پژوهشی پیرامون اصول کافی پاسخ به شبهات وهابیت

مشخصات كتاب

‏سرشناسه : رض‍ائ‍ي‌، اس‍دالله،‏‫ ۱۳۴۳ -‏‬، توشيحگر

‏عنوان و نام پديدآور : پژوهشي پيرامون اصول كافي: پاسخ به شبهات وهابيت/ اسدالله رضايي؛ با مقدمه احمد عابدي.

‏مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر‏‫، ۱۳۹۲.‬

‏مشخصات ظاهري : ‏‫۶۱۹ ص.‬

‏شابك : ‏‫۱۸۰۰۰۰ ريال‬: ‏‫‭978-964-540-430-5‬‬

‏وضعيت فهرست نويسي : فاپا

‏يادداشت : كتابنامه: ص.[۵۶۹] - ۶۱۹؛ همچنين به صورت زيرنويس.

‏موضوع : ك‍ل‍ي‍ن‍ي‌، م‍ح‍م‍د‌ب‍ن‌ ي‍ع‍ق‍وب‌‏‫ -‏ ۳۲۹ق‌.‏‬ -- نقد و تفسير

‏موضوع : ‏‫ك‍ل‍ي‍ن‍ي‌، م‍ح‍م‍د‌ب‍ن‌ ي‍ع‍ق‍وب‌‏‫ -‏ ۳۲۹ق‌ . الكافي. اصول -- نقد و تفسير

‏موضوع : احاديث شيعه -- ‏‫قرن ۴ق.‏‬ -- نقد و تفسير

‏شناسه افزوده : ع‍اب‍دي‌، اح‍م‍د، ‏‫۱۳۳۹ -‏‬، مقدمه‌نويس

‏رده بندي كنگره : ‏‫‭BP۱۲۹‏‫‭/ك۸ك۲۲۰۴۲۲۵ ۱۳۹۲

‏رده بندي ديويي : ‏‫‭۲۹۷/۲۱۲

‏شماره كتابشناسي ملي : ۳۰۹۹۸۰۳

اشاره

مقدمه

كتاب كافى قديمى‌ترين اثر در ميان جوامع حديثى شيعى است. اين كتاب در دوران غيبت صغرى و به‌دست ثقة الاسلام كلينى تدوين شده و مرجع عالمان و فقيهان شيعه در طول تاريخ بوده است.

مرحوم كلينى همانند هر مؤلف ديگرى كتاب خود را صحيح و قابل اعتماد مى‌داند، اما ديگران چون مقلد او نيستند بايد به‌بررسى و ارزيابى آن بپردازند. تنها كتابى كه به‌نظر شيعه مرجع و حجت بوده و همه بايد به‌آن تمسك نمايند، قرآن كريم است. اما هر كتاب ديگرى اعم از كتب اربعه شيعه يا صحاح سته اهل سنت بايد تك تك احاديث آن مورد تحقيق و پژوهش قرار گرفته و طبق ضوابط علم رجال و درايه و فقه الحديث و ساير معيارها واكاوى و ارزيابى شوند، و چنانچه صحت آنها اثبات شد آن‌گاه مى‌توان به آنها تمسك نمود.

متأسفانه در قرن اخير فرقه وهابيت و برخى از پيروان آنان دانسته يا ندانسته و براى پيروى و تبعيت كردن از دستوراتى كه امريكا و يهود به‌آنان داده‌اند و براى ايجاد تفرقه بين مسلمانان كتاب‌هاى زيادى را تدوين كرده و به‌زعم خودشان به‌مبارزه با كتاب كافى پرداخته‌اند.

آنان با اين فريه و تهمت كه تمام آنچه در كتاب كافى آمده، مورد قبول شيعه است، به‌مبارزه با شيعه پرداخته و با جمع‌كردن برخى روايات بدون تفكيك صحيح از سقيم و

شاذ و ضعيف و مرسل را با ديگر احاديث خلط نموده و اينگونه روايات را بدون آنكه معناى آنها را بفهمند يا با ساير روايات و عقايد شيعه مقايسه كنند، نشانه گرفته و به‌غوغاسالارى و شيطنت روى آورده‌اند؛ درحالى‌كه نمونه اين روايات در كتب خود آنان بيشتر وجود دارد.

علاوه بر آن، هرگز شيعه ادعا نمى‌كند كه تمام احاديث كتب اربعه صحيح و مورد اعتماد است. شايد گروهى همه روايات كتب اربعه را از نظر سندى صحيح بدانند اما از جهت محتوا و فقه‌الحديث و جمع روايات متعارض هرگز ادعا نمى‌كنند كه بايد مضمون و محتواى تمام روايات را پذيرفت يا به‌همه آنها اعتقاد داشت. واضح است كه اعتقاد به‌مضمون دو حديث متعارض ممكن نيست هر چند آن دو حديث، صحيح يا موثق باشند.

اما اهل سنت كه صحيح بخارى را تالى تلو قرآن كريم مى‌دانند، با اين مشكل مواجه هستند. اگر كسى روايات خلاف عقل و منطق و خلاف ضرورت‌هاى تاريخ و حتى خلاف اعتقادات همه مسلمانان در باب توحيد، نبوت و معارف دين را جمع كند، مثنوى هفتاد من كاغذ شود.

مقصود آن است كه اين‌گونه اشكالات به‌خود اهل سنت بيشتر وارد است تا به‌شيعه. شيعه هرگز حديث خواندن را عبادت تلقى نمى‌كند و فقط قرائت قرآن، دعا، ذكر، نماز، روزه و حج را عبادت مى‌داند، درحالى‌كه اهل سنت ختم بخارى گرفته و آن‌را همانند قرآن تلاوت مى‌كنند و اين خود نوعى بدعت در دين بوده و از مصاديق روشن عبادت به‌غير ما انزل‌الله تعالى است. اين‌گونه اشكالات در آثار، اعمال و رفتار وهابيان فراوان است. اما شيعيان كمتر به‌نقد اين مسائل مى‌پردازند و هدف آن است كه اختلاف و تفرقه بين مسلمانان بيشتر نشود. و اگر خوف از ايجاد تفرقه نبود، ما مى‌توانستيم ده‌ها كتاب در نقد تنها باب التوحيد كتاب بخارى بنويسيم.

پژوهش حاضر كه اثر عالمانه و محققانه جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى

اسدالله رضايى است، به‌اين مهم پرداخته و شبهات وهابيان را با قلمى وزين و مؤدبانه و با استدلالات روشن و منطقى پاسخ داده است. ورود در اين عرصه نيازمند اطلاعات كافى در موضوعات مختلف رجال، درايه، فقه‌الحديث، اعقتادات، كلام، تاريخ، فقه، تفسير، شأن نزول، علوم قرآن و. . . دارد و جناب آقاى رضايى به‌خوبى از عهده برآمده و تبحر و تخصّص خود در علوم فوق را به منصه ظهور رسانده است.

از خداى متعال مسئلت دارم قلم وزين و دقيق اين محقق فرهيخته هميشه در خدمت دفاع از مكتب اهل بيت بوده و در آينده شاهد ديگر آثار عالمانه ايشان باشيم.

بمنه وكرمه

والحمدلله رب العالمين

احمد عابدى

سخنى با خوانندگان

پرسش و پژوهش و آن‌گاه پاسخ به پرسش‌هاى نو پيدا، يكى از شاخصه‌هاى انسان متفكر معاصر است. پرسش حق هر انسانى است و راه را براى ادامه نظريه‌ها و ديدگاه‌هاى جديد باز مى‌كند و از اين طريق مى‌توان به شناساندن اعتقادات و پالايش آنها از زوايد و خرافه‌ها، همت گماشت و به دفاع از ارزش‌هاى عقلانى، انسانى و دينى پرداخت.

البته نقد درست و منطقى باورها و عقايد، امرى طبيعى و عقلانى است، اما بايد از تحقير، توهين و تكفير ديگران پرهيز كرد كه روشى نابخردانه است و با شأن «قلم» كه خداوند بدان سوگند خورده است ⁽¹⁾، سازگار نيست.

كتاب پيش رو، حاصل تلاش چند ساله در پاسخ به اتهام‌هاى فرقه وهابيت به مجموعه حديثى‌گران سنگ اصول كافى، تأليف مرحوم ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (م329ق) است.

جاى بسى تأسف است كه پژوهندگان مسلمان به جاى پرداختن به مسائل جديد و ارائه راه حل‌هاى معقول براى پرسش‌هاى عصر حاضر، ناچار شوند به هجمه‌ها و تكفيرهاى گروهى از وهابيان بپردازند و وقت و نيروى خويش را در اين راه صرف

1) ( ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ ) ، (قلم: (1) .

كنند.

اين در حالى است كه در سال‌هاى اخير و به خصوص در همين روزها بدترين اهانت‌ها به ساحت نورانى رسول خدا (ص) در قالب فيلم و كاريكاتور با حمايت آمريكا و صهيونيسم صورت گرفته و قلب ميليون‌ها مسلمان حتى در قلب اروپا را اندوهناك ساخته است و مسلمانان در اعتراض به اين‌گونه اهانت‌ها ده‌ها كشته و مجروح داده‌اند؛ اما از خادم الحرمين و علماى وهابى - كه براى امور جزئى حكم تكفير صادر مى‌كنند و تنها خودشان را مسلمان واقعى مى‌پندارند و ديگران، چه شيعه و چه سنى را كافر مى‌خوانند - فرياد اعتراض شنيده نمى‌شود.

ازاين‌رو، اين سؤال‌ها مطرح مى‌شود كه آيا اين فيلم، ضد اسلامى و توهين‌آميز نبود؟ آيا حركت و خروش ده‌ها ميليون مسلمان عاقلانه نبود؟ آيا وهابى‌ها و مفتى‌هاى آنها براى پيامبر خدا (ص) احترامى قائل نيستند؟ و ده‌ها سؤال بى‌پاسخ ديگر.

درحالى‌كه مى‌بينيم همين گروه اندك و در عين حال پر مدعا، ده‌ها كتاب، پايان‌نامه و مقاله عليه مسلمانان پيرو اهل بيت (عليهم السلام) منتشر مى‌كنند و به جنگ باورها و ارزش‌هاى آنان - كه از اهل بيت (عليهم السلام) گرفته‌اند - مى‌پردازند. دليل اين يورش به باورها و عقايد ديگر مسلمانان به‌ويژه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) جز اين نمى‌تواند باشد كه به پندار آنان اعتقادات هر كسى كه با معيارهاى ساختگى آنان در زمينه توحيد، شرك، بدعت و. . . هماهنگ نباشد، شرك‌آلود بوده و در نتيجه مشرك، بدعت‌گذار، غالى و كافر است.

مجموعه اصول كافى كه يكى از فاخرترين ميراث‌هاى فرهنگى مسلمانان است و در ابتداى قرن چهارم هجرى تدوين يافته و بيش از كل صحاح سته اهل سنّت، روايات اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى و فقهى پيامبر (ص) و امامان معصوم (عليهم السلام) را در خود جاى داده است؛ همواره مورد تهاجم گروهى از نويسندگان وهابى بوده است. آنان تلاش كرده و مى‌كنند به اين كتاب از جهات گوناگون خدشه وارد سازند و بحث تحريف قرآن، غلو و تكفير صحابه را از معتقدات كلينى و شيعه بدانند، درحالى‌كه اين تهمت‌ها براساس

معيارهاى دانشمندان مورد قبول وهابى‌ها، بى‌پايه است.

ازاين‌رو نويسنده كتاب، كوشيده پس از طرح اشكال‌ها، با استفاده از منابع و ميراث معنوى مسلمانان سنّى و شيعه، بدان‌ها پاسخ‌هاى منصفانه و خردمندانه بدهد و از توهين به ديگران به‌ويژه اصحاب رسول الله (ص) بپرهيزد.

اين كتاب در پنج بخش، و فصول متعدد سامان يافته است براى دسترسى سريع‌تر و پژوهش بيشتر پژوهندگان، ارجاعات فراوانى با مشخصات دقيق در پاورقى آورده شده و در مواردى، متن عبارت‌هاى كليدى كتاب‌ها جهت اتقان بحث، ارائه گرديده است.

اميد است نويسنده توانسته باشد با اين اثر، رضايت خداى متعال و آن‌گاه زمينه رشد و بالندگى خوانندگان عزيز را، فراهم آورده باشد؛ و از درگاه او مسئلت دارد كه لغزش غيرارادى صاحب قلم را ببخشايد و به همگان توفيق مطالعه اين كتاب را ارزانى بخشد. ان شاءالله.

اسدالله رضايى

26/7/1391/ اول ذى‌حجة 1433ق.

بخش اول: معرفى كلينى و كافى

اشاره

مقدمه

كتاب ارزشمند «كافى» ، تأليف محمدبن يعقوب الكلينى الرّازى متوفاى 329ق، از معدود كتاب‌هاى ارزشمندى است كه أحاديث إمامان معصوم شيعه اثنا عشرى را (كه از رسول‌الله (ص) دريافت كرده‌اند) ، در خود گِرد آورده است و نزد فقها و فرهيختگان شيعه هم از جهت قِدمت تاريخى و هم از جهت كمّيت و كيفيت جمع‌آورى روايات، جايگاهِ ويژه داشته است. و همواره اين مجموعه در عرصه‌هاى اصول وفروع دين و بنيادهاى إعتقادى شيعه، مورد توجه بوده است؛ ولى بِدان جهت كه اين كتاب در بخش «اصول» به‌ويژه در باب امامت و اوصاف آن، بيشترين احاديث را نقل نموده، مورد نقد و إيراد عده‌اى از عالمان اهل سنّت به‌ويژه وهابيان قرار گرفته است. براى اينكه بتوان به اشكالات واردشده پاسخ قانع‌كننده داد، لازم است نخست اين كتاب را شناساند.

از اين رو، در فصل نخست از يك‌سو، با نگاهى به‌شرح حال مرحوم كلينى و كتاب كافى او، و از ديگرسو، به‌مقايسه اين كتاب با مجامع روايى اهل‌سنت به‌ويژه مشهورترين كتاب حديثى اهل‌سنت، يعنى صحيح بخارى مى‌پردازد؛ لذا مطالب را در چهار فصل پى مى‌گيرد:

فصل اول: ترجمه و ويژگى‌هاى ثقه الاسلام كلينى

اشاره

شرح حال مرحوم كلينى در منابع مختلف ⁽¹⁾ارائه شده است، و در اين بخشِ از تحقيق سعى شده است، به‌قدر ضرورت به بيوگرافى اين عالم فرزانه اشاره گردد تا علاقه‌مندان به‌منابع مورد نظر رهنمون شوند:

١. نام و زادگاه كلينى

شيخ ابوجعفر محمدبن يعقوب بن‌اسحاق ملقب به كلينى، مؤلف كتاب شريف كافى از اصحاب اماميه و از موجّه‌ترين آنان و موثق‌ترين و دقيق‌ترين اصحاب در نقل و ثبت روايات بود. ⁽²⁾او بدان جهت كه به‌زادگاهش كُلَين (بروزن زُبَير) ⁽³⁾منسوب است به‌كُلَينى

1) مقدمه براصول الكافى، چاپ دارالكتب الاسلاميه، طهران، چاپ سوم 1368، ج1، به‌تصحيح وتعليق على اكبر غفارى؛ الشّيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى (الفروع) ، قم، مكتب‌الاعلام الاسلامى، ط الاولى 1414ق، تأليف ثامرهاشم حبيب العميدى؛ خاتمه مستدرك الوسائل، خاتمه سوم و چهارم، الشيخ حسين النّورى الطبرسى، قم، مؤسسة آل‌البيت (ع) لاحياء التراث، ط الاولى 1416؛ المعجم المفهرس لِألفاظ أحاديث بحارالأنوار، قم، مركز الابحاث و الدّراسات، ط الاوّل1413ق، ج1/ 4 به‌بعد (مقدمه: احمد عابدى) .

2) نجاشى، احمدبن‌على الكوفى الاسدى، رجال النجاشى، تحقيق محمد جواد النائينى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى 14٠8ق، ج2/2(9)٠

3) ابن‌حجر العسقلانى، احمدبن محمد، تبصيرالمنتبه بتحريرالمشتبه، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) ، ج/121(9)(حرف كاف) ؛ الامين، السيد محسن, اعيان الشيعة، تحقيق وإخراج حسن الامين، بيروت، دار التعارف،14٠ق، ج(10)/(9)(9)؛ الخوانسارى ميرزا محمد باقر، روضات‌الجنات فى احوال العلماء والسادات، تحقيق اسدالله اسماعيليان، قم (بى‌نا و بى‌تا) ج6/(10)8، شماره 568؛ العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن‌الكافى دراسة نقدية. . . ، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى1415ق، ج1/5. .

مشهور شد، نه كَلين (به فتح كاف و كسر لام بر وزن امير) ، آن‌گونه كه فيروزآبادى (م817ق) در قاموس و زبيدى (م12٠2ق) در تاج‌العروس آن را ضبط كرده‌اند. ⁽¹⁾ابن‌حجر (م852ق) 2، سمعانى (م562ق) ⁽²⁾، بحرالعلوم (م1212ق) ⁽³⁾و قمى (م1359ق) ⁽⁴⁾آن را نادرست خوانده؛ و ضبط صحيح آن را كلين به‌ضم كاف دانسته‌اند.

كُلين روستايى است نزديك حسن‌آباد واقع در 38 كيلومترى مسير جنوب غربى جاده‌ى قم به‌تهران از توابع شهر رَى فعلى ⁽⁵⁾، و پدر او يعقوب‌بن‌اسحاق كه از مردان بزرگ و مشهور كُلين بود، در آنجا مدفون و هم‌اكنون زيارتگاه مؤمنين است. ⁽⁶⁾در اين محدوده دو محل به‌نام «كلين» هم‌اكنون نيز مشهور و موجود است با اين تفاوت كه يكى كُلَين (بر وزن زُبَير) كه زادگاه كلينى است و قبر پدر او در آنجا قرار دارد و ديگرى كَلِين (بر وزن أمير) كه امروزه در محدوده ورامين واقع است ⁽⁷⁾، و مردمان محل

1) الفيروز آبادى، محمدبن‌يعقوب، القاموس المحيط، إعداد وتقديم محمد عبدالرحمن المرعشى، بيروت، دارإحياء، 1422ق، ج4/263: باب النون فصل الكاف؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق على‌شيرى، بيروت، دار الفكر1414ق، ج3/4٠4.

2) السّمعانى، عبدالكريم بن محمد، الانساب، تحقيق عبد الرحمن بن يحيى المعلمى اليمانى، حيدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، ط الأولى1382ق، ج11/141، شماره3468.

3) بحرالعلوم، السيدمهدى، الفوائدالرجالية (رجال السيد بحرالعلوم) ، تحقيق محمد صادق بحرالعلوم، طهران، مكتبة الصادق1363ق، ج3/325.

4) القمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، مقدمه محمد هادى الأمينى، تهران، مكتبة الصدر، چ پنجم1368ش، ج3/121.

5) دوانى، على، مفا خر اسلام، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى، چ دوم1378ش، ج2/27؛ مقدمه اصول كافى ج1/9.

6) الامين، السيد محسن، اعيان الشّيعة، ج10/99؛ دوانى، مفاخر اسلام، ج2/28؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/35.

7) مدرسى تبريزى، ريحانة الأدب، تهران، چاپخانه حيدرى، چ دوم1369ش، ج5/79. .

آن را كلين (به كسر كاف ولام) تلفظ مى‌كنند. ⁽¹⁾

مشهورترين لقب مؤلّف كافى «كلينى» است كه حتّى براسم او غالب شده است ⁽²⁾اما القاب ديگرِ نيز همچون «الرّازى» ⁽³⁾منسوب به «رَى» ⁽⁴⁾، كه به‌تنهايى ⁽⁵⁾و يا پس از واژه كلينى (كلينى الرّازى) ⁽⁶⁾«السّلسلى» و «البغدادى» ⁽⁷⁾بدان جهت كه كلينى وارد بغداد شد و در محله‌اى به‌نام باب كوفه درب سلسله سكونت اختيار كرد و تا آخر عمر آن‌جا ماند و در همانجا بدرود حيات گفت ⁽⁸⁾«أعور» ⁽⁹⁾در عبارت‌هاى شيخ طوسى ⁽¹⁰⁾، و دستيار حاكم بغداد كه كلينى را به‌اين عبارت معرفى كرده است: «. . . و هو أعور من

1) مشاهدات خود محقق.

2) قمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، ج3/123.

3) شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، چ چهارم1377ق، ج1/92: در حاشيه مى‌آورد كه به‌خط قطب‌الدين رازى ديدم كه: «رى» هنگام نسبت دادن بايد «رئى» خوانده شود، اما علت اضافه شدن «ز» كه رازى گفته مى شود، اين است كه دو نفر به‌نام‌هاى «رى» و «راز» آن شهر را ساختند ولى روى نامگذارى آن باهم دچار اختلاف شدند ولى سرانجام به‌اين نتيجه رسيدند كه شهر را به‌نام يكى «رى» نام بگذارند اما هنگام نسبت دادن به‌نام ديگرِى «رازى» نسبت دهند.

4) شوشترى در كتاب مجالس المؤمنين، تهران، كتابفروشى اسلاميه، چ چهارم1377ق، ج1/7٠.

5) ابن اثير، مبارك بن محمد الشيبانى الجزرى، جامع الاصول فى أحاديث الرسول، إخراج أحاديث و تعليق عبدالقادر الأرناؤوط، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠3ق، ج11/323، ذيل رقم8881: . . . ابوجعفر محمدبن يعقوب الرازى من الإمامية.

6) كحالة، عمر رضا، معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، بيروت، مطبعة دار إحياء (بى‌تا) ، ج12/116: . . الكلينى‌الرّازى. . ؛ قمى، شيخ عباس، الكنى والالقاب، ج3/7٠.

7) الزبيدى، تاج العروس، ج9/322: يعرف ايضاً با السلسلى. . ؛ كحاله، عمر رضا، معجم المؤلفين. . ، ج12/116.

8) قمى، الكنى والالقاب، ج3/72؛ بحرالعلوم، السيد مهدى، الفوائدالرجالية (رجال بحرالعلوم) ، ج3/325؛ الامين، السيد محسن، أعيان الشيعه، ج10/99؛ طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج1، ص314.

9) احتمالاً مرحوم كلينى از ناحيه چشم دچار مشكل بوده كه به‌أعور شناخته شده است.

10) الطوسى، محمدبن الحسن، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية، ط الأولى138٠ق/495 رقم27، فى من لم يرو عن الإئمه: : محمد بن يعقوب الكلينى يكنى اباجعفر الاعور، جليل القدر، عالم بالاخبار، . . . . .

أقطاب علمائهم فيكفي الاعتبار بحفرقبره » ⁽¹⁾، به‌كار مى‌برند. اما منحصر به‌فردترين لقب وى «ثِقَةُالاِسلام» ⁽²⁾، است كه نخستين بار براى كلينى به‌كار رفت ⁽³⁾، و چون كلينى نزد همگان مورد اطمينان در اسناد و حديث بود، به‌اين لقب مشهور گشت ⁽⁴⁾، و آن روزها اين لقب بار معنايى خاصى داشت ⁽⁵⁾.

كلينى به‌تعبيراتى چون؛ مُوَجّه‌ترين، موثق‌ترين، دقيق‌ترين ⁽⁶⁾، شيخ الطّائفه ⁽⁷⁾، جليل‌القدر، عظيم المنزله ⁽⁸⁾، مُروِّج و مُجَدِّد مذهب ⁽⁹⁾، امام مذهب اهل‌البيت (ع) ⁽¹⁰⁾، شيخ الشّيعه ⁽¹¹⁾، امين‌الاسلام ⁽¹²⁾، رئيس‌المحدثين ⁽¹³⁾، شيخ مشايخ ⁽¹⁴⁾الأعلام ⁽¹⁵⁾، ملاذ المحدّثين العظام، قدوةالأنام، الصّدوق، شيخ

1) البحرانى، يوسف‌بن‌احمد، لؤلؤةالبحرين فى‌الاجازات وتراجم رجال الحديث، تحقيق وتعليق السيد محمدصادق بحرالعلوم، قم، بهرام، چ دوم (بى‌تا) /392: حاكم بغداد براى آزمودن باور شيعيان نسبت به‌امامان: ، خواست مرقد مطهر امام كاظم (ع) را تخريب كند دستيارش به‌او گفت اين آزمايش را در خصوص قبر كلينى از علماى بزرگ آنها عملى نما، قبر را شكافت جسد كلينى را تازه يافت.

2) طهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعلام الشّيعه، ج1/314؛ كركى، محقق، رسائل الكركى، تحقيق الشيخ محمد الحسّون، قم، جامعة المدرسين،1412ق، ج3/47.

3) دوانى، على، مفاخراسلام، ج3/28(پاورقى) .

4) قمى، الكنى والالقاب، ج3/37؛ مدرسى تبريزى، محمد على، ريحانه الأدب فى تراجم المعروفين. . ، ج5/79.

5) دوانى، على، مفاخر اسلام، ج3/28.

6) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠.

7) قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

8) كركى محقق، رسائل الكركى، ج3/47.

9) ابن اثير، جامع الاصول، ج11/323، ذيل رقم8881؛ طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعه، ج1/315؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

10) ابن اثير الجزرى، جامع الاصول، ج11/323.

11) الزبيدى، تاج العروس، ج9/322؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

12) الزبيدى، تاج العروس، ج9/322؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/74.

13) ميرداماد، باقر الحسينى، الرّواشح السماوية فى شرح الاحاديث الامامية، قم، منشورات مكتبة آيةالله المرعشى،14٠5/4(خطى) ؛ دوانى، على، مفاخر اسلام، ج2/3٠.

14) الامين، السيد محسن، اعيان الشيعة، ج10/99.

15) قمى، الكنى والالقاب، ج٣/٧۴. .

المحدّثين، فخرالشّيعه، تاج‌الشّيعه، كهف الأعلام، علم‌الأعلام و دليل الأعلام ⁽¹⁾، نيز معرفى شده است كه همه دليل بر وثاقت و وجاهت او است.

٢. ولادت و مدت عمر كلينى

در هيج منبعى تاريخ دقيق ولادت كلينى (تا آنجا كه جست‌وجو شد) ، ذكر نشده است. ولى برخى ⁽²⁾خواسته‌اند از طريق اساتيد و كسانى‌كه كلينى از آنها حديث اخذ كرده، مانند احمدبن محمدبن عيسى القمى، سهل‌بن‌زياد، فضل‌ب ن‌شاذان، على‌بن‌اسباط كه جزء اصحاب امامان (عليهم السلام) بوده‌اند، و على‌بن‌ابراهيم بن‌هاشم، خواسته‌اند اين نتيجه را بگيرند كه كلينى در نيمه دوم قرن سوم و ربع اول قرن چهارم زندگى مى‌كرده است و احتمال داده‌اند زمان امام حسن عسكرى (ع) را درك كرده باشد. ⁽³⁾

در اين زمينه بايد گفت، احمدبن محمدبن عيسى‌بن عبدالله‌بن سعدالاشعرى قمى كه شيخ قم و از فقيهان مشهور و رئيس قمى‌ها بوده ⁽⁴⁾، جزء اصحاب امامان رضا، و اباجعفر الثانى و على‌الهادى و حسن‌العسكرى (عليهم السلام) محسوب شده است ⁽⁵⁾و در تشييع جنازه احمد بن محمدبن‌خالد البرقى كه متوفاى274 و يا28٠ق است، حضور داشته است ⁽⁶⁾. سهل‌بن زياد ابوسعيد الآدمى الرّازى نيز ائمۀ سه‌گانه جواد و هادى و عسكرى (عليهم السلام) را درك كرده است ⁽⁷⁾برقى (م274ق) ⁽⁸⁾، سهل را جزء اصحاب امامان جواد و هادى (عليهما السلام) ، وشيخ طوسى

1) قمى، الكنى والالقاب، ج3/74. .

2) العميدى، ثامرهاشم‌الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

3) العميدى، ثامرهاشم‌الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

4) الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75.

5) الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75. ؛ الطوسى، رجال الطوسى/4٠9: اصحاب امام هادى (ع) ، رقم3؛ نجاشى، رجال‌النجاشى، ج1/217، شماره 196.

6) الطوسى، الفهرست، بكوشش محمود داميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351ق/4٠، شماره75. ؛ الطوسى، رجال الطوسى/4٠9: اصحاب امام هادى (ع) ، رقم3؛ نجاشى، رجال‌النجاشى، ج1/2٠7، شماره179.

7) العميدى، ثامر هاشم الحبيب، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) /76.

8) برقى، رجال البرقى (به همراه رجال ابن داود) ، تحقيق جلال الدين الحسينى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران1342ق/ 58 و6٠. .

وى را جزء ياران امامان جواد، هادى و عسكرى (عليهم السلام) ⁽¹⁾مى‌شمارد. فضل‌بن‌شاذان متوفاى 36٠ق از اصحاب امامان هادى و عسكرى (عليهما السلام) ⁽²⁾بوده است، و على‌بن‌اسباط ⁽³⁾، نيز از اصحاب امام جواد محمدبن‌على‌الثّانى ⁽⁴⁾شمرده شده است، على ابن ابراهيم‌بن‌هاشم، هر چند كه مورد اعتماد در حديث و صحيح‌المذهب بوده ⁽⁵⁾ولى اينكه يكى از امامان (عليهم السلام) را ملاقات كرده باشد، در منابع يافت نشد اما تا سال3٠7ق در قيد حيات بوده است ⁽⁶⁾.

با اين‌حال مدعاى اين محقق، به‌اثبات نمى‌رسد؛ زيرا كلينى بر اساس آنچه از كافى استفاده مى‌شود، با يك‌واسطه يعنى محمدبن‌يحيى‌عطار قمى ⁽⁷⁾، از احمدبن‌محمدبن عيسى نقل روايت مى‌نمايد ⁽⁸⁾، و احتمال دارد اين پژوهشگر همانند اين نقل: « احمدبن محمد، عن‌محمدبن‌خالد، عن خلف بن‌حماد. . . » ⁽⁹⁾را ديده، آن‌گاه به‌اين نتيجه رسيده كه كلينى

1) الطوسى، رجال الطوسى/4٠1 (اصحاب امام جواد) و/415 (اصحاب امام هادى) و/431(اصحاب امام عسكرى) .

2) الطوسى، رجال الطوسى/4٠1 (اصحاب امام جواد) و/42٠(اصحاب امام‌هادى) ، و/434 (اصحاب امام عسكرى) .

3) كوفى وثقه است، هرچند كه فطحى بوده ولى از آن برگشته و از امام رضا (ع) حديث نقل كرده است وكان أوثق الناس و أصدقهم لهجة و له كتاب الدلائل والمزار ونوادر: رجال النجاشى، ج2/73: رقم661.

4) برقى، رجال البرقى/56؛ الطوسى، الفهرست، /211: رقم456.

5) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86: رقم678.

6) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86: رقم678. (حاشيه) ؛ النجفى، محمود درياب، المعجم الموحد لاعلام الأصول الرجالية والخلاصة العلامة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، ط الاولى1414ق، ج2/106.

7) ابن داود، الحسن بن على، رجال ابن داود (همراه رجال البرقى) ، تحقيق جلال الدين الحسينى، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران،1383ق، قسم اول/3٠4رقم 15٠2: محمد بن يحيى ابوجعفر العطار، روى عنه كلينى وهو قمى كثير الرواية.

8) الأصول من الكافى، ج1/215: كتاب الحجة باب فى ان من اصطفاه الله من عباده. . . ح3؛ باب أنَّ الأئمة فى كتاب‌الله. . . ، ح1و2 و باب أنّ القرآن يهدى للإمام، ح 1؛ وج4/8: باب صدقةالليل، ح1 و باب فى انّ الصدقة تزيد فى المال ح1 و باب الصدقة على القرابة ح1و باب كفاية العيال. . . ، ح3؛ و ج8 الروضة/333 ح518-521 و525 و527 و528 و. . .

9) الفروع من‌الكافى، ج4/3٠ باب تمام المعروف، ح2؛ و12٠: باب قضاء شهر رمضان، ح2: احمدبن‌محمد، عن عثمان ابن‌عيسى، عن سماعة. .

بدون واسطه از احمدبن‌محمد روايت مى‌كند؛ در حالى‌كه كلينى به‌طور وسيع اين هنر را به‌كار مى‌برد كه پس از نقل سند به‌طور كامل، در حديث بعدى آن مقدار سند مشترك با حديث قبلى را نمى‌آورد؛ از اين رو در حديث نخست مى‌گويد: « محمدبن‌يحيى، عن احمد بن‌محمد بن‌عيسى، عن محمد بن‌خالد. . . » در نقل بعدى فقط احمد بن محمد را مى‌آورد و از آوردن محمدبن‌يحيى صرف نظر مى‌كند.

در مورد سهل‌بن‌زياد ابوسعيد الآدمى‌الرّازى؛ همين اشتباه رخ داده است، چنان‌كه در حاشيه رجال بحرالعلوم به اين اشتباه تصريح شده كه كلينى بدون واسطه از سهل‌بن‌زياد به‌نقل حديث مى‌پردازد 1؛ زيرا دأب كلينى اين است كه فراوان مى‌گويد: « عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن . . .» ⁽¹⁾، اما حديث بعدى را بدون «عده من‌اصحابنا» مى‌آورد ⁽²⁾، چنان‌كه علامه حلى نقل مى‌كند كه كلينى مى‌گويد: مقصودم از «عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد. .» ، على‌بن‌محمد علاّن و محمدبن‌ابى عبدالله و محمدبن الحسن و محمدبن عقيل الكلينى است ⁽³⁾هر چند كه كلينى اين قانون را هميشه رعايت نمى‌كند ⁽⁴⁾.

فضل‌بن شاذان (م26٠ق) ⁽⁵⁾، نيز بدون واسطه شيخ كلينى از او نقل نمى‌كند. بلكه كلينى با واسطة محمدبن‌اسماعيل، از او نقل حديث مى‌كند ⁽⁶⁾همچنين از على‌بن‌اسباط گاهى با دو واسطه به‌نقل حديث مى‌پردازد ⁽⁷⁾تنها از على بن‌ابراهيم بن‌هاشم، فراوان بدون واسطه حديث مى‌كند ⁽⁸⁾، ولى ثابت نيست كه اين راوى، حداقلّ زمان امام‌حسن‌عسكرى را درك نموده باشد.

1) الرّوضة من الكافى (ج8) /223رقم278؛ الفروع، ج4/149، باب صيام الترغيب ح2.

2) الرّوضة من الكافى/222رقم هاى 279-282؛ الفرَوع من الكافى، ج4/149، باب صيام الترغيب ح3.

3) الحلى، حسن‌بن يوسف‌بن المطهر، خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/43٠فائده سوم.

4) ر. ك: به‌فروع كافى، ج4/149باب صيام الترغيب ح3؛ روضه/221رقم277-2288.

5) الطوسى، رجال الطوسى/39٠رقم5741/1.

6) الفروع من الكافى، ج4/18باب ان الذى يقسم الصدقة. . . ح3؛ 179باب المعتكف يمرض. . ح1؛ 218باب ان المتوسمين. . . ح3.

7) الفروع من الكافى، ج4/5٠1: كتاب الحج، باب الاكل من الهدى. . ح9: عدة من اصحابنا، عن سهل‌بن زياد، عن على بن اسباط. . . ؛ 549 باب اتباع الحچ. . . ح3: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن على بن اسباط. . .

8) الفروع من الكافى، ج4/467: كتاب الحج، باب الافاضة من عرفات ح2؛ و/291 باب اصناف الحج ح1و3 و4 و6 و9 و15و17 و 18. .

در نتيجه نمى‌توان ادعاى اين محقق را (كه كلينى در نيمه دوم قرن سوم وربع اول قرن چهارم زندگى مى‌كرده و امام‌حسن عسكرى (ع) را درك نموده) ، از شواهد ارائه شده اثبات كرد، هرچند كه احتمال آن بعيد نيست.

٣. وفات كلينى ٣٢٨ه. ق يا٣٢٩ه. ق

اشاره

اينكه مرحوم كلينى در چه سالى بدرود حيات گفته، اتفاق‌نظرى وجود ندارد، گروهى چون نجاشى (م45٠ق) ⁽¹⁾، علامه حلى (م726ق) ⁽²⁾، تفرشى (ق يازدهم) ⁽³⁾، و بسيارى از متأخران ⁽⁴⁾، الزّبيدى (م12٠5ق) ⁽⁵⁾، أفندى الاصفهانى (ق دوازدهم) ⁽⁶⁾، اعجازحسين نيشابورى (1226ق) ⁽⁷⁾اسماعيل باشا (1339ق) ⁽⁸⁾، محدث قمى (م1359ق) ⁽⁹⁾، ابوهلال‌عسكرى ⁽¹⁰⁾، عمركحاله (معاصر) ⁽¹¹⁾و خوانسارى ⁽¹²⁾شعبان سال 329 قمرى را سال وفات او مى‌دانند.

1) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292.

2) خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال (رجال علامه‌حلى) ، قم، منشورات‌الرضى، ط الثانية1381ق/145، رقم37، فصل23.

3) نقدالرّجال، تحقيق ونشر مؤسسة آل‌البيت (ع) ، قم، ط الأولى1418ق، ج4/352، رقم529٠/834.

4) قمى، الكنى والالقاب، ج3/12٠.

5) تاج العروس، ج9/322: حاشيه.

6) رياض‌العلماء وحياض الفضلاء، تحقيق السيد احمدالحسينى، قم، مطبعة الخيام،14٠1ق، ج5/199.

7) كشف الحجب الاستار عن اسماء الكتب والمنقار، قم، مكتبةآيةالله المرعشى، ط الثانية14٠9 ق/32.

8) ايضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، بيروت، دار إحياء التراث (بى‌تا) ، ج2/198؛ هدية العارفين أسماء المؤلفين وآثار المصنفين، بيروت، دار إحياء التراث (بى‌تا) ، ج2/35.

9) فوائدالرضوية فى‌أحوال علماء المذهب الجعفرية، به‌كوشش دكترعقيقى بخشايشى، قم، نويد اسلام، چ اول1385ق، /813، رقم1093.

10) معجم الفروق اللغوية، قم، مؤسسة النشر الإسلامية التابعةلجماعة المدرسين، ط الأولى 1412ق/38.

11) معجم المؤلّفين تراجم مصنفى الكتب‌العربية، بيروت، مطبعة دارإحياءالتراث (بى‌تا) ، ج12/116؛ الاعلام قاموس تراجم لأشهرالرجال والنساء. . ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية 1989م، ج7/134.

12) روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/117. .

گروه ديگر، چون سيد بن طاووس (م664ق) ⁽¹⁾، ابن‌عساكر (م571ق) ⁽²⁾، ابن‌اثير (م63٠ق) ⁽³⁾، علامه حلى (726ق) ⁽⁴⁾، ابن‌حجرالعسقلانى (م852ق) ⁽⁵⁾، محقق‌كركى (م940ق) ⁽⁶⁾، يوسف بحرانى (م1186ق) ⁽⁷⁾، ميرزا عبدالله افندى (ق دوازدهم) ⁽⁸⁾، حسن صدر ⁽⁹⁾، ابن‌داود (متولد647ق) ⁽¹⁰⁾، سيدمحسن‌امين ⁽¹¹⁾، حاجى نورى (م132٠ق) ⁽¹²⁾، معتقدند كلينى در سال 328 از دنيا رفته است؛ به‌نظر مى‌رسد اين گروه بيشتر به ضبط الكامل ابن‌اثير اعتماد نموده‌اند ⁽¹³⁾، آقابزرگ تهرانى در ضبط سال وفات كلينى با ترديد برخورد نموده است؛ گاهى329 ⁽¹⁴⁾، را و گاهى328 ⁽¹⁵⁾را، سال وفات كلينى شمرده است و اين ترديد تهرانى، شايد از همان دو ديدگاهى كه اشاره شد، ناشى شده باشد.

ولى از ميان اين دو نظر، ديدگاه نخست نزديك‌تر به‌صواب است؛ زيرا اوّلاً : نجاشى كه نزديك‌تر به‌عصر كلينى است، وفات كلينى را در سال 329 ذكر نموده است.

1) كشف المحجة لثمرة المهجة، قم، مكتبة الداورى ازروى نسخه المطبعة الحيدرية نجف137٠ق/185، فصل124.

2) تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر1418ق، ج56/297، رقم7126.

3) الكامل فى‌التاريخ، بيروت، دارالفكر1398ق، ج6/274، حوادث سال 328، دراين كتاب آمده: «وفي سنة328توفي محمد بن يعقوب وقتل ابوجعفر الكليني. . .» ، كلمة «قتل» با قيل اشتباه شده است.

4) خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/145، رقم:37، فصل الميم.

5) لسان الميزان، ج5/433، رقم1419.

6) رسائل الكركى، ج3/47.

7) لؤلؤة البحرين/386، رقم123.

8) رياض العلماء و حياض الفضلاء، ج5/199.

9) تأسيس‌الشّيعة لعلوم الاسلام، عراق، مركز النّشر والطباعة العراقية (بى‌تا) /288.

10) على‌بن‌داود الحلى، رجال ابن‌داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

11) اعيان الشّيعة، تحقيق وإخراج حسن الأمين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات14٠3ق، ج10/99.

12) خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/468.

13) چنان‌كه مؤلف قاموس الرجال (التسترى) ، ج9/661، به‌اين‌كتاب استشهاد كرده است.

14) الذّريعه الى‌تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء (بى‌تا) ، ج6/21وج7/166 وج19/23 وج21/9

15) الذّريعه الى‌تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء (بى‌تا)، ج1/61 وج11/109، رقم674. .

ثانياً : شيخ طوسى (م 46٠ق) ، در رجال ⁽¹⁾و فهرست ⁽²⁾خود دو ديدگاه متفاوت را ضبط كرده، ولى از آنجا كه رجالش را به‌لحاظ اينكه بارها بعد از توضيح و ذكر ديدگاه خود در مورد راوى، مى‌گويد: « له كُتُبٌ ذَكَرناها في‌الفهرست » ⁽³⁾، پس از فهرست نوشته است، احتمال دارد از نظرش در كتاب الفهرست برگشته باشد ⁽⁴⁾.

ثالثاً : علامه حلى كه سال 328 را اختيار مى‌كند، همان نظر شيخ طوسى در فهرست را بازگو مى‌كند چنانچه مى‌گويد: « قال الشّيخ الطوسي. . . في سنة تسع وعش-رين. .» ⁽⁵⁾.

رابعاً : هر چند كه ابن‌اثير و ابن‌حجر و برخى ديگر از متأخران، سال وفات كلينى را 328 دانسته‌اند، ولى گذشته از اينكه ديدگاه نخست، از اكثريت قاطع برخوردار است، عالمان اماميه مانند نجاشى و شيخ طوسى و. . . آگاه‌تر به اصحاب خويش هستند.

سال تناثرالنّجوم!

اما اينكه نجاشى در رجالش مى‌آورد «كلينى در سنه 329 سال فرو ريختن ستارگان (شهاب‌ها) بدرود حيات گفت» ⁽⁶⁾، و ديگران به‌تبع او، اين سخن را تكرار مى‌كنند، مقصود از ريزش ستارگان چييست؟ آيا فرو ريختن ستارگان در اين سال اتفاق افتاده است؟ تسترى، سخن نجاشى مبنى بر اينكه كلينى در سال 329 سال ريزش ستارگان اتفاق افتاده باشد را، نادرست دانسته مى‌گويد «تناثر نجوم در سال323 رخ داد نه سال 329» ⁽⁷⁾، و ابن‌اثيرالجزرى در حوادث اين سال مى‌آورد: «در شب دوازدهم ذيقعده اين

1) رجال الطوسى/495 (من لم يرو عن الائمه) رقم 27.

2) الفهرست / 295، رقم 6٠3.

3) رجال شيخ طوسى/414: باب من‌لم يرو عن واحد من‌الائمة.

4) العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى/79.

5) خلاصة الاقوال فى‌معرفة الرجال/245.

6) رجال النجاشى، ج2/292، رقم1027.

7) قاموس الرجال، تحقيق و نشر مؤسسة النشر الإسلامى التّابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1419ق، ج9/661، رقم:7193. .

سال كه شب حمله قرامطه بود، ستاره‌ها از اول شب تا آخر به‌طور دايم و با شدتى كه هيچ سابقه نداشت، ساقط شد» ⁽¹⁾ولى به‌نظر مى‌رسد مراد از «نجوم» ، در كلام نجاشى ستارگان و شهاب‌هاى آسمانى نيست بلكه احتمال دارد نجوم، كنايه از ستارگان علمى باشد كه در اين سال يكى پس از ديگرى از دنيا رفته باشند؛ چه اينكه در همين سال ابوالحسن‌على‌بن محمد السّمرى آخرين وكيل امام زمان (عج) از دنيا رفت ⁽²⁾و اين سال، با حوادث دردناك و رحلت اقطاب از دانشمندان همراه بوده است ⁽³⁾، ابن‌جوزى نيز اين سال را پر ازحوادث و شوم ياد مى‌كند:

«در اين سال بسيارى از شيعيان كه در مسجد (به‌عقيده او) براى سبّ صحابه گرد هم آمده بودند، زندانى و مسجد تخريب و جاى آن، مسجد ديگر بنا شد، و رأس قّبّة خضراء كه تاج حكومت عباسى و عَلَم شهر محسوب مى شد، سقوط كرد. باران و رعد و برق شديدى رخ داد، قحطى و گرسنگى بيداد مى‌كرد، مرگ و موت زيادى اتفاق افتاد كه حتى مردم را دسته جمعى بدون غسل و كفن در يك‌قبر دفن كردند، آب فرات به‌شدت زياد شد و وارد خيابان‌هاى بغداد شد و بسيارى از عباسى‌ها غرق گشتند و دو پل قديمى و سنگى عتيق و جديد بغداد، فرو ريخت، تلفات مواشى و بيمارى فراوان شد. . .» ⁽⁴⁾اين قطعه از تاريخ گوياى اين است كه اين سال براى علماى اماميه به‌شدت سخت‌تر از هر زمان ديگر بوده است و بسيارى از علما و بزرگان شيعه شهيد و يا

1) الكامل فى‌التاريخ، ج8/311: حوادث سال 323؛ المسعودى، على بن الحسين، التنبيه و الاشراف، تصحيح ومراجعة عبدالله اسماعيل القاوى، عراق، دارالصاوى للطبع والنشر1357ق/338.

2) سيد بن‌طاووس، كشف‌المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ الخوانسارى، روضات الجنات فى أحوال العلماء و. . ، ج6/117.

3) العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى. . /82(حاشيه)

4) ابن‌الجوزى، عبدالرحمن بن‌على‌بن‌محمد، المنتظم فى تاريخ الملوك و الأمم، دراسة وتحقيق محمد عبدالقادرعطا و مصطفى عبدالقادرعطا، مراجعه و تحقيق نعيم زر زور، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1412ق، ج8/2٠1-2٠2 (حوادث سال329، باتلخيص) .

بدرود حيات گفته باشند به‌گونه‌اى كه اين‌سال را سال فرو ريختن ستاره‌هاى دانش، نام‌گذارى نموده‌اند.

۴. مدفن و مزار كلينى

در اينكه كلينى در بغداد دارفانى را وداع گفت و رحلت او بر جامعۀ علمى آن روز سخت تمام شد، و بر پيكر او سيدمحمدبن جعفرالحسينى معروف به‌ابوقيراط (م345ق) از علماى بزرگ شيعه و نقيب طالبيين آن‌روز نماز گزارد ⁽¹⁾، جاى ترديد نيست ⁽²⁾سخنان نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) و ديگران از خاصه ⁽³⁾و عامه ⁽⁴⁾، در اين مورد هماهنگ است.

اما در مورد مكان و محل مزاركلينى اختلاف‌نظر وجود دارد؛ احمد امين نويسنده مصرى و منتقد اماميه، مى‌گويد ⁽⁵⁾: « وقد مَات ببغداد سنة 328 أو329 و دفن بالكوفه» ⁽⁶⁾، هر چند كه اين نظر، گذشته از اينكه منحصر به ايشان است و شايد اشتباهى در چاپ و يا كتابت رخ داده باشد ⁽⁷⁾، خلاف اجماع اماميه و غير اماميه است؛ ولى دو ديدگاه كلى ديگر درباره مزار مرحوم كلينى وجود دارد:

يك - گروهى كه در رأس آنها نجاشى (م45٠ق) ⁽⁸⁾، و شيخ طوسى (م460ق) ⁽⁹⁾، قرار دارند

1) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292؛ الطوسى، رجال الطوسى/441، باب من لم يرو من احد الائمة رقم67.

2) العميدى، الشيخ الكلينى و كتابه الكافى. . /81.

3) العلامة الحلى، خلاصة الاقوال فى معرفة الرّجال/245، رقم835/37، فصل23؛ ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

4) ابن‌حجرالعسقلانى، لسان الميزان، ج5/433(حاشيه) .

5) ضحى الاسلام، بيروت، دارالكتاب العربى1425ق/683.

6) برخى به‌اشتباه به‌وى نسبت داده كه: كلينى دركوفه از دنيا رفته و در همان‌جا دفن شده است، العميدى، الشّيخ الكلينى و. . /85.

7) احتمال دارد در واقع «باب‌الكوفة» بوده كه كلمه «باب» افتاده است.

8) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292، ترجمه كلينى.

9) رجال طوسى/439: باب من لم يرو من احدالائمة. . ، رقم27؛ الفهرست/395، رقم6٠3. .

با توجه به‌شواهد متعدد، بر اين باورند كه قبر كلينى در مقبره‌اش، واقع در بغداد در محلى به‌نام « باب الكوفة بصراة الطايي » ⁽¹⁾است، و هردو از استادشان ابن عبدون ⁽²⁾، نقل مى‌كنند كه مى‌گفت: « رأيتُ قبره في صراةالطايي و عليه لَوح مكتوبٌ عليه اسمُهُ و اسمُ أبيه » ⁽³⁾از دانشمندان اهل‌سنت ابن‌عساكر (م571ق) در تاريخ خود بر همين محل يعنى باب كوفه، تأكيد ⁽⁴⁾، و شهادت ابن‌ماكولا (م475ق) را، كه بعد از بيان اينكه كلينى در محله‌اى به‌نام درب سلسله بغداد سكونت گزيد و در همانجا از دنيا رفت و درباب كوفه مدفون شد، مى‌آورد: « قال الحاشر و رأيتُ أنا قبره بالقرب من صراة الطّايي ⁽⁵⁾عليه لوح مكتوب فيه: هذا قبرمحمدبن‌يعقوب الرّازي الكليني الفقيه » ⁽⁶⁾، ⁽⁷⁾.

اين نظر را گروه كثيرى از دانشمندان اسلامى همچون يوسف بحرانى (م1186ق) ⁽⁸⁾،

1) در عصر كلينى، قصر معروف منصور در مركز بغداد محور تقسيمات اين شهر بود. اين قصر چهار دروازه براى ورود افراد از چهار سوى قلمرو كشور اسلامى آن روز داشت و يكى از دروازه‌ها باب الكوفه بوده است. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بيروت، دارصادر1397ق، ج1/459، بغداد.

2) احمدبن عبدالواحدبن احمد البزّاز ابوعبدالله المعروف بابن عبدون يا ابن الحاشر، از أساتيد نجاشى و شيخ طوسى است كه در ادبيات معروف و فراوان روايت نقل كرده و داراى تصانيف زيادى است، العميدى، الشّيخ الكلينى وكتابه الكافى/83(حاشيه) .

3) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/292، رقم 1027.

4) تاريخ مدينة دمشق، ج56/297-298، رقم7126: توفّى فيها سنة ثمان وعشرين وثلاثمأة، ودفن بباب الكوفةفى مقبرتها. . . .

5) الحموى، معجم البلدان، مجلد3/399: صراة (بفتح صاد) و الصّرى دو نهرى بوده به‌نام‌هاى الصراة الكبرى والصراة الصغرى در يك فرسخى بغداد، هر چند حموى مى‌گويد من تنها يكى را مى‌شناسم كه از نهر عيسى منشعب شده است.

6) ابى‌نصربن‌ماكولا، على بن‌هبة الله، الاكمال فى رفع الإرتياب عن المؤتلف والمختلف فى الأسماء والكنى وبذيله تكملة إكمال الإكمال. . . ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1411ق، ج7/144 باب الكُلبى والكُلينى.

7) اين‌كه در حاشيه لسان الميزان ابن‌حجر آمده كه : «وأنا أقول لَمّا زُرتُ قبره في سَنَةِ أربع عشرة وثلاث‌مأة بعد الألف ما وجدتُ لوحاً ولاشيئاً عند رأسه وقالوا: هذا ضريح صاحب الكافي (والله أعلم» : لسان الميزان، ج5/433، معلوم است كه پس از هزار سال وحوادث مختلف آن لوح سنگى باقى نخواهد ماند.

8) لؤلؤة البَحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث/386، رقم123. .

بحرالعلوم (م1212ق) ⁽¹⁾، تفرشى (ق‌يازدهم) ⁽²⁾، شيخ‌عبّاس قمى (م1359ق) ⁽³⁾، ميرزا عبدالله الافندى (ق دوازدهم) ⁽⁴⁾، محمدتقى التسترى (م1415ق) ⁽⁵⁾تأييد كرده‌اند.

دو - گروهِ دوم بر اين باورند كه قبر كلينى در جانب بغداد شرقى (الرّصافة) نزديك پل عتيق در محلى به‌نام مولويه است ⁽⁶⁾خوانسارى (م1313ق) در اين مورد مى‌آورد: « والقبرالمطهّر الموصوف، معروف في بغداد الشرقية، مشهور تزوره الخاصة و العامة، في تكية المولويّة، و عليه شباك من الخارج إلى يسارالعبر من الجس-ر. . . » ⁽⁷⁾، آقابزرگ تهرانى در الذّريعه و طبقات ⁽⁸⁾، كاظمى در تكملةالرجال ⁽⁹⁾، مازندرانى (م1216ق) در منتهى‌المقال ⁽¹⁰⁾محمدرضا حكيمى (متولد1358ق) در تاريخ العلماء ⁽¹¹⁾، بر همين محل تأكيد دارند؛ قمى در كتاب فوائدالرّضويه بعد از بيان اينكه كلينى در بغداد وفات كرد و بر جنازۀ او ابوقيراط نماز گزارد، مى‌آورد: «در باب كوفه مدفون گرديد. فعلاً قبر او در تكيه مولويه در نزديكى جسر مشهور و معروف و زيارتگاه خاصه و عامه است، همين كه شخصى از جسر عبور كند وارد بازار مى‌گردد به‌فاصله‌اندكى در طرف چپ خود شباكى (نرده، پنجره)

1) السيد مهدى، الفوائد الرّجالية، ج3/333.

2) السيد مصطفى‌بن‌الحسين الحسينى، نقدالرجال، تحقيق و نشر مؤسسة آل‌البيت (ع) لإحياء التراث، 1418ق، ج4/352، رقم519٠/834.

3) الكنى والالقاب، ج3/12٠و فوائد الرضويه/814.

4) رياض العلماء وحياض الفضلاء، ج5/198.

5) قاموس الرجال، ج9/66.

6) كركى، رسائل الكركى، ج3/47.

7) روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/117.

8) الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج6/179؛ طبقات اعلام الشيعه، ج1/314.

9) الكاظمى، عبدالنبى، تكملة الرجال، تحقيق السيد محمدصادق بحرالعلوم، قم، انوارالهدى، ط الأولى1425ق، ج2/483: بل المعروف فيما بين علمائنا واهل العصرنا ان قبره فى بغداد فى مكان يقال له «المولى خانه» قريباً من الجسر، وقبره الآن مشهور يزوره الخاصة والعامة.

10) منتهى المقال فى احوال الرجال، تحقيق و نشر مؤسسةآل‌البيت (ع) لإحياءالتراث، ط الأولى1416ق، ج6/237، رقم2947.

11) الخطيب الشيخ محمد رضا، تاريخ العلماعبر العصور المختلفة، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الأولى14٠3، ق/471. .

مى‌بيند مفتوح به‌بازار و آن شباك بقعة همين شيخ معظم است» ⁽¹⁾.

بر پايه ديدگاه نخست، قبركلينى در باب‌الكوفه به‌جانب كرخ واقع است ⁽²⁾. اما براساس نظر گروهِ دوم، مدفن كلينى در طرف شرق بغداد (الرّصافة) ⁽³⁾يعنى نزديكى‌هاى باب جسر عتيق (جسر مأمون فعلى) قرار داشته است، به طورى كه اگر كسى از طرف شرق عزم كرخ را داشته باشد، طرف چپ او مدفن كلينى واقع است ⁽⁴⁾. ولى ديدگاه نخست محكم‌تر و از شواهد مطمئن‌ترى برخوردار است؛ زيرا اوّلاً: شهادت نجاشى ⁽⁵⁾و شيخ طوسى ⁽⁶⁾از بزرگان و رجال‌شناسان اماميه بر مشاهدات استادشان ابن‌عبدون مبنى بر اينكه قبر كلينى را زيارت كرده و لوحى را كه اسم كلينى و اسم پدرش بر آن بوده مشاهده كرده، گواهِ محكمى است. چه اينكه تأييد ديگران همانند ابن داود (م74٠ق) ⁽⁷⁾، تفرشى ⁽⁸⁾، السيد بحرالعلوم ⁽⁹⁾، ابن‌ماكولا، كه ابن‌عساكر ⁽¹⁰⁾نيز آن را بازگو كرده ⁽¹¹⁾، را نمى‌توان ناديده گرفت.

ثانياً : نجاشى، شيخ طوسى، ابن داود، ابن‌ماكولا و ابن‌عساكر، همه از كسانى‌اند كه

1) فوائد الرّضويه/814.

2) البحرانى، لؤلؤة البحرين/39٠، رقم 123.

3) رُصافة البغداد، محلى است كه در جانب شرقى واقع است؛ وقتى منصور عباسى شهر را در طرف غربى ساخت به‌فرزندش مهدى دستور داد كه درجانب شرقى آن ديوار كشى كند وآنجارا عسكر خانه قراردهد، و با ساخت رصافه مجموعه بزرگى ايجاد شد كه هم‌اكنون از آن مجموعه جز جامع باقى نمانده است و بقيه آن نواحى خراب شده است: حموى، معجم البلدان، مجلد3/46

4) البحرانى، لؤلؤة البحرين/391.

5) رجال النجاشى، ج2/292، رقم1027.

6) الطوسى، رجال الطوسى/495: باب من لم يرو عن‌الائمة: ، رقم27؛ الفهرست/395، رقم6٠3.

7) رجال ابن داود، قسم الاول/342، رقم15٠7.

8) نقد الرجال، ج4/352، رقم519٠/834.

9) الفوائد الرجالية، ج3/333.

10) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126.

11) ابى‌نصربن‌ماكولا، على‌بن‌هبةالله، الاكمال فى رفع الإرتياب عن المؤتلف. . . ، ج7/144، باب الكُلبى والكُلينى. .

به‌عصركلينى نزديك‌ترند و بى‌ترديد آنان با توجه به‌اينكه در اين مدت حوادث كمترى رخ داده است، نسبت به‌محل قبركلينى بيشتر از ديگران، اطلاع داشته‌اند ⁽¹⁾چنان‌كه ذهبى در تاريخ خود مى‌آورد: « وكان (كليني) ببغداد و بها مَات وقبره ظاهر، عليه لوح » ⁽²⁾.

۵. خانواده مرحوم كلينى

كلينى منسوب است به‌خانوادۀ كاملاً فرهيخته و علم دوست روستاى كُلين ⁽³⁾پدرش عالم نامدار كلين، يعقوب‌بن‌اسحق كلينى است كه هم‌اكنون مزارش در روستاى كلين زيارتگاه مؤمنان است ⁽⁴⁾، مادرش، خانم فاضله ⁽⁵⁾از خانواده عالم پرور، كه عالمانى بزرگ چون: جد مادريش الشيخ ابراهيم الكلينى ⁽⁶⁾، عموى مادر او الشيخ احمدبن‌ابراهيم الكلينى ⁽⁷⁾، پدرش (پدرِمادر كلينى) الشيخ محمدبن‌ابراهيم الكلينى ⁽⁸⁾، برادرش الشيخ على‌بن محمدبن ابراهيم الكلينى ⁽⁹⁾كه دايى يا پسر دايى كلينى است كه به‌عقيده بسيارى از رجال‌شناسان،

1) العميدى، الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى/85.

2) تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والأعلام، تحقيق عمر عبدالسّلام تدمرى، بيروت، دار الكتاب العربى، ط الثانية1413ق، ج24/25٠، رقم416. براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌مراقدالمعارف، تأليف الشيخ محمد حرزالدين، تعليق وتحقيق محمد حسين حرزالدين، النجف، مطبعة الآداب، 1391ق، ج2/214-216.

3) مقدمه بر اصول كافى، ج1/13.

4) قمى، الكنى والالقاب، ج3/121؛ الامين، السيد محسن، اعيان الشيعه، ج10/99؛ دوانى، على، مفاخراسلام، ج1/28.

5) العميدى، ثامر هاشم حبيب، الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى/78

6) العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى1415ق. ، ج1/35.

7) شيخ طوسى، رجال الطوسى/4٠7: باب من لم يرو عن احد من الائمة، رقم 1؛ ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول23، رقم54: احمد بن ابراهيم بن‌علّان يعرف بعلّان الكلينى؛ كه در اين عبارت ابن داود، كلمه «ابن» زايد است؛ الخويى، معجم الرجال الحديث، ج2/23، رقم399.

8) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/35.

9) الخويى، معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، قم، منشورات مدينة العلم، ط الثالثة14٠3ق، ج13/137، رقم84٠3. .

كلينى معروف به‌علّان، اين شخص است و نجاشى او را «على‌بن‌محمدبن ابراهيم بن‌أبان الرّازى الكلينى المعروف بعلّان، يكنّى ابا الحسن ثقة، عين له كتاب أخبار القائم (ع)» ⁽¹⁾، معرفى مى‌كند و وى از مشايخ مرحوم محمدبن‌يعقوب شمرده مى‌شود ⁽²⁾. ميرداماد مى‌گويد: «على‌بن‌محمدبن ابراهيم‌بن‌أبان و هو ابوالحسن المعروف بعلّان الكلينى خاله على ماهو المشهور فى عصرنا. . .» ⁽³⁾كلينى در چنين خانواده بزرگى متولد و تحويل جامعۀ علمى آن روز شد تا ثمرات ارزشمندى چون كافى و. . . ، براى جامعۀ اسلامى به‌يادگار بگذارد.

۶. كلينى و فراگيرى حديث

كلينى از ابتداى جوانى علاقۀ فراوانى به‌فراگيرى علوم داشت، و پس از فراگيرى از محضر علماى كلين، به‌رَى آمد و رَى آن روز يكى از مراكز مهم علوم دينى و حديثى بود، به‌ويژه اينكه حضور پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) در اين نقطه پر رنگ بود ⁽⁴⁾و مدرسه رَى، كه با دو روش عقلى و سلفى در اين شهر بنيان‌گذارى شد ⁽⁵⁾، و ده‌ها انديشمند سنى و شيعه را در دامن خويش تربيت نموده بود، از جايگاه ويژه‌اى برخوردار بود، كلينى در چنين شرايطى از محضر بزرگان رَى، حديث آموخت و حديث كرد، ولى او به اين مقدار اكتفا نكرد و براى استماع حديث اهل‌بيت (عليهم السلام) بار سفر بست ⁽⁶⁾و به‌نقاط مختلف

1) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/88، رقم68٠.

2) العمرى، على‌بن محمدبن على‌بن محمد العلوى النسبابة، المجدى فى انساب الطالبيين، تحقيق الشيخ أحمدالمهدوى الدامغانى، قم، مكتبة آية الله المرعشى، ط الأولى14٠9ق/131؛ بحر العلوم، الفوائد الرّجالية، ج3/79؛ التفرشى، نقد الرجال، ج4/355.

3) الرواشح/107: الراشحة الثالثة والثلاثون.

4) ياقوت، الحموى، معجم البلدان، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج3/117: مردم رى، سه طايفه‌اند: شافعى‌ها كه در اقليتند، حنفى‌ها كه بيشترند، اكثر مردم آن‌جا شيعه مذهبند و نيمى از شهر رى، مذهب تشيع دارند، و در روستاى اطراف آن جز مذهب امامى و اندكى حنفى مذهب ديگرى وجود ندارد؛ دوانى، مفاخر اسلام، ج3/27.

5) العميدى، الكلينى البغدادى و كتابه الكافى/33.

6) العاملى، السيد حسن الصدرالكاظمى، نهاية الدراية شرح الوجيزة للشيخ البهايى، تحقيق الشيخ ماجد الغرباوى (بى‌جا) ، نشرالمشعر (بى‌تا)542. .

جهان، چون قم، نيشابور، قزوين، همدان و تنيس، صور، شام، سوراء و. . . به‌جمع‌آورى احاديث از محضر عالمان بزرگ پرداخت ⁽¹⁾. وى كافى را كه حدود2٠سال طول كشيد در رَى به‌اتمام رساند ⁽²⁾و در آخر عمر به‌بغداد مسافرت نمود ⁽³⁾، و از اينكه وى در كافى از رواة بغداد نقل حديث نمى‌كند، خود قرينه خواهد شد كه كافى در رَى تكميل شده است ⁽⁴⁾.

٧. بغداد آخرين پايگاه كلينى

روح جست‌وجوگر كلينى همچنان ناآرام بود تا اينكه بغداد آن روز را كه از يك‌سو، مهد علوم مختلف و تضارب آراء مذاهب گوناگون بود و از ديگرسو، محل اقامت امام معصوم (ع) و وكلاى آن امام بود، برگزيد و در آنجا مشغول نقل حديث و سماع و اجازه گرديد ⁽⁵⁾و براى هميشه در بغداد ماندگار شد ⁽⁶⁾.

٨. اساتيد و مشايخ كلينى

8. اساتيد و مشايخ كلينى ⁽⁷⁾

با نگاه اجمالى به‌متن كافى پيداست، مرحوم كلينى براى جمع‌آورى مجموعۀ ارزشمند كافى، اساتيد زيادى را بايد ديده و از محضر آنان بهره‌هاى كافى برده باشد؛ اما

1) العاملى، السيد حسن الصدر، نهاية الدراية شرح الوجيزة. . /542؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/36 (با تلخيص) .

2) عابدى، احمد، المعجم المفهرس لِألفاظ احاديث بحارالأنوار، ج1/63(مقدمه) .

3) البروجردى، السيد آقاحسين الطباطبايى، أسانيد كتاب الكافى، تخريج واستدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آية الله العظمى البروجردى، ط الاولى1385ق] ج1/243- 245.

4) عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحار، ج1/63(مقدمه).

5) عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحار، ج1/63(مقدمه).

6) البروجردى، اسانيد كتاب الكافى، ج1/37

7) براى اطلاع بشتر: ر. ك: به‌كتاب‌هاى: دفاع عن الكافى، ج1/4٠(در اين‌كتاب بيش از5٠ نفر را برشمرده است) ؛ الشيخ البغدادى وكتابه الكافى/ 9٠- 95؛ مقد مه براصول كافى، ج1/24 از استاد محفوظ؛ علم حديث و نقش آن در شناخت و تهذيب احاديث، زين‌العابدين قربانى لاهيجى، قم، انتشارات انصاريان، چ اول 137٠/26٠ به‌بعد. .

افرادى كه كلينى بدون واسطه بيشترين حديث را از آنها نقل مى‌كند عبارتند از: علي‌بن ابراهيم بن‌هاشم القمي صاحب تفسيرالصافى ⁽¹⁾از اجل مشايخ كُلينى و زنده تا سال 3٠7 ⁽²⁾، ثقه ⁽³⁾، بالغ بر 7٠68 حديث ⁽⁴⁾به دو صورت: مستقل «على‌بن ابراهيم، عن ابيه. . .» ⁽⁵⁾و عنوان «عِدّه» . محمدبن يحيى ⁽⁶⁾ابوجعفر العطار القمي ، كثيرالروايه ⁽⁷⁾، شيخ اصحاب، ثقه، عين ⁽⁸⁾با بيش از 5٠73 حديث ⁽⁹⁾. ابوعلى‌الاشعرى ⁽¹⁰⁾، ثقه، فقيه درميان اصحاب، كثيرالحديث ⁽¹¹⁾با 875 حديث ⁽¹²⁾. حسين بن محمدبن عمران بن‌ابي‌بكر الاشعري القمي ⁽¹³⁾ثقه ⁽¹⁴⁾، بالغ بر83٠ مورد ⁽¹⁵⁾. حميدبن

1) مدرسى‌تبريزى، ميرزا محمدعلى، ريحانة الادب. . . ، ج5/8٠.

2) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86، رقم678؛ النجفى، محمود درياب، المعجم الموحد لاعلام الاصول الرجالية والخلاصة العلامة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، ط الاولى، ج2/106.

3) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/86، رقم678.

4) الخويى، معجم رجال الحديث، ج19/58، رقم12٠67: وى بيشتر از معلى بن محمد نقل حديث مى‌كند.

5) اصول كافى، ج1/12: كتاب العقل والجهل، ح9، 17، 18، 19، 31؛ كتاب فضل العلم، باب فرض العلم، ح1؛ فروع كافى، ج2، كتاب الصيام، باب ادب الصائم، ح1، 2، 5، 6، 10و. .

6) فروع كافى، ج4/2٠1: كتاب الحج، باب حج ابرهيم و اسماعيل. . ، ح3، 5، 13، 15. . .

7) ابن داود، رجال ابن داود، قسم الاول/34٠، رقم15٠2.

8) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/25٠، رقم 947: داراى كتاب‌هاى مقتل‌الحسين و النوادر.

9) الخويى، معجم رجال الحديث، ج19/58، زيررقم12٠67.

10) فروع كافى، ج4/344: كتاب‌الحج، باب ما يجوز للمحرمة. . ، ح1و4، باب‌الرجل يحرم فى قميص، و ح2، باب‌المحرم يغطى رأسه. . . ، ح4.

11) نجاشى، رجال النجاشى، ج1/236، رقم226: داراى كتاب النوادر.

12) الخويى، معجم رجال الحديث. . . ، ج19/58، زيررقم12٠67.

13) نجاشى، رجال النجاشى، ج1/186، رقم154.

14) نجاشى، رجال النجاشى: او به‌حسين بن محمدعامر الإشعرى نيز ياد مى‌شود: الخويى، معجم رجال الحديث. . . ، ج7/79، رقم3610.

15) الروضة من الكافى، ج8/176، ح195: الحسين محمد الاشعرى، عن معلى بن محمد. . . ، 27٠،274، 275، 289، 314. .

زياد 1ثقه ولى محتمل‌الوقف 2با45٠ 3حديث 4. احمدبن ادريس 5بيش از 15٠ مورد 6، كه در حقيقت، همان ابوعلى‌الاشعرى القمى است 7. علي بن محمد ، ثقه، عين، داراى كتاب اخبارالقائم (ع) ، 8حدود76 9حديث 10.

كلينى از گروه زير، با عنوان : «عدة من اصحابنا» ؛ به‌سه روش مختلف، نقل حديث نموده است:

اوّل - عدة من اصحابنا، عن‌سهل‌بن‌زياد، . . 11، كه مقصود كلينى عبارتند از: على‌بن محمد علّان، محمدبن ابى‌عبدالله، محمدبن‌الحسن، و محمدبن‌عقيل الكلينى 12، و اين شاخص به‌طور وسيع در مجموعۀ كافى به‌كار رفته است .

9. شاگردان كلينى

شاگردان كلينى ⁽¹⁾

دست پروردگانى كه بيشترين نقش را در نشر كافى داشته‌اند عبارتند از: ابي‌غالب احمدبن محمدبن الرّازي (م368ق) ⁽²⁾ثقه ⁽³⁾، كه بخشى از مجموعه كافى را به‌عنوان اجازه و

1) براى اطلاع بيش-تر: ر. ك: دفاع عن‌الكافى، ج1/42؛ الكلينى البغدادى كتابه الكافى/96-112؛ مقدمه اصول كافى از استاد محفوظ، ج1/18(پانزده نفر را برشمرده است) ؛ علم الحديث و نقش آن در شناخت و. . . ؛ زين‌العابدين قربانى‌لاهيجى، قم، انتشارات أنصاريان، چ اول1370ق/261 به‌بعد.

2) طهرانى، آقابزرگ، طبقات اعلام الشيعة، ج1/315.

3) الطوسى، الفهرست/109، رقم141. .

قسمتى را به‌عنوان قرائت بر كلينى حديث كرده است ⁽¹⁾چنان‌كه خودش مى‌گويد: «من كتاب‌هاى صلاة و صوم كافى را در يك نسخه و كتاب حج را در نسخه ديگر، و كتاب‌هاى طهارت و حيض را در يك مجلد استنساخ كردم و تصميم دارم باقى اين كتاب را در يك‌جزء، نسخه‌بردارى نمايم» ⁽²⁾.

جمع كثيرى از مشايخ صدوق، از جمله علي‌بن‌احمدبن محمدموسي الدقاق، محمدبن محمدبن عصام الكليني ، و علي‌بن‌عبدالله الورّاق ، كافى را از ابوغالب نقل نموده‌اند ⁽³⁾. محمدبن ابراهيم بن يوسف الكاتب فقيه شافعي مكنّى به‌ابوالحسن ، كه از شاگردان و نزديكان كلينى است كتاب كافى را هم از كلينى شنيده و هم اجازۀ روايتش را در بغداد داشته است ⁽⁴⁾شيخ طوسى از زبان استادش ابن‌عبدون او را اين‌گونه مى‌شناساند: «. . . او ابوبكر الشافعى متولد28⁽⁵⁾درحَسنيه : وكان على الظّاهر يتفقّه على مذهب‌الشّافعي ويَرى رأي الشّيعة الاماميّة في‌الباطن و كان فقيهاً على المذهبين، . . . كتاب‌هايى چون كشف القناع، كتاب الاستعداد، كتاب العدة، كتاب الاستبصار، كتاب نقض العبّاسيه، كتاب مقتل و كتاب المفيد فى الحديث. . . بر مذهب اماميه نوشته است» ⁽⁶⁾، و بسيارى ديگر از حافظان و عالمانِ چون ابوالقاسم جعفربن محمدبن‌قولويه ⁽⁷⁾، ابوعبدالله محمدبن ابراهيم النّعمانى، ابوهارون‌بن موسى التلعكبرى ⁽⁸⁾، ابوعبدالله احمدبن ابى‌رافع الصيمرى ⁽⁹⁾، ابوالحسن عبدالكريم بن‌عبدالله‌بن التنيسى،

1) طهرانى، آقا بزرگ، طبقات أعلام الشيعة، ج1/315.

2) أبى‌غالب‌الزّرارى، رسالة فى آل‌أعين (به همراه تاريخ آل‌زرارة) ، مع شرحها للسيد على الموسوى الموحّد الأصفهانى، ايران، چ ربّانى1399ق/77، رقم83.

3) طهرانى، آقا بزرگ، طبقات اعيان الشّيعة، ج1315.

4) العميدى، دفاع عن‌الكافى/ج1/42.

5) طهرانى، آقا بزرگ، طبقات أعلام الشيعة، ج1/315.

6) الطوسى، رجال الطوسى/319، رقم6٠1.

7) ابوغالب الزّرارى، رسالة فى آل اعين/77، رقم83(حاشيه) ؛ الطوسى، الفهرست/109، رقم141.

8) ابو غالب الزّرارى، رسالة فى‌آل أعين/78.

9) الطوسى، الفهرست/76، رقم96: كوفى، سكن بغداد، ثقة فى الحديث، صحيح العقيدة؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/388(حاشيه) . .

ابوالحسن احمدبن الكوفى الكاتب ⁽¹⁾، محمدبن على ماجلويه ⁽²⁾، و نجاشى ⁽³⁾، صدوق، مرتضى، مفيد، طوسى ⁽⁴⁾، و دَه‌ها عالم ديگر، جزء ارزشمندترين و با نام‌ترين شاگردان مرحوم كلينى‌اند.

شيخ طوسى مى‌گويد: «همه روايات كلينى و كتاب‌هاى او از طريق ابوعبدالله محمدبن محمد بن النعمان (شيخ مفيد) ، از ابى‌القاسم جعفربن‌محمد قولويه ⁽⁵⁾و نيز از طريق حسين بن عبيدالله بن ابراهيم الغضائرى از ابى‌غالب و همچنين از طريق احمد بن عبدون از ابورافع، از محمدبن‌يعقوب به‌من رسيده است» ⁽⁶⁾.

1) الطوسى، الفهرست/78؛ نجاشى مى‌گويد: من هنگامى كه به‌مسجد لؤلؤى براى قرائت قرآن رفت‌وآمد مى‌كردم، گروهى از اصحاب ما در آنجا كافى را براى ابوالحسن احمدبن‌الكوفى الكاتب قرائت مى‌كردند: رجال النجاشى، ج1/29؛ الامين، السيد محسن، اعيان الشّيعة، ج10/99.

2) النورى، حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/275.

3) رجال النجاشى، ج1/29: و همه كتاب‌هاى كلينى را توسط گروهى از شيوخ كه عبارت بودند از: محمدبن‌محمد و حسين بن عبيدالله واحمد بن على‌بن‌نوح، از ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه از كلينى، به‌ما رسيده است.

4) بحرانى، لؤلؤةالبحرين، ج3/275 (حاشيه) .

5) الفهرست/394.

6) الإستبصار، ج4/3٠2به بعد. .

فصل دوم: كلينى از ديدگاه عالمان

١. كلينى از منظر عالمان اماميه

هرچند كه نمى‌توان به‌همۀ اظهارنظرهاى عالمان اماميه، در مورد مرحوم كلينى اشاره كرد ولى به‌نمونه‌هايى كه نقش تعيين‌كننده دارند، بسنده مى‌شود:

•

نجاشى (م45٠ق) ؛ كلينى، شيخ اصحاب ما است، هنگامى كه در رَى بود از موجّهان و موثق‌ترين آنان در مورد حديث بود ⁽¹⁾.

•

شيخ طوسى (م46٠ق) ؛ كلينى، مكنّى به‌اباجعفر، ثقه و عارف به‌روايات است ⁽²⁾.

•

سيد بن‌طاووس (م664ق) ؛ محمدبن‌يعقوب كلينى كسى است كه در مدح و توصيف مُجمعٌ عليه ⁽³⁾، و در وثاقت و امانت او، همگان اتفاق‌نظر دارند ⁽⁴⁾.

•

محقق‌كركى (م94٠ق) ؛ ابوجعفر محمدبن‌يعقوب كلينى، مشهور به ثقة الاسلام، شيخ الطّائفه، و وجههم فى‌الرّى، جليل‌القدر، عظيم المنزله. . . و مجدِّد مذهب در ابتداى سدۀ سوم است ⁽⁵⁾.

1) رجال‌النجاشى، ج2/29٠، رقم1027.

2) الفهرست/393، رقم6٠3.

3) فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل اليوم والليلة/49.

4) كشف المحجة لثمرة المهجّة/158، فصل154.

5) رسائل الكركى، ج3/47. .

عالمان ديگر چون علامۀ مجلسى ⁽¹⁾، بحرانى ⁽²⁾، بحرالعلوم الطباطبايى ⁽³⁾شيخ عبّاس قمى ⁽⁴⁾مدرسى تبريزى ⁽⁵⁾خوانسارى ⁽⁶⁾، نهايت تمجيد را از كلينى به عمل آورده‌اند.

٢. كلينى در نگاه دانشمندان اهل‌سنت

•

ابن‌عساكر (م571ق) ؛ ابوجعفر محمدبن يعقوب كلينى رازى از فقهاى شيعه ونويسندگان آن مذهب است و ابوعبدالله احمدبن ابراهيم الصيمرى و ديگران از او روايت مى‌كنند ⁽⁷⁾.

•

ابن‌اثير الجزرى (م6٠6ق) ؛ محمدبن يعقوب. . . فقيه، امام مذهب اهل‌بيت، عالم بزرگ و فاضل مذهب و در نزد شيعه مشهور است، و از كسانى است كه در ابتداى سدۀ سوم، به‌مجدِّد دِين نام‌برده مى‌شود ⁽⁸⁾.

1) مرءات‌العقول فى شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالكتب الاسلامية1379ق، ج1/3: كلينى ثقة الاسلام، مورد قبول طوايف انام و ممدوح خاص و عام است.

2) لؤلؤة البحرين/386، رقم123: محمدبن يعقوب، هنگامى كه در رَى مى‌زيست، شيخ اصحاب ما و موجه‌ترين و موثق‌ترين و با ثبات‌ترين آن‌ها، در حديث بود.

3) الفوائد الرجالية، ج3/336: رياست فقهاى اماميه در زمان حكومت‌مقتدر عباسى، به‌كلينى منتهى شد، مجلس‌درس او مملو از اكابر و بزرگانى بودند كه به‌قصد فراگيرى علم به‌سوى او شتافته بودند، و براى تفقُّه و مذاكره دور او حلقه مى‌زدند.

4) الكنى والألقاب، ج3/12٠: كلينى شيخ اجل، قدوة الانام، و ملاذ المحدثين العظام، و مروّج المذهب فى غيبت الامام (ع) ، ابوجعفر. . . ملقّب به‌ثقة الاسلام.

5) ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية واللقب، ج5/79. محمد بن يعقوب كلينى. . . شيخ مشايخ شيعه، رئيس محدّثين علماى اماميه، از أوثق و أعدل و أضبط ايشان و مروج مذهب شيعه در زمان غيبت امام (ع) ، ممدوح خاص و عام، . . . و به‌همين مناسبت وى نخستين كسى است كه در دوره اسلامى به‌ثقةالاسلام شهرت يافت.

6) روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، ج6/112: جايگاه اين مرد، اجل و اعظم از آن است كه نزد اعيان و بزرگان سنى و شيعه پوشيده باشد، . . . در وثاقت او براى احدى سخنى، و در جايگاه او نزد پيشوايان سخنى، و در فضيلت او ترديدى نيست، مطمئن‌ترين بودن كلينى در ميان محمد سه‌گانه صاحبان كتب اربعه، مورد اتفاق‌نظر طايفه اماميه است.

7) تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126.

8) جامع الاصول فى احاديث الرّسول، إخراج أحاديث و تعليق عبدالقادر الأرنؤوط، بيروت، دارالفكر، طالثانية14٠3ق، ج15/297، ذيل حديث شماره8881: ومن الفقهاء. . . وابوجعفر محمدبن يعقوب الرّازى من الإمامية؛ متن حديث از رسول‌الله (ص) درسنن ابى داود رقم 4291: «إن‌الله يبعث لهذه الامّة. . . يجدّد لهادينها» . .

•

عزّالدين‌بن اثير (م63٠ق) ؛ محمدبن يعقوب كلينى، از بزرگان اماميه و علماى آنها است ⁽¹⁾.

•

ذهبى (م748ق) ؛ ابوجعفرمحمدبن. . . شيخ فاضل مشهور، از رؤساى شيعه و فقها، و از نويسندگان آنهاست ⁽²⁾در جاى ديگر مى‌نويسد: كلينى شيخ شيعه، عالم اماميه، صاحب تصانيف، ابوجعفر محمدبن يعقوب الرّازى الكلينى2 است كه احمدبن ابراهيم الصيمرى و ديگران، از او روايت مى‌كنند ⁽³⁾.

•

ابن‌حجر العسقلانى (م852ق) ؛ ابوجعفر الكلينى از سران فضلاى شيعه در ايام حكومت مقتدرعبّاسى بود ⁽⁴⁾، زبيدى همين حرف را مى‌زند ⁽⁵⁾، ابن‌حجر در جاى ديگر مى‌آورد: كلينى از فقهاى شيعه و از كسانى است كه بر وِفق مذهب شيعه كتاب‌هايى تصنيف كرد ⁽⁶⁾القسطنطنى الحنفى (1067ق) ⁽⁷⁾، زركلى (م1410ق) ⁽⁸⁾، عمركحاله ⁽⁹⁾، هر كدام كلينى را از فقهاى شيعه و عارف به‌روايات معرفى مى‌كنند.

1) الكامل فى التاريخ، حققه و اعتنى به‌عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية142٠ق، ج6/274: حوادث سال 328؛ دراين منبع اولاً، كلمه «قتل» اشتباهاً به‌جاى قيل به‌كار رفته. ثانياً عبارت: «محمدبن على ابوجعفرالكلينى» ذكر شده كه در هيج منبعى نيامده است لذا عبارت ياد شده در مورد كلينى غلط است: دوانى، مفاخر اسلام،3/32.

2) تاريخ الاسلام، ج24/416، رقم416، هر چند كه متأسفانه اين عبارت را هم دارد: «. . و فقهائهم المصنفين في مذاهبهم الرذلة!» .

3) ِسَيرُاَعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى و. . . ، بإشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرّسالة، 14٠1ق، ج15/28٠، رقم125.

4) تبصير المنتبة بتحرير المشتبه، ج3/1219.

5) تاج العروس من جواهر القاموس، ج9/322، /38 (حاشيه) : (من فضلاء الشيعة) و رؤس فضلائهم فى أيام المقتدر.

6) لسان الميزان، ج5/433، رقم1419.

7) كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، ج6/29، محمدبن‌يعقوب. . . از فقهاى شيعه اماميه بود كه در بغداد از دنيا رفت.

8) الاعلام قاموس التراجم، ج8/17(تحت عنوان الكلينى) : . . ابوجعفرالكلينى فقيه امامى از اهل كلين رى، شيخ الشّيعه در بغداد بود.

9) معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، ج12/116: كلينى از فقهاى شيعه، عارف به‌اخبار و حديث و ساكن بغداد بود. .

فصل سوم: جايگاه كافى در ميان مجامع حديثى

اشاره

هر چندكه كلينى، پديد آورندۀ پرآوازه‌ترين اثر، يعنى «كافى» شناخته مى‌شود ولى آثار ديگر كلينى كه هركدام جايگاه ويژه‌اى دارند، عبارتند از: أَلرّد على‌القرامطة ⁽¹⁾، كتاب الرّجال ⁽²⁾، كتب الرّسائل الائمة (عليهم السلام) ⁽³⁾، كتاب تعبيرالرؤيا ⁽⁴⁾، كتاب ماقيل في الائمة (عليهم السلام) من الشّعر ⁽⁵⁾.

اما ماندگارترين آثار مرحوم كلينى كتاب «كافى» است كه از سه‌بخش مهم «أُصول» ، با

1) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/291؛ الطوسى، الفهرست/394؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/394؛ القسطنطنى الحنفى، كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، ج6/29؛ قمى، الكنى والألقاب، ج3/121.

2) رجال النجاشى، ج2/291؛ لؤلؤة البحرين/394؛ كشف الظنون. . ، ج6/29؛ الكنى والالقاب، ج3/121؛ الجابلقى، السيد على‌أصغر، طرائف المقال، تحقيق السيد محمد الرجايى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى، ط الأولى 1410ق، ج2/525.

3) رجال النجاشى، ج2/291؛ الفهرست/394؛ لؤلؤة البحرين/393؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ حاجى نورى، خاتمة مستدرك‌الوسائل، ج3/274؛ ابن‌طاووس اين كتاب را داشته و از آن حديث نقل كرده است: كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ السيد محسن امين، اعيان الشيعة، ج10/99.

4) رجال النجاشى، ج2/291؛ الطوسى، الفهرست/394؛ لؤلؤة البحرين/394؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ طرائف المقال، ج2/525؛ اعيان الشيعة، ج10/99.

5) رجال النجاشى، ج2/291؛ لؤلؤةالبحرين/394؛ كشف الظنون. . . ، ج6/29؛ اعيان الشّيعة، ج10/99؛ طهرانى، آقابزرگ، الذريعة، ج19/23؛ الكنى والالقاب، ج3/121؛ طرائف‌المقال، ج2/525. .

نگاهِ به اصول دين؛ و «فروع» ⁽¹⁾نسخه‌هاى مشهور در8 مجلد است.

⁽²⁾، با عنايت به‌فروع دين، و بخش سوم «روضه» ⁽³⁾با موضوعات متنوع، شكل گرفته است. اين مجموعه از35 كتاب ⁽⁴⁾، و2273 باب ⁽⁵⁾، و حدود 15413 ⁽⁶⁾يا 15328 حديث ⁽⁷⁾با حذف روايات تكرارى بر اساس آخرين نسخه در15 مجلد ⁽⁸⁾، ترتيب يافته است هرچند كه در تعداد كتاب‌ها و ابواب و رواياتى كه اين كتاب را شكل داده، اختلاف‌نظر است؛ برخى، كتاب‌هاى گنجانده شده در كافى را 32 كتاب ⁽⁹⁾، و تعداد روايات آن را 16199حديث مى‌شمارند ⁽¹⁰⁾، برخى3٠ كتاب ⁽¹¹⁾، كه همه ناشى از اعمال سليقه، برداشت‌هاى شخصى ⁽¹²⁾و شماره‌گذارى نشدن روايت در متن نسخۀ كافى است ⁽¹³⁾ولى‌آنچه بر اهميت اين كتاب افزوده ويژگى‌هاى آن است كه بر سه مجموعۀ ديگر برترى داده است:

1) اصول در 2 مجلد (1-2) و فروع در 5 مجلد (3-

3) اين‌كه چرا اسم قسمت آخركافى را «روضه» گذاشته؟ ، همين سؤال را على اكبر غفارى از مؤلف مقدمه بر اصول كافى دكتر حسين على محفوظ، پرسيده است، وى درپاسخ نوشته است: بعد از اينكه كلينى كافى را در باب‌هاى مختلف تقسيم و روايات را در آنها جايگزين ساخت، بسيارى از روايات، خطبه‌ها، نامه‌هاى اهل‌بيت (ع) ، باقى ماند كه در آن باب‌ها نمى‌گنجيد، و چون آنها از اهميت خاصى برخوردار بود، تحت عنوان «روضه» نام نهاد: مقدمه روضه/9.

4) با شمارش كتاب كافى چاب بيروت به‌تصحيح و تعليق محمدجعفر شمس‌الدين، توسط محقق و چاپ دارالحديث قم.

5) با شمارش كتاب كافى چاب بيروت به‌تصحيح و تعليق محمدجعفر شمس‌الدين، توسط محقق و چاپ دارالحديث قم. ؛ كتاب روضه به‌عنوان يك‌كتاب محسوب شده است.

6) شماره‌گذارى نسخه مؤسسه دارالحديث قم در 15 مجلد انتشار143٠ق.

7) الحججى، محمد حسين الموحّد، الأوليات من الكافى فيما أودعه فى الكافى، قم، مطبعة الخيام،14٠3ق.

8) نسخه‌هاى مشهور در8 مجلد است.

9) بحر العلوم، الفوائد الرجالية، ج3/332.

10) الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ القسطنطنى، كشف الظنون. . . ، ج6/29.

11) عمر كحالة، معجم الؤلفين، ج12/116.

12) به‌عنوان نمونه ممكن است برخى، اين عبارت كلينى را يك‌حديث بشمارند: و فى رواية اخرى «بأيّهما اخذت من باب التسليم وسَعَك» : اصول كافى، ج1/66: كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ذيل ح7.

13) اصول كافى، ج1/3٠5، كتاب الحجة، باب الاشارة والنص. . كه اين حديث در نسخه دارالكتب الاسلامية تهران، شماره گذارى نشده است: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن الحسين بن على الوشّاء، عن. . . ، و اين كار سبب كاهش و افزايش تعداد روايات خواهد شد. .

١. ويژگى‌هاى كتاب كافى

الف) نزديك به‌عص-ر امام (عج)

كلينى، بِدان جهت كه در زمان غيبت صغرى زندگى مى‌كرده، طبعاً همۀ مشايخ او، از افرادى خواهند بود كه عصر حضور را درك ⁽¹⁾، و روايات آنها از ارزش ويژه‌اى برخوردار است. همان‌گونه كه تدوين كافى در زمان حضور وكلاى حضرت (عج) انجام ⁽²⁾، و وفات كلينى نزديك به‌وفات آخرين وكيل آن امام (عج) بوده است ⁽³⁾، به‌همين جهت برخى معتقدند آنجا كه كلينى مى‌گويد: «قال العالم» ⁽⁴⁾، مراد خود حضرت حجت (عج) است ⁽⁵⁾.

اما اينكه گفته مى‌شود كافى به‌تأييد يا اصلاح امام عصر (عج) ⁽⁶⁾، و يا تأييد وُكلاى امام (عج) رسيده ⁽⁷⁾، صاحب‌نظران شيعه آن را قبول ندارند؛ هرچند كه از اين عبارت سيدبن‌طاووس: « هذالشّيخ محمدبن يعقوب الكليني و رواياته فِي زَمن الوُكلاء المذكورين يَجِد

1) العاملى، السيد حسن الصدرالكاظمى، نهاية الدراية شرح الوجيزة للشيخ البهايى، تحقيق الشيخ ماجد الغرباوى، (بى‌جا) ، نشر المشعر (بى‌تا) ؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

2) ابن‌طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154؛ البحرانى، لؤلؤةالبحرين/393؛ مدرسى تبريزى، ريحانة الادب، ج5/81.

3) ابن‌طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة /158، فصل154.

4) اصول كافى، ج1/7، خطبه كافى؛ فروع كافى، ج3/32، كتاب الطهارة، باب مسح الخف ح2، فقال. . . : كه درحاشيه با استناد به‌من لايحضره الفقيه، گوينده «قال» را: العالم (ع) دانسته است.

5) الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/115؛ هر چند كه ملا صالح مازندرانى عنوان العالم (ع) را امام موسى الكاظم (ع) ، مى‌داند: شرح جامع للأصول الكافى والروضة، تصحيح على اكبر غفارى، تعليق ميرزا ابوالحسن الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج1/54.

6) القمى، شيخ عباس، سفينة البحار ومدينة الحِكَم والآثار، ايران، دارالأسوة للطباعة والنشر، ط الأولى 1414ق، ج9/181، اقول: الكلينى هو الشيخ الاجل الاقدم، و مروّج المذهب فى غيبة الامام، ابوجعفر. . . الملقب بثقةالاسلام، مؤلف كتاب الكافى و غيره نسب اليه (ع) قوله: «الكافي كاف لشيعتنا» ؛ الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ مدرسى تبريزى، ريحانة الادب، ج5/81.

7) حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/466. .

طريقاً الى‌التّحقيق منقولاته » ⁽¹⁾، تأييد كافى از سوى حضرت استفاده مى‌شود، ولى برخى ديگر، آن را حدس غير قطعى دانسته، مى‌گويند: باتوجّه به‌شواهد و زمان تدوين كافى، فقط اطمينان به‌كافى و روايات و مؤلف آن حاصل مى‌شود ⁽²⁾. اما عبارت « الكافي كافٍ لشيعتنا » ، واقعيت ندارد ⁽³⁾و برخى آن را مجهول و ادعاى بى‌دليل مى‌شمارند ⁽⁴⁾.

مجلسى مى‌نويسد: «اينكه برخى ⁽⁵⁾جَزم پيدا كرده بر اينكه همۀ كافى بر امام (ع) عرضه شده، اشكالش روشن است، بله همين كه حضرت اين كتاب و مانند آن را انكار و ردّ نكرده، اين اطمينان نزديك به‌علم را ايجاد مى‌كند كه حضرت راضى به‌كار آن است» ⁽⁶⁾.

ب) كافى و ابتكار جديد

ب) كافى و ابتكار جديد ⁽⁷⁾

كافى نخستين كتابى است كه در عرصه حديث به‌اين ترتيب نو و مبتكرانه با اصول دين ⁽⁸⁾و كتاب عقل و جهل با حديث آفرينشِ عقل كه بارزترين امتياز انسان از

1) كشف المحجة لثمرة المهجة/158، فصل154.

2) حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/47٠ (با تصرف و تلخيص) ؛ شهيد تبريزى، ميرزا على آقا، مرءات الكتب (خطى) ، (بى‌جا) ، ناشر عبدالله ثقة الاسلامى، نسخه اول 1368، ج3/141.

3) حاجى نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/47٠؛ عابدى، المعجم المفهرس لِألفاظ أحاديث بحارالأنوار، ج1/64، (مقدمه) .

4) البروجردى، السيد آقاحسين الطباطبايى، اسانيد الكافى، ج1/242؛ العسكرى، السيد مرتضى، معالم المدرستَين، ايران، مركز الطباعة والنشر للمجمع العلمى لاهل‌البيت (ع) ، ط الاولى1424ق، ج3/344؛ زين العابدين قربانى لاهيجى، علم حديث. . . /27٠.

5) در حاشيه خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/473، اين بعض را «المولى خليل القزوينى» مى‌داند؛ القزوينى، المولى خليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمد حسين الدرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى 143٠ق، ج1/153.

6) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج1/22.

7) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌مقدمه المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار، ج1/64.

8) اصول‌الكافى در دو مجلد، به‌ترتيب كتاب‌هاى: العقل والجهل، فضل العلم، التوحيد، الحجة، الايمان والكفر، الدعا، فضل القرآن، العشرة، تكميل شده است. .

موجودات ديگر است، آغاز و با كتاب‌هايى در فروع دين به‌اوج مى‌رسد و با كتاب روضه با اين جمله از امام ابوجعفر (ع) : «. . . اِنَّ‌الدُّنيا لاتذهَبُ حَتّى يَبعَثَ اللهُ عَزّوجلّ رَجُلاً مِنّا أهل‌البيت يَعمَل بكتاب‌الله لايَرى فيكم مُنكراً إلّا أنكَرَهُ » ⁽¹⁾، پايان مى‌پذيرد. درحالى‌كه صحيح بخارى پرآوازه‌ترين كتاب حديثى اهل‌سنت با حديث « إنّما الاَعمال بِالنيّات » ⁽²⁾كه ربطى ميان اين جمله و كتاب‌الإيمان ⁽³⁾، و كتاب‌العلم ⁽⁴⁾، و كتاب الوضوء ⁽⁵⁾، ديده نمى‌شود، آغاز و با كتاب‌التوحيد ⁽⁶⁾، خاتمه يافته است. و همين نظم و چينش كافى سبب شد كه توجّه فقها و علما از اصول اربعمأة به‌كافى معطوف گردد ⁽⁷⁾.

ج) جامعيت بى‌بديل كافى

كافى از جهت جامعيت و فراگيرى احاديث همۀ اهل بيت (عليهم السلام) ، در نوع خود، كم‌نظير است؛ زيرا مؤلفان اصول4٠٠گانه معروف، رواياتشان را تنها از امامان باقر و صادق (عليهما السلام) گردآورى نموده‌اند ⁽⁸⁾، ولى مؤلف كافى با تلاش گسترده و صرف20 سال ⁽⁹⁾از عمر خويش توانسته روايات همۀ امامان را گردآورى نمايد درحالى‌كه وى مى‌توانست در

1) الرّوضة من الكافى/396، رقم597.

2) محمدبن‌اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/2: اينكه بخارى اين جمله را در ابتداى كتاب خود قرار داده، جاى سؤال است.

3) محمدبن‌اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/7.

4) محمدبن‌اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/21.

5) محمدبن‌اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق، ج1/42.

6) محمدبن‌اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، تحقيق مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة1414ق،، ج8/146.

7) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

8) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/27.

9) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠؛ قمى، الكنى و الألقاب، ج3/12٠؛ محقق كركى، رسائل الكركى، ج3/47؛ زركلى، خيرالدين، ألاعلام قاموس الرجال، ج8/17؛ احمد امين، ضحى الاسلام/683: وقد اتفق فى جمعه عشرين عاماً. .

طول4 سال اين‌كار را به‌پايان ببرد ⁽¹⁾همان‌گونه كه كافى در عرصه‌هاى مختلف علوم و فنون (اصول وفروع) ، فراگير و از جامعيت خاصى برخوردار است. ⁽²⁾

د) كافى الگو براى ديگران

بى‌ترديد همۀ كتاب‌هاى روايى كه پس از كلينى در شيعه تدوين يافته، با الهام‌گيرى از كافى است، به‌عنوان نمونه شيخ صدوق (م38٠ق) ، شيخ طوسى (م46٠ق) ، و از متأخران چون فيض‌كاشانى (م1091ق) در وافى، حُرّ عاملى (م1194ق) ، در وسائل‌الشّيعه از روش كلينى پيروى نموده‌اند ⁽³⁾چنان‌كه نويسندۀ مصرى مى‌نويسد: « وغيره (كافي) اُلِّفَ بعده على نَمَطه » ⁽⁴⁾.

ه) دقت در متن و سلسله اسناد

ذكر سلسله اسناد روايت تا برسد به رسول خدا (ص) ⁽⁵⁾يا يكى از معصومان، از امتيازات حديثِ مقبول است؛ به‌همين رو، كلينى در مجموعۀ كافى اين ويژگى را جز در موارد اندك، رعايت نموده است، هر چند كه در فرازهايى از هنرنمايى كلينى، توهم قطع سلسلۀ سند را ايجاد مى‌كند ⁽⁶⁾، ولى در حقيقت چنين نيست بلكه اين روش در ميان

1) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/28.

2) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

3) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/29. البتّه، وسائل الشّيعه به‌ترتيب كتاب «شرائع الاسلام» است و شرائع به‌ترتيب «فروع كافى» است.

4) امين، احمد، ضحى‌الاسلام/683.

5) حديث از رسول‌الله (ص) ، فروع كافى، ج5/143: كتاب المعيشة، باب الهدية، ح7، 8، 9، 13.

6) فروع كافى، ج5/499، كتاب النكاح، باب الاوقات التى يكره. . ، ح2: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن خالد (البرقى) ، عن بكربن صالح. . . ، درحديث سوم سند را اين‌گونه مى‌آورد: عنه، عن ابيه، عمن ذكره، عن ابى الحسن موسى (ع) . . . ، كه توهم مى‌شود سند حديث قطع شده است، درحالى‌كه چنين نيست؛ زيرا ضمير در دو كلمه «عنه» و «ابيه» به‌احمدبن محمدبن خالد برمى‌گردد و نه‌تنها هيج اخلالى ايجاد نمى‌شود كه ضمن خلاصه شدن، تصريح به‌سند شده است. .

قدما مشهور بوده كه با آوردن سند كامل در حديث نخست، در نقل بعدى سند مشترك را نمى‌آوردند و آن را با ضمير به‌سند قبلى پيوند مى‌زدند كه كلينى از اين روش فراوان بهره گرفته است ⁽¹⁾. ولى گاهى برخى ⁽²⁾از بزرگان به‌خاطر عدم توجه به‌اين روش كلينى، سند كافى را بدون واسطه آورده‌اند ⁽³⁾كه در نتيجه روايت او از كلينى منقطع شده است ولى با مراجعه به‌كافى، سند كامل و متصل مى‌گردد ⁽⁴⁾. بنابر اين، اينكه كلينى2٠ سال عمرش را صرف اين كتاب نموده، اختصاص به‌جمع‌آورى روايات آن نداشته است بلكه بخش مهم آن را در پى‌ريزى اصول، چارچوب‌بندى، تبويب، پالايش، گزينش، دقت در اسناد و متون روايات، بررسى معارضات آن، و چينش روايات آن، هزينه نموده است ⁽⁵⁾. چه اينكه، كافى در ضبط سند و متن حديث، از دقت بالايى برخوردار است، و مى‌توان ادعا كرد كه در صورت اختلاف ميان كافى و متون ديگر، آنچه در كافى ضبط شده مطمئن‌تر است ⁽⁶⁾.

1) فروع كافى، ج5/535، باب الغيرة، ح1: عدة من اصحابنا، عن احمدبن محمدبن خالد (البرقى) ، عن عثمان بن عيسى. . ، درحديث دوم، بدون جمله عدة من اصحابنا، مى آورد: عنه (احمدبن محمدبن خالد) ، عن ابيه (پدراحمدبن محمدبن خالد) .

2) شيخ طوسى در الاستبصار، ج2/313: كتاب الحج، باب 215(باب المرأة الحائضة متى. .) ، ح4: مارواه موسى القاسم عن صفوان‌بن‌يحيى، عن ابن مسكان، عن ابى‌اسحاق بياع. . . ؛ در كافى، ج4/449: كتاب الحج، باب المرأة تحيض بعد ما دخلت. . . : ابوعلى الاشعرى، عن محمدبن عبد الجبار، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مسكان، عن اسحق. . . كه دو واسطه يعنى ابوعلى الاشعرى و محمدبن‌عبد الجبار، حذف شده است.

3) شهيدثانى، جمال‌الدّين الحسن‌بن زين‌الدين، المنتقى الجمان، تصحيح على اكبر غفارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 14٠7ق، ج1/24: فائده سوم.

4) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/534.

5) عابدى، المعجم المفهرس لالفاظ أحاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

6) شاهد مدعا، موارد زير است: در الاستبصار، ج2/322: كتاب الحج، باب22٠ (باب جواز انه تحج المرأة. . .) ، ح3: ما رواه موسى القاسم، عن الحسن اللؤلؤى، عن الحسن بن محبوب، عن مصادف، قال: سألت اباعبدالله (ع) : «تحج المرأة عن الرجل؟ قال: اذا كانت فقيهة مسلمة و كانت قد حجت، ربّ إمرأة خير من رجل» . در كافى، ج4/3٠6: كتاب الحج، باب المرأة تحج عن الرجل، ح1: عدة من اصحابنا، عن سهل‌بن‌زياد، عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن مصادف، عن ابى‌عبدالله (ع ) : « في المرأة تحج عن الرجل الصّرورة فقال: ان كانت قد حجّت و كانت مسلمة فقيهة فربّ إمرأة افقه من رجل» . كه ضمن متفاوت بودن متن، «ابن‌رئاب» از سند افتاده است. هم‌چنين استبصار، ج2/326: كتاب الحج، باب224، ح5: مارواه محمدبن‌يعقوب عن رجل عن على‌بن‌ابراهيم، عن ابيه، عن اسماعيل‌بن‌مرار. . . ؛ كافى، ج4/534: كتاب الحج، باب العمرة المبتولة، ح3: على‌بن‌ابراهيم، عن ابيه، عن اسماعيل بن مرار عن يونس. . . ، در اين نقل ميان كلينى و على‌بن‌ابراهيم كلمه «عن رجل» ، اضافه شده كه اشتباه است و سند را بى‌اعتبار مى‌سازد. .

و) تلاش در كاهش اسناد

بى‌ترديد هرچه واسطه ميان راوى و منبع صدور، كمتر باشد آن روايت از ارزش بالاترى برخوردار است؛ از اين رو، كلينى در كافى سعيش بر اين است كه:

اوّلا ً: واسطه ميان خود و معصوم (ع) را به‌حداقل برساند، تا بر متانت و قوت حديث بيفزايد ⁽¹⁾، وى گاهى براى كاهش يك واسطه مسافرت‌هاى طولانى را تحمل مى‌كرد؛ سفر او به‌دمشق آن روز، شايد به‌همين منظور صورت گرفته باشد. ابن‌عساكر، يكى از كسانى‌كه براى فراگيرى حديث وارد دمشق شده، كلينى را نام مى‌برد: « محمدبن يعقوب و يُقال. . . ابوجعفرالكليني من شيوخ الرّافضة قدم دمشق و حَدّث بِبَعلبَك عن ابي‌الحسُين محمّدبن علي الجعفري السّمرقندي، و محمدبن‌احمد الخفاف النّيسابوري، و علي‌بن ابراهيم بن هاشم. . . » ⁽²⁾.

ثانيا ً: كلينى در مواردى به‌نوعى سندهاى يك روايت را با سند روايت ديگر هماهنگ مى‌سازد، بدين‌صورت كه يك روايت را با سند كامل مى‌آورد، سپس همان حديث را با سند ديگر هم آورده، مى‌نويسد: «مثله» ⁽³⁾، كه اين روش از يك‌سو، اشاره به‌سند جديد است و از ديگرسو، سبب مى‌شود كه قطع يا ارسال و يا ضعف احتمالى حديث و سند آن، جبران گردد ⁽⁴⁾.

1) العاملى، السيد حسن الصدر، نهاية الدراية شرح الوجيزة. . . /542؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/33.

2) تاريخ مدينة دمشق، ج56/297، رقم7126: درعبارت وى اين جمله كه: «يقال محمدبن‌على ابوجعفر. .» ، اشتباه است و در هيچ‌جا كلينى به‌محمدبن‌على، ياد نشده است.

3) اصول كافى، ج/3٠6: كتاب الحجة، باب الاشارة والنص. . . ، ذيل ح3: عدة من اصحابنا، عن احمدبن‌محمد، عن الوشّاء مثله.

4) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/33. .

بر همين اساس، بحث «ثلاثياث» سند، يكى از بحث‌هاى مهم در عرصۀ حديث است ⁽¹⁾، كه از آن به « عالية الاسناد » و « قليلةالاسناد » ⁽²⁾، تعبير مى‌شود، و كافى از اين ويژگى در مواردى برخوردار است: « علي‌بن‌ابراهيم، عن ابيه، قال كنتُ عند ابي‌جعفرالثاني (ع) اذ دخل. . . » ⁽³⁾.

ز) عدم ذكر روايات معارض

كلينى، غالباً رواياتى كه با عنوان باب منتخب او سازگار نباشد، نمى‌آورد و اين‌كار او، مى‌رساند كه آنچه را آورده ترجيح بر روايتى است كه از ذكرش خوددارى نموده است ⁽⁴⁾.

1) مقصود از ثلاثيات، رواياتى است كه باسه واسطه نقل شود؛ كه البته اين اصطلاح نزد اماميه و اهل‌سنت، فرق مى‌كند. نزد اهل سنت ثلاثيات عبارت است از اين‌كه ميان مُخرِج حديث و ميان رسول‌الله (ص) ، سه راوى بيشتر نباشد: صحابى، تابعى، و تابع تابعى؛ و مصداق آن در مسند شافعى ديده مى شود: عن مالك بن انس، عن نافع، عن عبدالله‌بن‌عمر، عن رسول‌الله (ص) . . . : ألأُمّ، للامام الشافعى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية 14٠٠ق، ج3/4، باب بيع الخيار؛ وج6/14٠، كتاب الحدود؛ المزنى، اسماعيل بن يحيى، بيروت، دار المعرفة (بى‌تا) /21، باب فضل الجمعة. . . ؛ اما ثلاثيات نزد اماميه عبارت است از اينكه ميان مُخرِج حديث و امام صادق (ع) (مثلاً) سه راوى بيشتر نباشد كه شاهدش در فروع كافى، ج3/118، كتاب الجنائز، باب فى كم يعاد المريض. . . ، ح6، على بن ابراهيم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن ابى‌عبدالله (ع) قال: أنّ أميرالمؤمنين. . . اين بحث، بدان جهت مطرح شد كه علما وقتى فاصله زمانى ميان رسول‌الله و يا امام معصوم (ع) را با مصنف كتاب بررسى نمودند بدين نتيجه رسيدند كه در ميان روايات، روايات قليل‌الاسناد و عالية الاسناد، ديده مى‌شود كه حفظ آنها بسيار سهل و از خطا در امانند، و اين معنا به‌تدريج جزء امتيازات حديث شمرده شد؛ ازاين‌رو در ميان اهل‌سنت ثلاثيات بخارى، مسلم، ترمذى، نسائى و. . . ، تدوين شد و در ميان اماميه از قرن دوم بدين سو، به‌بحث ثلاثيات حديث از جمله ثلاثيات كلينى، توجه خاصى مبذول شد: العاملى، أمين ترمس، ثلاثيات‌الكلينى/32-42.

2) العاملى، امين ترمس، ثلاثيات الكلينى، (بى‌جا) ، مؤسسة دار الحديث الثقافة، ط الأولى 1417ق/42.

3) اصول الكافى، ج1/548: كتاب‌الحجة، باب‌الفئى والانفال وتفسير الخمس. . . ، ح27؛ فروع كافى، ج5/21: كتاب الجهاد، باب الغزو مع الناس. . . ، ح2؛ و/29 باب وصية رسول‌الله، و ح8، باب اعطاء الامان؛ و ج2 /65: كتاب المعيشة، باب دخول الصوفية على. . . ، ح1.

4) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/545. .

ح) ترتيب احاديث باب، بر ملاك صحت و. . .

كلينى، علاوه بر دق-ت فراوانى كه در انتخاب باب دارد ⁽¹⁾، معمولاً چينش روايات هر باب را به‌ترتيبى مى‌آورد كه نخست احاديث صحيح ⁽²⁾و واضح و در آخر باب، رواياتى كه خالى از اشكال نيست، قرار مى‌گيرد ⁽³⁾.

ط) تطبيق روايات با عنوان باب

كلينى، رواياتى را كه زير عنوان باب منتخب خود مى‌آورد، معمولاً با عنوان باب تطبيق مى‌دهد و مى‌شود گفت عنوان باب حاكى از فتواى وى در آن خصوص باشد ⁽⁴⁾زيرا كلينى تنها محدث نبود بلكه از فقهاى مشهور عصر خود نيز بود ⁽⁵⁾.

ى) آوردن نصّ احاديث

امتياز ديگر اين‌كتاب آوردن نصّ روايت (بدون دخل و تصرّف) است وچنانچه مؤلف بخواهد از خود توضيحى ارائه دهد به‌شكل خاصى كه كاملاً از متن روايت قابل تشخيص باشد، عمل مى‌كند ⁽⁶⁾.

ك) اجابت نياز واحساس وظيفه

همان‌گونه كه از مقدمه كافى (كه معمولاً پس از تدوين نگاشته مى‌شود) پيداست اين كتاب در پاسخ يك‌سؤال و آرمان اساسى يكى از علاقه‌مندان به‌دين و مذهب، كه

1) عابدى، المعجم المفهرس لألفاظ احاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

2) صحيح به‌اصطلاح متأخران، يعنى همه سلسله سند، امامى عادل باشند.

3) الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116؛ الصدر، السيد حسن، نهايةالدراية/545.

4) عابدى، المعجم المفهرس لالفاظ أحاديث البحارالأنوار، ج1/63 (مقدمه) .

5) ر. ك: به‌اظهار نظرهاى عالمان اهل‌سنت و شيعه در صفحات قبل.

6) ر. ك: به اين كتاب ج1/213، كتاب التوحيد، باب3: أنّه لايعرف إلاّ به، ذيل ح1(229) ، و ج2/686، ح139٠ از نسخه دارالحديث؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌مقدمه المعجم‌المفهرس لاحاديث البحارالأنوار، ج1/63. .

مؤلف از وى به «أخى» نام مى‌برد، تدوين و عرضه شده است؛ كلينى در جواب سؤال او كه «آيا تَدَين بدون معرفت ممكن است؟» ، هدف از آفرينش و امتياز انسان از حيوان را عِلم مى‌داند، و در اجابت اين آرمان او كه: « وقُلتَ: إنَّكَ تحبُّ أن يَكُون عِندك كتابُ كافٍ يجمع [فيه] مِن جَميع فنون علم الدّين . . .» ، كتاب ارزشمند كافى را، تقديم مى‌كند ⁽¹⁾.

ل) فزونى احاديث كافى بر كلّ صحاح

كافى با حدود 16199 ⁽²⁾و بدون تكرار 15413 ⁽³⁾حديث، از نظر تعداد حديث از جهت متن و طريق، بركل صحاح ششگانۀ اهل‌سنت فزونى دارد ⁽⁴⁾زيرا مجموع صحيح بخارى 7275 حديث ⁽⁵⁾، و بنا به‌قولى كه ادعاى دقّت در آن شده، 7397 حديث ⁽⁶⁾، است كه با حذف احاديث مكرر، تعداد احاديث اين كتاب به 26٠2 حديث متصل مى‌رسد كه با ضميمه احاديث منقطع به 2761 حديث ⁽⁷⁾افزايش پيدا مى‌كند. صحيح مسلم بدون مكرر حدود4000 حديث ⁽⁸⁾، و سنن ابن ماجه با احاديث تكرارى4٠٠٠

1) ر. ك: به‌مقدمه مؤلف در كافى، ج1/5-9.

2) بحرانى، لؤلؤةالبحرين/394؛ الخوانسارى، روضات‌الجنات، ج6/116؛ القسطنطنى، كشف الظنون، ج6/29؛ الصدر، السيد حسن، تأسيس الشيعة/288. .

3) براساس شماره‌گذارى آخرين نسخه اين‌كتاب كه توسط مؤسسه دارالحديث، الكافى، تحقيق قسم إحياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث للطباعة والنشر، ط الأولى143٠ق - 1388ش (در 15 مجلد) : در اين نسخه احاديث مكرر شماره‌گذارى نشده است.

4) شهيد اول، الذكرى حجرية غير مرقمة الصفحات بخط كرمانى1272ق/6.

5) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/465.

6) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/468.

7) ابوريه، محمود، الاضواء على السّنة المحمّدية أو دفاع عن الحديث، قم، مؤسسة دار الكتاب الإسلامى، ط الثانية1428ق/3٠7؛ امين، احمد، ضحى الاسلام/351، 2762حديث متصل.

8) النووى، محيى‌الدين ابى‌ذكريا يحيى‌بن‌شرف، شرح صحيح مسلم، مراجعة الشيخ خليل الميس، بيروت، دار العلم، ط الأولى14٠7ق، ج1/21، ابوزرعة الرازى گفته: مسلم، صحيح خودش را از ميان سيصد هزار حديثى كه شنيده بود برگزيده است، عدد حديث مسلم بدون تكرار4٠٠٠ حديث است. .

حديث ⁽¹⁾. سنن ابى‌داود با تكرار48٠٠ حديث ⁽²⁾، سنن‌نسائى و ابن ماجه به‌اندازۀ مسلم نمى‌رسد ⁽³⁾، و مى‌شود گفت روايات همۀ كتاب‌هاى حديثى جز دو صحيح بخارى و مسلم به حدود 9٠٠٠ حديث مى‌رسد. ⁽⁴⁾بنابراين، مجموع كتاب‌هاى معروف اهل‌سنت از حدود 15000 حديث تجاوز نمى‌كند؛ و اگر روايات اهل‌سنت در ظاهر زياد جلوه مى‌كند ⁽⁵⁾، به‌خاطر كثرت طرق است نه‌متن، چنان‌كه از ابن‌جوزى ابوالفرج نقل شده كه: « إنّ المرادَ بهذا العدد الطُرق لا ال-مُتون » ⁽⁶⁾.

٢. كافى مورد تأييد دانشمندان

كتاب كافى از نادر كتاب‌هايى است كه تأييد بسيارى از فقها و عالمان دين را به‌همراه دارد:

•

شيخ مفيد: « وهو مِن أجلّ كُتُب الشّيعة وأكثرها فائدة » ⁽⁷⁾.

•

نجاشى: «كلينى موثّق‌ترين مردم و دقيق‌ترين آنها در نقل و ضبط حديث است، وى كتاب بزرگى كه معروف به‌كافى است را در طول بيست‌سال نوشت» ⁽⁸⁾.

•

شيخ طوسى: «كلينى، ثقه، عارف به‌اخبار و داراى كتابى است به نام كافى كه

1) السندى، ابى‌الحسن الحنفى، شرح سنن ابن‌ماجه، بيروت، دارالجليل (بى‌تا) ، ج1/2.

2) سنن ابى داود، ج1/3.

3) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

4) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/541.

5) موطأ مالك‌بن‌انس كه اگر جزء صحاح شمرده شود حدود172٠ حديث است: اضواء على‌السّنّة المحمّدية/297: از سيوطى نقل شده كه مالك از ميان ده‌هزار حديث، 11٠٠ حديث را بر گزيد، اما بعد از عرضه كردن آن به‌كتاب و سنت 5٠٠ حديث باقى ماند؛ ابهرى گفته مجموع آن‌چه را مالك در موطأ گرد آورى كرده از صحابه و تابعين 172٠ حديث است، كه مسندش6٠٠حديث و مرسل آن222حديث و موقوف آن613 حديث است.

6) الصدر، السيد حسن، نهاية الدراية/54.

7) تصحيح الإعتقاد (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، ط الاولى 1413ق/7٠.

8) رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم1027. .

مشتمل بر سى كتاب است» ⁽¹⁾. همين تعبير را علامه حلى (م726ق) ، ابراز مى‌دارد ⁽²⁾.

•

محقق كركى: «مشهورترين كتاب كلينى، كافى، يكى از اصول و استوانه‌هاى حديثى و مورد اعتماد طايفه شيعه است كه در طول2٠ سال به‌سرانجام رسيد» ⁽³⁾.

•

علامه مجلسى: «كافى، منضبطترين اصول، و جامع‌ترين، و نيكوترين تأليفات گروه نجات يافته و عظيم‌ترين آن است» ⁽⁴⁾.

يوسف بحرانى ⁽⁵⁾، مازندرانى ⁽⁶⁾، ميرداماد ⁽⁷⁾، نمازى ⁽⁸⁾، قمى ⁽⁹⁾، حاجى نورى ⁽¹⁰⁾، از عالمان اهل سنت زركلى رجال‌شناس ⁽¹¹⁾، عمر كحاله ⁽¹²⁾و احمد امين ⁽¹³⁾از آن ياد و تأييد نموده‌اند.

1) الفهرست/393، رقم 6٠3.

2) خلاصة الاقوال/245، رقم 835/37.

3) رسائل الكركى، ج3/47.

4) مرءات العقول، ج1/3.

5) لؤلؤة البحرين/389 (حاشيه) : اهل امامت و جمهور شيعه اتفاق‌نظر دارند بر برترى و فضيلت كافى. . . .

6) منتهى المقال فى أحوال الرجال، ج6/237: كتابى همانند جامع كافى در اسلام تصنيف نشده است. . . .

7) الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الامامية/4: . . كتاب پر محتوايى است كه همانند آن نصيب هيچ يك از فقها و علما و عقلا و حكما از زمان تصنيف آن تاكنون نشده است.

8) مستدرك سفينة البحار، تحقيق حسن‌بن على‌النمازى، مؤسسةالنشر الإسلامى لجماعة المدرسين 1419ق، ج9/181: كتاب كافى تأليف كلينى، از اجل كتاب‌هاى اسلامى و اعظم تصنيفات اماميه و اشرف تأليفات شيعه در طول بيست‌سال است.

9) الكنى والألقاب، ج3/12٠: كلينى كتابى تأليف كرد. . . كه عظيم‌ترين تصنيفات اماميه است، كتابى كه در اماميه مانندش وجود ندارد.

10) خاتمة مستدرك الوسائل، ج3/273: كلينى صاحب كتابى است كه در حديث مانندش از سوى اصحاب انجام نشده است.

11) الاعلام قاموس التراجم، ج8/17: از كتاب‌هاى كلينى، كافى در علم دين است كه در اجزاى سه‌گانه، اصول الفقه. . . دو جزء ديگر در فروع است. البته وى از «أصول» ، اصول‌الفقه فهميده است.

12) معجم المؤلفين، ج12/116. از جمله تصانيف كلينى، كافى فى علم الدين است كه داراى3٠ كتاب است.

13) ضحى الاسلام/683. از جامع‌ترين كتاب‌هاى شيعه، الكافى فى علم الدين، تأليف ابوجعفر. . . است كه حاوى16٠٠٠ حديث. . .

٣. صحت و سقم روايات كافى

در خصوص اينكه همۀ روايات كافى صحيح است يا نه؟ سه ديدگاه كلى ⁽¹⁾: افراطى (تالى‌تلوِ قرآن از آنِ اخبارى‌ها) ⁽²⁾، تفريطى (وهابى‌ها و برخى ازنويسندگان معاصر) ⁽³⁾، و واقع‌گرايانه (اكثر فرهيختگان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام)) ، در مورد اين كتاب وجود دارد؛ ولى با توجه به‌اينكه اصطلاح «حديث صحيح» ، نزد كلينى و هم‌عصرانش و علماى متأخر اماميه، داراى مفهوم متفاوت است؛ صحيح نزد مؤلف كافى و قدماى اماميه، عبارت است از: «حديثى كه مورد اعتماد باشد» ⁽⁴⁾، وثوق، به‌اندازه‌اى كه اطمينان پيدا شود كه از معصوم صادر شده است. منشأ اعتماد، يا راوى است كه از رجال عدل امامى باشد كه در اين صورت قطع به‌صحت آن پيدا مى‌شود، و در غير اين صورت، قرائنى دلالت كند مبنى بر اينكه راوى دروغگو نيست ⁽⁵⁾بر پايۀ همين ملاك، كلينى نه‌تنها از راويان سنى ⁽⁶⁾،

1) قربانى لاهيجى، زين العابدين، علم حديث و. . . /266و274و315.

2) القزوينى، المولى‌خليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمد حسين الدرايتى، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/13و48؛ قزوينى از بزرگان اخبارى‌ها است و به‌همين جهت كتاب‌هاى او مورد نقد و انتقاد بسيارى از فقهاى شيعه قرار گرفت و او همه احاديث كافى را صحيح و واجب العمل دانسته و هيچ روايت آن را تقيه‌اى نمى‌داند: شهيدى تبريزى، ميرزا على، مرءات الكتب، (بى‌جا) ، ناشر عبدالله ثقة الإسلامى، چ أول 1368ق، ج3/141.

3) مراجعه شود به‌كتاب صحيح الكافى، محمد باقرالبهبودى، بيروت، الدارالاسلامية، ط الاولى14٠1ق، ج1 ص د (مقدمه) : در اين كتاب از 16121 حديث كافى فقط 4428 حديث آن را صحيح مى‌شمارد، و بعد از نقل گفته ابن‌ابى‌العوجاء كه گفت: «چهارهزار حديث كه روزه شما را افطار و افطار شمارا روزه مى‌سازد، مخلوط احاديث شما كردم» ، مى‌گويد: اين دسته از أحاديث دروغ بيشتر در منابع شيعه است تا منابع اهل‌سنت، از جمله در كتاب كافى؛ روى همين جهت ازكتاب عقل وجهل3حديث واز كتاب فضل العلم 34 حديث را صحيح مى‌شمارد، كه علامه عسكرى سخن او را نمى‌پذيرد و مى‌گويد اين نويسنده بر اساس اعتمادى كه بر رجال ابن غضائرى (م411ق) داشته، چنين نتيجه را گرفته است درحالى‌كه اين شخص مورد تأييد همگان نيست: معالم المدرستين، ايران، مركز الطباعة للمجمع العالمى لأهل‌البيت (ع)1424ق، ج3/ 343.

4) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

5) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

6) راويان سنى در كافى عبارتند از:1- زُهرى، ج7/79، كتاب الموارث، باب إبطال‌العول، ح3؛ ج4/83، كتاب الصيام، باب وجوب الصوم، ح1؛ ج2/13٠، كتاب النكاح، باب النوادر، ح2.1- اوزاعى، ج6/35، كتاب الجهاد، باب الرفق بالأسير. . ، ح1؛ /563، كتاب النكاح، باب النوادر، ح26؛ ج8 (روضه) /18، ح3.4- سفيان الثورى: ج1/4٠3، كتاب الحجة، باب أمرالنّبى بالنصيحة. . . ، ح2؛ ج3 /152، كتاب الجنائز، باب الجريدة، ح2؛ ج5/65، كتاب المعيشة، باب دخول الصوفية. . . ، ح1؛ ج7/229، كتاب الحدود، باب حدّ من سرق. . . ، ح1. .

كه از افراد منحرف از مذهب نيز كه مورد اعتمادش بوده، چون أبان‌بن عثمان ناووسى ⁽¹⁾و ابن‌فضّال فطحى ⁽²⁾، حديث گرفته است؛ زيرا وى چون نقل روايت از امامى را از ضروريات مذهب قلمداد نمى‌كرده، حديث از غير امامى را مانع نمى‌دانسته است ⁽³⁾.

اما حديث صحيح، نزد متأخران اماميه، ابتدا عبارت بود از « ما إتصلت روايته الى المعصوم بِعَدل امامي » ⁽⁴⁾، ولى بعدها قيدهايى برآن افزوده شد ⁽⁵⁾، و در نتيجه حديث صحيح عبارت شد از: «حديثى كه همه طبقات سندش، توسط راوى عدل امامى به‌معصوم (ع) برسد» ⁽⁶⁾.

سرانجام، بنا بر تعريف «حديث صحيح» نزد كلينى و قدما، همۀ روايات كافى، صحيح است ⁽⁷⁾، زيرا او در مقدمه كافى مى‌گويد: «. . . وَيَأخذ منه (كافى) مَن يُرِيد علم الدّين والعمل به‌بالآثار الصّحيحة عن الصادقين (عليهم السلام) والسّنن القائمة الّتي عليها العمل. . .» ⁽⁸⁾، اما در عين‌حال، كلينى خودش را خالى از اشتباه ندانسته معيار كلى « اِعرضُوها عَلَى كتاب‌الله فَمَا

1) كافى، ج3/133، كتاب الجنائز، باب مايعاين المؤمن والكافر، ح7، و ج7/43، كتاب الوصايا، باب بعض الورثة يقر بعتق. . . ، ح2.

2) كافى، ج1/11، كتاب العقل. . . ، ح4، و ج2/12، كتاب الإيمان والكفر، باب فطرة الخلق على‌التوحيد، ح3، و/14 باب اذا ارادالله. . . ، ح1، و ج4/10، كتاب الزكات، باب الصدقة على‌القرابة، ح1، و ج5/48، كتاب الجهاد، باب افضل ارتباط الخيل. . . ، ح3 و موارد ديگر.

3) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

4) شهيدثانى، منتقى الجمان، ج1/4، فائده چهارم به‌نقل از شهيد اول در الذكرى.

5) شهيدثانى، منتقى الجمان، ج1/4، فائده چهارم به‌نقل از شهيد اول در الذكرى.

6) شهيدثانى، منتقى‌الجمان، ج1/4، فائده1: الصحيح بما إتَّصل سنده إلى المعصوم بنقل الإمامي عن مثله في جميع الطبقات وان اعتراه شذوذ: هر چند كه به‌اين تعريف مؤلف ايراد مى‌گيرد كه با قيد عدالت، بى‌نياز از آوردن قيد امامى است؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/31.

7) يعنى تعريف قدما، حديثى كه مورد اعتماد باشد.

8) اصول كافى، ج1/8. .

وافَقَ كتابَ‌اللهِ عزّوجلّ فخُذُوه، وَماخَالَفَ كتابَ‌الله فَرُدّوه » ⁽¹⁾را كه ازگزاره‌هاى مهم و راهگشاى مذهب، و در ميان فرهيختگان اماميه امر مسلم و ترديدناپذير است، متذكر مى‌شود. اما از نگاه متأخران اماميه، بى‌ترديد همه احاديث كافى صحيح نيست، بر همين پايه، برخى از پژوهشگران اماميه وقتى كافى را با اين معيار مورد كاوش قرار داده، 4428 حديث آن را ⁽²⁾، محقق ديگر5072 ⁽³⁾مورد كافى را با اين ملاك (صحيح) برابر ديده‌اند، و 11٠8مورد موثق، 3٠2 مورد قوى، و 9485 حديث كافى با معيار صحت متأخران برابرى نكرده است ⁽⁴⁾.

1) اصول كافى، ج1/8. .

2) بهبودى، محمد باقر، صحيح الكافى؛ بيروت، الدارالإسلامية، ط الأولى14٠1ق: چنانچه يادآورى شد معيار اين محقق را علامه عسكرى نادرست خوانده است: معالم المدرستين، ج3/343.

3) الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116.

4) الخوانسارى، روضات الجنات، ج6/116. .

فصل چهارم: اهميت كافى در مقايسه با صحاح ششگانه

اشاره

با توجّه به‌ويژگى‌هايى كه براى كافى شمارش شد، شيعه اماميه به‌اين كتاب اهميت فراوان مى‌دهند، به‌گونه‌اى كه نسخه‌هاى خطى آن در كتابخانه‌هاى ايران، عراق، افغانستان، لبنان، سوريه، هند و. . . ، به‌حدود 16٠٠ نسخه مى‌رسد؛ بيش از2٠ شرح، 3٠ حاشيه و بيش از17 كتاب مستقل در بخش‌هاى مختلف آن، افزون بر42 بار چاپ، و ده‌ها كتاب در مورد فهرست، معجم و ترجمه به‌زبان غير عربى، در مورد كافى موجود است ⁽¹⁾هرچند كه سطح پژوهش، شرح، ترجمه، و انتشار و. . . ، در مورد اين كتاب به‌هيچ وجه رضايت بخش نيست، ولى در مقايسه با منابع حديثى اهل‌سنت، عالمان شيعه نسبت به‌اين كتاب واقع‌بينانه رفتار نموده‌اند:

١. صحيح بخارى

الف) اغراق نسبت به بخارى

در خصوص منابع روايى معروف اهل‌سنّت، به ويژه صحيح ⁽²⁾بخارى ⁽³⁾، با 2762

1) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/3٠، براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به‌مقدمه اصول كافى (استاذ محفوظ) چاپ دارالكتب الاسلامية؛ الذريعه، ج17/246؛ الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى (الفروع) .

2) صحيح، دراصطلاح محدثين اهل‌سنت: هو الحديث المستند الذي يتصل اسناده من الرّاوي إلى النبي (ص) ويكون كل راو من رواته عدلاً ضابطاً: أمين، ضحى الاسلام/351؛ به‌تعبير ديگر: هو ما اتصل سنده بالعدول الضابطين من غير شذوذ ولا علة، فهذا متفق على أنّه صحيح: صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/27.

3) تأليف ابى‌عبدالله محمدبن‌اسماعيل بن المغيرة البخارى متوفى256. .

حديث متصل و غير مكرر، در ضمن97 كتاب و345٠ باب ⁽¹⁾، و صحيح مسلم، تعابير اغراق آميزى چون: « كتابهما أصحُّ الكُتُبِ بَعدَ كتابِ‌الله» ⁽²⁾، «وهُما أصَحُّ الكُتُبِ بَعدالقرآن » ⁽³⁾، و «أُمّت، صحيح بخارى و مسلم را تلقّى به‌قبول نموده‌اند و امت معصوم از خطا است. . . و آن‌دو بى‌نظير در حديث است . . . » ⁽⁴⁾وجود دارد؛ ولى برخى ديگر از بزرگان اهل‌سنت اين معنى را قبول ندارند ⁽⁵⁾.

نسبت به‌خود بخارى نيز تعابيرِ نه‌اغراق كه غلوآميزانه، ديده مى‌شود؛ محمدبن ابى‌حاتم الورّاق مى‌گويد: «بخارى را در خواب ديدم (در نقلى رسول‌خدا از قبر بيرون آمد. . .) كه دنبال رسول‌الله (ص) راه مى‌رفت و هر قدمى كه آن حضرت برمى‌داشت بخارى پايش را جاى پاى پيامبر مى‌گذاشت» ⁽⁶⁾.

ابوذرهروى از اباهيثم محمدبن‌مكى كشميهنى و او از محمدبن‌يوسف‌فَربَرى نقل مى‌كند كه: محمد بن اسماعيل البخارى مى‌گفت: « ما كَتَبتُ في‌كتاب الصّحيح حَدِيثاً إلّا إغتَسَلتُ قبل ذلك وَصَلّيتُ رَكعَتَين » ⁽⁷⁾در جاى ديگر مى‌آورد: « حَوّل تراجم جامعه بين قبر النّبي

1) أمين، احمد، ضحى‌الاسلام/351، 7397 با تكرار (نسخه ديگرهمان منبع، ج2/91) ؛ ابوريه، أضواء على الستة المحمديه /3٠7؛ اين كتاب در طول شانزده‌سال تدوين شده است: البغدادى، احمدبن‌على‌بن الخطيب، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد) ، تحقيق و ضبط تعليق بشّار عواد معروف، بيروت، دارالغرب الإسلامى، ط الأولى 1422ق، ج2/333 ذيل رقم 374.

2) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/8؛ الزبيدى، احمد بن عبداللطيف، مختصر صحيح البخارى المسمى التجريد الصريح لاحاديث الجامع الصحيح، تخريج احمد ابراهيم زهوة، بيروت، دارالكتاب العربى 1426ق/7.

3) السيوطى، جلال‌الدين، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق الشيخ عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/5.

4) الهرساوى، حسين، الإمام البخارى وصحيحه الجامع المختصر - دراسته فى حياته و إتّجاهه الفكرى -، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق/92.

5) الهرساوى، حسين، الإمام البخارى وصحيحه الجامع المختصر - دراسته فى حياته و إتّجاهه الفكرى -، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق/92. ؛ النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/19.

6) ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/675.

7) ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. .

ومنبره و كان يُصلّي لكل ترجمة ركعتَين » ⁽¹⁾. بنا براين، بخارى مدعى است كه براى نوشتن هر حديثى كه خواسته بنويسد استخاره گرفته و دو ركعت نماز گزارده و يقين به‌صحت آن پيدا كرده است ⁽²⁾.

ب) اختلاف در أصَحّيت

ابوعلى الحسين‌بن على النيسابورى (استاد حاكم صاحب المستدرك) ، و گروهى از علماى مغرب، معتقدند كتاب مسلم صحيح‌تر از همۀ كتاب‌هاست ⁽³⁾همچنين از ابوعلى نيشابورى اين عبارت در مورد صحيح مسلم وجود دارد: « ما تَحت أدِيم السَّماء كتابٌ أصَحّ مِن كتاب مسلم بن‌الحجاج » ⁽⁴⁾، از ابى‌عبدالرحمان النسائى نقل شده كه: « ما في هذه الكُتُب كُلُّها أجوَد من كتاب البخاري » ⁽⁵⁾، از شافعى نقل است كه: « أصحُّ الكُتُبِ بَعد كتاب‌الله موطأ مالك » ⁽⁶⁾، چه اينكه شافعى‌گفته: « ما على ظَهرِالارض كتابٌ بَعد كتاب‌الله أصحُّ من كتاب مالك » ⁽⁷⁾، از خطابى نقل شده كه: « لم يُصنّف في علم الحديث مثل سنن ابي‌داود، و هو أحسن وَضعاً و أكثر فقهاً من الصَّحيحَين » ⁽⁸⁾.

بنابراين، تلقّى يادشده نسبت به‌بخارى و مسلم، تلقّى علمى نيست بلكه در ميان خود دانشمندان اهل سنت اين تلقى را، علمى و يقينى نمى‌دانند بلكه قابل ترديد

1) ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. . : عدّة من‌المشايخ يقولون: حوّل‌محمدبن اسماعيل البخاري كتابه تراجم «جامعه» بين قبرالنّبي ومنبره و كان يصلّي لكل ترجمة ركعتين.

2) ابن حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/ 7 و 675: ذكر فضائل الجامع الصحيح. . .

3) النّووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14.

4) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/8: زير سقف آسمان كتابى صحيح‌تر از كتاب مسلم. . . نوشته نشده است.

5) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/8: زير سقف آسمان كتابى صحيح‌تر از كتاب مسلم. . . نوشته نشده است. (هر چند كه نووى بخارى را أجود مى‌شمارد) .

6) ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/295.

7) ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/997؛ ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/8: (ما اعلم في‌الارض كتاباً في العلم اكثرثواباً من كتاب مالك، يا أصح من. . .) .

8) ابوريه، محمود، أضواء على السّنة المحمدية/317. .

است ⁽¹⁾. ابن‌كثير (م774ق) ، بعد از حكايت «تلقى به‌قبول امت» ، نقد آن را اين‌گونه بيان مى‌دارد: «إنتقدها بعض الحفاظ، كالدارقطني و غيره» ، و نسبت به‌عصمت امت مى‌گويد: « وقد خالف في هذه المسألة الشيخ محيي‌الدّين الدينوري و قال لايستفاد القطع بالصّحة من ذلك » ⁽²⁾نووى از ابوعمروبن‌الصلاح نقل مى‌كند «. . . فإنَّهم (اكثر) قالوا أحاديث الصحيحين التي ليست بمتواترة إنما تفيد الظن، فإنّها آحاد، والآحاد إنّما تفيد الظن على ما يقرّر و لافرق بين البخاري و مسلم و غيرهما في ذلك. . . و لا يلزم من اجماع الامة على العمل بما فيهما، اجماعهم على أنّه مقطوع بأنّه كلام النبي (ص) . . .» ⁽³⁾سيوطى بعد از اينكه بخارى و مسلم را، صحيح‌ترين كتاب‌ها، و بخارى را فراتر از مسلم مى‌شمارد، مى‌گويد: « ولم يَستَوعبا الصَّحيحَ و لا إلتزماه . . .» ⁽⁴⁾.

ج) نام اصلى صحيح بخارى

نام اصلى اين كتاب، ميان اهل علم به « الصّحيح الجامع المختص-ر » ، مشهور بوده است كه بعدها قيد «المختصر» را انداخته تا با اين عنوان كه از خود بخارى نقل مى‌كنند: « ما أخذتُ في كتابي الجامع إلّا ما صَحّ و تَرَكتُ من الصّحاح مَخافة الطول » ، هماهنگ شود ⁽⁵⁾و در منابع مختلف وقتى هدف تأليف اين كتاب را از زبان مؤلف آن مطرح مى‌كنند، مى‌نويسند: « قال ابوعبدالله محمدبن‌اسماعيل البخاري، كُنّا عند اسحق بن راهويه ⁽⁶⁾فقال : « لَو جَمَعتُم

1) النّووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/19؛ الهرساوى، الامام البخارى و صحيحه الجامع المختصر، قم، دليل ما، ط الاولى1425ق/92.

2) ابن كثير، ابى‌الفدا اسماعيل، اختصار علوم الحديث، تصحيح و تعليق محمدبن عبدالرازق حمزة، مكه، المطبعة المجدية، ط الأولى1353ق/8.

3) صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/128 (مقدمه شارح) .

4) تدريب الراوى فى تقريب النواوى/5٠.

5) الهرساوى، حسن، الامام البخارى. . . /92.

6) المزّى، يوسف، تهذيب الكمال، تحقيق بشّار عوّاد معروف، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالثانية14٠9ق، ج2/10، رقم327: اسحاق بن ابراهيم بن مخلدبن‌ابراهيم بن مطرالحنظلى، المعروف بابن راهويه، احدأئمة المسلمين و علماءالدين، اجتمع له الحديث، والفقه، الحفظ، الصدق، الورع، الزهد. .

كتاباً مختص-راً لِصحيح سُنّةِ رسول‌الله (ص) ، قال: فَوَقَع ذلك في قلبي فأخذتُ في جمع الجامع الصّحيح » ⁽¹⁾. چنان‌كه از خود بخارى نقل شده: «قال: « خَرّجتُ الصحيحَ مِن ستّمأة ألف حديث » ⁽²⁾، يا گفته: «بخارى يكصدهزار حديث صحيح و دويست هزار حديث ناصحيح حفظ بوده است» ⁽³⁾.

همچنين برخى اظهار كرده كه: اگر همۀ احاديث صحيحى كه نزد بخارى بوده تدوين مى‌گشت، به‌طور جدى كتاب بزرگى ايجاد مى‌شد ⁽⁴⁾كه گذشته از مطرح شدن اين سؤال اساسى كه آن روايات صحيح نيامده در بخارى چه رواياتى و در چه موضوعى بوده‌اند، و چرا در بخارى نيامده؟ ! ⁽⁵⁾همه گواه بر اين است كه بخارى مى‌خواسته « صحيح الجامع المخت-صر » بنويسد نَه «صحيح الجامع» .

د) انتساب كتاب به مؤلف

با نگاهى به‌اين كتاب و شواهد به‌دست آمده اين نتيجه را مى‌گيريم كه كتاب بخارى پس از وفات بخارى توسط شاگردان وى، از نوشته‌هاى به‌جاى مانده از او، تكميل شده است ⁽⁶⁾:

1) ابن‌حجر العسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى/15؛ السيوطى، تدريب الراوى. . . /49؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠٠.

2) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/5 (نسخه بيت الافكار الدولية، ج1/15) ؛ البغدادى، احمد بن على بن الخطيب، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد) ، ج2/328 ذيل رقم374.

3) البغدادى، تاريخ مدينة السلام، ج2/346 ذيل رقم374.

4) ابن‌حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/15.

5) اين شواهد، مى‌تواند گواه بر اين باشد كه روايات صحيح و ارزشمند و راه‌گشا، و مجموعه بزرگى در مناقب على (ع) و اهل‌بيت (ع) ، عمداً در اين كتاب نياورده باشد! و در صورت اثبات آن، اين‌كار را نمى‌توان جز خيانت، نام نهاد.

6) ابوريه، أضواء على السنة المحمدية/3٠1: يظهر أنّ البخاري مات قبل أن يتم تبييض كتابه، . . . ؛ الهرساوى، الامام البخارى. . /94. .

اول: ابراهيم‌بن‌محمد مستملى (م376ق) ⁽¹⁾، يكى از كسانى است كه به‌صراحت مى‌گويد: « إستَنسَختُ كتاب البخاري من أصله الّذي كانَ عند صاحبه الفَربَري (م32٠ق) ⁽²⁾، فَرَأَيتُ فيه اشياءً لم‌تتمّ وأشياءً مُبيَضّة » ⁽³⁾صحيح بخارى، ج1/22: كتاب العلم، باب ماجاء فى العلم، نسخه يك‌جلدى (رنگى1429ق) /23: كتاب العلم، باب6، ماجاء فى العلم وقوله تعالى «وقل ربّ زدنى علما» ؛ صحيح البخارى بشرح السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج1/12(رحلى) ؛ صحيح البخارى، مصر، ادارة الطباعة المنيرية، ج1/41(بى‌تا) ، همان باب، ذيل ح4.

⁽⁴⁾. ابى‌الوليدالباجى ⁽⁵⁾، علاوه بر آنچه از مستملى بازگو شد، موارد نقص آن را هم مى‌شمارد: « منها: تراجم لم يَثبت بعدها شيئاً، و منها أحاديث لم يترجم لها؛ فأضفنا بعض ذلك إلى بعض » ⁽⁶⁾.

دوم: در متن بخارى روايتى وجود دارد كه اين مدعا را به‌اثبات مى‌رساند: « حدَّثنا محمدُبن سلام، حدّثنا محمدبن الحسين الواسطي. . . و أخبرنا محمدبن يوسف الفَربَري و حَدَّثنا محمد ابن اسماعيل البخاري، قال: حَدَّثنا عبيدالله بن موسى عن سفيان، قال: اذا قُرِئ على المُحدِّث، فلا بأس أن يقول: حَدّثني . . .» ⁽⁷⁾، كه متأسفانه اين مورد در برخى نسخه‌هاى بخارى مورد دستبرد واقع شده و حذف گرديده است ⁽⁸⁾. در اين حديث، همان‌گونه كه ملاحظه مى‌گردد،

1) الزركلى، الاعلام، ج1/28، ذيل المستملى: ابراهيم‌بن احمدبن ابراهيم بلخى (ابو اسحاق) المعروف بالمستملى، محدث، ثقة من اهل البلخ؛ عمركحالة، معجم المؤلفين، ج1/3: ابراهيم بن احمد بن ابراهيم بن‌داود البخارى اصلاً، البلخى منزلاً و مدفناً، المعروف المستملى، محدث مات ببلخ.

2) الذهبى، سيراعلام النبلاء، ج15/10: المحدث الثقةُ العالم، ابوعبدالله محمدبن يوسف‌بن‌مَطَربن صالح بن بشر الفَربرى، راوى «الجامع الصحيح» ، عن ابى‌عبدالله البخارى، سَمِعَه منه بفَربَر مَرّتين. . . كان ثقةً، ورعاً؛ الزركلى، الاعلام قاموس تراجم، ج7/148: وى اهل فربر از بلاد بخارا است.

3) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السّارى مقدمه فتح البارى/8 (نسخه بيت الافكار ( مقدمة) ، ج1/1

5) السمعانى، الانساب، ج1/247: ابوالوليد سليمان‌بن خلف‌بن سعدبن ايوب الباجي، المشهور صاحب تصانيف، . . . من بلاد الآندلس، . . . إمام كبير ورد العراق و قرأ الفقه واحكم الاصول، و سمع صحيح البخاري بمكة عن ابي ذر عن عبد بن احمد الهروي. . . .

6) هدى السارى/8: قال: إنتسخت كتاب البخاري من أصله الذي كان عند صاحبه محمدبن‌يوسف الفربري، فرأيت فيه شيئاً لم تتم و اشياءً مبيضة، منها: تراجم. . . ؛ أمين، ضحى الاسلام/353.

7) صحيح بخارى، ج1/22: كتاب العلم، باب ماجاء فى العلم، نسخه يك‌جلدى (رنگى1429ق) /23: كتاب العلم، باب6، ماجاء فى العلم وقوله تعالى «وقل ربّ زدنى علما» ؛ صحيح البخارى بشرح السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج1/12(رحلى) ؛ صحيح البخارى، مصر، ادارة الطباعة المنيرية، ج1/41(بى‌تا) ، همان باب، ذيل ح4.

8) صحيح البخارى، تصحيح و اخراج احاديث مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير - اليمامة، ط الخامسة1414ق، ج1/35، در همان باب، چنين آمده: حدثنا محمدبن سلام، حدثنا اسحق الواسطي، عن عوف، عن الحسن، قال: لابأس بالقرائة على العالم، و حدثناعبيدالله بن موسى، عن سفيان، قال: اذا قُرئ على المحدث فلا بأس أن يقول: حدَّثني (جمله: حدَّثنا محمدبن اسماعيل‌البخارى، حذف شده است!) . .

گذشته از اشكالات ديگر، اسم مؤلف به‌جاى اينكه در ابتداى روايت آمده باشد، در وسط آن ذكر شده و اين نكته، گوياى اين است كه كسى ديگر بخارى را نوشته است.

سوم: ديدگاه ابن‌حجر: ابن‌حجر، با اعتقاد براينكه صحيح بخارى توسط خود او تكميل نشده مى‌نويسد: «من در هيچ نسخۀ از بخارى، به‌ترجمۀ عبدالرّحمان‌بن‌عوف و سعيدبن زيد، بر نخوردم با اينكه هر دوى آنها، جزء عشرة مبشّره‌اند، هر چند كه از اسلام آوردن سعيد در ابتداى سيرۀ نبوى سخن به‌ميان آورده است، و من به‌اين پندارم كه عدم ذكر ترجمۀ آن دو، كار ناقلان بخارى است، زيرا همان‌گونه كه بارها گفتم، بخارى كتابش را به‌صورت مسوّده (چك‌نويس نه به‌صورت كتاب) واگذاشته و از دنيا رفته است، و از آنجا كه اسامى اشخاص بدون مراعات فضل و سابقه و آداب، در آن مسوّده آمده، مى‌رساند كه وى ترجمه و شرح حال آنها را جداگانه در جاى ديگر نوشته است، اما برخى ناقلان كتاب، بدون توجه، آن نوشته‌هاى پراكنده را به هم ضميمه نموده‌اند» ⁽¹⁾.

چهارم: شاهد ديگر : شاهد ديگر بر عدم تكميل صحيح بخارى قبل از مرگ مؤلف او، گفته ابوالوليد الباجى است، وى صورت‌هاى مختلف و تقديم و تأخير روايات ابى‌اسحاق المستملى، ابى‌محمد السرخسى، و ابى‌الهيثم الكشميهنى، و ابى‌زيدالمروزى را دليل بر عدم تكميل صحيح بخارى قبل از فوت صاحب آن مى‌داند، با اينكه آنها روايات را از يك اصل، نسخه بردارى كرده‌اند؛ و وى اختلاف آنها را بدان جهت مى‌داند كه هركدام اين‌ها به‌بقچه يا رقعه‌اى كه دسترسى داشته، چيزى را افزوده‌اند. . .» ⁽²⁾.

1) ابن‌حجرالعسقلانى، فتح البارى، ج7/117: ذيل باب مناقب عبيدةبن‌الجراح، رقم21، كتاب فضائل اصحاب‌النّبى؛ ابوريه، أضواء على‌السنة المحمدية/3٠1.

2) ابن‌حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى، /8 و9: قال الوليد الباجي: ومما يدل على صحة هذالقول أنّ رواية ابي اسحق المستملي و رواية ابي محمد السرخسي و رواية ابي الهيثم الكشميهني و رواية ابي زيد المروزي، مختلفة بالتقديم والتأخير مع أنّهم إنتسخوا من اصل الواحد، و إنّما ذلك بحسب ماقُدر كلّ واحد منهم فيما كان في طُرّةٍ او رَقعةٍ، مضافة أنّه من موضع ما أضاف اليه. . . ، (نسخه بيت الافكار2٠٠7، ج1/16) ؛ أمين، ضحى الاسلام/353؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠1. .

ه) نمود يافتن كينه بخارى نسبت به‌ابوحنيفه

افتتاح صحيح بخارى به‌حديث: « إنّما الاعمالُ بِالنِّيات » ، اين سؤال را بر مى‌انگيزاند كه ميان اين روايت و كتاب الإيمان كه نخستين كتاب صحيح بخارى محسوب مى‌شود، چه ارتباطى است؟ براى اين‌كار بخارى، دو علت ذكر شده است: نخست اينكه بخارى به‌استادش عبدالرّحمان بن المهدى اقتدا كرده باشد؛ زيرا وى ياد آور شده بود كه: «اگر كتابى در ابوابى مختلف بنويسد، حديث عمربن‌الخطاب « إنّما الأعمال . . .» را در آن بگنجاند؛ يا آن را سر آغاز كتابش قرار دهد» ⁽¹⁾. علت مهم و اصلى آن اين است كه بخارى خواسته با آوردن اين حديث در هفت‌جاى بخارى، از علقمةبن‌وقاص، از عمربن‌الخطاب ⁽²⁾، با امام‌ابوحنيفه (م15٠ق) اعلام مخالفت كرده باشد؛ زيرا ابوحنيفه و پيروانش، عُنصر قصد و نيت را در احكام دخيل نمى‌دانستند، ولى بخارى با تأثير پذيرى از افرادى چون ابوبكربن ابى‌شيبه (م235ق) و نعيم‌بن‌حماد (م228ق) و عبدالله‌بن‌الزبير الحُمَيدى (م219ق) ، و غير آنها كه با ابوحنيفه عناد داشتند ⁽³⁾، نيت را در عرصه‌هاى وسيع عبادات و معاملات ⁽⁴⁾دخيل دانست، هرچند كه سيوطى براى شرح و توجيه اين روايت، از مردود بودن و نبودن برخى اسناد ⁽⁵⁾، غير متواتر بودن آن ⁽⁶⁾، مشكوك بودن عنوان

1) الهرساوى، الامام البخارى. . . /233.

2) صحيح بخارى يك‌جلدى: ابتداى كتاب: الُحميدي عبدالله‌بن الزبير، قال: . . . قال سمعت عمربن الخطاب على المنبر، قال: سمعت رسول‌الله انّما الاعمال بالنيات. . . ؛ / 21: كتاب الاِيمان، باب 45؛ و/497: كتاب العتق، باب6، ح2529؛ و/767: كتاب مناقب الانصار، باب45، ح3898؛ و /1037: كتاب النكاح، باب5، ح5٠7٠؛ و/1326: كتاب الأيمان والنذور، باب23، ح6689؛ و/1381: كتاب الحيل، باب1.

3) الهرساوى، الامام البخارى. . . /96.

4) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/116، الوجه 112: قال ابن المنير (احمد بن محمد بن منصور از علما وادباى اسكندريه) : المشهورعند النظار، حمل الحديث على العبادات، واتسع البخاري في الاستنباطات، فحمله على العبادات وعلى المعاملات وتبع مالك في القول بسدّ الذرائع، واعتبار المقاصد، فلو فسد اللفظ صح القصد ألغى اللفظ و اعمل القصد تصحيحاً و إبطالاً.

5) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/18.

6) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/26. .

عمربن‌الخطاب در شش نفر ⁽¹⁾(يكى از روات آن خليفه دوم خوانده شده) ، مشكل ادبى حديث ⁽²⁾، مفهوم نيت ⁽³⁾، تلاش وسيعى به‌خرج داده است.

و) چالش‌هاى مهم صحيح بخارى

نقد و به‌چالش گرفتن كتاب بخارى و مسلم، نزد اهل‌سنت نوعى عبور ازخط قرمز محسوب مى‌شود ⁽⁴⁾، ولى عده‌اى از عالمان نامدار آنها، اجازۀ خط شكنى را به‌خود داده و بخارى را مورد نقد قرارداده‌اند:

يك - فاقد ترتيب منطقى: « وقسّم كلّ كتاب من هذه الكُتُب إلى أبواب. . . ، وهذالترتيب كماترى فيه شئ من الغرابة، وقد أَتعَبَ الشّارحون أنفُسَهم في تعرف الأساس المنطقي الّذي بَنَى عليه هذ التّرتيب بل فيه ما هُوَ أصعَب من ذلك. . . » ⁽⁵⁾

دو - منقطع شدن روايت، به‌گونه‌اى كه قسمتى از يك‌حديث در يك‌باب و قسمتى در باب ديگر، آمده. حتّى يك‌حديث در چندجا به‌اسناد متفاوت آمده است ⁽⁶⁾ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة البخارى/16، الفصل‌الثالث، مواردى از پريشانى در روايات بخارى را ذكر و به‌نوعى توجيه مى‌كند. .

⁽⁷⁾. در برخى، سند ذكر شده و در جاى ديگر قطع گرديده است ⁽⁸⁾. اين معنا حتّى با اين عبارت « وَقَلّما يُورد حَدِيثاً في مَوضِعَين بإسناد واحد و لفظ واحد » ⁽⁹⁾، اظهار شده است؛ هرچند كه در توجيه

1) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/33.

2) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/76.

3) السيوطى، منتهى‌الآمال فى شرح حديث انّما الاعمال/82-89.

4) النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج12٠: و قد اتفقت الأمة على أنّ ما إتفقا البخاري ومسلم على صحته فهوحق و صدق ؛ السيوطى، تدريب‌الراوى فى شرح تقريب النواوى/55: أوّل من صنف فى الصحيح المجرد، صحيح البخارى، ثم مسلم، و هما اصح الكتب بعد القرآن، و البخارى اصحّهما و اكثرهما فوائد؛ امين، ضحى‌الاسلام/353 : و ايّاما كان فقد عُدّ كتاب البخاري بحق اصحّ كتب الحديث، و لم ينازع احد في افضليته وعدّه اصح كتب الحديث. . . .

5) أمين، احمد، ضحى‌الاسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق، ج2/93

6) ابن‌حجر، هدى السارى مقدمة فتح البارى/

7) ، الفصل الثانى؛ أمين، ضحى الإسلام، ج2/93.

8) أمين، احمد، ضحى الإسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق، ج2/93 ؛ النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14؛ ابن‌حجر العسقلانى، هدى‌السّارى، مقدمة فتح البارى/8، الفصل الثانى؛ أمين، ضحى الإسلام، ج2/93. ؛ ابوريه، أضواء على السنة المحديه/3٠8.

9) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة البخارى/16، الفصل‌الثالث، مواردى از پريشانى در روايات بخارى را ذكر و به‌نوعى توجيه مى‌كند. .

اين چالش‌گفته شده كه هدف بخارى در اين كتاب منحصر به‌آوردن حديث نبوده بلكه مقصود او، استنباط از روايات بوده است، به‌همين رو، برخى از ابواب اين كتاب بدون حديث و اسناد آن عنوان، و به‌جملۀ « فيه فلان عن النَّبي (ص) أو نَحو ذلك » اكتفا شده است ⁽¹⁾كه در اين صورت، بخارى كتاب روايى نخواهد بود.

سه - عدّه‌اى از حفّاظ، تعدادى از احاديث بخارى را كه به11٠ مورد مى‌رسد و در32 مورد با مسلم مشتركند، و 78 مورد ويژه بخارى است، مورد نقد قرار داده‌اند. ⁽²⁾

چهار - گروهى از راويان بخارى غيرثقه و ضعيف‌اند، حديث‌شناسان حدود 8٠ نفر از رجال بخارى را تضعيف نموده‌اند و آن را با توجّه به‌ادعاى «صحيح‌ترين كتاب، پس از كتاب‌خدا» مشكل اساسى اين كتاب دانسته مى‌گويد: « وفي الواقع هذه مُشكلة المشاكل، فالوقوف على أسرار الرّجال محال » ⁽³⁾، ⁽⁴⁾.

گذشته از آن، حديث‌شناسان اهل‌سنت در قواعد جرح و تعديل، نظر هماهنگى ندارند، از جمله عِكرمه مولى‌ابن‌عبّاس، كسى است كه منابع تاريخى و تفسيرى مملو از نقل اوست، درحالى‌كه گروهى او را تكذيب و جمعى او را توثيق نموده‌اند؛ ابن‌جرير الطبرى و بخارى او را مورد تأييد قرارداده‌اند و تاريخ و تفسير آن‌دو پر از نقل اوست. ولى مسلم او را تكذيب و جز يك حديث آن‌هم براى تقويت حديث سعيد بن جبير، از او نقل نمى‌كند ⁽⁵⁾

پنج - با نگاه به متن و اسناد بخارى، اختلاف فراوان در ضبط روايات مشاهده مى‌شود ⁽⁶⁾، و علت ناهمگونى را مى‌توان در اين سخن بخارى جست‌وجو كرد: « رُبّ

1) ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة البخارى/6.

2) ضحى الاسلام، ج2/94 (با تلخيص) .

3) ضحى الاسلام، ج2/94 (با تلخيص) .

4) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب الامام البخارى للهرساوى.

5) ضحى الإسلام، ج2/95، نسخه ديگر/354- 355(باتلخيص) .

6) به‌عنوان مثال حديث: «إنما الاعمال بالنيات» ، كه اشاره‌اش رفت، در هر مورد از موارد هفت‌گانه بدون تفاوت نقل نشده است. .

حَديثٍ سَمِعتُهُ بالبَصرةِ و كتَبتُهُ بالشّام، و رُبّ حَديثٍ سَمِعتُهُ بالشّام و كَتَبتُه بِمِص-ر، فقيل له: يا أباعبدالله! بِكَمالِه؟ فَسَكتَ !» ⁽¹⁾، بى‌ترديد هر قدر هم انسان از حافظه فوق‌العاده برخوردار باشد، عدم اشتباه غير ممكن است.

شش. با يك نگاه اجمالى به‌اين كتاب، تعصّب و عناد مؤلفش نسبت به‌اهل‌بيت (عليهم السلام) به‌ويژه امام صادق (ع) هويدا است؛ زيرا در اين كتاب از افرادى مغرض و بَدنامى چون عِمران بن حطّان از رؤساى خوارج، حريزبن عثمان الرحبى دشمن على (ع) ⁽²⁾مروان بن‌الحَكَم تبعيد شده به‌همراهِ پدرش توسّط رسول‌الله (ص) به‌طائف ⁽³⁾، و قاتل طلحةبن عبيدالله يكى از [به‌اصطلاح ذهبى] عشرة مبشّره، در جنگ جمل ⁽⁴⁾، حديث نقل مى‌كند ولى از امام صادق (ع) (ش148ق) كه 10٠ سال بيشتر فاصله نداشت ⁽⁵⁾، حديث نقل نمى‌كند، درحالى‌كه از شاگردان امام‌صادق همچون مالك‌بن‌انس، وهب‌بن‌خالد، حاتم ابن‌اسماعيل، عبدالوهّاب ثقفى‌كه مشايخ بخارى‌اند، روايت نقل مى‌كند ولى از نقل رواياتى كه آنان از امام شنيده‌اند خوددارى مى‌نمايد.

دليل اين مدعا عذرخواهى ابن‌تيميه شيخ وهابيان از جانب بخارى است كه وى احاديث امام‌صادق (ع) را از طريق يحيى بن سعيد شنيده ولى از نقل آن خوددارى

1) البغدادى، تاريخ مدينة السلام، ج2/329 ذيل رقم374؛ ابوريه، اضواء على‌السّنّة المحمدية/3٠٠.

2) الاصبهانى، شيخ الشريعة، القول الصراح فى‌البخارى و صحيحه الجامع، تحقِق حسين الهرساوى، مقدمه جعفر سبحانى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ط الاولى1422ق/39 و41؛ السبحانى، جعفر، الحديث النبوى بين الرواية والدراية على ضوء الكتاب. . . ، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى1419ق/71.

3) الذهبى، سيرأعلام النبلاء، تحقيق محمد نعيم العرقوسى - و مأمون صاغرجى، اشراف بر تحقيق شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسةالرسالة، ط الأولى14٠1ق، ج3/476- 477: فصل كبارالتابعين، رقم 102(مروان) ؛ ابن‌حجرالعسقلانى، تهذيب التهذيب، ج10/ رقم 66(ترجمه مروان) ؛ قبل از عثمان بن عفان كسى جرأت نكرد طريد رسول‌الله را بازگرداند، ولى عثمان نه‌تنها او را به‌مدينه بازگرداند بلكه او را رئيس دفتر كارش قرار داد و بر جان و مال مردم مسلمان مسلط كرد.

4) الذهبى، سير اعلام النبلاء، ج1/35و36

5) نجمى، محمدصادق، سيرى در صحيحين، قم، بوستان كتاب، چاپ اول1386ق/145. .

ورزيده است ⁽¹⁾ابن‌حجر تصريح مى‌كند كه بخارى به‌خاطر نقل حديث از مروان، مورد سرزنش قرارگرفته است ⁽²⁾. بنابراين، كتاب بخارى نه‌تنها آن‌گونه كه معرفى مى‌شود، نيست، كه با داشتن دَه‌ها اشكال فنّى در حد يك كتاب معمولى تنزّل مى‌يابد.

٢. نگاهى به‌جوامع ديگر اهل‌سنت

صحيح مسلم ⁽³⁾، با حدود 4٠٠٠ حديث غير مكرر ⁽⁴⁾، به‌ديد برخى به‌جهاتى چون عدم تقطيع روايت ⁽⁵⁾، آوردن حديث با همۀ عبارات و اسناد در يك‌جا ⁽⁶⁾، اضافه نكردن كلماتى از صحابه به‌حديث (مُدرّج ⁽⁷⁾) ⁽⁸⁾، تدوين مسلم در محضر شيوخ ⁽⁹⁾، عدم اشتباه و غلط در ضبط متن و اسناد حديث ⁽¹⁰⁾از بخارى برتر دانسته شده است، هرچند كه به‌عقيدۀ

1) الحرّانى، احمدبن‌عبدالحليم بن‌تيمية، منهاج‌السّنة النبوية فى‌الرد على‌الشّيعة. . . ، تحقيق محمد رشاد سالم، (بى‌جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى 14٠9ق، ج7/533: «. . . ولن رووا [ائمه چهارگانه اهل‌سنت] عنه [امام صادق (ع)] أحاديث كما روَوا عن غيره [(ع)] و أحاديث غيره [(ع)] أضعاف أحاديثه. . . و قد استراب البخاري في بعض حديثه [(ع)] مما بلغه (بخاري) عن يحيى بن‌سعيد القطان فيه كلام لم يخرج له. . .» ؛ نجمى، محمدصادق، سيرى در صحيحين، /146.

2) تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠4ق، ج10/92: وعاب اسماعيلي على البخاري تخريج حديثه (مروان) وعدّ من موبقاته أنّه رمى طلحة احد العشرة يوم الجمل. . ثم وثب على الخلافة بالسيف وإعتذرتُ عنه (بخاري) في مقدمة شرح البخاري ، (ترجمه مروان) . براى اطلاع بيشتر به‌بغض بخارى نسبت به‌اهل‌بيت (ع) ر. ك: به‌كتاب‌هاى: القول الصراح. . . و سيرى در صحيحين.

3) مسلم بن الحجاج القشيرى النيسابورى ( 2٠4-261ق) .

4) امين، احمد، ضحى الاسلام/356؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمديه/3٠6.

5) ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/11.

6) ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/10، فصل2؛ صحيح مسلم بشرح النووى، ج1/14؛ ابوريه، أضواء على‌السنة المحمديه /3٠8.

7) مدرّج: وهو أن تزاد لفظة فى متن الحديث من كلام الراوى فيحسبها من يسمعها منه مرفوعة فى‌الحديث فيرويها. كذلك ابن‌كثير، اختصار علوم الحديث، تصحيح وتعليق محمدبن‌عبدالرازق حمزة، مكة، المطبعة المجدية، ط الأولى1353ق/24.

8) أمين، احمد، ضحى الاسلام/356.

9) ابن‌حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/10؛ ضحى الاسلام/356.

10) ابن حجر العسقلانى، هدى السارى مقدمة فتح البارى/356؛ ابوريه، اضواء على السنة المحمدية/3٠6. .

سيوطى: « أنّهما (بخاري ومسلم) تَرَكا كثيراً من الصَّحيح الَّذي حَفَظاه » ⁽¹⁾، اما عملاً به‌ديد مشهور اهل‌سنت، صحيح مسلم از نظر اعتبار، بعد از كتاب بخارى قرار دارد ⁽²⁾.

مسلم، نيز تعصّب و بى‌انصافى خودش را نتوانسته پنهان نمايد، وى گذشته ازكوتاهى‌هاى ديگر، در همان مقدمه كتابش اين تهمت بزرگ را به‌پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) مى‌بندد كه: « إنّ الرافَضةَ تقول: إنّ عَلِيّاً في السَّحاب » ⁽³⁾درحالى‌كه هيچ‌گاه شيعيان چنين ادعايى نكرده‌اند و چون آفتاب روشن است كه على (ع) توسط شقى‌ترين انسان در مسجد كوفه به‌درجه رفيع شهادت رسيد و در الغَرِى (نجف) به‌خاك سپرده شد ⁽⁴⁾.

سنن ⁽⁵⁾ابى‌داود ⁽⁶⁾، حدود48٠٠ حديث (بامكررات) ⁽⁷⁾، به‌اعتقاد خطابى، كتابى است كه: « لَم يصنّف في علم الحديث مثل سنن ابي‌داود و هو أحسن وَصفاً و أكثر فقهاً من الصّحيحين. . . » ⁽⁸⁾، و

1) سنن النّسائى بشرح جلال‌الدين السيوطى وحاشية الإمام السندى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج1/3.

2) السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى/51.

3) صحيح مسلم، ج1/21(مقدمه مؤلف. ريشه داستان از اين قرار است كه رسول الله (ص) ، روز غديرخم، عمامه مخصوصى به‌نام سحاب را بر سر على (ع) به‌عنوان تاج گذاشت از آن پس هرگاه على (ع) آن عمامه را بر سر مى‌نهاد، پيامبر با خوشحالى مى‌فرمود: أقبَلَ عَلِى فى السّحاب؛ شيعيان، خوشحال شده و گفته پيامبر را نشانه برترى على مى‌دانستند و مى‌گفتند: جاء عَلِيٌّ في السّحاب ؛ ابن‌اثير در النهاية فى غريب الحدِيث، تحقيق: طاهر احمد الزاوى. . . ، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) ، ج2/345(ماده سين) ، مى‌آورد: «كان اسم عمامة النّبي السّحاب، سمُّيت به‌تشبيهاً بسحاب المطر، لانسحابه في الهواء» ؛ در كتاب الرياض‌النضرة فى مناقب العشرة، ابوجعفر احمد الشهير المحب‌الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج2/194 در شرح خصائص على (ع) زير عنوان: ذكر تعميمه إياه بيده (ص) مى‌گويد: دعا (رسول‌الله) علياً يوم غديرخم، فعمّمه و أرخى عذبة العمامة من خلفه.

4) نجمى، سيرى در صحيحين/144.

5) اينكه بعضى از كتاب‌هاى اهل‌سنت را «سنن» ، ناميده‌اند نه‌جامع، بدان جهت است كه: سنن، در اصطلاح محدثان، به‌كتاب‌هايى گفته مى‌شود كه در آن احاديث احكام، چون طهارت، صلات، زكات. . . را در خود گرد آورده باشد، اما جامع كتابى است كه همه انواع حديث از عقايد و احكام داشته باشد: سنن النسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/9.

6) تأليف ابوداود سليمان بن الاشعث الازدى السجستانى (2٠2- 275ق) .

7) السجستانى، سليمان‌بن الأشعث، سنن ابى‌داود، تحقيق وتعليق سعيد اللحّاف بيروت، دارالفكر، ط الأولى1410ق، ج1/3.

8) ابوريه، اضواء على السّنة المحمّدية/317. .

در آن، احاديث صحيح، حسن، لَين و شايسته براى عمل، گردآورى ⁽¹⁾، و از نظر اعتبار، سومين مجموعۀ حديثى اهل سنت است ⁽²⁾، و هدف از تأليف آن، حصر احاديث الاحكام است ⁽³⁾، و به‌نقل از مؤلف آن: « وماذكرتُ في كتابي حديثاً إجتمع الناس على تركه » ⁽⁴⁾، و از نگاه روشى، اين كتاب و سنن نسائى به‌سه روش گرد آورى شده است: احاديث صحيحى كه در دو كتاب بخارى و مسلم عنوان شده، رواياتى كه مطابق شرايط ⁽⁵⁾آن دو، است هر چند كه آن دو بسيارى از احاديثى كه شرط مورد نظرش فراهم بوده نياورده‌اند و برابر با آن عمل نكرده‌اند ⁽⁶⁾، سوم رواياتى كه قطع به‌صحتش نداشته‌اند ⁽⁷⁾.

سنن ترمذى ⁽⁸⁾، با 3956 روايت ⁽⁹⁾(با مكرر) ، چهارمين رتبه روايى نزذ اهل‌سنت را به‌خود اختصاص داده است. ⁽¹⁰⁾به‌عقيده برخى، اين كتاب به‌خاطر وجود ضعف سند و احاديث غريب و منكر به‌ويژه در كتاب الفضائل، به‌درجۀ صحيح، نمى‌رسد ⁽¹¹⁾ابن‌كثير (م774ق) ، در ردّ ديدگاه حاكم و خطيب كه سنن‌التّرمذى را «الجامع الصحيح» خوانده‌اند، مى‌گويد: «و

1) ابوريه، اضواء على السّنة المحمّدية/317. .

2) ابن‌راهويه، اسحق‌بن ابراهيم، مسند ابن راهويه، تحقيق عبدالغفور عبدالحق - حسين برد البلوسى، مدينة، مكتبة الإيمان، ط الأولى 1412ق/69؛ النسائى، السنن‌الكبرى به‌تحقيق عبدالغفار البندارى و. . . ، ج1/3.

3) سنن نسائى بشرح السيوطى، ج1/4.

4) سنن ابى‌داود، ج1/8.

5) شرط بخارى : أن يخرج الحديث المتفق على ثقتة نقلة إلى الصحابي المشهور من غير اختلاف بين الثقات الاثبات و يكون اسناده متصلاً غير مقطوع. شرط مسلم: أن يكون الحديث متصل الاسناد بنقل الثقة من الثقة من أوله إلى منتهاه سالماً من الشذوذ والعلة: ابن‌حجرالعسقلانى، هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/9.

6) نگاه كنيد به‌كتاب هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/9.

7) سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/3.

8) تأليف ابوعيسى محمدبن عيسى بن الترمذى (2٠9- 279ق) .

9) موسوعة الحديث الشريف الكتب الستة، (مجموعه يك‌جلدى صحاح شش‌گانه) رياض، دارالسلام.

10) ابن‌راهويه، مسند ابن راهويه/69؛ النسائى، احمدبن شعيب، السنن الكبرى، تحقيق عبد الغفار سليمان البندارى و سيد كسروى) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 1411ق، ج1/3.

11) ابوريه، أضواء على السنة المحمدية/318. .

هذا تساهل منهما، فإنّ فيه أحاديث كثيرة منكرة» ⁽¹⁾. ترمذى نخستين كسى است كه روايات را به‌صحيح و حسن و ضعيف تقسيم كرد ⁽²⁾، و هدف او، در اين كتاب گردآورى احاديث در باب فنون صناعت جديدى است كه در غير آن موجود نيست. ⁽³⁾

سنن نسائى ⁽⁴⁾، با52 كتاب و5769 حديث ⁽⁵⁾(با مكرر) ، پنجمين رتبۀ روايى اهل سنت است. ⁽⁶⁾و در مورد اين كتاب دو ديد متفاوت وجود دارد؛ برخى براين باورند كه: « كتاب النّسائي أبدع الكتب المصنّفة في السُّنن تصنيفاً وأحسنها ترصيفاً » ⁽⁷⁾، و اين كتاب را جامع ميان روش بخارى و مسلم با بهرۀ بيشتر در بيان علل حديث، قلمداد نموده‌اند و آن را بعد از بخارى و مسلم كتابى، داراى كمترين ضعف حديث و مجروح رجالى و همسنگ ابى‌داود و ترمذى و در مقابل سنن ابن‌ماجه برشمرده‌اند ⁽⁸⁾و از نسائى نقل شده كه: « لمّا عَزَمتُ على جَمع السُّنن، استخرتُ اللهَ تعالى في الرواية عن شُيوخ كان في القلب منهم بعض الشئ، فوقعت الخِيرة على تركهم، فتركتُ جملة من الحديث كنتُ أعلم انها منها! » ⁽⁹⁾، و به‌همين جهت شرط نسائى براى نقل حديث را سخت‌تر از شرط بخارى و مسلم دانسته‌اند ⁽¹⁰⁾اما در مقابل، ابن كثير، در پاسخ ابى‌على‌بن‌السكن و خطيب بغدادى كه سنن نسائى را صحيح

1) اختصار علوم الحديث/6.

