حتّي اگر سِرّ ديگري باشد نمي‌گويند: سرّ او را افشا كرد يا كشف عيب ديگري كرد.

ثانياً: اگر هم از ضعفِ مدرك روايت «ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُه» چشم‌پوشي كنيم، در دلالت هم مدّعا را اثبات نمي‌كند؛ زيرا ذكري كه در روايت هست ذكري است كه مخاطب داشته باشد، و إلا ذكري كه اصلاً مخاطب ندارد مراد نيست و لفظ، عرفاً از آن منصرف است.

امر سوم: حكم غيبت مؤمن ميّت

همان‌طور كه گفتيم، صبيّ مميّز و غير مميّز غيبت‌شان جايز نيست، در حرمت غيبت مؤمن هم فرقي نمي‌كند كه حيّ باشد يا ميّت و غيبت از ميّت مؤمن هم حرام است؛ چون با عروض موت، باز هم برادرِ مؤمن است، به علاوه در روايت آمده است:

«حُرْمَةُ الْمُسْلِمِ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَيٌّ سَوَاءٌ»⁽¹⁾

حرمت مسلمان ميّت، همانند حرمت مسلمان زنده‌ي سالم است.

فقها از مثل اين روايات، احكام زيادي را استفاده كرده‌اند، از جمله آن‌كه در شرايط عادي نمي‌توان بدن ميّت را تشريح كرد يا به عورت او نگاه كرد. در مورد غيبت هم مي‌توان با تمسّك به اطلاق اين روايت حكم به حرمت غيبت ميّت كرد.

در اين‌جا به مناسبت، مطلبي را عرض مي‌كنيم: در خصوص اموات، بعضي از بزرگان فرموده‌اند كه حديثي هست كه طريق آن را ابوهريره يا مثل او دانسته و معتقد به ضعف سند بلكه جعلي بودن روايت شده‌اند. روايت اين است: «أُذْكُرُوا مَوْتَاكُم بِالْخَيْر»؛

مردگان‌تان را به خير ياد كنيد. امّا حقيقت آن است كه حديثي به اين لفظ، در مجامع حديثي از عامّه و خاصّه نيامده و آن‌چه از طريق عامّه نقل شده، اين عبارت است: «اُذْكُرُوا مَحَاسِنَ مَوْتَاكُم وَ كَفّوا عَن مَسَاوِيهِم»⁽¹⁾كه ترمذي و ابوداود و برخي ديگر آن را نقل كرده‌اند و بعضي هم در رابطه با معاويه و امثال او، به غلط از اين حديث استفاده كرده‌اند. بعض عامّه به غير صحيح بودن حديث از طريق خودشان تصريح كرده‌اند. حديث در مجامع شيعه اين‌گونه آمده است: «أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»⁽²⁾.

در ردّ اين حديث، تحليلي ارائه داده بودند كه اين روايت از مجعولات اعوان و انصار معاويه است و دليل جعل اين روايت آن بوده كه درباره‌ي ابوسفيان و امثال او صحبت نشود و اعمال سوءشان مثل خودشان دفن شود. ولي اين روايت هيچ دلالتي بر عدم ذكر مَساوي افرادي مثل معاويه ندارد؛ زيرا ذكر خير، حقِّ برادر مؤمن است نه غير مؤمن و حتّي در عبارت سابق نيز فقره‌ي «مَوْتَاكُم» يعني اموات خودتان (اموات مؤمنين) دارد. پس نمي‌توان گفت كه اصل حديث حتماً جعل شده است.

وانگهي بر فرض هم كه اين تحليل درست باشد و بگوييم

حديث شامل هر مرده‌اي هم مي‌شود، ولي قطعاً استثنا دارد و كساني كه مستحقّ لعن بودند و خداوند متعال هم در قرآن كريم آن‌ها را لعن فرموده است، از اين قاعده مستثنا مي‌باشند و به علاوه عمل معاويه‌ي ملعون نيز بر خلاف آن بوده است⁽¹⁾.

امر چهارم: حكم غيبت به كنايه

گاهي غيبت بالمطابقه صورت مي‌گيرد، مانند آن‌كه در امور ديني بگويند: فلاني ـ نعوذ بالله ـ شارب الخمر است يا فلان گناه را انجام داده است و يا در امور دنيوي بگويند: فلاني مبتلا به بواسير است ـ در حالي‌كه دوست ندارد كسي بفهمد ـ يا فلان بيماري را دارد.

ولي گاهي بالملازمه يا بالكنايه از ديگري ياد مي‌كند؛ مثلاً كسي بگويد: فلاني خيلي سابقه دارند، پنجاه سال است در حوزه مشغول هستند و حالا صمديه مي‌خوانند! چنين قائلي بالملازمه به كودني يا تنبلي او اشاره مي‌كند.

اين صورت هم حرام است و با غيبت بالمطابقه فرقي نمي‌كند؛ زيرا بيان آيه‌ي شريفه‌ي (و لايغتب) اطلاق دارد. وقتي بنا شد غيبت حرام باشد، خداوند حرمت آن را مقيّد به حالت بالمطابقه نفرموده است، پس حتّي شامل كنايه، غمزه و اشاره هم مي‌شود؛ مثلاً كسي در مقام غيبت بگويد: «فلاني خيلي فهيم است» ديگري هم به علامت تأييد، سرش را تكان بدهد؛ يعني حرف تو را تصديق

مي‌كنم، اين هم غيبت است. حتّي شامل كتابت هم مي‌شود. خلاصه اين‌كه هر دلالت مُفهمه‌اي كه صدق غيبت كند حرام است.

رواياتي هم در اثبات اين مطلب داريم، ولي با وجود اطلاق آيه‌ي شريفه نيازي به ذكر آن‌ها نيست.

امر پنجم: حرمت غيبت، اعم از ذكر عيوب ديني و دنيايي است

اشاره

غيبت هم مي‌تواند در امر دنيا باشد و هم در امر دين، كما اين‌كه در برخي روايات آمده است: كسي در مورد برادرش كاري را كه در دينش انجام نداده است بگويد⁽¹⁾. البته ما در غيبت بودن چنين مواردي مناقشه كرديم⁽²⁾، ولي اين تعبير در روايات وجود داشت. در اين روايات، بعد از عبارت «[كشف عمّا] ستره الله عليه»؛ كشف چيزهايي كه خداوند آن‌ها را بر او پوشانده است، مي‌فرمايد: «ممّا لم يقم عليه فيه حدٌ»؛ از آن گناهاني كه حد بر آن جاري نشده باشد. از اين تعبير معلوم مي‌شود كه مورد غيبت از امور ديني است.

اگر ذكر ديگران در غياب‌شان در امور دنيايي هم باشد مشمول اطلاق «كشف عمّا ستره الله» شده و غيبت بر آن صادق است؛ مثلاً كسي گرفتار بيماري ناخوشايندي است و نمي‌خواهد ديگران بفهمند، بيان اين عيب نزد ديگران غيبت است.

پس در صدق غيبت فرقي نمي‌كند كه از امور ديني باشد يا دنيايي. لذا كسي گمان نكند چون در بعضي روايات آمده است: «أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ» و غيبت مقيّد شده است به امور ديني، اين روايت، روايات مطلق و حتّي معناي عرفي غيبت را تقييد مي‌كند.

در دفع اين توهّم مي‌گوييم: نه، اين دو نوع روايات، مثبتين بوده و در اين مورد هيچ مُلزمي براي حمل يكي بر ديگري نداريم.

نحوه‌ي عمل در مثبتَين

در مثبتين به دو نحوه عمل مي‌شود. گاهي در مثبتين اگر مثلاً بيان اوّل بگويد: «أكرم زيداً العالم» و بيان دوم بگويد: «اكرم العالم»، اين دو بيان هيچ تنافي با هم ندارند و نبايد عالم را بر زيد عالم حمل كنيم؛ زيرا زيد عالم، احد افراد بوده و اكرامش واجب است، كلّ عالم‌ها هم به اطلاق بيان دوم واجب الاكرام هستند.

ولي گاهي در مثبتين يقين داريم كه يك حكم بيشتر نيست و احكام انحلالي نيستند؛ مثل «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» كه اطلاق دو حكم، شمولي نيست بلكه اطلاق بدلي است و لازم نيست بيش از يك رقبة آزاد شود. در اين موارد از مثبتين، مطلق حمل بر مقيّد مي‌شود.

امّا ما نحن فيه از نوع اوّل است؛ زيرا «أَمْراً قَدْ سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ لَمْ يُقَمْ عَلَيْهِ فِيهِ حَدٌّ» يك فرد بوده و «ما ستره الله» هم كه حد ندارد و مربوط به امور دنيايي است فرد ديگري است، پس به هر دو

روايت عمل مي‌كنيم و لزومي براي حمل مطلق بر مقيّد نمي‌بينيم. علاوه بر اين‌كه معناي عرفي غيبت هم اعمّ از اين است كه در امور دنيايي باشد يا اخروي.

جناب شيخ- قدس سره - هم در تأييد اين شمول مي‌فرمايد:

الظاهر المصرّح به في بعض الروايات عدم الفرق في ذلك على ما صرّح به غير واحد بين ما كان نقصاناً في بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه حتى في ثوبه أو داره أو دابته أو غير ذلك⁽¹⁾.

سپس براي اثبات فرمايش خود مي‌فرمايد:

و قد روي عن مولانا الصادق - عليه السلام - الإشارة إلى ذلك بقوله: «وجوه الغيبة تقع بذكر عيب في الخلق و الفعل و المعاملة و المذهب و الجهل و أشباهه»⁽²⁾

و از امام صادق - عليه السلام - اشاره‌ي به اين معنا نقل شده است: وجوه غيبت واقع مي‌شود در بيان عيبِ [ديگري از آن‌چه كه] در خلق، فعل، معامله، مذهب، جهل و اشباه آن.

ولي همان‌طور كه بيان شد، در اثبات عموميّت غيبت نسبت به امور ديني و دنيايي، اطلاق آيه‌ي شريفه و معناي عرفي كافي است و نيازي به روايت نيست، مخصوصاً كه اين روايت سند تامّي ندارد.

امر ششم: آيا كشف عيب مخفي شخص نامعيّن، غيبت است؟

اشاره

شرط تحقّق غيبت آن است كه مغتاب، معيّن باشد تا كشف عيب و «كشف عمّا ستره الله» صادق باشد، وگرنه اگر مربوط به جمعي ـ حتّي محصور و محدود ـ باشد به نحوي كه كشف عيب مستور شخص خاصّي نباشد، غيبت نيست؛ مثلاً كسي بگويد: يكي از ده نفري كه ديروز در محفل ما بودند قمارباز يا رباخوار است، فرض هم اين باشد كه بيان عيب مخفي است، ولي چون معلوم نيست فرد مورد نظر كيست و در نتيجه كشف عيب كسي نشده است، لذا غيبت نيست.

ذكر عيب مستور احد لامعيّن غيبت نيست؛ زيرا احد لامعيّن كسي نيست كه غيبتش حرام باشد.

به طريق اولي اگر بيان عيب مستور نسبت به جمع نامحدود باشد غيبت نيست؛ مثلاً كسي بگويد: يك نفر در شهر قم آدم‌كش است.

اگر تعليل عيب موجب تعميم به ديگران شود، باعث تعدّد حرمت هم مي‌شود؟

بله، نكته‌ي قابل توجّه اين است كه اگر در بيان عيب مستور، علّتي را ذكر كنند كه مي‌تواند معمِّم باشد و در حكم اين باشد كه بگويند: «كُلّ مَنْ كَانَ مُنْتَسَباً الي بَلْدَةِ فُلان، كَانَ كَذا»، اگر چنين تعبيري به جِد باشد و مفهوم عرفي‌اش اين باشد، در حقيقت همه‌ي آنان را غيبت كرده است؛ زيرا حكم به همه‌ي افراد منحل مي‌شود:

نسبت به برخي غيبت است، نسبت به برخي بهتان است و شايد هم نسبت به برخي حرام نباشد؛ چون وجود اين عيب در او ظاهر است و علني مرتكب اين عيب مي‌شود.

مثلاً كسي بگويد: يكي از كساني كه در محفل ما بود آدم بدي است؛ چون اهل فلان جاست. مفهوم عرفي اين حرف آن است كه «كُلّ مَنْ كَانَ مُنْتَسَباً اليَ مَكَانٍ فُلان، كَانَ عَاصِيَاً»، پس از همه غيبت كرده است، البته در صورتي كه عيب مستور باشد نه اين‌كه عيب مشهور و معروفي باشد. اگر هم در كسي آن عيب نباشد نسبت به او تهمت و بهتان است.

البته در چنين مواردي كه محل خاصّي عنوان مي‌شود، مخصوصاً اگر بزرگ باشد، نوعاً قرينه هست كه مراد، غالب افراد است يا كثيري از آن‌ها اين‌چنين هستند، در نتيجه آن عيب نمي‌تواند روي شخص خاصّي منطبق شود، پس غيبت نيست.

بنابراين ذكر عيب مستور شخص نامعيّن از جمعي محصور يا غير محصور مانعي ندارد، مادامي‌كه منجرّ به غيبت همه نشود.

حكم ذكر عيب مستور شخص نامعيّن، اگر موجب حطّ شأن جمعي شود

گاهي در ذكر عيب مستور شخص نامعيّن از جمع محصور، هيچ كشف عيب مستوري نسبت به شخص خاصّي نيست؛ مثلاً ده نفر در اتاقي هستند و كسي مي‌گويد: يكي از اين‌ها فاسق است. در همان زمان هم احتمال دارد يكي از آن افراد، از اعدل عدول باشد. پس ذكر عيب مستور شخص نامعيّن، نه نفعي براي كسي دارد و نه

ضرري براي هيچ‌كدام به شخصه دارد.

امّا گاهي جماعت محصور به گونه‌اي است كه اگر نسبتي به يكي ـ نامعيّن ـ داده شود حطّ شأن همه مي‌شود؛ مثلاً ـ پنج نفر ـ همگي برادرند و كسي بگويد: يكي از اين‌ها خيلي كذا و كذا است، ولي از اين نسبت، بالملازمه كشف مي‌شود كه منبت سوء يا تربيت غلط يا چيز ديگري كه مشترك بين همه‌ي برادران است علّت اين عيب است.

اگر امثال اين موارد واقعاً در حدّ دلالت باشد غيبت است، آن‌هم غيبت همه‌ي افراد. ولي اگر در حدّ دلالت نباشد ولي به نحوي است كه مابقي برادران ـ يا شركا ـ را در معرض سوءظن قرار مي‌دهد ـ هرچند از اين باب كه مردم احتمال دهند آن فرد ناسالم هماني باشد كه مثلاً با او در حال معامله هستند ـ در نتيجه از حسن‌ظنّي كه مردم بايد در مورد آن‌ها داشته باشند محروم گردند، در اين صورت نمي‌توان قائل به جواز اين مورد شد. البته صدق غيبت مشكل است؛ زيرا كشف ستري نسبت به شخص خاصّي نشده است، گرچه تحت عنوان ايذاء مؤمن، تعيير مؤمن و عناويني مانند اين، حرام خواهد بود.

پس ذكر عيب مستور شخص نامعيّن نسبت به جمع محصور، از حيثي غيبت نيست، ولي اگر لوازمي داشته باشد كه مثلاً بقيّه‌ي افراد را از حُسن‌ظنّي كه مردم نسبت به آن‌ها داشته باشند محروم كند كار ناشايستي است و اگر در حدّي باشد كه آن‌ها را از حقوق‌شان محروم كند، تحت عناويني مانند ايذاء و تعيير، حرام است.

امر هفتم: آيا ذكر عيب مستور كسي در حضور او غيبت است؟

آيا قوام غيبت به آن است كه در غياب و خَلف انساني باشد يا اين‌كه در حضور طرف هم اگر عيب مستورش ذكر گردد غيبت است؟

برخي از فقهاي عظام تصريح فرموده‌اند: اگر ما غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بدانيم، لامحاله تعريف غيبت با حضور مغتاب هم صادق است؛ مثلاً شخصي در حضور ديگري بگويد: تو فلان كار را كردي، برخي تصريح دارند اين هم غيبت است و احكام خاصّ آن را دارد.

صاحب جواهر- قدس سره - عكس مطلب را مي‌فرمايد و معتقد است: عنوان خاصّ غيبت بر چنين مواردي صادق نيست. گرچه ممكن است به عنوان ديگري مانند ايذاء، حرام باشد و حتّي حرمتش بيشتر از غيبت باشد، ولي غيبت نيست.

به نظر مي‌رسد عنوان خاصّ غيبت مربوط به موردي باشد كه مغتاب حضور نداشته باشد؛ زيرا آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: (وَ لايَغْتَب) و در مادّه‌ي غيبت نهفته است كه مغتاب حاضر نباشد. گرچه ما احتمال داديم كه غيبت به اعتبار عيبِ نهفته باشد، ولي روشن‌ترين وجه، آن است كه به اعتبار عدم حضور مغتاب باشد.

علاوه بر اين، لغويين هم عمدتاً قيد «خَلفَ انسانٍ» را ذكر كرده‌اند، كه مجموع اين‌ها منجرّ به اين نظر مي‌شود كه غيبت مخصوص مواقعي است كه مغتاب حاضر نباشد.

البته نه اين‌كه اگر در حضور كسي عيبش را بگويند گناه نيست، بلكه ممكن است عنوان حرام ديگري بر آن مترتّب گردد، ولي تحت عنوان غيبت، حرام نيست و اگر هم احكام خاصّي براي غيبت باشد؛ مثلاً نذر كرده باشد اگر غيبت كرد مقداري پول صدقه بدهد، اين احكام بر آن مترتّب نمي‌شود.

شايد اين‌كه شرط تحقّق غيبت، عدم حضور مغتاب است و اين‌كه حكم شديدتري دارد، به خاطر آن است كه وقتي مغتاب نيست قدرت دفاع از خود را هم ندارد و همان‌طور كه آيه‌ي شريفه تشبيه فرمود، مانند ميّت است. جناب شيخ هم به اين وجه اشاره فرمود. پس اين هم مؤيّدي است بر شرطيّت عدم حضور مغتاب در صدق غيبت.

اگر بر فرض، شرطيّت عدم حضور مغتاب را در تحقّق غيبت نتوانستيم استظهار كنيم، لااقل اين احتمال وجود دارد و همان‌طور كه در تعريف غيبت گفتيم، هنگام شك در مصداق غيبت بايد قدر متيقّن اخذ شود و قدر متيقّن جايي است كه مغتاب حاضر نباشد.

امر هشتم: دواعي غيبت

اشاره

جناب شيخ در روانكاوي انگيزه‌هاي اهل غيبت، روايتي را از مصباح الشريعة نقل مي‌فرمايد كه هم به بيان دواعي غيبت پرداخته و هم انواع غيبت را ذكر مي‌فرمايد.

دواعي غيبت در مصباح الشريعة

أَصْلُ الْغِيبَةِ مُتَنَوِّعٌ بِعَشَرَةِ أَنْوَاعٍ شِفَاءِ غَيْظٍ وَ مُسَاعَدَةِ قَوْمٍ وَ تُهَمَةٍ وَ تَصْدِيقِ خَبَرٍ بِلَا كَشْفِهِ وَ سُوءِ ظَنٍّ وَ حَسَدٍ وَ سُخْرِيَّةٍ وَ تَعَجُّبٍ وَ تَبَرُّمٍ وَ تَزَيُّنٍ فَإِنْ أَرَدْتَ الْسْلَامَةَ فَاذْكُرِ الْخَالِقَ لَا الْمَخْلُوقَ فَيُصَيِّرُ لَكَ مَكَانَ الْغِيبَةِ عِبْرَةً وَ مَكَانَ الْإِثْمِ ثَوَاباً⁽¹⁾

منشأ غيبت (دواعي غيبت) به ده نوع متنوّع مي‌شود: تسكين عصبانيت، كمك به گروهي، تهمت، راست پنداشتن خبري بدون بررسي آن، بدگماني، حسد، تمسخر، تعجّب، تبرّم⁽²⁾(غصه خوردن براي ديگران) و تزيّن⁽³⁾

اين مورد (تزيّن) يكي از دواعي مهمّي است كه بسياري مبتلاي به آن هستند. البته مواقعي لازم است كه مطالبي درباره‌ي بعضي گفته شود تا مردم از جهالت نجات يابند، ولي شخص بايد بداند براي چه مي‌گويد، آيا براي تزكيه‌ي نفس مي‌گويد، كه قبيح است، يا براي مصلحتي مي‌گويد، كه راجح است.

در عين حال در برخي موارد، جايز و بلكه راجح است كه شخص از خود به اندازه‌ي نياز و بدون ارتكاب خلاف واقع، تعريف كند. همچنان‌كه امام - عليه السلام - در روايتي مي‌فرمايند: ببينيد يوسف نبي - عليه السلام - به عزيز مصر فرمود: (قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليم)؛ [يوسف] گفت: «مرا بر خزانه‌هاى اين سرزمين بگمار كه من نگهبانى دانا هستم».

بنابراين مانعي ندارد اگر جايي لازم شد، انسان توانايي‌هاي خود را بيان كند. كما اين‌كه بعض فقهاي عظام تصريح كرده‌اند: اگر كسي مثلاً قدرت بر قضاوت داشته باشد و نظام اسلامي هم احتياج به قاضي داشت، نه تنها جايز يا راجح است، بلكه بر اين شخص واجب است خود را معرفي كند و بگويد: من مجتهدم و ـ با گردن شكسته! ـ فكر مي‌كنم عادل هم هستم، مي‌توانيد از من براي قضاوت استفاده كنيد. ولي نبايد حرص و ولع داشته باشد و هر زمان تكرار كند، بلكه تنها به اندازه‌ي انجام تكليف مي‌تواند بگويد.

اگر مي‌خواهي [از اين آفات رهزن دين] سالم بماني به ذكر خداوند بپرداز و خداوند را ياد كن نه مردم را [كه اگر ياد خداوند باشي نه مخلوق] به جاي غيبت، پند نصيبت مي‌شود و به جاي گناه، ثواب.

بررسي اعتبار كتاب مصباح الشريعة

عدّه‌اي اين كتاب را به امام صادق - عليه السلام - نسبت داده‌اند، ولي با توجّه به سبك و سياق اين روايات و روش اهل بيت- عليهم السلام - معلوم است كه

تمامي مطالب اين كتاب از امام - عليه السلام - نيست. گرچه ممكن است برخي مطالب آن از حضرت باشد، ولي تقريباً اطمينان است كه تمامي كتاب از قلم امام صادق - عليه السلام - يا بيان مستقيم ايشان نيست.

شايد كسي رواياتي را كه از امام صادق - عليه السلام - در اختيارش بوده يا خودش از حضرت شنيده جمع كرده، سپس با دسته‌بندي روايات نظمي به آن داده است، توضيحي هم در بعضي مواقع كه لازم مي‌ديده به آن افزوده است و اسم اين كتاب را مصباح الشريعة گذاشته باشد.

البته مطالب جالب، نفيس و خوبي در آن است. حتّي جناب سيد بن طاوس- قدس سره - در كتاب الامان خود، به كساني كه قصد مسافرت دارند توصيه مي‌فرمايد يكي از كتبي كه همراه خود داشته باشند اين كتاب باشد و مي‌فرمايد:

يصحب معه كتاب مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة عن الصادق - عليه السلام - فإنه كتاب لطيف شريف في التعريف بالتسليك إلى الله جل جلاله و الإقبال عليه و الظفر بالأسرار التي اشتملت عليه⁽¹⁾.

علّامه‌ي مجلسي - رحمه الله - در يكي از تحقيقات خود درباره‌ي اين كتاب مي‌فرمايد:

كتاب مصباح الشريعة فيه بعض ما يريب اللبيب الماهر و أسلوبه لا يشبه سائر كلمات الأئمة و آثارهم و روى الشيخ في مجالسه بعض أخباره هكذا أخبرنا جماعة عن أبي المفضل الشيباني بإسناده عن شقيق

البلخي عمّن أخبره من أهل العلم. هذا يدل على أنه كان عند الشيخ - رحمه الله - و في عصره و كان يأخذ منه و لكنه لا يثق به كل الوثوق و لم يثبت عنده كونه مرويا عن الصادق - عليه السلام - و أن سنده ينتهي إلى الصوفية و لذا اشتمل على كثير من اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه في رواياتهم و الله يعلم⁽¹⁾

در كتاب مصباح الشريعة بعضي چيزهايي است كه لبيب ماهر را به شك مي‌اندازد و اسلوب اين كتاب، شيبه ساير كلمات و آثار ائمه- عليهم السلام - نيست. جناب شيخ در كتاب مجالس خود بعضي از اخبار اين كتاب را اين‌گونه نقل مي‌كند: جماعتي خبر دادند به ما از ابي المفضل الشيباني با اسنادش از شقيق البلخي از كسي كه خبر داد به او از اهل علم. اين [تعبير] دلالت مي‌كند كه اين كتاب در عصر شيخ و در اختيار او بوده و از آن اخذ روايت مي‌كرده است، ولي اعتماد كاملي به آن نداشته و براي ايشان ثابت نبوده كه اين كتاب مرويّ از امام صادق - عليه السلام - است. و سند اين كتاب به صوفيه منتهي مي‌شود و مشتمل بر بسياري از اصطلاحات صوفيه و نقل مطالب مشايخ آن‌ها و كساني كه اعتماد به روايات آنان دارند هست و خداوند [حقايق را] مي‌داند.

شمّ روايي مرحوم علامه‌ي مجلسي- قدس سره - عادي نبود، بلكه با

احاطه‌اي كه به اخبار داشته و شب و روز با روايات اهل بيت- عليهم السلام - سر و كار داشته، آن‌هم با عمق و دقّت، سنداً و متناً و روحش آغشته به روايات بوده، آسان نيست كه بتوانيم از نظر دقيق ايشان بدون توجّه بگذريم.

نظر علامه‌ي مجلسي درباره‌ي ذيل دعاي عرفه

از جمله تذكّرات مرحوم مجلسي، تذكّر ايشان نسبت به ذيل دعاي عرفه است. در بعضي از نسخ، براي دعاي عرفه ذيلي با اين عبارات نقل شده است:

«إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لَا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي إِلَهِي أَنَا الْجَاهِلُ فِي عِلْمِي فَكَيْفَ لَا أَكُونُ جَهُولًا فِي جَهْلِي ...كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»⁽¹⁾.

علامه‌ي مجلسي پيرامون اين ذيل مي‌فرمايد:

أقول قد أورد الكفعمي - رحمه الله - أيضا هذا الدعاء في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا و هو من

قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلى آخر هذا الدعاء و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقة لا تلائم سياق أدعية السادة المعصومين أيضا و إنما هي على وفق مذاق الصوفية و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزيادة إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الكتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر على ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال⁽¹⁾

مي‌گويم: جناب كفعمي - رحمه الله - اين دعا را در كتاب البلد الامين آورده است و ابن طاوس - رحمه الله - هم در كتاب مصباح الزائر ـ همان‌طور كه ذكرشان گذشت ـ ولي در آخر اين دو كتاب تقريباً به مقدار يك صفحه از اين دعا نيست و آن از عبارت «إلهي أنا الفقير في غناي» تا آخر دعاست. همچنين اين مقدار از دعا در بعضي نسخ قديمي اقبال يافت نشد و همچنين عبارات اين صفحه ملايمتي با سياق ادعيه‌ي

معصومين- عليهم السلام - ندارد و تنها موافق ذوق صوفيه است و لذا نظر بعضي از افاضل، مايل به اين است كه اين مقدار از دعا جزءِ چيزهايي است كه بزرگان صوفيه افزوده و به دعا الحاق كرده‌اند. خلاصه اين‌كه اين مقدار زائد، يا از اوّل توسط صوفيه در بعضي كتب واقع شده و جناب ابن طاوس از آن [كتب اوّليه] در كتاب اقبال گرفته است در حالي‌كه به حقيقت حال غفلت داشته، يا اين‌كه بعض صوفيه در خودِ كتاب اقبال اضافه كرده‌اند و شايد وجه دوم اظهر باشد، با عنايت به توجّهي كه داديم مبني بر اين‌كه ما اين مطالب را در بعضي نسخ قديمي اقبال نيافتيم و همچنين در مصباح الزائر، و خداوند به حقايق احوال داناتر است.

از معاصرين هم، آقا سيد محمّد حسين تهراني - رحمه الله - كه انصافاً مردي متتبّع و دقيق و از قضا علاقمند به اين قبيل حرف‌هاي عارفانه بود⁽¹⁾و اين رقم مطالب را تحسين مي‌كرد، با تحقيق يافته كه اصل اين اضافات از كجاست. البته من مدّت‌ها پيش ديدم كه ايشان در جايي نوشته بود اين عبارات از يك عارف مصري است و كسي از آن خوشش آمده و آن را در حاشيه‌ي اقبال مي‌نويسد، بعد مستنسخ يا خوشش آمده و يا فكر كرده كه اين هم جزء متن است و آن را به متن اضافه كرده است.

البته اين عبارات زيباست و شايد مأخوذ از كلمات معصومين- عليهم السلام - باشد، ولي زيبايي و احتمال أخذ از معصوم - عليه السلام - دليل نمي‌شود كه بگوييم: اين مطالب از امام - عليه السلام - است و ايشان فرموده‌اند.

به هر حال با توجّه به توضيحاتي كه بيان شد، نمي‌توانيم روايت (كتاب) مصباح الشريعة را به امام صادق - عليه السلام - نسبت دهيم. جناب سيّد بن طاوس هم به ضرس قاطع به امام نسبت نمي‌دهد بلكه مي‌فرمايد: «عن الصادق - عليه السلام - »، كه بيش از منقول بودن از حضرت را افاده نمي‌كند.

توضيحات شهيد ثاني- قدس سره - درباره‌ي دواعي غيبت

اشاره

امّا در اين‌كه مراد از اين دواعي چيست، جناب شهيد - رحمه الله - در كشف الريبة⁽¹⁾با پرداختن به توضيح هر يك مي‌فرمايد: «نحن نشير إليها مفصلةً»⁽²⁾ما به اين موارد ده‌گانه به صورت مفصّل اشاره مي‌كنيم:

1. تشفّي الغيظ (تسكين عصبانيّت)

الاوّل تشفّي الغيظ و ذلك إذا جرى سبب غضب به⁽¹⁾عليه، فإذا هاج غضبه يشفي بذكر مساويه؛

اوّلين مورد، تشفّي غيظ است و آن، زماني است كه به دليلي فرد مغتاب (بالكسر) عليه مغتاب (بالفتح) غضب كند، پس وقتي غضب او اوج مي‌گيرد، با ذكر بدي‌هاي كسي كه عليه او غضب كرده است تشفّي مي‌يابد⁽²⁾.

2. مساعدة قوم (همراهي با ديگران)

الثاني موافقة الأقران و مجاملة الرفقاء و مساعدتهم على الكلام فإنهم إذا كانوا يتفكهون بذكر الأعراض فيرى أنه لو أنكر أو قطع المجلس استثقلوه و نفروا عنه فيساعدهم و يرى ذلك من حسن المعاشرة...⁽³⁾؛

دوم: همراهي همگنان و تسامح به نيكي با دوستان و همنوايي با سخنان آن‌ها است. پس اگر آن‌ها مشغول غيبت

باشند اين شخص مي‌بيند كه در صورت انكارشان يا پايان دادن به مجلس غيبت، حضورش در مجلس را سنگين شمرده و او را از خود دفع مي‌كنند، پس با آنان همراهي مي‌كند و اين همراهي در غيبت را حُسن معاشرت به حساب مي‌آورد.

3. اسقاط اثر الشهادة عليه (پيشگيري از قبول شهادت ديگري)

الثالث أن يستشعر من إنسان أنه سيقصده و يطول لسانه فيه أو يقبح حاله عند محتشم أو يشهد عليه بشهادة فيبادر قبل ذلك و يطعن فيه ليسقط أثر شهادته و فعله أو يبتدئ بذكر ما فيه صادقاً ليكذب عليه بعده؛

سوم اين است كه كسي احساس مي‌كند ديگري بناست درباره‌ي او حرف بزند؛ مثلاً شهادتي عليه او بدهد يا حطّ شأن او كند، براي اين‌كه [تأثير] حرفش را از بين ببرد خودش قبل از او شروع كرده و مورد طعن قرارش مي‌دهد تا حرف بعدي او بي‌اثر شود يا چيزهاي صدقي درباره‌ي او مي‌گويد تا بعد بتواند در مورد او دروغ بگويد (دروغي كه مي گويد مورد پذيرش قرار گيرد).

4. تبرئة النفس (تبرئه‌ي خود با اتّهام به ديگري)

الرابع أن ينسب إليه شي‌ء فيريد أن يتبرأ منه فيذكر الذي فعله و كان من حقّه أن يتبرأ نفسه و لا يذكر الذي فعله و لا ينسب غيره إليه أو يذكر غيره بأنه كان مشاركا له في الفعل ليمهد بذلك عذر نفسه في فعله؛

چهارم اين‌كه چيزي به فردي نسبت داده مي‌شود و او بخواهد خود را تبرئه كند؛ پس كسي را كه آن عمل را انجام داده ذكر مي‌كند، در حالي‌كه حق آن بود خودش را تبرئه مي‌كرد و حرفي از كسي كه آن كار را انجام داده نمي‌زد و آن عمل را به غير خودش نسبت نمي‌داد. يا فرد براى تخفيف جرم و عذرتراشى مى‌گويد: من تنها نبودم فلاني هم بود.

5. ارادة التصنّع و المباهاة (خود را بَر ساختن و اظهار فخر كردن)

الخامس إرادة التصنّع و المباهاة و هو أن يرفع نفسه بتنقيص غيره فيقول فلان جاهل و فهمه ركيك و كلامه ضعيف و غرضه أن يثبت في ضمن ذلك فضل نفسه و يريهم أنه أفضل منه أو يحذر أن يعظم مثل تعظيمه فيقدح فيه لذلك؛

پنجم: قصد ظاهر سازي و مباهات و آن به اين نحو است كه با پايين آوردن و بدگويي از ديگرى خود را بالا برَد، پس مي‌گويد فلانى نادان و نفهم است و بيانش نارساست، و قصدش از

اين بيان، آن است كه در اين ضمن، فضل و برتري خود را ثابت كند يا نشان دهد كه افضل از ديگري است تا مبادا آن شخص را هم‌درجه‌ي او بشمارند. پس به اين دليل او را قدح مي‌كند.

6. الحسد

⁽¹⁾

السابع اللعب و الهزل و المطايبة و تزجية الوقت بالضحك فيذكر غيره بما يضحك الناس على سبيل المحاكاة و التعجب.

الثامن السخرية و الاستهزاء استحقارا له فإن ذلك قد يجري في الحضور فيجري أيضا في الغيبة و منشؤه التكبر و استصغار المستهزئ.

التاسع و هو مأخذ دقيق ربما يقع فيه الخواص و أهل الحذر من مزال اللسان و هو أن يغتم بسبب ما يبتلى به أحد فيقول يا مسكين فلان قد غمني أمره و ما ابتلي به و يذكر سبب الغم فيكون صادقا في اغتمامه و يلهيه الغم عن الحذر عن ذكر اسمه فيذكره بما يكرهه فيصير به مغتابا فيكون غمه و رحمته خيرا و لكنه ساقه إلى شر من حيث لا يدري و الترحم و التغمم ممكن من دون ذكر اسمه و نسبته إلى ما يكره فيهيجه الشيطان على ذكر اسمه ليبطل به ثواب اغتمامه و ترحّمه.

العاشر الغضب لله تعالى فإنه قد يغضب على منكر قارفه إنسان فيظهر غضبه و يذكر اسمه ليبطل به على غير وجه النهي عن المنكر و كان الواجب أن يظهر غضبه عليه على ذلك الوجه خاصة و هذا مما يقع فيه الخواص أيضا فإنهم يظنون أن الغضب إذا كان لله تعالى كان عذرا كيف كان و ليس كذلك». (كشف الريبة، صص 27 ـ 25)

حسد به كسى كه مردم او را ثنا گفته به او احترام مي‌گذارند و دوستش دارند، تا مقام او را از بين

ببرد و او را از چشم مردم بيندازد تا از احترام و ستايش او خوددارى كنند؛ چون احترام مردم از او و ستايش او، بر اين شخص گران است و اين حسد است كه همانند خشم و كينه است. حسد چه بسا بين يار نيكوكار و رفيقِ همدل هم اتفاق مي‌افتد.

توضيح: حسد يعني كسي داراي نعمتي است كه ديگري چشم ديدنش را نداشته باشد، نه اين‌كه بخواهد او هم اين نعمت را داشته باشد؛ چرا كه اين غبطه است و اشكالي هم ندارد؛ مثلاً كسي بگويد خدايا! فلان نعمت دنيوي يا اخروي را به فلان شخص دادي، هنيئاً له (گوارايش باد) به من هم از آن نعمت بده. اين عيبي ندارد.

حسد آن است كه كسي مثلاً بگويد: فلاني نبايد آن نعمت را داشته باشد، حالا چه من داشته باشم يا نداشته باشم. وقتي مي‌بيند كسي آبرويي نزد مردم دارد، براي آن‌كه حسدش را اعمال كند از او غيبت مي‌كند.

7. المطايبة و المحاكاة (شوخي و اداي ديگري را تقليد كردن)

براى شوخى و اداي ديگران را تقليد كردن، عيب كسي را بگويد تا مردم بخندند.

8. السخرية (تمسخر)

براى مسخره كردن ديگرى و خوار شمردن او، كه چه بسا در حضور او هم انجام شود و سببش تكبّر و خُرد شمردن آن طرف است.

برخي خوششان مي‌آيد كه ديگران را مسخره كنند. البته اين افراد كم نيستند و شايد في‌الجمله همه اين طبع را داشته باشند ولي كنترل مي‌كنند، امّا در برخي اين روحيه قوي است و با مسخره كردن غيبت مي‌كنند.

9. الترحمُّ و التغمُّم (دلسوزي)

مورد نهم، مورد دقيقي است كه چه بسا خواص و اهل حذر از لغزش‌هاي زبان، بدان دچار شوند و آن اين است كه شخص به خاطر گرفتاري كسي مغموم شود و بگويد بيچاره فلاني چقدر به خاطر گرفتاري‌اش غمگينم! و سبب غمگين بودنش را ذكر كند تا نشان دهد در اغتمامش صادق است و اين غمگين بودنش او را مشغول مي‌كند از حذر كردن از ذكر نامش. پس ذكر مي‌كند ديگري را به آن‌چه او را خوش نمي‌آيد و بدين وسيله مغتاب مي‌شود. غم و ترحّمش خير بود، ولي من حيث لايعلم او را به سوي شرّ سوق داد. ترحّم و ناراحتي بدون ذكر نام طرف و نسبت‌دادنش به چيزي كه دوست نمي‌دارد، ممكن است. پس شيطان او را تهييج به ذكر نامش مي‌كند تا ثواب اغتمام و ترحّمش را با اين كار باطل كند.

10. الغضب لله تعالي (غيرت ديني)

خشم براى خداوند او را به بدگويى از كسي مي‌كشاند كه گناهى كرده است، [البته] نه به حساب نهى از منكر، در حالي كه بايد اظهار خشم به وجه صحيح

براي خصوص نهي از منكر باشد و خواص هم دچار اين‌گونه غيبت مي‌شوند به گمان اين‌كه چون براى خداست معذورند و حال آن‌كه عُذري ندارند.

اين مورد از دام‌هاي شيطان است كه شخص بدون اين‌كه غرض سوئي نسبت به ديگري داشته باشد، به جاي آن‌كه شخص گناه‌كار را به روش صحيح نهي از منكر كند مرتكب گناه غيبت مي‌شود و فكر مي‌كند عملش نوعي غيرت ديني است.

كفّاره‌ي غيبت

اشاره

آيا غيبت از محرّماتي است كه علاوه بر توبه‌ي از عمل و نَدَم بر فعل، نياز به كفّاره هم دارد يا نه؟ همان‌گونه كه مي‌دانيد، بعضي از گناهان علاوه بر توبه از فعل قبلي (الندم علي الفعل و العزم علي عدم العود) نياز به كفّاره هم دارند.

منشأ احتمال كفّاره براي غيبت، روايات متعدّدي است كه بعضي از علما به نوعي از آن‌ها چنين معنايي را استفاده كرده‌اند. علاوه بر آن، برخي وجوه اعتباري هم بر لزوم كفّاره ارائه شده است.

هفت احتمال در كفّاره‌ي غيبت

بعضي از بزرگان احتمالاتي را كه در مورد كفّاره‌ي غيبت هست، بر حسب بعضي معيارهاي اعتباري يا روايات، احصا كرده‌اند كه مجموعاً هفت احتمال مي‌شود⁽¹⁾.

احتمال اوّل: بر مكلّفِ مغتاب (بالكسر) لازم است علاوه بر

توبه به درگاه خداوند، از مغتاب (بالفتح) طلب حلّيت كند مطلقاً؛ يعني چه به او دسترسي داشته باشد و چه دسترسي نداشته باشد. البته اگر دسترسي نداشت از او ساقط نمي‌شود، بلكه مانند دَيني است كه از ديگري بر ذمّه‌ي اوست.

احتمال دوم: بر غيبت كننده لازم است براي غيبت شونده استغفار كند؛ مثلاً با لفظ «استغفر الله له» يا «اللهم اغفر له».

احتمال سوم: هر دو مورد لازم است؛ يعني هم استغفار براي مغتاب و هم استحلال از او لازم است.

احتمال چهارم: يا طلب حلّيت واجب است يا استغفار براي مغتاب (احدهما علي سبيل التخيير).

احتمال پنجم: اگر غيبت به اطلاع غيبت شونده رسيد استحلال واجب است، و إلا كفّاره‌اش فقط استغفار براي اوست.

احتمال ششم: اگر امكان استحلال باشد واجب است، ولي اگر چنين امكاني نبود كفّاره‌ي غيبت، تنها استغفار براي مغتاب (بالفتح) است.

عدم امكان استحلال، يا به دليل موت غيبت شونده است يا بُعد مكاني او و يا به خاطر آن‌كه استحلال، مفسده به همراه دارد؛ يعني اگر به طرف بگويد: من در غيابت درباره‌ي تو فلان حرف بد را گفتم، تازه غضب او گُل مي‌كند و چه بسا دست به كارهاي خطرناكي بزند.

احتمال هفتم: براي مغتاب (بالفتح) نه استحلال لازم است و نه استغفار، بلكه تنها پشيماني و توبه ي فرد از گناهي كه مرتكب شده

و استغفار براي خود لازم است؛ زيرا مرتكب هر گناهي بايد از ارتكاب گناه خود استغفار كند.

استغفار از غيبت، علي ايّ حالٍ واجب است

ظاهر بيان عدّه‌اي از فقها لزوم استغفار غيبت كننده است براي خودش علي ايّ حالٍ؛ يعني فارغ از احتمالات هفت‌گانه، مغتاب (بالكسر) بايد به خاطر گناهي كه مرتكب شده استغفار كند؛ چون حقّ انجام چنين گناه و تخلّفي را نداشته است. اين مطلب صحيح بوده و جاي مناقشه نيست.

تأسيس اصل در كفّاره‌ي غيبت

اشاره

قبل از بررسي احتمالات و دليل هر كدام، بهتر است اصل در بحث كفّاره‌ي غيبت را مشخص كنيم؛ يعني ببينيم اگر دليلي كه معتبر باشد، بر هيچ يك از احتمالات قائم نشد مقتضاي اصل چيست؟

آيا آن‌گونه كه بعضي محقّقين گفته‌اند، مقتضاي اصل، احتياط است و شخص مغتاب (بالكسر) هم بايد استحلال كند و هم استغفار براي مغتاب (بالفتح)؟ يا اين‌كه مقتضاي اصل، عدم وجوب طلب حلّيت و عدم وجوب استعفار للمغتاب است؟ كما اين‌كه اين نظر هم موافق قول بعضي از محقّقين است.

ثمره‌ي اين اختلاف هم مهم است؛ زيرا اگر ادلّه‌ي احتمالات، تام نبود و ما اصل احتياط را پذيرفتيم، مغتاب (بالكسر) هم بايد استحلال كند و هم استغفار للمغتاب (بالفتح)، ولي اگر اصل برائت

را قبول كرديم چيزي غير از توبه از گناهش به عهده‌ي مغتاب (بالكسر) نيست.

