آسیب شناسی حدیث

مفهوم و اهميت آسيب‌شناسي

مفهوم و اهميت آسيب‌شناسيآسيب به معناي گزند و صدمه، در بسياري از موارد، دامنگير چيزهاي با ارزش مي‌شود و بهره‌مندي از آن را دشوار يا ناشدني مي‌كند و از اين رو، نياز به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب‌ها داريم. حديث نيز گوهري ارزشمند است و دومين منبع اصلي آموزه‌هاي دين است. اين ثقل كبير در كنار ثقل اكبر ـ قرآن ـ وزنه‌اي سنگين براي نگاهداري و ماندگاري حيات حقيقي مسلمانان به شمار مي‌آيد. جايگاه حديث و بركات آشكار آن در همه عرصه‌هاي زندگي دنيوي و اخروي، همه پيروان معصومان را به مطالعه، بهره‌برداري و ـ پيش‌تر از همه اينها ـ به حفظ و نگاهداري آن فرا خوانده و مي‌خواند؛ اما اين يادگار ماندگار، مانند هر گوهر گران‌بهاي ديگري، از گزند غفلت و تساهل يا طمع و دنيا‌پرستي، در امان نمانده است. كوتاهي‌هاي باورمندان از يك سو، و غرض‌ورزي‌هاي منكران از سوي ديگر، به اين مرواريدِ پرورده جان معصومان، آسيب زده است. حديث، همراه و همنواي ثقل اكبر است و ما را با آن مرتبط مي‌كند، اما يكي از تفاوت‌هاي اصليش با قرآن، آسيب‌پذيري حديث در زمينه‌هاي متعدّد و مصونيت قرآن از آسيب‌هاي مهمّي مانند تحريف است. اگر حديث، در زندگي اثرگذار و بااهميت نبود؛ اگر حديث، مفسّر و مبين ثقل اكبر ـ كه اساس زندگي بشر است ـ نبود؛ و اگر حديث، مادر علوم اسلامي نبود، هيچ گاه، شناخت آسيب‌هاي دامنگير آن نيز ضروري نبود. براي بهره‌مندي از اين دستاورد پربها است كه ناگزيريم غبار تصحيف، بدفهمي و تعامل نادرست با حديث را ذرّه ذرّه بزداييم تا به گوهر شفاف آن دست يابيم. گفتني است آسيب‌هاي حديث، از سرچشمه آن نيست؛ بلكه برخاسته از راه و طريقي است كه به آن داريم. حديث، به هنگام صدور از وجود شريف معصوم خورشيدي تابان و درخشان است؛ اما ابر و غبار راه، پرتو آن را به سايه مي‌برد به ويژه براي ما در قرن پانزدهم هجري، كه از صدور بيشتر حديث‌ها، بيش از دوازده قرن فاصله داريم و در روزگاري هستيم كه نه تنها پيشوايان حقيقي خود را نمي‌بينيم، كه حتي نمي‌توانيم سخنان آنان را با يكي دو واسطه بشنويم. ما در روزگار غيبت و محروميت از تابش مستقيم نور ولايت هستيم و تنها از رهگذر صفي طولاني از راويان و نويسندگان متعدّد، به گفتار و رفتار پيشوايان دين پي مي‌بريم. اين راه طولاني، هرچند به قله‌اي والا و چشمه‌اي زلال مي‌رسد؛ ولي تهي از پيچ و خم و دره و غبار و مه نيست. به سخن ديگر، رسيدن حديث به ما، بر گونه‌اي كوشش بشري استوار است و از اين ناحيه، دستخوش خطاها و كاستيهاي معمول انسان مي‌شود. راوي، گاه، در شنيدن اشتباه مي كند و گاه، به هنگام نقل كردن. نويسنده، گاه، درست نمي‌بيند و گاه، راست نمي‌نويسد. كتاب نيز گاه، ناقص و پاره و تيره مي‌شود و طريق نقل حديث آسيب مي‌بيند. همچنين، گاهي امامان براي حفظ جان و دين خود و شيعيان، با توريه و تقيه سخن گفته‌اند و حتي با احاديث مختلف، رفتارهاي پيروان خود را به شكل‌هاي متعددّي در آورده‌اند تا مبادا همه، يك گونه عمل كنند و در چنگال دشمنان گرفتار شوند. افزون بر اين، ما به عنوان بهره‌گيران از حديث، در تعامل با حديث و شيوه فهم آن، كاستيها و خطاهايي داريم كه هر يك به فهم مقصود نهايي آن آسيب مي‌زند و ما را در مقام كاربرد و عمل به آن، دچار زيان مي‌گرداند. اين كاستيها گاه، از نقص روش و كاستي شيوه پژوهش پديد مي‌آيد و گاه، برخاسته از نگرش ويژه پژوهشگر است كه او را به آسيبي هميشگي در رويارويي با متون حديث، دچار مي‌كند و در يكي از بدترين صورت‌هاي آن، به شكل ايجاد فرقه‌هايي نامقبول، جلوه مي‌نمايد: همچون اخباريان، جمودگرايان و سلفيان و ديگر كژروي‌هاي اجتماعي و فكري. ما اين آسيب‌ها را يك به يك، بر خواهيم شمرد؛ اما شايد سؤال شود كه با اين همه آسيب، از حديث چه مي‌ماند؟ اگر حديث با آسيب‌هاي متعدّد و متنوّع رو به رو است و چه بسا در گذر خود از مراحل متوالي صدور و نقل، دستخوش اين آسيب‌ها مي‌گردد، ما چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟! اگر ما در سير فهم حديث، با مشكلاتي نه چندان اندك، دست به گريبان هستيم و كاستيهاي روشي و شخصيتي ما مي‌تواند در درك مراد و مقصود حديث، اختلال ايجاد كند، چگونه از آن استفاده كنيم و آن را براي پايه‌ريزي زندگي خود، به كار ببريم؟ پاسخ دادن به اين پرسشِ نه چندان ساده، در گروي توجه به اين نكته است كه آسيب‌هاي متعدّدي كه بر خواهيم شمرد، در هر حديثي يافت نمي‌شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده‌اند. اين، بدان معنا است كه بسياري از احاديث، دستخوش اين آسيب‌ها نشده‌اند و درست و سلامت مانده‌اند. مؤيد اين مطلب، ناكامي اين جانب و همكاران بزرگوارم در جست و جوي نمونه‌هايي متعدّد و فراوان براي بسياري از اين آسيب‌ها است. بنده و دانشجويان عزيزي كه به قصد تمرين‌ها و پژوهش‌هاي درسي، در پي يافتن نمونه‌هاي بهتر و بيشتري بوده‌اند، اره از قلّت دستاورد‌هاي خود در برابر زمان مصرف‌شده، شكايت داشته‌اند. به سخن ديگر، به جز چند آسيب مشخّص ـ مانند: تصحيف و تتبّع ناقص ـ ، بقيه آسيب‌ها به صورت موردي اتفاق افتاده‌اند و موارد وقوعشان اندك است. در مقام تشبيه، آسيب‌ها مانند بيماري‌هايي هستند كه دامنگير اجتماع مي‌شوند و تعداد آنها كم نيست؛ اما هر فرد ممكن است در طول زندگي خود، به بسياري از آنها مبتلا نشود و تنها يكي دو بيماري عمومي و قابل درمان، مانند سرماخوردگي، دامنگير همه افراد بشود. افزون بر اين، آسيب‌زدگي در بسياري از موارد، نشان‌دهنده ارزش ذاتي شيء است؛ زيرا تا چيزي ارزشمند نباشد، دستخوش طمع طمّاعان قرار نمي‌گيرد و از اين رو پي بردن به آسيب‌ها تنها بايد هشياري ما را افزايش دهد، نه آن كه ما را از تلاش براي دست‌يابي به اصل آن نا اميد گرداند. اگر آسيبي، راه درمان داشته باشد، بايد آن را شناخت و به كار بست و اگر راه درمان نداشته باشد، بايد شيء آفت‌زده را از ديگر اشياي سالم، جدا كرد و كنار نهاد، و هيچ يك از اين دو، به معناي چشم پوشيدن از همه پرتوهاي خورشيد نيست. ما هنوز هم مي‌توانيم بر درستي و قابل استفاده بودن بسياري از احاديث، پا بفشريم و تنها با اندك فعاليت‌هاي آسيب‌شناسانه، به آنها اعتماد كنيم. افزون بر اين، برخي از آنچه ما بايد به انجام برسانيم، گذشتگان رنج آن را بر خود ار كرده‌اند و در شرح‌ها و نوشته‌هاي خود، آنها را پس از شناسايي، حل كرده‌اند.

دسته‌بندي آسيب‌ها

اشاره

دسته‌بندي آسيب‌هاگونه نخست دسته‌بندي آسيب‌هاي احتمالي حديث، بر پايه مراحل و ترتيب زماني وقوع است. اگر حديث را ابتدا صادرشده از امامان، سپس نقل‌شده به وسيله راويان، و آن گاه، فهميده‌شده به وسيله پژوهشگران بدانيم، آسيب‌ها را نيز مي‌توانيم به آسيب‌هاي مرحله صدور حديث، نقل حديث و فهم آن تقسيم كنيم. دسته‌بندي دوم، به زمان حال نظر دارد و به آنچه در جريان يك پژوهش حديثي، براي پژوهشگرِ حديث رخ مي‌دهد. اين دسته‌بندي، آسيب‌ها را در سه حيطه موادّ پژوهش، روش پژوهش و شخصيت و نگرش پژوهشگر، سامان مي‌دهد. در اين جا، مقصود از مادّه پژوهش، حديث است كه به مجموع سند و متن گفته مي‌شود. دسته‌بندي نخست، ساده‌تر به نظر مي‌رسد و قابليت به خاطر سپاري بيشتري دارد. دسته‌بندي دوم، شايد به اين سادگي نباشد؛ اما بيشتر به كار مي‌آيد و تمام مباحث دسته‌بندي نخست را نيز در بر مي‌گيرد. افزون بر اين، براي پياده‌سازي در پژوهشِ فردي و مستقل، مناسب‌تر است. در اين دسته‌بندي، بسياري از آسيب‌هاي مرحله صدور و نقل حديث ـ كه در دسته‌بندي نخست، از هم جدا بودند ـ ، ذيل عنوان «آسيب‌هاي موادّ پژوهش» گرد مي‌آيند؛ ولي آسيب‌هاي مرحله فهم حديث ـ كه در دسته‌بندي نخست، تحت يك عنوان بودند ـ ، به دو دسته آسيب‌هاي روش پژوهش و پژوهشگر تقسيم مي‌شوند. هر دو گونه دسته‌بندي، مناسب است و استادان باتجربه دانشكده علوم حديث نيز هر دو را به كار گرفته‌اند. اين جانب، بر پايه تجربه مكررّي كه در تدريس اين مادّه درسي داشته‌ام، دسته‌بندي دوم را به كار گرفته‌ام.

دسته‌بندي نخست

دسته‌بندي دوم

دسته‌بندي نخستM۹۹۵_T۱_File_۱۰۴۴۳۶۴.jpg

دسته‌بندي دومM۹۹۵_T۱_File_۱۰۴۴۳۶۶.jpg

دسته‌بندي برگزيده و توضيح آن

اما در اين جا، اين دسته‌بندي، اندكي اصلاح شده است. اين اصلاح، از اين ديدگاه سرچشمه گرفته است كه آسيب‌هاي پژوهش، گاه نتيجه پديده‌هايي بيرون از اختيار پژوهشگر است و گاه زاييده نقص در روش‌هاي پژوهش و نيز نگرش، ويژگي‌هاي شخصيتي و موضع‌گيري پژوهشگر. دسته نخست، آسيب‌هايي‌اند كه به موادّ پژوهش باز مي‌گردد؛ يعني نسخ، تقطيع، نقل معنا، اختصار و ديگر آسيب‌هايي كه در جريان صدور و نقل حديث، اتفاق افتاده و پژوهشگر حديث، دخالتي در آنها نداشته و اكنون تنها بايد آسيب‌هاي رخ‌داده را بشناسد و آنها را از ساحت حديث بزدايد. اين دسته، يعني آسيب‌هاي موادّ پژوهش را به همان دو دسته آسيب‌هاي صدور و نقل حديث تقسيم و سپس گونه‌هاي فرعي‌تر هر يك را بيان مي‌كنيم. در دسته كلّي دوم، حديث به عنوان ماده پژوهش، مشكل و آسيبي ندارد؛ بلكه كاستي روش پژوهش و چگونگي نگاه و نگرش محقّق، موجب پديد آمدن آسيب‌هاي جدّي در پژوهش مي‌شود. اين آسيب‌ها را نيز به دو دسته روش پژوهش و پژوهشگر، تقسيم كرده‌ايم و براي هر يك از آنها، گونه‌هاي فرعي متعدّدي برشمرده‌ايم. نماي اجمالي اين دسته‌بندي چنين است:

دسته‌بندي برگزيده و توضيح آنM۹۹۵_T۱_File_۱۰۴۴۳۶۹.jpg

مادّه پژوهش / مرحله صدور حديثپيشوايان معصوم اسلام، با گفتار و كردار و يا سكوت و فرياد و ابراز رضايت و انزجار خود، شيوه زندگي را آموخته‌اند. اما زمينه بيان احكام و آموزه‌هاي دين، هميشه به يك گونه و گسترده نبوده است. ظرفيت مخاطبان، نيازها و بايدها و نبايدهايي كه گاه بوده و گاه نبوده‌اند و نيز فشارها و تضييق‌هاي سياسي و اجتماعي، امامان را از عرضه مخفيانه، دوپهلو و گاه تدريجي و تأخيري برخي از تعاليم و احكام، ناگزير مي‌ساخته است. اينها همان آسيب‌هاي بيان حديث (تدريج بيان، نسخ، تقيه و توريه) هستند كه بر نخستين حلقه پيدايش حديث؛ يعني مرحله صدور، عارض مي‌شوند.

ماده پژوهش / مرحله نقل حديثحديث در گذر زمان و در طي مسير طولاني‌اش براي رسيدن به مخاطبان امروز، از دستكاري‌هاي درست و نادرست نيز مصون نمانده است. گاه، تقطيع و اختصار آن، بخش‌هايي اثرگذار از متن را به ما نرسانده و گاه، نقل معناهايي نه‌چندان دقيق، در كنار ناتواني از بازگرداني كامل زبان شفاهي به زبان نوشتاري، ما را از قرينه‌هايي مؤثّر، محروم كرده است. گاهي نيز افزوده‌هاي شارحان و كاتبان و اشتباهات و كم دقتي‌هاي ناسخان، آسيب‌هاي درج، سقط، قلب و تصحيف را پديد آورده است و در مواردي هر چند اندك، چنان اضطراب و نابساماني‌هايي در حديث به وجود آورده‌اند كه آن را از اعتبار ساقط كرده‌اند. آنچه كار را دشوار مي‌كند، تحريف‌ها و جعل و دسّ سودجوياني است كه حديث را مايه كسب دنيا قرار داده و با سوء استفاده از گمنامي برخي مؤلّفان و كتابهايشان، اغراض خود را در لابه‌لاي احاديث گنجاندند.

پژوهش / روش پژوهشبسياري از آسيب‌هاي پژوهش‌هاي حديثي، برخاسته از نقص يا خطايي در روش پژوهش‌اند. تتبّع ناقص و نيافتن همه آنچه در پژوهش دخالت دارد، نقص عمده در پژوهش‌هاي متّكي بر متن است. پراكندگي و گستردگي منابع حديثي، پژوهشگر را گاه در دست‌يابي به همه احاديث مرتبط و قرينه‌هاي آنها ناكام مي‌نهد. غفلت از پيچيدگي‌هاي زباني و ويژگي‌هاي متني حديث، آسيب ديگري است كه در قالب مباحث «واژه‌هاي چندمعنايي»، «خلط معاني مجازي با معاني حقيقي، لغوي با اصطلاحي و تفسير با تطبيق» و نيز «فارسي‌زدگي» و مباحث ديگري مانند «تحوّل زبان» و «تغيير معنايي و بار ارزشي واژه‌ها» به آنها خواهيم پرداخت. گفتني است پذيرش برخي از مباني، مانند ردّ كلي خبر ضعيفُ السند و يا دوري مطلق از احاديث ديگر فرقه‌ها، گاه دست پژوهشگر را از قرينه‌هاي راه‌گشا تهي مي‌سازد و آسيبي مانند «برخورد گزينشي» را رقم مي‌زند. دو آسيب به هم پيوسته «جمودگرايي» و «تعميم نابجا» نيز ـ هرچند به شخصيت پژوهشگر وابسته‌اند ـ ، از آسيب‌هاي مربوط به روش پژوهش به شمار رفتهاند؛ زيرا به ضعف روش در تشخيص و جايگاه تطبيق هر كدام، باز مي‌گردد.

چكيده

پژوهش / پژوهشگربرخي از آسيب‌ها، زاييده ويژگي‌هاي پژوهشگرند؛ مانند: روحيه اخباري‌گري، هواخواهي و يا برخوردهاي ساده‌انگارانه با حديث. اين آسيب‌ها گاه، نتايج خطرناكي را در پژوهش‌هاي حديثي پيش مي‌آورند و واقعيت بازگو‌شده در احاديث را دگرگون مي‌سازند. در كنار اين آسيب‌هاي شخصيتي، آسيب ديگري را نيز نمي‌توان ناديده گرفت؛ آسيب دخالت پيش‌فرض‌ها و دانسته‌هاي پيشين در فرآيند پژوهش‌هاي حديثي. اين دسته آسيب‌ها در مقايسه با آسيب‌هاي پيشين، كمترند؛ اما راه مقابله با آنها دشوارتر و طولاني‌تر است. به اميد آن كه بتوانيم با شناسايي آسيب‌ها، از زيان‌هاي آنها در امان بمانيم و پژوهش‌هاي حديثي خود را پيراسته از خطا، سامان ببخشيم.

چكيدهآسيب به معناي گزند و صدمه، گاه، دامن‌گير چيزهاي باارزش مي‌شود و بهره‌مندي ما را مختل مي‌كند و از اين رو، به شناسايي، پيشگيري و درمان آسيب‌ها نيازمنديم. يكي از تفاوت‌هاي اصلي حديث با قرآن، آسيب‌پذيري حديث در زمينه‌هاي متعدّد، و مصونيت قرآن از آسيب‌هاي مهمي مانند تحريف است. آسيب‌هاي متعدّد، در هر حديث يافت نمي‌شود؛ بلكه مجموع آنها در يك پهنه گسترده و بر مجموعه احاديث و در يك بازه زماني طولاني، عارض شده‌اند. گونه نخست دسته‌بندي آسيب‌هاي حديث، بر پايه مراحل و زمان وقوع است. دسته‌بندي دوم، به آنچه در زمان حال و در جريان يك پژوهش حديثي براي پژوهشگر حديث رخ مي‌دهد، نظر دارد و آسيب‌ها را در سه حيطه پژوهشگر، روش پژوهش و مواد پژوهش سامان مي‌دهد. دسته‌بندي دوم، براي پياده‌سازي در پژوهش فردي و مستقل، مناسب‌تر است و همه مباحث دسته‌بندي نخست را نيز در بر مي‌گيرد. از اين رو آن را با اندك اصلاحي در اين كتاب به كار برده‌ايم.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. با توجه به مجموع مزايا و معايب هر يك از دسته‌بندي‌ها، كدام گونه را ترجيح مي‌دهيد؟ ۲. اگر حديث، در مرحله صدور و نقل، با آسيب‌هاي متعدّدي رو به رو است، پس چگونه بر حديث اعتماد كنيم؟ ۳. با جستجو در كتابها و مقاله‌هاي حديثي، گونه ديگري از دسته بندي آسيب‌ها ارائه دهيد.

بخش نخست: آسيب‌هاي ماده پژوهش

اشاره

بخش نخست : آسيب‌هاي ماده پژوهشفصل اول : مرحله صدور حديثفصل دوم : مرحله نقل حديث

درآمد

درآمدزنجيره تاريخي و به هم پيوسته حديث، از سه حلقه صدور، نقل و فهم حديث شكل مي‌گيرد كه صدور يا بيان معصوم، در حكم نخستين حلقه آن است. بر اين پايه، براي يافتن نخستين آسيب‌ها بايد تنگناهاي صدور حديث و محدويت‌هاي فضا و مقام بيان احكام را كاويد. پيدايش حديث، محصول صدور گفتار و كردار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه‌ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. هدف از صدور حديث، عبارت است از: بيان آموزه‌هاي ديني، تشريح و تبيين قرآن به عنوان منبع مكتوب آموزه‌هاي ديني، بيان سنّت نانوشته پيامبر، و نيز هدايت انسان‌ها و اصلاح اخلاقي و فكري ايشان. از اين رو، احكام فقهي و اخلاقي برآمده از هر حديثي، با بخشي از زندگي بشر، مرتبط است؛ اما نبايد فراموش كرد كه همگان براي هميشه، به همه احكام، فرمانها و راهبردها نيازي ندارند، و برخي نيز توان و گنجايش فراگيري و يا عمل به همه آنها را ندارند. از سوي ديگر، بيان حكم شرعي و ارائه رهنمود، هميشه ساده و يا مقبول نبوده است؛ هرچند در صدر اسلام و به گاه قدرت پيامبر و امام علي عليه السلام، آسان‌تر ساده‌تر و عمومي‌تر بوده است. پيشوايان شيعه به عنوان جانشينان بر حقّ آورنده دين اسلام، جز در برهه‌اي بس كوتاه، هرگز در مسند قدرت سياسي و اجتماعي ننشستند و از اين رو، فضاي تبيين احكام براي ايشان باز و گسترده نبوده و براي بازگويي اخلاق و آداب حقيقي دين، همواره محدوديتهايي داشته‌اند. امامان، در موارد بسياري، اجازه بيان آشكار و مبسوط و عمومي را نداشتند و ناگزير بودند بسياري از تعاليم خود را تنها در فضاي دوستانه و كوچك راويان و خود عرضه كنند. افزون بر اين، محدوديت تحميل‌شده از سوي حاكمان و يا ظرفيت اندك برخي مخاطبان، پيشوايان را گاه ناچار مي‌نمود كه تنها بخشي از دانش خود را و به اندازه نياز، برنمايند و بخش بزرگي از آن را بپوشانند و يا حتي گاه خلاف آن را ابراز دارند. بر اين پايه، چه بسا تأخير بيان، توريه و كتمان و نيز تقيه و نسخ، ضرورت مي‌يافت و صدور حكم و بيان شريعت الهي، با مسائلي از اين دست، همراه مي‌شد. ما اين امور را يك به يك، تعريف خواهيم كرد و چگونگي آسيب‌پذيري حديث را از ناحيه هر يك، همراه با راه حلّ آن توضيح خواهيم داد. گفتني است اين موارد، در مجموع احاديث، فراوان نيستند و در مقايسه با آسيب‌هاي نقل و فهم حديث، بسي كمترند؛ اگر چه در ميان چند آسيب مربوط به مرحله صدور، تقيه فراواني نسبي بيشتري دارد. آسيبهاي مرحله نقل حديث كه در جريان انتقال كتبي و شفاهي روايات رخ داده‌اند، بيشتر و اثرگذارترند. در فصل دوم از همين بخش، بيش از ده آسيب مرتبط با نقل حديث را آورده و براي همه آنها، بويژه آسيب‌هاي پر بسامدي مانند تصحيف، درج و سقط، تقطيع و اختصار و نقل معنا، نمونه‌هايي را ارائه كرده‌ايم. در پايان فصل نيز به آسيب‌هاي سندي پرداخته و با كمك گرفتن از دانش رجال و اصطلاح‌شناسي حديث، به ضعف و گسست‌هاي گريبانگير اسناد احاديث اشاره كرده و تفصيل بيشتر را به دانش دراية الحديث واگذار مي‌كنيم.

فصل اول: آسيب‌هاي مرحله صدور حديث

درس دوم : بيان تدريجي، نسخ

۱. بيان تدريجي

مفهوم و زمينه

فصل اول: آسيب‌هاي مرحله صدور حديثدرس دوم : بيان تدريجي، نسخاهداف درس:شناخت دو آسيب موادّ پژوهش در مرحله صدور؛ آشنايي با راه حلّ اين آسيب‌ها.

۱. بيان تدريجيمفهوم و زمينهقرآن كريم، به تدريج و در طول بيش از بيست سال نازل شد و منظور از سنّت پيامبر نيز زندگي ديني او در طول همين مدّت است. احكام و آموزه‌هاي اسلام، به تدريج و متناسب با نياز و پذيرش نخستين مخاطبان فرود آمد و در يك مسير تكاملي، پيش رفت تا در غدير خم، به كمال رسيد و به عنوان مجموعه‌اي خدا پسند، براي تبيين، تعليم و عمل، در اختيار مسلمانان قرار گرفت. ⁽¹⁾در اين سير تدريجي، بسياري از احكام به كوتاهي و سادگي و تنها يك بار، بيان و اجراي آن از مسلمانان خواسته مي‌شد. افزون بر اين، برخي از احكام، در درون خود نيز، سيري تدريجي داشتند؛ مانند حكمِ حرمتِ شراب كه از بد، ناپسند و منافي با نماز بودن، گذر كرد و سرانجام، چنان قبيح و حرام شد كه نوشيدن آن، كيفرِ سنگينِ هشتاد تازيانه را پيدا كرد. در اين ميان، برخي از احكام به صورت كامل نازل شدند؛ اما تطبيق آنها بر همه افراد و تبيين كامل مفادشان، به عهده جانشينان بر حقّ پيامبر نهاده شد و از اين جا، تأخير بيان، پديدار شد. پس تأخير بيان، به معناي ديرتر آمدنِ بخشي از توضيح و بيانِ حكم، زاييده همين شيوه تدريجي در عرضه آموزه‌هاي ديني بود؛ به اين معنا كه آورنده دين، ابتدا حكمي را ارائه مي‌كرد و سپس در بياني ديگر، آن را گسترده‌تر و يا روشن‌تر مي‌نمود. علّت اين تأخير، به طور معمول، مراعات محدوديتهاي مخاطب و يا زمان و مكان ابراز حكم است. گاه مخاطب نمي‌تواند به يك باره، متحوّل شود و همه آنچه را باور داشته، كنار بگذارد و يا عادتها و كار‌هاي هميشگي خود را به يك باره، تغيير دهد و يا همه نكات ريز و درشت حكم را با هم، به خاطر بسپارد. گاهي نيز فرصت و موقعيت گوشزد كردن قيد‌ها و استثناها پيش نمي‌آيد و گاه موضوع و متعلَّقِ حكم، هنوز موجود نشده و در نتيجه، بيان اوّل، تا چندي كافي و بي‌نياز به دنباله است. ⁽²⁾انديشمندان فقيه و اصول‌دانان شيعي، بر اين باورند كه اين تأخير، هيچ گاه آن اندازه نشده كه وقت عمل در رسد و مكلّف، حكم شرعي را نادرست به انجام رساند و پس از عمل او، بيان تكميلي دوم برسد. به سخن ديگر، ايشان وقوع چنين امري را ناممكن دانسته، آن را مستلزم القاي مكلّف در حكمي نادرست مي‌دانند و نمي‌توان پذيرفت كه از پيشوايان معصوم، چنين كاري سر بزند. اما بسياري از همين انديشمندان، وقوع چنين تأخيري را در جايي ممكن مي‌دانند، كه: خطاب اوّل، از معصوم صادر شده، اما هنوز وقت عمل به آن نرسيده؛ زيرا مكلّف، زياني نمي‌بيند و با رسيدن بيان دوم، به مقصود اصلي شارع عمل مي‌كند. ⁽³⁾به سخن ديگر، گاه بيان اوّل، براي برهه‌اي از زمان كافي است و بسياري از مكلّفاني كه در حدّ فاصل خطاب اوّل تا خطاب دوم هستند، با عمل به همان خطاب اوّل، از عهده تكليفِ خود بر مي‌آيند و به مفاد خطاب دوم نيازي نمي يابند؛ اما مخاطبان و مكلّفانِ، مرحله بعد، به مسائل جديدي مبتلا مي‌شوند كه آنان را نيازمند به خطاب دوم مي‌سازد. اينان اگر تنها به خطاب نخست بسنده كنند، به وظيفه حقيقي خود عمل نكرده‌اند و تنها بخشي از دستور و آيين صادرشده را اجرا كرده‌اند. پس خطاب دوم، در آغاز اين مرحله و پيش از پيدايش اين نياز، صادر مي‌شود تا براي اينان نيز مشكلي پيش نيايد. ما در روزگار كنوني و از پسِ سال‌ها صدور احاديث متعدّد و پي در پي، نبايد به يك بيان اكتفا كنيم؛ بلكه وظيفه داريم همه روايات صادر‌شده در يك مسئله را به صورت طولي، در كنار هم قرار دهيم و به معناي برآمده از مجموع آنها تن دهيم. با غفلت از اين مسئله و بسنده كردن به يكي از دو بيان، اوّل يا دوم، يا به عمل ناقص و غير منطبق با مقصود اصلي دين دچار مي‌شويم و يا به دليل سربسته بودن اجمالِ خطاب اوّل و نيافتن خطاب‌هاي مبين و روشنگر بعدي از سوي ائمه، در ورطه حيرت و سرگرداني، فرو مي‌رويم. اين آسيب، بيشتر در احاديث مجمل، مطلق و عام اتفاق مي‌افتد. فهم در احاديث مجمل، نيازمند بيان تكميلي است و چه بسا بدون آن، به مطلوب شارع دست نيابيم و حكم دين را بر مصداق واقعي اما ناشناخته آن، تطبيق ندهيم؛ چنان‌كه نمونه‌اش در خمس، خواهد آمد. در احاديثِ به ظاهر عام و يا مطلق نيز اگر به حديث مقيد و مخصِّص، دست نيابيم، حكمي را نادرست اجرا مي‌كنيم و آن را بر فرد و مصداقي تطبيق مي‌دهيم كه مطلوب شارع نيست. در مثل، عالم فاسق و درباري را با استناد به «أكرِمِ العلماءَ» بزرگ مي‌داريم و از تخصيص آن به وسيله «لا تُكرِمِ الفُسّاقَ مِن العُلماء» غفلت مي‌ورزيم. در ادامه، نمونه مشخّصي را خواهيم آورد كه برخي از فقيهان، آن را مصداق تأخير بيان دانسته‌اند.

1) . الْيوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيكُمْ نِعْمَتِـى وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً؛ امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم، و [آيين] اسلام را براى شما برگزيدم؛ مائده/ ۳.

2) . نمونه خمس، اين مسئله را به زودي روشن مي‌كند.

3) . ر.ك: كتاب‌هاي اصول فقه مانند: عدة الأصول (ط.ج)، الشيخ الطوسي، ج ۲، ص ۴۴۸ و ۴۵۷؛ معارج الأصول، المحقق الحلي، ص ۱۱۱؛ مبادئ الوصول، العلامة الحلي، ص ۱۶۱؛ معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ابن الشهيد الثاني، ص ۱۵۸ ـ ۱۵۷؛ قوانين الأصول، الميرزا القمي، ص ۳۴۱. و كتاب‌هاي فقهي مانند: مختلف الشيعة، العلامة الحلي، ج ۱، ص ۱۹۶؛ تذكرة الفقهاء (ط.ق)، العلامة الحلي، ج ۲، ص ۲۵۱؛ إيضاح الفوائد، ابن العلامة، ج ۱، شرح ص ۱۲؛ ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، الشهيد الأول، ج ۴، ص ۷۶؛ المهذّب البارع، ابن فهد الحلي، ج ۱، شرح ص ۲۵۳؛ جواهر الكلام، الشيخ الجواهري، ج ۴۱، ص ۳۱۸؛ گفتني است در دوره اخير، برخي تأخير بيان از وقت نياز را، به خاطر مصالح مهم‌تري مانند تقيه، جايز مي‌دانند؛ ر.ك: أجود التقريرات، تقرير بحث النائيني، للسيد الخوئي، ج ۲، ص ۵۱۷، ۵۱۸؛ مصباح الأصول، تقرير بحث الخوئي، الحسيني البهسودي، ج ۳، ص ۴۱۱.

نمونه

نمونهمي‌دانيم كه پرداختن خمس، از واجبات مالي همه مسلمانان است و خداي متعال نيز آن را در قرآن مجيد ذكر فرموده است: وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُم مِّنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لله خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتامَى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَالله عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. ⁽¹⁾و بدانيد كه هر چيزى را به غنيمت گرفتيد، يك پنجم آن براى خدا و پيامبر و براى خويشاوندان [ـِ او] و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است، اگر به خدا ايمان آورده ايد و نيز به آنچه بر بنده خود در روز جدايى [ـِ حق از باطل] ـ روزى كه آن دو گروه، با هم رو به رو شدند ـ ، نازل كرديم. و خدا بر هر چيزى توانا است. پيامبر اكرم نيز اين حكم را بارها در مكاتبات و عهدنامه‌هاي خويش با سران قبيله‌هايي كه به اسلام روي مي‌آوردند، بيان و مكتوب كرده است. ⁽²⁾اين مسئله، مورد اتفاق همه مذاهب مسلمانان است؛ اما در اينكه خمس به چه چيزهايي تعلّق مي‌گيرد، اختلاف وجود دارد. اهل سنّت بر اين باورند كه اوّلاً واژه «ما غنمتم» در اين آيه، با واژه «غنيمت» هم‌معنا است و هيچ تفاوتي ندارد و ثانياً واژه «غنيمت» نيز انصراف و اختصاص به جنگ دارد؛ در حالي كه فقيهان و مفسّران شيعي، با استناد به علم ادب و لغت عربي و كاربردهاي گوناگون اين واژه در فرهنگ عصر نزول قرآن، هر دو ادعا و يا يكي از آن دو را نادرست مي‌دانند و به پيروي از اهل بيت عصمت و طهارت، تركيب «ما غنمتم» را شامل هر چيزِ «به چنگ آمده» مي‌دانند و غنيمت جنگي را تنها يكي از مصاديق آن مي‌شمارند و فوايد معدن، گنج، تجارت و برخي امور ديگر را نيز مصداق‌هاي آيه مي‌دانند. بر اين اساس، مي‌توان پرسيد: چرا پيامبر، از اين موارد، خمس نگرفته و بيان تفصيلي اين حكم را به جانشينان خود واگذار كرده است؟ دانشمندان شيعه، پاسخ‌هاي متفاوتي به اين پرسش داده‌اند. برخي معتقدند پيامبر به گرفتن خمس از غير غنيمت جنگي نيز فرمان داده، و همان مكاتبه‌ها و پيمان‌نامه‌ها را شاهد آورده‌اند؛ زيرا اين پيمان ها، با قبايلي بوده كه يا نجنگيده و يا مكلّف به آن نبوده و يا توانايي آن را نداشته‌اند تا غنيمتي به چنگ آورند وخمس آن را بپردازند. در پيمان‌نامه‌هايي نيز، منافع زمين و دشت، مشمول خمس دانسته شده است. ۳ پاسخ ديگر، بر مبناي اين آموزه كلامي است كه امامان و حكومت اسلامي قدرت تشريع و تقنين نيز دارند؛ يعني امامِ راستين جامعه، حق دارد كه مالياتهايي مانند خمس را توسعه دهد و يا از آن بكاهد. پاسخي نيز بر اساس همين مسئله تأخير بيان، ارائه شده است. جامعه بسيط و فقير مدينه در روزگار پيامبر، تجارت و معدن نداشته است ⁽³⁾تا كفاف هزينه همه اعضاي خانواده را بدهد و چنان زياد بيايد كه اخذ خمس آن لازم شود. از اين رو، نيازي نبوده تا پيامبر در بيان و عمل به خمس، به فوايدي جز غنيمت جنگي اشاره كند؛ اما با توسعه اقتصادي جامعه مسلمانان و رواج كسب و پيشه و تجارتهاي پرسود و نيز عدم كفاف غنيمتها براي اداره كشور پهناور اسلامي و هزينه‌هاي توسعه آن، لازم شد تا خمس سودهاي اضافي ديگر مشاغل نيز گرفته شود. به سخن ديگر، بر پايه اين نظر، خمس از ابتدا نيز به درآمدهاي افزون بر هزينه همه مشاغل متعلّق بوده است؛ اما بخشي از اين حكم كه در همان آغاز مورد نياز بوده، بيان شده و بخشي ديگر كه مورد ابتلا نبوده، به هنگام نياز و در عصر امامان، تبيين شده است. گفتني است صاحبان اين نظر هم معتقدند كه آيه خمس و تركيب «ما غنمتم»، بر طبق فرهنگ ادب عربي، همه اقسام درآمدهاي به چنگ‌آمده را در بر مي‌گيرد؛ هرچند صراحت آن، به اندازه روايات و تعابير مطرح در پرسش‌ها و پاسخ‌هاي راويان و امامان نيست.

1) . انفال/ ۴۱.

2) . ر.ك: صحيح بخاري، ج ۱، ص ۲۲ و ج ۲، ص ۱۳۱ و ج ۴، ص ۲۰۵؛ سنن نسائي، ج ۲، ص ۳۳۳؛ الاموال، أبو عبيد قاسم بن سلام، ص ۲۰؛ أسد الغابة، ابن الاثير ج ۴، ص۱۷۵؛ الخمس، آيت الله نوري، ص۸۷ تا ۹۹.

3) . ر.ك: الخمس، آيت الله نوري، ص ۱۰۶.

راه حلّ آسيب

۲. نسخ

مفهوم و زمينه

راه حلّ آسيبگفتني است امروزه، چون فضاي صدور حكم موقّتاً پايان يافته و خطاب جديدي به صورت رسمي و متعارف، از امامان صادر نمي‌شود، اين آسيب با گردآوري احاديث و سپس دسته‌بندي موضوعي آنها تا حدّ بسياري از ميان مي‌رود؛ زيرا محدّثانِ جامع‌نگار و فقيهان حديث‌دان، تقريباً با دسترسي به همه احاديث مربوط به يك موضوع و نشاندن آنها در كنار يكديگر، اجمال و اطلاق روايات نخستين را به وسيله احاديثي كه بعداً صادر شده، بر طرف مي‌سازند و سپس به حاصل جمع آنها عمل مي‌كنند. اما اين، بدان معنا نيست كه از آسيب تأخير بيان، همواره در امانيم. چه بسا محدّثان جامع‌نگار، به خطاب دوم دست نيافته باشند و يا از ناظر بودن آن به خطاب اول، غافل گشته و يا حتي به اين دليل كه مناسبت بيشتري با باب ديگري داشته، آن را به همان باب برده و در كنار خطاب نخست، جاي نداده باشند. از اين رو، توجه به اين آسيب در پژوهش‌هاي حديثي، همچنان لازم است و اين وظيفه را بر دوش ما مي‌نهد كه در بررسي يك حديث، به جست‌و‌جو در يك باب و يك كتاب اكتفا نكنيم و با انتخاب و كاربرد ماهرانه كليد واژه‌هاي متناسب، همه احاديث ناظر به هم را در يك جا گرد آوريم.

۲. نسخدومين آسيب مرتبط با مادّه پژوهش، نسخ است. نسخ در مرحله صدور و بيان حديث روي مي‌دهد و زمينه آسيب‌پذيري حديث را فراهم مي‌آورد. ما ابتدا به مفهوم و دليل وجود چنين رخدادي پرداخته و آنگاه به ارتباط آن با مسئله اصلي، يعني آسيب‌زايي آن توجه مي‌دهيم.

مفهوم و زمينهنسخ، هميشه ميان دو دليل اتفاق مي‌افتد. آيه يا حديث ناسخ، پايانِ اعتبارِ حكمي را اعلام مي‌كند كه در دليل منسوخ بيان شده است؛ يعني آن را از اعتبار مي‌اندازد. در وجود، قبول و گستره نسخ، اختلاف نظر وجود دارد. برخي آن را در قرآن نپذيرفته و يا بسيار نادر دانسته‌اند. برخي ديگر، دايره آن را چنان وسعت داده كه حتي دليل خاص و مقيد را نيز نسبت به عام و مطلق، ناسخ خوانده‌اند. دليل اصلي منكران نسخ، وابستگي حكم شرعي به مصلحت و فساد متعَلَّق آن است. اينان مي‌گويند: اگر حكمِ اوّل، بر اساس مصلحتي صادر شده، چرا از ميان برود و اگر حكم دوم مصلحت داشته، چرا از ابتدا بيان نشده است؟ پاسخ به اين سؤال، نزد كساني است كه نسخ را «تخصيص زمانى» معنا كرده‌اند. به عبارت ديگر، ناسخ براى منسوخ، محدوديت زمانى اعلام مى كند و ظهور بَدوى آن را در جاودانگى، از ميان مى بَرَد؛ زيرا حكم بيان‌شده در هر دليلى، بنا به ظهور بدوىِ ناشى از قانون‌گذارى، را تا ابد باقي است؛ اما ناسخ به عنوان دليل معارض و قوى تر، اين جاودانگى را مى زدايد. اين، بدان معنا است كه حكمِ اول، از همان آغاز، زماندار و موقّت بوده؛ اما موقّتي بودن آن بر طبق مصلحتي مانند استواري حكم و عمل همگان به آن، اعلام نشده كه اين مسئله در قوانين معمولي نيز متداول است. از ديگر مصالح مي‌توان به آماده‌سازي جامعه براي پذيرش حكم نهايي و نيز دگرگوني نيازهاي جامعه‌اي كه در حال تحول و پيشرفت سريع است، اشاره كرد.

دليل وجود نسخ

دليل وجود نسخوجود نسخ، دست كم در احاديث، قطعى و مسلّم است؛ اما در گستره آن اختلاف است. برخى از احاديث باب «اختلاف الحديث» در كتاب شريف الكافى، به اين موضوع تصريح دارند. برخى از اين احاديث، در پاسخ به سؤال راويان در باره اختلاف نظر اصحاب رسول خدا با يكديگر، و نيز اختلاف آراى آنان با نظرات ائمه، صادر شده است. نمونه‌هايي از اين روايات را مى آوريم. حديث نخست، از امير مؤمنان عليه السلام است كه در پاسخ به سليم بن قيس هلالي، پس از تقسيم چهارگانه راويان، سومين دسته را كساني معرّفي مي‌كند كه دروغگو نيستند، اما ناسخ را نمي‌شناسند. امام علي عليه السلام آنان را چنين مي‌شناساند: وَرَجُلٍ ثَالِثٍ: سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللهِ شَيْئاً أمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهَى عَنْهُ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، أوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ أمَرَ بِهِ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ، فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَلَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ وَلَوْ عَلِمَ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ وَلَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ. ⁽¹⁾سومي، مردى است كه شنيده رسول خدا به چيزى فرمان داده است؛ ولي خبر ندارد كه پيامبر زماني ديگر، از آن نهي كرده است. يا نهى آن حضرت را شنيده است؛ ولي از فرمان بعدى ناآگاه است. بارى، منسوخ را به خاطر سپرده؛ اما ناسخ را در خاطر ندارد، كه اگر منسوخ بودنش را مى دانست، بى گمان آن را وا مى نهاد. چنان‌كه اگر مسلمانان به هنگام شنيدن حديثِ او، از منسوخ بودنش آگاهى داشتند، رهايش مى كردند. امام علي عليه السلام در معرّفي راويان عادل و ضابط نيز توجه به نسخ را ضروري مي‌شمرد و شناخت آن را از ويژگي‌هاي راويان درست‌كار و فهيم مي‌داند. ايشان مي‌فرمايد: وَآخَرَ رَابِعٍ لَمْ يَكْذِبْ عَلَى رَسُولِ اللهِ مُبْغِضٍ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللهِ وَتَعْظِيماً لِرَسُولِ اللهِ لَمْ يَنْسَهُ، بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ كَمَا سَمِعَ لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَلَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ وَعَلِمَ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ فَعَمِلَ بِالنَّاسِخِ وَرَفَضَ الْمَنْسُوخَ. فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِيِّ مِثْلُ الْقُرْآنِ نَاسِخٌ وَمَنْسُوخٌ وَخَاصٌّ وَعَامٌّ وَمُحْكَمٌ وَمُتَشَابِهٌ. ⁽²⁾و چهارمي، مردى است كه بر خدا و رسولش دروغ نمى بندد و از ترس خدا و به حرمت رسول خدا، دروغ را دشمن مى دارد و به ورطه پندار نيز نيفتاده است؛ بلكه آنچه را شنيده، به همان صورت به خاطر مى سپارد و شنيده خود را بى هيچ فزونى و كاستى‌اي باز مى گويد. حكم ناسخ را حفظ كرده است و به كار مى بندد، منسوخ را نيز دانسته است و از آن مى پرهيزد. دستور پيامبر، همانند قرآن است كه ناسخ و منسوخ، خاص و عام، و محكم و متشابه دارد [و او اين را دانسته است و هر موضوعى را در جايگاه ويژه اش قرار مى دهد].در سال‌هاي بعد نيز اين ادامه داشته و اصحاب بزرگ امامان نيز با اين مسئله درگيري ذهني داشته‌اند، چنان‌كه در حديث ديگري در همين باب، محمد بن مسلم اين موضوع را با امام صادق عليه السلام در ميان نهاده، مي‌گويد: قُلْتُ لَهُ: «مَا بَالُ أقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَفُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللهِ لَا يُتَّهَمنَ بِالْكَذِبِ فَيَجِي ءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ» قَالَ: «إِنَّ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ». ⁽³⁾به امام صادق عليه السلام گفتم: «چگونه مى شود كسانى كه دروغگو هم به شمار نمي‌روند احاديثى را به نقل از فلان و فلان، از پيامبر خدا نقل مى كنند؛ اما احاديثى برخلاف آنها از شما نقل مى شود؟» حضرت فرمود: «حديث هم مانند قرآن، نسخ مى شود». منصور بن حازم ـ كه او نيز از بزرگان حديث است ـ ، گفتگوي خود را با امام، چنين گزارش كرده است: قُلْتُ لأبي عبدِ اللهِ عليه السلام: «ما بالي أسأَلُكَ عَنِ المَسأَلَةِ فَتُجيبُني فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يَجيئُكَ غَيرِي فَتُجيبُهُ فيها بِجَوابٍ آخَرَ؟ فَقالَ إنّا نُجيبُ النّاسَ عَلَى الزِّيادَةِ وَالنُّقْصانِ». قالَ قُلتُ: «فَأَخبِرني عن أصحابِ رَسُولِ اللهِ ؛ صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ أم كَذَبُوا؟» قالَ: «بَل صَدَقُوا». قالَ قُلتُ: «فَما بالُهُمُ اختَلَفُوا؟». فَقالَ: «أما تَعلَمُ أنَّ الرَّجُلَ كانَ يَأتي رَسُولَ اللهِ فَيَسأَلُهُ عَنِ المَسأَلَةِ فَيُجيبُهُ فيها بِالجَوابِ، ثُمَّ يُجيبُهُ بَعدَ ذَلِكَ ما يَنسَخُ ذَلِكَ الجَوابَ؟! فَنَسَخَتِ الأَحاديثُ بَعضُها بَعضاً». ⁽⁴⁾به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «چگونه است كه از شما مسئله‌اي مي‌پرسم و شما پاسخ مي‌دهيد؛ آن گاه كه ديگري آن را سؤال مي‌كند، به او پاسخ ديگري مي‌دهيد؟». امام فرمود: «ما به مردم، [گاه] كم و [گاه] بيش پاسخ مي‌گوييم». عرض كردم: «آيا اصحاب رسول خدا راست مي‌گويند يا بر او دروغ مي‌بندند؟». فرمود: «نه، راستگويند». عرض كردم: «پس چرا دچار اختلاف هستند؟» فرمود: «مگر نمي‌داني كه فردي نزد رسول خدا مي‌آمد و سؤال مي‌كرد و پيامبر بدو جواب مي‌گفت، آن گاه پس از مدتي، ناسخِ پاسخ قبلي را بدو مي‌فرمود؟! بنا بر اين، برخي از احاديث، ناسخ برخي ديگرند».گفتني است دو حديث ديگر هم در همين باب آمده است كه مي‌توان آنها را نيز بر نسخ حمل كرد؛ اگرچه تقيه به صورت يك احتمالِ نه چندان قوي نيز در آنها مطرح است. ⁽⁵⁾در يكي از اين دو حديث، اشاره‌اي به فلسفه نسخ شده و آن، پيروي از امام زنده و حي است؛ گويي كه بخشي از دين، بايد با نيازها و متغيرهاي متحوّل اجتماعي، تنظيم و سازگار شود. امري كه به دلخواه افراد نيست و نيازمند فقاهت و بصيرت امام زنده و ناظر است. آسيب نسخ و راه حلّ آن

1) . كافي، كليني، ج۱، ص ۶۳، ح ۱.

2) . همان؛ بخش پاياني عبارت در نهج البلاغه متفاوت و چنين نقل شده است: «بَل حَفِظَ ما سَمِعَ عَلى وَجهِهِ، فَجاءَ بِهِ عَلى ما سَمِعَهُ لَم يزِد فِيهِ وَلَم ينقُص مِنهُ، فَحَفِظَ النّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ، وَحَفِظَ المَنسُوخَ فَجَنَّبَ عَنهُ»؛ خطبه ۲۱۰.

3) . كافى، ج ۱، ص ۶۴، ح ۲.

4) . همان، ص ۶۵، ح ۳.

5) . همان، ص ۶۷، ح ۸: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن عثمان بن عيسى، عن الحسين بن المختار عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أرأيتك لو حدَّثتك بحديث العام ثمَّ جئتني من قابلٍ فحدّثتك بخلافه بأيهما كنت تأخذ؟ قال: قلت: كنت آخذ بالأخير، فقال لي: رحمك الله؛ و ح ۹: وعنه، عن أبيه، عن إسماعيل بن مرار، عن يونس، عن داود بن فرقد عن المعلّى بن خنيس قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إذا جاء حديث عن أوّلكم وحديث عن آخركم بأيهما نأخذ؟ فقال: خذوا به حتى يبلغكم عن الحي، فإن بلغكم عن الحي فخذوا قوله، قال: ثمَّ قال أبو عبد الله عليه السلام: إنّا والله لا ندخلكم إلاّ فيما يسعكم؛ وفي حديث آخر: خذوا بالأحدث.

آسيب نسخ و راه حلّ آن

آسيب‌پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب‌پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديثِ ناسخ آگاهي نيابيم و از اين رو، به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول آنان نيست. اين، مانند آن است كه كسي نسخه‌اي قديمي را از يك لايحه قانوني را به دست آورد و بدون توجه به الحاقيه‌ها و اصلاحيه‌هاي بعدي، آن را مبناي كار خود قرار دهد. آنچه اين آسيب را از ميان مي‌برد و يا از آن مي‌كاهد، استفاده از روش تشكيل خانواده حديث است، اما نبايد تنها به احاديث مشابه و همسو، بسنده كرد، بلكه بايد احاديث مخالف و معارض را نيز يافت و ميان آنها و حديث مورد تحقيق، نسبت سنجي كرد. با اين روش، مي‌توان به ديگر احاديث ناظر به هر حديث دست يافت و آنها را با يكديگر سنجيد تا اگر حديث ناسخي در ميان باشد، زمينه دست‌يابي و توجه به آن، آماده شود. نكته قابل توجه در اين ميان، اندك بودن نسخ در مقايسه با تخصيص و تقييد است. در ميان احاديث انگشت‌شماري كه منسوخ خوانده مي‌شوند، برخي تنها مطابق با نظر دسته‌اي از محدّثان و فقيهان، منسوخ هستند و برخي ديگر، چنان مشهورند كه مورد غفلت قرار نمي‌گيرند. از اين رو، آسيب‌پذيري حديث از نسخ، اندك است. گفتنى است نسخ، در مراحل پايانى پژوهش و سنجش دروني احاديثِ ناظر به هم، ادّعا مي‌شود و تنها هنگامي پذيرفته مى شود كه مطمئن باشيم جمع ميان دو حديث به گونه‌هاي ديگر، ممكن نيست. پس نسخ، يك راه حلّ عرفى، عمومى و ابتدايى مانند تخصيص، تقييد، حمل بر استحباب و ديگر موارد نيست.

نمونه

نمونهمثال هاى قابل اثبات در نسخ، اندك‌اند و همان گونه كه گذشت، بيشتر فقهاى شيعه، بسياري از موارد ادعايى نسخ را نپذيرفته‌اند. آنان معتقدند كه احكامي چون: وجوب پاسخ دادن به سلام هنگام نماز، تبديل احرامِ حجّ اِفراد به عمره تمتّع، ⁽¹⁾وجوب وضو گرفتن پس از خوردن گوشت شتر، ⁽²⁾جواز ازدواج موقّت، ⁽³⁾استحباب روزه دوشنبه و پنج‌شنبه در هر هفته ⁽⁴⁾و استحباب خضاب كردن، هيچ كدام نسخ نشده‌اند. ما به موردى اشاره مى كنيم كه برخى از فقيهان، آن را نمونه نسخ دانسته‌اند. در اين روايت، محمد بن مسلم مي‌گويد: سَأَلْتُهُ عليه السلام عَنْ إِخْرَاجِ لُـحُومِ الْأضَاحِيِّ مِنْ مِنى?. فَقَالَ: «كُنَّا نَقُولُ لَا يُخْرَجْ مِنْهَا شَيْ ءٌ لِحَاجَةِ النَّاسِ إِلَيْهِ. فَأمَّا الْيَوْمَ فَقَدْ كَثُرَ النَّاسُ فَلَا بَأسَ بِإِخْرَاجِهِ». ⁽⁵⁾از امام صادق عليه السلام، در باره بيرون بردن گوشت قربانى از مني پرسيدم. حضرت فرمود: «ما پيش تر مى گفتيم كه به سبب نياز مردم، نبايد چيزى از آنجا خارج شود؛ اما اكنون، مردم فراوان‌اند [وقربانى بسيار]، و اشكالى در بيرون بردن آن نيست».احاديث ناظر به اين موضوع، در جوامع روايى و كتب فقهى موجود است. ⁽⁶⁾محقّق بزرگ، محمد باقر حسينى استرآبادى مشهور به ميرداماد، نمونه هاي ديگري را بر شمرده است. ⁽⁷⁾از آنجا كه اين نمونه‌ها بيشتر رنگ فقهي دارند و برخي نيز از موارد مسئله نسخ شمرده نشده‌اند، بررسي آنها را به عنوان كار پژوهشي، به علاقه‌مندان وا مي‌گذاريم.

1) . الخلاف، شيخ طوسي، ج ۲، ص ۲۶۹.

2) . منتهى المطلب، ابومنصور حسن بن يوسف (علامه حلي)، ج ۱، ص ۳۸ و ۳۱۳.

3) . نهاية المرام، سيد محمد عاملي، ج ۱، ص ۲۲۱ .

4) . ر.ك: مختلف الشيعة، ابومنصور حسن بن يوسف (علامه حلي)، ج ۳، ص ۵۰۵، از ابن جنيد.

5) . كافى، ج ۴، ص ۵۰۰.

6) . ر.ك: المحاسن، برقي، ج ۲، ص ۳۲۰؛ الكافى، ج ۴، ص ۵۰۱، السرائر، ابن ادريس حلي، ج ۳، ص ۱۳۰؛ تذكرة الفقهاء، ابومنصور حسن بن يوسف (علامه حلي)، ج ۸، ص ۳۲۳.

7) . الرواشح السماوية، ميرمحمد باقر حسيني (ميرداماد)، ص ۲۴۹ ـ ۲۴۷.

چكيده

چكيدهپيدايش حديث، محصول صدور گفتار و رفتار معصوم در فضايي واقعي و عيني است و از اين رو، ناظر به زمينه‌ها و محدوديتهايي غير قابل انكار است. فشارهاي سياسي و اجتماعي و نيز ظرفيت محدود مخاطبان، پيشوايان را ناچار كرد كه به تدريج و تنها به اندازه نياز مخاطبان و مكلفان، بخشي از دانش خود را بر نمايند و گاه نيز آن را بپوشانند و يا حتي خلاف آن را ابراز دارند. تأخير بيان يعني آورنده دين، ابتدا بياني را در باره مطلبي ارائه مي‌دهد و سپس در بياني ديگر آن را روشن‌تر و يا محدودتر مي‌كند. انديشمندان فقيه و اصول‌دانان شيعي بر اين باورند كه تأخير اختياري بيان حكم هيچ گاه آن اندازه نشده كه وقت عمل دررسد و مكلف، حكم شرعي را به انجام رساند و پس از عمل او بيان تكميلي دوم برسد. نسخ، هميشه ميان دو دليل اتفاق مي‌افتد. آيه و حديث ناسخ، پايان اعتبار حكم بيان‌شده در دليل منسوخ را اعلام مي‌دارد و آن را از اعتبار مي‌اندازد. آسيب‌پذيري حديث از نسخ، مانند آسيب‌پذيري آن از تأخير بيان است. ممكن است ما از صدور حديث ناسخ آگاهي نيابيم و به همان حديث منسوخ عمل كنيم و مطلبي را به پيشوايان دين نسبت دهيم كه تنها زماني معتبر بوده و اكنون ديگر مقبول نيست. راه حل كلي هر دو آسيب نسخ و بيان تدريجي، جستجوي كامل از همه احاديث مرتبط، اعم از مشابه و معارض است.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. مقصود از تأخير بيان چيست؟ علت وقوع آن را همراه يك نمونه بيان كنيد؟ ۲. چرا پيامبر خود به اخذ خمس از درآمدهاي غير جنگي اقدام نكرد و بيان تفصيلي اين موارد را به جانشينان برحقّ خود واگذار نمود؟ ۳. دليل اصلي منكران نسخ و پاسخ آن را بيان كنيد. ۴. نسخ در احاديث منع زيارت قبور، روزه روز عاشورا و خوردن گوشت الاغ وحشى را بررسي كنيد. ۵. موارد ادعايي نسخ در حديث را برشمرده و آنها را يك به يك بررسي و نظر خود را بيان كنيد.

درس سوم : تقيه، توريه

۳. تقيه

مفهوم و زمينه

درس سوم : تقيه، توريهاهداف درس:شناخت تقيه، نمونه‌ها، مرزها و آثار آن؛ آشنايي با روش كشف روايات تقيه‌اي.

۳. تقيهمفهوم و زمينهدين اسلام، دستورها و توصيه‌هاي گوناگوني براي بشر به ارمغان آورده است تا بتواند در دو سراي فاني و باقي، بهتر زندگي كند. همه اين فرمانها و سفارش‌ها، در راستاي كمال انسان اند و چنان‌اند كه به هيچ روي و در هيچ حالتي، به تباه شدن انسان و يا انهدام خود دين، نمي‌انجامند. از اين رو، هرگاه به كار بستن برخي از آنها، جان مسلماني را به خطر بيندازد و يا ضايعه و خللي در خود دين و يا شخصيتهاي نگه‌دارنده آن ايجاد كند، بايد آن دستور را ـ هرچند موقتاً و محدود ـ كنار نهاد و تنها زماني آن را به ميدان عمل آورد كه آن خطرها و آسيب‌ها همراهش نباشند. به عبارت ديگر، تقيه عبارت است از: عمل نكردن به دستوري و يا بيان نكردن حكمي و يا حتي اظهار گفتار و كرداري مخالف با آن؛ براي حفظ دين و يا گروندگان به آن و حافظان آن و مصلحت‌هايي ديگر از اين دست. پرسشي كه در اين بحث به ميان مي‌آيد، اين است كه: چگونه بيان بخشي از دين و يا عمل به يكي از احكام آن، مي‌تواند چنين زيان‌هاي بزرگي را پديد آورد؟ مگر دستورهاي دين، همه از روي مصلحت نيست! اگر با تاريخ صدر اسلام آشنا باشيم، پاسخ اين سؤال، چندان دشوار نخواهد بود. مسلمانان در آغاز، در اقلّيت و زير فشار طاقت‌فرساي مشركان و متّحدان آنان بودند. دينداري آشكار و ابراز ايمان در چنين شرايطي، چنان خطرناك بود كه براي نمونه، پدر و مادر عمّار را به سراي باقي روانه كرد. از اين رو، فرزندشان عمّار، شيوه‌اي عقلايي در پيش گرفت و در زير شكنجه‌ها، سخني بر خلاف باورهاي قلبي‌اش بر زبان راند. خداوند نيز بر كار او صحّه نهاد و تخالف زباني و قلبي او را مخل به ايمان او ندانست. ⁽¹⁾اين شيوه، مختصّ عمّار نبود؛ چراكه قرآن با زباني روشن و رسا، به همه مؤمنان اجازه داده است كه به گاه هراس از قرباني شدن بدون كسب نتيجه‌اي ارزشمند، تقيه كنند. ⁽²⁾در قرآن و احاديث، نمونه‌هايي از پيشينه اين شيوه نيز گوشزد شده است؛ مانند: تقيه و پنهان‌كاري مؤمن آل فرعون ⁽³⁾و نيز اصحاب كهف كه به فرموده امامان، كاملاً در زي و هيئت بت‌پرستي زندگي مي‌كردند. ⁽⁴⁾سوگمندانه، پس از ظهور اسلام و سپري شدن دوره كوتاه تسلّط همه جانبه پيامبر، نگهبانان اصلي دين، كنار زده شدند و مؤمنان واقعي، در پرده رفتند و جاهليت كهن، در جامه‌اي نو، سر بر آورد و در شام و سپس بغداد، بر تخت سلطنت نشست و چنان چيره شد كه نه تنها عمل كردن، بلكه بيان برخي احكام واضح دين، جرم به شمار مي‌آمد و شهرت يافتن كسي به «جعفري» و «علوي»، براي دستگيري، شكنجه و حتي قتل او، دليلي كافي مي‌نمود. پس از قيام حسيني، قيام‌ها و حتي اعتراض‌هاي سادات حسني و زيدي، به شدّت سركوب شد و امامان شيعه، يا از سخن گفتن منع شدند و يا زير فشارهاي خرد‌كننده حكومت، ناگزير، به برخي همراهي‌هاي صوري و موافقت‌هاي ظاهري با گفتمانِ چيره، تن دادند. آنان سياست صبر و برد‌باري را پيشه خود كردند و با كمال احتياط و با رعايت ده‌ها مسئله جانبي، از بيان برخي حقايق چشم پوشيدند تا ناچار نشوند از همه آنها دست بكشند؛ ⁽⁵⁾گاه براي حفظ راويان، مخاطبان و حتي خود، يا براي پاسداري از كيان شيعه، حكم نادرست قاضيان و حاكمان معاصر خويش را تأييد كرده يا مطابق نظر آنان پاسخ مي‌دادند. امامان اين روش را آيين خود و پدرانشان دانسته، ⁽⁶⁾تقيه را زره و سپر حفظ دين و ايمان خوانده ⁽⁷⁾و عمل به تقيه را موجب سربلندي مؤمن مي‌ديدند. ⁽⁸⁾

1) . مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِن مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللهِ وَلَـهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ؛ هر كس كه پس از ايمان آوردن خود، به خدا كُفر ورزد [، عذابى سخت خواهد داشت]؛ مگر آن كس كه مجبور شده و[لى] قلبش به ايمان، اطمينان دارد. ليكن هركه سينه اش به كُفر گشاده گردد، خشم خدا بر آنان است و برايشان عذابى بزرگ خواهد بود؛ نحل/ ۱۰۶.

2) . لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فِي شَيْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللهِ الْمَصِيرُ؛ مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان، به دوستى بگيرند و هركه چنين كند، در هيچ چيز [او را] از [دوستىِ] خدا [بهره اى] نيست؛ مگر اين‌كه از آنان به نوعى، تقيّه كند و خداوند شما را از [عقوبتِ] خود مي‌ترساند، و بازگشت [ـِ همه]، به سوى خدا است؛ آل عمران/ ۲۸.

3) . وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللهُ وَقَدْ جَاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِن رَّبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِنْ يَكُ صَادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ؛ مردى مؤمن از خاندان فرعون كه ايمان خود را نهان مي‌داشت، گفت: آيا مردى را مي‌كُشيد كه مي‌گويد: «پروردگار من خدا است»؟ و مسلّماً براى شما از جانب پروردگارتان دلايل آشكارى آورده، و اگر دروغگو باشد، دروغش به زيان او است و اگر راستگو باشد، برخى از آنچه به شما وعده مي‌دهد، به شما خواهد رسيد؛ چراكه خدا كسى را كه افراط‌كارِ دروغ‌زن باشد، هدايت نمي‌كند؛ غافر/ ۲۸.

4) . ر.ك: الكافي، ج ۲، ص ۲۱۸، ح ۸.

5) . كتمان و نهي از اذاعه و افشاي اسرار، در همين بستر، شكل گرفت؛ ر.ك: همان، ص ۲۲۱، «باب الكتمان».

6) . « التقية من ديني ودين آبائي »؛ همان، ص ۲۱۹، ح ۱۲. ر.ك: همان، ص ۳۱۷، ح ۲ و ۳.

7) . «انّ التقية جُنّة المؤمن، والتَّقِيَّةُ تُرْسُ اللهِ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ»؛ همان، ص ۲۰، ح ۱۴ و ۱۹.

8) . ر.ك: همان، ص ۲۱۷، ح ۱ و ۴.

مرزهاي تقيه

گمان نرود كه تقيه، مجوّزي براي دروغگويي و زير پا نهادن احكام دين است! نبايد شيوه‌اي را كه براي حفظ كيان ايمان و مؤمن، مجاز و بدان توصيه شده، در خلاف جهتش به كار برد و دين را به تباهي كشاند. اين، جز نفي غرض نيست و برخي احاديث موجود مانند روايت طولاني مسعده بن صدقه از امام صادق عليه السلام آن را به صراحت رد مي‌كند. ⁽¹⁾درست است كه تشخيص موضع تقيه را به مكلّف وا نهاده‌اند؛ اما دو مرز بسيار روشن نيز براي آن تعيين كرده‌اند: مرز نخست، قتل مؤمن است. نمي‌توان به بهانه حفظ جان خود، جان ديگري را به خطر انداخت و حرمت قتل مؤمن را كنار گذاشت. محمّد بن مسلم، از امام باقر عليه السلام، اين معنا را چنين روايت كرده است: عَنْ أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: «إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ». ⁽²⁾امام باقر عليه السلام فرمود: «تقيه براي آن است كه به وسيله‌اش از خونريزي جلوگيري شود. پس اگر [كار] به [ريخته شدنِ] خون برسد، ديگر تقيه روا نيست. مرز دوم، مشروط بودن تقيه به اضطرار واقعي است. اگر ضرورت اقتضا نكند و انسان ناگزير از اظهار خلاف واقع نشود، تقيه مجاز نيست. اين معنا، بسياري از راه‌هاي سوء استفاده از تقيه را مي‌بندد و توريه و كتمان را از كذب صريح و اظهار خلاف واقع، جدا مي‌سازد و انسان را وا مي‌دارد كه تا جايي كه مي‌تواند، راه‌هاي ديگر را بپويد و تنها هنگامي به تقيه روي آورد كه راهي ديگر، بر او گشوده نيست. كليني اين نكته را به نقل از چند راوي، آورده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَمُعَمَّرِ بْنِ يَحْيَى بْنِ سَامٍ وَمُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَزُرَارَةَ قَالُوا: سَمِعْنَا أبَا جَعفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: «التَّقِيَّةُ في كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ، فَقَدْ أحَلَّهُ الله لَهُ». ⁽³⁾اسماعيل جُعفي، معمّر بن يحيي، محمّد بن مسلم و زراره مي‌گويند: از امام باقر عليه السلام شنيديم كه مي‌فرمود: تقيه در هر چيزي است كه آدميزاد ناگزير از آن مي‌شود كه در اين صورت، خدا آن را براي او روا دانسته است. در روايتي ديگر، اين نكته با تعبير صريح‌تر «ضرورت» نقل شده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنْ حَمّاد، عَنْ رِبعيّ، عَنْ زُرارَةَ، عَنْ أبي جعفرقال: «التّقيّةُ في كلِّ ضرورةٍ، وصاحِبُها أعلمُ بِها حينَ تَنزِلُ بهِ». ⁽⁴⁾به نقل زراره، امام باقر عليه السلام فرمود: «تقيه، ضرورت [روا و مشروع] است، و كسي كه ناگزير از آن مي‌شود، خود بهتر مي‌داند». نتيجه منطقي اين دو مرز، اين است كه بايد سود و مصلحت تقيه را با زيان و مفسده عمل نكردن به حكم اصلي و واقعي دين، سنجيد. به سخن ديگر، تقيه تنها در جايي روا مي‌شود كه مصلحت آن، بيش از مفسده كنار نهادن حكم اوليه دين باشد و اين به معناي محدوديت كامل تقيه است و آمار احاديث تقيه‌اي موجود نيز اين معنا را تأييد مي‌كند كه در پي مي‌آيد.

1) . در بخشي از اين حديث آمده است: «إنَّ المؤمن إذا أظهر الإيمان ثمَّ ظهر منه ما يدلّ على نقصه، خرج ممّا وصف وأظهر وكان له ناقضاً؛ إلّا أن يدّعي أنَّه إنَّما عمل ذلك تقيّةً. ومع ذلك ينظر فيه؛ فإن كان ليس ممّا يمكن أن تكون التقيّة في مثله، لم يقبل منه ذلك، لأنّ للتّقية مواضعَ من أزالها عن مواضعها لم تستقم له وتفسير ما يتّقى مثل أن يكون قومُ سوء ظاهر حكمُهم وفعلُهم على غير حكم الحقّ وفعله، فكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيّة مما لا يؤدّي إلى الفساد في الدين، فإنه جائز»؛ همان، ص ۱۶۸، «باب فيما يوجب الحقّ لمن انتحل الايمان وينقضه».

2) . همان، ص ۲۲۰، ح ۱۶.

3) . همان، ح ۱۸.

4) . همان، ص ۲۱۹، ح ۱۳؛ ر.ك: وسائل الشيعة، شيخ حر عاملي، ج ۱۶، ص ۲۱۴، باب ۲۵: «وجوب التقية في كل ضرورة بقدرها، وتحريم التقية مع عدمها، وحكم التقية في شرب الخمر ومسح الخفّين ومتعة الحج».

گستره وقوع تقيه

گستره وقوع تقيهتاريخ تقيه و نمونه‌هاي يافت‌شده آن، محدوديت موارد تقيه را نشان مي‌دهد. با بررسي تاريخ حديث، به سادگي مي‌توان چند حديث تقيه‌اي يافت كه همگي در فقه و يا اموري مانند جنبه سياسي امامت‌اند؛ اما براي تقيه در انديشه‌هاي كلامي و عقايد اصلي، نمونه‌هاي چنداني در دسترس نيست و چنين حديثي در بخش اخلاق و مواعظ، تقريباً ناياب است. علّت اين امر نيز روشن است: زيرا در توصيه به اخلاق نيكو و رفتار پسنديده، زمينه بيم از كسي وجود ندارد. افزون بر اين، خلفاي اموي و عباسي، نه مي‌خواستند و نه مي‌توانستند سيماي حكومت را چهره‌اي غير اخلاقي و ناپسند جلوه دهند و سپس آن را چنان بر جامعه حاكم و غالب سازند كه مخالفت با آن، ممكن نباشد و امامان، ناگزير از همراهي با آن باشند. جالب توجه اينكه در دو مسئله شرابخواري و غنا ـ با همه رواجش ميان زمامداران ـ ، نه تنها هيچ‌گونه موافقت فتوايي و عملي‌اي از امامان مشاهده نشده؛ بلكه مخالفت گفتاري و رفتاري ايشان با اين دو گناه، زبانزد بوده است. ⁽¹⁾افزون بر اين، احاديثي چند، تقيه نكردن امام باقر و امام صادق عليه السلام را در مخالفت با نوشيدن مسكر، به صراحت بيان كرده‌اند. ⁽²⁾گفتني است تعداد احاديث فقهي تقيه‌اي نيز، چندان زياد نيست. شيخ طوسي در ميان حدود چهارده هزار روايتي كه در تهذيب الأحكام آورده، تنها حدود دويست روايت و يا گروه حديثي را تقيه‌اي مي‌داند، كه برخي از آنها هم، احتمالي است و نه حتمي. شيخ حرّ عاملي نيز در ميان بيش از سي و پنج هزار گزارش وسائل الشيعة، تنها حدود چهارصد روايت را تقيه‌اي خوانده است و فقط شيخ يوسف بحراني در الحدائق الناضرة، تعداد آنها را تا نهصد روايت رسانده است. مبناي نظري بحراني در تقيه، با ديگر فقيهان شيعه تفاوت دارد. ⁽³⁾

1) . ر.ك: الكافي، ج ۶، ص ۴۱۳، باب «من اضطرّ إلي الخمر للدواء أو للعطش أو للتقية»؛ همان، ص ۴۱۵ و ۴۲۳، باب «الفقّاع»؛ همان، ص ۴۳۱، باب «الغناء».

2) . ر.ك: همان، ص ۴۱۴ و ۴۱۵، ح ۱۱ و ۱۲.

3) . بحراني، وجود قول مشابه از عامه را شرط تقيه‌اي بودن روايت، نمي‌داند؛ ر.ك: الحدائق الناضره، ج ۱، ص ۵ و نقش تقيه در استنباط، صفري فروشاني، ص ۲۴۷، ۲۵۱ و۲۵۲.

آثار تقيه

آثار تقيههرچند تعداد احاديث تقيه‌اي در مقايسه با مجموع احاديث، فراوان نيست، اما نامشخص بودن آنها، موجب شك در روايات مي‌شود و اگر روايتي تقيه‌اي شد و يا احتمال تقيه در آن رفت، قابليت احتجاج و استناد ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. اين، به معناي سقوط همه يا بسياري از احاديث در سايه احتمال تقيه است و به اصطلاح اصوليان، نتيجه تنجيز، علم اجمالي به وجود پراكنده روايات تقيه‌اي در ميان همه روايات است. يك مثال ساده، وجود يك ظرف كوچك پر از مايع سمّي در ميان چند ظرف نوشيدني گوارا است. با آن كه تعداد ظرف‌هاي قابل نوشيدن، بيشتر از ظرف سم است؛ اما اين احتمال كه ممكن است به طور تصادفي سم بنوشيم، موجب مي‌شود از همه نوشيدني‌ها پرهيز كنيم. با اين حال، اگر تعداد نوشيدني‌هاي سالم، بسيار زياد باشد و بتوانيم يكي دو ظرف سم را در ميان آنها كشف كنيم و علمي در ميان نباشد كه تعداد سمّ اوليه را از آنچه كشف كرده‌ايم بيشتر به شمار آورد، آن گاه، بقيه ظرف‌ها را سر مي‌كشيم. در برخورد با روايات تقيه‌اي نيز همين كار را مي‌كنيم؛ چراكه خوشبختانه، تعداد قابل اعتنايي از روايات تقيه‌اي، كشف شده‌اند و اين تعداد به اندازه‌اي است كه نمي‌توانيم ادعا كنيم يقين داريم كه تعداد حقيقي و اوليه احاديث تقيه‌اي، بسيار بيشتر از اينها بوده است. به اصطلاح اصوليان، علم اجمالي ما منحل مي‌گردد. بر اين پايه، تنها وظيفه ما، جست‌وجوي متعارف براي يافتن قرينه‌اي حاكي از تقيه است؛ بدون آن كه اطمينان عمومي خود را به احاديث، از دست بدهيم. كشف روايات تقيه‌اي، گاه در همان مراحل نخستين صدور، صورت مي گرفت. امام در حلقه راويان و خواصّ اصحاب خود، حكم واقعي را بيان مي‌فرمود و چون در فضاي عمومي و علني، حكم را به شكل غير واقعي‌اش بر مي‌نمود، اصحاب و خواص، در كشف و تمييز حكم واقعي از حكم تقيه‌اي، راه‌نماي ديگران مي‌شدند. ديگر آسيب حاصل از تقيه، افراطِ صورت گرفته در آن است. برخي اخباريان، به جاي آن كه در مباني خود ترديد كنند، برخي از اخبار دالّ بر مباني اصول فقه و اجتهاد را حمل بر تقيه كرده‌اند ⁽¹⁾و حتي به جاي كوشش براي حلّ اخبار متعارض و به كار گيري مرجِّحات سندي و متني، با ساده‌انگاري و بدون ملاحظه ده‌ها قرينه ديگر، يك سوي تعارض را تنها به اين دليل كه با فتاوي مفتيان و قاضيان حاكم، همخوان بوده، تقيه‌اي پنداشته، آنها را كنار نهاده‌اند و بدين سان، خود را از معارف و آموزه‌هاي گران‌بهاي ده‌ها روايت، محروم ساخته‌اند. نمونه اين افراطي‌گري، در باره حديث «كلُّ شيءٍ مطلقٌ حتَّي يرِدَ فيه نهي» به چشم مي آيد. اين حديث ـ كه دليل بر آزاد بودن هر كاري تا پيش از دريافت نهي شارع است ـ ، پايه قاعده‌اي به نام «برائت» شمرده مي‌شود؛ ولي اخباريان باورش ندارند و شيخ حرّ عاملي، آن را تقيه‌اي خوانده است. ⁽²⁾وي همچنين، تقيه را در حديث مشهور «علينا إلقاءُ الأصولِ وعليكم التفريعُ» محتمل دانسته است. اين حديث، گونه‌اي تجويز اجتهاد است كه برخي اخباريان، با آن مخالف‌اند. ⁽³⁾

1) . همان، ص ۲۵۱.

2) . وسائل الشيعة، ج ۲۷، ص ۱۷۳.

3) . همان، ص ۶۲.

نمونه‌ها

نمونه فقهي

نمونه سياسي

نمونه‌هانمونه فقهينمونه نخست: مي‌دانيم كه شكل وضو نزد شيعه و اهل سنّت، تفاوت‌هايي دارد. از نگاه شيعه، صورت و دست‌ها را نبايد بيش از دو بار شست و روي سر و پا را هم نبايد شست؛ بلكه بايد مسح كرد. اما اهل سنّت سه بار شستن را نيز جايز و يا افضل مي‌شمرند و شستن پا را هم بهتر از مسح و يا برابر آن مي‌دانند. اين حكم، نزد شيعيان مشهور بوده و از اين رو، داوود رقِّي هنگامي كه در پاسخ سؤال خود از امام صادق عليه السلام، جوابي مطابق با نظر شيعه مي‌شنود، به آساني آن را مي‌پذيرد؛ اما چون مي‌شنود كه امام پاسخ شخص ديگري را مطابق نظر اهل سنت داده، از درون بر مي‌آشوبد و بر خود مي‌لرزد و تنها هنگامي آرام مي‌گيرد كه فلسفه كار امام را در مي‌يابد. گزارش زير، اين جريان را حكايت مي‌كند: حمدويه وإبراهيم، قالا: حدّثنا محمد بن إسماعيل الرازي، قال: حدثني أحمد بن سليمان، قال: حدثني دَاوُدُ الرَّقِّيِّ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقُلْتُ لَهُ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! كَمْ عِدَّةُ الطَّهَارَةِ؟». فَقَالَ: «مَا أوْجَبَهُ الله فَوَاحِدَةٌ وَأَضَافَ إِلَيْهَا رَسُولُ اللهِ وَاحِدَةً لِضَعْفِ النَّاسِ، وَمَنْ تَوَضَّأَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً فَلَا صَلَاةَ لَهُ». داوود رقّي گويد: به محضر امام صادق عليه السلام رفتم و عرض كردم: «فدايتان شوم! در وضو چند بار بايد اعضا را شست؟». امام فرمود: «خداوند يك بار را واجب نموده و پيامبر نيز به سبب ناتواني مردم [از كامل كردن وضو با يك بار شستن]، يك مرتبه بدان افزوده است. و هر كه سه بار اعضايش را وضو دهد، نمازش درست نيست». أنَا مَعَهُ فِي ذَا حَتَّى جَاءَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ فَسَأَلَهُ عَنْ عِدَّةِ الطَّهَارَةِ. فَقَالَ لَهُ: «ثَلَاثاً ثَلَاثاً. مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاةَ لَهُ». قَالَ: فَارْتَعَدَتْ فَرَائِصِي وَكَادَ أَنْ يَدْخُلَنِيَ الشَّيْطَانُ فَأَبْصَرَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام إِلَيَّ وَقَدْ تَغَيَّرَ لَوْنِي. فَقَالَ: «اسْكُنْ يَا دَاوُدُ! هَذَا هُوَ الْكُفْرُ أوْ ضَرْبُ الْأعْنَاقِ». من در كنار امام بودم كه داوود بن زُربي وارد شد و از امام در باره تعداد طهارت وضو پرسيد. امام فرمود: «سه مرتبه، سه مرتبه. هر كه كمتر انجام دهد، نمازش صحيح نيست». داود رقي گويد: پهلوهايم به لرزه در آمد و كم مانده بود شيطان به درونم راه يابد. پس در حالي كه رنگم دگرگون شده بود، امام صادق عليه السلام به من نگاه كرد و فرمود: «اي داوود! آرام باش؛ دو طرف اين قضيه يا كفر است يا گردن زدن». قَالَ: فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَكَانَ ابْنُ زُرْبِيٍّ إِلَى جِوَارِ بُسْتَانِ أبِي جَعْفَرٍ الْمَنْصُورِ وَكَانَ قَدْ أُلْقِيَ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ أَمْرُ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِيٍّ وَأَنَّهُ رَافِضِيٌّ يَخْتَلِفُ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ. فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ: «إِنِّي مُطَّلِعٌ إِلَى طَهَارَتِهِ فَإِنْ هُوَ تَوَضَّأَ وُضُوءَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ فَإِنِّي لَأَعْرِفُ طَهَارَتَهُ، حَقَّقْتُ عَلَيْهِ الْقَوْلَ وَقَتَلْتُهُ». داوود رقي گويد: از محضر امام مرخص شديم و ابن زربي عازم كناره باغ ابو جعفر منصور عباسي شد و آن، هنگامي بود كه گزارش حال داوود بن زربي را به ابو جعفر داده و گفته بودند كه او رافضي است و نزد جعفر بن محمد عليه السلام، رفت و آمد مي‌كند. ابو جعفر منصور گفت: «من وضويش را زير نظر مي‌گيرم؛ اگر مانند جعفر بن محمد وضو گرفت كه وضويش را مي‌شناسم، اين سخن را در بار‌ه‌اش راست خواهم يافت و او را مي‌كشم». فَاطَّلَعَ وَدَاوُدُ يَتَهَيَّأُ لِلصَّلَاةِ مِنْ حَيْثُ لَا يَرَاهُ، فَأَسْبَغَ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ الْوُضُوءَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً كَمَا أَمَرَهُ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام. فَمَا تَمَّ وُضُوؤُهُ حَتَّى بَعَثَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فَدَعَاهُ. قَالَ: فَقَالَ دَاوُدُ: فَلَمَّا أَنْ دَخَلْتُ عَلَيْهِ رَحَّبَ بِي وَقَالَ: «يَا دَاوُدُ! قِيلَ فِيكَ شَيْ ءٌ بَاطِلٌ وَمَا أَنْتَ كَذَلِكَ. [قَالَ] قَدِ اطَّلَعْتُ عَلَى طَهَارَتِكَ وَلَيْسَ طَهَارَتُكَ طَهَارَةَ الرَّافِضَةِ فَاجْعَلْنِي فِي حِلٍّ». وَأَمَرَ لَهُ بِمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ. پس منصور در حالي كه داوود براي نماز آماده مي‌شد، از جايي مخفي مي‌نگريست. داود بن زربي آن‌گونه كه امام صادق عليه السلام به او فرمان داده بود، به شكل كامل، اعضايش را سه مرتبه وضو داد. به محض اينكه وضويش كامل شد، منصور به دنبالش فرستاد و او را فرا خواند. داود رقي گويد: داود [بن زربي] گفت: همين كه نزد منصور رفتم، خوش‌آمد گفت و گفت: «اي داوود! در باره تو سخن بيهوده‌اي گفتند؛ ولي تو آن‌گونه نيستي. من وضوي تو را زير نظر گرفتم و ديدم وضوي تو، وضوي رافضيان نيست. مرا حلال كن». سپس دستور داد صد هزار درهم بدو دادند. قَالَ: فَقَالَ دَاوُدُ الرَّقِّيُّ: الْتَقَيْتُ أَنَا وَدَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! حَقَنْتَ دِمَاءَنَا فِي دَارِ الدُّنْيَا وَنَرْجُو أنْ نَدْخُلَ بِيُمْنِكَ وَبَرَكَتِكَ الْجَنَّةَ». فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: «فَعَلَ الله ذَلِكَ بِكَ وَبِإِخْوَانِكَ مِنْ جَمِيعِ الْمُؤْمِنِينَ». فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام لِدَاوُدَ بْنِ زُرْبِيٍّ: «حَدِّثْ دَاوُدَ الرَّقِّيَّ بِمَا مَرَّ عَلَيْكُمْ حَتَّى تَسْكُنَ رَوْعَتُهُ». فَقَالَ: فَحَدَّثْتُهُ بِالْأمْرِ كُلِّهِ. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: «لِهَذَا أَفْتَيْتُهُ، لِأَنَّهُ كَانَ أشْرَفَ عَلَى الْقَتْلِ مِنْ يَدِ هَذَا الْعَدُوّ!». ثُمَّ قَالَ: «يَا دَاوُدَ بْنَ زُرْبِيٍّ! تَوَضَّأْ مَثْنَى مَثْنَى وَلَا تَزِدَنَّ عَلَيْهِ، فَإِنَّكَ إِنْ زِدْتَ عَلَيْهِ فَلَا صَلَاةَ لَكَ». ⁽¹⁾داوود رقي گويد: من و داوود بن زربي نزد امام صادق عليه السلام، همديگر را ملاقات كرديم. پس داوود بن زربي گفت: «فدايتان شوم! خون‌هاي ما را در دنيا حفظ كردي، اميدواريم به ميمنت و بركت شما، وارد بهشت شويم». امام صادق عليه السلام فرمود: «خدا خون تو و برادران مؤمنت را حفظ كرد». آن گاه، به داود بن زربي فرمود: «آنچه برايت پيش آمده، براي داوود رقي باز گو تا پريشاني‌اش آرام گيرد». او نيز همه واقعه را برايش باز گفت. سپس امام صادق عليه السلام به داوود رقي فرمود: «براي اين، [آن‌گونه] فتوا دادم؛ چراكه وي در آستانه كشته شدن به دست چنين دشمني بود». سپس امام فرمود: «اي داوود بن زربي! دو بار اعضاي وضو را بشوي و بر اين، ميفزا؛ چراكه اگر بيفزايي، نمازت درست نيست». نمونه دوم: همانند اين ماجرا، براي علي بن يقطين نيز پيش آمده است. او نيز در دربار عباسيان بوده و به امر امام كاظم عليه السلام، به رتق و فتق امور كشور و كمك‌هاي پنهاني به شيعيان مشغول بوده است. اين كمك‌ها، از چشم جاسوسان و سخن‌چينان حسود، پوشيده نماند و آنان را كه از موقعيت و كارداني و محبوبيت ابن يقطين ناخرسند بودند، به سعايت از او نزد هارون الرشيد كشاند. در همين زمان، او در باره چگونگي وضو و اختلاف در آن، از امام كاظم عليه السلام سؤال مي‌كند و امام براي حفظ جان و موقعيت او، مطابق با فتواي اهل سنّت نظر مي‌دهد و بدين صورت، جان او را نجات مي‌دهد. گزارش واقعه، چنين است: وروى محمد بن إسماعيل، عن (محمد بن الفضل) قال: اختلفت الرواية من بين أصحابنا في مسح الرِجلين في الوضوء؛ أهو من الأصابع إلى الكعبين أم من الكعبين إلى الأصابع؟ فكتب علي بن يقطين إلى أبي الحسن موسى عليه السلام: «جعلت فداك! إنّ أصحابنا قد اختلفوا في مسح الرجلين. فإن رأيتَ أن تكتبَ إليّ بخطّك ما يكون عملي بحسبه، فعلْتَ إن شاء الله». فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام: «فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنَ الِاخْتِلَافِ فِي الْوُضُوءِ وَالَّذِي آمُرُكَ بِهِ فِي ذَلِكَ أَنْ تُمَضْمِضَ ثَلَاثاً وَتَسْتَنْشِقَ ثَلَاثاً وَتَغْسِلَ وَجْهَكَ ثَلَاثاً وَتُخَلِّلَ شَعْرَ لِحْيَتِكَ وَتَغْسِلَ يَدَيْكَ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ ثَلَاثاً وَتَمْسَحَ رَأْسَكَ كُلَّهُ وَتَمْسَحَ ظَاهِرَ أُذُنَيْكَ وَبَاطِنَهُمَا وَتَغْسِلَ رِجْلَيْكَ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ثَلَاثاً وَلَا تُخَالِفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ». فَلَمَّا وَصَلَ الْكِتَابُ إِلَى عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، تَعَجَّبَ مِمَّا رَسَمَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام فِيهِ مِمَّا جَمِيعُ الْعِصَابَةِ عَلَى خِلَافِه.ِ ثُمَّ قَالَ: مَوْلَايَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَأَنَا أَمْتَثِلُ أَمْرَهُ. فَكَانَ يَعْمَلُ فِي وُضُوئِهِ عَلَى هَذَا الْحَدِّ وَيُخَالِفُ مَا عَلَيْهِ جَمِيعُ الشِّيعَةِ امْتِثَالًا لِأَمْرِ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام. وَسُعِيَ بِعَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ إِلَى الرَّشِيدِ وَقِيلَ: إِنَّهُ رَافِضِيٌّ. فَامْتَحَنَهُ الرَّشِيدُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُ فَلَمَّا نَظَرَ إِلَى وُضُوئِهِ، نَادَاهُ: «كَذَبَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ! مَنْ زَعَمَ أَنَّكَ مِنَ الرَّافِضَةِ» وَصَلَحَتْ حَالُهُ عِنْدَهُ. وَوَرَدَ عَلَيْهِ كِتَابُ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام: «ابْتَدِئْ مِنَ الْآنَ يَا عَلِيَّ بْنَ يَقْطِينٍ وَتَوَضَّأْ كَمَا أَمَرَكَ الله تَعَالَى؛ اغْسِلْ وَجْهَكَ مَرَّةً فَرِيضَةً وَأُخْرَى إِسْبَاغاً وَاغْسِلْ يَدَيْكَ مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ كَذَلِكَ وَامْسَحْ بِمُقَدَّمِ رَأْسِكَ وَظَاهِرِ قَدَمَيْكَ مِنْ فَضْلِ نَدَاوَةِ وَضُوئِكَ. فَقَدْ زَالَ مَا كُنَّا نَخَافُ مِنْهُ عَلَيْكَ وَالسَّلَامُ». ⁽²⁾نمونه سوم: ما شيعيان، در احكام ارث نيز با اهل سنت اختلاف فقهي داريم. ما به پيروي از قرآن و اهل بيت عليهم السلام، معتقديم كه در ارث، سه طبقه داريم و در صورت وجود فردي در طبقه بالاتر، ارث به ديگر طبقات نمي‌رسد؛ ولي نظر اهل سنت اين گونه نيست. به روايتي، فردي از شيعيان كه تنها يك دختر و چند تن اقوام پدري (خواهر، برادر، عمو و عمّه) داشته، در حال احتضار، مال خود را به عبد الله بن محرز مي‌سپارد. وي در اين باره، از امام صادق عليه السلام سؤال مي‌كند: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الطَّائِيِّ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مُحْرِزٍ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: أوْصَى إِلَيَّ رَجُلٌ وَتَرَكَ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ أوْ سِتَّمِائَةِ دِرْهَمٍ وَتَرَكَ ابْنَةً وَقَالَ: «لِي عَصَبَةٌ بِالشَّامِ». فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ: «أَعْطِ الِابْنَةَ النِّصْفَ وَالْعَصَبَةَ النِّصْفَ الْآخَرَ». فَلَمَّا قَدِمْتُ الْكُوفَةَ أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا بِقَوْلِهِ، فَقَالُوا: «اتَّقَاكَ»، فَأَعْطَيْتُ الِابْنَةَ النِّصْفَ الْآخَرَثُمَّ حَجَجْتُ فَلَقِيتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ، فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ أَصْحَابُنَا وَأَخْبَرْتُهُ أَنِّي دَفَعْتُ النِّصْفَ الْآخَرَ إِلَى الِابْنَةِ. فَقَالَ: «أَحْسَنْتَ إِنَّمَا أَفْتَيْتُكَ مَخَافَةَ الْعَصَبَةِ عَلَيْكَ». ⁽³⁾عبد الله بن مُحرز گويد: فردي مرا وصي خود كرد. وي در حالي پانصد درهم يا ششصد درهم بر جاي گذاشت كه يك دختر داشت و گفت: من در شام، اقوام پدري نيز دارم. من از امام صادق عليه السلام در باره آن سؤال كردم، امام فرمود: «نيمي [از ارث] را به دختر بده و نيم ديگر را به اقوام پدري بده». چون به كوفه رسيدم، گفته امام را به شيعيان گفتم. آنان گفتند: «امام خواسته جانت را حفظ كند». آنگاه، نيم ديگر را نيز به دختر دادم. سپس، عازم حج شدم و امام صادق عليه السلام را ملاقات كردم و سخن شيعيان را به ايشان خبر دادم و گفتم كه من نيمه ديگر را نيز به دختر داده‌ام. امام فرمود: «خوب كردي. من [آن‌گونه] فتوا دادم؛ زيرا از [تعدّي] اقوام پدري، بر تو بيمناك بودم».

