بررسی فقهی احکام رشوه غش و کم فروشی

مشخصات كتاب

سرشناسه : مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا، ۱۳34 -

عنوان و نام پديدآور: بررسي فقهي احكام رشوه، غش و كم‌فروشي/ تقريرات دروس خارج فقه آيت الله سيّد محمّدرضا مدرّسي طباطبايي يزدي. (نويسندگان: عبدالله اميرخاني، سيّد حامد طاهري، روح الله غروي)

گروه فقه مؤسسه پرتو ثقلين

مشخصات نشر:قم: انتشارات كريمه اهل بيت عليهم السلام، ۱۳90.

مشخصات ظاهري:316 ص/ رقعي.

شابك: قيمت:14– 70852 – 971 – 964

70000 ريال

وضعيت فهرست‌نويسي:فيپا

يادداشت:كتابنامه به صورت زيرنويس.

موضوع: معاملات (فقه)

موضوع:رشوه؛ غش؛ كم فروشي -- فقه

رده‌بندي كنگره:BP2۹۸/۶/ب8‌م۶۳۱۳90

رده‌بندي ديويي:۲۹۷/۳۷۲

شماره كتابشناسي ملي:م96-69601

دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه27، كوچه ناصر، پلاك126

تلفن / 7831346 0251 ـ 4081 665 0919

Partoethaqalain@yahoo.com

اشاره

فهرست عناوين

پيش‌گفتار17

بررسي فقهي احكام رشوه

حرمت رشوه23

ادلّه‌ي حرمت رشوه24

دليل عقل بر حرمت رشوه25

دليل كتاب بر حرمت رشوه25

معناي لغوي رشوه31

روايات دالّ بر حرمت رشوه39

روايات مربوط به رشوه در كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب539

ـ روايت عمّار بن مروان39

ـ روايت سَمَاعة41

ـ مرسلهي صدوق- قدس سرّه -44

ـ روايت أنس بن محمد عن أبيه45

ـ روايت الأصبغ [بن نباتة]46

ـ روايت عيون الأخبار47

ـ روايت ديگر عمّار بن مروان49

احتمالات مطرح شده درباره‌ي حكم اجرت قاضي50

اجرت قضاوت غير از رشوه‌ي در حكم است:52

آيا اين روايت عمار بن مروان با روايت اول ايشان متحد است؟53

بررسي سند روايت عمّار بن مروان55

بررسي وثاقت عمّار بن مروان57

بررسي «عمار بن مروان» در كتب رجالي59

كلام نجاشي- قدس سرّه - در رجالش59

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست60

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در رجالش60

رجال ابن الغضائري61

كلام علامه‌ي حلّي- قدس سرّه - در الخلاصة62

بررسي «عمار بن مروان» در روايات62

نظر سيد خوئي - رحمه الله - درباره‌ي عمّار بن مروان67

نقد كلام سيّد خوئي - رحمه الله - 71

كلام سيد خويي - رحمه الله - مبني بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الكلبي74

مناقشه در بيان سيّد خوئي - رحمه الله - 79

نظر نهايي دربارهي عمار بن مروان84

ـ مرسله‌ي مجمع البيان85

روايات مربوط به رشوه از كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8 (باب تحريم الرشوة)86

ـ موثّقه‌ي سَمَاعَةَ86

ـ روايت يوسف بن جابر86

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در اين روايت:87

آيا حرمت رشوه در اين روايت اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد؟88

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتياج به شخص است يا به نوع؟89

ـ روايت جرَّاحٍ المدائنيّ90

ـ صحيحه‌ي محمد بن مسلم91

اطلاق رشوه بر غير مسائل قضائي و ديني و حكم به حليت آن در اين روايت92

ـ روايت حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ92

نتيجه‌ي بررسي معناي لغوي رشوه96

توجه به چند نكته و بيان محدوده‌ي حرمت رشوه99

حكم اجرت بر قضاوت105

ادلّه‌ي حرمت اجرت بر قضاوت108

جواز ارتزاق از بيت المال110

بررسي سند عهدنامه‌ي مالك أشتر113

بررسي دليل اعتباري اقامه شده بر حرمت اجرت قضات118

بررسي دلالت صحيحه‌ي عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت120

بررسي دلالت روايت جابر بن يوسف بر حرمت أجر قاضي121

بررسي دلالت صحيحه‌ي عمّار بن مروان بر حرمت اجر قاضي121

شواهدي بر رجوع ضمير «منها أجور القضاة» به «ما أصيب» و اراده‌ي قضات جور123

مؤيّداتي بر رجوع ضمير «منها» به «انواع» و اراده‌ي مطلق قضات126

مختار ما: توقف در مسأله و حكم به عدم حرمت در صورت ناچاري.126

جواز أخذ اجرت بر مقدماتي كه دخيل در امر قضاوت نيست، ولي قضاوت متفرع بر آن است128

ادلّه‌ي اقامه شده بر جواز اجرت قاضي128

وجه استدلال به روايت حمزة بن حمران:132

نقد و بررسي استدلال شيخ- قدس سرّه - به روايت حمزة بن حمران135

حكم هديه به قضات137

روايات دالّ بر حرمت هديه‌ي بر قضات138

ـ روايت أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - 138

وجه استدلال به روايت اصبغ139

ـ روايت جابر140

ـ روايت شيخ طوسي- قدس سرّه - از عامه در المبسوط141

ـ روايت عيون الأخبار142

بررسي دلالت روايت عيون الاخبار144

توجيهاتي براي رفع يد از ظهور روايت144

نتيجه‌گيري نهايي از بحث هديه به قضات146

حكم به حرمت از طريق تنقيح مناط و نقد آن150

آيا در غير باب قضاوت هم رشوه حرام است؟151

حكم رشوه در مقابل عمل حرام در غير باب قضاوت153

حكم رشوه در مقابل عمل مباح در غير باب قضاوت155

حكم رشوه در مقابل كاري كه اعم از حلال و حرام است156

صور مختلف مسأله157

الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طريق حرام باشد.157

ب. منحصر در طريق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طريق حلال و يا واضح باشد كه قصد بر طريق حلال بوده است.158

ج. منحصر در طريق حرام نباشد، ولي به اطلاق تصريح كند و بگويد چه از طريق حلال و چه از طريق حرام، اين عمل را انجام بده.158

د. منحصر در طريق حرام نيست و تصريح به اطلاق نمي‌كند و158

كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بين حلال و حرام158

نقد كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه -159

دليل ديگري بر حرمت رشوه‌ي در غير باب قضاوت160

نقد اين استدلال160

حكم معامله‌ي محاباتي با قاضي163

صور مختلف معامله‌ي محاباتي با قاضي164

آيا در اين سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است؟166

كلام سيّد خوئي- قدس سرّه - در عدم بطلان معامله‌ي محاباتي و توضيح آن167

نقد كلام سيّد خوئي- قدس سرّه -170

آيا تلف شدن عين رشوه موجب ضَمان مي‌شود؟175

حكم تلف شدن اجرتي كه قاضي أخذ مي‌كند177

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي أخذ مي‌كند178

حكم تلف شدن رشوه‌اي كه قاضي أخذ مي‌كند178

حكم تلف شدن هديه‌اي كه قاضي أخذ مي‌كند182

حكم تلف شدن چيزي كه قاضي به عنوان معامله‌ي محاباتي أخذ مي‌كند183

فروعات بحث رشوه185

فرع اول: اختلاف دافع و قابض در وصف هبه185

دو احتمال مرحوم شيخ- قدس سرّه - در تعيين مدعي و منكر در اين مسأله:187

احتمال اول187

احتمال دوم188

فرع دوم: ادّعاي دافع در پرداخت رشوه‌ي حرام يا اجرت فاسد و ادعاي قابض در دريافت هبه‌ي صحيح188

فرع دوم، از موارد تداعي نيست189

فرع سوم: اتفاق نظر دافع و قابض در تمليك فاسد و اختلاف در وصف آن190

حكم رشوه براي انقاذ حق يا دفع ظلم192

بررسي فقهي احكام غش

حرمت غشّ197

آيا غشّ اختصاص به معامله دارد يا اين كه اعم است198

نقد اين سخن كه غشّ اختصاص به معامله دارد199

ادلّه‌ي حرمت غشّ201

روايات دالّ بر حرمت غشّ در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86202

غش بايد به ما يخفي باشد و اگر آشكار باشد، غش صادق نيست203

بررسي سند صدوق- قدس سرّه - به موسي بن بكر210

8 . روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ218

حقيقت غشّ223

بررسي كلمات شيخ- قدس سرّه - در حقيقت غشّ224

ادلّه‌ي دالّ بر اينكه غشّ بايد «بما يخفي» باشد225

ـ صحيحه‌ي حلبي226

مناقشه در دلالت صحيحه‌ي حلبي بر اين‌كه غش بايد بما يخفي باشد227

ـ صحيحه‌ي ديگر حلبي228

مناقشه در دلالت اين روايت بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد229

ـ صحيحه‌ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم230

نظر مرحوم شيخ- قدس سرّه - بر اين‌كه عيب جلي هم باشد غش است231

بررسي نحوه‌ي دلالت روايت (محمد بن مسلم، حلبي و سعد الاسكاف) بر مدعاي شيخ- قدس سرّه -232

ـ صحيحه‌ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم232

ـ صحيحه‌ي حلبي233

ـ صحيحه‌ي ديگر حلبي234

ـ روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ234

سخن نهائي شيخ در تحقق غشّ237

اقسام غشّ243

بررسي قسم اول غشّ (إخفاء أدني در أعلي)244

بررسي قسم دوم غشّ (إدخال غير مراد در مراد)248

بررسي قسم سوم غشّ (إظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً)249

دلالت صحيحه‌ي هشام بن حكم بر غشّ بودن عيبي كه مخفي نباشد250

نتيجه‌ي جمع بين دو روايت254

بررسي قسم چهارم غشّ255

كلام محقّق ايرواني در غشّ255

بررسي كلام محقّق ايرواني256

آيا غش علاوه بر حرمت تكليفي حرمت وضعي هم دارد؟259

كلام صاحب جامع المقاصد- قدس سرّه - در بيع مغشوش261

كلامي از شهيد اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فيه263

مناقشه‌ي شيخ انصاري- قدس سرّه - در كلام جامع المقاصد265

پاسخ نقضي265

پاسخ حَلّي266

تحقيقي در مورد كلام شهيد- قدس سرّه - در ذكري268

كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله‌ي إقتداء (تعارض وصف و إشاره)270

نقد و بررسي كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله‌ي إقتداء274

بررسي صحت معامله‌ي مغشوش در اقسام چهارگانه‌ي غشّ277

استدلال بعضي بر بطلان بيع به خاطر تعلق نهي به نفس بيع مغشوش279

نقد اين استدلال279

بررسي استدلال به آيه‌ي شريفه‌ي‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل) بر بطلان معامله‌ي مغشوش280

استدلال بر بطلان بيع مغشوش از طريق روايات درهم مغشوش284

ـ روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ285

نحوه‌ي دلالت روايت موسي بن بكر بر بطلان بيع مغشوش286

بررسي دلالت روايت موسي بن بكر286

اشكال سيد خويي- قدس سرّه - و ديگران بر استدلال به اين روايت287

ـ روايت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيّ288

ـ روايت جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى291

كلام در سند روايت جعفر بن عيسي293

بررسي وثاقت جعفر بن عيسي294

بررسي فقهي احكام تطفيف (كم فروشي)

كم‌فروشي (تطفيف)303

علت ذكر تطفيف در مكاسب محرمه304

حرمت تكليفي تطفيف به ادلّه‌ي أربعه305

آيا تطفيف عنوان مستقلي در حرمت است يا خير؟308

آيا حرمت تطفيف اختصاص به مكيل و موزون دارد؟311

حكم وضعي معامله‌اي كه در آن تطفيف شده است313

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم‌جنس نباشند314

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم‌جنس باشند315

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم أجمعين

پيش‌گفتار

«فقه، تئوري واقعي و كامل اداره‌ي انسان از گهواره تا گور است.» اين سخنِ روشنگر بنيان‌گذار نظام مقدّس جمهوري اسلامي، حضرت امام خميني نوّرالله مرقده، ضرورت نگاه عميقِ فقيهانه به شؤون مختلف انسان (از اعتقاديات تا اخلاقيات و مسائل عملي) و عرصه‌ها‌ي گوناگون زندگي بشر را (از اقتصاد و تجارت تا داوري و قضاوت و تا سياست و عبادت و غير آن‌ها) بخوبي تبيين مي‌كند.

اين در حالي است كه استقرار ولايت فقيه، به عنوان پرتويي از حضور

در عصر غيبت، و جلوه‌گر شدن كارآمدي، پويايي و برتري آن در طول بيش از سه دهه، توجّه جهانيان را به مباني نظري و بنيان‌هاي فقهي و حقوقي اسلام اهل بيت - عليهم السلام - و ابعاد، زوايا و لوازم آن جلب كرده و مي‌رود تا تحديد حدود احكام فقهي را به يك مطالبه‌ي جهاني بدل سازد.

و سر آخر، شتاب گرفتن جريان عظيم «بيداري اسلامي» كه به روند شكل‌گيري تمدّني جديد، بزرگ و باشكوه سرعت بخشيده، به زودي به دنبال خود، نيازمندي‌هاي علمي، فقهي و حقوقي نويني را براي ساختن فردا مطرح خواهد ساخت.

و اين، سببِ رسالتي است كه علما و انديشمندان حوزه‌هاي علميه را بر آن مي‌دارد كه با درك عميق نياز زمان، بيش از گذشته با عزمي استوار در طريق تفقّه در دين گام‌هاي بلندتري بردارند.

مجموعه‌ي حاضر، دومين جزء از سلسله مقالات فقهي است كه در سال «جهاد اقتصادي» به همّت مؤسسه‌ي پرتو ثقلين منتشر مي‌گردد. اين مجموعه، تقريرات دروس خارج استاد گران‌قدر حوزه‌ي علميه‌ي قم سلام الله علي مشرّفها، حضرت آيت الله سيّد محمّد رضا مدرّسي طباطبائي يزدي حفظه الله است.

و اينك جزء دوم مقالات فقهي به بررسي سه موضوع مهمّ «رشوه، غش و كم‌فروشي» اختصاص يافته و إن شاء الله مجلّدات بعدي آن نيز به زودي به زيور طبع آراسته خواهد گرديد.

طبعاً مباحث مطروحه در مقالات به دليل آن‌كه به جهت استفاده‌ي محقّقان و پژوهشگران مطرح شده، در عالي‌ترين سطوح تحقيقي قرار دارد و به صورت كاملاً تخصّصي و فنّي، نگارش يافته است و براي بهره‌مندي هر چه بيشتر حقوق‌دانان فارسي زبان و سهولت مراجعه‌ي فضلا و دانشجويان رشته‌هاي تخصصي فقه، حقوق، قضاء و ... به زبان فارسي تقرير شده است.

روشن شدن موضوع، دامنه، حدود و حكم رشوه كه در روايات، از آن به كفر بالله و شرك بالله تعبير شده است و غش نسبت به مسلمين كه ارتكاب آن، به معنايي موجب خروج از دائره‌ي مسلماني مي‌شود «ليس من المسلمين من غشهم» و همچنين كم‌فروشي يا تطفيف كه خداوند متعال در مذمت آن مي‌فرمايد: ‹ويلٌ للمطففين) مي‌تواند جامعه‌ي اسلامي را از ابتلاء به اين سه گناه بزرگ باز دارد و بركات فراوان فردي و اجتماعي در پي داشته باشد كه اميد است نشر اين اثر ارزشمند، به اين هدف كمك كند.

جا دارد از تلاش‌هاي حجج اسلام، آقايان محمّدرضا مراد زاده در پياده نمودن دروس، روح الله غروي در تحرير «مبحث رشوه»، سيّد حامد طاهري در تحرير «مبحث غش» و عبدالله اميرخاني در تحرير «مبحث كم‌فروشي» و تحرير پاياني همه‌ي مباحث، تقدير به عمل‌آيد.

در پايان، اين تلاش علمي را به محضر مبارك يادگار همه‌ي خوبان و

پاكان عالم و وارث انبياء و اولياء الهي، حضرت بقية الله الاعظم ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء تقديم داشته، و با آرزوي ظهورش، دردمندانه عرضه مي‌داريم:

چه روز‌ها كه يك به يك غروب شد، نيامدي

چه بغض‌هـا كه در گلو رسوب شد، نيـامدي

خليــل آتشين سخــن! تبر به دوشِ بـت شكن!

خــداي ما دوباره سنگ و چوب شد، نيامدي

تمــام طـــول هفتــه را بــه انتظــــار جمعـه‌ام

دوباره صبــح، ظهر، نه، غروب شد، نيامدي

اللهم عجل لوليك الفرج و اجعلنا من خير اعوانه و انصاره و الذابين عنه و المسارعين اليه في قضاء حوائجه و المستشهدين بين يديه.

مؤسسه‌ي پرتو ثقلين ـ گروه فقه

25/6/139‌0

بررسي فقهي احكام رشوه

اشاره

حرمت رشوه

اشاره

بحث رشوه، از مباحث مهمّي است كه بايد از جهات مختلف ـ حرمت، حدود و موارد آن ـ مورد بررسي قرار گيرد. البته اصل حرمت رشوه، تقريباً از واضحات و مسلّمات احكام اسلامي است، امّا بايد در حدود و موارد آن بيشتر بحث شود كه در كجا رشوه صادق است و حدّ آن چيست؟

مثلاً اگر كسي براي رسيدن به حق خود، به قاضي پولي بدهد ـ بدون آن¬كه ضرورتي اقتضاء كند ـ آيا اين هم مصداق رشوه بوده و حرام است؟ البته ممكن است أخذ آن از طرف قاضي، بنا به جهات ديگري مانند «أكل مال به باطل» حرام باشد، امّا آيا اين عمل، علاوه بر عنوان

«أكل مال به باطل» عنوان و حرمت شديدتري به نام رشوه ـ آن‌گونه كه برخي مدّعي شده¬اند ـ هم دارد؟ و آيا رشوه فقط در موارد قضاوت است؟ يا اين‌كه اختصاصي به باب قضاوت ندارد و حتي اگر شخصي «علي سبيل المصانعة» پول يا چيزي شبيه آن، به كسي بپردازد كه طرف مقابل، كاري در قبال آن انجام دهد ـ به طوري كه عنوان اجاره و شبيه آن در عقود، بر آن صادق نباشد ـ مي¬تواند مصداق رشوه باشد؟

اين¬ها، نمونه سؤالات مهمّي است كه بايد به آن پاسخ دهيم. اهميّت بحث هنگامي بيشتر احساس مي‌شود كه بدانيم رشوه از منكرات بسيار بزرگ بوده و به شدّت مورد نهي واقع شده¬، به حدّي كه در برخي از روايات ـ كه در بين آن¬ها روايات صحيحه هم وجود دارد ـ به عنوان كفر بالله «فهو الكفر بالله العظيم» ⁽¹⁾

عِدَّةٌ مِن أصحابِنا عَن أحمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : «السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم».

ادلّه¬ي حرمت رشوه

اشاره

گرچه در اصل حرمت رشوه، كسي تشكيك نكرده و مي¬توان گفت: حرمت رشوه از مسلّمات فقهي است، با اين حال، ادلّه‌اي از عقل، كتاب و سنّت هم بر آن اقامه شده است.

دليل عقل بر حرمت رشوه

مي¬توان گفت: حداقل بعضي از موارد رشوه، مصداق بيّن ظلم است، پس حرام است؛ مثلاً اگر كسي كه متصدّي امر قضاوت است و وظيفه دارد شرعاً ـ بدون أخذ أجرت يا أجرت اضافه ـ به حقّ، حكم صادر كند، امّا براي صدور حكم، مطالبه¬ي پول كند و بگويد: تا پول نگيرم حكم صادر نمي¬كنم، اين پول گرفتن، مصداق ظلم بوده و حرام است.

دليل كتاب بر حرمت رشوه

در قرآن كريم گرچه از مادّه¬ي رشوه و ارتشاء، كلمه¬اي وجود ندارد، امّا معناي آن در برخي آيات وجود دارد، از جمله آيه¬ي شريفه-ي:

‹وَ لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحْكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُون) ⁽¹⁾؛

و اموال يكديگر را به باطل [و ناحق] در ميان خود نخوريد! و براى خوردن بخشى از اموال مردم به گناه، [قسمتى از] آن را [به عنوان رشوه] به قضات ندهيد، در حالى كه مي‌دانيد [اين كار، گناه است].

وجه استدلال

خداوند متعال، ابتدا مي¬فرمايد: اموالتان را به استعانت ⁽²⁾باطل (از طريق

عقد يا ثمن باطل) نخوريد. بنابراين از آن¬‌جايي كه رشوه از مصاديق اكل مال به باطل است ـ خصوصاً اگر به ناحق حكم كند و حقّي را ناحق و ناحقّي را حق كند و همين¬طور اگر به حق حكم كند، در صورتي كه منصب قضاوت بر او واجب عيني باشد، يا حقوقي از بيت المال براي او معيّن كرده باشند و يا اگر گفتيم اخذ اجرت بر قضاوت جايز است، علاوه بر آن، پول اضافه¬اي بگيرد، همه-ي اين موارد، مصداق اكل مال به باطل است ـ پس به مقتضاي اين فراز از آيه‌ي شريفه، حرام است.

در ادامه¬ي آيه¬ي شريفه مي¬فرمايد:

‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ›؛

اين اموال را به حكّام (كساني كه قضاوت مي¬كنند) ادلاء مي¬كنيد.

«تُدْلُواْ» از مادّه¬ي «إدلاء» است ⁽¹⁾

دلَّاه بغُرُورٍ أَي أَوْقَعَه فيما أَراد من تَغْرِيره و هو من إِدْلاءِ الدَّلْو. و أَدْلَى إليه بِمالِه: دَفَعه. التهذيب: و أَدْلَى بمالِ فلان إلى الحاكِمِ إذا دَفَعَه إليه؛ و منه قوله تعالى: (وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكّامِ)؛ يعني الرِّشْوَةَ. قال أَبو إسحاق: معنى تُدْلُوا في الأَصل من أَدْلَيْت الدَّلْوَ إذا أَرْسَلْتها لتملأَها، قال: و معنى أَدْلَى فلان بحُجَّته أَي أَرْسَلَها و أَتَى بها على صحة.

مي‌فرمايد: كأنّ با رشوه، دلوِ ⁽¹⁾طمع خود را مي¬اندازيد ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ›؛ براي آن¬كه قسمتي از اموال مردم را به گناه تصرف ⁽²⁾كنيد.

اين فراز از آيه‌ي شريفه ـ ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ› ـ مي¬تواند عطف بر باطل و تفسير براي آن باشد. يعني؛ مراد از باطل، إدلاء اموال به حكّام است براي تصرّف در اموال مردم، و احتمال دارد عطف بر ‹تأكلوا› باشد؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› و ‹[لا]تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحْكَّامِ›.

در هر يك از اين دو احتمال، حرمت رشوه به خوبي ثابت مي¬شود.

إن قلت: اگر بخواهيم حرمت رشوه را با استفاده از آيه¬ي شريفه اثبات كنيم، رشوه عنوان مستقلّي نخواهد بود، بلكه همان «أكل المال بالباطل» است.

قلت: بله، از آيه¬ي شريفه چيزي بيشتر از اين استفاده نمي¬شود؛ مخصوصاً اگر در واو عطف، احتمال اوّل را بپذيريم. البته نوعي تأكيد حرمت، از آيه استفاده مي¬شود؛ زيرا خداوند متعال، علاوه بر ذكر

‹بِالْبَاطِلِ› با عباراتي جديد ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلىَ الحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› آن¬ را ذكر فرموده و باز با واژه¬ي ‹بِالْاثْمِ› حرمت اين عمل را تأكيد ⁽¹⁾مي¬نمايد.

سؤال: آيا مراد از ‹الحُكَّامِ› در آيه¬ي شريفه، اعمّ از قضات است؟ يعني مي¬تواند شامل تمامي مسؤولين حكومتي هم باشد؟

جواب: عبارت «حكم» در اين¬گونه موارد، يك اصطلاح قرآني بوده و مقصود، قضاوت است؛ يعني كسي كه حكم مي¬كند. البته اگر حاكمي در مسند حكم هم قرار گرفت، مي¬تواند به معناي خاص خود، مشمول آيه باشد، امّا اين¬كه اطلاقي داشته باشد كه همه¬ي مسؤولين حكومتي را شامل بشود، محل شبهه است. البته از فراز اول آيه¬ي شريفه؛ يعني ‹لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› حرمت آن هم استفاده مي‌شود، ولي از ذيل آيه، چنين استفاده‌اي نمي¬شود.

سؤال: لام در ‹لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› به چه معناست؟ اگر به معناي غايت باشد، لازمه‌اش آن است كه هرجا اين غايت مترتّب باشد، حكم حرمت هم مترتب مي¬شود و اگر غايت مترتّب نشود، حكم حرمت هم مترتّب نمي¬شود.

جواب: لام در آيه‌ي شريفه به دو نحوه مي¬تواند معنا شود.

تذكّر: از آن¬جايي كه ما نمي¬دانيم كدام معناي «لام» اراده شده¬، بايد قدر متيقّن را أخذ كنيم؛ يعني اگر هدف از رشوه دادن، خوردن اموال مردم باشد و به اين هدف هم برسد و در اموال مردم تصرّف كند، چنين عملي مطابق آيه‌ي شريفه حرام خواهد بود. بنابراين، اين بخش از آيه¬ي شريفه، حرمت رشوه را في¬الجمله ثابت مي¬كند.

امّا بخش اوّل آيه؛ يعني ‹وَ لَا تَأْكلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ› به صورت مطلق بيان مي¬كند هر جا بر عنوان رشوه، باطل صدق كند، آن عمل حرام است؛ چه غرض، خوردن اموال مردم باشد و چه چنين غرضي در كار نباشد، نهايت [رشوه دهنده يا رشوه‌گير] مي‌داند عملاً چنين خواهد شد.

بنابراين آيه¬ي شريفه، فقط في الجمله اثبات حرمت رشوه مي¬كند.

مرحوم شيخ انصاري- قدس سرّه - نيز شايد به همين دليل، اين آيه‌ي شريفه را مطرح نكرده، بلكه به بررسي روايات پرداخته است [كه دائره¬ي آن خيلي وسيع است]. بنابراين مهم، بررسي روايات مربوط به رشوه است و از آن‌جايي كه كلمه‌ي رشوه و مشتقّات آن در روايات ـ بر

خلاف قرآن كريم ـ زياد ديده مي¬شود، بهتر است اين كلمه از لحاظ لغت مورد بررسي قرار گيرد.

معناي لغوي رشوه

در لسان العرب ⁽¹⁾

الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَةِ، يقال: رَشَوْتُه. و المُرَاشَاةُ: المُحاباةُ. ابن سيدة: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ، و الجمع رُشىً و رِشىً؛ قال سيبويه: من العرب من يقول رُشْوَةٌ و رُشىً، و منهم من يقول رِشْوَةٌ و رِشىً، و الأَصل رُشىً، و أَكثر العرب يقول رِشىً. و رَشَاه يَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَةَ. و قد رَشا رَشْوَةَ و ارْتَشَى منه رَشْوَةً إذا أَخذَها. و رَاشَاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لايَنَهُ. و رَاشَاه إذا ظاهرهَ. قال أَبو العباس: الرُّشْوَةُ مأْخوذة من رَشَا الفَرْخُ إذا مدَّ رأْسَه إلى أُمِّه لتَزُقَّه. أَبو عبيد: الرَّشَا من أَولاد الظِّباء الذي قد تحرَّك و تمشَّى. و الرِّشَاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ. و الرَّائِشُ: الذي يُسْدي بين الرَّاشِي و المُرْتَشِي. و في الحديث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِيَ و المُرْتَشِيَ و الرَّائِشَ.

قال ابن الأَثير: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ الوُصْلَةُ إلى الحاجة بالمُصانعة، و أَصله من الرِّشَاءِ الذي يُتَوَصَّلُ به إلى الماء، فالرَّاشِي من يُعطي الذي يُعينُه على الباطل، و المُرْتَشِي الآخذُ، و الرَّائِش الذي يسعى بينهما يَسْتَزيد لهذا و يَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما يُعطى توصُّلًا إلى أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغيرُ داخِلٍ فيه.

و روي أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشة في شي‌ء فأَعْطى دينارين حتى خُلِّيَ سبيلُه، و روي عن جماعة من أَئمة التابعين قالوا: لا بأْس أَن يُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ.

و الرِّشاءُ: الحبْلُ، و الجمع أَرْشِيَةٌ. قال ابن سيدة: و إنما حملناه على الواو لأَنه يُوصَلُ به إلى الماء كما يوصَلُ بالرُّشْوَةِ إلى ما يُطلَبُ من الأَشياء. قال اللحياني: و من كلام المؤَخِّذات للرجال أَخَّذْتُه بدُبَّاء مُمَلَّإٍ من الماءِ مُعَلَّقٍ بتِرْشاء؛ قال: التِّرْشَاءُ الحبل، لا يُسْتَعمَلُ هكذا إلا في هذه الأُخْذةِ. و أَرْشى الدَّلْوَ: جعل لها رِشاءً أي حَبْلًا. و الرِّشَاءُ: من منازل القمر، و هو على التشبيه بالحبل. الجوهري الرِّشَاءُ كواكبُ كثيرة صغارٌ على صورة السَّمَكة يقال لها بطنُ الحُوت، و في سُرَّتِها كَوْكَبٌ نَيِّرٌ يِنزِلُه القمر. و أَرْشِيَةُ الحنظلِ و اليقطينِ: خُيوطه. و قد أَرْشَت الشجرةُ و أَرْشَى الحنظلُ إذا امْتَدَّتْ أَغصانُه.

قال الأَصمعي: إذا امْتَدَّتْ أَغصانُ الحَنظل قيل قد أَرْشَتْ أَي صارت كالأَرْشِيَة، و هي الحِبال. أَبو عمرو: اسْتَرْشَى ما في الضَّرْع و اسْتَوْشى ما فيه إذا أخرجه. و اسْتَرْشَى في حكمه: طلب الرَّشْوَة عليه. و اسْتَرْشَى الفصيلُ إذا طلب الرَّضاع، و قد أَرْشَيْتُه إرْشاءً.

ابن الأَعرابي: أَرْشَى الرجلُ إذا حكَّ خَوْرانَ الفصيل ليعدُوَ، و يقال للفصيل الرَّشِيُّ. و الرَّشَاةُ: نَبْتٌ يُشْرَب للْمَشِيِّ؛ و قال كراع: الرَّشَاةُ عُشبةٌ نحوُ القَرْنُوَةِ، و جمعها رَشاً. قال ابن سيدة: و حملْنا الرَّشِيّ على الواو لوجود «ر ش و» و عدم «ر ش ي».

«الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَةِ، يقال: رَشَوْتُه.و المُراشاةُ: المُحاباةُ»؛ اگر كسي رشوه داد، مي¬گويند رَشو كرده است. رشوتُه؛ يعني رشوه دادم. مراشاة به معناي محاباة هم هست و«محاباة» يعني اعطاء شيء.

سپس به نقل از آقاي ابن سيده مي¬گويد: «ابن سيده: الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ و الرِّشْوَةُ معروفة: الجُعْلُ، و الجمع رُشىً و رِشىً»؛ رشوه مثلثة الراء است؛ يعني به سه نحوه¬ي رُشوه، رِشوه و رَشوه تلفّظ مي¬شود. در ادامه مي‌گويد:

معناي رشوه معروف و شناخته شده است ـ كه البته اين تعريف، مفيد فايده¬اي براي ما نيست ـ سپس مي‌گويد: رشوه، جُعل است. جُعل يعني چيزي را ـ در قبال كاري ـ براي ديگري قرار دادن.

اين نحوه معنا كردن با يك مفهوم اعم، معنا كردني كاملاً آزاد است و مانند آن است ¬كه بگوييم: «السَّعدانةُ: نبتٌ» كه يك تعريف كاملاً لفظي است و حقيقت شيء ـ حتي حقيقت اعتباري ـ را بيان نمي¬كند و في‌الجمله مي‌خواهد ذهن را با موضوع آشنا كند.

تعريف رشوه به جُعل هم، تنها يك آشنايي اجمالي است؛ نه بيشتر؛ زيرا جُعل (قرار دادن چيزي براي كسي در مقابل كاري) هم در اجاره هست، هم در جعاله و ... در حالي¬كه به اجاره و جعاله، رشوه نمي‌گويند. پس به نظر مي¬رسد اين¬كه گفته ¬است: رشوه جُعل است، به همان معناي معروف اتكال كرده است و چنين معنا كردن، دردي از ما دوا نمي‌كند.

بعد مي¬گويد: جمع رشوه مي¬شود: رُشىً و رِشىً.

در ادامه كلامي از سيبويه نقل مي¬كند:

«قال سيبويه: من العرب من يقول رُشْوَةٌ و رُشىً، و منهم من يقول رِشْوَةٌ و رِشىً، و الأَصل رُشىً، و أَكثر العرب يقول رِشىً»؛

كساني كه رُشوه را به ضمّ راء تلفّظ مي‌كنند، جمع آن را رُشا و كساني كه رِشوه را به كسر راء تلفّظ مي‌كنند، جمعش را رِشا

مي¬گويند. ولي اصل [ريشه‌ي] كلمه، رُشا بوده كه اكثر عرب آن را رِشا تلفّظ مي¬كنند.

سپس ادامه مي¬دهد:

رَشاه يَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَةَ. و قد رَشا رَشْوَةَ و ارْتَشى منه رَشْوةً إذا أَخذَها. و راشاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لايَنَهُ. و راشاه إذا ظاهرهَ. و الرِّشاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ و الرَّائِشُ: الذي يُسْدي بين الرَّاشِي و المُرْتَشِي؛

رشاء، ريسمان دلو است و رائش كسي است كه بين راشي و مرتشي وساطت كرده و در واقع كارچاق كن است. «و في الحديث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِيَ و المُرْتَشِيَ و الرَّائِشَ»؛ در حديث آمده: «خدا لعنت كند رشوه دهنده، رشوه گيرنده و كسي كه دلّال بين اين دو ـ رشوه دهنده و رشوه‌گير ـ است».

در ادامه به نقل از ابن اثير ⁽¹⁾

يكي از كساني كه لسان العرب از او نقل مي‌كند «ابن اثير» است. ابن اثير كه از علماي اهل تسنن است، اگر بخواهيم براي او نظيري در عالم تشيّع بياوريم، مي¬توان به جناب طريحي مثال زد. طريحي صاحب كتاب مجمع البحرين است كه در آن لغات قرآن كريم و احاديث اهل بيت را جمع‌آوري و به گونه¬اي كه مناسب حديث است، معنا كرده است. البته ابن اثير مقدّم بر طريحي بوده و قبل از او، لغات را با توجّه به معاني حديثي معنا نموده است.

الرَّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ؛ الوُصْلَةُ إلى الحاجة بالمُصانعة، و أَصله من الرِّشاءِ الذي يُتَوَصَّلُ به إلى الماء، فالرَّاشي من يُعطي الذي يُعينُه على الباطل، و المُرْتَشي الآخذُ، و الرَّائش الذي يسعى بينهما يَسْتَزيد لهذا و يَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما يُعطى توصُّلًا إلى أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغيرُ داخِلٍ فيه؛

رَشوه و رُشوه ⁽¹⁾، يعني رسيدن شخص به نيازش با مصانعه (مصانعه در اين‌جا به معناي با هم ساختن و به اصطلاح ساخت و پاخت است). اصل رشوه از رِشاء است؛ يعني رَسَن و ريسماني كه دلو را به چاه مي¬برد تا به آب برسد. ⁽²⁾

راشي كسي است كه به ديگري اعطاء رشوه مي‌كند تا او را بر باطل كمك كند ـ بايد توجّه داشت كه ابن اثير، رشوه را منحصر بر باطل مي‌داند، پس اگر كسي پولي به ديگري بدهد تا به حق حكم كند، اين را رشوه نمي¬داند ـ و مرتشي، گيرنده¬ي رشوه است. رائش هم كسي است كه بين راشي و مرتشي، آمد و رفت مي¬كند و مبلغ رشوه يا شرايط آن را كم و زياد مي-كند تا پيوند باطل بين آن ¬دو حاصل شود. امّا كسي كه ـ پولي ـ اعطاء

مي¬كند تا به حقّي برسد يا دفع ظلمي از خود كند، اين موارد داخل در رشوه نخواهد بود.

البته بايد توجّه داشت كه ابن اثير با نظر به روايات، اين مطالب را بيان مي¬كند. به عبارت ديگر، رشوه‌ي موضوع حكم را بيان مي¬كند؛ نه اين‌كه معناي لغوي رشوه را بگويد. حتي بعضي مواقع، روايات را به عنوان شاهد مطالبش ذكر مي‌كند، كما اين¬كه در اين¬ مورد هم براي تأييد بيان خود، مطلبي از ابن مسعود نقل مي¬كند: «و روي أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشة في شي‌ء فأَعْطى دينارين حتى خُلِّيَ سبيلُه» و «روي عن جماعة من أَئمة التابعين قالوا: لا بأْس أَن يُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ»؛ نقل شده است كه ابن مسعود در سرزمين حبشه دستگير شد و براي آزادي خود، دو دينار پرداخت تا آزادش كردند. هم‌چنين از جماعتي از بزرگان تابعين نقل شده ¬است: هرگاه كسي از ظلم به جان يا مالش بترسد، مانعي ندارد كه مصانعه نموده و براي دفع ظلم چيزي پرداخت نمايد.

لسان العرب در ادامه هم از افراد ديگري مطالبي را نقل مي¬كند كه تكرار همان مطالب است و نيازي به ذكر آن نيست.

نتيجه¬گيري: همان‌طور كه ملاحظه شد، بعضي از لغويين معناي رشوه را خيلي وسيع گرفته¬ و جُعل معرفي كرده¬اند كه گفتيم قطعاً اين نمي¬تواند مراد باشد. برخي ديگر هم مانند ابن اثير در نهايه ـ با نظر به روايات ـ آن

قدر معناي رشوه را ضيق گرفته كه تنها به خرج كردن در راه باطل اختصاص داده است، در نتيجه پرداخت پول يا مانند آن را، به جهت احقاق حقّ يا دفع ظلم ـ گر چه ضرورتي هم نداشته باشد ـ رشوه نمي‌داند.

بنابراين با بررسي اين كتب لغت، نمي¬توان به يك معناي روشن و صريحي دست يافت كه سعه¬ي معناي رشوه چقدر است، پس بهتر است روايات رشوه را مرور نماييم تا شايد با مزاولت و انس با اين روايات، معنايي در ذهن ما مجسّم شود و به معناي حقيقي رشوه پي ببريم.

روايات دالّ بر حرمت رشوه

اشاره

صاحب وسائل، روايات مربوط به رشوه را در دو جاي كتاب خود ذكر كرده ¬است؛ يكي در كتاب تجارت، ابواب ما يكتسب به ⁽¹⁾و ديگري در كتاب قضاء.

روايات مربوط به رشوه در كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب5

ـ روايت عمّار بن مروان

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ

عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - .

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

سند اين روايت تا عمّار بن مروان كه راوي از امام - عليه السلام - است تمام است، ولي درباره‌ي عمار بن مروان كلامي وجود دارد كه مفصل بيان خواهيم كرد ⁽²⁾.

عمّار بن مروان مي¬گويد: از امام باقر - عليه السلام - درباره¬ي غُلول پرسيدم، پس فرمود: هرچه از امام به خيانت برداشته شود، سُحت است [غَلّ فلانٌ؛ أيْ خانَ، پس مقصود از غُلول، خيانت است. بعضي گفته¬اند مقصود از غلول، خيانت در مَغْنَم و غنائم جنگي است، بعضي هم گفته‌اند اعم است] و خوردن مال يتيم و شبه آن ⁽³⁾سُحت است. سحت و حرام، انواع زيادي دارد، از جمله پولي كه

زناكارها مي¬گيرند، پول خمر، نبيذ، مسكر و پول ربا ـ بعد از آن‌كه فهميد ربا حرام است ـ و امّا رشوه¬‌ي در قضاوت همانا كفر به خداي عظيم و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

پس در اين روايت، حرمت شديدي براي رشوه‌ي در قضاوت بيان شده و در حدّ كفر بالله و كفر برسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - معرفي شده است، امّا اين‌كه مقصود از «رشا» چيست و معناي دقيق آن چيست، اين روايت چيزي افاده نمي‌كند.

ـ روايت سَمَاعة

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ أَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الجاموراني ⁽²⁾

 قال ابن الغضائري: محمد بن أحمد الجاموراني: أبو عبد الله الرازي ضعفه القميون و استثنوا من كتاب نوادر الحكمة ما رواه و في مذهبه ارتفاع و قال النجاشي في الكنى: أبو عبد الله الجاموراني: ابن بطة عن البرقي عن أبي عبد الله الجاموراني بكتابه.

 و قال الشيخ في الكنى: أبو عبد الله الجاموراني، له كتاب رويناه بهذا الإسناد، عن أحمد بن أبي عبد الله، عنه. و أراد بهذا الإسناد: عدة من أصحابنا عن أبي المفضل، عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله.

و عدّه في رجاله فيمن لم يرو عنهم: مرتين (تارة) قائلا: أبو عبد الله الجاموراني روى عنه أحمد بن أبي عبد الله و (أخرى) قائلا: أبو عبد الله الجاموراني الرازي روى عنه محمد بن أحمد بن يحيى و تقدم بعنوان محمد بن أبي عبد الله الرازي و تقدم في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى، استثناء ابن الوليد من رواياته ما يرويه عن أبي عبد الله الجاموراني الرازي.

و تقدم في ترجمة محمد بن أحمد بن يحيى، استثناء ابن الوليد من رواياته ما يرويه عن أبي عبد الله الجاموراني الرازي. و طريق الشيخ إليه ضعيف بأبي المفضل و ابن بطة.

أبي حمزه ⁽¹⁾

 قال النجاشي: الحسن بن علي بن أبي حمزة ـ و اسمه سالم ـ البطائني قال: أبو عمرو الكشي ـ فيما أخبرنا به محمد بن محمد، عن جعفر بن محمد، عنه ـ قال: قال: محمد بن مسعود: سألت علي بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني؟ فطعن عليه، و كان أبوه قائد أبي بصير يحيى بن القاسم.

هو الحسن بن علي بن أبي حمزة، مولى الأنصاري، كوفي و رأيت شيوخنا رحمهم الله، يذكرون أنه كان من وجوه الواقفة ...

 و قال ابن الغضائري: مولى الأنصاري، أبو محمد واقفة بن واقف، ضعيف في نفسه و أبوه أوثق منه و قال علي بن الحسن بن فضال: إني لأستحيي من الله أن أروي عن الحسن بن علي، و حديث الرضا - عليه السلام - ، فيه مشهور.

 و قال الكشي الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني. محمد بن مسعود قال: سألت علي بن الحسن بن فضال، عن الحسن بن علي بن أبي حمزة البطائني: فقال كذاب ملعون، رويت عنه أحاديث كثيرة، و كتبت عنه تفسير القرآن كله من أوله إلى آخره، إلا أني لا أستحل أن أروي عنه حديثا واحدا.

و حكى لي أبو الحسن، حمدويه بن نصير عن بعض أشياخه أنه قال: الحسن بن علي بن أبي حمزة، رجل سوء ... .

قال أبو عمرو: محمد بن عبد الله بن مهران غال، و الحسن بن علي بن أبي حمزة كذاب.

أقول: الرجل و إن وقع في أسناد كامل الزيارات و في أسناد تفسير القمي كما يأتي إلا أنه لا يمكن الاعتماد عليه، بعد شهادة علي بن الحسن بن فضال بأنه كذاب ملعون، المؤيدة بشهادة ابن الغضائري بضعفه، اللهم إلا أن يقال: إن شهادة ابن الغضائري لم تثبت لعدم ثبوت صحة نسبة الكتاب إليه، و كذلك شهادة علي بن الحسن بن فضال، فإن الكشي روى ذلك بعينه عن محمد بن مسعود، عن علي بن الحسن، في حق علي بن أبي حمزة البطائني، و لا بد من أن تكون إحدى الروايتين غير مطابقة للواقع، فإن من البعيد جدا، أن علي بن الحسن كتب التفسير من أوله إلى آخره من الحسن بن علي بن أبي حمزة، و من علي بن أبي حمزة كليهما بل قد يتوهم أن الظاهر صحة ما رواه الكشي بالنسبة إلى علي بن أبي حمزة، فإنه صاحب كتاب التفسير، و لم يذكر للحسن بن علي بن أبي حمزة كتاب في التفسير.

لكنّك ستعرف في ترجمة علي بن أبي حمزة البطائني أن الصحيح هو ما رواه الكشي بالنسبة إلى الحسن بن علي بن أبي حمزة، و يؤيد ذلك، ما تقدم عن النجاشي من رواية ذلك عن الكشي في الحسن بن علي بن أبي حمزة.

و مع التنزل عن ذلك، فيكفي في ضعف الحسن بن علي بن أبي حمزة شهادة الكشي بأنه كذاب.

ثم إن في ما ذكره ابن فضال ـ من أن حديث الرضا - عليه السلام - ، فيه مشهور ـ سهوا ظاهرا، فإن الحديث كما يأتي، إنما هو في علي بن أبي حمزة، لا في الحسن بن علي.

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ پولي كه حجّام شرط كند در قبال

كارش بگيرد و پولي كه شخص زناكار مي¬گيرد و پول فروش شراب، امّا رشوه‌ي در حكم، همانا كفر به خداوند عظيم است.

اين روايت هم مانند روايت قبلي، رشاء را در حد كفر بالله معرفي كرده، امّا مطلبي براي بحث ما ـ تشخيص دقيق معناي رشا ـ افاده نمي‌كند.

ـ مرسله‌ي صدوق- قدس سرّه -

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ - عليه السلام - : أَجْرُ الزَّانِيَةِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ الَّذِي لَيْسَ بِكَلْبِ الصَّيْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيم؛ ⁽¹⁾

شيخ صدوق نقل مي‌كند كه:

امام - عليه السلام - فرمود: اجرتي كه شخص زناكار دريافت مي‌كند سحت [و حرام] است، پول فروش سگي كه سگ شكاري نباشد حرام است، پول فروش شراب حرام است، اجرت جادوگر حرام است، پول فروش مردار حرام است، امّا رشوه‌ي در حكم، كفر ⁽²⁾به خداي عظيم است.

ـ روايت أنس بن محمد عن أبيه

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن حمّاد بن عمرو؛ و أنس بن محمّد في وصيّة النبيّ9 لأمير المؤمنين - عليه السلام - فقد رويته عن محمّد بن عليّ الشاء بمروالرّود قال: حدّثنا أبو حامد أحمد بن محمّد بن أحمد بن الحسين قال: حدّثنا أبو يزيد أحمد بن خالد الخالديّ قال: حدّثنا محمّد بن أحمد بن صالح التميميّ قال: أخبرنا أبي: أحمد بن صالح التّميميّ قال أخبرنا محمّد بن حاتم القطّان، عن حمّاد بن عمرو، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ بن أبي طالب - عليه السلام - .

و رويته أيضا عن محمّد بن عليّ الشاه قال: حدّثنا أبو حامد قال: أخبرنا أبو يزيد قال: أخبرنا محمّد بن أحمد بن صالح التميميّ قال: حدّثنا أبي قال: حدّثني أنس بن محمّد أبو مالك، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ بن أبي طالب: عن النبيّ9.

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و مضمون آن مثل مضمون روايات قبلي است، با اين تفاوت كه در اين روايت از واژه‌ي رشوه ـ به جاي رشا ـ استفاده شده¬ است.

ـ روايت الأصبغ [بن نباتة]

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولاً وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِك. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به خاطر ابن سنان ـ كه مشترك بين عبدالله ⁽²⁾

عبد الله بن سنان = عبد الله بن سنان بن طريف:

 قال النجاشي: عبد الله بن سنان بن طريف مولى بني هاشم، يقال مولى بني أبي طالب و يقال مولى بني العباس كان خازنا للمنصور و المهدي و الهادي و الرشيد، كوفي ثقة، من أصحابنا جليل لا يطعن عليه في شي‌ء روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - و قيل: روى عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - .

 و قال الشيخ: عبد الله بن سنان، ثقة، له كتاب.

محمد بن سنان = محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري:

 قال النجاشي: محمد بن سنان أبو جعفر الزاهري، من ولد زاهر مولى عمرو بن الحمق الخزاعي، كان أبو عبد الله بن عياش يقول: حدثنا أبو عيسى محمد بن أحمد بن محمد بن سنان قال: هو محمد بن الحسن بن سنان مولى زاهر توفي أبوه الحسن و هو طفل و كفله جده سنان فنسب إليه ... و هو رجل ضعيف جدا لا يعول عليه و لا يلتفت إلى ما تفرد به.

 و قال الشيخ: محمد بن سنان له كتب و قد طعن عليه و ضعف و كتبه مثل كتب الحسين بن سعيد على عددها و له كتاب النوادر و جميع ما رواه إلا ما كان فيها من تخليط أو غلو.

أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: والي و حاكمي كه بين خود و حوائج مردم، مانع قرار دهد (با مردم ملاقات نكند) خداوند در روز قيامت، از او و حوائجش احتجاب يافته [و با او ملاقات نمي‌كند]. اگر هديه-اي بگيرد، هديه¬اش غُلُول ـ خيانت ـ است و اگر رشوه بگيرد، مشرك است.

اين روايت، بين رشوه و هديه تفاوت قائل شده ¬است. شايد تفاوت رشوه با هديه در اين باشد كه: در هديه، مصانعه و ساخت و پاخت نيست، فقط در ضميرشان است و در بعضي روايات هست كه بعد از انجام عمل ـ بدون مصانعه‌ي قبلي ـ هديه را پرداخت مي¬كند، امّا در رشوه، مصانعه و ساخت و پاخت است.

ـ روايت عيون الأخبار

وَ فِي عُيُونِ الأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ ⁽¹⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّاهِ الْمَرْوَزِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ الْخُوزِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَارُونَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُوزِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْفَقِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَرَوِيِّ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَدْلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَهْرَوَيْهِ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سُلَيْمَانَ الْفَرَّاءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ: فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: ...

 و في عيون‌أخبار الرضا - عليه السلام - ، ج2، ص 25:

حدثنا أبو الحسن محمد بن علي بن الشاه الفقيه المروزي بمرورود في داره قال: حدثنا أبو بكر بن محمد بن عبد الله النيسابوري قال: حدثنا أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن عامر بن سليمان الطائي بالبصرة قال: حدثنا أبي في سنة ستين و مائتين قال حدثني علي بن موسى الرضا - عليه السلام - سنة أربع و تسعين و مائة و حدثنا أبو منصور أحمد بن إبراهيم بن بكر الخوري بنيسابور قال: حدثنا أبو إسحاق إبراهيم بن هارون بن محمد الخوري قال حدثنا جعفر بن محمد بن زياد الفقيه الخوري بنيسابور قال حدثنا أحمد بن عبد الله الهروي الشيباني.