2) اختصار علوم الحديث/6.

3) سنن النسائى، بشرح السيوطى، ج1/4.

4) تأليف ابو عبدالرحمن احمد بن شعيب النسائى متولد نيشابور (215- 3٠3ق) .

5) براساس شماره‌گذارى نسخه اين‌كتاب، طبع بيروت، دارالفكر1415ق، 6385، باب عنوان شده كه اكثر باب‌ها يك‌حديث بيشتر ندارد.

6) ابن‌راهويه، مسند ابن‌راهويه/69؛ النسائى، السنن الكبرى (تحقيق عبدالغفار البندارى) ، ج1/3.

7) سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4، (الامام ابو عبدالله بن رشيد) .

8) سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4، (الامام ابو عبدالله بن رشيد) .

9) سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1/4.

10) سنن النسائى بشرح السيوطى، ج1، شرط نسائى عبارت است از: تخريج الاحاديث اقوام لم يجمعوا على تركهم اذا صحّ الحديث باتصال الاسناد من غير قطع ولا ارسال ؛ لذا راويى كه ابى‌داود وترمذى اعتماد كرده‌اند، نسائى اعتماد نكرده بلكه نسائى بر پايه اين شرط، از برخى رجال بخارى و مسلم هم اجتناب ورزيده است. .

دانسته‌اند، مى‌گويد: « فإنّ فيه (نسائي) رجالاً مجهولين إمّا عيناً أو حالاً، و فيهم المجروح و فيه أحاديث ضعيفة و معللة و منكرة » ⁽¹⁾اين كتاب به « السنن‌الكبرى » ⁽²⁾نيز مشهور است وقتى او كتابش را به‌حاكم «رَمله» تقديم كرد، حاكم پرسيد: همۀ اين كتاب صحيح است؟ وقتى از نسائى پاسخ منفى شنيد، دستور داد آن را از احاديث ضعيف تجريد كند، نسائى به‌دستور او عمل نموده و اسم آن را « المجتبى » يا « المجتنى » گذاشت و پس از آن، صحيح نسائى، بر المجتبى (يا سنن صغير) به‌كار مى‌رود ⁽³⁾.

در مورد سنن سه‌گانه‌اى كه اشاره شد ⁽⁴⁾، اين عبارت نيز از زركشى نقل شده است: « تسمية الكتب الثّلاثة صحاحاً، اِمّا باعتبار الأغلب، لِانّ غالبها الصّحاح و الحسان و هي ملحقة بالصّحاح، والضعيف منها ربّما إلتَحَق بالحسن، فإطلاق الصّحة عليها من باب التغليب » ⁽⁵⁾.

سنن‌ابن‌ماجه، از37 كتاب و 1515 باب و4341 حديث (با مكرر) ⁽⁶⁾، شكل گرفته است كه از اين تعداد، 3٠٠2 حديث آن در همه يا برخى كتاب‌هاى پنجگانۀ ديگر نيز عنوان شده و 1339 حديث آن در كتاب‌هاى ديگر موجود نيست كه از اين تعداد 428 حديث با اسناد صحيح و 99 حديث، با اسناد واهى و منكر و613

روايت با اسناد ضعيف است ⁽⁷⁾. اينكه اين كتاب جزء صحاح ستّه اهل سنت محسوب است يا

1) اختصارعلوم الحديث/6؛ ابوريه، أضواء على‌السّنة المحمّدية/319؛ حاجى‌خليفه، كشف الظنون عن اسامى‌الكتب والفنون، ج2/10٠6.

2) آنچه امروزه به‌نام سنن نسائى معروف است همين كتاب است كه با همين عنوان به‌تحقيق عبدالغفار البندارى در6 جلد به‌طبع رسيده است (نگاه كنيد در نرم‌افزار معجم فقهى) .

3) سنن نسائى بشرح السيوطى، ج1/4، قال القاضى‌تاج الدين السبكى: سنن النسائي التي هي احدى الكتب الستة هي الصغرى لا الكبرى ؛ حاجى‌خليفه، كشف الظنون. . . ، ج2/10٠6.

4) سنن ابى‌داود و نسائى و ترمذى.

5) سنن نسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/5-6 و (نسخه دارالفكر طبع 1415، ج1/2٠) .

6) القزوينى، محمدبن‌يزيد ابن‌ماجه، سنن ابن ماجه، به‌تحقيق فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج2/1461: اين كتاب توسط عبدالباقى مسلسل و با احاديث مكررش شماره‌گذارى وتبويب شده است.

7) القزوينى، محمدبن‌يزيد ابن‌ماجه، سنن ابن ماجه، به‌تحقيق فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا)، ح2/1456- 1457؛ محمد ناصرالدين الألبانى، دركتابى تحت عنوان «ضعيف سنن ابن ماجة» ، بيروت، المكتب الإسلامى، ط الأولى14٠8ق،946روايت آن را ضعيف شمرده است. .

نه؟ ⁽¹⁾، نظر واحدى وجود ندارد؛ برخى آن را در مرتبۀ صحاح نمى‌شمارند ولى اكثر متأخرين آن را از صحاح مى‌دانند ⁽²⁾، غالب نويسندگان مالكى به‌جاى اين كتاب، موطأ ابن‌مالك را جزء صحاح ستّه مى‌آورند ⁽³⁾، و سِندى اين عبارت: « فإنّه (ابن ماجه) تَفَرّد فيه بإخراج أحاديث عن رجال متّهمين بالكذب و سرقة الحديث، و بعض تلك الأحاديث لا تعرف إلاّ من جهتهم مثل حبيب بن ابي‌حبيب كاتب مالك . . .» ⁽⁴⁾را، در مورد ابن‌ماجه به‌كار مى‌برد.

نتيجه‌گيرى

هرچند كه كافى و مؤلف آن، مورد تأييد قاطبة فقها و صاحب نظران اماميه است ولى كسى مدعى نيست كه همۀ شانزده‌هزار حديث آن، قطعى‌الصّدور و صحيح به‌اصطلاح متأخران اماميه است، گرچه نزد خود كلينى، اين كتاب با معيار صحيح به‌اصطلاح قدما برابر است؛ اما مجموعه‌هاى حديثى اهل‌سنت با اينكه به «صحاح» شهرت يافته‌اند، گذشته از چالش‌هايى كه اشاره شد، ابوريه در يك جمع‌بندى كلى، بعد از تقسيم حديث آحاد به‌صحيح، حسن، و ضعيف، كتاب‌هاى مشهور اهل‌سنّت چون بخارى، مسلم، ابوداود، ترمذى و نسايى را، از اين اقسام سه‌گانه خارج نمى‌داند. ⁽⁵⁾ابن‌كثير نيز در ردّ ديدگاه اغراق‌آميز ابى‌طاهر السّلفى، مبنى بر اينكه علماى مشرق و مغرب بر «صحت» اصول خمسه به‌جز سنن ابن‌ماجه اتفاق نظر دارند، مى‌گويد: « مِنه تَسَاهُلٌ و قد أنكَرَه ابن الصّلاح وغيره . . .» ⁽⁶⁾.

1) سنن‌النسائى بشرح السيوطى و حاشيه سندى، ج1/5: در مورد كتاب‌هاى پنج‌گانه ديگر تا حدودى ديدگاه هماهنگ است.

2) السندى، ابى‌الحسن الحنفى، شرح سنن ابن‌ماجه، بيروت، دارالجليل (بى‌تا) ، ج1/2.

3) إتان‌كلبرگ، كتابخانه ابن‌طاووس و احوال و. . . ، ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان، قم، كتابخانه مرعشى1413ق/322.

4) شرح سنن ابن ماجه، ج1/4.

5) ابوريه، محمود، اضواء على‌السّنة المحمّدية/249.

6) ابن‌كثير الدمشقى، اختصار علوم الحديث/7. .

بخش دوم: نقل و نقد اشكالات بر اسناد كافى

اشاره

آغاز

با روشن شدن جايگاه كتاب كافى و مقايسۀ آن با منابع روايى اهل سنت به‌ويژه صحيح بخارى، در اين بخش سعى بر آن است كه انگيزه‌ها و اشكالات وهابيان بر اسناد كتاب كافى را در چند محور، مورد بررسى ونقد قرار داده وكوتاه‌ترين پاسخ‌ها را، با استفاده از منابع مختلف، ارائه دهيم:

فصل اول: انگيزه‌ها و اشكالات وهابى‌ها بر كافى

گفتار اول: انگيزه‌هاى وهابيان از نقد بر اصول كافى

اشاره

در پاسخ اين سؤال كه: چرا اين كتاب، در حالى‌كه بايد جزء افتخارات مكتب اسلام و از ناب‌ترين مصاديق تمدن و فرهنگ غنى مسلمانان محسوب گردد، مورد بى‌مهرى وهابى‌ها قرار مى‌گيرد و آن را از جهات مختلف به‌چالش مى‌كشند؟ انگيزه‌هاى اين حركت تخريبى چيست و چرا هر سال كتاب‌هايى كه حاوى ⁽¹⁾نقد اين كتاب است وارد

1) كتاب‌هايى‌كه درعربستان منتشر مى‌شود به ويژه پايان‌نامه‌ها، بيشتر رويكرد تهاجم به‌مذاهب ديگر به‌ويژه اعتقادات اماميه است: ناصربن‌عبدالله القفارى در رساله‌هاى كارشناسى ارشد و دكتراى خود و كتاب‌هاى صلاح عبدالفتاح الخالدى و احسان الهى ظهير از اين نمونه‌اند. .

بازار مى‌گردد؟ از لابلاى كتاب‌هاى ارائه شده از سوى وهابى‌ها، انگيزه‌هاى زير، سبب اين همه تهاجم تخريبى شده است:

١. اهميت كافى در ميان كتاب‌هاى روايى

كتاب كافى، در عرصه‌هاى فرهنگى و تمدن پرآوازۀ اسلام، از جهات گردآورى ⁽¹⁾، زمانى ⁽²⁾، مكانى ⁽³⁾، كيفى ⁽⁴⁾، وكمّى ⁽⁵⁾، در ميان علماى اماميه از جايگاه ارزشمندى برخوردار است ⁽⁶⁾چنانچه در منابع مختلف وهابى‌ها پس از نام‌بردن كتاب كافى آن‌را «از أهم كتاب‌هاى حديثى نزد شيعه» ⁽⁷⁾، «نخستين كتاب حديثى» ⁽⁸⁾، «از موثّق‌ترين كتاب‌هاى چهارگانه شيعه» ⁽⁹⁾، «عرضه شده بر امام مهدى (ع) وكافى براى شيعه» ، «به‌منزله صحيح بخارى نزد اهل‌سّنت، مؤمن بودن به‌نصّ آن » ⁽¹⁰⁾، «صحيح‌ترين كتاب‌هاى هشتگانه نزد شيعه» ⁽¹¹⁾، برشمرده و از اهميت آن پرده برمى‌دارند؛ هر چند كه تعابير ياد شده را از منابع شيعه بازگو مى‌كنند، ولى بزرگى و عظمت كافى از نگاه فرهيختگان شيعه را براى اهل سنّت به‌طور عموم و وهابى‌ها به‌طور ويژه، كه صحيح بخارى را بى‌بديل‌ترين كتاب

1) در طول بيست سال تلاش پى‌گير مرحوم كلينى براى تأليف اين كتاب.

2) تولد ياف-ته در انتهاى سده سوم و ابتداى قرن چهارم هجرى قمرى.

3) رَى مهد دانش و تضارب آراء مذاهب مختلف و بغداد مركز دانش حديث در روزگار خود و. . . .

4) متقن‌ترين كتاب از نظر ضبط و ثبت احاديثى اعتقادى، فقهى، اخلاقى، تاريخى و. . . .

5) بيش از 16٠٠٠ حديث مستند در ابواب مختلف.

6) چنانچه در بخش نخست ديدگاه اماميه مفصل مطرح شد.

7) الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية لآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، اردن، دارعمار. . . ، 1427ق/8.

8) الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية لآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، اردن، دارعمار. . . ، 1427ق/9.

9) القفارى، ناصربن عبدالله‌بن‌على، اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، عربستان، دارالرضا، (بى‌تا) ، ج1/23.

10) الخطيب، محب‌الدّين، الخطوط العريضة لأُسس التى قام عليها دين‌الشّيعة. . . ، اردن، دارعمار،142٠ق/19.

11) مجدى، محمدعلى، انتصارالحق، رياض، دارطيبة للنشر والتوزيع، ط الاولى 1418ق/269. .

پس از قرآن مى‌شمارند ⁽¹⁾، غير قابل باور مى‌سازد و پذيرفتن كتابى فراتر از بخارى را غيرمنطقى و ناممكن مى‌دانند!

٢. ناسازگارى با اعتقاد وهابى‌ها

ناسازگارى روايات كافى با مبانى اعتقادى آنان يكى ديگر از انگيزه‌هاى اشكالات وهابى‌ها بر اصول كافى (به‌ويژه كتاب‌الحجّه) است؛ زيرا آنان كافى را به‌خاطر ظاهر عناوينى چون: «أئمه وَجهُ‌الله» ⁽²⁾، «عَينُ‌الله» ⁽³⁾، «اسماء حسناء» ⁽⁴⁾، چون معبودهاى يونان ⁽⁵⁾، مُحرِّم ومحلِّل اشياء ⁽⁶⁾، اسماءالله ⁽⁷⁾، فراتربودن مقام امامت از نبوت ⁽⁸⁾، معين بودن تعداد امامان ⁽⁹⁾، معصوم بودن آن‌ها ⁽¹⁰⁾و. . . ؛ كه همه را منافى با مبانى اعتقادى خويش (كه براى توحيد وشرك مفهوم خاصى ساخته‌اند) مى‌پندارند، منحرف و ترويج‌كننده اين اعتقادات مى‌شمارند.

٣. مذمت صحابه در كافى

مهم‌ترين انگيزه كه به‌نظر مى‌رسد خشم آنان را نسبت به‌اين كتاب بر انگيخته است، ظواهر برخى روايات كافى در مذمّت و طعن صحابه (به باور آن‌ها) است؛ زيرا درآثار اين

1) سيوطى، جلال الدين، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية 1399ق، ج1/91؛ النيسابورى، مسلم‌بن‌الحجاج، صحيح مسلم بشرح النّووى، مرجعة خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠7ق، ج1/14.

2) الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /42.

3) الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /43.

4) الخالدى، الكلينى وكتابه الكافى. . . /43.

5) الخطيب، الخطوط العريضة/3٠.

6) قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/587.

7) قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/676.

8) قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/794.

9) قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/8٠٠.

10) قفارى، اصول مذهب الشيعه. . . ، ج2/956. .

گروه عناوينى از قبيل: تكفير، لعن و سبّ صحابه ⁽¹⁾، تكفير ابابكر و عمر و عثمان ⁽²⁾، طعن بر عمربن‌الخطاب ⁽³⁾، معذّب بودن منكران ولايت على (ع) ⁽⁴⁾، و. . . ؛ كه بى‌ترديد به‌عقيده آنها شالوده و زير بناى فكرى آنان را در مورد جانشينى رسول‌الله (ص) ، هدف قرار مى‌دهد و سرانجام حكومت خلفاى سه‌گانه را ناحق و ظالمانه مى‌سازد، غير قابل تحمّل دانسته و مسسبِّب اين قضيه را كتاب كافى مى‌دانند و ترديدى نيست كه اگر همانند ديگر مسلمانان، كتاب كافى را به‌ميزان اعتبار صحيح بخارى، معتبر بشمارند، پيامد سخت ناگوارى را براى وهابى‌ها به‌ارمغان آورده ودَه‌ها سؤال اساسى را به‌وجود خواهد آورد.

۴. تحريف قرآن و مصحف على (ع) و. . .

تحريف قرآن‌كريم ⁽⁵⁾و مصحف على (ع) ⁽⁶⁾وتقيه ⁽⁷⁾و مسأله بَداء ⁽⁸⁾و. . . ، را نيز به‌كتاب كافى منسوب كرده و اين كتاب را منشأ اين اعتقادات باطل (به پندار خودشان) مى‌دانند. موارد يادشده دست‌آويزى براى قدح ونقد اين كتاب قرار گرفته است:

گفتار دوم: اشكالات وهابيان بر كتاب كافى

١. عدم حجيت روايات كافى

اشاره

ناكارآمد خواندن حجيت روايات شيعه به‌طور عموم و احاديث كافى به‌طور خصوص از دو جهت، صورت مى‌گيرد:

1) مجدى، انتصارالحق/272. قفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج2/886.

2) الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية/222-223.

3) الخطيب، الخطوط العريضة. . . /9.

4) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /228.

5) مجدى، انصار الحق/116؛ السالوس، احمدعلى، مع الشّيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع، الدوحة، دارالتقوى 1416ق، ج2/152.

6) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/319؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية/3٠5.

7) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/985.

8) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/1133. .

الف) فقدان دانش حديث‌شناسى در شيعه

يكى از ايرادهايى كه وهابى‌ها بركتاب كافى مى‌گيرند، عدم حجيت احاديث آن است. هر چند كه اين اشكال به‌صورت كلى از سوى ابن‌تيميه حرانى در پاسخ علامه حلّى طرح شده است، ولى پس از ابن‌تيميه، نخست توسط ابوزهره در مصر و سپس از سوى وهابى‌ها در عربستان گسترش يافته است.

يك - ابن‌تيميه (م727ق) : اين شخص كه شيعه را دروغگوترين طوايف مى‌خواند ⁽¹⁾، با كمال بى‌اعتنايى به‌مدارك و منابع شيعه، مى‌گويد: «اين روايات را كدامين ثقه براى شما نقل نموده‌اند؟ شما كه آنها را درك نكرده‌ايد و از احوال آنها اطلاعى نداريد و كتاب‌هايى كه بر آنها اعتماد شود و احاديث صحيح را از ناصحيح و رجال سند آنها را بشناساند، نداريد!» ⁽²⁾.

دو - اتّهام به‌زبان ديگر: همان نقد ابن‌تيميه دركتاب «مختصرالتّحفة الاثنى‌عشرية» به‌اين تعبير بيان شده است: «درگذشته شيعيان به‌روايات اصحاب‌شان بدون تحقيق و تفتيش از رجال احاديث، عمل مى‌كردند وكسى نبود در ميان آنها كه رجال اسناد را بررسى و كتاب جرح و تعديل بنويسد تا اينكه قريب سالِ4٠٠ق كشّى كتاب مختصرى كه جز به‌تحير آنها نيفزود، درعرصه رجال‌شناسى نوشت وپس از او نجاشى و شيخ طوسى در باب جرح و تعديل سخن گفتند» ⁽³⁾.

1) الحلى، الحسن‌بن يوسف‌بن المطهر، منهاج الكرامة فى‌الامامة، تحقيق عبدالرحيم مبارك، قم، مؤسسه پژوهش‌هاى عاشورا، طالاولى (بى‌تا) /37و158(مضمون جمله قفارى) .

2) منهاج السنة النّبوية فى نقض كلام الشّيعة. . . ، تحقيق محمّدرشاد سالم، مؤسسة قرطبة، ط الاولى14٠9ق، ج7/412 : . . . اَن يُقال: لهؤلاء الشّيعة مِن أينَ لَكم انّ‌الذينَ نَقَلوا هذهِ الاحاديث في الزّمان القديم ثقاتٌ، وانتُم لم تدركوا هُم ولم تعلموا احوالَهُم ولا لكُم كُتُبٌ مصنّفةٌ تعتَمِدون عليها في اَخبارِهم الّتي يميّزبها بين الثّقة وغيره ولا لكم اسانيد تعرفون رجالها. . . ، القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/444.

3) الدهلوى، شاه‌عبدالعزيز غلام حكيم، مختصرالتّحفة الإثنى‌عشرية، اختصره وهذّبه سنة13٠1ق: السيد محمود الشكرى‌الآلوسى، استامبول تركيه، 1399ق/49: واعلم اَنَّ اكثرالشّيعةِ كانوا يَعملونَ سابقاً بروايات اصحابهم بدون تحقيق وتفتيش، ولم يَكن فيهم مَن يميزُ رجال‌الاسناد، ولا مَن الّف كتاباً في الجَرحِ والتعديلِ، حتّى صَنّفَ الكش-ّي سَنَة اربَعمأة تقريباً، كتاباً في اسماء الرّجال واحوال الرّواة. . . . .

سه - قفارى وتهمت جديد: اين شخص چون ديده است شيخ‌شان (ابن‌تيميه) به‌طور مجمل چيزى اظهار داشته كه نمى‌تواند كتاب كافى را زيرسؤال ببرد، ناچار شده بگويد كه اگر ابن‌تيميه وهم‌قطاران وى در مورد كافى چيزى به‌طور صريح نگفته‌اند، بدان جهت بوده كه يا اين‌گونه كتاب‌ها (كافى) سِرّى بوده است، يا علماى شيعه را تحقير مى‌كردند يا اينكه اين دست كتاب‌ها در دوران دولت صفوى تدوين و به‌علماى نخست شيعه نسبت داده شد!

ب) نرسيدن اسناد كافى به‌رسول‌الله (ص)

ناصر قفارى با مقايسه‌اى كه ميان كتب حديثى اهل‌سنت و شيعه انجام مى‌دهد، اين فرق بزرگ و واضح را برمى‌شمارد كه كتاب‌هاى ششگانه اهل‌سنّت به‌نبى (ص) مى‌رسد اما كتاب‌هاى شيعه به‌يكى از امامان‌شان و بيشتر به‌امام صادق و بخشى به‌امام باقر (عليهما السلام) و به‌ندرت به‌على (ع) و پيامبر (ص) ، مى‌رسد، زيرا شيعه ميان پيامبرخدا و امامان‌شان فرقى نمى‌گذارند. ⁽¹⁾وى مى‌گويد: « قدجاء في أصول الكافي مايُفيدأنّ كُتُبَ الحديث عندهم كانت موضع التّداول السّرّي بينهم، ولهذا لم تكن متّصلةُ السّند بسبب ظروف التقيّة كما يَدّعُون » ⁽²⁾. نتيجه آنكه، همه روايات كتاب‌هاى اهل‌سنّت با توجه به اينكه سندشان به‌رسول‌الله (ص) مى‌رسد، از همۀ نقص‌ها وقدح‌ها بدور است اما كتاب‌هاى شيعه از جمله كافى كه مهم‌ترين كتاب حديثى شيعه است، چون از يك‌سو، شيعه فاقد حديث‌شناسى است و از ديگر سو، اسناد روايات آنها به‌رسول‌الله (ص) نمى‌رسد، اعتبار ندارند.

1) القفارى، اصول مذهب الشّيعة الإثنى عشرية، ج1/434-435 (باتلخيص) ؛ القفارى، مسألة التقريب بين اهل السنة والشيعة، رياض، دارطيبةللنشر142٠ق، القسم الأول/269.

2) اصول مذهب الشيعة، ج1/445. .

بررسى و نقد اشكال اسنادى

اشاره

سخن ابن‌تيميه نسبت به‌اعتقادات شيعه اماميه هر چند كلى و مجمل ارائه گرديده است از جهاتى قابل نقض و نادرست است:

الف) افترا و تهمت به‌شيعه

ناصر قفارى عبارت زير را به ابن‌تيميه، در پاسخ اين سخن علامه‌حلّى: «أئمه شيعه احاديث را از جدشان رسول‌الله مى‌گيرند» ⁽¹⁾، نسبت مى‌دهد: « لقدجاء على لسان جملة من اعلام اهل‌السنّة بأنَّ الرافضة من أعظم الطوائف إفتراء للكذب وتَكذيباً للصّدق . . .» ⁽²⁾، بايد گفت: اوّلاً: خود همين مطلب از ناحيه قفارى وشيخ او، نمى‌تواند جز مصداق كذب و افتراء باشد؛ زيرا مسلمانان شيعه همانند اهل‌سنّت به‌وحدانيت خداوند گواهند و به‌رسالت انبياى الهى به‌ويژه خاتم و افضل آن‌ها، معتقد و معترفند و اقرار به‌قبر و قيامت و حساب داشته و به فروعات دين كه در منابع روايى شما نيز آمده است، پاى بندند، و خودشان را مسلمان و مؤمن مى‌شمارند ⁽³⁾و اگر اين امور، مظاهر كذب و افتراء قلمداد مى‌شود (كه نمى‌شود) ، سخنى ديگر است و در غير اين صورت چگونه بخش عظيمى از مسلمانان توسط شيخ اسلام! متهم به‌كذب و افتراء مى‌گردد؟ ! گذشته از اينكه

1) الحلى، حسن‌بن يوسف‌بن المطهر، منهاج الكرامة فى معرفة الإمامة/ 31: وأنّ الأئمة معصومون كالانبياء لما تقدّم في ذلك (وهو عدم بقاءالوثوق بما يبلغون عن‌الرسول) وأخذوا احكام الفروعية عن الأئمة المعصومين الناقلين عن جدّهم رسول‌الله الآخذ ذلك من‌الله بوحي‌الجبرئيل اليه يتناقلون (الحديث خَلَفاً عن سَلف لحفظ الاسناد. . .) ذلك عن الثّقات خلف عن سلف الي ان يتّصل الرواية باحد المعصومين ولم يلتقوا الى القول بالرأي الاجتهاد. . . .

2) اصول مذهب‌الشّيعة الامامية، ج1/444 وى عبارت را به‌منهاج اهل‌السنّة. . . ، ج4/51 ارجاع مى‌دهد درحالى‌كه چنين عبارتى از ابن‌تيميه در ردّ كلام علامه حلّى، وجود ندارد، لكن در جاى ديگر، اين عبارت را دارد: والرّافضة اعظم اهل‌البدع دخولاً في هذالوصف المذموم فانّهم اعظم الطوائف افتراء للكذب على‌الله و اعظم تكذيباً بالصدق. . . ، منهاج‌السنّة. . . ، تحقيق محمّدرشاد سالم، ج7/19٠.

3) النيشابورى، مسلم‌بن‌حجاج، صحيح مسلم، بيروت، دارالفكر، (بى‌تا) ج1/29، . . . فقال رسول‌الله: الإسلامُ اَن تشهد اَن‌لا إله اِلّا الله و أنَّ محمّداً رسول‌الله و تقيم الصلاة و تؤتي‌الزكاة و تصوم الرّمضان و تحجّ البيت. . . . .

مسلمانان شيعه با توجّه به‌اعتقاد و باورهايى كه از امامان‌معصوم خويش گرفته‌اند، خود را گروه «نجات يافته» از ميان هفتادوچند گروه امت اسلامى، مى‌شمارند ⁽¹⁾. امت اسلامى نه‌تنها در قبال مسلمانان كه در برابر غير مسلمانان، مأمور به‌ظواهرند، و اينكه در واقع كدام گروه راستگويند و به‌وظايف اسلامى خود آن‌طورى كه بايد، عمل كرده‌اند، در پيشگاه قادر مطلق روشن است ⁽²⁾، گرچه اهل‌سنت و شيعه در پاره‌اى از مسائل اساسى چون جانشينى رسول‌الله (ص) اختلاف‌نظر دارند ولى اين مسأله سبب تكذيب و بهتان‌هايى كه ابن‌تيميه جرئت بستنش را كرده، نخواهد شد.

ثانياً : پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) مبانى اصول اعتقادى و منابع رفتار دينى و شرعى خويش را از خلف تا سلف‌شان، همان‌گونه كه علامه حلى اشاره كرد، از ائمه اهل‌بيت (عليهم السلام) گرفته‌اند و در همۀ جهات آراء و باورهايشان، همان آراء امامان (عليهم السلام) است كه برگرفته از كتاب و سنت است.

بنابراين سلف صالحِ پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) اصول و فروع‌شان را از رسول‌الله (ص) توسط على و حسن‌بن‌على و حسين‌بن‌على (عليهم السلام) و ذريه پاك حسين (ع) اخذ نموده‌اند، و هر يك ازحلقه‌هاى اتصال ميان آن‌ها گروه زيادى از ثقاتِ شيعه و حافظان مورد اطمينان به‌صورت حجت قطعى از نسلى به‌نسل ديگر منتقل نموده‌اند، و از نسل‌هاى بعدى به‌همين صورت، به‌دست ما رسيده است ⁽³⁾.

ثالثاً : اينكه ناصرالقفارى مدعى است كه اگر شيخ الاسلامش (ابن‌تيميه) در موردكافى چيزى نگفته از آن‌جهت بوده كه از كتاب كافى اطلاع نداشته ويا كافى سرِّى بوده است

1) الرازى الخزارالقمى، كفايةالاثر فى‌النّص على‌الائمة الاثنى‌عشر، تحقيق، السيد عبداللطيف الحسينى الكوه‌كمرى الخويى، قم، انتشارات بيدار، 14٠1ق/155، عن علي (ع) قال رسول‌الله (ص) : ستفرق أُمتي على ثلاث سبعين فرقة، منها فرقة ناجية و الباقون هالك، والناجية الذين يتمسّكون بولاتيكم و يقتبسون من علمكم.

2) عنكبوت/3: فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ. . .

3) الحلّى، منهاج الكرامة. . . /7؛ الموسوى، السيد عبدالحسين شرف‌الدّين، المراجعات، ايران، دارالأسوة، ط الرابعة 1325ق. /515، مراجعه 11٠. .

و يا اينكه در زمان صفوى‌ها تدوين و به‌كلينى منسوب شده است؛ هر سه گزينه نه تنها دور از شأن يك‌محقق است كه از انسانى كه كمترين سواد دينى و اسلامى داشته باشد، نيز بدور خواهد بود و هرگز چنين سخن بى‌اساس و مضحك را نخواهد گفت؛ زيرا اگر ابن‌تيميه از كافى اطلاع نداشته بى‌ترديد عدم اطلاع، براى كسى كه شيخ الاسلام! است، عيب بزرگ و نابخشودنى و براى پيروان وى همچون قفارى رسوايى و سرشكستگى دنيا و آخرت است، و اگر چنانچه اطلاع داشته (كه قطعاً داشته) و در عين حال در مورد كافى چيزى نگفته، شكى نيست كه در اين كتاب ارزشمند، چالش و موردى نمى‌ديده است.

اما ادعاى مخفى بودن كافى از منظراهل علم و يا تدوين آن در زمان صفوى‌ها و انتساب آن به‌كلينى را، چگونه مى‌شود باوركرد و به‌ديگران باوراند؟ درحالى‌كه سلسله صفوى در قرن دهم بنيانگذارى شد و نخستين پادشاه و مؤسِّس آن، شاه اسماعيل صفوى (892 -93٠ق) در سال9٠6 به‌قدرت رسيد وتشيع را مذهب رسمى اعلان كرد ⁽¹⁾و اين درحالى است كه عده‌اى از عالمان مكتب خلفا كه پيش از ابن‌تيميه (م727ق) بوده‌اند، از كلينى ياد نموده و او را عالم، امام، بزرگ، محدِّث و صاحب تصنيف ياد مى‌كنند: ابن‌ماكولا (475ق) ، كلينى را از فقهاى شيعه مى‌داند كه وارد بغداد شد و در باب السّلسله سكونت گزيد ⁽²⁾ابن‌عساكر (م571ق) ، از كلينى به‌شيخ‌الرّافضه ياد نموده و ورود او را به‌شهر دمشق و بَعلبَك براى شنيدن حديث و تحديث، گزارش مى‌كند ⁽³⁾ابن اثيرالجزرى (م6٠6ق) او را بزرگ و فاضل و مجدِّد مذهب اهل‌بيت (عليهم السلام) در ابتداى قرن سوم هجرى،

1) الرازى، ابوعلى مسكويه، تجارب‌الامم، ترجمه ابوالقاسم امامى، تهران، دارسروش1369ش، ج6/229، پاورقى؛ جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم، قم، انصاريان، چ اول1375ش، ج2/756: شاه اسماعيل سال9٠6 درحالى‌كه كودك سيزده ساله بود برتخت نشست.

2) ابن‌ماكولا، ابى‌نصر، اكمال الاكمال، تحقيق نايف عباس، القاهرة، دارالكتاب الإسلامى (بى‌تا) ، ج4/575.

3) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1418ق، ج56/297.

مى‌شمارد ⁽¹⁾عزّالدين‌ابن‌اثير (م63٠ق) ، كلينى را از علما و ائمۀ اماميه، مى‌خواند ⁽²⁾چه اينكه هم عصران ابن‌تيميه و عالمانِ كمى پس از او، نيز از كلينى نام مى‌برند. يوسف المزّى (م742ق) ، در موارد متعدد به‌روايات كافى استناد مى‌كند ⁽³⁾ذهبى (م748ق) رجالى ديگر، كلينى را شيخ شيعه و عالم اماميه و صاحب تصانيف مى‌شمارد ⁽⁴⁾ابن‌حجر العسقلانى (م852ق) ، كلينى را از فضلاى اماميه و از تصنيف‌كنندگان بر وِفق مذهب، مى‌شمارد ⁽⁵⁾، اسماعيل پاشا بغدادى كلينى را از فقهاى شيعه امامى مؤلف كتاب‌هاى تعبيرالرؤيا، الرّدّ على‌القرامطه، كتاب‌التوحيد، كتاب الكافى فى‌الحديث داراى 16199 حديث، و. . . ، مى‌خواند ⁽⁶⁾.

بنابراين، سخن قفارى همانند ديگر گفته‌هاى او، كه شيخ‌الاسلام! ابن‌تيميه از كتاب كافى اطلاع نداشته و يا كافى مخفى بوده و يا در زمان صفوى‌ها پديد آمد و به‌كلينى منسوب شد، از بى‌پايه‌ترين ادعا و رسواترين سخنى است كه نه مايه علمى دارد و نه با منابع خود آنان سازگار است.

1) المبارك‌بن‌محمّد الشيبانى، جامع الاصول فى احاديث الرسول، إخراج أحاديث وتعليق عبدالقادر الأرناؤوط، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠3ق، ج11/323 ذيل رقم8881، إنّ رسول‌الله (ص) قال : «إن‌الله يبعث لهذه الامة على كل مأة سنة مَن يجدد لها دينها» . . . و أما من‌كان على رأس المأة الثالثة. . . من‌الفقهاء. . . ابوجعفر محمدبن‌يعقوب الرازى من الإمامية.

2) الكامل فى التاريخ، بيروت دار احياء التراث1385ق، ج8/366: حوادث سال328.

3) تهذيب الكمال، تحقيق بشارعواد معروف، بيروت، مؤسسة الرّسالة، ط الثانية14٠9ق، ج9/28، ذيل رقم1836؛ ج2/168 ذيل رقم4147.

4) سير أعلام النبلاء، تحقيق شعيب الارنؤوط وابراهيم الزيبق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط التاسعة1413ق، ج15/28٠ رقم125.

5) لسان الميزان، ج5/433 رقم1419: ابوجعفر محمدبن يعقوب از سران فضلاى شيعه در ايام مقتدر عباسى بود و در بغداد سكونت داشت و در آن‌جا از محمدبن احمدبن جبار وعلى‌بن‌ابراهيم بن‌هاشم و ديگران حديث مى‌كرد، او از فضلاى شيعه بود كه بروفق آن مذهب كتاب‌ها نوشت.

6) هديةالعارفين اسماء المؤلفين وآثار المصنّفين، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى‌تا) ، ج2/35، اين نويسنده كتاب‌هاى فروع و اصول را كتاب‌هاى مستقل نام مى‌برد و از كافى با عنوان «كافى فى‌الحديث» ، ياد مى‌كند. .

ب) ادعاى نرسيدن اسناد كافى به‌رسول‌الله (ص) !

اشاره

بخش دوم سخن قفارى نسبت به‌منابع حديثى شيعه، ازجمله كتاب كافى اين بود كه: احاديث كافى برخلاف كتاب‌هاى ششگانه اهل سنت كه همه به‌رسول‌الله (ص) مى‌رسد، بسيار اندك به‌رسول‌الله (ص) و به‌ندرت به‌على‌بن‌ابى‌طالب و امام باقر (عليهما السلام) مى‌رسد و بقيه از امام صادق (ع) نقل شده است ⁽¹⁾گرچه وى نتوانست از شيخ‌الاسلام! خود، بر اين ادعايش مدد جسته و نظرش را غير قابل ترديد سازد.

اين ادعاى قفارى، صورت قضيه را مجسّم نموده است و از كسى كه از يك‌سو، بَدبينانه و تعصّب‌آميزانه به‌اعتقادات و باورهاى ديگران نگاه مى‌كند و از ديگرسو، از درك عمق قضيه و معرفت جايگاه علمى اهل‌بيت (عليهم السلام) ، عاجز باشد جز اين انتظارى نخواهد رفت؛ اين ادعاى او از چند جهت مردود و غير قابل قبول است:

يك - اتّصال احاديث شيعه به‌رسول‌الله (ص)

هرچند با نگاه سطحى به‌كتاب كافى كمتر روايتى به پيامبرخدا (ص) ، مستند شده است؛ ولى در واقع پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) همه معارف ودستورات دينى و احكام خويش را از امامان معصوم (عليهم السلام) خود مى‌گيرند و هيچگاه به‌اجتهاد و رأى خود سرانه عمل نمى‌كنند ⁽²⁾، و امامان شيعه با ويژگى‌هاى خاصى كه دارند، هر آنچه براى هدايت مردم ارائه مى‌دهند و مى‌گويند، جز ازكتاب خدا و سنّت جدشان رسول‌الله (ص) نيست؛ و اتفاقاً همين پرسش در زمان خود امامان شيعه، مطرح بوده است وآنان پاسخ سؤالات را به‌روشنى تمام، داده‌اند:

اول - حديث امام، حديث رسول‌الله (ص) : هشام‌بن‌سالم وحمّادبن‌عثمان و غير آنها مى‌گويند: « سَمِعنَا اَباعبدالله (ع) يقُول: حَديثي حَديثُ اَبي، وحَديثُ اَبي حديثُ جَدّي، وَ حديثُ

1) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/434- 435.

2) العسكرى، السيد مرتضى، مقدمة مرآت العقول فى شرح اخبارآل‌الرسول، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج2/54. .

جدّي حديثُ الحُسين، وحديثُ الحسين، حَديثُ الحسَن، وحديث الحسنِ حديثُ اميرالمُؤمنين (ع) ، وحديثُ اميرالمُؤمنين حديثُ رسول‌الله وحديثُ رسول الله (ص) قول‌اللهِ عزّ وجل » ⁽¹⁾.

دوم - عدم اجتهاد به‌رأي شخصي: شخصى از امام جفربن‌محمد (ع) ، مسأله‌اى پرسيد، امام (ع) پاسخ او را داد. سپس وى گفت: « أرَأيتَ ان‌كان كذا وَكذا ما يَكُون القول فيها؟ » ، امام در پاسخ او فرمود: « مَه! مَا أجبتُكَ فيه مِن شَيئ، فهو عن رسول‌الله (ص) ، لَسنَا من: «أرأيت » ⁽²⁾في شيء » ⁽³⁾. همين مضمون را ابوجعفر محمدبن الحسن الصفّار از اصحاب امام حسن عسكرى (ع) ، نقل مى‌كند ⁽⁴⁾. همين سؤال وقتى از امام ابى‌الحسن (ع) ، پرسيده مى‌شود، اين‌گونه پاسخ مى‌دهد: « بل‌كلُّ شيء نقوله، في كتاب‌الله وسنّة نبيّه » ⁽⁵⁾

سوم - امامان يكي پس از ديگري، وارث علم رسول‌الله (ص) : به‌چند سند جابربن‌عبدالله الانصارى (م78ق) ، از امام باقر (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: « يا جابر! لَوكُنّا نُحَدّث النّاسَ أوحَدّثناهُم برأينا، لكُنّا من الهالكين، ولَكِنَّا نُحَدِّثهم بآثارعندنا من رسول‌الله (ص) ، يتوارثها كابرعن كابر، نَكنزها كما يَكنز هؤلاء ذهبهم وفضّتهم » ⁽⁶⁾چه اينكه رجال شناش اهل‌سنت، ابن عدى (م365ق) مؤلف الكامل فى‌الجرح، به‌اين نكته اعتراف مى‌كند ومى‌گويد: « ولجعفر (امام صادق (ع)) حديث كثيرعن أبيه، عن‌جابر، عن‌النّبي (ص) ؛ عن أبيه و عن آبائه . . .» ⁽⁷⁾

1) اصول كافى، ج1/53، كتاب فضل العلم، ح14.

2) مراد حضرت اين است كه اگر مقصود سائل اين‌باشد كه من رأى اجتهادى وظنيم را بيان بدارم، بايد بداند كه ما چيزى نمى‌گوييم جز با قطع و مستند به‌رسول‌الله.

3) الكلينى، اصول كافى، ج1/58، كتاب فضل العلم، باب البدع والرّأى. . . ، ح21.

4) بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل‌محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/73، باب14 فى أنّ الأئمة عندهم اصول العلم ما ورثوه عن‌النّبى، ح8: حدثنا ابراهيم بن‌هاشم، عن يحيى‌بن ابى‌عمران، عن يونس، عن قتيبة، قال: سأل رجل عن ابى عبدالله: . . . و العسكرى، مقدمة مرأة العقول، ج2/55.

5) بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل‌محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/74، باب15، ح2و3.

6) بصائرالدّرجات الكبرى فى فضائل آل‌محمد، تحقيق السيد محمدحسن السيد حسين المعلم، بيروت، دارجوادالأئمة، طالاولى 1428ق، ج2/72، باب14 فى الأئمة أنّ عندهم اصول العلم. . . ، ح 1،2،3،4 و6؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول. . . ، ج2/55.

7) المزّى، جمال الدّين يوسف، تهذيب الكمال فى‌أسماء الرجال، تحقيق بشّارعوّاد، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالثانية 14٠9ق، ج3/422، رقم933. .

چهارم - علم ائمه از پيامبر و دانش پيامبر از خدا: به‌نقل از فضيل‌بن‌يسار، امام صادق (ع) مى‌فرمايد: « إنّا على بيّنة من رَبّنا، بَيّنَها لِنَبِيّه (ص) ، فَبَيّنَها نَبِيُّه لنا، فلولا ذلك كُنّا كَهَؤُلاء النّاس » ⁽¹⁾بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح1و2.

⁽²⁾ پنجم - تعليم حلال و حرام به‌رسول‌الله (ص) و. . . : سماعةبن‌مهران از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: « إنّ‌الله عَلّم رسُولَه الحلالَ والحَرامَ والتأويلَ، فَعَلّم رسول‌الله عِلمه كُلَّهُ عَلِيّاً (ع)» ⁽³⁾، درنقلى اين جمله را اضافه دارد: «. . . ومَا يحتاج إليه النّاسُ فعَلّمَ رسول‌الله (ص) عَلِيّاً ذلكَ كُلُّه .» ⁽⁴⁾به‌همين جهت است كه صالح‌بن‌ابى‌الاسود مى‌گويد: « سمعتُ جعفربن محمّد يقول: «سَلُوني قَبل أن تَفقِدُوني، فإنّه لايُحَدِّثُكُم أحَدٌ بِمثلِ حَديثي » ⁽⁵⁾

ششم - گشوده شدن هزار باب علم! : به‌سندهاى مختلفى نقل شده كه على‌بن ابى‌طالب (ع) فرمود: « حَدَّثني رسول‌الله بِألف حديث، لكلِّ حديثٍ ألف باب » ⁽⁶⁾درحديث طولانى على (ع) ، در ضمن سؤالى از رسول الله (ص) ، پاسخ‌هاى جامعى را در مورد آيات قرآن، شأن نزول، زمان، محل، مورد و چگونگى نزول، تفسير، عام وخاص و. . . مى‌شنود وآن‌ها را با دست مباركش با املاى حضرت، مكتوب مى‌كند ⁽⁷⁾

هفتم - ميراث مكتوب و ماندگار: مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) از ابتدا بنا را بر نوشتن حديث رسول‌الله (ص) ، داشت و على (ع) ، باخط خودش و املاى پيامبرخدا مسائل حرام وحلال را مكتوب مى‌كرد. چنان‌كه حضرتش به‌على (ع) مى‌فرمايد: « يا علي أُكتُب مَا أملى عليك، قال عَلِيٌّ: يا رسول‌الله! أتخاف عَلَيّ النّسيان؟ ، قال (ص) : لَستُ أخاف عليك النّسيان، ودعوتُ‌الله -عزَّوجل - أن يجعلك حافظاً، ولكن أُكتُب لشركائك، قلتُ: مَن شركائي يا نبيّ الله؟ قال: ألائمة

1) بصائرالدّرجات. . . ، ج2/73، باب14، ح9؛ العسكرى، مقدمة مرأةالعقول. . . ، ج

2) /55.

3) بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح1و2.

4) بصائرالدّرجات، ج2/54 باب10: فى اميرالمؤمنين انّ النّبى علمه العلم. . . ، ح12؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول. . . ، ج2/57.

5) المزّى، يوسف، تهذيب‌الكمال فى أسماء الرجال، ج3/421 ذيل رقم933.

6) بصائرالدرجات، ج2/98، باب فيه ذكر الحديث الذى علّم رسول‌الله عَلِياً، و. . . .

7) بصائرالدرجات، ج1/39٠، باب فى اَنَّ عَلِياً عَلّم كل ما انزل على رسول‌الله (ص) ؛ العسكرى، مقدمة مرأة العقول، ج2/59. .

من وُلدك، بهم تسقي أُمتي الغيث، و بهم يُستجاب دعائهم، وبهم يص-رف (الله عن‌الناس) البلاء، و بهم تنزل الرّحمة من السّماء، وهذا أوّلهم (به امام حسن اشاره فرمود) وهذا ثانيهم (سپس به امام حسين اشاره كرد) والائمة من وُلدك » ⁽¹⁾.

بنابر اين، گذشته از روايات متواترى چون: حديث «ثقلين» ⁽²⁾و «منزلت» ⁽³⁾، كه درمنابع اهل‌سنت نقل شده، و نيز كتاب «جامعه و مصحف عَلِى» و «مصحف فاطمه» و. . . ، هيچ ترديدى را در مردود بودن ادعاى پيروان ابن‌تيميه باقى نمى‌گذارد و اين نتيجه را مى‌دهد كه علم أئمه (عليهم السلام) برگرفته از كتاب الهى و سخنان و روايات آن‌ها، متصل به‌رسول‌الله (ص) است و آنان چيزى را از خود و به‌اجتهاد وآراى خود بيان نمى‌كنند.

چنان‌كه خود ابن‌تيميه دراصل أخذ علم امامان (عليهم السلام) از پدرانشان تا برسد به‌رسول‌الله (ص) اعتراف مى‌كند: « وايضاًجعفرالصّادق أَخَذَ عن أبيه وعن غيره. . . وكذلك أبوهُ عن علي‌بن‌الحسين وغيره و كذلك علي‌بن الحسين أخَذَ العلم عن غيرالحسين أكثر ممّا أخَذَ عن الحسين، فإنَّ الحسين قُتل إحدى وستين و عَلِيٌّ صغير . . .» ⁽⁴⁾، ولى در مورد سنِّ امام سجاد (ع) دچار اشتباه مى‌گردد؛ واگر در مورد على‌بن‌الحسين حداقل از مناظره‌اى كه ميان ابن‌زياد

1) بصائرالدرجات: ج1/335، ح22، باب 1، جزء1؛العسكرى، مقدمة مرأة العقول ج2/61؛ القندوزى، سليمان بن ابراهيم الحنفى، ينابيع المودّة، مقدمة: السيد محمدمهدى. . . ، قم، الشريف‌الرضى، /23، جزءاول، باب الثالث فى بيان أن دوام الدنيا بدوام اهل بيته؛ الاحمدى الميانجى، على بن الحسين، مكاتيب الرسول، قم، دارالحديث، ط الاولى1419ق، ج1/386.

2) الهندى، متقى، كنزالعمال، تحقيق الشيخ بكرى حيانى - الشيخ صفوة السقا، بيروت، مؤسسة الرسالة (بى‌تا) ، ج13/641، رقم37621؛ ج1/178، رقم898؛ السيوطى، جلال‌الدين، الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر، ط الاولى14٠1ق، ج1/244، رقم16٠8؛ الزرندى الحنفى، محمدبن يوسف بن الحسن، نظم دررالسمطين، من مخطوطات مكتبة اميرالمؤمنين العامة، ط الاولِ1377ق/233.

3) الطبرانى، سليمان‌بن احمدبن ايوب، المعجم الاوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، (بى‌جا) ، درالحرمين (بى‌تا) ، ج5/287 وج7/311؛ نظم دررالسّمطين/134؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/154؛ الذهبى، تذكرة الحفاظ، تصحيح بر اساس نسخه خطى توسط وزارت حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ج1/10؛ ابن حجرالعسقلانى، تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠4ق، ج 5/16٠، رقم316.

4) منهاج السّنة النّبوية. . . ، تحقيق محمدرشاد سالم، (بى‌تا) ، مؤسسة قرطبة، ط الأولى 14٠9ق، ج7/533. .

و على‌بن الحسين در كوفه ⁽¹⁾و نيزگفت وگوى يزيد با امام سجاد در شام ⁽²⁾، پس از شهادت امام حسين (ع) اطلاع مى‌داشت چنين حرفى را نمى زد!

دو - عدم اتصال همه روايات مكتب خلفاء به‌رسول‌الله (ص)

اينكه قفارى ادعا مى‌كند، روايات منابع ششگانه اهل‌سنت منسوب به‌رسول‌الله (ص) است، بايد گفت هرچند كه احاديث اين كتاب‌ها به‌نحوى به‌پيامبر ارتباط داده شده ⁽³⁾، ولى همه آنها از اين ويژگى برخوردار نيستند، بلكه موارد فراوانى يافت مى‌شود كه متصل به‌رسول‌الله (ص) نيست:

صحيح بخارى ⁽⁴⁾، نخستين مجموعۀ حديثى و صحيح‌ترين كتاب پس از قرآن ⁽⁵⁾، گذشته از اينكه از افرادى چون ابوهريره (م58ق) ⁽⁶⁾، و همانند او حديث مى‌كند، روايات غير مستند به‌رسول‌الله (ص) در آن، فراوان به‌چشم مى‌خورد ⁽⁷⁾.

1) البلاذرى، احمدبن يحيى‌بن جابر، جمل‌أنساب الأشراف، تحقيق و تقديم سهيل ذكّار - رياض زركلى، بيروت، دارالفكر 1417ق، ج3/412: فقال له: الم يقتل‌الله علي‌بن الحسين؟ فقال: كانَ لي أخ يقال له علي‌بن‌الحسين وإنّما قَتَلَه الناس. . . ؛ الطبرى، محمدبن‌جرير، تاريخ الطبرى، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى‌تا) ، ج5/458، حوادث سال61.

2) البلاذرى، احمدبن يحيى‌بن جابر، جمل‌أنساب الأشراف، تحقيق و تقديم سهيل ذكّار - رياض زركلى، بيروت، دارالفكر/417 و419؛الطبرى، محمدبن‌جرير، تاريخ الطبرى، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى‌تا) /461 و464.

3) چنين تعبيراتى (كان رسول الله (ص) . . .) فراوان در اين منابع به‌چشم مى‌خورد.

4) اين‌كه ارزش اين كتاب تا چه حد است، ر. ك: به‌بخش اول اين كتاب.

5) السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق عرفان عشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/51.

6) ابوهريره كه به‌صاحب الالوف شهرت يافته حدود5374 روايت از رسول‌الله (ص) در منابع اهل‌سنت به‌ويژه صحيح بخارى از وى نقل شده است، ابن‌راهويه، مسندابن‌راهويه، مدينةالمنوّرة، مكتبةالايمان، ط الاولى1412ق/49؛ بخارى نقل مى‌كند كه وقتى از او پرسيده شد، يا اباهريرة! سَمِعتَ هذا مِن رسول‌الله؟ قال: لا، هَذا مِن كيس ابي‌هريرة! ، صحيح الخارى، ج6/19٠، ح5355، كتاب النّفقات.

7) صحيح البخارى، تصحيح وضبط مصطفى ديب‌البغا، بيروت، دارابن‌كثير- اليمامة للطباعة والنشر (بى‌تا) : ج1/26، كتاب الايمان: باب35، خوف المؤمن من أن‌يحبط عمله، و/27 باب36، سؤال الجبريل‌النّبى عن الايمان، ح51، و/29، باب 38، اداء الخمس من الايمان، ح53، و/31، باب4٠، قول‌النّبى: الدّين النصيحة، ح58، و كتاب‌العلم: /39، باب12، من جعل لاهل العلم اياماً معلومة، ح7٠، و/54، باب39، كتابة العلم، ح113، و/55، باب42، حفظ العلم، ح 118، 119، 12٠ وج5، كتاب النّكاح /1951، باب4، كثرة النساء، ح478٠،4782، وج3/1017، كتاب الوصايا، باب23: وما للوصى ان يعمل فى مال اليتيم. . ، ح2614، و/1016، باب21: قول الله تعالى، ح2612، و /1021، باب33، نفقة القيم للوقف، ح2625، و /137٠، كتاب الفضائل الصحابة، باب22، مناقب الحسن والحسن8، ح354٠ 3538،3543، و/1371، باب23، مناقب بلال، ح3544،3545. .

صحيح مسلم، دومين مجموعه حديثى اهل‌سنّت هرچند كه در آن روايات غير مسند به‌پيامبر (ص) كمتر ديده مى‌شود، ولى همچنان همانند بخارى به‌نقل از امثال ابوهريره پرداخته واحاديث غير متصل در آن وجود دارد ⁽¹⁾.

سنن ابن‌ماجه، كه از نظر اعتبار به‌سختى ششمين صحاح ششگانه محسوب مى‌گردد ⁽²⁾در آن نيز، روايات غير مسند به‌رسول‌الله فراوان مشاهده مى‌گردد ⁽³⁾.

سنن ابى‌داود، گذشته از اينكه همانند ديگر كتاب‌هاى اهل‌سنت، افراد بَدنامى چون: ابوهريره فراوان در اسنادش وجود دارد، احاديث غير متصل به‌رسول‌الله (ص) ، درآن موجود است ⁽⁴⁾.

1) صحيح مسلم المسمى‌الجامع الصحيح، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية 1398ق، ج1/434، كتاب المساجد و مواضع الصلاة، باب34، استحباب التكبير بالعصر، ح139،194،196، و/438، ح2٠8، وج2/8٠6، كتاب الصيام، باب29، حفظ اللسان. . . ، ح106، و/591، كتاب الجمعة، باب10، ذكر الخطبتين قبل الصلاة. . . ، ح39، و/597، باب16، ما يقرأ فى صلاة الجمعة، ح61.

2) السندى، ابى الحسن الحنفى، شرح سنن ابن‌ماجه، بيروت، دار الجليل (بى‌تا) ، ج1/2.

3) سنن ابن‌ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار احياء التراث 1395ق، ج1/212، كتاب الطهارة، باب127، ماجاء فى الحائض بعد الطهر الصفرة. . . ، ح647، و/213، باب128، النفساءكم تجلس، ح648، و/236، كتاب الاذان، باب3، السنة فى الأذان، ح713، و/241، باب6، إفراد الاقامة، ح729، 73٠،731، و/242، باب7، اذا اذن و انت فى المسجد فلاتخرج، ح733، و/275، كتاب الاقامة، باب12، فى سكتتى الامام، ح844،845، و/283، باب17: وضع اليدين على الركبتى، ح873، و/325، باب59، المصلى يسلم عليه كيف يرد، ح1019، و/35٠، باب84، ماجاء فى وقت الجمعة، ح1099،11٠2، و/371، باب116، ماجاء فى الوتر بركعة، ح1176، و/374، باب12٠، ماجاء فى‌القنوت. . . ، ح1183.

4) سنن ابى‌داود، مراجعه وتعليق وضبط محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج1/57، كتاب الطهارة، باب الجنُب يأكل، ح223، و/126، كتاب الصلاة، باب فى اعتزال النساء فى المساجد عن‌الرجال، ح 463- 464، و27٠، باب من‌قال يتمّ على اكبر ظنه ح1031، 1032، و/28٠، باب الجمعة فى القرى، ح1068، 1069، و/281، باب اذا وافق يوم الجعة يوم العيد، ح1071،1072، و/285، باب النداء يوم الجمعة، ح1087و. . . .

در سنن الترمذى نيز سندهاى غير مستند به‌رسول‌الله (ص) ، فراوان آمده است ⁽¹⁾. سنن نسائى هم وضع بهترى ازهم‌قطارانش ندارد.

ج) فقدان معيار شناخت حديث صحيح از ناصحيح!

اشاره

در بخش‌سوم از اشكال، ابن‌تيميه و آلوسى مدعى شدند كه شيعه ملاك و معيارى براى تشخيص احاديث صحيح از ناصحيح ندارند، و از منابعى‌كه آنها را در تشخيص روايات يارى نمايد، محروم‌اند. بى‌ترديد، اين ادعا غير معقول و از جهاتى مردود است و براى ابطال و نقد اين ادعا به‌چند نكته اشاره مى‌شود:

يك - تقدُّم تدوين حديث در مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام)

اشاره

ترديدى نيست كه تدوين حديث، در مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) از همان ابتداى تاريخ اسلام آغاز شد و هيچ منعى براى كتابت و انتشار حديث وجود نداشت و افراد زيادى به‌تدوين حديث رسول‌الله همّت گماردند؛ از اين رو از ورود احاديث دروغ وجعلى از نخستين روزها، جلوگيرى به‌عمل آمد؛ برخلاف مكتب خلفاء كه پس از رسول‌الله (ص) به‌بهانه‌اى واهى ⁽²⁾از كتابت حديث جلوگيرى و تا اواسط قرن دوم اين ممنوعيت اعمال مى‌شد و آثار و پيامد آن تا قرن سوم ادامه يافت. ⁽³⁾

1) سنن‌الترمذى، تحقيق احمد محمدشاكر، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج1/256، ابواب الطهارة، باب15، ما جاء فى‌كم تمكث النفساء؟ ح139، و/272، باب11٠، ماجاء فى التيمم، ح145؛ و/369، ابواب الصلاة، باب27، ما فى افراد الاقامة، ح193؛ و/397، باب36، ماجاء فى كراهية الخروح من المسجد. . ، ح2٠4؛ و/443، باب55، ماجاء فى كراهية الصف بين السوارى، ح229، و ج2/13، باب66، مافى ترك الجهر بسم الله، ح244؛ و/3٠، باب72، ماجاء فى السكتتين فى الصلاة، ح251؛ و/43، باب77: ماجاء فى وضع اليدين على‌الركبتين فى الركوع، ح258، 259.

2) بهانه‌هايى كه براى ممنوعيت حديث ذكرشده عبارتند از: خوف از اختلاف مردم در مورد سنت پيامبرخدا، در روايتى از ابابكر (خليفه اول) : الذهبى، محمد، تذكرة الحفاظ، تصحيح از نسخه قديم توسط وزارت معارف هند، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ، ج1/3- 4؛ خوف ازاشتباه شدن قرآن با احاديث، دركلام عمربن الخطاب: البغدادى، على‌بن‌ثابت الخطيب، تقييدالعلم، تحقيق وتصديد يوسف العش، (بى‌جا) ، نشرية داراحياء السنة النبوية، ط الثانية1974م/49.

3) الموسوى، السيد شرف‌الدين، المراجعات/52٠؛ الشّهرستانى، على، منع تدوين‌الحديث، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى1418ق/445-446 : كان أوّلُ المستفيدين بالتّدوين الباكر أُولئكَ الذين يلوذون بالائمة من أهل‌البيت فيتَعلَّمون شفاهاً أوتحريراً، أي مِن فَمٍ لِفمٍ أو بالكتابة، فما تناقلته كُتُبُ الشّيعة من الحديث، هو التراث النبوي - في صميمه - بلغ الشّيعة في يسر طوع لعلمهم الازدهار، في حينٍ لم يجمع أهل‌السنّة هذا التراث إلّا بعد أن انكبَّ عليه علماؤهم قرناً ونصف قرن حتّى حَصَلُوا ما دوّنوه في المدوّنات الأولى. . . ، نقل از: الامام جعفرالصادق، تأليف الحليم الجندى/2٠3-2٠4. .

اوّل: مكتوبات اميرالمؤمنين (ع)

گذشته از سخن ابن‌ابى‌الحديد در خصوص اينكه على (ع) سرچشمۀ همه فضائل وعلوم است: «ومَا أقُولُ فى رجُل أقَرَّ له أعداؤه وخصومُه بالفضل، ولم يمكن جَحدُ مناقبه، ولا كتمانُ فضائله، . . . وقَد عرفتَ أنَّ أشرف العلوم هو العلم الإلهى. . . ، ومن‌كلامه عليه‌السّلام اقتُبِسَ، وعنه نُقِل، وإليه إنتهى. . . ، ومن‌العلوم عِلمُ الفقه، و هو عليه السّلام أصلُهُ وأساسُه. . . ، ومن‌العلوم، علمُ تفسيرالقرآن، وعنه أُخِذَ، و منه فُرِّعَ. . . ، ومن‌العلوم علمُ الطَّريقة والحقيقة. . . ؛ وقد عرفتَ أنَّ أربابَ هذالفنّ فى جميع بلاد الاسلام إليه ينتهون» ⁽¹⁾، نخستين آثار مكتوب به على (ع) منسوب است:

1. جامعه: على‌بن‌ابى‌طالب (ع) نخستين پديد آورنده كتاب در تاريخ اسلام است؛ كتاب وى در زمان حيات رسول‌خدا (ص) و به‌املاى ايشان مكتوب شد، از اين كتاب در منابع مختلف، به «جامعه» اميرالمؤمنين (ع) ياد مى‌شود. ⁽²⁾امام صادق (ع) درباره ويژگى آن فرمود: « أمّا الجامعةُ فَهِي كتابٌ طُولُهُ سَبعونَ ذراعاً إملاءُ رسولِ‌الله (ص) مِن فَلقِ فِيه، وخطّ أميرالمؤمنين (ع) بيَدِهِ، وَاللهِ فيه جَميعُ مَا يَحتاجُ النّاسُ إلى يَومِ القيامة، حَتّى أنَّ فيهِ أرشَ الخَدشِ، والجَلدَةَ ونِصفَ الجَلدةِ » ⁽³⁾. امام‌رضا (ع) همين محتوا را با عبارت ديگر بيان نموده است ⁽⁴⁾.

1) شرح نهج البلاغه، ج1/16-2٠(مقدمه) .

2) النّيشابورى، الفضل‌بن‌شاذان الازدى، الإيضاح، تحقيق سيد جلال الدين حسينى‌الارموى (بى‌جا و بى‌تا) /462؛ القندوزى، سليمان بن ابراهيم الحنفى، ينابيع‌المودّة لذوى‌القربى، ايران، دارالاسوة، ط الاولى141، ج3/2٠٠.

3) النّيشابورى، محمدبن‌الفتال، روضةالواعظين، تحقيق غلامحسين المجيدى و مجتبى‌الفَرَجى، قم، دليل‌ما، ط الاولى1423ق، ج1/477، ح469.

4) الصدوق، من‌لايحضره‌الفقيه، تحقيق على‌اكبرغفارى، قم، جامعةالمدرسين، ط الثانية 14٠4ق، ج4/ 419، ح5914: وتشكونُ عنده الجامعة و هى صحيفة طولها سبعون ذراعا فيها جميع ما يحتاج اليه ولد آدم. . . ؛ همان، الخصال، تحقيق على‌اكبرغفارى، قم، جماعةالمدرسين (بى‌تا) /528، باب علاماته (على) حديث1؛ همان، معانى الاخبار، تحقيق على‌اكبرغفارى، قم، انتشارات اسلامى 1361/102، باب معنى الامام‌المبين، ح4. .

همچنين صيرفى مى‌گويد من با حَكَم‌بن‌عيينه نزد ابى‌جعفر محمدبن على (ع) بوديم در مسأله‌اى اختلاف پيش‌آمد، ابوجعفر (ع) به‌فرزندش جعفربن‌محمد (ع) فرمود: «يا بُنَيَّ قُم فَاخرُج كتابَ عَلِي (ع) . . .» وقتى كتاب را آورد، كتاب بزرگ و مدروج بود، فرمود: « هذا (واللهِ) بِخَطّ عَلِيّ (ع) و اِملاءُ رسول‌الله (ص) . . . فوَالله لاتَجِدُون العلمَ أوثق منه عند قوم كان يَنزل عليهم جبرئيل (ع)» ⁽¹⁾.

اين كتاب در عصر بخارى وجود داشته است، و وى در چندجا از اين صحيفه به‌نقل حديث پرداخته است ⁽²⁾كه درآن كتاب شريف از دِيه، آزادى اسير و كشته نشدن مسلمان توسط كافر وحدود و ديات بحث شده است. مسلم نيز در صحيح خود ⁽³⁾از صحيفه على (ع) نام برده مى‌گويد: على (ع) آن را در غلاف شمشيرش مى‌آويخت، احمد ابن حنبل (م241ق) كلامى قريب به‌سخن مسلم را آورده است با اين اضافه كه حضرت تصريح مى‌كند: « أخَذتُها من رسول‌الله (ص) فيها فرائض‌الصَّدقة » ⁽⁴⁾. به‌احتمال قوى آنچه نزد

1) نجاشى، رجال‌النجاشى، تحقيق محمدجواد النائينى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى14٠8ق، ج2/261رقم 967: . . . فاَخرج كتاباً مدروجاً عظيماً فَفَتَحَه و جعل ينظر حتى أخرج المسألة. . . ؛ الصدر، السيد حسن، تأسيس‌الشّيعة لعلوم الإسلام، عراق، مركز النشر والطباعة العراقية (بى‌تا) /279؛ الصفار، ابو جعفر محمدبن‌الحسن، بصائر الدرجات فى فضائل‌آل‌محمد (ص) ، تعليق و مقدمه و تصحيح ميرزا محسن كوچه باغى (بى‌جا) شركت چاپ كتاب138٠ق، /165حديث 14، در اين كتاب به‌سند ديگر اين قضيه را نقل مى‌كند و در مورد ويژگى‌هاى كتاب مى‌گويد: مثل فخذ الرجل مطوى، فاذا فيه انّ النساء ليس لهن من عقار الرجل اذا هو توفى عنها شىء فقال ابوجعفر. . . .

2) البخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح البخارى، ج1/53، كتاب العلم باب 39 كتاب الحديث ح111، . . . عن ابى جحيفة قال، قلت لعلى: هل‌عندكم كتاب؟ قال (ع) : لا، إلاّ كتاب‌الله. . . أو ما فى هذه الصحيفة؛ ج6/2482، كتاب الفرائض، باب اثم من تبرأ من مواليه ح6374، . . . عن ابراهيم التميمي عن ابيه، قال علي (رض) : ما عندنا كتاب نقرؤه الاّ كتاب الله غير هذه الصحيفة، قال فأخرَجَها فاذا فيها اشياء من الجراحات و أسنان الابل، قال و فيها: المدينة حَرَمٌ ما بين عِير إلى ثور. . . .

3) صحيح مسلم، تحقيق و تصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1398ق، ج2/994، كتاب الحج، باب فضل المدينه (85) : اضافه كه بر صحيح بخارى دارد اين است: و صحيفة معلّقة فى قِراب (غلاف) سيفه. . . ، ح467(137٠) .

4) ابن‌حنبل، المسند، تحقيق صدقى محمدجميل العطار، بيروت، دارالفكر، طالثانية1414ق، ج1/214، باب مسند على2، ح782. .

اميرالمؤمنين به‌عنوان «صحيفه» در خصوص ديات وجود داشته و آن را در غلاف شمشيرش مى‌بسته است، غير از صحيفه‌اى است كه از رسول‌الله (ص) گرفته است ⁽¹⁾.

قرآن جامع: دومين اثر مكتوب على (ع) بنا براعتراف عالمان اهل‌سنّت، تدوين و جمع‌آورى كتاب‌خدا يعنى قرآن كريم همراه شأن نزول آيات، تفاسير و تأويل آن بود كه پس از رحلت پيامبرخدا انجام گرفت؛ ابن‌حجرهيتمى (م974ق) بعد از نقل حديث على (ع) كه فرمود: « سَلُوني عَن كتابِ الله فانّه لَيسَ من آية إلّا و قَد عَرَفتُ بليلٍ نَزَلت اَم بنهارٍ، أم في سَهلٍ أوجبلٍ » ، از أبى‌داود، از محمدبن‌سرين نقل مى‌كند كه: « لمّا تُوُفّي رسول‌الله أبطأ علي عن بيعة ابي‌بكر، فلقيه أبوبكر، فقال أكرهتَ إمارتي؟ فقال: لا، ولكن آليتُ لا أرتدي بردائي إلّا إلى الصّلاة حتّى أجمع القرآن، فزعَمُوا أنّه كَتَبَهُ على تنزيله، قال محمدبن سيرين لو أصبتُ ذلك الكتاب كانَ فيه العلم » ⁽²⁾. منابع شيعه جزئيات بيشترى از اين قرآن به‌دست مى‌دهد ⁽³⁾.

منشور حكومتى: سومين اثر ماندگار مكتوب اميرالمؤمنين (ع) عهدنامه مالك اشتر به‌مردم مصر است كه نه‌تنها عزت و افتخار پيروان مكتب اسلام است كه تنها سند جاودانه و منشور بين‌الاديان و دستورالعمل حكومت‌دارى، نشأت گرفته از روح بلند آن بزرگ‌مردِ تاريخ است. ⁽⁴⁾على (ع) در آن نامه ماندگارش گروه‌ها و طبقات اجتماعى هفتگانه را ⁽⁵⁾با اصول و مبانى و وظايف‌شان شرح مى‌دهد.

مصحف فاطمه (س) : مصحف فاطمه (س) يكى ديگر از آثار مكتوب صدر اسلام

1) الغفّار، عبدالرسول، الكلينى و الكافى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الاولى1416ق/25.

2) الصّواعق المحرقة فى الرّد على‌أهل‌البدع والزّندقة، قاهره، مكتبه القاهره (بى‌تا) /128.

3) الصفار، ابوجعفر محمدبن الحسن فروخ، بصائرالدرجات فى فضائل آل محمد، ج1/39٠، باب8، ح 1- 4.

4) حيدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، (بى‌جا) ، دارالزهراء، ط الألى143٠ق، ج1/57٠؛ ابن ابى‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الثانية 1387ق، ج17/3٠، نامه 53.

5) گروه‌هاى هفتگانه: سپاه، اداره‌كنندگان امور (هيئت وزراء) ، قضاء، واليان، زارعان، تاجران، توده‌عادى مردم، شمس‌الدين، محمدمهدى، دراسات فى نهج البلاغه، بيروت، دارالزهراء، ط الثانية، 1392ق، /48. .

است كه شامل امثال و حكمت‌ها و عبرت‌ها و موعظه و اخبار نوادر و. . . ، است ⁽¹⁾.

بنابراين، ناصواب و غير منصفانه است كه ابن‌تيميه بدون تحقيق و اطّلاع، چيزى را بگويد كه سبب شرمسارى وى و پيروانش‌گردد.

دوم: صحيفه‌هاى مكتوب پس از على (ع)

پس از على‌بن‌ابى‌طالب (ع) صحيفه‌هايى توسط اصحاب رسول‌الله (ص) و گروهى از تابعين به‌رشته تحرير درآمد كه فراگير بخش‌هايى از احاديث پيامبرخدا (ص) بود:

ابورافع (متوفى اوائل خلافت على (ع)) : نخستين صحيفه‌اى كه احاديث (سنت) نبوى در آن گرد آورى شد، توسط صحابى گرامى ابورافع (مولى رسول‌الله) بود ⁽²⁾اين صحابى كتاب‌هايى به‌نام « السّنن والاحكام والقضايا » را با ذكر اسناد رواياتش تنظيم نمود ⁽³⁾.

ابوذر غفارى (م32ق) : دومين صحيفه‌اى كه احاديث رسول‌الله (ص) را در خود جاى داد، توسط صحابى نامى جندب‌بن‌جناده ابوذر غفارى تدوين شد كه در آن برخى از امور واقع پس از آن‌حضرت را شرح داده است ⁽⁴⁾.

صحيفه‌هاى تابعان: سومين صحيفه‌اى كه مجموعه‌اى از احاديث رسول‌الله (ص) در آن گرد آورى شد، توسط گروهى از تابعين تدوين شده است، كه اين گروه خود به‌چند طبقه تقسيم شده است:

1) الصفار، بصائرالدرجات. . . ، ج1/3٠8، باب14، ح3- 18، متن حديث3، امام صادق (ع ) : . . اِنّ عندنا لمصحف فاطمة، وما يدريهم ما مصحف فاطمة؟ قال: و جعلت فداك! وما مصحف فاطمة؟ قال: مصحف فيه مثل قرآنكم هذا ثلاث مرّات، واللهِ ما فيه من قرآنكم (حرف واحد) (انماهي شئ) املاه‌الله عليها و أوحى اليها؛ الصدوق، من لايحضره الفقيه، ج4/419، ح5914؛ الموسوى، سيد شرف الدين، المراجعات/521؛ العسكرى، مقدمة مرءات العقول، ج2/7٠.

2) الصدر، السيد حسن، تأسيس الشيعة/278-28٠.

3) نجاشى، رجال النجاشى، ج1/61-67رقم 1(طبقه اولى) .

4) الطوسى، محمدبن‌الحسن، فهرست كتب الشيعة و اصولهم. . . ، تحقيق، السيد عبدالعزيز الطباطبائى، قم، مكتبة المحقق الطباطبائى، ط الاولى 142٠ق/ 8٠ - 81، رقم 155، له خطبة شرح فيها الامور بعد النبى؛ الصدر، تأسيس‌الشّيعة/28٠. .

طبقۀ اول: طبقه نخست عبارتند از اصبغ‌بن‌نباته از اصحاب على (ع) ⁽¹⁾، عبدالله‌بن‌ابى رافع كاتب اميرالمؤمنين و از اصحاب على (ع) ⁽²⁾، حارث (الحرث) بن عبدالله الاعور الهمدانى ⁽³⁾، سليم بن‌قيس‌الهلالى (م9٠ق) ⁽⁴⁾، على‌بن‌رافع صاحب اميرالمؤمنين كاتب و خازن بيت‌المال ⁽⁵⁾ربيعةبن‌سميع ⁽⁶⁾، عبيدالله بن‌الحُرّ الجعفى ⁽⁷⁾، محمدبن قيس البَجَلى التّابعى صاحب اميرالمؤمنين ⁽⁸⁾.

طبقه دوم : طبقه دوم كه صحيفه‌هايى را تدوين نموده‌اند، على‌بن‌الحسين زين‌العابدين ⁽⁹⁾، جابربن يزيد الجعفى التّابعى (م128ق) از اصحاب امام‌سجاد (ع) ⁽¹⁰⁾، زيدالشهيد ابن على‌بن الحسين ⁽¹¹⁾حسين‌بن ثور (ثوير) ابى‌الجهم ⁽¹²⁾.

1) نجاشى، رجال النجاشى ج1/69، رقم 4؛ طوسى، رجال‌الطوسى، نجف، مطبعة الحيدرية 1381ق/66، رقم 2، اصحاب اميرالمؤمنين.

2) الطوسى، رجال الطوسى/47، رقم 17؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، وى كتاب قضاياى اميرالمؤمنين (ع) را نوشته و از خواص و مورد اطمينان حضرت بوده است. ابن البرّاج، جواهرالفقه وتليه رسالتان، للسيد المرتضى والشيخ الطوسى، تحقيق ابراهيم بهادرى بإشراف جعفر سبحانى، قم، جامعة المدرسين، ط الأولى1411ق/10.

3) الطوسى، رجال الطوسى/67، رقم 3 باب حاء؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، داراى كتاب و رسائلى از على (ع) است.

4) نجاشى، رجال النجاشى، ج1/68، رقم 3؛ الطوسى، رجال الطوسى/43، رقم 5 از اصحاب على (ع) ؛ الصدر، تأسيس الشيعه/281، كتاب سليم اصلى از اصولى است كه اهل‌سنّت نيز آن را نقل كرده است؛ ابن البرّاج، جواهر الفقه/10.

5) الصدر، تأسيس الشيعه/282؛ ابن برّاج، جواهر الفقه/10، داراى كتاب در فنون فقه، و ضو، صلاة، و ساير ابواب داشته است.

6) رجال النجاشى ج1/67، رقم 2؛ له كتاب فى زكوة النعم؛ الصدر، تأسيس الشيعه/282؛ ابن برّاج، جواهرالفقه/10.

7) الصدر، تأسيس الشيعة/282.

8) رجال النجاشى، ج2/197، رقم 878، له كتاب فى قضايا اميرالمؤمنين و له كتاب آخر، نوادر، تأسيس الشيعه/282.

9) رجال النجاشى، ج2/284، كتاب الصحيفه الكامله مشهوريه صحيفه سجاديه.

10) الطوسى، رجال الطوسى/111، باب جيم، اصحاب امام‌سجاد، رقم6 و تأسيس‌الشّيعه/284، جابر كتاب‌هايى در تفسير و احكام دارد.

11) رجال‌الطوسى/123، از اصحاب امام سجاد؛ تأسيس الشيعه/284، كتاب قراءة اميرالمؤمنين از اوست. الموسوى، سيد شرف الدين، المراجعات /527، مسند زيدبن‌على كه احاديث پدرانش و برادرش امام باقر (ع) است.

12) رجال‌النجاشى، ج/1/166، رقم 124؛ رجال الطوسى/169، رقم 62، جزء اصحاب امام صادق (ع) ؛ تأسيس الشيعه/285. .

طبقه سوم: اين طبقه گروهى است كه احاديث را از امام زين‌العابدين و امام باقر (عليهما السلام) گرفته‌اند كه عبارتند از: يحيى‌بن القسم بن‌قيس بن‌محمّد الانصارى (متوفى در زمان امام صادق (ع) ⁽¹⁾، عبدالمؤمن بن‌القسم‌بن قيس‌فهد (محمّد) الانصارى ⁽²⁾زرارة بن‌أعين (م15٠ق) ⁽³⁾، محمدبن سالم (سلم) الطّايى ⁽⁴⁾، بسام‌بن عبدالله الصيرفى ⁽⁵⁾، ابوعبيدة الحذاء زيادبن عيسى ابورجاءالكوفى ⁽⁶⁾، زكريابن عبدالله الفياض ابويحيى ⁽⁷⁾، ثور (ثوير) بن‌ابى‌فاخته ابوجهم مولى أمّ‌هانى ⁽⁸⁾، حجدربن مغيرة الطايى ⁽⁹⁾، معاويةبن عماربن‌ابى‌معاوية خبّاب‌بن عبدالله الدّهنى (م175ق) ⁽¹⁰⁾المطلب الزهرى القريشى ⁽¹¹⁾، عبدالله‌بن ميمون‌بن الأسود القداح ⁽¹²⁾.

طبقه چهارم و عصر ظهور اصول چهارصدگانه: محدّثان و پديد آورندگان حديثى مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) همه از اصحاب و شاگردان امام‌صادق‌اند و اصول اربع‌مائة آثار مكتوب اين طبقه است.

1) رجال‌النجاشى، ج2/411، رقم1188؛ رجال الطوسى/364، اصحاب امام‌صادق رقم9؛ تأسيس الشيعة/285.

2) رجال‌النجاشى، ج2/68، رقم653) فهد الانصارى) ؛ رجال الطوسى/236، از اصحاب امام صادق (ع) ، رقم 661؛ تأسيس الشيعه /285.

3) رجال‌النجاشى، ج1/397، رقم661؛ رجال الطوسى/123و35٠ از اصحاب امام باقر و امام‌صادق و امام كاظم: ؛ تأسيس الشيعه/286، كتابى دارد كه أن را از امام باقر (ع) نقل كرده است.

4) تأسيس‌الشّيعة/286.

5) رجال النجاشى، ج1/282، رقم 286؛ رجال الطوسى/159، اصحاب امام‌صادق، رقم 84؛ تأسيس الشيعه /286.

6) رجال‌النجاشى، ج1/388، رقم 447: مات فى‌حياة ابى‌عبدالله (ع) ؛ تأسيس‌الشيعه/286.

7) رجال‌النجاشى، ج1/391، رقم 452؛ تأسيس‌الشّيعه/286: كتابى دارد كه از امام باقر نقل كرده است.

8) رجال‌النجاشى، ج1/295، رقم 3٠1 (ثوربن ابى‌فاخه) ؛ رجال‌الطوسى/161: اصحاب امام‌صادق رقم 10؛ تأسيس الشيعة/286: كتاب دارد كه جماعتى از او نقل كرده‌اند.

9) تأسيس‌الشّيعه/286: كتاب دارداز امام باقر (ع) .

10) رجال‌النجاشى، ج2/347، رقم 1097: وجيه اصحاب، داراى شأن عظيم از امام‌صادق و امام‌كاظم روايت و كتاب‌هاى الحج، الصلاة، يوم و ليلة، دعاء، طلاق و مزار اميرالمؤمنين (ع) از آن اوست؛ رجال الطوسى/310 اصحاب امام‌صادق رقم 481؛ تأسيس الشيعه/286.

11) رجال النجاشى، ج2/377رقم1137 و تأسيس الشيعه/286: كتابى دارد از امام باقر (ع) .

12) رجال النجاشى، ج2/8، رقم 555: كتاب‌هاى مبعث النبى، صفة الجنة و النار از اوست؛ تأسيس الشّيعه/287. .

دو - نقش امام‌صادق (ع) در تدوين و انتقال حديث

اشاره

ترديدى نيست كه جعفربن محمد امام صادق (ع) (م148ق) در توسعه، ترويج و احياى علوم و سنّت رسول‌الله (ص) اساسى‌ترين نقش را ايفا نموده است؛ امام (ع) نه‌تنها در تربيت شاگردانى از پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) كه افراد زيادى از رؤساى مذاهب اسلامى و نامداران حديثى، از محضر او كسب دانش نموده‌اند، و در ميان مذاهب اسلامى از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است:

اول - جايگاه امام‌صادق نزد عالمان اهل‌سنّت

جايگاه علمى و معنوى امام (ع) با قطع نظر از مقام امامتش و نيز فضائل و كرامات حضرت، در احاديث رسول‌خدا (ص) ، بركسى پوشيده نيست ولى از آن‌جهت كه روى سخن اين نوشتار با طرفداران ابن‌تيميه است، به چند نمونه از اظهارنظرهاى دانشمندان اهل‌سنّت بسنده مى‌شود:

يعقوبى (م292ق) : به‌اعتقاد اين مورخ مشهور، امام صادق (ع) : « كان أفضل النّاس و أعلمهم بدين‌الله و كان من أهل العلم الَّذين سمعوا منه، اذا روَوا عنه، قالوا: أخبرنا العالم » ⁽¹⁾.

ابوجعفر منصور عبّاسي (م158ق) : «جعفربن‌محمد، سيد و عالم و بقية الاخيار بنى‌هاشم و مصداق آيه شريفه: ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ (فاطر: 32) ، و برگزيده خدا و از سابقين بود» ⁽²⁾.

مالك‌بن‌انس (م179ق) : مدت زمانى كه نزد او در رفت وآمد بودم: « فماكنتُ أراهُ إلّا

1) يعقوبى، احمدبن‌يعقوب بن واضح، تاريخ يعقوبى، تحقيق عبدالاميرمهنّا، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 1413، ج2/32، اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/53.

2) يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج2/223. اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/53. .

عَلَى إحدى ثلاث خصالٍ، إمّا مُصَلٍّ وإما صائمٍ و إمّا يَقرأُ القرآن » ⁽¹⁾.

الذّهبي (م748ق) : «جعفربن محمدبن‌علي‌بن علي بن الحسين الهاشمي، ابوعبدالله احدالائمة الاعلام، بَرّ، صادق كبيرالشأن » ⁽²⁾.

ابن‌حبان (م354ق) : « كان (امام صادق) من سادات اهل‌البيت (عليهم السلام) ، فِقهاً وعِلماً و فَضلاً يُحتجُّ بحديثه » ⁽³⁾.

عمروبن‌ابي المقدام : با نگاه به‌جعفربن‌محمد، انسان به‌عِلم مى‌رسد كه او از سلاله انبياء (عليهم السلام) است ⁽⁴⁾هر چند كه ذهبى عمرو را به‌خاطر شيعه بودنش كذّاب مى‌خواند ⁽⁵⁾.

ابوحنيفه ⁽⁶⁾(م15٠ق) : « ما رأيتُ أحداً أفقَه من جعفربن‌محمّد » ⁽⁷⁾يا گفت: « لولا السَّنَتانِ لَهَلَكَ النُّعمان » . ⁽⁸⁾

1) ابن‌حجرالعسقلانى، شهاب الدين احمد بن على، تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، ط الاولى14٠4، ج2/104؛ ابن‌تيميه، التوسل والوسيلة (قاعدة جلية فى التوسّل) ، عربستان (بى‌نا) ، ط الاولى1412ق/121 رقم، 379؛ اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/153.

2) الذهبى، ميزان الاعتدال، تحقيق على‌بن محدالبيجاوى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج/414، رقم 1519.

3) ابن‌حجر العسقلانى، تهذيب التهذيب، ج2/89 (ماده جيم) .

4) المزّى، جمال‌الدين ابى‌الحجاج يوسف، تهذيب‌الكمال فى اسماء الرجال، مراجعه و مقدمه سهيل زكار، تحقيق احمدعلى - حسن احمدآغا؛ بيروت، دارالفكر1414ق، ج3/421، ترجمه933: كنتُ إذا نظرتُ الى جعفربن محمد علمتُ أنّه من سُلالة النِبيين؛ اسدحيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/53؛ ابن‌حجرالعسقلانى، احمدبن‌على‌بن حجر العسقلانى، تهذيب التّهذيب، ج2/88.

5) ميزان الاعتدال، ج3/249 رقم634.

6) نعمان‌بن ثابت‌بن زوطى الفارسى، فهو فارس النسب وكان جدّه من‌أهل‌كابُل ولدَ سنة 8٠ أو61 فى كوفة: ابوزهره، محمد، ابو حنيفه آرائه الفقهية، بيروت، دار الفكرالعربى (بى‌تا) /14.

7) المزى، تهذيب الكمال. . . ، ج3/421. الذهبى، محمد، تذكرة الحفاظ، ج1/166رقم 162؛ اسد حيدر الامام الصادق. . . ، ج1/53. اين سخن را ابوحنيفه وقتى مى‌گويد كه ابوجعفر منصور عباسى او را مأمور كرد كه تعدادى سؤال‌هاى سخت و مشكل تهيه نمايد تا در مجلسى از جعفربن محمد (ع) بپرسد و او را بيازمايد، ابوحنيفه با آماده كردن چهل سؤال سخت درآن مجلس حضور پيدا كرد و به‌دستور منصور از امام (ع) پرسيد و حضرت از سه ديدگاهِ اهل عراق و اهل مدينه و مكتب اهل‌بيت (ع) پاسخ داد و تعجب همگان را برانگيخت.

8) آلوسى، السيد محمود شكرى، مختصرالتحفه الاثنى عشريه، شاه عبدالعزيز الدهلوى، اختصره الآلوسى، تركيه، (بى‌نا) 1399ق/8: هذا ابوحنيفة و هو من اهل‌السنه يفتخر و يقول: «لولا السنتان لَهَلَكَ النُّعمان» يريد السنتين اللّتين جلس فيهما لأخذ العلم عن الامام الصادق؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/61.

ابن‌تيميّه (م726ق) ؛ « وكان كثيرالدعابة و التَّبَسُّم، فاذا ذكرعنده النبي (ص) أخض-ر لونه و ما رأيته يحدث عن رسول‌الله (ص) إلّا عَلَى طهارة. . . و كان من العلماء و العبادالَّذين يخشون‌الله » ⁽¹⁾.

خيرالدين‌الزركلي (م1410ق) : «او (امام (ع)) سبط هاشمى قريشى، امام ششم اماميه و از أجلّ تابعين و داراى منزلت رفيع در علم است و جماعتى، همچون ابوحنيفه و مالك، از او حديث نقل كرده‌اند» ⁽²⁾.

دوم: تربيت يافتگان مكتب امام‌صادق (ع)

شاگردان و ياران امام‌صادق (ع) با اختلاف مليت و آراء به‌بيش از چهار هزار نفرِ مورد اعتماد مى‌رسيدند و از اين تعداد بسيارى از آنها ائمه مذاهب و رؤساى طوائف بودند؛ همچون ابوحنيفه (م15٠ق) ، مالك‌بن‌انس (م179ق) ، پيشواى مالكى‌ها ⁽³⁾سفيان ثورى (م161ق) از رؤساى مذاهب و ناقلان حديث، سفيان‌بن عيينه (م198ق) ، شعبةبن الحجاج‌بن الوردالعتكى (م16٠ق) ، فضيل‌بن عياض‌بن سعدبن بشرالتميمى (م187ق) ، حاتم‌بن اسماعيل (م18٠ق) كه بخارى ومسلم و ترمذى وگروهى از او حديث كرده‌اند، حفص‌بن غياث بن طلق بن‌معاويةبن‌مالك ابوعمروالكوفى (م194ق) ، زهيربن محمد التميمى ابوالمنذر الخراسانى (م162ق) ، يحيى‌بن سعيدبن فروخ القطان الحافظ البصرى (م198ق) ، اسماعيل بن جعفر ابى‌كثير الانصارى (م18٠ق) ، ابراهيم بن‌محمد ابى‌يحيى الاسلمى ابواسحاق (م191ق) ، ضحاك‌بن مخلد ابوعاصم النبيل البصرى (م122ق) و. . . ⁽⁴⁾. مرحوم شيخ طوسى حدود 2962

1) ابن تيميه، التوسل والوسيلة (قاعدة جَلِية فى‌التوسل) /121، رقم 379.

2) الاعلام قاموس تراجم لاشهرالرجال و النساء. . . ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثه 1988م، ج1/126: . . . أخذ منه جماعة منهم: ابوحنيفه و مالك، و جابربن‌حيان، و لقّب بالصادق، لانه لايعرف عنه الكذب قطّ. . . و صنف تلميذه جابربن‌حيان كتاباً فى ألف ورقة يتضمن رسائل الامام الصادق و هى‌خمسمأة رسالة؛ اسد حيدر، الامام الصادق. . . ، ج1/61.

3) الزركلى، خيرالدين، الاعلام قاموس تراجم لاشهرالرجال و النسآء. . . ، ج1/126.

4) اسدحيدر، الامام‌الصادق و المذاهب الاربعة، ج1/72- 75. .

نفر را با مشخصات كامل از اصحاب و شاگردان امام صادق (ع) نام مى‌برد ⁽¹⁾.

بسيارى از شاگردان امام‌صادق (ع) علوم اهل‌بيت (عليهم السلام) ، را تحت عنوان « الأصول الاربعمأة» كه بعداً در مجموعه‌هاى كتب اربعه ⁽²⁾گنجانده شد، تدوين كردند. ⁽³⁾عنوان « اَصل » معمولاً بر كتاب‌هاى حديثى كه مؤلف آن احاديثى را كه از معصوم (ع) مستقيماً شنيده، اطلاق مى‌شود. ⁽⁴⁾

اين‌گونه كتاب‌هاى حديثى از چند جهت ارزشمند و موجب حكم به‌صحت حديث در آن، مى‌شود؛ اولاً : دراين‌كتاب‌ها احتمال خطا و نسيان و تبديل الفاظ و. . . بسيار اندك است ⁽⁵⁾. ثانياً : وجود يك‌حديث در چند اصل از اصول چهارصدگانه. ثالثاً : تكرار حديث، در يك و دو و سه اصل به‌سندهاى مختلف. رابعاً : وجود حديث، در اصل كسى كه وى جزء اصحاب اجماع است ⁽⁶⁾.

بزرگان شيعه، به‌اصول اربعمأة ازجهت قرائت، روايت، حفظ، تصحيح و ارائه فهرست از آن‌ها، اهمّيت فراوان مى‌دادند ⁽⁷⁾كه پاره‌اى از آنها در مقدّمه «الاصول الستّةعشر» ⁽⁸⁾، و بيش از يك‌صد مورد آنها در «الذّريعه. . .» ⁽⁹⁾، ذكر شده است. همچنين

1) رجال الطوسى، بخش اصحاب امام الصادق (ع) .

2) كافى از محمدبن‌يعقوب الكلينى، من‌لايحضره الفقيه از صدوق، استبصار وتهذيب الاحكام از شيخ الطائفه الطوسى.

3) الطهرانى، آقابزرگ، الذريعه الى‌تصانيف‌الشيعه، بيروت، دارالاضواء (بى‌تا) ، ج2/129؛ الموسوى، سيد شرف الدين المراجات/518.

4) الطهرانى، الذريعه. . . ، ج2/125: الاصل: هوالكتاب الّذى جمع فيه مصنفه الاحاديث الّتى رواها عن المعصوم او عن‌الراوى عنه؛ وحيد بهبهانى: فالأصل مِن كتب‌الحديث هو مَاكان المكتوب فيه مسموعاً فيه لمؤلّفه عن المعصوم أو عمن سمع منه، لامنقولاً عن مكتوب، فإنّه فرعٌ منه.

5) الطهرانى، الذريعه. . . ، ج2/125.

6) العاملى الشيخ بهاء الدين مشهور به‌شيخ بهائى، مشرق الشمسين، قم مكتبة بصيرتى 1398ق/269.

7) الطهرانى، الذّريعة الى تصانيف الشّيعة، ج2/128.

8) الاصول‌الستّة عشر، نخبة من‌الرواة، قم، دارالشبسترى للمطبوعات، ط الثانية 14٠5ق/5 به‌بعد.

9) الذّريعة الى‌تصانيف‌الشّيعة، ج2/135، رقم5٠1-617.

برخى همچون شيخ طوسى در ضمن بحث‌هاى ديگر عده‌اى از پديدآورندگان آن اصول را نام‌برده و رواياتى‌كه از آنها نقل شده را ⁽¹⁾، ياد آورى نموده است.

سه - تدوين دانش رجال در مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام)

از ايرادهاى اجمالى ابن‌تيميه (م725ق) برشيعه اين‌بود كه روايات شيعه از جمله كافى بدون نقد و بررسى اسناد، مورد پذيرش قرار مى‌گيرد. يكى از پيروان او اين ايراد را واضح‌تر بيان كرده و مى‌گويد كه در شيعه دانشى كه به‌وسيله آن شيعه را از غير شيعه امتياز دهد و راويان را مورد جرح و تعديل قراردهد وجود نداشته تا اينكه كشّى در حدود سال‌هاى 4٠٠ هجرى كتاب مختصرى در علم رجال نوشت، پس از او غضائرى و نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) در اين باب مفصّل‌تر وارد شدند ⁽²⁾.

به‌نظر مى‌رسد اين ايراد نيز از عدم اطلاع ابن‌تيميه و پيروان وى، از معارف و علوم اهل‌بيت (عليهم السلام) ناشى شده است، و ترديدى نيست كه اطلاع نداشتن كسى از مسأله‌اى هيچ‌گاه دليل بر فقدان و يا بى‌اعتبار بودن آن نخواهد بود. و براى اينكه بى‌پايگى اين ايراد روشن گردد، تذكر نكات زير ضرورى است.

1. بى‌ترديد همين ايراد، پر رنگ‌تر و معقولانه‌تر و به‌طريق أولى متوجّه احاديث خود وهابيان است؛ زيرا بيش از يك‌قرن، تدوين و نقل حديث در فرهنگ آنها ممنوع و جرم محسوب مى‌شد، و پس از آنكه محدوديت نقل وتدوين حديث برداشته شد، هزاران حديث از سوى افراد فرصت طلب به‌رسول‌الله (ص) نسبت داده شد و صدها حديث در باب جعل فضيلت، وارد بازار حديث گشت. البته در اين نكته كسى ترديد ندارد كه از نخستين روزهايى كه ممنوعيت سياسى حديث برداشته شد، آنچه مهم بود، گردآورى حديث بود نه‌پالايش آن.

1) فهرست كتب‌الشّيعة و أصولهم وأسماءالمصنّفين و. . . ، به‌كوشش محمودراميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد1351ق /48٠به بعد.

2) الدّهلوى، مختصرتحفة الاثنى عشرية/49. .

گذشته از آن، همان‌گونه كه اشاره شد، احاديث در مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) از ابتدا به‌رشته تحرير درآمد و اسناد و رجال آنها كاملاً مشخص و شناخته شده بودند، راويان مشكوكى وجود نداشتند تا نسبت به‌آن‌ها اقدام علمى و پيشگيرانه همچون معيارهاى جرح و تعديل وضع به‌كار گرفته شود؛ زيرا رواتى كه احاديث رسول‌الله را به‌نسل پس از خود منتقل نموده‌اند، على (ع) ، اباذر، سلمان، مقداد، حسن‌بن‌على (ع) و. . . اند كه نسبت به‌اين‌ها كسى ترديد ندارند.

2. با وجود عدم نياز به‌وضع و به‌كارگيرى معيارهاى نقد و بررسى اسناد و مدارك حديث، نخستين كتاب رجالى توسط يكى از پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) عرضه شد؛ و او ابومحمد عبدالله بنجبلّةبن حيان‌بن ابحر الكنانى متوفاى219ق است كه به نقل از پدرش جبلّه و وى از پدرش حيان كه صحابى رسول‌الله (ص) است كتابش را در علم رجال نوشت. ⁽¹⁾هرچند عالم نامدار اهل‌سنت مدعى است كه اولين كسى كه در علم رجال صحبت كرد (نه‌تدوين) شعبه بوده است ⁽²⁾، ولى نبايد از نظر دور داشت كه اولاً ، شعبه متوفى26٠ق است، در حالى‌كه عبدالله‌بن‌جبلّه متوفى219ق است؛ بنابراين، بيش از 4٠ سال پيروان اهل‌بيت پيشقدم در تدوين دانش رجال بوده‌اند. ثانياً، سيوطى درصدد ضبط «اوائل» اهل سنّت است، نه‌شيعه ⁽³⁾وعدم ذكر او از تدوين نخستين كتاب رجالى در شيعه، دليل بر نبود آن نيست.

«مشيخه» حسن‌بن‌فضّال و «رجال» حسن‌بن‌فضّال (م224ق) دومين و سومين كتاب و «رجال» على‌بن الحسن‌بن الفضّال (م274ق) ، چهارمين ⁽⁴⁾كتاب، در دانش رجال است.

1) سيد حسن الصدر، تأسيس‌الشّيعة/233؛ طهرانى، آقابزرگ، الذريعة الى تصانيف‌الشّيعة، ج2/132(ماده اصل) .

2) السيوطى، جلال‌الدين، الوسائل الى معرفة الأوائل، تحقيق ابراهيم العَدوى - على محمد عمر، قاهره، مكتبة الخانجى (بى‌تا) /115.

3) سيد حسن الصدر، تأسيس‌الشيعة/223.

4) الطهرانى، الذّريعة الى‌تصانيف الشيعة، ج2/133. .

رجال محمدبن‌خالد البرقى (م274ق) ⁽¹⁾از ديگر كتاب‌هاى رجالى شيعه در عصر ائمه (عليهم السلام) است كه احتمال دارد محمدبن خالدالبرقى، همان ابى‌جعفر احمدبن ابى عبدالله البرقى (م274ق) ⁽²⁾باشد كه كتاب رجال وى هم‌اكنون موجود است كه در آن اصحاب رسول‌الله (ص) را از سال‌هاى يازدهم تا زمان خودش بررسى كرده است. وى از مردان، سلمان‌بن‌الاسلام مولى رسول‌الله و مقدادبن‌عمرو و ابوذرغفارى، ابوليلى و شبير و. . . ، تا مى‌رسد به‌براءبن عازب انصارى و عرفة الأزدى، كه حدود 2٠ نفر از اصحاب رسول‌الله را نام مى‌برد. سپس اصحاب على (ع) و امام‌حسن‌بن‌على (ع) تا امام ابومحمد الحسن‌بن على (ع) را مى‌شمارد؛ و از زنانى كه از رسول‌خدا (ص) حديث نقل كرده‌اند، فاطمۀ بنت رسول الله (ص) أمّ‌سلمة بنت‌اميه، أمّ أيمن، زينب‌العطارة، عايشه بنت‌ابى‌بكر، أمّ‌هانى‌بنت ابى‌طالب، صفية بنت عبدالمطلب از اصحاب رسول‌خدا (ص) و بانوانى كه از على (ع) و امامان بعدى، نقل حديث كرده‌اند، نام‌برده است. در پايان اسامى 12 نفر از اصحاب كه به‌ابوبكر اعتراض داشتند، تحت عنوان « اَسماء المنكرين على أبي‌بكر » نام مى‌برد كه 6 نفر از انصار و 6 نفر از مهاجرين هستند و مضمون گفته‌هاى آن‌هارا ضبط كرده است. ⁽³⁾

سپس كتاب‌هاى مطوّل‌ترى براساس نياز روز، چون رجال كشّى (م315ق) ⁽⁴⁾، تاريخ آل زراره (م368ق) ⁽⁵⁾تكملةرسالة ابى‌غالب الزّرارى فى‌آل أعين الغضائرى (م411ق) ⁽⁶⁾، رجال

1) الطهرانى، الذّريعة الى‌تصانيف الشيعة، ج2/ 132 (ماده اصل) .

2) الطهرانى، الذّريعة الى‌تصانيف الشيعة، ج2/ 132 (ماده اصل) .

3) ابن‌داود الحلى، تقى‌الدين الحسن‌بن‌على، رجال ابن داود الحلّى به‌همراه رجال ابن داود، تحقيق ومقدمة السيد محمدآل بحرالعلوم، قم، منشورات الرضى1392ق (ازنسخه نجف) /61-63.

4) الطوسى، اختيار معرفة الرجال؛ معروف برجال الكشى، تحقيق ميرداماد، و. . . ، السيد مهدى رجايى، قم، مؤسسة آل‌البيت (ع)14٠4ق.

5) الزرارى، تحقيق، السيد محمد على الابطحى (بى‌جا) ، مطبعة ربانى1399ق در دو مجلد.

6) ابى‌عبدالله الحسين بن عبيدالله تحقيق السيد محمد على‌الابطحى، (بى‌جا) ، مطبعة ربّانى1399ق. .

النّجاشى (م45٠ق) ⁽¹⁾، رجال‌الطّوسى، فهرست او (م46٠ق) ⁽²⁾، فهرست منتخب‌الدّين‌على‌بن بابويه (م585ق) ⁽³⁾، معالم‌العلماءِ ابن‌شهرآشوب (م588ق) ، رجال ابن‌داودالحلى (م7٠7ق) (كه درجلد اول آن 1744تن جزء ممدوحين و در جلد دوم55٠ نفر كه خالى از مورد نيستند، مورد بحث و بررسى قرار داده است) ⁽⁴⁾.

رجال علامه‌حلّى (م726ق) ⁽⁵⁾، معاصر با ابن‌تيميه، سرانجام متأخرينى از علما و فرهيختگان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) مجموعه‌هاى رجالى و جرح و تعديل احاديث را مفصّل‌تر ارائه داده‌اند. ⁽⁶⁾

بنابراين ادعاى ابن‌تيميه وپيروانش مبنى بر اينكه مباحث حديث‌شناسى در مكتب أهل بيت (عليهم السلام) وجود نداشته، ادعاى كاملاً بى‌اساس است.

1) ابى‌العباس احمدبن‌على، رجال النجاشى در دو مجلد.

2) ابى‌جعفربن‌محمد بن‌الحسن، رجال الطوسى، تحقيق جواد الفيومى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين142٠ق؛ فهرست كتب‌الشّيعة و اصولهم و أسماء المصنفين و. . . ، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبايى، قم، المكتبة المحقق الطباطبايى، طالاولى142٠ق.

3) منتخب‌الدين على‌بن بابويه الرّازى، تحقيق ومقدمه سيد جلال الدين ارموى، قم، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى1366ش.

4) الحلى، تقى‌الدين الحسن‌بن على‌بن داود، رجال ابن داود، تحقيق و تصحيح السيد محمدآل بحرالعلوم، النجف، منتشورات الرضى - مطبعة الحيدريه 1392ق؛ (به همراه رجال البرقى) .

5) الحلّى، الحسن‌بن يوسف بن على‌بن المطهر، خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، تحقيق: جواد القيومى، ايران، نشرالفقاهة، ط الثانية1422ق.

6) التحريرالطاووسى المستخرج من‌كتاب حلّ‌الاشكال، حسن‌بن زين‌الدين (م1011ق) ؛ منتقى الجمان فى الاحاديث الصّحاح والحسان، حسن‌بن زين‌الدين (م1011ق) ؛ جامع الرواة، محمد بن على‌الاردبيلى الغروى الحائرى (م11٠1ق) ؛ نقد الرجال، السيد مصطفى التفرشى (از علماى قرن يازدهم) ؛ أمل‌الآمل، محمدبن‌الحر العاملى (م11٠4ق) ؛ الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة، صدرالدين السيد على‌خان المدنى الشيرازى (م112٠ق) ؛ الفوائد الرّجالية، الوحيد البهبهانى (م12٠5ق) ؛ الفوائد الرجالية (رجال بحرالعلوم) ، السيد محمد مهدى بحرالعلوم (1212ق) ؛ طرائف المقال فى معرفة طبقات‌الرجال، السيد على اصغر الجابلقى (م1313ق) ؛ رجال الخاقانى، على الخاقانى (م1334ق) ؛ سماء المقال فى علم الرجال، ابوالمهدى الكلباسى (1356ق) ؛ معجم الرجال الحديث و تفصيل الطبقات الرواة، السيد ابو القاسم الخويى (م1413ق) ؛ تهذيب المقال فى تنقيح كتاب الرجال، السيد محمد على‌الموحد الابطحى (معاصر) . .

چهار - پيامد منع تدوين ونقل حديث

اول - فرمان منع تدوين حديث

چهار - پيامد منع تدوين ونقل حديث ⁽¹⁾

اول - فرمان منع تدوين حديث

نخستين كسى‌كه در تاريخ حديث از وى به‌عنوان نماد منعِ حديث ياد مى‌شود، عمربن‌الخطاب (م23ق) است. براساس نقل الزُّهرى، عمربن‌الخطاب ابتدا تصميم گرفت كتابى درمورد سُنَن و آثار نبوى (ص) ، بنويسد و اين قضيه را با ديگر اصحاب به مشورت گذارد، و همه، كار او را پسنديدند؛ اما پس از حدود يك ماه ترديد، تصميم نهايى خود را بر انصراف از تدوين كتاب مورد نظر، اعلان كرد وگفت: «. . . إنّي كنتُ ذَكَرتُ لكم من كتابة السُّنَن ما قد عَلِمتُم، ثُمَّ تذكرتُ فاذاً أُناسٌ مِن أهل الكتاب قبلكم قدكَتَبُوا مع كتاب‌الله كُتُباً فأكبُوا عليها و تَرَكُوا كتاب‌الله، و إنّي وَاللهِ لا ألبس كتاب الله ب-شيء فترك كتاب السُّنَن » ⁽²⁾، ابن‌سعد (م23٠ق) 3وبلاذرى (م279ق) در مورد عمر، تعبير « استخاراللهَ شَهراً » را مى‌آورد ⁽³⁾، همين معنا را ابن‌وهب اين‌گونه بازگو مى‌كند كه عمر خواست احاديث رسول‌الله را تدوين نمايد يا تدوين كرده بود، ولى از تصميمش برگشت و گفت: « لاكتاب مع كتاب‌الله » ⁽⁴⁾، اما ابن‌حجر (م852ق) پس از بيان اينكه «آثار نبى (ص) درعصر صحابه و بزرگان تابعين مدون نشده بود، علت را دو چيز مى‌شمارد: « أحدهما: أنّهم كانوا في ابتداء الحال قد نُهوا عن ذلك، كما ثبت

1) در باره اين بحث نگاه كنيد به‌كتاب منع تدوين‌الحديث اسباب ونتائج، تأليف على‌الشهرستانى.

2) السيوطى، جلال‌الدين، تنويرالحوالك شرح على‌موطأ مالك، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج1/4(مقدمه) : در اين كتاب تعبير، فلبث عمر شهراً يستخيرالله تعالى فى ذلك شاكاً فيه. . . ؛ الصنعانى، عبدالرزاق، المصنّف، تحقيق عبدالرحمن الاعظمى، بيروت، المجلس العلمى، ج11/258رقم 2٠488. الهندى، المتقى، كنز العمال، تحقيق الشيخ بكرى حبانى. . ، الشيخ الصفوة السقا، بيروت، مؤسسه الرسالة، ج10/292، رقم29474.

3) جمل انساب الاشراف، تحقيق سُهيل زكار و رياض زركلى، بيروت، دار الفكر، ط الأولى1417ق، ج10/338: ترجمه عمربن الخطاب، عنوان «عمر يمنع من تدوين الحديث؛ ابوريه، محمود، أضواء على السنّة، ايران، دارالكتاب الإسلامى، الأولى1427ق/47.

4) الهندى، كنز العمال، ج10/292، رقم 29475. شرف الدين، النص و الاجتهاد، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة1386ق/151. .

في صحيح مسلم ⁽¹⁾خشية أن يَخلط بعض ذلك بالقرآن العظيم، و ثانيهما: لسعة حفظهم و سيلان أذهانهم، ولِأنّ اكثرهم كانوا لايعرفون الكتابة » ⁽²⁾.

از اين شواهد، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه عمربن‌الخطاب به‌اين بهانه واهى كه از يك‌سو، احاديث رسول‌الله (ص) با قرآن اشتباه و درهم آميخته مى‌شود و ازديگرسو، چون اهل‌كتاب گفته‌هاى پيامبران‌شان را نوشتند وبا كتاب آسمانى آنان درآميختند، دچار انحراف شدند؛ نبايد احاديث پيامبر را نقل و تدوين‌كرد.

هرچند كه جلوگيرى از كتابت حديث توسط عمربن‌الخطاب مشهور است، ولى از ابابكربن ابى‌قحافه فرمان صريح‌تر مبنى بر منع تدوين و نقل آن گزارش شده و يا دست‌كم ميان اين دو شخصيت هماهنگى كاملى وجود داشته است؛ عالم نامدار اهل‌سنت شيخ‌الازهر بحث مفصّلى تحت عنوان « النهي عن كتابة الحديث » ارائه مى‌دهد و در قسمتى از آن مى‌آورد: ابوبكر بعد از رحلت رسول‌الله (ص) مردم را گردهم آورد و گفت: « إنَّكم تُحَدِّثون عن رسول‌الله أحاديث تَختلفون فيها، والنّاس بعدكم أشّدُ اختلافاً، فلا تُحَدِّثوا عن رسول‌الله (ص) شيئاً، فمَن سئلكم، فقُولوا: بَينَنَا و بينكم كتاب‌الله، فاستحلّوا حلاله و حَرِّمُوا حرامَهُ » ⁽³⁾. چنان‌كه عمربن‌الخطاب وقتى قرظةبن كعب الانصارى را به‌سوى عراق به‌عنوان كاردار خود فرستاد، تا قسمتى از راه وى را همراهى كرد، سپس علت همراهى و

1) مقصودش روايتى است كه ترمذى از ابى‌سعيد الخدرى نقل مى‌كند : « عن ابي‌سعيدالخدري، قال: استأذنّا النبي في الكتابة، فلم يأذن لنا» : محمدبن عيسى‌بن سورة، سنن الترمذى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج5/37٠- 38: كتاب العلم، باب11: ماجاء فى‌كراهية كتابة العلم، رقم2665؛ الخطيب البغدادى، احمدبن على‌بن ثابت، تقييد العلم، تحقيق وتعليق يوسف العش، (بى‌جا) ، نشرية دار احياءالسنة النبوية، ط الثانية1974م/36: كاملاً متفاوت با اين حديث: عن ابى‌نضرة، قال: قلنا لابى‌سعيد : «لو كتبتم لنا، فأنّا لا نحفظ» ، قال: «لا نُكتِبكُم، ولا نجعلها مصاحف؛ كان رسول‌الله يحدّثنا فنحفظ، فاحفظ عنّا كما نحفظ عن نبيكم» .

2) هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى فى شرح البخارى، تصحيح عبدالعزيز بن‌باز - محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق، ج1/6؛ الموصلى، احمدبن‌على‌بن المثنى ابويعلى، مسند ابويعلى، تحقيق حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون للتراث، ج1/7.

3) ابوريه، محمد، اضواء على السنة. . . /46؛ الذهبى، شمس الدين محمد، تذكرة الحفاظ، ج1-2/3. .

مشايعت خود را از او، اين‌گونه توضيح دادكه: «شما رهسپار مردمى هستيد كه قرآن را شنيده‌اند بنابراين آنها را به‌سوى احاديث نكشانيد و مشغول نسازيد، به‌قرآن آشكارا بپردازيد و از روايت رسول‌الله (ص) بكاهيد» ⁽¹⁾.

عثمان‌بن‌عفان، نيز روى منبر با اين فرمان كه: « لايَحِلُّ لِأحدٍ أن يَروي حديثاً لم يُسمَع به‌في عهد ابي‌بكر ولاعهدعُمَر » ⁽²⁾اعلام مى‌كند كه نقل روايت به‌استثناى رواياتى كه خودش شنيده ممنوع است. همين سيره را معاويه نيز درجهت منع از نقل وتدوين احاديث رسول‌الله (ص) ، ادامه داد وحتّى به‌مردم هشدار داد: « إيّاكُم وأحَاديثَ، إلّا حَديثاً كانَ في عَهدِ عُمَرَ، فإنَّ عُمَرَ كانَ يُخِيفُ النَّاسَ في‌اللهِ عزّ وجلّ » ⁽³⁾.

عمربن‌الخطاب تنها به‌دستور منع از نقل و تدوين احاديث اكتفا نكرد، بلكه براى نيل به‌اهداف خود از هيچ تلاشى دريغ نورزيد و كار را به‌جايى رساند كه برخى از اصحاب را كه به‌نقل احاديث رسول‌الله (ص) همّت مى‌ورزيدند، تحت فشار قرار داده وآنان را نزد خود محصور ساخت. براساس نقل كنزالعمّال، عبدالرحمان‌بن‌عوف سوگند ياد مى‌كند كه عمر از دنيا نرفت مگر اينكه عده‌اى از اصحاب چون عبدالله‌بن‌حُذيفه، ابى‌الدرداء، ابوذر غفارى و عقبةبن‌عامر را كه در اطراف كشور اسلامى آن روز پراكنده بودند، فراخواند و آنها را تهديد كرد وگفت: « أقِيمُوا عندي لاوالله لاتفارقُوني مَا عِشتُ . . .» ⁽⁴⁾.

1) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج6/7: باب طبقات الكوفيين: إنّكم تأتون أهل قرية لهم دَويّ بالقرآن كدويّ النحل فلاتصدّوهم بالأحاديث فتشغلوهم، جرّدوا القرآن وأقِلُّوا الرواية عن رسول‌الله إمضوا و أنا شريككم ؛ محمّد ابوزهوْ، محمد، الحديث والمحدثون، مصر، مطبعة مصرشركة مساهمة مصرية (بى‌تا) /68؛ ابن البرّاج، جواهرالفقه/6.

2) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج2/336: ذكرمن يفتى بالمدينه ويقتدى به‌من اصحاب رسول‌الله؛ الاحمدى الميانجى، على‌بن الحسين‌بن على، مكاتيب الرسول، قم، دارالحديث، ط الاولى1419ق، ج1/645.

3) صحيح مسلم، ج2/718، كتاب الزّكاة، باب33: النهى عن‌المسألة، ح98؛ و ج3/22: كتاب المساقات، باب15، ح8٠.

4) الهندى، كنزالعمّال، ج10/292، رقم29479: والله ما مات عمر بن الخطاب حتى بعث الى اصحاب رسول‌الله فجمعهم من الآفاق عبدالله بن حذافة وابادرداء و اباذر و عقبةبن‌عامر، فقال: ما هذه الاحاديث التي قدأفشَيتُم عن رسول الله في الآفاق؛ قالوا، أتنهانا؟ قال: لا، أقيموا عندي، لاوالله لاتفارقوني ما عِشتُ، فنحن أعلم نأخذُ و نردُّ عليكم فما فارقوه حتّى‌مات؛ شرف‌الدين‌الموسوى، النّص والاجتهاد/153(پاورقى) ؛ حاكم در المستدرك خود حصر أصحاب را به‌اين عبارت مى‌آورد: عن سعيد بن ابراهيم، عن ابيه، أنّ عمربن الخطاب قال: لإبن‌مسعود ولأبي الدرداء: ماهذا الحديث عن رسول‌الله، وأحبسه حبسهم بالمدينة حتّى أصيب: المستدرك على‌الصحيحين، تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب‌العلمية 1411ق، ج1/193: كتاب العلم، رقم374/85 و375/86: هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، وإنكار عمر أميرالمؤمنين على الصحابة كثرة الرواية عن رسول‌الله فيه سنة، ولم يخرجاه؛ شهرستانى، على، منع تدوين الحديث/186. .

ممنوعيت از نقل و تدوين حديث قريب به‌يك قرن ادامه يافت تا اينكه عمربن عبدالعزيز اموى (م101ق) ضمن فرمان ويژه‌اى اين محدوديت را لغو كرد ⁽¹⁾.

دوم - نابودكردن احاديث رسول‌الله (ص)

ترديدى نيست كه اين محدوديت گذشته از پيامدهاى مخرب معنوى و فرهنگى و. . . ، پيامدهاى منفى وملموس فراوانى در پى‌داشت:

-آتش زدن 5٠٠ حديث توسط ابابكر؛ وى در زمان خلافتش پانصد حديث از احاديث رسول‌الله (ص) را كه گردآورده بود، به‌روايت دخترش أمُّ‌المؤمنين عايشه، آتش زد: «پدرم شبى را درحالى به‌صبح آورد كه بسيار منقلب بود؛ اين حالتِ او، مرا سخت غمگين ساخت فرداى آن‌شب به‌من گفت: « أي بُنَيَّة هَلُمِّي‌الأحاديث الَّتي عندكِ، فجِئتُه بها، فدعَا بنارٍ فأحرَقَها . .» ⁽²⁾، ابوريه بعد از نقل حديث، مى‌گويد: «رشيد رضا به‌اين روايت اطمينان داشت و آن را صحيح مى‌شمرد» ⁽³⁾.

-دستور عمربن‌الخطاب؛ قاسم‌بن محمدبن ابى‌بكرمى‌گويد: «در زمان خلافت عمربن‌الخطاب (جمع‌آورى) احاديث فراوان شد، عمر از مردم خواست احاديث

1) البخارى، محمدبن‌اسماعيل، صحيح البخارى، دمشق- بيروت، دارابن كثير- اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة 1414ق، ج1/49: كتاب العلم باب كيفيت يقبض العلم.

2) الهندى، كنزالعمّال، ج10/285، رقم 2946٠باب فى آداب العلم و العمل، ابوبكر، دليل آن را چنين وا نمود مى‌كند: خَشيتُ أن أموت وهي عندكِ فيكُونَ فيهَا أحاديثٌ عن رجُلٍ إئتَمَنتُهُ و وَثّقتُ به‌ولم يَكن كَمَا حدّثَني فأكون قدتقَلّدتُ ذلك.

3) ابوريه، محمود، اضواء على السنّة/49. .

گردآورى شده را نزد او بياورند: فَلمّا أتوهُ بها أمَرَ بِتَحريقها » ⁽¹⁾.

-فرمان سراسرى عمر؛ يحيى‌بن جعدة مى‌گويد: «عمربن‌خطاب ابتدا خواست سنت رسول‌الله (ص) را مكتوب نمايد ولى از تصميمش برگشت سپس در ضمن فرمانى به‌شهرها نوشت: نزد هركسى چيزى از حديث است بايد آن را نابود نمايد» ⁽²⁾.

-نابود كردن كتاب؛ ابى‌برده مى‌گويد: «از پدرم كتاب‌هاى زيادى نوشته بودم، عمر به‌من گفت: كتاب‌هايت را نزد من بياور، وقتى آوردم آنها را شُست» ⁽³⁾.

بنابراين، احراق و ازبين بردن احاديث رسول‌الله (ص) و نيز ممانعت از گسترش سيره آن حضرت (به انگيزه‌هاى سياسى) ، امر قطعى و مسلم بوده است.

سوم - ظهور جاعلان حديث

بى‌ترديد حديث‌سازى در تاريخ سنّت رسول‌الله (ص) نتيجه عملكرد و موضعگيرى سياسى حاكميت ابتداى زمان رحلت پيامبرخدا (ص) عليه بنى‌هاشم به‌ويژه على‌بن ابى‌طالب براى توجيه و ماندن برسر قدرت و فضيلت پوشى آن‌حضرت بوده است؛ و اينكه بخارى مى‌گويد: «روايات اين كتاب را از ميان6٠٠ هزار حديث برگزيدم» ⁽⁴⁾، يا مى‌گويد: « لم أخرج في هذا الكتاب الّا صحيحاً، و ما تركتُ من الصّحيح أكثَر » ⁽⁵⁾، در جاى ديگر از وى نقل شده كه: «من يك‌صد هزار حديث صحيح و دويست هزار حديث غير

1) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج5/188: ترجمه القاسم بن محمد بن ابى بكر؛ شرف الدين، النص والاجتهاد/152.

2) ابن‌عبدالبر القرطبى، يوسف، جامع بيان العلم و فضله و. . . ، مقدمه تعليق محمد عبدالقادر، احمد عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثالثة 1418ق/78حديث 315: إنّ عمربن‌الخطاب ارادَ أن يكتب السنّة، ثم بَدا لَهُ أن لايكتبها، ثم كتب في الامصاره من كان عنده شيء فليمحه؛ شرف‌الدين الموسوى، النص و الاجتهاد/152.

3) ابن‌عبدالبّر القرطبى، جامع بيان العلم. . . ، /79، شماره 317. الهندى، المتقى، كنزالعمال ج10/292، رقم 29476.

4) العسقلانى، احمدبن‌على‌بن‌حجر، هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى/7: در حالى‌كه روايات بخارى با مكرر آن 7275 و بدون مكرر بيش از 4٠٠٠ حديث نيست.

5) العسقلانى، احمدبن‌على‌بن‌حجر، هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى/7 و محمود ابوريه مجموع روايات متصل و مرفوعه بخارى را 2761 روايت مى‌داند: اضواء على‌السنّة المحمديه/3٠7. .

صحيح حفظ بودم» ⁽¹⁾، اين سؤال را ايجاد مى‌كند كه احاديث صحيح فراوانى كه بخارى در صحيحش نياورده و عمداً فروگذار كرده، از چه سنخ روايات بوده؟ آيا مى‌تواند جز روايات اساسى و درعرصه‌هاى حكومت و راهكارهاى صلاح امت پس از رسول‌الله (ص) باشد؟ ! شكى نيست كه بخشى از جعل سازى‌ها، محصول ممانعت از انتشار و كتابت احاديث رسول‌الله (ص) محسوب مى‌شود ⁽²⁾، و بخش ديگر از دروغ‌پردازى‌ها، در فضل‌تراشى و مشروع‌سازى سردمداران و حاكمان اسلامى اختصاص يافته است؛ ابن الجوزى القرشى (م579ق) بخشى از احاديث ساختگى را تحت عنوان « الموضوعات » در3 مجلد گردآورده است كه عناوين دروغ زير مشاهده مى‌شود: «محبت ابابكرملاك ورود به‌بهشت» ⁽³⁾، «جانشينى ابابكر از سوى خداوند!» ⁽⁴⁾، «عدم شايستگى براى امامت جز ابابكر!» ⁽⁵⁾، «عمر، پيامبر بود اگرمحمد (ص) مبعوث نشده بود» ⁽⁶⁾، «ابابكر و عمر زينت بهشت‌اند!» ⁽⁷⁾، «محبت ابابكر و عمر مجوز بهشت براى على!» ⁽⁸⁾، «حورية بهشتى درون سيب خليفة شهيد عثمان بن عفان» ⁽⁹⁾، «بر برگ‌هاى درختان بهشت نوشته شده: محمّد رسول‌الله ابوبكرالصديق عمرالفاروق عثمان ذوالنورين يقتل‌مظلوماً» ⁽¹⁰⁾، « باردار شدن عايشه ا ز

1) هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى/674، ذكرجمل من‌الأخبار الشاهدة لسعة حفظه. . . .

2) الخطيب البغدادى، احمدبن‌على‌بن‌ثابت، تاريخ مدينة السلام (يا تاريخ بغداد) ، تحقيق وضبط وتعليق بشّار عوّاد معروف، بيروت، دار الغرب الإسلامى، ط الأولى1422ق، ج2/366، ذيل رقم 374.

3) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/3٠4 حديث هفتم.

4) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا)، ج1/315، ح8.

5) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/318: لاينبغي لقوم فيهم ابوبكر يؤمّهم غيره.

6) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/32٠.

7) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/322.

8) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/323.

9) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/329.

10) ابن‌الجوزى‌القرشى، عبدالرحمن‌بن‌على، الموضوعات، بيروت، دارالفكر، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1 /336 و 337. .

رسول‌الله!» ⁽¹⁾، «معاويه امين روى زمين ! » ⁽²⁾.

عناوين بالا نمونه‌اى از صدها اراجيفى است كه در منابع مورد اعتماد وهابى‌ها به‌چشم مى‌خورد كه ابن‌الجوزى در « الموضوعات » خود و ابراهيم فوزى دركتاب « تدوين السّنه » خود، فصل «ا لكذب على النبي (ص) واسبابه » و ابوريه در « أضواء على‌السّنّة المحمّدية » و ديگران بخشى از دروغ‌ها را منعكس ساخته‌اند؛ چه اينكه راويان كاذب و غير اعتماد در منابع آنان به‌بيش از يك‌هزار نفر مى‌رسد و پديد آورنده كتاب « مع الدّكتور ناصرالقفاري في أصول مذهبه حول‌السّنّة ورواتها » ، با استفاده از منابع تراجم و رجال شناسان خود اهل‌سنت، 16٠٠ نفر از روات حديثى آنان را ضعيف و كاذب و وضّاع، مى‌شمارد ⁽³⁾.

بنابراين، ممانعت از تدوين ونقل حديث در مكتب خلفا كه از يك‌سو، سبب از بين رفتن بخش بزرگى از سنت رسول‌خدا شد و در بخش‌هاى مختلف كمبود منابع احكام رخ داد، و از ديگرسو، زمينه حضور جاعلان حديث، فراهم گشت، مباحث حديث‌شناسى ضرورت پيدا كرد و اهل‌سنت چاره‌اى نداشتند جز اينكه به‌پالايش روايات خود بپردازند. ولى اين امر در مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) تا زمان حضور امام (ع) با اينكه ضرورت نداشت (چنان‌كه اشاره شد) ، شيعه در تدوين علم رجال به‌ويژه بعد از حضور، پيشقدم بوده است. در نتيجه آنچه نويسندگان منتقد، منابع شيعه از جمله كافى را بى‌اعتبار مى‌شمارند، مردود است.

٢. اضافه شدن بر تعداد كتاب هاى كافى

اشاره

يكى ديگر از نقدهايى كه از جهت اسناد بر كتاب كافى گرفته شده، شماره و تعداد كتاب‌هاى‌آن است، و ناهمگون بودن تعداد كتاب‌هاى كافى سبب شده كه برخى از

1) ابن الجوزى، الموضوعات، ج2/9.

2) ابن الجوزى، الموضوعات، ج2/9.

3) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى أصول مذهبه، قم، نشرالفقاهة، ط الأولى1426ق/325-523. .

نويسندگان وهابى، كافى را تحريف شده بدانند و اين تهمت را به‌شيعه ببندند كه پس از كلينى بر تعداد كتاب‌هاى كافى افزوده‌اند!

الف) طرح اصل اتّهام

در كتاب «انتصارالحق» اين افترا را اين‌گونه شرح مى‌دهد: «كاش! كافى برهمان حالتى كه كلينى آن را تأليف كرد، باقى مى‌ماند. لكن چنين نشد بلكه به‌مرور زمان در هر نسخه‌اى چيز جديدى از سوى نسخه‌برداران، برآن اضافه گشت؛ البته اين‌كار از سوى شيعيان عجيب و غريب نيست، زيرا وقتى خود كلينى تجويز كنندۀ كذب به‌خدا و رسول واهل‌بيت او باشد، چرا كذب بستن به‌كلينى جايز نباشد؟ !» ⁽¹⁾

آن‌گاه شاهدى كه بر افزايش حجم كتاب كافى مى‌آورد، تعداد كتاب‌هاى آن است، و مدعى مى‌شود كه در زمان شيخ طوسى (م36٠ق) و به‌اعتراف او، كتاب كافى مشتمل بر 3٠ كتاب بوده است ⁽²⁾، امّا بعد از گذشت زمان شيخ شيعه حسين كركى‌العاملى متوفاى 1067ق گفته: كافى حاوى50 كتاب است، يعنى20 كتاب، كه بى‌ترديد هركتاب مشتمل بر صدها روايت خواهد بود، بركافى افزوده شده است ⁽³⁾.

ناصربن عبدالله القفارى، همين ادعا را مطرح نموده ومدعى مى‌شود كه: در ميانه قرن پنجم تا يازدهم، 2٠ كتاب كه هر كتاب دَه‌ها باب دارد و هرباب شامل مجموعه‌اى از روايات است، بر كافى افزوده شده است؛ و شايد اين امر، طبيعى باشد؛ زيرا كسانى كه

1) على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق- مناظرةعلمية مع بعض‌الشّيعة الامامية-، رياض عربستان، دارالطيبة للنشر والتوزيع، ط الاولى1418ق/273: ثُمّ ياليتَ الكافي بقِي على حاله الذي كان عليه يوم ألّفه الكليني، ولكنّه على مَرّ العصور ومع كلّ نسخ كان النّاسخ لابُدّ وأن يضيف شيئاً جديداً. . . الشاهد: وصل الكتاب إلى قريب من ضُعف حجمه الأصلي وقت كتب. . . .

2) الطوسى، ابوجعفر محمدبن‌الحسن، فهرست كتب الشّيعة و اصولهم واسماء المصنّفين و اصحاب الاصول، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبائى، قم مكتبة المحقق الطباطبائى، طالاولى 142٠ق/349، رقم 6٠3.

3) على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/273. .

بر رسول‌خدا و صحابه و نزديكان او، نسبت دروغ بدهند، به‌طريق اولى به‌شيوخ خويش دروغ خواهند بست! ⁽¹⁾

ب) بررسى و نقدِ افزودن بركتاب‌هاى كافى

اشاره

هرچند كه اشكال ياد شده از سوى وهابى‌ها، از ناهمگونى اظهار نظرها و مدارك خود پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) ، ناشى شده است؛ ولى در عين‌حال اين ايراد بركافى وارد نيست وگفته‌هاى ياد شده، با روح تحقيق و پژوهش سازگارى ندارد:

يك - اظهار نظرهاى متفاوت

شيخ طوسى (م36٠ق) هنگام گزارش از كتاب كافى، تعداد كتاب‌هاى آن را3٠ كتاب مى‌شمارد ⁽²⁾، اما نجاشى (م45٠ق) تعداد كتاب‌هاى كافى را 31 كتاب نام مى‌برد ⁽³⁾، ولى آنچه هسته اصلى اشكال را شكل مى‌دهد و توجّه منتقدان را به‌خود جلب نموده و مورد استناد قرار گرفته ⁽⁴⁾، سخن ميرزا محمدباقرالموسوى الخوانسارى (م1313ق) در شرح حال كلينى در اجازه نامه سيدحسين‌بن‌السيد حيدركركى‌العاملى است، كه همه تصنيفات مرحوم كلينى را به‌نقل از ابن‌قُولويه اجازۀ نقل مى‌دهد، ودر آنجا مى‌آورد: « جميع مُصنّفات ومَرويِات الشّيخ الاِمام ثقة الاسلام ابي‌جعفر محمّدبن‌يعقوب الكليني الّتي مِن جُملتها كتاب «الكافي» و هو خمسون كتاباً بالأسانيد الّتي فيه لكُلِّ حديث متّصلة بالائمة (عليهم السلام)» ، سپس خودش مى‌گويد:

1) اصول مذهب الشّيعةالامامية الاثنى عشرية، ج1/438: فهل زيدعَلَى‌الكافي فيما بين القرن الخامس، والحادي‌عشر عشرون كتاباً. . . .

2) فهرست كتب‌الشيعة. . . /349رقم 3٠6: تعداد كتاب‌هاى كافى عبارتند از: 1. كتاب عقل و فضل العلم، 2. ايمان و كفر، 3. توحيد، 4. الحجّة، 5. دعا،6. فضل القرآن، 7. طهارت و حيض، 8. صلات، 9. زكات، 10. صوم، 11. حج، 12. طلاق، 13. عتق و تدبير (مكاتبه) ، 14. نكاح، 15. ايمان و نذور و كفارات، 16. معيشت، 17. شهادات، 18. قضايا و احكام، 19. جنائز، 2٠. وقوف و صدقات، 21. صيدو ذبائح، 22. أطعمه و أشربه، 23. دواجن و رواجن، 24. زى و تجمّل، 25. جهاد، 26. وصايا، 27. فرائض، 28. حدود، 29. ديات، 3٠. روضه.

3) ابى‌العباس احمد بن‌على الكوفى الاسدى، رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027.

4) القفارى، اصول مذهب‌الشيعة، ج1/437؛ مجدى محمد، انتصارالحق/273. .

«اين ديدگاه با نظر شيخ طوسى كه گفت كتاب كافى3٠ كتاب است سازگارى ندارد» ⁽¹⁾.

علامه مجلسى (م1111ق) در بخش اجازات كتابش، چند مورد از اجازه نامه‌هاى فقهاى شيعه، مجموعه كتاب‌هاى كافى را5٠ كتاب ضبط مى‌كند ⁽²⁾، و صاحب روضات‌الجنات مطلب خودش را از بحارالانوار گرفته است. بنابراين اشكال قفارى و مؤلّف انتصارالحق، بر تعداد كتاب‌هاى كافى، ناشى از اظهارنظرهاى نويسندگان شيعه در اين مورد است.

دو - عدم تأييد عدد پنجاه

هرچند كه عدد پنجاه كتاب، تنها مستندش بحارالانوار علامه مجلسى است، ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه از يك سو، ديدگاه خود اين‌عالم شيعى بر عدد 5٠ كتاب استوار نيست بلكه در اجازات برخى از بزرگان شيعه عدد پنجاه اشاره شده است، از ديگر سو، در اجازه‌نامه‌هاى بسيارى از فقها و انديشمندان شيعى كه تصانيف مرحوم كلينى از جمله كافى را اجازه روايت مى‌دهند، از عدد5٠ كتاب در مورد كتاب‌هاى كافى نام نمى‌برند؛ دراجازه الشّيخ زين‌الدين ابوالحسن على‌بن هلال الجزائرى براى الشّيخ على‌بن عبدالعالى الكركى العاملى (م94٠ق) ⁽³⁾، در تصوير اجازه الشّيخ على‌بن عبدالعالى الكركى براى فرزندش الشّيخ ابراهيم بن‌عبدالعالى ⁽⁴⁾، و در اجازه همان عالِم شيعى براى قاضى

1) روضات الجنّات فى احوال العلماء و السادات، تحقيق: اسدالله اسماعيليان، تهران- قم (بى‌تا) ج6/114.

2) بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، بيروت، داراحياءالتراث، ط الثالثة، المصححة، 14٠3ق، ج104/146، رقم اجازه 8، مورخ 719ق: اجازه علامه حلّى براى سيد مهنّا نجم‌الدين المدنى بن‌سنان؛ و ج105/159، رقم 53: اجازه‌ى شهيد ثانى براى شيخ حسين‌بن عبدالصمد پدرشيخ بهائى؛ و ج105/ 26: در تصوير اجازه‌ى رقم3٠ از شيخ محمدبن خاتون العاملى براى شيخ على‌بن الحسين‌بن عبدالعالى الكركى (م94٠ق) : وأجزتُ له أن يَروي عنّي جميع الأحاديث المنقولة عن أهل‌البيت المذكورة بالاسانيد في‌الكتب علمائنا كالتهذيب والاستبصارو غيرهما. . . و كتاب الكافي تصنيف محمدبن يعقوب الكليني المسمّى بالكافي و هو خمسون كتاباً بالاسانيد المذكورة في هذا الكتاب. . . .

3) بحارالانوار، ج 105/33، رقم 31.

4) بحارالانوار، ج 105/4٠رقم 34. .

صفى‌الدّين عيسى ⁽¹⁾، و الشّيخ ابراهيم بن‌سليمان القطيعى در اجازه روايت به‌خليفه شاه‌محمود ⁽²⁾، الشّيخ ابراهيم بن‌سليمان در اجازه‌نامه‌اى خود به‌الشيخ شمس‌الدّين محمد (م‌ح915) ⁽³⁾، شهيد ثانى (م966ق) در اجازه خود به‌الشيخ ابراهيم بن على‌بن عبدالعالى الميسى ⁽⁴⁾و اجازه عام از علامه بنى‌زهره الحلبى ⁽⁵⁾، و السيد محمدبن الحسين بن محمّدابى‌الرضا، در اجازه‌اى براى السيد شمس‌الدين محمدبن السيد جمال الدين احمد بن ابى‌العالى (استاد شهيد) ⁽⁶⁾و در اجازه شهيد اوّل محمّدبن‌مكى براى على بن ابى‌محمد الحسن زين‌الدين بن‌شمس الدين الحائرى ⁽⁷⁾و ديگران؛ هيچ‌كدام عدد 5٠ كتاب را براى كافى نمى‌شمارند.

بنابراين، عدد5٠ كتاب، براى مجموعه كافى نزد فقهاى شيعه مسأله‌اى شناخته شده نبوده است بلكه سليقه‌هايى مختلف در تنظيم و شمارش عناوين، عدد5٠ كتاب را ايجاد نموده است.

سه - سليقه‌هاى مختلف در شمارش

ترديدى نيست كه ذوق و سلايق انسان‌ها متفاوت است، و همين ويژگى سبب مى‌شود كه دستاورد آن نيز متفاوت باشد؛ از اين رو، همواره درطول تاريخ، به‌ويژه در خلق عناوين علوم و تنظيم آن‌ها، اعمال سليقه‌هايى صورت گرفته كه با سليقه ديگران هرچند از يك خانواده و يك پدر و مادر باشند، كاملاً متفاوت است. شمارش عناوين و كتاب‌هاى كافى، يكى از مسائلى است كه بر پايه سلائق و ذوق خاص، نتيجه‌اى

1) بحارالانوار، ج 105/75، رقم 4٠.

2) بحارالانوار، ج 105/88، رقم 43.

3) بحارالانوار، ج 105/144، رقم 52.

4) بحارالانوار، ج 105/14٠، رقم 52.

5) بحارالانوار، ج104/106، رقم 6.

6) بحارالانوار، ج 105/156، رقم11.

7) بحارالانوار، ج 105/188، رقم21. .

ناهماهنگ داده است، و معناى اين سخن هرگز اين نخواهد بود كه اصل كتاب كافى مورد دست‌برد واقع شده است، بلكه همان محتوا را در قالب‌هاى مختلف و عناوين بيشتر يا كمتر ارائه داده‌اند:

اول - سى‌كتاب؛ گروهى از فرهيختگان مكتب اهل‌بيت همانند شيخ طوسى (م36٠ق) ، 3٠ كتاب را براى كافى مى‌شمارند ⁽¹⁾وى عناوين «العقل» ، «الجهل» و «فضل‌العلم» را، يك كتاب مى‌داند، و عنوان «العِشره» را نمى‌آورد ⁽²⁾، و دوعنوان «طهارت» و «حيض» را تحت عنوان يك‌كتاب نام مى‌برد. همچنين ابن‌شهرآشوب (م588ق) وحاجى نورى (132٠ق) تعداد آن را 3٠ كتاب ياد مى‌كنند ⁽³⁾.

دوم - سى‌ويك كتاب؛ نجاشى (م45٠ق) ، كافى را مشتمل بر31 كتاب مى‌داند، و تفاوت آمار وى با شيخ در اين است كه عناوين «عقل» و «فضل‌العلم» را دو كتاب شمرده و عنوان «العِشره» را برعكس شيخ، به‌عنوان كتاب صحيح است ⁽⁴⁾، برخى ديگر با ضميمه كردن «روضة كافى» به‌مجموعه كافى آن‌را 32 كتاب و با جدا دانستن آن، 31 كتاب مى‌دانند ⁽⁵⁾.

سوم - سى‌وچهار؛ آقا بزرگ تهرانى، كافى را جامع34 كتاب و362باب و 16٠٠٠ حديث، مى‌داند. ⁽⁶⁾و شكى نيست كه اين عالم شيعه نمى‌خواسته آمار دقيق ارائه دهد

1) فهرست/349، رقم 1027.

2) شهيدى تبريزى، مرءات الكتب، (بى‌جا) ، ناشر عبدالله ثقة الإسلامى، چ اول1368ق، ج3/139.

3) محمدبن على‌بن شهرآشوب المازندرانى، معالم العلماء فى‌فهرست كتب الشّيعة و اسماء المصنفين قديماً و حديثاً، نجف، المطبعة الحيدرية/138٠ق/99، رقم 666؛ الطبرسى، حسين نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، تحقيق و انتشار مؤسسةآل‌البيت لاحياء التراث، قم، ط الاولى1416ق، ج3/466.

4) رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027.

5) شهيدى التبريزى، مرءات الكتب، ج3/139.

6) الذّريعة الى‌تصانيف الشيعة، بيروت، دارالاضواء (بى‌تا) ، ج17/245، رقم 96: طهرانى اين نكته را تذكر مى‌دهد كه كتابى مستقل تحت عنوان «خمس» دركافى وجود ندارد و برخى از معاصران، روايات خمس را كه در مجموعه كافى پراكنده بود، گردآورى نموده و به آخر جلد اول ضميمه كه در حاشيه به‌اين نكته اشاره شده است. .

بلكه نظرش بر اين بوده كه گزارشى از مجموعه‌هاى تصانيف اماميه ارائه دهد؛ و در نسخه طبع دارالكتب العلميه تصحيح على‌اكبر غفارى كه بخش فروع آن با نسخه‌اى كه توسط محمدطاهربن علاءالدين محمدالابهرى الاصفهانى در سال1081ق نسخه بردارى و مقابله شده، با كتاب روضه 34 كتاب، و هفت عنوان: « ابواب‌التاريخ » ، « ابواب‌الصدقة » ، « ابواب السفر » ، « ابواب الصيد » ، « ابواب الزيارات » ، « ابواب الحبوبات » و « ابواب‌الانبذة » به‌شمارش آورده است ⁽¹⁾.

چهارم - سى‌وپنج؛ برخى از پژوهشگران، مجموع كتاب‌هاى كافى را 35 كتاب، 2253 باب و بيش از15٠٠٠(15٠76) حديث، آمار مى‌دهند ⁽²⁾همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيد تعداد كتاب‌ها و باب‌ها افزايش نشان مى‌دهد، ولى تعداد احاديث كمتر از آمارى است كه آقابزرگ طهرانى نشان داده است.

از مجموع آمارهاى ارائه شده، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه اوّلا ً: نخواسته‌اند كتاب‌هاى كافى را دقيقاً به‌شمارش آورند وآن را با مشخصات و عناوين مشخص كنند بلكه مى‌خواسته‌اند يك‌گزارش كلى از اين مجموعه گرانقدر ارائه دهند. ثانيا ً: منضم كردن برخى از كتاب‌ها با ديگرى ⁽³⁾، و يا مستقل انگاشتن آن‌ها، براساس سلائق، نقش برجسته‌اى در اين آمارها داشته است، و اين‌كار امرى طبيعى است و هيچ‌گاه مفهومش اين نيست كه در محتواى كتاب هم دخل و تصرّف‌هايى صورت گرفته است؛ چنان‌كه مرحوم فيض‌كاشانى در كتاب «الوافى» كه گويا شرحى بر كتاب كافى است چند كتاب كافى يعنى «العقل و الجهل» و «فضل‌العلم» ، و «التّوحيد» ⁽⁴⁾را با عنوان « كتاب‌العقل والعلم

1) الكافى، مع تعليقات نافعة مأخوذة من عدة شروح، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، طهران، دارالكتب الاسلامية، ط الثالثة1367ش، ج1/439، وج3/431، وج4/2 و/126 و381 و548 وج6/341 و/392.

2) الحججى، محمد حسين‌بن‌على‌الموحّد، الأوّليات ممّا أودعه فى الكافى، قم، الخيام،14٠3ق، /9و 12.

3) شيخ طوسى سه عنوان «عقل، جهل، و علم» را يك‌كتاب مى‌شمارد، درحالى‌كه نجاشى دو كتاب.

4) الأصول من الكافى، تحقيق على أكبر الغفارى، بيروت، دارالأضواء14٠5ق، ج1/10 و3٠ و72. .

والتّوحيد » آورده، آن‌گاه تحت عنوان « ابواب العقل والعلم » ، « باب فرض طلب العلم والحثّ عليه » و. . . ، ادامه داده است ⁽¹⁾.

چهار - راه‌حل نهايى

مؤلفان «اصول مذهب‌الشّيعه» ⁽²⁾«انتصارالحق» ⁽³⁾با اينكه مى‌توانستند نقد خويش را با منطق علمى نَه‌توهين و تعبيرات منصفانه، نَه‌افتراء بيان نمايند ولى با قطع نظر از اينكه به‌فقهاى شيعه تهمت بسته‌اند، از نكات زير غفلت نموده و سرانجام دچار محاسبه نادرست شده‌اند:

يك - عدم جامع نگرى؛ اين دو نويسنده و ديگران مى‌توانستند با توجّه به‌همه ديدگاه‌هاى فقهاى اماميه نسبت به‌كافى، داورى نمايند درحالى‌كه آن دو، فقط نظر شيخ طوسى (م36٠ق) و فرازى از روضات الجنّات خوانسارى (م1313ق) را ديده‌اند و حتّى به‌خود كتاب كافى كه ا مكان دست رسى به‌آن، ميسّر بوده و در اختيار داشته، مراجعه نكرده‌اند تا ببينند 2٠ كتابى كه پس از شيخ طوسى بر كافى افزوده شده، در كجاى كافى گنجانده شده است! مى‌توانستند ميان آمارى كه شيخ داده و نسخه فعلى‌كافى ⁽⁴⁾، مقايسه كنند تا دريابند چه تفاوتى به‌چشم مى‌خورد و چند كتاب برحجم كافى افزوده شده است: چه اينكه مؤلف «روضات‌الجنات» پس از نقل «كتاب «الكافى» و هو خمسون كتاباً. . .» ، با ترديد برخورد كرده، مى‌گويد: «اين نظر با آنچه شيخ طوسى در فهرستش آورده، سازگارى ندارد» ⁽⁵⁾، معنايش اين است كه من اين جمله را قبول ندارم. علاوه بر

1) محمدبن محسن المشتهر بالفيض الكاشانى، الوافى، اصفهان، مكتبةالامام أميرالمؤمنين على (ع) ، ط الاولى1412ق، ج1/47به بعد.

2) القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/438.

3) على محمد، انتصار الحق. . . ، /273.

4) ظاهراً قفارى نسخه كافى، تصحيح على اكبر غفارى را در اختيار داشته است و از آن نسخه استناد مى‌كند.

5) روضات الجنات، ج6/114: اقول: هذا ينافي ما نقل عن شيخنا الطوسي في فهرسته. . . . .

اين، در ميانه قرن‌هاى4 و13 كه آن دو عالم شيعه، مى‌زيسته‌اند، فقهاى ديگر نيز نسبت به‌كافى اظهارنظر نموده‌اند و كسى رقم 5٠ كتاب را تأييد نكرده است.

دو - تصحيح رقم پنجاه كتاب؛ همان‌گونه كه اشاره رفت، ذوق و سلائق شارحان و تصحيح كنندگان، همواره نسبت به‌منابع كهن به‌ويژه منابع حديثى متفاوت بوده است، برخى 2 تا 3 عنوان را زير عنوان يك‌كتاب مى‌آوردند ⁽¹⁾، برخى ديگر همان عنوان‌ها را به‌عنوان كتاب‌هاى مستقل مى‌شمردند ⁽²⁾از اين رو، بر پايه سليقه برخى ديگر، عناوينى را كه در فهرست شيخ ذكر شده و منتقدان بر كافى، آن را قبول دارند و يا فرض را بر مقبوليت آن گذارده‌اند مى‌توان ذكر كرد. اوّلاً: مى‌شود مجموع كتاب‌هاى كافى را با عدد 5٠ كتاب، تصحيح كرد ⁽³⁾و اين درحالى است كه در اصل تعداد روايات هيچ تغييرى ايجاد نمى‌شود بلكه فقط برخى عناوين كتاب‌ها كوچكتر و برخى عناوينى‌كه عنوان «ابواب» داشته، عنوان «كتاب» به‌خود مى‌گيرد. زيرا كلينى هفت محور كلى را زير عنوان «ابواب» ⁽⁴⁾مطرح مى‌كند و چندين مبحث را تحت يك كتاب مى‌آورد.

بنابراين، بر فرض صحت نقل «روضات الجنات» نه‌تنها رقم5٠ قابل تصحيح است

1) شيخ الطوسى، فهرست/439، رقم 6٠3.

2) نجاشى، رجال النجاشى، ج2/29٠، رقم 1027: كتاب العقل، كتاب فضل، كتاب الاطعمة، و الاشربة. . . .

3) عناوين پنجاه كتاب عبارتند از:1. ك العقل، 2. ك الجهل، 3. ك فضل العلم، 4. ك التوحيد، 5. كتاب التاريخ، 6. ك الحجة، 7. ك الايمان، 8. ك الكفر، 9. ك الدعا، 10. ك فضل القرآن، 11. ك العشرة، 12. ك الطهارة، 13. ك الحيض، 14. ك الصلاة، 15. ك الزكاة، 16. ك الصيام، 17. ك الصدقات، 18. ك السفر، 19. ك الحج، 2٠. ك الصيد، 21. ك الزيارات، 22. ك الجهاد، 23. ك المعيشة، 24. ك النكاح، 25. ك العقيقة، 26. ك الطلاق، 27. ك العتق، 28. ك التدبير، 29. ك الكتابة، 3٠. ك الذبائح، 31. ك الاطعمة، 32. ك الحبوبات، 33. ك الاشربة، 34. ك الانبذة، 35. ك الزى، 36. ك التجمّل، 37. ك المروة، 38. ك الدواجن، 39. ك المواريث،4٠. ك الوصايا، 41. ك الجنائر، 42. ك الحدود، 43. ك الديات، 44. ك الشهادات، 45. ك القضاء، 46. ك الاحكام، 47. ك الايمان، 48. ك النذور، 49. ك الكفارات، 5٠. ك الروضة.

4) ابواب‌التاريخ، ابواب‌الصدقة ابواب‌السفر، ابواب الصيد، ابواب الزيارات، ابواب الحبوبات، و ابواب‌الانبذة كه در واقع زيرعناوين مستقل‌آمده. .

كه بيش از آن را هم مى‌شود عنوان گذارى نمود و عناوينى چون: كتاب الوقوف ⁽¹⁾، و كتاب الوضوء ⁽²⁾نامگذارى كرد.

سه -صحيح بخارى و. . . ارقام مختلف؛ ظاهراً دكترالقفارى و نويسندگانى از اين دست به‌صحيح بخارى (صحيح‌ترين كتاب- به ادعاى اكثر فقهاى اهل‌سنت - پس از قرآن، گذشته از ملاحظاتى كه در بخش نخست اين كتاب آمد) ، يك نگاه اجمالى هم نينداخته‌اند تا ببينند اين كتاب از اين جهت چه وضعيتى دارد، و آيا نسبت به‌اين كتاب اعمال سليقه‌ها در تنظيم آن پس از بخارى، صورت نگرفته است؟ ابن‌حجر عالم نامدار اهل‌سنت (م852ق) و شارح اين كتاب كه يك مجلد از شرحش را به‌عنوان مقدمه شرح خود اختصاص مى‌دهد، در ضمن شرح مجموعه كتاب‌هاى صحيح بخارى ازكتاب الايمان تا كتاب التوحيد، 52 كتاب را با تمام مشخصاتش نام مى‌برد ⁽³⁾، و كرمانى شارح ديگر آن، 71 كتاب ⁽⁴⁾و السّندى حاشيه نويس صحيح بخارى، مجموعه كتاب‌هاى صحيح بخارى را 59 كتاب تنظيم مى‌كند ⁽⁵⁾، درحالى‌كه اين كتاب با تصحيح دكتر مصطفى ديب‌البغا، با 10٠ كتاب و 2685 صفحه و 7126 باب تنظيم و ارائه شده است ⁽⁶⁾.

چه اينكه دومين مجموعه حديث، يعنى صحيح مسلم، با شرح نووى (م676ق) در 59 كتاب ⁽⁷⁾و همين كتاب با تنظيم محمد عبدالباقى در 54 كتاب، تنظيم شده است ⁽⁸⁾.

1) چنان‌كه در فهرست شيخ طوسى آمده است.

2) در رجال نجاشى به‌جاى كتاب «الطهارة» كتاب الوضوء و الحيض آمده است.

3) احمدبن على‌بن حجرالعسقلانى، هدى‌السارى فى شرح البخارى (مقدمه فتح البارى) ، تحقيق و تعليق محمد فؤاد عبدالباقى- عبدالعزيزبن باز، بيروت داراحياء التراث، ط الرابعة1410ق/72-2٠.

4) صحيح بخارى بشرح كرمانى، بيروت، داراحياء التراث، ط الثانية1410ق.

5) صحيح البخارى، با حاشيه السندى، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

6) صحيح البخارى، بيروت - دمشق، دارابن كثير - اليامة للطبع و النشر و التوزيع، ط الخامسة1414ق.

7) النووى الشافعى، يحيى الدين بن شرف، صحيح مسلم بشرح النووى، فهرست و مقابله خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الاولى14٠7ق.

8) النيسابورى، مسلم‌بن‌الحجاج، صحيح مسلم المسمّى الجامع الصحيح، مرتب، وقف، وضع المعجم المفهرس. . . ، محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر، ط الاولى 1398ق. .

بنابراين اگر ادعاى ناصرالقفارى. . . ، در مورد كافى نسبت به‌كتاب‌هاى آن، درست باشد (كه نيست) بايد از قرن نهم به‌بعد، 48 كتاب بر صحيح بخارى اضافه شده باشد! درحالى‌كه فرهيختگان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) چنين تغييراتى را اعمال سليقه شخصى مى‌دانند نه‌جعل‌سازى، در نتيجه ادعاى اين‌چنين نسبت به‌منابع شيعه به‌ويژه كافى بى‌اساس خواهد بود و در غير اين صورت صحيح‌ترين كتاب پس از قرآن! هم زير سؤال خواهد رفت.

٣. ترديد در روضۀ كافى

اشاره

از ديگر نقدهايى كه بر كافى گرفته شده، اين است كه كتاب «روضه» نَه‌جزء مجموعه كافى است و نَه از تأليفات كلينى، بلكه فقهاى شيعه آن را به‌دروغ به‌كلينى نسبت داده‌اند. اين اشكال را نخست ابوزهره طرح و از دو جهت كتاب «روضه» را جزء كافى و از تأليفات كلينى نمى‌شمارد:

اوّل از جهت تفاوت درسند ميان كافى و روضه با استناد به‌اوّلين روايت كتاب روضه كه كلينى از راوى به‌نام «محمدبن اسماعيل‌بن بزيع» ⁽¹⁾، مستقيماً نقل كرده، درحالى‌كه كلينى نمى‌توانسته او را ملاقات كند.

دوم از جهت استناد به‌ديدگاه‌هاى فقهاى شيعه كه وى مدعى است اكثر فقهاى شيعه برآنند كه روضه جزء كافى نيست و بعضى از شاگردان كلينى آن را به‌كافى از باب « الحاق قليل به‌كثير » ، ملحق نموده‌اند ⁽²⁾.

دكتر ناصر قفارى بعد از اين سؤال كه « هل‌هُومن‌تأليفات الكليني أم مزيد فيما بَعدُ على

1) النجاشى، رجال‌النجاشى، ج2/214، رقم 893: از صالحانِ طائفة و ثقه و كثير العمل و صاحب كتاب هاى ثواب الحج و حج است، از اصحاب امام ابى الحسن موسى بوده و امام ابا جعفر ثانى را هم درك كرده است.

2) ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته و عصره (آرائه و فقهه) ، (بى‌جا) ، مطبعة احمد على مخيمر (بى‌تا) /433-434 (با تلخيص) . .

كتابه الكافي؟ » مى‌گويد: « فكأنّ أمرَالزّيادةِ شييءٌ طبيعيٌّ و واردٌ في‌كلِّ‌حال » ⁽¹⁾.

نويسنده كتاب «انتصارالحق» پس از بيان اينكه يك‌كتاب كامل وضخيم به‌نام «روضۀ كافى» كه حتّى خود شيعيان درآن ترديد دارند و مؤلفى براى آن نمى‌شناسند، به دور از شأن قلم و عفت آن، مى‌نويسد: « وكأنّهُ بَذرالشّيطان !» . ⁽²⁾

بررسى و نقد ترديد در روضۀ كافى

اشاره

اين نقد، ازدوجهت: سند و استناد بر كافى وارد شده است كه هردو مورد جداگانه مورد كاوش قرار مى‌گيرد.

الف) تعمّق در سند

عالم مصرى به‌طور مشخص روى نخستين روايت روضه انگشت گذاشت و با توجه به‌اينكه عصر كلينى اجازه نمى‌داده كه وى « محمدبن اسماعيل‌بن بزيع » را ديده و از او حديث استماع كند، اين نتيجه را گرفت كه روضه از كلينى نيست و نمى‌تواند جزء مجموعه كتاب‌هاى كافى باشد؛ ولى اين نتيجه گيرى به‌دلايلى شتاب زده و غير محققانه است.

يك - سه سَند براى يك‌روايت: با نگاهى نَه‌چندان عميق به‌متن روضه، روشن است كه كلينى سه سَند براى اين روايت امام‌صادق (ع) كه درحقيقت منشور راهبرد زندگى براى پيروانش محسوب مى‌گردد، ذكر مى‌كند ⁽³⁾، و ابوزهره گو اينكه دوسند ديگر را نديده، تنها روى سند دوم بدون توجّه به « واو » عطف و محل عطف آن، داورى نموده است، درحالى‌كه «واو» محمدبن اسماعيل را عطف مى‌كند به‌على‌بن

1) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/437.

2) على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق. . . /274.

3) روضة الكافى/2: سندها عبارتند از:1. محمدبن‌يعقوب الكلينى (كلام يكى از روات از كلينى ) قال: حدّثني علي بن ابراهيم، عن ابيه، عن‌ابن‌فضّال، عن حفص‌المؤذن، عن ابي‌عبدالله (ع) أنّه كتب. . . ،2. و عن محمدبن اسماعيل‌بن بزيع، عن محمّدبن سنان، عن اسماعيل‌بن جابر، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . ، 3. قال: و حدّثنى الحسن‌بن محمد، عن جعفر بن محمدبن مالك الكوفى، عن القاسم بن‌الربيع الصحّاف، عن اسماعيل‌بن مخلّد السّراج، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . . .

فضّال، و على‌بن فضّال از روات ابراهيم‌بن‌هاشم است ⁽¹⁾، و كلينى براى كوتاه‌تر نمودن عبارت، اين هنر را به‌كار برده است كه دراين صورت، سند حديث به‌كلينى متصل مى‌شود.

دو - ضعف و قوّت سندها: هرچند ملا صالح مازندرانى، هر سه سند اين روايت را نزد متأخران ضعيف مى‌شمارد ولى اين ضعف را به‌لحاظ صحت محتواى حديث وتأييد نقلى وعقلى‌آن، مضرّ نمى‌داند ⁽²⁾.

مجلسى، سند نخست را مجهول و سند دوم را به‌خاطر محمدبن‌سنان نزد گروهى، و نيز سند سوم را ضعيف مى‌داند و از ديد خود او معتبر است ⁽³⁾، ولى سند سوم اين روايت صحيح خواهد شد.

سه - تصحيح سندسوم: با پژوهش وسيعى كه درآخرين چاپ اين مجموعه گرانسنگ ⁽⁴⁾، صورت گرفته، بى‌ترديد سند سوم از ضعف خارج مى‌گردد؛ زيرا اوّلاً: براساس يكى از تعليقه‌ها بر «روضه» مقصود از « قال: وحَدّثني » ، « قال ابراهيم‌بن‌محمدبن هاشم » است و عبارت «حدّثنى» سهو در قلم يا نسخه است.

ثانياً : مراد از « حسن بن‌محمد، عن جعفربن‌محمد . . .» كه در نسخه‌هاى فعلى موجود است براساس حواشى مختلف، « حسين ابن محمد عن جعفربن محمد . . .» است ⁽⁵⁾و حسين‌بن‌محمد، حسين‌بن‌محمد اشعرى قمى استاد كلينى است ⁽⁶⁾، و در موارد متعدد در اصول و فروع،

1) مجلسى، محمد باقر، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج25/4- 5؛ المازندرانى، محمدصالح، شرح اصول الكافى، تحقيق السيد على عاشور، بيروت، دار احياء التراث، مؤسسة التاريخ، ط الثانية1429ق، ج11/176؛ الكافى، الكلينى، الروضه، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج15/7 (تعليقه) .

2) الكافى، الكلينى، الروضه، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دارالحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج15/7 (تعليقه) .

3) مرءات العقول. . . ، ج25/5- 4.

4) چاپ دارالحديث قم در 15 مجلد طبع143٠ق.

5) ر. ك: به «الكافى» چاپ دار الحديث 143٠ق، ج15/8.

6) نجاشى، رجال النجاشى، ج1/186، رقم 154: الحسين بن محمد بن عمران بن ابى بكر الاشعرى القمى، ابوعبدالله ثقة، له كتاب النوادر، محمدبن‌يعقوب از او روايت مى‌كند؛ الطوسى، رجال الطوسى/469، رقم41 (فى من لم يرو عن الائمة) : الحسين بن احمد بن عامر. . . كه در حاشيه نقل از برخى نسخه‌ها «حسين‌بن‌محمد» دانسته و يكى از اجلاءِ مشايخ كلينى خوانده است. .

كلينى از حسين‌بن محمد (الاشعرى قمى) و او از جعفربن‌محمد مالك الكوفى و وى از قاسم‌بن‌الربيع. . . ⁽¹⁾، حديث نموده است. بنابراين، گذشته از اينكه اكثر فقهاى متأخر اماميه، همه روايات كافى را صحيح نمى‌دانند ⁽²⁾، با توجّه به‌آنچه اشاره شد، اتصال اين روايت به‌كلينى كه مَطلع روضه است به‌هر سه سند برقرار، و سندسوم آن، تصحيح مى‌شود.

ب) بررسى موارد استناد

اشاره

منتقدان عدم مستند بودنِ روضه كافى به‌كلينى، به‌گفته‌هاى فقهاى شيعه بَسَنده نموده‌اند و اعتراف آنها را دليل بر مدعاى خويش شمرده‌اند ⁽³⁾، كه از جهاتى هم مورد مستند و هم استناد دچار چالش است.

يك - ادعاى خلاف واقع ابوزهره!

اين عالم اهل‌سنت با پروراندن مورد نقد خويش، اين نتيجه كلى را مى‌گيرد: « انّه مشكوك في نسبتها (روضه) الى‌الكليني، وأنَّ اكثرين على أنّها لَيسَت من الكافي ولكن ألحَقَها به‌بعض تلامذه على القول بأنّهَا من تصنيفه، و كأنّهم رؤوا أن يَجمَعوا كل رواية من مصنّف، فالحقوا القليل بالكثير » ⁽⁴⁾اين عبارت كه مدعى است: اكثر فقهاى شيعه معتقدند روضه از كلينى

1) اصول الكافى، ج1/75، كتاب فضل العلم، باب3: فرض العلم، ح1(مسلسل44) ، ج2/154؛ كتاب الحجة، باب8٠: فى الغيبة، ح12(م9٠2) ، و/244، باب 82: كراهية التوقيت، ح7(م947) ، و/246، باب 83: التمحيض و الامتحان، ح2(م949) ، ج4/53، كتاب الايمان و الكفر، باب 141: الهجرة، ح1(م27٠8) ، و ج9/525، كتاب المعيشة، باب3: الاستعانة بالدنيا على الآخرة، ح6(م8361) : الحسين بن محمد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربيع. . . (ح8381

2) در اين مورد: ر. ك: به‌بخش اول.

3) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/437 : و أيضا تراهم إختلفوا هل كتاب الرّوضة- و هو أحد كتب الكافي التي تضم مجموعة من الأبواب. . . - من تأليف الكليني أم مزيد فيما بعد على كتاب الكافي. . . ؟ .

4) الامام الصادق، حياته و عصره. . . /434. .

نيست؛ اوّلاً : با جملۀ قبليش: « إلّا أنّه حَكى في رياض العلماء عن الفاضل القزويني أنّ الّروضةَ من تصنيف ابن إدريس. . . » كه يك نفر مدعى اين معنا شده نَه اكثر، كاملاً در تضاد است. ثانياً: آنچه نسبت به‌كتاب روضه ايجاد ترديدكرده و در منابع مختلف عنوان شده، نسبتى است كه به‌ملّا خليل‌بن‌الغازى القزوينى داده شده و صاحب رياض‌العلما در ترجمه قزوينى به‌عنوان اعتقادات عجيب و غريب او، مى‌آورد: « وأنّ الرّوضةَ ليسَ من تأليف الكليني \بل هُوَ من تأليف ابن إدريس و إن ساعَده في الأخير بعض الاصحاب » ⁽¹⁾، و اضافه مى‌كند كه چه بسا اين قول به‌شهيد ثانى نسبت داده شده ولى به‌اثبات نرسيده است ⁽²⁾.

صاحب «روضات‌الجنات» كه مؤلف انتصارالحق به‌اين كتاب استناد كرده، در دو جا، يكى در ترجمه ملاخليل قزوينى و ديگرى درترجمه كلينى ⁽³⁾، و شهيدى تبريزى در مرءات ⁽⁴⁾، و درايتى در مقدمه الشّافى فى شرح الاصول‌الكافى ⁽⁵⁾، اين سخن را گفته‌اند و همه، گوينده اين نسبت را ملّا خليل مى‌دانند. براى صحت و سقم اين نسبت به‌ملّا خليل و شهيد ثانى، چند نكته قابل ذكر است:

اول - ترديد در نسبت: بيشتر بلكه همه آن‌هايى كه اين نسبت را بازگو نموده‌اند، با نگاهِ شك و ترديد برخورد كرده و با عبارت « كان ينُسَب » ⁽⁶⁾آورده‌اند، بلكه در مورد شهيد ثانى اين نسبت را با جمله‌هاى « ولكن لم يُثبَت » ⁽⁷⁾و « فلا تغفل » ⁽⁸⁾، انكار نموده‌اند. گذشته از

1) الافندى، الميرزا عبدالله الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم، مطبعة الخيام14٠1ق، ج2/261(ترجمه ملا خليل) .

2) الافندى، الميرزا عبدالله الاصفهانى، رياض العلماء و حياض الفضلاء، تحقيق السيد احمد الحسينى، قم، مطبعة الخيام14٠1ق، ج2/261(ترجمه ملا خليل) .

3) الخوانسارى، روضات‌الجنات. . . ، ج3/272، رقم 287، و ج 6/118ترجمه كلينى.

4) مرءات الكتب، ج3/139.

5) القزوينى، المولى‌خليل، الشّافى فى شرح اصول‌الكافى، تحقيق محمدحسين الدرايتى، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/18(مقدمه) .

6) الخوانسارى، روضات الجنات، ج3/272، ترجمه رقم287.

7) الأفندى الأصفهانى، رياض العلماء. . . ، ج2/261.

8) الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/272. .

اين، مؤلف رياض‌العلماء كه بى‌ترديد روضات الجنات از او گرفته، در ضمن نقد افكار و آراى ملا خليل قزوينى، يكى از باورهاى نادرست او را، انتساب روضه كافى به‌ابن ادريس مى‌شمارد؛ و نتيجه‌اش اين‌خواهد شد كه وى اين باور او را قبول نداشته ودر نتيجه ادعاى ابوزهره مبنى بر اينكه اكثر علماى شيعه نسبت به‌روضه ترديد دارند، مردود است.

دوم - نادرستى ادّعا و آراى ملا خليل قزوينى (م1089ق) : بر فرض صحت نسبت ادعاى ملا خليل قزوينى، از چند جهت ديدگاه او مورد قبول نيست؛ اوّلاً : اين عالم شيعى اخبارى سرسخت و مخالف شديد مجتهدان بوده است و مؤلف روضات‌الجنات در مورد او مى‌گويد: « بَل و مِن جلمة الاخباريين المُ-نكرين لطريقةالاجتهاد أشَدّ الانكار » ⁽¹⁾.

ثانياً : وى نسبت به‌كافى ديدگاه اغراق آميزى چون: «صحّت جميع روايات آن» ، «وجوب عمل به‌آن‌ها» ، «مورد تأييد ولى‌عصر (عج)» به‌خاطر جمله « كافي‌كافٍ لِشيعتنا » ⁽²⁾، داشته است؛ از اين رو ديدگاه او نسبت به‌كافى، مورد تأييد ديگران واقع نشده است ⁽³⁾.

ثالثاً : وى اعتقادات عجيب و غيرمتعارف داشته و گاهى تابع معتزله ⁽⁴⁾، بوده است از جمله: تحريم نمازجمعه در زمان غيبت ⁽⁵⁾، اثبات معدومات ⁽⁶⁾، از اين موارد محسوب مى‌گردد؛ يكى از اعتقادات غريب او همين نبودن روضه از آنِ كلينى است كه به‌شدت از سوى ديگران مورد انكار واقع شده است.

رابعاً : ازديدگاه خوانسارى ملا خليل قزوينى سلامت روحى و روانى هم نداشته

1) الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠ و رياض العلماء، ج2/261.

2) روضات الجنّات، ج3/27٠: بحيثُ يَعتقد صحّة جميع ما في‌الكافي من‌الأخبار و الافندي الأصفهاني، رياض العلماء. . . ، ج3/261.

3) براى اطلاع بيشتر در اين مورد: ر. ك: به مبحث صحت و سقم روايات كافى (بخش 1، فصل 3

4) الافندى، رياض العلماء. . . ، ج2/261.

5) الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠.

6) الخوانسارى، روضات الجنات. . . ، ج3/27٠. ؛ الأفندى، رياض‌العلماء. . . ، ج2/261. .

است و به‌همين جهت در فهم عبارات ائمه (عليهم السلام) و ترجمه آنها به‌فارسى و. . . ، دچار خطا و اشتباه گرديده است ⁽¹⁾، و شايد علت اينكه نَه تنها آراى او مورد نقد علما قرار گرفت بلكه كتاب‌هايى بر ردّ افكار وى به‌رشته تحرير درآمد ⁽²⁾، همين نكته باشد.

خامساً : اين شخص در « الصّافي في شرح اصول الكافي » كه به‌دستور شاه‌عبّاس دوم صفوى، صورت گرفت بى‌نهايت از شاه، تمجيد و دوحديث از رسول‌الله (ص) در توصيف اين سلسله مى‌آورد ⁽³⁾، و از شاه عبّاس دوم به «أعلى‌حضرت پادشاه زمان، نورحدقۀ شيعيان، نور حديقۀ اهل ايمان، غلام با اخلاص صاحب‌الزّمان، برگزيدۀ خاندان مصطفى، شهسوار اولاد مرتضى» ياد وثواب كتابش را به‌روزگار فرخنده اعلى‌حضرت پادشاه دين پناه، هديه مى‌نمايد ⁽⁴⁾.

با توجّه به‌اين نكات، مى‌توان اين نتيجه را گرفت كه هرچند نسبت ياد شده به‌او درست باشد، ولى افكار و آراى وى داراى پايه‌هاى استوارى نبوده است.

دو - شواهدى بر صحت استناد روضه به كلينى

با قطع‌نظر از آنچه اشاره شد، شواهد زيادى وجود دارد بر اينكه كتاب روضه از آنِ كلينى و جزء كافى است:

-شهادت نجاشى و طوسى: نجاشى (م45٠ق) و شيخ طوسى (م46٠ق) ، وقتى كافى را از

1) الأفندى، رياض‌العلماء. . . ، ج2/27٠.

2) القزوينى، ملاخليل، الشافى فى شرح اصول الكافى، تحقيق محمدحسين الدرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، /13- 36 (مقدمه) و كتاب‌هاى ردّ بر او را نام برده است.

3) الخوانسارى، روضات الجنات، ج3/271.

4) القزوينى، ملاخليل، الصّافى فى شرح اصول كافى، تصحيح مولوى سيد تصدق حسين صاحب رضوى، چاپ لكنهو (خطى) ، كتابخانه آيةالله بروجردى به‌شماره226و225/105/3: احاديث عبارتند از: 1. قال (ص) : يخرج بقزوين رجل اسمه اسم نبي، تسرع الناس الى طاعته، المشرك والمؤمن، يملاء الجبال خوفاً. . . ؛ 2. قال (ص) : يخرج من‌الديلم يملاء الجبال و السهل و الوعور خوفاً و مهابةً و يسرع الناس إلى طاعته، البرّ و الفاجرو يؤيد هذا الدّين. .

مشايخ‌شان ⁽¹⁾، روايت مى‌كنند كتاب روضه را جزء كافى مى‌شمارند ⁽²⁾. و السيدالبروجردى ترديد در مورد روضۀ كافى را خطا دانسته و روايت نجاشى و شيخ طوسى از مشايخش ⁽³⁾، و آنها از 7 نفر از اساتيدشان كه برخى حتّى آن را از خود كلينى شنيده ⁽⁴⁾، يكى از شواهد مى‌داند.

-تفاوت طبقه: نسبت دادن روضه، به‌ابن‌ادريس‌حلّى، سازگار با طبقه ابن‌ادريس نيست؛ زيرا راويانى كه كافى و روضه را نقل كرده‌اند ⁽⁵⁾، همه از طبقه هشتم و نهم روات‌اند، و ابن‌ادريس از طبقه پانزدهم است ⁽⁶⁾، كتابى كه شاگردان كلينى و طبقه هشتم و نهم آن را نقل كرده باشند چگونه مى‌شود آن را از آنِ عالم قرن 15 دانست؟ !

-ادعاى بدون دليل: با توجّه به‌اينكه در ميان فقها متواتر است كه كتاب روضه از آنِ كلينى و جزء كافى است، ادعاى انتساب آن، به‌ابن‌ادريس گذشته از اينكه غير قابل قبول است، كوچك‌ترين دليلى برآن وجود ندارد ⁽⁷⁾، و بى‌ترديد مدعاى بدون دليل را كسى نمى‌پذيرد.

1) البروجردى، السيدآقا حسين طباطبائى، اسانيدالكافى، تخريج و استدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آيةالله البروجردى، چ اول1385ق، ج1/242: مشايخ آنها عبارتند از:1. محمدبن محمدبن نعمان المفيد2. الحسين بن عبيدالله الغضائرى،3. احمدبن على‌بن نوح، 4. السيد المرتضى علم الهدى على‌بن‌الحسين، 5. احمدبن عبدون (حاشيه) .

2) البروجردى، السيد آقا حسين طباطبائى، اسانيد الكافى، ج1/242.

3) رجال‌النجاشى، ج2/291، رقم1027؛ الطوسى، الفهرست/394، رقم 6٠3.