1) . وسائل الشيعة، ج ۱، ص ۳۱۲؛ اختيار معرفة الرجال، طوسي، ج ۲، ص ۶۰۱ ـ ۶۰۰، رقم ۵۶۴. نيز ر.ك: وضوء النبي، سيد علي شهرستاني، ج ۲، ص ۵۲.

2) . الإرشاد، مفيد، ج ۲، ص ۲۲۹ ـ ۲۲۷.

3) . تهذيب الأحكام، طوسي، ج ۹، ص ۲۷۹ ـ ۲۷۸، ح ۱۰۰۸. نيز ر.ك: الكافي، ج ۷،ص ۸۸ .

نمونه سياسييكي از مشهورترين احكام سياسي شيعه، حرمت پيروي از پادشاهان نابكار و همكاري با ستمكار است. در روايات بسياري، اطاعت از آنها ممنوع شده است؛ چنان‌كه پيامبر اكرم، رهبر معصيت‌كاري را كه مردم از وي اطاعت مي‌كنند، يكي از چهار قاصم؛ يعني كمرشكن، دانسته است. ⁽¹⁾اين، نه چند حديث و سخن مقدّس؛ كه فرهنگ هميشگي شيعه بوده است. با اين همه، هرگاه قيام و اعتراض، جز كشته شدن و تلف كردن نيروها حاصلي نداشته، امامان شيعه بر خلاف اين حكم اصلي، فرمان داده‌اند، شيعه را به سكوت و فرمان‌برداري فرا خوانده‌اند و خود نيز همين‌گونه كرده‌اند. اين دو حديث، گوياي همين نكته‌اند:۱. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُوسَى بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ لِشِيعَتِهِ: «لَا تُذِلُّوا رِقَابَكُمْ بِتَرْكِ طَاعَةِ سُلْطَانِكُمْ، فَإِنْ كَانَ عَادِلاً، فَاسْأَلُوا الله بَقَاهُ، وَإِنْ كَانَ جَائِراً، فَاسْأَلُوا الله إِصْلَاحَهُ. فَإِنَّ صَلَاحَكُمْ فِي صَلَاحِ سُلْطَانِكُمْ، وَإِنَّ السُّلْطَانَ الْعَادِلَ بِمَنْزِلَةِ الْوَالِدِ الرَّحِيمِ. فَأَحِبُّوا لَهُ مَا تُحِبُّونَ لِأَنْفُسِكُمْ، وَاكْرَهُوا لَهُ مَا تَكْرَهُونَ لِأَنْفُسِكُمْ». ⁽²⁾۲. وَفِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمَدَنِيِّ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ قَالَ: «لَوْ لَا أَنِّي سَمِعْتُ فِي خَبَرٍ عَنْ جَدِّي رَسُولِ اللهِ أَنَّ طَاعَةَ السُّلْطَانِ لِلتَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ، إِذاً مَا أجَبْتُ». ⁽³⁾امام كاظم عليه السلام در حديثي طولاني فرمود: «اگر من در خبري، از جدّم رسول خدا نشنيده بودم كه: اطاعت از سلطان، از سر تقيه واجب است، هرگز [فرمان سلطان را] اجابت نمي‌كردم».

1) . ر.ك: ميزان الحكمة، عنوان امامت، باب «لا طاعة لمن لم يطع الله» و نيز باب «وجوب الخروج علي أئمة الجور».

2) . وسائل الشيعة، ج ۱۶، ص ۲۲۱ ـ ۲۲۰، باب ۲۷ (باب وجوب طاعة السلطان للتقيه).

3) . همان، ح ۲۱۴۰۸.

كشف روايات تقيه‌اي

كشف روايات تقيه‌ايگذشت كه دو آسيب جدّي مربوط به تقيه، بي‌اعتبار ديدن روايات و افراطي‌گري در تقيه‌اي دانستن آنها است. راه مقابله با اين دو آسيب، كشف روشمند و درست روايات تقيه و بيرون كشيدن آنها از دل روايات است. محدّثان و عالمان شيعه، اين رنج گران را بر خود هموار كرده و فقيهاني مانند شيخ طوسي و علامه حلّي، دسترنج علمي خود را در اين باره، در كتاب‌هايي مانند تهذيب الأحكام، الخلاف و التذكرة، به يادگار نهاده‌اند. ايشان با تسلّط بر فقه نظام‌مند شيعي، بسياري از روايات فقهي تقيه‌اي را شناسايي كرده‌اند. روش ايشان، بر پايه اين واقعيتِ تاريخي، استوار است كه تقيه، حالتي خاص و ناپايدار بوده و هيچگاه به شكل يك جريان غالب و گسترده، بر حوزه علمي شيعه چيره نشده است. از سوي ديگر، بخش اعظم روايات فقهي، از طريق چند راوي ويژه ـ مانند: زراره، محمّد بن مسلم، ابن ابي عمير و ديگر اصحاب اجماع ـ ، به دست ما رسيده است كه شيعه بر صحيح بودن و قابل عمل بودن احاديث آنان، اتفاق دارند و آنان خود، با آگاهي كامل از شرايط تقيه و راه شناخت روايات تقيه‌اي، به آساني، احكام واقعي و صوري را از هم تشخيص مي‌دادند و در موارد شك و ترديد، به راحتي به امام دسترس داشتند و در وقت مخصوص و خلوت خود ـ كه احتمال تقيه منتفي است ـ ، آن را جويا مي‌شدند. اين زمينه قابل اعتماد تاريخي، روايات مخالف با روايات اين دسته و مشهورات شيعه را مشكوك مي‌كند و موجب مي‌شود كه در صورت عدم موافقت با قرآن و نبود قرينه‌اي ديگر بر صحّت آن، تنها در صورت موافقت و همخواني آن با نظر حاكمان وقت و نظر مسلّط مشهور در زمان صدور،آن را تقيه‌اي بدانيم؛ زيرا اگر نظري در زمان صدور حديث، بر حوزه‌هاي علمي و اجتماعي، مسلّط نباشد، چه ضرورتي اقتضاي همراهي با آن را دارد؟ و چرا امام خود را ناگزير از اظهار خلاف واقع ببيند؟! احتمال تقيه‌اي بودن اين دسته روايات را كاهش مي‌دهد و احتمال تقيه را به روايات مخالف و معارض آنها سرايت مي‌دهد. اين تعارض، نخستين شرط تقيه‌اي بودن روايت است؛ يعني تعارضي كه نتوان آن را به شيوه جمع عرفي و متعارف حل كرد. پس از استقرار تعارض و باز نشدن اين گره به وسيله مرجّحات مقبول ـ مانند شهرت روايات يك سوي تعارض و يا عمل اصحاب به آن ـ ، بايد به دنبال موافقت يكي از دو سوي تعارض، با نظر حاكمان و يا قاضيان وقت و نظر مشهور فقهي و يا كلامي معاصر آن روان شويم. تنها در صورتي كه چنين فتواي چيره و انديشه مشهوري موجود باشد و معلوم شود كه مخالفت با آن، حساسيت برانگيز بوده است، مي‌توان حديث موافق آن را تقيه‌اي دانست. نتيجه اين سخن آن كه بسياري از روايات امام باقر و امام صادق( را نمي‌توان تنها به دليل هماهنگي با آراي ائمه اربعه اهل تسنن (ابو حنيفه، مالك بن انس، شافعي و احمد بن حنبل) تقيه‌اي دانست؛ زيرا نظرات همه اين افراد، پس از اين دو امام مورد توجه قرار گرفته است. گفتني است شافعي (۲۰۴ ـ ۱۵۰ ه) و احمد بن حنبل (۲۴۱ ـ ۱۶۴ ه) پس از امام صادق (م ۱۴۸ ه) به دنيا آمده‌اند و ابو حنيفه (۱۵۰ ـ ۸۰ ه) و مالك بن انس (۱۷۹ ـ ۹۵ ه) هرچند امام صادق عليه السلام را درك كرده‌اند، نظرات فقهي آنها به دليل تيرگي روابطشان با حكومت اموي و برخي از خلفاي عباسي، در بيشتر دوران امام باقر و امام صادق( مورد توجه حكومت و مردم قرار نگرفت و دست‌كم، چنان نبود كه نظرشان، نظر غالب تلقي شود. تنها ابو حنيفه، در يك دوره كوتاه چهار ساله، مورد احترام سفّاح عباسي بود؛ ولي در زمان منصور، مغضوب شد. مالك نيز گرچه از روزگار خلافت منصور عباسي (۱۵۸ ـ ۱۳۶ ه)، گاهي محبوب مردم و يا حكومت بود؛ ولي از آنجا كه اين دوره، مصادف با دهه سكوت امام صادق عليه السلام است، احاديث چنداني را نمي‌توان يافت كه امام به تقيه، سخني موافق او فرموده باشد؛ مگر آن كه فشارهاي اجتماعي و پشتيباني توده و عوام مردم را نيز در تحقّق تقيه، دخالت دهيم.

۴. توريه

مفهوم توريه

۴. توريهمفهوم توريهدر كنار تقيه، توريه نيز مي‌تواند زمينهاي براي آسيب ديدن حديث در مرحله صدور شود. توريه به معناي پنهان داشتن حقيقت و در پس پرده نگاه داشتن حكم واقعي است. ⁽¹⁾توريه كننده حقيقت را بيان نمي‌كند، امّا دروغ نيز نمي‌گويد و به ظرافت، سخني بر زبان مي‌آورد كه شنونده، ظاهر آن را با عقيده‌ي خود مخالف نمي‌بيند و گاه حتي آن را هماهنگ و موافق با خود مي‌پندارد. اين به واقع گونه‌اي بهره‌گيري هوشمندانه از اين قابليت زبان است كه ظاهر ابتدايي كلام مي‌تواند با مراد جدّي و نهفته‌ي آن متفاوت باشد و به سخن ديگر گاه معنايي را از سخن منظور داريم كه ظاهر نيست، امّا سخن و متن تاب تفسير به آن را دارد. ⁽²⁾معصومان گاه ناگزير از همراهي ظاهري با پرسشگران متعصّب و اختلاف‌افكن بوده‌اند و از اين رو براي كمتر به كار بردن تقيه، از توريه سود مي‌جستند. امام صادق عليه السلام به كاربرد اين روش تصريح كرده است: إنِّي لَأَتَكَلَّمُ بِالحَرفِ الواحِدِ، لِيَ فِيها سَبعُونَ وَجهاً، إن شِئتُ أَخَذتُ كَذا وَ إِن شِئتُ أَخَذتُ كَذا.» ⁽³⁾سخني مي‌گويم كه هفتاد احتمال معنايي دارد و هر كدام را خواستم منظور مي‌دارم. امامان اين شيوه را افزون بر توانايي خود، بر زمينه‌هاي مناسب و بسترهاي آماده زباني بنا نهاده و قابليت ذاتي و اقتضايي زبان را چنين گوشزد كرده‌اند: «أَنتُم أَفقَهُ النّاسِ إذا عَرَفتُم مَعانيَ كَلِماتِنا، إنَّ الكَلِمَةَ لَتَنصُرِفُ عَلي وُجوهٍ، فَلَوشاءَ إنسانٌ لَصَرَفَ كَلامَهُ كَيفَ شاءَ وَ لا يكذِبُ»؛ شما فهيمترين مردمان هستيد هرگاه كه معاني سخنان ما را بدانيد. سخن بر صورت‌هاي گوناگوني مي‌چرخد و اگر انساني بخواهد، سخنش را هرگونه بخواهد مي‌چرخاند بي‌آن كه دروغ بگويد. امامان ياران و راويان خود را نيز به اين شيوه سفارش نمودند و رفتار و سخنان توريه‌آميز آنان را تأييد و تشويق كردند. ⁽⁴⁾نمونه تاريخي مورد استناد امامان در اين باره، توريه ماهرانه حزقيل، مؤمن آل فرعون است. سخن چينان، يكتاپرستي حزقيل را به گوش فرعون رساندند و چون او و خبرچينان نزد فرعون گرد هم آمدند، فرعون پرسيد: خداي تو كيست؟ حزقيل به جاي پاسخگويي صريح و مستقيم گفت: از ايشان بپرس خداوند، روزي دهنده و دور كننده‌ي سختي‌هايشان كيست؟ فرعون پرسيد و هنگامي كه آنها پاسخ دادند: فرعون خالق و رازق و سامان دهندة ما است، حزقيل گفت: خداي من، خداي ايشان و روزي رسان من، نيز روزي دهندة ايشان است. با دقت در سخنان حزقيل، مي‌فهميم كه او نگفت: خداي من، همان خدايي است كه اينها بر زبان مي‌آورند، بلكه خداي واقعي و حقيقي آنان را مقصود نمود و فرعون را قانع كرد. او بدون آن كه شرك ورزد و يا دروغ بگويد، توريه كرد و خود را از چنگال فرعون رهانيد. ستمكاري كه ساحران ايمان آورده را به دار آويخت و دست و پايشان را بريد. ⁽⁵⁾اين شيوه موجب مي‌شود ما هنگام رويارويي با احاديثي كه به ظاهر با مباني اعتقادي و يا عملي معصومان معارض و مخالف است، احتمال معنايي دورتر و توريه نهفته در حديث را از نظر دور نداريم و در پي كشف مقصود واقعي حديث باشيم. در اينجا نيز ـ بسان تقيه ـ نبايد افراط كنيم و شيوه‌اي را كه گاه به گاه و از سر نياز و به ندرت به كار رفته، روشي فراگير و هميشگي بپنداريم و به دلخواه، در معاني ظاهري و مفاهيم عرفي دست ببريم. يك مطالعه اجمالي در فقه و شروح حديث، مؤيد اندك بودن كاربرد توريه است. ما تنها به ذكر يك نمونه و ارائه نشاني چند حديث كه برخي فقيهان مفهوم آنها و يا يكي از احتمالات معنايي آنها را توريه دانسته‌اند، بسنده مي‌كنيم و به بحث‌هاي دقيق و فنّي فقهي نميپردازيم. ⁽⁶⁾

1) . خليل فراهيدي، توريه را اين‌گونه تعريف كرده است: «اخفاء الخبر و عدم إظهار السرّ»؛ العين، ج ۸، ص ۳۰۱، مادّه‌ي «وري». گفتني است توريه با كنايه متفاوت است. در كنايه، هر دو معناي دور و نزديك مي‌توانند با هم موجود و مقصود باشند ماننند «كثير الرماد» كه در روزگار گذشته براي شخص سخاوتمند به‌كار مي‌رفته است، اما در توريه، تنها معناي بعيد كلام، مقصود صاحب سخن است. افزون بر اين، در كنايه لازم نيست، يكي از دو معنا دور از ذهن باشد، اما در توريه بايد چنين باشد تا مخاطب به آن نرسد و يا دير بفهمد و برنياشوبد. همين تفاوت موجب مي‌شود كه در كنايه، ميان دو معناي دور و نزديك ،انتقال صورت بگيرد، اما در توريه چنين نباشد.

2) . تعريف توريه در برخي كتاب‌هاي اصول فقه چنين است: المشهور أنّها عبارة عن إلقاء الكلام الظاهر في معني، و إرادة خلاف ظاهره مع إخفاء القرينه علي الخلاف؛ منية الطالب، نجفي خوانساري، ص ۳۸۸، و ر.ك: المكاسب المحرمه، امام خميني، ج۲/ ص ۳۹ ـ ۴۶.

3) . بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار قمي، ص ۳۴۹، ج۳.

4) . ر.ك: جامع احاديث الشيعة، طباطبايي بروجردي، ج ۱۴، ص ۵۲۴، ح ۳۳۱۴: درباره « عشره مبشره» و نيز تفسير منسوب به امام حسن عسكري، عليه السلام ص ۳۶۲، در باره [خيراناس بعد النّبي].

5) . ر.ك: جامع احاديث الشيعه، همان.

6) . براي آگاهي از چند نمونه فقهي ر.ك: مفتاح الكرامه، سيد جواد عاملي، ج ۶، ص ۵۰۴: درباره افزوده «الصلاة خير من النوم» به اذان، الحدائق الناضرة، ج۱۹، ص ۳۸۷: در باره سخن امام علي عليه السلام: «لو كنت فعلت لرجمتك»، مصباح الفقيه، همداني، ج ۱، ص ۳۳۸، در باره حدّ زماني نفاس، خوني كه زن پس از وضع حمل مي‌بيند، و ج ۳، ص ۱۴۵: ذيل بحث مصرف خمس.

نمونه

نمونهيك مثال ساده و غيرفقهي در اين باره، حديث تهديدآميز امام صادق عليه السلام خطاب به يكي از غلامان خويش است. گويي غلام حضرت، كاري ناروا مرتكب مي‌شود و يا در انجام وظيفه كوتاهي مي‌نمايد. از اين رو امام به وي مي‌فرمايد: «لإن انتَهَيتَ، و إلّا ضَرَبتُكَ ضَربَ الحِمارِ». ⁽¹⁾يا چنين نكن و يا تو را مي‌زنم آن گونه كه درازگوش را مي‌زنند. لحن اوليه اين كلام، تهديدآميز است و صدورش از امام معصوم دور مي‌نمايد و هرچند در بازداشتن غلام از كار نادرستش مؤثر است، اما اگر امام آن را اجرا نكند، گونه‌اي كذب مي‌نمايد و اگر اجرا كند، با شفقت امام سازگار نمي‌نمايد. اما چون تحقيق كنيم، مي‌فهميم كه «ضرب الحمار»، اشاره به تنبيه خفيف و نه شديد دارد. راوي از امام مي‌پرسد: زدن درازگوش به چه معناست؟ و امام پاسخ مي‌دهد: إنَّ نوحاً عليه السلام لَمّا دَخَلَ السَّفينَةَ مِن كُلِّ زَوجَينِ اثنَينِ جاءَ إِلَي الحِمارِ فَأَبي اَن يدخُلَ فَأَخَذَ جَريدَةً مِن نَخلٍ فَضَرَبَهُ ضَربَةً واحِدَةً وَ قالَ لَهُ: عَبسا شاطانا، اَي: اُدخُل يا شِيطانَ. حضرت نوح هنگامي كه يك جفت از هر گونه حيواني را وارد كشتي كرد، به سوي درازگوش رفت تا آن را نيز ببرد، اما درازگوش سرپيجي كرد. حضرت نوح شاخه‌اي از درخت خرما برداشت و با آن يك ضربه به حيوان نواخت و به او گفت: وارد شو اي شيطان.

1) . بصائر الدرجات، ص۳۵۵، ح۹.

چكيده

چكيدهتقيه، يعني عمل نكردن به دستور واقعي دين و و يا اظهار گفتار و كرداري مخالف با آن؛ براي حفظ اساس دين، گروندگان به دين و نيز حافظان آن و مصلحت‌هايي از اين‌گونه. تشخيص موضع تقيه، بر عهده مكلّف است؛ اما دو حدّ بسيار روشن نيز براي آن تعيين شده است: نخست، كشتن همكيش و دوم، اضطرار واقعي. تقيه، در جايي روا است كه مصلحت آن، بيش از مفسده كنار نهادن حكم اصلي باشد و اين به معناي محدوديت كامل تقيه است. آمار در دسترس از احاديث تقيه‌اي نيز، اين نكته را تأييد مي‌كند. اگر روايتي تقيه‌اي شد، قابليت احتجاج ندارد؛ زيرا آن روايت براي بيان حكم واقعي صادر نشده و تنها براي حفظ دين و يا جان مخاطب و امام، ابراز شده است. آسيب جدّي تقيه، بي‌اعتمادي به روايات و افراطي‌گري در تقيه‌اي دانستن آنها است. راه مقابله با آسيب مربوط به تقيه، كشف روشمند و صحيح اين گونه روايات و جداسازي آنها از بقيه احاديث است. توريه در مواقع نياز به كار مي‌رود و موجب مي‌شود به ظاهر بدوي احاديث مخالف با مباني مقبول، اعتماد نكرده و در پي كشف مقصود نهفته و حقيقي حديث باشيم. براي كشف توريه و رسيدن به مقصود واقعي امام، گردآوري همه روايات يك موضوع به ويژه روايات متعارض لازم است.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. مفهوم و فلسفه تقيه را بيان كنيد. ۲. مرزهاي تقيه و نتيجه التزام به آنها را بيان كنيد. ۳. با توجه به روايات كتاب كافي، رابطه ميان كتمان، تقيه و توريه را توضيح دهيد. ۴. راه كشف روايات تقيه‌اي و توريهاي چيست؟ دو روايت تقيه‌اي و توريهاي بيابيد. ۵. دو روايت بيابيد كه تقيه‌اي نيستند، اما برخي آنها را تقيه‌اي خوانده باشند.

فصل دوم: آسيب‌هاي مرحله نقل حديث

درس چهارم : تصحيف، تحريف و قلب

۵. تصحيف

تعريف تصحيف

فصل دوم: آسيب‌هاي مرحله نقل حديثدرس چهارم : تصحيف، تحريف و قلباهداف درس:آگاهي از تصحيف، تحريف و قلب در متن و سند حديث؛ چگونگي كشف و حلّ اين آسيب‌ها.

۵. تصحيفتعريف تصحيفواژه «تصحيف»، از مادّه «ص، ح، ف» به معناي «خطا كردن» است و «مُصَحَّف»، اسم مفعول آن به معناي «اشتباه نوشتاري» است؛ ⁽¹⁾ولي معناي اصطلاحي آن، اندكي عام‌تر است، چنان‌كه «حديث مُصحَّف» چنين تعريف شده است: هو ما غُيرَ بعضُ سَنَدِه أو مَتنِهِ بِما يشابِهُهُ أو يقرُبُ مِنهُ. ⁽²⁾حديثي كه بخشي از سند يا متن آن، به چيزي شبيه آن يا نزديك به آن، تغيير كرده باشد. گاه در جريان نقل كتبي و شفاهي حديث، اشتباهات و تغييراتي صورت مي‌گيرد كه نتيجه آن، دگرگوني معناي حديث و نافهمي مقصود معصوم است. احتمال چنين تغييراتي، از نكات مهمّ بايسته توجه در فهم و نقد روايت و اعتبارسنجي و عمل به مضمون حديث است. تصحيف در همه متون تاريخي و از جمله در حديث، فراوان و پديده‌اي شايع است. ⁽³⁾شيخ طوسي نيز به اين موضوع اشاره كرده و در بارة دسته‌اي از راويان صدر اسلام، گفته است: فإنَّهم كانوا يَسمَعُونَ الحديثَ مِن النبيِّ ولا يَكتُبونَه فَيَسهُونَ عنه أو عن بَعضِه فَيَقَعُ الغَلَطُ في نقلِه. ⁽⁴⁾اصحاب پيامبر حديث را از ايشان مي‌شنيدند؛ ولي چون آن را نمي‌نوشتند، همه آن و يا پاره‌اي از آن را فراموش مي‌كردند و بدين سان، دچار اشتباه در نقل آن مي‌شدند. گفتني است گاه به مصحَّف، «محرَّف» هم گفته مي‌شود؛ اما برخي، تصحيف را با تحريف متفاوت دانسته‌اند. ⁽⁵⁾چنان‌كه خواهيد ديد، ما نيز در اينجا، پديده تحريف را آسيبي متفاوت به شمار آورده، جداگانه بررسي كرده‌ايم.

1) . لسان العرب، ابن منظور، ج ۹، ص ۱۸۷؛ و نيز ر.ك: القاموس المحيط، فيروزآبادي، ج ۱، ص۲۱.

2) . مقباس الهداية في علم الدراية، مامقاني، ج ۱، ص ۲۳۷.

3) . جاحظ در كتاب الحيوان مي‌نويسد: «ربما أراد مؤلفُ الكتاب أن يصلحَ تصحيفاً أو كلمة ساقطة فيكون إنشاء عشر ورقات من حرّ اللفظ وشريف المعاني أيسر عليه من إتمام ذلك النقص حتى يردّه إلى موضعه من اتصال الكلام. وقد قيل: إذا نسخ الكتاب ولم يعارض، ثم نسخ ولم يعارض خرج أعجمياً. وهذا هو الحقّ المبين، والحقّ أبلج لا يحتاج إلى زيادة البراهين»؛ الحيوان، ج ۱، ص ۶۴ (به نقل از: كمال الدين و تمام النعمة، شيخ صدوق، مقدّمه مصحّح، ص ۱۴).

4) . عدّة الأصول، شيخ طوسي (ط.ج)، ج ۱، ص ۹۵ ـ ۹۴.

5) . ر.ك: توضيح المقال، ملّاعلي كني، ص ۲۸۰؛ مقباس الهداية، ج ۱، ص ۲۴۳.

گونه هاي تصحيف

تصحيف ديداري

تصحيف شنيداري

تصحيف‌هاي رايج در سند

گونه هاي تصحيفحديث مُصحَّف را با توجه به نوع تصحيفي كه در آن رخ داده است، به «لفظي» و «معنوي» تقسيم مي‌كنند. تصحيف معنوي، گونه‌اي تحريف معنايي است و با بحث كنوني ما ارتباطي ندارد. ۱ امّا تصحيف لفظي، هنگامي رخ مي‌دهد كه الفاظ متن يا سند، به الفاظ ديگري كه مشابه آن است، تغيير كند. اين تشابه، ممكن است در شنيدن يا ديدن باشد؛ يعني گاهي صورت گفتاري آن الفاظ، شبيه يكديگر است و گاهي شكل نوشتاري آنها. تصحيف لفظي، چه شنيداري و چه ديداري، ممكن است در سند يا متن روي دهد. پس تصحيف لفظي را با توجه به علّت تصحيف، به «شنيداري» و «ديداري» و هر كدام را با توجه به مكان وقوع تصحيف، به «سندي» و «متني» تقسيم مي‌كنند. در ادامه، انواع تصحيف لفظي را برمي شماريم:

تصحيف ديداريتصحيف ديداري، هنگامي پديد مي‌آيد كه تشابه، در چگونگي نوشتن لفظ باشد؛ يعني حرفي، شباهت نوشتاري با حرف ديگر داشته باشد و در نتيجه، اين دو حرف با يكديگر جا به جا شوند؛ مانند شباهت «باء» و «ياء» و شباهت «راء» و «زاء» به يكديگر كه موجب تصحيف «بُريد» به «يزيد» يا به‌عكس مي‌شود. علّت اين گونه تصحيف، خطاي ديد هنگام بازنويسي حديث است. تصحيف ديداري كوچك و ريز در سند و متن حديث فراوان است. در سند حديثي كه مي‌آيد مطابق با گزارش مصححان كافي، «حسين الاحمسي» به «حسين الاخمسي» و «حسين بن الاخمسي» تصحيف شده و در متن آن «يميث» به «يميت» و يا «يذيب» تبديل گشته است. علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حسين الأحمسي وعبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله قال: إن الخلق الحسن يميث الخطيئة كما تميث الشمس الجليد. ⁽¹⁾گفتني است پيام حديث تغيير چنداني نمي كند و در هر صورت به اين معناست كه خوشخويي، گناهان را آب مي‌كند، همان گونه كه خورشيد، باقيمانده يخ را آب مي‌كند.

1) . الكافي، ج ۲، ص ۱۰۰،ح۷؛ و ر.ك: الكافي، چاپ دارالحديث، ج ۳، ص ۲۵۹، ح ۱۷۵۱.

تصحيف شنيداريدو كلمه ـ گذشته از اينكه تشابه نوشتاري داشته باشند يا نه ـ ، ممكن است تلفّظي نزديك به هم داشته باشد و يا هم وزن باشند و در نتيجه، با يكديگر اشتباه شوند؛ مانند تصحيف مشهور «عاصِم الأحوَل» به «واصِل الأحدَب» كه در وزن و تلفّظ، تشابه دارند و يا حديث «من استغني بعقله ضل» كه مي‌تواند براي ما پارسيان «زل» و يا «ذل» نيز شنيده شود. اين‌گونه اشتباهات، كمتر و تنها هنگامي رخ مي‌دهد كه راوي، حديث را به صورت شفاهي از ديگري فراگيرد.

تصحيف‌هاي رايج در سندتصحيف سندي، از رايج‌ترين انواع تصحيف و وقوع آن در برخي از كلمات، بسيار شايع است. نمونه آن، تصحيف «بن» به «عن» ⁽¹⁾يا به عكس و افزايش و كاهش ناصواب اين دو واژه است؛ مانند: «أبي سلمة عن عبد الرحمان» كه صحيح آن، «أبي سلمة بن عبد الرحمان» است ⁽²⁾و «جميل بن دراج عن ابن بكير» كه درست آن «جميل بن دراج عن بكير» است. ⁽³⁾تصحيف‌هاي رايج ديگر، تصحيف اسم راوي به مصغر آن، مانند «عبد الله» به «عبيد الله» يا به عكس و نيز درج و سقط واژه «أبي» و همچنين تغيير آن به «ابن» و نيز عكس اين حالت است. نمونه‌هاي بسياري از تصحيف را مي‌توان در كتب حديثي و رجالي تصحيح شده مانند كافي و رجال شيخ طوسي يافت. ⁽⁴⁾

1) . موارد متعددي از آن را مي‌توان در الأخبار الدخيلة علامه شوشتري يافت.

2) . قاموس الرجال، شوشتري، ج ۲، ص ۲.

3) . ر.ك: الكافي (چاپ دارالحديث)، ج ۴، ص ۲۴۱، ح ۲۹۸۴.

4) . ر.ك: همان، ج ۳، ص ۲۹۹، ذيل ح ۲۱۸۳۳.

نمونه‌هاي تصحيف در متن

نمونه‌هاي تصحيف در متنبراي تصحيف در متن، بخشي از زيارت عاشورا را ميآوريم: الّلهُمَّ العَنِ العِصابَةَ الّتي جاهَدَتِ الحُسَينَ وشايعَت وبايعَت وتابَعَت علي قتله... . در اين بخش از زيارت، واژه «تايعت» به «تابعت» تصحيف شده است؛ به اين قرينه كه «تابَعَت» از «متابعه» و به معناي «هم‌پيماني» است كه ممكن است در جهت شر باشد يا در جهت خير؛ در حالي كه «تايعت» از «متايعه»، به معناي «همكاري و همراهي در شر» است. ⁽¹⁾نمونه ديگر، دعاي وضوي امير مومنان به هنگام شستن دست چپ است كه نقل معروف آن: اللَّهُمَّ لَا تُعْطِنِي كِتَابِي بِشِمَالِي وَ لَا تَجْعَلْهَا مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِي وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ مُقَطَّعَاتِ النِّيرَان، ⁽²⁾است، اما در نقلي ديگر (مفظعات) ـ بالفاء و الظاء المعجمة ـ آمده است. مجلسي نسخه مشهور را با آيه قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ⁽³⁾سازگار و آن را بهتر خوانده و«مفظعات» را به معناي سختي ها، نادرست دانسته وگفته است: و في بعض نسخ الحديث و الدعاء؛ (مفظعات) بالفاء و الظاء المعجمة جمع مفظعة بكسر الظاء من فظع الأمر بالضم فظاعة فهو فظيع أي شديد شنيع، و هو تصحيف، و الأول موافق للاية الكريمة. ⁽⁴⁾

1) . الرواشح السماوية، ص ۲۱۶ و ۲۱۷.

2) . الكافي، ج۳، ص۶۹، ح۶.

3) . سوره حج، آيه ۱۵.

4) . مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، علامه محمد باقر مجلسي، ج ۱۳، ص ۱۹۷.

راه حلّ تصحيف

راه حلّ تصحيفتصحيف‌ها و ديگر اشتباهاتِ رخ‌داده در نسخه هاى گوناگون، برخاسته از بي‌دقّتي در خواندن و نوشتن احاديث است؛ زيرا تا چند دهه پيش، نقل تصويرى كتاب و حديث به شيوه عكس‌بردارى و پويش (اسكن)، ممكن نبود و محدثان، به ويژه از قرن سوّم به اين سو، حديث را از نسخه اصلى خوانده و سپس، قرائت خود را مى نوشتند. از اين رو، خطا از دو ناحيه مى توانست راه يابد: گاه در قرائت و گاه در كتابت؛ هرچند در كتابت، خطاهاي بيشتري رخ داد. ⁽¹⁾آنچه به اين موضوع دامن زد، نقطه‌ها، دندانه‌ها، حركات حروف و علائمي چون تشديد است كه گاه تغيير و يا جا به جايى آنها در كلمات، معنا را به طور كلّي عوض مي‌كند. براي حلّ اين معضل، بايد قرائت‌ها و كتابت‌هاي گوناگون يك حديث را به دست آورد و با مقايسه و كنار هم نهادن همه نقل‌ها يا نسخه‌هاي گوناگون، در يك تعامل شناور و دو سويه، متن اصلى را تعيين كرد. نسخه هاى متعدّد يك حديث، به دو گونه متفاوت به دست مى آيند: نخست، گردآوري دست نوشته هاى كاتبان مختلف، خواه معاصر مؤلّف باشند يا نباشند؛ و دوم: بررسي كتاب‌هاى ديگرى كه همان حديث را نقل كرده اند؛ چه اين كتاب‌ها منبع كتابي باشند كه در دست پژوهش داريم (مانند كتاب‌هاى شيخ صدوق، نسبت به مكارم الأخلاق و مشكاة الأنوار) و چه منبع آن نباشند و آن حديث را از طريق ديگرى نقل كرده باشند (مانند كتاب من لا يحضره الفقيه نسبت به كافى). نبايد از نظر دور داشت كه نقل همان حديث در شرح‌ها و جوامع روايى، با استناد به همان منبعى كه روايت مورد بررسى ما در آن آمده نيز سودمند است (مانند: نقل بحار الأنوار از أمالى صدوق، و نقل وسائل الشيعة از كتب اربعه)؛ زيرا ممكن است نسخه هاى موجود نزد آن شارحان يا مؤلّفان جوامع روايى، كامل تر و صحيح تر از نسخه هايى بوده باشند كه هم‌اينك در دسترس ما است. امروزه، در احيا و تصحيح متون و مصدريابى آنها، از همه اين ها استفاده مي‌كنند و براى يافتن متن‌هاى مشابه و تقويت متن، از ديگر نقل‌ها و ديگر كتاب‌ها و مجموعه هاى روايى نيز يارى مي‌گيرند. اين روش، در عمل كارا و سودمند است.

1) . اگرچه بنا به اصل عقلايىِ «عدم خطا»، به اين دو خطا؛ به ويژه خطاى قرائت ـ كه با عرضه بر استاد، همراه بوده است ـ ، اعتنايى نمى شود؛ اما اگر قرائت ديگرى از آن يافت شد كه با اين قرائت، متعارض و متفاوت باشد، ديگر نمى توان به اصل عقلايىِ عدم خطا اتكا كرد؛ زيرا اين اصل، هم در قرائت شخص اوّل بايد جاري شود و هم در قرائت شخص دوّم. پس اين دو اصل، متعارض مى شوند و هيچ كدام بر ديگرى ترجيحى ندارند. اساساً عقلا، اصل را در اين گونه موارد، جارى نمى دانند.

۶. تحريف

تعريف تحريف

۶. تحريفتعريف تحريفواژه «تحريف»، از «حرف» به معناي «كناره و لبه» ريشه مي‌گيرد و به معناي كج و خم كردن، تغيير دادن و از جايگاه خود بيرون بردن است ⁽¹⁾. در دانش حديث، اصطلاح «تحريف» به معناي «دگرگون ساختن سند يا متن براي اغراض نادرست» است. ⁽²⁾مقدار و شكل اين دگرگوني تاثيري در صدق تحريف ندارد و لازم نيست مانند آنچه در تصحيف گفته شده است، متنِ دگرگون شده، به متن اصلي شبيه باشد. از اين رو مي‌توان هر گونه تغيير كوچك و بزرگي را تحريف و از اين ناحيه آن را اعم از تصحيف دانست، اما چون در اين تعريف، قصد و غرض فاسد در معناي تحريف قيد شده و اين قيد در تصحيف نيست، از اين زاويه اخص ازتصحيف مي‌شود. تحريف، بيشتر در متن روي مي‌دهد و نه سند. تحريف متن، گاه با تغيير شكل و تبديل حروف است و گاه به صورت افزودن و كاستن يك و يا چند كلمه. در تحريف، كميت تغيير مهم نيست. آنچه براي تحريف كننده مهم است، رسيدن به خواسته خويش است كه گاه با افزودن و حذف چند كلمه، متن حديث را به صورت دلخواه خود در مي آورد، و گاه با جا به جايي و تبديل يك دو حرف. تحريف كننده سند حديث نيز با افزودن يك صفت به راوي و يا تغيير نام پدر و جد، اعتبار حديث را به صورت مطلوب خود تغيير مي‌دهد. تحريف در تاريخ حديث، اتفاق افتاده است؛ اما در حوزه حديث شيعه به بركت وجود امامان فرزانه، و در حوزه حديث اهل سنّت به علّت وجود حافظان حديث، بسياري از موارد آن، كشف شد و به كتاب‌هاي اصلي حديث، راه نيافت. آنچه اكنون باقي مانده، فراوان نيست و بسياري از آنچه به دست ما رسيده نيز از ره‌گذر نقد و به همراه افشاگري محدثان، در باره آنهاست؛ هرچند همين تعداد اندك وظيفه بررسي را بر دوش ما مي‌نهد.

1) . فرهنگ لاروس، ج ۱، ص ۸۱۹ و۸۲۱

2) . محدّثان، تعريف‌هاي متفاوتي را براي حديث محرّف، ارائه داده‌اند. مانندد: «هو ما وقع فيه تحريف من جهل المحرّفين وسفههم، إمّا بزيادة أو نقيصة أو تبديل حرف مكان حرف ليست هي على صورتها» (مقباس الهداية، مامقاني، ج ۱، ص ۲۴۳) و ديگر: «المحرّف، هو ما غُيِّر سنده أو متنه بغيره، ولو بما لا يناسبه لإثبات مطلب فاسد» (معجم مصطلحات الرجال و الدراية، ص ۱۴۸).

تحريف متن

تحريف متننمونه نخست، تحريف حديث بشارت پيامبر به ظهور امام مهدي عليه السلام است. متن اصلى حديث طبق نقل طبرانى، چنين است: قَالَ رَسُولُ اللهِ: «لا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى يمْلِكَ رَجُلٌ مِنْ أهْلِ بَيتي يواطِى ءُ اسْمُهُ اسْمي، يَمْلَأ الْأرْضَ عَدْلاً وَقِسْطاً كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً». ⁽¹⁾پيامبر خدا فرمود: «قيامت بر پا نمي‌شود، تا آن هنگام كه مردي از اهل بيت من به قدرت رسد؛ مردي كه نامش، نام من است و زمين را از عدل و داد مي‌آكَنَد، همان گونه كه از جور و ستم پر شده است». چند نقل ديگر نيز كه طبرانى در همين باب آورده، مشابه اين حديث است؛ امّا در يك نقل، پس از «اسْمُهُ اسْمي»، اين عبارت افزوده شده است: «واسم أبيه اسم أبي». ⁽²⁾گرچه احتمالات و تكلّفاتي در توجيه نقل محرّف اين حديث، گزارش شده است؛ ⁽³⁾اما به گمان فراوان، اين افزوده، تحريفي است براي تطبيق يافتن حديث مشهور پيامبر خدا بر يكي از مدّعيان مهدويت؛ مانند: محمّد پسر منصور دوانيقي و يا محمّد نفس زكيه،كه نام پدر هر دو تن، عبد الله بوده است. نمونه ديگر تحريف، كاستن از متن اصلي و تغيير در آن است. اين شيوه در حديث «نزول فرشته آسمانى بر زمين در ثلث پايانى شب» به كار رفته است. متن اصلي حديث، پس از عرضه متن تحريف شده،از سوي ابراهيم بن ابي محمود بر امام رضا عليه السلام معلوم شده و شيخ صدوق آن را گزارش كرده است: إِبْرَاهِيمَ بْنِ أبِي مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا عليه السلام: يَا ابْنَ رَسُولِ اللهِ مَا تَقُولُ فِي الْحَدِيثِ الَّذِي يَرْوِيهِ النَّاسُ عَنْ رَسُولِ اللهِ أَنَّهُ قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَارك وَتَعَالَى يَنْزِلُ فِي كُلِّ لَيْلَةِ جُمُعَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا»؟ فَقَالَ عليه السلام: لَعَنَ اللهُ الْمُحَرِّفِينَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ. وَاللهُ مَا قَالَ رَسُولُ اللَهِ كذَلِكَ. إِنَّمَا قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَبَاركَ وَتَعَالَى يُنْزِلُ مَلَكاً إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ فِي الثُّلُثِ الْأخِيرِ وَلَيْلَةَ الْجُمُعَةِ فِي أوَّلِ اللَّيْلِ. فَيَأْمُرُهُ فَيُنَادِي: هَلْ مِنْ سَائِلٍ فَأُعْطِيَهُ؟ هَلْ مِنْ تَائِبٍ فَأَتُوبَ عَلَيْهِ؟ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ فَأَغْفِرَ لَهُ؟ يَا طَالِبَ الْخَيْرِ! أَقْبِلْ، وَيَا طَالِبَ الشَّرِّ! أَقْصِرْ. فَلا يَزَالُ يُنَادِي بِهَذَا حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ. فَإِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ عَادَ إِلَى مَحَلِّهِ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاء». ⁽⁴⁾به امام رضا عليه السلام گفتم: اى پسر پيامبر خدا! چه مى گويى در باره حديثى كه مردم از رسول خدا نقل مى كنند كه فرمود: «خداوند ـ تبارك و تعالى ـ هر شب جمعه به آسمان دنيا فرو مى آيد»؟ حضرت فرمود: »خداوند، تحريف گران كلام را لعنت كند! به خدا سوگند، رسول خدا اين را نفرمود. او فقط فرمود: خداوند ـ تبارك و تعالى ـ فرشته اى را در پاره سوم هر شب، سحر، به آسمان دنيا فرو مى فرستد و در شب جمعه، در آغاز آن. سپس به او امر مى كند كه ندا دهد: «آيا خواهانى هست تا به او عطا كنم؟ آيا توبه كننده اى هست تا به او بازگردم؟ اي جوينده نيكي، پيش بيا و اي جوياي بدي، كوتاه بيا». و اين ندا را پيوسته تا دميدن سپيده درمي دهد و چون سپيده دميد، فرشته به جايگاهش در ملكوت آسمان باز مي‌گردد.

1) . المعجم الكبير، طبرانى، ج ۱۰، ص ۱۳۴، ح ۱۰۲۱۴.

2) . همان، ح ۱۰۲۱۳.

3) . ر.ك: معجم أحاديث الإمام المهدى عليه السلام، علي كوراني، ج ۱، ص ۱۷۸.

4) . الأمالي، صدوق، ص ۴۹۶ ـ ۴۹۵، ح ۶۷۶.

تحريف سند

۷. قلب

تعريف قلب

تحريف سندتحريف در سند، بيشتر به قصد تغيير اعتبار حديث است. گاه، تحريف‌كننده در پي معتبر كردن حديث خاصّي است. او نام كسي را حذف و نام شخص ديگري را مي‌گذارد و يا صفت و نام پدر و جدّ راوي را حذف مي‌نمايد و يا نامي خودساخته را به آن مي‌افزايد تا با فرد موثّقي مشتبه شود. گاه نيز براي خدشه دار كردن اعتبار حديث، نام راوي معتبري را با نام راوي نامعتبري جا به جا مي‌كند. كشف و حل تحريف‌هاي سندي به عهده علم رجال و فن طبقات است.

۷. قلبتعريف قلبآسيب ديگري كه با همين بحث ارتباط دارد، قلب متن يا سند است. «قلب» در لغت، به معناي «وارونه و جا به جا كردن» است. ⁽¹⁾اصطلاح «حديث مقلوب» نزد متأخّران، به اين معنا به كار رفته است: ما قُلِبَ بَعضُ ما في سندِهِ أو مَتنِهِ إلي بعضٍ آخَرَ ممّا فيه، لا إلي الخارجِ عَنهُما. ⁽²⁾حديثي كه بخشي از سند يا متنش، با بخش ديگري از خود آن ـ و نه با چيزي خارج آن ـ ، جا به جا شده باشد. اين تعريف، تفاوت ريز و جزئي قلب با تصحيف و تحريف را نشان مي‌دهد. در تحريف، چيزي از بيرون حديث، به آن مي‌افزايند و يا واژه‌اي را از آن مي‌كاهند. و در تصحيف نيز، بيشتر، تغيير شكلي و آوايي كلمه رخ مي‌دهد؛ امّا در قلب، كلمه‌اي از بيرون نمي‌افزايند و بيشتر، جا به جايي دروني واژه‌ها است، بدون آن‌كه حتّي تغيير شكلي هم ايجاد شود. گفتني است آسيب‌پذيري نقل حديث در هر سه گونه تصحيف، تحريف و قلب، ما را به يك كار وا مي‌دارد؛ ديدن هميشگي نقل‌هاي گوناگون و مراجعه به منابع و نسخه‌هاي متعدّد و نيز مقايسه سندي با بهره‌گيري از علم طبقات رجال. اين سه آسيب، تفاوتي در شيوه درمان ندارند و از اين رو، لازم نيست در رويارويي با اين آسيب‌ها، در پي شناسايي و تعيين گونه خاصّ آن باشيم.

1) . العين، فراهيدي، ج ۵، ص ۱۷۲.

2) . مقباس الهداية، مامقاني، ج ۱، ص ۳۹۱.

گونه‌ها و نمونه‌ها

مقلوب متني

مقلوب سندي

گونه‌ها و نمونه‌هاحديث مقلوب، با توجه به مكان وقوع قلب در حديث، به دو قسم «مقلوب متني» و «مقلوب سندي» تقسيم مي‌شود.

مقلوب متنياين نوع قلب، در جايي است كه كلمه‌اي از يك متن با كلمه ديگري از همان متن، جا به جا شده باشد. براي نمونه، كليني روايتي را اين‌گونه نقل كرده است: رُوِيَ عن النبي أنّه قال: «اضرِبُوها عَلَي النِّفارِ وَلا تَضرِبُوها عَلَي العِثارِ». ⁽¹⁾از پيامبر اكرم روايت شده است كه [در باره حيوانات] فرمود: «آنها را به دليل فرار كردن، بزنيد؛ ولي به دليل لغزيدن، نزنيد». همين روايت را شيخ صدوق، به عكس آن گزارش كرده است: رُوِي أنّه (أي أنَّ أبا عبد الله عليه السلام) قالَ: «اضرِبُوها عَلَي العِثارِ وَلا تَضرِبُوها عَلَي النِّفارِ... ». ⁽²⁾از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه: «آنها (حيوانات) را به دليل لغزيدن، بزنيد؛ ولي آنها را به دليل فرار كردن، نزنيد». در اين روايت، دو كلمه «العِثار» و «النِّفار»، جا به جا شده‌اند كه ظاهراً نقل صدوق، مقلوب و نقل كليني درست است. نمونه ديگر از قلب متني، عبارت «فَلْيَضَعْ خَدَّه على كَفِّه» در اين حديث است: عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أبِي عبد الله عليه السلام قَالَ: «إِذَا ذَكَرَ أَحَدُكُمْ نِعْمَةَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى التُّرَابِ شُكْراً للَهِ فَإِنْ كَانَ رَاكِباً فَلْيَنْزِلْ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى التُّرَابِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ يَقْدِرُ عَلَى النُّزُولِ لِلشُّهْرَةِ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى قَرَبُوسِهِ وَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ فَلْيَضَعْ خَدَّهُ عَلَى كَفِّهِ ثُمَّ لْيَحْمَدِ اللهَ عَلَى مَا أنْعَمَ عَلَيْهِ». ⁽³⁾يونس بن عمار از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «هرگاه يكي از شما نعمتي از خداوند (عزّ وجل) را به ياد آورد، براي سپاس‌گزاري خداوند، گونه‌اش را بر خاك بگذارد، و اگر سواره هم بود، فرود آيد و گونه خود را بر خاك بگذارد و اگر از بيم شهرت نمي‌تواند فرود آيد، گونه‌اش را بر بر آمدگي زين بگذارد و اگر نتوانست، گونه‌اش را بر كف دستش بگذارد و خداوند را [به هر حال]، بر نعمت‌هايش شكر گويد». به گفته حاشيه‌نويسان كافي، عبارت برخي از نسخه‌ها، چنين است: «فَلْيَضَعْ كَفَّه على خَدِّه؛ كف دستش را روي گونه‌اش بگذارد...». ⁽⁴⁾

1) . الكافي، ج ۶، ص ۵۳۸.

2) . الفقيه، شيخ صدوق، ج ۲، ص ۲۸۶.

3) . الكافي، ج ۲، ص ۹۸، ح ۲۵.

4) . همان، پاورقى صفحه ۹۸.

مقلوب سندياين نوع مقلوب، در جايي است كه اسم يك راوي با راوي ديگري از همان سند، يا اسم راوي با اسم پدرش و...، جا به جا شده باشد؛ مثلاً «سعيد بن مغيره» به «مغيرة بن سعيد» تبديل شده باشد. ⁽¹⁾بيشتر قلب‌هاي رخ‌داده، سندي‌اند. نمونه‌هايي از مقلوب سندي را مي‌توان چنين بر شمرد: ⁽²⁾در تفسير قمي، سند روايتي از امام صادق عليه السلام، چنين ذكر شده است: أخبَرَنا أحمدُ بنُ إدريسَ، قال حدّثَنا محمدُ بنُ أحمدِ بنِ عيسي، عَن علي بنِ الحَكَمِ، عَن الحُسَينِ بنِ أبي العَلاءِ، عَن أبي عبدالله... . ⁽³⁾اين در حالي است كه نام راوي دوّم، مقلوب شده و درست آن، «أحمد بن محمد بن عيسي» است. ⁽⁴⁾

1) . الرواشح السماوية، ص ۲۷۶؛ مقباس الهداية، ج ۱، ص ۳۹۲.

2) . برگرفته از: دانش دراية الحديث، رباني، ص ۲۰۲.

3) . تفسير القمي، ج ۲، ص ۵۲.

4) . آيت‌الله خويي به اين نكته اشاره كرده است؛ معجم الرجال، ج ۱۵، ص ۱۷. البته مصحّح كتاب نيز بر اين اساس آن را با قلاب مشخص كرده است.

راه حلّ تحريف و قلب

راه حلّ تحريف و قلببراي يافتن تحريف‌ها در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به‌ويژه علم طبقات و سند‌شناسي، نيازمنديم. دانش نقد متن، آن بخش از متن حديث را كه پذيرفتني نيست و با داشته‌ها و معيارهاي مقبول ناسازگار است، نشان‌دار مي‌كند. سپس خانواده حديث را تشكيل مي‌دهيم تا از طريق سنجش متن مشكل‌دار با بقيه متون مشابه، قرينه‌اي بر اصيل بودن و يا ساختگي بودن اين بخش، بيابيم. آن گاه، اگر اين بخش با منابع پيشين و معتبر ـ و دست كم، با منابع هم‌ارز ـ ، متفاوت به نظر رسيد، ولي ميان منابع ديگر اتفاق و وحدت نسبي برقرار بود و سند حديثِ مشتمل بر متنِ دست‌كاري‌شده نيز دچار مشكلاتي بود، به تحريف و يا قلب متني اطمينان مي‌يابيم و يا حدّ اقل، اين متن را از گردونه اعتبار، بيرون مي‌نهيم. گفتني است اين روش، در تحريف زيادة و يا نقصان و نيز قلب، به يك شكل به كار مي‌رود و تنها تفاوت‌هاي جزئي در عمل دارند. در بخش سند نيز از «خانواده اسناد مشابه» كمك مي‌گيريم. به كمك اسنادي كه در بخش بزرگي از حلقه‌ها مشترك‌اند، فراواني نسبي يك حالت را مي‌يابيم، حالت نادر و متفاوت را شناسايي مي‌كنيم. به كمك برخي قرينه‌هاي ديگر، مي‌توان اطمينان يافت كه حلقه مقلوب و يا تحريف شده، همين حلقه نادر و متفاوت است. گاه نيز چون به اسناد كامل با حلقه‌هاي متوالي و متعدد، دسترسي نداريم، ناگزيريم تنها به دو حلقه واقع شده در دو سوي حلقه مقلوب و يا محرّف، بسنده كنيم. اصل حاكم در همه اين موارد، حصول اطمينان عرفي و نوعي است و اگر به اين اطمينان دست نيافتيم، تنها مي‌توانيم اختلاف را گزارش كنيم و سند حديث را در دايره «مجهولات»ـ و نه «مجعولات» ـ قرار دهيم. گفتني است شيوه‌هاي كامل شناسايي و حلّ تحريف و تصحيف و قلب در اسناد، در درس‌هاي رجالي و سندشناسي بيان شده است. براي ورزيدگي بيشتر در اين زمينه، مي‌توان به كتاب‌هاي الأحاديث المقلوبة و جواباتها از آيت الله بروجردي و رفع الإرتياب في المقلوب من الأسماء و الألقاب، از خطيب بغدادي مراجعه كرد.

چكيده

چكيدهواژه «تصحيف»، به معناي «خطا كردن» است و در اصطلاح، به حديثي گفته مي‌شود كه بخشي از سند يا متن آن، به چيزي شبيه يا نزديك به آن، تغيير كرده باشد. برخي گونه‌هاي تصحيف عبارت‌اند از: تصحيف ديداري، تصحيف شنيداري، تصحيف در سند و تصحيف در متن. «تحريف» از «حرف» به معناي «كج شدن از راه و تغيير جهت»، ريشه مي‌گيرد و در دانش حديث، به معناي «دگرگون ساختن سند و يا متن براي اغراض نادرست» است. در تحريف، لازم نيست كه متنِ دگرگون‌شده، شبيه متن اصلي باشد، و اندك بودن و يا زياد بودن مقدار تغيير نيز مهم نيست؛ آنچه براي تحريف‌كننده مهم است، رسيدن به خواسته خويش است. «قلب» در لغت، به معناي «وارونه و جا به جا كردن» است و «حديث مقلوب» در اصطلاح متأخران، يعني حديثي كه بخشي از سند يا متنش با بخش ديگري از خود آن، و نه خارج آن، جا به جا شده باشد. قلب متني، در جايي است كه كلمه‌اي از يك متن با كلمه ديگري از همان متن، جا به جا شده باشد. براي يافتن تصحيف، تحريف و قلب در متن حديث، نياز به دانش نقد حديث و سپس تشكيل خانواده حديث داريم. در بخش سند نيز به دانش رجال و به‌ويژه علم طبقات و سند‌شناسي، نيازمنديم.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. علّتهاي وقوع تصحيف و راه حلّ آن چيست؟ ۲. تصحيفِ واقع‌شده در «أكْلُ السَّمَكِ يذهِبُ الحَسَدَ» را شناسايي كنيد. ۳. دو صفحه از نسخه خطّي يك كتاب حديثي را تصحيح كنيد. ۴. براي آسيب‌هاي تصحيف و تحريف، يك نمونه سندي و يك نمونه متني بيابيد. ۵. تحريف در سند، به چه منظوري صورت مي‌گيرد؟ ۶. با مراجعه به ماخذ حديث ذيل، اسناد مشابه با سند آن را در كتابهاي گوناگون يافته، و آسيب آن را از طريق مقايسه با يكديگر مشخص كنيد. علي بن مهزيار قال: كتبت إلى أبي الحسن صاحب العسكر عليه السلام أسأله عن الفرج، فكتب إلىّ: إذا غاب صاحبكم عن دار الظالمين فتوقّعوا الفرج.۷. آسيب قلب را تعريف نموده و دو نمونه قلب متني و سندي بيابيد. ۸. تغيير صورت گرفته در اين سخن را كشف و متن اصلي را بيابيد.(إذَا رَأيتُمْ مُعاوِيةَ يخْطُبُ عَلَى مِنْبَري فَاقْبلُوهُ).۹. نقل‌ها و نسخه‌هاي ديگري از عبارت پاياني چند متن زير بيابيد و احتمال تصحيف و تحريف را در هر يك بررسي كنيد. الف: أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: فَإِنَّ الله تَبَارَكَ وَ تَعَالَى شَرَعَ الْإِسْلَامَ وَ سَهَّلَ شَرَائِعَهُ لِمَنْ وَرَدَهُ وَ أَعَزَّ أَرْكَانَهُ لِمَنْ حَارَبَهُ وَ جَعَلَهُ عِزّاً لِمَنْ تَوَلَّاهُ و حِلْماً لِمَنْ جَرَّبَ وَ لِبَاساً لِمَنْ تَدَبَّرَ وَ فَهْماً لِمَنْ تَفَطَّنَ وَ يَقِيناً لِمَنْ عَقَلَ وَ بَصِيرَةً لِمَنْ عَزَمَ وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ وَ عِبْرَةً لِمَنِ اتَّعَظَ وَ نَجَاةً لِمَنْ صَدَّقَ وَ تُؤَدَةً لِمَنْ أَصْلَحَ وَ زُلْفَى لِمَنِ اقْتَرَبَ. ⁽¹⁾ب: امام صادق عليه السلام: مَكْتُوبٌ فِي التَّوْرَاة:... الشُّكْرُ زِيَادَةٌ فِي النِّعَمِ وَ أَمَانٌ مِنَ الْغِيَرِ. ⁽²⁾ج: امام صادق عليه السلام: َ أَحِبَّ لِأَخِيكَ الْمُسْلِمِ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ وَ إِذَا احْتَجْتَ فَسَلْهُ وَ إِنْ سَأَلَكَ فَأَعْطِهِ لَا تَمَلَّهُ خَيْراً وَ لَا يَمَلَّهُ لَكَ كُنْ لَهُ ظَهْراً فَإِنَّهُ لَكَ ظَهْرٌ إِذَا غَابَ فَاحْفَظْهُ فِي غَيْبَتِهِ وَ إِذَا شَهِدَ فَزُرْهُ وَ أَجِلَّهُ وَ أَكْرِمْهُ فَإِنَّهُ مِنْكَ وَ أَنْتَ مِنْهُ فَإِنْ كَانَ عَلَيْكَ عَاتِباً فَلَا تُفَارِقْهُ حَتَّى تَسْأَلَ سُمَيْحَتَه . ⁽³⁾۱۰. تحريف را در دو حديث زير بيابيد. الف: رسول الله: يا علي يهلك فيك اثنان: محب غال، ومبغض غال. ب: رسول الله: امحوا كتاب الله [تعالى] وذكره بأطهر ما تجدون ونهى أن يحرق كتاب الله ونهى أن يمحى بالأقدام.

1) . الكافي، ج۲، ص۴۹، ح۱.

2) . روضة المتقين، محمد تقي مجلسي، ص۴۷۴.

3) . الكافي، ج۲، ص۱۶۹، ح۵.

درس پنجم : درج، سِقط و اضطراب

۸. درج

تعريف درج

درس پنجم : درج، سِقط و اضطراباهداف درس:آگاهي از افزوده‌ها و كاستيها در متن و سند حديث؛ شناخت راه حلّ آسيب‌هاي درج، سقط و اضطراب.

۸. درجتعريف درجمنظور از اصطلاح درج در متن يا سند حديث را مي‌توان همان معناي لغوي دانست؛ يعني عبارتي كه جزء حديث نبوده و به آن، راه يافته باشد. اين اتفاق كه در هر دو بخش متن و سند حديث روي مي‌دهد، علّت‌هاي گوناگوني دارد و علّت شايع آن، خلط توضيح واسطه‌هايي مانند: راوي، نويسنده و كاتب حديث، با متن سخن معصوم است. ⁽¹⁾راوي و يا نويسنده، با هدف توضيح يا نتيجه‌گيري، عبارتي را در ميان يا پس از نقل حديث مي‌افزايد؛ ولي چون به اين افزايش، تصريح نمي‌كند، چه بسا ناقلان بعدي حديث، آن عبارت را جزء حديث بپندارند و حديث را به گونه‌اي نقل كنند كه عبارتِ افزوده‌شده، با حديث عجين شود.

1) . علت‌هاي ديگري براي درج وجود دارد مانند: استدلال به قرآن و آوردن آيات هنگام نقل حديث و آوردن دليل عقلي و فقهي براي استوارتر كردن محتوا و متن روايت.

درج در متن

اشاره

درج در متننمونه نخست يكي از احاديث متعدد در باره فضيلت روز جمعه است. رُوِيَ أنَّه ما طَلَعَتِ الشمسُ في يومٍ أفضلَ مِن يومِ الجُمُعَةِ وكانَ اليومُ الذي نَصَبَ فيه رسولُ اللهِ أميرَ المؤمنينَ عليه السلام بِغديرِ خُمٍّ يومَ الجمعة، وقيامُ القائمِ عليه السلام يكون في يومِ الجُمُعَةِ، وتَقُومُ القيامةُ في يومِ الجمعةِ، يَجمَعُ اللهُ فيها الأولينَ والآخِرينَ. قال اللهُ عزَّ وجلَّ: ذلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ. ⁽¹⁾روايت شده است كه خورشيد، در روزي برتر از روز جمعه، طلوع نكرد و آن، روزي است كه رسول خدا، امير مؤمنان عليه السلام را در غدير خم منصوب كرد، و قيام امام زمان عليه السلام نيز در روز جمعه خواهد بود و قيامت هم در جمعه بر پا مي‌شود كه خداوند، همه گذشتگان و آيندگان را در آن روز گرد مي‌آورد. خداوند مي‌فرمايد: آن [روز]، روزى است كه مردم را براى آن گِرد مي‌آورند، و آن [روز]، روزى است كه [جملگى در آن] حاضر مي‌شوند. علامه مجلسي «درج» را در اين حديث، افزوده توضيحي و تأكيدي شيخ صدوق دانسته و چنين گفته است: ممكن است عبارتِ «وكان اليوم الذي...»، سخن راوي [ـِ پيش از صدوق] باشد، و شايد سخن شيخ صدوق باشد كه اين، طبق شيوه وي در اين كتاب (الفقيه) است؛ بدين گونه كه در موارد بسياري، سخن خويش را در ميان احاديث آورده، بدون هيچ نشانه‌اي كه آن دو را از يكديگر جدا كند. مؤيّد اين دو احتمال، آن است كه عبارتي همانند بخش نخستين اين حديث، در كتاب‌هاي التهذيب و الكافي، به نقل از ابو بصير، از امام صادق عليه السلام روايت شده است، ولي اين ذيل را ندارد. ⁽²⁾ما براي نشان دادن درستي حدس و سخن علامه مجلسي، اين عبارت را با نقل شيخ كليني و شيخ طوسي، مقايسه مي‌كنيم. كليني بدين گونه نقل كرده است: محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن حمّاد بن عيسى، عن الحسين بن المختار عن أبي بصير، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «ما طلعتِ الشمسُ بيومٍ أفضلَ مِن يومِ الـجُمُعَةِ». ⁽³⁾گفتني است نقل ديگر كليني با سند متفاوت، افزوده‌اي دارد؛ اما آن هم مشابه عبارت صدوق نيست. اين نقل، چنين است: محمدُ بنُ يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن إبراهيم بن أبي البلاد، عن بعض أصحابه، عن أبي جعفر أو أبي عبد الله عليه السلام قال: «ما طلعتِ الشمسُ بيومٍ أفضلَ من يوم الجُمُعَةِ وإنَّ كلامَ الطيرِ فيه إذا التَقَىَ بعضُها بعضاً سلامٌ سلامٌ، يومٌ صالحٌ». ⁽⁴⁾از امام باقر يا امام صادق عليه السلام، نقل است كه فرمود: «خورشيد در روزي برتر از روز جمعه، طلوع نكرد و سخن پرندگان هنگامي كه در آن [روز]، به همديگر بر مي‌خورند، اين است: سلام، سلام، روز نيكويي است!». شيخ طوسي كه هر دو روايت كليني را نقل كرده؛ نيز عبارت صدوق را گزارش نكرده است. ⁽⁵⁾نمونه دوم درج، نقل نعماني، محدث مشهور قرن چهارم و مولف يكي از نخستين كتابها در باره غيبت حضرت ولي عصر(عج) است . عن الكاهلي، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: «تَواصَلُوا وتَبارُّوا وتَراحَمُوا، فَوالذي فَلَقَ الحَبَّةَ وَبَرَأ النَّسَمَةَ لَيَأتِيَنَّ عليكُم وَقتٌ لا يَجِدُ أحدُكُم لِدينارِه ودِرهَمِه موضعاً يعني لا يَجِدُ له عندَ ظُهورِ القائمِ عليه السلام مَوضعاً يَصرِفُه فيه لِاستغناءِ الناسِ جميعاً بِفضلِ اللهِ وفضلِ وليِّه». فَقُلتُ: وأنَّى يكونُ ذلك؟ فقال: «عندَ فَقْدِكم إمامَكم، فلا تَزالُونَ كذلك حتَّى يَطلُعَ عليكُم كما تَطلُعُ الشمسُ آيَسَ ما تَكُونونَ، فإيّاكم والشكَّ والارتيابَ، وَانْفُوا عن أنفسِكم الشُكوكَ وقد حَذَرْتُكم فَاحْذَرُوا. أسألُ اللهَ تَوفِيقَكُم وإرشادَكُم». ⁽⁶⁾محمد بن سنان، نقل كرده كه (عبد الله بن يحيي) كاهلي گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: «با هم، ارتباط بگيريد و به يكديگر نيكي و مهرباني كنيد. سوگند به كسي كه دانه را مي‌شكافد و جنبندگان را مي‌آفريند، زماني مي‌شود كه كسي براي درهم و دينارش جايي را نمي‌يابد ـ يعني هنگام ظهور قائم عليه السلام ـ؛ جايي را نمي‌يابد كه درهم و دينار خود را در آنجا صرف كند؛ چرا كه همه مردم، به فضل الهي و فضل ولي خدا، بي‌نيازند». عرض كردم: كِي اين‌گونه خواهد شد؟ امام فرمود: «هنگام غيبت امامتان. اين وضع ادامه مي‌يابد، تا در مأيوس‌ترين زمان، امامتان مانند خورشيد، بر شما طلوع مي‌كند. مبادا شك و ترديد كنيد! ترديدها را از خود برانيد. من به شما هشدار داده‌ام، پس بر حذر باشيد. از خدا توفيق و هدايتتان را خواستارم». علامه مجلسي در اين جا نيز عبارتي را كه نعماني در متن حديث درج كرده، نادرست دانسته و چنين گفته است: بيانٌ: الظاهرُ أنَّ «يعني...» كلامُ النعماني والظاهرُ أنَّه أخطَأ في تفسيرِه، لأنَّه وَصَفٌ لِزمانِ الغَيبةِ لا لِزمانِ ظهورِه، كما يَظهَرُ مِن آخِرِ الخبرِ. بل المَعنَى أنَّ الناسَ يكونونَ خَوَنَةً لا يُوجَدُ مَن يُؤتَمَنُ على درهمٍ ولا دينارٍ. ⁽⁷⁾گويي عبارتِ «يعني... »، سخن نعماني است و وي در تفسير حديث، به خطا رفته است؛ چرا كه امام صادق عليه السلام، دوران غيبت امام زمان عليه السلام را توصيف كرده، نه دوران ظهور ايشان را؛ چنان‌كه از انتهاي همين خبر بر مي‌آيد. معناي حديث اين است كه مردم چنان خيانت‌كار مي‌شوند كه كسي يافت نمي‌شود تا بتوان درهم و ديناري را به او امانت سپرد.

1) . الفقيه، ج ۱، ص ۴۲۱، ح ۱۲۴۱.

2) . بحار الأنوار، علامه محمد باقر مجلسي، ج ۵۵، ص ۳۷۰.

3) . الكافي، ج ۳، ص ۴۱۳، ح ۱.

4) . همان، ص ۴۱۵، ح ۱۱.

5) . تهذيب الأحكام، شيخ طوسي، ج ۳، ص ۲، ح ۱ و ۷.

6) . الغيبة، محمد بن إبراهيم نعماني، ص ۱۵۲، ح ۸.

7) . بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۱۴۷.

نمونه نادرست

نمونه نادرستگاه برشمردن يك آسيب و ارائه نمونه‌هاي متعدّد براي آن، موجب مي‌شود كه در باره فراواني آن آسيب، مبالغه شود و برخي احاديث هم كه دچار آن آسيب نيستند، از احاديث آسيب‌ديده به شمار آيند. براي نمونه، برخي از شرح‌ها و عبارت‌هاي شيخ صدوق، گاه چنان با متن روايات كتاب من لا يحضره الفقيه پيوند خورده، كه تشخيص آنها مشكل است. ⁽¹⁾برخي از حديث‌پژوهان، موارد اين آسيب را در اين كتاب، فراوان دانسته‌اند؛ ⁽²⁾اما تنها در سنجش با كتاب‌هاي بسيار معتبر و منقَّحي مانند الكافي است كه مي‌توان درج در آن را «بيشتر» دانست؛ وگرنه، تعداد آنها در مقايسه با چندين هزار حديث موجود در خود كتاب اندك است. در هر حال، چه بسا پيروي از چنين ديدگاهي، موجب شود كه احاديثي مانند حديث ذيل را آسيب‌زده بينگاريم و عبارت پاياني حديث را ـ تنها به دليل كاربرد اصطلاح «لا ينبغي» در زبان فقيهان ـ ، عبارت مؤلف كتاب، و نه جزء متن حديث، بخوانيم؛ در حالي كه اين اصطلاح، در زبان امامان نيز به كار رفته و محدّثان پيش و پس از صدوق، مانند كليني و طوسي نيز حديث را با همين متن، نقل كرده‌اند. ⁽³⁾متن روايت، چنين است: داوودبن سرحان عن أبي عبد الله قال: «لاأرَى الاعتكافَ إلّا في المسجدِ الحرامِ، أومسجدِ الرسول،أوفي مسجدٍ جامعٍ، ولايَنبغي لِلمُعتكِفِ أنْ يَخرُجَ مِن المِسجد الجامِع إلّا لِحاجة لا بُدَّ مِنها، ثم لا يَجلِسُ حتَّى يَرجِعَ، والمَرأةُ مِثلُ ذلك». ⁽⁴⁾امام صادق عليه السلام: اعتكاف را جز در مسجدالحرام يا مسجد پيامبر يا مسجد جامع، روا نمي‌دانم، و روا نيست كه معتكف از مسجد خارج شود؛ مگر براي نياز ضروري. در اين صورت، [جايي] توقف نمي‌كند تا به مسجد باز گردد. زن نيز اين‌گونه است.

1) . ر.ك: الفقيه، ج ۲، ص ۳۴۸، ۳۷۲، ۴۰۰ و ۴۳۲؛ همان، ج ۳، ص ۲۰۳، ۲۸۰ و ۳۴۱.

2) . ر.ك: توضيح المقال، ملّا علي كني، ص ۲۸۳.

3) . الكافي، ج ۴، ص ۱۷۶؛ تهذيب الأحكام، ج ۴، ص ۲۹۰.

4) . الفقيه، ج ۲، ص ۱۸۵، ح ۲۰۹۱.

درج در سند

درج نسخه بدل

درج در سنددر بخش سند نيز ناقلان و يا كاتبان حديث، گاه، پس از نام فرد مشتركِ واقع‌شده در سند، صفتي مي‌افزايند تا ابهام و اجمال سند را بزدايند، و يا به جاي «عدّةٌ مِن أصحابنا»، نام يكي از آنها را مي‌نهند تا او را معين كنند و سند روشن‌تر شود. اين افزوده‌ها، گاهي نادرست‌اند و حديث معتبري را غير معتبر و نامعتبري را معتبر مي‌نمايانند. براي تبيين اين آسيب، به ذكر نمونه‌اي بسنده مي‌كنيم، بدون آن كه در باره آن داوري كنيم؛ زيرا اين كار به عهده دانش رجال است. براي نمونه، «ابن سِنان» عنوان مشترك ميان «عبد الله بن سِنان» و «محمد بن سِنان» است. در وثاقت و جلالت عبد الله، هيچ ترديدي نيست؛ اما در باره محمد، اختلاف است. از اين رو، شيخ حرّ عاملي منظور از «ابن سِنان» را در برخي از موارد با درج توضيحي در ميانه سند، مشخص كرده است؛ مانند اين سند: وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن سِنانٍ ـ يعني عبدَ الله ـ ، عن أبان بن تَغلِبَ قال: سمعتُ أبا عبد الله عليه السلام يقول: «الذي يُقتَلُ في سبيلِ اللهِ يُدفَنُ في ثيابِه ولا يُغسَّلُ إلّا أنْ يُدرِكُه المسلمونَ وبه رَمَقٌ ثمَّ يَموتُ بعدُ، فإنَّه يُغسَّلُ ويُكفَّنُ ويُحنَّطُ، إنَّ رسولَ اللهِ كَفَّنَ حمزةَ في ثيابِه ولَمْ يُغَسِّلْه، ولكنَّه صَلَّى عليه». ⁽¹⁾سند ذيل، نمونه‌اي با دو درج است؛ هرچند تمايز درج از اصل آشكار است. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحَسَنِ ـ يَعْنِي ابْنَ سَعِيدٍ ـ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ ـ يَعْنِي عَبْدَ اللهِ ـ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَقُولُ «إِنَّ الْعَبْدَ يَقُومُ فَيَقْضِي النَّافِلَةَ فَيُعَجِّبُ الرَّبُّ مَلَائِكَتَهُ مِنْهُ فَيَقُولُ: مَلَائِكَتِي! عَبْدِي يَقْضِي مَا لَمْ أفْتَرِضْهُ عَلَيْه». ⁽²⁾

1) . وسائل الشيعة(آل البيت)، ج ۲، ص۵۱۰، و نيز ر.ك: ج ۱، ص ۲۵۴، ح ۶۶۰؛ ج ۲، ص ۸۸ ح ۱۸۹۳؛ ج ۳، ص ۵۳، ح ۳۰۰۷؛ ج ۴، ص ۱۱۹، ح ۴۶۷۵؛ ج ۶، ص ۴۴۰، ح ۸۳۸۸.

2) . همان، ج ۴، ص ۷۵.

درج نسخه بدلگفتني است اگر همراه متن، نسخه بدل آن نيز نقل شود، مي‌توان آن را نوعي درج شمرد؛ چرا كه در واقع، كاتب يا ناقل حديث، بايد يكي از دو عبارت را گزارش مي‌كرد و ديگري را در حاشيه مي‌آورد، اما هر دو را آورده و مخاطب را يا در فهم متن و يا در رد و قبول سند، به اشتباه انداخته است. نمونه آن، درج در سند حديث زير است كه در چاپ قبلي وسائل الشيعة اتفاق افتاده است: عنه (= أي عن البرقي عن محمد بن علي)، عن عيسى عُبيسِ بنِ هشام، عن أبي إسماعيل الفرّاء، عن زيد الشَحّام، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: تَدعو للضّالّةِ: «اللهُمَّ إنَّكَ إلهُ مَن في السماءِ وإلهُ مَن في الأرضِ، وعَدْلٌ فيهما، وأنتَ الهادي مِن الضالّةِ وتَرُدُّ الضالّةَ، رُدَّ عَلَيَّ ضالّتي فإنَّها مِن رزقِكَ وعَطيَّتِكَ، اللهمَّ لا تَفتِنْ بِها مُؤمناً ولا تعر ⁽¹⁾بِها كافراً، اللهمَّ صَلِّ على محمدٍ عبدِكَ ورسولِكَ وعلى أهلِ بيتِه». ⁽²⁾شاهد مثال، «عيسي عبيس بن هشام» است كه چنين نامي در ميان راويان نداريم؛ ولي دو راوي را به نام‌هاي «عبيس بن هشام» و «عيسي بن هشام» مي‌شناسيم. البته «عبيس» مشهورتر است و در اين جا نيز درست‌تر مي‌نمايد كه راوي حديث باشد؛ زيرا در منبع اصلي اين حديث، المحاسن برقي، «عبيس» آمده است. ⁽³⁾مشخص است كه ترديد ميان اين دو تن، نخست موجب شده كه يك احتمال را در اصل گزارش بياورند و احتمال ديگر را در حاشيه مطرح كنند؛ اما ناقلان بعدي، به اشتباه، هر دو را در اصل آورده‌اند و اين نام پديد آمده است.

1) . در المحاسن، ج ۲، ص ۳۶۳، «لا تُغْنِ؛ غني مگردان» و در وسائل الشيعة چاپ آل البيت، ج ۱۱، ص ۴۲۱، «لا تُعِنْ؛ ياري مكن» آمده است.

2) . وسائل الشيعة (اسلامية)، ج ۸، ص ۳۰۸، ح ۳ به نقل از المحاسن.

3) . المحاسن، ج ۲، ص ۳۶۳، ح ۱۰۰.

۹. سِقط

تعريف و نمونه

۹. سِقطتعريف و نمونهسقط، گونه‌اي تقطيع ناخواسته و در نقطه مقابل درج است. در سقط، بخشي از متن يا سند حديث، ساقط مي‌شود و حديث را مبهم و يا بي‌اعتبار و ناپذيرفتني مي‌كند. نمونه ساده اين اتفاق، حديث ذيل است: حدثنا محمدُ بن عيسى عن الحسن بن محبوب والحجالُ عن العلا عن محمدِ بنِ مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا تَبقَى الأرضُ بِغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ». ⁽¹⁾با دقّت در اين حديث، به آساني مي‌توان به مشكل متن پي برد؛ چرا كه صدها سال است در دوره غيبت زندگي مي‌كنيم و امامِ بر حقّ ما، از ديده‌ها غايب است. افزون بر اين، احاديث ديگر، حاكي از آن‌اند كه زمين، از مجموع امام ظاهر و باطن، تهي نمي‌شود. جالب است كه اين احاديث، در خود كتاب بصائر الدرجات و در كنار همين حديث نيز آمده‌اند. ما ابتدا يكي از اين احاديث را كه صفّار بلافاصله پس از نقل حديث مورد بحث ما آورده است، گزارش مي‌كنيم و سپس نقل‌هاي منابع ديگر را مي‌آوريم. از آنجا كه سند اين نقل‌ها و متن اصلي آنها يك‌سان است، روشن مي‌شود كه نقل بصائر الدرجات، دچار سقط است، نه آن كه در ديگر نقل‌ها افزايشي حاصل شده باشد.۱. حدثنا محمدُ بن عيسى عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبي إسحاق الهمداني قال حدثني الثقةُ مِن أصحابِنا أنَّه سَمِعَ أميرَ المؤمنينَ عليه السلام يَقُولُ: «اللهمَّ [إنَّك] ⁽²⁾لا تُخلِي الأرضَ مِن حُجةٍ لكَ على خَلْقِكَ ـ ظاهرٍ أو خافِي ⁽³⁾مَغمورٍ ـ لئلا تُبطِلَ حُجَّتَكَ وبُنيانَكَ». ⁽⁴⁾۲. الحميري، عن السندي بن محمد، عن العلاء بن رزين، عن محمد بن مسلم: عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «لا تَبقَى الأرضُ بغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ أو باطنٍ». ⁽⁵⁾۳. علل الشرائع: أبى رحمه الله قال: حدثنا عبدُ الله بن جعفر الحميري، عن السندي بن محمد، عن العلا بن رزين، عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «لا تَبقَى الأرضُ بغَيرِ إمامٍ ظاهرٍ أو باطنٍ». ⁽⁶⁾

1) . بصائر الدرجات، ص ۵۰۶، ح ۱۴.

2) . ر.ك: كمال الدين و تمام النعمة، شيخ صدوق، ص ۲۹۴.

3) . گويي «خافٍ» (به معناي پنهان) صحيح باشد. ر.ك: همان.

4) . بصائر الدرجات، ص ۵۰۷، ح ۱۵.

5) . الإمامة والتبصرة، ابن بابويه قمي، ص ۳۱.

6) . علل الشرائع، شيخ صدوق، ج ۱، ص ۱۹۷.

۱۰. اضطراب

تعريف اضطراب

۱۰. اضطرابتعريف اضطراباز ديگر آسيب‌هاي حديث، اضطراب در نقل آن است كه هم در سند رخ مي‌دهد و هم در متن. اضطراب، در لغت به معناي آشفتگي، نابساماني، اختلاف و به هم ريختگي است. در اصطلاح نيز به حديثي مضطرب گويند كه به گونه‌هاي مختلفي نقل شده است و هيچ كدام بر ديگري ترجيح ندارد. دگرگوني و اختلاف نقل‌ها در حديث مضطرب، به اندازه‌اي است كه نمي‌توان با كاربرد قواعد حل و جمع اخبار متعارض و مختلف، به راه حلّي رسيد و با آنها مانند خاص و عام يا مطلق و مقيد و يا حتي مُدرَج، مُصحَّف و مقلوب، رفتار كرد. برخي از حديث‌پژوهان، اين توضيح را هم افزوده‌اند كه: در احاديث مضطرب، راويان نيز از نظر عدالت و ضابط بودن، با يكديگر برابرند و ترجيحي بر هم ندارند. ⁽¹⁾اضطراب، در هر دو بخش متن و سند، رخ مي‌دهد و در بخش سند نيز هيچ يك از اَسناد چند روايت مضطرب، ترجيحي بر ديگري ندارد. چه بسا اضطراب، در گزارش چند راوي مختلف رخ بدهد و يا در گزارش‌هاي يك راوي، كه در اين صورت، موجب ضعف شديد روايت مي‌شود و نشان مي‌دهد كه راوي، دست كم در همان نقل، ضابط نيست. براي توضيح بيشتر، ترجمه تعريف پدر شيخ بهايي را مي‌آوريم: و آن، اختلاف در لفظ روايت است و اضطراب، همان اختلاف است. اختلاف، گاهي در سند است؛ مانند اينكه راوي، يك بار از ابن ابي عمير روايت كند و بار ديگر همان روايت را از محمد بن مسلم. و گاهي در متن است؛ همانند اينكه يك بار، افزون از آنچه هست، روايت شود و بار ديگر، كمتر، و يا اينكه مخالف با گزارش قبلي خود، نقل كند. اين نقل‌هاي مختلف، گاه متعلق به يك راوي است، كه ناپسند‌تر است؛ و گاه از چند راوي است، كه چون ظهور در عدم ضبط دارد، باعث ضعف در حديث مي‌شود. بله، اگر يكي از دو روايت، به سبب حفظ روات و ضبط و ويژگي‌هايي از اين دست، بر ديگري ترجيح داده شود، پس حكم به راجح تعلّق مي‌گيرد و بدين سبب، از اضطراب خارج مي‌شود. ⁽²⁾اضطراب، موجب كاهش اعتماد به روايت و راوي مي‌شود و گاه به دليل تعارض روايت مضطرب با روايات ديگر و يا مسلمات فقهي و اعتقادي يا گزارش‌هاي معتبر تاريخي و رجالي، به طور كلي بي‌اعتبار مي‌شود. اضطراب، بيشتر در نقل احاديث فقهي و گاه اعتقادي، رخ داده است. دليل اين امر را مي‌توان ظريف، دقيق و حساس بودن اين دسته از روايات دانست. از اين رو، فهم و سپس اثبات اضطراب در هر مورد، نيازمند آگاهي كامل از موضوع بحث و مطالعه عميق همه گزارش‌هاي مرتبط است. پيش از ذكر چند نمونه اضطراب متني و سندي، شايسته است اشاره كنيم كه برخي از شارحان حديث و فقيهان و متكلمان، اصطلاح «مضطرب» را براي احاديثي به كار برده‌اند كه از نظر آنها، مشكل محتوايي داشته‌اند و با برخي از دانش‌ها، مانند فقه و تاريخ و ادبيات و يا داشته‌هاي عقلي و حسي، ناسازگار بوده‌اند.

1) . ر.ك: وصول الأخيار إلى أصول الأخبار، ص ۱۱۲؛ الرواشح السماوية، ص ۲۷۳.

2) . همان، ص ۱۱۲.

اضطراب متن

نمونه اعتقادي

نمونه فقهي

اضطراب متننمونه اعتقادينمونه اضطراب متن در احاديث اعتقادي، در روايت نماز ابو بكر به چشم مي‌خورد؛ روايتي كه براي اثبات فضيلت خليفه نخست، بدان استدلال كرده‌اند و شيخ مفيد آن را رد كرده است. دليل وي براي رد روايت، اضطراب شديد متن آن است؛ با آن كه راوي نخست آن، يك نفر؛ يعني عايشه دختر ابو بكر است. شيخ مفيد چند نقل متفاوت را آورده و سپس به ردّ آن پرداخته است ⁽¹⁾: الف: فروى أبو وائل عن مسروق عن عائشة قالت: صلّى رسولُ الله في مرضه الذي مات فيه خلفَ أبي بكر قاعداً. ب: وروى إبراهيم عن الأسود عن عائشة في حديث في الصلاة أن النبيَّ صلّى عن يَسارِ أبي بكر قاعداً وكان أبو بكر يُصلِّي بالناس قا ئماً. ج: وفي حديث وكيع عن الأعمش عن إبراهيم عن الأسود عن عائشة قالت: صلَّى رسولُ الله في مرضه عن يمينِ أبي بكر جالساً وصلى أبو بكر قائماً بالناس. د: وفي حديث عروة بن الزبير عن عائشة قالت: صلَّى رسولُ الله بِحِذاءِ أبي بكر جالساً وكان أبو بكر يُصلي بصلاة رسول الله والناس يُصلون بصلاة أبي بكر. شيخ مفيد اين گزارش‌ها را چنين نقد كرده است: بر پايه آنچه كه گفته‌اند، اصل حديث نماز ابو بكر را تنها يك تن؛ يعني دخترش عايشه نقل كرده است. با اين حال، باز هم در آن اختلاف و تناقض است و اين، گواه بر نادرستي آن است... او يك بار مي‌گويد: رسول خدا امام جماعت بوده، و بار ديگر مي‌گويد: ابو بكر امام جماعت بوده. يك بار مي‌گويد: پيامبر در طرف راست ابو بكر نماز مي‌خواند، و بار ديگر [مي‌گويد]: در طرف چپ. و اين تناقضات و اضطراب آشكار، خود دليلي بر ساختگي بودن اين حديث است. ⁽²⁾

1) . الافصاح، ص ۲۰۴.

2) . همان، ص ۲۰۶.

نمونه فقهيمي‌دانيم كه سواره و پياده، حقوقي نسبت به هم دارند. سرلوحه اين حقوق، نيازردن يكديگر و استفاده صحيح از راه است. يكي از احاديثي كه در اين باره سخن گفته‌اند، دچار آسيب تعارض گشته است. گزارش اوّل و دوم اين متن در كافي كليني، و گزارش سوم آن در خصال صدوق است. دو گزارش كليني،كاملاً مخالف هم هستند؛ در حالي كه سندشان يك‌سان است و اساساً نسخه بدل يكديگر به شمار مي‌آيند. اما سند صدوق، متفاوت است. هر دو سند، صحيح‌اند و برخي از راويان آنها، از بزرگ‌ترين محدثان و راويان شيعه به شمار مي‌آيند و از اين رو، نمي‌توان هيچ يك را بي‌اعتبار دانست. ما ابتدا دو گزارش كليني را مي‌آ‌وريم: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: «أنَّ مِن الحقِّ أنْ يَقولَ الراكبُ لِلماشي: الطريقَ». وفي نسخة اُخرى: «إنّ مِن الجورِ أن يقولَ الراكبُ للماشي: الطريقَ». ⁽¹⁾سواره حق دارد به پياده بگويد: «راه [بده]!». و در نسخه‌اي ديگر آمده: «ستم است كه سواره به پياده بگويد: «راه [بده]!». شيخ حرّ عاملي در توضيح اين روايت مي‌نويسد: بر پايه نسخه اول، معناي حديث اين است: براي سواره، سزا است كه به پياده هشدار دهد كه راهش را كج كند تا به او آسيبي نرسد. و معناي نسخه دوم اين است: براي سواره، شايسته نيست كه پياده را مجبور كند از سر راهش كنار رود؛ بلكه سواره بايد راهش را كج كند. ⁽²⁾فيض كاشاني نيز چنين مي‌گويد: معناي روايت نخست، اين است كه يكي از حقوق پياده بر سواره، اين است كه سواره او را بر مكان مركبش آگاه كند تا مواظب باشد. ⁽³⁾علامه مجلسي كه سعي كرده اين اختلاف را بزدايد، مي‌گويد: گويي عبارت «وفي نسخة أخري...»، سخن راويان كتاب الكافي است، و احتمال دارد سخن كليني باشد و ناشي از اختلاف در نسخه‌هاي اصول كه وي در دسترس داشته است. به هر حال، [مفاد] نسخه دوم، در جايي جاري است كه راه ديگري وجود داشته باشد و به سواره اين امكان را بدهد كه عنان مركبش را به سوي آن خم كند؛ ولي بر اساس نسخه اول، معناي حديث اين است كه براي سواره شايسته است پياده را هشدار دهد تا راهش را كج كند و بدو آسيب نرسد. حديث بعدي نيز مؤيد نقل دوم است و نقل اول گرچه ظهور بيشتري دارد، در برخي از نسخه‌هاي كافي نيست. ⁽⁴⁾مقصود مجلسي از «مؤيد»، اين روايت شيخ صدوق است: حدثنا أبي (رضي الله عنه) قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن محمد بن عبد الجبار، عن محمد بن إسماعيل بن بَزيع، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «مِن الجورِ: قولُ الراكبِ للراجِلِ: الطريقَ!». ⁽⁵⁾

1) . الكافي، ج ۶، ص ۵۴۰، ح ۵.

2) . وسائل الشيعة (آل البيت)، ج ۱۱، ص ۴۵۹.

3) . الكافي، ج ۶، ص ۵۴۰، پاورقي شماره ۲.