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› ⁽¹⁾قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَه. ⁽²⁾

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوار خود از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي‌كنند كه حضرت در مورد آيه‌ي شريفه¬ي: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: خورنده¬ي سُحت، كسي است كه حاجت برادر مؤمن خود را برآورده مي¬كند ـ وكاري براي او انجام مي¬دهد ـ سپس هديه¬اش را مي‌پذيرد.

با توجّه به اين¬كه مي¬دانيم كسي كه براي ديگري كاري انجام مي‌دهد ـ بدون اين‌كه وظيفه‌اش بوده باشد ـ اگر هديه‌اش را بپذيرد، مانعي ندارد، پس بايد مورد روايت را حمل كنيم بر جايي كه وظيفه¬ي شخص، انجام كار ديگران باشد و با اين ¬حال هديه مي‌گيرد. البته اين روايت، سند صحيح ندارد.

ـ روايت ديگر عمّار بن مروان

اشاره

وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ ⁽¹⁾عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) ⁽²⁾وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . ⁽³⁾

عمّار بن مروان از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: هر چيزي كه به خيانت [خيانت در مَغنم جنگي يا اعم از آن، و بعيد نيست كه خيانت در مغنم مراد باشد] از امام برداشته شود، سُحت

است. سحت انواع زيادي دارد؛ از جمله¬ي آن است، آن¬چه كه به واسطه¬ي كاركردن براي دولت ظالم به دست مي‌آيد و از جمله¬ي سحت است اجر و مزد قُضات و اجرت فواجر و پول فروش شراب و نبيذ مست‌كننده ⁽¹⁾و ربا ـ بعد از آن¬كه دليل بر حرمتش قائم شد ـ امّا رشوه‌ي در احكام اي عمّار! همانا كفر به خداوند عظيم و به رسولش - صلي الله عليه و آله و سلم - است.

در اين روايت، مُزد قاضي از موارد سحت شمرده شده¬ است، البته مزد، غير از رشوه و يا ارتزاق از بيت المال است. درباره‌ي حكم اجرت قاضي احتمالاتي مطرح است:

احتمالات مطرح شده درباره‌ي حكم اجرت قاضي

وسائل الشيعة، ج‌27، كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8، ح 1، ص 221:

و فصّل في المختلف، فجوّز أخذ الجُعل و الأُجرة مع حاجة القاضي و عدم تعين القضاء عليه، و منعه مع غناه أو عدم الغنى عنه.

بگوييم: اگر قضاوت بر قاضي واجب نباشد، مزد گرفتن جايز است، امّا اگر قضاوت واجب باشد، مزد گرفتن جايز نيست، مگر اين‌كه نياز داشته باشد.

اين احتمالات را ـ إن شاء الله ـ بعداً بررسي خواهيم كرد، ولي به هر حال، ظهور اولي اين روايت آن است كه مزد و اجرت¬ قُضات، خواه قاضي جور باشد، خواه قاضي به حق، چه در نظام اسلامي باشد و چه در نظام غير اسلامي ـ البته درّ رزق ⁽¹⁾بر قاضي و ارتزاق از بيت المال غير از اجرت است ـ تمام اين موارد سحت و حرام است.

اجرت قضاوت غير از رشوه‌ي در حكم است:

در اين روايت، رشا در مقابل اُجرت قرار گرفته است، پس معلوم مي‌شود كه رشا و اجرت متفاوتند. بنابراين اين‌كه بعضي رشا را به جُعل در حكم معنا كرده‌اند ⁽²⁾اشتباه است؛ زيرا جُعل، اعم از اجرت و اعم از رشا است، گر چه ممكن است با دقّت نظر فقهي بتوانيم بين اُجرت و جُعل تفاوت قائل شويم، ولي به حسب فهم عرفي، جُعل اعم از اجرت و رشا است. پس طبق اين روايت، اُجرت قضات ـ مطابق معنايي كه بعد خواهيم كرد ـ حرام است و رشا هم عنواني غير از اجرت بوده و حرام است، و حرمتش به مراتب بيشتر از حرمت اجرت قضات بوده، در حدّ كفر بالله العظيم است.

آيا اين روايت عمار بن مروان با روايت اول ايشان متحد است؟

ممكن است گفته شود اين روايت با روايت اوّل عمار بن مروان كه قبلا ذكر كرديم ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ9.

عمار بن مروان قال سألت أبا عبد الله - عليه السلام - عن الغلول فقال كل شي‌ء غل من الإمام فهو سحت و أكل مال اليتيم سحت و السحت أنواع كثيرة منها ما أصيب من أعمال الولاة الظلمة و منها أجور القضاة و أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبيذ و المسكر و الربا بعد البينة فأما الرشوة يا عمار في الأحكام فإن ذلك الكفر بالله العظيم و رسوله.

علي ايّ حالٍ، صرف اين‌كه بعضي از فقرات اين دو روايت شبيه هم است، دليل بر اين نيست كه يك روايت باشد. بله، ائمه - عليهم السلام - نور واحدند و مطالبشان مثل هم است، گاهي شخصي مطلبي از امام باقر - عليه السلام - مي¬پرسد، سپس همان را ـ حالا يا امتحاناً و يا اين كه يادش رفته و يا احتياطاً ـ از امام صادق - عليه السلام - هم مي‌پرسد. گاهي از امام - عليه السلام - سؤال مي‌كنند: ما فلان مطلب را از پدر بزرگوارتان هم پرسيديم، ولي نحوه‌ي ديگري پاسخ دادند، حضرت هم در جواب مي‌فرمايند كه به خاطر تقيّه بوده ⁽¹⁾

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَطُوفُ الْأَسْبَاعَ جَمِيعاً فَيَقْرُنُ فَقَالَ: لَا إِلَّا أُسْبُوعٌ وَ رَكْعَتَانِ وَ إِنَّمَا قَرَنَ أَبُو الْحَسَنِ - عليه السلام - لِأَنَّهُ كَانَ يَطُوفُ مَعَ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ لِحَالِ التَّقِيَّةِ.

بر فرض هم كه اين دو روايت يكي باشد، از آن جايي كه هر دو مطلب از امام - عليه السلام - است، علي فرض تماميت سند حجت است و اين كه در يكي مطلب بيشتري از ديگري دارد، لازمه‌اش اين نيست كه حتماً راوي اشتباه كرده، بلكه شايد در يك نقل قصد خلاصه¬گويي داشته و همه‌ي موارد را ذكر نكرده و در جايي ديگر مفصّل‌تر بيان نموده¬ است. بنابراين، چه يك روايت باشد و چه دو روايت، مشكلي وجود ندارد.

بررسي سند روايت عمّار بن مروان

اشاره

در سند شيخ صدوق تا الحسن بن محبوب در نقل «معاني الاخبار» مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ ⁽¹⁾

مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَوى عن عبد الله بن جعفر الحميري و روى عنه ابن بابويه، رجال الشيخ، فيمن لم يرو عنهم.

 أقول: قد أكثر الصدوق الرواية عنه، و ذكره في المشيخة في طرقه إلى الكتب في ثمانية و أربعين مورداً فقد روى عن سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر بن جامع الحميري و عبد الله بن جعفر الحميري و علي بن إبراهيم و علي بن الحسين السعدآبادي و محمد بن أبي عبد الله الأسدي الكوفي و محمد بن يحيى العطار، و الظاهر أنه كان يعتمد عليه.

 و قد وثّقه العلامة في: (58) من الباب1، من حرف الميم من القسم الأول و ابن داود في: (1482) من القسم الأول صريحا.

 و ادعى ابن طاوس في فلاح السائل: الفصل (19) في فضل صلاة الظهر و صفتها عند ذكر الرواية الواردة عن الصادق - عليه السلام - ، أنه ما أحب الله من عصاه: الاتفاق على وثاقته. و قد مر ذلك في إبراهيم بن هاشم، فالنتيجة أن الرجل لا ينبغي التوقف في وثاقته.

 قال النجاشي: عبد الله بن جعفر بن الحسن بن مالك بن جامع الحميري أبو العباس القمي شيخ القميين و وجههم ... .

 قال الشيخ: عبد الله بن جعفر الحميري القمي يكنى أبا العباس ثقة له كتب. [صاحب قرب الاسناد]

 النجاشي: محمد بن الحسين بن أبي الخطاب أبو جعفر الزيات الهمداني و اسم أبي الخطاب زيد، جليل من أصحابنا عظيم القدر كثير الرواية، ثقة، عين، حسن التصانيف، مسكون إلى روايته ... .

 قال الشيخ: محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، كوفي، ثقة، له كتاب اللؤلؤة و كتاب النوادر.

واقع شده كه عبد الله بن جعفر و محمد بن الحسين ثقه‌اند و محمد بن موسي بن المتوكل هم گر چه در كتب اصلي رجالي توثيقي درباره‌ي او ذكر نشده، امّا از آن‌جايي كه خيلي‌ها او را توثيق كرده و سيد بن طاوس- قدس سرّه - هم درباره ي او ادعاي اتفاق بر وثاقت كرده ـ چيزي نظير كلامي كه در مورد ابراهيم بن هاشم فرموده است ـ از مجموع استفاده مي‌شود كه ثقه است؛ البته نه به آن قوّتي كه در مورد ابراهيم بن هاشم قائليم؛ زيرا ابراهيم بن هاشم مزايايي دارد.

و در نقل «خصال»، پدرشان علي بن بابويه و سعد بن عبدالله الاشعري و أحمد بن محمد [بن خالد يا ابن عيسي] واقع شده‌اند كه همه از أجلاءند، بنابراين سند تا الحسن بن محبوب، هم در نقل خصال و هم معاني الأخبار تمام است. الحسن بن محبوب ⁽¹⁾

قَدْ أجْمَعَ الْكُلُّ عَلَى تَصْحِيحِ مَا ***يَصِحُّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا

وَ هُمْ اولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَة ***أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَة

فَالسِّتَّةُ الاولَى مِنَ الأمْجَادِ ***أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَادِ

زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيدٌ قَدْ أتَي ***ثُمَّ مُحَمَّدٌ وَ لَيْثٌ يَا فَتي

و السِّتة الوُسْطَى أُولوا الفَضَائِلِ ***رُتْبَتُهم أدْنى مِن الأوَائِلِ

جَمِيل الجَمِيل مَعْ أبان ***و العَبْدَلانِ ثُمّ حَمّادَانِ

و السِّتَّةُ الاخْرى هُمُ صَفْوَانُ ***وَ يُونُسُ عَلَيْهِمَا الرِّضْوَانُ

ثُمَّ ابْنُ مَحْبُوبٍ كَذَا مُحَمَّدُ ***كَذَاكَ عَبْدُ اللهِ ثُمَّ أحْمَدُ

روايتي نيز درباره¬ي الحسن بن محبوب، از امام رضا - عليه السلام - نقل شده است: أحمد بن علي القمي السلولي، قال: حدثني الحسن بن خرزاذ، عن الحسن بن علي بن النعمان، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، قال: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام - : إن الحسن بن محبوب الزراد، أتانا برسالة؟ قال: صدق لا تقل الزراد بل قل السراد، إن الله تعالى يقول (و قدّر في السرد).

اجماع است، ابو أيوب الخزاز ⁽¹⁾

إبراهيم بن عيسى أبو أيوب = إبراهيم بن عثمان = إبراهيم الخزاز أبو أيوب:

 قال النجاشي: إبراهيم بن عيسى أبو أيوب الخزاز، و قيل: إبراهيم بن عثمان، روى عن أبي عبد الله، و أبي الحسن عليهما السلام. ثقة، كبير المنزلة، له كتاب نوادر، كثير الرواة عنه.

 قال الشيخ: إبراهيم بن عثمان، المكي بأبي أيوب الخزاز الكوفي، ثقة، له أصل.

بررسي وثاقت عمّار بن مروان

«عمّار بن مروان»، از جمله راويان معروفي است كه روايات متعددي از او نقل شده ¬است. در برخي موارد هم ـ مثل همين روايت ـ مطلبي را نقل مي¬كند كه يا در روايات ديگر نيست و يا به صراحتي كه او نقل مي‌كند نيست، مانند اجور القضات كه به اين صراحت در روايت ديگري تحريم شده و به عنوان سُحت از آن نام برده باشد، وجود ندارد. بنابراين،

بررسي وثاقت عمّار بن مروان اهميت ويژه‌اي دارد.

براي بررسي وضعيّت «عمّار بن مروان»، هم بايد به كتب رجالي رجوع كنيم و هم در رواياتي كه او نقل كرده تحقيق و بررسي كنيم.

در رواياتي كه از «عمّاربن مروان» نقل شده، گاهي دو نسبت براي او مشاهده مي¬شود؛ يكي «عمّار بن مروان القندي» ⁽¹⁾

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ النَّهِيكِيِّ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْقَنْدِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: لَا صَغِيرَةَ مَعَ الْإِصْرَارِ وَ لَا كَبِيرَةَ مَعَ الِاسْتِغْفَارِ.

رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه.

امّا در مراجعه به كتب اصلي رجال ⁽³⁾(رجال نجاشي، الفهرست، رجال شيخ طوسي و رجال كشّي ⁽⁴⁾) مي‌بينيم كه ذيل عنوان «عمّار بن مروان»

فقط يك شخص را تعريف مي¬كنند.

بررسي «عمار بن مروان» در كتب رجالي

كلام نجاشي- قدس سرّه - در رجالش

جناب نجاشي- قدس سرّه - در رجالش ـ كه قوي‌ترين و مهم‌ترين كتاب رجالي ماست ـ درباره¬ي او مي¬گويد:

«عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم مولى يشكر و أخوه عمرو، ثقتان روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - . له كتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهيم عن محمد بن سنان عنه بالكتاب». ⁽¹⁾

عمّار بن مروان، مولي بني ثوبان بن سالم مولي يشكر است و برادري به نام عمرو دارد و هر دو برادر ثقه‌اند. از ابي عبدالله - عليه السلام - روايت مي‌كند. كتابي هم دارد كه محمد بن سنان از آن نقل مي‌كند و سند ما (نجاشي) به آن كتاب، از طريق محمد بن جعفر از أحمد بن محمد بن سعيد از محمد بن المفضل بن إبراهيم از محمد بن سنان از عمار بن مروان است.

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست

عمار بن مروان له كتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبد الله و الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان ⁽¹⁾؛

عمّار بن مروان داراي كتاب است و سند ما به اين كتاب از اين طريق است: ابوعبدالله (شيخ مفيد) به ما خبر داد از محمد بن علي بن الحسين (شيخ صدوق) از پدرش (علي بن بابويه) از سعد بن عبدالله و حميري (محمد بن جعفر الحميري) و محمد بن يحيي (العطار القمي) و احمد بن ادريس (الاشعري القمي) و اين چهار نفر از احمد بن محمد (بن عيسي) و محمد بن الحسين و اين دو از محمد بن سنان از عمّار بن مروان.

پس جناب شيخ حرفي از وثاقت عمّار بن مروان نزده ¬است و طريقش هم با طريق جناب نجاشي متفاوت است. امّا در هر دو طريق (نجاشي و شيخ طوسي) راوي از عمّار بن مروان، محمد بن سنان است.

كلام شيخ طوسي- قدس سرّه - در رجالش

شيخ طوسي در رجالش بعد از آن كه «عمّار بن مروان» را در ضمن اصحاب امام صادق - عليه السلام - مي‌آورد، درباره‌ي او مي‌فرمايد:

«عمّار بن مروان اليشكري مولاهم الخزاز الكوفي» ⁽¹⁾؛

عمّار بن مروان مولاي يشكر، خزّاز (خز فروش) و كوفي بوده است.

رجال ابن الغضائري@

در رجال ابن غضائري ـ هر چند كه اين كتاب رجالي قابل اعتماد نيست و ما در كتاب مقالات فقهي(1) رساله‌ي مغرب شرعي ⁽²⁾به طور مفصّل درباره‌ي آن بحث كرديم و دلائلي ارائه كرديم، امّا براي به دست آوردن فضاي آن جا، مطالبش را ذكر مي‌كنيم ـ آمده است:

«عمّار بن مروان الثوباني مولى بني ثوبان موالي بني يشكر كوفي. يروى عن أبي الحسن و أبي عبدالله - عليه السلام - » ⁽³⁾؛

عمّار بن مروان ثوباني كه مولاي بني ثوبان است، موالي بني يشكر كوفي هم هست و از امام صادق و امام كاظم - عليها السلام - نقل مي‌كند.

بنابراين عمّار بن مروان ثوباني همان يشكري كوفي است.

كلام علامه‌ي حلّي- قدس سرّه - در الخلاصة@

«عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم، مولى يشكر و أخوه عمرو ثقتان روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - » ⁽¹⁾؛

عمار بن مروان كه مولاي [طايفه‌ي] بني ثوبان بن سالم است، مولاي يشكر است. خودش و برادرش عمرو، هر دو ثقه بوده و عمار از امام صادق - عليه السلام - روايت مي‌كند.

پس در كتب اربعه‌ي رجالي و رجال ابن غضائري و خلاصه‌ي علامه، فقط از «عمّار بن مروان ثوباني يشكري» نام برده شده و از «عمّار بن مروانِ» ديگري نام برده نشده است. ⁽²⁾

بررسي «عمار بن مروان» در روايات

اشاره

امّا وقتي به كتب روايي مراجعه مي‌كنيم، با «عمّار بن مروان الكلبي» هم مواجه مي‌شويم و حتي شيخ صدوق- قدس سرّه - در مشيخه‌ي ⁽³⁾«من لايحضره الفقيه»، اسم «عمار بن مروان الكلبي» را عنوان كرده و طريق خود را به او بيان مي‌كند و مي‌فرمايد:

«و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن محمد بن موسي بن المتوكل ـ رضي الله عنه ـ عن عبدالله بن جعفر الحميري عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن الحسن بن محبوب عن أبي أيّوب الخزاز عن عمار بن مروان» ⁽¹⁾؛

هر روايتي كه در اين كتاب ـ من لايحضره الفقيه ـ از «عمّار بن مروان الكلبي» ذكر شده، آن‌را از طريق محمد بن موسي بن المتوكل و او از عبدالله بن جعفر الحميري از محمد بن الحسين بن ابي الخطاب از الحسن بن محبوب از ابي ايوب الخزاز از عمار بن مروان نقل كرده‌ام.

اين دقيقاً همان سندي است كه صدوق - رحمه الله - توسط آن، حديث «انواع سحت» را در معاني الأخبار نقل كرده و كليني - رحمه الله - اين روايت را از ابن رئاب از عمّار بن مروان نقل كرده ⁽²⁾

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍعليهما السلام عَنِ الْغُلُولِ؟ قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ9.

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍعليهما السلام عَنِ الْغُلُولِ؟ فَقَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ9.

ابن رئاب از عمار بن مروان نقل مي‌كند، به خلاف فهرست ⁽¹⁾

عمار بن مروان. له كتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبد الله و الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان.

در طريقي كه شيخ طوسي و نجاشي ذكر كرده‌اند، «محمد بن موسي بن المتوكل» نيست، ولي «عبدالله بن جعفر الحميري» و همين‌طور «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» در طريق شيخ طوسي وجود دارد. در طريق شيخ صدوق، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «أبو أيوب الخزاز» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» با واسطه‌ي «الحسن بن محبوب» از او نقل مي‌كند. ولي در طريق شيخ طوسي ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است كه «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب» بدون واسطه از او نقل مي‌كند. در طريق نجاشي هم، ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است.

براي تحقيق بيشتر، وقتي به سراغ خودِ كتب روايي رفتيم تا ببينيم تعداد رواياتي كه با عنوان «عمار بن مروان الكلبي» است، چندتاست،

فقط در دو جا اين عنوان را مشاهده كرديم: يكي در كتاب «من لا يحضره الفقيه» و ديگري در كتاب «المحاسن» برقي.

روايتي كه من لا يحضره الفقيه از «عمار بن مروان» نقل مي‌كند اين‌چنين است:

وَ رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ. ⁽¹⁾

همان‌طور كه ملاحظه مي‌كنيد، در اين روايت، جناب صدوق سندي ذكر نمي‌كند و فقط مي‌فرمايد: «رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي».

روايتي كه در «المحاسن» برقي با اين عنوان ذكر شده است، اين‌چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. ⁽²⁾

متن روايت، همانند روايت من لايحضره الفقيه است، ولي در اين‌جا، سند ذكر شده است. در اين‌جا، راوي از «عمّار بن مروان»، «محمد بن سنان» است، در حالي كه جناب صدوق- قدس سرّه - در مشيخه فرموده بود: هرجا كه من از «عمّار بن مروان» روايتي نقل مي‌كنم، از طريق «الحسن بن محبوب» از «ابو ايّوب الخزاز» است و اسمي از «محمد بن سنان» نبرده بود، بر خلاف مشيخه‌ي شيخ طوسي و نجاشي كه ناقل روايت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» بود.

بنابراين، نتيجه‌ي سخن تا اين جا اين شد: «عمار بن مروان» در كتب رجالي، داراي نسبت «اليشكري» است و توثيق هم دارد، امّا در روايات، در دو مورد با نسبت «الكلبي» ذكر شده و در مشيخه‌ي صدوق هم با اين نسبت عنوان شده، ولي در كتب اصلي رجالي عنوان نشده و چيزي در مورد او گفته نشده، بنابراين توثيقي ندارد.

آن چيزي كه لازم است الان بررسي كنيم اين است: آيا «عمار بن مروان اليشكري» با «عمار بن مروان الكلبي» متحد است؟ كه در اين‌صورت، با توثيق «اليشكري»، «الكلبي» نيز توثيق مي‌شود، يا اين‌كه دو نفر هستند؟ كه در نتيجه، با توثيق «اليشكري»، وثاقت «الكلبي» به اثبات نمي‌رسد.

اگر اين دو اسم، براي يك نفر باشد نتيجه مي‌گيريم: «عمار بن مروان» مورد نظر ـ در روايتي كه مي‌فرمايد: «أجور القضاة سحتٌ»ـ داراي وثاقت است و بالتّبع، روايت صحيحه مي‌شود. امّا اگر دو نفر باشند، بايد بررسي

كنيم تا ببينيم در اين روايت، آيا مراد، «عمار بن مروان اليشكري» است كه ثقه است يا «عمار بن مروان الكلبي» است كه غير ثقه است و آيا راهي براي تشخيص اين‌كه كدام يك مراد است، وجود دارد يا نه؟

نظر سيد خوئي - رحمه الله - درباره‌ي عمّار بن مروان

سيد خوئي در ذيل عنوان «عمار بن مروان» مي‌فرمايد: «أقول: عمار بن مروان هذا مشترك و التمييز إنما هو بالراوي» ⁽¹⁾؛ عمار بن مروان مشترك [بين چند نفر] است و تمييز هر كدام، به واسطه‌ي راويِ از او مشخص مي‌شود.

سپس «عمّار بن مروان القندي» ⁽²⁾

عمار بن مروان القندي: روى عن عبدالله بن سنان و روى عنه عبدالله بن محمد النهيكي، الكافي: الجزء 2، باب الإصرار على الذنب، من كتاب الإيمان و الكفر 114، الحديث 1.

به احتمال زياد عمار بن مروان القندي كه فقط در يك جاي كافي ذكر شده، با زياد بن مروان القندي اشتباه شده است. زياد بن مروان القندي واقفي از عبدالله بن سنان، زياد نقل مي‌كند و عبدالله بن محمد النهيكي هم از او نقل مي‌كند، بنابراين احتمال اين كه عمار بن مروان القندي با زياد بن مروان القندي اشتباه شده باشد زياد است. اتفاقاً ديدم در پاورقي الكافي، چاپ دار الحديث كه پژوهشگران مركز تحقيقات دار الحديث تحقيق كرده‌اند هم، اين احتمال را داده‌اند:

 الكافي (ط - دار الحديث)؛ ج‌3، ص 707:

لم نجد عمّار بن مروان القندي في غير سند هذا الخبر، فالظاهر وقوع التصحيف في العنوان. و المحتمل في بادي الرأي وقوع التصحيف إمّا في لقب العنوان، أو بعض أجزائه الآخر.

أمّا احتمال التصحيف في اللقب، فضعيف؛ فإنّ عمّار بن مروان في رواتنا اثنان: عمّار بن مروان اليشكري، و عمّار بن مروان الكلبي، و روايتهما عن عبداللّه بن سنان، أو رواية النهيكي عنهما، غير معهودة لم نجدها في موضع مع الفحص الأكيد.

والظاهر أنّ الصواب في العنوان هو زياد بن مروان القندي؛ فقد روى أحمد بن محمّد بن خالد في المحاسن، ص 402، ذيل ح 96، عن النهيكي، عن القندي؛ و في المحاسن، ص 421، ذيل ح 200، عن النهيكي، عن زياد القندي.

و أمّا ما ورد في المحاسن، ص 544، ح 851 من روايته عن النهيكي عن عبداللّه بن محمّد، عن زياد بن مروان، أو ص 593، ح 107 من روايته عن النهيكي، عن عبداللّه بن محمّد، عن زياد بن مروان القندي، فقد ورد الأوّل في البحار، ج 63، ص 162، ح 9؛ و ج 86، ص 360، ح 39. و الثاني في البحار، ج 63، ص 397، ح 12، و في المواضع الثلاثة «النهيكي عبداللّه بن محمّد» و هو الصواب.

هذا، و روى زياد بن مروان عن عبداللّه بن سنان في بعض الأسناد. راجع: معجم رجال الحديث، ج7، ص 486. (اميرخاني)

سنان» نقل كرده و راوي از او هم «عبدالله بن محمد النهيكي» است و يك روايت، بيشتر با اين عنوان وجود ندارد، بنابراين، «عمار بن مروان القندي» از دايره‌ي علم اجمالي ـ افراد مشترك ـ خارج است.

سپس «عمار بن مروان الكلبي» را ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: ⁽¹⁾

عمار بن مروان الكلبي؛ ذكره الصدوق1 في المشيخة و طريقه إليه: محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه، عن عبد الله بن جعفر الحميري عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزاز، عن عمار بن مروان، و الطريق صحيح.

روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، الفقيه، الجزء 2، باب ما يجب على المسافر في الطريق، من حسن الصحابة، ح 802.

أقول: يأتي الكلام في اتحاده مع ما بعده و عدم اتحاده معه.

صدوق در مشيخه، اسم او را ذكر نموده و طريق او هم به «عمار بن مروان الكلبي» صحيح است و اين «عمار» از امام صادق - عليه السلام - نقل حديث مي‌كند. سيد خوئي روايتي از «عمار بن مروان الكلبي» كه ما از «المحاسن» برقي نقل كرديم، ذكر نمي‌كند، شايد آن روايت را نديده باشند.

سپس عنوان ديگري به نام «عمار بن مروان مولي بني ثوبان» را ذكر نموده و مطالب جناب نجاشي، شيخ طوسي و ابن غضائري را در مورد او نقل مي‌فرمايد. ⁽¹⁾

عمار بن مروان مولي بني ثوبان؛ قال النجاشي: عمار بن مروان مولى بني ثوبان بن سالم مولى يشكر و أخوه عمرو، ثقتان، روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، له كتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد، قال: حدثنا ابن المفضل بن إبراهيم عن محمد بن سنان، عنه بالكتاب.

و قال الشيخ: عمار بن مروان، له كتاب، أخبرنا به المفيد رحمه الله عن محمد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله الحميري و محمد بن يحيى و أحمد بن إدريس، عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسين، جميعا، عن محمد بن سنان، عنه.

و عده في رجاله من أصحاب الصادق - عليه السلام - ، قائلا: عمار بن مروان اليشكري مولاهم الخزاز الكوفي.

عمار بن مروان الثوباني مولى بني ثوبان موالي بني يشكر: كوفي، روى عن أبي الحسن و أبي عبد اللهعليهما السلام، ذكره ابن الغضائري.

سپس مي‌فرمايد: «ثم إنه لا إشكال في وثاقة عمار بن مروان اليشكري»؛ در وثاقت «عمار بن مروان يشكري» شكي نيست؛ چون

نجاشي، او و برادرش را توثيق مي‌كند، «و إنما الإشكال في اتحاده مع عمار بن مروان الكلبي»؛ فقط اشكال، در يكي بودن اين دو نفر هست كه آيا اين دو نفر، متحدند يا دو نفرند؟

ظاهر مطالب جناب اردبيلي ⁽¹⁾

عمار بن مروان اليشكرى مولاهم الخزاز الكوفى، مولى بنى ثوبان بن سالم، مولى يشكر. و اخوه عمرو ثقتان روى عن ابى عبد الله - عليه السلام - له كتاب عنه محمد بن سنان. عنه أبو ايوب في باب وجوب التقصير في الصوم و في باب حكم المسافر و المريض في الصيام . أبو ايوب الخزاز عن عمار بن مروان ... .

ثم إنه لا إشكال في وثاقة عمار بن مروان اليشكري و إنما الإشكال في اتحاده مع عمار بن مروان الكلبي، الذي ذكره الصدوق في المشيخة فظاهر الأردبيلي في جامعه هو الاتحاد و لكن الجزم به مشكل جداً، كيف و إن الكلبي لم يثبت أنه ذو كتاب و على تقدير ثبوته فراوي كتاب اليشكري هو محمد بن سنان على ما عرفت من النجاشي و الشيخ و أما الراوي عن الكلبي فهو أبو أيوب الخزاز، رواه عن [عنه بايد باشد؛ يعني الحسن بن محبوب از أبو أيوب خزاز نقل مي‌كند] الحسن بن محبوب فهما رجلان و الكلبي لم تثبت وثاقته.

و الذي يسهل الخطب: أن المذكور في الروايات و هي كثيرة عمار بن مروان بلا تقييد و لا ينبغي الشك في انصرافه إلى من هو المعروف المشهور و له كتاب و هو عمار بن مروان اليشكري و عليه فلا يبقى أثر مهم للبحث عن الاتحاد و عدمه.

بنابراين سيد خويي با اين دليل كه «يشكري» كتاب دارد، امّا ثابت نيست «كلبي» كتاب داشته باشد و اگر هم كتاب داشته باشد؛ چون ناقل از كتاب يشكري محمد بن سنان است، اما ناقل از كلبي، الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزّاز است، اثبات مي‌كنند كه يشكري و كلبي دو نفرند.

نقد كلام سيّد خوئي - رحمه الله -

اولاً: ايشان فرمودند: ثابت نيست كه «عمار بن مروان الكلبي» كتاب داشته باشد، در حالي كه عدم ثبوت نزد ما، اعم از اين است كه كتاب نداشته باشد. كسي كه مدّعي وحدت است، مي‌تواند پاسخ دهد: اگر «كلبي» همان «يشكري» باشد، او هم داراي كتاب بوده، ولي به جهتي كمتر به اين عنوان به كار مي‌رفته و كتابش در كتب اصلي رجال مطرح

نشده است و لذا تناسبي هم وجود نداشته كه گفته شود «له كتابٌ».

ثانياً: سيّد خوئي فرمودند: چون سند «يشكري» از طريق «محمد بن سنان» است، ولي سند «كلبي» از طريق «الحسن بن محبوب»، از «أبو أيوب الخزاز» است، پس معلوم مي‌شود كه دو نفرند.

اين كلام هم درست نيست؛ زيرا ممكن است از طرق متعددي از يك راوي نقل شده باشد و همان‌طور كه طريق نجاشي و شيخ طوسي به «محمد بن سنان» براي نقل از عمار بن مروان با هم تفاوت دارد، ممكن است طريق به «عمّار بن مروان» هم ـ اگر «يشكري» و «كلبي» يك نفر باشد ـ متفاوت باشد؛ خصوصاً با توجّه به اين‌كه طريقي كه منتهي به «يشكري» است، از كتابش نقل مي‌كنند ـ نجاشي و شيخ طوسي تصريح كرده‌اند: له كتابٌ أخبرنا به ... ، بنابراين معلوم مي‌شود از كتابش نقل مي‌كنند ـ در حالي كه تمامي روايات «عمّار بن مروان» از كتابش نيست و جناب صدوق هم كه سند خود به «عمّار بن مروان الكلبي» را ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: «و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبي فقد رويته عن ...» معلوم نيست كه از كتابش نقل كرده باشد، ممكن است از غير كتاب يا اعم از كتاب نقل كرده باشد. به هر حال، داشتن دو طريق، دالّ بر اين نيست كه اين دو متعددند و متحد نيستند.

مضافاً به اين‌كه وقتي ما به كتاب محاسن برقي مراجعه مي‌كنيم، مي‌بينيم راوي از «كلبي» هم، «محمد بن سنان» است. متن روايت محاسن

اين‌چنين است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقي] ⁽¹⁾عن أبيه ⁽²⁾عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبد الله - عليه السلام - فقال: أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله. ⁽³⁾

پس در اين نقل، راوي از «عمار بن مروان الكلبي»، «محمد بن سنان» است؛ همان كسي كه سند شيخ و نجاشي در نقل از عمار بن مروان اليشكري به او مي‌رسيد و اين تأييد بر وحدت است، هر چند دليل بر وحدت نمي‌تواند باشد؛ زيرا محمد بن سنان مي‌تواند از هر دو ـ در صورتي كه متعدد باشند ـ نقل كند.

بنابراين معلوم مي‌شود ردّ سيد خويي بر كلام محقق أردبيلي ـ صاحب جامع الرواة ـ ناتمام است.

كلام سيد خويي - رحمه الله - مبني بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الكلبي

سيّد خوئي ⁽¹⁾

بقي هنا شي‌ء و هو أن الصدوق روى بإسناده عن ابن محبوب، عن أبي أيوب، عن عمار بن مروان، عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، الفقيه، الجزء 2، باب وجوب التقصير في الصوم في السفر، الحديث 409، و الشيخ في التهذيب: الجزء 4، باب حكم المسافر و المريض في الصيام الحديث 640.

و الظاهر ـ بملاحظة ما ذكره في المشيخة ـ أن المراد بعمار بن مروان فيها هو الكلبي و لكن محمد بن يعقوب روى هذه الرواية عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب، عن محمد بن مروان (الكلبي)، الكافي: الجزء 4، باب من لا يجب له الإفطار، و التقصير في السفر، من كتاب الصيام، الحديث 3.

و بذلك يظن أن المذكور في المشيخة فيه تحريف من سهو القلم أو من غلط النساخ و الصحيح محمد بن مروان الكلبي و هو الذي ذكره الشيخ في رجاله في أصحاب الباقر - عليه السلام - و أما عمار بن مروان الكلبي فلا وجود له في كتب الرجال.

و يؤكد ذلك أن الصدوق روى عن محمد بن مروان و ابتدأ به في سند الفقيه: الجزء 2، باب فضل شهر رمضان و ثواب صيامه، الحديث 261. و الجزء 3، باب العتق و أحكامه، الحديث 241، مع أنه لم يذكر إليه طريقاً في المشيخة. فمن المظنون أن الطريق المزبور، هو طريقه إلى محمد بن مروان الذي روى الحسن بن محبوب، عن أبي أيوب، عنه، كما في الكافي و الله العالم.

توضيح:

ايشان ابتدا روايتي از عمار بن مروان در من لايحضره الفقيه نقل مي‌كند كه عبارتست از:

وَ رَوَى ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. ⁽¹⁾

و ابن محبوب از أبوأيّوب (خزاز) روايت مي‌كند كه عمّار بن مروان گفت: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي‌فرمود: كسي كه مسافرت مي‌كند، بايد نمازش را قصر كند و افطار نمايد (روزه نگيرد) مگر آن‌كه سفرش براي صيد باشد يا در معصيت خداى عزّ و جلّ باشد يا كسى كه خداى عزّ و جلّ را معصيت مى‌كند او را به سفر فرستاده باشد و پيغام براي او ببرد يا براى طلب و يافتن دشمن باشد ـ منظور دنبال دشمن حكومت جور بودن است؛ يعني مأمور ظلم بودن؛ نه هر طلب دشمني حتي به حق ـ يا براي عداوت (شحناء) يا سعايت بين مسلمين باشد و يا قصدش ضرر بر گروهي از مسلمانان باشد.

در تهذيب هم، شيخ طوسي ⁽²⁾همين روايت را با سند خودش از كليني از عدة من أصحابنا از سهل بن زياد نقل مي‌كند كه سهل بن زياد هم از ابن محبوب از أبو أيوب از عمار بن مروان نقل مي‌كند كه اين

مقدار سند، مشترك است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ فِي الصَّيْدِ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ تَعَالَى أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ. ⁽¹⁾

روايت تهذيب با روايت من لا يحضره الفقيه اندك تفاوتي دارد. اولاً: در سند تهذيب، سهل بن زياد ⁽²⁾

 قال النجاشي: سهل بن زياد أبو سعيد الأدمي الرازي كان ضعيفا في الحديث غير معتمد عليه فيه، و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم إلى الري.

 و قال الشيخ: سهل بن زياد الأدمي الرازي يكنى أبا سعيد، ضعيف، له كتاب.

ممكن است كسي بگويد: چرا سهل بن زياد تضعيف شده، مگر به امام - عليه السلام - دروغ مي‌بسته است؟! مي‌گوييم: لازم نيست حتماً دروغ بسته باشد، اگر ضابطيت هم نداشته باشد، نمي‌توان به قول او اعتماد كرد؛ مثلاً در همين روايت به جاي «أو سعاية أو ضرر» در روايت من لا يحضره الفقيه، «أو سعاية ضرر» آمده كه ممكن است، خيلي معنا متفاوت شود، از اين جهت نمي‌توان به قول او اعتماد كرد.

تهذيب به صورت «أَوْ سِعَايَةِ ضَرَر» آمده است.

سيد خويي سپس همين روايت را از كافي نقل مي‌كند كه به جاي عمّار بن مروان، محمد بن مروان ذكر شده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ ⁽¹⁾عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلاً سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةِ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مُسْلِمِينَ. ⁽²⁾

 در الكافي (ط - دار الحديث)، ج‌7، ص 548، اين روايت را از عمار بن مروان نقل مي‌كند:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ - عليه السلام - ، قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلى صَيْدٍ، أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللّهِ، أَوْ ...»

و در حاشيه مي‌نويسد: هكذا في حاشية «جر» و التهذيب و ظاهر الوسائل. و في [نسخ] «ظ، ى، بث، بح، بخ، بر، بس، بف، جن» و المطبوع: «محمّد بن مروان».

و الظاهر صحّة ما أثبتناه؛ فقد روى الصدوق الخبر في الفقيه، ج 2، ص 142، ح 197، قال: «روى ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن عمّار بن مروان، عن أبي عبدالله - عليه السلام - ». و روى الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن عمّار بن مروان في معاني الأخبار، ص 211، ح 1، و الخصال، ص 329، ح 26. و لم نجد رواية أبي أيّوب عن محمّد بن مروان في موضع.

سيّد خوئي مي‌فرمايد: از آن‌جايي كه همين روايتِ «من لا يحضره الفقيه» را «كافي» با همين سند ـ يعني از طريق ابن محبوب عن أبي أيوب ـ نقل كرده، ولي از محمد بن مروان؛ نه عمار بن مروان، معلوم مي‌شود كه در «من لا يحضره الفقيه» هم، محمد بن مروان است و به همين خاطر، گمان مي‌رود كه در مشيخه‌ي صدوق هم تحريفي واقع شده ـ كه ناشي از سهو القلم مصنّف يا اشتباه نسّاخ بوده ـ و صحيحش محمد بن مروان الكلبي است كه شيخ طوسي در رجالش ⁽¹⁾

بايد توجه داشت كه روايت از امام صادق - عليه السلام - است، در حالي كه محمد بن مروان از اصحاب امام باقر - عليه السلام - است و لذا اين مبعّد اشتباه عمّار بن مروان به محمد بن مروان است.

سپس سيّد خوئي تأييدي براي مطلب خود ذكر مي‌كنند و مي‌فرمايند: جناب صدوق در «من لا يحضره الفقيه» از محمد بن مروان هم نقل كرده و به او ابتداء سند كرده است، در حالي كه در مشيخه، او را ذكر نكرده و سندش را به او بيان نكرده است، بنابراين، گمان مي‌رود سندي كه در مشيخه نقل كرده از طريق «الحسن بن محبوب عن أبي أيوب» به همان محمد بن مروان است كه در كافي هم، چنين نقل شده بود؛ نه عمار بن

مروان. بنابراين عمار بن مروان اشتباه است. و الله العالم.

با اين توضيح، مشكل تصحيح روايت عمار بن مروان حل مي‌شود؛ زيرا «عمّار بن مروان» در روايت «اجور القضاة سحتٌ» متعين در «يشكري» مي‌شود و اصلاً «عمّار بن مروان الكلبي» نداريم.

مناقشه در بيان سيّد خوئي - رحمه الله -

با توجه به اين‌كه علاوه بر مشيخه‌ي صدوق، در متن «من لا يحضره الفقيه» و هم در كتاب محاسن برقي، نام «عمّار بن مروان الكلبي» ذكر شده، سخت است كه بگوييم اين دو محدّث اشتباه كرده‌اند. بله، اگر فقط شيخ صدوق يا فقط برقي بود، شايد مي‌توانستيم بپذيريم، ولي با وجود دو نفر، پذيرش اشتباه از هر دو مشكل است؛ خصوصاً با توجه به اين‌كه شيخ صدوق در دو جا، از عمار بن مروان الكلبي نام برده است.

حتّي اگر كسي بگويد: جناب صدوق كه در متن سند «من لا يحضره الفقيه»، «عمّار بن مروان الكلبي» را آورده، نظر به محاسن برقي داشته و تحت تأثير آن قرار گرفته و لذا اشتباه كرده، ممكن است اين سخن را در مورد متن بپذيريم، امّا در مورد مشيخه ديگر نمي‌توانيم چنين حرفي را قبول كنيم. بنابراين دليلي وجود ندارد كه بگوييم عمار بن مروان الكلبي اصلاً وجود ندارد.

البته اين نكته را هم بايد متذكر شوم: با تحقيقي كه انجام داديم مشخص شد كه شيخ صدوق در هيچ كجاي «من لا يحضره الفقيه» به عمّار بن مروان الكلبي كه در مشيخه از او نام برده، ابتداء سند نكرده،

فقط يك جا گفته است «و رُوي عن عمّار بن مروان الكلبي» ⁽¹⁾

وَ رُوِيَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْكَلْبِيِّ قَالَ: أَوْصَانِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَقَالَ: أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ وَ صِدْقِ الْحَدِيثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَةِ لِمَنْ صَحِبَكَ وَ لا قُوَّةَ إِلّا بِاللّهِ.

و ما كان فيه عن عمّار بن مروان الكلبيّ فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل ـ رضي اللّه عنه ـ عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب الخزّار، عن عمّار بن مروان.

عمار بن مروان الكلبي نقل مي‌كند، از طريق محمد بن سنان ⁽¹⁾

«عنه عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الكلبي قال: أوصاني أبو عبدالله - عليه السلام - : فقال أوصيك بتقوى الله و أداء الأمانة و صدق الحديث و حسن الصحابة لمن صحبت و لا حول و لا قوة إلا بالله».

 و المحاسن، ج 1، باب التقية، ص 255:

«عنه عن أبيه عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان عن حسين بن مختار عن أبي أسامة زيد الشحام قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام - : أمر الناس بخصلتين فضيعوهما فصاروا منهما على غير شي‌ء كثرة الصبر و الكتمان».

و امّا اين‌كه سيد خويي فرمودند: با اين‌كه شيخ صدوق به محمد بن مروان ابتداء سند كرده، ولي در مشيخه طريقي به او ارائه نمي‌دهد و اين آيت آن است كه عمار بن مروان الكلبي در مشيخه اشتباه است و محمد بن مروان (الكلبي) صحيح است، مي‌گوييم شيخ صدوق فقط در دو جا به محمد بن مروان ابتداء سند كرده و ممكن است در اين دو جا سندي

نداشته است و دليلي نداريم كه بگوييم حتماً سندي داشته است. ⁽¹⁾

و امّا آن روايتي كه ذكر كردند كه در كافي به جاي عمار بن مروان ـ در نقل من لايحضره الفقيه و تهذيب، عمار بن مروان است ـ محمد بن مروان نقل شده است و اين را آيت بر آن دانستند كه در مشيخه هم اشتباه شده، مي‌گوييم در كتاب وافي ⁽²⁾

وافي كتاب جامعي است از مرحوم فيض كاشاني كه در آن كتب اربعه را جمع كرده است. وافي وقتي متن اين روايت را از دو كتاب «الكافي» و «من لايحضره الفقيه» نقل مي‌كند، از عمار بن مروان نقل مي‌كند و در «بيانٌ» كه توضيحي در مورد اين روايت است و همچنين اختلاف متن اين دو كتاب را ذكر مي‌كند، مي‌فرمايد:

الكافي، 4/ 129/ 3/ 1 العدة عن سهل عن الفقيه، 2/ 142/ 1979 السراد عن الخزاز عن عمار بن مروان عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: سمعته يقول من سافر قصر و أفطر إلا أن يكون رجلا سفره إلى صيد أو في معصية اللّه أو رسولا لمن يعصي اللّه أو في طلب شحناء أو سعاية ضرر على قوم مسلمين.

بيان: في بعض النسخ أو رسول يعني رسالة فإنه قد يجي‌ء بمعناها و الشحناء العداوة و السعاية الوشي و الوقيعة في شخص عند آخر و في التهذيب أو ضرر و هو أوضح و فيه اختلافات أخر ليست بواضحة.

همان‌طوري كه ملاحظه مي‌فرماييد در «بيانٌ» اشاره‌اي به اين كه در كافي به جاي عمار بن مروان، محمد بن مروان است نمي‌كند، با اين‌كه اگر نقل كافي متفاوت از «من لايحضره الفقيه» بود شايسته بود بيان كند. بنابراين، از اين مي‌توان استفاده كرد كه حداقل در بعضي نسخ كافي، عمار بن مروان است.

امّا اين كلام درست نيست؛ زيرا اوّلاً: شايد در مقام بيان اختلافات در سند نبوده و فقط متن را نقل كرده و اختلافات متن را بيان نموده است. ثانياً: همان‌طوري كه در پاورقي كافي چاپ دار الحديث ذكر شده بود، در تمامي نسخ كافيِ موجود (نسخ «ظ، ى، بث، بح، بخ، بر، بس، بف، جن» و المطبوع) محمد بن مروان است و در هيچ يك از نسخ، عمار بن مروان نيست. (اميرخاني)

روايت كافي از «محمد بن مروان» را نقل مي‌كند، در حاشيه‌ي كتاب مي‌نويسد: «في بعض نسخ الكافي» محمد بن مروان است ⁽¹⁾و از اين تعبير معلوم مي‌شود كه در بعضي نسخِ ديگر الكافي، «محمد بن مروان» نبوده و مي‌توان حدس زد كه «عمار بن مروان» باشد. بنابراين از اوّل، نسخ الكافي متفاوت بوده و اگر هم اشتباهي رخ داده باشد، اولي آن است كه بگوييم: در بعضي نسخ الكافي ـ كه محمد بن مروان دارد ـ اشتباه شده و نسخه‌ي صحيح، همان عمار بن مروان است؛ مخصوصاً با توجه به اين كه تهذيب هم از كليني نقل مي‌كند و عمار بن مروان دارد ⁽²⁾

 وسائل الشيعة، ج‌8، تتمة كتاب الصلاة، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْمُسَافِرِ، باب8، ح3، ص476:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَه. (اميرخاني)

بنابراين نمي‌توانيم بپذيريم كه شيخ صدوق خطا كرده؛ زيرا خطا خلاف اصل است و تا دليل محكمي نداشته باشيم، نمي‌توانيم بپذيريم، گرچه سيد خويي اين كلام را به عنوان اين‌كه ايجاد ظن و گمان مي‌كند بيان مي‌كنند، ولي ما مي‌گوييم حتّي ايجاد ظن هم نمي‌كند، هر چند كه ايجاد ظن هم بكند مي‌گوييم «إن الظن لايغني من الحق شيئاً».

نظر نهايي درباره‌ي عمار بن مروان

بنابراين نتيجه‌ي كلام تا اين جا اين شد: اين كه بگوييم اصلاً عمار بن مروان الكلبي وجود خارجي ندارد، درست نيست و با قرائني كه بيان شد، معلوم شد كه عمار بن مروان الكلبي با عمار بن مروان اليشكري متحد است و به همين خاطر در كتب رجالي هم عنوان جداگانه‌اي براي كلبي ذكر نشده است.

علي فرض اين كه دو نفر هم باشند، مي‌گوييم عمار بن مروان اليشكري قطعاً أعرف و أشهر است؛ چون داراي كتاب است و طرق متعددي به كتب او وجود دارد، ولي كلبي كتابي ندارد و فقط دو روايت از او در كتب روايي نقل شده كه معلوم مي‌شود خيلي معروف نبوده، بنابراين «عمّار بن مروان» عند الاطلاق، منصرف به يشكري است؛ نه كلبي. ـ قندي را هم كه گفتيم از اوّل از دايره‌ي علم اجمالي خارج است

ـ پس اين روايتي كه در اين‌جا وجود دارد و «أجور القضات سحتٌ» را نقل كرده، صحيحه است.

ـ مرسله‌ي مجمع البيان

الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِيُّ ⁽¹⁾فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ قَالَ: رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - : أَنَّ السُّحْتَ هُوَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ. وَ هُوَ الْمَرْوِيُّ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - . ⁽²⁾

فضل بن الحسن الطبرسي در مجمع البيان مي‌گويد: از نبي اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - روايت شده است: همانا سحت، همان رشوه‌ي در قضاوت است. همين مطلب از اميرالمؤمنين - عليه السلام - هم روايت شده است.

تا اين‌جا، تعدادي از روايات كتاب التجارة، ابواب مايكتسب به، باب تحريم أجر الفاجرة و بيع الخمر و ... از كتاب شريف وسائل الشيعة، ذكر و بررسي اجمالي شد و استعمالات مختلف واژه‌ي رشا در آن‌ها، مورد توجّه قرار گرفت.

اكنون روايات مربوط به رشوه را در كتاب القضاء، ابواب آداب قاضي، باب تحريم الرشوة في الحكم و الرزق من السلطان علي القضاء، مورد

بررسي قرار مي‌دهيم.

روايات مربوط به رشوه از كتاب القضاء، ابواب آداب القاضي، باب 8 (باب تحريم الرشوة)

ـ موثّقه‌ي سَمَاعَةَ

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الرِّشَا فِي الْحُكْمِ هُوَ الْكُفْرُ بِاللَّه. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: رشوه‌ي در حكم ـ قضاوت ـ كفر به خداوند است.

ـ روايت يوسف بن جابر

اشاره

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - عليها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ

الرِّشْوَة. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند، حداقل به خاطر يوسف بن جابر ⁽²⁾

يوسف بن جابر: روى عن أبي جعفرعليهما السلام، و روى عنه عبد الرحمن.

يوسف بن جابر از امام باقر - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمود: رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - لعن فرمود كسي را كه نگاه كند به فرج زني كه بر او حلال نيست و كسي كه خيانت كند برادر [ديني] خود را در مورد همسرش و كسي كه مردم به تفقّه [و دانش فقهي و ديني] او احتياج دارند و او مطالبه‌ي رشوه مي‌كند.