قول به اصل احتياط در كفّاره‌ي غيبت

غير واحدي از محقّقين معتقدند اصل حاكم در كفّاره‌ي غيبت، احتياط است؛ زيرا حقّي براي مؤمن به عهده‌ي مؤمن ديگر ثابت است و وقتي اين حق رعايت نشد شك مي‌كنيم آيا به صِرف توبه و استغفارِ مغتاب (بالكسر) براي خودش، اين حق ساقط مي‌شود يا نه؟ استصحابِ حق، جاري است و با حكم به بقاي حق، مكلَّف بايد از عهده‌ي آن برآيد. حتّي ممكن است كسي بگويد: نيازي به جريان استصحاب هم نيست؛ زيرا حقّي بر عهده‌ي شخص مغتاب (بالفتح) ثابت بود، با غيبت او اين حق رعايت نشد، آيا وي به صِرف استغفار و توبه از گناه غيبت، از عهده‌ي آن حق خارج مي‌شود؟ عقل مي‌گويد: هنوز ذمّه‌ي مغتاب (بالكسر) مشغول آن حق است.

مناقشه در ادلّه‌ي قائلين به اصل احتياط

هر دو بيان فوق، ناقص است.

امّا بيان اوّل: زيرا آن‌چه مسلّم است حرمت غيبت است و باز آن‌چه مسلّّم است اين‌كه اگر مسلماني (مؤمني) مورد غيبت واقع شد، قطعاً حق او تضييع شده است، امّا آيا علاوه بر آن حق، حقّ ديگري هم دارد كه ما در صورت شك، استصحاب بقايش كنيم؟

اصلِ چنين حقّي ثابت نيست و استصحاب مي‌گويد: «لاتنقض اليقين بالشك ابداً»⁽¹⁾هيچ‌گاه يقين را با شك نقض نكن.

آن‌چه يقيني بود حرمت غيبت و عصيان حقِّ مغتاب (بالفتح) بود، كه آن حق قطعاً ضايع شد. آيا علاوه بر آن حق، حقّ ديگري هم داشته كه با وجود استغفار، هنوز شكّ در بقايش شده و نيازمند استصحاب براي بقايش باشد و در نتيجه استحلال لازم باشد؟ اين اوّلِ كلام است و ما اصلاً درباره‌ي ثبوت چنين حقّي بحث مي‌كنيم. سابقه‌ي چنين حقّي ثابت نيست، پس چگونه استصحاب كنيم؟!

امّا بيان دوم: از پاسخ بيان اوّل، جواب بيان دوم هم روشن مي‌شود: درست است كه اشتغال يقيني نياز به برائت يقيني دارد، ولي چيزي كه قطعي است اشتغال ذمّه به عدم اغتياب مؤمن است، كه قطعاً توسط انسانِ عاصي نقض شده است. حقّ ديگر از ابتدا مشكوك است؛ يعني اشتغال، يقيني نيست كه مستلزم برائت يقيني باشد.

پس آن‌چه كه غير واحدي از اعاظم در وجوب احتياط فرمودند، صحيح نيست.

سخن آخر در تأسيس اصل

از نقض فرمايش كساني كه در بحث كفّاره‌ي غيبت قائل به اصل احتياط بودند، مبناي مختار روشن مي‌شود؛ زيرا هرگاه در اصل وجود هر يك از امور وضعي يا تكليفي شك شود، هم مي‌تواند استصحاب عدمش جاري گردد و هم ـ در امور تكليفي ـ ادلّه‌ي برائت بر آن حاكم است⁽¹⁾.

به عنوان مثال: شك مي‌كنيم آيا بر مغتاب (بالكسر) واجب است كه براي مغتاب (بالفتح) استغفار كند؟ «رُفع ما لايعلمون» مي‌گويد: واجب نيست. كما اين‌كه ـ از لحاظ وضعي ـ شك مي‌كنيم آيا علاوه بر حقِّ «أن لايغتاب منه» حقِّ ديگري براي مغتاب (بالفتح) جعل شده است؟ استصحاب عدم مي‌گويد: چنين حقّي جعل نشده است.

بنابراين، اصلي را كه ما در بحث كفّاره‌ي غيبت تأسيس كرديم، اصل برائت و استصحاب عدم اشتغال ذمّه به تكليف زائد و استصحاب عدم ثبوت حقِّ زائد براي مغتاب (بالفتح) است.

ادلّه‌ي وجوب كفّاره در غيبت

اشاره

دليل اعتباري: غيبت نشدن، از حقوق مردم و حقّ الناس است. كسي كه غيبت مي‌كند حقّ الناس را ضايع كرده است و وقتي حقّ

الناسي ضايع شد، وِزر اين گناه ساقط نمي‌شود مگر به جبران آن و جبران آن به استحلال است.

به عبارت ديگر: غيبت ظلم است، ظلم هم يعني «سلبُ ذِي حقٍّ حقّه»؛ حقّ ديگري را سلب كردن، لامحاله ظالم بايد استحلال كند؛ چون حقّ ديگري را ضايع كرده است.

دليل روايي: براي اثبات وجوب كفّاره‌ي غيبت، نياز به اثبات يك صغري داريم و يك كبري.

صغراي قياس: غيبت نشدن، حقّي است از حقوق مردم و تنها يك حكم ـ مثل حرمت اكل ميته يا شرب خمر ـ نيست.

كبراي قياس: هر حقّي از حقوق مردم اگر توسّط كسي ضايع شد بايد آن را جبران كند و جبران حقِّ ضايع شده توسط غيبت، از طريق استحلال است⁽¹⁾.

آيا ترك غيبت، حقِّ برادر مؤمن است؟

جناب شيخ- قدس سره - مي‌فرمايد: «للأخبار في أنّ من حق المؤمن على المؤمن أن لا يغتابه»⁽²⁾اخبار دلالت مي‌كند كه حقّ مؤمن بر مؤمن اين است كه غيبتش نشود؛ يعني اگر كسي ديگري را مورد غيبت قرار داد حقّي از او را ضايع كرده است.

تعدادي از رواياتي كه اين مضمون را افاده مي‌كند، ذكر مي‌كنيم:

ـ روايت مسعدة بن صدقه

بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنِ الصَّادِقِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ سَبْعَةُ حُقُوقٍ وَاجِبَةٍ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: الْإِجْلَالُ لَهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ الْوُدُّ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةُ لَهُ فِي مَالِهِ وَ أَنْ يَحْرِمَ غِيبَتَهُ وَ أَنْ يَعُودَهُ فِي مَرَضِهِ وَ أَنْ يُشَيِّعَ جَنَازَتَهُ وَ أَنْ لَا يَقُولَ فِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ إِلَّا خَيْراً»⁽²⁾

مسعدة بن صدقة مي‌گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: براي مؤمن بر مؤمنِ ديگر هفت حق است كه از جانب خداوند عزّ و جلّ واجب شده است: اين‌كه در نبودش او را بزرگ بشمارد و در سينه‌اش محبّت او را داشته باشد و با او در مالش به مواسات عمل كند و غيبت او را حرام بداند [يا نبود او را حرمت نگه دارد] و در بيماري به عيادتش برود و جنازه‌اش را تشييع كند و بعد از مرگش جز خير درباره‌ي او نگويد.

پس در اين روايت تصريح شده است كه إجتناب از غيبت، از حقوق مردم است.

إن قلت: چنين حقّي براي مؤمن از حقوق اخلاقي است؛ چون در سياق عيادت از مريض، تشييع جنازه‌ي مؤمن، محبّت ديگران و مواسات در مال آمده است.

قلت: مواردي را كه علم داريم حقِّ غير الزامي است صحيح مي‌فرماييد، ولي غيبت را مي‌دانيم كه حقِّ الزامي است. اصلاً اگر گفتيم چيزي حق است، حق اوّلاً و بالذات الزامي است. در خود روايت هم تصريح مي‌فرمايد: «حقوق واجبة»؛ حقوقي كه واجب است.

بله، اين‌گونه مي‌توان اشكال كرد: اگر منظور از عبارتِ «حقوق واجبة» واجب الرعايه بودن باشد تخصيص اكثرِ مستهجن لازم مي‌آيد؛ زيرا غير از يك مورد (تحريم غيبت) ديگر هيچ‌كدام از موارد مطرح شده لازم الرعايه نيست.

در اين مضمون، يكي دو روايت ديگر هم داريم⁽¹⁾كه چون سند آن‌ها هم به هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقة مي‌رسد، كه از نظر ما تمام نيست، آن‌ها را ذكر نمي‌كنيم⁽²⁾.

ـ روايت علي بن طاهر صوري

الْبِحَارُ، عَنْ كِتَابِ قَضَاءِ حُقُوقِ الْمُؤْمِنِينَ لِلشَّيْخِ سَدِيدِ الدِّينِ أَبِي عَلِيِّ بْنِ طَاهِرٍ الصُّورِيِّ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾قَالَ: سُئِلَ الرِّضَا - عليه السلام - مَا حَقُّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؟ فَقَالَ: إِنَّ مِنْ حَقِّ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ؛ الْمَوَدَّةَ لَهُ فِي صَدْرِهِ وَ الْمُوَاسَاةَ لَهُ فِي مَالِهِ وَ النُّصْرَةَ لَهُ عَلَى مَنْ ظَلَمَهُ وَ إِنْ كَانَ فَيْ‌ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ وَ كَانَ غَائِباً أَخَذَ لَهُ بِنَصِيبِهِ وَ إِذَا مَاتَ فَالزِّيَارَةُ إِلَى قَبْرِهِ وَ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَغُشُّهُ وَ لَا يَخُونُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ لَا يَغْتَابُه⁽²⁾

از امام رضا - عليه السلام - سؤال شد: حقّ مؤمن نسبت به مؤمن ديگر چيست؟ حضرت فرمودند: حقّ مؤمن بر مؤمن ديگر آن است كه در سينه‌اش محبّت او را داشته باشد و در مالش به مواسات عمل كند و به ياري او بشتابد عليه كسي‌كه مي‌خواهد به او [برادر مؤمنش] ظلم كند و اگر غنيمتي براي مسلمين بود و او غايب بود سهم او را برايش بگيرد و اگر از دنيا رفت به زيارت قبرش رود و به او ظلم نكند و نسبت به او غش نكند و خيانت به او نكند و او را وانگذارد و غيبتش نكند.

پس عدم غيبت مؤمن، حقّي است بر گردن ديگران.

روايت ديگري را جناب شيخ با اين عبارت ذكر مي‌فرمايد: «و أن حرمة عرض المسلم كحرمة دمه و ماله»⁽¹⁾، ولي ظاهراً با اين تعبير، روايتي نداشته باشيم. ايشان گاهي به حافظه‌ي خود اتّكال مي‌كرد و محصّل روايت را كه در ذهنش بود ذكر مي‌فرمود. مخصوصاً كه جناب شيخ چشمش ضعيف بود و مي‌گويند از ربع بينايي چشم بهره‌مند بود. ولي روايتي كه مناسب با اين تعبير شيخ است روايتي است كه ذكر مي‌كنيم.

ـ روايت حسين بن سعيد اهوازي

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيُّ فِي كِتَابِ الْمُؤْمِنِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: الْمُؤْمِنُ حَرَامٌ كُلُّهُ عِرْضُهُ وَ مَالُهُ وَ دَمُهُ»⁽²⁾

حسين بن سعيد اهوازي در كتابش به نام المؤمن، از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مؤمن تمامش حرمت دارد؛ عرضش و مالش و خونش.

البته در اين روايت همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود، تعبير حق به كار نرفته است، مگر آن‌كه چيزي به معناي روايت ضميمه شود به اين نحو كه: همان‌طور كه دم مؤمن حق است و اگر كسي رعايت

نكرد حقّي به گردنش مي‌آيد و همان‌طور كه مال مؤمن حق است و اگر كسي رعايت نكرد حقّي به گردنش مي‌آيد، عِرض مؤمن هم حق است.

ولي چنين بياني آسان نيست. حداقل اين‌كه روايت بالمطابقه دلالتي بر حق بودن عِرض مؤمن ندارد، بالالتزام هم مشكل است؛ زيرا ممكن است حقِّ تكليفي مراد باشد، نه حقِّ وضعي به آن معنايي كه در نظر مستدل هست.

تا اين‌جا از چند روايت استفاده شد كه اجتناب از غيبت حقّي است كه بر هر مؤمني نسبت به مؤمن ديگر جعل شده است. اين صغراي بحث.

حالا نياز به اثبات كبراي بحث داريم؛ يعني اثبات اين‌كه اگر حقوق مؤمنين رعايت نشد فرد خاطي در حلّيت قرار نمي‌گيرد و ذمّه‌اش بريء نمي‌شود مگر به استرضاء و استحلال از كسي كه حقّش ضايع شده است.

براي اثبات اين كبري بايد به سراغ روايات برويم تا ببينيم آيا حقِّ عدم اغتياب، از حقوقي است كه براي برائت ذمّه از آن حتماً بايد از طريق استحلال و استرضاء عمل كرد؟

البته ممكن است كسي از اين روايات استفاده كند كه حتّي اگر عدمِ اغتياب از حقوق مؤمن نباشد باز طلب حلّيت، يك حكم است. پس اگر كسي مبتلاي به غيبت شد بايد طلب حلّيت كند؛ يعني مانعي ندارد كه شارع، حكمي جعل كرده باشد كه اگر كسي غيبتِ ديگري كرد، حتّي اگر اين غيبت كردن موجب ضايع شدن

حقِّ ديگري نشود شارع دستور داده بايد بِرَوي بينيِ خود را به خاك بمالي و اين ذلّت را تحمّل كني و از مغتاب (بالفتح) طلب رضايت كني. شايد حكمت اين حكم، آن باشد كه ديگر مرتكب چنين گناهي نشود و در واقع، حكمت حكم اين است كه نسبت به انجام غيبت در موارد آتي رادع باشد.

پس اين‌گونه نيست كه لزوم استحلال، متفرّع بر اين باشد كه عدم اغتياب مؤمن، حقّي براي او باشد و در نتيجه اين حق ساقط نمي‌شود مگر به استرضاء، بلكه ممكن است استرضاء و استحلال، يك وجوب مستقلّ تكليفي داشته باشد. به هر حال روايات مناسب بحث را در ذيل بررسي مي‌كنيم:

روايات لزوم استرضاء و استحلال

روايات اين بخش را مي‌توان به چند دسته يا چند نوع تقسيم كرد. يك دسته‌ي روايات از اين قرارند:

ـ روايت ابي‌ذر

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - فِي وَصِيَّةٍ لَهُ قَالَ: «يَا أَبَا ذَرٍّ! إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا قُلْتُ: وَ لِمَ ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّه؟ِ قَالَ: لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا»⁽¹⁾

در اين روايت، رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - مي‌فرمايند: غيبت مورد بخشايش الهي قرار نمي‌گيرد مگر بعد از آن‌كه غيبت شونده از گناه غيبت درگذرد.

گرچه سند اين روايت تامّ نيست، ولي دلالتش بر لزوم استحلال و استرضاء بعد از ارتكاب غيبت، تامّ است.

ـ روايت قطب راوندي

الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: «عُقُوبَةُ الْغِيبَةِ أَشَدُّ مِنْ عُقُوبَةِ الزِّنَا. قِيلَ: وَ لِمَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: لِأَنَّ صَاحِبَ الزِّنَا يَتُوبُ فَيَغْفِرُ اللَّهُ [لَهُ] وَ لَا تُغْفَرُ الْغِيبَةُ إِلَّا أَنْ يُحَلِّلَهُ صَاحِبُهُ»⁽²⁾

قطب راوندي در كتاب لُبّ اللباب از نبي اكرم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: عقوبت غيبت از عقوبت زنا شديدتر است. گفته شد: چرا يا رسول الله؟ فرمودند:

زيرا زناكار توبه مي‌كند پس مورد آمرزش خداوند قرار مي‌گيرد، ولي غيبت آمرزيده نمي‌شود مگر آن‌كه غيبت شونده اعلام حلّيت كند.

إن قلت: روايت نفرموده است استحلال واجب است، بلكه مي‌فرمايد: اگر غيبت شونده حلال نكند غيبت كننده آمرزيده نمي‌شود.

قلت: پس شخص گناه‌كار بايد از گناه و مظلمه خارج شود، فرض هم اين است كه خروج از مظلمه، از طريق استحلال است؛ زيرا غيبت شونده كه اطلاعي از غيبت ندارد، پس حداقل، استحلال به عنوان مقدّمه‌ي تخلّص از عقوبت، واجب است.

البته سند اين روايت هم ناتمام است.

دسته‌ي ديگري از روايات

ـ روايت جناب كراجكي

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْجِعَابِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ⁽¹⁾عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِلْمُسْلِمِ عَلَى أَخِيهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ يَغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ يَرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ يَسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ يُقِيلُ عَثْرَتَهُ وَ يَقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ يَرُدُّ غِيبَتَهُ وَ يُدِيمُ نَصِيحَتَهُ وَ يَحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ يَرْعَى ذِمَّتَهُ وَ يَعُودُ مَرْضَتَهُ وَ يَشْهَدُ مَيْتَتَهُ وَ

يُجِيبُ دَعْوَتَهُ وَ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ وَ يُكَافِئُ صِلَتَهُ وَ يَشْكُرُ نِعْمَتَهُ وَ يُحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ يَحْفَظُ حَلِيلَتَهُ وَ يَقْضِي حَاجَتَهُ وَ يَشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ يُسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ يُرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ يَرُدُّ سَلَامَهُ وَ يُطَيِّبُ كَلَامَهُ وَ يُبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ يُصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ يُوَالِي وَلِيَّهُ (وَ لَا يُعَادِ) وَ يَنْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَيَرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَيُعِينُهُ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا يُسْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ يُحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ يَكْرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا يَكْرَهُ لِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ - عليه السلام - : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: إِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَدَعُ مِنْ حُقُوقِ أَخِيهِ شَيْئاً فَيُطَالِبُهُ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَيُقْضَى لَهُ وَ عَلَيْهِ»⁽¹⁾

اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي‌فرمايند: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: مسلمان بر برادر مسلمانش سى حق دارد كه [ذمّه‌اش] از آن‌ها برىء نشود جز به أداى آن‌ها يا گذشت صاحب حق: از لغزشش درگذرد و به اشكش رحم آورد و عورتش (هر عيبى) را بپوشاند و لغزش او را ببخشايد و عذرش را بپذيرد و غيبت عليه او را رد كند و هميشه با او صاف [و بي غلّ و غش] باشد [نصيحت به معناي پند دادن نيست، به معناي صاف و پاك بودن با كسي است] و دوستى او را حفظ كند و آن‌چه بر عهده گرفته است رعايت كند

و در بيماريش عيادتش كند و بر سر جنازه اش حضور يابد و دعوتش را بپذيرد و هديه‌اش را قبول كند و صله‌اش را عوض دهد و نعمتش را قدردانى كند و خوب ياريش كند و حرمت او را در مورد همسرش حفظ كند [حرمت همسرش را نگه‌دارد] و حاجتش را برآورد و درخواستش را به انجام رساند و عطسه‌اش را خير باشد گويد و چيزي از او گم شد راهنمايي‌اش كند و سلامش را جواب دهد و با او خوش سخن باشد و اگر انعامي كرد خوب آن را تحويل بگيرد [يا اگر به او انعام كرد خوب انعام كند. بيشتر معناي اوّل به ذهن مي‌رسد] قسَمي خورد تصديقش كند [يا قسمي در حقّ او خورد عملي كند] دوست او را دوست بدارد و دشمنش ندارد [نسخه‌ها در اين‌جا متفاوت است و در بعضي نسخه‌ها «يعادي عدوّه» دارد؛ يعني با دشمنش دشمن باشد] و ياريش كند چه ظالم باشد و چه مظلوم، يارى او در ستمكاريش اين‌كه او را از ستم منع كند و در مظلومى او اين‌كه كمكش كند كه حقّش را بستاند، و او را تسليم دشمن نكند و واگذارش نكند به ترك يارى او و دوست بدارد برايش هر خيرى كه براى خود دوست مي دارد و نپسندد برايش هر بدى كه براى خود نمي پسندد.

سپس علي - عليه السلام - مي‌فرمايند: شنيدم رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - مي‌فرمودند: هريك از شماها از حقّ برادرش چيزى كم گذارد، پس روز قيامت از او مطالبه شود و به نفع برادر

و عليه وي حكم صادر گردد.

وجه استدلال به روايت

گفته شده است: بعد از اثبات صغري (عدم اغتياب، حق است) ذيل روايت مي‌فرمايد: هر كدام از شما حقّي از حقوق برادر ديني خود را واگذارد روز قيامت از او مطالبه مي‌شود و وقتي مطالبه كردند، به نفعش حكم مي‌كنند. پس اگر كسي غيبت ديگري كرد، براي اين‌كه روز قيامت از او مطالبه نشود بايد استحلال كند.

علاوه بر اين بيان مي‌توان گفت: حضرت - عليه السلام - ردّ غيبت را از حقوق برشمردند، حال اگر ردّ غيبت به اين معنا باشد كه اگر غيبت ديگري را شنيد در مقابلش بايستد، پس به طريق اولي عدم غيبت هم از حقوق است. در صدر روايت هم فرمودند: كسي از اين حقوق بريء الذمه نمي‌شود مگر به أداء يا عفو؛ يعني طرف مقابل بگويد: من عفو كردم. پس براي رسيدن به عفو برادر مؤمن، استحلال لازم است.

اين‌جا باز ممكن است كسي اشكال كند كه روايت مي‌فرمايد: مظلمه از بين نمي‌رود مگر به أداء يا عفو، ولي از كجا و به چه دليلي طلب حلّيت واجب باشد؟

پاسخ به اين اشكال هم مانند پاسخ به اشكال قبلي است؛ وقتي مي‌دانيم بايد از مظلمه‌ي ديگران خارج شد و طريقش هم جز از راه استحلال نيست، پس بايد استحلال كرد. بله، اگر خودش عفو كرد مطلوب حاصل است، ولي اگر خودش عفو نكرد استحلال لازم مي‌شود.

شبهه: اكثر مواردي كه در روايت ذكر شده است، از مستحبات است. تعداد كمي را مي‌توان از واجبات دانست. آيا با كثرت موارد مستحب، نمي‌توان استفاده كرد كه روايت در اعمّ از وجوب و استحباب به كار رفته است؟ در نتيجه با اثبات اعم، نمي‌توان اثبات خاص (وجوب) كرد. يا اين‌كه روايت كُلاً در استحباب به كار رفته است.

دفع شبهه: روايت حاضر با روايت قبلي فرق دارد؛ زيرا بعضي موارد آن واقعاً واجب است، مثل ردّ سلام يا ستر عورت ديگران⁽¹⁾. بعيد نيست اگر بگوييم معناي روايت آن است كه بايد هر حقّي را به حسب آن‌طوري كه ثابت است از عهده‌اش برآيند (اداي هر حقّي به حسب نوع ثبوت آن است): اگر حقّي واجب بود رعايتش و استحلال از آن هم واجب است، ولي اگر حقّي مستحب بود طلب عفو از صاحب حق هم مستحب است. بعيد نيست معناي متفاهم عرفي از روايت، اين باشد.

پس دلالت اين روايت تمام است، گرچه شيخ و برخي ديگر از بزرگان دلالت اين روايت را بر مطلب نپذيرفتند⁽²⁾. البته سند روايت ناتمام است.

ـ روايت عامّيه

قوله- صلي الله عليه و آله و سلم -: «من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال، فليستحللها منه، من قبل أن يأتي يوم، ليس هناك دينار و لا درهم، يؤخذ من حسناته فإن لم تكن له حسنات أخذ من سيئات صاحبه، فيزيد على سيئاته»⁽¹⁾

كسي كه در حقّ برادرش ظلمي در آبرو يا مالش مرتكب شده باشد، پس بايد طلب حلّيت كند قبل از آمدن روزي كه نه ديناري آن‌جاست و نه درهمي، [در نتيجه] از حسنات او (ظالم) برداشته مي‌شود [به نفع شخص مظلوم] پس اگر حسناتي نداشته باشد از بدي‌هاي طرف مقابل برداشته شده و به بدي‌هاي او (ظالم) افزوده مي‌شود.

اين روايت سند صحيحي ندارد و در مدارك عامّه نقل شده است و لذا قابل اعتماد نيست، ولي دلالتش خيلي روشن است؛ چون عِرض برادر مؤمن، شامل غيبت هم مي‌شود. اگر كسي غيبت كند عِرض ديگري را در معرض خطر قرار داده است، پس بايد استحلال كند.

ـ روايت جامع الاخبار

جَامِعُ الْأَخْبَارِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: «مَنِ اغْتَابَ مُسْلِماً أَوْ مُسْلِمَةً، لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ تَعَالَى صَلَاتَهُ وَ لَا صِيَامَهُ أَرْبَعِينَ يَوْماً وَ لَيْلَةً إِلَّا أَنْ يَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ»⁽²⁾

كسي كه غيبت مرد يا زن مسلماني كند، خداوند چهل شبانه روز نماز و روزه‌اش را نمي‌پذيرد، مگر آن‌كه غيبت شونده او را ببخشايد.

اشكال: برخي قائلند قطعاً مضمون اين روايت درست نيست؛ زيرا مي‌دانيم و يقين داريم نمازِ كسي كه غيبت كند درست است و با غيبت، نماز كسي باطل نمي‌شود⁽¹⁾. پس مضمون اين روايت با بقيّه‌ي روايات و همچنين مطالب قطعي مخالف بوده، علاوه بر آن‌كه سند هم ندارد.

دفع اشكال: ظاهراً اين اشكال وارد نيست؛ زيرا روايت نمي‌فرمايد صلات مغتاب (بالكسر) باطل است، بلكه مي‌فرمايد: صلاتش مورد قبول واقع نمي‌شود و پذيرفته نيست. پذيرفته شدن هم به اين معناست كه يك مرتبه‌ي پايين و حداقلي داريم كه همان صحت است و موجب سقوط تكليف مي‌شود. امّا مراتب بالاتر يعني پذيرفتني كه خداوند در مقابل عمل، عنايت ويژه داشته باشد و رفعت مقام بدهد و حسنات زيادي به فرد بدهد، به اين معنا مانعي ندارد كه بگوييم كسي كه غيبت كند نمازش پذيرفته نمي‌شود؛ يعني آن رفعت مقام را درك نخواهد كرد مگر آن‌كه

طرف مقابل از او راضي شود.

امّا اشكالي كه بر استدلال به اين روايت وارد است: صحيح است كه اگر غيبت شونده از عمل غيبت كننده راضي شد نمازِ غيبت كننده پذيرفته مي‌شود، ولي آيا واجب است كه حتماً استحلال كند؟ دلالتي بر وجوب استحلال ندارد. بله، از اين روايت رجحان استحلال براي پذيرفته شدن نمازش و كسب مقامات بالاتر استفاده مي‌شود، ولي وجوب نه.

ـ روايت انتقال حسنات در صورت عدم استحلال

برخي براي روايتي كه مي‌فرمود: اگر كسي غيبت ديگري كند حسناتش به شخص غيبت شده منتقل مي‌شود، ذيلي با اين عبارت، اضافه كرده‌اند: «فإذا استحلّ رجعت إلي صاحبها»؛ پس اگر مغتاب (بالكسر) طلب حلّيت كرد حسناتش كه به مغتاب (بالفتح) منتقل شده بود به صاحب اوّليه بازمي‌گردد.

مناقشه در روايت

اوّلاً: ثبوت چنين امري واقعاً بعيد است. اگر اين‌چنين باشد به چه دليل شخص غيبت شده، از مغتاب (بالكسر) اعلام رضايت كند؟ مگر آن‌كه خداوند به واسطه‌ي عفو او ثواب بيشتري به او دهد، كه البته براي اين معنا شواهدي در روايات داريم.

ثانياً: در منابع حديثي، چنين ذيلي براي روايت نديديم. علاوه بر آن‌كه اصل روايت هم سند ندارد.

ثالثاً: اگر چنين ذيلي ثابت باشد دلالتي بر وجوب استحلال

ندارد. اگر روايت مي‌فرمود: سيّئاتي از مغتاب (بالفتح) به پرونده‌ي اعمال مغتاب (بالكسر) برمي‌گردد، لزوم استحلال را در اين صورت مي‌پذيرفتيم، ولي چنين تعبيري ندارد.

پس اين روايت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت قاصر از اثبات مدّعا است.

ـ دعاي صحيفه‌ي سجّاديه

«اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَدْرَكَهُ مِنِّي دَرَكٌ، أَوْ مَسَّهُ مِنْ نَاحِيَتِي أَذًى، أَوْ لَحِقَهُ بِي أَوْ بِسَبَبِي ظُلْمٌ فَفُتُّهُ⁽¹⁾بِحَقِّهِ، أَوْ سَبَقْتُهُ بِمَظْلِمَتِهِ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَرْضِهِ عَنِّي مِنْ وُجْدِكَ، وَ أَوْفِهِ حَقَّهُ مِنْ عِنْدِكَ ثُمَّ قِنِي مَا يُوجِبُ لَهُ حُكْمُكَ، وَ خَلِّصْنِي مِمَّا يَحْكُمُ بِهِ عَدْلُكَ، فَإِنَّ قُوَّتِي لَا تَسْتَقِلُّ بِنَقِمَتِكَ، وَ إِنَّ طَاقَتِي لَا تَنْهَضُ بِسُخْطِكَ»⁽²⁾

بار خدايا! هر بنده‌اى از بندگانت كه از من عقوبت و شكنجه‌اى يافته يا از جانب من آزارى به او رسيده يا از من يا به وسيله‌ي من ستمى بر او رفته و حقّ او را ضايع كردم يا دادخواهى از حقّش را از ميان برده باشم،⁽³⁾پس بر محمّد و آل او درود فرست و او را از توانگرى خود، از من خشنود ساز و از جانب خويش حقّ

او را بى‌كم و كاست عطا فرما، سپس مرا از چيزى (كيفرى) كه فرمان تو موجب آن مي‌شود نگهدار و از آن‌چه عدل تو به آن حكم مي‌كند رهايي ده؛ زيرا توانايى من از تحمّل انتقام و كيفر تو بر نمي‌آيد و نيروى من با خشم تو برابرى نتواند كرد⁽¹⁾.

وجه استدلال

حضرت سجّاد - عليه السلام - به خداوند عرض مي‌كند: خدايا! اگر دَرَكي و أذيّتي از ناحيه‌ي من نسبت به كسي شد و من نتوانستم حقّش را ادا كنم، تو از كرم خودت جبران نما و حقّ او را وفا كن. پس معلوم مي‌شود اگر انسان امكان جبران ظلم به ديگران را داشته باشد بايد در پي اداي آن برآيد.

مناقشه در استدلال

در دعاي شريف، حرفي از غيبت نيست. آيا جبران حق براي هر ظلم و أذيّتي واجب است؟ بيان حضرت معناي وسيعي را شامل مي‌شود. مي‌فرمايند: أذيّت و ظلمي از دست من در رفت، ولي در اين‌كه كدام ظلم و أذيّت، جبران پذير است و بايد از آن استحلال كرد و كدام اين‌طور نيست، بياني ندارد. پس اين قسمت از دعاي صحيفه‌ي سجاديه قابل تمسّك براي اثبات وجوب استحلال از غيبت نيست، علي‌رغم آن‌كه برخي خيلي روي اين دليل تكيه كرده‌اند.

اسلام دين رأفت نه خشونت

در ابتداي اين دعا مطالب زيبايي آمده است كه هرچند ارتباطي با بحث كفّاره‌ي غيبت ندارد ولي ذكرش خالي از لطف نيست. حضرت سجّاد - عليه السلام - در صدر اين دعاي شريف از خداوند مي‌خواهد:

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اكْسِرْ شَهْوَتِي عَنْ كُلِّ مَحْرَمٍ، وَ ازْوِ حِرْصِي عَنْ كُلِّ مَأْثَمٍ، وَ امْنَعْنِي عَنْ أَذَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ، وَ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ. اللَّهُمَّ وَ أَيُّمَا عَبْدٍ نَالَ مِنِّي مَا حَظَرْتَ عَلَيْهِ، وَ انْتَهَكَ مِنِّي مَا حَجَزْتَ عَلَيْهِ، فَمَضَى بِظُلَامَتِي مَيِّتاً، أَوْ حَصَلَتْ لِي قِبَلَهُ حَيّاً فَاغْفِرْ لَهُ مَا أَلَمَّ بِهِ مِنِّي، وَ اعْفُ لَهُ عَمَّا أَدْبَرَ بِهِ عَنِّي، وَ لَا تَقِفْهُ عَلَى مَا ارْتَكَبَ فِيَّ، وَ لَا تَكْشِفْهُ عَمَّا اكْتَسَبَ بِي، وَ اجْعَلْ مَا سَمَحْتُ بِهِ مِنَ الْعَفْوِ عَنْهُمْ، وَ تَبَرَّعْتُ بِهِ مِنَ الصَّدَقَةِ عَلَيْهِمْ أَزْكَى صَدَقَاتِ الْمُتَصَدِّقِينَ، وَ أَعْلَى صِلَاتِ الْمُتَقَرِّبِينَ وَ عَوِّضْنِي مِنْ عَفْوِي عَنْهُمْ عَفْوَكَ، وَ مِنْ دُعَائِي لَهُمْ رَحْمَتَكَ حَتَّى يَسْعَدَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَّا بِفَضْلِكَ، وَ يَنْجُوَ كُلٌّ مِنَّا بِمَنِّكَ»؛

بار خدايا! بر محمّد و آل او درود فرست و شهوت و خواهش مرا از هر حرام و منع شده‌اى [از جانب خود] بشكن (جدا ساز) و حرص و آزم را از هر گناهى دور گردان و مرا از آزار رساندن به هر مرد و زن با ايمان و هر مرد و زن مسلمان باز دار. بار خدايا! هر بنده‌اى كه درباره‌ي من آن‌چه را بر او حرام كرده‌اى به‌جا آورده و پرده‌ي آن‌چه را كه بر او منع كرده‌اي دريده و حقّ مرا بُرده و مرده يا زنده است و حقّ من

نزد او به جا مانده باشد، پس او را در ستمى كه به من كرده است بيامرز! و در حقّى كه از من برده در گذر! و از آن‌چه درباره‌ي من به‌جا آورده است آگاه مساز [يا سرزنش مكن]! و بر اثر آن‌چه (آزارى كه) به من روا داشته است رسوايش مكن! و عفو و گذشت از ايشان را كه به كار بردم و صدقه و بخششى را كه بر ايشان بخشيدم، پاكيزه‌ترين بخشش‌هاى بخشندگان و بالاترين عطاهاى تقرّب جويان [به درگاه خود] قرار ده و مرا از عفو و گذشتم از ايشان، به عفوت و از دعا و درخواستم [درباره‌ي آمرزش] براى آنان به رحمتت عوض (پاداش) عطا فرما! تا هر يك از ما به وسيله‌ي احسان تو [در دنيا و آخرت] نيك‌بخت شود و هر كدام از ما به سبب نعمتت (پاداش به من و آمرزش آنان) از بدبختى رهايى يابد⁽¹⁾.

بعضي كه مي‌گويند: اسلام دين خشونت است! دين قصاص است! آيا نمي‌دانند:

اوّلاً: در قصاص، زندگي است و در مقياس كلّ جامعه، عين رحمت و لطف بر بندگان است. (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ)⁽²⁾

ثانياً: خداوند متعال راه عفو را باز گذاشته و به‌طور مناسب به آن ترغبت فرموده است: (فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ

وَ رَحْمَة)⁽¹⁾و در جاي ديگر فرموده است: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَه)⁽²⁾و به‌طور كلّي قرآن كريم مي‌فرمايد: (أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى)⁽³⁾.

بررسي سندي صحيفه‌ي سجاديه

صاحب جواهر- قدس سره - درباره‌ي امكان استفاده از صحيفه‌ي سجاديه مي‌فرمايد: صدور اين صحيفه از امام - عليه السلام - قطعي است⁽⁴⁾. انصافاً اين كلام، حرف حقّي است؛ زيرا آن‌قدر مضامين عالي، فاخر و بلندي دارد آن‌هم با اين حجم، كه اصلاً ممكن نيست از يك انسان عادي باشد. مضاف به اين‌كه قرائني هم وجود دارد كه اين مطالب شريف از حضرت صادر شده باشد.

امّا مناقشه‌اي كه ما بارها بيان كرديم، اين است كه چه بسا ممكن است گاهي كلمه‌اي يا نكته‌اي در روايتي باشد كه مفيد يك حكم شرعي باشد ولي ما اطمينان به صدورش از امام - عليه السلام - نداشته

باشيم و اين هم منافاتي با صدور اين شاكله از معصوم - عليه السلام - ندارد. نهج البلاغه هم اين‌گونه است.

ظاهر عبارات مرحوم شيخ در مكاسب ـ حداقل با استنباط برخي از بزرگان ـ اين است كه صحّت صحيفه‌ي سجاديه مفروغٌ عنه بوده و نيازي به بررسي سند ندارد. عبارت صاحب جواهر را هم نقل كرديم. بعضي ديگر از بزرگان نيز همين نظر را دارند.

حضرت امام- قدس سره - عبارتي دارند كه دقيقاً همان بيان ما است. ايشان مي‌فرمايند:

هذا كلّه مع الغضّ عن أسناد الروايات و القرائن القائمة في متونها، و إلّا فأبواب المناقشة في الإسناد و الدلالة في كثير منها مفتوحة، حتّى في الصحيفة المباركة السجّاديّة، فإنّ سندها ضعيف. و علوّ مضمونها و فصاحتها و بلاغتها و إن توجب نحو وثوق على صدورها لكن لا توجبه في جميع فقراتها واحدة بعد واحدة حتّى تكون حجّة يستدلّ بها في الفقه. و تلقّي أصحابنا إيّاها بالقبول كتلقّيهم نهج البلاغة به لو ثبت في الفقه أيضا، إنّما هو على نحو الإجمال و هو غير ثابت في جميع الفقرات⁽¹⁾

مطالب بيان شده، با چشم‌پوشي از سند روايات و قرائني است كه در متون روايات بوده است، و إلا در اسناد و

دلالت بسياري از روايات مناقشه وجود دارد، حتّي در مورد صحيفه‌ي مباركه‌ي سجاديه؛ چرا كه سند آن ضعيف است و علوّ مضامين آن و فصاحت و شيوايي آن گرچه موجب اطمينان به صدورش از جانب حضرت مي‌شود، ولي موجب نمي‌شود كه تمامي فقرات آن، يك به يك موثّق بوده و براي استدلال در فقه حجّت باشد. تلقّي علماي شيعه به قبول آن، مانند تلقّي آنان است نسبت به نهج البلاغه. پس وثاقت آن به نحو اجمال (كلّي) است و در تمامي فقراتش ثابت نيست.

ـ دعاي روز دوشنبه

الْبَلَدُ، وَ الْجُنَّةُ، [جنة الأمان] وَ الْمُلْحَقَاتُ، دُعَاءٌ آخَرُ لِلسَّجَّادِ - عليه السلام - : «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يُشْهِدْ أَحَداً حِينَ فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَا اتَّخَذَ مُعِيناً حِينَ بَرَأَ النَّسَمَاتِ لَمْ يُشَارَكْ فِي الْإِلَهِيَّةِ وَ لَمْ يُظَاهَرْ فِي الْوَحْدَانِيَّةِ كَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْ غَايَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ تَوَاضَعَتِ الْجَبَابِرَةُ لِهَيْبَتِهِ وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِخَشْيَتِهِ وَ انْقَادَ كُلُّ عَظِيمٍ لِعَظَمَتِهِ فَلَهُ الْحَمْدُ مُتَوَاتِراً مُتَّسِقاً وَ مُتَوَالِياً مُسْتَوْسِقاً وَ صَلَوَاتُهُ عَلَى رَسُولِهِ أَبَداً وَ سَلَامُهُ دَائِماً سَرْمَداً اللَّهُمَّ اجْعَلْ أَوَّلَ يَوْمِي هَذَا صَلَاحاً وَ أَوْسَطَهُ نَجَاحاً وَ آخِرَهُ فَلَاحاً وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ يَوْمٍ أَوَّلُهُ فَزَعٌ وَ أَوْسَطُهُ جَزَعٌ وَ آخِرُهُ وَجَعٌ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْتَغْفِرُكَ لِكُلِّ نَذْرٍ نَذَرْتُهُ وَ كُلِّ وَعْدٍ وَعَدْتُهُ وَ كُلِّ عَهْدٍ

عَاهَدْتُهُ ثُمَّ لَمْ أَفِ بِهِ وَ أَسْأَلُكَ فِي حَمْلِ مَظَالِمِ الْعِبَادِ عَنَّا فَأَيُّمَا عَبْدٍ مِنْ عَبِيدِكَ أَوْ أَمَةٍ مِنْ إِمَائِكَ كَانَتْ لَهُ قِبَلِي مَظْلِمَةٌ ظَلَمْتُهَا إِيَّاهُ فِي نَفْسِهِ أَوْ فِي عِرْضِهِ أَوْ فِي مَالِهِ أَوْ فِي أَهْلِهِ وَ وَلَدِهِ أَوْ غِيبَةٌ اغْتَبْتُهُ بِهَا أَوْ تَحَامُلٌ عَلَيْهِ بِمَيْلٍ أَوْ هَوًى أَوْ أَنَفَةٍ أَوْ حَمِيَّةٍ أَوْ رِيَاءٍ أَوْ عَصَبِيَّةٍ غَائِباً كَانَ أَوْ شَاهِداً حَيّاً كَانَ أَوْ مَيِّتاً فَقَصُرَتْ يَدِي وَ ضَاقَ وُسْعِي عَنْ رَدِّهَا إِلَيْهِ وَ التَّحَلُّلِ مِنْهُ فَأَسْأَلُكَ يَا مَنْ يَمْلِكُ الْحَاجَاتِ وَ هِيَ مُسْتَجِيبَةٌ بِمَشِيَّتِهِ وَ مُسْرِعَةٌ إِلَى إِرَادَتِهِ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُرْضِيَهُ عَنِّي بِمَ شِئْتَ وَ تَهَبَ لِي مِنْ عِنْدِكَ رَحْمَةً إِنَّهُ لَا تَنْقُصُكَ الْمَغْفِرَةُ وَ لَا تَضُرُّكَ الْمَوْهِبَةُ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ اللَّهُمَّ أَوْلِنِي فِي كُلِّ يَوْمِ إِثْنَيْنِ نِعْمَتَيْنِ مِنْكَ ثِنْتَيْنِ سَعَادَةً فِي أَوَّلِهِ بِطَاعَتِكَ وَ نِعْمَةً فِي آخِرِهِ بِمَغْفِرَتِكَ يَا مَنْ هُوَ الْإِلَهُ وَ لَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ سِوَاهُ»⁽¹⁾.

اين دعا از حضرت سجّاد - عليه السلام - منقول است، كه آن را جزء ملحقات صحيفه هم شمرده‌اند. در كتاب بلد الامين و در مفاتيح هم براي دعاي روز دوشنبه آمده و به دعاي روز دوشنبه معروف است. مزيّت اين دعا از حيث متن براي استدلال، نسبت به دعاي قبل، آن است كه دقيقاً واژه‌ي غيبت در آن آمده است. لذا مناقشه‌اي كه براي استدلال به صحيفه ذكر شد، در اين‌جا وارد نيست.

در اين دعا حضرت در مورد هر ظلمي كه در حقِّ ديگران انجام داده است و هر حقّي كه از ديگران سلب كرده و هر غيبتي كه در حقّ هر مرد يا زني از بندگانش مرتكب شده و دستش از ردّ

آن حقوق يا طلب حلاليت، كوتاه و طاقتش تنگ شده است، از خداوند مي‌خواهد: پس خداوندا! صاحب حق را از جانب خود راضي كن و رحمت و مغفرتت را شامل من فرما!

وجه استدلال

از اين تعابير معلوم مي‌شود بايد براي غيبت تحلّل كرد؛ زيرا غيبت از حقوقي نيست كه قابل رد كردن باشد، پس تنها تحلّل مي‌ماند كه بايد انجام شود.

بعضي از حقوق، قابل رد است. اگر مال كسي را بردارند بايد به صاحبش رد كنند. اگر به كسي بهتان زده شد بايد بگويد كه دروغ گفته است و به اين ترتيب، گناه تهمت را رد كند. امّا غيبت يا لااقل يك نوع غيبت ـ بنابر قولي ـ چيزي است كه واقعيّت دارد و عيب پنهان است كه توسط مغتاب (بالكسر) آشكار مي‌شود، لذا براي ردّ غيبت نمي‌توان گفت: من دروغ گفتم. پس تنها راه پيش‌رو تحلّل است.