4) . بحار الأنوار، ج ۶۱، ص ۲۱۵ ـ ۲۱۴.

5) . الخصال، شيخ صدوق، ص ۳، ح ۳: «خِصلةٌ مِن الجور».

اضطراب سند

راه حلّ كلي

حديث «إدمان حج»، در بسياري از كتب حديث و از جمله كتاب الخصال شيخ صدوق، آمده است. سند حديث در اين كتاب، كاملاً مضطرب و با ديگر اسناد مشابه، ناهمخوان و موقوف است. شيخ صدوق خود، به اين اضطراب تصريح كرده؛ اما متن حديث را صحيح دانسته و از اين رو، به هنگام نقل آن در كتاب اصلي‌اش ـ كتاب من لا يحضره الفقيه ـ آن را با صراحت، به امام صادق عليه السلام نسبت داده است. به احتمال فراوان، شيخ صدوق ديگر گزارش‌ها را در نظر داشته و با استناد به آنها، حديث را صحيح خوانده است. خوشبختانه، سند ديگر اين حديث كه در كافي آمده، مرتب و با دانش طبقات رجال، هماهنگ است و اضطراب در سند خصال را به خوبي بر مي‌نمايد. ما هر دو سند را مي‌آوريم تا زمينه مقايسه و داوري فراهم آيد. سند مضطرب: حدثنا أبي( قال: حدثنا محمدُ بنُ يحيى العطار قال: حدثنا محمدُ بنُ أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري، عن السِّندي بن الربيع، عن محمدِ بن القاسم بن فضيل بن يسار، عن أيمن بن محرز يرويه عن القاسم [وابن] فَضّال ⁽¹⁾إنَّ حريزاً قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ؛ ⁽²⁾هر كس سه سال پي در پي حجّ بگزارد و پس از آن، حج بگزارد يا نگزارد، مانند دائم الحج است. سند غير مضطرب: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أحْمَدَ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ الرَّبِيعِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أحَدِهِمَا قَالَ: مَنْ حَجَّ ثَلَاثَ سِنِينَ مُتَوَالِيَةً ثُمَّ حَجَّ أوْ لَمْ يَحُجَّ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ مُدْمِنِ الْحَجِّ. ⁽³⁾گفتني است كليني، بر طبق روايتي ديگر، دائم الحجّ را كسي دانسته است كه هرگاه بتواند و امكاني بيابد، به حجّ برود.

1) . مجلسي به نقل از الخصال، اين عبارت را «ويرويه عنه القاسمُ وابنُ فضال» آورده است؛ بحار الأنوار، ج ۹۶، ص ۱۸.

2) . همان، ص ۱۱۷، ح ۱۰۰.

3) . الكافي، ج ۴، ص ۵۴۲، ح ۹.

راه حلّ كليآسيب درج، سِقط و نيز اضطراب در متن، از طريق يافتن و شناسايي احاديث مشابه، و با ياري جستن از دانش نقد حديث و ديگر علوم مرتبط با موضوع حديث، مانند فقه و كلام، حل مي‌شوند. در آغاز مانند حلّ آسيب تقطيع، همه متون را از طريق كليدواژه‌ها و نسخه‌بدل‌ها، مي‌يابيم و آنها را با يكديگر مي‌سنجيم. اگر از شباهت يك دسته از نسخه‌ها و نقل‌هاي مشابه و تفاوت يكي دو متن ناهمگون، به درج و سقط در متن يا سند احاديث ناهمگون مطمئن نشديم، بايد از ديگر آگاهي‌هاي خود كمك بگيريم. در نمونه الغيبة نعماني، ديديم كه علامه مجلسي از قرينه‌هاي سياقي بهره برده و با توجه به بخش پاياني حديث، به تشخيص رسيده است. لازم نيست كه اين قرينه‌ها همراه متن باشند؛ بلكه مي‌توان از قرينه‌هاي خارجي و معيارهاي نقد و بررسي حديث نيز استفاده كرد؛ مانند آنچه در نمونه سقط ديديد. ممكن است كسي بحث درج و سقط را با مبحث زيادة و نقصان، پيوند بزند و بر اساس مبنايي كه در آنجا برگزيده، در اين جا نيز بدون گردآوري همه اسناد و متون، يكي از دو گزارش را صحيح و ديگري را نادرست بخواند. چنين كسي اگر در آنجا پذيرفت كه اصل در گزارش حديث، نيفزودن راوي و كاتب است مگر آن كه خلافش اثبات شود، گزارش فاقد يك عبارت خاص را نيز ناقص، نادرست و دچار آسيب سقط مي‌بيند، ولي اگر پذيرفت كه اصل در راويان و كاتبان، آوردن همه متن و سند بدون كم و كاست است مگر آن كه خلافش اثبات شود، گزارشي را كه عبارت بيشتري دارد، نادرست و دچار آسيب درج مي‌خواند. به باور ما، هيچ يك از دو اصل عدم زيادة و نقصان در حديث، بر ديگري ترجيحي ندارند و هيچ كدام چندان فراوان‌تر از ديگري نيست كه كفه ترجيح را به يك سو بچرخاند. همان‌گونه كه نبودن يك عبارت در حديث، اصلي هميشگي نيست، زياد نبودن عبارت نيز اصلي عمومي نيست. بنا بر اين، عدم زيادة و يا نقيصة، هيچ كدام دليل قاطع و قانع‌كننده‌اي ندارند و بودن يا نبودن عبارت را بايد به وسيله مجموع قرينه‌ها و بررسي نسخه بدل‌ها اثبات كرد. به سخن ديگر، موارد نقض متعدد براي هر يك از اين ادعاها، آنها را از حجيت مي‌اندازد و هر دو ادعاي زيادة و نقيصة را نيازمند دليل مي‌سازد، نه آن كه يكي از آنها را هميشه اصل بدانيم و تنها طرف ديگر را نيازمند دليل بشماريم. راه حلّ آسيب‌هاي فوق در سند نيز با روش جمع‌آوري اسناد مشابه و سنجش حلقه‌هاي متناظر اسناد با هم است. دو شاخه از علم رجال ـ طبقات و تمييز مشتركات ـ نقش اصلي را در حلّ اين آسيب‌ها دارند.

چكيده

پرسش و پژوهش

چكيدهدرج يعني: عبارتي كه جزء متن يا سند حديث نيست به آن، راه يابد. درج، بيشتر برخاسته از، خلط توضيحِ راوي و يا نويسنده با متن و سند حديث و نيز راهيابي نسخه بدل‌ها است. درج، موجب ميشود مطلبي كه از امام صادر نشده است، به ايشان نسبت داده شود. گاه در فراواني آسيب درج، مبالغه مي‌شود؛ به ويژه درباره كتاب من لا يحضره الفقيه. سِقط، افتادن بخشي از متن يا سند حديث است و نقطه مقابل درج، شمرده مي‌شود. اضطراب در متن، بدين معنا است كه حديثي به گونه‌هاي مختلف نقل شده باشد و هيچ كدام از نقل‌ها، بر ديگري ترجيح نداشته باشد. و اضطراب در سند، به معناي آشفتگي و به هم ريختگي سند حديث است. آسيب درج، سِقط و نيز اضطراب در متن را مي‌توان از طريق گردآوري احاديث مشابه، و با ياري جستن از دانش نقد حديث و ديگر علوم مرتبط با حديث، حل كرد. اين آسيب‌ها در سند، به وسيله علم طبقات رجال و سندشناسي برطرف مي‌گردد.

پرسش و پژوهش۱. گونه‌هاي درج را برشمريد. ۲. دليل شايع درج در سند و متن چيست؟ ۳. براي هر يك از درج در متن و درج در سند، دو نمونه بيابيد. ۴. دو نمونه براي سقط در متن و سند بيابيد. ۵. اضطراب متن و سند را تعريف نموده و براي هر يك، نمونهاي بياوريد. ۶. مقصود از فراوني درج در كتاب من لا يحضره الفقيه چيست ؟ آيا همه موارد با آسيب همراهند؟ ۷. راه حلّ آسيب درج، سقط و اضطراب در اسناد چيست؟ ۸. آسيب متن را بيابيد: ابوهريره: قال رسول الله: لِلعبد المملوك الصالح أجران؛ والَّذي نفسي بيده لولا الجهاد في سبيل الله و الحجّ و برّ أمّي لأحببت أن أموت و أنا مملوك. ۹. درج صورت گرفته در سند ذيل را معين كنيد: محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيي، عن محمّد بن الحسين، عن علي بن الحكم، عن صفوان، عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لا يرتمس المحرم في الماء و لا الصائم.

درس ششم : تقطيع، اختصار

۱۱. تقطيع

تعريف تقطيع

درس ششم : تقطيع، اختصاراهداف درس:شناخت زيان‌هاي تقطيع نادرست متن حديث؛ آگاهي از شيوه كشف تقطيع و رفع آسيب‌هاي پديدآمده؛ شناخت اختصار حديث؛ آگاهي از برخي نمونه‌هاي آسيب‌ديده از اختصار.

۱۱. تقطيعتعريف تقطيعيكي از آسيب‌هاي شايع موادّ پژوهشي، تقطيع نادرست متن حديث است. تقطيع، به تنهايي و هميشه نادرست نيست؛ بلكه گاهي سودمند و يا حتي ضروري است. محدّثان، تقطيع درست را اين گونه تعريف كرده‌اند: تقطيع الحديث: هو تَفْريقُ الحديثِ على الأبوابِ اللائِقَةِ بِه، لِلإحتجاجِ المُناسبِ، معَ مُراعاةِ ما سَبَقَ مِن تَماميَّةِ مَعنَى المَقطوعِ. ⁽¹⁾تقطيع حديث، يعني بخش‌بندي حديث به ابواب و موضوعات درخور و مناسب با [محتواي] آن، براي احتجاج بهتر، به شرط توجّه به حفظ معناي بخش تقطيع‌شده پيش از تقطيع. بر اين اساس، تقطيع نادرست را مي‌توان بخش‌بندي نادرستي دانست كه در پي آن، معناي اصلي محفوظ نماند. تقطيع نادرست حديث را مي‌توان به «نَزْع آيه» در قرآن تشبيه كرد؛ به اين معنا كه يك آيه را به گونه‌اي از آيات مجاورش جدا كنيم كه قرائن سياقي و مقامي آن حذف شوند و ارتباطش با كلّ سوره، از ميان برود. نمونه آموزشي، همان آيه فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ ⁽²⁾است كه تنها در كنار آيه الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ سَاهُونَ ⁽³⁾معناي درستي مي‌دهد. ⁽⁴⁾گفتني است نَزْع، جدا كردن يك آيه از بقيه آياتِ مرتبط است؛ ولي تقطيع، بيشتر به معناي جدا كردن يك جمله يا بخش كوچك‌تر و يا بزرگ‌تري از كلّ حديث است.

1) . معجم مصطلحات الرجال و الدراية، محمدرضا جديدي‌نژاد، ص ۴۲ ـ ۴۱.

2) . ماعون/ ۴.

3) . ماعون/ ۵.

4) . براي ارائه يك نمونه نادرست تقطيع مي‌توان صدر آيه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاتَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارَى...؛ نساء/ ۴۳، را شاهد آورد .

زمينه تقطيع

زمينه تقطيعاحاديث بسياري، سخناني جامع و كوتاه‌اند. پيشوايان ما، سخناني نغز و پرمغز را با شيوايي تمام، در قالب واژه‌هايي اندك، به دوستداران خود هديه كرده و پيامبر اكرم در اين باره فرموده است: اُوتِيتُ جَوامِعَ الكَلِمِ وَاخْتُصِرَ الكلامُ لي اختِصاراً، ⁽¹⁾به من، سخنان [ـِ حكيمانه] داده شده و سخنم كاملاً مختصر گشته است. نگاهي به احاديث اخلاقي و برخي احاديث فقهي در جوامع روايي شيعه و نيز كتاب‌هايي مانند تحف العقول از ابن شعبه حراني، خصال شيخ صدوق و نُزهة الناظر و تنبيه الخاطر، ⁽²⁾شما را با اين عقيده همراه مي‌كند. در اين ميان، گاهي به اقتضاي موقعيت و ضرورت، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه‌اي بلند پيش مي‌آمده، كه دانش تاريخ حديث، به آنها نيز پرداخته است. ⁽³⁾گاه نيز امامان در گفت و‌گو‌هاي درونْ ديني و يا احتجاج‌ها و مناظره هاي برونْ ديني، فعّالانه شركت مي‌جستند ⁽⁴⁾و يا با طرح مشكل اعتقادي مسلمانان در قالب درس و يا رساله‌اي آموزشي، به حلّ آن مي‌پرداختند. ⁽⁵⁾اين گفته‌ها و نوشته‌هاي بلند، افزون بر تعقيب مقصود اصلي خود، مطالب گوناگوني را نيز در بر دارند كه به كار ديگر پژوهش‌ها مي‌آيد و نتيجه، اين مي‌شود كه پژوهشگر مي‌تواند اين بخش‌هاي كوچك را از متن اصلي جدا سازد تا بدون آن كه لزومي به نقل همه متن باشد و يا دست‌يابي به بخش مورد نظر را مشكل كند، از يك حديث طولاني، در موضوعات مختلف و متعدّدي بهره ببرد. براي نمونه، حديث بلند «جنود عقل و جهل» در همان حال كه كلّ متن آن در دو باب عقل و نيز جهل جاي مي‌گيرد، قابليت تقسيم به بيش از هفتاد بخش را دارد و هر يك از جنود عقل و جهل ـ مانند طمع، يأس، صبر و جزع ـ را مي‌توان در باب‌هاي جداگانه‌اي جاي داد.

1) . عوالي اللئالي، ابن أبي جمهور أحسائي، ج ۴، ص ۱۲۰.

2) . تأليف حسين بن محمد بن حسن بن حلواني، از عالمان قرن پنجم.

3) . مانند خطبه پيامبر در حجّة الوداع، خطبه‌هاي امام علي عليه السلام و عهد نامه اش به مالك اشتر در زمان خلافت، خطبه امام حسين عليه السلام در عرفات و رساله امام باقر عليه السلام به سعد الخير. ر.ك: مكاتيب الأئمّة، احمدي ميانجي.

4) . ر.ك: كتاب الإحتجاج، طبرسي.

5) . ر.ك: توحيد مفضّل و رساله امام هادي عليه السلام در باره جبر و تفويض در كتاب تحف العقول .

جواز تقطيع و شرط آن

جواز تقطيع و شرط آنزمينه اصلي شكل‌گيري و جواز تقطيع، طولاني بودن برخي احاديث و نياز نداشتن به همه متن است. از اين رو، بيشتر عالمان حديث و درايه‌نگاران، تقطيع را جايز دانسته، مانعي براي آن نديده ⁽¹⁾و حكمش را از اختصار، آسان‌تر گرفته‌اند. ⁽²⁾محدّثان، آن را شيوه‌اي رايج و به كار رفته از سوي هر دو طايفه اهل سنّت و شيعه دانسته و به آن تصريح كرده‌اند. ⁽³⁾اما در هر تقطيع، ممكن است بخشي از قرينه‌ها در صدر و خاتمه حديث، حذف شوند و پژوهشگر بعدي از آنها بي‌خبر بماند. از اين رو است كه محدّثان، تقطيع را براي هر كس و به هر گونه‌اي مجاز ندانسته، گوشزد كرده‌اند كه معناي متن، در هر دو حالتِ پيوستگي به كلّ حديث و بريده از آن، بايد يك‌سان بماند. بر پايه اين شرط، تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و اجزاي متن و قرينه‌هاي مؤثّر در معنا را بشناسد و همه مقدار لازم را بياورد. براي نمونه، اگر نقل كردن صدر حديث و يا سؤال راوي، در فهم قسمت تقطيع‌شده مؤثر است، آن را نيز نقل كند. بسياري از حديث‌پژوهان، اين شرط را رعايت مي‌كنند؛ اما هميشه اين گونه نيست و گاهي تقطيع‌هاي نادرست و ناشيانه، متن‌هاي نامقبولي را پديد مي‌آورند كه برخي از آنها را گزارش خواهيم كرد.

1) . لا محذور فيه وقطعوا بجوازه؛ نهاية الدراية، ص ۴۹۱.

2) . هو أقرب إلى الجواز [من اختصار الحديث]؛ الرعاية في علم الدراية، ص ۳۲۰.

3) . قد فعله أئمّة الحديث منا ومن الجمهور ولا مانع منه؛ مقباس الهداية، ج ۳، ص ۲۵۷.

تقطيع ناخواسته

تقطيع ناخواستهبسياري از تقطيع‌هاي نادرست، از سر عمد نبوده و از اين رو، مي‌توان با مراجعه به منبع اصلي يا ديگر مآخذ حديث، بخش نقل‌نشده را يافت و از آسيب احتمالي، جلوگيري كرد. شيخ طوسي نيز به گونه اي از تقطيع‌هاي نادرست و غير عمدي ـ كه ما آن را «تقطيع ناخواسته» ناميده‌ايم ـ اشاره كرده است. او در كتاب اصولي خويش و در گزارش عملكرد صحابه پيامبر اكرم چنين گفته است: إنَّهم كانوا يَحضُرونَه عليه السلام وقد ابتدَأ الحديثَ فَيلحَقُه بَعضُهم فَينقُلُونَه بِانفرادِه فَيتَغَيَّرُ معناه لِذلك، ولذلك كان عليه السلام إذا أحَسَّ بِرجلٍ داخلٍ ابتَدَأ الحديثَ؛ ولِهذا أنكَرَت عائشةُ علَى مَن رَوَى عنِ النبيِّ أنَّه قال: «الشُّؤمُ في ثلاثٍ: الفَرَسِ، والمَرأةِ، والدّارِ» وذَكَرَتْ أنَّه عليه السلام كان حاكياً لِذلك، فَلَمْ يَسمَعْ الراوي أولَّ كلامِه. ⁽¹⁾صحابه گاه، در حالي به محضر پيامبر مي‌رسيدند كه ايشان سخن خود را پيش‌تر آغاز كرده بود. از اين رو، برخي از صحابه به [ادامه] آن سخن مي‌رسيدند و چون فقط همان قسمت را جداگانه نقل مي‌كردند، معناي كلام دگرگون مي‌شد. به همين علّت، پيامبر هرگاه احساس مي‌كرد كه كسي تازه وارد شده است، سخن خود را از سر مي‌گرفت. عايشه نيز به همين سبب، سخن آن راوي را رد كرد كه به نقل از پيامبر مي‌گفت: «شومي، در سه چيز است: اسب و زن و خانه». عايشه گفت: پيامبر اين سخن را [از قول اعراب جاهلي] حكايت مي‌فرمود؛ ولي راوي، آغاز سخن ايشان را نشنيده است. در كنار اين تقطيع‌ها، برخي مغرضان و كژروان، گاه، بخشي از متن حديث و يا قرينه‌هاي مؤثر در معنا را نقل نمي‌كنند و تقطيع عمدي را به سرحدّ تحريف مي‌رسانند. اينك وارد اين بحث نمي‌شويم و تنها به سخن ابن شهرآشوب در مقدّمه مناقب‌اش ارجاع مي‌دهيم. وي نمونه‌هايي از اين دست را گزارش كرده ⁽²⁾و ما نيز آنها را در پايان همين بحث، خواهيم آورد.

1) . عدّة الأصول (ط.ج)، ج ۱، ص ۹۵.

2) . مناقب آل أبي طالب، ابن شهرآشوب، ج ۱، ص ۴.

زيان‌هاي تقطيع نادرست

فهم نادرست

انكار حديث

زيان‌هاي تقطيع نادرستفهم نادرستنخستين و شايد مهم‌ترين اثر تقطيع نادرست متن حديث، در مرحله فهم حديث رخ مي‌دهد. نمونه‌هاي بسياري را مي‌توان بر شمرد كه به دليل جدا شدن نادرست بخشي از متن، خواننده و يا مترجم حديث، دچار اشتباه در فهم و شرح آن شده است؛ مانند حديث ارتباط لقمان با اربابش. تقطيع نادرست اين گزارش، موجب توليد متن: «أوّلُ مَن كاتَبَ لقمانُ» ⁽¹⁾شده و از اين رو، واژه « كاتَبَ» را در اين متن، مشتق از «مكاتبة» ـ به معناي نامه‌نگاري ـ فهميده و معنا كرده‌اند؛ در حالي كه نقل كامل متن، به ما مي‌فهماند كه «مكاتبة»، به معناي «بستن پيمان ميان بنده و اربابش» بوده است. بنده در اين پيمان‌نامه، در ازاي كار بيشتر براي ارباب، خود را به تدريج از او مي‌خريده و آزاد مي‌كرده است و نخستين كسي كه اين كار را كرد، لقمان بود، چنان‌كه متن حديث، او را بنده‌اي حبشي توصيف كرده است: «ورُوينا عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه أنَّ علياً عليه السلام قال: أوّلُ مَن كاتَبَ، لقمان الحكيم وَكانَ عبداً حَبَشياً». گفتني است نمونه‌هاي شايع اين‌گونه تقطيع، در نقل و حذف اسباب صدور حديث و قرينه‌هاي مقامي، اتفاق مي‌افتد كه نمونه‌هاي آن در كتاب روش فهم حديث آمده است و در اين جا تكرار نمي‌كنيم. ⁽²⁾

1) . دعائم الإسلام، قاضي نعمان مغربي، ج ۲، ص ۳۰۹.

2) . ر.ك: روش فهم حديث، فصل ( اسباب ورود حديث) .

نمونه

اشاره

انكار حديثگاه، تقطيع چنان نادرست و يا تحريف‌گونه است كه متن و معناي پديدآمده، پذيرفتني نيست و پژوهشگر را به نفي و انكار آن مي‌كشاند. اين آسيب، كمتر اتفاق افتاده و هرگاه پيش آمده، حديث‌پژوهان به دليل احتياط در انكار حديث، با جست و جوي فراوان، متن اصلي را يافته، متن كامل حديث را بازسازي كرده‌اند و بدين سان، آن را پذيرفته و مبناي عمل خويش قرار داده‌اند. آنچه در گزارش شيخ طوسي گذشت، چنين است. اگر همه گزارش‌هاي مربوط را بياوريم، به آساني و با نشان دادن تقطيع‌هاي صورت گرفته، متن اصلي گفته منسوب به پيامبر بازسازي مي‌شود.

نمونهدر روايت آمده است: «قال: الشؤم في المَرأة والدارِ والدّابةِ؛ ⁽¹⁾شومي، در زن و خانه و مركب، تحقّق مي‌يابد».

1) . عوالي اللئالي، ج ۱، ص ۳۲.

نقل‌هاي كامل‌تر

نقل‌هاي كامل‌تر۱. سألتُ سعدَ بنَ أبي وقاصٍ عن الطِّيَرَةِ، فانْتَهَرَنِي وقال: مَن حَدَّثَكَ؟ فكَرِهتُ أنْ أحَدِّثَه مَن حَدَّثَني. قال: قال: رسول الله: لا عَدْوَى ولا طِيَرَةَ ولا هامَّ، إن تَكُنِ الطيرةُ في شئٍ، فَفِي الفَرَسِ والمرأةِ والدارِ. ⁽¹⁾از سعد بن ابي وقاص در باره [حديث] «فال بد» پرسيدم. با تندي گفت: «چه كسي آن را برايت نقل كرده است؟». من نخواستم نامش را بگويم. پس گفت: «رسول خدا فرمود: واگيري بيماري، فال بد و شَبَح، واقعيت ندارند. اگر فال بد، حقيقت مي‌داشت، در اسب و زن و خانه مي‌بود».۲. عن أبي حسان أنَّ رجلاً قال لِعائشةَ: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ أنَّ رسول الله قال: «إنَّ الطيرةَ في المَرأةِ والدارِ والدابّةِ»، فَغَضِبَت غَضَبَاً شَديداً فَطارَتْ شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرض فَقالَتْ: إنَّما كانَ أهلُ الجاهليةِ يَتَطَيَّرُون. ⁽²⁾ابو حسان گويد: كسي به عايشه گفت كه ابو هريره از رسول خدا نقل مي‌كند كه پيامبر فرمود: «فال بد، در زن و خانه و مركب وجود دارد». عايشه به شدّت خشمگين شد، چندان‌كه گويي از سرِ خشم، بندْ بندش مي‌خواست از هم جدا شود. پس گفت: «اهل جاهليت، فال بد مي‌زدند».۳. أبي حسان الأعرج أنَّ رَجُلَينِ دَخلا على عائشةَ فَقالا: إنَّ أبا هريرةَ يُحَدِّثُ: أنَّ نبيَّ اللهِ كان يَقول: «إنَّما الطيرةُ في المرأةِ والدابةِ والدارِ»ِ. قال: فَطارَت شقةٌ مِنها في السماء وشقةٌ في الأرضِ، فَقالَت: والذي أنزَلَ القرآنَ على أبي القاسمِ، ما هكذا كان يَقول، ولكن نبيُّ اللهِ كان يَقولُ: «كانَ أهلُ الجاهليةِ يَقولون: الطِّيَرَةُ في المرأة والدار والدابة». ⁽³⁾حديث اخير به روشني نشان مي‌دهد كه پيامبر اكرم اين سخن نادرست را از زبان اعراب جاهلي نقل كرده است نه آن كه حديث ايشان و يا حتي مقبول حضرت باشد. ديگر گفته‌هاي پيامبر و نيز سيره عملي و بزرگوارانه ايشان در كنار آيات نازل شده قرآن، همگي نشان از بزرگداشت مقام زن دارد و مي‌تواند چنين انتسابي را به سادگي از ساحت پيامبر دور كند. نمونه ديگر، حديث امام علي عليه السلام در باره رؤيت خدا است. گروههايي راحت طلب، متنِ «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه؛ هرگز پروردگاري را كه نديده‌ام، نپرستيده‌ام»، را از امام علي عليه السلام به همين كوتاهي، نقل كرده و آن را مستمسكي براي پرهيز از عبادت ساخته اند. برخي دينداران هر چند اين مستمسك را درست ندانسته؛ اما به دليل ناآگاهي از متن كامل حديث، آن را انكار كرده‌اند. متن اصلي، چنين است: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين عليه السلام فقال: يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟ قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَباً لَم أرَه». قال: وكيفَ رأيتَه؟ قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْه القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». ⁽⁴⁾

1) . مسند احمد، ابن حنبل، ج ۱، ص ۱۸۰.

2) . همان، ج ۶، ص ۱۵۰.

3) . همان، ص ۲۴۶.

4) . الكافي، ج ۱، ص ۹۷، ح ۶.

راه حل

راه حلگفتني است گام نخست براي پرهيز از آسيب تقطيع، پي بردن به وقوع آن است. در اين مرحله، با استفاده از معيارهاي نقد اخبار، مي‌توانيم احتمال تقطيع را حدس بزنيم. در گام بعد، بايد جزء مفقودِ مؤثّر را يافت، كه راه آن، استفاده از شيوه تشكيل خانواده حديث است؛ يعني با كاربرد كليدواژه‌هاي مناسب و يافتن احاديث مشابه و هم‌مضمون، به متن كامل و اصلي و نيز قرينه‌هاي مؤثّر دست يابيم. اين شيوه در كتاب روش فهم حديث، عرضه شده و نيازي به تكرار آن نيست.

۱۲. اختصار

تعريف و راه حل

نمونه‌ها

۱۲. اختصارتعريف و راه حلمنظور از «اختصار»، عبارت است از: نقل اجمالي؛ حذف برخي از پيرايه‌هاي غير ضروري متن و حكايت كردن جزء اصلي سخن و يا كردار. اختصار حديث، چكيده كردن گزارش واقعه است و به ما كمك مي‌كند تا مقصود گوينده را زودتر دريابيم. اختصار حديث، گاه بدون آن كه مشكلي ايجاد كند، همه معناي اصلي و مراد گوينده را مي‌رساند و از اين رو، مي‌توان آن را يكي از شيوه‌هاي «نقل معنا» دانست. در اين صورت، همه مباحثِ شيوه نقل معنا ـ مانند جواز نقل معنا، شروط نقل معنا و دامنه كاربرد آن ـ در اين جا نيز به كار مي‌آيد. آسيب‌هاي احتمالي و اتفاق‌افتاده نيز مشابه هستند؛ هرچند برخي خفيف‌ترند و راه حلّ آنها نيز ساده‌تر است. ما با ارائه چند نمونه، اين بحث را به پايان مي‌بريم. چينش اين نمونه‌ها، به گونه‌اي است كه در برخورد با حديث مختصر، مطلب روشني به دست نمي‌آيد؛ اما با دست‌يابي به گزارش‌هاي كامل‌تر، ابهام نخستين از ميان خواهد رفت. در برخي از نمونه‌ها ـ به ويژه آنجا كه مختصركننده حديث، قرائن و اسباب ورود حديث را گزارش نكرده است ـ ، اگر تنها به حديث مختصر بسنده شود، ممكن است حكم نادرستي استنباط و به شارع مقدس منسوب شود و از اين رو، راه گريز از آسيب‌هاي احتمالي اختصار حديث، جست و جوي همه‌جانبه و تشكيل خانواده حديث است.

نمونه‌هاكفاره روزهمتن مختصر: عائشةُ تَقولُ: إنَّ رجلاً أتَى النبيَّ فقال إنَّه اِحتَرَقَ. قال: «ما لَكَ؟». قال: «أُصِبْتُ أهلِي في رمضانَ». فأتَي النبيُّ بِمِكْتَلٍ يُدعَى العَرْقَ. فقال: «أينَ المُحترقُ؟». قال: أنا. قال: «تَصَدَّقْ بِهذا». ⁽¹⁾متن مفصّل: أنَّ أبا هُريرةَ قالَ: بَينَما نحنُ جُلوسٌ عندَ النبيِّ إذ جاءَه رجلٌ فَقالَ: «يا رسول الله! هَلَكْتُ». قال: «ما لكَ؟». قال: «وَقَعْتُ علَى امرَأتي وأنا صائمٌ». فقال رسول الله: «هل تَجِدُ رَقَبَةً تُعْتِقُها؟». قال: لا. قال: «فَهََل تَستطيعُ أن تَصومَ شَهرينِ مُتتابعَينِ؟». قال: لا. فقال: «فَهل تَجِدُ إطعامَ سِتِّينَ مِسكيناً؟». قال: لا. قال: فَمَكَثَ عندَ النبيِّ. فَبَينا نحنُ على ذلك، أتي النبيُّ بِعَرْقٍ فيه تمرٌ ـ والعرقُ المِكتَلُ ـ ، قال: «أينَ السائلُ؟». فقال: أنا. قال: «خُذْها فَتَصَدَّقْ بِه». فقالَ الرجلُ: «أعَلَى أفقرَ مِنِّي يا رسول الله؟ فَواللهِ ما بينَ لابَتَيْها ـ يُريدَ الحَرَّتَيْنِ ـ أهلُ بيتٍ أفقَرُ مِن أهلِ بيتي». فَضَحِكَ النبيُّ حتَّى بَدَت أنيابُه، ثمّ قال: «أطْعِمْه أهلَكَ». ⁽²⁾

1) . مردي نزد پيامبر خدا آمد و گفت: آتش گرفته است. پيامبر فرمود: «چه شده است؟». عرض كرد: «در ماه رمضان، با همسرم درآميختم». پس پيامبر زنبيلي به نام عَرْق را آورد و فرمود: «آن‌كه آتش گرفته، كجا است؟». آن مرد گفت: «اين جا هستم». پيامبر فرمود: «اين را كفّاره بده»؛ صحيح بخاري، ج ۲، ص ۲۳۵، باب إذا جامَعَ في رمضانَ، عمدة القاري، العيني، ج ۱۱، ص ۲۶.

2) . در حالي كه ما نزد پيامبر نشسته بوديم، مردي نزد ايشان آمد و عرض كرد: اي رسول خدا! هلاك شدم. پيامبر فرمود: چه شده؟ عرض كرد: در حال روزه، با همسر خود در آميختم. پيامبر فرمود: آيا مي‌تواني بنده‌اي را آزاد كني؟ عرض كرد: نه. پيامبر فرمود: آيا مي‌تواني دو ماه پياپي روزه بگيري. عرض كرد: نه. پيامبر فرمود: آيا مي‌تواني به شصت مسكين غذا بدهي؟ عرض كرد: نه. مرد نزد پيامبر ماند. در حالي كه ما نيز همچنان نشسته بوديم، پيامبر زنبيلي پر از خرما آورد و فرمود: سؤال‌كننده كجا است؟ مرد عرض كرد: اين جا هستم. پيامبر فرمود: اين را بگير و كفّاره بده. آن مرد گفت: اي رسول خدا! به كسي فقيرتر از خودم بدهم؟ به خدا سوگند، بين دو حَرّه (سنگلاخ)ي مدينه، خانواده‌اي فقيرتر از خانواده من نيست. پس پيامبر لب به خنده گشود؛ به گونه‌اي كه دندان‌هاي پيشينش آشكار شد. آن گاه فرمود: «آن را صرف خوراك خانواده‌ات كن»؛ صحيح بخاري، ج ۲، ص ۲۳۶، باب إذا جامَعَ في رمضانَ ولم يكن له شئٌ فَتَصَدَّقَ عليه فليكفّر.

متعهمتن مختصر: غنيم: سألتُ ابنَ أبي وَقاصٍ عنِ المُتعَةِ، فقال: فَعَلْناها وهذا كافرٌ بِالعُرُشِ ـ يعني معاوية ـ. ⁽¹⁾با مطالعه اين متنِ مختصر، نمي‌فهميم كه راوي، از چه سخن مي‌گويد. آيا مقصودْ متعه نساء است و يا متعه حجّ تمتّع؛ اما متن تفصيلي آن را روشن مي‌كند. متن تفصيلي: عن محمد بن عبد الله بن نوفل بن الحارث بن عبد المطلب، أنه حَدَّثَه أنَّه سَمِعَ سعدَ بنَ أبي وقاصٍ، والضحاكَ بنَ قيس ـ عامَ حجِّ معاويةِ بنِ أبي سفيان ـ يَذكُرُ التمتعَ بِالعمرةِ إلى الحج. فقال الضحاكُ: لا يَصنَعُ ذلك إلا مُجهلُ أمرِ اللهِ. فقال سعد: بِئسَ ما قُلتَ يا بنَ أخي. فقال الضحاكُ: فإنَّ عمرَ بنَ الخطابِ كان يَنهَى عنها. فقال سعد: قد صَنَعَها رسول الله وصَنَعْناها معَه. ⁽²⁾

1) . از ابن ابي وقاص در باره متعه پرسيدم. گفت: «آن را انجام داديم، در حالي كه اين ـ يعني معاويه ـ در مكّه و كافر بود»؛ البداية و النهاية، ابن كثير، ج ۵، ص ۱۵۳.

2) . محمد بن عبد الله مي‌گفت كه شنيده است: سعد بن ابي وقاص و ضحّاك بن قيس، در سالي كه معاويه حج گزارد، با هم در باره حج تمتّع گفت و گو مي‌كردند. ضحاك مي‌گويد: آن (يعني متعه حج) را جز كسي كه امر خدا را ناديده مي‌گيرد، نمي‌گزارد. سعد مي‌گويد: برادرزاده! بد گفتي. ضحاك مي‌گويد: عمر بن خطاب از آن باز مي‌داشت. سعد پاسخ مي‌دهد: پيامبر خدا آن را انجام داده و ما نيز همراه او انجام داده‌ايم»؛ البداية و النهاية، ج ۵، ص ۱۵۲، ترمذي و نسائي نيز حديث را به نقل از قتيبه از مالك، آورده‌اند.

قضاي نماز بيمارمتن مختصر: محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن علي بن حديد، عن مرازم، قال: سألتُ أبا عبد الله عليه السلام عن المريضِ لا يَقدِرُ على الصلاةِ. قال: فقال: كلُّ ما غَلَبَ اللهُ عليهِ فاللهُ أولَى بِالعُذرِ. ⁽¹⁾اگر كسي بخواهد تنها بر پايه اين حديث، حكم دهد، به تعارض با احاديثي دچار خواهد شد كه نماز را در حال بيماري نيز بر انسان واجب مي‌دانند؛ اما اگر حديث بعدي را از همين راوي (مُرازم) بيابد، به آساني نتيجه مي‌گيرد كه اين حكم، براي قضاي نمازهاي نافله؛ به ويژه نوافل يوميه است كه به دليل تأكيد استحباب اداي آنها، به قضاي آنها نيز امر استحبابي شده، ولي اين حكم را از دوش بيماري كه بيماري‌اش به درازا كشيده و تعداد نافله‌هاي قضايش فراوان شده، برداشته‌اند. متن تفصيلي: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ قَالَ: سَألَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ جَابِرٍ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام فَقَالَ: أصْلَحَكَ الله إِنَّ عَلَيَّ نَوَافِلَ كَثِيرَةً فَكَيْفَ أصْنَعُ؟ فَقَالَ اقْضِهَا. فَقَالَ لَهُ: إِنَّهَا أكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: اقْضِهَا. قُلْتُ: لَا أُحْصِيهَا. قَالَ: تَوَخَّ. قَالَ مُرَازِمٌ: وَكُنْتُ مَرِضْتُ أرْبَعَةَ أشْهُرٍ لَمْ أتَنَفَّلْ فِيهَا؛ قُلْتُ: أصْلَحَكَ الله وَجُعِلْتُ فِدَاكَ مَرِضْتُ أرْبَعَةَ أشْهُرٍ لَمْ أُصَلِّ نَافِلَةً. فَقَالَ: لَيْسَ عَلَيْكَ قَضَاءٌ، إِنَّ الْمَرِيضَ لَيْسَ كَالصَّحِيحِ، كُلُّ مَا غَلَبَ الله عَلَيْهِ فَالله أوْلَى بِالْعُذْرِ فِيهِ. ⁽²⁾احاديث ديگر نيز اين حديث را تأييد مي‌كنند. ⁽³⁾

1) . از امام صادق در باره [تكليف] بيماري پرسيدم كه توان نماز خواندن ندارد. فرمود: «هر چه در اختيار بنده نباشد و مغلوب امر الهي باشد، خدا، خود، عذرش را مي‌پذيرد»؛ الكافي، ج ۳، ص ۴۱۲، ح ۱.

2) . مُرازم گويد: اسماعيل بن جابر از امام صادق عليه السلام پرسيد: خدا شما را به سامان بدارد! نوافل بسياري بر دوش دارم [كه از عهده انجامشان بر نمي‌آيم]، چه كنم؟ امام فرمود: قضاي آنها را بخوان. اسماعيل عرض كرد: بيش از آن است كه بتوانم آنها را قضا كنم. امام دوباره فرمود: قضاي آنها را بخوان. اسماعيل عرض كرد: تعداد آنها را نمي‌دانم. امام فرمود: مشغول شو. مرازم [هنگامي كه تأكيد امام بر خواندن نافله را مي‌بيند،] مي‌گويد: من چهار ماه بيمار شده بودم و حتي ركعتي نافله نخوانده بودم. به امام صادق عليه السلام گفتم: خدا شما را به صلاح بدارد و مرا فدايتان كند! چهار ماه است كه نافله‌اي نخوانده‌ام. امام فرمود: «نيازي نيست آنها را قضا كني؛ [زيرا] فرد سالم با بيمار فرق مي‌كند. هر چه در اختيار بنده نباشد و مغلوب امر الهي باشد، خدا، خود، عذرش را مي‌پذيرد»؛ الكافي، ج ۳، ص ۴۵۱، ح ۴.

3) . مانند اين روايت: «علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن حماد، عن حريز، عن محمد بن مسلم قال: قلتُ له رجلٌ مَرِضَ فَتَرَكَ النافلةَ؟ فقال: يا محمدُ ليست بِفريضةٍ، إن قضاها فهو خيرٌ يفعله، وإن لم يفعل فلا شئَ عليه»؛ الكافي ،ج ۳، ص ۴۱۲، ح ۵.

بوي خوش براي مُحرممي‌دانيم كه حج‌گزار در حالت احرام، نبايد بوي خوش به كار ببرد و بايد از مشك، عنبر و عطر، بپرهيزد. روايات متعددي با اسناد معتبر، بر اين مطلب دلالت دارند؛ ⁽¹⁾اما متن زير، استعمال انفيه آميخته به مشك را براي مُحرم روا دانسته و از اين رو، با حكم حرمت استعمال بوي خوش در حال احرام، متعارض مي‌نمايد. محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن إسماعيل عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألتُه عن السَّعُوط للمُحرم وفيه طيبٌ. فقال: لا بأسَ. ⁽²⁾از اين رو، شيخ طوسي اين روايت را مختصّ حالت ضرورت ـ و نه اختيار ـ دانسته، به متن تفصيلي آن استدلال كرده است. در گزارش تفصيلي، قرينه‌اي مهم نقل شده، كه همانا بيماري مُحرم است و از اين رو، عموميت حكم و تعارض با بقيه احاديث، از آن فهميده نمي‌شود. متن كامل‌تر چنين است: الحسين بن سعيد عن صفوان بن يحيى عن إسماعيل بن جابر ـ وكانت عَرَضَتْ له ريحٌ في وجهِه مِن علةٍ أصابتْه وهو مُحرم ـ قال: فقلتٍ لأبي عبد الله عليه السلام: إنَّ الطبيبَ الذي يُعالجني وَصَفَ لي سَعُوطاً فيه مِسكٌ. فقال: اِسْتَعِطْ بِه. ⁽³⁾

1) . مانند روايت: «موسى بن القاسم عن إبراهيم النخعي عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إنما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء: المسك والعنبر والورس والزعفران»؛ تهذيب الأحكام، ج ۵، ص ۲۹۸، ح ۱۰۱۳.

2) . از امام صادق عليه السلام در اين باره پرسيدم كه فرد مُحرم، دارويي آميخته به بوي خوش را وارد بيني‌اش كند. امام فرمود: «اشكالي ندارد»؛ تهذيب الأحكام، ج ۵، ص ۲۹۸، ح ۱۰۱۱.

3) . اسماعيل بن جابر ـ كه صورتش در حال احرام، به سبب بيماري‌اي ورم كرده بود ـ مي‌گويد: به امام صادق گفتم: «طبيبي كه مرا درمان مي‌كند، برايم انفيه‌اي تجويز كرده كه آميخته به مشك است [آيا جايز است استفاده كنم؟]». امام فرمود: «استفاده كن»؛ تهذيب الأحكام، ج ۵، ص ۲۹۸، ح ۱۰۱۲.

چكيده

چكيدهتقطيع، هميشه نادرست نيست؛ بلكه تقطيع نادرست، در جايي است كه معناي اصلي محفوظ نماند. چنين تقطيعي را مي‌توان به «نَزْع » در آيات قرآن تشبيه كرد. بسياري از احاديث، سخناني جامع و كوتاه هستند؛ اما گاهي به اقتضاي موقعيت‌ها و ضرورت‌ها، نياز به خواندن خطبه و يا نوشتن نامه‌اي بلند پيش مي‌آمده است. زمينه تقطيع، نياز به جداسازي بخش كوچكي از همين متن‌ها بوده است. تقطيع، تنها براي كسي مجاز است كه معناي همه حديث را بداند و پس از تشخيص اجزاي متن و قرينه‌هاي مؤثر در معنا، مقدار لازم را بياورد. بسياري از تقطيع‌هاي نادرست، از سر عمد نبوده است و مي‌توان با مراجعه به منبع اصلي و نيز مآخذ ديگر حديث، بخش نقل‌نشده را يافت و از آسيب احتمالي جلوگيري كرد. جدا كردن نادرست بخشي از متن،مخاطب حديث را دچار اشتباه در فهم مي‌كند. گاه تقطيع، چنان نادرست و يا تحريف‌گونه است كه متن و معناي پديدآمده، ديگر قابل قبول نيست و پژوهشگر را به نفي و انكار آن مي‌كشاند. اختصار، يعني: نقل اجمالي؛ حذف برخي از پيرايه‌هاي غير ضروري متن و حكايت كردن جزء و مفهوم اصلي سخن و يا كردار. آسيب ناشي از اختصار، نافهمي حديث، و گاه پندار تعارض روايت مختصر شده با روايات ديگر است. راه كشف تقطيع و اختصار، يافتن احاديث مشابه و مرتبط است.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. تقطيع نادرست را تعريف نموده و سه حديث بيابيد كه تقطيع نادرست به آنها آسيب رسانده است، سپس متن اصلي و كامل هر حديث را بيان كنيد. ۲. روش جلوگيري از آسيب ناشي از تقطيع نادرست و اختصار، چيست؟ ۳. يك حديث بلند را به گونه‌اي تقطيع كنيد كه به معناي هيچ يك از اجزاي تقطيع شده‌اش، آسيب نبيند. ۴. متن عهدنامه مالك اشتر در نهج البلاغه را با متن آن در كتب متقدم بر نهج البلاغه، مقايسه كنيد. ۵. دو حديث بيابيد كه اختصار در نقل آنها، به معنايشان آسيب رسانده است. ۶. اختصار در سند روايت به چه شكل است؟ دو نمونه ارائه دهيد. ۷. متن اصلي و مفصّل اين حديث را بيابيد: من سألنا أعطيناه و من استغني أغناه الله.

درس هفتم : نقل معنا، آهنگ سخن

۱۳. نقل معنا

مفهوم و جواز نقل معنا

درس هفتم : نقل معنا، آهنگ سخناهداف درس:شناخت مفهوم، جواز، گستره و شرط نقل معناي حديث؛ آگاهي از آسيب‌هاي محتمل و وقوع يافته ناشي از نقل معنا.

۱۳. نقل معنامفهوم و جواز نقل معنااصطلاح «نقل معنا»، ⁽¹⁾يعنى: نقل محتواى يك خبر، بدون اصرار بر واژه ها و تعابير آن. ⁽²⁾اين شيوه، در نقل شفاهى رايج بوده و در نقل كتبى نيز هنگام نقل قول غير مستقيم، به كار مى رود. امامان ما، اين شيوه عقلايى را تأييد كردند و با احاديثى چند، بر آن صحّه گذاشتند ⁽³⁾و دستِ‌كم، در غير دعاها، رساله‌ها و نامه‌هاي مكتوب، با آن مخالفت نكردند. ⁽⁴⁾آنان با اين اجازه، نقل حديث را آسان ساخته، به ترويج و همگانى شدن حديث، يارى رساندند؛ اما شرط كردند كه تفاوت واژه ها، به تفاوت معنا نينجامد. از اين رو، نقل معنا نزد راويان شيعى، به صورت يك شيوه امضا شده و مقبول در آمد. شيخ طوسي كه سخنگوي قدما شناخته مي‌شود، از كاربرد اين روش خبر داده و آسيب‌هايي را نيز براي آن بر شمرده است. ⁽⁵⁾از محدّثان و فقيهان معاصر نيز آيت الله بروجردى رحمه الله، نقل معنا را امرى شايع ميان راويان دانسته و گفته است: چون در احوال راويان و روايات امامان معصوم مى نگريم، درمى يابيم كه در موارد بسيارى، عين الفاظي را كه شنيده اند، نقل نمى كنند؛ بلكه معناى آنچه را در يافته اند و به ذهن خويش سپرده اند، باز مى گويند؛ گرچه گاه در اين ميان، دچار خطا هم مى شوند. ⁽⁶⁾

1) . از آن جا كه تعبير عربي رايج براي اين مفهوم، يا «نقل الحديث بالمعنى» است، گاهي در فارسي نيز به جاي اين اصطلاح، «نقل به معنا» گفته مي‌شود. بهتر است در عبارات فارسي، از آن پرهيز شود و همان «نقل معنا» گفته شود. توضيح اين‌كه اگر اين تركيب را وصفي بگيريم، «به معنا» صفتي بي‌معنا خواهد بود؛ اما اگر تركيب مصدري باشد (سكون لام)،گونه‌اي گرته‌برداري است كه اگر هم غلط نباشد، فصيح نيست. اگر در عبارات فارسي، حرف اضافه «به» در كنار فعل «نقل كردن» به كار رود، معناي روشن و عرفي آن در فارسي معيار، همان «جا به جا كردن به سوي» يا «… به طرف» است كه در عربي، از «إلي» فهميده مي‌شود (نَقَل إلي؛ نقل كرد به…) و روشن است كه اين اصطلاح حديثي، در چنين معنايي به كار نمي‌رود. [ويراستار]

2) . روايةُ الحديث بالمعنَى: نقلُ معنَى الحديثِ مِن دونِ الجُمودِ على الألفاظ. لا تجوزُ لِمَن لَمْ يكنْ عالماً بِمقاصِدِ الألفاظِ، وما يحيلُ مَعانِيها، ومَقاديرِ التفاوتِ بينَها بِغيرِ خلافٍ؛ معجم مصطلحات الرجال و الدراية، ص ۷۰؛ الرعاية في علم الدراية، ص ۳۱۰؛ وصول الأخيار، ص ۱۵۱؛ نهاية الدراية، ص ۴۸۸؛ مقباس الهداية، ج ۳، ص ۲۷۷.

3) . كليني بابي را در كافي، به اين موضوع اختصاص داده است. براي نمونه، از محمّد بن مسلم چنين نقل كرده است: به امام صادق عليه السلام گفتم: «از شما حديثي مي‌شنوم و سپس [هنگام بازگو كردن براي ديگران،] كم و زياد مي‌كنم [حكمش چيست؟]». فرمود: «إن كنتَ تُريد معانيه، فلا بأسَ؛ اگر مقصودت رساندن همان معاني باشد، اشكالي ندارد»؛ الكافى، ج ۱، ص ۵۱.

4) . ر.ك: الكافى، ج ۱، ص ۵۱؛ بحار الأنوار، ج ۲، ص ۱۶۱؛ كنز العمّال، ج ۱۰، ص ۲۳۰ و ۲۳۶. نيز، ر.ك: علوم حديث، ش ۲، «نقل به معنا»، مهدى مهريزى، ص ۳۹.

5) . عبارت شيخ طوسي چنين است: وقد كان منهم من ينقل الحديث بالمعنى دون اللفظ، فيقع الغلط فيه من هذا الوجه؛ عدّة الأصول (ط.ج)، ج ۱، ص ۹۵.

6) . ايشان در درس فقه خود، گاه چند حديث را به يك جا باز مي‌گردانده است. براي نمونه، حديث دوازدهم و پانزدهم باب پانزدهم از ابواب نماز مسافر وسائل الشيعة را يك حديث دانسته و اندكى بعد، چنين گفته است: «النقل بالمعنى كان أمراً شائعاً بين الرواة»؛ البدر الزاهر، منتظري ص ۱۸۵؛ ر.ك: كتاب الأحاديث المقلوبة و جواباتها، طباطبايي بروجردي، ص ۳۱.

نتيجه نقل معنا

نتيجه نقل معناپذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي‌دهد كه برخي از بخش‌هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش‌ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جست و جو، معتبر خواند. بي‌توجهي به اين نكته، گاه ما را در بندِ الفاظ و واژه ها گرفتار مى كند و به فهم ما از مقصود و مراد امامان آسيب مى رساند؛ اما اگر از وقوع اين مسئله در نقل روايات، آگاه باشيم، برخورد ما با متون حديث، تغيير مى يابد و ناچار مي‌شويم براى رسيدن به عين حقيقت نقل‌شده در گزارش‌هاي متفاوت، به جست و جوى متون مشابه، هم مضمون و ناظر به هم بر آييم و به يك گزارش و متن، بسنده نكنيم. اين، بدان معنا نيست كه همه گزارش‌ها را نادقيق يا بي‌اعتبار بدانيم؛ زيرا ممكن است برخي ـ و دستِ‌كم، يكي ـ از روايت‌ها، اصل الفاظ را به صورت دقيق نقل كرده باشد. بر اين پايه، بايد ميان تفاوت و تعارض نقل‌ها، فرق نهاد. اين فرق، بدين معنا است كه همه نقل‌هاى هم مضمون، در صورت متعارض نبودن با يكديگر، معتبر مى مانند و لازم نيست تنها بخشِ تكرارشده و قدرِ مشترك آنها را معتبر و حجّت دانست و بخش‌هاى تكرارنشده و ويژه هر نقل را لزوماً نادرست دانست و آنها را كنار افكند؛ زيرا فرض، اين است كه راوى، تغييرى در معناى آن نداده و گزينش واژه ها براي همان معنا بوده و عبارت جديد را با توجه به متن و در راستاي انتقال دقيق معنا، ساخته و پرداخته است. ⁽¹⁾گفتني است كه هرچند شيوه معمول راويان چنين بوده، تخطّى از اين شيوه را انكار نمى كنيم. ممكن است راوى به پندارِ خود، همه مضمون حديث را به درستى و بدون تغيير معنايي، در قالبي جديد ريخته و نقل كرده باشد؛ اما در واقع چنين نباشد و او خطا كرده باشد. با اين حال، اين احتمال خطا، به وسيله اصول عقلايى و با توجه به صفات راوياني كه نقل و روايتشان مقبول است، ناديده گرفته مى شود و با آن، مانند ديگر احتمالات در حوزه هاى گوناگون مرتبط با نقل حديث، رفتار مى شود؛ زيرا وقوع خارجى چنين خطاهايى در باره راويانِ ضابط، عادل، مقبول و معتبر، هرچند محتمل است، اندك و قابل اغماض است؛ مانند: احتمالِ درست نشنيدن حديث (در نقل شفاهي) و يا نادرست خواندن عبارت آن (در نقل كتبي). از اين رو، بر طبق اين قاعده، اگر يك نقل، با قدر مشترك نقل‌هاى ديگر همخوان نباشد، اعتبار ندارد؛ اما اين، بدان معنا نيست كه جزء غير مشترك هر يك از نقل‌ها به دليل آن‌كه تكرار نشده، ثابت نشود؛ بلكه همه اجزاى غير مشترك نيز به تنهايي معتبرند و همچون هر خبر واحد ديگرى، تا جايى كه نقل ديگرى با آن معارض نباشد، حجّيت دارند و به صرف اختلاف در خصوصيات غير مؤثّر در معنا، از حجيت نمى افتند؛ چراكه مي‌توان دو گونه نقل را با هم، درست دانست و گفتِ يك راوى، بخشى از سخن امام را به يك شكل بازگردان كند و راوي دوم، همان معنا را با واژه‌هايي ديگر برساند. به سخن ديگر، درستي يك نقل، مبتني بر يكسان بودن همه الفاظ آن با الفاظ صادر شده از معصوم، نيست و از اين رو، چه بسا هر دو متني كه به شيوه نقل معنا گزارش شده‌اند، درست باشند. اين، بدان معنا است كه ما مى توانيم بر بخش بزرگى از متون احاديث، اصرار بورزيم و از تكرار آنها در مجموعه ها و كتاب‌هاى حديثى، به صدورشان اطمينان بيابيم و با يافتن خانواده حديث و ديدن مجموعى روايات، نقل‌هاى شاذ و نادر را به كنار نهيم. آرى، در فرض اختلاف و تعارض دو نقل، هر دوي آنها از حجّيت ساقط مى شوند؛ ولى اين، مختصّ نقل به معنا نيست و حتى دو نقل صريح و عيناً مطابقِ الفاظِ صادرشده از معصوم هم اگر با يكديگر متعارض شوند، از حجّيت مى افتند؛ زيرا در اين صورت، اصل عقلايىِ عدمِ خطا، به دليل نادرستي «ترجيح بلامرجِّح»، قابل جريان نيست.

1) . إنْ أصَبْتَ فيه، فلا بأسَ؛ بحار الأنوار، ج ۲، ص ۱۶۱.

گستره نقل معنا

گستره نقل معناگاهي تفاوت‌هاي ناشي از نقل معناي يك حديث، آن نقل‌ها را به اجمال و يا تعارض مى كشاند؛ اما وقوع چنين تفاوت‌هايي، دست‌كم در حوزه حديث شيعه، فراوان نيست و بيشتر نقل‌ها ـ حتى با تفاوت‌هاى متعدّد لفظى ـ ، اختلاف معنوى مهمّى با هم ندارند. اين، از آن رو است كه تحمّل و نقل حديث در اين حوزه و به ويژه پس از سماع از راوي نخست، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه ها متكي بوده است، نه حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در جوامع بشري، معمول و متداول بود و با تأكيد معصومان و به ويژه پيامبر اكرم ⁽¹⁾به نوشتن سخنانشان و نهي از ننوشتن آن، گسترش يافت. افزون بر اخبار پرشماري كه اين سفارش‌ها را نقل كرده‌اند، گزارش‌هايي نيز از تلاش راويان براي عمل به آنها و ثبت سخنان ائمه در دست است. ⁽²⁾برخي از اين خبر‌ها وجود راوياني از خواصّ امامان را گزارش مي‌دهند كه قلم و دواتي آماده داشته‌اند و در نخستين مرحله تحمّل حديث از امام و يا اندكي پس از آن، عين سخنان امامان و نيز پاسخ‌هاي ايشان را به پرسش‌ها و مسائل پيش‌آمده، مي‌نوشته‌اند. ⁽³⁾حتي گاه، راوياني كه توان كتابت نداشتند ـ مانند ابو بصير كه نابينا بود ـ ، كاتبي براي خود استخدام كرده، احاديث را در همان مجلس مي‌نوشتند. چنان‌كه وقتي ابو بصير در مجلسي كه كاتبش همراهش نبود، نام ياران مهدي عليه السلام را پرسيد، امام صادق عليه السلام به او فرمود: «همراهت كه برايت مي‌نوشت، كجا است؟» و چون ابو بصير گفت: «كاري برايش پيش آمده است، امام به يكي از افراد مجلس دستور داد كه سخنانش را براي ابو بصير بنويسد. ⁽⁴⁾افزون بر اينها، در بسياري از موارد، نقل معنا ميسّر نيست و يا كمتر به كار مي‌رود. در مكاتبات و رساله‌هاي نه چندان اندك ائمه، نقل معنا، توجيهي نداشته و يا زمينه آن، بسيار كم بوده است. بسياري از ادعيه و اذكار و مناجات‌ها، راز و نياز امامان با خداي سبحان بوده و از اين رو، كلمات آنها چنان دقيق و زيبا گزيده شده‌اند كه كمتر كسي توان انتقال همان معاني را در قالبي ديگر دارد. عالمان حديث نيز نقل معنا را در اين بخش از حديث، مجاز ندانسته‌اند؛ ⁽⁵⁾هرچند گاه اتفاق افتاده است. در احاديث كوتاه و نه چندان بلند نيز، انگيزه نقل لفظي بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه‌ها باشد، آسان‌تر از آن است كه واژه‌ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند.هنگام انشاء و قرائت احاديث بسيار بلند و خطبه‌هاي طولاني بويژه حكومتي كاتبان حضور داشته‌اند و كمتر كسي به حفظ شفاهي آن اقدام مي‌كرده است. بسيارى از آنچه در اين ميان باقي مي‌ماند نيز، چنان به هم شبيه‌اند كه نمي‌توان آنها را متعارض و حتي گاه متفاوت دانست، مانند: روايات منقول از امام على عليه السلام در تحف العقول و نهج البلاغه با متون مشابه آن در غرر الحكم. ما روايات متعددي براي اثبات اين نكته در دست داريم، هر چند نقل معناي پر تفاوت نيز كم نمونه نيست. يك نمونه را در متن و يك دو نمونه را در پانوشت مي‌آوريم ⁽⁶⁾. نمونه آورده شده در متن، حديثي است كه با اسناد متعدد و از جمله از طريق امام رضا عليه السلام به امير مومنان، علي عليه السلام مي‌رسد. ـ ألا لا يَستَقبِحَنَّ مَن سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». ⁽⁷⁾و (لا يَستَحيينَّ أحَدُ إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ»). ⁽⁸⁾و( لا يَستَحيِ أحَدُكُم إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». ⁽⁹⁾و (لا يَستَحيِ الجاهل إذا سُئِلَ عَمّا لا يَعلَمُ أن يَقولَ: «لا أعلَمُ». ⁽¹⁰⁾نمونه ديگري از نقل معناي كم تفاوت، احاديث باب «مَن طَلَبَ عَثَراتِ المُؤمنينَ وعوراتِهم» در كافى است. ۱۱ احاديث يكم، سوم، ششم و هفتم اين باب، هم مضمون اند و تنها تفاوت‌هاى اندكى با هم دارند و در معناى اصلى و مشترك، يعنى نهى از عيب‌جويى و پيگيرى عيوب مؤمنان، اختلافى ندارند.

1) . مانند آنچه ابو طفيل از امام باقر عليه السلام نقل كرده است كه فرمود: قال رسول الله لأمير المؤمنين عليه السلام: اكتب ما أملي عليك. قال علي عليه السلام: «يا نبي الله! وتخاف النسيان؟». قال: «لست أخاف عليك النسيان وقد دعوتُ اللهَ لك أن يحفظك فلا ينساك، لكن اكتب لشركائك»؛ بصائر الدرجات، ص ۱۸۷، ح ۲۲.

2) . ر.ك: مستدرك الوسائل، ج ۱۷، ص ۲۹۳ ـ ۲۹۴؛ تدوين السنة الشريفة؛ محمد رضا حسيني جلالي، مجلّه علوم حديث، شماره ۳ ـ ۱، «كتابت و تدوين حديث»، محمد علي مهدوي راد.

3) . براي نمونه، أبو الوضّاح از پدرش چنين نقل كرده است كه گروهي شيعه، از ياران خاصّ امام كاظم عليه السلام بودند كه هر گاه نزد ايشان حاضر مي‌شدند، الواح نازكي را از جنس آبنوس (درختى بلند با پوست سياه و سنگين) همراه با قلم، زير لباس خود داشتند و هر گاه آن امام مطلبي را مي‌فرمود يا در باره حادثه‌اي نظر مي‌داد، هر آنچه از ايشان مي‌شنيدند، همان‌گونه مي‌نوشتند؛ مستدرك الوسائل، حسين نوري، ج ۱۷، ص ۲۹۳، ح ۲۱۳۸۲، عن مهج الدعوات؛ همچنين، كشّي در باره زراره چنين نقل كرده است: «... دخل زرارة على أبي عبد الله عليه السلام قال: إنكم قلتم لنا في الظهر والعصر على ذراع وذراعين، ثم قلتم أبردوا بها في الصيف، فكيف الإبراد بها؟ وفتح ألواحه ليكتب ما يقول، فلم يجبه أبو عبد الله عليه السلام بشيء، فأطبق ألواحه فقال: انما علينا أن نسألكم وأنتم أعلم بما عليكم. وخرج ودخل أبو بصير على أبي عبد الله عليه السلام فقال إن زرارة سألني عن شيء فلم أجبه وقد ضقت فاذهب أنت رسولي إليه، فقل صل الظهر في الصيف إذا كان ظلك مثلك والعصر إذا كان ضلّك مثليك، وكان زرارة هكذا يصلي في الصيف، ولم أسمع أحدا من أصحابنا يفعل ذلك غيره وغير ابن بكير»؛ اختيار معرفة الرجال، ج ۱، ص ۳۵۵، شماره ۲۲۶.

4) . دلائل الإمامة، محمد بن جرير الطبري (الشيعي)، ص ۵۵: «قال: قلت: جعلت فداك، أخبرني بعددهم وبلدانهم ومواضعهم، فذاك يقتضى من أسمائهم؟ قال: فقال عليه السلام: إذ كان يوم الجمعة بعد الصلاة فائتني. قال: فلما كان يوم الجمعة أتيته، فقال: يا أبا بصير، أتيتنا لما سألتنا عنه؟ قلت: نعم، جعلت فداك. قال عليه السلام: إنك لا تحفظ، فأين صاحبك الذي يكتب لك؟ قلت: أظن شغله شاغل وكرهت أن أتأخر عن وقت حاجتي، فقال عليه السلاملرجل في مجلسه: اكتب له».

5) . ر.ك: سخن شهيد ثاني: «الروايةُ المنقولةُ في المُصنَّفاتِ لا تُغَيرُ أصلاً وإنْ كان بِمعناه»؛ الرعاية في علم الدراية، ص ۳۱۵ و سخن علامه مامقاني: «لا كلامَ ظاهراً في عدمِ جوازِ نقلِ الأحاديثِ الواردةِ في الأدعيةِ والأذكارِ والأورادِ بِالمَعنَى، ولا تَغييرِها بِزيادةٍ ولا نقصانٍ»؛ مقباس الهداية، ج ۳، ص ۲۵۰.

6) . مانند سخن امام علي عليه السلام: مِن حِكمتِه (أي المرءِ المؤمنِ) علمُه بِنفسِه؛ از حكيم بودن انسان، خودشناسي او است، (بحار الأنوار، ج ۷۵، ص ۸۱) با دو نقل ديگر: (مِن حكمته معرفتُه بِذاته)؛ از حكيم بودن انسان خودشناسي اوست، نزهة الناظر، حلواني، ص ۴۵، و (أفضلُ الحكمةِ معرفةُ الإنسانِ نفسَه و وقوفُه عندَ قَدْرِه)؛ برترين حكمت، خودشناسي انسان و نگاه داشتن حدّ و اندازه خويش است، غرر الحكم، آمدي، ح ۳۱۰۵ .

7) . غرر الحكم: حديث ۶۷۵۸.

8) . غرر الحكم: حديث ۱۰۲۴۱.

9) . نهج البلاغه: حكمت ۸۲.

10) . عيون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۴۸، ح ۱۵۵.

آسيب‌هاي محتمل

آسيب‌هاي محتملبر پايه بحث پيشين، روش نقل معنا، زمينه دو آسيب را فراهم كرده است: يكي اصرار بيهوده بر برخي الفاظ، و ديگري محروميت از عبارات غير مشترك احاديث هم‌خانواده. آسيب نخست، بر اثر غفلت از رواج اين روش، پديد مي‌آيد. اگر حديث‌پژوهي بدون مراجعه به نقل‌هاي ديگر و هم‌مضمون، بر الفاظ و عبارت‌هاي برخي گزارش‌هاي نه چندان دقيق اصرار ورزد و كوهي از نتيجه ها را بر يك ضمير و يا تقدّم و تأخّري كوچك بار كند، با پيدا شدن نخستين متن مشابه، پايه استدلالش فرو مي‌ريزد و روند استدلال و استنتاج را بايد از نو بپيمايد. آسيب احتمالي دوم نيز نتيجه بي‌اعتمادي افراطي به متون حديثي است؛ يعني گمان كنيم كه چون روش نقل معنا، بر حجّيت متون و الفاظ حديث تأثير مي‌نهد، پس تنها بخش مشترك و تكرارشده احاديث مشابه را مي‌توانيم بپذيريم. در اين صورت، بايد بخش‌هاي غير مشترك و پاره هاي متعدّدي از هر حديث را ناديده بگيريم و بدين سان، دچار آسيبِ تتبّعِ ناقص و يا برخورد گزينشي مي‌شويم و نتيجه‌اي نادرست را برگرفته از سخنان معصوم پنداشته و به ايشان نسبت مي‌دهيم.

آسيب‌هاي پيش آمده

آسيب‌هاي پيش آمدهآسيب‌هاي بسياري را از پيامدهاي شيوه نقل معنا بر شمرده‌اند؛ مانند: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي حديث و در نتيجه، انكار برخي از احاديث تغيير شكل يافته و نيز اختلال متن حديث. به گمان ما، مهم‌ترين آسيبي كه در نتيجه كاربرد روش نقل معنا، در عمل رخ داده، اختلال معنايي در متن حديث است. برخي از ديگر مشكلات پديدآمده نيز از همين آسيب سرچشمه مي‌گيرند و از اين رو، به توضيح اين آسيب مي‌پردازيم. هرگاه راوي حديث و يا مؤلّف، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، زمينه اين مشكل فراهم مي‌آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه‌اي نادرست تكرار كند و معنايي دورتر از معناي درست به دست دهد. آن گاه، معنايي پديد خواهد آمد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نيست. نمونه زير، شاهد خوبي است. اين حديث را شيخ صدوق به صورت مرسل و شيخ طوسي به صورت مسند و صحيح، از امام صادق عليه السلام نقل كرده است: قال الصادق عليه السلام: كانَ بَنو إسرائيلَ إذا أصابَ أحدَهم قَطرةُ بولٍ قَرَضُوا لُحومَهم بِالمَقاريضِ وقَدْ وَسَّعَ اللهُ عزَّ وجَلَّ عليكُم بِأوسعَ ما بَينَ السماءِ والأرضِ وجَعَلَ لكُم الماءَ طَهُوراً، فَانْظُروا كيفَ تَكونُونَ. ⁽¹⁾هنگامي كه قطره‌اي بول به يكي از بني اسرائيل اصابت مي‌كرد، با قيچي، گوشتشان را مي‌چيدند؛ در حالي كه خداوند عزّ وجلّ با گسترده‌ترين شيء ميان آسمان و زمين، شما را راحت كرده است و آب را براي شما، پاك‌كننده گردانيده. پس بنگريد چگونه‌ايد؟مشكل اين حديث، در معناي باور نكردني آن است. چگونه مي‌توان امّتي مانند بني اسرائيل را وادار به اين حكم كرد؟ و بر فرض وادار شدن به اين حكم سخت و غير متعارف، آيا قطع گوشت، به نجاستِ بيشتر نمي‌انجامد؟ پيگيري اين حديث، تأثير كاربرد نقل معنا را در تغيير معناي حديث نشان مي‌دهد. نقل همين حديث در تفسير علي بن ابراهيم، به گونه‌اي است كه به ما كمك مي‌كند تا تغيير صورت‌گرفته را تشخيص دهيم و چگونگي نقل معنا را حدس بزنيم. علي بن ابراهيم در شرح آيه: الَّذِينَ يتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ⁽²⁾مي‌گويد: يعني: الثِقْلَ الذي كانَ على بَني إسرائيلَ وهو أنَّه فَرَضَ اللهُ عليهم الغُسلَ والوضوءَ بِالماءِ ولَمْ يَحِلَّ لَهم التيمُّمُ ولا يَحِلُّ لهم الصلاةُ إلا في البِيَعِ والكنائِسِ والمَحاريبِ، وكان الرجُلُ إذا أذْنَبَ، خَرَجَ نَفَسُه مُنْتِنَاً فَيُعلَمُ أنَّه أذنَبَ، وإذا أصابَ شيئاً مِن بَدنِه البولُ قَطَعُوه، ولَمْ يَحِلَّ لَهم المَغْنَمُ. فَرَفَعَ ذلك رسولُ اللهِ عن أمَّتِه. ⁽³⁾مراد از وَ الْأغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ، بار سنگيني است كه بر دوش بني اسرائيل بود و آن اينكه خداوند، غسل و وضو با آب را بر آنان واجب ساخته بود و تيمّم برايشان روا نبود؛ نماز براي آنان جز در كليساها و كنيسه‌ها و ديرها، جايز نبود؛ هنگامي كه كسي گناه مي‌كرد، نفَسش بدبو مي‌شد و همگان مي‌فهميدند كه گناهي از او سر زده؛ هرگاه بول به بخشي از بدنشان اصابت مي‌كرد، با او قطع رابطه مي‌كردند؛ و غنيمت برايشان حلال نبود. اما رسول خدا اينها را از امّتش برداشت.به احتمال فراوان، عبارت اصلي حديث نخست، «قَطَعُوه» بوده است و به معناي قطع رابطه، نه قطع عضو؛ و ضمير «ه» نيز به شخص باز مي‌گشته و نه اندامِ نجس‌شده؛ و عبارت «لُحومَهم بِالمَقاريضِ» نيز در فرآيند نقل معنا افزوده شده است. يعني بني اسرائيل چنين شخصي را به مجالس و مجامع خود راه نمي‌دادند تا آن كه خود را تطهير كند. اين معنا با كاربردهاي «قطعوه» نيز همسو است. كاربرد اوّل: ثعلبي از ابن عبّاس ـ كه قطع رابطه يهود با عبادة بن الصامت را سبب نزول يكي از آيات دانسته ـ ، چنين نقل كرده است: كان بينَه وبينَ اليهودِ حِلفٌ، فَلمّا أسلَمَ قَطَعُوه؛ ⁽⁴⁾ميان او و يهود، پيماني بود كه چون اسلام آورد[ آن را شكسته] از او بريدند. كاربرد دوم: علامه مجلسي در شرح «شِقاق با پيامبر» كه در آيه: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ⁽⁵⁾مطرح شده، به نقل از تفسير قمي، چنين آورده است: أي: قَطَعُوه في أهلِ بيتِه بعدَ أخْذِه الميثاقَ عليهم له ⁽⁶⁾؛ پس از آن كه پيامبر اكرم از آنان براي علي عليه السلام پيمان گرفت، از خانواده‌اش بريدند. اين حديث، نقل‌هاي ديگري نيز دارد. ⁽⁷⁾همچنين، حدس‌هاي ديگري، مانند بريدن لباس و نه عضو نجس‌شده، نيز مي‌توان زد؛ اما آنچه آمد، از نظر علامه شعراني، برگرفته شده است. ⁽⁸⁾

1) . الفقيه، ج ۱، ص ۱۰، ح ۱۳؛ تهذيب الأحكام، ج ۱، ص ۳۵۶، ح ۲۷: عن محمد بن أحمد بن يحيى عن يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن داود بن فرقد عن أبي عبد الله .

2) . كساني كه از فرستاده و پيامبرِ درس ناخوانده ـ همان كسي كه [نام و مشخصاتِ] او را نزد خود در تورات و انجيل، نوشته مي‌يابند ـ ، پيروي مي‌كنند؛ [پيامبري] كه آنان را به هر كار پسنديده فرمان مي‌دهد و از هر كار زشت، باز مي‌دارد و پاكيزه‌ها را بر آنان حلال و پليدها را احرام مي‌كند و بار سنگين آنان و زنجيرهايي را كه بر گردنشان است، از آنها بر مي‌دارد، اعراف/ ۱۵۷.

3) . تفسير القمي، علي بن إبراهيم، ج ۱، ص ۲۴۲؛ وسائل الشيعة، ج ۳، ص ۳۵۱، ح ۳۸۴۲ .

4) . الصراط المستقيم، علي بن يونس العاملي، ج ۱، ص ۲۶۱ .

5) . محمد/ ۳۲ .

6) . بحار الأنوار، ج ۳۰، ص ۱۶۳؛ ر.ك: تفسير القمي، ج ۲، ص ۳۰۹.

7) . ر.ك: سنن النسائي، ج ۱، ص ۲۸.

8) . والظاهر أن ذلك مِن بولٍ يصيب أبدانهم في يوم عبادتهم فحينئذ لا يجوز لهم دخول المعبد والشركة معهم في المراسم، وكأن الخبر نقل بالمعنى مع عدم الدقة وسوء الفهم... ومثل هذا القطع معروف في شريعة موسى عليه السلام كما في قوله تعالى حكاية أن لك في الحياة أن تقول لامساس في قصة السامري. وقال أستاذنا الشعراني: «لم أر إلى الان وجهاً لتوجيه الخبر تطمئن إليه النفس غير ماذكرناه »؛ منتقى الجمان، ج ۱، ص ۷۴؛ الفقيه، ج ۱، ص۱۰، پانوشت مرحوم علي اكبر غفاري.

۱۴. آهنگ سخن

زمينه آسيب

۱۴. آهنگ سخنزمينه آسيبما به گاه سخن گفتن، واج‌هاي ⁽¹⁾صدادار و بي‌صدا را تركيب مي‌كنيم تا بتوانيم تك‌واژ، ⁽²⁾واژه و جمله بسازيم و بدين وسيله، مقصود خود را برسانيم. انسان از ديرزمان تا كنون، كوشيده است كه براي ماندگار ساختنِ هر آنچه مي‌گويد، راهي بيابد. نخستين گام، اختراع تكْ‌نشانه‌هايي معنادار بود كه هرچند بسيار ساده و ابتدايي، مي‌توانست سخن را به صورت مكتوب تبديل كند. تكميل اين نشانه‌ها و تركيب آنها با يكديگر، به اختراع خط و پيشرفت تدريجي آن انجاميد. رفته رفته، هر يك از اقوام گوناگون بشر توانستند خطّي را مناسب با زبان خود، به كار ببرند و بسياري از اجزاي سخن (تك‌واژ، واژه و جمله) را بنويسند. در خطّ عربي نيز بسياري از واج‌ها را در قالب حرف و سپس بخشي ديگر را در قالب اِعراب، نشانه‌گذاري كردند و مثلاً براي تبديل صوت «أحَد»، از واج‌هاي / أ / ح / د / ـَ / استفاده كردند كه به آساني، تفاوت آن را با «أخْذ» و يا «اُحُد»، نشان مي‌دهد. ⁽³⁾اين تبديل‌ها، يك‌باره نبوده و اختراع و تكميل نشانه‌هاي نوشتاري، گاه قرن‌ها به طول انجاميده است و از اين رو، پيش از تكميل و فراگير شدن آنها، نقل كتبي احاديث و ديگر گفتارها، با مشكلاتي مانند تصحيف و تحريف همراه بوده؛ كه به بخشي از آنها در بخش خود، اشاره و راه حل‌هايي نيز ارائه شده است. آنچه در اين جا از آن سخن مي‌گوييم، «آهنگ گفتار» است. مقصود ما از آهنگ گفتار، لحن‌هاي استفهامي، تعجّبي، دعايي و مانند آن است كه گاه جانشين واژه‌هايي مانند «هل» و تك‌واژهايي مانند «أَ (حرف استفهام)» مي‌شوند. اين جانشيني، در گفتار اتّفاق افتاده و ما در بسياري از جمله‌هاي خود، براي كوتاه كردن و يا اهداف ديگر، ابزار و واژه‌هاي استفهام و تعجّب را كنار مي‌نهيم و آهنگ مناسب با آن را به جايش مي‌نشانيم و مخاطب نيز به راحتي، منظور ما را مي‌فهمد؛ اما در تبديل آن به صورت مكتوب، به اندازه كافي، موفّق نبوده‌ايم. هرچند در برخي از زبانها و به‌ويژه در دوره كنوني، تلاش بر اين بوده است كه با نشانه‌هاي سجاوندي، ⁽⁴⁾اين بخش از زبان گفتاري را به زير مهميز قلم ببرند؛ اما در زمان صدور و نقل حديث، خطّ عربي از اين ناحيه، بسيار فقير بوده است و در نتيجه، كاتبان به هنگام نوشتن حديث نمي‌توانستند آهنگ پرسشي، انكاري و استفهامي گوينده حديث را به خوانندگان متن كتبي آن، منتقل كنند. از اين رو، راويان و محدّثان دوره‌هاي بعد از صدور و نقل شفاهي حديث، گاهي گفته‌هاي استفهامي و انكاري و انشايي امام را به صورتِ خبري، تأييدي و غير انشايي قرائت مي‌كرده‌اند و معنايي متفاوت با مقصود اصلي امام را در مي‌يافته‌اند. چنين برداشت نادرستي، گاه، آسيبي جدّي به معناي حديث و نيز به سازواري دروني احاديث وارد مي‌كرده است. از نخستين كساني كه از اين نكته سود جسته، شيخ طوسى است. او در تلاش براي جمع ميان برخي از احاديث متعارض و حلّ اختلاف آنها، به اين مسئله انديشيد و با ارائه قابليت حمل يكى از دو طرف تعارض بر معناى استفهامى، تعجّبى و يا انكارى، توانست معناي اوّليه و نادرست آن را كنار نهد و به فهم درستي از حديث، دست بيابد. شيخ طوسي با دست‌يابي به اين معناي جديد، در برخي از موارد توانست راهي براي گريز از طرد و ردّ حديث بيابد و يك سوي تعارض را با بقيه احاديث مربوط به آن مسئله ـ كه گاه پُرتعدادتر و صحيح تر بودند ـ ، سازگاري دهد. گفتني است شيخ طوسي، اين روش را در حلّ تعارض، به‌كار بسته است. ما نيز به گاه تعارض حديث با احاديث ديگر، و يافتن مشكلات آن در عرضه بر معيارهاي قابل قبول و مستند نقد محتوايي، مي‌توانيم به اين احتمال بينديشيم كه آهنگ سخن هنگام صدور، به گاه نقل، دگرگون شده است. ⁽⁵⁾

1) . «واج»، كوچك‌ترين واحد صوتي زبان است كه معنا ندارد؛ اما تفاوت معنايي ايجاد مي‌كند. براي نمونه، در واژه «سَر»، /س/ را يك واج مي‌نامند و اگر به جاي آن، واج / پ/ بگذاريم، مي‌شود «پَر» و معناي واژه عوض مي‌شود. به همين گونه، اگر در واژه «گُل» به جاي / ـُ /، / ـِ / بگذاريم، واژه جديدي با معناي جديد ساخته مي‌شود: «گِل». پس / ـُ/ و / ـِ/ نيز واج هستند.

2) . «تك‌واژ»، يكي از واحدهاي زباني است كه از يك يا چند واج ساخته مي‌شود. تك‌واژ، گاهي معنا و كاربرد مستقل دارد ـ مانند: چوب، تند، بِه ـ؛ كه در اين صورت، آن را «تك‌واژ آزاد» مي‌نامند و در واقع، به تنهايي يك «واژه» است. اما بسياري از تك‌واژها، كاربرد مستقل ندارند و در ساختمان واژه‌هاي ديگر، به كار مي‌روند؛ كه آن را «تك‌واژ وابسته» مي‌نامند، مانند: «بان»، «مند»، «تر» و ...، در واژه‌هاي ديده‌بان، دانشمند و خوب‌تر.

3) . ناگفته نمانَد كه اصرار مسلمانان بر حفظ قرآن و حديث، باعث مي‌شد كه نيازي به تكميل خطّ عربي نبينند؛ اما پس از گسترش قلمرو اسلامي، افراد بسياري مسلمان شدند كه چون با زبان عربي آشنا نبودند، آيات قرآن را چنان غلط مي‌خواندند كه گاهي معنايي كفرآميز مي‌داد . از اين رو، مسلمانان به فكر چاره افتادند و علائمي را ـ يعني نشانه‌هايي براي نمايش واج‌هاي صدادار ـ بر نهادند تا دست كم، واژه‌هاي قرآن درست خوانده شود. اين علائم معمولاً بارنگ قرمز نوشته مي‌شد [رك: كتاب‌هاي مربوط به علوم قرآن و به‌ويژه مباحث تاريخ قرآن، مانند تلخيص التمهيد، آيت الله معرفت]. اما به دلايلي چند، اين نشانه‌ها تنها در قرآن به كار مي‌رفت و استفاده از آنها در نوشتن حديث و ديگر متون، تا قرن‌ها معمول نبود. بخشي از اين تفاوت، ريشه در جايگاه مقدّس و والاي قرآن نزد مسلمانان دارد؛ چنان‌كه امروزه نيز علائم نگارشي قرآن، بسيار كامل‌تر از ديگر متون است و اصرار مسلمانان بر ثبت دقيق و آموختن آنها، در هيچ نوشته ديگري مشابه ندارد. [ويراستار]

4) . اين اصطلاح، برگرفته از نام ابو الفضل محمّد بن طيفور سجاوندي (م ۵۶۰ ق) است كه نخستين بار، براي درستْ خوانده شدنِ آيات قرآن، نشانه‌هايي را بر نهاد تا موارد وقف را در قرآن، مشخّص سازد. اين علائم در آغاز، تنها در قرآن گذاشته مي‌شد؛ اما بعدها اين روش گسترش يافت و براي نماياندن نكاتي ديگر نيز، نشانه‌هايي وضع شد. امروزه به نشانه‌هايي مانند نقطه و ويرگول نيز علائم سجاوندي گفته مي‌شود. اين گونه علائم، در نوشته‌ها به كار مي‌روند و كاركردشان در تعريفي كلّي و اجمالي، روشن‌تر كردن معناي جمله و يا جدا كردن واحدهاي آن از يكديگر است. [ويراستار]

5) . كاربرد اين نكته در موارد ديگر و اعم از تعارض، چندان روشن نيست. هرچند از نظر مبناي نظري و احتمال عقلايي، مي‌توان در بسياري از احاديث، تغيير آهنگ سخن را احتمال داد؛ اما كاربرد‌هاي سخنان آهنگين و استفاده از لحن و جاي‌گزين كردن آن به جاي كلمات ويژه پرسش، تعجّب و ...، چندان فراوان نيست و پيشينيان ـ اعم از محدّثان، فقيهان و مفسّران ـ با وجود آگاهي از اين مطلب، به ندرت از آن سود جسته‌اند. تتبّعات نگارنده نيز كاربرد آن را در غير از تعارض‌هاي غير قابل حل به وسيله روش‌هاي ديگر، نشان نمي‌دهد.

نمونه‌ها

نمونه‌هانمونه اول: عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ خُطَّافاً فِي الصَّحْرَاءِ أوْ يَصِيدُهُ أيَأكُلُهُ فَقَالَ: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ». ⁽¹⁾عمّار بن موسى از امام صادق عليه السلام در باره مردى پرسيد كه به پرستويى در صحرا دست مي‌يابد و يا آن را صيد مى كند؛ آيا مى تواند آن را بخورد؟ امام فرمود: «آن از چيزهاي خوردنى است». همان گونه كه مشاهده مي‌شود، ظاهر پاسخ امام و متن اوّليه و بدون نشانه‌هاي سجاوندي، خبري است و نه استفهامي. اين ظهور، خوردن گوشت پرستو را جايز مي‌شمرد؛ در حالي كه روايت ديگري، از كشتن آن نهي كرده است ⁽²⁾و برخي از فقيهان نيز خوردن گوشت پرستو را حرام شمرده‌اند. براي حلّ اين تعارض، شيخ طوسى، پاسخ امام را جمله خبرى ندانسته، آن را بر استفهام انكاري و تعجّب، حمل كرده است؛ به گونه‌اي كه گويي امام از اين پرسش، شگفت‌زده شده و جايز دانستن خوردن گوشت اين حيوان را انكار كرده است. در اين صورت بايد در جلوي پاسخ امام دو نشانه پرسش و تعجّب را با هم نهاد و آن را اين گونه خواند: «هُوَ مِمَّا يُؤْكَلُ؟!». شيخ طوسي مؤيد تفسير خود را روايت متعارضي دانسته كه پيش از اين روايت در همان كتاب الإستبصار آورده است؛ اما مي‌توان آن را بر كراهت حمل كرد. شيخ طوسي نيز خود، همين را باور دارد و از طريق انتخاب عنوان «بَابُ كَرَاهِيَةِ لَـحْمِ الـْخُطَّافِ» آن را ابراز كرده است. گفتني است معناي كراهت، با هر دو حالت استفهامي و خبري بودن، سازگار است؛ زيرا اگر خبري باشد، امام جواز كلي و اعم از مباح بودن و كراهت را بيان نموده و اگر استفهام انكاري باشد مي‌توان گفت امام، حليت و روا بودن مطلق و بدون هيچ كراهتي را انكار كرده است. به هر حال، چنين پاسخي با اين لحن، نشانه بداهت حكم نزد همگنان مخاطب نيز هست. نمونه دوم: اين مسئله كه مُحرِم در حالت اِحرام نمى تواند حيواني را صيد كند و يا حتى در صيد آن، به كسى كمك كند و شكارچي را به شكار ره‌نمون شود، از مقبولات فقه است و راويان فقيه، از آن آگاه بوده اند؛ اما به احتمال فراوان، حرمت شاهد شدن مُحرِم براي عقد ازدواج فردي ديگر، تا اين اندازه معلوم نبوده است. از اين رو، شخصي از امام صادق عليه السلام در باره شاهد شدن محرم سؤال مي‌كند و امام پاسخ منفي مي‌دهد. آن گاه، امام در ادامه پاسخ، جمله‌اي مي‌فرمايد كه در صورت خبري خواندن، آن را نامربوط و با توجه به حرمت دلالت بر صيد، حتي ممكن است نادرست بيابيم. متن روايت چنين است: عَنِ ابْنِ أبِي شَجَرَةَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام فِي الْمُحْرِمِ يَشْهَدُ عَلَى نِكَاحِ الْمُحِلِّينَ؟ قَالَ: «لَا يَشْهَدْ.» ثُمَّ قَالَ: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلّ». ⁽³⁾ابن ابى شجره از كسى نقل مى كند كه وي از امام صادق عليه السلام پرسيد: «آيا مُحرِم مى تواند گواه عقد ازدواج دو فرد غير محرم بشود؟». امام فرمود: «نمى تواند گواه شود». سپس فرمود: «براى محرم، جايز است كه صيد را به غير محرم نشان دهد». شيخ طوسى در شرح اين روايت مى گويد: اين روايت، با احاديث ديگرى كه راه‌نمايى صيّاد را به سوى صيد، بر مُحرِم حرام مى دانند، معارض نيست؛ زيرا امام در اين جا، به نحو استفهام انكارى به مخاطب گفته است: «يَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أنْ يُشِيرَ بِصَيْدٍ عَلَى مُحِلٍّ؟!». يعنى: «مگر جايز است كه مُحرم، صيّاد را به طرف صيد راه‌نمايى كند؟!» پس همان گونه اين كار، مجاز نيست، شاهد شدن مُحرم براي عقد ازدواج فرد مُحِلّ نيز حرام است. ⁽⁴⁾براي آگاهي از اين‌كه آيا امام، از آگاهي پيشين مخاطب استفاده كرده و او را به حكم دانسته‌اي ارجاع داده؛ يا اينكه سخن امام، گونه‌اي قياس اولويت است و يا اساساً معناى ديگرى دارد، بايد به كتب فقه مراجعه كرد. نمونه سوم: نمونه بعدي، در باره «مذي» است كه بيشتر به هنگام ملاعبه با همسر و تحريكات جنسي خفيف، از مرد خارج مي‌شود. فقيهان شيعه اين مايع بي‌رنگ را به مني كه سفيد و نجس است، ملحق نمي‌كنند و خروج آن را ناقض وضو نمي‌شمرند. ⁽⁵⁾اين نكته از ديرباز، نزد شيعه پذيرفته‌شده و معلوم بوده است؛ اما رواياتي دالّ بر استحباب وضو پس از خروج مذي نيز مطرح بوده كه به احتمال فراوان، موجب شده يعقوب بن يقطين، از امام كاظم عليه السلام، در باره وظيفه شخصى كه در حال نماز، از او مَذْى خارج مى شود، چنين بپرسد: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُمْذِي وَهُوَ فِي الصَّلَاةِ؛ مِنْ شَهْوَةٍ أَوْ مِنْ غَيْرِ شَهْوَةٍ؟ قَالَ: «الـْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ». ⁽⁶⁾اگر پاسخ امام را به گونه خبرى معنا كنيم، نتيجه اش ناقض بودن مذى نسبت به وضو است. اما از آنجا كه اين برداشت، با روايات و فتاوى مشهور شيعه متعارض است، شيخ طوسى مى گويد: قَوْلُهُ: «الْمَذْيُ مِنْهُ الْوُضُوءُ»، يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَى التَّعَجُّبِ مِنْهُ فَكَأنَّهُ مِنْ شُهْرَتِهِ وَظُهُورِهِ فِي تَرْكِ إِعَادَةِ الْوُضُوءِ مِنْهُ، قَالَ: هَذَا شَيْ ءٌ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ؟! ⁽⁷⁾مى توان جمله را تعجّبى و نه اخبارى دانست. گويى كه به دليل شهرت مسئله ـ كه خروج مذى، اعاده وضو را واجب نمى كندـ، امام از سؤال راوى، با شگفتى پرسيده است: «اين، چيزى است كه موجب وضو گردد؟!». گفتنى است شيخ طوسى، تقيّه را به عنوان احتمال دوم مطرح كرده؛ زيرا بيشتر اهل سنّت، بر اين باورند كه وضو با خروج مذى، نقض مي‌شود. شيخ حرّ عاملي، هر دو احتمال را پذيرفته و استفهام انكاري را نيز محتمل دانسته است. ⁽⁸⁾اين بحث، در قرآن نيز جارى است. عبارت قرآني أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكمْ لَسَارِقُونَ⁽⁹⁾در داستان حضرت يوسف عليه السلام، و نيز گفته حضرت ابراهيم: هذا ربّي، ⁽¹⁰⁾در خطاب به مشركان، مورد استفاده امامان قرار گرفته است. آن بزرگواران، لحن دو پيامبر معصوم را در هر دو چا، استفهامى و انكارى دانسته و بدين گونه، ساحت مقدّس آنان را از دروغ، پاك داشته اند. ⁽¹¹⁾

1) . الاستبصار، ج ۴، ص ۶۶، ح ۲.