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در اين روايت:

بعضي، اين عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» را حمل كرده‌اند به

احتياج مردم به او در امر قضاوت و او تقاضاي رشوه كند، بنابراين در اين صورت بيش از اين استفاده نمي‌شود كه رشوه، آن پولي است كه در مورد قضاوت پرداخت مي‌شود، هر چند قضاوت به حق باشد.

ولي ظاهراً اعم از قضاوت است و شامل إفتاء هم مي‌شود؛ يعني اگر مردم در مسائل شرعي به كسي احتياج داشته باشند ـ مثلاً در شك بين سه و چهار، چه كار بايد بكنند؟ وقتي به سفر مي‌روند، در كجا قصر بخوانند؟ و ... ـ و او مطالبه‌ي پول كند، اين هم رشوه است و «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» بر او صدق مي‌كند و شايد بتوانيم بگوييم كه شامل نقل إفتاء هم مي‌شود؛ زيرا كسي كه نقل إفتاء مي‌كند ـ يعني فتواي ديگران را در مسائل شرعي بيان مي‌كند ـ نسبت به كسي كه نمي‌داند، نوعي تفقّه دارد و مورد احتياج مردم است، بنابراين اگر در قبال نقل فتوا چيزي مطالبه كند، آن هم رشوه است و روايت شاملش مي‌شود. بنابراين در اين روايت، رشوه در اعم از قضاوت استعمال شده است.

آيا حرمت رشوه در اين روايت اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد؟

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: اين روايت دالّ بر حرمت رشوه و اخذ اجرت از مترافعين است ـ حتّي اگر به حق حكم كند ـ امّا اين حرمت، اختصاص به صورتي دارد كه قاضي مستغني باشد، بنابراين اگر قاضي مستغني نباشد، اين روايت دالّ بر حرمت آن نيست. عبارت مرحوم شيخ

اين چنين است:

«أمّا اعتبار الحاجة، فلظهور اختصاص أدلّة المنع بصورة الاستغناء، كما يظهر بالتأمّل في روايتي يوسف و عمّار المتقدمتين»؛ ⁽¹⁾

يعني با تأمّل در اين روايتِ يوسف بن جابر و صحيحه‌ي عمّار بن مروان ـ كه دوباره بررسي خواهيم كرد ـ ظاهر مي‌شود كه حرمت رشوه، اختصاص به صورت استغناء قاضي دارد. امّا ما هر چه تأمل مي‌كنيم چنين چيزي نمي‌توانيم از روايت استفاده كنيم و روايت به صورت مطلق بيان مي‌كند؛ چه استغناء داشته باشد و چه نداشته باشد.

بعضي تمحّل عجيبي كرده‌اند تا وجهي براي اين استظهار شيخ درست كنند كه اصلاً قابل ذكر نيست و حق، با كساني است كه گفته‌اند هر چه تأمّل كرديم، نتوانستيم بفهميم كه مقيّد به صورت استغناء باشد.

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتياج به شخص است يا به نوع؟

در عبارت «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» اگر مقصود، احتياج به شخص او باشد، لازمه‌اش آن است كه اگر مَن بِه الكفاية وجود داشته باشد و متعيّن در او نباشد، مطالبه‌ي رشوه و اُجرت حرمتي ندارد، امّا

اگر مقصود احتياج به نوع او باشد، در اين صورت اگر كسان ديگري هم باشند و متعيّن در او نباشد هم، نمي‌تواند مطالبه‌ي رشوه و اجرت كند.

به نظر مي‌آيد مقصود از احتياج، احتياج به نوع باشد، كما اين‌كه عرف هم در چنين مواردي نوع مي‌فهمد؛ مثلاً وقتي گفته مي‌شود: مردم به دكتر نياز دارند و دكتر هم رعايت نمي‌كند، هر جور دوست دارد پول ويزيتش را بالا مي‌برد، مقصود اين نيست كه به شخص اين دكتر نياز دارند و كس ديگري نيست، بلكه مقصود اين است كه نوعشان مورد احتياج است. در اين‌جا هم ظاهراً اين چنين است.

بنابراين اگر اين روايت، سند صحيحي داشت، مي‌توانستيم نتيجه بگيريم رشوه‌ي در قضاوت، إفتاء و بيان احكام شرعي كه مورد نياز مردم است، به هر وجهي كه باشد، حرام است.

ـ روايت جرَّاحٍ المدائنيّ

الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: مِنْ أَكْلِ السُّحْتِ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ. ⁽¹⁾

جناب عيّاشي در تفسيرش، از جرّاح مدائني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمود: از انواع أكل سحت، رشوه‌ي در حكم (قضاوت) است.

اين‌ها رواياتي بود كه لفظ رشوه در آن به كار برده شده و در اين دو

باب ذكر شده بود. البته باز روايتي كه لفظ رشوه در آن به كار برده شده در غير اين دو باب، در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 85 (جواز أخذ الجعل علي معالجة الدواء و علي التحوّل من المسكن ليسكنه غيره و علي شراء الاشياء) وجود دارد كه آن را هم ذكر مي‌كنيم:

ـ صحيحه‌ي محمد بن مسلم

اشاره

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ ⁽¹⁾

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين ابي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان عن الحسين بن سعيد، و رواه أيضا محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد.

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي مردي كه به ديگري رشوه مي‌دهد تا از منزلش بلند شود و به جاي او بنشيند

پرسيدم، حضرت فرمودند: اشكالي ندارد.

به عنوان مثال، حجره‌هاي مدارس طلبگي كه قبلاً مديريت نداشت و حق سكونت با كسي بود كه زودتر ساكن مي‌شد (الحقّ لمن سبق) اگر طلبه‌اي به او بگويد اين مقدار پول را از من بگير و از اين حجره ـ كه حق سكونتش با شماست، چون زودتر آمدي ـ بلند شو تا من بنشينم، اشكالي ندارد. يا كسي كه در كنار خيابان دست‌فروشي مي‌كند و مزاحمتي به كسي ندارد، ديگري مي‌تواند به او رشوه دهد تا از مكانش بلند شود و او بنشيند.

اطلاق رشوه بر غير مسائل قضائي و ديني و حكم به حليت آن در اين روايت:

در اين روايت، واژه‌ي رشوه بر غير مورد قضاء و حتّي غير امور ديني (مانند إفتاء و نقل إفتاء) اطلاق شده است و هم‌چنين حكم به حلّيت آن شده است. بنابراين، معناي رشوه اعم است ـ علي نحو الحقيقة در اعم استعمال شده؛ نه علي سبيل المجاز و اگر كسي نپذيرد مي‌گوييم لاأقل آن است كه در اعم هم استعمال مي‌شود ـ و رشوه‌ي حلال هم داريم، همان‌طوري كه رباي حلال هم داريم.

ـ روايت حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ ⁽¹⁾

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسن بن محمد بن سماعة، فقد اخبرني به احمد بن عبدون عن ابى طالب الانباري عن حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة، و اخبرني أيضا الشيخ ابو عبداللّه [شيخ مفيد] و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي عبد اللّه الحسين بن سفيان البزوفرى [ثقة جليل من أصحابنا] عن حميد بن زياد [ثقة واقفي] عن الحسن بن محمد بن سماعة.

بنابراين، سند شيخ به الحسن بن محمد بن سماعة تمام است. (اميرخاني)

سَمَاعَةَ ⁽¹⁾

الحسن بن محمد بن سماعة:

 قال النجاشي: الحسن بن محمد بن سماعة أبو محمد الكندي الصيرفي، من شيوخ الواقفة كثير الحديث فقيه، ثقة، و كان يعاند في الوقف و يتعصب. أخبرنا محمد بن جعفر المؤدب، قال: حدثنا أحمد بن محمد، قال: حدثني أبو جعفر أحمد بن يحيى الأودي، قال: دخلت مسجد الجامع، لأصلي الظهر فلما صليت رأيت حرب بن الحسن الطحان و جماعة من أصحابنا جلوساً فملت إليهم فسلمت عليهم و جلست و كان فيهم الحسن بن سماعة فذكروا أمر (الحسين بن علي) الحسن بن علي8 و ما جرى عليه، ثم من بعده زيد بن علي8 و ما جرى عليه، و معنا رجل غريب لا نعرفه، فقال: يا قوم عندنا رجل علوي بسر من رأى من أهل المدينة ما هو إلا ساحر أو كاهن فقال له ابن سماعة بمن يعرف؟ قال: علي بن محمد بن الرضا:، فقال له الجماعة: و كيف تبينت ذلك منه؟

قال: كنا جلوسا معه على باب داره و هو جارنا بسرمن رأى نجلس إليه في كل عشية نتحدث معه، إذ مرّ بنا قائد من دار السلطان معه خلع و معه جمع كثير من القواد و الرجالة و الشاكرية و غيرهم، فلما رآه علي بن محمد وثب إليه و سلّم عليه و أكرمه، فلما أن مضى قال لنا هو فرح بما هو فيه و غداً يدفن قبل الصلاة فعجبنا من ذلك و قمنا من عنده، و قلنا: هذا علم الغيب فتعاهدنا ثلاثة إن لم يكن ما قال أن نقتله و نستريح منه فإني في منزلي، و قد صليت الفجر إذ سمعت غلبة فقمت إلى الباب، فإذا خلق كثير من الجند و غيرهم، يقولون: مات فلان القائد البارحة سكر و عبر من موضع إلى موضع فوقع و اندقت عنقه، فقلت: أشهد أن لا إله إلا الله، و خرجت أحضره و إذا الرجل كما قال أبو الحسن ميت فما برحت حتى دفنته، و رجعت فتعجبنا جميعا من هذه الحالة، و ذكر الحديث بطوله، فأنكر الحسن بن سماعة ذلك لعناده فاجتمعت الجماعة الذين سمعوا هذا معه فوافقوه و جرى من بعضهم ما ليس هذا موضعا لإعادته. و له كتب ... .

 و قال الشيخ: الحسن بن محمد بن سماعة الكوفي واقفي المذهب إلا أنه جيد التصانيف نقي الفقه حسن الانتقاد ... .

محمد بن أبي حمزة ثابت:

 قال النجاشي: محمد بن أبي حمزة ثابت بن أبي صفية الثمالي: له كتاب أخبرنا ابن شاذان، قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى، قال: حدثنا أبي قال حدثنا أحمد بن محمد بن أبي عمير عن محمد بن أبي حمزة، به.

 و قال الشيخ: محمد بن أبي حمزة: له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن أبي حمزة، به.

و أراد (بهذا الإسناد): جماعة عن أبي المفضل، عن ابن بطة، عن أحمد بن محمد.

و عده في رجاله (تارة) في أصحاب الباقر - عليه السلام - مكتفيا بالعنوان و (أخرى) في أصحاب الصادق - عليه السلام - قائلا: محمد بن أبي حمزة الثمالي: مولى.

 و ذكره البرقي في أصحاب الصادق - عليه السلام - ، قائلا: محمد بن أبي حمزة الثمالي، مولى.

 و قال الكشي: قال أبو عمرو: سألت أبا الحسن حمدويه بن نصير، عن علي بن أبي حمزة الثمالي و الحسين بن أبي حمزة و محمد أخويه، و أبيه فقال كلهم ثقات، فاضلون.

عَنْ حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ ⁽¹⁾

الحكم بن حكيم = الحكم بن حكيم ابن أخي خلاد = الحكم بن حكيم الصيرفي. قال النجاشي: حكم بن حكيم أبو خلاد الصيرفي، كوفي، مولى، ثقة، روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - . معجم رجال الحديث، ج 6 ، ص 166.

سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ يَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَى ⁽¹⁾فَيُوَكِّلُونَ الْوَكِيلَ حَتَّى يَسْتَوْفِيَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّى لَا يَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ، ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ يَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُكَ. ⁽²⁾

اين روايت از لحاظ سند به خاطر إسماعيل بن أبي سمّال ⁽³⁾

 معجم رجال الحديث، ج 3، ص 109:

إسماعيل بن أبي السمال: هو أخو إبراهيم بن أبي بكر بن أبي السمال، واقفي.

 قال النجاشي: إبراهيم بن أبي بكر محمد بن الربيع يكنى بأبي بكر محمد بن أبي السمال سمعان بن هبيرة بن مساحق بن بجير بن عمير بن أسامة بن نصر بن قعين بن الحرث بن ثعلبة بن دودان بن أسد بن خزيمة ثقة هو و أخوه إسماعيل بن أبي السمال رويا عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - و كانا من الواقفة.

و اختلفت الأنظار، في استفادة توثيقه من كلامه، و ممن استفاد التوثيق: العلامة في الخلاصة، في القسم الثاني الباب 2، من فصل الهمزة.

و الصحيح: أنه لا يستفاد التوثيق من كلام النجاشي، بل هو خاص بإبراهيم.

و الوجه في ذلك أن الظاهر من العبارة أن كلمة (ثقة) خبر لإبراهيم بن أبي بكر و كلمتي (هو و أخوه) ابتداء كلام، و خبرهما جملة رويا عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - و استفادة التوثيق مبنية على أن تكون كلمة ثقة خبرا مقدما و الضمير المنفصل مبتدأ مؤخرا و جملة أخوه عطفا على الضمير بما له من الخبر و جملة (رويا) مستقلة ليكون المعنى أن إبراهيم و أخاه ثقتان رويا عن أبي الحسن - عليه السلام - و هذا خلاف الظاهر و لا أقل من أن تكون العبارة مجملة و غير ظاهرة في التوثيق.

ناتمام است.

حكم بن حُكيم الصيرفي مي‌گويد: از امام كاظم - عليه السلام - شنيدم در حالي كه حفص الأعور از ايشان پرسيد: [عمّالِ] سلطان از ما مشك و ظروف آب [اداوي: جمع أداوة چيزي كه در آن آب پر مي‌كنند، مانند آفتابه] مي‌خرند [حتماً چيزي از روايت سقط شده وگرنه نبايد براي سلطان، فعل جمع (يشترون) آورده شود، شايد كلمه‌ي عمّال السلطان بوده و افتاده است] و وكيلي مي‌گيرند كه اجناس خريداري شده را از ما تحويل بگيرد، ما به آن وكيل رشوه مي‌دهيم تا به ما ظلم نكند. حضرت فرمودند: مانعي ندارد آن‌چه كه مالت را به وسيله‌ي آن اصلاح مي‌كني. سپس حضرت لحظه‌اي سكوت كردند، سپس فرمودند: بعد از آن‌كه به وكيل رشوه مي‌دهي، آيا چيزي كمتر از آن كه فروخته‌اي از شما مي‌گيرد؟ (مثلاً به جاي ده مشك نه تا مي‌گيرد) گفتم: بله. حضرت فرمود: [در اين صورت] رشوه‌ات فاسد شد.

در اين روايت ـ صرف نظر از ضعف سندش ـ رشوه هم، در كلام راوي و هم دو بار در كلام امام - عليه السلام - در غير مقام قضاوت، حكم و حتي إفتاء به كار رفته است.

نتيجه‌ي بررسي معناي لغوي رشوه

لفظ «رشوه» از «رشا» اخذ شده و رشا هم به معني «رَسَن» است؛ يعني طنابي كه به دلو بسته مي‌شود و در چاه انداخته مي‌شود تا آب را

بالا بكشند. رشوه هم به مناسبت أخذش از «رشا» و موارد استعمالش، آن وسيله‌اي است كه اشخاص مي‌توانند با آن به اغراض خود برسند.

اين‌كه رشوه به معناي ريسمان باشد، در كلام اميرالمؤمنين - عليه السلام - در نهج‌البلاغه هم آمده است:

وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِي طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْيِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَى مَكْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِيَةِ فِي الطَّوِيِّ الْبَعِيدَة؛ ⁽¹⁾

به خدا قسم، اُنس فرزند ابي‌طالب به مرگ از علاقه‌ي طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است، بلكه نزد من، علوم پوشيده‌اي جمع شده كه اگر آشكارش كنم [شما نمي‌توانيد تحمّل كنيد و] چنان اضطراب و لرزه مي‌گيريد، مانند لرزش طناب بلند در چاه‌هاي عميق. [همان‌طور كه اگر دلوي را با يك رسني در يك چاه عميق؛ مخصوصاً با سرعت بيندازند به شدت مي‌لرزد، اگر اسرار غيبي كه در سينه دارم آشكار كنم، مثل آن طناب مي‌لرزيد.]

عبارت أرشيه در كلام حضرت، از ارشي جمع رشا به معناي طناب است. حضرت مي‌فرمايند: اگر اسرار غيبي كه در سينه‌ام نهفته است، آشكار كنم و شما بشنويد، همانند طناب بلند در چاه عميق مي‌لرزيد.

بنابراين بعد از اين تتبعي كه كرديم، مي‌توانيم استظهار كنيم كه رشوه در لغت، اعم است و همان‌طوري كه در فارسي گفته مي‌شود: رشوه داد فلان كار را كرد، در عربي هم اين‌چنين است؛ يعني هر چيزي كه پرداخت مي‌شود تا انسان به غرضش برسد ـ چه حق باشد و چه باطل ـ رشوه است. در ميان لغويين، ابن اثير و فيومي در نهايه ⁽¹⁾

الرِّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ: الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة. و أصله من الرِّشَاءِ الذى يتوصّل به إلى الماء.

الرَّشْوَةُ: بِالْكَسْر مَا يُعْطِيهِ الشَّخْصُ الحَاكِمَ و غَيْرَهُ لِيَحْكُمَ لَهُ أَوْ يَحْمِلَهُ عَلَى مَا يُرِيدُ.

توجه به چند نكته و بيان محدوده‌ي حرمت رشوه

اولاً: بر حسب معيار، اجرت بر قضاوت حتّي اگر بگوييم حرام است ـ آن‌چنان كه مشهور قائلند و در مصححه‌ي عمار بن مروان هم فرمود سحت است ـ غير از رشوه است. رشوه‌اي كه در شرع مقدس، آن مقدار روي حرمتش تأكيد شده است كه در حدّ كفر بالله العظيم شمرده شده، غير از اجرت بر قضاوت است و در معناي لغوي‌اش استعمال نشده است.

در مصححه‌ي عمار بن مروان ـ كه قبلا هم ذكر كرديم ـ مي‌فرمايد:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ

الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . ⁽¹⁾

سحت انواع زيادي دارد، يكي از آن‌ها اجور قضات است. سپس رشوه را مطرح مي‌كند كه «فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - ». از اين كه بين اجرت بر قضاوت و رشوه فرق گذاشته است، معلوم مي‌شود در رواياتي كه رشوه را در حد كفر بالله قرار مي‌دهد ⁽²⁾

[جامع الأخبار] وَ قَالَ9: إِيَّاكُمْ وَ الرِّشْوَةَ فَإِنَّهَا مَحْضُ الْكُفْرِ وَ لَا يَشَمُّ صَاحِبُ الرِّشْوَةِ رِيحَ الْجَنَّةِ.

ثانياً: نمي‌توانيم بگوييم مطلق رشوه حرام است؛ زيرا در دو روايت بيان فرمود كه برخي موارد رشوه حلال است. يكي از آن دو روايت، صحيحه‌ي «محمد بن مسلم» است كه دادن رشوه براي تخليه‌ي منزل را بدون اشكال دانست ⁽³⁾

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَةَ عَلَى أَنْ يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ.

است كه رشوه‌ي حرام كدام است؟

از آن جايي كه آيه‌ي شريفه، رشوه‌ي در قضاوت ⁽¹⁾را مورد نهي قرار داد و روايات هم، رشوه‌ي در حكم و قضاوت را به عنوان حرام و شرك بالله معرفي كرد و دليلي كه [از لحاظ سند] صحيح باشد و اطلاق داشته باشد تا رشوه‌ي غير باب قضاوت را به عنوان رشوه حرام كرده باشد، نداريم ـ هر چند ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد ـ پس مي‌گوييم مقصود ما از بحث رشوه در مكاسب محرمه كه حرام است و كفر و شرك بالله است، رشوه‌ي در قضاوت است.

شيخ انصاري- قدس سرّه - هم روايات دال بر حرمت رشوه را منصرف به امر قضاوت مي‌داند ⁽²⁾

و هل تحرم الرشوة في غير الحكم؟ بناءً على صدقها كما يظهر ممّا تقدم عن المصباح و النهاية كأن يبذل له مالًا على أن يصلح أمره عند الأمير.

فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالًا، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد، فلا يحرم القبض في نفسه، و إنّما يحرم التصرف لأنّه باقٍ على ملك الغير.

است.

ثالثاً: اگر اجرت قضاوت را حرام بدانيم، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم: اجرت بر قضاوت چه تفاوتي با رشوه‌ي حرام دارد؟ در پاسخ، دو تفاوت را ذكر مي‌كنيم:

تفاوت اول: حرمت رشوه خيلي بيشتر از حرمت اجرت قاضي است، در حدّي كه از آن به كفر بالله تعبير شده است. در نتيجه، اگر حاكم بخواهد عقوبت كند ـ از آن جايي كه براي هر گناهي مي‌تواند عقوبت كند ـ براي رشوه مي‌تواند عقوبت بيشتري ـ از اجرت قضاوت ـ در نظر بگيرد.

تفاوت دوم: ممكن است برخي در اجرت قضاوت، تنها قائل به حرمت وضعي آن شوند؛ يعني إنشاء إجاره را حرام تكليفي ندانند، بلكه آن را معامله‌ي فاسدي بدانند كه فقط از جهت تصرف در مال غير حرام بوده و مصداق آيه‌ي شريفه: ‹لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ› ⁽¹⁾است. به خلاف رشوه كه نفس انشاء اخذ رشوه، حرام بوده و علاوه بر حرمت وضعي، حرمت تكليفي هم دارد. در نتيجه اگر همراه تصرّف خارجي در ملك غير هم نباشد، حرام است؛ مثلاً رشوه دهنده بگويد فلان طور حكم كن و بر ذمّه‌ي من كه فلان مبلغ را به تو بدهم، نفس اين إنشاء، حرام است.

رابعاً: آيا حرمت رشوه در باب قضاوت، مخصوص رشوه‌اي است كه حقي را ناحق يا باطلي را حق كند؟ يا اعم است، و صرف اين‌كه به نفع رشوه دهنده حكم شود، حرام است، هرچند كه رشوه براي حكم به حق باشد؟

در پاسخ مي‌گوييم: رشوه براي حكم به حق هم، تحت عنوان رشوه‌ي حرام قرار دارد، گرچه مشمول آيه‌ي شريفه ‹وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› نيست چون آيه، قيد ‹فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› دارد، ولي رواياتي كه فرموده: رشوه حرام است، اطلاق دارد و مقيدي هم ندارد و آيه‌ي شريفه نمي‌تواند به عنوان مقيد باشد؛ زيرا مثبتين، با هم تنافي ندارند. بنابراين، رشوه‌ي حرام شامل پول دادن به قاضي براي حكم به حق هم مي‌شود، امّا شامل اجرت نمي‌شود.

البته اگر شخصي نمي‌تواند حقش را بگيرد مگر با دادن رشوه، آيا چنين رشوه‌اي هم حرام است يا نه؟ اين بحث مستقلي است كه جاي خودش را مي‌طلبد و بايد با توجّه به حديث شريف «لا ضرر»، حدود آن را تعيين كرد.

حكم اجرت بر قضاوت

اشاره

از قديم بين فقهاء در مورد اجر قاضي و اجرت براي قضاوت، دو نظر وجود داشته است.

عدّه‌اي ـ كه شايد مشهور باشند ـ اجر بر قضاوت را حرام مي‌دانند ⁽¹⁾

تحرم الأجرة على الأذان و على القضاء و أما القضاء، فللنص، و الإجماع، و لا فرق بين أخذ الأجرة من المتحاكمين أو من السلطان أو أهل البلد، عادلا كان أو جائرا، سواء كان المأخوذ بالإجارة أو الجعالة أو الصلح.

 السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌2، ص 121:

لا يجوز شهادة من يبتغي على الأذان الأجر، فأمّا أخذ الرزق عليه دون الإجارة فجائز، و يكون ذلك من بيت المال، و كذلك على القضاء. و لا يحل لأحد الأجرة عليهما بحال.

 تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، ج‌2، ص265:

و كذا يحرم أخذ الأجرة على القضاء.

 الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج‌3، ص172:

القضاء و توابعه فمن الارتزاق من بيت المال. و يحرم عليه الأجرة و الجعالة من المتحاكمين و غيرهما.

 المهذب البارع في شرح المختصر النافع، ج‌2، ص352:

المحرّم منه أنواع: ... السادس: الأجرة على القدر الواجب من تغسيل الأموات ... و الأجرة على الصلاة بالناس، و القضاء، و لا بأس بالرزق من بيت المال.

 مفاتيح الشرائع، ج‌3، ص11:

المشهور أن ما يجب فعله لا يجوز أخذ الأجرة عليه، كتغسيل الموتى و تكفينهم و دفنهم، و كذا القضاء و الشهادة و ... .

يعني قاضي، مالك اجرت نمي‌شود و تصرّفش در آن حرام است.

در اين‌گونه موارد، مراد از سُحت يا حرمت، حكم وضعي است؛ نه حرمت تكليفي؛ يعني عدم انتقال به قاضي و عدم ملكيت او. البته وقتي مالك نباشد، تصرف در آن تكليفاً هم حرام است.

در اين‌جا علاوه بر غصب، حرمت ديگري ندارد، به خلاف رشوه كه نفس انشاءِ أخذ هم حرام است. بله، در اجرت هم همين كه قاضي خارجاً أخذ كند، تصرّف غاصبانه و حرام است، و اين كلام كه پرداخت كننده‌ي اجر، راضي است قاضي تصرف كند، پس غصب و حرام نيست، درست نيست؛ زيرا رضايت پرداخت كننده فقط به عنوان معامله و اجرت است؛ نه علي أيّ حال كه حتّي اگر عقد باطل باشد و قاضي مستحق

اجرت نباشد هم راضي به تصرف باشد. بله، اگر جايي علي أيّ حالٍ ـ حتي در صورت بطلان ـ راضي باشد، مانعي ندارد تصرف كند، چنان‌كه در هر عقد فاسدي هم، اين‌چنين است؛ مثلاً در بيع غرري كه معامله باطل است، نه بايع حق تصرف در ثمن و نه مشتري حق تصرف در مثمن دارد، در اين‌جا اگر كسي بگويد چون راضي هستند، تصرف كردن جايز است، مي‌گوييم رضايت اين دو محدود است؛ يعني علي فرض صحت عقد، ثمن يا مثمن را مي‌دهد كه تصرف كند؛ نه مطلقاً. بله، اگر يك جايي علي أيّ حالٍ راضي به تصرف باشند ـ مثلاً متعاملين پدر و فرزند باشند كه يقين وجود دارد اگر معامله هم نمي‌كردند، راضي به تصرفند ـ اشكالي ندارد. بنابراين در اين مورد، از آن‌جايي كه رضايت و طيب نفس علي كل حالٍ نيست ـ چون اگر قاضي نبود به او نمي‌داد ـ پس تصرف قاضي در آن حرام مي‌شود و نظير اين، روايتي از رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - است كه كسي را براي جمع آوري زكات فرستادند، وقتي اموال را آورد، بعضي را برداشت و گفت: اين را به خود من داده‌اند، حضرت به او فرمودند: اگر عامل زكات نبودي و در خانه نشسته بودي، باز هم به تو مي‌دادند؟ ⁽¹⁾

در كتب شيعه هم فقط در كتاب المبسوط شيخ طوسي نقل شده است:

 المبسوط في فقه الإمامية، ج‌8، كتاب آداب القضاء، فصل فيما على القاضي في الخصوم و الشهود ...، ص 151:

و روى أبو حميد الساعدي قال: استعمل النبي9 رجلا من الأسد يقال له أبو البنية و في بعضها أبو الأبنية على الصدقة فلما قدم قال هذا لكم و هذا أهدي لي، فقام النبي9 على المنبر فقال: ما بال العامل نبعثه على أعمالنا يقول هذا لكم و هذا أهدي لي، فهلا جلس في بيت أبيه أو في بيت أمه ينظر يهدى له أم لا؟ و الذي نفسي بيديه لا يأخذ أحد منها شيئا إلا جاء يوم القيامة يحمله على رقبته إن كان بعيرا له رغاء أو بقرة له خوار أو شاة لها تنعر ثم رفع يده حتى رأينا عقرة إبطيه ثم قال: اللهم هل بلغت، اللهم هل بلغت. (اميرخاني)

بنابراين، رضايت براي پرداخت اجرت به عنوان قاضي است، چون قاضي است، اجرت را پرداخت كرده‌اند و اگر قاضي نبود پرداخت نمي‌كردند، پس معلوم مي‌شود علي أيّ حال نيست.

ادلّه‌ي حرمت اجرت بر قضاوت

اشاره

براي اثبات حرمت اجرت قضاوت، چهار دليل اقامه شده است:

1. صحيحه‌ي عمار بن مروان

عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . ⁽¹⁾

سحت انواع زيادي دارد و از جمله‌ي آن، اجور قضات است. پس اجور قضات، سُحت و حرام است.

2. روايت يوسف بن جابر

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ يُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - عليها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَة. ⁽¹⁾

كسي كه مردم به خاطر علمش ـ مثل علم به قضاوت ـ احتياج به او دارند و او مطالبه‌ي رشوه كند [ملعونِ رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - است]. در اين‌جا رشوه به معناي اعم به كار رفته و اجرت را در بر مي‌گيرد.

3. صحيحه‌ي عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِكَ السُّحْتُ. ⁽²⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

عبدالله بن سنان مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي كسي كه بين دو محل قضاوت مي‌كند و از سلطان براي قضاوتش رزق مي‌گيرد سؤال شد، حضرت فرمودند: آن سحت است.

4. وجه اعتباري

علاوه بر روايات، به يك وجه اعتباري نيز استدلال كرده‌اند به اين بيان: قضاء، واجب كفائي و چه بسا بعضي وقت‌ها واجب عيني است و اجرت بر عمل واجب هم، جايز نيست (مثل اجرت گرفتن بر خواندن نماز واجب خود) پس اجرت گرفتن بر قضاوت، جايز نيست.

جواز ارتزاق از بيت المال

اشاره

مطابق اين قول كه اجرت بر قضاوت حرام است، قاضي از بيت المال ارتزاق مي‌كند و الحاكم يدرّ عليه الرزق. هر وقت احتياج داشت، از بيت المال دريافت مي‌نمايد و يا هر ماه مبلغ ثابتي ـ مانند قوانين كشور ما ـ به او مي‌دهند؛ مخصوصاً سفارش شده كه به قضات رسيدگي بيشتري شود تا در اثر احتياج، به طمع رشوه، قضاوت به جور نكنند. در عهد معروف مالك اشتر، اميرالمؤمنين - عليه السلام - مي‌فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - فِي عَهْدٍ طَوِيلٍ كَتَبَهُ إِلَى مَالِكٍ الْأَشْتَرِ حِينَ وَلَّاهُ عَلَى مِصْرَ وَ أَعْمَالِهَا يَقُولُ فِيهِ: وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِيَّةَ طَبَقَاتٌ مِنْهَا

جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ ـ إِلَى أَنْ قَالَ: ـ وَ كُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَهُ عَلَى حَدِّهِ وَ فَرِيضَتِهِ ـ ثُمَّ قَالَ: ـ وَ لِكُلٍّ عَلَى الْوَالِي حَقٌّ بِقَدْرِ مَا يُصْلِحُهُ ـ ثُمَّ قَالَ: ـ ذوَ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ [وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ‌ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لَا يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِكَ قَلِيلٌ] و أَكْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ [مِنْ خَاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذَلِكَ اغْتِيَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَك]. ⁽¹⁾

سيّد رضي - رحمه الله - در نهج البلاغه از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در عهد طويل به مالك اشتر، وقتي كه توليت مصر و كارهاي آن را به او سپرد، نقل مي‌كند: در آن آمده است: مردم چند دسته‌اند. گروهي

سربازان و لشكريان خدا هستند ... و گروهي قضات عدل هستند، تا آن‌جا كه فرمود: براى هر كدام از اين گروه‌ها، خداوند سهمى را مقرر داشته و در كتاب خدا يا سنت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - كه بصورت عهد، در نزد ما محفوظ است، اين سهم را مشخص و معين ساخته است، سپس فرمود: هر طبقه‌اي بر گردن والي حقي دارد، به قدري كه وضعش را به صلاح بياورد.

سپس فرمود: از ميان مردم، برترين فرد در نزد خود را براى قضاوت برگزين از كسانى كه امور را در تنگنا قرار ندهد و بر خورد مخالفان با يكديگر، او را به خشم و كج خلقى وا ندارد. در اشتباهاتش پافشارى نكند و بازگشت به حق، هنگامى كه براى او روشن شد، بر او سخت نباشد، طمع را از دل بيرون كرده، و در فهم مطالب به اندك تحقيق، اكتفا نكند.

از كسانى كه در شبهات از همه محتاط‌تر، و در يافتن و تمسّك به حجّت و دليل از همه مصرتر باشد. با مراجعه مكرر شكايت كنندگان، كمتر خسته شود و در كشف امور شكيباتر، و به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطع‌تر باشد. از كسانى كه ستايش فراوان او را فريب ندهد، و تمجيدهاى بسيار، وي را متمايل به جانب مدح كننده نسازد، ولى البته اين افراد بسيار كمند.

آن‌گاه با جديتِ هر چه بيشتر، قضاوت‌هاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او دستت را باز كن، آن

چنان‌كه نيازمنديش از بين برود و حاجتش به مردم كم باشد، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر كه هيچ‌كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه‌ي اين‌گونه افراد در نزد تو در امان باشد.

شاهد ما در كلام حضرت، آن جاست كه فرمود: «وَ افْسَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ» دستت را براي بذل و بخشش به او باز كن و حسابي شكمش را سير كن تا بهانه‌گيري او را از بين ببرد و حاجتش به مردم كم باشد.

البته بشر، سيري ناپذير است، ولي حداقل اين مقدار كه بهانه نداشته باشد؛ مثلاً نگويد: فرزندم مريض بود و پول براي معالجه‌اش نداشتم يا شهريه‌ي دانشگاه فرزندانم را نداشتم و ... . از نظر موقعيّت اجتماعي هم، موقعيّتي نزد خودت به او بده كه ديگران در او طمع نكنند؛ يعني واسطه‌ي تقرّب او پيش تو شده و از اين طريق در او نفوذ كنند.

علي أيّ حالٍ، اين‌كه قاضي مي‌تواند از بيت المال ارتزاق كند، در روايات متعددي آمده و از مسلّمات است و تقريباً احتياجي به سند ندارد. مگر مي‌شود كسي را قاضي كرد تا شبانه روز قضاوت كند، امّا هيچ چيز به او نداد و أهل و عيالش گرسنه بمانند؟!

بررسي سند عهدنامه‌ي مالك أشتر

برخي براي اثبات جواز ارتزاق قاضي از بيت المال، به همين

عهدنامه‌ي مالك أشتر تمسّك نموده و سندش را تام دانسته‌اند ـ با اين‌كه صاحب وسائل از سيّد رضي نقل مي‌كند و سيّد رضي هم سندي ذكر نكرده است ـ در تصحيح سند عهدنامه گفته‌اند: از آن‌جايي كه شيخ طوسي- قدس سرّه - در الفهرست، سند تامّي به عهد مالك دارد، پس سند تمام است.

شيخ طوسي در ترجمه‌ي «أصبغ بن نباته» كه از بزرگان أصحاب اميرالمؤمنين - عليه السلام - و از أجلاء است و عهد مالك را نقل كرده، مي‌فرمايد:

أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين - عليه السلام - . ⁽¹⁾

الأصبغ بن نباتة: (كان من خاصة أميرالمؤمنين - عليه السلام - و عمر بعده). و روى عهد مالك بن الأشتر (الذي عهده إليه أميرالمؤمنين - عليه السلام - لما ولاه مصر و روى) و وصية أميرالمؤمنين - عليه السلام - إلى ابنه محمد بن الحنفية. أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أميرالمؤمنين - عليه السلام - .

دو پرسش، اين‌جا مطرح مي‌شود:

مطالبي است كه سيد رضي- قدس سرّه - نقل مي‌كند؟

پاسخ سؤال اول: سند شيخ بنا بر مبناي ما قابل تصحيح نيست؛ زيرا بعض افرادي كه در سند واقع شده‌اند، توثيق ندارند، مانند ابن أبي جيّد كه توثيقي براي او در كتب رجالي ذكر نشده است. ⁽¹⁾

ابن أبي جيد: من مشايخ النجاشي و الشيخ. و هو علي بن أحمد بن محمد بن أبي جيد. و روى بعنوان ابن أبي جيد القمي، عن محمد بن الحسن بن الوليد، و روى عنه الشيخ: الإستبصار، الجزء 1، باب وجوب الترتيب في الأعضاء، ح 224 و 225.

پاسخ سؤال دوم: مي‌گوييم عهد مالك لاأقل در زمان شيخ طوسي و صدوق و امثال اين بزرگواران معروف بوده، وقتي كه شيخ طوسي مي‌فرمايد: من آن عهد را با اين سند نقل مي‌كنم؛ يعني همين عهدي كه در دست همه است.

نهج‌البلاغه قبل از شيخ طوسي تأليف شده و در مرأي و منظر شيخ و ديگران بوده و عهد مالك هم معروف بوده است. وقتي شيخ مي‌فرمايد عهد مالك را سند دارم، فرد اعلايي كه به ذهن مي‌آيد، همان است كه در نهج البلاغه بوده و شيعه با آن مأنوس بوده، پس همان را با اين سند نقل

مي‌كند.

اگر كسي در اين مناقشه كند مي‌گوييم: اين عهد مالك، الان از سه طريق به دست ما رسيده است: شريف رضي- قدس سرّه - ⁽¹⁾، دعائم الاسلام ⁽²⁾و ابن أبي شعبه در تحف العقول ⁽³⁾. در اين سه نقل كه تفاوت‌هايي با هم دارند، در اين قسمتي كه محلِ شاهد ماست، اختلافي وجود ندارد. بنابراين در سه نقل كه آن زمان معروف بوده ـ تحف العقول، دعائم الاسلام و نهج البلاغه ـ اختلافي در اين قسمت وجود ندارد. بنابراين مي‌توانيم بگوييم اين قسمت، خارج از سند شيخ نيست و مورد نظرش بوده و سند صحيح دارد.

مضاف به اين‌كه مي‌توانيم بگوييم: اصلاً اين فراز از عهد مالك احتياج به سند ندارد؛ زيرا عهد، معروف بوده و قطعاً اين قسمت از عهد نمي‌توانسته از زبان امثال ابن أبي جيّد خارج شده باشد ـ به خاطر عدم ضبطشان ـ و موجب اضافه شدن چنين عبارتي شود؛ زيرا اين عبارت، هم در نهج البلاغه هست و هم در جاهاي ديگر و هم اين‌كه نجاشي با سند ديگري همين عهد را نقل كرده است كه اطمينان حاصل مي‌شود كليّات اين فرازها و مخصوصاً اين فراز را واقعاً افرادي مثل أصبغ و غير او نقل كرده‌اند، پس بهتر است به جاي اين‌كه بگويند سندش صحيح

است، بگويند اطمينان به صدورش هست و بلكه مفاد اين فراز ـ كه به قضات بايد بيشتر بذل و بخشش كرد كه حاجتشان به مردم كم شود ـ احتياج به اين‌ها هم ندارد و اصل قضيه، موافق اعتبار است.

بنابراين بعد از اين‌كه معلوم شد ارتزاق قضات از بيت المال جايز است، بايد بررسي كنيم منظور از اجور قضات كه سحت است چيست؟

ممكن است مراد، اجرتي باشد كه از مترافعين دريافت مي‌كند؛ زيرا هميشه اين‌طور نيست كه حكومتي باشد تا قاضي از آن ارتزاق كند، يا اين‌كه قاضيِ منصوبِ از طرف حكومت وجود ندارد، و يا اين‌كه قاضيِ عدل نيست تا مترافعين به او رجوع كنند و اجرت نپردازند، بنابراين بايد به يك قاضيي رجوع كنند كه نمي‌تواند از بيت المال ارتزاق كند. اجرتي كه در اين صورت از مترافعين دريافت كند، فرد بارز براي «اجور القضاة» است.

ممكن است مراد، اعم باشد؛ يعني اجرتي كه در قبال عملش دريافت مي‌كند، حتي اگر از طرف سلطان باشد و حتي از طرف ولي امر باشد، اجور القضاة صدق مي‌كند؛ يعني اگر قاضي بگويد براي هر پرونده‌اي كه رسيدگي مي‌كنم يا براي هر ساعتي كه وقت مي‌گذارم اين مقدار مي‌گيرم، هر چند آن را سلطان و ولي امر بپردازد، مصداق «اجور القضاة» ⁽¹⁾است.

در مورد هر دو احتمال، بايد بررسي كنيم ادلّه‌اي كه بر حرمت «اجور القضاة» اقامه شده، تمام است يا نه؟

بررسي دليل اعتباري اقامه شده بر حرمت اجرت قضات

دليل اعتباري كه بر حرمت اجرت قضات اقامه شد، اين بود كه قضاوت، واجب كفايي و در بعضي مواقع، واجب عيني است و اخذ اجرت بر واجبات، جايز نيست، پس اخذ اجرت بر قضاوت، جايز نيست.

در بحث اخذ اجرت بر واجبات، إن شاء الله خواهد آمد كه:

اولاً: اين مسأله اختلافي است.

ثانياً: در مورد هر واجبي نمي‌توانيم اين حرف را بزنيم. بعضي امور، واجبات نظاميّه هستند و واجبات نظاميّه چه بسا با پول گرفتن اصلاً واجب مي‌شود. جامعه‌ي مسلمين احتياج به قصّاب، نانوا و ... دارد و الّا اختلال نظام پيش مي‌آيد، امّا وجوب داشتن قصّاب و نانوا، لزوماً به اين معنا نيست كه بايد بدون اجرت باشد، اصل آن بايد باشد، هر چند با پول باشد. بلكه گاهي اوقات اگر بدون مزد باشد، چون نمي‌تواند دوام بياورد، مختل مي‌شود [و لذا بايد با پول باشد تا بتواند دوام بياورد و باعث اختلال نظام نشود].

پس وجه اعتباري مذكور نمي‌تواند اثبات كند كه حتماً قضاوت واجب بايد بدون پول باشد؛ زيرا در اكثر موارد، مشكل مردم با قضاوت

پولي حل مي‌شود.

بله، جاهاي خاصي ممكن است اگر پولي باشد، كسي به حقش نرسد، در حالي‌كه مي‌دانيم بايد هر مظلومي را كمك كرد تا به حقش برسد و در روايتي مي‌فرمايد:

مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ يُؤْخَذْ لِضَعِيفِهَا مِنْ قَوِيِّهَا غَيْرَ مُتَعْتَعٍ ⁽¹⁾

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ يُؤْخَذْ لِضَعِيفِهَا مِنْ قَوِيِّهَا غَيْرَ مُتَعْتَعٍ.

هيچ امّتي به رستگاري نمي‌رسد، مگر آن‌كه حقّ ضعيف از قوي بدون لكنت زبان گرفته شود.

اين‌كه مظلوم بايد بتواند بدون حتّي لكنت زباني حقش را از ظالم بگيرد، به طريق اولي اگر پولي هم نداشت پرداخت كند، بايد بتواند حقش را بگيرد.

امّا نهايت، آن است كه مي‌گوييم در چنين جاهايي گرفتن اجرت بر قاضي جايز نيست. ⁽²⁾امّا در جايي كه مترافعين مثلاً درباره‌ي پنج ميليارد تومان با هم دعوا دارند، اين كه قاضي بگويد در مقابل اين چند ساعتي كه براي حل دعواي شما بايد وقت بگذارم، ده هزار تومان به من پرداخت كنيد، اين منافاتي با اساس عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات ندارد؛ چون واجب

بودنش از اين باب است كه اجتماع مسلمين بايد قاضي داشته باشد و اين بيش از لزوم اصل قضاوت (هر چند با پول) اثبات نمي‌كند.

بنابراين، اين وجه اعتباري براي اثبات حرمت اجرت بر قضاوت، ناتمام است.

بررسي دلالت صحيحه‌ي عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت

در صحيحه‌ي عبدالله بن سنان فرمود:

سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِكَ السُّحْتُ. ⁽¹⁾

استدلال به اين روايت بر حرمت اجرت قضاوت، اين‌چنين است: در اين روايت حضرت مي‌فرمايد: قاضي اگر از سلطان أخذ رزق كند، سحت است. رزق أعم است و شامل اجرت هم مي‌شود، بنابراين اين روايت دالّ بر حرمت أجرت قضاوت است.

امّا اين استدلال صحيح نيست؛ زيرا اين حرمت و سحتي كه در اين جا مي‌فرمايد، به اعتبار قضاوت نيست؛ زيرا مسلّم است كه قاضي مي‌تواند رزق بگيرد و ارتزاق كند، بلكه به اعتبار گرفتن از سلطان جائر است؛ چون اين روايت از امام صادق - عليه السلام - است و سلطانِ آن زمان، طاغوت بوده و قاضي هم، منصوب طاغوت بوده و قاضيي كه از طرف طاغوت منصوب شود، خودش هم طاغوت و رزق يا اجرتي هم كه

مي‌گيرد حرام است.

بنابراين از اين روايت نمي‌توان استفاده كرد كه مطلق اجرت بر قضاوت، هر چند در حكومت عدل باشد، حرام و سحت است.

بررسي دلالت روايت جابر بن يوسف بر حرمت أجر قاضي

در روايت جابر بن يوسف فرمود:

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - عليه السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلاً خَانَ أَخَاهُ فِي امْرَأَتِهِ وَ رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ. ⁽¹⁾

در مورد اين روايت گفتيم «رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَيْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَةَ» اعم از قضاء است و شامل إفتاء و حتّي نقل إفتاء هم مي‌شود.

بعضي در جواب به استدلال به اين روايت گفته‌اند: اين اطلاق نسبت به قاضي تقييد خورده است. ولي ما به ضعف سند اين روايت اكتفاء مي‌كنيم.

در صحيحه‌ي عمار بن مروان فرمود:

بررسي دلالت صحيحه‌ي عمّار بن مروان بر حرمت اجر قاضي

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : (كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ

وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . ⁽¹⁾

در عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ» اين‌كه مرجع ضمير «منها» چيست، دو احتمال وجود دارد:

بنابراين طبق اين احتمال، أجور قضاتي كه از اعمال ولاة ظلمه باشد، سحت است و مانند صحيحه‌ي عبدالله بن سنان مي‌شود كه اجور قضات جور را فقط بيان مي‌كند و دلالتي بر سحت بودن مطلق أجور قضات (هر چند قضات عدل باشند) ندارد.

با وجود احتمال دوم، استدلال به اين روايت براي اثبات سحت بودن أجور قضات ناتمام است و حتي مي‌توانيم شواهدي ذكر كنيم كه احتمال دوم مراد است:

شواهدي بر رجوع ضمير «منها أجور القضاة» به «ما أصيب» و اراده‌ي قضات جور

اول: قاضي‌هاي آن زمان [صدور روايت] و بلكه سائر زمان‌ها، منصوب از طرف خلفاي جور و ولاة ظلمه بودند كه خود هم طاغوت بودند.

دوم: أجور در لغت، أعم از اجرت به معناي خاصّ فقهي است و بر دريافت‌هاي از بيت المال هم اطلاق مي‌شود، بنابراين اين روايت حتي دريافت‌هاي از بيت المال را براي قاضي سحت مي‌داند، در حالي‌كه قطعاً اجرتي كه قاضي از بيت المال مي‌گيرد به عنوان رزق و تأمين هزينه، حلال است، بنابراين چاره‌اي نيست كه بگوييم قضات جور مراد است؛ زيرا اين قضات جور هستند كه حتي اجرت به معناي اعمّي كه از بيت‌المال مي‌گيرند سحت است.

سوم: بعد از «و منها اجور القضاة»، «أجور الفواجر» آمده كه كلمه‌ي «منها» در آن و بقيه‌ي فقرات «و ثمن الخمر و ...» تكرار نشده است، در حالي كه اگر «و منها أجور القضاة» عطف بر «منها ما أصيب من أعمال ولاة الظلمة» بود، مناسب بود كلمه‌ي «منها» در انواع ديگر هم تكرار

شود ⁽¹⁾، در حالي كه تكرار نشده، پس معلوم مي‌شود «و منها أجور القضاة» عطف بر «منها ما أصيب» نيست، بلكه بيان نوعي براي «ما أصيب من أعمال ولاة الظلمة» است.

إن قلت: ضمير «منها» كه مؤنث است، كمال مناسبت دارد كه به «انواع» رجوع كند؛ زيرا به جمع مكسر، ضمير مؤنث برگشت مي‌كند، در حالي كه شما اين ضمير را به «ماء» موصوله كه مفرد مذكر است برگردانديد و اين خلاف ظاهر است.

قلت: ضميري كه به موصولات مشترك بين مفرد و مثني و جمع (مذكر و مؤنث) است برمي‌گردد، هم مي‌تواند به اعتبار لفظش كه مذكر است برگردد و هم مي‌تواند به اعتبار معنايش برگردد كه چون در اين‌جا معنايش «أجور» جمع مكسر است و جمع مكسّر مي‌تواند ضمير مؤنّث به آن برگردد، پس ضمير مؤنث به آن برگشته است.

اين‌كه ضمير مشترك با عائدش تطابق نداشته باشد، در كلام عرب فراوان است و در قرآن كريم نيز وجود دارد؛ مثلاً در اوائل سوره‌ي بقره مي‌فرمايد:

‹وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ

بِمُؤْمِنينَ› ⁽¹⁾

«مَن» براي ذوي العقول است، ضمير «هو» كه در ‹يَقُولُ› است و مفرد است، به «من» برمي‌گردد، امّا در ادامه، ضمير جمع به آن برمي‌گردد و مي‌فرمايد: ‹وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنينَ›. اين‌طور نيست كه در معني كردن هم، يكي را مفرد و ديگري را جمع معني كنيم، بلكه بايد هر دو را جمع معني كنيم. آن‌جايي كه ضمير مفرد رجوع كرده، به اعتبار لفظ «من» است كه مفرد مذكّر است و آن‌جايي كه ضمير جمع برگشته است به اعتبار معنايش است كه «ناس» باشد.

چهارم: ظنّ قوي وجود دارد كه در زمان صدور اين روايت، مرسوم نبوده كه قضات از مترافعين أجرت بگيرند، بلكه آن‌چه كه از كتب و امثال آن به دست مي‌آيد، آن است كه قضات، رسماً يك قاضي القضاة داشته‌اند ـ مانند ابويوسف ⁽²⁾و ... ـ [و اين‌ها قاضي‌هايي را در جاهاي مختلف مي‌گماردند] و معهود نيست جايي از مترافعين پول گرفته باشند، بنابراين چون معهود نيست، اگر امام - عليه السلام - خواسته باشند بفرمايند كه پول گرفتن از مترافعين سحت است، بايد به عنوان مثال اين طور بفرمايند: «لو أخذ القاضي الأجر علي عمله فهو سحت»؛ نه اين‌كه بفرمايد: «و منها أجور

القضاة»؛ زيرا تعبير «أجور القضاة» حاكي از أجوري است كه متداول و معهود است و قضات اخذ مي‌كنند و آن، همان مزدهايي است كه ولاة ظلمه به آن‌ها مي‌دادند و الّا مرسوم نبوده كه از مترافعين مزد بگيرند تا حضرت بفرمايند آن، سحت است.