مناقشه در دليل

دلالت اين دعا بر وجوب استحلال، خوب است و مشكلي ندارد، إلا اين‌كه متأسفانه سند ندارد. اگر هم ما در صحيفه از ضعف سندي آن صرف نظر كنيم، ولي در اين‌جا نمي‌توانيم؛ زيرا از ملحقات صحيفه است. البته خود اين دعا انصافاً دعاي با عظمتي است كه مضامين عالي در آن است و بعيد نيست كه همان اطمينان اجمالي به صدور كه نسبت به صحيفه بود، نسبت به اين دعا هم باشد، ولي اين‌كه تمام كلمات اين دعا از امام سجّاد - عليه السلام - باشد، مطمئن

نيستيم.

چه بسا افراد مقدّس‌مآبي بودند كه وقتي ديدند مردم خيلي اهل غيبت هستند و از طرف ديگر، حضرت اين همه موارد را بيان كردند، پيش خود گفتند: ما هم براي جلوگيري از غيبت، عبارتي به دعا اضافه كنيم. امثال اين موارد وجود دارد. هميشه هم ـ به حسب ظاهر ـ انگيزه‌ي شيطاني ندارند، بلكه گاهي با نيّت الهي دست به چنين تحريفات و اضافاتي مي‌زنند. پس استدلال فوق، حجّت نيست.

جمع‌بندي استدلال‌ها و پاسخ كلّي بر لزوم استحلال

مطالب مطرح شده تمام آن چيزي بود كه مي‌توانست براي اثبات لزوم استحلال از مغتاب (بالفتح) مورد استفاده قرار گيرد. يك وجه اعتباري بود كه در ابتداي بحث مطرح شد به اين بيان: غيبت ظلم است و سلب حقِّ ديگران است، پس بايد براي خلاصي از اين ظلم، طرف مظلوم را راضي كرد.

مناقشه در وجه اعتباري

حتّي اگر قبول كنيم عَقلاً غيبت سلب حقِّ ديگري است، نمي‌توانيم بپذيريم كه اگر حقّي قابل رد نبود ـ هر حقّي كه باشد ـ لازم است طلب حلّيت شود. حكم عقل اين است كه اگر حقّي از كسي ضايع شد و قابل رد بود بايد رد شود يا نهايتاً بايد طلب حلّيت كرد، ولي اگر حقّي قابل رد نبود ديگر دليلي بر لزوم حلّيت و استحلال وجود ندارد. از اين جواب، پاسخ ديگر استدلال‌ها هم روشن مي‌شود.

مناقشه در استدلال به روايات

رواياتي كه دلالت داشت اجتناب از غيبت مؤمن، حق است، مضاف بر ضعف سند مي‌توانيم بگوييم: ما كبرايي نداريم كه هر حقّي از طرف مقابل ضايع شد، هرچند قابل رد نباشد لزوم استحلال داشته باشد. پس علاوه بر عدم وثوق به صدور روايات از معصوم ـ غير از يك مورد ـ دلالت روايات هم در حدّي نيست كه بتوانيم فتواي به وجوب استحلال بدهيم. البته حُسن استحلال، به عنوان احتياط به جاي خود محفوظ است، ولي به حدّ وجوب نمي‌رسد.

آيا استغفار للمغتاب (بالفتح) واجب است؟

اشاره

گفتيم لزوم استغفار مغتاب (بالكسر) براي خودش و توبه از گناهش، مسلّم و مفروغٌ عنه است، امّا آيا استغفار للمغتاب (بالفتح) هم واجب است؟ بعضي ـ مطابق آن‌چه كه نقل شده است ـ قائلند استغفار لازم است.

ادلّه‌ي وجوب استغفار براي مغتاب

برخي براي وجوب استغفار للمغتاب (بالفتح) به دعاي امام سجّاد - عليه السلام - اشاره كرده‌اند، ولي اين دعا اصلاً دلالتي ندارد و ظاهراً اشتباهي از ايشان رخ داده است⁽¹⁾.

ـ روايت حفص بن عمير⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ⁽²⁾عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَيْرٍ⁽³⁾عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ النَّبِيُّ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»⁽⁴⁾

[مطابق اين حديث] از نبي مكرّم اسلام- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد كفّاره‌ي غيبت چيست؟ فرمودند: براي كسي كه غيبت او را كردي به درگاه خداوند استغفار كني هر وقت كه يادت آمد [حالا غيبت كردن او يادت بيايد يا خود او يادت بيايد، ولي انسب حالت اوّل است].

وجه استدلال

روايت به صورت مطلق مي‌فرمايد: هر غيبتي كه كردي بايد براي مغتاب (بالفتح) استغفار كني، چه استحلال كرده باشي چه

نكرده باشي، چه غيبت به گوش او رسيده باشد و چه نرسيده باشد، چه زنده باشد و چه مرده باشد. آن‌هم با تعبير محكمي مثل «كلّما ذكرته». پس استغفار واجب است.

توجيه غير مقبول

بعضي خواسته‌اند توجيه كنند كه منظور روايت، استغفار مغتاب (بالكسر) براي خودش و توبه از گناهش است. ولي اين توجيه درست نيست؛ زيرا روايت مي‌فرمايد: «تستغفر الله لمن إغتبته»؛ استغفار براي كسي كه غيبتش كردي.

مناقشه در دلالت روايت

اوّلاً: سند روايت ناتمام است و لذا حجّت نيست.

ثانياً: التزام به وجوب استغفار براي مغتاب، آن‌هم با آن اطلاق كه «كلّما ذكرته»، ـ خواه ضمير به اغتياب برگردد خواه به مغتاب (بالفتح) برگردد ـ بعيد است. در گناهان شديدتر از غيبت هم اين مقدار استغفار براي كسي كه در حقِّ او گناه شده، واجب نيست.

البته رواياتي هست كه مي‌فرمايد: از شئون مؤمن اين است كه گناهش را فراموش نمي‌كند و هرگاه به ياد گناهش افتاد استغفار مي‌كند⁽¹⁾، بر خلاف غير مؤمن يا منافق يا كسي كه ايمانش ضعيف

است. امّا نمي‌توان معناي اين روايات را حمل بر وجوب كرد، نهايت اين‌كه حمل بر استحباب شود.

پس با توجّه به ضعف سند و قرينه‌اي كه بيان شد، مي‌توانيم استغفار للمغتاب را بر اساس اخبارِ «مَن بَلَغ» راجح بدانيم.

بعضي از بزرگان در مقام اشكال گفته‌اند: ضمير در «ذكرته» به شخص مغتاب (بالفتح) برمي‌گردد، در نتيجه روايت معناي درستي ندارد؛ زيرا هيچ كس قائل به اين معنا نيست كه هر وقت مغتاب (بالكسر) به ياد مغتاب (بالفتح) افتاد بايد برايش استغفار كند⁽¹⁾.

ولي اين اشكال ناتمام است؛ زيرا هم مي‌توان مرجع ضمير را غيبت دانست و هم استغفار را حمل بر استحباب كرد كه در اين صورت هيچ مشكلي نخواهد بود.

در بعضي از نقل‌ها به جاي عبارت «كلّما ذكرته»، عبارت «كما ذكرته» آمده است كه مطابق اين نقل، برخي استبعادات كه ذكر شد، منتفي است. البته سند نقل ديگر، متفاوت است. روايت دوم اين است:

ـ روايت جعفر بن عمر

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُمَرَ⁽¹⁾عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَا كَفَّارَةُ الِاغْتِيَابِ؟ قَالَ: تَسْتَغْفِرُ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كَمَا ذَكَرْتَهُ»⁽²⁾

جناب صدوق- قدس سره - با اسنادش از جعفر بن عمر از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: از رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: كفّاره‌ي غيبت چيست؟ حضرت فرمودند: اين‌كه استغفار كني براي كسي كه غيبت او كرده‌اي، همان‌گونه كه از او ياد كردي.

البته سند اين روايت نيز ناتمام است⁽³⁾. امّا اگر سندش تمام بود دلالت بر وجوب استغفار داشت.

ـ روايت جعفريات

الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ ظَلَمَ أَحَداً فَعَابَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ كَمَا ذَكَرَهُ

فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»⁽¹⁾

رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: كسي كه به ديگري ظلم كرده، از او عيب‌جويي كند، پس بايد براي او از خداوند طلب مغفرت كند همان‌گونه كه از [عيب] او ياد كرده است، همانا اين [استغفار] كفّاره‌ي عمل اوست.

وجه دلالت روايت

اگر نگوييم عيب گرفتن از ديگران همان غيبت است، حداقل مي‌توانيم بگوييم شامل غيبت هم مي‌شود؛ زيرا غيبت يعني عيب ديگران را پشت‌سر آنان بازگو كردن، پس ظلم است، عيب گرفتن هم هست، در نتيجه غيبت كفّاره دارد.

مناقشه در دليل

اوّلاً: سند اين روايت از جعفريات است كه ناتمام است؛ زيرا همان‌گونه كه قبلاً بررسي كرديم، سند كتاب جعفريات به افرادي مي‌رسد كه نمي‌شناسيم و توثيق ندارند.

ثانياً: روايت براي مطلق عيب گرفتن يا مطلق ظلم كردن است كه استغفار را براي مظلوم واجب مي‌داند، در حالي‌كه ما كسي را نمي‌شناسيم قائل به وجوب استغفار براي مظلوم در هر ظلمي كه انسان نسبت به كسي انجام مي‌دهد باشد، مگر آن‌كه از عبارت «فَعَابَهُ» استظهار شود كه مقصود، ظلم به ديگري از طريق عيب گرفتن است نه هر نوع ظلمي.

ـ روايت سكوني

عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «مَنْ ظَلَمَ أَحَداً وَ فَاتَهُ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»⁽¹⁾

كسي كه به ديگري ظلم كند و آن ظلم از او فوت شود⁽²⁾(نتواند جبرانش كند)، پس بايد براي مظلوم به درگاه الهي استغفار كند و اين كفّاره‌ي [گناه] اوست.

وجه دلالت

روايت مي‌فرمايد: هر كسي ظلم كرد بايد با استغفار جبرانش كند، و بنا شد غيبت هم ظلم باشد و چون قابل جبران و رد نيست پس بايد با استغفار، جبران اين ظلم كند و اين استغفار براي مغتاب كفّاره‌ي او مي‌شود.

مناقشه در استدلال

اوّلاً: اين روايت به نظر ما از لحاظ سند ناتمام است؛ زيرا نوفلي توثيق ندارد. گرچه بعضي به رواياتش عمل مي‌كنند، ولي وثاقتش براي ما ثابت نيست.

ثانياً: اين روايت از لحاظ دلالت، اختصاص به غيبت ندارد. اگر اين استدلال صحيح باشد بايد براي هر ظلمي كه امكان جبرانش نباشد، براي مظلوم استغفار كند؛ مثلاً اگر به ناموس كسي نگاه حرام كرد بايد براي او استغفار كند، در حالي‌كه ما براي ظلمِ غير باب غيبت سراغ نداريم احدي از فقها ملتزم به استغفارِ ظالم در حقِّ مظلوم شده باشند.

پس با وجود نقص سند و عدم التزام احدي به اطلاق روايت، تمسّك به آن صحيح نيست.

مناقشه در مرجع ضمير

علاوه بر دو مناقشه‌ي فوق، مناقشه‌ي ديگر آن است كه مي‌توانيم مرجع ضمير فاعلي در «فاتَه»⁽¹⁾را شخص مظلوم بدانيم؛ يعني اگر مظلوم فوت كرد پس بايد ظالم براي او استغفار كند و اين كفّاره‌ي او مي‌شود. در اين صورت دليل، اخصّ از مدّعا خواهد بود. مستدل در صدد بيان آن است كه استغفار براي مغتاب مطلقاً واجب است، ولي روايت با اين معنا وجوب استغفار را تنها براي حالت فوت مغتاب ثابت مي‌كند نه مطلقاً.

روايات ديگري هم از جعفريات هست كه چون سند صحيح ندارد و حجّت نيست ذكر نمي‌كنيم.

نتيجه‌ي بحث استغفار للمغتاب

با وجود مناقشاتي كه در ادلّه‌ي وجوب استغفار للمغتاب بيان شد، نمي‌توانيم استغفار للمغتاب را واجب بدانيم.

وجه جمع بين وجوب استحلال و وجوب استغفار للمغتاب چيست؟

جناب شيخ در جمع بين اطلاقات وجوب استحلال و روايات وجوب استغفار، مانند نبويِ «إنّ كفّارة الاغتياب، أن تستغفر لمن اغتبته، كُلّما ذكرته» مي‌فرمايد: اطلاقات وجوب استحلال را به نبوي تخصيص⁽¹⁾مي‌زنيم⁽²⁾. در نتيجه اگر كسي براي مغتاب (بالفتح) استغفار كرد كافي است و ديگر طلب حلّيت از او لازم نيست.

توضيح كلام مرحوم شيخ- قدس سره - در وجه جمع

اشاره

كلام شيخ در چگونگي وجه جمع، مجمل است. اطلاقي كه تقييد مي‌خورد كدام است؟ تقييدش چگونه تقييدي است؟ خودِ ايشان بياني ارائه نداده‌اند. نديديم كسي اين مسأله را خوب تبيين كرده باشد. لذا براي روشن شدن فرمايش شيخ به توضيح آن مي‌پردازيم.

طبق قاعده بايد مراد شيخ اين باشد: ادلّه‌اي كه دالّ بر وجوب طلب حلّيت است مانند «فليستحلّها»، چون اطلاق دارد و ـ ما در

بحث اوامر گفتيم اطلاق منصرف به وجوب تعييني است⁽¹⁾، پس وجوب طلب حليّت هم تعييني است؛ مثلاً اگر اطلاقي داشتيم كه مي‌فرمود: «صَلِّ صَلاةَ الجُمُعَة»؛ نماز جمعه بخوان، اطلاق اين امر اقتضا مي‌كند وجوبش تعييني باشد، كما اين‌كه اطلاقش اقتضا مي‌كند وجوبش تعيّني باشد. پس كأنّ مرحوم شيخ مي‌خواهد بفرمايد: «فليستحلّها» امري است مطلق، و چون مطلق است اقتضا مي‌كند وجوبش تعييني باشد؛ يعني در مقابلِ تقييد به «أو» كه [مفيد] وجوب تخييري است. حال، اين اطلاق كه مفيد تعيين است تقييدش مي‌كنيم، تقييد به چه معنا؟ تقييد به «أو» تا مفيد وجوب تخييري باشد.

پس روايتي كه مي‌فرمود: «تَسْتَغْفِرُ اللَّهَ لِمَنِ اغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَهُ»⁽²⁾يا روايتي كه داشت: «فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَهُ فَإِنَّهُ كَفَّارَةٌ لَهُ»⁽³⁾مقيّد است و نتيجه‌ي نهايي اين مي‌شود: «من اغتاب أحداً فليستحلّها أو يستغفر له»؛ كسي كه غيبت ديگري مي‌كند يا بايد طلب حلّيت كند و يا براي مغتاب (بالفتح) استغفار كند. استحلال و استغفار للمغتاب، مي‌شود دو عِدل وجوب تخييري؛ يعني راه برائت و تخلّص از گناه غيبت دوتاست: استحلال و استغفار براي مغتاب.

اين مطلب، از عبارت «ايضاً» كه در كلام شيخ است فهميده

مي‌شود. ايشان مي‌فرمايد: «فيكون الاستغفار طريقا أيضاً إلى البراءة»⁽¹⁾پس استغفار للمغتاب نيز طريقي به برائت است.

اين وجه جمع شيخ دليل احتمال تخيير است كه يكي از احتمالات هفت‌گانه بود. قبلاً گفتيم: هفت احتمال معقول در بحث كفّاره‌ي غيبت وجود دارد. از جمله‌ي احتمالات، فقط وجوب استحلال بود مطلقاً و يك احتمال هم تخيير بين استحلال يا استغفار للمغتاب بود.

ارائه‌ي وجه جمع ديگري از شيخ- قدس سره -

ظاهراً جناب شيخ خيلي مايل به استدلال فوق نبوده و با رفع يد از آن مي‌فرمايد: مگر اين‌كه كسي مدّعي شود لازم نيست چنين تقييدي انجام دهيم؛ زيرا كفّاره بودن استغفار للمغتاب، دالّ بر برائت ذمّه‌ي او نسبت به مغتاب نيست.

اصلاً چه ملازمه‌اي بين استغفار للمغتاب و برائت وجود دارد؟! استحلال براي برائت است ولي استغفار للمغتاب كفّاره است. چنان‌كه ـ مطابق برخي از روايات ـ وقتي از رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال شد: «مَا كَفَّارَةُ الاغْتِيَاب؟»؛ كفّاره‌ي اغتياب چيست؟ حضرت فرمودند: «أنْ تَسْتَغْفِرَ لِمَنْ اِغْتَبْتَهُ كُلَّمَا ذَكَرْتَه (كَمَا ذَكَرْتَه)»؛ اين‌كه براي مغتاب هرگاه يادش كرد استغفار كند. حالا چه مساواتي بين كفّاره با برائت ذمّه از مغتاب وجود دارد؟!

كفّاره براي اداي حقّ الهي است، مثل بعضي گناهان كه وقتي

كسي مرتكب مي‌شود بايد به خاطرش كفّاره بدهد؛ مثلاً اگر كسي ديگري را به خطا كُشت بايد يك بنده‌ي مؤمن آزاد كند: (مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ)⁽¹⁾، ولي آزاد كردن بنده جاي پرداخت ديه را نمي‌گيرد و ديه هم بايد پرداخت شود. پس تحرير رقبه كفّاره‌اي است كه خداوند براي مصلحتي بر عهده‌ي مرتكب گذاشته است، هرچند گناهي هم صورت نگرفته بلكه خطا بوده است. به همين ترتيب در غيبت هم استغفار للمغتاب كفّاره‌اي به فرمان خداوند يا يك حقّ خدايي است و ربطي به برائت ذمّه‌ي غيبت كننده ندارد⁽²⁾.

پس شارع مقدّس يك بار فرموده است: كسي كه غيبت ديگري كرده بايد طلب حلّيت كند، و يك بار هم در رابطه با حقِّ خداوند فرموده: غيبت كننده بايد كفّاره بدهد و كفّّاره‌اش استغفار براي مغتاب است.

استدراك جناب شيخ- قدس سره -

جناب شيخ بعد از بيان اين مطالب مي‌فرمايد: «إلا أن يدّعى ظهور السياق في البراءة» مگر اين‌كه كسي مدّعي شود سياق عبارت، ظهور در برائت است؛ يعني وقتي شخص سائل از حضرت

رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - سؤال كرد كفّاره‌ي غيبت چيست؟ و حضرت در پاسخ فرمودند: بايد براي مغتاب استغفار كند، ظاهر اين عبارات دالّ بر اين مطلب است كه چه كند تا حقّ مغتاب تمام شود، نه اين‌كه كفّاره‌اي در رابطه با خداوند باشد.

سپس شيخ نتيجه مي‌گيرد: اگر اين سياق را بپذيريم همان احتمال اوّل يعني وجوب تخييري و تقييد به «أو» صحيح است. پس يا استحلال واجب است يا استغفار للمغتاب، علي وجه التّخيير.

نقد و بررسي نظر شيخ- قدس سره -

حقيقت اين است كه ما دليل صحيحي براي عطف به «أو» نمي‌بينيم. حتّي اگر بگوييم: كفّاره ـ مطابق سياق روايت ـ در رابطه با مغتاب (بالفتح) و براي برائت ذمّه‌ي غيبت كننده است، باز هم عطف به «أو» جا ندارد.

وقتي روايتي مي‌فرمايد: «إذا إغتبت، فاستحلّ»، يعني «فاطلب الحلية من المغتاب» و باز به عنوان مثال مي‌فرمايد: «إذا إغتبتَ يجب عليك الاستغفار للمغتاب». چرا در اين مورد، دو امر عطف به «واو» نشود؟ اطلاق امر در يكي از اين دو خطاب مي‌گويد: استحلال به تنهايي واجب است. البته اين اطلاق، اطلاق مقامي است؛ يعني مولا در مقام بيان بوده و چيز ديگري نفرموده است، پس معلوم مي‌شود تنها استحلال واجب است. ولي وقتي در جاي ديگر و با بياني ديگر مي‌فرمايد: «فليستغفر»؛ بايد استغفار كند، اين

بيان هم ظهورش در وجوب است، آن‌هم وجوب تعييني. در اين بين، رفع يد از اطلاق مقامي آسان‌تر از رفع يد از وجوب تعييني است.

به تعبير ديگر: يك سبب ذكر شده و دو مسبّب بر آن مترتّب است. ظاهر امر آن است كه اين سبب، مستتبع هر دو مسبّب است. لامحاله بايد جمع اين دو بيان، به «واو» باشد؛ يعني نتيجه اين مي‌شود: «إذا اغتبت فاستحلّ من المغتاب و إذا اغتبت، استغفر للمغتاب»، پس هم استحلال واجب مي‌شود و هم استغفار براي مغتاب، هرچند كه هر دو مربوط به برائت ذمّه باشد.

تنها چيزي كه مفيد كفايت استحلال بود اطلاق مقامي بود، ولي در مقابل اين اطلاق مقامي، نصّي مي‌آيد كه استغفار را واجب مي‌كند. پس، از اطلاق مقامي رفع يد مي‌كنيم و اطلاقات وجوب استحلال را به وجوب استغفار تقييد مي‌كنيم و هر كدام را جزء العلّه براي برائت ذمّه‌ي مغتاب از غيبت مي‌دانيم؛ زيرا عرف، تقييد به «واو» را اسهل از تقييد به «أو» مي‌داند.

بنابراين به نظر مي‌رسد اين جمع نسبت به جمعي كه جناب شيخ ارائه فرمود، اولي است.

امّا «والذي يسهّل الخطب» كه ما اصل اين مطالب را قبول نكرديم و نهايت امر اين است كه استحلال و استغفار للمغتاب، مطابق احتياط است يا اگر كسي قائل به تسامح در ادلّه‌ي سنن شد به نحوي كه بتوان اثبات استحباب كرد، مي‌تواند بگويد: استحلال و استغفار للمغتاب مستحب است، ولي ما نمي‌توانيم ملتزم شويم.

البته احتياط بسيار خوب است، مخصوصاً در استغفار كه هيچ مشكلي ندارد. به همين جهت، جناب شيخ در پايان اين مطلب مي‌فرمايد: «غفر الله لمن اغتبناه و لمن اغتابنا بحقّ محمّد و آله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين»⁽¹⁾.

تا اين‌جاي بحث، مدرك چهار احتمال از احتمالات هفتگانه درباره‌ي كفّاره‌ي غيبت را بررسي كرديم. امّا مدرك سه احتمال ديگر هم بايد بررسي شود.

آيا اگر مغتاب از غيبت مطّلع شد، استحلال لازم است؟

اشاره

بسياري از علما با اين نظر (لزوم استحلال در صورت اطلاع غيبت شونده) موافقند، از جمله: جناب شهيد ثاني در كشف الريبة، مرحوم مجلسي، محقّق طوسي (مطابق آن‌چه كه در متن تجريد است). علامه كه شارح تجريد است اعتراضي به اين نظر نكرده است، حتّي قوشجي كه شارح سنّي تجريد است اعتراضي نكرده است. البته شايد نتوانيم اين قول را به اين دو نسبت دهيم؛ چون در مقام شرح بودند. به هر حال اين نظر، قائل دارد، ولي مهم اين است كه مدرك اين احتمال چيست؟

استدلال به روايت مصباح الشريعة

ما مدركي براي اين احتمال پيدا نكرديم مگر همان روايت مصباح الشريعة كه مي‌فرمود:

«فَإِنِ اغْتَبْتَ فَبَلَغَ الْمُغْتَابَ فَاسْتَحِلَّ مِنْهُ فَإِنْ لَمْ تَبْلُغْهُ وَ لَمْ تَلْحَقْهُ فَاسْتَغْفِرِ اللَّهَ لَه»⁽¹⁾

اگر غيبت كردي و به گوش مغتاب رسيد طلب حلّيت كن، پس اگر به او نرسيد براي او استغفار كن.

بنابراين، تفصيل بين بلوغ غيبت به مغتاب و عدم بلوغ است، كه در صورت اوّل، استحلال و در صورت دوم، استغفار للمغتاب واجب است.

البته ممكن است كساني استحساناتي براي اين تفصيل ذكر كنند، ولي استحسان مدرك فقهي نمي‌شود. تنها روايت مي‌تواند مدرك باشد كه گفتيم جز در مصباح الشريعة، دليل ديگري بر اين نظر نيافتيم. درباره‌ي كتاب مصباح الشريعة هم كه قبلاً صحبت كرديم و گفتيم: انتساب اين كتاب به امام صادق - عليه السلام - معلوم نيست و اصلاً معلوم نيست كه روايت باشد، چه رسد به اين‌كه روايت صحيح باشد!

ديدگاه حضرت امام- قدس سره - درباره‌ي مصباح الشريعة

بد نيست نظر حضرت امام- قدس سره - را هم درباره‌ي اين كتاب بدانيم. ايشان در مكاسب محرمه‌ي خود مي‌فرمايد:

و أمّا رواية مصباح الشريعة الدالّة على التفصيل، بين وصول الغيبة إلى صاحبها و عدمه، فلا تصلح للاستناد إليها، لعدم ثبوت كونها رواية، فضلاً عن اعتبارها، بل لا يبعد أن يكون كتابه من استنباط بعض أهل العلم و الحال و من إنشاءاته⁽¹⁾

و امّا اين روايت مصباح الشريعه كه دلالت دارد بر تفصيل بين رسيدن غيبت به صاحب آن و عدم رسيدن آن، اصلاً صلاحيّت براي استناد ندارد؛ زيرا ثابت نيست كه اين، روايت باشد تا چه رسد به اين‌كه معتبر هم باشد، بلكه بعيد نيست كه اين كتاب، استنباط بعضي اهل علم و حال (ذوق عرفاني) و از انشائات‌شان باشد.

كلام شهيد ثاني- قدس سره - در وجه جمع

شهيد ثاني- قدس سره - اين احتمال را به همان احتمالي كه قبول كرده است ملحق مي‌داند؛ يعني ايشان اين قول را در موارد خاص قبول دارد و ملاك اصلي، لزوم طلب حلّيت است. ايشان مي‌فرمايد:

يمكن الجمع بينهما بحمل الاستغفار له على من لم تبلغ غيبته المغتاب، فينبغي له الاقتصار على الدعاء و الاستغفار لأنّ في محالّته إثارةً للفتنة و جلباً للضغائن و في حكم من لم تبلغه من لم يقدر على الوصول إليه

لموت أو غيبة، و حمل المحالّة على من يمكن التوصّل إليه مع بلوغه الغيبة⁽¹⁾

جمع بين دو روايت نبوي اين‌گونه ممكن است كه اگر غيبت به مغتاب نرسيد استغفار للمغتاب واجب باشد، پس سزاوار است براي غيبت كننده كه اكتفا كند به دعا و استغفار؛ زيرا در طلب حلّيت، برانگيختن فتنه و ايجاد كينه است و كسي كه به دليل مرگ يا عدم حضور، قدرت بر شنيدن و اطلاع از غيبت را ندارد، در حكم كسي است كه غيبت به او نرسيده باشد و طلب حلّيت براي مواقعي است كه امكان دسترسي به كسي باشد و غيبت هم به او رسيده باشد.

نقد و بررسي اين احتمال

حمل اين احتمال (لزوم استغفار در صورت عدم امكان استحلال) بر احتمال پنجم (لزوم استغفار در صورت عدم بلوغ غيبت به مغتاب) غلط است و ما همان تفصيل پنجم را هم نپذيرفتيم، چه رسد به اين‌كه اين احتمال را حمل بر آن كنيم.

و به هر حال اگر بپذيريم استحلال، حقّ مغتاب (بالفتح) است، طبق قاعده‌ي اوليه اگر مغتاب فوت شود ذمّه‌ي غيبت كننده با استغفار بريء نمي‌شود و اگر هم طلب حلّيت از ورّاثش را كافي ندانستيم، اين حق به عهده‌اش الي يوم القيامه باقي خواهد ماند، همانند بدهكاري كه دسترسي به طلبكار نداشته باشد.

پس اين احتمال هم منشأيي ندارد.

تنها وظيفه‌ي قطعي غيبت كننده: استغفار از گناه خود

با مناقشه در احتمالات و عدم پذيرش آن‌ها، تنها احتمالي كه مي‌ماند احتمال آخر است؛ يعني كسي كه غيبت كرده، شرعاً بر او واجب است از گناه و حرامي كه انجام داده استغفار كند، همانند توبه از هر گناه ديگري كه شخص انجام مي‌دهد. و آيات و روايات زيادي امر به توبه و استغفار به درگاه الهي مي‌كند، مانند:

(وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ)⁽¹⁾؛

و از پروردگار خود آمرزش بخواهيد، سپس به درگاه او توبه كنيد كه پروردگار من مهربان و دوستدار [بندگان] است.

اگر هم در وجوب استغفار للمغتاب (بالفتح) يا استحلال شك كرديم، مجراي برائت بوده و تكليفي به گردن ما نيست.

بله، همان‌طور كه بيان شد، حُسن احتياط به جاي خود محفوظ بوده و چگونگي احتياط هم به جمع بين استحلال و استغفار است، مگر اين‌كه استحلال با امر ديگري معارَض و مزاحَم باشد؛ مثلاً اگر استحلال كند إثاره‌ي فتنه‌اي شود يا فسادي يا ايذايي صورت گيرد كه وضع بدتر شود. در اين حالت، احتياط به استحلال، خلاف احتياط است.

مستثنيات غيبت

اشاره

از قديم، چه دانشمندان مفسّر ما و چه فقهاي ما به نوعي درباره‌ي مستثنيات غيبت سخن گفته‌اند، البته گاهي به نحو كلّي و گاهي به صورت جزئي.

شيخ طوسي- قدس سره - ـ همان‌گونه كه قبلاً اشاره كرديم⁽¹⁾ـ در تفسير تبيان سخني دارد كه محصّل كلام ايشان اين است: غيبت يعني پشت‌سر كسي ذكر عيب او كني «علي وجه تمنع الحكمة منه»⁽²⁾به گونه‌اي كه حكمت، منع از آن مي‌كند.

جناب شيخ- قدس سره - و برخي ديگر از فقهاي ما فرموده‌اند: غيبت هنگامي حرام است كه انتقاص مؤمن و هتك عِرض او باشد و براي مجلس گرم كردن، شوخي، تفكّه، خنداندن ديگران و سرگرمي غيبت شود. امّا اگر غيبت بر اساس غرض صحيحي باشد كه اين غرض صحيح به مغتاب (بالكسر) يا مغتاب (بالفتح) يا

شخص ثالثي برمي‌گردد، ديگر نمي‌توانيم غيبت را علي الاطلاق حرام بدانيم، بلكه بايد نسبت‌سنجي شود؛ يعني بايد ديد آيا مصلحت احترام مؤمن كه بناست مورد غيبت واقع شود، اعظم است يا مصلحتي كه مورد نظر است؟ اگر مصلحت مورد نظر اعظم بود ديگر غيبت حرام نيست و بايد أقوي المصلحتين را در نظر گرفت⁽¹⁾.

نمونه‌هايي از برتري مصحلت غيبت بر مصلحت ترك آن

مثلاً گفته شده است: نُصح مستشير حرام نيست. نصح مستشير يعني اين‌كه كسي با شما مشورت مي‌كند و شما مي‌خواهيد او را راهنمايي كنيد و به او مشاوره دهيد. همين‌طور كسي كه مورد ظلم واقع شده است مي‌تواند از ظالمِ بر خود، غيبت كند. در مورد جرح و تعديل هم فقها قائل به جواز غيبت هستند؛ يعني كسي مي‌خواهد

در محكمه و دادگستري به عنوان عادل شهادت بدهد، ولي شما مي‌دانيد كه اين شخص، فاسق است. اگرچه در غير مورد قضاوت و شهادت، غيبت از اين شخص جايز نيست، ولي به اين جهت غيبتش جايز است. نمونه‌ي ديگر، غيبت راوي فاسقي است كه اگر حقيقت گفته نشود روايات دروغش را به عنوان روايت صحيح در اختيار مردم قرار مي‌دهد و مردم ـ به خيال حكم شرعي ـ طبقش عمل مي‌كنند و فتوا مي‌دهند. مثال ديگر، فردي است كه خودش را در معرض مرجعيت قرار داده است در حالي‌كه شخصِ فاسقِ فاجري است كه اگر مقاليد فتوا و حكم در اختيارش افتد معلوم نيست چه حرام‌ها و چه بدعت‌هايي انجام دهد. در برخي از اين موارد، حتّي غيبت و ذكر عيوب ديگري واجب است.

پرهيز از افراط و تفريط

با توجّه به اين‌كه غيبت مي‌تواند مستثنياتي داشته باشد يا مصلحتي بر آن مترتّب گردد، نبايد در مسأله‌ي غيبت دچار افراط و تفريط شويم، بلكه بايد تلاش كنيم حدود شرعي آن را دقيق بشناسيم. بعضي اصلاً اعتنايي به حرمت غيبت ندارند و به راحتي مرتكب غيبت مي‌شوند. در مقابل، بعضي هم دچار افراط مي‌شوند و هر صحبتي را عليه هر كسي به عنوان غيبتِ حرام تلقّي مي‌كنند و ديگران را به خاطر ارتكاب آن، توبيخ مي‌كنند. اين‌ها به خاطر سوء فهم خود، به مسلماني نسبت حرام مي‌دهند، در حالي‌كه توجّه ندارند موردي را كه حرام مي‌دانند چه بسا از مستثنيات غيبت بوده و نه تنها جايز، بلكه حتّي مي‌تواند واجب باشد.

به عنوان مثال، در مجلسي در رابطه با بعضي مسائل سياسي و كساني كه از لحاظ ديني يا سياسي منحرف بودند بحث شد. شخصي كه خود را به تقدّس زده بود اعتراض كرد كه اين‌گونه حرف‌ها غيبت است، در حالي‌كه اگر اين‌گونه مطالب غيبت باشد بايد بگوييم ـ نعوذ بالله ـ اوّل غيبت كننده شيخ طوسي- قدس سره -، جناب نجاشي، كشّي و ... مي‌باشند كه در كتب رجال‌شان درباره‌ي بعضي افراد كه از لحاظ علمي و سابقه داراي مقامات بالايي هستند، مي‌فرمايند: كذّابٌ، وضّاعٌ، فاسدٌ و... .

قاعده و ملاك مرحوم شيخ- قدس سره - در موارد جواز غيبت

با توجّه به مثال‌هايي كه بيان شد، جناب شيخ و عدّه‌اي از بزرگان نتيجه گرفته‌اند: اصلاً موارد جواز غيبت قابل شمارش نيست، بلكه فقط مي‌توان ملاك داد. ملاك جواز هم اين است كه ببينيد مصلحت احترام مؤمن چه مقدار است؟ مصلحتي هم كه بناست با غيبت استيفا شود چه مقدار است؟ هر كدام كه اعظم از ديگري بود مطابق آن عمل شود. پس موارد جواز، زياد و غير قابل شمارش است⁽¹⁾. آن‌چه كه به عنوان مستثناي از حرمت غيبت شمرده شده زياد است. ولي مرحوم شيخ- قدس سره - براي نمونه، دوازده نوع را به عنوان مستثنيات غيبت ذكر مي‌فرمايد.

دو قسم اصلي مستثنيات غيبت، از ديدگاه شيخ انصاري- قدس سره -

اشاره

جناب شيخ در ابتداي بحث مستثنيات غيبت مي‌فرمايد مستثنيات غيبت دو قسم است: مستثنياتي كه از راه تخصيص به آن مي‌رسيم و مستثنياتي كه از راه تزاحم به آن مي‌رسيم. از مستثنيات تخصيصي ـ بنابر اين‌كه چنين مستثنايي براي غيبت باشد ـ دو مورد را بيان مي كند: غيبت متجاهر به فسق و تظلّم مظلوم. ولي در نهايت، شيخ متمايل به اين نظر مي‌شوند كه غيبت متجاهر به فسق تخصّصاً از موضوع غيبت خارج است؛ چون موضوع غيبت «كشف عمّا ستره الله» است و كسي كه «القي جلباب الحياء عن وجهه» باشد غيبت ندارد، نه اين‌كه غيبت بوده ولي حرام نباشد، بلكه موضوع غيبت مضيّق است. در تظلّم مظلوم هم شيخ در نهايت مي‌فرمايد احوط آن است كه از باب تزاحم است و از جمله‌ي همان ده موردي است كه بعداً مي‌شمارند⁽¹⁾.

ما كلام شيخ مبني بر «خروج تخصّصي غيبت متجاهر به فسق، از بحث غيبت» را پذيرفتيم، ولي فرمايش ايشان در مورد تظلّم مظلوم و اين‌كه خروج آن از حرمت، از باب تزاحم است را نپذيرفته و ادلّه را براي تقييد اطلاقات غيبت، وافي مي‌دانيم.

الف) عدم خروج غيبت از حرمت، به قاعده‌ي لاضرر يا لاحرج با توجّه به امتناني بودن اين دو قاعده

از جمله موارد مجوّز غيبت، موردي است كه تحت قاعده‌ي لاضرر يا مصداق قاعده‌ي لاحرج باشد و در عين حال خلاف امتنان بر ديگران نيز نباشد، كه در اين صورت شايد مصداقي براي جواز غيبت به استناد اين دو قاعده نداشته باشيم مگر در متجاهر، ولي چون غيبت متجاهر بدون حرج و ضرر هم جايز است پس إعمال قاعده‌ي لاضرر و لاحرج در اين مبحث فايده‌اي ندارد.

ب) جواز غيبت، به ملاك تزاحم

يكي از مجوزات غيبت ـ همان‌گونه كه شيخ فرموده است ـ ملاك تزاحم است؛ يعني اگر جايي مفسده‌ي غيبت نسبت به مصلحت لازمي كه بايد استيفا شود يا نسبت به هر ملاك ديگري مغلوب بود، مثل هر جاي ديگر كه تزاحم بين دو ملاك باشد بايد ملاك اقوي اخذ شود.

مانند اين‌كه از سويي تصرّف در ملك غير، حرام است و از سوي ديگر انقاذ غريق مسلم، واجب است. در مقام جعل هم بين اين دو حكم تنافي نيست؛ زيرا قضاياي شرعيه بر سبيل قضاياي حقيقيه است. انگار شارع فرموده است: «إنْ وُجِدَ قَادِرٌ عَلي إنْقَاذِ الغَريقِ، يَجِبُ عَلَيهِ إنقَاذُهُ» و باز فرموده است: «إن قَدَرتَ عَلي أنْ تَمتَنِعَ مِن التَصَرُفِ فِي أرضِ الغَيرِ، فَلاتَتَصَرّف» و مقصود از قدرت، اعمّ از قدرت تكويني و شرعي است. احكام، در

لباب اين‌چنين هستند؛ چون بر سبيل قضاياي حقيقيه مي‌باشند كه اَوْلَش (بازگشتش) به قضيه‌ي شرطيه است و از جمله چيزهايي كه به قرينه‌ي لبيّه مأخوذ در قضاياي شرطيه مربوط به احكام است، قدرت مكلّف بر اتيان مكلّفٌ به است. پس اگر جايي به واسطه‌ي اشتغال به فعل مساوي يا أهم، قدرت (أعم از تكويني يا تشريعي) بر امتثال تكليف نبود، اصلاً حكم نيست.

بنابراين اگر شارع بفرمايد غيبت حرام است و در عين حال بفرمايد انقاذ جان مسلمان و حفظ جان او واجب است، اگر مكلّف توانست هر دو حكم را امتثال كند؛ يعني هم مسلماني را از كشته شدن نجات دهد و هم غيبت نكند، بايد هر دو را انجام دهد. امّا اگر امكان امتثال هر دو برايش نباشد، مانند مواقعي كه غيبت مقدّمه‌ي انقاذ جان مسلم است ـ همان‌طور كه تصرّف در ارض غصبي مقدّمه‌ي انقاذ جان مسلماني باشد ـ در اين صورت، انقاذ جان مسلِم واجب است و حرمت غيبت برداشته مي‌شود، بلكه وجوب غيري (عقلي يا شرعي) هم پيدا مي‌كند؛ يعني غيبت كردن واجب مي‌شود.

اين يك قاعده‌ي كلّي است و در همه جا مي‌تواند مورد استفاده قرار گيرد، فقط مهم اين است كه موارد تزاحم و أهمّيت ملاك عملي كه در مقابل غيبت است، نسبت به ملاك حرمت غيبت، خوب تشخيص داده شود. پس هر جا تزاحم بود و ملاك عملِ مقابل غيبت، أهمّ از ملاك حرمت غيبت بود غيبت مانعي ندارد.

جناب شيخ كبرايي را كه ما براي حالات تزاحم گفتيم، بر

مواردي تطبيق كرده و ده مورد را ذكر مي‌فرمايد و از آن‌جا كه بررسي اين موارد ده‌گانه داراي نكاتي است و فوايدي دارد ـ و معلوم نيست در جاي ديگر، توفيق بررسي آن‌ها را داشته باشيم ـ در اين بحث آن‌ها را ذكر و بررسي مي‌كنيم.

امّا كلامي را كه جناب شيخ انصاري- قدس سره - پسنديده و ـ في‌الجمله ـ از برخي ديگر هم نقل كرده است، كلام مناسبي نيست؛ زيرا ما در مجوّز ارتكاب محرّم، يك قاعده‌ي كلّي داريم به نام قاعده‌ي تزاحم. گاهي دو وظيفه يا دو تكليف الزامي وجود دارد كه فرد در مقام عمل، قدرت اتيان هر دو را ندارد، در چنين مواردي اصطلاحاً مي‌گويند: اين دو تكليف با يكديگر تزاحم پيدا مي‌كنند و در اين حالت، قواعد تزاحم حاكم مي‌شود.

قواعد تزاحم اين است كه اگر ملاك احد الفعلين از ديگري برتر و اقوي بود بايد همان را انتخاب كرد. حتّي اگر يكي محتمل الأهميّه بود بايد محتمل الاهميّه اخذ شود، ولي اگر هر دو ملاك مساوي بود يا احتمال أهمّيت براي هر دو مساوي باشد، مكلّف در انتخاب هر كدام از دو فعل، مخيّر است.

اين، قاعده‌ي كلّي تزاحم در مقام امتثال است و اختصاصي به بحث غيبت يا غير غيبت ندارد. نسبت به نماز هم هست، نسبت به روزه هم هست، نسبت به حج هم هست و خلاصه نسبت به هر كار ديگري هست.

البته بايد بررسي شود كه آيا همه‌ي اين موارد واقعاً استثنا بوده و تخصيصي براي حكم غيبت هستند؟ يا اين‌كه بعضي موارد آن

اصلاً استثنا نيست، بلكه تخصّصاً از مصداق غيبت خارج‌اند؟ يا اين‌كه خروج اين موارد از غيبت، نه حكماً (تخصيص) و نه موضوعاً (تخصصاً) بلكه به تزاحم است؟

خروج تخصّصي آن است كه از اوّل، مفهوم شرعي غيبت داراي معناي ضيقي باشد كه بعضي افراد را شامل نشود، گرچه ممكن است از لحاظ لغت، مشمول غيبت باشد، ولي از لحاظ تحديد شرعي مشمول غيبت نمي‌شود تا آن را به تخصيص يا حكومت خارج كنيم.

مرحوم شيخ برخي از مستثنيات غيبت را نه خروج تخصيصي و نه تخصّصي مي‌داند، بلكه مي‌فرمايد خروج اين موارد از حكم غيبت، از باب تزاحم است.

به هر حال كبراي اين مسأله كه در باب تزاحم بايد امر أهم را مقدّم داشت، يك امر عقلي است كه مورد فتواي فقهاست و قابل مناقشه نيست. امّا تشخيص صغراي مسأله و تشخيص اين‌كه مورد و موضوعش كدام است، در برخي موارد پيچيده است كه آيا مورد از موارد تزاحم است؟ و اگر از باب تزاحم است كدام يك أهم است تا مقدّم شود؟

أهمّيت حفظ نظام اسلامي با استفاده از قاعده‌ي تزاحم

مطلبي از حضرت امام- قدس سره - معروف است كه ايشان فرمودند: حفظ حكومت اسلامي بر هر چيز ديگري مقدّم است. مبناي اين بيان هم قاعده‌ي تزاحم است؛ چون حفظ نظام اسلامي از بالاترين درجات

أهمّيت برخوردار است و هيچ چيز ديگري را نمي‌توان با آن مقايسه كرد. چنان‌كه در روايت تحف العقول آمده است:

«أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءُ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةُ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً فِي طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ»⁽¹⁾

در ولايت و سرپرستى والى عادل و مأمورانش، احياي هر حق و عدلى است و نابودى هر ستم و ناحقّي و فسادي است و از اين رو هر كه بكوشد در نيرومندى حكومتش و در امر ولايتش ياريش كند، كوشا در طاعت خداوند و نيروبخش دين خداست.