2) . همان، ح۱:?مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ دَاوُودَ الرَّقِّيِّ قَالَ: بَيْنَا نَحْنُ قُعُودٌ عِنْدَ أبِي عَبْدِ اللهِ إِذْ مَرَّ رَجُلٌ بِيَدِهِ خُطَّافٌ مَذْبُوحٌ. فَوَثَبَ إِلَيْهِ أبُو عَبْدِ اللهِ حَتَّى أخَذَهُ مِنْ يَدِهِ ثُمَّ دَحَا بِهِ. ثُمَّ قَالَ: «أ عَالِمُكُمْ أمَرَكُمْ بِهَذَا أمْ فَقِيهُكُمْ؟ لَقَدْ أخْبَرَنِي أبِي عَنْ جَدِّي أنَّ رَسُولَ اللهِ نَهَى عَنْ قَتْلِ سِتَّةٍ: النَّحْلَةِ وَالنَّمْلَةِ وَالضِّفْدِعِ وَالصُّرَدِ وَالْهُدْهُدِ وَالْخُطَّافِ».

3) . الفقيه، ج ۲، ص ۳۶۱، ح ۲۷۰۸؛ الاستبصار، ج ۲، ص ۱۸۸، ح۲.

4) . الاستبصار، ج ۲، ص ۱۸۸.

5) . اين نظر، مستند به رواياتي مانند نقل محمّد بن مسلم از امام صادق عليه السلام است: «إِنْ سَالَ مِنْ ذَكَرِكَ شَيْ ءٌ مِنْ مَذْيٍ أوْ وَدْيٍ فَلَا تَغْسِلْهُ وَلَا تَقْطَعْ لَهُ الصَّلَاةَ وَلا تَنْقُضْ لَهُ الْوُضُوءَ إِنَّمَا ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ النُّخَامَةِ وَكُلُّ شَيْ ءٍ خَرَجَ مِنْكَ بَعْدَ الْوُضُوءِ فَإِنَّهُ مِنَ الْحَبَائِلِ»؛ تهذيب الأحكام، ج ۱، ص ۲۱، ح ۵۲.

6) . الاستبصار، ج ۱، ص ۹۵، ح ۱۶.

7) . همان.

8) . وسائل الشيعة، ج ۱، ص ۲۸۱.

9) . يوسف/ ۷۰.

10) . انعام/ ۷۷ ـ ۷۵.

11) . ر.ك: بحار الأنوار، ج ۶۹، ص ۲۴۱؛ همان، ج ۱۲، ص ۲۴۰.

چكيده

چكيده«نقل معنا»، يعنى: نقل محتواى يك خبر، بدون اصرار بر الفاظ. امامان، اين شيوه عقلايى را تأييد كردند؛ اما شرط كردند كه تفاوت واژه ها، به تفاوت معنوى نينجامد. پذيرش شيوه نقل معنا، نتيجه مي‌دهد كه برخي از بخش‌هاي غير مشترك چند حديثِ ناظر به هم، ممكن است بازگردانِ سخن امام به وسيله راوي باشد، نه عين سخن امام. از اين رو، نمى توان به سادگي، همه گزارش‌ها را دقيق دانست و تمام جزئيات و ريزه كارى هاي متن را پيش از جستجو، معتبر خواند. تحمّل و نقل حديث در حوزه شيعه، بيشتر بر كتابت و قرائت نسخه‌ها متكي بوده است، نه بر حفظ و نقل شفاهى. اين شيوه عقلايي، در همه جوامع بشري، معمول و متداول بوده و با تأكيد معصومان به نوشتن سخنانشان، گسترش يافت. در احاديث كوتاه، انگيزه نقل لفظي، بيشتر از نقل معنا است؛ زيرا به ياد سپاري و گزارش سخني شيوا، رسا و كوتاه، اگر با همان شكل و واژه‌ها باشد، آسان‌تر و راحت‌تر از آن است كه واژه‌ها تغيير يابند و در قالبي نو ريخته شوند. در احاديث بسيار بلند و خطبه‌هاي حكومتي، كاتبان حضور داشته‌اند و كمتر كسي لازم مي‌ديده كه به حفظ و نقل شفاهي آنها بپردازد. برخي از آسيب‌هاي شيوه نقل معنا را مي‌توان چنين بر شمرد: بروز اختلاف اخبار، نيافتن متن اصلي و در نتيجه اختلال در محتواي حديث و انكار برخي از احاديثِ تغيير شكل يافته. هرگاه راوي حديث، معنا را به درستي تشخيص ندهد و همان برداشت نادرست خود را در قالب الفاظي ديگر عرضه كند، اختلال معنايي در متن حديث به وجود مي‌آيد. ممكن است ناقل بعدي نيز شيوه نقل معنا را به گونه‌اي نادرست تكرار كند و آن گاه، معنايي پديد آيد كه به هيچ روي، پذيرفتني و قابل توجيه نباشد. در گذشته، آهنگ سخن به نوشته منتقل نمى شد از اين رو، گاه گفته‌هاي استفهامي، انكاري و انشايي به صورتِ خبري، تأييدي و غير انشايي درمي آيد و معنايي متفاوت با مقصود اصلي مي‌يابد. چنين برداشت نادرستي، گاه، آسيبي جدّي به معناي حديث و نيز به سازواري دروني احاديث وارد مي‌كند.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. شرط درستي نقل معنا چيست؟ ۲. در نقل معناهاي متفاوت از يك واقعه، چه مقدار از هر نقل، پذيرفته مي‌شود؟ ۳. نمونه‌هايي بيابيد كه نقل معنا، موجب تعارض و يا اختلاف اخبار شده است. ۴. برخي، انكار دو حديث «يومُ نَحرِكم يومُ صَومِكم» و «للسائلِ حقٌّ وإن جاء على فَرَسٍ»، نتيجه نقل معنا دانسته‌اند. درستي اين سخن را تحقيق كنيد. ۵. دو آيه و حديث بيابيد كه معناي آنها، با تغيير آهنگ گفتاري دگرگون مي‌شود. ۶. پاسخ امام را در حديث ذيل، با دو لحن متفاوت خوانده و معناي حاصل را بيان كنيد. عبد الله بن سنان: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشئ من طعام، أيفطره ذلك؟ قال: لا، قلت: فان ازدرده بعد أن صار على لسانه؟ قال: لا يفطره ذلك.

درس هشتم : وضع و دسّ حديث

۱۵. حديث‌سازي

معناي وضع

درس هشتم : وضع و دسّ حديثاهداف درس:شناخت مفهوم «وضع» و «دَسّ» و شيوه‌هاي جعل؛ آگاهي از روش شناسايي و نقد احاديث ساختگي.

۱۵. حديث‌سازيمعناي وضع«وضع»، در لغت كهن عرب، به معناي فرو نهادن و پايين آوردن است و «وضيع»، يعني انسان فرومايه. ⁽¹⁾بسياري از ديگر كاربردهاي اين مادّه در شعر و متون كهن عرب نيز با اين معنا پيوند دارد و كاربردهاي جديد آن نيز، اين پيوند را حفظ كرده اند، هرچند در روزگار كنوني به معناي قرار دادن نيز به كار مي‌رود. مي توان گفت اصطلاح «حديث موضوع» نيز با معناي لغوي آن، پيوند دارد. حديث موضوع، حتي از حديث ضعيف كه در پايين ترين طبقه اعتباري حديث، قرار دارد، فروتر است. حديث موضوع اساساً متني صادرشده از معصوم نيست؛ بلكه ساخته واضعان و كذّابان و بربسته به معصومان است. تعريف هاي حديث‌پژوهان از حديث موضوع نيز در همين راستا است. براي نمونه، تعريف شهيد ثاني، عالم حديث‌پژوه شيعي، چنين است: الحَديثُ الْمُوضوعُ، هُو المَكْذوبُ الْمُخْتَلَقُ الْمَصْنوعُ بِمَعْني أنَّ واضِعَه اخْتَلَقَهُ لا مُطْلَقُ حَديثِ الْكَذُوبِ، فإنَّ الْكَذوبَ قَدْ يَصْدُقُ. ⁽²⁾حديث موضوع، يعني حديث دروغين ساختگي و بربسته‌شده، بدين معنا كه جاعلش، آن را ساخته است، نه اينكه از انساني دروغگو نقل شده باشد؛ زيرا شخص دروغگو، گاه راست مي گويد [و همه سخنان او، دروغ نيست]. حديث‌پژوهان و نويسندگان عرب‌زبان، اصطلاح‌هاي گوناگوني را براي اشاره به جعلي بودن حديث موضوع، به كار برده‌اند. برخي از اين اصطلاح‌ها، مانند «مُختَلَق» و «مَدسوس»، ⁽³⁾صريح‌اند و به روشني، بر جعلي بودن حديث دلالت دارند و برخي اصطلاحات ديگر، مانند «لا أصل له»، صراحت كم تري دارند. در زبان فارسي نيز بيشتر از الفاظي مانند «مجعول» و به ندرت از واژه «مُختَلَق» استفاده شده است؛ امّا براي كاربرد واژه «مَدسوس» در فارسي، شاهدي نيافتيم. «دَس» هم به معناي پنهان كردن چيزي در لا به لاي چيز ديگري است كه ما از آن به «دسيسه» و يا براي فهم ساده‌تر «دست بُردن»، تعبير مي‌كنيم و در برخي آثار حديثي، رُخ داده است.

1) . ر.ك: العين، فراهيدي، ج ۲، ص ۱۹۷؛ الصحاح في اللّغة، جوهري، ج ۳، ص ۱۲۹۹؛ معجم مقاييس اللّغة، احمد بن فارس، ج ۶، ص ۱۱۷.

2) . ر.ك: الرعاية في علم الدراية، ص ۱۵۲؛ وصول الأخيار إلى أصول الأخبار، ص ۱۱۵؛ الرواشح السماوية، ص ۱۹۳(رشحة ۳۷)؛ معجم مصطلحات الرجال والدراية، ص ۱۷۸.

3) . الرحلة في طلب الحديث، خطيب بغدادي، ص ۵۲؛ تاريخ ابن معين، يحيي بن معين، ج ۱، ص ۶.

شيوه‌هاي وضع

اشاره

شيوه‌هاي وضعواضعان حديث، با رعايت اصل پنهان كارى، راه هاي متفاوتى را براى وارد كردن مفاهيم خود‌ساخته‌شان به مجموعه دين پيموده‌اند. آنان براي رسيدن به مقصود خود و نفوذ به درون احاديث، از شيوه‌هاي گوناگوني مانند وضعِ جزئي و كلّي، كتاب‌سازي و دَس در مجموعه‌هاي حديثي، سود جسته‌اند. جاعلان، گاه واژه‌هايي را بر متن حديث مى افزودند و معناى آن را به سود خود، تغيير مى دادند، گاه حديثى كوتاه يا بلند را، از آغاز تا پايان، بر مى ساختند و گاه، مجموعه‌اي از روايت هاى ساختگى را با چند روايت درست، در هم مي‌آميختند و در قالب نوشته اى به ظاهر متين و معتبر، روانه بازار حديث مى كردند. آشنايي با هر شيوه، به كشف روايات ساخته شده از طريق آن، ياري مي‌رساند.

وضع جزئي

وضع كامل

وضع جزئىوضع جزئى، يعنى تغيير واژگان حديث و يا افزودن واژه هايى بر متن حديث و يا كاستن واژه‌هايي از آن. در اين گونه وضع، جاعل به طور كامل، حديث را نمي‌سازد؛ بلكه با افزودن و يا كاستن چند كلمه از بخش حسّاسي از يك حديث واقعي و يا حتّي جا به جا كردن و تغيير دادن تعدادي حرف و نقطه، آن را دگرگون مي‌كند و معناي حديث را به مقصود خود، نزديك مي‌گرداند. كارشناسان علم رجال و درايه، اين‌گونه احاديث را «مُحرّف» ⁽¹⁾وبرخي را به اعتبار افزوده‌هاي نادرست و ساختگي «مزيدٌ فيه» ⁽²⁾ناميده‌اند و راويان و جاعلان اين گونه احاديث را با صفت «يزيد في الحديث»، تضعيف كرده‌اند. ما نيز اين‌گونه احاديث را در آسيب تحريف، مطرح كرديم و گفتيم كه راه حلّ شناخت آن، سنجش متن حديث در كنار احاديث هم مضمون و جاي گرفته در يك خانواده حديثي و سپس، مراجعه به شروح حديثى است.

وضع كاملبسيارى از جعل حديث‌ها، به صورت جعل يك حديث كامل، خواه كوتاه و خواه بلند، بوده است. راويان سودجو، قصه پردازان و بويژه برخي عالمان يهودي و نصراني، به قصد اعتبار بخشي به مقصود خود و وارد كردن برخي مفاهيم اسرائيلي ⁽³⁾، جمله يا جملاتى را به شكل حديث در آورده و آن را از زبان ديگر راويان بزرگ و مشهور، و يا در صورت داشتن مقبوليت، از زبان خود، نقل مى كردند. اين شيوه، گاه با جعل سند همراه بوده و گاه نيز بدون سندسازي صورت گرفته است. اين‌گونه وضع، نمونه‌هاي كوچك و بزرگي دارد. نمونه كوچك آن، جعل حديثى در باره كهكشان است كه آن را به پيامبر اكرم نسبت داده‌اند كه هنگام اعزام مُعاذ بن جَبَل به يمن، به او فرمود: إنَّكَ تَأتِي قَوماً أهْلَ كِتابٍ فَإنْ سَألُوكَ عَن المَجَرَّةِ فَأخْبِرْهُم أنَّها مِنْ عَرَقِ الأفْعي? الَّتي تَحتَ العَرْشِ. ⁽⁴⁾تو به سوى قومى از اهل كتاب مى روى. پس اگر از تو در باره كهكشان پرسيدند، به آنها بگو: آن، از عَرَق افعى زير عرش است. نمونه بلند و داستان‌وار، حديث مشهور «جسّاسه» است كه متهم اصلي جعل آن تميم داري از عالمان تازه مسلمان قرن نخست هجري است. اين متن در مجموعه هاى روايى اهل سنّت آمده است. احمد بن حنبل، مسلم نيشابورى، ابن ماجه، ابو داوود و تِرمِذى، از كساني هستند كه اين روايت را به تفصيل يا اختصار، نقل كرده اند. ⁽⁵⁾در اين حديث ساختگي كه به گونه اى به دجّال مربوط مى شود، اموري عجيب و موجوداتي شگفت انگيز، شرح داده مي‌شوند تا شنونده را جذب كنند؛ اموري باورنكردني كه انتساب آن به پيامبر اكرم، باورنكردني تر است. ترجمه حديث را از صحيح مسلم، به نقل از فاطمه، دختر قيس و خواهر ضحّاك بن قيس، در كتاب وضع و نقد حديث ⁽⁶⁾آوردهايم.

1) . ما وقع فيه تحريف من جهل المُحرّفين و سفههم. إمّا بزيادة، أو نقيصة، أو تبديل حرف مكان حرف ليست هي على صورتها (الرواشح السماوية، ص ۲۰۵).

2) . الحديث الذي رويت فيه كلمة أو كلمات زائدة تفيد معنى زائداً غير مستفاد من الناقص المروي في معناه (همان، ص ۲۳۹. نيز، ر.ك: الرعاية في علم الدراية، ص ۱۶۱).

3) . هر چند نخستين مفهوم واژه اسرائيليات، عقايد و آراي يهوديان است؛ اما اين عنوان شامل همه انديشه‌هايي است كه غيرمسلمانان، از جمله يهوديان، مسيحيان به حوزه انديشه اسلامي وارد كرده اند. سرآغاز پيدايش اين مطالب را مي‌توان پس از ظهور اسلام دانست كه عالمان اهل كتاب با در خطر ديدن منافع خود، در برابر آن مقاومت كردند، اما هنگامي كه اسلام بر سراسر جزيرة العرب مسلط شد، چاره اي جز تسليم و اسلام آوردن ظاهري نديدند. گفتني است موارد انتساب اين داستانها به پيامبر اكرم چندان فراوان نيست، هر چند تعداد آنها قابل توجه است؛ بدين معنا كه بسياري از اسرائيليات تنها به همان تورات و انجيل منسوب شده و به قصد برآوردن نيازهاي حاشيه‌اي هنگام تفسير قرآن و اطلاع از احوال امتهاي پيشين، بازگو شده است. تهي بودن فرهنگ عرب از دانش تاريخي و مستند و نيز كم‌اطلاعي از اديان گذشته، سبب شد اعراب در برخورد با آياتي كه به احوال انبيا و ملتهاي پيشين اشاره مي كرد، دچار مشكل شوند. به ويژه آن كه قرآن به نقل جزئيات كم‌فايده و داستان‌سرايي نپرداخته و به آوردن نكات تربيتي و اصلي بسنده كرده است. اعراب، ظاهر اين آيه ها را مي فهميدند؛ اما اطلاع كامل و دقيقي درباره آنها نداشتند. سؤالاتي مانند آدم و حوا چگونه پديد آمدند؟ اقوام نوح، عاد و ثمود چسان مي زيستند؟ و داود، سليمان، طالوت و جالوت چه كارهايي انجام داده‌اند؟ از اين‌گونه است. كمبود عالمان مسلمان در اين زمينه و ممانعت از مراجعه به اهل‌بيت عصمت و طهارت، دست عالم‌نمايان زبردست اهل كتاب را باز گذاشت تا تعليمات تحريف شده تورات و انجيل را گاه به نام كتابهاي آسماني و گاه با تأييد پنهاني حكومت، به نام پيامبر اكرم براي مسلمانان بازگو كنند. بيشتر اين نقلها كه اسرائيليات ناميده مي شوند، در كتاب‌هاي تفسير مأثور، مانند تفسير طبري و الدرّ المنثور مشاهده مي‌شوند و از اين رو دانشجويان رشته‌هاي تفسير و علوم قرآن بايد حساسيت بيشتري نسبت به اين گونه متون داشته باشند.

4) . المعجم الأوسط، طبراني، ج ۷، ص ۳۱؛ تاريخ بغداد، خطيب، ج ۹، ص ۴۵؛ الموضوعات، ابن جوزي، ج ۱، ص ۱۴۱.

5) . مسند احمد، ابن حنبل، ج ۶، ص ۴۱۳؛ صحيح مسلم، ج ۸، ص ۲۰۴؛ سنن ابن ماجة، ج ۲، ص ۱۳۵۴؛ سنن ابي داوود، ج ۲، ص ۳۱۹؛ سنن الترمذي، ج ۳، ص ۳۵۵.

6) . وضع و نقد حديث، ص ۶۱.

وضع مجموعي

وضع مجموعىمنظور از وضع مجموعى، جعل چند حديث در كنار يكديگر و يا در هم است. اين احاديث ساختگي، به طور معمول، وحدت مضموني و يا وحدت در هدف دارند و تكرار و در پي هم آوردن آنها، مقصود جاعلان را برآورده مي‌كند. احاديث متعدّد جعلى در فضيلت اشخاص و مكان هايى مانند معاويه و شام، بنى عبّاس و خراسان، و نيز رهبران فرقه ها و نحله هاى دينى و اجتماعى، همه وضع مجموعى‌اند با وحدت مضموني و يا انگيزه واحد و هدف يكسان. جاعلان، گاه از جهات گوناگون يك موضوع، به آن مى پردازند و به اندازه‌اي حديث جعل مي‌كنند كه مخاطبان را به اشتباه مى اندازند. اينان، با حجمِ فراوانِ روايات جعلى در باره يك موضوع و نيز تحريف برخي روايات مرتبط با آن موضوع، شنوندگان و خوانندگان را به پذيرش حدّاقل و قدر مُتيقّن و مشتركى از احاديث ساختگي‌شان، وا مي‌دارند و با همان مقدار نفوذ در انديشه، كار خود را پيش مى برند. نمونه آشكار اين شيوه، احاديث در لزوم پيروي از ستمكاران، و نيز احاديث در باب جبر و اختيار است. اينان، گاه زمان را نيز به يارى مى گيرند و طىّ يك دوره نسبتاً طولانى، به هدف نهايى خود مي‌رسند؛ كارى كه معاويه، در جعل نامه هاى چهارگانه، تدريجى و در طول يكديگر خود براي سركوب شيعيان به انجام رساند و جريان حديث را در ميانه قرن نخست، به شدّت آلوده ساخت. ⁽¹⁾در اين جعل دنباله دار و مرحله‌بندى‌شده، واضعان احاديث، آنها را در يك مجموعه و نوشته، گرد نمي‌آوردند. آنان، سعي مي‌كردند تا احاديث ساختگي را از طُرُق راه‌هاى مختلفي به گوش مردم برسانند و راويان متعدّد نيز از راه‌هاي گوناگون، محتواى مورد نظر آنان را به ذهن مردم وارد كنند. هرچند با گذشت زمان و پس از گذر از چندين نسل، ممكن است كسى به تصوّر واقعى بودن، احاديث آنان را گِرد آورد و با عناويني مانند «فضائل شام»، «فضائل ذو النورَين» ⁽²⁾عرضه كند؛ امّا خوشبختانه، برخي انديشمندان و محدّثانِ نقّاد، براى كشف و ردّ اين مجعولات، همه را در كنار هم نشانده، دست جعل را از ميان آنها بيرون كشيده‌اند. ⁽³⁾

1) . ر.ك: شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، ج ۱۱، ص ۴۴ ـ ۴۶.

2) . ر.ك: كنز العمّال، ج ۱۳، ص ۳۵.

3) . ر.ك: الموضوعات، تذكرة الموضوعات، فَتّني، اللئالي المصنوعة، سيوطى.

دسّ و تخليط

دسّ و تخليطدر اين‌گونه از وضع، شخص واضع، نسخه‌اي از يك كتاب حديثي را هدف قرار مي‌داد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي‌نشاند و سپس، آن را عرضه مي‌كرد. اين واضعان، گاه يك نسخه كامل جعلي ساخته، آن را جزء كتب معتبر حديثي قرار مي‌دادند و راويان را نيز به اشتباه مي‌انداختند. مشوّق اين‌گونه وضع، شايد فراهم بودن زمينه پذيرش از سوي هواداران ايشان و نيز كافي نبودن فرصت براي جعل تدريجي و مستمر بوده است. براي نمونه، مغيره بن سعيد ـ كه از نخستين غاليان ۱ به شمار مي‌رود ـ ، فرصتى كوتاه در اختيار داشته است و براي اينكه ديگران به جعل او پي نبرند، احاديث مرتبط و مؤيد مكتب فكرى خود را در لا به لاى برخي مجموعه هاى حديثى‌اي كه به امانت گرفته بود، جاى مي‌داد. هشام بن حكم، اين مطلب را به نقل از امام صادق عليه السلام، چنين گزارش مى كند: كانَ المُغَيرةُ بْنُ سَعيدٍ يَتَعَمَّدُ الكِذْبَ عَلَى أبي، وَيَأخُذُ كُتُبَ أصْحَابِهِ وَكانَ أصْحابُهُ المُستَتِرونَ بأصْحابِ أبي يَأخُذُونَ الكُتُبَ مِنْ أصْحابِ أبي فَيَدْفَعُونَها إلى المُغَيرَةِ، فَكانَ يَدُسُّ فِيها الكُفْرَ وَالزَّنْدَقَةَ، وَيُسْنِدُها إلى أبي ثُمَّ يَدْفَعُها إلى أصْحَابِهِ وَيَأمُرُهُم أنْ يَبُثُّوها في الشِّيْعَةِ، فَكُلَّما كانَ في كُتُبِ أصْحابِ أبِي مِن الغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ المُغَيرَةُ بْنُ سَعيدٍ في كُتُبِهِم. ⁽¹⁾مغيرة بن سعيد، به عمد، بر پدرم [امام باقر عليه السلام] دروغ مي‌بست. ياران او كه خود را ميان اصحاب پدرم پنهان كرده بودند، كتاب‌هاي حديثي را از اصحاب پدرم مي‌گرفتند و به او مي‌رساندند. او هم كفر و زنديقي‌گري را ميان آنها وارد مي‌كرد و به پدرم نسبت مي‌داد، آن گاه، آن كتاب‌ها را به يارانش باز مي‌گردانْد و به آنان فرمان مي‌داد كه آن كتاب‌ها را ميان شيعيان، پخش كنند. پس هرچه از غلو كه در كتاب‌هاي اصحاب پدرم ديده مي‌شود، از همان دست بُردن‌هاي مُغَيره است. اهل سنّت نيز از شخصى به نام خالد بن نجيح مصرى، نام برده‌اند كه احاديثى را در ميان كتاب‌هاى سعيد بن ابي مريم و ابو صالح كاتب اللّيث، وارد كرده است ⁽²⁾. ابن ابي العوجا نيز روايت‌هايي را در كتاب‌هاي استاد و سرپرستش، حمّاد بن سلمه، جاي داده است. وضع، شيوه ديگري نيز دارد كه آن را روش تطبيقي ناميده و توضيح آن را در كتاب وضع و نقد حديث ⁽³⁾آوردهايم.

1) . اختيار معرفة الرجال، شيخ طوسي، ج ۲، ص ۴۹۱، ش ۴۰۲.

2) . ر.ك: تهذيب التهذيب، ج ۵، ص ۲۲۷؛ الجرح و التعديل، ابن ابي حاتم رازي، ج ۳، ص ۳۵۵، ش ۱۶۰۵. در رجال شيعه نيز فردي به نام خالد بن نجيح جوان كوفى، از اصحاب امام صادق و امام كاظم عليهم السلام شمرده شده كه طبقه روايي او با اين شخص، يكسان نيست.

3) . وضع و نقد حديث، صص ۱۶۶ـ۱۶۹.

آسيب‌هاي ناشي از وضع

آسيب‌هاي بيروني

آسيب‌هاي دروني

آسيب‌هاي ناشي از وضعاز آنجا كه حديث، ناقل سنّت معصومان است، اره تأثير گسترده اي در زندگي فردي و جمعي مسلمانان دارد. از اين رو، آنچه حديث نيست، امّا به ديده حديث به آن نگريسته مي شود، مي تواند همان آثار را و به همان گستردگي، به صورت معكوس و مخرّب، به همراه داشته باشد. هر اندازه كه حديث صحيح، به زندگي انساني مسلمانان، سامان مي بخشد، حديث ساختگي، آن را ويران مي كند. ما اين زيانها را در دو حوزه برونْ‌حديثي و درون‌ْحديثي، به تفصيل در كتاب وضع و نقد حديث ـ كه در مقطع كارشناسي تدريس مي‌شود ـ ، بررسي كرده‌ايم و در اين جا، تنها چكيده‌اي از آن را مي‌آوريم.

آسيب‌هاي بيرونيآسيب‌ها و زيان‌هاي ناشي از وضع حديث، در عرصه‌هاي گوناگوني به چشم مي‌آيد. در عرصه سياست، بسياري از سود‌جويان، براي به دست گرفتن زمام امور، از مقدّسات ديني، سوء استفاده كرد‌ه‌اند. براي نمونه، آنها با جعل احاديثِ «لزوم اطاعت از حاكمان ستمگر»، صدها سال نظريه «تغلّب» ⁽¹⁾را بر ديگر نظريه ها غلبه دادند و به جاي اينكه زمام حكومت در سرزمين پهناور اسلام را حاكماني عادل بسپارند، به زمامداران نالايق و ستمكاري مانند اُمَويان و عبّاسيان سپردند. در عرصه فرهنگ و عقايد ديني نيز، جبرگرايي ترويج يافت كه نتيجه آن، سستي و شكل نگرفتن اراده هاي فردي براي بهبود زندگي فردي و اجتماعي بود. در همين عرصه و بر اساس رواج احاديث برساخته عالمان غير متعهّد يهودي و مسيحي، داستانهايي گمراه‌كننده از فرهنگ تحريف‌شده آنها، با خرافه‌پرستي و جاهليتِ عرب پيش از اسلام، ممزوج شد و زمينه تحريف معنوي برخي آيات قرآن رافراهم آورد. اين رويكرد نادرست، مقصود حقيقي آيات مرتبط با فرهنگ ارزشمند پيامبران پيشين را، كه تذكّر و عبرت اندوزي بود، ناديده گرفت و آن را در لا به لاي داستان‌سرايي‌هاي دور و دراز خود، گم كرد. ⁽²⁾وضع، به عرصه فقه نيز راه يافت، هرچند با مقاومت ستودني فقيهان ـ كه محدّثاني انديشمند نيز بودند ـ ، نتوانست سفره خود را بگسترد. واضعان، با ترفندهاي مختلف، غنا، شراب و قمار را براي اربابان خود حلال كردند، برخي از مهم‌ترين ارزش‌هاي فرهنگي را خدشه دار ساختند. آنان، زمينه برپايي مجالس عيش و نوش را در مركز استقرار دولت اسلامي نيز فراهم آوردند و ربا را به نام «بيع»، و شراب را به اسم «نبيذ»، طعمه آلوده‌اي براي فريب مردم ساختند و اين لقمه هاي حرام، تمام ارزش‌ها و اعمال عبادي را تحت الشعاع خود قرار داد و بي‌اثر ساخت. با ديدي همه‌جانبه، مي توان نتيجه گرفت كه متون ساختگي، انسجام دروني دين و هم‌نوايي دستورهاي شريعت را به هم مي ريزد و باورهاي اساسي ديني را متزلزل مي كند. تصويرهاي نادرستي كه از مفاهيم ديني دست ساز و نوآوري‌هاي ناموزون بر گرفته مي شود، در كنار خرافه ها و داستان‌سرايي‌ها، بدعت در دين را رقم مي زنند و بر روح و جان افراد ديندار، سايه مي افكنند و چنان جا خوش مي كنند كه عناصر اصيل دين را در رويارويي با خود، كنار مي‌زند، ديني ناهمگون و ضدّ ارزش را جانشين ديني متعادل و متعالي مي كنند. اين ناهماهنگي، به تدريج، باور دين و مفاهيم آن را براي فرهيختگان و سپس ديگر مردمان، مشكل مي‌كند و يا آنان را از دين، دور مي‌سازد. آري! پوشاندن هاله قداست حديث بر باورهاي نادرستي مانند جبر، حتميّت سرنوشت، و فضيلت شام و اُمَويان، سبب شد تا نقد و ردّ آنها، نه تنها آسان نباشد كه بدعت نيز شمرده شود.

1) . نظريه تغلّب، به معناي مشروعيت و مقبوليت شرعى داشتن هر قدرتى است كه حاكميت جامعه را به دست مي‌گيرد، هرچند اين به دست گرفتن حكومت، از راه غلبه و فائق آمدن قهرى بر ديگران باشد. مستند دينى اين نظريه، احاديث ساختگى مبني بر لزوم اطاعت از حاكمان جور و وفا كردن به بيعت آنان است كه در بحث‌هاى بعدى به آن اشاره مى كنيم و توجيه سياسى آن، مهم‌تر دانستن امنيت و وحدت جامعه و برتر دانستن آن از عدالت است.

2) . علاّمه عسكرى معتقد است كه سازندگان اين احاديث جعلى، به ساحت مقدس پيامبر نيز تعرّض كرده و زمينه را براى تنزّل دادن شخصيت ايشان به يك مسلمان معمولى و يا فقط اندكى بالاتر از آن فراهم آوردند و اين كار را با انتساب اعمالي مانند گوش دادن به آواز، تماشاى رقص و ... انجام دادند (ر.ك: نقش ائمه در احياى دين، ج ۱، ص ۴۰۱).

آسيب‌هاي درونيوضع، در حوزه داخلي حديث نيز زيانهايي را پديد آورد. واضعاني كه احاديثي را به نفع خود و مطابق با خواست خويش در لا به لاي كتب حديث گنجاندند، تا چند دهه، سبب بي‌اعتمادي به برخي دست‌نوشته هاي حديثي شدند؛ زيرا مانند آنچه در آسيب‌هاي تقيه بيان كرديم، علم اجمالي به وجود چنين احاديثي و ناشناخته بودن آنها، محدّثان را وادار مي‌كرد كه پيش از جداسازي سره از ناسره، و شناسايي واضعان و تأييد مشايخ حديث، از نقل احاديث هر كتاب حديثي‌اي كه به دستشان رسيده است، خودداري كنند. گفتني است اين حالت، نزد فرقه هاي گوناگون، يكسان نبوده و وضع در حيطه احاديث منتسب به امامان، بسي كم تر از حيطه روايات مستند به صحابيان و تابعيان بوده است. به ديگر سخن، تخريبِ ارزش هاي مبتني بر حديث و شكل گيري جوّ بي‌اعتمادي به گذرگاه نقل حديث ـ كه در دهه‌هاي اخير، به وسيله مستشرقاني، مانند گلدزيهر و شاخت مطرح شده ـ ، بيشتر مربوط به دست‌نوشته هاي كاتبان و مؤلّفان غير مرتبط با امامان و اندكْ نوشته هاي غاليانِ طردشده به وسيله امامان است. آسيب ديگرِ پديده نامبارك وضع حديث، زمينه‌سازي براي حمله به احاديث صحيح است. برخي محدّثان سودجو و فرقه‌پرست، براي اثبات ادّعاهاي خود، احاديث صحيح و حتّي متواتر ديگر فرقه ها را موضوع خوانده، از گردونه استدلال، خارج كرده اند. آنان، با بزرگ‌نمايي بيش از اندازه پديده وضع حديث، آن را حربه اي براي رويارويي با دشمنان خود ساختند و هر جا كه پاي چوبينِ استدلالشان از رفتن باز مي مانْد، احاديث مورد استنادِ طرف مقابل را جعلي مي‌خواندند. ما مي پذيريم كه حديث جعلي وجود داشته است و در هر دو حوزه حديث شيعه و اهل سنّت نيز نمونه و مصداق دارد؛ امّا در گستردگي و شيوع آن بدان گونه كه مؤلّفاني مانند ابن جوزي ادّعا كرده‌اند، ترديد داريم. ابن جوزي، در كتاب الموضوعات، پس از نقد احاديث معلومُ الحال در فضائل خلفايي مانند معاويه، برخي از احاديث فضائل و مناقب امام علي عليه السلام را نيز جعلي دانسته و با وجود نقل آنها در بسياري از منابع شيعه و اهل سنّت، تنها به دليل ادّعاي ضعف برخي راويان، آنها را انكار كرده است. ⁽¹⁾برخي نيز روايات قابل پذيرشي را به دليل درك نكردن محتواي والايشان، رد كرده و آنها را ساختگي خوانده اند. عمر فلاته، در كتاب الوضع في الحديث، اين رويّه را پيش گرفته و برخي احاديث مربوط به عصمت ائمّه و علم به غيب ايشان را تاب نياورده و آنها را جعلي و خرافي خوانده است، بدون آن كه دليل مقبولي براي آن ارائه كند. ⁽²⁾اين ادّعاها را در كتاب وضع و نقد حديث، بررسي و دلايل رد آن را ارائه كرده‌ايم.

1) . الموضوعات، ج ۲، ص ۹۳ (باب في فضائل علي).

2) . الوضع في الحديث، عمر فلاته، ج ۱، ص ۲۰۴ به بعد.

راه رويارويي

راه روياروييراه حلّ اصلي براي در امان ماندن از آسيب‌هاي جعل، شناسايي و حذف احاديث ساختگي است تا در ميدان عمل و اعتبار، از آنها استفاده نشود. خوشبختانه، رويارويي امامان و راويان با جعل، در همه عرصه‌ها و با همه شيوه‌هاي آن، بسياري از احاديث ساختگي را به ما شناسانده است. اساساً پس از بازخواني ميراث حديثي كوفه بر امام رضا عليه السلام به وسيله يونس بن عبد الرحمان و نيز نقّادي‌هاي ديگران، تعداد فراواني از روايات جعلي، از دست‌نوشته‌هاي حديثي و به تبع آن، از گردونه نقل و قرائت حديث، بيرون رانده شدند. همچنين برقراري نظام استوار استاد و شاگردي و سنّت كارآمد «عرضه حديث»، احاديث ساختگي را معيّن كرد و آنها را از ساحت حديث شيعه، دور ساخت و با تلاش امامان و اصحاب بزرگ آنان، تنها رگه‌هايي بسيار كم‌رنگ از آن، باقي مانْد. افزون بر اين، مؤلّفان كتب رجال شيعه و اهل سنّت، به ويژه كساني كه به فهرست‌نويسى و كتاب‌شناسى توجّه داشته اند، به آميخته شدن حديث درست و غلط، و صحيح و مجعول در متن كتاب‌هاى حديثى، هشدار داده اند. اصطلاح‌هايى مانند: «فيهِ تَخْليطٌ عَظيمٌ»، ⁽¹⁾«فاسِدٌ مُخْتَلِطٌ»، ⁽²⁾«تَخْليطٌ»، ⁽³⁾«فِيهِ تَخْليطٌ» ⁽⁴⁾و «تَخْليطٌ كُلُّه» ⁽⁵⁾درباره كتاب‌ها و يا «خَلَط» ⁽⁶⁾در باره راويان، به همين مطلب اشاره دارد، اگر چه اصطلاح آخر، يعني خلط، ممكن است كه نشان‌دهنده راه يافتن خلط راوى به كتاب‌هايش نباشد و در مرحله عقيده و يا عمل شخصى، باقى مانده باشد. گفتني است رجال‌شناسان و فهرست‌نگاران، در جايى كه همه و يا بيشتر كتابي ساختگي بوده است، حسّاسيت بيشترى نشان داده و كوشيده اند تا آن را دقيق‌تر معرّفى كنند. براي نمونه، نجاشى در باره عبيد بن كثير كوفى مى گويد: طَعَنَ أصْحَابُنا عَلَيهِ وَذَكَرُوا أنَّهُ يضَعُ الحَديثَ، لَهُ كِتابٌ يعْرَفُ بِكِتابِ التَّخْريجِ في بَني الشَّيصَبَانِ، وَأكْثَرُهُ مَوضُوعٌ مُزَخْرَفٌ وَالصَّحيحُ مِنهُ قَليلٌ، رَواهُ أبو عَبدِ اللّهِ بْنُ عَياشٍ عَنْ أبي الحُسَينِ عَبْدِ الصَّمَدِ بنِ عَليِّ بنِ مكرمِ الطّستيِّ، قَالَ: قَرَأتُهُ عَلَى عُبَيدٍ. ⁽⁷⁾شيعيان، بر او طعنه زده‌اند و گفته‌اند كه او حديث مي‌ساخته است. او كتابي به نام التخريج في بني الشيصبان دارد كه بيشتر آن، مجعول و مُزَخرف است و اندكي از آن، صحيح است. ابو عبد الله بن عياش، آن را از ابو الحسين عبد الصمد بن مكرم طستي روايت كرده و گفته است: آن را بر عُبَيد، قرائت كردم. امّا اين، به معناي حذف كلّي همه احاديث جعلي نيست. حُسن ظنّ عالمان اهل سنّت به محدثان اوّليه، آنان را از نقّادي ژرف احاديث، باز داشته است. براي نمونه، آنان، احاديث فضائل حاكمان صدر اسلام و لزوم پيروي از آنان، روايات رؤيت خدا و تشبيه و تجسّم او به مخلوقات و مسائلي همچون جبر و اختيار را بدون بررسي دقيق، پذيرفته اند. در ميان شيعه نيز هنوز احاديث كساني مانند عبيد بن كثير وضّاع، در كتاب‌هاي كمتر در دسترسي مانند تفسير فرات الكوفي به چشم مي‌خورد. هرچند كتاب‌هايي كه سراسر جعلي باشند و يا بيشتر احاديث آنها مجعول باشد، كمتر باقي مانده‌اند و دستيابى به مطالب آنها ميسر نيست و دادن حكم نهايي بر پايه داوري‌هاي صورت‌گرفته در باره آنها، دشوار است. از اين رو، ما نمي‌توانيم تنها به تلاش‌هاي پيشينيان، بسنده كنيم و خود، بايد معيار تشخيص احاديث درست از نادرست را در دست داشته، با شيوه نقد حديث و معيارهاي آن، آشنا باشيم. شيوه‌ها و ملاك‌هايي مانند عرضه بر قرآن، سنّت، عقل، تجربه، علم، تاريخ قطعي و ديگر معيارهايي كه در علم نقد حديث، آمده و اين جا، مجال ذكرشان نيست. علاقه‌مندان را به كتاب‌هايي كه در باره وضع و نقد حديث نوشته شده، ارجاع مي‌دهيم.

1) . رجال النجاشى، شماره ۶۹۲: على بن عبد الله.

2) . همان، شماره ۶۲۱: عبد الرحمان بن كثير.

3) . همان، شماره ۱۵۹: حسين بن حمدان خصيبى، و شماره ۵۵۶: عبد الله بن عبد الرحمان، و شماره ۱۲۱۰: يونس بن ظبيان.

4) . همان، شماره ۴۳۴: ربيع بن زكريا، و شماره ۵۷۸: عبد الله بن ايوب، و شماره ۵۶۶: محمّد بن عبد الله بن مهران.

5) . همان، شماره ۶۶۰: على بن حسان بن كثير، و شماره ۶۹۱: على بن احمد الكوفى.

6) . همان، شماره ۵۵۱: طاهر بن حاتم قزوينى، و شماره ۵۹۳: عبد الله بن قاسم حارثى، و شماره ۱۰۵۹: محمّد بن عبد الله.

7) . همان، شماره ۶۲۰. در معالم العلماء، ابن شهر آشوب (ص ۱۱۸، شماره ۵۵۹) نام كتاب، التخريج في بني الشيصبان و ولده و در أمل الآمل، شيخ حر عاملي (ج ۲، ص ۱۶۶، شماره ۴۹۲) نيز به نقل از آن، همين گونه آمده است.

چكيده

چكيدهحديث موضوع، متني صادرشده از معصوم نيست؛ بلكه ساخته واضعان و كذّابان است. واضعان حديث، براي نفوذ به درون احاديث، از شيوه‌هاي گوناگوني مانند وضع جزئي و كلّي، كتاب‌سازي و نيز دَسّ در مجموعه‌هاي حديثي، سود جستند. گاهي جاعل حديث، با تغيير جزئي در بخش حسّاسي از حديث، معناي آن را به سود خود مصادره مي‌كند. جعل چند حديث در كنار هم، كه به خاطر مضمون واحد و يا گرد آمدن در يك مجموعه خاص، اعتباري را حاصل مي آورند، از ديگر شيوه‌هاي وضع به شمار مي‌آيد. در دَس، شخص واضع، نسخه‌اي از يك كتاب حديث را به چنگ مي آورد و احاديث مورد نظر و ساختگي خود را در كنار احاديث مقبول آن كتاب مي‌نشانَد و سپس، آن را عرضه مي‌كند. استفاده سود‌جويانه از حديث براي رسيدن به منافع سياسي و قدرت‌طلبانه و نشر فرهنگ تحريف‌شده يهود و نصارا، از زيان‌هاي بيروني وضع حديث به شمار مي‌آيند. ايجاد زمينه براي بي‌اعتمادي به حديث و حمله به روايات به بهانه وجود حديث موضوع، زيان دروني پديده وضع حديث است. راه حلّ بيرون رفتن از اين دو آسيب، نقد معتدلانه در ميانه ردّ گستاخانه و پذيرش ساده لوحانه است. نقدي كه بر اساس معيارهاي استوار و كارا، مانند قرآن، عقل و سنّت قطعي، صورت پذيرد.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. وضع جزئي حديث را تعريف و نمونه‌اي براي آن ذكر كنيد. ۲. دو حديث جعلي بيابيد و جعل را در آنها اثبات كنيد. ۳. دو نمونه از بي‌اعتمادي نابجا به كتاب‌هاي حديث را با بهانه وجود احاديث ساختگي ارائه دهيد. ۴. نمونه‌هايي از زيان‌هاي وضع در عرصه احكام فقهي را برشمريد. ۵. معيارهاي مهم نقد حديث را برشمرده و كاربرد يكي از آنها را در ردّ حديث نشان دهيد. ۶. در متن ذيل كه محمد بن سعيد آن را با دو واسطه به پيامبر اكرم منسوب كرده، چه اتفاقي روي داده است: «أنَا خاتَمُ النَّبيينَ، لا نَبيَّ بَعدي إلّا أن يَشاءَ الله».

درس نهم : آسيب سندي

.۱۶ آسيب‌هاي سند

اشاره

درس نهم : آسيب سندياهداف درس:آگاهي از آسيب‌هاي واقع شده در اسناد احاديث؛ آشنايي با راه حل رجالي؛ آگاهي از راه حل فقه الحديثي.

۱۶. آسيب‌هاي سندگفتار و رفتار پيشوايان ديني از طريق زنجيره نه چندان كوتاهي از راويان و نويسندگان به ما رسيده است. اعتبار و استواري اين زنجيره، وابسته به اعتبار يكايك حلقه‌هاي آن و نيز پيوستگي آنها به يكديگر است. دانش رجال براي تعيين وضعيت اين دو امر مهم، پايه‌ريزي شده و حل آسيب‌هاي پديد آمده در هر دو عرصه را عهده دار است. از اين رو ما با كمك گرفتن از دانش مصطلح‌الحديث، اشاره‌اي به اين آسيب‌ها كرده و كار اصلي را به دانش رجال وامي‌نهيم. گفتني است برخي از آسيب‌هاي گذشته مانند تصحيف و قلب و درج نيز دامنگير اسناد حديث مي‌شوند، اما به دليل طرح آنها به همراه آسيب‌هاي مربوط به متن، آنها را بازگو نمي‌كنيم و در اينجا تنها به برخي آسيب‌هاي ويژه سند حديث مي‌پردازيم. اين آسيب‌ها را در دو دسته مي‌آوريم. دسته نخست مربوط به راويان و رجال واقع در سند، و دسته دوم در باره چگونگي ارتباط و اتصال راويان با يكديگر است.

سستي حلقه‌هاي سند

سستي حلقه‌هاي سنداگر برخي و يا حتي يك تن از افراد واقع در سند حديث را نشناسيم و يا نزد پژوهشگر و بر مبناي از پيش پذيرفته‌اش، معتبر نباشد ⁽¹⁾، آنگاه مجموع سند، دچار آسيب شده و اعتبار كافي ندارد. اشتراك نام يك راوي معتبر با يك راوي نامعتبر و يا تغيير نام او به نامي ناشناس و يا نامعتبر، نيز از آسيب‌هاي رايج و جدي در اين عرصه است كه در موارد فراواني، با كمك دانش رجال و قواعد اين علم در شناسايي اسامي مشترك، قابل حل است. گفتني است گاه نام راوي به گونهاي طرح مي‌شود كه در نگاه نخست ناشناس به نظر مي‌آيد. در اين حالت، اگر بتوانيم راوي را شناسايي كنيم و نام اصلي و يا مشهور او را بيابيم، زمينه داوري رجالي فراهم ميآيد و در غير اين صورت، حديث ضعيف السند مي‌شود. براي نمونه، عنوان «ابو احمد ازدي» در اسناد در دسترس، بسيار كم كاربرد است؛ در حالي كه اين عنوان، كنيه «محمد بن ابي عمير» از مشهورترين و موثق ترين راويان شيعي است. ⁽²⁾گاه نيز راوي را به عمد و اختيار، به گونهاي ناشناس مطرح ميكنند تا سندي ضعيف را معتبر و يا سندي صحيح را نامعتبر جلوه دهند. عالمان درايه در بحث تدليس به اين شگرد اشاره كرده و به آثار و احكام آن پرداخته‌اند. ⁽³⁾

1) . براي نمونه اگر وجود راوي غير امامي واقع در سند را موجب ضعف بدانيم و رجال‌شناسان، يكي از حلقه‌ها را غير امامي بخوانند، حديث ضعيف السند مي‌شود.

2) .۱ . رك: رجال نجاشي، شماره ۸۸۷؛ وضعيت‌ها و عناوين مشابه ديگري نيز وجود دارد، مانند ابوجعفر براي احمد بن محمد بن عيسي، شيخ قميان كه گاه ناشناس تلقي مي‌شود و گاه با امام جواد عليه السلام و يا حتي امام باقر عليه السلام خلط مي‌شود.

3) . انگيزه‌هاي تدليس متعدد است . يك انگيزه، مي‌تواند برملا نشدن ضعف راوي واقع در سند باشد. انگيزه ديگر، پنهان كردن افتادگي حلقه‌هاي سند است كه در اين صورت به دسته دوم آسيب‌هاي سندي مربوط است؛ ر.ك: دراية الحديث، نفيسي، ص ۱۸۳ تا ص۱۸۸.

گسست حلقه‌هاي سند

گسست حلقه‌هاي سند ۱حلقه‌هاي واقع در سند، راوياني با فاصله طبيعي ميان دونسل و بيشتر به شكل استاد و شاگرد هستند. هرگاه فاصله اين حلقهها بيشتر شود و يا جا به جايي ميان آنها رخ دهد ⁽¹⁾، زمينه ترديد در درستي و پيوستگي حلقهها پيش مي‌آيد. اينترديد برخاسته از احتمال وجود حلقه‌هايي ناپيدا و يا اشتباه راويان و كاتبان است كه در اين حالت سند، به عنوان تكيهگاه حديث، خود نااستوار مي‌شود. حديث پژوهان، بر پايه جا و شمار اين حلقه‌هاي ناپيدا، نام‌هاي گوناگوني به اسناد دادهاند. اگر حلقه‌هاي آغازين سند، ناپيدا باشند، معلّق ⁽²⁾و اگر از ميان سند، حلقه‌اي فرو افتاده باشد، منقطع ⁽³⁾و اگر در حلقه منتهي به معصوم عليه السلام، گسستگي باشد، مرسل ⁽⁴⁾نام دارد. گفتني است، اگر فاصله چندان زياد باشد كه احتمال ناپيدايي دست كم دو حلقه مي‌رود، حديث را معضل مي‌نامند. زيرا بازآفريني و يافتن همه حلقه‌هاي چنين سندي، مشكل است. ملاك نام‌گذاري در سه گونه پيشينِ، جا و محل گسستگي سند بود. اما در حديث معضل، به شمار تعداد افتادگيهاي موجود در سند، نظر شده است؛ يعني اگر دو حلقه پشت سر هم و يا بيشتر از سندي افتاده باشد، خواه از ابتداي سند، وسط يا انتهاي آن، مُعضل ناميده مي‌شود ⁽⁵⁾. براي نمونه در سندهاي دو روايت زير فاصله زيادي ميان راوي و معصوم وجود دارد و وجود چند حلقه ديگر براي اتصال زنجيره راويان به معصوم ضروري است. ۱. عَلِي بْنُ إِبْراهِيمَ، عَنْ أبِيهِ، عَنِ ابْنِ أبِي‌عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِي رَفَعَهُ قالَ: كانَ أمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَقُولُ: «رَوِّحُوا أنْفُسَكُمْ بِبَدِيعِ الْحِكْمَةِ فإنَّها تَكِلُّ كَما تَكِلُّ الْأبْدانُ. ⁽⁶⁾۲. عِدَّةٌ مِنْ أصْحابِنا، عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ رَفَعَهُ قالَ: قالَ رَسُولُ اللهِ: «ما قَسَمَ الله لِلْعِبادِ شَيْئاً أفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ فَنَوْمُ الْعاقِلِ أفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجاهِلِ وَ.... ⁽⁷⁾در روايت اول، حفص از ياران امام صادق و امام كاظم( در ميانه قرن دوم هجري، از امام علي عليه السلام در نيمه اول قرن اول حديث نقل مي كند و در حديث دوم احمد بن محمد بن خالد با فاصله زماني بيش از دويست سال، از پيامبر اكرم روايت مي‌كند كه مسلّماً راويان بسياري در اين دو سند افتاده‌اند. البته ذكر الفاظي مثل (رفعه) و (بعض أصحابه) مانع معضل خواندن سند نيست و صفت (معضل) با بسياري از صفات ديگر قابل جمع است. مي توان منتهي نشدن سند، به معصوم را نيز آسيبي جدّي دانست. هر چند عالمان شيعه به چنين سخن و متني حديث نمي‌گويند. اهل سنّت اما، حديثي را كه به يك صحابي و يا يك تابعي برسد و او آن را به پيامبر نسبت ندهد، موقوف ۹ و مقطوع ⁽⁸⁾مي‌خوانند. مشابه اين حالت ـ با اندكي تسامح ـ براي شيعه در حديث مضمر ⁽⁹⁾رخ مي‌دهد كه افرادي مانند زراره و سماعه ⁽¹⁰⁾به جاي نام آوردن صريح و گاه براي تكرار نكردن نام امام، ضمير به كار مي‌برند و ما را ناگزير از يافتن و كشف مرجع ضمير براي احياي اعتبار حديث مي‌كنند، هر چند در بيشتر اين موارد، گوينده حديث، امام معصوم عليه السلام است. در پايان، ياد كرد حديث مرفوع ⁽¹¹⁾نيز ضروري است. راوي مياني و انتهاي سند، بدون آن كه واسطه‌هايش را تا معصوم نام ببرد و يا حديث را به خود منسوب كند، سخن و رفتاري را به معصومي نسبت مي‌دهد كه فاصله‌اي طولاني با او دارد و به اصطلاح، سند منقطع است، اما اين آسيب، در سند، با عبارت «رفعه» نمايان شده و در مرحله كشف آسيب، يك گام به حديث پژوه، كمك كرده است.

1) . جابه جايي ميان اجزاي نام يك راوي نيز پيش آمده است كه در آسيب قلب به آن اشاره شد.

2) . معلق، در اصطلاح چنين تعريف شده است: ما حُذِفَ مِن مَبدأ إِسنادِهِ راوٍ فأكثَرُ عَلي التَّوالي، حديثي كه از ابتداي سند آن يك راوي، يا چند راوي در كنار هم حذف شده باشد، مانند برخي از روايات كافي. گفتني است حلقه‌هاي افتاده در بسياري از اسناد معلق به آساني و با استفاده از اسناد روايات پيش از آنها، كشف مي‌شوند. اين امر در كتب اربعه حديث شيعه بيشتر اتفاق مي‌افتد.

3) . منقطع به معناي خاص يعني: هُوَ ما حُذِفَ مِن وَسَطِ إسنادِهِ واحِدٌ أو أكثَرُ، حديثي كه يك يا چند راوي از وسط سند آن افتاده باشد. براي نمونه مي‌توان به روايت ذيل اشاره كرد: علي بنُ إبراهيمَ عن أبيه عن إبن أبي‌عُمَيرٍ عن زرارة عن أبي‌جعفرٍ قالَ: «القُنوتُ في كُلِّ صَلاةٍ في الرَّكعةِ الثّانيةِ قبلَ الرُّكُوعِ.»، قنوت در هر نماز، در ركعت دوم و قبل از ركوع است. به عقيده آيت الله خويي (معجم رجال الحديث، ج۷، ص۲۵۰) واسطه بين إبن أبي‌عُمَير و زراره افتاده است؛ چه شيخ طوسي در تهذيب الاحكام سند روايت را اين‌گونه آورده است: «إبن أبي‌عمير عن حَمّادٍ عن زرارة».

4) . مرسل دو معناي عام و خاص دارد و در بارة معناي مرسل خاص، گفته‌اند: ما سَقَطَ مِنهُ الصَّحابِي؛ حديثي كه مصاحب معصوم از سلسله سند آن افتاده باشد. نمونه مشهور، مرسلات ابن ابي عمير است، مانند اين روايت: عَلِي بْنُ إِبْراهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي‌عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ عَنْ أبِي‌عَبْدِاللهِ عليه السلام قالَ: إِذا ماتَ الْمُؤْمِنُ الْفَقِيهُ ثُلِمَ فِي الْإِسْلامِ ثُلْمَةٌ لا يَسُدُّها شَي؛ در اين روايت، واسطه بين ابن ابي عمير و امام، مبهم است و با عنوان «عَنْ بَعْضِ أصْحابِه» آمده و از اين رو حديث مرسل است، هرچند مرسلات ابن ابي عمير مقبول و معتبر است. ر. ك: دراية الحديث، صص ۱۶۶، ۱۷۰.

5) . در محل و تعداد راويان ساقط در حديث معضل، اختلاف بسيار است. براي مطالعه بيشتر در اين بحث، ر.ك: مستدركات مامقاني، ج ۴، ص ۳۵۲.

6) . الكافي، ج ۱، ص ۴۸.

7) . همان، ص ۱۲.

8) . حديث مقطوع يعني «ما اُضيفَ إلي التَّابِعِي أوْ مَن في حُكْمِهِ، مِن قَولٍ أو فعلٍ»؛ حديثي كه گفتار يا كرداري را به تابعي يا كسي كه در حكم او است، نسبت دهد. مانند اين مورد: أحمدُ بنُ عَلي الرّازِي عَنِ المُقانِعِي عن بَكَّارِ بنِ أحمدَ عَن حَسَنِ بنِ حُسَينٍ عَن عبدِاللهِ بنِ بُكَيرٍ عَن عبدِالمَلِكِ بنِ إسماعيلَ الأسَدِي عن أبِيهِ قالَ حَدَّثَنِي سعيدُ بنُ جُبَيرٍ قالَ: السَنَةُ الَّتِي يَقُومُ فِيهَا المَهدِي تَمطُرُ أربَعاً وَ عِشرِينَ مَطَرَةً يُرَي أثَرُها وَ بَرَكَتُها. راوي اين خبر سعيد بن جبير تابعي و از اين رو روايت مقطوع است.

9) . حديث مضمر را چنين تعريف كرده اند: الحَديثُ الَّذي يطوي فِيهِ ذِكرُ المَعصُومِ عندَ انتِهاءِ السَّنَدِ إلَيه، بأن يعَبَّرَ عَنهُ فِي المَقامِ المَزبُورِ بِالضَّميرِ الغائِبِ، حديثي كه در انتهاي سند آن، نام معصوم پنهان باشد . يعني از معصوم با ضمير غائب، تعبير شود . در اين‌گونه موارد، بسي محتمل است گوينده سخن، معصوم باشد و ممكن است فرد ديگري از ياران امام باشد. اين اصطلاح مختص عالمان شيعه است و اهل سنت چنين اصطلاحي ندارند، ر. ك: دراية الحديث، صص ۱۴۴، ۱۴۸.

10) . روايات سماعه از موارد معروف اين آسيب است: عَن سَماعَةَ قالَ: «إذا سَها الرَّجُلُ في الرُّكعَتَينِ الأولَتَينِ مِنَ الظُّهرِ وَ العَصرِ وَ لَم يدرِ واحِدةً صَلَّي أم ثِنَتَين، فَعَلَيهِ أن يعِيدَ الصَّلاةَ»؛ از سماعه كه او فرمود: «هرگاه نمازگزار در دو ركعت اول از نماز ظهر و عصرش دچار سهو شود و نداند يك ركعت خوانده يا دو ركعت، بايد نمازش را اعاده كند»، وسائل الشيعه، ج ۸، ص ۱۹۱.

11) . مرفوع نزد شيعه، از انواع منقطع و تعريف آن چنين است: (ما سَقَطَ مِن وَسَطِ سَنَدِهِ أو آخِرِهِ واحِدٌ أو أكثَرُ مَعَ التَّصرِيحِ بِلَفظِ الرَّفعِ)؛ حديثي كه از وسط يا آخر سند آن، يك (راوي) يا بيشتر افتاده باشند، در حالي كه به لفظ رفع تصريح شده باشد . براي نمونه كليني در كافي، گاه چنين گزارش مي‌كند: «علي بنُ إبراهيمَ رَفَعَهُ إِلي أبي‌عبدِالله عليه السلام: ....»؛ علي بن ابراهيم، حديث را به امام صادق عليه السلام رساند؛ در اين نمونه، راويان متعدد بين علي بن ابراهيم و امام صادق عليه السلام حذف شده‌اند و به جاي آن از تعبير كلي رساندن (رفعه) استفاده شده است، ر. ك: دراية الحديث، صص ۱۳۵، ۱۳۸.

راه حل رجالي

راه حل رجاليفن طبقات رجال، عهده دار كشف و حلّ چنين آسيب‌هايي است. در همه اين حالات، گردآوري ديگر اسناد و طريقهاي حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب است. احاديث و اسناد مشابه به گونه‌هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه فراهم مي‌آورند و به ما كمك مي‌كنند تا حديث را به گردونه اعتبار درآوريم. پس از گردآوري همه اسناد و يا دست كم حلقه‌هاي مشابه با حلقه مشكل دار، مي‌توانيم عيب سند را يافته و در بسياري از موارد درمان كنيم. در اين راه بايد بتوانيم تعداد حلقه‌هاي مشابه را تا آن اندازه بيابيم كه حلقه استاد و شاگرد را از هم تميز دهيم و هويت هر يك را با اطمينان معين نماييم. كتاب جامع الرواه اردبيلي، تهذيب الاسانيد آيت الله بروجردي و برنامه‌هاي رايانه‌اي به ويژه درايه النور در اين عرصه به كار مي‌آيند. راه ديگر كه اهميتي بسزا و در خور اعتنا دارد، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي‌گويند. شكل ابتدايي اين شيوه در مشيخه‌هاي برخي كتب اربعه موجود است. شكل پيچيده‌تر اين شيوه، بهره‌گيري از كتابهاي فهرست، مانند فهرست شيخ طوسي است كه در بسياري از موارد، طريقهاي ديگر خود را به كتابها و احاديث راويان و اصحاب امامان بيان كرده است. همان راويان و محدّثاني كه شيخ طوسي در كتاب‌هاي حديثي‌اش از آنان با طريقهايي ضعيف و يا معلق و مرسل، نقل حديث كرده است. سخن بيشتر در اين زمينه به عهده رجاليان است و علاقمندان را به مقاله الجديد في علمي الدرايه و الرجال عند الشهيد الصدر ⁽¹⁾ارجاع مي‌دهيم.

1) . اين مقاله تاليف ثامر هاشم العميدي و به زبان عربي است. ترجمه آن نيز به وسيله عليرضا كاوند در نخستين و دومين شماره مجله حديث انديشه به چاپ رسيد.

راه حل فقه الحديثي

راه حل فقه الحديثياين معنا نزد آشنايان با علوم حديث آشكار است كه حديث صحيح ⁽¹⁾نزد قدما (مانند صاحبان كتب اربعه و شيخ مفيد و ديگر محدثان قرون اوليه)، با معناي آن نزد علماي حديث دوره بعد، كه از ابن‌طاووس (م ۶۷۳ ه) و علامه حلي (م۷۲۶ه) آغاز مي شود، متفاوت است. آنان نه به صرف صحت سند، به درستي حديث حكم مي‌كردند و نه به صرفِ ضعف سند، آن را كنار مي گذاشتند. قوّت و درستي سند تنها يكي از شيوه ها و گاه تنها يكي از قرينه ها براي حكم به اعتبار و بي‌اعتباري روايت بود. بخش ديگر كار در بررسي متن به انجام مي رسيد. آنان پس از كاوشهاي دقيق و عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي متن، به سنجش آن با قرآن و سنّت قطعي و اجماعات فقهي و ديگر موازين مقبول و عقلايي مي پرداختند و در پي قرينه هاي گوناگون دلالت‌كننده بر درستي و ضعف حديث، به هر سو روان شده، كتابهاي متعددي را مي كاويدند. اين شيوه گاه به كنار نهادن حديثي منجر مي شد و گاه به قبول كردن و معتبر دانستن آن، و هيچ يك از اين دو كم‌شمار نيستند. در جانب تصحيح و اعتبار بخشي، يافتن احاديث فراوان و هم مضمون، گونه‌اي تعاضد مضموني پديد مي‌آورد و براي ما استفاضه و شهرت روايي به ارمغان مي‌آورد. به عبارت ديگر، آسيب سندي با تقويت مضموني حديث جبران مي‌شود و حديث از طرد مي‌رهد. هردو دسته عالمان شيعه و سنّي اين روش تركيبي را به كار برده اند و ما در اينجا، سخن برخي از عالمان شيعي را مي‌آوريم. گفتني است مقصود ما از تصحيح و حل آسيب، صحيح شمردن مضمون رواياتي است كه سند صحيح و كاملي ندارند نه آن كه راويان واقع در سند را نيز توثيق و اتّصال آن را درست و كامل كنيم. در اين رويكرد، محتواي حديث، اگر‌چه سند استوار و معتبري ندارد، اما به سبب مضمونِ مقبول و محتواي همخوان با ساير روايات و همراه بودن آن با قرينه هاي ديگر، اعتبار مي يابد. گفتني است اين به معناي يقين به صدور آن و حديث دانستن هر متن بدون سند يا با سند جعلي نيست، بلكه به معناي تتميم دليل حجّيت و عمل به مضمون رواياتي است كه در كتب مقبول عالمان نقل شده اند، ولي دچار آسيب سندي و از سند صحيح، به اصطلاح متأخران، بي‌بهره اند. شيخ طوسي، كه از او به عنوان «لسان القدماء» ⁽²⁾ياد مي كنند، از نخستين كساني است كه به اين شيوه تصريح كرده و خود، بدان عمل كرده است. او در كتاب اصولي اش، عدّة الأصول مباحث نظري عمل به خبر افراد ضعيف و متّهم و نيز خبر مُرسَل را سامان داده و در كتابهاي فقهي و حديثي خود، آن را تطبيق داده است. ⁽³⁾پس از او و در زمان كنوني نيز اين شيوه مورد استفاده بوده و به جز معدودي از فقيهان، آن را كنار ننهاده اند. در پرتو اين روش، مي توان به بسياري از احاديث اخلاقي، به شرط همخوان بودن با قرآن و عقل، عمل نمود و تنها احاديث بدون شاهد را كنار نهاد. اين شيوه در احاديث اعتقادي نيز كاربرد دارد و ملاصدرا در شرح اصول كافي خود، بدان تصريح كرده است. او در شرح حديث هبوط جبرئيل برحضرت آدم عليه السلام مي گويد: اين حديث، اگر چه به خاطر وجود سهل بن زياد و مفضّل بن صالح و غير آن دو در سندش ضعيف است، اما اين مسئله آسيبي به درستي مضمون آن نمي‌زند، زيرا به وسيله برهان عقلي تأييد و تقويت مي شود. ⁽⁴⁾ملاصدرا در دنباله سخن، بسياري از روايات رسيده در اصول معارف و مباحث توحيد و ديگر مسائل اعتقادي را همين‌گونه مي‌داند. شارح ديگر كافي، ملاصالح مازندراني، اين نظر را تأييد كرده و گفته است: ضَعفُ سندِ هذهِ الرِّوايةِ لايُنافي الْجَزْمَ بِصِحَّةِ مضمونِها، لأَنّه مُؤَيَّدٌ بالعقلِ و النَّقلِ؛ ⁽⁵⁾ضعف سندي اين روايت منافاتي با يقين به درستي محتواي آن ندارد، زيرا به وسيله عقل و نقل تأييد مي‌شود. و علامه شعراني ⁽⁶⁾در تعليقه بر اين سخن مي گويد: إنّ الضعفَ بحَسَبِ الأسنادِ لاينافي صِحَّهَ المَضامينِ ⁽⁷⁾، ضعف به جهت سند، منافي درستي مضمون نيست. اين سيره عملي عالمان را مي‌توان به حديث ذيل مستند ساخت: عن أبي‌حُمَيدَ و عن أبي‌أسيد، أنَّ النبي قال: إذا سَمِعْتُمُ الْحديثَ عَنّي، تَعرِفُهُ قلوبُكم و تَلِينُ لَهُ أَشعارُكم و أبشارُكم و تَرَوْنَ أنَّهُ مِنكم قَريبٌ، فَأنا أَوْلاكم بهِ، و إذا سَمِعتُم الْحديثَ عَنّي، تُنكِرُهُ قلوبُكم و تَنْفُرُ أَشعارُكم و أَبشارُكم و تَرَونَ أَنَّهُ منكم بعيدٌ، فَأَنا أبعدُكم مِنهُ. ⁽⁸⁾پيامبر فرمود: هنگامي كه سخني را از من برايتان نقل كردند و دلهايتان آن را پذيرفت ودر برابرش نرم شديد و آن را به خود نزديك يافتيد، من به آن سزاوارترم؛ و هرگاه سخني منسوب به من شنيديد كه دلهايتان آن را انكار كرد و از آن بدتان آمد و از خود بيگانه و دورش ديديد، من از آن دورترم.

1) . مشرق الشمسين، شيخ بهايي، ص ۲۶۹، «كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح علي كل حديث اعتضد بما يقتضي اعتمادهم عليه أو اقترن بما يوجب الوثوق به والركون إليه».

2) . در كنار شيخ طوسي از محقق حلّي نيز به عنوان «لسان القدماء» (زبان عالمان نخستين) ياد شده است. ر. ك: سماء المقال في علم الرجال، كلباسي، ابوالهدي، ص ۱۵۱، ج ۲، ص ۲۹۸.

3) . ر. ك: عدّة الأصول، ج ۱، فصل «في ذكر القرائن الّتي تدلّ علي صحّة أخبار الآحاد أو علي بطلانها»، ص ۱۵۱؛ و نيز ص ۱۵۵.

4) . شرح أصول الكافي، ج ۱، ص ۲۲۰ و ر. ك: تفسير صدر المتألهين، ج ۷، ص ۱۳۲.

5) . شرح أصول الكافي، ج۲، ص ۱۲۳.

6) . علامه شعراني (م ۱۳۹۳ ق) از مدرسان مبرز كلام و فلسفه و خبره در تفسير و حديث بود. وي تأليفات فراواني دارد كه از جمله آنها تعليقه بر شرح ملا صالح مازندراني است.

7) . شرح أصول الكافي، ج۲، ص ۱۲۳.

8) . مسند احمد، ابن حنبل، ج ۳، ص ۴۹۷ و براي منابع شيعي: رك: الكافي، ج۱، ص۴۰۱، ح ۱، بصائر الدرجات، ص ۴۱، ح ۱.

چكيده

چكيدهآسيب‌هاي ويژه سند در دو دسته جاي مي‌گيرند. دسته نخست مربوط به راويان است و دسته دوم در باره چگونگي ارتباط و اتصال راويان با يكديگر است. كشف نكات مربوط به راويان به عهده علم رجال است. وضعيت كلي سند و اتصال و انفصال آن نيز به عهده همين علم و نيز دانش درايه است. گردآوري اسناد و طريقهاي ديگر حديث، راه حل اصلي براي كشف و زدودن آسيب‌هاي سندي است. اسناد مشابه به گونه‌هاي مختلفي زمينه را براي كاربرد قواعد علم رجال و درايه، به ويژه طبقات الرجال فراهم مي‌آورند. راه ديگر، يافتن طريقي از همان محدّث به همان حديث است كه در اصطلاح دانش رجال به آن تعويض سند مي‌گويند. افزون بر راه حل رجالي، راه حل فقه الحديثي نيز داريم؛ زيرا قوّت سند تنها يك شيوه براي حكم به اعتبار روايت است. با بررسي متن و كاوشهاي عميق و به دست آوردن اطمينان عرفي و عقلايي از مراد نهايي، به سنجش آن با قرآن و سنّت و ديگر موازين مقبول مي پردازيم و در پي قرينه هاي دلالت‌كننده بر درستي و ضعف حديث، روان مي‌شويم.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. براي هر يك از اسناد مرفوع، مضمر، منقطع و مدلّس، نمونه‌اي نو بياوريد. ۲. دو سند به ظاهر معلق بيابيد و تعليق آنها را با كمك اسناد مشابه رفع كنيد. ۳. دو سند غير معتبر بيابيد كه بتوانيد آنها را با شيوه تعويض سند، معتبر كنيد. ۴. دو حديث با سند ضعيف بيابيد كه مضمون آنها را بتوان با كمك گرفتن از دانش فقه‌ا‌لحديث مقبول نمود. ۵. با ياري جستن از دانش درايه، دو آسيب ديگر سندي را شناسايي كنيد.

بخش دوم: آسيب‌هاي پژوهش

اشاره

بخش دوم : آسيب‌هاي پژوهشفصل اول : آسيب‌هاي روش پژوهشفصل دوم : آسيب‌هاي پژوهشگر

درآمد

درآمددسته دوم آسيب‌ها، مربوط به پژوهش است كه خود، در دو گونه «آسيب‌هاي روش پژوهش» و «آسيب‌هاي پژوهشگر»، بررسي مي شوند. ابتدا آسيب‌هاي روش پژوهش را ـ كه فراواني نسبي بيشتري دارند ـ ، برمي‌رسيم كه نخستين آسيب از اين دسته، تتبّع ناقص است. پس از آن به آسيب‌هاي مرتبط با پژوهشگر مي‌پردازيم كه هر چند معدود هستند، اما اثرگذار و در گستره بيشتري، زيان‌بار و آسيب‌زا مي‌باشند. گفتني است بر پايه دسته‌بندي ديگر ـ يعني دسته بندي بر پايه ترتيب وقوعي آسيب‌ها ـ هر دو گونه آسيب‌هاي روش پژوهش و پژوهشگر با همه فراواني نسبي‌شان، در دسته آسيب‌هاي مربوط به مرحله فهم حديث و نه نقل حديث جاي مي‌گيرند. اين نشان مي‌دهد كه پژوهش‌هاي حديثي، بيشتر از ناحيه پژوهشگر و شيوه‌هاي تكامل نيافته پژوهش در روزگار كنوني آسيب مي‌پذيرند. از اين رو مي‌توان با كاربست درست شيوه‌هاي نوين پژوهشي، و دوري از خطاهايي مانند دخالت دادن پيش فرض‌هاي نادرست و تمايلات نفساني، تا اندازه فراواني از اين گونه آسيب‌ها كاست. ما در اين بخش نيز ابتدا با تبيين آسيب و ارائه نمونه‌هاي حديثي، راه حل پيشنهادي و تجربه شده خود را تقديم مي‌داريم.

فصل اول: آسيب‌هاي روش پژوهش

درس دهم : تتبّع ناقص، برخورد گزينشي

۱۷. تتبّع ناقص

تعريف

فصل اول: آسيب‌هاي روش پژوهشدرس دهم : تتبّع ناقص، برخورد گزينشياهداف درس:آگاهي از زيان تتبّع ناقص در پژوهش‌هاي حديثي؛ بررسي چند نمونه و راه حلّ آنها؛ شناخت برخورد گزينشي و تفاوت آن با تتبع ناقص و هواپرستي؛ آشنايي با شيوه رويارويي با آسيب برخورد گزينشي.

۱۷. تتبّع ناقصتعريفهر پژوهش كامل و ثمربخش، نيازمند گردآورى فراگير و كامل اطّلاعات اثرگذار در نتيجه است. براى ارايه يك پژوهش حديثى و روشن كردن نظر صاحبان حديث ـ كه پيشوايان دين نيز هستند ـ ، لازم است تا همه سخنان آنان، در يك جا گِرد آيد و رفتارها و تقريرهاى ايشان نيز به آن، افزوده گردد. تتبّع ناقص، يعنى دسترسي نيافتن به بخشي اثر گذار از مستندات و محروم ماندن از همه متون مرتبط با پژوهش. در تتبع ناقص، علت دست نيافتن به همه مستندات و متون تحقيق، كاستي شيوه گرد آوري و روش تحقيق است، نه آن‌كه به دليلى خاص و بر پايه مبنايي از پيش تعيين‌شده، دسته‌اي از احاديث به دست آمده را كنار بگذاريم و يا از سرِ هوا و هوس، برخى احاديث را ناديده بگيريم. تتبّع ناقص، زمينه فهم احاديث نايافته را از ما مى‌گيرد و نمي‌توانيم آنها را در كنار احاديث يافت شده بگذاريم و مفهومشان را در آنچه يافته‌ايم دخالت دهيم؛ در حالى كه ممكن است آنچه بدان دسترسي پيدا نكرده‌ايم، قيدى مهم براى احاديث در دسترس باشد. در هر زمان، چه در گذشته و چه در روزگار كنونى، با اين مسئله رو به رو بوده‌ايم كه برخي از احكام، تنها با توجّه به احاديث خاصي صادر شده‌اند و سپس با دستيابي به احاديث ديگري كه مرتبط به آن موضوع بوده است، آن احكام، از ميان رفته و يا تغيير كرده‌اند. ⁽¹⁾اين اتّفاق، در مسائل اخلاقى نيز مشاهده مي‌شود. نيافتن احاديث مرتبط و حتّى متعارض، در نتيجه‌گيرى عملى ما تأثير داشته و براي نمونه، افرادى را كاملاً ساكت و خاموش كرده و يا به عكس، بسيار پر شر و شور ساخته است؛ زيرا همه احاديث مطلق و مقيّد در موضوع حُزن، سكوت، سُرور و ديگر موضوعات مرتبط و متقابل، مانند فرح، مزاح و كلام را نديده‌اند.

1) . ر.ك: الحدائق الناضرة، ج ۱۹، ص ۱۲۸. به طور كلّى، پس از تأليف وسائل الشيعة ـ كه يك گردآورى بزرگ از روايات فقهى شيعه با دسته‌بندى‌اي دقيق و كارآمد بوده است ـ ، فقيهان، به مدد آن، بر برخي از احكام گذشتگان، خدشه وارد كرده‌اند.

نمونه

نمونهدر حوزه معارف ديني نيز آسيب تتبّع ناقص، مشاهده مي‌شود. شايد حديث «هل الدّينُ إلَّا الحُبُّ؛ آيا دين، چيزي جز محبّت است؟!» را شنيده و خوانده باشيد. ⁽¹⁾از «محبّت» در اين حديث مشهور، دو برداشت شده است: برداشت اوّل، مقصود از آن را محبّت اجتماعي مي‌داند؛ يعني دين، جز دوستي انسانها با هم نيست. برداشت ديگر، اين است كه براي دينداري، محبّت اهل بيت كافي است و نيازي به عبادت و طاعت نيست و اساس دين، دوستي اهل بيت است. هر دو برداشت، بر اساس تتبّع ناقص، شكل گرفته‌اند؛ يعني تنها چند روايت ديگر را ديده‌اند و بدون گرد‌آوري روايات ناظر به آن حديث و نيز ديگر گزارش‌هايي كه فضا و زمينه صدور اين حديث را فراهم كرده‌اند، به تفسير اين حديث پرداخته‌اند. به نظر مي‌رسد با توجه به روايات مشابه، برداشت دوّم، مقبول تر باشد؛ ولي اين بدان معنا نيست كه برداشت كاملي است؛ زيرا اگر چه با روايت‌هاي ديگري تقويت شده، امّا متأسّفانه، اين روايت‌ها را درست نقل نكرده‌اند و از اين رو، نتيجه نادرستي پديد آمده است. اينك، متن يكي از اين روايت‌ها را مي‌آوريم و سپس، گزارش‌هاي تكميلي و بازدارنده از اين برداشت نادرست را ارائه مي‌دهيم: بُريد بن معاويه ـ از بزرگان شيعه و اصحاب اجماع ـ مي‌گويد: كُنت عندَ أبي جعفرٍ عليه السلام في فسطاطٍ له بِمِنًى، فَنَظَرَ إلى زيادٍ الأسودِ مُنقلعِ الرِجْلِ فَرَثاً له، فقال له: ما لِرِجلَيك هكذا؟ قال: جِئتُ على بَكرٍ لي نِضْوٍ فكنتُ أمشي عنه عامّةَ الطريق، فَرَثاً له. و قال له عندَ ذلك زيادٌ: إنّي ألُمُّ بِالذُّنوب حتّى إذا ظَننتُ أنّي قد هلكتُ ذكرتُ حُبَّكم فرجوتُ النّجاةَ وتجلّى عنّي. فقال أبو جعفر عليه السلام: وهلِ الدّينُ إلّا الحبُّ؟ قال الله تعالى حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وقال إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللهُ وقال يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ.إنَّ رجلاً أتَى النبيَّ فقال: يا رسولَ اللهِ! أحِبُّ المُصلّينَ ولا أصلِّي وأحبُّ الصَوّامينَ ولا أصومُ؟ فقال له رسول الله: أنتَ معَ مَن أحبَبْتَ ولكَ ما اكتسبْتَ. ⁽²⁾در خيمه‌اي در مِنا، نزد امام باقر عليه السلام بوديم. ايشان به زياد اَسود، كه گوشت پاهايش ريخته بود، نگاه كرد. دلش براي او سوخت و فرمود: «چرا پاهايت، اين‌گونه است؟». گفت: با بچّه‌شتري لاغر آمده‌ام و ناگزير بودم كه بيشتر راه را پياده بيايم. امام عليه السلام باز دلش براي او سوخت. زياد به ايشان گفت: من، گاه به گاه، دچار گناهي مي‌شوم تا جايي كه گمان مي‌برم كه ديگر، هلاك مي‌شوم. آن گاه، دوستي شما [اهل بيت] را به ياد مي‌آورم و به نجات، اميدوار مي‌شوم و اندوهم، برطرف مي‌شود. امام باقر عليه السلام فرمود: مگر دين، چيزي جز محبّت است؟ خداوند متعال مي‌فرمايد: خدا، ايمان را براى شما، دوست داشتنى گردانيد و آن را در دل‌هاي شما آراست و فرمود: اگر خدا را دوست مي‌داريد، از من (يعني پيامبر خدا) پيروى كنيد تا خداوند، دوستتان بدارد و باز فرمود: هركس را كه به سوى آنان كوچ كرده، دوست دارند. فردي نزد پيامبر خدا آمد و گفت: من، نمازگزاران را دوست دارم، ولي خودم نماز نمي‌خوانم و روزه‌داران را دوست دارم، ولي خودم روزه نمي‌گيرم. پيامبر خدا فرمود: تو با كسي هستي كه دوستش مي‌داري؛ ولي به اندازه اعمالت، پاداش مي‌گيري». اينك، برخي از احاديث وگزارش‌هاي ديگر مرتبط با اين حديث و تكميل‌كننده آن را مي‌آوريم تا تغيير معنايي صورت‌گرفته را نشان دهيم: وعنه، قال: أخبرنا جماعة، عن أبي المفضّل، قال: حدّثني أحمد بن محمّد بن سعيد الهمداني، قال: أخبرنا محمّد بن أحمد بن نصر أبو عبد الله التيملي التمّار، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني موسى بن عبد الله بن الحسن، عن أبيه، عن آبائه، قال: أتَى رجلٌ النبيَّ، فقال: يا رسولَ الله! رجلٌ يُحبُ مَن يُصلّي ولا يُصلّي إلّا الفريضةَ، ويحبّ مَن يتصدّق ولا يَتصدّقُ إلّا بالواجب، ويُحبّ من يَصوم ولا يُصوم إلّا شهرَ رمضانَ. فقال: رسولُ الله: المرءُ معَ مَن أحبَّ. ⁽³⁾... شخصي نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! فردي، نمازگزاران را دوست دارد، امّا جز نماز واجب را نمي‌خواند و صدقه‌دهندگان را دوست دارد، ولي جز صدقه واجب را نمي‌پردازد و روزه‌داران را دوست دارد، ولي تنها روزه ماه رمضان را مي‌گيرد. پيامبر فرمود: «آدمي، همراه كسي است كه دوستش دارد. در كتاب دعائم الإسلام نيز روايتي مشابه آمده كه كامل‌تر است و ما تنها ذيل آن را كه گوياتر است، ميآوريم: ثمّ قال أبو جعفر: إنّ أعرابياً أتى النبيَّ. فقال: يا رسول الله! إنّي أحبّ المصلّين ولا أصلّى، وأحبّ الصائمين ولا أصوم. قال أبو جعفر عليه السلام: يعنى لا أصلّي ولا أصوم التطوّعَ ليسَ الفريضةَ. فقال له رسول الله: أنت مع مَن أحببتَ. ثمّ قال أبو جعفر عليه السلام: ما الذي تبغون؟ أما والله، لو وَقَعَ أمرٌ يَفزعُ له النّاسُ ما فَزعتُم إلّا إلينا، ولا فزعْنا إلّا إلى نبيّنا، إنَّكم معنا فأبشروا، ثمّ أبشروا، والله لا يُسَوِّيكم اللهُ وغيرَكم، لا والله ولا كرامة لهم. ⁽⁴⁾سپس امام باقر عليه السلام فرمود: «باديه‌نشيني نزد پيامبر آمد و گفت: اي پيامبر خدا! من، نمازگزاران را دوست مي‌دارم، ولي خودم نمي‌خوانم و روزه‌داران را دوست مي‌دارم، ولي خود نمي‌گيرم». امام باقر عليه السلام فرمود: «يعني نماز و روزه مستحبّي نمي‌گزارم پس پيامبر خدا به او فرمود: تو با كسي هستي كه او را دوست مي‌داري». آن گاه امام باقر عليه السلام ادامه داد: «در پي چه چيزي هستيد؟! به خدا سوگند، اگر قيامتي كه مردم از آن هراسان‌اند، بر پا شود، جز به ما پناه نمي‌آوريد و ما نيز، جز پيامبر، پناهي نداريم. شما، با ماييد. پس شما را بشارت باد و دهيد مژده كه به خدا سوگند شما را با ديگران، همسان نمي‌گرداند و به خدا سوگند، براي ديگران، كرامتي نيست». امام باقر عليه السلام، در اين حديث، با صراحت مي‌فرمايد: «يعني لاأُصَلِّي وَ‌لَا أَصُومُ التَّطَوُّع؛ يعني نماز و روزه مستحبّي نمي‌گزارم»و اين، معلوم مي‌كند كه در حديث اوّل نيز، مقصود همين بوده است.شايد سؤال شود كه: چرا آن باديه‌نشين، قيد «تَطَوُّع مستحبّي» را ذكر نكرده است؟ پاسخ، آن است كه در فرهنگ آن زمان و در فضاي گفتگوي اعرابي و پيامبر، سخن از نماز نخواندن نبوده است. براي روشن شدن پاسخ، از يك مثال، كمك مي گيريم: اگر كسي براي تحقيق در باره كسي نزد شما بيايد و بپرسد: «آيا فلان دوست شما، در محلّ كار، نماز مي‌خواند؟»، روشن است كه مراد سؤال‌كننده، نماز جماعت است، چون معنا ندارد كه دوست مذهبي شما نماز نخواند. آيا مي‌توان پنداشت كه فردي نزد پيامبر بيايد و بگويد كه: «من، نماز نمي‌خوانم و روزه نمي‌گيرم» و پيامبر او را امر به معروف و نهي از منكر نكند؟! به سخن ديگر مي‌توان گفت: در صدر اسلام و در ميان مؤمنان، خواندن نمازهاي مستحبّي، چنان شايع و مهم بوده كه هنگام سخن گفتن از نماز، ذهن، خود به خود به آن منصرف مي‌شده است. از اين رو همين الفاظ موجود در روايت، بدون «قيد تطوّع»، مقصود را مي‌رسانده است و قرينه‌هاي اين معنا، نزد هر دو سوي گفتگوكننده، موجود و روشن بوده است.

1) . ر.ك: الخصال، ص ۲۱، باب «الدّين هو الحُبّ»: «حدثنا أبي ـ رضي الله عنه ـ قال: حدّثنا علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن محمّد بن حمران، عن سعيد بن يسار، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: هل الدين إلا الحبّ؟ إن الله ـ عزّ وجلّ ـ يقول: قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله.

2) . الكافي، ج ۸، ص ۷۹ و ۸۰.

3) . الأمالي، طوسي، ص ۶۲۱.

4) . دعائم الإسلام، ج ۱، ص ۷۲.

توجّه به رفتار و سيره

توجّه به رفتار و سيرهتوجّه به گزارش‌هايى كه سيره عملى پيشوايان معصوم را حكايت مي‌كنند، بخش ديگر جستجو و تكميل‌كننده تتبّع براي گردآوري اطّلاعات لازم است؛ امّا گاه از آن، غفلت مي‌شود. ما بيشتر به سخنان امامان توجّه كرده‌ايم و كم‌تر به رفتارهاى ايشان پرداخته‌ايم، يا همه سيره چهارده معصوم را در نظر نمي‌آوريم، در حالى كه رفتار همه ايشان، بر ما حجّت است و در موارد متعدّدى، بيانگر و تكميل‌كننده گفتار ايشان يا روشن‌كننده حدّ و مرزهاي دقيق آن. سيره معصومان، گاه اطلاق لفظى يك حديث را مقيد مى‌كند و گاه دلالت آن را زير سؤال مي‌برد و ما را وادار مى‌كند تا به كاوش در باره قرينه‌هاى تبيين‌كننده حديث بپردازيم. اين تأثير، در كردارهاي بازدارنده، بيشتر از تقريرهاي تأييدكننده به چشم مي‌آيد. نمونه اين موضوع، گفتگوي امام صادق عليه السلام و سفيان ثوري در باره لباس و پوشش انسان است. مي‌دانيم كه امام علي عليه السلام به پيروي از پيامبر خدا بر لباسِ ساده پوشيدن، اصرار داشته و در گفتار خود نيز مردم را به ساده‌زيستي تشويق مي‌كرده است. اين موضوع، در سخنان امامان نيز تأييد شده است؛ امّا حدّ و مرز و مهم‌تر از همه، جايگاه آن تا روزگار امام صادق عليه السلام، دستِ كم براي همه روشن نبوده است. بر اين اساس، سفيان ثوري ـ كه در سلك صوفيان بوده است ـ با مشاهده لباس نيكوي ايشان اعتراض مي‌كند و امام، در پاسخِ حكيمانه خويش، به او مي‌فهماند كه حدّ و مرز سادگي در هر دوره زماني، تفاوت مي‌كند و بستگي تام به وضعيت اقتصادي مردم دارد. به عبارت ديگر، جايگاه سخن و سيره امام علي عليه السلام، نياز به تشخيص صحيح دارد. در اينجا صدر حديث را مي‌آوريم؛ امّا بخش‌هاي ديگر حديث نيز، خواندني است و امام صادق عليه السلام، توجّه به سيره اصحاب پيامبر را در فهم قرآن و سنّت، گوشزد مي‌كند. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ، قَالَ: دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ، فَقَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِبَاسِكَ. فَقَالَ عليه السلام لَهُ: اسْمَعْ مِنِّي وَمَا أَقُولُ لَكَ، فَإِنَّهُ خَيْرٌ لَكَ عَاجِلاً وَآجِلاً. إِنْ أَنْتَ مِتَّ عَلَى السُّنَّةِ وَالْحَقِّ وَلَمْ تَمُتْ عَلَى بِدْعَةٍ. أُخْبِرُكَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ كَانَ فِي زَمَانٍ مُقْفِرٍ جَدْبٍ فَأَمَّا إِذَا أَقْبَلَتِ الدُّنْيَا فَأَحَقُّ أهْلِهَا بِهَا أَبْرَارُهَا لَا فُجَّارُهَا وَمُؤْمِنُوهَا لَا مُنَافِقُوهَا وَمُسْلِمُوهَا لَا كُفَّارُهَا، فَمَا أَنْكَرْتَ يَا ثَوْرِيُّ؟ فَوَ اللهِ إِنَّنِي لَمَعَ مَا تَرَى، مَا أتَى عَلَيَّ ـ مُذْ عَقَلْتُ ـ صَبَاحٌ وَلَا مَسَاءٌ وَللهِ فِي مَالِي حَقٌّ أمَرَنِي أنْ أضَعَهُ مَوْضِعاً إِلَّا وَضَعْتُهُ . ⁽¹⁾مسعدة بن صدقه مي‌گويد: سفيان ثوري، نزد امام صادق عليه السلام آمد و بر [تن] ايشان، لباس‌هايي سپيد همچون پرِ قو ديد. پس به امام گفت: اين جامه، جامه تو نيست. امام به او فرمود: «به من و سخنم گوش ده؛ چراكه براي امروز و فردايت، بهتر است، اگر بر سنّت [پيامبر] و حق بميري، نه بر بدعت. به تو خبر مي‌دهم كه پيامبر خدا در دوران بي‌چيزي و قحطي به سر مي‌بُرد؛ امّا چون دنيا رو كند، شايسته‌ترينِ مردمان به [بهرمندي از] آن، نيكان هستند، نه بدكاران، و مؤمنان‌اند، نه منافقان، و مسلمانان‌اند، نه كافران. پس، اي ثوري! تو چه چيز را رد كردي؟ به خدا سوگند، با وجود آنچه [بر من] مي‌بيني، از زماني كه مكلّف شده‌ام، روز و شبي بر من نگذشته كه براي خداوند، در مالم حقّي بوده باشد و مرا به نهادن آن در جايي فرمان داده باشد، مگر اين كه آن را نهاده‌ام». گفتني است شبيه اين ماجرا ميان صوفيان روزگار امام رضا عليه السلام و ايشان، اتّفاق افتاده و حُلْواني آن را با اختصار، چنين آورده است: وقال عليه السلام لِلصُّوفيَّةِ لَمّا قالوا لَه: إنَّ المأمونَ قد رَدَّ هذا الأمرَ إليكَ، وأنتَ أحَقُّ الناسِ به، أنَّه يَحتاجُ مَن يَتَقَدَّمُ مِثلَ تَقدُّمِكَ، إلى لُبسِ الصوفِ وما يَخشُنُ لُبسُه. فقال عليه السلام: وَيْحَكُم! إنَّما يُرادُ مِن الإمامِ قِسطُه وعَدلُه، إذا قالَ صَدَقَ، وإذا حَكَمَ عَدَلَ، وإذا وَعَدَ أنْجَزَ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّباتِ. إنَّ يوسفَ الصدّيقَ لَبِسَ الديباجَ المَنسوبَ بِالذَّهَبِ، وجَلَسَ على مُتَّكَآتِ آلِ فرعونَ. ⁽²⁾هنگامي كه صوفيان به امام [رضا] عليه السلام گفتند: مأمون، ولايت‌عهدي را به تو واگذار كرده است و تو، از همه به آن، شايسته‌تري، و كسي كه پيشرفتي همچون پيشرفت تو دارد، لازم است كه جامه پشمي و زِبْر و خشني را به تن كند. امام فرمود: «واي بر شما! از امام، انتظار قسط و عدل مي‌رود، چون سخن بگويد، راست گويد و چون داوري كند، عدالت ورزد و چون وعده دهد، وفا كند [اى پيامبر!] بگو: زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزي‌هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده است؟. يوسف صدّيق، حريرِ زرفام پوشيد و بر تخت‌هاي خاندان فرعون نشست».