مؤيّداتي بر رجوع ضمير «منها» به «انواع» و اراده‌ي مطلق قضات

ولي احتمال اين‌كه ضمير به «انواع» رجوع كند و عطف بر «و منها ما أصيب» باشد هم، هر چند نسبت به احتمال اين‌كه به «ما أصيب» رجوع كند مرجوح است، ولي آن هم مؤيداتي دارد، از جمله:

اولاً: لازم نيست در مرجع ضمير، دچار تأويل معنا شويم، بلكه چون «أنواع»، جمع مكسر است، ضمير مي‌تواند به راحتي به آن رجوع كند.

ثانياً: تقسيم به واسطه‌ي «منها»، زياد صورت مي‌گيرد؛ «منها فلان و منها فلان» و منهاي دوم عطف بر منهاي اول است.

ثالثاً: بعد از «و منها أجور القضاة» فرموده است «و أجور الفواجر» در اين‌جا أجور الفواجر عطف بر أجور القضاة باشد به ذهن نزديك‌تر است و از آن‌جايي كه أجور فواجري كه از طرف ظلمه اجير مي‌شوند مراد نيست، بلكه مطلق، مراد است، تأييد مي‌كند كه أجور القضاة هم مطلق، مراد است.

مختار ما: توقف در مسأله و حكم به عدم حرمت در صورت ناچاري.

با وجود اين شواهد و مؤيدات براي هر دو احتمال، نمي‌توانم

أظهريت يكي را به ضرس قاطع انتخاب كنم، پس براي ما اثبات نمي‌شود كه مراد روايت، حرمت مطلق اجرت قضات باشد؛ زيرا احتمال اين كه مراد، أجور قضات جور باشد وجود دارد. بنابراين، نمي‌گوييم كه «أجور القضاة» در روايت ظهور در قضات جور دارد، بلكه مي‌گوييم اين دو احتمال به قدري به هم نزديك است كه نمي‌توان يكي را انتخاب كرد، بنابراين بيش از قدر متيقن را نمي‌توانيم أخذ كنيم و قدر متيقن در اين جا «أجور قضات ظلمه» است. بنابراين اگر قاضيِ جور نباشد، اين روايت دلالتي بر حرمت أخذ اجرت او نمي‌كند و با اين دليل نمي‌توانيم آن را ردّ كنيم، هر چند به شدت خلاف احتياط است؛ زيرا :

اولاً: احتمال اين‌كه مراد، مطلق اجور قضات باشد، وجود دارد و اين احتمال قوي است.

ثانياً: مطابق قول مشهور است.

ثالثاً: بعيد نيست طبع قضاوت، اين‌طور باشد كه پول بردار نيست و شارع خواسته كه قضاوت به نحو مجّاني، در متناول مردم باشد.

البته برخي از اين مطالب، استحسان يا استبعاد است و نمي‌توان بر اساس آن فتوا داد. پس ما فعلاً در مسأله‌ي اجرت قضاوت توقّف مي‌كنيم، ولي اگر چاره‌اي نباشد كه يك طرف را انتخاب كنيم مي‌گوييم: دليلي بر حرمت اجر قضات نداريم.

جواز أخذ اجرت بر مقدماتي كه دخيل در امر قضاوت نيست، ولي قضاوت متفرع بر آن است

علي فرض اين‌كه اجور قضات، مطلقاً حرام باشد، قاضي نمي‌تواند نه بر قضاوت و نه بر مقدمات آن ـ مانند نگاه كردن به پرونده يا تأمّل در آن ـ پول بگيرد؛ چون أجور القضاة بر آن صادق است، امّا اگر احياناً قضاوت كردن متفرع بر اين باشد كه قاضي براي قضاوت كردن، مجبور شود جايي برود؛ مثلاً برود صحنه‌ي تصادف را ببيند، در صورتي كه احقاق حق ضعيف بر آن مترتب نباشد و بر او متعيّن نباشد، ظاهراً مانعي ندارد براي رفتن به آن‌جا پول بگيرد؛ زيرا آن‌چه از لفظ اجور القضاة استفاده مي‌شود، آن است كه اجر قاضي بما هو قاضي ـ چه بر خودِ قضاوت و چه مقدماتي كه در صُلب قضاوت است ـ جايز نيست، امّا رفتن به ناحيه‌اي، اين دخيل در قضاوت نيست؛ مخصوصاً اگر هزينه‌اي هم براي او داشته باشد، كه به اندازه‌ي هزينه‌اش و بلكه حتي بيشتر مي‌تواند پول بگيرد و ظاهراً مشمول اجور القضاة نيست، يا نهايت آن است كه شك مي‌شود كه شامل مي‌شود يا نه، اصول ديگري مانند «محترم بودن عمل مسلم» جاري مي‌شود.

ادلّه‌ي اقامه شده بر جواز اجرت قاضي

اشاره

در مقابل قائلين به حرمت اجر بر قضاوت، كسان ديگري، مانند شيخ

مفيد در «المقنعة» ⁽¹⁾

و لا بأس بالأجر على الحكم و القضاء بين الناس و التبرع بذلك أفضل و أقرب إلى الله تعالى.

سلار ديلمي نيز قائل به جواز شده است:

 المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص 169:

فأما المكروه: فهو الكسب بالنوح على أهل الدين بالحق، و كسب الحجام، و الأجر على القضاء بين الناس، و الأجر على قول الشعر بالحق، و الأجر على عقد النكاح بالخطب. (اميرخاني)

و اما المكروه فجميع ما كره من المآكل و المشارب و سنورد ذلك في موضعه أيضا من هذا الكتاب بعون الله سبحانه و تعالى و مشيئته و كسب الحجام و الأجر على القضاء و تنفيذ الأحكام من قبل الامام العادل، و الأجر على تعليم القرآن، و نسخ المصاحف مع الشرط في ذلك و أجر المغنيات في الأعراس إذا لم يغنين بالأباطيل و الضرب، و بيع الرقيق و الطعام و عظام الفيل و عملها، و الأكفان و الحياكة و النساجة و الذباحة و كسب الصبيان و ركوب البحر للتجارة.

استدلال‌هايي كه از قِبَل قائلين به جواز شده است، اين‌چنين است:

اين استدلال منافاتي با دليل مانعين ندارد؛ زيرا مانعين، منكر اين قاعده

نيستند، بلكه مي‌گويند: اجور قضات از تحت اين قاعده خارج شده است. بنابراين اگر دليل منكرين تمام باشد، اين دليل نمي‌تواند عليه آنان باشد.

روايت حمزة بن حمران اين چنين است:

وَ [في معاني الأخبار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ تَمِيمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: مَنِ اسْتَأْكَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ قُلْتُ: إِنَّ فِي شِيعَتِكَ ⁽¹⁾قَوْماً يَتَحَمَّلُونَ عُلُومَكُمْ وَ يَبُثُّونَهَا فِي شِيعَتِكُمْ فَلَا يَعْدَمُونَ ⁽²⁾مِنْهُمُ الْبِرَّ وَ الصِّلَةَ وَ الْإِكْرَامَ فَقَالَ: لَيْسَ أُولَئِكَ بِمُسْتَأْكِلِينَ، إِنَّمَا ذَاكَ ⁽³⁾الَّذِي يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا. ⁽⁴⁾

سند اين روايت به‌خاطر عدم وثاقت افراد متعددي، از جمله محمد بن

سنان، ناتمام است. البته ممكن است برخي، عنايتي به سند روايت نداشته باشند، ولي عدّه‌اي از آن‌هايي هم كه عنايت به سند روايات نمي‌كنند، در مورد آن رواياتي است كه در كتب أربعه آمده باشد، ولي رواياتي كه در معاني الأخبار ذكر شده، احتياج به بررسي سند دارد.

حمزة بن حُمران مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه مي‌فرمود: كسي كه استيكال به علمش كند ⁽¹⁾فقير مي‌شود. [حمزة بن حمران مي‌گويد] گفتم: در ميان شيعيانِ شما، گروهي هستند كه علوم شما ـ اهل بيت - عليهم السلام - ـ را ياد مي‌گيرند و آن را بين شيعيان شما انتشار مي‌دهند، مردم هم احترامشان كرده و با صله و هديه به آن‌ها نيكي مي‌كنند [اين كارشان چه حكمي دارد؟] حضرت فرمودند: آن‌ها مستأكل به علم نيستند. همانا مستأكل به علم، كسي است كه بدون علم و بدون هدايت از جانب خداوند، فتوا مي‌دهد تا حقوق را باطل كند، به خاطر طمعي كه در حطام دنيا دارد.

صدر روايت [صرف نظر از ذيل روايت] دلالت مي‌كند: هر كه با علمش نان بخورد فقير مي‌شود، البته اين دالّ بر حرمت نيست، فقط بيان مي‌كند فقير مي‌شود ⁽²⁾ـ كما اين كه روايتي مثلاً مي‌فرمايد: اگر كسي ناخنش را فلان طور بگيرد فقير مي‌شود ـ بنابراين مبلّغيني كه از راه تبليغ

دين، نان مي‌خورند يا اطبائي كه از راه طبابت يا مهندسين و ... نان مي‌خورند، چون مستأكل به علم هستند، بايد بگوييم روايت شاملشان مي‌شود، البته ممكن است كسي بگويد انصراف به علم دين دارد و اطباء و مهندسين و ... را شامل نمي‌شود.

به همين خاطر، حمزة بن حمران تعجب مي‌كند و سؤال مي‌كند: در ميان شيعيان شما، كساني هستند كه علوم شما را فرا مي‌گيرند و آن را در بين شيعيان نشر مي‌دهند ـ مانند مبلغين ـ و مردم هم به آن‌ها احترام مي‌كنند و هدايايي مي‌دهند، آيا اين هم مصداق استيكال به علم است؟

حضرت در جواب فرمودند: اين‌ها مستأكل به علم نيستند، بلكه مستأكل به علم، فقط كسي است كه بدون علم و بدون هدايت الهي فتوا مي‌دهد تا به‌خاطر حطام دنيا، حقوق را باطل كند؛ مثلاً مي‌بيند فضاي جامعه به نفع فمينيسم است، فتواهايي مي‌دهد كه زنان را خوشحال مي‌كند، يا فضا به نفع كارگران است، فتوا به نفع آنان مي‌دهد و روزي هم كه فضا به نفع كارفرماست، به نفع كارفرما فتوا مي‌دهد.

وجه استدلال به روايت حمزة بن حمران:

شيخ انصاري- قدس سرّه - مي‌فرمايد ⁽¹⁾

اللام في قوله: «ليبطل به الحقوق» إمّا للغاية أو للعاقبة، و على الأوّل: فيدلّ على حرمة أخذ المال في مقابل الحكم بالباطل، و على الثاني: فيدلّ على حرمة الانتصاب للفتوى من غير علم طمعاً في الدنيا. و على كل تقدير، فظاهرها حصر الاستيكال المذموم في ما كان لأجل الحكم بالباطل، أو مع عدم معرفة الحقّ، فيجوز الاستيكال مع الحكم بالحق.

در معناي لام وجود دارد: غايت و عاقبت.

اگر لام براي غايت باشد، معني روايت اين چنين مي‌شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي فتوا مي‌دهد، پولي كه در مقابل حكم به باطل مي‌گيرد، حرام است. انگار جناب شيخ، مورد روايت را منحصر در قاضي و منظور از فتوا را هم فتواي در قضاوت مي‌داند؛ نه مطلق فتوا.

امّا اگر لام براي عاقبت باشد، معنا اين‌چنين مي‌شود: كسي كه بدون علم و هدايت الهي [بدون صلاحيت افتاء و صدور حكم] خود را در معرض إفتاء و حكم قرار داده و منتصب براي حكم شود [و در واقع مهيّاي حكم به باطل شود] اين كارش حرام است و مزدي كه براي اين كار مي‌گيرد، سحت است.

بنابراين، اين روايت «مستأكل به علم» را منحصر كرده است به كسي كه حكم به باطل مي‌كند (در صورتي كه لام غايت باشد) يا منصوب براي حكم به باطل مي‌شود (در صورتي كه لام عاقبت باشد). پس حرمت استيكال، منحصر است به كسي كه حكمش به نوعي مربوط به باطل است و مفهومش اين است كه اگر مربوط به باطل نباشد، اشكالي ندارد؛ يعني اگر با داشتن صلاحيت (علم و هدايت الهي) براي حكم به حق مزد بگيرد، جايز است و هذا هو المطلوب.

إن قلت: حصر «إنّما» در روايت، حصر اضافي است؛ نه حصر حقيقي. به تعبير ديگر حضرت نمي‌خواهند بفرمايند كه حرمت استيكال

به علم، فقط در جايي است كه بدون علم و هدايت الهي و در رابطه با حكم به باطل است، بلكه در مقابل حرف «حمزة بن حمران» كه گفت: شيعيان علم شما را ياد مي‌گيرند و مي‌روند آن‌را پخش مي‌كنند، حضرت در مقابل توهم او ـ كه نكند پولي كه به طلبه‌هايي كه منبر مي‌روند مي‌دهند، حرام باشد ـ فرمودند: حرام فقط آن چيزي است كه كساني بدون علم و هدايت الهي فتوا صادر مي‌كنند و ابطال حقوق مي‌كنند. امّا جائي كه كسي متصدي قضاوت مي‌شود و در قبال قضاوت پول مي‌گيرد، اين روايت نسبت به او ساكت است و اصلاً در روايت بحث قضاوت مطرح نبوده، بنابراين، حصر شامل كسي كه استيكال به علم قضاوت مي‌كند، نمي‌شود. ⁽¹⁾

و دعوى كون الحصر إضافياً بالنسبة إلى الفرد الذي ذكره السائل فلا يدلّ إلّا على عدم الذم على هذا الفرد، دون كلّ من كان غير المحصور فيه خلاف الظاهر.

قلت: مرحوم شيخ در جواب مي‌فرمايد: اين حرف درست نيست؛ زيرا حصر در اين جا، حصر حقيقي است و حصر اضافي، خلاف ظاهر است؛ چون در همه‌ي اين موارد ـ از جمله پول گرفتن در مقابل قضاوت ـ استيكال به علم صادق است، ولي حضرت با إنّما استيكال به علم را كه حرام است، منحصر مي‌كنند به كسي كه يُفْتِي بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لِيُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِي حُطَامِ الدُّنْيَا.

نقد و بررسي استدلال شيخ- قدس سرّه - به روايت حمزة بن حمران

ايشان حصر در روايت را حصر حقيقي دانستند، ما نيز با نظرشان موافقيم، ولي مي‌گوييم: اگر دليل حرمت اجرت قاضي تمام باشد، مانعي ندارد كه دليل حرمت، اطلاق «إنّما» را تقييد كرده يا اگر عمومي باشد، تخصيص بزند؛ يعني هر كسي كه در راه حق است و با هدايت الهي و علم كار مي‌كند، مستأكل به علم نيست، ولي منافاتي ندارد كه يك مورد را از آن خارج كرده باشند و آن، قاضيي باشد كه براي قضاوتش اجر مي‌گيرد. ⁽¹⁾

اگر هم ادله‌ي حرمت اجر قاضي تمام نباشد، مي‌گوييم اصل، اين است كه اجرت گرفتن جايز باشد؛ زيرا عمل مسلمان، محترم است، قضاوت هم، يك عمل است و در نتيجه اجرت بر قضاوت جايز است. پس احتياجي به روايت «حمزة بن حمران» نيست؛ مخصوصاً كه سند صحيح هم ندارد.

مناقشه‌اي هم در نحوه‌ي معنا كردن لام غايت و عاقبت در عبارت «ليبطل به الحقوق» داريم كه چون روايت، سند صحيحي ندارد، لزومي ندارد معطل شويم.

حكم هديه به قضات

اشاره

در تعريف رشوه گفتيم: رشوه آن چيزي است كه قاضي از كسي دريافت مي‌كند تا به درخواست او حكم كند؛ چه اين حكم، به حق باشد و چه به باطل. همين كه از او اخذ مي‌كند تا به درخواست او حكم صادر كند، رشوه است. رشوه هم لازم نيست حتماً پول باشد، هر چيزي كه ماليت داشته باشد اخذ كند، رشوه است و حتي بعيد نيست بتوانيم بگوييم بعضي ثناها و تمجيدهاي نابجا هم مي‌تواند تحت عنوان رشوه قرار بگيرد.

امّا هديه چيست؟ هديه دو قسم است: گاهي دادن هديه اصلاً ربطي به قضاوت و حكم قاضي ندارد، بلكه چون از اين شخص خوشش مي‌آيد و

كسي است كه به حق عمل مي‌كند، دوستش مي‌دارد، يا از اقوام اوست، يا با هم رفيقند و قبل از قضاوت هم به او هديه مي‌داده. حالا هم كه قاضي شده باز ـ بدون ملاحظه‌ي منصب قضاوت ـ به او هديه مي‌دهد.

امّا گاهي ارتباط، خويشاوندي يا رفاقتي با قاضي ندارد و به قول معروف، اگر قبل از منصب قضاوت، كلاهش هم پشت خانه‌ي اين قاضي مي‌افتاد آن را برنمي‌داشت، ولي الان كه قاضي شده، حتّي هديه‌هاي با ارزش زياد هم به او مي‌دهد. البته هديه‌ي او، در مقابل حكم نيست كه بگوييم رشوه است، بلكه براي اين است كه در نفس قاضي، ايراث حبّ كند تا به نفعش حكم كند. گاهي هم براي اين نيست كه به نفعش حكم كند، بلكه هر غرضي كه رشوه دهنده با دادن رشوه مي‌خواهد به آن برسد، او با دادن هديه و با يك پيچ و خم‌هايي به آن برسد.

برخي به اطلاق سلسله رواياتي استدلال كرده‌اند كه بيان مي‌كند هديه به امراء و چه بسا حكّام، غُلول است؛ يعني خيانت به حقّ يا خيانت به حاكم اسلامي و ولي امر بوده و حرام است و مالك آن نمي‌شود.

روايات دالّ بر حرمت هديه‌ي بر قضات

اشاره

اين روايات عبارتند از:

ـ روايت أصبغ از اميرالمؤمنين - عليه السلام -

[محمد بن علي بن الحسين] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ

عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِكٌ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند حداقل به خاطر أبي جارود ⁽²⁾

 قال النجاشي: زياد بن المنذر أبو الجارود الهمداني الخارفي الأعمى ... و روى عن أبي عبد الله - عليه السلام - و تغير لما خرج زيد ـ رضي الله عنه ـ و قال أبو العباس بن نوح و هو ثقفي سمع عطية و روى عن أبي جعفر8 و روى عنه مروان بن معاوية و علي بن هاشم بن البريد يتكلمون فيه قال: قاله البخاري، له كتاب تفسير.

 و قال الشيخ: زياد بن المنذر يكنى أبا الجارود زيدي المذهب و إليه تنسب الزيدية الجارودية له أصل و له كتاب التفسير، عن أبي جعفر الباقر8.

أصبغ بن نباتة از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: هر والي كه بين خودش و مردم، حجاب و مانع قرار دهد، خداوند متعال هم در روز قيامت بين خودش و بين او و حوائجش مانع قرار مي‌دهد و اگر هديه قبول كند، خيانت است و اگر رشوه اخذ كند، مشرك است.

وجه استدلال به روايت اصبغ

در اين روايت، هديه را هم‌عرض و قسيم رشوه قرار داده و حكم به

خيانت آن كرده است. البته براي رشوه، حرمت بيشتري بيان كرده و در حدّ شرك به خداوند قرار داده، امّا در مورد هديه فرموده خيانت است.

پس طبق اين روايت اگر والي هديه بگيرد، خيانت است و از آن جايي كه احتمال فرق بين والي و قاضي داده نمي‌شود، بلكه شايد وضع قاضي از اين جهت كه مقامش، مقام تحاكم و حكومت بين الاثنين است و ابتداءاً هم مي‌تواند حكم كند، أشدّ باشد، پس قاضي هم هديه بگيرد حرام است. ⁽¹⁾

هديه گرفتن والي را مي‌دانيم اگر نه به عنوان والي، بلكه به عنوان رفاقت، خويشاوندي و ... باشد اشكالي ندارد. در مورد قاضي هم اين‌چنين است؛ يعني اگر هديه به قاضي، واقعاً نه به عنوان منصب قضاوتش باشد، بلكه به خاطر رفاقت، خويشاوندي و ... باشد، اشكالي ندارد.

ولي از آن‌جايي كه اين روايت سندش تمام نيست، نمي‌تواند دليلي بر حرمت اخذ هديه بر قاضي باشد، امّا في الجمله مي‌تواند تأييدي بر آن باشد.

ـ روايت جابر

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَهْدِيٍّ عَنِ ابْنِ عِدَّةٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ لَيْثٍ عَنْ

عَطَاءٍ عَنْ جَابِرٍ عَنِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند، به خاطر بعضي افراد كه از عامّه‌اند و توثيق ندارند يا مجهول هستند و بعضي مجاهيل ديگر، ناتمام است ⁽²⁾

 أَخْبَرَنَا أَبُو عُمَرَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا لَيْثُ بْنُ أَبِي سُلَيْمٍ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رَبَاحٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، أَنَّهُ قَالَ: هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ.

الحسن بن محمد (فرزند شيخ طوسي) در كتاب الأمالي با سند خودش از جابر بن عبدالله نقل مي‌كند كه پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: هديه‌ي امراء، غُلول و خيانت است.

دلالت اين روايت هم، مانند روايت سابق است؛ يعني از عدم فرق بين أمراء و قضات مي‌توانيم بگوييم هديه‌اي كه قضات هم مي‌گيرند غلول و خيانت است، ولي چون از لحاظ سند ناتمام است، نمي‌تواند دليل باشد.

ـ روايت شيخ طوسي- قدس سرّه - از عامه در المبسوط

روي عن النبي - صلي الله عليه و آله و سلم - أنه قال: هدية العمال غلول و في بعضها هدية العمال سحت ⁽³⁾؛

از نبي مكرّم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - روايت شده است: هديه‌ي عمّال غلول

(خيانت) است و در بعضي از روايات آمده است: هديه‌ي عمّال سحت است.

اين روايت در مجامع روايي شيعه وجود ندارد، فقط از طريق اهل تسنن نقل شده كه سند صحيحي ندارد و نمي‌تواند به عنوان دليل باشد.

در اين روايت مي‌فرمايد: هداياي عمال، غلول يا سحت است، ولي در روايت قبلي كه آن هم از طرق اهل سنت بود، فرمود: هداياي امراء، غلول است.

البته اين دو روايت «هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» و «هدية العمال غلول» را مي‌توان دو گونه معنا كرد: يكي اين‌كه هدايايي كه أمراء يا عمّال به ديگران مي‌دهند غلول است و ديگري هدايايي كه به امراء و عمّال مي‌دهند غلول است، امّا با توجه به روايتي كه فرمود «وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولاً» و با توجه به ذهنيت متشرعه، أظهر اين است كه معناي دوم مراد است.

ـ روايت عيون الأخبار

وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ ⁽¹⁾

وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّاهِ الْمَرْوَزِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ الْخُوزِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَارُونَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُوزِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْفَقِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَرَوِيِّ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْن مُحَمَّدٍ الْعَدْلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَهْرَوَيْهِ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سُلَيْمَانَ الْفَرَّاءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ : فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: ...

 و في عيون‌أخبار الرضا - عليه السلام - ، ج2، ص 25:

حدثنا أبو الحسن محمد بن علي بن الشاه الفقيه المروزي بمرورود في داره قال: حدثنا أبو بكر بن محمد بن عبد الله النيسابوري قال: حدثنا أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن عامر بن سليمان الطائي بالبصرة قال: حدثنا أبي في سنة ستين و مائتين قال: حدثني علي بن موسى الرضا - عليه السلام - سنة أربع و تسعين و مائة و حدثنا أبو منصور أحمد بن إبراهيم بن بكر الخوري بنيسابور قال: حدثنا أبو إسحاق إبراهيم بن هارون بن محمد الخوري قال: حدثنا جعفر بن محمد بن زياد الفقيه الخوري بنيسابور قال: حدثنا أحمد بن عبد الله الهروي الشيباني.

الرِّضَا - عليه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: ‹أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ› ⁽¹⁾قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ. ⁽²⁾

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - عليه السلام - از پدران بزرگوارشان از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي‌كنند كه درباره‌ي آيه‌ي شريفه‌ي ‹أَكَّالُو نَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: او كسي است كه حاجت برادرش را برآورده مي‌كند، سپس هديه‌اش را مي‌پذيرد.

‹اكّالون› در آيه‌ي شريفه، صيغه‌ي مبالغه نيست كه به معناي زياد سحت خورندگان باشد، بلكه به معناي كساني كه سحت مي‌خورند است، مثل آيه‌ي شريفه‌ي ‹أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ› ⁽³⁾كه به اين معنا است: نسبت ظلم به خداوند داده نمي‌شود؛ نه اين‌كه خداوند خيلي ظلم نمي‌كند.

بررسي دلالت روايت عيون الاخبار

در اين روايت، «امراء» يا «حكّام» ندارد و مطلق است، پس شامل همه مي‌شود و هر حاجتي را هم شامل مي‌شود، بنابراين از اطلاق اين روايت استفاده مي‌شود: هر كسي هر نوع حاجت برادر مؤمنش را برآورده كند، سپس هديه‌اي كه برادر مؤمنش ـ هر چند به خاطر تشكر، آن هم بعد از عمل؛ نه قبل از عمل و به خاطر ايراث حبّ يا انجام دادن كاري (حلال يا حرام) به نفع او ـ به او مي‌دهد را بپذيرد، سحت و حرام است. آيا مي‌توان به اين اطلاق ملتزم شد؟!

توجيهاتي براي رفع يد از ظهور روايت

مي‌توان توجيهاتي براي اين روايت مطرح كرد:

ولي حقيقت، آن است كه اين توجيه، واقعاً توجيه سنگيني است و جز در صورت ناچاري نمي‌توانيم به آن تمسّك كنيم.

اين توجيه هم ـ انصافاً ـ توجيه بعيدي است؛ چون عبارات روايت با آن سازگاري ندارد؛ خصوصاً اين‌كه تعبير مي‌كند «ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ» يعني هديه‌اش را قبول مي‌كند؛ نه اين‌كه از اول شرط كرده است. پس اين توجيه هم، خلاف ظاهر است.

علي ايّ حالٍ، به طور قطع، نمي‌توان به ظهور اين روايت كه حتّي هديه‌ي بعد از عمل را آن هم براي هر كسي حرام مي‌داند، ملتزم شد. با رواياتي هم كه مي‌گويد: اگر كسي خدمتي برايتان كرد، از او تشكر كنيد ⁽¹⁾

وَ [الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ] عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: مَنْ سَأَلَكُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ وَ مَنْ أَتَاكُمْ مَعْرُوفاً فَكَافِئُوهُ وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوا مَا تُكَافِئُونَهُ فَادْعُوا اللَّهَ لَهُ حَتَّى تَظُنُّوا أَنَّكُمْ قَدْ كَافَأْتُمُوهُ.

 همان، ح7، ص307:

[الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ ] قَالَ: وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: كَفَاكَ بِثَنَائِكَ عَلَى أَخِيكَ إِذَا أَسْدَى إِلَيْكَ مَعْرُوفاً أَنْ تَقُولَ لَهُ: جَزَاكَ اللَّهُ خَيْراً وَ إِذَا ذُكِرَ وَ لَيْسَ هُوَ فِي الْمَجْلِسِ أَنْ تَقُولَ: جَزَاهُ اللَّهُ خَيْراً فَإِذاً أَنْتَ قَدْ كَافَأْتَهُ.

نتيجه‌گيري نهايي از بحث هديه به قضات

پس معلوم شد كه فرق رشوه با هديه در اين است كه رشوه، معامله و

مصانعه در مقابل حكم است، امّا هديه، اصلاً مقابله در ذاتش نيست، هر چند لازمه‌ي خارجي آن است؛ زيرا با اين هديه مي‌خواهد محبّتي در دل قاضي ايجاد شود كه نسبت به او انعطاف داشته باشد و به نفع او حكم صادر كند.

در مورد حكم هديه مي‌گوييم: اگر هديه‌اي تحت عنوان «طلب تعطّف قاضي براي حكم كردن، خصوصاً حكم به نفع او، به حق يا به باطل» قرار بگيرد، بعيد نيست كه بر خود اين هديه، رشوه اطلاق شود. گرچه گفتيم: هديه با رشوه تغاير مفهومي دارند، ولي اين طور هم نيست كه قابل جمع نباشند، كما اين‌كه دو مفهوم «سياهي» و «شيريني» كه با هم تباين دارند، در مصداقي مثل خرما هر دو جمع مي‌شوند، بنابراين اين‌جا هم مانعي ندارد دو مفهوم رشوه و هديه با هم جمع شود كه در اين صورت، اين هديه حرام بوده و تمام احكام رشوه را دارد.

كلامي از اميرالمؤمنين - عليه السلام - در آن خطبه‌ي معروف كه درباره‌ي أشعث بن قيس لعنة الله عليه فرمودند، مي‌تواند شاهدي بر اين مطلب باشد:

وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِيتَ عَلَى حَسَكِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِي الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَلْقَى اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ كَيْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ يُسْرِعُ إِلَى الْبِلَى قُفُولُهَا وَ يَطُولُ فِي الثَّرَى حُلُولُهَا؟!

سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روى خارهاى سعدان به

سر ببرم، و يا با غل و زنجير به اين سو يا آن سو كشيده شوم، خوش‌تر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت، در حالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم، و چيزى از حطام دنيايي را غصب كرده باشم. چگونه به كسي ظلم كنم، آن هم براي نفسي [جسمي] كه به سوى كهنگى و پوسيده شدن پيش مى‌رود و در خاك، زمانى طولانى اقامت مى‌كند؟!

وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ عَقِيلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّى اسْتَمَاحَنِي مِنْ بُرِّكُمْ صَاعاً وَ رَأَيْتُ صِبْيَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ كَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِي مُؤَكِّداً وَ كَرَّرَ عَلَيَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَيْتُ إِلَيْهِ سَمْعِي فَظَنَّ أَنِّي أَبِيعُهُ دِينِي وَ أَتَّبِعُ قِيَادَهُ مُفَارِقاً طَرِيقَتِي فَأَحْمَيْتُ لَهُ حَدِيدَةً ثُمَّ أَدْنَيْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِيَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِيجَ ذِي دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ كَادَ أَنْ يَحْتَرِقَ مِنْ مِيسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَكِلَتْكَ الثَّوَاكِلُ يَا عَقِيلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِيدَةٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِي إِلَى نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَى وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَى؟!

به خدا سوگند، برادرم عقيل را ديدم كه به شدّت، تهي‌دست شده و از من درخواست داشت تا يك صاع (حدود سه كيلو) از گندم‌هاى شما (بيت المال) را به او ببخشم. كودكانش را ديدم كه از گرسنگى موهايشان ژوليده، و رنگشان تيره شده، گويا با نيل، سياه شده بودند. پى در پى با من ديدار و درخواست خود را تكرار مى‌كرد، چون به گفته‌هاى او گوش دادم، پنداشت كه دين

خود را به او مي‌فروشم و به دلخواه او رفتار و از راه و رسم خود دست بر مى‌دارم. روزى آهنى را در آتش گداخته به جسمش نزديك كردم تا عبرت بگيرد، [عقيل چشمش نمي‌ديد و متوجه نبود حضرت چه مي‌كند] پس چونان بيمار از درد فرياد زد و نزديك بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم: اى عقيل! گريه كنندگان بر تو بگريند! از حرارت آهنى مى‌نالى كه انسانى به بازيچه آن را گرم ساخته است، امّا مرا به آتش دوزخى مى‌خوانى كه خداى جبّارش با خشم خود آن را گداخته است؟! تو از حرارت ناچيز مى‌نالى و من از حرارت آتش الهى ننالم؟!

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَةٍ فِي وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَةٍ شَنِئْتُهَا كَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِيقِ حَيَّةٍ أَوْ قَيْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَةٌ أَمْ زَكَاةٌ أَمْ صَدَقَةٌ فَذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْنَا أَهْلَ الْبَيْتِ؟ فَقَالَ: لَا ذَا وَ لَا ذَاكَ وَ لَكِنَّهَا هَدِيَّةٌ فَقُلْتُ: هَبِلَتْكَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّةٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِيتُ الْأَقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللَّهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْيَاكُمْ عِنْدِي لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَةٍ فِي فَمِ جَرَادَةٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِيٍّ وَ لِنَعِيمٍ يَفْنَى وَ لَذَّةٍ لَا تَبْقَى نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِين؛ ⁽¹⁾

و از اين حادثه، شگفت آورتر اين‌كه شب هنگام، كسى

[أشعث بن قيس] به ديدار ما آمد و ظرفى سر پوشيده پر از حلوا داشت، معجونى در آن ظرف بود [چنان از آن متنفّر شدم] كه گويا آن را با آب دهان مار سمّى، يا قى كرده‌ي آن مخلوط كرده‌اند.

به او گفتم: صله است يا زكات يا صدقه كه اين دو، بر ما اهل بيت پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - حرام است؟ گفت: نه زكات است نه صدقه، بلكه هديه است. گفتم: زنان بچّه مرده بر تو بگريند، آيا از راه دين وارد شدى كه مرا بفريبى يا عقلت آشفته شده يا جن زده شدى يا هذيان مى‌گويى؟!

به خدا سوگند، اگر هفت اقليم را با آن‌چه در زير آسمان‌هاست به من دهند تا خدا را نافرمانى كنم كه پوست جوئى را از مورچه‌اى به ناروا بگيرم، چنين نخواهم كرد و همانا اين دنياى شما نزد من از برگ جويده شده در دهان ملخ پست‌تر است.

على را با نعمت‌هاى فنا پذير و لذّتهاى ناپايدار چه كار؟! به خدا پناه مى‌بريم از خفتن عقل، و زشتى لغزش‌ها، و از او يارى مى‌جوييم.

از اين كلام حضرت كه فرمود: «أ عَنْ دِينِ اللَّهِ أَتَيْتَنِي لِتَخْدَعَنِي» استفاده مي‌شود: وقتي قرائن نشان مي‌دهد كه هديه را براي رسيدن به غرض داده است، حرام است و مصداق رشوه مي‌شود.

مقام معظم رهبري دام ظلّه نيز خطاب به كسي كه ادعا مي‌كرد هديه بوده است، فرمودند: «تو كه مي‌دانستي پولي كه به تو مي‌دهند، براي چيست، آن رشوه است». البته اين در مورد غير قاضي بود و تعبيري درست، دقيق و فقيهانه بود.

حكم به حرمت از طريق تنقيح مناط و نقد آن

جناب شيخ- قدس سرّه - مي‌فرمايد: علي فرض اين‌كه بر چنين هديه‌اي رشوه صادق نباشد، با تنقيح مناط مي‌توانيم بگوييم حرام است ⁽¹⁾

الهدية تبذل لإيراث الحب المحرك له على الحكم على وفق مطلبه فالظاهر حرمتها لأنها رشوة أو بحكمها بتنقيح المناط.

ولي ما مي‌گوييم: اگر عنوان رشوه بر هديه صادق نباشد، علم به اين‌كه مناط آن‌را داشته باشد مشكل است، گرچه بعيد نيست.

آيا در غير باب قضاوت هم رشوه حرام است؟

اشاره

همان‌طور كه قبلاً بيان كرديم: با تتبّع و ريشه‌يابي كه از طريق لغت و روايات كرديم، به اين نتيجه رسيديم كه رشوه در غير مورد قضاء هم استعمال مي‌شود و بعضي لغويين مثل فيّومي در «المصباح المنير» و ابن أثير در «نهايه» هم تصريح كرده‌اند كه رشوه أعم است و در غير مورد قضاء هم استعمال مي‌شود.

در المصباح المنير آمده است: «الرِّشْوَةُ بِالْكَسْر: مَا يُعْطِيهِ الشَّخْصُ

الحَاكِمَ و غَيْرَهُ لِيَحْكُمَ لَهُ أَوْ يَحْمِلَهُ عَلَى مَا يُرِيدُ» ⁽¹⁾؛ رشوه چيزي است كه فرد، به حاكم (قاضي) يا غير حاكم مي‌دهد تا [حاكم] به نفع او حكم كند يا [غير حاكم] كاري مطابق ميل و اراده‌ي او انجام دهد؛ مثلاً به كسي كه مسئوليتي دارد بگويد: خيابان را از فلان طرف احداث كن، يا پمپ بنزين را فلان جا بساز.

در نهايه‌ي ابن اثير هم آمده است: «الرِّشْوَةُ و الرُّشْوَةُ: الوصلة إلى الحاجة بالمصانعة» ⁽²⁾؛ رسيدن به مقصود با نوعي ساخت و پاخت، رشوه است؛ مثلاً: «أن يبذل له مالاً علي أن يصلح أمره عند الامير»؛ پولي به كسي بدهد كه پارتي او شود تا رئيس فلان جا استخدامش كند. همه‌ي اين موارد، رشوه است.

ولي دليلي نداريم كه «كلّ ما يصدق عليه الرشوه» حرام باشد، بلكه در مقابل، دليل داريم كه بعضي از رشوه‌ها حلال است، مانند:

صحيحه‌ي محمد بن مسلم@

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَةَ عَلَى أَنْ

يَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَيَسْكُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ. ⁽¹⁾

و روايت حكيم بن حكم:@

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عن إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ حُكَيْمِ بْنِ حَكَمٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ يَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَى فَيُوَكِّلُونَ الْوَكِيلَ حَتَّى يَسْتَوْفِيَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّى لَا يَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ يَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُكَ. ⁽²⁾

بنابراين، اطلاقي كه از لحاظ سند صحيح باشد و بيان كند هر رشوه‌اي حرام است، وجود ندارد. پس مي‌گوييم آن رشوه‌اي كه به عنوان رشوه حرام است و در حد كفر بالله و شرك بالله است، اختصاص به رشوه‌ي در قضاوت و حكم دارد.

حكم رشوه در مقابل عمل حرام در غير باب قضاوت

امّا اين بدين معني نيست كه در غير قضاوت، مطلقاً رشوه جايز است،

بلكه ممكن است تحت عناوين ديگري حرام باشد؛ مثلاً همان طوري كه مرحوم شيخ فرمودند ⁽¹⁾

فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالًا، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد.

حكم رشوه در مقابل عمل مباح در غير باب قضاوت

بعضي به طور مطلق گفته‌اند: گرفتن رشوه در مقابل عمل مباح، جايز است؛ چون عمل حرّ مسلم بوده و محترم است و ادلّه‌اي مانند آيه‌ي شريفه‌ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› و روايت «لَا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِيَّتُهُ» ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ8 عَنْ شَهَادَةِ أَهْلِ الْمِلَلِ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ؟ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ لَا يُوجَدَ فِي تِلْكَ الْحَالِ غَيْرُهُمْ فَإِنْ لَمْ يُوجَدْ غَيْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِي الْوَصِيَّةِ لِأَنَّهُ لَا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِيَّتُهُ.

ولي ما مي‌گوييم مرادتان از عمل مباح چيست؟ اگر مباح بالمعني الأخص باشد؛ يعني انجام آن عمل نه حرمتي دارد و نه وجوب، در اين صورت گرفتن رشوه در مقابل اين عملِ مباح بالمعني الأخص، جايز است و مشكلي ندارد.

ولي اگر مراد، مباح بالمعني الأعم باشد؛ يعني عمل حرامي نيست، ولي وظيفه‌ي اوست كه به طور مجاني انجام دهد؛ مثلاً شخصي را در اداره‌ي ثبت احوال با حقوق معيّني مأمور كرده‌اند كه مجّاني شناسنامه

صادر كند، اگر اين شخص در مقابل صدور شناسنامه از مراجعين طلب رشوه كند، يا پزشكي در بيمارستان موظف است مجاني ويزيت كند، اگر از بيماران طلب پول كند، جايز نيست؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

بله، اگر وظيفه‌ي او نباشد كه به طور مجاني انجام دهد، هر چند آن عمل بر او واجب باشد (واجب عيني يا كفايي)، مانند نانوا، قصاب و ... كه وجوبش به نحو مجاني نيست ـ بلكه چه بسا مجاني بودنش باعث اختلال نظام و بي نظمي مي‌شود ـ پول گرفتن اشكالي ندارد و صدق رشوه بر چنين پولي هم مشكل است و بلكه مي‌توانيم بگوييم صادق نيست.

حكم رشوه در مقابل كاري كه اعم از حلال و حرام است

اشاره

مسأله‌ي ديگري كه مرحوم شيخ و ديگران متعرض شده‌اند آن است كه رشوه در مقابل عملي كه اعم از حلال و حرام است چه حكمي دارد؟ يعني مي‌خواهد فلان عمل محقق شود؛ چه از طرق حلال و چه از طريق حرام ـ مثلاً مي‌خواهد فرزندش در فلان اداره استخدام شود، اگر از طريق قانوني و حلال انجام شد، فبها و إلّا از طريق غير قانوني و حرام ـ رشوه در مقابل چنين عملي چه حكمي دارد؟

اين مسأله مي‌تواند صورت‌هاي مختلفي داشته باشد:

صور مختلف مسأله

الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طريق حرام باشد.

در اين صورت حرام است؛ چون مصداق «اكل مال به باطل» است و مانند آن است كه از اوّل، قرارداد روي مصداقِ حرام بسته شود كه بطلانش واضح است.

شبهه و دفع آن

برخي در استدلال به آيه‌ي شريفه‌ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› بر بطلان صورتي كه فقط مصداق حرام داشته باشد، مناقشه‌اي را با اين بيان مطرح كرده‌اند: «باء» در ‹بِالْباطِل› «باء» سببيت است؛ نه مقابله. بنابراين، معناي آيه‌ي شريفه اين‌چنين مي‌شود: به سبب باطل؛ يعني با عقد باطل ـ مثل قمار، ربا، رشوه، عقد غرري و ... ـ اموال يكديگر را نخوريد. پس اگر سبب معامله صحيح باشد ـ مانند ما نحن فيه كه اجاره است ـ ديگر اكل مال به باطل نيست و مانعي ندارد، حتي اگر ثمن يا مثمن باطل باشد.

امّا ما در بحث‌هاي گذشته گفتيم: لازم نيست معناي «باء» منحصر بين «مقابله» يا «سببيت» باشد، بلكه «باء» به معناي «استعانت» است كه در اين صورت شامل هر دو مي‌شود؛ يعني اموال يكديگر را با استعانت باطل ـ چه از طريق عقد باطل و چه از طريق عوض باطل ـ نخوريد. در ما نحن فيه هم چون عوض ـ به خاطر انحصار در مصداق حرام ـ باطل است، پس اكل مال به باطل صادق است و معامله باطل است.

ب. منحصر در طريق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طريق حلال و يا واضح باشد كه قصد بر طريق حلال بوده است.

در اين صورت، پولي كه مي‌دهد حلال است و مشكلي ندارد و ممكن است عنوان رشوه هم بر آن صادق نباشد.

ج. منحصر در طريق حرام نباشد، ولي به اطلاق تصريح كند و بگويد چه از طريق حلال و چه از طريق حرام، اين عمل را انجام بده.

در اين صورت، بعيد نيست بگوييم: هم از لحاظ وضعي حرام و باطل است؛ چون چنين اطلاقي مقدور او نيست، و هم از لحاظ تكليفي حرام است علي تأمّلٍ؛ چون به نوعي مشتمل بر ترويج گناه است.

د. منحصر در طريق حرام نيست و تصريح به اطلاق نمي‌كند و قصدش هم اطلاق نيست و انصرافي هم وجود ندارد، بلكه قرارداد، روي جامع قرار مي‌گيرد كه هم مي‌تواند منطبق شود بر فرد حلال و هم بر فرد حرام.

كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بين حلال و حرام

در مورد اين صورت، ظاهر كلام شيخ ⁽¹⁾

فإن كان أمره منحصراً في المحرّم أو مشتركاً بينه و بين المحلّل، لكن بذل على إصلاحه حراماً أو حلالاّ، فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوة لعدم الدليل عليه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرُّشا في الحكم بل لأنّه أكلٌ للمال بالباطل، فتكون الحرمة هنا لأجل الفساد، فلا يحرم القبض في نفسه، و إنّما يحرم التصرف لأنّه باقٍ على ملك الغير. نعم، يمكن أن يستدلّ على حرمته بفحوى إطلاق ما تقدم في هديّة الولاة و العمال.

است؛ چون مصداق «أكل مال به باطل» است.

نقد كلام مرحوم شيخ- قدس سرّه -

خدمت مرحوم شيخ مي‌گوييم: آن‌چه كه متعلّق قرارداد است، جامع است و جامع بين حلال و حرام، حلال است. اگر عامل، به سوء اختيارش بر فرد حرام منطبق كند، ربطي به قرارداد ندارد. بنابراين نمي‌توانيم بگوييم قرارداد باطل است. اكل مال به باطل هم نيست؛ زيرا در مقابل عمل محترمي است كه حلال است؛ چون جامع بين حلال و حرام، حلال است؛ زيرا جامع هميشه در ضمن افرادش وجود دارد و اگر جامع حرام باشد، ديگر نمي‌تواند فرد حلال داشته باشد، پس جامع، حرام نيست و قرارداد بر روي آن مشكلي ندارد.

امّا اين‌كه اين شخص با سوء اختيار خودش منطبق بر حرام كرده آيا مستحق اجرت است يا نه؛ مثلاً با كسي قرارداد بست كه لباس‌هايش را بشويد، لباس شستن، هم مي‌تواند با آب غصبي باشد و هم با آب مباح. اگر با آب غصبي لباس‌ها را بشويد، آيا مستحق أجرت است يا نه، محل خلاف است، ولي اصلِ قرارداد مشكلي ندارد.

دليل ديگري بر حرمت رشوه‌ي در غير باب قضاوت

اشاره

بعضي به مفهوم اولويت رواياتي كه بيان مي‌كند: «هَدِيَّةُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» ⁽¹⁾يا «وَ إِنْ أَخَذَ [الوالي] هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا» ⁽²⁾

البته در اين روايت، تصريح شده رشوه‌اي كه والي مي‌گيرد شرك بالله است، و احتياج نيست به مفهوم اولويت استناد شود: [محمد بن علي بن الحسين] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - قَالَ: أَيُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِيَّةً كَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَةَ فَهُوَ مُشْرِكٌ. (اميرخاني)

نعم، يمكن أن يستدلّ على حرمته بفحوى إطلاق ما تقدم في هديّة الولاة و العمال.

و أمّا بذل المال على وجه الهديّة الموجبة لقضاء الحاجة المباحة فلا حظر فيه، كما يدلّ عليه ما ورد في أنّ الرجل يبذل الرشوة ليتحرك من منزله ليسكنه؟ قال: «لا بأس»

نقد اين استدلال

صورت اين استدلال، درست است كه اگر هديه به امراء حرام باشد، به طريق اولي رشوه‌ي به آن‌ها نيز حرام خواهد بود. اين‌كه در روايات

بحث رشوه‌ي به امراء نيامده، به خاطر آن است كه عمدتاً رشوه‌ي به قضات، مبتلابه آن‌ها بوده است و إلّا اولويت عرفيه در اين‌جا وجود دارد.

امّا مشكلي كه در اين استدلال وجود دارد اين است: دليلي كه از لحاظ سند، تام باشد و بيان كند هديه‌ي به أمراء حرام است، وجود ندارد؛ زيرا آن رواياتي كه ذكر شد، هيچ‌كدام سندش تام نيست.

علاوه بر آن‌كه آن روايات فقط درباره‌ي أمراء و ولات است و شامل بقيه‌ي عمّال ـ مثل رئيس ثبت اسناد، كه نه امير است و نه والي ـ نمي‌شود، گر‌چه روايتي از عامّه وجود داشت كه به طور مطلق بيان مي‌كرد «هدية العمال غلول» ولي با صِرف يك روايت عاميه‌اي كه از لحاظ سند تام نيست، نمي‌توان فتوا داد.

بنابراين در مواردي كه گفتيم رشوه‌ي به غير قاضي حرام است، عمدتاً دليل، همان «اكل مال به باطل» است.

حكم معامله‌ي محاباتي با قاضي

اشاره

مسأله‌ي ديگري كه جناب شيخ- قدس سرّه - مطرح مي‌فرمايد، معامله‌ي محاباتي ⁽¹⁾

و ممّا يُعدُّ من الرشوة أو يلحق بها المعاملة المشتملة على المحاباة كبيعه من القاضي ما يساوي عشرة دراهم بدرهم.

صور مختلف معامله‌ي محاباتي با قاضي

در معامله‌ي محاباتي با قاضي، سه صورت متصوّر است:

صورت اول: در اين صورت، شخص پرداخت كننده، اصلاً قصد معامله نمي‌كند، بلكه قصدش اين است كه چيزي به قاضي بدهد، هر چند در ضمن يك معامله‌ي صوري محاباتي تا قاضي به نفع او حكم كند؛ مثلاً مغازه‌دار، جنسي را بيست هزار تومان كمتر از قيمتش به قاضي مي‌فروشد و هدفش رساندن آن بيست هزار تومان است به دست قاضي در ضمن اين معامله كه يك معامله‌ي صوري است.

اين صورت، روشن است كه مصداق رشوه است؛ زيرا چيزي را به قصد رشوه به قاضي مي‌دهد، بدون اين‌كه قصد معامله كرده و معامله‌اي هم در حقيقت محقق شده باشد، پس اين رشوه و حرام است.

صورت دوم: قصد معامله كرده و واقعاً بيع انجام مي‌دهد، امّا به شرط اين‌كه قاضي به نفع او حكم كند؛ مثلاً مي‌گويد: حالا كه پرونده‌ي ما زير دست شماست، فلان جنس را كه قيمتش اين مقدار است، بيست هزار تومان كمتر به شما مي‌فروشم به شرطي كه به نفع من حكم كني ⁽¹⁾.

در مورد اين صورت هم، جناب شيخ- قدس سرّه - مي‌فرمايد: رشوه است و حرام. ولي رشوه در شرط معامله، محقق شده است؛ زيرا بيست هزار تومان تخفيف را در مقابل حكم قرار داده است و اين‌طور نيست كه رشوه‌ي حرام اختصاص به صورت مستقل داشته باشد، بلكه هر جا صدق رشوه نمود، حرام است، هر چند كه به عنوان شرط باشد.