4) اسانيدالكافى، ج1/242: آن هفت نفرعبارتند از:1. جعفربن‌قولويه، 2. ابوغالب احمدبن محمدبن‌الرّازى، 3. احمد ابن ابراهيم الصميرى‌بن ابى رافع، 4. هارون بن‌موسى‌التلعكبرى، 5. محمدبن عبدالله المفضّل الشيبانى، 6. احمد ابن‌على‌بن‌سعيد الكوفى، 7. عبدالكريم بن عبدالله بن‌نصر البزاز: ر. ك: مقدمه اصول‌الكافى در مورد اين افراد (تلاميذه. . .) .

5) مانند هفت نفرى كه اشاره شد.

6) اسانيدالكافى، ج1/242.

7) اسانيدالكافى، ج1/242.

-سبك يگانه: هرچند نحوه تنظيم و محتواى روايات كتاب روضه، با ديگر كتاب‌هاى كافى متفاوت است و شايد به‌همين جهت اسم آن را «روضه» گذارده است؛ ولى با يك‌نگاه اجمالى به‌سبك و چينش روات و هنرهاى به‌كارگيرى اصطلاحات و. . . ، تفاوتى اساسى ميان روضه و ساير كتاب‌هاى كافى ديده نمى‌شود؛ ذكر كامل اسناد در ابتدا (جز موارد نادر) ⁽¹⁾و آوردن حديث بعدى با تكيه به‌سند قبلى وآوردن اشاره ⁽²⁾، و يا آوردن ضمير در حديث بعدى ⁽³⁾، و اصطلاح منحصر به‌فرد كلينى « عدة من‌اصحابنا » ⁽⁴⁾و حذف راويان مشترك در حديث دوم ⁽⁵⁾، همه در روضه و ساير كتاب‌ها هماهنگ ⁽⁶⁾است كه خود شاهد گويا بر نادرستى ادعاى ابوزهره و دكتر القفارى و. . . ، است.

1) الرّوضة من‌الكافى/151، ح135: على‌بن‌ابراهيم، عن‌ابيه، عن‌النوفلى، عن‌السكونى، عن‌ابى‌عبدالله (ع) : . . . فروع، ج7/41، كتاب الوصايا، باب من أوصى بسهم من ماله، ح1: على بن ابراهيم، عن ابيه، عن النوفلى، عن‌السكونى، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . .

2) الرّوضة من‌الكافى/152، ح136: و بهذا الاسناد، قال‌النَّبى (ص) . . . ، فروع، ج7/23٠، كتاب الحدود، باب ما لايقطع فيه السارق، ح2و3: و بهذا الاسناد، قال وقال النّبى (ص) . . . .

3) الرّوضه/231-233، ح3٠2: على‌بن‌محمد، عن صالح بن‌ابى‌حماد، عن يحيى‌بن‌المبارك، عن‌عبدالله‌بن‌جبلّة، عن اسحق‌بن‌عمار، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . ، در چندين روايت (3٠3و3٠4و3٠5و3٠6و3٠7) عنه، عن صالح، عن محمدبن أُورمة، عن ابن‌سنان، عن المفضّل‌بن‌عمر قال. . . فروع، ج7/232، كتاب‌الحدود، باب حدالصبيان فى السرقة، ح2: ابوعلى‌الاشعرى، عن محمدبن عيسى بن‌عبيد، عن يونس، عن عبدالله‌بن‌سنان، قال: . . . ، در حديث 3: عنه، عن صفوان. . . .

4) الروضه/226، ح4٠٠: عدة من اصحابنا، عن احمدبن‌محمدخالد، عن عثمان بن‌عيسى، عن ابى‌اسحاق الجرجانى، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . ، فروع، ج7/251، كتاب‌الحدود، باب العفو عن الحدود، ح1: عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد، عن عثمان‌بن‌عيسى، عن سماعةبن‌مهران، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . .

5) الروضه/275، ح523 و524: محمدبن‌احمد القمى، عن عمه عبدالله‌بن‌الصلت، عن يونس‌بن عبدالرحمن، عن عبدالله‌سنان. . . در حديث بعدى: يونس، عن سورةبن‌كليب، عن‌ابى‌عبدالله (ع) ، فروع، 7/197، كتاب الحدود، باب الزانى، ح2 و3: على بن ابراهيم، عن محمدبن‌عيسى، عن‌يونس، عن زرعة، عن‌سماعة. . . ، حديث بعدى: يونس، عن ابن‌مسكان، عن ابى‌بصير، قال: سألتُ ابى عبدالله. . . .

6) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌كتاب «الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى، تأليف ثامرهاشم حبيب العميدى، هرچند كه برخى از دلايل او را محقق ديگر در كتاب بحوث روايات الكافى، از امين ترمس العاملى/35 به‌بعد به‌چالش مى‌كشد. .

نتيجه‌گيرى

ابن‌تيميه و پيروان او منابع حديثى پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) به‌ويژه كافى را از جهت مستند نبودن به‌رسول‌الله (ص) و فقدان منابع رجالى براى تشخيص احاديث صحيح از ناصحيح در شيعه و زياد شدن كتاب‌هاى كافى و مشكوك بودن نسبت روضه به‌كلينى، مورد نقدقراردادند؛ ولى با توجّه به‌پژوهشى كه انجام گرفت، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه در مرحله اوّل، اشكال، مستقيماً منابع خود آنان را مى‌گيرد. شيعه همان‌گونه كه در تدوين و نقل احاديث رسول‌الله (ص) پيشقدم بوده، در تأسيس علوم حديث و رجال‌شناسى، نخستين كتاب‌هارا در كارنامه خود دارد. اكثر احاديث كافى مستند به‌امامان معصوم (عليهم السلام) است كه درحقيقت متّصل به‌رسول‌خدا (ص) است و نَه‌تنها هيچ كتابى كه حتى يك‌حديث بر مجموعه كافى افزوده نشده است. گرچه تغيير و تحوّلى در انضمام عناوين كتاب‌ها وجدا انگاشتن آنها طبق سلائق مختلف در نسخه‌هاى آن، رخ داده است. و آخرين كتاب كافى به‌نام «روضه» به‌طور قطع از تأليفات كلينى و جزوِ مجموعه كافى‌است و گفتة ملاخليل قزوينى درباره به‌روضة كافى، نادرست و مورد پذيرش ديگر فقهاى شيعه نيست.

بخش سوم: بررسى و نقد ادعاى تحريف قرآن كريم به روايت كلينى

اشاره

مقدمه

كتاب آسمانى آخرين فرستاده خدا يعنى «قرآن» نزد عموم مسلمانان از جايگاهِ بس عظيم و قداست ويژه‌اى برخوردار است و به‌هيچ قيمتى نَه به‌خود و نَه به‌نامحرمان و بيگانگان هرگز اجازه توهين و بى‌احترامى نسبت به‌كتابش را نمى‌دهد؛ زيرا هر مسلمان آن را سخن خدايش مى‌خواند كه توسط جبرئيل امين بر پيام‌آور «امين» فرو فرستاده شد تا در سايه پيام‌هاى سازنده و هدايتگرِآن، بشر رهنمون گردد و راه و رسم بندگى و زندگى را فراگيرد. اين كتاب كه از ابتدا تا انتهايش «اعجاز» ، «وحى» ، «هدايت» و «دانش» است، بيش از 14٠٠ سال، بردل و جان و روان مسلمانان حكومت مى‌كند و همچنان تا دنيا باقى است عليرغم توطئه‌ها، در قلب آنان‌جاى خواهد داشت، و هرگز با نقدها از سوى كسى و گروهى، از عظمت و معنويت آن كاسته نخواهد شد.

يكى از بى‌انصافى‌هايى كه در مورد اين كتاب الهى روا داشته مى‌شود، شبهه تحريف و دگرگونى آن است و مرتب اعتقاد به‌تحريف آن را به‌پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) نسبت مى‌دهند و آنان به‌خاطر اين باور نداشته، مورد توهين و مذمّت، قرار مى‌گيرند؛ از اين رو، هرچند كه اين بحث دامنه وسيعى از جنبه‌هاى تاريخى، حديثى، تفسيرى و ديدگاه‌ها دارد، ولى با توجه به‌ظرفيت موضوع، در اين بخش شبهه تحريف قرآن، در ارتباط با كتاب كافى مورد بررسى و نقد قرار مى‌گيرد.

فصل اول: اعتقاد شيعه به‌تحريف قرآن كريم

اشاره

هرچند كه موضوع تحقيق مربوط به‌نقدهايى است كه بركتاب كافى گرفته شده است و يكى از نقدها براين كتاب، رواياتى است كه بوى تحريف و نقص از آنها به‌مشام مى‌رسد، ولى از آن‌جا كه برخى از نويسندگان وهابى پا را فراتر گذاشته و يكى از معتقدات شيعه اماميه را «اعتقاد به‌تحريف قرآن» مى‌شمارند، لازم است ابتدا، اين محور، مورد بررسى قرار گيرد.

١. طرح اتهام شيعه به تحريف قرآن

نويسندۀ كتاب «الشّيعة والسّنة» تحريف و تغيير در قرآن‌كريم را از اعتقادات شيعه شمرده، مى‌نويسد: «امّا شيعه به‌اين قرآنى كه دردست مردم است و از سوى خداوند حفظ مى‌شود، اعتقاد ندارند، و با اعتقاد خود مخالف اهل‌سنّت‌اند و همه روايات صحيحى كه در خصوص قرآن و سنّت وارد شده را، منكرند» ⁽¹⁾و دركتاب ديگرش حتّى امامان شيعه را متهم مى‌كند: «. . . وأنَّ‌الشّيعةَ كانُوا يَعتَقِدون التَّحريف في القرآن في الدَّور الأوّل بما فيهم أئمة مذهبهم، و واضَعُوا شرعتهم حسب مَرويّاتهم ولم يَثبُت عن واحدٍ منهم أنّه كانَ يَعتقد خلاف ذلك . . .» ⁽²⁾.

1) ظهير، احسان الهى، الشيعة و السنة، لاهور پاكستان، پخش رياض عربستان، مكتبة بيت‌الاسلام (بى‌تا) /61.

2) ظهير، الشيعة و القرآن، لاهور، پاكستان، ادارة ترجمان السنة، محل توزيع: رياض عربستان (بى‌تا) /51. .

آلوسى (م127٠ق) كه به‌اعتقاد ناصرالقفارى نخستين كسى است كه اعتقاد شيعه به تحريف را به‌زبان عربى در كتابش گنجاند و شواهدى ارائه كرد ⁽¹⁾، مى‌نويسد: « زَعَمَت الشِّيعةُ أنّ عُثمانَ بَل أبابكرَ و عُمَرَ أيضاً حَرَّفُوه (قرآن) وأسقَطُوا كثيراً مِن آياتِهِ و سُوَره ِ. . .» ⁽²⁾

بيومى نويسنده ديگر پس از بيان اينكه از مهم‌ترين اختلافات ميان شيعه و سنى اختلاف تحريف قرآن است، مى‌گويد: « أمّا الشّيعةُ فَيَعتقدون أنّ القرآنَ الكريم مُحرَّفٌ و مُبدَّل و أنّهُ زِيدَ و نَقَصَ منه آياتٌ كثيرةٌ، وأنّ النَّاقصَ منه يُعادل ضِعفَي القرآن الموجود الآن. . . » ⁽³⁾

٢. بررسى و نقد اتهام تحريف

اشاره

با توجّه به‌متن گفته‌هاى اين عده، نتيجه اين‌خواهد شد كه نه تنها كلينى، بلكه باور و اعتقادات شيعه بر تحريف قرآن مبتنى است. براى بررسى اين تهمت بزرگ به‌مباحث زير اشاره مى‌شود:

الف) مفهوم تحريف

يك - تحريف در لغت

تحريف از ماده «حَرف» و جمع آن «أحرُف» به‌معناى طَرَف و كنار چيز است ⁽⁴⁾، و حرف (حاء، راء، فاء) از نظر برخى لغت‌شناسان، داراى سه‌ريشه است و يكى از آنها « انحراف و عدول از شيء » را معنا مى‌دهد، وقتى‌گفته شد: إنحَرَفَ عنه، ينحَرِف، إنحرافاً، يعنى عَدَل به‌عَنه؛ تحريف‌الكلام، يعنى‌عدول كردن از جهت كلام، چنان‌كه خداوند

1) القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، الجيزة، دارالرضاللنشر والتوزيع (بى‌تا) ، ج1/258.

2) الآلوسى، السيد محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن و السبع المثانى، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) ، ج1/23.

3) بيومى، محمد، حقيقة الشيعة و هل يمكن تقاربهم مع أهل‌السنّة، القاهره، دارالغدّ الجديد، ط الاولى1427ق/238.

4) الاصفهانى، الحسين بن محمد، المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن، ضبط هيثم طعيمى، بيروت، داراحياء، ط الاولى1428ق/119. .

فرمود: يُحَرِّفُونَ‌الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِه ِ (مائده: 13) ⁽¹⁾. همچنين تحريف به‌تبديل و تغيير و ميل به‌جانبى ⁽²⁾هم معنا شده است، وقتى اين واژه در مورد قرآن و كلمه به‌كار مى‌رود، به‌معناى تغيير دادن حرف و كلمه از معناى اصلى آن است ⁽³⁾.

بنابراين با عنايت به‌دو قيدِ « طرف » و « عدول » كه در اين واژه اخذ شده، ⁽⁴⁾تحريف عبارت است از: عدول و انحراف شىء از جايگاه اصلى خود و استقرار آن در غير موضعش ⁽⁵⁾. و تحريف كلام، يعنى تغيير دادن و خارج كردن و به‌انحراف كشاندن كلام به‌گوشه‌اى از احتمالات ⁽⁶⁾.

دو - تحريف در اصطلاح

اين واژه هنگامى كه درباره قرآن به كار مى‌رود، معانى متعددى دارد كه برخى از كاربردها هم مجاز است وهم واقع شده و بعضى ديگر نه‌تنها جايز نيست كه به‌اجماع مسلمانان غير معقول و باطل است ⁽⁷⁾ولى آنچه مورد بحث و نزاع است، تحريف

1) ابن فارس، ابى‌الحسين احمدبن ذكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق وضبط عبدالسلام محمد هارون، ايران، مركز نشر - مكتب الاعلام الاسلامى،14٠4ق، ج2/42(ماده حرف) : ثلاثة اصول: حدّ الشىء، والعدول و تقدير الشىء.

2) ابن‌عباد، اسماعيل، المحيط فى‌اللغة، تحقيق محمدحسن‌آل‌ياسين، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1414ق، ج3/82.

3) الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من‌جواهرالقاموس، تحقيق على سيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج12/136: واژه تحريف قريب المعنى به» شبهه» است، چنان‌كه مى‌گويند: يهود معانى تورات را به‌اشتباه، تغيير داد.

4) المصطفوى، حسن، التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، ج2/198.

5) المصطفوى، حسن، التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، ج2/198.

6) الأصفهانى، الحسين بن محمد المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن/119.

7) اول: تحريف تربيتى؛ تنظيم قرآن برخلاف ترتيب نزول: العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن‌الكافى، قم، مركز الغديرللدراسات الاسلامية، ط الاولى1416ق، ج2/22٠؛ يعنى سوره و آيه‌اى كه در مكه نازل شده و بايد در ابتداى قرآن قرار بگيرد در آخر قرآن جا داده شود؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من‌التحريف، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى1413 ق /16. دوم: تحريف معنوى؛ تبديل و انحراف لفظى به‌معنايى كه برخلاف مقصود باشد: الخويى، سيد ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، ترجمه جعفرحسينى، قم، دارالثقلين چاپ اول1384/263- 264؛ معرفت، صيانة القرآن من‌التحريف، همان. سوم: تحريف لفظى كه به‌چند صورت ممكن است تحقق پيدا كند: 1. تحريف در قرائت؛ كلمه برخلاف قرائت شناخته شده، قرائت شود؛ و اين نمونه از تغيير، در قرآن واقع شده و قرائت هفتگانه يا دَه‌گانه (نزد اهل‌سنّت) : العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن‌الكافى دراسة النقدية. . ، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الأولى 1415ق، ج2/22٠؛ معرفت، صيانة القرآن. . . /2.17. تحريف به‌تقديم وتأخير؛ لفظى كه در واقع جايگاهش مؤخر است مقدم داشته شود و بالعكس: الخويى، البيان /244؛ العميدى، دفاع عن‌الكافى، ج 2/221. چهارم: تحريف به‌زياده و نقيصه؛ به‌چند صورت تصور مى‌شود: 1. تحريف حروف يا حركات؛ زياد نمودن و كاستن حروف و يا تغيير حركات الفاظ به‌گونه‌اى كه تغييرى در معنا ايجاد نكند: الخويى، البيان/2.244. تحريف كلمات قرآن؛ زياد يا كم كردن يك يا دو كلمه با حفظ اصل آيه، در صورتى كه براى توضيح و رفع ابهام باشد بدون اعتقاد به‌قرآن بودنش: معرفت، صيانة القرآن. . . /18؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/265؛ الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/265. .

به‌نقيصه و زياده است؛ يعنى باورداشتن به اينكه آيه و يا سوره‌اى بعد از رسول‌الله (ص) از قرآن به‌عمد و يا اشتباه، حذف يا به آن اضافه شده است. اين فرض به‌اجماع مسلمانان باطل ⁽¹⁾است و همين صورت را گروهى از نويسندگان وهّابيت به‌شيعه نسبت مى‌دهند ⁽²⁾.

بنابراين، تحريفى كه در اين بخش مورد بحث است تحريف به‌حذف و يا اضافه شدن آيه ويا سوره‌اى است كه پس از رسول‌خدا (ص) ، در قرآن صورت گرفته باشد.

ب) شيعه و اعتقاد به‌تحريف

اشاره

ب) شيعه و اعتقاد به‌تحريف ⁽³⁾

با تعيين محور بحث، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا به‌راستى پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) آن‌گونه كه از سوى عده‌اى از نويسندگان وهابى مطرح مى‌شود، اعتقاد به‌تحريف دارند و اين باور جزء اعتقادات آنها محسوب مى‌گردد؟ ! پاسخ اين سؤال به‌چند جهت منفى و چنين قضيه‌اى كه يكى از اعتقادات شيعه تحريف قرآن باشد، كذب و افترايى بيش نيست:

1) الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/267؛ العميدى، دفاع عن‌الكافى، ج2/221؛ معرفت، صيانة القرآن من‌التحريف/19.

2) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب‌هايى كه اشاره شد.

3) هرچند موضوع تحقيق درمورد تحريف به‌روايت كافى است ولى براى روشن شدن موضع كلينى دركافى، ناگزير از طرح ديدگاه شيعه و عالمان مشهور آنان هستيم. .

يك - ضرورت مذهب شيعه بر عدم تحريف

بى‌ترديد وقتى مفهوم اسلام و ايمان، در مورد كسى صادق و مصداق عينى پيدا مى‌كند كه نسبت به‌اصول اعتقادى اسلام از جمله رسالت پيامبرخدا محمّدبن عبدالله (ص) وكتاب آسمانى او يعنى قرآن و آنچه او به‌عنوان دين آورده، باورِ پايدار و استوارى داشته باشد، و طبعاً اين اعتقاد به‌صورت اجمالى ويا به‌طور تفصيلى و شفاف نسبت به‌جزء جزء معتقدات، تحقق يابد؛ زيرا كسى كه باور دارد براينكه محمّد (ص) رسول‌خدا است ضرورت عقلى او حاكم است كه كتاب او به‌همان ويژگى‌هايى كه برشخص حضرت فرو فرستاده شد، باقى است و براى او معجزه و دست‌آويزِ محكم پيامبرى است ⁽¹⁾و براى پيروانش كتاب هدايت و منشور جاودانه دين اسلام است، و همچنان با همان اعجاز و ويژگى و سُوَر و آياتش فرياد مى‌زند: وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَل-ى عَبْدِنَا فَاْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (بقره: 23)

زيرا كتابى كه همواره خداوند وعده قطعى به‌مصونيتش از دستبردها و نقص‌ها داده ⁽²⁾: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر: 9) ، چه كسى و چه قدرتى مى‌تواند او را دگرگون سازد؟ وآيا نسبت دادن تبديل و انحراف به‌كتابى‌كه . . وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌلاَ يَاْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (فصلت: 41-42) ، و دَه‌ها آيه ديگر، با ايمان به‌قدرت لايزال الهى سازگار است؟ و همين دو آيه در مصونيت از تحريف قرآن به‌هر نحوى كه منافى با عظمت و قداست قرآن باشد، كافى نيست؟ ⁽³⁾

اما اينكه برخى از نويسندگان وهابى مسلك، نسبت تحريف را به‌شيعه داده‌اند، اگر

1) الطباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه سيد باقرموسوى، قم، دفتر انتشارات اسلامى1366ق مراجعه شود.

2) الطباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه سيد باقرموسوى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج12/147.

3) دست‌برد به‌هرشكلى مصداق بازر «باطل» است، چگونه اين نسبت باطل را به‌قرآن نسبت بدهيم! ؟ . .

مراد آنان مذهب اماميه باشد ⁽¹⁾، بى‌ترديد بايد در باورهاى خويش نسبت به‌خدا و پيامبر و قرآن، دچار ترديد شده باشند، و اگر مقصود آنها از «شيعه» افرادى هستند كه منتسب به اين مذهبند، و آنان معتقد به‌تحريف قرآن‌اند، اين بحث ديگرى است كه به‌زودى مورد بررسى قرار مى‌گيرد.

دو - قرآن و امامان معصوم شيعه (عليهم السلام)

گذشته از اينكه ادعاى تحريف قرآن، با متن آيات و اصول اعتقادات مسلمانان، سازگار نيست، پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) كه همۀ اصول و فروع دين اسلام را از امامان‌معصوم خويش و آنها از رسول‌الله (ص) ، مى‌گيرند ⁽²⁾و ائمه شيعه، به‌همين قرآن موجود در دستِ مسلمانان توجّه داشته‌اند و مسلمانان و پيروان خود را به‌همين قرآن، رهنمون شده‌اند و همين قرآن را مايه نجات آنان دانسته‌اند:

-اميرالمؤمنين على‌بن‌ابى‌طالب (ع) كه نزديك‌ترين فرد به‌پيامبر خدا (ص) بود، به همين قرآن موجود معتقد بود. ايشان با بيان ارتباط شگفت‌آور خود با رسول‌الله (ص) ⁽³⁾، درباره قرآن سخنى مى‌گويد كه كه به‌گفتۀ ابن‌ابى‌الحديد زيباترين تعظيم و تجليل قرآن‌كريم است ⁽⁴⁾، حضرت مى‌فرمايد:

«وَاعلَمُوا أنَّ هذا القُرآنَ هُوَ النَّاصح ُالَّذِي لايَغُشُّ، وَ الهَادِي الَّذي

1) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و التشيع، قم، نشر الفقاهة، ط الأولى1428ق/221.

2) شرف الدين الموسوى، سيد عبدالحسين، المراجعات، ايران، دار الأسوة للطباعة، ط الرابعة1425ق/64(مراجعه 8)

3) من همواره با پيامبر بودم، چونان بچه‌اى شتر درپى‌مادرش، . . . پيامبر در هرسال (چندماه) در غار حراء اقامت مى‌نمود، تنها من او را مشاهده مى‌كردم و كسى جز من او را نمى‌ديد، من هنگامى كه وحى بر پيامبر فرو مى‌آمد، نور وحى و رسالت را مى‌ديدم، و بوى نبوت را استشمام مى‌كردم، صداى ناله شيطان را هنگام نزول وحى، مى‌شنيدم: سيدرضى، ابوالحسن محمدبن احمدبن الحسين‌بن موسى، نهج‌البلاغه، بخط فيض‌الاسلام، تهران، مركز نشر آثار فيض‌الاسلام1365ق/811، خطبه 234، ب 61: و لقدكنتُ إتّبعه اتّباع الفصل أثرأُمِّه. . . .

4) شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار إحياء التراث، ط الثانية 1385ق، ج10/18 (خطبه 177) .

لايُضِلُّ، وَالمُحَدِّثُ الَّذِي لايَكذِبُ» ؛ «آگاه باشيد، همانا اين قرآن پنددهنده‌اى است كه نمى‌فريبد، و هدايت‌كننده‌اى است كه گمراه نمى‌سازد، و سخنگويى است كه هرگز دروغ نمى‌گويد» ⁽¹⁾. ابن‌ابى‌الحديد، نقش‌على (ع) نسبت به‌قرآن را چنين تصوير مى‌كند: «إتَّفقَ الكُلّ عَلَى أنّه كانَ يَحفَظُ القرآنَ عَلَى عَهد رسول‌الله (ص) ، و لم يَكن غيره يَحفظه، ثُمَّ هُوَ أوّل مَن جَمَعَهُ» ⁽²⁾. در صفين وقتى ديد قرآن دست‌آويز حيله‌گران واقع شده وروى نيزه‌ها رفته، فرمود: «فإنّي إنّمَا قاتَلتُهُم ليَدِينُوا بحكم هذا الكتاب، فإنّهم عَصَوُا اللهَ عزّوجَلَّ فيمَا اَمَرَهم و نسُوا عَهدَه، و نَبَذُوا كتابه» ⁽³⁾.

-امام‌حسن‌بن‌على (ع) حقيقت همين قرآن موجود را اين‌گونه بيان مى‌دارد: « إنَّ هَذا القرآنَ فيه مَصابيحُ النُّورِ، و شِفاءُ الصُّدورِ، فليُجلِ جالٍ بضَوئِهِ وليُجلم الصّفة قَلبَه ؛ . . .» ⁽⁴⁾در فراز ديگر مى‌فرمايد: « مَا بَقِيَ من هذه الدُّنيا بقية غيرهذا القرآن فاتَّخذُوهُ إماماً، وإنَّ أحَق الناسِ بالقُرآنِ مَن عَملَ به‌و إن لم يحفظه. . . » ⁽⁵⁾در صلحى كه با معاويه به‌اجرا مى‌گذارد، در نخستين بند آن مى‌آورد كه حكومت به‌معاويه واگذار مى‌گردد، مشروط به‌اينكه وى به‌كتاب‌خدا و سنّت رسول‌الله (ص) و. . . ، عمل كند. ⁽⁶⁾

-امام حسين‌بن‌على (ع) كه در واقع براى نجات مهجوريت قرآن، همۀ هستى خويش

1) سيدرضى، نهج البلاغه، خطبه 175، ب7.

2) شرح نهج البلاغه، ج1/27(مقدمه مؤلف) .

3) الطبرى، تاريخ الطبرى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى‌تا) ج5/49 (حوادث سال 37)

4) المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام‌الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196.

5) المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام‌الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196. . در سخن ديگر فرمود : «كتابُ اللهِ فيه تفصيل كل شيءٍ لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه، والمعوّل عليه في كل شيء لا تخطئنا تأويله بل نتيقّن حقائقه، فاطيعونا فاطاعتنا مفروضة.

6) المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، اعلام الهداية الامام‌الحسن (ع) ، قم، المجمع العالمى لاهل‌البيت (ع) ، ط الاولى1422ق، ج 4/196. ؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، تحقيق ومقدمه سهيل ذكار رياض زركلى، بيروت، دارلفكر، ط الأولى1417ق، ج3/287: امرالحسن بن‌على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ؛ تاريخ الطبرى، ج4/123(حوادث سال41) فقط اجمال شرايط صلح را آورده است. .

را فدا كرد، از مكه تا كربلا ⁽¹⁾از كربلا تا شهادت و حتّى بعد از شهادت ⁽²⁾در خطابه‌ها و موعظه‌هايش بخش‌هاى مهمّ از همين قرآن موجود را، تلاوت كرد ⁽³⁾، قرآن و آيات آن‌را به‌چهار دسته تقسيم مى‌كند: « كتاب‌اللهِ عَزَّ وجلَّ على أربعةِ اَشياء: عَلَى‌العِبارةِ، والاِشارة، واللّطائف و الحقائق؛ فالعبارةُ للعوام، والاِشارة للخواص، واللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء » ⁽⁴⁾امامان ديگر چون: سيدالسّاجدين امام زين‌العابدين (ع) ⁽⁵⁾، امام‌باقرمحمدبن على (ع) ⁽⁶⁾،

1) وقتى حضرت در ميان راه خبر شهادت مسلم بن‌عقيل را شنيد، آيه23 احزاب: مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَى نَحْبَهُ. . . ؛ ابن‌كثيرالدمشقى، ابى‌الفداء اسماعيل، البداية والنهاية، تحقيق و تعليق على‌شيرى، بيروت داراحياء، ج5/188 (حوادث سال61) ، شب عاشورا درميان اصحاب آيه 178آل‌عمران وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ اَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لِاَنفُسِهِمْ . . . : همان/195؛ در ميان دشمن از باب اتمام حجت آيه 71 يونس را . . . فَعَل-ى اللهِ تَوَكَّلْتُ فَاَجْمِعُواْ اَمْرَكُمْ و. . . قرائت نمود: همان/ 193.

2) در چندين مورد از جمله در شام سرمبارك حسين (ع) روى نيزه آياتى از سوره كهف اَمْ حَسِبْتَ اَنَّ اَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَباً ، را زمزمه كرد: الراوندى، قطب‌الدين، الخرائج والجرائح، قم، مؤسسة الامام المهدى، ط الاولى14٠9ق، ج2/577: عن المنهال بن عمرو، قال: أنا والله رأيت رأس الحسين (ع) ، حين حمل و أنا بدمشق. . . ، يقرء الكهف حتى بلغ قوله «أم حسبت. . .» .

3) ر. ك: كتاب فرهنگ سخنان حسين بن‌على (ع) . گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم، قم، معروف، چ اول1383ق.

4) اعلام الهداية الامام الحسين‌بن‌على (ع) ج5/217. درجايى فرمود: «كسى‌كه يك آيه از قرآن را در نمازش ايستاده بخواند، براى هر حرفش يك‌صد حسنه و اگر در غير نماز قرائت نمايد ده حسنه، و كسى‌كه به‌صوت قرآن گوش فرا دهد، يك‌حسنه منظور مى‌شود.

5) الامام على‌بن الحسين زين‌العابدين (ع) ، صحيفه كامله سجاديه، ترجمه و تعليق عليرضا رجالى تهرانى، تهران انتشارات گاه‌سحر، چ اول1381ق/27٠: دعاى42(ختم قرآن) : «اللّهُمَّ أعَنتَنِي عَلَى خَتمِ كِتَابِكَ الَّذِي أنزَلتَهُ نُوراً، وَجَعَلتَهُ مُهَيمِنَاً عَلَى كُلِّ كِتَابٍ أنزَلتَهُ. . .» ؛ همان امام در حال اسارت آيات:42زُمر درپاسخ عبيدالله‌بن‌زياد (مگر خدا على‌بن‌الحسين را دركربلا نكشت؟) : ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، داربيروت14٠5ق، ج5/212: بقية الطبقة الثانية من‌التابعين؛ على‌بن‌الحسين (ع) آيه مودّت، خمس، و تطهير را به‌خاطر توهين مرد شامى، قرائت نمود: أعلام الهداية الإمام زين‌العابدين، ج6/61-64؛ و آيات22و23 سوره‌حديد و3٠ شورى و 49 بقره را در مجلس يزيد تلاوت و خود و اهل‌البيت (ع) را مصاديق آيات خواند: ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج5/219: ترجمه امام على‌بن‌الحسين؛ البلاذرى، جمل أنساب الأشراف، ج3 /419: مقتل‌الحسين (ع) .

6) اعلام الهداية الامام‌الباقر (ع) ، ج7/215: وقتى شنيد قتادة قرآن را تفسيرمى‌كند، كار او را نادرست خواند و فرمود: «يا قتادة إن كنتَ قد فَسَّرتَ القُرآنَ مِن تلقاءِ نَفسِكَ، فَقَد هَلَكتَ وأهلَكت، وَإن كُنتَ قد فَ-سَّرتَ مِن الرِّجال، فقد هَلَكتَ وأهلَكتَ، يا قتادة، وَيحَك! إنّما يَعرِفُ‌القرآنَ مَن خُوطِبَ به» . .

امام جعفربن محمدبن الصادق (ع) ⁽¹⁾، هركدام همين قرآنى را كه دردسترس مردم است، كتاب الهى و هدايت شمرده‌اند.

بنابراين با عنايت به رواياتى كه ذكر شد؛ اوّلاً : ائمه شيعه همين قرآن موجود را كتاب‌خدا و با همان ويژگى‌هايى كه در زمان رسول‌الله (ص) داشته، معرفى نموده‌اند و به‌آن عمل مى‌كرده‌اند.

ثانياً : قرائت عين آيات قرآن موجود و استشهاد به‌آنها و دفاع از آن، شاهد زنده‌اى است براينكه قرآن موجود، همان قرآن زمانِ پيامبر (ص) بوده و هرگز دچار تحريف نشده است.

ثالثاً : چرا اميرالمؤمنين هنگامى كه قرآن‌ها توسط معاويه روى نيزه‌ها رفت، نفرمود: اين قرآن‌ها تحريف شده است؟ ومورد قبول من نيست؟ ! به‌ويژه امام حسين (ع) كه در برابر همه باطل قيام كرد چرا از تحريف و دگرگونى قرآن، سخن به‌ميان نياورد؟ درحالى‌كه از مهجوريت قرآن و عمل نكردن به‌آن، سخن گفت وفرياد زد ⁽²⁾وخون داد. اگر به‌فرض، گروهى و قدرتى قصد داشتند به‌قرآن دست ببرند، بى‌ترديد قيام‌هايى همانند قيام كربلا از سوى امامان‌معصوم شيعه (عليهم السلام) ، به‌وقوع مى‌پيوست.

سه - تحريف‌ناپذيرى قرآن از نگاهِ عالمانِ مؤثّر شيعه

جمهور علما و رهبران تأثيرگذار در باورها و انديشه‌هاى مذهبى پيروان مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) ، نيز با وقوع تحريف اين‌كتاب آسمانى به‌شدت مخالف‌اند و برخى از رواياتى كه دلالت بر شبهه تحريف دارد، مخالف باورهاى مذهب اماميه مى‌شمارند:

-ابوجعفر محمدبن علي‌بن الحسين‌بن بابويه القمي الصدوق (م381ق) ؛ دركتابى كه

1) اصول‌كافى، ج2/6٠٠: كتاب فضل القرآن، ح5: «إنّ هَذا القرآنَ فيه منارالهُدى و مصابيح الدُّجَى فليُجلِ جالٍ بَصَ-ره و يفتح للضياء نظره، فانَّ التفكّرحياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظّلمات بالنّور» .

2) گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم، فرهنگ سخنان حسين‌بن‌على (ع) ، قم، معروف، چ اول1383ق/479: پس دورباد دورباد! سركشان اين امت و بازماندگان احزاب شرك و دور افكنان قرآن و خاموش كنندگان سنت رسول‌الله و ياران استهزاء كنندگان‌كه قرآن را پاره پاره كنند. . . . .

باورهاى شيعه را تبيين مى‌كند، مى‌آورد: « إعتقادنا أنَّ القرآنَ الذي أنزَلَهُ‌الله تَعَالى عَلَى نَبِيّه محمّد (ص) هوما بين الدَّفّتَينِ، وهُو ما في أيدِي النّاس، لَيسَ بأكثَر مِن ذلك، ومبلغُ سُوَرِهِ عندالنّاس مأة أربع عشرة سورة » ⁽¹⁾.

-محمدبن محمدبن النعمان ابن‌المعلّم البغدادي المشهوربالشيخ المفيد (م413ق) ؛ در چندجا از آثارش ⁽²⁾به اين مسأله پرداخته است؛ در يك‌جا در پاسخ اين سؤال كه آيا قرآن واقعى همان است كه ميان دو جلد و در دست مسلمانان است؟ مى‌گويد: « لاشَكَّ أنّ الَّذِي بَينَ الدَّفّتَينِ مِن القرآن جميعه كلام‌الله تعالى و تنزيله، و لَيسَ شيء مِن كلام البَشَ-ر و هوجُمهُور المُنزَل . . .» ⁽³⁾و تأكيد مى‌كند:

«مقيد بودن به‌قرآنى‌كه ميان دوجلد است، ضرورى و لازم است جز اينكه ما طبق روايات صحيح از امامان‌معصوم (عليهم السلام) مأمور شده‌ايم به‌قرائت آنچه ميان دو جلد است نَه از آن كاسته و نَه برآن افزوده شود؛ تا اينكه حضرت قائم قيام نمايد و قرآن را به‌همان صورتى‌كه خداوند فروفرستاده و اميرالمؤمنين گِرد آورده، براى مردم قرائت كند» ⁽⁴⁾. در جاى ديگر گوشزد مى‌كند كه اگر مراد از زياد شدن، زياد كردن به‌مقدار يك‌سوره باشد به‌گونه‌اى كه نزد يكى از فصحاء با قرآن اشتباه شود، قطعاً باطل است اما زياد شدن يك كلمه و دو كلمه، يك‌حرف و دو حرف به‌گونه‌اى كه به اعجاز قرآن ضرر وارد نكند، و نزد فصحاء با قرآن اشتباه نشود، تنها براى توضيح باشد، اشكال ندارد، ولى من حتّى به اين مقدار زياد شدن بر قرآن قطع ندارم : «بل أميلُ إلى عَدَمِه و سَلامَةُ القرآن عنه » ⁽⁵⁾.

1) الاعتقادات (مصنّفات الشيخ المفيد، ج5) ، تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى ألفية الشيخ المفيد 1413ق/84.

2) اوائل‌المقالات/8٠؛ المسائل السروية ( مصنفات الشيخ المفيد، ج7) ، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية - مؤسسة البعثة، قم، المؤتمرالعالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الثانية، 1413ق، المسألة التاسعة/78.

3) المسائل السروية/78، المسألة التّاسعة [صيانة القرآن من التحريف].

4) المسائل السروية/81.

5) اوائل‌المقالات/82، القول فى‌تأليف القرآن (با تلخيص) ؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، ط الأولى 1413ق 6٠- 61. .

ممكن است برخى ديدگاه شيخ مفيد را در اين‌خصوص صريح نشمارند، ولى مارتين مكدرموت كه ديدگاه كلامى شيخ مفيد را مورد بررسى قرار مى‌دهد، نسبت به «متن قرآن» پس از كاوِش و مقايسه مفصّل ميان آثار شيخ مفيد، چنين نتيجه مى‌گيرد كه:

«به صورت خلاصه مى‌توان گفت كه دربارۀ تماميت و درستى متن قرآن رسمى دو اعتقاد در ميان اماميه رايج بوده است؛ بعضى حتى پيش از مفيد، برآن بودند كه متن عثمان تمام و درست است، گروهى ديگر همچون نوبختيان عليرغم تمايلى كه به‌اعتزال داشتند چنان معتقد بودند كه در متن قرآن اضافه و نقصان صورت گرفته است؛ مفيد از هر دوطرف دفاع كرده ولى عقيدۀ نهايى او محتملاً آن بوده كه متن قرآن به‌همان صورتى كه هست تمام و كامل است» ⁽¹⁾.

-علي‌بن‌الحسين علم‌الهدي الشريف‌المرتضي (م436ق) ؛ اين عالم شيعى نسبت به زيادى و نقصان قرآن مى‌گويد:

«علم به‌صحت قرآن (فعلى) همانند علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع عظيم و كتاب‌هاى مشهور و. . . است و توجّه شديد و انگيزه‌هاى وافر بر نَقل و حراست از قرآن بوده است؛ زيرا قرآن، معجزه نبوت و منبع علوم شرعيه و احكام دينى است، و عالمان مسلمان نهايت سعى خويش را در حفظ و حمايت قرآن به‌كار بسته‌اند، و تا آنجا كه اختلاف آنان در اعراب، قرائت، حروف و آيات آن، مشهور است، با همه عنايت و

حراست شديد چگونه ممكن است قرآن دگرگون شده و ناقص باشد!» ⁽²⁾.

-ابي‌جعفر محمدبن الحسن الطوسي (46٠ق) ؛ شيخ طوسى كه عميق‌ترين تأثيرات را در فرهنگ شيعه داشته است، تصريح مى‌كند:

1) انديشه‌هاى‌كلامى شيخ مفيد، ترجمه احمد آرام، زير نظر دكترمهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گسيل شعبه تهران، با همكارى دانشگاه تهران، 1363ق/133- 125.

2) الطبرسى، ابى‌على الفضل‌بن‌الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تعليق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسة الاعلمى:1415ق، ج 1/42 (الفن الخامس) نقل از «المسائل الطرابلسيات» ؛ المولى محسن الفيض الكاشانى، تفسيرالصّافى، تصحيح و مقدمه و تعليق الشيخ حسين‌الاعلمى، مشهد، دارالمرتضى للنشر، ط الاولى، (بى‌تا) ، ج1/47 (مقدمة السادسة) ؛ معرفت، صيانة القرآن من‌التحريف/62. .

«سخن در زيادى و نقصان قرآن از چيزهايى است كه شايسته قرآن نيست؛ لانّ الزِّيادةَ فِيهِ مُجمَعٌ عَلَى بُطلانها. والنُّقصانُ منه، فالظّاهرأيضاً مَذهبُ المسلمين خلافه، و هو أليَق بالصّحيحِ من مذهبنا و هوالَّذي نَصَرهُ المرتضى . . .» ⁽¹⁾.

-الحسن‌بن يوسف‌بن المطهر معروف به‌علامه‌حلّى (م726ق) ؛ علامه‌حلّى در پاسخ اين سؤال كه آيا در قرآن نقص و زيادى رخ نموده و ترتيب آن به هم ريخته است، تصريح مى‌كند: « ألحقُّ أنَّه لا تَبديلَ و لا تأخيرَ و لا تَقديمَ فيه و أنَّه لم يَزِد ولايَنقُص، و نَعوذُ بالله تعالى مِن أن يَعتَقدَ مِثل ذلك و أمثال ذلك، فإنَّه يُوجِبُ التّطرّق الى معجزة الرَّسُول عليه‌السّلام المنقولة بالتّواتر » ⁽²⁾.

-ابوعلى الفضل‌بن الحسن الطبرسى (م548ق) ؛ در مقدمه تفسير خود به‌صراحت اعلام مى‌كند: «سخن از زيادى و نقص در قرآن، شايسته تفسير نيست، و باطل بودن ادّعاى زياد شدن در قرآن اجماعى است؛ اما ادّعاى نقصان نسبت به‌قرآن، هرچند گروهى از اصحاب‌ما و جمعى از حشويه در اهل‌سنت، مدّعى دگرگونى و نقص در قرآن شده‌اند، ولى ديدگاه صحيح مذهب در ميان اصحاب اماميه، خلاف آن است . . .» ⁽³⁾.

عالمان و فقهاى ديگر همانند: زين‌الدين‌ابى محمد على‌بن يونس العاملى البياضى (م877ق) ⁽⁴⁾المولى احمد المحقق الاردبيلى (م993ق) ⁽⁵⁾محمدبن الحسين الحارثى شيخ بهايى

1) التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، (بى‌تا) ، ج1/3-4.

2) اجوبة المسائل المهنائية، قم، مطبعة الخيام14٠1ق/121: (مسأله 13)

3) مجمع البيان فى‌تفسيرالقرآن، ج2/42(الفن الخامس) ؛ معرفت، صيانة القرآن عن‌التحريف/63.

4) الصراطالمستقيم، الى‌مستحقى التقديم، تصحيح و تعليق محمد باقرالبهيودى (بى‌جا) ، المكتبة المرتضوية، لاحياء الآثار الجعفرية، ط الاولى1384ق، ج1/45: اين‌عالم در بحث زير عنوان «الفصل‌الثالث فى‌الاعتراضات على نبوة محمّد (ص) مى‌گويد: «همه قرآن و تفاصيل آن بالضروره معلوم است، و براى حفظ آن تلاش‌هاى سخت و كامل انجام گرفت تا آن‌حد كه اصحاب در اسم‌گذارى سوره‌ها و. . . دچار اختلاف مى‌شدند و گروه كثيرى به‌خاطر حراست از آن، به‌تفكّر در معانى و احكام آن مشغول بودند، و اگر چنانچه چيزى در قرآن افزوده و ياكاسته مى‌شد، بى‌ترديد هر خردمندى آن را متوجه مى‌شد هرچند كه قرآن را از حفظ نبود؛ زيرا اين زيادى و نقصان با فصاحت و اسلوب قرآن مخالفت داشت.

5) مجمع الفائدة فى شرح ارشادالاذهان، قم، جامعة المدرسين14٠3ق، ج2/218: كتاب الصلاة باب وجوب القرائة: اين فقيه ضمن بحث در اين‌كه در هر نمازى واجب است سوره كاملِ از قرآن كه به‌تواتر ثابت شده قرائت شود، مى‌افزايد: « چون قرآن (موجود) به‌تواتر ثابت شده از اختلال و دگرگونى در امان است، گذشته از آن، چون قرآن در كتاب‌ها ضبط شده حتى حروف و حركات آن شمرده شده است، و نيز نحوه كتابت و غير كتابت آن، مشخص است، ظن غالب بلكه علم به‌عدم زيادى و نقصان آن موجود است. .

(م1031ق) ⁽¹⁾المولى محسن ملقّب به فيض الكاشانى (م1091ق) ⁽²⁾محمدبن‌الحسن الحّرالعاملى (م1104ق) ⁽³⁾السيد محسن الحسينى الاعرجى‌المحقق البغدادى (م1227ق) ⁽⁴⁾الشيخ جعفر كاشف‌الغطاء (م1228ق) ⁽⁵⁾ميرزا موسى التبريزى (13٠7ق) ⁽⁶⁾العلاّمه البلاغى

1) البلاغى، موسوعة العلاّمة البلاغى آلاءالرّحمن فى تفسير القرآن، تحقيق لطيف فرادى- عباس محمدى، قم، مركز العلوم والثقافة الإسلامية. . ، ط الأولى 1428ق، ج1/61؛ معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/67: والصحيح أنَّ القرآنَ العظيم محفوظٌ عن ذلك، زيادةً كان أو نقصاناً و يدلّ عليه قوله تعالى «إنَّا له لحافظون» .

2) تفسيرالصافى، ج1/46(مقدمة السادسة) ؛ همان، علم اليقين فى اصول‌الدين، قم، انتشارات بيدار،14٠٠ق، ج1/465: المقصد الثالث فى فضائل الكتاب: بعد از نقل رواياتى كه توهم وقوع تحريف را مى‌دهد، و اينكه برفرض وقوع تحريف، هيچ اعتمادى نسبت به‌قرآن و آيات باقى‌نخواهد ماند، مى‌گويد: «فاذا كان‌القرآن‌الَّذي بأيدينا مُحّرفاً فما فائدة العرض مع أن خبرالتحريف مخالف للكتاب‌الله مُكَذِّب له، فيجب ردّه والحكم بفساده أوتأويله (باتلخيص) .

3) موسوعة الامام السيد عبدالحسين شرف‌الدين، الفصول المهمة- ابوهريرة، اعداد و تحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية- قم احياء التراث الاسلامى، بيروت، دارالمورّخ ط الاولى1427ق، ج3/116٠: هركسى تتبّع اخبار و تفصّح تواريخ و آثار نموده، به‌علم يقينى مى‌داند كه قرآن در غايت و اعلى درجه تواتر بوده، وآلاف صحابه آن را حفظ و نقل مى‌كردند و در عهد رسول‌خدا (ص) مجموع و مؤلف بود.

4) العاملى، السيدمحسن الامين، نقض‌الوشيعة او الشيعة بين الحقائق والاوهام، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة14٠3ق/163؛ معرفت، صيانة القرآن. . . /71: لإجماع على عدم الزيادة المعروف بين علمائنا حتّى حَكى‌عليه الاجماع عدم النقيصة.

5) . كشف‌الغطاء عن‌مبهمات الشّريعة الغرّاء، تحقيق مكتبة الاعلام الاسلامى، فرع خراسان، قم، بوستان‌كتاب، ط الاولى1422ق، ج3/453: كتاب القرآن مبحث7و8: لازيادة فيه، مِن‌سورة، ولا آية، من بسملة، و غيرها، لا كلمة، و لاحرف. و جميع ما بين الدفتين ممّا يتُلى كلام الله تعالى بالضَّرورة من المذهب، بل‌الدّين و إجماع المسلمين و اخبارالنبى (ص) والائمة الطاهرين. . .» ؛ و در مورد نقص آن‌تصريح مى‌كند: «لارَيب فى أنَّه محفوظ من‌النقصان، بحفظ المَلِك الديان، كما دلّ صريح القرآن (حجر15/9) و اجماع العلماء فى جميع الأزمان ولا عِبرة بالنّادر.

6) أوثق الوسائل فى‌شرح الرّسائل، قم، انتشارات كتبى نجفى (بى‌تا) ، (خطى رحلى) /91 (به شماره 4/175كتابخانه نجفى) ؛ معرفت، صيانة القرآن من‌التحريف/69: اين فقيه اصولى در توضيح ديدگاهِ شيخ انصارى در بحث حجيت ظواهر كتاب پس از بيان اين‌كه اخبارى‌ها از شيعه وحشويه از عامّه، قائل به‌تحريف قرآن شده‌اند، با دليل‌هاى زير نظرش را بر عدم تحريف اعلام مى‌دارد: اصل (برعدم تحريف) ، اجماعاتى كه از شيخ صدوق، طبرسى، سيدمرتضى و شيخ طوسى حكايت شده؛ آياتى از خود قرآن مبنى بر حفظ قرآن از سوى خدا. و (دليل عقلى) بر اينكه قرآن پايه و اساس دين و شرع و معجزه رسول‌الله و تصديق‌كننده آن است، تحريف را از دامن قرآن دور مى‌شمارد، و اضافه مى‌كند كه اگر چنانچه دست‌هاى تحريف‌كنندگان به‌آن رسيده باشد، اسلام، مورد سرزنش كفار واقع شده و منافى با همه اهداف ياد شده خواهد بود. .

(م1352ق) ⁽¹⁾محمد حسين آل كاشف الغطاء (م1372ق) ⁽²⁾السيدعبدالحسين شرف‌الدين (م1381ق) ⁽³⁾السيدعلى‌العلاّمة الفانى الإصفهانى ⁽⁴⁾عبدالحسين‌احمد الامينى‌النجفى ⁽⁵⁾السيدمحسن امين‌العاملى ⁽⁶⁾محمدحسين الطباطبائى (م14٠2ق) ⁽⁷⁾، السيدروح الله‌الإمام الخمينى (م14٠8ق) ⁽⁸⁾، همه بر تحريف‌ناپذيرى قرآن، تأكيد مى‌كنند.

1) موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرّحمن فى تفسير القرآن/ج1/59-68: با طرح ديدگاه‌هاى گروه كثيرى از عالمان شيعه تحريف قرآن را مردود شمرده و نسبت به‌سلامت اين كتاب آسمانى تأكيد مى‌كند.

2) اصل‌الشّيعة و أصولها، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى1410ق/143: وأنّ الكتابَ الموجود فى أيدى المسلمين هو الكتاب الّذى أنزله الله إليه للاعجاز و التحدّى، لتعليم الاحكام، و تمييز الحلال من الحرام و أنَّه لانقص‌فيه و لا تحريف ولا زيادة و على‌هذا إجماعهم. ومَن ذهَبَ منهُم أو غيرهم من فرقِ المسلمين إلى وجود النّقص فيه أو تحريف فهو مخطئ. . . .

3) اجوبةمسائل جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1953م/23: از قائل شدن به‌تحريف قرآن به‌خدا پناه مى‌برم و از اين نادانى به‌سوى خدا بيزارى مى‌جويم، و هركسى كه تحريف را به‌مذهب ما نسبت مى‌دهد، جاهل به‌مذهب است و افترا مى‌بندد؛ زيرا قرآن عظيم بدون هيچ ترديدى همه آيات، كلمات، حروف، حركات و سَكَناتش، به‌تواتر قطعى از طريق ائمه اهل‌بيت (ع) و آنان همگى از رسول‌الله و. . . از خداوند به‌ما رسيده است. و اضافه مى‌كند: و كان القرآن، مجموعاً أيام النَّبى (ص) على ماهو عليه الان من الترتيب و التنسيق فى آياته و سوره، و سائر كلماته و حروفه بلا زيادة ولانقصان، ولاتقديم ولا تأخير، ولا تبديل ولاتغيير. . . .

4) آراء حول‌القرآن، بيروت، دارالهادى، ط الاولى1411ق/139- 144: با سه‌دليل كه عبارت باشد از: فقدان دليل بر تحريف؛ ويژگى خاص عرب‌ها و استعداد حرفه آنان بر حفظ قرآن؛ و وجود قرآن به‌صورت كتاب و مدوَّن از زمان رسول‌الله (ص) با توجه به‌حديث ثقلين، تحريف را از ساحت قرآن بدور مى‌داند.

5) الغدير فى‌الكتاب والسنّة والادب، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى1414ق، ج3/135: فهؤلاء أعلام الامامية. . . مجتمعة عَلَى أنّ مَابين‌الدّفتين هو ذلك الكتاب الذى لاريب فيه و هو المحكوم باحكامه ليس إلاّ.

6) اعيان‌الشّيعة، تحقيق و اخراج حسن الامين، بيروت، دارالثقافة للمطبوعات14٠3ق، ج1/41: «لايقول أحدٌ من الإماميّة لاقديماً و لاحديثاً أنَّ القرآن مَزِيدٌ فيه، قليلٌ او كثيرٌ، فضلاً عن كلِّهم بل كلُّهم متّفقُون على عدم الزّيادة، و من يعتد بقوله من محقّقيهم متّفقُون على أنَّه لم ينقص‌منه » و نقض الوشيعة او الشيعة بين الحقائق و الاوهام/16٠(با تعبير متفاوت) .

7) الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمى، طالثانية1391ق، ج12/104: (ذيل آيه 9حجر، مفصل‌ترين بحث را در عدم تحريف قرآن ارائه داده است) .

8) تهذيب الاصول، تقريرجعفر سبحانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين14٠5ق، ج2/96: پس از باطل شمردن ديدگاه اخبارى ها مبنى بر عدم حجيت ظواهر قرآن به‌خاطر رخ دادن تحريف در آن، توجه مسلمانان بر گردآورى و ضبط وحراست قرائت و كتابت قرآن را، دليل بر عدم تحريف آن مى‌داند، و احاديثى كه شائبه تحريف را ارائه مى‌دهد، ضعيف يا مجعول يا مضمون آن‌ها را تأويل و تفسير قرآن مى‌شمارد، آن‌گاه اين‌گونه جمع‌بندى مى‌كند: «وأوضَحنا عليك أنَّ الكتاب (قرآن) هُوَ عَين ما بين‌الدّفتَين، و الاختلاف ناشئة بين القرّاء ليس إلاّ أمرا حَدِيثاً لارَبط له بما نَزّل روح الأمين على قلب سيد المرسلين» . .

آنچه اشاره شد ديدگاه‌هاى جمعى از نخبگان تأثيرگذار شيعه بود ⁽¹⁾، كه به‌منظور نكات زير، عرضه شد:

1. قايل به عدم تحريف جز چهار نفر! ؛ گروهى از نويسندگان وهابى، تنها به‌اتّهام نمودن شيعه به‌تحريف اكتفا نكرده‌اند، بلكه افتراى ديگرى را نيز به‌شيعه نسبت داده‌اند؛ مؤلف كتاب « الشّيعة والقرآن » بعد از نام بردن 4 نفر از شخصيت‌هاى شيعه ⁽²⁾كه يكى از آنها را سيدمرتضى (م4٠6ق) مؤلف نهج‌البلاغه نام مى‌برد! ⁽³⁾مى‌گويد: «با تتبّعى كه در كتاب‌هاى حديثى، تفسيرى و اعتقادى اماميه انجام دادم، از نيمه قرن چهارم تا قرن ششم جز اين چهار نفر، كه پنجمى هم ندارد، كسى قايل به‌عدم تحريف قرآن نيست» ⁽⁴⁾.

نويسنده‌اى ديگر ضمن تكرارخطاهاى وى درمورد شريف‌المرتضى، با تقليد از او و بدون كاوِش نسبت به‌ديدگاهِ شيعه مى‌گويد: « بعد أن عَرَفنا أنَّه لا يُوجَد مِن علماء الشّيعة القدامي عَلَى كَثرَتهم مَن لم يقُل بالتّحريف غيرهؤلاء الاربعة . . .» ⁽⁵⁾.

قفارى، همان سخن را تكرار مى‌كند ⁽⁶⁾. همين نويسنده از ميان فقها و علماى متأخر و معاصر مكتب اهل بيت، تنها به‌محمد حسين آل كاشف الغطاء (م1373ق) ، در كتاب

1) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: آراء حول القرآن، تأليف الامام السيد على الفانى الاصفهانى طبع 1411ق، دارالهادى؛ آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، العلامة البلاغى در موسوعة العلاّمة البلاغى، ط 1428ق، ج1(مقدمه) ؛ صيانة القرآن عن التحريف، تأليف محمدهادى معرفت ط 1428ق. .

2) شيخ صدوق (م381ق) ، شريف المرتضى (م436ق) ، شيخ طوسى (م46٠) و ابوعلى الطبرسى (م548ق) .

3) درحالى‌كه مؤلف نهج البلاغه سيدرضى متوفى4٠6 قمرى است نه شريف المرتضى متوفى 436ق.

4) ظهير، احسان، الهى، الشيعة والقرآن، لاهورپاكستان، پخش رياض عربستان، إداره ترجمان السنة (بى‌تا) /64.

5) بيومى، محمد، حقيقة الشيعة و هل يمكن تقاربهم مع أهل‌السنة؟ ، القاهرة، دار الغدّ الجديد، ط الأولى 1427ق/24٠.

6) اصول‌مذهب الشيعة، ج1/338. .

اصل‌الشيعة و اصولها و السيدمحسن امين در نقض الوشيعه، و دائرة المعارف الاسلامية الشّيعية و السّيدالخويى در البيان، اشاره مى‌كند كه قايل به‌عدم تحريف‌اند ⁽¹⁾درحالى‌كه پس از شيخ صدوق هر عالمِ صاحب قلم و داراى انديشه‌اى كه نسبت به‌قرآن اظهارنظر داشته، به‌تحريف‌ناپذيرى قرآن تصريح نموده است و حتّى سخن مؤلف « الشيعة والقرآن » كه اعتقاد تحريف را به‌همه شيعيان تعميم مى‌دهد، مورد اعتراض قفارى واقع شده است ⁽²⁾.

2. عدم ارائه دليل بر عدم‌تحريف؛ برخى نويسندگان با اصرار بر اينكه پيروان اهل بيت (عليهم السلام) اعتقاد به‌تحريف دارند، دليل مدعاى خويش را عدم ارائه دليل از سوى چهار شخصيت شيعه ⁽³⁾و مستند نكردن انكار تحريف را به‌قدماء و امامان (عليهم السلام) ، دانسته ⁽⁴⁾، اين‌گونه اظهارنظر مى‌كنند:

«هر فرد بصير و خردمندى مى‌داند كه از اصول اعتقادى شيعه تحريف است، و انكار برخى، از باب تقيه و نفاق و دروغ است كه جز به‌خاطر سدِّ باب طعن و ترس از تكفير از سوى فرقه ناجيه اهل‌سنت نيست و شيعه با اين اعتقادات خود، دينى غير از دين اسلام دارد» ⁽⁵⁾.

در پاسخ اين اِتّهام بايدگفت؛ اوّلاً : گذشته از اينكه عدم تحريف دليل نمى‌خواهد، دليل آن، خود قرآن است؛ چه دليلى محكم‌تر و گوياتر از خود قرآن كه با صراحت تمام اعلام مى‌دارد: وَإِنَّهُ لَكِتَاب عَزِيزٌلاَ يَاْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيد

1) اصول‌مذهب الشيعة، ج1/3٠5.

2) اصول‌مذهب الشيعة، ج1/245: إنَّ هناك طائفة من المفكرين يرمون الشيعة بالقول بهذالكفر، ويعمّمون ذلك، و. . . .

3) شيخ صدوق، شريف المرتضى، شيخ طوسى و ابو على‌الطبرسى.

4) ظهير، احسان الهى، الشيعة و القرآن/64؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/24٠؛ على محمد، مجد على، انتصارالحق، رياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/134.

5) على محمد، مجد على، انتصارالحق، رياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/135؛ ظهير احسان الهى، الشيعة و القرآن/65. .

(فصلت: 41-42) ، و إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر: 9) و آيات تحدّى ⁽¹⁾.

ثانياً: با قطع نظر از اينكه همه عالمانى كه در اين خصوص اظهارنظر نموده‌اند، آيات حفظ قرآن را دليل محكم دانسته‌اند؛ شيخ صدوق با تكيه به‌آيات صريح درحفظ و حراست خداوند از قرآن كريم، وتكذيب روايات دال برتحريف، قرآن را مصون از تحريف مى‌داند ⁽²⁾. شيخ مفيد، ضمن اينكه آنچه ميان دو جلد است را، قرآن واقعى دانسته و مضمون روايات دال بر تحريف را مردود مى‌داند، قرائت سورۀ كامل از همين قرآن را در فقه شيعه، دليل بر عدم تحريف مى‌شمارد ⁽³⁾.

شيخ طوسى‌با ردّ اخبار نقصان اجماع شيعه را ⁽⁴⁾، شريف المرتضى معجزه بودن و حراست عالمان از قرآن درطول تاريخ را ⁽⁵⁾، علامه‌حلّى اعجاز بودن و متواتر بودن قرآن را ⁽⁶⁾، عاملى‌البياضى و محقِّق اردبيلى ضرورت و اهتمام وسعى اصحاب در حراست از آن را ⁽⁷⁾، فيض‌كاشانى علاوه بر آيات حفظ، قاعده عَرضه روايات بر قرآن را ⁽⁸⁾، حُرّ عاملى عالى‌ترين تواتر و نقل اصحاب و مجموع بودن اين كتاب الهى در زمان رسول‌الله (ص) را ⁽⁹⁾، كاشف الغطاء گذشته از آيات، ضرورت دين و اجماع علما در همۀ اعصار را ⁽¹⁰⁾، السيدمحسن‌امين، اجماع را ⁽¹¹⁾، سيدشرف‌الدين متواتر بودنِ حتى حروف و حرك

1) بقره2/23؛ يونس10/38؛ هود11/13.

2) نگاه كنيد به‌كتاب الإعتقادات/83.

3) مصنفات الشيخ مفيد (المسائل السروّيه، ج7) /78- 81.

4) التبيان فى‌تفسير القرآن، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى‌تا) ، ج1/3.

5) الطبرسى، مجمع البيان، ج1/42 (الفن الخامس، نقل از المسائل الطرابلسيات) .

6) اجوبة المسائل المهنائية، قم، مطبعة الخيام14٠1ق/121(مسأله 13)

7) الصراط المستقيم الى‌مستحقى التقديم، ج1/45؛ مجمع الفائده فى‌شرح الارشاد الاذهان، ج2/218.

8) تفسيرالصافى، ج1/46(مقدمة السادسة) .

9) شرف‌الدين، عبدالحسين، موسوعة الامام السيد شرف الدين، الفصول المهمة، ج3/116٠.

10) كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، تحقيق مكتبة الأعلام الإسلامى - فرع خراسان -، قم، بوستان كتاب، ط الأولى1422ق، ج3/453: كتاب القرآن، مبحث 7 و 8.

11) الأمين، السيد محسن، اعيان الشيعة، تحقيق و إخراج حسن الأمين، بيروت، دارالتعارف14٠3ق، ج1/41. .

ات قرآن ⁽¹⁾، حجيت ظواهر قرآن، ضرورت مذهب، قاعده عرضه روايات بركتاب و قرائت سورۀ كامل از قرآن فعلى در نمازها را ⁽²⁾، دلايل عدم تحريف شمرده‌اند.

با اين وجود، چگونه نويسندگان الشيعةوالقرآن، انتصارالحق و حقيقةالشّيعه چنين ادعاى بى‌پايه‌اى مى‌كنند؟ و اينكه اظهار نظر و انكار تحريف از سوى فقهاى شيعه را خدعه و كذب و. . . ، مى‌شمارند؛ گويا از يك‌سو، خود را عالمانِ به‌غيب و مطلع از نيت‌هاى آنان قلمداد مى‌كنند كه بطلانش روشن است؛ از ديگرسو، برخلاف همۀ صاحبان خرد كه طبق ظواهر قضاوت مى‌كنند و ظواهر كلمات و جملات اهل دانش را حجت مى‌شمارند، گام برداشته و حجيت ظواهر را تخطئه مى‌كنند كه بى‌ترديد با اين روش گفتار خودشان را نيز مشمول عدم‌حجيت ظواهر مى‌سازند.

ثالثاً: نويسندگانِ ياد شده مدعى‌اند عالمان شيعه و منكران تحريف قرآن، براى اثبات عدم تحريف از امامان خود نه‌تنها پشتوانه روايى ارائه نداده‌اند، كه دَه‌ها روايت مبنى بر تحريف از ائمه (عليهم السلام) شيعه نقل نموده‌اند ⁽³⁾اين‌ادعا نيز به‌دور از روح تحقيق و پژوهش است؛ زيرا آنان ميان دومبحث اعتقادى و مباحث روايى خلط كرده‌اند؛ بحث از رواياتى كه شائبه و بوى تحريف را مى‌دهد ربطى به‌باورها ندارد؛ زيرا همان‌طورى كه اين‌گونه روايات در منابع شيعه به‌چشم مى‌خورد در منابع آنان نيز فراوان وجود دارد ⁽⁴⁾، و هر روايتى در منابع حديثى وتفسيرى نمى‌تواند نشانگر ايمان به‌آن‌ها هم باشد؛ و همان‌گونه كه در نصّ كلمات عالمان ذى نفوذ اماميه خاطر نشان شد، اعتقاد به‌تحريف مردود است.

در خصوص اينكه عالمان شيعه پشتوانه روايى از امامان خود مبنى برعدم تحريف، ارائه

1) اجوبة مسائل‌جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1373ق/23.

2) اجوبة مسائل‌جارالله، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1373ق/35- 36.

3) ظهير، احسان الهى، الشيعة القرآن/64؛ مجد على، انتصار الحق/135 و بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/24٠.

4) به‌زودى اشاره خواهد شد. .

نكرده‌اند، در نتيجه ائمه (عليهم السلام) هم معتقد به‌تحريف بوده‌اند؛ بايد گفت: با قطع نظر از روايات دال بر تحريف كه بحثش خواهد آمد، در مبحث «قرآن و امامان معصوم شيعه» ديدگاه‌هاى جمعى از امامان (عليهم السلام) نسبت به‌قرآن موجود، اشاره شد و به‌اثبات رسيد كه آنان همين قرآن را قبول داشتند و براساس همين قرآن حكم مى‌كردند و همين قرآن را كتاب هدايت دانسته و قرائت مى‌كردند؛ با اين وجود، آيا امامان شيعه اعتقاد به‌تحريف قرآن داشته‌اند؟ ! درحالى‌كه همين امامان، قاعده عرضه داشتن رواياتشان را به‌كتاب خدا، راهِ برون رفت از تعارض روايات مى‌دانند، اگر آنان قرآن را مُحَّرف مى‌دانستند، اين قاعده لغو نخواهد بود؟ ⁽¹⁾

قاضى‌عبدالجبّار (م415ق) ، با ردّ شبهه تحريف، مى‌گويد: «چگونه وقوع تحريف ممكن است در حالى‌كه اگر تحريف واقع شده بود چرا اميرالمؤمنين على (ع) آن را انكار نكرد، و اگر در ابتدا توان مقابله با آن را نداشت، در زمان خلافتش به‌اين امر اقدام نكرد؟ و همه مى‌دانيم كه اهتمام به‌قرآن بدون شك از بزرگ‌ترين اموردينى است و بر حضرت واجب بود كه به‌اين مسأله مى‌پرداخت؛ زيرا فسادى كه از ناحيه تغيير و تحريف قرآن ايجاد مى‌شود عظيم‌تر از فسادى بود كه از طرف معاويه وارد مى‌گشت، واصلاح و بازگرداندن قرآن به‌مسير اصليش بزرگ‌تر از اصلاح معاويه بود» ⁽²⁾.

گذشته از آن، در زمان ائمه (عليهم السلام) با توجّه به‌رواياتى كه از آنها نسبت به‌قرآن گزارش شده، بحث جدى روزگار آنها در مرحلۀ نخست، بحث تأويل ⁽³⁾و تفسير قرآن بود، و

1) فيض‌كاشانى، مولى‌محسن فيض، تفسيرالصّافى، ج1/46 و شرف الدين، سيد عبدالحسين، اجوبة مسائل جارالله /34.

2) المغنى عن ابواب التوحيد و العدل- اعجاز القرآن، املاء القاضى‌ابى‌الحسن عبدالجبارالاسد الآبادى، مقايسه نسخه‌ها امين الخولى (بى‌جا، بى‌تا) /385(با تلخيص) .

3) آن روزها بيشتر به‌جاى واژه «تفسير» اصطلاح «تأويل» به‌كار مى‌رفت، چنان‌كه طبرى، نام كامل تفسير خودش را «جامع‌البيان فى تأويل القرآن» مى‌گذارد و در جاى جاى تفسير خود تعبير: «القول فى تأويل قوله تعالى. . .» را به‌كار مى‌برد. .

روايات تفسيرى و تأويلى در منابع هردو مكتب فراوان يافت مى‌شود؛ يك نگاهِ اجمالى به‌بخش تفسيرى دو صحيح بخارى ⁽¹⁾و مسلم ⁽²⁾تفاسير طبرى ⁽³⁾و درّالمنثور ⁽⁴⁾از منابع اهل سنت و اصول‌كافى ⁽⁵⁾تفسير فرات‌كوفى ⁽⁶⁾، التّبيان فى تفسير القرآن ⁽⁷⁾تفسير ابوالفتوح الرّازى ⁽⁸⁾از منابع شيعى؛ نشان مى‌دهد كه در عصر تابعين چه بحث‌هايى در جريان بوده است.

دومين بحث جدّى آن روزگار، بحث كلامى «مخلوق بودن و نبودن قرآن» بود، كه ميان مذاهب و نحله‌ها به‌ويژه ميان حنابله و معتزله ⁽⁹⁾در عهد مأمون عبّاسى، رخ داد و با تسلط افكار معتزله و حمايت مأمون، فتنه بزرگى رخ داد و نوعى تفتيش عقايد صورت

1) البخارى، صحيح البخارى، ضبط. . . شرح الفاظ مصطفى ديب البغا، بيروت- دمشق، دارابن كثير. . ، 1414ق، ج4: كتاب التفسير.

2) صحيح مسلم، تحقيق و تصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر1398ق، ج4/2312: كتاب التفسير.

3) الطبرى، محمدبن‌جرير، تفسيرالطبرى، المسمّى جامع البيان فى‌تأويل القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة 142٠ق.

4) السيوطى، جلال‌الدين عبدالرحمن بن‌الكمال، الدّرالمنثور فى‌تفسير المأثور، ضبط و تصحيح، با شراف دارالفكر، بيروت، دارالفكر14٠3ق. .

5) الكلينى، محمدبن‌يعقوب، الاصول من‌الكافى، ج2/ 596 به‌بعد، كتاب فضل القرآن.

6) الكوفى، ابى‌القاسم بن ابراهيم‌بن‌فرات، تفسير فرات الكوفى، تحقيق محمد الكاظم، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة، 1412ق.

7) الطوسى، ابوجعفر محمدبن الحسن، بيروت، داراحياء التراث (بى‌تا) .

8) حسين‌بن على‌بن محمد مشهور به ابوالفتوح الرّازى، روض‌الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، تصحيح محمد جعفرياحقى- محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى 1374ق.

9) ديدگاه اماميه مخلوق بودن قرآن است: مغنية، محمدجواد، الشيعة فى‌الميزان، بيروت، دارالتعارف (بى‌تا) /315؛ هرچند اشعرى، دو ديدگاه را به‌شيعه نسبت مى‌دهد، يكى ديدگاه هشام بن الحكم كه قائل بود قرآن نه مخلوق و نه‌خالق است، لانه صفة و الصفة لا توصف. ديدگاه دوم مخلوق بودن قرآن است: مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، تحقيق محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة المصرية للطباعة و النشر1419ق، ج1/114. .

گرفت وحتّى با طرد شدن ابن‌حنبل، انديشه مخلوق بودن قرآن بر انديشه او مبنى بر قديم بودن آن، چيره گشت ⁽¹⁾و كار به‌جايى رسيد كه ابن‌ابى‌دؤاد قاضى‌القضاة دربار عبّاسى از سوى ابن‌حنبل تكفير شد. وقتى از ابن‌حنبل سؤال شد كسى‌كه قائل به‌مخلوق بودن قرآن است، حكمش چيست؟ گفت: « كافرٌ. قُلتُ: فَأينَ ابن ابي‌دؤاد؟ قال: «كافرٌ بالله العظيم » ⁽²⁾. به‌همين جهت عبدالجبّار (م415ق) ، كتاب مستقلى با عنوان « خلق‌القرآن » ⁽³⁾مى‌نويسد و آراء صاحب‌نظران در اين حوزه را مورد بررسى قرار مى‌دهد هرچند كه خود وى معتقد به‌مخلوق بودن قرآن بوده است ⁽⁴⁾.

بنابراين، تا پيش از غيبت كبرى، بحث از تحريف و تغيير قرآن مطرح نبود، تا امامان معصوم نسبت به‌تحريف‌ناپذيرى آن اظهارنظر نمايند؛ براساس آنچه پژوهش نشان مى‌دهد نخستين افرادى كه سخن از نقص قرآن در آثارشان ديده مى‌شود و آن را به‌شيعه نسبت مى‌دهند، ابوالحسن‌اشعرى (م33٠ق) ، است ⁽⁵⁾.

بنابراين پس از او، در كلام عبدالقاهر بن طاهر البغدادى (م429ق) ⁽⁶⁾و ابن‌حزم

1) البغدادى، ابى‌بكر احمدبن على الخطيب، تاريخ بغداد او مدينة السلام، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج4/142(رأس‌الفتنة فى‌القول بخلق‌القرآن) ؛ الباقلانى وآراؤه الكلامية، اعداد محمد رمضان عبدالله، بغداد، مطبعة الامة1986م/523 (الفصل الثالث فى‌كلام الله تعالى) .

2) تاريخ بغداد، ج4/153(تكفير ابن‌ابى‌دؤاد) .

3) المغنى فى‌ابواب التوحيد و العدل- خلق القرآن (بى‌جا، بى‌تا) .

4) المغنى فى‌ابواب التوحيد و العدل- خلق القرآن (بى‌جا، بى‌تا) . ، شرح اصول‌الخمسة، تعليق احمدبن‌الحسين بن ابى‌هاشم، تحقيق ومقدمه عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبة 14٠8ق/527- 53٠.

5) الاشعرى، ابى‌الحسن على‌بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ج1/119: وى تحت عنوان «قول الرّوافض في القرآن: هل زيد أو نقص منه؟» مى‌گويد : «إختلف الرّوافض في‌القرآن، و هُم ثلاث فرق: كه در توضيح آن، تنها دو ديدگاه را مطرح مى‌كند : « الفرقة الأولى منهم: يَزعَمُون أنّ القرآنَ قد نُقِصَ منه، و أمّا الزِّيادةُ فذلك غيرُ جائزٍ أن‌يَكونَ قدكان، و كذلك لا يجوز أن يكون قد غُيّرمنه شيء عمّاكان عليه، فأمّا ذهابُ كثيرٍ منه فقد ذهب كثيرٌ منه، و الإمام يحيط علماً به. الفرقه الثَّالثة منهم، و هم القائلون بالاعتزال والامامة: فيزعَمُون أنَّ القرآنَ ما نُقِصَ منه و لا زيدَ فيه و أنَّه على‌ما أنزل‌الله تعالى على نبيّه عليه‌الصّلاة والسّلام لم يُغَيِّر و لم يُبَدَّل ولازال عمّاكان عليه» .

6) الفرق بين‌الفرق و بيان الفرقة الناجية، تحقيق لجنة احياء التراث العربى، بيروت، دارالجليل و دار الآفاق الجديدة 14٠8ق/315. .

(م456ق) ⁽¹⁾اين اتّهام به‌شيعه، شديدتر شده است.

در نتيجه، بحث تحريف و نقص قرآن‌كريم از قرن چهارم به‌بعد يعنى بعد از غيبت كبرى ⁽²⁾بر سر زبان‌ها افتاد و اينكه ادعا مى‌شود چون امامان شيعه منكر تحريف نشده‌اند، پس خود آنان معتقد به‌تحريف بوده‌اند ⁽³⁾، ادعاى بى‌اساس و مردود است.

1) أبى محمد على‌بن احمد المعروف بابن‌حزم الظاهرى، الفصل فى‌الملل والاهواء والنحل، تحقيق محمد ابراهيم نصر عبدالرّحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ق، ج5/4٠.

2) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و. . ، قم، نشرالفقاهة، ط الأولى 1428ق/221.

3) ظهير احسان الهى، الشيعة والقرآن/64. .

فصل دوم: كلينى و اعتقاد به‌تحريف قرآن

اشاره

از مباحث گذشته اين نتيجه به‌دست آمد كه متهم نمودن شيعه به‌اينكه اعتقاد به‌تحريف قرآن دارند، مردود وافترايى بيش نيست امّا اينكه محمدبن‌يعقوب الكلينى (م329ق) ، مؤلّف كافى، به‌تحريف كلام‌الله مجيد باور داشته يا نه؟ در اين قسمت به‌يارى خداوند بررسى مى‌شود.

١. طرح اتّهام تحريف

برخى از نويسندگان وهابيت، كلينى را بِدان جهت كه رواياتى‌كه به‌گمان آنها تحريف قرآن را مى‌رساند، در اين كتاب نقل نموده، نه‌تنها معتقد به‌تحريف مى‌دانند كه مؤسِّس و مروِّج اعتقاد به‌تحريف مى‌شمارند. دكتر ناصرالقفارى و غير او، ضمن بررسى روايات تحريف در منابع شيعه، نخستين كتابى را كه در آن شبهه تحريف مطرح شده كتاب «سُلَيم‌بن‌قيس (م9٠ق)» به‌خاطر نقل دو روايت در خصوص امامت اميرالمؤمنين على (ع) ⁽¹⁾نام مى‌برد؛ سپس على‌بن‌ابراهيم قمى (م307ق) در تفسير القمى ⁽²⁾و كلينى در

1) الهلالى‌الكوفى، سليم‌بن‌قيس العامرى، كتاب سليم‌بن‌قيس، تحقيق علاء الدين الموسوى، تهران، مؤسسة البعثة14٠7ق/ 33-32: كه در مبحث مصحف على (ع) درپايان همين بخش متن روايت اشاره و بحث خواهد شد.

2) القمى، على‌بن ابراهيم، تفسيرالقمى، تصحيح وتعليق السيد طيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب، ط الثالثة 14٠4ق. .

كافى را، از مروِّجان اين اعتقاد برشمرده، مى‌گويد: « وهَذَانِ الرّجُلانِ (قمى‌و كلينى) هُمَا مِمّن أرسى دعائم هذه العقيدة الباطلة و عَمَلا على ترويجها ونَش-رها والأكثار من الحديث عنها، وقد اكتمَلَت صورة هذه الأسطورة على أيديهما فبدأت الرّوايات عند القمي والكليني. . . » . ⁽¹⁾

وى يكى از نمونه‌هايى كه براى تحريف قرآن در كافى، معرفى مى‌كند، جمله « في عَلِيٍّ » پس از هر آيه‌اى كه عبارت « أنزل‌الله إليك » و « أنزلنا إليك » ، است ⁽²⁾. از تفسير قمى نيز مواردى را ذكر مى‌كند ⁽³⁾.

دكتر صلاح عبدالفتاح الخالدى نيز اضافه نمودن « بولاية عَلِيٍّ » درآيه 89 اسراء ⁽⁴⁾و « في ولاية عَلِيٍّ » و « آل محمّد » در آيه 29 كهف ⁽⁵⁾را نمونه‌هايى از تحريف در كافى مى‌داند.

پيش از قفارى وخالدى، ابوزهره بعد از بحث مفصّل، كلينى را مروّج انديشه نقص قرآن مى‌داند و مى‌نويسد:

«تكرار مى‌كنم كه بيشترين مروج رواياتى كه در قرآن شك و ترديد ايجاد مى‌كند، كلينى صاحب كافى است؛ زيرا كافى از قديم‌ترين كتاب از كتاب‌هاى چهارگانه است و صاحب اين كتاب انديشه نقص در قرآن را تأسيس كرد، و اصرار بر آن نموده

1) اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، ج1/288- 294.

2) اصول‌كافى، ج1/417: كتاب‌الحجة ح25: بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ به‌اَنفُسَهُمْ اَن يَكْفُرُواْ بِمَا انَزَلَ اللّهُ (في‌عَلِيٍّ) بَغْياً . . . بقره2/23، و ح26: وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَل-ى عَبْدِنَا (في‌عَلِيٍّ) فَاْتُواْ بِسُورَةٍ مِن مِّثلِهِ. . . و ح27: قال (ع) : نَزَلَ جبرئيل (ع) عَلَى محمّد. . . بهذه الآية يَا اَيُّهَا الَّذِينَ اُوتُواْ الْكِتَابَ آمِنُواْ بِمَا نَزَّلْنَا (في‌عَلِيٍّ) نُورا مُّبِيناًً كه ابتداى حديث، بخشى از آيه 47نساء و ذيل آن نوراً مبيناً آيه174همان سوره است.

3) اصول‌مذهب الشيعة، ج1/294- 299؛ همان، مسألة التقريب بين أهل‌السنة والشيعة، رياض عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، 142٠ق، القسم الأول/181؛ التليدى، عبدالله‌بن عبدالقادر، أهل‌السنة والشيعة بين الإعتدال والغلو، (بى‌جا، بى‌نا و بى‌تا) /86.

4) اصول‌كافى، ج1/425: كتاب‌الحجة، ح64: عن ابى‌جعفر (ع) قال: نزل جبرئيل بهذه الآية هكذا: ف أبى‌أكثرالناس (بولاية على) . . . .

5) اصول‌كافى، ج1/425: كتاب‌الحجة، ح64، قال: ونزل جبرئيل (ع) بهذه الآية هكذا: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ (في ولاية علي) فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِينَ (آل محمد) ناراً ؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنية فى‌كتابه الاصول الكافى، الأردن، دارعمار للنشرو التوزيع 1427ق/238. .

است» ⁽¹⁾.

در بخش ديگر از كتابش با استناد به‌قسمتى از سخن فيض كاشانى كه مى‌گويد: « وأمّا إعتقادُ مشايخنا \في ذلك فالظّاهر مِن ثِقَةِ الاسلام محمّدبنُ يعقوب الكليني (طاب ثراه) أنَّه كان يَعتَقِدُ التَّحريفَ والنُّقصانَ في القُرآن، لِاَنَّه كَانَ رَوَى روايات في هَذا المعنى في كِتابهِ الكافي وَلَم يَتَعرّض لِقَدحٍ فيها مع أنَّه ذكر في أوّل الكتاب أنَّه كان يَثِقُ ممّا رواهُ فيه » ⁽²⁾، مدّعى و معتقدِ به‌تحريف را كافر مى‌داند، و مى‌گويد: «هرچند اختلاف ما با اين عالم شيعى (فيض) در تطبيق اين عنوان (كافربودن مدّعى‌تحريف) بر كلينى است؛ زيرا او اثبات مى‌كند كه كلينى معتقد به‌تحريف نبود ⁽³⁾، ولى ما به‌دلايلى كه عبارتند از: نقل روايات تحريف بدون قدح و تكذيب، و ناكافى بودن دليل فيض‌كاشانى برعدم اعتقاد به‌تحريف، باور داريم كه وى معتقد به‌تحريف بوده است ⁽⁴⁾.

نويسندۀ ديگر كلينى را به‌خاطر اين‌گونه روايات، اهل قبله نمى‌داند! ⁽⁵⁾.

ديگرى مى‌نويسد: « هذالكليني مَلَاٌ كتابه الكافي بالرّوايات الّتي تَنَصَّ على أنَّ القرآنَ قد حَدَثَ فيه تَبديلٌ وتحريفٌ و حذفٌ و إضافةٌ، ويَمتَلئ بالرّوايات الّتي تنَصَّ على أنَّ الصَّحابَةَ حَذَفُوا ثُلُثَي القُرآن والّتي نَزَلت في حقّ آل‌البيت وأعدائهم، وأنَّ الثُّلث الباقي حَرَّفُوه وبَدَّلوه. . . » ⁽⁶⁾.

نويسندۀ «الشيعة و القرآن» با استناد به‌روايتى از كافى ⁽⁷⁾، اين نتيجه را مى‌گيرد كه

1) ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته وعصره، آرائه الفقهية، (بى‌جا) ، مطبعة احمد على مخيمر (بى‌تا) /332 (با تلخيص) .

2) تفسيرالصّافى، ج1/47(مقدمه ششم) .

3) تفسيرالصّافى، ج1/45- 46: برفرض صحت اين روايات؛ اولاً: آنچه حذف شده چيزهايى بوده كه خللى به‌مقصود آيات نمى‌رساند، مانند اسم على، وآل‌محمد و اسامى منافقان و. . . ثانياً: بعض‌آنچه حذف شده، از قبيل تفسير و بيان بوده است نه الفاظ آيه. ثالثاً: روايتى از امام باقر (ع) نقل شده كه حضرت در رساله‌اى به‌سعدالخير نوشت: وكان من نبذهم الكتاب ان اقاموا حروفه وحرّفوا حدوده، فهم يروَونَه ولايرعونه؛ علم اليقين، ج1/566.

4) الامام الصادق. . . /233- 234(با تلخيص) .

5) التليدى، اهل‌السنة والشيعة بين‌الإعتدال والغلو/86.

6) على محمد، مجدى محمد، إنتصارالحق مناظرة علمية مع بعض الشيعة/418.

7) عن سالم بن‌سلمة قال: قَرَأ رَجُلٌ عَلَى أبى‌عبدالله (ع) وأنَا أستَمعُ حُروفاً مِنَ‌القرآنِ لَيسَ عَلَى مَايقرؤُها النّاسُ، فقال ابوعبدالله (ع) : كَفَّ عن هذه القراءة، إقرأ كَمَا يقرأ النَّاسُ حتّى يقومَ القائم، فإذا قامَ القائم (ع) قَرَأ كتابَ‌اللهِ عزّ وجلّ عَلَى حدِّهِ و أخرَجَ المصحفَ الّذى كَتَبَهُ عَلِى (ع) وقال: أخرجه على (ع) إلَى‌النّاس حين فَرَغَ منه و كتبه، فقال (ع) لهم: هذا كتابُ‌الله عزّ وجل كَمَا أنزله (الله) على‌محمّد (ص) وقدجَمَعتُه من‌اللَّوحَين، فقالوا: هَوذا عندنا مُصحَفٌ جامعٌ فيه القرآن لاحاجة لنا فيه، فقال: أمَا واللهِ ماتَرَونَه بَعديومِكم هذا أبداً، إنّما كان عَلَى أن أُخبركُم حين جعمتُه لتقرؤوهُ: اصول كافى، ج2/633، كتاب فضل‌القرآن باب‌النّوادر، ح23. .

شيعه برخلاف اهل‌سنّت به‌قرآن موجود، اعتقاد ندارند، و آنچه بر اين اعتقاد شيعه تصريح مى‌كند، رواياتى است كه محدّث بزرگ شيعى يعنى كلينى در كافى كه نزد آنان به‌منزله صحيح بخارى نزد اهل‌سنت است، آورده است ⁽¹⁾.

خطيب (م1389ق) ، با نقل روايتى از امام‌رضا (ع) از اصول‌كافى ⁽²⁾كلينى را معتقد به‌تحريف قرآن معرفى مى‌كند ⁽³⁾.

محمد البندارى ميان تشيع اصيل و تشيع فارسى، فرق گذاشته و تشيع فارسى را كه كلينى از اين دسته است، معتقد به‌تحريف دانسته و مدعى مى‌شود كه اجماع اهل نقل و تفسير برآن، استوار است ⁽⁴⁾.

٢. بررسى و نقد اتهام تحريف قرآن نسبت به‌كافى

اشاره

آنچه يادآورى و نقل شد، فشرده‌اى از اتهام‌هايى بود كه بر كافى وارد شده است؛ همان‌گونه كه ملاحظه نموديد، در اين تهمت‌ها؛ ا وّلاً : كسى مدعى نشده كه كلينى به‌صراحت گفته باشد كه قرآن دچار تحريف‌گرديده است و در هيچ‌جاى كافى چنين

1) ظهير، احسان‌الهى، الشيعة والقرآن/6٠- 61.

2) ج2/619: كتاب فضل‌القرآن، باب: أن القرآن يرفع كما أنزل، ح2: . . . عن ابى‌الحسن (ع) قال: قلتُ له: جُعِلتُ فداكَ، إنّا نَسمَعُ الآيات فى‌القرآنِ لَيسَ هِى عِندَنا كَمَا نَسمَعها ولا نحسن أن نقرأها كَمَا بَلَغنَا عنكُم، فهل نَأثم؟ فقال (ع) : لا، إقرؤُوا كَمَا تَعَلّمتُم فَسَيجيئُكُم مَن يعلِّمُكُم.

3) الخطيب، محب‌الدّين، الخطوط العريضة لأسس الّتى قام عليها دين الشّيعة الامامية الاثنى‌عشرية، اردن، دارعمان (بى‌تا) /14.

4) البندارى، محمد، التّشيع بين‌مفهوم الائمة والمفهوم الفارسى، مقدمة: سعيدحوّى، عمان، دارعمار للنّشر، ط الاولى14٠8ق/94- 95: وقوعُ الزّياده والنّقصان فى القرآن هو مذهبُ علماء التّشيع الفارسى، وقدأجمع أهلُ النّقلِ والتّفسيرِ عندهم على أنّ القرآن المتداول بين أيدى‌المسلمين ليسَ القرآن كُلّه. قال بذلك على‌بن‌ابراهيم و تلميذه الكلينى. .

مطلبى هرچند به‌صورت اجمال و اشاره وجود ندارد. ثانياً: آنچه كلينى را در مظانّ اتهام قرار داده، دو چيز است:

نخست ؛ رواياتى‌كه بوى تحريف و نقص از آنها به‌مشام مى‌رسد، دركافى نقل شده است ⁽¹⁾.

دوم ؛ برخى عناوين باب‌هاى اين‌كتاب، كه به‌مذاق اين نويسندگان سازگارى ندارد. ⁽²⁾

براى ملموس كردن مطلب به‌نمونه‌هايى كه ادعا شده تحريف صورت گرفته، اشاره مى‌شود: برخى عناوين باب‌ها عبارتنداز: « باب ⁽³⁾أنّه لم يَجمَع القرآن‌كلّه الاّ الأئمة (عليهم السلام) وأنَّهُم يَعلمون عِلمه كُلّه» ⁽⁴⁾، «باب ⁽⁵⁾الاضطرار إلى الحجة» ⁽⁶⁾، «باب ⁽⁷⁾أنّ أهل‌الذّكر الَّذين أمرالله الخلق بسئوالهم هم الأئمة (عليهم السلام)» تحت عنوان « أنّ الأئمة هُم أهل الذّكر المسئوولون » ⁽⁸⁾و باب‌هاى « الأئمة (عليهم السلام) ولاة أمرالله و خَزَنَة علمه » ⁽⁹⁾و « أنّ الرّاسخين في العلم هُمُ الأئمة » ⁽¹⁰⁾و « أنّ الأئمّةَ قد أوتُوا العلم . . .» ⁽¹¹⁾

رواياتى كه بيانگر تحريف است، عبارتند از: «روايت هشام‌بن‌سالم مبنى بر اينكه تعداد آيات قرآن هفده‌هزار آيه است» ⁽¹²⁾، درحالى‌كه قرآن بيش از 6٠٠٠ آيه

1) السّالوس، على‌احمد، مع الشيعة الاثنى‌عشريه فى‌الاصول والفروع، الدّوحة، دارالتقوى، دارالثقافة، ط الأولى 1417ق، ج2/152.

2) الاسلامى، ابوالفضل، مع‌الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/253.

3) اصول‌كافى، ج1/228: كتاب الحجة.

4) ابوزهره، محمد، الامام الصادق. . . ، /225؛ السالوس، على احمد، مع‌الشيعة الاثنى عشرية. . . ، ج2/152.

5) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /5٠.

6) اصول كافى، ج1، ص168، كتاب الحجة.

7) الخالدى، الكلينى و تأولاته الباطنية. . . /105.

8) اصول كافى، ج1/210، كتاب الحجة، موارد زيادى دراين كتاب آورده است.

9) اصول كافى، ج1/192كتاب الحجة.

10) اصول كافى، ج1213.

11) اصول كافى، ج1213.

12) اصول‌كافى، ج2/634: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح28: عن هشام‌بن‌سالم، عن ابى‌عبدالله (ع) ، قال: إنّ القرآنَ الَّذى جاءَ جبرئيل (ع) إلى محمّد (ص) سَبعة عشرألف‌آية. .

نيست ⁽¹⁾، روايات 2، 3، 4، و23، باب‌النوادر ⁽²⁾حديث امام رضا (ع) مبنى بر قرائت فعلى قرآن تا. . . ⁽³⁾، روايات

«باب ⁽⁴⁾فيه ذكر الصّحيفة والجفر والجامعة ومصحف فاطمة» ⁽⁵⁾.

براى اينكه بتوان به اين اتهام‌ها، پاسخ اساسى و درخورِ شأن ارائه شود، لازم است افتراى تحريف در دو مرحله مورد بررسى قرارگيرد:

مرحله اول: پاسخ نقضى

اشاره

همان‌گونه كه اشاره شد، آنچه كلينى را مورد اتهام به‌تحريف قرآن قرار مى‌دهد و از دين خارج مى‌سازد ⁽⁶⁾! ، نقل برخى روايات و يا بخشى از عناوين باب‌هايى است كه در كتاب خود به‌آنها پرداخته است؛ ولى ترديدى نيست كه نه‌تنها رواياتى از اين دست در منابع مورد قبول وهابيان وجود دارد، كه صريح در تحريف قرآن است.

تنها تفاوت دراين است كه پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) اوّلاً : به‌لحاظ اعتقاد استوارى كه نسبت به وعده‌هاى خداوند بر محافظت اين كتاب الهى (حجر: 9) ، دارند، براى كسى توان دستبرد به‌قرآن را نمى‌بينند.

1) الآلوسى، روح المعانى فى‌تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ج1/23؛ ظهير، احسان الهى، الشيعة والسنّة/61- 62؛ همان، الشيعة والقرآن/31؛ اين شخص مثل اينكه كتاب كافى را نديده است، زيرا از آن به «الكافى فى‌الاصول» نام مى‌برد! ؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299و348 و شعث، احمدكمال، الشيعة، فلسفه وتاريخ، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الاولى1414ق/183.

2) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299و348 و شعث، احمدكمال، الشيعة، فلسفه وتاريخ، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الاولى1414ق/183.

3) اصول‌كافى، ج2/619: كتاب فضل القرآن، باب أنَّ القرآن يرفع كما أنزل، ح2: . . . عن سهل‌بن‌زياد، عن بعض أصحابه، عن أبى الحسن (ع) قال: قلتُ له: جُعِلتُ فداكَ إنّا نَسمع الآيات فى القرآن ليس هى عندنا كما سمعنا ولانحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم، فهل نأثم؟ فقال: لا، إقرؤوا كما تَعلّمتم، فَسَيجيئُكُم مَن‌يعلّمكم.

4) اصول كافى، ج1، كتاب‌الحجة، باب: فيه ذكر الصّحيفة. . . .

5) ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن/62.

6) التليدى، ابوالفتوح عبدالله‌بن عبدالقادر، أهل‌السنّة والشيعة بين الإعتدال والغلوّ،86: . . و إعتقاد ما ذكرفى هذه الكتاب كفر بواح لايعدّ صاحبه من أهلِ القبلة فضلاً أن يكون ثقة الإسلام. .

ثانياً : بر اساس حديث ثقلين ⁽¹⁾، معتقدند همواره اهل‌بيت (عليهم السلام) دركنار قرآن و پاسدار آن بوده‌اند، هيچ‌گاه (برعكس اهل‌سنّت) ، آن روايات را به‌رخِ مخالفان خويش نكشيده‌اند؛ از اين رو، دَه‌ها نمونه دالّ بر تحريف در مجامع روايى، تفسيرى آنان موجود است كه به‌گروه‌هاى زير تقسيم مى‌شود:

الف) نقص و دگرگونى در الفاظ و حروف قرآن

اگر اصطلاح «تحريف» به‌مفهوم عام آن يعنى هر دگرگونى، مورد نظر باشد، درتعداد حروف و كلمات قرآن، در منابع اهل‌سنت ديدگاه واحدى وجود ندارد؛ ابن الجوزى (م597ق) ادعاى اجماع مى‌كند كه حروف قرآن3٠٠ هزار حرف است ⁽²⁾، ولى در مقدار بيشتر از آن اختلافى است؛ ابن‌مسعود مقدار اضافه را 4740 حرف، كه در مجموع مى‌شود 34740 حرف، وحمزة بن حبيب، حروف قرآن را73250 حرف نقل مى‌كند ⁽³⁾. سيوطى (م911ق) ، تعداد حروف قرآن را 323671 حرف مى‌شمارد ⁽⁴⁾كه با اين حساب

1) صحيح مسلم، ج4/1873: كتاب فضائل الصحابة، باب4 من فضائل على‌بن‌ابى‌طالب رضى‌الله عنه، ح36 (24٠8) ؛ البيهقى، احمد بن الحصين‌بن على‌بن موسى، السّنن‌الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، ج2/148، باب بيان اهل‌بيته الذين هم‌آله، ح 2679؛ الطبرانى، سليمان‌بن احمدبن ايوب، المعجم الكبير، تحقيق حمدى‌بن عبدالمجيد السلف، القاهرة، المكتبة ابن‌تيمية، ط الثانية14٠4ق، ج3/65، باب الحاء حسن‌بن على‌بن ابى‌طالب (رض) يكنّى أبامحمد، ح2679/46، ح268٠ و2681 و/67، ح2683؛ الجزرى، المبارك بن‌محمد ابن‌الأثير، جامع الاصول فى احاديث الرسول، تحقيق عبدالقادر الارنؤوط، (بى‌جا) ، مكتبة الحلوانى- مطبعة الملاح، ط الاولى 1391ق، ج9/158ح67٠8: كتاب الاول فى الفضائل، الفضل الثالث أهل‌البيت (ع) چند روايت آورده است؛ الهندى، كنز العمال فى سنن الاقوال والافعال، ج1/178، الكتاب الاول من حرف همزه، باب الثانى فى الاعتصام بالكتاب والسنة، ح898؛ و/186، ح949، 948،947،946،945،944تا 959؛ احمدبن‌حنبل، مسند احمدبن‌حنبل، تحقيق صدقى محمدجميل العطار، بيروت، دار الفكر، ط الثانية1414ق، جزء39/264، ح18464: مسند كوفيين.

2) ابن‌الجوزى، على‌بن‌محمد، عجائب القرآن، تحقيق ومقدمة عبد الفتاح عاشور، قاهره، الزهراء للإعلام، ط الاولى 14٠7ق/133.

3) ابن‌الجوزى، على‌بن‌محمد، عجائب القرآن، تحقيق ومقدمة عبد الفتاح عاشور، قاهره، الزهراء للإعلام، ط الاولى 14٠7ق/133. : كه در مجموع مى شود37325٠ حرف.

4) الاتقان فى‌علوم القرآن، ضبط وتصحيح محمد سالم هاشم، قم، ذوى‌القربى، ط الثانية1429ق، ج1/134: النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى، جميع حروف القرآن: ثلاثمأة ألف‌حرف، و ثلاثة وعشرون الف حرف و ستمأة حرف، و واحد و سبعون‌حرف. .

رقم بزرگى به‌عنوان تفاوت با رقم اجماعى پيدا خواهد شد ⁽¹⁾. جالب اينكه هيتمى (م8٠7ق) ، از عمربن‌الخطاب و او از رسول‌الله (ص) نَقل مى‌كند: « القرآن: ألفَ ألفَ حَرف و سَبعة وعِشرون ألف حَرف، فَمَن قَرَأهُ صابراً مُحتَسِباً كان لَهُ بِكُلِّ حَرفٍ زَوجةٌ مِن الحُورالعِين » ⁽²⁾. اين عبارت حروف قرآن را به‌بيش از يك‌ميليون حرف مى‌رساند ⁽³⁾سيوطى به‌جاى اينكه به‌نَقل اين عدد عجيب ترديد نمايد مى‌گويد: « وقد حُمِلَ ذلكَ عَلَى مَا نسخ رسمه من القرآن أيضاً؛ اذ الموجود الآن لايَبلغ هذا العدد » ⁽⁴⁾.

در تعداد كلمات قرآن نيز نقل‌ها متفاوت است؛ منهال‌بن‌عمرو از ابن‌مسعود77934 كلمه، از مجاهد7927٠ كلمه، از بُريد76٠٠٠، از ديگرى7746٠ كلمه و به‌نَقل ديگر 777٠1 كلمه، نقل شده ⁽⁵⁾، كه حدود 1343 كلمه اختلاف پيدا خواهد شد. آيا اين رقم از قرآن حذف و يا به آن افزوده شده است؟

ب) نقص و تغيير در تعداد آيات قرآن

در منابع اهل‌سنت در تعداد آيات قرآن روايات متفاوتى به‌ثبت رسيده است:

يك - روايات متفاوت در تعداد آيات: ابن‌الجوزى (م597ق) ، عدد 6٠2٠٠ آيه را، عدد اجماعى مى‌داند ⁽⁶⁾درحالى‌كه سيوطى عدد 6٠٠٠ را اجماعى مى‌شمارد ⁽⁷⁾، و مقدار زائد

1) حدود7325٠ حرف.

2) الهيتمى، نورالدين على‌بن ابى‌بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بتقريرالعراقى و ابن‌حجر، بيروت، دارالكتب العربى، ط الثالثة 14٠2ق/ج7/163: باب منه فى فضل‌القرآن ومن قرأهُ؛ العاملى، السيد جعفر المرتضى، حقائق الهامّة حول‌القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى (بى‌تا) /371: نقل هاى ديگرى هم در اين كتاب آمده است.

3) معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/163.

4) الاتقان فى‌علوم القرآن، ج1/141: النوع التاسع عشر فى عدد سوره وآياته و حروفه (فصل) .

5) ابن‌الجوزى، عجائب القرآن/131- 132.

6) ابن‌الجوزى، عجائب القرآن/13٠؛ الزرقانى، الشيخ محمدعبدالعظيم، مناهج العرفان فى علوم القرآن، قاهرة، داراحياء والكتب (بى‌تا) /ج1/336.

7) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/134؛ سيوطى عدد 6216 آيه را هم از ابن‌عباس روايت كرده است. .

برآن را به‌پنج منطقه جغرافيايى و افراد شاخص هر منطقه كه عبارت باشند از مكه منسوب به‌مجاهد، مدينه اوّل (كه كوفيان به‌طور مرسل از آنها نقل مى‌كنند) مدينه آخر، منسوب به ابى‌جعفر يزيد بن القعقاع، كوفه منسوب به ابى‌عبدالرحمان السّلمى، بصره منسوب به‌عاصم‌بن ميمون الجعدرى، شام منسوب به‌عبدالله بن عاصم اليحصبى؛ تقسيم كرده است ⁽¹⁾. به َقل ابن‌مسعود، آيات قرآن در مدنى اوّل 6217 آيه، مدنى آخر6214 آيه، كوفه 6236 آيه، بصره 62٠5 و در نقلى62٠4 آيه، به‌روايت‌هاى ديگر بصرى‌ها 6219، 6336، 6329، 6215، 6210، 62٠6 به‌نقلى6232 آيه نقل شده است ⁽²⁾. بنابراين6200 و 6000 هردو رقم اجماعى است ⁽³⁾. بنابر ادعاى اجماع اوّل، در مقدار زيادى اختلاف است؛ در نقل مدنى اوّل17آيه، در نقل مدنى آخر14 آيه، در روايت مكه 2٠ آيه، به‌روايت كوفى36 آيه و در نقل بصرى‌ها 5، 4 و 19آيه، به‌روايت شام 29آيه است ⁽⁴⁾. و بنابر ادعاى اجماع دوم عددهاى اختلافى، 204، 214،210، 219،220 و236 آيه خواهد بود ⁽⁵⁾در نتيجه، از يك‌سو، ميان دو ادعاى اجماع دست كم2٠٠ آيه اختلافى است و از ديگرسو، هركدام از دو اجماع را كه بپذيريم بى‌ترديد آياتى در قرآن اضافه يا حذف گرديده است. از طرف‌سوم اين اختلاف، اصل زيادى وكاستى در قرآن را ثابت مى‌كند فرق نمى‌كند آن زياده و نقص مقدارى باشد كه در منابع وهابيان ذكر شده، زيرا طبق حديث عُمَر حروف قرآن 1027٠٠٠ حرف است و اگر از آن عدد مورد رضايت سيوطى كسر شود (323671) ⁽⁶⁾، 703329 حرف باقى خواهد ماند ⁽⁷⁾.

1) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/128.

2) ابن‌الجوزى، عجائب علوم القرآن/13٠.

3) الزرقانى، مناهج العرفان فى‌علوم القرآن، ج1/ 336: على انّه ستة آلاف ومأتا آية و كسر» ؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج1/67.

4) الزرقانى، مناهج العرفان فى‌علوم القرآن، ج1/336.

5) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/:134، النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى.

6) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/:134، النوع التاسع عشر، فصل فى عدد الآى.

7) معرفت، صيانة القرآن من التحريف/163. .

با اين جمع‌بندى: 323671 \ 7٠3329- 1027٠٠٠، بى‌ترديد اين تعداد حروف، دَه‌ها سوره و صدها آيه را پوشش خواهد داد؛ و يا آن مقدارى باشد كه كلينى در كافى نقل كرده است ⁽¹⁾.

دو - حذف آيه «رَجم» از قرآن: تأسّف‌بارتر اينكه از ابن‌عبّاس در منابع متعدد نقل شده كه عمربن‌الخطاب درحالى‌كه روى منبر بود مى‌گفت: «خداوند محمد (ص) را به حقّ مبعوث كرد و قرآن را بر وى فروفرستاد؛ و از چيزهايى كه بر حضرتش نازل شد، آيه «رجم» بود، ما آيه رجم را قرائت مى‌كرديم و به‌ياد داريم و مى‌فهميم. رسول‌الله رجم مى‌كرد و ما هم پس از او رجم انجام مى‌داديم، مى‌ترسم كه بر اثر طولانى‌شدن زمان، گوينده‌اى بگويد: به‌خدا سوگند ما آيه رجم را در قرآن نيافتيم و مردم به‌خاطر ترك اين فريضه الهى گمراه شوند و حال آنكه رجم، در كتاب‌خدا، حق است بر هر مَرد و زنى كه مرتكب زناى مُحصنه گردد در صورت اقامه بينه يا باردار شدن و يا اعتراف» ⁽²⁾.

سيوطى (م911ق) ، درگزارشى كه از نحوه جمع‌آورى قرآن توسط ابابكر مى‌دهد، مى‌نويسد: «به‌زيدبن ثابت دستور داده شد كه هركسى آيه‌اى، سوره‌اى آوَرد با دوشاهد قبول و آن را بنويسد، عمر، آيه رجم را آورد، چون وى تنها بود از او پذيرفته نشد» ⁽³⁾

1) بررسى روايت كافى مبنى بر اينكه قرآن هفده هزار آيه است، در مباحث بعدى خواهدآمد.

2) البخارى، محمدبن‌اسماعيل، صحيح البخارى، ج6/25٠3- 25٠4، كتاب المحاربين من أهل‌الكفر والردّة، باب رجم الحبلى فى‌الزّنا إذا أحصنت، ح6441 و6442: قالَ عُمَر: لَقَد خَشيتُ أن يطُولَ بِالنَّاسِ زمانٌ، حتَّى يقولَ قائلٌ: لانَجِدُ الرّجم فى كتابِ‌اللهِ، فَتَضِلّوا بِتَركِ فَريضة أنزَلهَااللهُ. . . ؛ النّيسابورى، مسلم‌بن‌الحجاج، صحيح مسلم، ج3/1317: كتاب الحدود، باب رجم الثيب فى‌الزّنى، ح15؛ السجستانى، ابى‌داود سلميان بن‌الاشعث، سنن ابى‌داود، مراجعه وتعليق سعيد محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج2 /343: كتاب‌الحدود، باب23: فى الرجم، ح4418؛ ابن‌حنبل، احمد، المسند، ج1/23. . . ؛ الطبرى، محمدبن‌جرير، تاريخ الطبرى، ج3 /2٠4 (حوادث سال 11) ؛ ابوريه، محمود، اضواء على السّنة المحمّدية، قم، مؤسسةدار الكتاب الإسلامى، ط الثانية1428ق/256؛ المعلم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة (بى‌جا) ، ط الأولى1418ق/99؛ الطائى، دكتور نجاح، الوهابيون خوارج أم سنة، بيروت، دارالميزان، ط الاولى 1422ق/263.

3) الاتقان فى‌علوم القرآن، ج1/118: النوع الثّامن عشر فى جمعه وترتيبه. .

متن آيه رجم را بدين صورت نقل مى‌كند: « اَلشَّيخُ وَالشَّيخةُ إذا زَنِيا فَارجُمُوها ألبتة نَكالاً مِنَ الله، وَاللهُ عَزِيزٌ حكيم » وتصريح مى‌كند كه عُمر مردم را براى نماز جامعه فرا خواند و گفت: « يا أيُّها النّاسُ لاتجزِعُنَّ مِن آيةِ الرَّجم فإنّها نَزَلَت في كِتابِ‌الله، وقَرأنَاها ولكنَّها ذَهَبَت في قُرآن كثيرٌ ذَهَبَ مع محمّد (ص)» ⁽¹⁾.

سه - حذف آيه فراش! : عمربن‌الخطاب نَه‌تنها خود اعتقاد به‌تحريف داشت كه از ديگران از جمله ازأُبى‌بن‌كعب اقرار به‌نقص قرآن گرفت: إنّ عُمَربن‌الخطاب قال لاُبّى بن كعب: « أولَيسَ كُنّا نَقرأُ مِن كتاب‌الله أن انتفاءكم من آبائكم كُفرٌبِكم؟ فقال: بَلى، ثم قال: أوليس‌كُنّا نَقرأُ ألوَلَدَ للفراش وللعاهر الحَجَرُفُقِدَ فيما فُقِدنا مِن كتاب‌الله؟ فقال (اُبَيّ) : بَلَى » ⁽²⁾.

چهار - حذف آيه رغبت: عمر معتقد بوده است كه آيه رغبت از قرآن افتاده است؛ قال (عمر) : كنّا نَقرأ : ُ « لاتَرغَبُواعَن آبائِكم فَإنّه كُفرٌبِكم أن تَرغَبُوا عن‌آبائكم، أو إنَّ كُفراً بكم أن ترغَبُوا عن آبائكم » ⁽³⁾.

پنج - تحريف آيه مُتعَه: طبرى (م310ق) مفسّر مشهور و مورد قبول اهل‌سنت بر پايه چند حديث، مى‌گويد آيه شريفه: وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلَّا مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللهِ عَلَيْكُمْ وَاُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذلِكُمْ اَن تَبْتَغُواْ بِاَمْوَالِكُم مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُم به‌مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً. . . (توبه: 24) ، چنين نازل شد «. . . فَمَا اسْتَمْتَعْتُم به‌مِنْهُنَّ إلى أجَلٍ مُسَمّى » ، وحتى ابن‌عبّاس سه‌بار سوگند ياد كرده مى‌گويد: « وَاللهِ لأنزَلَ اللهُ

1) السيوطى، الدّرالمنثور فى تفسير المأثور، ضبط النص إسناد الآيات. . . بإشراف دارالفكر، بيروت، دارالفكر، ط الأولى14٠3ق، ج6/558- 559: ابتداى تفسير سوره احزاب؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج2/48: النوع السابع والاربعون (الحزب الثالث) .

2) الهندى، كنزالعمّال، ج6/2٠8، ح15371؛ نجاح الطايى، الوهابيون خوارج ام‌سنة/26٠.

3) البخارى، صحيح البخارى، ج6/25٠5، كتاب المحاربين من اهل الكفر، ب 16: رجم الحُبلى، ح6442؛ الهندى، كنزالعُمّال، ج2/596، ح4818 و/567، ح4741(من مسند عمر، باب لواحق التفسير) ؛ القزوينى، علاءالدين السيد أمير، مع الدكتور موسى الموسوى، قم، مركز الغديرللدراسات الإسلامية، ط الثانية 1414ق/3٠4؛ الطايى، الوهابيون خوارج أو سنّة/262؛ المعلم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة/102. .

كذلك » ⁽¹⁾. قرطبى (م671ق) ، نيز همين مطلب را از ابن‌عبّاس واُبى‌بن‌كعب وابن‌جُبَير، نقل مى‌كند ولى او روى نَسخ شدن حكم آن، پاى مى‌فشارد ⁽²⁾. در اين صورت جمله كليدى و حسّاس «إلَى أجَلٍ مُسَمّى » كه حكم جواز نكاح متعه را بر اساس باور شيعه، اثبات و قطعى مى‌سازد، از آيه حذف شده است. چه اينكه همان دو مفسّر، اين روايت را از على (ع) ، مى‌آورند: « لَولا أنَّ عُمَرَ2 نَهَى عَنِ‌المتعةِ ما زَنى إلّا شَقِيٌّ » ⁽³⁾.

شش - ساقط شدن آيه جهاد: عمر به‌عبدالرحمان بن‌عوف گفت: آيه « أن‌جاهدوُا كَمَا جاهَدتم أوّل مَرّةٍ » كه در مورد ما نازل شد در قرآن نيافتى؟ ما كه آن را نيافتيم، اودر جواب گفت: « اُسقِطَت فيما اُسقِط مِن‌القرآن » ⁽⁴⁾.

هفت - حذف آياتى از سوره احزاب: براساس چند روايت از اُبى‌بن‌كعب، بخشى از سوره احزاب كه در تعداد آيات به‌اندازه سوره بقره وحتّى بيشتر بوده است، حذف شده است: « . . . عن زربن‌حُبَيش عن اُبّي‌بن‌كعب قال: كم تَقرءون سورة الاحزاب؟ قال: بضعاً و سبعين آية، قال: لقد قرأتُها مع رسول‌الله (ص) مثل البقرة أو أكثرمنها، وإنّ فيها آية الرّجم » ⁽⁵⁾. حاكم نيشابورى (م4٠5ق) ، درالمستدرك خود بعد از نقل روايت مى‌گويد: « هذا الحديث صحيحُ الاسناد ولم يخرجاهُ (بخارى و مسلم)» ⁽⁶⁾. سيوطى به‌نَقل از عايشه مى‌آورد كه سوره احزاب در زمان رسول‌الله (ص) 2٠٠ آيه بود، وقتى عثمان قرآن‌ها را نوشت بر آيات بيشتر از آنچه

1) تفسيرالطبرى، ج4/14، تفسير آيه24 نساء، ح9٠35-9٠44.

2) الجامع لأحكام القرآن، ج3/ 13٠، تفسير آيه: التّاسعة- واختلف العلماء فى معنى الآية.

3) تفسيرالطبرى، ج4/15، ح9٠43 و الجامع لأحكام القرآن، ج3/13٠.

4) السيوطى، الاتقان، ج2/49: النوع السابع والاربعون؛ معرفت، صيانة القرآن من‌التحريف/161.

5) ابن‌حنبل، المسند، تحقيق صدقى محمدجميل‌العطار، بيروت، دارالفكر1414ق، ج/41، ح21264 - 21365 مسند الانصار، حديث زربن حبيش؛ الهندى، كنز العمال، ج2/567، ح4743؛ سيوطى، الدّر المنثور، ج6/558 (تفسير سوره احزاب) .

6) المستدرك على‌الصحيحين، تحقيق يوسف المرعشلى، بيروت، دارالمعرفة14٠6ق، ج2/415، كتاب التفسير، (تفسير سوره احزاب) . .

الآن هست (73 آيه) دست نيافت ⁽¹⁾يعنى 127 آيه از اين سوره افتاده است! (نعوذبالله) ⁽²⁾. قريب به‌همين مضمون از عمر در خصوص آيه رجم نَقل شد ⁽³⁾.

هشت - حذف عَمَلى بزرگ‌ترين آيه قرآن: درحالى‌كه بسم الله الرّحمن الرّحيم از عظيم‌ترين آيه‌هاى قرآن است و113 بار در قرآن‌هاى موجود ذكر شده ولى در منابع حديثى و در نتيجه منابع فقهى مورد قبول وهابى‌ها به‌شدت مورد اختلاف است؛ گروهى از روايات «بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم» را جزء آيات قرآن و از جمله سوره فاتحة الكتاب نمى‌شمارد؛ مسلم از انس‌بن‌مالك مى‌آورد: « قال: صَلَّيتُ مَعَ‌رَسُولِ‌اللهِ (ص) وأبي‌بكرَ وعُمَرَ و عُثمانَ، فَلَم أسمَع أحَداً مِنهُم يَقرَأُ بسم الله الرحمن‌الرحيم » ⁽⁴⁾. در گزارشى اضافه مى‌كند: «. . . لايَذكُرُونَ بسم‌اللهِ الرّحمن الرّحيم في أوّلِ قِراءةٍ ولا في آخِرِهَا » ⁽⁵⁾. نسائى (م3٠3ق) ⁽⁶⁾، احمدبن‌حنبل (م241ق) ⁽⁷⁾، ابن‌ماجه (م275ق) ⁽⁸⁾، همين مطلب را آورده‌اند كه اوّلاً: «بسم‌الله» جزء آيات قرآن نيست. ثانياً: جهرآن در نمازهاى يوميه واجب نيست ⁽⁹⁾.

گذشته از اينكه نشمردن بسم‌الله الرّحمن‌الرّحيم جزء آيات قرآن و سوره فاتحه،

1) الدّرالمنثور، ج6/559.

2) الاتقان، ج2/48: النوع السابع والاربعون (الضرب الثالث) .

3) الدُرُّ المنثور، ج6/558: ابتداى تفسير سوره احزاب.

4) صحيح مسلم، ج1/299، كتاب الصلاة، باب حجة من قال لا يجهر بالبسلمة، ح5٠.

5) صحيح مسلم، ج1/299، كتاب الصلاة، باب حجة من قال لا يجهر بالبسلمة، ح52.

6) سنن النسايى بشرح السيوطى، بيروت، دارالفكر، ط الأولى1338ق، ج2/134- 135: كتاب الافتتاح، باب ترك الجهر ببسم الله.

7) ابن‌حنبل، المسند، ج4/446: مسندانس‌بن‌مالك، ح13336و/544، ح13893، و/554، ح13959؛ جزء42/13، ح1965٠، حديث عبدالله مغفل المزنى.

8) سنن‌ابن ماجة، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ج2/9، ابواب الصلاة، ب (65) مايقول عند الافتتاح الصلاة.

9) به‌همين جهت حنفى‌ها «بسم الله الرّحمن الرّحيم» را در نماز آهسته مى‌آورند، مالكى‌ها به‌خاطر حديث عائشه نَه جهراً مى‌آورند، و نَه آهسته، شافعى‌ها آن را به‌جهر مى‌خوانند. . . : السّرخسى، شمس‌الدين ابوبكربن محمدبن ابى‌سهل، المبسوط، بيروت، دارالفكر، ط الاولى1421ق، ج1/25- 26. .

برخلاف ظاهر قرآن است ⁽¹⁾، متناقض با روايات صحيحه و متواتر است؛ بخارى، از قتادة و او از انس‌بن‌مالك چگونگى قرائت رسول‌الله (ص) را اين‌گونه گزارش مى‌كند: « ثم قرأ (ص) : بسم الله الرّحمن الرّحيم يَمُدُّ بِبسم الله و يَمُدُّ بالرّحمن و يَمُدَُّ بالرّحيم » ⁽²⁾. مسلم در كتاب خود، تحت عنوان « البِسلمة آيةٌ في أوّل كُلِّ سُورَةٍ سَوَى البرائة » از مالك‌بن‌انس نقل مى‌كند كه وقتى سوره «كوثر» نازل شد، رسول‌الله (ص) درحالى‌كه خوشحال بود سوره را با « بسم الله الرّحمن‌الرّحيم » خواند ⁽³⁾. ترمذى از ابن‌عبّاس مى‌آورد: « كانَ النّبي (ص) يَفتَتِحُ صَلاتَهُ ب- بسم الله الرّحمن الرّحيم. . . سپس مى‌گويد، عده‌اى از اهل علم از اصحاب رسول‌الله چون: ابوهريره، ابن‌عمر، ابن‌عبّاس و ابن‌الزّبير، همين مطلب را گفته‌اند، وحتّى از تابعين جهر به‌بسم‌الله را واجب شمرده‌اند، چه اينكه شافعى، اسماعيل‌بن‌حماد و ابوخالد و. . . ، جهر را واجب مى‌دانستند ⁽⁴⁾.

بيهقى (م458ق) ، نه تنها بسم‌الله را جزء فاتحةالكتاب مى‌شمارد كه از انس‌بن‌مالك جهر آن را در كيفيت نماز رسول‌الله (ص) و اينكه فاتحه هفت آيه دارد، بازگو مى‌كند ⁽⁵⁾. حاكم ⁽⁶⁾، سيوطى در چند نَقل از جمله از أُمّ‌سلمه، بسم‌الله را جزء فاتحةالكتاب و يك آيه مى‌دانند ⁽⁷⁾. در روايتى از طلحةبن‌عُبيدلله آمده كه رسول‌خدا (ص) فرمود: « مَن تَرَك بسم‌الله الرّحمن الرّحيم فقد تَرَك آيةً مِن كتاب‌الله » ⁽⁸⁾از ابن‌عباس در مورد بسم‌الله آمده: « إنّ الشَّيطانَ

1) زيرا بسم الله الرّحمن الرحيم، در همه قرآن‌ها به خط قرآن نوشته مى‌شود.

2) صحيح البخارى، ج6/195، كتاب فضل القرآن، باب مدّ القراءة.

3) صحيح مسلم، ج1/3٠٠، كتاب الصلاة باب حجة من‌قال: البسملة آية. . . .

4) سنن الترمذى، ج2/14-15، باب من رأى الجهر ببسم‌الله. . . .

5) السنن‌الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بدروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق، ج2/46.

6) المستدرك على الصحيحين، ج2/256: من كتاب الامامة و صلاة الجمعة، ح7٠7: هذا صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه.

7) الدّرالمنثور، ج1/10- 13و19: قالت (ام سلمة) : قرأ رسول‌الله (ص) بسم الله الرّحمن الرّحيم، . . . . ولا الضآلّين .

8) الدّرالمنثور، ج1/21. .

إسترق من أهل القرآن أعظَمَ آية في القرآن بسم الله‌الرّحمن الرّحيم ⁽¹⁾.

فخر رازى بعد از طرح ديدگاه‌هاى عالمان اهل‌سنت، نظر خودش را اين‌گونه ابراز مى‌دارد: « وَالَّذي عِندي أنّ النَّقلَ المتواتر ثابتٌ بأنّ بسم‌الله‌الرّحمن الرّحيم كلام أنزله‌اللهُ عَلَى محمّد (ص) وبأنَّه مُثبت في ال-مُصحَفِ بخطِّ القرآن . . .» ⁽²⁾. در جاى ديگر در جزء بودن بسم‌الله تأكيد نموده مى‌گويد: « ودليلنا أنّ بسم‌الله مكتوب في أوائل السُّوَر، فَوَجَبَ كونه قرآناً » ⁽³⁾، وى ادعاى اجماع مى‌كند كه اگر بسم‌الله جزء قرآن نباشد هرگز روا نيست به‌خطّ قرآن نوشته شود: « فلولم تكن التسمية من القرآن لَمَا كتبوها بخطّ القرآن، ولم-ّا اجمعُوا على كتابتها بخطّ القرآن، علِمنا انها من القرآن » ⁽⁴⁾. به‌همين‌رو، برخى مبادرت به‌تأليف كتاب مستقل در اين خصوص نموده‌اند ⁽⁵⁾.

بنابراين، اينكه ابن‌تيميه شيخ و پيشواى وهابى‌ها بسم‌الله را آيه‌اى از قرآن نمى‌داند، و يا در آن ترديد دارد ⁽⁶⁾، گذشته از اينكه نوعى اعتقاد آنان را به‌تحريف اين آيه شريفه مى‌رساند، بادَه‌ها روايت متواتر سازگارى ندارد.

1) البيهقى، السّنن‌الكبرى، ج2/5٠، باب افتتاح القراءة فى‌الصلاة ببسم‌الله. . . ؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج1/2٠ (تفسير الفاتحة الكتاب) .

2) التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/173: مسائل الفقهيه، المسألة الخامسة.

3) التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/179.

4) التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصحّحة، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1415ق؛ ج1/175.

5) كتاب الجهر بالبسملة تأليف ابى‌سعيد البوشنجى (م536ق) ؛ كتاب البسملة تأليف ابن‌خزيمة (م311ق) ، كتاب الجهر بالبسملة، تأليف خطيب البغدادى (م463ق) ، كتاب الدار قطنى (م385ق) ، كه بسم‌الله را جزء آيات قرآن شمرده است.

6) ابن تيميه در دو كتابش ضمن اينكه نظر شافعى‌ها و غير آنان را مبنى بر اينكه «بسم الله الرحمن الرحيم» را جزء سوره‌هاى قرآن مى‌دانند، خطا مى‌خواند، مى‌گويد: «وأنَّ البِسملَةَ آيةٌ مِن كتابِ اللهِ حَيثُ كَتَبَها الصَّحابةُ فى المُصحَفِ، اِذلم يكْتُبوا فيه إلاّ القرآنَ، وَجَرَّدُوها عَمّا لَيسَ مِنهُ، كالتَّخميسِ والتَّغييرِ واسماءُ السُوَرِ، ولكن مَعَ ذلكَ لا يقالُ يعى مِن السُّورَةِ الّتى بَعدَها كما لَيست مِنَ السُورةِ الّتى قبلها، بَل هِى كتبت آيةً انزَلها اللهُ فى اوّل كُلِّ سورةٍ، وان لم يكن مِن السُّورةِ، وهذا اعدلُ الاقوالِ الثلاثةِ فى هذه المسألةِ: احمد بن عبدالحليم بن تيمية الحرانى، الفتاوى الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 14٠8ق، جزء4/ 42٠؛ همان، مجموع الفتاوى، تحقيق انور الباز - عامر الجزّار، بيروت، دار الوفا، ط الثالثة 1424ق، جزء 13/ 398 - 399. .

ج) نقص و زيادى در تعداد سوره‌ها

يك - نبودن مُعَوِّذَتين ⁽¹⁾جزء قرآن: آلوسى (م127٠ق) ادعاى اجماع مى‌كند كه تعداد سوره‌هاى قرآن 114 سوره است، ولى بلافاصله مى‌گويد بنابر قولى كه سوره اَنفال و برائت را يك سوره مى‌داند، 113 سوره است و از سوى ديگر در مصحف ابن‌مسعود تعداد سوره‌ها را 112سوره و معوذتين را جزء سوره‌هاى قرآن ندانسته است و ضمن اينكه آن دو را از مصحفش پاك كرده، گفته: « لَيسَتا مِن‌كتاب‌اللهِ تعالى وإنّما أمَرَالنَّبيُّ (ص) أن يَتَعَوّذَ بِهِمَا ولهذا عَوّذبهما الحسن والحسين » ⁽²⁾، و مصحف أبّى‌بن‌كعب به‌نقل آلوسى 115 سوره بوده كه بعد از سوره «عصر» ، سوره‌هاى «الخلع» و «الحفد» ، قرار داشته است ⁽³⁾. به‌نقل سيوطى 116 سوره بوده است و او چون فيل و قريش را يك‌سوره مى‌دانسته، صواب را 115 سوره مى‌داند ⁽⁴⁾، و همين مطلب را سيوطى از احمدبن‌حنبل و بزّار و طبرانى و ابن‌مُردَوَيه به‌طريق صحيح نقل مى‌كند: « عن ابن‌عبّاس و ابن‌مسعود أنَّه كان (ابن‌مسعود) يَحَكّ المَعُوذَتَين مِنَ المُصحَف ويقول: «لاتخلطوا القرآنَ بمَا ليس منه، وأنّهُما لَيسَتا من كتاب‌الله، وإنّما أمَرَالنَّبي (ص) أن يتَعَوّذبهمَا وكان إبن‌مسعود لا يقرأهما » ⁽⁵⁾.

دو - حذف سوره‌هاى «الحَفَد» و «الخُلع» : سيوطى به‌چند طريق ⁽⁶⁾كه بعضى آنها را صحيح مى‌داند ⁽⁷⁾، نقل مى‌كند كه دوسوره به‌نام‌هاى «الحفد» و «الخلع» وجود داشته كه عمربن‌الخطاب در قنوت نمازش قرائت مى‌كرد و در مصحف ابن‌عبّاس وابن‌مسعود

1) معوذتين: سوره‌هاى الفلق والناس.

2) روح‌المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى‌تا) ج1/25.

3) روح‌المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى‌تا) ج1/25.

4) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/131.

5) الدّرالمنثور فى تفسيرالمأثور، ج8/683؛ الاتقان فى علوم القرآن، ح1/16٠: التنبيهات، التنبيه اول؛ البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاء الرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/56.

6) از طرق: عبيدبن‌عمر از عمربن‌الخطاب؛ عبدالله بن عبدالرحمن از پدرش كه در مصحف ابن عباس وجود داشته؛ از ابن جريح و ابن مسعود.

7) و اخرج الطبرانى، بسند صحيح، عن ابى اسحق، قال: . . . . .

وابى‌بن‌كعب وجود داشته است، ومتن آن دو را اين‌گونه نَقل نموده است:

« بسم الله الرّحمن الرّحيم، أللَّهم إنّا نَستَعينك ونَستغفرك، ونُثني عليك ولا نَكفرك ونَخلع ونترك من يفجرك » . سوره حفد: « بسم الله الرحمن الرحيم، ألّلهُمَّ إيّاك نَعبد، ولك نصلّي ونسجد وإليك نسعي ونحفِد نرجو رحمتك، ونخشي نَقِمتك، إنّ عذابك بالكافرين مُلحق » ⁽¹⁾.

سه - تحريف سوره توبه : براساس اسناد متعدد، ابوموسى‌اشعرى قاريان بصره را كه حدود 3٠٠ مَرد بودند، گردهم آورد، و به آنان‌گفت: «شما بَرگزيدگان و قاريان اهل بصره هستيد، درحالى‌كه زمان بر شما طولانى نشده (بعد از رسول خدا) قلب‌هايتان همانند گذشتگان‌تان سنگين شده، ما همواره سوره‌اى را كه در طولانى بودن و شدّت بودنش به سوره برائت شبيه مى‌دانستيم، قرائت مى‌نموديم، ولى شما آن را به‌فراموشى سپرديد تنها من، قسمتى از آن را حفظ دارم: « لَوكان‌لإبن‌آدم واديانِ من مال لَابتغي وادياً ثالثاً ولايَملَأ جوف إبن‌آدم إلّا التُّراب » به‌تعبير ديگر گفت ما سوره‌اى را قرائت مى‌كرديم كه آن را شبيه يكى از مُسبّحات مى‌دانستيم، و شما آن را فراموش نموده‌ايد جز من كه مقدارى آن را حفظ دارم: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ (صف: 2) فتكتبُ شهادة من أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة » ⁽²⁾.

احمدبن‌حنبل به‌سند خود، از ابن‌عبّاس از ابّى‌بن‌كعب نَقل مى‌كند كه رسول‌الله (ص) براى ما اين‌گونه قرائت فرمود: « وَلَوكانَ لِإبنِ آدَمَ واديانِ مِن ذَهَبٍ، لابتَغَى الثّالثَ، ولايَملاء جَوفَ ابنِ‌آدَمَ إلّا التُّراب، ويَتُوبُ اللهُ عَلَى مَن تابَ » ؛ وأُبى، در جواب عُمَر كه پرسيد: ماهذا؟ گفت: « هكذا أقرأنيها رسول‌الله، قال: أفأثبتها؟ فأثبَتَها » . ⁽³⁾متّقى‌هندى علاوه بر نَقل ابن‌حنبل (با اندك تفاوت) ، جملات زيرا هم نَقل مى‌كند: « أنَّ النّبي (ص) قال: إنَّ اللهَ أمَرَني أن أقرَأَ

1) الآلوسى، روح‌المعانى، ج1/25؛ الاتقان فى‌علوم القرآن، ج1/13٠و131: التاسع عشر فى عدد سوره وآياته و كلماته وحروفه؛ ابوريه، محمد، اضواء على‌السنة المحمدية/245؛ المعلم، محمد على، الحقيقة المظلومة/103.

2) البخارى، صحيح، ج4/437، باب كراهة الحرص على الدنيا؛ النيسابورى، محمدبن‌مسلم، ج2، كتاب الكسوف، باب لوأنّ لابن‌آدم واديين، ح119(105٠) ؛ ابوريه، محمد، اضواء على السنة/257.

3) ابن‌حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169 و /4٠، ح 2126٠. .

عَلَيكَ القُرآنَ، فَقَرَأَ عليهِ: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . (بينه: 1) فَقَرَأَ عَليه إنَّ ذات الدّين عنداللهِ الحنَفِيّةُ لاال-مُشرِكة ولا اليَهوديّةُ ولا النَصرانيّة ومن‌يَعمَل خيراً فلن يَكُن يكفرَه » ⁽¹⁾.

مسلم از سعيدبن‌جبير نقل مى‌كند كه براى ابن‌عبّاس سوره توبه را يادآورى كردم، اوگفت: « التّوبة، قال: هي الفاضحة! مازالت تَنزِلُ: ومِنهُم ومِنهُم، حتّى‌ظنّوا (ظننّا) أن لايَبقَى مِنّا أحدٌ إلاّ ذُكِرَ فيها» ⁽²⁾. عِكرمه، از عمر بازگو مى‌كند كه مى‌گفت : «ما فَرَغَ من تنزيل براءة، حتّى ظَننّا أنَّه لَن يَبقَى مِنّا أحدٌ إلّا سَيَنزل فيه، وكانت تُسَمّى الفاضحة » ⁽³⁾. سيوطى در تفسير سوره توبه از چند طريق ضمن اينكه سوره توبه را سورةالعذاب مى‌خواند از حذيفه نقل مى‌كند: « واللهِ ما تركت أحداً إلّا نالت منه، ولا تقرأون منها ممّا كنّا نقرأ إلّا رُبعها » ⁽⁴⁾، حاكم نيشابورى ضمن نقل روايت، سند آن را صحيح مى‌داند ⁽⁵⁾. براساس اين اسناد، اسامى افرادى كه سوره در مورد آنان نازل گرديده سه چهارم اين سوره‌ها افتاده است (نعوذبالله!) .

د) تحريف در متن آيات

در منابع اهل‌سنت موارد فراوانى به‌چشم مى‌خورد كه در متن آيات تحريف صورت گرفته، كه به‌عنوان نمونه به مواردى اشاره مى‌گردد:

يك - آيه 26سوره فتح: أُبّى‌بن‌كعب آيه: إِذْجَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ

1) ابن‌حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169 و، / 4٠، ح 21261؛ الهندى، كنزالعمّال، ج2/567، ح4743؛ الاصفهانى، ابى‌نعيم احمدبن‌عبدالله، حيلة الاولياء وطبقات‌الاصفياء، مقدمة ابن‌تيميه، قاهرة، دارامّ القرى للطباعة والنشر (بى‌تا) ، ج4/187ترجمه رقم247: زربن‌حبيش؛ و ج1/257، ترجمه رقم4٠: ابوموسى، البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/49.

2) صحيح مسلم، ج4/2322، كتاب‌التفسير باب، سورة البراءة ح31؛ السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/12٠(تفسير سوره التوبة) .

3) السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/121.

4) السيوطى، الاتقان، ج1/109: النوع السابع عشر: فى معرفة اسمائه. . . ؛ الدرّ المنثور، ج4/12٠.

5) المستدرك على الصحيحين، ج2/331، كتاب التفسير، تفسير سوره توبه: هذا صحيح الاسناد ولم يخرجاه. .

الْجَاهِلِيَّةِ. . . را اين‌گونه قرائت مى‌كرد. . . : « حَميّة الجاهليّةِ، ولوحَمَيتُم كماحمُوا لَفَسَد المسجد الحرام فأنزل‌الله سكينته على رسوله . . .» ، عمر وقتى اين قرائت را شنيد، به شدت ناراحت شد، او را درحضور جمعى كه زيدبن‌ثابت نيز حضور داشت، فراخواند، وگفت: چه كسى سورۀ فتح را قرائت مى‌كند؟ زيدبن‌ثابت آن را به‌همان صورتى كه أُبّى خوانده بود، قرائت كرد! عُمَر ناراحت شد، ولى أُبّى به اوگفت: «تو خوب مى‌دانى كه من همواره بر پيامبر وارد مى‌شدم و قرائت مى‌كردم، تو دمِ دَر بودى، بنابراين اگر دوست‌دارى من براى مردم قرآن بخوانم همانى را قرائت مى‌كنم كه قرائت كردم و در غير اين صورت تا زنده‌ام يك‌حرف قرائت نمى‌كنم؛ عمر تسليم او شد وگفت: براى مردم قرائت كن» ⁽¹⁾. در نقلى، همان مضمون روايت قبلى را تأكيد مى‌كند با اين تفاوت كه زيدبن‌ثابت آيه را به‌صورت عامّه قرائت كرد، و عمر گفت: « اللَّهمَّ لاأعرف هَذا » آن‌گاه عمر را تهديد به‌عدم قرائت قرآن كرد ⁽²⁾.

دو - تبديل در آيه نهم سوره جمعه: خرشةبن‌حُرّ مى‌گويد: «عمربن‌الخطاب، وقتى لوحى را در دستم ديد كه در آن نوشته شده بود: . . إِذَا نُودِى لِلصَّلاَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِاللهِ . . (جمعه: 9) ، گفت: چه كسى آن را نوشته؟ گفتم أُبى‌بن‌كعب، گفت: أُبّى، آيات منسوخ را براى ما قرائت نموده، ثُمّ قرأها: « فَامضُوا إلى ذكرالله » ⁽³⁾.

سه - تحريف در سوره عصر: براساس نقلى، على‌بن‌ابى‌طالب (ع) و ابن‌مسعود سوره والعصر را اين‌گونه قرائت نموده‌اند: « وَالعَص-رِ ونوائبِ الدَّهرِ، إنّ الانسان لفي خُس-ر وإنّه لَفِيه إلى آخر الدهر » ⁽⁴⁾.

1) الهندى، كنزالعّمال، ج2/594، باب لواحق تفسير، رقم4815، و/568رقم 4745؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج9/229.

2) الهندى، كنز العمال، ج2/595، باب لواحق التفسير رقم4816: فقال عمرُ لزيد: إقرأ يازيد، فقرأ زيد قراءة العامّة، فقال عمر: . . . .

3) الهندى، كنز العمال، ج2/592، باب لواحق التفسير، ح48٠8، 4821، 4822؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج8/161(تفسير سوره جمعه) .

4) السيوطى، الدّرالمنثور، ج8/621- 622 (تفسير سوره عصر) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج2/567، 6٠1، باب لواحق التفسير، ح4848 و 4762. .

چهار - تحريف سوره ليل: به‌سندهاى مختلف گزارش‌شده كه وقتى اصحاب عبدالله (عبدالله‌بن‌مسعود) ، أبى‌درداء را درشام ملاقات كردند، پرسيدند: عبدالله آيه: واللّيلِ إذايَغش-ى را چگونه قرائت مى‌كرد؛ علقمه اين‌گونه خواند: وَاللَّيْلِ‌إِذَا يَغْشَى وَالنَّهَارِإِذَا تَجَلَّى « وَالذَّكروالاُنثى » ، وقسم ياد كرد كه: « وَاللهِ لقد أقرأنيها رسول‌الله (ص) مِن فِيه إلى فِيَّ » ⁽¹⁾.

پنج - اضافه شدن آيه104 آل‌عمران ⁽²⁾الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج4/165؛ الدرّ المنثور، ج2/288 (تفسير آل عمران) .

⁽³⁾: عثمان‌بن‌عفان اين آيه شريفه را بعد ازجمله يَنهَونَ عَنِ‌المُنكر اين‌گونه قرائت مى‌كرد: «ويستعينون‌الله على ما أصابهم وأولئك هم المفلحون» ⁽⁴⁾، قرطبى (م671ق) و سيوطى (م911ق) ، اين قرائت را هم از عثمان و هم از ابن‌زبير نقل مى‌كنند» . ⁽⁵⁾ شش - تحريف آيه أولَوِيت رسول‌الله (ص) ⁽⁶⁾: عبدالرزاق، سعيدبن‌منصور، اسحق‌بن راهويه، ابن‌منذر و بيهقى از بجّاله نقل مى‌كنند كه روزى عمر، بر جوانى عبور كرد كه اين جمله « وَهُوَ أبٌ لهم » را برآيه اضافه مى‌كرد، عمر به اوگفت: « يا غلام حَكِّها » وى گفت: اين مصحف ابّى‌بن‌كعب است، سپس عمرآن را از اُبى پرسيد، وى در پاسخ گفت: «من به‌قرآن سرگرم و مشغولم وتو را سيلى زدن در بازارها به‌خود مشغول نموده است!» ⁽⁷⁾. و دَه‌ها نمونه ديگر.

هفت - آيه‌اى كه بُز خورد! : بحث شرم‌آورى به‌نام « رِضاع الكبير » كه هرچند اختلافى

1) البخارى، صحيح البخارى، ج6/17٠، كتاب التفسير، باب و ما خلق الذّكر والانثى، ح4944، 4943(با تلخيص) ؛ ابن‌حنبل، المسند، ج6/449: بقية حديث ابى‌درداء.

2) وَلْتَكُن مِّنكُمْ اُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَاُوْلَ-ئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (آل‌عمران 3/ 10

4) الهندى، كنز العمال، ج2/598، باب لواحق التفسير، ح4825.

5) الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج4/165؛ الدرّ المنثور، ج2/288 (تفسير آل عمران) .

6) احزاب 33/6: النبّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم و ازواجه أُمهاتُهم واولو الارحام . . .

7) الانصارى، محمدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، رياض، دارعالم 1423ق، ج6/567 (تفسير آيه6 احزاب) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج2569، باب لواحق التفسير، ح4746؛ البيهقى، احمد بن الحسين بن على، السنن الكبرى، ج7/11٠، باب (54) : ماخصّ به‌من انّ ازواجه امهات المؤمنين، ح13419: قال (أبى) : انّه كان يلهينى القرآن ويلهيك الصّفق بالاسواق. .

است ولى در منابع اهل سنت وجود دارد و برخى با استناد به‌گفته أمّ المؤمنين عايشه معتقدند كه اگر مرد كامل و بالغ دَه مرتبه از زن نامحرم شير بمكد نسبت به‌آن زن محرم خواهد شد؛ اصل داستان در مورد ابى‌حذيفه است كه از زنى به‌نام سهلة بن سهيل دَه مرتبه شير مكيد و مَحرم شده است ⁽¹⁾ازاين‌رو، در نقلى عايشه مى‌گويد: «آنچه در قرآن فرو فرستاده شد و سبب مَحرميت مى‌شد خوردن شير به‌تعداد دَه مرتبه معلوم بود، سپس از آن، پنج مرتبه معلوم نسخ گشت، تا اينكه رسول‌الله (ص) دار فانى را وداع گفت، پنج مرتبه آن در قرآن باقى ماند» ⁽²⁾، در روايت ديگر مى‌گويد: « نَزَلت آية الرّجم ورضاعة الكبيرة عَشراً ولقد كان في صحيفة تحت سَرِيرِي، فَلَمّا مات رسول‌الله وتشاغَلنَا بِمَوتِهِ دَخَلَ داجن (بُز) فأكَلَتها » ⁽³⁾در نتيجه آيه‌اى كه حكم مَحرم شدن مرد كامل با خوردن شير از زن نامحرم را بيان مى‌كرد، خوراك بُز اُمُّ المؤمنين عايشه گرديد! (پناه برخدا) .

ه) حذف بخشى از آيات قرآن

دسته ديگر از روايات اهل سنّت تحريف حذف آيات قرآن كريم را مطرح مى‌كند:

يك - حذف مقدارى زياد: نافع، از پسر عمر نقل مى‌كند كه گفت: « لا يقولَنّ أحَدُكم: قدأخذتَ القرآن كُّلُّه، وما يدريه ما كلّه، قد ذهَبَ منه قرآن كثير، ولكن ليقُل: قد أخذتُ منه ماظَهَر » ⁽⁴⁾. خود عمر وقتى از عبدالرحمان بن عوف پرسيد: آنچه را در مورد ما نازل شده

1) ابن‌ماجة، سنن ابن‌ماجة ج1/625: كتاب النكاح، باب (25) (36) الرضاع الكبير، ولاتحرم المصّة. . . .

2) صحيح المسلم، ج2/1076- 1079: كتاب الرضاع، باب تحريم بخمس رضعات، ح24و 25.

3) ابن‌ماجة، سنن‌ابن‌ماجة، ج1/625(36) : رضاع الكبير، ح1944؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج2/472(تفسير آيه 24سوره نسآء) ؛ الطايى، نجاح، الوهابيون خوارج ام سنة/264.

4) السيوطى، الاتقان، ج2/48: النوع السابع والاربعون؛ الدرّ المنثور، ج1/258(تفسير آيه 105بقره) ؛ الآلوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن، ج1/25(تفسيرالفاتحة) : اين مفسّر پس از نقل روايات دال برتحريف، مى‌گويد: والروايات فى هذا الباب اكثر من ان تحصى الاّ أنّها محمولة على ما ذكرناهُ، وأين ذلك ما يقوله الشيعى الجسور؛ و اين جمله را در پاسخ طبرسى در مجمع البيان مى‌آورد كه مى‌گفت: «واما النقصان، فقد روى عن قوم من أصحابنا وقوم من حشوية العامة» ، آلوسى توجيه چنين روايات را اين مى‌داند كه يا كذب يا سوء فهم است: روح المعانى، ج1/25 و المعلّم، محمدعلى، الحقيقة المظلومة/10٠. .

كه جهاد كنيد همان‌گونه كه در ابتدا جهاد مى‌نموديد، نيافتى؟ ، عبدالرحمان گفت: « اُسقِط فِيما اُسقط من القرآن! » ⁽¹⁾.

دو - حادثه مسيلمه و ايجاد نقص در قرآن: سيوطى، از ثورى نقل مى‌كند كه گفت: « بَلَغنا أنّ ناساً من أصحابِ النَّبي (ص) كانُوا يقرؤُون القرآن، اُصيبُوا يَوم مُسيلمة، فذهَبَت حروف مِنَ القرآن » ⁽²⁾.

سه - كتابي همانند قرآن به همراه قرآن: ابى‌داود به‌سند خود از عبدالرحمان‌بن ابى‌عوف و او از مقدام بن معدى‌كرب و او از رسول‌خدا (ص) حديثى را نَقل مى‌كند كه فرمود: «بيدار باشيد كه من قرآن (كتاب) را آوردم و با آن كتابى شبيه او؛ بيدار باشيد به‌زودى مرد ثروتمندى كه برتختش قرار مى‌گيرد، قرآن را براى شما خواهد گفت، پس آنچه در او از حلال يافتيد، حلال بشماريد و آنچه از حرام يافتيد حرام بدانيد. . .» ⁽³⁾همين مضمون را طبرانى و دارقطنى مى‌آورند با تفاوت اندك در الفاظ از جمله به‌جاى تعبير « مِثلُهُ مَعَهُ » عبارت « ومَايُعَادله » را به‌كار مى‌برد ⁽⁴⁾براساس اين روايت رسول‌الله (ص) كتابى همانند قرآن كه حلال و حرام خدا در آن وجود داشته، آورده است درحالى‌كه در دسترس مسلمانان نيست! ⁽⁵⁾

1) الهندى، كنزالعمال، ج2/567، باب لواحق التفسير، ح4741؛ القزوينى، السيد امير محمد، مع الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة و التصحيح/3٠4.

2) الدرّالمنثور، ج6/558(تغيير سوره احزاب) ؛ الصنعانى، عبدالرزاق بن همام، المصنف، تحقيق عبدالرحمن الاعظمى، بيروت، المكتب الاسلامى، ط الثانية14٠3ق، ج7/329، باب الرجم والاحصان، ح13363.

3) ابى‌داود، سنن ابى‌داود، ج4/2٠٠: كتاب السنّة، باب (6) فى لزوم السنة، ح44٠6، قال: ألا إنّى أوتِيتُ الكِتَابَ، وَ مِثلَهُ مَعَهُ، لَا يوشِكُ رَجُلٌ شَبعَانُ عَلَى أرِيكَتِهِ يقُولُ عليكم بهذا القرآن، فَمَا وَجَدتم فيه من حلال فاحِلّوهُ، وما وَجَدتم فيه من حرام فَحَرِّموه. . . .

4) الطبرانى، سليمان‌بن‌أحمد، المعجم الكبير، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، القاهرة، مكتبة ابن‌تيمية (بى‌تا) ، ج2٠/283، باب ميم، المقدام بن‌معدى‌كرب، ح669؛ الدارالقطنى البغدادى، على‌بن عمر، سنن الدار قطنى، تحقيق السيد عبدالله هاشم يمانى المدنى، بيروت، دارالمعرفة1386ق، ج4/287، ح59: كتاب الاشربة، باب الصيد والذبائح و الاطعمة. ..

5) مگر اين‌كه مقصود از آن را همان مصحف و يا كتاب على (ع) بدانيم. .

در نتيجه، اينكه بسيارى از نويسندگان وهابى تصريح مى‌كنند كه اهل‌سنت اعتقاد به‌تحريف قرآن ندارند، و قرآن فعلى همان قرآن زمان رسول‌الله (ص) است و هيچ تغييرى در آن صورت نگرفته است ⁽¹⁾، ادعايى بيش‌نيست و كاش قبل از اتهام به شيعه و كلينى، ابتدا به‌كتاب‌هاى خود از جمله صحيح بخارى نگاه مى‌كردند؛ و اگر مى‌نويسند: «حتى يك روايت صحيح كه دال بر تحريف قرآن باشد، در منابع اهل‌سنت يافت نمى‌شود، بلكه بزرگان اسلام تصريح نموده‌اند كه معتقد به‌تحريف از ملّت حنيف، خارج است» ⁽²⁾، مى‌رساند كه نه تنها از منابع اصيل شيعه، اطلاع ندارند كه از منابع خودشان هم بى‌اطلاع‌اند، اگر «حتى يك روايت يافت نمى‌شود» مواردى كه نقل شد، از منابع شما نيست؟ ! به‌همين جهت محمود أبوريه پس از نقل روايات تحريف از منابع اهل‌سنت مى‌گويد: « ولم يَقف فعل الرّواية عند ذلك، بل تمادت إلى ما هو أخطر من ذلك حتّى زعمت أنّ في القرآن نَقصاً ولَحناً وغير ذلك ممّا أورد في كتب السنّة، ولَو شِئنا أن نَأتي به لطالَ الكلام، ولكنّا نكتفي بمثالَينِ ممّا قالوه في نقصِ القرآن، ولم نأتِ بهما من كُتُبِ السّنّة العامّة، بل ممّا حمله الصحيحان، و رواهُ الشيخان البخاري ومسلم. . . » ⁽³⁾.

مرحله دوم: پاسخ حلّى به تحريف قرآن

اشاره

با توجّه به‌آنچه گذشت، اين نتيجه به‌دست آمد كه: اولاً : شيعه اعتقاد به‌تحريف قرآن ندارند و متهم كردن شيعه به‌اينكه به‌قرآن موجود باور ندارند و آن را محّرف مى‌پندارند، دروغى بيش نيست.

ثانياً : كلينى، درهيچ جايى از كتابش تصريح به‌تحريف قرآن نداشت جز اينكه عناوين و رواياتى كه گمان مى‌رود، تحريف را برساند، در اين كتاب نقل نموده است.

1) ظهير، احسان الهى، الشيعة السنة/6٠؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/238؛

2) ظهير، احسان الهى، الشيعة السنة، 105.

3) ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمدية/256(المشكل الثالث) . .

ثالثاً: همان‌گونه كه ملاحظه شد در منابع مورد قبول وهابى‌ها موارد فراوانى دال بر تحريف قرآن، اعمّ از زياد كردن و كاستن و دگرگونى اين كتاب آسمانى موجود است كه به‌نمونه‌هاى آن اشاره شد.

در اين قسمت به‌يارى خداوند به‌پاسخ حلّى و بررسى اتهامات وارد شده به‌كلينى و كتاب او هرچند فشرده پرداخته خواهد شد ⁽¹⁾، اما پيش از آن لازم است به‌دو نكته كليدى اشاره شود:

نكته اول: آغاز و زمينه تهمت تحريف، به‌كلينى

از آن‌جا كه تفسيرى به‌نام «تفسيرالقمى» منسوب به‌على‌بن‌ابراهيم القمى، از علماى قرن (3-4) ، از كتاب‌هايى است كه از يك‌سو، مؤلف آن استادِ كلينى است و از ديگرسو، كلينى فراوان از او روايت نقل مى‌كند، اين‌كتاب مورد توجّه وهابى‌ها قرار گرفته است و آن را از زير ساخت‌هاى كافى دانسته و قمى و كلينى را از معروف‌ترين اسطوانه‌هاى اين عقيدۀ باطل و مروِّج اين اسطوره مى‌شمارند ⁽²⁾، ازاين‌رو، در كتاب‌هايى كه تحريف را به‌كلينى نسبت مى‌دهند، كلينى و استاد او قمى را كنار هم مى‌آورند: «روايات اسطوره تحريف در تفسير قمى، استاد كلينى فراوان آمده است» ⁽³⁾.

مؤلف اصول مذهب‌الشيعه بدان جهت كه در مقدمه اين تفسير مواردى دال بر تحريف ديده مى‌شود، قمى را متهم مى‌كند كه اعتقاد به‌تحريف داشته است ⁽⁴⁾.

1) بررسى مفصّل‌تر و عميق آن از حد اين تحقيق خارج است و نياز به‌پژوهش مستقل است.

2) القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/329، و294: و هذان الرجلان هما من أرسى دعائم هذه العقيدة الباطلة وعملا على ترويجها ونشرها والاكثار من الحديث عنها، وقد اكملت صورة هذه الاسطورة على ايديهما. . . .

3) القفارى، اصول مذهب الشيعة. . .، ج1/277و329؛ الخالدى، عبدالفتاح، الكلينى وتأويلاته الباطنيةللآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى/8.

4) القمى، على‌بن‌ابراهيم، تفسيرالقمى، تصحيح وتعليق السيد طيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب، ط الثانية14٠4ق، ج1/10: و امّا ماهوكان على خلاف ما أنزل‌الله فهو قوله: كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللهِ. . . فقال ابوعبدالله (ع) : لقارى هذه الآية: «خيرأمة» يقتلون أميرالمؤمنين والحسن والحسين‌ابن‌على: ؟ فقيل‌له: و كيف نزلت يابن رسول‌الله؟ فقال: إنّما نزلت: كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ : ألاترى مدح‌الله لهم فى آخر الآية تأمرون بالمعروف. . . .

درحالى‌كه اوّلا ً: اين تفسير «منسوب» به‌على‌بن ابراهيم قمى است نَه تأليف او، بلكه اين كتاب تلفيقى از املاى قمى به‌شاگردش «ابوالفضل العبّاس بن محمد العلوى» از سوره فاتحه تا آيه 4 آل عمران، و بخش عظيمى از روايات ابى‌الجارود است، كه توسط اين شخص از اساتيد ديگرش جمع و تكميل گرديده است ⁽¹⁾شاهد بر اينكه اين تفسير تأليف قمى نيست، تصريح خود ابوالفضل است كه در تفسير سوره حشر مى‌گويد: « فيه زيادةُ أحرُفٍ لم تَكُن في رواية علي‌بن إبراهيم » ⁽²⁾.

گذشته از اين، در منابع رجالى ترجمه ابوالفضل العباس‌بن محمد العلوى، به‌طور مستقل ذكر نشده و مجهول است ⁽³⁾، و ابى‌الجارود (م15٠ق) ، كه زيادبن‌منذر باشد، هرچند كه به‌عنوان اصحاب امامان باقر و صادق (عليهما السلام) ذكرشده ولى بعد از خروج زيدبن عَلِى، به‌زيديه پيوست وفرقه جاروديه به‌او منسوب است ⁽⁴⁾، و در رجال كشّى رواياتى در مذمت او گزارش شده است ⁽⁵⁾. اما مرحوم خويى روايات كشّى را ضعيف دانسته و او را به‌خاطر اينكه در اسناد كامل الزيارات قرار دارد و جعفربن محمدبن قولويه به وثاقت همه روات كامل الزّيارات، شهادت داده، مورد اعتماد مى‌داند و برگشت وى را از زيديه

1) السبحانى، جعفر، كليات فى علم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثالثة1414ق/313؛ المحمدى، فتح‌الله، سلامة القرآن من التحريف و تفنيد الافتراءات على الشيعة الامامية. . . ، تهران، مشعر1382ق/333.

2) تفسيرالقمى، ج2/36٠.

3) سبحانى، كليات فى علم الرجال/312.

4) نجاشى، رجال النجاشى، تحقيق محمد جواد النائينى، بيروت، دارالأضواء، ط الأولى14٠8ق، ج1/387-388، رقم 446: زياد بن منذر ابوالجارود الهمدانى، الخارقى الاعمى. . . ، كوفى، كان من اصحاب ابى‌جعفر (ع) و تغير لمّا خرج زيد2؛ البخارى، اسماعيل بن ابراهيم، التاريخ الكبير، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج3/371، باب الميم، رقم1255: زياد بن منذر ابوالجارود الثقفى، . . . روى عنه مروان بن معاوية و على بن هاشم، يتكلون فيه (متهم به‌تشيع است) ؛ الطوسى، الفهرست، به‌كوشش محمود راميار، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد1351ق/146، رقم3٠8: زيدى المذهب و اليه تنسب الزيدية الجارودية؛ همان، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق، /122رقم4 (اصحاب امام باقر (ع) و/197، رقم 31(اصحاب امام صادق. (ع)

5) الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشى، تصحيح وتعليق ميرداماد الإسترآبادى، قم، مؤسسة آل‌لبيت (ع) 14٠4ق/ 3٠4 (فى ابى‌الجارود زياد بن منذر الاعمى السرحوب) . .

محتمل مى‌شمارد ⁽¹⁾. بنابراين مقدمه، تفسير قمى از آن قمى نيست بلكه از شخصى است كه نزد علماى شيعه هويت معلومى ندارد ⁽²⁾.

ثانياً: قفارى با استناد به‌كلام مرحوم خويى كه مى‌گويد: «كثرت اين روايات موجب يقين به‌صدور برخى از آنها از امامان معصوم (عليهم السلام) مى‌شود، و يا حداقل به‌صدور برخى از آنها اطمينان پيدا مى‌كنيم به‌ويژه كه سند بعضى از آنها معتبر است» ⁽³⁾، آن را اعتراف علماى شيعه به‌تحريف مى‌شمارد ⁽⁴⁾درحالى‌كه لازمه كلام خويى تأييد روايات تفسير قمى كه توسط ابوالفضل‌العبّاس نَقل شده، نيست؛ چه اينكه تأييد آنها به‌معنى تأييد متن و دلالت روايات نيست ⁽⁵⁾، بلكه قفارى نوعى خيانت در امانت را مرتكب شده است؛ زيرا مقصود خويى اين است كه اين روايات از نظر كثرت اعتماد آور است ولى از نظر دلالت و محتوا قابل بحث است و از اين جهت همه روايات را مردود مى‌شمارد ⁽⁶⁾.

ثالثاً: رواياتى‌كه در اين تفسيرآمده و قفارى آنها را تحريف مى‌شمارد، از چهاردسته خارج نيست؛ دسته‌اى بدون سند و از ابوالفضل‌العبّاس است كه فاقد ارزش علمى است، پاره‌اى از آنها ضمن اينكه منقطع است در مورد تفسير قرآن است نه تحريف؛ گروهى از روايات ربطى به‌تحريف ندارد و دسته چهارم هرچند در ظاهر مستند است ولى در واقع گذشته از اينكه منقطع و راوى آنها از على‌بن‌ابراهيم مجهول است، از جهت متن، مضمون آنها در منابع اهل‌سنت ديده مى‌شود ⁽⁷⁾يكى از رواياتى كه در تفسير منسوب به‌قمى آمده، اين گزارش است كه «. . . قال‌ابوجعفر (ع) نَزَلَ جبرئيل (ع) على رسول‌الله (ص) بهذه الآية: . . . وَ قَالَ الظَّالِمُونَ - لآل‌محمدحَقَّهُم - إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلاً مَسْحُوراً

1) الخويى، معجم الرجال الحديث، بيروت، دار الزهراء للطباعة، ط الثالثة14٠3ق، ج7/324، رقم 48٠5.

2) المحمدّى، سلامة القرآن من التحريف. . . /334.

3) الخويى، السيد ابوالقاسم، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفرحسينى/3٠7(شبهه سوم) .

4) اصول مذهب الشيعة. . . /335.

5) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/343.

6) الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن/3٠7- 318: ر. ك: به‌اين‌كتاب.

7) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/337، براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌اين كتاب. .

(فرقان:8) ⁽¹⁾از مباحثى كه دربارۀ اين آيه مطرح مى‌شود، اين است كه «ظالمانِ» در آيه چه كسانى‌اند؟ برخى مفسّران آنها را نام برده‌اند. ⁽²⁾البته ترديدى نيست كه مقصود از ستمديده و مظلوم در آيه رسول‌الله (ص) است، وقتى همين آيه در كنار آيه33 آل‌عمران إِنَّ اللهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَل-ى الْعَالَمِينَ ⁽³⁾قرار بگيرد، مسأله روشن مى‌گردد؛ زيرا حسكانى از ابن‌عباس وعبدالله‌بن‌مسعود، آيه را « إنّ اللهَ اصطَفَى‌آدَمَ ونوحاً وآلَ ابراهيم وآلَ عمران وآل‌محمّد عَلَى العَلمين » ، نقل كرده و خود مى‌گويد: « إن لم تَثبت هذه القرائة فلاشَكّ في دخولهم (آل‌محمّد) في الآية لِأنّهُم آل إبراهيم » ⁽⁴⁾.

بنابراين، اين‌گونه روايات بر معناى تفسيرى يا تأويلى و يا بيان شأن نزول، يا مصداق أتَمّ حمل مى‌شود، و اگر هيچ‌كدام ممكن نبود به‌خاطر تعارض اين روايات با كتاب‌خدا و مصونيت آن از تحريف، اخبار مورد نظر، از اعتبار ساقط است ⁽⁵⁾.

نكته دوم: ادعاى كافى صحيح‌ترين كتاب!

بسيارى از منتقدان «كافى» براى بزرگنمايى اين اشكال و نقد، مدّعى‌اند: كافى صحيح‌ترين كتاب نزد شيعه ⁽⁶⁾، بلكه از عالى‌ترين درجه صحّت ⁽⁷⁾برخوردار، و يا به‌منزله

1) القمى، تفسيرالقمى، ج2/111(سوره فرقان) .

2) القرطبى، محمدبن‌احمد الانصارى، الجامع الاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، ج10/272: اذ يقول الظالمون - ابوجهل والوليدبن‌مغيرة و أمثالهما - ان تتّبعون إلّا رجلاً مسحوراً؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج6/332: . . . عن ابن‌عباس: إنّ عتبة وشيبة إبنَى ربيعة، و أباسفيان‌بن حرب، والنّضربن‌الحارث، و أبالبخترى، والاسودبن‌المطلب، و زمعةبن‌الاسود، والوليد ابن‌المغيرة و أباجهل‌بن‌هشام و. . ، اشراف مكه نزد پيامبر آمدند كه هرچه او بخواهد، در اختيارش قرار مى‌دهند و درعوض دست از تبليغش بردارد، حضرت فرمود: «مَالِى تقولون» (تفسيرآيه 8 فرقان باتلخيص) .

3) شواهدالتّنزيل لقواعد التفضيل فى‌الآيات النازلة فى أهل‌البيت (ع) تحقيق محمد باقرالمحمودى، طهران، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، ط الاولى1411ق، ج1/152-153، ح165و167.

4) شواهدالتّنزيل لقواعد التفضيل فى‌الآيات النازلة فى أهل‌البيت (ع) تحقيق محمد باقرالمحمودى، طهران، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، ط الاولى1411ق، ج1/152-153، ح165و167.

5) المحمّدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/339.

6) كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/183؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/277.

7) كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/183؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/278. .

بخارى نزد مسلمين، است. ⁽¹⁾

چنين ادعايى هرچند در مورد كافى كه از نظر تاريخى مهم‌ترين كتاب و از نگاه علمى ارزشمندترين مجموعه حديثى محسوب مى‌شود، درست است ولى از نگاهِ صحّت روايات آن، برخلاف باور اهل‌سنت نسبت به‌صحيح بخارى و مسلم ⁽²⁾، كسى از عالمان شيعه مدعى صحّت همه روايات آن نيست، بلكه گذشته از اينكه اصطلاح صحيح، نزد قدما و متأخران شيعه، متفاوت است، اين كتاب را مشتمل بر روايات صحيح، موثّق، حَسن و ضعيف مى‌دانند ⁽³⁾چه اينكه خود كلينى در مقدمه اين كتاب، معيار تشخيص صحيح از ناصحيح را هماهنگ بودن ونبودن رواياتش با كتاب‌خدا شمرده، مى‌گويد: « فاعلَم يا أخي - ارشدك‌الله - أنَّه لايَسع احداً تمييز شيء ممّا اختلف الرّواية فيه من‌العلماء (عليهم السلام) إلّاعلى ما أطلقه‌العالم (ع) بقوله: «إعرَضُوا على‌كتاب‌الله فَمَا وافقَ الكتاب الله عزّوجل فخُذُوهُ ومَا خَالفَ كتاب‌الله فَرُدّوهُ. . .» ⁽⁴⁾.

و در نتيجه اين سخن علّامه مجلسى كه: « إنّ رواياتِ الكُتُبِ الاَربعةِ لَيسَت كُلّها

1) ظهير، احسان الهى، الشيعة والسنة/61: الذى هو عندهم بمنزلة الامام البخارى عند المسلمين فى‌الكافى فى الاصول. . . ، الخطيب، محب الدين الخطوط العريضة. . . /14.

2) السيوطى، تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، تحقيق عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر142٠ق/5؛ ابن‌حجر العسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى، طبعة جديدة ومصححة عبدالعزيزبن باز - محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/8؛ نسبت به‌صحيح مسلم: همان، ما تحت أديم السماء كتاب أصَحّ من كتاب مسلم بن‌الحجاج؛ ابوريه، محمود، اضواء على‌السنة. . . /295: أصح الكتب بعد كتاب‌الله موطأ مالك؛ نسبت به‌سنن ابى‌داود: ابن‌حجرالعسقلانى، هدى السارى/8: لم يصنف فى علم الحديث مثل سنن ابى داود، و هو أحسن وضعاً و اكثر فقهاً من الصحيحين. . . .

3) الخوانسارى، روضات الجنات فى أحوال العلماء. . ، تحقيق اسدالله اسماعيليان، تهران، (بى‌نا، بى‌تا) ج6/116؛ الجرانى، لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث، تحقيق وتعليق السيد محمديوسف‌بن احمدا لبحرانى، قم، بهرام، چ دوم (بى‌تا) /349؛ شهيد اول، الذكرى حجرية، بخط كرمانى1272ق/6؛ الطهرانى، الذريعة فى تصانيف الشّيعة، بيروت، دارالأضواء (بى‌تا) ج17/245، رقم96؛ مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج1/3.

4) اصول كافى، ج1/8 (مقدمه‌مؤلف) ؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌فصل سوم از بخش اول. .

بصحيحةٍ فضلاً عن كونها قطعيّة الصّدور » ⁽¹⁾مبناى اساسى شيعه را نسبت به‌همه مجامع حديثى شيعه، معين مى‌كند. بنابراين دانشمندان شيعه اثناعشرى عليرغم اينكه كتاب كافى را متقن‌ترين و ارزشمندترين مجموعه روايى مى‌شمارند، همه روايات آن را صحيح به‌اصطلاح متأخران نمى‌دانند، و ادعاى قفارى و احسان الهى‌ظهير و. . . را مردود مى‌خوانند.

در همين رابطه يكى از مغالطه‌هاى قفارى كه از اين طريق خواسته خوانندگان كتابش را گمراه نمايد، از كتاب «الصحيح الكافى» ⁽²⁾نام مى‌برد و مى‌گويد در اين كتاب روايات تحريف، ديده نمى‌شود، اينكه حذف اين‌گونه روايات بلكه كل باب، از روى تقيه است يا حقيقت دارد، معلوم نيست ⁽³⁾. متأسفانه اين نويسنده حتى به‌عنوان كتاب هم توجّه نكرده كه مؤلِّف آن، احاديثى را كه به‌نظرش صحيح مى‌رسيده، از مجموعه كافى استخراج نموده است، هر چند كه عملكرد مؤلف اين‌كتاب مورد اعتراض برخى از عالمان شيعه قرارگرفته است ⁽⁴⁾. گذشته از آن، هر روايتى كه در اين كتاب باشد به‌مفهوم اين نيست كه شيعه اعتقاد به‌آن داشته باشد برخلاف اهل‌سنت نسبت به‌صحيح بخارى.

اما اينكه موضع كلينى نسبت به‌عناوين و رواياتى كه بوى تحريف از آنها به‌مشام مى‌رسد، چيست؟ و اگر وى به‌تحريف قرآن باور ندارد، چرا به‌نقل چُنين رواياتى

1) الوجيزة فى علم الرجال، ترتيب عبدالله السبزالى الحاج، بيروت، منشورات مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 1415ق/83؛ الحدّاد، محمد سوقى، الموسوعة الوهابيةّ والشيعة الامامية، بيروت، الغدير للطباعة والنشر، ط الاولى1418ق/101- 99.

2) البهبودى، محمدباقر، صحيح الكافى اختياره من كتاب الكافى للشيخ. . . ، بيروت، الدار الاسلامية، ط الاولى 14٠1ق.

3) اصول مذهب الشيعة، ج1/271.

4) العسكرى، معالم المدرستين، ايران، مركز الطباعة والنشر للمجمع العالمى لأهل‌البيت (ع) ، ط الأولى1424ق، ج3/343: مؤلف اين كتاب با اعتمادى كه بر رجال ابن الغضائرى داشته، بسيارى از روايات كافى را ضعيف دانسته است (حاشيه) . .

مبادرت نموده است، و در نهايت راهكار حل رواياتى كه ظاهرش حاكى از تحريف است، چه خواهد بود؟

موضع كلينى نسبت به‌احاديث نشان‌دهنده تحريف

همان‌گونه كه اشاره شد، از ابتدا تا انتهاى كافى نمى‌توان جمله‌اى را يافت كه مؤلّف كافى، تصريح به « تحريف » قرآن كرده باشد، آن كه به‌صراحت از تحريف در كافى نام برده، حاجى نورى (م132٠ق) دركتاب «فصل الخطاب» است، و دليل او بر اين ادعا دو چيز است:

يك - عناوينى، مانند عنوان « انّه لم يَجمَع القرآن كلّه الّا الائمة (عليهم السلام) . . .» ⁽¹⁾.

دو - روايات منقول دركافى بدون اينكه كلينى آن‌ها را قدح نموده باشد ⁽²⁾. چه اينكه ابوزهره با اصرار بر اينكه: «چون كافى قديمى‌ترين كتاب از كتاب‌هاى چهارگانه شيعه است، مروّج انديشه نقص قرآن است» ⁽³⁾. فيض كاشانى نيز برداشت خويش از عناوين و روايات منقول در كافى را، اين‌گونه بيان مى‌كند: « وامّا إعتقاد مشايخنا في ذلك (تحريف) فالظّاهرمِن ثقة الاسلام محمّدبن‌يعقوب الكليني إنّه كانَ يَعتَقدُ التحريفَ والنقصانَ في القرآن، لأنَّه روى روايات في هذا المعنى في كتابه الكافي ولم يتعرض لقدح فيها مع أنّه كان يثق بمارواه فيه. . .» ⁽⁴⁾.

سخن اين دو عالم شيعى، به‌ويژه محدث نورى در «فصل‌الخطاب» فراوان مورد بهره‌بردارى وهابى‌ها از جمله القفارى قرار گرفته و از آن پلى عليه باورها و اعتقادات شيعه ساخته‌اند ⁽⁵⁾درحالى‌كه اين كتاب؛ اولاً: حدود5٠ درصد رواياتش از منابع اهل‌سنت

1) اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة، باب انه لم يجمع. . . .

2) المحمدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/341؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتورالقفارى، فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم. . . /253.

3) ابوزهره، محمد، الامام الصادق، حياته وعصره. . . /332.

4) تفسيرالصافى، ج1/47.

5) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/26٠و278. .

است و بخشى از آن حمل مى‌شود بر اختلاف قراءات و حديث قدسى و دعاء، مقدار اندكى روايات آن از كافى نقل شده ⁽¹⁾كه يا ضعف سند دارد و يا از لحاظ متن با روايات ديگر متعارض است و بى‌اعتبار ⁽²⁾. ثانيا ً: عليرغم، احترام به‌مقام و جايگاه مُحدِّث نورى هيچ كس از علماى پژوهشگر شيعه نه تنها اخبار كتاب او را مورد تأييد قرار نداده‌اند كه از جهاتى مردود شمرده‌اند ⁽³⁾. ثالثاً: انتشار «فصل‌الخطاب» اعتراض عده‌اى از بزرگان شيعه را برانگيخت و بلافاصله كتاب‌هايى مانند « كشف الإرتياب » در رَدّ آن، تدوين و ارائه شد. ⁽⁴⁾پس از انتشار كشف‌الارتياب محدّث نورى وقتى آن را مى‌بيند، جوابيه‌اى به‌فارسى تحت عنوان « ألرَّدّ على كشف الارتياب » مى‌نويسد ⁽⁵⁾، و در اين جوابيه دو چيز را ثابت مى‌كند:

نخست اينكه در اصطلاحِ «تحريف» ، مغالطه صورت گرفته است؛ زيرا مقصود وى از تحريف تغيير و تبديل نَصّ قرآن نبوده است بلكه مقصود او از يك‌طرف ساقط شدن بعضى از امور وحيانى ومُنزَلى‌است (نه قرآن) كه نزد اهل آن محفوظ بوده است، و از ديگرسو، منظور از «كتاب» قرآن موجود نيست: « وليس مرادي من‌الكتاب القرآن الموجود بين

1) المحمدى، فتح الله، سلامة القرآن من التحريف/121.

2) الميلانى، السيد على الحسينى، عدم تحريف القرآن، (بى‌جا) ، مركز الابحاث العقائدية (بى‌تا) /31.

3) ر. ك: به‌كتاب «آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، (از موسوعة العلامة البلاغى) ، ج1/62- 63؛ و كتاب سلامة القرآن من التحريف، تأليف فتح الله محمدى (نجار زادگان) /119- 125، و كتاب صيانة القرآن من التحريف، محمد هادى معرفت/2٠9به بعد؛ التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف، السيد على الميلانى، قم، دارالقرآن الكريم، ط الاولى1410ق/119؛ و بحث تحت عنوان «ديدگاه علماى شيعه درباره تحريف قرآن، در همين بخش كه همه اخبار تحريف را مردود دانسته‌اند.

4) از جمله كتاب‌هايى كه به‌طور مستقل بر ردّ فصل الخطاب نوشته شد عبارتند از: كشف الارتياب عن التحريف الكتاب، تأليف الشيخ محمود الطهرانى، مشهور به‌معرّب؛ الحجة على‌فصل‌الخطاب فى إبطال القول بتحريف الكتاب، عبدالرحمن المحمدى الهيدجى، قم، مؤلف، 1363ش و كتاب‌هاى ديگر كه براى اطلاع بيشتر، ر. ك: الذّريعة إلى تصانيف الشّيعه ج16/232.