1) . الكافي، ج ۵، ص ۶۵، ح ۱: «بَابُ دُخُولِ الصُّوفِيَّةِ عَلَى أبِي عَبْدِ اللهِ وَاحْتِجَاجِهِمْ عَلَيْهِ فِيمَا يَنْهَوْنَ النَّاسَ عَنْهُ مِنْ طَلَبِ الرِّزْقِ».

2) . نزهة الناظر و تنبيه الخاطر، ص ۱۲۹ و ۱۳۰، ح ۱۷.

راه حلّ آسيب

۱۸. برخورد گزينشى

مفهوم و زمينه

راه حلّ آسيبروشن است كه تتبّع كامل و آنچه ذيل عنوان تشكيل خانواده حديث، در «روش و مباني فهم حديث» گذشت، تنها راه اساسى براى مقابله با اين آسيب است. در آنجا گفته شد كه استفاده از روش‌هاى جستجوى رايانه‌اى، كاربرد درست كليدواژه‌ها، مراجعه به ابواب مرتبط و افزون بر آن، ديدن احاديث متعارض و مختلف، و بررسى موضوعات متقابل با موضوع اصلى پژوهش، راه حلّ در امان ماندن از اين آسيب بزرگ است. ما بايد بكوشيم كه با ديدن يكي دو روايت، به نتيجه‌گيرى نپردازيم و مفادّ آنها را به شارع نسبت ندهيم؛ بلكه جستجو را تا نااميدى از يافتن حديث و سندى جديد، ادامه دهيم. اين نگرش همه‌جانبه و كلان‌نگر به‌ويژه به سيره امام علي عليه السلام در زمان خلافت ايشان، در مباحث سياسي، اجتماعي اثرگذار و ثمربخش است. ⁽¹⁾

۱۸. برخورد گزينشىمفهوم و زمينهپژوهشگر ورزيده و آشنا به كار خود، ناگزير است كه از ميان مدارك و مستندات به دست آمده، تنها آن دسته را كه با پژوهش او ارتباط دارد، برگزيند و سپس، آنها را به گونه اى بچيند كه بتواند به مقصود خود، دست يابد و خواننده و شنونده را با ادّعاى نهايى پژوهش خود، همراه سازد. گاه پژوهشگر، برخى از آنچه را يافته است، مورد بررسي قرار نمي‌دهد و از آن، نتيجه گيرى نمى كند. اگر اين كار، به قصد تحريف واقعيت و اثبات رأىِ از پيش پذيرفته‌شده پژوهنده باشد، آسيب پيروي از هوا و هوس (تأثيرپذيري از تمايلات) است؛ امّا گاه اين كار، به سبب مبناى نظرى پژوهشگر، انجام مى شود و پژوهنده، نه از سرِ هوا و هوس و غرض و منفعت، بلكه به دليل گزينش مبنايي خاص و تأثيرگذار، به دسته‌اي از روايات، اهمّيتي نمي‌دهد و آنها را كنار مي‌نهد كه نمونه‌هاي متعدّدي را مي‌توان بر شمرد. توجّه به يك دسته از احاديث متعارض، بدون در نظر گرفتن احاديث ديگر سوي تعارض، و يا بسنده كردن به احاديث فرقه‌اي خاص، بدون همراه كردن همه احاديث ديگر و نيز كنار زدن احاديث ضعيف السند، هر چند محتوايي صحيح و مقبول داشته باشند، همه، برخاسته از ضعف روش در پژوهش‌هاي حديثي است.

1) . مشتاقان اين نكته را به دانش‌نامه امير المؤمنين، ترجمه «موسوعه الإمام علي بن ابيطالب في الكتاب و السنّة و التاريخ»، تهيه و طبع دارالحديث ارجاع مي‌دهيم.

زمينه اول: احاديث ضعيف السند

زمينه اول: احاديث ضعيف السنددر نيمه نخست روزگار حيات اسلام، يعني تا قرن هفتم هجري، بسياري از پژوهشگران حديث، كاوش‌هاي خود را بر مجموع احاديث يك موضوع، بنا مي‌نهادند. آنان، نخست همه احاديث، اعمّ از صحيح السند و ضعيف السند را گِرد مي‌آوردند و آنها را در مجموعه‌اي هماهنگ و نظام‌مند، در جاي مناسب خود مي‌نهادند. در اين مرحله، نه ضعف سند، موجب حذف حديث مي‌شد، و نه قوّت سند حديث، سبب ترجيح آن بر همه احاديث ديگر مي‌شد. به سخن ديگر، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون‌ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته از احاديث، تقدّم رُتَبي داشت و از اين رو، گاه بدون نياز به كنار نهادن احاديث ضعيف السند، از آنها براي توضيح و تفسير احاديث ديگر و يا فراز آوردن قرينه‌هاي مؤثّر در فهم احاديث، استفاده مي‌كردند. از قرن هفتم و پس از تقسيم چهارگانه احاديث بر اساس اسناد آنها، برخي پژوهشگران، ابتدا سند احاديث را بررسي مي‌كنند و سپس، متن‌كاوي و پژوهش خود را بر احاديث صحيح السند، متمركز مي‌كنند و احاديث ضعيف السند را يكسر، كنار مي‌نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. آسيب اين روش، خود را در برخي از مكتب‌هاي فقهي نشان داده است. اينان، در بسياري از موارد، تنها حديث صحيح و حَسَن را مبناي استنباط خود قرار داده‌اند و از اين رو، برخي فتواهاي ايشان، با فتاوي مشهور شيعه، ناهمخوان شد. آنها براي احاديث ضعيف السند، فايده‌اي قائل نيستند و از آنها در كشف ظهور تصوّرى، يا فهم عميق واژه هاى به كار رفته در حديث و اصطلاحات موجود در روايات، استفاده نمى كنند، در صورتى كه روايات ضعيف السند، گوشه اى از فضاى فرهنگى و عرصه فكرى دوره ائمّه را باز مى شناسانند و زمينه صدور روايات ديگر را روشن مى كنند و به كشف ظهور تصوّرى و فهم لغات اساسى و واژه هاى دخيل در فهم احاديث صحيح و هم خانواده، يارى مى رسانند و در موارد بسيارى، تصحيف ها و تحريف‌هاى سهوى و عمدى در متن احاديث صحيح را نشان مى دهند و حتّي گاه، موجب تقويت محتوايي برخي احاديث مي‌شوند. فراتر از اين، نه تنها بيشتر احاديث ضعيف السند، جعلى نيستند؛ بلكه تعداد معتنابهي از آنها به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم‌بندي كهن حديث در هفت قرن نخست هجري، معتبر و مقبول، و حتّي گاه صحيح قلمداد مي‌شوند و مي‌توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. ⁽¹⁾جايگاه بحث از چرايي و چگونگي اين مبنا اينجا نيست؛ ولي به صورت اجمال، دليل اين امر، آن است كه ضعف سند، لزوماً و هميشه، نتيجه ضعف راوي نيست؛ زيرا ممكن است راوي بزرگ و راستگويي، ناشناخته مانده باشد و يا آن قدر بزرگ و مشهور بوده كه نيازي به توثيق صريح و رسمي نداشته است. گاه نيز ضعف سند، برخاسته از انقطاع و اشتراك افراد سند در جريان استنساخ و نقل و در نتيجه قابل رفع است. همه اين حالات، با صحّت احتمالي و واقعي سند، سازگار است. ⁽²⁾

1) . آشنايان با علوم حديث، مي‌دانند كه حديث صحيح نزد قدما، مانند مؤلّفان كتب اربعه و شيخ مفيد و ديگر محدّثان قرون اوّليه، با معناى آن نزد بسياري از عالمان دوره بعد كه از روزگار احمد ابن طاووس (م ۶۷۳ ه) و علاّمه حلّى (م ۷۲۶ ه) آغاز مى شود، متفاوت است؛ ر.ك: مشرق الشمسين، ص ۲۶۹: «كان المتعارف بينهم إطلاق الصحيح على كلّ حديث اعتضد بما يقتضي اعتمادهم عليه أو اقترن بما يوجب الوثوق به والركون إليه».

2) . شايد گفته شود كه صحّت احتمالي سند، بر ما حجّت نيست و فايده‌اي ندارد. در پاسخ، مي‌گوييم: بر مبناي حجّيت سيرة عقلا در قبول خبر، اصل در اعتماد به خبر، حصول اطمينانن است و روايتي كه سندي ضعيف اما غير جعلي دارد مي‌تواند در كنار چند روايت ضعيف السند ديگر، براي ما شهرت روايي و حتّي استفاضه بسازد و از ديدگاه عقلا، قابل اعتماد شود. از اين رو به قدر مشترك تعداد قابل اعتنايي روايات ضعيف السند، مي‌توان حكم كرد. گفتني است اين مضمون مشترك، نبايد با معيارهاي مسلّم و پذيرفته‌شده در تعارض باشد؛ امّا اين نكته در روايات صحيح السند هم جاري است و مختص به روايات ضعيف السند نيست.

زمينه دوم: احاديث متعارض

زمينه دوم: احاديث متعارضدر مبحث «مباني و روش فهم حديث»، توجّه به احاديث معارض به عنوان يك مرحله اساسي از مراحل «سير فهم حديث»، گذشت. در آنجا، تأثير احاديث متعارض در فهم محتواي حديث و مقصود گوينده حديث، در دو بخش و در قالب مثال‌هاي گوناگون، نشان داده شد. از اين رو، در اين جا تنها به آسيب پديدآمده از بي‌توجّهي به يك سوي تعارض و اكتفا به يك طرف، مي‌پردازيم. گفته شد كه آسيب برخورد گزينشي، ناشي از ضعف مبناي گزينش‌شده پژوهشگر است و مي‌دانيم كه برخي از محدّثان كهن، معتقد بودند كه در همه تعارض‌ها مي‌توان بدون بحث و بررسي، به يك سوي تعارض چرخيد و سوي ديگر را كنار نهاد. اين محدثان، نظر خود را به برخي روايات اهل بيت مستندكرده و آن را مطابق با احتياط و نتيجه آسان‌گيري امامان بر پيروانشان مي‌دانستند. مرحوم كليني رحمه الله، از اين دسته بوده و در مقدّمه كافي، به آن تصريح كرده است. ⁽¹⁾بر اين اساس، او در مسئله حدّ مسافت شرعي، به نظري مخالف با فتواي كنوني و مشهورِ فقيهان شيعه رسيده و اين حد را يك «بَريد»، يعني فقط چهار فرسنگ، دانسته است. ⁽²⁾اين، در صورتي است كه بسياري از فقيهان شيعه، بر اساس روايات، حدّ چهار فرسنگ را براي كسي دانسته‌اند كه چهار فرسنگ هم باز گردد و مجموع سفر او به هشت فرسنگ برسد و به عبارت ديگر، حدّ سفر شرعي را دو بَريد، يعني هشت فرسنگ دانسته‌اند. زمينه فتواي كليني، از همان مبناي نادرست اختيارِ يك سوي تعارض و كنار نهادن يكسره و بدون كاوش آن سوي ديگر است. برخي روايات، مسئله حدّ سفر شرعي را يك بَريد، و برخي ديگر دو بَريد، دانسته‌اند. امّا روايات متعدّدي نيز حدّ زماني، يعني يك روز راه (با مَركب‌هاي آن روزگار) را اعلام كرده‌اند كه مؤيد حدّ دو بَريد، يعني هشت فرسنگ راهِ يك روزِ كاروان است. ⁽³⁾افزون بر اين، روايت امام صادق عليه السلام، هر دو دسته روايات را با هم جمع مي‌كند و به ما مي‌فهمانَد كه اكتفا به يك سوي تعارض، نادرست است. متن روايت، به نقل از معاوية بن وهب، چنين است: قلتُ لأبي عبدِ الله عليه السلام: أدنَي ما يقصُرُ فيه المسافرُ؟ فقال: بَريدٌ ذاهباً وبَريدٌ جائياً. ⁽⁴⁾به امام صادق عليه السلام گفتم: كمترين حدّي كه مسافر در آن بايد نماز خود را كوتاه كند، چيست؟ فرمود: «چهار فرسنگ برود و چهار فرسنگ، باز گردد». يعني رواياتي هم كه يك بَريد را به عنوان حد، اعلام كرده‌اند، ناظر به حالتي هستند كه مسافر، يك بَريد مي‌رود و يك بَريد، باز مي‌گردد و در مجموع، دو بَريد طي مي‌كند و مشخّص است كه مسافران، به طور معمول، همان راهِ رفته را باز مي‌گردند و براي اين مسافران، اعلام يك بَريد، تفاوتي با دو بَريد ندارد. امّا مسافري كه يك بَريد مي‌رود، امّا از راهي كوتاه‌تر باز مي‌گردد، نمي‌تواند نماز خود را شكسته بخواند.

1) . «بِأيما أخَذْتُم مِن بابِ التسليمِ وَسِعَكُم؛ هر يك را از سر تسليم برگيريد، روا است»؛ الكافي، ج۱، ص ۹.

2) . ر.ك: الكافي، ج ۳، ص ۴۳۲، باب «حدّ المسير الذي تقصر فيه الصلاة».

3) . تهذيب الأحكام، ج ۳، ص ۲۰۷ باب «الصلاة في السفر».

4) . همان، ص ۲۰۸، ح ۴۹۶.

زمينه سوم: احاديث ديگر فرقه‌ها

زمينه سوم: احاديث ديگر فرقه‌هانمود ديگر آسيب برخورد گزينشي، ناديده گرفتن و بي‌فايده ديدنِ احاديث ديگر فرقه هاى مذهبى (همچون زيديه و اهل سنّت) است. برخي با استناد به برخي احاديث، و بعضي نيز بدون استناد، هر حديث غير شيعي را رد مي‌كنند، حتّي اگر راويان آن حديث، موثّق و راستگو باشند و تنها ضعفشان، باور و گرايش مذهبي‌شان باشد. اينان، حديث موثّق ⁽¹⁾را از دايره اعتبار، بيرون مي‌كنند و از اين رو، قرينه‌هاي متعدّدي را از دست مي‌نهند. اينان احاديث متعدّد و كاربردي مهمّي، مانند احاديث سَكوني و نُوفِلي در ابواب گوناگون قضا و جزا، و احاديث عمومي و ضابطه‌سازي، مانند «نَهَي النبيِّ عَن بَيعِ الغَرَرِ» و «صَلُّوا كما رأيتُمونِي أُصَلِّي»، از اين قبيل‌اند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها، متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي‌نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است. در ميان فقيهان گذشته نيز شيخ طوسي و علاّمه حلّي، از بزرگ‌ترين فقيهان شيعه‌اند كه به روايات و فقه اهل سنّت، توجّه داشته‌اند. المبسوط و الخلاف، از شيخ طوسي و تذكرة الفقهاء و مختلف الشيعة از علامه حلّي، كتاب‌هاي بزرگ و دائرة المعارف‌گونه در اين زمينه‌اند. ما نمونه‌هايي از به كار گيري روايات اهل سنّت در تصحيح متون تاريخي، تقويت ادعيه و اذكار و زيارات و حتّي شاهد جمع براي حلّ تعارض روايات، سراغ داريم كه بي‌توجّهي به هر يك از آنها مي‌تواند در نتيجه‌گيري از احاديث، اثر بگذارد.

1) . حديث موثّق، حديثي است كه سند آن به معصوم متّصل باشد و عالمان شيعه، راويانش را به رغم انحراف عقيدتي برخي از آنها، توثيق كرده باشند.

چكيده

چكيدهتتبّع ناقص، زمينه فهم احاديث نايافته را از ما مى‌گيرد و توان دخالت دادن آنها را در آنچه يافته‌ايم، از ميان مى‌بَرَد، در حالى كه محتمل است قيد مهمي براى يافته‌ها باشند. توجّه به گزارش‌هايى كه سيره رفتاري پيشوايان معصوم را حكايت مي‌كند، مكمّل تتبّع در سخنان و رفتار امامان است، امّا گاه از آن، غفلت مي‌شود. توجّه به تنها يك دسته از احاديث متعارض، و يا بسنده كردن به احاديث فرقه‌اي خاص، بدون همراه كردن احاديث ديگران، و نيز كنار نهادن احاديث ضعيف السند، برخاسته از ضعف روش پژوهش حديثي است. در سيره قدما، سنجش متون و كنار هم نهادن مضمون‌ها براي رسيدن به يك نتيجه منطقي و معتبر، بر بحث سندي و حذف يك دسته احاديث، تقدّم رُتَبي داشته است. پس از قرن هفتم و تقسيم چهارگانه حديث بر اساس سند، برخي پژوهشگران احاديث ضعيف السند را يكسر كنار مي‌نهند، حتّي اگر محتوايي معتبر و مقبول همگان داشته باشد. تعداد معتنابهي از احاديث ضعيف السند، به وسيله قرينه هاى متعدّد، مانند قرآن، عقل و اجماع، اعتبار مى يابند و مطابق با تقسيم‌بندي كهن حديث، معتبر، مقبول و حتّي گاه صحيح، قلمداد مي‌شوند و مي‌توانند مبناي حكم شرعي قرار گيرند. توجّه به احاديث و گفته هاى پيشوايان اهل سنّت و حتّى فتاواى فقيهان آنان، افزون بر اين كه در برخي جاها متون قابل اتّكايي در اختيار ما مي‌نهد، در فهم بهتر روايات و فقه شيعه نيز مؤثّر است.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. تتبّع ناقص را تعريف كنيد. ۲. روش قدما در برخورد با احاديث را بيان كنيد. ۳. دو حديث ضعيف السند بيابيد كه عالمان ديني در دانش فقه و يا تفسير قرآن، از آن استفاده كرده باشند. ۴. آيا حديث جعلي را مي‌توان مانند حديث ضعيف السند، در مستندات پژوهش داخل كرد؟ اگر پاسخ منفي است، آيا فوايد ديگري دارد؟ ۵. سخنان و سيره پيامبر را در باره گريه، گرد آورده و نتيجه را ارائه دهيد. ۶. توسعه اقتصادي را از ديدگاه روايات، بررسي كنيد. ۷. يك حديث از منابع اهل سنّت بيابيد كه مفسّران و يا فقيهان شيعه نيز آن را پذيرفته و بدان استناد كرده باشند.

درس يازدهم : چند معنايي

۱۹. چند معنايي

اشاره

درس يازدهم : چند معنايياهداف درس:آگاهي از تاثير چندمعنايي بر فهم حديث؛ شناخت گوناگوني و گستره اين تأثير.

۱۹. چند معناييبرخي از واژگان در زبان عربى، همانند بسيارى از ديگر زبانها، چند معنا دارند. اين واژگان، گاهي فهم متن را دشوار مي‌كنند و گاهي زمينه خطا در فهميدن معناي حديث را فراهم مي‌آورند. واژه هاى چند معنايى، مبحث اشتراك لفظى را در علم اصول و بحث شيرين و دلكش «ايهام» را در ادبيات، پديد آورده اند. چگونگي پيدايش اين واژه‌ها در زبان، ناشناخته است. برخي، پديده اشتراك لفظي را اتّفاقي و برخي عمدي مي‌دانند. به ديگر سخن، برخي معتقدند كه واضعان زبان، با قصد و عمد، يك واژه را براي چند معنا وضع كرده‌اند؛ نه آن كه معناي دوّم و سوّم، در طول زمان و به صورت اتفاقي، در كنار معناي نخست واژه نشسته باشند. از آنجا كه اين بحث، تأثيري در آسيب حاصل از اشتراك لفظي ندارد، وارد آن نمي‌شويم؛ هرچند آگاهي از آن، اين هشدار را به پژوهشگر مي‌دهد كه به تقدّم و تأخّر حصول اشتراك لفظي از كاربرد واژه، توجه كند و معناي نو و پديدآمده پس از صدور روايت را مقصود حديث و يا يكي از احتمالات معنايي آن، نپندارد. اين آسيب، به آسيب «تحوّل زبان»، گره خورده است. از اين رو، تنها به نمونه‌هاي متعارف آن اشاره مي‌كنيم. نمونه‌هايي كه توجه محض به يك معنا از چند معناي واژه، مانع فهميدن يا درست فهميدنِ معناي كلّ حديث مي‌گردد و در نتيجه، چاره‌اي جز نقد و يا عرضه آن، باقي نمي‌گذارد.

چند معنايي مادّه

چند معنايي مادّهمادّه «خلف»، از مادّه‌هايي است كه لغت‌دانان، معاني متعدّدي را براي آن برشمرده‌اند هر چند ممكن است برخي از اين معاني، از ديگري سرچشمه گرفته باشند ⁽¹⁾. آنچه مهم است، تعدّد معاني مادّه و واژه، در عرف و كاربرد متداول زبان است. واژه «اختلاف» را در حديث منقول از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم: «اِختلافُ أمّتي رَحمةٌ»، ⁽²⁾هم مى توان به معناى «تفرقه و چند دستگى» گرفت، و هم به معناى «آمد و شد». از اين رو، يكى از راويان به نام عبد المؤمن انصارى، كه فقط معناى تفرقه و دو دستگي را در ذهن داشته و از معناى ديگر اختلاف، غافل بوده است، براي حلّ مشكل اين روايت، نزد امام صادق عليه السلام مى رود. مشكل او، اين بود كه پيامبر خدا، چگونه اختلاف را رحمت خوانده است؟! او در آغاز، در باره اصل صدور اين حديث مي‌پرسد و پس از آن‌كه تأييد امام را مى شنود، مى گويد: «اگر اختلاف امّت، رحمت باشد، آيا اجتماع آنان، مايه عذاب است؟». امام صادق عليه السلام در پاسخ او، اختلاف را به معناى ديگرش؛ يعنى «آمد و شد»، تفسير مى كند و گفته پيامبر را اشاره به آيه «نَفْر» ⁽³⁾مى داند. بر اين پايه، منظور حضرت اين بوده است كه امّتش از شهرها، به مراكز دانش بيايند و بروند تا دين را فرا گيرند، نه اين‌كه در آن اختلاف كنند. ⁽⁴⁾در روايات ديگري نيز واژه «اختلاف»، به اين معنا آمده است؛ مانند آنچه در زيارت «جامعه كبيره»، خطاب به اهل بيت مى گوييم و آنها را «مُختلَفُ الملائكة» مى خوانيم. مهم تر آن‌كه، اين واژه در آيات متعدّدي از قرآن كريم نيز بدين معنا به كار رفته است؛ مانند اين آيه: ⁽⁵⁾إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَأَيَاتٍ لِاُّوْلِى الْأَلْبَابِ. ⁽⁶⁾راستي‌كه در آفرينش آسمانها و زمين، و در پىِ يكديگر آمدن شب و روز، براى خردمندان، نشانه هايى [قانع كننده ] است. گفتنى است اين حديث با همين معناى دو دستگى نيز توجيه شده است. ⁽⁷⁾

1) . ر.ك: العين، صحاح الّلغة، معجم مقاييس الّلغة، و لسان العرب، مدخل «خلف».

2) . بحار الأنوار، ج ۷۴، ص ۱۶۴.

3) . توبه/ ۱۲۲: وَمَا كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِينْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طائِفَةٌ لِّيتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِينْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيهِمْ لَعَلَّهُمْ يحْذَرُونَ؛ و شايسته نيست مؤمنان همگى [براى جهاد] كوچ كنند. پس چرا از هر فرقه اى از آنان، دسته اى كوچ نمي‌كنند تا [دسته اى بمانند و] در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را ـ وقتى به سوى آنان باز گشتند بيم دهند ـ باشد كه آنان [از كيفر الهى] بترسند؟.

4) . بحار الأنوار، ج ۱، ص ۲۲۷؛ ر.ك: مجله علوم حديث، شماره ۹، مقاله «عرضه حديث».

5) . ر.ك: بقره/ ۱۶۴؛ يونس/ ۶؛ مؤمنون/ ۸۰.

6) . آل عمران/ ۱۹۰.

7) . بحار الأنوار، ج ۱، ص ۲۲۷.

اشتراك در هيئت

نمونه‌ها

اشتراك در هيئتشايان ذكر است كه گاهي به كار رفتن يك واژه در چند معنا، حاصل چندمعنايي مادّه آن نيست؛ بلكه از مشابهت دو هيئت يك مادّه و دو صيغه از يك ريشه، پديد آمده است. ⁽¹⁾اين امر در زبان عربى، به دلائل مختلفي اتفاق مي‌افتد؛ از آن جمله، تفاوت حركتي برخي از حروف كلمه است؛ همچون «زور» به ضمّ و فتح «زاء» و نيز «حَسَنان» به فتح «حاء» و «سين» و «حِسْنان» به كسر «حاء» و سكون «سين». سبب ديگر، تغييرات حاصل از اعلال كلمه است؛ مانند دو معنايي شدن «مُختار» و «مُرتاب». چند نمونه از تفاوت‌ها و تغييرات پديدآمده را بررسي مي‌كنيم:

1) . اين تفاوت حركتي گاه در لامُ الفعل ماضي و مضارع وجود دارد و در معناي مادّه اثر مي‌نهد امّا در اسم فاعل و مفعول و برخي ديگر از مشتقات بازتاب ندارد و از اين رو اسم فاعل‌ها و اسم مفعول‌هاي چندمعنايي متعدّدي پديد مي‌آيند.

نمونه‌هازوردر اين واژه، تغيير در حركت، به تفاوت معناي واژه مي‌انجامد. در زبان عربي، كم نيستند هيئت‌هاي تقريباً هم‌شكلي كه با تفاوت در حركات، معنايي متفاوت را مي‌رسانند. واژه «زور» با دو حركت مختلف آمده است. اگر حرف «زاء» مضموم باشد، معناي باطل و بيهوده مي‌دهد ـ كه تركيب «قول زُور» ⁽¹⁾و «شهادت زُور»، ⁽²⁾از آن متداول است ـ ؛ ولي اگر مفتوح باشد، به معناي «زائر» خواهد بود، چنان‌كه در اين روايت آمده است: يعقوب بن شعيب قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: «مَن زار أخاه في جانبِ المِصْرِ ابتغاءَ وجهِ اللهِ فهو زَوْرُه، وحَقٌّ على اللهِ أنْ يُكرمَ زَوْرَه». ⁽³⁾يعقوب بن شعيب گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي‌فرمود: «هر كه براي رضاي خداوند، به ديدار برادر ديني‌اش در حومه شهر برود، ميهمان خدا است و بر خداوند است كه ميهمانش را تكريم كند».

حسناننمونه دوّم، در سخنان امير مؤمنان به چشم مي‌آيد. واژه «حَسَنان» كه مى تواند تثنيه «حَسَن» و يا كلمه‌اي مفرد با تلفّظ «حِسْنان» باشد، در خطبه دردآلود «شقشقيّه»، به كار رفته است. امام علي عليه السلام ماجراهاى پس از كشته شدن عثمان و هجوم سيل آساى مردم را براى سپردن خلافت به ايشان، به زيبايي توصيف مى كند و مى فرمايد: فَما راعَني إلّا والنّاسُ كَعُرفِ الضَبُعِ إلىَّ يَنثالُونَ علىَّ مِن كلِّ جانبِ، حتَّى لَقد وُطِئَ الحسنان، وشُقَّ عِطفاىَ، مُجتمِعينَ حَولي كرَبيضَةِ الغَنَمِ. ⁽⁴⁾ناگهان ديدم كه مردم از هر سو، به من روى نهادند و چون يال كفتار، پس و پشتِ يكديگر ايستادند، چندان كه «حسنان» فشرده و دو پهلويم آزرده گشت، به گِرد من فراهم آمدند و چون گله گوسفند، سر به هم نهادند. ⁽⁵⁾برخي مترجمان نهج البلاغه، مقصود از «حسنان» را امام حسن و امام حسين( دانسته اند كه بر پايه قاعده تغليب، ⁽⁶⁾«حَسَنان» خوانده مى شوند. امّا قطب راوندى ـ از نخستين شارحان نهج البلاغه ـ و در پىِ او، ابن ابى الحديد، آن را به معناى «دو انگشت پا»گرفته اند. استاد شهيدى، معناى سومى را پيشنهاد داده و گفته است: عموم [مترجمان و شارحان]، «حسنان» را امام مجتبى و سيّد الشهدا( مي‌دانند؛ امّا با توجه به معناى فعل مجهول و نيز وضع مجلس امام، بعيد به نظر مى رسد كه مقصود از «حسنان»، اين دو بزرگوار باشد؛ چه، در آن روز، بيش از سى سال از سنّشان مى گذشت. در اين صورت، چگونه امام مى فرمايد: «زير پا له شوند»؟! و به فرض كه هجوم مردم فراوان باشد، تنها اين دو بزرگوار در كنار امام نبودند. چرا [تنها] آن دو را نام مى برد؟ ابن ابى الحديد، به نقل از قطب راوندى، «حسنان» را به معناي دو انگشت شصت پا نوشته است. هرچند اين تعبير، مناسب به نظر مى رسد؛ امّا از لُغويان ـ تا آنجا كه جست‌وجو كردم ـ ، كسى براى «حسنان» چنين معنايى ننوشته است؛ ليكن همين كلمه را به معناى «كنار استخوان بازو» ضبط كرده اند ⁽⁷⁾و اين معنا با كلمه «عَطْفاىَ» ـ كه آن را «دو پهلو» معنا كرده ام ـ ، مناسب تر است. ⁽⁸⁾روشن است كه براي دادن حكم قطعى و نهايى، بايد ساير روايات و نقل هاى تاريخىِ مرتبط را نيز به دقّت بررسى كرد؛ از جمله، سخن امام على عليه السلام در نهج البلاغه ⁽⁹⁾كه به همين ماجراى بيعت عمومى مردم با ايشان نظر دارد و استاد شهيدى نيز خود در تعليقه بعدى، بدان تذكّر داده است.

1) . فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ؛ حج/ ۳۱.

2) . وَالَّذِينَ لا يشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً؛ فرقان/ ۷۲.

3) . الكافي، ج ۲، ص ۱۷۶.

4) . نهج البلاغه، خطبه سوّم.

5) . ترجمه از استاد شهيدي.

6) . تغليب بيشتر در عطف دو نام مشابه و مرتبط با هم، به كار مي‌رود و به جاي عطف، يكي از آن دو را ـ كه بيشتر فرد بزرگ تر است ـ انتخاب مى كنند و به صورت تثنيه مي‌آورند؛ مانند «شمسين» براى شمس و قمر و «حَسَنين» براي حسن و حسين(.

7) . ر.ك: تاج العروس، زبيدي، مدخل «حسن».

8) . نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص۴۵۰، تعليقه ۱۲ بر خطبه ۳: «شقشقيه».

9) . «ومن كلام له عليه السلام في وصف بيعته بالخلافة وقد تقدم مثله بألفاظ مختلفة: وبسطتم يدي فكففتها، ومددتموها فقبضتها، ثم تداككتم علي تداك الإبل الهيم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل وسقطت الرداء ووطئ الضعيف وبلغ من سرور الناس ببيعتهم إياي أن ابتهج بها الصغير وهدج إليها الكبير وتحامل نحوها العليل، وحسرت إليها الكعاب»؛ نهج البلاغه، خطبه ۲۲۹.

مُرتابعامل دوّم براي اشتراك هيئت كلمات، تغييرات حروف علّه (واو، ياء و ـ ، به دليل اجراي قواعد اعلال است. كلمه «مُرتاب» در روايت منقول از امام على عليه السلام، نمونه‌اي از اين‌گونه است: لا تُحَدِّثْ مِن غَيرِ ثِقَةٍ فَتكونَ كَذّاباً، ولا تُصاحِبْ هَمّازاً فَتُعَدَّ مُرتاباً، ولا تُخالِطْ ذا فُجورٍ فَتُرَى مُتَّهَماً، ولا تُجادِلْ عن الخائنينَ فَتُصبِحَ مَلُوماً. ⁽¹⁾واژه «مرتاب» را مي‌توان در هر دو معناى فاعلى و مفعولى (ترديدكننده و متّهم) به كار برد؛ زيرا حرف علّه در هر دو صيغه فاعلى و مفعولى («مُفتَعِل» و «مُفتَعَل»)، به دليل متحرّك بودن حرف «ياء» و مفتوح بودن حرف ما قبل آن، تبديل به «الف» مى شود. ناگفته پيدا است كه در بسياري از موارد، به دليل هم‌نشينى كلمه با بقيه سخن و ديگر قرينه‌ها، تنها يكى از دو احتمال، متعيّن مي‌شود. نكته در خور ذكر، آن كه اعلال و تغيير حروف، گاه موجب مى شود كه يك مشتق از دو مادّه متفاوت، هم‌شكل شوند و معناى يك مادّه، به جاى ديگرى گرفته شود. براي اين‌گونه، مي‌توان كلمه «حائِك» را نمونه آورد. اشعث بن قيس، سردسته منافقان معاصر امام علي عليه السلام، به هنگام سخنراني امام بر بالاى منبر مسجد كوفه، سخني نابجا گفت و امام در پاسخ به او، وي را «حائك بن حائك» و «منافق بن كافر» خطاب كرد. برخي از مترجمان و شارحان نهج البلاغه، بر اين اساس كه «حائك» از ريشه «حَوَكَ (به معناي بافندگي)» است، اين صفت اشعث را «بافنده» معنا كرده‌اند؛ امّا اين معنا با تاريخ و تبار اشعث، سازگار نيست؛ زيرا او و پدرش از بزرگان و رؤساي قبيله بزرگ كِنده در يمن بوده اند؛ حال آن كه بافندگي، شغلي پايين دست بوده است. ⁽²⁾از اين رو، استاد شهيدى، مترجم تواناى نهج البلاغه، احتمال داده است كه «حائك» از ريشه «حَيَكَ» باشد كه به معناى «تبختر و تكبّر» است. اين معنا، هم با شخصيت تاريخى و هم با رفتارهاى نقل‌شده از اشعث، هم‌خوانى دارد. ⁽³⁾

1) . بحار الأنوار، ج ۷۵، ص ۱۰.

2) . ر.ك: موسوعة الإمام علىّ بن أبي طالب في الكتاب و السنّة و التاريخ، ري شهري، ج ۱۲، ص ۵۳ .

3) . ر.ك: نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، ص ۴۵۴ و ۴۵۵، تعليقه ۳ و ۵ بر خطبه ۱۹.

قالنمونه ديگر را از افعال برگزيده‌ايم تا نشان دهيم كه همساني يك صيغه از دو مادّه، مختصّ اسم نيست. فعل پر كاربرد «قال»، افزون بر معناي «گفتن»، معناي ديگري نيز دارد كه كم‌كاربرد است. در گزارش مربوط به حركت امام حسين عليه السلام به سوي كربلا، هر دو معنا آمده است: فسارَ الحسينُ عليه السلام وأصحابُه فَلمّا نَزَلُوا ثَعلبيَّةَ، وَرَدَ عليه رجلٌ يُقال له: بشرُ بنُ غالبٍ، فقال: يا ابنَ رسولِ اللهِ! أخْبِرني عن قولِ اللهِ عزَّ وجَلَّ: يومَ نَدعُوا كلَّ أناسٍ بِإمامِهِم. قال: «إمامٌ دَعا إلى هُدىً فَأجابُوه إليه، وإمامٌ دَعا إلى ضَلالَةٍ فَأجابُوه إليها، هؤلاء في الجنةِ وهؤلاءِ في النارِ، وهو قولُه عزَّ وجلَّ: فريقٌ في الجنة وَفريقٌ في السعيرِ». ثم سار حتى نَزَلَ العُذيبَ فَقالَ فيها قائلةَ الظهيرةِ. ⁽¹⁾امام حسين عليه السلام و اصحابش حركت كردند، پس چون در ثعلبيه فرود آمدند، فردي به نام بشر بن غالب، نزد امام آمد و عرض كرد: «اي فرزند رسول خدا! معناي آيه يومَ نَدعُوا كلَّ أناسٍ بِإمامِهِم را برايم بگو». امام فرمود: «پيشوايي، به سوي هدايت فرا مي‌خواند و شماري دعوت وي به هدايت را اجابت مي‌كنند؛ و پيشوايي [ديگر]، به گم‌راهي مي‌خواند و شماري دعوت وي را اجابت مي‌كنند. گروه اوّل، در بهشت و گروه دوّم، در آتش‌اند و آن، [مفاد] آيه فريقٌ في الجنة وَفريقٌ في السعيرِ است». سپس امام به راه افتاد تا در عُذيب فرود آمد و در آنجا، به خوابِ نيم‌روز رفت. در ابتدا و ميانه گزارش، «قال» از «قَول (أجوف واوي)» به كار رفته است، به معناي «گفت»؛ ولي «فقال... قائله» در انتهاي گزارش، از «قيل (أجوف يائي)» به معناي «خوابيدن در ميانه روز» است. جالب توجه است كه در اين جا نيز «قائله» وضعيتي مانند «حائك» دارد. در قرآن نيز اين صيغه، به همين معناي دوّم، به كار رفته است: وَكَم مِّنْ قَرْيَةٍ أهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتاً أوْ هُمْ قَائِلُونَ. ⁽²⁾

1) . بحار الأنوار، ج ۴۴، ص ۳۱۳ .

2) . اعراف/۴ و چه بسيار شهرها كه [مردمِ] آن را به هلاكت رسانيديم، و در حالى كه به خواب شبانگاهى رفته يا در نيم‌روز غُنوده بودند، عذاب ما به آنها رسيد.

همراهي حروف

همراهي حروفيكي ديگر از عوامل پديد آمدن معاني متعدّد براي يك كلمه، تفاوت معنايي برخاسته از اضافه شدن برخي حروف به كلمه است. در زبان‌هاي ديگر نيز اين پديده رخ مي‌دهد. ۱ در زبان عربي، حروف تعدّي و جرّ، نقش مهمّي را در افزايش يا تغيير معناي كلمه، بر عهده دارند. اين حروف، بيشتر با فعل و يا مشتقّاتِ برگرفته از آن (مانند اسم فاعل و اسم مفعول)، تركيب مي‌شوند و بر معاني آنها اثر مي‌گذارند. اين حروف كه تعدادشان هم كم نيست، مانند حروف اضافه در زبان فارسى و انگليسى، با همه كوچكي شان، نقش‌هاى بزرگى را در جمله ايفا مى كنند. بود و نبود و يا تغيير اين حروف؛ به‌ويژه آن دسته كه براى متعدّى كردن افعالِ لازم به كار مى روند، تأثير عمده اى در معناى كلام دارد و بى توجهى به آنها و به تفاوت هر يك با ديگري، گاه معنايى متضاد با مقصود اصلى گوينده را نتيجه مي‌دهد. ⁽¹⁾معناي بسياري از افعال، هنگام تركيب با آنها، متفاوت مي‌شود و در موارد متعدّدي، تركيب يك فعل با دو حرف، تفاوت معنايي بسياري را پديد مي‌آورد. غفلت از اين حروف؛ به‌ويژه در جايي كه فاعل و يا مفعول جمله، ميان فعل و حرف فاصله انداخته باشد، كم نيست و اين بي‌توجهي، موجب مي‌شود كه معناي اصلي فعل (معناي آن، هنگام تجرّد از حرف)، به ذهن تبادر كند و از معناي جديدِ حاصل‌آمده از تركيب، غفلت شود.

1) . اگر در روايت مشهور «فمن رغب عن سنّتي فليس منّي» كه بخشى از سخن پيامبر است «عن» جاى خود را به «في» بدهد، معنايى كاملاً عكسْ نتيجه مى دهد، زيرا «رغب فيه»: «أراده»؛ و «رغب عنه»: «لم يرده»، معنا مي‌دهد؛ ر.ك: الكافي، ج ۵، ص ۴۹۶؛ صحيح البخاري، ج ۶، ص ۱۱۶.

نمونه‌هاعدلامام على عليه السلام در خطبه «أشباح» مي‌فرمايد: كَذَبَ العادِلُونَ بِكَ إذْ شَبَّهُوكَ بِأصنامِهم ونَحَلُوكَ حِليةَ المَخلوقينَ بِأوهامِهم. ⁽¹⁾شريك‌گيرندگان براى تو، دروغ گفتند كه تو را به بت‌هايشان همانند كردند و جامه آفريدگان را به گمانِ بى پايه خود، بر تو پوشاندند. تركيب «عَدَلَ به»، يعني «همتا قرار داد». آن حضرت در اين جمله، «عادلون» را به دليل نسبت دادن كذب به آنان، همراه «باء» و به معناى «مشركان»، به كار برده است. گفتني است اين تركيب، در قرآن نيز به كار رفته و به نخستين آيه سوره انعام، بسيار شبيه است. ⁽²⁾همين مادّه، اگر با «عن» متعدّى شود، معنايى ديگر مى يابد؛ مانند «عَدَلَ عن الطريق» كه به معناى منحرف شدن و كناره گرفتن است. ⁽³⁾ناگفته نمانَد كه گاه در كنار فعل مجرّد، حرفي ديده نمي‌شود؛ امّا معلوم است كه معناي حالت تركيبي آن را مي‌دهد. در اين صورت، حدس زدن حرف مناسب و در تقدير گرفتن آن، لازمه فهم معنا است و اگر با دقّت و مهارت به انجام نرسد، ما را در تبيين متن، دچار مشكل مي‌كند؛ به‌ويژه در جايي كه بيش از يك حرف مي‌توان در نظر گرفت؛ مانند آيه شصت سوره نمل كه در آن، هر دو حرف «باء» و «عن» را مي‌توان مقدّر دانست. ۴

1) . نهج البلاغه با ترجمه شهيدي، خطبه ۹۱ .

2) . الْحَمْدُ للهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يعْدِلُونَ؛ ترجمه آقاي فولادوند: ستايش خدايى را كه آسمان‌ها و زمين را آفريد، و تاريكي‌ها و روشنايى را پديد آورد. با اين همه كسانى كه كُفر ورزيده اند، [غير او را] با پروردگار خود برابر مي‌كنند؛ ترجمه آقاي مكارم: ستايش براي خداوندي است كه آسمان‌ها و زمين را آفريد، و ظلمت‌ها و نور را پديد آورد؛ اما كافران براي پروردگار خود، شريك و شبيه قرار مي‌دهند (با اين كه دلايل توحيد و يگانگي او، در آفرينش جهان آشكار است).

3) . ر.ك: الصّحاح، ج ۳، ص ۱۲۴۴؛ العين، ج ۶، ص ۲۷۶؛ الإرشاد، الشيخ المفيد، ج ۲، ص ۷۴؛ مناقب آل أبي طالب، ج ۲، ص ۱۳۴؛ الصراط المستقيم، العاملي، ج ۱، ص ۱۵۷.

عقلبرخي از افعال متعدّى، با يكي از حروف جارّ همراه مي‌شوند و مفعول دوّم هم مي‌گيرند. چنين تركيبي، گاه معناي پيچيده‌اي نيز پديد مي‌آورد. يكى از اين افعال، «عَقَلَ» است كه متعدّى است و به ندرت با «عن» و يا «إلي» ⁽¹⁾به كار مى رود و از اين رو، فهم اصطلاح «عَقَلَ عنِ اللهِ» مشكل شده و شارحان و مترجمانِ حديث را به تكاپو وا داشته است. يك نمونه ساده از كاربرد اين تركيب، روايت ذيل است: كان رسول الله يُعيدُ الكلمةَ ثلاثاً لِتُعقَلَ عنه. ⁽²⁾پيامبر خدا، سخن حكمت آميز خود را سه بار تكرار مى كرد تا از او، به خوبي فرا گيرند. نكته ديگر آن كه، برخي از افعال، بيشتر با يك حرف خاص همراه مى شوند و به ندرت و تنها در موارد خاصى، با حرف ديگر مى آيند. براي نمونه، «شَرِبَ» بيشتر همراه با «مِن» به كار مى رود؛ امّا در اين آيه شريف: عيناً يَشرَبُ بِها عبادُ اللهِ، با حرف «باء» به كار رفته است كه اديبان، آن را مثالى براى «إشراب» دانسته اند. در اين صورت، همان معناي اصلي فعل را در حالت همراهي با «مِن» دارد؛ امّا به گونه‌اي، يكي از معاني حرف «باء»، نيز با آن آميخته است. گفتنى است برخي مترجمان، توجه شايسته اى به حروف و نقش آنها در معنا و زيبايى كلام دارند. از قرآن پژوهان معاصر، مى توان به تذكار خرمشاهى در ذيل آيه: فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّنْ ذِكْرِ اللهِ أوْلئِكَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ اشاره نمود. ⁽³⁾وي به اين نكته توجه داشته است كه اوّلاً مادّه «قسي»، همراه با «عن» نيز به كار مي‌رود و در اين حالت، معناي نشأت ندارد. ثانياً، گاهي ـ هرچند بسيار اندك ـ به جاي «عن»، حرف جرّ «مِن» قرار مي‌گيرد و همان معنا را به فعل مي‌بخشد. وي با توجه به معناي مجاوزت و دوري نهفته در «عن»، كاربرد «مِن» را در اين آيه، از همين قبيل دانسته و آن را به معناي اصلي‌اش نگرفته است. بر اين پايه، درست نيست كه آيه را چنين ترجمه كنيم: «واى بر كسانى كه از ذكر الهى، دل هايشان سخت شده است»؛ بلكه اين ترجمه درست مي‌نمايد: واى بر كسانى كه از سختي دل هايشان، ذكر الهى را نمى پذيرند. ⁽⁴⁾

1) . «عَقَلَ إليه»، يعني به آن پناه برد؛ ر.ك: تاج العروس، ج ۱۵، ص ۵۰۶؛ اين هم نمونه‌اي از كاربرد آن: «أوَلا تَرونَ أنَّ الأرضَ وراءَكم بَسابِسُ قِفارٌ ليسَ فيها خَمَرٌ ولا وَزَرٌ يعقَلُ إليه؛ آيا نمي‌نگريد كه زمينِ پشت سرتان، صحراهايي باير و بيابان هايي خالي است، كه در آنها نه مخفيگاهي هست و نه پناهگاهي كه بدان، پناه برد؟!»؛ تاريخ الطبري، ج ۳، ص ۴۴.

2) . سنن الترمذي، ج ۵، ص ۲۶۲، ح ۳۷۲۰. براى موارد ديگر، ر.ك: العقل و الجهل في الكتاب و السنّة، ري شهري، و نيز: بحار الأنوار، ج ۱، ص ۹۲.

3) . زمر / ۲۲ .

4) . ترجمه قرآن كريم، خرمشاهى، ضميمه ترجمه قرآن، بند «هاء»، ص ۶۵۸.

ابواب مزيد فيه

راه حلّ آسيب

چكيده

ابواب مزيد فيهاز نكات قابل توجه در اين ميان، توجه به تغيير غالبى معناي يك مادّه، پس از رفتن به باب هاى ثلاثى مزيد و يا رُباعى مزيد است ـ مانند: «طَهُرَ» و «طَهَّرَ» يا «دَحْرَجَ» و «تَدَحْرَجَ» ـ؛ ولي چون محلّ بحث آن، در علم صرف و ادب است، به تأثيرات آن نمى پردازيم و تنها به اين نكته بسنده مى كنيم كه به علّت وجود برخى هيئت هاى متشابه در باب مجرّد و مزيد، توجه به سازگارىِ معناى حاصل از هيئت انتخاب شده و بقيه جمله، ضرورى است. رعايت اين مسئله در نسخه هاى خطّى قديمى ـ كه بيش ترشان اعراب و تشديد ندارند ـ ، مهم تر است. ⁽¹⁾

راه حلّ آسيببراي تعيين معناي مقصود از هر واژه چندمعنايي و دريافتن اينكه در كدام مفهومِ به كار رفته است، دو راه وجود دارد: بررسي بافت درون ْْزباني و بافت بيرون ْْزباني. در بافت درونْ زباني، با استفاده از قرائن سياقي و آنچه در لابه لاي كلام و در كنار واژه چندمعنايي وجود دارد، يكي از چند معناي احتمالي آن را تعيين مي‌كنيم؛ يعني هر يك از معانى متفاوت واژه را در جمله مي‌نهيم و معناهاي حاصل را كه از هم‌نشينى با بقيه جمله به دست خواهد آمد، با يكديگر مي‌سنجيم. در روش دوّم، همين كار را با يافتن اسباب صدور حديث و قرينه‌هاي منفصل و احاديث مشابه و هم مضمون، به انجام مي‌رسانيم. گفتني است اين دو روش را مي‌توان ـ و بلكه بهتر است كه ـ با هم به كار برد و مكمّل يكديگر شمرد؛ به ويژه در جايي كه كاربرد يك روش، به تعيين نهايي و قطعي نينجامد.

چكيدهبرخي از الفاظ زبان عربى، مانند بسيارى از زبانها، چند معنا دارند. اين واژه‌ها گاه فهم متن را دشوار مي كنند و گاه زمينه شكل گيري فهمي نادرست از حديث را فراهم مي آورند. در برخى كلمه‌ها، چند معنا داشتنِ واژه، حاصل چندمعنايي مادّه آن نيست؛ بلكه از مشابهت دو هيئت يك مادّه و يا دو صيغه از يك ريشه، پديد آمده است. يكي ديگر از عوامل پديد آمدن معاني متعدّد براي يك كلمه، تفاوت معنايي ناشي از ضميمه شدن برخي از حروف است. بود و نبود و يا تغيير حروف؛ به ويژه آن دسته كه براى متعدّى كردن افعالِ لازم به كار مى روند، تأثير عمده اى در معناى كلام دارد و بى توجهى به كاربرد آنها و تفاوتشان با يكديگر، گاه معنايى به دست مي‌دهد كه متضاد با مقصود اصلى گوينده است. در بافت درونْ زباني، با استفاده از قرائن سياقي و آنچه در لابه لاي كلام و در كنار واژه چندمعنايي وجود دارد، يكي از چند معناي احتمالي آن را معين مي‌كنيم. در بافت بيرونْ زباني، همين كار را با يافتن اسباب صدور حديث و قرينه‌هاي منفصل و احاديث مشابه و هم مضمون، به انجام مي‌رسانيم.

1) . مانند «تنزّل» كه افزون بر ماضى باب «تفعّل»، هم مضارع مؤنّث آن مى تواند باشد ـ به اين صورت كه در اصل، «تَتَنَزَّلُ» بوده كه «تاء» اوّل به جهت سنگينى، افتاده است ـ و هم صيغه مضارع مؤنّث باب تفعيل؛ يعنى «تُنَزِّلُ» بوده باشد.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. اشتراك در هيئت را با ذكر مثال، توضيح دهيد. ۲. نمونه‌هايي از واژگان چندمعنايي را در قرآن و حديث بيابيد. ۳. چند نمونه براي همراهي حروف به عنوان عامل پديد آمدن معاني متعدد بيابيد. ۴. با بررسي چند فعل مضارع، نشان دهيد كه تفاوت حركت عين الفعل آن در معنايش موثر است. ۵. واژه چند معنايي اين حديث را بيابيد و متن را ترجمه كنيد: دخل رسولُ الله على رجلٍ مِن وُلد عبدِ المطلب وهو في السوقِ وقد وُجِّهَ لغيرِ القبلةِ فقالَ: «وَجِّهُوه إلى القبلةِ فإنَّكم إذا فعلتُم ذلك أقبلَتْ عليه الملائكةُ وأقبلَ اللهُ عزَّ وجلَّ عليه بِوجهه، فلم يَزَلْ كذلك حتى يُقبَضَ». ۶. احاديث زير را ترجمه و تفسيركنيد. الف: لاتزوِّجوا النِّساء علي قراباتهنِّ، فإنَّه يكون مِنْ ذلك القطيعة. ب: الإثم ما حاكَ في صدرِكَ وكَرِهْتَ أنْ يَطَّلِعَ عليه الناسُ.

درس دوازدهم : فارسي‌زدگي، خلط لغت و اصطلاح

۲۰. فارسي‌زدگي

اشاره

درس دوازدهم : فارسي‌زدگي، خلط لغت و اصطلاحاهداف درس:آگاهي از تأثير فارسي زدگي بر فهم حديث؛ آگاهي از خلط معناي لغوي و اصطلاحي.

۲۰. فارسي‌زدگياين آسيب، ويژه فارسي‌زبانان است و با بحث «دخالت پيش‌دانسته‌ها در فهم حديث»، پيوند دارد. اين آسيب در همان مرحله نخست فهم، رخ مي‌دهد؛ يعني در فهم متن. حديث‌پژوهان فارسي‌زبان، از آن رو دچار اين اشكال مي‌شوند كه زبان فارسى، پس از مسلمان شدن ايرانيان، از زبان عربى تغذيه كرده و بسيارى از واژه هاى زبان عربى را به استخدام گرفته است. در روزگار كنوني، شايد بتوان نيمي از كلمات پركاربرد زبان فارسي را واژه‌هاي وام‌گرفته از زبان عربي دانست و از اين رو، انشاي يك متن چند سطري با واژگان فارسي و بدون استفاده از كلمات عربي، افزون بر مهارت و آشنايي بسيار با ادبيات فارسي، نياز به صرف وقت و تمركز نيز دارد ⁽¹⁾و اگر هم نوشته شود، تصنّع آن هويدا است. همچنين، در پي آشنايي ايرانيان و ديگر ملل فارس زبان، با معارف عميق و ژرف اخلاقي و توحيدىِ برگرفته از قرآن و حديث، واژه هاي قرآني يا حديثي بي‌شماري به زبان فارسى راه يافتند و حتي بسياري از آنها پُركاربردتر و روشن تر از معادل هاى فارسى خود گشتند. واژه هايى مانند: شُكر، محبّت، حيا، عقل، علم ـ در برابر: سپاس، مهر يا دوستي، شرم، خِرد و دانش ـ ، از اين قبيل اند. مهم‌تر اينكه برخي از اين واژه‌ها به اقتضاي طبيعت پويا و دگرگون شونده زبان، معاني ديگري نيز به خود گرفتند و چه بسا معناي عربي خود را در زبان فارسي از دست داده‌اند. چنين تحوّل گريزناپذيري، پيامدهاي فرهنگي و زبان‌شناختي بسياري دارد و گذشته از جنبه‌هاي پسنديده‌اش، گاهي زمينه‌ساز لغزش پژوهشگران مي‌شود و به‌ويژه به درك درست معناي حديث، آسيب مي‌زند. فرآيند اين آسيب در كار با حديث، به اين گونه است كه شباهت شكلى و شنيدارى برخى از واژه هاى عربى با واژه هاى فارسى، موجب مي‌شود كه خواننده يا شنونده بپندارد كه مفهوم واژه عربىِ به كار رفته را مي‌داند و ديگر نيازي به مراجعه به كتاب‌هاي لغت نمي‌بيند، و در مرحله دوم، همان مفهوم فارسي واژه را در حديث مي‌نشاند و آن را معنا مي‌كند.

1) . از اين رو، برخي از اديبان، غزل «كيش مهر»، سروده علامه طباطبايي و يا خوانده و نوشته شده به وسيله وي را يكي از نمونه‌هاي كم‌نظير شعر كاملاً فارسي مي‌دانند.

نمونه‌ها

نمونه‌هاقهرمانهاين سخن امام على عليه السلام مشهور است كه در نامه‌اي به فرزند برومندش فرمود: لا تُمَلِّكِ المَرأةَ ما جاوَزَ نفسَها، فإنَّ المرأةَ ريحانةٌ وليست بِقهرمانةٍ. ⁽¹⁾اموري را كه برون از توان زن است، به او مسپار؛ زيرا زن چون گلي ظريف است، نه «قهرمانه». در فارسي، واژه «قهرمان» را به معناي پهلوان و فرد نيرومند، به كار مي‌بريم. اين فهم، چنان براي فارسي‌زبانان روشن است كه به هنگام رو به رو شدن با آن، ترديدي در معناي آن نمي‌كنند تا نيازمند مراجعه به كتاب لغت شوند. از اين رو، معناي اين حديث را چنين مي‌فهمند كه: «زن، گلى خوش‌بو است، نه قهرمان و پهلوان». برخي به استناد اين فهم، حديث را انكار كرده‌اند؛ زيرا آنچه با واقع بيروني، مخالف است؛ چراكه زنان قهرماني داريم كه از برخي مردان، نيرومندترند. حال آن‌كه «قهرمانه» در زبان عربى، بدين معنا نيست؛ بلكه مؤنث «قهرمان» است به معناى «پيشكار در امور مالي و وكيل در كارهاي اقتصادي و متصدّى اصلي كارهاى فرد ديگر». ⁽²⁾پس مقصود امير مؤمنان نيز در اين جا، نهى از به خدمت گرفتن زن در امور شخصي و مالي و اداري شوهر و بيگاري كشيدن از او است. از آنجا كه لغت‌شناسان، اصل اين واژه را فارسي و معرّب «كهرمان» ⁽³⁾مي‌دانند، شايد ادّعا شود كه اين واژه پس از دوران امام على عليه السلام، در قرون سوم و چهارم، به عربي راه يافته و اين تأخّر كاربرد، دليل بر جعلى بودن اين بخش از نامه نهج البلاغه باشد؛ ⁽⁴⁾حال آن‌كه اين واژه در آثار كهن‌تر از نهج البلاغه نيز موجود است. براي نمونه، روايتي در كتاب من لا يحضره الفقيه اثبات ميكند كه امام سجاد عليه السلام «قهرمان» داشته و به او فرموده است كه نيازهاي حج را براي امام بخرد و در [خريدن] آنها چانه نزند. ⁽⁵⁾مي‌دانيم كه امام سجّاد عليه السلام، در قرن نخست هجري و بسيار نزديك به صدر اسلام مي‌زيسته است و شيخ صدوق اگر چه در قرن چهارم ميزيسته است، امّا منابع حديثي او بسيار متقدمتر و بيشتر آنها مكتوب بودهاند. اين بدان معنا است كه شيخ صدوق آنها را نقل معنا نكرده و به همان صورت اصلي گزارش كرده است. نمونه هاي ديگري نيز در كافي و صحيح بخاري موجود است. ⁽⁶⁾

1) . نهج البلاغه، نام? ۳۱.

2) . در كتاب العين چنين آمده: «القهرمانُ: هو المُسيطرُ الحفيظُ على ما تحتَ يَدَيه؛ قهرمان، يعني مسلّط و نگهدار آنچه در اختيار او است». و در لسان العرب: «وفي الحديث: كَتَبَ إلى قهرمانِه، هو كالخازنِ والوكيلِ الحافظِ لِما تحتَ يدِه والقائمُ بِأمورِ الرجلِ بِلُغةِ الفُرْسِ؛ به قهرمانش نامه نوشت، مراد انباردار، وكيل، نگهدار اموال و متصدي كارهاي انسان ـ در زبان فارسي ـ است».

3) . واژه‌اي به جا مانده از فارسي پهلوي؛ رك: فرهنگ سخن، انوري؛ فرهنگ فارسي، عميد.

4) .۱ . البته اين ادّعا نيز خود، نيازمند اثبات است وگزارش هاي لغت دانان خلاف آن است و آنچه از فراهيدي (م ۱۷۰ ه) در العين ـ كه در قرن دوم نگارش يافته ـ ، نقل شد، گواه استعمال آن پيش از قرن سه و چهار است. اين نيز شايان توجه است كه پاره‌اي از واژگان فارسي همچون دين، دوزخ و پرديس (فردوس)، پيش از اسلام وارد زبان عربي شده‌اند. چه بسا «قهرمان» نيز از اين دسته باشد. احتمال نقل معنا (كه كاربرد واژه، به انتخاب راوي باشد و نه عين آنچه امام فرموده) نيز شايسته اعتنا نيست؛ چراكه از سويي، اين واژه در نامه‌اي مكتوب به كار رفته ـ كه احتمال تغيير واژگان آن بسيار ناچيز است ـ و از ديگر سو، به چندين طريق غير از نهج البلاغه نيز نقل شده است.

5) . الفقيه، ج ۳، ص ۱۹۷، ح ۳۷۴۴.

6) . براي نمونه، معلّى بن خنيس، «قهرمان»، يعنى پيشكارِ امام صادق عليه السلام خوانده شده است؛ الكافى، ج ۵، ص ۱۵۸؛ و نيز متون ديگر در: همان، ص ۵۵۷؛ همان، ج ۱، ص ۵۱۳؛ همان، ج ۶، ص ۵۱۸؛ روضة الواعظين، فتال نيشابوري، ص ۲۷۰؛ صحيح البخاري، ج ۳، ص ۶۱.

يسودمثال ديگري كه بر اثر پيوند دو زبان فارسي و عربي، برخي در معناي آن لغزيده‌اند، حديث «الحسودُ لا يَسودُ» است. برخى ريشه فعل «يسود» را «سود» فارسى پنداشته، چنين ترجمه كرده اند: «حسود، هرگز سود نمى بَرد». برخي ديگر براى رعايت وزن و آهنگ، ترجمه آن را «حسود، هرگز نياسود» آورده‌اند؛ حال آن كه «يسود» از «سُؤْدَد» و «سيادت» به معناى سَروَرى است. پس معناي حديث اين است كه: «حسود هيچ گاه سَروَرى نمى يابد». ⁽¹⁾

اللّبانواژه ديگري است كه اين خطا در آن اتفاق افتاده، «اللُبان» است. در حديثي، امام حسن مجتبي عليه السلام از پيامبر اكرم نقل مي‌كند:«أطعِمُوا حَبالاكُم اللُبانَ فإنَّ الصبِيَ إذا غُذِيَ في بطنِ أمِّه بِاللُبانِ اشْتَدَّ قلبُه وزِيدَ في عقلِه». ⁽²⁾به زنان باردارتان «لُبان» بخورانيد؛ كه چون كودك در دل مادرش با «لُبان» تغذيه شود، استواردل و پر عقل خواهد شد. تشابه «لُبان» با «لبن» و «لبنيات» كه در فارسي به كار مي‌روند از يك سو، و اين پيشْ‌فرض كه خوب است به زنان بارداران شير خورانده شود، باعث شده است كه «لُبان» در اين حديث، به «شير» ترجمه شود؛ در حالي كه لُبان در زبان عربي، به معناي «كُندُر» است كه جويدني است؛ ⁽³⁾همان گونه كه در حديثي از پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم نيز به كار رفته است: ⁽⁴⁾مَضْغُ اللُبانِ يَشِدُّ الأضراسَ، ويَنفِي البلغمَ ويَذهبُ بِريحِ الفم. ⁽⁵⁾جويدن كُندُر، دندانها را محكم مي‌كند، بلغم ⁽⁶⁾را بر طرف مي‌سازد و بوي [بدِ] دهان را از ميان مي‌برد.

1) . مي‌توان عبارت «حسود، هرگز نياسود»، را حكمت و مثلي فارسي دانست چنان‌كه در امثال و حِكَم دهخدا آمده است. پس اگر كسي آن را ترجمه حديث مذكور بداند، خطا كرده است؛ ولي استفاده از آن براي تأكيد بر قبح حسادت و نشان دادن يكي از آثار زيانبار آن، اشكالي ندارد.

2) . همان، ج ۶، ص ۲۳.

3) . «الكُندر: بالضمّ صَمغُ شجرةٍ شائكةٍ، وَرَقُها كالآسِ وهو الُلبان الذي يُمضَغُ كالْعِلْك؛ كندر، شيره درختي پر خار است كه برگ‌هايش همچون برگ‌هاي درخت مورْد (مورْت) است؛ يعني همان لُبان كه همچون صمغ، جويده مي‌شود»؛ لسان العرب، ج ۵، ص ۱۳۵.

4) . همچنين، در روايتي از امام صادق عليه السلام آمده است كه امير مؤمنان عليه السلام فرمود: «لَعْقُ العَسَلِ شِفاءٌ مِن كلِّ داءٍ. قال الله عزَّ وجَلَّ: (يخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فيه شفاء للناس) وهو معَ قِراءةِ القرآنِ ومَضْغِ الُلبانِ يُذيبُ البَلغَمَ؛ ليسيدن عسل، درماني براي هر بيماري است، [چنان‌كه] خداوند مي‌فرمايد: (از درون زنبور، شهدي با رنگ‌هاي گوناگون بيرون مي‌آيد كه در آن، شفايي براي مردم است)، وآن همراه قرائت قرآن و جويدن كُندُر، بلغم را آب مي‌كند».

5) . الخصال، ص ۶۱۲.

6) . در طبّ سنّتي، «بلغم» يكي از اخلاط يا طبايع چهارگانه آدمي (بلغم، سودا، صفرا، دم) شمرده مي‌شود و عبارت از سردي و رطوبت مزاج است.

احتمالنكته جالب توجه، آن است كه برخى از واژه هاى زبان عربى، در زبان فارسى با همان هيئت و بدون هيچ دگرگوني‌اي به كار مى روند؛ اما معنايى ديگر و متفاوت با معناى عربى خود دارند. براي نمونه، واژه «احتمال» در زبان فارسى، به معناى «تخمين و حدس و گمان» است؛ اما در زبان عربى، به معناى «تحمّل (بردباري؛ بر دوش كشيدن؛ تاب آوردن در برابر فشار يا زير باري سنگين)» است و از اين رو، در معناى حديث «احتمالُ الجاهلِ صدقَةٌ»، ⁽¹⁾بايد گفت: «تحمّل و بردبارى در برابر شخص نابخرد، گونه اى صدقه و احسان به شمار مى رود»، چنان‌كه: «هر كار نيكى، صدقه است». ⁽²⁾روايت ديگري از امام علي عليه السلام، شايان توجه و گرد‌آورنده هر دو نمونه قبلي است: لا يسودُ إلّا مَن يَحتمِلُ إخوانَه. ⁽³⁾تنها كسي آقايي و سروري مي‌يابد كه برادرانش را تحمّل كند.

اجتهادواژه ديگري كه از آسيب فارسي‌زدگي در امان نمانده، «اجتهاد» است. در حديثي از پيامبر خدا مي‌خوانيم: آفَةُ الدينِ ثلاثةٌ: فقيهٌ فاجِرٌ، وإمامٌ جائِرٌ، ومُجتَهِدٌ جاهلٌ. ⁽⁴⁾در زبان فارسي كنوني، به كسي كه به عالي‌ترين درجه علم فقه دست يافته و مي‌تواند احكام شرعي را از منابع اصلي آن به دست آورد، «مجتهد» مي‌گوييم. از اين رو، ممكن است هنگام برخورد با اين حديث، اندكي سردرگم شويم و چه بسا شبهه شيوا نبودن و تكرار در حديث نيز به ذهنمان خطور كند؛ چراكه از يك سو، صفت «جاهل» در كنار «مجتهد»، بي‌معنا مي‌نمايد و از سوي ديگر، امام در صدر حديث، در باره «فقيه» سخن گفته است. براي حلّ هر دو شبهه، بايد توجه داشت كه معناي «مجتهد» در زبان فارسي كنوني، غير از معناي آن در عربي است. «مجتهد» در زبان عربي، به معناي «كوشا و تلاشگر» است كه اگر بدون علم و خِرَد، گام در راه نهد، زيانش از پيشواي ستمگر و دانشمند بي‌تقوا، كمتر نيست و تاريخ، شاهد نمونه‌هايي از اين زيان بزرگ بوده است؛ مانند شورش خوارج نهروان در صدر اسلام.

1) . العقل و الجهل في الكتاب و السنة، ص ۲۲۶.

2) . علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله: «كلُّ معروفٍ صدقةٌ»؛ الكافي، ج ۴، ص ۲۶.

3) .۱ . عيون الحكم والمواعظ، علي بن محمد ليثي واسطي، ص ۵۴۰.

4) . ميزان الحكمة، ج ۲، ص ۹۴۸؛ الجامع الصغير، سيوطي، ج ۱، ص ۶، ح ۱۱.

چند معنايي و فارسي‌زدگي

نمونه‌ها

چند معنايي و فارسي‌زدگياكنون كه هر دو مبحث واژه‌هاي چند معنايي و فارسي‌زدگي را پشت سر نهاديم، به نمونه هايي اشاره مي‌كنيم كه افزون بر داشتن چند معنا در زبان عربي، كاربرد آن در زبان فارسي، معناي ديگري نيز بر آن افزوده و يا يكي از معاني آن، برجسته شده و معاني ديگرش از ياد رفته اند. نمونه هاي بسياري براي اين واژه‌ها مي‌توان بر شمرد؛ ولي به ذكر برخي از آنها بسنده مي‌كنيم تا تمريني براي هر دو آسيب باشد.

نمونه‌هافلجبسياري از لغت‌دانان، مانند: خليل در العين، جوهري در صحاح اللغة، ابن فارس در معجم مقائيس اللغة و ابن منظور در لسان العرب، به چند معنايي بودن مادّه «فَلْج» تصريح مى كنند. «فَلْج» به معناى «تقسيم و نصف كردن»، «پيروز شدن و غلبه كردن»، «باز و فراخ شدن ميان دو پا يا دو دست و يا دندانها» است و برخي از هيئت‌هاي اسمي آن و گاه حالت مجهولي فعل آن، به معناى «فلَج شدن» نيز به كار رفته است. در زبان فارسى، همين معنا شايع‌تر و مأنوس‌تر است؛ در حالي كه بيشينه كاربرد آن در عربي، به معناى «غلبه كردن و پيروز شدن» است. آنچه در پي مي‌آيد، نمونه‌هاي خوبي براي نشان دادن اين معنا هستند. نخست، در حديثي از امام علي عليه السلام مي‌خوانيم: مَن اِحتَجَّ بِالحقِّ فَلَجَ؛ ⁽¹⁾هر كه به وسيله حق احتجاج كند، پيروز مي‌شود.همو در توصيف قرآن فرموده: ومَن خاصَمَ بِه فَلَجَ؛ ⁽²⁾هر كه به وسيله قرآن مبارزه كند، پيروز مي‌شود؛ و در توصيف مرد مسلمان، گفته است: فَإنَّ المَرءَ المُسلمَ البَرِئَ مِن الخيانةِ، ما لَم يَغْشَ دَناءةً تَظهَرُ فَيَخشَعُ لَها إذا ذُكِرَت وتُغرَي بِها لئامُ الناس، كانَ كالفالِجِ الياسِرِ. ⁽³⁾مسلمانِ پاك از خيانت، همچون شخصي ظفرمند و برنده است؛ [البته] تا زماني كه مرتكب عملي پست نشده كه چون آشكار شود و آن را ياد كنند، سرافكنده شود و بازيچه فرومايگان گردد.

1) . عيون الحكم و المواعظ، ص ۴۲۸.

2) . بحار الأنوار، ج ۸۹، ص ۲۵، ح ۲۶.

3) . الكافي، ج ۵، ص ۵۷ .

نَسلاين واژه نيز چند معنايي است و كاربردش به معناي دودمان و ذرّيه، در فارسي شايع است. از اين رو، در نخستين مواجهه با برخي از روايات، تنها همين معنا به ذهن مي‌آيد و به سراغ معاني ديگر نمي‌رويم. يكي از روايت‌هايي كه معناي ديگر «نسل» در آن به كار رفته، در تفسير قرطبي آمده است: وفي الخبر: شَكونا إلى النبي الضعفَ. فقال: «عليكم بِالنَّسْلِ»؛ أي بالإسراع في المشي فإنَّه يُنشِطُ. ⁽¹⁾در روايت است كه ما از ناتواني و خستگي، به پيامبر خدا گلايه كرديم. پيامبر فرمود: «شما را به نسل سفارش مي‌كنم»؛ يعني به تند راه رفتن كه باعث رفع خستگي [هنگام پياده‌روي] مي‌شود. در منابع شيعي، اين روايت به نقل از ابن قدّاح، بدين شكل آمده است: عن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه عليه السلام أنَّ قوماً مُشاةً أدركَهُم النبيُّ فَشَكوا إليه شِدَّةَ المَشي. فقال لَهم: «اِستَعِينوا بِالنَّسْلِ». ⁽²⁾امام صادق عليه السلام به نقل از پدرشان فرمود: پيامبر به گروهي بدون مركب رسيد كه از پياده رفتنِ طولاني، شكايت داشتند. پيامبر به ايشان فرمود: «از كوتاه و سريع گام زدن، كمك بگيريد». و در نقلي ديگر، چنين آمده است: «سِيرُوا وانْسِلُوا فإنَّه أخَفُّ عليكم». ⁽³⁾«حركت كنيد؛ ولي كوتاه و سريع گام بزنيد تا كمتر خسته شويد». از گزارش الإرشاد نوشته شيخ مفيد، روشن مي‌شود كه سفارش پيامبر، به پيادگاني است كه همراه ايشان به حج رفته بودند. در آنجا چنين آمده است: وأمَرَهُم أنْ يَشُدُّوا على أوساطِهم ويَخلِطوا الرَمَلَ بِالنَسْلِ. فَفَعلوا ذلك واستراحوا إليه. ⁽⁴⁾به ايشان فرمان داد كمرهايشان را ببندند و هروله رفتن و تند و كوتاه گام زدن را با هم بياميزند. آنان نيز چنين كردند و از خستگي رهيدند. همين معنا را در قرآن نيز داريم:حَتّسَى إِذا فُتِحَتْ يَأجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُم مِّن كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ. ⁽⁵⁾تا وقتى كه يأجوج و مأجوج، مغلوب شوند و آنها از هر پُشته اى بتازند.وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذا هُم مِّنَ الْأَجْداثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ. ⁽⁶⁾و در صور دميده خواهد شد. پس به ناگاه، از گورهاى خود، شتابان به سوىِ پروردگار خويش مي آيند.

1) . تفسير القرطبي، ج ۱۵، ص ۴۱.

2) . المحاسن، ج ۲، ص ۳۷۷.

3) . همان.

4) . الإرشاد، ج ۱، ص ۱۷۲ ـ ۱۷۱.

5) . انبياء/ ۹۶.

6) . يس/ ۵۱.

خُمرهدر احاديث فقهي نيز نمونه هايي در دست است. مي‌دانيم كه سجده نماز، بايد بر زمين باشد، نه بر خوردني‌ها و پوشيدني‌ها و فرش و تسبيح و اين گونه اشياي ساخته دست بشر. با اين حال، امام صادق عليه السلام سجده بر «خُـمرَة» را جايز و حتي جزء سنّت دانسته است: السجودُ على الأرض فريضةٌ وعلى الخُمرَةِ سنّةٌ. ⁽¹⁾شايد فارسي‌زبانان، گمان كنند كه چون خمره از گِل ساخته مي‌شود، مي‌توان آن را خاكِ برگرفته از زمين شمرد و تكه‌اي از آن را مانند مُهر دانست. عرب‌زبانان هم ممكن است معناي امروزي و رايج «خُمرَة»؛ يعني «مايه خمير»، به ذهنشان خطور كند؛ در حالي كه معناي ديگري هم دارد و همه فقيهان با كمك احاديث و قرينه‌هاي بسيار، آن را به درستي، به همان معناي ديگر؛ يعني «سجّاده كوچكِ بافته‌شده از شاخه نخل خرما» ⁽²⁾گرفته‌اند. ايشان با استفاده از همين احاديث، سجده بر حصير را جايز دانسته‌اند.

1) . الكافي، ج ۳، ص ۳۳۱، ح ۸.

2) . ر.ك: غريب الحديث، ابن سلام، ج ۱، ص ۲۷۷.

۲۱. خلط لغت و اصطلاح

اشاره

۲۱. خلط لغت و اصطلاحمعناى اصطلاحى، نتيجه تحوّل معنايى واژه نزد گروهي خاصّ ـ و نه همه عرف و اجتماع ـ است؛ بدين ترتيب كه دسته‌اي از مردم يا دانشمندان يك علم خاص، معناى عرفى واژه اى را تغيير داده و آن را براى معناى مقصود خود، به كار گرفته‌اند. اين معناى جديد، گاه تفاوت چشمگيرى با معناى اصلى و عرفى خود دارد و گاه ارتباط‌هايش را با آن حفظ كرده است. گفتني است معناي اصطلاحي مي‌تواند تنها در مواقع خاصي مقصود باشد و متكلم و نويسنده‌اي كه واژه را در معناي اصطلاحيش به كار برده، همان واژه را در جايگاهي ديگر به معناي اصلي و لغويش به كار ببرد. بر اين پايه، دو گونه آسيب محتمل است: نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوي، و نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي.

نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوي

نشاندن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوياُنس آشنايان با معناي اصطلاحي يك واژه و كاربرد فراوان آن، موجب مى شود كه هنگام شنيدن و خواندن واژه، معناى اصطلاحىِ آن به ذهن ايشان بيايد و از به خاطر آوردن معناى اصلى و لغوى، باز بمانند. اين امر موجب مي‌شود، احاديثى كه آن واژه در آنها به معناى لغوى و نه اصطلاحى خود، به كار رفته است به گونه اى نادرست فهميده شوند. براي نمونه، واژه «ادب» كه در اصطلاح به معناى شعر و علوم بلاغى و ادبى به كار مي‌رود، در لغت به معناى «امر همگانى و مورد دعوت و قبول همه» است و در حديث نيز به همين معناى لغوى ـ يعنى «هنجار عمومى» ـ و گاه به معناي «علم» به كار رفته است. نمونه ديگر، خلط اصطلاح فلسفى«حكمت» با معناي لغوي آن است. ما نمي‌توانيم واژه «حكمت» را در حديث «الحكمةُ ضالَّةُ المؤمن»، ⁽¹⁾به همان معناي رايج در فلسفه و علوم مربوط با آن بپنداريم و بر اين اساس، فلسفه را «گم‌گشته مؤمن» خوانده، حديث را مؤيد فلسفه بدانيم. يا مانند برخى از مخالفان فلسفه، «ضالَّة» را به معناى «مُضِلَّة» بدانيم و نتيجه بگيريم كه فلسفه، گم‌راه‌كننده مؤمن است! اگر به كتاب هاى لغت و نيز مجموعه روايات «حكمت» مراجعه كنيم ، مشاهده مى كنيم كه حكمت، در همان معناى لغوى‌اش به كار رفته است؛ يعنى: «منع و محكم داشتن». امامان، هر گونه علم و شناخت و مهارتى را كه لگام جهل انسان را محكم نگاه دارد، حكمت ناميده اند و از اين رو، حديث يادشده، نه مؤيّد علم فلسفه است و نه مخالف آن؛ بلكه شمول آن، بستگى به همان ملاك دارد. ⁽²⁾اصطلاح «صلاة» نيز در علم فقه و نزد همه فقيهان، به معناى نماز است ـ خواه واجب و فريضه و خواه مستحب و نافله ـ و نمى توان در ابواب فقه، به سادگى، معناى ديگرى براى آن يافت؛ زيرا معناى عرفى و لغوى آن (درود فرستادن و دعا كردن)، بيشتر در مباحث عقيدتى و غير فقهى كاربرد دارد. اين معناي لغوي اگرچه متروك نيست و در قرآن ⁽³⁾و دعاها و ذكرهايى مانند صلوات به كار مى رود؛ اما به سبب اُنس ذهن با معناى اصطلاحى، كم‌تر و ديرتر به ذهن خطور مى كند. از اين رو، ممكن است حديث ذيل را در ابتدا به گونه ديگرى بفهميم؛ اما همان گونه كه ملا صدرا در كتاب تفسير خود گفته، ⁽⁴⁾به همان معناى لغوى‌اش؛ يعنى «دعا كردن» است. متن منقول از پيامبر خدا چنين است: إذا دُعِىَ أحَدُكُم إلى الطَّعامِ فَلْيُجِبْ، فإن كانَ صائماً فَلْيصَلِّ. ⁽⁵⁾هرگاه يكي از شما به تناول غذايي دعوت شد، آن را بپذيرد؛ و اگر روزه‌دار بود، [براي ميزبان] دعا كند . اين معنا با تفسير برخى از شارحان حديث نيز سازگارى دارد. ⁽⁶⁾مثال ديگر، واژه «وضو» است كه بسيارى از ما، همين طهارت مصطلح را كه مقدمه عباداتي چون نماز است، از آن مى فهميم؛ اما هنگام تفسير احاديث مربوط به آداب غذا خوردن، بايد معناى لغوي آن (نظافت) ⁽⁷⁾را در توجه داشت. بسياري از محدّثان و فقيهان، از احاديثي كه وضو را پيش و پس از طعام، مستحب مي‌دانند، استحباب شستن دست‌ها را و نه وضوي اصطلاحي را فهميده‌اند. اين احاديث در وسائل الشيعة گرد آمده و با آن كه در بسياري از احاديث اين باب، واژه «وضو» و نه «غسل اليدين» (شستن دست ها) به كار رفته است، شيخ حرّ عاملى بر اساس فهم درست خود، عنوان «غسل اليدين» را براي مجموع اين احاديث برگزيده است. ⁽⁸⁾شيخ طوسى نيز بر همين اساس، احاديث مربوط به وضو پس از خون آمدن از بينى را بر همين معنا حمل مى كند. او نخست روايت حسن بن علي بن بنت الياس را نقل مي‌كند: ⁽⁹⁾… وَقَدْ رَعَفَ بَعْدَ مَا تَوَضَّأ دَماً سَائِلاً فَتَوَضَّأ ⁽¹⁰⁾، بعد از وضو گرفتن، خون از بينى اش آمد. پس وضو گرفت. سپس به اين مطلب توجه داده و گفته است: فَيَجُوزُ أنْ يَكُونَ أرَادَ بِالتَّوَضِّي هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأنَّ تَنْظِيفَ الْعُضْو ِيُسَمَّى وُضُوءاً لِأنَّهُ مَأخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِي هِيَ الْحُسْنُ، ألا تَرَى أنَّ مَنْ غَسَلَ يَدَهُ وَنَظَّفَهَا وَحَسَّنَهَا قِيلَ: «وَضَّأهَا» وَيُقَالُ: «فُلانٌ وَضِي ءُ الْوَجْهِ وَقَوْمٌ وِضَاءٌ». مي‌توان گفت كه منظور از وضو [ي دوم] در اين جا، شستن همان موضع است؛ چون به تميز كردن عضو نيز وضو مى گويند؛ زيرا «وضو» از «وضاءة» به معناى حُسن و زيبايى است. مگر نديده‌اي كه هر كس دستش را بشويد و آن را تميز و پاكيزه كند، مى گويند: «وَضَّأها» و يا گفته مى شود: «فلان كس، وضى ء الوجه (خوش رو) است» و يا «[آنان] گروهي وِضاء (زيبا رو) هستند».

1) .۱ . الكافي، ج ۸، ص ۱۶۷، ح ۱۸۶.

2) . ر.ك: معجم مقائيس اللغة، ص ۲۷۷؛ العلم والحكمة في الكتاب و السنّة، ص ۸۱، تحقيق في معنى الحكمة.

3) . إِنَّ اللهَ وَمَلَائِكَتَهُ يصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِ ّ يأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيهِ وَسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا؛ احزاب/ ۵۶.

4) . التفسير الكبير، صدر الدين محمد شيرازي، تصحيح عبد الله فاطمي، ص ۲۴۶ .

5) . سنن الترمذى، ج ۲، ص ۱۳۹، ح ۷۷۷.

6) . ر.ك: تحفة الأحوذى (شرح صحيح الترمذى)، مباركفوري، ج ۳، ص ۳۰۸، فتح الباري، ج ۹، ص ۲۱۴.

7) . معجم مقائيس اللغة، ج ۶، ص ۱۱۹.

8) . ر.ك: وسائل الشيعة، ج ۲۴، ص ۳۳۴، باب ۴۹، باب «استحباب غسل اليدين قبل الطعام وبعده». حديث اول باب را براي نمونه مي‌آوريم: «مُحَمَّدُ بْنُ يعْقُوبَ عَنْ عَلِي بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ قَالَ: يا أَبَا حَمْزَةَ!ح الْوُضُوءُ قَبْلَ الطَّعَامِ وَبَعْدَهُ يذِيبَانِ الْفَقْرَ؛ قُلْتُ بِأبِي وَأُمِّي يذْهَبَانِ بِالْفَقْرِ؟ فَقَالَ يذِيبَانِ؛ امام باقر عليه السلام به ابو حمزه فرمود: اي ابو حمزه! وضو پيش از غذا و بعد از آن فقر را ذوب مي‌كنند. عرض كردم: پدر و مادرم به فدايتان، فقر را مي‌برند؟ فرمود: ذوب مي‌كنند».

9) . حسن بن على بن بنت الياس، همان «حسن بن على الوشاء» مشهور است كه از اصحاب امام رضا عليه السلام و از بزرگان شيعه بوده است؛ ر.ك: رجال النجاشى، ص ۳۹.

10) . تهذيب الأحكام، ج ۱، ص ۱۳، ح ۲۹.

نكته: حقيقت شرعيهبحث خلط ميان معاني لغوي و اصطلاحي، با مبحث «حقيقت شرعيه» در علم اصول، ارتباط دارد. حقيقت شرعيه، نتيجه تغيير معناى يك واژه از سوى شارع است. امامان و يا حتى پيش از ايشان، قرآن و پيامبر خدا، مى توانند واژه اى را براى عبادت و يا آيين ديني خاصّي به استخدام در آورند و معناى لغوى آن را كنار نهند؛ چنان‌كه واژه «حجّ» را كه به معناى «قصد» است، براى مناسك و عبادتي مخصوص به كار برده‌اند. حقيقت شرعيه در صورت وقوع، موجب پديد آمدن يك اصطلاح مى شود و زمينه اى را فراهم مى كند تا معناى لغوى را به كنار نهيم و معناى واژه را بر معناى جديد و تحوّل‌يافته، حمل كنيم؛ اما اثبات حقيقت شرعيه، نيازمند دليل است. پس در جايي كه تحقّق حقيقت شرعيه را اثبات نكرده ايم و هنوز در كاربرد واژه در معناى اصطلاحى شرعى از سوى امام ترديد داريم، بايد حديث را مطابق با معناى لغوى و عرفىِ آن واژه، معنا كنيم. به عبارت ديگر، معناى لغوى لفظ هرچند ديرياب باشد، بر معناى اصطلاحى مقدّم مى شود و تنها با قرائن كلامى و مقامى مى توان به اراده معناى اصطلاحى توسط گوينده، حكم داد. شيخ طوسى، اين اصل را در حديثى كه در بحث پيش گذشت ، مدّ نظر داشته و در ادامه آن سخن، چنين گفته است: اگر گفته شود: «چگونه اين حديث را بر معناى لغوى حمل كرديد، با آن كه در عرف و شريعت، معنايش دگرگون شده و بر همين افعال مخصوص وضو حمل مى شود و شاهد آن، فهم عرف از جمله «توضّأتُ» است كه همين وضوى شرعى را مى فهمد و به كسي كه دستان و يا عضوى از بدنش را شسته، نمى گويند: وضو گرفت»، پاسخ مى دهيم كه اگرچه اطلاق لفظ، همين گونه است؛ اما در حالت اضافه، اين گونه نيست و نقل به حقيقت شرعى، فقط در لفظ وضو بدون اضافه به چيز ديگرى صورت گرفته است و در حالت اضافه، وابسته به مضافٌ اليه خويش است. مثلاً اگر كسى بگويد: «توضّأتُ مِن الحَدَثِ أو الصلاةِ»، همين معناى شرعى فهميده مى شود؛ ولى اگر به جاى اين‌ها بگويد: «توضّأتُ مِن الطعامِ» و يا «توضّأتُ لِلطعامِ»، معنايي جز شستن عضو و تميز كردن آن، فهميده نمى شود. در اين حديث نيز چنين است كه (معصوم) مى گويد: «ديدم بعد از آن‌كه پدرم وضو گرفته بود، از بينى‌اش خون سرازير شد. پس وضو گرفت» و تقدير آن، «تَوَضَّأ مِنْهُ (يعنى از خونِ بينى)» است، و اگر تصريح كرده بود و فرموده بود كه «از خونِ بينى وضو گرفت»، جز همين شستن عضو، مفهوم ديگرى نداشت، چنان‌كه اگر فرموده بود: «توضأتُ مِن الطعام (از خوراك وضو گرفتم)»، شستن عضو مخصوص (دست) فهميده مي‌شد. ⁽¹⁾شيخ طوسى، براى تأييد ادّعاى خود، چند روايت ديگر آورده است تا اثبات كند پس از آمدن خون از بينى، وضو لازم نيست. ⁽²⁾

1) . همان، ص ۱۴.

2) . ر.ك: همان، ص ۱۵ .