صورت سوم: قصد معامله كرده و واقعاً بيع انجام مي‌دهد، شرطي هم در ضمن معامله نيست كه تخفيف در مقابل حكم باشد، ولي معامله را محاباتي انجام مي‌دهد لإيراث الحب؛ محبت قاضي را نسبت به خود جلب كند؛ به خاطر اين‌كه «جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا» ⁽¹⁾

روايت ديگري به اين مضمون در وسائل‌الشيعة، ج 16، باب وجوب حب المطيع و بغض العاصي، ص 185، وجود دارد:

و رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ نَفَعَهَا وَ بُغْضِ مَنْ ضَرَّهَا. (غروي)

در اين صورت سوم كه داعي براي معامله، ايجاد داعي در قاضي براي

حكم به نفع اوست، مرحوم شيخ مي‌فرمايد: مثل صورت هديه به قاضي است ⁽¹⁾

و إن قصد أصل المعاملة و حابى فيها لجلب قلب القاضي، فهو كالهديّة ملحقة بالرشوة. و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي.

فإن لم يقصد من المعاملة إلّا المحاباة التي في ضمنها، أو قصد المعاملة لكن جعل المحاباة لأجل الحكم له بأن كان الحكم له من قبيل ما تواطئا عليه من الشروط غير المصرّح بها في العقد فهي الرشوة.

آيا در اين سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است؟

اشاره

در اين‌كه اين سه صورت معامله‌ي محاباتي، مصداق رشوه بوده و حرام است، ما هم با شيخ موافقيم، امّا سؤالي كه اين‌جا مطرح مي‌شود آن است كه آيا علاوه بر حرمت تكليفي، حرمت وضعي هم دارد؟ ممكن است يك معامله‌اي از لحاظ تكليفي حرام باشد، امّا از لحاظ وضعي حرام و باطل نباشد؛ مثلاً بنابر فرضي‌كه بگوئيم بيع وقت النداء تكليفاً حرام است، اگر كسي وقت النداء معامله كند، معامله‌اش باطل نيست؛ زيرا حرمتش به خاطر شاغليتش عن ذكر الله است و منافاتي با تحقّق نقل و انتقال ندارد. و از طرفي در بحث اصول گفته‌ايم: نهي در معاملات هميشه مساوي با فساد نيست. لذا بايد ببينيم در اين سه صورت، حرمت وضعي دارد يا نه؟

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: «و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي» امّا وجهي را ذكر نمي‌فرمايد.

اگر رشوه مستقيماً در مقابل حكم باشد، روشن است كه معامله باطل است؛ زيرا مشمول آيه‌ي شريفه‌ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شده، نقل و انتقال محقق نمي‌شود. امّا در معاملات محاباتي با قاضي، فرض اين است كه معامله انجام شده و معامله وقتي ما بإزاء دارد، مصداق اكل مال به باطل نمي‌شود؛ زيرا كسي نگفته معاملات محاباتي باطل است. فروشنده‌اي، خريدار را دوست مي‌دارد، به او تخفيف مي‌دهد، اين كار نه تنها مشكلي ندارد، بلكه پسنديده هم هست، پس اكل مال به باطل صادق نيست. بنابراين به چه دليل بگوييم معامله‌ي محاباتي با قاضي باطل است؟!

بله، در مورد صورت اوّل، از آن جايي كه فرض آن است: قصد معامله نكرده و فقط قصد پرداخت رشوه كرده، ناقلي وجود ندارد و عنوان رشوه هم حداقل بر بخشي از آن صادق است، پس ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› شاملش مي‌شود و باطل است. ولي چنين فرضي واقعاً نادر است كه اصلاً قصد معامله نداشته باشد. امّا در مورد صورت دوم و سوم چرا بايد بگوييم معامله باطل است؟ وجهش چيست؟

كلام سيّد خوئي- قدس سرّه - در عدم بطلان معامله‌ي محاباتي و توضيح آن:

سيد خويي در عدم بطلان معامله‌ي محاباتي در صورت دوم و سوم

بياني دارند ⁽¹⁾

قوله و في فساد المعاملة المحابى فيها وجه قوي. أقول: لا وجه لفساد المعاملة المشتملة على المحاباة المحرمة إلا إذا كان الحكم للمحابي شرطا فيها، و قلنا: بأن الشرط الفاسد مفسد للعقد، فيحكم بالبطلان.

 مصباح الفقاهه، ج 1، ص 274:

أقول: قد ذكرنا أن الباذل قد يعطي الرشوة للقاضي أو غيره ليحكم له على خصمه، و قد يحابيه في معاملة ليحكم له في الخصومات و الدعاوي، و قد يرسل اليه هدية بداع الحكم له أما الأول فلا شبهة في ضمان القابض المال الذي أخذه من الدافع بعنوان الرشوة، كما لا شبهة في الحرمة عليهما تكليفا، فيجب على الآخذ رد المال أو رد بدله من المثل أو القيمة مع التلف ... و أما الثاني فهو كالأول من حيث الحرمة التكليفية، و لكن لا وجه للضمان لما نقص من القيمة، فإن غاية الأمر أن المعاملة كانت المشروطة بالشرط الفاسد، و قد عرفت إجمالا، و ستعرف تفصيلا: أن الشروط مطلقا لا تقابل بجزء من الثمن، و أن الفاسد منها لا يوجب فساد المعاملة، و إنما يثبت الخيار فقط للمشروط له. و أما الثالث فالظاهر أنه لا ضمان فيه أيضا، لأن الدافع لم يقصد المقابلة بين الحكم و المال المبذول للقاضي، و إنما إعطاء مجانا ليحكم له، فيكون مرجعه إلى هبة مجانية فاسدة، لأن الداعي ليس قابلا للعوضية، و لا مؤثرا في الحكم الشرعي وضعا، و لا تكليفا.

امّا صورت سوم كه قصد معامله كرده و شرط حرامي هم نكرده، ولي داعي او براي اين معامله ايجاد داعي براي قاضي بوده تا به نفع او حكم كند، مي‌گوييم: اگر هم اين معامله باعث شود قاضي به نفع او حكم كند، اين حكم كردن او، جزئي از ثمن واقع نشده است؛ زيرا داعي در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي‌شود، لذا گفته‌اند: تخلّف داعي موجب خيار نمي‌شود؛ مثلاً كسي چون فكر مي‌كرد مهمان برايشان خواهد آمد، سه

كيلو گوشت خريد، بعد متوجّه شد اشتباه كرده، آيا مي‌توان گفت اين‌جا چون تخلّف داعي شده، حقّ فسخ دارد؟! هيچ عرفي داعي را در مقابل مثمن و به عنوان بخشي از ثمن قرار نمي‌دهد. بنابراين در اين صورت وقتي اركان معامله تمام است و وجهي هم براي بطلان آن نيست، اطلاق ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› ⁽¹⁾و ‹أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ› ⁽²⁾و ... شاملش مي‌شود و معامله صحيح است، هر چند از لحاظ تكليفي حرام است.

و امّا صورت دوم كه شرط كرده در مقابل تخفيفي كه مي‌دهد، قاضي به نفع او حكم كند و در واقع حكم قاضي به عنوان ثمن براي بخشي از مثمن ـ به نحو شرط ـ قرار داده شده است، مي‌گوييم: گرچه در لباب اين‌چنين است، ولي هيچ وقت شروط در مقابل اثمان واقع نمي‌شود، همان‌طور كه الهَيَئات و الأوصاف لاتقابل بالأثمان. به همين دليل است كه اگر شرط، مجهول باشد ـ نه مجهول مطلق كه وفاي به شرط ممكن نباشد ـ بنا بر نظر أشهر و أقوي، معامله باطل نمي‌شود؛ چون شرط، در مقابل ثمن يا مثمن واقع نمي‌شود. شرط، التزام في الالتزام است؛ يعني

التزامي در ضمن عقد. نهايت آن است كه اگر شرط، حرام باشد ـ كما في ما نحن فيه ـ شرط فاسدي بوده، واجب الوفاء نيست؛ زيرا شرط فاسد ـ علي الأقوي و الأظهر ـ مفسد نيست، گرچه در صورت عدم وفاي به شرط، خيار تخلّف شرط وجود دارد.

پس معامله در صورت دوم و سوم صحيح است.

نقد كلام سيّد خوئي- قدس سرّه -

به نظر مي‌رسد فرمايش ايشان درست نباشد؛ زيرا در صحيحه‌ي «عمار بن مروان» كه انواع سحت را ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد:

(كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - . ⁽¹⁾

بعضي از اين انواع را نمي‌توانيم بگوييم داراي حرمت تكليفي است ـ مثل اجور قضات كه صرف گفتن اين‌كه اگر براي شما قضاوت كردم، در مقابل اين مقدار پول مي‌گيرم، سحت باشد ـ اما در همه‌ي اين مواردي كه ذكر مي‌كند، حرمت وضعي وجود دارد و در نهايت مي‌فرمايد «فَأَمَّا

الرِّشَا يَا عَمَّارُ فِي الْأَحْكَامِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - » كه شايد با اين تعبير، مي‌خواهد گناه رشوه را حتي از ربا هم بالاتر ببرد و يا حداقل هم‌رديف ربا ذكر كند و اين سياق، اقتضاء مي‌كند كه علاوه بر حرمت تكليفي، حرمت وضعي هم داشته باشد؛ چرا كه همه‌ي مواردي كه به عنوان سحت ذكر مي‌كند، حرمت وضعي دارد و در واقع سحت بودن اين موارد از حيث حرمت وضعي و عدم انتقال، متيقن و قطعي است، امّا از حيث حرمت تكليفي حداقل در برخي از اين موارد، مشكوك است، بنابراين رشوه را كه با تعبير شديدتري در رديف اين موارد ذكر مي‌كند، حتما‌ً مي‌خواهد بفرمايد كه حرمت وضعي دارد.

بعد از اين‌كه اثبات شد رشوه حرمت وضعي هم دارد، مي‌توانيم بگوييم هر جا به حسب متفاهم عرفي رشوه صادق باشد، حرمت وضعي هم دارد، و فرض اين است كه بر نفس اين معاملات محاباتي ـ همان‌طور كه قبلاً بيان كرديم ـ رشوه صادق است، پس از لحاظ وضعي هم حرام و باطل است.

مضافاً به اين‌كه هر چند ما هم قبول داريم كه نهي در معامله، علي الاطلاق مقتضي فساد نيست، ولي اين مربوط به جايي است كه نهي، به عنواني غير از عنوان معامله تعلق گرفته باشد و در حقيقت آن عنوان، منهي باشد؛ مثلاً در بيع وقت النداء، حرمت به تفويت نماز جمعه تعلق گرفته است؛ نه بيع، و بيع خصوصيتي ندارد. هر چيزي كه انسان را

مشغول كند و موجب تفويت نماز جمعه شود، حرام است. پس در حقيقت، آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: تفويت نماز جمعه نكن و لازمه‌ي تعلّق نهي به تفويت نماز جمعه اين نيست كه به نفس بيع وقت النداء، نهي تعلّق گرفته باشد؛ زيرا امر ⁽¹⁾به شيء، مقتضي نهي از ضدّ خاص نيست. بنابراين، بيع وقت النداء بما هي معامله، منهيٌ عنها نيست، پس اگر كسي عند النداء مشغول بيع شود، بيعش صحيح است.

ولي در ما نحن فيه، نفس معامله مصداق رشوه بوده و مورد نهي است، بنابراين در چنين جايي نهي موجب فساد معامله است؛ زيرا حرام بودن نفس معامله، يعني ايجاب و قبول، حرام و مبغوض شارع است ولذا عرفاً نمي‌توان گفت كه شارع دستور داده است بر مبغوض من اثر مترتب كن، و اين ملازمه با فساد دارد، البته اين ملازمه عقلي نيست و اگر جايي قرينه‌اي بر نفوذ وضعي معامله وجود داشته باشد، به آن ملتزم مي‌شويم. فتأمّل. ⁽²⁾

البته تمام كلام در بطلان معامله، در صورتي است كه بر نفس معامله، عنوان رشوه صادق باشد، كه در صورت سوم صادق است و در صورت

دوم هم، اگر واقعاً قصد معامله نداشته، فقط به خاطر رشوه دادن معامله را انجام مي‌دهد و در ضمن آن، شرط مي‌كند قاضي به نفعش حكم كند، در اين‌جا هم بر خودِ معامله و شرط، عنوان رشوه صادق است. ولي اگر انگيزه براي معامله كردن داشت و اگر قاضي هم نبود معامله مي‌كرد، ولي چون قاضي هست شرط اضافه‌اي كرده، در اين‌جا گرچه اين شرط حرام است، ولي نمي‌توانيم بگوييم معامله باطل است؛ زيرا نهايتش آن است كه شرط فاسدي كرده، و شرط فاسد ـ علي المبني ـ مفسد نيست، پس در اين صورت معامله باطل نيست و ملاك باطل بودن، اين است كه بر خودِ معامله، رشوه صادق باشد.

آيا تلف شدن عين رشوه موجب ضَمان مي‌شود؟

اشاره

تا اين‌جا بحث در مصاديق مختلف رشوه، رشوه در ضمن هديه، رشوه در ضمن معامله، حرمت تكليفي رشوه و هم‌چنين حرمت وضعي آن بود. بحث ديگري كه باز هم وضعي است، ولي با بحث قبل متفاوت است، بحث ضمان است.

وقتي جنسي به نحو فاسد و بدون امضاي شرع به شخصي منتقل شده باشد، تصرف در آن حرام است و اگر منافعش را استيفاء كند ضامن است، اتلاف هم بكند ضامن است، امّا اگر با آفت سماوي تلف شد، ممكن است ضامن نباشد؛ مثلاً اگر شيئي به هبه‌ي فاسد به ديگري منتقل شود، تصرف او در آن شيء حرام است؛ چون نقل و انتقال شرعي اتفاق

نيفتاده است ـ البته اين در صورتي است كه رضايت هبه كننده منوط به صحت عقد باشد؛ نه اين‌كه رضايت علي ايّ حالٍ داشته باشد؛ يعني در صورت بطلان هم رضايت داشته باشد، تصرف حرام نيست ـ بنابراين تصرّفش حرام است، به دليل قاعده‌ي كلّي كه مي‌فرمايد: «لايجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره إلا بإذنه» ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ - عليه السلام - وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ مَنْ يَسْتَحِلُّ مَا فِي يَدِهِ مِنْ أَمْوَالِنَا وَ يَتَصَرَّفُ فِيهِ تَصَرُّفَهُ فِي مَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِنَا فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ نَحْنُ خُصَمَاؤُهُ فَقَدْ قَالَ النَّبِيُّ9: الْمُسْتَحِلُّ مِنْ عِتْرَتِي مَا حَرَّمَ اللَّهُ مَلْعُونٌ عَلَى لِسَانِي وَ لِسَانِ كُلِّ نَبِيٍّ مُجَابٍ فَمَنْ ظَلَمَنَا كَانَ مِنْ جُمْلَةِ الظَّالِمِينَ لَنَا وَ كَانَتْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ (أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ) إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الضِّيَاعِ الَّتِي لِنَاحِيَتِنَا هَلْ يَجُوزُ الْقِيَامُ بِعِمَارَتِهَا وَ أَدَاءُ الْخَرَاجِ مِنْهَا وَ صَرْفُ مَا يَفْضُلُ مِنْ دَخْلِهَا إِلَى النَّاحِيَةِ احْتِسَاباً لِلْأَجْرِ وَ تَقَرُّباً إِلَيْكُمْ فَلَايَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَكَيْفَ يَحِلُّ ذَلِكَ فِي مَالِنَا مَنْ فَعَلَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ لِغَيْرِ أَمْرِنَا فَقَدِ اسْتَحَلَّ مِنَّا مَا حَرُمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ أَكَلَ مِنْ مَالِنَا شَيْئاً فَإِنَّمَا يَأْكُلُ فِي بَطْنِهِ نَاراً وَ سَيَصْلَى سَعِيراً.

قاعده‌اي كه مي‌گويد: «ما لايُضمن بصحيحه لايضمن بفاسده»؛ چيزي كه صحيحش ضمان ندارد، فاسدش هم ضمان ندارد.

امّا در بيع اين‌طور نيست، اگر تلف هم بشود ضامن است؛ زيرا بيع از عقودي است كه يُضمَن بصحيحه، پس يُضمَن بفاسده. ⁽¹⁾

اين كبراي مسأله است و بايد ببينيم آن چيزي كه قاضي آن را أخذ مي‌كند، تحت چه نوع معامله‌اي است، كه اگر جزء معاملاتي است كه يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و در صورت تلف شدن، ضامن است، و اگر جزء معاملاتي است كه لايضمن بصحيحه، پس لايضمن بفاسده و ضامن تلف شدنش نيست.

حكم تلف شدن اجرتي كه قاضي أخذ مي‌كند

امّا در مورد أجرت قاضي ـ بنا بر مبنايي كه اجرت قاضي را از لحاظ وضعي حرام و باطل مي‌داند ـ از آن جايي كه اين اجرت، تحت معامله‌ي إجاره‌ي فاسد است و اجاره هم از معاملاتي است كه يضمن بصحيحه، پس طبق قاعده مي‌گوييم يضمن بفاسده. بنابراين در صورت تلف شدن اجرت، قاضي ضامن است. ⁽²⁾

ثم إنّ كلّ ما حكم بحرمة أخذه وجب على الآخذ ردّه و ردّ بدله مع التلف إذا قصد مقابلته بالحكم، كالجُعل و الأُجرة حيث حكم بتحريمهما.

و كذا الرشوة؛ لأنّها حقيقة جُعل على الباطل؛ و لذا فسّره في القاموس بالجُعل.

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي أخذ مي‌كند

حكم تلف شدن جُعلي كه قاضي اخذ مي‌كند، مانند صورت قبل است. به عنوان مثال اگر كسي بگويد: هر كدام از فقهاء براي ما قضاوت كند، فلان مقدار به عنوان جعاله به او مي‌دهيم. بنا بر مبنايي كه دريافت جعل هم، براي قاضي حرام باشد؛ چون مصداقي از معناي عامِّ أجرت است و اجور القضاة سحتٌ، در اين صورت هم چون جعاله از معاملاتي است كه يضمن بصحيحه پس يضمن بفاسده، و در صورت تلف شدن، قاضي ضامن است. اگر مثلي است، مِثلش را بايد بپردازد و اگر قيمي است، قيمتش را بپردازد؛ مگر اين‌كه تراضي كنند، كه آن حرف ديگري است. بعضي اشتباه مي‌كنند و هر چيزي، قيمتش را حساب مي‌كنند، در حالي كه شرع، مثلي را مثلي و قيمي را قيمت آن حساب مي‌كند.

حكم تلف شدن رشوه‌اي كه قاضي أخذ مي‌كند

امّا رشوه‌اي كه قاضي أخذ مي‌كند، باز در مقابل تلف شدن آن ضامن است؛ زيرا رشوه هم، تحت معامله‌ي إجاره واقع مي‌شود؛ چون رشوه را در مقابل عمل قاضي كه حكم كردن است مي‌دهد، همان طوري كه أجرت هم در مقابل عمل است، ولي در رشوه به نحو فاسدتري است. بنابراين از آن‌جايي كه رشوه، تحت معامله‌ي إجاره است و اجاره هم

يضمن بصحيحه، پس يضمن بفاسده و قاضي ضامن است.

برخي گفته‌اند: احتمال هم دارد كه در رشوه، ضمان نباشد؛ زيرا قاعده‌ي «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» كه مدرك اصلي آن قاعده‌ي «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» است، استثنائي دارد و آن، جايي است كه تسليط، مجاني باشد. در اين‌جا هم، رشوه دهنده قاضي را بر مال خود مجاناً مسلّط نموده است، پس در صورت تلف شدن، قاضي ضامن نيست. سپس در ادامه مي‌گويد: رشوه شبيه معاوضه است و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده». ⁽¹⁾

و في كلام بعض المعاصرين: أنّ احتمال عدم الضمان في الرشوة‌مطلقاً غير بعيد معللًا بتسليط المالك عليها مجاناً، قال: و لأنّها تشبه المعاوضة، و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده».

مرحوم شيخ در پاسخ اين اشكال مي‌فرمايد: ⁽²⁾

نعم، قد يتحقق عدم الضمان في بعض المعاوضات بالنسبة إلى غير العوض، كما أنّ العين المستأجرة غير مضمونة في يد المستأجر بالإجارة؛ فربّما يدعى: أنّها غير مضمونة إذا قبض بالإجارة الفاسدة. لكن هذا كلام آخر و الكلام في ضمان العوض بالمعاوضة الفاسدة.

و التحقيق: أنّ كونها معاوضة أو شبيهة بها وجه لضمان العوض فيها، لا لعدم الضمان.

اولاً: بين مجاني بودن و معاوضه بودن، تهافت است؛ زيرا از يك

طرف مي‌فرمايد: تسليطِ مجاني است و از طرف ديگر مي‌فرمايد: معاوضه است. معاوضه بودن يعني مقابل داشتن، عوض و معوّض داشتن، و اگر عوض و معوض دارد، پس تسليطِ مجاني نيست. و مجاني يعني بدون هيچ چشم‌داشتي و بدون عوض. پس اين دو، با هم تهافت دارد.

ثانياً: از كجا مي‌فرمائيد تسليط مجاني است؟ مجاني يعني در مقابلش هيچ كاري لازم نيست انجام بدهد. ولي فرض اين است: كسي كه رشوه مي‌دهد، كاري را در مقابل آن طلب مي‌كند، كه همان حكم قاضي باشد. بنابراين از موارد استثناء از قاعده‌ي علي اليد نيست و اطلاق آن، شامل اين مورد هم مي‌شود.

إن قلت: قاعده‌ي ضمان، مأخوذ از روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» ⁽¹⁾

وَ رَوَى سَمُرَةُ عَنْهُ9 أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّي.

و همان، ج17، كِتَابُ الْغَصْبِ، أَبْوَابُ كِتَابِ الْغَصْبِ، بَاب1، ح4، ص88:

الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ9 أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَهُ.

سمرة بن جندب: من أصحاب رسول الله9، رجال الشيخ. روى محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه عن عبد الله بن بكير عن زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: إن سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الأنصار و كان منزل الأنصاري بباب البستان و كان يمر به إلى نخلته و لا يستأذن فكلمه الأنصاري أن يستأذن إذا جاء فأبى سمرة فلما تأبى، جاء الأنصاري إلى رسول الله9 فشكا إليه و خبره الخبر فأرسل إليه رسول الله9 و خبره بقول الأنصاري و ما شكاه و قال: إن أردت الدخول فاستأذن فأبى فلما أبى ساومه حتى بلغ من الثمن ما شاء الله فأبى أن يبيع فقال: لك بها عذق يمد لك في الجنة فأبى أن يقبل فقال رسول الله9 للأنصاري: اذهب فاقلعها و ارم بها إليه، فإنه لا ضرر و لا ضرار ... و عن أبي بصير عن أبي عبد الله - عليه السلام - قال: كانت ناقة رسول الله9 القصواء إذا نزل عنها علق عليها زمامها قال فتخرج فتأتي المسلمين قال: فيناولها الرجل الشي‌ء و يناولها هذا الشي‌ء فلا تلبث أن تشبع قال: فأدخلت رأسها في خباء سمرة بن جندب فتناول عنزة فضرب بها على رأسها فشجها فخرجت إلى النبي9 فشكته. روضة الكافي، الحديث 515.

و المتحصل من هذه الروايات: أنه كان رجلا معاندا و غير خاضع للحق و لا مراعيا لرسول الله9 كرامة و يؤيد خبثه و شقاءه ما حكاه ابن أبي الحديد عن شيخه أبي جعفر، قال: و روي أن معاوية بذل له مائة ألف درهم على أن يروي أن آية: (و من الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا ...) إلى قوله: (و الله لا يحب الفساد) نزلت في علي - عليه السلام - و أن آية: (و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضاة الله و الله رءوف بالعباد) نزلت في ابن ملجم فلم يقبل، فبذل له مائتي ألف فلم يقبل فبذل ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل أربعمائة ألف فقبل.

وصف چگونه مي‌توان به اين قاعده عمل نمود؟

قلت: مدرك اصلي قاعده‌ي ضمان، اين روايت نيست. مدرك اصلي قاعده، سيره‌ي عقلائيه است. سيره‌ي عقلائيه حكم مي‌كند كه اگر چيزي در دست كسي قرار گرفت، در صورتي كه مجاناً در اختيار او قرار نگرفته باشد، بايد از عهده‌ي آن برآيد و در صورت تلف يا اتلاف ضامن است. روايت «علي اليد ما أخذت حتي تؤدّيه» به عنوان مؤيد است و اين سيره‌ي عقلائي را تأييد مي‌كند.

پس تا اين‌جا معلوم شد فرمايش شيخ صحيح بوده و با بررسي كه انجام داديم، مشخص شد احتمالي را كه بعضي داده‌اند، مبني بر اين‌كه رشوه مطلقاً ضمان نداشته باشد، احتمال ضعيفي است.

حكم تلف شدن هديه‌اي كه قاضي أخذ مي‌كند

امّا اگر قاضي هديه (به داعي رشوه) دريافت كند، آيا در صورت تلف شدن ضامن است يا نه؟

مي‌گوييم: از آن جايي كه هديه، از معاملاتي است كه لايضمن بصحيحه، پس لايضمن بفاسده؛ زيرا هديه تسليط مجاني است و قاعده‌ي علي اليد نسبت به صورتي كه تسليط مجاني شده باشد، تقييد و تخصيص خورده است. بنابراين در صورت تلف شدن، ضمان ندارد؛ زيرا اين هديه به قاضي گرچه به داعي ايجاد محبت و داعي در دل قاضي است تا به نفع او حكم كند، ولي اين ايجاد داعي، در مقابل جزئي از هديه قرار نمي‌گيرد، داعي، خارج از معامله است، امّا اين‌كه عنوان رشوه بر آن منطبق مي‌شود، كلام ديگري است و باعث نمي‌شود كه بگوييم در مقابل عوض قرار مي‌گيرد، پس اين هديه مجاني است و هديه‌ي معوّضه نيست. بنابراين در صورت تلف شدن، قاضي ضامن نيست. ⁽¹⁾

و لو لم يقصد بها المقابلة، بل أعطى مجاناً ليكون داعياً على الحكم و هو المسمّى بالهديّة فالظاهر عدم ضمانه؛ لأنّ مرجعه إلى هبة مجانية فاسدة، إذ الداعي لا يعدّ عوضاً، و «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده».

حكم تلف شدن چيزي كه قاضي به عنوان معامله‌ي محاباتي أخذ مي‌كند

از مطالبي كه بيان شد، حكم معاملات محاباتي و صور مختلف آن روشن مي‌شود: اگر معامله‌اي بود كه صحيحش ضمان‌آور باشد، فاسدش هم ـ كه مصداق رشوه باشد ـ ضمان خواهد داشت، امّا اگر صحيحش ضمان نداشت، فاسدش هم ضمان ندارد.

فروعات بحث رشوه

فرع اول: اختلاف دافع و قابض در وصف هبه

اشاره

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند كه به عنوان هبه پرداخت شده است، امّا دافع، مدعي است اين هبه به عنوان رشوه پرداخت شده، ولي قاضي كه قابض است، ادعا مي‌كند اين هبه به عنوان رشوه نبوده است.

ثمره‌ي اين نزاع آن است كه اگر اين هديه به نحو رشوه بوده باشد، از آن جايي كه باطل و فاسد است، اگر عين باقي باشد مي‌تواند از قاضي بگيرد، حتي اگر قاضي ذي رحم او باشد و اگر اتلاف كرده باشد ضامن است. بله، در صورتي كه تلف شده باشد ضامن نيست.

امّا اگر اين هبه به نحو رشوه نبوده باشد، اگر للّه و به قصد قربت داده

باشد، نمي‌تواند پس بگيرد؛ زيرا «ما كان لله لايرد» ⁽¹⁾

وسائل‌الشيعة، ج 19، كِتَابُ الْهِبَاتِ، باب3، ح1، ص231:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّمَا الصَّدَقَةُ مُحْدَثَةٌ إِنَّمَا كَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ9 يَنْحَلُونَ وَ يَهَبُونَ وَ لَا يَنْبَغِي لِمَنْ أَعْطَى لِلَّهِ شَيْئاً أَنْ يَرْجِعَ فِيهِ قَالَ: وَ مَا لَمْ يُعْطِهِ لِلَّهِ وَ فِي اللَّهِ فَإِنَّهُ يَرْجِعُ فِيهِ نِحْلَةً كَانَتْ أَوْ هِبَةً حِيزَتْ أَوْ لَمْ تُحَزْ.

و همان، ح2:

وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ8 فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ لَا يَرْجِعُ فِي الصَّدَقَةِ إِذَا ابْتَغَى وَجْهَ اللَّهِ وَ قَالَ: الْهِبَةُ وَ النِّحْلَةُ يَرْجِعُ فِيهَا إِنْ شَاءَ حِيزَتْ أَوْ لَمْ تُحَزْ إِلَّا لِذِي رَحِمٍ فَإِنَّهُ لَا يَرْجِعُ فِيهِ.

فرضِ اين مسأله در جايي است كه بيّنه وجود ندارد و اصلاً موردي است كه بيّنه بردار نيست. از آن جايي كه نبي مكرّم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - فرمودند: «إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ» ⁽²⁾

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدٍ وَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار.

دو شاهد عادل است و چيزهاي ديگر هم مي‌تواند باشد ـ در اين‌جا منتفي است و فرض اين است كه علم قاضي اين دعوا هم منتفي است؛ زيرا راه تحصيل علم بر او بسته است، بنابراين نوبت به يمين مي‌رسد كه بايد منكر آن را إجرا كند (البيّنة للمدّعي و اليمين علي من أنكر).

حال بايد ببينيم در اين نزاع، كدام يك منكر است تا او اجراي يمين كند و قولش پذيرفته شود. منكر، كسي است كه قول او مطابق با اصل باشد. مدعي هم كسي است كه قولش مخالف با اصل باشد؛ مثلاً كسي كه بر چيزي يد دارد و بر آن مسلّط است، اصل اين است كه مال اوست، اگر كسي خلاف آن را بگويد مدّعي است.

دو احتمال مرحوم شيخ- قدس سرّه - در تعيين مدعي و منكر در اين مسأله:

احتمال اول

‌قول دافع مقدّم است؛ زيرا اين مورد از مواردي است كه «لا يعرف إلا من قِبَله» و او به نيّت خود آگاه‌تر از ديگران است ⁽¹⁾

لو ادّعى الدافع أنّها هدية ملحقة بالرشوة في الفساد و الحرمة، و ادعى القابض أنّها هبة صحيحة لداعي القربة أو غيرها، احتمل تقديم الأوّل؛ لأنّ الدافع أعرف بنيته، و لأصالة الضمان في اليد إذا كانت الدعوى بعد التلف.

و الأقوى تقديم الثاني، لأنّه يدّعي الصحة.

نه، بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قَسَم، قولش مقدّم مي‌شود.

احتمال دوم

قول قابض ـ كه در ما نحن فيه قاضي است ـ مقدّم است؛ زيرا او مدّعي صحت است و ادعاي صحت، مطابق اصل است؛ زيرا أصالة الصحة را حتّي اگر بگوييم أماره نيست، بلكه اصل است، بر اصول ديگر مقدم است، لذا اگر جايي اصل معامله محرز باشد و شك در صحت آن داشته باشيم، أصالة الصحة بر اصول ديگر، حتّي مثل استصحاب عدم تحقق مقدم است؛ مثلاً اگر كسي را براي انجام حج اجير گرفتيم، بعد از عمل شك كنيم كه آيا اعمال حج را به طور صحيح انجام داده يا نه، أصالة الصحة جاري مي‌شود، هر چند اگر أصالة الصحة نبود، استصحاب عدم تحقق جاري مي‌شد.

سپس شيخ مي‌فرمايد: اقوي، تقديم قول قابض است؛ زيرا او مدّعي صحت است. ما هم اين احتمال را مقدّم مي‌داريم و كلام شيخ درست است.

فرع دوم: ادّعاي دافع در پرداخت رشوه‌ي حرام يا اجرت فاسد و ادعاي قابض در دريافت هبه‌ي صحيح

اشاره

دافع، مدعي است آن‌چه كه پرداخت كرده، اجرت يا رشوه بوده، بنابراين در صورت تلف شدن هم، قاضي ضامن است، امّا قاضي، مدعي است كه هبه‌ي صحيح بوده و ضامن نيستم.

در اين صورت هم، فرض اين است كه بيّنه وجود ندارد و علم قاضي

اين دعوا هم منتفي است؛ چون راهي براي تحصيل علم نيست.

در اين مسأله هم مرحوم شيخ ⁽¹⁾

و لو ادعى الدافع أنّها رشوة أو اجرة على المحرم، و ادّعى القابض كونها هبة صحيحة، احتمل أنّه كذلك؛ لأنّ الأمر يدور بين الهبة الصحيحة و الإجارة الفاسدة.

و يحتمل العدم؛ إذ لا عقد مشترك هنا اختلفا في صحته و فساده، فالدافع منكر لأصل العقد الذي يدّعيه القابض، لا لصحته، فيحلف على عدم وقوعه، و ليس هذا من مورد التداعي، كما لا يخفى.

فرع دوم، از موارد تداعي نيست

سپس جناب شيخ تذكر مي‌دهد و مي‌فرمايد: كسي گمان نكند اين‌جا

از موارد تداعي است. تداعي؛ يعني هر دو، قولشان خلاف اصل باشد؛ مثلاً معامله‌اي روي ماشيني انجام شده كه بايع مي‌گويد: ماشين شماره‌ي يك را فروختم، امّا مشتري مي‌گويد: ماشين شماره‌ي دو را خريدم. اين‌جا اصل، آن است كه هيچ‌كدام از اين ماشين‌ها منتقل نشده و نقل و انتقالي محقق نشده است. هر دو مدعي هستند و حكمش آن است هر دو حلف مي‌كنند و ثمن به مشتري و مثمن به بايع برمي‌گردد.

امّا مرحوم شيخ مي‌فرمايد: اين‌جا از موارد تداعي نيست؛ زيرا قابض، مدعي است كه چون تسليطِ مجاني بوده، ضمان از من برداشته شده، پس قابض، مدعي يك امر وجودي است كه مقتضي رفع ضمان است. امّا دافع كه مدعي رشوه يا اجاره‌ي فاسد است، چه واقع شده باشد و چه واقع نشده باشد، تأثيري ندارد و در هر صورت ضمان‌آور است؛ يعني اگر رشوه يا اجاره محقق نشده باشد، قابض، ضامن مالي است كه بر آن دست گذاشته است و اگر هم واقع شده باشد، چون فاسد است، ضامن است. پس دافع، چيزي را ادعا نمي‌كند كه اثري داشته باشد، ولي حرف قابض تأثير دارد و مخالف اصل است. بنابراين دافع، منكر است و با اجراي قسم قولش مقدم مي‌شود.

فرع سوم: اتفاق نظر دافع و قابض در تمليك فاسد و اختلاف در وصف آن

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند كه تمليك فاسدي محقق شده

است، ولي دافع مي‌گويد: اين تمليك فاسد، رشوه يا اجرت فاسد بوده، در نتيجه، ضمان‌آور است. ولي قابض مي‌گويد: تمليك فاسدي بوده كه ضمان نمي‌آورد؛ مثلاً هبه‌ي رشوه‌اي بوده است. ⁽¹⁾

و لو ادّعى الدافع أنّها رشوة، و القابض أنّها هديّة فاسدة لدفع الغرم عن نفسه بناءً على ما سبق من أنّ الهديّة المحرمة لا توجب الضمان ففي تقديم الأوّل لأصالة الضمان في اليد، أو الآخر لأصالة عدم سبب الضمان و منع أصالة الضمان، وجهان: أقواهما الأوّل؛ لأنّ عموم خبر «على اليد» يقضي بالضمان، إلّا مع تسليط المالك مجّاناً، و الأصل عدم تحققه، و هذا حاكم على أصالة عدم سبب الضمان، فافهم.

همان‌طوري كه گفتيم: هر يدي كه بر مالي قرار گرفت، ضمان‌آور است، مگر آن كه مجاني باشد. پس همين كه يد، موصوف به مجانيّت نباشد، ضمان‌آور است. كأنّ فرموده است: «كلّ يدٍ ضامن إلّا إذا كان التسليط مجّانياً»؛ هر يدي ضمان‌آور است، مگر آن‌كه تسليط مجاني باشد.

در اين فرع هم، دافع منكر است و قولش مطابق اصل است؛ زيرا قاضي مي‌گويد: اين تسليط با وصف مجانيّت بوده، ولي دافع مي‌گويد: وصف مجاني نداشته است. بنابراين چون در اين‌جا تسليط بالوجدان محرز است و مجانيّت، بالاصل منتفي است؛ يعني استصحاب عدم مجانيّت جاري مي‌شود، پس موضوع براي ضمان درست مي‌شود و قول دافع، مطابق اصل است و با اجراي يمين، قولش مقدم مي‌شود.

جناب شيخ بعد از بيان اين مطالب مي‌فرمايد: «فافهم».

شايد مقصود شيخ از عبارت «فافهم»، اين باشد كه استصحاب عدم وصفِ مجانيّت جاري نيست؛ به خاطر آن‌كه تسليط اگر محقق شود، با وصف مجّانيت همراه خواهد بود. كلّي تسليط كه مراد نيست، بلكه تسليط خاص مراد است. تسليط از اوّل كه محقق شد، يا با وصف مجاني محقق شد يا بدون وصف مجاني. حالت سابقه‌اي كه تسليط غير مجاني باشد، بعد شك كنيم وصف مجانيّت آمد يا نه، وجود ندارد، و چون حالت سابقه ندارد، نمي‌توانيم استصحاب كنيم.

در پاسخ اين اشكال مي‌گوئيم: بر فرض كه اشكال شيخ وارد باشد، با جريان استصحاب عدم ازلي مي‌توانيم آن را رفع كنيم و همان‌طوري كه اگر در قرشي بودن زني شك كرديم ـ آيا قرشي است تا سنّ يأسش شصت سال باشد يا غير قرشي كه سن يأسش پنجاه سال باشد ـ مي‌گوئيم: وقتي اين زن وجود نداشت، قطعاً وصف قرشيت هم نداشت (سالبه به انتفاء موضوع) حالا كه به وجود آمد، شك مي‌كنيم وصف قرشيت حاصل شد يا نه، استصحاب عدم قرشيت مي‌كنيم، در اين‌جا هم مي‌گوييم زماني كه تسليط نبود، وصف مجّانيّت هم نبود، حالا كه تسليط، حاصل شد، شك مي‌كنيم وصف مجّانيت دارد يا نه، استصحاب عدم مجانيّت مي‌كنيم.

حكم رشوه براي انقاذ حق يا دفع ظلم

اگر انقاذ حقّ يا دفع ظلمي متوقف بر اعطاء رشوه باشد و راه ديگري

وجود نداشته باشد، چه حكمي دارد؟

ابن ادريس مي‌فرمايد ⁽¹⁾

و هو حرام على المرتشي بكل حال، و أمّا الراشي، فإن كان قد رشاه على تغيّر حكم أو إيقافه، فهو حرام و إن كان على إجرائه على واجبه، لم يحرم عليه أن يرشوه لذلك، لأنّه يستنقذ ماله، فيحل ذلك له، و يحرم على الحاكم أخذه.

در متن برخي از روايات وجود دارد كه حتي شهادت به دروغ في‌الجمله جايز است؛ لذا اين سؤال مطرح مي‌شود: آيا رشوه هم مي‌تواند في‌الجمله جايز باشد؟ البته قياس، باطل است؛ زيرا «إن السنة اذا قيست محق الدين» ⁽²⁾

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّ السُّنَّةَ لَا تُقَاسُ أَ لَا تَرَى أَنَّ الْمَرْأَةَ تَقْضِي صَوْمَهَا وَ لَا تَقْضِي صَلَاتَهَا يَا أَبَانُ إِنَّ السُّنَّةَ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.

روايات از اين دست به حدّي است كه مي‌توان در بطلان قياس قائل به تواتر معنوي شد. (غروي)

امّا مي‌توان به عموم قاعده‌ي لاضرر براي جواز رشوه در چنين مواردي تمسّك كرد. هر جا حرمت رشوه، ضرري بود ـ فرد بارزش هم اين است كه قاضي بخواهد حكمي عليه او صادر كند و ضرر مالي يا جسمي مُعتنَي‌به، به او بزند ـ مي‌تواند رشوه دهد و دفع ضرر از نفس بكند؛ چون قاعده‌ي لاضرر، حاكم بر ادلّه‌ي اوليه است و حرمت رشوه را برمي‌دارد. پس، دادن رشوه در صورت دفع ضرر يا انقاذ حق، جايز است. تعيين مصاديق ضرر هم با عرف است.

البته جواز رشوه دادن در صورتي است كه قاضي، رعايت حق نمي‌كند و طبق معيارها قضاوت نمي‌كند. امّا اگر طبق معيارها قضاوت مي‌كند، ولي مي‌داند مثلاً به خاطر نداشتن شاهد يا ... قاضي طبق معيار عليه او حكم مي‌كند، در چنين صورتي جايز نيست رشوه دهد؛ چون قاضي را بر فعل حرام وعدم رعايت موازين صحيح قضا تشويق مي‌كند.

بررسي فقهي احكام غش

اشاره

حرمت غشّ

اشاره

نوع چهارم از انواع پنج‌گانه‌ي «مايحرم التكسب به» ⁽¹⁾، عبارتست از «ما يحرم التكسّب به لكونه عملاً محرماً في نفسه». جناب شيخ در مكاسب، موضوعاتي را طبق حروف الفبا ذكر كردند و به حرف غين و مسأله‌ي غشّ رسيدند.

غَشّ ⁽²⁾

 تاج العروس من جواهر القاموس: غَشَّهُ يَغُشُّه غِشًّا؛ لَمْ يَمْحَضْهُ النُّصْح و أَظْهَرَ لَهُ خِلَافَ ما أَضْمَرَهُ، و الغِشُّ: بالكَسْرِ: اسْمٌ مِنْهُ.

 كتاب العين: غَشَّ فلانٌ فلانا يَغُشُّ غِشّاً أي: لم يمحضه النصيحة

 الصحاح للجوهري: غَشَّهُ يَغُشَّهُ غِشًّا بالكسر. و شي‌ءٌ مَغْشُوشٌ.

 المصباح المنير: غَشَّهُ: (غَشّاً) مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ الاسْمُ (غِشٌّ) بِالْكَسْرِ لَمْ يَنْصَحْهُ.

 لسان العرب: غَشَّه يَغُشُّه غِشّاً: لم يَمْحَضْه النَّصيحة. (اميرخاني)

اجماعي است و كسي در آن اختلاف نكرده است غَش به معناي گول زدن ديگري است؛ مانند اين‌كه كسي آب، داخل شير كند به نحوي كه تشخيص داده نشود و خريدار، آن را به عنوان شير خالص خريداري كند، يا جنسي را عرضه كنند و به گونه‌اي آن را رنگ و لعاب دهند تا عيوبش را بپوشانند، اين‌گونه اعمال را غِشّ گويند. در واقع، غشّ معنايي عرفي دارد و يك حقيقت شرعيه نيست.

آيا غشّ اختصاص به معامله دارد يا اين كه اعم است

بعضي فرموده‌اند: اگر چه غشّ، در لغت و روايات اعمّ است، ولي از آن جايي كه مي‌دانيم بعضي غش‌ها اشكالي ندارد، مانند اين‌كه كسي محاسن سفيد خود را رنگ كند به گونه‌اي كه گمان شود بيست سال جوان‌تر است، چنين كاري نه تنها حرام نيست، بلكه چه بسا مستحسن هم باشد. يا مثلاً موي سفيدش را مي‌چيند، يا خانه ي خراب و قديمي خود را به گونه‌اي تزيين كند كه گمان مي‌شود به تازگي ساخته شده است، يا ماشين يا كت و شلوار كهنه‌اش را اين‌گونه تغيير دهد. يا حتي

كسي فقير و بدبخت است، ولي به ضرب سيلي صورتش را سرخ نگه دارد، همه‌ي اين مثال‌ها نوعي غش است، ولي مي‌دانيم حرام نيست. پس معلوم مي‌شود غِشّ ـ كه اسم مصدر است ـ يا غَش ـ كه مصدراست ـ مربوط به جايي است كه فردي در معامله، ديگري را گول مي‌زند و آن‌چه را واقع نيست، به عنوان واقع به او مي‌نماياند و در غير معامله اشكالي ندارد.

نقد اين سخن كه غشّ اختصاص به معامله دارد

امّا به نظر مي‌آيد اين سخن درست نيست، از لحاظ لغت و هم‌چنين ادلّه‌اي كه در اين باب وجود دارد، غِشّ اعمّ است.

غشّ؛ يعني كاري انجام دهد كه ديگري تلقّي خلاف واقع داشته باشد. البته مقصود، اموري است كه در رابطه با ديگري و مربوط به منافع اوست، امّا اموري كه در رابطه با ديگري نيست و موجب از دست رفتن منفعتي نمي‌شود، غش صادق نيست؛ به عنوان مثال: كسي خانه‌ي هفتاد ساله‌اش را طوري زيبا كند كه نوساخت جلوه دهد، از آن جايي كه ارتباطي به مهمان ندارد و او را گول نمي‌زند به نحوي كه منافعش در خطر باشد ـ بلكه حتي باعث لذت بردن او هم مي‌شود ـ غش صادق نيست و همين‌طور كسي محاسنش را رنگ مي‌كند كه هيچ ضرر يا نفعي براي ديگران ندارد، بر عمل او غشّ صادق نيست. بله، در همين مثال، اگر ربط به ديگري داشته باشد، غش صادق است؛ مثلاً نيروي جواني را

مي‌خواهند به كار بگيرند، اگر با رنگ كردن محاسن، خودش را جوان بنماياند، اين كار غش است. همين‌طور، اگر دختري كه به خواستگاري او رفته‌اند، ماشطه او را تدليس و آرايش كند به نحوي كه واقع را نشان ندهد، غشّ صادق است.

بنابراين هرجا كه گول زدن صادق باشد به نحوي كه ديگران را از راه ارائه‌ي غير واقع، به سوي چيزي جلب كند و موجب از دست رفتن منفعتي شود، غشّ صادق است و هيچ دليلي وجود ندارد اين امور خارج از غشّ باشد و فقط اختصاص به معاملات (بالمعني الأخص) داشته باشد، بلكه اعمّ است و همان‌طور كه بيان كرديم تنها دليل كساني كه گفته‌اند غشّ انصراف به معاملات دارد، اين بود كه چون در آن مثال‌هايي كه ذكر شد مي‌دانيم حكم غشّ را ندارد، پس غش اختصاص به معاملات دارد. امّا ما در جواب گفتيم از آن جايي كه آن مثال‌ها مربوط به خود شخص است و باعث از دست رفتن منفعت يا إصابه‌ي ضرر به كسي نمي‌شود ـ بلكه چه بسا باعث منفعت هم بشود ـ غش صادق نيست و نمي‌توانيم نتيجه بگيريم كه اختصاص به معاملات دارد، بلكه هر جا عملي كه مربوط به ديگران باشد و باعث گول زدن او و در نتيجه، إصابه‌ي ضرر يا از دست رفتن منفعت او بشود، غش صادق است؛ چه در معاملات (بالمعني الاخص) باشد و چه در غير آن (معامله‌ي بالمعني الاعم).

ادلّه‌ي حرمت غشّ

اشاره

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: «الغشّ حرام بلاخلاف و الأخبار به متواترة، نذكر بعضها تيمنّاً». ⁽¹⁾

روايات متواتري بر حرمت غشّ دلالت مي‌كند. بعيد نيست مراد، تواتر معنوي باشد، كما اين‌كه مقصود شيخ هم قاعدتاً همين است. مرحوم شيخ ابتدا تعدادي از روايات را تيمّناً و تبرّكاً ذكر مي‌كند، ما نيز به تبع ايشان در ابتدا تعدادي از روايات را ذكر مي‌كنيم تا اهتمامي كه اسلام به اين مسأله دارد و هم‌چنين نكته‌اي كه بيان كرديم ـ غش اعم است ـ

معلوم شود، سپس وارد بعضي جزئيات مي‌شويم كه آيا غش حتماً بايد بما يخفي باشد يا اين‌كه امكان دارد به عيب و نقص غيرخفي هم اطلاق شود؟ و آيا قوام غشّ به اين است كه غاشّ، حتماً بايد تلبيس را قصد كرده باشد يا اين‌كه نه، قصد نكرده باشد هم صدق مي‌كند؟

روايات مربوط به غشّ در دو بخش از كتاب شريف وسائل الشيعه ذكر شده است. يكي در جلد 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب (86) تحريم الغشّ و ديگري در جلد 18، كتاب التجارة، ابواب احكام العيوب ذكر شده است.

روايات دالّ بر حرمت غشّ در كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 86

اشاره

همان‌طور كه بارها گفته‌ايم، اگر حكم مسأله‌اي نزد صاحب وسائل صاف و روشن باشد، با ضرس قاطع يك طرف را انتخاب مي‌كند و آن را در عنوان باب ذكر مي‌كند، مانند باب تحريم ...، امّا وقتي حكم مسأله‌اي براي صاحب وسائل روشن نباشد، مي‌فرمايد: باب حكم ... . پس معلوم مي‌شود اين مسأله حرمتش واضح بوده كه فرموده است «باب تحريم الغش بما يخفي» و همان‌طوري كه مرحوم شيخ فرمودند، اجماع بر حرمت غشّ وجود دارد، بلكه مي‌توانيم بگوييم ضرورت فقه است و شايد حتي ضرورت اسلام باشد كه بالاتر از ضرورت فقه است؛ به اين معني كه هر مسلماني في‌الجمله به اسلام آشنا باشد، مي‌داند غشّ حرام است.

غش بايد به ما يخفي باشد و اگر آشكار باشد، غش صادق نيست

اشاره

صاحب وسائل - رحمه الله - دائره‌ي غشّ را محدود مي‌كند و مي‌گويد: باب تحريم الغِش بما يخفي؛ غش به چيزي كه مخفي باشد حرام است، و اين مطلب درستي است؛ زيرا چيزي كه آشكار است، نمي‌توان گفت غش است؛ زيرا گول زدن بايد با يك قِلِق و ترفندي همراه باشد كه مخفي باشد و اگر مخفي نباشد، اساساّ غش صادق نيست. صاحب وسائل مثالي ذكر مي‌كند: كشوب اللبن بالماء؛ آب در شير قاطي كند. البته نه بر عكس؛ يعني اگر شير در آب قاطي كند غش نيست؛ چون آن‌قدر آب، زياد است كه فهميده مي‌شود آب بوده و كمي شير در آن ريخته‌اند؛ مگر اين‌كه در جايي بفروشد كه معلوم نشود؛ مثلاً در جاي تاريك بفروشد و الّا در حالت عادي، غش صدق نمي‌كند. پس اگر مشتري بفهمد غش نيست و اگر نفهمد، غش است.

1. صحيحه‌ي هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّنَا. ⁽¹⁾

كليني اين روايت را با دو شاخه از ابن أبي عمير نقل مي‌كند، يكي از طريق علي بن ابراهيم عن أبيه و ديگري از طريق محمد بن يحيي عن أحمد بن محمد و هر دو طريق صحيح است. ابن أبي عمير و هشام بن سالم هم، از أجلاءند. پس روايت از لحاظ سند تمام است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمود: از ما [مسلمان‌ها] نيست كسي كه ما را گول بزند.