5) الطهرانى، الذريعة الى‌تصانيف الشيعة، ج16/231(ف ص ل) ، رقم912؛ وج10/22٠ (ردّ: ك ش ف) ، رقم641. .

الدفّتين، فإنَّه باقٍ على الحالة الّتي وضع بين الدفّتين في عص-ر عثمان، لم يلحقه زيادة ولا نقصان، بل المراد الكتاب الالهي المُنزَل » ⁽¹⁾.

دوم اينكه علّامه تهرانى مى‌گويد من از محدّث نورى شفاهاً شنيدم كه مى‌گفت: «قرآن فعلى هرگز دچار تغيير و دگرگونى نشده است، وكتاب فصل‌الخطاب برخلاف ميل من به‌اين اسم انتشار يافت و هدف من اين بود كه كتاب به: « فصل‌الخطاب في‌عدم تحريف‌الكتاب » ⁽²⁾نامگذارى شود و درآن مى‌خواستم بگويم كه بعضى از وحى مُنزَل، ساقط شده ⁽³⁾، نَه اينكه قرآن فعلى دچار دگرگونى گرديده است؛ از اين رو، مى‌توان اسم آن را « القول الفاصل في إسقاط بعض‌الوحي النّازل » گذاشت ⁽⁴⁾.

بنابراين، انتشار فصل‌الخطاب به‌اين عنوان و با اين محتوا، مورد رضايت خود محدّث نورى هم نبوده است و شايد نورى مى‌خواسته آنچه را تبيين كند كه ابن‌قتيبه (م276ق) در مورد آيه رجم و رضاع كه عمربن‌الخطاب وعايشه معتقد به آنها بودند، بيان كرده است: «و يجوزُأن يكون أنزله (آيۀ رجم و رضاع) وَحياً إليه كما تَنَزّل عليه أشياء من أمورالدِّين ولايكون ذلك قرآناً، كتحريم نكاح العمّة على بنت أخيها، والخالة على بنت أختها» ⁽⁵⁾.

1) الطهرانى، الذريعة الى‌تصانيف الشيعة، ج16/231؛ ج10/221 (با تلخيص) .

2) به‌نقل از آيةالله‌مرعشى سفارت انگليس در انتشار اين كتاب براى ايجاد اختلاف ميان مسلمانان نقش داشته است؛ روزى سيد معمّمى با حالت گريان نزد نورى آمده و از نبودن اسم على (ع) در قرآن شكوه مى‌كند، نورى هم براى تسلّى او مطالبى را در ظرف چند روز براى او مى‌گويد كه بعداً همان مطالب تحت عنوان فصل‌الخطاب منتشر مى‌گردد: شرق‌شناسان و غربيان، تأليف محمدزمانى، بوستان كتاب 1385ق/363.

3) خيلى احتمال مى‌رود كه محدّث نورى مى‌خواسته بگويد كه براساس رواياتى كه در منابع اهل‌سنت نَقل شده (كه درهمين فصل تحت عنوان: تحريف در منابع اهل‌سنت آمد) ، بخشى از قرآن حذف شده است.

4) الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج16/232 (با تلخيص) .

5) عبدالله‌بن‌مسلم، تأويل مختلف الحديث، تصحيح وضبط محمد زهرى النّجار، بيروت، دارالجليل 1411ق، 313- 314؛ قريب به‌همين مضمون را نويسنده فتح المنّان در توجيه آيات رجم و رضاع مى‌آورد: أنّها (آيه رجم و رضاع) كانت وَحياً اوحاه‌الله الى نبيه (ص) مما أوحى‌اليه من‌القرآن، فقرأ المتلوّ مكتوباً فى المصاحف والصّلوات، وقُرأ سائر الوحى منقولاً محفوظاً معمولاً به، كسائر كلامه الذى هو (وحى‌فقط) ، يعنى وحى است اما قرآن نيست كه به‌آن متعبد شد: العريض، على‌حسن، فتح المنّان فى نسخ القرآن، مصر مكتبة الخانجى بمصر، ط الاولى1973م/227. .

عناوين و روايات موهم تحريف

اشاره

پيش از پاسخ به‌اين اتهام، بارزترين مواردى كه ادعا شده دال بر تحريف است عبارتند از:

يك - عناوين، پيام‌آور تحريف

ابوابى كه در خصوص نَقص قرآن، به بزرگ‌نمايى آنها پرداخته شده عبارت است از ⁽¹⁾: « باب أنّه لم يَجمع القرآن كُلُّه إلّا الائمة (عليهم السلام) وأنّهم يعلمون علمه كله » ⁽²⁾، « باب أنّ الائمة (عليهم السلام) ولاة امر الله وخزنة علمه » ⁽³⁾، « باب أنّ أهل الذّكر الذين أمَرَالله الخلق بسئوالهم هم الائمة (عليهم السلام)» ⁽⁴⁾، «باب أنّ من وصفه الله تعالى من كتابه بالعلم هم الائمة (عليهم السلام)» ⁽⁵⁾و «باب أنّ الراسخين في العلم هم الائمة (عليهم السلام)» ⁽⁶⁾.

دو - روايات نشان‌دهنده تحريف

اشاره

رواياتى را كه ادعا شده دالّ برتحريف است، مى‌توان به‌دو دسته كلى تقسيم كرد: دسته بيشتر در تفسير و تأويل آيات نقل شده و گروهى بر نَقص قرآن دلالت مى‌كند: گروه نخست به‌دو موضوع اختصاص يافته است: نخست «عَلِى (ع) و ولايت» . دوم «اهل‌البيت (عليهم السلام)» :

اول - على (ع) و ولايت

غالب بلكه اكثر رواياتى كه ادعا شده دالّ بر تحريف است، در اين مورد نقل شده است:

1) القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

2) اصول الكافى، ج1/228، كتاب الحجة.

3) اصول كافى، ج1/192.

4) اصول كافى، ج1/210.

5) اصول كافى، ج1/212.

6) اصول كافى، ج1/213. .

•

عن‌ابى‌عبدالله (ع) فى‌قوله تعالى ⁽¹⁾: . . وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُواْ اَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هَ-ذَا لَسَاحِرٌ مُّبِينٌ (يونس: 2) قال: «ولاية أميرالمؤمنين (ع) » ⁽²⁾.

•

عن‌عبدالله بن سنان، عن‌ابى‌عبدالله (ع) فى‌قوله ⁽³⁾: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ. . (طه:115) ، « كلمات في محمّد وعَلِيٍّ و فاطمة والحسن والحسين والائمة (عليهم السلام) من ذرّيتهم « فنس-ي» هكذا واللهِ نَزَلَت على محمّد (ص) » ⁽⁴⁾.

•

عن ابى‌حمزة، عن ابى‌جعفر (ع) فى قوله تعالى ⁽⁵⁾: هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِى رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا (بِولاية علِيٍّ) قُطِّعَتْ لَهمْ ثِيَابٌ مِن نَارٍ. . (حج: 19) ⁽⁶⁾.

•

عن جابر، عن ابى‌جعفر (ع) ⁽⁷⁾، نزل جبرئيل بهذه الآية على‌محمّد (ص) ، هكذا: بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ به اَنفُسَهُمْ اَن يَكْفُرُواْ بِمَا انَزَلَ اللهُ (في‌عَلِيٍّ) بَغْياً. . . (بقره: 9٠) ⁽⁸⁾.

•

عن عمّاربن‌مروان، عن منخّل، عن ابى‌عبدالله (ع) ⁽⁹⁾قال: « نزل جبرئيل على محمد (ص) بهذه

الآية هكذا: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ اُوتُواْ الْكِتَابَ آمِنُواْ بِمَا نَزَّلْنَا (في‌عَلِيٍّ) نُوراً مبينا ⁽¹⁰⁾(نساء: 47) ⁽¹¹⁾.

1) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/163- 164: تحت عنوان: اعتقادهم بانّ الائمة اختصوا بمعرفة القرآن لايشاركهم فيه احداً.

2) اصول كافى، ج1/422، كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل فى الولاية، ح5٠.

3) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية/23٠؛ اصول مذهب الشيعة، ج1/294.

4) اصول كافى، ج1/416: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف. . . ، ح23.

5) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /2٠8؛ بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/243.

6) اصول كافى، ج1/422(همان باب، ح51؛ مجدى، محمد على محمد، انتصار الحق/141.

7) اصول كافى، ج1/417، كتاب الحجة، باب فيه نكت ونتف من التنزيل. . . ، ح25.

8) بيومى، محمد، حقيقة الشيعة/242؛ مجدى محمد على، انتصار الحق/137؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/294: الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . .211.

9) اصول كافى، همان، ح27.

10) قسمتى از اين آيه يا أيها الّذين. . . بما نزّلنا در سوره نساء، آيه 47 است و بخش ديگر آن (نوراً مبيناً) در آيه 174 همين سوره است كه احتمال دارد اشتباه از نسّاخ يا چيزى از حديث حذف شده باشد.

11) بيومى، حقيقة الشيعة/242؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295. .

•

عن‌جابر، عن‌ابى جعفر (ع) ⁽¹⁾: . . فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا (بتركهم ولاية أميرالمؤمنين) عَذَاباً شَدِيداً (في الدّنيا) وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ اَسْوَاَ الَّذِى كَانُوا يَعْمَلُونَ (فصلت: 27) ⁽²⁾.

•

عن‌الوليدبن صبيح، عن‌ابى‌عبدالله (ع) ⁽³⁾: ذ لِكُم بِاَنَّهُ إِذَادُعِيَ اللهُ وَحْدَهُ (واهل الولاية) كَفَرْتُمْ (غافر: (12)

•

عن‌محمّدبن سنان، عن‌الرضا (ع) ⁽⁴⁾: . . . كَبُرَ عَلى المُشْرِكِينَ (بولاية عَلِيٍّ) ماتَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ (شورى: 13) ⁽⁵⁾. و روايات ديگر كه بيشترين آنها در كتاب الحجّه، باب فيه نكت ونتف. . . آمده است.

دوم - اهل بيت (عليهم السلام)

اين گروه از احاديث نسبت به اهل بيت (عليهم السلام) و فضائل آنان، نقل و تفسير شده است:

•

عن‌ابى‌حمزة، عن‌ابى‌جعفر (ع) ⁽⁶⁾: نزل جبرئيل بهذه الآية هكذا: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ (آل‌محمّدحقهم) لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً ⁽⁷⁾(نساء: 168) ⁽⁸⁾.

•

عن‌ابى‌حمزة، عن‌ابى‌جعفر (ع) ⁽⁹⁾: قال: نزل جبرئيل (ع) بهذه‌الآية على محمّد (ص) هكذا: فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ (آل‌محمّد حقّهم) قَوْلاً غَيْرَ الَّذِى قِيلَ لَهُمْ فَاَنزَلْنَا عَل-ى‌الَّذِينَ ظَلَمُواْ (آل‌محمّد حقَّهُم) رِجْزاً مِّنَ السَّمَاء بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ (بقره: 59) ⁽¹⁰⁾.

1) اصول كافى، همان/421، ح45.

2) بيومى، حقيقة الشيعة/242؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/297.

3) اصول كافى، همان، ح46: در كافى «ذلك» به‌جاى ذلكم آمده است كه اشتباه از نسّاخ است.

4) اصول كافى، همان/418، ح32.

5) بيومى، حقيقة الشيعة/242، القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295.

6) اصول كافى، همان/424، ح59: انّ الذين ظلموا (آل محمد حقهم) لم يكن الله ليغفر لهم. .

7) آيه شريفه در كافى بدون جمله «كفروا» آمده است كه احتمال دارد هنگام نسخه‌بردارى افتاده باشد.

8) القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/295؛ بيومى، حقيقة الشيعة/243؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . / 234- 235.

9) اصول كافى، همان/423، ح58.

10) بيومى، حقيقة الشيعة، 243؛ مجدى محمد على، انتصار الحق/137؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /233. .

• عن جابر، عن‌ابى‌جعفر (ع) ⁽¹⁾، قال: . . اَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ (محمّد) رَسُولٌ بِمَالاَتَهْوَى اَنفُسُكُمُ (بموالاةعَلِيّ) اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً (مِن‌آل‌محمّد) كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ (بقره:) ⁽²⁾.

مهم‌ترين روايات دالّ بر تحريف و نقصان قرآن

هفده هزار آيه ⁽³⁾: هشام‌بن‌سالم، عن‌ابى‌عبدالله (ع) قال: «إنّ القرآنَ الَّذي جاءَ به جبرئيل (ع) إلى محمّد (ص) سَبعة عَشرألف‌آية » ⁽⁴⁾درحالى‌كه قرآن ششهزاروچند صد آيه، بيشتر نيست و بر اساس اين حديث قريب به‌دو سوم قرآن از بين رفته است ⁽⁵⁾.

آياتي‌كه تاكنون شنيده نشده بود : عن سهل‌بن زياد، عن محمّدبن‌سليمان، عن بعض اصحابه، عن ابي‌الحسن (ع) ⁽⁶⁾، قال: قلتُ له: «جُعِلتُ فداك إنّا نَسمَعُ الاَيَات في‌القرآن لَيسَ هي عندنا كَمَا نَسمَعها ولا نَحسنُ أن نقرأها كَمَا بَلَغنا عنكم، فهل نأثم؟ فقال (ع) : لا، إقرؤُوا كَمَا تَعَلّمتمُ فَسَيجِيئكم مَن يُعَلّمُكم » ⁽⁷⁾اين روايت را صريح مى‌دانند در اينكه شيعه قرآنى غير از قرآنِ موجود دارند و قرائت آنچه را شنيده ناپسند مى‌خوانند ⁽⁸⁾و قرآن موجود به‌عقيده آنان تحريف شده است ⁽⁹⁾.

پرهيز از قرائت غير رايج : عن سالم‌بن‌سلمه ⁽¹⁰⁾، قال: «قَرَأ رجُلٌ عَلَى‌أبي‌عبدالله (ع) وأنَا

1) اصول كافى، همان/418، ح31.

2) بيومى، حقيقة الشيعة/242.

3) اصول كافى، ج2/634، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح28.

4) ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن/136؛ ابوزهره، محمد، الامام‌الصادق. . . /323، رقم 255؛ قفارى، اصول مذهب الشّيعة، ج1/299، 347و348؛ الخالدى، الكلينى وتأويلانه الباطنية. . . /3٠8؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة وتاريخ /183.

5) الخالدى، الكلينى وتأويلانه الباطنية. . . /3٠8؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة وتاريخ /183.

6) اصول كافى، همان/619، باب أنّ القرآن يرفع كما أنزل، ح2.

7) ظهير، الشّيعة و القرآن/136؛ اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/313؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠2.

8) القفارى، اصول مذهب الشّيعة، ج/1/313.

9) الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠2.

10) اصول كافى، همان/633، ح23. .

أستمعُ حروفاً من‌القرآن ليس عَلَى مَا يقرؤها النّاس، فقال ابوعبدالله (ع) : كَفَّ عن هذه القرائة، إقرأ كَمَا يَقرأ النّاسُ حتّى يَقُومَ القائم، فإذا قامَ القائمُ (ع) قَرأَ كتاب‌الله عزّوجل عَلَى‌حَدِّهِ، وأخرَجَ ال-مُصحف الَّذي كَتَبَهُ عَلِيٌّ (ع) وقال: أخرَجَهُ عَلِيٌّ (ع) إلى‌النّاس حين فَرَغ مِنه وكتبه، فقال (ع) لهم: «هذا كتابُ‌الله عزّوجل كَمَا أنزَلَ [الله] عَلَى محمّد (ص) وقد جمعتُه من‌اللَّوحين» ، فقالُوا: هَوذَا ⁽¹⁾عندنَا مُصحف جامع فيه‌القرآن، لاحَاجَةَ لَنا فيه. . .» ⁽²⁾معناى روايت را اين مى‌دانند كه صحابه، هنگام جمع‌آورى قرآن، در زمان ابابكر و پس از او در زمان عثمان، آن را تحريف نمودند، و اين، جز كذب و افترا نسبت به‌صحابه نيست ⁽³⁾.

أثلاث بودن قرآن: . . . عن اصبغ بن‌نبانة ⁽⁴⁾، قال: سمعتُ أميرالمؤمنين (ع) ، يقول: «نَزَلَ القرآنُ أثلاثاً: ثُلثٌ فينَا و في‌عَدُوّنا، وثُلثٌ سُنَنٌ وأمثالٌ، وثُلثٌ فرائض وأحكامٌ » ⁽⁵⁾ثُلثى كه درمورد اهل بيت و دشمنان آنها نازل شده، از سوى صحابه و آن‌هايى كه حق خلافت على (ع) را غصب كرده‌اند ⁽⁶⁾، حذف و از قرآن انداخته‌اند ⁽⁷⁾.

حذف اسامى هفتاد نفر : عن احمدبن‌محمدبن ابى‌نصر، قال ⁽⁸⁾: دَفَعَ إلى ابوالحسن (ع) مُصحَفاً وقال: «لاتَنظُر فيه، فَفَتَحتُهُ وقرأتُ فيه: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ اَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتَّى تَاْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ (بينه: 1) ، فَوَجَدتُ فيها إسمَ سَبعِين رَجُلاً من قريشٍ بأسمائِهم وأسماءِ آبائهم، قال: فَبَعَثَ إلَيَّ: إبعث إلَيَّ بالمصحف » ⁽⁹⁾، اين روايت را شاهد مى‌گيرند براينكه مصحفِ امامان

1) واژه «هَوذا» به‌معناى: اينك است.

2) ظهير، الشّيعة والقرآن/136؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠5شعث، احمد كمال، الشيعة فلسفه وتاريخ/184.

3) ظهير، الشّيعة والقرآن/136؛ الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . ./3٠6-3٠7.

4) اصول كافى، همان/627، ح2.

5) ظهير، الشّيعة والقرآن/137؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/3٠3؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠3.

6) الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنية. . . /3٠3.

7) القفارى، اصول مذهب الشّيعةالإمامية الإثنى عشرية ج/3٠3.

8) اصول كافى، همان/631، ح16.

9) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4- 3٠5. .

شيعه، با مصحف مسلمانان متفاوت بوده ومصحف مسلمانان تحريف شده است ⁽¹⁾.

6. عدم اخذ دين غير شيعه: . . . عن على‌بن‌سُويد قال ⁽²⁾: «كتبتُ ألى أبي‌الحسن‌موسى (ع) وهُوَ في الحَبسِ‌كتاباً أسأله عن حاله وعن مسائل كثيرة. . . ثم أجابني بجواب هذه نسخته: «بسم‌الله الرّحمن الرّحيم. . . ولا تَلتَمس دِين مَن لَيسَ مِن شيعتكَ، ولا تُحِبَّنَّ دِينَهم، فإنّهم الخائنون‌الَّذين خانُوااللهَ ورسولَهُ، وخانُوا أمَاناتهم، وتَدري مَا خَانُوا أماناتهم، أئتُمنُوا على‌كتاب‌الله فَحَرّفُوهُ و بَدّلُوهُ ودُلُّوا عَلَى وُلاة الاَمر منهُم، فَانصَرَفُوا عنهُم. . .» ⁽³⁾.

اين روايات برجسته‌ترين رواياتى بود كه ادعا شده بر تحريف قرآن دلالت مى‌كند، امّا اينكه اين احاديث بر تحريف قرآن به‌مفهوم مورد نزاع دلالت دارد يا نه، ناگريز بايد مفصّل‌تر مورد بررسى قرار گيرد:

بررسى و نقد افتراى تحريف قرآن

اشاره

با روشن شدن محور و مصاديق مورد نزاع، در اين قسمت اتهام تحريف قرآن كريم به‌هر دو محور عناوين و روايات، مورد بررسى و نقد قرار مى‌گيرد:

يك - بازخوانى عناوين كافى

اشاره

از ميان عناوين باب‌هاى كافى برجسته‌ترين عنوانى كه ادعا شده ⁽⁴⁾، بر تحريف دلالت مى‌كند عنوان « باب أنّه لم يَجمع‌القرآنَ كلَّه الّا الائمة (عليهم السلام) و أنّهم يَعلمون عِلمَه كلَّه » ⁽⁵⁾است؛ كه از چند جهت دليل بر اعتقاد كلينى بر تحريف قرآن نمى‌شود:

1) الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4- 3٠5. .

2) الروضة من الكافى (ج8) /107، حديث95 (حديث ابى‌الحسن موسى (ع)

3) ظهير، الشيعة والقرآن/137؛

4) ابوزهرة، محمد، الامام الصادق، حياته و عصره. . . /323؛ السالوس، احمد على، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، قطر و مصر، دارالتقوى- دارالثقافة، ط الاولى 1417ق، ج3/139؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319.

5) اصول كافى، ج1/228، كتاب الحجة. .

اول - خطبه مؤلِّف و مهم‌ترين نكات

هرچند اكثر عناوين ابواب كافى، مى‌تواند نشان‌دهنده ديدگاه‌هاى مؤلف آن باشد، بى‌ترديد مقدمه هر كتاب كه باورهاى پديدآورنده در آن متبلور است، روشن‌تر وگوياتر اعتقادات صاحب آن را بيان مى‌دارد؛ از اين رو مرحوم كلينى، چكيده باورهاى خويش را نسبت به‌قرآن در مقدمۀ كافى، آن هم براى كسانى كه كافى را در دين و دنيايشان به‌كار مى‌گيرند، در قالب جملاتى چون «يا أخي! أرشدكَ الله أنّهُ لايَسَع أحَداً تمييز شَيئٍ مِمّا إختَلَفَ الرِّواية فيه عَنِ العُلماء (عليهم السلام) برأيِهِ، إلّا ما أطلَقَهُ العالم بقوله (ع) «إعرَضُوها على كتابِ‌الله فمَا وافَقَ‌كتاب‌الله عزّ وجلِ فُخُذوه، وما خَالفَ كتاب‌الله فَرُدّوهُ » ⁽¹⁾، و «نَحنُ لانعرف من جميع ذلك إلّا أقلّه » ⁽²⁾و به‌كار بردن واژه‌هاى «رجاء» و «تقصير» ⁽³⁾، همه بيانگر اين است كه وى كتاب خدا را مبّرا از هر نقص وتحريف مى‌دانسته است والّا نمى‌گفت: «وأنزل اليه الكتاب، فيه البيان والتبيان، قرآناً عربياً غير ذي عوج . . .» ⁽⁴⁾، و معيار ارزيابى مجموعۀ نقل‌هايش را قرآن مى‌شمرده است. اين سخن كلينى كجا وآن ادعاهاى بخارى كجا كه گفت: « أحفظُ مأة ألف حديثٍ صحيحٍ ولم أخرج في هذا الكتاب إلّا صَحيحاً وما تركتُ مِن الصّحيح أكثر! » ⁽⁵⁾با توجّه به‌چنين نكته‌هاى كليدى كه همه ابواب و روايات كافى را شامل مى‌شود، چگونه مى‌شود او را معتقد به‌تحريف دانست؟ ، كسى‌كه اعتقاد به‌تحريف دارد، آيا معقول است به‌قرآن مُحرَّف (نعوذبالله) استناد كند؟ و واژه‌هاى: «البيان» ، «التبيان» ، «قرآن‌هاى عربى» و

1) اصول كافى، ج1/8.

2) اصول كافى، ج1/8 - 9.

3) اصول كافى، ج1/3 (مقدمه) .

4) اصول كافى، ج1/3 (سوره زمر39/28: قرآنا عربياً غير ذى عوج. . .)

5) العسقلانى، احمدبن‌على‌بن‌حجر، هدى‌السّارى مقدمه فتح البارى/7؛ الذهبى، شمس‌الدين‌محمد، تذكرة الحفاظ، تصحيح از روى نسخه خطى قديم، توسط وزارت معارف حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ، ج2/556 ترجمه رقم 578: اينكه بخارى خود ادعا مى‌كند بيش از آنچه به‌عنوان روايات صحيح در بخارى نقل كرده، از نقل آنها خوددارى كرده، اهل خرد احتمال نمى‌دهند دربارة فضايل اهل‌بيت و امامت باشد؟ . .

«غير ذى عوج» را به كار ببرد؟ كاش نويسندگان منتقد بركافى ابتدا هرچند اندك اين خطبه را مطالعه مى‌كردند سپس عليه او دست به‌قلم مى‌شدند و خارج از دين، مى‌خواندند!

دوم - دفع اتّهام براساس عناوين

اگربنا باشد عناوين محك ارزيابى مؤلِّف قرارگيرد، بسيارى از عناوين كافى، كلينى را مبرّا از تهمت تحريف مى‌سازد، زيرا:

عنوان‌هاى: « باب‌الرَّدّ إلى الكتاب والسّنّة . . .» ⁽¹⁾، كه در ذيل آن10 حديث نقل مى‌كند، و « باب الاخذ بالسنّة وشواهد القرآن » ⁽²⁾، مشتمل بر 12 حديث؛ و « كتاب فضل‌القرآن » مشتمل بر 12 باب و 94 حديث ⁽³⁾، شاهد گويايى است كه وى قرآن را پاكيزه از هر دگرگونى مى‌دانسته است؛ چرا كه معقول نيست كتابى‌كه براى مردم عرضه شده باشد، معيار ارزيابى آن را قرآنى قرار دهد كه در اختيار آن مردم نيست!

اما عنوان «باب انّه لم يجمع القرآن كله الّا الائمة: . . . » ⁽⁴⁾و همانند آن ⁽⁵⁾كه بيشترين انتقادها را در پَى‌داشته است، هرچند ظاهر است در اينكه قرآن فعلى مسلمانان با قرآنى كه نزد امامان شيعه قرار دارد، متفاوت است؛ ولى اوّلاً: به‌هيچ‌وجه دلالت بر زياده و نقصان آن، ندارد، بلكه تنها اين را مى‌رساند كه در ترتيب وتنظيم، ميان قرآن فعلى وقرآن نزد امامان ⁽⁶⁾اختلاف است ⁽⁷⁾و شكى نيست كه قرآن فعلى براساس نزول وحى تنظيم نشده

1) اصول كافى، ج1 /59، كتاب فضل العلم.

2) اصول كافى، ج1 /69.

3) اصول كافى، ج2 /596: كتاب فضل القرآن: بدون باب النوادر كه مورد انتقاد منتقدين است.

4) اصول كافى، ج1 /228: كتاب الحجة.

5) اصول كافى، ج1 /230 : باب ما أعطى الائمة: من إسم الله الاعظم؛ و/231: باب ما عند الائمة من آيات الانبياء: و. . .

6) بحث از اين‌كه قرآن نزد امامان شيعه، چگونه است در بحث‌هاى بعدى خواهدآمد.

7) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/328. .

است و شاهد زنده‌اش خود سُوَر قرآن است كه سوره‌هاى مَكّى در آخر و يا درهم آميخته نظم يافته است. ⁽¹⁾

ثانياً : در اين باب، 6 روايت نَقل شده كه4 روايت پايانى باب، هيچ ربطى به جمع‌آورى قرآن كه تحريف ممكن است در همين مرحله رخ داده باشد، ندارد بلكه مربوط است به‌علم امامان شيعه نسبت به‌قرآن، چنان‌كه در خود عنوان باب جمله « وأنّهم يعلمون علمَه كلَّه » به‌كار رفته است، تنها دو حديث مورد نزاع است كه عنوان باب نيز از اين دو روايت، استخراج شده است. به‌عبارت ديگر، دو روايت نخستِ باب، مجمل است و روايات چهارگانه بعدى شرح وتوضيح دو حديث نخست است ⁽²⁾كه در نتيجه مجموع روايات شش‌گانه علم امامان معصوم (عليهم السلام) را بيان مى‌كند.

حديث نخست؛ . . . عن جابر قال: سمعتُ اباجعفر (ع) يقول: «ما ادَّعى‌أحَدٌ مِنَ‌النّاسِ أنَّه جَمَع القرآن كُلَّهُ كَمَا اُنزِل إلّا كذّاب، ومَا جمعه وحفظه كمانَزّله‌الله تعالى إلّا علي‌بن‌ابي‌طالب (ع) والائمّة من بعده (عليهم السلام)» ⁽³⁾.

در روايت، اين نكته برجسته وصريح است كه جمع آورى قرآن براساس ترتيب نزول آن، جز توسط ائمّه (عليهم السلام) به‌ويژه اميرالمؤمنين (ع) صورت نگرفته است و دقت در جمله « كَمَا اُنزِلَ » كليد حل مشكل اين روايت خواهد بود؛ از اين رو در حديث دو مسأله اساسى مورد توجّه است: يكى أصل وجود مُصحَف على (ع) و ديگرى چگونگى آن، كه به‌زودى در پايان همين بخش مورد بررسى قرار مى‌گيرد.

دومين حديث ؛ عن محمّدبن‌سنان، عن عماربن‌مروان، عن المُنَخّل، عن جابر، عن ابى‌جعفر (ع) انّه قال: «ما يستطيع اَحَدٌ أن يَدَّعي أنّ عندَهُ جَميع القرآن كلِّه، ظاهرِهِ و باطنِهِ

1) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌الاتقان فى علوم القرآن تأليف سيوطى.

2) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف. . . /345.

3) اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة، باب انه لم يجمع. . . ، ح1؛ از آنجا كه مجلسى در مرءات العقول، ج3/30 و ملا صالح مازندرانى در شرح اصول كافى، ج5/313، چيزى نمى‌گويد، سند حديث مشكل ندارد. .

غيرُالاَوصياء » ⁽¹⁾. اين روايت گذشته از اينكه ضعف سند دارد ⁽²⁾همانند حديث قبلى تحريف به‌معناى مورد نزاع را بيان نمى‌كند؛ اما سند روايت به‌خاطر محمّد بن‌سنان و مُنَخَّل بن جميل ضعيف است؛ محمدبن‌سنان ابوجعفر الزاهرى (م220ق) از نگاه رجال‌شناسان قابل تأييد نيست، نجاشى (م405ق) مى‌گويد: « وهو رجل ضعيف جدّاً لايعول عليه ولايلتفت إلى مَا تَفَرّدَ به. . . و قال ابومحمّد الفضل بن شاذان: لا أحلّ لكم أن ترووا أحاديث محمّدبن‌سنان » ⁽³⁾كشّى مى‌گويد: «ايوب‌بن‌نوح مى‌گفت: روا نيست كه احاديث محمّدبن سنان را روايت كنيد» ⁽⁴⁾.

شيخ طوسى (م460ق) ، هم در رجال و هم در فهرستش او را ضعيف دانسته ⁽⁵⁾و مورد طعن قرار داده و متّهم به‌غلو نموده است ⁽⁶⁾، و در تهذيب‌الاحكام و استبصار نيز تصريح مى‌كند: « محمدبن‌سنان مطعون عليه ضعيف جدّاً و مايستند بروايته ولا يش-ركه غيره ولا يُعمَل عليه » ⁽⁷⁾. السيد الخويى پس از نقل ديدگاه‌ها مى‌گويد: « ولكن تضعيف هؤلاء الاعلام يَسُدّنا عن‌الاعتماد عليه (ابن‌سنان) والعمل برواياته، و لاجل ذلك لا يمكن الاعتماد على توثيق الشّيخ المفيد إيّاه » ⁽⁸⁾هرچند كه خود وى نسبت به‌محمّدبن سنان امّا و اگرى دارد.

بنابراين با توجّه به‌اينكه محمّدبن‌سنان از يك‌سو، فراوانى نقل وى مى‌رساند كه با امامان معصوم (عليهم السلام) نزديك بوده و از ديگرسو، از سوى علما تضعيف شده، حداقل با

1) اصول كافى، ج1/228، ح2.

2) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/32.

3) رجال النجاشى، ج2/208، رقم889.

4) الطوسى، اختيار معرفةالرّجال المعروف برجال الكشّى، ج2/686، رقم 729.

5) رجال الطوسى/386، رقم7 باب الميم از اصحاب امام رضا (ع) .

6) الطوسى، الفهرست/295، رقم 638.

7) تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة للشيخ المفيد، تحقيق وتعليق السيد حسن الخراسانى، بيروت، دارالاضواء ط الثالثة 1406ق، ج7/361 ذيل روايت شماره 1464/27؛ الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دارالاضواء، ط الثالثة1406ق، ج3/224، حديث810/11.

8) معجم الرجال، ج16/160، رقم10911. .

روايات وى معامله « عرض على الكتاب » صورت گيرد ⁽¹⁾.

اما منَخّل‌بن جميل‌الاسدى، هرچند كه از ابى‌عبدالله (ع) به‌نقل روايت مى‌پردازد و داراى كتاب تفسير است ولى نجاشى او را فاسدالروايه معرفى مى‌كند ⁽²⁾كشّى وى را بى‌ارزش و متهم به‌غلو ⁽³⁾، علامه حلى (م726ق) ، او را كوفى، ضعيف، غالى در مذهب و متّهم، مى‌شناساند ⁽⁴⁾. ابن‌داودالحلى (م707ق) در مورد مُنَخّل، مى‌گويد: « ضعيفٌ، فاسدُ الرّواية متّهم بالغلو، أضاف اليه الغلاة احاديث كثيرة » ⁽⁵⁾، كه بى‌ترديد اين شخص مورد اطمينان نخواهد بود؛ بنابراين سند روايت را به‌ويژه نسبت به‌باورها كه همان اعتقاد به‌تحريف باشد، نمى‌توان پذيرفت.

ثالثاً: متن روايت هرچند بخش نخست آن (مايَستطيع. . . كلّه) تحريف به‌معناى عام را مى‌رساند ولى با توجّه به ذيل آن (ظاهره و باطنه غيرالاوصياء ) ، صدر حديث را كاملاً روشن مى‌سازد كه مقصود امام (ع) اين است كه علمِ ظاهر و باطن قرآن از آنِ امامان و اوصياى الهى است. چه اينكه علامه طباطبايى (م1402ق) ، در تعليقه‌اى كه بر اين حديث مى‌زند، قيدهاى «ظاهره وباطنه» را شاهد مى‌گيرد براينكه دانش همه قرآن، اعم از معانى ظاهرى قابل درك و فهم عادى و معانى قابل استنباط براساس فهم‌عادى، از آنِ امامان معصوم و اوصياى الهى است ⁽⁶⁾. همچنين ذيل روايت كه در استخراج پايانى عنوان باب، ( وأنّهُم يَعلمون علمه‌كله ) نقش داشته، خود گواهِ ديگر است براينكه مقصود كلينى از اين حديث، علم فراگير و منحصر به‌فرد امامان (عليهم السلام) نسبت به‌قرآن است نه اينكه نزد امامان

1) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/330-331.

2) رجال النجاشى، ج2/372، رقم1128.

3) اختيار معرفة الرجال، ج2/664، رقم686: هولا شئ، متّهم بالغلو.

4) الحلّى، الحسن‌بن‌يوسف، رجال العلامة الحلى، تصحيح محمدصادق بحرالعلوم، قم، منشورات‌الرّضى1402ق/261، رقم10.

5) رجال‌ابن‌داود الحلى/520، رقم501.

6) اصول كافى، ج1/228، تعليقه بر حديث2. .

قرآنى باشد كه با قرآن مسلمانان از جهت حقيقت و كمّيت، متفاوت است.

رابعاً: با قطع نظر از آنچه بيان شد، اين دو روايت، خبر واحد است و با خبر واحد نمى‌توان اعتقاد به‌تحريف را به‌شيعه و كلينى نسبت داد چنان‌كه احسان الهى‌ظهير ⁽¹⁾و ابوزهره ⁽²⁾اين‌كار را كرده‌اند و صاحب كافى را خارج از دين‌حنيف شمرده‌اند ⁽³⁾و قرآن را به‌اعتقاد همه عالمان شيعه مُبَّدل، ناقص و مورد دست‌برد بشر خواندند! ⁽⁴⁾

دو - متن روايات دال بر تحريف

اشاره

متن رواياتى كه ادعا شده گواهِ بر تحريف قرآن است، از نظر گذشت؛ امّا اينكه به‌راستى آن روايات شاهد بر دگرگونى اين كتاب آسمانى است يا نَه؟ هركدام از گروه‌هاى سه‌گانۀ روايات كافى، به‌همان ترتيبى كه ذكر شد هم از نگاهِ سند و هم به‌لحاظ متن و دلالت، مورد بررسى قرار مى‌گيرد:

اول - احاديث على (ع) و ولايت

يك - حديث يونُس ؛ كه از نظر سند متوقف بر روايت قبلى است ⁽⁵⁾، خالى از تأمل نيست؛ زيرا، معلّى‌بن محمّدالبصرى ابوالحسن، از نگاهِ نجاشى و شيخ طوسى مضطرب‌الحديث و المذهب است ⁽⁶⁾، اما السّيدالخويى بعد از نقل اقوال مى‌گويد: «ظاهراً

1) الشيعة والسنّة/61.

2) الامام الصادق حياته وعصره. . . /326.

3) الشيعة والسنة/105.

4) ابن حزم الآندلسى، الفصل فى الملل والاهواء، تحقيق محمد ابراهيم نصرو. . . ، بيروت، دار الجليل1405ق، ج5/40.

5) اصول كافى، ج1/422: كتاب الحجة باب « فيه نكت و نتف. . ، ح49: الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد، عن محمد بن جمهور، عن يونس قال أخبرنى من رفعه إلى ابى‌عبدالله (ع) فى قوله. . . ؛ حديث50 آن باب: وبهذا الاسناد، عن ابى‌عبدالله فى قوله تعالى : « بشر الذين آمنوا. . .»

6) النجاشى، رجال النجاشى، ج2/365، رقم1118؛ الطوسى، فهرست كتب‌الشيعة و اصولهم و اسماء المصنفين. . . /335، رقم 731: مضطرب الحديث والمذهب، قال ابن الغضائرى: المعلى‌بن‌محمد ابومحمد، يعرف حديثه وينكر ويروى عن الضعفاء و يجوز ان يخرج شاهداً. . . . .

اين مَرد ثقه و روايت او قابل اعتماد است، سخن نجاشى و شيخ، مبنى بر اضطراب حديث و مذهب او، مانع از وثاقت وى نمى‌شود، زيرا اضطراب مذهب او ثابت نشده و مضطرب بودن حديث او، به‌اين معنا است كه احاديث غير معمولى را نقل مى‌كرد و اين، مانع از وثاقت وى نمى‌شود» ⁽¹⁾.

محمّدبن جمهور ابوعبد الله العمّى؛ از ديگر سلسله روات حديث:

«ضَعِيفٌ و فاسدُ المذهب» ⁽²⁾. «ضعيف درحديث، غالي در مذهب و فاسد الرّواية ولايُكتب حديثُهُ ولايُعتَمَد عَلَى‌مَايَرويه» ⁽³⁾است؛ و به‌ديد مرحوم خويى هرچند وى فاسد المذهب است امّا به‌خاطر شهادت ابن‌قولويه به‌وثاقت او، ثقه محسوب مى‌گردد ⁽⁴⁾.

يونُس؛ اين راوى اگر يونس‌بن يعقوب‌بن قيس، يا يونس‌بن عبدالرحمان باشد كه كلينى در موارد متعدد ⁽⁵⁾از آن دو نقل روايت مى‌كند، هردو ثقه‌اند ⁽⁶⁾و چنانچه يونس بن‌الربيع باشد مورد اعتماد است ⁽⁷⁾، ولى اگر يونس‌بن ظبيان باشد، به‌گفته نجاشى جداً ضعيف و همه كتاب‌هاى او مخلوط است ⁽⁸⁾وكلينى از اين شخص نيزحديث نموده است ⁽⁹⁾در نتيجه گذشته از اينكه محمدبن‌جمهور ضعيف و يونس مردد ميان ثقه و ضعيف‌اند، اصل سند حديث، با توجّه به‌حديث قبلى، مرفوعه است.

1) معجم الرجال، ج18/258، رقم12507.

2) رجال النجاشى، ج2/225، رقم902.

3) . الطوسى، فهرست/284، رقم617؛ رجال الطوسى/387، رقم17(اصحاب امام رضا (ع) : عربى غال) .

4) معجم الرجال، ج15/179، رقم10412: در فهرست شيخ كه محمدبن جمهور القمى آمده غلط است.

5) از جمله ج2/564، كتاب الدعاء باب‌الدعاء للعلل والاَمراض، ح2 و ج1/475، كتاب الحجة، باب مولد ابى عبدالله جعفربن محمد (ع) ، ح8.

6) الخويى، معجم‌الرجال، ج20/228، رقم13845و/189، رقم13834؛ رجال النجاشى، ج2/420، رقم 1209: كان (يونس عبدالرحمن) وجيهاً من اصحابنا، متقدماً، عظيم المنزلة. . . .

7) معجم الرجال، ج20/192، رقم13830.

8) رجال النجاشى، ج2/423، رقم 1211.

9) اصول كافى، ج2/185، باب التقبيل، ح1. .

اما متن روايت خيلى روشن است كه ارتباط به‌تحريف ندارد بلكه امام (ع) تفسير آيه و يا مصداق اكمل متعلق بشارت را بيان نموده است، زيرا ب-شّرالذين آمنوا يعنى بشارت دِه مؤمنان را به‌ولايت على (ع) كه آنان در ميدان جهادِ با نفس و دشمن پايدارند. . . ⁽¹⁾و جمله « قال: ولاية أميرالمؤمنين (ع)» كه در ذيل روايت آمده نَه متن، هيچ شكى را باقى نمى‌گذارد.

دو - روايت ابن‌سنان ؛ ⁽²⁾از لحاظ سند، به‌خاطر معلى‌بن‌محمد البصرى، ضعيف است؛ اما دلالت روايت، تفسيرى است ⁽³⁾، وجملات زايد « كلمات في محمّد وعلي و فاطمة والحسن والحسين والائمة (عليهم السلام) من ذرّيتهم. . .» تفسير آيه است نَه اينكه جزء نص كلام‌الله باشد، چنان‌كه نظير همين معنا در منابع اهل‌سنت هم بازگو شده است؛ ابن‌عباس مى‌گويد: « سُئل النَّبي (ص) عن الكلمات الّتي تلقّاهَا آدم من ربّه فتاب عليه ⁽⁴⁾قال (ص) : «سأل بحق محمّد، وعَلِيٍّ، و فاطمة، والحسن، والحسين، إلّا تُبتَ علي فتاب عليه» ⁽⁵⁾.

همچنين ابن‌المغازلى در المناقب خود از ابى‌سعيدالخدرى در مورد آيه: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ (الرحمن: 19-21) مى‌آورد: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ قال: عَلِيٌّ و فاطمه، بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ قال: محمّد يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ قال: الحَسَن والحُسَين» ⁽⁶⁾.

1) المازندرانى، صالح، شرح اصول الكافى. . . ، تصحيح على اكبر الغفارى، تعليق الشعرانى، تهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج7/83.

2) اصول كافى، ج1/ 416: كتاب الحجة، باب نكت ونتف. . . ، ح23: الحسين‌بن‌محمد، عن معلى‌بن‌محمد، عن جعفر ابن‌محمدبن عبيدالله عن محمدبن عيسى‌القمى، عن محمدبن‌سليمان، عن عبدالله‌سنان، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . .

3) روايات تفسيرى سه قسم است:1تبيين كننده مفهوم آيات كه‌اندك است، 2 تبيين كننده و بيان مصداق آيات كه اين نوع زياد است، 3توسعه دهنده آيات؛ برگرفته از درس حديث‌شناسى استاد احمد عابدى مورخ28/2/139٠.

4) اشاره به‌آيه 37 بقره.

5) السيوطى، الدرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج1/147: ذيل آيه 37بقره.

6) الشافعى، على‌بن‌محمدبن المغازلى، مناقب الامام على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، بيروت، داراضواء ط الثانية 1412ق/277، ح39٠. .

كلينى به‌سند خود از كثير بن كلثمه از امام باقر يا امام صادق (عليهما السلام) در تفسير آيه 37 بقره چگونگى توبه حضرت آدم (ع) را اين‌گونه توضيح مى‌دهد: «قال (آدم) (ع) : لاإله الاّ أنت سبحانك اللّهم و بحمدك، وعملتُ سوءً و ظلمتُ نفسى، فاغفرلى وأنت خيرالغافرين، لاإله الّا أنت سبحانك اللّهم و بحمدك. . .» وفى رواية أخرى فى قوله عزّ وجل: فتلقّى‌آدم من ربه كلمات قال: سأله بحق محمّد وعلى والحسن والحسين وفاطمۀ(عليهم السلام)» ⁽¹⁾، به‌راستى اگر آنچه در حديث ابن‌سنان آمده، از اصل و نص قرآن بود كلينى قطعاً نمى‌گفت: «فى رواية أخرى. . .» بلكه مى‌گفت (مثلاً) اين معارض است با روايتى كه از ابن سنان نقل شد ⁽²⁾، شاهد ديگر بر اينكه زيادى جملات در حديث، تفسير معنايى است، اين است كه كلينى همين آيه را از ابى‌جعفر (ع) در داستان حضرت آدم (ع) نقل مى‌كند ولى بدون جملات زائد ⁽³⁾.

اما اينكه در ذيل روايت آمده: « هكذا والله نَزَلت عَلَى محمّد (ص)» ، مقصود امام (ع) اين باشد كه آيه، در لفظ ويا معنا به‌تفسير جبرئيل (ع) و به‌دستور خداوند، اين‌گونه نازل شده است. و در هرصورت بيان امام (ع) تنزيل است نه تأويل ⁽⁴⁾، و چنين تحليلى در مورد آيه هيچ مانعى ندارد؛ زيرا الزّرقانى (م1948م) يكى از عالمان مهم و صاحب‌نظر در علوم قرآن اهل‌سنت اصطلاح « إنزال » و « تنزيل » و همه كاربردهاى اين مادّه را نسبت به‌قرآن از باب مجاز مُرسل، به‌معناى « إعلام » مى‌گيرد، و باب مجاز به‌گفته او: « والمجاز بابه واسع وميدانه فسيح » ⁽⁵⁾بنابر اين وقتى در اين حديث و يا در هرجايى ديگر آمده باشد « هكذا

1) روضة الكافى/3٠4، ح472.

2) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/4٠1.

3) فروع كافى، ج7/447، كتاب الأيمان والنذور والكفارات: باب الاستثناء فى اليمين، ح2: عن سلام‌بن‌المستنِر، عن ابى‌جعفر (ع) فى قول‌الله عزّوجل: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا (طه2٠/115) قال: . . . .

4) المازندرانى، شرح الاصول الكافى، ج7/64: و در حاشيه اين كلام مازندرانى را كلام دقيق مى‌شمارد.

5) الزرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، تحقيق احمد طعمة حلى، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية1422ق، ج1/42 (با تلخيص) : در فرازهاى بعدى در اين مورد و توضيح كلام الزّرقانى بحث خواهد شد (ان‌شاءالله) . .

أنزلت في عَلِيٍّ . . .» يعني أعلَمَ في عَلِيٍّ ؛ و سخن امام (ع) كاملاً صحيح و به‌جا است. ابن‌قتيبه (م276ق) ، عالم ديگر اهل‌سنت در تحليل آيه « رجم » كه عمر معتقد به‌آن بود و در قرآن فعلى نيامده و آيه «رضاع» ، كه عايشه آن را نقل كرده و خوراك بُز او شده است! ⁽¹⁾، مى‌گويد: «اين دو آيه به‌عنوان وحى بر پيامبر نازل شد، چنان‌كه امور ديگرى به‌عنوان امور دين، بر آن‌حضرت نازل گشت اما آنها قرآن نيست بلكه امر دين است» ⁽²⁾.

با در نظر گرفتن اين توجيه، جملات « كلمات في محمّد وعلي وفاطمة والحسن والحسين . . .» از سوى خداوند به‌عنوان امور دين بر پيامبر (ص) فرو آمده است اما در عين‌حال قرآن نيست؛ اگر آيات رجم و رضاع، تحريف نيست امور دين است، مواردى از اين دست در كافى نيز امور دين، خواهد بود.

بر فرض اينكه اين‌گونه روايات حمل بر تحريف و تغيير قرآن گردد، مراد از تغيير، به‌مفهوم عام آن است، يعنى در تفسير و تأويل آن انحراف صورت گرفته است نه در آنچه كه مردم از ظاهر آيات مى‌فهمند و نه در الفاظ آيات؛ تا حق، مخفى‌گردد ⁽³⁾شاهدش روايتى است كه كلينى از ابوجعفر (ع) به‌روايت سعدالخير نقل مى‌كند: . . . « وكلُّ اُمَّةٍ قَد رَفَعَ اللهُ عَنهم عِلمَ الكتابِ حين نَبَذُوهُ. . . و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حُرُوفَه وحَرَّفُوا حُدُودَه، فَهُم يَروَونَه ولايَرعَونَه. . . » ⁽⁴⁾، حديث صريح است در اينكه الفاظ و كلمات قرآن محفوظ است ولى در محتوا و تفسير آن، انحراف ايجاد شده است و اين معنا را آيه وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً (فرقان: 3٠) با صداى رسا اعلام مى‌دارد! والبته همه مسلمانان قبول دارند كه نسبت به‌اين‌كتاب الهى‌كوتاهى صورت گرفته است!

1) به‌اين دو مورد، در بحث تحريف در منابع اهل‌سنت قبلاً اشاره شد.

2) تأويل المختلف الحديث، تصحيح و ضبط محمد زهرى النّجار، بيروت، دارالجليل 1411ق/313(با تلخيص) .

3) الكاشانى، محمدبن‌المرتضى المولى الحسن، علم اليقين فى اصول الدين، قم، انتشارات بيدار،14٠٠ق، ج1/565.

4) روضة الكافى/46، ح16(رسالة أبى‌جعفر (ع) إلى سعدالخير) . .

سه - حديث أبي‌حمزه؛ در سندش ⁽¹⁾، محمدبن الفُضَيل بن‌كثير الصيرفى الأزدى ابوجعفر الأزرق راوى از امام رضا (ع) قراردارد، كه نجاشى ⁽²⁾و شيخ طوسى در فهرست ⁽³⁾بدون توثيق و تضعيف، نام مى‌برند ولى شيخ در رجالش او را تضعيف و غالى مى‌داند ⁽⁴⁾در معجم‌الرّجال پس از نقل ديدگاه‌ها، تصريح مى‌كند: « اذاً لم تثبت وثاقة الرّجل، فلا يَعتمد على روايته » ⁽⁵⁾.

اما دلالت حديث، بى‌ترديد جمله « بولاية علي (ع)» تفسير محض براى آيه است ⁽⁶⁾و هيچ عاقلى آن را جزء متن آيه نمى‌شمارد؛ چه اينكه در حديث ديگر امام ابى‌عبدالله (ع) اين آيه را چنين تبيين نموده است: في قوله عزّوجل هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِى رَبِّهِمْ (حج:19) وقال (ع) : «نَحن و بَنِي‌أميّة؛ قلنا: صَدَق‌الله و رسُولُه، وقال بنوأُمية: كَذَبَ‌الله ورسوله، فالَّذِين كفَرُوا يعني بَني‌اُميّة. . .» ⁽⁷⁾همچنين وقتى راوى از «ولاية» در آية هُنَالِكَ الْوَلاَيَةُ للهِ الحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوَاباً وَخَيْرٌ عُقْباً (كهف: 44) مى‌پرسد، مى‌فرمايد: «ولاية اميرالمؤمنين (ع)» ⁽⁸⁾.

اين‌گونه تفسير معنايى و احياناً مصداقى، اختصاص به‌كافى ندارد، در صحيح‌ترين كتاب اهل‌سنت در مورد همين آيه چنين تحليلى وجود دارد؛ بخارى از قيس بن عباده، مى‌آورد: «قال: قال علي (رضي‌الله‌عنه) : فينا نَزَلَت هذه الاية: هذان خصمان. . . .» ⁽⁹⁾. عالم ديگر

1) اصول‌كافى، ج1/442، كتاب الحجة، باب نكت ونتف، ح51: على‌بن‌ابراهيم، عن احمدبن محمد البرقى، عن ابيه، عن محمدبن الفضيل، عن ابى‌حمزة، عن ابى‌جعفر (ع) . . . .

2) رجال النجاشى، ج2/272، رقم996.

3) الفهرست/212، رقم 677.

4) الطوسى، رجال‌الطوسى،36٠، رقم25 جزء اصحاب امام كاظم (ع) : محمد بن فضيل الكوفى الازدى ضعيف، و/389، رقم35 جزء اصحاب امام رضا (ع) : يرمى بالغلو، له كتاب.

5) الخويى، معجم الرجال، ج17/147، رقم11564.

6) معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/244.

7) المازندرانى، شرح الاصول الكافى، ج7/84.

8) اصول كافى، ج1/422، كتاب الحجة، باب نكت ونتف، ح52.

9) صحيح البخارى، ج 4، /1458: كتاب‌المغازى، باب دعاء النبى على كفار قريش، احاديث3747، 3748، 3749، 375٠، 3751. .

اهل‌سنت در ذيل و تفسير آيۀ مورد بحث مى‌نويسد: «يونس‌بن حبيب، قال: سألتُ مجاهد، فقال سألتُ ابن‌عبّاس، فقال: نزلت هذه الثلاث الآيات بالمدينة (هذان خصمان. . .) في حمزة وعبيدة وعلي (ع) وعتبة والوليد» ⁽¹⁾.

با قطع نظر، از بحث‌هاى تفسيرى شكى نيست كه ولايت أميرالمؤمنين (ع) با توجه به‌منابع خود اهل سنت در قرآن، تصريح به اشاره شده است هرچند كه نام حضرت در قرآن نيامده است، ⁽²⁾و جمله « بولاية علي » تبيين همان مصداق خواهد بود.

چهار: حديث جابر ؛ ⁽³⁾به خاطر محمدبن‌سنان و مُنَخّل‌بن‌جميل ضعيف است ⁽⁴⁾اما محتواى روايت ؛ اوّلا ً: جمله « في عَلِيٍّ » تفسير معنوى ⁽⁵⁾يا توسعه آيه است.

ثانيا ً: با توجّه به‌توضيحى كه در مورد تنزيل و نزول نسبت به‌حديث دوم، داده شد؛ جمله اضافى درآيه تنزيل معنوى است، چنان‌كه ابن‌حزم (م383ق) يكى از ناقدان كافى و ديگران در مورد آيات رجم و رضاع (كه درقرآن فعلى نيست) مى‌گويند: «گروهى، آيات رجم و رضاع را قرآن نمى‌شمارند، و ما اين سخن را نمى‌پذيريم بلكه مى‌گوييم: آيات رجم و رضاع بر پيامبر وحى شد به‌همان كيفيتى كه قرآن نازل گشت، منتها بخشى از وحى مكتوب و در نمازها تلاوت مى‌شود و بخش ديگر از وحى، قرائت و حفظ مى‌گردد و مورد عمل قرار مى‌گيرد، همانند ديگر كلام الهى كه فقط وحى است، يعنى در معنى وحى (تنزيل) است ولى قرآن نيست و ما متعبِّد به‌تلاوت آنها نيستيم» ⁽⁶⁾اين

1) صحيح البخارى، ج 4/ 1458 - 1459، ح 3747 - 3751؛ ابن المغازلى، مناقب الامام على‌بن‌ابى‌طالب (ع) /233، ح311.

2) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/4٠6.

3) اصول كافى، ج1/417، ح25: على‌بن‌ابراهيم، عن احمدبن محمد البرقى، عن ابيه، عن محمدبن‌سنان، عن‌عماربن مروان، عن منخّل، عن جابر. . . .

4) ر. ك: در صفحات گذشته شرح حال آن دو، بحث شد.

5) المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول كافى، ج7/66 (حاشيه) .

6) ابن‌حزم، ابى محمد على بن‌حزم الآندلسى الظاهرى، الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠؛ العريض، على حسن، فتح المنّان فى نسخ القرآن، مصر، مكتبة الخانجى، ط الاولى1417ق/226. .

سخن ابن‌حزم صريح است در اينكه جمله « في‌عَلِيٍّ » تنزيل و وحى است نه قرآن.

جالب اينكه امام ابى‌الحسن (ع) در حديث طولانى « إطفاء نور الله » را به‌ولايت اميرالمؤمنين (ع) ، « اتمام نورالله » را به اتمام امامت، «نور نازل شده» را امام، و «ارسال رسولان به‌هدايت» را، امر به‌ولايت و جانشينى و. . . ⁽¹⁾، تفسير مى‌كند، وقتى از امام (ع) پرسيده مى‌شود: «هذا تنزيل؟ قال: نعم، أمّا هذالحرف فَتنزيلٌ و أمّا غيره فتأويلٌ» ⁽²⁾به‌اين معنى‌كه توضيحات امام (ع) تنزيل معنوى است؛ به‌عبارت ديگر: وحى و نازل، از سوى خداوند است ولى قرآن نيست.

پنج: روايت مُنَخَّل ؛ سندش ⁽³⁾، همانند حديث قبلى به‌خاطر محمدبن‌سنان و منخّل‌بن جميل گرفتار ضعف سند است. اما متن و محتواى آن با توجه به‌مطالبى كه پيرامون روايات قبلى‌گفته شد، روشن است كه ارتباطى به‌تحريف ندارد، بلكه تفسير يا تنزيل معنوى است.

شش: حديث جابر ⁽⁴⁾، گذشته از اينكه سندش به‌خاطر حضور ابى‌طالب كه مشترك ميان ضعيف و ثقه است ⁽⁵⁾و يونس‌بن‌بكّار كه در منابع رجالى ذكر نشده ⁽⁶⁾، خالى از مشكل نيست، محتواى حديث با نگاه به‌احاديث قبلى، واضح است، يعنى جمله « في‌عَليٍّ » تنزيل معنوى و يا تأويل است ⁽⁷⁾.

1) سوره صف61/9-8: يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللُه مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ .

2) اصول كافى، همان، ج1/432، ح91.

3) اصول كافى، همان، ج1/416، ح27: وبهذا الاسناد (على‌بن‌ابراهيم، عن‌احمدبن محمّد البرقى، عن‌ابيه) عن‌محمد بن‌سنان، عن‌عمار بن مروان، عن منخّل، عن جابر.

4) اصول كافى، ج1/417، ح28: على‌بن محمد، عن احمدبن محمد خالد، عن ابيه، عن‌ابى‌طالب، عن يونس بن‌بكّار، عن ابيه، عن جابر. . . .

5) الطوسى، فهرست/276: سه نفر را به‌اين نام ذكر مى‌كند كه برخى ضعيف و برخى ثقه‌اند.

6) فقط در معجم الرجال، ج2٠/189، رقم13824، از او نام برده و همين روايت را از او نقل كرده است بدون تأييد و تضعيف.

7) المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/66. .

هفت: حديث أبي‌بصير ⁽¹⁾اوّلا ً: به‌خاطر معلى‌بن محمد البصرى (چنانچه قبلاً اشاره شد) ضعيف است.

ثانيا ً: على‌بن‌حمزه بطائنى، يكى از استوانه‌هاى واقفيه است ⁽²⁾هرچند كه شيخ طوسى او را در يك‌جا بدون تأييد و تضعيف از اصحاب امام صادق (ع) مى‌خواند ⁽³⁾و درجاى ديگر از اصحاب امام كاظم و واقفى مى‌شمارد ⁽⁴⁾، السيدالخويى به‌نقل از شيخ طوسى او را اولين كسى مى‌داند كه اعتقاد به‌وقف در مورد امام رضا (ع) از او سر زد، و تصريح مى‌كند كه على‌بن‌ابى‌حمزه از معاندان است مگر اينكه احتمال برگشت از اعتقاد باطل او درست باشد ⁽⁵⁾، و از نظر مجلسى روايت، مجهول است ⁽⁶⁾.

ولى محتواى روايت هرگز تحريف را نمى‌رساند بلكه زيادى (أهل‌الولاية) ، تنزيل معنايى است كه قبلاً اشاره شد ⁽⁷⁾، يا تأويل و تفسير معنايى ⁽⁸⁾به‌اين معنا كه از نگاه برخى نويسندگان « تأويل » در لغت، رجوع و بازگشت به‌اصل را معنا مى‌دهد ⁽⁹⁾و در اصطلاح متأخران، عبارت است از منصرف كردن لفظ، از معناى راجح به‌معناى مرجوحى كه مقرون به‌دليل است (⁽¹⁰⁾0)؛ هرچند كه اين نويسنده اين مفهوم را موافق معناى لفظ تأويل

1) اصول كافى، ج1/421، ح45: الحسين‌بن‌محمد، عن معلى‌بن‌محمد، عن على‌بن‌اسباط، عن على‌بن ابى‌حمزة، عن ابى بصير. . . .

2) رجال النجاشى، ج2/69رقم654.

3) رجال الطوسى/442رقم313.

4) رجال الطوسى/353رقم1.

5) معجم الرجال، ج11/215- 217، رقم7832(با تلخيص) .

6) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/3٠.

7) چنانچه در مورد روايات قبلى بيان شد.

8) المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/8٠؛ مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/3٠.

9) القطّان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، مؤسسة الرسالة1396ق/324: التأويل فى‌اللغة: مأخوذ من الأول، وهو الرجوع الى الاصول.

10) اصول كافى، ج1/421، ح45: الحسين‌بن‌محمد، عن معلى‌بن‌محمد، عن على‌بن‌اسباط، عن على‌بن ابى‌حمزة، عن ابى بصير. . . .

به‌كار رفته نزد سلف ⁽¹⁾در خصوص قرآن كه همان «تفسير» باشد، نمى‌داند ولى با توجه به‌روايتى كه حسكانى از ابى‌الصّلاح در مورد على (ع) مى‌آورد: « كان عالماً بالتّفسير والتأويل والنّاسخ والمنسوخ و. . .» ⁽²⁾، ميان تفسير و تأويل فرق بوده است؛ چه اينكه برخى ديگر از پژوهشگران اهل‌سنت در تعريف تأويل و تفسير مى‌گويد، اگر تأويل را مترادف تفسير ندانيم، تفسير عبارت است از: قطع به‌اينكه مراد خداوند چنين است، و تأويل: ترجيح‌دادن يكى از احتمالات بدون اينكه قطعى در كار باشد، خواهد بود. ماتُريدى همين معنا را گفته است ⁽³⁾. به‌عبارت ديگر تفسير، عبارت است از بيان معانى‌كه از لفظ استفاده مى‌شود و تأويل عبارت است از بيان معانى‌كه به‌طريق اشاره استفاده مى‌شود ⁽⁴⁾. آلوسى به‌معناى دقيق‌ترى اشاره مى‌كند: « إنّ التأويل إشارة قدسية ومعارف سبحانية، تنكشف من سِجف ( پوشش ) العبارات للسالكين وتنهل من سحب الغيب على قلوب العارفين، والتفسير غير ذلك » ⁽⁵⁾.

سرانجام آنچه در روايت آمده، تأويل معنايى است نه متن قرآن، تا تحريف محسوب گردد، يعنى انصراف معنايى است كه نزد برخى راجح بوده بر معنايى كه نزد آنها مرجوح است. يا اشاره قدسى و معارف سبحانى است كه از قلب عارف بالله يعنى امام (ع) به‌عنوان «راسخ فى العلم» ⁽⁶⁾جوشيده وبر زبانش جارى گشته است.

1) القطّان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، بيروت، مؤسسة الرسالة1396ق/325-326: و هذا الإصطلاح لايتفق مع يراد بلفظ التأويل فى القرآن عندالسّلف، تأويل‌الكلام، اى تفسيره وهو معنى التأويل عندالسّلف (با تلخيص) . و شكى نيست كه بر اساس آيه 7 آل‌عِمران . . . وَمَا يعْلَمُ تَاْوِيلَهُ إِلاَّ اللُه وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يقُولُونَ آمَنَّا بِهِ. . . امامان: راسخ در علم‌اند.

2) الحسكانى، عبيدالله‌بن عبدالله‌بن احمد المعروف بالحاكم الحسكانى الحنفى النيسابورى، شواهد النتزيل لقواعد التفضيل فى‌الآيات النّازلة فى اهل‌البيت (ع) ، ج1/4٠5، ذيل‌آيه43 رعد.

3) الزّرقانى، مناهل‌العرفان فى‌علوم القرآن، ج1/425؛ الآلوسى، روح المعانى، ج1/4(مقدمه) .

4) الزّرقانى، مناهل‌العرفان فى‌علوم القرآن، ج1/425؛ الآلوسى، روح المعانى، ج1/4(مقدمه) .

5) روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسّبع المثانى، ج1/ 5(مقدمه) .

6) آل‌عمران3/7: . . . وَمَا يَعْلَمُ تَاْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ. . . . .

پس با توجه به‌عنوان «تأويل» و «تنزيل» ؛ اوّلا ً: اشكال تحريف، در خصوص روايات ديگر كه از كلينى نقل شده ⁽¹⁾نيز وارد نيست.

ثانياً: امام (ع) در پاسخ پرسش از آيه إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنزِيلاً (انسان:) ، فرمود: جملۀ: « بولاية علي » ، تنزيل است، قلتُ هذا تنزيل؟ قال: نعم ذا تأويل » همچنين در جواب سائلى كه پرسيد: إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً (انسان:) قال: الولاية، قلتُ: يُدْخِلُ مَن يَشَاءُ فِى رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمِينَ اَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً اَلِيماً (انسان: 31) ، قال: ولايتنا، قال: وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَاَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَ-كِن كَانُواْ اَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (بقره:) ، . . . قلتُ: هذا تنزيل؟ قال: نعم» ⁽²⁾، همه را تنزيل دانست نه قرآن.

ثالثاً: گذشته از اينكه شيعه ولايت اميرالمؤمنين على (ع) را از ضروريات مذهب خويش مى‌داند شواهد فراوانى چون آيات 55 و67 مائده و ده‌ها آيۀ ديگر و حديث ثقلين و. . . ، كه اشاره دارد به‌ولايت آن حضرت؛ همه گواه است بر تأويل معنايى كه نويسندگان نامبرده مى‌گفتند.

رابعاً: چنين تحليلى از آيات، نسبت به‌ولايت على (ع) اختصاص به‌شيعه ندارد، برخى عالمان اهل‌سنت نيز به‌آن تصريح نموده‌اند؛ عالم حنفى در تحليل معناى آيه 27 سوره ملك ⁽³⁾به‌سند خود نقل مى‌كند: «وقتى مخالفان و محاربان عَلِى ديدند كه او، نزد خدا مقرب است: سِيئت وجوهُ الذين كَفَرُوا ، أي كفروا نعمةالله الّتي هي إمامة عَلِيّ. . .» ⁽⁴⁾.

بنابراين، رواياتى از اين دست كه در كافى نقل شده همانند احاديث92، 9٠، 89،

1) اصول كافى، ج1/434: كتاب الحجة، باب نكت و نتف. . . ، ح91: گرچه محمدبن‌الفضيل چنانچه قبلاً اشاره شد، ضعيف است.

2) اصول كافى، ج1/435.

3) فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَقِيلَ هَذَا الَّذِي كُنْتُمْ به‌تَدَّعُونَ. .

4) القندوزى، ينابيع المودة، مقدمة السيدمحمدمهدى و. . . ، قم، الشريف الرضى، ط السابعة 1384ق/117، باب الثامن والعشرون. .

8٠، 78، 53، 52، 49، 47 و. . . اكثر روايات، اين باب ⁽¹⁾و كليه رواياتى كه دركتاب الكلينى و تأويلاته الباطنيه، آمده و بسيارى از آنها را حمل بر تحريف قرآن نموده‌اند، همه طبق معيارهاى خود عالمان اهل‌سنت تنزيل يا تأويل معنايى يا توسعۀ آيات است نه تحريف.

هشت: حديث ابن‌سنان ⁽²⁾به‌خاطر حضور وى و معلى‌بن‌محمد، در سند (قبلاً اشاره شد) بى‌اعتبار است. عبدالله‌بن‌ادريس هرچند كه در برخى منابع رجالى ذكر شده ولى توثيق صريح ندارد ⁽³⁾و مجلسى حديث را ضعيف مشهور مى‌داند ⁽⁴⁾. اما دلالت روايت با توجه به‌بحث مفصّلى كه انجام شد روشن است، يعنى تأويل يا تفسير است نه قرآن.

اما جملۀ « هكذا في الكتاب مخطوطة » در روايت؛ اوّلاً : مقصود اين است كه آيه با اين جمله ( بولاية عَلِيٍّ ) در (حاشيۀ) مصحفى كه على (ع) گردآورده بود يا در لوح محفوظ، مكتوب است نَه قرآن فعلى، چنان‌كه در برخى از نسخه‌ها تعبير «محظوظ» و «محفوظ» هم آمده است ⁽⁵⁾.

ثانياً : جمله مورد نظر حمل بر تأويل مى‌شود به‌اين معنا كه جمله، شرح و تفسير آيه است ⁽⁶⁾و اگر تنزيل هم باشد، تنزيل معنوى است.

ثالثا ً: اين جمله مى‌رساند كه اين‌گونه اضافات، مانند توضيحات در حواشى قرآن به‌منظور توضيح آيه، مكتوب مى‌شده است و اين امر نزد صحابه مشهور بوده است ⁽⁷⁾چنان‌كه

1) باب نكت ونتف من التنزيل وفى الولاية، از كتاب‌الحجة.

2) اصول كافى، ج1/418، الحسين‌بن‌محمد، عن معلى‌بن‌محمد، عن عبدالله‌بن‌ادريس، عن محمّدبن‌سنان، عن‌الرّضا، ح32.

3) الطوسى، الفهرست/187، رقم 187و 4٠2 بدون تأييد و ردّ.

4) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/32.

5) شرح اصول الكافى، ج7/69.

6) مجلسى، مرءات العقول، ج5/32.

7) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/417. .

نويسنده مصرى مى‌نويسد: «كلمات اضافى كه در برخى از روايات تفسيرى ديده مى‌شود، قرآن نيست بلكه آنها تفسير صحابه است؛ زيرا برخى از اصحاب روى كلمات يا كنار آن، چيزى در مصحفى كه قرائت مى‌كردند، مى‌نوشتند كه به «قرائت‌التّفسيرى» معروف بود» . ⁽¹⁾يا گلدزيهر يكى از ريشه‌هاى قرائت‌هاى مختلف را اضافه‌هاى تفسيرى مى‌داندكه براى برطرف نمودن غموض قرآن و رفع ابهام و اضطراب تأويل در قرآن‌ها، اضافه مى‌شد ⁽²⁾.

نُه: روايت ابن‌صبيح ⁽³⁾با وجود معلى‌بن‌محمّد، سند غير معتبر است و على‌بن‌أسباط هرچند كه فتحى مذهب بوده ولى مورد اطمينان است ⁽⁴⁾محتواى حديث با توجه به‌مباحث قبلى جمله « أهل‌الولاية » تنزيل و يا تأويل معنايى است و در روايات، «شرك» به‌ترك ولايۀ تأويل شده است ⁽⁵⁾.

دوم: احاديث اهل‌البيت (عليهم السلام)

دومين گروهِ از روايات كه اهل‌بيت (عليهم السلام) را مصداق و يا تأويل آيات مى‌خواند هيچ كدام ربطى به‌تحريف قرآن ندارد:

-روايات أبى‌حمزه (1و2 ⁽⁶⁾) كه به‌احتمال قوى يك‌حديث باشد، در سلسله اسنادش

1) الشرباصى، الدكتور احمد، قصة التفسير، بيروت، دارالجليل، ط الثانية 1978م/53: (با تلخيص) .

2) مذاهب التفسيرالاسلامى، تحقيق و تعليق دكتور عبدالحليم النجار، مصر، مكتبة الخانجى 1373ق/15- 16 (با تلخيص) .

3) اصول‌كافى، ج1/421، ح46: الحسين‌بن‌محمد، عن معلى‌بن‌محمد، عن على‌بن‌اسباط، عن على‌منصور، عن ابراهيم بن‌عبدالحميد عن الوليد بن صبيح، عن ابى‌عبدالله (ع) . . . .

4) رجال‌النجاشى، ج2/73، رقم661: كوفى‌ثقة وكان فطحياً وقد روى عن‌الرّضا (ع) من قبل ذلك وكان اوثق‌الناس واصدقهم‌لهجة.

5) مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج5/6٠.

6) اصول كافى، ج1/423، ح58: احمدبن‌مهران، عن عبدالعظيم بن‌عبدالله، عن محمدبن الفضيل، عن ابى‌حمزة عن ابى‌جعفر (ع) . . . ؛ همان/424، ح59: و بهذا الاسناد، عن عبدالعظيم‌بن عبدالله الحسنى، عن محمدبن الفضيل، عن أبى‌حمزة، عن أبى‌جعفر (ع) . . . . .

احمدبن مهران قرار دارد؛ او گرچه از مشايخ كلينى است ولى ضعف دارد ⁽¹⁾هرچند كه وحيد بهبهانى در ترجمه كلينى بر اين شخص اعتماد كرده است ⁽²⁾. محمدبن الفضيل همان‌گونه كه اشاره شد مورد اعتماد نيست؛ از اين رو مجلسى سند روايت را ضعيف مى‌شمارد؛ ⁽³⁾اما دلالت روايت 58، با نگاهِ به‌مباحث گذشته، تأويل يا تنزيل است ⁽⁴⁾گويا امام (ع) بنا دارد قصص و امثالى كه خداوند براى امت‌هاى گذشته آورده براى اندرز به‌امت اسلامى گوشزد نمايد و رسول‌الله (ص) بارها اهل‌بيت (عليهم السلام) را به « باب حِطّة » در بنى‌اسرائيل تشبيه كرده است، يعنى همان‌گونه كه آنها از دستور خدا سرپيچى كردند و دچار عذاب گشتند، امت اسلامى نيز در مورد ولايت على (ع) دچار انحراف شدند ⁽⁵⁾و حتى در برخى از روايات على (ع) به تنهايى به‌باب حطّه بنى‌اسرائيل تشبيه شده است: « علي‌بن ابي‌طالب باب حِطّةٍ، من دَخَل منه كان مؤمناً، ومن خَرَج منه كان كافرا » ⁽⁶⁾.

• روايت 59 ⁽⁷⁾كه آيه 168و17٠سوره نساء را تفسير مى‌كند؛ اوّلاً : چون تفسير آيه است متن قرآن نيامده است⁽⁸⁾، و در تفسير لازم نيست نص كلمات آورده شود.

1) القهپايى، عناية الله‌بن‌على، مجمع‌الرّجال، تصحيح وتعليق السيد ضياء الدين الاصفهانى، قم، مؤسسة اسماعيليان (بى‌تا) ج1 /169؛ الخويى، معجم‌الرجال، ج2/346، رقم 985، العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/354.

2) القهپايى، عناية الله‌بن‌على، مجمع‌الرّجال، تصحيح وتعليق السيد ضياء الدين الاصفهانى، قم، مؤسسة اسماعيليان (بى‌تا) ج1 /169؛ الخويى، معجم‌الرجال، ج2/346، رقم 985، العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/354.

3) مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/76و 75.

4) مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/77.

5) مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/76؛ الهيثمى، نورالدين، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بيروت، دارالكتب العلميه،14٠8ق، ج9/168: باب فى فضل اهل‌البيت (رض) ؛ الطبرانى، سليمان‌بن‌احمد، المعجم الكبير، تحقيق حمدى‌عبد المجيدالسلفى، القاهرة، مكتبة ابن‌تيميه (بى‌تا) ، ج3/46 ح2637؛ همان، المعجم الاوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، (بى‌جا) ، دارالحرمين (بى‌تا) ، ج6/85؛ وج4/10؛ الهندى كنزالعمال، ج2/435، ح4429، ج11/6٠3، ح32910؛ الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/361، رقم373.

6) الهندى، كنزالعمال، ج11/6٠3، ح32910؛ المناوى، محمد عبدالرؤف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلميه، ط الاولى1415ق، ج4/469، ح5592.

7) اصول كافى، ج 1/424، ح 59.

8) المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج7/68. .

ثانيا ً: جمله‌هاى « آل‌محمد » ، « في‌علي » و « بولاية علي » ، همه زيادى تفسيرى است ⁽¹⁾، و يا تأويل و تنزيل معنوى و يا تطبيق كليات بر مصاديق ⁽²⁾است كه در تحليل روايات پيشين گفته شد.

ثالثا ً: در منابع روايى اهل‌سنت نمونه‌هاى فراوانى در ارتباط به‌حقوق اهل‌بيت (عليهم السلام) ديده مى‌شود: متّقى هندى دركنزالعمّال « باب الخامس في فضل أهل‌البيت » در سه فصل حديث‌هاى زيادى را از رسول‌خدا (ص) گردآورده است ⁽³⁾از جمله:

-عن ابي‌ذر: «اِنّ مَثَلَ اهلِ بَيتي فيكُم مِثلُ سَفينَةِ نُوحٍ؛ َمن رَكبَهَا نَجَا ومَن تَخَلّف عَنها هَلَكَ» ⁽⁴⁾.

-عن سلمةبن‌الاَكوع: «النُّجُومُ أمانٌ لاهل السّماء، وأهلُ بَيتي أمانٌ لاُمّتي» ⁽⁵⁾.

-عن ابن مسعود: «خَيرُ رجالِكم عَلِيٌّ؛ و خَيرُ شَبابِكُم الحسنُ والحسينُ، وخَيرُ نسائكُم فاطمةُ» ⁽⁶⁾.

-عن زيدبن‌ارقم: «مَن أحَبّ هؤلاءِ أحَبَّني، ومَن أبغضَهُم فقد أبغضني - يعني الحسنَ والحسينَ و فاطمةَ وعَلِيّاً» ⁽⁷⁾.

-عن‌عَلِيٍّ عن‌رسول‌الله (ص) : «ياعَلِيُّ! اِنّ‌الإسلامَ عُريانٌ، لباسُهُ التَّقوى، و رِياشُه ال-هُدى، وزينتُهُ الحياءُ، وعمادُهُ الوَرَعُ، ومِلاكُهُ العَمَلُ الصّالح-حُ، وأساسُ الاسلامِ حُبّي وحُبُّ أهلِ بيتي» ⁽⁸⁾.

-عن ابي سعيدالخدري، عن رسول‌الله (ص) قال في‌قوله تعالى: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ (صافات:) قال: عن إمامةِ علي‌بن‌ابي‌طالب» ⁽⁹⁾در كتاب الصّواعق‌المحرقه: «وقفوهم أنَّهُم

1) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/36٠.

2) الطباطبايى، الميزان، ج12/163.

3) كنزالعمال، ج12/94ح34143به بعد.

4) كنزالعمال، ج12/94و95، ح34144،34151، 34169 و3417٠.

5) كنزالعمال، ج12/96، ح34155.

6) كنزالعمال، ج12/102، ح34191.

7) كنزالعمال، ج12/103، ح34194.

8) كنزالعمال، ج12/105، ح342٠6.

9) الحسكانى، شواهد التنزيل، ج2/16٠، ح785-787؛ الزرندى الحنفى، جمال الدين محمد بن يوسف، نظم درر السمطين (بى‌جا) ، من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين (ع) العامّة، ط الاولى1377ق/1958م، ج1/109. .

مسئولون عن ولايةِ عَلِيٍّ» ⁽¹⁾آمده است.

-حديث جابر ⁽²⁾، از آن‌جا كه محمّدبن‌حسان از ضعفا نَقل حديث مى‌كند ⁽³⁾ومنخّل‌بن جميل (چنان‌كه قبلاً اشاره شد) ، موثّق نيستند، سند روايت ضعيف است ⁽⁴⁾اما محتواى حديث به‌خاطر كامل نيامدن آيه ⁽⁵⁾و يا زياد بودن جمله‌هاى: « محمّد ، وبموالاةعَلِي و من‌آل محمّد » ، تحريف به‌مفهوم باطل آن نيست، بلكه چون حديث به‌عنوان تفسيراست، آيه شريفه به‌طور كامل ذكر نشده است ⁽⁶⁾و جمله‌هاى اضافى، آيه را شرح و تبيين مى‌كند؛ زيرا كلينى حديثى را از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه در آن تصريح شده به‌اينكه اسم مبارك على (ع) و ائمه در قرآن ذكر نشده ⁽⁷⁾بنابراين با توجّه به‌اين معنا هرجا اسم مبارك على (ع) و اهل‌بيت (عليهم السلام) در روايات با نگاه تفسيرى آمده باشد، همه تفسير آيه است ⁽⁸⁾نه تحريف.

به همين مناسبت يكى از نويسندگان، تهمت بزرگى را به‌امام‌خمينى مى‌زند و

1) الهيثمى، احمدبن محمدبن على‌بن‌حجر، الصواعق المحرقة، تحقيق عبدالرحمن بن عبدالله التركى و كامل محمد الخراط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الاولى1997م، ج2/437، الباب الحادى، عشر فى فضائل اهل النبوة، الفصل الاول.

2) اصول كافى، همان/418، ح31: احمدبن‌ادريس، عن محمدبن‌حسان، عن محمدبن‌على، عن عماربن‌مروان، عن منخّل، . . . .

3) رجال النجاشى، ج2/226، رقم 9٠4؛ شيخ طوسى، فهرست/283، رقم 616.

4) مجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج5/31.

5) آيه شريفه چنين است: أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ (بقره2/)

6) المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج7/68؛

7) اصول كافى، ج1/286، كتاب الحجة، باب ما نصّ‌الله عزّوجل و رسوله على‌الائمه: واحداً فواحداً، ح1: عن ابى بصيرقال سألت ابا عبدالله (ع) عن قول الله عزّوجل: . . . أَطِيعُوا الله وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ (نسآء4/) ، فقال: نزلت فى على‌بن‌ابى‌طالب والحسن والحسين: ، فقُلت له: إنَّ النَّاس يقولون: فمَا لَهُ لم يسمّ عَلِياً وأهل بيته: فى كتاب‌الله عزّوجل؟ قال: فقال (ع) : قولوُا لهم: إنَّ رسولَ الله (ص) نَزَلَت عَليه الصّلاةُ ولم يسمّ‌اللهُ لهَمُ ثَلاثاً ولا أربَعاً، حتى كان رسول‌الله (ص) هُوَالَّذى فَسّر ذلك لهم، . . . .

8) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/349- 35٠. .

مى‌گويد: «گذشته از قدماى شيعه، علماى فعلى آنها و در رأس آنها [امام] خمينى نيز قائل به‌تحريف‌اند و او دركشف الاسرارش مى‌گويد: «لقَد كان سَهلاً عليهم (خلفاى سه‌گانه و صحابه) أن يَخرجُوا هذه‌الآيات من‌القرآن» ؛ هذا هو رأي الخوميني منشوراً واضحاً ظاهراً. . . و هذا الرأي فقط كُفرٌ مباحٌ. . . و نَقضٌ لاَساسِ‌الاسلام كُلُّه» ⁽¹⁾.

نويسنده، متأسفانه كاملاً سخن امام خمينى را تحريف نموده و برخلاف آنچه در متن كتاب آمده نتيجه‌گيرى و آن‌چنان ظالمانه به‌داورى نشسته است؛ در حالى‌كه او در بحث امامت و اثبات آن از قرآن، زير عنوان اينكه «چرا قرآن، اسم امام (ع) را نبرده است» به‌اين سؤال پاسخ داده است كه چكيده‌اش چنين است: به‌حكم قرآن امامت از اصول مسلّم اسلام است و اينكه چرا اسامى امامان در قرآن نيامده تا اختلاف از ريشه حل مى‌شد؟ ؛ اوّلاً : عين همين اشكال بر شما (اهل‌سنّت) ، وارد است كه اگر امامت دروغ بود، چرا خداوند آن را در قرآن تكذيب نكرد؟

ثانياً: قرآن، كتاب دعوت به‌ديندارى در برابر بى‌دينى و آراء فاسده است و جزئيات دينى را به‌رسول‌الله (ص) واگذار نموده است حتى قرآن نسبت به‌اوصاف خودش كه قديم است يا نه؟ و. . . ، به‌جزئيات نپرداخته است تا اختلافات حل گردد.

ثالثاً: بر فرض اينكه قرآن اسم امامان را ذكر مى‌كرد، از كجا اختلافات برداشته مى‌شد، و شيفتگان قدرت با كوتاه نيامدن‌شان اختلافات را شدت مى‌بخشيدند.

رابعا ً: ممكن بود در صورت ذكر شدن نام امامان آن‌هايى كه براى دنيا و رياست با اسلام و قرآن سروكار نداشتند، قرآن را وسيله اجراى نيات فاسده خود كرده بودند، اين آيات را از قرآن بردارند و كتاب آسمانى را تحريف كنند و براى هميشه قرآن را از نظر جهانيان بيندازند و تا روز قيامت اين ننگ براى مسلمان‌ها و قرآن بمانند ⁽²⁾.

1) كمال شعث، احمد، الشيعة- فلسفة وتاريخ/191.

2) امام الخمينى، السيد روح‌الله، كشف‌الاسرار، (بى‌تا، بى‌جا) /113- 114(با تلخيص) . .

نويسنده كه از بند اخير سخن امام، كه مطلب را بر «فرض» استوار ساخته، به‌دور از تعهد امانتدارى و روح تحقيق كاملاً تحريف شده و وارونه استفاده نموده است؛ كجاى كلام اين فقيه دلسوز اسلام و قرآن، تصريح به‌تحريف است كه سبب تكفير و نقض اسلام مى‌شود؟ ! سوگمندانه عده زيادى همانند اين نويسنده كه عليه شيعه قلم زده‌اند، عمق معارف پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) و سخنان عالمان شيعه را نفهميده‌اند يا استفاده سوء نموده‌اند!

سوم - پاسخ روايات تحريف

مجموعه رواياتى كه گروهى از نويسندگان وهابى مدعى شده‌اند ⁽¹⁾صريح در تحريف قرآن است، در اين قسمت مورد بررسى و نقد قرار مى‌گيرد:

يكم: حديث هفده هزار آيه ⁽²⁾هر چند، كه حديث از نظر سند صحيح يا موثّق ⁽³⁾، و از نگاهِ محتوا در ظاهر غير معقول است؛ و اين بهانه را به‌دست نويسندگان نامبرده داده است كه بگويند: برپايه حديث صحيح كافى قرآن،17هزار آيه است و در نتيجه دو سوم آيات قرآن فعلى حذف شده است در حالى‌كه قرآن بيش از شش‌هزار و چندصد آيه نيست ⁽⁴⁾، ولى همين حديث، نمى‌تواند دليل بر تحريف قرآن باشد:

1. عدم اثبات جمله « عشرألف » ؛ اين نقد در صورتى وارد است كه جمله « سَبعَة ألف عشر » به‌نقل كلينى ثابت باشد در حالى‌كه كلمه « عش-ر » در روايت، سهواً از سوى نسّاخ يا روات اضافه گرديده است و متن حديث بنا برشواهد زير « سَبعَة اَلف آيه » است؛ زيرا، اوّلاً : در برخى از نسخه‌هاى كافى جمله « سبعة الف‌آيه » بدون كلمه «عشر» آمده است؛

1) ظهير، احسان الهى، الشيعة والقرآن /136؛ القفارى، اصول مذهب الشيعة، ج1/299، 347، 348؛ الخالدى، الكلينى وتأويلاته الباطنيه /3٠8؛ شعث احمد كمال، الشيعة فلسفة و تاريخ /183.

2) اصول كافى، ج2/634، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح27.

3) مجلسى، مرءات العقول، ج12/525: بنابر سند هشام بن‌سالم صحيح و براساس سند هارون مسلم موثق است.

4) ر. ك: به‌صفحات قبل در ارتباط به همين بحث. .

چنان‌كه علامه مجلسى ⁽¹⁾و فيض‌كاشانى ⁽²⁾، حديث را بدون كلمه «عشر» آورده‌اند وگويا آن دو، نسخه اصلى يا تصحيح شده كافى را در اختيار داشته‌اند.

ثانياً: در آخرين چاپ نسخه اين كتاب كه با تحقيق گسترده، چاپ و ارائه شده عبارت « سبعةآلاف‌آية » آمده و در حاشيه توضيح داده كه در برخى از نسخه‌ها « سبعة عش-رآلاف » ⁽³⁾است. چه اينكه برخى ديگر، آن را دليل برغلط بودن نسخه مى‌شمارد ⁽⁴⁾، و عدد هفت هزار آيه را، عدد تقريبى مى‌داند نَه اينكه امام (ع) درصدد شمارش واقعى آيات باشد؛ ازاين‌رو، اين عدد از يك‌سو، نزديك به‌واقع و قريب به‌آمارهايى است كه ابن‌جوزى ⁽⁵⁾و سيوطى ⁽⁶⁾و مجلسى ⁽⁷⁾مى‌دهند ⁽⁸⁾و از ديگرسو، حديث، خبر واحدى است كه با وجود كلمه «عشر» ، متنِ آن مخالف روايات ديگر و اقوال علما در اين خصوص است و اصل، در نبود اين كلمه در متن روايت است.

ثالثاً: محقق شعرانى كلمه «عشر» در متن روايت را قطعاً اضافه شده از سوى نسّاخ، وروات دانسته، و عدد 7٠٠٠ آيه را، عدد تقريبى مى‌داند و مى‌گويد: «معروف است كه غير از شمارش، غرض ديگر [مانند مبالغه و. . .] نيز به‌كار مى‌رود، چنان‌كه گفته مى‌شود احاديث كافى16٠٠٠ است، مقصود بيان كثرت تقريبى است نه معين كردن اعداد

1) مرءات‌العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج7/525.

2) الوافى، اصفهان، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على (ع) ، طالأولى1412ق، ج9/178٠، رقم9٠89: عن هشام بن سالم: سعبة آلاف‌آية.

3) الكافى، ثقة الاسلام ابو جعفر محمد بن يعقوب الكلينى الرازى، تحقيق قسم احياء التراث مركز بحوث دار الحديث، قم، دارالحديث، ط الاولى143٠ق، ج4/674، رقم3598/29.

4) معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/246.

5) عجائب علوم القرآن/13٠؛ از 62٠٠ آيه تا 63٠6 آيه بنا به‌روايات مختلف.

6) الاتقان فى العلوم القرآن/ج1/6216:134آيه.

7) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج12/6666:525 آيه.

8) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/313-314؛ العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/346. .

واقعى، و عدد آيات قرآن بين شش‌هزار تا هفت‌هزار آيه است» ⁽¹⁾و اين حديث از اين جهت نظير روايتى است كه مى‌گويد: «امام زين‌العابدين بعد از شهادت پدرش چهل سال، اشك ريخت، با اينكه زين‌العابدين بعد از پدرش 35 سال بيش‌تر زنده نماند» ⁽²⁾.

رابعاً: فيض‌كاشانى كه به‌دقيق‌ترين عالم شيعى در ميان هم‌عصرانش معروف است ⁽³⁾، در دو اثرش حديث را بدون كلمه «عشر» مى‌آورد ⁽⁴⁾هرچند كه در اثر ديگرش براساس نسخه‌اى جمله « سبعة عشرألف » ⁽⁵⁾، آورده و توجيه نموده است كه اشاره خواهد شد. همچنين محدّث نورى، معترف است به‌اختلاف نسخه كافى كه در برخى از نسخه‌ها « سبعة ألف » است بدون «عشر» ⁽⁶⁾.

2. هفده هزار، مجموعه وحي: بر فرض اينكه جمله « سبعة عش-رألف » درست باشد، مقصود امام (ع) از 17هزار، مجموعه‌اى از امور وحيانى اعم از قرآن و غير قرآن، است؛ زيرا براساس آيات 4و5 سوره النجم، غير از قرآن كريم، امورى ديگر نيز بر پيامبر وحى شد در حالى‌كه قرآن محسوب نمى‌شد ⁽⁷⁾، همانند سخن جبرئيل به‌رسول‌الله (ص) : «يا محمّد! عِش ماشِئتَ، فانّك مَيّت، وأحبِب ما أحبَبتَ فانَّك مفارفه، واعمل ماشئت فانّك مجزي به، ثم قال يا محمّد! شرف المؤمنِ قيامُ الّليل وعزّه استغناءهُ مِنَ النّاس» ⁽⁸⁾پس همه آنچه وحى شده، قرآن نيست.

1) الكافى، ج4/675 (دارالحديث) ؛ مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/87، الوافى، ج9/178٠، ح9٠89.

2) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/346؛ معرفت، صيانة القرآن من التحريف/264.

3) معرفت، محمدهادى، صيانة القرآن من التحريف/266.

4) الوافى، ج9/178٠، ح9٠89، تفسير الصافى ج1/49(پاورقى) .

5) علم اليقين فى اصول الدين، ج1/567.

6) معرفت، محمد هادى، صيانة القرآن من التحريف/265.

7) علم اليقين فى اصول الدين، ج1/567؛ الشيخ الصدوق، الاعتقادات/6٠:23باب الاعتقاد فى مبلغ القرآن.

8) النيسابورى، محمدبن محمد ّالحاكم، المستدرك على الصحيحين، ج4/36٠، رقم7921/78: عن سهل‌بن‌سعد، قال جاء جبرئيل (ع) الى النّبى (ص) فقال: يا محمد! . . . : هذه حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاهُ؛ الكاشانى، علم اليقين، ج1/567؛ الهيتمى، مجمع الزوائد، ج2/252: باب فى صلاة الليل و ج10/219: باب الإيجاز فى الموعظة و الطبرانى، المعجم الأوسط، 4/3٠6؛ الهندى، كنزالعمال، ج7/782، رقم21388. .

همين معنا در منابع اهل‌سنت در توجيه آيات رجم كه عمر به‌آن اعتقاد داشت و آيات رضاع كه عايشه آن را نقل كرده، ولى در قرآن نيست، وجود دارد، ابن‌قتيبه آنها را از امور دين مى‌داند نَه قرآن، و مثال‌هايى كه قرآن نيست ولى وحى هست، حرمت نكاح عمّه و خاله و قطع دست دزد به‌خاطرسرقت رُبع دينار و. . . را مى‌آورد ⁽¹⁾. محقق ديگر اهل‌سنت، آيات رجم و رضاع را، حكم شرعى مى‌داند كه بر پيامبر وحى شد، نه قرآن ⁽²⁾، ابن‌حزم هم همين حرف را مى‌زند ⁽³⁾.

بنابراين، امام (ع) طبق روايت كلينى آنچه بر پيامبر (ص) به‌عنوان وحى نازل شده اعم از قرآن و غير قرآن (امور دينى يا احكام شرعى و. . .) به‌هفده‌هزار مورد خواهد رسيد و اين نه‌تنها تحريف نيست كه دانشى است فوق دانش انسان‌هاى عادى.

3. سه قسم بودن وحي: از نگاه دانشمندان اهل‌سنت «وحى» به‌سه قسم قابل تقسيم است:

قرآن ؛ وحى با لفظ و معناى آن همراه با اعجاز و تعبد به‌تلاوت آن؛

احاديث قدسى ؛ وحى شدن لفظ و معنا و بدون تعبّد به‌تلاوت آن؛

احاديث نبوى؛ وحى شدن معنا بدون لفظآن؛ زيرا قرآن فرمود: وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-) ⁽⁴⁾براساس اين ديدگاه آنچه برپيامبر (ص) وحى شده به‌بيش از 17هزار مورد خواهد رسيد و مقصود امام (ع) مجموعه‌اى از قرآن و احاديث قدسى و روايات صحيحه نبوى خواهد بود.

4. تكرار نزول آيات: سيوطى با تصريح به‌اينكه گروهى از قدما و متأخران، به‌صراحت گفته‌اند كه قرآن مكرّر نازل شده است، و هدف از تكرار نزول را يادآورى، موعظه، تعظيم و حراست از فراموش‌شدن آن، ذكر مى‌كنند، و برخى از سُور را نام

1) تأويل مختلف الحديث/313؛ الصدوق، الاعتقادات/6٠ و84 موارد زيادى را آورده است.

2) العريض، على حسن، فتح المنان فى نسخ القرآن/226.

3) الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

4) العريض، فتح المنّان فى نسخ القرآن/226: وقد قسّم العلماء الوحى الى ثلاثة اقسام. . . . .

مى‌برد كه همه‌اش و يا پايان آن‌ها، تكرار شده است ⁽¹⁾روى همين حساب، منتقدان كافى، احتمال نمى‌دهند كه اين حديث كافى مجموعه آيات نازله را كه جبرئيل امين بر زبان جارى كرده و رسول‌الله (ص) شنيده، گفته باشد؟ ! و اينكه دكتر ناصر قفارى با استناد به همين روايت از يك‌سو، اين نتيجه را مى‌گيرد كه دو ثُلث قرآن حذف شده ⁽²⁾و از سوى ديگر، ميان حديث كلينى و سخن ابن‌بابويه در توجيه روايت، كه مى‌گويد: «همه آنچه به‌عنوان وحى نازل شده، قرآن نيست و اگر مجموع آنچه وحى شده اعم از قرآن و غير قرآن را در نظر بگيريم به17هزار خواهد رسيد» ⁽³⁾، تعارض مى‌بيند ⁽⁴⁾، غير علمى است؛ زيرا اوّلاً: خود اين مقايسه ميان دو منبع نادرست است؛ براى اينكه كافى، كتاب روايى است و اهتمام مؤلفش با حفظ امانت، گردآورى احاديث معتبرالسند است اما كتاب صدوق كتاب اعتقادى و هدفش استخراج مسائل اعتقادى و پالايش و حل تعارض احاديث است و طبعاً ميان اين دو روش تفاوت است؛ جمع احاديث امرى است و استخراج اعتقادات و پالايش آنها امر ديگر ⁽⁵⁾.

ثانياً: قفارى نقطه تعارض كلينى و صدوق را در اين مى‌داند كه كلينى مدّعى است آنچه نازل شده قرآن است، صدوق گفت تعداد اضافى قرآن نيست ⁽⁶⁾، ولى با ارائه راهكار چهارم، بى‌ترديد تعارض مورد نظر ايشان برطرف مى‌شود و آوردن لفظ «قرآن» از باب غلبه قرآن، بر موارد ديگر است.

ثالثاً: موارد فراوانى در منابع مورد قبول وهابيان موجود است كه صريح در تحريف

1) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/72: النوع الحادى عشر ما تكررّ نزوله؛ الابيارى، ابراهيم، الموسوعة القرآنية، (بى‌جا) ، مؤسسة سجل العرب14٠5ق، ج2/42(13: (ما تكرر نزوله) .

2) اصول مذهب الشيعة، ج1/299.

3) الصدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه/23:6٠ باب الاعتقادات فى مبلغ القرآن.

4) اصول مذهب الشيعة، ج1/348.

5) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/348.

6) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/348.

است، از جمله آيات رجم كه عمربن‌الخطاب روى آن پافشارى داشت وآن را قرآن مى‌دانست و بخارى و مسلم آن را گزارش نموده‌اند ⁽¹⁾، و قفارى و ديگران راهِ حلى جز آنچه را كه ابن‌قتيبه ⁽²⁾و حسن‌العريض ⁽³⁾و ابن‌حزم ⁽⁴⁾ارائه داده‌اند (يعنى آيات رجم قرآن نيست بلكه وحى در امور دينى است) ، پيشنهاد مى‌دهند؟ !

5. قرآن، بيش از يك ميليون حرف! : با قطع نظر از آنچه گذشت، منتقدان كافى اين روايت عمر بن الخطاب را ديده‌اند يانَه؟ هيتمى (م8٠7ق) با سند خود از عُمَر و او از رسول‌خدا نَقل مى‌كند كه: «القرآنُ ألفَ ألفَ حرف وسبعة وعشرون‌ألف‌حرف، فمَن قَرَأهُ صابراً مُحتسباً كان لكل حرفٍ زوجةٌ من‌الحورالعين» ⁽⁵⁾يعنى قرآن 1027000حرف است، درحالى‌كه حروف قرآن به‌اجماع عالمان اهل‌سنت 300 هزار حرف بيش نيست ⁽⁶⁾و حدود 7٠3329 حرف از حروف قرآن براساس آنچه سيوطى به‌آن رضايت داده ⁽⁷⁾مفقود شده است! احسان الهى ظهير، قفارى و. . . چه پاسخى براى اين حديث دارند؟ و آيا مؤلف انتصارالحق كه مى‌گويد كلينى تصريح كرده بر اينكه دوسوم قرآن را صحابه حذف كرده‌اند و آنچه باقى مانده مُحَرّف است، اين روايت عمر را نديده است ⁽⁸⁾يا اينكه بر اثر حسن نيت بيش از حد نسبت به‌رواياتشان، مصداق آيه شريفه صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ

1) ر. ك: به‌بحث «حذف آيه رجم از قرآن» .

2) تأويل مختلف الحديث/313.

3) فتح المنّان فى نسخ القرآن/225.

4) الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

5) مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج7/163، باب منه فضل القرآن ومن قرأهُ؛ الهندى، كنزالعمال، ج1/517، ح23٠8؛ الاتقان، ج1/19٠: متأسفانه در چاپ جديد ذوى القربى 1429، روايت را ناقص آورده است، ج1/141؛ الزرقانى، مناهل العرفان، ج1/283، ترتيب الآيات؛ الدرالمنثور فى تفسير المأثور، ج8/699.

6) ابن‌الجوزى، عجائب علوم القرآن/133.

7) الاتقان، ج1/134، الدّرالمنثور، ج8/699: وجميع حروف القرآن ثلاثمأة الف و ثلاثة وعشرون الف حرف وستمأة حرف وأحد وسبعون حرفا \323621.

8) على محمد، مجدى على، انتصار الحق/418. .

لاَ يَرْجِعُونَ (بقره:) گرديده‌اند؟ !

دوم: حديث آياتى شنيده نشده ⁽¹⁾؛ سند حديث، بدان جهت كه سهل‌بن‌زياد ابوسعيد الآدمى‌الرّازى مورد تأييد رجال شناسان نيست، خالى از مشكل نيست؛ نجاشى او را ضعيف و غير معتمد دانسته و بر غلو و كذب وى شهادت احمدبن محمدبن عيسى و بيرون كردن او را از قم، دلايل ضعف سهل، مى‌شمارد ⁽²⁾. شيخ طوسى در فهرست و استبصار ⁽³⁾سهل را تضعيف مى‌كند ولى در رجالش ⁽⁴⁾او را موثق مى‌شمارد. آيت الله خويى پس از نقل اقوال، تصريح مى‌كند كه در ضعيف بودن سهل، جز شهادت شيخ در رجالش بر وثاقت وى، آن هم به‌خاطر حضور وى در اسناد كامل‌الزّيارات، دليلى باقى نمى‌ماند، ولى توثيق شيخ را به‌گمان قوى، سهو در قلم شيخ و يا اضافه كردن «توثيق» از سوى نسّاخ مى‌داند، و آن‌گاه اين‌گونه نتيجه مى‌گيرد: « وكيف كان فسهل‌بن‌زياد الآدمي ضعيف جزماً أو أنّه لم يثبت وثاقته » ⁽⁵⁾، كه درمجموع سند روايت ضعيف خواهد شد ⁽⁶⁾.

درباره سهل بن زياد مى‌شود اين احتمال را داد كه: اولاً: كلام شيخ طوسى هر چند در مورد او متعارض است ولى رجالش چون بعد از فهرست نوشته شده احتمال دارد نظرش از آنچه در فهرست آمده تغيير كرده باشد ⁽⁷⁾، ثانياً: ممكن است در رجال نجاشى «سهل» با «سهيل» كه توثيقى ندارد، اشتباه شده باشد؛ و قرائن زير مى‌تواند اين گزينه را

1) اصول كافى، ج2/619: كتاب فضل القرآن، باب ان القرآن يرفع كما أنزل، ح2: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن سليمان، عن بعض اصحابه، عن ابى‌الحسن (ع) قال: . . . .

2) رجال النجاشى، ج1/417، رقم488.

3) فهرست/164، رقم341؛ الاستبصار، ج3/261، رقم935: وهو ضعيف جدّاً هذا عند نقّاد الاخبار وقد استثناهُ ابوجعفر بن بابويه فى رجال نوادر الحكمة.

4) رجال الطوسى/416، رقم4، جزء اصحاب امام هادى.

5) معجم الرجال، ج8/34٠، رقم5639؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتورالقفارى، فى اصول مذهبه حول القرآن/259-261.

6) المجلسى، مرءات العقول، ج13/5٠6.

7) رجال نجاشى، ج1/417، حاشيه. .

تأييد كند: 1. كنيۀ سهل را نجاشى «ابوسعيد» آورده درحالى‌كه ابوسعيد، كنيۀ سهل

نيست. 2. نجاشى او را غالى خوانده، درحالى‌كه روايات او غلوآميز نيست ⁽¹⁾پس ضعف سهل بن زياد به‌طور قطعى ثابت نمى‌شود.

اما محتواى حديث، هيچ ارتباطى به‌تحريف قرآن ندارد؛ زيرا، نه تنها تحريف را نمى‌رساند كه شاهد بر عدم تحريف است؛ براى اينكه امام (ع) به‌سائل دستور مى‌دهد به‌قرائت قرآنى كه در اختيار مردم است ( اقرؤوا القرآن كَمَا تَعَلّمتُم. . . ) اكتفا كند و اين، خود دليل برعدم تحريف و نقص قرآن است ⁽²⁾، اما جمله « إنّا نسمع في القرآن ليس هي عِند نا كما نسمعها. . . » ، نخست اينكه در پرسش سائل است نَه كلام امام (ع) و ترديدى نيست كه كلام سائل، براى كسى حجت نيست. دوم اينكه آنچه را سائل مطرح كرده، مورد انكار امام (ع) واقع شده است. سوم اينكه ممكن است آنچه را سائل ديده و يا شنيده، از مصحف على (ع) بوده و بى‌شك مصحف على (ع) با قرآنى كه دردست مردم بود، تفاوت داشت ⁽³⁾، بر اساس اين احتمال امام (ع) قرائت مصحف على (ع) را موكول كرده به‌ظهور ولى‌عصر (عج) . چهارم اينكه مقصود امام (ع) از جمله « فسيجيئكم من يعلّمكم » ، اين است كه قرائت حقيقى و واقعى قرآن را، امام زمان (ع) تعليم خواهد داد. و هيچ‌گاه اين جمله دلالت بر تحريف نخواهد داشت؛ زيرا يكى از بحث‌هاى مشهور علوم قرآن، بحث قرائت‌هاى مختلف است كه به « نزول قرآن على سبعة أحرف » ياد مى‌شود و روايات زيادى در اين خصوص نقل شده است ⁽⁴⁾و در شرح و تفسير آن، مباحث مفصّلى صورت گرفته است كه مقصود از « سبعة احرف » چيست؛ قرطبى (م671ق) با تصريح به‌اختلاف علما،

1) برگرفته از درس استاد احمد عابدى مورخ 18/7/91.

2) الاسلامى، مع الدكتور ناصر القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/261.

3) المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول الكافى، ج11/56. بحث مفصل از مصحف على (ع) به‌زودى خواهد آمد.

4) ابن اثير، اسدالغابة، ج5/61: از عمربن‌الخطاب نقل شده كه رسول‌الله (ص) فرمود: إنَّ‌هذا القرآنَ أنزل على سَبعة أحرف. . . ؛ البخارى، اسماعيل، التاريخ الكبير، دياربكر، المكتبة الاسلامية (بى‌تا) ، ج7/141؛ الهندى، كنز العمال، ج2/49، الفصل الخامس من لواحق الباب و فيه ثلاثة فروع، الفرع الاول، ح3٠7٠، 3٠72، 3٠82و. . . .

35 و كوثرى (1371ق) ، 4٠ ⁽¹⁾ديدگاه را بازگو مى‌كنند ⁽²⁾، با اينكه مدعى‌اند حديث قرائت قرآن بر هفت قرائت متواتر است ⁽³⁾كه البته از نگاه شيعه، قرائت‌هاى هفتگانه حجيت ندارد ⁽⁴⁾و قرائت قرآن بايد به‌تواتر ثابت باشد و روايات سبعة احرف، اخبار واحد ⁽⁵⁾و احاديث اهل‌سنت در اين خصوص كاملاً ناهماهنگ است؛ زيرا قرائت بر حرف واحد، سپس با دخالت ميكائيل و جبرائيل به‌هفت حرف رسيد، و قرائت بر سه حرف، و برچهار حرف هم نقل شده است ⁽⁶⁾. ابن قتيبه قرائت هفتگانه را اختلاف در قرائت مى‌داند، و اين اختلاف را از اعراب گرفته تا اختلاف در زياده و نقصان قابل توجيه مى‌شمارد ⁽⁷⁾. وقتى از امام صادق (ع) پرسيده شد كه: « إنّ النّاسَ يَقُولُون: إنّ القرآنَ نَزَل على سبعة أحرف » ، فرمود: « كَذَبوا أعداءالله، ولكنّه نَزَل عَلَى حَرفٍ واحدٍ من عند الواحد » ⁽⁸⁾، درحديث ديگر، اختلاف را از ناحيه روات مى‌داند ⁽⁹⁾.

گذشته از آن، اگر اصرار بورزيم كه اين روايت دلالت برتحريف قرآن دارد، بى‌ترديد وقوع تحريف را نزد غير شيعه، ثابت خواهد كرد نه نزد شيعه ⁽¹⁰⁾.

1) الكوثرى، محمدزاهد، مقالات الكوثرى، مصر، المكتبة الأزهرية للتّراث 1414ق/118.

2) الجامع لاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، ج1/41 به‌بعد.

3) براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به‌تفسير قرطبى و البيان خويى و الموسوعة القرآنيه، تأليف ابراهيم الابيارى.

4) الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفر حسينى/222: در اين كتاب مفصل روايات و ديدگاه‌ها را بررسى نموده است.

5) الخويى، البيان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيد جعفر حسينى/2٠5-2٠6.

6) ر. ك: به‌كنزالعمال، ج2/49-57 (الفصل الخامس فى لواحق الباب. . .) ، و تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن) ج1/41.

7) الابيارى، الموسوعة القرآنية- جمع وتصنيف-، إشراف ابراهيم عبده، (بى‌جا) ، مؤسسة سجل العرب14٠5ق، ج1/369-37٠؛ ابن حجر، فتح البارى، تصحيح حسان‌عبدالمنان، بيروت، داراحياء التراث، (بى‌تا) ج9/23 ذيل روايت: أنزل القرآن على سبعة احرف.

8) اصول كافى، ج2/63٠: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح13.

9) اصول كافى، ج2، ح12: ان القرآن واحد نزل من عند واحد ولكنّ الاختلاف يجىء من قبل الرواة.

10) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/38٠. .

سوم: حديث ابن‌سلمۀ ⁽¹⁾؛ اين حديث از نظر مجلسى ضعيف ⁽²⁾و از جهت دلالت ومحتوا با توجه به‌بررسى حديث قبلى، كاملاً روشن است و روايت نَه تنها اشاره به‌تحريف ندارد بلكه امام (ع) قرائت رايج را تأييد و امضاء نموده است ⁽³⁾.

چهارم: حديث أثلاث بودن قرآن ⁽⁴⁾هرچند از نگاه علامه مجلسى مجهول است ⁽⁵⁾ولى چون غير از سهل‌بن زياد، سند ديگر (و على‌بن‌ابرهيم. . .) دارد مشكل سندى ندارد مگر اينكه مقصود مجلسى از مجهول بودن، «أبى‌يحيى» باشد كه ميان چند راوى مشترك است. ⁽⁶⁾اما مضمون حديث و حديث ديگر از ابى‌جعفر (ع) : « نَزَل القرآن أربعة ارباع. . . » ⁽⁷⁾، بى‌پرده واضح است كه ربطى به‌تحريف قرآن ندارد؛ بلكه اوّلا ً: غرض اميرالمؤمنين (ع) خبر دادن از واقع، همراه با تحريك به‌اقرار به‌ولايت و بيزارى ازدشمنان آن و اندرز و عمل به‌سنن و فرائض الهى است، و قطعاً منظور از تقسيم، قسمت كردن كل به‌اجزاء است كه گاهى از نظر اعتبار، اجزاء قسمت‌ها متفاوت خواهد شد و لازم نيست اجزاء با هم مساوى باشند و بعضى از قسمت‌ها بر ثُلث افزون و يا داخل در قسمت‌هاى ديگر باشد ⁽⁸⁾.

1) اصول كافى، ج2/633: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح23: محمدبن‌يحيى عن محمدبن‌الحسين، عن عبدالرحمن‌بن ابى‌هاشم، عن سالم‌بن (ابى) سلمة، قال: قرأ رجل. . . .

2) المجلسى، مرءات العقول، ج12/523: ضعيف؛ اين در صورتى است كه مقصود از محمدبن‌الحسين، محمدبن الحسين‌بن‌الصائغ، باشد كه ضعيف است: رجال النجاشى، ج2/224، رقم9٠1، و اگر چنانچه محمدبن الحسين ابى‌الخطاب و يا محمدبن الحسين‌بن سفر جله يا محمدبن الحسين بن موسى باشد، همه ثقه‌اند.

3) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/34٠.

4) اصول كافى، همان/627، ح2: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، وعلى بن ابراهيم عن ابيه جميعاً عن ابن محبوب، عن ابى حمزة عن ابى‌يحيى عن الاصبغ بن نباتة قال سمعت امير المؤمنين (ع) يقول: . . . .

5) مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج12/517.

6) ابويحيى الحناط، ابو يحيى المكفوف، ابو يحيى‌الواسطى كه شيخ طوسى فقط نام مى‌برد بدون تأييد و تضعيف: فهرست/382، به‌ترتيب رقم‌هاى: 885، 886، 887.

7) اصول كافى، همان/628، ح4: رُبع فينا، وربع فى عدوّنا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احكام.

8) المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/82؛ فيض الكاشانى، الوافى، مجلد9 (ج5) /1768، ابواب فضائل قرآن، باب متى نزل القرآن و فيم نزل، ح3-9٠75. .

ثانياً: همان‌گونه كه آيات قرآن به‌اعتبار گوناگون: اعتقادى، اخلاقى و احكام قسمت مى‌شود، و به‌لحاظ ديگر به‌مكّى و مَدَنى، و به‌حَضَرى وسَفَرى، و نهارى و ليلى، و صيفى و شتايى، و ارضى و سماوى و. . . تقسيم مى‌گردد ⁽¹⁾اين روايات، آيات را به‌اعتبار ديگر به‌اثلاث و ارباع تقسيم نموده است كه ثُلث يا رُبع آيات، در فضيلت اولياء و اوصياء و عترت پيامبر (ص) و دشمنان آنها فرو فرستاده شده باشد و ثُلث و يا رُبع آيات، در حلال و حرام و. . . ، چنين تقسيمى نه منافات با تقسيم‌هاى نخست دارد و نَه دالّ بر تحريف ⁽²⁾.

حديث ديگر كه آيات قرآن را به‌چهار رُبع تقسيم مى‌كند: « رُبع حَلالٌ، و رُبع حرامٌ و ربع سُننٌ و احكام و ربع خبرماكان قبلكم و نبأ مايكون بعدكم و فصل ما بينكم » ⁽³⁾كه بى‌شك اين تقسيمات همانند تقسيم نماز به‌سه ثُلث است: « وفي الحديث: انّ الصَّلاه ثلاثةُ أثلاث: الطَّهور ثُلثٌ، الرُّكوع ثلثٌ والسُّجود ثلثٌ » ⁽⁴⁾.

ثالثاً: در منابع اهل‌سنت نيز چنين تقسيماتى به‌چشم مى‌خورد؛ أياس‌بن‌عامر از على‌بن‌ابى‌طالب (ع) نقل مى‌كند كه به‌من‌گفت: « يا أخا عَكّ أنَّك إن بقيتَ فسَتَقرأُ القرآنَ ثلاثةُ أصنافٍ؛ صِنفٌ ِللهِ عَزَّوجل، وصنفٌ للدّنيا، و صنفٌ للجدال، فان استطعت أن تكون ممن يقرأهُ لِله عَزَّوجل، فَافعَل » ⁽⁵⁾.

در حديث ديگر مى‌آورد: « اُنزلَ القرآنُ عَلَى سَبعةِ أحرف؛ آمرٌ، زاجرٌ، وترغيبٌ و ترهيبٌ

1) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/19-49.

2) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصر القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/263.

3) اصول كافى، همان/627، ح3.

4) الثعالبى‌المالكى، عبدالرّحمن‌بن محمدبن مخلوف، تفسير الثعالبى المسمى الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة - الشيخ على محمدمعوض و. . . ، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1418ق، ج1/477، و ج4/291.

5) الهندى، كنزالعمال، ج2/341، باب فى القرآن فصل فى حقوق القرآن، ح4192. .

وجَدَلٌ وقصصٌ ومَثلٌ » ⁽¹⁾بنابراين، اين‌گونه روايات نه تنها تحريف نيست كه تبيين و بسط معارف قرآن است.

تنها چيزى كه امثال احسان الهى‌ظهير و ناصرالقفارى را به‌خشم آورده تا شيعه و كلينى را متهم نمايند به‌اعتقاد به‌تحريف و خارج از دين بخوانند، جمله « ثُلثٌ فينا وفي عَدُوِّنا » يا « رُبع فينا و رُبع في عَدُوِّنا » در اين دو روايت ⁽²⁾است؛ و چون از جايگاه رفيع اهل‌بيت و از وضع برخى سران صحابه نسبت به‌اهل‌بيت (عليهم السلام) مطلع‌اند، اين‌جمله آتشِ درون آنها را شعله‌ور نموده است و شايد اين نويسندگان، كتاب شواهدالتّنزيل حسكانى (م قرن‌پنجم) را نديده‌اند كه او از عالِمِ زمانِ خود گِله‌مند است كه چگونه گروهِ زيادى اطراف او را گرفته‌اند و او جمعيت را در مورد اهل‌بيت به‌اغوا مى‌كشاند و به‌پدران آنها نقص وارد مى‌سازد و حتى مى‌گويد: «احدى از مفسّران نگفته‌اند كه سوره «هل‌أتى» و يا غير آن از قرآن، در مورد على و اهل‌بيت (عليهم السلام) نازل شده است و از آن جمعيت جز يك نفر، حرف‌هاى او را انكار نمى‌كند» ⁽³⁾و همين صحنه دردآور، اين عالِم عامل را دردمند مى‌سازد و مصمم مى‌سازد كه كتاب شواهد التنزيل خود را در رفع مظلوميت اهل‌بيت (عليهم السلام) بنويسد و در آن ده‌ها آيه قرآن را كه در شأن آنان نازل يا تفسير شده، جمع‌آورى نمايد ⁽⁴⁾. وى قبل از پرداختن به‌اصل بحث، ابتدا آمارگونه، مناقب منحصر به‌فردى كه در احدى از صحابه و اهل زمانش و امت اسلام وجود ندارد براى فرزند ابوطالب (ع) بازگو مى‌كند: از ابن‌عبّاس مى‌آورد: « لقد كانت لعلي‌بن‌ابي‌طالب ثمانية عشر مَنقبة لو لم يكن له الاّ واحدة منهن لنجابها» ⁽⁵⁾و به‌روايت ديگر : «ولقد كانت له ثلاثة عش-ر

1) الهندى، كنزالعمال، ج2/55: كتاب التفسير تحت عنوان «الاكمال» ح3٠96.

2) حديث 2و3 باب النوادر.

3) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/19-2٠(با تلخيص وتصرّف) .

4) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/2٠-21.

5) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/22، ح1. .

مَنقبة لم تكن لِاَحدٍ من هذه الامة» ⁽¹⁾.

از قول مجاهد مى‌آورد «إنّ لعلي سبعين منقبة ما [كانت] لِاَحد من أصحاب النبي (ص) مِثلها وما من شيء من مناقبهم إلا وقد شركهم فيها » ⁽²⁾. در نقلى12٠منقبت را از آنِ على (ع) مى‌داند كه كسى در آنها با او شريك نيست ⁽³⁾، و به‌سند خود از احمدبن‌حنبل امام اهل حديث چنين نقل مى‌كند: « ما روي لِاَحدٍ مِن أصحاب رسول‌الله (ص) من الفضائل الصّحاح ما روي لعلي‌بن‌ابي‌طالب » ⁽⁴⁾.

حسكانى با ارائه تصوير كلى از تعداد آياتى كه در خصوص على (ع) فرو فرستاده شده و در آن كسى شريك با على نيست، گروهى از روايات را برمى‌شمارد: از مجاهد: « نَزَلَت في عَلِيٍّ سَبعُون آية لم يُشركه فيها احدٌ » ⁽⁵⁾، به‌نقل از عبدالرحمان بن ابى‌ليلى قال: « لقد نَزَلَت في عَلِيٍّ ثمانون آية صَفواً في كتاب‌الله ما يشركه فيها أحدٌ من هذه الامّة » ⁽⁶⁾بلكه بالاتر مجاهد مى‌گويد: « ما أنزل‌الله آيةً في القرآن الّا عَلِيٌّ رأسها » ⁽⁷⁾، ابن‌عباس مى‌گويد: « ما أنزل الله آية: يا أيها الّذين آمنوا (كه حدود9٠ بار ذكر شده ⁽⁸⁾) إلّا كان عَلِيٌّ أميرها وشريفها، ولقد عاتب الله أصحاب محمّد (ص) ولم يذكرعَلِيّاً الّا بالخير » ⁽⁹⁾. اين عالم اهل‌سنت، تحت عنوان « ذكرما نزل فيهم من القرآن على التفصيل . . .» ، 1163 مورد را مى‌شمارد كه در مدح على و اهل بيت (عليهم السلام) نازل و يا تفسير يا مظهر مصاديق آيات محسوب شده است.

ابن‌المغازلى شافعى (م483ق) ، كارى شبيه حسكانى انجام داده حدود 46٠ مورد از

1) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/22، ح1

2) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/24، ح4.

3) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/24، ح5.

4) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/27، ح9: براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به‌مقدمه اين كتاب.

5) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/52، الفصل الخامس، ح5٠، 51.

6) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/55، ح55.

7) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/53، ح52.

8) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/63، ابتداى الفصل السادس.

9) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى آيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/64-71، ح7٠، 71، 72، 74، 75، 76، 77، 78، 81، 82، 83. .

آيات و رواياتى كه در خصوص على (ع) و اهل‌بيت (عليهم السلام) است گردآورى مى‌كند ⁽¹⁾. قندوزى حنفى دركتاب ينابيع الموّده همين هدف را در خصوص فضايل و حقوق اهل‌بيت انجام داده است ⁽²⁾بنابراين خشم اين نويسندگان بى‌مورد است.

پنجم: حديث ابن ابى‌نصرالبزنطى ⁽³⁾كه خالدى آن را دال بر تحريف شمرده ⁽⁴⁾، از نگاهِ سند مرسل است ⁽⁵⁾، و در محتواى روايت نقاط ابهامى وجود دارد كه با توجه به‌روايتى كه كشّى در شرح حال بزنطى مى‌آورد تا حدودى روشن مى‌شود، بزنطى مى‌گويد: «وقتى خواستم امام ابى‌الحسن (ع) را ملاقات كنم، امام (ع) را مأمورين هارون الرّشيد دستگير كردند (كه در همان دستگيرى به‌شهادت رسيد) و امام (ع) مصحفى براى من فرستاد و من آن را باز كردم و سوره «بَينه» را طولانى‌تر از قرآن معمولى يافتم، و همزمان توسط مسافرى بسته‌اى به‌من رسيد كه در آن طين و مُهر قرار داشت» ⁽⁶⁾.

از كنار هم قرار دادن اين دو حديث؛ اوّلاً: آنچه سبب طولانى شدن سوره بينه بوده، اسامى هفتاد نفر از مردان قريش است كه امام (ع) ترس داشته به‌دست مأموران هارون بيفتد و فتنه‌اى ايجاد گردد؛ به‌همان جهت بزنطى را از نگاه كردن به آن مصحف، منع كرد ( لاتنظر فيه ) . هرچند كه وى از دستور امام سرپيچى نمود و امام (ع) چون او را امين ندانست، امانتش را باز پس خواست ⁽⁷⁾.

ثانياً: اسامى مورد نظر بى‌ترديد، اسامى بزرگانى از قريش بوده كه درحال كفر و يا

1) الشافعى ابى الحسن على بن محمد الشهير بابن المغازلى، مناقب الامام على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، /55 (مقدمه) .

2) در كتاب مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن موارد زيادى از مناقب اهل‌بيت (ع) در آيات را ذكر مى‌كند و يك‌صد عالم و نويسنده كه به‌فضائل اهل بيت قلم زده، نام مى‌برد.

3) اصول كافى، همان/631، ح16: على بن محمد، عن بعض اصحابه، عن احمد بن محمد بن ابى‌نصر، قال: دفع إلى أبوالحسن (ع) .

4) الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /3٠4-3٠5.

5) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج12/521.

6) الطوسى، اختيار معرفةالرّجال (رجال كشّى) ، ج1/853، رقم11٠1.

7) معرفت، صيانة القرآن من التحريف/262- 263. .

در ظاهر مسلمان و در باطن كافر، مرده‌اند؛ و همين اسامى به‌عنوان شرح و تفسير جمله: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . (بينه:) ، در حاشيه مصحف مورد نظر، مكتوب بوده است ⁽¹⁾، فيض كاشانى اين اسامى را تفسير جمله: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . دانسته كه از طريق وحى اخذ شده است نَه اينكه از اجزاء قرآن باشد ⁽²⁾، چنان‌كه در صفحات گذشته اشاره شد كه حاشيه‌نويسى براى توضيح و رفع ابهام و تفسير آيات مشكل، امرى معمول بوده است ⁽³⁾و در مورد همين سوره در منابع اهل‌سنت مطالب زيادى نقل شده كه قطعاً اگر تفسير و شرح آن را ندانيم، بايد تحريف محسوب گردد: ابى‌بن‌كعب از رسول‌الله (ص) آيات سوره را اين‌گونه نقل مى‌كند: «رسول الله (ص) براى ما اين‌گونه قرائت فرمود: « وَلَوكانَ لِإبنِ آدَمَ واديانِ مِن ذَهَبٍ، لابتَغَى الثّالثَ، ولايَملاء جَوفَ ابنِ آدَمَ إلّا التُّراب، ويَتُوبُ اللهُ عَلَى مَن تابَ » ؛ وأُبى، در جواب عُمَر كه پرسيد: ماهذا؟ ، گفت: « هكذا أقرأنيها رسول‌الله، قال: أفأثبتها؟ فأثبَتَها » ⁽⁴⁾. متّقى هندى علاوه بر نَقل ابن‌حنبل (با اندك تغيير) ، جملات زيرا هم نَقل مى‌كند: « أنَّ‌النّبي (ص) قال: إنَّ اللهَ أمَرَني أن أقرَأُ عَلَيكَ القُرآنَ، فَقَرَأَ عليهِ: لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا. . . (بينه: 1) فَقَرَأَ عَليه إنَّ ذات الدّين عنداللهِ الحنَفِيّةُ لا المُشرِكة ولا اليَهوديّةُ ولا النَصرانيّة ومن يَعمَل خيراً فلن يَكُن يكفرَه » ⁽⁵⁾.

1) معرفت، صيانة القرآن من التحريف/263.

2) الوافى، جلد9/1781، ابواب القرآن و فضله، باب اختلاف القراءات وعدد آيات ح9٠88/6؛ معرفت، صيانة القرآن. . . / 263.

3) گلدزيهر، مذاهب التفسير/15-16؛ الشرباصى، قصّه التفسير/53: مثلاً ابن مسعود دركنار آيه النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ (احزاب33/) نوشته بود: «هوأب لكم» يا حسن بصرى در كنار آيه: وَإِنْ مِنْكُمْ إِلا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا (مريم19/) نوشته بود: «الورود والدخول» : همان دو منبع به‌ترتيب/21-24و/54.

4) ابن‌حنبل، احمد، المسند، ج8/13، باب مسند الانصار، ح21169.

5) الهندى كنزالعمّال، ج2/567، ح4743؛ الاصفهانى، ابى‌نعيم احمدبن‌عبدالله، حلية الاولياء وطبقات الاصفياء، مقدمة ابن‌تيميه، قاهرة، دار امّ القرى للطباعة والنشر (بى‌تا) ، ج4/187ترجمه رقم247: زربن حبيش؛ و ج1/257، ترجمه رقم4٠: ابوموسى؛ البلاغى، محمد جواد، موسوعة العلامة البلاغى، آلاءالرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/49. .

بخارى در صحيح خود مى‌آورد كه ابوموسى‌اشعرى قاريان بصره را گرد آورد و آنان را سرزنش كرد و گفت: ما پيش از شما سوره‌اى را كه در طول و شدت همانند سوره برائت بود يعنى (بينه) ، مى‌خوانديم و الآن فقط من بخشى از آن را از حفظم، سپس جمله را خواند ⁽¹⁾.

در نقل ديگر حُذيفه سوره توبه را سوره عذاب مى‌خواند و سوگند ياد مى‌كند: « والله ما تركت أحداً إلّا نالت منه، ولا تقرأون منها مما كنّا نقرأ إلّا رُبعها » ⁽²⁾سعيد بن جبير از ابن عبّاس قريب به‌همين مضمون را مى‌آورد: « وقال : « التّوبة، بل هي الفاضحة ما زالت تنزلُ: ومنهم ومنهم حتى ظنوا أن لايبقى مِنّا أحد الا ذُكر فيها » و همين سخن از عمر نقل شده است ⁽³⁾.

بنابراين جاى شگفتى است كه اين همه روايات صريح بر تحريف قرآن در منابع معتبر پيروان ابن تيميه وجود دارد، اما امثال ظهير و قفارى، شيعه و كلينى را متهم به‌تحريف كرده و خارج از دين مى‌شمارند! به‌راستى اگر وجود چنين روايات سبب اعتقاد به‌تحريف شود و خروج از دين، كسى از بزرگان اهل سنت از اين امر، استثنا نخواهند بود.

ثالثاً: آنچه بزنطى در مصحف امام ابى‌الحسن (ع) ديد، شايد همان مصحفى باشد كه اميرالمؤمنين (ع) جمع‌آورى كرد و آن را بر ابوبكر و عمر و. . . عرضه داشت ولى آنها نپذيرفتند، بى‌ترديد همان مصحف نزد امامان معصوم (عليهم السلام) موجود است و همان‌گونه كه قبلا اشاره شد با مصحف مشهور تفاوت‌هايى داشته است ⁽⁴⁾.

1) صحيح البخارى، ج4/437، باب كراهة الحرص على الدنيا؛ ابوريه، محمد، اضواء على‌السنة/23٠.

2) السيوطى، الدّرالمنثور، ج4/12٠(تفسير سوره توبه) .

3) السيوطى، الدّرالمنثور، ج4/121؛ مسلم، صحيح مسلم، ج4/2322: كتاب التفسير، باب (5) فى سورة براءة. . . ، ح31(3٠31) متن از مسلم.

4) المازندرانى، ملاصالح، شرح اصول الكافى، ج11/82؛ براى اطلاع بيشتر، ر. ك: به‌صفحات بعدى، در خصوص مصحف على (ع) . .

ششم: رساله امام ابى‌الحسن موسى (ع) ⁽¹⁾، كه داراى سه سند به‌ترتيب: ضعيف، حسن و همانند صحيح و ضعيف است، در مجموع، سند روايت صحيح خواهد شد ⁽²⁾اما متن روايت دلالت بر تحريف باطل ندارد، بلكه مراد امام (ع) از «تحريف» تغيير لغوى يعنى « تغيير الكلمة عن معناها و حرفها إلى معنى آخر » است ⁽³⁾و شواهدى براين معنى وجود دارد:

1. هماهنگى در كلام معصوم (ع) : بدان جهت كه ميان كلمات معصوم تعارض و تهافت وجود ندارد، همين معنا در رساله امام باقر (ع) ديده مى‌شود، آن‌جا كه فرمود: « . . . وكان مَن نَبَذهم الكتاب أن أقاموُا حُرُوفه وحرّفوا حُدودَه، فهم يَروَونه ولا يَرعَونه . . .» ⁽⁴⁾، و اين بيان امام (ع) صريح است در اينكه قرآن تحريف باطل يعنى زيادى و نقيصه حتى به‌اندازه يك حرف صورت نگرفته است ⁽⁵⁾چه اينكه ابوزهره در پاسخ ديدگاه فيض كاشانى مبنى بر عدم تحريف قرآن، و دلايل فيض ⁽⁶⁾، از اين روايت (رساله سعد الخير) عدم تحريف باطل را مى‌فهمد و مى‌گويد: تنها دليلى كه اين نويسنده شيعى (فيض) براثبات اينكه كلينى اعتقاد به‌تحريف نداشته مى‌آورد، همين رساله است ⁽⁷⁾، هرچند كه وى نقل اين رساله را توسط كلينى، دليل بر عدم اعتقاد او به‌تحريف نمى‌داند ولى همان‌گونه كه در بحث‌هاى گذشته ثابت شد؛ اوّلا ً: كلينى اعتقاد به‌تحريف نداشت. ثانياً: نقل روايتى كه ظهور در تحريف دارد، دليل نمى‌شود كه راوى آن نيز معتقد به‌تحريف باشد و اگر چنين باشد بايد اكثر بزرگان اهل‌سنت چون: بخارى، مسلم و. . . معتقد به‌تحريف باشند؛

1) روضة الكافى، (ج8) /124، ح95: عدة من اصحابنا، عن سهل. . . .

2) المجلسى، مرءات العقول، ج25/295.

3) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/336.

4) روضة الكافى، (ج8) /53، ح17(رسالة ابى‌جعفر (ع) الى سعدالخير) .

5) العميدى، دفاع عن الكافى، ج2/336.

6) فيض الكاشانى، تفسير الصافى، ج1/46؛ علم اليقين، ج1/566: يكى از دليل‌هاى عدم تحريف رساله سعد الخير را مى‌آورد.

7) الامام الصادق (ع) حياته وعصره و. . . /324. .

زيرا آنان دَه‌ها روايت دال بر تحريف را در كتاب‌هايش استخراج كرده‌اند ⁽¹⁾.

متأثّر شدن امام (ع) : حفص‌بن‌غياث از امام موسى‌بن‌جعفر (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: « . . فإنّ درجاتِ الجَنّةِ عَلَى قَدرآياتِ القُرآنِ يُقالُ لَه: إقرأ وَأرقَ، فيقرأ ثُمَّ يَرقى، قال حفص: فما رأيتُ أحَداً أشدَّ خوفاً على نفسه مِن موسَى بن جعفر (ع) ولا أرجَى النّاس منه، و كانت قرائته حُزناً، فاذا قَرَأ فكأنّه يُخَاطَبُ إنساناً » ⁽²⁾برپايه اين حديث كه غياث با چشم خود امام را ديده گواه روشن است كه امام (ع) قرآن را مُحرّف به‌مفهوم باطل آن نمى‌دانسته است و الّا ويژگى‌هاى «درجات بهشت به‌اندازه آيات قرآن» ، «قرائت محزون و متأثّر» و «نفوذ در مخاطب» ، كه همه برخواسته از روح و عمق جان قارى است، معقول نيست از قرآن مُبدّل باشد.

تضييع حقوق اهل‌بيت (عليهم السلام) : به‌نصّ متن روايت، امام (ع) رساله را در زندان و شايد در حبس سندى بن شاهك ⁽³⁾نوشته است؛ آيا نفس زندانى كردن امام (ع) توسط حاكم جور، تحريف معناى آيه شريفه . . . قُل لاَّ اَسْاَلُكُمْ عَلَيْهِ اَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى‌الْقُرْبَى. . (شورى:23) و دَه‌ها آيه ديگر، در مورد اهل‌بيت (عليهم السلام) نيست؟ ! موسى‌بن‌جعفر (ع) جز اينكه مصداق اهل‌بيت بود و از فضايل و كمالات بى‌مانندى برخوردار بود، جُرمى نداشت. در نتيجه مقصود از تحريف، دگرگونى در معنا و عمل به‌قرآن است نَه در الفاظ آن.

بنابراين با كاوشى كه صورت گرفت، دستاوردش اين‌شد كه: متهم شدن كلينى به‌اعتقاد به‌تحريف از سوى برخى نويسندگان چون ابوزهره، احسان الهى و ناصرالقفارى و. . . ، بى‌ترديد غير منصفانه بلكه ظالمانه است و نقل رواياتى كه ادعا شده تحريف را مى‌رساند؛ اوّلا ً: دليل نمى‌شود كه راوى آنها به‌مضمون آنها معتقد باشد . ثانياً : نمونه‌هايى

1) ر. ك: به‌مباحث جواب نقضى.

2) اصول كافى، ج2/6٠6، كتاب فضل القرآن، باب فضل حامل القرآن، ح10.

3) زندانبان ظالمى كه امام وقتى در حبس او قرار گرفت به‌خاطر شدت شكنجه و آزار وى، از خداوند در خواست مرگش را كرد. .

از روايات مورد بحث كه به‌تفصيل مورد بررسى قرار گرفت، با قطع نظر از اسناد آن‌ها، تفسير يا تأويل يا تنزيل معنوى يا تبيين مصاديق آيات است نه تحريف مورد نزاع. ثالثاً: با پاسخ از احاديث گزينش شده، تكليف روايات ديگر كه ممكن است ادعاى ظهور آنها بر تحريف باشد، از جمله از ابتدا تا انتهاى كتاب الكلينى و تأويلاته الباطنيه، روشن گشت كه هيچ‌كدام دال برتحريف نيست.

فصل سوم: مصحف اميرالمؤمنين (ع) حقيقت يا توهم؟

اشاره

يكى ديگر از نقدهايى كه بر شيعه و در رأس آن بر كلينى و كتاب كافى وارد مى‌كنند، مصحف مزعوم! اميرالمؤمنين على‌بن‌ابى‌طالب (ع) است؛ اين اشكال هرچند كه از سوى برخى از نويسندگان وهابى مطرح شده ولى ناصرالقفارى بيشترين مطالب تُند و دور از ادب تحقيق را، از خود به‌نمايش گذارده است:

١. طرح اشكال بر مصحف على (ع)

•

« وقد أكثرالقوم من‌الحديث عن مصحف عَلِيّ المزعوم والذي يحتوي - كما يزعمون - على زيادات على كتاب‌الله » ⁽¹⁾.

•

« وقد إهتمّ بإشاعةِ هذه الفِريةِ الكليني ثقةُ دينهم في كتابه الكافي وعقد لها باباً خاصاً بعنوان «باب انّه لم يجمع القرآن كُلَّه الّا الائمة (عليهم السلام) » و در آن 6 روايت نقل مى‌كند كه يكى از آنها اين حديث جابر جعفى است ⁽²⁾: « أنّه سمع أبا جعفر يقول: «ما ادّعى أحدٌ من النّاس أنَّه جَمَع القرآنَ كُلَّهُ كَمَا أُنزِلَ إلّا كذّابٌ، و ما جَمَعَه وحَفَظَه كما نَزَّلَهُ اللهُ تعالى إلّا علي‌بن أبي‌طالب والائمة (عليهم السلام) من بعده » . ⁽³⁾

1) القفارى، ناصر بن عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319.

2) القفارى، ناصر بن عبدالله، اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/319. ؛ مجدى محمد، انتصار الحق/119.

3) اصول كافى، ج1/228، كتاب الحجة، باب انه لم يجمع القرآن كله الّا. . . ، ح1. .

• نخستين كتابى كه محصول تلاش‌هاى «سَبَئِيه» است ⁽¹⁾و بهتان تحريف قرآن را طرح كرد ⁽²⁾و از اين مصحف مزعوم سخن به‌ميان آورد، كتاب سليم‌بن‌قيس (م9٠ق) است كه در ضمن دو روايت طولانى نسبت به‌امامت على (ع) ، اين دروغ را مطرح ساخت ⁽³⁾حديث نخست را أبان بن عياش كه به‌اتفاق ضعيف است، از سليم اين‌گونه نقل مى‌كند: «بعد از رحلت رسول‌الله (ص) على (ع) ضمن پرهيز از بيعت با ابوبكر خودش را براى جمع آورى قرآن، در خانه ملزم كرد، وقتى ابوبكر از على خواست با او بيعت كند، فرمود: سوگند ياد كردم كه عبايم را جز براى نماز نپوشم تا قرآن را تأليف و گردآورى نمايم» ⁽⁴⁾اين نويسنده روايت سُلَيم را ناقص و گزينشى نقل مى‌كند و نكته‌هاى اصلى حديث كه همان غصب خلافت و نپذيرفتن اين مصحف باشد، را بازگو نمى‌كند ⁽⁵⁾.

1) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/275.

2) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/276.

3) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/288.

4) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1 (با تلخيص) .

5) الهلالى، سليم بن‌قيس الكوفى، كتاب سليم بن قيس، تحقيق محمّد باقرالانصارى الزّنجانى الخوئينى، قم، الهادى، ط الاوّل1415-1373، ج2/58٠، ح4: آن حضرت بعد از اين‌كه شبانه همراه دختر رسول‌الله (ص) به‌خانه‌هاى انصار و مهاجرين رفتند و يارى خواستند: «فلمّا رأى (ع) غدرهم و قلّة و فائهم له لزِمَ (ع) بيته وأقبل عَلَى‌القرآن يؤلّفه و يجمعه، فلم يخرج من بيته حتى جَمَعَه و كان فى‌الصُّحُف والشّظاظ (چوب‌هاى پراكنده) والاسيار (تكّه پوست‌هاى مستطيل) و الرّقاع. فلمّا جَمَعَه كلّه وكتبه [بيده] على تنزيله [ و تأويله] والنّاسخ منه والمنسوخ، بعث اليه ابوبكر أن اُخرج فبايعَ، فبعث على (ع) : «انّى لمشغول وقد آليتُ نفس-ى يميناً أن لاأرتدى رداءً الاّ للصّلاة حتى أؤلف القرآن واجمعه» . [فَسَكتوا عنه أياما] فجمعه فى ثوب واحد و خَتَمَهُ، ثُمَّ خرج الى‌الناس و هُم مجتمعون مع ابى بكر فى مسجد رسول‌الله فنادى علياً (ع) بأعلى صوته: «يا ايها الناس، إنّى لم ازل منذ قبض رسول‌الله (ص) مشغولاً بغسله ثم بالقرآن حتى جمعتُهَ كله فى هذا الثوب الواحد. فلم ينزل‌الله تعالى على رسول‌الله (ص) آية الّا وقد جمعتُها، وليست منه آية الّا وقد جمعتُها وليست منه آية الّا وقد اقرأنيها رسول‌الله (ص) وعلّمنى تأويلها. . . . فقال عمر: ما أغنانا ما مَعَنَا من القرآن عمّا تدعونا اليه، ثُمَّ دخل على (ع) بيته. و قال عمر لابى‌بكر: إرسِل إلى عَلى فليبايع، فإنّا لسنا فى شىء حتى يبايع، ولو قد بايع أمنّاه. . .» . . حديث ديگر تحت عنوان «سؤال طلحة علياً (ع) عن «صحيفة التى جمع فيها القرآن» ، طلحه مى‌پرسد: «[. . . فجزاك الله يا ابا الحسن عن جميع الامُة، يا ابا الحسن، شىء أريد أن أسألك عنه]، رأيتُك خَرَجت بثوب مختوم عليه فقلتَ: ايها النّاس، إنّى لم أزل مشغولاً برسول الله (ص) بغسله وتكفينه و دفنه، ثم شغلتُ بكتاب‌الله حتى جمعتُه، [فهذا كتاب‌الله مجموعاً] لم يسقط منه حرف» ، فلم أرَ ذلك الذى [الكتاب] الّذى كتبتَ والَّفت. . . ؛ على (ع) در پاسخ سؤال‌هاى طلحه مى‌فرمايد: يا طلحة، إنَّ كلَّ آيةٍ أنزلها الله [فى كتابه] على محمّد (ص) عندى بإملاء رسول‌الله (ص) [وخطّى بيدى. . .] وكلُّ حلال او حرام او حكم، او شىء تحتاج اليه الامَّة إلى يوم القيامة عندى مكتوب بإملاء رسول‌الله (ص) و خطّيدى حتى ارش الخدش. قال طلحة: كلُّ شىء من صغير او كبير، او خاص او عام، كان أو يكون الى يوم القيامة، فهو مكتوب عندك؟ قال (ع) : نعم، و سوى ذلك، أنَّ رسول‌الله (ص) أسَرّ الى فى مرضه مفتاح الف باب من‌العلم، يفتح كل باب الف باب. ولو انّ الامة منذ قبض رسول‌الله (ص) اتّبعونى و اطاعونى لاكلوُا مِن فوقهم ومن تحت أرجلهم. . . ، همان/656، ح11. .

•

از حديث دومِ كتاب سُلَيم، در گفتگويى كه ميان اميرالمؤمنين على (ع) و طلحه صورت مى‌گيرد از اين جمله امام (ع) : « بل‌كُلُّه قرآن، إن أخذتُم بما فيه نَجَوتم من النّار ودخلتم الجنّة، فإنَّ فيه حجتنا وبيان حقُّنا وفرض طاعتنا. . . » ⁽¹⁾، اين مفهوم را استفاده مى‌كند كه طعن صريح به‌قرآن است ⁽²⁾.

•

وأنّه قد جائت بعض الروايات عنه (مصحف) عند اهل‌السُّنة ولكنّها كما قال ابن حجر لاتصحّ » ⁽³⁾ابن‌حجر آنچه را كه از على (ع) نقل شده: « آليتُ ألّا آخذ ردائي للصلاة حتّى أجمع القرآن » ؛ اوّلاً: به‌خاطر منقطع بودن سندش ضعيف مى‌شمارد. ثانياً: برفرض اينكه منقطع نباشد مقصود از «جمع» ، حفظ كردن در سينه مى‌داند. ثالثاً: در برخى از نقل‌ها كه على (ع) گفته: « حتّى‌جمعتُه بين‌الّلوحين » تَوَهُّم راوى مى‌داند ⁽⁴⁾.

•

اينكه در روايت سُلَيم آمده كه همه آنچه على (ع) جمع آورى كرد، قرآن نبوده بلكه تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ بوده، عليرغم اينكه از اساس صحيح نمى‌داند، با اصولى كه رسول‌الله (ص) تأسيس كرد: « لاتكتبوا عَنّي شيئاً غيرالقرآن » ⁽⁵⁾، سازگار

1) كتاب سليم بن‌قيس/87-88.

2) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/293.

3) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289و 319.

4) العسقلانى، احمدبن‌على‌بن‌حجر، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى عبدالعزيز بن‌باز، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1410ق، ج9/15: كتاب فضل القرآن، باب جمع القرآن، ذيل رقم 4988.

5) ابن‌حنبل، احمدبن‌محمد، المسند، تحقيق صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1414ق، ج4/43، مسند ابى‌سعيد رقم11158و/79، رقم11344. .

نمى‌داند ⁽¹⁾هرچند كه داشتن مصحف همانند ابن‌مسعود و. . . ، طعن بر قرآن نيست ولى اينكه على آن را به صحابه عرضه كرد و آنان نپذيرفتند دروغ و خيالى بيش نيست ⁽²⁾.

•

در كتاب «الوشيعة فى‌نَقد عقائدالشّيعة» ، با اين فرض، كه مصحف على پنهان است و در دست امام غايب، لوازم وجود چنين كتاب را عبارت مى‌داند از: كوتاهى رسول‌الله (ص) در تبليغ دين و اينكه قرآن را فقط به‌على رساند؛ اتهام نسبت به‌خدا مبنى بر خلف وعده‌اش بر حفظ قرآن بر اساس آيه إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر:) وطعن بر صحابه بدان جهت كه آيات عرضه شده توسط على را نپذيرفتند ⁽³⁾.

•

نويسنده ديگر با طرح اين سؤال كه آن مصحف كجا است؟ حديث سالم‌بن سلمه ⁽⁴⁾را نقل و مى‌گويد: شيعه معتقدند كه مهدى مزعوم كه وارد سرداب موهوم شده و همچنان در سرداب است روزى با آن مصحف از سرداب خارج مى‌شود ⁽⁵⁾.

•

احمد كمال، بعد از آوردن عين سخن ظهير، اين نكته را اضافه مى‌كند كه جاى شگفتى است، آيا خشم، به‌تنهايى كافى است كه كتاب خدا را مخفى سازد حاشا از على! ⁽⁶⁾

٢. بررسى و نقد مزعوم خواندن مصحف على (ع)

اشاره

آنچه اشاره شد، خلاصه‌اى از نقدهايى است كه نويسندگانِ ياد شده بركتاب كافى گرفته‌اند و هدف از نقدها بيشتر دو نكته تعقيب شده است؛ يكى حسادت بر اينكه چرا

1) اصول مذهب الشيعة، ج1/289-29٠.

2) اصول مذهب الشيعة، ج1/29٠.

3) جارالله، موسى، الوشيعة فى نقد عقائدالشّيعة (بى‌جا) ، ف مطبعة الكيلانى (بى‌تا) /126.

4) اصول كافى، ج2/633: كتاب فضل القرآن باب النوادر، ح23: قال: قرأ رجل على ابى‌عبدالله (ع) وأنا استمع حروفاً من القرآن. . . فاذا قام القائم (ع) قرأ كتاب‌الله عزّوجل على حدّه وأخرج المصحف الّذى كتبه على (ع) . . . .

5) ظهير، احسان الهى، الشّيعة والسّنّة/78، چاپ1399.

6) شعث، احمدكمال، الشّيعة، فلسفة و تاريخ/184: مقصود وى اشاره به‌روايت سليم است كه گفت: وقتى مردم قرآن را نپذيرفتند، حضرت به‌خانه بازگشت! .

على (ع) نخستين كسى باشد كه قرآن را جمع‌آورى نمايد. دوم طعن و مذمّت سران صحابه را از دو جهت نتيجه مى‌دهد؛ نخست، عرضه‌شدن اين مصحف بر بزرگان صحابه و رد آن، دوم، آمدن اسامى بسيارى از قريش و منافقان در آن؛ اين دو نكته در لفافه اتهام به‌تحريف قرآن در مصحف على (ع) ارائه گرديده است، اما اينكه اتهاماتِ مطرح شده وارد است يا نه، مفصل مورد بررسى قرار مى‌گيرد:

الف) آيا مصحف على مزعوم، موهوم و خيال است؟

اشاره

همان‌گونه كه توجّه نموديد، ناصرالقفارى مصحف على (ع) را وَهم و خيالِ شيعه به‌ويژه كلينى خوانده و با استناد به‌كلام ابن‌حجر وآلوسى، اخبار وجود چنين مصحفى را درمنابع اهل‌سنت نا تمام دانسته؛ ولى ادعاى وى از جهاتى بى‌پايه و نادرست است.

يك - گزارش از مصحف على (ع) در منابع اهل‌سنت

با قطع‌نظر از منابع شيعى ⁽¹⁾، بيشترين اخبار از وجود چنين مصحفى از آنِ منابع اهل‌سنت است و به‌خاطر طولانى‌نشدن بحث فقط به‌فهرست آن منابع بسنده مى‌گردد: عبدالرزاق (م211ق) در المصنف ⁽²⁾، ابن‌سعد (م230ق) در الطبقات ⁽³⁾، ابن‌نديم (م378ق) در

1) كتاب سليم بن قيس/32-33؛ اصول كافى، ج1/228: كتاب‌الحجة، باب انه لم يجمع القرآن كله إلّا الائمة: ، ح1و2؛ ج2/631، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح 16، و/633، ح23؛ صدوق، الاعتقادات/62، باب23: الاعتقاد فى مبلغ القرآن؛ المازندرانى، ابوجعفر محمدبن على‌بن شهرآشوب، مناقب آل ابوطالب، تحقيق و فهرست يوسف البقاعى، بيروت، دارالأضواء 1412ق، ج2/5٠؛ المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، طبعة مصححّة و مرتّبة على حسب ترتيب المصنف، قم، مؤسسة احياء الكتب الاسلامية، ط الاولى 1427ق، ج19(92ق) /29.

2) المصنف، تحقيق حبيب عبدالرحمن الأعظمى، (بى‌جا) ، المجلس‌العلمى (بى‌تا) ، ج5/ 45٠رقم9765، و ج7/197: باب اول من جمع القرآن، ح2.

3) الطبقات الكبرى، ج2/338، ترجمه على‌بن‌ابى‌طالب: أخبرنا اسماعيل بن ابراهيم، عن ايوب و ابن‌عون عن محمد (بن‌سيرين) قال: نبّئتُ انّ علياً ابطأ عن بيعة ابى‌بكر، فلقيه ابوبكر، فقال: أكَرِهتَ أمارتى؟ فقال: لا، ولكّنى آليتُ بيمين أن لا أرتدى بردائ الّا إلى الصّلاة حتى أجمع القرآن، قال: فزعموا أنّه كتبه على تنزيله. قال محمد: فلو اصيب ذلك الكتابُ كان فيه علم؛ كنز العمال، ج2/588 رقم4792. .

الفهرست ⁽¹⁾، ابونعيم الاصفهانى (م43٠ق) در حليةالاولياء ⁽²⁾، ابن عبدالبّر (م436ق) در الاستيعاب ⁽³⁾، عبدالكريم الشّهرستانى (م548ق) ، در مفاتيح‌الاسرار و مصابيح الانوار ⁽⁴⁾، الحسكان (من‌اعلام القرن الخامس الهجرى) در شواهد التنزيل ⁽⁵⁾، ابن‌عساكر (م571ق) در تاريخ مدينۀ دمشق ⁽⁶⁾، الخوارزمى (م568ق) در المناقب ⁽⁷⁾، الكلبى در التسهيل ⁽⁸⁾، الذّهبى (م748ق) در سير اعلام النبلاء ⁽⁹⁾، ابن‌ابى‌داود السجستانى (م316ق) در المصاحف ⁽¹⁰⁾، القرطبى (م671ق) در تفسير القرطبى ⁽¹¹⁾،

1) الفهرست، تعليق و اعتنابها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفة1417ق/145: تحت عنوان: ترتيب سور القرآن فى مصحف اميرالمؤمنين (كرّم الله وجه) : . . . عن عبدخير، عن على فهو اوّل مصحف جمع فيه القرآن من قبله. . .

2) حلية الاولياء وطبقات الاصفياء، بيروت، دارالكتب العلمية ط الاولى 14٠9ق، ج1/67: ترجمه على (ع) عن عبد خير، عن على.

3) ابى عمر يوسف‌بن عبدالله بن محمد، الاستيعاب، ج3(القسم الثالث) /974، ذيل رقم1633، ترجمه عبدالله بن ابى‌قحافة، باب عبدالله: عن ايوب عن عكرمة. . . .

4) مفاتيح الاسرار ومصابيح الانوار (تفسير الشهرستانى المسمّى بمفاتيح. . .) ، تحقيق وتعليق محمد على آذرشب، طهران، مركز البحوث والدراسات للتراث المخطوط، ط الاولى 1429ق، ج1/13: . . . اذ كان على مأمور بذلك امراً جزماً فجمعه كما اُنزل من غير تحريف وتبديل ونقصان. . . .

5) الشواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى اهل‌البيت، ج1/36-37.

6) تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر1415ق، ج32/397، ترجمه على (ع) پايان جزء353 اصلى.

7) الموفق بن احمد بن المكى، المناقب، تحقيق الشيخ مالك المحمودى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الثانية 1414ق/94ح93.

8) محمد بن احمدبن جزى، التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، دارالكتب العربى، ط الرابعة، 14٠3ق، ج1/4 (مجموعه 1- 4)

9) محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، سيراعلام النبلاء، بيروت، مؤسسة الرسالة، طالرابعة14٠6ق، ج14/22: عبد خيرعن على. . . .

10) ابن‌ابى‌داود سليمان‌بن‌الاشعث، المصاحف، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى14٠5ق/16: حدّثنا ابن‌فضيل، عن اشعث، عن محمد بن‌سيرين قال: . . . .

11) ابى‌عبدالله محمدبن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحكام القرآن (تفسيرالقرطبى) ، بيروت، داراحياء التراث (بى‌تا) ، ج1/59، باب ماجاء فى ترتيب السور القرآن. . : و هذا اوّل مصحف على رضى‌الله عنه. .

السيوطى (911ق) ، در الاتقان ⁽¹⁾، الزرقاتى در مناهل العرفان ⁽²⁾، الابيارى در الموسوعة القرآنيه ⁽³⁾و يعقوبى (م292ق) در تاريخ اليعقوبى ⁽⁴⁾.

آنچه اشاره شد اين نتيجه را مى‌دهد كه وجود مصحف على (ع) قطعى بوده و عالمان مسلمان بدان توجّه داشته‌اند، ازاين‌رو آن‌گونه كه قفارى مدعى‌شد، موهوم، بهتان و خيال نيست.

دو - نادرست بودن تضعيف خبر مصحف على (ع)

اشاره

اينكه ناصرالقفارى، از يك‌سو، مصحف على (ع) را مزعوم و موهوم و خيال مى‌شمارد ⁽⁵⁾، و از سويى مى‌گويد اين ادعا در برخى منابع اهل‌سنت آمده ولى سندش ثابت نشده ⁽⁶⁾، شكى را باقى نمى‌گذارد كه با وجود آمدن گزارش مصحف در منابع اهل سنت، تعبيرهاى وى دور از عرف پژوهشى و امر ناصواب است؛ امّا اينكه چه‌اندازه ادعاى وى مبنى بر موهوم بودن مصحف على (ع) نزديك به‌واقع است، بايد گفت: حديث مصحف اميرالمؤمنين (ع) در مجموع از سه طريق گزارش شده است:

الف) محمّدبن‌سيرين ⁽⁷⁾، از على‌بن‌ابى‌طالب (ع) 8

1) جلال‌الدين السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117: از چند طريق، ابن اشته فى المصاحف من وجه آخر عن ابن‌سيرين، و فيه انه كتب (ع) فى مصحفه الناسخ والمنسوخ وانّ ابن‌سيرين قال: فطلبتُ ذلك الكتاب، وكتبت فيه الى المدنية فلم أقدرعليه.

2) مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229: . . . عن محمدبن‌سيرين عن عكرمة. . . .

3) ابراهيم، الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/351.

4) احمدبن‌ابى يعقوب‌بن جعفربن وهب‌بن واضح الكاتب العباسى المعروف باليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، تحقيق عبدالامير مهنا، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى1413ق، ج2/22.

5) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

6) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289و319.

7) المزّى، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج25/334به بعد، رقم:528: محمدبن سيرين الانصارى، بصرى من الثقات، ثقة ولم يكن فى هؤلاء مثل محمد، لم يكن بهذه البصرة أحد اعلم بالقضاء من محمدبن سيرين تابعى ثقة. . . .

ب) عبد خير ⁽¹⁾از على (ع) ⁽²⁾

ج) عكرمه ⁽³⁾از على (ع) ⁽⁴⁾.

در ميان نويسندگان ياد شده فقط طريق نخست (محمد بن سيرين) مورد تضعيف قرارگرفته است:

يك: ابن‌ابى‌داود سجستانى بعد از نقل روايت، مى‌گويد: « لم يذكرالمصحف أحداً إلّا أشعث ⁽⁵⁾و هو ليّن الحديث، وإنّما روَوا «حتى‌أجمع القرآن» يعني أتمّ حفظه، فانّه يقال: للّذي يَحفظ القرآن قد جمع » ⁽⁶⁾.

دو : ابن‌حجر (چنان‌كه اشاره شد) سند ابن‌ابى‌داود را از چند جهت تضعيف مى‌كند: منقطع‌بودن، بر فرض عدم انقطاع، مراد از «جَمع» در كلام على (ع) ، حفظ قرآن در سينه است نَه مصحف، و در بعضى از نقل‌ها كه عبارت « حتى جَمَعَه بين اللوحين » ⁽⁷⁾، آمده وَهم راوى است ⁽⁸⁾، واقعيت ندارد.

سه : آلوسى، كلى‌تر به‌نقد روايت مى‌پردازد، و مى‌گويد: « آنچه كه شايع شده على (ع) بعد از وفات رسول‌الله (ص) در خانه نشست و قرآن را جمع‌آورى كرد، برخى از طُرقش ضعيف، برخى ديگر جعلى و بعضى ديگر صحيح است ولى همان‌گونه كه گفته شده

1) المزّى، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج11/71-72، رقم3717: عبدخير بن يزيد، ثقة، كوفى، تابعى ثقة.

2) ابن‌نديم در الفهرست، ابو نعيم الاصفهانى درحلية الاولياء، الذهبى در سير اعلام النبلاء، حسكانى در الشواهد التنزيل، الخوارزمى در المناقب.

3) المزى، تهذيب الكمال فى اسماءالرجال، ج2٠/264، رقم 4٠٠9: عكرمة القريش-ى الهاشمى ابوعبدالله المدنى والياً لعلى على البصرة، ثقة مكى تابعى ثقة، ثقة ثقة.

4) عبدالرزاق در المصنف؛ حسكانى در الشواهد التنزيل؛ ابن‌عبدالبرّ در الاستيعاب.

5) السجستانى، المصاحف/16: حدثنا ابن فضيل، عن اشعث، عن محمد بن سيرين، قال: لمّا توفّى‌النبى (ص) : . . .

6) السجستانى، المصاحف/16: حدثنا ابن فضيل، عن اشعث، عن محمد بن سيرين، قال: لمّا توفّى‌النبى (ص) : . . .

7) الاصفهانى، حلية الاولياء، ج1/67، ترجمه على (ع) ؛

8) العسقلانى، احمد بن على بن حجر، فتح البارى بشرح البخارى، بيروت، داراحياء (بى‌تا) ، ج9/15، كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، ذيل رقم4988؛ السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117. .

(ابن‌حجر) مراد از «جمع» حفظ نمودن در سينه است» ⁽¹⁾نه در مصحف؛ قفارى نيز با استناد به‌كلام ابن‌حجر، روايت محمدبن‌سيرين را ضعيف دانست.

ارزيابى و نقد اشكالات

پاسخ اشكال اوّل: دركلام نويسندگان ياد شده حديث، به‌خاطر اشعث، بدان جهت كه جز او كسى حديث را نقل نكرده و او ضعيف است، ناتمام و غير قابل استناد مى‌دانند، درحالى‌كه اوّلاً : مقصود از اشعث ⁽²⁾، اشعث بن‌سوّار 4452 الكندى النجّار است، و تضعيف او مورد اتفاق نيست؛ ابواحمد بن‌عدى مى‌گويد: «هرچند نسبت به‌برخى رواياتى كه اشعث بن سوّار از مشايخ خود گزارش مى‌كند، مخالفت شده ولى فى‌الجمله يكتَب حَدِيثُه» ⁽³⁾. بزّار مى‌گويد: « لانَعلمُ أحداً ترك حديثه إلّا من قليل المعرفة » ⁽⁴⁾بنابراين تضعيف اشعث اجماعى نيست.

ثانياً: راوى اين حديث، از محمّدبن‌سيرين تنها اشعث نيست بلكه همان‌گونه كه اشاره شد، روايت را يزيدبن‌هارون و او از ابن‌عون و وى از محمّد بن سيرين ⁽⁵⁾و اسماعيل‌بن ابراهيم، وى از ايوب و او از ابن‌عون ازمحمّدبن سيرين ⁽⁶⁾اسماعيل‌بن‌عُلية او از ايوب السختيانى از محمّدبن‌سيرين ⁽⁷⁾بازگو نموده‌اند.

ثالثا ً: مضمون روايت محمّدبن‌سيرين از طريق عبدخير و عكرمه كه هر دو مورد تأييد رجال شناسان اهل‌سنت‌اند، نَقل شده است؛ بنابراين منقطع بودن روايت محمّد، مرتفع مى‌گردد، چه اينكه سيوطى بعد از كلام ابن‌حجر، تصريح مى‌كند: « قلتُ: قد وَرَدَ

1) روح المعانى فى تفسيرالعظيم والسبع المثانى، بيروت، دارإحياء التراث (بى‌تا) ، ج1/22، الفائدة السادسة.

2) راوى از او، ابن فضيل و مروى عنه، محمدبن‌سيرين است.

3) المزّى، يوسف، تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، ج2/274، رقم517.

4) ابن‌حجر، تهذيب التهذيب، بيروت، دارصادر، ج1/354، رقم645.

5) عبدالرزاق، المصنف، ج7/197، تحت عنوان: اول من جمع القرآن.

6) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج2/338، ترجمه على‌بن‌ابى‌طالب (ع) .

7) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب، ج3 (القسم الثالث) /974. .

من طريق آخر، أخرجه ابن‌الض-ريس في فضائله. . . » ⁽¹⁾، آلوسى نيز كه برخى از اسناد اين حديث را تأييد كرده و صحيح مى‌شمارد ولى لفظ «جمع» را توجيه مى‌كند به‌حفظ در سينه، همين سند ضريس است ⁽²⁾.

پاسخ اشكال دوم: اينكه ابن‌حجر و ديگران، تعبير «جمع» در حديث را، به‌حفظ در سينه و حافظه، توجيه مى‌كنند، از جهاتى مردود و غير قابل قبول است ⁽³⁾: اوّل : خود ابن‌حجر در ابتداى همان باب جمع القرآن، واژۀ جمع را اين‌گونه معنا مى‌كند: « المراد بالجمع هُنَا جَمعٌ مخصوصٌ، و هو جمع مُتَفرّقة في صُحُفٍ، ثم جمع تلك الصُّحف في‌ال-مُصحف واحد مرتّب السُّوَر » ⁽⁴⁾. دوم، ابن‌حجر عبارت ابن‌ابى‌داود را اوّلاً : برخلاف اصل امانتدارى ناديده گرفت و آن را تحريف كرد؛ ابن ابى‌داود، تحت: « عنوان جَمَعَ علي‌بن‌ابي‌طالب (رضي‌الله عنه) القرآنَ في المصحَف » مى‌گويد: حدثنا. . . « حتّى يَجمع القرآنَ في مصحف، فَفَعَل » ⁽⁵⁾، ولى ابن‌حجر بر خلاف صريح عبارت‌هاى «مصحف» هم در عنوان و هم در متن حديث، و جمله: «فَفَعَل» ، را به‌معناى حفظ در سينه گرفت!

ثانياً: به‌اعتراف خود آلوسى كه روايت ابن‌الضريس صحيح است، در متن همين روايت آمده: « فقلتُ لعكرمة: ألّفُوهُ كما اُنزِلَ، ألاَوّل فَالاَوّل » ⁽⁶⁾ولى درعين حال سخن ابن‌حجر را مى‌پذيرد كه مراد حفظ در سينه است؛ چگونه معقول است على (ع) قرآن را

1) الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117: النوع الثامن من عشر فى جمعه وترتبيه: حدثنا بشربن‌موسى، حدثنا هوذةبن‌خليفة، حدثنا عوف، عن محمدبن‌سيرين، عن عكرمة، قال: . . . .

2) روح المعانى فى‌تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، ج1/22: و ما صح، كما قيل على الجمع فى الصدور، در حاشيه جمله «ماصحّ» را به‌روايت ابن‌الضريس فى فضائل على، تفسير مى‌كند.

3) روح المعانى فى‌تفسيرالقرآن العظيم والسبع المثانى، ج1/22: و ما صح، كما قيل على الجمع فى الصدور، در حاشيه جمله «ماصحّ» را به‌روايت ابن‌الضريس فى فضائل على، تفسير مى‌كند.

4) فتح البارى، ج9/11: كتاب فضل القرآن، رقم4988.

5) ابن‌ابى‌داود، المصاحف/16: همين متن را ابن عساكر نقل كرده است. ر. ك: تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

6) السيوطى، الاتقان فى علم القرآن، ج1/117. .

بر اساس تاريخ نزول (ألأوّل فالأوّل) ، در سينه‌اش تأليف كند؟ ! ⁽¹⁾

ثالثاً : آلوسى نسبت به‌بررسى روايات، راه علمى كه در علم درايه به‌اثبات رسيده، نپيموده است؛ زيرا احاديثى كه از نگاهِ مضمون هماهنگ ولى برخى اسناد به‌اصطلاح آلوسى ضعيف است، مؤيد حديث صحيح خواهد شد و آن را مستفيض خواهد ساخت نَه اينكه حديث صحيح تابع روايت ضعيف باشد ⁽²⁾.

رابعاً : اگر مقصود از «جمع‌آورى» حفظ در ذهن باشد، چه نيازى بود كه اميرالمؤمنين در خانه بنشيند و جز براى نماز از خانه خارج نگردد ⁽³⁾براى سپردن در ذهن راهى غير از نشستن در خانه وجود داشت؛ گذشته از آن درگزارش عبدالرّزاق كه تعبير « حتى‌أجمَعُه للنّاس » ⁽⁴⁾موجود است، يعقوبى و شهرستانى از عرضه آن برمردم خبر مى‌دهند ⁽⁵⁾، چگونه با توجيه ابن‌حجر سازگار است؟ !

جواب اشكال سوم، ابن‌حجر، عبارت « مِنَ اللَّوحَين » را وَهم راوى خوانده و با اين تعبيرش عبدخير را متهم به‌خطا و ضعف كرده، در حالى‌كه خود وى همين راوى را در روايت ديگر ⁽⁶⁾كه مضمون آن به‌نفع ابابكر است تأييد مى‌كند ⁽⁷⁾به‌راستى چگونه معقول است يك راوى نسبت به على تضعيف مى‌گردد و نسبت به‌ابابكر مورد اعتماد؟ ! چه اينكه تعبير مِنَ‌اللّوحَين در روايات ديگر از على (ع) نيز نقل شده است؛ ابونعيم در حليۀ

1) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/42٠.

2) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/42٠.

3) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/421.

4) المصنف، ج7/197، تحت عنوان: أوّل مَن جمع القرآن، ح2: . . . ابن‌عون، عن محمد. . . .

5) يعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/22: ايام ابوبكر: وأتى به‌يحمله على الجمل؛ شهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13: لمّافرغ من جمعه اخرجه هو و غلامه قنبر الى الناس وهم فى المسجد.

6) السجستانى، ابن‌ابى‌داود، المصاحف/13.

7) فتح البارى، ج9/15: وما تقّدم من رواية عبدخير عن على اصحّ و هو المعتمد، وآن: عن عبدخير، قال: سمعتُ علياً يقول: اعظم الناس فى المصاحف اجراً، ابوبكر، رحمةالله على ابى بكر، هو اوّل من جمع كتاب الله. .

الاولياء، جمله « حتى أجمع ما بين‌اللَّوحَين » ⁽¹⁾را مى‌آورد. ابن‌عساكر در چند روايت اين تعبير را نسبت به‌على (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: «از من از ميان دو لوح بپرسيد» ⁽²⁾، بنابراين سخن ابن‌حجر ناصواب و مردود است.

ب) محتواى مصحف على (ع)

ناصرالقفارى مانند هميشه در اين مورد نيز از حربه تهمت بهره مى‌گيرد و شيعه را متهم مى‌كند كه با اعتقاد به‌مصحف على، اضافاتى بر قرآن قائل‌اند ⁽³⁾، اما اينكه به‌راستى محتواى اين مصحف شريف زايد بر قرآن موجود است تا سخن او صحيح باشد؟ و تفاوت اساسى آن با مصحف رائج، در چيست؟

بك - محتواى مصحف على (ع) براساس منابع اهل‌سنّت؛ با معرفى ويژگى‌هايى كه منابع اهل‌سنت براى اين مصحف ارائه مى‌دهند مى‌توان به‌محتواى آن پى برد: « انّه (ع) كَتَبَهُ على تنزيله » ، قال محمّد (بن‌سيرين) « فلوأصيب ذلكَ الكتابُ كانَ فيه عِلمٌ » ⁽⁴⁾. قال ابن‌سيرين: «فبلغني أنَّه كتب [كتبه] علي تنزيله ولوأصيب ذلك لوُجِد فيه عِلمٌ كثيرٌ » ⁽⁵⁾« فجَمَعَه على ترتيب نُزُوله، ولو وُجد مُصحَفَه لكان فيه عِلمٌ كثير ولكنّه لم يُوجَد » ⁽⁶⁾«برخى (مصاحف) سوره إقرأ را ابتداى قرآن قرار داده بود و هذا أوّل مصحف على2» ⁽⁷⁾« قال محمّد: فقلتُ لعكرمة ألّفُوهُ كما أُنزِلَ، الاَوّل فالاَوّل؟ ، قال: لو إجتمعت الاِنسُ والجنُّ على أن يؤلّفوهُ هذا التأليف ما

1) حلية الاولياء، ج1/67: ترجمه على (ع) .

2) تاريخ مدينة دمشق، ج42/399: سمعتُ محمد بن فضيل يقول: سمعت ابن شبرمة يقول: ما كان أحد على المنبر يقول: سلونى عن ما بين اللوحين الّا على‌بن‌ابى طالب (ع) .

3) اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج1/319.

4) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)

5) ابن‌عبدالبّر، الاستيعاب، ج3 (القسم الثالث) /974، ذيل رقم1633.

6) كلبى، التسهيل لعلوم التنزيل، ج1/4.

7) القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/59. .

استطاعوا » ⁽¹⁾، « وفيه انّه كَتَب في مُصحفه النّاسخ والمنسُوخ وأنّ ابن سيرين قال: فطلبتُ ذلك الكتاب وكتبتُ فيه إلى المدينة فلم يَقدرعليه » ⁽²⁾.

ابن‌عساكر روايت متعددى را در اين خصوص گزارش مى‌كند، از جمله از ابى‌الطفيل مى‌آورد كه على (ع) روى منبر پس از حمد و ثنا، فرمود: « يا أيُّها النّاس! سَلُوني قبل أن تفقدوني، فوالله مَا بين لوحَيِ المصحف آية تخفى عَلَيَّ فيما أنزِلَت ولا أينَ نُزِلَت، ولا مَا عَنى بها » ⁽³⁾، يا فرمود: « سَلُوني عن كتاب‌الله، فإنّه ليس من آية إلاّ وقد عرفتُ بِلَيلٍ نزلت، أم بنهارٍ، أم في سهلٍ، أم في جَبَلٍ » ⁽⁴⁾، در تعبير ديگر « . . . ولا تجدون أحداً علم بما بَين اللَّوحَين منّي، فَسَلُوني » ⁽⁵⁾.

شهرستانى (م548ق) گزارش مفصّل‌تر و از جزئيات بيشترى پرده برمى‌دارد كه به‌خاطر اهميت كلام او متن كلام وى نقل مى‌شود: « وهوعليه السّلام لمّا فَرَغ مِن تجهيز رسول‌الله (ص) وغُسله و تكفينه والصّلاة عليه و دفنه، آلي أن‌لايرتدي بُرداً إلّا لجُمعة حتّى يَجمع القرآنَ، اذ كان مأموراً بذلك أمراً جزماً فجَمَعه كما اُنزِلَ من غير تحريف و تبديل و نقصان؛ وقد كان اشار النبي (ص) الى مواضع التّرتيب والوضع، والتقديم والتأخير. . . و يروي أنَّه لمّا فَرَغَ من جمعه أخرجه هو وغلامه قنبر إلى النّاس، وهم في المسجد، . . . وقال لهم: هذا الكتاب الله أنزله على محمّد (ص) جَمَعتُه بين اللَّوحَين فقالوا: إرفع المصحف، لا حاجة بنَا إليه، فقال : والله لاترونه بعدُ هذا، أبداً، إنّما كان عَلَيَّ أن أخبركم حين جمعتُه، فرَجَع به‌الى بيته قائلا: وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً (فرقان:) وتركهم على ما هم عليه كما ترك هارون (ع) قوم أخيه موسى بعد إلقاء الحجة عليهم، واعتذرلاخيه، بقوله: . . . إِنِّى خَشِيتُ اَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي (طه: 94) ⁽⁶⁾.

1) السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117؛ الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229.

2) السيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج1/117؛ الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/229.: و اخرجه بن اشته فى المصاحف من وجه آخر عن ابن سيرين: وفيه. . . .

3) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/397.

4) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

5) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398.

6) عبدالكريم الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13؛ المحمدى، سلامة القرآن من التحريف 413. .

يعقوبى (م292ق) مى‌گويد: على‌بن‌ابى‌طالب پس از وفات رسول‌الله (ص) قرآن را در هفت جزء، هر جزء شامل شانزده سوره و 886 آيه با يك سوره شمردن معوذتين، كه در مجموع112 سوره و62٠2 آيه مى‌شد، بار شتر كرده، نزد مردم آورد و فرمود: « هذا القرآن قد جَمَعتُه » ⁽¹⁾.

ابن نديم زمان جمع‌آورى آن را سه روز مى‌داند ⁽²⁾.