نكته: حقيقت شرعيه

نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي

نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحينمونه‌هايي در دست است كه عكس حالت نخست در آن اتفاق افتاده و موجب نافهمي برخي از روايات گشته است؛ يعني معناي ساده و لغوي واژه، به معنايي داراي بار فرهنگي مبدّل شده و به صورت يك اصطلاح در آمده، اما اين بار معنايي جديد براي برخي ناشناخته مانده و موجب بدفهمي آنان شده است. اين غفلت براي كساني كه با فرهنگ حاكم بر زبان، ناآشنا و با تغييرات آن بيگانه‌اند، بيشتر پيش مي‌آيد. اين دسته واژه اصطلاح شده را بر معناي لغوي‌اش حمل مي‌كنند و در نتيجه، از دريافت معناي درست عبارتِ حاوي اصطلاح باز مي‌مانند. براي نمونه، ممكن است يك مستشرق كه معناي اصطلاحي «شهادت» را در فرهنگ اسلامي نمي‌داند، آن را بر پايه معناي لغوي‌اش، حاكي از حضور شخص در نبردهاي صدر اسلام بداند و نه كشته شدن در راه خدا. اين مشكل بيشتر در جايي به چشم مي‌خورَد كه معناي اصطلاحي واژه، به واژه‌نامه‌ها راه نيافته باشد. واژه «استثنا» در روايت ذيل نمونه خوبي است تا به ما نشان دهد دگرگوني معنايي اين واژه‌ها را ناديده نگيريم. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُرَازِمِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: أمَرَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام بِكِتَابٍ فِي حَاجَةٍ فَكُتِبَ ثُمَّ عُرِضَ عَلَيْهِ وَلَمْ يَكُنْ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ فَقَالَ: «كَيْفَ رَجَوْتُمْ أنْ يَتِمَّ هَذَا وَلَيْسَ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ؟! انْظُرُوا كُلَّ مَوْضِعٍ لَا يَكُونُ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ فَاسْتَثْنُوا فِيهِ». ⁽¹⁾مُرازِم گويد: امام صادق عليه السلام دستور داد تقاضانامه‌اي بنويسند. نوشتند و به ايشان عرضه كردند، اما در آن استثنا نبود. امام فرمود: «چگونه اميد داريد كه اين كار انجام شود، حال آن كه در اين نوشته، استثنايي نيست؟! بنگريد هر جايي كه استثنا نيست، در آنجا استثنا كنيد». روشن است كه ترجمه لغوي اين كلمه، هيچ گرهي را نمي‌گشايد و از اين رو، بايد فرهنگ واژه را كاويد و با گردآوري استعمالات آن در قرآن و حديث، به مقصود امام پي برد. در قرآن، «استثناء» يك بار با همين لفظ به كار رفته است و يك بار با ادات و ابزار استثنا كه معناي مقصود ما را مي‌رساند. واژه «استثناء»، در حكايت باغداراني آمده است كه از تنگ‌نظري، قصد داشتند محصول خود را در پگاه بچينند و پيش از مراجعه بينوايان، آن را به فروش برسانند؛ اما سپيده دم، با باغِ آتش‌گرفته از عذاب الهي رو به رو شدند. ⁽²⁾برخي از مفسّران، اين واژه را به معناي كنار نهادن بخشي از محصول تفسير كرده؛ اما اين را نيز احتمال داده‌اند كه به معناي استثناي مشيت الهي باشد؛ چنان‌كه در آيه اصحاب كهف آمده است: سَيَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رَّابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُل رَّبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِراً وَلا تَسْتَفْتِ فِيهِم مِّنْهُمْ أَحَداً * وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلِكَ غَداً * إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الله وَاذْكُر رَّبَّكَ إِذا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذا رَشَدا. ⁽³⁾به‌زودى خواهند گفت: «سه تن بودند [و] چهارمين آنها سگشان بود.» و مي‌گويند: «پنج تن بودند [و] ششمين آنها سگشان بود». تير در تاريكى مي‌اندازند. و [عدّه اى] مي‌گويند: «هفت تن بودند و هشتمين آنها سگشان بود». بگو: «پروردگارم به شماره آنها آگاه تر است، جز اندكى [كسى شماره] آنها را نمي داند». پس در باره ايشان، جز به صورت ظاهر جِدال مكن و در باره آنها از هيچ كس جويا مشو. و زنهار در باره چيزى مگوى كه «من آن را فردا انجام خواهم داد»؛ مگر آن‌كه [بگويي: اگر] خدا بخواهد. و چون فراموش كردى، پروردگارت را ياد كن و بگو: «اميد كه پروردگارم مرا به راهى كه از اين، به صواب نزديك‌تر است، هدايت كند». بر اساس اين فرهنگ قرآني، پيامبر در سخنان خويش به مشيت الهي اشاره مي‌فرمود و هرگاه وعده كاري را مي‌داد، آن را مشروط به خواست خدا مي‌كرد و در همان حال كه اراده خود را محكم و استوار بيان مي‌داشت، مي‌فرمود «مگر آن كه خدا نخواهد» و اين حالت را استثنا مي‌كرد. به روايت ابو هريره، پيامبر خدا بيان اين جمله را نشانه كمال ايمان مي‌شمرد. ⁽⁴⁾اين فرهنگ در ميان ايرانيان، با عبارت «إن شاء الله»، پاس داشته مي‌شود و مفهوم آن، گره زدن خواست خود به خواست الهي است. در ادامه بحث، دو روايت مي‌آوريم كه اگر «استثناء» بر اساس معناي لغوي و ساده آن و نه معناي اصطلاحي ترجمه شود، چندان بامعنا نخواهند بود: ۱. وروى حماد بن عيسى، عن عبد الله بن ميمون عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لِلعبدِ أنْ يَستَثنِيَ ما بينَه وبينَ أربعينَ يوماً إذا نَسِيَ، إنَّ رسولَ الله أتاه ناسٌ مِن اليهود فسألوه عن أشياءَ فقال لهم: «تَعالَوا غداً أحَدِّثْكم» ولم يَستَثنِ فَاحتَبَسَ جبرئيلُ عنه أربعينَ يوماً، ثم أتاه فقال: وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الله وَاذْكُر رَّبَّكَ إِذا نَسِيتَ. ⁽⁵⁾امام صادق عليه السلام فرمود: اگر بنده فراموش كند كه «إن شاء الله» بگويد، چهل روز بعد هم كه شده، بايد بگويد. گروهي از جهودان نزد پيامبر آمدند و درباره اموري سؤال كردند. پيامبر به آنان فرمود: «فردا بياييد تا پاسختان را گويم»؛ ولي «إن شاء الله» نگفت. از اين رو، جبرئيل چهل روز از وي جدا گشت. آن گاه جبرئيل به سويش آمد و خواند: و زنهار در مورد چيزى مگوى كه من آن را فردا انجام خواهم داد؛ مگر آن‌كه خدا بخواهد، و چون فراموش كردى، پروردگارت را ياد كن. ۲. رَوَى لِي مُرَازِمٌ قَالَ: دَخَلَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَوْماً إِلَى مَنْزِلِ مُعتَب وَهُوَ يُرِيدُ الْعُمْرَةَ، فَتَنَاوَلَ لَوْحاً فِيهِ كِتَابٌ فِيهِ تَسْميهُ أرْزَاقِ الْعِيَالِ وَمَا يَخْرُجُ لَهُمْ، فَإِذَا فِيهِ لِفُلَانٍ وَفُلَانٍ وَفُلَانٍ وَلَيْسَ فِيهِ اسْتِثْنَاءٌ. فَقَالَ: «مَنْ كَتَبَ هَذَا الكتاب وَلَمْ يَسْتَثْنِ فِيهِ؟ كَيْفَ ظُنَّ أَنَّهُ يَتِمُّ؟!». ثُمَّ دَعَا بِالدَّوَاةِ فَقَالَ: «أَلْحِقْ فِيهِ إِنْ شَاءَ اللهُ»؛ فَالْحَقَ فِيهِ فِي كُلِّ اسْمٍ إِنْ شَاءَ اللهُ». ⁽⁶⁾راه حلّ آسيب

1) . الكافي، ج ۲، ص ۶۷۳، ح ۷.

2) . (إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيصْرِمُنَّها مُصْبِحِينَ * وَلا يسْتَثْنُونَ * فَطافَ عَلَيهَا طائِفٌ مِّن رَّبِّكَ وَهُمْ نَائِمُونَ. فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ. فَتَنادَوْا مُصْبِحِينَ(؛ قلم/ ۲۱ ـ ۱۷.

3) . كهف/ ۲۴ ـ ۲۲.

4) . كنز العمّال، ح ۵۴۶۸.

5) . الفقيه، ج ۳، ص ۳۶۳ ـ ۳۶۲.

6) . تهذيب الأحكام، ج ۸، ص ۲۸۱ ح ۱۰۳۰.

راه حلّ آسيب

اثبات اراده معناي اصطلاحي شرعي (حقيقت شرعيه) از سوي معصوم، نيازمند دليل است و تا در هر مورد، تحقّق حقيقت شرعيه را اثبات نكرده ايم و در كاربرد واژه در معناى اصطلاحى شرعى، ترديد داريم، موظّفيم معناى لغوى و عرفىِ واژه را بيابيم و حديث را مطابق با آن، معنا كنيم. به عبارت ديگر، معناى لغوى لفظ هر چند ديرياب باشد، بر معناى اصطلاحى مقدّم مى شود و تنها با قرائن كلامى و مقامى، مى توان به اراده معناى اصطلاحى توسط گوينده، حكم داد. با توجه به اين مبنا، براي كشف انتقال كاربرد واژه از معناي لغوي به معناي اصطلاحي، بايد پس از بازشناسي كاربردهاي واژه در «محيط و فضاي عمومي و خصوصي»، آنها را از هم جدا ساخت؛ يعني استعمال‌هاي مشتمل بر واژه را در عرف عمومي مردم ـ مانند نوشته‌هاي ادبي، اشعار شاعران و نامه‌هاي رسمي و غير رسمي ـ ، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي ديگري سنجيد كه از كاربرد آن در عرف خاص، بر آمده است. اگر اين دو، تطابق نداشتند، مي‌توان پي برد كه معناي اصطلاحي‌اي در كار بوده است. راه تشخيص معناي واژه در عرف نيز به همان گونه معنايابي در عرف عام است. براي نمونه، اگر بخواهيم معناي اصطلاحي واژه را نزد شارع و اهل ايمان بدانيم، بايد پس از گردآوري آيات قرآن، روايات و مكاتبات و گفت‌وگوهاي ميان راويان با هم و نيز با معصومان، مفهوم مشترك آنها را به دست آوريم. در اين مرحله، توجه به گزاره‌هاي تفسيري و فرهنگ واژه، بسيار مهم است؛ ولي از آنجا كه اين بحث در «روش فهم حديث» مطرح شده، در اين جا بدان نمي‌پردازيم. پس از اين دو مرحله؛ يعني كشف معناي لغوي و معناي اصطلاحي و بازشناسي تفاوت آن دو، نوبت به يافتن قرينه‌هايي مي‌رسد كه مقصود گوينده را براي ما معين كنند. اين قرينه‌ها را بايد از درون عبارت و سياق و به اصطلاح، از بافت درون‌زباني، استخراج كرد؛ شبيه آنچه در واژه‌هاي چند معنايي به انجام مي‌رسانيم. به سخن ديگر، معناي اصطلاحي، معنايي اضافه‌شده و در كنار معناي اصلي واژه است و از اين رو، موجب اشتراك لفظي مي‌شود و همان راه حل را بايد در اين جا نيز به كار برد. گفتني است در موارد فراواني، مي‌توانيم از بافت برون‌زباني و قرينه‌هاي مقامي و خارجي نيز استفاده كنيم و مقصود گوينده را تشخيص دهيم؛ اما توصيه ما كاربرد اين دو شيوه، هم‌زمان و در كنار هم است. البته گاه در احاديث كم‌شماري، حتي با به كارگيري هر دو شيوه نيز نمي‌توان به معناي مقصود، پي برد و عبارت، همچنان مجمل مي‌ماند. در اين موارد، نيازمند احاديث مفسّر و مبين هستيم.

چكيده

چكيدهشباهت برخى واژه هاى عربى با واژه هاى فارسى، موجب مي‌شود بپنداريم مفهوم واژه عربىِ به كار رفته را مي‌دانيم و ديگر نيازي به مراجعه به كتاب‌هاي لغت نيست و همان مفهوم فارسي واژه را در حديث مي‌نشانيم. گاه تركيب چند معنايي و فارسي زدگي رخ مي‌دهد. واژه‌اي مانند فلج، چند معنا دارد، اما تنها يكي از آنها در فارسي به كار مي‌رود و تصور مي‌كنيم تنها همين معنا، مقصود امام است و معاني ديگر را به دايره احتمالات وارد نمي‌كنيم. برخي واژه‌ها، علاوه بر معناي لغوي‌شان، داراي يك معناي اصطلاحي نيز مي‌شوند. بنابراين، بايد دقّت داشت كدام معنا، مراد امام بوده است؛ معناي لغوي يا اصطلاحي. نشاندن معناي اصطلاحي واژه‌هايي چون «صلاة» و «وضوء» به جاي معناي لغويشان، در حالي كه معاني لغوي آنها مراد گوينده است،گونه‌اي آسيب است. بي‌اطلاع بودن از معاني اصطلاحي برخي واژه‌ها و نشاندن معناي لغوي به جاي معناي اصطلاحي، در حالي كه معناي اصطلاحي مقصود است، آسيبي ديگر است. براي پرهيز از اين دو گونه آسيب، بايد كاربردهاي واژه را در عرف عمومي، كنار هم نهاد و معناي نهايي و برآمده از آنها را با معناي برآمده از كاربرد آن در عرف خاص، سنجيد و در صورت عدم تطابق، به كاربرد معناي اصطلاحي حكم داد.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. با گردآوري كاربردهاي واژه‌هاي «قصد» و «زور» تأثير فارسي‌زدگي را بر فهم آنها بررسي كنيد. ۲. يك نمونه ديگر از فارسي‌زدگي در فهم حديث، بيابيد. ۳. در مواجهه با متني روايي كه برخي از واژگانش مصطلح شده‌اند، چه بايد كرد؟ ۴. با گردآوري كاربردهاي «المثلِّث»، «ماء الوجه» و «الاعتراض في الصلاة»، معناي لغوي و اصطلاحي هر يك را نشان دهيد. ۵. با گردآوري آيات و روايات زكات و صدقه، معناي لغوي و اصطلاحي آن دو را معين كنيد. ۶. اصطلاحها و واژههاي چند معنايي را در احاديث زير بيابيد و آنها را ترجمه كنيد. الف: رَسُولُ اللهِ: ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْ وَاحِدَةٌ مِنْهُنَّ كَانَ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ رَجُلٌ أَعْطَى النَّاسَ مِنْ نَفْسِهِ مَا هُوَ سَائِلُهُمْ وَ رَجُلٌ لَمْ يُقَدِّمْ رِجْلًا وَ لَمْ يُؤَخِّرْ رِجْلًا حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ لله رِضًا وَ رَجُلٌ لَمْ يَعِبْ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ بِعَيْبٍ حَتَّى يَنْفِيَ ذَلِكَ الْعَيْبَ عَنْ نَفْسِهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْفِي مِنْهَا عَيْباً إِلَّا بَدَا لَهُ عَيْبٌ وَ كَفَى بِالْمَرْءِ شُغُلًا بِنَفْسِهِ عَنِ النَّاسِ. ب: رسول الله: ما لي وللدنيا؟ إنّما مثلي و مثلها كمثل الراكب رفعت له شجرة في يوم صائف فقال تحتها، ثم راح و تركها.

درس سيزدهم : دگرگوني زبان، بيان مجازي

۲۲. تحوّل زبان

تغيير معناي واژه

اشاره

درس سيزدهم : دگرگوني زبان، بيان مجازياهداف درس:شناخت تغييرات معنايي و دگرگوني بار ارزشي واژه‌ها؛ بررسي چند نمونه از كاربرد تعبير‌هاي مجازي در احاديث؛ آشنايي با تصوير‌سازي و شيوه فهم استعاره‌ها.

۲۲. تحوّل زبانتغيير معناي واژهزبان شناسان معتقدند كه برخى از واژه ها در گذرِ زمان و تحت تأثير تحوّلات زمان و مكان، دستْ خوش تغييرات معنايى مى شوند. چه بسا مردم يك عصر، واژه اى را در معنايى به كار ببرند كه پيش از آن، براى معنايى ديگر به كار مى رفته است؛ ولي چون اين تغيير، اغلب كُند و تدريجى است، متوجّه آن نمى گردند. در روش و مباني فهم حديث، بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه براي فهم واژه‌هاي متن، بايد به كتب لغت اوّليه مراجعه كرد و كاربردهاي واژه را در فرهنگ معاصر زمان صدور احاديث كاويد؛ زيرا گاه لغويان متأخّر، به تغيير و تحوّل معنايى ِواژه راه نمي‌يابند و به شيوه معمول دانشمندان علم لغت، معنا را در استعمالات عصر خود مي‌جويند. در تحوّل زبان، گاه معناي نخستين واژه فراموش مي‌شود و معنايي ديگر و به صورت كامل، جاي‌گزين آن مي‌شود و گاه از دو يا چند معناى واژه، يكي به جاي همه مي‌نشيند و باقي چنان متروك مي‌شوند كه هنگام شنيدن واژه، تنها اين معنا به ذهن مي‌آيد و بدون آن‌كه به معناى ديگرى بينديشيم، واژه را به همين معنا تفسير مى كنيم؛ غافل از اين كه اين واژه در عصر صدور حديث، معنايى ديگر نيز داشته و يا از نظر ارزشى، با مفهوم فعلى متفاوت است. در حوزه حديثي اهل سنّت نيز به اين مسئله توجّه شده است. محمّد غزّالى (م ۵۰۵ ه) در فصل «علم» كتاب إحياء علومِ الدين، واژه هايى همچون: علم، فقه و حكمت را بر شمرده كه معناى اوّليه آنها با معناى زمان خود او، متفاوت است. ⁽¹⁾قرضاوي، از مؤلّفان معاصر، نيز با بررسى واژه «تصوير»، نتيجه گرفته است كه مفهوم لغوى آن در عصر جاهلى، شامل عكس‌بردارى در دنياى فعلى نمى شود و روايات حرمت تصوير، ناظر به اين فنّ جديد نيست. ⁽²⁾

1) . إحياء علوم الدين، غزالي، محمد، ج ۱، ص ۳۱. غزّالى تفاوتي ميان تغيير تدريجى معناى كلمه و خلط معناى اصطلاحى با معناي لغوى قائل نشده است.

2) . المدخل لدراسة السنة النبوية، يوسف قرضاوي، ص ۲۰۶.

نمونه‌ها

نمونه‌هابررسي چند نمونه، ما را با اين مانع، آشنا تر مى سازد. در حديثي از امام علي عليه السلام، واژه «عفو» به كار رفته؛ اما مقصود امام، معنايي است كه اكنون كم به كار مي‌رود. نمونه اول: عَنْ مُهَاجِرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ ثَقِيفٍ قَالَ اسْتَعْمَلَنِي عَلِيُّ بْنُ أبِي طَالِبٍ عليه السلام عَلَى بَانِقْيَا ⁽¹⁾وَسَوَادٍ مِنْ سَوَادِ الْكُوفَةِ فَقَالَ لِي وَالنَّاسُ حُضُورٌ: «انْظُرْ خَرَاجَكَ فَجِدَّ فِيهِ وَلَا تَتْرُكْ مِنْهُ دِرْهَماً. فَإِذَا أرَدْتَ أنْ تَتَوَجَّهَ إِلَى عَمَلِكَ فَمُرَّ بِي». قَالَ فَأتَيْتُهُ فَقَالَ لِي: «إِنَّ الَّذِي سَمِعْتَ مِنِّي خُدْعَةٌ، إِيَّاكَ أنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أوْ يَهُودِيّاً أوْ نَصْرَانِيّاً فِي دِرْهَمِ خَرَاجٍ أوْ تَبِيعَ دَابَّةَ عَمَلٍ فِي دِرْهَمٍ، فَإِنَّمَا أُمِرْنَا أنْ نَأخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْو». ⁽²⁾مهاجر از مردي ثَقَفي نقل مي‌كند كه گفت: علي بن ابي طالب مرا به اخذ ماليات بانِقيا و يكي از روستاهاي كوفه، گماشت و در حضور مردم به من فرمود: «به گرفتن مالياتت بپرداز و در آن، جدّيت داشته باش و يك درهم آن را نيز فرو مگذار، امّا هنگامي كه خواستي به دنبال كارت بروي، پيش من بيا». مرد ثقفي گويد: پيش امام رفتم، ايشان به من فرمود: «سخني كه از من شنيدي، چاره‌اي [براي گرفتن حقّ بيت المال] بود. مبادا مسلمان يا يهودي و ترسايي را به خاطر درهمي ماليات، بزني يا حيوانِ كاري كسي را براي درهمي، به فروش بگذاري! زيرا ما فرمان يافته‌ايم كه از مردم، مازاد مخارجشان را بگيريم». شاهد بحث، كلمه «عفو» است كه در گذشته، چندين كاربرد داشته؛ اما اكنون تنها معناى «گذشت و بخشش»، از آن به ذهن متبادر مي‌شود. دو شارح بزرگ حديث، فيض كاشاني و مجلسي اين حديث را، به درستي، بدين معنا تفسير نكرده اند؛ چراكه در اين صورت، معناى قابل فهم و صحيحي از جمله به دست نمي‌آيد. ملا محسن فيض كاشانى در جامع حديثى اش، الوافى، «عفو» را «ما جاء بِسهولهٍ» معنا كرده است؛ يعنى آنچه بدون فشار و تكلّف، به عنوان خراج مى دهند، و علامه مجلسى در مرآة العقول، شرح مبسوط كافى، آن را به معناى «زياده» يا «ميانه» تفسير كرده است. البته «زياده (آنچه از خرج خود زياد آورند)»، بهتر و درست تر به نظر مى رسد و با كاربرد اين واژه در آيه وَيَسْئَلُونَكَ مَاذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ⁽³⁾نيز سازگار است. ⁽⁴⁾نمونه دوم: بي توجهي به تحوّل معنايي، گاه در مباحث فقهى نيز مشكل‌آفرين است. براي نمونه، واژه «حَرم» در معناى امروزين، بيشتر براي مرقدهاى پاك امامان و امام زادگان به كار مى رود و به طور مثال، اگر گفته شود: «حرم امير المؤمنين على عليه السلام»، مرقد آن حضرت در نجف، به ذهن متبادر مى شود، نه كوفه كه شهرى جدا و كنار نجف است. از اين رو، بر اساس رواياتي كه به مسافر اختيار مي‌دهد نماز خود را در چهار مكان ـ و از جمله حرم امير المؤمنين عليه السلام ـ ، تمام يا قَصْر بخواند، ممكن است كسي مرقد آن حضرت را نيز مشمول اين حكم بداند؛ در حالي كه مطابق با معناي اصلي حرم در زمان امامان، فقط كوفه محلّ تخيير ميان قصر و اتمام نماز است و شامل نجف نيست. آيت الله بروجردى قدس سره در بحث «نماز مسافر»، به اين نكته توجّه داده است: الكوفةُ حَرَمُ أميرِ المؤمنين عليه السلام وكونُها حَرَماً له مِن جهةِ كونِها مَحَلّاً لِهِجرته كالمدينةِ للنبيّ. وعلى هذا فلا تَشتَمِلُ النجفَ. وأمّا احتمالُ أنْ يُرادَ بِحَرمِه مَدفِنُه ـ كما تَعارَفَ إطلاقُ لفظِ الحَرمِ في أعصارِنا على مَدفِنِه ومَدفِنِ سائرِ الأئمّةِ عليهم السلام ـ ، فَبَعيدٌ جدّاً كما لا يَخفَى. ⁽⁵⁾كوفه، حرم امير مؤمنان است؛ زيرا محلّ هجرت ايشان بوده است، مانند مدينه براى پيامبر. بنا بر اين، شامل نجف نمى شود. و اما اين احتمال كه منظور از حرم، مدفن و مزار ايشان باشد ـ همان گونه كه در زمان ما به مدفن ديگر امامان نيز حرم مى گويند ـ ، بسيار بعيد است.

1) . «بانقيا» مكاني در نجف و پايين‌تر از كوفه است؛ معجم ما استعجم، ج ۱، ص ۲۲۲ و ر.ك: وسائل الشيعة (الاسلاميه)، ج ۶، ص ۹۰.

2) . الكافى، ج ۳، ص ۵۴۰، ح ۸؛ تهذيب الأحكام، ج ۴، ص ۹۸، ح ۲۷۵.

3) . بقره/ ۲۱۹.

4) . مرحوم على اكبر غفارى، مصحح كتاب الكافى، هر دو تفسير مرآة العقول و الوافى را در حاشيه آورده است؛ ر.ك: الكافى، ج ۳، ص ۵۴۰، پانوشت ح ۸.

5) . البدر الزاهر في صلاة المسافر، تقرير درس آيت الله بروجردي، ص ۲۶۲، ايشان اين نكته را در باره مفهوم و واژه «وطن» نيز گفته است. همان، ص ۱۶۳.

تغيير بار ارزشي

اشاره

تغيير بار ارزشيتحوّل زبان، گاه بدين گونه است كه معناي واژه تفاوت چنداني نمي‌يابد؛ بلكه بار ارزشي آن تغيير مي‌يابد. براي روشن شدن بار ارزشي، از چند مثال كمك مي گيريم. شما ميان «دراز» و «بلند»، چه تفاوتي مي‌بينيد؟ چرا واژه «خنك» با «سرد»، فرق دارد؟ و چرا عنوان «پيرايشگاه مردانه»، مانع ورود پسربچه‌ها نمي‌شود؛ اما كسي ميان «پيراهن‌هاي مردانه» به دنبال لباسي براي پسربچه‌اش نمي‌گردد؟ آنچه ما در اين واژه‌ها حس مي‌كنيم اما نمي‌توانيم نشان دهيم، «بار ارزشي» ناميده مي‌شود و مي‌تواند در طول زمان، دگرگون شود. براي مثال، «طالبان»، جمع فارسي «طالب»، در گذشته به سادگي به كار مي‌رفت؛ اما اكنون به دليل عملكرد ناپسند گروهي با اين نام، بار منفي يافته و براي تنقيص و عيب نهادن به كار مي‌رود. عكس اين حالت نيز امكان وقوع دارد و نمونهاي كه در پي مي‌آيد، نشاندهنده تغيير بار ارزشي منفي به مثبت است و به هر حال، بي‌توجهي به اين دگرگوني پديدآمده و تفاوت معنادار، به فهم ما آسيب مي‌زند.

نمونه

نمونهواژه «تعمّق» نمود اين تغيير است. پيامبر اكرم مي‌فرمايد: إياكُم والتَّعمُّقَ في الدين، فإنَّ اللهَ تعالى قد جَعَلَه سَهْلاً، فَخُذوا مِنه ما تُطيقُونَ. ⁽¹⁾مبادا در دين تعمق كنيد، كه خداوند متعال آن را ساده قرار داده است، پس هر اندازه كه طاقت داريد از آن برگيريد. در زبان عربى امروز، «تعمّق» به معناى «ژرف‌نگري و دورانديشى در كار» و يا «فصاحت و دورانديشى در سخن» است. ⁽²⁾در فارسى نيز اين معنا، مفهومي مثبت و ارزشمند شمرده مى شود و براى توصيف يك محقّق ژرف‌انديش با اثري خوب و تحقيقى عالمانه، صفت «عميق» و «متعمّق» را به كار مى بريم. اما در عربى كهن و در نتيجه در حديث، اين واژه بدين معنا نيست؛ بلكه به معناى افراط و زياده روى است كه مفهومي نكوهيده و ناپسند دارد. اگر بار ارزشي كنوني اين واژه را از انديشه خود دور كنيم و بدون آن، به كتب لغت كهن و كاربردهاي ارائه‌شده مراجعه كنيم، به سادگي، نتيجه مي‌گيريم كه «عمق» و مشتقّاتش، در موارد منفي به كار مي‌رفته است: براي توصيف جاهاي دوردست بيابان؛ مواضع پر از بوته تلخي به نام «عِمقَي»؛ و چاه بسيار گودي كه بيرون كشيدن آب از آن، سخت و نيازمند طنابي بس دراز است. افزون بر لغويان، خود مي‌توانيم با گردآوري كاربردهاي پرشمار اين واژه، به منفي بودن بار ارزشي‌اش در گذشته، پي ببريم. پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم واژه «مُتَعَمِّقُون» را براي توصيف روزه‌داراني به كار برد كه با اتّصال دو روز به هم يا دو ماه به هم، عبادت را از حدّ اعتدال خود گذراندند. ⁽³⁾پيامبر اكرم همچنين با كاربرد «تعمّق» در معناى تند‌روى، آن را به كساني نسبت داد كه پس از نبرد حُنين، بي ادبانه و گستاخانه به چگونگي تقسيم غنائم اعتراض كردند. رسول اكرم اصحاب خود را از آسيب زدن به سردسته آنان باز داشت و سپس فرمود: سَيكونُ له شيعةٌ يَتَعَمَّقُون في الدينِ حتَّى يَخرُجوا منه كما يَخرُجُ السَّهمُ مِن الرَّميَّةِ. ⁽⁴⁾پيرواني خواهد داشت كه در دين، تندروي و افراط مي‌كنند تا آنجا كه از دين بيرون مي‌روند، همچون خروج تير از آن سوي هدف. تاريخ نشان داد كه اين شخص، جمعيت خوارج را سامان داد و با امام على عليه السلام جنگيد. اينان «مارِقين» نيز ناميده مى شوند ⁽⁵⁾و «مارِق» به تيرى مى گويند كه با شدّت بيش از حد، از كمان رها شده، هدف را دريده و از آن فراتر رفته است. پس اين عنوان نيز به گونه اى ديگر، مفهوم افراط و تند روى را تأييد مى كند. ⁽⁶⁾امام علي عليه السلام نيز واژه «تعمّق» را به كار برده است و در آنجا هم به آسانى، معناى نكوهيده اى از آن فهميده مى شود. سخن ايشان در تبيين پايه‌هاي كفر است و بدون اينكه «تعمّق» را موصوف و مقيد به مقداري كند و يا آن را متعلّق به عرصه خاصي مانند تعمّق در ذات خدا كند، مي‌فرمايد: الكفرُ على أربعِ دعائمَ: على التعمّقِ والتنازعِ والزيغِ والشقاقِ... فَمَن تَعَمَّقَ لم يُنِبْ إلى الحقِّ. ⁽⁷⁾كفر، بر چهار پايه استوار است: بر تعمّق (زياده‌روي)، كشمكش، كژروى و ستيزه‌جويي... پس هر كس كه از حد در گذشت، به حق باز نگشت. مرحوم استاد شهيدى، مترجم نهج البلاغه، براي شرح اين سخن و جلوگيري از فهم نادرست ما مى گويد: «عَمْق» و «عُمْق»، كرانه هاى بيابانِ بى آب و علف است و «تعمّق»، در شدن در «عَمْق» است؛ كسى كه به كرانه هاى بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاك سازد، و اين، تعبيرى لطيف است براى آن كس كه پىِ وهم را گيرد. ⁽⁸⁾با توجه به آنچه گذشت، نمي‌توان از روايت ذيل كه در باره فضليت سوره قُل هُو اللهُ و آيه‌هاي نخستين سوره حديد است، چنين فهميد كه تعمّق در توحيد، تا هر كجا كه برود، خوب است و نزول اين آيه ها براي پَر و بال دادن به تعمّق گروه‌هاى ژرف انديش است؛ زيرا اين روايت، آخرين حدّ فهم بشر را رسيدن به معناي اين سوره و آيات مي‌داند و افرادي را كه بخواهند از اين حد بگذرند، نكوهيده است. اين به آساني، از بخش انتهايي روايت فهميده مي‌شود؛ هرچند به گونه ضمني، بر اين نكته نيز دلالت دارد كه اين آيات و سوره توحيد، قلّه‌هاي رفيع توحيدند. اينك متن روايت را با نگرشي كه در باره « تعمّق» يافتيد، بخوانيد: عاصم بن حميد قال: سُئلَ عليُّ بنُ الحسينِ عليه السلام عن التوحيدِ، فقال: «إنَّ الله عزَّ وجَلَّ عَلِمَ أنّه يكونُ في آخِر الزمان أقوامٌ مُتَعَمِّقونَ، فَأنزَلَ الله تعالى قل هو الله أحد والآياتِ مِن سورةِ الحديدِ إلى قوله: وهو عليم بذات الصدور. فَمَن رامَ وراءَ ذلكَ فَقَد هَلَكَ. ⁽⁹⁾عاصم بن حميد مى گويد: از امام سجّاد عليه السلام درباره توحيد پرسيدند، ايشان فرمود: «خداوند عزّ وجلّ مى دانست كه در آخر الزمان، گروه‌هايى افراط‌گرا خواهند آمد. پس قل هو الله أحد و آيات سوره حديد تا وهو عليم بذات الصدوررا نازل كرد. پس هركس بيش از آن بجويد، هلاك گشته است». ⁽¹⁰⁾گفتني است ادّعاي تغيير بار ارزشي «تعمّق» در دوره ميان امام علي (م ۴۰ ه) تا امام سجّاد عليه السلام (م ۹۵ ه)، پذيرفته نيست؛ زيرا حتي پس از اين دوره نيز، شاهد كاربرد منفي آن در نامه عمر بن عبد العزيز (م ۱۰۱ ه) هستيم و حتي ده‌ها سال بعد، امام كاظم عليه السلام (۱۸۳ ـ ۱۲۸ ه) در پاسخ به پرسش ابو جَرير رَقاشي، براي نهي از زياده‌روي و فعاليت غير متعارف در وضو، از همين واژه استفاده كرده است. ۱۱

1) . الجامع الصغير، ج ۱، ص ۴۵۲، ح ۲۹۳۳.

2) . فرهنگ لاروس، ج ۱، ص ۶۰۳.

3) . ... عن أنس قال: واصَلَ النبي آخِرَ الشهرِ وَواصَلَ ناسٌ مِن الناسِ فَبَلَغَ ذلك النبي. فقالَ: «لَوْ مَدَّ لَنا الشهرُ لَواصَلْتُ وِصالاً يدَعُ المُتَعَمِّقونَ تَعَمُّقَهم، إنّي لَستُ مِثلَكم. إنّي أظلُّ يطعمُني ربّي ويسقِيني»؛ پيامبر روزه پايان ماه را به ماه بعد متّصل نمود و شماري نيز همين كار را كردند. چون خبر اين كار به پيامبر رسيد، فرمود: «اگر ماه طول ميكشيد، آن قدر پيوسته روزه مي‌گرفتم كه افراد افراطي، از زياده‌روي خود دست بر دارند. من همچون شما نيستم؛ زيرا پروردگارم پيوسته مرا سير و سيراب مي‌دارد»؛ مسند احمد، ابن حنبل، ج ۳، ص ۱۲۴.

4) . مسند احمد، ابن حنبل، ج ۲، ص ۲۱۹.

5) . در كتاب‌هاي بسياري آمده است كه پيامبر، وجود چنين دسته‌اي و جنگشان را به امام علي عليه السلام خبر داد و فرمود: كس ديگري نمي‌تواند با آنها بجنگد. پيامبر آنان را «مارقين» ناميد و در توصيفشان چنين فرمود: «قوم يمرقون من الإسلام كما يمرق السهم من الرمية»؛ ر.ك: الأمالي، طوسي، ص ۲۰۰، ح ۳۴۱؛ كشف الغمّة، اربلي، ج ۲، ص ۲۰؛ إرشاد القلوب، ديلمي، ص ۲۵۵.

6) . بر اساس همين فهم، تحليل بزرگ و كارآمدى در باره روان‌شناسىِ خوارج، در دانشنامه اميرالمؤمنين عليه السلام بر پايه قرآن، سنّت و تاريخ آمده است؛ ر.ك: ج ۶، صص ۲۸۸ ـ ۲۶۱.

7) . نهج البلاغه، حكمت ۳۱؛ ر.ك: الكافي، ج ۲، ص ۳۹۲؛ الخصال، ص ۲۳۲؛ تحف العقول، ص ۱۶۶؛ روضة الواعظين، ص ۴۳.

8) . نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص ۵۳۷، تعليقه ۹.

9) . الكافى، ج ۱، ص ۹۱، ح ۳؛ التوحيد، شيخ صدوق، ص ۲۸۳، ح ۲؛ ر.ك: روايات مربوط به سوره توحيد در بحار الأنوار، ج ۷۷، ص ۲۳۴، ح ۳؛ ميزان الحكمة، ج ۲، ص ۱۱۰۴، ح ۷۳۸۷؛ همان، ص ۱۱۰۰، ح ۷۳۵۲؛ كنز العمّال، ج ۳، ص ۳۵.

10) . علامه مجلسي اين حديث چنين تفسير كرده است: «ظاهره: المنعُ عن التفكّر والخوض في مسائل التوحيد والوقوف مع النصوص»؛ بحار الأنوار، ج ۳، ص ۲۶۴.

راه حلّ آسيب

راه حلّ آسيبراه حلّ نهايي، كشف معنا و بار ارزشي واژه در هنگام كاربرد آن است. در اين جا نيز بايد مانند تشخيص معناي لغوي و اصطلاحي، كاربردها را به دو بخش قسمت كرد؛ اما اين دو بخش، بر اساس زمان و تاريخ و نه كاربران آنها، شكل مي‌گيرند. يعني كاربرد‌هاي واژه را در دو زمان مختلف مي‌يابيم و آن گاه، معناي برآمده از كاربرد‌هاي عصر اوّليه را با استعمال‌هاي كنوني، مقايسه مي‌كنيم و در صورت يك‌سان نبودن، معناي كنوني را كنار مي‌گذاريم و معنا و بار ارزشي عصر معصومان و راويان را ملاك فهم و قضاوت قرار مي‌دهيم.

۲۳. بيان مجازي

اشاره

۲۳. بيان مجازيبرخي از احاديث معصومان، مانند بسياري از سخنان شيوا و فصيح ديگران، دربردارنده استعاره و كنايه‌اند. استعاره و كنايه، از گونه‌هاي پر‌كاربرد مجاز هستند. در مجاز و به ويژه استعاره، گونه‌اي جانشينىِ معنايى اتفاق مي‌افتد؛ يعنى به جاي كاربرد واژه در همان معناي معمولي و حقيقي‌اش، آن را براي يك معناي ديگر به كار مي‌برند. گويي كه واژه و يا تركيبي از چند واژه را براى معنايى غير از معناى اوليه خود، به عاريه گرفته‌اند. مثلاً واژه «كوه» را كه نخست براي نشان دادن پشته‌اي انبوه، بلند و سخت از خاك و سنگ، قرار داده شده، براي انساني استوار، شكيبا و مقاوم به كار مي‌برند. همان گونه كه مي‌دانيد، تشبيهي در اين ميان موجود است؛ اما به آن تصريح نمي‌شود، گويي كه اين فرد از مصداق‌هاي واژه «كوه» شده است. هرگاه «كوه» را براي قهرماني باايمان به عاريه بگيريم، با معناي اصلي وداع مي‌كنيم و «كوه» را جانشين نام و يا صفت آن شخص مي‌گردانيم. ⁽¹⁾گونه هاى ديگر مَجاز و برخي از صنايع ادبى نيز كم و بيش، همين گونه‌اند و از اين رو، اگر يكي از اصطلاحات مجازي در كلام به كار رود، اما معناي حقيقي را در نظر آوريم، دچار مشكل و سوء فهم مي‌شويم. مجازها مايه شيرينى و زيبايىِ زبان‌اند؛ اما اگر مجاز و استعاره به كار رفته، پيچيده و مركّب از چند كلمه باشد، گاه در به دست آوردن معناى تركيب مجازي، ناكام مي‌مانيم؛ زيرا نمي‌توانيم با كنار هم نهادن ساده معناى يك يك كلمات، به معناي مجموع دست يابيم. در واقع، تعبير مجازى، گونه اى تركيب اصطلاحى است كه از قانون مساوي نبودن «معناي مجموع كلمات» با «مجموع معناي يك يك كلمات» ⁽²⁾پيروي مي‌كند و از اين رو، معنايابي آن مصون از خطا نيست. آنچه كار را سخت‌تر و فهم مجازها را آسيب‌پذيرتر مي‌كند، پيدايش يك هاله معنايي در گرداگرد اين اصطلاح‌ها است. اين هاله معنايي در معناي اصلي واژه وجود ندارد، اما در گذر زمان و به ده‌ها دليل، با آن همراه شده است. ما واژه «آسمان» را براي همّت بلند به كار مي‌بريم؛ چون بلنداي نهفته در معناي حقيقي آسمان، گرداگرد لفظ آن را گرفته است و به همراه واژه «گل»، لطافت و نرمي نيز مي‌آيد و بوي خوش آن، همه كوچه جمله را، از آغاز نهاد تا پايان گزاره، در بر مي‌گيرد. تشخيص اين هاله معنايي هنگامي مشكل‌تر مي شود كه فرهنگِ به كار برنده آن، با فرهنگ مخاطب، متفاوت باشد؛ خواه اين تفاوت، نتيجه تفاوت زمان باشد و يا جغرافيا و نژاد. در اين حالت، سايه‌هاي معنايي واژه‌ها، درست فهميده نمي‌شود. براي نمونه، ما كلمه «شير» را براي توصيف انسان به كار مي‌بريم، اما از كاربرد واژه «شتر» در اين مقام به شگفت مي‌آييم و آن را توهين مي‌پنداريم؛ در حالي كه شتر در فرهنگ عرب، همه چيز او است. باران و برف براي يك انسان مجاور قطب و يك انسان ساكن در صحرا، به يك اندازه محبوب نيست، همان گونه كه آفتاب براي يك فرد اروپايي مطبوع است و براي يك انسان ساكن در خط فرضي استوا چنين نيست.

1) . در كنايه، مى توان فرض كرد كه معناى حقيقى و اوّلى، هم‌زمان با معناى جديد و مجازي موجود باشد. اصطلاح «كثير الرَّماد» به معناى «فراوانىِ خاكسترِ خانه»، در همان حال كه كنايه از مهمانى دادنِ پياپي و سخاوت بسيار صاحب‌خانه است، مى تواند حقيقى نيز باشد. اين اصطلاح در صحيح بخارى، ج ۱، ص ۱۷۱، ح ۴۴ و نيز صحيح مسلم، ج ۲، ص ۶۳۷، ح ۱۵ آمده است.

2) . معناي واژه اول + معناي واژه دوم معناي (واژه اول + واژه دوم).

دليل كاربرد مجاز

دليل كاربرد مجازشايد اين پرسش، به ذهن آيد كه چرا امامان، اين‌گونه سخن گفته‌اند تا ما با دشواري رو به رو شويم؟ پاسخ، اين است كه سخنان پيشوايان، مانند قرآن، از روح زيباي آنان سرچشمه گرفته است. ايشان محتوا و معاني كلمات خود را از ديگران وام نگرفته‌اند و هر يك از سخنان آنان، دريچه‌اي نو به عالم معنا است. امامان، هم از زيبايى‌هاي اين دنيا سخن مي‌گويند و هم حاصل كاوش‌هاي قلبي و جست‌وجوهاي ژرف خود را در ملكوت آسمانها عرضه مي‌دارند. آنچه آنان از هستى درك كرده‌اند، چنان زيبا و شگفت است كه نمى توان انتظار داشت در قالب الفاظى معمولى و گاه خشك و بى جان، بگنجد. نمي‌توان اين معاني گسترده و ژرف را قطعه قطعه كرد و هر بسته را در درون يك واژه، جاى داد. معناي زيباي تراويده از روح بلند و زيبا، قالب و واژه زيبا مي‌خواهد و براي پرده بر گرفتن از معانى رفيع و والا و نماياندن شعور عميق امامان، نياز است كه ده‌ها تركيب زباني با هاله‌ها و سايه‌هاي معنايي بسيار، به كار برده شود. مانع ديگر،گستره و ژرفاى آگاهى امامان از غيب نامحسوس، و فاصله فراوان آنها با سطح درك و فهم مخاطبان است. ما به دنياى خاكى، خو كرده ايم و بايد از ره‌گذر همين دنياى محسوس، به دنياى معقول برسيم و ديده ها را دليل بر ناديده ها بگيريم و اين، همان جانْ مايه تشبيه است كه خود، جانْ مايه استعاره است. به دليل همين فاصله است كه امامان، راه عالم برتر را از روزنه تشبيه به ما مى نمايانند و خيال ما را تا نزديك ملكوت بر مي‌كشند.

نمونه

نمونهحديث (وطئ أعقاب الرجال) بحث را روشن ميكند. ابو حمزه ثمالي گويد: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: «إياكَ والرئاسةَ وإياك أنْ تَطَأ أعقابَ الرجالِ». قال: قلتُ: جُعلتُ فِداكَ أما الرئاسةُ فقد عرفتُها وأما أنْ أطأ أعقابَ الرجالِ فَما ثُلثا ما في يدي إلا مِمّا وَطَئْتُ أعقابَ الرجال. فقال لي: «ليسَ حيثُ تَذهبُ، إياكَ أن تَنصبَ رَجُلاً دونَ الحُجّةِ، فَتُصَدِّقُه في كل ما قال». ⁽¹⁾امام صادق عليه السلام به من فرمود: «از رياست بپرهيز و مواظب باش دنبال كسي نيفتي». عرض كردم: «فدايتان شوم! رياست را دانستم چرا؛ اما من دو سوم داشته‌هايم را با دنبال كردنِ مردمان، به دست آورده‌ام». امام فرمود: «اشتباه فهميدي. بپرهيز از اينكه فردي را بي دليل، بالا ببري و رئيس خود شماري و هرچه گفت، تصديق كني». اكنون با در نطر آوردن اين معنا و رسيدن به لايه زيرين اين حديث، مي‌توانيم به مقصود حقيقي امام دست يابيم . عن محمد بن مسلم قال: سمعتٍ أبا عبدِ الله عليه السلام يقول: «أتَرى لا أعْرِفُ خِيارَكم مِن شِرارِكم؟ بلى واللهِ! وإنَّ شِرارَكم مَن أحَبَّ أنْ يُوطَأ عَقَبُه، إنه لا بُدَّ مِن كذّابٍ أو عاجزِ الرأي. ⁽²⁾محمد بن مسلم گويد: شنيدم امام صادق عليه السلام مي‌فرمايد: «آيا مي‌پنداري كه نيكانتان را از بدانتان باز نمي‌شناسم؟ به خدا سوگند، بَدان شما كساني اندكه دوست دارند به دنبالش بيفتند؛ زيرا كه مريد بازي و رياست طلبي، دروغگويي [در پيش] لازم دارد و سست رأيي [در پس]». به سخن ديگر، رياست‌طلبان، از آن رو شرار مردم‌اند كه رياست و دنباله‌روي، ناگزير اين دو دسته را مي‌خواهد: دروغگو (به عنوان رئيس) و پيروان سست‌انديشه؛ كه دسته نخست، فريب‌دهنده دسته دوم‌اند. ⁽³⁾ناگفته نماند كه ائمّه، معناي حقيقي راه رفتن پشت سر مردمان را ـ كه از سرِ بزرگداشت است ـ نيز نكوهش كرده و آن را براي برخي از افراد، خطرساز خوانده‌اند. ⁽⁴⁾

1) . الكافي، ج ۲، ص ۲۹۸.

2) . همان، ص ۲۹۹، ح ۸.

3) . فيض كاشاني در الوافي دو تفسير براي حديث ارائه داده است: «أي مَن أحَبَّ أنْ يوطأ عقبه لا بُدَّ أن يكونَ كَذّاباً أو عاجزَ الرأي؛ لأنه لا يعلمُ جميعَ ما يسأل عنه فَإنْ أجابَ عن كلِّ ما سُئِلَ فلا بُدَّ مِن الكِذبِ وإنْ لَم يجِبْ عمّا لا يعلمُ فهو عاجزُ الرأي؛ أو المعنَى أنَّه لا بدَّ في الأرض مِن كذّابٍ يطلُبُ الرئاسةَ ومِن عاجزٍ يتَّبِعُه»؛ الوافي، ج ۵، ص ۸۴۶.

4) . مانند حديثي از هشام بن سالم كه به نقل از امام صادق عليه السلام مي‌گويد: خَرَجَ أميرُ المؤمنين على أصحابِه وهو راكبٌ، فَمَشوا معه، فالتَفَتَ إليهم فقال: «لكم حاجة؟». فقالوا: «لا يا أمير المؤمنين! ولكنّا نُحِبُّ أن نمشي مَعك». فقال لهم: «انصرفوا فإنَّ مَشْي الماشي معَ الراكبِ مَفسَدَةٌ للراكبِ ومَذَلٌَّة للماشي». قال: وَرَكَبَ مرةً أخرَى فَمَشوا خَلْفَه، فقال عليه السلام: «اِنصَرِفُوا فإنَّ خَفْقَ النِعالِ خَلفَ أعقابِ الرجالِ مَفسَدَةٌ لِقلوبِ النُوكَى»؛ امام علي عليه السلام سوار بر مركب، بر اصحاب خود وارد شد. اصحاب پي ايشان روان شدند. امام رو به آنها كرد و فرمود: «كاري داريد؟!» اصحاب گفتند: «نه اي امير مؤمنان! فقط دوست داريم همراه شما باشيم». امام فرمود: «باز گرديد؛ چراكه راه رفتنِ پياده با سواره، مايه فساد سواره است و ذلّت پياده». امام صادق عليه السلام فرمود: يك بار ديگر همين مسئله اتّفاق افتاد، امام علي عليه السلام فرمود: «باز گرديد؛ چراكه صداي كفش‌ها در پشت سر افراد، مايه فساد دل‌هاي بي‌خردان مي‌شود»؛ المحاسن، ج ۲، ص ۶۲۹.

تصوير خيالي

تصوير خياليگاه گوينده، مجموع سخن خود را بر اساس يك تصوير خيالي بنا مي‌نهد، نه آن كه جزئي از سخن را به چيزي تشبيه كند. به عبارت ديگر، او ابتدا تصوير يك كل را در خيال خود در نظر مي‌آورد و همه اجزا و لوازم معنايي را كه مي‌خواهد عرضه كند، به اجزا و لوازم آن كل تخيلي، تشبيه مي‌كند. در اين موارد، راه‌يابي به معناي نهايي، در گرو پي بردن به اين تصوير زمينه است و دست نيافتن به اين صورت خيالي و يا درك اشتباه از آن، دست‌يابي به معناي نهايي و مقصود حقيقي را ناكام مي‌گذارد. بررسي حديث امام علي عليه السلام، مي‌تواند به فهم اين نكته كمك كند: العلمُ قائِدٌ والعَمَلُ سائِقٌ والنَفسُ حَرونٌ. ⁽¹⁾دانش، زمامدار و عمل، پيش راننده و نفْس، مَركبي چموش است. در اين جا امام علي عليه السلام مركبي را به عنوان «كلّ خيالي» در نظر آورده كه چموش است و براي راه بردن آن، نياز به دو نفر است. فردي كه از جلو زمام مركب را مي‌كشد (قائد)، و شخصي كه از پشت به مركب فشار مي‌آورد و آن را مي‌رانَد (سائق). وي آن گاه، نفس سركش انسان را به اين مركب تشبيه كرده و دانش را به جاي زمامدار و عمل را به جاي راننده نهاده است. يعني همه اجزاي اين كل را به همه اجزاي آن كل، تشبيه نموده و هر جزء را به جاي يكي از اجزاي آن نشانده است تا از ره‌گذر ارائه اين تصوير خيالي، بتواند سختي كار اخلاقي و تربيت نفس را به آساني تبيين كند و نياز علم به عمل و نياز عمل به علم را نمايان سازد. ⁽²⁾

1) . بحار الأنوار، ج ۷۵، ص ۴۵.

2) . براي آگاهي بيشتر، ر.ك: مجّله حديث انديشه، شماره ۲، و مجلّه علوم حديث، شماره ۵۲ محمد قاسمي، «جلوه‌هايي از هنر تصويرآفريني در روايات نبوي و روايات ائمه اطهار».

راه حلّ آسيب

چكيده

راه حلّ آسيببراي فهم اين واژه‌ها و اصطلاح‌ها، افزون بر آشنايي با زبان، نيازمند احساس هنري و درك تخيلِ نهفته در پس زمينه آن نيز هستيم. در واقع، الفاظِ به كار رفته در يك متن ادبي و مجازي، تنها نيستند و بخشي از تصويرهاي ذهني و شبيه‌سازي‌هاي تخيلي گوينده را همراه دارند كه بايد با ايستادن در افق سخن گوينده، از هاله معنايي گرداگرد آن، آگاهي يافت و با تتبّع و گردآوري كاربردهاي مشابه، به سايه‌هاي معنايي هر واژه و اصطلاح در فرهنگ و زمان صدور حديث، دست يافت. به سخن ديگر، راه حلّ اصلي اين مشكل، خواندن فراوان احاديث و متون مشابه و نيز آشنايي با ادبيات غني عرب است. سه دانشِ معاني، بيان و بديع را براي اين منظور سامان يافته كه از مقدّمات آشنايي با فرهنگ اهل بيت است.

چكيدهبرخى واژه ها در گذر زمان، دستْ خوش تغييرات معنايى مى شوند و چه بسا مردم يك عصر، واژه اى را در معنايى به كار ببرند كه پيش از آن، براى معنايى ديگر به كار مى رفته است. اين تغيير، اغلب كُند و تدريجى است و ما متوجه آن نمى شويم. گاه معناي نخستين واژه فراموش و معنايي ديگر، جاي‌گزين آن مي‌شود و يا از چند معناى واژه، يكي به جاي همه مي‌نشيند و باقي چنان متروك مي‌شوند كه هنگام شنيدن واژه، تنها همان يك معنا به ذهن مي‌آيد. گاه تنها بار ارزشي واژه تغيير مي‌يابد. براي نمونه، واژه «تعمّق» كه امروزه در زبان عربى، به معناى «غور و دورانديشى» است؛ در عربى كهن، به معناى «افراط و زياده روى» بوده كه معنايى ناپسند دارد. در استعاره، گونه‌اي جانشينىِ معنايى اتفاق مي‌افتد؛ يعنى به جاي كاربرد واژه در همان معناي معمولي و حقيقي‌اش، آن را براي يك معناي ديگر به كار مي‌برند. گويي كه واژه و يا تركيبي از چند واژه را براى معنايى غير از معناى اوّليه، به عاريه گرفته‌اند. اگر مجاز و استعاره به كار رفته، پيچيده و مركّب از چند كلمه باشد، ممكن است در به دست آوردن معناى تركيب مجازي ناكام بمانيم؛ زيرا نمي‌توانيم با كنار هم نهادن ساده معناى يك يك كلمات، به معناي مجموع دست يابيم. فهم واژه‌ها و اصطلاح‌هاي كنايي و مجازي، افزون بر آشنايي با زبان، نيازمند چند چيز است: برخورداري از احساس هنري و درك تخيل نهفته در بافت آن، خواندن فراوان احاديث و متون مشابه و نيز آشنايي با فرهنگ و ادبيات غني عرب.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. بي‌توجهي به تحوّل زبان، چگونه به فهم حديث آسيب مي‌رساند؟ ۲. راه حلّ فهم عبارات مجازي و كنايي چيست؟ ۳. تغيير بار ارزشي را با ذكر مثالي توضيح دهيد. ۴. دو واژه بيابيد كه معنا و يا بار ارزشي آنها در طول زمان، دگرگون شده است. ۵. احاديث «جَفُّ القلم» را گرد آورده و معنايشان را تبيين كنيد. ۶. حديث «تردّد خدا» را توضيح دهيد. ۷. متن زير را ترجمه كنيد: الامام الرضا عليه السلام: الْإِمَامُ الْبَدْرُ الْمُنِيرُ وَ السِّرَاجُ الزَّاهِرُ وَ النُّورُ السَّاطِعُ وَ النَّجْمُ الْهَادِي فِي غَيَاهِبِ الدُّجَى وَ أَجْوَازِ الْبُلْدَانِ وَ الْقِفَارِ وَ لُجَجِ الْبِحَارِ؛ الْإِمَامُ الْمَاءُ الْعَذْبُ عَلَى الظَّمَإِ وَ الدَّالُّ عَلَى الْهُدَى وَ الْمُنْجِي مِنَ الرَّدَى؛ الْإِمَامُ النَّارُ عَلَى الْيَفَاعِ الْحَارُّ لِمَنِ اصْطَلَى بِهِ وَ الدَّلِيلُ فِي الْمَهَالِكِ، مَنْ فَارَقَهُ فَهَالِكٌ؛ الْإِمَامُ السَّحَابُ الْمَاطِرُ وَ الْغَيْثُ الْهَاطِلُ وَ الشَّمْسُ الْمُضِيئَةُ وَ السَّمَاءُ الظَّلِيلَةُ وَ الْأَرْضُ الْبَسِيطَةُ وَ الْعَيْنُ الْغَزِيرَةُ وَ الْغَدِيرُ وَ الرَّوْضَةُ. ⁽¹⁾

1) . الكافي، ج۱، ص ۲۰۰ باب نادر جامع في فضل الامام و صفاته.

درس چهاردهم : خلط تطبيق با تفسير، جمود و تعدي

۲۴. خلط «جَرْى و تطبيق» با «تفسير»

مفهوم و زمينه

درس چهاردهم : خلط تطبيق با تفسير، جمود و تعدياهداف درس:شناخت آسيب ناشي از خلط «تطبيق»، با «تفسير» ؛ آگاهي از آسيب جمود و رويكرد تفريطي به روايات؛ آشنايي با تعميم نادرست و رويكرد افراطي به روايات؛ بررسي چند نمونه از جمود و تعميم نادرست.

۲۴. خلط «جَرْى و تطبيق» با «تفسير»مفهوم و زمينهآسيب ديگر مرتبط با پژوهش‌هاي حديثي، در حوزه احاديث ناظر به آيات قرآن روي مي‌دهد. اين آسيب، ناشي از خلط جنبه تطبيقي رواياتِ به‌ظاهر تفسيري، با جنبه معنا‌شناختي آنها است. ما روايت هاى فراواني داريم كه در باره آيات الهى سخن گفته، سبب نزول آيه و يا معناي لغوي يك واژه را ارايه داده و مراد نهايي آيه را بيان كرده‌اند. افزون بر اينها، روايات ديگري هم داريم كه مصداق هاى خارجى آيه را بيان نموده، به تطبيق مراد آيه بر برخي از افراد پرداخته اند. روايات اين دسته دوم، تفسيري نيستند، بلكه تأويلي‌اند؛ ⁽¹⁾يعني در صدد استمرار بخشيدن به مفاهيم جاويد قرآن، از طريق تطبيق آنها بر مصداق‌هاي نوپديد، و نشان دادن مقصود حقيقي و نه چندان آشكار قرآن به انسان‌هاي معمولي و غير راسخ در علم است. اين احاديث هر چند در نگاه نخست، در صدد تفسير آيه و يا ارائه معناي لغوي براي الفاظ اند، اما در واقع، نمونه‌هايي براي چگونگي تطبيق آيه بر افراد نهانش و آشنا كردن مخاطبان با كاربرد تاويلي قرآن هستند. غفلت از اين معنا و سوءِ فهم در تعامل با برخي از اين روايات، باعث شده است كه از يك سو، غاليان و مخالفان، دانسته يا ندانسته، از آنها سوء استفاده كنند و از سوي ديگر، برخي آنها را كنار نهند. آسيبي كه زمينه اين سوءِ فهم را فراهم آورده، همسان‌پنداري و هم‌درجه ديدن اين روايات با روايات تفسيري است. اگر روايتي تطبيقي را تفسيري بپنداريم و مصداقي را كه در آن گفته شده، معنا و مفهوم آيه بشمريم، به هنگام ناسازگاري آن معنا با لغت، عرف و سياق، خود را ناگزير از رد آن مي‌بينيم. در اين حالت و با اين فهم نادرست، اگر خود را به قبول روايت، ملزم بدانيم، ناچاريم مفهوم آيه را محدود و منحصر به مصاديق مذكور در روايت كنيم. در حالي كه چنين روايتي، در صدد محدود كردن معناي آيه نيست و حتي خود نيز محدوديت ندارد؛ بلكه فقط چند مصداق را براي ارايه نمونه، ذكر كرده است. مفسّر بزرگ،علامه طباطبايى، به اين نكته رهنمون شده و در اين عرصه كوشيده است. وي براى نظام مند كردن اين قاعده، اصطلاح «جَرْى» را به معناي «تطبيق آيه بر مصداق‌هاي آن» از روايات استخراج كرد و در سراسر تفسير الميزان، از آن سود جست. ⁽²⁾براي نمونه، در تفسير «نور» و «ظلمت» در آية:اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُوْلئِك أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ. ⁽³⁾علامه معتقد است كه روايت هاى وارد شده در ذيل اين آيه، در صدد بيان معناي اين دو واژه نيستند؛ بلكه تنها، «نور» را بر آل محمّد عليهم السلام و «ظلمت» را بر دشمنان آنان تطبيق داده‌اند؛ نه آن كه تفسير كرده باشند. بنا به نظر ايشان، مفاد اين دسته روايات، از باب تأويل و يا جَرْى و تطبيق است. ⁽⁴⁾مي‌توان سخن علامه را پذيرفت؛ زيرا نه در لغت و نه در محاورات عرفى، هيچ مناسبت ظاهرى‌اي ميان اين دو واژه ديده نمى شود. افزون بر اين، اگر در اين جا امام عادل و معصوم را معناي نور بدانيم و نه مصداق يا تأويل آن، در تبيين آيات ديگري مانند اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأرْضِ، ⁽⁵⁾با مشكل رو به رو مي‌شويم. اين تفكيك، براى فهم بسياري از روايات و پيوند دادن درست و دقيق آنها با قرآن، لازم است و اصرار بر تفسيرى بودن همه روايت هاى مربوط به قرآن، مانع بزرگى در راه فهم عميق اين گونه روايات است. فايده بزرگ اين مبنا، آن است كه فهم ما از اين دسته روايات، انحصار نخواهد بود و مصداق هاى مورد نظر آيه را محدود به موارد منصوص در روايات نخواهيم پنداشت. براي نمونه، مى توان بر اين اساس، پذيرفت كه «راسخان در علم»، منحصر به مصاديقي نيست كه روايات در ذيل آيه گفته اند؛ بلكه اهل بيت، فرد اَكمل و اَتمّ آن‌اند و عالمان تابع اهل بيت نيز ـ كه علم خود را از آنان بر گرفته اند ـ همچون آنان، از مصداق هاى آيه به شمار مي‌آيند. ⁽⁶⁾ناگفته نماند كه فهم انحصار يا عدم انحصار از روايات، خود، بحثى مستقل و مفصّل است كه در فقه و در ابوابى مانند اسباب طهارت و غسل و نواقض طهارت و روزه، در باره آن بحث شده است. افزون بر اين، روايت صحيحي نيز در دست است كه اين ادّعا را اثبات مي‌كند. متن روايت به اندازه كافي، گويا است: عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ قُلْتُ لِأبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام: و الَّذِينَ… يَقطعونَ ما أمَرَ اللهُ بِهِ أنْ يُوصَلَ⁽⁷⁾. قَالَ: «نَزَلَتْ فِي رَحِمِ آلِ مُحَمَّدٍ ـ عَلَيْهِ وَآلِهِ السَّلَامُ ـ وَقَدْ تَكونُ فِي قَرَابَتِكَ». ثُمَّ قَالَ: «فَلَا تَكونَنَّ مِمَّنْ يَقُولُ لِلشَّيْ ءِ إِنَّهُ فِي شَيْ ءٍ وَاحِدٍ». ⁽⁸⁾عمر بن يزيد مي‌گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «و كساني كه … آنچه را خداوند به پيوستنش امر فرموده، مي‌گُسلند. [اين آيه، در باره چه مواردي است كه خداوند پيوندشان را خواسته؟]. فرمود: «در باره پيوند با خاندان محمّد نازل شده است ـ كه درود بر او و خاندانش باد ـ و البته چه بسا در باره [پيوند] خويشاوندي تو نيز [صادق] باشد». ⁽⁹⁾امام سپس فرمود: «هرگز از آنان مباش كه در باره بخشي [از قرآن] مي‌گويند: [فقط] در باره يك چيز است».

1) . تأويل، چند معنا دارد. در اين جا، آن را تقريباً با «تطبيق» همسان گرفته و بر اين باوريم كه مقصود از تأويل، در روايات متعددي، تطبيق بر مصداق خارجي است.

2) . ر.ك: الميزان في تفسير القرآن، علامه طباطبايي، ج ۱، ص ۴۱ و ۲۱۷؛ نيز ج ۲، ص ۲۹ و ۳۹۱؛ و ج ۳، ص ۷۰ و ۱۲۶؛ همان، ج ۴، ص ۱۷.

3) . بقره / ۲۵۷ .

4) . الميزان في تفسير القرآن، ج ۲، ص ۳۴۷.

5) . نور/ ۳۵.

6) . الميزان في تفسير القرآن، ج ۳، ص ۷۰.

7) . بقره/ ۲۷ .

8) . الكافي، ج ۲، ص ۱۵۶، ح ۲۸.

9) . طبق اين آيه، زيانكارانِ حقيقي، كسانى هستند كه پيمان خدا را مى شكنند، و آنچه را خداوند به پيوستنش امر فرموده، مي‌گُسلند، و در زمين به فساد مى پردازند. طبق اين سخن امام، خودداري از صله رحم نيز مي‌تواند انسان را از زيانكاراني سازد كه در آيه نكوهش شده‌اند؛ گرچه بالاترين مرتبه آن، بريدن از اهل بيت است.

نمونه: نعمت جاويد

نمونه: نعمت جاويدروايات بسياري، واژه «نعيم» را در آيه پاياني سوره تكاثر: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، به معناي ولايت اهل بيت دانسته‌اند و نعمت‌هاي دنيايي مانند خور و خواب را حقيرتر از آن دانسته‌اند كه خداوند آدمي را به خاطر آنها بازخواست كند. اين روايات، خداوند را به سان ميزباني دانسته‌اند كه هرگز ميهمانش را به خاطر خوردني‌هايي كه خود به وي تقديم نموده، بازخواست نمي‌كند. اما از سوي ديگر، واژه «نعيم» قابل صدق بر ديگر نعمت‌ها (به جز ولايت) است و برخي از روايات هم، به صراحت و يا به اشاره، آب و غذاي پاك و خوش‌گوار و يا فرزند را جزء نعمت‌ها بر شمرده‌اند. اين تعارض، هنگامي حل مي‌شود كه انحصارِ پنداشته شده از هر دو دسته روايت را ردّ كنيم. اگر مفهوم هيچ يك را انحصاري نپنداريم، به‌سادگي مي‌توانيم بگوييم كه هر روايتي، در صدد تطبيق و معرّفي بخشي از مصداق‌هاي متنوّع آيه است؛ بي‌آن كه مفهوم نعيم را در آن مصداق، منحصر كند. علامه مجلسي نيز همين راه را پيموده است. وي روايتي كه فرزند دختر را حسنه شمرده و پسر را نعمتي كه به جاي كسب ثواب براي پدر و مادر، زمينه مؤاخذه شان را فراهم مي‌آورد، ⁽¹⁾ناظر به همين آيه دانسته و گفته است: ولا يُنافي ما وَرَدَ في الأخبار بِأنَّه الولايةُ، فإنَّها لِبيانِ الفردِ الكاملِ. ⁽²⁾آنچه در [برخي] اخبار آمده ـ كه [منظور از] «نعيم»، ولايت است ـ ، ديگر اخبار را نفي نمي‌كند؛ بلكه آن اخبار، در مقام بيان مصداق كامل اند. گفتني است در لايه‌اي ژرف‌تر و به گونه‌اي ديگر، مي‌توان براي جمع و حلّ تعارض ميان اين روايات، به راه مناسب‌تري نيز دست يافت. اين راه حل كه برگرفته از تفسير الميزان است و با روايات بسياري نيز تأييد مي‌شود، بدين گونه است كه تمام نعمت‌هاي مادّي و معنوي خدادادي تنها در صورتي «نعمت» ناميده مي‌شوندكه از آنها در راستاي هدف اصلي خلقت استفاده كنيم، ولي اگر ندانيم كه از آنها چگونه و در چه راهي بهره ببريم، همگي تبديل به «نقمت» مي‌شوند و نه تنها ما را به نعمت جاويد نمي‌رسانند،كه زمينه احتجاج و بازخواست از ما را نيز فراهم مي‌آورند. حال اگر دقّت كنيم، تنها راه براي تعامل درست با نعمت و شناخت وظيفه براي نيل به نعمت جاويد، اين است كه به كاروان اهل بيت بپيونديم و به دو ثقلِ به يادگار مانده از پيام‌آور بزرگ خدا، حضرت محمّد صلي الله عليه و آله و سلم تمسّك جوييم. به سخن ديگر، همه نعمت‌ها، تنها در پرتو نعمت ولايت، «نعمت» مي‌شوند و اگر ولايت نباشد، نه تنها هيچ يك از نعمت‌ها سودي ندارند، كه همگي زمينه ساز مؤاخذه‌اند. در دنباله بحث، رواياتي را كه درصدد تبيين «نعيم» هستند، براي آگاهي بيشتر مشتاقان ميآوريم.

1) . روايت از امام صادق عليه السلام و متن آن چنين است: «الْبَنُونَ نَعِيمٌ وَالْبَنَاتُ حَسَنَاتٌ، وَاللهُ يَسْأَلُ عَنِ النَّعِيمِ وَيُثِيبُ عَلَى الْحَسَنَاتِ»؛ الكافي، ج ۶، ص ۷، ح ۱۲ .

2) . همان، پاورقي، ص ۷ (از مرآة العقول).

براي مطالعه بيشتر

براي مطالعه بيشترروايات تبيين كننده معناي «نعيم» متعددند و در نگاه نخست با هم اختلاف دارند، امّا با آنچه پيشتر گذشت، قابل حل هستند و اينك متن روايات: ۱. قال علي بن أبي طالب عليه السلام في قول الله (عزّ وجل): ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، قال: «الرُّطَبُ والماءُ البارِدُ». ⁽¹⁾۲. عِدَّةٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ أبِي عَبْدِ اللهِ عَنْ أبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ حَرِيزٍ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ أبِي خَالِدٍ الْكابُلِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فَدَعَا بِالْغَدَاءِ فَأكلْتُ مَعَهُ طَعَاماً مَا أكلْتُ طَعَاماً قَطُّ أنْظَفَ مِنْهُ وَلَا أطْيَبَ. فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الطَّعَامِ قَالَ: «يَا أبَا خَالِدٍ! كيْفَ رَأيْتَ طَعَامََكَ أوْ قَالَ طَعَامَنَا؟». قُلْتُ: «جُعِلْتُ فِدَاكَ! مَا رَأيْتُ أطْيَبَ مِنْهُ وَ‌لَا أنْظَفَ قَطُّ، وَ‌لَكنِّي ذَكرْتُ الْآيَةَ الَّتِي فِي كتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ». قَالَ أبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: «لَا، إِنَّمَا تُسْألُونَ عَمَّا أنْتُمْ عَلَيْهِ مِنَ الْـحَقِّ». ⁽²⁾۳. وعن جعفر بن محمد أنَّه قال: «ليسَ في الطعامِ سَرَفٌ». وقال في قولِ الله: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ،: «فاللهُ أكرمُ مِن أنْ يُطعِمَكم طعاماً فَيَسألَكُم عنه، ولكنَّكُم مَسؤولونَ عن نعمةِ اللهِ عليكم بِنا، هل عَرَفتُمُوها وقُمْتُم بِحقِّها؟». ⁽³⁾۴. إبراهيمُ بنُ عباس الصولي الكاتب … قال: كُنّا يوماً بينَ يدي علي بنِ موسى، فقال لي: «ليسَ في الدنيا نعيمٌ حقيقيٌّ». فقال له بعضُ الفقهاءِ مِمَّن يَحضُرُه: «فَيقولُ اللهُ عزَّ وجلَّ: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ. أما هذا النعيمُ في الدنيا، وهو الماءُ الباردُ؟!». فقال له الرضا عليه السلام ـ وعلا صوتُه ـ: «كذا فَسَّرتُموه أنتم وجَعَلتُموه على ضُروبٍ؟». فقالتْ طائفةٌ: هو الماءُ الباردُ وقال غيرُهم: هو الطعامُ الطّيِّبُ وقال آخَرونَ: هو النومُ الطّيّبُ. قال الرضا عليه السلام: «ولقد حَدَّثَني أبي عن أبيه أبي عبد الله الصادقِ عليه السلام أنَّ أقوالَكُم هذه ذُكِرَت عندَه [أي عند أبي عبد الله] في قولِ اللهِ تعالى: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ، فَغَضِبَ عليه السلام وقال: إنَّ اللهَ (عزّ وجل) لا يَسألُ عبادَه عمّا تَفَضَّلَ عليهم به ولا يَمُنُّ بِذلك عليهم، والإمتنانُ بِالإنعامِ مُستَقْبِحٌ مِن المَخلوقين فَكيفَ يُضافُ إلى الخالِقِ عزّ وجلّ ما لا يَرضَي المخلوقُ بِه؟! ولكِنِ النعيمُ حُبُّنا أهلَ البيتِ ومُوالاتُنا يَسألُ اللهَ عبادَه عنه بَعدَ التوحيدِ والنبوةِ لأنَّ العبدَ إذا وَفا بِذلك أدّاه إلى نعيمِ الجنةِ الذي لا يَزولُ. ولقد حَدَّثني بِذلك أبي عن أبيه عن آبائه عن أميرِ المؤمنينَ عليه السلام أنَّه قال: قال رسولُ اللهِ: يا عليُّ! إنَّ أوَّلَ ما يُسأَلُ عنه العبدُ بعدَ مَوتِه، شهادةُ أنْ لا إلهَ إلا اللهُ وأنَّ محمداً رسولُ اللهِ وأنَّك وليُّ المؤمنينَ بِما جَعَلَه اللهُ وجَعْلتُه لَكَ. فَمَن أقَرَّ بِذلك وكان يَعتَقِدُه، صارَ إلَى النَّعيمِ الذي لا زَوالَ لَه». ⁽⁴⁾

1) . عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج ۱، ص ۴۲، ح ۱۱۰.

2) . الكافي، ج ۶، ص ۲۸۰، ح ۵.

3) . دعائم الإسلام، ج ۲، ص ۱۱۶.

4) . عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج ۱، ص ۱۳۷ ـ ۱۳۶.

۲۵. جمود

مفهوم و زمينه

۲۵. جمودمفهوم و زمينهجمود و بسته ذهني، يعنى بسنده كردن به مفهوم واژه ها و معناى ابتدايى حديث و ماندن در حصار تنگ متن. جمودگرايي، فرقه هايى مانند ظاهريه و سَلَفيه را پديد آورده و گروه‌هايي مانند وهّابيان، نتيجه آن‌اند. اين آفت، هميشه انديشه ناب و مترقّى اسلام را تهديد كرده و احاديث روشن و كارگشا را به دام خود، فرو كشيده است. اين جريان فكرى اگر شدّت يابد و اوج گيرد، موجب نوعى جدايى ميان خردورزى و ديندارى مي‌شود و ممكن است تعامل دين را با جهان امروز، دچار مشكل كند. جمود، مفهوم واژه‌ها را در دايره مفهوم لغوي نگاه مي‌دارد و پژوهشگر دچار جمود، بى آن‌كه به معناى حقيقى و اصلىِ نهفته در متن پى ببرد و مصداق هاى زمانه آن را بشناسد؛ و بدون آن كه شرايط زمانى و مكانى و ظروف اجتماعىِ هر معنا و واژه را در يابد، تنها در پىِ صدق عرفى و لغوى واژه بر مصداق است و نتيجه اين، گرفتار شدن در دايره تنگي است كه به گِرد خود كشيده. اين آسيب، در هر دو حوزه حديث شيعه و اهل سنّت، برخي از محدّثان و فقيهان را دست كم در برخي از موارد، به كام خود كشيده است. جمودگرايي، گاه احاديث قابل جريان و تعميم را محدود و منحصر مى كند و مانع از جارى نمودن آنها بر مصداق هاى امروزين مى شود و گاه آن را به صورتي نادرست، بر مصداق‌هايي تطبيق مي‌دهد كه تنها به نام و نه در حقيقت، موضوع آن به شمار مي‌آيند.

نمونه‌ها

نمونه‌هانمونه نخست: نمونه مشهور اين جريان، شطرنج است. ما روايات بسياري در حرمت شطرنج داريم كه برخي از آنها صحيح، و قرن‌ها مورد عمل شيعه بوده است؛ اما امام خميني(رحمه الله)، در واپسين سال‌هاي حيات پُرخير و بركت خويش، در پاسخ به يك پرسش، آن را در فرض خاصّ پرسشگر، حلال شمرد. پرسش اين بود كه اگر شطرنج از ابزار قمار بودن خارج شود، و به صورت يك ورزش فكري درآيد، آيا باز هم، شطرنج حرام خواهد بود؟ و پاسخ اين بود كه «در فرض مزبور و به شرط عدم بُرد و باخت، اشكالي ندارد». پس از اين پاسخ صريح و فتواي شجاعانه، سيل اعتراضات برخاست؛ تا آنجا كه يكي از شاگردان امام خميني و عضو اصلي هيئت استفتاي ايشان، به امام نامه نوشت و با استناد به روايات حرمت شطرنج و با خدشه در فرض پرسش، خواستار تبيين بيشتر حكم شد. وي با استناد به اطلاق روايات، خواستار دليلي بود كه حرام بودن شطرنج را مقيد به حالتي كند كه ابزار قمار است. ⁽¹⁾امام خميني چنين برداشتهايي را ـ كه بدون توجه به فضاي زماني و مكاني صدور روايات و تنها بر اساس مفاهيم ساده عرفي شكل مي‌گيرد ـ نادرست خواند و آن را موجب انهدام تمدّن جديد انساني دانست. ما بخشي از متن اين پاسخ را مي‌آوريم، و سپس ارتباط آن را با اين بحث، توضيح مي‌دهيم: بنا بر نوشته جنابعالى، زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است، راهى نيست؛ و رِهان در سَبْق و رِمايه، مختص است به تير و كمان و اسب‌دوانى و امثال آن، كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و اَنفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى‌توانند بدون هيچ مانعى، با ماشين‌هاى كذايى، جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليون‌ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد؛ منازل و مساجدى كه در خيابان‌كشي‌ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله، آن گونه كه جنابعالى از اخبار و روايات برداشت داريد، تمدّن جديد به كلّى بايد از بين برود و مردم كوخ‌نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند. ⁽²⁾به گمان ما، پاسخ، بر اين نكته استوار است كه آنچه در روايات مورد نهي قرار گرفته و حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست، و صدق عرفي و اسمي شطرنج بر آلت و ابزاري معين، كافي نيست تا آن را ناروا بشمريم. آنچه حرام شده، واقعيت خارجي حكايت‌شده با واژه «شطرنج» است، و چون به اين واقع خارجي در عصر ائمه نگريسته شود، ابزار قماري مي‌بينيم كه به هيچ كار ديگري جز قمار نمي‌آيد، و ائمه كه آن را نام برده و حرام كردند؛ چون تنها كارآيي‌اش، قمار بازي بود. روشن است كه كاربرد ابزار مختصّ كار ناروا، هر صورت، حرام است؛ اما امروز كه شطرنج، ابزار ويژه قمار نيست و دست كم مشترك ميان قمار و بازي معمولي و ورزش فكري است، نمي‌توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را مورد نهي شارع دانست؛ بلكه در اين جا اگر كسي اشتراك كاربرد حرام و حلال شطرنج را پذيرفت، مي‌تواند آن را به قصد كاربرد حلال، تهيه و براي بازي بدون برد و باخت، استفاده كند. آنچه امام خميني از نتايج پذيرش مبناي پرسشگر دانسته (مانند حلال بودن اموال عمومي و انفال؛ و ماندن در حِصار وقف و جلوگيري از تخريب مسجدهايي كه در سر راه واقع شده‌اند)، همه مبتني بر اين نكته‌اند كه الفاظ و واژه‌ها، با بار اجتماعي و تاريخي‌شان به درون روايات راه يافته‌اند و شناختن اين بار، نيازمند بررسي فقيهانه، خردمندانه و معتدلانه است؛ همان نكته‌اي كه امام خميني آن را «تأثير مكان و زمان در اجتهاد» ناميد و تأثير شگرفي بر فهم احكام از روايات دارد. گفتني است اين تخصيص و تعميم، كار هر كسي نيست و نيازمند تحصيل مبادي و داشتن زمينه‌هايي است؛ مانند: آگاهي از دانش لغت، فقه و اصول فقه، و آشنايي با زمينه‌هاي تاريخي و فرهنگي صدور روايات، و نيز موضوع‌شناسي دقيق. براي نمونه، آيا مي‌توان گفت: در روايتي كه ذبح حيوان را تنها با آهن درست مي‌داند، مقصود، چيزي تيز است؛ به گونه‌اي كه حيوان كمترين رنج را تحمّل كند؟ آيا مي‌توان روايتي كه قصاص قاتل را با شمشير خواسته است، به اين معنا دانست كه هر ابزاري كه جان قاتل را سريع و راحت بگيرد، مجاز است و مقصود، تنها شمشير نيست، و مثلاً گلوله مي‌تواند جاي آن را بگيرد، و مراد نهايي، همان گونه كه حديث گفته، بازيچه نكردن قاتل و نسپردن اختيار كامل او به اولياي دم است؟ نمونه دوم: افتادن حيوان در روغن بررسي مي‌كنيم تا به صورت عيني، با اين مسئله رو به رو شويد. مي‌دانيم حيواناتي مانند موش كه خون جهنده دارند، پس از افتادن و خفه شدن در چيزهايي مانند آب قليل و روغن زيتون، مردار و نجس شمرده مي‌شوند و تمام آن مايع را نيز نجس مي‌كنند؛ اما امام صادق عليه السلام در روايتي، در اين باره تفصيل داده و نجاست همه روغن و لزوم دور ريختن را مختصّ تابستان نموده است و در فصل زمستان، به دور ريختن روغن گرداگرد حيوان، بسنده كرده است: الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَألْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام عَنِ الْفَأرَةِ وَالدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ؛ فَقَالَ: «إِنْ كَانَ سَمْناً أوْ عَسَلًا أوْ زَيْتاً فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا وَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَكُلْهُ وَإِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ وَإِنْ كَانَ ثُرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ وَلَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أجْلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ». ⁽³⁾حلبي گويد: از امام صادق عليه السلام در باره موش يا جنبنده‌اي پرسيدم كه در غذا يا نوشيدني افتد و بميرد. امام فرمود: «اگر روغنِ حيواني يا عسل يا روغن زيتون باشد، ممكن است نجس شود. اگر زمستان باشد، اطرافش را بردار و بقيه را بخور، و اگر تابستان باشد، حيوان را بردار و از روغن براي افروختن چراغ استفاده كن، و اگر نان تريد شده است، مقداري را كه حيوان رويش افتاده، بردار و به خاطر جنبنده‌اي مرده، غذايت را رها نكن». ما مي‌توانيم علّت اين تفصيل را حدس زده و بر واژه تابستان و زمستان جمود نكرده و بگوييم: مقصود حقيقي، سرايت نجاست در حالت جامد و مايع است و از اين رو، اگر روغني در فصل تابستان و با وجود گرماي هوا باز هم جامد مانْد، همين حكم را دارد. در واقع در روزگار قديم، روغن جامد نباتي و يخچال نبوده و روغن در تابستان روان و مايع مي‌شده و از اين رو، امام به تابستان و زمستان كه فهمش ساده‌تر است، ارجاع داده‌اند. مؤيد اين حدس، روايت زراره و سماعه است. الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَألْتُهُ عليه السلام عَنِ السَّمْنِ يَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، فَقَالَ: «إِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِ مَا حَوْلَهُ وَكُلِ الْبَاقِيَ». فَقُلْتُ: الزَّيْتُ؟ فَقَالَ: «أسْرِجْ بِهِ». ⁽⁴⁾و روايت كامل‌تر زراره، چنين است: الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: «إِذَا وَقَعَتِ الْفَأرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ، فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَألْقِهَا وَمَا يَلِيهَا وَكُلْ مَا بَقِيَ، وَإِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأكُلْهُ وَاسْتَصْبِحْ بِهِ؛ وَالزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ». ⁽⁵⁾

1) . صحيفه امام، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني رحمه الله، ج ۲۱، ص۱۲۹.

2) . همان، ج ۲۱، ص ۱۴۹ تا ۱۵۲.

3) . تهذيب الأحكام، ج ۹، ص ۸۶، ح ۹۶.

4) . همان، ص ۸۵، ح ۹۳.

5) . همان، ص ۸۶، ح ۹۵.

۲۶. تعدي

مفهوم تعدي

نمونه‌ها

۲۶. تعديمفهوم تعديتعميم نابجا و سرايت دادن حكم ويژه يك دسته از افراد، به اشخاص ديگر، تعدي و رويكردي افراطي در برابر رويكرد تفريطي جمود بر لفظ است. شتاب‌زدگي در تعميم و بيرون رفتن از مرز اعتدال، در مواجهه با روايات، برخاسته از بي‌توجهي به قرينه‌هايي است كه اقتصار بر مفهوم عرفي و محدود متن را لازم و يا دست كم محتمل مي‌سازد. رعايت مرز اعتدال در ميانه اين دو رويكرد نادرست، نيازمند مهارت در به كارگيري دانش‌هاي مرتبط با محتواي حديث و دقت كافي در قراين لفظي و مقامي است. اين مهارت و دقت در بسياري از نظرات و فتاوي فقيهان ديده مي‌شود و برخي نمونه‌هايش را در اينجا مي‌بينيد.

نمونه‌هانمونه نخست: مسئله اقرار به فرزند، از اين جمله است. مي‌دانيم كه اقرار پدر به اينكه كودكي فرزند او است، با شرايطي پذيرفته است و نياز به تصديق آن از سوي كودك و يا بينه نيست. اين حكم، به روايت زير مستند شده است: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ قَالَ: «إِذَا أقَرَّ الرَّجُلُ بِالْوَلَدِ سَاعَةً لَمْ يَنْتَفِ مِنْهُ أبَداً». ⁽¹⁾به گفته امام باقر عليه السلام، امير مؤمنان فرمود: «اگر مردي لحظه‌اي اقرار كند كه كسي فرزند او است، ديگر هيچ گاه فرزند، از او منتفي نمي‌شود [و هميشه، فرزند او به شمار خواهد آمد]». و شهيد ثاني، حديث را، چنين توضيح داده است: اطلاق واژه «ولد» نشان مي‌دهد كه فرقي ميان اقرار پدر و مادر نيست و اين، يكي از دو رأي موجود در اين مسئله است؛ اما رأي صحيح‌تر كه شهيد اوّل آن را در الدروس بر گزيده، قبول تفاوت است؛ يعني اين مسئله، ويژه اقرار پدر است و اقرار مادر بايد تصديق شود؛ چراكه روايت، نصّ بر «مرد» است و زن را در بر نمي‌گيرد. و يكي بودن راه اثبات اقرار زن و مرد نيز صحيح نيست؛ چراكه زن، بر خلاف مرد، مي‌تواند بينه‌اي بر به دنيا آوردن [فرزند] بياورد، زيرا در وجودِ نسبتي نامعلوم و خلاف اصل، به مقدار يقيني اكتفا مي‌شود. ⁽²⁾نمونه دوم: مورد ديگر، ابزار است. برخي قائل‌اند كه در فقه، ابزار موضوعيت ندارد و از اين رو، وسيله قصاص، ذبح، شكار و جنگ، هر چيزي مي‌تواند باشد؛ در حالي كه بسياري از فقيهان براي ابزار شكار و نيز اجراي حدود شرعي، موضوعيت قائل شده و بر اكتفا به ابزار مذكور در احاديث، پاي فشرده‌اند. براي نمونه، برخي از فقيهان ميان حكم شكاري كه با شمشير و نيزه و هر شيء برنده يا تيزي، دو پاره مي‌گردد و شكاري كه با چوب و سنگ به اين صورت در مي‌آيد، تفصيل داده‌اند. ⁽³⁾در صورت نخست، اگر فرصت ذبح حيوان نباشد، نيمه دربردارنده سر و گردن، پاك و خوردنش حلال است؛ اما در صورت دوم، تنها راهِ طهارت و حليت، ذبح شرعي حيوان است و از اين رو، اگر فرصت ذبح نبود و شكار جان داد، بايد حتي از قسمت شامل سر و گردن نيز اجتناب كنند. روشن است كه حلّ مواردي از اين دست، در گرو كوشش‌هاي فقيهانه است؛ اما بسياري از موارد به آساني قابل فهم‌اند، و سرايت يا عدم سرايت آنها، نزد همگان روشن و بديهي است. براي نمونه، در عمره و حج، بسياري از احكام مرد محرم به زن محرم و يا به‌عكس، سرايت نمي‌كند؛ اما دريك‌ساني احكام شكيات و سهويات نماز، براي مرد و زن، ترديدي نيست. اينها نشان مي‌دهد كه درك مقصود نهايي از متن حديث، تنها مبتني بر معناي لغوي نيست و داده‌هاي تاريخي و اجتماعي همراه متن نيز بايد يافته و در نظر آورده شوند.

1) . همان، ج ۸، ص ۱۸۳، ح ۶۳.

2) . الروضه البهيه في شرح اللمعة الدمشقيه، الشهيد الثاني، ج ۶، ص ۴۲۵ ـ ۴۲۴، كتاب اقرار، آغاز فصل سوم.

3) . توضيح المسائل امام خميني، مسئله ۲۶۰۵: «اگر با شمشير يا چيز ديگرى كه شكار كردن با آن صحيح است با شرط‌هايى كه پيشترگفته شد، حيوانى را دو قسمت كنند، و سر و گردن در يك قسمت بماند و انسان وقتى برسد كه حيوان جان داده باشد، هر دو قسمت حلال است اگر به همين قطع كردن جان داده باشد، و اگر حيوان زنده باشد و وقت تنگ باشد براى سر بريدن به آداب شرع، قسمتى كه سر و گردن ندارد حرام، و قسمتى كه سر و گردن دارد، حلال است و اگر وقت باشد كه براى سر بريدن، آن قسمت كه در آن سر نيست، حرام است و آن قسمت ديگر اگر سر آن را به دستورى كه در شرع معين شده، بِبُرند حلال است ولى اگر ممكن نباشد مقدارى زنده بماند و در حال نزع باشد چنانچه سرش را هم ببرند بنا برب احتياط واجب بايد از آن اجتناب نمايد». و مسئله ۲۶۰۶: «اگر با چوب يا سنگ يا چيز ديگرى كه شكار كردن با آن صحيح نيست حيوانى را دو قسمت كنند، قسمتى كه سر و گردن ندارد حرام است و قسمتى كه سر و گردن دارد، اگر زنده باشد، و سر آن را به دستورى كه در شرع معين شده ببرند، حلال است ولى اگر ممكن نباشد مقدارى زنده بماند و در حال جان دادن باشد چنانچه سرش را هم ببرند بنا بر احتياط واجب بايد از آن اجتناب نمايند». و نيز ر.ك: توضيح المسائل آيت الله خوئي، مسئله ۲۶۱۴ و ۲۶۱۵.