مراد از «غَشَّنَا» ما مسلمان‌ها است ـ به قرينه‌ي اين‌كه در بعضي روايات تصريح مي‌كند ـ بنابراين اگر كافري را فريب دهد، آن سخنِ ديگري است و روايت شامل او نمي‌شود.

از اين روايت استفاده نمي‌شود غشّ اختصاص به معامله يا بيع داشته باشد، بلكه مناسبت حكم و موضوع اقتضا مي‌كند كه اعم باشد؛ زيرا وقتي حضرت مي‌فرمايند: كسي كه ما را گول بزند از ما نيست، معلوم است كه نه فقط در معامله، بلكه در امور ديگر، مثل جنگ، نكاح، تعليم و ... هم گول بزند از ما نيست. بنابراين واضح است كه غشّ، اعم است و هيچ دليلي وجود ندارد آن را منحصر در خصوص معاملات ـ همان‌طور كه بعضي بزرگان منحصر كرده‌اند ـ كنيم.

2. صحيحه‌ي ديگر هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ

أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم] عنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - لِرَجُلٍ يَبِيعُ التَّمْرَ: يَا فُلَانُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَه. ⁽¹⁾

سند اين روايت، همان سند روايت قبل است و صحيح است.

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - به مردي كه خرما مي‌فروخت، فرمودند: اي فلاني! آيا نمي‌داني از مسلمان‌ها نيست كسي كه آن‌ها را گول بزند؟!

در اين‌جا تصريح شده است: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» و اين قرينه است بر اين‌كه مراد از «غَشَّنَا» در روايت قبل، غشّ ما مسلمان‌هاست.

اين روايت گر‌چه در مورد تمر است، امّا سخني كه حضرت فرموده‌اند: «لَيْسَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مَنْ غَشَّهُمْ»، يك كبراي كلّي است و نمي‌توان گفت منحصر در معامله است؛ كما اين‌كه كسي احتمال نمي‌دهد منحصر در بيع باشد و مثلاً در اجاره عيبي نداشته باشد. هم‌چنين اوضح است كه اختصاص به فروش تمر ندارد.

3. صحيحه‌ي هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مِثْلَه. ⁽¹⁾

اين روايت كه هم كليني و هم صدوق آن را نقل مي‌كند، هر دو از لحاظ سند تمام است. مراد از علي، عليّ بن ابراهيم است. دو روايت قبلي از هشام بن سالم بود، ولي اين روايت از هشام بن الحَكَم است و هر دو ثقه‌اند.

هشام بن حكم مي‌گويد: پارچه‌هاي سابري ⁽²⁾را در سايه مي‌فروختم [به طوري كه رنگ و كيفيت پارچه به خوبي معلوم نبود] تا اين‌كه امام كاظم - عليه السلام - از كنار من عبور كردند [در بعضي نسخه‌ها نقل شده است كه حضرت سواره بودند] و فرمودند: اي هشام فروختن در سايه غش است و غش هم جائز نيست. [بنابراين امروزه نيز ويترين‌ها و نورافكن‌هائي كه اجناس را به گونه‌اي ديگر نشان مي‌دهد، غش است].

قاعدتاً بايد بگوييم كه صِرف سايه، مراد نيست، بلكه به مناسبت حكم

و موضوع، سايه‌اي بوده كه اجناسي مثل پارچه و ... را به گونه‌اي ديگر نشان مي‌داده و مردم نمي‌فهميدند و مي‌خريدند، لذا حضرت فرمودند كه در سايه نفروش؛ چون غش است و غش هم جائز نيست. در واقع ملاك، اين است كه غيرِ واقع را واقع بنماياند و فرقي ندارد كه در سايه يا تاريكي باشد يا در زير نور شديد و از زاويه‌ي خاص باشد.

4. روايت سكوني

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ ابراهيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: نَهَى النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنْ يُشَابَ اللَّبَنُ بِالْمَاءِ لِلْبَيْعِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُسْلِمٍ [السكوني].

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ. ⁽¹⁾

اين روايت را كه كليني، صدوق و شيخ طوسي نقل كرده‌اند، از لحاظ سند به خاطر نوفلي ـ كه در هر سه طريق، حتّي در طريق شيخ صدوق به سكوني وجود دارد ـ ناتمام است و فقط مفيد تأييد است.

سكوني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمود: رسول

الله - صلي الله عليه و آله و سلم - نهي كردند از اين‌كه شير با آب براي بيع ممزوج شود.

آب در شير قاطي كردن براي بيع جايز نيست؛ نه اين‌كه في نفسه حرام باشد و به قرائن خارجيّه مي‌دانيم اين مورد خصوصيتي ندارد و به خاطر غشّي كه اتفاق مي‌افتد مورد نهي واقع شده است.

5. روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ

اشاره

و [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَةَ عن مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ إِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ: لِي أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ مِثْلَه. ⁽¹⁾

صاحب وسائل - رحمه الله - فرموده: اين روايت از طريق مرحوم صدوق - رحمه الله - هم نقل شده است. در حالي كه در هيچ‌يك از كتب شيخ صدوق يافت نشد، بله، اين روايت در تهذيب موجود است و ظاهرا‌ً صاحب وسائل اشتباه كرده و به جاي شيخ طوسي، صدوق نوشته؛ زيرا علي القاعده بايد روايت تهذيب را نقل مي‌كرد، در حالي كه ذكر نكرده و به جاي آن شيخ صدوق را نقل كرده است. در پاورقي وسائل الشيعه، چاپ آل البيت هم اشاره شده است: لم نعثر عليه في الفقيه المطبوع، التهذيب 7- 12- 50. (اميرخاني)

اين روايت از لحاظ سند به‌خاطر [بعض أصحابنا و] سِجاده و موسي

بن بكر ⁽¹⁾

 معجم رجال الحديث، ج19، ص28:

قال النجاشي: موسى بن بكر الواسطي، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن 8 و عن الرجال له كتاب يرويه جماعة.

 معجم رجال الحديث، ج5، ص20:

الحسن بن علي بن أبي عثمان = الحسن بن علي بن عثمان سجادة:

قال الشيخ: الحسن بن علي بن أبي عثمان، الملقب بسجادة، له كتاب أخبرنا به عدة من أصحابنا، عن أبي المفضل، عن ابن بطة، عن أحمد بن أبي عبد الله، عن الحسن بن علي بن أبي عثمان.

و قال النجاشي: الحسن بن أبي عثمان، الملقب سجادة أبو محمد، كوفي ضعفه أصحابنا و ذكر أن أباه علي بن أبي عثمان.

و قال ابن الغضائري: الحسن بن علي بن أبي عثمان، أبو محمد الملقب بسجادة، في عداد القميين، ضعيف، و في مذهبه ارتفاع.

موسي بن بكر نقل مي‌كند: نزد امام موسي بن جعفر - عليها السلام - بوديم كه مقداري دينار مقابل حضرت بود. يكي از دينارها را نگاه كردند و با دست مباركشان گرفتند و دو تكّه كردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بينداز، تا چيزي كه در آن غش است فروخته نشود.

در نسخه‌اي از اين روايت كه شيخ در مكاسب ذكر كرده، آمده است «حتي لايُباعَ بشيءٍ فيه غشٌّ» ⁽¹⁾، شيخ مي‌فرمايد: ضمير در «لايباع» به دينار رجوع مي‌كند و «فيه غشّ» هم جمله‌ي ابتدائيّه [و مستأنفه] است ⁽²⁾

و قوله «فيه غش» جملة ابتدائية، و الضمير في «لايباع» راجع الي الدينار.

بررسي سند صدوق- قدس سرّه - به موسي بن بكر

گفتيم كه سند اين روايت ناتمام است؛ زيرا در طريق كليني، سِجاده واقع شده كه ضعيف است. صاحب وسائل مي‌فرمايد: مرحوم صدوق هم، اين روايت را با سند خودش از موسي بن بكر نقل كرده كه اگر فرضا‌ً موسي بن بكر ثقه باشد، بايد بررسي كنيم آيا سند صدوق تمام است يا نه؟

در بحث‌هاي گذشته بيان شد كه جناب صدوق در «من لايحضره الفقيه» به افرادي در أسناد روايات ابتدا كرده كه قطعاً با آن‌ها ملاقات نكرده است، مانند موسي بن بكر كه زمان امام كاظم - عليه السلام - بوده، ولي شيخ صدوق- قدس سرّه - در سال 381 قمري مرحوم شدند كه تا زمان امام كاظم - عليه السلام - (183ـ 128ه.ق) چندين نسل فاصله است، بنابراين نمي‌تواند مستقيماً از او نقل كند. لذا براي اين‌كه اين روايات، مرسل نباشد و از طرفي هم اسناد تكرار نشود، همه‌ي اين واسطه‌ها را در آخر كتاب، تحت عنوان مشيخه ذكر مي‌كند؛ يعني طريق خود به راويان مذكور را نقل مي‌كند و مثلاً مي‌فرمايد: «كلّ ما كان فيه» يا «و ما كان فيه عن موسي بن بكر فطريقي اليه كذا و ما كان فيه عن ابن ابي عمير فطريقي اليه كذا». امّا متأسفانه مرحوم صدوق، مشيخه را با نظم و ترتيب خاصي ذكر نكرده و نمي‌توان به ترتيب حروف الفباء، طريق صدوق به راوي مورد نظر را سريعاً پيدا كرد، كما اين‌كه مشيخه‌ي شيخ طوسي در تهذيب هم داراي ترتيب نيست. براي رفع اين مشكل، صاحب وسائل در آخر وسائل الشيعه، مشيخه‌ي «من لايحضره الفقيه» را به ترتيب الفبا تنظيم كرده است ⁽¹⁾، ولي مشيخه‌ي شيخ طوسي را به خاطر مختصر بودن، به همان نحوي كه بوده است نقل كرده است.

شيخ حرّ عاملي، در آخر وسائل الشيعه مي‌فرمايد:

الفائده الاولي في ذكر طرق الشيخ الصدوق رئيس المحدثين، أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و أسانيده التي حذفها في كتاب «من لايحضره الفقيه» و أوردها في آخره.

و قد حذفت أنا ايضاً، في اماكنها للإختصار و للإشعار بالكتب المنقول منها تلك الاخبار. فانه يظهر منه انه ابتدء في كل حديث باسم صاحب الكتاب الذي نقله منه ... و اعلم ان الصدوق قد اورد الاسانيد بغير ترتيب فيعسر تحصيل المراد منها لذلك و قد اوردتها انا مرتبةً علي ترتيب الحروف مقدماً للاول فالاول علي الطريق المعروف و النهج المألوف في الاسماء و أسماء الاباء و الالقاب و الكني و لم اغير شيئاً من كلامه و انما غيرت الترتيب ... ⁽¹⁾؛

فائده‌ي اول، درباره‌ي مشيخه‌ي صدوق و ذكر طرق و أسانيدي است كه در كتاب «من لا يحضره الفقيه» حذف كرده و در آخر كتاب ذكر كرده است.

صاحب وسائل در ادامه مي‌فرمايد: من نيز در جاهايي كه احاديث را

ذكر كرده‌ام ـ براي اختصار و اشعار به اين نكته كه در كتابي كه من از

آن نقل كرده‌ام به اين صورت بوده و من دست‌كاري نكرده‌ام ـ آن اسانيد را حذف كرده‌ام.

سپس مي‌گويد: به نظر مي‌رسد جناب صدوق، به اسم صاحبان كتاب ابتدا كرده است؛ مثلاً اگر به ابن أبي عمير ابتداء كرده؛ يعني اين‌كه از كتاب ابن ابي عمير نقل مي‌كند و ابتداي سند به اسم صاحبان كتاب است.

در ادامه مي‌نويسد: از آن‌جا كه صدوق، مشيخه را بدون ترتيب آورده و تحصيل مراد او از آن‌ها مشكل است، من آن‌ها را به ترتيب حروف الفباء آورده‌ام (يعني اول، الف را آوردم، بعد الفي را آوردم كه بعدش الف باشد و سپس الفي را آوردم كه بعدش حرف باء و هكذا) و به جز مرتب كردن، تغيير ديگري نداده‌ام.

بنابراين اگر بخواهيم سند صدوق به «موسي بن بكر واسطي» را پيدا كنيم، طبق ترتيب صاحب وسائل بايد در حرف «ميم» آن را دنبال كنيم، «موسي» به ترتيب الفبا بايد بعد از منهال قرار بگيرد. در ميان اسم‌هايي كه به نام موسي است، وقتي نگاه مي‌كنيم، موسي بن بكر ديده نمي‌شود و اين عجيب است، پس چطور صاحب وسائل فرموده است: «و رواه الصدوق بإسناده عن موسي بن بكر مثله»؟! اين سند، نه تنها در «من لايحضره الفقيه»، بلكه در هيچ يك از كتب شيخ صدوق نيست. در پاورقي وسائل الشيعه هم [كه جمعي از محققين تحقيق كرده‌اند] نوشته

است كه اين روايت اصلا‌ً در «من لا يحضره الفقيه» وجود ندارد ⁽¹⁾

پس اين روايت در «من لا يحضره الفقيه» موجود نيست، ولي در التهذيب، ج 7، ص 12، وجود دارد: «مُوسَى بْنُ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - فَإِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ: أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ»

صاحب وسائل علي القاعده بايد ذكر مي‌كرد كه شيخ طوسي هم اين روايت را نقل كرده است، ولي ذكر نمي‌كند و به جاي آن مي‌فرمايد: شيخ صدوق نقل كرده، در حالي كه در كتب شيخ صدوق نيست، بنابراين معلوم مي‌شود صاحب وسائل اشتباهاً به جاي شيخ طوسي، شيخ صدوق ذكر كرده است.

و امّا سند شيخ طوسي به موسي بن بكر اگر از كتابش نقل كرده باشد ـ كه ظاهرا از كتابش نقل مي‌كند ـ به خاطر ابن أبي جيد ناتمام است. در «الفهرست» مي‌فرمايد: «موسي بن بكر» له كتاب. أخبرنا ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن ابن أبي عمير عن موسى بن بكر. و رواه صفوان بن يحيى عن موسى بن بكر.

و در «الرجال» مي‌فرمايد: أصله كوفي واقفي، له كتاب روى عن أبي عبد الله. (اميرخاني)

6. روايت زينب العطّارة

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيي] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ

خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَال:َ جَاءَتْ زَيْنَبُ الْعَطَّارَةُ الْحَوْلَاءُ إِلَى نِسَاءِ النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ بَنَاتِهِ وَ كَانَتْ تَبِيعُ مِنْهُنَّ الْعِطْرَ فَجَاءَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَ هِيَ عِنْدَهُنَّ فَقَالَ: إِذَا أَتَيْتِنَا طَابَتْ بُيُوتُنَا فَقَالَتْ: بُيُوتُكَ بِرِيحِكَ أَطْيَبُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي وَ لَا تَغُشِّي فَإِنَّهُ أَتْقَى وَ أَبْقَى لِلْمَالِ، الْحَدِيثَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ اقْتَصَرَ عَلَى آخِرِهِ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به‌خاطر الحسين بن زيد الهاشمي ـ كه توثيق ندارد ـ ناتمام است و صدوق هم، مرسلاً نقل كرده، پس روايت به عنوان مؤيّدِ مطلب است.

روزي زينب العطارة (عطر فروش) كه خانمي چپ چشم ⁽²⁾بود، نزد زنان و دختران پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - براي فروختن عطر آمد. در اين حين، پيامبر - صلي الله عليه و آله و سلم - رسيدند و به او فرمودند: وقتي پيش ما مي‌آيي خانه‌ها‌ي ما خوشبو مي‌شود. او هم [كه زني با سليقه و با ادب

بود] در جواب گفت: خانه‌هاي شما به بوي خوشِ شما معطر و خوشبوتر است. سپس حضرت فرمودند: هرگاه فروختي، خوب بفروش (معامله‌ات را خوب انجام بده) و غش نكن، همانا اين كار أقرب به تقوي است و بيشتر موجب بقاء مال مي‌شود.

نهي از غش در اين روايت كه فرمود «وَ لَا تَغُشِّي» ظهور در حرمت دارد و دليلي ندارد از اين ظهور به خاطر عبارت «إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِي» كه مي‌دانيم امر استحبابي است، رفع يد كنيم؛ همان طور كه اگر گفته شود: «اغتسل للجمعة و الجنابة» ⁽¹⁾

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ وَاجِبٌ ... وَ قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ وَ ...» الكافي، ج3، ص40.

7. مرسله‌ي عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ يَبِيعُ الدَّقِيقَ

فَقَالَ: إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ فَإِنَّهُ مَنْ غَشَّ غُشَّ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ غُشَّ فِي أَهْلِه.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَيْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - . ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

عبيس بن هشام از يكي از اصحابش نقل مي‌كند: شخصي كه آرد مي‌فروخت، بر امام صادق - عليه السلام - وارد شد. حضرت فرمودند: از غش بپرهيز! كسي كه غش كند، در مالش غش مي‌شود و اگر مالي نداشته باشد، نسبت به اهلش به او غش مي‌شود.

البته ظهور اين روايت، انصراف به غش در مال دارد، زيرا حضرت ابتدا فرمودند: «إِيَّاكَ وَ الْغِشَّ» و بعد تعليل كردند كه اگر غش كني، در مال تو غش مي‌شود، پس معلوم مي‌شود آن غش اولي هم، يعني غش در مال. ولي اين مقدار، در اين‌كه آن اطلاقات را تخصيص بزند و بگوييم غش اختصاص به معاملات دارد، كافي نيست؛ زيرا اولاً: مثبتين نمي‌توانند مقيد يكديگر بشوند، ثانيا:ً اين روايت سند ندارد.

8 . روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فِي سُوقِ الْمَدِينَةِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَى طَعَامَكَ إِلَّا طَيِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنْ يَدُسَّ يَدَهُ فِي الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِيئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاكَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِيَانَةً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِينَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به خاطر أبي جميله ـ كه همان مفضّل بن صالح ⁽²⁾

 معجم رجال الحديث، ج4، ص17:

جابر بن يزيد أبو عبد الله و قيل: أبو محمد الجعفي عربي، قديم، نسبه: ابن الحرث بن عبد يغوث بن كعب بن الحرث بن معاوية بن وائل بن مرار بن جعفي، لقي أبا جعفر و أبا عبدالله - عليه السلام - و مات في أيامه، سنة ثمان و عشرين و مائة، روى عنه جماعة غمز فيهم و ضعفوا منهم: عمرو بن شمر و مفضل بن صالح و منخل بن جميل و يوسف بن يعقوب و كان في نفسه مختلطا.

و قال ابن الغضائري: المفضل بن صالح أبو جميلة الأسدي النخاس مولاهم، ضعيف، كذاب، يضع الحديث. (اميرخاني)

سعد الاسكاف از امام باقر - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمود: پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - از بازار مدينه عبور مي‌كردند، به طعامي [گندم] ⁽¹⁾برخورد كردند و فرمودند: عجب گندم خوبي! قيمتش چند است؟ خداوند متعال وحي كرد كه حضرت دستشان را داخل گندم كند، وقتي دستشان را داخل كردند، گندم بدي بيرون آوردند. حضرت به او فرمودند: نمي‌بينم ترا مگر اين‌كه جمع كردي بين غش و خيانت به مسلمان‌ها [چون معمولا اين نوع گول زدن‌ها همراه خيانت است]. ⁽²⁾

9. موثقه‌ي الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَار

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : إِنَّا نَعْمَلُ الْقَلَانِسَ فَنَجْعَلُ فِيهَا الْقُطْنَ الْعَتِيقَ فَنَبِيعُهَا وَ لَا نُبَيِّنُ لَهُمْ مَا فِيهَا قَالَ: أُحِبُّ لَكَ أَنْ تُبَيِّنَ لَهُمْ مَا فِيهَا.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْقَلَانِسِيّ ⁽¹⁾مِثْلَه. ⁽²⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حسين بن مختار مي‌گويد: به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: ما قلانس(كلاه) درست مي‌كنيم و پنبه كهنه در آن مي‌گذاريم و مي‌فروشيم، ولي به مردم نمي‌گوييم كه داخل آن‌ها پنبه كهنه است، حضرت فرمودند: دوست مي‌دارم كه بگوييد چه چيزي داخل آن است [پنبه نو است يا پنبه كهنه].

البته اين روايت به اين صورت، دالّ بر حرمت نيست، امّا در عين حال، اهتمام به مسأله‌ي تبيين را حتي در يك مسأله‌اي كه مهم نيست نشان مي‌دهد و دالّ بر كراهت است.

10. حديث مناهي

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ - عليهم السلام - فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِي شِرَاءٍ أَوْ بَيْعٍ فَلَيْسَ مِنَّا وَ يُحْشَرُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَعَ الْيَهُودِ لِأَنَّهُمْ أَغَشُّ الْخَلْقِ.

قَالَ: وَ قَالَ - عليه السلام - : لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.

وَ قَالَ: وَ مَنْ بَاتَ وَ فِي قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِيهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِي سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ كَذَلِكَ حَتَّى يَتُوبَ.

وَ رَوَاهُ أَيْضاً مُرْسَلًا. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به‌خاطر شعيب بن واقد ⁽²⁾

إن شعيب بن واقد لم يذكر في كتب الرجال فهو مجهول.

الحسين (الحسن) بن زيد بن علي = الحسين بن زيد = الحسين بن زيد الهاشمي:

قال النجاشي: الحسين بن زيد بن علي بن الحسين أبو عبد الله، يلقب ذي الدمعة كان أبو عبد الله - عليه السلام - تبناه و رباه، و زوجه بنت الأرقط، و روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع و كتابه يختلف الرواية له.

حسين بن زيد از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت از آباء معصومينشان - عليهم السلام - از پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - نقل مي‌كنند كه در حديث مناهي فرمودند: هر كس در خريد يا فروش با مسلماني، مرتكب غش شود از ما نيست و روز قيامت با يهود محشور مي‌شود؛ زيرا آنان غشّ كننده‌ترين خلق هستند.

حسين بن زيد مي‌گويد: امام صادق - عليه السلام - فرمودند: از ما نيست كسي كه نسبت به مسلماني مرتكب غش شود، و همچنين فرمودند: كسي كه شب را سپري كند در حالي كه در قلبش غش به برادر مسلمانش داشته باشد، شب و روز در سخط الهي است تا اين‌كه توبه كند.

دو روايت ديگر ⁽¹⁾

وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ9 قَالَ فِي حَدِيثٍ: وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِي بَيْعٍ أَوْ فِي شِرَاءٍ فَلَيْسَ مِنَّا وَ يُحْشَرُ مَعَ الْيَهُودِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لِأَنَّهُ مَنْ غَشَّ النَّاسَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ وَ مَنْ لَطَمَ خَدَّ مُسْلِمٍ لَطْمَةً بَدَّدَ اللَّهُ عِظَامَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ وَ حُشِرَ مَغْلُولًا حَتَّى يَدْخُلَ النَّارَ وَ مَنْ بَاتَ وَ فِي قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِيهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِي سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ كَذَلِكَ وَ هُوَ فِي سَخَطِ اللَّهِ حَتَّى يَتُوبَ وَ يُرَاجِعَ وَ إِنْ مَاتَ كَذَلِكَ مَاتَ عَلَى غَيْرِ دِينِ الْإِسْلَامِ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: أَلَا وَ مَنْ غَشَّنَا فَلَيْسَ مِنَّا قَالَهَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ مَنْ غَشَّ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ نَزَعَ اللَّهُ بَرَكَةَ رِزْقِهِ وَ أَفْسَدَ عَلَيْهِ مَعِيشَتَهُ وَ وَكَلَهُ إِلَى نَفْسِهِ وَ مَنْ سَمِعَ فَاحِشَةً فَأَفْشَاهَا فَهُوَ كَمَنْ أَتَاهَا وَ مَنْ سَمِعَ خَيْراً فَأَفْشَاهُ فَهُوَ كَمَنْ عَمِلَهُ.

 همان، ح 12، ص 283:

وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ : قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ9: لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً أَوْ ضَرَّهُ أَوْ مَاكَرَهُ.

به هر حال در اين‌كه غشّ حرام است، جاي مناقشه نيست و جزء واضحات است.

حقيقت غشّ

اشاره

گفتيم غشّ يعني خلاف واقع را به نحوي به ديگري ارائه دهد كه به نوعي منافع ديگري در خطر بيفتد يا ضرري به او وارد شود. حقيقت آن است كه علي‌رغم اين‌كه اين مطلب (موضوع غشّ) پيچيدگي ندارد و واضح است، امّا مراد شيخ از عبارات ايشان به روشني استفاده نمي‌شود. هر چند مي‌توانيم كلام نهائي ايشان را از عباراتشان به دست آوريم، امّا چگونگي انتقال شيخ به نتيجه‌ي نهايي قدري ابهام دارد، لذا ابتدا براي رفع ابهام، مطالبي را در توضيح آن بيان مي‌كنيم.

بررسي كلمات شيخ- قدس سرّه - در حقيقت غشّ

جناب شيخ ابتدا مي‌فرمايند:

«ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي‌ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكانٍ باردٍ ليكتسب ثقلاً، و نحو ذلك. و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى، فلا يحرم لعدم انصراف ⁽¹⁾«الغش» إليه» ⁽²⁾

ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي‌ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكان بارد ليكتسب ثقلًا، و نحو ذلك. و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى فلا يحرم؛ لعدم انصراف «الغش» إليه، و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة: صحيحة ابن مسلم، عن أحدهما8: «أنّه سئل عن الطعام يخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض، قال: إذا رؤيا جميعاً فلا بأس ما لم يغطِّ الجيّد الردي‌ء».

از ظاهر أخبار به دست مي‌آيد كه غشّ، به چيزي كه مخفي باشد محقق مي‌شود؛ مثلاً مقداري آب در شير داخل كند، يا روغن رديء (نامرغوب) را با روغن جيّد (مرغوب) مخلوط كند، يا حرير را در مكان

بارد قرار دهد تا سنگين‌تر شود ـ علي القاعده، مراد مرحوم شيخ مكان مرطوب است و صرف قرار دادن در مكان بارد، ظاهراً ثقلي ايجاد نمي‌كند ـ اگر اين كارها مخفي باشد، غش صادق است، امّا اگر مخفي نباشد، غشّ (گول زدن) صادق نيست؛ به عنوان مثال اگر ميوه فروشي، پرتقال‌هاي ريز و درشت را مخلوط كند به گونه‌اي كه هر كسي متوجه مي‌شود بعضي از آن‌ها ريز و برخي درشت است، يا سيب‌هايي كه بعضي از آن خال زده و خراب است، اگر بخواهد اين سيب‌ها را جداگانه بفروشد كسي نمي‌خرد، ولي اگر آن‌ها را در هم بفروشد، با قيمت مناسبي هر دو را مي‌خرند. در اين حالت كه «بما يخفي» نيست و چيز روشني است و هر خريداري چشمش را باز كند متوجه مي‌شود، اين كار حرام نيست؛ چون غشّ نيست.

ادلّه‌ي دالّ بر اين‌كه غشّ بايد «بما يخفي» باشد

اشاره

سپس مرحوم شيخ مي‌فرمايد:

«و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة ...» ⁽¹⁾

به نظر مي‌رسد مراد مرحوم شيخ از «بعض الأخبار المتقدمة» كه ذكر كرده است، دو روايت حلبي در «ابواب احكام عيوب» است.

ـ صحيحه‌ي حلبي

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حلبي ⁽²⁾مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - در مورد مردي سؤال كردم كه طعامي ⁽³⁾را مي‌فروشد و به جهت اين‌كه براي او بهتر

باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود، كمي آن را مرطوب مي‌كند؛ البته نه اين‌كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نُهصد گرم را يك كيلو بفروشد] حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي‌شود و در غير اين صورت نمي‌توان آن‌را فروخت ـ البته بدون اين‌كه دنبال زياده در وزن باشد ـ مانعي ندارد، ولي اگر مي‌خواهد با اين كار غش به مسلمان‌ها كند و مسلمان‌ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نه‌صد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

مرحوم شيخ ظاهراً اين روايت را شاهدي بر مدعاي خود گرفته‌اند كه اگر «بما لايخفي» باشد، مانعي ندارد و فقط «بما يخفي» ممنوع است.

مناقشه در دلالت صحيحه‌ي حلبي بر اين‌كه غش بايد بما يخفي باشد

اين روايت دلالتي ندارد بر اين‌كه اگر مرطوب كردن گندم مخفي باشد، غش است و اگر مخفي نباشد غش نيست، بلكه حضرت مي‌فرمايد اگر مرطوب كردن گندم به التماس زياده‌ي در وزن و گول زدن باشد غش است؛ چه التماس زياده خفي باشد و چه جلي، امّا اگر دنبال زياده‌ي در وزن نباشد، مانعي ندارد.

ـ صحيحه‌ي ديگر حلبي

و َ[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَيْ‌ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَيَخْلِطُهُمَا جَمِيعاً ثُمَّ يَبِيعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَغُشَّ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُبَيِّنَهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ نَحْوَه. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

حلبي مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي مردي سؤال كردم كه دو نوع طعام ⁽²⁾[گندم] دارد كه براي هر كدام سِعْري قرار داده است [يعني هر يك را جدا نرخ گذاري كرده است] و يكي بهتر از ديگري است، سپس اين دو را با هم مخلوط مي‌كند و به قيمت واحدي مي‌فروشد ، حضرت فرمودند: جائز نيست كه مسلمان‌ها را گول بزند و غش كند، مگر اين‌كه تبيين كرده و آشكار كند.

مناقشه در دلالت اين روايت بر اين كه غش بايد بما يخفي باشد

در اين روايت نيز دلالتي وجود ندارد كه غش بايد «بما يخفي» باشد و «بما لايخفي» عيبي ندارد. اين روايت بيان مي‌كند: بعد از تبيين كردن، ديگر غش نيست؛ چه آن عيب آشكار باشد و چه مخفي. ⁽¹⁾

پس هيچ يك از اين دو روايت، دلالتي بر مراد شيخ ندارد. امّا صحيحه‌ي محمد بن مسلم كه شيخ هم آن را ذكر مي‌كند، مي‌توانيم بگوييم از لحاظ دلالت تمام است ⁽²⁾

ثم إنّ ظاهر الأخبار هو كون الغش بما يخفى، كمزج اللبن بالماء، و خلط الجيّد بالردي‌ء في مثل الدهن، و منه وضع الحرير في مكان بارد ليكتسب ثقلًا، و نحو ذلك.

و أمّا المزج و الخلط بما لا يخفى فلا يحرم؛ لعدم انصراف «الغش» إليه، و يدلّ عليه مضافاً إلى بعض الأخبار المتقدمة، صحيحة ابن مسلم عن أحدهما8: «أنّه سئل عن الطعام يخلط بعضه ببعض، و بعضه أجود من بعض، قال: إذا رؤيا جميعاً فلا بأس ما لم يغطِّ الجيّد الردي‌ء»

و مقتضى هذه الرواية بل رواية الحلبي الثانية و رواية سعد الإسكاف أنّه لا يشترط في حرمة الغش كونه ممّا لا يعرف إلّا من قبل البائع، فيجب الإعلام بالعيب غير الخفي، إلّا أن تُنزّل الحرمة في موارد الروايات الثلاث على ما إذا تعمد الغش برجاء التلبس على المشتري و عدم التفطّن له و إن كان من شأن ذلك العيب أن يتفطّن له؛ فلا تدلّ الروايات على وجوب الإعلام إذا كان العيب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتري و سامح في الملاحظة.

ـ صحيحه‌ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - عليها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم مي‌گويد: از امام باقر يا امام صادق - عليها السلام - درباره‌ي مقداري گندم كه با گندمي از جنس ديگر مخلوط مي‌شود و جنس يكي، بهتر از ديگري است سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: هرگاه هر دو ديده شود [يعني معلوم باشد كه اين گندم با آن گندم تفاوت دارد] مانعي ندارد، البته با اين قيد كه گندم خوب، گندم بد را نپوشاند؛ [يعني اگر طوري باشد كه تمويه و گول زدن در كار باشد صحيح نيست، ولي اگر هر دو نوع گندم مشخص است، عيبي ندارد].

پس اين روايت مي‌فرمايد: هر گاه ديده شود و معلوم باشد اين گندم با آن گندم متفاوت است و درصدشان مشخص باشد [و به اصطلاح بما لا يخفي باشد] اشكالي ندارد، و اگر مشخص نباشد و «بما يخفي» باشد

غش است و جايز نيست. پس دلالت اين روايت بر مدعاي مرحوم شيخ واضح است.

بنابراين تا اين‌جا مرحوم شيخ فرمودند: علاوه بر اين‌كه لفظ غشّ چنين اقتضائي دارد كه عيب غيرخفي را شامل نمي‌شود، روايات هم دلالت مي‌كند هرگاه جيّد از رديء تميز داده شود، اشكالي ندارد.

نظر مرحوم شيخ- قدس سرّه - بر اين‌كه عيب جلي هم باشد غش است

اشاره

سپس جناب شيخ مي‌فرمايد:

«... و مقتضى هذه الرواية بل رواية الحلبي الثانية و رواية سعد الإسكاف أنّه لا يشترط في حرمة الغش كونه ممّا لا يعرف إلّا من قبل البائع، فيجب الإعلام بالعيب غير الخفي...». ⁽¹⁾

ظاهر خبر محمد بن مسلم و صحيحه‌ي دوم حلبي ⁽²⁾

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

به نظر مي‌رسد اين‌كه مرحوم شيخ اين قسمت را مقابل سخنان قبلي خود قرار مي‌دهد، مرادشان اين باشد كه لازم نيست غش به امر خفي باشد، بلكه غش به امر آشكار هم محقّق مي‌شود.

بررسي نحوه‌ي دلالت روايت (محمد بن مسلم، حلبي و سعد الاسكاف) بر مدعاي شيخ- قدس سرّه -

ـ صحيحه‌ي مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - عليها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ.

چگونه اين روايت، هم مي‌تواند بر قول اول دلالت داشته باشد و هم بر قول دوم، در حالي كه اين دو قول، مقابل هم قرار دارند؟!

قول اوّل اين بود كه غش به امر خفي محقق مي‌شود؛ نه غيرخفي، در حالي كه اين‌جا مي‌فرمايد: اين روايت نيز دلالت مي‌كند بر اين‌كه عيب غيرخفي هم بايد اعلام شود؛ يعني عيب جلي هم غش است.

به نظر مي‌رسد روايت، دلالتي بر اين معنا ندارد؛ زيرا حضرت مي‌فرمايد «إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ» هرگاه هر دو ديده شود؛ يعني معلوم باشد كه اين گندم با آن گندم تفاوت دارد مانعي ندارد و غش نيست. بله، اگر ذيل روايت كه مي‌فرمايد «مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ» شامل آن مقدار پوشاندني كه با اندك جستجوئي فهميده مي‌شود، بشود ـ مثلاً يك دستي

به زيرش بزند مي‌فهمد ـ باز غش صادق است، در اين صورت چون «خفي» به معناي واقعيِ كلمه نيست و به هر حال يك نوع تزويري به كار رفته است، مي‌تواند دلالت بر مدعاي شيخ داشته باشد.

پس اين روايت دلالت چنداني بر مدعاي شيخ [كه همه‌ي اقسام عيب جليّ را هم شامل بشود] ندارد.

ـ صحيحه‌ي حلبي

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

ذيل اين روايت كه مي‌فرمايد «وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ» گرچه اطلاق دارد و دلالت مي‌كند هر كجا غش صادق باشد جايز نيست، امّا بحث ما در اين است كه آيا غش در اين‌جا صادق است يا نه.

ـ صحيحه‌ي ديگر حلبي

و َ[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ:

سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَيْ‌ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَيَخْلِطُهُمَا جَمِيعاً ثُمَّ يَبِيعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَغُشَّ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى يُبَيِّنَهُ.

اين روايت هم بالاطلاق بيان مي‌كند كه غش جايز نيست و نظري به عيب خفي و جلي ندارد.

ـ روايت سَعْدٍ الْإِسْكَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْكَافِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فِي سُوقِ الْمَدِينَةِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَى طَعَامَكَ إِلَّا طَيِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنْ يَدُسَّ يَدَهُ فِي الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِيئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاكَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِيَانَةً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِين.

اين روايت كه از لحاظ سند ناتمام است، از لحاظ دلالت هم، همه‌ي اقسام عيب جلي را شامل نمي‌شود، بلكه عيوبي را شامل مي‌شود كه اگر در مرحله‌ي اوّل، شخصي نگاه كند گول مي‌خورد، ولي با اندك جستجوئي ديگر گول نمي‌خورد.

مرحوم شيخ در ادامه مي‌فرمايد:

«... إلّا أن تُنزّل الحرمة في موارد الروايات الثلاث على ما إذا تعمّد الغش برجاء التلبس على المشتري و عدم التفطّن له و إن كان من شأن ذلك العيب أن يتفطّن له؛ فلا تدلّ الروايات على وجوب الإعلام إذا كان العيب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتري و سامح في الملاحظة» ⁽¹⁾

مرحوم شيخ وقتي مي‌بينند كه ملتزم شدن به اين‌كه هر عيبي غش است و بايد اعلام كند، مشكل است و با معناي غشّ (گول زدن) هم سازگار نيست، اين سه روايت را اين طور توجيه مي‌كنند و مي‌فرمايند: مگر اين‌كه حمل كنيم بر صورتي كه قصد و رجاء ⁽²⁾تلبيس داشته تا امر بر مشتري مشتبه شود و مشتري در حال غفلت بخرد، اما اگر چنين قصد و رجائي نداشته باشد حرام نيست.

اين توجيه مرحوم شيخ در مورد صحيحه‌ي حلبي، درست است؛ زيرا مي‌فرمايد: «مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ» يعني قصد زياده نكرده باشد. امّا مشكلي كه در اين‌جا وجود دارد اين است كه اين روايت شامل عيب جلي و عيب خفي هر دو مي‌شود و دلالتي بر اصل مطلب ندارد، لذا در اين صورت بايد ملتزم شويم اگر عيب خفي هم باشد در صورتي

كه قصد تلبيس نكرده باشد جايز است.

در مورد روايت سعد الاسكاف هم، مي‌توان توجيه مرحوم شيخ را پذيرفت؛ زيرا از اين‌كه ظاهر گندم خوب بوده و باطنش خراب ـ هر چند زود قابل تشخيص بوده است ـ معلوم مي‌شود قصد غش كرده است.

امّا در مورد صحيحه‌ي محمد بن مسلم نمي‌توان اين توجيه را پذيرفت؛ چون شاهدي ندارد، بلكه به طور مطلق مي‌فرمايد «إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ»؛ چه قصد غش و تلبيس داشته باشد و چه نداشته باشد.

بنابراين مرحوم شيخ ابتدا فرمودند كه از روايات و لفظ غش استفاده مي‌شود كه غش، مربوط به «ما يخفي» است و «ما لايخفي» را شامل نمي‌شود، سپس از سه روايت استفاده كردند كه غشّ، «مالايخفي» و جلي را هم شامل مي‌شود، در نتيجه در عيب جلي هم، اعلام واجب است. امّا در ادامه، اين سه روايت را به صورتي كه قصد تلبيس و رجاء تلبيس باشد حمل مي‌كنند كه گفتيم بعض روايات با اين توجيه سازگار است، ولي بعضي ديگر سازگار نيست.

مرحوم شيخ در ادامه مي‌فرمايد:

«... ثم إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببيع المغشوش عليه مع جهله، فلا فرق بين كون الاغتشاش بفعله أو بغيره؛ فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فيجب الإعلام بالعيب الخفي و يمكن أن يمنع

صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك ...»؛

غشّ مسلم، حرام است؛ چه به فعل خود شخص باشد ـ مثلاً عمداً آب داخل شير كند ـ و چه به فعل ديگري باشد ـ مثلاً فرزندش آب داخل كند ـ و چه حتّي اتفاقاً رخ دهد ـ مثلاً آب پارچي را مي‌برد اتفاقي در شير ريخته شد ـ در همه‌ي اين موارد اگر عيب خفي باشد بايد اعلام كند؛ زيرا در عيب خفي، قصد تلبيس، در تحقّق غشّ شرط نيست.

سخن نهائي شيخ در تحقق غشّ

مرحوم شيخ در يك نتيجه‌ي نهايي مي‌فرمايد:

«... فالعبرة في الحرمة بقصد تلبيس الأمر على المشتري، سواء كان العيب خفيّاً أم جليّا كما تقدم لا بكتمان العيب مطلقاً، أو خصوص الخفي و إن لم يقصد التلبيس» ⁽¹⁾؛

غش به يكي از دو امر محقق مي‌شود:

شايد بتوان از عبارات شيخ استفاده كرد كه در قصد تلبيس، لازم نيست غش با فعل خود شخص اتفاق افتاده باشد، بلكه با فعل ديگري هم اتفاق افتاده باشد و او قصد تلبيس كند، صادق است.

مرحوم شيخ در ادامه مي‌فرمايد:

«... و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي إشارة إلى هذا المعنى؛ حيث إنّه عليه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قيد الإعلام إذا لم يقصد به الزيادة و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش» ⁽¹⁾

جناب شيخ معتقدند صحيحه‌ي حلبي ⁽²⁾، بر تفصيل مذكور دلالت دارد. امّا چنين تفصيلي از روايت حلبي استفاده نمي‌شود، بلكه نهايت چيزي كه مي‌توان از روايت حلبي استفاده كرد، آن است كه قصد تلبيس، در غش

دخيل است؛ زيرا در آ‌ن روايت، از حضرت سؤال شد: اگر گندمي براي اين‌كه فروش بهتري پيدا كند، مرطوب شود بدون اين‌كه به دنبال زياده باشد، جايز است؟ حضرت فرمودند: اشكالي ندارد، ولي اگر غشّ كند [يعني قصد تلبيس داشته باشد و دنبال زياده باشد] جايز نيست.

پس نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي‌شود، آن است كه قصد تلبيس به نحوي كه موجب زياده شود، مضرّ است، ولي اگر قصد تلبيس نباشد اشكالي ندارد، تفصيلي هم بين عيب خفي و جلي در آن نيست. از طرفي هم مي‌دانيم مرطوب كردن چيزي ممكن است جلي باشد و ممكن است خفي باشد و شايد بتوان گفت بيشتر به صورت خفي است. بنابراين، روايت حلبي إشاره‌اي به كلِّ قول شيخ نمي‌كند و فقط مي‌تواند إشاره به اين حرف باشد كه اگر در جائي قصد تلبيس باشد، مضر است و جائي كه چنين قصدي نيست، مضر نيست.

كلام شيخ- قدس سرّه - در وجوب اعلام عيب:

و يمكن أن يمنع صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك... .

نعم، يمكن أن يقال في صورة تعيّب المبيع بخروجه عن مقتضى خلقته الأصلية بعيب خفيّ أو جليّ: أنّ التزام البائع

بسلامته عن العيب مع علمه به غشّ للمشتري، كما لو صرّح باشتراط السلامة؛ فإنّ العرف يحكمون على البائع بهذا الشرط مع علمه بالعيب أنّه غاشّ. ⁽¹⁾

 مكاسب محرمه، ج1، ص280:

و يمكن أن يمنع صدق الأخبار المذكورة إلّا على ما إذا قصد التلبيس، و أمّا ما هو ملتبس في نفسه فلا يجب عليه الإعلام. نعم، يحرم عليه إظهار ما يدلّ على سلامته من ذلك؛ فالعبرة في الحرمة بقصد تلبيس الأمر على المشتري، سواء كان العيب خفيّاً أم جليّا كما تقدم لا بكتمان العيب مطلقاً، أو خصوص الخفي و إن لم يقصد التلبيس. و من هنا منع في التذكرة من كون بيع المعيب مطلقاً مع عدم الإعلام بالعيب غشّاً.

و في التفصيل المذكور في رواية الحلبي إشارة إلى هذا المعنى؛ حيث إنّه عليه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قيد الإعلام إذا لم يقصد به الزيادة و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش.

نعم، يمكن أن يقال في صورة تعيّب المبيع بخروجه عن مقتضى خلقته الأصلية بعيب خفيّ أو جليّ: أنّ التزام البائع بسلامته عن العيب مع علمه به غشّ للمشتري، كما لو صرّح باشتراط السلامة؛ فإنّ العرف يحكمون على البائع بهذا الشرط مع علمه بالعيب أنّه غاشّ.

مطلب ديگري را كه جناب شيخ مطرح مي‌كند، آن است كه اگر عيب، به گونه‌اي باشد كه با قدري توجه، مشخص شود و غير خفي باشد، اعلام آن بر فروشنده لازم نيست، ولي از طرف ديگر هم، نمي‌تواند اظهار سلامت مبيع كند. بله، اگر عيبي در مبيع باشد كه موجب خروج آن از خلقت اصليه شود، حتّي اگر عيب جلي هم باشد، بايد اعلام كند؛ مثلاً اسبي كه مي‌فروشد، اگر دستش ضربه ديده، كج راه مي‌رود، گرچه اين عيب جلي است و به آساني

مشخص مي‌شود (قاعدتاً مراد شيخ اين چنين است) امّا اگر مشتري آن را نداند و امتحان هم نكند، بايع بايد اعلام كند؛ زيرا ظهور حال در اين‌گونه موارد، آن است كه بايع، ملتزم به سلامت مبيع است ـ لذا اين ظهور حال منشأ خيار عيب هم هست كه اگر عيبي پيدا شود، مشتري مي‌تواند معامله را فسخ كند ـ و اگر واقعاً عيبي داشته باشد و او ذكر نكند مرتكب غشّ شده است؛ چون عيبي كه در آن وجود دارد را ذكر نكرده و ملتزم است در آن نيست، پس اين غش است.

پس خلاصه‌ي نظر مرحوم شيخ اين شد كه در عيب خفي مطلقاً بايد اعلام كند، و در عيب جلي گرچه اعلام واجب نيست، ولي اظهار سلامت هم نمي‌تواند بكند. بله، جاهايي كه عيب، موجب خروج مبيع از خلقت اصليه شود، نه تنها إظهار سلامت جايز نيست، بلكه بايد اعلام هم بكند و اگر اعلام نكند، غش است؛ زيرا ملتزم به اصالة السلامة است.

اقسام غشّ

اشاره

ثم إنّ الغشّ يكون بإخفاء الأدنى في الأعلى كمزج الجيّد بالردي‌ء، أو غير المراد في المراد كإدخال الماء في اللّبن، و بإظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً، و هو التدليس، أو بإظهار الشي‌ء على خلاف جنسه كبيع المُموّه على أنّه ذهب أو فضة. ⁽¹⁾

مرحوم شيخ چهار نوع غش را ذكر فرموده‌اند:

در هر يك از اين چهار قسم كه موجب گول خوردن مشتري مي‌شود، يا اين كار به فعل خودِ بايع بوده است يا به فعل غير ـ مثلاً فرزند بايع آب در شير داخل كرده است ـ و در صورتي كه به فعل خود بايع بوده، يا قصد غش مي‌كند و يا قصد غش نمي‌كند ـ مثلاً دست خودش لرزيد و آب در شير ريخته شد، بدون اين‌كه قصد غش داشته باشد ـ و همين طور در هر يك از اين چهار صورت يا عيب، جلي است و يا خفي، كه بايد هر يك از اين صور بررسي شود.

بررسي قسم اول غشّ (إخفاء أدني در أعلي)

قسم اول كه إخفاء أدني در أعلي است ـ مانند إخفاء گندم رديء در گندم جيّد ـ مي‌تواند صورت‌هاي مختلفي داشته باشد:

داشته و مجبور بوده اين گندم‌ها را روي هم بريزد، قصد تلبيس هم ندارد و اين‌طور هم نيست كه تغطيه‌ي جيد نسبت به ردي‌ء شده باشد، بلكه زير گندم را هم دست بزند، دو گونه است. در اين صورت، واضح است كه غش صادق نيست و روايت هم مي‌فرمايد «مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ». ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا8 أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ يُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِيَا جَمِيعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ يُغَطِّ الْجَيِّدُ الرَّدِي‌ءَ.

چون عمل بايع يك نوع گول زدن محسوب مي‌شود، هر چند كه خفي نيست و شناخت آن در انحصار بايع نيست.

الغِشُّ: نقيض النُّصْح. (نُصح يعني خالص و پاك يا به قول معروف، صادقانه چيزي را گفتن).

2) وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب86، ح3، ص279:

إن قلت: همين كه بايع، چنين جنسي را خريداري كرده و علم دارد چنين خصوصياتي دارد، باعث مي‌شود كار او نوعي غشّ باشد.

قلت: فرض، آن است كه خود او كاري نكرده تا مشتري را گول بزند. بله، اگر بايع بگويد: زير و روي اين جعبه يا بسته فرق نمي‌كند، غش كرده است، ولي اگر بگويد من چينش و ترتيب درون جعبه را به هم نمي‌زنم، يا اصلاً چيزي نگويد يا بگويد نمي‌دانم، مرتكب غش نشده است، مگر اين‌كه گفته شود در مواردي كه بايع فعلي، خودش از كسي خريداري كرده كه او غش كرده و بايع فعلي واسطه است، پس فروختن اين جنس اعانت بر اثمِ «بايع اوّل» محسوب مي‌شود و از اين بابت حرام است، ولي ما در بحث اعانت بر اثم گفتيم: در چنين مواردي كه اگر اين شخص آن را نخرد، ديگري خريداري مي‌كند، إعانت بر إثم حرام نيست. پس در اين صورت، غش صادق نيست و مي‌توانيم بگوييم حتي اگر قصد غش بكند، غش صدق نمي‌كند؛ زيرا اگر چه قصدش حرام است (البته در صورتي كه تجّري را حرام بدانيم) ولي از آن جايي كه خودش عملي مرتكب نشده و فقط قصد غش كرده است، با قصد به تنهايي، غش صادق نيست.

ادخال به فعل بايع نيست يا اتفاقاً به فعل او واقع شده، ولي قصد نكرده و خفي است. در اين صورت نيز، ظاهراً غشّ صدق نمي‌كند و نمي‌توان گفت مشتري را فريب داده است.

بررسي قسم دوم غشّ (إدخال غير مراد در مراد)

إدخال غير مراد در مراد ـ مانند إدخال ماء في اللبن ـ در صورتي كه اين عمل كاملاً آشكار باشد؛ يعني هر كسي متوجه مي‌شود كه در اين ظرف، شير خالص نيست و آب هم درون آن وجود دارد، اين كار غش نيست و اساساً اين فرض خارج از بحث است. ولي در صورتي كه ادخال، آشكار نباشد؛ يعني مشتري بايد دقت ويژه‌اي به كار برد تا متوجه شود، به نظر مي‌رسد غشّ صادق است؛ چه به فعل بايع باشد، چه به فعل غير و چه اتفاقي باشد؛ زيرا در واقع، بايع به زبان حال يا قال بيان مي‌كند آن‌چه مي‌فروشد شير است، غير شير نيست و اگر مثلاً در يك كيلو شير صد گرم آب ريخته شود، اين ديگر شير نيست، شير و چيزِ ديگر (آب) است.