بنابراين اگر بين حفظ نظام اسلامي و عملي واجب تصادم به وجود آمد، مثلاً لازم شد از رفتن به حج جلوگيري شود، مانعي ندارد كه حج تعطيل شود؛ چون حفظ حكومت اسلامي حتّي از حفظ جان فردِ مسلمان هم بالاتر است.

به همين خاطر در جنگ بين ايران و روس، چون براي جنگ نياز بود تا فقيهي إذن دهد، مرحوم كاشف الغطاء به فتحعلي شاه اجازه مي‌دهد تا براي دفاع از اسلام و جنگ با روس، تجهيز عِدّه و عُدّه كند. ايشان در اين رابطه فروعي را ذكر مي‌فرمايد، از جمله

اين‌كه اگر دفاع از مملكت اسلامي متوقّف شد بر استعمال آلات لهو و لعب حرام، چون حفظ بيضه‌ي اسلام و دفع كفر، أهم است مانعي ندارد.

پس اين قاعده‌ي مورد پسند شيخ، همان تزاحم است كه يك قاعده‌ي كلّي عقلي عقلايي است كه جزء مسلّمات فقه است و اثرات زيادي هم دارد. در عروة الوثقي ده‌ها فرع، از طهارت گرفته تا نماز و فروعات ديگر، بر قاعده‌ي تزاحم متفرّع است. البته اين‌گونه هم نيست كه بدون ملاك باشد، بلكه از روي حساب بايد باشد و بحث تزاحم يكي از سنگين‌ترين بحث‌هاست.

گرچه بحث تزاحم از قديم در ارتكاز فقها و اصوليين بوده است، ولي كسي كه واقعاً خوب آن را بررسي و نظام‌مند كرد ابتدا مرحوم نائيني- قدس سره - بود و سپس ديگران به تبع ايشان ادامه دادند.

مناقشه در نحوه‌ي ورود شيخ- قدس سره - به بحث مستثنيات غيبت

جناب شيخ- قدس سره - در بحث استثنائات غيبت، وارد بحث تزاحم شدند. ولي مناقشه‌ي ما بر نحوه‌ي ورود شيخ است؛ زيرا اين مطلب اختصاص به بحث غيبت ندارد. همين حرف را در مورد هر حرامي كه تا به حال بررسي كرديم، مي‌توان گفت. در مورد قمار هم اين‌گونه است؛ مثلاً اگر براي كشف يا دفع يك توطئه‌ي بزرگ، يك مأمور اطلاعاتي ما مجبور شود با يك آمريكايي بنشيند و قمار بازي كند، ديگر قمار جايز مي‌شود؛ چون تزاحم است.

امّا بحث ما از استثنائات غيبت، با شيوه‌ي جناب شيخ متفاوت است. بحث ما در استثنائات غيبت اين است كه از اوّل، خود شارع تعبّداً اطلاق غيبت را مقيّد كرده و برخي موارد غيبت را استثنا كرده است. نظير بحث ربا كه شارع مي‌فرمايد: ربا حرام است، بعد ـ بنابر قولي ـ رباي بين ولد و والد را استثنا كرده است. نه اين‌كه از باب عدم قدرت مكلّف در امتثالِ هر دو تكليف، برخي موارد غيبت جايز باشد، بلكه بحث ما در تخصيص مواردي از غيبت است نه تزاحم.

مرحوم شيخ تمايل دارد كه بفرمايد اكثر موارد مستثنيات غيبت، از باب تزاحم است⁽¹⁾نه از باب تخصيص يا تخصّص؛ چون اطلاق دليل غيبت، مستثنيات را هم شامل مي‌شود، ولي چون قدرت بر امتثال هر دو تكليف را ندارد ناچار بايد أهم را مقدّم بدارد كه در اين موارد، ارتكاب غيبت براي رسيدن به هدف أهم است، لذا حرمت آن برداشته مي‌شود.

البته شيخ دو مورد از مستثنيات غيبت را از باب تزاحم ندانسته و آن دو را به دليل خاص، جزء مستثنيات غيبت مي‌داند⁽²⁾كه به آن

دو مورد اشاره كرده، سپس به بقيّه‌ي موارد مي‌پردازيم، إن‌شاء‌الله.

موارد استثنا

اشاره

ابتدا مواردي را كه ادّعا شده است در خودِ لسان ادلّه به عنوان تخصيص حرمت غيبت ذكر شده، بررسي مي‌كنيم. اولين موردي را كه جناب شيخ- قدس سره - ذكر مي‌فرمايد، متجاهر به فسق است.

1. غيبت متجاهر به فسق

اشاره

تجاهر به فسق يعني كسي آشكارا فسقي را انجام دهد؛ مثلاً زني سربرهنه و بدون حجاب شرعي وارد اماكن عمومي شود يا كسي علناً مرتكب شرب خمر شود يا به نامحرم نگاه كند يا ـ اگر قائل به حرمت تراشيدن ريش شديم ـ كسي سه تيغه كند و وارد كوچه و خيابان شود. غيبت در اين‌گونه موارد، حرام نيست.

البته بحثي را بعداً مطرح مي‌كنيم كه آيا غيبتِ اين افراد، در خصوص همين فعلِ حرام جايز است؟ يا درباره‌ي اين افراد، هر حرف و عيبي ذكر شود حرام نخواهد بود؟

طبق مبنايي كه ما انتخاب كرديم، معلوم است كه غيبت شخص متجاهر به فسق حرام نيست. آن‌چه كه حرام است «كشف عمّا ستره الله» است، بيش از آن، دليلي بر حرمت نداشتيم. كسي كه مثلاً بي‌حجاب در خيابان حاضر مي‌شود، اگر ديگري عيب او را در غيابش نزد ديگران بگويد، «كشف عمّا ستره الله» نكرده است.

هرچند ممكن است كسي كه غيبت او را مي‌شنود مطلب را نمي‌دانسته، ولي شأنيّت اين را كه بداند دارد؛ زيرا مغتاب (بالفتح) در علن مرتكب اين گناه شده است، در حالي‌كه «كشف عمّا ستره الله» يعني چيزي را كه نوع مردم نمي‌دانند و در معرض دانستن نيستند، كسي براي ديگري كشف كند.

پس مطابق نظر ما غيبت متجاهر به فسق اصلاً غيبت نيست تا اين‌كه بعداً جزء استثنا قرار گيرد، و از باب «ضيّق فم الركيّة» از اوّل، موضوع حرمت را شامل اين موارد ندانستيم.

امّا اگر مطابق مبناي «ذِكرُكَ أخَاكَ بِمَا يَكرَهُه»⁽¹⁾بخواهيم حكم كنيم، اگر در اين صورت مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» آن عمل يا صفتي باشد كه مغتاب (بالفتح) از آن كراهت دارد، باز هم غيبت متجاهر به فسق جايز است؛ زيرا كسي كه مثلاً بي‌حجاب بيرون مي‌آيد كراهتي از عملش ندارد، هرچند كساني عمل او را به ديگران بگويند كه مثلاً فلاني بي‌حجاب است. اين شخص كه خودش عملاً و علناً مرتكب چنين كاري مي‌شود، چه كراهتي مي‌تواند نسبت به عملش داشته باشد؟! شايد افتخار هم مي‌كند كه من بي‌حجابم!

امّا اگر مقصود از «بِمَا يَكرَهُه» را كلامي كه زشت مي‌دارد بدانيم، ممكن است بعضي مواردش را زشت بدارد؛ چون مغتاب (بالكسر) عيوب او را در مقام مذمّت و منقصت ذكر مي‌كند، ولي ـ

به قول شيخ ـ ما دليلي نداريم كه چنين مذمّت بر فسقي، حرام باشد. پس مذمّت بر فسق حرام نيست⁽¹⁾.

ادّعاي مرحوم شيخ- قدس سره - در جواز لعن متجاهر به فسق و مناقشه در آن

جناب شيخ بعد از اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق، فرمايش عجيبي دارد. ايشان مي‌فرمايد: «كما لا يحرم لعنه»⁽²⁾كما اين‌كه لعن او هم حرام نيست.

ايشان توضيحي درباره‌ي علّت جوازِ لعن متجاهرِ به فسق نمي‌دهند، ولي اين فرمايش ايشان قابل تصديق نيست. اگر كسي هرچند علني گناهي انجام داد، مخصوصاً اگر آن گناه، كبيره نباشد، آيا لعن او جايز است؟! بر فرض ـ بنابر قول به حرمت تراشيدن محاسن ـ اگر كسي محاسن خود را تراشيد و در ملأ عام ظاهر شد آيا مي‌توان او را لعن كرد؟! نمي‌توان ملتزم به چنين فتوايي شد.

چقدر فرق است بين اين فتواي شيخ و فتواي عدّه‌اي كه قائلند: اگر مؤمني⁽³⁾علني شرب خمر كند باز نمي‌شود لعنش كرد. بعضي هم احتياط واجب در ترك لعن دارند.

بله، در مواردي كه مي‌دانيم خداوند ظالمين را لعن فرموده، آن‌هم ظلم خاصّي، لعن مانعي ندارد، ولي اين‌ها بحثش جداست و بحث مستقلّي مي‌طلبد.

به هر ترتيب نمي‌توان اطلاق جواز لعنِ متجاهر به فسق را پذيرفت آن‌گونه كه غيبت يا مذمّت متجاهر به فسق را مي‌پذيريم. روايتي هم داريم كه مي‌فرمايد: اگر كسي بي‌مورد مؤمني را لعن كند آن لعن، به خود لاعن برمي‌گردد. روايت اين‌چنين است:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «إِنَّ اللَّعْنَةَ إِذَا خَرَجَتْ مِنْ صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الَّذِي يُلْعَنُ، فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا رَجَعَتْ [عادت] إِلَى صَاحِبِهَا وَ كَانَ أَحَقَّ بِهَا، فَاحْذَرُوا أَنْ تَلْعَنُوا مُؤْمِناً فَيَحِلَّ بِكُمْ»⁽¹⁾

مسعدة بن صدقة از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: هرگاه لعنتي از زبان كسي خارج مي‌شود، بين او و بين كسي كه مورد لعن واقع شده است مردد مي‌ماند، پس اگر ملعون را واجد لعن يافت بر او وارد مي‌شود و إلا به لعن كننده برمي‌گردد و او سزاوارتر است به لعن [نسبت به كسي كه لعن شده است]. پس، از

لعن كردن مؤمن برحذر باشيد كه به خودتان برمي‌گردد⁽¹⁾.

و اين تحذير شامل مؤمن غير عادل هم مي‌شود.

ادلّه‌ي جواز غيبت متجاهر به فسق

گفتيم مطابق مبناي ما غيبت متجاهر به فسق اصلاً غيبت نيست تا حرام باشد. ولي ببينيم آيا غيبت متجاهر به فسق، در لسان ادلّه استثنا شده است يا نه؟ ثمره‌ي بحث اين است كه اگر استثنا ثابت شود شايد بتوان استفاده كرد كه غيبت متجاهر به فسق مطلقاً عيبي ندارد حتّي در غير آن‌چه كه تجاهر به آن مي‌كند. يا حدّاقل ـ بنا به احتمالي ـ نسبت به آن‌چه كه تجاهر به آن مي‌كند و «ما دونه»؛ پايين‌تر از آن.

ادلّه‌ي روايي كه متجاهر به فسق را از حرمت غيبت استثنا مي‌كند

امّا ادلّه‌ي روايي كه متجاهر به فسق را از دايره‌ي حرمت خارج مي‌كند از اين قرار است:

ـ روايت هارون بن جهم

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الصَّادِقِ، جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ - عليه السلام - قَالَ: «إِذَا جَاهَرَ

الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَ لَا غِيبَةَ»⁽¹⁾

هارون بن جهم مي‌گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: اگر فاسق، اظهار فسقش كند، پس هيچ احترامي برايش نيست و غيبت هم ندارد.

مناقشه در سند روايت

تنها مشكل اين روايت، نداشتن سند تامّ است.

بررسي سند روايت

محمّد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق- قدس سره -) در كتاب مجالس، از احمد بن هارون ـ كه متأسفانه اين شخص توثيق ندارد و به همين خاطر، اين روايت معتبر و صحيح نيست ـ از محمّد بن عبدالله از پدرش، عبدالله بن جعفر حميري (صاحب قُرب الاسناد) كه خودش و پسرش هر دو توثيق دارند، از احمد بن محمد برقي كه ايشان هم ثقه است، از هارون بن الجُهم (جَهم) كه ايشان هم توثيق دارد.

علاوه بر عدم توثيق احمد بن هارون، شبهه‌اي در اين‌جا وجود دارد و آن اين‌كه: طبقه‌ي احمد بن محمّد بن خالد برقي به هارون بن جهم نمي‌رسد و اين نقل نمي‌تواند بدون واسطه باشد⁽²⁾. واسطه‌اي در اين‌جا بوده كه نيامده است. بعضي حدس مي‌زنند واسطه، پدرش بوده است. اگر ما اطمينان به اين وساطت داشتيم از

اين نظر سند مشكلي نداشت، ولي نمي‌توانيم اطميناني حاصل كنيم.

ـ روايت ابي البختري⁽¹⁾

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ- عليهما السلام - قَالَ: «ثَلَاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ صَاحِبُ هَوًى مُبْتَدِعٌ وَ الْإِمَامُ الْجَائِرُ وَ الْفَاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ»⁽²⁾

ابي البختري از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه ايشان به نقل از پدر بزرگوارشان امام باقر - عليه السلام - فرمودند: سه نفرند كه احترامي ندارند: پيرو هواي نفسي كه اهل بدعت‌گذاري باشد، پيشوايي كه ستمگر باشد و فاسقي كه فسقش علني است.

وجه دلالت

ظاهر اين روايت از اين جهت كه مي‌فرمايد متجاهر به فسق مطلقاً حرمت ندارد، از قبلي قوي‌تر است؛ زيرا به پيرو هواي بدعت‌گذار و امام جائر عطف شده است و ما قرائني داريم كه اين دو مورد، مخصوصاً اهل بدعت، هيچ‌گونه حرمتي ندارند، بلكه

دستور داريم: «اكثروا الوقعية فيهم»⁽¹⁾درباره‌ي [عيوب] آن‌ها زياد حرف بزنيد. پس معلوم مي‌شود معلِن به فسق هم هيچ حرمت و آبرويي ندارد كه لازم باشد رعايت شود.

ـ روايت شيخ مفيد

الشَّيْخُ الْمُفِيدُ فِي الْإِخْتِصَاصِ، عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - قَالَ: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ، فَلَا غِيبَةَ لَهُ»؛

كسي كه جلباب حيا را بيندازد غيبت ندارد (غيبت وي جايز است).

وَ رَوَاهُ الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مِثْلَهُ‌⁽²⁾.

مناقشه در دلالت روايت

مقصود از انداختن جلباب حيا اين است كه: «القي جلباب الحياء في كلّ شيء»؛ يعني آدمي لااُبالي است و در همه چيز بي‌حياست نه در يكي دو مورد. پس نمي‌توانيم براي اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق در ما نحن فيه از اين روايت استفاده كنيم؛ چرا كه ما در صدد اين مطلب هستيم كه اگر كسي حتّي يك گناه را علني انجام داد غيبت او جايز باشد، ولي روايت مي‌فرمايد: افرادي كه هيچ ابايي و تحفّظي از ارتكاب گناه ندارند حرمتي براي آنان نيست، مانند برخي افراد لااُبالي.

علاوه بر مشكل دلالي، سند اين روايت هم ناتمام است.

ـ روايت ابن ابي يعفور

رُوِيَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - : بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ فَقَالَ: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ كَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ تُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ عَلَيْهَا النَّارَ؛ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ [الخمر] وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ، أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ

وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ وَ يَكُونَ مَعَهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِي مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ ...»⁽¹⁾؛

عبد اللَّه بن أبى يعفور گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: عدالت شخص، ميان مسلمانان با چه ميزان شناخته مى‌شود تا قبول شهادتش بر له و [يا] عليه آن‌ها جايز باشد؟ فرمودند: ظاهر نبودن عيبى كه منافى عدالت باشد و پاكدامنى و خوددارى در مقام خوردن و شهوت و دست دراز نكردن به مال غير و نگهدارى زبان از ناشايست و نابايست. و اين‌ها همه شناخته مى‌شود به ترك كبائرى كه خداوند وعده‌ي آتش به

آن‌ها داده است، مثل شرابخوارى، عمل منافى عفّت، رباخوارى، آزار پدر و مادر، فرار از جبهه‌ي جنگ [بدون اذن امام] و ساير كارهاى مانند اين‌ها. و آن‌چه بر همه‌ي اين‌ها دلالت مي‌كند آن است كه از زشتى‌ها چنان خود را محفوظ نگهدارد كه بر مسلمانان حرام باشد پاره‌اى از لغزش‌ها و اشتباهاتش را در غياب او باز گويند و يا از باطنش تفتيش كنند و بر آن‌ها واجب باشد كه در همه جا از او دفاع كنند؛ يعنى اگر كسى نسبت ناروايى به او داد، از حقّش دفاع كنند و عدالتش را بر ديگران گوشزد كنند و او را متعهّد به حضور اوّل وقت در جماعت نمازهاى پنج‌گانه ببينند و جز در مواقع عذر، او را از نماز غايب نبينند.

بررسي سند روايت ابن ابي يعفور

اين روايت در كلمات عدّه‌اي، به صحيحه‌ي ابن ابي يعفور معروف است. عبدالله بن ابي يعفور شخصيت برجسته‌اي است و از اجلاء و ثقات است، ولي بايد در تمام مراتب سند روايت، افراد ثقه باشد تا آن را معتبر و صحيح بدانيم.

اين روايت هم از طريق مرحوم صدوق- قدس سره - نقل شده است و هم جناب شيخ طوسي- قدس سره - در دو كتاب تهذيب و استبصار آن را نقل كرده است و براي صحت روايت، حداقل يكي از اين دو طريق بايد صحيح باشد.

جناب صدوق روايت را با عبارت «رُوِي عن عبدالله بن ابي يعفور» نقل مي‌كند. مي‌دانيد كه جناب صدوق نمي‌تواند مستقيماً از ابن ابي يعفور نقل كند؛ زيرا بين اين دو، چند نسل فاصله است،

پس بايد به او سند داشته باشد. همان‌طور كه قبلاً بيان شد، مرحوم صدوق سند روايات را در آخر كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه جمع و يك‌جا فرموده است. البته در مشيخه ترتيبي براي اسامي رُوات وجود ندارد و تبويب و نظم خاصّي ندارد، بلكه براي پيدا كردن يك اسم بايد از اوّل مشيخه را بررسي كرد تا به اسم مورد نظر رسيد.

سيّد خويي در معجم رجال الحديث، متعرّض سند صدوق به راويان مي‌شود كه مثلاً براي فلان شخص در مشيخه‌ي صدوق سند ذكر شده است و سندش هم ـ مثلاً ـ صحيح است. البته اين راه آساني است، ولي پذيرش نظر سيّد خويي در صحت سند، نيازمند اعتماد به قول و نظر ايشان است.

مرحوم اردبيلي⁽¹⁾هم در كتاب رجالي خود همانند سيّد خويي عمل كرده است، ولي بهتر از اين دو، مجمع الرجال قُهپايي⁽²⁾است كه تك‌تك سندها را ذكر كرده و تنها به ذكر اين‌كه سند صحيح است اكتفا نكرده، بلكه رُواتش را هم بررسي كرده است. در اين كتاب مي‌توان آسان به اسناد جناب صدوق دسترسي پيدا كرد.

چون بعضي، از اين روايت ابن ابي يعفور تعبير به صحيحه كرده‌اند، انسان فكر مي‌كند كه سند صدوق به اين روايت تمام است. وقتي به سلسله سند مراجعه كرديم ديديم اين‌گونه نيست؛ زيرا در سند، «احمد بن محمد بن يحيي العطار القمي» هست كه گرچه عالم و عالم‌زاده است و پدرش هم توثيق دارد، ولي خودش توثيق خاص ندارد⁽¹⁾.

«احمد بن محمّد بن يحيي» گرچه مرد جليل القدري بوده، ولي نمي‌توانيم براي وثاقت راوي به صِرف اين‌كه مرد جليل القدري است اكتفا كنيم. ولي برخي به خاطر كثرت نقلِ او و شيخِ اجازه بودن⁽²⁾از او و بعضي قرائن ديگر، او را ثقه مي‌دانند و به همين دليل قائلند روايات ابن ابي يعفور صحيح است، ولي ما كه اين مبنا را قبول نداريم نمي‌توانيم از آن به صحيحه تعبير كنيم.

شبهه‌ي ديگر: در رواياتي كه جناب صدوق به نحو «رُوي عن» نقل مي‌كند، ظاهراً در نظر خودشان از سند محكمي برخوردار نيست.

توضيح مطلب: گاهي ايشان براي نقل روايت از تعبيرِ «رَوي ابن ابي يعفور» استفاده مي‌كند يا مي‌فرمايد: «قال عبدالله بن ابي

يعفور»، يا ابتداي كلام خود را اين‌گونه مي‌آورد: «عبدالله بن ابي يعفور ـ مثلاً ـ عن الصادق - عليه السلام - ». در اين موارد شكّي نيست كه با همان سندي كه در مشيخه آورده، نقل كرده است.

امّا زماني كه مي‌فرمايد: «رُوي عن عبدالله بن ابي يعفور»؛ روايت شده است از عبدالله بن ابي يعفور، اگر مقصودش همان سند مشيخه است چرا نفرمود: «رَوي عبدُالله بن ابي يعفور»؟ پس شبهه‌اي هست كه در اين موارد وقتي صدوق فرموده: «رُوي» مقصودش روايت به همان سندي كه در مشيخه داده، نيست.

البته صدوق در اوّل مشيخه‌ي من لايحضر مي‌فرمايد: «كُلُّ مَا كَانَ فِي هَذَا الكِتَابِ، عَنْ فُلانٍ، عَنْ فُلان» و اين تعبير، به ذهن نزديك مي‌كند كه حتّي اگر «رُوِي» هم گفته باشد باز اين‌چنين است (به همان سندي است كه در مشيخه بيان شده است)، ولي به هر حال اين شبهه وجود دارد كه سند اين قبيل روايات، غير از سندي باشد كه در مشيخه ذكر شده است.

علي ايّ حالٍ، به نظر ما سند اين روايت ناتمام است. هرچند عدّه‌ي زيادي از قديم و جديد، از آن به صحيحه تعبير كرده‌اند، ولي مطمئن هستيم كه بعضي از آقايان توجّه نداشتند و اگر توجّه مي‌كردند مي‌ديدند قول به صحّت روايت، با مبناي خودشان سازگاري ندارد. شايد هم بعداً از مبناي خود رفع يد كرده باشند. پس نظر ما درباره‌ي سند جناب صدوق روشن شد.

امّا سند جناب شيخ طوسي- قدس سره -: در وسائل الشيعة، جلد 27، كتاب الشهادات، باب ما يعتبر في الشاهد من العدالة، حديث دوم، اين‌چنين آمده است:

«و رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن احمد بن يحيي عن محمّد بن موسي عن الحسن بن علي عن أبيه عن علي بن عقبة عن موسي بن أكيل النميري عن ابن أبي يعفور»

يعني اين حديث را شيخ طوسي از محمّد بن احمد بن يحيي (يحيي بن عمران الاشعري، صاحب كتاب نوادر الحكمة يا همان دبة الشبيب⁽¹⁾) نقل مي‌فرمايد و البته چون محمّد بن احمد بن يحيي از لحاظ زماني خيلي مقدّم بر شيخ است، شيخ به ايشان سند دارد كه ظاهراً سند شيخ به محمّد بن احمد بن يحيي تمام است. ولي از محمّد بن احمد بن يحيي تا ابن ابي يعفور هم بايد تمام باشد كه اين‌گونه نيست؛ زيرا بعدش محمّد بن موسي است كه همان «محمّد بن موسي بن عيسي الهمداني» است و توثيقي ندارد. البته افرادِ بعد از محمّد بن موسي ثقه‌اند، ولي حضور يك ضعيف كافي

است كه روايت، قابل اعتماد نباشد. پس طريق شيخ طوسي هم تمام نيست، گرچه اين دو سند مي‌تواند هم‌ديگر را تعاضد و تقويت كند.

از سوي ديگر، روايت شيخ با روايت جناب صدوق تفاوت‌هايي دارد كه از حيث استنباط، بي‌تأثير نيست.

وجه دلالت روايت⁽¹⁾

روايت مي‌فرمايد: دليل عدالت شخص اين است كه ساتر جميع عيوبش باشد و اگر ساتر بود، نتيجه اين مي‌شود كه بر مسلمانان حرام است ماوراي اين‌ها يعني عيوبي كه پنهان است را اظهار كنند، بلكه بر مسلمانان واجب است او را بدون عيب دانسته و عدالتش را اظهار كنند و بگويند اين شخص، عادل است. پس مي‌توانند پشت‌سرش نماز بخوانند، شهادتش را بپذيرند و ديگر آثار عدالت را بر او بار كنند.

جناب شيخ از طريق حرمت تفتيش، وارد استدلال شده‌اند به اين بيان كه: هرگاه شخص، ساتر عيوبش بود تفتيش او حرام است، پس اگر ستر منتفي شد حرمت تفتيش هم منتفي خواهد بود⁽²⁾. همين شيوه‌ي ورود شيخ به استدلال بوده كه برخي به استدلال

ايشان اشكال كرده‌اند. ولي ما استدلال را به نحو ديگري بيان مي‌كنيم و مي‌گوييم: وقتي در ضمن روايت آمده است: «اين‌كه شخص، ساتر جميع عيوبش بود تا حدّي كه بيان ماوراء ذلك (ماوراي ظاهرش) حرام باشد و تزكيه‌ي او توسط مسلمانان و اظهار عدالتش واجب باشد» اين كلامي است كه در قوّه‌ي شرطيه است و اگر شرط منتفي شد؛ يعني شخص، ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت، مشروطش هم منتفي خواهد بود؛ يعني «انتفاء عند الانتفاء».

بنابراين اگر كسي ساتر عيوبش نبود و تجاهر به فسق داشت مسلمانان مي‌توانند بگويند: اين شخص عادل نيست و ذكر عيوبش حرام نخواهد بود. يكي از مصاديق اين ذكر عيوب، غيبت است، پس غيبت چنين شخصي جايز است؛ زيرا خودش حرمتش را شكسته است و ديگر حرمتي براي خود قائل نيست.

از آن‌چه گفتيم، معلوم مي‌شود اشكالي كه به بيان مرحوم شيخ وارد شده، ناتمام است؛ اشكالي كه بعضي اين‌گونه وارد كرده‌اند: اگر هم كسي مُجاهِر به فسق و غير عفيف باشد تفتيش او و تجسّس درباره‌ي او جايز نيست، در حالي‌كه بر طبق معناي شما از روايت، تجسّس هم جايز است.

مي‌گوييم: اگر از بيرون و دليل خارجي بدانيم كه تجسّس حرام بوده و جايز نيست، مي‌گوييم: نسبت به عيوب پنهان، تجسّس جايز نيست، امّا اگر كسي در بين مردم عفيف نبوده و خودش ساتر عيوبش نباشد، تجسّس به اين معنا كه مواردي را كه مردم نمي‌دانند

ذكر كنيم جايز است و مانعي ندارد، نه تجسّسي كه واقعاً تجسّس باشد و كسي برود موارد پنهاني ديگران را بررسي و آشكار كند.

مناقشه در استدلال

ما در بحث اصول، حتّي براي جملات شرطيه هم قبول نكرديم كه به تنهايي دالّ بر مفهوم باشد ـ مگر قرينه‌ي ويژه‌اي باشد كه به واسطه‌ي آن بر مفهوم دلالت كنند ـ فضلاً از جملاتِ در قوّه‌ي شرطيه و وصفيه و مغيّي به غايت.

در روايت ابن ابي يعفور حتّي جمله‌ي شرطيه هم نيست، بلكه وقتي سؤال شد: عدالتِ شخص چگونه شناخته مي‌شود؟ حضرت مي‌فرمايند: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ ... أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ، مَا وَرَاءَ ذَلِكَ، مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ»، و مستدل مي‌خواهد از عبارت «حتّي» استنباط كند كه اگر حرام نبود پس ذكر بقيّه‌ي چيزها عيبي ندارد. استنباط چنين مفهومي از «حتّي» قابل قبول نيست؛ زيرا ما اصل چنين مبنايي را كه اين عبارات، بدون قرينه مفهوم داشته باشند، قبول نداريم.

البته اين مقدار را مي‌پذيريم كه اگر موارد مذكور منتفي شد ديگر عدالت اثبات نمي‌شود، امّا اگر عدالت ثابت نشد غيبت او هم جايز است؟ موارد ديگر مانند تفتيش هم جايز است؟ اين مطلبِ ديگري است كه از روايت، چيزي استفاده نمي‌شود.

همان‌گونه كه در بررسي سند روايت گفتيم، روايت ابن ابي يعفور دو نقل دارد: هم از طريق جناب صدوق ـ كه ذكر شد ـ و هم از طريق شيخ طوسي كه در دو كتاب تهذيب و استبصار نقل شده

است كه تفاوتي با نقل جناب صدوق دارد. نقل شيخ اين‌گونه است:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ قَالَ: «فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْكَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّالُّ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ وَ السَّاتِرُ لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ غِيبَتُهُ وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَوَلِّيهِ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِي النَّاسِ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ وَ حَافَظَ مَوَاقِيتَهُنَّ بِإِحْضَارِ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ وَ مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ ذَلِكَ أَنَّ الصَّلَاةَ سِتْرٌ وَ كَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ أَنْ يَشْهَدَ عَلَى أَحَدٍ بِالصَّلَاحِ لِأَنَّ مَنْ لَمْ يُصَلِّ فَلَا صَلَاحَ لَهُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ لِأَنَّ الْحُكْمَ جَرَى فِيهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - بِالْحَرَقِ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يُصَلِّ فِي الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: لَا

غِيبَةَ إِلَّا لِمَنْ صَلَّى فِي جَوْفِ بَيْتِهِ وَ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَتِنَا وَ مَنْ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ وَجَبَتْ غِيبَتُهُ وَ سَقَطَتْ بَيْنَهُمْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَ هِجْرَانُهُ وَ إِذَا رُفِعَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِينَ أَنْذَرَهُ وَ حَذَّرَهُ فَإِنْ حَضَرَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ إِلَّا أَحْرَقَ عَلَيْهِ بَيْتَهُ وَ مَنْ لَزِمَ جَمَاعَتَهُمْ حَرُمَتْ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ بَيْنَهُمْ»⁽¹⁾.

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌فرماييد، در نقل جناب شيخ طوسي - رحمه الله - به جاي «و الدلالة» اين‌چنين آمده است: «و الدّال علي ذلك كلّه و الساتر لجميع عيوبه حتّي يحرم علي المسلمين تفتيش ماوراء ذلك من عثراته و غيبته ... التعاهد للصلوات الخمس». در اين نقل، كلمه‌ي «غيبت» ذكر شده است و كلمه‌ي «الدال» مبتداي جمله و «التعاهد للصلوات الخمس» خبر آن است. بنابراين صدر روايت در صدد بيان موضوع غيبت و تحديد آن نيست؛ زيرا در مقام بيان اين جهت نيست.

البته ذيل روايت دلالت بر جواز غيبت متجاهر دارد، آن‌جا كه مي‌فرمايد: «لا غيبة الا لمن صلّي في بيته و رغب عن جماعتنا»؛ غيبت نيست مگر براي كسي كه در خانه‌اش نماز بخواند و نسبت به جماعت، رغبت نداشته باشد و در جماعت مسلمين شركت نكند، سپس مي‌فرمايد: «من رغب عن جماعة المسلمين، وجب

علي المسلمين غيبته»؛ كسي كه از جماعت مسلمين إعراض كند بر مسلمانان واجب⁽¹⁾مي‌شود غيبت او كنند.

اگر گفته شود: روايت مي‌فرمايد كسي كه إعراض از جماعت مسلمين داشته باشد غيبتِ او جايز است، حال اگر هم بر فرض اين كارش (رغبت از جماعت) حرام باشد، نهايت نتيجه‌اي كه مي‌توان گرفت اين‌كه اگر كسي از جماعت مسلمين رغبت داشته باشد غيبتش جايز است، امّا مرتكبينِ ساير گناهان چطور؟

در پاسخ گفته مي‌شود: گرچه اين شبهه از طرف برخي مطرح شده و بر آن پافشاري هم دارند، امّا به نظر مي‌رسد پاسخ اين باشد كه بحث جماعت مسلمين به عنوان طريق عدالت ذكر شده است و ما با توجّه به مطالب قبل از آن احتمال نمي‌دهيم كه جماعت خصوصيتي داشته باشد كه فقط ترك آن موجب جواز غيبت شود و موارد ديگر چنين اثري نداشته باشد. كسي احتمال اين معنا را نمي‌دهد كه تارك جماعت جائز الغيبة باشد ولي مثلاً زني كه سربرهنه وارد خيابان مي‌شود غيبتش جايز نباشد!⁽²⁾

اشكال سيّد خويي- قدس سره - به استدلال

اشكال: اگر بخواهيد از روايت چنين استفاده‌اي كنيد، در حقيقت مي‌گوييد: فقط نمي‌توان عادل را غيبت كرد و غير عادل غيبتش جايز است؛ زيرا تمام اين مطالب در جواب اين سؤال است كه: «بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُل؟»⁽¹⁾. پس فقط غيبت عادل جايز نيست⁽²⁾.

پاسخ: حضرت اوصاف عادل حقيقي را نفرمود، بلكه براي عادل علامت تعبّدي گذاشت و مثلاً فرمود: اگر در جماعت حاضر شود يا غير مُظهر به فسقش باشد عادل است. پس روايت نفرمود عادل واقعي غيبت ندارد، كه شما اشكال كنيد اگر غير عادل بود غيبت او جايز است. اصلاً عدالت واقعي، مطابق تصريح بعضي از روايات به اين سادگي پيدا نمي‌شود. اگر هم عدالت را چيزي غير از حُسن ظاهر بدانيم باز مي‌توانيم بگوييم: اگر كسي عدالتي را كه مربوط به حسن ظاهر است نداشته باشد، بر طبق اين روايت غيبتش جايز است و در اين موارد ملتزم مي‌شويم كه غيبت غير عادل (مُجهِر به فسق) جايز است و مشكلي هم ندارد.

نتيجه‌ي بررسي روايت ابن ابي يعفور

به نظر مي‌رسد با تقريبي كه ما ارائه داديم و روايت منقول از شيخ، دلالت بر مطلب تمام باشد، ولي ـ متأسفانه ـ سند روايت شيخ ناتمام است. فقراتي از روايت هم كه مهم بود، در روايت جناب صدوق نبود. علاوه بر اين‌كه روايت صدوق هم سند

نداشت. پس، از روايت ابن ابي يعفور جواز غيبت متجاهر به فسق ثابت نمي‌شود.

ـ روايت علقمه

عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ - عليه السلام - وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَخْبِرْنِي عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ؟ فَقَالَ: «يَا عَلْقَمَةُ! لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ- عليهم السلام - لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»⁽¹⁾

علقمه گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي كسى كه شهادتش پذيرفته شود يا پذيرفته نشود پرسيدم، حضرت فرمودند: اى علقمه! هر كس بر فطرت اسلام باشد شهادتش

پذيرفته است. گفتم: آيا شهادت گنهكاران پذيرفته است؟! فرمودند: اگر شهادت گنه‌كار پذيرفته نباشد، هيچ شهادتي پذيرفته نيست مگر شهادت انبيا و اوصيا كه معصومند. هر كسي را كه با چشم خود نديدى گناه كند يا دو تن به گناه او شهادت داده باشند، از اهل عدالت و آبروست و شهادتش پذيرفته است اگرچه پيش خود گنهكار باشد، و هر كه او را به گناهى كه دارد غيبت كند از تحت ولايت خداوند خارج شده و در ولايت شيطان داخل شده است.

بررسي سند روايت

جناب صدوق از پدرش (علي بن بابويه)⁽¹⁾از افرادي نقل مي‌كنند كه برخي مجهول هستند، از جمله علقمة. (اسم علقمة در سند زيارت عاشورا آمده است و از حضرت سؤال كرد دعايي براي زيارت از نزديك و دعايي براي زيارت از دور به من تعليم فرماييد تا در روز عاشورا امام حسين - عليه السلام - را به آن زيارت كنم و حضرت زيارت عاشورا را به علقمة تعليم فرمودند⁽²⁾.) صالح بن عقبة هم

مجهول است، برخي ديگر هم مجهولند.

پس تنها براي تأييد، دلالت روايت را بررسي مي‌كنيم.

وجه دلالت روايت علقمه، از ديدگاه شيخ انصاري

شيخ مي‌فرمايد: در اين روايت دو مطلب داريم: يكي حرمت اغتياب و ديگر قبول شهادت. هر كدام از اين دو امر به طريق لفّ و نشر، مترتّب بر ديگري است⁽¹⁾: حرمت اغتياب، مترتّب بر ستر است و قبول شهادت، مترتّب بر عدالت. لفّ و نشر هم ظاهراً لفّ و نشرِ مرتّب است؛ زيرا در روايت ابتدا عدالت را بيان كرده است بعد ستر و در ادامه، قبول شهادت و سرِ آخر، حرمت غيبت. با توجّه به اين‌كه عدالت مربوط به قبول شهادت و ستر، متناسب با حرمت غيبت است، يك لفّ و نشر مرتّب ايجاد شده است.

پس جناب شيخ مي‌فرمايد: با توجّه به اين‌كه حرمت اغتياب مترتّب بر ستر است و قبول شهادت مترتّب بر عدالت، در نتيجه مفهوم روايت اين است: اگر ستر منتفي شد حرمت اغتياب هم منتفي مي‌شود، كما اين‌كه اگر عدالت منتفي شد قبول شهادت هم منتفي مي‌شود.

سپس خود ايشان احتمال ديگري هم داده، مي‌فرمايد: شايد هم معناي روايت اين باشد كه اگر چشم، گناه شخص ديگر را نبيند و دو شاهد هم شهادت بر گناه او ندهند، در اين صورت دو نتيجه بار مي‌شود: هم عدالت اين شخص ثابت است و هم شهادتش مقبول. پس عدم ارتكاب ذنب و عدم شهادت شاهدان بر گناه، دو اثر عدالت و قبول شهادت را به همراه خواهد داشت⁽¹⁾.

اشكال: اگر روايت را اين‌گونه كه شيخ مي‌فرمايد، معنا كنيم و چنين مفهومي را از روايت اخذ كنيم، لازمه‌اي دارد كه قابل پذيرش نيست و آن اين‌كه اگر كسي گناه شخص ديگر را به چشم خود ديد غيبتش جايز مي‌شود! اگر هم دو شاهد، شهادت بر گناه كسي دادند باز غيبتش جايز مي‌شود! در حالي‌كه از موارد قطعي غيبتِ حرام، جايي است كه شخصي گناه و عيب ديگري را ببيند و ديگران از آن گناه بي‌اطلاع باشند و شخص مطّلع، گناه مخفي و مستور را براي آنان ذكر كند. اصلاً مصداق غيبت همين است. پس چگونه شيخ مي‌فرمايد: حرمت اغتياب و قبول شهادت را ـ در اخذ به مفهوم ـ بر نديدن عيني گناه و شهادت ندادن دو شاهد مترتّب كنيم؟! در حالي‌كه قطعاً مي‌دانيم اگر كسي گناهي را از ديگري ديد مُجاز به غيبت نيست.

دفع اشكال: جناب شيخ براي فرار از اين محذور مي‌فرمايد: كسي كه غير مجاهر به فسق است قطعاً از مفهوم روايت خارج

است. امّا موردي كه چشم ديده است و گناه جهاراً انجام شده، داخل در حكم جواز غيبت مي‌ماند⁽¹⁾.

سپس مي‌فرمايد: ترتّب دو اثر (حرمت اغتياب و قبول شهادت) بر شرط (ساتر و عادل بودن فرد) مطابق ظاهر عبارات روايت است و كسي اشتباهاً عبارت «مَن إغْتَابَ» را مبتدا نگيرد كه در نتيجه از جزا بودنش براي شرط، خارج شود. اگر «مَن إغْتَابَ» مبتدا باشد ديگر جزا براي شرط نبوده و در نتيجه جمله مفهوم نخواهد داشت⁽²⁾.

مناقشه در بيانات شيخ- قدس سره -

التزام به فرمايش شيخ انصافاً مشكل است. وقتي روايت مي‌فرمايد:

«فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً»؛

كسي كه با چشمت نديدي مرتكب گناهي شود، يا دو شاهد بر گناهش شهادت نداده باشند، پس او از اهل عدالت است و شهادتش مقبول، اگرچه في نفسه گناهكار باشد.

به نظر مي‌رسد اين‌جا جمله تمام باشد و اگر در ادامه مي‌فرمايد:

«وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ»، مطلب جديدي است؛ يعني شخصي اگر كسي را غيبت كند از ولايت الهي خارج است، امّا اين‌كه اگر كسي اين ويژگي‌ها را نداشت ديگر عدالتش ثابت نيست يا غيبتش جايز است، عبارات روايت درباره‌ي آن بياني ندارد و اصلاً در مقام بيان آن نيست كه كيفيت حرمت غيبت را بگويد، بلكه فقط در مقام بيان شرط قبول شهادتِ چنين شخصي است.

پس روايت از جهت قبول شهادت، مفهوم دارد؛ چون در مقام تحديد است. ولي اگر اين شرط مفقود شد، اين‌كه علاوه بر نپذيرفتن شهادتش غيبت او هم جايز باشد، چنين مفهومي ندارد.

بله، روايت مي‌فرمايد: «كسي كه شهادتش مقبول است، اگر ديگري غيبت او كند از ولايت خداوند خارج است»، ولي چرا اين جمله جزاي شرط قبل باشد؟ در حالي‌كه در مقام بيان حرمت غيبت نيست.

نتيجه اين‌كه مفهومي را كه جناب شيخ از جمله‌ي شرطيه استفاده كردند، مورد قبول ما نيست. علاوه بر اين‌كه سند روايت ناتمام است.

ـ موثّقه‌ي سماعة بن مهران

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ

حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَاعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوَّتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ»⁽¹⁾

كسي كه با مردم معامله مي‌كند، پس به آن‌ها ظلم نكند و [وقتي] با مردم سخن مي‌گويد دروغ نگويد و [اگر] وعده‌اي مي‌دهد خُلف وعده نكند، اين شخص كسي است كه غيبتش حرام است و مُروّتش كامل شده و عدالتش ظاهر و برادري با او لازم است.

بررسي سند روايت

اين روايت با اسانيد متعدّدي نقل شده است. سندي كه ذكر كرديم، يكي از سندهاي اين روايت است. جناب كليني مي‌فرمايد: از عدّه‌اي⁽²⁾از اصحاب ما از احمّد بن محمّد بن خالد و او از عثمان بن عيسي نقل مي‌كند.