چكيده

چكيدهدر تفسير آيات قرآن، دو دسته روايت داريم: دسته نخست رواياتي كه سبب نزول آيه و يا معناي لغوي يك واژه و يا مراد نهايي آيه را بيان كرده‌اند؛ و دسته دوم رواياتي كه مصداق هاى خارجى آيه را بيان نموده و به تطبيق مراد آيه بر برخي افراد پرداخته اند. اگر روايت تأويلي را تفسيري بپنداريم و مصداق ذكر شده را، معناي آيه بشمريم، در صورت ناسازگاري آن معنا با لغت و سياق، ناگزير از ردّ آن هستيم؛ و در صورت التزام به پذيرش روايت، ناچاريم مفهوم آيه را منحصر به همان مصاديق مذكور در روايت كنيم، حال آن كه روايت، در صدد محدود كردن آيه نيست. فايده بزرگ «تطبيق» و «جري»، آن است كه ما از روايات تأويلي، انحصار نمي‌فهميم و مصداق هاى مورد نظر آيه را محدود به موارد منصوص در روايات نميكنيم. جمود، يعنى بسنده كردن به مفهوم واژه ها و معناى ابتدايىِ حديث و ماندن در حصار تنگ ظاهر بدوي. اين جريان فكرى، اگر شدّت يابد و اوج گيرد، موجب نوعى جدايى ميان خردورزى و ديندارى مي‌شود. جمودگرايي، گاه احاديث قابل تعميم را محدود و منحصر مى كند و مانع از جارى نمودن آن ها بر مصداق هاى امروزين مى شود و گاه، آن را به صورتي نادرست، بر مصداق‌هايي تطبيق مي‌دهد كه تنها به نام و نه در حقيقت، موضوع حكم حديث به شمار مي‌آيند. آنچه در روايات حرام شده است، لفظ «شطرنج» نيست؛ بلكه چون ابزار قمار بوده و به كار ديگري جز قمار نمي‌آمده، حرام بوده است؛ پس اگر شطرنج ميان قمار و بازي معمولي مشترك شود، نمي‌توان تنها به دليل صدق اسم شطرنج، آن را حرام دانست. تعميم نابجا و سرايت دادن حكم ويژه يك دسته از افراد، به اشخاص ديگر، تعدي و رويكرد افراطي در برابر رويكرد تفريطي جمود است. شتاب‌زدگي در تعميم، در مواجهه با روايات، برخاسته از بي‌توجهي به قرينه‌هايي است كه اقتصار بر مفهوم عرفي و محدود متن را لازم مي‌سازد. درك مقصود نهايي از متن حديث، تنها مبتني بر فهم معناي لغوي و درك زباني نيست، بلكه داده‌هاي تاريخي و اجتماعي همراه متن نيز بايد در نظر آورده شوند.

پرسش و پژوهش۱. سه روايت بيابيد كه مقصود امام، تأويل آيه، امّا ظاهرشان تفسير قرآن باشد. ۲. تعامل با روايات تحريم شطرنج را تبيين كنيد. ۳. تعميم نادرست را با ذكر مثالي توضيح دهيد. ۴. دو روايت بيابيد كه بتوان حكم آن را از متعلّقش به افراد ديگر سرايت داد. ۵. روايات و فتاوي فقيهان را در باره جواز قصاص قاتل با ابزاري غير از شمشير گردآورده و نقد كنيد. ۶. فراگيري حديث زير را نسبت به افراد و زمانهاي ديگر، بررسي كنيد: الحسين بن موسي عن اُمّه و امّ احمد، بنت موسي قالتا: كنّا مع أبي الحسن عليه السلام بالباديه و نحن نريد بغداد، فقال لنا يوم الخميس: اغتسلا اليوم لغد، يوم الجمعة، فإنّ الماء بها غداً قليل؛ فاغتسلنا يوم الخميس ليوم الجمعة.

پرسش و پژوهش

فصل دوم: آسيب‌هاي پژوهشگر

درس پانزدهم : دخالت خواسته‌ها و دانسته‌ها

۲۷. اثرپذيري از خواسته‌ها

مفهوم و زمينه

فصل دوم: آسيب‌هاي پژوهشگردرس پانزدهم : دخالت خواسته‌ها و دانسته‌هااهداف درس:آگاهي از تأثير خواسته‌ها بر فهم و نتيجه‌گيري از حديث؛ شناخت تأثير پيش‌دانسته‌ها بر تعامل با حديث؛ آشنايي با چگونگي و فرآيند مقابله.

۲۷. اثرپذيري از خواسته‌هامفهوم و زمينهعلم و معرفت انسان، از عقل و روح او سرچشمه مي‌گيرد؛ اما از آن، اثر نيز مي‌پذيرد. هر‌چند اين نكته مقبول همگان نيست؛ اما از ديدگاه قرآن و حديث و نيز بر پايه برخي پژوهش‌هاي نو در باره ارتباط اخلاق و شناخت، پذيرفته و بديهي است. قرآن در نكوهش بت‌پرستان مكّه كه بي هيچ دليلي، بت‌هايي خودساخته را خداي خود مي‌ناميدند و علي‌رغم نزول هدايت آسماني، در پي گمان و هوس خود رفته بودند، مي‌فرمايد: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ؛ آنان جز گمان و خواسته‌هاي نفساني خود را پيروي نمي‌كنند. ⁽¹⁾امام علي عليه السلام نيز و خردمندانه ترين انديشه و رأي را، دورترينِ آنها از هوا و هوس خوانده است. ⁽²⁾ما انسانها، تهي از گرايش‌هاي دروني نيستيم و نمي‌توانيم نفس امّاره خود را از بدي و زشتي پاك و مبرّا بدانيم؛ اما انسان پي‌جوي حقيقت، تفاوت چشم‌گيري با كسي دارد كه دنباله‌رو هوس خويش است. چنين كسي، در هنگام پژوهش نيز به دنبال حقيقت نيست؛ بلكه در پىِ عرضه رأي خود در نقاب دين و حديث است. او پيش تر، رأيى را برگزيده و حجّت خويش ساخته و اكنون، به دنبال مستمسكى است تا آن را موجّه و مستند جلوه دهد و به دين منسوب كند. چنين پژوهشگراني، با استفاده از حديث، رأى ناصواب خود را مبرهن جلوه مى دهند و مقصود حقيقى خويش را در قالب سخن معصومان، بيان مى كنند. اين رويكرد نادرست به حديث، به فهم حديث آسيب مي‌زند. جلوه گرى در بازار دانش و موجّه و مستند به دين نشان دادن نظرهاي ادعايي و ثابت نشده به وسيله احاديث غير ناظر به آنها، يكى ديگر از موانع فهم درست و عميق حديث است. پژوهشگراني كه دچار اين آسيب‌اند، در هنگام دست‌يابى به حديثى كه مى تواند مؤيّد رأى آنان باشد، خِرد و انصاف را به كنارى مى نهند و آن را به گونه‌اي تفسير مي‌كنند كه براي اثبات نظر خودشان به كار آيد. اين، همان تفسير به رأى است كه در باره قرآن، به شدّت از آن نهى شده است. معيار و ملاك اين نهى، در حديث نيز جارى است؛ چراكه حديث، بيانگر و مفسّر وحى است و همانند قرآن، از يك مبدأ قدسى نشئت گرفته و هاله قداست، بر گرداگرد آن نيز تنيده است. به تعبير امام على عليه السلام، اينان، فهم و رأى خود را تابع حديث نكرده اند؛ بلكه حديث را تابعِ رأى و هواى خود ساخته اند. ⁽³⁾امام صادق عليه السلام نيز در مقام شِكوه از اين دسته، مى فرمايد: إنِّي لَأحدِّثُ أحَدَهُم بالحديثِ، فَلا يَخرُجُ مِن عِندي حتَّي يتأوَّلَهُ عَلى غيرِ تأويلِه، وَذلك أنّهُ لا يَطلُبُونَ بحَديثِنا وَ بِحُبِّنا ما عِندَ الله و انَّما يَطلُبُونَ بِهِ الدُّنيا، و كُلٌّ يُحِبُّ أن يُدعي رَأساً. ⁽⁴⁾من براي يكي از آنها حديث مي‌گويم؛ اما هنور از پيش من نرفته، سخن مرا بر غير مقصود آن، تأويل مي‌كند. از آن روكه با حديث و محبت ما، آنچه را نزد خداست نمي‌طلبند، بلكه مقصودشان از آن، دنيا است و هر كس مي‌خواهد رئيس باشد.

1) . نجم/ ۲۳.

2) . «أقربُ الآراءِ مِن النُّهَي، أبعدُها مِن الهَوَي»؛ غرر الحكم، ح ۳۰۲۲.

3) . امام على عليه السلام، اين تعبير را براى مردم آخر الزمان به كار مى برد كه «عَطَفُوا الهُدى على الهَوى؛ هدايت الهي را به متابعت هواهاي نفساني در آوردند». و نيز «عَطَفُوا القرآنَ على الرأى؛ قرآن را تابع آرا و انديشه‌هاي خود ساختند». نهج البلاغه، خطبه ۱۳۸.

4) . اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّي)، ج ۱، ص ۳۴۷، شماره ۲۱۶.

نمونه‌ها

نمونه‌هانمونه نخست: پيدايش برخي از نحله ها و فرقه هاى گوناگون، چه در ميان شيعه و چه در ميان اهل سنّت، نتيجه همين گونه تفسيرهاى نادرست از قرآن و حديث است؛ مانند غاليان كه گزندهاى فراوانى را به امامان شيعه رساندند و ضربه هاى سهمگينى بر پيكر شيعه زدند. آنان احاديث را مطابق با رأي خود تفسير مي‌كردند و بسيارى از ساده لوحان و پيروان كم خِرد خود را قانع مى ساختند. براي نمونه، آنان حديث «إذا عرفتَ فاعمل ما شئتَ» را چنين تفسير مى كردند كه «چون به خدا و مقام امام معرفت يافتي، هر كاري براى تو مجاز است و حتى مى توانى به گناه، روى آورى!» و اين معنا را با تفسيرهاى نادرست خود از احاديث ديگر، تأييد و تأكيد مى كردند. اما امامان ما با اين رويكرد، به شدّت مخالفت كرده‌اند و مقصود از واژه «عمل» را در اين حديث، كار نيك و خير دانسته اند؛ يعني ايمان و شناخت اهل بيت، شرط قبول عمل است و تنها پس از حصول معرفت و ايمان است كه بايد به سراغ عمل رفت. به ديگر سخن، عمل پيش از شناخت، سودى ندارد. اينك متن چند حديث ناظر به اين معنا را مى آوريم. محمّد بن مارد مي‌گويد:... قال: قُلتُ لأبي عبد الله عليه السلام: «حديثٌ رُوِيَ لنا أنك قُلتَ: إذا عَرفتَ فَاعْمَلْ ما شِئتَ؟!». فَقال: «قد قُلتُ ذلك». قال: «قُلتَ وإن زَنوا أو سَرقوا أو شَربوا الخمرَ؟!». فقال عليه السلام لي: «إنا لله وإنا إليه راجعون. والله ما أنصَفونا أن نكونَ أُخِذنا بِالعمل ووُضِع عنهم. إنما قلتُ: إذا عرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ مِن قليلِ الخيرِ وكثيرِه؛ فإنَّه يُقبَلُ مِنك». ⁽¹⁾به امام صادق عليه السلام گفتم: «حديثى براى ما روايت شده كه شما گفته ايد: چون معرفت يافتى، هر كارى خواستى، بكن [آيا درست است؟!]». امام پاسخ داد: «آرى، چنين گفته ام». گفتم: «حتى اگر دست به زنا و دزدى بزنند و يا شراب بنوشند؟!». امام، كلمه استرجاع:(إنا لله وإنا إليه راجعون) ⁽²⁾بر زبان راند و فرمود: «به خدا سوگند، با ما انصاف نورزيده اند كه [پنداشته‌اند] ما نسبت به اعمالمان مؤاخذه شويم و آنها نه؟! من تنها گفته ام: هرگاه معرفت يافتى، به هر كار خيرى خواستى، بپرداز، چه كوچك چه بزرگ؛ كه از تو پذيرفته مى شود». گفتني است اين حديث، در همان صورت نخستين و بدون افزوده توضيحي امام صادق عليه السلام نيز براي افرادي با سرشت پاك و متعادل، قابل فهم است و كسي كه تعبّد و تقيد امام به دين را بداند، به چنين تفسير نادرستي روي نمي‌آورد. راز استرجاع امام نيز همين نكته است. در همين زمينه، شيخ صدوق روايت ديگرى را به نقل از فضيل بن عثمان آورده است:... قال: سُئل أبو عبد الله عليه السلام فقيل له: «إن هؤلاء الأخابثَ يَرْوون عن أبيك يقولون: أنَّ أباك عليه السلام قال: إذا عَرفتَ فَاعمَلْ ما شِئتَ. فَهُم يَستَحلُّون بعدَ ذلك كلَّ مُحَرَّمٍ». قال: «ما لَهم؟! لَعَنَهُمُ اللهُ، إنّما قال أبي عليه السلام: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعملْ ما شِئتَ مِن خيرٍ، يُقبَلُ مِنك». ⁽³⁾به امام صادق عليه السلام گفته شد: «اين خبيث ها از پدرت روايت مى كنند كه فرموده است: چون معرفت يافتى، هر چه خواستي، بكن و در پىِ آن، هر كار حرامى را روا مى شمُرَند». امام صادق عليه السلام فرمود: «چگونه چنين چيزى مى گويند؟ خداوند، لعنتشان كند! پدرم تنها فرمود: چون حق را شناختى، هر كار خيرى خواستى، بكن، كه از تو پذيرفته مى شود». از حديث بعد، فهميده مى شود كه اين تحريف معنوى، به وسيله سركرده غاليان، ابو الخطّاب، صورت گرفته است. شيخ صدوق در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام به نقل از محمّد بن ابى عمير، چنين آورده است:... عن محمد بن أبي عمير، عن بعضِ أصحابِه، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قيل له: «إنَّ أبا الخطّابِ يَذكُرُ عنك أنَّك قُلتَ له: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمَل ما شِئت». فقال: «لَعَنَ اللهُ أبا الخطاب! واللهِ ما قُلتُ له هكذا ولكني قُلتُ: إذا عَرفتَ الحقَّ فَاعمل ما شِئتَ مِن خيرٍ يُقبَلُ مِنكَ، إنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ يَقولُ: مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ ويقول تبارك وتعالى: مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً». ⁽⁴⁾متن اين روايت، تفاوت چندانى با دو روايت قبلى ندارد و نيازى به ترجمه آن نيست؛ اما استشهاد امام به دو آيه قرآن، بر لزوم همراهي ايمان و عمل براى نجات انسان، شايان توجه است. نمونه دوم: در روزگار كنوني نيز شماري از مدّعيان دوستي امام علي عليه السلام كه گاه خود را علوي مي‌نامند، نماز نمي‌خوانند. اينان، گاهي به حديثي استناد مي‌كنند كه امام علي عليه السلام فرمود: «ما كنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَمْ أرَه، خدايي كه نديده‌ام را نمي‌پرستم» در حالي كه اين حديث، ذيلي هم دارد كه بر پايه آن، منظور امام اين است كه: من خداوند را به چشم سر، نديده‌ام؛ اما به چشم دل، ديده‌ام و گر نه، وي را عبادت نمي‌كردم. يعني ديده‌ام كه عبادت مي‌كنم؛ نه اينكه نديده‌ام و عبادت نمي‌كنم.اينك اصل روايت را مي‌آوريم و تذكّر مي‌دهيم كه اين، تقطيعي ساده و اتفاقي نيست؛ بلكه به منظور تن‌آسايي و لاابالي‌گري و اقناع خود و پيروان فراري از تكليف و عبادت است. متن حديث چنين است:... عن أبي الحسنِ الموصلي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: جاءَ حِبْرٌ إلى أميرِ المؤمنين (صلوات الله عليه) فقال: «يا أميرَ المؤمنين! هل رأيتَ رَبَّكَ حينَ عَبَدْتَه؟». قال: فَقال عليه السلام: «وَيلَكَ! ما كنتُ أعبُدُ رَبّاً لَم أرَه». قال: «وكيفَ رأيتَه؟». قال: «وَيلك! لا تُدركُه العُيونُ في مُشاهَدَة الأبصارِ ولكنْ رأتْهُ القلوبُ بِحقائقِ الإيمانِ». ⁽⁵⁾

1) . الكافي، ج ۲، ص ۴۶۴.

2) . اين عبارت، بخشي از آيه ۱۵۸ سوره بقره است كه به گاه مواجهه با مصيبت گفته ميشود. گويي امام صادق عليه السلام اين عقيده و نسبت ناروا را مصيبتي دردناك ميبيند.

3) . معاني الأخبار، شيخ صدوق، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۱.

4) . همان، ص ۳۸۹ ـ ۳۸۸.

5) . الكافي، ج ۱، ص ۹۸ ـ ۹۷.

اندازه اثرگذاري تمايلات

اندازه اثرگذاري تمايلاتناگفته نماند كه اين آسيب، به شكل‌هاي ديگري نيز رخ مي‌نمايد. به سخن ديگر، برخي از اهل دين و ايمان نيز گاهي احاديث را تعميم مي‌بخشند، تخصيص مي‌زنند و يا به گونه دلخواه خود، تفسير مي‌كنند؛ اما نه بدان‌گونه كه با توجه كامل و تنها از سر هوسراني، دانسته و خودخواسته حديث را به معناي ديگر تفسير كنند، بلكه نادانسته و نهفته، از درون و خواسته‌هاي نهان خود اثر مي‌پذيرند. براي نمونه برخي از دنياگرايان كه به آسودگي و عافيت‌جويي خو گرفته‌اند براي فرار از مسئوليت‌هاي اجتماعي و يا هنگام ناتواني در رويارويي با دنيا و سياست، احاديث عزلت و خُمول ⁽¹⁾(گمنامي) را مطلق و عام و در بر دارنده همه افراد و همه حالت‌ها مي‌بينند و با استناد به همين تفسير، خود را كنار مي‌كشند. از سوي ديگر، برخي كه شايد خود نيز متوجه تفسير نادرست خويش نيستند، احاديث توجه مؤمن به دنيا و استصلاح مال و بهره‌گيري از نعمت‌ها را به منزله چراغ سبز دين براي تجمّل‌پرستي و اشرافيت و اتراف مي‌پندارند و خود را در دنيا غرق مي‌كنند. ⁽²⁾نمونه ديگر و كم رنگ‌تر، احاديثي است كه برخي از اقوام، شهرها و يا اصناف خاص را ستايش يا نكوهش مي‌كنند. اگر حديثي، شهر و يا قوم و قبيله ما را در صدها سال پيش و در عصر صدور حديث ستوده باشد، آن را عام و كشدار مي‌بينيم تا روزگار ما را نيز در بر گيرد؛ ولي اگر شهر و قبيله ما را نكوهيده باشد، حديث را محدود و زماندار و يا حتي مصحّف و مجعول مي‌خوانيم! مشكل، اين جا است كه اين هر دو معنا را بدون جست و جوي كامل ارائه مي‌كنيم و در حالي به دفاع از آنها مي‌پردازيم كه قرينه‌ها و نيز آرا و نظريات ديگران را بررسي نكرده‌ايم. اين، راهي نادرست و پرآفت است و ما را در فهم حديث، دچار خطا مي‌كند.

1) . ر.ك: ميزان الحكمة، عنوان‌هاي: «عزلت» و «خمول».

2) . ر.ك: توسعه اقتصادي بر پايه قرآن و حديث، تأليف محمد محمدي ري‌شهري، ترجمه سيد عليرضا حسيني ژرفا، نشر دار الحديث.

راه حلّ آسيب

راه حلّ آسيببراي رويارويي با تأثير گرايش‌هاي دروني بر شناخت و فهم حديث، نخستين و مهم‌ترين كار، تهي كردن خود از هواهاي نفساني است. بايد بكوشيم كه حديث را وسيله‌اي براي كسب دنيا و پيش بردن مقاصد مادّي خويش نشمريم. ما مي‌توانيم با تقواي الهي و بصيرت حاصل از آن، به شرط رعايت ديگر بايسته‌هاي پژوهش، مفاهيم روشن احاديث را درك كنيم. اين فهم، در بسياري از احاديث، دست‌يافتني است؛ زيرا امامان مانند پيامبران، در اندازه ما سخن گفته‌اند و اصل برخاسته از حديث پيامبر اكرم: «إنّا معاشر الأنبياء أُمِرنا أن نُكَلِّمَ النّاس علي قَدرِ عُقولِهم» ⁽¹⁾را رعايت نموده‌اند. هر‌چند اين فهم، در احاديث صعب و مستصعب (سخت و پيچيده)، دير و كُند اتفاق مي‌افتد؛ اما بيشتر احاديث، به طور متعارف و نزد همگان، معنايي روشن و بي‌نياز از تأويل دارند. اين نكته، در باره متون قرآني نيز صدق مي‌كند. از اين رو، هرچند موضوع بحث ما فهم حديث است و نه قرآن، حديثي را در اين باره مي‌آوريم؛ زيرا از يك سو ملاك فهم قرآن، در فهم سخن ائمه نيز جاري است و از سوي ديگر، اين دو با يكديگر پيوند دارند. شخصي، سخن برخي از غاليان را براي امام صادق عليه السلام نقل مي‌كند و امام در پاسخ او مي‌فرمايد: غاليان، مقصود قرآن را از شراب و قمار و ديگر گناهان، نه معناي عرفي آنها؛ كه كنايه از برخي طاغوت‌ها و افراد نابكار دانسته‌اند. ⁽²⁾به احتمال فراوان، آنان با اين تأويل نادرست و منفعت‌جويانه، به جاي پرهيز از قمار، شراب و گناه، وظيفه پيروانشان را دوري از طاغوت‌ها اعلام مي‌كردند و ديني هوس‌آلود و راحت را عرضه مي‌داشتند.از اين رو، امام پاسخ آنان را چنين مي‌دهد كه: خدا نيز در سخن گفتن با مردم، از همين واژه‌ها و اسلوب‌هاي متعارف زباني استفاده مي‌كند و به گونه‌اي سخن نمي‌گويد كه مردم نفهمند. امام با اين پاسخ، راه را بر تحريف معنايي قرآن مي‌بندد و قاعده‌اي ساده را براي ما به يادگار مي‌نهد. اين قاعده را به حديث نيز مي‌توان سرايت داد و اين‌گونه گفت: معناي هر وازه و جمله در حديث، معناي عرفي آن مي‌باشد كه براي همگان، قابل فهم است، مگر آن كه قرينه هايي قابل اعتماد در ميان باشد. با اين معيار، زمينه بروز بسياري از تأويل‌ها و تفسيرهاي سودجويانه، هوس‌آلود و شخصي، از ميان مي‌رود. به سخن ديگر، ما در ارزيابي فهم خويش از حديث، مي‌توانيم دريافت خود را با آنچه ديگران فهميده و يا به عرف نسبت داده‌اند در ميان بگذاريم و يا با نوشته‌ها و شرح و توضيح‌هاي آنان بسنجيم. اگر در پي هواي نفس خود نباشيم و تقوا بورزيم، دست هدايت حق، پديدار مي‌شود و ما را از تنگناي نافهمي، كژفهمي و شبهات، بيرون مي‌برد؛ كه اين، وعده خدا است. ⁽³⁾

1) . الكافي، ج ۱، ص ۲۳، ح ۱۵.

2) . «عن الهشام، عن الثقة، رَفَعَه عن أبي عبد الله عليه السلام أنَّه قيل له: رُوِىَ عنكم: أنَّ الخَمرَ والميسرَ والأنصابَ والأزلامَ رجالٌ! فقال عليه السلام: ما كان اللهُ لِيُخاطبَ خلْقَه بِما لا يَعقِلُون»؛ تفسير العياشي، ج ۱، ص ۳۴۱، ح ۱۸۸؛ حديث سند ديگري نيز دارد؛ إختيار معرفة الرجال، ج ۲، ص ۵۷۸، شماره ۵۱۳؛ گفتني است تحريم صريح و روشن شراب و قمار، در آيه ۹۰ سوره مائده آمده است.

3) .۱ . (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقاناً وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ(؛ انفال/ ۲۹. پيامبر خدا نيز هنگامي كه آيه (ومَن يتق الله يجعل له مخرجاً( را قرائت كرد، فرمود: «مِن شبهات الدنيا، ومِن غمرات الموت، وشدائد يوم القيامة»؛ يعني تقوا موجب مي‌شود خداوند راه برون رفت از شبهات دنيا و سختيهاي مرگ و روز قيامت را به شخص متقي عنايت كند. بحار الأنوار، ج ۶۷، ص ۲۸۱.

۲۸. دخالت دانسته‌هاي پيشين

مفهوم و زمينه

۲۸. دخالت دانسته‌هاي پيشينمفهوم و زمينهيكي از مباحث مطرح در فهم متون، به ويژه متون مقدّس، امكان تأثير پيشْ‌فرض‌ها و دانسته‌هاي پيشين، و گستره ژرف آن در جريان فعّاليت ذهني پژوهشگر است. مفسّر و محقّق مانند ديگر انسانها، مدّت زماني را در فرهنگي خاص و محيطي متعلّق به خود زيسته و متأثّر از آنها است. عقايد پدر و مادر و ديگر اطرافيان، باورها و نگرش‌هاي استادان و هويت تاريخي و بومي هر فرد، دانسته‌هايي هستند كه آگاهانه و يا ناخودآگاه، در تعامل فرد با متون ديني و از جمله حديث، اثر مي‌گذارند و اگر به اين اثرات توجه نكنيم و يا براي رهايي از آنها نكوشيم، ممكن است در دام تقليد و هراس هميشگي از اجتهاد و فهم مستقل، گرفتار آييم. اين سخن، به گونه هميشگي و حتمي چنين نتيجه نمي‌دهد كه امكان رهيدن از انگاره‌هاي پيشين وجود ندارد و ما هيچ فهم خالص و بي‌شائبه‌اي از حديث و ديگر متون ديني، نداريم و نخواهيم داشت؛ زيرا ما در عرصه‌هاي گوناگون فهم حديث ـ مانند احاديث اعتقادي و نيز احاديث اخلاقي و حتي فقهي ـ ، شاهد بوده‌ايم كه محدّثان فهيم و بصير، خود را از عقيده چيره بر حوزه علمي معاصر خود، رهانيده‌اند و يا به مخالفت با رأي و نظري بر خاسته‌اند كه قرن‌ها سابقه داشته و حتي خود نيز به آن، اعتقاد داشته‌اند. براي اثبات امكان رهيدن از دانسته‌هاي پيشين، مشهور و غالب، مي‌توان از چند نمونه برجسته ياد كرد: تغيير آراي شيخ طوسي در طول زندگي علمي‌اش؛ مخالفت‌هاي ابن ادريس با آرايي كه نزديك به سه نسل بر حوزه فقه شيعه سايه انداخته بود؛ تشكيك‌هاي فقهي محقّق حلّي و نيز علامه حلّي؛ تغيير نگرش‌هاي حكيمان متألّهي مانند شيخ اشراق و ملا صدرا؛ و معارضه گسترده شيخ مفيد در عرصه كلام و فقه، با عقايد معتزله، اشاعره، اهل حديث و حتي برخي از هم‌كيشان قمي خود. ما در اين جا، در مقام داوري نيستيم تا درستي و نادرستي اين انديشه‌ها را بر رسيم. چه بسا همان انديشه كهنِ مشهور، درست بوده و مخالفت با آن نادرست باشد؛ ما تنها مي‌گوييم كه تأثير پيش‌دانسته‌ها، يك جريان لزومي و كلّي و گريزناپذير نيست و كسي استقراي تامّي در اين زمينه نكرده است و اساساً كاويدن همه پيش‌دانسته‌ها و بررسي تأثير آنها در آراي انديشمندان، ممكن نيست؛ هرچند نمونه‌هاي بي‌شماري از هر دو سوي اين فرآيند، در دست است. توجه به هر دو سوي اين جريان، به ما كمك مي‌كند تا به افراط و تفريط كشانده نشويم و از مقابله با اين تأثير، دست نكشيم و بر طبل نوميدي نكوبيم و رهايي از آن را ناممكن نشمريم؛ بلكه با پذيرش احتمال تأثير پيش‌دانسته‌ها و بهبود پژوهش در پرتو توان انسان، در پي راه حل‌هايي هرچند جزئي، براي رويارويي با آن باشيم و تا سر حدّ امكان، بكوشيم به فهمي پيراسته از پيش‌فرض‌ها برسيم و يا دست كم، از اندازه دخالت آنها در نتيجه‌گيري خود، آگاه باشيم. توشى هيكو ايزوتسو، قرآن‌پژوه و اسلام‌شناس ژاپنى، مطلبى در باره فهم قرآن دارد كه در باره حديث نيز صادق است. او مى گويد: به منظور جدا كردن چارچوب تصوّرى اساسى قرآن به عنوان يك كل، نخستين كارِ لازم، آن است كه بكوشيم تا قرآن را بدون تصوّر قبلى و تعصّب بخوانيم. به عبارت ديگر، بايد بكوشيم تا قرآن را نه از طريق انديشه هايى كه به توسط متفكّران مسلمانِ دوره هاى پس از قرآن در تلاش ايشان جهت فهميدن و تفسير كردن اين كتاب و هر يك به شكلى خاص پيدا شده است، بخوانيم؛ بلكه بايد كوشش ما مصروف آن باشد كه ساخت مفاهيم كلمه اى قرآنى را به صورت اصلىِ آنها بفهميم؛ يعنى به همان صورت كه معاصران پيامبر و پيروان بلاواسطه او آن را مى فهميده اند. حقيقت، آن است كه به چنين كمال مطلوبى دسترسى نيست؛ ولى لااقل بايد سعى خود را مبذول داريم تا هر چه ممكن است، به اين كمال مطلوب، نزديك تر شويم. ⁽¹⁾تأثير پيش‌دانسته‌ها بيشتر از آنچه در ناحيه واژه‌ها و متن، قابل بررسي است، از جهت تأثير در نتيجه‌گيري كلّي و كلان لزوم بررسي دارد. نگاه احاديث به فقر و ثروت، زن و عقل و نيز فعاليت اجتماعي او، شوخي و شادي، دموكراسي و آزادي و تسامح، از مقوله‌هاي شايان توجه در اين زمينه‌اند.

1) . خدا و انسان در قرآن، توشى هيكو ايزوتسو (م ۱۹۹۳)، ترجمه احمد آرام.

نمونه

نمونهنمونه‌هاي روشني از تأثير پيش‌فرض را مي‌توان در روايت‌هاي اعتقادي نشان داد؛ مانند روايات تبيين‌كننده واژه «صمد» به عنوان يكي از صفات خدا كه در قرآن آمده است. اين واژه، دو معنا دارد: نخست: چيزي يا كسي كه صلابت و استواري دارد و توخالي نيست؛ و دوم: بي‌نيازي كه نيازِ نيازمندان را برطرف مي‌كند. اين دو معنا در روايات نيز بازتاب يافته و امامان شيعه (صمد) را به هر دو گونه تفسير كرده و آن دو را براي خداوند اثبات كرده‌اند و بسياري از محدثان و مفسران اين احاديث را نقل نموده بي‌آن كه به آنها خدشه‌اي وارد آورند ۱ ، اما محدّث بزرگ جهان اسلام، شيخ كليني رحمه الله، روايات دسته اوّل را مستلزم تشبيه خدا به مادّه دانسته و آنها را نپذيرفته است. ⁽¹⁾به گمان ما، نپذيرفتن اين معنا، بر دو پيش‌فرض استوار است: نخست آن كه خدا شبيه اجسام مادّي نيست؛ و دوم آن كه تهي بودن و تهي نبودن، هر دو، از صفات جسم‌اند. ما با پيش‌فرض نخست موافقيم و به‌زودي از آن سخن خواهيم گفت. اما در باره فرض دوم مي‌گوييم: اگر‌چه جوف و درونْ تهي و سوراخ داشتن، از صفات مادّه‌اند؛ اما جوف نداشتن و تهي نبودن، چون صفت سلبي و عام است، هم براي مادّه به كار مي‌رود و هم براي غير مادّه. به زبان علمي، تقابل «جوف داشتن» با «جوف نداشتن» از گونه تقابل «تضاد» است و نه «عدم و ملكه» تا سلب آن نيز نيازمند قابليت اتّصاف مبدأ به آن باشد؛ مانند بينايي و نابينايي كه هر دو، فقط در باره موجود ذي شعور به كار مي‌روند و مثلاً ديوار را نمي‌توان به هيچ كدام توصيف كرد. از اين رو، رواياتي كه خدا را به «الذي ليس بِمُجَوَّفٍ» توصيف كرده‌اند، به اين معنا تفسير مي‌شوند كه از طريق سلب لازم وجودي مادّه (جوف داشتن)، ملزوم (مادّيت خدا) را نفي مي‌كند. به ديگر سخن، حاكي از آن‌اند كه چون خداوند جوف ندارد، مادّه نيست. روشن است كه ما نيز پيش‌فرض داريم: يكي اينكه خداوند هيچ شباهتي به مخلوقات مادّي‌اش ندارد ـ كه اين، پيش‌فرض مشترك و مقبول ميان ما و شيخ كليني و همه شيعه است ـ ، و ديگري اينكه همه اشياي مادّي، تهي و داراي جوف‌اند. بر عهده ما است كه اين پيش‌فرض را اثبات كنيم. افزون بر اين، به زودي مي‌گوييم كه برخي از پيش‌فرض‌ها را بايد در فهم حديث به كار برد؛ چراكه از پايه‌هاي ضروري پژوهش به شمار مي‌آيند؛ چنان‌كه اگر با پيش‌فرض ظاهريه (قبول مشابهت خدا با مخلوقاتش)، در حديث مذكور بينديشيم، نتيجه‌اي كاملاً متفاوت به دست خواهد آمد كه نزد متكلّمان و جمهور محدّثان، نامقبول است.

1) . الكافي، ج ۱، ص ۱۲۵ ـ ۱۲۳، باب «تأويل الصمد».

پيش‌فرض‌هاي مقبول

پيش‌فرض‌هاي مقبولنكته مهم در بحث پيش‌فرض‌ها، وجود پيش‌فرض‌هاي گريزناپذيري است كه در واقع، دانسته‌هاي مقبول پژوهشگرند؛ يعني دانسته‌هايي كه مبنا و اصل به شمار مي‌آيند و چنان معتبر و غير قابل خدشه‌اند كه پژوهشگر، خود، خواستار دخالت آنها در محك زدن تحقيقات خويش است. اين دخالت، آگاهانه و با اراده پژوهشگر اتفاق مي‌افتد و از اين رو، نه تنها تأثير ناپسندي ندارد؛ كه به عقيده پژوهشگر پاي‌بند به آن، لازم و ضروري است. يك نمونه قابل ارائه، تفسير امام رضا عليه السلام از آيه وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ⁽¹⁾است. فهم ساده و ابتدايي از آيه، اين است كه واژه «نَقدر» را به «توانايي» تفسير كنيم، كه معناي مشهور آن است؛ اما در اين صورت، بايد عقيده‌اي را به يونس پيامبر عليه السلام نسبت دهيم كه به هيچ روي، با پيش‌فرض ما در باره پيامبران بزرگ الهي سازگار نيست. هيچ مؤمن فهيمي چنين نمي‌پندارد كه مي‌تواند به جايي بگريزد كه خداوند، قدرتي بر او نداشته باشد؛ تا چه رسد به پيامبري بزرگ مانند حضرت يونس عليه السلام.امام رضا عليه السلام، بر پايه همين پيش‌فرض در باره حضرت يونس و به صورت كاملاً آگاهانه و با اختيار، معناي مشهور را به كنار مي‌افكند و معناي كم‌كاربرد «نَقدر» را فرا پيش مي‌نهد و مي‌فرمايد: مراد آن است كه حضرت يونس گمان كرد خداوند، بر وي تنگ نخواهد گرفت [نه اينكه خداوند بر وي توانا نيست]. ⁽²⁾گفتني است بي توجهي به اين معناي مقبول را ـ كه با مباني اعتقادي بسياري از متكلّمان و محدّثان سازگار است ـ ، مي‌توان نمونه‌اي از آسيب تحوّل زبان دانست كه در جلسات پيش، با آن آشنا شديم. توضيحْ اينكه شهرت «نَقدر» به معناي «توانايي»، و اين پندار كه واژه مذكور تنها يك معنا دارد، توجه به معناي ديگر آن را از ياد برده و موجب شده است كه معناي «تنگ گرفتن»، به ذهن نيايد؛ در حالي كه اين معنا، در چندين آيه ديگر قرآن نيز به كار رفته است. ⁽³⁾نمونه ديگر، دخالت پيش‌فرض در تفسير برخي از سخنان تند و ناسزاگونه است كه از ائمه اطهار نقل شده؛ مانند عبارت «لا أبا لك، (بي‌پدر)» در متن زير: عن مسلمٍ عن حبةِ العرني، قال: سِرْنا معَ عليٍّ عليه السلام يوماً فَالتَفَتَ فإذا جُوَيرِيَةُ خَلفَه بَعيدا، فَناداه: «يا جويريةُ، اِلْحَقْ بي لا أبا لك! ألا تَعلَمْ أنّي أهواكَ وأحِبُّكَ!». قال: فَرَكَضَ نحوَه، فقال له: «إنّي مُحدِّثُكَ بِاُمورٍ فَاحْفظها». ثم اشْتَرَكا في الحديث سِرّاً، فقالَ له جويريةُ: «يا أميرَ المؤمنين! إنّي رجلٌ نَسِيٌّ»، فقال له: «إنّي اُعِيدُ عليكَ الحديثَ لِتَحفَظَه». ثم قال له في آخِرِ ما حَدَّثَه إيّاه: «يا جويريةُ! أحْبِبْ حَبيبَنا ما أحَبَّنا، فإذا أبغَضَنا فَأبْغِضْه، وأبغِضْ بَغيضَنا ما أبغَضَنا، فإذا أحَبَّنا فأحِبَّه». ⁽⁴⁾مسلم از حبه عرني نقل كرده است كه گفت: روزي با علي عليه السلام مي‌رفتيم. امام برگشت و جويريه را در پشت سرش ديد. پس ندا داد: «اي جويريه، پدري برايت مباد! خود را به من برسان. مگر نمي‌داني كه من تو را مي‌خواهم و دوستت دارم؟!». جويريه به سوي او دويد. [علي عليه السلام] به او فرمود: «من چيزهايي را به تو مي‌گويم. آنها را به ياد بسپار». سپس پنهاني با هم گفت وگو كردند. جويريه به او گفت: «اي امير مؤمنان! من مردي فراموشكارم». به او فرمود: «من سخنم را دو باره به تو مي‌گويم تا حفظش كني» و سپس در آخر سخنانش به او فرمود: «اي جويريه! دوست ما را تا آن گاه كه ما را دوست مي‌دارد، دوست بدار و چون با ما دشمني كرد، دشمنش شو، و دشمن ما را تا آن گاه كه ما را دشمن مي‌دارد، دشمن بدار و چون با ما دوست شد، دوستش بدار». اين پيش‌فرض كه معصومان ناسزاگو نبوده‌اند و بر زبان راندن چنين واژگاني در شأن ايشان نيست، باعث مي‌شود كه با بررسي بيشتر، معنايي مقبول را بيابيم. با مراجعه به كتاب‌هاي لغت و نيز غريب الحديث، در مي‌يابيم كه عبارت «لا اباً لك»، معناي مدحي نيز داشته كه گونه‌اي عرض محبّت و دوستي بوده است. ⁽⁵⁾حتي حديث‌دان و لغت‌شناس بزرگي مانند ابن اثير، پس از ذكر معاني گوناگون اين اصطلاح، كاربرد آن را در مدح، بيشتر از ذم دانسته است. ⁽⁶⁾ملا صالح مازندراني شارح كافي نيز كاربرد آن را در برخي از موارد، براي تحضيض و تحريك مخاطب دانسته؛ بي آن كه نكوهش و ناسزايي در آن به چشم آيد. ⁽⁷⁾

1) . انبياء/۸۷.

2) . عيون أخبار الرضا، ج ۲، ص ۱۷۱.

3) . به اين آيات بنگريد: (لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللهُ(؛ بر توانگر است كه از دارايى خود هزينه كند، و هر كه روزى او تنگ باشد بايد از آنچه خدا به او داده خرج كند؛ طلاق/ ۶۵؛ (اللهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ وَفَرِحُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَمَا الْحَياةُ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا مَتَاعٌ(؛ خدا روزى را براى هر كه بخواهد گُشاده يا تنگ مي‌گرداند، و[لى آنان] به زندگى دنيا شاد شده اند، و زندگى دنيا در [برابر] آخرت جز بهره اى [ناچيز] نيست؛ رعد/ ۱۳؛ (وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ(؛ و اما چون وى را مي‌آزمايد و روزي‌اش را بر او تنگ مي‌گرداند، مي‌گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است؛ فجر/ ۸۹.

4) . شرح نهج البلاغه، ابن أبي الحديد، ج ۲، ص ۲۹۰؛ موسوعة الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام في الكتاب و السّنة و التاريخ، ج ۱۲، ص ۸۰، ح ۶۴۵۳.

5) . «ويقال: في المثل: لا أبا لك؛ كأنه يمدحه»؛ كتاب العين، ج ۸، ص ۴۱۹.

6) . «قد تكرّرت في الحديث لا أبا لك وهو أكثر ما يذكر في المدح: أي لا كافي لك غير نفسك. وقد يذكر في معرض الذمّ كما يقال: لا أمّ لك، وقد يذكر في معرض التعجب ودفعا للعين، كقولهم: لله درّك، وقد يذكر بمعنى جدّ في أمرك وشمّر، لأنّ من له أب اتّكل عليه في بعض شأنه»؛ النهاية في غريب الحديث، ابن الأثير، ج ۱، ص ۱۹.

7) . «لا أبا لك كلمة تستعمل للحثّ على الفعل، أي جدّ في الفعل جدّ من لا أب له بعينه»؛ شرح أصول الكافي، مولي محمد صالح مازندراني، ج ۱۲، ص ۴۱۶.

راه حلّ آسيب

راه حلّ آسيبهمان گونه كه دانسته‌هاي نادرست پيشين را بايد كنار بگذاريم، روشن است كه پيش‌فرض‌هاي درست را نيز نبايد ناديده بگيريم. آنچه بر عهده ما است، آگاهي از وجود پيش‌فرض‌ها و نحوه تأثير آنها در روند فهم و نقد و نتيجه‌گيري از متون است. اين آگاهي به ما كمك مي‌كند تا محتواي خالص حديث را از آنچه به آن ضميمه شده است، جدا كنيم و مقدار و اندازه دلالت هر متن را نيز آشكار كنيم. در نتيجه اين آگاهي، مي‌توانيم آنچه را در آغاز فهميده‌ايم، نقد كنيم و در صورت كشف نادرستي پيش‌فرض خود، مفهومي نو و متفاوت از مفهوم اوّليه را عرضه كنيم. اين توجه و هشياري، راه ارزيابي هميشگي آنچه را بر متن بنا نهاده‌ايم، هموار مي‌سازد. براي رسيدن به اين آگاهي، بايد بتوانيم ابتدا سكوت را بر بيرون و درون خود حاكم كنيم. پيش از شنيدن و خواندن كامل و دقيق آنچه متن مي‌گويد، هيچ نگوييم و انديشه‌هاي دروني خود را از راهيابي به مسير دريافت و رهيافت مفاهيم در حال ورود به عرصه ذهن بازداريم. آنگاه با مرحله‌بندي جزء به جزء فرآيند فهم و نتيجه‌گيري، و ترسيم ذهني يك يك مقدمات، ترتيب منطقي و روندنماي تحقق آن را از ابتدا تا به انتها بازسازي كنيم و هر مرحله و گزاره كوچك‌تر را مانند يك طراح و معمار با تجربه دوباره بررسي كنيم. در اين بررسي، آنچه داريم و مفروض گرفته شده، با آنچه از متن حديث برگرفته شده، سنجيده مي‌شود. اگر مقدّماتِ به كار رفته در روند استدلال و نتيجه‌گيري، با مفاد مستقيم و برآمده از متن، همپوشي نداشته و مشتمل بر گزاره‌هايي باشد كه از متن فهميده نمي‌شوند، نشانه وجود پيش‌فرض در استنباط و استدلال است. پس از استخراج اين پيش‌فرض‌ها و اثبات درستي و يا نادرستي آنها، چگونگي و اندازه تأثير هر يك را در نتيجه نهايي، بازيابي مي‌كنيم.

چكيده

پرسش و پژوهش

چكيدهآدمي، تحت تأثير گرايش‌هاي دروني خويش است. از اين رو، گاه پژوهشگر به دنبال حقيقت نيست؛ بلكه در پى عرضه رأي خود در نقاب دين و حديث است. گاه افراد تحت تأثير گرايش‌ها و خواسته‌هاي دروني، احاديثي را تعميم مي‌بخشند و يا تخصيص مي‌زنند و يا به گونه دلخواه خود، تفسير مي‌كنند. براي رويارويي با تأثير گرايش‌هاي دروني بر شناخت و فهم حديث، نخستين و مهم‌ترين كار، تهي كردن خود از هواهاي نفساني است. دانسته‌ها نيز در فرآيند فهم دخالت مي‌كنند. عقايد، باورها و نگرش‌ها و هويت تاريخي و بومي هر فرد، آگاهانه و يا ناخودآگاه، در تعامل او با متون ديني، اثر مي‌گذارد و اگر به اين اثرات بي‌توجه باشيم و يا براي رهايي از آنها نكوشيم، ممكن است در دام تقليد گرفتار آييم و از اجتهاد و فهم مستقل بهراسيم. همان‌گونه كه دانسته‌هاي نادرست پيشين را بايد كنار بگذاريم، نبايد پيش‌فرض‌هاي درست را ناديده بگيريم. آنچه بر عهده ما است، آگاهي از وجود پيش‌فرض‌ها و دانستن اين نكته است كه آنها چگونه در روند فهم و نقد و نتيجه‌گيري از متون، اثر ميگذارند.

پرسش و پژوهش۱. تحقيق كنيد كه احاديث مشهور «سبعة أحرف»، درباره نزول و قرائت قرآن به چه آسيبي دچار شده‌اند. ۲. نشان دهيد كه چگونه از حديث «نَحنُ أصلُ كلُّ خيرٍ... وعدُوُّنا أصلُ كلُّ شرٍّ»، برداشت‌هاي هواپرستانه شده است.۳. احاديث نكوهش زنان را بدون در نظر گرفتن تمايلات شخصي، بررسي سندي و متني كنيد. ۴. پيش دانسته هاى ما، چگونه روايات رفع قلم از شيعه در نهم ربيع الأول را غير قابل پذيرش مى كند؟ ۵. احاديث رؤيت خدا را بررسي كنيد و نظرات گروه‌هاي مختلف را در باره اين دسته روايات، به پيش‌فرض‌هايشان پيوند دهيد. ۶. برخي از كلمات ناسزاگونه منسوب به امامان را بيابيد و در باره آنها تحقيق كنيد. ۷. پذيرش ادّعاي اهل سنّت درباره عدالت همگاني صحابه پيامبر، چه اثرهايي بر پژوهش‌هاي حديثي گذاشته است؟ ۸. چگونه مي‌توان از تأثير منفي پيش‌دانسته‌ها در سير فهم حديث، بركنار ماند؟

درس شانزدهم : ساده‌انگاري، اخباريگري

۲۹. ساده انگاري

مفهوم و زمينه

درس شانزدهم : ساده انگاري، اخباريگرياهداف درس:آگاهي از وجود برخي احاديث، با محتواي فراتر از سطح فهم متعارف؛ آشنايي با تأثير احاديث مشابه و متعدّد در حلّ مشكلات معنايي؛ شناخت روحيه اخباريگري و اثر آن در فهم روايات؛ بررسي نمونه‌هاي مشهور مربوط به اخباريگري.

۲۹. ساده انگاريمفهوم و زمينهپيشوايان معصوم ما، واژه هاي معمولي و عرفي را براي ابراز مقاصد خويش به استخدام مي گرفته‌اند و كوشش داشته اند كه آنها را بدون تغيير معنايي، به كار ببرند. آنان به گونه اي سخن مي‌گفتند كه مخاطبان بفهمند و اقناع شوند؛ اما يك دستگاه مستقلّ معناشناختي نيز داشته اند. بنا بر ادلّه كلامي ما، آنان جهان هستي را به گونه اي درست، حقيقي و مطابق با واقعيت خارجي، مي شناختند و در اين شناخت، هيچ گاه به خطا نرفته‌اند. آنان از موضعي برتر و بسيار بالاتر از انديشمندان بشري، جهان را درك و احساس مي كردند و ناگزير بودند اين درك تازه را ـ كه لزوماً با درك ما يك‌سان نيست ـ در قالب‌هاي لفظي معمول و رايج بريزند و تنها آن بخش از واقعيت را به ما بنمايانند كه تحمّل و ظرفيت پذيرش آن را داريم. پس آنان از دو جهت، محدوديت داشته‌اند: از نظر معنا، در اين محدوديت به سر مي بردند كه مي‌بايست حدّ عقل و درك ما را رعايت كنند؛ و از نظر تعبير و بازگو كردن نيز در اين مسير تنگ گرفتار بودند كه از ساختار زباني معاصر خويش استفاده كنند تا مخاطبان، سخنشان را بفهمند و در يابند. آنان، ناگزير بودند واژگان عربي و رايج زبان را وام گيرند و آن را بدان گونه به كار برند كه هم معناي ظريف و متعالي نهفته در دل و جان خود را بفهمانند، و هم از ساختار رايج زبان عربي تخطّي نكنند. اما گاه اين معنا، چنان ظريف و ژرف بود كه واژه ها و ساختار زبان، تاب تحمّل و انتقال آن را نداشتند. در چنين مواردي، واژه هايي نزديك به معناي مقصود خود را بر مي گزيدند و بدون در نظر گرفتن پيرايه هايي كه در طول زمان با معناي اوّليه همراه مي‌شود، همان معناي اصلي را با كم‌ترين افزايش و كاهش معنايي، به كار مي‌بردند. آنان اين كلمات را در كنار واژه‌هاي ديگر به كار مي بردند و با استفاده از اين هم‌نشيني، به توسعه و يا تدقيق واژه ها و حتي تغيير معناي نسبي كلمه ⁽¹⁾مي پرداختند و معناي ظريف و لطيفِ گرفتار‌آمده در بند واژه ها را آزاد مي ساختند.

1) . براى آگاهى از معناى نسبى كلمه، ر.ك: خدا و انسان در قرآن، ص ۷۸.

وجود احاديث مشكل

وجود احاديث مشكلامامان ما، خود به اين موضوع اشاره نموده‌اند و برخي احاديث را «صَعبٌ مُستصعَب» خوانده‌اند: إنّ حديثَنا صَعْبٌ مُستصعَبٌ لا يَحتَمِلُه إلّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أو نبيٌّ مُرسَلٌ أو عبدٌ اِمتَحَنَ الله قلبَه للإيمانِ أو مدينةٌ حَصينةٌ. ⁽¹⁾حديث ما، سخت و پيچيده است و كسي آن را در نمي يابد؛ جز فرشته مقرّب، يا پيامبرِ فرستاده‌شده، و يا بنده اي كه خدا دلش را به ايمان آزموده، و يا شهري با برج و باروي محكم.جالب توجه اينكه مدينه حصينه (شهري با برج و باروي محكم)خود، مفهومي ساده نيست و راويان از يكديگر و از امام در باره آن پرسيده‌اند. روايت شعيب حدّاد اين معنا را نشان مي‌دهد. او همين حديث را براي عَمرو نقل مي‌كند و چون عمرو، معناي «مدينة حصينة» را از او مي‌پرسد، مي‌گويد: سألتُ أبا عبدِ الله عليه السلام عنها، فقال لي: «القلبُ المُجتَمَع». ⁽²⁾از اين رو، نبايد با سطحي نگري، به تفسير حديث پرداخت و معنايي غير قابل قبول براي عقول امروز و انسان هاي ديرباور، ارائه كرد. احاديث اعتقادي نيز همه از اين قبيل اند؛ مانند احاديث: طينت، سعادت، جبر و اختيار، معراج، عرش، كرسي، لوح و قلم، محو و اثبات و… . بسياري از مناجات‌ها و ادعيه ائمه نيز در اين دسته جاي مي گيرند؛ زيرا از جنس سخن «ولي با مولا»يند و نه سخن «مولا با ولي». براي شرح دادن چنين احاديثي، بايد به قلّه فهم و دركي بالاتر و والاتر از فهم عادي صعود كرد و از اين نظر، گاه فهم آنها از فهم احاديث اخلاقي و فقهي ـ كه بيشتر آنها براي حلّ مسائل معمولي مردم صادر شده اند ـ ، سخت‌تر است. از اين رو، فهم اين دسته از احاديث، نيازمند رياضت‌هاي عقلي و اخلاقي و كاوش‌هاي عميق و ظريف زباني و ادبي است.

1) . الخصال، ص ۲۰۸، ح ۲۷؛ ر.ك: الكافى، ج ۱، ص ۴۰۱.

2) . معاني الأخبار، ص ۱۸۹.

سخنان بزرگان

سخنان بزرگانعلامه شعراني كه در ادب و لغت و فلسفه و عرفان و حديث و قرآن، تدريس و تأليف داشته در تعليقه اش بر شرح ملاصالح مازندراني بركافي نوشته است: كان الناسُ قبلَ صدرِ المُتألّهين يَظُنُّونَ كلامَ الأئمةِ خِطابِيّاً مُناسِباً لأذهانِ العامّةِ إلّا قليلاً مِمّا تَعَرَّضَ لِشَرحِه أعاظمُ عُلمائِنا، فَلَمّا شَرَحَ صدرُ المتألهين أحاديثَ الأُصولِ ثَبَتَ أنَّ جميعَ ما ذَكَرُوه عليهم السلام برهانيةٌ مُبيِّنةٌ لِدقائقِ علمِ التوحيدِ. ⁽¹⁾مردم تا پيش از ملا صدرا، مي پنداشتند كه جز اندكي از احاديث كه علماي بزرگ به شرح آنها پرداخته اند، ديگر سخنان امامان خطابه اي و مناسب با انديشه مردم عادي است؛ اما چون ملاصدرا احاديث مربوط به اصول عقايد را شرح داد، ثابت شد كه تمام آنچه امامان گفته اند، برهاني و بيانگر دقايق علم توحيد است. يك مراجعه ساده به ابواب اوليه كافي، اين سخن را تأييد مي‌كند. احاديث مربوط به: صفات خدا و ابداع تفصيل ميان صفات فعل و صفات ذات خدا ـ كه حل‌كننده بسياري از شبهات در باره صفاتي مانند علم و اراده و رزّاقيت است ـ؛ ابداع نظريه «الأمر بينَ الأمرين» در مسئله پيچيده و سنگين «جبر و اختيار»؛ توصيف عالم ذرّ و ميثاق فطري؛ نماياندن تفاوت اسلام با ايمان و حلّ مسئله مسلمان بودن مرتكب گناه كبيره و مؤمن نبودن او؛ و مسائل كلامي ديگري از اين دست، نيازمند شرح و توضيح بسيارند و براي فهم اين احاديث، سال‌ها تحصيل و تفكّر لازم است و در نهايت نيز بايد دست توفيق خدا به ياري آيد. اين، نشان از آن دارد كه سخنان معصومان، ساده و آسانْ‌فهم نيست. افزون بر علامه شعراني، علامه طباطبايي و امام خميني(رحمهم الله) در عصر حاضر، و نيز بسياري از حكيمانِ درگذشته شيعه، بدين نكته معترف بوده اند كه آبشخور معارف الهي و مباحث توحيدي نزد شيعه، سخنان امامان و به‌ويژه حضرت علي عليه السلام است. اين احاديث گران بها ـ كه بسياري از لايه هاي نهفته و ژرفشان از دسترس انديشه بشري دور است ـ ، افزون بر كافي و توحيد صدوق در بسياري از خطبه هاي نهج البلاغه، اين صدف مرواريد حكمت وگنجينه ياقوت سخن، ⁽²⁾گردآوري شده‌اند. امام خميني در اين باره نوشته است: هان! فيلسوفان و حكمت اندوزان بيايند و در جملات خطبه اوّل اين كتاب الهي، به تحقيق بنشينند و افكار بلندپايه خود را به كار گيرند و با كمك اصحاب معرفت و ارباب عرفان، اين يك جمله كوتاه را [كه در مدح و توصيف خداوند است] به تفسير بپردازند: «مَعَ كلِّ شي ءٍ لا بِمقارَنَة وغيرُ كلِّ شي ءٍ لا بِمُزايَلَة». ⁽³⁾استاد محمد تقي جعفري، شارح نهج البلاغه كه ده ها سال در مكاتب فلسفي اسلام و شرق و غرب، غور كرده، در باره سخنان آن امير بيان، مي گويد: آن روز كه نهج البلاغة علي بن ابيطالب عليه السلام بي‌طرفانه و با دقّت بررسي شود، از تمامي مكتب‌هاي اجتماعي و اخلاقي و اقتصادي و فلسفي، بي نياز خواهيم شد. ⁽⁴⁾براي درك بهتر اين نكته و نيز آگاهي از نقش كاوش‌هاي ادبي و لغوي در اين ميان، مي توانيد احاديثي را بررسي كنيد كه در تعريف جهل، نفاق، كفر و... صادر شده و ويژگي‌هاي پنهان و نامأنوس جاهلان و منافقان را برنموده‌اند.

1) . شرح أصول الكافى، ج ۳، ص ۲۱۶.

2) . تعبيري از شيخ آقا بزرگ تهرانى؛ الذريعة، ج ۴، ص ۱۴۴، ذيل «ترجمه نهج البلاغه».

3) . از پيام امام خمينى به كنگره هزاره نهج البلاغه، رجب ۱۴۰۱ ق.

4) . نگاهى به على عليه السلام، علامه محمد تقي جعفري، ص ۶۵.

لايه‌هاي معنايي

نمونه‌ها

لايه‌هاي معناييپيشوايان ما، معاني قرآن را در احاديث خود بازخواني كرده‌اند. آنان الهام‌ها و اشراق‌هاي الهي را كه بر دلشان تابيده بود، با آيينه كلامشان به مخاطبان فهيم خود باز تابيدند و از اين رو، برخي از سخنانشان به سان آيات قرآن، چندين لايه دارد. گاهي گذر از لايه رويين و استخراج لايه‌هاي زيرين اين سخنان، نياز به تأمّل و تتبّع فراوان دارد و تا اين دو محقّق نشوند، نمي‌توان به مقصود حقيقي و نهايي معصوم دست يافت. با ذكر دو نمونه، چند لايه بودن احاديث را بر مي‌رسيم.

نمونه‌هاضرب قرآن به قرآناحاديث متعددي «ضرب قرآن به قرآن» را كاري ناپسند دانسته و آن را موجب كفر خوانده اند. در ابتدا متن و برداشت ساده‌اي را از اين مجموعه مي‌آوريم و سپس معاني ديگري ارائه مي‌كنيم كه شايد بتوان آنها را مقصود حديث دانست. القاسم بن سليمان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أبي عليه السلام: «ما ضَرَبَ رجلٌ القرآنَ بَعضَه بِبَعضٍ إلّا كَفَرَ». ⁽¹⁾امام صادق عليه السلام از قول پدرش نقل مي‌كند كه او فرمود: «هر كه پاره‌اي از قرآن را به پاره‌اي ديگر بزند، كفر ورزيده است». ملا صالح مازندراني در شرح اين حديث، دو احتمال معنايي را مطرح مي‌كند؛ ابتدا به معنايي ساده و سپس به معنايي مقبول‌تر اشاره كرده و چنين نوشته است: الأوّل: أنْ يُرادَ بِالضَّربِ، المعنَي المعروفُ؛ فإنْ كانِ مِن بابِ الإستخفافِ فَهُوَ كفرٌ جُحودٌ، وإلا فَهو كُفرُ النعمةِ وتركُ الأدبِ. الثاني: أنْ يَستعمِلَ الرأيَ في المُجمَلِ والمُؤوّلِ والمُطلقِ والعامِّ والمَجازِ والمُتشابهِ وغيرِها مِن المُعضلاتِ ويَجمَعَ بينَها بِاعتباراتٍ خياليّةٍ وَاخْتراعاتٍ وَهميةٍ ويَستنبِطَ مِنها أحكاماً يَعمَلُ بِها ويُفتِي بِها، مِن غيرِ أنْ يكونَ له مُستَنَدٌ صحيحٌ ونقلٌ صريحٌ عن أهلِ الذكرِ عليهم السلام. ⁽²⁾معناي نخست، اين است كه مراد از «ضربُ الشّيء بالشّيء»، معناي معروف باشد [يعني: زدنِ چيزي به چيزي ديگر]؛ كه اگر از روي سبك انگاشتن قرآن باشد، كفر است و حتي بدون آن هم، ناسپاسي نعمت و بي‌ادبي است. معناي دوم، اين است كه فرد در مجمل و مؤوّل و مطلق و عام و مجاز و متشابه و ديگر پيچيدگي‌ها، اعمال رأي كند و ميان آنها با اعتبارات واهي و برساخته‌هاي خيالي، جمع كند و احكامي را از آنها بر گيرد كه پايه عمل و فتواي او است؛ بي آن كه مستندي صحيح يا نقلي شفّاف از اهل الذّكر عليهم السلام، در دست داشته باشد. ملا صالح، تفسير ابن وليد استاد شيخ صدوق را نيز نقل مي‌كند، كه وي در پاسخ به پرسش صدوق، حديث را چنين تفسير كرده است: هو أن تُجيبَ الرجلُ في تفسيرِ آيةٍ بِتفسيرِ آيةٍ أخري. ⁽³⁾در پاسخ كسي در باره تفسير آيهاي، تفسير آيه ديگري را بيان كني.اگرچه پاسخ ابن وليد، تفسيري ابتدايي نيست؛ اما نمي‌توان آن را مقصود نهايي حديث دانست. سيد رضي نيز حديث را به معناي ساده «زدن اجزاي قرآن به يكديگر» تفسير ننموده؛ بلكه آن را به گونه ديگري معنا كرده و گفته است: ومِن ذلك قول القائل: «ضربتُ بعضَ بني فلانٍ بِبعضٍ»، إذا ألقَي بينَهم حرباً يَختلطُونَ فيها، أو عداوةً يَتناوَشونَ عليها. ونظيرُ ذلك الخبر المروي عنه (عليه الصلاة والسلام) وهو قولُه: «أبِهذا أمِرْتُم أن تَضرِبوا كتابَ اللهِ بعضَه بِبعضٍ؟»: أي أنْ تَجعلوا حرامَه حلالاً، وحلالَه حراماً، فكأنَّكم قد خَلَطْتُموه، فَجَعَلْتُم أعلاه أسفلَه، ومفهومَه مَبهومَه. ⁽⁴⁾و از همين گونه است، سخن كسي كه مي‌گويد: «ضربتُ بعضَ بني فلانٍ بِبعضٍ»؛ هنگامي كه در ميان آنان، جنگي در انداخته باشد كه در آن، با هم در آميزند، يا دشمني‌اي ميانشان افكنده باشد كه به سبب آن، به يكديگر حمله برند. نظير اين معنا، در خبر ديگري نيز از ايشان روايت شده است؛ همان كه فرمود: «مگر چنين فرماني به شما داده شده است كه بعض كتاب خدا را به بعض ديگرش بزنيد؟!»؛ يعني: [آيا فرمان داريد كه] حرام قرآن را حلال، و حلالش را حرام گردانيد؟! گويا شما آن را چنان در هم آميخته ايد كه سر و ته آن را جا به جا، و واضحاتش را گنگ كرده‌ايد. شهيد ثاني نيز اين حديث را به گونه‌اي سطحي، معنا ننموده و آن را در كنار احاديث نهي از تفسير به رأي، گنجانده و چنين معنا كرده است: «تفسيرُه بِرأيه مِن غيرِ علمٍ»، يعني تفسير به رأي بدون علم و آگاهي. ⁽⁵⁾آنچه مي‌تواند تفسير دوم ملاصالح و سيد رضي را تأييد كند، حديث امام صادق عليه السلام در تفسير نعماني است. در اين نقل امام صادق عليه السلام ضرب قرآن به قرآن را به مخالفان ائمه نسبت داده و آن را در كنار احتجاج به منسوخ به جاي ناسخ، و استدلال به متشابه به جاي محكم، و عام پنداشتن خاص طرح كرده است. ⁽⁶⁾به عبارت ديگر امامان جدا كردن و برگرفتن بخشي از قرآن را از جايگاه خود و زدن آن به قسمتي ديگر را بدون در نظر آوردن نسبت صحيح هر يك به هم، و بدون آن كه عرف آن را بپذيرد و يا راسخان در علم به آن ره نموده باشند، ناپسند و برابر كفر دانسته‌اند زيرا ممكن است به تحريف معنوي قرآن بيانجامد و يا سر از تفسير به راي درآورد و يا حتي موجب انكار و تخطئه قرآن شود. يك نمونه نادرست از اين كار، تفسير نافع بن ازرق (م ۶۵۲ هجري) است. ⁽⁷⁾او به قصد اثبات راي مشهور و نادرست همكيشان خوارجي خود در كافر دانستن مؤمني كه گناه كرده و مرتكب فسق و ظلم شده است، سه آيه ۴۴، ۴۵، ۴۷ سوره مائده را ناشيانه و يا مغرضانه كنار هم نهاده و بدون در نظرگرفتن قواعد منطق صوري در جمع گزاره‌ها، هر سه محمول آيه را بر هم حمل كرده و اتحاد كلي و عام فاسق و ظالم را با كافر نتيجه گرفته است. ⁽⁸⁾گفتني است «تفسير قرآن به قرآن» با ضرب قرآن به قرآن تفاوت دارد. اين شيوه تفسيري مانند شيوه تفسير موضوعي، روشي عقلايي و حتي عرفي است. عموم مفسران در تفسير كلام وحياني و نيز تبيين سخنان بزرگان و دانشمندان براي كشف معناي كلام و پرده‌برداري از مراد صاحب سخن، به ديگر سخنان مرتبط او مراجعه مي‌كنند و به گاه كنار هم چيدن سخنان و آيات، جايگاه و نسبت هر يك را به هم در نظر مي‌گيرند. البته اگر در اين روش تفسيري نيز قراين سياقي هر آيه و جايگاه و نسبت آيه‌ها به يكديگر ناديده گرفته شود، مي‌توان آن را ناپسند و حتي ضرب قران به قرآن دانست. ⁽⁹⁾خوشبختانه محدثان اهل سنّت نيز اين حديث را به همراه برخي اسباب صدور آن از پيامبر نقل كرده اند. براي نمونه، احمد بن حنبل آن را با چندين متن متفاوت اما متقارب آورده است؛ عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال: سَمِعَ النبيُّ قوماً يَتَدارؤون فقال: «إنّما هَلَكَ مَن كان قبلَكم بِهذا، ضَربُوا كتابَ اللهِ بعضَه بِبعضٍ وإنّما نَزَلَ كتابُ اللهِ يُصَدِّقُ بعضُه بعضاً. فلا تُكذِّبوا بعضَه بِبعضٍ فما عَلِمتُم مِنه فَقُولوا وما جَهِلتُم فَكِلُوه إلي عالمه». ⁽¹⁰⁾پيامبر خدا شنيد كه قومي سخن يكديگر را خصمانه رد مي‌كنند. پس به آنان فرمود: «پيشينيان نيز به همين سبب نابود شدند كه آيات كتاب خدا را به آياتي ديگر زدند؛ حالْ آن كه آيات قرآن، يكديگر را تصديق مي‌كنند. پس با پاره‌اي از آن، پاره‌اي ديگر را تكذيب نكنيد. آنچه را از آن مي‌دانيد، بگوييد و آنچه را نمي‌دانيد، به كسي وا گذاريد كه بدان آگاه است». نقل‌هاي ديگر از همين راوي، نكته‌هاي بيشتري را روشن مي‌كنند؛ ⁽¹¹⁾اما صدر يكي از نقل‌ها دقيق‌تر از بقيه است: إنَّ رسولَ الله خَرَجَ علي أصحابِه وهم يَتنازَعُونَ في القَدَرِ، هذا يَنزِعُ آيةً وهذا يَنزِعُ آيةً... فقال: «ألِهذا خُلِقتُم أم بِهذا أمِرتُم؟! لا تَضرِبوا كتابَ الله بعضَه ببعضٍ، أنظروا ما أمِرتم به فاتّبعوه وما نُهيتم عنه فاجتنبوه». ⁽¹²⁾رسول خدا بر اصحابش وارد شد و در آن حال، آنان در باره «قَدَر» كشمكش مي‌كردند؛ اين يكي، آيه‌اي را از صدر و ذيلش بيرون مي‌كشيد [تا شاهد سخنش باشد] و آن يكي، آيه‌اي ديگر را.... پس پيامبر فرمود: «آيا براي اين كار آفريده شده‌ايد، يا به اين كار فرمان يافته‌ايد؟! پاره‌اي از قرآن را به پاره‌اي ديگر نزنيد؛ [بلكه] بنگريد كه به چه كاري امر شده‌ايد، تا همان را پيروي كنيد، و از چه چيزي نهي شده‌ايد، تا از آن بپرهيزيد». اين متن، با حديث الكافي ⁽¹³⁾قابل تأييد، با معناي ظاهري «ضربُ البعضِ بالبعض» متناسب، و تفسيرهاي ديگر را نيز به گونه‌اي، در بر مي‌گيرد. هر دو سوي گفت‌وگو، براي اثبات ادّعاي خود ـ آن هم در مسئله پيچيده‌اي مانند قضا و قدر ـ ، بخشي از قرآن را تقطيع كرده، آن را از مجموعه آياتِ به هم پيوسته‌اي كه چه بسا قرينه‌هاي فهم يكديگرند، جدا مي‌ساخته‌اند. سپس اين مقدارِ جداشده را دست‌مايه مغالطه‌هاي استدلال‌گونه خود مي‌كرده‌اند و بدين سان، آيات قرآن را «رو در روي هم» قرار مي‌داده‌اند و «به هم مي‌زده‌اند». در اثر اين رويارويي، آيات قرآن نه در معرض تصديق يكديگر، كه در معرض تكذيب و كوبيدن هم، قرار مي‌گيرند و در اين ميان، ممكن است تفسير به رأي نيز اتفاق بيفتد و آيات قرآن براي اثبات مطلوب خود و نه افهام مقصود خدا، به كار گرفته شوند. اين اتفاق، در جريان استدلال به آيه وَالله خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ⁽¹⁴⁾نيز به وقوع پيوسته است. برخي از جبرگرايان، با انتزاع و جدا ساختن اين آيه از جاي خود، بدان تمسّك كرده و چنين گفته‌اند كه: «خداوند، خالق اعمال و كارهاي ما است و ما اختياري نداريم». اين در حالي است كه عبارت يادشده، سخن حضرت ابراهيم عليه السلام خطاب به بت‌پرستاني است كه آنچه را خود مي‌ساختند و محصول كار خودشان بود، مي‌پرستيدند. نگاهي ساده به آيات پس و پيش اين آيه، اين موضوع را روشن مي‌كند. ⁽¹⁵⁾

1) . الكافي، ج ۲، ص ۶۳۲.

2) . شرح أصول الكافي، ملا محمّد صالح مازندراني، ج ۱۱، ص ۸۳.

3) . معاني الأخبار، ص ۱۹۰.

4) . المَجازات النبوية، سيد رضي، ص ۳۶۱.

5) . مُنية المريد، شهيد ثاني، ص ۳۶۹، و براي آگاهي از تفسيرهاي مشابه، ر.ك: تفسير صافي، فيض كاشاني، ج ۱، ص ۳۵ و الحدائق الناضرة، ج ۶، ص ۳۵۵.

6) . بحار الانوار، ج ۹۰، ص ۳.

7) . ابوراشد نافع بن ازرق بصري، از شورشيان بر امام علي عليه السلام و رئيس أزارقه است. او ابتدا شاگرد ابن عباس بود و سپس به خوارج پيوست و پس از جنايت‌ها و خونريزي‌هاي بسيار، در روزگار حكومت زبيريان، در جنگ دولاب در نزديكي اهواز كشته شد؛ ر.ك: الاعلام، زركلي، ج ۷، ص ۳۵۱، ش ۱۶۹.

8) . ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج ۱۵، ص ۶۸۷.

9) . براي مطالعه بيشتر ر.ك: مجلّه علوم حديث، شماره ۴۴، «روايات ضرب قرآن به قرآن در ترازوي نقد»، بهروز يدالله پور.

10) . مسند احمد، ابن حنبل، ج ۲، ص ۱۸۵.

11) . احمد بن حنبل برخي را آورده است: خَرجَ رسولُ الله ذاتَ يومٍ والناسُ يتكلّمونَ في القَدَرِ؛ قال ـ وكأنَّما فَقَأ في وجهِه حَبَّ الرُّمّانِ مِن الغَضَبِ ـ ، قال فَقال لَهم: «ما لَكُم تَضربُونَ كتابَ اللهِ بعضَه بِبعضٍ؟! بِهذا هَلَكَ مَن كانَ قبلَكم»؛ روزي پيامبر خدا از خانه خارج شد، ديد گروهي در باره قَدَر گفت‌وگو مي‌كنند. پيامبر ـ كه گويي از شدّت غضب، دانه انار در چهره‌اش فشرده بودند ـ ، سخن گفت و به آنان فرمود: «چرا با پاره‌اي از آيات، آياتي ديگر را كنار مي‌زنيد؟! آنان كه پيش از شما بودند، به همين سبب نابود شدند»؛ همان، ص ۱۷۸؛ و نيز إنَّ نَفَراً كانوا جُلوساًإ بِبابِ النبيِّ فقالَ بعضُهم: ألَم يقُلِ اللهُ كذا وكذا، وقال بعضُهم: ألم يقل الله كذا وكذا. فَسَمِعَ ذلك رسولُ اللهِ فَخَرَجَ كأنما فُقِئَ في وجهِه حَبُّ الرُمّانِ، فقالَ: «بِهذا أمِرتم أو بِهذا بُعثتُم أن تَضربوا كتابَ الله بَعضَه بِبعضٍ؟! إنّما ضَلَّتِ الأممُ قبلَكم في مِثلِ هذا إنّكم لستُم في شيء. انظروا الَّذى أمرتم به، فاعلَمُوا به والذى نُهيتُم عنه فانتَهوا»؛ همان، ص ۱۹۵.

12) . ر.ك: مسند احمد، ابن حنبل، ج ۲، ص ۱۹۶؛ كتاب السنّة، عمرو بن ابي عاصم، ص ۱۷۷.

13) . عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن الحسن بن علي الوشّاء، عن أبان الأحمر، عن زياد بن أبي رجاء، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «ما عَلِمتُم فَقُولوا، وما لَمْ تَعلمُوا فَقُولوا: اللهُ أعلمُ. إنَّ الرجلَ لَينتَزِعُ الآيةَ مِن القرآنِ يخِرُّ فيها أبعدَ ما بينَ السَّماءِ والأرضِ»؛ الكافي، ج ۱، ص ۴۲.

14) . صافّات/ ۹۶.

15) . فَراغَ إِلَى آلِهَتِهِمْ فَقالَ أَلا تَأْكُلُونَ * مَا لَكُمْ لا تَنْطِقُونَ * فَراغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ * فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ يَزِفُّونَ * قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ * وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ * قَالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْياناً فَأَلْقُوهُ فِي الْجَحِيمِ؛ صافّات/ ۹۷ ـ ۹۱.

نفاقنمونه ديگر، مفهوم نفاق است. ماده «نَفَقَ» در لغت عرب، براي چند معنا به كار رفته و از آن جمله است: تمام و فنا شدن، و فرو رفتن و بر آمدن. از معناي نخست، استعمال‌هاي «نَفَقتِ الدابّةُ» به معناي تمام شدن عمر چهارپا، و «نَفَقَ نَفَقَةُ القومِ» به معناي تمام شدن زاد و توشه است.در معناي دوم، واژه هاي «نَفَقَ» به معناي تونل و راه زيرزميني، و «نافِقاء» در برابر «قاصِعاء»، به معناي يكي از دو سوراخ لانه موش صحرايي، به كار رفته اند. ⁽¹⁾برخي نيز احتمال داده اند كه اين معاني، به يكديگر باز مي گردند و يك ريشه دارند. ⁽²⁾به گفته ابن اثير و ابن منظور، عرب، مادّه و هيئت هاي گوناگون «نَفَقَ» را در معناي مورد استفاده قرآن و حديث، به كار نمي برده است و تنها پس از كاربرد آن در قرآن بود كه اين معناي واژه، در زبان عرب توسعه يافت. ⁽³⁾قرآن با استخدام اين لفظ براي كسي كه كفر خود را پوشيده مي دارد و اظهارِ ايمان مي نمايد، ⁽⁴⁾به يكي از وجوه پنهان روح اشاره كرده، كه از بيماري هاي نهان انسان است. به گفته بسياري از لغويان و صاحبان آثار در زمينه غريب الحديث، اين استخدام، با معناي لغوي «نفاق» نيز تناسب دارد و بر اساس اين تشبيه ساخته شده است كه: منافق نيز از «نَفَق (راه زيرزميني)» مي‌رود و يا مانند موش صحرايي، هر گاه كه تعقيب شود از يك سر لانه، به درون مي‌خزد و از سر ديگر«نافِقاء» مي گريزد. ⁽⁵⁾پيامبر خدا و مسلمانان صدر اسلام، با فهم همين معنا، اين واژه و مفهوم قرآني را بر كسي تطبيق مي كردند كه به‌ظاهر، ادّعاي مسلماني مي‌كرد، و در باطن، با كافران سَر و سرّي داشت؛ در درون، شكّاك و مردّد و گاهْ كافر مطلق بود و در برون، مسلمان مي نمود. رفته رفته، اين استعمال در ميان مسلمانان رواج يافت و از سوي ديگر، امامان نيز آن را براي ديگر مصداق‌هاي نفاق ـ مانند انسان خيانتكار، رياكار و كسي كه حضور و غيبتش يكي نيست ـ ، به استخدام گرفتند. بدين ترتيب، بر توسعه معنايي واژه، بيش از پيش افزوده شد و «نفاق»، اين قابليّت را يافت كه به دو دسته نفاق اكبر و نفاق اصغر تقسيم شود. اين دو دسته را مي توانيم «نفاق سياسي و نفاق اجتماعي» و يا «نفاق اعتقادي در برابر نفاق عملي» نيز بناميم. توجّه به اين ژرفا و گستره معنايي، تأثيري به‌سزا در سير فهم احاديث نفاق دارد و به پژوهشگر كمك مي‌كند تا دستورهاي گوناگون ديني را در باره برخورد با منافقان، در جاي خود ببيند و در موضع بايسته خويش بنهد. بي‌توجهي به اين ژرفا موجب مي شود كه شخصِ دو رو را كه عيبي اخلاقي دارد، با منافقان صدر اسلام ـ كه از درونْ كافر بودند ـ يكسان بپنداريم د و بر همه، يك حكم برانيم. اگر بخواهيم معاني نهان برخي از سخنان تند پيشوايان و چرايي ردّ و انكار شديد آنان را نسبت به منافقان در يابيم، ناگزير بايد فضاي صدور روايات را بكاويم و گفته آنان را ناظر به منافقاني نامسلمان و خيانتكار ببينيم؛ نه آن كه با ساده‌انگاري همه احاديث نكوهش نفاق را همسان بينگاريم و آن را متوجّه نفاق اخلاقي نيز بدانيم. ما نمي‌توانيم نفاق برخي از خيانتكاران سياسي را همپايه نفاق كسي بشماريم كه اندك تفاوتي ميان برون و درون او هست و يا خُلفِ وعده‌اي كوچك، از او سر زده است. نبايد تمام نكوهش‌ها و تحذيرها را به گونه يك‌نواخت، شامل هر دو گروه بدانيم و به اين دليل استناد كنيم كه رواياتْ هر دو را منافق ناميده‌اند. ما نمي‌توانيم اكنون هر كسي را كه سه جمعه در نماز حضور نيابد، به‌آساني منافق بناميم و او را تهديد به آتش زدن خانه‌اش كنيم و وي را مشمول همان احكام و احاديثي بدانيم كه ناظر به منافقان خطرناك سياسي و اجتماعي است. ⁽⁶⁾

1) . العين، ج ۵، ص ۱۷۷؛ مختار الصّحاح، محمد بن عبدالقادر، ص ۶۷۳؛ القاموس المحيط، ج ۳، ص ۲۸۶؛ تاج العروس، ج ۱۳، ص ۴۶۳.

2) . معجم مقاييس اللغة، ج ۵، ص ۴۵۵ ـ ۴۵۴.

3) . النهاية فى غريب الحديث، ج ۵، ص ۹۸؛ لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۵۹.

4) . علامه طباطبايى، نفاق را در قرآن، اظهار ايمان و پنهان داشتن كفر مى داند؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۲۷۸.

5) . ر.ك: گفته ابو عبيد و ابن انبارى در: لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۵۹؛ تاج العروس، ج ۱۳، ص ۴۶۳.

6) . برخي مجموعههاي روايي شيعه و اهل سنّت، احاديث نفاق را در هر دو عرصه نفاق سياسي و اخلاقي، گرد آوردهاند، ر.ك: ميزان الحكمه، عنوان «النفاق» و نضرة النعيم، باب «النفاق».

۳۰. اخباري‌گري

مفهوم و زمينه

۳۰. اخباري‌گريمفهوم و زمينهاخباري‌گري از يك سو، پديده‌اي تاريخي به شمار مي‌آيد و از سوي ديگر، مكتبي فقهي است كه در حوزه علمي شيعه، عمري كوتاه داشته است. همان گونه كه باورمندان و پيروان اين پديده زودگذر، در ميان دانشمندان شيعه فراوان نبوده‌اند، گستره آن نيز محدود بوده است. از اين رو، در اين جا نيز به اشاره‌اي بسنده مي‌كنيم و از زاويه خاصّ برخورد و تعامل با حديث، به اين شيوه مي‌نگريم. مقصود از اخباري‌گري در اينجا، آسان‌گيري در پذيرش حديث و تن زدن از كوشش پيگير و فراگير براي فهم حديث است. التزام شديد به ظاهر حديث و هراس از نقد محتواي حديث و حتي بررسي سند آن، كراهت از تفريع فروع و تطبيق اجتهادي حديث بر مصاديق نوپديد، و نيز گريز از رو در رو كردن مفاد حديث با علوم و مسائل روز، ريشه ها و جلوه‌هاي ي برخورد اخباري‌گرايانه با حديث است. تن زدن از كاوش‌هاي فراگير در همه سطوح علمي، و فرار از پژوهش گسترده و گاه طاقت فرسا در زمينه هاي مرتبط، به فهم ساده و بسيطي از حديث منجر مي شود كه گاه در جامعه معاصر محدّث، خريداري ندارد؛ نه به كار كسي مي‌آيد، نه دردي را درمان مي‌كند، و نه در حلّ مسئله اي سودمند است، و چه بسا مشكل‌ساز نيز مي‌شود. پژوهش و كاوش‌هاي تاريخي، ادبي و علمي در عرصه‌هاي مرتبط با محتواي هر حديث، تعميق آگاهي از آن را به ارمغان مي آورد و ما را به فهمي مقبول خواهد رساند كه با لايه هاي دروني حديث، متناسب است و با ظاهر ابتدايي حديث نيز تعارضي ندارد؛ افزون بر اين، با پرسش‌هاي روز، سازگار است و به كار جامعه و رفع نياز كنوني هم مي آيد. در واقع، اخباري‌گري، حالتي است كه موجب اجتناب پژوهشگر از چون و چرا كردن در روايت مي‌شود و غفلت از برخي عوامل تأثيرگذار بر صدور و نقل و فهم حديث مي‌گردد؛ مانند تحريف و تصحيف، و اسباب و فضاي صدور. همچنين، كم‌توجهي به زمينه هاي جانبي و آگاهي‌هاي مرتبط با حديث، بازماندن از از طي مسيرِ گاه طولاني و پر پيچ و خم فهم حديث و احراز اعتبار آن، گرفتاري در ميان موانع بزرگي چون جمود و ساده نگري و يا قبول زود‌هنگام آنچه تنها نام روايت دارد، همگي از نتايج اخباري‌گري هستند و از اين رو، مانعي كلّي و بزرگ و عمومي در فهم حديث، به شمار مي آيد. آن گاه كه كثرت و تعدّد نقل حديث در كنار هياهوي جاعلان خبره، با تقدّس و احتياط محدّث روبه رو شود، او را با همه اجتهادها و نظرگاه‌هاي درست و علمي‌اش، به سوي پذيرش و توجيه برخي از روايت‌هاي غير مقبول سوق مي‌دهد؛ هرچند اندك بودن اين موارد، اندازه اين برخورد را در حدّ يك واكنش موضعي ـ و نه يك جريان فكري ـ نشان مي‌دهد. آثار زيان بار اخباري‌گري، كم و بيش در فقه و حديث، ديده مي‌شود و همان گونه كه دشواري مباحث اصول فقه و راه پُر پيچ و خم و ناار مباحث مرتبط با فقه و اصول آن، برخي را از تفكّر اصولي و اجتهادي باز داشته، در عرصه حديث نيز همين نگرش، مانع كاويدن بطن و لايه هاي دروني حديث گشته است. آسيب اين آفت، آن گاه افزايش مي‌يابد كه اين تن زدن و كنار كشيدن، هاله اي از تقدّس بيابد و احترام به حديث، اين پندار را در ذهن محدّث اخباري به وجود آورد كه بررسي سند، نقد محتواي حديث و رويارو كردن آن با علوم بشري، در شأن حديث نيست، و همين پندار و خيال، موجب محروميت آنان از دست‌يابي به فهم برتر و ژرف تر شود. گفتني است همه كساني كه به اخباري بودن مشهورند، لزوماً در همه موارد، چنين شيوه‌اي ندارند. ⁽¹⁾اخباري‌گري طيفي با پهناي نسبي فراوان است و شدّت و ضعف آن، بستگي به شدّت و ضعف كاربرد ديگر آموزه ها در تعامل با حديث دارد؛ اعم از فرآورده‌هاي علم اصول فقه، رجال، دانش نقد، و فقه الحديث. به سخن ديگر، آنچه در خارج به وقوع پيوسته، مواردي انگشت‌شمار است كه به دليل بزرگي شخصيت حديثي پژوهشگر، بارز گشته و به عنوان نمونه‌هايي نادر، هماره از آنها ياد مي‌شود. ما دو سه نمونه‌اي را كه سراغ داريم، ارائه مي‌كنيم.

1) . براي نمونه، تفاوتهاي آشكاري ميان انديشههاي محدث استر آبادي با محقق بحراني به چشم ميآيد.

نمونه‌ها

نمونه‌هاتحريف قرآن!ما مسلمانان، به سالم ماندن قرآن از هر گونه تحريف و تغيير ايمان داريم و آن را نخستين، استوارترين و مهم‌ترين سند مكتوبي مي‌دانيم كه مي‌توان براي شناخت اسلام در همه روزگاران، به آن تكيه كرد؛ كتابي كه از جانب خدا فرود آمده است و آن را محافظت مي‌كند. اين نكته، مورد اتفاق همه مسلمانان است و دلايل تاريخي روشني بر آن اقامه شده و در واقع، تحقّق وعده خداوند است كه فرمود: إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ؛ ما خود ذكر [قرآن] را فرو فرستاديم و بي‌ترديد خود نگهبان آن هستيم. ⁽¹⁾با اين همه، در كتاب‌هاي روايي شيعه و اهل سنّت، رواياتي به چشم مي‌خورد كه ظاهرشان حاكي از وقوع تغيير و يا افتادگي برخي از كلمات و آيات است. اين روايات، به دليل تعارض با ادلّه عقلي و نقلي بسيار، مورد رد و انكار و يا تأويل عالمان و انديشمندان قرار گرفته است. در اين ميان، اخباريان اندكي نيز هستند كه تنها به دليل وجود اين اخبار در كتب حديث، چنان به مضمون آنها دل‌سپرده‌اند كه ادّعا مي‌كنند برخي آياتي چند از قرآن ـ كه بيشتر نيز با مسئله ولايت مرتبط بوده‌اند ـ ، حذف گشته‌اند. شگفت است كه آنان وقوع تحريف در قرآن را در حالي پذيرفته‌اند كه دلايل فراواني بر ردّ و انكارش وجود دارد؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از رواياتِ دالّ بر تحريف، نپذيرفته‌اند. علّت اين رويكرد، چيزي نيست جز اخباري‌گري و دل‌بستگي بيش از اندازه به نام و عنوان حديث. براي نمونه، هشام بن سالم خبري را از امام صادق عليه السلام نقل مي‌كند كه بر اساس مضمون ظاهري آن، حجم قرآنِ نازل‌شده، بيشتر و تقريباً سه برابر قرآن كنوني مورد اتّفاق مسلمانان، بوده است. متن خبر چنين است: إنَّ القرآنَ الّذي جاءَ به جبرئيلُ عليه السلام إلي محمّدٍ سَبعَةَ عَشَرَ ألفَ آيةٍ. ⁽²⁾قرآني كه جبرئيل آن را براي پيامبر آورد، هفده هزار آيه داشت. اين در حالي است كه در برخي از معتبرترين نسخه‌هاي در دسترس الكافي ⁽³⁾واژه «عَشَرَ» وجود ندارد و «ألف» را مي‌توان «آلاف» دانست كه «الفِ» مقصوره بر بالاي آن درست نهشته و يا خوانده نشده است و در نتيجه، عدد مذكور در حديث را هفت هزار (سَبعةُ آلافٍ) دانست كه بسيار نزديك به تعداد آيات كنوني قرآن، ⁽⁴⁾و به گونه‌اي گردشده آن است. از اين گذشته، حتي اگر بر اين نسخه و اين عدد اصرار شود، مي‌توانيم بگوييم كه مقصود روايت از قرآنِ نازل‌شده بر پيامبر خدا، آيات به همراه تفسير و تأويل و مصداق‌هاي هر آيه بوده است. در پايان اگر اين تأويل را نيز نپذيريم، و حالت اخباري‌گري را كنار بگذاريم، به جاي پذيرش خبر و قبول حذف در قرآن، روايت را از حجّيت مي‌اندازيم و علم آن را به گوينده‌اش باز مي‌گردانيم. گفتني است مسئله سلامت قرآن از تحريف، يكي از مسائل كهن و پردامنه در مباحث قرآني و كلامي است و به جز برخي اخباريان شيعه و اهل سنّت، همه انديشمندان و عالمان مسلمان معتقدند كه همان‌گونه كه چيزي بر قرآن افزوده نشده، هيچ آيه و سوره‌اي نيز از آن حذف يا كاسته نشده است؛ و حتي با توجه به حساسيت و دقّت مسلمانان در قرائت همه روزه، حفظ گسترده، كتابت هميشگي و استدلال و استناد پيوسته به قرآن، چنين تغييري را ناممكن شمرده‌اند. افزون بر اين دليل‌ها، امامان ما نيز هماره همين قرآن و آيات گوناگون آن را ملاك استدلال‌ها و احتجاج خود قرار مي‌داده‌اند و سراغ نداريم كه ايشان به آيه‌اي استدلال كرده باشند كه در قرآن كنوني، اثري از آن نباشد. اگر هم در روايتي، به آيه‌اي استناد شده باشد كه اندك تغيير و تفاوتي با نصّ قرآن دارد، در واقع، تفسير و تأويل امامان ما از آن آيه است و به اصطلاح، چنين روايت‌هايي «قرائت تفسيري»اند و نه حقيقي. و اگر چنين نبود، آن روايت اعتبار ندارد و علم آن، به اهلش باز مي‌گردد. ⁽⁵⁾

1) . حجر/ ۹.