به نظر مي‌آ‌يد حتّي اگر به فعل بايع نباشد، ولي بداند و نگويد ـ گرچه گفتيم غش يك امر وجودي است ـ مرتكب غشّ شده است؛ زيرا او جنسي را ارائه مي‌كند كه به زبان حال يا قال مي‌گويد شير است و غير شير نيست، پس در حقيقت، اين كه غير شير را ادخال كرده، غش بر آن صادق است، مگر به قدري كم باشد كه مستهلك شود و قابل ذكر نباشد و جزئي را، هر چند تحليلاً، اشغال نكرده باشد.

بررسي قسم سوم غشّ (إظهار الصفة الجيّدة المفقودة واقعاً)

اشاره

گاهي غشّ، با إظهار صفت جيّدي كه في‌الواقع مفقود است محقّق

مي‌شود؛ به عنوان مثال: رنگ ماشين متاليك نشان داده مي‌شود ـ مثلاً پوليش بزند ـ در حالي كه واقعاً اين‌گونه نيست، يا رنگ پارچه به گونه‌اي نشان داده شود ـ مثلاً از يك زاويه‌ي خاصي نشان دهد ـ كه براّق جلوه كند و مشتري فكر كند براق بودنش ثابت است، امّا في‌الواقع اين‌گونه نباشد، و ... .

در صورتي كه إظهار، به فعل بايع و با قصد غش بوده و مشتري هم متوجه نمي‌شود، روشن است كه در اين صورت، غشّ صادق است. هر چند مشتري بعداً در جاي ديگر متوجه مي شود، ولي فعلاً در آن محيطي كه قرار دارد متوجه نيست. در واقع، اين حالت را مي‌توان جلي و آشكار حساب كرد، امّا چون إظهار به فعل بايع است و در واقع قصد غش دارد، غش بر آن صادق است.

امّا در صورتي كه بدون قصدِ غش باشد يا به فعل غير باشد ولي در هر دو صورت، علم به تحقّق غش داشته باشد و غش هم به سادگي معلوم نشود (مخفي باشد) بعيد نيست غشّ صادق باشد، ولي در عين حال جاي تأمّل است، به‌ويژه در صورتي‌كه فعل خودِ بايع نباشد؛ زيرا بايع كاري نكرده و ديگري انجام داده است و او بدون اين‌كه چيزي إظهار كند، فقط مي‌فروشد.

امّا اگر مخفي نباشد، مثلاً اگر جنسي را از سايه مقابل آفتاب ببرند، عيب آن مشخص شود، به نظر مي‌رسد كه به حسب اصل لفظ، غشّ

صادق نيست، امّا صحيحه‌ي هشام بن حكم به گونه‌اي است كه مي‌توان از آن استفاده كرد در اين حالت نيز غشّ صادق است.

دلالت صحيحه‌ي هشام بن حكم بر غشّ بودن عيبي كه مخفي نباشد

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: كُنْتُ أَبِيعُ السَّابِرِيَّ فِي الظِّلَالِ فَمَرَّ بِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَى - عليه السلام - فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ إِنَّ الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا يَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

هشام بن حكم مي‌گويد: پارچه‌هاي سابري را در سايه مي‌فروختم [به طوري كه رنگ و كيفيت پارچه به خوبي معلوم نبود] تا اين‌كه امام كاظم - عليه السلام - از كنار من عبور كردند [در بعضي نسخه‌ها نقل شده است كه حضرت سواره بودند] و فرمودند: اي هشام! فروختن در سايه، غش است و غش هم جائز نيست.

با توجه به دو نكته، مي‌توان از اين صحيحه استفاده كرد كه در فرض مذكور، غشّ صادق است:

اولاً: بسيار بعيد به نظر مي‌رسد كه جناب هشام بن حكم ـ با آن جلالتي كه داشته ـ از ابتدا قصد داشته با فروش پارچه در سايه، مردم را فريب دهد.

ثانياً: كلام امام - عليه السلام - اطلاق دارد؛ زيرا فرمودند بيع در ظلال، غش است؛ چه قصد كند و چه قصد نكند، و حتّي صورتي كه قبلاً در آفتاب بوده، سپس خود به خود سايه شده را شامل مي‌شود، كما اين‌كه اطلاق كلام امام - عليه السلام - ، صورتي را كه به فعل ديگري است و يا اتفاقي است نيز شامل مي‌شود، و حتّي حالتي را كه نيمه مخفي باشد، در بر مي‌گيرد [زيرا مشتري به راحتي مي‌تواند جنس را در نور قرار دهد و متوجه شود].

البته اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ظهور اولي اين روايت را ـ كه هر نوع بيعي را در ظلال غش مي‌داند ـ نمي‌توانيم ملتزم شويم؛ چون معنايش اين است كه همه بايد در آفتاب بفروشند، در حالي كه گاهي نور آفتاب، خود موجب غش است. بنابراين به مناسبت حكم و موضوع بايد بگوييم آن بيع در ظلالي كه موجب مي‌شود خلاف واقع بنماياند و منقلب عمّا هو عليه شود ـ چه به فعل خودش باشد و چه به فعل غير و چه اتفاقي و به واسطه‌ي حركت خورشيد ـ غش است.

هم‌چنين از اين روايت استفاده مي‌شود بيع در ظلال خصوصيتي ندارد، بلكه هر چه موجب گول خوردن شود، در تمام اين صور ـ يعني إخفاء أدني در أعلي، إدخال غير مراد در مراد و إظهار صفت جيّدي كه في الواقع مفقود است و شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود ـ غشّ است و اگر أحياناً از لحاظ لغت، صدق نمي‌كند، مي‌گوييم تعبّداً غشّ است؛ مگر اين‌كه اعلام كند. با اين همه به نظر مي‌رسد با توجّه به صحيحه‌ي حلبي

نتوانيم بيش از غش عرفي را حرام بدانيم. صحيحه‌ي حلبي چنين است:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي طَعَاماً فَيَكُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ يَبُلَّهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ زِيَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَلْتَمِسَ فِيهِ زِيَادَةً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

حلبي مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - در مورد مردي سؤال كردم كه طعامي ⁽²⁾مي‌فروشد و به جهت اين‌كه براي او بهتر باشد و بيشتر موجب رواج بيعش شود كمي آن را مرطوب مي‌كند؛ البته نه اين‌كه قصدش اين باشد بخواهد با اين مرطوب كردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نه‌صد گرم را يك كيلو بفروشد] ، حضرت فرمودند: اگر بيع اين چيز، تنها با مرطوب كردن اصلاح مي‌شود و در غير اين صورت نمي‌توان آن‌را فروخت ـ البته بدون اين‌كه دنبال زياده در وزن باشد ـ مانعي ندارد، ولي اگر مي‌خواهد با اين

كار، غش به مسلمان‌ها كند و مسلمان‌ها را گول بزند [يعني چيزي كه وزنش مثلاً نهصد گرم است جاي يك كيلو بفروشد] صلاحيت ندارد.

ممكن است كسي بگويد: روايت حلبي كه نَم كردن طعام را تجويز مي‌كند و مرطوب كردن يك متاع هم بسي بالاتر از آن است كه جنسي را در سايه بفروشند؛ زيرا موجب مي‌شود كه اين متاع، أحسن و أنفق شود، بنابراين معلوم مي‌شود با روايت هشام كه مي‌فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ»، تنافي دارد.

ولي حقيقت آن است كه اگر اين روايت حلبي را درست معنا كنيم و مقداري نيز از سعه‌ي روايت هشام بكاهيم، مي‌توانيم بين اين دو روايت جمع كنيم.

روايت هشام كه مي‌فرمايد: «الْبَيْعَ فِي الظِّلَالِ غِشٌّ» و ما استفاده كرديم اين روايت، مواردي كه جلي باشد و عرفاً غش نباشد را هم، تعبّداً مي‌گويد غش است، در جمع با صحيحه‌ي حلبي مي‌گوييم: چنين استفاده‌اي درست نيست و حضرت نمي‌خواهند فرد تعبدي براي غشّ بيان كنند، بلكه بيشتر در صدد هستند به هشام بن حكم، توجه دهند كه اولاً: غشّ حرام است؛ ثانياً: لازم نيست غشّ با فعل بايع محقّق شود، بلكه اگر به فعل ديگري هم باشد، كافي است.

بنابراين، روايت هشام بيش از غشّ عرفي، چيزي را بيان نمي‌كند و

نمي‌توان با استفاده از آن، گفت اگر جائي غش عرفي صدق نكند (مانند عيب آشكاري كه هر كسي با اندكي توجه مي‌تواند بفهمد كه غش نيست)، تعبداً غشّ است.

روايت حلبي نيز نمي‌خواهد بيان كند كه هر چند، در بعضي موارد عرفاً غشّ صادق است، امّا تعبّداً جائز است؛ زيرا ذيل روايت، بيان مي‌كند: «وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا يَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يَصْلُحُ»؛ اگر مي‌خواهد با اين كار، فقط غش به مسلمان‌ها كند و آن‌ها را گول بزند جايز نيست. بنابراين مراد از اين‌كه فرمودند: «إِنْ كَانَ بَيْعاً لَا يُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِكَ وَ لَا يُنَفِّقُهُ غَيْرُهُ» آن است كه اگر متاعي به گونه‌اي است كه اساساً با مرطوب شدن، متاع مرغوبي شده و باعث اصلاح آن مي‌شود و در عين حال، با اين كار قصد ندارد كه وزنش را زياد كند يا رغبت بي‌جا ايجاد كند، غشّ صادق نيست.

نتيجه‌ي جمع بين دو روايت

بنابراين اين دو روايت بر همان غشّ عرفي تأكيد مي‌كند و به مناسبت حكم و موضوع، نه روايت هشام، چيزي بيش از غشّ عرفي بيان مي‌كند و نه روايت حلبي چيزي كمتر، بلكه هر جا عرفاً غش صادق باشد، حرام است و هيچ كدام تعبداً توسعه يا تضييقي اعمال نكرده است.

بررسي قسم چهارم غشّ

اشاره

چهارمين نوع غشّ، آن بود كه شيئي بر خلاف جنسش اظهار شود،

مانند اجناس بدلي؛ مثلاً چيزي كه طلا نيست به عنوان طلا اظهار شود. اين قسم نيز مانند قسم سوم است و هيچ فرقي با آن ندارد.

كلام محقّق ايرواني در غشّ

مرحوم ايرواني ⁽¹⁾در حاشيه‌ي بر مكاسب چنين مي‌نويسد:

«أمّا الكلام في حكم الغش تكليفاً فالّذي يظهر لي من الأخبار أنّ الغش بنفسه و بعنوانه ليس محرّما من المحرّمات و إنّما يحرم بعنوان أنّه كذب و أيضاً يحرم بما أنه أكل للمال بلا رضى صاحبه فكان الغش جزئياً من جزئيات التصرف في ملك الغير بلا رضاه ...» ⁽²⁾

به نظر ايشان غشّ يك عنوان جدا نيست، بلكه مصداقي از مصاديق كذب و أكل مال مردم بدون رضايت آن‌ها است. بنابراين همه‌ي موارد غشّ، تحت اين عناوين محرّم قرار مي‌گيرد.

بررسي كلام محقّق ايرواني

حقيقت، آن است كه اين سخن، قابل پذيرش نيست؛ زيرا در بسياري از روايات ـ كه ادّعا شده تا سر حدّ تواتر است ـ عنوان غشّ تحت

حرمت و مذمت قرار گرفته و شكي نيست كه عنوان غشّ با عنوان دروغ و كذب فرق دارد و مرادف نيست، چنان‌كه هيچ اهل لغتي نيز پيدا نمي‌شود كه غش را به كذب معنا كرده باشد يا كذب را به غشّ.

بنابراين غشّ بما له من المعني، موضوع حكم شرعي است و اصل در همه‌ي عناويني كه تحت حكم رفته، اين است كه آن عنوان، بماله من المعني، موضوع است، مگر آن‌كه قرينه‌اي برخلاف باشد و در اين‌جا چنين قرينه‌اي وجود ندارد.

هم‌چنين اين‌گونه نيست كه غشّ، همواره تحت عنوان كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت آن‌ها قرار بگيرد؛ زيرا ممكن است بعضي اوقات، نه عنوان كذب صادق باشد و نه أكل مال مردم بدون رضايت؛ مثلاً اگر فروشنده‌اي براي ايجاد انگيزه در ديگران براي خريد جنسي، با فردي معامله‌اي صوري ترتيب داده و بعت و اشتريت انشاء كنند، تا ديگران فكر كنند اين جنس، خيلي مشتري دارد و بناست گران‌تر شود و در نتيجه، مردم گول خورده، هر چه زودتر اقدام به خريد كنند. روشن است كه اين انشاء «بعت و اشتريت» هر چند انشاء صوري است، امّا كذب نيست؛ زيرا كذب از مقوله‌ي انشاء نيست، بلكه از مقوله‌ي إخبار است، امّا چون با اين معامله‌ي صوري، ديگران را فريب داده ـ و گمان مي‌كنند اين جنس، خواهان بسياري دارد و لذا قيمت آن بالاتر مي‌رود، پس انگيزه پيدا مي‌كنند كه هر چه سريع‌تر آن متاع را خريداري كنند ـ طبق مبنايي

كه ما اختيار كرديم و گفتيم غش اختصاص به معاملات ندارد، در اين‌جا غش صادق است، در حالي كه كذب يا اكل مال مردم بدون رضايت، صادق نيست و هم‌چنين است اگر با توريه ـ كه مشهور، آن را كذب نمي‌دانند ـ جنس خود را تعريف كند و باعث گول خوردن مشتري شود، غش صادق است، امّا كذب و أكل مال مردم بدون رضايت صادق نيست.

نتيجه آن‌كه غشّ، با كذب يا أكل مال مردم بدون رضايت، مساوي نيست، يا آن دو مساويِ تمام موارد غشّ نمي‌باشد. بله، ممكن است گاهي سه عنوان غش، كذب و أكل مال بدون رضايت، هر كدام جداگانه بر يك عملي صادق باشد ـ يعني هر چند هر سه عنوان صادق است، امّا از آن جهت كه غشّ صادق است، كذب و أكل مال به باطل صادق نيست و بالعكس ـ كه در اين صورت، مستحق عقوبت هر سه گناه است، و گاهي ممكن است كه هر سه عنوان يا دو عنوان غش و كذب صادق باشد، ولي نه به صورت جداگانه، در اين صورت هم بعيد نيست بگوييم گناهش شديدتر است، و به هر حال تأثيري ندارد چه بگوييم كه مستحق دو عقوبت است و چه مستحق يك عقوبت شديدتر، در هر حال، عقوبتش نسبت به جايي كه فقط يكي از اين عناوين صادق است، بيشتر است.

آيا غش علاوه بر حرمت تكليفي حرمت وضعي هم دارد؟

بعد از مشخص شدن حرمت تكليفي غشّ و اين‌كه اگر كسي مرتكب غشّ شود، عند الله مؤاخَذ و مستحق عقوبت است، اين مسأله مطرح مي‌شود كه آيا معامله‌اي ⁽¹⁾كه در آن غشّ انجام شده، صحيح است يا فاسد؟ زيرا ممكن است معامله‌اي تكليفاً حرام باشد، امّا وضعاً باطل نباشد.

متأسفانه غشّ رواج زيادي در جامعه دارد و به اندازه‌ي كافي و لازم

از آن نهي نشده و مسائل آن گفته نمي‌شود، در حالي كه روايات زيادي درباره‌ي حرمت غش وجود دارد. علاوه بر اين اگر كسي معتقد شود معامله‌اي كه در آن غش شده، فاسد است، مسأله شديدتر هم مي‌شود.

كلام صاحب جامع المقاصد

اشاره

 قال المحقق البحراني في لؤلؤة البحرين: «كان (المحقق) من علماء دولة الشاه طهماسب الصفويّ، جعل أمور المملكة بيده، و كتب رقما إلى جميع الممالك بامتثال ما يأمر به الشيخ المذكور و إنّ أصل الملك إنّما هو له، لأنّه نائب الإمام - عليه السلام - فكان الشيخ يكتب إلى جميع البلدان كتبا بدستور العمل في الخراج، و ما ينبغي تدبيره في شؤون الرعيّة.» (لؤلؤ البحرين، ص152)

مرحوم شيخ در ابتداي ورود به مبحث صحت و فساد معامله عبارتي از جامع المقاصد نقل مي‌كند. جامع المقاصد براي غش بما يخفي، به مزج اللبن بالماء مثال مي‌زند و مي‌فرمايد از لحاظ تكليفي حرام است و

امّا آيا از لحاظ وضعي هم فاسد است يا نه دو وجه ذكر مي‌كند ⁽¹⁾

الغش بما يخفى كمزج اللبن بالماء ... و أما حال البيع في الفرض الأول فيمكن صحته، لأن المحرّم هو الغش، و أما المبيع فإنه عين منتفع بها يعد مالا، فيصح. و يمكن الحكم بالبطلان، لأن المقصود بالبيع هو اللبن، و الجاري عليه هو المشوب، و في الذكرى في باب الجماعة ما حاصله: لو نوى الاقتداء بإمام معين على أنه زيد فظهر عمراً، أنّ في الحكم نظر، قال: و مثله ما لو قال: بعتك هذا الفرس فإذا هو حمار، و جعل منشأ التردد تغليب الإشارة أو الوصف.

وجه اول: گرچه غشّ حرام است، امّا چيزي كه به مشتري داده شده، عيني است كه مملوك و قابل انتفاع و داراي ماليّت است؛ زيرا شيري كه آب، در آن وجود دارد، هم عين است و هم مملوك و هم قابل انتفاع و هم داراي ماليت. بنابراين اگر تعريف بيع، «تمليك عين بعِوَض يا مبادلة مالٍ بمال» باشد، بر آن، بيع صادق است و اطلاق ‹أحَلّ اللهُ البيع› و ‹أوفوا بالعقود› شاملش مي‌شود و معامله، صحيح است.

وجه ديگر: مقصود مشتري از معامله، آن است كه لبن به معناي حقيقيِ آن، خريداري كند، امّا آن‌چه به او داده شده و معامله روي آن واقع شده، مخلوط لبن و آب است، پس «ما قُصِد لم يقع و ما وقع لم يُقصَد»، و هر كجا چنين اتفاقي بيفتد، معامله باطل است.

كلامي از شهيد اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فيه

سپس جناب محقق ثاني، كلامي از شهيد اول در «ذكري» در باب نماز

جماعت نقل مي‌كند كه با ما نحن فيه شباهت دارد و لعّل ما نحن فيه هم، مانند آن‌جا باشد. آن مسأله اين است: ⁽¹⁾

و لو نوى الاقتداء بالحاضر على أنه زيد فبان عمراً، ففي ترجيح الإشارة على الاسم فيصح، أو بالعكس فبطل، نظر. و نظيره أن يقول المطلّق لزوجة اسمها عمرة: هذه زينب طالق، أو يشير البائع إلى حمار فيقول: بعتك هذا الفرس.

گاهي اتفاق مي‌افتد كسي وارد مسجد يا مكاني كه نماز جماعت در آن منعقد است مي‌شود و گمان مي‌كند امام جماعت، مثلاً زيد است و با اين گمان كه زيد است، به اين امام حاضر إقتدا مي‌كند، بعد معلوم مي شود كه زيد نبوده و عمرو است، شهيد اوّل ـ در حكم صحت و بطلان نماز جماعت اين شخص ـ مي‌فرمايد: اين‌جا تعارض بين وصف و إشاره است؛ زيرا إشاره، امام جماعت حاضر را نشان مي‌دهد ـ كه او عمرو است ـ امّا وصف، زيد را نشان مي‌دهد، بنابراين تعارض إشاره و وصف مي‌شود [كه اگر جانب اشاره مقدم باشد، نماز جماعتش صحيح است و اگر جانب وصف مقدم باشد، نماز جماعتش باطل است].

محقق كركي با نقل كلام «ذِكري» در مسأله‌ي إقتدا مي‌خواهد اين مطلب را بيان كند كه ما نحن فيه نيز از قبيل تعارض إشاره و وصف است؛ زيرا وقتي كه بايع، مبيع را مي‌فروشد، اگر ملاك را إشاره قرار دهيم، در واقع، چون عيني را كه مملوك و قابل انتفاع است مي‌فروشد، بيع صحيح است، ولي اگر عنوان و وصف را ملاك قرار دهيم، از آن

جايي كه مشتري با اين عنوان كه اين مبيع، شير است مي‌خرد، ولي آن‌چه مي‌گيرد شير نيست، بلكه ممزوج است «ما اراده المشتري و قصده لم يقع» پس اين بيع، صحيح نيست. بنابراين، اين مسأله، از باب تعارض وصف و إشاره است و هر چه در باب تعارض وصف و إشاره گفته شود در اين‌جا نيز جاري است.

مناقشه‌ي شيخ انصاري- قدس سرّه - در كلام جامع المقاصد

پاسخ نقضي

جناب شيخ ابتدا پاسخي نقضي بيان مي‌كند و مي‌فرمايد ⁽¹⁾

و ما ذكره من وجهي الصحّة و الفساد جارٍ في مطلق العيب؛ لأنّ المقصود هو الصحيح، و الجاري عليه العقد هو المعيب، و جعله من باب تعارض الإشارة و الوصف مبنيّ على إرادة الصحيح من عنوان المبيع، فيكون قوله: «بعتك هذا العبد» بعد تبين كونه أعمى بمنزلة قوله: «بعتك هذا البصير». و أنت خبير بأنّه ليس الأمر كذلك ـ كما سيجي‌ء في باب العيب ـ بل وصف الصحة ملحوظ على وجه الشرطية و عدم كونه مقوّماً للمبيع، كما يشهد به العرف و الشرع.

ثم لو فرض كون المراد من عنوان المشار إليه هو الصحيح، لم يكن إشكال في تقديم العنوان على الإشارة بعد ما فرض رحمه اللّه أنّ المقصود بالبيع هو اللّبن و الجاري عليه العقد هو المشوب؛ لأنّ ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد؛ و لذا اتفقوا على بطلان الصرف فيما إذا تبين أحد العوضين معيباً من غير الجنس.

داشته و وجهي براي بطلان داشته باشيم؛ زيرا معامله روي مبيع يا مثمن صحيح واقع مي‌شود و ما قصد لم يقع؛ مثلاً اگر كسي بعد از خريدن عبد، متوجه شود عبد كور بوده يا مشكل ديگري داشته، علي فرض اين‌كه جانب وصف را مقدم بداريم، بايد بگوييم معامله باطل است؛ زيرا مشتري، عبد سالم را قصد كرده است. هم‌چنين اگر كسي ماشين تازه‌اي بخرد و متوجه شود كه مثلاً روغن سوزي دارد، از آن جايي كه قصد خريدن ماشين سالم را داشته، بايد بگوييم معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع ـ خصوصاً جائي كه مشتري سلامت مبيع را تصريح كرده باشد و بايع هم گفته باشد سالم است؛ نه اين‌كه به أصالة السلامة تمسك شود ـ در حالي كه نه شرع و نه عرف، چنين معامله‌اي را فاسد نمي‌داند. روايات متعددي وجود دارد كه بيان مي‌كند اگر كسي چيزي خريداري كرد و بعد متوجه شد معيوب است، يا خيار فسخ دارد يا حق گرفتن أرش (حالا در طول هم يا در عرض هم كه در خيار بيع بحث خواهد شد) پس معلوم مي‌شود معامله باطل نيست. عرف هم نمي‌گويد چنين معامله‌اي باطل است، بلكه مي‌گويد: حق پس دادن دارد؛ يعني حق فسخ دارد؛ نه اين‌كه معامله از اول باطل بوده است.

پاسخ حَلّي

مرحوم شيخ در پاسخ حلّي به اين نقض مي‌فرمايد: ⁽¹⁾

و أمّا التردد في مسألة تعارض الإشارة و العنوان، فهو من جهة اشتباه ما هو المقصود بالذات بحسب الدلالة اللفظية، فإنّها مرددة بين كون متعلق القصد أولًا و بالذات هو العين الحاضرة و يكون اتصافه بالعنوان مبنياً على الاعتقاد، و كون متعلقه هو العنوان و الإشارة إليه باعتبار حضوره.

أما على تقدير العلم بما هو المقصود بالذات و مغايرته للموجود الخارجي كما فيما نحن فيه فلا يتردد أحد في البطلان.

عنوان مقوّم نيست، بلكه يك شرط است؛ به عنوان مثال: شرط بيع اين است كه اسب معيوب نباشد. مقوّم بيع، عناويني مانند ماشين، اسب، عبد و ... است و اين عناوين، چون موجود است، بيع صحيح است. تخلّف وصف در مورد عيب، يا موجب خيار عيب است؛ يعني مشتري مي‌تواند فسخ كند، يا موجب اين است كه مي‌تواند أرش بگيرد و مبيع را نگه دارد و يا اين‌كه بدون أرش امضاء كند. پس نمي‌توان به سخن جامع المقاصد حتي به عنوان احتمالي كه موجب بطلان بيع مغشوش بشود، اعتماد كرد.

سپس جناب شيخ اشكال ديگري بر جامع المقاصد وارد مي‌كند و مي‌فرمايد: اگر آن چنان‌كه جامع المقاصد مي‌فرمايد، واقعاً قصد روي وصف و عنوان باشد، ديگر چرا بايد ترديد كرد؟! بلكه بدون ترديد بايد گفت بيع، باطل است؛ زيرا ما قصد لم يقع؛ چون معنايش اين است كه مشتري، شير خالص مي‌خواهد (به نحوي كه عنوان مقوّم باشد) و غير آن نمي‌خواهد ـ البته اعتقاد دارد آن شير خالص، همين شير است، ولي اين اعتقاد جزء عقد واقع نشده و خارج از عقد است ـ بنابراين بايد بگوييم بيع باطل است و اين‌كه فرمودند تعارض وصف و إشاره پيش مي‌آيد،

درست نيست؛ زيرا تعارض وصف و إشاره، مربوط به جايي است كه مراد حقيقي فهميده نشود كه آيا اولاً و بالذات، روي مشارٌ إليه واقع شده يا وصف. امّا اگر دانستيم اراده، به وصف و عنوان تعلق گرفته، در صورتي كه تخلف كند، بيع باطل است، چنان‌كه اگر بدانيم به مشارٌ إليه تعلّق گرفته، بيع صحيح است.

تحقيقي در مورد كلام شهيد- قدس سرّه - در ذكري

مرحوم شهيد در ذكري فرمودند: اگر جانب إشاره را مقدم بداريم، نماز جماعتش صحيح است؛ زيرا إقتدا به امام جماعتي كرده كه به او اشاره كرده و فرض اين است كه عادل است، پس صحيح است، امّا اگر وصف و عنوان (زيد) را مقدم بداريم، از آن جايي كه اين شخص، زيد نيست و او إقتدا به زيد را قصد كرده، نماز جماعتش باطل است ⁽¹⁾

 الكافي، ج 3، ص 379:

عَنْ أَبِي‌عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْمٍ خَرَجُوا مِنْ خُرَاسَانَ أَوْ بَعْضِ الْجِبَالِ وَ كَانَ يَؤُمُّهُمْ رَجُلٌ فَلَمَّا صَارُوا إِلَى الْكُوفَةِ عَلِموا أَنَّهُ يَهُودِيٌّ قَالَ: لَا يُعِيدُونَ.

در ما نحن فيه نيز، مأموم گمان مي‌كند امام جماعت، زيد است و إقتدا مي‌كند در حالي كه بعد از نماز مشخص مي‌شود اشتباه كرده و عمرو، امام جماعت است، در چنين صورتي اصل نماز مأموم به صورت فرادي صحيح است.

آن‌چه بيان شد، مربوط به صورتي است كه مأموم، چيزي كه به نماز منفرد مضرّ است، اضافه نكرده باشد، امّا در صورتي كه چيزهائي را كه نسبت به وظيفه‌ي منفرد، مضر است انجام داده باشد؛ مثلاً ركن اضافه كرده باشد ـ به عنوان مثال در نماز جماعت زودتر از امام سر از ركوع بر مي‌دارد و به خاطر نماز جماعت دوباره به ركوع مي‌رود ـ در اين‌جا دو مبنا وجود دارد: از اطلاق برخي روايات به دست مي‌آيد، همين اندازه كه شرائط جماعت را احراز كرده، كافي است تا آثار جماعت جاري شود ـ مثلاً فتواي مرحوم آيت الله بروجردي چنين بوده و مستندشان نيز همان روايتي است كه فرد از خراسان تا كوفه به يهودي اقتدا كرده بود و امام فرموند مانعي ندارد، اعاده هم ندارد كه ظهور در اين دارد كه جماعت او صحيح است. ـ ولي بعضي در سند و اطلاق اين روايات يا الغاء خصوصيت آن‌ها مناقشه كرده‌اند، و آن‌ها را مربوط به جايي دانسته‌اند كه مأموم، ركني را اضافه نكرده باشد و در مجموع كاري نكرده كه مخلّ به صلاة منفرد است و الّا داراي اشكال است.

طبق اين فرض عنوان زيد، موضوعيت دارد.

مرحوم شيخ بالكنايه ⁽¹⁾

و أمّا وجه تشبيه مسألة الاقتداء في الذكرى بتعارض الإشارة و الوصف في الكلام مع عدم الإجمال في النيّة، فباعتبار عروض الاشتباه للناوي بعد ذلك في ما نواه؛ إذ كثيراً ما يشتبه على الناوي أنّه حضر في ذهنه العنوان و نوى الاقتداء به معتقداً لحضوره المعتبر في إمام الجماعة، فيكون الإمام هو المعنون بذلك العنوان و إنّما أشار إليه معتقداً لحضوره، أو أنّه نوى الاقتداء بالحاضر و عنونه بذلك العنوان لإحراز معرفته بالعدالة، أو تعنون به بمقتضى الاعتقاد من دون اختيار.

جماعت معنا ندارد؛ زيرا نيّت از امور وجداني است و كسي در وجدانيات خود شك نمي‌كند، يا امام جماعت حاضر را اراده كرده و اعتقاد دارد او زيد است و يا زيد را اراده كرده و اعتقاد دارد حاضر است، بنابراين ترديد معنا ندارد. لذا بايد اين ترديد را حمل كنيم بر اين‌كه بعد از نماز غافل مي‌شود و ترديد مي‌كند كه كدام را اراده كرده بود.

ما در نظير چنين جاهايي، كلامي داريم كه تطبيقش بر ما نحن فيه اين چنين است: اگر اقتداء كرده است به امام جماعت حاضر عَلَي أنَّه زيدٌ، امّا نه به نحوي كه تقييد باشد و احتراز از ديگران باشد، در اين صورت نماز جماعتش صحيح است؛ زيرا إقتداء به حاضر كرده، هر چند اعتقادي هم در كنارش دارد كه اين شخص زيد است، امّا اگر إقتداء كند علي أنه زيدٌ و اين تقييد باشد به اين نحو كه اگر زيد نباشد، اصلاً إقتداء نمي‌كند، در اين صورت، نماز جماعتش صحيح نيست، هر چند نماز فرادايش صحيح است.

كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله‌ي إقتداء (تعارض وصف و إشاره)

سيد خوئي- قدس سرّه - معتقدند ⁽¹⁾

أنّ الأفعال على ضربين: أحدهما: الأفعال الإنشائية المتعلّقة بالأُمور الاعتبارية كالملكية و الزوجية و نحوهما.

ثانيهما: الأفعال التكوينية المتعلّقة بالأُمور الخارجية كالأكل و الضرب و القتل و نحو ذلك.

أمّا القسم الأوّل: فتارة يتعلّق الاعتبار بعنوان خارجي محقّق، لكنّه كان بداعٍ من الدواعي انكشف فيما بعد تخلّفه، و أنّ تلك الغاية الداعية إلى الفعل لم تكن مطابقة للواقع كما في مثال التزويج المتقدّم، و كما لو اشترى العبد المعيّن على أن يكون كاتباً فبان عدمه. ففي مثل ذلك لا موجب للبطلان بعد أن كان المقصود و ما تعلّق به الاعتبار و الإنشاء متحقّقاً في الخارج، و هو الزوج أو العبد الذي هو طرف لعلقة الزوجية أو الملكية. و لا أثر لتخلّف الوصف الداعي إلّا الخيار فيما إذا كان اعتباره بلسان الاشتراط ضمن العقد مع قابلية المحلّ له، بخلاف مثل النكاح حيث لا يثبت الخيار فيه مطلقاً.

و على الجملة: فإنشاء العقد لم يكن معلّقاً على ثبوت الوصف، و إلّا كان من التعليق في الإنشاء المجمع على بطلانه، و إنّما كان الالتزام بالعقد معلّقاً عليه و نتيجته هو الخيار عند التخلّف في المحلّ القابل.

و أُخرى: يتعلّق الاعتبار بعنوان غير واقع خارجاً، كما لو باع هذا الكتاب مشيراً إليه بعنوان أنّه كتاب المكاسب فبان أنّه كتاب المطوّل، أو باعه القطعة الخاصّة على أنّها ذهب فبانت نحاساً، ففي أمثال ذلك لا مناص من الحكم بالبطلان، فإنّ المنشأ معلّق على عنوان لا واقع له، و ما هو الواقع لم يقع متعلّقاً للاعتبار و الإنشاء. فما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد.

و قد تقرّر في محلّه أنّ التعليق في المنشأ أمر معقول و جائز، فقد ينشأ العقد مطلقاً، و قد ينشأ معلّقاً على شي‌ء كما في الوصية التمليكية، بل إنّ التعليق في المنشأ ممّا لا مناص منه بالنسبة إلى ما يرجع إلى الذات و يعدّ من المقوّمات كعنوان الذهب و كتاب المكاسب و نحوهما ممّا يتقوّم به المبيع، و ليس هو على حدّ التعليق على الأُمور الخارجية الأجنبية عن المنشأ بالعقد، الذي ادّعي الإجماع على بطلانه.

فيرجع قوله: بعتك هذا الشي‌ء على أن يكون ذهباً، أو ... هذا الذهب. إلى قوله: إن كان هذا ذهباً فقد بعته. لوضوح أنّ الموضوع لا بدّ و أن يكون مفروض الوجود عند ورود الحكم عليه، و مرجع فرضه كذلك إلى التعليق.

و عليه فمع عدم حصول المعلّق عليه لا إنشاءَ و لا قصدَ، فلا عقد، و نتيجته طبعاً هو البطلان.

و أمّا القسم الثاني: أعني الأفعال التكوينية، فحيث إنّ متعلّقها أُمور خارجية و هي أُمور جزئية و شخصية فلا يعقل في مثلها التعليق، إذ لا إطلاق ليقبل التقييد. فمن ضرب زيداً مثلًا باعتقاد أنّه فاسق، أو قتله بتخيّل كونه كافراً، أو شرب شيئاً بزعم كونه ماء ثمّ انكشف الخلاف فقد تحقّق الفعل في جميع ذلك خارجاً، تحقّقت تلكم العناوين أم لا، إذ لا يعقل كون الضرب الشخصي أو القتل أو الشرب معلقاً على عناوين الأُمور المذكورة و متقيّداً بها كما كان هو الحال في الأُمور الاعتبارية.

و كيف يمكن القول بأنّ الضرب الصادر في المثال معلّق على تقدير الفسق و أنّه على تقدير العدالة لم يتحقّق الضرب منه أصلًا، و هو فعل تكويني و جزئي خارجي تعلّق بأمر جزئي خارجي مثله، و قد صدر منه ذلك على كلّ حال كان المضروب فاسقاً أم كان عادلًا.

و كذا الحال في الأمثلة الأُخرى، بل و حتّى في الأفعال القصدية كالتعظيم و التحقير و نحوهما، فمن قام لزيد تعظيماً بتخيّل أنّه عالم، أو إهانة بتخيّل أنّه فاسق أو جاهل فبان الخلاف فقد تحقّق منه التعظيم بقصده أو الإهانة على كلّ حال، لا أنّ القصد قد تحقّق منه على تقدير دون آخر.

ففي جميع ذلك لا أثر لانكشاف الخلاف إلّا في ظهور تخلّف الداعي الباعث على العمل، دون تخلّف نفس الفعل.

و على الجملة: الفعل التكويني الخارجي جزئي حقيقي غير قابل للتقسيم و التنويع حتّى يعقل فيه التقييد و التعليق.

و عليه فالائتمام في مفروض الكلام فعل خارجي، و هو عبارة عن متابعة الإمام في أفعاله، فيقوم حيث يقوم الإمام، و يركع حيث يركع و هكذا، و مثله غير قابل للتعليق و التقييد، و لا يكون التخلّف في مورده إلّا من باب التخلّف في الداعي.

فالمتعيّن في مثل المقام الحكم بصحّة الجماعة، فضلًا عن صحّة أصل الصلاة حيث إنّه نوى الاقتداء بشخص صالح لذلك، غايته أنّه تخيّله زيداً العادل بحيث لو علم أنّه عمرو العادل لم يكن ليأتمّ به لغرض من الأغراض.

كه إقتدا به حاضر به گونه‌اي تقييد شود كه اگر حاضر، غير زيد باشد، اصلاً إقتدائي محقق نشود؛ زيرا تقييد در عقود و ايقاعات و امور اعتباريه ـ حداقل در برخي موارد ـ ممكن است، امّا در امور خارجيّه، تقييد معنا ندارد؛ مثلاً اگر كسي زيد را علي وجه التقييد ـ عَلَي أنَّه فاسقٌ ـ كتك

بزند، به نحوي كه اگر فاسق نباشد، نمي‌خواهد او را كتك بزند، اين تقييد هيچ فايده‌اي ندارد؛ زيرا چه فاسق باشد و چه نباشد، كتك زدن محقق شده است. هم‌چنين اگر كسي آب خوردنِ خود را مقيد به خنك بودنِ آن كند و بخورد، در اين‌جا هم، اين تقييد تأثيري ندارد و آب خوردن محقق شده است؛ چه خنك باشد و چه نباشد.

عناوين قصديه هم بعد از آن‌كه در خارج محقق شد ـ و علي النحو الجزئي محقق شد ـ تقييد در آن معنا ندارد؛ به عنوان مثال تعظيم و تحقير كه از عناوين قصديه است، اگر كسي زيد را به قصد اين‌كه عالم است تعظيم كند، به نحوي كه اگر عالم نبود تعظيم نمي‌كرد و قصد تعظيم نداشت، اگر بعد از آن‌كه تعظيم كرد، معلوم شد عالم نبوده، آيا مي‌توان گفت او را تعظيم نكرده است؟! بايد گفت: تعظيم محقق شده است؛ زيرا تعظيم يك امر خارجي جزئي است كه امرش دائر بين وجود و عدم است و تقييد بردار نيست. بله، با كشف عالم نبودن زيد، تخلّف داعي شده است، ولي تخلّف داعي، تأثيري در تحقّق امر خارجي ندارد.

سيد خويي مي‌فرمايد: مسأله‌ي إقتداء هم، اين‌چنين است؛ يعني گرچه إقتداء، از عناوين قصديه ⁽¹⁾

التنقيح في شرح العروة الوثقى، الاجتهاد و التقليد، ص 313:

التقليد و الاقتداء ليسا من العناوين القصدية، و لا أنهما من الأمور الاعتبارية و انما هما من الأمور الخارجية، لوضوح أن الاقتداء بمعنى تبعية شخص لآخر، و التقليد هو العمل استنادا إلى فتوى الغير فإذا اقتدى إماما في صلاته، أو قلد مجتهدا في أعماله لم يجر فيهما الترديد بين الداعي و التقييد، لأنهما أمران خارجيان لا إطلاق لهما ليقيد أو لا يقيد، فان العمل عن استناد الى فتوى الغير، و كذلك الاقتداء إما أن يكونا مضافين إلى زيد، و اما أن يضافا الى عمرو، و لا يعقل أن يكون العمل الخارجي تقليدا من شخصين أو اقتداء لامامين، و معه لا يصح أن يقال إن تقليده أو اقتدائه لو كان على وجه التقييد اى بحيث لو علم أن المجتهد أو المقتدى ليس بعمرو لم يقلده أو لم يأتم به لم يصدر منه تقليد و لا اقتداء، و ذلك لضرورة أنهما متحققان في الخارج سواء أ كان على وجه التقييد أم على وجه الداعي.

نعم اعتقاد أنه زيد من الدواعي الباعثة إلى تقليده أو الاقتداء به فهو من باب تخلف الداعي و الخطاء في مقدمات الإرادة و ليس من التقييد بوجه، و هو نظير ما لو توضأ بالماء معتقدا أنه حلو ثم انكشف أنه مرّ فهل يسوغ أن يقال إن وضوئه في المثال لو كان على وجه التقييد ـ اى بحيث لو علم أنه مرّ لم يتوضأـ لم يصدر منه الوضوء؟! (اميرخاني)

تحقير بيان كرديم، تقييد بردار نيست و إقتداء محقق شده است، چه امام جماعت حاضر زيد باشد و چه نباشد. بنابراين نماز جماعت او طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، منعقد شده و صحيح است.

نقد و بررسي كلام سيد خوئي- قدس سرّه - در مسأله‌ي إقتداء

هر چند اين محقق بزرگ با ضرس قاطع اين‌گونه تقييد‌ها را نامعقول و بي‌اثر مي‌داند و هر چند سخن ايشان در مورد افعال خارجيه كه تكوينيِ محض هستند، درست است ـ زيرا بديهي است كسي زيد را به عنوان اين‌كه فاسق است بزند، بعد معلوم شود نه تنها فاسق نبوده، بلكه حتّي جليل القدر هم بوده، ديگر ضرب در خارج محقق شده و قابل تقييد نيست و از موارد تخلف داعي است ـ امّا در مورد عناوين قصديه،

مثل تعظيم و تحقير، مي‌توان مناقشه كرد.

البته در مورد مثالي كه درباره‌ي عناوين قصديه فرمودند (زيد را به قيد اين‌كه عالم است اكرام كند، بعد مشخص شود كه عالم نبوده است) هر چند تعظيم محقّق شده، امّا اين به دليل آن است كه معمولاً عنوان (عالم) حيثيت تعليليه‌ي اكرام خود زيد است و براي احتراز نيست؛ لذا اگر از اين جهت، تبيّن خلاف شود، مانند مواردي است كه تبيّن تخلّف داعي شده است، ولي اگر به جدّ، قيد عالم دخيل در اكرام باشد، به نحوي كه اگر عالم نباشد، اصلاً قصد تعظيم و احترام او را ندارد، در اين صورت تعظيم، در واقع به نحوي كه بر آن اثر مترتب شود، محقّق نشده است. بله، ممكن است افرادي از اين عمل، تعظيم انتزاع كنند، امّا در حقيقت، چنين انتزاعي خطائي است.

براي روشن شدن مسأله، مثالي كه به مسأله‌ي إقتدا هم نزديكتر است ذكر مي‌كنم: اگر من به احترام كسي كه وارد بر مجلس مي‌شود ـ به گمان اين‌كه او زيد است و بسيار در نزد من محترم است ـ بلند شوم، بعد مشخص شود كه او همان عمرو است كه دشمن خدا و اهل بيت - عليهم السلام - است و من نسبت به او نفرت شديد دارم، آيا واقعاً صادق است كه من عمرو را اكرام كرده‌ام؟! خير، اكرام صادق نيست. البته ممكن است كسي از عمل من انتزاع اكرام كند، امّا اين به خاطر آن است كه فكر مي‌كند من حاضر و وارد را «بما هو حاضرٌ و واردٌ» اكرام مي‌كنم. امّا اگر بداند كه من او را با زيد اشتباه گرفته‌ام، ديگر از عمل من، انتزاع اكرام نمي‌كند و چنين

فكر نمي‌كند كه من دشمن خدا را اكرام كرده‌ام، و لذا آثار تعظيم واقعي به دشمن خدا بر عمل من مترتب نيست؛ زيرا آن منوط به اين است كه قصد شده باشد و فرض اين است كه من احترام به او را قصد نكرده‌ام.

در مسأله‌ي اقتداء هم اين‌چنين است؛ يعني اگر من اقتداء كنم به امام حاضر، به قيد اين‌كه زيد باشد و اگر زيد نباشد و عمرو باشد اقتداء نمي‌كنم هر چند عادل هم باشد، سپس كشف شود كه عمرو بوده، اقتداء تحقق نيافته است؛ زيرا إقتداء، امري قصدي و از عناوين قصديه است؛ چون صرف متابعت نيست. بله، اگر صرف متابعت بود و امر تكويني محض بود، فرمايش سيد خويي متين بود، امّا از آن جايي كه اقتداء، متابعت عن قصدٍ است و من قصد كرده‌ام متابعت از حاضري كه زيد است بكنم و اگر غير زيد باشد، اصلاً قصد اقتداء ندارم، پس مقتداي من حصه شده و نسبت به عمرو، اقتدائي تحقق نيافته است. بنابراين طبق قاعده و صرف نظر از روايات خاصه، جماعت تحقق نيافته و نماز جماعت صحيح نيست، ولي به عنوان نماز فرادا حتي اگر بعضي واجبات نماز فوت شده باشد، چون مشمول قاعده‌ي لاتعاد مي‌شود صحيح است.

بله، اين سخن شيخ را به نحو كبروي مي‌پذيريم كه انسان در حيني كه قصد مي‌كند، التفات دارد چگونه قصد كرده ـ آيا زيد را به نحو احترازي قصد كرده است يا نه ـ اشتباه و شك بعدا‌ً رخ مي‌دهد، هر چند در صورت شكِ بعد از نماز هم، چون قاعده‌ي تجاوز جاري مي‌شود، مشكلي به وجود نمي‌آيد و اساساً اين بحث در مثل نماز جماعت فايده‌اي ندارد.

بررسي صحت معامله‌ي مغشوش در اقسام چهارگانه‌ي غشّ

همان‌طور كه گفتيم، مرحوم شيخ چهار صورت براي غشّ تصوير كردند ⁽¹⁾، به نظر مي‌رسد در اين‌كه قسم چهارم باطل است، جاي بحث چنداني نباشد؛ زيرا وقتي مس يا مطلا يا بدليجات را به عنوان طلا به

مشتري مي‌فروشد، در واقع چيزي به مشتري داده شده كه مورد معامله قرار نگرفته است؛ زيرا آن چيزي كه مقوّم معامله است، وجود ندارد ـ مقوّم معامله در اين مثال، طلا است ـ لذا معامله باطل است؛ چون ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد. بله، اگر مورد معامله كلي باشد؛ مثلاً مشتري يك شمش طلا يا يك النگوي طلا با خصوصيات مشخص ـ بدون معين كردن فرد خاصي ـ از بايع بخرد و او هم به طور كلي به مشتري بفروشد، امّا در يك فرد مغشوش تعيين مصداق كند، اين معامله باطل نيست، ولي ذمّه‌ي بايع هم‌چنان مشغول به آن كلي است و بايد غير مغشوش، به مشتري تحويل دهد.

جناب شيخ ⁽¹⁾

فالأقوى حينئذٍ في المسألة: صحة البيع في غير القسم الرابع، ثم العمل على ما تقتضيه القاعدة عند تبيّن الغش. فإن كان قد غُش في إظهار وصف مفقود كان فيه خيار التدليس، و إن كان من قبيل شوب اللبن بالماء، فالظاهر هنا خيار العيب؛ لعدم خروجه بالمزج عن مسمّى اللبن، فهو لبن معيوب. و إن كان من قبيل التراب الكثير في الحنطة، كان له حكم تبعّض الصفقة، و نَقَص الثمنُ بمقدار التراب الزائد؛ لأنّه غير متموَّل، و لو كان شيئاً متموَّلًا بطل البيع في مقابله.

محقق كركي و ديگران هم، مسأله را در بوته‌ي ترديد رها كرده و چيزي انتخاب نكردند.

استدلال بعضي بر بطلان بيع به خاطر تعلق نهي به نفس بيع مغشوش

اشاره

بعضي استدلال كرده‌اند: از آن‌جايي كه بيع مغشوش، مورد نهي قرار گرفته و نهي هم به نفس بيع تعلق گرفته، پس موجب بطلان است.

بايد به اين نكته توجه داشت كه نهي از بيع، در صورتي موجب فساد معامله است ـ طبق مبناي اين‌كه نهي در معاملات، موجب فساد است ـ كه نهي به نفس معامله تعلق گرفته باشد و مثل نهي از بيع وقت النداء ⁽¹⁾نباشد كه در حقيقت نهي از اشتغال به غير صلاة جمعه است كه موجب تفويت صلاة جمعه مي‌شود ـ و لذا بيع وقت النداء موجب بطلان معامله نيست ـ در اين‌جا هم گفته شده كه چون نفس بيع مورد نهي واقع شده، پس موجب بطلان بيع است؛ زيرا نفس بيع، مصداق غش است.

نقد اين استدلال

اين سخن حداقل بإطلاقه تمام نيست؛ زيرا خود بيع ـ كه تمليك عينٍ بعوضٍ است ـ گاهي مصداق غشّ نيست؛ مثلاً اگر بايع، جنس را در

سايه بفروشد ـ به ويژه اگر فرض كنيم كه بقاء جنس در سايه به قصد گول زدن نبوده، فقط همين اندازه مي‌دانسته كه جنس را «علي غير ما هو عليه» نمودار مي‌كند ـ آيا مي‌توانيم بگوييم نفس بيع مصداق غشّ است؟! اين‌كه بايع مقدمةً للبيع در سايه مشغول بيع شده، باعث تحقق غش شده است، امّا خود بعت و اشتريت، غش نيست و غش، بر آن صدق نمي‌كند. بله، ممكن است در مواردي با خود كلام، غش محقّق شود و غش بر نفس بيع صادق باشد؛ مثلاً بگويد «بعتك هذا اللبن الخالص» امّا همه‌ي موارد، اين‌چنين نيست.

بنابراين اگر بخواهيم طبق اين استدلال بگوييم كه غش در معامله موجب فساد آن است، بايد تفصيل دهيم؛ بلكه حتي در صورتي كه غش در نفس عقد نيز باشد، مي‌توان حكم به صحّت بيع كرد؛ زيرا اركان عقد تمام است و فقط غش توسط ذكر وصفي مثلاً «خالص» در مثال گذشته، رخ داده و اين موجب فساد عقد نمي‌شود و نهايت، موجب خيارِ تخلّف وصف مي‌شود.

بررسي استدلال به آيه‌ي شريفه‌ي‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› بر بطلان معامله‌ي مغشوش

راه ديگر براي بطلان معامله‌ي مغشوش، استدلال به آيه‌ي شريفه‌ي نهي از أكل به باطل است:

‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ› ⁽¹⁾؛

اموالتان را بين خود به باطل نخوريد.

طبق مبناي مختار در آيه‌ي شريفه، هر گونه اكل مالي كه مستند به بطلان باشد؛ يعني از راه باطل و به استعانت باطل ⁽²⁾باشد ـ چه عوضين باطل باشد و چه عقد و چه ... ـ حرام است و در نتيجه معامله فاسد است؛ زيرا اين حرمت نمي‌تواند ناشي از چيزي غير از بطلان معامله باشد و اگر نقل و انتقال صورت گرفته باشد، ديگر دليلي بر حرمت تصرف نيست.