دو - نتائج: توجّه به‌مطالبى كه از منابع اهل‌سنت ارائه شد، نكات زير را نتيجه مى‌دهد:

اول - اين مصحف شريف علاوه بر ترتيب سُور قرآن، براساس نزول، مشتمل بر حقائق فراوانى چون تبيين، تفسير و تأويل و شأن نزول. . . ⁽³⁾ناسخ و منسوخ بوده است و به‌امر رسول‌الله (ص) و تعيين مواضع سوره‌ها ⁽⁴⁾به‌املاء آن حضرت و خط على‌بن ابى‌طالب (ع) جمع‌آورى شد ⁽⁵⁾.

دوم - تفاوت اين مصحف با مصحفى كه در زمان عثمان مشهور شد، تنها در تقديم و تأخير سُوَر نبود بلكه همان‌گونه كه از اين تعبيرات راويان آن: « فيه‌عِلمٌ » ، « فيه عِلمٌ كثيرٌ » ، « لكان فيه عِلمٌ كثيرٌ » ، « لو إجتَمَعَتِ الاِنسُ والجن . . .» و « لاتجدون أحَداً أعلم بما بين اللَّوحين . . .» ، پيداست، مملو از دانش و حقائقى كه نجات‌دهنده بشر باشد، بوده است.

سوم - تعداد سوره‌ها و آيات‌آن با قرآن موجود هيچ تفاوتى نداشته ⁽⁶⁾، آنچه اين

1) تاريخ يعقوبى، ج2/22: (ايام ابوبكرذيل حادثه يمامه) .

2) ابن النديم، الفهرست، تعليق وإعتنا بها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دار المعرفة، ط الثانية1417ق/45.

3) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/227

4) الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

5) الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/4٠، ح41؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/386: ترجمه اميرالمؤمنين (ع) : اخبرنا ابوالفرج غيث بن على. . . قال (على: كُنتُ ادخلُ على رسول الله ليلاً و نهاراً وكنت اذا سألتُه أجابنى وإن سكت ابتدأنى، وما نزلت عليه آية إلاّ قرأتُها عليه وعلمتُ تفسيرها و تأويلها، دعاالله لى أن لا أنس-ى شئياً علّمنى إياهُ فما نسيتُ من حرام ولا حلال. . . ؛ الاسلامى، ابوالفضل، مع دكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن /325.

6) آن‌گونه كه يعقوبى گزارش داد112سوره و62٠2 آيه در هفت جزء. .

مصحف را ممتاز ساخته حقايق و شرح و تبيينى است كه براساس « تنزيل » مكتوب بوده است، و در مباحث قبلى اشاره شد كه ⁽¹⁾واژۀ «تنزيل» طبق ديدگاه خود پژوهشگران اهل‌سنت يعنى «اعلام» ⁽²⁾و اعلام هم، با نزول قرآن و هم با اعلام حقايقى كه متن قرآن نيست ولى سخن خداوند و وحى است، سازگار است؛ چنان‌كه ابن‌قتيبه وابن‌حزم ⁽³⁾و على‌حسن العريض ⁽⁴⁾، به‌يك حقيقتى وحيانى و تنزيلى معتقدند كه قرآن نيست ولى سخن خدا هست.

بنابراين، آنچه زائد بر متن قرآن در اين مصحف شريف وجود داشته، كلمات وحيانى بوده كه توسط جبرئيل به‌رسول‌الله (ص) القاء و توسط على (ع) كه براساس حديث متواتر ثقلين ⁽⁵⁾، عِدل قرآن است، به‌عنوان شرح و تفسير و تأويل و تنزيل، مكتوب گرديده است و قطعاً در آن چيزى كه سبب خشم وهابيان را فراهم كرده ⁽⁶⁾يعنى اسامى منافقين و طعن برخى از اصحاب، وجود داشته است، ولى اين مسأله؛ اوّلاً : ربطى به‌تحريف قرآن ندارد. ثانيا ً: اين مشكل از سوى خود اصحاب بود نَه خداوند و نه كسى ديگر؛ كسى و كسانى كه در هنگام مرگ رسول‌الله (ص) آن وقت كه قلم و دواتى خواست چيزى بنويسد تا بعد از او امت گمراه نشوند، بگويد: « مَا شَأنه أهجَر؟» ⁽⁷⁾( هذيان مى‌گويد)

1) ر. ك: به‌مبحث بررسى روايات تحريف.

2) الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1/42: . . . و هو اعلام فى جميع اطلاقاته. . . .

3) الاحكام فى اصول الاحكام، ج4/48٠.

4) فتح المنان فى نسخ القرآن/225.

5) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج2/194؛ الطبرانى، المعجم الكبير، ج3/66؛ ج5/154؛ عبدالرّزاق، المصنف، ج7/176؛ النسايى، ابى عبدالرحمن احمدبن شعيب، السنن الكبرى، تحقيق عبدالغفار سليمان البندارى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1411ق، ج5/45، الهندى، كنز العمال، ج1/186، رقم944؛ ج13/104، رقم 363. . . .

6) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/321-322.

7) البخارى، صحيح البخارى، ج5/137: كتاب المغازى، باب مرض النبى (ص) ؛ ابن حجر، فتح البارى بشرح. . . ، ج8/167، رقم4431؛ ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج2/244؛ مسلم، صحيح مسلم، ج3/1259: كتاب الوصية، باب ترك الوصية لمن ليس له شىء، ح22. .

و « قد غَلَبَه‌الوَجَع » ⁽¹⁾، و توهين و اسائه ادب از سوى برخى صحابه كه ابن‌عبّاس را به‌گريه واداشت و آن روز را روز مصيبت بزرگ « إنّ الرَّزِيّة كل الرَّزِيّة » خوانَد ⁽²⁾، و پيامبر را در آخرين لحظات عمرش، خونِ دل كنند تا به آنها بفرمايد: « قُومُوا » ؛ «برويد بيرون» ⁽³⁾قفارى و هم قطاران وى، انتظار دارند از كار آنان تمجيد هم بشود؟ ! حاشا من‌الله العزيزالمجيد!

چهارم - با توجّه به‌كلام شهرستانى كه جمع و ترتيب سوره‌ها به‌فرمان رسول‌الله (ص) بود، وسخن ابن‌نديم مبنى براينكه على (ع) ظرف سه روز، مصحفش را جمع آورى كرد، نه تنها ديدگاه شيعه را تقويت كه قطعى مى‌سازد: قرآن در زمان رسول‌الله (ص) جمع‌آورى شد ⁽⁴⁾، و اميرالمؤمنين در مدت سه روز آن را آماده عرضه ساخت؛ زيرا معقول نيست حضرت آن را در طول سه روز از ابتدا جمع‌آورى نمايد، چه اينكه ابن‌حجر تصريح مى‌كند به‌اينكه: « وقدكان القرآن كُلُّه كَتَبَ على عهدالنَّبي (ص) لكن غيرَ مَجموعٍ في موضع واحد و لا مرتّب السُّوَر » ⁽⁵⁾در نتيجه طبعاً دَه‌ها سؤال ايجاد خواهد شد؛ از جمله اينكه: گفته مى‌شود ابوبكر و پس از او عثمان قرآن را با اقامه دو شاهد، از مردم پذيرفت و جمع‌آورى كرد، چرا قرآنى كه رسول‌الله (ص) جمع‌آورى كرده بود، مورد توجّه قرار نگرفت؟ !

پنجم - مضمون روايات اهل‌سنّت در اين خصوص نه تنها با روايات شيعه در تعارض نيست كه كاملاً هماهنگ بلكه جزئيات بيشترى از اين مصحف ارائه داده است، احاديث منقول در تاريخ مدينه دمشق وكلام شهرستانى شاهد روشن اين مدعا است.

1) صحيح البخارى، ج5/137؛ ابن‌حجر العسقلانى، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، ج8/167.

2) ابن‌حجر العسقلانى، فتح البارى بشرح صحيح البخارى، ج8، شماره‌هاى 114، 3٠54، 3168، 4431، 4432، 5669، 7366؛ صحيح مسلم، ج3/1257، رقم2٠.

3) فتح البارى بشرح صحيح البخارى، همان، ج8/167، رقم4432.

4) الخويى، البيان فى تفسير القرآن/246؛ البلاغى، آلاء الرحمن فى تفسيرالقرآن، ج1/44.

5) فتح البارى بشرح البخارى، ج9/5، ذيل رقم4988. .

ج) نقش كلينى در ترويج مصحف على (ع)

اينكه قفارى مدعى شد، كلينى در شايع‌سازى مصحف على نقش داشته است، پاسخش از مباحثى كه نسبت به‌محتواى اين مصحف ارائه گرديد، كاملاً آشكار شد؛ كه اوّلاً : گزارش از اين مصحف در منابع اهل سنت بيشتر است تا منابع شيعى. ثانيا : كلينى امر غيرعادى و آنچه موجب طعن و نقص قرآن باشد؛ روايت نكرده است.

د) كتاب سُليم بن قيس. . .

نخستين كتابى كه به عقيده قفارى، از مصحف على (ع) خبر داده و كتاب را توطئه سبئيه شمرد، كتاب سليم بن قيس الهلالى العامرى الكوفى (م9٠ق) ، است، و چون راوى از سليم، ابان بن‌ابى‌عياش است، و او به‌اتفاق علما ضعيف است، پس حديث سُليم اعتبارى ندارد ⁽¹⁾اين كلام قفارى از جهاتى قابل نقد است:

يك - بى‌ترديد سُلَيم از اصحاب اميرالمؤمنين (ع) بود ⁽²⁾، و امامان حسن و حسين‌بن‌على و على‌بن‌الحسين و باقر (عليهم السلام) را درك كرده و قبل از على‌بن‌الحسين (ع) بدرود حيات گفته است ⁽³⁾وى به‌خاطر اينكه تحت تعقيب حجاج بود ⁽⁴⁾به ابان‌بن‌ابى‌عياش پناه آورد و هنگام وفات، كتابش را به‌ابان داد و اين كتاب نخستين كتابى است كه در شيعه پديد آمد « ولم يروه غيره » ⁽⁵⁾.

اصل كتاب وى نيز نزد امامان از جمله امام صادق از جايگاه خاص برخوردار بوده

1) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/319(نقل به‌مضمون) .

2) ابن نديم، الفهرست/271 (الفن الخامس من المقالة السادسية) ؛ الطوسى، رجال الطوسى/43و68و74و91 از اصحاب على (ع) تا على بن الحسين (ع) باب سين؛ البرقى، رجال البرقى/4،7و8.

3) الطهرانى، آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/152، رقم59٠: اصل سليم بن قيس.

4) الطهرانى، آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج2/152، رقم59٠: اصل سليم بن قيس.

5) ابن نديم، الفهرست/271: . . . و أوّل كتاب ظهرللشيعة كتاب سليم‌بن‌قيس الهلالى؛ الذّريعة: اولين كتابى كه امر شيعه را آشكار كرد. .

است، چنان‌كه فرمود: « مَن لم يَكُن عِندَه مِن شِيعَتِنا ومُحبِّينا كتابُ سليم بن قيس الهلالي، فليس عنده من أمرنا شيء ولا يعلم من أسبابنا شيء وهو أبجد الشيعة و هو سرّ من أسرارآل محمد (ص)» ⁽¹⁾و يكى از مهم‌ترين اصولى است كه قبل از عصر امام صادق (ع) تدوين گرديده است ⁽²⁾، و اين كتاب به‌عنوان «مناوله» به ابان‌بن‌ابى‌عياش داده شد و از او به‌عمربن محمدبن عبدالرحمان بن اُذَينه رسيد ⁽³⁾، ولى نسخه‌هاى متفاوتى از آن كتاب پديد آمد كه شك و ترديدى در مورد آن ايجاد نموده است، علّامه طهرانى نسخه‌هاى متفاوتى از اين كتاب را نام مى‌برد و تفاوت‌هاى اساسى آنها را متذكر مى‌شود ⁽⁴⁾. شايد به‌همين جهت ابن‌داود حلى (م647ق) كتاب او را «موضوع» مى‌شمارد ⁽⁵⁾و كشّى ⁽⁶⁾و شيخ طوسى ⁽⁷⁾از اين كتاب نام برده‌اند كه شايسته است اهل پژوهش، به‌تحقيق مفصّلى كه در مقدمه اين كتاب، به‌چاپ رسيده مراجعه نمايند ⁽⁸⁾.

اما ابان‌بن‌ابى‌عياش فيروز، هرچند كه تضعيف شده ⁽⁹⁾وجعل كتاب سليم به‌وى نسبت داده شده است ⁽¹⁰⁾ولى مضمون روايت آن درخصوص مصحف على (ع) به‌طور وسيع درمنابع اهل‌سنت (چنان‌كه اشاره‌شد) نقل گرديده است، و كلينى در مواردى ⁽¹¹⁾كه حديث

1) الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/152.

2) الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/152.

3) الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/155.

4) الطهرانى، الذّريعة إلى تصانيف الشيعة، ج2/156- 158.

5) الحلّى، رجال ابن داود الحلى/178، رقم721.

6) الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ج1/231، رقم166.

7) الطوسى، اختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ج1، الفهرست/162، رقم336.

8) تحقيق اين كتاب توسط محمدباقر الأنصارى الزنجانى الخوئينى، نشرالهادى 1315، انجام و در3 مجلد منتشر شده است.

9) الطوسى، رجال الطوسى/83، رقم10و106رقم36 (اصحاب امام باقر (ع) تابعى ضعيف.

10) المازندرانى، محمدبن‌اسماعيل، منتهى المقال فى احوال الرجال، تحقيق و نشر مؤسسة آل‌البيت (ع) قم، ط الاولى1416ق، ج1/132رقم9؛ الخويى، معجم الرجال، ج1/141، رقم22.

11) اصول كافى، ج1/228: كتاب الحجة باب أنّه لم يجمع القرآن كله الاّ الائمة، ج1، و ج2/633: كتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح23. .

مرتبط به‌اين مصحف را گزارش مى‌كند از كتاب سُلَيم نيست.

دو - اينكه ناصرالقفارى كتاب سُليم را از آن جهت كه مصحف على (ع) را نقل كرده دسيسه «سبئيه» شمرد، مردود است؛ زيرا اوّلاً : محتواى روايت سُليم در منابع مورد قبول خود وهابى‌ها واضح‌تر و صريح‌تر آمده است، و اگر صرف آمدن چنين روايتى در كتابى از دسايس «سَبَئِيه» محسوب گردد، بسيارى از كتاب‌هاى آنان كه از اين مصحف خبر داده شامل اين وصف مى‌شود ⁽¹⁾.

ثانيا ً: شيعه وجود گروهى به‌عنوان «سبئيه» را منكرند وآن را يك توطئه مى‌دانند كه در بخش چهارم اين كتاب مورد بررسى قرار مى‌گيرد.

ه) منع از كتابت جز قرآن

از نقدهاى وهابيان نسبت به‌وجود مصحف اميرالمؤمنين (ع) اين بود كه براساس حديث سُلَيم، در اين مصحف غير از قرآن همچون تنزيل، تأويل و ناسخ و منسوخ. . . مكتوب بوده است كه اوّلاً : از اساس باطل است . ثانيا ً: برخلاف اصولى است كه رسول‌الله (ص) تأسيس كرد و فرمود: « لاتكتبوا عنّي شَيئاً الّا القرآن » ⁽²⁾.

عليرغم اينكه اين نويسنده، روايات سُليم را به‌خاطر حضور ابان بن‌ابى‌عياش بالاتفاق ضعيف مى‌داند ⁽³⁾و در عين حال به‌روايت او عليه شيعه استناد مى‌كند، امر غيرمعقول است و برخلاف تعهد خويش مبنى برتمسك به‌روايات صحيح شيعى است ⁽⁴⁾، سخن وى به‌چند لحاظ غير علمى و مردود است:

يك - اينكه مصحف على (ع) علاوه بر قرآن، با نظم خاص مشتمل بر تنزيل، تأويل،

1) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف. . . /414.

2) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/289-29٠.

3) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/228: و هو كتاب سليم بن قيس، حيثُ نجد الصورة لهذالفرية. . . التى يرويها أبان‌بن‌عياش المتفق على ضعفه. . . .

4) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/16و27. .

تفسير و ناسخ و منسوخ است، تنها مستند به‌روايت سُليم بن‌قيس نيست بلكه همان‌گونه كه ملاحظه گرديد، عمده مدارك آن منابع اهل سنت است ⁽¹⁾.

دو - حديث

«لاتكتبُوا عَنِّي شيئاً إلّا القُرآن» ، در منابع مختلف اهل‌سنّت انعكاس يافته است كه ريشۀ همه آنها مسند احمد بن حنبل (م241ق) ⁽²⁾و صحيح مسلم (م268ق) ⁽³⁾، است، راويان هر دو منبع بعد از «همّام بن يحيى» مشتركند منتها با متن متفاوت، كه احتمال مى‌رود كه مسلم حديث را از مسند امام احمد بن حنبل گرفته باشد.

سه - با اينكه منع از تدوين حديث نادرست و برخلاف سيره رسول‌الله (ص) بوده است، ولى براى پاسخ اين ايراد نكاتى بسيار فشرده اشاره مى‌گردد:

اول - با فرض اينكه حديث مسلم غير از حديث مسند امام احمدبن‌حنبل باشد، قفارى حديث را برخلاف اخلاق امانتدارى آن‌گونه كه در صحيح مسلم نقل شده نياورده است، برخى از پژوهشگرانِ اهل سنت آن را متفرّد ⁽⁴⁾مى‌دانند ⁽⁵⁾برخى ديگر آن را «موقوف» و عليل مى‌شمارند ⁽⁶⁾و شكى نيست كه با حديث متفرّد و يا موقوف نمى‌شود

1) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/435.

2) ابن حنبل، المسند، ج4/43، رقم11158: حدثنا عبدالله حدّثنى، ابى، ثنا يزيد، أنا همام بن يحيى، عن زيد بن اسلم، عن عطاء بن يسار، عن ابى سعيد الخدرى، قال: قال رسول الله: لاتكتبوا عنّى شيئاً إلاّ القرآن، فمن كتب عنى شيئاً غيرالقرآن فليمحه.

3) النيسابورى، مسلم، صحيح مسلم، ج4/2298: كتاب الزهد و الرقائق، باب 16: التثبيت فى الحديث و حكم كتابة العلم ح72 (3٠٠4) : حدّثنا هدّاب بن خالد الازدى، حدّثنا همام، عن زيد بن اسلم، عن عطاء بن يسار، عن ابى سعيد الخدرى، إنَّ رسول‌الله قال: لاتكتبواعنّى و من كتب عنّى غيرالقرآن فليمحه، و حدّثوا عنّى، ولاحرج، و من كذب على. . . متعّمداً فلتبّوأ معقده من‌النار.

4) العثيمين، محمدبن‌صالح، الحديث ومصطلح (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) /59: الفرد هو ان ينفرد الراوى بالحديث، يعنى ان يروى الحديث رجل واحد، و الغالب على الافراد ضعف.

5) البغدادى، احمد بن على بن ثابت الخطيب، تقييد العلم، تحقيق وتعليق يوسف العش (بى‌جا) ، دارإحياء السنة النبوية، ط الثانية1974 م/32: تفرّد همام برواية هذا الحديث. . .

6) عبدالمطلب، رفعت فوزى، توثيق السنّة فى القرن الثانى الهجرى، قاهرة، مكتبة الخانجى، ط الاولى14٠٠ق/43-55؛ المناوى، زين الدين محمد عبدالرئوف، فيض‌القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب، ط الاولى1415ق، ج4/ 694، رقم6167. .

منع تدوين را كه با عقل و نقل، اعم از قرآن ⁽¹⁾و روايات متعدد، از جمله فرموده رسول‌الله (ص) : « أُكتُب، فَوَالذي نفس-ي بِيَدِهِ مَا خَرَج منِّي إلا الحق » ⁽²⁾ابن‌تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى‌جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى.

⁽³⁾و سيرۀ آن حضرت، مخالف است، ثابت كرد. دوم - اما حديث مسند امام حنبل؛ اوّلاً : از نگاه شيخ و پيشواى ناصرالقفارى، يعنى ابن‌تيمّيه، هرچند اصل مسند صحيح است ولى به‌خاطر اينكه عبدالله‌بن احمدبن حنبل و قطيعى در آن كتاب، تصرّف نموده‌اند و روايات جعلى را وارد آن كرده‌اند، كتاب را از اعتبار انداخته‌اند: « ثُمَّ إنّ هذا الكتاب (المسند) زادَ فيه إبنُهُ عبدالله زيادات، ثم إنَّ القطيعي الَّذي رواه عن إبنه عبدالله زاد عن شيوخه زيادات و فيها أحاديث موضوعة بإتّفاق أهل المعرفة. . . » ⁽⁴⁾.

ثانيا ً: ابن‌تيميه اين سخن را در ردّ حديث ثقلين كه علامه حلّى، آن را از مسند الامام حنبل نقل مى‌كند، اظهار مى‌دارد و مى‌گويد: « وهذا الرافض-ي وأمثالُه من شيوخ الرّافضةِ جُهّال فهُم يَنقلون من هذا المُصَنّف فيظنون أنّ كلَّ مَا رواهُ القطيعي أوعبدالله، فقد رواهُ أحمد نَفسه ولايميزون بين شيوخ أحمد و شيوخ القطيعي ثمَّ يظنُّون أنَّ أحمد اذا رواهُ فقد رواهُ في المسند . . .» ⁽⁵⁾، درحالى‌كه در چاپ‌هاى مختلف اين كتاب، حديث ثقلين از شخص احمدبن‌حنبل نقل

شده است ⁽⁶⁾نَه از عبدالله پسر او، و حديث

«لاتَكتُبُوا عَنِّي شَيئاً إلّا القرآن» از عبدالله پسر

1) سوره بقره2/282: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ . . . .

2) مسند احمدبن‌حنبل، ج2/624، رقم6816: (مسند عبدالله‌بن‌عمر) ؛ القرطبى، يوسف‌بن‌عبدالبرّ، جامع بيان العلم، مقدمة وتعليق محمد عبدالقادر احمد عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثانية1418ق/85، باب 16: ذكر الرخصة فى كتابة العلم، (رقم35

4) ابن‌تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى‌جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى. . . .

5) ابن‌تيميه، احمدبن عبدالحليم الحرّانى، منهاج السنّة، تحقيق محمدرشاد، (بى‌جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الاولى 14٠6ق، ج7/399: فصل: قال الرافضى البرهان الحادى والثلاثون قوله تعالى.

6) المسند، تحقيق شعيب الارنؤوط وآخرون، بيروت، مؤسسةالرّساله، ط الثانية142٠ق، جزء 32، حديث رقم (19265) 19479: حدّثنا اسماعيل‌بن ابراهيم عن أبى‌حيان التّميمى، حدّثنى يزيدبنُ حيان التّميمى، قال: إنطَلَقتُ أنا وحُصَين‌بنُ سبرة وعمربنُ مسلم إلى زيدبن أرقم. . . قال: قام رسول‌الله يوماً خَطيبا ً فينا بماءٍ يدعَى خُمّاً بين مكّة والمدينةِ. . . إنّى‌تاركٌ فيكم ثقلين؛ اوّلهما كتاب‌الله. . . . .

اوست ⁽¹⁾و اين سخن ابن‌تيمّيه، گواه روشنى است كه اين پيروان اويند كه در كتاب‌هاى بزرگان خويش، دخل و تصرّف مى‌كنند، نَه شيعه كه وى شيعه را متهّم به اين خيانت مى‌كند ⁽²⁾.

ثالثا ً: برفرض اينكه مسند احمد به‌خاطر تصرّفات خائنانه، معتبر نباشد حديث ثقلين در دَه‌ها منبع ديگر آمده است، تا آن‌جا كه ابن‌حجر بعد از نقل حديث ثقلين مى‌آورد: « قد أخرجه الترمذي والنّسائي، وهو كثير الطُرُقِ جدّاً. . . ، وكثير من اسانيدها صحاح و حسان » ⁽³⁾.

سوم - عالمان اهل‌سنّت در توجيه همين روايت « لا تكتبوا عنّي» به‌شدت دچار اختلافند؛ گروهى براين باورند كه نهى از كتابت حديث در صورتى بود كه حديث همراه قرآن در يك صفحه مكتوب مى‌شد تا قارى ميان قرآن و حديث دچار خلط و اشتباه نگردد ⁽⁴⁾و در صورت امن از اختلاط، منعى براى كتابت وجود نداشت. دسته‌اى معتقدند حديث نهى از كتابت حديث، توسط احاديث جواز كتابت ⁽⁵⁾نسخ گرديده است ⁽⁶⁾، نووى در شرح مسلم نمونه‌هايى از اين روايات را آورده است؛ چه اينكه از قاضى عياض اين عبارت در همين خصوص نقل شده است: قال القاضى: « كان بين

1) مسندالامام احمدبن‌حنبل، القاهرة، مؤسسة قرطبة (بى‌تا) ، ج3/21، رقم11174: مسند ابى سعيدالخدرى، حدثنا عبدالله، حدّثنى ابى، ثنا يزيد أنا همام بن يحيى، عن زيد بن‌أسلم. . . ؛ نسخة وزارت الاوقاف المصرية، جزء32/415، رقم11383: مسند ابى سعيد. . . .

2) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/275.

3) فتح البارى بشرح الصحيح البخارى، ج7/93، باب9: مناقب على بن ابى‌طالب (ع) .

4) النووى، صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/339، كتاب الزهد والرقاق، باب16التثبيت فى الحديث، ح77، المناوى، فيض القدير، ج4/694؛ الكردى، محمد طاهر الخطاط، تاريخ القرآن، مكه، مصطفى يغمور، ط الاولى 1365ق/21.

5) رسول خدا (ص) فرمود: «. . . أكتُب، فوالذى نَفسى بيده ما خَرَجَ مِنّى (منه) إلّا الحَق» : ابن‌حنبل، المسند، ج2/624، رقم6816 (مسند عبدالله بن عمروبن العاص) ؛ القرطبى، يوسف‌بن‌عبدالبرّ، جامع بيان العلم، /85، باب16: ذكر الرخصة فى كتابة العلم، رقم354؛ يا فرمود: «قَيدُوا العلمَ بالكتابة» : همان/86، رقم359.

6) صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/ 339، باب التثبّت فى الحديث وحكم كتابة العلم؛ فيض القدير، ج4/ 694؛ تاريخ القرآن/ 21. .

السَّلف من الصّحابة والتابعين اختلاف كثيرٌ في كتابة العلم، فكرهها كثيرون، منهم و اجازها أكثرهم، ثم أجمع المسلمون على جوازها و زال ذلك الخلاف» ⁽¹⁾، ذهبى در ترجمه عبدالله بن عمروبن‌العاص مى‌گويد : «كتب الكثير بإذن النبي (ص) و ترخيصِهِ لَهُ في الكتابةِ بعد كراهيّة للصّحابةِ أن يَكتبوا عنه سوى‌القرآن، و سَوّغ ذلك (ص) . ثُمَّ إنعقد الاجماعُ بعد اختلاف الصحابة (رض) على ال-جَواز والاستحباب لتقييد العلم بالكتابة » ⁽²⁾. گروه سوم ، نهى از كتابت حديث را همزمان با نزول قرآن به‌خاطر پرهيز از مُشتَبه شدن آن با قرآن، مى‌دانند؛ نويسنده فيض‌القدير پس از اينكه كتابت را امر معقول، ماندگار، قابل استفاده براى ديگران مى‌شمارد، مى‌گويد: مقصود از نهى (لاتكتبوا. . .) نهى خاص هنگام نزول قرآن است: « خوف لَبسه بغيره، او بكتابة غير القرآن مَعَه في شيء واحدٍ، اذ النَّهي مُتَقدِّم والاِذن ناسخ عند أمن اللبس » ⁽³⁾.

برخى از نويسندگان اهل‌سنت اين عقيده را ابراز مى‌دارند كه منع از كتابت حديث، حتى همراه قرآن تنها در مورد ساير اصحاب، غير از على (ع) بوده است؛ وى تصريح مى‌كند كه: « إنّ كُلاًّ مِن السّنة الصّحيحة والقرآن الكريم واجب الطاعة، وقد كان من‌الصّحابة مَن يَكتُب حديث النّبي (ص) ليحفظه، حتّى نهى الرّسول عن كتابة ما ليس بقرآن، إلّا مَا كان في صحيفة علي (كرّم الله‌وجهه )» ⁽⁴⁾، بنابراين از زمان پيامبر (ص) مصحف على (ع) معروف بوده و در آن غيرقرآن هم مكتوب مى‌شده است.

چهارم - به‌نظر مى‌رسد همۀ جار و جنجال‌ها، و تهمت‌ها از سوى منتقدان كافى بر سر اين نكته است كه از يك‌طرف مى‌خواهند با تكلُّف و فشار ثابت كنند كه جمع‌آورى قرآن، جز توسط ابوبكر و عمر و بالاخره عثمان انجام نگرفت و اين كار را براى آنان

1) صحيح مسلم بشرح النووى، ج18/ 339، باب التثبّت فى الحديث وحكم كتابة العلم؛ فيض القدير، ج4/ 694؛ تاريخ القرآن/ 21.

2) الذهبى، سير أعلام النبلاء، ج3/8٠رقم17.

3) المناوى، فيض القدير، ج4/531، رقم6167 (قيدوا العلم بالكتابة) .

4) العريض، حسن، فتح المّنان فى نسخ القرآن، مصر، مكتبة الخانجى بمصر، ط الأولى 1973م/225. .

فضيلت بدانند و از طرف‌ديگر، عليرغم انبوه روايات نسبت به‌جايگاه على (ع) در صدد اثبات اين نكته‌اند كه على (ع) با ديگر اصحاب هيچ تفاوتى نداشت و مصحف او نيز همانند مصاحف ديگر است، درحالى‌كه اين هدف براى ابوبكر و عمر تأمين نمى‌گردد؛ زيرا: اوّلاً: باتوجّه به‌اينكه منع كتابت حديث برخلاف عقل و سيره رسول‌الله (ص) ⁽¹⁾و احاديث دال بر كتابت است ⁽²⁾، تدوين قرآن در زمان خود حضرت انجام شد، چنان‌كه ابن‌حجر تصريح مى‌كند كه: « وقد كان القرآن كُلّه كتب على عهد رسول‌الله (ص) لكن غير مَجموع في موضع واحدٍ ولا مرتب السُّوَر . . .» ⁽³⁾ديگرى مى‌گويد: « ومن الثّابت أنَّ القرآنَ الكريمَ قدجُمِع في حياة النّبي الكريم بعد ان كان مُفرّقاً في جريد النّخيل. . . وصفائح الحجارة. . . و العظام والجلود والرقاع. . . ولم يترتب يومئذ على حسب السور الموضوعة » ⁽⁴⁾.

بخارى از ابن‌عبّاس نقل مى‌كند كه: « ما ترك النّبي (ص) إلّا ما بين الدفَّتين » ⁽⁵⁾، و بى‌ترديد در صورت نپذيرفتن اين نظر (ديدگاه شيعه) ، دَه‌ها سؤال اساسى نسبت به‌قرآن، ايجاد مى‌گردد و به‌احتمال بسيار قوى ابوبكر و عمر كه اقدام به‌جمع‌آورى قرآن كردند نه به‌خاطر اينكه قرآن جمع آورى نشده بود بلكه بدان جهت بود كه ديگر بزرگان صحابه چون على‌بن‌ابى‌طالب (ع) عبدالله‌بن‌مسعود و ابّى‌بن‌كعب و. . . مصحف داشتند و آن دو، نداشتن مصحف را براى خود كسر شأن مى‌شمردند، ازاين‌رو به چنين كارى دست

1) ابن‌عبدالبّر، الاستيعاب، ج3( القسم الثالث) /92٠، ترجمه 1556: عبدالله بن سعيد بن العاص؛ الكتانى، محمدعبدالحى، التراتيب الإدارية - نظام الحكومة النبوية -، بيروت دارالكتب العربى (بى‌تا) ، ج1/48: رسول‌الله (ص) عبدالله‌بن سعدبن العاص را مأمور كرد به‌اهل مدينه كتابت تعليم دهد و همچنين اسراى بدر را در مقابل تعليم كتابت به‌ده نفر از جوانان، آزاد مى‌كردند.

2) المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/436-437.

3) فتح البارى بشرح الصحيح البخارى، ج9/5، ذيل رقم4988.

4) شعث، احمدكمال، الشيعة- فلسفة و تاريخ. . . /177.

5) صحيح البخارى، ج6/19٠، كتاب فضائل القرآن، باب من قال لم يترك النَّبى الّا ما بين الدَّفتين، رقم5٠19: فقال له (ابن‌عبّاس) شدّادبن‌معقل: أترك النبى من شىءٍ؟ ، قال: ما تَرَكَ. . . . .

زدند، و الا چرا يكى از مصحف‌هايى كه به‌نقل بخارى وجود داشت انتخاب و رسميت ندادند؟ ! وقتى از انس‌بن‌مالك سؤال شد: « مَن جَمَع القرآن على عهد رسول‌الله (ص) ؟ ! قال: أربعةٌ كُلُّهم من الانصار، اُبّي بن‌كعب، و معاذبن جبل، و زيدبن‌ثابت و ابو زيد » ⁽¹⁾و به‌همين جهت مصحف ابابكر هيچ‌وقت ميان مردم پخش نشد و فقط همانند مصحف‌هاى عبدالله‌بن مسعود جنبه شخصى داشت هر چند كه از سوى مقام رسمى اداره مسلمانان گردآورى شد، چنان‌كه مى‌نويسند: « غير أنّ هذ المصحف الرّسمي لم يأخذ طريقه الرسمي الى الامصار، ولعل مقتل عُمَر هو الذي أخّر ذلك » و همين مصحف پس از ابوبكر به‌عمر منتقل و نزد حفصه دختر عمر، ماند ⁽²⁾. عمربن‌الخطاب هم براى اينكه مصحفى مستقل داشته باشد، اعلام كرد هركسى چيزى از قرآن از رسول‌الله (ص) شنيده با دو شاهد بياورند، ولى موفق نشد « فقُتل عمر (رض) قبل أن يجمع ذلك » ⁽³⁾.

دليلش اين است كه قبل از توحيد مصاحف توسط عثمان، مصحف‌هاى متعددى وجود داشت، و در هر شهرى يك مصحف رايج بود؛ مصحف ابن‌مسعود ميان اهل كوفه، مصحف ابوموسى ميان اهل بصره، مصحف مقدادبن‌اسود در دمشق و مصحف أُبَى بن‌كعب ميان اهل شام، مورد توجّه بود ⁽⁴⁾و چون اختلافات قرائت و ادعاهاى

« مصحف من !» به اوج خود رسيد، عثمان‌بن‌عفان به‌پيشنهاد حذيفه مجبور شد، مصاحف ديگر را جمع‌آورى و نابود كرد ⁽⁵⁾، و مصحف عثمانى را ارائه داد و آن را از أهمّ كارهاى او مى‌شمارند ⁽⁶⁾.

1) صحيح البخارى، ج6/187، باب القراء من اصحاب النبى، رقم5٠٠3.

2) الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/354.

3) النميرى، ابوزيد عمربن شبّة البصرى، تاريخ مدينة المنورّة، ج2/7٠5: ما روى عنه رضى‌الله عنه فى جمع القرآن.

4) الابيارى، الموسوعة القرآنية، ج1/354؛ ابن اثير، ابوالحسن على‌بن‌الكرم محمد بن محمد، الكامل فى التاريخ، تحقيق عبدالقاضى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415ق، ج3/8: حوادث سال3٠.

5) البخارى، صحيح البخارى، ج6/183: كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، رقم4987.

6) البخارى، صحيح البخارى، ج6/183: كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، رقم4987.

ثانيا ً: همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، نوشتن درحاشيه مصحف و يا حتى دركنار آيات، جهت توضيح وتفسير و تأويل، ميان صحابه امر معمول و رايج بوده است ⁽¹⁾.

بنابراين، اينكه قفارى در مرحله نخست على (ع) و در مرحله بعدى شيعه را متهم مى‌كند كه با اعتقاد به‌مصحفى كه در آن تفسير وتأويل و. . . ، مكتوب بوده، مخالف دستور پيامبر « لاتكتبوا عَنِّي شيئاً إلّا القرآن » است، كاملاً مردود و باطل است.

و) لازمۀ مصحف على (ع) كوتاهى در امر تبليغ! نيست

اينكه برخى از نويسندگان، لازمه وجود مصحف على (ع) را كوتاهى رسول‌الله (ص) در امر تبليغ قرآن و طعن صحابه، مى‌دانند ⁽²⁾اوّلا ً: اين سخن، مخالف نصّ آيه5 سوره مائده است ⁽³⁾. ثانياً: با توجّه به‌منابع خود وهابى‌ها نسبت به‌اين مصحف ⁽⁴⁾، نَه‌تنها كوتاهى رسول‌الله (ص) (نعوذبالله) در امر تبليغ را ثابت نمى‌كند كه تأييد و تثبيت و تبليغ رسالت و قرآن است؛ برپايه همان مدارك، حديث مشهور ثقلين ⁽⁵⁾در جهت ماندگارى تبليغ قرآن تا روز رستاخيز از خاتم‌الانبياء (ص) صادر شد و اهل‌بيت (عليهم السلام) و در رأس آن على (ع) را عِدل قرآن معرفى كرد، همان على (ع) كه بنابر نقل مدارك خود آنها فرمود: « سَلوُني عن كتابِ الله فإنّه ليس من آية إلّا و قد عَرَفتُ بليلٍ نَزَلَت أم بنهارٍ، أم في سَهلٍ أم في جَبَلٍ » ⁽⁶⁾، و يا فرمود: « والله! ما نزلت آية إلّا وقد علمتُ فيما نزلت، وأينَ نَزَلَت، وعلى مَن نزلت، إنّ ربّي وهَبَ لي قلباً عَقُولاً ولساناً ناطقاً » ⁽⁷⁾، على (ع) هرآنچه از رسول‌الله (ص) گرفته بود عرضه مى‌داشت با

1) گلدزيهر، مذاهب التفسير/16؛ الشرياصى، قصّة التفسير/53.

2) جارالله، موسى، الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة/126.

3) الْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَاَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً. . . .

4) ر. ك: به‌بحث محتواى مصحف على (ع) درهمين فصل.

5) ر. ك: به بحث مرحله اول: پاسخ نقضى بر تحريف.

6) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398 (ترجمه على (ع)

7) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338 (ترجمه على (ع)) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/398 (ترجمه على (ع) ؛ الاصفهانى، ابونعيم احمد بن عبدالله، حلية الاولياء. . . ، ج1/67. .

اين‌حال چگونه مى‌توان مدعى‌شد كه رسول الله (ص) در تبليغ قرآن كوتاهى نموده باشد! ثالثاً : چنان‌چه اشاره شد، على (ع) به‌عنوان أداى وظيفه دينى و سياسى، مصحف خويش را بر اصحاب عرضه داشت و براى هميشه عذر آنان را بريد ⁽¹⁾، و اينكه اصحاب به‌هردليلى آن را نپذيرفتند، ترديدى باقى نمى‌گذارد كه صحابه در نپذيرفتن آن بى‌تقصير نيستند و براساس نقل شهرستانى على (ع) هنگام بازگشت و شنيدن اين سخنِ برخى از أصحاب: « إرفع مصحفك لاحاجة بنا اليه !» ⁽²⁾، با كوله بارى از دَرد، شِكوه آميزانه آيه3٠ فرقان را با خود زمزمه مى‌كرد و صحابه را بسان قوم موسى (ع) شمرد كه هارون (ع) را در غياب موسى (ع) نَه‌تنها اطاعت ننمودند و حجت‌هاى او را نپذيرفتند كه او را تهديد كردند ⁽³⁾.

ز) وضعيت فعلى مصحف

اما اينكه موسى‌جارالله، با طرح اين سؤال كه مصحف على (ع) كجاست؟ و شيعه معتقدند كه مهدى مزعوم كه در سرداب موهوم، مخفى است و روزى با آن مصحف از سرداب خارج مى شود ⁽⁴⁾از چند جهت قابل بررسى است:

يك - همين پرسش نسبت به‌مصحف ابوبكر و عمر نيز مطرح خواهد شد؛ زيرا با گذشت بيش از 14 قرن و صدها حوادث تلخ و نابودكننده، طرح چنين سؤالى به‌عنوان نقد بر اعتقادات شيعه، غير عاقلانه است؛ زيرا در دسترس نبودن اين مصحف، دليل بر نبود آن نخواهد بود و الا هزاران كتاب ارزشمند و ميراث فرهنگى مسلمانان كه هم‌اكنون در اختيار نيست و بر اثر حوادث روزگار، از بين رفته است، بايد دروغ قلمداد شود!

1) الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

2) الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

3) الشهرستانى، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13. (با تصرّف) ؛ المحمدى، سلامة القرآن من التحريف/414.

4) الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة/126(با تلخيص) . .

دو - با توجّه به‌برخورد منفى و كينه‌توزانه برخى سران صحابه ( إرفع مصحفك لاحاجة بنا اِليه ) ⁽¹⁾، نسبت به‌على (ع) و مصحف او از يك‌سو، و منع شديد نقل و تدوين حديث رسول‌الله (ص) قريب يك قرن ⁽²⁾از ديگرسو، و دشمنى شديد شجره پليده بنى‌اُميه و در رأس آن معاويه، با خاندان رسول‌الله (ص) ⁽³⁾و سپس بنى‌عبّاس ⁽⁴⁾از طرف‌سوم، انتظار باطل است كه مصحف شريف و مكتوبات ديگر على (ع) ⁽⁵⁾در اختيار مردم باشد! كسى و كسانى كه امكانات و بيت‌المال مسلمانان را حتى براى محوِ نام آنان به‌كار مى‌گرفتند: «. . . حتّى يَربُوَ عليه الصَّغير، ويَهرم عليه الكبير، ولا يَذكر ذاكرٌ فَضلاً » ⁽⁶⁾چگونه آثار مكتوب آن حضرت در اختيار عموم مسلمانان باشد!

بنابراين، مصحف اميرالمؤمنين (ع) و ساير مكتوبات آن حضرت و امانت‌هاى نبوت و رسالت نزد امامان معصوم (عليهم السلام) است و از امامى به‌امام ديگر كه در واقع منبع علوم آنان است منتقل مى‌گردد ⁽⁷⁾و اين باور، نَه‌تحريف قرآن است و نَه‌انحراف از دين؛ و اگر چنانچه عدم دسترسى مسلمانان به‌اين مصحف مورد ايراد باشد، بايد از پيروان ابن‌تيميه پرسيد كه چرا؟ و به چه دليل؟ و توسط چه كسانى؟ و اگرآن همه محدوديت و ستم و

1) الشهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج1/13.

2) البخارى، صحيح البخارى، ج1/49: كتاب العلم، باب كيفيت يقبض العلم؛ اين ممنوعيت توسط عمربن عبدالعزيز (م101ق) لغوشد.

3) نگاه كنيد به‌شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4/56-11٠: فصل فيما روى من سبّ معاوية وحزبه. و الغدير، ج2/126.

4) ر. ك: به‌تاريخ زندگى امامان‌معصوم در دوران بنى‌عباس، از جمله سيره پيشوايان تأليف مهدى پيشوايى.

5) كتاب على، يا جامعه، يا جفر، يا صحيفة، يا الفرائض در فصل اول از بخش دوم تحت عنوان مكتوبات على‌بن ابى‌طالب (ع) اشاره شد.

6) ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهح البلاغة، ج4/58: معاويه اين جمله را وقتى گفت كه گروهى از بنى‌أميه از لعن و دشنام على به‌ستوه آمدند و نزد معاويه آمدند وگفتند: يا اميرالمؤمنين، إنَّكَ قد بَلّغت ما أمّلتَ فلوكففت عن لعن هذه الرجل! فقال: لا والله، حتى يربو. . . .

7) الاسلامى، ابوالفضل، مع الدكتور ناصرالقفارى فى اصول مذهبه حول القرآن/335. .

بى‌عدالتى‌ها و. . . نسبت به‌خاندان وحى، صورت نمى‌گرفت و از نشر علوم آنان جلوگيرى به‌عمل نمى‌آمد، چه مى‌شد؟ و چه آثارى در جهت پيشرفت و تعالى اسلام در پى داشت و امروز مسلمانان در كدام نقطه از عالم ايستاده بود؟ !

سه - اينكه موسى جارالله و برخى ديگر مدعى شدند روزى مهدى مزعوم از سرداب موهوم خارج شده و مصحف على (ع) را به‌همراه خواهد داشت؛ اوّلاً: به‌اعتقاد پيروان اهل‌بيت نَه‌تنها مصحف ياد شده كه امانت‌هاى رسالت پيامبر (ص) نزد آن حضرت محفوظ است. ثانياً: مهدى موعود (ع) نَه از سرداب مورد نظرشما كه از كنارخانه خدا قيام مى‌كند. ثالثاً: اعتقاد به‌منجى عالم، فرا مذهبى است و اختصاص به‌شيعه ندارد بلكه همه اديان الهى معتقد به‌منجى‌اند.

سرانجام در اصل وجود مصحف اميرالمؤمنين (ع) كه پس از رسول‌الله براصحاب عرضه شد ولى به‌دلايلى مورد پذيرش قرار نگرفت، با ويژگى‌هايى چون متن قرآن براساس تاريخ نزول، تأويلات آيات، تفسير، بيان مصاديق، و. . . ، بوده است و هيچ ترديدى نيست كه اين مصحف نه‌تنها شاهد بر تحريف قرآن نيست كه مؤيدى بر تحريف‌ناپذيرى آن است و آنچه القفارى و ديگران در اين جهت بافته‌اند، جز افترا و تهمتى بيش نيست و در حقيقت بى‌اطلاعى خودشان را به‌معرض ديد گذاشته‌اند!

نتيجه‌گيرى

در اين بخش، اتهام گروهى از نويسندگان مبنى براينكه شيعه و در رأس آنان كلينى، معتقد به‌تحريف قرآن اند، مورد بررسى و نقد قرارگرفت، و اين نتيجه را داد كه: اوّلاً : شيعه معتقد به‌تحريف قرآن نيست؛ عالمان شيعه گذشته از عمل و استنباط احكام عملى از قرآن موجود و قرائت سوره‌اى از آن، در نمازها. . . ، آيه شريفه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون (حجر:) را محكم‌ترين دليل بر صيانت قرآن از تحريف مى‌دانند. ثانيا ً: موارد تحريف به‌مفهوم باطل آن، بيش از آنچه در منابع شيعه باشد در منابع مورد پسند

وهابى‌ها موجود است و هر توجيه و تحليلى كه اين نويسندگان براى آنها ارائه مى‌دهند، در مواردى كه در منابع شيعه ادعا شده، نيز كاربرد خواهد داشت . ثالثاً : عناوين و احاديث كتاب كافى كه تحريف را مى‌رساند در حقيقت تفسير يا تأويل يا تنزيل و يا تبيين و توسعه آيات قرآن كريم است و تفاوت مصحف على (ع) با قرآن فعلى تنها در تنظيم سُوَر نيست بلكه براساس احاديث اهل‌سنت، مشتمل بر علوم الهى و حقائق گذشته و آينده است و مصحف اميرالمؤمنين (ع) كه به‌فرمان رسول‌الله (ص) تنظيم يافت، نه تنها شاهدى بر تحريف نيست كه محكم‌ترين مؤيد قرآن فعلى محسوب مى‌گردد.

بخش چهارم: غلوّ در امامت به‌روايت كافى

اشاره

مقدمه

يكى ديگر از برجسته‌ترين اشكال‌هايى كه بر كتاب شريف «كافى» وارد شده، اتهام «غُلُوّ» در باب امامت به‌روايت اين كتاب است. در اين اشكال هر چند از منابع ديگر شيعه نيز ياد شده ⁽¹⁾ولى از آن روى كه از يك‌سو، موضوع تحقيق بر محور كتاب كافى است و از ديگرسو، اين كتاب در ميان منابع روايى از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است و به‌همين جهت اين كتاب، مورد آماج تهمت‌ها قرار مى‌گيرد، در اين بخش اشكالات طرح شده در خصوص «غُلُوّ» ، مورد بررسى و نقد قرار خواهد گرفت؛ و با توجه به اينكه برخى از عناوين باب‌ها و روايات به‌ويژه از كتاب‌الحجۀ اين كتاب، بيشترين اشكالات را به‌خود اختصاص داده است، اين اشكالات به‌دو صورت: «توطئه بودن طرح امام-ت» و «غلو در امامت» برجسته شده است.

1) همچون بصائر الدرجات الكبرى فى فضائل آل محمد، تأليف ابوجعفر محمدبن الحسن الصفار (م29٠ق) ؛ تفسيرالعياشى، از ابى‌النّصر محمدبن مسعودبن عياش السلمى السمرقندى (قرن سوم) ، و بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار، تأليف محمد باقر مجلسى (م1111ق) . .

فصل اول: طرح انديشه امامت، از سوى عبدالله‌بن‌سبأ

١. طرح اتهام

با كمال تأسف بخش‌هاى قابل توجهى ازكتاب‌هاى اهل‌سنت به‌ويژه منابع وهابى‌ها به‌اين مسأله اختصاص يافته است تا وانمود كنند كه طرح امامت و جانشينى رسول‌الله (ص) دسيسه فردى به‌نام عبدالله‌بن‌سبأ يهودى‌الاصل است و وى با چنين طرحى نه تنها ميان مسلمانان اختلاف انداخت كه در مورد على (ع) و اهل‌بيت (عليهم السلام) غلو كرد و براى آنان اوصاف الُوهى داد، براى اينكه ادعاى طرح شده، ملموس‌تر ارائه گردد، به‌عبارت‌هاى زير كه ملايم‌تر از تعبير ديگران است به‌عنوان نمونه، توجه نماييد:

ناصر قفارى مى‌آورد: « لعلّ أوّل مَن تَحدّث عن مفهوم الإمامة بالصورةالموجودة عندالشيعة هو إبن سبأ، الذي بَدَأَ يشيع القول بأن الإمامة هي وصاية من النَّبي، و محصورة بالوصّي. . . » ⁽¹⁾.

از آنجا كه تشيع و امامت دو مفهوم بهم پيوسته و ملازم هم است، اين گروه از نويسندگان به‌مسأله امامت كه آن را توطئه عبدالله‌بن‌سبأ مى‌شمارند، اكتفا نكرده بلكه پارا فراتر گذاشته و حتى ظهور و به‌وجود آمدن «تشيع» را طرح ابن‌سبأ مى‌دانند و او را مؤسِّس

1) اصول مذهب‌الشيعة الامامية الاثنى عشرية، ج2/792؛ وج1/ 95 و10٠؛ شعث، احمد كمال، الشّيعة فلسفة و تاريخ/108و109؛ ظهير، احسان إلهى، الشّيعة والسنّة/51؛ همان، الشيعة والتشيع، /332 و على محمد، مجدى على، انتصارالحق/29: فتستر هذالحاقد (ابن سبأ) بحبّ الامام عَلِى و أظهرالغلو فى موالاته و التشيع له و كانَ هذا الشّيطان أوّل من ادّعى النّص بإمامة على، و أوّل من أشهر القول بغرض إمامته. . . . .

مذهب شيعه قلمداد مى‌كنند! و برخى از اين طيف، اين چنين بى‌ادبانه اظهار نظر مى‌نمايند: « يكفي «شيعةالضّلال» عاراً و شناراً أنّ أوّل من أسّس مذهبهم الضّال هو عبدالله بن سبأ اليهودي‌الحاقد الَّذي أظهر الإسلام و أبطن الكفر و سعى لِهدم الإسلام من داخله، وأنّي له ذلك؟ !» ⁽¹⁾.

ناصر قفارى با اينكه مدعى است آراء و عقايد شيعه را با توجّه به‌منابع مورد اطمينان و با رعايت انصاف بررسى مى‌كند ⁽²⁾(كه چنين نمى‌كند) بعد از بررسى ديدگاه‌هاى ظهور شيعه ⁽³⁾تحت عنوان « الرّأي‌المختار » نظر خودش را كه به‌باور وى نتايج پژوهش اوست، اين‌گونه ارائه مى‌دهد: « والّذي أرى أنّ الشيعةَ كفكر و عقيدة لم تولد فجأة، بل أنّها أخذت طوراً زمنياً و مرّت بمراحل. . . و لكن طلائع العقيدة الشيعيّة و أصل أصولها ظهرت على يد السبئيّة بإعتراف كتب الشّيعة. . . » . ⁽⁴⁾برخى ديگر از وهابى‌هاى افراطى چون احسان الهى‌ظهير ⁽⁵⁾و احمدكمال شعث ⁽⁶⁾روى همين نظر پافشارى مى‌كنند.

ريشه اين ادعا به‌ويژه اينكه فردى به‌نام عبدالله‌بن‌سبأ موجود بوده و اعتقاد و باورهاى خاص نسبت به‌على (ع) داشته، در آثار مكتوب اسلاف اين گروهِ از نويسندگان به‌چشم مى‌خورد؛ ابن‌عبدربّه (م328ق) «رافضه» را كه اعتقاد به‌خلافت ابوبكر و عمر نداشتند، اصحابِ اين شخصِ موهوم مى‌داند ⁽⁷⁾و با نقل گفت وگويى‌كه ميان دو شخص

1) عبارت را ببينيد چگونه زشت‌ترين تعبيرات را به‌كار برده است! : همان/29.

2) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/16.

3) ديدگاه‌هاى شيعه درمورد ظهور شيعه:1. قبل از رسالت پيامبرخدا؛2. در عصر رسول‌الله (ص) ؛ 3. روز جنگ جمل. ديدگاه‌هاى غير شيعى:1 بعد از وفات رسول‌الله؛ 2. روز قتل عثمان‌بن‌عفان؛ 3. سال37هجرى در جريان صفين: /7٠- 95.

4) همان /95.

5) الشّيعة و التّشيع/18.

6) الشيعة فلسفة و تاريخ /107-108.

7) الآندلسى، احمدبن محمدبن عبدربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج2/245: . . . ، أمّا الرّافضة فلها غُلُوّ شديد فى عَلِى، ذَهبَ بعضهم مذهب النّصارى فى المسيح و هُم السبئية أصحاب عبدالله بن‌سبأ، عليهم لعنةالله. .

به‌نام‌هاى مالك‌بن‌معاويه و شبعى رخ داده، زشت‌ترين تعبيرات و دروغ‌ترين تهمت‌ها را به‌رافضه و پيروان ابن‌سبأ نسبت مى‌دهد ⁽¹⁾. ابن‌حزم (م465ق) ، اين شخص و ياران او را معتقد به‌الوهيت على (ع) و زنده‌بودن حضرت، معرفى مى‌كند. ⁽²⁾عبدالكريم شهرستانى (م548ق) ضمن معرفى فرقه‌هاى دروغين از جمله «غلاة» ، «سبأئيه» را پيروان عبدالله‌بن‌سبأ مى‌داند كه نخستين نصّ به‌امامت على (ع) را اظهار كرد و به‌الوهيت و زنده بودن او، معتقد شد و روزى باز خواهد گشت ⁽³⁾. اشعرى (م330ق) نيز قريب به‌تعبيرات شهرستانى را به‌كار مى‌گيرد ⁽⁴⁾.

بنابراين آنچه اشاره شد، فرجامش اين است كه شيعه و مفهوم همزاد آن يعنى امامت يا ولايت، يا وصايت مفهوم انحرافى است و از متن اسلام برنخاسته است بلكه دسيسه‌اى است كه از سوى فردى به‌نام عبدالله‌بن‌سبأ يهودى طراحى شده است و طبعاً چنين عقيده انحرافى «غلو» را در پى خواهد داشت!

٢. بررسى و نقد ادعاى دسيسه ابن‌سبأ

اشاره

بررسى و نقّادى مسأله چگونگى تكوّن «شيعه» و در پى آن مسأله «إمامت» و ادعاى طرح شده و اينكه چرا و به چه انگيزه‌اى و توسط چه كسى و گروهى، اين تهمت برسر زبان‌ها افتاد و سرانجام به‌كتاب‌ها كشيده شد، و اين شخص اسطوره‌اى چه كسى است و چگونه اين همه تأثيرگذار جلوه داده مى‌شود و دَه‌ها سؤال ديگر، در اين قسمت قابل

1) الآندلسى، احمدبن محمدبن عبدربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج2/249-25٠: رافضه را در مواردى همانند يهود مى‌داند، از جمله: در ولايت على (ع) ، تأخيرانداختن نماز مغرب، قبول نداشتن طلاق سه‌گانه! ، حلال دانستن خون مسلمان، تحريف قرآن، مبغوض داشتن جبرئيل بدان جهت كه او اشتباه كرد وحى را به‌جاى اين‌كه به‌عَلِى ابلاغ كند به‌محمّد (ص) ابلاغ كرد!

2) الفصل فى الملل و الاهواء والنحل، تحقيق محمدابراهيم نصر- عبدالرحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ه-، ج5/36: (ذكر شنيع الشيعة) .

3) الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة 1387ه. ق، ج1/174: (الغالية) .

4) الاشعرى، ابى الحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلامين و اختلاف المصلّين، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة العصرية1419ه. ق، ج1/86 (الصنف الرابع عشر من اصناف الغالية) . .

طرح و نياز به‌پاسخ مفصّل و مدلّل است؛ ولى بر اساس ظرفيت اين كتاب و آن مقدارى كه محورهاى بعدى بحث روشن گردد، به‌نكات كليدى و اساسى كه ارتباط با موضوع اين قسمت دارد، پرداخته مى‌شود:

الف) مفهوم «شيعه»

اشاره

الف) مفهوم «شيعه» ⁽¹⁾

براى اينكه از تداعى مفهوم انحرافى اين اصطلاح (شيعه) در اذهان مخاطبان جلوگيرى به‌عمل آيد و نيز شيعه و تشيع اصيل را بشناساند، لازم است به‌فشرده‌اى از مفهوم اصلى آن كه مورد نظر شيعيان پيروِ اهل‌بيت (عليهم السلام) است (نه شيعيان دروغين) اشاره گردد:

يك - شيعه در لغت

ريشه اصلى اين واژه كه از «مشايعت» به‌معناى پيرو و تسليم بودن مى‌آيد، مفرد و تثنيه و جمع، مذكر، و مؤنثش به‌يك لفظ و به‌معناى واحد به‌كار مى‌رود، و جمع آن «شِيع» (به كسر شين و فتح ياء) است ⁽²⁾، شيعۀ الرّجل، يعنى پيروان و ياران او. ⁽³⁾و به هر قوم و گروهى كه بر امرى اجتماع نمايند ⁽⁴⁾، و برخى از آراء ديگرى پيروى كنند، شيعه اطلاق مى‌گردد ⁽⁵⁾هر چند در آن امر اتفاق نظر نداشته باشند ⁽⁶⁾. و در عُرف، ابتدا به‌عنوان

1) گرچه موضوع كتاب در مورد كافى است ولى چون اشكال بر كلينى و كتاب او در حقيقت بر شيعه است، ناگزير نخست دامن شيعه را از اين اتهام تطهير نمود تا از اشكال بر كافى واضح‌تر پاسخ داده شود.

2) الجزرى، المبارك‌بن محمدبن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج2/519(شيع) .

3) الجوهرى، اسماعيل‌بن حماد، الصحّاح تاج اللّغة و صحاح العربية، ج3/124٠؛ الفراهيدى، ابى‌عبدالرّحمن الخليل‌بن الاحمد، العين، تحقيق: مهدى المحزومى - ابراهيم السامرايى، قم، دارالهجرة، ط الاولى14٠5-، ج2/191؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس فى جواهرالقاموس، تحقيق: على‌شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414ق، ج11/257.

4) الفراهيدى، العين، ج 2/191.

5) الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج3/124٠ و الزبيدى، تاج العروس، ج11/257.

6) الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج3/124٠ و الزبيدى (تاج العروس) . .

عَلَم بالغلبه به‌كار رفت و سپس به‌طور خاص اسم كسانى شد كه على (ع) و اهل‌بيت او را ولِى خود مى‌دانستند. ⁽¹⁾

دو - شيعه در اصطلاح

از ميان تعاريف مختلفى كه با گرايش‌هاى گوناگون ارائه شده ⁽²⁾، به‌سه نمونه (از قدما و معاصرين) بسنده مى‌شود:

اول - شيخ مفيد (م413ق) : «أ لشّيعةُ هُم مَن شَايعَ عَلِياً و قدّمَهُ عَلَى أصحاب رسول‌الله (ص) و اعتقد أنّه الإمام بوَصِية من رسول‌اللهِ أو بإرادة من‌الله‌تعالى نَصّاً كَمَا يَرَى الإماميّة أو وَصفاً كَمَا يَرَى الجاروديّة » ⁽³⁾.

دوم - شهرستانى (م548ق) : ألشّيعةالّذين شايَعوا عَلِيّاً (رضي‌الله‌عنه) على الخصوص. و قالوا بإمامته وخلافته نَصّاً و وصيةً، وإمّا جَلِياً، و إمّا خَفيّاً، واعتقدوا أنّ الإمامةَ لا تخرج من أولاده، وإن

1) الجزرى، النهايه فى غريب الحديث و الاثر، ج2/519.

2) ابن‌حزم الظاهرى، على‌بن‌احمد، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج2/27٠ (ذكرما اعتمدت عليه كل فرقة. . .) ؛ العاملى، السيد محسن، اعيان الشيعه، تحقيق و اخراج: حسن الامين، بيروت، دارالتعارف، 14٠3ق /ج7/356؛ ابن‌خلدون، عبدالرّحمن، تاريخ ابن‌خلدون، المسمّى ديوان المبتدء و الخبر. . . (مقدمه) ، وضع حواشى خليل شحادة، مراجعه: سهيل زكار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة1417ق/246: (الفصل‌السابع و العشرون فى مذاهب الشيعة. . .) ؛ المظفرى، محمدحسين، تاريخ الشيعة، قم، مكتبة بصيرتى (بى‌تا) /3؛ فريدوجدى شبيه تعريف شيخ مفيد، با تعبيرات ديگر، چنين تعريف مى‌كند: «الشيعةُ هُمُ الذين شايعُوا عَلِياً (ع) فى إمامته و اعتقدوا أنّ الإمامةَ لاتخرج عن أولاده. قالوا ليست الإمامة قضية مصلحية تناط باختيارالعامة بل هى قضيةٌ أصوليةٌ هى ركن الدّين ولابد أن يكون الرّسول قد نَصّ على ذلك صريحاً: دائرة المعارف القرن العشرين، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1971م، ج5/424(شيعه) .

3) الخراسانى، السيدطالب، النّشأ التشيع، قم، انتشارات الشريف‌الرّضى (بى‌تا) /2٠؛ الوائلى، احمد، هوية التشيع، بيروت، دارالصفوة، ط الثالثة 1414ق/12؛ السيبى، كامل مصطفى، الصلّة بين التصوّف و التشيع، بيروت، دارالآندلس، ط الثالثة، 1982م، ج1/2٠(نقل از التبصير فى الدّين/16-17) ؛ أبوالحسن‌الاشعرى (م33٠ق) ، همين تعريف شيخ مفيد را بدون قيدهاى «بوصية» ، «او بارادةالله» و «نصّاً و وصفاً» ارائه مى‌دهد: إنّما قيل لهم الشيعة، لانّهم شايعُوا علياً (رضوان الله‌عليه) و يقدّمونه على سائر أصحاب رسول‌الله (ص) : مقالات الاسلاميين و اختلاف‌المصلّين، ج1/65. .

خرجت فبظلم، يكون من غيره أو بتقيّة من عنده » ⁽¹⁾.

سوم - جعفر السّبحاني (معاصر) : تُطلَقُ هذه اللفظة أو التسمية على فريقٍ من‌المسلمين يعتقدون بأنَّ قيادة الأُمّة الإسلاميّةِ بعدَ وفاةِ رَسُول‌الله (ص) هي من حق‌الإمام عَلِي (ع) وأبنائه المعصومين» ⁽²⁾.

با عنايت به اينكه از يك‌سو، تعريف جامع اگر ناممكن نباشد، قطعاً خالى از دشوار نيست و از ديگرسو، شرايط زمان و احياناً اوضاع سياسى، بى‌تأثير در دو تعريف نخست نبوده است؛ تعريف شيخ مفيد (بنابر آنچه به‌وى نسبت داده شده) هرچند دو ثلث از فرقه زيديه را خارج نموده است ⁽³⁾ولى ثُلث ديگر آن را كه «جاروديه» باشد، شامل مى‌گردد ⁽⁴⁾، درحالى‌كه آنان نمى‌توانند جزء شيعيان اصيل باشند ⁽⁵⁾، چه اينكه تعريف شهرستانى قسمت پايانى آن ( وإن خرجت فبظلم، يكون من غيره أو بتقية من‌عنده ) با اعتقادات شيعه اثنى‌عشرى، سازگارى ندارد، زيرا امام (ع) هرچند امامت نكند همچنان امام خواهد بود.

اما سومين تعريف، كه بيشتر قيادت و رهبرى سياسى و ظاهرى امامان (عليهم السلام) را به ذهن تداعى مى‌سازد، مى‌توان گفت به‌لحاظ اينكه شامل قيادت فكرى آنان نمى‌شود ⁽⁶⁾نا تمام

1) الملل و النحل، ج1/146: الفصل السّادس.

2) العقيدة الاسلامية على ضوأ تراث أهل‌البيت (ع) بيروت، الوكالة العالمية للتوزيع، (بى‌تا) /18٠.

3) السيبى، كامل مصطفى، الصّلة بين التصوّف و التشيع، ج1/2٠: دركتاب هاى خود شيخ مفيد تا آن جايى كه جست وجو شد، اين تعريف يافت نشد و دركتاب موسوعة العتبات‌المقدسة- المدخل جعفرالخليلى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠7ق، ج1(المدخل) /3٠1؛ اين تعريف را به‌شيخ مفيد نسبت داده است: (الشيعه) تُطلق على الفرقة و الجماعة الّتى تابعت و ناصرت الامام علياً (ع) و اعتقدت بامامة نصّ رسول‌الله (ص) بانّه الخليفة من بعده مباشرة كماهوعليه مذهب‌الشيعة الجعفريه الإمامية الاثنى عشرية.

4) السيبى، كامل مصطفى، الصّلة بين التصوّف و التشيع، ج1/2٠

5) النوبختى، محمدبن الحسن‌بن موسى، فرق‌الشيعة، تعليق و تصحيح السيد محمدصادق آل‌بحرالعلوم، نجف، المطبعة الحيدريه 1355ق/21.

6) زيرا قيادت و مرجعيت امامان: هم شامل قيادت فكرى مى‌شود و هم شامل قيادت سياسى و اجتماعى: ر. ك: به‌كتاب: نشأة التشيع والشيعه، تأليف الشهيدالسيد محمدباقرصدر، تحقيق عبدالجبار شراره، ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ط الاولى 1414ق/83. .

است، از اين رو مى‌شود آن را تكميل و شيعه و يا تشيع را اين‌گونه شناساند:

«شيعه» به‌جمع كثيرى از مسلمانان اطلاق مى‌شود كه پس از رسول‌الله (ص) معتقد به‌ولايت و امامت على و نُه امام از فرزندان معصوم او باشند، و از آنان در همه فروعات دين اطاعت كنند و عقلاً و شرعاً تسليم دستورات آنان باشند.

ب) پيدايش و ظهور شيعه

اشاره

اين عنوان، هرچند غلطانداز و گمراه كننده است، ولى نگارنده از باب مماشات با خصم آن را مى‌آورد؛ زيرا ظهور شيعه و تشيعّ واقعى، همزاد اسلام و متن دين بوده است؛ چرا كه گذشته از فداكارى‌ها و فضائل على (ع) ⁽¹⁾پيامبر خدا (ص) على (ع) را معيار ارزيابى حق، معرفى كرد و به‌نقل أُمّ سلمه فرمود: « عَلِيٌّ مَعَ الحقِّ، وَ الحقُّ مَع عَلِيٍّ، و لَن يَفتَرِقا حتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوض يَومَ القيامة» ⁽²⁾و در نقل ديگر فرمود : «وَاللهِ إنَّ عَلِيّاً عَلَى‌الحَقِّ قَبلَ اليَومِ، و بعدَ اليَومِ، عَهداً مَعهُوداً و قضاء مَقضياً » ⁽³⁾،

همچنين با توجّه به‌حديث متواتر «ثقلين» ⁽⁴⁾، حضرت على (ع) از اسلام و اسلام ز او جداناپذير است، و بى‌ترديد پيروان واقعى او، برخاسته از متن اسلام خواهد

1) محمدبن سليمان الكوفى القاضى، در كتاب مناقب‌الامام أميرالمؤمنين على‌بن ابى‌طالب (ع) خود،1114عنوان، و أبى‌الحسن على‌بن محمد الشافعى مشهوربه ابن المغازلى468 عنوان در كتاب مناقب‌الامام على‌بن ابى‌طالب (ع) و32 حديث تحت عنوان مناقب آن حضرت از كتاب المسند لأبى الحسين عبدالوهاب الكلابى متوفى 396ق، و حسكانى حنفى از علماى قرن پنجم 1163 عنوان فضيلت براى على (ع) و اهل بيت (ع) دركتاب شواهد التنزيل خود، و سمهودى ده‌ها منقبت در شأن على و اهل‌بيت (ع) در كتاب جواهرالعقدين خود، از منابع اهل‌سنت استخراج نموده‌اند.

2) ابن‌عساكر، على‌بن الحسن‌بن هبةالله‌بن عبدالله الشّافعى، تاريخ مدينة دمشق، ج42/449(ترجمه على‌بن ابى‌طالب، رقم9٠25) و محمدبن سليمان الكوفى، در كتاب المناقب الامام أميرالمؤمنين، تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، ط الاولى، 1412ق، ج2/ 616 به‌اين عبارت هم نقل كرده است: «لايزال الدّين مَع عَلِى و عَلِى معه حتّى يرِدا عَلَى الحوض» .

3) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/449.

4) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/185- 195: آخر الجزءالثانى وتسعين بعدالاربعمأة من‌الفرع. .

بود، ولى در اين جا از باب مماشات با ديگران، مطالبى چند با عنايت به‌اين عنوان ارائه مى‌گردد:

يك - قرآن و اصطلاح شيعه

واژۀ شيعه پيش از آن كه در عرصه مِلل و مذاهب مورد بحث قرار گيرد، ريشه قرآنى دارد و بيش از دَه‌بار اين واژه و جمع آن در قرآن كريم ⁽¹⁾در مورد پيامبران بزرگ الهى چون حضرات: ابراهيم و موسى و عيسى (عليهم السلام) و پيروان آنان و نيز فرعون به‌كار رفته است، و وقتى اين اصطلاح در مورد سرگذشت عبرت‌انگيز دو پيامبر الهى ابراهيم خليل ⁽²⁾و موساى كليم ⁽³⁾استفاده مى‌شود، عناصر تدين، صلابت در دين، پيروى برمعيار تدين و ولاء در اصول‌دين و تسليم بودن، در آن نهفته است ⁽⁴⁾ولى متأسفانه ناصر القفارى ⁽⁵⁾بر خلاف اكثر مفسران نامى اهل‌سنت، ريشه اصطلاح شيعه در قرآن را به‌چهار مفهومِ ضد ائتلاف: «الفِرق» ⁽⁶⁾، «أهل والنَّسب» ⁽⁷⁾، «أهل‌الملّه، و «الأهواءالمختلفه» ⁽⁸⁾، با استفاده از تفسير غير مشهور

1) مريم: 19؛ قصص: 15(دوبار) و4؛ صافات: 83؛ حجر:10؛ انعام: 65و 159؛ روم: 32؛ قمر:51، سبأ: 54.

2) صافّات: 83.

3) قصص: 15.

4) ر. ك: به‌تفسيرالكشّاف عن حقائق غوامض‌التنزيل وعيون‌الأقاويل فى وجوه‌التأويل، جارالله محمودبن‌عمر الزّمخشرى، بيروت، دارالكتاب العربى (بى‌تا) ، ج3/398: تفسير آيه 15، قصص و ج4/48: تفسير آيه83 صافات؛ و التفسيرالكبير، فخررازى، بيروت، داراحياء التراث، طالأولى1415ق، ج9 (جزء26) /34٠: تفسير83 صافات و ج8 (جزء24) /584: تفسيرآيه 15قصص؛ تفسير روح المعانى فى‌تفسير القرآن العظيم والسّبع المثانى، السيد محمود الآلوسى البغدادى، بيروت، داراحياء (بى‌تا) ، جزء2٠(19-2٠) /42: تفسير آيه 15قصص و جزء 23(23-24) /99: تفسيرآيه 83 صافات؛ الطبرسى، ابى على الفضل‌بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق و تعليق لجنةمن العلماء. . . ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 1415ق، ج4/77.

5) نويسنده كتاب اصول مذهب الشيعة.

6) آيات159انعام،10حجر، 4قصص، و2روم را به‌مفهوم «فرق» مى گيرد.

7) آيه 15قصص را، به‌مفهوم الاهل و النسب مى‌گيرد.

8) وآيه 65 انعام را به‌معناى الاهواء المختلفه مى‌گيرد. .

ابن‌جوزى (م597ق) ⁽¹⁾كه برخى از آنها انحرافى ومذموم است، مى‌گيرد. ⁽²⁾

اما با تتبّعى كه در مهم‌ترين تفاسير اهل‌سنت صورت گرفت، بيشترين شرح و تفسير براى مصدر اين واژه، يعنى «شيعه» ، عنوان شده است كه عبارت است از: «أُمَّت» ⁽³⁾، «پيرو و تابع از. . .» ⁽⁴⁾، « الجماعة المتعاونون على . . .» ⁽⁵⁾، «أهل و دين» ⁽⁶⁾«اشباه ونظائر

1) كتابى به‌نام نزهةالأعين النّواظر/376- 377(اين‌كتاب يافت نشد) .

2) اصول مذهب الشّيعة، ج1/38-4٠.

3) الطبرى، ابى‌جعفر محمدبن جرير، تفسير الطبرى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة142٠ق، ج7/494: تفسير آيه 10حجر (ج8/363، آيه69مريم) ؛ السّيوطى، عبدالرّحمن جلال الدّين، الدّرالمنثور، ج5/66: آيه 10حجر؛ الثعالبى، عبدالرحمن بن محمدبن مخلوف المالكى، تفسير الثعالبى، تحقيق عبدالفتاح ابو سنة. . . ، بيروت، داراحياء، ط الاولى 1418ق، ج3/395: آيه10حجر؛ الشّوكانى، محمدبن‌على بن محمد، فتح القدير، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج3/122 آيه10 حجر؛ القرطبى، ابى‌عبدالله محمدبن احمد الانصارى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، داراحياء التراث1965م، ج69/6(آيه10مريم) ؛ مجاهد، مجاهدبن جبرالتابعتى، تفسير مجاهد، تحقيق عبدالرّحمن الطاهربن محمد، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامية، (بى‌تا) ج1/388(آيه 69مريم) ؛ ابن‌كثير، ابى‌الفداء اسماعيل بن كثير القرشى الدّمشقى، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 14٠7ق، ج3/138؛ الپغوى، ابى‌محمد الحسين‌بن مسعود الفرّاء، معالم التنزيل فى التفسير والتأويل، بيروت، دارالفكر14٠5ق، ج3/394(آيه10حجر) و/63٠ (آيه 69مريم) ؛ النحّاس، ابى‌جعفر، معانى القرآن، تحقيق محمد على الصابونى، عربستان، جامعة أمّ القرى، ط الاولى14٠9ق، ج / 347(آيه69مريم) .

4) الشّوكانى، فتح‌القدير، ج3/122، آيه10حجر) : « فى‌شِيعِ‌الأوّلين» : فى‌أممهم وأتباعهم، وسائرفرقهم وطوائفهم، قال‌الفرّاء: الشِّيع، الأُمّة التّابعة بعضهم بعضاً فيمايجتمِعُون‌عليه، وأصله من شَاعَهُ، اذا تبعه. . . ؛ الزمخشرى، الكشاف، ج4/48(83 صافات: ممّن شايعه عَلَى أصول الدّين. . .) و الآلوسى، روح المعانى، جزء23/99(آيه83صآفات) .

5) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج8/363(69 مريم: قال ابوجعفر: والشّيعةُ هُمُ الجمَاعة المتعاونون عَلَى‌الأمرمن الأمور، يقالُ ذلك: تشايع القوم: إذا تعاونوا؛ ومنه قولهم للرّجل‌الشّجاع: إنَّهُ لمَشيع، أى مُعان؛ الشوكانى، فتح‌القدير، ج3/122(10حجر: . . . الأمّة التّابعة بعضهم بعضاً فيمايجتمون‌عليه. . . ؛ البغوى، معالم‌التّنزيل، ج3/394(10حجر: . . . والشّيعة: هُمُ القوم المجتمعةالمتّفقة كلمتهم عَلَى رأى واحد) و همان/344(69مريم: . . . الشّعية الفرقة الّتى تبعت ديناَ من الأديان) .

6) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/43(15قصص: يقول: هو (شيعه) من أهل دين موسى عَلى الّذِى من عدوّه من القبط و/499 (83 صافات: وإنّ مِن شِيعته لإبر اهيم ، ابن‌عبّاس: من أهل‌دينه؛ مجاهد: على‌منهاج نوح وسنّة؛ قتادة: عَلَى دينه وملّته؛ السدى: من أهل دينه) ؛ البغوى، معالم التّنزيل، ج4/565، 83صآفات: «إن‌مِن‌شِيعته» ، يعنى من‌أهل‌دينه، وملّته، وسنّته؛ الشّوكانى، فتح القدير، ج4/163(15قصص) ؛ و/4٠1(82صآفات: أى‌من‌أهل‌دينه و ممّن‌شَايعه و وافقه على‌الدّعاء إلَى‌اللهِ و إلَى َوحيده والإيمان به، قال مجاهد: أى عَلَى منهاجه وسنّته. قال‌الأصمعى: الشّيعة الأعوان و هُوَ مأخوذٌ من الشّياع) . ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، ج3/138. .

(اشياع)» ⁽¹⁾. اما تفسير شدن «أشياع» و «شِيع» به «فرق و اَحزاب» در برخى از تفاسير آمده است كه اوّلاً: با توجه به‌سياق و شأن نزول آيات، در حقيقت به‌كار رفتن «شِيع» به‌فِرق و احزاب، مجازى است، و متن و چينش كلمات كاملاً گواه بر اين معنا است؛ طبرى در تفسير آيه 65 انعام ⁽²⁾واژۀ «شِيع» را به‌فِرق، و «يلبسكم» را به‌خلط، تفسير مى‌كند: يقول تعالى ذكره «أويخلتكم، «شِيعاً» فِرقاً، واحدتها، «الشيعة» ؛ و همين كلمه، دررواياتى كه وى مى‌آورد به‌اهواء مختلفه، اهواء متفرّقه، الاهواء والاختلاف الفتن، آمده است، اما اينكه آيه در شأن چه كسانى نازل شده، مى‌گويد ميان اهل‌تفسير اختلاف است، بعضى آن را در مورد امت محمّد (ص) مى‌دانند ⁽³⁾و در حديثى از آن حضرت كه فرمود: «إنّى لاأخافُ على اُمتّى إلاّ الأئمّة المضلِّين» ⁽⁴⁾گويا سبب مشكلات امت اسلامى را رهبران و امامان گمراه مى‌داند!

شوكانى قريب، همين معنا را براى آيه ارائه مى‌دهد ⁽⁵⁾، با اين تفاوت كه مقصود آيه را عام مى‌داند و مى‌گويد: « قيلَ والآيةُ عامّة في جميع الكفّار و كُلّ مَن إبتدع و جاء بما لم يأمربه‌الله، وهذا هُو الصّواب، لأنَّ اللّفظ يُفيدُ العموم؛ فيدخل فيه طوائف أهل الكتاب و طوائف المش-ركين و غيرهم لمن إبتدع من أهل‌الإسلام» ⁽⁶⁾، ولى معناى حقيقى «شيعه» درخصوص آيه را پيرو و تابع بودن، مى‌داند: و مى‌گويد: « معني شِيَعاً، فِرَقاً وأحزاباً، فتصّدق عَلَى كُلِّ قومٍ كانَ أمرهم في الدِّين واحداً مُجتمعاً، ثُمَّ اتَّبَعَ كُلُّ جَماعَةٍ منهم رَأي كبير من كبرائهم. . . .» ⁽⁷⁾، زمخشرى آيه 65 انعام

1) البغوى، معالم‌التنزيل، ج5/26951 قمر: «ولَقد أهلكنا أشياعهم» : أشباهكم و نظراءكم. . .) و ج4/51654سبأ) ؛ الشّوكانى، فتح القدير، ج4/33454سبأ) .

2) قُلْ‌هُوَ الْقَادِرُ عَل-ى اَن يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِّن فَوْقِكُمْ اَوْ مِن تَحْتِ اَرْجُلِكُمْ اَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً. . . (انعام6/65)

3) تفسيرالطبرى، ج5/218-223؛ الطوسى، ابى‌جعفر محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث (بى‌تا) ج4/162 (65انعام) : و معنى «شيعاً» : أى يجعلكم فرقاً لاتكونون شيعة واحدة. . . .

4) الطوسى، ابى‌جعفر محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث (بى‌تا) ج4/221.

5) فتح القدير، ج2/126(65 انعام) ؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/15٠.

6) القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/183159انعام) : والمعنى: أنّهم (يهودونصارى) جعلوا دينهم متفرّقاً فأخذُوا ببعضه و تركوا بعضه. . . .

7) القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج7/183159انعام)

را همانند طبرى تفسير مى‌كند ⁽¹⁾و آيه 159 انعام را در شأن يهود دانسته و حديث71،72 و73 فرقه شدن سه امّت يهود و نصارى و اسلام را از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند ⁽²⁾. ابن جوزى (م597ق) كه مستند قفارى تنها گفته‌هاى اين عالم اهل‌سنت است، هرچند «شِيع» در آيه 10حجر را به «فرق» ترجمه مى‌كند ولى بلافاصله مى‌گويد: قال (الفرّاء) : « ألشيعة، ألاُمّة المتابعة بعضها بعضاً فيما يجتمعون عليه في أمر » ⁽³⁾، در تفسير آيه 159 انعام، «شِيع» را به‌فرق و احزاب معنا و چهارديدگاه را در آن مطرح مى‌كند و معناى اصلى شيعه را پيرو، مى‌گيرد ⁽⁴⁾

ثانياً: بر فرض اينكه واژه «شيعه» در قرآن به‌مفهوم فرق و احزاب باشد، مدعاى او را مبنى بر اينكه لفظ شيعه و اشياع غالباً در قرآن در امر مذموم استعمال مى‌شود و اين لفظ ضد ائتلاف و اجتماع است ⁽⁵⁾ثابت نمى‌كند؛ زيرا همان‌گونه كه از مهم‌ترين تفاسير اهل‌سنت ملاحظه شد، اين واژه به‌معناى «ملت» و «جماعت» و «اهل‌دين» تفسير شده بود و اگر در برخى موارد به‌فِرق و احزاب معنا شد، از باب به‌كار رفتن لفظ در معناى مجازى آن بود نه حقيقى و اين معنا شامل مذاهب پيروان خلفا هم مى‌شود و اگر در آيات 65، 159 انعام در تفسير طبرى و فتح‌القدير لفظ «شِيع» در مذمت و اختلاف به‌كار رفت، به‌اعتبار نتيجه اختلاف است، يعنى هرفرقه از فِرق مختلف، شيعه و پيروى مستقل

1) الكشّاف، ج2/33(65 انعام) .

2) الكشّاف، ج2/82.

3) ابن‌الجوزى، جمال‌الدين عبدالرحمن‌بن على‌بن محمد القرشى البغدادى، زاد المسير فى‌علم التفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبدالله- اخراج أحاديث ابو هاجر. . . ، بيروت، دارالفكر، طالاولى14٠7ق، ج4/282.

4) ابن‌الجوزى، جمال‌الدين عبدالرحمن‌بن على‌بن محمد القرشى البغدادى، زاد المسير فى‌علم التفسير، تحقيق محمدبن عبدالرحمن عبدالله- اخراج أحاديث ابو هاجر. . . ، بيروت، دارالفكر، طالاولى14٠7ق، ج3/107: چهارديدگاه عبارتند از: اهل ضلالت از اين امت. يهود و نصارى. يهود. همه مشركان، . . والشِّيع: الفرق والاحزاب، قال‌الزّجاج: ومعنى «شَيعتُ» فى‌اللغة: إتّبعتُ. والعرب يقول: شَاعَكُمُ السَّلام، و أشَاعَكُم، أى: تبعكم. . . فمعنى الشّيعة: الَّذين يتّبع بعضهم بعضاً، وليس كلُّهم متفقين؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج4/2٠2 (سه ديدگاه) ؛ الطوسى، التبيان فى تفسير الفرآن، ج4/328(159انعام: چهار قول را از امام ابوجعفر (ع) ، در تفسير آيه به‌اعتبار عملكرد آنان، مى‌آورد: هُم أهل‌الضّلالة والبِدع من هذه‌الامة.

5) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج1/4٠. .

است ⁽¹⁾و يا اينكه مفهوم منفى آن مراد است، يعنى شما را شيعه واحده قرار نداد ⁽²⁾.

بنابراين لفظ شيعه و شِيع، براى امر مذموم و ضد اتحاد وضع نشده است بلكه اگر مضاف‌اليه آن، غيرصالحان بود اوصاف مذموم به‌خود مى‌گيرد و اگر مضاف‌اليه آن، صالحان بود اوصاف ممدوح و عيناً اين لفظ، همانند واژه «حزب» ⁽³⁾است كه با اضافه شدن به «الله» ، مدح را مى‌رساند و با اضافه شدن به «شيطان» ، ذمّ را؛ ولى ذاتاً اين الفاظ براى مدح و ذم وضع نشده است ⁽⁴⁾، گذشته از آن، خداوند در آيات متعدد و الفاظ گوناگون امت اسلام را مورد تهديد قرار داده است ⁽⁵⁾، و آيا مى‌شود ادعا كرد كه اين الفاظ براى امر مذموم كاربرد دارد؟ !

ثالثاً: با در نظر گرفتن مباحث قبلى، معناى دوم (الأهل‌والنّسب) براى «شيعه» كه قفارى مدعى آن شد و او همواره در كتابش از حقائق چشم‌پوشى مى‌كند، نادرست و انحرافى است و حتى ابن‌جوزى كه مستمسك اوست، آيه هذا مِنْ شِيعَتِهِ را به «أصحابه من بنى‌اسرائيل» تفسير مى‌كند ⁽⁶⁾و ديگران چنان‌كه ديديد آن را به «من‌أهل دين موسى» برگردانده‌اند و در برخى روايات حتى تعبير « هذا من شيعته مُسلمٌ و هَذا من أهل

1) الطبرسى، ابى‌على الفضل‌بن الحسن، مجمع البيان فى‌تفسير القرآن، ج1/77(65انعام) : والشّيع: الفرق، و كُلُّ فرقة شيعة على‌حدة، و شيعّتُ فلاناً: إتبعتُه.

2) الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج4/162 (65 انعام: و معنى «شيعاً» اى يجعلكم فرقاً لاتكونون شيعة واحدة فاذا كنتم مختلفين قاتل بعضكم بعضاً. . . .

3) مائده: 56؛ مؤمنون: 53؛ روم: 32؛ مجادله: 19،22. . .

4) الموسوى، السيدجاسم هاتو و شاكر عطية الساعدى، مع الدكتور السالوس فى كتابه (مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع،) بيروت، مؤسسة التاريخ العربى (بى‌تا) ، ج1/34.

5) الطباطبائى، السيد محمدحسين، الميزان، طهران، دارالكتب الاسلامية، ط الثانيه 1394ق، ج7/14٠(65 انعام) : وَلِكُلِ‌ّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ. . . وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (يونس: 47-) ، إِنَّ هَذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً وَاحِدَةً وَاَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ. . . . (انبياء: 92) ؛ و وَلاَ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ. . . (الروم: 45)

6) زاد المسير فى علم التفسير، ج6/91(15قصص) . .

دين فرعون كافرٌ » را مى‌آورد ⁽¹⁾. و معناى سوم (الاهواءالمختلفه) براى شيعه حتى براساس نظر ابن‌جوزى اشتباه است، زيرا وى مى‌آورد: قوله تعالى: « أو يَلبسكم شيعاً، قال ابن‌عباس: يبثُّ فيكم الأهواء المختلفة، فتصيرون فرقاً » ⁽²⁾، كجاى اين تعبير مى‌رساند كه لفظ «شيعه» به‌معناى الاهواءالمختلفه و دالّ بر مذمّت است؟ !

بنابراين سخن ناصرقفارى در اين خصوص نه تنها با لغت سازگارى ندارد كه با ديدگاه مفسران اهل‌سنّت نيز مخالف است.

دو - جلوه‌گاه عينى شيعه در عصر رسول‌الله (ص)

اشاره

هرچند ديدگاه‌هاى متفاوتى وگاه غيرمنصفانه و غرض‌آلود، نسبت به‌پيدايش شيعه به‌مفهوم واقعى آن ارائه شده است ⁽³⁾، ولى شيعه اماميه، معتقداند اصل تكوّن شيعه در زمان حيات رسول‌الله (ص) است ⁽⁴⁾و مستندات اين‌مدعا نه تنها روايات اماميه ⁽⁵⁾است، كه چندين روايت در منابع مورد اعتماد وهابيان به‌چشم مى‌خورد كه به چند نمونه از روايات آنها بسنده مى‌شود:

اول - على (ع) و شيعيانش در بهشت

• شعبى از على‌بن‌ابى‌طالب (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: « قال لي رسول‌الله (ص) أنتَ و شيعتك

1) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/43-44؛ الآلوسى، روح‌المعانى، جزء2٠/53: أى مَن‌شايعه وتابعه فى أمره و نهيه أو فى الدين على ما قاله جماعة.

2) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج3/41(65انعام) .

3) قفارى، اصول مذهب‌الشيعة، ج1/7٠-95.

4) كاشف‌الغطاء، محمدحسين، أصل‌الشيعة وأصولها/119؛ العاملى، السيد محسن امين، أعيان‌الشّيعة، ج1/3٠ به‌بعد؛ مغنيه، محمدجواد، الشيعة فى الميزان/17-19.

5) از منابع شيعه تنها به‌دونمونه ازكافى اكتفا مى‌گردد: اصول كافى، ج2/186: كتاب الايمان و الكفر، باب تذاكرالاخوان، ح1: سمعتُ أباعبدالله يقول: شيعتنا الرّحماء بينهم. . . ؛ و/233، باب‌المؤمن و علاماته و صفاته: ح7، 8، 9، 10، 2٠، 24، 27، و. . . شماره 8: عن أبى عبدالله (ع) : شيعتنا أهل‌الهدى وأهل‌التّقى، وأهل‌الخير وأهل‌الايمان و أهل‌الفتح والظفر. .

في الجنة» . ⁽¹⁾

• عن ابى‌سليمان يعنى الهمدانى عن عمّه: عن على، قال: قال رسول‌الله (ص) : «يا عَلِيُّ أنتَ وشِيعَتكَ في الجنة. . . » . ⁽²⁾

دوم - على (ع) و شيعيانش رستگارانند

• سيوطى در تفسير آيه إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ (بينه:) . از عايشه نقل مى‌كند: قلتُ: يا رسول‌الله! مَن أكرم الخلق

1) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/8895]332] (ترجمه‌على (ع)

2) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/ 89٠3]335]: در ذيل اين‌حديث اين جمله اضافه شده: «وإنَّ قوماً لَهُم نبز يقال لهَمُ الرّافضة، فإن لقيتَهُم فاقتُلهُم، فإنّهم مشركون» كه قطعاً دروغ و جعل است، زيرا؛ اوّلاً: اگرمقصود از «رافضه» شيعه باشد حتى شيعه زيدى، بى‌ترديد مشرك نيستند. ثانياً: در ميان خود دانشمندان اهل‌سنت در پديد آمدن اصطلاح رافضه اختلاف نظر است كه هيچ كدام با اين حديث سازگارى ندارد؛ ابن‌عبدربّه مى‌گويد به‌رافضه از اين جهت رافضه گفته شد كه ابوبكر و عمر را در خلافت قبول نكردند: العقد الفريد، ج2/245؛ ابى‌الحسن‌أشعرى مى‌گويد: و إنّمَا سمّوا رافضة، لرفضهم إمامة ابى‌بكر و عمر: مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، ج1/89؛ امّا ريشه اين اصطلاح را چنين بيان مى‌كند كه وقتى ياران زيدبن على‌بن الحسين (ع) از زيد شيندند كه در مورد خلافت ابوبكر و عمرگفته: «لوسَألنى ربّى لقلتُ: وُلِّيت عَلَيهِم خَيرُهم لَهُم» يعنى خلافت آن دو را قبول داشت، از آن دو تبرّى نجست، اطراف او را خالى كردند، از اين پس اين اسم برآن‌ها به‌كار رفت: الملل والنّحل، ج1/155؛ طبرى، نيز همين روايت را نقل مى‌كند: تاريخ طبرى، ج7/18٠حوادث سال 142؛ السّالوس، احمدعلى، مع‌الشّيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/ 39-4٠؛ درحاشيه مقالات الاسلاميين ج1/89 مى‌آورد، وقتى سپاه زيد در برابر سپاه هشام‌بن‌عبدالملك قرار گرفت، به‌ابوبكر طعن وارد كردند، ولى زيد مانع از اين‌كار شد، ياران زيد او را ترك كردند، زيد، گفت: «رفضتموتى؟ قالُوا: نعم» ، از آن پس اين اسم بر آن‌ها به‌كار رفت. نوبختى ريشه اين اسم را بعد از شهادت امام باقر (ع) مى‌داند، آن زمانى كه گروهى معتقد به‌امامت محمد بن‌عبدالله بن‌الحسن‌بن الحسن‌بن على‌بن أبى طالب (ع) شدند، وگروهى كه پيرو امام صادق (ع) بودند از گروه نخست بيزارى جستند، اين اسم پديدآمد و بر گروه دوم اطلاق شد: فرق‌الشيعة/62-63. بنابراين اصل اين اصطلا ح، در حدود نيمه قرن دوم ابتدا نسبت به‌ياران زيد كه به‌خاطر تبرّى نجستن او از شيخين، به‌كار رفت و سپس به‌همه كسانى كه خلافت آن دو را قبول نداشتند، استعمال شد، در نتيجه ذيل حديث ياد شده بدون ترديد از جعليات دوران اموى‌ها است، جالب اين‌كه حتى ابن‌تيميه با آن همه عنادش نسبت به‌شيعه، بعد از نقل داستان ياران زيد و اين‌كه شيعه در قيام زيد به‌دو دسته رافضه و زيديه تقسيم شدند، مى‌گويد: «رواياتى كه در آنها لفظ «رافضه» آمده باشد كذب است، زيرا اصطلاح رافضه در قرن دوم پيدا شد!» : منهاج السنّة النّبوية، حواشى و إخراج آيات و احاديث عبدالله محمود محمدعمر، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى142٠ق، ج1/12- 11. .

عَلَى‌الله؟ قال: «ياعائشة أماتقرئين» : إنّ‌الذين كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ. . . آن‌گاه از جابر بن عبدالله انصارى مى‌آورد كه گفت: « كُنّا عندالنبي (ص) فأقبَلَ عَلِيٌّ، فقال النَّبيُّ «وَالَّذي نَفسي بيده أنّ هَذا و شيعته لَهُمُ الفائزون يوم‌القيامة، و نزلت إنّ الذين. . . از آن پس اصحاب پيامبرخدا هرگاه على را مى‌ديدند مى‌گفتند: « جاء خيرُ البريّة » ⁽¹⁾

• عن ابى‌هارون، عن ابى‌سعيد قال: نَظَرَ النّبِيُّ (ص) إلى عَلِيٍّ فقال: «هذا وشيعته هم الفائزون يوم القيامة» ⁽²⁾

-عن أُمّ‌سلمة زوجة النبي، عن علي فقالت: سمعتُ النّبيَّ (ص) يقول: «إنّ عليّاً و شيعته هم الفائزون يوم القيامة» ⁽³⁾

سوم: على (ع) و شيعيانش روز قيامت راضى‌اند

•

ابن‌عدى از طريق ابن‌عبّاس نقل مى‌كند: « لمّانَزَلت إنّ الَّذِينَ آمَنُوا. . . قال رسول‌الله (ص) لعلّي: «هو أنتَ وشيعتكَ يَومَ القيامة راضين مرضيين » ⁽⁴⁾، ابن‌حجرالهيتمى، همين روايت را با اضافه اين‌تعبير «. . . ويأتي عَدوّك غضباناً مُقمحين، قال (علي) : ومَن عَدوّي؟ قال (ص) : مَن تَبَرّأ مِنكَ ولَعَنَكَ » ⁽⁵⁾، گزارش مى‌كند.

•

على‌بن الحسين، عن‌أبيه الحسين‌بن على، عن‌أبيه أميرالمؤمنين على‌بن ابى‌طالب، قال، رسول‌الله (ص) : « يا عَلِيُّ إذا كان يوم القيامة يخرج قَومٌ من قبورهم لباسهم النُّور، عَلَى نجائب من نور، أزمّتها يواقيت حمر، تزفّهم الملائكة الى المحشر» فقال عَلِيٌّ: تبارك الله مَا أكرم هؤلاء على الله،

1) الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/،371، رقم [8967].

2) الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/، رقم8898]333].

3) الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42، رقم [89٠٠].

4) الدّرالمنثور، ج8/589(تفسير بينه) ؛ ابن‌أثير، النهاية فى غريب‌الحديث، ج4/106(ماده قمح) .

5) الهيتمى، احمدبن‌حجرالمكى، الصواعق‌المحرقة فى‌الرّد على أهل‌البدع والزّندقة (ويليه كتاب تطهيراللسان عن الخطور التفوه سبّ سيدنا معاوية) ، إخراج حديث و مقدمه عبدالوهاب عبداللطيف، القاهرة، مكتبة القاهرة (بى‌تا) /161 و او در مورد سند حديث چيزى نمى‌گويد. .

قال رسول‌الله (ص) : «يا عَلِيُّ، هُم أهلُ ولايَتِكَ وشِيعَتِكَ، ومحبّوك، يحبّونَكَ بِحُبّي و يحبّوني بِحُبِّ الله، هُمُ الفائزون يوم القيامة » ⁽¹⁾.

چهارم: وعده‌گاه على (ع) و شيعيانش برحوض. . .

ابن مردَوَيه، ازعلى (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: « قال لي‌رسول‌الله (ص) «ألم تسمع قول الله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ اُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (بينه: 7) أنتَ وشيعتك وموعدي وموعدكم الحوض إذا جئت الأمَم للحساب تدعون غرّا محجّلين» ⁽²⁾.

پنجم: شيعيان درحالى‌كه طرف راست و چپ اهل بيت هستند وارد بهشت مى‌شوند

احمدبن‌حنبل درالمناقب خود، مى‌آورد: « قال (ص) لعلي: «أما تَرضَى أنّكَ معي في الجنة، والحسن والحسين وذرّيتنا خلف ظهورنا وأزواجنا خلف ذرِّيتنا وشيعتنا عن أيماننا وشمائلنا » ⁽³⁾، واز طبرانى همين حديث را نقل وسند طبرانى را ضعيف مى‌شمارد ولى شهادت ابن‌عبّاس را گواه برصحت آن مى‌داند.

ششم: شيعيان، دست به‌دامن على (ع)

زمخشرى (م538ق) بعد از نقل اين روايتِ رسول‌الله (ص) : « إذا كان يوم القيامة نُودِيت من بَطنان العرش، نِعم الأب، أبُوكَ إبراهيم و نعم الأخ، أخوك علي‌بن‌أبي‌طالب » ، مى‌آورد كه حضرت خطاب به‌على (ع) ، فرمود: « يا عَلِيُّ! إذا كانَ يَوم القيامةِ أخذتُ ِبحُجزةالله، و أخذتَ أنتَ بحجزتي، وأخَذَ وُلدُك بِحُجزتك، وأخَذَ شيعةُ وُلدِكَ بِحُجزتهم، فترى أين يأمر بنا؟ » ⁽⁴⁾. و

1) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/332، رقم [8896].

2) الدّرالمنثور، ج8/589.

3) ابن‌حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة/161.

4) ابوالقاسم محمودبن عمر الزّمخشرى، ربيع الأبرار ونصوص الأخبار، قم، منشورات الرضى، ط الاولى1410ق، ج1/8٠7- 8٠8: باب الخير و الصّلاح و ذكرالاخيار و الصّلحاء: (بحجزةالله، أى إعتصمتُ به‌والتجأتُ إليه، و حجزة الإنسان معقد السراويل و الإزار. . .) . .

روايات ديگر كه ساير بزرگان اهل‌سنت هم‌چون حسكانى درشواهدالتّنزيل، سمهودى در جواهرالعقدين، ابن مغازلى در مناقب‌الامام على‌بن‌ابى‌طالب، محمدبن سليمان الكوفى در مناقب الامام أمير المؤمنين على‌بن أبى‌طالب و. . . ، آورده‌اند.

بنابراين، اوّلاً : با عنايت به‌اينكه در كلام رسول‌الله (ص) مكرر لفظ «شيعه» به‌كار رفته است و آنان را «اهل‌بهشت» و «راضين‌ومرضيين» و «فائزون» در قيامت و «دست به‌دامن اهل‌البيت (عليهم السلام)» خوانده، هيچ‌ترديدى را در اينكه ظهور شيعه در زمان حيات رسول‌الله (ص) بوده است، باقى‌نمى‌گذارد. البتّه كسانى‌كه معتقد به‌نبوت رسول‌الله (ص) هستند و او را تصديق مى‌كنندكه: وَمَايَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-4) ترديد نخواهد كرد؛ چنان‌كه عالمان اهل‌سنت تصريح مى‌كنند كه اصطلاح شيعه، اسم خاص براى پيروان على و اهل‌بيت (عليهم السلام) بوده است ⁽¹⁾.

ثانياً : مقصود رسول‌الله (ص) از «شيعه على (ع)» صرف دوستى يا بغض نداشتن آنان نسبت به‌على (ع) و اهل‌بيت او به‌گونه‌اى كه بر اكثر مسلمانان منطبق گردد (چنان‌كه برخى مدعى شده‌اند ⁽²⁾) ، نيست؛ زيرا محبتِ تنها و يا نداشتن بغض ⁽³⁾، ملاك شيعه‌بودن نيست بلكه اقتدا و پيروى از آنها با اعتقاد به‌قائد بودن آنها و ملزم‌بودن به‌پيروى از آنها هم، لازم است ⁽⁴⁾.

ثالثاً: ناصرقفارى در بحثى تحت عنوان « لفظ الشيعة في‌السنّة ومعناه » از ميان آن همه رواياتى كه به‌عمد متن آنها از منابع خود آنان نقل شد، به‌دو حديث استناد و هر دو را

1) ابن‌اثير، النّهاية فى‌غريب‌الحديث والأثر، ج2/519-52٠) (شيع) ؛ ابن‌منظور، لسان‌العرب، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى14٠8ق، ج7/259)

2) ابن‌حجرالهيتمى، الصواعق‌المحرقة/154 و البندارى، التشيع بين‌مفهوم‌الائمة ومفهوم الفارسى/5.

3) چون خود هيتمى درص،123، ح17: از رسول‌خدا اين‌گونه نقل مى‌كند: «مَن أحَبّ عَلِياً فقد أحبّنى، و من أحبّنى فقد أحبّ الله، ومَن أبغض‌عَلِياً فقدأبغَضَنى، ومن ابغضنى فقدأبغض‌الله. حتى ابن‌عساكر به‌چند طريق مى‌آورد: قال رسول‌الله: «مَن لم يقُل عَلِى خَيرُ النّاسِ فقدكفر» [8969]: تاريخ مدينة دمشق، ج42/372-373.

4) كاشف الغطاء، اصل‌الشّيعة و اصولها/121-122. .

متأسفانه ناقص وگزينشى نقل مى‌كند يكى روايت: « سيكون له شيعة يتَعَمّقُون في‌الدّين حتى يخرجوا منه. . .» و ديگرى : «و هُم شيعة الدّجّال » است ⁽¹⁾حديث نخست را كه از مسند احمدبن‌حنبل مى‌آورد ⁽²⁾، ضحاك ⁽³⁾، طبرى ⁽⁴⁾ابن‌كثير ⁽⁵⁾نيز نقل كرده‌اند، شأن صدورش «ذوالخويصرة التميمى» از سران خوارج است ⁽⁶⁾، كه در روز حنين به‌رسول‌الله به‌خاطر تقسيم غنائم اعتراض كرد، عمر بن‌الخطاب اجازه خواست او را به‌قتل رساند ولى حضرت مانع شد و فرمود: « فإنّه سيكون له (ذوالخويص-رة) شيعة . . .» ⁽⁷⁾اين روايت، از يك‌سو، با يك نگاه سطحى روشن است كه هيچ ارتباطى به‌شيعه على (ع) ندارد. از ديگرسو، همين حديث طبق نقل ابن‌اثير (م63٠ق) به‌جاى لفظ «شيعه» تعبير «أصحاب» دارد ⁽⁸⁾.

1) اصول مذهب الشيعه، ج1/42: حديث از مسند احمدبن حنبل. . . .

2) مسند احمدبن حنبل، تعليق و مراجعه صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دارالفكر، ط الثانية1414ق، ج2/68٠، رقم7٠59 (مسند عبدالله‌بن عمرو بن‌العاص) .

3) الضحّاك، عمروبن أبى عاصم (م287ق، كتاب‌الّسّنة، تحقيق محمد ناصر الدين الالبانى، بيروت، المكتب الاسلامى، ط الثالثة 1413ق/گ44٠، رقم93٠؛ الهندى، كنزالعمّال، ج11/2٠٠، رقم31222.

4) تاريخ الطبرى، ج2/36٠(حوادث سال هشتم هجرت) .

5) البداية والنّهايه، بيروت، داراحياء طالاولى14٠8ق، ج4/416 (اعتراض بعض أهل‌الشّقاق على‌الرّسول) ، و ج 7/333: مسير أميرالمؤمنين على إلى الخوارج، الطريق السّابع.

6) ابن‌اثير، على‌بن محمد الخزرى، أسد الغابة، تصحيح عادل أحمد الرفاعى، بيروت، داراحياء 1417ق، ج2/2٠5 رقم1541: و هو حرقوص‌بن زهير أصل الخوارج، در اين كتاب به‌جاى «شيعه» اصحاب دارد «إنَّ لَهُ أصحاباً يحقر أحدكم صلاته مع صلاتهم، و صيامه مع صيامهم، يمرقون من‌الدّين كمروق السّهم من‌الرّميّة. . . .

7) . . . حدَّثني ابوعُبَيدة بن محمدبن عمّار بن‌ياسر عن مِقسَم أبي‌القاسم مولى عبدالله‌بن الحارث‌بن نوفل، قال: خَرَجتُ أنا وتليدُبن كِلابٍ‌اللَّيثي، حتّى أتينا عبدالله‌بن عمروبن العاص، و هويَطوف بالبيت، معلّقاً نَعلَيه بيده، فقلنا له: هل حَض-رتَ رسول‌الله حين يكلّمه التَّمِيميُّ يَومَ حُنَين؟ قال: نعم، أقبَلَ رَجُلٌ من بني‌تميم، يُقال له ذوالخُوَيصِ-رَة، فوقف على رسول‌الله و هو يعطي‌النّاس، فقال: يا محمّد! قد رأيتُ مَا صَنَعتَ في هذاليوم؟ فقال: أجَل فَكَيفَ رأيتَ؟ قال: لَم أرَكَ عَدَلتَ! قال: فغَضَبَ رسول‌الله ثم قال: «وَيحَكَ، إن لم يكُن العَدلُ عِندِي فَعِندَ مَن يَكونُ؟» فقال عمربن الخطاب: يا رسول‌الله! ألانَقتُلُهُ؟ فقال: لا، دَعُوهُ، فإنَّهُ سَيَكُون لَه شِيعَةٌ يَتَعَمّقُون في‌الدّين، حتّى يَخرُجوا منه، كَمَا يَخرُجُ السّهمُ مِن‌الرَّمِيّةِ. . . (متن از مسند احمد) .

8) اسدالغابة، ج2/2٠، رقم1541(متن حديث قبلاً نقل شد) . .

امّا حديث دوم در مورد جبريه و نافى اختيار از انسان است ⁽¹⁾: « عن حذيفة، قال: قال رسول‌الله (ص) لكُلِّ اُمَّةٍ مَجُوسٌ، ومجوسُ هذه الأُمةِ الَّذينَ يَقولون لاقدَرَ، مَن‌مَاتَ مِنهُم فلاتَشهُدُواجِنَازَتَهُ، ومَن مَرِضَ مِنهُم فلاتعُودُوهُم، و هُم شيعةُ الدَّجّال، وحقٌ على الله أن يُلحِقَهُم بالدَّجّال » ⁽²⁾. گذشته از اينكه خود قفارى اعتراف به‌ضعف سند اين روايت مى‌كند ⁽³⁾، هيچ ارتباط به‌شيعه اهل‌بيت (عليهم السلام) ندارد؛ و اين‌نويسنده با چنين رويه‌اى تنها خيانت در امانت و ضعف علمى خود را به‌نمايش گذارده است.

سه - نمادها و شخصيت‌هاى شيعه در زمان رسول‌الله (ص)

رسول‌خدا (ص) نه‌تنها از شيعه و ويژگى‌هاى آن نام‌بردكه نمادها و شخصيت‌هاى آنان را براى اصحاب معرفى و در مورد آنان سفارش ويژه نمود؛ ابن‌حجرهيتمى حديثى را كه ترمذى و حاكم آن را صحيح شمرده‌اند از بريده به‌اين‌صورت نقل مى‌كند: « عن بريدة، قال: قال رسول‌الله (ص) إنّ الله أمَرَني بِحُبّ أربعةٍ و أخبرني أنّه (خدا) يُحِبُّهم، قيل يا رسول‌الله! سَمِّهم لنا، قال: عَليٌّ منهم، يقول ذلك ثلاثاً: أبوذر، والمقداد و سلمان » ⁽⁴⁾.

محقق ديگر اهل‌سنت با اشاره به‌اينكه شيعيانِ نخستين، افراد زيادى از ميان اصحاب بودند، آنان را خالص‌ترين و صادق‌ترين مردم نسبت به‌على (ع) مى‌دانند، و تعداد آنان را غير از هاشميين و فرزندان خود على، سلمان فارسى، ابوذرغفارى، عمار

1) جبر، عبارت است از اين‌كه همه كارهاى انسان مستند به‌خداوند است و انسان در فعل و انديشه همانند جمادات مجبور است؛ كه به‌دو گروه جبر به‌خالص كه براى عبد هيچ كار و قدرتى قايل نيست و تكليف شرعى را از او منتفى مى‌داند همانند جهميه و ضراريه و بخاريه. متوسّط، كه براى عبد قدرت غير مؤثّر قايل است، همانند حشويه از اشعرى: أميرمهنا و على‌خريس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بيروت، المركز الثقافى العربى، ط الثانية1994م/7٠.

2) أبى‌داود، سليمان بن‌الأشعث، سنن أبى‌داود، تعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج4/222، كتاب السنّة باب فى‌القدر، رقم،4692.

3) اصول مذهب الشّيعة، ج1/42، پاورقى4.

4) الصّواعق المحرقة. . . /122(حديث الخامس) . .

ابن‌ياسر، مقدادبن أسود و حذيفةبن يمان كه همه از مستضعفان و بردگان بودند، مى‌شمارند و به‌ويژگى‌هاى آنان تصريح مى‌كند: « الَّذين والَوا عَلِيّاً لا لِطَمَعٍ في‌مادةٍ أوجَاهٍ و إنّما إتِّباعاً لوصَايا النَّبي و تَوَسّماً للخير و الإيمان في عَلِيٍّ . . .» ⁽¹⁾.

بنابراين، پيامبرخدا (ص) هسته اوليه شيعيان را نيز معرفى كرد و آنان همان‌هايى بودند كه جز به‌رضايت خدا و اعتلاى قرآن و اسلام نمى‌انديشيدند!

ج) ابن‌سبأ، طرّاح امامت!

از مباحث گذشته اين نتيجه به‌دست آمد كه شيعه و تشيع در زمان رسول‌الله (ص) و همزاد با اسلام پايه‌ريزى شد و مورد تأييد آن‌حضرت بود و اينكه گروهى پنداشته‌اند شيعه توسط ابن‌سبأ يهودى الاصل بنيان‌گذارى شد، مردود و دور از واقعيت است.

همان گروهِ از نويسندگان افراطى، مدعى‌اند كه نخستين طراح ديدگاه امامت و وصايت على (ع) همان شخص، يعنى عبدالله‌بن‌سبأ يا ابن‌السّوداء است ⁽²⁾و او را آن چنان تأثيرگذار وانمود مى‌كنند كه گويا همه مشكلات آن روز و امروز و حتى قيام مسلمانان عليه ظلم‌هاى عثمان‌بن‌عفان و جنگ جمل و. . . ، دسيسه و طرح او بوده است؛ اما اينكه چنين شخصيت اسطوره‌اى وجود داشته يا نه، او چه كسى بوده است و چگونه و از كجا وارد تاريخ اسلام شد، به‌زودى بررسى خواهد شد، ولى در اين قسمت به‌اين سؤال پاسخ داده خواهد شد كه آيا به‌راستى امامت على (ع) ، طرح ابن‌سبأ بوده است؟ !

بحث از امامت و ولايت على‌بن‌ابى‌طالب و اهل‌بيت (عليهم السلام) براى همه امت اسلامى آن قدر روشن و واضح است، كه هيچ حادثۀ تاريخى اسلام همانند آن، هَم از نظر عقلى و

1) السّيبى، كامل‌المصطفى، الصلة بين‌التصوف والتشيع، بيروت، دارالآندلس/ج1/29.

2) قفارى، اصول مذهب‌الشّيعة، ج2/792، ج1/95و10٠؛ ظهيراحسان الهى، الشّيعة والسّنّة/51؛ همان، الشّيعة والتّشيع/332و393؛ شعث، احمدكمال، الشّيعة فلسفة و تاريخ/108و109؛ على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/29؛ امين، عبدالله، دراسات فى الفرق المذاهب القديمة المعاصرة، بيروت، دارالحقيقه، ط ثانية مزيده، 1991م/19. .

خرد انسانى ⁽¹⁾و هم از نگاه تاريخى و هم از لحاظ قرآنى و حديثى بسان امامت روشن نيست. با اين حال، بخش عظيمى از مسلمانان بر خلاف باورهاى خود در برابر اين حادثه تاريخى كه به‌حق سرچشمه همه اختلافات در اصول و فروع دينى و اجتماعى گرديده است، مقاومت به‌خرج مى‌دهند تا حدّى كه بخش اعظم از منابع و مكتوبات اسلامى را همين مسأله فراگرفته است. در اين ميان گروهى آن‌چنان بى‌باكانه و نابخردانه قلم مى‌زنند كه گويا هيچ مدارك و شواهد تاريخى و روايى در اين خصوص وجود ندارد، و علت آن را جز اين نمى‌توان يافت كه مشروعيت خلافت ابابكر خليفه اوّل و پس از او جانشينى تعيينى عمربن‌الخطاب و سرانجام شوراى سفارشى عُمَر، براى گزينش عثمان‌بن‌عفان، براى پيروان خلفا، بنيادى‌ترين اصل قلمداد مى‌شود. اينان با اين اصل خود ساخته كه با هيچ معيارى همخوانى ندارد، وحى و روايت و برهان‌هاى عقلى و. . . ، را برنمى‌تابند. ازاين‌رو، اعتقادات و باورهاى مخالفان اين اصل به‌شكل‌هاى گوناگون مورد تهاجم قرار مى‌گيرد، و با ركيك‌ترين تعبيرات ⁽²⁾و شرم‌آورترين واژگان، از انديشه‌هاى مخالفان خود ياد مى‌كنند و بخش بزرگى از مسلمانان را به‌خاطر پيروى از دستورات قرآن و سنّت پيامبر (ص) متهم به‌تهمت‌هاى ناروا مى‌سازند؛ طراحى امامت توسط ابن‌سبأ يكى از آن تهمت‌هاست كه در ابتداى فصل به آن اشاره شد.

د) نقد اتّهام طرّاحى امامت، از سوى ابن‌سبأ

اشاره

پيش از اين اشاره شد كه برخى طرح امامت و جانشينى رسول خدا را به عبدالله ابن سبأ نسبت مى‌دهند و عده‌اى پا فراتر گذاشته، ظهور شيعه و تأسيس آن را به وى

1) هيچ خردى نمى‌پذيرد كه رسول‌الله (ص) با آن همه تحمّل زحمت‌ها و رنج‌ها و عاقبت‌انديشى از يك‌سو، و خاتميت دين اسلام و جامع‌بودن آن و پاسخگو به‌همه نيازهاى دينى، از ديگرسو، دستاورد خويش را به‌امان‌خدا رها سازد و نسبت به‌سرنوشت آن با بى‌تفاوتى به‌لقاءالله بپيوندد! .

2) ر. ك: كتاب‌هاى اصول مذهب‌الشّيعة، الشّيعة والتشيع، الشّيعة والسّنّة، انتصارالحق، الشّيعة فلسفة و تاريخ و. . . . .

منسوب مى‌كنند. اگر نگاهى به‌واقعيت‌هاى عينى سنت‌پيامبر (ص) با قطع نظر از مباحث تاريخى و قرآنى امامت على (ع) بيندازيم، خواهيم ديد اعتقادات و باورهاى پيروان آن حضرت و اهل‌بيت (عليهم السلام) منطبق بر روايات اهل سنت است. در اين قسمت تنها به‌چند نمونه از ميان صدها حديث از منابع قابل اعتماد خود آن‌ها، بسنده مى‌شود، و حق داورى به‌خوانندگان فرزانه واگذار مى‌گردد كه آيا طرح امامت اهل‌بيت (عليهم السلام) دسيسه است يا سنّت رسول‌الله (ص) ؟ ، خلافت خلفاى سه‌گانه بدعت بود يا سنّت؟

يك - على (ع) ، وزير و وصى و جانشين پيامبر

هنگامى كه فرمان علنى كردن بعثت، با آيه وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ (شعراء:) صادر شد، رسول‌الله (ص) به على جوان (ع) دستور داد طعامى تهيه نمايد و سران بنى‌هاشم را كه چهل‌نفر بودند، فراخواند؛ دو بار مجلس بعد از صرف طعام توسط ابى‌لهب بهم ريخت، مرتبه سوم پس از اِطعام، رسول‌الله (ص) فرمود: « يا بَني‌عبدالمطلب، إنّي وَاللهِ مَا أعلمُ شاباً في العَربِ جاءَ قَومَهُ بأفضَلَ مِمّا جِئتُكُم به، إنّي قد جئتُكُم بِخَيرِالدُّنيا و الآخرة، و قد أمَرني اللهُ أن أدعوكم إليه، فأيُّكم يُؤَازِرُني عَلَى هَذا الامرِ، عَلَى أن يَكُونَ أخي، وكذا وكذا ؟» ، جمعيت ساكت بودند، تنها على‌بن‌ابى‌طالب (ع) گفت: « أنا يا نَبِيَّ‌اللهِ! أكُونُ وَزِيرك » ، آن‌گاه رسول‌خدا (ص) شانه او را مى‌گيرد و مى‌فرمايد: « إنّ هذا أخي ووصيّي و خليفتي فيكم، فاسمَعُوا له وأطيعُوا » ، حاضران با لبخند به‌ابى‌طالب گفتند: « قد أمَرَكَ أن تَسمعَ لِإبنكَ وتُطيع» ⁽¹⁾، طبرى با تصرّف ظالمانه و خيانت‌كارانه در حديث، به‌جاى عبارت «ان هذا أخي و وصيّي وخليفتي فيكم» در

1) تاريخ الطبرى، ج1/231 (حوادث قبل از هجرت) ؛ الحلبى، على‌بن‌برهان‌الدين، السّيرةالحلبية فى سيرة الامين المأمون، بيروت، داراحياء (بى‌تا) ، ج1/459 (با افزودن كلمه و وزيرى و وارثى) ؛ ابن الجوزى، عبدالرحمن‌بن‌على بن محمد، المنتظم فى‌تاريخ الامم والملوك، تحقيق محمد عبدالقادر عطا. . . مصطفى عبدالقادر عطاء تصحيح نعيم زر زور، بيروت، دارالكتب‌العلمية، ط الاولى1412ق، ج2/367 (ذكر حوادث سال‌چهارم نبوت، با حذف عبارت «هذا أخى و وصيى وخليفتى. . .» . ابن كثير، البداية والنهاية، ج3/53؛ الهندى، كنز العمال، ج13/114، رقم36371. .

تفسيرش ⁽¹⁾جمله نامفهوم «و كذا و كذا» را مى‌آورد! هرچند، آلوسى طبق عادت هميشگى‌اش رواياتى را كه در شأن نزول آيه نقل شده و مورد استناد شيعه در امر خلافت قرار گرفته، مُؤوّل يا ضعيف يا جعلى مى‌داند ⁽²⁾و حلبى نيز ذيل روايت را دروغ مى‌شمارد! ⁽³⁾.

ابن‌عساكر (م571ق) اين قضيه را با عبارت‌هاى متفاوت و بيش از دَه طريق گزارش مى‌كند و تصريح مى‌كند كه سه‌بار رسول الله (ص) فرمود: « فأيُّكم يُؤازِرُني على هذا الامرِ، على أن يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم » و هرسه بار، جز على جواب مثبت نداد، بار سوم پيامبر خدا (ص) دست على (ع) را گرفت و فرمود: « هذا أخي، و وصيّي و خليفتي فاسمَعُوا له و أطيعوا له » ⁽⁴⁾.

دو - على (ع) ولى هرمؤمن

در يكى از سَرِيه‌ها كه پيامبر (ص) على (ع) را فرمانده آن قرار داده بود، چهارنفر از اصحاب تصميم گرفتند هنگام بازگشت نزد پيامبر (ص) ، از على (ع) شكايت نمايند، پس از مراجعت، هركدام آنها به‌نوبت گفتند: « يا رسول‌الله ألم تَرَأنّ عَلِيّاً صَنَع كذا وكذا » ، رسول‌الله (ص) از آنها ناشنيده مى‌گرفت (فأعرض‌عنه) وقتى چهارمين نفر آن را تكرار كرد، حضرت رو به آنها كرد درحالى‌كه خشم در چهره‌اش نمايان بود، فرمود:

« مَا تُرِيدون من عَلِيٍّ، إنّ عَلِيّاً منّي و أنَا مِنهُ و وَلِيُّ كُلِّ مؤمنٍ » ⁽⁵⁾در چندين مورد از رسول‌الله (ص)

1) الطبرى، محمد بن جرير، تفسير الطبرى (المسمّى جامع البيان فى تأويل القرآن) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثالثة 142٠ق، ج9/484.

2) شهاب‌الدين‌السيد محمودالبغدادى، روح المعانى، ج19/135.

3) السيرة الحلبية، ج1/461.

4) تاريخ مدينة دمشق، ج42/46- 8381] 52] (ترجمه على‌بن‌ابى‌طالب (ع) .

5) النّيسابورى، محمدبن عبدالله الحاكم، المستدرك على الصّحيحين، دراسة وتحقيق مطصفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج3/119، رقم4579/177، ترجمه‌على (ع) : هذا حديثٌ صحيح على‌شرط مسلم ولم يخرجاه؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/1997-8662]199- 8667]؛ الطبرانى، سليمان‌بن‌احمد بن احمد ابن ايوب، المعجم‌الأوسط، تحقيق ابراهيم‌الحسينى، عربستان، دارالحرمين (بى‌تا) ج6/163؛ الهندى، كنزالعمال، ج 11/698، رقم‌هاى3294٠- 32945؛ المناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض‌القدير شرح الجامع الصغير، تحقيق احمدعبدالسّلام، بيروت، دارالكتب‌العلمية، ط الاولى1415ق، ج4/471، رقم5595. .

به عبارت‌هاى مختلف كه در اين جمله مشترك است « وهو وليُّكم بَعدي » گزارش شده است. ⁽¹⁾

سه - اطاعت على (ع) ، اطاعت رسول‌الله (ص)

عن ابي‌ذر (رضي‌الله‌عنه) قال: قال‌رسول‌الله (ص) لعلّي‌بن‌أبي‌طالب: «مَن‌أطاعَنِي فقد أطَاع َالله ومَن عَصاني فقد عصَى‌الله، ومَن أطاعَكَ فقد أطاعني و مَن عصاكَ فقدعصاني » ⁽²⁾.

چهار - سفارش آسمانى ويژه

• عبدالله‌بن اسعدبن زراره از پدرش نقل مى‌كند: «قال رسول‌الله (ص) : «أوحَى إليَّ في عَلِيٍّ ثلاث أنّه سيّدُ المسلمين وإمامُ المتّقين و قائدُ الغُرّالمحجّلين » ⁽³⁾. در نقل سيوطى، عبارت: « عَلِيّ يعسُوب المؤمنين » هم اضافه شده است ⁽⁴⁾، مناوى در شرح آن، «يعسوب» را به « سيّد المؤمنين » معنى مى‌كند و مى‌گويد ابتدا به‌اميرالنَّحل يعسوب گفته مى‌شد بعدها بر اثر كثرت استعمال هر رئيس را يعسوب نام مى‌نهادند ⁽⁵⁾.

1) الدّرالمنثور، ج8/589 (تفسير بينه) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/189-8642]19٠-8645]؛ ابن‌كثير، البدايه والنّهاية، ج7/38٠.

2) النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/139، رقم4641/239: هذا حديث صحيح‌الإسناد ولم يخرجاه؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠6-8847] 3٠-8848] و الطيالسى، أبى‌داود، مسند أبى‌داودالطياسى، بيروت، دارالحديث، (بى‌تا) /336.

3) المستدرك على‌الصّحيحين، ج3/148، رقم4667/265 هذاحديث صحيح‌الاسناد ولم يخرجاه؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/327-8887]328-8888]: هذا على‌بن‌ابى‌طالب وصّى رسول‌ربّ العالمين و إمام المتقين. . . و/3٠2-8833]3٠3-8837].

4) الجامع الصغير فى أحاديث البشيرالنذير، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1410ه. ق، ج2/346 رقم56٠٠.

5) فتح القدير، ج4/358، رقم56٠٠. .

پنج - على (ع) ، سيد عرب

به طريق‌هاى صحيح، از عايشه نقل شده كه رسول‌الله (ص) فرمود: « أنَا سَيّدُ وُلدِ آدم و عَلِيٌّ سيّدُ العرب » ⁽¹⁾، در گزارش ديگر از ابن‌عبّاس آمده كه رسول‌الله فرمود: « يا عَلِيُّ أنتَ سَيّدٌ في الدُّنيا، سَيّدٌ في الآخرةِ، حَبِيبُكَ حَبِيبي، وحبيبي حبيب‌الله، و عَدُوّك عَدُوّي وعَدوّي عَدوّالله، والوَيلُ لمن أبغضك بَعدي » ⁽²⁾.

شش - على (ع) ، روشنگر موارد اختلاف ميان امت

مالك‌بن‌انس مى‌گويد رسول‌خدا (ص) به‌على (ع) فرمود: « أنت تبيّن لِأُمّتي مَا اختلفوا فيه [من] بعدي » ⁽³⁾.

هفت - على (ع) ، هارون رسول‌الله (ص)

ابراهيم‌بن‌سعد از پدرش و او از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند كه به‌على (ع) فرمود: « أما ترضى أن تَكون منّي بمنزلة هارون من موسى » ⁽⁴⁾، ابن‌عساكر اين حديث را حداقل با يك‌صد سند به‌يك عبارت نقل مى‌كند ⁽⁵⁾.

1) المستدرك على‌الصحيحين، ج3/133، ح 4625/223-4627/225: هذا حديث صحيح الاسناد و لم يخرجاه؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠4-884٠]3٠6-8845] از چند طريق.

2) المستدرك على‌الصحيحين، ج3/138، رقم464٠/238: صحيح على شرط الشيخين.

3) المستدرك على‌الصحيحين، ج3/132، رقم462٠/218: هذا حديث صحيح على شرطالشيخين و لم يخرجاه؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/8996]387-8998].

4) البخارى، صحيح البخارى، ج3/1359، كتاب فضائل‌الصّحابة، باب9: مناقب على. . . ، رقم35٠3؛ و ج4/16٠2، كتاب‌المغازى، باب غزوة تبوك، رقم4154: در اين نقل، عبارت: إلاّ وأنّه لانَبِى بعدى، را دارد؛ النيسابورى، مسلم‌بن‌الحجاج، صحيح مسلم، ج4/ 187٠-1871، كتاب فضائل‌الصحابة، باب من‌فضائل‌على2، ح3٠-32؛ النّيسابورى، المستدرك على‌الصّحيحين، ج3/144، رقم4652/25٠ (مناقب‌على: هذا حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاه بهذه السياقة (ضمن حديث طولانى) ؛ ابن‌ماجة، محمدبن يزيد القزوينى، سنن ابن ماجة، تحقيق محمدفؤاد و عبدالباقى، بيروت، داراحياء 1359ق، ج1/43، رقم115و/45، رقم121؛ الصّنعانى، المصنّف، ج11/226، ح2٠39٠.

5) تاريخ مدينة دمشق، ج42/142-8531]186-8632]. .

هشت - دو امانت گرانسنگ و جداناپذير

در ميان انبوه روايات در اين خصوص، حديث متواتر «ثقلين» همچون ستاره‌اى درخشان، مى‌درخشد. رسول‌الله (ص) در اين حديث، عذر امت اسلامى را تمام و مسير حركت فرهنگى وسياسى امت را معين كرد، و با احساس اينكه عمرش به پايان رسيده از دو امانت گران‌بها و جداناپذير سخن گفت و نسبت به‌آن دو تأكيد جدى و هشدار مضاعف داد. اين حديث شريف در منابع مختلف با عبارت‌هاى گوناگون بازتاب يافته ولى از جهت محتوى يك‌چيز را اثبات مى‌كند و آن اينكه قرآن متن دين و اهل‌بيت (عليهم السلام) امام و مجرى احكام دين‌اند؛ به‌عنوان نمونه به‌برخى از متن‌ها اشاره مى‌گردد:

طبرانى (م36٠ق) از سه‌طريق از زيدبن‌ثابت نقل مى‌كند كه رسول‌الله (ص) فرمود: « إنّي قد تَرَكتُ فِيكُم خَلِيفَتَينِ: كتابَ‌الله وأهلَ‌بَيتي، وأنّهُمَا لن (لم) يفترقا حتّى يَرِدَا عَلَيّ الحوض » كه در يك مورد لفظ «ثقلين» و در دو حديث عبارت «خَلِيفَتَين» ، آمده است. ⁽¹⁾

حاكم نيشابورى از زيدبن‌ارقم گزارش مى‌كند كه رسول‌الله (ص) ، ميان مكه و مدينه مردم را زير چند درخت عظيم فراخواند پس از نماز جماعت خطبۀ خواند و بعد از حمد خدا فرمود: « أيُّها النّاس! إنّي تارك فيكم أمرَين لن‌تضلّوا إن إتبّعتموهما وهماكتاب‌الله وأهل بيتي عترتي» ثم قال: أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم (ثلاث مرّات) فقالوا: نعم، فقال رسول‌الله (ص) : «مَن كنتُ مَولاه فعلي مولاه » . در نقلى ديگر تصريح مى‌كند كه رسول‌الله در حجةالوداع در غديرخُمّ مردم را به‌اجتماع فراخواند و درجمع آنها فرمود: «كأنّي دُعيتُ فأجبتُ إنّي تاركٌ فيكم الثَّقلين. . .» ⁽²⁾.

نووى (م676ق) ، حديث را به‌اين عبارت از زيدبن‌ارقم بازگو مى‌كند كه

1) ابى‌القاسم سليمان‌بن احمد، المعجم الكبير، تحقيق و اخراج احاديث حمدى عبدالمجيد السّلفى، بيروت، دار احياء التراث14٠5ق، ج5/153- 154، رقم481: زيدبن ثابت الانصارى، ح4921- 4923.

2) المستدرك على الصّحيحين، ج3/118و161، كتاب معرفة الصحابه، ومناقب على (ع) ، ح4576/174-4577/175 و 4711/3٠9. : وى هر سه‌مورد را صحيح مى‌داند هرچند كه شيخين آن‌ها را نقل نكرده‌اند. .

رسول‌الله (ص) در خُمّ (ميان مكه و مدينه) بعد از حمدخدا فرمود: « أمابعد: «ألا أيُّها النَّاسُ، فأنا بَشَرٌ يُوشِكُ أن يأتي رسولُ رَبّي فأُحبيب، وأنا تاركٌ فيكم ثقلين، أوّلهما كتاب الله، فيه الهدى و النّور، فَخُذُوا بكتابِ الله، واستَمسِكُوا به، فَحَثّ على كتابِ الله و رغّب فيه، ثُمَّ قال: وأهل بيتي، أُذكرّكم‌الله في أهلِ‌بيتي (سه‌بار)» ⁽¹⁾. همين حديث را سيوطى (م911ق) ضمن اينكه آن را صحيح مى‌شمارد به‌اضافه اين عبارت: « مَن استَمسَكَ به‌وأخَذَ به‌كانَ عَلَى‌الهُدَى، ومن أخطَأهُ ضَلَّ، فخُذُوا بكتَابِ الله تعالى، واستَمسِكُوا بِهِ، وأهلُ‌بيتي أذكّركُمُ اللهُ في أهلِ‌بيتي. . . » از زيدبن ارقم ⁽²⁾و در جاى ديگر از زيدبن‌ثابت نقل مى‌كند ⁽³⁾. متقى‌هندى (م975ق) حديث را به‌سندهاى متعدد و عباراتى گاه، متفاوت گزارش مى‌كند ⁽⁴⁾وى در بعضى از نقل‌ها اين عبارت را: « وَسألتُ لهما ذلك رَبّي ولا تقدّموهما فتهلكوا ولاتعلّموهما فإنّهُما أعلم فيكم » ، نيز مى‌آورد. ⁽⁵⁾

نُه - حديث غدير، ماندگارترين

اگر هيچ حديثى از رسول‌الله (ص) جز حديث غديرخُمّ درباره امامت على‌بن ابى‌طالب (ع) در منابع مختلف اهل‌سنت نقل نمى‌شد؛ ترديدى در امامت آن حضرت باقى نمى‌گذاشت؛ حديثى كه در شهرت و اتقان و صراحت در محتوا و. . . بى‌نظير و از شاهكارهاى تاريخ اسلام است؛ روايتى كه تنها بررسى مدارك و اسناد و موضوعات

1) النّووى، أبى‌ذكريا يحيى‌بن شرف الدّمشقى، رياض الصّالحين، تحقيق و اخراج احاديث عبدالعزيز رباح احمديوسف الدقاق، مراجعه شعيب الارنؤوط، دمشق دارالمأمون، طالاولى1396ق/169باب (39) اكرام أهل بيت رسول الله (ص) ؛ ابن‌كثير، اسماعيل‌بن كثير الدمشقى، تفسير القرآن العظيم، ج3/494(تفسيرآيه تطهير33/احزاب) .

2) جلال‌الدين، الجامع‌الصغير فى‌أحاديث البشير النذير، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1410ق، ج1/10٠، رقم16٠8؛ المناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض‌القدير شرح‌الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ج2/174، رقم16٠8.

3) جلال‌الدين، الجامع‌الصغير فى‌أحاديث البشير النذير، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1410ق، ج1/175، رقم2631 والمناوى، محمدعبدالرؤوف، فيض‌القدير شرح‌الجامع الصغير، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ج2/14، رقم2631.

4) كنزالعمال، ج1/185-189، ح 94٠-959؛ ج5/289، ح12911؛ ج13/641، ح3762٠و37621.

5) كنزالعمال، ج1/186، ح946 و/188، ح957. .

پيرامون آن، بيش از پنج‌هزار و پانصد صفحه كتاب در قالب يازده‌مجلد از مجموعه «الغدير» ⁽¹⁾را به‌خود اختصاص داده است، و مؤلف آن با پژوهش وسيع خويش ضمن يادآورى آيات قرآن كريم، راويان اين حديث را از قرن نخست تا چهاردهم به‌طور مستقل و با ذكر تمام ويژگى‌هايشان از منابع اهل‌سنت استخراج نموده است كه 11٠ صحابى و 84 تابعى و 36 حافظ و ائمّه اخبار، از اين حديث شريف گزارش نموده‌اند، چه اينكه با اشاره به‌اسامى و نمونه‌هايى از سروده‌هاى شعراى قرن‌هاى يك تا چهاردهم و كتاب‌هايى كه در اين خصوص تدوين شده (همانند غديريه‌ها) و يا از غدير بحث به‌ميان آورده و بررسى ديدگاه‌هاى موافق و مخالف، همت بلند و خدمت شايسته‌اى از خود به‌نمايش گذارده است.

البته با وجود كتاب‌الغدير، بحث از غدير و حديث آن، اضافى خواهد بود، ولى براى اينكه هيچ ترديدى براى اهل انصاف و تحقيق باقى نماند، حديث غدير را از برخى منابع اهل‌سنت نقل مى‌گردد:

1. ابن ابى‌شيبه (م235ق) ، روايت را مفصل‌ترمى‌آورد: «. . . عن‌عدي‌بن‌ثابت، عن‌البراء قال: كُنّا مع رسول الله (ص) في سفر؛ قال: فنزلنا بغديرخم، قال: فنووي: الصلاة الجامعة ⁽²⁾، و كَسَحَ لِرسول‌الله (ص) تحت شجرة فصلّى الظهر فأخذ بِيَدِ عَلِيّ، فقال: «ألستُم تَعلمون أنّي أولى بالمؤمنين مِن أنفسهم» قالوا: بَلى، قال: «ألستُم تعلمون أنّي أولى بكُلِّ مُؤمنٍ من نفسِهِ» قالوا: بَلى، قال: فأخذ بِيَدِ عَلِيٌّ، فقال: «أللّهم من كنتُ مولاه فعلّي مولاه، اللّهم والِ من والاه وعادِ من عاداه» ، قال: « فلقيه عُمَر بعد ذلك فقال: هنيئاًَ لكَ يا ابن‌أبي‌طالب، أصبحتَ و أمسيتَ مولى كُلّ مُؤمن و مؤمنة» ⁽³⁾، همين

1) الأمينى، عبدالحسين احمد النّجفى، الغدير فى الكتاب‌والسنّة والأدب، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى المميزة 1414ق.

2) صلاةالجامعه و فراخوانى براى آن معمولاً براى كارهاى مهم، اعلان خبرهاى بسيار حساس و سرنوشت‌ساز، برگزار مى‌شده است.

3) ابى‌بكر عبدالله محمدبن أبى شيبة الكوفى، المصنّف فى‌أحاديث و الآثار، ضبط و تحقيق محمد عبدالسّلام شاهين، بيروت، دارالكتب العلمية، طالاولى1416ق، ج6/375، رقم32109. .

تعبير از سعدبن أبى‌وقاص نسبت به‌على (ع) گزارش شده است ⁽¹⁾.

2. انشاد على (ع) و شهادت ده‌نفربَدرى؛ ابى‌يعلى (م3٠7ق) به‌سند خود از عبدالرحمان أبى‌ليلى نقل مى‌كند كه من شاهد بودم على، مردم را سوگند مى‌داد كه آنچه از رسول‌الله (ص) در روز غدير شنيده بازگو كنند، دوازده‌نفر از اصحاب بدر به‌پا خاستند وگفتند: « نَشهَدُ أنّا سمعنا رسول‌الله (ص) يقول يوم‌الغدير: ألستُ أولى بالمؤمنين من أنفسهم. . . ، قلنا: بلى يا رسول‌الله، قال: «فمن كنت مولاهُ فعَلِيّ مولاهُ، أللّهم والِ مَن والاه وعاد مَن عاداهُ» ⁽²⁾، ابن حجرالهيتمى (م8٠7ق) تحت عنوان « باب قوله (ص) من‌كنتُ مولاه فعَلِيٌّ‌مولاه » همين روايت و چندين نقل ديگر كه اسناد آنها را مورد اطمينان مى‌داند، گزارش مى‌كند (13).

ضحّاك (م287ق) حديث غدير را كه گروهى از صحابه نقل كرده‌اند و درنهايت صحيح مى‌داند، و آن را در جمع سلسله احاديث صحيح مى‌آورد ⁽³⁾. عجلونى (م1162ق) حديثى را كه زيدبن‌أرقم و على (ع) و3٠ نفر از اصحاب به‌لفظ « اللّهُمَّ والِ من‌والاهُ. . . » نقل نموده‌اند، متواتر يا مشهور مى‌شمارد. ⁽⁴⁾دانشمند ديگر نيز با نقد ابن‌تيميه كه چگونه به خود جرئت داده، حديث صحيح (غدير) را تكذيب كرده، آن را متواتر مى‌داند. ⁽⁵⁾

1) المناوى، فيض‌القدير، ج6/218ذيل رقم9٠٠1.

2) التميمى، احمدبن على‌بن المثنّى، مسندأبى يعلى الموصلى، تحقيق و إخراج أحاديث حسين‌سليم اسد، بيروت، دارالمأمون للتراث، ط الثانية1410ق، ج1/428، رقم3٠7- (567) وج11/3٠7، رقم583(6423) ؛ الطبرانى، سليمان‌بن أحمدبن ايوب بن اللخمى، المعجم الصغير تصحيح عبدالرحمن محمدعثمان، بيروت، دارالفكر، طالثانية 14٠1ق، ج1/64؛ همان، المعجم‌الكبير، ج4/17، ترجمه (319) : حُبيشى‌بن جنادة السلولى، رقم3514، ج5/166 به‌بعد ترجمه (485) ، زيدبن‌أرقم، رقم4969 به‌بعد باسندهاى مختلف، وج11/291 ترجمه مالك‌بن‌الحويرث ابوسليمان‌الليثى، رقم (646) ؛ الهندى، كنزالعمال، ج1/187-189، ح953-958، و ج5/289-29٠، ح12911، و ج13/104-105، رقم3634٠تا36344 و ابن‌كثير، البداية والنّهاية، ج3/228-233: به‌طرق مختلف كه برخى را صحيح و برخى را ضعيف و برخى را جَيد و رجالش را ثقات، مى‌شمارد.

3) عمروبن أبى عاصم، كتاب‌السّنّة/552، رقم1189(ذكرخلافت على) .

4) اسماعيل بن‌محمد العجلونى الجراحى، كشف‌الخفأ و مزيل الألباس، بيروت، دارالكتب العملية، ط الثانية14٠8ق، ج2/274، رقم2591.

5) السّقاف، حسن‌بن‌على، البشارة و الإتحاف، اردن، دارالامام النّووى، الثالثة 1413ق/241. .

ذهبى (م748ق) تصريح مى‌كند به‌تواترحديث: « هذا حديثٌ حَسَنٌ عالٍ جِدّا، ومَتنه متواتر » ⁽¹⁾ابن‌عساكر حديث غدير را با قريب 66 سند از جمله انشاد على (ع) وشهادت ده‌نفر از حاضران در غدير را مبنى بر اينكه رسول‌الله (ص) فرمود: « أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: نَعم يا رسول الله، سپس فرمود: مَن كُنت مولاه علي مولاه. . . » ⁽²⁾آورده است.

در جنگ جمل وقتى على (ع) از طلحه پرسيد حديث « من كنت مولاه فعَلِيٌّ مولاه. . . » را شنيدى؟ گفت: بله، حضرت فرمود: « فَلِمَ تُقاتلُني؟ ! » ⁽³⁾از جنگ با على (ع) منصرف شد ⁽⁴⁾، على بن‌الحسين (ع) نيز در مورد حديث غدير انشاد كرد و اعتراف گرفت. ⁽⁵⁾

جالب اينكه در برخى از گزارش‌ها آمده كه پس از خطبه رسول‌خدا (ص) و معرفى على (ع) به‌عنوان جانشين پس از خودش، عمربن‌الخطاب به‌على (ع) گفت: « بَخٍّ بَخٍّ لكَ يابن‌أبي‌طالب، أصبحتَ مولاي و مولى‌كُلّ مسلم » ⁽⁶⁾سپس آيه شريفه . . . الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاسْلامَ دِينًا. . . (مائده:) نازل شد ⁽⁷⁾چه اينكه شأن نزول آيه يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ. . (مائده:) را روز غدير در مورد على بن ابى‌طالب مى‌داند. ⁽⁸⁾

ابن‌حجر العسقلانى (م852ق) از ابن‌جوزى و او توسط برخى عدول اهل‌بغداد، از اسفنديار بن موفق (كه شيعه متواضع، عابد، و كثيرالتلاوه بود) حكايت مى‌كند كه وقتى

1) سيراعلام النبلاء، ج8/335: ترجمه رقم86: المطلب‌بن‌زياد

2) تاريخ مدينةدمشق، ج42/2٠5-238(ترجمه على (ع) ، رقم [7687-8745]؛ ابن‌كثير، البداية والنّهاية، ج3/229(فصل فى ايرادالحديث الدّالّ عَلَى‌أنّه (ع) خطب. . .) : شهادت دهندگان را دوازده‌نفر، و اين حديث را به‌طرق مختلف نقل مى‌كند.

3) كنزالعمال، ج11/332، رقم31662.

4) الهيتمى، مجمع الزوائد، ج9/107.

5) الذّهبى، شمس‌الدين احمدبن احمدبن عثمان، سير اعلام النبلاء، ج 8/335ترجمه86.

6) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/233-234، رقم [8739].

7) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/234.

8) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/337. .

ابوبكر و عمر فرمايش رسول‌الله (ص) ( مَن‌كنت‌مولاهُ. . . ) را شنيدند « تَغَيّرَ وجهُ أبي‌بكروعمر » و در اين هنگام آيه فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُو. . . (ملك:) نازل شد. ابن‌حجر با اينكه اسفنديار را متواضع و عابد، و كثيرالتّلاوه معرفى مى‌كند، ولى در اين مورد چون از واقعيت سخن به‌ميان آورده، مى‌گويد: « فهذا غلوٌّمنه في‌شيعته » ⁽¹⁾. مناوى به‌نقل از ابن حجر طرق حديث غدير را جدّاً فراوان مى‌داند و ابن‌عقده در كتاب مستقل، اسناد حديث غدير را صحيح و حسن دانسته است ⁽²⁾چه اينكه از تفسير ثعلبى از ابن‌عيينه نقل شده كه وقتى سخن رسول‌خدا (من‌كنت‌مولاه. . .) در اطراف جهان اسلام (آفاق) پيچيد، حرث‌بن‌نعمان آن را شنيد، نزد پيامبرآمد وگفت: « يا محمّد! أمَرتَنا عَنِ‌اللهِ بالشّهادَتَين فقَبِلِنا، وبالصّلاة والزّكاة و الصّيام و الحجّ، فقَبلنا؛ ثُمَّ لم ترضِ حتّى رفعتَ بضبعي إبن‌عمّك، تفضّله علينا، فهذا شيءٌ منك أم مِنَ‌اللهِ؟ ! فقال (ص) : وَالّذي لاإله إلّاهو إنّه مِن‌الله» فولّى، وهو يَقُول: أللّهم إن كان يقوله محمّد (ص) حَقّاً، فَأمطِر علينا حجارة من‌السَّماء، أوائتِنا بعذاب أليم، فمَا وَصَلَ لراحلته حتّى رماهُ اللهُ بحجرٍ فسقط على‌هامّته فخرج من دُبُره فقتله » ، آن‌گاه آيۀ: سَاَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ (معارج:1) ⁽³⁾، نازل شد.

آنچه اشاره شد، بخشى از رواياتى است كه در خصوص امامت و جايگاه على‌بن ابى‌طالب (ع) در منابع مختلف و معتبر اهل‌سنت ثبت شده است ⁽⁴⁾، كه نتايج زير را دست مى‌دهد:

1) شهاب‌الدين، احمدبن‌على‌بن‌حجر، لسان‌الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض‌القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1.

2) شهاب‌الدين، احمدبن‌على‌بن‌حجر، لسان‌الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض‌القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1.

3) شهاب‌الدين، احمدبن‌على‌بن‌حجر، لسان‌الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثالثة 14٠6ق، ج1/387، ترجمه رقم1215 و المناوى، فيض‌القدير، ج6/217-218، رقم9٠٠٠-9٠٠1. : مؤلف نسبت به‌اين حديث اين‌گونه موضع مى‌گيرد: ولا حجة فى ذلك كله على تفضله على‌الشّيخين. . ! الثّعلبى، احمدبن محمدبن‌ابراهيم النيسابورى، الكشف والبيان (تفسيرالثعلبى) ، تحقيق أبى‌محمدبن‌عاشور، بيروت، داراحياء التراث1422ق، جزء10/35(تفسير سوره معارج) .

4) ر. ك: به‌بخش ديگر از روايات رسول‌الله (ص) در شواهد التّنزيل حسكانى، مناقب ابن‌المغازلى، فرائدالسّمطين جوينى‌الخراسانى، ينابيع المودّة قندوزى حنفى، مناقب محمدبن‌سليمان الكوفى، جواهرالعقدين سمهودى و. . . . .

اول - اسناد اكثر بلكه همه روايات صحيح و مورد اطمينان است و اگر برخى از طرق از نگاه برخى دچار ضعف باشد، همان مضمون به‌طريق ديگر موثق و صحيح است. اما حديث‌هاى ثقلين و غدير و منزلت، همان‌گونه كه ملاحظه نموديد متواتراند؛ بيومى يكى از نويسندگان معاصراهل‌سنت و استاد جامعه اسكندريه مصر، حديث غدير را در أعلا مرتبه صحت و قوت دانسته و آن را متواتر مى‌شمارد كه جمع كثيرى از اكابر صحابه مانند على (ع) و عمر و عمار و زيدبن‌ارقم كه وى44 نفر را نام مى‌برد، آن را نقل كرده‌اند. ⁽¹⁾

دوم - مضمون روايات بدون هيچ‌ترديدى ولايت و امامت على (ع) را با قطع نظر از دلايل عقلى و قرآنى، به‌اثبات مى‌رساند، و برخى از پژوهشگران معاصر، تصريح مى‌كنند كه « فهي أيضاً في أعلى مراتب الظّهور » ⁽²⁾پس با وجود اين همه روايت و اعتراف بزرگان اهل‌سنت اگر كسى در ولايت على (ع) ترديد نمايد، نمى‌توان آن را جز عناد و لجبازى دانست چه اينكه توجيه و تأويل واژگان احاديث چون «مَولى» و «وَلِى» و. . . كه ازسوى برخى صورت گرفته ⁽³⁾خارج از فهم عرف و خلاف ظاهر است و به آن‌ها عنوانى جز عنوان «مالايرضى‌صاحبها» نمى‌توان داد، زيرا اگر «وَلِى» به‌معنى أولى به تصّرف و متولّى امور نباشد، بلكه به‌مفهوم نُصرت و يا دوست داشتن باشد آن‌گونه كه فخر رازى و ديگران اصرار دارند؛ اوّلاً ، با نصّ كلام رسول‌الله كه لفظ «أولَى» را به‌كاربرده سازگارى ندارد، چون حضرت (برپايه برخى‌گزارش‌ها) سه‌بار از جمعيت اقرار گرفت كه: « ألستُ أنّي أولَى بالمؤمنين من أنفسهم؟ » با تفريع به «فاء» فرمود: « فمن‌كنت مولاهُ فعلي مولاهَ. . . » و اين خود واضح‌ترين شاهد است كه مقصود رسول الله (ص) از «مولى» أولى به‌نفس است و

1) مهران، محمدبيومى، الامامة و أهل‌البيت، ج2/119-124.

2) مهران، محمدبيومى، الامامة و أهل‌البيت، ج2/12٠.

3) فخررازى، التّفسيرالكبير، ج4/383، (تفسيرآيه55مائده) ، القرطبى، محمدبن احمد الانصارى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/ 266(السادسة) ؛ الآلوسى، روح‌المعانى، ج6/167-17٠، (تفسيرآيه55مائده) ؛ القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب‌الشّيعة، ج2/827 به‌تبع شيخش ابن‌تيميه. .

اين تعبير عبارت ديگر امام و امير است. ⁽¹⁾

ثانيا ً: اگر «مولى» به‌معناى أولى به‌تصّرف و متولّى امور نباشد، كار پيامبر خدا (ص) ، لغو و بيهوده خواهد بود و اين‌كار به‌شوخى شبيه‌تر است كه حضرت آن همه جمعيت را معطل نمايد و آن‌گاه با مقدمات آن‌چنانى بفرمايد: «على را دوست داشته باشيد!» و يا او، ياور شماست!

ثالثاً: شواهد، قرائن و مجموعه آنچه رسول‌الله (ص) در روزغدير انجام داده همچون: فراخواندن به‌صلاةالجامعه، توقف دادن حاجيان تا رسيدن عقب‌ماندگان در آفتاب سوزان، خواندن خطبه مفصّل، خبر دادن از پايان رسيدن عمرش ⁽²⁾و اقرار گرفتن از مردم مبنى بر وحدانيت‌خدا و روز قيامت و معاد و حقانيت مرگ، و رسالت خودش و هشدار به‌جدايى‌ناپذير بودن كتاب‌خدا و اهل‌بيت، اعتراف جمعيت به‌أولويت رسول‌الله بر جانشان، دعا براى على (ع) ( أللَّهم والِ . . .) و نزول آيه اكمال ⁽³⁾، تبريك و تهنيت ابابكر و عمر و ديگران و انشاء شعر از سوى شاعر نامدار حسّان‌بن ثابت در حضور رسول‌خدا ⁽⁴⁾و جمعيت، همه شواهد قوى و انكارناپذيرى است بر اينكه رسول‌خدا (ص) در صدد نصب خلافت و امامت بوده است و در غير اين صورت كار آن حضرت (نعوذبالله) لغو و بيهوده خواهد شد.

1) بيومى، الامامة وأهل‌البيت، ج2/12٠: در اين كتاب با شواهد متعدد «مولى» را به‌أولى به‌تصّرف و اولاى بر نفس مى‌گيرد.

2) الهندى، كنزالعمّال، ج1/188، رقم 957و958.

3) الهندى، كنزالعمّال، ج1/188، رقم 957و958.

4) بيومى، الامامة وأهل‌البيت، ج2/124: وناداهم يوم الغدير نَبِيهم بخُمّ وأسمع بالرّسول مناديا وقد خَصّ من دون البرية كُلّها عَلِياً وسمّاه هناكَ مواخيا وقال فمن‌كنتُ مولاكم ووليكم فقالوا ولم يبدوا هناك تعاليا. . .

سوم - با توجّه به‌اين روايات كه يكى از دلايل شيعيان را تشكيل مى‌دهد، پيروان واقعى على (ع) معتقدند كه على (ع) و يازده‌نفر از فرزندان و ذريه او، امام و جانشين رسول‌الله (ص) اند، و طبعاً اين سؤال به وجود خواهد آمد كه اگر امامت على (ع) طرح ابن‌سبأ موهوم است، اين احاديث كه با سندهاى معتبر از سوى رسول‌خدا (ص) صادر شده، چه چيزى را ثابت مى‌كند؟ و آيا اين روايات همه، دسيسه و جعل عبدالله بن‌سبأ است؟ اگر چنين است سرانجام دردناك آن اين خواهد شد كه همۀ منابع اهل‌سنت دسيسه چنين شخصى و ابوهريره و كعب‌الاحبارها خواهد بود ⁽¹⁾و در غير اين فرض، برپايه نصّ اين احاديث، خلافت و امامت از آنِ على (ع) است كه رسول‌الله (ص) بر اساس مأموريت الهى خويش آن را ابلاغ نموده است.

1) ر. ك: به‌بحث پيامد منع تدوين حديث، فصل اول از بخش دوم. .

فصل دوم: غُلُوّ در امامت و ريشه‌هاى آن

١. طرح اصل اتهام

•

قفارى در چند جاى كتابش اوصاف امام (ع) از جمله علم غيب و منصوص و معصوم بودن امام را به ابن‌سبأ نسبت مى‌دهد ⁽¹⁾، وى با پيروى از شيخ خود ابن تيميه كه مدعى است: « والعلماءُ دائماً يذكرون أنّ الّذي إبتدع الرفض كان زنديقاً مُلحِداً مقصوده افساد دين الاِسلام و لهذا صار الرّفض مأوى الزنادقة الملحدين من الغاية و. . . هذا معروف عن ابن سبأ و أتباعه و هوالذي إبتدع النّص في عليٍّ و إبتدع أنّه معصوم، فالرافضةُ الاِماميّةُ هم أتباع المرتدّين و غلمان المُلحِدين. . . » ⁽²⁾فضيلت ائمه بر انبياء، عدم سهو و غافل نبودن امام (ع) را از مصاديق غلو، در عصر حاضر و امام خمينى را مروج آن مى‌شمارد. ⁽³⁾

•

نويسنده ديگر آغاز غلو در شيعه را از سبائيان مى‌داند كه از ياران حجربن‌عدى بودند و به‌خاطر تكفير خليفه و سَبّ عثمان، كشته شدند. ⁽⁴⁾ديگرى مى‌گويد: نخستين كسانى‌كه در مورد على غلو كردند و از آن گروه‌هاى غالى انشعاب يافت «سَبئيه» است

1) اصول مذهب‌الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج1/109 و ج2/712 و8٠٠.

2) منهاج السنة، تحقيق محمدرشاد سالم، (بى‌جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى14٠9ق، ج7/219- 22٠ (فصل قال الرافضى البرهان26)

3) اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج3/1394.

4) السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصّوف و التشيع، بيروت، دار الآندلس، ط الثالثة1982م، ج1/133. .

و اعتقاد به‌زنده بودن عَلِى، غيبت و رجعت دارند. ⁽¹⁾

•

ديگرى شيعه را به‌خاطر غلو در إمامت گمراه خوانده و ريشه آن را ابن‌سبأ مى‌داند: « إنّ أوّل مَن أسّس مذهبهم الضالّ هو عبدالله بن‌سبأ اليهودي الَّذي أظهرالاسلام وأبطَن الكفر. . . ، أظهرالغلو في موالاته و التشيّع له وكان هذا الشيطان أوّل من ادّعى‌النَّص بامامةِ عَلِيّ، و أوّل مَن أشهرالقول بغرض امامته، وأوّل مَن أظهرالبرائة من ابي‌بكر و عمر » . ⁽²⁾

•

نويسندۀ ديگر، با شمارش تأثيرات عبدالله‌بن‌سبأ بر امت اسلامى، از تأثيرات او غلو در امامت على (ع) و فرزندان او مى‌داند، و تصريح مى‌كند: « الثّاني: اي إظهار الحُبّ والولاء والموالاة لعلي واولاده، فهذا هوالّذي جعله الشّيعة شعاراً لهم و ما أكثر ما قالوُه في هذا و تقولوا به‌على عَلِي و أولاده - كِذبا وزُوراً - حتى جعلوا الدّين كُلَّه موالاة لعلي و اولاده دون الاِيمان بالقرآن و السّنة . . .» ⁽³⁾.

•

برخى با استناد به‌متن تاريخ طبرى غلو ابن‌سبأ را، آغاز فتنه در ميان امت اسلام و انكار دين مى‌شمارد، و يكى از غلو سبئيه را اين مى‌داند كه شخص نبى (ص) با مرگ نمى‌ميرد، بلكه او به‌سلامت كامل باقى است و روح او به‌على (ع) منتقل مى‌گردد و على (ع) نه‌تنها خليفه شرعى است بلكه به‌مراتب از خلفاى سه‌گانه افضل و روح الهى و وارث نبوّت است. ⁽⁴⁾

براساس آنچه اين گروه از نويسندگان مدعى‌اند، سرآغاز غلو در باب امامت و وصايت على و فرزندان معصومش (عليهم السلام) ، ابن‌سبأ و ياران اوست كه با هدف تخريب

اسلام و ايجاد فتنه ميان امت اسلامى با طراحى يهود و كارگردانى فردى به‌نام عبدالله

1) البندارى، التشيع بين مفهوم الائمة ومفهوم الفارسى، مقدمة سعيد حوّى، عمان، دار عمار للنشر 14٠8ق/29.

2) على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/29.

3) ظهير، احسان الهى، الشيعة و التشيع/164و333، و49؛ الشيعة و السنة/51 و59.

4) الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية و حق الامة السياسى، قاهرة، دارالشّروق، ط الاولى1419ق/102-103. .

ابن‌سبأ يهودى به‌اجرا درآمد ⁽¹⁾، وآراء او مبناى افكار و عقائد شيعه امامى‌اثنا عشرى عصر حاضر، است. ⁽²⁾

٢. بررسى و نقد يهودى بودن امامت! وغلوّ درآن

اشاره

با توجه به‌اينكه منتقدان كافى، امامت به‌باور شيعه و غلو در امامت امامان (عليهم السلام) را به‌فردى به‌نام عبدالله بن‌سبأ يهودى و اصحاب او مرتبط مى‌سازند، لازم است نخست اتهام طراحى شده و توطئه بودن امامت و سپس مبحث غلو، مورد بررسى قرار گيرد.

الف) هويتِ موهوم و ساختگى بودن ابن‌سبأ

اشاره

الف) هويتِ موهوم و ساختگى بودن ابن‌سبأ ⁽³⁾

هرچند بررسى مفصّل وجامع اين مقوله، از ظرفيت كتاب خارج است، ولى از آن جايى‌كه اين بحث از يك‌سو، بيش ازحدِّ تصور، نزد وهابيان مهم و مرتبط بلكه ريشه مباحث پيشين و پسين است، ناگزيريم به صورت فشرده به آن اشاره كنيم. ⁽⁴⁾

يك - ترديد در هويت ابن‌سبأ

گروهى، اين شخص اسطوره‌اى را «عبدالله‌بن‌سبأ» يا «ابن‌السّوداء» و يا «ابن‌سبأ» ⁽⁵⁾معرفى مى‌كنند وگاهى به‌عنوان «يمانى» ⁽⁶⁾«سبابيه» ⁽⁷⁾اهل صنعاءِ يمَن از مادرى به‌نام

1) ظهير، الشيعة والتشيع/46، 332؛ همان، الشيعة والسنّة/21-24؛ على محمد، انتصار الحق/34-35.

2) ظهير، الشيعة والتشيع/332.

3) از آنجا كه پاسخ از اتهام بركافى مبتنى بر روشن شدن اين بحث است، ناگزير بايد مبناى شيعه در اين مورد برجسته گردد.

4) براى اطلاع بيشتر به كتاب عبدالله بن‌سبأ و اساطيراخرى، تأليف السيد مرتضى العسكرى، بيروت، دارالزهراء، ط السّادسة1412ق.

5) السّيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف والتشيع، ج1/45.

6) السّيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف والتشيع، ج1/45.

7) البغدادى، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بين الفرق وبيان‌الفرقة الناجية، تحقيق وتعليق محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، دار المعرفة (بى‌تا) /223: السّبابية أتباع عبدالله بن سبأ. . . ؛ مجدى، محمدفريد، دائرة المعارف القرن العشرين، بيروت، دارالمعرفة للطباعة، ط الثانية1971م، ج5/17(ماده سبا) . .

سوداء ⁽¹⁾يا «حَبَشيه» ⁽²⁾يهودى مسلمان شده، رهبر و طرّاح فرقه «سبئيه» ⁽³⁾، ياد مى‌گردد و از او به‌عنوان شخصيت جدّاً عجيب، داراى نيروى خارق العاده، پيچيده، . . . نام برده مى‌شود ⁽⁴⁾، ولى مرجع همه آنچه در منابع شيعه و سنى آمده و از اين داستان سخن‌ها رانده‌اند، محمّد بن جرير طبرى (م310ق) در تاريخ طبرى است؛ وى در حوادث سال 35هجرى همزمان با شورش‌هاى مردمى عليه بى‌عدالتى‌هاى دستگاهِ عثمان بن عفّان، براى اينكه براى قيام مردم، ريشه غير مردمى و غيراسلامى بتراشد، اين اسطوره را از سيف بن عمر نقل مى‌كند و مى‌گويد: « كان عبدالله‌بن‌سبأ يهوديّاً من أهل صنعاء، اُمُّهُ سَوداء، فأسلَمَ زمان عثمان، ثم تَنَقّل في بلدان المسلمين، يحاول ضلالتهم، فبدأ بالحجاز، ثُمَّ البَص-رة، ثم الكوفة ثم الشّام . . .» .

سپس به‌مصر رفت و مردم مصر را عليه عثمان شوراند. . . . ⁽⁵⁾ابن عساكر همين متن طبرى را مى‌آورد و او را از غلات رافضه مى‌خواند. ⁽⁶⁾

برخى ديگر او را «عبدالله‌بن وهب الراسبى‌الهَمدانى» يهودى اهل صنعاء مسلمان شده در ايام عثمان از مادرى به‌نام حَبَشِيه، مى‌شمارد ⁽⁷⁾. بعضى ديگر او را از زبان على (ع) عبدالله الشيبانى معرفى مى‌كند كه حضرت در مورد او فرمود: «در روزگار، سه نفر دروغگو وجود دارد و تو يكى از آنها هستى» ⁽⁸⁾. گروه چهارم، عماربن‌ياسر صحابى

1) ظهير، الشيعة و التشيع/48.

2) الوردى، على، وعاظ السلاطين، بغداد، كلِّية الآداب والعلوم (بى‌تا) /148.

3) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، 29/3، رقم33٠6.

4) الوردى، على، وعاظ السلاطين/ 148.

5) تاريخ الطبرى (تاريخ الأمم والملوك) ، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، روائع التراث العربى (بى‌تا) ، ج4/34٠-342(با تلخيص) .

6) تاريخ مدينة دمشق، ج28/3، رقم33٠6.

7) نعمة، عبدالله، روح التشيع، بيروت، دارالبلاغة، 1413ق/78 (نقل از المقالات والفرق سعد بن عبدالله الاشعرى/2٠) ؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية و اسلامهم من الشيعة، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية 1395ق/93.

8) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج29/9. .

گرامى رسول‌الله (ص) را ابن‌سبأ مى‌پندارند، و با ساختن شباهت‌هاى ميان آن دو ⁽¹⁾، نتيجه مى‌گيرند كه عبدالله‌بن‌سبأ جز عمّاربن‌ياسر نيست ⁽²⁾.

در اينكه ابن‌سبأ با ابن‌السّوداء يك شخص است يا دو شخص، وحدت نظر وجود ندارد؛ ابن عبدالبّر (م328ق) با اين تعبير: « وقدحَرّقهم علي‌بن‌ابي‌طالب2 بالنّار، و نفاهم الى البلدان، منهم عبدالله‌بن‌سبأ و نفاه إلى ساباط، عبدالله بن سباب نفاهُ الى‌الجازِر » ⁽³⁾، دو نفر مى‌داند بغدادى (م429ق) و اسفراينى ⁽⁴⁾همين ديدگاه را ابراز مى‌دارند.

دو - ترديد در ملّيت و زادگاه ابن‌سبأ

طبرى، او را يهودى اهل صنعاءِ يمَن ⁽⁵⁾، بغدادى (م429ق) از يهوديان حيره ⁽⁶⁾و ابن‌كثير (م774ق) او را ذمّى ⁽⁷⁾، مى‌شمارند. همچنين اگر او عبدالله‌بن الراسبى باشد، از تبار عرب ⁽⁸⁾و

1) شباهت‌هايى چون: به‌كار رفتن «ابن‌السوداء» براى عمار، [اين‌كه نام ابن‌سبأ، عبدالله بود نه عمار، اين‌گونه توجيه مى‌كند كه همه مسلمانان ملقّب‌اند به «عبدالله» !] يمنى بودن پدر عمار به‌اعتبار اين‌كه همه اهل يمن منسوب به‌سبأبن يشجب ابن قطحان‌اند، حب شديد عمار به‌على (ع) رفتن عمار به‌مصر، شعار عمار مبنى بر اين‌كه عثمان خلافت را غصب كرده و نقش عمار در جنگ جمل، تحريك اباذرغفارى و پيوند دوستى محكم ميان أباذر و عمار.

2) السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44-47؛ الوردى، وعاظ السلاطين/274؛ نعمة، عبدالله، روح التشيع/9٠-92.

3) ألآندلسى، احمدبن محمدبن عبد ربّه، العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قُمَيحة، بيروت، دار الكتب العلمية (بى‌تا) ، ج2/249؛ الموسوى، السيد جاسم و. . . ، مع الدكتورالسالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، بيروت، مركز الزهراء، مؤسسة التاريخ العربى، (بى‌تا) /94.

4) التبصير فى الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1983 م/124: و وافق ابن السوداء عبدالله بن سبأ بعد وفاة على (ع) فى مقالته هذه، و كانا يدعون. . . ؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس فى كتابه. . . /49.

5) تاريخ الطبرى، ج4/34٠ (ابتداى حواث سال 35ق) ،

6) الفرق بين الفرق/225؛ ظهير، احسان الهى، الشعية و التشيع/58.

7) الدمشقى، اسماعيل بن كثير، البداية والنهاية، تحقيق وتعليق على‌شيرى، بيروت، دارإحياء، ط الأولى14٠8ق، ج7/194 (ذكر حوادث سال 35: مجىء الاحزاب الى عثمان مرّة الثانية من مصر) .

8) فياض، عبدالله، تاريخ الامامية وأسلافهم من الشيعة، /93. .

از سران خوارج خواهد بود ⁽¹⁾، نَه يهودى، چه اينكه ذهبى (م748ق) طائفه‌اى را در مصر به‌نام «السّبائى» نام مى‌برد ⁽²⁾كه شايد رفتن او به‌مصر، از اين منبع ناشى شده باشد.

سه - ترديد در نسب ابن‌سبأ

جمع زيادى همان‌گونه كه ملاحظه كرديد، اسم پدر او را «سبأ» يا «سوداء» مى‌دانند، اما برخى نام پدر او را وَهَب ⁽³⁾بعضى ديگر حَرب دانسته‌اند ⁽⁴⁾. نسبت به مادر وى نيز وحدت‌نظر وجود ندارد؛ برخى نام مادر او را سوداء ⁽⁵⁾، ديگرى حبشيه ⁽⁶⁾و بعضى با پژوهش مفصّلى كه انجام داده به‌اين نتيجه مى‌رسد كه در هيچ منبعى اعم از تاريخ و انساب و تراجم، پدر و اجداد و قبيله او ذكر نشده است؛ از اين رو «سبئيه» لقب تعداد زيادى از راويانى بوده كه در مغرب و يمَن در قرن دوم معروف بوده‌اند. ⁽⁷⁾

چهار - موهوم بودن سرانجام و اهداف ابن‌سبأ

در اينكه عبدالله‌بن‌سبأ نقشى در تاريخ اسلام داشته يا نه؟ چنان‌كه اشاره شد گروهى

1) المسعودى، ابى‌الحسن على بن الحسين، مروج الذهب و معاون الجوهر، تحقيق محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت، دارالمعرفة 14٠4ق، ج2/417 (ذكرحروبه (رض) مع اهل نهروان) ؛ همان، التنبيه والاشراف، تصحيح و مراجعه عبدالله اسماعيل الصاوى، قاهرة دارالصاوى (بى‌تا) /256: (ذكر خلافة على‌بن‌ابى‌طالب) ؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس. . . /96؛ الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى‌جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346 (حرف سين: السبّايى: طائفة بمصر، منهم: عبدالله بن وهب السائبى، رأس الخوارج) .

2) الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى‌جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346

3) الذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، المشتبهة فى الرجال (اسمائهم و أنسابهم) ، تحقيق على محمد البجاوى، (بى‌جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1963م، ج1/346: (حرف يمن) ؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية واسلافهم، /93؛ الاشعرى القمى، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحيح و مقدمة و تعليق محمد جواد مشكور، تهران، مطبعة حيدرى1963م/2٠؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس/96.

4) الاشعرى القمى، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق/2٠؛ الموسوى، مع الدكتور السالوس/97.

5) ظهير، الشيعة و السنة/48.

6) الوردى، وعاظ السلاطين/148.

7) العسكرى، سيدمرتضى، عبدالله بن سبأ و اساطير اخرى، بيروت، دارالزهراء، ط السادسة 1412ق، ج2/32٠. .

به پيروى از طبرى به‌روايت سيف بن عمر حوادث بزرگى چون طرح انديشه امامت و وصايت على (ع) ، تحريك مردم عليه عثمان و افروختن جنگ و. . . ، را به‌اين شخص نسبت مى‌دهند ⁽¹⁾، اما گروه ديگر به‌روايت غير سيف‌بن‌عمر، براى وى نقشى در حوادث تاريخ متذكر نشده‌اند، فقط او را دروغگو و از غلات نسبت به‌على شمرده‌اند؛ ابن‌عساكر از طريق شعبى نقل مى‌كند كه: « أوّل مَن كَذَبَ عبدالله‌بن‌سبأ » ⁽²⁾از عمار الدهنى مى‌آورد كه گفت: « سمعتُ ابا الطفيل يقول: رأيتُ المسيّب بن‌نجبة أتي به‌ملبّبة - يعني ابن‌السوداء- و عَلِيٌّ على المنبر فقال علي: ما شأنه؟ فقال: يكذب على‌الله و على رسوله » ⁽³⁾.

در خصوص سرانجام ابن سبأ نيز ترديدهاى جدّى وجود دارد؛ گروهى معتقدند على (ع) از او، طعن ابابكر و عمر را شنيد و او را در آتش سوزاند ⁽⁴⁾، برخى بر اين باورند كه او را به ساباطِ مدائن تبعيد كرد. ⁽⁵⁾شهرستانى تصريح مى‌كند كه وى بعد از شهادت على (ع) زنده بود و افكارش را بعد از على (ع) انتشار داد! ⁽⁶⁾

در اهداف اين شخصيت اسطوره‌اى كه بيش از اندازه نسبت به‌او غلو شده، تناقضات جدى وجود دارد؛ گاهى هدف او را سقوط حكومت عثمان و تسلط بر مدينه و حجاز

1) الموسوى، مع الدكتور السالوس/10٠؛ الوردى، على، وعاظ السلاطين/147-148.

2) تاريخ مدينة دمشق، ج29/7(ابتداى جزء334)

3) تاريخ مدينة دمشق، ج29/7(ابتداى جزء334)

4) ابن عبدربّه، العقد الفريد، ج2، 245و246 (الرافضة) ؛ البغدادى، الفرق بين الفرق/15؛ ظهير، الشيعة و التشيع/57؛ ابن ابى‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية1385ق، ج5/6: اين اشعار را هم در خصوص اين مورد نقل مى‌كند: لِترمِ بى المنيةُ حيثُ شائت اذا لم تَرمِ بى‌الحُفرتين. . . ؛ ابن‌حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠6ق، ج3/289و29٠رقم1225

5) البغدادى، الفرق بين الفرق/15؛ النوبختى، فرق الشيعة، تصحيح وتعليق السيد محمد صادق آل بحرالعلوم، قم، دارالذخاير للمطبوعات (بى‌تا) /22؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج29/9؛ ابن حجر، لسان الميزان، ج3/29٠.

6) الملل و النحل، ج1/174: وانّما أظهر ابن‌سبأ هذه المقالة (نص امامت على و او زنده است) بعد انتقال على (رض) و اجتمعت عليه جماعة و هم أول فرقة قالت بالتوقف و الغيبة و الرجعة. . . . .