عثمان بن عيسي گرچه از سران واقفه است، ولي از آن‌جايي كه شيخ طوسي- قدس سره - در «العُدّة»⁽³⁾

إن قلت: در اين عبارت، علي بن أبي حمزه‌ي بطائني هم جزء كساني شمرده شده كه طايفه به اخبار او عمل كرده‌اند، در حالي‌كه در رجال تصريح كرده‌اند: «هو كذابٌ ملعونٌ»

قلت: بله، در مورد علي بن أبي حمزه با وجود تصريح بر كذاب و ملعون بودنش ديگر نمي‌توانيم به اين كلام شيخ عمل كنيم، ولي منافاتي ندارد كه در مورد غيرِ علي بن أبي حمزه كلام شيخ را بپذيريم. (اميرخاني)

عثمان بن عيسي عمل كرده‌اند، به همين خاطر مشهور او را توثيق كرده‌اند، امّا ما به خاطر كلام ديگري از شيخ در مورد عثمان بن عيسي در كتاب الغيبة كه فرمود: «استبد بمال موسي بن جعفر- عليهما السلام - طمعاً لحطام الدنيا»⁽¹⁾در مورد ايشان مدتي توقّف كرده بوديم؛ زيرا پذيرفتن وثاقت كسي كه طمعاً لحطام الدنيا اموال موسي بن جعفر- عليهما السلام -را غصب كرده و منكر امامت امام رضا - عليه السلام - شده باشد مشكل است. ولي وقتي به كتاب الغيبة‌ي شيخ طوسي - رحمه الله - رجوع كرده و رواياتي كه با همين مضمون نقل كرده را نگاه كرديم، ديديم استناد به آن روايات⁽²⁾

 فَرَوَى مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ مَاتَ أَبُو إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - وَ لَيْسَ مِنْ قُوَّامِهِ أَحَدٌ إِلَّا وَ عِنْدَهُ الْمَالُ الْكَثِيرُ وَ كَانَ ذَلِكَ سَبَبَ وَقْفِهِمْ وَ جَحْدِهِمْ مَوْتَهُ طَمَعاً فِي الْأَمْوَالِ كَانَ عِنْدَ زِيَادِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ سَبْعُونَ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عِنْدَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ ثَلَاثُونَ أَلْفَ دِينَارٍ. (الغيبة للطوسي، ص 64)

فَلَمَّا رَأَيْتُ ذَلِكَ وَ تَبَيَّنْتُ الْحَقَّ وَ عَرَفْتُ مِنْ أَمْرِ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا - عليه السلام - مَا عَلِمْتُ تَكَلَّمْتُ وَ دَعَوْتُ النَّاسَ إِلَيْهِ فَبَعَثَا إِلَيَّ وَ قَالا مَا يَدْعُوكَ إِلَى هَذَا إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ الْمَالَ فَنَحْنُ نُغْنِيكَ وَ ضَمِنَا لِى عَشَرَةَ آلَافِ دِينَارٍ وَ قَالا لِي كُفَّ.

فَأَبَيْتُ وَ قُلْتُ لَهُمَا إِنَّا رُوِّينَا عَنِ الصَّادِقِينَ- عليهما السلام - أَنَّهُمْ قَالُوا «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِيمَانِ» وَ مَا كُنْتُ لِأَدَعَ الْجِهَادَ وَ أَمْرَ اللَّهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ فَنَاصَبَانِي وَ أَضْمَرَا لِيَ الْعَدَاوَة.

اين روايت به خاطر بعضي از جمله محمد بن جمهور كه تضعيف شده، ناتمام است. علاوه بر آن‌كه تصريح به اسم عثمان بن عيسي نشده، گرچه به طور كلّي دارد: ليس من قوامه أحد إلا و ... .

 وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّه الْأَشْعَرِيِّ جَمِيعاً عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ الْأَنْبَارِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ مَضَى أَبُو إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - وَ عِنْدَ زِيَادٍ الْقَنْدِيِّ سَبْعُونَ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عِنْدَ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى الرَّوَّاسِيِّ ثَلَاثُونَ أَلْفَ دِينَارٍ وَ خَمْسُ جَوَارٍ وَ مَسْكَنُهُ بِمِصْرَ فَبَعَثَ إِلَيْهِمْ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا - عليه السلام - أَنِ احْمِلُوا مَا قِبَلَكُمْ مِنَ الْمَالِ وَ مَا كَانَ اجْتَمَعَ لِأَبِي عِنْدَكُمْ مِنْ أَثَاثٍ وَ جَوَارٍ فَإِنِّي وَارِثُهُ وَ قَائِمٌ مَقَامَهُ وَ قَدِ اقْتَسَمْنَا مِيرَاثَهُ وَ لَا عُذْرَ لَكُمْ فِي حَبْسِ مَا قَدِ اجْتَمَعَ لِي وَ لِوَارِثِهِ قِبَلَكُمْ. (همان، ص65)

اين روايت مرسله است.

 وَ رَوَى عَلِيُّ بْنُ حُبْشِيِّ بْنِ قُونِيٍّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ قَالَ كُنْتُ أَرَى عِنْدَ عَمِّي عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ شَيْخاً مِنْ أَهْلِ بَغْدَادَ وَ كَانَ يُهَازِلُ عَمِّي. فَقَالَ لَهُ يَوْماً لَيْسَ فِي الدُّنْيَا شَرٌّ مِنْكُمْ يَا مَعْشَرَ الشِّيعَةِ أَوْ قَالَ الرَّافِضَةِ فَقَالَ لَهُ عَمِّي وَ لِمَ لَعَنَكَ اللَّهُ. قَالَ أَنَا زَوْجُ بِنْتِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي بِشْرٍ السَّرَّاجِ قَالَ لِي لَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ- إِنَّهُ كَانَ عِنْدِي عَشَرَةُ آلَافِ دِينَارٍ وَدِيعَةً لِمُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ- عليهما السلام - فَدَفَعْتُ ابْنَهُ عَنْهَا بَعْدَ مَوْتِهِ وَ شَهِدْتُ أَنَّهُ لَمْ يَمُتْ فَاللَّهَ اللَّهَ خَلِّصُونِي مِنَ النَّارِ وَ سَلِّمُوهَا إِلَى الرِّضَا - عليه السلام - . فَوَ اللَّهِ مَا أَخْرَجْنَا حَبَّةً وَ لَقَدْ تَرَكْنَاهُ يَصْلَى بِهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ. (الغيبة للطوسي، ص66)

 رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى الْأَشْعَرِيُّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْخَشَّابِ عَنْ أَبِي دَاوُدَ قَالَ كُنْتُ أَنَا وَ عُيَيْنَةُ بَيَّاعُ الْقَصَبِ عِنْدَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ الْبَطَائِنِيِّ وَ كَانَ رَئِيسَ الْوَاقِفَةِ فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ قَالَ لِي أَبُو إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - «إِنَّمَا أَنْتَ وَ أَصْحَابُكَ يَا عَلِيُّ أَشْبَاهُ الْحَمِيرِ».

 وَ رَوَى ابْنُ عُقْدَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ وَ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ جَمِيعاً قَالا قَالَ لَنَا عُثْمَانُ بْنُ عِيسَى الرَّوَّاسِيُّ حَدَّثَنِي زِيَادٌ الْقَنْدِيُّ وَ ابْنُ مُسْكَانَ قَالا كُنَّا عِنْدَ أَبِي إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - إِذْ قَالَ يَدْخُلُ عَلَيْكُمُ السَّاعَةَ خَيْرُ أَهْلِ الْأَرْضِ فَدَخَلَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ هُوَ صَبِيٌّ فَقُلْنَا خَيْرُ أَهْلِ الْأَرْضِ ثُمَّ دَنَا فَضَمَّهُ إِلَيْهِ فَقَبَّلَهُ وَ قَالَ يَا بُنَيَّ تَدْرِي مَا قَالَ ذَانِ قَالَ نَعَمْ يَا سَيِّدِي هَذَانِ يَشُكَّانِ فِيَّ قَالَ عَلِيُّ بْنُ أَسْبَاطٍ فَحَدَّثْتُ بِهَذَا الْحَدِيثِ الْحَسَنَ بْنَ مَحْبُوبٍ فَقَالَ بَتَرَ الْحَدِيثَ لَا وَ لَكِنْ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ رِئَابٍ أَنَّ أَبَا إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - قَالَ لَهُمَا إِنْ جَحَدْتُمَاهُ حَقَّهُ أَوْ خُنْتُمَاهُ فَعَلَيْكُمَا لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ يَا زِيَادُ لَا تَنْجُبُ أَنْتَ وَ أَصْحَابُكَ أَبَداً قَالَ عَلِيُّ بْنُ رِئَابٍ فَلَقِيتُ زِيَادَ الْقَنْدِيِّ فَقُلْتُ لَهُ بَلَغَنِي أَنَّ أَبَا إِبْرَاهِيمَ - عليه السلام - قَالَ لَكَ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ أَحْسَبُكَ قَدْ خُولِطْتَ فَمَرَّ وَ تَرَكَنِي فَلَمْ أُكَلِّمْهُ وَ لَا مَرَرْتُ بِهِ. (الغيبة للطوسي، ص 68)

 وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْبِلَادِ قَالَ قَالَ الرِّضَا - عليه السلام - مَا فَعَلَ الشَّقِيُّ حَمْزَةُ بْنُ بَزِيعٍ قُلْتُ هُوَ ذَا هُوَ قَدْ قَدِمَ فَقَالَ يَزْعُمُ أَنَّ أَبِي حَيٌّ هُمُ الْيَوْمَ شُكَّاكٌ وَ لَا يَمُوتُونَ غَداً إِلَّا عَلَى الزَّنْدَقَةِ.

 وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ ذُكِرَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي حَمْزَةَ عِنْدَ الرِّضَا - عليه السلام - فَلَعَنَهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي حَمْزَةَ أَرَادَ أَنْ لَا يُعْبَدَ اللَّهُ فِي سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ فَأَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ ... وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ وَ لَوْ كَرِهَ اللَّعِينُ الْمُشْرِكُ قُلْتُ الْمُشْرِكُ قَالَ نَعَمْ وَ اللَّهِ وَ إِنْ رَغِمَ أَنْفُهُ كَذَلِكَ وَ هُوَ فِي كِتَابِ اللَّهِ (يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ) وَ قَدْ جَرَتْ فِيهِ وَ فِي أَمْثَالِهِ أَنَّهُ أَرَادَ أَنْ يُطْفِئَ نُورَ اللَّهِ. (الغيبة للطوسي، ص 70)

عيسي كه طمعاً لحطام الدنيا توقف كرده باشد براي ما ثابت نيست ـ

هرچند مسلّم است كه واقفي بوده و شايد به خاطر شبهه‌اي توقّف كرده باشد ـ بنابراين همان‌طوري كه مشهور به روايات عثمان بن عيسي عمل مي‌كنند ما هم به روايات عثمان بن عيسي عمل مي‌كنيم.

توجيه غير وجيه (بلا دليل)

بعضي نوشته‌اند: اين‌كه اصحاب، روايات عثمان بن عيسي را قبول دارند به خاطر آن است كه او روايات را در هنگام استقامت گفته است. ولي اين حرف، تنها يك حدس است و وجه جمعي بين دو نظر. البته در شأن او گفته‌اند بعداً توبه كرده و اموال را خدمت امام رضا - عليه السلام - پس فرستاده است، ولي راوي اين مطلب «نصر بن صباح» است كه اعتمادي به خودش نيست. علاوه بر آن خودِ اين حرف هم دلالتي بر وثاقت ندارد؛ زيرا نگفته است عثمان بن عيسي عادل شد، بلكه مي‌گويد توبه كرد.

وجه دلالت روايت

روايت به صورت جمله‌ي شرطيه است؛ يعني كسي كه داراي صفات مذكورِ در روايت باشد غيبتش حرام است. پس اگر يكي از موارد شرط شده نباشد غيبت فرد جايز است. اين همان مفهوم شرط است؛ يعني: «انتفاء عند الانتفاء»؛ انتفاي سنخ حكم هنگام انتفاي شرط. در نتيجه اگر كسي در حقّ مردم ظلم كرد يا دروغ گفت يا خلف وعده كرد ديگر غيبتش حرام نيست. البته معلوم است كه موارد مذكورِ در روايت، از باب مثال است و مثلاً كذب با تهمت يا بي‌حيايي فرقي نمي‌كند.

مناقشه در دلالت روايت

ما به اين استدلال دو اشكال داريم:

اوّلاً: علاوه بر آن‌كه در مطلق شرطيه قائل به ثبوت مفهوم نمي‌باشيم مگر قرائن خاصّه‌اي وجود داشته باشد، در اين روايت هدف اصلي بيان حدود حرمت غيبت نيست، بلكه روايت مي‌فرمايد: با تحقّق يك مجموعه، يك مجموعه‌ي ديگر محقّق مي‌شود؛ يعني در كسي كه معاشرت با مردم دارد اگر ظلم، كذب و خلف وعد نباشد، براي اين فرد حرمت غيبت، كمال مروّت، ظهور عدالت و وجوب برادري ثابت مي‌شود. پس مجموع اين امور چهارگانه مترتّب بر آن مجموعه‌ي سه‌گانه مي‌باشد كه البته با انتفاء مجموعه‌ي اوّل ـ كه با انتفاء هر يك از امور سه‌گانه منتفي مي‌شود ـ مجموعه‌ي دوم منتفي است و چون در مقام تحديد است و با

توجّه به برخي نكات ديگر، سنخ مجموعه‌ي دوم منتفي است، ولي نمي‌توان گفت با انتفاء هر يك از مجموعه‌ي اوّل يا حتّي كلّ مجموعه‌ي اوّل، تك‌تك مجموعه‌ي دوم از جمله حرمت غيبت و به خصوص سنخ حرمت غيبت، منتفي است.

ثانياً: قرينه‌اي در روايت هست كه با وجود آن نمي‌توان گفت: با قاعده‌ي «انتفاء عند الانتفاء»، سنخ جزا منتفي مي‌شود. قرينه‌ي مورد نظر اين است كه يكي از موارد، خلف وعد بود؛ يعني شخص، مرتكب خلف وعد نشود. با توجّه به اين‌كه بنابر مبناي مشهور، خلف وعد حرام نيست، چگونه بگوييم اگر كسي خلف وعد كرد غيبتش جايز است و از عدالت هم ساقط مي‌شود؟! در حالي‌كه اصلاً حرام نبوده و كسي كه خلف وعد كرده مرتكب حرامي نشده است. بله، اگر نسخه «واعدهم» باشد كه به معناي پيمان دوطرفه است، التزام به وجوب رعايت آن قريب است و از اين نظر، اشكال منتفي مي‌باشد.

شبهه: ممكن است كسي به استدلال به اين روايت اشكال كند: اگر روايت مفهوم داشته باشد، پس كسي كه مخفيانه هم گناه كرد عدالتش ساقط و غيبتش جايز مي‌شود؛ زيرا در روايت، مفروض نيست كه كسي ظلم به مردم يا دروغ يا خلف وعد را علني انجام دهد، بلكه روايت از اين حيث اطلاق دارد.

دفع شبهه: البته اين اشكال، به روايت قبل هم شد و جناب شيخ در پاسخ به آن فرمود: مي‌دانيم غير متجاهر قطعاً از شمول

روايت خارج است و تنها مجاهر به فسق، تحت حكم روايت باقي مي‌ماند و بلكه گفته شده است اطلاق موثّقه از اين جهت با برخي روايات مثل روايت ابن ابي يعفور و روايت ابن الجهم مقيّد مي‌شود. وانگهي اساساً با تعبيري كه در روايت آمده است كه: «من عامل الناس ...» با توضيحي كه داديم روشن مي‌شود موضوعِ حكم، منطوقاً و مفهوماً كسي است كه با افراد متعدّدي معاشرت و معامله دارد و چنين فردي گناهش مخفي باقي نمي‌ماند.

أسناد ديگري براي روايت

أسناد ديگري هم هست كه مي‌توانيم براي اين روايت ذكر كنيم. البته مهم نيست؛ چون ما دلالت روايت را تمام ندانستيم، ولي اگر كسي دلالت روايت را تمام بداند و سند را ناتمام، ضميمه شدن چند سند مي‌توانست به او كمك كند تا شايد به اطمينان برسد. دو نمونه از آن اسناد را ذكر مي‌كنيم:

سند خصال

سند ديگري كه براي اين روايت وجود دارد سند جناب صدوق در خصال است:

وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ- عليهم السلام - عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ

وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ»⁽¹⁾.

البته در اين نقل، چند تفاوت غير جوهري با روايت سماعة بن مهران وجود دارد، از جمله: «وعدهم» به جاي «واعدهم» يا «عدالته» به جاي «عدله»، ولي روايت همان است. البته در اين سند، اشخاص مجهول وجود دارد و حجيّتي ندارد⁽²⁾.

ـ روايت عبدالله بن سنان

وَ [في الخصال] عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الْكُمُنْذَانِيِّ [الكُمَندَاني] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْجَبَتْ لَهُ أَرْبَعاً عَلَى النَّاسِ مَنْ إِذَا حَدَّثَهُمْ لَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ إِذَا وَعَدَهُمْ لَمْ يُخْلِفْهُمْ وَ إِذَا خَالَطَهُمْ لَمْ يَظْلِمْهُمْ وَجَبَ أَنْ يُظْهِرُوا فِي النَّاسِ عَدَالَتَهُ وَ تَظْهَرَ فِيهِمْ مُرُوءَتُهُ وَ أَنْ تَحْرُمَ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ أَنْ تَجِبَ عَلَيْهِمْ أُخُوَّتُهُ»⁽³⁾

سه چيز است كه اگر در كسي باشد چهار چيز را به نفع او بر عهدي مردم مي‌گذارد: اگر با مردم سخن مي‌گويد، دروغ نگويد. اگر وعده كند، خلف وعده نكند. هرگاه با

مردم است به آن‌ها ظلم نكند. [اگر اين سه مورد را انجام داد] بر مردم واجب است عدالت اين شخص را بين مردم اظهار كنند (بگويند اين شخص عادل است)، مروت او را اظهار كنند، غيبت او را حرام بدانند و اين‌كه برادري او بر مردم واجب است.

بررسي سند روايت

جناب صدوق (محمّد بن علي بن بابويه) از پدر بزرگوار خود علي بن بابويه، از علي بن موسي الكمنداني⁽¹⁾. علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه‌ي جناب كليني است كه از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري نقل مي‌كند. در برخي موارد، جناب كليني مي‌فرمايد: اين روايت را از عدّه‌اي از اصحاب ما از احمد بن محمّد بن خالد نقل مي‌كنم. در برخي موارد هم از سهل بن زياد يا افرادي ديگر. مرحوم علامه‌ي حلّي در كتاب خلاصه در فايده‌ي سوم، اين مطلب را توضيح داده است⁽²⁾. پس علي بن موسي الكمنداني جزء عدّه‌ي

كليني در نقل از احمد بن محمّد بن عيسي اشعري قمي است و علي القاعده بايد شخص جليل القدري هم باشد، ولي ما ـ هر چه جستجو كرديم ـ چيزي در وثاقتش نيافتيم. بنابراين نمي‌توانيم به قول او اعتماد كنيم و به همين خاطر، روايت از نظر سند ناتمام است. البته افرادِ بعد از او احمد بن محمّد از ابن ابي عمير از عبدالله بن سنان هستند كه مشكلي ندارند، ولي در مجموع، روايت سند صحيح ندارد.

وجه استدلال

روايت مي‌فرمايد: اگر سه شرط مذكور رعايت شود چهار امر بر مردم واجب مي‌شود. اين جمله‌ي شرطيه مفهوم داشته و مفهومش آن است كه اگر هر يك از سه شرط منتفي شد جزا هم منتفي مي‌شود. يكي از موارد جزا كه با انتفاي شرط منتفي مي‌شود حرمت غيبت است. پس اگر كسي يكي از موارد سه‌گانه را انجام ندهد غيبتش جايز است.

مناقشه در استدلال

مناقشه‌ي ما در اين روايت هم مانند روايات قبلي است. اگر «انتفاء عند الانتفاء» را بپذيريم، با انتفاي هر يك از اين موارد، ديگر مجموعه‌ي جزا نخواهد بود. امّا اين‌كه تك‌تك موارد جزا باقي نباشد نيازمند دليل است كه دليلي بر اين مطلب نداريم. مضاف به اين‌كه روايت سند صحيح ندارد.

استفاده‌ي مفهوم عدالت از مجموع روايات

از مجموع اين روايات استفاده مي‌شود: اگر كسي ظاهر خوبي داشته و مرتكب گناه علني نشود، محكوم به عدالت است. لازم نيست كه براي ثبوت عدالت كسي زواياي مخفي زندگي او هم بررسي شود، بلكه همين اندازه كه هرگاه در مجامع عمومي ظاهر مي‌شود كسي بدي از او نديده باشد، مي‌توان حكم به عدالتش كرد. البته برخي از روايات، حضور در جماعت مسلمين را هم شرط در حصول عدالت مي‌دانند.

نتيجه‌ي نهايي در حكم غيبت متجاهر به فسق

با بررسي رواياتي كه براي اثبات جواز غيبت متجاهر به فسق مطرح شده بود، معلوم شد كه روايت تامّ السند و تامّ الدلاله‌اي براي اثبات اين مسأله نداريم. مجموع روايات هم به حدّي نيست كه ما با اطلاق بعضي از آن‌ها يقين كنيم غيبت متجاهر به فسق علي الاطلاق جايز است، گرچه اطمينان به جواز في‌الجمله‌ي آن، مورد اذعان است.

ولي همان‌طور كه قبلاً ذكر شد، از طريق قصور ادلّه‌ي حرمت غيبت مي‌توانيم بگوييم: غيبت متجاهر به فسق، حرام نيست؛ زيرا گفتيم معناي غيبت «كشف عمّا ستره الله» يا «كشف ما كان مستوراً» است و در ادلّه‌ي حرمت غيبت، از اين حيث اطلاقي نداشتيم. بنابراين ما احتياج به دليلي كه با آن، غيبت متجاهر به فسق را استثنا كنيم، نداريم.

جناب شيخ هم در نهايت به همين مطلب مي‌رسد و مي‌فرمايد:

در حقيقت اين مورد، استثنا نيست، بلكه تعيين موضوع غيبت است براي حكم حرمت⁽¹⁾.

ثمره‌ي اختلاف در دليل جواز غيبت متجاهر به فسق

بين مبنايي كه ما قائل شديم (كه اساساً غيبت موضوعاً شامل شخص متجاهر به فسق نمي‌شود) و مبناي ديگر كه مي‌فرمايد: روايات خاصّه، غيبت شخص متجاهر به فسق را استتثنا كرده است، تفاوت‌هايي وجود دارد كه ـ إن‌شاءالله ـ در مسائل آينده مطرح خواهيم كرد.

پس مختار ما در بحث غيبت متجاهر به فسق اين شد كه از اوّل، مقتضي براي حرمت غيبت وجود ندارد، ولي اگر مقتضي وجود داشت ديگر دليل تامّي (از حيث دلالت و سند) براي استثناي علي الاطلاقِ متجاهر به فسق از حرمت غيبت نداريم، مگر آن‌چه از موثّقه‌ي سماعه گذشت.

آيا جواز غيبت متجاهر به فسق، مشروط به غرض صحيح است؟

جناب شيخ فرعي را مطرح مي‌فرمايد كه: حالا كه گفتيم غيبت متجاهر به فسق جايز است، آيا ـ چنان‌كه بعضي قائلند ـ فقط جايي غيبت متجاهر به فسق جايز است كه غرض صحيحي بر غيبت مترتّب باشد؟ مثلاً غرض از غيبت اين باشد كه شخص متجاهر به فسق از كار قبيحش مرتدع شود يا مردم به او اعتماد نكنند، يا اين‌كه بدون غرض صحيح هم غيبت متجاهر به فسق جايز است؟

جناب شيخ مي‌فرمايد: «مقتضاي اطلاق روايات، جواز غيبت متجاهر به فسق است حتّي بدون قصد صحيح⁽¹⁾». ايشان درست مي‌فرمايد، البته اگر روايات تام بود. بعضي از آن‌ها اطلاق داشت كه غيبت متجاهر به فسق جايز است هرچند قصد غرض صحيحي هم در كار نباشد.

بر طبق مبناي عدم تماميّت مقتضي براي حرمت غيبت متجاهر به فسق نيز اصلاً نسبت به شخص متجاهر، مصداق غيبت محقّق نمي‌شود؛ يعني ثابت نيست كه اين مورد، غيبت باشد. پس چه غرض صحيحي باشد چه نباشد فرقي نمي‌كند و حرام نيست.

آيا غيبت متجاهر در غير موردي كه تجاهر به آن دارد، جايز است؟

جناب شيخ فرع ديگري را مطرح مي‌فرمايد: آيا غيبت متجاهر به فسق در «غير ما تجاهر به» جايز است؟ بر فرض، زني سر برهنه و بدون حجاب وارد خيابان مي‌شود، دروغگو و تاركة الصلاة هم هست، ولي كسي از آن‌ها (دروغگويي و ترك نماز) اطلاعي ندارد و فقط سربرهنگي او علني است و همه مي‌بينند. آيا كسي مي‌تواند در غياب او به ديگران بگويد: «فلان زن، هم سربرهنه و بي‌حجاب است، هم دروغگوست و هم تارك نماز»؟

در اين بحث، دو مبنا و به تبع آن دو فتوا وجود دارد. عدّه‌اي مانند شهيد ثاني مي‌فرمايند: جواز غيبت، مقصور به همان گناهي كه تجاهر به آن شده مي‌باشد و در غير آن، غيبت فرد حرام است. در مقابل، عدّه‌اي جواز غيبتِ شخص متجاهر به فسق را اعمّ از «ما تجاهر به و غير ما تجاهر به» مي‌دانند.

عرض مي‌كنيم: حكم مسأله بر طبق مبنايي كه انتخاب مي‌شود فرق مي‌كند. اگر مبناي ما در اين بحث، اخباري باشد كه به عنوان سندِ استثنا ذكر شد، اطلاق بعض از آن روايات، مفيد اين معنا است كه شخص متجاهر به فسق اصلاً حرمتي ندارد، بنابراين مي‌توان بقيّه‌ي گناهانش را هم ذكر كرد. بله، تهمت او جايز نيست، امّا ذكر گناهان ديگرش مانعي ندارد.

ولي اگر ادلّه‌ي استثنا را ناتمام دانستيم بايد ببينيم موضوع غيبت

چيست و حدِّ غيبت چه مقدار است؟ مبناي انتخابي ما «كشف عمّا ستره الله» و «ابراز امر مستور» است. پس اگر زني علاوه بر بي‌حجابي، دروغ هم مي‌گويد و علي الفرض، دروغگويي او مستور است، به چه دليل بر فرض عدم تماميّت ادلّه‌ي استثنا غيبتش به دروغگويي جايز باشد؟ بلكه اين مورد، مصداق غيبت و حرام است؛ چون مصداق «كشف ما ستره الله» است.

آيا غيبت گناهانِ «دون ما تجاهر به» بالاولويه جايز است؟

اشاره

مرحوم شيخ در ادامه‌ي بحث غيبت متجاهر به فسق مي‌فرمايد:

ينبغي إلحاق ما يتستّر به بما يتجاهر فيه إذا كان دونه في القبح فمن تجاهر باللواط ـ العياذ بالله ـ جاز اغتيابه بالتعرض للنساء الأجنبيات و من تجاهر بقطع الطرق جاز اغتيابه بالسرقة و من تجاهر بكونه جلاد السلطان يقتل الناس و ينكلهم جاز اغتيابه بشرب الخمر و من تجاهر بالقبائح المعروفة جاز اغتيابه بكل قبيح و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عد مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمال الظلمة⁽¹⁾.

ايشان مي‌فرمايد: اگر گناهي آسان‌تر و از حيث ملاك، پايين‌تر از

گناهي باشد كه متجاهر به فسق، آن را ابراز مي‌كند و مستور باشد، مي‌توان آن گناه مخفي را درباره‌ي شخص متجاهر ذكر كرد و اين غيبتِ حرام نيست. در واقع، مقصود شيخ اين است كه گاهي شخص متجاهر به فسق، گناهان مستوري هم دارد ولي گناه مستورش اعظم از گناه آشكارش است. بر فرض، چشم‌چران است و ـ نعوذ بالله ـ زناكار هم هست. چشم‌چراني او آشكار است ولي زناكاري‌اش مستور است. كأنّ شيخ در اين مورد حرفي ندارد كه ذكر زناكاري او غيبت باشد. ولي اگر قضيه عكس اين حالت بود؛ يعني ـ نعوذ بالله ـ زناكار علني بود و ابايي از شناخته شدن به اين عمل نداشت و از طرف ديگر چشم‌چران هم بود، شيخ مي‌فرمايد هرچند گناه چشم‌چراني او مخفي باشد، ولي چون از گناه علني پايين‌تر است غيبتش جايز است.

سپس مثال‌هاي متعدّدي ذكر مي‌فرمايد. مثلاً اگر كسي جلاد شاه بود كه رسماً آدم مي‌كُشد و ابايي هم از آشكار شدن مسأله ندارد، علاوه بر اين شراب‌خوار هم هست ولي مخفيانه شراب مي‌خورد، شيخ مي‌فرمايد مانعي ندارد كه بگويند: فلاني كه جلاد است شراب‌خوار هم هست. انگار شيخ مي‌فرمايد: شما هر فتوايي را كه در بحث غيبت متجاهر به فسق انتخاب كنيد بايد ملتزم به اين مسأله باشيد.

نقد و بررسي فتواي شيخ- قدس سره - در جواز غيبت «دون ما تجاهر به»

پذيرش اين حرف مرحوم شيخ، به اطلاقش مشكل است. گاهي گناه جهريِ شخص متجاهر به گونه‌اي است كه گناه پايين‌تر كه مستور است از مقدّمات آن گناه بزرگ است و معلوم است كه براي انجام گناه بزرگ، اين گناه را هم انجام مي‌دهد. مثلاً كسي كه زناكار است معلوم است كه نگاه به نامحرم هم مي‌كند يا كسي كه مرتكب گناه بزرگي مثل كشتن انسان بي‌گناه مي‌شود معلوم است كه از انجام گناهان كوچك‌تر إبايي ندارد. اگر اين‌گونه باشد و معلوم بود كه ذكر گناهان كوچك او مصداق «كشف عمّا ستره الله» نيست، پس مانعي ندارد؛ چون اصلاً غيبت نيست. در اين موارد فرمايش شيخ متين است.

امّا اگر اولويتي بين دو گناهِ آشكار و مستور نباشد و واقعاً بالاولويه معلوم نباشد كه مرتكب گناه علني، فلان گناه مستور را هم انجام مي‌دهد و گناه مستور از مقدّمات يا ملازمات گناه آشكار نباشد بلكه هر كدام يك گناه جداگانه بود، بنا به عدم تماميّت ادلّه‌ي استثنا ديگر نمي‌توان گفت غيبتِ گناه مستور جايز است، هرچند گناه مستور أهمّيت كمتري نسبت به گناه آشكار داشته باشد.

مثلاً زني كه بدون حجاب در منظر ديگران حاضر مي‌شود يا حتّي با نامحرم دست مي‌دهد (مصافحه مي‌كند) كه گناه بزرگي است و از سوي ديگر گناه كوچك تري هم دارد، بر فرض دروغ هم مي‌گويد ولي دروغگويي خود را مي‌پوشاند، اگر كسي بگويد

اين زن دروغگوست، «كشف عمّا ستره الله» كرده است و ادلّه‌ي حرمت غيبت شامل اين مورد مي‌شود. البته بر فرضِ اين‌كه ادلّه‌ي استثنا را تمام ندانيم.

پس بنابر اين مبنا فقط گناهاني كه اجهار به آن دارد و آن‌ها كه بالاولويه معلوم است و گناهاني كه ملازم يا در طريق گناه بزرگ‌تر باشد، غيبت آن‌ها جايز است و غيبتِ مابقي اگر مصداق «كشف عمّا ستره الله» بود حرام است.

سخن مرحوم شيخ- قدس سره - در غيبت مرتكبين قبايح معروفه

اشاره

شيخ مي‌فرمايد: «من تجاهر بالقبائح المعروفة، جاز اغتيابه بكل قبيح»⁽¹⁾. اگر معياري كه ارائه شد مبني بر جواز غيبت در مورد گناهان پايين‌تر، نسبت به مرتكبين گناهان بزرگ‌تر صحيح باشد، پس مي‌توان قاعده‌اي به دست آورد: هر كسي كه آشكارا مرتكب قبايح معروفه مانند زنا، لواط، مساحقه و امثال اين قبايح شود، در هر قبيحي غيبت او جايز است.

در ادامه مي‌فرمايد: «و لعل هذا هو المراد بمن ألقى جلباب الحياء لا من تجاهر بمعصية خاصة و عدّ مستورا بالنسبة إلى غيرها كبعض عمّال الظلمة⁽²⁾»؛ بعيد نيست مراد از رواياتي كه مي‌فرمود: هر كسي جلباب حيا را انداخته باشد هيچ حرمتي براي او نيست،

همين [مرتكبين قبايح معروفه] باشد و مقصود از انداختن جلباب حيا اين نيست كه كسي زماني گناه خاصّي را انجام داده باشد، بلكه يعني آشكارا مرتكب قبايح معروفه باشد؛ يعني كسي كه بي‌حيا است و از انجام گناهان ابايي ندارد.

مناقشه در ديدگاه شيخ- قدس سره -

بر طبق مبناي عدم تماميّت ادلّه‌ي استثنا و اين‌كه روايات (جواز غيبت مجاهر به فسق) تمام نباشد، قاعده‌اي كه جناب شيخ مي‌فرمايد، صحيح نيست.

حكم غيبت كسي كه در مكاني متجاهر و در مكان ديگر متستّر است، براي اهل مكان تستّر؟

برخي به اصطلاح، دو زيست هستند! مثلاً برخي خانم‌ها وقتي به شهر و ديار خودشان مي‌رسند حجاب دارند، ولي وقتي به جاي ديگري مثل اروپا يا حتّي تهران مي‌روند حجاب را كنار مي‌گذارند. در جايي اجهار به گناه كرده و در جاي ديگر، تستّر به گناه دارند.

جناب شيخ براي اين فرض، دو وجه را مورد اشاره قرار داده و يكي را ارجح مي شمارد⁽¹⁾:

وجه اوّل: اطلاق رواياتي كه مي‌فرمود متجاهر به فسق حرمت ندارد، شامل اين مورد هم مي‌شود؛ زيرا معناي تجاهر به فسق اين نيست كه همه‌ي افراد بفهمند، بلكه به معناي آن است كه صدق كند كه اين گناه، آشكار است.

وجه دوم: مقصود از گناه آشكار، گناهي است كه علي الاطلاق آشكار است نه در جاي خاصّي. بنابراين اگر در محيطي كه هست و زندگي مي‌كند آشكار باشد امّا در مكان ديگر، گناهش پنهان بود، ديگر مصداق متجاهر نبوده و غيبتش حرام است.

نقد و بررسي هر دو وجه

اگر ما ادلّه‌ي روايي را تام بدانيم بعيد نيست كه بتوانيم از بعضي ادلّه استفاده كنيم همين اندازه كه تستّر ندارد و في‌الجمله گناهش آشكار مي‌شود كافي است در اين‌كه غيبتش جايز باشد. امّا اگر ادلّه را از حيث سند يا دلالت تام ندانستيم، به ناچار بايد بر طبق قاعده محاسبه كنيم. بر اساس قاعده اگر در محيطي كه رعايت مي‌كند و آشكارا گناه نمي‌كند ذكر گناه او موجب ريختن آبرويش شود، بعيد نيست مصداق غيبتِ حرام باشد. البته با اطمينان نمي‌گوييم، ولي أقرب به ذهن و اظهر اين است كه غيبت صدق مي‌كند؛ زيرا به هر حال، غيبت كننده چيزي را كه مستور بوده است آشكار كرده، در نتيجه حرمتي كه پيش ديگران داشته ضايع شده است.

پس طبق اين مبنا مي‌گوييم: علي الاحوط وجوباً غيبت چنين افرادي جايز نيست، البته به شرط اين‌كه غيبت موجب آبروريزي و رسوايي شخص شود.

إن قلت: همين امر به نوعي در متجاهر به فسق هم وجود دارد؛ مثلاً وقتي زني در محلّه‌ي خودش بي‌حجاب باشد ولي در محلّه‌ي ديگر اصلاً او را نديده باشند، پس ذكر بي‌حجابي او در محلّه‌ي دوم بايد مصداق غيبت باشد، در حالي‌كه اين‌چنين نيست.

قلت: اين‌گونه نيست؛ به خاطر اين‌كه وقتي مي‌گوييم «كشف عمّا ستره الله» و اين‌كه اظهار عيب آشكار غيبت نيست، نه به اين معنا كه بر همه آشكار باشد حتّي كساني كه او را نديده‌اند، بلكه ـ به تناسب حكم و موضوع و ذوق عرفي و استظهار عرفي ـ بدين معناست كه آن عيب، شأناً براي همه آشكار است؛ يعني كساني كه در معرض ديدن بودند آن عيب را مشاهده كردند، ديگران هم اگر در معرض قرار بگيرند اين عيب را مي‌بينند.

به تعبير ديگر: شخص متجاهر به فسق به فلان مكان نرفته است، ولي اگر مي‌خواست به آن مكان برود از اين‌كه در آن‌جا هم آشكارا مرتكب گناه شود إبايي نداشت. حتّي اگر هم از گناه در آن محل إبا داشته باشد، ولي به نحوي است كه عادتاً ممكن است اتفاق افتد كه كسي از جاي ديگر هم او را در مكان اوّل در حال ارتكاب گناه به طور آشكار ببيند.

ولي مسأله‌ي اجهار در مكاني و تستّر در مكان ديگر، اين‌گونه نيست؛ زيرا شخص، يك نوع تستّري نسبت به مردم دارد كه اگر

كسي گناهش را در مكان تستّرش ذكر كند او را رسوا كرده است، ولي در متجاهر به فسق اگر كسي گناهش را نزد ديگران گفت، او رسوايش نكرده، بلكه متجاهر به گناه، خودش نفس خود را رسوا كرده است و در حقيقت معناي تستّر آن است كه شخص به گونه‌اي رفتار كند كه نوع افرادي كه با او معاشرت دارند متوجّه گناه او نشوند، نه اين‌كه هيچ كس متوجّه نشود.

تحقّق تجاهر از منظر مرحوم شيخ- قدس سره - در صورت عدم ارائه‌ي محملي براي فسق

جناب شيخ مي‌فرمايد: مراد از متجاهر به قبيح كسي است كه تجاهر به فعل قبيح مي‌كند بدون اين‌كه براي عمل قبيح خود محملي اظهار كند كه مسوّغ انجام آن قبيح باشد. البته اگر محمل ظاهرالفساد باشد باز متجاهر است⁽¹⁾. مثلاً كسي از عمّال ظلمه است و همه مي‌دانند كه چنين كاري حرام است، ولي استثنائاتي هم دارد؛ مثلاً اگر كسي براي حفظ دماء مسلمين يا براي حفظ جان خود كه در معرض خطر است مشغول چنين كاري شود كارش حرام نيست. حالا كسي كه از عمّال ظلمه است مي‌گويد: عمل من به خاطر يكي از آن اغراض صحيح است. هرچند برخي بدانند كه

دروغ مي‌گويد و براي جاه طلبي چنين كاري را انجام مي‌دهد، ولي كسي نمي‌تواند بگويد او «علي وجه الحرام» چنين كاري مي‌كند. مي‌توان گفت: فلاني عامل ظلمه است (به گونه اي كه تنقيص فقط مربوط به خود ظلمه باشد) چون عامل بودن او واضح و آشكار است، ولي نمي‌توان گفت: فلان كار حرام را انجام مي‌دهد؛ چون حرمتش معلوم نيست.

مثالي ديگر: كسي كه شراب مي‌خورد و هيچ عذري هم اعلام نمي‌كند، متجاهر است. اما گاهي كسي شراب مي‌خورد، علني هم مرتكب اين عمل مي‌شود ولي مي‌گويد: من بيماريي دارم كه جز شراب، دوايي ندارد يا كسي گوشت حرامي را (مثلاً گوشت مار) مي‌خورد ولي مي‌گويد: بيماري من، دارويي جز اين ندارد.

شيخ مي‌فرمايد: اگر ما غيبت متجاهر به فسق را جايز مي‌دانيم، متجاهري كه براي گناهش عذري اعلام كند (چه عذرش واقعي و چه غير واقعي باشد) غيبت او جايز نيست؛ زيرا اعلام مي‌كند كه من به نحو حرام انجام نمي‌دهم، هرچند بدانيم دروغ مي‌گويد و براي فرار از آبروريزي چنين بهانه‌اي مي‌آورد. عمل اين شخص به عنوان گناه، مخفي است، گرچه به عنوان مثلاً خوردن شراب يا گوشت مار، علني است. حال اگر كسي در مقام غيبتِ او بگويد فلاني آن كار حرام را انجام مي‌دهد، خودش گناه كرده است؛ چون او به عنوان حرمت، اجهار به گناه نمي‌كند.

بله، ممكن است اين مورد، داخل در استثنائات ديگر غيبت شود؛ مثلاً تنها راه امر به معروف و نهي از منكر نسبت به او باشد.

بررسي كلام مرحوم شيخ- قدس سره -

بعيد نيست مطلب همان‌گونه باشد كه مرحوم شيخ مي‌فرمايد؛ زيرا اگر ادلّه‌ي خاصّه مانند: «من القي جلباب الحياء» دليل جواز غيبت متجاهر به فسق باشد، اين شخص جلباب حيا را نيانداخته است، بلكه با زحمت سعي مي‌كند محملي براي گناه خويش بتراشد. اگر هم اين ادلّه را تمام ندانيم و غيبت را «كشف عمّا ستره الله» بدانيم، اين شخص با عذري كه ابراز مي‌كند در واقع گناهش را مستور كرده است. بنابراين اظهر آن است كه فرمايش مرحوم شيخ درست است.

استثنا

جناب شيخ استثنايي براي مسأله‌ي قبل قائل شده و در آن‌جا غيبت را جايز مي‌شمارد و آن زماني است كه شخص متجاهر به فسق، محملي كه براي عذر كار خويش ارائه مي‌دهد واضح الفساد بوده و كسي آن را نپذيرد⁽¹⁾. مثلاً كسي در زمان طاغوت ساواكي مي‌شد و مي‌گفت: من ساواكي شدم تا به روحانيون كمك كنم! يا كسي همراه فتنه‌گران مي‌شد به اين بهانه كه مي‌خواهم كنترلشان كنم! در حالي‌كه معلوم است آن‌ها (فتنه‌گران) سوار بر او مي‌شوند و از هزاران نفر مثل او سواري مي‌گيرند!

آن‌چه ايشان در استثنا فرموده، صحيح است؛ زيرا اين

موارد، مصداق «كشف عمّا ستره الله» نيست، به علاوه مشمول ادلّه‌ي استثنا نيز مي‌باشد.

2. غيبت ظالم در مقام تظلّم (انتصار مظلوم)

اشاره

آيا كسي كه مظلوم واقع شد مي‌تواند از ظالم غيبت كند؟ جناب شيخ در ابتداي اين بحث، تعبيري دارد كه نيازمند توضيح است. تعبير ايشان «تظلّم المظلوم» است. اگر تظلّم به معناي دادخواهي باشد ظاهر اين عبارت مي‌رساند كه شيخ از اوّل، بحث را مضيّق كرده است. ولي اين تضييق مورد قبول خودِ شيخ نيست، بلكه مقصود ايشان غيبت مظلوم از ظالم است، خواه به عنوان تظلّم باشد خواه به عناوين ديگر. پس بهتر بود جناب شيخ بفرمايد: آيا غيبت مظلوم از ظالمي كه در حقّ او ظلم كرده، جايز است؟

ظاهراً عامّه و خاصّه، غيبت مظلوم از ظالم را ـ في‌الجمله ـ از مستثنيات غيبت ذكر كرده‌اند، هرچند ظالم، متستّر به ظلمش باشد. مثلاً شوهري كه در خانه همسرش را مورد اذيّت و آزار قرار مي‌دهد، كارفرمايي كه به كارگرش ظلم مي‌كند و كسي هم از اين ظلم با خبر نيست، اربابي كه به رعيّتش ظلم مي‌كند، در مثل اين موارد، مظلوم مي‌تواند غيبتِ ظالم كند. البته حدود و شرايط اين استثنا بايد بررسي شود. عمده‌ي ادلّه‌اي كه براي اين استثنا مطرح شده، سه آيه از آيات قرآن كريم است.

آياتي كه براي جواز غيبت مظلوم از ظالم، به آن استدلال شده است

الف) آيه‌ي نفي سبيل براي كسي كه در مقام انتصار است

اشاره

(وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ * إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَليم)⁽¹⁾؛

و هر كه پس از ستم [ديدنِ] خود، يارى جويد [و انتقام گيرد] راهي بر ايشان نيست. راه، تنها بر كسانى است كه به مردم ستم مى‌كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مي‌دارند، آنان عذابى دردناك خواهند داشت!