2) . الكافي، ج ۲، ص ۶۳۴، ح ۲۸.

3) . در پژوهشكده دار الحديث، بيش از بيست نسخه كافي نگهداري مي‌شود كه در برخي از معتبرترينِ آنها، واژه «عشر» وجود ندارد.

4) . قرآنِ حدود ۶۲۰۰ آيه دارد.

5) . ر.ك: مجلّه تراثنا، «سلامة القرآن من التحريف»، فتح الله نجّارزادگان، ج۶، ص۱۲۷؛ التحقيق في نفي التحريف، السيد علي الميلاني.

سهو النبّي!بخشي از احكام نماز، در باره فراموشي‌هاي اتفاقي در حين برگزاري آن است. فراموش كردنِ هر يك از اعمال ـ مانند تشهّد و خواندن سوره پس از حمد و يا اركاني مانند ركوع و سجده و يا حتي از ياد بردن يكي دو ركعت ـ ، احكام خاصّي دارد كه از جانب پيامبر تشريع شده و به وسيله امامان شيعه، بيان گشته است. در اين ميان، چند روايت داريم كه فراموشي دو ركعت از يك نماز چهار ركعتي را به پيامبر نسبت مي‌دهد و رفتار پيامبر را در اين ماجرا، به عنوان حكم شرعي مسئله در موارد مشابه، بازگو مي‌نمايند. بسياري از عالمان شيعه مانند شيخ مفيد، شيخ طوسي و علامه حلّي، اين روايات را نپذيرفته‌اند و آن را ناسازگار با مبناي كلامي شيعه در باره عصمت پيامبر از خطا و فراموشي و نيز روايت نفي سهو از پيامبر مي‌دانند. ⁽¹⁾در مقابل، شيخ صدوق و استادش ابن وليد، اين اخبار را پذيرفته‌اند و از آنها دفاع كرده‌اند. شيخ صدوق مي‌گويد: پيامبر در تبليغ دين، معصوم از خطا است و اين ضروري است؛ اما فراموشي در امور شخصي، براي پيامبر نيز پيش مي‌آيد و آسيبي به تبليغ دين نمي‌زند؛ هرچند اين فراموشي، تنها از ناحيه خدا است و در اين واقعه به‌خصوص، براي آن بوده كه امّت، حكم فراموشي در ركعات نماز را ياد بگيرند. ⁽²⁾گفتني است شيخ صدوق در اين رأي، بدون مؤيد مانده و بقيه انديشمندان شيعه؛ به‌ويژه شيخ مفيد، با او مخالفت كرده‌اند. نظر مشهور ميان دانشمندان علم حديث و كلام، ردّ اين اخبار است؛ زيرا تفاوتي ميان حالات شخصي و تبليغي پيامبر نمي‌نهند و همه حالات و رفتار آشكار حضرت را معتبر و قابل اقتدا مي‌شمارند و آن را بياني از احكام الزامي و ترخيصي الهي مي‌دانند. فقيهان نيز اين روايات را نپذيرفته‌اند و حتي چگونگي تصحيح نماز را به شكلي كه در اين روايات گفته‌شده، نمي‌پذيرند. برخي از اين اخبار را مي‌آوريم و اخبار ديگر و تحليل و بيان هر يك را به بحار الأنوار و ديگر كتاب‌هاي حديث ارجاع مي‌دهيم. ۱. محمَّدُ بْنُ يحْيي عنْ أحْمدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ عثْمَانَ بْنِ عِيسَي عَنْ سَمَاعَةَ بنِ مِهْرَانَ قَالَ: قَالَ أبُو عَبْدِ اللهِ عليه السلام: مَنْ حَفِظَ سَهْوَهُ فَأتَمَّهُ فَلَيْسَ عَلَيْهِ سَجْدَتَا السَّهْوِ؛ فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّي بِالنَّاسِ الظُّهْرَ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ سَهَا فَسَلَّمَ فَقَالَ لَهُ ذُو الشِّمَالَيْنِ: «يَا رَسُولَ اللهِ! أنَزَلَ فِي الصَّلَاةِ شَيْ ءٌ؟» فَقَالَ: «وَمَا ذَاكَ؟». قَالَ: «إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ». فَقَالَ رَسُولُ اللهِ: «أتَقُولُونَ مِثْلَ قَوْلِهِ». قَالُوا: نَعَمْ. فَقَامَ فَأَتَمَّ بِهِمُ الصَّلَاةَ وَسَجَدَ بِهِمْ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ. قَالَ: قُلْتُ: أرَأيْتَ مَنْ صَلَّي رَكْعَتَيْنِ وَظَنَّ أنَّهُمَا أرْبَعٌ فَسَلَّمَ وَانْصَرَفَ ثُمَّ ذَكَرَ بَعْدَ مَا ذَهَبَ أنَّهُ إِنَّمَا صَلَّي رَكْعَتَيْنِ؟ قَالَ عليه السلام: «يَسْتَقْبِلُ الصَّلَاةَ مِنْ أوَّلِهَا». قَالَ قُلْتُ: فَمَا بَالُ رَسُولِ اللهِ لَمْ يَسْتَقْبِلِ الصَّلَاةَ وَإِنَّمَا أتَمَّ بِهِمْ مَا بَقِيَ مِنْ صَلَاتِهِ؟ فَقَالَ عليه السلام: «إِنَّ رَسُولَ اللهِ لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَإِنْ كَانَ لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَلْيُتِمَّ مَا نَقَصَ مِنْ صَلَاتِهِ إِذَا كَانَ قَدْ حَفِظَ الرَّكْعَتَيْنِ الْأوَّلَتَيْنِ». ⁽³⁾سماعه گويد: امام صادق عليه السلام فرمودند: كسي كه فراموشي خود [در نماز] را به ياد آورد و آن را جبران كند، دو سجده سهو بر او لازم نيست؛ چرا كه رسول خدا با مردم، نماز ظهر مي‌خواند كه غفلت كرد و در ركعت دوم، سلام داد. ذو شمالين به ايشان عرض كرد: «اي رسول خدا! آيا در باره نماز، چيزي (حكم جديدي) نازل شد؟». پيامبر فرمود: «منظورت چيست؟». ذو شمالين عرض كرد: «شما فقط دو ركعت خوانديد». رسول خدا [خطاب به نمازگزاران] فرمود: «آيا شما هم همين را مي‌گوييد؟». آنان گفتند: آري. پس پيامبر برخاست و نماز را با آنان به اتمام رسانيد و با آنان دو سجده سهو به جا آورد. سماعه گويد: به امام صادق عليه السلام گفتم: «كسي كه دو ركعت بخواند و گمان كند كه چهار ركعت خوانده و سلام داده و [از قبله] رو گردانده و آن گاه كه [برخاسته و] رفته، به ياد آورده است كه دو ركعت خوانده، چه بايد بكند؟». امام فرمود: «نماز را از اوّل بخواند». سماعه گويد: «چرا پيامبر نماز را از اوّل نخواند، بلكه با اصحاب بقيه نماز را تكميل كرد؟». امام فرمود: «رسول خدا مكانش را ترك نكرده بود. هرگاه نمازگزار، دو ركعت اوّل را نگاه داشته و مكانش را ترك نكرده باشد، بايد آن مقداري را كه از نمازش كم گذاشته، تكميل كند». ۲. عِدَّةٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأبِي الْحَسَنِ الْأوَّلِ عليه السلام: «أسَلَّمَ رَسُولُ اللهِ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأوَّلَتَيْنِ؟». فَقَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: «وَحَالُهُ حَالُهُ؟». قَالَ: «إِنَّمَا أرَادَ الله عَزَّ وَجَلَّ أنْ يُفَقِّهَهُمْ». ⁽⁴⁾حسن بن صدقه گويد: به امام كاظم عليه السلام عرض كردم: آيا رسول خدا در ركعت دوم [نماز چهار ركعتي] سلام دادند؟ امام فرمود: «آري». عرض كردم: با اينكه پيامبر بود؟ امام فرمود: «خداوند مي‌خواست احكام دين را به آنان بياموزد». ۳. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَي عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأعْرَجِ قَالَ: سَمِعْتُ أبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَقُولُ: صَلَّي رَسُولُ اللهِ ثُمَّ سَلَّمَ فِي رَكْعَتَيْنِ، فَسَأَلَهُ مَنْ خَلْفَهُ: «يَا رَسُولَ اللهِ! أحَدَثَ فِي الصَّلَاةِ شَيْ ءٌ؟». قَالَ: «وَمَا ذَلِكَ؟». قَالُوا: «إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ». فَقَالَ: «أكَذَلِكَ، يَا ذَا الْيَدَيْنِ؟» وَكَانَ يُدْعَي ذَا الشِّمَالَيْنِ. فَقَالَ: نَعَمْ. فَبَنَي عَلَي صَلَاتِهِ فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ أرْبَعاً.وَقَالَ عليه السلام: «إِنَّ الله هُوَ الَّذِي أنْسَاهُ رَحْمَةً لِلْأمَّةِ، ألَا تَرَي لَوْ أنَّ رَجُلاً صَنَعَ هَذَا لَعُيِّرَ وَقِيلَ مَا تُقْبَلُ صَلَاتُكَ؟ فَمَنْ دَخَلَ عَلَيْهِ الْيَوْمَ ذَاكَ قَالَ قَدْ سَنَّ رَسُولُ اللهِ وَصَارَتْ أُسْوَةً. وَسَجَدَ سَجْدَتَيْنِ لِمَكَانِ الْكَلَامِ». ⁽⁵⁾سعيد اعرج گويد شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي‌گويد: رسول خدا نماز گزارد و در ركعت دوم، سلام داد. مأمومين گفتند: «اي رسول خدا! آيا در نماز اتفاقي افتاد؟». پيامبر فرمود: «منظورتان چيست؟». گفتند: «تنها دو ركعت خوانديد». پيامبر فرمود: نآيا اين گونه است، اي ذو يدين؟»؛ همان كسي كه به او ذو شمالين نيز مي‌گفتند. عرض كرد: آري. پس پيامبر نمازش را پي گرفت و آن را چهار ركعتي تمام كرد. امام صادق عليه السلام فرمود: «خداوند پيامبر را براي رحمت بر امّت دچار فراموشي نمود، آيا نمي‌بيني فردي را كه دچار چنين حالتي شود، نكوهش مي‌كنند و مي‌گويند نمازت پذيرفته نيست؟ پس هر كه امروز دچار اين حالت شود، مي‌گويد: رسول خدا چنين كرده است، و آن رخداد، الگو شده است. پيامبر براي سخن گفتن خود، دو سجده [سهو] به جا آورد». گفتني است اخبار خواب ماندن پيامبر اكرم و قضا شدن نماز فجر ايشان نيز به اين دسته روايات ملحق شده و شيوه نقد يكساني دارند. نمونه‌اي را مي‌آوريم. سعيد الأعرج قال: سَمِعتُ أبا عبدِ اللهِ عليه السلام يقول: «إنَّ اللهَ تباركَ وتعالي أنامَ رسولَه صلي الله عليه و آله و سلم عن صلاةِ الفجرِ حتَّي طَلَعَتِ الشمسُ، ثُمَّ قامَ فَبَدَأ فَصَلَّي الرَكعتَينِ اللّتينِ قبلَ الفجر، ثمَّ صَلَّي الفَجرَ، وأسْهاه في صلاتِه فَسَلَّمَ في رَكعتينِ». ثُمَّ وَصَفَ ما قالَه ذو الشمالَينِ. ⁽⁶⁾سعيد اعرج گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مي‌فرمود: «خداوند متعال، رسولش را هنگام نماز صبح، به خواب فرو برد و هنگامي كه پس از طلوع آفتاب بيدار شد، برخاست و دو ركعت نافله قبل از فجر را خواند و سپس نماز صبح را گزارد. [باز] خداوند پيامبر را در نمازش دچار فراموشي نمود و پيامبر در ركعت دوم [از نمازي چهار ركعتي]، سلام داد». سپس امام سخنان ذو شمالين را بيان فرمود.

1) . ر.ك: وسائل الشيعة، ج ۸، ص ۲۰۲، ح ۱۰۴۲۶.

2) . الفقيه، ج ۱، ص ۳۶۰.

3) . الكافي، ج ۳، ص ۳۵۶ ـ ۳۵۵.

4) . همان، ص ۳۵۶.

5) . همان، ص ۳۵۷.

6) . الفقيه، ج ۱، ص ۳۵۸.

مِطلاق ⁽¹⁾بودن امام حسن!احاديث فراواني در منفور بودن طلاق داريم و طلاق گرچه حلال است؛ اما جز در موارد خاصّي مانند ناسازگاري و درگيري و كشمكش ميان دو همسر، مبغوض خداوند است. روايات بسياري بر اين مطلب دلالت دارند ۲ و در سيره امامان نيز نمي‌توان نشانه‌اي از زياده‌روي در طلاق يافت. با اين حال، گزارش‌هايي در دست است كه امام حسن عليه السلام را «مِطلاق» معرّفي مي‌كند. اين روايات، عدد اين طلاق‌ها را با تفاوت فاحشي گزارش كرده‌اند و از اين نظر مضطرب هستند. برخي از آنها اعدادي باورنكردني مانند پنجاه طلاق را نقل كرده‌اند؛ اما بدتر از آن، سخني است كه به امام علي عليه السلام نسبت داده‌اند كه به دليل مطلاق بودن فرزندش، مردم را از تزويج دخترانشان به وي، باز داشته است. اين گزارش‌ها چنان شگفت‌انگيزند كه حتي برخي از محدّثان با گرايش اخباري‌گري نيز ـ مانند شيخ يوسف بحراني ـ آنها را نپذيرفته و سخن راندن در اين مقوله را اسايه ادب به ساحت امام حسن عليه السلام دانسته‌اند. فيض كاشاني نيز تنها آنها را نقل كرده است. ⁽²⁾ما يك حديث را آورده و دنباله بحث را به كتاب وضع و نقد حديث ارجاع مي‌دهيم: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادِ بْنِ عِيسَي عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أبِي عَبْدِ اللهِ عليه السلام قَالَ: إِنَّ عَلِيّاً قَالَ وَهُوَ عَلَي الْمِنْبَرِ: «لَا تُزَوِّجُوا الْحَسَنَ فَإِنَّهُ رَجُلٌ مِطْلَاقٌ». فَقَامَ رَجُلٌ مِنْ هَمْدَانَ فَقَالَ: «بَلَي وَاللهِ لَنُزَوِّجَنَّهُ وَهُوَ ابْنُ رَسُولِ اللهِ وَابْنُ أمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام فَإِنْ شَاءَ أمْسَكَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّقَ». ⁽³⁾عبد الله بن سنان گويد: امام صادق عليه السلام فرمودند: امام علي عليه السلام بر منبر فرمود: «به حسن زن مدهيد؛ چراكه او بسيار طلاق مي‌دهد». پس مردي از قبيله هَمْدان بر خاست و عرض كرد: «به خدا سوگند كه به او زن خواهيم داد. او فرزند رسول خدا و فرزند امير مؤمنان است؛ اگر خواست، نگه دارد و اگر خواست، طلاق دهد».

1) . اين واژه بر وزن «مِفعال»، از صيغه‌هاي مبالغه است؛ يعني كسي كه بسيار طلاق مي‌دهد.

2) . المحجّة البيضاء، فيض كاشاني، ج ۳، ص ۱۳۰.

3) . الكافي، ج ۶، ص ۵۶ و ر.ك: المحاسن، ج ۲، ص ۶۰۱.

چكيده

چكيدهپيشوايان معصوم ما، از جايگاهي والاتر از انديشمندان بشري، جهان را درك مي كردند، اما ناگزير بودند اين درك را در قالب‌هاي لفظي رايج بريزند و تنها آن بخش از واقعيت را به ما بنمايانند كه ظرفيت پذيرش آن را داريم. برخي احاديث اعتقادي ـ مانند احاديث: «طينت، سعادت، جبر و اختيار از مصاديق احاديث «صَعبٌ مُستصعَب» هستند و شرح آنها نيازمند صعود به قلّه دركي برتر از فهم عادي است. پيشوايان ما در احاديث خود، به گونه‌اي معاني قرآن را بازخواني كرده‌اند. از اين رو، برخي از سخنانشان به سان آيات قرآن، چندين لايه دارد. گاه گذر از لايه رويين و استخراج لايه‌هاي زيرين، نياز به تأمّل و تتبّع فراوان دارد و تا اين دو تحقّق نيابند، نمي‌توان به مقصود حقيقي معصوم دست يافت. اخباري‌گري به عنوان يك مكتب فقهي در حوزه علمي شيعه، عمري كوتاه داشته است. باورمندان و پيروان اين پديده زودگذر اندك و گستره آن نيز محدود بوده است. برخي اخباريان تنها به دليل وجود برخي اخبار در كتب حديث، مدّعي حذف برخي از آيات قرآن شده‌اند. آنان اخبار تحريف قرآن را با وجود دلايل فراوان بر ردّش پذيرفته؛ اما وقوع تصحيف و تحريف را در برخي از روايات دالّ بر تحريف، نپذيرفته‌اند. برخي گزارش‌ها امام حسن عليه السلام را «مِطلاق» معرّفي مي‌كند و به امام علي عليه السلام نسبت داده كه مردم را از تزويج دخترانشان به امام حسن عليه السلام، باز داشته است. عالمان بسياري و حتي برخي اخباريان اين روايات را نپذيرفته‌اند.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. سه حديث مشكل بيابيد كه بدون كاوشهاي ژرف عقلي، قابل تبيين نيستند. ۲. بخشي از خطبه نخست نهج البلاغه را ترجمه و تفسير كنيد. ۳. دو روايت بيابيد كه با عقيده به مصونيت قرآن از تحريف، متعارض باشند. ۴. مفهوم «ثقل» را در قرآن و روايات بررسي كنيد. ۵. شاخصهاي فكري اخباريان را برشمريد.

درس هفدهم : آسيب‌شناسي نقد حديث

زمينه‌هاي آسيب‌

اشاره

درس هفدهم : آسيب‌شناسي نقد حديثاهداف درس:آشنايي با برخي آسيب‌هاي نقد حديث؛ شناخت زيان‌هاي فهم ناتمام، شتابزدگي و تمايلات پژوهشگر؛ آگاهي از چند نمونه نقد نادرست؛

زمينه‌هاي آسيب‌جريانهاى فكرى گاه با آن كه سالم متولد مى شوند و آبشخور و مجراي آنها نيز زلال و بدون آلودگى است، در طول مسير خود، آلوده و ناصاف مى شوند. جريان نقد حديث نيز به دلايل گوناگون از اين آسيب‌ها به دور نمانده است. نافهمي، شتابزدگي، نداشتن تخصص و دانش كافي، در دست نداشتن معيار استوار و تكيه بيش از اندازه بر حدس وگمان، تعصّبها، تمايلها، جو‌زدگي، خودنمايي، نوطلبي و ديگر نقص‌هاى پژوهشى چه در گردآوري و بازيابى متون و چه در شيوه ها و قالب‌هاى كاوش، سبب شده است برخى روايات مكتوم ناب و گوهرهاى مكنون ناياب، ردّ و انكار گردند و غيرمقبول و حتى موضوع خوانده شوند. در ادامه با اشاره به سه عنصر آسيب رسان به جريان نقد حديث، براى هر يك نمونه هايى از ميان احاديث مطرود بيان مى كنيم. احاديثى كه موضوع دانسته شده؛ اما موضوع نيستند و تنها به سبب فهم ناتمام، شتابزدگي و تمايلات پژوهشگر پذيرفته نشده اند.

فهم ناتمام

اشاره

فهم ناتمامبنا به روايات گوناگون «حَدِيثُنا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ»، ⁽¹⁾برخى سخنان پيشوايان دين، محتوايي دشوار دارند و به دليل مضمون والايشان بسان مرغ عنقا به صيد انديشه هاى معمولى درنمى آيند. در اين ميان هر كس وظيفه دارد كه مرز فهم خود را دريابد و حد آن را نگاه دارد و احاديث برتر از آن را به دليل نافهمي، انكار نكند. در تاريخ نقد حديث، اما، با اين گونه انكارها روبه‌رو هستيم. برخي تنها به دليل وجود مطالبي شگرف و ديرباور در يك حديث، به ردّ گفته هاى پيشوايان دين پرداخته‌اند؛ در حالي كه امامان تنها هنگامي اجازه ردّ سخن منسوب به ايشان را داده اند كه مخالف محسوسات و مسلّمات عقلي و قرآني نباشد. ⁽²⁾از اين رو، امام صادق عليه السلام هنگام نقادي حديث از سوى حمزه بن طيار ⁽³⁾، به او امر مى كند كه بازايستد و سكوت كند و چون وي سكوت مى كند، امام مى فرمايد: لا يسَعُكُمْ فيما ينْزِلُ بِكُمْ مِمّا لا تَعْلَمُونَ إلّا الكَفَّ عَنْهُ وَالتَثَبُّتُ وَالرَدُّ الى أئمَّةِ الهُدى. ⁽⁴⁾از آنچه به شما مي‌رسد و بدان آگاهي نداريد شما را گريزي نيست جز باز ايستادن و انديشيدن در آن و بازگرداندن آن به پيشوايان هدايت.و بدين‌گونه سنّت «ردّ العلم» به جاى «ردّ حديث» شكل گرفته است. ۵

1) . ر.ك: بحار الأنوار، ج ۲، ص ۱۸۲، باب «إنّ حديثهم صعب مستصعب».

2) . براي بي اعتبار بودن احاديث مخالف با محسوسات مي‌توان به اين حديث استناد نمود: سفيان بن السيط قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: جعلت فداك انَّ الرَّجل ليأتينا من قبلك فيخبرنا عنك بالعظيم من الأمر فيضيق بذلك صدورنا حتّى نكذبه. قال: فقال أبو عبد الله عليه السلام: أليس عنّي يحدِّثكم؟ قال: قلت: بلى. قال: فيقول للّيل انّه نهار وللنّهار انّه ليل؟ قال: فقلت له: لا. قال: فقال: ردّه إلينا، فإنّك ان كذبت فإنّما تكذبنا؛ بصائر الدرجات، ص ۵۵۷، ح ۳؛ علامه مجلسي در شرح اين حديث سخناني دارد، (بحار الأنوار، ج ۲، ص۱۸۷)؛ گفتني است احاديث مخالف قرآن و عقل نيز اعتبار ندارند، اگرچه اين مخالفت بايد احراز شود. ما در كتاب وضع و نقد حديث به اين نكته پرداخته‌ايم.

3) . او فرزند محمد طيار از متكلمان بزرگ شيعه است؛ معجم رجال الحديث، ج ۶، ص ۲۷۸، ش ۴۰۶۲.

4) .۱ . الكافي، ج ۱، ص ۵۰، ح ۱۰.

نمونه‌ها

نمونه‌هانمونه‌هاي اين‌گونه نقد و ردّ نادرست در برخي احاديث اعتقادي مشاهده مي‌شود، به ويژه احاديثي كه از استعاره و كنايه سود جسته‌اند. اين احاديث به دليل مضمون سنگين و گاه پيچيدگي‌هاي لفظي نيازمند دقت بيشتري هستند و فهم آنها براي همگان ميسر نيست. در اينجا برخي از اين احاديث را كه بسياري از محدثان آنها را نقل كرده و حتي باور دارند، مي‌آوريم و تفسير و توضيح آنها را به بحث مشكل الحديث وا مي‌نهيم. احاديثي مانند اين حديث قدسي: مَا تَرَدَّدْتُ فِي شَيْ ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِي عَلى [قَبْضِ رُوحِ عَبدي] المُؤمنِ لأنّنِي أُحِبُّ لِقَاءَهُ وَهُوَ يَكْرَهُ الْمَوْتَ فَأَصْرِفُهُ عَنْهُ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الأرْضِ إلا مُؤمنٌ واحِدٌ لَاكْتَفَيْتُ بِه عَنْ جَميعِ خَلْقي، وَجَعَلْتُ لَهُ مِنْ إِيمَانِهِ أُنْساً لَايَحْتاجُ فيه إِلَى أَحَدٍ. ⁽¹⁾من در هيچ يك از كارهايم به اندازه قبض روح بنده مؤمنم ترديد نكرده‌ام؛ زيرا من دوستدار ديدارش هستم و او مرگ را دوست ندارد، پس آن را از او دور مي‌كنم و اگر در همه زمين، تنها يك مؤمن بود، به جاي همه آفريده‌هايم به او بسنده مي‌كردم و از ايمانش، مونسي برايش قرار مي‌دادم كه به كس ديگري محتاج نشود.يك نمونه قابل بررسي ديگر، حديث منقول از پيامبر اكرم در باره سزاى بزرگداشت صاحب دنيا است. اين حديث را شيخ صدوق رحمه الله در كتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال آورده كه بخشي از آن چنين است: مَنْ خَفَّ لِسُلْطَانٍ جَائِرٍكَانَ قَرِينُهُ فِي النَّارِ، وَمَنْ دَلَّ سُلْطَانَاً عَلَى الْجَوْرِ قَرَنَ مَعَ هَامَانَ وَكَانَ هُوَ وَ السُّلْطَانُ مِنْ أَشَدِّ أَهْلِ الْنَّارِ عَذَابَاً، وَمَنْ عَظَّمَ صَاحِبََ دُنْيَا وَأَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَكَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ.... ⁽²⁾هر كس در برابر حاكم ستمگري كوچكي كند، در آتش همنشين او است و هر كس حاكم ستمكاري را به سوي ستم راهنمايي نمايد، با هامان همراه شود و او و حاكم، شديدترين عذاب دوزخيان را خواهند داشت و هر كس دنياداري را بزرگ و به طمع دنيايش او را دوست بدارد، خداوند بر او خشم مي‌گيرد و همراه قارون در درگاه زيرين دوزخ خواهد بود. صدوق در جايي ديگر ⁽³⁾، شيخ مفيد، سيد رضى و محدثان متأخر و متقدم ديگر نيز احاديث مشابهي را نقل نموده اند ⁽⁴⁾و در نتيجه اين حديث، از احاديث غريب نيست. با اين همه، به عبارت «مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيْهِ وَ كَانَ فِي دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِي الْبَابِ الْأَسْفَلِ...» خدشه وارد شده و آن را ضعيف و باطل دانسته اند. اشكال اصلى ناقد حديث به نامتناسب بودن جزاى اين عمل است؛ زيرا سزايى چنين سنگين براي بزرگداشت شخص ثروتمند، دور از رحمت خدا است. پاسخ برخي چنين است كه مقصود از بزرگداشت شخص صاحب دنيا در اين حديث، مدح و ستايش ثروتمند معمولى نيست، بلكه مقصود، مدح و چاپلوسى قدرتمندان و پيشوايان ستمكار است. ⁽⁵⁾شايد اگر ناقد محترم روايات ديگر را كه به آنها ارجاع داديم بر مي ‌رسيد، روايت را پذيرفتني مي‌ديد. شيخ مرتضى انصارى كه او را خاتم المجتهدين شيعه مى نامند در كتاب بزرگ و بسيار دقيق المكاسب المحرمه اين حديث را پذيرفته و ذيل مسئله «مَدْحُ مَنْ لَايسْتَحِقُّ الْمَدْحَ» در اين‌باره بحث كرده و با آيه وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ...⁽⁶⁾همسو دانسته و حديث زير را در تأييد آن آورده است: مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَتَحَفَّفَ وَتَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِيهِ كَانَ قَرِينَهُ فِي النَّار. ⁽⁷⁾هر كس به چشمداشت چيزي، حاكم ستمكاري را بستايد يا در برابرش كوچكي و فروتني كند، در آتش دوزخ همنشين او خواهد بود. اين حديث، حديث نخست را توضيح مى دهد و انكار آن را نادرست مي‌نمايد. گفتنى است روايات بيان مى دارند اگر مقصود از صاحب دنيا، شخص ثروتمند هم باشد اما مدح او به طمع بهره گيرى از مالش باشد، دو سوم دين شخص ستايشگر را از ميان مى برد و چنين شقاوتى، سزايى جز آنچه ذكر شد، نخواهد داشت. نمونه ديگر، احاديث مربوط به گفتگوي خداوند با عقل است كه برخي محدثان اهل سنت آن را نپذيرفته‌اند. ⁽⁸⁾احاديثي مانند: لَمَّا خَلَقَ الله الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَعِزَّتِي وَجَلَالِي مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَلَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَإِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَإِيَّاكَ أُثِيبُ. ⁽⁹⁾هنگامي كه خداوند عقل را آفريد، او را به سخن درآورد و سپس به او فرمود: پيش بيا و او آمد و به او فرمود: بازگرد و او بازگشت؛ سپس فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هيچ يك از آفريده‌هايم را بيش از تو دوست ندارم و تنهاتو را در ميان دوستانم به كمال مي‌رسانم. آگاه باش كه تنها تو را فرمان مي‌دهم و تنها تو را باز مي‌دارم و تنها تو را جزا و سزا مي‌دهم. گفتني است بيشتر احاديث عقل نزد شيعه معتبرند، به ويژه آنچه كليني در كافي آورده است. اين احاديث را دانشمنداني مانند ملاصدرا، فيض كاشاني، علامه مجلسي و ملامحمد صالح مازندراني شرح و معناي آنها را بيان كرده‌اند. ⁽¹⁰⁾حديث رد شده ديگر در باره توبه از سِحْر است. بر پايه نصّ آيه شريف إِنَّ الله لاَ يغْفِرُ أَن يشْرَك بِهِ وَيغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِك لِمَن يشَآءُ وَمَن يشْرِك بِاللهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا⁽¹¹⁾توبه صادقانه از هر گناهى، جز شرك، ممكن است و از اين رو، اگر حديثى گناه ديگرى را استثنا كند و توبه صادقانه از آن را پذيرفته نداند، مخالف با قرآن و باطل است. بر اين اساس، برخى روايت زير را نقد و آن را ردّ كرده‌اند. حال آن كه اگر دقيق تر و عميق تر بينديشيم، مى توان روايت را درست و پذيرفته دانست. متن روايت چنين است: قالَ رَسُولُ اللهِ لِامْرَأَةٍ سَأَلَتْهُ: أَنَّ لِي زَوْجاً وَبِهِ عَلَيَّ غِلْظَةٌ وَإِنِّي صَنَعْتُ شَيْئاً لِأُعَطِّفَهُ عَلَيَّ، فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللهِ: أُفٍّ لَكِ كَدَّرْتِ الْبِحَارَ وَكَدَّرْتِ الطِّينَ وَلَعَنَتْكِ الْمَلَائِكَةُ الْأَخْيَارُ وَمَلَائِكَةُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ. قَالَ: فَصَامَتِ الْمَرْأَةُ نَهَارَهَا وَقَامَتْ لَيْلَهَا وَحَلَقَتْ رَأْسَهَا وَلَبِسَتِ الْمـُسُوحَ؛ فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ فَقَالَ: إِنَّ ذَلِكَ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا. ⁽¹²⁾پيامبر خدا به زني كه از ايشان پرسيده بود: همسري دارم كه با من نامهربان است و من كاري كرده‌ام تا او را به سوي خود جلب كنم، فرمود: واي بر تو! درياها و زمين را تيره ساختي و فرشتگان برگزيده و فرشتگان آسمانها و زمين تو را لعنت كرده‌اند. راوي مي‌گويد: زن روزها روزه گرفت و شب‌ها به عبادت ايستاد و سرش را تراشيد و جامه پشمينه به تن كرد، خبرش به پيامبر رسيد، فرمود: اين از زن پذيرفته نمي‌شود. بررسي ظاهر عبارات آغازين روايت نشان مي‌دهد كه زن در آغاز براى جلب محبّت شوهرش به گناه و كارهاى غيرشرعى و غيرعادى روى آورده و از شيوه هايى مانند سحر و جادو، سود جسته است. شيخ صدوق هم حديث را اين‌گونه فهميده و آن را در باب «عُقُوبَةُ الـْمَرْأَةِ عَلَى أَنْ تَسْحَرَ زَوْجَهَا» ⁽¹³⁾آورده است. ادامه روايت نيز امكان توبه را نفي نمي‌كند و پذيرفتن توبه چنين كسى را رد نمي‌كند؛ بلكه مقصود حضرت آن است كه اين كارهاي زن در مرحله بعد، توبه نيست. به ديگر سخن توبه از سحر كردن شوهر، گشودن (= حل) و از ميان بردن سحر است نه كارهاي غيرمتعارف ديگر كه شايد گناه تلقي شوند. چگونگي توبه از سحر در گزارش ورود عيسى بن شفقى بر امام صادق عليه السلام آمده است. او كه كارش سحر كردن بوده است به حج و زيارت امام موفق مى شود و راه توبه را مى پرسد و امام مى فرمايد: حُلَّ وَ لَا تَعْقِدْ؛ ⁽¹⁴⁾بگشاى و مبند. بر اين اساس، توبه زن گشودن سحر بربسته بر همسرش بوده است، نه آن كه روزها روزه بگيرد و شب ها به نماز ايستد و سر بتراشد و راهبه اى تمام عيار شود و به جاى آرايش و اطاعت از شوهر، پشمينه‌پوش گردد. اين كارها، نه تنها توبه نيست كه در صورت ناديده گرفتن حق شوهر، گناهى ديگر است و معلوم است كه نبايد پذيرفته شود. توبه هر گناهى متناسب با آن است و نمى توان توبه توهين به مؤمن را نماز و روزه، و توبه حرام‌خوارى را حجّ و عمره دانست. دقت در روايت مى فهماند كه پيامبر نفرمود توبه زن پذيرفته نيست، بلكه بيان واژه ذلك به كارهاى نادرست و افراطى زن اشاره دارد.

1) . كتاب المؤمن، الحسين بن سعيد، ص ۳۶؛ المحاسن، ج ۱، ص ۱۵۹؛ الكافي، ج ۲، ص ۱۶۰، ح ۶. براي آگاهي از معناي ژرف حديث، ر.ك: شرح ملا صالح بر كافي، ج ۹، ص ۱۹۳؛ القواعد والفوائد، شهيد ثاني، ج ۲، ص ۱۸۱.

2) . صدوق، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص ۲۸۱ .

3) . ر.ك: من لايحضره الفقيه، ج ۴، ص ۳، ح ۴۹۶۸ .

4) . ر.ك: امالى مفيد، ص ۱۸۸؛ نهج البلاغه، حكمت ۲۲۴؛ جامع الأخبار، شعيري، ص ۱۵۶؛ ارشاد القلوب، ديلمي، ص ۱۹۴؛ بحار الأنوار، ج ۷۳، ص ۳۶۰ .

5) . ر.ك: دفاع از حديث (۵)، مهدي حسينيان قمي، مجله علوم حديث، شماره ۶، ص ۱۴۹.

6) . و به ستمكاران دل مبنديد و اتكا نكنيد كه آتش [خشم خدا] به شما مي‌رسد؛ هود/ ۱۱۳.

7) . المكاسب المحرمه، شيخ انصاري، ج ۲، ص ۵۱، وسائل الشيعة، ج ۱۱، ص ۲۲۶ و نيز براى يافتن احاديث مشابه ديگر، ر.ك: ميزان الحكمه: باب «الدنيا، التعظيم لصاحب الدنيا».

8) . قال الدارقطني: كتاب العقل وضعه أربعة: أولهم: ميسرة بن عبد ربه، ثم سرقه منه داود بن المحبر فركبه بأسانيد غير أسانيد ميسرة، فسرقه عبد العزيز ابن أبي رجاء فركبه بأسانيدف أخر؛ ثم سرقه سليمان بن عيسى السجزي، فأتى بأسانيد أخر؛ قال المصنف: قلت وقد رويت في العقول أحاديث كثيرة ليس فيها شئ يثبت؛ ابن الجوزي، الموضوعات، ج ۱، ص ۱۷۶ و ر.ك: ابن‌حجر، لسان الميزان، ج ۶، ص ۱۴۰.

9) . الكافي، ج ۱، ص۱۰؛، المحاسن، ج ۱، ص ۱۹۲، ح ۴.

10) . ر.ك: شروح اين بزرگان بر كافي.

11) . خداوند شرك به خود را نمي‌آمرزد و كمتر از آن را براي هر كس كه بخواهد مي‌آمرزد و هر كس كه به خدا شرك آورد، گناهي بزرگ را به خدا بربسته است؛ نساء/ ۴۸.

12) . الفقيه، ج ۲، ص ۴۴۵، ح ۴۵۴۴.

13) . همان.

14) . الكافي، ج ۵، ص ۱۱۵، ح ۷.

شتاب‌زدگي

نمونه‌ها

شتاب‌زدگييكى از مشكلات پژوهشهاى پردامنه، دست نيافتن به همه اسناد مؤثر در زماني كوتاه است. اسنادى كه گاه به شدّت اثرگذار ولي ديرياب‌اند. اين اسناد، در حوزه كار حديثى، گاه قيدها و تخصيص‌هايى با خود دارند كه كارگشا و از ميان‌برنده ترديدها و مانع پذيرش معناى اسناد و روايات ديگر هستند. اگر هنگام پژوهش با روايتى روبه‌رو شويم كه معنايى ناپذيرفتني دارد و عموميت يا اطلاق آن با باورها از پيش پذيرفته‌شده ما معارض باشد، نمى توانيم بدون ادامه دادن پژوهش و با شتاب، آن را كنار گذاريم و با نقد سندى يا محتوايى، حديث را رد كنيم.

نمونه‌هاردّ احاديث مربوط به شفاعت پيامبر و ائمه نسبت به مرتكبان گناهان كبيره، ردّ احاديث نكوهش‌كننده دنيا، ردّ احاديث مرتبط با زراندوزى (كنز) و ردّ احاديث ستايش فقر همه از نبود جامع‌نگرى برخاسته است. پژوهشگرانى كه با تلاش بيشتر رنج گردآورى دهها و گاه صدها روايت متشابه، متناظر و متعارض را بر خود ار كرده و در آنها انديشيده‌اند، توانسته اند تحليلهايى برآمده از مجموع روايات اين موضوعات ارائه دهند و رواياتى را كه به تنهايى و در نگاه نخست، قابل ردّ مى نمود، به احاديثى پذيرفته و پرمعنا مبدّل سازند. ⁽¹⁾نمونه ديگر، احاديث اسباب ورود به بهشت است. روايات گوناگونى برخي كارهاي ساده را سبب ورود شخص به بهشت دانسته‌اند، كارى كه گنهكاران و بدكاران نيز آن را مي‌كنند. اشكال ناقدان در اينجا نيز نامتناسب بودن عمل و جزا است. كاري ساده و پاداشي سترگ. پاسخ اين است كه اين روايات، قيدهاى آشكار و نهان گوناگوني مانند مخلصانه انجام دادن، حبط نكردن آن پس از عمل، حلال بودن هزينه آن و... را به همراه دارند؛ قيد و شرط هايى كه در طول پژوهش و از مجموع روايات ديگر به دست مى آيد. براي نمونه روايت سعد [بن سعد] اشعرى قمى كه زيارت حضرت معصومه را در قم سبب ورود به بهشت مى داند، ⁽²⁾با روايت از امام رضا عليه السلام قيد مى خورد. در اين روايت امام مى پرسد، آيا قبرى از ما نزد شما هست! و چون مى گويد: آرى، امام مى فرمايد: مَنْ زَارَهَا عَارِفَاً بِحَقِّهَا فَلَهُ الْجَنَّة. ⁽³⁾هر كس آن را با شناخت حقّش زيارت كند، پاداش بهشت دارد. اين قيد، يعني شناخت حق، در زيارت امام حسين عليه السلام و نيز زيارت بسياري ديگر از بزرگان موجود است ⁽⁴⁾و ثوابهاى بسيار گرانبهاى اين زيارتها را از دسترس برخى از ناآشنايان با منزلت و جايگاه حقيقى امامت دور مى دارد. نمونه ديگر، احاديث مربوط به شفاعت است. ما احاديثي داريم كه مرز شفاعت پيامبر را تا مرتكبان گناه كبيره نيز گسترانده است. ⁽⁵⁾از اين رو برخي به انكار برخاسته و اساس شفاعت را نشانه رفته‌اند. شايد اگر ما نيز تنها همين روايات را مشاهده كنيم، آنها را برنتابيم و هم‌صدا با آنان بگوييم: چگونه كسي كه به يتيمي ستم كرده و يا اموال مسلمانان را به تاراج برده است، شفاعت شود؟ پاسخ، همان پرهيز از ردّ زودهنگام و ادامه دادن مسير پژوهش براي گردآوري روايات ديگر و يافتن قيدها و تخصيصها است. روايت زير، روايات پيشين را تخصيص مي‌زند و آنها را پذيرفتني مي‌كند. پيامبر خدا در اين روايت مي‌فرمايد: وَأَمَّا شَفَاعَتِي فَهِيَ لِأَصْحَابِ الْكَبَائِرِ، مَا خَلَا أَهْلَ الشِّرْكِ وَالظُّلْمِ. ⁽⁶⁾شفاعت من براي مرتكبان گناه كبيره به جز شرك‌ورزان و ستمگران است. روشن است كه يغما‌گران اموال مردم و به ويژه يتيمان از ستمگران به شمار مي‌روند و بر اين پايه، شفاعت مرز محدودتري مي‌يابد و اشكالي متوجه آن نمي‌شود. گفتني است شفاعت مرزهاي ديگري دارد و محرومان از شفاعت منحصر به اين دسته نيستند. ⁽⁷⁾

1) . دو مجموعه خوب براى آگاهى از اين شيوه، الحياة از برادران حكيمى و موسوعه ميزان الحكمه از محمدي رى‌شهرى و همكاران ايشان است.

2) . كامل الزيارات، ابن قولويه، ص ۵۲۶، ح ۸۲۶ و ۸۲۷.

3) . بحار الأنوار، ج ۱۰۲، ص ۲۶۵، ح ۴.

4) . الكافى، ج ۴، ص ۵۸۰، ح ۱.

5) . قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم: «إنَّما شفاعتي لأهل الكبائر من أمَّتي»؛ الفقيه، ج ۳، ص ۵۷۴، ح ۴۹۶۳.

6) . الأمالي، صدوق، ص ۲۶۱؛ الخصال، ص ۳۵.

7) . ر.ك: ميزان الحكمه، عنوان «الشفاعه»، ابواب «شروط الشفاعه» و «المحرومون من الشفاعه».

تمايلات پژوهشگر

اشاره

تمايلات پژوهشگريكى از عوامل مؤثر در نقدهاى نادرست، انگيزه ها و تمايلات درونى ناقد است. گاه ناقد حديث براى رسيدن به مقصود از پيش تعيين‌شده به اشكال تراشى در حديثى مى پردازد و براى كنار نهادن حديث يا احاديث ناهمسو با مقصود خود، به خرده گيرى سندى و دلالى روى مي آورد. چنين كسي در بند تخيلات و اوهام خويش است و توان درك متعارف و درست حديث را ندارد و نتيجه‌اي كه از حديث مي‌گيرد با معناى حديث متفاوت مى شود. در طول تاريخ حديث، سوء استفاده‌هاي فراواني از حديث شده است؛ منفعت‌پرستان، در هر جا كه به نفع خود ديده و توانسته اند، حديث را به گونه دلخواه خود تفسير كرده و به تحريف لفظى و معنوى آن دست يازيده اند و در آنجا كه نتوانسته‌اند نيز با خرده گيرى و وارد آوردن خدشه هاى گوناگون هر چند سست و پاسخ‌دادني به ردّ حديث و كنار نهادن آن روى آورده اند. اين ردّ و انكار هميشه به يك شدّت نبوده است، بلكه طيف گسترده اى را دربر‌مى گيرد. به صورت كلى، بسيارى از كسانى كه گام از راه اعتدال بيرون مى نهند، به اندازه دورى از مسير، در پذيرش هرچه آنان را به راه درست و معتدل فرا مى خواند، كندى مي‌كنند، دعوت را ناديده مي‌گيرند و آن را ردّ مى كنند. انسان بدخو، نمى تواند تلخى و عذاب شديدي را كه احاديث انسان بدخو را به آن تهديد كرده‌اند، به راحتى بپذيرد ⁽¹⁾و صوفى پشمينه پوش زاويه‌نشين كه از دانش و جهاد تن‌زده و از اجتماع فاصله گرفته است در احاديثِ جهاد با دشمن و در پى روزى شدن ⁽²⁾تشكيك مى كند و كسى كه از نور ولايت تهى است، در شرط بودن ولايت براى پذيرش عبادات، ⁽³⁾ترديد مى افكند. يكى از اين پرتگاهها، دخالت نگرشهاى عقيدتى در نقد حديث است. برخى محدثان مانند ابن‌جوزى گاه حديث را به دليل ناهمخوانى با مذهب خودشان كنار مى نهند و با غالي دانستن راوى شيعي، حديث را ردّ مى كنند. در اين سو نيز برخى تندروان، احاديث نبوى و علوى را از اهل سنّت حتى در مسائل غيرفقهى نپذيرفته‌اند و بدون در نظر گرفتن محتواى خوب و موافق حديث با نظر شيعه، آن را كنار مى گذارند. اين دو رويكرد، هر دو نادرست است و به محروميت از بخشى از احاديث و معارف منجر مى شود، هر چند حرمان گروه نخست بيشتر است؛ زيرا شيعه در بسيارى موارد، خود را از احاديث ديگران محروم نكرده است ⁽⁴⁾و افزون بر اين، احاديث جايگزين با اسناد و طرق ديگر براى رسيدن به سنت نبوى و علوى دارد.

1) . ر.ك: ميزان الحكمه، باب سوء الخلق.

2) . ر.ك: همان، عنوان‌هاى جهاد و رزق.

3) . ر.ك: امالى صدوق، ص ۳۲۸، ح ۳۸۸؛ مستدرك الوسائل، ج ۱، ص ۱۷۵، ح۲۹۰.

4) . شيخ طوسى در عدّة الأصول، ج ۱، ص۱۴۹ مى گويد: و اساساً حديث موثق شامل احاديث سنيان نيز مى شود. ر.ك: «استفاده علامه مجلسى از احاديث اهل سنت»، يادنامه مجلسي، ج۲، ص ۲۳۱.

نمونه‌ها

نمونه‌هاحديث زير نمونه خوبي از ردّ دسته نخست است. اين حديث با آيات قرآني فرمان‌دهنده به دوستي اهل بيت همخوان بوده و روشن است كه دوستي ايشان جداي از پذيرش امامت آنان و به دليل تصريح قرآن پذيرفته همه مسلمانان حتي اهل سنت است. به همين دليل، دشمني آگاهانه با آنان به معناي رد و انكار آيات قرآن و خروج از باور جمهور مسلمانان است. جابِرُ بْنُ عَبْدِ اللهِ قالَ: خَطَبَنا رَسُولُ الله قالَ فَسَمِعْتُهُ يَقوُلُ: مَنْ أبْغَضَنا أهْلَ البَيْتِ حَشَرَهُ اللهُ يَوْمَ القيامَةِ يَهُوديّا. قالَ قُلْتُ: يا رَسُولَ اللهِ وَإنْ صَلّى وَصامَ وَزَعَمَ أنّه مُسْلِمٌ؟ فَقالَ: نَعَمْ وَإنْ صَلّى وَصامَ وَزَعَمَ أنّه مُسْلِمٌ، إنّما إحْتَجَزَ بِذلكَ مِنْ سَفْكِ دَمِه، وَأنْ يُؤدِّيَ الجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُوَ صاغِرٌ. جابر بن عبدالله مي‌گويد: پيامبر خدا براي ما سخنراني كرد و شنيدم كه فرمود: هر كس ما اهل بيت را دشمن بدارد، خداوند او را روز قيامت يهودي محشور مي‌كند. گفتم: اي پيامبر خدا، هر چند نماز بخواند، روزه بگيرد و ادعاي مسلماني كند؟ فرمود: آري، اگرچه نماز بخواند، روزه بگيرد و ادعاي مسلماني كند، اين كارها، تنها خون او را محترم و او را از پرداخت ذليلانه جزيه معاف مي‌دارد. حديث ادامه دارد و ابن‌جوزي در تضعيف حديث و يكي از راويان در سند، سخن عقيلي را مي‌آورد كه مي‌گويد: «لَيسَ لِهذا الحَديثِ أصْلٌ وَسديفٌ كانَ مِنَ الغُلاةِ فِي الرَفْضِ»؛ اين حديث را اصلي نيست و سديف از شيعيان غالي است. ابن‌جوزي خود نيز بر گرمي اين بازار مي‌افزايد و ردّ آن را تقويت مي‌كند. ⁽¹⁾ابن‌جوزي كه تندرويهاي او برخي مانند سيوطي را به پيرايش كتابش وادار كرد ⁽²⁾در جايي ديگر برخي احاديث ⁽³⁾پيشي گرفتن امام علي عليه السلام به اسلام و نماز همراه پيامبر را نيز با همين شيوه رد مي‌كند و به نقل از ابن‌عدي در شرح حال يكي از راويان مي‌گويد: «عَبّادٌ، ضَعيفٌ غالٍ فِي التَشَيُّعِ؛ عباد، ضعيف و شيعه غالي است» ⁽⁴⁾در حالي كه افزون بر احاديث شيعه و اهل سنت، گزارشهاي تاريخي نيز نخستين مرد گرونده به پيامبر را امام علي عليه السلام مي‌داند. ⁽⁵⁾تعصبهاي قومي و حب و بغضهاي نژادي نيز در ردّ و پذيرش زود‌هنگام احاديث بي‌تأثير نبوده است. احاديث گوناگوني در ستايش و نكوهش برخي مناطق جغرافيايي وجود دارد كه كافي است تنها عموميت زماني آنها را نپذيريم و اين‌گونه روايات را ناظر به زماني خاص و نه هميشگي بدانيم، به شرط آن كه نخواهيم همه نياكان خود را در آن شهر و منطقه براي هميشه تاريخ از هر عيب و نقصي بپيراييم و احتمال عيب را در برهه‌اي خاص، هر چند بس كوتاه و يا ناظر به برخي گروه‌ها محال بشماريم. ⁽⁶⁾تمايلات جنسيتى و نگاه صنفى به احاديث نيز رهزن ديگر نقد است. احاديث معصومان به توصيف ويژگي‌هاى مرد و زن پرداخته و نقص و قوّت هر دسته را براى شناخت خود و جنس ديگر عرضه كرده است. اين شناختها چه در حيطه فردى و چه در آنجا كه زن و مرد نقش‌هاى خانوادگى و اجتماعى را به عهده مى گيرند، در صورتى كامل است و اعتبار دارد كه برخاسته از مجموع احاديث معصومان باشد و نمى توان براى ارائه اين تصوير كامل، منسجم و قابل انتساب به دين، تنها به يك حديث و يا احاديث يك كتاب، هر چند مقبول، استناد كرد. در اين بررسى احاديث قوى و ضعيف را بايد در كنار هم نهاد و بر پايه ضوابط دانش رجال و فقه الحديث، به برآيند نهايى آنها حكم داد. به ديگر سخن، ما نمى توانيم تنها به دليل ضعيف بودن سند روايتى و يا همسو نبودن محتواى حديثى با مقصود خود، آن را از ابتدا كنار بگذاريم و به گردونه بحث و تحقيق وارد نكنيم. در اين ميان آنچه مهم است، تخليه پژوهشگر از خواست ها و جانبداريهاى جنسيتى است. نمى توان به دليل مرد بودن، احاديث قيموميت مردان بر زنان را چنان معتبر و مطلق گرفت كه نه هيچ خدشه اى به آن كارگر افتد و نه هيچ قيد و محدوديتى بپذيرد و نمى توان به دليل زن بودن، احاديث نقصان عقل زن را از همان آغاز و بدون بررسى ردّ كرد و بدون پيمودن مسير طولانى فهم متن و مقصود، آن را جعلى خواند. بررسى اين‌گونه روايات مهم و اثر‌گذار آن‌گاه نتيجه مى دهد كه همه‌گونه زمينه ها و شرط هاى دست يافتن به آن از پيش فراهم شده باشد و نگاه پژوهشگر، خواه مرد و خواه زن از گرايش ها و تمايلهاى شخصى، جنسيتى و صنفى تهى باشد. انتظار يك تحقيق درست و يك نتيجه منطبق بر شيوه هاى منطقى از پژوهشگري كه پيش‌تر نظر خود را برگزيده است و احاديث را كوركورانه پذيرفته و يا لجوجانه ردّ كرده است، انتظار به جايى نيست. ما بايد بر پايه فرمايش خردمندانه حضرت على عليه السلام خواسته هاى خود را به پيروى از هدايت درآوريم، نه آن كه هدايت را پيرو خواسته خود كنيم. ⁽⁷⁾گفتنى است، خواسته هاى پژوهشگر، گاه شخصى نيست و حتى در برخى موارد رنگى از تقدّس دارد. در نمونه ما، برخى بزرگان، احاديث نقص عقل زنان را گونه اى وهن به اسلام دانسته اند و به قصد زدودن آن، بي‌آن كه احتمالهاي معنايي ديگر را بررسى كنند، بر اساس فهم خود، آنها را كنار نهاده اند. ايشان برخى روايتها را در راستاى توهين به شخصيت حضرت زهرا عليها السلام و خنثى كردن مقاومت منفى ايشان، گرفته و حكم جعل، بر آنها رانده اند. ⁽⁸⁾نمونه هاى ديگرى از احاديث مربوط به ديه و قصاص جنايت زن و مرد، ارث زن و مرد و تعدّد زوجات كه همگى در قرآن نيز آمده‌اند، موجود است و كتابها و مقاله هاى گوناگونى در اين زمينه نوشته شده است. ⁽⁹⁾نمونه قابل ذكر، سخن والاى پيامبر است كه مي‌فرمايد:«جِهادُ المَرْأَةِ حُسنُ التَبَعُّلُ». اين سخن از امام على، امام صادق و امام كاظم عليهم السلام روايت شده است. ⁽¹⁰⁾بزرگان شيعه مانند كلينى، شيخ مفيد و شيخ صدوق اين حديث را پذيرفته‌اند ⁽¹¹⁾و با روايات ديگر هم تأييد مي‌شود. ⁽¹²⁾برخي اين روايت روشن و مقبول را ردّ و انكار كرده‌اند ⁽¹³⁾در حالى كه مشكلى در آن به چشم نمى آيد. مرد لازم است هزينه زندگى را تأمين كند و زن اگرچه مجبور نيست خانه‌دارى كند، اما شوهردارى وظيفه بزرگ اخلاقى و اجتماعى او است و پاداش جهاد دارد و اين براى زن نه توهين كه افتخار است.

1) . الموضوعات، ج ۲، ص ۶.

2) . ر. ك: اللئالي المصنوعة في الأحاديث الموضوعة.

3) . أنس: قال رسول الله: «صلّى عَلىَّ الملائكةُ وعلى عليِّ بن أبي‌طالب سبع سنين و [ذلك أنّه] لم يصعدا ـ أو لم ترفع ـ شهادة أن لا إله إلا الله من الأرض إلى السماء إلا منّي ومن علي بن أبي‌طالب» الموضوعات، ج ۱، ص ۳۴۰.

4) . الموضوعات، ج ۱، ص ۳۴۱.

5) . ر.ك: موسوعة الإمام علي بن أبي‌طالب عليه السلام، في الكتاب والسنة والتاريخ، ج ۹، الفصل الأول: الخصائص العقائدية، ص ۱۱۱، باب أول من أسلم، ح ۴۰۹۴ تا ح۴۱۲۱؛ شرح نهج البلاغه ابن ابي‌الحديد، ج ۴، ص ۱۲۲؛ الغدير، علامه اميني ،ج ۳، ص ۲۴۳ ـ ۲۱۹.

6) . براي آگاهي بيشتر، ر.ك: بحار الأنوار، ج ۳۲، ص ۲۲۵ و ج ۳۴، ص ۱۰۴ و ج ۴۱، ص ۳۰۱.

7) . (يعطف الهوى على الهدى إذا عطفوا الهدى على الهوى، ويعطف الرأي على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرأي)؛ نهج البلاغه، خطبه ۱۳۸.

8) . براى آگاهى بيشتر از ديدگاه اين بزرگان و نيز پاسخها و نقدهايى در اين‌باره، ر.ك: مجله علوم حديث، شماره هاى ۲ تا ۵ .

9) . از جمله اين نوشته‌ها، كتاب نظام حقوق زن در اسلام و مسئله حجاب از استاد مطهرى و زن در آينه جمال و جلال از استاد جوادى آملي است.

10) . تحف العقول، ص ۶۰؛ الكافى، ج ۵، ص ۹، ح ۱ و ص ۵۰۷، ح ۴؛ نهج البلاغه، حكمت ۱۳۶؛ الفقيه، ج ۴، ص ۴۱۶، ح ۵۹۰۴.

11) . ر.ك: موارد پيشين و الخصال، ص ۵۸۷، احكام النساء، شيخ مفيد، ص ۳۹.

12) . مانند روايت «جهاد المرأة أن تصبر على ما ترى من أذى زوجها و غيرته»؛ الكافى، ج ۵، ص ۹، ح ۱؛ الفقيه، ج ۳، ص ۴۲۹، ح ۴۵۱۶.

13) . مجله زن روز، مهرماه ۱۳۷۶، به نقل از مجله علوم حديث، شماره ۵، ص۸۲.

چكيده

چكيدهفهم پيچيدگي‌هاي محتوايي برخي احاديث نيازمند تأمل است. از اين رو بايسته است به جاي ردّ شتابزده احاديث شگفت و ديرباور، آنها را به پيشوايان و عالمان بازگردانيم، تا اگر مفهوم عميق‌تري دارند، روشن شود. تأويل متن، گونه‌اي كوشش براي فهم برتر و ژرف‌تر حديث و حاصل نگاه نقادانه به حديث است كه قواعد ويژه خود را دارد. فهم ناتمام و شتابزدگي موجب مي‌شوند تا برخي روايات را، به اشتباه ساختگي بخوانيم. گاه تمايلات دروني ناقد حديث، سبب نقد نادرست مي‌شود. احاديث اعتقادي و مرتبط با فرقه‌هاي مذهبي، اقوام و نيز روايات صنفي و جنسيتي بيش از ساير روايات در معرض اين آسيب هستند.

پرسش و پژوهش

پرسش و پژوهش۱. كدام آسيب مربوط به روش پژوهش، تاثير بيشتري در نقد نادرست دارد؟ همين نكته را براي آسيب‌هاي ماده پژوهش در مرحله نقل حديث بررسي كنيد. ۲. تتبع كامل و جامع‌نگري، چه كمكي به نقد درست حديث مي‌كند؟ ۳. احاديث مربوط به گفتگوي خدا و عقل را بررسي و ردّ و قبول محدّثان را نسبت به آن گزارش كنيد. ۴. احاديث گستره علم امامان( چگونه فهم و حلّ شده‌اند؟ ۵. روايات محدَّث بودن امام معصوم( را در كتاب الكافي بررسي كنيد. ۷. با بهره‌گيري از بحار الانوار (ج ۲۳ و ۲۴) يك دسته از احاديث ناظر به تاويل قرآن در مناقب اهل بيت( را تحليل و آسيب‌شناسي كنيد. ۶. با مطالعه چند مقاله، نگرش مؤلفان آنها را نسبت به حديث، گزارش و نقد كنيد.

كتابنامه

كتابنامهـ قرآن كريم ۱. أجود التقريرات (تقرير الابحاث السيد النائينى)، الخوئى، أبوالقاسم الموسوى (م۱۴۱۳ق)، قم: مؤسسة صاحب الامر، ۱۴۱۹ق. ۲. إحياء علوم الدين، محمّد بن محمّد الغزالى (م۵۰۵ق)، بيروت: دارالهادى، ۱۴۱۲ق، اوّل. ۳. اختيار معرفة الرجال، الطوسى، ابوجعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، تحقيق: السيّد مهدى الرجائى، قم: مؤسسة آل البيت:، ۱۴۰۴ق، اوّل. ۴. الإرشاد فى معرفة حجج الله على العباد، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م۴۱۳ق)، قم، مؤسسة آل البيت:، ۱۴۱۳ق، اوّل. ۵. الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، تحقيق: حسن الموسوى الخرسان، تهران: دارالكتب الإسلاميّة، اوّل. ۶. اُسد الغابة فى معرفة الصحابة، على بن أبى الكرم محمّد الشيبانى (ابن الأثير الجَزَرى) (م۶۳۰ق)، تحقيق: على محمّد معوّض وعادل أحمد عبدالموجود، بيروت: دارالكتب العلميّة ۱۴۱۵ق، اوّل. ۷. الإصابة فى تمييز الصحابة، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م۸۵۲ق)، تحقيق: عادل أحمد عبدالموجود و على محمّد معوّض، بيروت: دارالكتب العلميّة، ۱۴۱۵ق، اوّل. ۸. الإفصاح فى إمامة أميرالمؤمنين، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م۴۱۳ق)، قم: مؤسسة البعثة، ۱۴۱۲ق، اوّل. ۹. الأمالى، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: دارالثقافة، ۱۴۱۴ق، اوّل. ۱۰. الأمالى، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م۳۸۱ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، ۱۴۰۷ق، اوّل. ۱۱. الإمامة والتبصرة من الحيرة، على بن الحسين ابن بابويه القمّى (م۳۲۹ق)، تحقيق: محمّد رضا الحسينى، قم: مؤسسة آل البيت:، ۱۴۰۷ق، اوّل. ۱۲. أمل الآمل في علماء جبل عامل، محمّد بن الحسن الحر العاملي (م ۱۱۰۴هـ. ق)، تحقيق السيّد أحمد الحسيني، النجف الأشرف، مطبعة الآداب. ۱۳. الأموال، القاسم بن سلام، ابوعبيد الهروى (م۲۲۴ق)، تحقيق: محمّد خليل هراس، بيروت: دارالكتب العلمية، ۱۴۰۶ق، اوّل. ۱۴. الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، المجلسى، محمّد باقر (العلّامة المجلسى) (م۱۱۱۱ق)، بحار بيروت: مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ق، دوم. ۱۵. انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، خمينى، روح الله، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول ۱۳۷۲ش. ۱۶. إيضاح الفوائد في شرح إشكالات القواعد، محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهّر، المعروف بفخر المحقّقين (م۷۷۲هـ. ق)، بنياد فرهنگي اسلامي. ۱۷. البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر (تقريراً لأبحاث سيّد بروجردى)، منتظرى، حسينعلى دفتر تبليغات اسلامى، قم. ۱۸. بصائر الدرجات، محمّد بن الحسن الصفّار القمّى (ابن فرّوخ) (م۲۹۰ق)، قم: مكتبة آية الله المرعشى، ۱۴۰۴ق، اوّل. ۱۹. تاج العروس من جواهر القاموس، محمّد بن محمّد الحسينى الزَّبيدى (م۱۲۰۵ق)، تحقيق: على شيرى، بيروت: دارالفكر، ۱۴۱۴ق، اوّل. ۲۰. تاريخ بغداد أو مدينة السلام، أحمد بن على الخطيب البغدادى (م۴۶۳ق)، مدينه: المكتبة السلفيّة. ۲۱. تذكرة الفقهاء، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، المعروف بالعلّامة الحلي (م۷۲۶هـ. ق)، تحقيق مؤسسة آل البيت، قم. ۲۲. تذكرة الموضوعات، محمد طاهر بن على المقدسى (م۹۸۶ق)، بيروت: دار احياء التراث العربى، ۱۴۱۵ق. ۲۳. ترجمه قرآن كريم، خرمشاهى، بهاء الدين، تهران ـ انتشارات نيلوفر، ۱۳۷۴. ۲۴. تفسير القمّى، على بن إبراهيم القمّى (م۳۰۷ق)، به كوشش: السيّد الطيّب الموسوى الجزائرى، مطبعة النجف الأشرف. ۲۵. تنبيه الخواطر ونزهة النواظر(مجموعة ورّام)، ورّام بن أبى فراس الحمدان (م۶۰۵ق)، بيروت: دارالتعارف ودارصعب. ۲۶. تهذيب الأحكام، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، بيروت: دارالتعارف، ۱۴۰۱ق، اوّل. ۲۷. تهذيب التهذيب، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م۸۵۲ق)،، بيروت: دارالفكر، ۱۴۰۴ ق، اوّل. ۲۸. التوحيد، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: هاشم الحسينى الطهرانى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، ۱۳۹۸ق، اوّل. ۲۹. توسعه اقتصادى بر پايه قرآن وحديث، محمدى ريشهرى، محمد، ترجمه: سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا)، قم: دارالحديث، ۱۳۸۳. ۳۰. توضيح المسائل، خمينى، روح الله، تهران: ذكر، ۱۳۷۹. ۳۱. توضيح المقال فى علم الرجال، ملّا على كنى (ت ۱۳۰۶ ق)، تحقيق: محمد حسين مولوى، قم: دارالحديث، ۱۳۷۹، ۳۴۴ ص. ۳۲. جامع أحاديث الشيعة، طباطبايى بروجردى، حسين، تصحيح: اسماعيل المعزى الملايرى، قم: اسماعيل المعزى الملايرى. ۳۳. الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، السيوطى، عبدالرحمان بن أبى بكر (م۹۱۱ق)، بيروت: دارالفكر، ۱۴۰۱ق، اوّل. ۳۴. الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى)، محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى (م۶۷۱ق)، تحقيق: محمّد عبدالرحمان المرعشلى، بيروت: دارإحياء التراث العربى، ۱۴۰۵ق، دوم. ۳۵. جمهرة رسائل العرب، صفوت، أحمد زكى، مصر: مكتبه ومطبعة مصطفى البابى الحلبى واولاده. ۳۶. جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، النجفى، محمّد حسن(م۱۲۶۶ق)، بيروت: مؤسسة المرتضى العالميه. ۳۷. الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، يوسف بن أحمد البحرانى (م۱۱۸۶ق)، تحقيق: محمّدتقى الإيروانى، نجف: دارالكتب الإسلامية، ۱۳۷۷ق . ۳۸. الحيوان، الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر (م۲۵۵ق)، تصحيح: عبدالسلام محمد هارون، بيروت: داراحياء التراث العربى. ۳۹. الخصال، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) (م۳۸۱ق)، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۱۴ق، چهارم. ۴۰. الخلاف، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، تحقيق و نشر مؤسسة نشر اسلامي، قم، ۱۴۰۷ ـ ۱۴۱۷هـ. ق. ۴۱. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر: كاظم موسوى بجنوردى، تهران: مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ۱۳۶۹ش، دوم. ۴۲. دانش دراية الحديث، ربانى، محمدحسين، مشهد: دانشگاه رضوى، ۱۳۸۰. ۴۳. دراية الحديث، نفيسى، شادى، تهران: سمت و دانشكده علوم حديث، ۱۳۸۶. ۴۴. دعائم الإسلام وذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام، نعمان بن محمّد تميمى مغربى (م۳۶۳ق)، تحقيق: آصف بن على أصغر فيضى، مصر: دارالمعارف، ۱۳۸۹ق، سوم. ۴۵. دلائل الإمامة، محمّد بن جرير الطبرى (م۳۱۰ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، ۱۴۱۳ق، اوّل. ۴۶. ذكرى الشيعة، محمّد بن مكي العاملي، (الشهيد الأوّل) (م۷۸۶هـ. ق)، قم: مكتبة بصيرتى. ۴۷. رجال الطوسى، الطوسى، ابو جعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسي) (م۴۶۰ق)، تحقيق: جواد القيّومى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۱۵ق، اوّل. ۴۸. رجال الكشّى = اختيار معرفة الرجال. ۴۹. رجال النجاشى (فهرس أسماء مصنّفى الشيعة)، أحمد بن على النجاشى (م۴۵۰ق)، بيروت: دارالأضواء، ۱۴۰۸ق، اوّل. ۵۰. الرحلة في طلب الحديث، احمد بن على ثابت الخطيب البغدادى (ت ۱۴۶۳ق)، تحقيق: نورالدين عتر، بيروت: دارالكتب العلميه، ۱۳۹۵ق. ۵۱. الرعاية فى علم الدراية، زين الدين على بن أحمد العاملى (الشهيد الثانى) (م۹۶۵ق)، تحقيق: عبد الحسين بقّال، قم: مكتبة آية الله مرعشى، ۱۴۱۳ق، دوم. ۵۲. الرواشح السماوية فى شرح الأحاديث الإماميّة، مير محمّد باقر الحسينى المرعشى (ميرداماد) (م۱۰۴۱ق)، قم: مكتبة آية الله مرعشى، ۱۴۰۵ق، اوّل. ۵۳. روش فهم حديث، مسعودى، عبدالهادى، تهران، سازمان سمت و دانشكده علوم حديث، ۱۳۸۴ ش. ۵۴. روضة الواعظين، محمّد بن الحسن الفتّال النيسابورى (م۵۰۸ق)، تحقيق: حسين الأعلمى، بيروت: مؤسسة الأعلمى، ۱۴۰۶ق، اوّل. ۵۵. زوائد مسند الحارث (بغية الباحث)، على بن أبى بكر الهيثمى (م۸۰۷ ق)، مدينه: مركز خدمة السنّة والسيرة النبوية، ۱۴۱۳ ق. ۵۶. السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، محمّد بن منصور الحلّى (م۵۹۸ق)، تحقيق: مؤسسة نشر اسلامى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۱۰ق، دوم. ۵۷. سماء المقال في علم الرجال، كلباسي، أبو الهدى بن أبي المعالي (م۱۳۵۶هـ. ق)، تحقيق: سيّد محمّد حسيني قزويني، مؤسسة ولي عصر (عج). ۵۸. السنّة، أبو بكر أحمد بن عمرو بن أبي عاصم الشيباني (ت۲۷۸هـ)، المكتب الإسلامي ـ بيروت، الطبعة الثالثة ۱۴۱۳هـ. ۵۹. سنن ابن ماجة، محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجة) (م۲۷۵ق)، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقى، بيروت: دارإحياء التراث، ۱۳۹۵ق، اوّل. ۶۰. سنن أبى داوود، سليمان بن أشعث السجستانى الأزدى (م۲۷۵ق)، تحقيق: محمّد محيى الدين عبدالحميد، بيروت: داراحياء السنة النبوية. ۶۱. سنن الترمذى (الجامع الصحيح)، محمّد بن عيسى الترمذى (م۲۹۷ق)، تحقيق: أحمد محمّد شاكر، بيروت: دارإحياء التراث. ۶۲. سنن النسائى بشرح الحافظ جلال الدين السيوطى وحاشية الإمام السندى، أحمد بن شعيب النسائى (م۳۰۳ق)، بيروت: دارالجيل، ۱۴۰۷ق، اوّل. ۶۳. شرح أصول الكافى، مازندرانى، محمّد صالح (م۱۰۸۱ق)، تصحيح: على عاشور، بيروت: دارإحياء التراث العربى، ۱۴۲۱ق. ۶۴. شرح نهج البلاغة، عبدالحميد بن محمّد المعتزلى (إبن أبى الحديد) (م۶۵۶ق)، تحقيق: محمّد أبوالفضل إبراهيم، بيروت: دارإحياء التراث، ۱۳۸۷ق، دوم. ۶۵. الصافى فى تفسير القرآن (تفسير الصافى)، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م۱۰۹۱ق)، تهران: مكتبة الصدر، ۱۴۱۵ق، اوّل. ۶۶. صبح الأعشى فى صناعة الإنشاء، أحمد بن عبدالله القَلْقَشَندى (م۸۲۱ق)، مصر: وزارة الثقافة والإرشاد القومى. ۶۷. الصحاح تاج اللغة وصحاح العربيّة، إسماعيل بن حمّاد الجوهرى (م۳۹۸ق)، تحقيق: أحمد بن عبدالغفور عطّار، بيروت: دارالعلم للملايين، ۱۴۱۰ق، چهارم. ۶۸. صحيح البخارى، محمّد بن إسماعيل البخارى (م۲۵۶ق)، تحقيق: مصطفى ديب البغا، بيروت: دار ابن كثير، ۱۴۱۰ق، چهارم. ۶۹. صحيح مسلم، مسلم بن الحجّاج القشيرى النيسابورى (م۲۶۱ق)، تحقيق: محمّد فؤاد عبدالباقى، قاهره: دارالحديث، ۱۴۱۲ق، اوّل. ۷۰. صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام)، خمينى، روح الله، تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، ۱۳۶۱ ـ ۱۳۶۸ش، اوّل. ۷۱. الصراط المستقيم إلى مستحقّى التقديم، على بن يونس النباطى البياضى (م۸۷۷ق)، به كوشش: محمّد باقر البهبودى، تهران: المكتبة المرتضويّة، ۱۳۸۴ق، اوّل. ۷۲. الطبقات الكبرى، محمّد بن سعد (كاتب الواقدى) (م۲۳۰ق)، بيروت: دارصادر. ۷۳. عارضة الاحوذى بشرح صحيح الترمذى، محمد بن عبدالله المالكى (ت ۵۴۳ق)، اعداد: هشام سمير البخارى، بيروت ـ دار احياء التراث العربى، ۱۴۱۵ق. ۷۴. عبدالرحمان بن أبى حاتم الرازى (م۳۲۷ق)، الجرح والتعديل، بيروت: داراحياء التراث العربى، ۱۳۷۱ق، اوّل. ۷۵. عدّة الاُصول، محمّد بن الحسن الطوسي، تحقيق: محمّد مهدي نجف، الطبعة الاُولى، قم ـ مؤسّسة آل البيت لإحياء التراث. ۷۶. العقل و الجهل في الكتاب والسنّة، محمدى ريشهرى، محمد، دارالحديث ـ قم، الطبعة الاُولى ۱۴۲۱هـ. ۷۷. علل الشرائع، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، بيروت: دارإحياء التراث، ۱۴۰۸ق، اوّل. ۷۸. العلم و الحكمة في الكتاب والسنّة، محمدى ريشهرى، محمد، دارالحديث ـ قم، الطبعة الاُولى۱۳۷۶هـ .ش. ۷۹. عوالى اللآلى العزيزيّة فى الأحاديث الدينيّة، محمّد بن على الأحسائى (ابن أبى جمهور) (م۹۴۰ق)، تحقيق: مجتبى العراقى، قم: سيّد الشهداء عليه السلام، ۱۴۰۳ق، اوّل. ۸۰. العين، خليل بن أحمد الفراهيدى (م۱۷۵ق)، تحقيق: مهدى المخزومى، قم: دار الهجرة، ۱۴۰۹ق، اوّل. ۸۱. عيون أخبار الرضا، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: سيّد مهدى حسينى لاجوردى، تهران: منشورات جهان. ۸۲. عيون الحكم والمواعظ، على بن محمّد الليثى الواسطى (ق ۶ق)، تحقيق: حسين حسنى بيرجندى، قم: دارالحديث، ۱۳۷۶ش، اوّل. ۸۳. الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، عبدالحسين بن أحمد الأمينى (م۱۳۹۰ق)، بيروت: دارالكتاب العربى، ۱۳۸۷ق، سوم. ۸۴. غريب الحديث، القاسم بن سلام، ابوعبيد الهروى (م۲۲۴ق)، بيروت: دارالكتب العلمية، ۱۴۰۶ق، اوّل. ۸۵. غريب الحديث، عبدالله بن مسلم الدينورى (ابن قتيبة) (م۲۷۶ق)، بيروت: دارالكتب العلمية، ۱۴۰۸ق. ۸۶. الغيبة، محمّد بن إبراهيم الكاتب النعمانى (م۳۵۰ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، تهران: مكتبة الصدوق. ۸۷. فاكهة البستان، عبدالله البستانى اللبنانى (م۱۹۳۰م)، بيروت: المطبعة الاميركانية. ۸۸. فتح البارى شرح صحيح البخارى، ابن حجر، أحمد بن على العسقلانى (م۸۵۲ق)، تحقيق: عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، بيروت: دارالفكر، ۱۳۷۹ق، اوّل. ۸۹. فرهنگ لاروس (عربى ـ فارسى)، الجرّ، خليل، ترجمه: حميد طبيبيان، تهران: اميركبير، ۱۳۷۵ش. ۹۰. قاموس الرجال فى تحقيق رواة الشيعة ومحدّثيهم، محمّد تقى التسترى (شوشترى) (م۱۳۲۰ق)، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۱۰ق، دوم. ۹۱. القاموس المحيط، محمّد بن يعقوب الفيروزآبادى (م۸۱۷ق)، بيروت: دارالفكر. ۹۲. القصاص والمذكرين، ابن الجوزى، أبو الفرج عبدالرحمن بن على، تحقيق: قاسم السامرائى، رياض: دار امير، ۱۴۰۳ق. ۹۳. القواعد و الفوائد، محمّد بن مكي العاملي، (شهيد الأوّل) (م۷۸۶هـ. ق)، تحقيق: السيّد عبدالهادي الحكيم، مكتبة المفيد، قم. ۹۴. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى (م۳۲۹ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، بيروت: دارصعب ودارالتعارف، ۱۴۰۱ق، چهارم. ۹۵. كامل الزيارات، جعفر بن محمّد بن قولويه (ابن قولويه) (م۳۶۷ق)، تحقيق: جواد القيّومى، قم: نشر الفقاهة، ۱۴۱۷ق، اوّل. ۹۶. كتاب الطهارة، خميني، روح الله، مؤسسة اسماعيليان ـ قم، ۱۴۱۰ق. ۹۷. كتاب من لا يحضره الفقيه، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، دوم. ۹۸. كمال الدين وتمام النعمة، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق) (م۳۸۱ق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۰۵ق، اوّل. ۹۹. كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال، على المتّقى بن حسام الدين الهندى (م۹۷۵ق)، تصحيح: صفوة السقّا، بيروت: مكتبة التراث الإسلامى، ۱۳۹۷ق، اوّل. ۱۰۰. اللئالـئ المصنوعة في الأحاديث الموضوعة، جلال الدين عبدالرحمان السيوطي (ت۹۱۱هـ)، بيروت: دارالمعرفة، ۱۴۰۳ هـ ـ ۱۹۸۳ م. ۱۰۱. لسان العرب، محمّدبن مكرم المصرى الأنصارى (ابن منظور) (م۷۱۱ق)، بيروت: دارصادر، ۱۴۱۰ق، اوّل. ۱۰۲. المؤمن، حسين بن سعيد الكوفى الاهوازى (قرن ۳ ق)، تحقيق ونشر: مدرسة الامام المهدى عليه السلام ـ قم، ۱۴۰۴ق. ۱۰۳. مبادئ الوصول إلى علم الأُصول، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، (علامه حلي) (م ۷۲۶هـ. ق)، تحقيق: محمّد علي البقال، دار الأضواء، بيروت. ۱۰۴. المتقين في شرح أخبار الأئمّة المعصومين، مجلسي، محمّد تقي (م۱۰۷۰هـ. ق)، روضة تحقيق السيّد حسين الموسوي الكرماني و الشيخ علي پناه الإشتهاردي، بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمّد حسين كوشانپور، قم، ۱۳۹۳ ـ ۱۳۹۹هـ. ق. ۱۰۵. مجموعة ورّام = نزهة النواظر وتنبيه الخواطر. ۱۰۶. المحاسن، أحمد بن محمّد البرقى (م۲۸۰ق)، تحقيق: السيّد مهدى الرجائى، قم: المجمع العالمى لأهل البيت، ۱۴۱۳ق، اوّل. ۱۰۷. المحجّة البيضاء فى تهذيب الأحياء، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م۱۰۹۱ق)، با حاشيه: على اكبر غفارى، قم: جماعة المدرسين، ۱۳۸۳ق. ۱۰۸. محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م۴۰۶ق)، المجازات النبويّة، تحقيق وشرح: طه محمّد الزينى، قم: مكتبة بصيرتى. ۱۰۹. مختار الصحاح، محمد بن ابى بكر بن عبدالقادر الرازى، بيروت ـ دارالفكر، ۱۳۹۳. ۱۱۰. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهر، المعروف بالعلّامة الحلي (م ۷۲۶هـ. ق)، تحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية، مكتب الإعلام الإسلامي، قم. ۱۱۱. المدخل لدراسه السنة النبوية، يوسف القرضاوى، قاهره: مكتبة وهبة، ۱۴۱۱ق. ۱۱۲. مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلّامة المجلسى) (م۱۱۱۱ق)، تحقيق: السيّد هاشم الرسولى المحلاتى، تهران: دارالكتب الإسلاميّة، ۱۳۷۰ش، سوم. ۱۱۳. مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، حسين النورى الطبرسى (م۱۳۲۰ق)، قم: مؤسسة آل البيت، ۱۴۰۷ق، اوّل. ۱۱۴. المسند، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م۲۴۱ق)، تحقيق: عبدالله محمّد الدرويش، بيروت: دارالفكر، ۱۴۱۴ق، دوم. ۱۱۵. مشرق الشمسين و إكسير السعادتين، بهاء الدين محمّد بن الحسين بن عبد الصمد العاملي(شيخ بهائي) (م۱۰۳۰هـ.ق)، مع تعليقات محمّد إسماعيل بن الحسين الخواجوئي، تحقيق: السيّد مهدى الرجائي، طبع و نشر: مجمع البحوث الإسلاميّة للآستانة الرضوية، ۱۴۱۴هـ.ق. ۱۱۶. مصباح الاصول (تقريراً لابحاث السيد الخوئي)، محمّد واعظ البهسودى، قم ـ مكتبة الداورى، ۱۴۰۸هـ. ۱۱۷. معارج الأُصول، نجم الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الهُذَلي الحلّي (المحقق الحلّي) (م ۶۷۶هـ. ق)، مؤسسة آل البيت، ۱۴۰۳هـ. ق. ۱۱۸. معالم الدين وملاذ المجتهدين، حسن بن زين الدين، ابن الشهيد الثانى (م۱۰۱۱ق)، تحقيق: محمد على بقال، قم: لقمان، ۱۴۱۴ق. ۱۱۹. معالم العلماء، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهرآشوب) (م۵۸۸ ق)، المطبعة الحيدرية ـ نجف، ۱۳۸۰ ق. ۱۲۰. معانى الأخبار، ابن بابويه القمّى، محمّد بن على (الشيخ الصدوق)، تحقيق: على اكبر غفّارى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۳۶۱ش، اوّل. ۱۲۱. معجم احاديث الامام المهدى، مؤسسة المعارف الاسلامية، بإشراف على الكورانى، قم: مؤسسة المعارف الاسلامية، ۱۴۱۱ق. ۱۲۲. المعجم الأوسط، سليمان بن احمد اللخمى الطبرانى (م۳۶۰ق)، تحقيق: طارق بن عوض الله وعبدالحسن بن إبراهيم الحسينى، قاهره: دارالحرمين، ۱۴۱۵ق. ۱۲۳. المعجم الكبير، سليمان بن أحمد اللخمى الطبرانى (م۳۶۰ق)، تحقيق: حمدى عبدالمجيد السلفى، بيروت: دارإحياء التراث العربى، ۱۴۰۴ق، دوم. ۱۲۴. معجم رجال الحديث، الخوئى، أبوالقاسم الموسوى (م۱۴۱۳ق)، قم: منشورات مدينة العلم، ۱۴۰۳ق، سوم. ۱۲۵. معجم مصطلحات الرجال والدراية، جديدى نژاد، محمّد رضا اِشراف: محمّدكاظم رحمان ستايش، قم: دارالحديث، ۱۳۸۰ش، اوّل. ۱۲۶. معجم مقاييس اللغة، أحمد بن فارس (م۳۹۵ق)، مصر: مكتبة مصطفى البابى وأولاده. ۱۲۷. مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامة، محمد جواد بن محمد الحسينى العاملى (م۱۲۲۶ق)، تحقيق: محمد باقر الخالصى، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۴۱۹ق. ۱۲۸. مقياس الهداية، مامقاني، عبد الله (م۱۳۵۱هـ.ق)، تحقيق: الشيخ محمّد رضا المامقاني، مؤسسة آل البيت: لإحياء التراث، قم، ۱۴۱۱هـ. ق. ۱۲۹. المكاسب المحرمة، خميني، روح الله (۱۳۶۸ت)، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۱۳۷۳ ش. ۱۳۰. مناقب آل أبى طالب (المناقب لابن شهرآشوب)، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهرآشوب) (م۵۸۸ ق)، قم: المطبعة العلميّة. ۱۳۱. منتقي الجمان في احاديث الصحيح والحسان، حسن بن زين الدين، ابن الشهيد الثانى، تصحيح علي اكبر غفاري، قم: مؤسسة نشر اسلامى، ۱۳۶۲ ش، اول. ۱۳۲. منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، أبو منصور الحسن بن يوسف بن مطهر، (علامه حلي) (م ۷۲۶هـ. ق)، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى ـ مشهد. ۱۳۳. منية المريد، زين الدين على العاملى (الشهيد الثانى) (م۹۶۵ق)، قم: مكتب الإعلام الإسلامى، ۱۴۱۵ق. ۱۳۴. منيةالطالب، خوانساري نجفي، موسي، (م ۱۳۶۳ق)، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، اول، ۱۴۲۸ق. ۱۳۵. مهذّب الاسماء فى مرتب الحروف والاشياء، محمود بن عمر الزنجى السجزى (م قرن ۸ق)، تصحيح: محمد حسين مصطفوى، تهران: انتشارات علمى وفرهنگى، ۱۳۶۴. ۱۳۶. مهذب البارع، جمال الدين احمد بن محمد بن فهد الحلي (ت ۸۴۱ق)، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقي، مؤسسة نشر اسلامي ـ قم، ۱۴۰۷. ۱۳۷. موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السلام في الكتاب والسنة والتاريخ، محمدى ريشهرى، محمد، قم ـ دارالحديث، الطبعة الاولى ۱۴۲۰ هـ. ۱۳۸. موسوعة العقائد الاسلامية، محمدى ريشهرى، محمد، قم: دارالحديث، ۱۴۲۵ق. ۱۳۹. الموضوعات، ابن الجوزى، أبو الفرج عبدالرحمن بن على (ت ۵۹۷ق)، تحقيق: عبدالرحمن محمد عثمان، بيروت: دارالفكر، ۱۴۰۳ق. ۱۴۰. ميزان الحكمة، محمدى ريشهرى، محمد قم: دار الحديث، ۱۴۱۶ق. ۱۴۱. الميزان فى تفسير القرآن، طباطبائى، محمّد حسين (م۱۴۰۲ق)، قم: إسماعيليان، ۱۳۹۴ق، سوم. ۱۴۲. نزهة الناظر وتنبيه الخواطر، الحسين بن محمّد الحلوانى (ق۵ ق)، تحقيق: مؤسسة امام مهدى(عج)، قم: مؤسسة امام مهدى(عج)، ۱۴۰۸ق، اوّل. ۱۴۳. نقش ائمه دراحياى دين، علامه عسكري، مرتضى، تهران، بنياد بعثت، ۱۳۶۸. ۱۴۴. نقش تقيه در استنباط، صفرى فروشانى، نعمت الله، قم: بوستان كتاب، ۱۳۸۱. ۱۴۵. نگاهى به على، جعفرى، محمد تقى، قم ـ جهان آرا. ۱۴۶. نهاية المرام في تتميم مجمع الفائدة و البرهان، محمد بن علي الموسوي العاملي المعروف بصاحب المدارك (م ۱۰۰۹هـ. ق)، مؤسسة نشر اسلامي. ۱۴۷. نهايه الدراية، الصدر، حسن (م۱۳۵۴ق)، تحقيق ماجد الغرباوي، قم، نشر المشعر. ۱۴۸. نهج البلاغة، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) (م۴۰۶ق)، ترجمه: سيّد جعفر شهيدى، تهران: علمى و فرهنگى، ۱۳۷۸ش، چهاردهم. ۱۴۹. وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى (م۱۱۰۴ق)، تحقيق: مؤسسه آل البيت، قم: مؤسسة آل البيت، ۱۴۰۹ق، اوّل. ۱۵۰. وصول الأخيار إلى أُصول الأخبار، حسين بن عبد الصمد الحارثي (م۹۴۸هـ.ق)، تحقيق: سيّد عبد اللطيف كوهكمري، مجمع الذخائر الإسلاميّة، قم، ۱۴۰۱هـ .ق. ۱۵۱. الوضع في الحديث، عمر بن حسن عثمان فلاته، بيروت، مناهل العرفان، ۱۴۰۱ق. ۱۵۲. وضع ونقد حديث، مسعودى، عبدالهادى، تهران، سازمان سمت و دانشكده علوم حديث، ۱۳۸۸ ش. ۱۵۳. وضوء النبى، شهرستانى، سيد على، مشهد: مؤسسه جواد الائمه، ۱۴۱۶ق. ۱۵۴. يادنامه علامه مجلسى(ره)، به كوشش مهريزى، مهدى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۹ش. ۱۵۵. يحيى بن معين وكتابه التاريخ (تاريخ يحيى بن معين)، يحيى بن معين البغدادى (م۲۳۳ق)، تحقيق: أحمد محمّد نور سيف، مكّه: جامعة الملك عبدالعزيز، ۱۳۹۹ق، اوّل.

مشخصات كتاب

اشاره

پيش‌گـفتار

درس يكم مباحث مقدماتي

پرسش‌هاي نخستين

مفهوم و اهميت آسيب‌شناسي

دسته‌بندي آسيب‌ها

اشاره

دسته‌بندي نخست

دسته‌بندي دوم

دسته‌بندي برگزيده و توضيح آن

چكيده

پرسش و پژوهش

بخش نخست: آسيب‌هاي ماده پژوهش

اشاره

درآمد

فصل اول: آسيب‌هاي مرحله صدور حديث

درس دوم : بيان تدريجي، نسخ

۱. بيان تدريجي

مفهوم و زمينه

نمونه

راه حلّ آسيب

۲. نسخ

مفهوم و زمينه

دليل وجود نسخ

آسيب نسخ و راه حلّ آن

نمونه

چكيده

پرسش و پژوهش

درس سوم : تقيه، توريه

۳. تقيه

مفهوم و زمينه

مرزهاي تقيه

گستره وقوع تقيه

آثار تقيه

نمونه‌ها

نمونه فقهي

نمونه سياسي

كشف روايات تقيه‌اي

۴. توريه

مفهوم توريه

نمونه

چكيده

پرسش و پژوهش

فصل دوم: آسيب‌هاي مرحله نقل حديث

درس چهارم : تصحيف، تحريف و قلب

۵. تصحيف

تعريف تصحيف

گونه هاي تصحيف

تصحيف ديداري

تصحيف شنيداري

تصحيف‌هاي رايج در سند

نمونه‌هاي تصحيف در متن

راه حلّ تصحيف

۶. تحريف

تعريف تحريف

تحريف متن

تحريف سند

۷. قلب

تعريف قلب

گونه‌ها و نمونه‌ها

مقلوب متني

مقلوب سندي

راه حلّ تحريف و قلب

چكيده

پرسش و پژوهش

درس پنجم : درج، سِقط و اضطراب

۸. درج

تعريف درج

درج در متن

اشاره

نمونه نادرست

درج در سند

درج نسخه بدل

۹. سِقط

تعريف و نمونه

۱۰. اضطراب

تعريف اضطراب

اضطراب متن

نمونه اعتقادي