و ترويج باورهاى يهود كه يكى از منويات اين قوم محسوب مى‌گردد، مى‌دانند ⁽¹⁾گاهى بر تسلط پيدا كردن او بر بازار كوفه و رياست آن، بزرگنمايى مى‌شود ⁽²⁾. گاهى بر نابودى اسلام كه خواست مشترك يهود و مجوس بوده است ⁽³⁾، مانور داده مى‌شود وگاهى بر پيامبربودن خود وى ⁽⁴⁾تأكيد مى‌گردد، و بيشتر روى امامت و وصايت على (ع) و إله و خدا بودن حضرت، پافشارى مى‌شود ⁽⁵⁾، برخى او را عامل دولت روم مى‌شمارند! ⁽⁶⁾جالب اينكه طرفداران اسطوره‌اى ابن‌سبأ متوجّه تناقض گويى‌هاى خود هم نشده‌اند: از يك طرف، ادعا مى‌كنند كه ابن‌سبأ نخستين كسى بود كه وصايت و امامت على (ع) را طرح كرد، على (ع) را وصى و خاتم الاوصياء خواند، از ديگرسو، مدعى‌اند، ابن‌سبأ على (ع) را خدا مى‌دانست! چگونه بشربودن و خدايى او قابل جمع است؟ ! ⁽⁷⁾

همچنين اگر وى اهداف يهود را تعقيب مى‌كرد، و عامل يهود بود، يهودى ديگر به‌نام كعب‌الاحبار در كنار عثمان و مشاور او بود ⁽⁸⁾، در نتيجه يهود از طريق او به‌اهدافش

مى‌رسيد و چه نيازى به‌ابن‌سبأ بود؟

1) ظهير، الشيعة و التشيع/48؛ على محمد، مجدى، انتصار الحق/35.

2) ظهير، الشيعة و التشيع/85؛ شعث، احمد كمال، الشيعة الاماميه فلسفة وتاريخ/108؛ الفيومّى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية و حق الاّمة السياسى، قاهرة، دارالشروق، ط الأولى1419ق/103.

3) ظهير، الشيعة و التشيع/58؛ شعث، احمد كمال، الشيعة فلسفة وتاريخ. . /108؛ الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية وحق الامامة السياسى/103.

4) الفيومى، محمد ابراهيم، الفرق الاسلامية وحق الامامة السياسى/63.

5) الشّهرستانى، الملل والنحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة1387ق، ج1/174؛ ظهير، الشيعة و التشيع/63-64، و56؛ الاشعرى، مقالات الاسلاميين، ج1/86.

6) امين، عبدالله، دراسات فى الفرق و المذاهب القديمة المعاصرة، بيروت، دارالحقيقة، ط الثانية1991م /96.

7) نعمة، عبدالله، روح التشيع/85.

8) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، تحقيق ومقدمة سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، طالأولى1417ق، ج6/166 (أمرابى‌ذر) ؛ محمود، ابراهيم، ائمة و سحرة، (بى‌جا) ، رياض الريس للكتب و النشر، طالاولى1996م/173؛ المسعودى، مروج الذهب، ج2/248و249(بين عثمان و ابى‌ذر) . .

پنج - تأثيرگذارى شگفت‌آميز ابن‌سبأ

يكى از تاريك‌ترين تقطه‌هاى زندگى شخصيت موهوم ابن‌سبأ، تأثيرگذارى عجيب و سريع او برگروهى از اصحاب و مسلمانان است. ⁽¹⁾چگونه او سريع و گسترده به افكارو انديشه‌هايش جامه عمل پوشاند و به‌منويات خويش نايل‌آمد؟ او كه به‌گفته طبرى در زمان عثمان به‌اسلام گرويد ⁽²⁾، چطور شد كه از همه اصحاب پيشى گرفت و به‌شهرهاى مختلف و مهم آن روز براى تحريك مردم، عليه عثمان مسافرت كرد؟ ⁽³⁾آيا اعتماد مسلمانان بر او و نفوذ كلام وى از اعتماد نفوذ كلام اباذر، عمار و سلمان و حتى على (ع) بيشتر بود؟ و اينكه مسلمانان فريب او را خورده باشند و به‌نيرنگ و دسيسه‌هاى او، باورانه دل بسته باشند، توهين و تحقير مسلمانان نيست؟ ؛ چگونه جاسوسان و عمّال عثمان‌بن‌عفان دسيسه‌هاى وى را هرچند كه زيركانه صورت گرفته باشد، به‌مركز خلافت گزارش ندادند؛ تا وقتى‌كه زمنيه‌هاى شورش‌ها فراهم شد، عثمان عده‌اى از جمله عماربن‌ياسر را براى بررسى اوضاع به‌شهرها فرستاد ⁽⁴⁾.

از آن گذشته بر پايه گزارش طبرى، وى بيشترين تأثير را روى اباذرغفارى صحابى گرامى رسول‌الله (ص) گذاشت ⁽⁵⁾، و در اوّلين ملاقاتش به‌اباذرگفت: « يا أباذر! ألا تعجب إلى معاوية، يقول: «ألمالُ مال‌الله! ألا اِنّ كلَّ شيءٍ لِله كأنّه يريد أن يحتجنه [يحتجبه] دون المسلمين و يمحو اسم المسلمين. . . » اباذر نه تنها نزد معاويه آمد و اعتراض خود را به‌وى رساند، كه فقرا را عليه اغنيا ⁽⁶⁾شوراند، ⁽⁷⁾اوّلا ً: چگونه ممكن است اباذر كه دست‌پرورده رسول‌خدا (ص) و

1) نعمة، عبدالله، روح التشيع/77- 78.

2) تاريخ الطبرى، ج4/34٠(ابتداى سال 35هجرى) .

3) تاريخ الطبرى، ج4: شهرهاى حجاز، بصره، كوفه، شام و مصر؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية. . . /94.

4) تاريخ الطبرى، ج4/341.

5) الوردى، وعاظ السلاطين/147

6) به‌همين رو برخى باتأثير از طبرى، اباذر را بزرگ‌ترين پرچمدار دولت اشتراكى در امور مالى و داعى تساوى ميان فقرا و اغنيا دانسته و حركت او را شبيه حركت مزدك در خطه خراسان، مى‌دانند: الخربوطلى، الدولة العربية الإسلامية، القاهرة، دارإحياء الكتب العربية138٠ق/103.

7) تاريخ الطبرى، ج4/283: و اخبار ابى‌ذر (رحمه‌الله تعالى) : فمازال حتى ولع الفقراء بمثل ذلك، واوجبوه على الاغنياء، . . . . .

سال‌ها در كنار حضرت بود، فريب تازه‌مسلمان يهودى‌الاصل را بخورد؟ آيا ممكن است تعاليم ابتدايى اسلام را از يك يهودى‌الاصل فراگيرد، ⁽¹⁾درحالى‌كه وقتى عثمان از جمعى پرسيد: «آيا براى امام (خليفه) جايز است از بيت‌المال چيزى بردارد، و بعداً بازگرداند» ؟ كعب‌الاحبار گفت: « لابأس بذلك » ابوذر، در حضور خليفه لب به‌اعتراض گشود و گفت: « يابن اليهوديين! أتعلّمنا دِينَنَا؟ . . . » ⁽²⁾، شبيه اين قضيه را مسعودى نيز نقل مى‌كند ⁽³⁾. اباذرى كه رسول‌الله (ص) در مورد او فرمود: « ما أظلّت الخضراء ولا أقلّت الغبراء أصدق من ابي‌ذر » ⁽⁴⁾. درحالى‌كه همين طبرى در جاى ديگر مى‌آورد، «ابن‌سبأ در شام توفيقى نداشت و كسى او را لبيك نگفت» ⁽⁵⁾و اينكه وى در شام موفّق نبود ولى در مصر توفيق يافت، واضعان داستان، خواسته‌اند شورش مردم مصر را تأثير ابن‌سبأ و آرامش شام را نتيجه ناكامى او وانمود كنند ⁽⁶⁾.

ثانياً: با تحليل اصل ملاقات اباذر در شام، دروغ بودن قضيه روشن مى‌گردد؛ زيرا طبرى كه منحصر به‌فردترين منبع اين حادثه است، ظهور ابن‌سبأ و اسلام آوردن او را در سال 33 مى‌داند ⁽⁷⁾، كه در همين تاريخ ابتدا به‌بصره، سپس به كوفه و از آنجا به‌شام رفت و اباذر را ملاقات كرد. بى‌ترديد حضور وى در شام به‌رغم اينكه حداقل نصف سال طول مى‌كشيد تا اين مسيرها را طى كند بايد در سال 33 رخ داده باشد، درحالى‌كه با مراجعه

1) نعمة، عبدالله، روح التشيع/87.

2) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/166(امر أبى‌ذر) .

3) مروج الذهب، ج2/348 (بين عثمان و ابى‌ذر) : ابوذر به‌كعب گفت: يا ابن اليهودى! ما أجرك على القول فى ديننا.

4) جمل انساب‌الأشراف، ج6/ 168؛ الجزرى، عزالدين بن اثير على بن محمد، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، تصحيح عادل احمد الرفاعى، بيروت، دار إحياء، ط الأولى1417ق، ج1/44٠، رقم8٠٠.

5) تاريخ الطبرى، ج4/34٠ (ابتداى سال 35) : ثم الشام فلم يقدر على ما يريد عند احد من اهل الشام فاخرجوه حتى أتى مصر.

6) فياض، عبدالله، تاريخ الامامية و أسلافهم/95.

7) تاريخ الطبرى، ج4/326و327 (حوادث سال 33: ذكر الخبر عن تيسير عثمان من سير من أهل البصرة الى الشام) . .

به‌متن اين كتاب مناظره اباذر با معاويه را كه ناشى از تأثير ابن‌سبأ بر او باشد، در حوادث سال 3٠ هجرت آورده است ⁽¹⁾بعد از اين مناظره، معاويه گزارش اباذر را به‌عثمان داد و عثمان دستور داد او را به‌عنوان زندانى به‌مركز خلافت بفرستد، معاويه وى را با وضع فجيع كه نزديك بود بميرد، به‌مدينه فرستاد ⁽²⁾و عثمان همان سال اباذر را به «رَبَذَه» تبعيد كرد، و اين صحابى گرامى در سال 31 ⁽³⁾و يا32 ⁽⁴⁾بدرود حيات گفت. بنابراين ظهور ابن‌سبأ در سال33 و ملاقات او با اباذر، كه در سال31 يا 32 از دنيارفته، براى نيل به هدفش در سال3٠، چگونه قابل جمع است؟ ! ⁽⁵⁾و چگونه مى‌تواند اباذر يكى از ياران تأثيرگذار او محسوب گردد؟ ⁽⁶⁾چنان‌كه على حسنى الخربوطلى با الهام از طبرى تصريح مى‌كند كه: «وكان أوَّل مَن بذرها (فتنة فى الشّام) رَجُلٌ صحابى جليلٌ إشتهر بالتقوى و الوَرع وهو أبوذرالغفارى، الَّذى إفتتن بدعوة ابن‌سبأ» ولى از ملاقات آن دو، سخن نمى‌گويد. ⁽⁷⁾هرچند كه اين صحابى گرامى نه تنها به معاويه و امثال وى، كه به خود عثمان بارها به‌خاطر حيف و ميل

بيت‌المال مسلمين ايراد مى‌گرفت و آيه شريفه: . . . وَالَّذِينَ يكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَينفِقُونَهَا فِى سَبِيلِ‌اللهِ فَبَشِّرْهُ-م بِعَذَابٍ اَلِيمٍ (توبه: 34) را با صداى بلند مى‌خواند ⁽⁸⁾، ولى اين دليل نمى‌شود كه او تحت تأثير ابن‌سبأ قرار گرفته باشد.

بنابراين، با توجّه به‌اين همه اختلاف، نسبت به‌شخصيت و نقش و اهداف او، و دَه‌ها

1) تاريخ الطبرى، ج4/283(اخبار ابى ذر) .

2) المسعودى، مروج الذهب، ج2/349(بين عثمان و ابى‌ذر) : فحمله على بعير عليه قتبٌ يابس معه خمسة من الصقالبة يطيرون به‌حتى أتو المدينة وقد تسلّخت بواطن أفخاذه و كاد أن يتلف.

3) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/17 (آخر ذى‌القعده سال31هجرى) .

4) الجزرى، اسد العابة، ج1/144(رقم8٠٠. .) ؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/3٠8 (ذكرالخبر عن وفاة ابى ذر) .

5) فياض، عبدالله، تاريخ الامامية. . . /96-97.

6) العسكرى، السيد مرتضى، عبدالله بن سبأ و اساطير اخرى، بيروت، دارالزهراء، ط السادسة 1412ق، ج1/38.

7) الدولة العربية الاسلامية، قاهرة داراحياء الكتب العربية138٠ق/101.

8) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج6/166: يك بار وقتى عثمان به‌مروان بخشيد آنچه را بخشيد، به‌حارث بن الحكم سيصد هزار درهم، به‌زيد بن ثابت يك‌صد هزار درهم، داد، أباذر به‌او ايراد گرفت. .

سؤال اساسى ديگر، چگونه معقول است، او را آفريننده مهم‌ترين حوادث تاريخى و اعتقادى و اجتماعى خواند؟ !

شش - افسانه بودن ابن‌سبأ

قريب به‌هزار سال است كه داستان ابن‌سبأ و دسيسه‌هاى او بخش قابل توجهى از آثار مكتوب مسلمانان را به‌خود اختصاص داده و هر روز ابعاد تازه‌اى به‌خود مى‌گيرد. همان‌گونه كه خاطر نشان گشت، تنها مستند اين داستان تاريخ طبرى ⁽¹⁾است و قضيه تنها از شهرت تاريخى برخوردار است نَه حديثى و. . . ⁽²⁾، و هركسى پس از طبرى سخن از ابن‌سبأ به‌ميان آورده است، منبع اصلى آن به‌اين كتاب باز مى‌گردد. ⁽³⁾در اين قسمت تنها به‌چند نكته اساسى اشاره مى‌شود:

اوّل - طبرى (م310ق) ، اين خبر تاريخى را منحصراً از سيف‌بن‌عمرالتميمى (م17٠ق) از دو اثر او به‌نام‌هاى « الفتوح الكبير والردّ ه» و « الجَمَل و مسير عائشة و عَليّ » گزارش مى‌كند. ⁽⁴⁾از نظر رجال‌شناسان مشهور اهل سنت، اين شخص كاملاً ضعيف و غير قابل اعتماد است ⁽⁵⁾ابن‌إدريس‌رازى (م327ق) سيف‌بن‌عمر را «ضعيف الحديث» و «متروك‌الحديث» معرفى مى‌كند. ⁽⁶⁾ذهبى (م748ق) ، او را روايتگر از مجهولين، ضعيف، ليس بشىء، متروكٌ،

1) تاريخ الطبرى، ج4/283(حوادث سال3٠، اخبار ابى ذر) و34٠ (ابتداى سال 35)

2) ابن حجر، لسان الميزان، ج3/29٠، رقم،1225.

3) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌اين كتاب. هرچند ديدگاه علامه عسكرى، از نظر برخى از پژوهشگران ديگر در بعضى از محورها مورد نقد قرار گرفته است، ر. ك: به‌كتاب عبدالله‌بن‌سبأ الحقيقة المجهولة، تأليف محمد على المعلّم، بيروت، دارالهادى، ط الاولى142٠ق/77: الفصل الثانى: مع السيد العسكرى. . . ، و كتاب طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل‌السّنة والجماعة، تأليف السيد الجعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/19٠و249به بعد.

4) كتاب طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل‌السّنة والجماعة، تأليف السيد الجعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/75،76.

5) در منابع رجالى شيعه تا آن‌جا كه جست‌وجو شد، از اين شخص ذكرى به‌ميان نيامده است.

6) الرازى، عبدالرحمن بن ابى‌حاتم محمدبن ادريس‌بن منذر لتميمى، الجرح و التعديل، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج4/278، رقم 1198. .

متهمٌ بالزّنديقة، عا مّةُ حَدِيثِهِ مُنكرٌ، مى‌شناساند ⁽¹⁾، ابن‌حجرالعسقلانى (م852ق) ، باتعبيرات؛ قال ابن‌معين: ضعيف‌الحديث، و به‌تعبير ديگر: ليس خيرٌ منه، قال ابوحاتم: متروك‌الحديث، ابوداود: ليس بشىء. نسائى و الدارالقطنى: ضعيف. ابن‌عدى: بعض احاديثه مشهورۀ وعامّتها منكرة. ابن‌حبان او را چنين معرفى مى‌كند: « يروي الموضوعات عن الاثبات و اتُّهم بالزّندقة، وقالوا: أنّه كان يضع الحديث، و قال يرقاني عن الدارالقطني: متروك، وقال الحاكم: اتُّهم بالزّندقة، و هو في الرّوايةِ ساقط » ⁽²⁾.

بنابراين با توجّه به‌اين‌گفته‌ها در مورد سيف‌بن‌عمر، چگونه معقول است گزارش‌هاى او نسبت به‌شخص موهومى كه اين همه تأثير را در تاريخ اسلام گذاشته است، مورد تأييد قرار گرفته و تهمت‌هاى اعتقادى و اجتماعى و. . . ، نسبت به‌بخش عظيم از مسلمانان مستند به‌چنين شخص موهوم قرار گيرد.

دو - عليرغم نقطه‌هاى تاريك و سؤالات بى‌پاسخ نسبت به‌ابن‌سبأ، اين سؤال اساسى مطرح است كه اگر داستان ابن‌سبأ به‌دور از واقعيت است، چگونه و چرا شخصيت‌سازى اسطوره‌اى او انجام شد و هزاران برگ از كتاب‌ها را به‌خود اختصاص داد؟ هدف از اين سناريوى تاريخى چه بود؟ براى گرفتن پاسخ اين سؤال، به تحليل‌هاى پژوهشگران زير توجه نماييد:

• كامل مصطفى، توطئه ابن‌سبأ را از آنِ معاويه مى‌داند و معتقد است وقتى معاويه سَبّ و دشنام على (ع) را شروع و آن را سنّت قرار داد، عماربن‌ياسر و اصحاب او كه از ياران نزديك على (ع) بودند، به‌مقابله پرداختند. چون دشمنان على (ع) احساس كردند كه تأثيرگذارى عمار، در نفوس مسلمانان ماندگارتر است و مستقيماً توان مقابله با او را ندارند، متوسّل به‌حيله و شايعه‌پراكنى و دسيسه شدند؛ و آن اين بود كه از على بن

1) ميزان الاعتدال فى نقدالرجال، تحقيق على‌محمدالبجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1382ق، ج2/255، رقم3637.

2) ميزان الاعتدال فى نقدالرجال، تحقيق على‌محمدالبجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1382ق، ج2/255، رقم3637.

ابى‌طالب (ع) به « ابوتراب » نام‌برده، دشنام مى‌دادند و او را خارج از اسلام مى‌دانستند و عمار بن‌ياسر را به « ابن‌سبأ » به‌عنوان «اليمانى» ، لعن و نفرين مى‌كردند بى‌آنكه اكثر ساكنان شام ابوتراب و ابن‌سبأ را بشناسند. ⁽¹⁾هرچند وى بر اين باور است كه ابن‌سبأ همان عماربن ياسر است ⁽²⁾، ولى اصل توطئه بودن داستان ابن‌سبأ چنان‌كه ديگران نيز آن را كار خصوم على (ع) و شيعه مى‌دانند، قابل تأييد است امّا اينكه ابن سبأ همان عماربن ياسر باشد، اوّلا : ادعاى چون خدا بودن، زنده بودن، در آسمان بودن على (ع) و همچنين سرانجام او مبنى بر اينكه على (ع) او را سوزاند و يا تبعيد كرد. . . با مقام عمار، اين صحابى گرامى و واقعيت‌هاى تاريخ سازگارى ندارد.

ثانياً: عماربن‌ياسر از معدود ستارگان درخشانى است كه نزد رسول‌الله (ص) از جايگاه ويژه‌اى برخوردار بود و حتى آن حضرت از شهادت او به‌دست گروه ياغى يعنى معاويه و سپاه او خبر داد و فرمود: « تقتُلكَ الفئةُ الباغية » ⁽³⁾. بنابراين، ابن‌سبأ موهوم، نمى تواند عماربن‌ياسر باشد.

• طه حسين، با ابراز شگفتى از زياده روى مورخان نسبت به‌ابن‌سبأ و نقش او در شورش عليه عثمان و افروختن جنگ جمل ميان على (ع) و عايشه بدون اطلاع على، به‌اين نكته تصريح مى‌كند كه دشمنان شيعه خواستند يك عُنصر يهودى را وارد اين مذهب نمايند تا به‌حيله‌هاى خويش جامه عمل بپوشانند؛ زيرا مورّخان از يك‌سو، نقش ابن‌سبأ را در قتل عثمان و حادثه جمل برجسته و پر رنگ مى‌سازند، ولى از ديگر سو، از اين گروه در جنگ صفين و حادثه جنجالى «حَكَميت» كه جاى آنان بود، گزارش

1) الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44.

2) الصلة بين التصوّف و التشيع، ج1/44.

3) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، داربيروت14٠5ق، ج3/246(ترجمه عماربن‌ياسر) ؛ البخارى، صحيح البخارى، ضبط وشرح و. . . مصطفى ديب البغا، بيروت- دمشق، دارابن كثير- اليمامة للطباعة، ط الخامسة1414ق، ج1/173: كتاب الصلاة باب (3٠) التعاون فى بناء المسجد، ح436؛ الترمذى، سنن ترمذى، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ج5/628، كتاب المناقب، باب (35) مناقب عمار، ح38٠٠. .

نمى‌دهند؛ از اين رو وى نتيجه نهايى پژوهش خود را اين‌گونه ابراز مى دارد: « أما أنا فَلااُعلِّل الامرين (حضور سبائيان در جمل و عدم‌حضور آنان در صفين و حكميت) إلّا بعلة واحدة، وهي أنّ ابن السوداء لم يكن إلّا وَهماً. . . وإنّما هو شخص إدَّخَرَهُ خصوم الشّيعة . . .» ⁽¹⁾.

دكتر كامل‌حسين، نيز بعد از نقل متن طبرى و اظهار شگفتى از اين گزارش، تصريح مى‌كند كه چنين گزارشى درمنابع مختلف مصرى ديده نمى‌شود و هيچ كسى از مصرى‌ها آنچه به‌زعم طبرى آمده، نقل نكرده‌اند با اينكه گروهى از اصحاب در مصر حضور داشتند و شرح حال و حديث از آنها حكايت شده ولى عكس‌العمل آنان عليه ابن‌سبأ و آراء او گزارش نشده است، در نتيجه « فقصّة ابن‌سبأ في مصر و أنّه بثّ آراء التشيّع بين المصريين هي أقرب الى الخرافات منها الى أيّ شيء آخر » ⁽²⁾.

• بعضى از پژوهشگران علت موهوم بودن ابن‌سبأ و اينكه داستان سبئى طراحى دشمنان شيعه بوده است، اين مى‌دانند كه اين قضيه را مهم‌ترين منابع حوادث سال‌هاى حكومت عثمان و پس از آن، همچون ابن‌سعد (م23٠ق) در الطبقات، بلاذرى (م279ق) در انساب‌الاشراف، ابوحنيفه دينورى (م23٠ق) درالاخبارالطوال، يعقوبى (م286ق) در تاريخ يعقوبى، مبرّد (م285ق) دركامل مبرد، مسعودى (245ق) در مروج‌الذَّهب و التنبيه و الاشراف، ابن‌قتبيه (276ق) در الامامة والسّياسة، از اين داستان سخن به‌ميان نياورده‌اند. فقط طبرى از طريق سيف آن را گزارش نموده است ⁽³⁾. امّا اوج زياده‌روى در پردازش داستان ساختگى ابن‌سبأ، دوران حكومت اموى و عبّاسى است تا از اين طريق از يك طرف به‌برخى ازحوادث ناگوارى كه در زمان عثمان و كارگزاران وى، اتّفاق افتاد، سرپوش بگذارند و از سوى ديگر، بر على (ع) و پيروان او تهمت ببندند و بعضى از

1) على و بنوه (الفتنةالكبرى) ، قاهرة دارالمعارف، ط الثانية عشر (بى‌تا) /9٠-91 رقم 24؛ اميرمهنّا و على خريس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامية، بيروت، المركز الثقافى العربى، ط الثانية1994م/113.

2) كامل حسين، محمد، فى ادب مصر الفاطمية، (بى‌جا) دارالفكرالعربى، ط الثانية، 1963م/7.

3) طه حسين، على‌و بنوه/91و93: (بلاذرى فقط يك‌بار از ابن‌سبأ نام برده است كه آن هم مرادش عبدالله‌بن وهب الهمدانى از اركان خوارج است) ؛ نعمة، عبدالله، روح التشيع/8٠؛ فياض، عبدالله، تاريخ الامامية/95. .

امور شيعه را منسوب به‌يهود نمايند: « وما أكثر ما شَنَع خُصُوم الشّيعة على الشيعة، و ما أكثرما شَنَع الشيعة على خصومهم في أمرعثمان و في غيرعثمان » . ⁽¹⁾

طه حسين، شدت خصومت ميان شيعه و اهل‌سنت را كه ابعاد مختلفى به‌خود گرفت، بعد از استقرار حكومت عبّاسى‌ها مى‌داند كه در آن جدال، نزاع، حيله‌گرى و تكذيب همديگر و حتى جعل حديث به‌نام رسول‌الله (ص) صورت گرفت، و صحنه‌گردانان اين وضعيت دو گروه بودند: يكى داستان سرايانى كه داستان‌هاى فتنه بصره و كوفه را آميخته با امور خيالى و تعصّب قبيلگى، بازگو مى‌كردند. دوم اصحاب جدال كه اخبار و احاديث را تنها براى تأييد مذهب و آراى خويش، نقل مى‌نمودند و چون بلاذرى از نقش ابن‌سوداء در فتنه عثمان و دوران على (ع) چيزى اشاره نكرده است، همه مورّخان از طبرى كه تنها منبع اين حوادث است، تبعيت نموده‌اند. و محدثان و اصحاب جدال نيز مسير طبرى را برگزيده‌اند جز اينكه اين‌ها برخلاف طبرى براين پندارند كه ابن‌سوداء و پيروانش، على (ع) را خدا مى‌دانستند و على (ع) آنها را در آتش سوزاند، درحالى‌كه چنين امرى نَه در تاريخ دوران كوتاهِ على ذكر شده است و نَه قبل از آن؛ تنها چيزى كه تاريخ نگاران و بلاذرى اشاره كرده‌اند، اين است كه گروهى درك وفه مرتَد شدند، على (ع) با آنها قتال كرد. وى در پايان، اين نتيجه‌گيرى را دارد كه: « سَواء كان أمرهم (ابن سوداء و اصحابه) وَهماً خالصاً أم أمراً غير ذي خطر بولِغ فيه كيداً للشيعة » . ⁽²⁾

• كُردعلى در مورد داستان ابن‌سبأ تصريح مى‌كند كه وَهم و ساختگى است: « وأمّا ما ذَهَبَ بعض الكتّاب من أنّ أهل مذهب الشيعة من بدعة عبدالله المعروف بابن‌السوداء، فهو وَهمٌ، و قلة عِلم بحقيقة مذهبهم، و مَن علم منزلة هذا الرجل عند الشّيعة وبرائتهم منه و من أقواله و أعماله

1) محمود، ابراهيم، أئمة و سحرة (البحث عن مُسيلمة. . . وعبدالله‌بن‌سبأ) (بى‌جا) ، رياض‌الريس للكتب، طالأولى 1996م/221.

2) على و بنوه (الفتنة الكبرى2) /92-93 (با تلخيص) . .

وكلام علمائهم في الطّعن فيه بلاخلاف بينهم في ذلك، عَلِم مبلغ هذا القول من الصّواب » . ⁽¹⁾

بنابراين، داستان ابن‌سبأ، بدان جهت كه شيعه را به‌انواع تهمت‌ها متهم نمايند، از سوى دشمنان شيعه، ساخته و پرداخته شد و عليرغم اينكه شيعه اماميه به‌اتفاق از اين شخص بيزارى مى‌جويند، جاى شگفتى است كه بدخواهان، اصول و باورهاى اعتقادى آنان از جمله طرح امامت را به‌وى نسبت مى‌دهند. ⁽²⁾برفرض وجود چنين شخصى در تاريخ، قطعاً به‌اين اهميت كه همه حوادثى كه ناخوشايند مريدان خلفا و به‌ويژه عثمان است، به‌او منتسب مى‌كنند، نبوده است و نمى‌توان او را بيش از يك انسان دروغگو و بى‌مقدار تصور كرد، و وى عبدالله بن وهب السبائى از رؤساى خوارج بوده است. ⁽³⁾گذشته از آن، ابن‌سبأ ساختگى باشد و يا داراى واقعيت، اعتقادات شيعيان بركتاب‌خدا و سنّت قطعيه و دلايل عقلى صريح و براهين محكم استوار است؛ نَه بر برهان‌هاى سست و

بى‌پايه. ⁽⁴⁾

هفت - ابن‌سبأ در منابع شيعه

اكثر كسانى كه نقش ابن‌سبأ را در حوادث مختلف تاريخى برجسته مى‌سازند، به‌منابع شيعه استناد مى‌كنند ⁽⁵⁾و براى مخاطبان خويش وانمود مى‌نمايند كه اصل داستان

1) كردعلى، محمد، خطط الشام، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية1391ق، ج6/246.

2) نعمة، عبدالله، روح التشيع/79.

3) الذهبى، المشتبهة فى الرجال، ج1/346؛ طه حسين، على و بنوه/91: از نگاه بلاذرى عبدالله بن سبأ همان، عبدالله بن وهب الهمدانى است؛ العسكرى، السيدمرتضى، عبدالله‌بن‌سبأ و اساطير اخرى، ج2/263و281.

4) العاملى، السيدجعفرمرتضى، طريق الحق حوار عالم جليل من اهل السنّة و. . . ، بيروت، المركز الإسلام للدراسات، ط الأولى1421ق/9٠.

5) القفارى، ناصر، اصول مذهب الشيعة؛ ج1/9٠-92-95-96،101؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و التشيع/54، 56، 59، 75، همان، الشيعه و السنة/18-2٠؛ السالوس، احمد على، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/51 (تعقيب) البندارى، محمد، التشيع بين الائمة و المفهوم الفارسى/29، على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/32-34. .

را خود بزرگان شيعه بازگو كرده‌اند و آن را عليه شيعه مستمسك قرار مى‌دهند؛ در ميان منابع شيعه از سه كتاب بيشترين بهره‌بردارى صورت گرفته است كه عبارتند از:

•

فرق الشيعة، تأليف ابى‌محمد الحسن‌بن موسى النوبختى (من اعلام القرن الثالث) ⁽¹⁾.

•

المقالات والفرق، تأليف سعدبن عبدالله الاشعرى القمى (م310ق) ⁽²⁾.

•

رجال كشّى، اختيار معرفةالرّجال معروف به‌رجال كشّى، ابى محمدبن‌الحسن الطوسى (م46٠ق) ⁽³⁾و در آثار مكتوب ديگر شيعه اگر اسمى از عبدالله‌بن‌سبأ به ميان آمده، به‌اين سه كتاب باز مى‌گردد. ⁽⁴⁾ولى از اين سه كتاب، مهم‌ترين ادعاى نويسندگان ياد شده طرح يهودى بودن شيعه و امامت و وصايت از سوى (ابن‌سبأ) از چند جهت استفاده نمى‌شود:

نخست - افترا بستن به‌اين افراد: كتاب نخست، پيروان على (ع) را كه امامت او را فرض و ثابت مى‌دانستند، پس از شهادت حضرت، به‌سه گروه تقسيم مى‌كند: يكى از آنها غاليانى‌اند كه معتقدشدند على (ع) از دنيا نرفته بلكه زنده است و زمين را پُر از عدل و داد خواهد كرد؛ اين گروه «سبائيه» اصحاب عبدالله‌بن‌سبأ نامگذارى شده و نخستين كسانى‌اند كه طعن برخلفا را كه مدعى‌اند به‌دستور على (ع) بوده، آشكار ساختند ⁽⁵⁾، على تصميم به‌قتل آنان گرفت ولى در نتيجۀ اعتراض مردم، آنان را به‌مدائن تبعيد كرد. ⁽⁶⁾

اشعرى قمى، همان مطلب نوبختى را مى‌آورد با اين تفاوت كه عبدالله‌بن‌سبأ را

1) تصحيح و تعليق السيد محمد صادق آل بحرالعلوم، قم، دارالذخائر للمطبوعات (بى‌تا) از روى چاپ نسخه 1255ق، نجف.

2) تصحيح و مقدمه وتعليق محمد جواد مشكور، طهران، مطبعة حيدرى1963م.

3) تحقيق وتصحيح محمد تقى فاضل الميبدى- السيد ابوالفضل الموسويان، طهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ط الاولى1382ش.

4) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌اين سه كتاب.

5) فرق الشيعه/21-22 (با تلخيص) .

6) فرق الشيعه/21-22 (با تلخيص) .

عبدالله بن وهب‌الراسبى مى‌داند و ياران او را عبدالله بن حرس و ابن سوداء مى‌شمارد ⁽¹⁾.

كشّى، با نقل چند حديث از امامان على‌بن‌الحسين، ابى‌جعفر و ابوعبدالله امام صادق (عليهم السلام) دو نكته را گوش زد مى‌كند: نخست اينكه عبدالله‌بن‌سبأ براى خود ادعاى نبُوّت كرد و براى على (ع) ادعاى ربوبيت؛ حضرت پس از اينكه آنها را به‌توبه فراخواند وآنان متقاعد نشدند، به آتش سوزاند؛ نكته دوم، ابن‌سبأ و هر كسى كه نسبت به‌امامان (عليهم السلام) دروغ ببندند، از سوى امام (ع) به‌شدت تكذيب و نفرين شده است ⁽²⁾.

اما اينكه طرح تأسيس شيعه و يا طرح امامت على (ع) ، از سوى اين شخص بوده، در هيچ‌يك از اين سه كتاب وجود ندارد، جمله‌اى كه مورد سوءاستفاده مخالفان شيعه قرار گرفته و آن را درست نفهميده‌اند و يا تجاهل كرده‌اند، اين عبارت است: « وحَكى جماعةٌ من أهل العلم من أصحاب علي (ع) ⁽³⁾أنّ عبدالله بن‌سبأ كان يهوديّاً فأسلَمَ و والى عليا (ع) و كان يقول و هوعلى يهوديته في يوشع‌بن‌نون بعد موسى (ع) ⁽⁴⁾بهذه المقال ةفقال في إسلامه بعد وفاة النبي (ص) ⁽⁵⁾في علي بمثل ذلك، وهوأول من شَهَر القول ⁽⁶⁾بفرض امامة علي‌بن‌ابي‌طالب (ع) و أظهر البرائة من اعدائه و كاشف مخالفيه ⁽⁷⁾فمن هاهنا قال مَن خالف الشيعة: إنّ أصل‌الرّفض مأخوذ من اليهوديّة » ⁽⁸⁾.

كشّى، نصّ عبارت اشعرى قمى را مى‌آورد و تنها در دو نقطه با قمى و نوبختى

1) المقالات والفرق/19-2٠.

2) اختيارمعرفة الرجال، تصحيح و. . . ميرداماد، تحقيق السيد مهدى الرجايى، قم، مؤسسة آل البيت (ع)14٠4ق، ج1/323- 325، رقم17٠-175.

3) الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم (بدون اصحاب) .

4) الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وصّى موسى.

5) الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وفات رسول‌الله. (ص)

6) �لاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: وكان اوّل مَن اَظهرالطعن عَلَى ابى‌بكر و عُمَر عثمان و الصّحابة و تبرأ منهم. . . .

7) الاشعرى قمى: و حكى جماعة من اهل العلم: و اكفرهم.

8) النوبختى، فرق الشيعة/22؛ القمى، المقالات و الفرق/2٠؛ كشّى، اختيار معرفة الرجال، ج1/224. .

اختلاف دارد: يكى اينكه به‌جاى جمله « حَكَى بَعضُ أهل‌العلم » عبارت « ذَكَرَ بَعضُ أهل العلم » . دوم اينكه بعد از وصى موسى، كلمه « بالغلو » را مى‌آورد. ⁽¹⁾

بسيار روشن است كه اين سه نفر؛ اوّلاً : اين قضيه را خود نگفته‌اند تا ديدگاه آنها تلقّى گردد، بلكه آن را از ديگران حكايت (حكى. . / ذكر بعض) مى‌كنند.

ثانيا: اينكه برخى عبارت بالا را با سوء استفاده از جمله « اهل‌العلم » ، اقرار اين سه نفر، مى‌شمارند ⁽²⁾، اگر نگوييم عناد، دست كم جاهلانه است؛ زيرا، از يك‌سو، مراد آن سه نفر از «اهل‌علم» غير شيعه است و به‌خاطر ادب و احترام به‌علم، اين تعبير را به‌كار برده‌اند ⁽³⁾به‌دليل اينكه هرسه عالم شيعى پس از حكايت مطلب ( حكي من. . . / ذكر بعض .) با كلمه «فا» متفرع برآن مى‌گويند: « فَمِن هاهنا قال مَن خالف‌اّلشيعة: أنّ أصلَ الرَّفضِ مأخوذٌ من اليهوديّة . . .» و اين عبارت (فمن‌هاهنا. . .) هيچ‌گاه با شيعه‌بودن جماعتى كه اين سه نفر از آنها حكايت كرده‌اند، سازگارى ندارد. و هرگز معقول نيست كسى اعتقاد و باورهاى خويش را اين‌گونه اظهار نمايد. در نتيجه اين سه نفر تهمت را خارج از شيعه و از جمعى كه شيعه نبوده‌اند، بازگو مى‌كنند ⁽⁴⁾.

از سوى ديگر، تعبير: «جمعى از اهل علم كه از اصحاب على (ع) بودند. . .» ، عبارت « من اصحاب عَلِيّ » كه جز در متن نوبختى نيست، هيچ وقت نمى‌رساند كه آن گروه،

1) القمى، المقالات و الفرق/2٠؛ كشّى، اختيار معرفة الرجال، ج1/224.

2) ظهير، احسان الهى، الشيعة والتشيع/76: كما أقرّ بذلك النوبختى و بعده الكشّ-ى و قبله سعد القمى و غيرهم الكثيرون. . . ؛ قفارى، اصول مذهب الشيعه/89-9٠: و يكفى- هنا- الاستشهاد بما جاء فى كتب الشيعة المعتمدة. . . الانكار بوجود ابن‌سبأ جاء من جهة الشيعة، فالاحتجاج عليهم من كتبهم؛ و/95-96: ولكن طلائع العقيدة الشيعة و اصل اصولها ظهرت على يد السبئيه بإعتراف كتب الشيعة التى قالت بأنّ ابن‌سبأ أول من شهد بالقول بفرض الامامة على. . . و شهدت كتب الشيعة بأنّ ابن‌سبأ جماعة هم أول من أظهر الطعن فى ابى بكر. . . و/10٠: انّ ابن‌سبأ كان أوّل من قال بالنّص و الوصية، والرّجعة، و ابن‌سبأ يهودى، و هذه الآراء من اصول مذهب الشيعة، لهذا أشار القمى، و النوبختى و الكشّ-ى، و هم شيوخ الشيعة القدامى الى هذا. . . .

3) الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/8٠.

4) الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/8٠.

شيعه على (ع) هم بوده‌اند، ⁽¹⁾و شكى نيست كه ميان تعبير «اصحاب» و «شيعه» تفاوت عام و خاص است و در اينجا شيعه، اخص است. گذشته از آن، برخى از عالمان شيعه واژه اصحاب را بر هر كسى كه از امامان (عليهم السلام) ، حديث نقل نمايند به‌كار مى‌برند، بدون در نظر گرفتن اينكه آن راوى، امامى است يا غير امامى، مؤمن است يا كافر؛ از اين رو، شيخ طوسى اشعث‌بن‌الكندى خارجى ⁽²⁾، زيادبن‌عبيد (ابيه) ⁽³⁾شبث‌بن‌ربعى از خوارج ⁽⁴⁾، عبدالله بن الكوا خارجى‌ملعون ⁽⁵⁾عبدالله‌بن وهب الراسبى رأس الخوارج ملعون ⁽⁶⁾مرداس‌بن‌ابينة خارجى و مصقلةبن‌هبيرة گرويده به‌معاويه ⁽⁷⁾و دَه‌ها نمونه ديگر را، جزء اصحاب على (ع) نام برده است؛ بنابراين، اصحاب على، ملازم با شيعه بودن آنها نيست. شيعه على، يعنى اباذر، مقداد، عمار و. . . .

دوم - اظهار علنى نه اختراع! : آنچه اين سه دانشمند شيعه حكايت نموده‌اند (هرچند كه از زبان خصم شيعه باشد) به‌هيچ رو دلالت نمى‌كند كه ابن‌سبأ با قطع نظر از غلو او كه به‌اتفاق مردود است، مؤسس شيعه و امامت و وصايت است، نهايت چيزى را كه ثابت مى‌كند اين است كه وى همانند ديگر شيعيان به‌اسلام و امامت على (ع) ايمان داشت و اين اعتقاد خود را نسبت به‌ولايت على (با توجّه به‌عبارت) به‌طور علنى ابراز كرد (نه اينكه تأسيس كرد) به‌گونه‌اى كه اين چنين اظهارات پس از 25 سال خوف و هراس در مجامع اسلامى آن روز، مرسوم نبود ⁽⁸⁾و اين مفهوم را شواهد زير تأييد مى‌كند:

1) الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/81.

2) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/35، رقم5، باب همزه ازخوارج.

3) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/42، رقم16، باب ز: دشمن على و شيعه آن.

4) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/45، رقم6، باب شين.

5) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/5٠، رقم69، باب عين.

6) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/52، رقم96 باب عين.

7) الطوسى، رجال الطوسى، النجف، منشورات المكتبة الحيدرية138٠ق/59، رقم32و36باب ميم.

8) الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتور السالوس. . . ، ج1/81. .

•

اشعرى قمى درحكايتش مى‌آورد: « وكان أوّل مَن‌أظهرالطعنَ في‌أبي‌بكرو. . . و أنّ التقية لاتجوز ولايَمل » ⁽¹⁾، كه واژۀ «تقيه» و نبود هراس از اظهار عقيده، صريح است در اينكه تأسيسى دركار نبوده است ⁽²⁾.

•

در هر سه متن، عبارت: « فقال (ابن‌سبأ) في إسلامه بعد وفاة النبي (ص) في علي بمثل ذلك » آمده است، كه خود صريح است كه قبل از وفات رسول‌الله (ص) امامت على (ع) مطرح بوده است.

•

در متون سه‌گانه، واژگان « شَهَرَ » « أظهَر » و « كاشَفَ » به‌كار رفته است، كه هيچ‌كدام مفهوم تأسيس و اختراع را نمى‌رساند؛ زيرا «ظَهَرَ» يعنى «تَبَينَ» : آشكار و روشن كرد ⁽³⁾، و «أظهر» يعنى اعلان و اظهار كرد ⁽⁴⁾و «شهر» يعنى علنى و هويدا ساخت ⁽⁵⁾و «كاشف» نيز به‌معناى كنار زدن پرده و اظهار است ⁽⁶⁾و چنانچه واژه «شَهدَ» به‌كار رفته باشد، بس واضح است كه نه تنها تأسيس نيست بلكه گواه بر مطلبى است كه وجود داشته ولى مورد انكار واقع مى‌شده است.

سوم - آنچه در اين سه اثر از گروهى حكايت شد، مخالف صريح ضرورت مذهب و

1) الاشعرى القمى، المقالات و الفرق/2٠.

2) الموسوى، جاسم. . . ، مع الدكتورالسالوس. . . ، ج1/81.

3) الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة 14٠4ق، ج2/732: و ظهر الشىء بالفتح ظهوراً، تبين، و ظهرتُ البيتَ: علوتُهُ؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث والأثر، تحقيق طاهر احمدالزّاوى و. . . ، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) ج3/164.

4) همان: وأظهرت بفلان: اعلنت به- وأظهرتُ الشىءَ: بَينّتُه؛ ابن اثير، النهايةفى غريب الحديث، ج3/164: «صلاة الظهر» و هو اسم لنصف النهار، سُمِّى به‌من ظهيرة الشمس و هو شدة حرّها. . . وقيل أظهرها حراً.

5) الفراهيدى، عبدالرحمن الخليل بن احمد، العين، تحقيق مهدى المحزومى و. . . ، قم، دارالهجرة، ط الأولى14٠5ق، ج3/4٠٠: والشهرة: ظهور الشىء فى شُنعة حتى شهره الناس. . . وشَهَرَ سَيفَهُ: اذا انتضاه فرفعه على الناس، و فى الحديث: ليس منّا من شهر علينا السّلاح؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث. . . الشهر الهلال، سمّى به، لشهرته و ظهوره. . . «من لبس ثوب شهرة. . .» ظهور الشىء فى شُنعة حتى يشهره الناس.

6) ابن‌منظور، لسان‌العرب، بيروت، دار إحياء التراث العربى، طالأولى14٠8ق، ج12/102: الكشف: رفعك الش-ىء عما يواريه و يغطيه. .

روايات و اجماع خاص و عام شيعه است، آيا مى‌شود ضرورت مذهب، با يك نقل واهى و مجهول، در تعارض باشد؟ ⁽¹⁾

حاصل آنچه مورد بحث و تحليل قرار گرفت، اين شد؛ كه اوّلاً : طرح تأسيس و ابداع انديشه امامت و وصايت على و ائمه (عليهم السلام) توسط فرد مجهول الهويه، كاملاً بى‌اساس است و افترايى بيش نخواهد بود؛ زيرا همان‌گونه كه شيعه در زمان رسول‌الله (ص) و دَه‌ها سال قبل از به‌وجود آمدن مذاهب اسلامى پايه‌ريزى شد، همان‌گونه امامت و رهبرى امام على (ع) و امامان معصوم (عليهم السلام) توسط پيامبر خدا (ص) و به فرمان خداوند بنيانگذارى شده و عذر امت اسلامى كوتاه گشت ⁽²⁾. ثانيا ً: آنچه در منابع اماميه به‌ويژه سه كتاب مورد بحث، عنوان گرديده نه تنها اقرار پديد آوردگان آنها، به‌تأسيس امامت توسط ابن‌سبأ، نيست كه صريح در ردّ اين مدعا خواهد بود. ثالثا : ابن‌سبأ در اين سه اثر، آن كسى نيست كه نويسندگانى چون قفارى و. . . به‌تبع از طبرى از او غولى ساخته‌اند و همۀ حوادثى كه به‌نوعى خلفا را زير سؤال مى‌برد، منسوب به‌او مى‌سازند، بلكه ابن سبأ عبدالله‌بن‌وهب الراسبى است ⁽³⁾كه ابتدا از مريدان على (ع) بود ولى بعدها به‌يكى از رؤساى خوارج تبديل شد.

ب) غُلُوّ در امامت، مفهوم و ملاك آن

اشاره

اصل اتهام غلو نسبت به‌امامان معصوم (عليهم السلام) از سوى گروهى از نويسندگان مطرح شد؛ اينك لازم است اين اتهام، از جهات مفهوم‌شناسى و معيار غلو و. . . ، مورد بررسى و نقد قرار گيرد:

1) الموسوى، جاسم، مع الدكتور السالوس. . . . ، ج1/82.

2) براساس اعتقاد شيعه ظهور شيعه، همزاد با اسلام است، و ده‌ها حديث درباره اين‌كه اصطلاح شيعه در زمان رسول‌الله به‌كار رفت و حضرت شيعيان خاص على و سمبل آنان را معرفى كرد، در منابع اهل‌سنت موجود است: ر. ك: به فصل اول از بخش چهارم.

3) الاشعرى قمى، المقالات والفرق/2٠. .

يك - مفهوم‌شناسى غُلُوّ

-غلوّ در لغت: ريشه اصلى اين واژه ازغَلَى (معتل واوى) يغلُو وغُلوّاً ⁽¹⁾، يا غلاءً فهوغالٍ ⁽²⁾، به‌معناى بالا بردن از حدّ اعتدال و تجاوز از حدّ در هر چيز ⁽³⁾است. و غلا فى‌الامر، اى جاوَزَ فيه الحَدّ ⁽⁴⁾. اصل واژۀ غلو، از تعبير « غَلَتِ القِدر تغلي غلياً وغلياناً » : ديگ غليان كرد و سر رفت، اخذ شده است ⁽⁵⁾ضدّ آن، «رخُص» يعنى پايين آمدن و تنزّل ⁽⁶⁾، و يا تقصير يعنى خروج از حدّ به‌طرف نقصان است ⁽⁷⁾از اين رو گفته مى‌شود: غَلَتِ السِّعرُ، يعنى قيمت از حد معمول بالا رفت. غُلُوّ در دين، سخت گرفتن و تجاوز از حدّ در امور دين را معنا مى‌دهد ⁽⁸⁾بنابراين، به‌زياده‌روى و خارج شدن از حدّ اعتدال در هر چيزى غلوّ گفته مى‌شود.

-غلوّ در اصطلاح: باتوجّه به آيات قرآن كريم و مفهومى كه شيخ مفيد از «غالى» و «غُلات» ، ارائه مى‌دهد ⁽⁹⁾، مى‌توان گفت: «غلو در اصطلاح عبارت است از : زياده‌روى

1) الجوهرى، اسماعيل‌بن‌حماد، الصّحاح تاج اللغة صحاح العربية، ج6/2448؛

2) الفيروزآبادى، محمدبن‌يعقوب، القاموس المحيط، مصححه، بيروت، داراحياء التراث، ط الاولى1412ق، ج4/537؛ الزبيدى، السيد محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج2٠/22.

3) المصطفوى، حسن، تحقيق فى كلمات القرآن، ايران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، ط الاولى1368ش، ج7/262؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج23/328.

4) الجوهرى، الصحاح تاج اللغة، ج6/2448.

5) ابوالفتوح الرازى، حسين‌بن‌على‌بن‌محمد، روض‌الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، ج6/2٠4: ذيل آيه171 نساء.

6) الفيروزآبادى، القاموس‌المحيط، ج4/537؛ الزبيدى، تاج العروس، ج2٠/22.

7) الطوسى، محمدبن‌الحسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ، ج3/6٠7(تفسير آيه77مائده) ، الطبرسى، ابى على الفضل بن الحسن، مجمع البيان، تحقيق وتعليق جمعى از علما، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق، ج3/395 (تفسير آيه 77مائده)

8) الطوسى، محمدبن‌الحسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ، ج3: تشدّد، و تصلّب حتى جاوزالحد؛ ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/382: قيل: معناه (غلو) البحث عن بواطن الاشياء والكشف عن عللها و غوامض متعبداتها. . . .

9) تصحيح إعتقاد الإمامية (مصنّفات الشيخ المفيد، ج(5) (شرح إعتقادات الصدوق) ، تحقيق حسين درگاهى، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، الأولى1413ق /131: فصل: فى الغلو و التفويض: والغلاة من المتظاهرين بالاِسلام همُ الذين نَسَبُوا أميرالمؤمنين والاِئمّة: إلى الاُلُوهية والنبُوّة، و وصَفَهُم من الفضل فى الدّين والدُّنيا إلى ما تجاوَزُوا الحدّ، وخَرَجُوا عن القصد، و هم ضلال كُفّار. .

[افراط و تفريط] درگفتار و كردار و خروج از حدود الهى كه ناشى از باورهاى دينى و اعتقادى باشد.

البتّه با در نظر گرفتن ظاهر دو آيه از قرآن كريم ⁽¹⁾كه غلو در دين را به «غيرحق» مقيد ساخته، غلوّ به‌مذموم و غيرمذموم قابل تقسيم است؛ چنانچه زياده رويى‌كه مقام ربوبيت و ساير اوصاف ذات پاك بارى را كه «حق» مطلق است ذلِكَ بِاَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَاَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ البَاطِل (لقمان: 3٠) ، خدشه‌دار سازد و به‌انسان و ساير اشياء، نقش خدايى داده شود، غلو مذموم و باطل، ولى مبالغه و تأكيد دردين و حق تعالى، غلو فى الحق (ممدوح) خواهد بود؛ اين تقسيم در ميان مفسّران مطرح اهل‌سنت ⁽²⁾وجود دارد، ولى از نگاه مفسّران شيعه جز غلوّ مذموم و باطل كه همان خروج از حدّ به‌زياده و نقصان باشد، مطرح نيست ⁽³⁾و دراين نقطه همه مفسّران شيعه و سنّى اتفاق‌نظر دارند كه اثبات ألوهيت براى عيسى از سوى نصارا (افراط) و پايين آوردن مقام او و او را فرزند غير نكاح خواندن توسط يهود، هر دو مصداق بارز غلو باطل و مذموم خواهد بود. ⁽⁴⁾

-مفهوم غالى و غلات: شهرستانى (م548ق) ، غاليان را كسانى مى‌داند كه ⁽⁵⁾: در حق

1) سوره نساء4/171: يا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِى دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللهِ إِلا الْحَقَّ ؛ مائده5/77: قُلْ يا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِى دِينِكُمْ غَيرَ الْحَقِ‌ّ وَلا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا. . .

2) الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامص التنزيل. . . ، بيروت، دارالكتاب العربى (بى‌تا) ، ج1/666 (تفسير آيه 77مائده) ؛ الشوكانى، محمد بن على بن محمد، فتح القدير الجامع بين. . . ، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ج2/65 (تفسير آيه77ماده؛ فخررازى، التفسير الكبير، بيروت، تحقيق و نشر دارإحياء االتراث العربى، ط الأولى1415ق، ج4/411(تفسير آيه77مائده) .

3) الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج3/6٠7؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج3/359: الطباطبائى، محمد حسين، الميزان فى التفسير، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة1393ق، ج6/8٠(هرسه منبع تفسير آيه 77مائده) .

4) الطبرسى، مجمع البيان، ج3/359؛ الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج3/6٠7؛ الزمخشرى، الكشّاف. . . ، ج1/593 (تفسير171 نساء) ؛ الشوكانى، فتح القدير، ج2/65؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ، مجلد3 (جزء 5-6) جزء6/21؛ فخر الرازى، التفسير الكبير، ج4/271 (تفسير آيه171نساء) .

5) مقصود شهرستانى از غلوگران در اين تعريف شيعيان دوازده امامى‌اند كه اعتقاد به‌دوازده امام و غيبت امام دوازدهم و رجعت و. . . دارند. .

امامانشان به‌حدى غلو كنند تا آنها را از حدود مخلوق بودن خارج سازند و نسبت به‌آنان احكام و نقش خدايى بدهند، چه بسا يكى از امامان را به‌خدا، و خدا را به‌خلق، شبيه نمايند. ⁽¹⁾

ابن‌خلدون (م14٠6ق) : « الغلاة (هم‌الذين) تجاوزوا حَدّ العقل والاِيمان في القول بألوهية هؤلاء الائمة، إمّا على أنّهم بش-رٌ إتّصفوا بصفات الاُلوهيه أو أنّ الاِله حَلّ في ذاته البشريّة . .» ⁽²⁾

شيخ مفيد (م413ق) : « والغلاة من المتظاهرين بالاِسلام همُ الذين نَسَبُوا أميرالمؤمنين والاِئمّة (عليهم السلام) إلى الاُلُوهيّة والنبُوّة، و وصَفَهُم من الفضل في‌الدّين والدُّنيا إلى ما تجاوَزُوا الحدّ، وخَرَجُوا عَنِ القَصد، وهُم ضلال كُفّار » ⁽³⁾

دو - ملاك غُلُوّ

دو - ملاك غُلُوّ ⁽⁴⁾

از آنچه خاطر نشان گشت، معيار غلوّ باطل و مذموم به‌دست آمد و آن اينكه:

(در جانب افراط) به‌امامان و هركسى و چيزى كه مخلوق است، نقش خدايى معتقد شوند و اوصاف و احكامى كه ويژۀ خداوند است مستقلاً براى غيرخدا، اثبات نمايند؛ ⁽⁵⁾

(در جهت تفريط) نقش خدايى خداوند را پايين آورده و به‌مخلوق، شبيه نمايند؛

1) الملل‌والنحل، ج1/173: (الغالية: هؤلاء. . . غلوا فى حق أئمتهم حتى اخرجوهم من حدود الخلقية، و حكموا فيهم باحكام الالهية. . . .

2) ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن‌خلدون (مقدمه) المسمى ديوان المبتدء و الخبر. . . ، ضبط و وضع حواشى خليل شحادة، مراجعة سهيل زكّار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة1417ق، ج1/248(الفصل السابع.

3) تصحيح إعتقاد الإمامية (مصنّفات الشيخ المفيد، ج5) (شرح إعتقادات الصدوق) /131: فصل: فى الغلو و التفويض.

4) از ديدگاه شيعه معيار غلو، نسبت به‌نبى و ائمه: اين است كه قايل به‌الوهيت آنها شود و يا آنها را شريك خداوند در عبادت، خلقت، و رزق بدانند، و يا معتقد باشد خدا در آنها حلول نموده و با آنها متحد شده و يا اينكه آنها بدون وحى (در پيامبر) والهام (ائمه) علم غيب بدانند؛ و غلو در خصوص امامان: اين است كه آنها را انبيا، بدانند، و يا قايل باشند به‌تناسخ روح يكى به‌ديگرى، و يا معتقد باشند كه معرفت ائمه از تكاليف بى‌نياز مى‌كند: القمى، الشيخ عباس، سفينة البحار و مدينة الحكم والآثار، ايران، دار الاسوة،1414ق، ج7/666

5) ر. ك: به‌الملل و النحل شهرستانى، ج1/175. .

3. امام و هركسى ديگر را بر رسول‌الله (ص) مقدم و يا پيامبر دينى پندارند.

اما برخى از عالمان اهل سنت براى توجيه اعتقادات اهل‌سنت نسبت به‌خلفا از يك‌سو، و متهم ساختن شيعيان از ديگرسو، ملاك‌هاى ديگرى كه نه با قرآن سازگارى دارد و نه از سنت رسول‌الله (ص) استفاده مى‌شود، براى غلو مى‌تراشند:

اول - تقدُّم على (ع) بر. . . ؛ ابن‌حجر (م852ق) با تعريف تشيع به‌اينكه عبارت است از محبت على (ع) و مقدّم داشتن او برصحابه تصريح مى‌كند: « فَمَن قَدّمه (عَلِيّ) على ابي‌بكر و عُمَر فهوغالٍ في تشيعه يُطلَق عليه رافضّي » ⁽¹⁾.

دوم - عدم دوستى شيخين ؛ ذهبى (م748ق) ، در ترجمه ابوعروبه كه غالى است يا نه، مى‌گويد: «قلتُ: كلُّ مَن أحَبّ الشيخين فليس بغالٍ، بلى مَن تَكلّم فيهما فهو غالٍ مغترّ، فان كفّرهما (واليعاذ بالله) جاز عليه التكفير واللعنة » ⁽²⁾.

سوم - سَبّ و تصريح به‌بُغض. . . ؛ سبّ ⁽³⁾و تصريح به‌بغض ابابكر و عمر، يكى از ملاك‌هاى غلو باطل قلمداد شده است ⁽⁴⁾. بنابراين مى‌توان گفت نقش خدايى‌دادن به‌امام (ع) ، پيامبر شمردن امام (ع) مفهوم مشترك ميان عالمان شيعه و سنى است اما مقدم

1) هدى السارى مقدمة فتح البارى، تصيح عبدالعزيز بن باز- محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1410ق/64٠: فصل: فى تمييز اسباب الطعن فى المذكورين: وى قريب به‌همين مضمون را در كتاب تهذيب التهذيب خود، مى‌آورد: ج1/94، ترجمه أبان بن تغلب، رقم166: فالتشيع فى عرف المتقدمين هو إعتقاد تفضيل عَلِى على عثمان، و أنّ علياً كان مصيباً فى حروبه و أن مخالفه مخطىء مع تقديم الشيخيين و تفضيلهما و ربما إعتقد بعضهم أنَّ علياً افضل الخلق بعد رسول‌الله و اذا كان معتقد ذلك ورعاً ديناً صادقاً مجتهداًَ فلا ترد روايته بهذا لاسّيما إن كان غير داعية؛ واما التشيع فى عرف المتأخرين فهو الرفض المحض فلا تقبل رواية الرافضى الغالى ولاكرامة.

2) تذكرة الحفاظ، تصحيح از روى نسخه وزارت معارف حكومت هند، بيروت، دارإحياء (بى‌تا) ج2/775رقم77٠، 116/10ابوعروبة.

3) سبّ، از ريشه سبَّ، يسُبُّ، سبّاً وسباباً، به‌معنى شتم است: ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/33٠ (سين با ياء) ، ابن منظور، لسان العرب، ج6/137) ، و شتم يعنى زشتى در كلام: (الزبيدى، تاج العروس، ج16 /383: الشتم قبيح الكلام، و ليس فيه قذف) ، و شتيم، يعنى مرد زشت‌رو: (الجوهرى، الصحاح تاج اللغة) ، ج5/1958)

4) هدى السارى مقدمة فتح البارى/64٠. .

داشتن على (ع) بر ابابكر و عمر و دوست نداشتن وسبّ آن دو، ملاك اختصاصى غلو نزد عالمان اهل‌سنت محسوب مى‌گردد.

ج) غلو و غلات از نگاه شيعه

اشاره

از آنجا كه تنها شيعه مورد اتهام به‌غلوّ نسبت به‌امامت قرار گرفته و غلات جزءِ فِرق شيعه محسوب مى‌گردد، اين سؤال مطرح خواهد شد كه موضع امامان معصوم (عليهم السلام) و بزرگان تأثيرگذار در فرهنگ و باورهاى اعتقادى شيعه در اين زمينه چيست؟ و آيا غلوّ، مورد تأييد آنها است يا خير؟ هر چند پاسخ سؤال روش است كه امامان (عليهم السلام) و اجماع شيعه از غلو و غلات بيزارند و آنها را نه تنها شيعه اهل‌بيت كه مسلمان نمى‌دانند ⁽¹⁾، اما براى روشن‌شدن بحث تنها به‌چند نمونه از سخنان امامان (عليهم السلام) و بزرگان شيعه بسنده مى‌شود:

يك - موضع امامان شيعه

• اميرالمؤمنين على (ع) فرمودند:

«ألاوإنَّهُ يُهلَكُ فِيَّ إثنانِ مُحِبٌّ مُفرِطٌ يَقرِظُني بِما لَيسَ فِيَّ و مُبغِضٌ يحمِله شَنَآنِي عَلى أن يَبهَتَنِي، ألا وإنّي لستُ بِنَبيٍّ ولا يُوحى إلَيَّ. . .» ⁽²⁾

• امام صادق (ع) مى‌فرمايد:

«إحذَرُوا على شَبابِكم الغُلاةَ، فإنّ‌الغلاةَ شرُّخلق‌الله يُصَغّرون عظمةالله، ويَدَّعون الرُّبُوبِيّةَ لعبادالله» ⁽³⁾

1) الزين، محمد حسين، الشيعة فى التاريخ، بيروت، دارالآثار، ط الثانية1399ق/22٠.

2) الهيتمى، على‌بن‌ابى‌بكر، مجمع‌الزوائد و منبع الفوائد، بيروت، دارالكتاب العربى، الثانية14٠2ق، ج9/133(باب فيمن يفرط فى محبته. . .) ؛ المجلسى، بحارالأنوار، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الثانية14٠3ق، ج76/325: لعن الله الغلاة والمفوضة، فإنهم صغّروا عصيان الله، وكفّروا به‌و أشركوا وضلّوا و أضَلّوا فراراً من إقامة الفرائض‌الله وأداء الحقوق.

3) الطوسى، محمد بن الحسن، ألأمالى، تحقيق مؤسسة البعثة قسم الدراسات الإسلامية، قم، دارالثقافة، ط الأولى 1414ق/65٠؛ المجلسى، بحارالأنوار، ج25/ 265؛ الوائلى، احمد، هوية التشيع، بيروت، دارالصفوة، ط الثالثة1414ق/165. .

• امام على بن موسى‌الرضا (ع) فرمودند:

«لَعَن الله‌الغلاة، ألا كانوا يهودياً ألا كانوا مجوساً ألا كانوا نصارى، ألا كانوا قدرية، ألا كانوا مرجئة، ألا كانوا حرورية ثم قال (ع) : لا تقاعدوهم ولا تصادقهم، وَ أبْرَؤا منهم بَرِئَ الله منهم» ⁽¹⁾. در حديث ديگر وقتى از غلات و مفوّضه سؤال مى‌شود، مى‌فرمايد: «غلات كافر و مفوّضه مشركند، كسى‌كه با آنها هم‌نشين شود و يا رفت و آمد كند و يا هم‌خوراك شود، يا از آنها زن بگيرد، يا زن بدهد، يا آنها را امين قرار دهد، يا سخن‌شان را تصديق كند، يا ايشان را يارى رساند و لو اندك، از ولايت خدا و رسول و اهل‌بيت (عليهم السلام) خارج شده است» ⁽²⁾.

دو - موضع عالمان شيعه

•

شيخ صدوق (م381ق) : «باور ما نسبت به‌غلات و مفوّضه اين است كه آنها كافرند و بدتر از يهود، نصارى، مجوس، قدريه وحروريه، و از همه بدعت گذاران و گمراهان، بدترند. . .» ⁽³⁾.

•

شيخ مفيد (م413ق) : «غلات كه از متظاهرين به‌اسلامند، . . . گمراهانِ كافرند، و على (ع) به قتل و سوزاندن آنها دستور داد، و ائمه (عليهم السلام) به كفر و خارج بودن آنها از اسلام قضاوت كردند» ⁽⁴⁾.

•

مجلسى (م1111ق) : «والقول بكل‌منها (الوهيت نبى و امام يا شريك قرار دادن آنها با خدا در خلقت و رزق، طول عمر. . .) إلحادٌ و كُفرٌ و خروجٌ عن الدّين، كما دلّت عليه

1) القمى، محمدبن على‌بن الحسين‌بن بابويه، عيون اخبار الرضا (ع) تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى لاجوردى، قم، رضا مشهدى، چ دوم1363ش، ج2/2٠1، باب 46: ما جاء عن الرضا (ع) فى وجه دلائل الائمة والرد على الغلاة، ح2.

2) القمى، محمدبن على‌بن الحسين‌بن بابويه، عيون اخبار الرضا (ع) تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى لاجوردى، قم، رضا مشهدى، چ دوم1363ش، ج2/2٠3، ح4.

3) الاعتقادات/97(مصنّفات‌الشيخ المفيد، ج5) باب 37: الاعتقادات فى نفى الغلو و التفويض؛ المجلسى، بحارالانوار، ج25/342، كتاب الامامة، باب نفى الغلو. . . ، فصل فى بيان التفويض و معانية رمق،25.

4) تصحيح الاعتقاد (شرح بر اعتقادات صدوق) /131(مصنفات الشيخ المفيد، ج5) ؛ المجلسى، بحار الانوار، ج2/345. .

الادلّة العقلية والآيات والاخبار. . . و أنّ الائمة (عليهم السلام) تبّرؤا منهم و حكموا بكفرهم و أمروا بقتلهم . . .» ⁽¹⁾.

• صاحب جواهرالكلام (م1266ق) : «. . . لا كلام في نجاستهم (خوارج و غلات) وكفرهم، كما في جامع المقاصد، وعن الدلائل، بل عن الاخير والروض الاجماع عليه. . . بل يدل عليه جميع مادلّ عَلَى نجاسة الكافر . . .» ⁽²⁾.

آنچه اشاره شد، گوشه‌اى از ديدگاه‌هاى امامان و بزرگان شيعه نسبت به‌غُلُوّ و غلات است؛ وموضع پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) در اينكه غلات كافر، نجس، خارج از دين اسلام‌اند، كاملاً روشن است.

سه - اتهام غلوّ به‌كدام شيعه؟

يكى از مباحثى كه در آثار مكتوب اهل‌سنّت خلط شده است، مصداق شيعه به‌مفهوم واقعى آن با مصاديق كاذب و دروغين آن است؛ و بسيارى از افكار باطل و كفرآميزى را كه روح شيعه واقعى از آن اطلاع ندارند، به‌آن‌ها نسبت داده مى‌شود. مطالبى كه ابن‌حزم تحت عنوان «شناعت شيعه» مى‌آورد و در آن تصريح مى‌كند كه گروهى از شيعه معتقد است جبرئيل امين هنگام آوردن وحى به‌عَلِى خيانت كرد و به‌جاى اينكه پيام وحى را به‌على بدهد، به‌عمد يا اشتباهاً به‌محمّد داد؛ يا گروهى از غلات شيعه، دوازده امام را پيامبر مى‌شمارند، گروه ديگر محمّد (ص) را، دسته‌اى على را، جمعى ديگر همه امامان را خدا مى‌شمارند ⁽³⁾، همه خلاف واقع است. پس از او، شهرستانى نزديك به‌همين مسير را طى نموده است كه: على زنده و در آسمان است، روزى بازخواهد گشت، رعد، در آسمان صداى على؛ و برق در آسمان تازيانه (سوطه) على است، اصحاب كساء،

1) المجلسى، بحار الانوار، ج2/336؛ القمى، الشيخ عباس، سفينة البحار و المدينة الحكم. . . ، ج6/667، باب غين (غلو) .

2) النجفى، محمدحسن، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بيروت، داراحياء، ط السابعة (بى‌تا) ج6/5٠-51، كتاب الطهارة، العاشر الكافر.

3) الفصل فى الملل و النحل و الاهواء والنحل، ج5/42: ذكر شنع الشيعة. .

إله‌اند. . . . ⁽¹⁾اينكه ابوالحسن اشعرى 24 گروه را به‌شيعه منسوب مى‌كند ⁽²⁾، بغدادى ⁽³⁾و برخى ديگر كه از بستن تهمت، باكى ندارند ⁽⁴⁾٠٠ فرقه را به‌شيعه منسوب مى‌سازند ⁽⁵⁾، خلاف واقع است بلكه آنچه در اين كتاب از باورها و اعتقادات شيعه سخن به‌ميان مى‌آيد، شيعه به‌مفهوم واقعى آن است، يعنى پيروان اهل‌بيتى كه علاوه بر اعتقاد به‌توحيد، عدل، نبوت، معاد، وجوب و فرض نماز و روزه. . . ( ماجاءَ في القرآن والنَّبي ) ،

به‌تواتر و نصِّ امامتِ على (ع) و يازده امام پس از او معتقدند ⁽⁶⁾و آنان را معصوم، داراى اوصاف ويژه از جمله عالم، زاهد، بى‌پروا به‌امور دنيا و. . . دانسته و امام دوازدهم (عج) را از نسل حسين‌بن‌على (ع) ، زنده و درحال غيبت كبرى مى‌دانند.

1) الملل و النحل، ج1/11- 12.

2) ابى‌الحسن على‌بن‌اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين/65 به‌بعد و همچنين 88 به‌بعد. .

3) عبدالقادر بن طاهر، الفرق بين الفرق/12به بعد.

4) عبدالقادر بن طاهر، الفرق بين الفرق/12به بعد.

5) على محمد، انتصار الحق/216.

6) المغنيه، محمد جواد، الشيعه فى الميزان، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات (بى‌تا) /434و435. .

فصل سوم: بررسى مصاديق غلو در امامت، به‌روايت كافى

اشاره

فصل سوم: بررسى مصاديق غلو در امامت، به‌روايت كافى ⁽¹⁾

با توجّه به‌اينكه «امامت» يكى از مهم‌ترين نقطۀ اختلاف ميان شيعه و اهل سنت به‌شمار مى‌رود، كتاب كافى از عمده‌ترين كتب حديثى است كه در بخش اصول خود به‌توضيح وتبيين مفهوم امامت و اوصاف امام پرداخته است؛ به‌همين جهت، گروهى از وهابيان اين كتاب را مروّج انديشۀ غلو در امامت مى‌دانند. در اين قسمت مهم‌ترين عناوين و رواياتى كه ادعا شده غلو است، بررسى و نقد مى‌گردد:

١. امامت و اصول دين

اشاره

يكى از مصاديق غلو در امامت، از اصول و اركان دين خواندن إمامت است؛ برخى از نويسندگان وهابى با اين جمله « فلها (إمامة) وضعٌ عجيبٌ غريبٌ يَمتلئ بالغلوّ والضلال، إذ جَعَلوها أساس‌الدّين الاَعظم ورُكنَهُ الاَكبر وجَعَلُوها الاَصل الاَوّل مِن أصول الاِعتقاد وقَدّمُوها على الصّلاة. . . وجَعَلُوها محور الخلود في الجنة أو الخلود في النّار » ، وضعيت امامت نزد شيعه را عجيب و غريب توصيف، و مملو از غلوّ و گمراهى خوانده ⁽²⁾و مبناى اين اعتقاد را روايات باب دعائم‌الاسلام اصول كافى مى‌شمارد: «عن ابى‌جعفر (ع) قال: « بُنِيَ الاِسلامُ على

1) هرچند موضوع تحقيق، غلو در امامت در كتاب كافى است، ولى چون مباحث گذشته زيربناى اين بحث بود ناگزير از طرح آن بوديم.

2) على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/68. .

خمسٍ، على الصَّلاة، والزّكاة، والصّوم، والحجّ، والولاية، و لم يُنادَ بشيءٍ كما نُودِي بالولاية » ⁽¹⁾.

برخى ديگر، همين مسأله را غلو در امامت شمرده و نقش كافى را در آن برجسته ديده‌اند ⁽²⁾و با نقل گزينشى روايات كافى ⁽³⁾مى‌گويد: « فانظُر كَيفَ يَختلفُ القوم مع المسلمين حيث يقول المسلمون: «بُنِيَ‌الاِسلامُ على خَمس: أوّله شهادة أن‌لاإله إلّا اللهُ وأنّ محمّداً عَبدُهُ و رسوله: ولكن هؤلاءلايعدّون شهادة التوحيد والرّسالة شيئاً، و يُفضّلون الولايةَ والوصايةَ على الصّلاة. . . كي‌يَجلب القومَ إلى دين جديد طبق‌الخطة المرسومة » ⁽⁴⁾نزديك به‌همين عبارت را قفارى مى‌آورد. ⁽⁵⁾

ارزيابى و فرو ريختن مبنا و بنا

يك - عدم غلو در اصل امامت

اشاره

در اينكه «امامت» و «ولايت» از اصول است (نه فروع) ⁽⁶⁾ميان شيعيان اتفاق‌نظر است؛ ⁽⁷⁾اما اينكه آن را اصلى از اصول دين ⁽⁸⁾مى‌شمارند يا از اصول مذهب، دو

1) الكلينى، اصول كافى، ج2/18، كتاب الايمان و الكفر باب دعائم الاسلام، ح1.

2) السالوس، مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، الدوحة، دارالتقوى، ط الأولى1417ق، ج1/51 (تعقيب) ؛ ج3/183و184؛ ناصر الدين‌شاه، العقائد الشيعة و دجّال القرن العشرين14٠7ق/67؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و السنّة/51و88؛ همان، الشيعة و التشيع/336-337(ذكر برخى روايات باب) .

3) روايت اشاره شده در متن.

4) ظهير، إحسان الهى، الشيعة و السنة/51و52.

5) اصول مذهب الشيعه، ج2/794و795: مسألة الإمامة عند أهل‌السنة لَيست من اصول الدين. . . و لكنها عند الشيعة (بمفهومها السبئى) لها شأن آخر، . . . و فى أحاديث الكلينى فى الكافى تعلوا على مرتبة النبوّة. . . .

6) معناى از فروع دين بودن امامت، اين است كه: واجب است بعد از نبى (ص) امت فردى را براى رياست و زعامت و رهبرى امت منصوب كند: نجفى، احمد امينى، شرح جامع تجريد الاعتقاد، قم، نشر مرتضى1329ق، ج6/48

7) مغنية، محمد جواد، فلسفة التوحيد و الولاية، قم، مركز مطبوعات دارالتبليغ الاسلامى (بى‌تا) /148و149، و184.

8) معناى از اصول دين بودن امامت اين است كه: برهرفردى واجب است در هر زمانى كه زندگى مى‌كند به‌امامت شخصى كه خداوند به‌وصايت و جانشينى وى براى نبى (ص) كه واجد جميع مقاماتى كه پيامبر دارا بوده به‌جز نبوت، خوشنود است، معتقد باشد و او را صاحب ولايت بر بندگان خدا بداند: نجفى، احمد امينى، شرح جامع تجريد الاعتقاد، ج6/47. .

ديدگاه ميان عالمان شيعه مطرح است؛ اكثراً آن را از اصول دين، مى‌خوانند ⁽¹⁾و جمع كثير ديگر آن را از اصول مذهب مى‌دانند ⁽²⁾با توجّه به‌ديدگاهِ دوم، ايراد نويسندگان منتقد مبنى بر اينكه غلوّ است و باطل، مردود و بى‌اساس است. زيرا اوّلاً : «امامت» ، كه نزد اهل‌سنّت عبارت است از: « رياسة عامّة في‌أمرالدّين والّدنيا ⁽³⁾خلافة عن النّبي وأحكامه في

1) مغنية، فلسفة التوحيد والولاية/ 148- 149؛ التسترى، القاضى السيد نورالله‌الحسينى المرعشى الشهيد، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، مع تعليقات السيد شهاب الدين الحسينى المرعشى النجفى، ايران (بى‌نا، بى‌تا) ، ج2/286 و 294؛ المجلسى، بحارالانوار، ج7/102: ذيل ح5 باب دعائم الاسلام و ج65/334 (كتاب الايمان والكفر، ذيل ح10) الخرّازى، السيد محسن، بداية المعارف فى شرح عقائد الامامية، للشيخ محمدرضا المظفر، بيروت- قم، دارالميزان- منشورات الحوزة العلمية1412ق/282؛ الحلّى، جمال الدين الحسن بن يوسف المطهّر، الالفين فى امامة أميرالمؤمنين على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠2ق/36: أنّ الامامة عندنا من جملة ماهو أعظم اركان الدين، وأنّ الإيمان لايثبت بدونها؛ حمّود، الشيخ محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية1421ق، ج2/17(به بعد: مفصّل بحث كرده است) ؛ آل كاشف الغطاء، محمد حسين، اصل الشيعة واصولها/145: أنّ هذا هو الاصل الذى إمتازت به‌الامامية وإفترقت عن سائرفرق المسلمين وهو فرق جوهرى اصلى؛ المظفر، محمد حسن، دلايل الصدق مناقشة علمية موضوعية مع ابن روز بهان، القاهرة، دارالمعلّم للطباعة، ط الثانية1396ق، ج2/296؛ الصدوق، الاعتقادات/104(مصنفات الشيخ المفيد، ج5) : و اعتقادنا فيمن جحد امامة اميرالمؤمنين على‌بن‌ابى‌طالب والائمة من بعده: أنه بمنزلة من جحد نبوة جميع الانبياء؛ احمدى الميانجى، احمد، مواقف الشيعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى 1416ق، ج3/663 (مناظرة بين الغروى والهروى) ؛ براى اطلاع بيشتر ر. ك: به كتاب‌هاى: الامام على بن ابى طالب (ع) تأليف احمد الرحمانى الهمدانى، طهران، المنير للطباعة، ط الاولى1417ق/492 به‌بعد و الصوارم المهرقة فى جواب الصواعق المحرقة/85 و شرح جامع تجريد الاعتقاد، احمد امينى نجفى، ج6/23 بحث امامت (دلايل آن را مفصل آورده است) .

2) مغنية، محمد جواد، الشيعة فى الميزان/435: و يعتقدون (الشيعه) بانّ الإمامة اصل من اصول المذهب، لا من اصول الاسلام، وأنَّ من أنكرها فهو مسلم. . . ؛ حمّود، محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، ج2/25(ذهب بعض المتأخرين الى أنّ الامامة من الاصول المذهب؛ السبحانى، جعفر، مفاهيم القرآن (يبحث عن‌العدل والامامة. . .) قم، مؤسسةالامام الصادق (ع) ، ط الاولى142٠ق، ج10/79 (الامامة و الخلافة) ؛ المحسنى، آصف، صراط الحق فى المعارف الاسلامية و الاصول الاعتقادية، قم، ذوى القربى، ط الاولى1428ق، ج3/173-174: انّ الامامة عند الامامية من الاصول دون الفروع، لكنّها من اصول المذهب دون اصول الدين، فمن أنكرها لايخرج عن دين الاسلام إلاّ جماعة قليلة لاتجاوز عش-رة بل يخرج عن مذهب الشيعه؛ الامام الخمينى، روح الله، كتاب الطهارة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، ط الاولى1421ق، ج3/437: مبحث فى حكم المخالفين.

3) الجرجانى، على بن محمد، شرح المواقف، للقاضى عبدالرحمن الايجى، قم، منشورات الشريف الرضى (بى‌تا) ، ج7/345. .

الفروع » ⁽¹⁾، از فروع دين و مربوط به‌افعال مكلفين محسوب مى‌گردد ⁽²⁾و نصب امام، به‌اتفاق واجب نيست بلكه اختلافى است ⁽³⁾و نزد اكثرآن‌ها واجب به‌وجوب كفايى است ⁽⁴⁾، امّا اينكه وجوب نصب آن، عقلى است يا شرعى وحدت نظر ندارند، اكثر وجوب شرعى را برگزيده‌اند ⁽⁵⁾.

ثانيا ً: اين مبنا از چند جهت فرو ريخته، و عالمان اهل سنت برخلاف آن عمل نموده‌اند:

اول - امامت از اصول دين

بيضاوى (م791ق) از عالمان اهل‌سنت امامت را از اعظم مسائل اصول دين شمرده و مخالفت با آن را موجب كفر و بدعت مى‌دانند: « فإنّها مِنَ الاُصول، ومخالفتها بِدعَةٌ ومؤثرة في الفتن . . .» ⁽⁶⁾

1) التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق عبدالرحمن عميرة، قم، منشورات الرّضى (بى‌تا) ، ج5/232.

2) التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق عبدالرحمن عميرة، قم، منشورات الرّضى (بى‌تا) ، ج5/232. ؛ متن شرح المواقف: ليست (امامة) من أصول الديانات و العقائد خلافاً للشيعه، بل هى (عندنا من الفروع) المتعلقة بافعال المكلفين. . . ؛ المظفر، محمدحسن، دلائل الصدق مناقشة علمية موضوعية مع ابن روزبهان. . . ، ج2/8.

3) البغدادى، عبدالقاهربن طاهر، اصول‌الدين، استانبول، مطبعة الدولة1346ق/271؛ الرازى، فخرالدين، الاربعين فى اصول الدين، القاهرة، مكتبة الكليات. . . ، (بى‌تا) /255: فى وجوب الامامة اختلف الناس فيه، و ضبط المذاهب فيه: أن يقال: نصب الامام امّا ان يقال: واجب او غير واجب.

4) الماوردى، ابى‌الحسن على‌بن حبيب البصرى البغدادى، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات، (بى‌تا) ج1/5؛ و ج2/19(ابى يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى) ؛ شرح المقاصد، ج5/232؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن خلدون (مقدمه) ج1/293: الفصل السادس و عشرون.

5) الماوردى، ابى‌الحسن على‌بن حبيب البصرى البغدادى، الاحكام السلطانية، قم، دفتر تبليغات، (بى‌تا) ج1/5؛ و ج2/19(ابى يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى) ؛ شرح المقاصد، ج5/232؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، تاريخ ابن خلدون (مقدمه) ج1/293: الفصل السادس و عشرون. ؛ الرازى، فخرالدين الاربعين فى اصول الدين /255؛ الجرجانى، شرح المواقف، ج7/244.

6) البيضاوى، ناصرالدين ابى سعيد عبدالله عمربن محمد الشيرازى، الإبهاج فى شرح المنهاج على منهاج الوصول الى علم الاصول، تحقيق و تعليق محمود امين السيد، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الاولى1424ق، جزء2/23: هر چند كه وى امامت را متواتر نمى داند؛ التسترى، احقاق الحق، ج2/ 295 و3٠7؛ حمّود، محمد جميل، الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية1412ق، ج2/17. .

دوم - تكفير شيعه!

از ديدگاه برخى مذاهب اهل‌سنت انكار امامت ابابكر و عمر موجب كفر است؛ ابن حجرالهيتمى (م974ق) تحت عنوان: رابعها: المنقول من العلماء، مى‌آورد: « فمذهب أبي‌حنيفة أنّ مَن‌أنكرخلافة الصدّيق و عُمَر فهوكافر » ⁽¹⁾، از منابع مختلف، كافر بودن كسانى‌كه خلافت آن دو را قبول ندارند، استخراج مى‌كند. چه اينكه الشيخ نوح الحنفى در زمان سلطان‌سليم عثمانى و به‌اشاره او، فتواى تكفير شيعه و جواز قتل و اسارت زن‌ها و بچه‌ها و تاراج اموال آنها را در جهت تأمين قدرت و تحكيم پايه‌هاى حكومت ظالم به‌اين صورت صادر مى‌كند: « إعلم (اسعدك‌الله) أنّ هؤلاء الكفرة، والبُغاة الفجرة جَمَعوا بين الكفر والبغي والعناد، وانواع الفسق والزندقة والاِلحاد، ومن توقّف في كُفرهم وإلحادهم، و وجوب قتالهم، وجوازقتلهم، فهوكافر مثلهم . . .» و علت‌هاى تكفير آنها را انكار امامت شيخين، ايراد بر اعمال عايشه، سبّ شيخين، و فرمان‌نبردن از حاكم زمانش. . . مى‌داند. ⁽²⁾نظير همين فتوا را محمدبن محمود بن حسين الحنفى‌الاسروشى (م632ق) دربارۀ تكفير شيعه و هركسى كه منكر امامت شيخين باشد، مى‌دهد. ⁽³⁾

ابن‌حجر در پاسخ سؤال فرضى كه خود طرح مى‌كند مبنى بر اينكه شرط تكفير، انكار مسأله اجماعى و ضروريات دين است؟ مى‌گويد: خلافت ابابكر صديق از ضروريات دين است، زيرا بيعت صحابه با او به‌تواتر ثابت شده است: « فصارت كالمُجمَع عَلَيه المعلوم بالضرورة وهذا لاشَك فيه » ⁽⁴⁾. در جاى ديگر، هركسى را از جمله شيعه كه اعتقاد

1) الصواعق المحرقة. . . و يليه تطهيرالجنان. . . ، اخراج الحديث ومقدمة عبدالوهاب عبد اللطيف، القاهرة، المكتبة القاهرة (بى‌تا) /257(الخاتمه) .

2) الموسوى، السيد شرف‌الدّين، موسوعة الامام السيد شرف‌الدين (الفصول‌المهمّة وابوهريرة) إعداد و تحقيق مركز العلوم الثقافة الإسلامية، قم- بيروت، إحياء التراث الإسلامى- دارالمورخ، ط الأولى1427ق، ج3/1121-1122.

3) التسترى، احقاق الحق، ج2/3٠7: نقل از كتاب الفصول الاسروشى.

4) الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع و الزّندقة و يليه كتاب تطهيرالجنان واللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا معاوية/259. .

به‌خلافت شيخين، نداشته باشند، اخوان الشياطين، دشمن دين، مخالفان اصول و فروع، گمراه، مستحق عقاب عظيم، شيعه ابليس و بازماندگان مرتدين و ملعون خدا و فرشتگان و مردم مى‌خواند ⁽¹⁾همين شخص به اين حديث پيامبر: « يا ابالحسن! أمّا أنتَ وشيعتك في الجنّة» ، اين عبارت را كه جعلى بودنش روشن است، جهت تأمين منافع حكّام زمان خودش، ضميمه مى‌كند: ⁽²⁾« وأنّ قَوماً يَزعَمُون أنّهُم يحبّونك يصغّرون الاسلام، ثم يلفظونه يمرقون‌منه كما يمرق السّهم عن الرمية، لهم نبز يقال لهم الرافضة، فان أدركتهم فقاتلهم فإنّهم مش-ركون » ⁽³⁾. در نقل ديگر علامت‌هاى مشركان مورد نظرش را، عدم حضور در جمعه و جماعات و طعن برسلف مى‌شمارد ⁽⁴⁾. كه دروغ‌بودنش هويدا و اينكه درصدد تأمين منافع حكام زمان خودش است، آشكار است!

ابن‌حزم نسبت به اينكه چه چيزى سبب كفر مى‌شود، تصريح مى‌كند: « إختلف النّاس في هذا المكان اختلافاً شَديداً » و با طرح چند ديدگاه، مى‌گويد: «طائفه‌اى از اهل‌سنت معتقدند هيچ مسلمانى به‌چيزى، چه در اعتقاد و چه در عمل كافر نمى‌شود، مگر اينكه امت اسلام اجماع كنند بر اينكه او كافر است و بر اجماع خويش باقى باشند» ⁽⁵⁾.

بنابراين در مسأله‌اى كه به‌اعتراف بزرگان اهل‌سنت؛ اوّلا ً: از فروع دين و مربوط به‌افعال مكلفان است. ثانيا ً: وجوب نصب آن، از سوى امت، اختلافى است. ثالثاً: وجوبش همانند دفن ميتِ مسلمان، كفايى است. رابعا ً: با اختلاف شديد در ملاك تكفير، به‌چه دليل شرعى و عقلايى انكار و نپذيرفتن خلافت ابابكر موجب تكفير و

سبب قتل نفس و حلال شدن مال و ناموس مسلمان مى‌شود؟ ! درحالى‌كه صحيح‌ترين

1) الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع و الزّندقة و يليه كتاب تطهيرالجنان واللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا معاوية/155: وامّا الرّافضة والشّيعة ونحوهما اخوان الشّياطين وأعداء الدّين. . . .

2) ر. ك: به مبحث جلوه‌گاه عينى شيعه در احاديث رسول الله (ص) ، فصل اول از همين بخش.

3) الصواعق المحرقة. . . /161: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم (اهل‌البيت) ، خاتمة، ذيل آيه يازدهم.

4) الصواعق المحرقة. . . /161: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم (اهل‌البيت) ، خاتمة، ذيل آيه يازدهم.

5) ابن حزم الآندلسى، الاصول و الفروع، تصحيح و ضبط جمعى از علماء، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 14٠4ق/128و129. .

كتاب اهل‌سنت پس از قرآن، توسط پسرعمربن‌الخطاب از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: « أُمِرتُ أن أُقاتِل الناسَ حَتّى يَشهَدُوا أن‌لاإلهَ إلّا اللهُ وأنَّ محمّداً رسول‌الله ويَقيمُوا الصّلاة ويُؤتُوا الزّكاةَ، فإذا فَعَلوُا ذلكَ عَصَمُوا مِنّي دِماءَهُم وأموالَهم إلّا بِحقِّ الاِسلام وحسابُهُم على‌الله » ⁽¹⁾. همچنين امام صادق (ع) مى‌فرمايد: « الاِسلامُ يُحقنُ به‌الدَّم، و تؤدّي به‌الاَمانة، وتستحلّ به‌الفروج؛ والثّوابُ على الاِيمان » ⁽²⁾.

مسلم، در حديث ديگر از رسول خدا (ص) نقل مى‌كند: « مَن قال: لاإله إلّاالله، و كَفَربِما يعبَدُ من دون‌الله، حَرُم مالُه ودَمُه و حسابه على‌الله » ⁽³⁾. در نتيجه مبنايى كه اتخاذ نموده‌اند، در عمل آن را فرو ريخته‌اند!

سوم - غلو و اتهام به‌غلوّ

نويسندگان وهابى با پيروى از اسلاف خود، چون: ابن‌حجر الهيتمى، شيعه را بدان جهت كه امامت را از اصول دين، مى‌شمارد متهم به‌غلوّ مى‌كنند، ولى هيچ‌گاه باورها وعملكردهاى خودشان را مورد ارزيابى قرار نمى‌دهند؛ توضيح مطلب آنكه، آنان شيعه را كه با تأسّى به امامان معصوم خود و ادلّه قطعى، امامت را منصب الهى و جزء اصول اعتقادات خويش مى‌شمارد، غلو قلمداد مى‌كنند، اما كافر شمردن منكران خلافت ابابكر و. . . ، كه دليلى جز بيعت چند نفر معلوم الحال بر آن وجود ندارد، نه تنها غلو كه عين توحيد مى‌خوانند ⁽⁴⁾. به‌راستى اگر امامت از اصول دين است، چرا شيعه نسبت به اعتقاداتش غالى محسوب مى‌گردد و اگر جزء فروع و مربوط به‌افعال عباد است و اجتهادپذير و به‌نصّ سخن خود ابن‌حجر، به‌دفاع حتى از معاويۀ بن‌ابى‌سفيان كه «وى

1) البخارى، صحيح البخارى، ج1/17: كتاب الايمان، باب (15) فان تابواو اقامو الصلاة. . . ، ح25؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج1/5٠-53: كتاب الايمان، باب الدعاء الى الشهادتين، ح29-36.

2) اصول كافى، ج2/24، كتاب الايمان والكفر، باب أنّ الاسلام يحقق به‌الدم. . . ، ح1.

3) اصول كافى، ج2/24، كتاب الايمان والكفر، باب أنّ الاسلام يحقق به‌الدم. . . ، ح37.

4) به‌قول ارباب ادب: « باؤك تجرّ و بائى لاتجر؟ !» .

اجتهاد كرد هر چند خطا رفته باشد مأجور است» ⁽¹⁾، انكار خلافت ابوبكر، موجب تكفير مى‌شود؟ ⁽²⁾كسانى كه مبناى فكرى شان را اين‌گونه روايات دروغ و ساختگى: « ومَن غَلَبَهُم بالسّيف حتّى صار خليفة و سُمّي أميرالمؤمنين لايحلّ لِأحد يؤمن بالله واليَوم الاخر، أن يبيت ولايراهُ إماماً عليه، برّاً كانَ اوفاجراً، فهو أميرالمؤمنين! » ⁽³⁾تشكيل مى‌دهد، هم غلوّ به تقصير است و هم توهين به‌اسلام و منصب اميرالمؤمنين!

اما اجماع و ضرورتى كه ابن‌حجر و پيروان وى براى مشروع ساختن خلافت ابابكر ادعا مى‌كنند ⁽⁴⁾، بى‌اساس‌ترين ادعا است؛ امام اشعرى‌ها آن را مورد اختلاف و پنج ديدگاه را در خصوص آن ذكر مى‌كند ⁽⁵⁾زيرا شرط اساسى براى ضرورت دينى بودن يك مسأله اين است كه كافّه مسلمين در همه مكان‌ها و زمان‌ها برآن اجماع داشته باشند، درحالى‌كه نه‌تنها شيعه كه عده‌اى از اصحاب رسول‌الله (ص) در زمان خلافت ابابكر مخالف او بودند. ⁽⁶⁾ابن‌حزم با انديشه خاصى كه نسبت به‌اهل‌بيت (عليهم السلام) دارد تصريح مى‌كند كه مردم در مورد انعقاد اجماع اختلاف‌نظر دارند؛ گروهى ديگر اجماع قضات امت را در هرجايى كه هستند! سبب انعقاد اجماع امامت، مى‌شمارند، اجماع پنج نفر عادل، و وصيت، دستور تشكيل شوراى شش نفره (مسيرهاى رفته درمورد خلفاء)

ديدگاه‌هاى مطرح در اين باب مى‌داند ⁽⁷⁾.

1) الصواعق المحرقة. . . ، تطهيرالجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه سبّ سيدنا. . . /2٠(قبل از تنبيه) : الفصل الاولى فى اسلام معاوية.

2) مغنية، محمدجواد، فلسفة التوحيد و الولاية/187.

3) الفرّاء، ابى‌الحسن، الاحكام السلطانية/2٠ (همراه الاحكام السلطانية ماوردى) .

4) الصواعق المحرقة. . . /259؛ على محمد، مجدى محمد، انتصار الحق/394؛

5) مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ج2/144و145.

6) مغنية، فلسفة التوحيد. . . /187؛ عده‌اى از اصحاب از جمله ابى عبيدة الجراح هرگز با ابوبكر بيعت نكردند ر. ك: به‌كتاب: الاسكافى، محمدبن‌عبدالله المعتزلى (م24٠ق) ، المعيارو الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على‌بن ابى‌طالب (ع) تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة، ط الاولى1412ق/63.

7) ابن‌حزم، الاصول و الفروع، جزء2/126. .

گذشته از آن، اگر ابوبكر با اجماع به‌خلافت رسيد، اما اين بتِ اجماع در مورد عُمَر، چرا فرو ريخت، پس از او عثمان چرا با انتخاب شوراى نمايشى شش نفره با حق وِتو براى عبدالرحمان‌بن‌عوف، به‌صحنه آمد؟ ! ⁽¹⁾كدام معيار از اين فرضيه‌هاى سه‌گانه، قابل قبول است؟ ! بى‌ترديد هيچ‌كدام! و به‌همين رو، حتى از نگاهِ برخى پژوهشگران غير شيعه، ديدگاه شيعه در اين حوزه در مقايسه با ديدگاه اهل‌سنّت، منطقى و معقول است ⁽²⁾.

چهارم - عدم انطباق با معيارهاى غلو

ترديدى نيست كه مفاهيمى چون شرك، كفر، غلو، اسلام و ايمان و. . . نمى‌تواند بدون ملاك و معيار باشد، كه در مباحث گذشته با استفاده از ديدگاه‌هاى بزرگان اهل سنت معيارها كاملاً مشخص شد؛ و انديشه امامت براساس ايدئولوژى شيعه، با هيچكدام از آن ملاك‌هاى غلو، تطبيق نمى‌كند؛ زيرا امامت به‌مفهوم: « هِيَ الوِلايَةُ و السّلطنةُ الاِلهيّة على العباد » ⁽³⁾، نَه اعتقاد به‌إله بودن امام و نَه نبى و پيامبر شمردن، امام است. هرچند با معيارهايى كه برخى از عالمان اهل‌سنّت براى نجات شيخين تراشيده‌اند، همانند تقدّم عَلى بر ابابكر، هماهنگ است ولى اين ملاك‌ها، همان‌گونه كه خاطر نشان شد، هيچ دليل عقلى و شرعى ندارد.

دو - بررسى روايات باب دعائم الاسلام كافى

اشاره

دو - بررسى روايات باب دعائم الاسلام كافى ⁽⁴⁾

كلينى در اين باب، 15حديث كه اكثراً از امام صادق (ع) نقل مى‌كند، جز در حديث پانزدهم، لفظ «ولايت» در همه آنها عنوان شده و در برخى از روايات به‌اسامى مبارك

1) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/23٠(حوادث سال 23: قصّه شورى) .

2) عتوم، محمدعبدالكريم، النظريه السياسية المعاصرة للشيعه الامامية الاثنى عشرية، اردن، دارالبشر، ط الاولى14٠9ق/52.

3) حمود، محمدجميل، الفوائد البهية فى شرح العقايد الامامية/12.

4) اصول كافى، ج2/18: كتاب الإيمان والكفر. .

بعضى از امامان (عليهم السلام) اشاره گرديده است؛ از مجموع اين روايات دو محور اصلى، اشكال گروهى از نويسندگان وهابى را نسبت به‌اين باب برانگيخته است:

محور نخست: تقدم ولايت بر شهادتين

نقطه اصلى‌ايراد، اين‌است كه كلينى برپايه حديث « بُنِي‌الإسلام على خَمس . . .» ⁽¹⁾، ولايت را از اركان دين و بر نماز و روزه و. . . ، مقدم داشته است درحالى‌كه شهادتين ركن، و بر همه چيز مقدم است، و اين نتيجه را گرفته‌اند كه چنين حديثى دين جديدى را ارائه مى‌دهد. ⁽²⁾با توجّه به‌مطالب گذشته، و اينكه ولايت جزء اصول اسلام است حتى نزد برخى از عالمان اهل‌سنّت، اين ايراد از جهاتى مردود است:

-اسلام، همان شهادتين؛ از آنجا كه در اين باب، شهادت به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر (ص) هَم عنوان شده ⁽³⁾، مقصود از «اسلام» در عبارت « بُنِي‌الإسلام » ، شهادتين است كه با پنج موضوع تصريح شده در روايت، قوام و ثبات پيدا مى‌كند ⁽⁴⁾، زيرا اسلام، امرى است كه با اقرار به‌وحدانيت خدا و رسالت رسوالله (ص) عينيت مى‌يابد و شكى نيست آنچه كه در اين باب كافى و بخارى ⁽⁵⁾و صحيح مسلم ⁽⁶⁾تحت عنوان «بُنِى‌الاسلام على خمس. . .» آمده، به‌عنوان سمبل و شاه مثالِ امور دينى است نه، همه آنچه كه مجموعه باورهاى اعتقادى و فقهى اسلام را تشكيل مى دهد؛ به‌همين رو از «معاد» كه به‌اتفاق سنى و شيعه جزء اصول دين است و جهاد و امر به معروف. . . كه از فروعات است،

1) حديث «بُنِى‌الاسلامُ على خمس: على‌الصّلاة والزكاة والصّوم والحج والولاية. . .» گاهى با اندك تفاوت هفت‌بار با رقم‌هاى 1، 2، 3، 5، 7، 8، 11؛ به‌طرق مختلف از امامان ابى‌جعفر (ابى‌عبدالله ((ع) نقل شده است.

2) ظهير، احسان الهى، الشيعة و السنّة/51و52.

3) احاديث 2، 6، 9، 11، 13، و14همان باب.

4) المجلسى، محمد باقر، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/10٠.

5) صحيح البخارى، ج1/12، كتاب الايمان، باب1.

6) صحيح مسلم، ج1/45، كتاب الايمان، باب بيان اركان الاسلام. .

سخن به‌ميان نيامده است.

-اسلام جميع دستاورد پيامبر (ص) ؛ با توجه به‌آيات: إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللهِ الإِسْلاَمُ (آل‌عمران:) و . . . وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً. . . (مائده:) و نقل به‌معنا شدن روايات، احتمال دارد منظور از «الاسلام» همه آنچه كه رسول‌الله (ص) به‌عنوان محتواى دين آورده، باشد. و امور پنج‌گانه در روايات، اركان و اكمل اجزاء و عناصر اصلى « ما جاء به النبّي » به‌شمار آيد ⁽¹⁾، و بى‌شك، شهادتين، از اجزاء و عناصر ديگر آن خواهد بود كه همانند معاد ذكر نشده است (عدم ذكر آنها مساوى با معتقد نبودن آنها نيست) ، چنان‌كه متقى هندى عالم اهل سنت براى اسلام دَه جزء كه عبارتند از: گواهى به‌وحدانيت خدا، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منكر، الفت، و عصمت، (بدون ذكر رسالت و معاد) ، ذكر مى‌كند ⁽²⁾.

-اسلام، يعني ايمان؛ با توجه به تفاوت مفهوم اسلام و ايمان، براساس آيه14 حجرات ⁽³⁾و اينكه گاهى انسان از دايره ايمان خارج و در دايره اسلام باقى مى‌ماند ⁽⁴⁾، احتمال دارد، مقصود از اسلام، ايمان باشد كه در اين صورت ايمان، شامل شهادتين هَم مى‌شود؛ همان‌گونه كه ولايت، شهادتين را پوشش مى‌دهد ⁽⁵⁾زيرا با بودن ايمان، اسلام و شهادتين به‌طريق اَولى موجود است و ايمان بدون شهادتين مفهومى نخواهد داشت ⁽⁶⁾. از

1) المازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الكافى. . . ، تصحيح على اكبرالغفارى، تعليق الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج8/61.

2) كنزالعمال، ج1/33، رقم43.

3) قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يدْخُلِ الإيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ. . . .

4) الآندلسى، الاُصول والفروع/7و8؛ براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌كتاب: پاسخ نامه به (2سؤال اعتقادى و فلسفى، تأليف سيد محمد عصّار، تصحيح و تحقيق احمد عادى، نشر بوستان كتاب چاپ اول1386ق/358؛ اصول كافى ج2/24، كتاب الايمان، باب انّ الاسلام يحقن به‌الدم، ح1: ألإيمان إقرار و عمل و الإسلام إقرار بلا عمل. . . و/25، باب أنَّ الإيمان يشرك الاسلام. . . .

5) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبار آل الرسول، ج7/10٠.

6) العميدى، ثامر هاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ايران، مركز الغديرللدراسات الإسلامية1415ق، ج1/95. .

آيات قرآن استفاده مى‌شود كه «ايمان» از درجاتى برخوردار است ⁽¹⁾، «اسلام» نيز مى‌تواند دست‌كم داراى مرتبه دانى (اقرار به‌شهادتين) و عالى (تسليم محض بر آنچه رسول‌الله (ص) به‌عنوان دين آورده) باشد ⁽²⁾چنان‌كه يوسُف پيامبر (ع) مرتبه عالى آن را از خداوند خواست: تَوَفَّنِى مُسْلِماً وَاَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِينَ (يوسف: 101)» . زيرا شكى نيست كه يوسف (ع) ، اسلام درجه دانى را داشت.

-ظاهر و بديهى بودن شهادتَين ؛ عدم ذكر شهادتين بدان جهت است كه وجود آن دو، بديهى و ظاهر بوده و نياز به‌تذكر نداشته است. ⁽³⁾

-خطاى در داورى؛ جُمود بر يك حديث و ناديده گرفتن روايات ديگر در همان موضوع، چنان‌كه نويسندۀ «اصول مذهب‌الشّيعه» مرتكب آن شده، خطاى در داورى را در پى داشته است؛ وى مدعى شده « إنّهم أسقطوا الشَهادتين من اركان الاِسلام و وضعوا مكانهما الولاية » ⁽⁴⁾درحالى‌كه كلينى در همين باب 6 حديث ⁽⁵⁾را مبنى بر اينكه شهادت بر توحيد و رسالت پيامبر (ص) جزء اركان دين است، نقل مى‌كند، و حتى برعكس صحيح بخارى و مسلم، مسأله قيامت و معاد را نيز مطرح مى‌كند ⁽⁶⁾آيا خردمندانه است كه ادعا شود، چون در چند حديث صحيح مسلم، رسالت پيامبرخدا (ص) و معاد و قيامت ⁽⁷⁾عنوان نشده، اهل‌سنّت به‌رسالت و معاد ايمان ندارند؟ !

-عنوان گمراه‌كننده؛ با توجّه به‌اينكه شيعه اثنى‌عشرى معتقدند امامت يا ولايت،

1) فتح: 4: هُوَ الَّذِى اَنزَلَ السَّكِينَةَ فِى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَاناً مَعَ إِيمَانِهِمْ. . . و آيات ديگر.

2) آيات16٠-163: قُلْ إِنَّنِى هَدَانِى رَبِّى إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيماً مِّلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. قُلْ إِنَّ صَلاَتِى وَنُسُكِى وَمَحْياى وَمَمَاتِى لِله رَبِّ الْعَالَمِينَ. لاَ شَرِيكَ لَهُ وَبِذلِكَ اُمِرْتُ وَاَنَاْ اَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ آل عمران: 67.

3) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرّسول، ج7/10٠.

4) ر. ك: به‌صحيح مسلم، ج1/45: باب اركان الاسلام؛ قفارى، اصول مذهب الشيعة، ج2/795؛ ظهير، الشّيعة والسّنّة/51.

5) اصول‌كافى، ج2/19، رقم هاى: 6، 9، 10، 11، 13، 14.

6) اصول‌كافى، ج2/23، ح14.

7) در هيچ‌كدام از صحيح بخارى و مسلم، معاد، جزء امور پنج‌گانه محسوب نشده است. .

امتداد نبوت ⁽¹⁾يا نبوت ظاهر، و امامت باطن آن است ⁽²⁾، ادعاى اينكه ولايت امام (ع) نخستين ركن دين شيعه است ⁽³⁾و شهادتين، چيزى نيست و اهمّ از چهار مورد ديگر است ⁽⁴⁾، تنها به‌هدف گمراه كردن و انحراف مخاطبان خود از واقعيات طرح شده است؛ زيرا اوّلاً : امامت بدون شهادتين مفهوم دينى و اسلامى پيدا نمى‌كند. ثانيا ً: امامت يا ولايت به‌اعتقاد شيعه چهارمين اصل از اصول دين محسوب مى‌گردد نَه، نخستين آن، و از احاديث كافى چنين چيزى استفاده نمى‌شود.

محور دوم: برترى ولايت بر نماز. . .

برترى ولايت امام (ع) برنماز و روزه. . . ، براساس حديث كافى: « الولاية أفضل » و همچنين «عدم رخصت» در ولايت ⁽⁵⁾، غلوّ در امامت و دين جديد محسوب شده است ⁽⁶⁾كه همانند محور قبلى مدعاى بى‌اساس و مردود است:

يك - با توجّه به‌مطالب محور پيشين، برترى ولايت برنماز و. . . ، به‌مفهوم برترى آن بر

شهادتين نيست و شكى نيست كه بدون شهادتين، مفاهيم بعدى نماز، ولايت و. . . ، بيهوده خواهد بود و نماز به‌مفهوم واقعى آن، تجلى عبوديت براى همان خالق يكتا است.

دو - علت برترى ولايت، بر نماز و. . . ، توسط امام (ع) به‌طور واضح كه سازگار با

1) العميدى، ثامرهاشم حبيب، دفاع عن الكافى، ج1/92.

2) الطباطبائى، محمدحسين، شيعه (مجموعه مذاكرات. . . ، به‌كوشش سيدهادى خسروشاهى، قم، بوستان كتاب، چ اول 1387ق/167.

3) على محمد، انتصارالحق/68.

4) ظهير، الشيعه والسنّة، 51و88.

5) اصول‌كافى، ج2/18: باب دعائم الإسلام، ح5: قال زرارة: فقلت: أى شىء من ذلك افضل؟ فقال: الولاية افضل. . . و/22، ح12: سمعت اباعبدالله (ع) يقول: إنّ‌الله عزّوجل فرض على‌خلقه خمساً، فرخّص فى أربع ولم يرخصّ فى واحدة.

6) السالوس، على، مع الشيعة الاثنى عشرية، ج3/184؛ ظهير، الشيعة والسنّة/52؛ و88 قفارى، اصول مذهب الشيعه، ج2/795. .

خرد انسانى هم هست بيان شده است ⁽¹⁾زيرا اوّلاً : ابواب معرفت به‌حقايق و شرايط و آداب ⁽²⁾، موانع، مصالح و مفاسدِ ⁽³⁾نماز و روزه و. . . ، توسط امام (ع) كه منصوب خداوند است، به‌روى مردم گشوده مى‌شود و يا قبول آنها ⁽⁴⁾منوط به معرفت و شناخت جايگاه امام است؛ چنان‌كه امام صادق (ع) در حديث ششم ضمن برترى ولايت، از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: « مَن مات ولايعرف إمامَه مات ميتة جاهلية. . . » ⁽⁵⁾و مضمون اين حديث در منابع اهل‌سنت نيز گزارش شده است: «عن عامربن‌ربيعة، قال، قال: رسول‌الله (ص) : « مَن مَات بغير إمام مَات ميتة جاهلية » ⁽⁶⁾چه اينكه وقتى پسر عمربن الخطاب با حجاج‌بن‌يوسف، خونخوارترين فرد تاريخِ بنى‌امّيه بيعت كرد، كارش را به‌همين روايت رسول‌الله (ص) توجيه كرد وگفت: از رسول‌خدا (ص) شنيده است كه فرمود: « مَن مات و لا إمام له مات ميتة جاهلية » ⁽⁷⁾.

بنابراين برترى امامت، برنماز و. . . ، بدان جهت است كه حقيقت و روح امور ديگر، بلكه همه اصول و فروع دين، توسط امام شرح و تبيين مى‌شود. چنان‌كه امام (ع) ميان نماز و روزه. . . ، اين برترى را با استفاده از آيات قرآن و روايات رسول‌الله (ص) قايل شده است ⁽⁸⁾و براى افضليت امور دينى ملاك كلى: « إنّ أفضل الاَشياء ما إذا فاتك لم تكن منه توبة

1) اصول‌كافى، همان: لانّها مفتاحُهنّ و الوالى هو الدليل عليهّن. . . .

2) المجلسى، بحارالانوار، ج7/102.

3) مازندرانى، شرح اصول الكافى، ج8/64.

4) المجلسى، بحارالانوار، ج7/102.

5) اصول‌كافى، ج2/2٠: اين حديث كه در منابع روايى فراوان نقل شده، بايد صحيح: «مَن‌مَات بغيرإمام مات ميتة جاهلية» باشد واحتمالاً جمله‌ى «بغيرامام» را زيدى‌ها شايع كرده باشد.

6) ابن‌حجرالهيتمى، مجمع‌الزّوائد و منبع الفوائد، ج5/218، و223و224و225و با اندك تفاوت متن‌ها.

7) الاسكافى، المعيار و الموازنة، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت، مؤسسة فؤاد. . . ، ط الأولى14٠2ق/24.

8) براى اطلاح بيشتر: ر. ك: به‌بحارالانوار، ج7، و شرح اصول الكافى ملاصالح مازندارنى، تصحيح على أكبرالغفارى، تعليق الشعرانى، طهران، المكتبة الإسلامية1388ق، ج8، و مصابيح الانوار فى حل مشكلات الاخبار، تأليف السيدعبدالله شبّر، طبع بيروت، مؤسسة النور للمطبوعات، ط الثانية 14٠7، ج2/49-53.

دون أن ترجع اليه فتؤديه بعينه » ⁽¹⁾كه شامل ولايت هم مى‌شود، ذكر مى‌كند ⁽²⁾.

ثانياً : در اين حديث، ميان اهمّيت يكى از اصول دين (ولايت) وچند تا از فروع دين (نماز، روزه. . .) ، مقايسه به‌عمل آمده است؛ وترديدى نيست هر جا ميان اصول و فروع دين، چنين مقايسه‌اى صورت گيرد، اصول دين مقدّم است. به‌همين جهت امام (ع) فرمود: « ولَم يُنادَ بِشَيءٍ كَما نُودِيَ بِالولاية » .

سه - عدم رخصت نسبت به‌ولايت: بى‌ترديد، كوتاهى و تقصير در تأخير و سقوط نماز، نسبت به‌نفساء و حائض، فاقد طهورين و مُغمى‌عليه، مجنون و. . . ، و سقوط روزه، بركسى كه توان آن را ندارد با دادن فِديه، ترك زكات، بر كسى كه اموالش به‌حد نصاب نرسيده يا ممنوع التّصرف است نرفتن حج، نسبت به‌كسى كه مستطيع نشده و يا شرايط فراهم نيست ⁽³⁾، اجماعى است ⁽⁴⁾، ولى تكليف به‌ولايت از هيچ كسى چه شرايط نماز را واجد باشد و چه فاقد (مثل حائض. . .) ، چه مال براى زكات فراهم باشد چه نباشد، مستطيع باشد يا نه، فروگذار نمى‌شود و واجب است ⁽⁵⁾. و از حديث « مَن مات و لم يعرف. . .» و حديثى كه ابن‌مسعود از رسول الله (ص) نقل مى‌كند: «روزى نزد رسول‌خدا (ص) رسيدم، حضرت از من پرسيد: كدام دستگيرۀ (عرى) اسلام محكم‌تر است؟» گفتم: خدا و رسولش مى‌داند، فرمود: « أوثَق عُرى‌الاِسلام الولاية في‌الله والحُبّ في‌الله والبُغض في‌الله » ⁽⁶⁾، همين معنا استفاده مى‌شود.

چهار - فقدان نصِّ به‌ولايت، در قرآن: اينكه قفارى مدعى است، شهادتين، نماز،

1) اصول كافى، ج2/19، ح5.

2) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/97.

3) المجلسى، بحارالانوار، ج7/116.

4) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/97.

5) القمى، ابى‌جعفر محمدبن على‌بن بابويه صدوق، الخصال، تحقيق على‌اكبر غفارى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1410ق، ج1/277- 28-78، باب الخمسة، ح21: المجلسى، بحارالانوار، ج7/116.

6) ابن حجر الهيتمى، مجمع الزوائد، و منبع الفوائد، ج1/162، باب اى الناس اعلم. .

روزه، زكات و حج به‌عنوان اركان دين، مكرر در قرآن آمده است، اما ولايت و امامتِ مزعوم شيعه اثنى‌عشرى، در كجاى قرآن آمده؟ ⁽¹⁾

اوّلا ً: اين شخص اگر يك نگاه كلى به‌منطق شيعه مى‌انداخت كه گذشته از دلايل عقلى ⁽²⁾راه‌هاى تعيين امام (ع) را تصريح‌خدا يا پيامبر او و يا امامى كه امامت او ثابت شده، مى‌دانند ⁽³⁾، قطعاً چنين ادعاى غير واقع‌بينانه نمى‌كرد؛ زيرا ده‌ها آيه از قرآن چون 3 و 125 بقره، 59 و6٠ نساء، 4 و56 و68 مائده و آيات ديگر به‌گونه‌اى كه حسكانى210 آيه از آيات كتاب‌الله را در شأن و فضائل اهل بيت به‌ويژه امامت امامان (عليهم السلام) ، استخراج مى‌كند ⁽⁴⁾. عبدالرحمان بن‌ابى‌ليلى مى‌گويد: « لَقَد نَزَلت في عَلِيٍّ (ع) ثمَانُون آيةً صَفواً في كتاب الله عزّ و جل ما يَش-رُكُهُ فيها أحدٌ من هذه الاُمّة » ⁽⁵⁾ابن‌حجر از ابن عباس نقل مى‌كند كه: ماأنزل الله: يا أيها الذين آمنوا إلّا و عَلِيٌّ أميرها و شريفها ولقد عاتَبَ الله أصحاب محمد (ص) في غير مكان و ماذكر عَلِيّاً إلا بخير» ⁽⁶⁾.

ثانيا ً: همان‌گونه كه تنها كليات و رئوس فروعات دين، همانند نماز و روزه و. . . در قرآن ذكر شده ولى شرح و تبيين آنها بر اساس حديث متواترثقلين به‌عهده اهل‌بيت (عليهم السلام) و سنت واگذار گرديده، نسبت به‌توحيد، نبوت و امامت نيز، همين منطق ادامه يافته است؛ از اين رو، اصل ولايت را قرآن مطرح نموده اما صدها حديث و سيره پيامبر (ص) آن را به‌على (ع) براساس منابع خود اهل‌سنّت، تطبيق نموده است ⁽⁷⁾، به‌همين جهت

1) اصول مذهب الشيعه، ج2/796.

2) ر. ك: به‌دلايل عقلى امامت و ولايت در كتاب الفوائد البهية فى شرح عقائد الامامية، ج2/36.

3) التسترى، احقاق الحق، ج2/334؛ الخرّازى، بداية المعارف الالهية فى شرح عقائد الامامية/274.

4) عبيدالله‌بن عبدالله‌بن احمد، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى‌الآيات النازلة فى‌اهل‌البيت (ع) ج1و2، و همچنين: ر. ك: به‌كتاب‌هاى ينابع المودّة، تأليف قندوزى حنفى، و جواهرالعقدين سمهودى.

5) صدوق، الخصال، ج2/592، ابواب الثمانين، ح1؛ بحارالانوار، ج36/92؛ الحسكانى، شواهد التنزيل، ج1/55، رقم17.

6) الصواعق المحرقة. . . /127: الفصل الثالث من باب التاسع.

7) ر. ك: به بحث بررسى اتهام طراحى امامت، از سوى ابن‌سبأ. .

امام‌صادق (ع) در پاسخ اين سؤال كه امامت پشتوانه قرآن دارد؟ نَه تنها اصل امامت كه برترى آن را بر نماز و. . . از آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ الله وَاَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ (نساء4/) ، استفاده مى‌كند ⁽¹⁾

٢. برترى يا مساوى بودن مقام امامت و نبوت

اشاره

يكى ديگر از مصاديق غلوّ در امامت، برابرى مقام امامت و نبوت ⁽²⁾بلكه برترى آن بر نبوت ⁽³⁾به‌روايت كلينى، است ⁽⁴⁾قفارى مى‌گويد: « وفي‌أحاديث الكليني في‌الكافي تَعلو على مرتبة النّبوة » ⁽⁵⁾، و يا مى‌نويسد: « وبالغوا (شيعه) في‌الضلالة حينما زعَمُوا أنَّ الانبياء (عليهم السلام) هُم أتباعٌ لعَلِيٍّ، وأنّ مِنهم مَن عوقب لرفضه ولاية علي » ⁽⁶⁾، « أنَّ الوَحيَ لم يَنقَطِع والنبوّةَ لم تختم، وأنَّ الائمّةَ بمنزلةِ الأنبياء أو أعظم، فهُم تنزّل عليهم الكتب المتعدّدة مِن السّماء وهذا مالم يتحقّق للرّسول. . .» ⁽⁷⁾، « تدّعي الشّيعةُ بأنَّ عند الأئمة الاِثني عشركلَّ كتابٍ نَزَلَ مِنَ السَّماء و أنَّهم يقرؤونها على إختلاف لغاتها، و عقد صاحب الكافي باباً لهذا الموضوع » ⁽⁸⁾. و تفضيل ائمه، بر انبياء مذهب غلات

1) اصول الكافى، ج2/2٠؛ باب دعائم الاسلام، ح6.

2) البندارى، التشيع بين مفهوم الائمة والمفهوم الفارسى/267: با استناد به‌روايات: باب أنّ الله عزّ و جل لم يعلم نبيه علماً إلاّ أمَرَه أن يعلمّه أميرالمؤمنين، از كتاب الحجة، ج/2631/: عن ابى‌عبدالله (ع) قال: انّ جبرئيل (ع) أتى رسول‌الله (ص) بِرُمّانتينّ. . . فأكل نصفاً وأطعم علياً نصفاً، ثم قال (ص) : يا أخى! هل تدرى هاتان الرّمّتان؟ ، قال: لا، قال: الاولى فالنبوّة، ليس لك فيها نصيب و اما الاخرى فالعلم، أنت شريكى فيه. . . ، ج1-3/266، باب التفويض الى رسول‌الله (ص) . . . ج2/27٠، باب فى انّ الائمة بمن يشبهون ممن مضى. . . ح7: الائمة بمنزلة رسول‌الله الاّ انّهم ليسوا بانبياء. . . .

3) على محمد، انتصارالحق/73؛ ظهير، احسان الهى، الشيعه و السنة/59.

4) اصول كافى، ج1/175باب طبقات الانبياء و الرّسل و الائمة، ح4: عن‌جابر، عن ابى‌جعفر (ع) : قال سمعته يقول: انّ‌الله اتّخذ ابراهيم عبداً قبل أن يتّخذه خليلاً. . . إنّى جاعلك للناس اماماً. . . و/197- 198، باب: انّ الائمة: هم اركان الارض، ج2و3.

5) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/794.

6) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/744.

7) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/734.

8) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/734.

روافض است ⁽¹⁾، و از امام خود محمدبن‌عبدالوهاب اين فتوى را نقل مى‌كند: «كسى‌كه معتقد باشد غيرانبياء افضل يا مساوى انبياء است، كافر است» ⁽²⁾.

بررسى و نقد

اشاره

اين گروهِ از نويسندگان با هويت مشخص، بدان جهت كه خلافت خلفاى سه‌گانه به‌ويژه شيخين با هيچ منطق عقلى و شرعى قابل تصحيح نيست ⁽³⁾، چاره‌اى جز به‌چالش كشاندن ديدگاه رقيب را نمى‌بينند و در اين عرصه خودشان را به‌آب و آتش مى‌زنند تا لااقل توپ را به‌ميدان رقيب بيندازند؛ از اين رو، اين اتهام آنها نيز نه‌تنها كارساز نيست كه از چند جهت مردود است:

يك - برترى يا همانندى علما با انبياى بنى‌اسرائيل

براساس حديث شريف رسول‌الله (ص) : «علماءُ اُمتّي‌كأنبياء بني إسرائيل» ⁽⁴⁾و به‌نقل ديگر:

1) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/745.

2) اصول مذهب‌الشّيعة الامية الإثنى عشرية، ج2/745.

3) ر. ك: به‌بحث تحت عنوان غلو و اتهام به‌غلو در همين فصل.

4) حديث «علماءُ اُمَّتِى كأنبياء بنى‌اسرائيل» در منابع زير آمده است: المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم، ابوالعباس احمد بن الشيخ الفقيه ابى حفص عمر بن ابراهيم الانصارى القرطبى، (بى‌جا، بى‌نا و بى‌تا) ، ص 96؛ التفسير الكبير او مفاتيح الغيب، فخرالدين محمد بن التميمى الرازى الشافعى (544 - 6٠4ق) ، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421ق/ 2٠٠٠م، ج 17، ص 96 و ج 19، ص 77 و ج 27، ص 108 و ج 29، ص 13٠؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، حاجى خليفه (م 1067ق) ، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى‌تا، ج 1، ص 28؛ تاريخ بخارا، ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى (م348ق) ، ترجمه ابونصر احمد بن محمد بن نصر القباوى، تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تحقيق: محمد تقى مدرس رضوى، تهران، توس، چاپ دوم، 1363ش، ص 149؛ تاريخ گزيده، حمدالله بن ابى‌بكر بن احمد مستوفى قزوينى (م 73٠ق) ، تحقيق: عبدالحسين نوايى، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1364ش، ص 634؛ البحر المديد، احمد بن محمد بن المهدى بن عجيبة الحسنى الادريسى الشاذلى الفاسى، بيروت، دارالكتب العلميه، چاپ دوم، 1423ق/ 2٠٠2م، ج 2، ص 241 تفسير سوره مائده، ج4، ص 6 تفسير سوره نحل، ج 6، ص 345 و ج 2، ص 6٠ و ج 3، ص 245 و ج 5، ص 283؛ اللباب فى علوم الكتاب، ابوحفص عمر بن على بن عادل الدمشقى الحنبلى، تحقيق: الشيخ عادل احمد عبند الموجود و الشيخ على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419ق / 1998م جزء 18، ص 382؛ تفسير السراج المنير، محمد بن احمد الشربينى شمس الدين، بيروت، دارالكتب العلميه (بى‌تا) ، ج 3، ص 215؛ تفسير روح البيان، اسماعيل حقى بن مصطفى الاستانبولى الحنفى، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى‌تا) ، ج 3، ص 194 تفسير سوره اعراف، ج 4، ص 31 و 247 ج 5، ص 288 و 357؛ زهرة التفاسير، محمد ابوزهره، بيروت، دار الفكر العربى (بى‌تا) ، ج 1، ص 4894 و 5٠٠5؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، برهان الدين ابى الحسن ابراهيم بن عمر البقاعى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415ق /1995م و ج 6، ص 113 و 433. .

«علماءُ اُمّتي‌أفضل من أنبياء بني‌اسرائيل» ⁽¹⁾علماى امت رسول‌الله (ص) را همانند بلكه افضل از انبياى بنى‌اسرائل، دانسته است؛ بى‌ترديد اگر عموم علماى امت مورد نظر باشد، اهل‌بيت پيامبر و امامان (عليهم السلام) طبق قاعده اولويت، به طريق اولى مقصود خواهند بود. بلكه قدر متيقن از علما، امامان (عليهم السلام) شيعه‌اند. ⁽²⁾

بنابراين، به‌باور شيعه، اهل‌بيت و مقام امامت امامان (عليهم السلام) بر مقام انبياءِ غيراولوالعزم افضل است و نسبت به‌انبياء اولوالعزم جز نبى‌خاتم (ص) اختلافى است ⁽³⁾، و علت اين برترى علم بيشتر، شرافت، كثرت جهاد در راه خدا، صبر و پايدارى و انتفاع علمى، ادبى، اخلاقى و اجتماعى بشر از اهل‌بيت و امامان (عليهم السلام) است ⁽⁴⁾.

هرچند حديث

«علماء امتى افضل من انبياء بنى‌اسرائيل» ، در منابع حديثى اهل‌سنّت (تا جايى‌كه پيگيرى شد) يافت نشد، ولى در برخى منابع تاريخى اهل سنت به آن تصريح شده است. ⁽⁵⁾

• امام السّندى در توضيح اين قسمت از حديث رسول‌خدا (ص) كه فرمود: « . . فَإنَّما بُعِثتُم مُيَسَّرين ولم تُبعَثُوا مُعَسِّري-ن » ، مى‌گويد: «احتمال دارد اشاره باشد به‌آيه شريفه كُنتُمْ

1) المفيد، أوائل‌المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /187؛ همان، مزارالمفيد (همراه أوائل المقالات) /6.

2) المفيد، أوائل‌المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /187؛ همان، مزارالمفيد (همراه أوائل المقالات) /6.

3) المفيد، اوائل المقالات/7٠، رقم46و 178.

4) المفيد، اوائل المقالات/178

5) تاريخ بخارا، ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى (م348ق) ، ترجمه ابونصر احمد بن محمد بن نصر القباوى، تلخيص محمد بن زفر بن عمر، تحقيق: محمد تقى مدرس رضوى، تهران، توس، چاپ دوم، 1363ش، ص 149؛ تاريخ گزيده، حمدالله بن ابى‌بكر بن احمد مستوفى قزوينى (م 73٠ق) ، تحقيق: عبدالحسين نوايى، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 1364، ص 624. .

خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ (آل عمران: 11٠) ، فيكون ذلك بمنزلة البعث، و يصلح أن يكون هذا هو وجه ما قيل «علماء هذه الامّة كالاَنبياء » ⁽¹⁾. اين سخن سِندى مى‌رساند كه برابرى يا برترى علماى امت با انبياء (عليهم السلام) مطرح بوده است. گذشته از آن، حديث مشهور « إنّ العلماءَ وَرَثةُالاَنبياء » (كه در منابع سنى⁽²⁾و شيعه ⁽³⁾نقل شده و احتمال دارد اين حديث از منابع اهل سنت وارد منابع شيعه شده باشد) ، كه مقصود از وراثت، وراثت در علم و خدمت به‌دين و. . . خواهد بود، برابرى يا برترى امام معصوم را بر انبياء هرچند كه بر يك پيامبر باشد، اثبات مى‌كند؛ زيرا غير عاقلانه نيست كه در علم و عمل و هدايتِ انسان‌ها به‌سوى حق، امام نسبت به‌نبى‌كه اولوالعزم نيست (جز مقام نبوت) برابرى يا برترى داشته باشد.

دو - برترى نه غلوّ

با توجه به معيارهاى غلوّ (نقش الوهيت دادن) ، برترى امام بر نبى بر پايه شرايط و زمانِ هركدام از نبى و امام، غلوّ محسوب نمى‌شود؛ زيرا با اعتقاد به‌اينكه امام (ع) در شرايطى كه بشر رو به‌توسعه علمى مى رود و با انديشه‌ها و افكار جديد و خداگريزانه و پيامبرستيزانه، مواجه است، نقش هدايتگرى، علمى و اجتماعى و. . . خودش را بهتر و فراتر به‌انجام رساند و خدا باورى و امنيت درونى و بيرونى مردم را بيشتر از پيامبر بنى‌اسرائيلى كه نقش ابلاغ دين نداشته‌اند بلكه تنها تابع پيامبر ديگرى بوده‌اند، فراهم سازد، هرگز غلوِ باطل نخواهد بود. البته كه مقصود از «علماء» در حديث، همان‌گونه كه

1) النسائى، سنن السنايى، بشرح السيوطى و حاشية الامام السندى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) /ج1/49، باب ترك التوقيت فى الماء.

2) البخارى، صحيح البخارى، ج1/37: كتاب العلم، باب العلم قبل القول؛ ابن‌ماجة، سنن‌ابن‌ماجة، ج1/81، مقدمه باب فضل العلماء، ح223؛ الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج1/126، باب فضل‌العلماء و مجالستهم: العلماء خلفاء الانبياء.

3) المجلسى، بحارالانوار، ج1/164: كتاب العلم، ابواب العلم و آدابه، ح2؛ .

قبلاً خاطر نشان گشت، به‌طريق اولويت و يا مصداق قطعى آن، امامان معصومند ⁽¹⁾كه با قطع نظر از عصمت آنان توان علمى، ايثار، شجاعت، پارسايى، دلسوزى، هدايت و درايت و. . . كه از ويژگى‌هاى بارز امامان (عليهم السلام) است، شاهد گوياى براين مدعا خواهد بود و در تاريخ حتى موردى بر ضعف و كاهلى آنان در عرصه‌هاى مختلف پاسدارى از دين و ارزش‌هاى الهى، گزارش نشده است.

سه - مغالطه غير منصفانه

اما رواياتى‌كه اين گروه از نويسندگان، آنها را غلوّ در برترى امامت بر نبوت مى‌شمارند، هيچ‌كدام مدعاى آنها را ثابت نمى‌كند و درحقيقت يك مغالطه غير منصفانه‌اى بيش نيست؛ زيرا روايات مورد استناد آنها از چند دسته خارج نيست:

-فضل نبوت نَه حقيقت نبوت؛ گروهى از روايات همانند حديث محمّدبن مسلم از امام صادق (ع) كه فرمود: «

ألائمّةُ بمنزلةِ رسولِ‌الله (ص) إلاّ أنّهم لَيسُوا بأنبياءِ ولايَحلُّ لَهُم مِنَ النّساءِ ما يَحلُّ النَّبيَ (ص) فأمّا مَا خلا ذلك فهم فيه بمنزلةِ رسول‌الله (ص)» ⁽²⁾، تصريح مى‌كند كه امامان (عليهم السلام) ، پيامبر و رسول‌الله نيستند، به‌اين معنا كه در علم و عمل و اخلاق و وجوب اطاعت مردم از آن‌ها ⁽³⁾، و هدايت و پارسايى و. . . ، همانند پيامبرند ولى در حقيقتِ نبوت و ويژگى‌هاى اختصاصى نبوت (كه در حديث، حلال بودن بيش از چهار زن به‌عنوان مثال ذكر شده) ⁽⁴⁾، نَه نَبِى و نَه رسول‌الله‌اند. به‌عبارت ديگر در عرصه هدايتگرى و پاسدارى از دين و نفوذ كلام و. . . ، همسنگ پيامبرند، اما در جنبه‌هاى شخصيتى و ذاتى كاملاً متفاوت‌اند، و اينكه ناقدان كافى تنها به‌جمله « الائمّةُ بمنزلة الرّسول » استناد مى‌كنند و ادامه و استثناء را ( إلّا أنَّهم. . .) ناديده مى‌گيرند، نمى‌توان آن را جُز خيانت علمى و

1) ر. ك: بحارالانوار، ج26/112: كتاب‌الامامة، باب6: انّهم: لايجب عنهم. . . ، ح11؛ ج73/38: كتاب العشرة، ح37.

2) اصول كافى، ج1/27٠، كتاب الحجة، باب فى أنّ الائمة بمن يشبهون ممن‌مضى. . . ، ح7.

3) المازندرانى، ملّاصالح، شرح اصول الكافى، ج6/65.

4) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج3/161. .

به‌بيراهه كشاندن مخاطبان شان خواند!

-شركت در علم نَه روح نبوت؛ در سه حديث امامان باقر و صادق (عليهما السلام) (كه در ظاهر قضيه دو انار بهشتى و در واقع، ارتباط نبوت و امامت را به‌تصوير مى‌كشد) اين معنا را بيان مى‌دارد كه: جبرئيل امين دو عدد انار براى رسول‌الله (ص) آورد، حضرت يكى از آنها را به‌طور كامل تناول فرمود و ديگرى را به‌دو نصف تقسيم و نصف آن را خودش ميل نمود و نصف ديگر را به على (ع) داد و فرمود: «انار نخست به ازاى نبوت است و تو در آن سهمى ندارى، و انار دوم به‌ازاى دانش است ⁽¹⁾و تو درآن با من شريك هستى؛ و نحوۀ شركت در علم را اين‌گونه توضيح مى‌دهد كه هرچه خداوند به‌من بياموزد بدون كاستى آن را به‌تو تعليم مى‌دهم» ⁽²⁾اوّلا ً: در احاديث سه‌گانه كه احتمال دارد يك روايت باشد، هرگز بويى از برترى يا برابرى نبوت و امامت، استشمام نمى‌شود. ثانيا ً: رسول‌الله (ص) با تشبيه معقول به‌محسوس، تفاوت اساسى نبوت و وصايت را مجسّم ساخت، و چه بسا فهماند كه نبوت، سه مرتبه از درجه امامت بالاتر است ⁽³⁾و نقطه اشتراك نبوت و امامت علومى است كه از سوى خداوند افاضه مى‌گردد و قوام و دوام هر دو را شكل مى‌بخشد. ثالثاً : از آنجا كه از شركت، استقلال در سهم‌ها به‌ذهن مى‌رسد، درحالى‌كه چنين معنايى مقصود نيست رسول‌خدا (ص) در پاسخ سؤال على (ع) از كيفيت شركت در علم نبوت، علم نبوت را همان علم امامت مى‌شمارد، جز اينكه پيامبر (ص) شأن مربّى و معلّم را دارد و على (ع) شأن متربّى ⁽⁴⁾و طبعاً اين‌گونه ارتباط، حقوق فراوان و ويژه‌اى را به‌دنبال خواهد داشت.

بنابراين عدم دقت درمتن روايات اين باب به‌هر دليلى از سوى نويسندگانِ «الشّيعة

1) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج3/143: ممكن است يكى دخالت در تقويت نبوت و ديگرى در تقويت علم، داشته باشد.

2) اصول كافى، ج1/263باب انّ الله عزوجل لم يعلّم نبيه علماً الّا امره ان يعلّمه علياً، ح1-3 (با تلخيص) .

3) المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/48، بر مبناى يك‌سوم دو عدد انار، يا بر مبناى يك‌سوم كل دانه‌هاى انارها.

4) المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/48.

والسّنّه» و «انتصار الحق» . . . ، هيچ‌وقت مجوز نخواهد شد كه باورهاى ديگران به‌باد انتقاد گرفته شود و به‌آنان توهين گردد!

٣. امتيازهاى نبوت و امامت

اشاره

3. امتيازهاى نبوت و امامت ⁽¹⁾

بخشى از احاديث مورد استناد منتقدان كافى، رواياتى است كه در آنها امتياز نبى و رسول و امام، مطرح گرديده است ⁽²⁾و نويسندگانِ مورد نظر، چون ديده‌اند از يك‌سو، اصطلاح «وحى» براى امام به‌كار رفته و از ديگرسو، براى حضرت ابراهيم (ع) كه مورد استناد شيعه است مقام امامت بعد از مقام نبوت، به‌اثبات رسيده، آن را غلوّ و باطل مى‌پندارند؛ ولى اين پندار آنها از چند جهت نادرست و بى‌پايه است:

الف) امامت ابراهيم (ع)

امامان باقر و صادق (عليهما السلام) در حقيقت بر پايه حديث ثقلين بخش‌هايى از آيه شريفه: وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِى قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ (بقره:) را شرح و تبيين نموده‌اند، و براى حضرت ابراهيم (ع) پنج مرتبه و درجه به‌ترتيب

1) از ديدگاه اهل‌سنت: النَّبِى، هو كون الانسان مبعوثاً من‌الحق الى‌الخلق: التفتازانى، مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، ج5/ 5 (السّمعيات- المقصدالسادس؛ و (فى العرف فهو عند اهل الحق) من الاشاعرة و غيرهم من المليين (من قال له‌الله) تعالى ممن اصطفاه من عباده (ارسلتك) الى قوم كذا والى‌الناس جميعاً: الجرجانى، السيدشريف على‌بن محمد، شرح‌المواقف، ج7/218: الموقف السادس فى السمعيات.

2) اصول الكافى، ج1/174، باب طبقات الانبياء و الرسول و الائمة، ح2و4؛ و/176، باب الفرق بين الرسول و النبى والمحدّث، ح1-4: در باب نخست مجموع انبياء و رسولان را (نه، هركدام را: مجلسى، مرءات العقول، ج2/281) ، به‌چهار دسته تقسيم مى‌كند: 1 تنها پيامبر خودش است، نه فرشته بر او فرو فرستاده مى‌شود و نه صداى او را مى‌شنود و نه دستور تبليغ دارد. 2 پيام‌هاى الهى را در خواب مى‌بيند و صداى فرشته را مى‌شنود ولى در بيدارى خود او را نمى‌بيند مانند لوط كه ابراهيم (ع) به‌عنوان امام بر او نظارت داشت. 3 مثل دومى است ولى فرشته را در بيدارى مى‌بيند و مأموريت تبليغ دارد مانند حضرت يونس. 4 علاوه بر ويژگى‌هاى گروه سوم خودش امام و اولوالعزم است مانند ابراهيم پس از نبوت، براى اطلاع بيشتر به‌ويژه در مورد فرق گروه اول و دوم: ر. ك: به‌مرءات العقول، ج2/281 و شرح اصول الكافى مازندرانى، ج5/108. .

برشمرده‌اند: عبوديت قبل از نبوت؛ نبوت قبل از رسالت؛ رسالت قبل از خُلّت و خُلّت قبل از امامت و بالاترين و پنجمين درجه، امامت قرار گرفته است، آن هم زمانى كه ابراهيم (ع) امتحانات الهى را با موفّقيت پشت سر گذاشت و از چهار مرحله عبور كرد، آن‌گاه فرمود: إنّي‌جاعِلُكَ للنّاس إماماً . اما وقتى آن حضرت، عظمت مقام امامت را براى خود مشاهده كرد و خوشحال شد ⁽¹⁾، آن را براى برخى از ذرارى خود نيز، درخواست كرد: قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي و خداوند، فرمود: لايَنال عهدي الظّالمين ⁽²⁾.

نصّ آيه شريفه مى‌رساند كه ابراهيم (ع) در مرحله نبوّت از سوى خداوند مورد ابتلاء قرار گرفت؛ زيرا آن حضرت بايد از طريق وحى مأمور به‌انجام كارهاى دشوار و شاق مى‌شد ⁽³⁾هنگامى كه وى از همه امتحانات سربلند بيرون آمد، به‌پاس اين موفّقيت بزرگ، خداوند فرمود: انّي‌جاعلك للنّاس إماماً ؛ و از تحليل الفاظ و واژگان آيه همين معنى استفاده مى‌شود: اوّلاً : واژة «اذ» در جمله اذ ابتلى إبراهيم ظرف است، و اكثر مفسّران اهل‌سنّت تصريح مى‌كنند كه كلمه «اذ» توسط فعل مقدّر (اذكر) منصوب شده است ⁽⁴⁾و موقعيت جمله: قال انّي جاعلك موقعيت جديد (استيناف) است، يعنى گويا

1) اصول الكافى، ج1/112.

2) براى فرق ميان نبى و رسول، ر. ك: به‌كتاب شرح المقاصد تفتازانى، ج5/5.

3) هرچند برخى براساس نقل فخررازى، معتقدند ابتلاى ابراهيم قبل از نبوت بوده است؛ زيرا امور مورد ابتلاء سبب، و امامت مسبب است، و سبب بايد مقدم بر مسبب باشد، آنگاه اين سؤال را كه از چه طريق ابراهيم (ع) به‌موارد ابتلاء اطلاع يافت، اين‌گونه پاسخ داده كه: « احتمال دارد خداوند به‌زبان جبرئيل به‌او وحى كرد به‌تكاليف شاق» . كه بى‌ترديد وحى به‌زبان جبرئيل، غير از نبوت نيست؛ و خود فخررازى ابتلاء به‌ذبح ولد و هجرت و انداختن آتش و ختنه شدن در سن12٠ سالگى آن حضرت را بعد از نبوت مى‌داند: التفسيرالكبير، ج1/35: المسأله السادسة.

4) الزمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دار الكتاب العربى (بى‌تا) ، ج1/184؛ ابن‌كثير، اسماعيل، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية14٠8ق، ج1/17٠؛ البيضاوى، عمربن‌محمد، انوار التنزيل و اسرار التأويل المسمّى تفسير البيضاوى، تحقيق و تعليق. . . . محمدصبحى‌بن‌حسن خلاق و. . . ، بيروت، دارالرشيد، ط الاولى1421ق، ج1/135؛ ابى‌حيان الآندلسى، محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دارالفكر142٠ق، ج1/6٠2. .

سؤال شده كه وقتى ابراهيم از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش با او چه كرد؟ در پاسخ گفته شد: قال إنّي جاعلك للنّاس إماماً . ⁽¹⁾

ثانياً: مقصود از واژۀ «عهد» به‌اتفاق اكثر مفسران مشهور اهل‌سنت، امامت است ⁽²⁾، تنها آلوسى مى‌گويد: متبادر از «عهد» امامت است ولى اين‌جا حتماً بايد به‌معناى نبوت باشد ⁽³⁾. فخر رازى به‌صراحت مى‌گويد: براى اينكه جواب خداوند لاينال عهدي با سؤال ابراهيم ومن ذريتي مطابقت داشته باشد، بايد واژۀ «عهد» به‌معناى امامت باشد ⁽⁴⁾ولى «امام» را به معناى نبى مى‌گيرد! ⁽⁵⁾

ثالثا ً: ظاهر و چينش داستان، اين پيام را القا مى‌كند كه مقام امامت غير از مقام نبوت است هرچند كه اجتماع هر دو عنوان در يك فرد هم ممكن و هم به‌وقوع پيوسته است؛ زيرا خداوند ابراهيم را با اينكه نبى بود و درحال اجراى اوامر و دستورات پروردگارش بود، مورد خطاب قرار داد و فرمود: إنّي جاعلك للناس اماماً پس از اين، تورا امام قرار دادم ⁽⁶⁾. ابن‌كثير جمله مورد نظر را انّي‌جاعلك ، اين‌گونه معنا مى‌كند: « اي جَزاء عَلَى مَا فعل كَمَا قام بالاَوامر و ترك الزواجر جعله‌الله للنّاس قدوة و إماماً يقتدي به‌و يحتذي حذوه » ⁽⁷⁾.

رابعا ً: ازروايات كافى، به‌ويژه رواياتى كه ادعا شده غلو در امامت را مى‌رساند، هرگز تفضيل امامان بر مطلق انبياء استفاده نمى‌شود، بلكه با دقت در روايات ديگر كافى و نيز حديث « علماءُ أُمّتي كأنبياء بني‌إسرئيل » ، اين نكته به‌خوبى روشن مى‌شود كه مسئوليت،

1) ابى‌حيان الآندلسى، محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دارالفكر142٠ق، ج1/6٠2. .

2) الثعالبى، عبدالرّحمن بن مخلوف، جواهر الحسّان فى تفسير القرآن، تحقيق محمد الفاضلى، بيروت المكتبة العصرية، ط الاولى1417ق، ج1/107؛ الزمخشرى، الكشاف، ج1/107؛ ابى‌حيان، البحرالمحيط، ج1/693؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج1/107: الامر السابع عشر؛ ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠.

3) روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم والسّبع المثانى، بيروت، دارإحياءالتراث العربى (بى‌تا) ، ج1/375.

4) التفسيرالكبير، ج2/38: المسألة الخامسة، در توضيح (ومن ذريتى) .

5) التفسيرالكبير، ج2/36: المسأله الاولى، زير عنوان المسأله السابعة.

6) الطبرسى، ابى‌على الفضل بن‌الحسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج1/449.

7) تفسيرالقرآن العظيم، ج1/17٠. .

دانايى، هدايتگرى، مبارزه باظلم و. . . ، امامان (عليهم السلام) با توجّه به‌شرايط زمان آن‌ها، بيشتر از انبياء از جمله انبياء بنى‌اسرائيل است. به‌عبارت ديگر توسعه دائره مسئوليت دينى و دنيايى امامان (عليهم السلام) از يك‌طرف، و دشوارى فرايند كار آنان از طرف ديگر، به‌امام، عظمت و برترى مى‌بخشد، اما منصب رسالت بدان جهت كه ارتباط مستقيم با منبع وحى است، از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است (فرق در جهت برترى) . چه اينكه مرحوم كلينى در همان بابى كه گروهى مدعى‌اند، رواياتش غلو و تفضيل امامان بر انبياء است، روايتى را از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه در آن كُمّل انبياء را كه هيج بشرى بر آنها برترى ندارند، ياد آورى مى‌كند:

«سادةُ النَّبِيين والمرسَلين خَمسَةٌ؛ و هُم أُولوالعزم من المرسلين من الرُسُل، و عَلَيهم دارت الرّحى: نوح وابراهيم وموسى وعيسى و محمدٌ (ص) و عَلَى جَميع الاَنبياء» ⁽¹⁾.

بنابراين، با توجّه به‌اين نكات، ترديدى باقى نخواهد ماند كه ابراهيم (ع) همزمان با نبوتش مورد ابتلاء و امتحان‌هاى دشوار قرار گرفت و او با پشت سرگذاشتن عقبه‌هاى سخت، توانست به‌بالاترين درجه و منصب الهى يعنى امامت دست يابد، منصبى كه بر اساس ظاهر آيه قرآن، برتر از منصب نبوت است! و امرى را كه خداوند آن را اثبات و براى كسى عطا نمايد، چگونه غلوّ محسوب مى‌شود؟ ! و به‌چه دليل كسانى كه باورهاى خويش را براين آيه استوار ساخته‌اند، متهم به‌غلوّ مى‌گردند؟ !

ب) وحى و امامان

اما اينكه در بخشى از روايت كافى سخن از وحى بر امامان (عليهم السلام) رفت ⁽²⁾و مورد اعتراض گروهى از نويسندگان وهابى قرار گرفت ⁽³⁾، منافاتى با اصول و فروع اسلامى ندارد و اعتراض اين گروه به‌جهاتى وارد نخواهد بود:

1) اصول كافى، ج 1/175، ح3.

2) اصول كافى، ج 1/176؛ همان، باب‌الفرق بين الرسول و النّبى و. . . ، ح1-3: الامام هو الذى يسمع الكلام و الصوت ولا يرى ولا يعاين الملك. . .

3) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/743و745. .

يك - وحي لغوي نَه اصطلاحي؛ با توجّه به‌مفهوم لغوى وحى، كه اشاره سريع ⁽¹⁾، سرعت ⁽²⁾، الهام، اشاره ⁽³⁾و در احاديث به‌معانى كتابت، اشاره رسالت، الهام و كلام خفى ⁽⁴⁾به‌كار رفته است، اگر بگوييم امامان (عليهم السلام) از طريق الهام، اشاره و. . . ، امور دينى را دريافت مى‌كردند و مى‌شنيدند، چه مشكلى پيش مى‌آيد؟ و آيا غلو باطل كه نقش خدايى بيابند، محسوب مى‌گردد؟ هرگز؛ زيرا بزرگان اهل‌سنت امام را به: « مَن يؤتمُّ به‌و يقتدى به ⁽⁵⁾ويحتذى حذوه » ⁽⁶⁾و نبى را به: « إنسانٌ بَعَثَهُ الله لتبليغ ما أوحى اليه، وكذا الرّسول » ⁽⁷⁾تعريف مى‌كنند، و يا از وحى در لسان شرع چنين تعريفى ارائه مى‌دهد: « أن يُعلِمَ الله تعالى مَنِ اصطفاهُ مِن عِبَاِدِه كُلَّ مَا أرادَ إطّلاعَهُ عَلَيه مِن ألوان الهدايةِ والعلم، ولكن بطريقةٍ سِرّيةٍ خفية، غيرمعتادةٍ للبش-ر » ⁽⁸⁾. همان‌گونه كه ملاحظه

مى‌كنيد اصلى‌ترين عنصر وحى و نبوت، عنصر بَعث، تحريك، اعلام و ابلاغ است و اين معنا در امامت امام موجود نيست؛ پس ميان آن دو مقام، فرق اساسى وجود دارد.

دو - وحى در لسان وحى؛ اگر بناباشد، مطلق به‌كار رفتن واژه وحى در مورد غير انبياء، غلو و ناصحيح قلمداد شود، بايد اعتراف كرد كه (نعوذبالله) خود خداوند غالى و مروِّج انديشه غلو است؛ چرا كه بارها خداوند نَه فقط در مورد انسان كه ريزترين تا بزرگ‌ترين مخلوقاتش را به اين واژه مورد خطاب قرار داده است:

•

نحل (زنبور عسل) : وَاَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ اَنِ اتَّخِذِى مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً. . . (نحل:) ؛

•

زمين: بِاَنَّ رَبَّكَ اَوْحَى لَهَا (زلزله:) ؛

1) الاصفهانى، الراغب، مفردات الفاظ القرآن/858(و ح ى) .

2) الجزرى، محمدبن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج5/163(وحا) .

3) الفراهيدى، خليل‌بن‌احمد، العين، ج3، 32٠(وحى) .

4) الجزرى، محمدبن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج5/163.

5) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج1/577 (ذيل آيه 124بقره) ؛ ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠(ذيل آيه 124بقره) .

6) ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1/17٠(ذيل آيه 124بقره) .

7) التفتازانى، شرح المقاصد، ج5/5.

8) الرزقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى. . . ، تحقيق احمد طعمه حلّى، بيروت، دارالمعرفة، طالثالثة 1422ق، ج1/62. .

•

آسمان: . . . وَاَوْحَى فِى كُلِّ سَمَاء اَمْرَهَا. . . (فصّلت: 2) ؛

•

شيطان: . . وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى اَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ. . . (انعام:) ؛

•

مادر حضرت موسى (ع) : إِذْ اَوْحَيْنَا إِلَى اُمِّكَ مَا يُوحَى (طه:) ؛ وَاَوْحَيْنَا إِلَى اُمِّ مُوسَى اَنْ اَرْضِعِيهِ. . (قصص:) ؛ و (شعراء: 52) ؛

•

حواريون: وَإِذْ اَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ اَنْ آمِنُواْ بِى وَبِرَسُولِى. . . (مائده:) ؛

•

فرشتگان: إِذْ يُوحِى رَبُّكَ إِلَى الْمَلآئِكَةِ اَنِّى مَعَكُمْ. . . (انفال:) ؛

•

پيامبران الهى: إِنَّا اَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا اَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَاَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ. . (نساء:) . و آيات ديگر، كه هرچند هركدام از اين موارد معناى خودش را دارد، ولى در مجموع اين اصطلاح در غير مفهوم اصطلاحى خود، به‌كار رفته است در حالى‌كه زنبور، زمين و آسمان، حواريون، و مادر موسى (ع) هيچ‌كدام نَه پيامبر بودند و نَه امام.

امّا اينكه قفارى، فتواى امامش محمدبن‌عبدالوهاب را مبنى بر تكفير كسانى كه معتقد به‌تساوى يا برترى غير انبيا باشند، نقل‌كرد؛ اوّلا ً: تكفير و تفسيق و مشرك خواندن كسى، بايد بر اساس ملاك و معيار باشد ⁽¹⁾و شخصى چون محمدبن‌عبدالوهاب نَه صلاحيت چنين كار خطرناكى را دارد و نَه كسى جز امثال قفارى، به‌آن بها مى‌دهند. ثانياً: اگر كسى بخواهد منصفانه و واقع‌بينانه، به‌داورى بنشيند، مصداق بارز و اكمل غلوِّ باطل همين فتوا و امثال آن است كه بى‌توجّه به‌معيارها، دين را تخريب و مسلمانان را تكفير و ارزش‌هاى اسلامى را شِرك قلمداد كند.

۴. عصمت امامان (عليهم السلام) و غُلُوّ

اشاره

بحث عصمت امامان (عليهم السلام) دركافى، يكى ديگر از مباحثى است كه مورد انتقاد قرار گرفته و آن را غلوّ درامامت دانسته‌اند:

1) به‌يارى خداوند در بخش پنجم معيارهاى تكفير و انواع آن بررسى خواهد شد. .

طرح ادعاى غلوّ در عصمت

شيعه اماميه، امام را همچون انبياء (عليهم السلام) معصوم مى‌دانند ⁽¹⁾اين باور از سوى وهابيان مورد انتقاد قرار گرفته و آن را غلوّ باطل پنداشته‌اند. مؤلف «الشّيعة والتشيع» ، عصمت امام (ع) به عقيده شيعه را امر مشهور ولى خطا مى‌شمارد ⁽²⁾. نويسنده‌اى ديگر پس از بررسى دلايل شيعه برعصمت امام (ع) به‌خاطر مصون ماندن امت از گمراهى، مى‌گويد: «اگر مقصود اين غلات اين باشد كه امامان‌شان با ساير امامان مسلمين، تفاوت ويژه‌اى دارند، بدانند كه همه ائمه وظيفه اجراى شرع داشتند نه اينكه مشرّع باشند و آنچه كه امت اسلامى را از گمراهى نجات مى‌دهد، قرآن است كه خداوند وعده حفظش را با آيه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر:) داده است. ⁽³⁾برخى ديگر امام معصوم به باور شيعه را فوق بشر ⁽⁴⁾و يا عصمت در امام را بدعت قلمداد مى‌كنند ⁽⁵⁾.

امّا قفارى كه مفصل‌تر به‌اين بحث پرداخته مى‌گويد: « امّا الكليني في الكافي فقد عقد مجموعة من الاَبواب في معنى العصمة المزعومة، ساق فيها أخباراً بسنده عن الإثني عش-ر يدّعون فيها أنَّهُم معصومون بل شركاء في النبوة، بل يتصفون بصفات الاُلوهية . . .» ؛ وى روايات باب « أنّ الائمة هُم اركان الاَرض » ⁽⁶⁾، را دليل بر ادعاى خويش مى‌داند و تصريح مى‌كند كه در اين روايات، ائمه دوازده‌گانه را در وجوب اطاعت و فضل و تكليف، همانند رسول‌الله (ص) بلكه به‌مقام ربّ‌العالمين رسانده است ⁽⁷⁾و با برداشتى كه خودش از مجموعه روايات

1) الحلّى، حسن‌بن يوسف‌بن المطهّر، نهج الحق و الكشف الصدق، تعليق عين‌الله الحسن الارموى، مقدمه السيد رضا الصدر، قم، منشورات دارالهجره، ط پنجم1421ق/164(المسألة الخامسة) .

2) ظهير، احسان الهى، الشّيعة و التشيع/299؛ على محمد، انتصار الحق/272.

3) السالوس، مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول و الفروع، ج1/3٠٠، 46،91(با تلخيص) .

4) شعث، احمدكمال، الشيعة فلسفة و تاريخ/133.

5) مال‌الله، محمد، الشّيعة وصكوك الغفران (بى‌جا) ، مكتبة ابن تيمية، ط الأولى1411ق/39.

6) اصول كافى، ج1/196، كتاب الحجة.

7) اصول مذهب‌الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956- 957. .

باب‌هاى مختلف كافى ⁽¹⁾دارد، مى‌گويد: « فالامر تعدّى حدود العصمة إلى دعوى الرّسالة و الاُلوهيّة، و هذا خروج من الإسلام رأساً » ⁽²⁾، و به‌اعتقاد وى اين‌گونه روايات حتى از مُتَنبّئِين و ملحدين هم صادر نشده كه شيعه آنها را به‌اهل‌بيت نسبت داده‌اند! ⁽³⁾برخى ديگر با توجّه به‌روايتى از كافى ⁽⁴⁾در تفسير آيه وَمَا اَصَابَكُم مِن مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ اَيْدِيكُمْ. . . (شورى:) مبنى بر عصمت امام، اصل عصمت را براى غير رسول‌الله (ص) منكر مى‌شوند. ⁽⁵⁾

نويسندۀ ديگر مى‌نويسد: «رافضى‌هاى معاصر با اعتماد بر تأليفات اسلاف‌شان از جمله كافى در عرصه اصول اعتقادات، به‌عقائد فاسده و گفته‌هاى كفرآميز ايمان آورده‌اند: ومنها تلك الَّتي رفعُوا بها أئمّتهم عن حدود الخلقيّة وشَبَّهُوهُم فيها بالخالق عزّوجلّ، بِإعطائهم خصائص الرّبوبيّة والاُلوهيّة. . . » ⁽⁶⁾.

ارزيابى و نقد غلو در عصمت

اشاره

هرچند مبحث عصمت انبياء و به‌تبع آن عصمت امامان (عليهم السلام) در منابع مختلف اعتقادى، تفسيرى و روايى شيعه اماميه ⁽⁷⁾، مفصّل مورد بررسى و كاوِش قرار گرفته است،

1) ابواب: فرض‌طاعة الائمة: ج1/185؛ انّ الائمة: ولاة امرالله و خزنة علمه: /192؛ انّ الائمة خلفاء الله. . . .

2) اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/957.

3) اصول مذهب الشّيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/958.

4) اصول كافى، ج2/45٠، كتاب الايمان و الكفر، باب نادر ايضاً.

5) صلاح عبدالفتاح الخالدى، الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى، الأردن، دارعمار1427ق/299-3٠٠؛ الخطيب، محب‌الدين، الخطوطالعريضة للأسس التى قام عليها دين‌الشيعة. . . ، الأردن، دارعمار، ط الأولى142٠ق/51-52.

6) جابربن إدريس بن‌على‌أمير، مقالة التّشبيه و موقف أهل‌السنّة منها، الرياض، مكتبة أضواءالسلف، طالأولى 1422ق، ج3/33.

7) نهج الحق وكشف الصدق، تأليف علامه حلّى؛ اسرار الامامة، عماد الدين الحسن‌بن على الطبرسى؛ الشافى فى الامامة، الشريف المرتضى على‌بن‌الحسين الموسوى؛ أوائل‌المقالات، شيخ مفيد؛ علم اليقين، فيض كاشانى؛ احقاق الحق، نورالله التسترى؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، الفضل بن‌الحسن الطبرسى، ج1؛ الميزان فى تفسير القرآن، محمدحسين الطباطبايى، ج1، ذيل آيه 124بقره. .

ولى در اين كتاب به‌مباحثى كه در نقد اتهام به‌كلينى ضرورت دارد، هرچند كوتاه اشاره مى‌گردد:

الف) مفهوم عصمت

-عصمت در لغت: «عصمت» از ريشه عَصَم يعصِمُ عَصماً، به‌معناى امساك ⁽¹⁾، منع ⁽²⁾و دفع ⁽³⁾و حفظ ⁽⁴⁾است. عاصِم، در آيه قَالَ لاَعَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ اَمْرِاللهِ إِلَّا مَن رَحِمَ وَحَالَ (هود:) يعنى مانعِ حمايت‌گر ⁽⁵⁾وقتى‌گفته مى‌شود: عَصَمَهُ الطعام، يعنى طعام، او را از گرسنگى منع كرد ⁽⁶⁾و إعتصمتُ‌بالله، اى إمتنعتُ به‌مِن‌الشّر ⁽⁷⁾. بنابراين، بر اساس گفته زبيدى كه معناى اصلى عِصمت، منع است ⁽⁸⁾و تصريح ديگران به‌اين معنا، مى‌توان گفت: عصمت، يعنى منع و حفظ از بَدى‌ها و آلودگى‌ها.

-عصمت در اصطلاح: و (هي) عند الحُكَماء مَلَكَةٌ تَمنع عن الفُجور و تحصل بالعلم بمثالب المعاصي و مناقب الطاعات (فانّه الزاجر عن المَعصية و الدّاعي إلى الطاعة) ويتأكّد بتتابع الوحي (إليهم) بالاوامر (الدّاعية إلى ما ينبغي) والنواهي (الزّاجرة إلى ما ينبغي )» ⁽⁹⁾. يا «خاصيتى است در نفس يا بدن شخص كه به‌وسيله آن، شخص از صدور گناه باز داشته

1) الاصفهانى، الراغب، المفردات فى غريب القرآن/569(عصم) ؛ الزبيدى، تاج العروس، ج17/482.

2) ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/249؛ الجوهرى، اسماعيل بن حمّاد، الصحاح. . . ، ج5/1986: به‌معناى كسب هم آورده.

3) الفراهيدى، خليل‌بن‌احمد، العين، ج1/313 (باب العين و الصاد و الميم. . .) .

4) الجوهرى، الصحاح، ج5/1986.

5) ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج3/249.

6) الجوهرى، الصحاح، ج5/19986؛ الزبيدى، تاج العروس، ج17/482.

7) الفراهيدى، العين، ج1/313.

8) تاج العروس من جواهرالقاموس، تحقيق على‌شيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج17/482.

9) إلايجى، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرح السيد شريف على‌بن محمد الجرجانى، قم، منشورات الشريف الرضى 1325ق، ج8/281. .

و منع مى‌گردد» ⁽¹⁾.

فخر رازى (م6٠6ق) گويا تعريف نخست را مى‌پذيرد و در توضيح حقيقت عصمت مى‌گويد: ملكه عفّت، وقتى در جوهر نفس ايجاد شد، و نفس به‌علم تامّ رسيد كه در طاعت، سعادت و در معصيت، شقاوت است، اين علم يارى‌دهنده اقتضاى ملكه‌اى نفسانى خواهد شد. ⁽²⁾

اما علماى شيعه براى عصمت تعاريف متفاوتى ارائه داده‌اند: شيخ مفيد (م413ق) مى‌گويد: « العصمةُ لطفٌ ⁽³⁾يفعله‌الله تعالى بالمكلَّف بحيث يمتنع منه وقوع المعصية وترك الطاعة مع قدرته عليهما » ⁽⁴⁾. طبرسى مى‌گويد: « فهي (عصمة) قوّة عقلية بلغت أقص-ى ما يمكن أن يحملها الانسان، والعقل قوة في‌القلب او في‌الدّماغ تمنع صاحبها من ارتكاب الزّلة » ⁽⁵⁾و تعاريف ديگر ⁽⁶⁾.

از نگاهِ شيعه اثنى‌عشرى، واجب است امامان (عليهم السلام) همانند انبياء از همه قبائح و معاصى بزرگ و كوچك عمداً و سهواً از بدوِ تولد تا پايان زندگى، معصوم

1) إلايجى، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرح السيد شريف على‌بن محمد الجرجانى، قم، منشورات الشريف الرضى 1325ق، ج8/281. .

2) المحصّل و هو محصّل افكارالمتقدمين والمتأخرين من الحكماء، و. . . ، تقديم و تحقيق حسين أتاى، قاهرة، مكتبة دارالتراث، ط الاولى1411ق/521-523 (با تلخيص) .

3) الامامةُ لطفٌ عامٌّ و النّبوةُ لطفٌ خاصٌ، لامكان خلق‌الزمان من نبّى حى بخلاف الامام: الحلّى، جمال الدين الحسن ابن يوسف المطهر، الالفين فى امامة اميرالمؤمنين (ع) /13.

4) النكت الاعتقادية (مصنّفات. . . المفيدج10) ، تحقيق رضا المختارى، قم، المؤتمرالعالمى لألفية الشيخ المفيد، طالأولى1413ق/37

5) الطبرسى، الحسن بن على، أسرارالامامة، تحقيق وتصحيح قسم الكلام، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية1422ق/127.

6) علامه بحرانى مى‌آورد: العصمةُ لطف خفى يفعله الله تعالى بالمكلف بحيث لايمكن له داع الى ترك الطاعة و ارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك: منارالهدى، فى النصّ على امامة الامة الاثنى عشر (ع) ، تحقيق و تعليق السيد عبدالزهراء الخطيب، بيروت، دارالمنتظر، طالاولى 14٠5ق/101: و وى عبارت «ملكة نفسانية لا تصدر عن صاحبها المعاصى» را تفسير عصمت مى داند؛ محمد حسن‌مظفر اين تعريف را: العصمة ملكة تقتضى عدم مخالفة التكاليف اللزّومية عمداً و خطاً مع القدرة على الخلاف، براى عصمت مى‌پسندد: دلايل الصدق، ج2/14؛ و ملكه را به‌كيفيت راسخ در نفس، تفسير مى‌كند: همان/9. .

باشند ⁽¹⁾و چنانچه رسول و امام، معصوم نباشد تسلسل باطل لازم مى‌آيد ⁽²⁾ولى به عقيده اهل‌سنّت تنها انبياء (نه امام) از ارتكاب كبائر و صغاير عمدى (نه سهوى) بعد از بعثت بدان جهت كه معصيت منافى معجزه است، معصومند ⁽³⁾هرچند كه در جزئيات و معصيت قبل از رسالت اختلاف‌نظر دارند.

سرانجام، با توجّه به‌مفهوم لغوى و ديدگاه‌هاى طرح شده، مى‌توان گفت: عصمت، حالت فطرى و روحانى و الهى است كه در انسان مختار اشتياق به‌طاعت پروردگار و بازدارندگى از معاصى، ايجاد مى‌كند و اين حالت نه تنها آنها را از ارتكاب معصيت كه از انديشه معصيت نيز باز مى‌دارد ⁽⁴⁾.

ب) عصمت و اختلاف مبنا

با اختلاف مبنا ميان دو مكتب اهل‌بيت (عليهم السلام) وخلفا نسبت به‌عصمت حتى در مورد انبياء (عليهم السلام) ، اكثر بلكه اجماع اهل‌سنت بر اين است كه انبياء واجب است در زمان نبوت از معاصى كبيره و صغيره عمدى معصوم باشند ولى معصوم بودن از معاصى از روى خطا و نسيان را لازم نمى‌دانند ⁽⁵⁾از اين رو، صدور معاصى قبل از بعثت را مجاز

1) همان/7؛ التسترى، إحقاق الحق، تعليقة آية الله المرعشى النجفى (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) ج2/292و293؛ المفيد، النكت الاعتقادية (مصنفات. . . ج10) /37؛ الطوسى، تصحيح الاعتقاد (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) /129؛ اوائل المقالات (المصنفات الشيخ المفيد، ج4) /65.

2) الطوسى، ابوجعفر محمدبن الحسن، تلخيص الشافى، مقدمه و تعليق السيدحسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى، ط الثالثة 1393ق، ج1/184 (حاشيه) : زيرا، اگر امام معصوم از خطا نباشد، نياز به‌امام ديگر دارد تا امور دين را اقامه كند، و همين‌طور اين نياز متوقف نمى‌شود تا به‌امام معصوم برسد و إلا تسلسل خواهد شد.

3) التفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق وتعليق ومقدمة عبدالرحمن العُميرة، قم، منشورات الشريف الرضى 14٠9ق، ج5/5٠-51؛ الايجى، شرح المواقف، ج8/224-266؛ الفخرالرازى، المحصّل. . . ، /523 به‌بعد؛ البغدادى، عبدالقاهر ابن طاهر التميمى، اصول الدين/167-168: المسألة الخامسة عشرة من هذا الاصل. . . .

4) ر. ك: به‌كتاب الصحيح من سيرة النبى الاعظم، تأليف السيد جعفر مرتضى العاملى، ج6/124-133.

5) الفخرالرازى، الاربعين فى اصول الدين، تحقيق احمد حجازى السقا، القاهرة، مكتبة الكليات الأزهرية (بى‌تا) ج2/117؛ البغدادى، اصول‌الدين/167: اجمع اصحابنا على وجوب كون الانبياء معصومين بعد النبوة عن الذنوب، و اما السهو و الخطاء فليسا من الذنوب. .

مى‌شمارند! ⁽¹⁾و متأسفانه اين ديدگاه را با استناد به‌سهوالنبى (ص) وإلقاء جملات: « تِلك الغرانيق‌العلى، و أنّ شفاعتهنّ ترجى . . .» بر آيات: اَفَرَاَيْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الاُخْرَى (النجم: 19-)» توسط شيطان بر رسول‌الله (ص) كه دروغى بيش نيست ⁽²⁾، مجاز مى‌پندارند ⁽³⁾. و در امامت عصمت را شرط ندانسته بلكه عدالت ظاهرى را كافى مى‌شمارند. ⁽⁴⁾بى‌ترديد با پايين آوردن مقام پيامبر از يك‌سو، و انكار عصمت امام از سوى ديگر، خواسته‌اند حكومت و خلافت خلفاى سه‌گانه را توجيه نموده و صواب جلوه دهند! امّا مكتب اهل‌بيت نَه تنها عصمت پيامبر را از گناهان كبيره و صغيره، عمدى و سهوى، قبل از بعثت و پس از آن، از بدوِ تولد، واجب مى‌دانند ⁽⁵⁾كه امامت را بدان جهت كه مترتّب بر توحيد، عدل و نبوت ⁽⁶⁾، است و يا امامت را ادامه نبوت ⁽⁷⁾و يا آن را باطن نبوت مى‌دانند ⁽⁸⁾، عصمت را شرط اساسى امامت، مى‌شمارند.

بنابراين، با وجود اختلاف عميق، ميان دو مبنا ايرادهاى نويسندگانى كه مدعى‌اند شيعه نسبت به‌امامان خود، غلو كرده‌اند، وارد نيست؛ زيرا شيعه مى‌تواند همين اتهام را به‌شما بازگرداند و شما را در كاستن و تقصير در شرايط نبوت (عصمت قبل از نبوت، خطا و نسيان) و انكار عصمت در امام، متهم به‌غلوّ به‌تقصير نمايد.

1) همان، الفخرالرازى، المحصّل وهو محصّل الأفكار/523-535.

2) العاملى، السيد جعفر مرتضى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم، ج3/261-262: قصة الغرانيق.

3) البغدادى، اصول الدين/168؛ المظفر، محمد الحسن، دلائل الصدق، ج1/752.

4) بغدادى، اصول الدين/277: اكثر الاّمة إنَّ العصمة من شروط النبوة والرسالة و ليست من شروط الامامة و إنما يشترط فيها عدالة ظاهرة. . . ؛ الفخر الرازى، الاربعين فى اصول الدين، ج2/263: الفصل الثانى فى انّه لا يحب ان يكون الامام معصوماً. . .»

5) الفخر الرازى، الاربعين فى اصول الدين/117.

6) الطوسى، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل، بيروت، دارالاضواء، الثانية 14٠5ق/425.

7) العميدى، دفاع عن الكافى، ج1/92.

8) الطباطبايى، السيد محمد حسين، شيعه/167. .

ج) نگاهى به‌دلايل عصمت امام (ع)

اشاره

هرچند دلايل عصمت امامان (عليهم السلام) درجاى خود مفصّل ارائه شده است ⁽¹⁾، به‌چكيده‌اى از آنها بسنده مى‌گردد:

يك - دلايل عقلى

اگر امام، معصوم از معصيت و خطا هرچند نسياناً نباشد؛ از دو حال خارج نيست؛ يا احتياج به‌امام ديگر ندارد، اين فرض ترجيح بدون مرجِّح است. يا احتياج به‌امام ديگر دارد، در اين صورت، چنان‌چه به‌خودش محتاج باشد، دور است و باطل، و اگر به‌امام ديگر همانند خودش محتاج باشد، تسلسل باطل شكل مى‌گيرد ⁽²⁾، سرانجام عصمت امام به‌ضرورت عقلى به‌اثبات مى‌رسد.

• چنانچه امام معصوم نباشد، لازمه‌اش نقض غرض است؛ به‌اين بيان كه غرض از تكليف عباد، وصول به‌كمال (كه خود، هدف خلقت است) خواهد بود؛ و چنانچه خداوند بندگانش را به‌اطاعت از انسان‌هاى غير معصوم، مأمور نمايد، در حقيقت او را به‌امرى دستور داده است كه مخالفت با آن هدف را (هرچند به‌صورت احتمال) در پى دارد و مخالفت با آن هدف، نقض غرض به‌تفويت مصلحت است و نامعقول؛ زيرا آنچه مصلحت است، اطاعتى است كه مطابق واقع باشد، و اطاعتى كه مطابق واقع باشد، جز

1) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب‌هاى: الصراط المستقيم إلى مستحقى التقديم، زين الدين ابى‌محمدعلى‌بن يونس العاملى النباطى البياضى، تصحيح و. . . محمد الباقر البهبودى، النجف، المكتبة المرتضوية لاحياء الآثار الجعفريه، ط الاولى 1384ق، ج1؛ تلخيص‌الشّافى، ابى‌جعفرالطوسى، ج1؛ الحلّى، الحسن‌بن يوسف بن الطهر، نهج‌الحق و كشف الصدق؛ التسترى، احقاق الحق، ج1 و الالفين.

2) الطوسى، محمدبن الحسن، تلخيص الشافى، مقدمة وتعليق السيد حسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى 1394ق، ج1/184؛ العاملى، على‌بن يونس النباطى البياضى، الصراط المستقيم إلى مستحقى التقديم، ج1/112؛ الحلّى، نهج الحق و كشف‌الصّدق، تعليقة عين‌الله الأرموى، قم، دارالهجرة (بى‌تا) /164: المسأ لةالخامسة فى الامامة؛ التسترى، احقاق الحق، ج1/292-293. .

با امامت امام معصوم، تأمين نمى‌شود. ⁽¹⁾

• در صورت عدم عصمت امام، گذشته از اينكه نقض غرض و تفويت مصلحت را در پى‌دارد ⁽²⁾، نبوت، پايه و اساس امامت، و امامت متفرِّع بر نبوت و امام جانشين پيامبر است (در اين شكى نيست و لذا به‌ابوبكر مى‌گويند: خليفة الرسول) ولى براى اينكه مكلف يقين به‌صحت ادعاى امام حاصل نمايد، امام بايد همان شرايطى را داشته باشد كه نبى و رسول داشت، لكن در نبى، عصمت شرط بود (بالاتفاق) در امام نيز عصمت شرط خواهد بود. ⁽³⁾

دو - دلايل نقلى

از آنجا كه مسأله عصمت، نزد اماميه از اهمّيت ويژه‌اى برخوردار است و مباحث مصالح و مفاسدى را كه براصول ديگر، كمتر مرتبت مى‌گردد، به‌دنبال دارد؛ دانشمندان شيعه، آيات و روايات فراوانى را در اين خصوص تدارك ديده‌اند ⁽⁴⁾كه از ميان آن همه تنها به‌دو نمونه از آيات قرآن اكتفا مى‌شود:

• آيه تطهير: . . . إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (احزاب:) ، اكثر مفسّران ⁽⁵⁾و دانشمندان اهل‌سنت شأن نزول آيه شريفه را اصحاب

1) العاملى، الصراط المستقيم، ج1/127(با تصرف و تلخيص) ؛ الموسوى، السيد جاسم و. . . ، مع الدكتورالسالوس فى كتابه مع الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، بيروت، مركزالزهراء الاسلامية- مؤسسة التاريخ العربى (بى‌تا) ، ج1/56 (با تلخيص) ؛ الحّلى الحسن بن يوسف المطهر، الالفين، مقدمة حسين الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠2ق، /213(با تلخيص) .