توضيح معناي آيه‌ي شريفه

انتصار از مادّه‌ي «نصر» است. بعضي انتصار را به معناي انتقام گرفته‌اند. بعضي ديگر انتصار را به معناي طلب پيروزي مي‌دانند. معناي طلب پيروزي، اقرب به اصل مادّه بوده و اخصّ از انتقام است و انتقام داراي معناي اوسع از طلب پيروزي است. پس قدر متيقّن از انتصار، طلب پيروزي است. در نتيجه معناي آيات اين‌گونه مي‌شود:

(كساني كه طلب پيروزي كنند بعد از آن‌كه مظلوم واقع شدند، سبيلي بر آن‌ها نيست (گناهي انجام نداده‌اند و مؤاخذه

هم نمي‌شوند). [پس در اين صورت چه كسي مؤاخذه مي‌شود؟] سبيل و مؤاخذه بر كساني است كه بدون حق، به مردم ظلم مي‌كنند.)

وجه استدلال به آيه‌ي شريفه

آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: كساني كه مظلوم واقع شدند، اگر انتصار (طلب نصرت) كنند مانعي ندارد و هيچ راه ملامت و مؤاخذه‌اي بر آن‌ها نيست. پس اگر كسي كه مظلوم واقع شده است غيبت كند، غيبتش مصداقي از مصاديق انتصار و طلب پيروزي است؛ يعني در صدد به دست آوردن نصرت و رفع ظلم است. بنابراين عملش حرمتي ندارد.

البته آيه‌ي ديگري هم به همين مضمون داريم:

(وَ انتَصَرُواْ مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا)⁽¹⁾؛

و پس از آن‌كه مورد ستم قرار گرفته‌اند، يارى خواسته‌اند.

اشكال بر استدلال

برخي گفته‌اند: آيه‌ي شريفه در مقام بيان انتقام و مقابله به مثل است؛ يعني اگر كسي را زدند او هم زد، عيبي ندارد. اگر كسي را شتم كردند او هم شتم كرد، مانعي ندارد يا اگر غيبتش كردند او هم غيبت كرد، عيبي ندارد. اين آيه‌ي شريفه، مفاد آيه‌اي است كه مي‌فرمايد:

(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)⁽¹⁾

يا آيه‌ا‌ي كه مي‌فرمايد:

(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)⁽²⁾.

نقد اشكال

انصافاً اين اشكال ناتمام است و آيه در صدد بيان مقابله نيست، بلكه مي‌فرمايد: كسي كه بعد از مظلوم واقع شدن انتصار كند سبيلي بر او نيست. اين بيان چه ربطي به قضيه‌ي مقابله به مثل دارد؟! اگر هم انتصار را به معناي انتقام بگيريم باز هم به معناي مقابله به مثل نيست؛ زيرا نمي‌فرمايد انتقامِ به مثل كن. پس علي‌رغم اين‌كه برخي از أعلام، آن را ذكر كرده و برخي هم از ايشان تبعيت كرده‌اند، وجهي براي اين اشكال نمي‌بينيم.

بنابراين ما دلالت آيه‌ي شريفه را بر تجويز غيبت مظلوم از ظالم قبول داريم ولي مي‌گوييم: اگر انتصار به معناي انتقام باشد، غيبت ظالم مطلقاً (هر غيبتي) جايز است؛ چون غيبت هم يك نوع انتقام است.

امّا چون مطمئن نيستيم كه انتصار به معناي انتقام باشد بلكه بيشتر موافق با معناي طلب نصرت و پيروزي هستيم، فقط غيبتي را كه در طريق طلب نصرت باشد جايز مي‌دانيم؛ يعني غيبتي كه طلب نصرت، بر آن صادق باشد و با آن به دنبال پيروزي بر خصم و دفع

ظلمِ ظالم مي‌رود؛ زيرا در آيه‌ي شريفه چگونگي انتصار و شيوه‌ي آن مقيّد نشده است، غيبت هم يكي از راه‌هاي انتصار است، پس غيبتي كه مصداق انتصار باشد جايز است.

مثلاً ظالمي حقّ ديگري را خورده است. اگر مظلوم حكايت اين ظلم را براي ديگران نگويد، ظالم در پي اصلاح كار خود بر نمي‌آيد. پس مظلوم به ديگران مي‌گويد: فلاني كه مي‌بينيد انگشتر در دستش است و نماز جماعت حاضر مي‌شود! مال مرا غصب كرده است.

بله، اگر غيبت براي غير مقام انتصار باشد ـ مثلاً براي تفكّه بود ـ يا اگر غيبت بي‌تأثير است، با اين آيه‌ي شريفه نمي‌توانيم قائل به جواز چنين غيبتي باشيم؛ زيرا آيه تنها غيبت در طريق انتصار را جايز مي‌داند.

ب) آيه‌ي جواز جهر به قول براي مظلوم

اشاره

(لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما)⁽¹⁾؛

خداوند بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد مگر [از] كسى كه بر او ستم رفته باشد و خداوند شنواىِ داناست.

وجه استدلال به آيه‌ي شريفه

آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: «خداوند متعال دوست نمي‌دارد كسي سوء من القول را اجهاراً ذكر كند مگر آن‌كه مظلوم واقع شده باشد». مي‌دانيم اگر مظلومي از ظالم غيبت كند ـ با صرف نظر از تجويز مثل اين آيات ـ غيبتش سوء من القول و حرام است، ولي ظاهر اين آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد اگر مظلوم آشكارا زبان به غيبت ظالم بگشايد عيبي ندارد و نسبت به او، دوست نداشتن قولش از سوي خداوند جاري نيست، بلكه جواز جاري است و جواز غيبتِ مستفاد از اين آيه مطلق است؛ يعني مقيّد به اين نيست كه در طريق نصرت باشد. پس اگر مظلومي حتّي براي تشفّي، از ظالم غيبت كند جايز است؛ چون ما دليلي براي تقييد نداريم. شايد خداوند خواسته است با جواز غيبت ظالم، وسيله‌ي مرتدع شدن ظالم از ظلمش را فراهم كند كه با دانستن اين حكم، يا از اوّل مرتكب ظلم نشود و يا دست از استمرار ظلم بردارد، و يا بدين وسيله خواسته مظلوم دچار مشكل روحي نشود.

إن قلت: معناي دو آيه با هم تنافي دارد؛ زيرا يكي جواز غيبت را مقيّد به انتصار كرده و ديگري مطلقاً حكم به جواز غيبت ظالم داده است.

قلت: خير، هيچ تنافي بين اين دو آيه‌ي شريفه وجود ندارد؛ زيرا آيه‌ي اوّل حدّي از جواز غيبت را بيان فرموده كه در مقام انتصار باشد و آيه‌ي بعد، مطلب بيشتري را افاده فرموده است. دو آيه مثبتين بوده و لزومي براي حمل يكي بر ديگري نيست؛ چون با

هم تنافي ندارند، پس هر دو را اخذ مي‌كنيم.

به نظر ما دلالت آيه‌ي شريفه تمام است و مفاد آن اعمّ از مفاد آيه‌ي قبل است؛ زيرا اعمّ از اين است كه در طريق انتصار باشد يا نباشد. جناب شيخ هم با استفاده‌ي از اين آيه‌ي شريفه، غيبت مظلوم از ظالم را جايز مي‌داند⁽¹⁾.

مطالب غير ضروري جناب شيخ- قدس سره -

مرحوم شيخ براي تأييد مفاد آيه‌ي شريفه رواياتي را ذكر مي‌فرمايد كه ما قبلاً آن‌ها را ذكر كرديم، از جمله روايتي كه درباره‌ي ضيافت بود:

«مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ، فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ، فِيمَا قَالُوا فِيهِ»⁽²⁾

كسي كه گروهي را ضيافت كند و بد پذيرايي كند، از كساني است كه ظلم كرده است، پس هرچه درباره‌ي او بگويند، مانعي ندارد.

ايشان چند وجه اعتباري و يك روايت عاميّه هم ذكر مي‌كنند⁽³⁾كه چون روايت ضيافت، سندش ناتمام است و دلالتش هم

في‌الجمله است و از سوي ديگر، دلالت آيات شريفه ـ با تقريبي كه ارائه داديم ـ تمام بوده و نيازي به تأييد ندارد، لذا ما از ذكر اين مؤيّدات صرف نظر مي‌كنيم و به ادامه‌ي بحث مي‌پردازيم.

فروعات جواز غيبت در مقام تظلّم

فرع اوّل: جواز غيبت ظالم حتّي در غير مورد ظلم

مظلومي كه براي او غيبت ظالم جايز است، حتّي در غير مورد ظلم هم مي‌تواند از ظالم غيبت كند. مثلاً ظالمي شراب‌خوار يا قمارباز است، هرچند كه اين اعمال را در خفا انجام دهد شخص مظلوم مي‌تواند بگويد: فلان ظالم، شراب‌خوار يا قمارباز هم هست.

اين فرع، بالاشاره از عبارات شيخ استفاده مي‌شود و ظاهراً ايشان هيچ شكّي در صحّت اين مطلب ندارند.

عرض مي‌كنيم: اگر چنين غيبتي (غيبت در غير مورد ظلم) در طريق انتصار باشد، اطلاق آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: انتصار جايز است. در انتصار هم كه نمي‌توان عين طرف مقابل رفتار كرد؛ اگر جنگ شد و يك طرف منجنيق داشت و ديگري مثلاً گَُرز داشت، نمي‌توان گفت حالا كه اين گرز دارد و او منجنيق، پس نبايد از گرز استفاده كند! مفهوم عرفي طلب نصرت و پيروزي اين است كه غير از آن‌چه كه مقطوع است شرعاً جايز نيست، مي‌تواند انجام دهد.

بله، چيزهايي است كه مي‌دانيم شارع مقدس اجازه نداده است؛ فرضاً نسبت لواط يا زنا از چيزهايي است كه شارع، راضي به بيان آن‌ها نيست و اين عدم رضايت شارع، گاهي از مجموع احكام به دست مي‌آيد و گاهي بالخصوص مورد نهي قرار گرفته است. اين موارد خاص را نبايد گفت، ولي مابقي موارد مانعي از ذكر آن‌ها از سوي شخص مظلوم نيست و اگر غيبت در غير مورد ظلم، در طريق انتصار نباشد باز مي‌توان به اطلاق آيه‌ي مباركه‌ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) تمسّك جست؛ زيرا آيه‌ي شريفه علي الاطلاق تجويز جهر به قول سوء در حقّ مظلوم مي‌فرمايد و اختصاصي به خصوص مورد ظلم ندارد و تا ظالم دست از ظلم برنداشته و جبران نكرده باشد چنين جهر به قول سوئي جايز مي‌باشد. البته استثنائات مذكور نيز به جاي خود باقي است.

مطلب ديگري كه مهم است اين‌كه اگر انتصار به غيبت يا حتّي امور

ديگر (غير از غيبت) موجب ظلم بيشتر بر ظالم گردد، جايز نخواهد بود. مثلاً بدهكاري كه به موقع، بدهي خود را نمي‌پردازد و مماطله⁽¹⁾مي‌كند ظالم بوده، مطابق آيه‌ي شريفه مي‌توان غيبتش كرد، ولي اگر غيبتي از او شود كه موجب آبروريزي زيادي از او گردد به نحوي كه عرفاً اين غيبت را ظلمي بيشتر از ظلم او ببينند، در اين صورت چنين غيبتي جايز نخواهد بود؛ زيرا خداوند متعال مي‌فرمايد:

(جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها)⁽²⁾؛

كيفر بدي، بديي همانند آن است.

يا در آيه‌ي ديگر مي‌فرمايد:

(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)⁽³⁾؛

پس هر كس بر شما تعدّى كرد، همان‌گونه كه بر شما تعدّى كرده بر او تعدّى كنيد.

يا در آيه‌ي ديگر مي‌فرمايد:

(وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ)⁽⁴⁾؛

و از حدّ مگذريد كه خدا از حدّ گذرندگان را دوست نمى‌دارد.

پس نمي‌توان مرتكب ظلم بيشتري شد؛ چرا كه مصداق «اعتداء» خواهد بود و خداوند، ما را از آن نهي كرده است، مگر

آن‌كه مظلوم راه ديگري نداشته باشد و در مقام دفاع از مال يا نفس يا عِرض خود باشد. اگر ظالمي در حال ارتكاب ظلم كمتري است ولي مظلوم در مقام دفاع چاره‌اي از وارد آوردن ضربه‌ي بيشتري ندارد، اين امر براي او جايز است. [چگونگي] دفاع از مال و جان، مطلق است مگر جايي كه استثنا شده، كه در محل خودش بيان شده است.

فرع دوم: آيا غيبت از ظالم نزد هر كسي جايز است؟

آيا جواز غيبت ظالم، مطلق است؟ يعني مظلوم نزد هر كسي (حتّي كساني كه هيچ قدرتي در جلوگيري از ظلمِ ظالم ندارند) مي‌تواند از ظالم غيبت كند؟ يا اين‌كه فقط نزد كساني مي‌تواند غيبت كند كه اميد است آنان مانع ظلم ظالم شوند؟

شهيد ثاني- قدس سره - در كشف الريبة حكم جواز غيبت از ظالم را مقيّد كرده است به «عند من يرجو منه ازالة الظلم عنه بسببه»؛ كساني كه اميد است به وسيله‌ي آنان، ازاله‌ي ظلمِ ظالم شود؛ مثلاً غيبت، در حضور انسان بزرگي يا قوم و خويشي باشد كه در ظالم نفوذ داشته و يا جمعي كه ظالم از آن‌ها حيا مي‌كند.

مرحوم شهيد ثاني در تعليل اين قيد مي‌فرمايد: چون عمومي در آيه‌ي شريفه نيست، مؤيّداتي هم كه ذكر شد و آن‌چه كه در تفسير آيه آمده بود حجّت نيست، پس فقط در حدّي كه اميد است ازاله‌ي ظلم شود جايز است⁽¹⁾.

در مقابل، مرحوم كاشف الغطاء- قدس سره - مي‌فرمايد: نزد هر كسي مي‌توان غيبت ظالم كرد و مقيّد به افراد خاص (كه قدرت ازاله‌ي ظلم را داشته باشند) نيست.

امّا به نظر ما حداقل آيه‌ي (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليما) اطلاق دارد؛ چه، كسي كه «يرجو منه ازالة الظلم عنه بسببه» و چه ديگران را شامل مي‌شود. دليلي هم نداريم كه اين جواز را منحصر كنيم، حتّي مناسبت حكم و موضوع هم چنين حصري را افاده نمي‌كند. شايد نفس اين‌كه مظلوم مي‌تواند پيش هر كسي داد بزند و از ظلمي كه به او رفته است و از ظالم صحبت كند، حكمتي داشته باشد كه يا موجب تشفّي مظلوم گردد و يا موجب ردع ظالم از ظلمش شود. وقتي ظالم مي‌بيند بناست آبرويش برود، مرتدع شده و از اوّل مرتكب ظلم نمي‌شود. بنابراين، مصلحت در جعل جواز براي غيبت است مطلقاً.

امّا قول شهيد ثاني كه فرمود عمومي در آيه نيست، مي‌گوييم: چرا عمومي نيست؟! آيه‌ي شريفه هيچ قيدي ندارد و در واقع مي‌فرمايد: «ايُّ مظلومٍ يجوز له الإجهار، بالسوء من القول مطلقاً» و نفرموده است در كجا، بلكه اطلاق دارد. البته اگر مقصود شهيد ثاني از نداشتن عموم، عموم وضعي باشد، مي‌گوييم: صحيح مي‌فرماييد، ولي عمومِ اطلاقي دارد. پس وجهي براي تقييدي كه جناب شهيد ثاني مطرح فرمودند، نيست. هرچند اعلامي از جناب شهيد ثاني در اين مسأله تبعيت كرده‌اند؛ بزرگاني مانند: صاحب كفايه (مرحوم سبزواري)، صاحب حدائق (مرحوم بحراني) و صاحب مفتاح الكرامه (مرحوم سيّد جواد عاملي).

فرع سوم: آيا غيبت به عنوان شكايت از ترك اولي، جايز است؟

يعني اگر كسي نسبت به ديگري مخفيانه ترك اولايي انجام داد كه عرفاً عيب است ـ در نتيجه ذكر آن براي ديگران غيبت باشد ـ آيا كسي كه در حق او ترك اولي انجام گرفته است مي‌تواند حكايت اين ترك اولي را براي ديگران ذكر كند؟ مثلاً شخص عالمي شايسته‌ي احترام است، امّا ديگري احترام ويژه‌اي را كه لازم بود، در حقّ عالم انجام نمي‌دهد.

مرحوم شيخ چنين غيبتي را جايز نمي‌داند؛ زيرا شخص، مظلوم واقع نشده است و فقط ترك اولايي نسبت به او صورت گرفته است. ترك اولي يعني كاري كه فعل آن واجب نيست كه در حقّ ديگري انجام گيرد، بلكه بهتر است انجام شود، يا فعلي كه

انجام آن حرام نيست و بهتر است ترك شود⁽¹⁾.

مناقشه در عدم جواز

بعيد نيست با استفاده از آيات شريفه‌ي: (لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ) و (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)، جواز غيبت در چنين مواردي را بالاولوية ثابت كنيم؛ يعني اگر كسي در حقّ ديگري ظلمي را كه كار حرامي است انجام دهد، آيات شريفه مي‌فرمايد: غيبت ظالم جايز است و مي‌توان فعل حرام او را براي ديگران نقل كرد؛ مثلاً مي‌توان گفت: فلان ظالم، شراب‌خوار است يا قمارباز است. حالا اگر كسي كار شبه ظلمي (ترك اولي) را نسبت به ديگري انجام دهد و او (ديگري) كار غير حرامش را براي ديگران نقل كند و غيبتش كند، به مساوات يا به اولويت جايز است⁽²⁾. شبيه همان روايتي كه مي‌فرمود: اگر ميزباني از مهمانش خوب پذيرايي نكند، مي‌توان پشت‌سرش گفت كه فلاني خوب از ما پذيرايي نكرد⁽³⁾.

پس وقتي جناب شيخ در بحث جواز غيبت ظالم، براي توسعه‌ي معناي آيه‌ي شريفه، به روايت «مَنْ أَضَافَ قَوْماً فَأَسَاءَ ضِيَافَتَهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ ظَلَمَ، فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمْ فِيمَا قَالُوا فِيهِ» تمسّك مي‌فرمايد، در اين مورد هم مي‌توانست همان مطلب را بفرمايد. در روايت هم اشاره به فعل حرام نشده است، بلكه موضوع روايت، فعل مكروه يا ترك مستحب است. البته ما ملتزم به اين بيان نيستيم و فقط به عنوان يك بحث مطرح كرديم.

سپس جناب شيخ مي‌فرمايد: «و إن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك»⁽¹⁾اگرچه ظاهر برخي از اخبار، جواز شكايت براي چنين مواردي است. روايات مورد نظر ايشان كه براي شاهد بر جواز غيبت در صورت ترك اولي است، دو روايت است كه ذكر مي‌كنيم.

شواهد روايي بر جواز غيبت در مقام تظلّم

ـ روايت حمّاد بن عثمان

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ عَلَى أَبِي

عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَشَكَا إِلَيْهِ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ جَاءَ الْمَشْكُوُّ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «مَا لِفُلَانٍ يَشْكُوكَ؟» فَقَالَ لَهُ: يَشْكُونِي أَنِّي اسْتَقْضَيْتُ مِنْهُ حَقِّي. قَالَ: فَجَلَسَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - مُغْضَباً ثُمَّ قَالَ: «كَأَنَّكَ إِذَا اسْتَقْضَيْتَ حَقَّكَ لَمْ تُسِئْ أَ رَأَيْتَ مَا حَكَى اللَّهُ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ فِي كِتَابِهِ (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ)؟ أَتَرَى أَنَّهُمْ خَافُوا اللَّهَ أَنْ يَجُورَ عَلَيْهِمْ؟ لَا وَ اللَّهِ، مَا خَافُوا إِلَّا الِاسْتِقْضَاءَ. فَسَمَّاهُ اللَّهُ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ سُوءَ الْحِسَابِ. فَمَنِ اسْتَقْضَى بِهِ فَقَدْ أَسَاء»⁽¹⁾

حمّاد بن عثمان گويد: خدمت حضرت صادق - عليه السلام - بودم كه مردي وارد بر حضرت شد و از يكي از ياران حضرت (يا ياران خود) شكايت كرد. مدّتي نگذشت كه همان فرد (كه از او شكايت شده بود) وارد شد، امام - عليه السلام - به او فرمودند: فلان شخص چرا از شما شكايت دارد؟ گفت: او از اين جهت از من شكايت مى‌كند كه من حقّ خود را از وى گرفته‌ام. حضرت با حالت غضب نشستند و فرمودند: شما خيال مى‌كنى چون حقّت را از وى گرفته‌اى كار بدى نكرده‌اى؟! مگر نمى‌دانى كه خداوند ـ عزّ و جلّ ـ در قرآن كريم فرموده

است: (يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ). مگر آن‌ها مى‌ترسند كه خداوند به آن‌ها ستم كند؟ نه، آن‌ها مى‌ترسيدند كه خداوند، دقيق از آن‌ها حسابرسي كند. از اين جهت خداوند آن را «سوء حساب» نام برده است. آرى، هر كس از برادرش سخت حساب بكشد بد كرده است.

استظهار جناب شيخ- قدس سره - از روايت

شاهد جناب شيخ اين است كه وقتي آن مرد رفتار صحابيِ امام را نقل مي‌كند، حضرت ردعش نمي‌كند، با اين‌كه كار آن صحابي حرام نبود بلكه بي‌مروتي و سخت‌گيري در حسابرسي بود كه ترك اولي است. پس وقتي نزد حضرت غيبتِ كسي مي‌شود و موضوع غيبت، ترك اولي است، حضرت ردعش نمي‌كند و عدم ردع معصوم، دليل بر جواز آن عمل است.

مناقشه در استظهار شيخ- قدس سره -

اين روايت با اين تحليل نمي‌تواند شاهدي براي شيخ باشد؛ زيرا مجوزات غيبت متعدّد است. خود شيخ هم ده مورد از مجوزات غيبت را بعداً مي‌شمارد. شايد عدم ردع امام - عليه السلام - از غيبت، به دليل مجوّزي از مجوّزات غيبت باشد؛ مثلاً صحابي حضرت استقضاي دَينش را علني كرده بود و فقط امام - عليه السلام - اطلاع از موضوع نداشت، بنابراين عيب مستوري نبوده تا غيبت باشد، يا شايد وجه ديگري داشته است. پس نمي‌توان گفت فقط از باب ترك اولي بوده تا عدم ردع امام - عليه السلام - دليل بر جواز غيبت در چنين مواردي باشد.

ـ مرسله‌ي ثعلبة بن ميمون

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: كَانَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يُحَدِّثُهُمْ إِذْ ذَكَرَ رَجُلٌ مِنْهُمْ رَجُلًا فَوَقَعَ فِيهِ وَ شَكَاهُ. فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «وَ أَنَّى لَكَ بِأَخِيكَ كُلِّهِ وَ أَيُّ الرِّجَالِ الْمُهَذَّبُ؟»⁽¹⁾

ثعلبة بن ميمون از مردى كه نامش را برده، نقل حديث مي‌كند كه گفت: گروهي نزد حضرت صادق - عليه السلام - بودند و حضرت براى آن‌ها صحبت مي‌فرمودند، در اين ميان مردى از آن‌ها نام مردى را به بدى ياد كرد و از او نزد حضرت صادق - عليه السلام - گله كرد، حضرت به او فرمودند: كجا برايت برادرى تمام عيار به دست مي‌آيد؟ و كدام مردى است كه مهذّب و پاك از همه‌ي عيوب باشد؟!

استظهار مرحوم شيخ - رحمه الله - از روايت

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: از ظهور اين روايت بر مي‌آيد كه موردِ شكايت، ترك اولايي بوده است كه براي يك مؤمن سزاوار نيست مرتكب آن شود⁽²⁾.

مناقشه در استشهاد شيخ- قدس سره -

اوّلاً: به حسب نقلي كه در وسائل الشيعه و كافي وجود دارد، جناب شيخ در نقل خود دچار اشتباه شده است⁽¹⁾.

ثانياً: اين روايت هم مرسله بوده و سندش ناتمام است.

ثالثاً: اين روايت نمي‌تواند شاهد براي شيخ باشد⁽²⁾.

الحمد لله، مطالبي كه بايد درباره‌ي استثناي دوم بيان مي‌شد، تمام شد. البته جناب شيخ در نهايت، اين مجوّز دوم را جزء مجوزهاي ده‌گانه خواهد شمرد. ايشان مي‌فرمايد: استثناي دوم را از مواردي نشماريد كه شارع استثنا كرده باشد، بلكه از مواردي است كه به ملاك تزاحم از محدوده‌ي غيبت حرام خارج است؛ يعني اگر جايي مصلحت تظلّم و غيبت، اقوي از مصلحت حرمت مؤمن باشد غيبت جايز است.

ولي ما اين فرمايش مرحوم شيخ را قبول نداريم؛ زيرا دلالت آيه‌ي شريفه را با اطلاقش پذيرفتيم و در نگاه ما اطلاق آيه‌ي

شريفه بيان مي‌دارد كه اگر غيبت، مصداق انتصار مظلوم باشد مانعي ندارد و جايز است.

مجوّزات غيبت به دليل مزاحمت غرض أهم

3. وجوب نُصح مستشير

اشاره

وجوب نصح مستشير به واسطه‌ي غيبت يعني اگر كسي از شما طلب مشورت كرد و براي پاسخ به او مجبور به غيبت شُديد و پاسخ منحصر در غيبت بود، چون ملاك وجوب نصح مستشير أهمّ از ملاك حرمت غيبت است حرمت غيبت ساقط مي‌شود و نصح مستشير واجب است. همان‌گونه كه ظاهر أخبار هم در چنين مواردي وجوب غيبت است.

وجوب نصح مستشير، ملاكش أقوي است و گاهي مفسده‌ي حرمت خيانت به مستشير، بالاتر از مصلحت حفظ آبروي مسلماني يا مفسده‌ي قبح كشف قبايح اوست. بلكه اگر غيبت، مانع از مفسده‌ي أقوي بود، بدون استشاره هم مي‌توان براي راهنمايي ديگران و جلوگيري از افتادن در گناه بزرگ‌تر غيبت كرد. مثلاً كسي قصد ازدواج با زني را داشته باشد و اين زن ـ نعوذ بالله ـ فاسده‌اي است كه اگر ازدواج سر بگيرد، مرد مبتلا به مفاسدي ـ از جمله مفسده‌ي غيبت ـ مي‌شود كه اين مفاسد، به مراتب أقوي از مفسده‌ي غيبت اين زن است. در اين مورد، غيبت زن جايز، بلكه به

خاطر ظاهر تعدادي از أخبار، غيبتش واجب است⁽¹⁾.

جناب شيخ اين مطالب را مي‌فرمايد، ولي اين بيانات نيازمند نقد و بررسي است.

نقد و بررسي ديدگاه شيخ در جواز غيبت به خاطر وجوب نصح مستشير

اوّلاً: اگر واقعاً ما نحن فيه از موارد باب تزاحم باشد، چرا شما علي الاطلاق نصح مستشير را واجب فرموديد؟! چگونه حتّي نصح بدون استشاره را هم بر حرمت غيبت مقدّم دانستيد؟ بر فرض، كسي مي‌خواهد چند مهمان دعوت كند يا مي‌خواهد معامله‌ي مختصري انجام دهد، مثلاً عبايي بخرد و از شما مشورت مي‌خواهد و مي‌پرسد: آيا از فلاني بخرم يا فلاني را هم براي مهماني دعوت كنم؟ شما هم عيوبي از فروشنده يا مهمان مي‌دانيد و اگر اين مطالب را نگوييد، او عبا را مي‌خرد يا فلاني را دعوت مي‌كند. آيا واجب است از فروشنده يا مهمان غيبت كنيد؟! آيا غيبت جايز است؟! جناب شيخ ملاكي نداد و مطلق فرمود: نصح مستشير،

واجب و مجوّز غيبت است. حداقل بايد مي‌فرمود: جواز غيبت براي مواردي است كه ملاك نصح مستشير، أهم يا محتمل الأهمّيه باشد.

ثانياً: اين‌كه جناب شيخ مي‌فرمايد نصح مستشير بنا به ظاهر عدّه‌اي از اخبار، علي الاطلاق واجب است، چه دليلي بر ادّعاي خود ارائه دادند؟ مناسب بود كه اخبار مربوطه ذكر و حدود آن‌ها بررسي شود تا بدانيم چه مقدار أهمّيت دارد؟ چند روايت آن درست و چند مورد، نادرست است؟ حدود دلالت روايات چيست؟ بعضي از فقهاي محقّقِ بعد از ايشان معتقد به تمام نبودن دلالت روايات مورد نظر شيخ بودند. در نبودِ روايات، ما نمي‌توانيم وجوب نصح مستشير را ملتزم شويم؛ مخصوصاً در مواقعي كه طلب مشورت هم نشده باشد و راهنماييِ ابتدايي باشد.

علاوه بر آن ايشان در عبارات خود فرمود: نصح مستشير، أهم و خيانت، حرام است؛ يعني [در نگاه ايشان] ترك نُصح، مساوي با خيانت است. در حالي‌كه عدم نصح، مساوي با خيانت نيست. مثلاً اگر كسي درباره‌ي شخصي از ما بپرسد ـ هرچند در امر بسيار مهمّي باشد ـ و ما بگوييم: «من نمي‌توانم در اين‌باره چيزي بگويم» آيا اين خيانت است؟!

خيانت آن است كه كسي خلاف واقع بگويد. ولي اگر كسي خلاف واقع نگفت، بلكه به نحوي سكوت كرد يا صريح بگويد: «من در اين امر، محذور دارم و نمي‌توانم كلامي بگويم» آيا اين خيانت است؟! خير.

پس معلوم شد كه عدم نصح مستشير، به نحو اطلاق خيانت نيست، بر خلاف ظاهر عبارت شيخ كه ايشان امتناع از نصح مستشير را خيانت در حقّ او مي‌داند.

ثالثاً: جناب شيخ اين مورد را از موارد تزاحم دانست. پرسش ما اين است كه بر طبق چه معياري تزاحم است؟ اگر كسي بگويد اين مورد از باب تعارض است، چه مانعي دارد؟

مي‌دانيم تعارض در دو عنواني است كه مصداق واحدي داشته ـ مثلاً يك امرِ «صلّ» داشته باشيم و يك نهيِ «لاتغصب» و اين دو، مصداق واحدي داشته باشند ـ و مبناي ما هم امتناعي باشد. در ما نحن فيه اگر كسي بگويد: «نسبت نصح مستشير با غيبت، عموم و خصوص من وجه است و مادّه‌ي اجتماع هم دارند به نحوي كه مورد تعارضند» پاسخ شما چيست؟

در موارد زيادي، هم نُصح مستشير صادق است و هم غيبت؛ چون لازم نيست براي نصح، غيبت شود. گاهي هم غيبت است ولي نصح مستشير نيست. مواردي هم، غيبت و نصح مستشير همراه هم هست و نفسِ غيبت، نصح مستشير است. مثلاً همين‌كه در جواب مستشيرِ ازدواج مي‌گويد: «فلاني شراب‌خوار است» اين، هم نصح مستشير است و هم غيبت.

بله، گاهي غيبت مقدّمه‌ي نصح مستشير مي‌شود. در اين‌جا ممكن است بگوييم تزاحم است، ولي در جايي كه نفس غيبت، نصح مستشير باشد ديگر تعارض است نه تزاحم.

وقتي تعارض شد، در عموم و خصوص من وجه قاعده‌ي اوّليه

اين است كه اخبار دالّ بر وجوب نصح مستشير و ادلّه‌ي حرمت غيبت با هم تعارض كرده و تساقط مي‌كنند.

نتيجه اين‌كه حداقل در مواردي كه نفس غيبت، مصداق نصح مستشير باشد از موارد تزاحم نبوده و قواعد تزاحم جايي ندارد، بلكه تعارض است و قواعد تعارض بايد جريان يابد كه قواعد تعارض چه بسا به نفع حرمت غيبت باشد.

نظر نهايي در نصح مستشير

جزء مستثنيات قطعي غيبت، جرح شهود است كه هيچ كس نمي‌تواند در اين استثنا مناقشه كند. جرح شهود يعني اگر چند شاهد فاسق ـ با اين فرض كه فسق‌شان مخفي است ـ عليه مؤمني شهادت دادند و شما هم مي‌دانيد كه اين شهود فاسقند، ـ اگر نگوييم واجب است، حداقل ـ جايز است نزد قاضي برويد و شهادت بدهيد كه اين شهود فاسقند. چنين غيبتي به اين روشني و صراحت كه آبروي شهود را آن‌هم پيش قاضي مي‌برد، شرعاً جايز است.

مي‌گوييم: اين‌كه جرح شهود، جايز يا واجب است، حتّي براي زماني است كه مالِ مورد دعوا مال كمي باشد. البته ما نمي‌خواهيم از طريق اولويت، چيزي را ثابت كنيم، ولي اگر فرض كرديم كسي عِرضش يا مالش در خطر باشد و اگر شما غيبت فاسقي را نكني بَناست عِرض يا مال مؤمني از بين برود ـ حتّي در آن موردي كه تعارض باشد ـ آيا كسي احتمال اين را هم مي‌دهد كه غيبت جايز نباشد؟! قاعدتاً كسي احتمال نمي‌دهد.

حرف مهمّ ما اين است: قبلاً بيان شد كه ما به معناي لغوي غيبت دسترسي نداريم يا معناي لغوي غيبت با آن سعه‌اي كه دارد قطعاً مراد شارع نيست، از سوي ديگر حدود معناي شرعي غيبت هم به نحوي كه روشن و حجّت باشد در اختيار ما نيست. با توجّه به اين‌كه قطعاً استثنائاتي براي غيبت وجود دارد، مثل تظلّم مظلوم يا جرح شهود يا موارد ديگري كه علما پذيرفته‌اند و قابل مناقشه نيست، اين احتمال در ذهن منقدح مي‌شود كه اساساً غيبتِ حرام (آن غيبتي كه موضوع حرمت است) براي مواقعي است كه يك غرض عقلايي بر غيبت مترتّب نباشد.

امّا اگر غرضي عقلايي كه داراي أهمّيت است بر غيبت مترتّب شد ـ با احتياط مي‌گوييم ـ اصلاً اين موارد، تخصّصاً از غيبتِ حرام خارج است و اصلاً غيبتِ حرام نيست، نه اين‌كه ـ مانند جناب شيخ ـ بگوييم از راه تزاحم خارج باشد، بلكه تخصّصاً خارج است؛ چون ما نتوانستيم اطلاقي لغوي يا شرعي براي غيبت پيدا كنيم كه حتّي اين موارد را در برگيرد، مخصوصاً با توجّه به اين‌كه راغب در مفردات در تعريف غيبت گفت: غيبت يادكردن از ديگري است به عيب او بدون نيازي به ذكر عيب (مِن غير أن أحوج إلي ذكره).

بنابراين نصح مستشير ـ حداقل آن مواردش كه داراي أهمّيت است ـ و نظاير آن كه شيخ چندين مورد را مي‌شمارد، بنا به ذوق متشرّعه و سوق جمعي بسياري از روايات استفاده مي‌شود كه اصلاً دليلي بر حرمت اين موارد، تحت عنوان غيبتِ حرام نداريم. پس اگر غيبت براي غرض عقلايي شد، براي ما ثابت نيست كه شارع

آن را حرام كرده باشد.

شيخ طوسي- قدس سره - هم در تفسير تبيان، زماني كه غيبت را معنا مي‌كند مي‌فرمايد: «فالغيبة ذكر العيب بظهر الغيب على وجه تمنع الحكمة منه»⁽¹⁾غيبت ذكر عيب [برادر مؤمن] در غياب است به نحوي كه حكمت، آن را منع مي‌كند. پس مطابق معنايي كه شيخ طوسي ارائه مي‌فرمايد، اگر غيبت حكمتي عقلايي داشت اصلاً موضوع غيبتِ حرام نيست، حداقل اين‌كه نمي‌دانيم حرام باشد و لامحاله مجراي برائت است.

نتيجه اين‌كه در نصح مستشير، علي الاطلاق مشكل است قائل به جواز غيبت شويم، ولي اگر داراي أهمّيت في‌الجمله‌اي باشد غيبت مانعي ندارد. پس ما هم با مدّعاي شيخ موافقيم. حتّي اگر قبول نكنيم نصح مستشير واجب است، ولي همين اندازه كه جايز باشد و يك غرض عقلايي داشته باشد كافي است كه غيبتِ براي آن را جايز بدانيم؛ زيرا غيبت براي مواردي است كه تفكّهاً باشد، امّا اگر غرض عقلايي بر آن مترتّب باشد تحت عنوان غيبتِ حرام قرار نمي‌گيرد. بلي، اگر غرض، بدون غيبت محقّق مي‌شود غيبت جايز نيست؛ مثلاً به جاي آن‌كه عيب شخص را بگويد، به طرف مورد مشورت بگويد من اگر به جاي تو بودم اين عمل را انجام

نمي‌دادم و مشورت كننده به اين سخن اعتماد كند.

4. استفتا

اشاره

يكي ديگر از موارد ده‌گانه‌اي كه به نظر مرحوم شيخ، از باب تزاحم از حرمت غيبت خارج است «استفتاي از مفتي» است.

مثالي كه شيخ براي اين مورد ذكر مي‌فرمايد اين‌چنين است:

بأن يقول للمفتي: ظلمني فلانٌ في حقّي، فكيف طريقي في الخلاص؟⁽¹⁾

به مفتي گفته شود: فلاني در حقّ من ظلم كرده است، راه خلاصي از ظلم او چيست؟

تذكّر: در مورد اين مثال بايد بگوييم مثال اعمّي است و مي‌تواند عنوان «انتصار مظلوم» هم بر آن منطبق شود و بعضي از استدلال‌هاي ايشان هم مناسب با اين جهت است، گرچه بعضي از استدلال‌ها هم اعم است.

ادلّه‌ي مرحوم شيخ- قدس سره - بر عدم حرمت غيبت در صورت استفتا

الف) استدلال به قاعده‌ي تزاحم

مرحوم شيخ استدلال عامّي را براي تمام موارد ده‌گانه مطرح مي‌فرمايد، كه همان قاعده‌ي تزاحم است. در مورد استفتا هم اگر غيبت، طريق منحصر باشد، از باب تزاحم و رجحان أهمّيت

مصلحت استفتا از مفسده‌ي غيبت، غيبت حرام نخواهد بود.

ب) استدلال به روايت عوالي اللئالي

ـ روايت عوالي اللئالي

قَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - لِهِنْدٍ بِنْتِ عُتْبَةَ امْرَأَةِ أَبِي سُفْيَانَ حِينَ قَالَتْ: إِنَّ أَبَا سُفْيَانَ رَجُلٌ شَحِيحٌ لَا يُعْطِينِي وَ وُلْدِي مَا يَكْفِينِي. فَقَالَ- صلي الله عليه و آله و سلم - لَهَا: «خُذِي لَكِ وَ لِوُلْدِكِ مَا يَكْفِيكِ بِالْمَعْرُوفِ»⁽¹⁾

هند، دختر عتبه، همسر ابوسفيان ـ عليهم اللعنة ـ خدمت رسول اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم - رسيد و عرض كرد: ابوسفيان مرد بخيلي است و به من و بچه‌هايم آن مقداري از نفقه كه براي ما كافي باشد نمي‌دهد. حضرت فرمودند: براي خودت و فرزندانت آن مقداري كه شما را كفايت مي‌كند و متعارف (معقول) است بردار.

اين روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست و در مجامع شيعي ـ به غير از كتاب عوالي اللئالي ـ وجود ندارد. احتمالاً صاحب عوالي اللئالي اين روايت را از كتب عامّه اخذ كرده باشد؛ زيرا بعيد است كه در كتب شيعه و از طريق شيعه نقل شده باشد و به دست ما نرسيده ولي به دست صاحب عوالي اللئالي رسيده باشد.

در مجامع عامّه هم در كتاب‌هاي: سنن ابن داود، ابن ماجه،

دارقطني، نسائي و صحيح بخاري، اين‌گونه نقل شده است:

قَالَتْ هِنْدٌ أُمُّ مُعَاوِيَةَ لِرَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم -: إِنَّ أَبَا سُفْيَانَ رَجُلٌ شَحِيحٌ، فَهَلْ عَلَيَّ جُنَاحٌ أَنْ آخُذَ مِنْ مَالِهِ سِرًّا؟ قَالَ: «خُذِي أَنْتِ وَبَنُوكِ مَا يَكْفِيكِ بِالْمَعْرُوفِ⁽¹⁾.

البته تعابير كتب عامّه كمي با هم متفاوت است، ولي مضمون همه يكي است.

مرحوم شيخ اين روايت را نقل مي‌فرمايد و چيزي از لحاظ سند ذكر نمي‌كند، فقط مي‌فرمايد: «يمكن الاستدلال عليه بحكاية هند، زوجة ابي سفيان...»⁽²⁾.

سپس مرحوم شيخ چنين مي‌فرمايد: اگر كسي اشكال كند و بگويد اساساً ابوسفيان شخصي متجاهر به فسق بوده، بلكه مجسمه‌ي فسق، فجور و نفاق بود و غيبتي براي او نيست⁽³⁾، ممكن است به روايت ديگري استدلال كنيم كه بعداً ذكر خواهيم كرد.

نقد استدلال به روايت عوالي اللئالي براي اثبات غيبت در مقام استفتا

اوّلاً: اين روايت از طريق عامّه نقل شده و سندي ندارد، لذا قابل اعتماد نيست.

ثانياً: اين روايت لزوماً از باب استفتا نيست، شايد از باب انتصار مظلوم باشد. ابوسفيان به همسرش ظلم مي‌كرد و نفقه‌اش را نمي‌داد، بنابراين مشمول آيه‌ي (وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيلٍ)⁽¹⁾مي‌شود.

ثالثاً: بنابر متن نقل شده در عوالي اللئالي، احتمالاً مي‌تواند از باب تظلّم نزد قاضي باشد؛ چون حضرت، قاضي نيز بودند و هند نزد حضرت به عنوان قاضي و حاكم، طرح دعوا كرده است و هر كسي مي‌تواند نزد قاضي طرح دعوا كند، هرچند مستلزم غيبت باشد.

البته اين‌كه اين روايت از باب تظلّم يا طرح دعوا نزد قاضي باشد، با نقل بعضي ديگر سازگار نيست و احتياج به توجيه دارد.

پس با توجّه به اين اشكالات و احتمالات نمي‌توان روايت را دليل بر جواز غيبت در مقام استفتا دانست. حداقل اين است كه از باب انتصار باشد و انتصار حتّي از طريق استفتا مانعي ندارد.

ج) استدلال به صحيحه‌ي عبدالله بن سنان

ـ صحيحه‌ي عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم - فَقَالَ إِنَّ أُمِّي لَا تَدْفَعُ يَدَ لَامِسٍ فَقَالَ: فَاحْبِسْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ: فَامْنَعْ مَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهَا قَالَ قَدْ فَعَلْتُ قَالَ: قَيِّدْهَا فَإِنَّكَ لَا تَبَرُّهَا بِشَيْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَنْ تَمْنَعَهَا مِنْ مَحَارِمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»⁽¹⁾

عبدالله بن سنان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: مردي نزد رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - آمد و گفت: مادرم دست كسي را پس نمي‌زند (اهل فعل حرام است). حضرت فرمودند: حبسش كن. مرد گفت: اين كار را كردم [ولي سودي نداشت]. حضرت فرمودند: مانع شو از اين‌كه كسي با او تماس بگيرد. مرد گفت: اين كار را هم كردم. حضرت فرمودند: در بندش كن (پاهايش را ببند) پس هيچ خدمتي و نيكي از تو به مادرت بهتر از اين نيست

كه مانع او شوي از ارتكاب حرام‌هاي الهي⁽¹⁾

مانع شدن از ارتكاب منكر، حداقل در جايي كه مهم باشد، تا اين حد جايز است كه حتي شخصي مي‌تواند مادرش را اين‌چنين قيد بزند و حبس كند و به نظر مي‌آيد حضرت با اين حكم، اذن ولايي نداده‌اند يا حكم ولايي نكرده‌اند، بلكه به حسب طبع، حكم شرعي آن را بيان فرموده‌اند.

بررسي سند روايت عبدالله ابن سنان

شيخ صدوق- قدس سره - اين روايت را در من لايحضره الفقيه نقل كرده است، در حالي‌كه در سلسله‌ي سند به كساني ابتدا فرموده كه چندين نسل با ايشان فاصله‌ي زماني دارند. امّا اين روايت مرسل نيست؛ چون صدوق در اكثر اين موارد، سندي به اين افراد دارد، ولي براي اين‌كه اين اسامي و اسناد تكرار نشود آن‌ها را در متن كتاب ذكر نكرده و در انتهاي كتاب من لايحضره الفقيه، تحت عنوان مشيخه آورده است. مثلاً مي‌فرمايد: «ما كان فيه عن محمد بن الحسن الصفار فقد رويته عن كذا وكذا...».