طبق اين مبنا مي‌گوييم از آن جايي كه بيع مغشوش، شرعاً حرام است، پس باطل بر آن صادق است ـ زيرا مراد از باطل در آيه‌ي شريفه، اعم از باطل عرفي و شرعي ⁽³⁾است ـ بنابراين طبق مبناي مختار در آيه‌ي شريفه، خوردن مالي كه از طريق بيع مغشوش به دست مي‌آيد، حرام است و چون حرمت أكل مالي كه از اين طريق به دست مي‌آيد، نمي‌تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد و اگر معامله فاسد نبود و نقل و انتقال صورت گرفته بود، خوردن آن مال حرمتي نداشت، لامحاله بايد بگوييم معامله‌ي مغشوش فاسد است.

حتي بنابر مبنائي كه باء «بِالْباطِل» را در آيه‌ي شريفه، باء سببيت بدانيم، باز مي‌توانيم بگوييم غشّ موجب بطلان معامله است.

توضيح ذلك:

همان‌گونه كه در ابتداي مباحث مكاسب بيان شد، در اين‌كه باء در آيه‌ي شريفه‌ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل› چه بائي است دو احتمال ذكر شده است:

بعضي مثل سيد خويي ⁽¹⁾

«أن دخول باء السببية على الباطل و مقابلته في الآية للتجارة عن تراض- و لا ريب ان المراد بالتجارة هي الأسباب- قرينتان على كون الآية ناظرة إلى فصل الأسباب الصحيحة ... و على ذلك فيكون الغرض من الباطل الأسباب الباطلة».

طبق اين مبنا كأنّ آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد: «بيعي كه به سبب باطل انجام شده باشد، باطل است» و اين نوعي توتولوژي است. در حقيقت طبق اين مبنا چون باء، باء سببيت است و مقصود عقود باطله است، پس (لا تأكلوا) هم مولوي نيست، بلكه ارشاد به بطلان است و چيزي را ثابت نمي‌كند.

نقد اين كلام: به نظر مي‌رسد اين كلام در توضيح مبناي سيد خويي صحيح نيست و طبق اين مبنا هم، مي‌توان گفت: آيه‌ي شريفه مولوي است و يك قاعده‌ي كلي را مي‌توان از آن استفاده كرد و آن، اين است كه هر عقدي كه شرعاً باطل (= حرام تكليفي) باشد، خوردن مالي كه از اين سبب باطل به دست آمده هم حرام است، پس آن معامله فاسد است، بنابراين، اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر اين كه هر معامله‌اي كه تكليفاً حرام باشد، وضعاً هم حرام است. (اميرخاني)

احتمال ديگر آن است كه باء در آيه، باء مقابله باشد؛ يعني اموالتان را بين خودتان به چيزي كه مقابلش باطل است نخوريد؛ يعني بر ثمن يا مثمن باطل صدق نكند.

احتمال سومي كه بعضي قائلند و ما آن را تبيين كرده و مفصل درباره‌ي آن بحث كرديم اين است كه باء، نه براي مقابله است و نه براي سببيت، بلكه باء استعانت است و داراي معنايي است كه شامل هر دو مي‌شود. معناي آيه‌ي شريفه در اين صورت اين‌گونه مي‌شود: اموالتان را به كمك باطل نخوريد؛ چه آن باطل، عِوَض باشد و چه عقد و چه هر چيز ديگر.

از طرفي مراد از باطل، اعم از باطل شرعي و باطل عرفي است، ⁽¹⁾و هر عمل حرامي، مصداقي از مصاديق باطل است؛ زيرا شارع آن را ممنوع كرده و حقّ بر آن اطلاق نمي‌شود.

با اين توضيحات، نحوه‌ي استدلال بر حرمت وضعي بيع مغشوش، اين‌چنين است:

مقدمه‌ي 1: بيع مغشوش، تكليفاً حرام است.

مقدمه‌ي 2: هر حرامي باطل است. (باطل در اين‌جا به معناي بيهوده است و در مقابل حقّ است؛ نه به معني فساد معامله).

مقدمه‌ي 3: طبق آيه‌ي شريفه، اكل مالي كه از طريق باطل به دست مي‌آيد، تكليفاً حرام است و اين نهي مولوي است؛ يعني علاوه بر حرمت

خود غش، أكل مالي كه از معامله‌ي مغشوش به دست مي‌آيد هم حرام است.

مقدمه‌ي 4: حرمت أكل مالي كه از معامله‌ي مغشوش به دست مي‌آيد، نمي‌تواند منشأئي غير از فساد معامله داشته باشد؛ زيرا اگر نقل و انتقال، صورت گرفته باشد، پس چرا نمي‌تواند تصرف كند؟!

نتيجه: معامله‌ي مغشوش ـ در معاملات بالمعني الأخص و در جايي كه غرض معاوضه‌ي مالي است ـ فاسد است و وضعاً هم حرام است.

اين استدلال نيز مربوط به معاملاتي است كه بر خودِ معامله، غش صادق باشد تا استعانت به باطل صدق كند، امّا اگر فقط بر مقدمات، غش صادق باشد و بر خودِ معامله غش صادق نباشد ـ يعني در حقيقت، استعانت به باطل صادق نباشد ـ نمي‌توانيم بگوييم معامله فاسد است، بلكه همان‌طور كه قبلاً گذشت، حتّي در صورتي‌كه مصداق غش نفس عقد باشد، باز چون اركان عقد تمام است و غش در غير ركن موجب صدق أكل مال به باطل نمي‌شود، معامله‌ي مشتمل بر غش، باطل نيست و فقط با ارتكاب غش، حرامي را انجام داده است.

استدلال بر بطلان بيع مغشوش از طريق روايات درهم مغشوش

اشاره

برخي از جمله محقق اردبيلي ⁽¹⁾

من المحرّم الغشّ بما يخفى، أي مزج شي‌ء من غير جنس المبيع به ليستر به عيبه، أو يجعله أكثر بحيث لا يكون ظاهرا بل كان خفيّا لا يعلمه المشتري غالبا ...

و الدّليل عليه: ... روى الشيخ في الصحيح عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: ... .

مغشوش است و نيازي به بيان‌هاي ديگر نيست. بدين جهت، مناسب است اين روايات بررسي شود تا معلوم گردد آيا اين روايات مي‌تواند دالّ بر بطلان باشد يا خير؟

آن‌چه به آن تمسك شده، دو روايت است:

ـ روايت مُوسَى بْنِ بَكْرٍ

و [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَةَ عن مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - وَ إِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ لِي: أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ مِثْلَه. ⁽¹⁾

گفتيم اين روايت را صدوق نقل نكرده، بلكه شيخ طوسي در تهذيب نقل كرده است.

موسي بن بكر نقل مي‌كند: نزد امام موسي بن جعفر - عليها السلام - بوديم كه مقداري دينار مقابل حضرت بود، حضرت يكي از دينارها را نگاه كردند و با دست مباركشان گرفتند و دو تكّه كردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بينداز، تا چيزي كه در آن غش است، فروخته نشود.

همان‌گونه كه قبلاً إشاره شد، اين روايت، از لحاظ سند ناتمام است؛

زيرا علاوه بر ارسال، فردي به نام سجاده در سند آن وجود دارد كه ضعيف است، هر چند وثاقت موسي بن بكر نيز براي ما ثابت نشده است.

نحوه‌ي دلالت روايت موسي بن بكر بر بطلان بيع مغشوش

حضرت بعد از اين‌كه دينار مغشوش را شكستند، دستور دادند آن را در بالوعه انداخته و معدوم كنند، در تعليلِ اين عمل مي‌فرمايند:

«حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ»؛

فروخته نشود چيزي كه در آن غش است.

بنابراين، اين روايت دلالت مي‌كند هر چيزي كه در آن غشّ باشد، نبايد با آن معامله شود، پس بيع مغشوش، باطل است.

بررسي دلالت روايت موسي بن بكر

صرف نظر از ضعف سند، اين روايت دلالتي بر بطلان بيع مغشوش ندارد؛ زيرا اين‌كه حضرت فرمود: «حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ»، علتش مشخص نيست كه چرا چيزي كه در آن غشّ است، نبايد فروخته شود، آيا به دليل آن است كه معامله با آن حرام است يا چون چنين خريد و فروشي باطل است؟ ممكن است به خاطر حرمت تكليفي، حضرت فرموده باشند كه نبايد فروخته شود.

اشكال سيد خويي- قدس سرّه - و ديگران بر استدلال به اين روايت

سيد خويي ⁽¹⁾

«فان تعليله - عليه السلام - ذلك بأن لا يقع بيع على شي‌ء فيه غش يدل على فساد هذه المعاملة. و نظير ذلك خبر الجعفي، و قد تقدم الكلام عليهما في البحث عن بيع الدراهم المغشوشة مع انهما ضعيفتا السند كما تقدم في المبحث المذكور».

نقد اين اشكال: هر چند استظهار سيد خوئي و ديگران در اين‌كه غشّ در مورد روايت فراگير بوده، قابل پذيرش است؛ زيرا اين‌كه

حضرت آن را دو تكّه كرده و فرمودند در بالوعه بيندازند، علي القاعده قيمتي نداشته و اين كار اسراف نبوده و إلّا امام - عليه السلام - مرتكب اسراف نمي‌شدند، بنابراين مورد روايت، مربوط به قسم چهارم غش مي‌شود، امّا بايد توجه داشت كه تعليل امام - عليه السلام - كه فرمود «حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ»، اعمّ است و اختصاص به نوع چهارم ندارد، بلكه اطلاق روايت، شامل همه‌ي اقسام غش مي‌شود و اين‌كه مورد روايت، مربوط به قسم چهارم است، دليل نمي‌شود كه تعليل، شامل بقيه‌ي اقسام نشود.

بنابراين علي فرض دلالت روايت بر بطلان بيع مغشوش ـ كه سيد خويي دلالت بر بطلان را قبول دارند ـ دالّ بر بطلان همه‌ي اقسام معامله‌ي مغشوش است؛ نه فقط قسم چهارم. امّا همان طوري كه ما بيان كرديم، اين روايت دال بر بطلان نيست؛ زيرا علت اين‌كه لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ معلوم نيست آيا به خاطر حرمت تكليفي است يا به خاطر بطلان معامله.

ـ روايت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيّ

وَ عَنْه [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْر] عَنْ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فَأُلْقِيَ بَيْنَ يَدَيْهِ دَرَاهِمُ فَأَلْقَى إِلَيَّ دِرْهَماً مِنْهَا فَقَالَ: أَيْشٍ [= أيُّ شيءٍ] هَذَا؟ فَقُلْتُ: سَتُّوقٌ فَقَالَ: وَ مَا السَّتُّوقُ؟ فَقُلْتُ: طَبَقَتَيْنِ فِضَّةً وَ طَبَقَةً مِنْ نُحَاسٍ وَ طَبَقَةً مِنْ فِضَّةٍ فَقَالَ:

اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ. ⁽¹⁾

اين روايت از لحاظ سند به خاطر علي الصيرفي ⁽²⁾

 قال النجاشي: علي بن الحسن الصيرفي: ذكره ابن بطة قال: حدثني بكتابه الصفار عن أحمد بن محمد، عن محمد بن أبي عمير، عنه.

 و قال الشيخ: علي بن الحسن الصيرفي له كتاب، رويناه بالإسناد الأول، عن أحمد بن أبي عبد الله، عن ابن أبي عمير، عنه.

المفضل بن عمر أبو عبد الله = المفضل الجعفي:

 قال النجاشي: مفضل بن عمر أبو عبد الله، قيل أبو محمد الجعفي، كوفي فاسد المذهب، مضطرب الرواية، لا يعبأ به، و قيل: إنه كان خطابيا، و قد ذكرت له مصنفات لا يعول عليها، و إنما ذكرنا للشرط الذي قدمناه، كتاب ما افترض الله الجوارح من الإيمان و هو كتاب الإيمان و الإسلام، و الرواة له مضطربون الرواية له.

 و قال ابن الغضائري: المفضل بن عمر الجعفي أبو عبد الله، ضعيف متهافت، مرتفع القول، خطابي، و قد زيد عليه شي‌ء كثير، و حمل الغلاة في حديثه حملا عظيما، و لا يجوز أن يكتب حديثه، و روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن8.

المفضل بن عمر الجعفي نقل مي‌كند: خدمت امام صادق - عليه السلام - بودم كه چند درهم، مقابل حضرت گذاشته شد، حضرت درهمي را برداشتنند و به طرف من انداختند و فرمودند: اين چيست؟ گفتم اين سَتّوق است، فرمودند: ستوق چيست؟ گفتم: دو طبقه از فضّه است و يك طبقه از مس و دوباره يك طبقه از فضّه،

حضرت امر به شكستن آن كردند و فرمودند: بيع و خرج كردن اين درهم، جايز نيست.

اين روايت دلالت دارد بر اين‌كه بيع مغشوش جايز نيست؛ چه شئ مغشوش، ثمن قرار گيرد، چه مثمن.

امام - عليه السلام - با دقت خاص و عنايت ويژه‌اي كه انجام دادند، اين درهم را از بين دراهم ديگر جدا كردند، خصوصاً با توجه به اين‌كه مسكوكات (درهم و دينار) آن زمان به دقت امروزي نبوده و دستگاه‌هاي ضرب سكّه، استاندارد خاصي نداشته و حتّي از يك ضرّاب‌خانه ممكن بود كم و زياد شود؛ چه برسد به چند ضراب‌خانه، بنابراين اين‌گونه چيزها كه موجب اشتباه و غش بشود، عادي بوده است، ولي امام - عليه السلام - با دقت ويژه‌اي آن دينار را بيرون آورده و فرمودند آن را بشكنيد؛ چون «فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» و از آن‌جايي كه وقتي حلّيت به بيع نسبت داده مي‌شود، ظهور در حليّت وضعي دارد؛ يعني لايجوز وضعاً، پس دلالت روايت بر بطلان، تمام است.

بنابراين ظاهراً دلالت اين روايت بر بطلان بيع مغشوش ـ البته تنها در صورتي كه ثمن يا مثمن مغشوش باشد؛ نه بيشتر ـ تمام است؛ يعني اين روايت دلالت دارد بر اين‌كه اگر ثمن يا مثمن مغشوش باشد، معامله باطل است.

علاوه بر اين دو روايت، روايت ديگري هم وجود دارد كه ممكن است كسي به آن تمسك كند ـ هر چند نديده‌ام كسي به آن تمسك كند

ـ و آن روايت جعفر بن عيسي است.

ـ روايت جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليها السلام - مَا تَقُولُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فِي الدَّرَاهِمِ الَّتِي أَعْلَمُ أنّها لَا تَجُوزُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا بِوَضِيعَةٍ، تَصِيرُ إِلَيَّ مِنْ بَعْضِهِمْ بِغَيْرِ وَضِيعَةٍ بِجَهْلِي بِهِ وَ إِنَّمَا آخُذُهُ عَلَى أَنَّهُ جَيِّدٌ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ آخُذَهُ وَ أُخْرِجَهُ مِنْ يَدِي عَلَى حَدِّ مَا صَارَ إِلَيَّ مِنْ قِبَلِهِمْ؟ فَكَتَبَ: لَا يَحِلُّ ذَلِكَ وَ كَتَبْتُ إِلَيْهِ: جُعِلْتُ فِدَاكَ هَلْ يَجُوزُ إِنْ وَصَلَتْ إِلَيَّ رَدُّهُ عَلَى صَاحِبِهِ مِنْ غَيْرِ مَعْرِفَتِهِ بِهِ أَوْ إِبْدَالُهُ مِنْهُ وَ هُوَ لَا يَدْرِي أَنِّي أُبْدِلُهُ مِنْهُ أَوْ أَرُدُّهُ عَلَيْهِ؟ فَكَتَبَ: لَا يَجُوزُ. ⁽¹⁾

جعفر بن عيسي مي‌گويد: به امام أبا الحسن - عليه السلام - (امام كاظم يا امام رضا - عليها السلام - ) مكاتبه كردم: در مورد دراهمي كه مي‌دانم بين مسلمان‌ها پذيرفته نمي‌شود مگر به نقصان، چه مي‌فرماييد؟ [دراهمي بوده كه از كشورهاي اطراف آورده مي‌شد و با نقصاني آن‌ها را محاسبه مي‌كردند؛ يعني به اندازه‌ي يك درهم معمولي

محاسبه نمي‌كردند] در بين دراهمي كه به من مي‌دهند از اين دراهم هم مي‌گذراند و به خاطر ندانستن من، آن دراهم را به اندازه‌ي درهم معمولي حساب مي‌كنند و من فكر مي‌كنم درهم معمولي است، آيا جايز است من نيز همان كار را انجام دهم و دراهم را همين‌گونه به ديگران بدهم؟ حضرت نوشتند: چنين كاري جايز نيست. دوباره نوشتم: فداي شما شوم! آيا مي‌توانم دراهم را به همان كسي كه داده است، بدون اين‌كه بفهمد، برگردانم، يا بدون اين‌كه او بفهمد با دراهم معموليِ او عوض كنم؟ حضرت نوشتند: اين كار نيز جايز نيست.

ممكن است گفته شود: عبارت «لا يحلّ ذلك» حلّيت وضعي را بيان مي‌كند، پس دلالت مي‌كند بيع آن باطل است. امّا چنين برداشتي از «لا يحلّ» مشكل است؛ زيرا حضرت مي‌خواهند بيان كنند اين كار را انجام ندهيد و جايز نيست، امّا اين‌كه منشأ عدم جواز آن حرمت است يا بطلان، چيزي نمي‌فرمايند. و در حقيقت، اين روايت نظير روايت موسي بن بكر واسطي است كه فرمود: «حتي لايباع شيء فيه غش» كه تنها عدم جواز معامله‌ي مغشوش را بيان مي‌كند، امّا اين‌كه منشأ آن، حرمت است يا بطلان، دلالتي ندارد.

در ادامه‌ي روايت نيز عبارت «لايجوز» معنايي اعم از حكم وضعي يا تكليفي دارد، بنابراين از اين روايت نيز نمي‌توان بر بطلان معامله‌ي مغشوش استفاده كرد.

كلام در سند روايت جعفر بن عيسي

سند شيخ به محمد بن الحسن الصفار ⁽¹⁾

 تهذيب الأحكام، المشيخة، ص 73:

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار: «فقد أخبرني به الشيخ، أبو عبد الله، محمد بن محمد بن النعمان، و الحسين بن عبيد الله، و أحمد بن عبدون، كلهم: عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، عن أبيه» و «أخبرني به أيضا أبو الحسين، ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن بن الوليد، عن محمد بن الحسن، الصفار».

 و در الفهرست ص143، مي‌فرمايد:

أخبرنا بجميع كتبه و رواياته «ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار» و أخبرنا «جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن محمد بن الحسن [بن الوليد] عن محمد بن الحسن الصفار عن رجاله إلا كتاب بصائر الدرجات فإنه لم يروه عنه (محمد بن الحسن) بن الوليد» و أخبرنا «الحسين بن عبيد الله عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن الحسن الصفار».

يقطيني ـ در وثاقتش كلام ⁽¹⁾است.

بررسي وثاقت جعفر بن عيسي

روايتي وجود دارد كه بعضي خواسته‌اند وثاقت او را از اين روايت استفاد كنند و از آن‌جايي كه ايشان در روايات متعددي واقع شده است، بررسي آن مفيد است.

كشي در رجال خود نقل مي‌كند: ⁽²⁾

حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمُ، قَالا: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى الْعُبَيْدِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ إِبْرَاهِيمَ الْجَبَلِيَّ وَ هُوَ الْمَشْرِقِيُّ، يَقُولُ: اسْتَأْذَنْتُ لِجَمَاعَةٍ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - فِي سَنَةِ تِسْعٍ وَ تِسْعِينَ وَ مِائَةٍ، فَحَضَرُوا وَ حَضَرْنَا سِتَّةَ عَشَرَ رَجُلًا عَلَى بَابِ أَبِي الْحَسَنِ الثَّانِي - عليه السلام - فَخَرَجَ مُسَافِرٌ فَقَالَ: آلُ يَقْطِينٍ وَ يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ! وَ يَدْخُلُ الْبَاقُونَ رَجُلًا رَجُلًا، فَلَمَّا دَخَلُوا وَ خَرَجُوا: خَرَجَ مُسَافِرٌ فَدَعَانِي وَ مُوسَى وَ جَعْفَرَ بْنَ عِيسَى وَ يُونُسَ، فَأُدْخِلْنَا جَمِيعاً عَلَيْهِ وَ الْعَبَّاسُ قَائِمٌ نَاحِيَةً بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا

رِدَاءٍ، وَ ذَلِكَ فِي سَنَةِ أَبِي السَّرَايَا، فَسَلَّمْنَا ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ؛

جناب كشي از حمدويه و ابراهيم نقل مي‌كند، اين دو نيز از محمد بن عيسي بن عبيد [كه ثقه است] نقل مي‌كنند و ايشان نيز از هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي نقل مي‌كند (ظاهراً هشام بن ابراهيم جبلي مشرقي توثيق دارد) مشرقي مي‌گويد: سنه‌ي (199 ه.ق) از امام رضا - عليه السلام - (ابي الحسن الثاني، مراد، امام رضا - عليه السلام - است) براي جماعتي اذن گرفتم تا خدمت حضرت برسند، آن‌ها حاضر شدند، ما هم آمديم، شانزده نفر شديم. مسافر (كه اسم يكي از افراد بوده) خارج شد و گفت: آل يقطين و يونس بن عبدالرحمن داخل شوند (اين عبارت، تأئيدي است كه «محمد بن عيسي» و «جعفر بن عيسي» از آل يقطين بوده‌اند) و بقيه تك تك وارد شوند، وقتي كه يكي يكي خدمت امام رسيدند و حرف‌هايشان را زدند و خارج شدند، مسافر دوباره برگشت (ظاهراً پيشكار حضرت يا از اصحاب ايشان بوده است) و مرا (هشام بن ابراهيم مشرقي) و موسي و جعفر بن عيسي و يونس را دوباره دعوت كرد كه داخل شويم، همه‌ي ما چهار نفر خدمت حضرت رسيديم، عباس (شايد يكي از شيعيان بوده) كناري ايستاده بود، نه كفش داشت و نه رداء ـ در سالي كه ابي السرايا خروج كرده بوده و آن قضايا اتفاق افتاد ـ سلام كرديم، پس ما را به جلوس امر كرد.

فَلَمَّا جَلَسْنَا، قَالَ لَهُ جَعْفَرُ بْنُ عِيسَى: يَا سَيِّدِي نَشْكُو إِلَى

اللَّهِ وَ إِلَيْكَ مَا نَحْنُ فِيهِ مِنْ أَصْحَابِنَا! فَقَالَ: وَ مَا أَنْتُمْ فِيهِ مِنْهُمْ فَقَالَ جَعْفَرٌ: هُمْ وَ اللَّهِ يَا سَيِّدِي يُزَنْدِقُونَا وَ يُكَفِّرُونَا وَ يَتَبَرَّءُونَ مِنَّا، فَقَالَ: هَكَذَا كَانَ أَصْحَابُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ وَ أَصْحَابِ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى - عليهم السلام - وَ لَقَدْ كَانَ أَصْحَابُ زُرَارَةَ يُكَفِّرُونَ غَيْرَهُمْ، وَ كَذَلِكَ غَيْرُهُمْ كَانُوا يُكَفِّرُونَهُمْ؛

وقتي كه نشستيم، جعفر بن عيسي خدمت حضرت عرض كرد: من به خدا و به شما شكايت مي‌كنم از آن‌چه از ناحيه‌ي اصحاب، در آن واقع شديم، حضرت فرمودند: «در چه مشكلي از ناحيه‌ي اصحاب واقع شديد؟» جعفر گفت: اصحاب به ما نسبت زندقه مي‌دهند و ما را تكفير كرده، از ما تبري مي‌جويند.

امام - عليه السلام - فرمودند: [اين‌گونه گرفتاري‌ها از قديم بوده]، اصحاب علي بن الحسين و محمد بن علي و اصحاب جعفر و موسي - عليهم السلام - هم، اين كار را مي‌كردند، اطرافيان زراره ديگران را تكفير مي‌كردند و ديگران نيز آن‌ها را تكفير مي‌كردند [خودِ زراره را نمي‌فرمايد اين چنين بوده است].

فَقُلْتُ لَهُ: يَا سَيِّدِي نَسْتَعِينُ بِكَ عَلَى هَذَيْنِ الشَّيْخَيْنِ يُونُسَ وَ هِشَامٍ! وَ هُمَا حَاضِرَانِ، فَهُمَا أَدَّبَانَا وَ عَلَّمَانَا الْكَلَامَ، فَإِنْ كُنَّا يَا سَيِّدِي عَلَى هُدًى فَفُزْنَا، وَ إِنْ كُنَّا عَلَى ضَلَالٍ فَهَذَانِ

أَضَلَّانَا، فَمُرْنَا نَتْرُكُهُ وَ نَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ، يَا سَيِّدِي فَادْعُنَا إِلَى دِينِ اللَّهِ نَتَّبِعْكَ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا اُعَلِّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً، فَتَأَوَّلُوا الْقَدِيمَةَ عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ، وَ الْحَدِيثَةَ خِدْمَتَنَا لَهُ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ؛

خدمت حضرت عرض كردم: اي آقاي من! دستم به دامان شما از دست اين دو شيخ، يونس بن عبدالرحمن و هشام [كه ظاهراً هشام ديگري غير از هشام بن ابراهيم ناقل است] ـ در حالي كه اين دو هم حاضر بودند ـ اين دو ما را تأديب كرده و علم كلام ياد داده‌اند، پس اگر ما بر هدايتيم رستگار شديم، ولي اگر بر ضلالت هستيم، اين دو ما را گمراه كرده‌اند [معلوم مي‌شود وضع، خيلي ناجور بوده و تفرقه‌هايي كه بينشان بوده، نمي‌توانستند منشأش را پيدا كنند] پس در اين صورت، امرمان كن از اين حرف‌ها دست برداريم و توبه كنيم، اي آقاي من! ما را دعوت كن به دين خدا تا متابعت شما كنيم.

حضرت در جواب فرمودند: «من شما را نمي‌شناسم مگر بر هدايت، خدا به خاطر همراهي جديد و قديم جزاي خير به شما بدهد»، [معناي فرمايش امام كه مي‌فرمايند: «جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً»، خيلي روشن نيست، لذا خودش مي‌گويد:] كلام امام را تاويل كردند كه مراد از الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَة، علي بن يقطين بوده و مراد از الْحَدِيثَة اين است كه

خدمت حضرت رسيديم، و الله اعلم.

فَقَالَ جَعْفَرٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ صَالِحاً وَ أَبَا الْأَسَدِ خِصِّيَّ [خ ل خَتَن] عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ حَكَيَا عَنْكَ: أَنَّهُمَا حَكَيَا لَكَ شَيْئاً مِنْ كَلَامِنَا! فَقُلْتُ لَهُمَا: مَا لَكُمَا وَ الْكَلَامِ يُثْنِيكُمْ إِلَى الزَّنْدَقَةِ! فَقَالَ - عليه السلام - : مَا قُلْتُ لَهُمَا ذَلِكَ، أَنَا قُلْتُ ذَلِكَ؟! وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ لَهُمَا؛

سپس جعفر بن عيسي گفت: قربانتان شوم! صالح و أبا الاسد [صالح را نمي‌دانيم كيست، امّا أبا الاسد داماد علي بن يقطين است، ختن = داماد] براي ما نقل كردند كه اين دو، براي شما مقداري از كلام [ظاهراً منظور علم كلام است] ما را نقل كردند و شما هم به آن‌ها فرموديد: شما را چه به كلام! كلام بين شما منجرّ به زندقه مي‌شود، حضرت فرمودند: «من براي آن‌ها چنين حرفي نزدم، آيا من چنين حرفي را زدم؟! من چنين حرفي نگفتم».

وَ قَالَ يُونُسُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّا زَنَادِقَةٌ! وَ كَانَ جَالِساً إِلَى جَنْبِ رَجُلٍ وَ هُوَ مُتَرَبِّعٌ رِجْلًا عَلَى رِجْلٍ وَ هُوَ سَاعَةً بَعْدَ سَاعَةٍ يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ، فَقَالَ لَهُ: أَ رَأَيْتَكَ لَوْ كُنْتَ زِنْدِيقاً فَقَالَ لَكَ هُوَ مُؤْمِنٌ مَا كَانَ يَنْفَعُكَ مِنْ ذَلِكَ، وَ لَوْ كُنْتَ مُؤْمِناً فَقَالُوا هُوَ زِنْدِيقٌ مَا كَانَ يَضُرُّكَ مِنْهُ؛

و يونس گفت: قربان شما شوم! اين‌ها فكر مي‌كنند كه ما

زنديق هستيم ـ در حالي كه در كنار فردي نشسته بود كه او هم چهارزانو بود و هر مدت يك بار، پاهايش را عوض مي‌كرد يُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّيْهِ عَلَى بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ [مراد كاملاً مشخص نيست، يمرغ يعني به خاك مي‌ماليد] ـ امام - عليه السلام - به او فرمودند: «اگر واقعا زنديق بودي و او مي‌گفت تو مؤمني، آيا براي تو فايده‌اي داشت؟! اگر مؤمن باشي و بگويند تو زنديقي، آيا ضرري به تو مي‌زند؟!»

وَ قَالَ الْمَشْرِقِيُّ لَهُ: وَ اللَّهِ مَا تَقُولُ إِلَّا مَا يَقُولُ آبَاؤُكَ - عليهم السلام - : عِنْدَنَا كِتَابٌ سَمَّيْنَاهُ كِتَابَ الْجَامِعِ فِيهِ جَمِيعُ مَا تَكَلَّمَ النَّاسُ فِيهِ عَنْ آبَائِكَ - عليهم السلام - وَ إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَيْهِ؛

مشرقي به حضرت عرض كرد: به خدا قسم ما هيچ نمي‌گوييم و هيچ عقيده‌اي نداريم مگر آن‌چه را كه آباء شما مي‌گويند. در پيش ما كتابي است كه اسمش را كتاب جامع گذاشته‌ايم، هر كلامي كه مردم از آباء شما نقل كرده‌اند در آن جمع كرده‌ايم و در كلام هم كه وارد مي‌شويم، بر اساسِ آن است.

فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ شَبِيهاً بِهَذَا الْكَلَامِ، فَأَقْبَلَ عَلَى جَعْفَرٍ، فَقَالَ: فَإِذَا كُنْتُمْ لَا تَتَكَلَّمُونَ بِكَلَامِ آبَائِي - عليهم السلام - فَبِكَلَامِ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ تُرِيدُونَ أَنْ تَتَكَلَّمُوا.

قَالَ حَمْدَوَيْهِ: هِشَامٌ الْمَشْرِقِيُّ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِيمَ الْبَغْدَادِيُّ،

فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ قُلْتُ: ثِقَةٌ هُوَ فَقَالَ ثِقَةٌ ثِقَةٌ، قَالَ: وَ رَأَيْتُ ابْنَهُ بِبَغْدَادَ.

جعفر هم شبيه همين كلام (يعني كلام مشرقي) را گفت. سپس حضرت به جعفر رو كردند و فرمودند: «اگر شما نمي‌خواهيد به كلام آباء من حرف بزنيد پس مي‌خواهيد به كلام عمر و ابوبكر حرف بزنيد؟! [شما شيعه هستيد، معلوم است كه بايد به كلام آباء من حرف بزنيد]».

اين همان روايتي است كه بعضي، از آن استفاده‌ي توثيق جعفر بن عيسي كرده‌اند؛ مخصوصا‌ً از اين عبارت: «مَا اُعَلّمُكُمْ إِلَّا عَلَى هُدًى، جَزَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَةِ الْقَدِيمَةِ وَ الْحَدِيثَةِ خَيْراً» ولي به نظر ما نهايت چيزي كه از اين روايت استفاده مي‌شود، آن است كه جعفر، حَسن‌الحال و شيعه‌ي صحيح الاعتقاد بوده است، امام - عليه السلام - نيز اصل عقيده و كلامشان را تأئيد مي‌كنند، امّا در حدّي كه توثيقي براي او باشد تا رواياتش حجّت باشد، جاي تأمّل است.

بررسي فقهي احكام تطفيف (كم فروشي)

اشاره

كم‌فروشي (تطفيف)

اشاره

نوع چهارم از پنج نوعي كه مرحوم شيخ، مكاسب محرمه را تقسيم كرده است، عبارتست از: «ما يحرم الاكتساب به لكونه عملاً محرّماً في نفسه»؛ آن‌چه اكتساب به آن حرام است، به خاطر اين‌كه خود عمل، صرف نظر از اكتساب هم حرام است. طبق ترتيبِ حروف الفبا، مباحث «تدليس ماشطه»، «تزيين الرجل بما يختص بالنساء و بالعكس»، «تشبيب» و «تصوير» را ذكر كرديم و اكنون مبحث «تطفيف» را ذكر مي‌كنيم.

«تطفيف» از مادّه‌ي «طفف» ⁽¹⁾

الطُّفُوف: جمع طَفٍّ، و هو ساحل البحر و جانب البرّ. و أَطَفَّ له بحجر: رَفَعَه ليرميَه. و طَفَّ له بحجر: أَهوى إليه ليرميه. الجوهري: الطُّفَافُ و الطُّفَافَة، بالضم، ما فوق المكيال. و طَفُّ المَكُّوكِ و طَفَفُه و طَفَافُه و طِفَافُه مثل جَمامِ المَكُّوكِ و جِمامِه، بالفتح و الكسر: ما مَلأَ أَصْباره و في المحكم: ما بقي فيه بعد المسح على رأْسه في باب فَعالٍ و فِعال، و قيل: هو مِلْؤه، و كذلك كلُّ إناء، و قيل: طفافُ الإِناء أَعْلاه. و التَّطْفِيفُ: أَن يؤخذ أَعلاه و لا يُتَمَّ كيلُه، فهو طَفَّانُ. و في حديث حُذيفة: أَنه اسْتسقى دِهْقاناً فأَتاه بِقدَحِ فِضّة فحذفه به، فنَكَّس الدِّهْقانُ و طَفَّفَه القدَحُ أَي عَلا رأْسه و تعدّاه، و تقول منه: طَفَّفْتُه. و إناء طَفَّان: بلغ المِل‌ءُ طِفافَه، و قيل: طَفَّان مَلآن عن ابن الأَعرابي. و أَطَفَّه و طَفَّفَه: أَخذ ما عليه، و قد أَطْفَفْتُه. و يقال: هذا طَفُّ المِكيال و طَفَافه و طِفَافه إذا قارَب مِلأَه و لمَّا يُمْلأَ، و لهذا قيل للذي يُسي‌ء الكيل و لا يُوَفِّيه مُطَفِّف، يعني أَنه إنما يبلغ به الطَّفاف. و الطُّفَافَةُ: ما قَصُرَ عن مل‌ء الإِناء من شَراب و غيره ... .

 المصباح المنير: الطفيف: مثل القليل وزنا و معنى، و منه قيل لتطفيف المكيال و الميزان: تطفيف، و قد طفّف، فهو مطفّف إذا كال أو وزن و لم يوف.

 معجم مقاييس اللغة: طفّ: يدلّ على قلّة الشي‌ء، يقال هذا شي‌ء طفيف، و يقال إناء طفّان أى ملآن. و يقال لما فوق الإناء الطفاف و الطفافة فأمّا قولهم طفّفت بفلان موضع كذا، أى رفعته اليه و حاذيته.

يعني شيء بي ارزش و «تطفيف» يعني كم گذاشتن در كيل و وزن و كم كردن سهم ديگري است. علت اين‌كه كم دادن سهم ديگري را «تطفيف» گفته‌اند ـ در حالي كه «طفيف» يعني «قليل» ـ به اين خاطر است كه آن مقداري را كه كم مي‌كند، خودش كم است؛ مثلاً در يك ظرفي كه بايد آن را پر كند، معمولاً مقدار كمي از آن را مي‌دزدد و پر نمي‌كند.

علت ذكر تطفيف در مكاسب محرمه

«تطفيف» جزء محرّمات است و اصلاً ربطي به قضيه‌ي مكاسب هم ندارد، ولي علامه حلّي- قدس سرّه - آن را در مكاسب محرمه ذكر كرده، در حالي كه

كسب نيست. مرحوم شيخ مي‌فرمايد: شايد استطراداً ذكر شده است، كما اين‌كه بعضي، امور حرام مانند غيبت و دروغ را به مناسبت در مكاسب محرمه ذكر كرده‌اند و علّت ديگرش ممكن است اين باشد كه كسي از راه «تطفيف» كسب كند به اين صورت كه خودش را كيّال و وزّان يا به قول امروزي باسكول‌دار قرار دهد و مثلاً به نفع بايع تطفيف مي‌كند و در مقابل از او پول مي‌گيرد؛ فرضاً يك ماشين گندم را باسكول مي‌كند و به جاي اعلام وزن واقعي آن كه 10 تُن است 11 تن اعلام مي‌كند و مشتري به باسكول‌دار اعتماد مي‌كند و آن را به عنوان 11 تن مي‌خرد، و در عوض باسكول دار مبلغي را از بايع مي‌گيرد و از اين طريق كسب مي‌كند.

حرمت تكليفي تطفيف به ادلّه‌ي أربعه

اشاره

جناب شيخ- قدس سرّه - مي‌فرمايند كه «تطفيف» يعني كم گذاشتن در كيل و وزن، به أدلّه‌ي أربعه (كتاب، سنّت، اجماع و عقل) حرام است.

امّا به دليل عقل حرام است؛ چون مصداق بارز ظلم است؛ زيرا ظلم يعني «سَلبُ ذِي حَقٍّ حقّه» و اين شخص با كم فروشي، حقّ او را سلب كرده، پس مرتكب ظلم شده و ظلم عقلاً قبيح و فاعلش مستحق مذمّت و عقوبت است.

امّا اجماع، معلوم است كه همه، حكم به حرمت آن داده‌اند، ولي اين

اجماع، دليل مستقلّي نيست؛ زيرا بارها گفته‌ايم اجماعي مي‌تواند دليل مستقلي باشد كه مدركي يا محتمل المدرك نباشد (بدانيم يا احتمال دهيم مُجمعين به ادلّه‌اي استناد كرده اند) و علماء يداً بيدٍ مطلبي را از معصوم - عليه السلام - گرفته باشند تا به ما رسيده باشد، امّا اگر اجماع، مدركي يا محتمل المدرك باشد، اين اجماع نمي‌تواند دليل مستقلي در عرض ساير ادلّه باشد.

و امّا كتاب، آيات روشني بر حرمت تطفيف دلالت مي‌كند و اصلاً يك سوره به نام «مطفّفين» در قرآن كريم وجود دارد:

‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ * الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ* وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› ⁽¹⁾؛

واي بر مطفّفين (كم‌كنندگان در كيل و كم‌فروشان) كه هر گاه از مردم به كيل و پيمانه مي‌ستانند، تمام و كامل دريافت مي‌نمايند و چون با پيمانه به ايشان بدهند، يا (با ترازو چيزى را) براى اينان وزن كنند، كم مي‌دهند (و خسارت به مردم وارد مي‌كنند).

«ويل» براي تقبيح است و بيان مي‌كند كه آن كار، كار غلطي است، اگر دالّ بر حرمت هم نباشد در اين‌جا به مناسبت حكم و موضوع، دالّ بر حرمت است.

آيات ديگري هم اين مطلب را ذكر مي‌فرمايد، از جمله:

‹أَوْفُواْ الْكَيْلَ وَ لَا تَكُونُواْ مِنَ الْمُخْسِرِينَ * وَ زِنُواْ

بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ * وَ لَا تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَ لَا تَعْثَوْاْ فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ› ⁽¹⁾

و

‹وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ› ⁽²⁾

و

‹أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْميزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُم‌› ⁽³⁾

بنابراين هيچ شبهه‌اي در دلالت آيات مباركه بر حرمت وجود ندارد.

و امّا از لحاظ سنّت، روايات متعددي دالّ بر حرمت است و در بعضي روايات، «بخس در ميزان و مكيال» از كبائر شمرده شده است. ⁽⁴⁾

وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا - عليه السلام - فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِيمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِيعِ الْكَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْكَانِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْكَبَائِرِ وَ هِيَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ السُّحْتُ وَ الْمَيْسِرُ وَ هُوَ الْقِمَارُ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِكْيَالِ وَ الْمِيزَانِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَيْهِمْ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ الْكَذِبُ وَ الْكِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِي وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ.

وَ رَوَاهُ ابْنُ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ مُرْسَلًا نَحْوَهُ.

و همان، ح 34:

وَ [محمد بن علي بن الحسين في الخصال] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ8 فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ الْكَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِيَ الشِّرْكُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ ظُلْماً وَ أَكْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِكَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ وَ أَكْلُ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرُورَةٍ وَ أَكْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِي الْمِيزَانِ وَ الْمِكْيَالِ وَ الْمَيْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ الْيَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَكْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ تَرْكُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِينَ وَ الرُّكُونُ إِلَى الظَّالِمِينَ وَ الْيَمِينُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَيْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعْمَالُ التَّكَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْكَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِيرُ وَ الْخِيَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الْمَلَاهِي الَّتِي تَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَكْرُوهَةٌ كَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ.

آيا تطفيف عنوان مستقلي در حرمت است يا خير؟

تا اين‌جا نتيجه اين شد كه در اصل حرمت شكي نيست و اگر اين آيات و رواياتي كه بالخصوص در مورد تطفيف است وجود نداشت، باز هم از آيات و روايات ديگر استفاده مي‌كرديم كه تطفيف حرام است، مانند آيه‌ي شريفه‌ي ‹وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل‌› به اين صورت كه اگر كسي با كم گذاشتن، حقّ ديگري را بخورد، به باطل خورده است، و آيه‌ي شريفه‌ي ‹أَوْفُوا بِالْعُقُود› اگر مثلاً ده كيلو گندم فروخت و نُه كيلو

داد و يك كيلو را خورد، وفاي به عقد نكرده و كار حرامي مرتكب شده است كه ملك ديگري را ظلماً نگه داشته است، و روايت شريفه‌ي «لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ» ⁽¹⁾

وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ - عليه السلام - [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ - عليه السلام - ] قَالَ: لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ.

قال رسول الله9: حُرْمَةُ مَالِ الْمُسْلِمِ كَحُرْمَةِ دَمِه.

بدين جهت بعضي‌ها ⁽³⁾

فاعلم أنّ الظّاهر بل المقطوع به أنّ التّطفيف بنفسه ليس عنوانا من العناوين المحرّمة أعني الكيل بالمكيال النّاقص و كذا البخس في الميزان مع وفاء الحقّ كاملا كما إذا كان ذلك لنفسه أو تمّم حقّ المشتري من الخارج أو أراد المقاصّة منه أو نحو ذلك كما أنّ إعطاء النّاقص أيضا ليس حراما بل قد يتّصف بالوجوب و إنّما المحرّم عدم دفع بقيّة الحقّ إذا لم يكن الحقّ مؤجّلا و إلّا لم يكن ذلك أيضا بمحرّم بل يكون التّعجيل فيما أعطاه تفضّلا و إحسانا نعم إن أظهر و لو بفعله أن ما دفعه تمام الحقّ مع أنه ليس بتمام الحقّ كان محرّما من حيث الكذب و إن لم يظهر لم يحرم من هذا الحيث أيضا.

احكامي است كه از قبل به شكل ديگري گفته شده است.

ولي مي‌توانيم در جواب بگوييم: هر چند اگر حرمت تطفيف مستقلاً هم بيان نمي‌شد مي‌توانستيم از ادلّه‌ي ديگر، حرمت آن را استفاده كنيم، ولي ممكن است «تطفيف» يعني به اين نحو حقّ ديگران را ضايع كردن، داراي مفسده و مبغوضيّت بيشتري از طبيعي غصب باشد، لذا شارع آن را به اين عنوان هم حرام كرده است؛ به عنوان مثال اگر كسي بيعي انجام دهد و پولش را بگيرد، ولي مبيع را اصلاً تحويل ندهد، اين كار غصب و حرام است، امّا اگر بر سر ترازو كم فروشي كند كه همراه يك نوع تزوير است ـ و چه بسا ممكن است خيلي‌ها مبتلا شوند ـ مانعي ندارد شارع، چنين تضييع حقّ و غصبي را بعنوانه حرام كند و حرمت مضاعف داشته باشد.

آيا حرمت تطفيف اختصاص به مكيل و موزون دارد؟

اشاره

مطلب ديگري كه مناسب است اين‌جا ذكر شود و مرحوم شيخ ⁽¹⁾

التطفيف حرام، ذكره في القواعد في المكاسب، و لعله استطراد، أو المراد اتخاذه كسباً، بأن ينصب نفسه كيّالًا أو وزّاناً، فيطفّف للبائع. و كيف كان، فلا إشكال في حرمته، و يدلُّ عليه الأدلة الأربعة.

ثم إنّ البخس في العدّ و الذرع يلحق به حكماً، و إن خرج عن موضوعه.

گذاشتن در معدود حرام نيست و حرمت تطفيف، مانند حرمت ربا، اختصاص به مكيل و موزون دارد؟ مرحوم شيخ- قدس سرّه - در جواب مي‌فرمايد: هر چند كه كم گذاشتن در معدود موضوعاً از تطفيف خارج است؛ چون تطفيف مربوط به تنقيص در مكيال و وزن است، ولي حكماً داخل است و هيچ تفاوتي بين مكيل و موزون و معدود در اين‌جا نيست.

امّا طبق آن نكته‌اي كه ما در مورد حرمت مضاعف «تطفيف» بيان كرديم، مي‌توانيم بين مكيل و موزون با معدود فرق بگذاريم و بگوييم آن حرمت مضاعف، اختصاص به مكيل و موزون دارد و در مكيل و موزون اين حيله به كار مي‌رود كه مكيل را سر خالي تحويل دهد و در ترازو كم بگذارد يا وزنه‌هايش درست نباشد، امّا در معدود معمولاً طرف مقابل هم مي‌شمارد و كم بودن آن روشن‌تر است، بنابراين ممكن است آن حرمت مضاعف اختصاص به تطفيف در مكيل و موزون داشته باشد و كم گذاشتن در معدود هم گرچه از باب تفويت حقّ مسلم حرام است، ولي حرمت مضاعفي كه براي تطفيف ذكر شده را ندارد، بنابراين كلام مرحوم شيخ را نمي‌توانيم بپذيريم و بگوييم كم گذاشتن در معدود ملحق به تطفيف است حكماً.

بله، اگر كسي ادعا كند تطفيف يعني كم‌گذاشتن حق كسي مطلقاً، شامل كم‌گذاشتن در معدود هم مي‌شود و اين‌كه در آيه‌ي شريفه فقط در مورد كيل و وزن فرموده است كه ‹وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلىَ النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا كالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ› از باب مثال است. اگر

واقعاً اين مطلب اثبات شود، ما بايد ديگر رفع يد كنيم از اين‌كه «تطفيف» يك عنوان خاصي براي حرمت است؛ چون در اين صورت، عبارتٌ اُخراي غصب و تضييع حقّ مي‌شود و عنوان جداگانه‌اي ندارد. ولي به نظر مي‌رسد كه «تطفيف» يك عنوان مستقلّي است كه در قرآن كريم و روايات روي آن عنايت شده است، لذا بايد نسبت به مطلق تضييع مالي حقوق ديگران، حداقل أخص مطلق باشد، بنابراين أظهر آن است كه بگوييم «تطفيف» مربوط به كم گذاشتن در مكيل و موزون است و حرمت مضاعفي دارد، هر چند كه كم گذاشتن در معدود هم حرام است امّا اين عنوان شاملش نمي‌شود و اگر احكامي بر خصوص اين عنوان مترتب باشد، مشكل است بگوييم بر معدود مترتب است.

حكم وضعي معامله‌اي كه در آن تطفيف شده است

اشاره

بعد از اين‌كه گفتيم از لحاظ تكليفي شبهه‌اي نيست كه تطفيف حرام است، سؤالي كه در اين‌جا مطرح مي‌شود اين است كه اگر با تطفيف، جنسي را فروخت، از لحاظ وضعي چه حكمي دارد، آيا معامله صحيح است يا باطل و يا بايد تفصيل قائل شد؟

اگر متعاوضين هم‌جنس نباشند؛ مثلاً ده كيلو گندم را به هزار تومان بفروشد، ولي نُه كيلو تحويل دهد، اين معامله مي‌تواند به يكي از سه صورت واقع شود:

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم‌جنس نباشند

صور مسأله در صورتي كه متعاوضين هم‌جنس باشند

امّا در صورتي كه متعاوضين هم جنس باشند، با تطفيف در مكيل و موزون در بعضي از سه صورت قبل، مشكل رباي معاوضي هم حاصل مي‌شود كه علاوه بر تشديد حرمت، باعث بطلان معامله هم مي‌شود.

در صورت اول كه بيع كلّي در ذمّه است، به اين صورت كه ده كيلو گندم كلّي در ذمّه را به ده كيلو جو ـ گندم و جو هم‌جنس محسوب مي‌شوند ـ فروخت، ولي نُه كيلو گندم تحويل داد، در اين صورت معامله صحيح است و بايد يك كيلو گندم ديگر به مشتري تحويل دهد؛ زيرا وقتي كه انشاء بيع كلي در ذمّه مي‌كردند، بيع صحيح بوده و ربوي نبوده است و با تحويل نُه كيلو، هنوز ذمّه‌اش فارغ نشده و بايد يك كيلو گندم ديگر تحويل دهد.

در صورت دوم كه مبيع، عين خارجي است و يك واحد محسوب مي‌شود؛ يعني مشتري مي‌گويد اين گندم ده كيلويي را ـ كه به صورت

يك واحد است و انحلال پيدا نمي‌كند ـ در مقابل ده كيلو جو مي‌خرم، بعد معلوم شود كه نُه كيلو بوده است، در اين صورت چون بيع ربوي مي‌شود باطل است ـ هر چند در صورتي كه هم جنس نباشند قائل باشيم كه بيع صحيح است ـ و اگر بايع با علم اين كار را بكند، مرتكب حرمت ربا شده است.

در صورت سوم هم كه مبيع عين خارجي است، ولي به صورت يك واحد محسوب نمي‌شود و انحلال پيدا مي‌كند؛ مثلاً مشتري مي‌گويد اين گندم را به شرطي كه ده كيلو باشد، در مقابل ده كيلو جو مي‌خرم و قصدشان انحلال است؛ يعني هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو باشد، در اين صورت اگر كشف شود كه گندم نُه كيلو بوده بيع صحيح است؛ زيرا بيع انحلالي است و تا نُه كيلو، هر كيلو گندم در مقابل يك كيلو جو فروخته شده است و بيع صحيح است، امّا در كيلوي دهم جو كه مقابلي از گندم ندارد، اصلاً بيعي بر آن واقع نشده است و بيع آن باطل است؛ زيرا عرفاً در اين‌جا براي هر واحد (يك كيلو) يك بيع انجام شده است و نسبت به كيلوي دهم جو، چون مثمني در إزاء ندارد بيع باطل است و بايع بايد آن را به مشتري برگرداند، پس بيع نسبت به نُه كيلو صحيح است و ربوي هم نيست و فقط مشتري در اين‌جا خيار تبعّض صفقه دارد.

الحمد لله رب العالمين