2) الموسوى، مع الدكتور السالوس/45٠.

3) الحلّى، الالفين، /285(با تلخيص) : براى دسترسى به‌دلايل عقلى بيشتر: ر. ك: به‌اين كتاب.

4) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب الصراط المستقيم ج1/134 به‌بعد، و كتاب الفين علامه حلّى.

5) الهيتمى، الصواعق المحرقة فى الردّ على اهل البدع و الزندقة/143: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم. . . : اكثر المفس-رين على انّها نزلت فى على و فاطمة و الحسن و الحسين. . . . .

كساء (عليهم السلام) مى‌دانند ⁽¹⁾طحاوى به‌سند خود از عامربن سعد و او هم از پدرش و هم از أُمّ‌سلمه بازگو مى‌كند كه وقتى آيه شريفه نازل شد، پيامبرخدا (ص) على و فاطمه و حسنين (عليهم السلام) را فراخواند و آنها را زير عباى مباركش قرار داد ⁽²⁾آن‌گاه فرمود: « أللَّهم هؤلاء أهل‌بيتي » 3، « أللَّهم أذهب عنهُمُ الرِّجسَ و طَهّرهم تطهيراً » ⁽³⁾و به‌سندهاى مختلف گزارش‌شده

كه آيه شريفه در منزل أُمّ سلمه نازل شد و او به‌حضرت گفت: « وأنا يا رسول‌الله مِن أهلِك؟ » حضرت فرمود: « أنت ِإلى‌خير » ⁽⁴⁾، « وأنتِ من ازواج النّبي (ص) وأنتِ إلى خير » ⁽⁵⁾، جالب اينكه بر اساس روايات، رسول‌الله (ص) حدود 9 ماه ⁽⁶⁾، يا 7 ماه ⁽⁷⁾،4٠ روز ⁽⁸⁾، 6 ماه از طريق ابن‌عباس، 8ماه، از طريق ابى‌حمراء ⁽⁹⁾، از طريق ابى‌برزه 17 ماه ⁽¹⁰⁾، هنگام اذان صبح

1) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/269: تفسير آيه 33 احزاب، السيوطى، الدرّالمنثور، ج6/ 6٠3؛ الثعابى، عبدالرحمن ابن مخلوف، جواهرالحسان فى‌تفسيرالقرآن، ج3/58-59؛ الهيتمى، على‌بن‌ابى‌بكر، مجمع الزوائد و منبع‌الفوائد، ج9/1210، باب جامع فى مناقبة رضى‌الله‌عنه، 169(باب فضل‌اهل‌البيت رضى‌الله‌عنهم) ، 172(همان‌باب) ؛ الطحاوى، الحافظ ابى‌جعفر، مشكل الآثار، بيروت، دارصادر (بى‌تا) ج1/332؛ الحسكانى الحنفى، شواهد التنزيل، ج2/18-139؛ از 136طريق؛ الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج8/156-157. .

2) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج10/279.

3) الطبرى، تفسير الطبرى، ج10/297؛ الهيتمى، الصواعق المحرقة/143و144(چند طريق) ؛ النيسابورى، محمد بن عبدالله الحاكم، المستدرك على‌الصحيحين، تحقيق مصطفى عبد القدرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية1411ق، ج2/451: كتاب التفسير، تفسير سورة احزاب، رقم3558/695: هذا حديث صحيح على شرط البخارى، ولم يخرجاهُ.

4) الثعابى، جواهر الحسان فى تفسير القرآن، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة و. . . ، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى 1418ق، ج3/59.

5) الصواعق المحرقة/145: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم.

6) الطحاوى، مشكل الآثار، ج1/339؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج6/6٠6؛ الطبرى، تفسير الطبرى، ج10/296 رقم28488.

7) الحسكانى، شواهد التنزيل، ج2/138، رقم772.

8) السيوطى، الدّرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج6/6٠5-6٠7.

9) السيوطى، الدّرّ المنثور فى تفسير المأثور، ج6/6٠5-6٠7.

10) ابن‌حجر الهيتمى، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج9/169. .

درِ خانه فاطمه و على (عليهما السلام) مى‌آمد و مى‌فرمود: « ألسّلام عليكم يا أهل البيت إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا » ()؛ هرچندكه ابن‌حجر، اصرار بر ضعف اين روايت دارد ⁽¹⁾، ولى اوّلا : با توجه به‌سندهاى مختلف، ضعف مورد نظر وى برطرف خواهد شد. ثانيا ً: وى سند ابى‌حمراء را تضعيف مى‌كند درحالى‌كه سندهاى ديگر نيز وجود دارد.

اما اينكه مقصود آيه شريفه چيست؟ به‌صراحت كلام ابن‌حجرالهيتمى (م974ق) توجّه كنيد: « ثم هذه الآية منبع فضائل أهل‌البيت النّبوي، لاشتمالها على غرر من مآثرهم و الاعتناء شأنهم، حيث ابتدئت ب- «إنّما» المفيدة لحصر إرادته تعالى من أمرهم على إذهاب الرّجس الَّذي هو الاِثم أوالشّك فيما يجب الاِيمان به‌عنهم و تطهيرهم من سائر الاخلاق و الاحوال المذمومة، و سيأتي في بعض الطرق تحريمهم على النَّار و هم فائدة ذلك التطهير . . .» ⁽²⁾، سخن وى صريح است در اينكه اوّلاً: اراده خداوند، اراده تكوينى‌است. ثانياً: منظور از طهارت اهل‌بيت، طهارت از هر بَدى و معصيت و حتى اخلاق مذموم است. ثالثاً: اهل‌بيت معصوم و از آتش جهنم به‌دور است.

زمخشرى (م538ق) ، در توضيح آيه مى‌آورد: « ثمّ بَيّن أنّه إنّما نهاهنّ وأمرهنّ و وعظهنَّ، لئلاّ يقارف اهل‌بيت رسول‌الله (ص) المآثم، وليتصوّنوا عنها بالتقوى؛ واستعار للذّنوب: الرِّجس، وللتقوى: الطهر» ⁽³⁾. طبرى (م310ق) ، آيه را به: « إنّما يُرِيدُالله ليُذهِبَ عنكُم السُّوءَ و الفَحشاءَ يا اهلَ بيت محمّد، و يُطَهّركم من الدَّنس الَّذي يكون في أهل معاصي‌الله تطهيراً » معنا مى‌كند ⁽⁴⁾، قتاده آيه را به « طهّرهم‌الله من السّوء، و خصّهم برحمة منه » ، ابن‌زيد كلمه «رجس» را به‌شيطان و

1) ابن‌حجر الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/169.

2) الصّواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع والزندقة. . . /144-145: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم.

3) الكشاف من حقائق غوامض التنزيل. . . ، ج3/538.

4) تفسيرالطبرى، ج10/296. .

شِرك، تفسير مى‌كند ⁽¹⁾فخررازى جمله ليذهب عنكم الرّجس را اين‌گونه توضيح مى‌دهد: « اي يزيل عنكم الذّنوب و يطهّركم اي‌يلبسكم خلع الكرامة » ⁽²⁾.

بنابراين، آيه شريفه صريح است در عصمت اهل‌بيت (عليهم السلام) و تعبيرات به‌كار رفته چون: طهارت از إثم، معاصى، شك، شِرك، شيطان، دَنَس، اخلاق و احوال مذموم، سوء و فحشاء، و همچنين دور بودن از آتش و اختصاص رحمت الهى و پوشاندن خلعت كرامت بر آن‌ها؛ همه بيانگر عصمت اهل‌بيت (عليهم السلام) است.

ضحّاك بن مزاحم از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند كه همواره مى‌فرمود: «نَحنُ اهل‌بيت طهّرهم‌اللهُ من شجرة النبوّة، و موضع الرّسالة، و مختلف‌الملائكة و بيت‌الرحمة و معدن‌العلم » ⁽³⁾.

حاصل اينكه شيعه اماميه همين تعبيرات بزرگان اهل‌سنت را نسبت به‌امام معصوم خود به‌كار مى‌برند؛ با اين حال چرا متهم به‌غلو مى‌گردد، دليل روشنى جز عناد وجود ندارد.

• آيه شريفه59 نساء: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ اللهَ وَ اَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ. . اين آيه با قطع نظر از اينكه دليل شرعى و نقلى مستقل است ⁽⁴⁾، از چند لحاظ مى‌توان به‌كمك آن دلايل عقلى زير را، بر عصمت امام تبيين كرد:

يك - هر كسى كه خداوند به اطاعت او فرمان دهد، معصوم است؛ براى اينكه وجوب اطاعت غير معصوم به‌طور مطلق، محال است و از نظر عقل چنين دستورى قبيح ⁽⁵⁾.

1) تفسيرالطبرى، ج10/296.؛ السيوطى، الدرُّالمنثور، ج6/6٠6.

2) التفسيرالكبير، طبعة جديدة مصححة، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى1415ق، ج9/168.

3) السّيوطى، الدّرّالمنثور، ج6/6٠6.

4) براى اطلاع بيشتر: رك: به‌نحوه استدلال به‌آيه و اثبات عصمت امام (ع) به‌تفسير مجمع البيان، ج5/113و114، و التبيان فى تفسير القرآن، ج3/235و236.

5) الحلّى، الالفين/65: البحث السابع فى عصمة الامام، الثامن عشر قوله تعالى. . . . .

دو - اطاعت از رسول؛ اوّلاً: به‌اين است كه بر اساس آيه شريفه: . . وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا. . . (حشر:) ، آنچه حضرت به‌عنوان تكليف آورده انجام دهيم و از آنچه بازداشته دورى گزينيم. ثانياً: آيه مورد بحث، اطاعت رسول و اُولى‌الامر (امام) را، امر واحد قرار داد؛ بنابراين عقلاً واجب است امام همانند رسول، معصوم باشد، و الا اجتماع امر به‌شىء (اطاعت) و نهى از همان شىء لازم مى‌آيد و اين جايز نيست. ⁽¹⁾

سه - آيه أطيعوا اللهَ. . . اين مفهوم صريح را مى‌رسانَد كه امر اُولي‌الامر همانند امر الرّسول از بينات است؛ و بى‌ترديد امر أولوالامر وقتى از بينات خواهد بود، كه او معصوم باشد، و غير معصوم چون گفتارش مفيد علم و يقين نيست، از بينات نخواهد بود، ⁽²⁾پس عقلاً امام نمى‌تواند غير معصوم باشد.

با توجّه به‌دلايل عقلى استخراج شده از آيه، فخررازى با مقدمات عقلى كه فراهم مى‌سازد عصمت اولوالامر را اثبات كرده و مسير درستى را مى‌پيمايد، ولى در نتيجه‌گيرى خود دچار لغزش مى‌شود؛ وى مى‌گويد: «خداوند در آيه، چون فرمان قطعى به‌اطاعت از اولوالامر داده است، بايد اُولوالامر، معصوم از خطا باشد؛ زيرا اگر او معصوم از خطا نباشد، و در عين‌حال از او پيروى صورت گيرد، فرمان‌خدا به‌كار خطا رفته است، و خطا بدان جهت كه خطا است، مورد نهى‌خداوند خواهد بود؛ پس با فرض معصوم نبودن اولوالامر منجر به‌اجتماع امر و نهى در كار واحد به‌اعتبار واحد خواهد شد و اين محال است. «فَثَبَت أنّ‌الله تعالى أمَرَ بطاعة أولي الامر على سبيل الجزم، و ثبت أنّ كل مَن أمَرَالله بطاعته على سبيل الجزم، وجب أن يكون معصوماً عن الخطاء، فثبت قطعاً أنّ أولي‌الامر المذكور في هذه الآية لابدّ أن يكون معصُوماً » ⁽³⁾.

1) الحلّى، الالفين/103: الثالث.

2) الحلّى، الالفين/3٠7: المأة الثامنة. . . ، التاسع قوله تعالى. . . ؛ براى اطلاع بيشتر: ر. ك: مباحث اين آيه به‌كتاب الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم تأليف الشيخ زين‌الدين ابى‌محمدعلى‌بن يونس الحلّى ج1/254.

3) التفسير الكبير، ج4/112و113: المسألة الثالثة. .

ولى اين مفسّر، در تطبيق اولوالامر بر مصداق خارجى آن، راهِ غيرمعقولانه‌اى را طى مى‌كند و با اين تحليل عقلى كه اين معصوم، يا مجموع أمّت است يا بعض امّت؛ و از آن‌جايى كه خداوند در آيه از يك‌سو، اطاعت او را قطعى ساخت و از ديگرسو، اطاعت بعض مشروط است به‌اينكه ما عارف به‌او باشيم در حالى‌كه ما او را و معصوم بودن او را نمى‌دانيم و عاجر هستيم، اين معصوم اهل حلّ و عقد خواهد بود! در نتيجه اجماع امت حجت است ⁽¹⁾

در پاسخ بايد گفت: اوّلاً : اصطلاح «اهل‌حَلّ وعقد» ابداع فخررازى است و هيج ريشه قرآنى ندارد؛ از اين رو سؤال اين است كه اصحاب رسول‌الله (ص) با اينكه ريزترين مسائل همانند هلال‌ماه يَسْاَلُونَكَ عَنِ الاهِلَّةِ. . (بقره:)» را از رسول‌خدا (ص) مى‌پرسيدند، چرا از «اولوالامر» سؤال نكردند؟ آيا به‌ذهن هيچ‌كدام از اصحاب نرسيد و تنها به‌ذهن فخررازى پس از صدهاسال رسيد؟ ! بنابراين روشن است كه مفهوم «اولوالامر» نزد اصحاب پيامبر واضح بوده است و آنها را جز اهل‌بيت (عليهم السلام) نمى‌دانستند. ⁽²⁾

ثانيا ً: وى، دلالت آيه را بر عصمت اولوالامر، قطعى شمرد ولى نتوانست براى آن مصداق خارجى جز اهل‌حلّ و عقد بيابد؛ عذر او اين است كه اين معصوم مورد نظر آيه، همه امت نيست، بعض امت هَم، بدان جهت كه ما آنها را نمى‌شناسيم نمى‌تواند باشد، چون نصّى نسبت به‌آن‌ها وجود ندارد.

1) التفسيرالكبير، ج4/112و113: و اذكان الامر كذلك، علمنا أن المعصوم الذى أمرالله المؤمنين بطاعته ليس بعضاً من ابعاض الامة ولا طائفة من طوائفهم ولَمّا أبطل هذا، وجب أن يكون ذلك المعصوم الذى هو المراد يقوله «اولى‌الامر» أهل حل والعقد من‌الامّة، و ذلك يوجب القطع بان اجماع الامّة حجة؛ وى ديدگاه شيعه را مبنى بر اينكه اولوالأمر أئمه معصوم است، نمى‌پذيرد و علامه طباطبايى در تفسير آيه مورد بحث، مفصل پاسخ او را داده است كه بر اهل تحقيق لازم است به‌تفسير الميزان مراجعه نمايند.

2) الطباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1393ق، ج5/393-395؛ ترجمه تفسير الميزان، سيد محمدباقرموسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى. . . ، 1363ق، ج4/627-628 (با تلخيص و تصّرف) . .

در پاسخ اين مفسّر بايد گفت: گذشته از اينكه اصطلاح «اهل‌حل‌وعقد» ، نامفهوم است ⁽¹⁾، همين بعض، مقصود آيه است، و آنها را در كتاب‌خدا همانند آيات تطهير، ولايت، موّدت، ابلاغ و دَه‌ها آيه ديگر (كه تنها حسكانى بيش از200 آيه از آيات قرآن را در معرفى و فضائل اهل‌بيت (عليهم السلام) گردآورى مى‌كند ⁽²⁾) و سنّت رسول‌الله (ص) همچون احاديث متواتر ثقلين ⁽³⁾، منزلت ⁽⁴⁾، ولايت ⁽⁵⁾و احاديث ديگر به‌گونه‌اى كه حاكم از ابن‌حنبل حكايت مى‌كند كه مى‌گفت: « ما جاء لِاَحد من أصحاب رسولِ‌الله من الفضائل ما جاء لعلي‌بن أبي‌طالب (رضي‌الله عنه) » ، همه اولوالامر را معرفى نموده است.

د) بررسى روايات عصمت امام (ع)

با در نظر گرفتن مباحث گذشته و معصوم بودن امام (ع) ، اكنون رواياتى‌كه ادعا شده نسبت به‌عصمت امام غلوّ شده، مورد ارزيابى قرار مى‌گيرد كه آيا به‌راستى كلينى در اين روايات غلوّ كرده است؟

يك - احاديث « هُم أركان الارض » ⁽⁶⁾: قفارى و همفكران او، روايات اين باب را شاهد غلوّ در عصمت امامان (عليهم السلام) قلمداد نموده‌اند ⁽⁷⁾كلينى ذيل اين عنوان، سه حديث كه هر سه

1) ر. ك: به‌الميزان فى تفسير القرآن، ج5/392 به‌بعد: مقصود هيئت اجتماعيه اهل حل و عقد است يا افراد حقيقى؟ هر كدام باشد با مشكل اساسى مواجه است پس نمى‌تواند مصداق أولوا الأمر، اهل حل و عقد باشد.

2) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل.

3) النيسابورى، الحاكم، المستدرك على الصحيحين، ج2/118: كتاب معرفة الصحابة، رقم4577/175: حديث بريدة الاسلمى صحيح على شرط الشيخين؛ الهيتمى، على بن ابى‌بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/162: باب فى فضائل اهل البيت.

4) الهيتمى، على بن ابى‌بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج9/109؛ المستدرك على الصحيحين، ج2/117، رقم4575/173.

5) المستدرك على الصحيحين، ج2/118، رقم 4577/175؛ مجمع الزوائد، ج9/108.

6) اصول كافى، ج1/196، كتاب الحجة.

7) اصول مذهب الشيع الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956-957. .

ضعف دارد ⁽¹⁾گنجانده است و هر سه با محتواى مشترك چند نكته اساسى را اثبات مى‌كند:

-افضليت رسول‌الله (ص) وامامان؛ در هر سه حديث، رسول‌الله (ص) افضل مخلوقات عالم خوانده شده است و على (ع) و امامان (عليهم السلام) جز مقام نبوت ⁽²⁾، همانند حضرت‌اند، به‌گونه‌اى كه ردّ و اعتراض و عيب‌گيرى به‌احكام على (ع) و امامان (عليهم السلام) اعتراض به‌خدا و احكام رسول‌خدا محسوب مى‌شود؛

-حجت‌هاى خدا؛ همان‌گونه كه رسول‌الله (ص) حجت خدا و ستون زمين براى آسايش ساكنان زمين است، على (ع) و امامان (عليهم السلام) حجت‌هاى خدا براى هدايت ناس وپايه‌هاى سكون اهل زمينند؛ به‌همين رو، على (ع) خودش را ازسوى خداوند تقسيم كننده بهشت و جهنم و معيار شناخت حق و باطل. . . معرفى نمود؛

-امام منصوب و مسئوول؛ همان‌گونه كه انبياى‌الهى و فرشتگان، به‌رسالت رسول‌الله (ص) اقرار وگواهى دادند، به‌ولايت على (ع) و امامان بعد از او، نيز اعتراف نمودند، على (ع) همانند پيامبر مسئول و پاسخگو است؛

-علم گذشته و آينده؛ على (ع) و امامان (عليهم السلام) چون جانشينان پيامبراند، از دانش وسيع نسبت به‌گذشته و آينده وحال به‌اذن خداوند برخوردارند.

نكات استخراج شده، روح احاديث سه‌گانه را تشكيل مى‌دهد ⁽³⁾كه با توجّه به‌بحث معيار غلوّ؛ اوّلاً : در هيچ روايتى امامان معصوم (عليهم السلام) را شريك خدا، يا نقش الوهيت ⁽⁴⁾و

1) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج2/366-375.

2) قيد: جز نبوت، در ح3، آمده است: لايتقدّمنى أحدٌ الاّ أحمد (ص) و انّى و إياهُ لعَلَى سبيل‌الواحد، إلاّ انّه هو المدعّو باسمه. . . .

3) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: شرح الفاظ روايت، به‌مرءات‌العقول، ج2/366به بعد؛ شرح اصول الكافى ملا صالح مازندرانى، ج5/183به بعد. و اصول كافى با ترجمه و شرح فارسى، از شيخ محمدباقركمره‌اى، ايران، أسوه، چ اول137٠ق، ج2/108- 117و722، تعليقه رقم222.

4) كه شهرستانى گفت: هؤلاء هم الذين غلوا فى حق ائمتهم حتى أخرجوهم من حدود الخلقية و حكموا فيهم باحكام الالهية، فربما شبهوا واحداً من‌الأئمه بالإله، و ربّما شبهوا الإله بالخلق: الملل والنحل، ج1/173. .

حتى به‌نصّ روايات، برترى بر رسول‌الله (ص) داده نشده است، بلكه همه آنچه امام (ع) از فضيلت، كرامت، عصمت، علم و حجت بودن داراست، عطاى خداوند و در مسير اهداف الهى است، وقتى همه چيز در مسير خدا باشد، نمى‌تواند غلوِ باطل باشد؛ البته معيارى كه برخى از بزرگان اهل‌سنت ارائه داده‌اند كه: «تقديم على (ع) بر ابابكر و عمر، غلوّ شيعه است» ⁽¹⁾، نَه ارزش علمى دارد و نَه براى ديگران جز خودشان حجت است و منابع اهل‌سنت پُر است از رواياتى كه على (ع) را برتر از همه اصحاب جز پيامبر دانسته است چنان‌كه مؤلف المستدرك على‌الصحيحين شهادت يكى از امامان اهل‌سنت را اين‌گونه گزارش مى‌كند: «ماجاء لِاَحد من أصحاب رسول‌الله من الفضائل ما جاء لعلي‌بن ابي‌طالب (رضي‌الله‌عنه) » ⁽²⁾.

ثانياً: در هرسه روايت كه تعبير « اركان الارض أن تميد بأهلها والحجة البالغة (حجّته البالغة) » نسبت به‌امامان (عليهم السلام) به‌كار رفته، شكى نيست كه تعبير كنايى است؛ يعنى همان‌گونه كه در يك ساختمان ستون‌ها، وسيله ثبات و دوام آن مى‌گردد، زمين نيز از نظر معنا، دوام و پايداريش مبتنى بر حجت خدا در روى زمين است و با نبود حجت لحظه‌اى اهل زمين سكون و آرامش نخواهند داشت ⁽³⁾. چه اينكه قرآن، از رسولان بشارت‌دهنده و انذاركننده، به‌عنوان حجت قاطع ياد مى‌كند ⁽⁴⁾و اين پيام جاودانى را مى‌دهد كه مشيت الهى بر اين رفته است كه همواره افرادى به‌عنوان حجت خدا باشند تا عذر و بهانه عباد منقطع گردد.

قرطبى، حضرت آدم (ع) را حجت خدا بر ملائكه ⁽⁵⁾، رسول‌الله (ص) را حجت‌خدا بر

1) ابن‌حجر، احمدبن محمد العسقلانى، هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى/64٠: فصل فى تمييز اسباب الطعن، القسم الاول.

2) المستدرك على الصحيحين، ج2/118، رقم4577/175.

3) المازندرانى، شرح الكافى، ج5/185.

4) سوره نساء: 165: رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلا يكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللهُ عَزِيزًا حَكِيمًا .

5) الجامع لأحكام القرآن، ج2٠/122: تفسير آيه 5 سوره علق. .

اوّلين و آخِرينِ اين امت ⁽¹⁾و رازى (م327ق) ، حضرت را حجت‌خدا بر خلق ⁽²⁾معرفى مى‌كنند، ابن‌عدى (م365ق) ⁽³⁾وابن‌عساكر (م571ق) از چهار طريق ⁽⁴⁾، و ذهبى (م748ق)⁽⁵⁾، از زبان رسول‌خدا (ص) ، ايشان و على (ع) را حجت‌خدا بر خلق خوانده‌اند.

بنابراين، بر اساس منابع خود اهل‌سنت على (ع) همانند رسول‌الله (ص) ، حجت‌خدا بر خلق يا عباد خوانده شده و معناى حجت خدا بودن را آيه شريفه: وَمَا كَانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَاَنتَ فِيهِمْ. . . (انفعال:) ، به‌زيباترين وجه، بيان نموده است و شيعه اماميه با قطع نظر از احاديث امامان خود، على (ع) را حجت‌خدا مى‌دانند؛ آيا تأسى به‌سنّت رسول‌الله جرم و شايسته متهم شدن به‌غلوّ است؟ !

گذشته از آن، عماربن‌ياسر و أبى‌ايوب از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: « حَقُّ عَلِيٍّ على المسلمين كحقِّ الوالِدِ عَلَى الوَلَد »⁽⁶⁾، چگونه از نگاه پيروان محمدبن‌عبدالوهاب حجت خواندن على (ع) با توجّه به‌اين همه روايت، غلوّ محسوب مى‌شود ولى اين عبارت در مورد صحابه « فالصّحابةُ كُلّهُم عُدولٌ، أولياءالله تعالى و أصفياؤهُ، و . . .» ⁽⁷⁾، غلّو نيست؟

يا جبرئيل امين (ع) در پاسخ رسول‌الله (ص) كه فرمود: « حَدِّثْني بفضائل عُمَربن الخطاب في

1) الجامع لأحكام القرآن، ج10/133: تفسير آيه67سوره نحل.

2) عبدالرحمن‌بن ابى‌حاتم محمدبن إدريس بن‌المنذر الحنظلى الرّازى، الجرح و التعديل، بيروت، داراحياء التراث (طبع از روى نسخه حيدر آباد دكن - هند سال1271ق) ج1/2(مقدمه) .

3) عبدالله‌بن عدى الجرجانى، الكامل فى ضعفاء الرجال، تحقيق سهيل ذكّار، ط الثانية، 14٠9ق، ج6/397؛ رقم262/1883: عن أنس قال: كنت جالساً مع‌النّبى اذا أقبل على‌بن‌ابى‌طالب، فقال يا أنس من هذا؟ فقلت: هذا على‌بن‌ابى طالب، فقال: يا أنس! أنا و هذا (عَلِى) حجةالله عَلَى خلقه.

4) تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠8- 3٠9رقم‌هاى 8853-8856: براساس يك روايت أنا و هذا حجة عَلَى اُمّتى يوم القيامة؛ در روايتى «حجة الله على عباده» آمده است.

5) ميزان الاعتدال، تحقيق محمدعلى البجاوى، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1412ق، ج3/76، رقم5649 وج4/128، رقم859٠.

6) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠8، رقم8852

7) القرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج16/299: ذيل آيه 29سوره فتح. .

السّماء » گفت: « يا محمّد! لَوحدَّثتُكَ بفضائل عُمَر في السّماء مِثل ما لَبِثَ نُوح في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاماً ما نَفِدت فضائل عُمَر! » ⁽¹⁾، غلوّ محسوب نمى‌شود؛ فراتر از آن، اينكه ابواسحاق ابراهيم بن على بن يوسف الفيروزآبادى الشيرازى، حجةالله على أئمّة العصر، خوانده شده ⁽²⁾و يا ابوعلى الثَّقفى، حجةالله على‌خلقه فى عصره، معرفى گرديده است ⁽³⁾، شائبه‌اى از غلوّ ديده نمى‌شود! سرّ اين دوگانه گويى چيست و چرا؟ !

ثالثاً: محتوا و روح حديث سه‌گانه اين باب كافى (هم أركان الأرض) ، بلكه بالاتر از آن در منابع اهل‌سنت، اهل‌بيت (عليهم السلام) را «أمان أهل زمين» خوانده است؛ محمّدبن سليمان الكوفى (از علماى قرن سوم) به‌سند خود از أياس بن سلمة بن الأكوع و او از پدرش، از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند: « ألنّجومُ أمانٌ لاَهلِ‌السّماء وأهلُ بيتي أمان لِأُمّتي، فإذا ذَهَبَ النّجوم جاءَ أهل‌السماءِ ما يوعَدون، وإذا ذَهَبَ أهل‌بيتي جاءَ أهل‌الأرضِ ما يوعدون » ⁽⁴⁾.

حاكم نيشابورى حديث «ألنّجوم» را به‌سند و عبارات ديگر نيز نقل و آن را صحيح مى‌داند ⁽⁵⁾، هيتمى حديث را از چند طريق گزارش مى‌كند ⁽⁶⁾، طبرانى (م36٠ق) ⁽⁷⁾ابن‌حجر

1) تاريخ مدينة دمشق، ج3٠/122، رقم614٠-6141.

2) الذهبى، سيراعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى. . . ، إشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الأولى 14٠1ق، ج18/455، ترجمه رقم237.

3) الذهبى، سيراعلام النبلاء، تحقيق محمدنعيم العرقوسى. . . ، إشراف شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الأولى 14٠1ق، ج15/282، ترجمه رقم126.

4) الكوفى، محمدبن سليمان القاضى، مناقب الإمام أميرالمؤمنين على‌بن ابى‌طالب (ع) ، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، قم، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، ط الأولى1412ق، ج2/142، ح623؛ الهندى، كنزالعمال، ج12/102، رقم3419٠.

5) المستدرك على‌الصحيحين، ج3/162، رقم4715/313؛ كتاب معرفة الصحابة: النُّجوم أمان لاهل الارض من الغرق، و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف، فاذا خلفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس؛ الهندى، كنزالعمال، ج12/102، رقم43189.

6) ابن حجر العسقلانى، الصواعق المحرقة/152: الفصل الاول الآيات الواردة فيهم، در توضيح آيه پنجم.

7) المعجم الكبير، تحقيق احمد عبدالمجيدالسلفى، قاهرة، مكتبة ابن‌تيمية (بى‌تا) ، ج7/22، ترجمه رقم6٠1 (من اسمه سلمة) ح626٠. .

العسقلانى (م825ق) ⁽¹⁾سمهودى (م911ق) ⁽²⁾هركدام حديث را نقل نموده‌اند. و در روايتى رسول‌الله (ص) اهل بيتش را همانند كشتى نوح كه نسل بشر را از نابودى كامل نجات داد، تشبيه نموده است ⁽³⁾.

سمهودى بعد از نقل حديث، جايگاه اهل‌بيت (عليهم السلام) را توضيح داده، مى‌گويد: «احتمال دارد مراد از اهل‌بيت كه مَأمَن براى امّت خوانده شده، علماى اهل‌بيت باشند كه مردم توسط آنها هدايت مى‌شوند همان‌گونه كه با ستارگان آسمان، هدايت مى‌شوند، و آنها كسانى هستند كه وقتى زمين از وجود آنها خالى شد بر اهل زمين آنچه را كه آيات الهى وعده داده، نازل مى‌گردد و همه نابود مى‌شوند، و اين هنگامى است كه مهدى (عج) كه رسول‌خدا (ص) از او خبر داده، وفات نمايد؛ زيرا نزول عيسى (ع) براى قتل دجّال در زمان مهدى (عج) رخ مى‌دهد و عيسى پشت سر مهدى (عج) اقامه نماز مى‌كند. وى سپس حديثى از مسند احمدبن‌حنبل از طريق ابى‌سعيدالخدرى نقل مى‌كند كه رسول‌الله (ص) بشارت ظهور مهدى (عج) را مى‌دهد و با ظهور حضرت: « فيملاءُ الأرض قِسطاً و عَدلا، ً كما مُلِئَت جوراً و ظُلما. » ⁽⁴⁾. آن‌گاه نظر خودش را اين‌گونه بيان مى‌دارد: « ويحتمل و هوأظهر عندي أنَّ المراد من كونهم (أهل‌البيت) أماناً لاُمّته أهل‌البيت مطلقاً، و أنّ‌الله تعالى لم-ّا خلق الدنّيا بأسرها من أجل النّبي (ص) جعل دوامها بدوامه و دوام اهل بيته، فاذا انقضوا طُوِي بساطها، و لعلّ حكمه و سرّه أنّ الله جعل أهل بيت نبيه (ص) مساوين له في أشياء كثيرة » ⁽⁵⁾. و از فخررازى نقل

1) المطالب العالية لزوائد المسانيد الثمانية، تحقيق حبيب‌الرحمن الاعظمى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية14٠7، ج4/74: باب اهل البيت رقم4٠٠2.

2) فضائل اهل‌البيت المسمى جواهرالعقدين فى فضائل الشرفين، تحقيق موسى بنايى‌العليلى، بغداد، مطبعة العانى،14٠7ق، ج1/119: الخامس ذكر انّهم امان الله.

3) ابن حجر الهيتمى، الصواعق المحرقه/152: عن اباذر، يقول: سمعتُ رسول الله يقول: ألا إنّ اهل‌بيتى فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلّف غرق» ؛ ابن‌حجرالعسقلانى، المطالب العالية، ج4/75، رقم4٠٠2 و4٠٠3.

4) مسند احمدبن‌حنبل ج4/104، رقم11484: مسند ابى‌سعيد الخدرى.

5) فضائل اهل البيت المسمى جواهرالعقدين، ج1/123و124: الخامس: ذكر أنّهم أمان‌الامة. .

مى‌كند كه: خداوند اهل‌بيت نبى را در پنج چيز مساوى خود حضرت، قرار داد: در سلام ⁽¹⁾، صلوات ⁽²⁾، طهارت ⁽³⁾، حرمت صدقه ⁽⁴⁾و محبّت ⁽⁵⁾، اما خودش تصريح مى‌كند: « قلتُ: و مَن تأمّل ما سَبَقَ و سيأتي في كتابنا هذا إتّضح له المساواة في امور كثيرة غير ذلك، والله أعلم » ⁽⁶⁾.

بنابراين، به‌اعتراف عالمان اهل‌سنت نسبت به‌جايگاه اهل‌بيت (عليهم السلام) و رواياتى كه از منابع خود آنها اشاره شد، ترديدى باقى نخواهد ماند كه روايات «باب هُم اركان الارض» هرگز غلوّ نيست.

دو - احاديث باب « فرض طاعة الائمة » ⁽⁷⁾: روايات هفده‌گانه اين باب، يكى ديگر از مواردى است كه به‌اعتقاد قفارى و همفكران وى، غلوّ در عصمت، ادعاى رسالت و الوهيت امام، سرانجام خروج از اسلام را مى‌رساند، و محتواى آنها را چنان كفرآميز مى‌دانند كه حتى از ملحدان نيز، صادر نشده است! ⁽⁸⁾هرچند اسناد احاديث اين باب، خالى از مشكل نيست ⁽⁹⁾ولى از نگاه مضامين با توجّه به‌شواهد موجود، صحيح و قابل

1) در مورد خود حضرت دستور داد: السّلام عليك‌أيهاالنّبى و رحمةالله و بركاته، در مورد اهل‌بيت فرمود: سلام على آل ياسين.

2) صلوات بر محمد و آل او در تشهد نماز.

3) فرمود: طه، اى طاهر، مَا أَنْزَلْنَا عَلَيكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى (طه: 1-) و درمورد اهل‌بيت فرمود: وَيطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا (احزاب:)

4) لاتحلّ الصدقة، لمحمد ولآل محمد: عبد الرزاق، المصنف، ج4/5٠ ح6939؛ المزّى، تهذيب الكمال، ج1/182.

5) قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيهِ أَجْرًا إِلا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبَى (شورى:) ؛ جواهرالعقدين، ج1/71: الثالت ذكرسلام الله تعالى على آل بيته.

6) جواهرالعقدين، ج1/71

7) اصول كافى، ج1/185، كتاب الحجة.

8) اصول مذهب الشيعة. . . ، ج2/957 و958: أما الكلينى فى الكافى فقد عقد مجموعة من الابواب فى معنى العصمة المزعومة، ساق فيها اخباراً. . . يدّعون أنَّهم معصومون بل و شركاء فى النبوة، بل ويصفون بصفات الألوهية. . . وهى لاتخرج عن دعاوى المتنبّئين والملحدين. . . .

9) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل‌الرسول، ج2/323-336: سه‌روايت صحيح، يك حديث مرسل، يكى مجهول همانند صحيح، يكى مجهول همانند حسن، دو حديث مجهول، شش روايت ضعيف. .

تأييد است ⁽¹⁾براى توضيح بيشتر نكات زير قابل ذكر است:

اول - روح روايات17گانه باب را عناوين زير به‌صورت آميخته تشكيل مى‌دهد: اطاعت رسول‌الله، اطاعت خداوند ⁽²⁾ائمّه در اطاعت، شريك اطاعت رسول ⁽³⁾مفترضةالطاعه بودن أئمّه ⁽⁴⁾تفسير آيات اطاعت ⁽⁵⁾انكار امامان كفر، و عدم معرفت به‌آنها گمراهى ⁽⁶⁾حُبّ أهل‌بيت ايمان و بغض آنها كفر ⁽⁷⁾پيامبر و امامان به‌ترتيب حجتند ⁽⁸⁾و عالم بودن على (ع) به‌قرآن. ⁽⁹⁾

دوم - در متن هيچ‌كدام از روايات آنچه را دكتر قفارى و ديگران ادعا كرده چون: الوهيت و رسالت امام (ع) و تعابير كفر آميزى كه سبب خروج از دين مى‌شود، وجود ندارد و اين مى‌رساند كه وى خود، نسبت به‌داورى باورهاى ديگران دچار غلو شده است كه بى‌ترديد در مباحث علمى فاقد اعتبار است. البته ممكن است او و همفكرانش از تعبيرات و جملات زير، برداشت غلوآميز كرده باشند:

«. . . امامٌ فَرَضَ‌الله طاعته/ طاعتنا » ⁽¹⁰⁾كه در اكثر روايات به‌الفاظ مختلف و در عنوان باب ذكرشده؛ و « مَن عَرَفَنا كانَ مؤمِناً، ومَن أنكَرَنا كان كافراً، ومَن لم يَعرِفنا ولم يُنكرنا كان ضآلاً. . . » ⁽¹¹⁾و « كان (عَلِيٌّ) الحجة على النّاس بعد رسول‌الله » ⁽¹²⁾، كه با توجّه به‌مباحث گذشته؛

1) الحسينى، هاشم معروف، دراسات فى الحديث والمحدثين، لبنان (بى‌نا) ، ط الأولى1388ق/298.

2) اصول كافى، ج1: باب فرض الطاعة، حديث1.

3) احاديث 5 و8.

4) احاديث:2، 3، 10، 11، 12، 15، 16.

5) احاديث: 4، 6، 7، 16، 17.

6) حديث 11.

7) احاديث 12و13.

8) احاديث 15، 16و17.

9) حديث 15.

10) اصول كافى، ج1/186، ح2، 3، 6 و/188، ح13.

11) اصول كافى، ج1/187، ح11.

12) اصول كافى، ج1/189، ح15. .

اوّلاً : تعابير فوق، غلوِّ باطلى كه به‌امامان نقش خدايى بدهد نيست؛ زيرا در هيچ‌يك از روايات حتى اشاره نشده كه امام با قطع نظر از خداوند، واجب‌الطاعه و يا پيامبر است بلكه به‌صراحت تمام مى‌گويد: « . . إمامٌ فَرَضَ‌اللهُ طاعته » يا « نَحنُ فَرَضَ‌الله طاعتنا » كه همه تعبيرات روايات تبيين و تفسير آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اَطِيعُواْ اللهَ وَاَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاُوْلِى الاَمْرِ مِنكُمْ (نساء:) است كه درتوضيح آيه، مفصّل بررسى شد و فخررازى به‌معصوم بودن اولوالأمر اعتراف كرد.

ثانياً: امر اَطِيعُوا در آيه شريفه، وجوب اطاعت را مى‌رساند ⁽¹⁾و به‌اعتقاد فخررازى امت اجماع دارد كه اطاعت امراء و سلاطين در صورتى كه محق باشند واجب و جزءِ از اجماع بر اطاعت از كتاب و سنت، محسوب مى‌گردد ⁽²⁾و اطاعت اولوالامر كه وى معصوم بودنش را قطعى شمرد و مصداق واقعى آن را اهل‌حل و عقد دانست، واجب است ⁽³⁾.

برخى ديگر از عالمان اهل‌سنت وقتى همين آيه را تفسير مى‌كنند، مصداق اولى‌الامر را اهل‌بيت (عليهم السلام) دانسته و در ذيل آيه، حديث ثقلين را به عنوان تفسير آن مى‌آورد ⁽⁴⁾و يا گروه ديگر به‌مناسبت همين آيه شريفه، اطاعت على (ع) را برمؤمنان فرض و اهل جمل و صفين و نهروان را كه با على (ع) به‌مقاتله برخاستند، بغات مى‌شمارند ⁽⁵⁾.

گذشته از آن، در منابع روايى وهابى‌ها دَه‌ها حديث يافت مى‌شود كه اطاعت از امام

1) الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/114: تفسير آيه 59 نسأء، المسأله السابعة.

2) الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/114.

3) الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج4/117.

4) الدارقطنى، حمزةبن‌يوسف السهمى، سؤالات حمزة الدارقطنى، تحقيق محمدبن‌عبدالله‌بن عبدالقادر، الرياض، مكتبة المعارف، ط الاولى14٠4ق/5.

5) جماعةمن‌العلماء، التوفيق الرّبانى (بى‌جا، بى‌تا) /85؛ ابن‌حجرالعسقلانى، احمدبن‌على، تلخيص‌الحبير فى تخريج احاديث الرافعى‌الكبير، تحقيق و تعليق و تصحيح السيد عبدالله هاشم اليمانى المدنى، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج4/44، رقم173: يثبت انّ اهل الجمل و صفين والنهروان بغاة، هو كما قال، و يدلّ عليه حديث على: أمِرتُ بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين و اهل‌النهروان. . . . .

و امير و سلطان را هرچند ستمگر باشند، فرض مى‌دانند:

•

ابى‌هريره: قال رسول‌الله (ص) : « مَن أطاعَنِي فقد أطاعَ اللهَ، ومَن يَعصِنِي فقد عَصَ-ى‌اللهَ، و مَن يُطِع الاَميرَ فقَد أطاعَنِي و مَن‌يَعصِ الاَميرَ فقد عَصَانِي » . ⁽¹⁾بيهقى تحت عنوان « باب السّمع و الطّاعة للاِمام و مَن ينوب عنه. . » همين حديث را نقل مى‌كند ⁽²⁾.

•

اشعث‌بن‌قيس از رسول‌الله (ص) عبارت « إستَمِعوُا و أطيعوا، فإنّما عليهم ماحُمّلوُا و عليكم ما حُمِّلتُم » ⁽³⁾را نقل مى‌كند.

•

حُذيفة بن يمان ضمن سؤالى از رسول‌الله (ص) كه زمانى فرا مى‌رسد كه پس از خير، شرّى دامنگير ما بشود؟ فرمود: پس از من ائمّه‌اى به‌قدرت مى‌رسند كه نَه مردم را هدايت و نه به‌سنّت من عمل مى‌كنند، قلب‌هاى شيطانى دارند در جسم انسان‌ها؛ وظيفه شما اين است كه: « تَسمَعُ و تُطِيعُ للاَميرِ. و إن ضُرِبَ ظَهرُكَ. و اُخِذَ مالُكَ. فَاسمَع و أطِع! » ⁽⁴⁾.

•

از ابى‌ذر حكايت شده كه: « إنَّ خَليلي أوصاني أن أسمَعَ وأُطِيعَ. و إن‌كان عَبداً مُجَدّعَ الاَطرافِ » ⁽⁵⁾.

و نقل‌هاى ديگر به‌همين مضمون به‌رسول‌الله نسبت داده شده (هر چند در برخى نقل‌ها قيد «اطاعت فى المعروف» هم دارد) ⁽⁶⁾، كه همه حاكى از اين است كه اطاعت حاكم و امام، فرض است، به‌ويژه بيهقى اين عبارت را از طريق ابى‌هريره به

1) النيسابورى، صحيح مسلم، ج3/1466، كتاب الأمارة، باب وجوب طاعة الامراء. . . ، ح32(1835) : از چند طريق.

2) السّنن‌الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب‌العلمية، طالاولى14114ق، ج8/268: كتاب قتال اهل‌البغى، رقم166٠3.

3) صحيح المسلم/1475، باب فى طاعة الامراء. . . ، ح49 و5٠ (1846-1847) ؛ البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/273، رقم16624.

4) البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/272، رقم16624، صحيح مسلم، ج3/1476، ح521847)

5) البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/272، رقم16624، صحيح مسلم، ج3/1467، ح (1837) : اگرعبدى مقطوع اليد و دنى‌النسب و سياه، اميرشد، واجب الاطاعة است؛ البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/268، رقم166٠7.

6) صحيح مسلم، ج3/1469، ح38(1839. . . .) و البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/269، رقم166٠8. .

رسول‌خدا (ص) نسبت مى‌دهد كه: « ألنّاس تَبَعٌ لقريش في الخير والش-ّر » ⁽¹⁾. ابن‌حزم مبناى اهل‌سنت را در اين مورد چنين خلاصه مى‌كند: « وبالجملة، كلُّ مَن‌عَدَل، فإنّ طاعتَهُ لازمةٌ للنّاس اذا كان قُرَشيّاً » ⁽²⁾.

بنابراين، با توجّه به‌اين روايات، در صورتى كه به‌باور اهل‌سنت اطاعت هرحاكم و اميرى حتى بنابر فرض عادل بودنش (گذشته از اينكه فاسق باشند) ، واجب و مفترض‌الطاعه باشند، به‌طريق اَولى اطاعت از امام عادل، معصوم، زاهد، عالم. . . ذريه رسول‌الله (ص) و. . . ، بايد فرض باشد. و اگر بر پايه روايات فوق، معاويه مفترض‌الطاعه و از اكابر اصحاب رسول‌الله (ص) و محبتش واجب ⁽³⁾و در جنايت‌هايش مجتهد و مأجور باشد ⁽⁴⁾، غلوّ محسوب نشود ولى فرض بودن اطاعت اهل‌بيت (عليهم السلام) و عصمت آنان كه ده‌ها دليل برآن اقامه شده، غلوّ به‌شمار مى‌آيد، از عجائب روزگار است» !

ثالثاً: مقصود از «كفر» و «ايمان» در دو حديث11 و12، كفر اصطلاحى كه باعث خروج از دين مى‌شود، نيست بلكه منظور اين است كه اقرار به‌امامت امامان شرط ايمان به‌ولايت اهل‌بيت است؛ از اين رو منكر امامت مؤمن نيست و از عذاب و آتش الهى بدور نخواهد بود ولى به‌خاطر شهادتين و اعتقاد به‌روز جزا مسلمان محسوب مى‌گردد ⁽⁵⁾، چنان‌كه امام صادق (ع) نسبت به‌تفاوت اسلام و ايمان فرمود: «اسلام، شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت محمد (ص) و اقامه نماز و دادن زكات و انجام حج و صوم رمضان است اما ايمان: « ألاِيمان معرفة هذا الامر، مع هذا فإن أقرّبها و لم يعرف هذا الاَمر كان

1) البيهقى، السنن‌الكبرى، ج8/243، رقم16532.

2) الاصول و الفروع/127، باب اختلاف الناس فى الامامة.

3) ابن‌حجرالهيتمى، تطهير الجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه بسبّ سيدنا معاويه؛ در ذيل الصواعق المحرقة) 5.

4) ابن‌حجرالهيتمى، تطهير الجنان و اللسان عن الخطور والتفوّه بسبّ سيدنا معاويه؛ در ذيل الصواعق المحرقة)/6.

5) التسترى، احقاق الحق، ج2/294(حاشيه) ؛ السبحانى، الشيخ جعفر، الايمان و الكفر فى الكتاب و السنّة، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) 1416ق/84. .

مُسلماً و كان ضآلّا » ⁽¹⁾.

رابعا َ: با نگاه اجمالى به‌مجموعه روايات اين باب، ترديدى باقى نمى‌ماند كه اكثر مضامين آنها تفسير، تبيين و توسعه آيات قرآن است و بيش از هشت بار آيات الهى در متن روايات، به‌كار رفته است، و در فصل دوم از بخش دوم اين كتاب به‌طور مفصل تبيين شد كه تفسير و تبيين آيات نَه تحريف است و نه خروج از دين و در منابع سنى و شيعه اتفاق افتاده است ⁽²⁾و بر اساس حديث متواتر ثقلين، اهل‌بيت (عليهم السلام) مفسّر و مبين قرآن است و به‌همين رو، در حديث پانزدهم باب، از على (ع) به‌عنوان اينكه قيم قرآن و بعد از پيامبر (ص) جز او علوم قرآن را به‌طور كامل نمى‌داند ⁽³⁾، ياد شده است.

اما اينكه در حديث دهم، جمله « ألنّاسُ عَبِيدٌ لَنا في الطّاعةِ، مُوالٍ لنا في الدِّين » ، مقصود از «عبيد» مخلوق نيست تا امامان (عليهم السلام) به‌عنوان خالق (نعوذبالله) و اطاعت آنها عبادت و يا مردم بَرده امام، به‌شمار آيند ⁽⁴⁾و شايد ناصرقفارى، از اين عبارت الوهيت امام را برداشت و آن را خروج از دين پنداشته است، ولى همان‌گونه كه ابتداى حديث نشان مى‌دهد ⁽⁵⁾، حديث رابطه پيامبر و امام را بيان مى‌دارد ⁽⁶⁾نه چيزى ديگر. چه اينكه اطاعت بنده از مولا در مباحث آقا و عبد، فرزند از پدر، زن از شوهر، با اينكه واجب است ولى در عين‌حال هرگز رابطه خالق و مخلوق مطرح نيست هرچند كه رسول‌الله (ص) براى على (ع) نسبت به‌مسلمانان علاوه بر حق امامت و رهبرى، حق پدر بر فرزندانشان

1) اصول كافى، ج2/24 - 25، كتاب الايمان والكفر، باب انّ الاسلام يحقن به‌الدم. . . ، ح4.

2) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به فصل دوم از بخش دوم.

3) در فصل‌هاى گذشته مكرر اين مسأله با دليل به‌اثبات رسيد.

4) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج2/332.

5) عن محمدبن زيد الطبرسى، قال كنتُ قائماً على رأس‌الرضا (ع) بخراسان و عنده عدة من بنى‌هاشم و فيهم اسحاق‌بن موسى بن عيسى العباسى، فقال (ع) : يا اسحق بلغنى أنّ الناس يقولون: إنّا نزعم أن‌النَّاس عبيد لنا، لا و قرابتى من رسول‌الله (ص) ما قلته قطّ ولا سمعته من آبائى قاله؛ ولكّنى اقول: النّاسُ عبيد لنا فى الطاعة. . . ، اصول كافى، ج1/187، ح10.

6) المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول كافى، ج5/155. .

نيز به اثبات رساند ⁽¹⁾.

سه - روايات باب « أنّ الائمة ولاة أمرالله وخَزَنَةُ علمه » ⁽²⁾: احاديث اين باب نيز، زمينه

اتهام به‌كلينى را فراهم نموده و آنها را غلو در عصمت و به‌طور كلى غلو در فضائل امامان (عليهم السلام) شمرده است ⁽³⁾اين باب كه از شش حديث سامان يافته و جز دو روايت آخر، بقيه ضعيف قلمداد شده است ⁽⁴⁾، عناوين: خزانه علم ⁽⁵⁾، حجت خدا ⁽⁶⁾، ترجمان و اسرار وحى ⁽⁷⁾، ولاة امر خدا ⁽⁸⁾، بندگان مُخلَص خدا ⁽⁹⁾، منصوص بودن امامت ⁽¹⁰⁾و شريك نداشتن خدا ⁽¹¹⁾را، در مورد خداوند و امامان مطرح مى‌كند.

مطالب گنجانده شده در روايات، با در نظر گرفتن مباحث گذشته، نَه تنها هيچ ارتباطى به‌غلو ندارد كه اوج وحدانيت، حِكمت و عظمت خداوند را از يك‌سو، و عبوديت و مُخلَص بودن ائمّه را به‌لحاظ شايستگى‌هاى آنان از ديگرسو، بيان مى‌دارد؛ زيرا « ولاة أمرالله » بودن و حجت‌خدا بودن امامان (عليهم السلام) ، در بحث قبلى مورد بررسى قرار

1) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/3٠7، رقم885٠- 8852: حق عَلِى بن‌أبى‌طالب على الاُمَّة كحقِّ الوالد عَلَى ولده.

2) اصول كافى، ج1/192: كتاب الحجة.

3) القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/956-957.

4) المجلسى، مرءات العقول فى أخبارآل الرسول، ج2/346- 349.

5) در همه أحاديث شش‌گانه.

6) احاديث؛ 3و5.

7) حديث1: جمله «وعيبة وحى‌الله» ، واژه عيب، يعنى موضع سرّى، چنان‌كه عرب از قلب‌ها و سينه‌ها به‌صورت كنايى، عياب ياد مى‌كند، چون قلوب و صدور محل اسرار انسان است همان‌طورى كه عيب‌ها محل لباس‌ها است: ابن أثير، النهاية فى غريب الحديث، ج3/327؛ اين روايت را سيوطى در الجامع الصغير، ج2/177، رقم5593 و فيض القدير شرح الجامع الصغير - المناوى ج 4/469، به‌اين صورت از رسول خدا نقل مى‌كند: «عَلِى عَيبَةُ عِلمِى» .

8) اصول كافى، ج1/192، حديث 1.

9) اصول كافى، ج1/192، حديث6.

10) اصول كافى، ج1/192، حديث 4.

11) اصول كافى، ج1/192، حديث 5. .

گرفت. و اينكه امام ترجمان و محل اسرار وحى است، حديث متواتر ثقلين ⁽¹⁾محكم‌ترين

مبناى آن است؛ ابن‌سعد در الطبقات خود نقل مى‌كند كه على (ع) فرمود: « وَاللهِ ما نَزَلت آيةٌ إلّا وقَد عَلِمتُ فيما نَزَلت، وأينَ نَزَلت وعلى مَن نَزَلت، إنّ رَبّي وَهَبَ لي قَلباً عَقُولاً ولساناً ناطقاً » ⁽²⁾. و اگر ائمه (عليهم السلام) به‌عنوان خزانه علم خداوند معرفى شده‌اند حديث « أنا مَدينةُ العِلمِ وعلي بابها فَمَن أراد العلمَ فليأتِ بابَها » كه در منابع مختلف اهل‌سنت به‌طور مستفيض (تنها ابن‌عساكر از 15 طريق نقل مى‌كند) گزارش شده ⁽³⁾و روايات اينكه على (ع) فرمود: « سَلُوني عن كتاب‌الله فإنّه ليست آية وإلّا وقد عرفتُ أَ بِليلٍ نَزَلت أم بِنهارٍ، في سَهلٍ أوجَبَل » ⁽⁴⁾« كُنتُ أدخلُ على رسول‌الله (ص) ليلاً ونهاراً، وكُنتُ إذا سألتُهُ أجابَنِي وإن سكتُّ إبتَدأني، وما نَزَلت عليه آية إلّا قرأتُها، وعلِمتُ تفسيرها وتأويلها ودعااللهَ لي أن لا أنس-ي شيأ عَلَّمني إياه؛ فما نَسَيتُه من حرامٍ وحلالٍ، وأمرٍ ونهيٍ، و طاعةٍ و معصيةٍ، ولقد وَضَعَ يدهُ على صدري و قال: «أللَّهم إملَأ قلبَه عِلماً و فَهماً وحُكماً ونوراً» ثمّ قال لي: « أخبرني ربّي‌عزّوجل أنّه قد إستجاب لي فيك » ⁽⁵⁾، همه مؤيد و شاهد آن است. عالمان اهل‌سنت از جمله ابن‌حجرالهيتمى با تعصّب ويژه‌اى كه نسبت به‌شيعه دارد، اعتراف به‌فضيلت علمى و معنوى أئمه نموده است ⁽⁶⁾وى در فضل

1) النيسابورى، صحيح مسلم، ج4/1873: كتاب فضائل الصحابه، رقم 36(24٠8) ؛ النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/118، رقم4576/174و 4577/175؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/22٠ رقم8714؛ ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة/149: الفصل الاول فى الآيات الواردة فيهم؛ السمهودى، فضائل اهل البيت المسمى. . . ، ج1/72به بعد به‌طرق مختلف.

2) الطبقات الكبرى، ج2/338: ترجمه على بن ابى‌طالب؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج2/351(ترجمه على‌بن ابى‌طالب (ع)

3) المستدرك على الصحيحين، ج3/137، رقم 4637/235-4639-237؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/378، رقم‌هاى 8974- 8985؛ الهيتمى، على‌بن‌ابى‌بكر، مجمع الزوائد، ج9/114باب فى علمه (رضى‌الله‌عنه) .

4) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج2/338؛ تاريخ مدينة دمشق، ج42/397(به عبارت‌هاى مختلف) .

5) تاريخ مدينة دمشق، ج42/386، ترجمه على (ع) ، رقم 8993؛ الحسكانى، شوهد التنزيل، ج1/47، ح41. همين مضمون در الطبقات الكبرى، ج2/338، ترجمه‌ى على (ع) .

6) ر. ك: به ديدگاه بزرگان اهل‌سنت كه قبلاً مطرح شد. .

حسنين (عليهما السلام) چندين حديث از رسول‌الله مى‌آورد ⁽¹⁾و درمورد امام زين‌العابدين (ع) مى‌گويد: « هذا هوالّذي خَلَف أباهُ عِلماً و زُهداً و عبادةً . . .» ⁽²⁾. امام‌باقر (ع) را به‌عبارت « هوأظهر من مخبآت كنوز المعارف و حقائق الاَحكام و الحكم و اللطائف. . . و مِن ثَمّ قيل فيه: هو باقِرالعلم و جامعه و شاهَرَ علمه و رافعه، صفا قلبه و زكا عِلمه و عَمَله و طَهرت نفسه و شَرَف خُلقه . . .» ⁽³⁾، مى‌شناساند. و امام صادق (ع) را اين‌گونه معرفى مى‌كند: « مِن ثَمَّ كان خليفتُه و وَصِيُّه، و نقل النّاسُ عنه العلوم ما سارت به‌الركبان و إنتش-ر صِيته في جميع البلدان، و روى عنه الائمة الاَكابر كيحيى بن سعيد و ابن جريح، و مالك و السفيانين و ابي حنيفة و شعبة و أيّوب السختياني » ⁽⁴⁾. و امام موسى‌كاظم (ع) را با اين جملات معرفى مى‌كند: « وهو وارثُه علماً ومعرفةً وكمالاً وفضلا، ً سُمِّي الكاظم، لكثرة تجاوزه و حِلمه و كان معروفاً عندأهل‌العراق بِباب قضاء الحوائج عندالله، و كان أعبَد اهل زمانِه و أعلمهم وأسخاهم. . . » ⁽⁵⁾، و امامان ديگر ⁽⁶⁾.

بنابراين، در اين روايات، همان امورى مطرح شده است كه محتواى آنها يا در روايات اهل‌سنت به‌عبارت‌هاى ديگر بيان شده و يا از زبان عالمان آنها صادر گرديده است. با توجّه به‌آنچه اشاره شد، ديگر ابواب و روايات كافى كه ممكن است ادعاى غلو نسبت به آنها صورت گيرد، تكليفش روشن شد كه هيچ‌كدام غلوِّ باطل نخواهد بود.

1) الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل‌البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا. . . /19٠ به‌بعد.

2) الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل‌البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا/2٠٠.

3) الصواعق المحرقة فى الرّدّ على أهل‌البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان و اللسان عن الخطور و التفوّه سبّ سيدنا/2٠1: مخبأت، ازخبأ، والخبأ: كل شىء غائب مستور، خبأتُ الشّ-َىء: اذا اخفيتُه: ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/3.

4) ابن حجرالهيتمى، الصواعق المحرقة، همان؛ صِيت: اى ذِكرٌ و شُهرةٌ و عِرفان: كان فى الخير والش-رّ؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث. . . ، ج3/64.

5) ابن حجر الهيتمى، الصواعق المحرقة فى الردعلى اهل البدع و الزندقة و يليه تطهير الجنان واللسان عن الخطور والتفوّه. . /2٠3.

6) ر. ك: به‌الصواعق المحرقة. . . /2٠4به بعد. .

۵. غُلُوّ، و علم غيب امامان (عليهم السلام)

اشاره

از ديگر عناوينى كه غلو باطل خوانده شده، علم، به‌ويژه علم أئمه به‌غيب و اطلاع آنان از آينده «ما يكون» و گذشته «ما كان» است. و به‌لحاظ اينكه يكى از ممتازترين ويژگى‌هاى أئمه شيعه دانش آن‌ها، محسوب مى‌گردد (و به‌همين جهت، بخش اعظم كتاب الحجة اصول كافى ⁽¹⁾به‌اين بحث اختصاص يافته) ، گروهى از نويسندگان افراطى؛ اوّلاً : علم به‌غيب امامان را جزء اعتقادات و باورهاى ضرورى شيعه شمرده ⁽²⁾. ثانيا ً: آن را غلو باطل پنداشته‌اند.

الف) طرح اصل اشكال

احمدعلى‌السّالوس، كلينى را پس از على‌بن‌ابراهيم قمى، نخستين غلات شمرده مى‌نويسد: « أنَّ الكليني مِن أوائل الغلاة الذين قادُوا حركة التضليل والتشكيك في كتاب‌الله. . . فالكافي مملوءٌ بهذالضلال المُضِلّ، وعلى الاخص في الاصول والرّوضة » ⁽³⁾. و با ذكر عناوين ابواب اصول كافى از جمله ابواب: « أنَّ الائمّة معدن‌العلم. . » ⁽⁴⁾« أن الائمّةَ ورِثُوا علم النبي (ص) وجميع الانبياء. . . » ⁽⁵⁾« أنّ الائمة قد أوتُوالعلم. . . » ⁽⁶⁾و. . ⁽⁷⁾، آنها را مصداق غلو مى‌پندارد.

احسان الهى ظهير، روايات ابواب: « أن الائمة اذا شاؤُوا أن يَعلموا عَلِموا» ⁽⁸⁾و «أنّ الائمة يعلمون متى يموتون. . . » ⁽⁹⁾را مروّج اين عقيده مى‌شمارد كه: ائمه فوق بشر، فوق انبياء و

1) بيش از3٠ باب كه شامل قريب به15٠حديث مربوط به‌علوم مختلف ائمه است.

2) ظهير، احسان الهى، الشّيعة والسّنّة/58.

3) السالوس، على‌أحمد، مع الشّيعة الاثنى عشرية فى الاصول و الفروع، بيروت، دار التقوى، ط الأولى1417ق، ج3/139-14٠.

4) اصول كافى، ج1/221: كتاب الحجة.

5) اصول كافى، ج1/223.

6) اصول كافى، ج1/213.

7) مع الشيعة الاثنى عشرية فى الاصول والفروع، ج3/151به بعد.

8) اصول كافى، ج1/258.

9) اصول كافى، ج1/258.

رسُل بلكه خدايانى‌اند كه عمر و مرگ مردم را مى‌دانند ⁽¹⁾.

نويسنده‌اى ديگر، با اشاره به‌رواياتى كه دو نويسنده قبلى به آنها استناد كرده‌اند، مى‌گويد: شيعه مدّعى‌اند كه على (ع) و اولاد ائمه او، علم غيب دارند و آنها از علوم آسمان و زمين، بهشت و جهنم، ماكان و مايكون، برخوردارند و براى ائمه خويش مقام عظيم بلكه عجيبى را معتقدند كه نَه مَلك مقّرب و نَه نبى مُرسل به‌آن مقام خواهند رسيد و اين غلوى است كه علماى شيعه از جمله كلينى آن را گفته‌اند ⁽²⁾.

مؤلف كتاب الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنيه، برخى از روايات كافى را غلوّ و مبالغه دانسته و مقايسه كردنِ ميان امام و رسول را نسبت به‌علم، اشتباه و نامعقول مى‌خواند ⁽³⁾محب الدّين‌الخطيب نيز با ذكر تعدادى از ابواب اصول كافى ⁽⁴⁾، مضمون آنها را اثبات اوصافى براى أئمه مى‌داند كه فوق بشر و همانند خدايان يونانى دوران دوگانه‌پرستى خوانده و نسبت دادن علمِ غيب را شگفت‌آور و نسبت دروغ به‌امامان مى‌شمارد ⁽⁵⁾.

ب) بررسى و تصحيح، نَه غُلُوّ

اشاره

واژه «عِلم» ، در فرهنگ فارسى به‌مطلق دانستن ⁽⁶⁾به‌كار مى‌رود و در زبان عرب اين واژه از ريشه عَلِمَ يعلَم عِلماً، نقيض جهل ⁽⁷⁾به معناى نادانى و ندانستن و نادان بودن ⁽⁸⁾مى‌آيد. و

1) ظهير، الشيعة والسنة/58.

2) على محمد، مجدى محمد، انتصارالحق/72.

3) الخالدى، صلاح عبدالفتاح، الكلينى و تأويلاته الباطنية. . . /94،111.

4) أصول كافى، ج1/255، 258، 26٠، 227، 228، 231، 397، 399و4٠7.

5) الخطوط العريضة للأسس التى قام عليها دين الشيعه الامامية الاثنى عشرية، اردن، دارعمار، ط الأولى 142٠ق/3٠-33.

6) دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، زير نظر دكتر محمدمعين و. . . ، تهران، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ اول1373ش، ج10/14159.

7) الفراهيدى، عبدالرحمن خليل‌بن احمد، العين، ج2/152(باب العين و اللام والميم معهما) .

8) دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ج5/6964؛ مؤلف العين، جهل را نقيض علم مى‌داند: العين، ج3/39٠. .

به هر آنچه از چشم‌ها پنهان باشد، «غيب» اطلاق مى‌گردد ⁽¹⁾. بنابراين «علم‌الغيب» يا علم به‌غيب عبارت خواهد بود از دانستن هر امرى كه از چشمان عموم مردم ⁽²⁾پنهان و مخفى باشد.

از مباحث گذشته روشن شد كه علم امام (ع) به‌آينده وگذشته و خبر دادن از حوادث، و. . . ، با توجّه به‌اين قيد كه همه از سوى خداوند و به‌مشيت ذات الهى است نه مستقل، دانش ائمه (عليهم السلام) همانند دانش پيامبران الهى در طول علم خداوند است نَه در عرض آن، و هر آنچه امام (ع) دارد همه از ناحيه خداوند است نَه از خود امام. بنابراين، موارد فوق هرگز غلوِ باطل نخواهد بود؛ زيرا بر اساس معيارى كه خود عالمان مورد قبول وهابيان ارائه مى‌دهند ⁽³⁾، ائمه إله نيستند بلكه امام‌اند، نقش خدايى ندارند بلكه نقش خليفةاللّهى ايفا مى‌كنند؛ ولى براى توضيح بيشتر به‌نكاتى چند اشاره مى‌شود:

يك - نگاهِ كلّى به‌روايات دالّ بر علم غيب ائمه (عليهم السلام)

از ميان رواياتى كه ادعا شده غلوّ در علم ائمه (عليهم السلام) را مطرح مى‌كند و سرانجام، آنها را مافوق بشر و انبياء (عليهم السلام) مى‌داند، برجسته‌ترين آنها روايات ابوابى است كه مطالب زير را عنوان مى‌كند:

• روح سه حديث باب: « أنّ الائمّةَ مَعدن العلم. . . » ⁽⁴⁾اين نكته است كه اهل‌بيت و امامان (عليهم السلام) شجره نبوت، بيت رحمت، معدن‌علم و محل رفت‌وآمد ملائكه و محل اسرار خدا، و وديعه الهى و حرم و عهد خداوند هستند.

1) ابن‌اثير، النهاية فى‌غريب الحديث، ج3/399: (علم الغيب) ، وهوكل ما غابَ عن العيون، سواء كان محصّلاً فى قلوب او غيرمحصّل.

2) القرطبى، الجامع الاحكام القرآن، ج19/27(تفسير آيه 27جن) .

3) ر. ك: به‌بحث معيارهاى غلو در فصل دوم از بخش چهارم.

4) اصول كافى، ج1/221: به‌نظر مجلسى هرسه حديث ضعيف است: مرءات العقول فى شرح اخبارآل الرسول، ج3/8-9. .

•

روايات هشت‌گانه باب: « أنّ الائمّةَ ورثة العلم. . . » ⁽¹⁾اين معنا را اثبات مى‌كند كه علم، امرى است كه به‌ارث گذارده مى‌شود، و علوم همۀ انبياء براساس سنّت الهى به‌اوصياى پس از خودشان منتقل مى‌گردد و طبق همان سنت، محمد (ص) وارث علوم انبياى الهى محسوب مى‌شود و پس از حضرت، على (ع) وارث علوم خاتم‌الأنبياء خواهد بود و در نتيجه على (ع) به‌تَبَع پيامبر علوم همه انبياء را واجد است و اين علم به‌امامان بعدى به‌ترتيب منتقل مى‌شود، و در نتيجه: « أنّ الاَرضَ لاتبقي بغيرعالِم » ⁽²⁾.

•

در روايات هفت‌گانه ⁽³⁾باب: « أنّ الائمة وَرِثوا علم‌النَّبي وجميع الاَنبياء والاوصياء » ضمن تأكيد بر مطالب احاديث باب قبلى، و اينكه حضرت آدم (ع) نخستين كسى بود كه سنّت وصيت بعد از خودش را در روى زمين توصيه كرد و اين سنّت در سيرۀ 120هزار پيامبر ادامه يافت، رسول‌الله (ص) نيز كه اعلم و افضل انبياء است وارث علوم كل انبياء و على (ع) وارث علوم محمّد (ص) است كه طبعاً اين علم، فراگير، علم به‌بلاها، مرگ و ميرها كشف حقيقت و علوم انبيا و اوصيا كه شامل صُحُف ابراهيم، و اَلواح موسى و زبور حضرت داود (ع) و. . . ، مى‌شود، خواهد بود. و علومى كه از انبياى الهى به‌جا مانده علوم معمولى نبوده است بلكه از نگاه امام (ع) ، علم آن است كه در شب و روز و روز به‌روز و ساعت به‌ساعت پديدار مى‌شود ⁽⁴⁾.

•

روايات سه‌گانه ⁽⁵⁾باب: « أنّ الائمة (عليهم السلام) إذا شاؤوا أن يَعلموا عَلِموا » كه احتمالاً يك

1) كه جز حديث ششم (كه مرفوع است) بقيه صحيح و موثق است: همان/11-14.

2) اصول كافى، ج1/221-223.

3) جز حديث دوم و هفتم بقيه مشكل جدى ندارد: مرءات العقول، ج3/14-24.

4) اصول كافى، با ترجمه و شرح فارسى، ج2/199و747 تعليقه 47و48؛ مرءات العقول، ج3/18-19: در حقيقت دو حديث 4 و5 اين باب، مى‌رساند كه علم مفيد براى بشر برپايه اصل كلى قانون تكامل، آن است كه روز به‌روز و ساعت به‌ساعت پديدار مى‌شود، و ائمه: ضمن اينكه وقتى به‌امامت مى‌رسد مقدارى از علوم و معارفى كه در مرتبه امامت لازم است، از امام قبلى دريافت مى‌كند ولى براثر قرب به‌خدا و سعى فراوان علوم بيشتر و حِكَم و ترقيات ديگرى نيز، نصيب آن مى‌گردد.

5) از نظر مجلسى، هرسه ضعيف است: مرءات العقول، ج3/118؛ المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج6/36: حاشيه: هر سه ضعيف است ولى مخالف با اصول مذهب نيست. .

حديث بيشتر نباشد، اين معنا را مى‌فهماند كه امام هرگاه بخواهد چيزى را بداند، خدابه‌او اعلام مى‌كند ⁽¹⁾.

• حديث اوّل باب ⁽²⁾: « انّ الائمة (عليهم السلام) يَعلَمُون مَتى يَمُوتون » اشاره است به‌اينكه اگر امام نداند چه به‌او مى‌رسد و سرانجامِ او چه مى‌شود، حجت‌خدا بر خلق نيست و فشرده روايات ديگر اين است كه امام (ع) از مرگ خويش مطلع است و با اختيار خود به‌استقبال مرگ مى‌رود. ⁽³⁾

دو - ديدگاه كلى اماميه و علم غيب ائمه (عليهم السلام)

ترديدى نيست كه شيعه اماميه بر اساس آيات شريفه ⁽⁴⁾نه تنها علم غيب را كه اصل علم و عالم بودن را، اوّلاً و بالذّات از آنِ خدا مى‌داند و اعتقاد دارد او عالم مطلق و علّام الغيوب ⁽⁵⁾است، و كسى كه جز خدا را عالم مطلق بداند، عقيده‌اش باطل و فسادش روشن است ⁽⁶⁾و خارج از ملت اسلام ⁽⁷⁾مى‌شمارد، ولى هيچ مانعِ عقلى و شرعى نمى‌بيند كه خداوند بندگان صالح خويش را به‌علوم غيب كه جز لطفى از الطاف الهى است، آگاه نمايد.

اول - ذاتى بودن علم خدا: بر اساس آيات قرآن كريم ⁽⁸⁾از جمله: عَالِمُ الْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ

1) اصول كافى، ج1/258: از طريق الهام يا القاء توسط روح القدس (نه وحى) : مرءات العقول، ج3/119.

2) از ميان احاديث اين باب، جز حديث‌هاى هشتم و هفتم كه حسن است، بقيه تضعيف شده: مرءات العقول، ج3/118-128.

3) اصول كافى، ج1/285-26٠.

4) هود: 123: وَلِلهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ وَإِلَيهِ يرْجَعُ الاَمْرُ كُلُّهُ. . . ؛ انعام: 59: وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيبِ لاَ يعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيعْلَمُ مَا فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يعْلَمُهَا. . ؛ يونس:2٠: . . . إِنَّمَا الْغَيبُ لِلهِ فَانْتَظِرُواْ و جن: 26. . . .

5) سوره‌هاى رعد 13/9، المؤمنون 23/92، فاطر 35/38، حشر 59/22؛ المائده 5/109، و 116. . . .

6) المفيد، محمدبن‌النعمان البغدادى، اوائل‌المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67: فأمّا إطلاق القَول عليهم بأنّهُم يعلَمُون الغيبَ فهو منكر بين الفساد.

7) الطبرسى، مجمع البيان فى تفسيرالقران، ج 5/252: تفسير آيه 132هود.

8) آل‌عمران: 179: ما كانَ اللهُ لِيذَرَ. . . وَ ما كانَ اللهُ لِيطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيبِ وَ لكِنَّ اللهَ يجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يشاءُ. . . . .

عَل-ى غَيْبِهِ اَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَض-َى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً

(جن:26-27) ، علم غيب به‌شايستگان از بندگان عطا مى‌شود، كه برخى «مَن‌ارتضى» را به‌جبرئيل و اكثر مفسران به‌برگزيدگان نبوت تفسير نموده‌اند ⁽¹⁾. قتاده، كه شيخ طوسى ديدگاه او را نمى‌پذيرد ⁽²⁾، آن را به‌مطلق كسانى كه خداوند از آنها راضى باشد، تفسير مى‌كند ⁽³⁾، زمخشرى برپايه اينكه آيه، جملة «مَن‌ارتضى» را به‌رُسُل اختصاص داده، كرامات اولياى الهى و كهانت و تنجيم را باطل مى‌داند ⁽⁴⁾ولى وى با نقل از واحدى، كرامات و الهاماتى كه از سوى اوليا صادر مى‌شود، جايز و مشمول آيه مى‌داند و علم غيب در آيه را، مخصوص پيامبران نمى‌شمارد ⁽⁵⁾. و آيات 66 تا 68 سوره كهف، 188 اَعراف، 114طه و 44 آل‌عِمران، علم غيب را براى غيرخدا ممكن مى‌داند. ⁽⁶⁾

بنابراين، علم غيب براى خدا ذاتى است و براى غير او به‌تعليم خالق متعال ممكن خواهد بود ⁽⁷⁾. و او هركسى را شايسته بداند همانند اولياى الهى به‌ويژه افضل آنها محمّد (ص) خواهد بخشيد و چون عموميت آيات 123 هود و 2٠ يونس، توسط آيه 27 سورۀ جن، در خصوص انبياء، منتفى مى‌شود، ممكن است امام را از دو جهت شامل شود: آيه 26 ظرفيت تخصيص بيشتر را دارد و دوم اينكه امام، همان ملاك‌هاى پيامبران

1) القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 19/28؛ الزمخشرى، الكشاف، ج 4/632؛ الفخرالرازى، التفسير الكبير، ج3٠(مجلد10) /678؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج 12/274؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج 10/155.

2) التبيان فى‌تفسيرالقرآن، ج10/158: فانّه ربّما أطلعه على ما غاب عن غيره من‌الخلائق بأن يوحى اليهم بماشاء من الغيب ذكره القتادة.

3) التبيان فى‌تفسيرالقرآن، ج10/158: عن قتادة « إلّا من ارتضى من رسول» فانّه يظهره من الغيب على ما يشاء اذا ارتضاه؛ السيوطى، الدّرالمنثور، ج 8/310.

4) الكشاف، ج 4/632: وى كلمه «مَن» را تبيين براى جمله «من ارتضى» مى‌گيرد.

5) التفسيرالكبير، ج3٠/678-679.

6) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب فى رحاب‌اهل‌البيت علم الأئمةالإثنى عشرية بالغيب، السيد عبدالرحيم و. . . ، مركز الطباعة والنّشرللمجمع العالمى لأهل‌البيت (ع) ، ط الأولى1426ق.

7) الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2٠/53. .

(جز رسالت) را دارا است ⁽¹⁾

دوم - ديدگاه عالمان شيعه نسبت به‌علم غيب ائمه (عليهم السلام) : در اين قسمت به‌تعدادى از ديدگاه‌هاى صاحب نظران شيعه اشاره مى‌شود:

•

شيخ مفيد (م413ق) : « أنّ الائمّةَ مِن آل‌محمّد (ص) قدكانوا يعرفون ضمائر بعض‌العباد و يعرفون مايكون قبل كونه، و ليس ذلك بواجب في صفاتهم و لاشرطاً في أمامتهم و إنّما اكرَمَهم الله تعالى به و أعلمهم إيّاه للُطف في طاعتهم و التمسّك بإمامتهم، و ليس ذلك بواجب عقلاً و لكنّه وَجَب لهم من جهة السّماع. فأمّا اطلاق القول عليهم بأنّهم يعلمون الغيب فهو منكرٌ بَيّن الفساد؛ لانّ الوصف بذلك إنّما يستحقّه من علم الاشياء بنفسه لابعلم مستفاد، و هذا لايكون إلّا الله - عزوجل - و على قولي هذا، جماعة اهل الاِمامة إلّا من شَذّ عنهم من المفوّضة و مَن إنتمى إليهم من الغلاة » ⁽²⁾

•

سيد مرتضى (م436ق) : اين عالم شيعى يكى از دليل‌هاى منصوص‌بودن امام (ع) را بدان جهت كه امام متولّى دين است، اين مى‌داند كه واجب است امام نسبت به‌همه احكام دين، اعم از احكام آشكار و پنهان، ريز و درشت، مشكل و آسان و. . . ، عالم باشد و در غير اين صورت قبيح است عهده‌دار امور دين گردد. ⁽³⁾و علم به‌بواطن امور و غيب‌ها را جزئى از علم به احكام و از زير مجموعه‌هاى احاطه علمى امام نسبت به‌حكم واقعى حوادث مى‌شمارد؛ زيرا خداوند براى همه حوادث و اشياء حكم شرعى قرار داده و امام آن احكام واقعى را مى‌داند ⁽⁴⁾

•

شيخ طوسى (م46٠ ق) : ضمن بيان مطالب سيدمرتضى ⁽⁵⁾، علومى را كه مربوط

1) الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج2٠/55-56.

2) اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج 4) /67.

3) الشَافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق، ج 2/7 و 15( با تلخيص و تصرّف)

4) الشَافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق، ج 2/26 (با تلخيص و تصرّف)

5) تلخيص الشافى، ج1/235- 236و242 و261و262. .

به‌احكام شرعيه و دين نباشد بر امام واجب نمى‌داند ⁽¹⁾و مطلق علم به‌امور غير دينى و امور غيبى (به طور مطلق و مستقل) را كه ارتباط به‌دين نداشته باشد و امام (ع) حاكم و امام بر آنها نيست، باطل مى‌شمارد ⁽²⁾.

• طبرسى (ق ششم) : علم به‌غيب كه از صفات قديم و ذاتى خداوند است را ويژۀ خداوند مى‌داند و احدى از مخلوقات شريك آن نخواهد بود: « ومَن إعتقد أنّ غيرَالله سبحانه يشركه في هذه الصفة فهو خارج عن مِلّة الاِسلام » ⁽³⁾و آنچه در روايات به‌عنوان علم غيب به‌امامان نسبت داده شده، همه از سوى رسول‌الله (ص) القا گرديده است كه خداوند او را از آنها مطلع ساخته است ⁽⁴⁾.

سوم - علوم ائمه شيعه در منابع اهل‌سنت: با قطع نظر از احاديث ثقلين، غدير، منزلت. . . ، عليرغم محدوديت‌هاى فراوان، احاديثى در منابع اهل‌سنت در خصوص علم وسيع على (ع) به‌چشم مى‌خورد كه در مباحث قبلى به‌بخشى از اين روايات اشاره شد ⁽⁵⁾كه با توجّه به‌آن روايات، احاديث كلينى، روشن مى‌گردد كه غلوِّ باطل نخواهد بود:

• محتواى باب: «أنّ الائمة معدن العلم. . .» ⁽⁶⁾در منابع اهل‌سنت ديده مى‌شود؛ بلاذرى (م297ق) از ضحّاك و او از رسول‌الله (ص) چنين نقل مى‌كند: «آل‌محمّد مَعدِن العِلم وأصل الرّحمة» ⁽⁷⁾ابن‌حجر الهيتمى بعد از نقل حديث ثقلين و تصريح به‌اينكه:

«ثُمّ إعلم أنّ الحديثَ

1) تلخيص الشافى، ج1/242.

2) تلخيص الشافى، ج1/243(با تلخيص و تصرّف)

3) مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج5/352: تفسير آيه 123هود.

4) مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، ج5/353.

5) البلاذرى، جمل‌انساب الاشراف، ج 2/351-353: ترجمه على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ؛ ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج2/338: ترجمه على‌بن‌ابى‌طالب؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/398 و384، رقم هاى8988، 8989، 8992 و8993؛ ابن‌حجرالهيتمى، الصواعق المحرقه /127-128: الفصل الرابع فى نبذ من كراماته؛ المناوى، فيض‌القديرشرح جامع الصغير، ج4/357، ذيل ح5594.

6) اصول كافى، ج 1/221، كتاب الحجه.

7) جمل‌انساب الاشراف، ج 2/385. .

التمسّك بذلك طُرُقاً كثيرةً وَرَدَت عن نيف و عش-رين صحابيّاً. . .» ⁽¹⁾، در توضيح حديث مى‌آورد:

«لاَنَّ الثِّقل، كلُّ نَفِيسٍ خَطيرٍ مصون، و هذان (الكتاب واهل بيت) كذلك؛ اذ كلّ مِنهُما مَعدن للعلوم اللَّدُنِيّة و الاَسرار و الحِكَم العِلّية و الاحكام الشّ-َرعيّة، و لذا حَثّ (ص) على الاِقتداء و التّمسّك بهم وَ التَعلّم منهم و قال (ص) : ألحمدلله الذي جَعَل فينا الحِكمة اهل‌البيت» . . . و اهل‌بيت به‌حق عارفان به‌كتاب خدا و سنت رسولند، و تا زمان ورود برحوض از كتاب‌خدا جدا نمى‌شود چنان‌كه پيامبر فرمود:

«ولا تُعَلِّموهم فإنّهم أعلم منكم» و اهل‌بيت با ساير علما فرق دارد؛ زيرا آنها كسانى هستند كه:

«ألله أذهب عَنهُمُ الرِّجسَ و طَهّرَهم تطهيراً» و آنها را خداوند با كرامات باهره و مزاياى متكاثره، اشرف قرار داده است. و احاديث ترغيب به تمّسك به قرآن و اهل‌بيت تا روز قيامت قطع نخواهد شد چنان‌كه كتاب‌الله چنين است ⁽²⁾

البته نه تنها در مجامع علمى كه در مباحثات و فضاى سياسى نيز علم و دانش امامان (عليهم السلام) مطرح بوده است؛ وقتى معاويه پيمان صلح با امام حسن (ع) را در ملاءعام نقض كرد و با حضور در شهر رسول‌الله (ص) جانشينى پسرش يزيد را مطرح كرد، اعتراض گروهى از اصحاب رسول‌خدا (ص) از جمله عبدالله‌بن‌جعفر را برانگيخت؛ وى با استدلال منطقى طرح معاويه را مردود شمرد و حَسَنين (عليهما السلام) را شايستۀ خلافت دانست و با خطاب به‌معاويه، آن دو را معدن علم و حكمت خواند: « وإنّك لَتَعلم أنّهُمَا معدن العلم و الكَرَم. . . » ⁽³⁾. چه اينكه حتى در دوران عبّاسى‌ها مرجعيت علمى اهل‌بيت (عليهم السلام) در جدال‌هاى سياسى دست آويز قرار مى‌گرفت؛ هنگامى كه ابومسلم، به‌خراسان اعزام شد، حاكميت او از سوى سليمان‌بن‌كثير پذيرفته نشد، او در استدلال خود در جمع نقباى

1) الصواعق المحرقة فى الرد على أهل‌البدع والزندقة. . . /15٠-151: الفصل الاول فى الآيات الوارده فيهم، ذيل آيه سوم.

2) الصواعق المحرقة فى الرد على أهل‌البدع والزندقة/151 (با تلخيص) .

3) الدينورى، ابى‌محمد عبدالله‌بن مسلم بن‌قتيبه، الامامة و السّياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، تحقيق على‌شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الاولى 1413ق، ج1/195. .

خراسان گفت: « فهل فيكم أحدٌ بَدا له أن يَصرف هذا الامر (خلافت) عن أهل‌البيت إلى غيرهم من عِترة النبي (ص) ؛ قالوا: لا، قال: أفَتَشكُّون أنّهم مَعدِن العلم و أصحاب ميراث الرسول؛ قالوا: لا . . .» ⁽¹⁾.

• مضمون باب « أن الائمه ورثة العلم . . .» ⁽²⁾، در أحاديث اهل‌سنت نيز نسبت به‌على (ع) از رسول‌الله (ص) نقل شده است؛ ابن‌بريده از پدرش حكايت مى‌كند كه مى‌گفت: أنّ النّبى (ص) قال: « إِنَّ لكلّ نَبِيٍّ وصيّاً و وارثاً، و إنّ علياً وَصِيّي و وارثي » ⁽³⁾. و همچنين با توجّه به‌حديث: « أنا مدينة العلم. . . » و سخن آن حضرت در جمع بنى‌عبدالمطلب: « يا بني عبدالمطّلب إنّ الله لم يبَعث رسولاً إلّا جَعَل له من أهله أخاً و وزيراً و وارثاً و و صيّاً و مُنَجزاً لعداته، و قاضياً لدينه. . . » ⁽⁴⁾، و فرمايش پيامبرخدا به‌على (ع) : « أنتَ تبين ما اختلفوا فيه من بعدي » ⁽⁵⁾. و البته كه اين سنّت در ميان همۀ انبياى الهى وجود داشته است: وَوَرِثَ سُلَيمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ يَا اَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْر. . . (نمل: 16) كه برخى از مفسران جمله « فضّلنا على كثير من عباده المؤمنين » را برترى در علم و نبوت، و ارث، در اين آيه را به‌وراثت در علم و نبوت، تفسير مى‌كنند ⁽⁶⁾. چه اينكه در مباحثه‌اى كه ميان ابن‌عبّاس و نافع‌بن‌الأرزق در حضور حسين‌بن‌على (ع) پيش آمد، امام به‌ابن‌الأرزق، مى‌فرمايد سؤال را از من بپرس، و وى پاسخ مى‌دهد: « لَستَ إياك أسأل (شايد به‌خاطر صِغر سن امام بوده است) ، ابن‌عبّاس به‌وى گفت: « يا ابن الاَرزق إنّهُ من أهل‌بيت النّبوة و هم وَرَثةُ العلم » ⁽⁷⁾.

بنابراين، ترديدى باقى نخواهد ماند، كه آنچه رسول‌الله (ص) از ناحيه خدايش آموخته، على (ع) به‌ارث برده و پس از على (ع) به‌امامان بعدى يكى پس از ديگرى رسيده است.

1) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 7/361 ( حوادث سال 129: ذكر اظهار الدعوه العباسيه بخراسان) .

2) اصول كافى، ج 1/221.

3) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/392، رقم 9٠٠5- 9٠٠6.

4) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/49، رقم 8382.

5) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/386-387، رقم‌هاى: 8994- 8998.

6) الشوكانى، فتح القديرالجامع بين فنِّى الرواية و الدراية، ج 4/129: تفسير آيه 15 و 16 نمل.

7) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 14/183. .

• نسبت به‌روايات باب: « أنّ الائمة وَرِثُوا علم النبي وجميع الأنبياء. . » ⁽¹⁾، با توجّه به‌احاديث منقول از منابع اهل‌سنت ترديدى نيست كه على (ع) وارث علم نبى (ص) است و اميرالمؤمنين آن را به‌امام بعدى منتقل مى‌كند ⁽²⁾اما اينكه رسول‌الله (ص) وارث علوم انبياء پيش از خودش است، كسى به‌عنوان مسلمان در آن ترديدى ندارد، اگر قرآّن ختم و پايان رسالت را با نبوت خاتم آن‌ها: مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ اَبَا اَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ (احزاب: 4٠) اعلام مى‌دارد، حاكى از فضيلت و بقاى شريعت او تا روز قيامت ⁽³⁾و ايشان ميراث‌دار كل انبياى الهى خواهد بود؛ چنان‌چه خود فرمود: « اِنّ مَثَلي و مَثَلَ الاَنبياءِ مِن قبلي، كمَثَلِ رَجُلٍ بَنَى داراً (بيتاً) فأكمَلَها و أحسَنَها إلّا موضِعَ لَبِنةٍ، فجَعَل النّاسُ يَدخُولُونَهَا و يَتَعَجّبُون و يقولون: لَولا مَوضِعُ اللَّبِنة (هلّا وُضِعت هذه اللَّبِنة؟ قال: فأنَا اللّبنةُ، وأنَا خاتم النّبيين) ⁽⁴⁾، بلكه رسالت پيامبرخاتم رسالت‌جهانى و انبيا و امت‌هاى آنان، جزء امت خاتم محسوب مى‌گردد ⁽⁵⁾زيرا وقتى از او سؤال شد كه چه زمانى نبى‌خدا بودى؟ فرمود: « كنتُ نبيّاً وآدمُ بين الرّوح و الجَسد » ⁽⁶⁾. علم، كه بزرگ‌ترين نعمت‌هاى الهى به‌بندگانش محسوب مى‌شود ⁽⁷⁾اختصاص به‌علوم دينى كه واجب است امام (ع) داشته باشد ⁽⁸⁾، ندارد بلكه شامل علوم ديگر (چنان‌كه در احاديث اين باب اشاره شده ولو

1) اصول كافى، ج 1/223-226.

2) نگاه كنيد به‌روايات باب أنّ الائمه ورثة العلم.

3) الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج8/166.

4) البخارى، صحيح البخارى، ج3/13٠٠: كتاب المناقب، باب خاتم النبيين، رقم 3341 و 3342؛ النيسابورى، مسلم، صحيح مسلم، ج4/179٠ -1791: كتاب الفضائل، باب ذكره كونه خاتم النبيين، رقم 2286-2287(متن از بخارى)

5) السيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الخصائص الكبرى، بيروت، دارالكتاب العلميه، ط الاولى 14٠5ق، ج 1/8و9.

6) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1/148: ذكرالنبوه رسول الله (به تعبيرهاى ديگر هم نقل كرده است) .

7) الشوكانى، فتح القديرالجامع بين فنّى الرواية و الدراية من علم. . . ، ج4/129: تفسير آيه 15و 16 نمل.

8) الشريف المرتضى، الشافى فى الامامة، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط الثانية1410ق ج 2/7 و15. .

داشتنش بر امام واجب عقلى نيست ⁽¹⁾) خواهد شد و از نگاه عقلى و شرعى منعى ندارد كه امام، علوم ديگر را هم داشته باشد كه به‌اعتقاد شيعه، امام شرعاً ساير علوم را از باب كرامت و لطف خدا، واجد است ⁽²⁾.

• مضمون احاديث باب: «أنّ الائمة اذا شاؤُوا عَلِموُا. . .» ⁽³⁾اين نكته را فهماند كه امام (ع) هرگاه تصميم بر دانستن چيزى بگيرد، خداوند آن را به‌او اعلام مى‌كند. و مقصود از «اعلام» ، الهام يا القاء از سوى روح القُدُس است ⁽⁴⁾و چنان‌كه در مباحث گذشته اشاره شد، الهام و القاء براى غير پيامبر در قرآن عنوان گرديده ⁽⁵⁾و مانعى نخواهد داشت؛ زيرا حصول علم براى امام، به‌مجرد توجّه نفس به‌معلوم، صورت مى‌گيرد؛ و علتش اين است كه نفس انسان‌هاى پاك در اثر ارتباط نزديك با خدا و تلاش فراوان براى بندگى، تقويت مى‌شود و نور الهى او را فرا مى‌گيرد و از تعلق آن به‌بدن كاسته مى‌شود، و چنين نفسى هرگاه نسبت به‌چيزى توجّه پيدا كند، خداوند گذشته و آينده و حال را به‌او اعلام مى‌كند. ⁽⁶⁾

اينكه علم اولياى الهى همانند امام (ع) با علم افراد عادى متفاوت است، نَه تنها خلاف شرع و عقل نيست كه خود در تقويت باورهاى دينى مؤثّر و لازم خواهد بود و بخشى از معجزات انبياء (عليهم السلام) را اخبار به‌غيب تشكيل مى‌دهد و شواهد فراوانى در تاريخ بشر نيز موجود است؛ چنانچه امام فخررازى ادعاى قطعى مى‌كند كه علم غيب در آيات 16 و 27 سورۀ جن اختصاص به‌پيامبر ندارد و نمونه‌هايى از اخبار غيبى كه صحت آنها به‌وقوع پيوسته را ذكر مى‌كند. ⁽⁷⁾

1) المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

2) المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

3) اصول كافى، ج 1/258.

4) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 3/119.

5) القصص 28/7: و اوحينا الى اُمّ موسى أن ارضعيه. . . .

6) المازندرانى، شرح اصول الكافى، ج 6/36.

7) ر. ك: به‌التفسيرالكبير، ج3٠/679: و اعلم انّه لابدّ من‌القطع بانّه ليس مرادالله. . . . .

مجلسى نيز نتيجه جمع‌بندى ميان آيات و روايات را اين مى‌داند كه امام به‌تعليم خدا بر امور پنهانى اطلاع پيدا مى‌كند و با بررسى غيب از سطح ادراك عمومى، و غيب از نگاه دانش و فنِّى و غيب در عرصه تفكر و رياضت، به‌اين حقيقت مى‌رسد كه پيغمبر و امام به‌عنوان يك رهبر همه جانبه جامعه، مراتب غيب ادراكى و فنى را مى‌داند و بر آنها مسلط است ⁽¹⁾.

چه اينكه رواياتى كه قبلاً نسبت به‌على (ع) بازگو شد: « عَلَّمني الف باب، يفتح كل باب ألف باب » ⁽²⁾، يا روايت: « لقد وَضَعَ (ص) يده على صدري و قال: «أللّهم إملا قلبهُ علماً و فهماً و حكماً و نوراً » و جبرئيل امين از اجابت آن خبر داد» ⁽³⁾و نيز «حكمت به‌ده جزء تقسيم مى‌شود، نُه جزء آن به على (ع) و يك جزئش به‌انسان‌هاى ديگر اختصاص يافت» ⁽⁴⁾، همه شاهد و مؤيد اين معنا است كه خداوند هركسى را كه بخواهد، از اخبار غيب آگاه مى‌سازد. همان معناى بلندى كه امامان شيعه فرمودند: « إنّ لله عزّوجلّ عِلمَين: علمٌ لايعلمه إلّا هُوَ و علمٌ عَلّمه ملائكتَه و رُسُلَه (عليهم السلام) فنحن نَعلَمُهُ » ⁽⁵⁾. و در منابع فريقين، علم، نورى خوانده شده كه خداوند در قلب‌ها [ى هر كه بخواهد] قرار مى‌دهد: عن‌انس‌بن‌مالك: « إنّ العلمَ ليس بكثرةِ الرّوايةِ و إنّما العلمُ نورٌ يَجعله‌الله في‌القلب (مَن يشاء) » ⁽⁶⁾. كلينى به‌سند خود از على (ع) نقل مى‌كند كه حضرت در جواب جاثليق فرمود: « إنَّ العَرشَ خَلَقَه‌اللهُ تعالى مِن أنوارِِ أربَعَةٍ: نُورٍ

1) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج3/115- 118: تعليقه بر حديث چهارم باب نادر فيه ذكرالغيب.

2) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/385، رقم 8992.

3) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/385، رقم 8993.

4) ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج42/384، رقم 8988-8989.

5) اصول كافى، ج1/256، كتاب الحجة، باب أنّ الائمّه: يعلمون جميع العلوم الّتى خرجت الى‌الملائكة، ح4 و چند روايت ديگر.

6) ابن‌كثير، تفسير القرآن العظيم، ج3/561: تفسير آيه 28 فاطر؛ السيوطى، الدُّرُّالمنثور، ج7/2٠: ذيل همان آيه؛ مصباح الشريعة، المنسوب الى‌الامام جعفرالصادق (ع) ، بيروت، موسسة الاعلمى، ط الاولى14٠٠ق/ 16: . . . فى قلب من يشاء؛ الميلانى، السيد على الحسينى، نفخات الازهار فى خلاصة عبقات الانوار، قم، مهر، ط الاولى 1414ق، ج1/114: من الاخيار، برخى متن مورد نظر را حديث خوانده و به‌رسول‌الله نسبت داده‌اند: ديوان السيد رضا الهندى الموسوى، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى 14٠9 ق /9. .

أحمر. . . ، و نُورٍ أبيَض مِنهُ [إبيضَّ] البياضُ، وهو العِلم الّذي حمَّلَه‌اللهُ الحَمَلةَ وذلك نُورٌ من عَظَمَتِه، فبِعَظَمَتِهِ ونَوره أبصَرَ قُلُوبُ المؤمنين. . . » ⁽¹⁾.

• عنوان و محتواى روايات باب: « أنَّ الائمّة (عليهم السلام) يعلمون متى يموتون. . . » ⁽²⁾اين مفهوم را مى‌رساند كه ائمه (عليهم السلام) از مرگ خويش مطلع‌اند؛ چنان‌كه در حديث دوم اين باب، موسى‌بن جعفر (ع) ، در جمع موجّهان بغداد در زندان سندى‌بن‌شاهك، در روايت سوم، على‌بن الحسين (ع) ، از زمان شهادت خويش خبر مى‌دهند، حديث چهارم از علم على (ع) به‌قاتل و محل و زمان شهادتش پرده برمى‌دارد و. . . .

در اين خصوص ميان بزرگان شيعه به‌ظاهر وحدت نظر وجود ندارد؛ زيرا برخى بدان جهت كه حفظ نفس عقلاً و شرعاً واجب است، رفتن امام على (ع) هنگام سحر به‌مسجد كوفه با اينكه مى‌دانست او را به‌شهادت مى‌رساند، صلح امام حسن (ع) با معاويه، عليرغم اينكه مى‌دانست وى پايبند به‌تعهدات خود نيست، حركت امام حسين (ع) به‌سوى كوفه، با اينكه علم داشت كوفيان او را تنها خواهند گذاشت. . . ، همه به‌هلاكت انداختن نفس است؛ و راه حل را اين مى‌داند كه حفظ نفس در همه حالات واجب نيست و آن را از خصائص امام، مى‌شمارد. ⁽³⁾

شيخ مفيد، در همين ارتباط اجماعِ مبنى بر اينكه: امام، هرچه اتفاق مى‌افتد مى‌داند را، نمى‌پذيرد و ادعاى برخلاف آن مى‌كند، وى مى‌گويد: « وما إجتمعَت الشّيعة قَطُّ على هذا القول، وإنَّما إجماعُهُم ثابتٌ على أنَّ الاِمام يَعلَمُ الحكم في كلِّ مَايكون، دُون أن يَكون عالِماً بِأعيان ما يَحدُث و يكون، على التفصيل والتمييز » ⁽⁴⁾از اين رو، وى معتقد است على (ع) قتل و قاتل خود را به‌اجمال مى‌شناخت نَه به‌تفصيل، و در غير اين صورت مأمور به‌صبر و تسليم

1) اصول كافى، ج 1/129: كتاب التوحيد، باب العرش، الكرسى، ح1.

2) اصول كافى، ج 1/258.

3) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 3/123: ذيل حديث چهارم.

4) المسائل العبكرية (مصنفات الشيخ المفيد، ج6) /69. .

به‌شهادت بوده است. امام حسن (ع) از پيمان شكنى پسر ابوسفيان با خبر بود ولى صلح او براى حفظ جان خود و شيعيانش بود. امام حسين (ع) از خدعه كوفيان باخبر نبود و اگر مى‌دانست مأمور به‌اين كار بود. ⁽¹⁾

عالم ديگر شيعى به‌نحوى علم غيب ائمّه را منكر مى‌شود و گويا رواياتى كه علم غيب امامان (عليهم السلام) را مطرح مى‌كند مخالف آيات قرآن ⁽²⁾كه دانش غيب را اختصاص به‌خدا مى‌سازد، مى‌داند. ⁽³⁾

برخى ديگر، با نقد ديدگاه مجلسى و شيخ مفيد، عنوان و محتواى احاديث باب مورد نظر را معقول مى‌شمارد و تأكيد مى‌كند كه چون امام معصوم (ع) در زمان خويش مصلح كل بوده، و همواره درحال مبارزه با باطل قرار داشته، به‌روش‌هايى كه اتخاذ مى‌كند بينا است و در اين جبهه ايثارگرانه فداكارى و خود را تسليم پروردگارش مى‌داند كه خود از بزرگ‌ترين مقامات شهامت و مردانگى و درك سعادت به‌شمار مى‌رود؛ و اين قضيه ربطى به‌هلاكت نفس ندارد بلكه ايفاى وظيفه و جانبازى در زمانِ به‌سر رسيده خواهد بود. به‌همين جهت امام (ع) از مرگ و زمان آن و. . . ، خود باخبر است و آن را با اختيار خود برمى‌گزيند و با كمال رضايت وظيفه جانبازى را به‌پايان مى‌برد ⁽⁴⁾.

ولى با توجّه به‌مطالب گذشته و فراوانى روايات در اين خصوص، به‌نظر مى‌رسد ديدگاهِ عالمانى كه اشاره شد، دور از هم نيست؛ و ادعاى اجماع بر اثبات علم غيب ائمه (عليهم السلام) و عدم آن ⁽⁵⁾در ذاتى بودن و نبودن آن باز مى‌گردد؛ مدعيان اثبات، آن را عطاى

1) المسائل العبكرية (مصنفات الشيخ المفيد، ج6)/7٠-72 (با تلخيص) .

2) توبه 9/101: وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ : اعراف 7/188.

3) المغنيه، محمدجواد، الآخرة و العقل، بيروت، دارالتيار الجديد - دارالجواد، ط الرابعه1410ق/783؛ الشيعه فى الميزان/42.

4) كمره‌اى، محمدباقر، اصول‌كافى با ترجمه و شرح فارسى، قم، انتشارات اسوه، چ اول137٠ش، ج 2/788-792.

5) ر. ك: به‌كتاب المسائل العبكرية/69. .

الهى مى‌شمارند نَه استقلالى اما طرف مقابل ذاتى و استقلالى بودن آن را منتفى مى‌داند؛ زيرا؛ شيخ مفيد در اوائل المقالات از يك‌طرف، به‌صراحت كامل علم غيب امام را مى‌پذيرد ولى آن را عقلاً و اجب نمى‌شمارد بلكه واجب شرعى و الطاف الهى نسبت به‌امام را به‌خاطر اطاعت مردم از او، مى‌داند و از ديگرسو، غيب‌گويى مطلق و ذاتى كه جز از آنِ خداوند نيست، منكر مى‌شود و فاسد قلمداد مى‌كند ⁽¹⁾كه درحقيقت علم غيب با چهار شرط براى امام ثابت است: علم غيب، لطف است نَه شرط امامت. واجب شرعى است نَه عقلى، ذاتى و استقلالى نيست بلكه به‌اعلام خداوند است، اما بدان جهت كه علم غيب، ظهور در استقلال دارد نبايد به‌طور مطلق در مورد امام به‌كار برود ⁽²⁾. و در مسائل عبكريه، جُز همين مطلب را با زبان ديگر نمى‌گويد.

سيدمرتضى ⁽³⁾و شيخ طوسى ⁽⁴⁾همين معنا را با اين بيان ارائه مى‌دهد: هر علمى كه به‌نحوى مرتبط به‌دين و احكام شرعى اشياء باشد، امام (ع) واجب است عقلاً و شرعاً آن را داشته باشد (غيبى يا غيرآن) اما علومى كه ارتباط به‌دين و امامت و رهبرى آن، ندارد واجب نيست امام آنها را واجد باشد ولى منع عقلى و شرعى از داشتنش وجود ندارد، با اين تفاوت كه شيخ مفيد وجوب شرعى آن را بدان جهت كه لطف است و زمينه ساز اطاعت بيشتر امام، ثابت مى‌داند و ديگران منكر آن نيستند.

همچنين «محمّدجوادمغنيه» اگر دريك‌جا مطلق علم غيب امام را منكر مى‌شود ⁽⁵⁾، بى‌ترديد به‌همان جهتى است كه از اطلاق آن، بوى استقلال مى‌رسد. و شايد به‌همين

1) اوائل المقالات (مصنفات الشيح المفيد، ج4) /67.

2) اوائل المقالات (مصنفات الشيح المفيد، ج4)/313: الحواشى و التعليقات، رقم 64: كه با شرط اول و دوم مفوّضه و نوبختى‌ها، با شرط سوم غلات، با شرط چهارم غلات و مفوّضه و اخباريون و عوام از شيعه مخالفند؛ زيرا اين‌ها به‌طورمطلق علم غيب را براى امام به‌كار مى‌برند چه اين‌كه غلات علم غيب را ذاتى و استقلالى مى‌دانند نه تبعى.

3) الشّافى فى‌الامامة، ج 2/7 و15.

4) تلخيص الشّافى، ج1/261.

5) مغنية، محمد جواد، الآخرة و العقل/783. .

جهت تعبير صريح «علم غيب» در متن كلمات امام (ع) نسبت به‌خودش به‌چشم نمى‌خورد هر چند كه در پرسش سؤال‌كنندگان موجود است و امام (ع) آن را بيشتر با استناد به‌آيات قرآن، تبيين مى‌كند ⁽¹⁾، ولى در جاى ديگر علوم ائمه (عليهم السلام) را منحصر به‌فرد، و نسبت به‌كتاب وسنّت كه منبع علوم امامان است، شامل و كامل و محيط مى‌شمارد؛ علومى كه رسول‌الله (ص) ازجبرئيل و ائمه از رسول‌خدا گرفته است ⁽²⁾. و اين كلام او معارض با كلام شيخ مفيد نخواهد بود. بنابراين با توجّه به‌مطالبى كه نسبت به‌علم غيب ائمه (عليهم السلام) ارائه گرديد نكات زير مستدل و واضح مى‌گردد:

نكته اوّل : عناوين باب‌ها و متن رواياتى كه ادعا شده غلوّ باطل است و همچنين احاديث ديگرى كه در اصول‌كافى، فضائل امام را شرح مى‌دهد، هيچ‌كدام با معيارهاى غلوّ باطل منطبق نمى‌گردد و به‌امام (ع) نقش الوهيت نمى‌دهد بلكه امام را به‌عنوان بندة خالص ولى امام معصوم، پارسا، داراى علم و دانش وسيع و پاك و. . . ، معرفى مى‌كند.

اما نسبت به‌علم غيب، ترديدى نيست كه: اوّلاً و بالذات از آنِ خداوند است ولى برپايه نصّ قرآن ⁽³⁾به‌مشيت الهى به‌بندگان برگزيده عطا مى‌شود، به‌اعتقاد شيعه علوم امام به‌طور كلى به‌ويژه اخبار غيبى به‌تعليم و فراگرفته از رسول‌الله (ص) است كه او از جبرئيل امين آموخته ⁽⁴⁾و به‌وصّى خويش على‌بن‌ابى‌طالب (ع) و على (ع) به‌امامان بعدى منتقل نموده است، چنان‌كه اميرالمؤمنين (ع) در پاسخ سؤال مرد كلبى كه گفت: « لقد اعطيتَ يا أميرالمؤمنين عِلمَ الغيب؟ » فرمود: « لَيسَ هُوَ بِعِلمِ غَيبٍ، و إنّمَا هُوَ تَعَلُّمٌ مِن ذِي عِلمٍ، وإنّمَا عِلمُ الغيبِ عِلمُ السَّاعَةِ، وَمَا عَدَّدَهُ‌اللهُ سبُحَانَهُ بِقَولِهِ: إِنَّ‌اللهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِى

1) ر. ك: به‌احاديث باب نادر فيه ذكرالغيب از اصول كافى، ج1/256-257.

2) مغنية، محمدجواد، الشيعه فى الميزان/42.

3) سوره جن 72/26-27.

4) المغنيه، محمدجواد، الشّيعه فى الميزان/44؛ السبحانى، جعفر، رسائل و مقالات، ج 3/683؛ القزوينى، السيد اميرمحمدالكاظمى، الشيعة فى عقائدهم و احكامهم، كويت، دارالطليعه (بى‌تا) /74. .

الاَرْحَامِ وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً. . . (لقمان: 34) . . فَهَذا عِلمُ الغَيبِ الَّذِي لَايَعلَمُهُ أحَدٌ إلّاالله، وَمَا سِوَى ذَلِكَ فعِلمٌ عَلّمَهُ‌اللهُ نَبِيَّه (ص) فَعَلَّمَنيهِ، وَدَعَا لِي بأن يَعِيَهُ صَدرِي، وَتَضطَمَّ عَلَيهِ جَوَانِحِي » ⁽¹⁾، و آنچه امام (ع) از غيب مى‌داند، لطف ⁽²⁾و اعلام و تعليم از سوى خداوند است كه از خصائص انبيا و ائمه و اولياى الهى به‌شمار مى‌آيد ⁽³⁾. همان‌گونه كه ابن‌ابى‌الحديد آينده را به‌دو بخش تقسيم مى‌كند: بخشى را جز خدا كسى نمى‌داند و بخش ديگر را بعضى از افراد به‌اعلام پروردگار مى‌دانند ⁽⁴⁾. عالم ديگر اهل‌سنت الهام به‌غيب و مكاشفه از سوى ملأاعلى، جريان حقيقت بر زبان بدون قصد، تكلم فرشته بدون نبوت و القاء واقعيت از عالم ملكوت را، براى برخى افراد بشر (محدَّث) ممكن و وقوعش را تأكيد مى‌كند و آن را كرامت الهى و منزلتى از منازل‌اولياء مى‌داند ⁽⁵⁾.

نكته دوم : شيعه اثنى‌عشر، همواره اصول و فروع دين اسلام را از كتاب‌خدا و سنت رسول‌الله (ص) كه امامان را وارثان همه جانبۀ پيامبرخدا (جز رسالت) مى‌دانند، استخراج مى‌كنند، و آنچه در اصول كافى مطرح شده (به شرط صحت سند) ، سنت رسول‌الله (ص) و پيروى از دو امانت گرانبهاى پيامبر (ثقلين) مى‌شمارند؛ پيروى از امامانى كه به‌اجماع مسلمانان جزء و مصداق اهل‌بيت‌اند و به‌قول و عمل، تابع جدشان‌اند و همه مقرب الهى و پناهگاه و رافع مشكلات عباداند و كسى از آنها جز بندگى‌خدا، زهد، علم و قداست و. . . ، سراغ ندارد ⁽⁶⁾به‌چه دليل جرم محسوب گرديده و متهم به‌غلوّ مى‌شوند؟ ! دانستن ابعاد مختلف قرآن و نشر و بيان سنت رسول‌الله و توجّه خاص‌خدا به‌آنان، نَه

1) ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 8/215، خ 128: تضطمّ: يعنى يجمع عليه جوانح صدرى.

2) الشيخ المفيد، اوائل المقالات (مصنفات الشيخ المفيد، ج4) /67.

3) السبحانى، رسائل و مقالات، ج 3/683.

4) شرح نهج البلاغه، ج 8/217.

5) المناوى، محمدعبدالرؤف، فيض‌القدير شرح جامع صغير. . . ، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ، ج4/5٠7، شرح حديث رقم 6٠97.

6) مغنيه، محمد جواد، الشيعه و التشيع، بيروت، دارالمدرسة. . . (بى‌تا) /39. .

شرك است و نه غلوّ!

نكته سوم : اگر اين مَنطق شيعه، براى برخى همانند ناصرالقفارى و احسان الهى ظهير. . . ، قابل تحمل و درك نباشد و آن را غلو بدانند، در حقيقت خودشان را نسبت به رهبران‌شان كه معترف به‌عدم عصمت آنهايند، گرفتار غلو نموده‌اند؛ زيرا ده‌ها مورد يافت مى‌شود كه نسبت به‌آن‌ها غلوّ شده است ⁽¹⁾:

• ابابكر؛ عن النبي (ص) قال: «لوكُنتُ مُتّخذاً من أهل الاَرضِ خَليلاً، لَا تَّخذتُ أبابكر خليلاً، ولكنّه أخي و صاحبي و قد إتخذاللهُ عزّوجلّ صاحبكم خليلاً!» ⁽²⁾. يا مانند اين نقل كه «مردى كه بدون وصيت از دنيا رفته بود، در خواب ابابكر، وصيت او ابلاغ شد و ابابكر آن را به‌اجرا درآورد» ⁽³⁾مناوى، در اينكه طبق اين نقل عمر افضل از ابابكر باشد را نمى پذيرد و مى‌گويد: « فإنّ الصّديق لايتلقّى عَن قَلبِهِ بَل عَن مشكاة النُّبوةِ و هي مَعصُومةٌ . . .» ⁽⁴⁾.

-عمربن‌خطاب؛ ابوهريره مى‌گويد: قال رسول‌الله (ص) : «لَقَدكَان فِيمَا قَبلَكُم مِن الاُمَمِ ناسٌ محدَّثون، فإن يَكُ في اُمّتي منهم أحَدٌ، فعُمَر! » ⁽⁵⁾، مناوى «مَحدَّث» را كسى مى‌داند كه به‌او الهامِ صادق و القاء و كشف از ملأِ اعلى صورت گرفته باشد يا واقعيت بر زبان او بدون قصد جارى گشته باشد يا ملائكه بدون نبوت با او سخن گفته باشد. و چنين مقام را كرامت خدا و منزلت جليله‌اى از منازل اولياء مى‌شمارد ⁽⁶⁾. در فضيلت عمر، به‌نقل از عمّاربن

1) موارد فقط به‌عنوان نمونه آورده شده است.

2) مسلم، صحيح مسلم، ج 4/1855: كتاب فضائل الصحابة، ج 2383.

3) الشاطبى، ابراهيم‌بن موسى اللخمى الغرناطى المالكى، الموافقات فى اصول الشريعه، بيروت، دارالمعرفه (بى‌تا) ، ج2/267: النوع الرابع مقاصد وضع الشريعة، المسائلة الحادية عشر؛ المغنيه، الشيعه فى الميزان/46.

4) فيض‌القديرشرح الجامع الصغير، ج 4/5٠8 در توضيح حديث رقم 6٠97: وى محدّث (به فتح دال) به‌تلقّى از مشكاه نبوت و تلقى از قلب، تقسيم مى‌كند و ابابكر را از قسم نخست مى‌شمارد.

5) البخارى، صحيح البخارى، ج3/1349: كتاب فضائل الصحابة، ح 3486، و /1279، ح 3282؛ مسلم، صحيح مسلم، ج 4/1864: كتاب فضائل الصحابة، ح 2398؛ المناوى، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج4/5٠8، ذيل حديث رقم 6٠97.

6) المناوى، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج4/5٠8، ذيل حديث رقم 6٠97.

ياسر مى‌آورد: رسول‌خدا فرمود لحظاتى پيش، جبرئيل نزد من آمد، به‌او گفتم: «يا جبرئيل! حَدِّثَنِي بِفَضَائِلِ عُمَر بن‌الخَطّاب في‌السّماءِ، فقال لي جبرئيل: لَوحَدّثتُكَ بِفَضَائِلِ عُمَربنِ الخطاب في‌السَّماءِ، مِثلَ ما لَبِثَ نُوحٌ في قَومِهِ ألفَ‌سنةٍ إلّا خَمسِين عَاماً، ما نَفدَت فَضَائلُ عُمَر، و أنّ عُمَرَ لَحَسَنةٌ من حَسَنات أبي بكر!» ⁽¹⁾.

-غيب دانى عمر از مدينه تا ايران! ؛ عمر وقتى از خطاى زنى به‌نام « سارية جبل » در ايران از طريق وحى مطلع شد، از مدينه او را مخاطب قرار داد و او صداى عمر را شنيد و بر فراز كوه رفت! ⁽²⁾

-عثمان بن عفان؛ به نقل از عايشه و حفصةبنت‌عمر، روزى رسول‌الله (ص) بر ما وارد شد و به‌پهلو دراز كشيد درحالى‌كه زانوها و ران‌هايش عريان بود! ابابكر اذن ورود خواست، حضرت اجازه داد. سپس عُمَر، اجازه ورود خواست، رسول‌الله (ص) اجازه داد. (على، كسب اجازه نمود، پيامبر اجازه داد) ولى هم‌چنان رسول خدا دراز كشيده بود و ران‌ها و زانوهايش عريان بود، اما همين كه عثمان بن‌عفان اجازه ورود خواست، پيامبر بعد از اينكه خودش را منظّم كرد، اجازه ورود داد! . بعدها وقتى سؤال شد كه با ورود ابابكر و عمر چنان نكرد، فرمود:

«ألا أستحيى مِن رجل (ممّن) تسحيى منه الملائكة!» ⁽³⁾.

-معاويۀ بن‌ابى‌سفيان؛ از جابر، نقل شده كه رسول‌الله (ص) فرمود: « أتاني جبرئيل فقال: إتَّخِذ مُعاويَة كاتباً » ⁽⁴⁾. طبق نقل ديگر، رسول‌خدا (ص) مى‌فرمايد: «وقتى جبرئيل بر من نازل

1) ابن‌النجّار البغدادى، محب الدين محمدبن محمود أبى‌الحسن، ذيل تاريخ بغداد، تصحيح قيصر فرح، بيروت، دارالكتب العلميه (بى‌تا) ، ج2/(17مسلسل) /5٠، رقم 3٠5؛ العسقلانى، لسان الميزان، ج 2/168، رقم 749 (حبيب) ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج3٠/123، رقم 614٠؛ الموصلى، مسند ابى‌يعلى، ج3/179، رقم 16٠3: فقال: يا محمّد! . . . .

2) الشاطبى، الموافقات فى أصول الشريعة، ج 2/266.

3) ابن حنبل، المسند، ج10/168، رقم 26529 (از حفصة، در اين نقل اسم على (ع) هم آمده است؛ مسلم، صحيح مسلم، ج4/44: كتاب فضائل الصحابة، ح24٠1 و 24٠2( با اندك تفاوت، نقل از عائشه) ؛ كنزالعمال، ج13/61، رقم 36251.

4) ابن‌عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/68 ( قبل از رقم 12238) ترجمه معاويةبن‌صخر ابى‌سفيان. .

شد به‌او گفتم: « يا جبرئيل! تخوف عَلَيَّ مِن معاوية خيانة كما فعل عبدالله‌بن‌خطل، قال: لا هُوَ أمين » ⁽¹⁾. درحالى‌كه در همان كتاب در حدود 11 حديث به‌اين مضمون نقل شده كه رسول‌خدا (ص) فرمود: « إذا رَأيتُم معاوية عَلَى مِنبَري فَاقتُلُوه » ⁽²⁾.

-غلو نسبت به‌صحابه ؛ ابن‌عبدالبرّ نسبت به اصحاب مى‌گويد: « ونَحنُ و إن كَانَ الصّحابةُ كُفِينا البَحث عن أحوالهم، لِإجماع أهلِ الحَقِّ مِن المُسلمين و هُم أهلُ السنّةِ و الجَمَاعَةِ عَلَى أنّهُم كُلّهُم عُدُولٌ، فواجبٌ الوُقوفُ عَلَى أسمائِهم والبَحثُ عن سِيَرِهِم و أحوالِهِم لِيُهتَدَى بِهَديهم، فَهُم خَيرُ مَن سُلِكَ سَبيلَهُ واقتُدِي بِهِ » ⁽³⁾كه ابوريه عالم مصرى عدالت جميع صحابه را جز غلوّ و اسراف در اعتماد و افراط اين قوم، نسبت به‌صحابه چيزى ديگر نمى‌داند ⁽⁴⁾.

بنابراين با توجّه به‌اين نمونه‌ها و موارد ديگر، سؤال اين است كه: به‌چه دليل ابابكر، به‌مقام خُلّت حضرت ابراهيم (ع) مى‌رسد و لقب خليل‌اللهى دريافت مى‌كند و فرشته با او تكلم مى‌كند و به‌او وحى مى‌شود، و عمربن‌الخطاب جزء محدَّثان اين ملت قرار مى‌گيرد و از ملأِ اعلا به‌او الهام صادق مى‌شود، و بيان فضائلش از اندازه عُمر نوح فراتر مى‌رود تا آنجايى كه فرشته الهى از بيان آن اظهار عجز مى‌كند، و خداوند حق را بر زبان او جارى مى‌سازد ⁽⁵⁾و توهين به‌رسول خدا (ص) به‌خاطر جعل مقام براى عثمان، و. . . ، هيچ‌كدام غلو پنداشته نمى‌شود، ولى بيان فضائل اهل‌بيت (عليهم السلام) به‌زبان خود آنها كه در ده‌ها آيه وحديث بر اساس منابع خود آنان مطرح مى‌گردد، غلو محسوب مى‌گردد! چگونه محدَّث‌بودن و غيب‌گويى عُمَر، عين بندگى و وحدانيت خداوند است، ولى همان صفت براى امام على (ع) و. . . غلوّ و خروج از دين شناخته مى‌شود؟ ! چرا؟

1) ابن‌عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/69.

2) ابن‌عساكر تاريخ مدينه دمشق، ج 59/ 155، رقم 12334- 12338.

3) ألاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج1/19.

4) اضواء على السنة المحمدية/339.

5) المناوى، فيض‌القديرشرح جامع الصغير، ج 4/5٠7، ذيل حديث 6٠97: قال الرسول: «انّ‌الله جَعَل‌الحق على لسان عمر» . .

اگر موارد ياد شده نسبت به‌پيشوايان امثال قفارى، و ظهير و. . . غلو نيست، احاديث كافى با توجّه به‌اينكه شواهدى در منابع مورد قبول آنان دارد، به‌طريق اَولى غلو نخواهد بود؛ زيرا آنها به‌اعتقاد شيعه؛ اوّلاً : معصوم‌اند و مصداق «ثقلين» . ثانياً : همه به فضل علمى و عملى آنها معترفند و اگر غلو است، حق اعتراض و متهم كردن ديگران به‌غلو وخارج دانستن از دين، موضوعيت نخواهد داشت، هر دو طرف دچار غلو گرديده‌اند!

نتيجه‌گيرى

ترديدى نيست كه غلوّ به‌مفهموم نقش خدايى دادن به‌غير پروردگارِ حق، از نگاه همه مسلمانان مردود و غلات جزء مسلمانان محسوب نمى‌شوند؛ اما در اين ميان پيروان اهل بيت (عليهم السلام) كه بر اساس سفارش‌هاى مؤكد رسول‌الله (ص) اهل‌بيت او را همانند قرآن، در اصول و فروع دين، امام و مقتداى خود مى‌دانند، از سوى گروهى از نويسندگان به‌ويژه وهابى‌ها متهم به‌غلو مى‌شوند؛ و اعتقاد به‌اصل امامت و ولايت اهل‌بيت (عليهم السلام) و باور به‌معصوم بودن آنان و معتقد به‌فضائل و دانش و اطلاع از غيب آنان را، مصاديق آشكار غلوِّ باطل مى‌شمارند و اصل امامت و اوصاف مربوط به‌امام (ع) را طراحى عبدالله بن‌سبأ يهودى قلمداد مى‌كنند. ولى با بررسى و نقد مفصّلى كه ارائه شد؛ اوّلاً : امامت امامان اهل‌بيت (عليهم السلام) ، همزاد با اصل اسلام است و هيچ ربطى به‌ابن‌سبأ كه از جهات متعدد مورد ترديد است، ندارد. و داستان سبئيه كه ازسال‌هاى34 هجرت به‌بعد توسط طبرى تنها منبع اين اسطوره، بر سر زبان‌ها افتاد، توطئه‌اى بيش نبوده است.

ثانيا ً: با توجّه به‌معيارهاى غلو كه توسط خود بزرگان اهل‌سنت، ارائه شده، هيچ‌كدام از عناوين باب‌ها و احاديث كافى كه ادعا شده ظهور در غلوِّ باطل دارد، با آن معيارها سازگارى ندارد؛ زيرا روايات كافى نَه به‌اهل‌بيت نقش خدايى مى‌بخشد و نَه آنها را نبى و پيامبر معرفى مى‌كند بلكه آنان را بندگان مخلَص‌خدا، ولى امام معصوم، پارسا و مطهر، آشنا به‌همه جهات دين و دنيا و اوصياى عملى و علمى رسول‌الله (ص) مى‌دانند.

باور شيعه بر اين است كه خداوند از فضل و حكمت و علم و عصمت و ديگر صفات پسنديده‌اى كه به‌امامان (عليهم السلام) داده به‌احدى از بندگان خود جز پيامبر نداده است، و آنها عليرغم اين اوصاف همانند مخلوقات ديگرند، و اين باور، نَه تنها غلو و شرك نيست كه ايمان و توحيد مَحض است.

بخش پنجم: تكفير و مذمت صحابه در كافي

اشاره

مقدمه

يكى ديگر از چالش برانگيزترين و ريشه‌دارترين بحث‌هايى كه ميان مكتب‌خلفا به‌طور عموم و وهابى‌ها به‌طور خصوص در يك‌طرف، و پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) در طرف‌ديگر، مطرح است، مَبحث تكفير و تنقيص، تعديل و تمجيد اصحاب گرامى رسول‌الله (ص) است ⁽¹⁾همه فِرَق اهل سنت به‌ويژه پيروان ابن‌تيميه اصرار دارند كه همه اصحاب پيامبر (ص) عادلند و اقوال و رفتار آنان شرعاً براى امت اسلامى حجت است و جرح و تعديل آنها نَه تنها جايز نيست كه حرام و خروج از دين خواهد شد. اما در مقابل، پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) اين فرضيه را نمى‌پذيرند و معتقدند اصحاب رسول‌الله (ص) با همه احترامى كه دارند، همه عادل نبودند بلكه در ميان آنها انسان‌هاى منافق و نامسلمان و كاذب و. . . ، وجود داشت؛ با اين وجود مبناى اهل‌سنت كه اقوال و سيره صحابه حجت شرعى است، زير سؤال مى‌رود.

و از آنجا كه بررسى و كاوش اين بحث، احتياج به‌توضيح اصطلاحات و واژه‌ها و تبيين مبناى دو طرف دارد و اينكه حق با كدام دسته است، در اين فصل مطالبى با هدف روشن شدن واقعيت و نزديك نمودن ديدگاه‌هاى دو طرف، ارائه مى‌گردد:

1) اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، تأليف، ايران، دارالزهراء3، ط الأولى143٠ق، ج1/615. .

فصل اول: اصل شبهه تكفير صحابه

١. طرح اتهام

هرچند كه اصل متهم كردن شيعه، به‌تكفير صحابه، در اكثر منابع اهل‌سنت كه به‌اين مباحث پرداخته‌اند، مطرح شده است، ولى برخى از نويسندگان وهابى، به‌جاى تحقيق و ارائه راه‌حل، به ناسزاگويى پرداخته‌اند و شايد وجود چنين عناصرى كه مواردى به‌عنوان نمونه اشاره مى‌گردد، اسباب تنش و دامن زدن به‌اختلافات ميان مسلمانان را فراهم كرده باشد:

• يكى از نويسندگان وهابى شيعه، باور آنها را نسبت به‌اصحاب رسول‌الله (ص) چنين معرفى مى‌كند: « الرافضة عَمَدُوا إلى خيار أهلِ الاَرض مِنَ الاَوّلين والآخرين بعد النبيّين والمرسلين. . . فجعلوهم شرار النّاس وإفتروا عليهم العظائم. . . ، وجاءوا إلى شرّ مَن إنتسب إلى الاِسلام من أهل الاهواء - وهم الرافضة بجميع أصنافها غالِيها وإماميها و زَيدِيها -. . . ليس من جميع الطوائف المنتسبة إلى الاِسلام مع بدعة وضلالة شرٌّ منهم، لا أجهل ولا أكذب ولا أظلم ولا أقرب إلى الكفر والفسوق والعصيان. . . و هؤلاء كفَّرُوا الاُمّةَ كلَّها أو ضلّلوها، سوى طائفتهم الّتي يزعمون انّها الطائفة المحقّة » ⁽¹⁾.

1) محمدبن عبدالرحمن‌بن محمدبن قاسم، آل‌الرّسول (ص) و أولياؤه موقف أهل السنه و الشّيعه. . . من منهاج السنة النبوية، المنصورة، داراليقين للنشر و التوزيع- الرّياض، دارالقبلتين، ط الاولى 1412ق/ 74 و75 (با تلخيص) . .

•

نويسنده ديگر كه شيعه را دستاورد يهود دانسته مى‌نويسد: «فهذه (تكفير) هي عقيدةُ القَوم مِن أوّلهم إلى أخرهم كَمَا رَسَمها اليهود لهم حتّى صار دينهم الذي يدينون به، دين الشَّتائم والسّباب ولكنّهم لم يكتفوا بالسَّباب والشّتائم على عدد كبير من أصحاب رسول‌الله (ص) بل هوت بهم هاوية حتّى كفَّروا جميع أصحاب رسول‌الله إلّا النَّادر منهم » ⁽¹⁾

•

برخى ديگر بدون اينكه مدركى ارائه دهند، ادعا مى‌كنند: « وقد إمتَلَأ الكتاب (كافي) بروايات تُكفر الصحابةَ وتلعنهم وتسبّهم وهُمُ الَّذين ترضى عنهم القرآن و وعدهم بالحسنى والزُّلفى وحُسن المآب، يأتِ الكليني ليعدهم بجهنم » ⁽²⁾.

•

ناصر قفارى، تحت عنوان « حكم مَن أنكر إمامة الاِثني عش-ر » ، بعد از بيان اينكه: «به اعتقاد شيعه، كسى كه ايمان به‌امامت نداشته باشد، كفرش از يهود و نصارا شديدتر است. . .» ⁽³⁾اين اتهام را گسترش داده مدعى مى‌شود كه شيعه: «اصحاب، اهل‌بيت (عليهم السلام) ، خلفاى مسلمانان، قضاة، أئمة مسلمين، فِرَق اسلامى و امّت را كافر مى‌شمارند» ⁽⁴⁾و در خصوص اصحاب مى‌نويسد: « كُتُبُ الشِّيعةِ مَلِيئة باللّعنِ والتّكفير لمن رضي‌الله عنهم و رضوا عنه، من المهاجرين و الانصار، و أهل‌البدر، وبيعة الرضوان و سائرالصحابة أجمعين، و لايستثني منهم إلّا النّزر اليسير الذي لا يبلغ عدد أصابع اليد » ⁽⁵⁾. اين نويسنده، ادعا مى‌كند نخستين كتابى كه تكفير اصحاب در آن مطرح شد، كتاب سُلَيم‌بن‌قيس بود و پس از آن، كتاب‌هاى ديگر و در رأس آنها كافى كه موثّق‌ترين كتاب‌هاى‌چهارگانه شيعه است، آن را ترويج و اشاعه داد ⁽⁶⁾و از كتاب كافى به‌روايت زير استناد مى‌كند: « . . . عن حمران‌بن‌أعين قال: قلتُ

1) ظهير، احسان الهى، الشّيعه و السّنّة، لاهور پاكستان، ادارة ترجمان الحديثة، توزيع دار الأنصار1399ق /43.

2) على محمد، مجدى‌محمد، انتصارالحق مناظرة علمية مع بعض الشيعة، الرياض، دارطيبة، ط الأولى1418ق/272.

3) القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2/867.

4) القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /867.

5) القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /867.

6) القفارى، ناصربن‌عبدالله، اصول مذهب الشيعه الامامية الاثنى عشرية، الجيزة، دارالرضا، ط الأولى1418ق، ج2 /87٠. .

لِاَبي‌جعفر (ع) : جُعِلتُ فداك مَا أقَلّنا لو إجتَمَعنَا عَلى شاة ما أفنيناها؟ فقال: ألا أُحَدِّثُك بأعجَبَ مِن ذلك، المهاجرون والانصار ذهبوا إلّا - و أشاره بيده - ثلاثة. . . » ⁽¹⁾در حاشيه كتابش كلمه «ثلاثه» را به‌نَقل از تعليقه‌اى بر اين حديث، سلمان و ابوذر و مقداد مى‌داند. ⁽²⁾و علت انحصارى ارتداد اصحاب به‌اعتقاد شيعه را اين مى‌داند كه چون اصحاب، ابى‌بكر را متولّى خلافت كردند، مرتدّ شدند جز تعداد اندك ⁽³⁾و در توضيحات بعدى خود همان سه نفر را هم به‌اعتقاد شيعه، خالى از مشكل نمى‌داند ⁽⁴⁾و سرانجام مى‌گويد: « أنّ الرافضة كفّر الصّحابةَ كلّهم. . . » ⁽⁵⁾.

٢. بررسى و نقد اتهام تكفيراصحاب

اشاره

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌نماييد، اين اتهام، اتهام بزرگى‌است نسبت به‌شيعه و كتاب كافى، كه تبعات و آثار منفى فراوانِ اعتقادى و فقهى و تاريخى را به‌دنبال مى‌آورد و شيعه را تك‌رو و افراطى معرفى مى‌كند؛ ولى براى اينكه بتوان به‌اين اتهام پاسخ منطقى و منصفانه داد، ايجاب مى‌كند ابتدا اصطلاحات و واژگانى به‌كار رفته در اين اتهام، تبيين و سپس به‌اصل اتهام پرداخته شود:

1) كلينى، محمدبن‌يعقوب، اصول‌كافى، تصحيح وتعليق على اكبرالغفارى، بيروت، دارالأضواء14٠5ق، ج 2/244: كتاب الإيمان و الكفر، باب فى قلة عدد المؤمنين، ح6؛ كشّى اين روايت را از ابى‌بكرالحضرمى، اين‌گونه نقل مى‌كند: قال ابوجعفر (ع) : «ارتدّالناس إلا ثلاثة نفر؛ سلمان و أبوذر و المقداد؛ الطوسى، محمدبن‌الحسن، اختيار معرفة الرّجال المعروف برجال الكشّى، تصحيح وتعليق مير داماد الإسترآبادى، تحقيق السيد مهدى‌الرّجايى، قم، مؤسسة آل‌البيت (ع)14٠4ق، ج1/47، ح24؛ سليم‌بن‌قيس، همين معنا را با اندك تفاوت از سلمان و او از على (ع) نقل مى‌كند: «انّ النَّاس كلّهم إرتدّوا بعد رسول‌الله غيرأربع» : كتاب سليم بن قيس‌الهلالى، تحقيق و تقديم علاء الدين الموسوى، قم، موسسة البعثة 14٠7ق/ 5٠، حديث ارتداد.

2) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية/ج 2/871.

3) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية/ج 2/87٠: تقول كتب الاثنى عشرية: إنّ الصحابة بسبب توليتهم لأبى بكر قد ارتدّوا الا ثلاثة. . . .

4) ر. ك: به‌جلد دوم اصول مذهب الشيعه/872 -876.

5) ر. ك: به‌جلد دوم اصول مذهب الشيعه/876؛ الخطيب، محب‌الدين، الخطوط العريضة للأسس‌التى دين‌الشيعة، الأردن، دارعمار، ط الأولى142٠ق/51. .

الف) مفهوم‌شناسى «كفر» ، «تكفير» و. . .

-كُفر در لغت: واژه كُفر، به‌معناى ضِدّ يا نقيض ايمان است ⁽¹⁾و ريشه آن از «كَفَرَ» (به فتح كاف از باب ضَرَبَ) مصدر كَفَرَ به‌معناى سَتر و پوشش ⁽²⁾يا سَترُالشَّىء ⁽³⁾، مى‌آيد. جوهرى كُفر را تغطيه و سَتر ⁽⁴⁾معنا مى‌كند كه به‌اعتقاد استاد فراهيدى، هر دو به‌يك معنا يا يكى مأخود از ديگرى است ⁽⁵⁾وقتى گفته مى‌شود: « كَفَرتُ الش-يءَ » ، يعنى پوشاندم آن شىء را ⁽⁶⁾. كُفر در مقابل ايمان، پوشاندن حق را، معنا مى‌دهد ⁽⁷⁾. و اگر به‌شبِ تاريك و يا كشاورز «كافر» اطلاق مى‌شود، بدان جهت است كه تاريكى شب، اشياء را مى‌پوشاند و كشاورز، بَذر را در خاك پنهان مى‌كند ⁽⁸⁾. نسبت به‌انسان، اگر كافر به‌كار مى‌رود، بدان علت است كه او نعمت‌هاى الهى را برخود مى‌پوشاند ⁽⁹⁾. و حاصل اينكه، هرچند كفر به‌معناى پوشش و پوشاندن مى‌آيد ولى با توجّه به‌قيدى كه ابن اثير اضافه مى‌كند ⁽¹⁰⁾، ستر

1) الجوهرى، اسماعيل‌بن‌حماد، الصحاح تاج اللغة، تحقيق احمدالغفورعطا، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة14٠4ق، ج2/8٠6؛ الفراهيدى، الخليل بن احمد، العين، تحقيق مهدى المحزومى و ابراهيم السامرايى، قم، منشورات دار الهجرة، ط الأولى14٠5ق، ج 5/356؛ الزبيدى، السيد محمدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق على‌شيرى، بيروت، دارالفكر1414ق، ج7/45٠، ماده كفر.

2) تاج العروس، ج7/45٠: وى در مورد اين‌كه جوهرى ميان اين واژه از باب ضَرَبَ (به معناى سَتر) و از باب نَصَرَ (ضد ايمان) ، فرق گذاشته، حق مى‌دهد، و مى‌گوِيد: و الصواب ما ذهب اليه الجوهرى و الأئمة، وتبعهم المصنف و هو الحق.

3) الاصفهانى، الحسين‌بن‌محمد المعروف بالراغب، المفردات فى غريب القرآن، ضبط هيثم طعَيمى، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى1428ق /452: كفر النعمة و كفرانها: سترها بترك أداء شكرها.

4) الصحاح تاج اللغة ج2/8٠7: كفر به‌معناى انكار نعمت كه ضد شكر باشد هم آمده است.

5) تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

6) تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

7) تاج العروس، ج7/45٠: فظنّ شيخنا أنَّهما واحد، حيث إنَّ أحدهما مأخوذ من الآخر.

8) الصحاح تاج اللغة ج2/8٠8؛ الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، /452.

9) الصحاح تاج اللغة، ج2/8٠8: قال ابن السّكيت: و منه سُمّى الكافر، لانه يستر نِعَم الله عليه.

10) النهاية فى غريب الحديث الأثر، تحقيق طاهر احمد الزاوى- محمود محمد الطناحى، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) ، ج4/187: و اصل‌الكفر: تغطية الشىء تغطيةً تستهلكه؛ تاج العروس، ج7/45٠. .

و پوشاندنى كه سبب هلاكت و ضايع نمودن آن‌چيز گردد، كفر گفته مى‌شود.

-كفر در اصطلاح: كفر و كافر به‌طور مطلق در حوزه دين، درباره كسى به كار مى‌رود كه وحدانيت خدا يا نبوت يا شريعت و يا هر سه را انكار نمايد ⁽¹⁾و اكثر لغت‌شناسان كفر به‌اين معنا را به‌چند دسته تقسيم مى‌كنند ⁽²⁾: كفرِ انكار ⁽³⁾كفر ِجحود ⁽⁴⁾كفرِ عناد ⁽⁵⁾و كفرِ نفاق ⁽⁶⁾برخى تعبير كفر ملّه را كه همان ارتداد باشد، به‌كار برده است ⁽⁷⁾.

-تكفير: منسوب‌كردن كسى به‌كفر؛ وقتى‌گفته مى‌شود: « لاتكفر أحَداً من أهل‌القبلة، أي لاتنسبُهم إلى الكُفر» ⁽⁸⁾.

بنابراين، مى‌توان گفت: كفر در لغت به‌معناى پوشاندنِ چيزى [در مورد اشياء] و حق مطلق [در امور دينى] است و در اصطلاح، انكار خداوند يا نبوت يا شريعت و يا هرسه را معنا مى‌دهد.

ب) مفهوم اصحاب و صحابه

-صحابه و اصحاب در لغت: صحابه، از ريشه صَحِبَ يصحَبُ صُحبة (به ضم صاد) و صَحابة (به فتح صاد و كسر آن) ، معناى معاشرت را مى‌دهد ⁽⁹⁾و معاشرت در فرهنگ

1) الإصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/452: الكافر على الاطلاق متعارف فيمن يجحد الوحدانية، أو النبوة، أو الشريعة أو ثلاثتها.

2) ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج/186و187؛ الزبيدى، تاج العروس من جواهرالقاموس، ج7/45٠؛ الفراهيدى، العين، ج5/356.

3) اصلاً خدا را نشناسد و به‌آن اعتراف نكند.

4) خدا را قلباً بشناسد ولى به‌زبان اقرار نكند مانند كفر ابليس.

5) قلباً خدا را بشناسد و به‌زبان اقراركند ولى از روى حسادت و بغى متدين به‌آن نباشد مانند كفر ابى‌جهل و امثال او.

6) به‌زبان به‌وحدانيت خدا اقرار كند ولى قلباً به‌آن معتقد نباشد.

7) قلعه‌جى، محمد رواس، معجم لغةالفقهاء، بيروت، درالنفائس1416ق/351: كفرملّة: وهوان‌يأتى‌بما يخرجه عن‌الاسلام من قول أو فعل أو اعتقاد.

8) جوهرى، الصحاح تاج اللغه، ج2/8٠8.

9) الفيروزآبادى، قاموس‌المحيط، تحقيق وتصحيح شده، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الأولى1412ق، ج1/237. .

فارسى به‌معناى هم‌صحبت و آميختن است ⁽¹⁾و جمع آن أصحاب و أصاحيب و صُحبان مى‌آيد. و صاحَبَهُ، يعنى عَاشَرَهُ. ⁽²⁾و صَحب، جمع صاحب است و صاحب، يعنى معاشر (كه متعدى نيست) و اصحاب يعنى جماعة الصَّحب ⁽³⁾. راغب، صاحب را به‌معناى ملازم معنا مى‌كند، فرق ندارد اين ملازم انسان باشد يا حيوان، مكان باشد يا زمان ⁽⁴⁾. محقق ديگر روح اصلى اين ماده را عِشرت مى‌داند ⁽⁵⁾.

-صحابه و اَصحاب در اصطلاح : نسبت به‌مفهوم اصطلاحى صحابه، اهل نظرتعاريف مختلفى ارائه داده‌اند ⁽⁶⁾:

بخاري (م256ق) : « مَن صَحِبَ النَّبيَّ أو رآهُ مِنَ ال-مُسلمينِ، فَهُوَ مِن أصحَابِهِ » ⁽⁷⁾.

خطيب بغدادي (م463ق) بعد از كلام سعيدبن‌المسيب ⁽⁸⁾، مى‌نويسد: «قال ابن عمر

(محمدبن‌عمر) ورأيتُ أهلَ العِلمِ يقولون: « كُلُّ مَن رأى رَسُولَ اللهِ (ص) و قَدأدرَكَ الحلم وأسلم و عقل أمرالدِّين و رضيه فهو عندنا مِمّن صَحِبَ النّبي (ص) ولو ساعة من نهارٍ » ⁽⁹⁾.

1) پادشاه محمد متخلص به‌شاد، آنندراج فرهنگ جامع فارسى، زير نظر محمددبيرسيانى، تهران، كتابفروشى خيام، چ دوم 1363ق.

2) ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى جديدة 14٠8ق، ج 7/286.

3) ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى جديدة 14٠8ق، ج 7/286.

4) الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/ 2855 (ماده صحب) .

5) المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ايران، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، ط الأولى1368ق، ج6/221 (ماده صحب) .

6) الآمدى، على‌بن‌محمد، الاحكام فى أصول الاحكام، تحقيق سيد الجميل، بيروت، دارالكتاب‌العربى، طالثانية 14٠6ق، ج2/103: المسأله الثامنه: اختلفوا فى مسمّى الصحابى؛ فوزى، ابراهيم، تدوين السنّة (بى‌جا) ، الرياض الريس للكتب والنشر، ط الثالثة2٠٠2م/255.

7) البخارى، محمدبن‌اسماعيل، صحيح البخارى، ضبط و شرح الفاظ مصطفى‌ديب البغا، بيروت، دارابن كثير و. . .1414ق، ج3/1335.

8) كان سعيدبن‌المسيب يقول: الصحابة لانعدهم إلّا من أقام مع رسول‌الله (ص) سَنَة أوسَنَتَين وغَزا غَزوة أوغزوتين.

9) الخطيب البغدادى، احمدبن‌على‌بن‌ثابت، الكفاية فى‌علم‌الرواية، بيروت، دارالكتاب العلميه 14٠9ق/5٠؛ الجزرى، على‌بن‌محمدبن‌اثير، اسد الغابة فى تمييز الصحابه، تصحيح الشيح عادل احمدالرفاعى، بيروت، دارإحياء التراث، ط الأولى1417ق، ج1/25. .

3. ابن حجر (م852ق) صحيح‌ترين تعريف نزد شيوخ اهل‌سنت را اين تعريف مى‌داند: « مَن لَقِي النَّبيَّ (ص) مُؤمناً به‌و ماتَ عَلَى الاِسلام » ⁽¹⁾. و تعريف‌هاى ديگر ⁽²⁾.

اين تعريف‌ها حتى بنا بر تعريف ابن‌حجر كه مدعى است صحيح‌ترين تعريف نزد بزرگان اهل‌سنت مانندِ بخارى و احمدبن‌حنبل محسوب مى‌گردد، گروه‌هاى زيادى حتى مرتدّان را شامل مى‌شود ⁽³⁾، و خود وى نيز تصريح مى‌كند كه اين تعريف هر ملاقات‌كننده با پيامبر (ص) را فرا مى‌گيرد؛ ملاقاتش كم باشد يا زياد، از پيامبر روايت كرده باشد يا نَه، در جنگ به‌همراه حضرت شركت كرده باشد يا نه، پيامبر را ديده، هرچند با او هم‌نشين نشده و ملاقات كرده، هرچند با چشم نديده همانند نابينا. ⁽⁴⁾

اما نقطه اختلاف شيعه با اهل‌سنت، در اصل تعريف صحابه و اصحاب نيست بلكه در اين است كه اهل‌سنت همه صحابه را عادل مى‌شمارند و اقوال و سيره آنها را حجت مى‌دانند، ولى شيعه عدالت همه را نمى‌پذيرند ⁽⁵⁾كه به‌زودى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

ج) تاريخچه و علت تكفير صحابه

سخن از تكفير و تعديل صحابه، در آثار مكتوب قرن سوم‌هجرى به‌بعد به‌چشم مى‌خورد و در منابع مختلف مذمّت و تكفير اصحاب پيامبر به‌شيعه نسبت داده شده

1) الاصابة فى تمييز الصحابة، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ج1/4: الفصل الاول. . .

2) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌كتاب‌هاى: الكفايه فى علم الرواية تأليف خطيب بغدادى؛ الامام الصادق والمذهب الاربعة تأليف اسدحيدر، ايران، دارالزهراء، ط الأولى143٠ه. ق، ج1/627-628؛ تدوين السنّه، ابراهيم‌فوزى. در كتاب شرح ألفية العراقى المسماة بالتبصرة والتذكرة تأليف زين الدين عبدالرحيم بن الحسين بن عبدالرحمن العراقى، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج3/3- 1 تحت عنوان: معرفة الصحابة، شش قول را در تعريف صحابه ذكر مى‌كند.

3) اسد حيدر، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة، ج1/627.

4) الاصابة، همان.

5) حيدر، اسد، الامام الصادق و المذهب الاربعة، ج 1/628: تعريف الصحابى و نقطة الخلاف. .

است. ابى‌الحسن الأشعرى (م33٠ق) بعد از بيان اينكه اماميه، اجماع دارند كه نبى (ص) برخلافت على (ع) و به اسم على (ع) تصريح و آن را اظهار و اعلان نموده است، اين نسبت را به‌شيعه مى‌دهد: «وأنّ الصّحابَةَ ضَلُّوا بِتَركِهمُ الاِقتداءَ به‌بَعد وفاة النَّبيّ (ص)» ⁽¹⁾

بغدادى (م429ق) ضمن توضيح فرقه نجات يافته اهل‌سنت! ، مى‌گويد: « وأمّا الاماميّةُ منهم فَقَد زَعَمَ أنّ الصّحابَةَ إرتَدّت بَعدَ النّبيِّ (ص) سوى عَلِيٍّ و إبنَيهِ و مِقدادٍ وَ ثَلاثَة عَشَ-ر منهُم » ⁽²⁾، قاضى عبدالجبار قريب به‌همين مضمون را بيان مى‌كند ⁽³⁾. شهرستانى (م548ق) به‌اين عبارت اكتفا مى‌كند: « ثُمّ إنَّ الاِماميّةَ تخطت عن هذه الدَّرَجَةِ إلى الوَقِيعةِ في كبار الصَّحابَةِ طَعناً و تَكفيراً، و أقلّه ظُلماً و عُدوَاناً » ⁽⁴⁾. نووى (م676ق) در باب فضائل على (ع) مى‌نويسد: «إماميه و ديگر فرق شيعه معتقدند خلافت، حق على (ع) است و او وصى پيامبر است، بعداً اينها دچار اختلاف شدند، رافضى‌ها ساير صحابه را بدان جهت كه آنها غير على (ع) را مقدم داشته كافر مى‌دانند. . . فأمّا الإمَاميَّةُ و بَعضُ ال-مُعتَزلةِ فَيَقُولُون هُم مخطّئُون في تَقديمهِم غَيرَهُ لا كُفّار . . .» ⁽⁵⁾كه ناصر قفارى در خصوص اين مطلب نووى، مى‌گويد: وى از منابع شيعه و تكفير آنها، اطلاع نداشته است. ⁽⁶⁾

اين بحث، در زمان ابن‌تيميه و بعد از او توسط پيروانش به‌اوج خود مى‌رسد و از حالت بررسى و نَقد خارج شده دامنه وسيع‌تر و حالت توهين به‌خود مى‌گيرد، و اين

1) مقالات الإسلاميين و اختلاف‌المصلّين، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، المكتبة العصرية للطباعة1419ق، ج 1/89.

2) الفرق بين الفرق النّاجية منهم، تحقيق لجنة إحياءالتّراث العربى، بيروت، دارالجليل- دار الآفاق الجديدة، 14٠8ق/3٠8، الفصل الثانى از باب‌الخامس.

3) عبدالجبار بن احمد، شرح‌الاصول الخمسه، تعليق احمدبن‌حسين، تحقيق و مقدمة عبدالكريم عثمان، قاهرة، مكتبة وهبة 14٠8ق/761.

4) الملل و النحل، تحقيق محمدسيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة1387ق، ج1/162: ألاماميه.

5) شرح صحيح مسلم، مراجعة الشيخ خليل ألميس، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠7ق، ج 15/183و185: كتاب فضائل الصحابة.

6) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/869. .

معنا در آثار ابن‌تيميه كاملاً مشهود است؛ وى در مقايسه ميان شيعه على (ع) و شيعه عثمان مى‌آورد: « وأمّا شيعة عَلِي ففيهم مَن يُكفِّر الصّحابةَ و الاُمّةَ و يَلعن أكابر الصّحابةِ مَاهُو أعظَم من ذلك بأضعاف مضاعفة. . . و شيعةُ عثمان متّفقة على تقديم ابي‌بكر و عمر و تفضليهما على عثمان. و شيعةُ عَلِي المتأخِّرون أكثرهم يذمُّونهما و يسُبُّونهما. و أمّا الرافضة فمتّفقةٌ على بُغضهما و ذَمّهما و كثير منهم يكفّرونهما . . .» ⁽¹⁾. همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيد اين اتهام، در آثار پيروان ابن‌تيميه تندتر ادامه يافته ⁽²⁾و همواره شيعه را متهم به‌تكفير صحابه مى‌كنند. ولى غافل از اينكه بحث ارتداد و تكفير صحابه در سخنان شخص رسول‌الله (ص) بر اساس موثق‌ترين كتاب خود اهل‌سنت، مطرح است: سعيدبن‌مسيب از ابى‌هريره بازگو مى‌كند كه رسول‌الله (ص) فرمود: « يَرِدُ عَلَيَّ يَومَ القيامةِ رَهطٌ (گروهى ازمردان از3 تا4٠ نفر ⁽³⁾) فيجلَونَ (دور و مانع مى‌شوند از. . . ⁽⁴⁾) عَنِ الحَوضِ، فأقُولُ: ياربِّ أصحَابي، فَيَقُولُ: إنَّكَ لاعَلِمَ لَكَ بِمَا أحدَثُوا بَعدَكَ، إنّهمُ إرتَدُّوا عَلَى أدبَارِهِم القَهقَرَى » ⁽⁵⁾و روايات ديگر كه به‌زودى طرح خواهد شد.

با توجّه به آنچه اشاره شد، ريشه و علت تكفير اصحاب هم معلوم شد و آن نپذيرفتن و يا انكار امامت و ولايت على‌بن‌ابى‌طالب (ع) محسوب شده است.

د) منكران امامت

اشاره

با عنايت به‌مباحث ارائه شده طبعاً اين سؤال ايجاد خواهد شد كه منكران امامت ائمه اهل‌بيت (عليهم السلام) چه حكمى خواهند داشت؛ آيا حكم مسلمان را دارند يا چنين نيست؟ كه در

1) منهاج السّنّة النبوية، تحقيق محمدسالم رشاد (بى‌جا) ، مؤسسة القرطبة، ط الأولى14٠9ق، ج 8/236.

2) ر. ك: به‌كتاب‌هاى: آل‌الرسول و اولياؤه موقف‌أهل‌السّنّة والشيعة، از محمدبن‌عبدالرحمن بن محمد بن قاسم؛ انتصارالحق از مجدى محمدعلى؛ الشّيعة والسّنة از، احسان الهى ظهير.

3) ابن‌أثير، النهاية فى غريب‌الحديث، ج2/383(ماده رهط) : حديث را هم آورده است.

4) ابن‌أثير، النهاية فى غريب‌الحديث، ج1/291 (ماده جلا: اى ينفون و يطردون) .

5) البخارى، صحيح البخارى، ج5/24٠7، ح 6213-6214. .

اين صورت دَه‌ها مباحث فقهى جدى و مشكلات ديگرى را در پى خواهد داشت:

يك - در اينكه قرآن‌كريم فراوان واژگان «ايمان» و «اسلام» را به‌كاربرده و براساس نص آيه شريفه قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا اَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الاِيمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ. . . (حجرات: 14) ميان آن دو، تفاوت مفهومى وجود دارد، شكى نيست ⁽¹⁾براساس همين معيار، گروه‌هايى از فرق اسلامى بنابر اعتقادات خويش دسته‌بندى خواهند شد ولى بى‌ترديد مفوّضه، غلات ⁽²⁾، خوارج و نواصب ⁽³⁾در هيچ‌كدام از اين دو اصطلاح، داخل نيستند و كفر و نجاست آنان آشكار است. ⁽⁴⁾

دو - از آنجا كه معمولاً روايات (چه در منابع شيعه و چه در منابع اهل سنت) از يك‌سو، نقل به‌معنا شده، و چه بسا اين كار سبب تغيير پيام اصلى حديث گرديده باشد، و از ديگر سو، شرايط حاكم بر زمان، در فهم و برداشت از حديث بى‌تأثير نبوده، طبعاً ديدگاه‌هاى فقها و كارشناسان امور دينى، در كمتر مسأله‌اى از مسائل دينى هماهنگ است بلكه در اكثر مسائل، ديدگاهِ مخالف وجود دارد و اين، اختصاص به‌بخشى از مسلمانان ندارد.

سه - با در نظر گرفتن اينكه شيعه، امامت را از اصول (اصول دين يا مذهب و ايمان) مى‌دانند، انبوهى از روايات در اين خصوص وارد شده است، كه با عنايت به محتواى

1) به‌زودى در همين بخش اشاره خواهد شد.

2) الصدوق، الاعتقادات (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) ، تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد1413ق/97: قال الشيخ ابوجعفر: إعتقادنا فى‌الغلاة و المفوضة أنَّهم كفّار. . . ؛ المفيد، تصحيح الاعتقاد، تحقيق حسين درگاهى، همان/134 131؛ المغنيه، محمدجواد، الشيعه فى‌الميزان، بيروت، دارالشروق، طالرابعة 1399ق/292.

3) المجلسى، بحارالانوار (الجامعة لدُررأخبار الأئمة الأطهار) ، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية14٠3ق، ج65/244؛ الكركى، على بن الحسين، جامع المقاعد فى شرح القواعد، قم، تحيقيق و نشر مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، ط الاولى /14٠8 ق، ج 1/163.

4) الطباطبايى، السيد على، رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، قم، مؤسسةآل‌البيت لاحياء التراث، 1418ق ج2/83: الثامن الكافر. .

آنها پاسخ اين سؤال كه: حكم فقهى منكران امامت على (ع) و امامان بعد از ايشان، چه خواهد بود، بايد گفت: در ميان فقهاى پيروان اهل‌بيت، دو ديدگاه مطرح است:

اول - منكران امامت محكوم به‌كفر و نجاست‌اند

عده‌اى از قدماى شيعه با برداشتى كه از احاديث اين عرصه داشته‌اند، منكران امامت را كافر و نجس مى‌شمارند؛ محدّث بحرانى (م1186ق) مدعى شهرت كفر مخالفان شيعه ميان قدما مى‌شود: « والمشهور في كلام أصحابنا المتقدمين هو الحكم بكفرهم و نَصبهم و نجاستهم و هو المؤيّد بالرّوايات الاِماميّة . . .» ⁽¹⁾. و اين ديدگاه، به‌چهره‌هاى زير منسوب شده و يا به آن تصريح نموده‌اند:

• شيخ مفيد (م413ق) : شيخ طوسى (م46٠ق) بعد از اين كلام شيخ مفيد: « ولايجوزُ لِاَحَدٍ مِن أهلِ الاِيمان أن يُغَسّلَ مخالفاً للحقِّ في‌الولاء، و لايُصَلّي‌عليه إلّا أن تَدعوه ضرورة إلى ذلك من جهة التقيّةِ. . . » ⁽²⁾، مى‌آورد: « فالوَجهُ فيه أنّ المخالفَ لِأهلِ الحقِّ كافرٌ فيجب أن يَكُونَ حُكمُه حُكمَ الكفّارِ إلّا مَا خَرَجَ بالدَّليل، و إذا كان غسل الكافرِ لايجوز فيجب أن يكون غسل المخالف أيضاً غير جائزٍ » ⁽³⁾هرچند كه شيخ طوسى در المبسوط تنها مُشبّهه و مُجبّره و مُجَسّمه را نجس شمرده است ⁽⁴⁾و در النّهاية به‌اين عبارت: « ولا يَنبغي للمُؤمن أن يَغسِلَ أهلَ الخلاف، فإِن إضطُرَّ، غَسَلَهُ غُسلَ أَهلِ‌الخلاف » ⁽⁵⁾، اكتفا نموده است. ولى در اثر ديگرش كسانى را كه با

1) البحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة فى‌الاحكام العترة الطاهرة، تحقيق و تعليق محمد تقى‌الإيروانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين (بى‌تا) ج5/175.

2) المقنعة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثانيه 1410ق / 85: باب تلقين المحتضرين. . . .

3) تهذيب الاحكام فى شرح المقنيه للشيخ مفيد، تحقيق و تعليق السيدحسن الخراسانى، بيروت، دارالاضواء 14٠6ق، ج1/335، ح981/149.

4) المبسوط فى فقه الامامية، تصحيح و تعليق السيد محمد تقى‌الكشفى (بى‌تا) ، المكتبة المرتضوية لاحياء والآثار. . . ، ط الثانية (بى‌تا) ، ج1/14.

5) النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، قدس محمدى (بى‌تا) ، ج1/43، كتاب الطهارة، باب تغسيل الاموات. .

على (ع) به‌ستيز برخاسته و خون او را حلال شمرده‌اند، براساس حديث رسول‌الله (ص) : « حَربُكَ حَربِي و سِلمُك سِلمي » ، به‌اجماع شيعه، كافر مى‌داند. ⁽¹⁾

-شريف المرتضى (م4398ق) : برخى ديگر كافر بودن مخالفان شيعه را به عَلَم‌الهدى شريف‌المرتضى نسبت داده‌اند ⁽²⁾كه مخالفان حق، مطلقاً كافرند؛ ولى در آثار مكتوب علم‌الهدى تنها اين عبارت يافت شد: « مِمّا انفردت به‌الاِماميّةُ: القَول بنجاسة سُؤراليهودي والنّصراني و كلُّ كافرٍ، و خالف‌الفقهاء في ذلك » ⁽³⁾

-شيخ صدوق (م46٠ق) : معتقد است انكار امامت، مستلزم انكار رسالت مى‌شود: « واعتقادُنا فيمن جَحَدَ إمامة أميرالمؤمنين علي‌بن‌ابي‌طالب والائمة من بعده (ع) أنّه بمنزلة من جَحَدَ نبوة الانبياء. واعتقادنا فيمن أقرّ بأميرالمؤمنين و أنكَرَ واحداً من بعده من‌الائمة أنه بمنزلة مَن أقرّ بجميع الاَنبياء و أنكر نبوة نبينا محمد (ص)» ⁽⁴⁾، و طبعاً منكر رسالت كافر خواهد بود. بحرانى همين حكم را به‌الشيخ ابن‌نوبخت نسبت داده است. ⁽⁵⁾

دوم - منكران امامت محكوم به‌اسلام

نظر جمعى بلكه مشهور علماى شيعه به‌ويژه متأخران براين است كه منكران امامت، مسلمانند و آثار اظهار شهادتين برآن‌ها جارى است؛ چنان‌كه بحرانى مى‌نويسد: « المشهور بين المتأخري الاَصحاب هو الحكم بإسلام المخالفين و طهارتهم، و خصّوا الكفرَ والنجاسةَ

1) تلخيص‌الشافى، مقدمة وتعليق السيدحسين بحرالعلوم، قم، منشورات‌العزيزى، طالثالثة1349ق، ج3/107 و ج4/131؛ المجلسى، بحارالانوار، ج8/368.

2) العاملى، زين‌الدين بن على المعروف بالشهيد الثانى، روض‌الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، تحقيق مركزالابحاث و الدراسات الاسلاميه، قم، مؤسسة بوستان كتاب1422ق، ج1/437؛ الكركى، جامع المقاصد فى شرح‌القواعد، قم، تحقيق و نشرمؤسسةآل‌البيت (ع) ، 14٠8ق، ج1/163.

3) الشريف المرتضى، على‌بن‌الحسين الموسوى‌البغدادى، الانتصار، تحقيق مؤسسة النشرالاسلامى 1415ق/ 88: مسأله3 حكم سؤر الكافر.

4) الاعتقادات (مصنفات الشيخ المفيد، ج 5) /104.

5) الحدائق الناضرة فى الأحكام العترة الطاهرة، ج 5/175. .

بالنّاصب. . . » ⁽¹⁾كه از ميان آنها به‌اشارۀ چند نمونه بسنده مى‌شود:

يك - خواجه نصيرالدين طوسى (م672ق) با فرق گذاشتن ميان دو اصطلاح اسلام و ايمان، تصريح مى‌كند: « وأمّا كونه (اسلام) أعمُّ، فَلِأنّ مَن أقرّ بالشَّهادَتَينِ كان حُكمُه حكم المسلمين، لقوله تعالى: « قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا. . . » ⁽²⁾.

دو - شهيد ثانى (م966ق) : « فإنَّهُم (اماميه) حَكَمُوا بإسلام مَن أقرَّ بالشّهادتين فقط غيرعابثٍ دون إيمانه، سواء علم منه عدم التصديق بإمامة الائمة (عليهم السلام) أم لا، إلّا ماخرج بدليلٍ خارجٍ، كالنّواصِب والخوارج » ⁽³⁾

وى ميان دو ديدگاه شيعه ⁽⁴⁾، نسبت به‌مخالفان امامت ائمه (عليهم السلام) اينگونه پيوند برقرار مى‌كند: « فإن أرادُوا (قدما) بذلك (حكم) كونهم كافرين في نفس الامر لا في الظاهر، فالظاهرأنَّ النزاع لفظيٌّ؛ إذ القائلون بإسلامهم يريدون ما ذكرناه من الحكم بصحة جريان أكثر أحكام المسلمين عليهم في الظّاهر، لاأنَّهم مسلمون في نفس الامر. . . ، و إن أرادُوا بذلك كافرين باطناً وظاهراً، فهُوَ مَمنُوع ولا دليل‌عليه، بل‌الدّليلُ قائم على إسلامهم ظاهراً، كقوله (ص) : «اُمِرتُ أن أقاتلَ النَّاسَ حَتّى يَقُولُوا لا إله إلّا الله » ⁽⁵⁾

وى در اثر ديگرش بعد از نقل ديدگاه‌هاى‌شيخ طوسى و سيدمرتضى، مبنى بركفر مخالفان امامت دلايل آنها را ناكافى مى‌داند؛ براى اينكه اوّلاً : «كفر» ، بر مخالفانِ امامت، به‌طور حقيقى اطلاق نشده بلكه اعم از حقيقت است و علامت‌هاى اطلاق مجازى چون: عَدم تبادر، يا تبادر غير (انكار شهادتين) و صحت سلب وجود دارد. ثانيا ً: هيچ دليلى

1) البحرانى، الحدائق الناضرة، ج5/175.

2) رسالة فى قواعدالعقائد، تحقيق على حسن خازم، لبنان، دارالغربة، ط الأولى 1413ق/104: وأمّا كون الاسلام فى الحقيقة هو الاِيمان، فلقوله تعالى اَنّ‌الدّين عندالله . . . واختلفوا فى معناه.

3) حقائق الإيمان مع رسالتى الاقتصاد و العدالة، تحقيق السيد مهدى الرجايى و. . . ، قم، مكتبة آيةالله مرعشى، ط الاولى14٠9ق/131-132.

4) جمعى (قدماء) مخالفان امامت را كافر و اكثر (متأخران) مسلمان دانسته‌اند.

5) حقائق الايمان. . . /133؛ بحار الانوار ج8/368. .

بر نجاست آنها وجود ندارد و ادعاى اجماع شيعه نادرست است. ثالثا ً: اين ديدگاه با انبوه از روايات معتبر كه مسلمان بودن آنها را با شهادتين كافى مى‌داند، سازگارى ندارد؛ از جمله حديث سماعه از ابى‌عبدالله (ع) ⁽¹⁾، وقتى اسلام مخالفان به‌اثبات رسيد طهارت آنها نيز ثابت خواهد شد ⁽²⁾

سه - مجلسى (م1111ق) : با اعتقاد به‌اينكه ايمان و اسلام دو مفهوم است، «ايمان» را، «الاِذعان بوجوده سبحانه، وصفاته الكمالية، وبالتَّوحيد والعدل والمعاد، والاِقرار بنبوّة نبينا وإمامة الائمّة الاِثنى عشر (صلواة الله عليهم) و بجميع ما جاءبه النبى (ص) ما علم منها تفصيلاً وما لم يعلم اجمالاً وعدم الإتيان بما يخرجه عن الدين، كعبادة الصّنم» ⁽³⁾، معنا مى‌كند و «اسلام» را «والاِسلام هو الاِذعان الظاهرى بالله و برسوله، وعدم إنكار مَا عُلِمَ ضرورة من دين الاِسلام. .» ، تفسير مى‌كند. و جز نواصب و غلات و مجسّمه، همه فرق اسلامى را مسلمان مى‌شمارد: «فلا يشتَرطُ فيه ولاية الائمة (عليهم السلام) ولا الاِقرارالقلبى، فيدخل فيه المنافِقُون و جميع فرق المسلمين ممّن يظهر الشَّهادتين، عدا النَّواصب والغُلاة والمجسّمةِ» ⁽⁴⁾و در نتيجه آثار اسلام كه عبارت باشد از حرمت خون و اداء امانت و حلال بودن ازدواج، بر همگان مترتب مى‌شمارد ⁽⁵⁾صاحب جواهرالكلام (م1266ق) مسلمان بودن وطهارت ظاهرى آنها را به‌دلايل متعدد مسلّم مى‌داند ⁽⁶⁾

1) اصول كافى، ج2/25. . ؛ ألاسلام شهادة أن‌لا اله إلّا الله و التصديق برسول‌الله (ص) به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح.

2) العاملى، زين الدين بن على، روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، ج 1/82.

3) بحارالانوار، ج65/243: كتاب الايمان و الكفر، باب الفرق بين الايمان و الاسلام، ح3 (بحارالأنوار 25 جلدى، قم، إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق، ج1/15ص312، باب24، ذيل ح3(الإسلام يحقن به‌الدم وتؤدّى به‌الأمانة. . .)

4) جلدى، قم، إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق، ج1/244 (بحار25 جلدى، 1/15ص313) ؛ مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/127: كتاب الايمان و الكفر، باب الاسلام يحقن به‌الدّم، ذيل ح6.

5) مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، تهران، دارالكتب الإسلامية1379ق، ج7/127: كتاب الايمان و الكفر، باب الاسلام يحقن به‌الدّم، ذيل ح6.

6) النجفى، محمدحسن، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بيروت، دارالاحياء التراث، ط السابعة (بى‌تا) ج6/56-59: كتاب الطهارة، العاشرالكافر (فى‌حكم المخالف) : با ترسيم ضابطه كفريت، كه عبارت باشد از: «انكار ضرورى دين يا نصّ بر كفريت كسى و گروهى» ، فرقه‌هايى كه مخالف باورهاى شيعه‌اند را همانند منكران بر نصّ بر ولايت على (ع) داخل آن معيار نمى‌داند: و كذا لايندرج فى الضابط المذكور معتقد خلاف‌الحق من فرق المسلمين، كجحد النص على أميرالمؤمنين (ع) وهو فى محله، لأنّ الأقوى طهارتهم فى مثل هذه الأعصار و إن كان عند ظهور صاحب‌الأمر (ع) يعاملهم معاملة الكفار. . . ، وفاقاً للمشهور بين الأصحاب، سيما المتأخرين نقلاً و تحصيلاً، بل يمكن تحصيل الإجماع كما عن الأستاذ أنَّه معلوم، بل لعلّه ضرورى المذهب للسيرة القاطعة من سائرالفرقة المحقة فى سائر الأعصار و الأمصار، و للقطع بمخالفة الأئمّة المرضيين: و أصحابهم لهم حتى لرؤسهم ومؤسّسى مذهبهم على وجه يقطع بعدم كونه للتقية. . . (مراجعه نماييد به‌همان) . .

چهار - الطباطبايى (م1131ق) پاك و مسلمان بودن همه فرق اسلامى جز خوارج و غلات و نواصب را مشهور ميان اصحاب اماميه مى‌داند ⁽¹⁾، و عام بودن اصالت طهارت بدون معارض، لزوم عسر و حرج بر فرض نجاست آنان، اجماع بر عدم پرهيز امامان (عليهم السلام) و اصحاب، و اخبار مستفيضه بلكه متواتره بر طهارت بازار مسلمان را، دلايل اين معنا مى‌شمارد ⁽²⁾مؤلفان زبدة الفقيه و منتقدالمنافع، نزديك به‌سخن صاحب رياض را مى‌زنند ⁽³⁾

پنج - الكاشانى (م134٠ق) كه مفصّل‌ترين بحث را در اين خصوص ارائه مى‌دهد، ضمن اينكه مخالفان امامت را مسلمان مى‌داند، دلايل قدما را كه مهم‌ترين آنها اجماع و انكار ضرورت دين است، ناكافى مى‌شمارد؛ اوّلاً: « أنَّ الاِجماع المدّعى ممنوع بالنسبة إلى ما نحنُ فيه» . ثانياً: «وقد يُجابُ أيضاً بأنَّ منكرَ الضرورةِ إنَّما يُحكم بكُفره إذاكان ما أنكره ضروريّاً عنده بحيث يقطع به، بل المناط القطع خاصّة. . . والمنكر للولاية غير قاطع بأنَّها ممّا جاء به‌النّبي، و هذا واضح على

1) طباطبايى ملاك كفر و نجاست را: «وضابطه من أنكر الإلهية أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدين ضرورة» ، مى‌داند: رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، تحقيق و نشر موسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، طالاولى 1418ق، ج 2/79.

2) طباطبايى ملاك كفر و نجاست را: «وضابطه من أنكر الإلهية أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدين ضرورة» ، مى‌داند: رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، تحقيق و نشر موسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، طالاولى 1418ق، ج 2 /81-82: وحيثُ قد عرفتَ إنحصارأدلّة نجاسة الكفار في الإجماع وفحوى الأخبار المزبورة ظهر لك وجه القوّة القول بطهارة من عدا الخوارج والنواصب من فرق المسلمين- إلّا أن ينكر ضرورياً من‌الدين على وجه يلحق بالكافرين- سواء جاحدالنص أوغيره. . . .

3) العاملى، السيدحسن‌ترحينى، الزبدةالفقيه فى شرح الروضة البهية، بيروت دارالهادى، ط الاولى 1415ق، ج1/83؛ الكاشانى، المولى حبيب الله‌بن على مدد، منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع الطهارة الاعداد و التحقيق مركز العلوم والثقافة الاسلامية قسم الإحياء التراث الاسلامى، قم، مؤسسه بوستان كتاب، چ اول 143٠ق، ج5/4٠1-4٠3. .

مَن تتبّع في كتب المخالفين » ⁽¹⁾. چه اينكه مؤلف مجمع الفائدة والبرهان (م993ق) ملاك انكار ضرورت دين را، اين‌گونه بيان مى‌دارد: « والظّاهر أنّ المراد با لض-روري الذي يُكفر منكره: ألّذي يثبت عنده يقيناً كونه من الدّين و لوكان بالبرهان، ولم يكن مجمعاً عليه؛ إذ الظّاهر أنّ دليل كفره، هو انكار الشريعة و إنكار صدق النّبي مثلا في ذلك الامر مع ثبوته يقيناً عنده » ⁽²⁾.