در اين روايت هم اين‌چنين است. وقتي در مشيخه نگاه مي‌كنيم، جناب صدوق سندش به الحسن بن محبوب را اين‌گونه ذكر مي‌فرمايد:

و ما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل- رضي الله عنه - عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ؛ و سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد ابن عيسى، عن الحسن بن محبوب⁽¹⁾

رواياتي كه در من لايحضره الفقيه ابتدا به حسن بن محبوب شده است، از محمّد بن موسي المتوكل از عبدالله بن جعفر الحميري و سعد بن عبدالله از احمد بن محمّد ابن عيسي از حسن بن محبوب نقل مي‌كنم.

در اين سند، موسي بن المتوكل قابل توثيق است. عبدالله بن جعفر الحميري هم ثقه است. سعد بن عبدالله كه با عبدالله بن جعفر الحميري در يك طبقه قرار دارد هم ثقه است. احمد بن محمّد بن عيسي (اشعري قمي)، حسن بن محبوب و عبدالله بن سنان هم ثقه‌اند. پس اين روايت با توجّه به وثاقت تمامي راويانش صحيحه مي‌باشد.

استدلال مرحوم شيخ- قدس سره - به صحيحه‌ي عبدالله بن سنان

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: از اين روايت استفاده مي‌شود كه اگر كسي در مقام استفتا غيبت ديگري كند مانعي ندارد؛ چون اين شخص نزد حضرت، غيبت مادرش را كرد و حضرت او را از اين عمل منع و ردع نكردند، پس معلوم مي‌شود غيبت در مقام تعلّم حكم و استفتا مانعي ندارد.

إن قلت: شايد مورد اين روايت ـ مانند روايت قبلي ـ شخص متجاهر به فسق است؛ يعني مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود و از اين بابت غيبت ندارد. چنان‌كه روايت مي‌فرمايد:

«مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ الْحَيَاءِ فَلَا غِيبَةَ لَهُ»⁽¹⁾

كسي كه پرده‌ي حيا را انداخته باشد (بي‌مبالات به امور دين باشد) غيبت ندارد.

قلت: عدم تجاهر به فسق را با اصل مي‌توانيم احراز كنيم. بنابراين، اين اشكال وارد نيست⁽²⁾.

اشكالات وارد بر استدلال به صحيحه‌ي عبدالله بن سنان

اشكال اوّل: احتمال دارد مورد روايت از باب تعلّم حكم و استفتا نباشد، بلكه از باب رجوع به حاكم باشد كه وظيفه‌اش تنظيم اجتماع و اجراي حدود است. در روايت هم ذكر نشده است كه آن مرد از حضرت براي تعيين تكليف خود سؤال كرده باشد كه من بايد چه كار كنم، بلكه فقط اصل قضيه را مطرح كرد. بنابراين، احتمال اين معنا هست كه چون پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - حاكم بود و وظيفه‌ي تنظيم اجتماع و اجراي حدود الهي بر عهده‌ي ايشان بود، اين مسأله با ايشان مطرح شده است.

اشكال دوم: شايد حضرت اين فردي را كه درباره‌ي مادرش

اين‌چنين گفته، به حسب علم عادي نمي‌شناختند⁽¹⁾و شناخت حضرت از او بعد از گفتن اين مطالب هم به حدّي نبوده كه مادرش را بشناسد تا مصداق غيبت باشد؛ زيرا روايت مي‌فرمايد: «جَاءَ رَجُلٌ»؛ مردي آمد. شايد شخص سائل، فردي بياباني بوده است كه بعد از مطرح كردن مسأله، خودِ او هم از آن‌جا مي‌رود و معلوم نمي‌شود كجاست و در نتيجه مادرش هم شناخته نمي‌شود. لذا چون براي حضرت مجهول بوده، غيبت او حرام نيست و حطّ شأني هم براي آن زن نمي‌شود.

اشكال سوم: همان‌طوري كه مرحوم شيخ هم اين اشكال را مطرح فرموده است، مي‌گوييم: شايد مادر آن مرد، متجاهر به فسق بود. قرائني هم بر اين امر وجود دارد و پاسخي كه جناب شيخ با تمسّك به اصل دادند، درست نيست؛ زيرا «الاصل دليل حيث لا دليل»؛ اصل زماني كاربرد دارد كه دليل نباشد، و در ما نحن فيه دليل داريم كه آن زن، متجاهر بوده است؛ زيرا كسي است كه درباره‌ي او گفته مي‌شود: «لا تدفع يد لامس»؛ دست رد به سينه‌ي هيچ كسي نمي‌زند! از سوي ديگر، انسان‌هاي فاسد و طالب چنين گناهي هم كم نيستند. پس معلوم مي‌شود اين زن، تستّري بر گناه خود ندارد و فرزندش نخواسته اين مطلب را به وضوح بگويد، بلكه بالكنايه مطلب را بيان كرده است.

بنابراين ما نحن فيه جاي جريان اصل نيست و غيبت چنين فردي از باب تجاهر به فسق، مانعي ندارد.

اشكال چهارم: عدم ردع حضرت از غيبت آن مرد، دليل جواز غيبت نيست؛ زيرا اگر لازم بود كه حضرت، مغتاب (بالكسر) را ردع از گناه غيبت كند، اين لزوم از باب نهي از منكر است و در امر به معروف و نهي از منكر، يكي از شرايط اين است كه آمر و ناهي، علم داشته باشد كه طرف مقابل مرتكب گناه شده است. حال اگر فعل مسلماني به نوعي قابل توجيه باشد بايد عمل مؤمن را حمل بر صحت كرد. در اين مورد هم چون حضرت به طريق عادي، علم به حرام بودن غيبت اين شخص كه عيب مادرش را مي‌گويد ندارد، پس حضرت نمي‌توانست او را از سخن گفتن درباره‌ي مادرش ردع كند. مجوّز احتمالي آن هم منحصراً احتمال استفتا نيست، بلكه احتمال تجاهر هم كافي است و تحقيق در مورد آن هم لازم نيست.

اين اشكال در مورد روايت اوّل (حكايت هند) هم صادق است. همه مي‌دانستند كه ابوسفيان، شحيح و بخيل بوده پس متجاهر است. بنابراين حضرت نمي‌توانستند او را منع كنند؛ چون شايد سخنان هِند از مصاديق غيبتِ لازم بوده، چه رسد به اين‌كه جايز باشد.

تذكّر: با توجّه به مطالبي كه در اشكال چهارم بيان شد، معلوم مي‌شود: تا كسي عليه كسي حرفي زد نبايد زود قضاوت كرده و او را متّهم به غيبت كنيم و از باب نهي از منكر بگوييم غيبت نكن؛ زيرا علم نداريم كه مرتكب غيبت حرام شده باشد. چه بسا سخن

او از باب تظلّم يا ساير موارد از مستثنيات غيبت باشد.

بله، اگر علم داشتيم كه تفكّهاً عليه كسي سخن مي‌گويد و قطعاً مصداق غيبت حرام است، بايد مانع شد و ردّ غيبت كرد.

پس در مواردي كه انسان احتمال مي‌دهد ديگري از طريق مشروع، عليه كسي صحبت مي‌كند و جزء مستثنيات غيبت باشد، مجوّزي براي ممانعت او نيست. از سوي ديگر، انتساب نسبت ناروا (ارتكاب غيبت حرام) به كسي كه علم به عدم جواز فعلش نداشته باشيم جايز نبوده، حتّي سوء‌ظن به او هم حرام است. حتّي اگر در مثال سابق، استصحاب عدم اجهار جاري باشد باز منافاتي با حمل فعل فرزند بر صحّت ندارد؛ زيرا چنين استصحابي اثبات نمي‌كند كه آن مرد، علي نحو حرام غيبت كرده است. شايد خودش علم داشته كه مادرش متجاهر بوده و استصحاب براي كسي حجّت است كه شك داشته باشد. ما هم ـ كه سخنان او را مي‌شنويم ـ احتمال مي‌دهيم في الواقع، زن متجاهر باشد، پس نمي‌توانيم او را نهي كنيم.

نتيجه اين‌كه عدم ردع حضرت ـ صرف نظر از اشكالات ديگر ـ كاشف از اين نيست كه اگر طريق استفتا منحصر در غيبت باشد غيبت اشخاص در مقام استفتا جايز است.

اشكال پنجم: علي فرض دلالت اين روايت ـ همچنين روايت عوالي اللئالي ـ بر جواز غيبت در مقام استفتا، چرا مقيّد به مواردي باشد كه غيبت، طريق منحصر در استفتا است؟ زيرا روايت، با تقرير مستدل ـ علي فرض صحّت تقرير ـ دلالت بر جواز غيبت

مطلقاً در مقام استفتا دارد؛ چون در مورد روايت هم آن مرد مي‌توانست بدون آن‌كه مبتلاي به غيبت شود پرسش خود را مطرح كند و بگويد: اگر شخصي مادرش مبتلا به چنين حرامي باشد وظيفه‌ي او در قبال مادرش چيست؟

در روايت قبل هم، هند ـ همسر ابوسفيان لعنة الله عليهما ـ مي‌توانست اين‌گونه بگويد: زني كه شوهرش بخيل است و نفقه‌ي او و فرزندانش را نمي‌دهد، آيا مي‌تواند از اموال او بردارد؟

بنابراين علي فرض دلالت اين روايت بر جواز غيبت در مقام استفتا، دالّ بر جواز آن است مطلقاً؛ يعني حتّي در صورتي كه غيبت، طريق منحصر در استفتا نباشد، در حالي‌كه چنين جوازي بعيد است و شاهدي بر آن نداريم.

اشكال مرحوم ايرواني بر استصحاب عدم تجاهر به فسق

مرحوم شيخ در پاسخ اشكال احتمال تجاهر آن زن و در مقام دفاع از استدلالِ خود فرمود: احتمال تجاهر به فسق، با اصل دفع مي‌شود. ظهور كلام ايشان استصحاب عدم اجهار است؛ يعني زنِ مورد نظر زماني مجهِر به فسق نبود، در زمان طرح سؤال شك مي‌شود كه مجهر به فسق شده يا نه، استصحاب نعتي عدم اجهار جاري است. اگر هم كسي از اوّل شك كند كه آن زن از اوّل تكليف فسق را مجهراً انجام مي‌داده يا نه و در نتيجه، شك در جريان استصحاب نعتي كند، استصحاب عدم ازلي ـ بنابر مبناي كساني كه مانند ما استصحاب عدم ازلي را قبول دارند ـ جاري مي‌شود.

اين كلام، مورد اشكال اعلامي از محشّين مكاسب از جمله مرحوم ايرواني⁽¹⁾واقع شده است. محقّق ايرواني مي‌فرمايد⁽²⁾: استصحاب در اين مورد جاري نيست؛ زيرا هدف از جريان اين استصحاب، آن است كه ظهوري ثابت شود كه مادر آن مرد، غير متجاهر است، در نتيجه سخني كه فرد درباره‌ي مادرش به حضرت عرض كرد، درباره‌ي غير متجاهر بوده است و بعد، از عدم ردع حضرت نتيجه گرفته شود كه غيبت در مقام استفتا جايز است. در حالي‌كه اثبات ظهور، يك امر عقلي و عرفي است نه شرعي!

بنابراين، استفاده‌ي ظهور از اين استصحاب، مثبت است و مثبتات استصحاب حجّت نيست.

إن قلت: با اصولي مانند اصالة عدم القرينة، اصالة عدم النقل و اصالة ... ظهور ثابت مي‌شود، پس چرا نتوان گفت با اصل استصحاب نيز ظهور ثابت مي‌شود؟

قلت: اصولي مانند اصالة عدم النقل و عدم القرينة و امثال آن ـ البته ما اصالة عدم النقل و اصالة عدم القرينة را به تقرير مشهور قبول نداريم ـ اصولي عقلايي بوده و جزء اصول عمليه نيست، در حالي‌كه استصحاب از اصول عمليه‌ي شرعيه است. بنابراين مثبتات چنين اصولي حجّت نيست.

إن قلت: از آن‌جا كه شارع، سيره‌ي عقلا در مورد عمل به ظهورات را امضا كرده و آن را حجّت قرار داده، معلوم مي‌شود كه ظهور هم يك امر شرعي است.

قلت: خود ظهور، امري عرفي و عقلايي است. فقط شارع بعد از تحقّق ظهور، حجيّت آن را امضا مي‌فرمايد. پس استفاده‌ي ظهور از جريان استصحاب، مثبت است.

بررسي اشكال محقّق ايرواني و توجيه فرمايش شيخ انصاري

حقيقت اين است كه اشكال محقّق ايرواني با تقريبي كه بيان كرديم، وارد است، ولي مي‌توانيم كلام شيخ را به گونه‌اي توجيه كنيم كه اين اشكالِ واضح بر آن وارد نباشد.

مي‌گوييم: مراد شيخ اين است كه در مقام شكّ در اين‌كه آيا زن متجاهر بوده يا نه، استصحاب جاري مي‌كنند و با جريان اين استصحاب، موضوع براي غيبت حرام محقّق مي‌شود. بنابراين حضرت بايد آن مرد را از غيبت منع مي‌فرمودند، ولي چنين نكردند، پس معلوم مي‌شود به جهت ديگري اين كار، حرام نبوده است و آن جهت، غيبت در مقام استفتا است.

با توجيهي كه ارائه داديم، اشكال مثبتيت بر كلام مرحوم شيخ وارد نيست، ولي ما اشكال ديگري بر اين كلام وارد كرديم و گفتيم: در چنين مواردي اگر خود حضرت مي‌خواستند در مورد آن زن دوباره صحبت كنند، با استصحاب عدم تجاهر حكم مي‌كردند كه غير متجاهر است در نتيجه غيبتش جايز نيست. امّا از حيث

اين‌كه فرزندش عليه او صحبت كرده است، آيا غيبتِ حرام بوده تا او را نهي كند يا نه، اصالة الصحة نسبت به فعل فرزند جاري مي‌شود.

إن قلت: نتيجه‌ي اين دو اصل، دو حكم متنافي است. استصحاب عدم تجاهر زن حكم مي‌كند كه سخن گفتن از او غيبت باشد و حرام، در حالي‌كه جريان اصالة الصحه براي مرد، حكم به جواز غيبت زن مي‌كند. جواز و عدم جواز با هم تنافي دارند.

قلت: جريان اين دو اصل با هم تنافي ندارند؛ زيرا مربوط به دو نفر مي‌شود و حتّي گاهي نسبت به يك نفر هم مي‌تواند دو اصل متفاوت، از دو حيثيت جاري شود. إن‌شاءالله در بحث جريان اصل، توضيح اين مطلب خواهد آمد.

سخن آخر در حكم غيبت در مقام استفتا

در مورد استفتايي كه غيبت، طريق منحصر در تعلّم حكم باشد، بايد بگوييم كه اصلاً اتفاق نمي‌افتد يا بسيار كم است؛ زيرا در هر موردي كه تصوّر شود، بدون ذكر نام و به صورت كلّي مي‌توان حكم مسأله را پرسيد. ولي اگر جايي استفتا منوط به غيبت شد مي‌گوييم: در صورتي غيبت جايز است كه راه احتياط نباشد؛ زيرا با امكان احتياط، معنا ندارد كه مرتكب حرام شود، مگر آن‌كه احتياط به گونه‌اي باشد كه مي‌دانيم شارع چنين احتياطي را به خاطر سختي آن تحميل نمي‌كند.

بله، اگر حكم كلّي، مهم باشد و تعلّم آن متوقّف بر غيبت باشد، تعلّم بر غيبت مقدّم است. همچنين اگر تعلّم حكم براي عدّه‌اي

منحصراً متوقّف بر غيبت باشد باز غيبت جايز است؛ زيرا مصلحت رسيدن حكم شرعي به عدّه‌اي، هميشه مقدّم بر ملاك حرمت غيبت يك فرد است.

امّا اگر حكمي أهمّيتش در حدّ حرمت غيبت نباشد و مربوط به شخصي هم باشد كه در صورت جهل، ممكن است واجبي را كه در قياس با حرمتِ غيبت، أهمّيت كمتري دارد ترك كند و يا حرامي را كه در قياس به حرمت غيبت، حرمت كمتري دارد مرتكب شود، فعلاً نمي‌توانيم بگوييم مصلحت تعلّم بالاتر است، گرچه خيلي هم اين مسأله را دنبال نكرديم؛ چون احتياجي به آن نيست و با بيان ديگري مي‌توانيم جواز آن را اثبات كنيم و بيان مطلب اين است:

همان‌طور كه گذشت، اطلاق ادلّه‌ي حرمت غيبت چنان نيست كه شامل چنين مواردي هم بشود؛ يعني مواردي كه مصلحتِ في‌الجمله مهمّي ـ چه رسد به مصلحت أهم ـ بر ارتكاب غيبت مترتّب باشد؛ زيرا در بحث‌هاي گذشته تبيين شد كه در آيه‌ي شريفه‌ي (و لايغتب بعضكم بعضاً)⁽¹⁾اغتياب لُغوي مراد نيست، بلكه معناي شرعي آن مراد است. در ميان ادلّه‌ي شرعي هم اطلاقي كه بيان كند حتّي چنين غيبت‌هايي حرام است، وجود ندارد.

إن قلت: گرچه ادلّه‌ي حرمت غيبت چنان اطلاقي ندارد كه مثل ما نحن فيه را شامل شود، امّا برخي روايات داشتيم ـ مثل صحيحه‌ي محمّد بن حمران ـ كه مي‌فرمود: «اگر فرد آن‌چه از برادر مؤمنش ديده يا شنيده نقل كند، مصداق اشاعه‌ي فحشاءِ حرام

است»، اين بيان اطلاق دارد.

قلت: به نظر مي‌رسد روايت، منصرف باشد از مثل موارد استفتايي كه راه استفتا منحصر به ذكر عيب مخفي است.

نتيجه اين‌كه ما هم مي‌گوييم: اگر استفتا و تعلّم حكم، منوط به غيبت باشد و احتياط ممكن نباشد و مسأله مربوط به امر واجب يا حرام باشد ـ نه مكروه، مستحب يا مباح ـ مانعي از ارتكاب آن وجود ندارد و مي‌توان با غيبت استفتا كرد، بلكه اگر مربوط به بقاي احكام الهي باشد، حتّي اگر احتياط ممكن باشد يا حكم غير الزامي باشد و راه بقاي احكام، منحصر در غيبت باشد، چنين غيبتي را نمي‌توانيم حرام بدانيم.

5. غيبت به قصد ردع از ارتكاب فعل حرام

اشاره

مورد ديگري كه مرحوم شيخ جزء مستثنيات غيبت ذكر مي‌فرمايد، اين است كه كسي به قصد ردع ديگري از منكري كه انجام مي‌دهد، غيبت او كند؛ چون براي بازداشتن او از اين منكر چاره‌اي جز غيبت او نيست. البته غيبت او، هم مي‌تواند در مورد آن عمل خاص باشد و هم مي‌تواند در مورد بعضي عيوب ديگرش باشد؛ يعني بعضي عيوب ديگر او را نزد ديگران فاش كند تا از اين منكرِ خاص دست بردارد. استدلال‌هاي مرحوم شيخ اعم بوده و بر فرض دوم هم قابل تطبيق است.

ادلّه‌ي مرحوم شيخ- قدس سره - بر جواز غيبت، در مقام قصد ردع عاصي از ارتكاب منكر

الف) قاعده‌ي تزاحم

⁽¹⁾ بيان استدلال: در اين مورد، دو امر وجود دارد: يكي وجوب ردع منكر و ديگري حرمت غيبت. فرض ما هم اين است كه براي ردع منكر، راهي جز غيبت نيست. از آن‌جا كه ردع مغتاب (بالفتح) از منكر، اولي و أهمّ از ستر منكر بر اوست⁽²⁾، پس بنابر قاعده‌ي تزاحم، غيبت به قصد ردع از منكر جايز است.

بررسي دليل اوّل

ظاهر كلام شيخ اين است كه در همه جا ملاك وجوب دفع منكر، أهمّ از ملاك حرمت غيبت است. بنابراين در تمام موارد، وجوب ردع منكر مقدّم است. امّا آيا واقعاً در همه جا ملاك ردع منكر، أهم است؟!

به نظر مي‌رسد قبول اين تقديم و أهمّيت، در بعضي موارد مشكل باشد. مثلاً اگر كسي در منزل خود، چون بي‌مبالات است

مرتكب گناه صغيره‌اي مانند عدم اجتناب از غذاي متنجّس مي‌شود، آيا مي‌توان پذيرفت در چنين موردي ردع از چنين گناهي ملاكش از ملاك حرمت غيبت أهم باشد؟! علي الخصوص اگر اين شخص را به گناه ديگري كه متستّر است غيبت كنند، در حالي‌كه خداوند متعال با عنايت خاصّي مي‌فرمايد:

(لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ)⁽¹⁾؛

بعضى از شما غيبت بعضى نكند، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده‌اش را بخورد؟ [قطعاً] از آن كراهت داريد!

واقعيت آن است كه حكم به أهم بودن يا حتّي احتمال أهمّيتِ ملاكِ وجوب دفع منكر نسبت به ملاكِ حرمت غيبت، در چنين مواردي مشكل است، بلكه احتمال دارد حرمتِ غيبت أهم باشد. البته اين اشكال در مواردي كه غيبت به گناهي باشد غير از گناهي كه قصد ردع آن شده و از آن أقوي و أشد باشد، واضح است.

امّا اگر شخص عاصي، گناهي را مخفيانه مرتكب مي‌شود كه مي‌دانيم شارع مقدّس اهتمام زيادي به پرهيز آن دارد، مانند گناه شنيع زنا يا لواط، در اين صورت اگر كسي ـ بدون آن‌كه مبتلا به قذف شود ـ با ارتكاب غيبت، او را از آن گناه شنيع ردع كند، مخصوصاً با غيبت به يك گناه كوچك‌تر كه بدانيم ملاكش از ملاك حرمت غيبت كمتر است، از باب تزاحم، غيبت اشكالي

ندارد. حتّي اگر فقط احتمال أهمّيت هم بدهيم باز محتمل الاهمّية مقدّم است.

بنابراين، دليل اوّل مرحوم شيخ كه به صورت مطلق، ملاك ردع منكر را أهمّ از حرمت غيبت مي‌داند، تمام نيست، بلكه بايد تمام ملاك‌هاي تزاحم را به كار برد و هر مورد را محاسبه كرد. پس بين ملاكِ وجوب ردع و دفع منكر و ملاكِ حرمت غيبت، هر كدام أهم يا محتمل الاهمية بود همان مقدّم است.

ب) غيبت به قصد ردع منكر، مصداق احسان است

⁽¹⁾ مرحوم شيخ درباره‌ي اين‌كه چگونه غيبت به قصد ردع منكر، مصداق احسان است، توضيحي نفرموده است. بنابراين ما براي تبيين اين استدلال مي‌گوييم: در عرف، بر غيبتي كه به قصد ردع منكر باشد احسان صادق است؛ چون مرتكب منكر را از آتش جهنّم نجات مي‌دهد و قرآن كريم درباره‌ي محسنين مي‌فرمايد:

(ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل)⁽²⁾

بر نيكوكاران، راه مؤاخذه نيست.

اشخاص محسن و نيكوكار، مورد مؤاخذه‌ي تكليفي و وضعي قرار نمي‌گيرند. نتيجه اين‌كه غيبت به قصد ردع منكر، حرام نيست و جايز است. حالا كه غيبت جايز شد، چون مصداق نهي از منكر

است واجب مي‌شود؛ يعني جواز در اين‌جا از مواردي است كه مساوي با وجوب است.

اشكالات مطرح شده بر استدلال به احسان

اشكالات متعدّدي بر اين استدلال، قابل طرح است ـ يا مطرح شده است ـ كه بايد مورد بررسي قرار گيرد.

اشكال اوّل

غيبت از شخصي به قصد ردع او از منكر، گرچه مصداق احسان به اوست ولي اين احسان، مشوب به إسائه است؛ چون با غيبت آبروي او را مي‌برد. بنابراين مشمول آيه‌ي شريفه‌ي: (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) نمي‌شود؛ زيرا آيه‌ي شريفه فقط شامل احسان محض مي‌شود، نه احسان مشوب به اسائه.

دفع اشكال

اگر اسائه‌اي مقدّمه‌ي منحصره براي احسان بالاتر باشد، در مجموع چنين عملي نزد عرف احسان است، بلكه نزد عقل هم اين‌گونه است. پس مشمول آيه‌ي شريفه قرار مي‌گيرد.

به عنوان مثال، فردي اموال زيادي در جايي و اموال كمتري در جايي ديگر دارد. اموال زيادش در معرض خطر است به نحوي كه اگر شخص ثالثي براي نجات اموال او اقدام نكند، تمام آن به آتش كشيده شده و خاكستر مي‌شود. اگر براي حفظ اين اموال، چاره‌اي جز اين نباشد كه اموال كمتر را ـ بدون اذن صاحب آن ـ بردارد و در طريق نجات بقيّه‌ي اموال به كار گيرد، در صورتي كه اموال

كمتر خصوصيتي نداشته باشد و مالك، عنايت ويژه‌اي بر آن نداشته باشد شكّي نيست كه چنين شخصي محسن بوده و مشمول آيه‌ي شريفه است.

ما نحن فيه هم اين‌چنين است؛ شخصي مرتكب گناهي است كه مستلزم آتش جهنّم است، ديگري با غيبت، مقداري از آبروي شخص عاصي را براي اين‌كه او را از آتش جهنّم نجات دهد، مي‌برد. ظاهراً شبهه‌اي در صدق احسان بر اين غيبت نيست و چنين شخصي ـ عرفاً و عقلاً ـ محسن است.

اشكال دوم (اشكال سيّد خويي- قدس سره -)

اين اشكال را سيّد خويي- قدس سره - مطرح كرده، مي‌فرمايد:

أن الغيبة محرمة على المغتاب بالكسر، و لا يجوز الإحسان بالأمر المحرّم، فإنه إنمّا يتقبّل اللّه من المتقين⁽¹⁾

غيبت بر غيبت كننده حرام است و احسان با يك امر حرام، جايز نيست؛ چرا كه خداوند تنها از متّقين مي‌پذيرد.

پس ايشان معتقد است احسان با غيبتي كه حرام است، جايز نيست. همان‌گونه كه احسان با مال دزدي و مغصوب جايز نيست. نظير همان كسي كه قرص نان مي‌دزديد و صدقه مي‌داد و مي‌گفت

يك گناه كردم و ده برابر ثواب به دست آوردم⁽¹⁾.

دفع اشكال سيد خويي- قدس سره -

اوّلاً (جواب نقضي): نقضي بر اين اشكال وارد است. فرض كنيد شخصي به حدّي مريض باشد كه واجب است خود را درمان كند، امّا به خاطر شدت بُخلش، به درمان خود نمي‌پردازد. اگر تنها طريق نجات او توسط شخص ديگر اين باشد كه از اموال او بردارد و خرج درمان او كند، آيا آن پولي را كه بر خودِ مريض واجب بود هزينه كند و نمي‌كرد ولي اين شخص برمي‌دارد و درمانش مي‌كند، مصداق سرقت است؟! آيا صادق نيست كه با اين عمل، احسان كرده است؟! نمي‌توان گفت چنين شخصي مرتكب حرام شده است،

بلكه عملش واقعاً احسان است و مشمول آيه‌ي شريفه⁽¹⁾مي‌شود.

در ما نحن فيه هم اين‌چنين است؛ يعني مغتاب (بالكسر) مقداري از آبروي عاصي را خرج نجات او از آتش جهنّم مي‌كند.

ثانياً (جواب حلّي): در چنين مواردي اگر هم خطابِ (و لايغتب) اطلاق داشته باشد، مي‌گوييم از غيبتِ براي ردع از منكر منصرف است يا مي‌توانيم با آيه‌ي شريفه‌ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) چنين مواردي را تقييد بزنيم، چه رسد به اين‌كه ما اطلاقي براي آيه‌ي نهي از غيبت نسبت به چنين مواردي قائل نشديم.

پس در مثل اين موارد اصلاً غيبت حرمتي ندارد تا اشكال سيد خويي وارد باشد. مثالي هم كه ذكر فرمود، درباره‌ي كسي بود كه مال ديگري را بردارد و به شخص ثالثي صدقه دهد. در حالي‌كه اين مثال با ما نحن فيه تفاوت اساسي دارد؛ در ما نحن فيه كسي مالي را از شخصي برداشته و خرج خود او، آن‌هم براي كار أهمي مي‌كند و فرض هم اين است كه راه ديگري وجود ندارد.

پس دو اشكالي كه تا اين‌جا به استدلال دوم شيخ شد ـ البته مورد اوّل، توهّمِ اشكال بود ـ قابل دفع بود و ما در دفاع از استدلال شيخ، پاسخ اين دو اشكال را بيان كرديم. امّا دو اشكال ديگر بر استدلال شيخ هست كه في‌الجمله وارد بوده و قابل دفع نيست.

اشكال سوم: مراد از «محسنين» در آيه‌ي

شريفه‌ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل) كساني است كه به حمل شايع، محسن هستند، نه كساني كه فقط قصد احسان دارند ولي در واقع، احساني محقّق نمي‌شود⁽¹⁾. پس اگر كسي به قصد ردع از منكر غيبت كرد و عاصي مرتدع نشد، عنوان محسن بر مغتاب (بالكسر) صادق نيست. تنها زماني محسن است و غيبت عاصي جايز مي‌شود كه في‌الواقع مغتاب (بالكسر) مرتدع شود. پس بايد ناهي از منكر اطمينان به تأثير غيبت در ردع از منكر داشته باشد و اگر چنين اطميناني نبود، اگر حالت سابقه‌ي فرد به گونه‌اي بود كه يقين به حرمت غيبت او سابقاً داشتيم، مي‌توانيم همان حرمت را به عنوان حكم جزئي استصحاب كنيم، بلكه مي‌توان با يقين سابق، استصحاب موضوعي حرمت كرد كه اين استصحاب مي‌تواند مقدّم بر استصحاب حكم باشد.

بله، اگر اطمينان به تأثير داشت امّا شخص عاصي مرتدع نشد و غيبت تأثير نكرد، گرچه مرتكب حرامِ واقعي شده، ولي معذور است.

تذكّر: بايد توجّه كرد كه در مسأله‌ي مورد بحث، گرچه كسي به قصد ردع از منكر غيبت كند حرام نيست، ولي چه بسا آن غيبت، تحت عناوين محرّم ديگري باشد و اگر غيبت به قصد ردع از منكر، عنوان حرام ديگري يافت قابل تجويز نيست.

مثلاً اگر كسي در مورد منكري غيبت كند كه گفتن آن مصداق اشاعه‌ي فحشا باشد و ديگران جرأت بر ارتكاب آن منكر پيدا كنند، در اين صورت علاوه بر حرمت غيبت، حرمت اشاعه‌ي فحشا هم خواهد داشت و مجوزهايي كه گفتيم، نمي‌تواند رافع حرمت اشاعه‌ي فحشا باشد.

ج) غيبت به قصد ردع منكر، مشمول اطلاق ادلّه‌ي نهي از منكر است

سومين دليلي كه مرحوم شيخ براي جواز غيبت مطرح مي‌فرمايد، اطلاق ادلّه‌ي امر به معروف و نهي از منكر است كه غيبت به جهت ردع از منكر را جايز مي‌شمارد. البته در اين مورد، تجويز بالمعني الاعم مراد است؛ زيرا وقتي چنين غيبتي جايز شد، از باب وجوب امر به معروف و نهي از منكر واجب هم خواهد بود؛ چون در ما نحن فيه ـ طبق فرض ـ طريق منحصرِ نهي از منكر، غيبت است تا شخص عاصي مرتدع شود.

اين كلام مرحوم شيخ ـ همان‌گونه كه انتظار مي‌رفت ـ مورد اشكال تعدادي از فقهاي بعد از ايشان واقع شده است. از جمله‌ي آن محقّقين، مرحوم ايرواني و سيّد خويي هستند.

اشكال محقّق ايرواني- قدس سره - مبني بر عدم جواز ردع منكر از طريق منكر⁽¹⁾

محقّق ايرواني در اشكال به دليل سوم شيخ مي‌فرمايد:

لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر، فيزني مع امرأة الزّاني و يسرق من السارق ردعاً له عن فعله⁽²⁾

ردع از منكر با منكر جايز نيست، پس [جايز نيست] كسي با همسر كسي كه اهل زناست زنا كند [تا او را از فعل زنا ردع كند] و از سارقي سرقت كند تا او را از فعل سرقت ردع كند.

نقد اشكال محقّق ايرواني⁽³⁾

اوّلاً (پاسخ حلّي): ظاهراً كلام مرحوم شيخ قابل دفاع است؛ زيرا مسأله‌ي غيبت با ساير منكرات و محرّمات متفاوت است. حرمت غيبت براي حفظ احترام مسلمان است. وقتي كسي براي ردع منكر و نجات مؤمني از آتش جهنّم غيبتِ او مي‌كند، در واقع اين غيبت، از منكر به معروف منقلب مي‌شود.

اين نظير چيزي است كه در مورد ضرب يتيم، معروف شده

است: ضرب يتيم اگر براي تشفّي باشد حرام، ولي اگر براي تأديب و تربيت او باشد جايز است.

غيبت هم اين‌گونه است كه اگر بدون حكمت عقلايي و براي تفكّه باشد حرام و منكر است، امّا اگر غيبت براي حفظ فردي از سقوط در گناه باشد ديگر منكر نيست. البته اين در صورتي است كه غيبت ـ طبق فرض ـ طريق منحصر در ردع منكر باشد.

به عبارت ديگر مي‌توان گفت: اصلاً ادلّه‌ي حرمت غيبت شامل چنين مواردي نمي‌شود و به مناسبت حكم و موضوع، منصرف از مواردي است كه غيبت به نفع مغتاب (بالفتح) و در جهت حفظ او از وقوع در گناه باشد⁽¹⁾

امّا اگر بگوييم ادلّه‌ي حرمت غيبت اطلاق ندارد و شامل چنين مواردي كه مصلحت مهمتري بر ارتكاب آن مترتب است، نمي‌شود، باز احتياجي به رجوع به ادله‌ي امر به معروف و نهي از منكر براي جواز غيبت به قصد ردع منكر نيست، بلكه مي‌گوييم ادلّه‌ي حرمت از اوّل قاصر است.

علي ايّ حالٍ، رجوع به ادله‌ي نهي از منكر نمي‌تواند به عنوان دليل سوم براي تجويز باشد. (اميرخاني)

امّا قاعده‌ي «لايجوز الردع عن المنكر بالمنكر» مربوط به منكراتي است كه اگر در جهت دفع از منكر هم قرار بگيرد باز از حرمت و منكر بودن منقلب نشود.

ثانياً (پاسخ نقضي): علي القاعده مقصود محقّق ايرواني كه فرمود: «لا يجوز الرّدع عن المنكر بالمنكر» اين است كه با منكري كه لولا جهت ردع، منكر است نمي‌توان نهي از منكر كرد، در حالي‌كه كليّت اين كلام درست نيست. موارد متعدّدي در روايات هست كه لولا جهت ردع و دفع منكر، جزء منكرات است، امّا وقتي همين منكر مصداق ردع و دفع منكر قرار مي‌گيرد چه بسا واجب هم مي‌شود.

به عنوان نمونه فقها فرموده‌اند: مراتبي از امر به معروف و نهي از منكر، همراه با ضرب بلكه همراه با جرح است. البته در اين‌كه چه كسي مي‌تواند متصدّي آن باشد بين فقها اختلاف نظر هست، ولي غرض ما اين است كه با همين نمونه، كليّت كلام محقّق ايرواني قابل نقض است؛ يعني ضرب و جرح ديگران اگر جهت ردع و دفع منكر نباشد منكر و حرام است، ولي همين ضرب يا جرح در آن مرتبه‌ي امر به معروف و نهي از منكر، جايز بلكه واجب مي‌شود.

كما اين‌كه صحيحه‌ي عبدالله بن سنان ـ كه در مباحث قبل نقل كرديم ـ به وضوح بر اين مطلب دلالت دارد؛ چون حضرت به آن مرد فرمودند: مادرت را حبس كن يا او را قيد بزن (دست وپايش را ببند). پس حبس كردن و قيد زدن براي دفع منكر جايز است، در حالي‌كه حبس كردن و قيد زدن مسلمان ـ خصوصاً اگر مادر او باشد⁽¹⁾ـ در حالت عادي حرام است.

بنابراين كلام مرحوم شيخ (جواز غيبت به قصد ردع منكر، به اطلاق ادلّه‌ي نهي از منكر) بي‌وجه نبوده، بلكه با تقريبي كه بيان كرديم، وجهي براي جواز دارد و اشكال محقّق ايرواني و ديگراني كه به تبع ايشان چنين اشكالي كرده‌اند، مندفع است.

6- غيبت به قصد حَسم مادّه‌ي فساد

اشاره

⁽¹⁾ ششمين مورد از مستثنيات غيبت كه مرحوم شيخ به عنوان چهارمين مورد، از باب تزاحم از حرمت غيبت استثنا مي‌فرمايد، زماني است كه كسي به قصد حسم مادّه‌ي فساد، غيبت كند، مانند غيبت درباره‌ي كسي كه مبتدِع است و با بدعت، مردم را به ضلالت مي‌كشاند.

ادلّه‌ي مرحوم شيخ- قدس سره - بر جواز غيبت به قصد حسم مادّه‌ي فساد

الف) تزاحم

ملاك وجوب حفظ مردم از ضلالت⁽¹⁾، از وجوب ستر عيب مغتاب (بالفتح) اولي و أهم است⁽²⁾، بنابراين در مقام تزاحم مقدّم مي‌شود و در اين صورت، غيبت حرمت فعلي ندارد.

بررسي دليل تزاحم

مراد مرحوم شيخ از حسم مادّه‌ي فساد مشخص نيست. همين‌طور منظور از غيبتي كه براي حسم مادّه‌ي فساد است چيست؟ آيا مراد اين است كه نسبت به آن فسادي كه مرتكب مي‌شود جواز غيبت هست يا اينكه هر گناهي از مفسد، تحت شمول جواز غيبت است هرچند ربطي به آن كار فاسدش نداشته باشد؟

البته از دليل دوم جناب شيخ ـ كه خواهد آمد ـ استفاده مي‌شود هر نوع غيبتي جايز است، كه اگر اين‌گونه باشد اثبات آن مشكل مي‌شود، مگر اين‌كه حسم مادّه‌ي فساد را ضيق‌تر معنا كنيم⁽³⁾.

مرحوم شيخ براي حسم مادّه‌ي فساد به بدعت مثال مي‌زند كه

غيبت از هر گناه در مورد مُبدِع جايز است، ولي بايد توجّه داشت كه بدعت بالاترين نوع فساد است و كمتر گناهي مي‌تواند هم‌وزن آن باشد. از مثال به بدعت ـ بعيد نيست ـ استفاده مي‌شود مراد شيخ از مادّه‌ي فساد، اعم است⁽¹⁾و اگر اين‌گونه باشد مشكل است بپذيريم غيبتِ تمامي گناهان ـ حتّي مستور ـ به قصد حسم مادّه‌ي فساد (هر نوع فساد و گناهي) جايز باشد.

به عنوان مثال اگر كسي مردم را عملاً (نه به نحو بدعت) مبتلا به شرب مايع متنجس كند، مشكل است بگوييم: براي حسم و قطع اين مادّه‌ي فساد، غيبت او جايز است، حتّي غيبت نسبت به گناهان خيلي زشتي كه متستّراً انجام مي‌دهد و ربطي به شرب مايع متنجس ندارد. در حالي‌كه تنها دليل ما بر جواز غيبت، أهمّيت و اولويّت حسم مادّه‌ي فساد نسبت به غيبت باشد.

بله، اگر طريقي كه ما در معناي غيبتِ حرام انتخاب كرديم مبنا قرار گيرد، ديگر غيبت به قصد حسم مادّه‌ي فساد جايز خواهد بود؛ زيرا ما گفتيم: در ادلّه‌ي غيبت، اطلاقي كه شامل اين موارد هم شود وجود ندارد، پس چنين مواردي از اوّل مشمول ادلّه‌ي حرمت نيستند.

ب) تمسّك به صحيحه‌ي داود بن سِرحان

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ

الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِي الْآخِرَةِ»⁽¹⁾

داود بن سرحان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: چون اهل شك و بدعت را پس از من ديديد از آن‌ها بيزارى بجوييد و بسيار دشنام‌شان بدهيد، زياد درباره‌ي آن‌ها بد بگوييد و آبروي‌شان را ببريد و آنان را مورد مباهته قرار دهيد تا طمع نكنند به فساد در اسلام و مردم از آن‌ها حذر كنند و از بدعت‌هايشان نياموزند، تا خدا به واسطه‌ي اين كار براى شما حسنه نوشته و درجات شما را در آخرت بالا برد.

بررس سند روايت: جناب كليني- قدس سره - در نقل اين حديث، ابتدا مي‌كند به محمّد بن يحيي (العطّار القمي) كه مردي جليل القدر و شيخِ مرحوم كليني است. او از محمّد بن الحسين (ابن ابي الخطّاب) كه ثقه و جليل القدر است. او هم از احمد بن محمّد بن ابي نصر (بزنطي) كه از اصحاب امام رضا - عليه السلام - است⁽²⁾از داود بن سرحان كه اين شخص هم ثقه

است. پس اين روايت از لحاظ سند تمام است و علاوه بر صحّت سند، مؤيَّد به روايات ديگري هم هست.

توضيح برخي فقرات روايت

«أهل الريب»: مراد از اهل ريب ـ به مناسبت ما بعدش ـ كساني هستند كه مردم را به شك مي‌اندازند و ايمان مردم را متزلزل مي‌كنند.

«فأظهروا البراءة منهم»: دوري جستن از آن‌ها را آشكار كنيد، اين‌طور نباشد كه فقط در دل خود بگوييد آن‌ها فاسدند، بلكه ـ حضرت امر مي‌فرمايند ـ اظهار تبرّي كنيد.

«و أكثروا من سبّهم و القول فيهم»: زياد دشنامشان دهيد، نه با كنايه ـ مثلاً كسي به كنايه بگويد خدا لعنت كند شيطان را ـ بلكه صريح و محكم آن‌ها را شماتت كنيد، و در مورد اعتقادات غلط آن‌ها افشاگري كنيد.

«و الوقيعة»: وقيعه يعني غيبت كردن⁽¹⁾، پس حضرت درباره‌ي آنان امر به غيبت مي‌فرمايند.

«باهتوهم»: در اين‌كه مراد از باهتوهم (مورد مباهته قرارشان دهيد) چيست، از قديم اختلافي بين علما بوده است. عدّه‌اي گفته‌اند: به معناي مبهوت كردن است، مانند آيه‌ي شريفه‌ي:

(فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ)⁽¹⁾و مراد اين است كه با بيان حجج قاطعه و براهين بيّنه مبهوتشان كنيد كه ديگر نتوانند حرف بزنند⁽²⁾

و بَهَته بَهْتاً: أخذه بغتةً. و بُهِت: دهش و تحيّر. يقال: تحيّر؛ لانقطاع حجّته. و البُهتان: الكذب يَبْهَت سامعه لفظاعته. الصحاح، ج 1، ص 244؛ المفردات للراغب، ص 148؛ مجمع البحرين، ج 2، ص 192، ذيل بهت. (الكافي (ط- دارالحديث)، ج 4، ص 123، پاورقي 5)

بعضي ديگر گفته‌اند: با توجّه به سياق روايت، «باهتوهم» يعني بهتان زدن؛ چون اين شخص احترام خداوند را رعايت نكرده و به خداوند بهتان زده است، پس ديگر احترامي ندارد و مي‌توان به او بهتان زد. بنابراين حضرت امر به بهتان زدن به اهل بدعت مي‌فرمايند.

«كي لا يطمع في الفساد»؛ تا ديگر به فساد در اسلام طمع نكنند. بدانند كه اگر أهل بدعت شوند اين‌طور محكم با آنان برخورد مي‌شود و آبرويي برايشان باقي نمي‌ماند.

«و يحذرهم الناس»؛ مردم از آنان حذر كنند و بدانند كه هركس پيش اين‌ها برود او هم منفور مي‌شود؛ يعني در حكم اين‌هاست.

«و لايتعلّموا من بدعهم»؛ از بدعت‌هاي اين افراد منحرف تعلّم

نكنند.

«يكتب الله لكم بذلك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات في الآخرة»؛ اين غيبت كردن، سب كردن و اظهار برائت از اهل بدعت، براي شما موجب حسنه و رفعت درجات اُخروي مي‌شود.

بررسي استدلال مرحوم شيخ- قدس سره -، به روايت داود بن سرحان:

در دلالت اين روايت بر جواز غيبت مُبدِع، هيچ جاي شبهه نيست، امّا مناقشه‌ي ما بر استدلال شيخ اين است كه ايشان عنوان (حسم مادّه‌ي فساد) را اعم بيان مي‌دارد، در نتيجه شامل هر نوع فساد و حرامي مي‌شود، در حالي‌كه حكم مستفاد از اين روايت ـ با اين احكام غلاظ و شدادي كه دارد ـ را نمي‌توانيم به غير مورد بدعت تسرّي داده و بگوييم براي حسم هر ماده‌ي فسادي مي‌توان غيبت كرد و احكام مذكور در اين روايت، در مورد آن‌ها هم جاري است. بنابراين لازم بود جناب شيخ بين گناهان و مراتب حرمت آن‌ها تفكيك مي‌فرمود.

مقابله با بدعت‌گذار، سفارش جدّي روايات

متأسفانه در مقابله با بدعت، حتّي ما طلبه‌ها هم گاهي به عناوين مختلف كوتاه آمده و آن‌گونه كه بايد، مقابله نمي‌كنيم! در حالي‌كه روايات زيادي تأكيد بر اين امر دارد كه بايد ريشه‌ي اين تشتّت‌ها، تفرّق‌ها و دين‌ستيزي‌ها را خشكاند. از جمله در روايتي مي‌فرمايد:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلي الله عليه و آله و سلم -: «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ» الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ-- صلي الله عليه و آله و سلم - : «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي

فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّه». ⁽¹⁾

رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه بدعت‌ها در امّت من ظاهر شد پس عالم بايد علم خود را اظهار كند و اگر چنين نكرد پس لعنت خدا بر او باد!

يا در روايت ديگري مي‌فرمايد:

«مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَعَظَّمَهُ فَإِنَّمَا سَعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»⁽²⁾

 بِهَذَا الْإِسْنَادِ (الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ رَفَعَهُ قَالَ: «مَنْ أَتَى ذَا بِدْعَةٍ فَعَظَّمَهُ فَإِنَّمَا يَسْعَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ». (الكافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب البدع و الراي و المقاييس، ح 3، ص 54)

كسي كه نزد اهل بدعتي برود و او را بزرگ بشمارد [مثلاً عنوان آيت الله يا مرجع يا هر عنوان ديگري كه از آن، احترام انتزاع شود به او بدهد] تلاش در هدم اسلام كرده است.

در روايت ديگري اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي‌فرمايند:

«مَنْ مَشَى إِلَى صَاحِبِ بِدْعَةٍ فَوَقَّرَهُ فَقَدْ مَشَى فِي هَدْمِ الْإِسْلَامِ»⁽¹⁾

كسي كه گام بردارد به سوي صاحب بدعتي و او را توقير كند [و موجب ارزش او شود] به سوي هدم اسلام قدم برداشته است.

در ذيل آيه‌ي شريفه‌ي: (كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُون)⁽²⁾در تفسير عياشي روايتي است كه مي‌فرمايد:

«أَمَا إِنَّهُمْ لَمْ يَكُونُوا يَدْخُلُونَ مَدَاخِلَهُمْ وَ لَا يَجْلِسُونَ مَجَالِسَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا إِذَا لَقُوهُمْ ضَحِكُوا فِي وُجُوهِهِمْ وَ أَنِسُوا بِهِمْ»⁽³⁾

[امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي اين قول خداوند (كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُون)؛ آن‌ها از اعمال زشتى كه انجام مى‌دادند يكديگر را نهى نمى‌كردند. چه بدكارى انجام مى‌دادند! فرمودند:] اين‌گونه نبود كه آن‌ها همراه

گناه‌كاران باشند و در مجالس آنان شركت كنند، بلكه وقتي ملاقات‌شان مي‌كردند به آنان لبخند [رضايت‌آميز] مي‌زدند و با آن‌ها اُنس مي‌گرفتند.

در روايت ديگري كه خيلي عجيب و تكان دهنده است، مي‌فرمايند:

قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : «إِنَّ الْعَالِمَ الْكَاتِمَ عِلْمَهُ يُبْعَثُ أَنْتَنَ أَهْلِ الْقِيَامَةِ رِيحاً تَلْعَنُهُ كُلُّ دَابَّةٍ حَتَّى دَوَابُّ الْأَرْضِ الصِّغَارُ»⁽¹⁾

عالمي كه [در جايي كه نياز به اظهار علمش است] علمش را كتمان كند، بد بوترين فرد روز قيامت محشور مي‌شود و هر جنبنده‌اي حتّي موجودات ريز زمين، او را لعنت مي‌كنند!

اين‌ها بخش كمي از رواياتي بود كه در مورد بدعت وجود دارد. همان‌طور كه ملاحظه شد، برخورد محكم و سنگيني با بدعت‌گذار شده است به حدّي كه ديگران را امر به سب، غيبت، مقابله‌ي علمي ـ با إظهار علم ـ و اظهار تبرّي نسبت به أهل بدعت كرده‌اند.

دقّت در تشخيص مصاديق

البته بايد توجّه داشت كه برخورد اين‌چنيني زماني جايز است كه مصداق آن احراز شده باشد، و إلا تهمت زدن هم گناه بزرگي است. وقتي مصداق مُبدع احراز شد ديگر سكوت جايز نيست، خصوصاً در اين زمان كه گاهي به اسم نوآوري، بازار بدعت داغ مي‌شود. بايد توجّه داشت همان‌طور كه تحجّر، دُگم بودن و نفهميدن حقايق، بسيار بد است، افراط و روي آوردن به بدعت هم موجب خسران است.

وقتي كسي در مقابل حدود چهارده روايت كه بعضي صحيحه بوده و دلالتش تام است و احدي تشكيك نكرده، بگويد من خلاف آن فتوا مي‌دهم چون عقل من اين‌چنين مي‌گويد، اين ديگر مصداق واضح بدعت است و إلا مصداقي براي روايات بدعت ـ با آن شدّتش ـ نخواهيم داشت. اگر اين‌ها بدعت نباشد پس در كجا بدعت صادق است؟!

در اين‌جا بر همگان لازم است به اندازه‌ي فهم و سهم خود، در مقابل اين‌ها حرف بزنند. نبايد اين شبهات و وسوسه‌ها ـ كه شيطان به صورت روشن‌فكري يا مقدس‌مآبي القا مي‌كند ـ ما را از انجام وظيفه و امر به معروف و نهي از منكر باز دارد و همين‌طور كسي نبايد از مقابله با اهل بدعت خوف داشته باشد. روايتي مي‌فرمايد:

«مَنْ رَدَّ عَلَى صَاحِبِ بِدْعَةٍ بِدْعَتَهُ فَهُوَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ تَعَالَى»⁽¹⁾

كسي كه بدعت بدعت‌گذار را رد كند و با آن مقابله كند، پس او در مسير الهي است.

و در روايت ديگري كه ظاهراً در حكم صحيح است، آمده است:

«فَإِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَمْ يُقَرِّبَا أَجَلًا وَ لَمْ يُبَاعِدَا رِزْقاً»⁽¹⁾

امر به معروف و نهي از منكر، اَجَلي (مرگي) را نزديك و رزقي را دور نمي‌كند.

بله، اگر دفع بدعت و هر منكر ديگري باعث از دست رفتن ملاك بزرگ‌تري شود⁽²⁾قانون تزاحم (ترجيح أهم بر مهم) كه يك قانون عقلي غير قابل تخصيص است حكومت دارد، هم‌چنان كه شرايط امر به معروف و نهي از منكر نيز بايد رعايت شود.

برخي فروعات مناسب با بدعت‌گذار، در بحث استثناي جرح راويان به زودي خواهد آمد، إن‌شاءالله.

7. جرح شهود

اشاره

يكي ديگر از موارد استثنا كه مرحوم شيخ از باب تزاحم ذكر فرموده، غيبت در مقام جرح شهود است. مثلاً بيّنه‌اي⁽¹⁾كه مدّعي نزد قاضي عليه منكِر اقامه مي‌كند، منكِر مي‌تواند شاهدي اقامه كند تا بر فسق بيّنه‌ي مدّعي شهادت دهد، كه اصطلاحاً به آن «جرح الشهود» گفته مي‌شود.

پس در مقام جرح شهود، غيبت كردن از بيّنه و شهادت به فسق‌شان اشكالي ندارد و بر قاضي لازم است كه مهلت دهد تا منكر اقامه‌ي شاهد بر جرح شهود (بيّنه) كند، بلكه برخي در باب آداب قضا نوشته‌اند كه حداقل ادب قضاوت اقتضا مي‌كند كه قاضي از مدّعي عليه (منكر) سؤال كند كه آيا جارحي دارد يا نه.

اين مسأله كه منكر مي‌تواند اقامه‌ي شاهد بر جرح شهود كند و شاهد، عليه شهودِ مدّعي غيبت كند، قابل مناقشه نيست و مورد تسالم همه‌ي فقهاست.

بنابراين يكي از موارد جواز غيبت، جرح شهود است كه شامل جرح شهود در مورد عملي (گناهي) كه متستّراً انجام داده‌اند هم مي‌شود. معمولاً هم اين‌چنين است بيّنه‌اي كه به نفع مدّعي شهادت مي‌دهند اجهار به فسق ندارند، وگرنه طبق قاعده قاضي خودش مي‌دانست و مدّعي هم به اين سادگي به سراغ آن‌ها براي اقامه‌ي شهادت نمي‌رفت.

بنابراين معلوم مي‌شود هرچند بيّنه متستّراً گناه كرده باشند، در مقام جرح مي‌توان مرتكب غيبت آن‌ها شد و اين از لحاظ فقهي جزء مسلّمات بوده و سيره هم بر اين مطلب وجود داشته است.

طبق معياري هم كه ما مشي كرديم، اصلاً ادلّه‌ي حرمت غيبت داراي اطلاقي كه شامل چنين مواردي شود، نيست و حتّي اگر وضعيت طوري باشد كه اگر فرد غيبت نكند حقّ مُعتنا بِهِ كسي از روي ظلم در معرض اتلاف قرار مي‌گيرد، مي‌تواند فرد غيبت كند⁽¹⁾هرچند نزد حاكم نيز نباشد.

حكم جرح رُوات كاذب

جناب شيخ- قدس سره - در ادامه مي‌فرمايد: «مثله بل أولى بالجواز جرح الرواة»⁽²⁾جرح روات، در جواز غيبت مثل جرح شهود است، بلكه اولي به جواز است.

راويان دروغگو گرچه دروغگويي‌شان بر ديگران مستور باشد، غيبت‌شان جايز است و حتّي جايز است كه در كتاب‌ها نوشته شود تا هزاران سال باقي بماند و همگان از وضعيت او با خبر شوند.

استدلال مرحوم شيخ- قدس سره - در جواز جرح روات كاذب

دليل مرحوم شيخ همان قانون كلّي باب تزاحم است؛ زيرا حفظ احكام شرعي داراي أهمّيت بيشتري است و به تعبير ديگر مفسده‌ي عمل به روايت فاسق، بزرگ‌تر از مفسده‌ي شهادت به كذب او به وسيله‌ي غيبت است⁽¹⁾

عدم توثيق هيچ‌گاه مساوي با اين نيست كه كسي فاسق باشد. ممكن است كسي وضّاع يا كذّاب باشد، آيا اين شخص، هم‌وزن كسي است كه توثيقي از او نيامده است! روايتِ شخص وضّاع مي‌تواند مؤيّد كذب آن باشد، ولي روايت شخصي كه توثيقي از او نيامده مي‌تواند مؤيّد روايات ديگر در صحّت حديث باشد. (غروي)

نقد استدلال مرحوم شيخ- قدس سره -

استدلال مرحوم شيخ في‌الجمله درست است و قابل مناقشه نيست، امّا بهتر بود كه موضوع را بيشتر تحليل كرده و تفصيل مي‌دادند.

راوياني كه كذب علي الله و الرسول- صلي الله عليه و آله و سلم - و الائمة المعصومين- عليهم السلام - مي‌بندند شكّي نيست كه غيبت‌شان جايز است، حتّي احتياجي به باب تزاحم و اولويت نيست، بلكه با تمسّك به صحيحه‌ي داود بن سرحان كه درباره‌ي أهل ريب و بدَع مي‌باشد هم مي‌توانيم حكم به جواز غيبت [بلكه وجوب غيبت] كنيم؛ زيرا كسي كه بر خدا و رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم - دروغ مي‌بندد بدعت‌گذار است؛ چون چيزي را به

دين نسبت مي‌دهد كه در دين نيست و از اين جهت كه مردم را به شك مي‌اندازد «أهل ريب» نيز مي‌باشد.

بله، اگر دروغي كه بر خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - مي‌بندد مربوط به دين نباشد عنوان بدعت‌گذار بر او صادق نيست؛ زيرا در مثل اين‌گونه موارد مقصود از بدعت، بدعت در دين است. چنان‌كه اگر كسي از روي خطا بدعتي را انجام داد بر او أهل ريب و أهل بدعت صادق نيست و گرچه بايد بدعت او را اصلاح كرد امّا احكام وارده در اين صحيحه شامل او نمي‌شود. حداقل آن است كه از مثل او منصرف است.

بله، اگر با اتمام حجّت لجاجت كرد و اصرار بر بدعت داشت بر او أهل ريب و أهل بدعت صادق است. بلكه اگر خطا تقصيري باشد، در برخي مراتب، أهل ريب و أهل بدعت بر او صادق است.

حكم غيبت كسي كه بدون علم، چيزي را به دين نسبت مي‌دهد

اگر كسي عمداً به خدا و رسول- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه‌ي اطهار- عليهم السلام - دروغ نبندد، ولي بدون علم، مطلبي را به ضرس قاطع به دين نسبت دهد، گرچه عمل او حرام است و طبق آن‌چه قبلاً گفتيم مي‌توان اصطلاح تشريع در حقّ او به كار برد، ولي لفظ مُبدِع در صورتي بر او اطلاق مي‌شود كه سخن او در متن واقع هم جزء دين نباشد. بنابراين بايد احراز شود كه سخن او جزء دين نيست. ولي بعيد نيست عنوان أهل ريب در برخي مراتب بر او اطلاق شود؛ چون چنين فردي ـ در مثل اين مراتب ـ كه مردم را به تشكيك در دين وا

مي‌دارد، در مثل اين شرايط، أهل ريب بر او صادق است. بنابراين بر طبق اين معيار، صحيحه‌ي داود بن سرحان شامل او نيز مي‌شود، پس غيبتش جايز است.

بله اگر مطلب اشتباهِ خود را به ضرس قاطع به دين نسبت ندهد و به صورت احتمال بيان كند، مصداق بدعت‌گذار نيست و در نتيجه غيبت او هم جايز نيست.

اگر كسي دروغگو و كذّاب باشد امّا شك داشته باشيم كه به خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه‌ي اطهار- عليهم السلام - نسبت دروغ مي‌دهد يا نه و يا مي‌دانيم كه دروغ نمي‌بندد، در چنين فرضي غيبت او جايز نيست؛ چون غيبت هر مسلماني جايز نيست مگر اين‌كه احراز شود مجوّز غيبت دارد و در اين‌جا مجوّزي وجود ندارد. البته اين از باب تمسّك به عام در شبهه‌ي مصداقيه نيست، بلكه بعد از اين‌كه بالوجدان احراز كرديم كه مسلمان متستّر بوده است، با استصحاب مي‌توانيم بقاي موضوع حرمت را ثابت كنيم و در نتيجه غيبت او حرام باشد. بله، در مواردي كه شك داريم به خدا و پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه‌ي اطهار- عليهم السلام - نسبت دروغ مي‌دهد و اهل نقل روايات است، چون احتمال افتادن در مفسده‌ي عمل به روايات او و إسناد آن حكم به دين هم داراي أهمّيت زيادي است و اين احتمال، منجّز تكليف است، مي‌توانيم بگوييم ادلّه‌ي حرمت غيبت شامل چنين مواردي نمي‌شود.

حكم جرح مفتيان بدون صلاحيت (مدّعيان مقام افتاء)

استدلال مرحوم شيخ به باب تزاحم، در مورد جواز جرح روات حديث در مورد كساني كه تصدّي إفتاء مي‌كنند و صلاحيت ندارند هم جاري است؛ چون مفسده‌ي عمل به فتواي كسي كه صلاحيت إفتاء ندارد أعظم از مفسده‌ي غيبت و اظهار عيب و نقص اوست. البته اين مسأله احتياج به تبيين بيشتري دارد كه حدود آن كاملاً مشخص شود⁽¹⁾

علاوه بر آن‌كه بعضي افراد گرچه مجتهد نيستند، ولي قريب به اجتهادند و مطالب را مي‌فهمند. تبيين اين مسائل براي آن‌ها باعث مي‌شود كه حداقل فتواي مقلَّدين و مراجع خود را درست بفهمند، حدود استثنائاتي را كه آن مسأله دارد بفهمند يا اگر هم درست متوجه نشوند با اين توجه مي‌توانند استفتا بكنند كه در صورت نپرداختن به اين موارد و غفلت محض از اين مسائل، ممكن است اين اشخاص فكر كنند كه غيبت مطلقاً حرام است و يا در اين موارد مطلقاً جايز است و به تفصيلاتي كه در مسأله وجود دارد فكر نمي‌كنند.

كسي كه صلاحيت سخن گفتن از جانب شرع را نداشته و مجوّز افتاء ندارد، فتواي او بدون حجّت خواهد بود. كسي كه نمي‌داند عام، مطلق، مقيّد، مخصّص و ... چيست و با اين حال متصدي افتاء مي‌شود، كسي است كه علم لازم براي تصدّي

مقام افتاء را نداشته و قول او قول بدون علم است كه حجّت نيست. بنابراين فرقي بين مفتي و راوي در جواز جرح نيست، بلكه چه بسا أهمّيت جرح مفتي بيشتر است؛ چون إفتاء يعني اين‌كه من مسؤوليت صحّت اين نظر را به عهده گرفته‌ام و نظر من نظر نهايي است، به خلاف روايت كه ممكن است خبرِ نقل شده معارض داشته باشد و مضمون آن نظر نهايي نباشد. پس در چنين جايي نه تنها غيبت جايز، بلكه لازم است؛ چون مصداق بارزي از مصاديق أهل ريب و بدعت است؛ زيرا بدون حجّت فتوا مي‌دهد و چه بسا حجّت بر خلافش باشد.

طبق مبنايي كه ما اختيار كرديم نيز جواز غيبت واضح است؛ چون اطلاقات حرمت غيبت از اوّل نسبت به شمول اين موارد، قاصر است.

البته در اين موارد بايد حداكثر دقّت شود تا كسي از محدوده‌اي كه بيان كرديم خارج نشود. مثلاً اگر كسي مجتهد است ولي به نظر ما اعلم نيست و ما اعلميت را شرط مرجعيّت مي‌دانيم، اين نمي‌تواند مجوّز غيبت او باشد در حالي‌كه خود او قائل است اصلاً لازم نيست مفتي اعلم باشد بلكه هر كسي كه مجتهد است صلاحيت إفتاء دارد، و نظير اين امور. پس اين مسائل نبايد باعث وسوسه‌ي كسي شود تا شخص مسلمان، علي الخصوص عالمي را مورد غيبت قرار دهد.

تفاوت اثبات جواز غيبت از طريق روايت داود بن سرحان و از طريق تزاحم

اگر در جايي عنوان بدعت صادق باشد و روايت داود بن سرحان شامل آن شود، لازم نيست غيبت، طريق منحصر ردع از منكر باشد؛ چون حضرت فرمودند: «إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ ... أَكْثِرُوا ... الْوَقِيعَةَ»، (زياد غيت‌شان كنيد) و همچنين جواز غيبت از او منحصر در اين گناه نيست، بلكه در مورد هر گناهي از او مي‌توان غيبت كرد.

امّا اگر از باب تزاحم بود بايد غيبت، طريق منحصر باشد و به اندازه‌اي باشد كه دفع محذور بر آن مترتّب است، نه بيشتر. معمولاً هم اين‌چنين است كه غيبت، طريق منحصر نيست؛ چون با روش‌هاي مختلف مي‌توان مردم را از رجوع به أهل بدعت منصرف كرد.

به عنوان مثال يكي از آقايان، قبل از انقلاب ـ زماني كه صدام لعين خيلي از علما را از نجف به قم فرستاده بود ـ به نجف مشرف شده و خدمت سيّد خويي- قدس سره - مي‌رسد و از ايشان در مورد تعدادي از علماي قم تحقيق مي‌كند كه آيا در درس‌شان شركت كند يا نه. درباره‌ي فلان شخص پرسيد، سيّد خويي بدون اين‌كه چيزي عليه او بگويد فرمودند: همه خوبند، همه خوبند. دوباره درباره‌ي شخص ديگري سؤال كرد، باز فرمود: همه خوبند، همه خوبند. ولي وقتي در مورد يك عالم بزرگ ديگر سؤال كردند، فرمودند ايشان مباني دست‌شان است. بدون اين‌كه مرتكب غيبتي شده باشند جواب

اين شخص را هم داده بودند.

بنابراين بايد دقّت لازم بشود تا حتّي الامكان دچار غيبت نشويم. مثلاً از ما درباره‌ي نماز فلان آقا مي‌پرسند، مي‌توانيم در جواب بگوييم: خوباني كه ما مي‌شناسيم در نماز ديگري شركت مي‌كنند و در مورد ايشان شما بايد احراز بكني حتماً عادل است و همين اندازه كه مجهول الحال باشد إقتدا به او جايز نيست.

يا اگر در مورد مجتهد بودن كسي سؤال مي‌شود، اين‌طور گفته شود: كسي كه خبره است بايد در مورد او شهادت بدهد و ...؛ يعني بايد به نحوي سخن گفت كه خود به خود به واقعيت برسد بدون اين‌كه تنقيص كسي شود.

بله، در مورد كسي كه أهل ريب و بدعت است ـ چون دليل خاص داريم ـ بايد صريح غيبتش كرد تا به هيچ وجه نتواند موقعيّتي در اجتماع پيدا كند.

حكم غيبت داوطلبان تصدّي مشاغل مهم در نظام جمهوري اسلامي

اگر كسي خود را داوطلب پُست رياست جمهوري يا نمايندگي مجلس در نظام جمهوري اسلامي كند، اگر داراي رفتار يا روحيات و ملكاتي باشد كه به نظام اسلامي ضربه مي‌زند و موجب خيانت به اسلام و مردم مي‌شود ـ هرچند آن رفتار و روحيات مخفي باشد ـ غيبت چنين افرادي در صورتي كه راه منحصرِ منع آنان از ورود در چنين صحنه‌هايي باشد، جايز بلكه در مواردي واجب است. چنان‌كه چه بسا غيبت بي‌جاي چنين افرادي و بالخصوص

كساني كه بار اصلي نظام بر عهده‌ي آنان مي‌باشد، گناهي بسيار سنگين است؛ چرا كه غيبت آنان معمولاً ضربه به نظام اسلامي نيز مي‌زند و به همين دليل، معلوم است كه قول به غير علم و تهمت در حقّ آنان چه اندازه علامت تجرّي بيشتر بر دين و احكام دين است و مي‌تواند فرد را بيشتر مستحقّ عذاب الهي كند.

البته قانون مي‌گويد تخريب ديگران جايز نيست، ولي ممنوعيّت در حدّي است كه قانون بيان كرده و در مواردي است كه مخالفت با قانون صادق باشد ـ چون مفسده‌هايي بر آن مترتّب است ـ ولي در جايي كه خلاف قانونِ ممضاي جمهوري اسلامي نباشد و انتخاب اين افراد، موجب مفسده براي نظام اسلامي و مردم باشد و كشف عيوب او از مستثنيات غيبت باشد، بايد با پرهيز از ارتكاب حرام، واقعيّات را درباره‌ي شخص فاقد صلاحيت در مثل اين موارد مهم به مردم گفت. البته در صورتي كه احتمال عقلايي داده شود كه فرد مذكور با جلب آراي مردم، متصدّي آن امر مهم مي‌شود و غيبت او مفسده‌ي بزرگ‌تري را به بار نمي‌آورد.

حكم غيبت در مقام شهادت براي اقامه‌ي حدود

مرحوم شيخ در ادامه‌ي استثناي غيبت در بحث جرح شهود و جرح رُوات مي‌فرمايد:

«و يلحق بذلك: الشهادة بالزنا و غيره لإقامة الحدود»⁽¹⁾

كساني كه واجد شرايط براي اقامه‌ي شهادت در محضر قاضي‌اند،

مي‌توانند در مورد ارتكاب گناه كسي ـ هرچند متستّراً انجام داده باشد ـ شهادت داده و عيب پنهان او را خبر دهند تا حدّ الهي بر شخص گنه‌كار جاري گردد، البته در صورتي كه به نحو قذف نباشد. مثلاً در مورد زنا اگر چهار نفر شاهد بودند، مي‌توانند در محضر قاضي پرده از گناه شخص زناكار برداشته و از او غيبت كنند.

جواز غيبت در مقام شهادت، در روايات و فقه از امور واضحي است كه قابل مناقشه نيست.

8. غيبت به جهت دفع ضرر از غيبت شونده

اشاره

مورد ديگري كه مرحوم شيخ از مستثنيات غيبت از باب تزاحم ذكر مي‌كند، غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب (بالفتح) است. به عنوان مثال اگر در جامعه‌اي فرهنگ غلط به گونه‌اي حاكم باشد كه افراد مؤمن و درستكار را مورد أذيّت و إستهزاء قرار داده ولي با افراد گناه‌كاري كه از جنس خودشان هستند كاري نداشته باشند، مي‌توان براي نجات شخص درستكار عيوبي را به او نسبت داد تا به اين وسيله از او دفع ضرر شود. بنابراين اگر كسي بگويد من اين شخص را مي‌شناسم، اين هم مثل شما مثلاً دزد است يا صفت بد ديگري دارد، اين غيبت كه براي دفع ضرر از اوست مانعي ندارد⁽¹⁾.

ادلّه‌ي جواز غيبت براي دفع ضرر از غيبت شونده

الف) قاعده‌ي تزاحم

دليل مرحوم شيخ، باز قاعده‌ي تزاحم و أهمّيت دفع ضرر از مؤمن نسبت به مفسده‌ي غيبت اوست.

علاوه بر آن، مرحوم شيخ به رواياتي كه در ذمّ زراره وارد شده است استناد كرده، مي‌فرمايد: «و عليه يحمل ما ورد في ذمّ زرارة من عدّة أحاديث»⁽¹⁾.

بررسي جواز غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب (بالفتح) با دليل تزاحم

اصل اين مسأله كه طبق قاعده‌ي تزاحم مي‌توان به جهت دفع ضرر غيبت كرد، درست است. ولي همان‌طور كه در موارد قبل بيان كرديم و مرحوم شيخ هم در نهايت متذكّر مي‌شوند، در باب تزاحم بايد موازنه برقرار كرد و هر كدام كه ملاك‌شان أهم بود مقدّم شود. اگر ملاك دفع ضرر، نسبت به ملاك حرمت غيبت، أهم و ارجح باشد غيبت جايز مي‌شود. امّا بايد توجّه داشت چه بسا ضرري كه با غيبت متوجّه شخص مي‌شود بيشتر از ضرري باشد كه دفع كرده است، بنابراين در صورتي غيبت جايز است كه اقوي بودن ملاك دفع ضرر احراز گردد يا حداقل احتمال اقوائيت داشته باشد و يا أهمّيت دو طرف، مساوي باشد. امّا اگر ملاك حرمت غيبت، أهم و

ارجح باشد غيبت جايز نيست.

ب) غيبت به جهت دفع ضرر، مصداق «احسان» است

البته مناسب بود مرحوم شيخ اين مورد⁽¹⁾را جداگانه ذكر نمي‌فرمود؛ چون غيبت به جهت دفع ضرر از مغتاب، مصداق احسان است و احسان، خود يكي از مجوّزات غيبت است كه در مطالب قبل ذكر شد⁽²⁾. بنابراين حتّي اگر كسي قاعده‌ي تزاحم را قبول نداشته باشد مي‌تواند از طريق تطبيق مورد با احسان و تمسّك به آيه‌ي شريفه‌ي (ما علي المحسنين من سبيل)⁽³⁾جواز چنين غيبتي را اثبات كند، در نتيجه اطلاقات و عمومات ادلّه‌ي حرمت غيبت را ـ علي فرض وجود چنين اطلاق و عمومي كه البته ما نپذيرفتيم ـ تخصيص بزند؛ زيرا آيه‌ي شريفه‌ي (ما علي المحسنين من سبيل) بر عناوين اوّليه مقدّم است.

إن قلت: اگر شخصي مال ديگري را بدزدد و صدقه دهد احسان كرده است، بنابراين بايد بگوييم جايز است، در حالي‌كه چنين عملي قطعاً جايز نيست.

قلت: اين عمل احسان نيست، بلكه نسبت به آن كسي كه مالش را مي‌دزدد إسائه است و حتّي نسبت به كسي كه صدقه مي‌دهد هم إسائه است؛ چون مال غصبي را به او مي‌دهد، هرچند او (قابض)

در صورت جهل، مرتكب گناه نمي‌شود، ولي در واقع مال مردم را تلف مي‌كند و اين لوازمي دارد. پس اين احسان نيست.

در مواردي كه احسان محض است و يا عرفاً احسان است ـ هرچند مشوب به إسائه باشد ولي به گونه‌اي است كه برايندش احسان باشد ـ در چنين مواردي مي‌توانيم از آيه‌ي شريفه استفاده كنيم كه تصرّف در ملك، عِرض و جان ديگري مانعي ندارد.

نمونه‌اي تاريخي از تلاش امام صادق- عليه السلام - براي دفع ضرر از اصحاب

شخصيّت زراره

زُراره حقّ بزرگي بر گردن ما دارد. در سرتاسر فقه، كمتر جايي است كه سخني از ايشان به ما نرسيده باشد. اين موضوع در غير باب فقه مثل مسائل اعتقادي و غير آن هم صادق است. زراره از اصحاب اجماع است كه جناب كشي در مورد آن‌ها فرموده است:

«أجمعت العصابة علي تصديق هؤلاء»⁽¹⁾.

سيّد بحرالعلوم هم اين مطلب را به شعر در آورده و فرموده است: اصحاب اجماع كه هجده نفرند، در سه طبقه مي‌باشند. طبقه‌ي اوّل كه از بقيّه برترند، اولين آن‌ها را «زراره» ذكر مي‌كند و

مي‌فرمايد افقه آن شش نفر «زراره» است⁽¹⁾

قَدْ أجْمَعَ الكل على تصحيح ما

يَصحُّ عَن جَماعةٍ فَلْيُعْلَما

وَ هُمْ أُولوا نَجَابَةٍ و رِفعَهْ

أرَبَعةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَهْ

فَالسِّتة الاولى مِنَ الأمجاد

أربعة مِنْهُمْ مِن الأوْتَادِ

زُرَارة كذا بُريد قَدْ أتى

ثُمَّ محمّد وَ لَيْث يَا فَتى

كَذا الفُضَيْل، بَعْدَهُ مَعْرُوف

وَ هُوَ الذي مَا بيْنَنَا مَعْرُوفُ

و السِّتة الوُسْطَى أُولوا الفَضَائِلِ

رُتْبَتُهم أدْنى مِن الأوَائِلِ

جَمِيل الجَمِيل مَعْ أبان

و العَبْدَلانِ ثُمّ حَمّادَانِ

و السّتة الأُخرى هُمْ صفوانُ

و يونسٌ عليهم الرضوانُ

ثُمَّ ابنُ مَحْبوبِ كذا محمّدُ

كَذاكَ عَبدُ اللّهِ ثُمَّ أحْمَدُ

كلام جناب نجاشي درباره‌ي زراره

نجاشي درباره‌ي زراره مي‌فرمايد: زرارة بن اعين بن سنسن [سُنسُن احتمالاً اسم رومي است] مولي لبني عبد الله بن عمرو السمين [سيمين] بن أسعد بن همام بن مرة بن ذهل بن شيبان أبو الحسن [مولاي بني شيبان بوده يعني با آن‌ها (بر اساس عتق يا عقد) ولاء داشته؛ چون پدرش أعين، عبد بني شيبان بوده و آزادش كردند] شيخ أصحابنا في زمانه و متقدمهم [بزرگ اصحاب در زمان خودش بود و از همه جلوتر بود]، و كان قارئاً [قاري بوده. قرائت در آن زمان خيلي مهم بوده، مثل الآن نيست كه يك قرائت حفص از عاصم مرسوم شده باشد، بلكه كساني با روايت و اجتهاد خود

مي‌خواندند و عدّه‌اي تبعيت مي‌كردند. بنابراين قاري مجتهد بود] فقيهاً [فقيه بوده به حدّي كه برخي وقتي در اين زمان مي‌خواهند فقاهت برتر بعضي را اثبات كنند، به زراره تشبيه مي‌كنند و مي‌گويند: فقهش فقه زراره است] متكلماً، شاعراً، أديباً [شخصيت عظيمي كه جامع بوده است] قد اجتمعت فيه خلال الفضل و الدين [خلّه‌ها و صفات فضل و دين در او جمع شده]، صادقاً فيما يرويه [در آن‌چه روايت مي‌كند صادق است] ... تا آن‌جا كه مي‌فرمايد: مات زرارة سنة خمسين و مائة [زراره در سال 150 ه. ق وفات يافته است؛ يعني دو سال بعد از شهادت امام صادق - عليه السلام - كه در سال 148 ه.ق بود، زنده بوده است]⁽¹⁾.

كلام شيخ طوسي- قدس سره - درباره‌ي زراره

زرارة بن أعين و اسمه عبد ربه [اسم زراره، عبد ربه بوده است] يكنى أبا الحسن و زرارة لقب له [پس زراره لقب او بوده است]، و كان أعين بن سنسن عبداً رومياً⁽²⁾لرجل من بني شيبان تعلم القرآن ثم أعتقه [عبدي رومي و تحت تملّك مردي از بني شيبان بود كه قرآن را آموخت سپس صاحبش او را آزاد كرد]⁽³⁾،

فعرض عليه أن يدخل في نسبه فأبى أعين أن يفعله و قال له: أقرني على ولائي [وقتي اعين را آزاد كرد، به او پيشنهاد داد جزء طايفه‌ي آن‌ها باشد، ولي اعين قبول نكرد⁽¹⁾و گفت: همان مولاي شما باشم بهتر است؛ چون شما مولاي معتق من هستيد. او هم قبول كرد و جزء موالي بني شيبان شد]، و كان سنسن راهبا في بلد الروم [سنسن، پدربزرگ زراره، راهب مسيحي بوده است؛ همان‌هايي كه تارك دنيا هستند]، و زرارة يكنى أبا علي أيضا [كنيه‌ي ديگر زراره ابا علي بوده] و له عدة أولاد منهم: الحسن و الحسين و رومي و عبيد و كان أحول و عبد الله و يحيى بنو زرارة: و لزرارة إخوة جماعة منهم حمران، و كان نحويا و له ابنان حمزة بن حمران و محمد بن حمران، و بكير بن أعين يكنى أبا الجهم و ابنه عبد الله بن بكير، و عبد الرحمن بن أعين، و عبد الملك بن أعين، و ابنه ضريس بن عبد الملك، و لهم روايات كثيرة و أصول و تصانيف سنذكرها في أبوابها إن شاء الله، و لهم أيضا روايات عن علي بن الحسين - عليه السلام - و الباقر - عليه السلام - و الصادق - عليه السلام - نذكرهم في كتاب الرجال إن شاء الله تعالى، و لزرارة مصنفات، منها كتاب الإستطاعة و الجبر⁽²⁾

زراره داراي اولاد متعدّدي است، از جمله: حسن، حسين، رومي، عبيد، عبدالله و يحيي. برادران فاضلي هم داشته، از جمله: حمران، بكير، عبدالرحمن و عبدالملك.

اين‌ها (خاندان زراره) روايات زيادي نقل كرده‌اند. داراي كتاب‌هاي «اصل» هستند كه ديگران به آن مراجعه مي‌كنند. «اصل» يعني مجموعه رواياتي كه خودِ راوي جمع كرده و به اين اصل و ريشه مراجعه مي‌شود. رواياتي از امام سجّاد، امام باقر و امام صادق- عليهم السلام - نقل كرده‌اند. زراره مصنّفاتي هم داشته است، از جمله كتاب استطاعت و جبر.

پس معلوم مي‌شود زراره داراي شخصيت عظيمي است كه مرجع بسيار مهمّي در زمان خودش و در ابعاد مختلف بوده است.

تعارض روايات در مورد زراره

الف) رواياتي در مدح زراره

تعدادي از اين روايات در رجال كشي نقل شده است:

ـ روايت فضل بن عبدالملك (البقباق)

حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «أَحَبُّ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً أَرْبَعَةٌ: بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ، وَ زُرَارَةُ، وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ، وَ الْأَحْوَلُ، وَ هُمْ أَحَبُّ النَّاسِ

إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً»⁽¹⁾

فضل بن عبد الملك گفت: امام صادق - عليه السلام - مي‌فرمودند: در ميان زنده‌ها و مرده‌ها محبوب‌ترين مردم نزد من چهار نفرند: بريد بن معاويه العجلي، زراره، محمّد بن مسلم و الاحول و اينان محبوب‌ترين مردم نزد من هستند از ميان احياء و اموات.

ـ صحيحه‌ي ابراهيم بن عبد الحميد

حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنِي يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ وَ غَيْرِهِ، قَالُوا: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «رَحِمَ اللَّهُ زُرَارَةَ بْنَ أَعْيَنَ لَوْ لَا زُرَارَةُ بْنُ أَعْيَنَ لَوْ لَا زُرَارَةُ وَ نُظَرَاؤُهُ لَانْدَرَسَتْ أَحَادِيثُ أَبِي - عليه السلام - »⁽²⁾

امام صادق - عليه السلام - فرمودند: خدا زرارة بن اعين را رحمت كند. اگر نبود زرارة بن أعين، اگر نبود زراره و امثال او، احاديث پدرم (امام باقر - عليه السلام - ) از بين مي‌رفت.

ـ صحيحه يا موثّقه‌ي سليمان بن خالد

حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ، قَالَ حَدَّثَنِي يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ، عَنِ

ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ الْأَقْطَعِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: «مَا أَحَدٌ أَحْيَا ذِكْرَنَا وَ أَحَادِيثَ أَبِي - عليه السلام - إِلَّا زُرَارَةُ وَ أَبُو بَصِيرٍ لَيْثٌ الْمُرَادِيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدُ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ لَوْ لَا هَؤُلَاءِ مَا كَانَ أَحَدٌ يَسْتَنْبِطُ هَذَا، هَؤُلَاءِ حُفَّاظُ الدِّينِ وَ أُمَنَاءُ أَبِي - عليه السلام - عَلَى حَلَالِ اللَّهِ وَ حَرَامِهِ، وَ هُمُ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الدُّنْيَا وَ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الْآخِرَةِ»⁽¹⁾

امام صادق - عليه السلام - مي‌فرمودند: كسي ياد ما و احاديث پدرم (امام باقر - عليه السلام - ) را احيا نكرد مگر زراره و ابو بصير ليث المرادي و محمّد بن مسلم و بريد بن معاويه العجلي و اگر اين‌ها نبودند كسي نبود كه اين [احاديث] را استنباط كند. اينان حافظان دين و أمناي پدرم بر حلال وحرام خداوند هستند و اينان سبقت‌گيرندگان به ما در دنيا و آخرت هستند.

ب)رواياتي در ذمّ زراره

روايات متعدّدي هم در مذمّت زراره وارد شده است كه ـ به ظاهر ـ عجيب است⁽²⁾

 حدثنا محمّد بن مسعود، قال: حدثني جبرئيل بن أحمد، قال: حدثني محمّد بن عيسى بن عبيد، قال: حدثني يونس بن عبد الرحمن عن ابن أبان، عن عبد الرحيم القصير، قال لي أبو عبد الله - عليه السلام - : «ائت زرارة و بريدا، فقل لهما: ما هذه البدعة التي أبدعتماها، أ ما علمتما أن رسول الله-- صلي الله عليه و آله و سلم - قال: كل بدعة ضلالة». قلت له: إني أخاف منهما فأرسل معي ليثا المرادي فأتينا زرارة فقلنا له ما قال أبو عبد الله - عليه السلام - فقال و الله لقد أعطاني الاستطاعة و ما شعر فأما بريد فقال: لا و الله لا أرجع عنها أبدا.

أقول [صاحب معجم رجال الحديث]: الرواية ضعيفة فإن ابن أبان مجهول و عبد الرحيم مهمل.

حدثني حمدويه، قال: حدثني محمّد بن عيسى، عن يونس، عن مسمع كردين أبي سيار، قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول: «لعن الله بريدا، و لعن الله زرارة».

 بهذا الإسناد، عن يونس عن إبراهيم المؤمن، عن عمران الزعفراني، قال: سمعت أبا عبد الله - عليه السلام - يقول لأبي بصير: «يا أبا بصير ـ و كنا اثني عشر رجلا ـ ما أحدث أحد في الإسلام، ما أحدث زرارة من البدع عليه لعنة الله»، هذا قول أبي عبد الله - عليه السلام - .

أقول: الرواية ضعيفة بجبرئيل بن أحمد و إبراهيم و عمران فإنهم كلهم مجاهيل.

حدثني حمدويه بن نصير قال: حدثني محمّد بن عيسى عن عمار بن المبارك قال: حدثني الحسن بن كليب الأسدي عن أبيه كليب الصيداوي أنهم كانوا جلوسا و معهم عذافر الصيرفي و عدة من أصحابهم معهم أبو عبد الله - عليه السلام - قال: فابتدأ أبو عبد الله من غير ذكر لزرارة فقال: «لعن الله زرارة لعن الله زرارة لعن الله زرارة» ثلاث مرات.

أقول: الرواية ضعيفة فإن عمارا مهمل و الحسن مجهول.

حدثني محمد بن نصير قال: حدثني محمد بن عيسى، عن حفص [مؤذن علي بن يقطين يكنى أبا محمد، عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام - : (الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ)؟ قال: أعاذنا الله و إياك يا أبا بصير من ذلك الظلم قال: ذلك ما ذهب فيه زرارة، و أصحابه و أبو حنيفة، و أصحابه.

أقول: حفص المؤذن مجهول.

(معجم رجال الحديث، ج8، 4671: زرارة ابن اعين، صص 9 ـ246)

ـ صحيحه‌ي حمزة بن حمران

حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ

عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ حَمْزَةَ، قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : بَلَغَنِي أَنَّكَ بَرِئْتَ مِنْ عَمِّي يَعْنِي زُرَارَةَ قَالَ، فَقَالَ: «أَنَا لَمْ أَبْرَأْ مِنْ زُرَارَةَ لَكِنَّهُمْ يَجِيئُونَ وَ يَذْكُرُونَ وَ يَرْوُونَ عَنْهُ، فَلَوْ سَكَتُّ عَنْهُ أَلْزَمُونِيهِ، فَأَقُولُ مَنْ قَالَ هَذَا فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي‌ءٌ»⁽¹⁾

حمزة بن حمران (برادرزاده‌ي زراره) گفت به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: به ما رسيده است كه شما از عموي ما يعني زراره تبرّي جسته‌ايد! حضرت فرمودند: من از زراره تبرّي نجسته‌ام، ولي كساني مي‌آيند و از او چيزهايي نقل مي‌كنند و اگر من چيزي نگويم، مي‌گويند امام صادق - عليه السلام - اين حرف‌ها را قبول دارد. پس مي‌گويم: هر كسي اين حرف‌ها را زده، من از او بريء هستم به سوي خداوند.

ـ روايت ديگري از حمزة بن حمران

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ حَدَّثَنِي الْوَشَّاءُ، عَنِ ابْنِ خِدَاشٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ رِبْعِيٍّ، عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ حَفْصٍ الْعَطَّارِ، قَالَ سَمِعْتُ حَمْزَةَ بْنَ حُمْرَانَ، يَقُولُ حِينَ قَدِمَ مِنَ الْيَمَنِ لَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: بَلَغَنِي أَنَّكَ لَعَنْتَ عَمِّي زُرَارَةَ،