عالمان تأثيرگذار ديگر شيعه، هم‌چون صاحب العروة الوثقى، مخالفان شيعه را در صورتى كه ناصبى و معاند و دشنام دهنده ائمه (عليهم السلام) نباشد ⁽³⁾، السيدالحكيم ⁽⁴⁾و الامام الخمينى ⁽⁵⁾و السيدالخوئى ⁽⁶⁾، مسلمانان را طاهر مى‌دانند و آن را مشهور ميان اصحاب مى‌شمارند.

بنابراين، منكران امامت ائمه (عليهم السلام) جز خوارج و غلات و نواصب از ديدگاه اكثر فقهاى شيعه بلكه مشهور ميان آنان، در فرضى كه انكار امامت سبب انكار رسالت رسول‌الله (ص) نباشد، مسلمان‌اند و حكم اسلام بر آنها جارى خواهد شد و دلايل برخى قدماى شيعه مبنى بر تكفير مخالفان شيعه، نزد اكثر به‌ويژه متأخران، ناكافى است؛ و با توجّه به‌اينكه احتمال دارد قدما بر اساس شرايط زمان خويش، مفهوم اسلام را مرادف مفهوم ايمان گرفته و سرانجام چنان حكمى را نتيجه گرفته باشند، بعيد نخواهد بود كه

1) منتقدالمنافع فى شرح المختصرالنافع، ج 5/4٠5.

2) الاردبيلى، المولى‌احمد، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، تصحيح و تعليق و اشراف آقا مجتبى عراقى و شيخ على‌پناه الاشتهاردى، قم، مؤسسة النشرالاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الاولى 14٠4ق، ج3/199.

3) الطباطبايى، السيدمحمدكاظم اليزدى، العروة الوثقى با تعليقات بعضى مراجع، تهران، المكيتة العلمية الاسلامية (بى‌تا) ، ج 1/69.

4) السيد محسن الطباطبايى الحكيم، مستمسك العروة الوثقى، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، (بى‌تا) ج1/391.

5) امام خمينى، كتاب الطهارة، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار، ط الأولى1421ق، ج 3/437 (مبحث فى حكم المخالفين) .

6) التنقيح فى شرح العروة الوثقى، تأليف الميرزا على الغروى التبريزى، قم، مؤسسة آل‌البيت (ع) للطباعة و النشر (بى‌تا) ، ج 3/83. .

بى‌ترديد با پذيرفتن تفاوت آن دو مفهوم، مى‌توان گفت مخالفان امامت، مؤمن به‌ولايت ائمه (عليهم السلام) نخواهند بود و طبعاً از برخى امتيازات ايمان، محروم خواهند شد ولى در مسلمان بودن آنها به‌اتفاق متقدمان و متأخران شيعه، شكى نخواهد بود.

سوم - كلينى و حكم مخالفان امامت

با نگاه به‌روايات اصول كافى، به‌ويژه «كتاب‌الإيمان والكفر» آن، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه كلينى، ميان مفهوم «اسلام» و «ايمان» تفاوت قائل بوده و در هر دو محور احاديثى را گرد آورى نموده است. اما اينكه مخالفان شيعه مسلمان‌اند، با در نظر داشت روايات باب: « أنّ الاسلام يُحقَنُ به‌الدّم . . .» ترديدى باقى نخواهد ماند؛ زيرا اين باب كه مشتمل بر 6 حديث است در اين معنا مشترك است كه: « ألاِسلامُ يُحقَنُ به‌الدَّم و تُؤَدَّى به‌الامانة، و يُستَحلُّ به‌الفروج؛ والثَّواب علي‌الإيمان » ⁽¹⁾. و در حديث چهارم، در پاسخ به‌اين سؤال كه تفاوت اسلام و ايمان چيست؟ مى‌فرمايد : «ألاِسلامُ هُوَالظّاهِرُالَّذي عَلَيه النَّاس: شَهَادَةُ أن لاإلهَ إلّا الله وَحدَهُ لاشَرِيكَ لَهُ، وأنَّ محمّداً عَبدُهُ و رَسُوله، و إقامُ الصَلاةِ، وإيتاءُ الزّكاة، و حجُّ البيت، وصيامُ شهر رمضان، فهذا الاِسلام، و قال: ألاِيمانُ معرفةُ هذا الامرِ مَعَ هَذا (ولايت) ؛ فإن أقَرَّ بِهَا و لم يَعرِف هَذا الامرَ، كانَ مُسلِماً و كانَ ضآلّاً » ⁽²⁾اين روايات؛ اوّلاً : صريح است در اينكه آنان مسلمانند. ثانيا : احتمال دارد مراد از تعبير «النّاس» در جمله « ألاِسلام هوالظّاهر الذي عليه النّاس » ، مخالفان شيعه غير از خوارج و غلات و نواصب باشند.

1) اصول كافى، ج 2/24، ح 1.

2) اصول كافى، ج 2 /24-25. .

فصل دوم: عادل يا فاسق بودن صحابه

اشاره

ترديدى نيست كه يكى از مهم‌ترين انگيزه‌هاى اهميت دادن افراطى به‌صحابه و عادل شمردن همۀ آنها اگر نگوييم سياسى و بايكوت نمودن اهل‌بيت (عليهم السلام) و سدّ باب روايات آنها بود (كه بود) ⁽¹⁾، به‌طور قطع براى تصحيح و مشروع شمردن اعمال صحابه و در رأس آنها حاكميت ابوبكر و عمر و عثمان، بر مسلمانان طراحى گرديده است؛ زيرا طبع قضيه و افكار عمومى اقتضا مى‌كرد كه اگر رسول‌الله (ص) به‌ادعاى اهل‌سنت براى خود جانشين تعيين نكرده، بايد پس از او، شايسته‌ترين فرد، از جهات مختلف كه جز على (ع) نبود، زمام امور را به‌عهده گرفته و سكّاندار امت اسلامى مى‌شد؛ هر چند در ابتدا فرصت اين تحليل از مردم گرفته شد و باور مسلمانان بر جانشينى على (ع) ، آن هم در شرايطى كه هنوز جسد مطهر پيامبر، به‌خاك سپرده نشده بود، به‌تاراج رفت؛ ولى بعدها چنين مباحثى از جمله شرايط رهبرى و اينكه حاكمان بر سر اقتدار، واجد آن است يا نَه، خواه ناخواه به‌سراغ امت و يا دست‌كم به‌سراغ اهل درك جامعه مى‌آمد.

به همين جهت حرمت صحابه و عدالت آن‌ها، به‌جدّى‌ترين مباحث اعتقادى

1) الميلانى، السيدعلى، الصحابة (بى‌جا) ، مركزالأبحاث العقائدية، ط الأولى1421ق/49؛ ابن ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارإحياء التراث، ط الثانية1385ق، ج 3/73: فصل ذكر لأحاديث الموضوعة فى ذمّ على. .

اهل‌سنت به‌ويژه وهابى‌ها كه تبعات منفى و آثار فراوان فقهى و. . . را در پى‌مى‌آورد، ⁽¹⁾تبديل گرديده است كه در اين قسمت ابتدا ديدگاه قاطبه اهل‌سنت و سپس ديدگاه پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) ، در روايات كافى مورد بررسى قرار مى‌گيرد:

١. ديدگاه جمهور اهل‌سنّت نسبت به‌عدالت صحابه

اشاره

در ميان پيروان اهل‌سنّت، چند ديدگاه نسبت به‌عدالت اصحاب رسول‌الله (ص) مطرح است:

•

جمهور اهل‌سنت: « إتَّفق الجمهور مِن الائمّة على عدالة الصّحابة» . . . والمختارإنّما هُوَ مذهب الجمهور مِنَ الأئمّة» ⁽²⁾

•

گروهى تا زمانى صحابه را عادل مى‌شمارند كه در فتنه و اختلاف ميان خود (عثمان بن عفان و مردم) ، مشاركت نكرده باشند: « ومنهم مَن قال إنَّهم لم يزالوا عدولاً إلى حين ما وَقَعَ من الاختلاف والفتن فيما بينهم » ⁽³⁾

•

گروهى، گويند: جز قتالگران با على (ع) ، عادل‌اند: « ومنهم مَن قال بأنَّ كلَّ مَن قاتَلَ عَلِيّاً عَالِماً منهم، فهو فاسقٌ مردودُ الرِّوايةِ والشَّهَادةِ، لخروجهم عَلَى (عن) الإمام الحقّ » ⁽⁴⁾غزالى مى‌گويد: قال جماهير المعتزلة: « عائشة و طلحة و الزبير و جميع أهل العراق والشّام فسّاقٌ بقتال

1) ر. ك: به‌كتاب اضواء على السنّة المحمّدية، نوشته محمود ابوريه/39.

2) الآمدى، على‌بن‌محمد، ألاحكام فى أصول الاحكام، ج 2/102؛ الغزّالى، المستصطفى من علم الأصول و بذيله فواتح الرحموت. . . ، بيروت، دارصادر، طالأولى1322ق، ج1/164: الفصل‌الرابع فى عدالة الصحابة (والذى عليه السلف الأمّة و جماهيرالخلف أنّ عدالتهم معلومة بتعديل‌الله) ؛ صوفى، عبدالقادربن محمدعطا، موقف الشّيعة الإثنى عشرية من صحابة الرسول موسوعة الدفاع عن الصّحابة الرسول/127؛ ابن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/6: إتّفق أهل السّنة على أن الجميع عُدولٌ ولم يخالف فى ذلك إلا شذوذٌ مِنَ المبتدعة.

3) الاحكام فى اصول الاحكام، همان؛ اسد حيدر، اين قول را به‌ابى‌الصلاح نسبت مى‌دهد كه وى بر آن ادعاى اجماع نموده است: الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 1/618.

4) الاحكام، ج2/102. .

الإمام الحقّ » ⁽¹⁾برخى بدان جهت كه فاسق آنها نامشخص است، همه را فاسق مى‌شمارند ⁽²⁾

•

برخى ديگر به‌ابن‌حاجب نسبت داده كه صحابه در داشتن عدالت و نداشتن آن، با غير صحابه فرق نمى‌كنند بايد عدالت آنها مورد بررسى قرارگيرد ⁽³⁾

•

گروهى، اصل اولى را برعدالت نهاده، شهادت و حديث فرد فرد صحابه را تا زمانى كه فسقش ثابت نشود و كسى ديگر مخالف وى نباشد، مى‌پذيرند؛ زيرا فسق، در اين افراد مشكوك است ⁽⁴⁾. بنابراين نسبت به‌عدالت صحابه اجماعى كه برخى مدعى شده‌اند، در ميان خود اهل سنت وجود ندارد.

الف) دلايل عدالت اصحاب

اشاره

براساس آنچه گفته شد، غالب بلكه قريب به‌اتفاق اهل سنّت همه صحابه (به مفهومى كه قبلاً اشاره شد) را عادل مى‌شمارند و منش و روش آنها را حجت شرعى

1) المستصطفى، ج1/164.

2) الأمدى، الاحكام فى أصول الأحكام، ج2/102.

3) . الأصفهانى، شمس‌الدين محمودبن عبدالرحمن بن‌احمد، بيان المختصر - شرح مختصر ابن‌الحاجب -، تحقيق محمد مظهر بقاء، جدّة، المدنى للطباعة و النشر، ط الأولى14٠6ق، الجزء الاول/712- 713: در اين كتاب چهار قول را در مورد عدالت صحابه نقل مى‌كند، ديدگاهى كه در مقابل اكثر اهل‌سنت است اين نظر است: « قيل إنّ الصحابة كغيرهم، فيجب تعديلهم كغيرهم» هرچند ابن حاجب در متن به‌اين عبارت: «وقيل كغيرهم» را به‌طورمطلق، در برابراين قول: الاكثر على عدالة الصحابة، اكتفا مى‌كند (اين كتاب تنها دركتابخانه آيةالله مرعشى به‌شماره 2/9/183موجود است) ؛ العراقى، الحافظ زين‌الدين عبدالرحيم بن‌الحسين‌بن عبدالرحمن، شرح ألفية العراقى المسماة بالتبصرة التذكرة (ويليه فتح الباقى على ألفية العراقى، زين‌الدين الشيخ زكريا بن‌محمدبن احمد الازهرى الشافعى) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ، ج3/14: « واِنّ لابن الحاجب قولاً في أنّهم (صحابه) كغيرهم في لزوم البحث عن عدالتهم مطلقا » در اين كتاب نيز ديدگاه‌هاى مختلفى را در مورد عدالت صحابه نقل مى‌كند (درضمن اين كتاب در 3 مجلد در كتابخانه آيةالله مرعشى به‌شماره11٠- 111/87 موجود است) ؛ العاملى، السيد محسن امين، نقض الوشية، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الرابعة14٠3ق/43؛ الميلانى، السيدعلى، الصحابة، (بى‌جا) ، مركز الأبحاث العقائدية، ط الأولى1421ق/2٠- 21.

4) الآمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، ج2/102 و الغزالى، المستصطفى، ج1/146. .

مى‌دانند ⁽¹⁾اينان به آيات و روايات رسول‌الله (ص) تمسك كرده‌اند كه به اختصار، از هركدام به‌چند نمونه از شاخص‌ترين آنها اكتفا مى‌شود:

آيات قرآن كريم

•

كُنتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ. . . (آل‌عمران:) ⁽²⁾

•

وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَل-ى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً. . . (بقره:) ⁽³⁾

•

لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ. . . (فتح:) ⁽⁴⁾

•

وَالسَّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالاَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَّضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ. . . (توبه:) ⁽⁵⁾

هرچند كه مدعيان عدالت صحابه، تنها به‌ذكر آيات اكتفا كرده و چگونگى دلالت آنها را توضيح نداده‌اند، ولى نحوه دلالت آيات بر عدالت اصحاب اين خواهد بود كه چون در آيه نخست، اصحاب مورد خطاب قرار گرفته و از بهترين‌هاى اين امت خوانده شده و در آيه دوم آنها را شاهدان بر مردم دانسته، و در آيه سوم رضايت خداوند از آنها

1) الخطيب، الكفاية فى علم الرواية/46: بحث از سند و راوى آن واجب است مگر اين‌كه راوى صحابى باشد: لأنّ عدالةَ الصحابةِ ثابتةٌ معلومةٌ بتعديل الله لهم، و أخباره عن طهارتهم، و اختياره لهم في نَصّ القرآن» ؛ ابن عبدالبرّ، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، تحقيق علي محمد البجاوي، القاهرة، نهضة مصرللطباعة (بي‌تا) ، ج1/ 19: و نحن و إن كان الصحابة (رض) قد كُفينا البحثَ عن أحوالهم، لإجماع أهل الحق من المسلمين و هم أهل‌السنّة و الجماعة، على أنّهم كُلُّهم عُدُولٌ؛ الاصابة في تمييزالصحابة، ج1/6: إتفق أهل السنة على‌أنَّ الجميع عدولٌ ولم يخالف في ذلك إلّا شذوذ من المبدعة؛ تطهير الجنان و اللسان. . ، ذيل الصواعق المحرقة/5: يجب عليك أيُّها المُسلم الممتلئ القلب من محّبةِالله و رسوله أن تحبّ جميع الأصحاب نبيك محمد (ص) وأن تعتقد أنّهم كُلُّهُم عُدول، كما أطبق عليه أئمة السّلف والخلف؛ المستصطفي في علم‌الاصول ج1/144: والّذي عليه السّلف و جماهيرالخلف أنّ عدالتهم معلومة بتعديل‌الله عزّوجل إيّاهم.

2) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 1/7؛ البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46.

3) الإصابة فى تمييز الصّحابة، ج1/7 و الكفاية فى علم الرّواية/46.

4) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر و الإصابة فى تمييز الصّحابة، ج1/7.

5) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1/9: ابن حجر، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 1/7؛ البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46.

اعلام شده و بالاخره اصحاب مصاديق آيه چهارم قرار گرفته‌اند، همه دال بر عدالت آنهايند؛ زيرا افرادى كه واجد اين ويژگى‌ها باشند، در عدالت آنها ترديدى نخواهد بود. و كسانى را كه خداوند عادل قرار دهد، نياز به‌تعديل بشر نخواهد داشت ⁽¹⁾

احاديث و عدالت همه صحابه

• «. . . عن‌عبدالله‌بن‌مغفّل، قال، قال رسول‌الله (ص) : «أللهَ أللهَ في أصحابي، أللهَ أللهَ في أصحَابي، لاتَتّخذُوهُم غَرَضاً بَعدِي، فَمَن أحَبَّهُم فَبِحُبِّي أحَبَّهُم، و مَن أبغَضَهمُ فَبِبُغضِ-ي أبغَضَهُم، و مَن آذاهُم فَقَد آذاني، و مَن آذاني فَقَد آذَى‌اللهَ، و مَن آذى‌اللهَ فَيُوشِكُ أن‌يُأخَذَهُ» ⁽²⁾.

-ابن‌عبّاس قال: قال رسول‌الله (ص) : «. . . إنّ أصحَابي بِمَنزِلَةِ النُّجُومِ في السّمَاءِ فَأيُّما أَخَذتُم به‌إهتَدَيتمُ. . .» ⁽³⁾.

-عن ابي‌سعيدالخدري عن النَّبيّ (ص) قال: «لا تَسُبُّوا أصحَابِي، فَلَو أنَّ أحَدَكم أنفَقَ مِثلَ أُحُدٍ ذَهَباً، مَا بَلَغَ مُدَّ أحَدِهِم لانَصِيفَه» ⁽⁴⁾اهل سنت اين روايات را مطابق آيات قرآن مى‌دانند و طهارة اصحاب و قطع به‌عدالت و نزاهت آنها را ثابت مى‌كنند و با وجود اثبات عدالت آنها از سوى‌خداوند، نياز به‌تعديل كسى نخواهند داشت ⁽⁵⁾.

1) الاصابة فى تمييزالصحابة، ج1/7.

2) الترمذى، سنن‌الترمذى، تحقيق كمال‌يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) ج 5/653، ح3862؛ الإصابه فى تمييزالصّحابة، ج1/7.

3) بغدادى، الكفاية فى‌علم الرواية/48؛ آمدى حديث را به‌اين صورت نقل مى‌كند : «أصحابي كالنُّجوم ُ بأيِّهم إقتديتمُ إهتديتمُ» : الإحكام فى اصول الاحكام، ج 2/102؛ ابن حجرالعسقلانى، لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية139٠ق، ج 2/118، رقم 488: جعفربن عبدالواحد الهاشمى؛ الزمخشرى، الكشاف، بيروت، دارالكتب العربى (بى‌تا) ج2/628: ذيل آيه 89 سوره نحل.

4) صحيح البخارى، ج3/1343، ح3471: كتاب فضائل الصحابة، باب 5؛ الاصابة فى تمييزالصحابة، ج1/8 (قسمتى ازحديث را آورده است) ؛ بغدادى، الكفاية فى علم الرواية /47: به‌اصحابم دشنام ندهيد، قسم به‌خدايى كه جانم در دست اوست، اگر كسى از شما به‌اندازه كُوه احد طلا در راه خدا انفاق كند، پاداشى به اندازه مُدّ و نصف مُدِّ پاداش يكى از اصحاب را درك نخواهد كرد.

5) بغدادى، الكفاية فى علم الرواية/48. .

ب) بررسى و نقد دلايل عدالت كل صحابه

بررسى آيات قرآن بر عدالت اصحاب

ترديدى نيست كه گذشته از نصّ كتاب خدا بر اينكه آيات قرآن مورد سوء استفاده برخى قرار مى‌گيرد: فَاَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَاْوِيلِهِ (آل‌عمران:) ، اكثر بلكه همه آيات الهى حتى محكمات آن كلى و نيازمند تفسير و توضيح است؛ ازاين‌رو براى فهم قرآن، دانش تفسير قرآن، ايجاد شد تا بتواند با شكافتن آيات، مقاصد الهى را همانند دُرهاى گران‌بها صيد كنند؛ به‌همين جهت برخى از مفسران قرائت بدون تفسير را، به‌گروهى تشبيه مى‌كنندكه شب‌هنگام نامه‌اى از سوى پادشاه، به‌آن‌ها رسيده ولى آنها فاقد چراغ باشند تا آن را بخوانند ⁽¹⁾. مفسر ديگر در بيان علت احتياج به‌تفسير، مى‌گويد: «فهم قرآن عظيم، امر دشوارى است كه جز با توفيق خداى لطيف و خبير نصيب كسى نمى‌شود، حتى اصحاب رسول‌الله (ص) با فصاحت عالى و باطن‌هاى نورانى كه از نور نبوت تغذيه مى‌شدند، فراوان براى فهم آيات به‌پيامبر مراجعه مى‌كردند. . .» ⁽²⁾. براساس اين مقدمه، آيات عنوان شده به‌هيچ وجه، عدالت كل صحابه را، اثبات نمى‌كند:

آيه نخست؛ گذشته از اختلاف نظرى كه در تأويل آن وجود دارد ⁽³⁾اوّلاً : اختصاص به‌اصحاب ندارد بلكه كثيرى از مفسّران، آن را خطاب به‌همه مسلمانان مى‌دانند؛ ابن‌كثير تصريح مى‌كند كه: « والصّحيحُ أنّ هذه الآية عامّة في جميع الاُمّة، كل قرنٍ بحَسَبه . . .» ⁽⁴⁾.

1) القرطبى، الجامع لاحكام القرآن (تفسيرقرطى) جزء 1/26: باب ما جاء فى فضل تفسير القرآن.

2) الآلوسى، شهاب‌الدّين‌السّيد محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السّبع المثانى، ج1/5: الفائدة الاولى فى معنى التفسير.

3) الطبرى، تفسيرالطبرى (جامع البيان فى تأويل‌القرآن) ؛ الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 2/363.

4) تفسير القرآن العظيم، ج1/399؛ الطبرسى، مجمع البيان، همان؛ القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، جزء 4/171(مجلد 2) ؛ الميلانى، السيد على‌الحسينى، الصحابة، (بى‌جا) مركز الابحاث العقائدية، ط الاولى 1421ق/3٠. .

ثانياً: حكم (بهترين بودن امت) و «تأمرون بالمعروف. .» ، مشروط به‌دوام أمر نمودن به‌معروف و نهى كردن از منكر است، هرگاه شرط (دوام) ، منتفى گردد مشروط (حكم) نيز منتفى مى‌گردد. به‌تعبير قرطبى، اين جمله مدح براى امت است و تا زمانى امت واجد اين صفت خواهند بود، كه عملاً بر دوام آن پايدار باشند، هرگاه تغيير و انحرافى در آنها رخ دهد، اين مدح از آنها باز ستانده و مستحق مذمت و هلاكت مى‌گردد ⁽¹⁾. فخر رازى نيز با توجّه به‌اينكه جمله كُنتُم خير. . را بيان علت «خيريت» امت مى‌داند، تصريح مى‌كند كه: «يقتضى كونهم آمرين بكل معروف و ناهين عن كل منكر، و متى كانوا كذلك كان اجماعهم حقاً و صدقاً لامحالة فكان حجةٌ» ⁽²⁾و در غير اين صورت بهتر بودن آنها منتفى است.

بنابراين، هر كسى از اصحاب و غير اصحاب، داراى چنين اوصافى باشد، مورد قبول همه فرقه‌هاى اسلامى از جمله شيعه خواهد بود و به‌وى اقتدا مى‌كنند، ولى اين يك فرض و كبراى كلى است بحث ما در صغرا و مصداق آن است ⁽³⁾كه از آيه استفاده نمى‌شود.

دومين آيه؛ همانند آيه قبلى اوّلا ً: خطاب جَعَلناكُم اُمّة وَسَطاً به‌امت اسلامى است ⁽⁴⁾نَه اصحاب؛ به‌همين جهت، ابن‌كثير واژه «وسط» را به‌معناى: « خيارالاُمَم» به لحاظ اينكه امت اسلامى از أكمل شرايع و أقوم مناهيح و. . . برخوردار است، مى‌گيرد ⁽⁵⁾. فخررازى امت اسلامى را وسط ميان يهود و نصارا در افراط و تفريط، معنا مى‌كند ⁽⁶⁾و لذا

1) الجامع لاحكام القرآن، جزء 4/173.

2) التفسير الكبير، ج 3/323-325.

3) الميلانى، الصحابة/31.

4) الجامع لاحكام القرآن، جزء 2/154-155؛ الفخر رازى، التفسيرالكبير، ج 2/85: « و كذلك. . .» خطاب لجميع الاُمّة أوّلها و آخرها، من كان منهم موجوداً وقت نزول هذه الآية و من جاء بعدهم الى قيام الساعة؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج 1/417: امام باقر (ع) مصداق امت وسط را اهل‌بيت (ع) دانسته است: نَحنُ الاُمّة الوسط، و نحن شهداءالله على خلقة و حجّته في أرضه. . . .

5) تفسيرالقرآن العظيم، ج1/196.

6) التفسير الكبير، ج2/85. .

اختصاص به‌اصحاب ندارد.

ثانيا ً: متن آيه خطاب است به‌مجموع افراد امت به‌لحاظ مجموعه بودن آن‌ها، نَه افراد؛ و در اين صورت اجتماع همه افراد امت، نسبت به‌امرى، دليل بر عدالت آن‌ها خواهد بود و در غير اين صورت حتى اگر يك نفر مخالفت نمايد، اين صفت از امت منتفى خواهد شد. از اين رو، فخررازى مى‌گويد: «لانسلّم فإنَّ قوله تعالى وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ اُمَّةً وَسَطاً يقتضي أنّه تعالى جَعَل كلّ واحد منهم عند اجتماعه مع غيره بهذه الصّفة، و عندنا أنَّهم في كلِّ أمر إجتمعوا عليه فإنّ كل واحد منهم عَدلاً في ذلك الامر، بل اذا اختلفوا فعند ذلك قد يفعلون القبيح. . . لِأنّ قوله: «جعلنا» خطاب لمجموعهم لا لكل واحد منهم وَحده . . .» ⁽¹⁾و حتى اگر آيه را در مورد اصحاب بدانيم، آنان با توجّه به‌اختلافات و مبادرت آنان به‌جنگ و قتال، فاقد اين صفت‌اند.

ثابت نشدن عدالت جميع صحابه با سومين آيه ، خيلى روشن‌تر است؛ زيرا اوّلاً : آيه اختصاص دارد به‌اهل‌بيعت رضوان ⁽²⁾و بيعت شجره؛ توضيح آنكه در سال ششم هجرت رسول‌الله (ص) به‌همراهى13٠٠ تا 1525 نفر مسلمان آهنگ زيارت بيت‌الله‌الحرام را كردند، ولى در محلّى به‌نام حُدَيبِيه منجر به‌انعقاد صلح با كفار قريش شد، و اين بيعت تاريخى از سوى حاضران با پيامبر (ص) صورت گرفت ⁽³⁾از اين رو آيه ارتباطى به‌ساير اصحاب ندارد؛ يعنى دليل اخصّ از مدعا است ⁽⁴⁾و در هيچ تفسير مشهور اهل‌سنت و

1) التفسير الكبير، ج2/86.

2) بيعت رضوان با بيعت شجره دو بيعت جداگانه نيست بلكه همان بيعت رضوان است كه در زير درخت سَمُره انجام شد، اين بيعت بدان جهت صورت گرفت كه رسول‌الله ابتدا به‌عمر فرمود به‌مكه برود و به‌سران شرك اطلاع دهد كه به‌قصد زيارت بدون سلاح وارد مكه مى‌شوند، ولى عمر ترسيد و نرفت، عثمان را فرستاد، و عثمان را سران مكه حبس كردند و به‌رسول‌خدا (ص) خبر رسيد كه عثمان كشته شده است، و حضرت از مسلمانان حاضر بيعت گرفت كه تا پاى مرگ با او باشند: ابن هشام، سيرة ابن‌هشام، ج3/33٠؛ تاريخ الطبرى، ج2/632.

3) تاريخ الطبرى، ج2/62٠-622(حوادث سال ششم) .

4) الميلانى، الصحابة/31. .

مورد قبول وهابى‌ها، آيه را شامل همه صحابه ندانسته است. ثانيا ً: در متن آيه قيدها و شرطهايى گنجانده شده كه بر همه صحابه تطبيق نمى‌كند:

•

رضايت خداوند از مؤمنانى كه زير درخت، با مايه گذاشتن از جان خويش، بيعت كردند؛

•

بيعت آنها بر محتواى آيه دهم سوره فتح إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ‌اللهَ يَدُاللهِ فَوْقَ اَيْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَل-ى نَفْسِهِ وَمَنْ اَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ فَسَيُؤْتِيهِ اَجْراً عَظِيماً. . . مشروط به‌وفاى به‌عهد و عدم نكث، باشد ⁽¹⁾

•

رضايت خدا، ويژه آن‌هايى است كه وصف ايمان و كمال ايمان بر آنها صدق كند؛ يعنى مؤمنى باشد كه آيه إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنفُسِهِمْ فِى سَبِيلِ اللهِ اُوْلَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (حجرات:) بيان مى‌كند ⁽²⁾.

بنابراين، هر كسى داراى چنين اوصافى باشد كه آيه شريفه بيان مى‌دارد، نَه تنها مورد قبول شيعه است كه قابل اقتدا خواهد بود، درحالى‌كه حتى از ميان همين اصحاب بيعت رضوان، جدّبن‌قيس بيعتش را شكست ⁽³⁾و عمربن‌الخطاب دچار ترديد شد و به‌خاطر همين صلح، بر پيامبر اعتراض كرد! كه با وساطت ابوبكر و دلجويى رسول‌الله (ص) وى آرام گرفت! ⁽⁴⁾و بر فرض عام بودن آيه، عصمت صحابه از گناه را ثابت نمى‌كند، و منافاتى ندارد كه خداوند به‌دليلى از كسى راضى باشد ولى به‌خاطر كارى كه از او سر زده اعمال او را حبط نمايد ⁽⁵⁾.

ثالثا ً: ازميان كسانى كه در بيعت شجره حضور داشتند، برخى از آنها با على (ع)

1) الميلانى، الصحابة/33.

2) الآمدى، محمدكوزل، خلاصة ميزان الحق، قم، انتشارات دليل ما، ط الاولى1426ق/19.

3) الزّمخشرى، الكشاف، ج4/335.

4) ابن‌هشام، السيرة النبوية، ج3/331: أمرالهُدنة: . . . وَثَبَ عُمَربن‌الخطاب، فأتى أبابكر، فقال: يا أبابكر، أليسَ برسول‌الله؟ قال: بلى. . . .

5) خلاصة ميزان الحق، /19. .

به‌قتال پرداختند و با وى به دشمنى برخاستند و خودشان را مصداق صريح روايات زير قرار دادند:

• «عن‌على‌بن‌ربيعة قال: سَمعتُ عَلِياً على‌منبركم هذايقول: «عَهِد إلى النّبى (ص) أن أَُقاتلَ النّاكثين والقاسِطين والماَرقين» ⁽¹⁾.

-عن اُمّ سلمة قالت: أشهد أنّي‌سمعتُ رسول‌الله (ص) يقول: «مَن أحَبَّ عليّاً فقد أحَبَّني، ومَن أحبَّني فقَد أحَبَّ اللهَ، و مَن أبغَضَ عَلِيّاً فقد أبغَضَنِي، و من أبغَضَنِي فقَد أبغَضَ‌اللهَ» ⁽²⁾.

-عن زرّ، قال‌علي: «وَالذِّي فَلَقَ الحَبّةَ وبَرَأ النَّسَمَةَ إنّه لَعَهِدَ النّبيُّ (ص) الاُمّيّ إلى أن‌لا يحِبُّنى إلّا مُؤمنٌ ولا يبغِضُنى إلّا مُنَافِقٌ» ⁽³⁾.

گذشته از همه، جمعى از آنها در رديف بَدنام‌ترين گروه «فئه‌باغيه» كه رسول‌الله (ص) فرمود: « يا عَلِيّ! ستقاتلكَ الفئةُ الباغيةُ وأنتَ عَلَى‌الحَقِّ، فمَن لَم يَنص-ركَ يَومئذٍ فلَيسَ منّي » ⁽⁴⁾و شهادت عماربن‌ياسر به‌دست همين گروه ⁽⁵⁾، و ابن‌غادية المُزنى، قاتل عمّار در ميان همين گروه ⁽⁶⁾، از انكارناپذيرترين شواهد برعدم عدالت همه اصحاب است.

چهارمين آيه ، نيز عدالت همه اصحاب را ثابت نمى‌كند؛ زيرا: اوّلا ً: موضوع آيه

1) ابن‌حجرالهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج5/186: كتاب الخلافة، باب الخلفاء الاربعة: در حاشيه توضيح مى‌دهد: ناكثين، اصحاب جمل؛ قاسطين، اهل صفين؛ مارقين، خوارج است؛ الذّهبى، ميزان الاعتدال، ج1/271، رقم 1014: اصبغ‌بن‌نباته: أمِرنا بقتال الناكثين. . . ؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ح42/469به بعد از چند طريق رقم [9٠41] و. . . .

2) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/271، از چند طريق به‌عبارت‌هاى مختلف به‌رقم‌هاى 8795-8832.

3) مسلم‌بن‌الحجّاج، صحيح مسلم، ج 1/86: كتاب الإيمان، باب 33: الدليل على أنه حُبّ الانصار. . ، ح 131(78) ؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 1/42(مقدمه) ح114: (فضل على‌بن‌ابى‌طالب (رضى‌الله‌عنه) ؛ النسائى، سنن النسائى، ج8/116: علامة الإيمان.

4) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، همان 9٠44 ]473]

5) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج 3/246ترجمه عماربن‌ياسر؛ صحيح البخارى، ج 1/172: كتاب الصلاة باب 3٠، ح436؛ التّرمذى، سنن‌التّرمذى، ج 5/628: كتاب المناقب باب 35 مناقب عمار، ح 38٠٠.

6) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج3/261ترجمه عمار؛ ابن‌حنبل، احمد، مسند احمدبن‌حنبل، ج6/6، رقم1181؛ ابن حجر، الاصابة، ج 4/272؛ متقى هندى، كنزالعمال، ج11/721-724، ح33522-33563. .

«السّابقون الاَوّلون» است نَه عموم صحابه كه برخى مدعى شده‌اند آيه عدالت يك‌صد هزار نفر را ثابت مى‌كند ⁽¹⁾. و اينكه مقصود از «اوّلون» چه كسانى هستند، اهل بَدر، نمازگزاران به‌دو قبله، اصحاب بيعت رضوان و. . . ، اختلاف شديدى وجود دارد ⁽²⁾.

ثانيا ً: اينكه در نحوه استدلالِ به آيه، گفته شده واژه «مِن» در جمله من المهاجرين براى بيان جنس است، يعنى خداوند از جنس سابقين و اوّلين، راضى است و رضايت خدا، همان عدالت خواهد بود ⁽³⁾در جواب بايد گفت بر فرض پذيرفتن بيانيه بودن «مِن» ، خود توصيف به «سبقت» و «اولويت» ، جنس را تقسيم مى‌كند. سرانجام معناى آيه اين خواهد شد كه خداوند از خصوص چنين سبقت گيرندگان اوّلى به‌شهادت راضى است نَه از همه ⁽⁴⁾چنان‌كه بخارى حتى اصحاب بيعت شجره را به‌صالحان و اهل رذايل و اَوباش تقسيم مى‌كند: «وكَانَ مِن أصحَابِ الشَّجَرَةِ: يُقبَضُ الصَّالِحُونَ، الأوّلُ فَالأوّل، وَ تَبقَى حُفَالَةٌ كحُفَالَةِ التَّمرِ و الشَّعِيرِ ⁽⁵⁾، لا يَعبَأُ اللهُ بِهِم شَيئاً » ⁽⁶⁾.

گذشته از آن، رضايت خداوند، مطلق نيست بلكه اين رضايت مشروط است به‌دوام عهد با رسول‌الله (ص) و عدم انحراف تا آخر عمر، در حالى‌كه بى‌ترديد عده بسيارى از آنها حتى در زمان رسول‌الله (ص) از دين برگشتند؛ مرتد و نصرانى شدند عبدالله‌بن جَحش از مسلمانان اوّلى، دو بار مهاجرت به‌حبشه و هجرت به‌مدينه و شاهدِ بَدر و أُحُد و

1) الميلانى، الصحابة/33.

2) الزمخشرى، الكشاف، ج2/3٠4؛ ابن‌كثير، تفسيرالقرآن العظيم، ج2/398؛ القرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج8/236؛ السيوطى، الدّر المنثور، ج 4/269.

3) الآمدى، خلاصة ميزان الحق/11.

4) الآمدى، خلاصة ميزان الحق/12.

5) ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج 1/4٠9 : و تبقى حُفَالةٌ. . . : اي رُذالة مِن‌النَّاس كردئ التَّمر و نقايته (ماده حفل) .

6) صحيح البخارى، ج4/1527: كتاب‌المغارى، باب 33: غزوة الحديبية، رقم 3925، و در ج 5/2464: كتاب الرقاق، رقم6٠7٠ مطلب را به‌رسول خدا نسبت مى‌دهد. .

همسر سابق أمّ‌حبيبه، يكى از زوجات رسول‌الله (ص) ⁽¹⁾، و مشرك‌شدن عبدالله‌سعدبن ابى‌سرح، اهل هجرت، كاتب وحى و برادر رضاعى عثمان‌بن‌عفان و اعلام مهدورالدّم بودن او در روز فتح، توسط رسول‌الله (ص) ⁽²⁾، شاهد زنده اين ادعا است.

چه اينكه بخارى از علاءبن‌المسيب و او از پدرش نقل مى‌كند كه به‌براء ابن‌عاذب گفتم: « طُوبى لكَ، صَحِبتَ النّبيَّ (ص) و بايَعتَهُ تَحتَ الشّجرةِ، فقال: يا ابنَ أخِي، إنّكَ لا تَدرِي مَا أحدَثنَا بَعدَهُ !» ⁽³⁾. بنابراين، با اين وجود چگونه معقول است كه بگوييم: «همه اصحاب رسول‌الله (ص) با چنان تعريفى كه بزرگان اهل‌سنت ارائه دادند، عادل باشند!» ⁽⁴⁾.

بررسى و چالش احاديث بر عدالت همه صحابه

احاديثى كه ادعا شده بر عدالت عموم صحابه دلالت مى‌كند، همانند آيات قرآن اين مدعا را ثابت نمى‌كند؛ زيرا اوّلا ً: همه احاديثى كه براى اثبات عدالت صحابه مورد استناد قرار گرفته و يا مى‌گيرد، حجيتش متوقف بر اين است كه وثاقت و عدالت راويانش ثابت شود چنانچه ابن‌حجر، شرط اوّل صحابى بودن را عدالت آنها مى‌داند ⁽⁵⁾، [چون روات حديث، صحابه است]، پس عدالت صحابه متوقف است بر حجيت روايات، و حجيت روايات متوقف است بر عدالت صحابه، و اين، دور است و باطل ⁽⁶⁾

گذشته از آن، حديث نخست ( أللهَ أللهَ في‌أصحابي. . .) به‌اعتقاد شيعه ساخته و پرداخته بنى‌اُميه بوده و به‌هدف شكستن انحصار اوصاف منحصر به‌فردِ على (ع) كه از

1) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب، ج 3/877، رقم 1484؛ ابن اثير الجزرى، اُسدالغابة، ج 3/195، رقم 2856.

2) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب، ج3/918، رقم 1553؛ ابن اثير الجزرى، اُسدالغابة ج 3/263، رقم 2974.

3) صحيح البخارى، ج 4/1529و 153٠: كتاب المغازى باب33: غزوة الحديبية، ح3937.

4) اگر آيات ديگر نيز بر عدالت صحابه ارائه شود، همين پاسخ‌هاى داده شده، براى عدم اثبات عدالت صحابه كفايت مى‌كند.

5) الاصابة فى تمييز الصّحابة، ج 1/8.

6) الآمدى، خلاصة الميزان الحق/28. .

رسول‌الله (ص) نقل شده، صورت گرفته است ⁽¹⁾و متن حديث نيز گوياى اين است كه كپى‌بردارى از حديث اُمّ سلمه در خصوص محبت على (ع) ⁽²⁾، است كه در صفحات گذشته مورد بحث قرار گرفت.

ثانيا ً: شاطبى بعد از نقل حديث مورد نظر، مى‌گويد: « ومَن كَان بهذه المثابَة حَقيقٌ أن يتَّخذَ قُدوَةٌ، و تُجعلُ سيرته قبلة » ⁽³⁾، شيعه هم معتقد است هر صحابى كه دوستى او دوستى‌خدا و رسول او محسوب گردد و دشمنى او دشمنى‌خدا و رسول او، قلمداد شود، بايد به‌عدالتش اعتقاد داشت و به‌سيره و منش او اقتدا كرد؛ ولى آيا اين ملاك در همه اصحاب وجود داشته است؟ ⁽⁴⁾چه كسى مى‌تواند ادعا كند كه محبت معاويه محبت‌خدا و رسول اوست؟ ترديدى نيست كه اين ملاك جز در على (ع) و اهل‌بيت (عليهم السلام) وجود نخواهد داشت.

ثالثا ً: سند روايت نيز خالى از اشكال نيست؛ ذهبى در مورد عبدالرحمان‌بن زياد ⁽⁵⁾كه آن را از عبدالله‌بن‌مغفّل، نقل مى‌كند، مى‌گويد: « تفرّد عنه عبيدةبن أبي‌رائطة، قال ابن‌معين: لاأعرفه» ⁽⁶⁾و از عبدالله‌بن‌مغفّل و عبيدةبن ابى رائطه چيزى نمى‌گويد. و همچنين ابن‌حجر از عبدالرحمان بن‌زياد و عبدالله‌بن مغفّل در لسان‌الميزان اسم نمى‌برد. شبيه همين روايت را ابومعمر از انس‌بن‌مالك از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند كه ابن‌حجر در مورد ابومعمر مى‌گويد: « قال ابن حيّان لايحلُّ ذِكره إلّا للقَدحِ فيه » ⁽⁷⁾.

1) الآمدى، خلاصة الميزان الحق/28.

2) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 42/271: مَن أحبّ علياً فقد أحبَّني. . . .

3) ابراهيم‌بن‌موسى اللخمى الغرناطى المالكى، الموافقات، بقلم عبدالله‌دراز، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) ، ج 4/8٠: المسألة التاسعُة.

4) الميلانى، الصحابة/36.

5) . . . حدّثنا يعقوب بن‌ابراهيم بن‌سعد، حدثنا عَبيدة بن‌ابي رائطة، عن عبدالرحمن بن‌زياد، عن عبدالله‌بن مغفّل. . . .

6) ميزان الاعتدال، ج2/564، رقم 4867.

7) ميزان الاعتدال، ج 7/108، رقم 1173: باب الكنى. .

اما حديث « أصحابي كالنُّجوم فأيَّهم إقتديتُم إهتَدَيتُم » كه در اكثر منابع تفسيرى، اصولى و حتى اخلاقى به‌ويژه در باب عدالت صحابه به‌اين حديث استناد شده ⁽¹⁾، حتى نزد بزرگان اهل‌سنت فاقد اعتبار است؛ ابن‌عبدالبرّ تصريح مى‌كند: قال ابوبكرالبزّاز « هذا الكلامُ لايَصِحُّ عَن‌النَّبي (ص)» ⁽²⁾. ابن‌حجر در حاشيه تفسير كشّاف تحت عنوان: الكشاف فى تخريج أحاديث الكشاف در تعليقه بر همين حديث كه زمخشرى در متن مى‌آورد، همه احاديث به‌اين مضمون را تضعيف مى‌كند و تعابير: « ضعيفٌ، لايثبت عن المالك، مجهول، مُتّهم بالوضع، كاذبٌ، متروكٌ. . .» را از رجال شناسان نسبت به‌اين مضمون نقل مى‌كند و از بيهقى اين جمله را مى‌آورد: « هذا المتن مشهورٌ و أسانيدها كُلّهَا ضعيفةٌ » ⁽³⁾. در سند اين حديث جعفربن‌عبدالواحد الهاشمى (م257ق) قرار دارد كه وى به‌اتفاق كاذب، و وضّاع است؛ به نقل از الدّارقطنى: واضع حديث است ⁽⁴⁾ابى‌زُرعه مى‌گويد: روى أحاديث لا أصلَ لها. ابن‌عدى او را سارق حديث دانسته و همه احاديث وى را باطل مى‌شمارد ⁽⁵⁾.

محتواى حديث نيز خالى از اشكال نيست؛ زيرا اوّلا ً: بيان نشده در چه چيزى به اصحاب اقتدا نمايند؟ ثانياً: لفظ «بَعدى» دلالت نمى‌كند كه بعد از وفات رسول‌الله (ص) اقتدا به‌آن‌ها هدايت را در پى‌دارد؛ احتمال دارد مقصود بعد از حالى از حالات باشد؛ چنان‌كه نقل شده روزى عده‌اى به‌همراه پيامبرخدا (ص) در حركت بودند، وقتى به‌سرِ دو راهى رسيدند، همراهان حضرت پرسيدند از كدام مسير بروند؟ پيامبر فرمود: « إقتدَوا بالّذَين مِن بَعدي » ⁽⁶⁾به‌دو نفر بعد از من (كه عبارت بودند از ابوبكر و عمر كه عقب مانده

1) الميلانى، الصحابة /36.

2) جامع‌البيان العلم، ج 2/313؛ المناوى، عبدالرؤف، فيض‌القدير شرح الجامع الصغير، ج4/76، ذيل رقم 46٠3.

3) الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 2/628 (حاشيه، ذيل آيه 89 سوره نحل) .

4) ميزان الاعتدال، ج 1/412، رقم 1511؛ لسان الميزان، ج 2/117، رقم 488.

5) ميزان الاعتدال، ج 1/412، رقم 1511؛ لسان الميزان، ج 2/117، رقم 488.

6) التّرمذى، سنن‌التّرمذى، ج 5/63٠: كتاب المناقب باب 38، ح 38٠5. .

بودند) در انتخاب مسير، اقتدا نمايند ⁽¹⁾. و بعيد نيست حديث اصحابى كالنّجوم از همين باب باشد، بنابراين دليلى بر اقتداى صحابه به‌طور مطلق وجود ندارد.

اما سومين حديث ( لا تَسُبُّوا أصحَابي. . . ) ؛ اوّلا ً: هيچ ارتباطى به‌عدالت صحابه ندارد، بلكه مربوط به‌واقعه‌اى خاص است؛ نقل است كه در يكى از غزوات ميان عبدالرحمان بن عوف و خالدبن وليد بگو مگوى شديد رخ داد؛ وقتى خبر به‌حضرت رسيد، فرمود: « لاتَسُبّوا أصحَابي. . .» ⁽²⁾. ثانيا ً: ذهبى در مورد ابا صالح ذكوان مولى لاُمّ سلمه، مى‌گويد: « له فرد حديث من طريق أبي‌حمزة ميمون القصّاب - وهو ضعيف - عنه عنها -. . . » ⁽³⁾. ثالثا ً: اين حديث و دو حديث قبلى آن، معارض است با حديث‌هاى متعدد ديگر كه با عدالت أصحاب هرگز سازگارى ندارد (به زودى ارائه خواهد شد) و در اين جا تنها به‌يك روايت كه ابى‌سعيد الخدرى نيز نقل كرده اشاره مى‌گردد:

« أشهدُ على أبي سعيد الخُدري، سمعتُه و هو يزيد فيها [لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهُم ويَعرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بينِي و بَينَهُم ⁽⁴⁾] فأقولُ: «إنَّهُم مِنّي» ، فَيُقَالُ: «إنّكَ لاتَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ، فَأقُولُ: سُحقاً سُحقاً (دورباد) لِمَن غَيَّرَ بَعدِي » ⁽⁵⁾.

بنابراين، براساس روايات مورد نظر به‌ويژه حديث « أصحابي‌كالنُّجوم . .» با قطع نظر از ايراداتى كه اشاره شد و فرض صحت آن‌ها، بايد همه صحابه نه تنها عادل، كه معصوم از گناه و خطا باشند، درحالى‌كه احدى چنين چيزى نگفته است؛ براى اينكه در ميان آنها كسانى بودند كه متظاهر به‌فسق بودند، و در فتنه‌هايى كه جان هزاران انسان مسلمان را گرفت سهيم بودند و از قاتلان عثمان به‌شمار مى‌آمدند! ⁽⁶⁾

1) الطوسى، تلخيص الشّافى، ج 3/38.

2) ابوريه، محمود، أضواء على‌السّنة المحمدّيه/349(حاشيه) .

3) ميزان الإعتدال، ج4/538، رقم103٠3.

4) صحيح البخارى، ج 5/24٠6، ح6212.

5) صحيح البخارى، ج 5/24٠6، ح6212.

6) الطوسى، تلخيص‌الشّافى، ج 2/248و 249. .

٢. ديدگاه شيعه نسبت به‌عدالت صحابه

اشاره

شيعه اماميه عليرغم اينكه صحابى بودن را يك‌ارزش و توفيق الهى و قابل احترام مى‌شمارند، آن را ملاك مصونيت از خطا و معصيت نمى‌دانند؛ همان‌گونه كه غير صحابه مى‌تواند عادل و فاسق و حتى كافر باشند، اصحاب را نيز از اين تقسيم مستثنا نمى‌كنند ⁽¹⁾. شيعه عادلانه‌ترين و منصفانه‌ترين نظر را نسبت به‌صحابه ارائه داده است؛ نَه مرتكب افراط جمهور اهل‌سنت گرديده كه همه را عادل مى‌دانند ⁽²⁾و نَه خود را به‌دام تفريط فرقه كامليه ⁽³⁾كه همه اصحاب حتى على (ع) را كافر مى‌پندارند، گرفتار نموده‌اند ⁽⁴⁾زيرا، اصحاب، به‌مفهومى كه در ابتداى اين بحث اشاره شد، فراگير همه كسانى خواهد شد كه به‌نحوى حضور رسول‌الله (ص) را درك كرده باشند، و ترديدى نيست كه در ميان آنها انسان‌هاى عادلِ كامل، مؤمن به‌تمام معنا و اولياى‌خدا، اهل بغى و منافق و مجهول‌الحال و. . . حضور داشتند ⁽⁵⁾و هيچ خردى نمى‌پذيرد كه همه آن مجموعه عادل و سخنان و سيره‌شان حجت شرعى قلمداد شود! براى اينكه موضع شيعه در قبال صحابه روشن‌تر ارائه گردد، لازم است به‌چند نكته توجه شود:

الف) ملاك ارزيابى صحابى واقعى

اشاره

براى دستيابى به‌حقيقت مطلب و پرهيز از داورى‌هاى غيرمنصفانه، بايد مطمئن‌ترين مسير را پيمود تا در حق احدى از صحابه گرامى نَه اجحاف (تفريط) و نَه اعتماد

1) اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 2/617.

2) الباجى، سليمان بن خلف، احكام فى احكام الأصول، تحقيق عبدالله محمد الجبورى، بيروت، مؤسسةالرسالة، طالاولى 14٠9ق، ج 1/3٠2: الصحابة كلّهم عندنا عدول بتعديل‌الله، و همچنين: ر. ك: به‌ابتداى همين بحث.

3) كامليه: از اصحاب ابى‌كامل است كه عموم اصحاب را به‌خاطر بيعت نكردن با على (ع) و على را به‌خاطر رضايت دادن به‌خلافت ابابكر و مطالبه نكردن حق خود، كافر مى‌دانند: الشهرستانى، الملل و النحل، ج 1/174؛ السيد حيدر، الامام الصادق. . . ، همان.

4) شرف‌الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة مسائل موسى‌جارالله/13(موسوعة الامام السيدعبدالحسين، ج 4/16٠7)

5) شرف‌الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة مسائل موسى‌جارالله/13(موسوعة الامام السيدعبدالحسين، ج 4/16٠7) و الامام الصادق و المذاهب‌الاربعة، ج2/617. .

اسراف‌گرايانه و قدّيسانه صورت گيرد (افراط) و سرانجام به‌قول ابوريه، از اين طريق زمينه طعن دشمنان به‌دين اسلام فراهم نيايد. ⁽¹⁾شايسته‌ترين ملاك براى ارزيابى صحابه كه هم اختلافات ميان طرفداران عدالت كل صحابه و مخالفان آن، به‌صلح گرايد و هم حق كسى تضييع نگردد، عبارتند از:

يك - چهره‌هاى مورد تأييد رسول‌الله (ص)

بى‌ترديد ارائه شاخص‌هاى كلى همانند رواياتى كه بر عدالت اصحاب ادعا شد، حلّال مشكل اين بحث نخواهد بود، بلكه بايد به سراغ شاخص‌هاى برجسته‌تر و چهره‌هاى مورد تأييد صاحب اين دين، رفت و آن را ملاك ارزيابى بقيه اصحاب قرار داد ⁽²⁾:

-عَلِى بن ابى‌طالب (ع) ؛ منابع مورد قبول وهابى‌ها در معرفى او از زبان رسول‌الله (ص) ، هيچ شكى را باقى نگذاشته است و در قسمت‌هاى اين تحقيق مورد اشاره قرار گرفت.

-ابوذر ⁽³⁾آينه تمام‌نما؛ رسول‌الله (ص) در مورد اين يار مظلومش فرمود: « مَا أظَلّتِ الخَضرَاءُ ولاأقَلّتِ الغَبراءُ عَلَى ذِي لهَجَةٍ أصدق مِن أبي‌ذرّ » ⁽⁴⁾كسى كه وقتى عبدالله‌بن‌مسعود جنازه او را در وسط بيابان در مسير عبور مسافران يافت، اشك ريخت و گفت: « صَدَق رسُول‌الله (ص) تَمشِي وَحدَكَ، و تمَوُتُ وَحدَكَ و تُبعَثُ وَحدَكَ . . . !» ⁽⁵⁾

1) اضواء على‌السّنة المحمديه/39.

2) الديلمى، جوادحسين، شبهات‌السّلفية، تحريف‌القرآن، التقيه و. . . ، بيروت، دارالمحجة البيضاء للطباعة. . . ، ط الاولى 1425ق/ 135.

3) جندب‌بن‌جنادة بن‌كُعيب‌بن‌غفار متوفى سنة 32ق بالرَّبَذَه.

4) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج4/228: ترجمه ابوذر؛ ابن‌ابى‌شيبة الكوفى، ابن المصنّف فى الأحاديث و الآثار، ج7/526: كتاب الفضائل، باب 32: ما جاء فى أبى‌ذرّ، ح 1-3؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، ج 1/55 (مقدمه) ح 156؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج 5/628: كتاب المناقب، ح 38٠1-38٠2؛ النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج 3/385، ح 5461/1059-5462/106٠.

5) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج3/235. .

-عمار بن ياسر؛ دورنمايى از ثبات قدم و ايمان و پايدارى او بر آرمان‌هاى رسول‌الله (ص) آن‌چنان شفاف بود كه رسول‌خدا (ص) از نحوه مرگ و شهادت او در راه خدا پرده برداشت و فرمود: « تَقتلُهُ الفئةُ الباغيةُ، يدعُوهُم إلَى الجَنّةِ وَ يَدعُونَهُ إلَى النّارِ » ⁽¹⁾و حتى از قاتل او، خبر داد و اهل جهنّم خواند ⁽²⁾.

-خزيمۀ بن‌ثابت‌الانصارى؛ ايمان عميق وى به‌رسول‌الله و آرمان‌هاى او، سبب مى‌شود كه برخلاف معمول، شهادت كسى همانند خزيمه، به‌ج-اى دو شاهد قلمداد شود: « جَعَلَ رَسُولُ‌اللهِ (ص) شَهَادَتَهُ شهادةَ رَجُلَين » ⁽³⁾.

-حذيفۀ بن‌يمان (م53ق) ؛ برخى از ياران رسول‌الله (ص) مانند حذيفه آن‌چنان جايگاه ويژه‌اى نزد رسول‌خدا (ص) داشت كه نه تنها احاديث او را به‌آشكارا تصديق كرد كه به‌ديگران فرمود: « ما حَدَّثكمُ حُذيفةُ فصَدِّ قوُهُ » ⁽⁴⁾.

حتى عمربن‌الخطاب او را ملاك شناخت منافقين زمان خود قرار داده بود؛ هرگاه حذيفه در تشييع جنازه كسى شركت مى‌كرد، عمر نيز شركت مى‌كرد و عدم حضور او را دليل بر منافق بودن ميت مى‌گرفت: «و هُوَ مَعروفٌ في الصّحابةِ بِصاحبِ سرّ رسول‌الله (ص) ؛ حذيفة به‌دو فرزندش صفوان و سعيد سفارش كرد كه با على (ع) بيعت كنند و آن دو به‌وصيت پدرشان عمل كردند و در صفين به‌درجه شهادت نايل آمدند ⁽⁵⁾. و ديگر اصحاب ناب رسول‌الله (ص) .

1) البخارى، صحيح البخارى، ج1/172: كتاب الصلاة، ح436؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج5/628: كتاب المناقب، باب 35، ح 38٠٠؛ الطبقات الكبرى، ج3/259و 252: ترجمه عمار، چندين حديث نقل كرده است.

2) الطبقات الكبرى، ج3/252و262.

3) صحيح البخارى، ج3/1033، ح2652؛ ج 4/1796، ح 45٠6؛ ابى‌داود، سنن ابى‌داود، ج 3/3٠7، ح36٠7: كتاب الاقضية؛ النسائى، سنن‌النّسائى، ج 7/3٠2: كتاب البيوع: التسهيل فى ترك الاشهاد على‌البيع؛ عبدالرزاق، المصنّف، ج 8/366، ح 15565-15568.

4) الترمذى، سنن الترمذى، ج 5/633: كتاب المناقب، ح 3812.

5) ابن‌عبدالبرّ، الاستيعاب، ج1/335، رقم5492. .

دو - عمل، محك ارزيابى

دومين ملاك ارزيابى براى انسان‌ها عموماً و براى اصحاب خصوصاً، اعمال شايسته و كرده‌هاى آنها در زمان رسول‌خدا (ص) و پس از او، خواهد بود؛ زيرا اسلام، آيين شعار نيست بلكه آيين شعور و عمل است و كتاب آسمانى آن اعتقاد راسخ و عمل صالح را دو بال ترقّى و سعادت مى‌داند و بيش از5٠ بار تعبير آمنوا وعَمِلوا الصّالحات را كنار هم به‌كار برده است و در سخنان رسول‌الله (ص) و رهبران دينى نيز نسبت به‌عمل صالح و ماندگار، تأكيد شده است و عمل صالح را مظهر عدالت شمرده است:

-على‌بن‌موسى‌الرضا (ع) ، از پدرانش از على (ع) و او از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند: « مَن عامَل النّاسَ فلم يظلمهُم، وحَدَّثهُم فَلم يكذِّبهُم، و وَعَدَهم فلم يخلفهم، فهو مَن‌كَملَت مُروءتُه، و ظَهَرت عدالته، و وجَبَت أُخُوّته، و حَرُمَت غَيبَتُه » ⁽¹⁾.

-اميرالمؤمنين على (ع) ، اصحاب رسول‌الله (ص) را كه مدعى همراهى آن حضرت‌اند و از او حديث نقل مى‌كنند، به‌چهار دسته تقسيم نموده و تنها يكى از آنها را از نظر صدق كلام و عمل شايسته، قابل اعتماد مى‌داند: «. . . وقد كُذِبَ عَلَى رَسُولِ‌اللهِ (ص) عَلَى‌عَهدِهِ حَتّى قامَ خَطِيباً فَقَالَ: أيُّهَا النّاسُ! قد كَثُرَ [ت] علَيَّ الكذّابةُ، فمَن كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً فَليَتَبَوّأْ مَقعَدَهُ مِن‌النّارِ، ثُمَّ كُذِبَ عَلَيهِ مِن بَعدِهِ، وإنّما أتاكُمُ الحَدِيثُ من أربعةٍ ليسَ لهُم خامِسٌ: رجُلٍ منافقٍ يُظهِرُ الاِيمانَ، مُتَصنِّعٍ بالاِسلامِ لايَتَأَثَّمُ ولايَتَحَرَّجُ أن‌يَكذِبَ عَلَى رَسُولِ‌اللهِ مُتَعمِّداً؛ فَلَو علِمَ النّاسُ أنَّهَ منافِقٌ كذّابٌ، لم يقبلُوا منه ولم يُصَدِّقوُه، ولكنَّهم قالُوا قد صَحِبَ رسُولَ‌اللهِ (ص) ورآهُ وسَمِعَ مِنهُ؛ و أخَذُوا عَنهُ، و هُم لا يَعرِفُونَ حالَهُ، وقَد أخبَرَهُ اللهُ عَنِ‌المنافقين بما أخبره. . . و رَجُلٍ سَمِعَ مِن رَسُولِ‌اللهِ (ص) شَيئاً لم يَحمِلهُ [يحفظه] عَلَى وَجهِهِ و وَهِمَ فيه، ولم يتعَمَّد كِذباً، فهُوَ في يَدِهِ، يَقُولُ به ويَروِيهِ فَيَقُولُ: أنا سَمِعتُهُ مِن رَسُولِ‌اللهِ (ص) ، فَلَو عَلِمَ المُسلمُونَ أنَّهُ وَهِمَ، لم يَقبَلُوهُ و لَو عَلِم هوأنَّه وَهَمٌ لَرَفَضَهُ. و رَجُلٍ ثالثٍ سَمِع من رَسُولِ‌اللهِ (ص) شَيئاً أمَرَ به‌ثُمَّ نَهَى‌عَنهُ وهُوَ لايَعلمُ، أو سَمِعَهُ يَنهَى عن شيئٍ ثُمَّ أمَرَ به

1) البغدادى، احمد بن على بن ثابت المعروف بالخطيب البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/78. .

وهُوَ لايَعلَم، فَحَفِظَ مَنسُوخَهُ و لَم يَحفَظِ النّاسخَ، فَلو عَلِم أنَّه مَنسُوخٌ لَرَفَضَهُ. . . ؛ و آخَرَ رابعٍ لم يَكذِب عَلَى رسُولِ‌اللهِ (ص) مبغِضٍ للكِذبِ؛ خَوفاً مِنَ‌اللهِ و تَعظِيماً لِرسُول‌اللهِ (ص) لَم يَنسَهُ، بَل حَفِظَ مَا سمِعَ عَلَى وجهِهِ فَجَاءَ به‌كَمَا سَمِعَ، لم يَزِد فيه ولَم يَنقُص، وعَلِم النّاسِخَ من المنسُوخِ. . . وَ لَيسَ كُلُّ أصحَابِ رسول‌اللهِ كَانَ يَسألُهُ عنِ الشّئِ فَيُفهَم. . . وقد كنتُ أدخُلُ عَلَى رسُولِ‌اللهِ (ص) كُلَّ يَومٍ دَخلةً وكلَّ لَيلَةٍ دَخلةً فَيُخَلِّينِي فِيهَا، أدُورُ مَعَهُ حَيثُ دارَ. . .» ⁽¹⁾

چه اينكه بعد از رسول‌خدا، در ميان مسلمانان عملاً ملاك ارزش، صحابى بودن نبود بلكه عمل و رفتار اشخاص محك قرار مى‌گرفت؛ از عمربن‌الخطاب نقل شده كه مى‌گفت: « إنّ أناساً كانُوا يؤخَذُون بالوَحي في‌عهد رسول‌الله (ص) و أنّ الوَحيَ قد إنقَطَعَ، و إنّما آخُذَكم [نأخذكم] الآنَ بما ظَهَر مِن أعمالِكم، فَمَن أظهَرَ لَنا خيراًً آمنّاهُ و قَرَّبناهُ و ليسَ إلينا من سريرته شئٌ، ألله يُحَاسِبه في سريرته، و مَن أظهَرَ لنا سُوءاً لم نأمنه و لم نُصَدّقه و إن‌قال: إنّ سَرِيرَتي حَسَنَةٌ » ⁽²⁾

با توجّه به‌اين نكته، در ميان اصحاب رسول‌الله (ص) گروهى حضور داشتند كه نه تنها اعتقاد و عمل صالح نداشتند و حرمت هم‌نشينى حضرت را نگه نداشتند كه مايه ننگ و آزار او بودند، به نمونه‌هاى زير توجه كنيد:

1. مرتد شدن كاتب وحى؛ مردى ⁽³⁾كه نَه تنها جزء اصحاب كه كاتب وحى بود، رسول‌الله به او املاء مى‌كرد كه بنويسد: «غفوراً رحيماً» او مى‌نوشت «عَليماً حكيماً» ؛ بار ديگر پيامبر مى‌فرمود: بنويس: «غفوراً رحيماً» وى مى‌نوشت «سميعاً بصيراً» . . . ، اين شخص مرتد شد و به‌مشركان پيوست؛ پيامبر درباره او فرمود: «اِنّ الأرضَ لا تَقبَله» ؛ بعد از مردن

1) كلينى، اصول‌كافى، ج 1/62، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح1؛ نهج البلاغه، فيض‌الاسلام، خطبه2٠1؛ نهج البلاغه معجم، خطبه 210؛ شرح نهج البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد، ج11/38، خطبه2٠3.

2) البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/78.

3) در تاريخ از او به‌عنوان «رجل» ياد مى‌كنند واحتمال دارد وى عبدالله‌بن‌ابى‌سرح برادر رضاعى عثمان باشد كه قبلاً اشاره شد. .

جنازه او را دفن كردند ولى زمين او را نپذيرفت: « أنَّهُ أتى الأرضَ‌الَّتي مَاتَ فيها ذلك الرّجل فوَجَده منبوذاً » ⁽¹⁾

وليد بن عقبة بن أبى‌معيط؛ گروهى ديگر از اصحاب درصدد بودند آبروى رسول‌الله (ص) را برده و حرمت او را زير سؤال ببرند، مانند وليدبن‌عُقبه كه پيامبرخدا، وى را به‌عنوان نماينده خود جهت جمع‌آورى صدقات بنى‌مُصطَلق فرستاد، ولى وى نَه تنها نرفت كه بازگشت و به دروغ گفت: «آنها مرتد شده‌اند و از پرداخت صدقات امتناع ورزيدند. نزديك بود حضرت سپاهى براى قتال با آنها اعزام نمايد، كه آيه: يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَاٍ فَتَبَيَّنُوا. . . (حجرات:) ⁽²⁾نازل گشت. ابن‌عبدالبرّ تصريح مى‌كند كه آيه در شأن وليدبن‌عقبه نازل شد ⁽³⁾. اين شخص در زمان خلافت عثمان، به‌عنوان والى كوفه برگزيده و مرتكب شرب خمر شد و در اثر مستى نماز صبح را با مردم چهار ركعت خواند كه على (ع) بر او حدّ جارى كرد ⁽⁴⁾

ثَعلبة بن‌حاطب بن عَمروبن عُبيدبن أمية؛ گروهى را، فقر و تنگ‌دستى مجبور كرده بود تا جزء اصحاب پيامبر (ص) باشند؛ ثعلبه نَه صحابى كه همواره ملازم رسول‌الله (ص) و اهل بَدر بود و همه اوقات نماز را در مسجد سپرى مى‌كرد، ولى وقتى (به اصرار او) با دعاى آن حضرت صاحب ثروت شد، ابتدا حضورش در مسجد كمرنگ‌تر و سپس قطع شد، سرانجام كارش به‌جايى رسيد كه وقتى رسول‌خدا (ص) كارگزارانش را براى جمع

1) الدمشقى، اسماعيل‌بن‌كثير، البداية والنّهاية، ج 6/19٠: قصة الصّبي‌الذي كان يصرع فدعا له (ع) فبَرَأ، طريق اخرى عن أنس: ابن كثير مي‌گويد: و هذا على شرط الشيخيين و لم يخرجاهُ؛ اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج2/622.

2) ابن‌عبدالبرّ، الإستيعاب، ج4/1553، رقم 2721؛ ابن‌كثير، تفسيرالقرآن العظيم، ج4/224: ذيل آيه6حجرات؛ اسد حيدر، الامام الصادق والمذاهب الاربعة، ج2/622.

3) الاستيعاب، ج4/1553.

4) الاستيعاب، ج4/1554؛ صحيح مسلم، ج3/131: كتاب الحدود، باب 8، ح 38(17٠7) ؛ سنن ابى‌داود، ج4/162، ح 448٠؛ سنن ابن‌ماجه، ج 2/858، ح2571. .

آورى زكات نزد او فرستاد، وى به‌جاى سپاس از حضرت گفت: « مَا هذه إلّا جِزيةٌ، ما هذه إلّا أُخت جِزيةٌ » بر حكم خدا و رسولش ايراد گرفت و آيه وَمِنْهُم مَّنْ عَاهَدَ اللهَ لَئِنْ آتَانَا مِن فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ (توبه: -77) درحق او نازل گشت ⁽¹⁾

4. سَمُرة بنُ جندب؛ دسته‌اى از اصحاب نه تنها كلام و سيره رسول‌الله (ص) را به‌فراموشى سپردند كه مرتكب حديث‌سازى و دروغ‌پردازى گرديدند؛ سَمُرة بن‌جندب ابن‌هلال‌بن‌جريح، يكى از دَه‌ها نمونه‌اى است، كه جزء اصحاب بود و در چند غزوه شركت داشت ⁽²⁾ولى حتى در زمان حضور رسول‌الله پايبند به‌شريعت او نشد؛ وقتى مرد انصارى از داخل شدن بدون اجازه او، به‌خانه‌اش نزد رسول‌خدا (ص) شكايت كرد، حضرت از او خواست با اطلاع قبلى براى وارسى كردن درختش وارد شود، وى نپذيرفت. پيشنهاد درختى همانند آن در خارج از حياط منزل مرد انصارى را قبول نكرد حتى از پذيرفتن پيشنهاد درختى از درختان بهشتى، با ضمانت رسول خدا (ص) امتناع كرد! ، حضرت با ناراحتى به‌انصارى فرمود: «إذهَب فَاقلَعها وَإِرِم بها، فإنَّه لا ضَرَرَ و لا ضِرار فى الاِسلام»⁽³⁾

همين صحابى، آلت دست معاويه قرار گرفت و با گرفتن صدهزار دِرهم به‌رسول‌خدا دروغ بست كه: وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِى الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ الله عَل-ى مَا فِى قَلْبِهِ وَهُوَ اَلَدُّ الْخِصَامِ (بقره: 2٠4) در شأن على (ع) و آيه وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْ-رِى نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللهِ وَاللهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ (بقره: 7) در حق ابن ملجم قاتل على (ع) نازل شده است! ⁽⁴⁾و همين صحابى عدالت پيشه! وقتى جانشين زيادبن‌ابيه در بصره شد، 8٠٠٠ نفر

1) ابن‌أثيرالجزرى، اُسدالغابة فى‌معرفةالصحابة، ج1/35٠-351، رقم 59٠؛ اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب الأربعة، همان.

2) اسدالغابة، ج 2/527-528، رقم 2242.

3) الطوسى، تهذيب الاحكام، ج7/146، ح 651: كتاب التجارات؛ سنن ابى‌داود، ج3/314، ح 3636: «وأنت مضارّ» دارد به‌جاى لا ضرر ولا ضرار؛ البيهقى، السنن الكبرى، ج 6/258: كتاب احياء الموات، ح 11878- 11885.

4) ابن ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/73. .

(كه معمولاً از هواداران على (ع) بوده‌اند) را كشت ⁽¹⁾، ابى‌سوّار العدوى مى‌گويد سمرة بن جندب در يك صبح 47 مرد از قوم مرا كه همه حافظ قرآن بودند، كشت! ⁽²⁾

با توجّه به‌آنچه به‌عنوان مشت نمونه خروار، ارائه شد ⁽³⁾: اوّلا ً: هر خردمندى كه ذرّه‌اى از خِرد و انصاف انسانى بهره‌مند باشد، ترديدى نخواهد كرد كه گروه نخست در مقايسه با گروه دوم تفاوتش همانند تفاوت آسمان و زمين است، آيا هر دو گروه را مى‌توان به‌يك چشم ديد؟ به‌راستى اينكه ابن‌حزم مى‌گويد: «قدامة بن‌مظعون ⁽⁴⁾و سَمُرةبن جندب و مغيرة بن شعبة ⁽⁵⁾و ابوبكرة الثقفى ⁽⁶⁾، از افاضل ائمه‌اند و همچنين جنگ‌افروزان مقابل على (ع) اهل جمل و صفين و. . ، همه عادلند و اهل تأويل و مأجورند هرچند خطاكارند!» ⁽⁷⁾، با على و اباذر و عمّار و سلمان و. . . در يك رديف و همه عادل‌اند؟ ! اگر چنين است، پس ابليس نيز اجتهاد كرد و بايد عادل و كار او در اغواى انسان‌ها عادلانه باشد و به‌گفته ابوريه جز كفر هيچ امر ِديگرى نتواند بر معيار صحابى بودن، ضرر برساند و عنوان صحابى بودن بالاتر از ايمان محسوب شود ⁽⁸⁾.

ثانيا ً: با اينكه تفاوت ميان اصحاب از جهات مختلف، غير قابل انكار است، قطعاً همه

1) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 5/237: حوادث سال 5٠.

2) ابن‌اثير، الكامل فى التاريخ، ج 3/6٠: ابتداى حوادث سال 6٠.

3) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به‌كتاب الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 2/622.

4) قدامةبن‌مظعون (م36ق) ، از سابقين و دو بار هجرت كرد و دايى عبدالله و حفصه فرزندان عمربود. عُمَر وى را حاكم بحرين قرار داد و در همان‌جا مرتكب شرب خمر شد و عمر بر او حد جارى كرد: الاستيعاب، ج3/1377، رقم 2108؛ اسد الغابة، ج4/477، رقم 4277؛ الاصابة فى تمييز الصحابة، ج 5/232، رقم 7٠82.

5) اين شخص زنا كار بود، سيصدبار و به‌نقلى هزار بار زناى محصنه مرتكب شد و در زمانى كه وى از سوى عمربن الخطاب حاكم بصره بود و زناى محصنه او نزد عمر ثابت شد، او را عزل كرد! : الاستيعاب، ج 4/1445، رقم 2483؛ اسد الغابة، ج 5/261، رقم 5٠64.

6) اسم او نفيع‌بن‌حارث برادر زيادبن ابيه است، عُمَر بر او حدّ جارى ساخت و شهادتش را باطل اعلام كرد: همان دو منبع به‌ترتيب/1614، رقم 2877(باب الكنى) ؛ ج 6/41، رقم 5731(الكنى) .

7) الإحكام فى اصول الاحكام، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) ج 1-4/118-219.

8) اضواء على السنة المحمدية/35٠. .

آنچه صحابه روايت و حكايت كرده‌اند، حجت نخواهد بود .

ثالثا ً: بى‌ترديد اگر با اين معيار صحابه رسول خدا (ص) ، مورد ارزيابى قرار گيرند، بسيارى از اختلافات ميان اهل‌سنت و شيعه، فروكش نموده و به‌تفاهم خواهند رسيد.

ب) خطا بودن ادعاى اجماع

عده‌اى از بزرگان اهل‌سنت مدعى‌اند كه اهل‌سنت بر عدالت همه اصحاب اجماع دارند ⁽¹⁾برخى ديگر اغراق‌آميزانه تصريح مى‌كنند كه بحث از عدالت، در غير صحابى مطرح است و در مورد صحابه چون عدالتش از سوى خدا ثابت شده و خداوند آنها را عادل قرار داده، معنا نخواهد داشت ⁽²⁾اين ادعا از نگاه شيعه نَه تنها مقبول نيست كه دليلى بر اثبات آن وجود ندارد؛ زيرا همان‌گونه كه ديديد دلايل و شواهدى كه بر عدالت جميع اصحاب ارائه گرديده بود هيچ‌كدام اين مدعا را اثبات نمى‌كند. گذشته از آن، جمع كثيرى از عالمان اهل‌سنت ادعاى اجماع را نمى‌پذيرند؛ براى روشن شدن مطلب به‌ذكر چند نمونه از مخالفان اجماع، اشاره مى‌شود:

• المازرى: اين عالم اهل‌سنت در ضمن ردّ تعريف بخارى براى صحابه ⁽³⁾، تصريح مى‌كند: « لَسنَا نَعني بقولِنَا الصّحابةُ عُدُولٌ، كلُّ‌مَن رآهُ (ص) يوماًما أو زارَهُ لمَ-امَا، أو إجتمَعَ به‌لِغرضٍ و إنصَرَفَ عن‌كَثَبٍ وإنّما نَعني بِهِ : الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الاُمِّيَّ الَّذِى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِى التَّوْرَاةِ. . . فَالَّذِينَ آمَنُواْ به‌وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَالَّذِي اُنزِلَ مَعَهُ اُوْلَ-ئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (اعراف: 157) ⁽⁴⁾، هرچند كه ابن‌حجر ديدگاه مازرى را نمى‌پسندد و مى‌گويد گروهى از

1) الآمدى، الإحكام فى اصول الأحكام، ج2/102؛ ابن حجر العسقلانى، ألإصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7؛ ابن حجر الهيتمى، تطهير الجنان و اللسان، ذيل الصواعق المحرقة/ 4.

2) البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/46؛ ابن عبدالبرّ، الاستيعاب فى تمييزالصحابة، ج 1/2.

3) تعريف بخارى در ابتداى اين بحث زير عنوان: صحابه در اصطلاح، ذكر شده است.

4) ابن حجرالعسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7: لَمَامَا، يعنى نادر واندك؛ چنانچه در آيه32 النّجم، آمده: . . . والفواحِشَ إلّا اللَّمَم . كَثَب، به‌معناى قُرب و نزديك. .

فضلا، آن را مورد اعتراض قرارداده وگفته‌اند جمع كثيرى از مشهورين صحابه و اهل روايت، از حكم به‌عدالت صحابه مانند وائل‌بن‌حجر، مالك‌بن حويرث و عثمان‌بن أبى‌العاص، خارج شده و جمع اندكى باقى خواهند ماند ⁽¹⁾

-تفتازاتى (م793ق) : اين عالم مشهور اهل‌سنت نه تنها اجماع بر عدالت همه اصحاب را قبول ندارد، بلكه همانند شيعه، عده‌اى از آنها را خارج از طريق حق و فاسق مى‌شمارد؛ وى به‌صراحت مى‌گويد: «براساس آنچه در كتاب‌هاى تاريخى به‌ثبت رسيده و از زبان اهل ثقه از درگيرى و مشاجرات ميان اصحاب نقل شده، به‌ظاهر مى‌رساند كه بعضى از آنها از مسير حق منحرف و به‌حدّ ظلم و فسق رسيده‌اند و دليل آن جز حِقد و عناد، حسد و لداد و خواهش‌هاى نفسانى به‌ملك و رياست و تمايل به‌لذّات و شهوات، نبوده است: اِذ ليس كُلّ صحابي معصوماً و لا كلُّ مَن لقي‌النَّبيَّ (ص) بالخير مَوسوماً » چيزى كه هست علما از باب حُسن ظن محمل‌ها و تأويل‌ها براى كارهاى آنها ذكر نموده‌اند تا با محفوظ ماندن آنها از تفسيق و تضليل، عقايد و باورهاى مسلمانان نسبت به‌كبار صحابه به‌ويژه مهاجران و انصار، مصون بماند. اما ظلم و شناعتى كه بعد از آن‌ها در حق اهل‌بيت نبى (ص) روا داشتند، آن‌چنان بديهى است كه قابل پوشاندن و اشتباه خواندن نيست؛ جماد و نبات بر آن گواه و اهل زمين و آسمان بر آن گريان‌اند، كوه، از آن منهدم و صخره‌ها فرو مى‌پاشد و بد رفتارى آنها نسبت به‌اهل بيت، ماه‌ها و روزگار را فرا گرفته است: فَلَعنَةُالله على مَن باشَرَ، أو رَضِي، أو سَعَى، و لعذاب الآخِرة أشَدّ و أبقَى » ⁽²⁾

-عبدالرّحمان الإيجى (م812ق) : با اينكه تعظيم و پرهيز از قدح همه اصحاب را واجب مى‌شمارد، در خصوص فتنه‌ها و جنگ‌هايى كه ميان اصحاب رخ داده (كه قطعاً باعث سقوط عدالت آنها مى‌شود) نه تنها، از شأن اصحاب پيامبر (ص) كه از انسان‌هاى

1) ابن حجرالعسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، ج1/7و 8.

2) مسعودبن عمربن عبدالله، شرح المقاصد، تعليق عبدالرحمن عُمرة، قم، منشورات الشريف‌الرضى، طالثالثة (بى‌تا) ، ج5/310-311. .

عادى به‌دور مى‌داند و توجيهات زير را از سوى دسته‌هاى مسلمان، نسبت به‌اعمال خلاف عقل و شرع صحابه، گوشزد مى‌كند: هشاميه از معتزله، و قوع آن حوادث را منكراند، كه وى انكار اين گروه را مكابره و انكار متواتر بودنِ قتل عثمان و وقايع جمل و صفين، مى‌داند؛ طايفه‌اى از اهل‌سنت كه معترف به‌وقوع آن حوادث‌اند، از اينكه مسبّبان آن را خطاكار و يا مصيب بدانند، سكوت كرده‌اند؛ عَمريه (اصحاب عمروبن عبيد) هر دو طرف حوادث را فاسق مى‌خوانند؛ واصليه (ياران واصل‌بن‌عطا) يكى از دو طرف را بدون تعيين مصداق فاسق و طرف ديگر را بدون تعيين، عادل مى‌پندارند! ؛ جمهور امت، قاتلان عثمان و محاربان با على‌بن‌ابى‌طالب را خطاكار مى‌دانند: « لِاَنّهُمَا إمامانِ فيَحرُمُ القتلُ و المخالفةُ قطعا ً» ، منتها قاضى ابوبكر، اين خطاى آنها را موجب تفسيق نمى‌داند ولى باقى امت آنها را تفسيق مى‌كنند: « ومِنهُم مَن ذَهَبَ إلى التفسيق كالشّيعةِ و كثيرٌ من أصحابنا » ⁽¹⁾. آيا با اين وجود باز ادعاى اجماع بر عدالت همه صحابه ممكن است؟ !

-محمود ابوريه: اين محقق مصرى كه بحث مفصّلى در نقد عدالت اصحاب وپيامدهاى آن ارائه مى‌دهد ادعاى اجماع را از ريشه مى‌زند، و زيربناى عدالت همه اصحاب را ويران مى‌سازد « لقد إختلف المسلمون في هذه العدالة إختلافاً كثيراً، . . . هذا لعَمرك إسرافٌ في الثّقة، وإفراطٌ في التقدير، ثُمَّ هو غير ذلك يتعارض مع ما جاء في الكتاب والسُّنّة في [مِن] الأدلّة القويّة، ولايتفق والطبائع البشريّة. إنَّ القول بعدالة جميع الصحابة، و تقديس كتب الحديث يرجع إليهما كُلُّ ما أصاب الاِسلام من طعنات أعدائه، وضيق صدور ذي الفكر من أوليائه! ذلك بأنَّ عدالةَ جميع الصّحابة تستلزم ولاريب الثقة بمايَروَون، وما رَوَوهُ قد حملته الحديث بما فيه من غثاء . . . فإذا نحن رفعنا صوتنا وقلنا: إنَّ البَلاءَ الّذي يُصِيبُ الاِسلام إنَّما يرجع إلى أمرين: عدالة

1) عضدين‌عبدالرحمن، شرح المواقف، و يليه حاشيتى السيالكوتى والچلبى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى 1325ق، ج 8/373: المقصد السابع (با تخلص) ؛ الآمدى، أبى‌الحسن على‌بن محمدبن سالم المعروف بسيف الدين الآمدى، أبكار الافكار فى اصول الدين، تحقيق و تعليق و تخريج احاديث: احمدفريدالمزيدى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1424ق/ج 3/581. .

الصّحابة المطلقة، والثقة العمياء بكُتُبِ الحديث التي تجمع بين الغَثِّ والسَّمين » ⁽¹⁾

وى در ذيل عنوان «ألاَخذ بعدالة جميع الصّحابة» در حقيقت ديدگاه شيعه را تأييد مى‌كند و مى‌گويد: هر چند كه جمهور اهل‌سنت جميع صحابه را عادل مى‌دانند و جرح و تعديل را در مورد آنها روا نمى‌دارند و همه آنها را معصوم از خطا و سهو و نسيان مى‌پندارند، ولى كثيرى از اهل تحقيق، عدالت مطلقه براى همه صحابه را نمى‌پذيرند و همان‌گونه كه علامه مسقبلى گفته: «إنّها أغلبية» شامل عموم صحابه نمى‌شود. و لذا همان طورى كه غير صحابى دچار اشتباه و خطا و نسيان مى‌گردد، اصحاب نيز به‌لحاظ اينكه همه بشرند، دچار خواهند شد و چه اينكه در ميان اصحاب عده كثيرى منافق و كاذب و گروهى مرتد شدند و روايات دال بر ارتداد اين‌گروه را ذكر مى‌كند ⁽²⁾. سپس اين انديشمند اهل‌سنّت سوره توبه را، سوره افشاكنندۀ چهرۀ منافقان اصحاب رسول الله دانسته و حدود 3٠ عنوان از معاصى و كارهاى منافقانه آنها و اهل تبوك را استخراج مى‌كند ⁽³⁾

بنابراين، ادعاى اجماع بر عدالت همه صحابه، گذشته از ناسازگارى آن، با منطق و خرد انسانى نه تنها از سوى شيعيان كه از سوى برخى بزرگان تأثيرگذار خود اهل‌سنت مردود شناخته شده است. براى اطلاع بيشتر به‌منابع مفصّل‌تر مراجعه نماييد ⁽⁴⁾

٣. نقش كافى در مذمت و تكفير صحابه

اشاره

با توجّه به‌مباحث گذشته و روشن شدن مبانى بحث در خصوص صحابه، در اين قسمت بايد ديد مرحوم كلينى در كتاب كافى چه مقدار در تكفير و مذمت صحابه نقش داشته كه اين‌گونه فرياد برخى از نويسندگان وهابى را در آورده كه: «كتاب كافى پُر

1) اضواء على السنة المحمديه/339-34٠ (با تلخيص) .

2) اضواء على السنة المحمديه/353- 354(با تلخيص) .

3) اضواء على السنة المحمديه/356-358.

4) اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعه و الامامية، تصديرالدكتور حامدحفنى داود، طهران، ط الثانية 14٠2ق؛ يك صد صحابه دروغين، . . . السيدمرتضى عسكرى. . . . .

است از تكفير و لعن و سبّ صحابه» ⁽¹⁾آيا تنها در كافى حديث تكفير اصحاب نقل شده يا در منابع خود اهل‌سنت نيز چنين رواياتى به‌چشم مى‌خورد؟

با جست‌وجويى كه در اين كتاب، انجام شد، روايات زير به‌سرنوشت اصحاب پس از رسول‌الله اشاره مى‌كند:

يك - عبدالرحمان بن‌كثير از امام صادق (ع) در ذيل آيه: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ آمَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ ثُمَّ ازْدَادُواْ كُفْراً لَّمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً (آل عمران:) قال (ع) : نَزَلَت في فلانٍ و فلان و فلان آمنوا بالنّبي (ص) في أوّل الامر وكفروا حيثُ عُرِضَت عَلَيهِم الوَلايةُ، حين قالَ النَّبيُّ (ص) : «مَن كنتُ مَولَاه فَهَذا عَلِيٌّ مَولاه» ، ثُمَّ آمَنُوا بِالبَيعَةِ لِأميرالمؤمنين (ع) ثُمَّ كَفَرُوا حيثُ مَضَ-ى رسُولُ‌اللهِ (ص) فَلَم يُقِرّوا بالبَيعةِ، ثّمَّ ازدادُوا كُفراً بِأخذِهم مَن بايعَهُ بالبيعةِ لهم، فهؤُلاءِ لَم يَبقَ فيهم مِن الايمان شَيءٌ» ⁽²⁾

دو - به‌همان سند قبلى، امام صادق (ع) در تفسير آيه: إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَل-ى اَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى. . (محمد:) مى‌فرمايد: «فلانٌ و فلانٌ و فلانٌ، إرتَدُّوا عَنِ الإيمانِ في تَركِ الولايةِ أميرالمؤمنين (ع) . . .» ⁽³⁾

سه - معاويۀ بن وهب مى‌گويد به‌سوى مكه مى رفتيم پيرمردى خداجو و خداپرست به همراهِ ما بود كه مذهب شيعه را فرا نگرفته بود و در مسير راه نمازش را، كامل خواند، از قضا پيرمرد مريض شد؛ به برادرزاده شيعى او (كه با او بود) ، گفتم: كاش مذهب شيعه را به‌عموى خود معرّفى مى‌نمودى شايد خدا او را نجات دهد؛ همه اهل كاروان گفتند: بگذاريد او به‌همان حال خوبى كه دارد بميرد. برادرزاده‌اش بى‌صبرانه به‌عمويش گفت: «يا عمّ! إنّ النّاسَ إرتَدُّوا بَعدَ رسول‌اللهِ (ص) إلّا نَفَراً يسِيراً وكانَ لِعَلِى‌بن‌ابى‌طالب مِن الطّاعةِ مَا كان لرسولِ اللهِ (ص) و كَانَ بَعدَ رَسُولِ‌اللهِ (ص) ألحَقُّ و الطّاعَةُ لَهُ» ، آن پيرمرد نَفَسى تازه كرد و گفت: من هم

1) القفارى، اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج 2/868و 871؛ مجدى محمد، انتصار الحق/272.

2) اصول كافى، ج 1/42٠: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل، ح 42.

3) اصول كافى، ج 1/42٠: كتاب الحجة، باب فيه نكت و نتف من التنزيل، ح 43. .

بر همين عقيده‌ام و از دنيا رفت! وقتى خدمت امام صادق (ع) شرفياب شديم و داستان را با امام در ميان گذاشتيم، امام (ع) فرمود: او مردى است از اهل بهشت!» ⁽¹⁾.

چهار - حمران‌بن‌أعين‌گويد: به‌امام باقر (ع) گفتم: جانم به‌فدايت، ما چه بسيار اندك هستيم، اگر همه بر سر يك‌گوسفند گردهم آييم نمى‌توانيم آن را تمام كنيم! ، امام فرمود: « ألا أُحَدِّثُكَ بأعجَبَ من ذلك، المهاجرون و الانصارُ ذَهَبُوا إلّا [واشاره بيده] ثلاثة ً» ⁽²⁾.

كشّى روايت را از ابوجعفر (ع) به‌اين عبارت نقل مى‌كند: « إرتَدَّ النَّاسُ إلّا ثَلاثةَ نَفَرٍ، سلمان و ابوذر و المقداد. . . » ⁽³⁾.

پنچ - عن عبدالرّحيم القصير، قال: قلتُ لأبى‌جعفر (ع) : « إنَّ النّاسَ يَفزَعُونَ اذا قُلنَا: إنّ النَّاسَ إرتَدُّوا؛ فقال: « يا عبدالرَّحيم إنّ‌النَّاسَ عَادُوا بَعدَ مَا قُبِضَ رَسُول‌الله (ص) أهلَ الجَاهِليّةِ، إنّ الأنصارَ إعتَزَلَت فلم تَعتَزِل بِخَيرٍ، جَعَلُوا يُبَايِعُونَ سَعداً و هُم يَرتَجِزُونَ ارتِجَازَ الجَاهِليَّةِ؛ يا سَعدُ أنتَ ال-مُرَجَّي، وَشَعرُكَ ال-مُرَجَّلُ، وَفحلُكَ ال-مُرَجَّمُ » ⁽⁴⁾.

بررسى و تبيين روايات

اشاره

آنچه اشاره شد، مجموع رواياتى است كه در كتاب اصول و روضۀ كافى در ارتباط با مذمت و ارتداد صحابه نقل شده است؛ اين روايات هر چند از نظر سند ضعيف به‌حساب مى‌آيد ⁽⁵⁾ولى يك مطلب را خاطر نشان مى‌سازد و آن اينكه بعد از رسول‌الله (ص) مردم (صحابه) جز عده‌اى اندك از آن تعهد و پيمانى كه با رسول‌خدا (ص) در خصوص خلافت و امامت على‌بن‌ابى‌طالب در غدير بسته بودند، بازگشتند و مسيرى غير آنچه

1) اصول كافى، ج 2/44٠-441: كتاب الايمان و الكفر، باب فيما اعطى الله عزوجل آدم (ع) وقت التوبه، ح42.

2) امام با انگشتانش به‌سه‌نفر: سلمان و ابوذر و مقداد اشاره كرد: همان، ج2/244: كتاب‌الايمان والكفر باب فى قلّة عدد المؤمنين، ح6.

3) الطوسى، ابى‌جعفربن‌الحسن، اختيار معرفة الرّجال المعروف بالرجال الكشى/72، ح 24.

4) الكلينى، الرّوضة من الكافى، تصحيح على اكبر الغفارى، بيروت، دار الإضواء، ط الثانية14٠5ق/246، ح455.

5) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج 5/46 و 48 و ج7/74 و ج9/29٠ و ج11/315. .

مورد نظر پيامبر بود، پيمودند. براى توضيح بيشتر و رفع اعتراض منتقدان بر كلينى و كتاب اصول كافى، تذكر چند نكته لازم است:

الف) اختلاف در شأن نزول آيات

همان‌گونه كه در بحث متهم‌كردن كلينى به تحريف قرآن، بررسى شد، روايات يك و دو، در صدد تفسير و تبيين آيات قرآن است و امام (ع) به‌عنوان كسى كه امام و مُفِسّر و براساس حديث صريح و متواتر ثقلين، عِدل قرآن است، آيات را به سرپيچى و پشت‌كردن مسلمانان به‌دستور رسول‌الله (ص) در روز غديرخم تفسير مى‌كند؛ هر چند كه ميان مفسران در شأن نزول آيات اختلاف‌نظرهايى وجود دارد و بيشتر مورد نزول آنها را منافقين مى‌دانند ⁽¹⁾در حديث نخست، اگر دو آيه در هم آميخته مورد استناد قرارگرفته، بدان جهت است كه بفهماند موضوع هر دو آيه، يكى است و يا يكى تفسير ديگرى است ⁽²⁾نَه اينكه ادامه آيه 137 نساء، جملۀ لن‌تقبل توبتهم باشد تا تصور تحريف برود.

ب) مساوى نبودن ارتداد با خروج از دين

ب) مساوى نبودن ارتداد با خروج از دين ⁽³⁾

با توجه به‌شواهدى كه در متن روايات وجود دارد، مقصود از اصطلاح «إرتداد» ⁽⁴⁾و

1) ر. ك: به‌الكشّاف زمخشرى ج1/577 و ج 4/326 و327؛ تفسيرالقرآن العظيم ابن‌كثير، ج 1/579و ج 4/194؛ و مجمع البيان طبرسى، ج3/216(چندقول) و ج9/174؛ مرءات العقول مجلسى، ج 5/46-48؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج7/77.

2) مرءات العقول مجلسى، ج 5/46-48؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج7 /76.

3) مرءات العقول، ج 5/46-48و 9/315و 11/29٠؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندرانى ج 7/76 و 78 و 12/414-417؛ براى اطلاع از توضيح بيشتر: ر. ك: واژگان و عبارات احاديث لازم است به‌مرءات‌العقول و شرح اصول كافى.

4) ريشه اصلى ارتداد از ماده ردَّ (ردَدَ) است و معناى بازگشت و رجوع را مى‌دهد و مرتد نيز از همين ماده است و رِدّة (به كسر راء) اسم مصدر است براى ارتداد: الجوهرى، الصّحاح، تاج‌اللغة، ج 2/473(ماده ردَدَ) ؛ ابن اثير «مرتدّين» را به‌معناى متخلّفين از برخى واجبات، معنى مى‌كند و تصريح مى‌كند كه: ردّه درحديث : « فيقال إنّهم لم يزالوا مرتدّين على أعقابهم» به‌معنى كفر اراده نشده است: النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ح 2/214 (ماده: ردَدَ) ؛ راغب، ارتداد را به: الرّجوع في الطريق الّذي جاء منه » معنى مى‌كند و ميان ردّة و ارتداد فرق قايل مى‌شود: ردّة اختصاص به‌بازگشت به‌كفر معنى مى‌دهد و ارتداد در كفر و غيرآن كاربرد دارد: المفردات. . . /199-2٠٠. .

«كُفر» ، به‌معناى خروج از دين و مراد از «ايمان» ⁽¹⁾، اسلام نيست بلكه روح اصلى روايات اين است كه بعد از رسول‌خدا (ص) عده‌اى از مسلمانان از تعهّد و پيمانى‌كه با رسول‌خدا در مورد خلافت و جانشينى او بسته بودند، بازگشتند و به‌ولايت على (ع) ايمان نياوردند ⁽²⁾. اما اينكه از اسلام نيز خارج شدند يا نَه، روايات ساكت است؛ چه اينكه واژۀ ارتداد، در ابتداى حكومت ابوبكر به‌معناى سر باز زدن از پرداخت زكات به‌نشانه اعتراض بر حكومت او، به‌كار رفته است: « وإرتدت العرب منعُوا الزّكاةَ » ⁽³⁾. همچنين ابن‌أثير اصحاب «ردّه» را به‌دو گروه تقسيم مى‌كند: صنفى از دين خارج شدند مانند اصحاب مُسَيلمةالكذّاب و يا از اسلام برگشتند و به‌جاهليت گرويدند. و صنف دوم از اهل ردّه، از اسلام خارج نشدند بلكه تنها فرض بودن زكات را منكر شدند و آيه زكات: خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا. . . (توبه:) را مخصوص زمان رسول‌الله (ص) مى‌دانستند، و به‌همين جهت عمربن‌الخطاب در مورد قتال با آنها ترديد داشت. ⁽⁴⁾

بلكه اين معنا با توجّه به‌عبارات زير در كافى كاملاً روشن است: « وكفروا حيثُ عُرِضَت عليهم الولاية حين قال النَّبيُّ (ص) : «من كنتُ مولاه فهذا علي مولاهُ» ، ثم آمنوا بالبيعة لِاَميرالمؤمنين (ع) ⁽⁵⁾ثُمّ كَفَروُا حيثُ مض-ى رسول‌الله (ص) فلم يقِرّوا بالبيعة. . . » ، در روايت نخست.

1) در ابتداى اين فصل (كفر و ايمان) ، توضيح مفصل داده شده است. همچنين ابن‌حزم تصريح مى‌كند كه ميان اسلام و ايمان فرق است، نگاه كنيد به‌كتاب: الاصول و الفروع، ج1/7و 8. و آيه 14 سوره حجرات كه ترديدى را در تفاوت داشتن آن دو اصطلاح باقى نمى‌گذارد.

2) العمّانى، خليفة عبيد الكلبانى، الشيعة و الصحابة (سلسلة الطريق الحق3) ، بحرين، دارالعصمة، ط الاولى 1428ق / 57.

3) العصفرى، خليفةبن‌خياط، تاريخ خليفة بن خياط، تحقيق سُهيل ذكار، بيروت، دارالفكر1414ق /64.

4) النهاية فى غريب الحديث والأثر، ج 4/187.

5) در غديرخم همه حاضران با اميرالمؤمنين بيعت كردند، از جمله عمربن‌الخطاب كه تاريخ، بيعت او را با اين عبارت او نقل مى‌كند : «ل-مّا أخذالنبي (يوم‌الغدير) بيد علي‌بن‌ابي‌طالب، فقال: ألستُ ولي‌المؤمنين: قالوا: بلى، يا رسول‌الله، قال: من كنت مولاه فعَلِيٌّ مولاهُ» فقال عمربن‌خطاب: «بخّ بخّ لك يا ابن‌ابي‌طالب! أصبَحَتَ مولاي و مولى مسلم» فأنزل الله : . . الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِينًا. . . (مائده:) : خطيب‌البغدادى، احمدبن‌على، تاريخ بغداد او مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1417ق، ج 8/284، رقم 4392: حبشون‌بن‌ايوب ابونصرالخلال؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/223؛ [8738-8739.]؛ الذهبى، سيرُ اعلام النبلاء، ج 19/328: «بخٍّ بخٍّ أصبحت مولى كل مؤمن و مؤمنة» ؛ البكرى، عبدالرحمن‌احمد، من حياة الخليفة عمربن‌الخطاب، بيروت، الارشاد للطباعة (بى‌تا) / 159؛ الغزالى (م 5٠5ق) در بحثى تحت عنوان ترتيب الخلافة و المملكة مى‌آورد: «وأجمع الجماهير على متن الحديث من خطبته في يوم غديرخم بإتفاق الجميع و هو يقول: « من كنت مولاه فعلي مولاه» فقال عمر: بخّ بخّ يا ابا الحسن لقد أصبحت مولاي و مولى كل مولى، فهذا (كلام عمر) تسليم و رضي و تحكيم» . ثم بعد هذا غَلَبَ الهوى حُبّاً للرياسة و جعل عمود الخلافة و عقود النبوة، وخفقان الهوى في قعقعة الرايات، و اشتباك ازدحام الخيول، و فتح الأمصار، وسقاهم كأس‌الهوى؛ فعادوا الى الخلاف الأول، فنبذوهُ وراء ظهورهم، و اشتروا به‌ثمناً قليلاً: ابى‌حامد الغزالى، سُرُّ العالَمِين و كشف ما فى‌الدّارين، تقديم و تحقيق أيمن عبدالجابر البحيرى، قاهرة، دارالآفاق العربية، ط الاولى 1421ق/ 39-4٠: هر دو منبع أخير اين مطلب غزالى را آورده است؛ الاسكافى، ابوجعفر محمدبن‌عبدالله المعتزلى، المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى‌طالب (ع) ، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت، مجمع الثقافة الإسلامية، ط الأولى1412ق/ 212؛ بيعت عمر با على (ع) در روز غدير در اكثر منابع شيعه از جمله: مسارالشيعه فى مختصر تواريخ الشّريعة، شيخ مفيد، تحقيق الشيخ مهدى نجف، بيروت، دارالمفيد، ط الثانية 1414ق/ 39؛ تفسير فرات الكوفى، ط1410ق/16؛ خصائص الوحى‌المبين، شمس‌الدين يحيى‌بن الحسن الاسدى الربعى الحلّى، ط 1417ق/97؛ شرح اصول كافى ملاصالح مازندارانى، ج 5/196و ج6/ 12٠، و الغدير و بحار و وسائل الشيعه و. . نقل شده است. .

و جملۀ « إرتَدّوا عن الاِيمان في ترك ولاية أميرالمؤمنين (ع)» ، در حديث دوم، و عبارت « . . و كان لعلي‌بن‌ابي‌طالب مِن الطّاعةِ مَا كان لرسول‌الله (ص) وكان بعدَ رسول الله الحقُّ والطاعةُ له » در روايت سوم، وتعبير « ألمهاجرون والانصار ذَهَبُوا إلّا ثلاثة » در حديث چهارم، و عبارت « إنّ النّاسَ عادُوا بعدَ ما قُبِض رسول‌الله (ص) أهلَ الجاهلية. . . » ، يعنى رها نمودن شايستگى‌هاى دينى وارزشى و رجوع به قبيله‌گرايى و شيخ‌پرستى، در حديث پنجم. و ناگفته پيداست كه اين قضيه در همان لحظات نخست رحلت جانكاه رسول‌الله (ص) درحالى‌كه هنوز بدن مطهرش درميان امت اسلامى بود، به‌وقوع پيوست و نطفه اختلاف و انحراف و پشت كردن به‌وصايا ودستورات پيامبرخدا در سقيفه بنى‌ساعده، منعقد گشت وهنوز كه هنوز است اين نطفه نا مبارك زايش ورويش مى‌كند.

گذشته از آن، مقصود كلينى از نقل روايات عنوان شده، تكفير صحابه به‌معناى

خروج از دين نبوده است؛ براى اينكه وى در جاى ديگر از كتابش11 حديث تحت عنوان دو باب مى‌آورد مبنى بر اينكه شهادتين (بدون ايمان به‌ولايت على (ع)) احكام اسلام را مى‌آورد و خون و مال و جان و ناموس او در سايۀ اسلام محفوظ است، هر چند او مؤمن به‌معناى خاص محسوب نمى‌شود ⁽¹⁾.

ج) استثناى سه نفر به‌عنوان سمبل

در حديث چهارم كه سه نفر از حكم كلى ( المهاجرون و الانصار ذهبوا الّا ثلاثة ) استثنا شده؛ اوّلا ً: از باب مثال است و امام على (ع) خواسته عمق فاجعه را با اين عبارت بيان نمايد كه به‌نوعى همه، جز سه نفر، برآن تعهد و بيعت خويش باقى نماندند؛ زيرا بى‌ترديد افراد ديگر مانند ابن‌عبّاس، بنى‌هاشم و فرزندان خود اميرالمؤمنين (ع) به‌ويژه حسنين (عليهما السلام) و. . . در كنار على (ع) بودند. ثانياً: اين سه نفر (سلمان و ابوذر و مقداد) بعد از على (ع) جزءِ شاخص‌ترين و باوفاترين صحابى و يار رسول‌خدا (ص) محسوب مى‌شدند، چنان‌كه ابن‌حجر از ترمذى و حاكم اين روايت صحيح را از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند: « اِنّ‌اللهَ أمَرَنِي ِبحُبِّ أربَعَةٍ، و أخبَرَني أنّهُ (خدا) يُحبُّهم، قيل يا رَسَولُ‌الله (ص) سَمِّهِم لَنا: قال: عَلِيٌّ مِنهُم، يَقُولُ ذلكَ ثَلاثاً: أبوذر و المقداد و سلمان » ⁽²⁾و در حقيقت اين‌ها سمبل و ملاك ارزيابى باقى اصحاب و به‌طور كلى حق و باطل بودند. محقق معاصر اهل‌سنت نيز غير از بنى‌هاشم، همين سه نفر و عمار و حذيفه را از خالص‌ترين و صادقانه‌ترين ياران على (ع) و جزء بزرگان شيعه در زمان رسول خدا (ص) و زمان على (ع) نام مى‌برد ⁽³⁾.

1) ر. ك: به‌روايات باب‌هاى: «إنّ الاسلام يحقن به‌الدم. . . أنّ الإيمان يشارك الإسلام: اصول كافى، ج2/24-27: كتاب الايمان والكفر.

2) الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل‌البدع و الزندقه/122: (حديث الخامس) : حديث بريده را صحيح دانسته است.

3) السيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوّف و التشيع، بيروت، دارالآندلس، ط الأولى1982م، ج 1/29. .

بنابراين، اينكه قفارى با استفاده از اين روايات، مى‌گويد: « فالحُكم بالرّدة في هذه النّصوص شامل للصحابة و أهل البيت النّبوي من زوجات رسول‌الله و قرابته . . .» ⁽¹⁾، برداشت كاملاً انحرافى و نادرست است و با توضيحى كه داده شد استثناء چند نفر، به‌عنوان مثال است و يا اينكه «حصر» در روايت حصر اضافى است نه حقيقى.

۴. نقش منابع اهل‌سنت در مرتد خواندن و تكفير صحابه

اشاره

چنانچه منتقدان بر اصول كافى پا فشارى نمايند كه كلينى با نقل آن روايات، اعتقاد به‌مذمت و تكفير صحابه (حتى تكفير به‌معناى خروج از دين) را ترويج و بنيان نهاده است، در پاسخ بايد گفت از قضا بيشترين نقش در تكفير و ارتداد صحابه را مهم‌ترين منابع مورد پسند وهابى‌ها ايفا نموده است و ده‌ها روايت را از زبان رسول‌الله (ص) به‌عنوان سوء عاقبت براى اصحاب بر شمرده است كه به‌متن چند نمونه از آنها بسنده مى‌گردد:

الف) اصحاب دربند كشيده شده

ابن‌عبّاس مى‌گويد روزى رسول‌الله (ص) در خطابه موعظانه خود به‌اصحاب فرمود: « ياأيُّها النّاسُ! إنَّكُم تُحشَرُونَ إلى‌اللهِ حُفَاةً عُرَاةً غُرلاً، كَمَا بَدَأنَا أوّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ. . . ألا وَإنَّهُ سَيُجاءُ بِرِجَالٍ مِن أُمَّتِي فَيُؤخَذُ بِهِم ذاتَ الشِّمالِ، فَأقُولُ: يارَبِّ أصحَابِي، فَيُقَالُ: إنّكَ لا تَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ، فَأقُولُ: كَمَا قالَ العَبدُ الصَّالِحُ: . . . وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِى كُنتَ اَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ. . . (مائده: 117 و 118) قالَ: فَيُقَاُل لِي: إنَّهُم لَم يَزَالُوا مُرتَدِّينَ عَلَى أعقَابِهِم مُنذُ فَارَقتَهُم » ⁽²⁾

1) اصول مذهب الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج 2/891: تكفيرهم أهل البيت.

2) صحيح مسلم، ج4/2195: كتاب الجنة وصفة نعيمها وأهلها، باب 14: فناء الدنيا. . . ، ح 286٠(متن از مسلم) ؛ صحيح البخارى، ج5/2391: كتاب الرقاق، باب 45: كيف الحشر، ح 6161و6162 و3171 و3263 و4349 و4463 و6159 (با اندك تفاوت) . .

ب) عدم اجازه ورود بر حوض

ابن أبى‌مُلَيكه از اسماء و او از رسول خدا (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: « أنَا على حَوضِي أنتَظِرُ مَن يَرِدُ عَلَيَّ، فَيُؤخَذُ بِنَاسٍ مِن دُونِي، فَأقُولُ: أمّتي، فَيَقُولُ: لَا تَدرِي، مَشَوا عَلَى القَهقَرَى » ⁽¹⁾

در جاى ديگر، همين حديث را به‌اين عبارت نقل مى‌كند: «. . . فأقُولُ: يَارَبِّ مِنّي ومِن أُمَّتي، فَيُقَالُ: هَل شَعَرتَ مَا عَمِلُوا بَعدَكَ، وَاللهِ مَا بَرِحُوا يَرجِعُونَ عَلَى أعقَابِهِم» . فكانَ ابن‌أبي‌مَليكة يقول: أللَّهُمّ َإنَّا نعُوذُ بِكَ أن نَرجِعَ عَلَى أعقَابِنَا، أونُفتَنُ عَن دِينِنَا» ⁽²⁾

ج) دُور باد! دُور باد!

سهل‌بن‌سعد مى‌گويد از رسول‌خدا (ص) شنيدم كه مى‌گفت: « أنَا فَرَطُكُم ⁽³⁾عَلَى الحَوضِ، مَن وَرَدَهُ شَرِبَ مِنهُ، و مَن شَرِبَ مِنهُ لم يَظمَأ بَعدَه أبَداً، لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهُم ويَعرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بَينِي وبَينَهُم » . ابوحازم مى‌گويد: وقتى اين حديث را نعمان‌بن أبى‌عياش از من شنيد، گفت آن را از سهل شنيدى؟ گفتم: بلى، آن‌گاه گفت: من شهادت مى‌دهم كه ابى‌سعيدالخدرى اين جمله را نيز بر آن مى‌افزود: « قال (ص) : «إنّهُم مِنِّي! فَيُقَالُ: إنّكَ لا تَدرِي مَا بَدَّلُوا بَعدَكَ، فأقولُ: سُحقاً سُحقاً لِمَن بَدَّلَ بَعدِي » ⁽⁴⁾

1) صحيح البخارى، ج6/2587: كتاب الفتن، ح6641.

2) صحيح البخارى، ج6/24٠9، ح622٠.

3) فَرَطُكم، اي متقدّمكم اليه؛ فَرَطَ يفرط فهو فارط، اذا تقدّم و سيق القوم لِيرداد لهم الماء : النهاية فى غريب الحديث، ج3/343.

4) صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643؛ و ج5/24٠6، ح6212(با اندك تفاوت) ؛ التميمى، احمدبن على‌بن المثنّى، مسند أبى‌يعلى الموصلى، تحقيق حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون، ط الأولى14٠4ق، ج11/387- 388، ح662 (65٠2) ؛ النيسابورى، أبى‌بكر محمدبن إسحق‌بن خزيمة السلمى، صحيح إبن‌خزيمة، تحقيق محمد مصطفى الأعظمى (بى‌جا) المكتب الإسلامى، ط الثانية1412ق، ج1/7، باب ذكرحط الخطايا و رفع الدرجات؛ ابن‌حبّان، صحيح ابن‌حبّان، ترتيب الامير علاءالدين على‌بن‌بلَبلان الفارسى، بيروت، دارالكتب العلمية، طالأولى 14٠7ق، ج2/191، ح1043: كتاب الطهارة، ذكرالبيان بأن الأمة المصطفى تعرف فى القيامة بالتعجيل بوضوئهم. .

د) ارتكاب جنايت

أبى‌وائل از عبدالله، و او از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند: « أنَا فَرَطُكُم عَلَى‌الحَوضِ، فلَيُرفَعَنَّ إليَّ رِجَالٌ مِنكُم، حَتَّى إذا أهوَيتُ لِأُناوِلهُمُ إختُلِجُوا دُوني، فَأقُولُ: أي رَبِّ أصحَابي! ، يَقُولُ: لاتَدرِي مَا أحدَثُوا بَعدَكَ » ⁽¹⁾

ه) بازگشت به‌قهقرى

سعيدبن‌مسيب از ابى‌هريره و او از رسول خدا (ص) حكايت مى‌كند كه فرمود: « يَرِدُ عَلَيَّ يَومَ القيَامَةِ رَهطٌ ⁽²⁾مِن أصحَابي، فَيُجلَونَ ⁽³⁾عَنِ الحَوضِ، فَأقُولُ: يارَبِّ أصحَابِي؟ فَيَقُولُ: إنّكَ لاعِلمَ لَكَ بِمَا أحدَثُوا بَعدَكَ، إنّهُمَ ارتَدُّوا عَلَى أدبَارِهِمُ القَهقَرَى » ⁽⁴⁾. درنقلى ديگر بعد از متن ياد شده، اين جمله را اضافه مى‌آورد: « ثُمَّ إذا زُمرَةٌ، حَتّىَ إذا عَرَفتُهُم خَرَجَ رَجُلٌ مِن بَينِي وبَينِهِم، فَقَالَ: هَلُمَّ، فقلتُ: أينَ؟ قال: إلى النَّارِ وَاللهِ، قُلتُ: وَ مَاشَأنُهُم؟ قال: إنَّهُمُ ارتَدُّوا بَعدَكَ عَلَى أدبَارِهِمُ القَهقَرَى، فلا أُرَاهُ يَخلُصُ مِنهُم إلاّ مِثلُ هَمَلِ النَّعَم » ⁽⁵⁾.

و) به كفر باز نگرديد!

ابن‌عبّاس از پيامبر گرامى اسلام (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: « لاتَرتَدُّوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بَعضُكم رِقَابَ بعضٍ » ⁽⁶⁾. در حديثى ابن‌جرير از جدش بازگو مى‌كند كه رسول‌الله (ص)

1) صحيح البخارى، ج6/ 2587، ح6642 و5/24٠5، ح62٠5؛ ابن‌راهويه، إسحق‌بن‌ابراهيم بن‌مخلدالحنظلى المروزى، مسند ابن راهويه، تحقيق عبدالغفور عبدالحق. . . ، مدينة المنورة، مكتبة الإيمان، ط الأولى1412ق، ج1/ 379؛ مسند ابى‌يعلى الموصلى، ج7/34، ح1187(3942) و ج9/126، ح5199؛ الطبرانى، معجم‌الكبير، ج3/186؛ ابن‌حنبل، المسند احمد، ج4/56: مسند انس‌بن‌مالك، ح13993.

2) ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج2/283: ماده: رهط: رهط، به‌گروهى از مردان از10 تا4٠نفر گفته مى‌شود.

3) ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج1/292: ماده: جلا: اى ينفون و يطردون.

4) صحيح الخارى، ج5/ 24٠7، ح6213 و6214؛ ابن‌اثير، النهاية فى غريب‌الحديث، ج4/129: معنا قهقرى: الإرتداد عمّا كانوا عليه.

5) صحيح البخارى، ج5/ 24٠7، ح6215.

6) صحيح البخارى، ج6/2594، ح6668و61652. .

در حجة الوداع، فرمود: « إستَنصِتِ النّاسَ، ثُمَّ قالَ: «لاتَرجِعُوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بَعضُكُم رِقَاب بَعضٍ » ⁽¹⁾. بر اساس گزارش ديگر، رسول‌خدا (ص) در روز غديرخم، در بخشى از خطابه‌اش فرمود: «فإنّ دِماءَكُم، وأموالَكُم، وأعرَاضَكُم، و أبشَارَكمُ، عَلَيكُم حَرَامٌ، كحُرمَةِ يومِكُم هَذَا، في شَهرِكُم هَذَا؛ ألا هَل بَلَّغتُ؟ قُلنَا: نَعَم! قال (ص) : أللَّهُمَّ إشهَد، فَليُبَلِّغِ الشَّاهدُ الغائِبَ، فإنّه رُبَّ مُبلّغٍ يُبَلِّغُهُ مَن هُوَ أوعَى‌لَهُ» سپس فرمود: «لاتَرجِعُوا بَعدِي كُفّاراً، يَضرِبُ بعضُكُم رِقَابَ بعضٍ» ⁽²⁾.

ز) پيروى از دين يهود و نصارى!

أبوهريره از رسول‌الله (ص) حكايت مى‌كند كه فرمود: «لَتَتَّبِعُنَّ سُنَّةَ مَن كَانَ قَبلَكُم بَاعاً بِباعٍ، و ذِراعاً بِذِراعٍ، وَشِبراً بِشِبرٍ، حَتَّى لَودَخَلُوا في جُحرِ ضَبٍّ، لَدَخَلتُم فِيهِ» ، قالُوا يا رَسُولَ‌اللهِ! اليَهُودُ والنَّصارَى؟ قال: «فَمَن، إذاً؟» ⁽³⁾. همين روايت را هيتمى از احمدبن‌حنبل و طبرانى به‌اين عبارت حكايت مى‌كند: «حَتَّى لو دَخَلُوا جُحرَضَبٍّ لَاتَّبَعتُمُوهُ، قُلنَا: يا رَسُولَ‌اللهِ (ص) اليَهُودُ والنَّصارَى؟ قال (ص) «فَمَن إلّا اليَهُودُ والنَّصَارَى » ⁽⁴⁾.

اين احاديث، كه به‌عنوان نمونه ذكر شد؛ اوّلا ً: هم صريح است در مذمت و ارتداد صحابه بعد از رسول خدا (ص) نسبت به‌اصول كافى، و هم تعبيراتش شديدتر و هشدارهايش جدى‌تر؛ و چنانچه اشكال تكفير صحابه بر كلينى وارد باشد (كه نيست) ؛ بر بخارى كه آن را صحيح‌ترين كتاب بعد از كتاب‌خدا مى‌شمارند (و وى براى نوشتن

1) صحيح البخارى، ج6/2594، ح6669؛ ابن ماجة، سنن إبن ماجة، ج2/13٠٠: كتاب الفتن، ح3942- 3944، و به‌نقل از مجمع الزوائد سند روايت را صحيح مى‌داند؛ الهيتمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج7/295و296.

2) صحيح البخارى، ج6/2593، ح 6667.

3) سنن ابن‌ماجة، ج2/1322، ح3994(به نقل از مجمع الزوائد سند روايت را صحيح مى‌داند) ؛ مجمع الزوائد، ج7/261: در ذيل، اين عبارت هم آمده است: لَدَخَلتُم وحتى لو أنّ أحدهم جامع أُمّه، لَفَعَلتُم (باب منه فى إتباع سنن من مضى) .

4) مجمع الزوائد، ج7/261

هر حديثش غسل كرده و دو ركعت نماز گزارده، و آن را ميان خود و خدايش حجت شرعى قرار داده ⁽¹⁾) ، به‌مراتب شديدتر و به‌طريق اولى وارد است؛ زيرا وى همه صحابه را عادل مى‌داند و نظر او براى وهابى‌ها حجت است. آيا اين روايات با عدالت همه اصحاب كه باور بخارى است سازگارى دارد؟ !

ثانيا ً: اينكه برخى از نويسندگان افراطى وهابى در بحثى كه به‌عنوان مناظره‌اى (ساختگى) ميان خود و طرف شيعه مطرح مى‌كنند، با استفاده از واژۀ «مِنّى» ، جهت تبرئه كردن بخارى از تكفير صحابه، اين عبارت: «فأقول: إنّهم منّي فيقال: انّكَ لاتَدرِي. . .» به‌سند ابى‌سعيد الخدرى ⁽²⁾در حديث چهارم را، دليل بر عليه شيعه مى‌داند؛ زيرا پيامبرخدا (ص) در مورد على (ع) فرمود: « أنتَ مِنّي» ، و نسبت به‌فاطمه (س) فرمود:

«فاطمةُ مِنّي» و در مورد حسنين (عليهما السلام) فرمود: « أنّهُمَا مِنّي أو وَلَداي. . . » ⁽³⁾پس مراد حديث (نعوذبالله) اهل‌بيت (عليهم السلام) است!

درحالى‌كه بايد به‌حال اين نويسنده تأسُّف خورد؛ براى اينكه اوّلاً: بخارى هيچ‌گاه متعهد نيست كه طبق ميل خود روايت رسول‌الله (ص) را تغيير ندهد؛ به‌عنوان نمونه وى نخستين حديث كتابش « إنّمَا الاَعمَالُ بِالنِّيَّاتِ » را در هفت‌جا هفت‌گونه متن نقل نموده است! ⁽⁴⁾

ثانيا ً: روايت تكفير صحابه، محدود به‌اين روايت نمى‌شود، بلكه ده‌ها حديث به‌اين مضمون موجود است؛ چه اينكه همه احاديثى كه از بخارى و غيرآن نقل شد، حتى احاديث قبل و بعد همين حديث، كلمه « أصحابي » دارد.

ثالثاً : همين حديث، در سه منبع ديگر با عبارت « أصحابي » آمده است ⁽⁵⁾.

رابعاً : هيچ عاقلى سخن وى را در مورد اهل‌بيت (عليهم السلام) كه صدها آيه و حديث در

1) نگاه كنيد به‌كتاب هدى‌السارى مقدمة فتح البارى/7 و 675- 676.

2) صحيح البخارى، ج5/24٠6، ح6212؛ و ج6.

3) على محمد، انتصارالحق/2587.44٠، ح6643.

4) ر. ك: به‌فصل چهارم از بخش اول.

5) صحيح ابن‌خزيمة، ج1/7؛ صحيح ابن‌حبان، ج2/191، ح1043؛ مسند ابى‌يعلى‌الموصلى، ج11/388، ح662(65٠2) .

فضيلت‌شان وارد شده و در عمل چشمه‌سار فضل‌اند، نمى‌پذيرند؛ و شاهد انكارناپذيرش حديث متواتر ثقلين: « لَن يفتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوض » در منابع خود آنان است.

همچنين اين شخص نسبت به‌حديث پنجم كه در آن واژه «رَهط» به‌كار رفته، آن را به‌معناى سه تا ده نفر معنا مى‌كند و اين نتيجه را مى‌گيرد: روايات شيعه، كه مى‌گويد اكثر صحابه جز3، تا 12نفر، مرتد شدند در حالى‌كه تعداد صحابه تنها در حجةالوداع قريب 10٠هزار نفر بودند، دروغى بيش نمى‌داند ⁽¹⁾. ولى با توجّه به‌مباحث گذشته روشن شد كه ارتداد به‌معناى خروج از دين نيست بلكه به‌معناى انكار تعهد با پيامبر (ص) و شكستن بيعت با على (ع) نسبت به‌خلافت است و همان جمعيت 10٠هزار نفرى، از جمله عُمَر، در روز تاريخى غدير با أميرالمؤمنين (ع) بيعت كردند، ولى با كنار رفتن رسول‌الله (ص) آن را ناديده گرفتند.

گذشته از آن، واژۀ «رهط» را واژه‌شناس خود اهل‌سنت اين‌گونه معنى مى‌كند: « وأصل الكلمة مِنَ الرَّهط، و هم عشيرة الرّجل و أهله و الرهط من‌الرِّجال مادون العَش-رة، و قيل إلى الأربعين و لاتكون فيهم إمرأة » ⁽²⁾. چنان‌كه در همان كتاب بخارى، كه وى او را خادم سنّت پيامبر مى‌خواند و تكفير صحابه را از سوى او حاشا مى‌كند ⁽³⁾، در حديث ديگر به‌لفظ « اقوام » مى‌آورد: « لَيَرِدَنّ عَلَيَّ أقوامٌ أعرِفُهم و يَعرِفُوني. . . » ⁽⁴⁾. و از آنجا كه بخارى پايبند دقت در متن حديث نيست، در جاى ديگر «رَهط» را به « زُمرة » به‌معناى فوج و جماعتى از مردم تغيير مى‌دهد ⁽⁵⁾.

1) انتصارالحق/449.

2) النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج2/283(ماده رهط) .

3) انتصارالحق/439.

4) صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6، ح6212.

5) صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6، ح6215؛ زمرة: الفوج من‌الناس و الجماعة من‌الناس، و قيل الجماعة فى تفرقة: ابن‌منظور، لسان العرب، ج6/8٠(ماده زمر) . .

در نقل‌هاى ديگر « ناس » ⁽¹⁾و « رجال مِن أصحابي » ⁽²⁾مى‌آورد! ؛ پس نسبت به‌كتاب بخارى كه اين‌گونه با سنّت رسول‌الله بازى مى‌كند چگونه مى‌شود اعتماد كرد؟ !

واژه «رَهط» به‌هر مفهومى‌كه باشد (چون حديث ارتداد صحابه محدود به‌اين حديث نيست) ، اصل ارتداد بزرگان صحابه به‌هر مقدارى كه باشد انكارناپذير است و اگر جمعى كثير ديگر همانند مذمت شدگان سوره توبه، منافقون، اصحاب مسجد ضرار و سران توطئه ترور پيامبر (ص) ⁽³⁾هنگام بازگشت از تبوك، منافقين معلوم‌الحال و جمع بسيارى مجهول‌الحال كه به‌نصّ آيه قرآن وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الاَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ اَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَل-ى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ

(توبه:) ، حتى براى رسول‌خدا (ص) ناشناخته بودند، در جمع مرتدشدگان صحابه، اضافه گردد، نتيجه‌اش جز ويرانى بنيان عدالت همه صحابه و بطلان اجماع بر آن نخواهد بود. آيا در اين صورت باز هم، همه اقوال صحابه حجت است؟ و ديدگاه شيعه ناصواب؟ !

1) صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6،، ح6211 و 622٠.

2) صحيح البخارى، ج6/2587، ح6643 و ج 5/24٠6،، ح6214.

3) براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌كتاب الصحيح من‌سيرة النّبى الاعظم، اثر سيد جعفر مرتضى العاملى جلدهاى 29-32 و الامام الصادق و المذاهب الاربعة، اسد حيدر، ج1و2 و يكصدوپنجاه صحابه دروغين، علامه عسكرى. .

فصل سوم: تكفير، سَبّ و مُعذّب بودن شيخين

اشاره

بخش ديگر از اشكالات بر كلينى و كتاب او، تكفير، سبّ و معذَّب بودن شَيخَين را شكل مى‌دهد. و اين موضوع در بسيارى از آثار مكتوب وهابيان ديده مى‌شود و شيعه را نَه تنها به‌خاطر آن، مورد انتقاد قرار مى‌دهند كه كافر مى‌شمارند. در اين فصل اين اتهام مورد بررسى و نقد قرار گرفته و راهكارهاى برون رفت از اين اتهام ارائه مى‌گردد:

١. طرح اشكال تكفير و. . .

ترديدى نيست كه از نگاهِ اهل‌سنت به‌طور عموم شَيخَين، بدان جهت كه پس از رسول‌الله (ص) عملاً حاكميتِ مسلمانان را به‌ترتيب به‌دست گرفتند، از نخبگان و سران صحابه شناخته مى‌شدند؛ و طبعاً براى آن دو در مقايسه با على (ع) ، ويژگى‌ها و فضايلى برمى‌شمردند تا افكار عمومى آن روز را قانع و براى نسل‌هاى بعدى چهره‌هاى موجه‌اى وانمود كنند؛ از اين رو، كوچك‌ترين خرده‌گيرى و نقد آنها را برنمى‌تابند و آن را جزء توهين‌ها و تكفيرها به‌شمار مى‌آورند:

• برخى مى‌نويسند: « الشّيعةُ الاماميّةُ يعتبرون عامّةَ الصّحابةِ كفّاراً مُرتدّين و عَلَى رَأسِهم الخلفاء الرّاشدون ابوبكر وعمر و عثمان. . . وقد إمتَلَأَت كُتُبُهم بمئات النّصوص، بل آلاف

النُّصوص‌الَّتي تدلُّ على مُعتَقَدِهم الضّالّ الكافر في صحابة الرَّسول » ⁽¹⁾.

-سيد عبدالهادى هاشمى: مدعى است كلينى دركتاب خود كه نزد شيعه از نظر اعتبار همانند بخارى نزد اهل‌سنت است، نامه طولانى از هفتمين امام معصوم خود نقل مى‌كند ⁽²⁾كه در آن شيخين را كافر خوانده است و ترجمه حديث را به اين صورت نقل مى‌كند: «به جان خودم سوگند كه آن دو (ابوبكر و عمر) قبلاً منافق بودند، ايشان كلام خدا را ردّ كردند و رسول خدا را تمسخر نمودند، و آنها هر دو كافر هستند و بر هر دو باد لعنت خدا و ملائكه و مردمان همگى» ⁽³⁾. همين معنا را ناصر القفارى ⁽⁴⁾، دكتر عواج ⁽⁵⁾، و ابى‌الفتوح ⁽⁶⁾ادعا نموده‌اند.

٢. ارزيابى و نقد اين اشكال

اشاره

از مباحث گذشته اين نكته روشن شد كه مقصود از «كُفر» نسبت به‌عموم صحابه (به جز مرتدين) به معناى خروج از دين نيست، بلكه با توجّه به روايات ابواب: « أنّ الاِسلام يُحقَنُ به الدّم و أنّ الاِيمان يشارك الاِسلام. . . » كافى ⁽⁷⁾، و همچنين رواياتى كه در بحث قبلى مورد بررسى قرار گرفت، مقصود ايمان نياوردن به‌ولايت على (ع) است. در مورد

1) على محمد، انتصار الحق/79: بدون ارائه دادن يك نص از هزاران نصوص و يا نام بردن از كتاب‌هاى مورد نظرش.

2) الروضة من الكافى (ج8) /107رقم95: عن علي‌بن‌سويد، كتبتُ إلى أبى الحسن موسى (ع) وهو في الحبس كتاباً. . . : «. . . و سألتُ عن رجلين إغتصبا رجلاًمالاًكان ينفقه على‌الفقراء والمساكين وأبناءالسبيل وفي سبيل‌الله، فلمّا إغتصباهُ ذلك لم يرضيا حيثُ غصباهُ حتّى حملاهُ إياهُ كُرهاً فوق رقبته إلى منازلهما فلمّا أحرزاهُ تولّيا إنفاقه، أيبلغان بذلك كفراً؟ فلعمري لقد نافقا قبل ذلك، و ردّا على‌الله عز و جل كلامه و هزءا برسوله (ص) و هما كافران عليهما لعنته الله و الملائكة والناس اجمعين والله ما دخل قلب أحد منهما شيء من الإيمان منذ خروجهما من حاليتهما و ما ازداد إلاّ شكّاً. . . .

3) بيان حقيقت (جزوه) ناشر سازمان دفاع از اسلام (بى‌جا، بى‌تا) /14، تحت عنوان: عقيده شيعه درباره شيخين.

4) مسألة التقريب بين أهل‌السنة والشيعة/314 و361

5) عواج، غالب‌بن‌على، فرق معاصرة تنسب إلى‌الإسلام و بيان. . . ، جدّة، المكتبة العصرية الذهبية، طالرابعة 1422ق، ج1/432-433.

6) التليدى، عبدالله‌بن عبدالقادرابى الفتوح، أهل‌السنة و الشيعة بين الإعدال و الغلو/47.

7) اصول كافى، ج2/24و 25: كتاب الإيمان و الكفر. .

شيخين كه در رأس امور مسلمانان قرار گرفتند و با همكارى همديگر، امامت و وصايت على (ع) را از مسير اصليش منحرف ساختند، همين معنا صادق است؛ يعنى آن دو مسلمان بوده‌اند هر چند مقصر اصلى نسبت به‌پيامدها، اختلافات، كشتارها. . . كه بعد از رسول‌خدا (ص) رخ داد، همين دونفرند. براى تبيين و بررسى روايات كافى در اين خصوص، اشاره به‌چند نكته شايسته است:

الف) ادعاى بى‌دليل

ا دعاى انتصارالحق، مبنى بر اينكه: « عامَّةُ الصّحابةِ كفّاراً مُرتدّين وعلى رأسهم الخلفاء الراشدون . . .» و در كتاب‌هاى شيعه صدها بلكه هزاران حديث در تكفير، وجود دارد. . .» ⁽¹⁾اوّلاً : هيچ دليلى از آن صدها بلكه هزاران نصّ ادعايى او كه تكفير به‌معناى خروج از دين باشد، ارائه نمى‌دهد و آنچه را وى به‌عنوان دليل از منابع شيعه استناد مى‌كند، دوچيز است: نخست اينكه: بعد از رسول‌خدا (ص) «ناس» ، جز سه نفر، بازگشتند ( كانَ النّاسُ أهل ردّة بعدالنَّبيّ إلاّ ثَلاثةً ) . و يا مهاجر و انصار جز سه نفر رفتند ( المهاجر والأنصار ذَهَبُوا إلّا ثلاثة ) ⁽²⁾هر دو حديث، از ابى‌جعفر (ع) نقل شده كه در حقيقت يك حديث بيش نيست. و در مباحث گذشته مفصّل بيان شد كه مراد حديث، خروج از تعهّد و پيمان با رسول‌الله (ص) و على (ع) در مورد خلافت است نه خروج از اسلام.

دوم: رواياتى دالّ بر اينكه وقتى محمدبن‌ابى‌بكر با على (ع) بيعت كرد، برائت و بيزارى از پدرش و عمربن‌الخطاب را ضميمه آن كرد؛ و براساس يك گزارش گفت: « أشهدُ أنّكَ إمام مُفتَرَضُ الطّاعَةِ و أنّ أبِي في النّار » و « بايع محمّدبن‌ابي‌بكر على البرائة مِنَ‌الثَّاني » ⁽³⁾

1) على محمد، انتصارالحق/79-83.

2) رجال كشّى/67، ح12؛ و/68، ح15؛ و/72، ح24؛ اصول كافى، ج2/244: كتاب الإيمان و الكفر، باب فى قلة عددالمؤمن، ح6.

3) رجال كشّى/136و137: ترجمه محمد بن ابى‌بكر، رقم113، و114و115: بايع محمدبن‌ابى‌بكر على البرائه من الثانى. .

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيد، هيچ‌كدام از اين روايات بر تكفير آن دو دلالت نمى‌كند؛ زيرا بيزارى و برائت از اعمال و رفتار كسى و حتى در آتش بودن كسى امرى است و كافر بودن آن، امرى ديگر. چه اينكه فرض بودن امامت على (ع) كه غير قابل ترديد است، مفهومش تكفير شيخين نخواهد بود؛ جهنّمى بودن كسى هرگز ملازم با كافر بودن او نيست.

اما حديث امام صادق (ع) ⁽¹⁾كه مورد استناد برخى در تكفير شيخين قرارگرفته، خيلى واضح است؛ زيرا متن روايت: « إرتَدُّوا عَنِ الإيمان في تَركِ ولاية أميرالمؤمنين » خروج از ايمان به‌ولايت على (ع) را مى‌گويد نَه خروج از اسلام را؛ و امام (ع) آن دو را بدان جهت كه از بنى‌اميه، دشمن ديرينه بنى‌هاشم، براى محروم نمودن آنها از خلافت و جلوگيرى از خُمس، كمك گرفتند، مصداق و تفسير آيه شريفه دانسته است كه باز ارتباطى به‌تكفير كسى ندارد بلكه بيان واقعيت تاريخى است كه پس از رسول‌خدا (ص) اتفاق افتاده است.

ب) نامه امام ابى‌الحسن موسى (ع)

اين رساله كه از نظر سند صحيحه است ⁽²⁾، در جواب سؤالات على‌بن سُويد ⁽³⁾در زندان هارون‌الرّشيد، نگارش يافته است؛ در بخشى از اين نامه به‌اين سؤال (هرچند سؤال به‌صورت كنايى مطرح شده) كه: «غصب خلافت از سوى ابوبكر و عُمَر و بالاتر از آن گرفتن بيعت از على (ع) به‌اجبار، موجب كفر مى‌شود يا نه؟» امام (ع) آن دو را از

1) اصول كافى، ج1/42٠، ح43: عن ابي‌عبدالله: في قول‌الله تعالى انّ الذين ارتدُّوا على ادبارهم. . . (محمد47/25) فلان و فلان وفلان إرتدّوا عن الإيمان فى ترك ولاية أميرالمؤمنين (ع) . قلتُ: قوله تعالى: ذلك بأنّهم قالوا للّذين كرهوا ما نزّل اللهُ سنطيعكم في بعض الأمر (محمد47/27) قال: نزلت والله فيهما وفى أتباعهما. . . .

2) المجلسى، مرءات العقول فى شرح أخبارآل الرسول، ج25/295.

3) شيخ طوسى اين شخص را ثقه و جزء اصحاب امام رضا (ع) مى‌آورد: رجال الطوسى/38٠، اصحاب امام رضا (ع) ، رقم 6؛ كشّى او را كاتب نامه به‌امام موسى بن جعفر (ع) معرفى مى‌كند و در آن نامه امام (ع) على‌بن سويد را از دوستان خاص‌آل‌محمّد مى‌شمارد: رجال كشّى/511، رقم859؛ ولى نجاشى، على را راوى اين رساله معرفى مى‌كند و در وثافت او چيزى نمى‌گويد: رجال النجاشى، ج2/111، رقم722. .

كسانى دانسته است كه پيش از امر خلافت و در زمان حيات رسول‌الله (ص) ، دچار نفاق بوده‌اند و آيات قرآن نسبت به‌خلافت را مردود و رسول‌خدا (ص) را مورد استهزاء قرار مى‌دادند و سرانجام آن دو را فاقد ايمان واقعى به‌حقيقت ايمان به‌پيامبر و آنچه او آورده كه ولايت على (ع) جزء آن است، معرفى مى‌كند ⁽¹⁾در اين حديث نيز شيخين را هرچند منافق خوانده ولى خارج از اسلام ندانسته است، و مقصود از «كفر» ، به‌قرائن بحث‌هاى قبلى خروج از ايمان به‌امامت على (ع) است.

ج) عدم ايمان واقعى شيخين

گذشته از اينكه حديث از زبان امامِ معصوم، عالم، متّقى و مُفَسِّر قرآن و از همه بالاتر عِدل قرآن (طبق حديث صحيح ثقلين) صادر شده (بِنفسه حجت است) ، شواهدى هم برنفاق و تسليم نبودن آن دو در منابع دو طرف به‌چشم مى‌خورد:

يك - دگرگون شدن چهره ابوبكر و عمر: ابن‌حجرالعسقلانى، اسفنديار بن‌الموفّق الكندى الكوفى را اين‌گونه معرفى نموده كه: « كانَ يَتَشَيّع وكانَ مُتواضعاً، عابداً كثيرالتَّلاوة » ، آن‌گاه از ابن‌الجوزى، نقل مى‌كند كه: «عده‌اى از عدول بغداد كه در مجلس اسفنديار در كوفه حضور داشتند، از او شنيدند كه گفت: وقتى رسول‌الله (ص) فرمود: « مَن كنتُ مَولاهُ فَعَلِيٌّ مَولاهُ،» تَغَيّرَ وَجهُ ابي‌بكر و عُمَر، فنَزَلت: فَلَمَّا رَاَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَقِيلَ هَذَا الَّذِى كُنتُم به‌تَدَّعُونَ (ملك: 27) ⁽²⁾راستى كسى كه به‌حقيقت، ايمان به‌رسول‌الله (ص) ، آورده باشد و نفاق نداشته باشد، چرا چهره‌اش دگرگون شود؟ ! و چرا مورد مذمت خداوند قرار گيرد؟ !

دو - واى بر تو اى اباحفص! : در روز غديرخم رسول‌الله (ص) به‌همه حاضران به‌ويژه به‌سران صحابه از جمله ابوبكر و عمر و سلمان و أباذر و. . . ، دستور داد كه با على (ع)

1) ر. ك: به‌شرح اصول الكافى ملا صالح مازندرانى، ج12/77- 78.

2) لسان الميزان، ج1/388، رقم1215؛ المناوى، فيض‌القدير، ج6/217- 218، ذيل حديث 9٠٠- 9٠1. .

به‌عنوان « أميرالمؤمنين » سلام كنند و بيعت نمايند ⁽¹⁾عمربن‌الخطاب با اين جملات با على (ع) بيعت كرد: « بخٍّ بخٍّ يا ابن‌أبي‌طالب، أصبَحتَ مَولايَ ومَولى كُلَّ مؤمن ٍ ومؤمِنة » ⁽²⁾، پيامبر خدا با ديدن چنين صحنه‌اى فرمود: « وَيحَكَ يا أباحفص! ألا دَعَوتَه بما أمَرَكَ الله أن تدعُوه بِإمرةِ المؤمنين، فتقول: أصبحتَ مولانا ومَولى المؤمنين؟ ، فقال: نعم » ⁽³⁾در اين گزارش ضمن اينكه امامت و لقب اميرالمؤمنين را به‌دستور خداوند مى‌داند، سرپيچى عمر، از فرمان آن حضرت كه عين دستور خدا بوده را، نيز به‌طور واضح نشان مى‌دهد! و ترديدى نيست كه سرپيچى و جملۀ « ويحك يا أباحفص !» با ايمان خالصانه او سازگارى ندارد.

سه - غالب‌شدن حُبّ رياست: غزّالى (م5٠5ق) بعد از اين عبارت: « وأجمع الجماهير على متن الحديث من خطبته (ص) في يوم عيد غديرخم بِإتفاق الجميع وهو يقول: «مَن‌كنتُ مولاه. . .» ، كلام عمر را : «بَخّ بَخّ ياأباالحسن! لقد اصبحتَ مولاي، و مولى كلَّ‌مولى » ، اين‌گونه تشريح مى‌كند: « فهذا تسليم و رضى و تحكيم. ثمّ بعد هذا غَلَبَ الهَوى لِحُبِّ الرياسة، وحَملَ عَمُودَ الخلافة، وعقود النبوّة، و خفقان الهوى في قَعقَعةِ الرّايات، و أشباك إزدحام الخيول، و فتحِ الامصار، و سقاهم كأس‌الهوى؛ فعادوا إلى الخلاف الاوّل، وراءظهورهم وإشتروا به‌ثَمَناً قليلاً !» ⁽⁴⁾. ذهبى از عبدالرحمان بن‌الجوزى، در توجيه كلام غزّالى، نسبت به مقصر بودن صحابه به‌ويژه شيخين در مورد امامت على (ع) ، اين عبارت را نقل مى‌كند: « والظاهرُ أنّه (غزّالي) رَجَعَ عنه

1) فبايعُوا لِأخي عَلِيٍّ وسَلِّمُوا عَلِيٍّ بإمرةِالمؤمنين: الخصيبى، الحسين‌بن‌حمدان، الهدايةالكبرى، بيروت، مؤسسةالبلاغ، ط الرّابعة 1414ق/103.

2) خطيب البغدادى، تاريخ بغداد، ج 8/284، رقم4392؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج42/223، رقم [7838-7839]؛ الذّهبى، سيراعلام النّبلاء، ج19/328؛ الغزّالى، سرّ العالمين. . . /39-4٠؛ الأمينى، الغديرفى الكتاب و السنّة، ج1/32٠به بعد از چندين طريق آن راتحت عنوان «حديث التهنئة» گزارش مى‌كند و البكرى، من حياة الخليفة عمربن الخطاب/159 به‌بعد و مجلسى، بحارالانوار، ج37/142: تاريخ اميرالمؤمنين، ب52، ح35.

3) الهدايةالكبرى/103- 104.

4) ابوحامدالغزّالى، سُرُّ العالمين و كشف‌ما فى‌الدارين/4٠؛ الذهبى، سِيرأعلام النبلاء، ج19/328، رقم2٠4(الغزّالى) ؛ البكرى، عبد الرحمن احمد، مِن‌حياة الخليفة عمربن‌الخطاب/159؛ عبدالرّحمن بن‌الجوزى، تذكرة الخواص/64- 65. .

وتَبَعَ الحقَّ، فإنّ الرَّجُلَ من بُحُورالعلم، والله أعلم !» ⁽¹⁾. اينكه دركجا و در كدام كتابش از اين عقيده‌اش برگشته، دليل ارائه نمى‌دهد.

چهار - هذيان‌گويى پيامبر خدا (ص) ! (نعوذبالله) : هنگامى كه رسول‌الله (ص) آخرين لحظات عمرش را سپرى مى‌كرد و به شدت نگران آينده اسلام بود، فرمود: « إئتُوا بِدَوَاةٍ وبيضَآءَ؛ لَأزيلَ لكُم إشكالَ الامرِ، وأذكُرُ لَكُم مَنِ ال-مُستَحِقُّ لهَ-َا بَعدِي» ، قال عمر (رض) : « دَعَوا الرّجُلَ فَإنّه لَيَهجُر ⁽²⁾» ⁽³⁾. مسلم در صحيح خود اندوه وحُزن ابن‌عبّاس و هتاكى اصحاب در حضور آن حضرت را با اين عبارت گزارش مى‌كند: « سعيدبن‌جبير عن ابن‌عبّاس: إنّه قال: يَومُ الخَمِيسِ! ومَا يَومُ الخَمِيسِ! ثمّ جَعَلَ تَسيلُ دُمُوعُهُ، حَتَّى رأيت ُ عَلَى خَدَّيهِ كَأنّهَا نظام اللُؤلُؤ، قال: قال رسول‌الله (ص) : «إئتُوني بالكَتِفِ والدَّواةِ (أواللَّوحِ والدَّواةِ) أكتُبُ لَكُم كِتَاباً لَن تَضِلُّوا بَعدَهُ أبَداً، فقالوا: إنَّ رسولَ‌اللهِ (ص) يَهجُرُ » ⁽⁴⁾. ابن سعد، اين داستان دردناك را و اينكه عمر گفت: «إنّ نَبِيَّ‌اللهِ لَيَجهُر» را مفصّل نقل مى‌كند، و در گزارشى از جابر بن عبدالله‌انصارى مى‌آورد كه رسول‌الله (ص) وقتى صحيفه‌اى خواست تا در آن چيزى بنويسد كه امت بعد از او گمراه نشوند، در منزل حضرت ميان اصحاب لَغط ⁽⁵⁾و بگو مگو رخ داد، عمر در اين مورد

1) سيراعلام النبلاء، ج 19/328.

2) الهُجر: بالضم، هو الخنا والقبيح من‌القول، ولاتقولوا هُجراً: أي فُحشاً، يقال: أهجَرَ في منطقه، يهجرُ إهجاراً؛ إذا أفحَشَ. وكذلك إذا أكثر الكلام فيما لا ينبغي. والإسم: الهُجر بالضم، وهَجَرَ يهجُرُ هَجراً، بالفتح، إذا خلط في‌كلامه، وإذا هَذي : ابن أثير، النهاية. . . ، ج4/245.

3) الغزّالى، سُرّ العالمين، /4٠؛ بخارى از ابن‌عباس قضيه را چنين نقل مى‌كند : لمّا إشتدّ بالنبي وَجَعُهُ قال: «إئتوني بكتاب أكتُبَ لكم كتاباً لاتضلّوا بعده» ، قال عمر: إنّ النبي غَلَبَهُ الوجع، وعندنا كتاب‌الله حسبُنا. فاختلفوا وكثُرَ اللَّغَطُ، قال «قُومُوا عنّي، ولا ينبَغي عندي التنازع» . فخرج ابن‌عباس يقول: « إنّ الرَّزِيَّةَ كلّ الرَّزيَّةِ ما حال بين رسول‌الله و بين كتابه» : صحيح البخارى، ج1/54: كتاب العلم، ح114؛ الشهرستانى، الملل و النحل، ج1/22؛ صحيح مسلم، ج3/1257: كتاب الوصية، ح2٠(1637) و/1259، ح22؛ عبدالرّحمن بن‌الجوزى، تذكرة الخواص/65؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج2/242- 244: ذكر الكتاب الذى أراد رسول‌الله. . . .

4) صحيح مسلم، ج3/1259، ح21؛ صحيح البخارى، ج4/1612: كتاب المغازى، ح4169؛ صحيح مسلم بشرح النووى، ج11/98- 104: كتاب الوصية، ح2٠(1637) ؛ تاريخ الطبرى، ج3/193.

5) لَغَط: صوت و ضجّة لا يفهمُ معناها: ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الأثر، ج4/257. .

سخنى گفت كه رسول‌الله (ص) سخن او را با خشم ردّ كرد ⁽¹⁾

از محتواى تاريخ به‌وضوح استفاده مى‌شود كه درخواست پيامبر بر آوردن قلم و كاغذ، مكرر صورت گرفته است تا آنجا كه كه زنان پيامبر از پشت پرده به‌اصحاب اعتراض مى‌كنند، ولى عمر به‌نوعى آنها را تهديد به‌سكوت مى‌كند: « أُسكُتنَ، فإنّكُنَّ صَواحِبَهُ اذا مَرِضَ عَصَرتُنّ أعيُنَكُنَّ وإذا صَحَّ أخذتُنَّ بِعُنقِه! فقال (ص) «هُنَّ خيرٌ مِنكم » ⁽²⁾

خيلى عجيب است كسى را كه قرآن وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم:3-4) معرفى مى‌كند، عُمَر، هذيان‌گو مى‌خواند، ترديدى باقى نمى‌گذارد كه وى به‌رسالت و محتواى دين او، ايمان كامل نداشته است!

پنج - انكار مرگ پيامبر خدا (ص) : برخلاف نصّ قرآن كريم كه: «محمّد تنها فرستادۀ خداست و فرشتة مرگ به‌سراغ او هم خواهد آمد» (آل عمران: 144) ؛ عمر، نه تنها مرگ او را انكار مى‌كند كه اعلام مى‌دارد: «هركسى معتقد به‌مرگ رسول‌الله (ص) باشد دست‌ها و پاها و زبان او را قطع خواهد كرد، بلكه او همانند موسى‌بن‌عمران (ع) به‌آسمان عروج كرده و پس از چهل شبانه روز بازمى‌گردد!» ⁽³⁾شهرستانى اين عبارت را از عمر نقل مى‌كند: « قال عمربنُ الخطاب: مَن قال أنّ مُحَمّداً قَد مَاتَ قَتَلتُه بِسَيفي هَذَا؛ وإنّمَا رُفِعَ إلى السَّماءِ كَمَا رُفِعَ عيسي (ع)» ⁽⁴⁾. وقتى ابوبكر آية شريفه را براى عمر قرائت مى‌كند، وى با تعجب مى‌گويد: « كأنّي مَا سَمِعتُ هذه الاية حَتَّى قَرَأهَا ابوبكر!» ⁽⁵⁾.

1) الطبقات الكبرى، ج2/243-244: فكان في البيت لَغطٌ وكلامٌ تكلّم عمربن‌الخطاب، قال (راوي) : فرَفَضَه النبي (ص) .

2) الطبقات الكبرى، ج2/243- 244.

3) الطبقات الكبرى، ج2/266: ذكر كلام الناس حين شكوا فى وفاة رسول‌الله (ص) ؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج3/2٠٠: حوادث سال11ق؛ الشهرستانى، الملل و النحل، ج1/22؛ البكرى، من حياة الخليفة عمر بن الخطاب/66: واللهِ إنّي لَأرجو أن يَقطَعَ أيدِيَ رِجَالٍ و أرجُلُهُم يَزعَمُونَ أنّه مات. . . حَتَّى يَقطَعَ أيدِيَ أقوامٍ وألسنتهم! (متن از ابن‌سعد) .

4) الشهرستانى، الملل والنحل، ج1/23: المقدمة الرابعة. ابن سعد سخن عمر را به‌اين عبارت نقل مى‌كند: لاأسمعنّ أحداً يقول: أنَّ محمّداً قدماتَ ولكنّهُ أُرسِلَ إليهِ كَمَا أُرسِلَ إليه موسى‌بن‌عمران فلبِثَ عن قومِهِ أربعينَ ليلة: الطبقات الكبرى، ج2/249.

5) الطبقات الكبرى، ج2/249.

شش - سرپيچى از فرمان رسول‌الله (ص) : تجهيز و حركت سپاه أُسامة بن زيد با شركت عموم مهاجر و انصار از جمله ابوبكر و عمر، به‌سوى مرزهاى روم ⁽¹⁾از آخرين دستور و آرمان‌هاى رسول‌الله (ص) بود؛ ولى صحابه از جمله شيخين در ظاهر به‌بهانه اينكه اسامه جوان است و نبايد بر كبار صحابه چون آن دو، فرمان براند؛ از آن دستور سرباز زدند و دلِ آن حضرت را براى هميشه خونين و از آن دو آزرده خاطر به‌پيشگاه حق شتافت، با اينكه پيامبر بر حركت سپاه تأكيد فراوان داشت؛ حتى وقتى شنيد بر جوانى اسامه خرده گرفته‌اند، با حالت تب‌دار از بستر بيمارى در ميان اصحاب حضور يافت و فرمود: « أيُّهَا النَّاسُ! أنفِذُوا بَعثَ أُسَامةَ! فلَعَمرِي لَئِن قُلتُم في إمَارَتِهِ لَقَد قُلتُم إمَارَةِ أبِيهِ مِن قَبلِهِ، و إنَّهُ لَخَلِيقٌ بِالإمَارَةِ وإن كَانَ أبُوهُ لَخَلِيقاً بِهَا! » ⁽²⁾.

هفت - سخط وخشم يگانه يادگار رسول‌الله (ص) : توافق و همگرايى شيخين نسبت به‌غصب خلافت ⁽³⁾، و جذابيت قدرت، آن‌چنان برآن دو چيره گشت كه وقتى على (ع) ، فرزندان او، ابن‌عباس و بنى‌هاشم و بخشى از انصار با خلافت ابوبكر مخالفت كردند و از بيعت با او سرباز زدند ⁽⁴⁾، عمر با گروهى براى بردن على (ع) به‌مسجد وگرفتن بيعت اجبارى، به‌خانه تنها يادگار رسول‌خدا ريختند و عُمَر با دستور دادن به جمع‌آورى هيزم براى آتش زدن درِ خانۀ وحى، گفت: «والَّذِى نفسُ عُمَر بيده لَتُخرِجُنّ أو لَأُحرِقنَّهَا عَلَى مَن فِيهَا، فقيل له: يا أبا حفص! إنَّ فيها فاطمۀ! فقال: وإن» . و حتى عمر، با شنيدن صداى فاطمه (س) كه از پشت دَر، با صداى بلند مى‌فرمود «ياأبتِ يا رسولَ‌الله! مَا ذا لَقِينا بَعدَكَ مِن إبن‌الخطاب وإبن أبى‌قحافة؟ !» ، دست برنمى‌دارد؛ گروهى با شنيدن صدا و گريۀ زهرا با چشم گريان و قلب

1) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج3/249: ذكر ما قال رسول‌الله فى مرضه لأسامة. . . .

2) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج3/248- 25٠؛ تاريخ الطبرى، ج3/186- 187.

3) الدينورى، عبدالله‌بن‌مسلم بن قتيبة، الإمامة والسياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى1413ق، ج1/28- 29؛ البكرى، من‌حياة الخليفة عمر. . . /71.

4) عبدالرّحمن بن‌الجوزى، تذكرة الخواص/65. .

آكنده از اندوه درِ خانۀ على را رها نمودند، ولى: «و بَقِى عُمَرُ و مَعَهُ قَومٌ، فَأخْرَجُواعَلياً فَمَضَوا به‌إلى ابى‌بكر، فقالوا له: بايع! فقال (ع) إن أنا لم أفعَل فمه؟ قالوا: إذاً وَالله الّذى لا إله إلّا هُوَ نَضرِبُ عُنُقَكَ! . . . ، بيعت نمى‌كند، و مى‌فرمايد: «إذاً تَقتُلونَ عبداللهِ وأخَا رسول‌اللهِ» ⁽¹⁾

هنگامى كه آن دو، متوجه خطا و معصيت خود شدند، با پيشنهاد عمر براى دلجويى از دختر رسول خدا (ص) اجازه ورود به‌محضر فاطمه را خواستند ولى فاطمه اجازه نداد! با وساطت على (ع) ، وارد خانه فاطمه شدند، درحالى‌كه يادگار رسول‌الله (ص) از آن دو روگرداند و سلام آنها را بى‌جواب گذاشت. وقتى آن دو در پى دلجويى فاطمه برآمدند، در قسمتى از گفت وگوها، دختر پيامبرخدا خطاب به‌آن دو كرد و فرمود: «شما دو نفر را به‌خدا سوگند مى‌دهم، آيا اين حديث رسول‌الله (ص) را نشنيده‌ايد كه فرمود: «رضا فاطمةُ مِن رضاى، وسَخَط فاطمةُ مِن سَخَطى، فمَن أحَبَّ فاطمةَ إبنتى فقد أحَبَّنِى، ومَن أرضى فاطمةَ فقد أرضانى، ومَن أسخَطَ فاطمةَ فقد أسخَطَنى؟» ، قالا: نعم»⁽²⁾، آن‌گاه فرمود: «فإنّى أُشهِدُ اللهَ وملائكتَه أنّكُمَا أسخَطتُمانى ومَا أرضيتُمَانى، ولَئن لَقيتُ النَّبى لَأشكُونَكما إليه!» ، فقال ابوبكر: أنا عائذُبالله تَعالى

1) الدينورى، الإمامة والسياسة. . ، ج1/3٠- 31؛ البكرى، من حياة الخليفة عمر. . . /72- 73: هرچند به‌آتش زدن درِ خانه فاطمه وعملى شدن تهديد عمر، تصريح نمى‌كند ولى اين جمله: « فأخرجوا عَلِيّاً» نشان مى‌دهد كه تهديد او عملى شده است ولو اين‌كه برخى از نويسندگان وهابى اصل قضيه هجوم عمر و تهديد به‌آتش كشيدن و. . . را منكر شده، و اين روايات را جعل اهل فتنه و دروغ و فجور براى بد نام كردن صحابه مى‌شمارد، دليلى كه بر ادعاى خود ارائه مى‌دهند، همكارى و تعامل على (ع) با خلفاء و نيز نامگذارى على فرزندانش را به‌ابابكر وعمر و عثمان، است (: على محمد، انتصارالحق/395و437) كه اوّلاً: هيچ كدام دليلى بر صحت ادعاى او نمى‌شود. ثانياً: اگر اين قضيه به‌گفته او دروغ باشد، بسيارى ازكتاب‌ها و نويسندگان اهل‌سنت را متهم به‌دروغگويى نموده است.

2) بخارى حديث را به‌اين مضمون نقل مى‌كند: « فاطمةُ بضعةٌ مِنّي، فمن أغضبها أغضبني» : صحيح البخارى، ج3/1374: كتاب فضائل الصّحابة، ح 3556؛ در صحيح مسلم: «إنّما فاطمة بَضعةٌ مِنّى، يؤذينى ما آذاها» : ج4/19٠3: كتاب فضائل الصّحابة، ح94(2449) ؛ المستدرك على‌الصحيحين، ج3/167: ح473٠/328: « إنّ‌الله يغضب لِغضبكِ و يرضى لِرضاكِ» : هذا حديث صحيح الاسناد ولم يخرجاه، و/172، ح4747/345: « فاطمة بَضعةٌ مِنّي يقبضني مايقبضها، ويبسطني ما يبسطها. . .» ؛ ابن حجرالهيثمى، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج9 /2٠3: إنَّ الله يغضبُ لِغضبِكِ ويرضى لِرضاكِ » ؛ ابن‌حجر، الصواعق المحرقة. . /19٠: الفصل الثالث فى الأحاديث الواردة فى بعض اهل البيت كفاطمة: أنّما فاطمة بَضعَةٌ مِنّي، يُؤذيني ما آذاها، وينصبني ما أنصبها. .

مِن سَخَطِه وسخَطكِ يا فاطمةَ. .» ⁽¹⁾. به‌همين جهت فاطمه، يگانه يادگار رسول‌الله (ص) شبانه بدون اينكه ابوبكر به‌عنوان خليفه، مطلع گردد، به‌خاك سپرده مى‌شود ⁽²⁾.

ابوبكر بعد از ملاقات با فاطمه (س) ، غمگين و گريان بود و در جمع مردم گفت: « يبِيتُ كُلَّ رَجُلٍ مِنكُم مُعانقاً حليلته، مَس-رُوراً بأهله، وتركتُمُوني و ما أنا فيه، لاحاجة لي في بيعتكم، أقيلوني ⁽³⁾» ⁽⁴⁾. ابن‌الجوزى مى‌نويسد ابوبكر روى منبر رسول‌خدا (ص) مى‌گفت: «أقيلوني فلستُ بخيركم» . سپس مى‌گويد: اين سخن ابوبكر، شوخى و هزل، يا جدّى و يا امتحان بوده است؛ شوخى نيست چون خلفا از آن منزّه‌اند. اگر سخن جدّى باشد، نقض خلافت است. و چنانچه از روى امتحان به‌زبان آورده باشد، صحابه بر اساس آيۀ وَنَزَعْنَا مَا فِى صُدُورِهِم مِنْ غِلٍّ (اعراف: 43) آزمودن ندارد! ⁽⁵⁾

بنابراين، با توجّه به‌اين شواهد كه در منابع خود اهل‌سنت نقل شده، چگونه مى‌توان إيمان و عدالت و عملكرد آن دو را، مورد تأييد قرار داد؟ ! اما اينكه برخى مدعى‌اند كه طعن بر اصحاب رسول‌الله (ص) ، مستلزم طعن بر خود آن حضرت است، زيرا گوينده‌اى خواهد گفت: «مَرد بَد، اصحاب بَد و مرد صالح اصحاب صالح دارد» ⁽⁶⁾اوّلاً: مردود بودن چنين ملازمۀ روشن است. ثانياً: تاريخ انبياى الهى (عليهم السلام) پُر است از خيانت‌ها و ستم‌هايى كه اصحاب و امت آنان بر پيامبران خويش روا داشته‌اند ⁽⁷⁾، نفاق جمع كثيرى از اصحاب رسول‌الله (ص) به‌نصّ قرآن ودَه‌ها نمونه از خطا و معصيت آن‌ها، گواه بسيار زنده بر بطلان اين ملازمه است.

1) الإمامة والسياسة، ج1/31؛ مِن حياة الخليفة عمر. . . /74 (با تلخيص) .

2) النيسابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3/178، ح4764/326.

3) أقاله، يقيليه إقالةً: إذا فسخا البيع. . . و تكون الإقالة فى البيعة والعهد: ابن‌إثير، النهاية فى غريب الحديث. . ، ج4/143 (مادة قيل) .

4) الإمامة والسياسة، ج1/31.

5) تذكرة الخواص/65.

6) محمدبن عبدالرحمن‌بن محمدبن قاسم، آل‌الرسول و أولياؤه موقف اهل‌السنتة و الشيعة. . . /75.

7) نگاه كنيد به‌داستان‌هاى امت‌هاى گذشته در قرآن كريم. .

د) ادعاى سبّ و لعن ابابكر وعمر!

سبّ و لعن عموم صحابه و در رأس آنها خلفاى نخستين (ابوبكر وعمر و عثمان) ، يكى ديگر از اشكال‌هايى است كه بر شيعه وارد مى‌شود ⁽¹⁾. و حتى سبّ و لعن و شتم صحابه را جزء اصول باورهاى دينى شيعه، مى‌شمارند و ادعا مى‌كنند: « الشّيعة الاِماميّة يعتبرون عامّة الصحابة كفّاراً مرتدين وعلى رءسهم الخلفاء الراشدون. . . ، بل يجعلون دينَهُم ودَيدَنَهُم سَبَّ الصَّحابةِ ولعنَهُم وشتمَهُم. . . وقَد إمتلأت كُتُبُهم عَلَى آخِرها بمئات النُّصوص، بل آلاف النُّصوص الَّتي تدلُّ على معتقدهم الضالّ الكافر في صحابة رسول‌الله (ص)» ⁽²⁾.

در جاى ديگر مى‌گويد: « وقد إمتَلَأَ الكتاب (كافي) بروايات تُكَفِّر الصّحابة وتلعنهم وتسُبّهم وهم الذين ترضى عنهم القرآن. . . يأتي الكليني ليعدهم بجهنّم » ⁽³⁾. ناصر قفارى مى‌نويسد: « وما كتبَه أوائل الشيعة في عصر الكليني وما بَعده كان بِلُغةِ الرَّمزِ والاِشارةِ. . . ، فمِن مصطلحاتهم الخاصة: تسمية الشيخين بالفَصِيل و رُمَع، و ذلك لأنَّهم لايجرؤون على التصريح بالاِسم في إبان قوّة دولة الاِسلام » ⁽⁴⁾و آن رمز را «فصيل» در مورد ابوبكر و «رُمَع» كه مقلوب عمر است در مورد عمر و «نَعثَل» را در مورد عثمان به‌كار مى‌برند ⁽⁵⁾.

عامرالنجّار نيز با استناد به‌روايت كافى ⁽⁶⁾مى‌گويد: « والشّيعةُ يُؤكّدون دائماً على أنَّ من رأى للشيخين العظيمَين أبي بكر وعمر في الاِسلام نَصيباً، فيعذّب عذاباً شديداً يوم القيامة، فقد روى الكليني . . .» ⁽⁷⁾.

1) القفارى، اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/882.

2) على محمد، انتصارالحق. . . /79.

3) على محمد، انتصارالحق. . . /272.

4) اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/879-88٠.

5) اصول مذهب الشيعةالإمامية الإثنى عشرية، ج2/879-88٠.

6) اصول‌كافى، ج1/373: كتال الحجة، باب من ادّعى الإمامة و ليس لها بأهل. . ، ح4.

7) النجّار، عامر، فى المذاهب الإسلامية- و الخوارج- الإباضية- الشيعة، (بى‌جا) ، الهيئة المصرية العامّة للكتاب، 2٠٠5م/441. .

٣. ارزيابى و باز خوانى اتهام

اشاره

برخى از اين نويسندگان با اينكه ادعا مى‌كنند، صدها بلكه هزاران نصّ بر تكفير و سبّ و لعن ابوبكر و عمر در منابع شيعه از جمله اصول كافى موجود است، از ميان هزاران نصّ، حتى يك دليلِ قابل قبول ارائه نمى‌دهند؛ ولى اگر مقصود رواياتى باشد كه از كتاب كشّى و اصول و روضه كافى، در صفحات قبل در خصوص تكفير شيخين مورد استناد قرار گرفته باشد، همان‌گونه كه گذشت، محتواى روايات تكفير، به‌معناى خروج از اسلام نيست. اما اينكه آن روايات سبّ و نفرين شيخين و. . . ، محسوب مى‌شود يا نه، تذكر نكات زير لازم است:

الف) تفاوت مفهوم سَبّ و لعن

ريشه اصلى كلمه «لعن» به معناى طَرد نمودن و دور بودن از خدا ⁽¹⁾، خير و نيكى ⁽²⁾و تعذيب ⁽³⁾است؛ اما اگر از سوى خداوند به‌كار برود معاقب بودن در آخرت و منقطع بودن از قبول رحمت و توفيق را در دنيا معنا مى‌دهد ⁽⁴⁾و چنانچه از سوى مخلوق به‌كار گرفته شود، دعا است ⁽⁵⁾منتها دعاى بر ضرر و در خواست دور نمودن او از رحمت خدا و عذاب دادن او ⁽⁶⁾.

1) ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/255: اصل اللعن: الطرد و الابعاد من‌الله. احتمال مى‌رود اصل اين تعبير، از جمله الرجل اللعين كه به‌معناى شيئى است كه دروسط مزارع نَصب مى‌شود تا حيوانات وحشى و مضر، بترسند، أخذ شده باشد؛ چنان‌كه شاعرمى‌گويد: ذعرتُ به‌القطا و نفيتُ عنه مقام الذئب كالرّجل اللعين: الصّحاح تاج‌اللغة، ج6/2196.

2) ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث، ج4/255؛ الزبيدى، تاج العروس. . . ، ج 18/510: لَعَنَهُ كمَنَعهُ، لعناً: طرده وابعده عن الخير؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج12/292.

3) الفراهيدى، العين، ج2/14، باب العين واللام والنون معهما، اللعن: التعذيب والملعن، المعذب. . . و لعنهُ الله: باعدهُ.

4) الأصفهانى، المفردات فى غريب القرآن/47٠؛ المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج10/2٠1.

5) النهاية فى غريب‌الحديث، همان؛ تاج العروس، همان.

6) المفردات راغب، همان؛ التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، ج10 /2٠2. .

«سَبّ» ، از ريشه سَبَّ يسُبُّ سبّاً و سِباباً به‌معناى شتم است ⁽¹⁾و شتم در ادبيات فارسى دشنام دادن ⁽²⁾و توصيف ديگرى به‌آنچه نقص و خوارى باشد ⁽³⁾و ياد كردنِ به‌زشتى و قبيح ⁽⁴⁾، معنا مى‌دهد.

برخى از لغت‌شناسان، مى‌گويند: « وأصل‌السّبّ القطع، ثم صار السَبُّ شَتماً، لِاَنَّ السَبَّ خَرق الاَعراض » ⁽⁵⁾. برخى ديگر تصريح مى‌كنند كه ريشه اصلى اين ماده به معناى محصور كردن و محدود كردن يك شىء نسبت به‌توسعه و انطلاق و اعتلاى آن است كه با توجّه به‌موارد و موضوعات آن، معناى متفاوتى پيدا مى‌كند ولى نسبت به‌حصر اشخاص وقتى‌گفته مى‌شود: (او را سَبّ كرد) يعنى: قال فيه مَا يوجِبُ حَصره و يمنع عن انطلاقه و اعتلائه؛ و شتم و تقبيح، و قطع از لوازم حصر است ⁽⁶⁾. بنابراين؛ اوّلا ً: واژه «لعن» ، معناى طرد و دور بودن از رحمت‌خدا و يا در خواست دور بودن از رحمت الهى را معنا مى‌دهد. اما سَبّ، هر چند كه قطع و يا حصر، معناى اصلى آن باشد، ولى با توجه به آيه شريفه وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللهِ فَيَسُبُّواْ اللهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ. . . (انعام: 108) مفهوم رايج آن كه همان دشنام دادن و زشت گفتنِى كه دردآور ⁽⁷⁾و آذاردهنده و ناشى از بُغض ⁽⁸⁾

1) النهاية فى غريب الحديث، ج2/33٠؛ تاج العروس، ج2/63؛ لسان العرب، ج6/137.

2) شاد، محمدپادشاه، آنندراج فرهنگ جامع فارسى، زير نظر دكتر دبير سياقى، تهران، كتابفروشى خيام، چ دوم 1363ش، ج4/2596.

3) دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ج9/12489.

4) الطبرسى، مجمع البيان، ج4/131.

5) الأزدى، ابى‌بكر محمدبن الحسن البصرى معروف به‌ابن‌دريد، جمهرة اللغة، بيروت دارصادر (بى‌تا) ج1/3٠؛ ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج6/137: سبب: السبّ: القطع؛ سبّه سبّا، قطعه؛ الطبرسى، مجمع البيان، ج4/132، ذيل آيه 108 انعام.

6) المصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج5/12.

7) در حديثى از رسول‌خدا (ص) نقل شده كه وقتى عكرمة نزد حضرت آمد تا اسلام بياورد، پيامبر قبل از حضور وى، فرمود: «فلا تسُبّوا أباهُ، فإنّ سبّ الميت يؤذي الحيّ ولايبلغ» : المجلسى، بحارالأنوار، ج21/144: باب ذكر الحوادث بعد الفتح. . . ، ح7.

8) ابن‌ذكريا، ابى‌الحسن احمدبن فارس، ترتيب مقاييس اللغة، ترتيب و تنقيح على‌العسكرى- حيدرالمجدى، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمدهارون، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، چ اول1387ق/478. .

باشد ⁽¹⁾مراد است.

ثانيا ً: اين دو اصطلاح كه در قرآن نيز به‌كار رفته است ⁽²⁾مفهوم كاملاً متفاوت دارد و طبعاً موارد كاربرد آن از نظر شرع همسان نخواهد بود.

ب) ممنوعيت سَبّ و دشنام در روايات شيعه

با توجه به‌فراوانى به‌كار رفتن واژه «لَعن» در قرآن، هم از جانب خداوند ⁽³⁾به‌شديدترين وجهِ آن، و هم به‌درخواست انسان ⁽⁴⁾در ارتباط به‌حقوق مردم و همچنين از جانب خدا و مخلوق (اعم از ملائكه وانسان) ⁽⁵⁾به‌خاطر تضييع حقوق و كتمان آيات الهى واخلال در نظم و اجراى حق، و حتى مواردى كه باعث لعن دنيا و آخرت ⁽⁶⁾مى‌گردد، اين نكته به‌دست مى‌آيد كه سبّ، از نگاه دين اسلام (براساس آيه شريفه) امرى ممنوع و خلاف كرامت انسانى است. به‌همين رو، در روايات اهل بيت (عليهم السلام) نه تنها از دشنام دادن به‌انسانِ مسلمان و. . . ، كه از فحش دادن به‌حيوانات هم نهى أكيد شده است:

-امام صادق (ع) و منشور اخلاق: در قسمتى از نامه‌اى كه به‌اصحابش مى‌نويسد، و آنان را به‌رعايت و عمل به‌آن سفارش مى‌كند، مى‌آورد: «وإيَّاكُم وَسَبّ أعداءِاللهِ حَيثُ يَسمَعُونَكُم فَيَسُبُّواللهَ عَدواً بِغَيرِ علمٍ، وقديَنبَغي لَكُم أن تَعلَمُوا حَدّ سَبِّهم لِلّه كيفَ هُوَ؟ إنّه مَن سَبَّ أولياءالله فقد إنتَهَكَ سَبّ الله، ومَن أظلَمَ عندالله مِمّن أستَسَبّ لِلّه و أولياءِالله، فَمَهلاً مَهلاً فَاتَّبِعُوا

1) الراغب، مفردات راغب/391: ألسّبّ، الشّتم الوجيع؛ در شأن نزول آيه گفته شده: وقتى آيه: إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ اَنتُمْ لَهَا. . . (انبياء21/98) ، قال‌المشركون: يا محمد! تنتَهِينَّ عن سبّ آلهتِنا أو لَنَهجُونَّ ربَّكَ! ، فنزلت الآية : مجمع البيان، 5/12.

2) واژه لعن با صيغه‌هاى مختلف آن حدود چهل‌بار و واژه سبّ تنها دو بار به‌كار رفته است.

3) سوره‌هاى: بقره2/89 و161، نساء4/52 و ص/78.

4) سوره‌هاى: آل‌عمران3/ 61، هود11/18، و احزاب33/68.

5) سوره‌هاى: بقره2/159، آل‌عمران3/87، هود11/6٠ و99، قصص28/42 و نور24/23.

6) سوره‌هاى: نور24/19، احزاب33/57. .

أمرَاللهِ ولاحول ولا قوة إلّاباالله» ⁽¹⁾.

-سبّ موجب تعزير: از همان امام (ع) وقتى سؤال مى‌شود: «سألتُ ابا عبدالله (ع) عَن رَجُلٍ سَبَّ رجُلا ًبغيرِ قَذفٍ يُعرِّضُ به‌هَل يُجلَد؟ قال: عليه تعزير» ⁽²⁾.

-سبّ موجب فساد : عن جعفربن‌محمد (ع) أنه قال: «مَن سَبّ مُؤمِناً أومُؤمِنَةً بِمَا لَيسَ فِيهمَا، بَعَثَهُ اللهُ في طِينَةِالخَبَال ⁽³⁾حَتَّى يَأتي بالمخرج ممّا قال » ⁽⁴⁾.

-جلوۀ خُلق كريمانه: امام سجاد (ع) كه معارف اهل‌بيت (عليهم السلام) را در قالب دعا براى هدايت پيروانش ارائه مى‌دهد، در بخشى اين‌گونه با خدايش نيايش مى‌كند: « أللّهُمَّ اجعَل ما يُلقِي الشَّيطانُ فِي روعِي مِنَ التَّمَنِّي والتَّظنِّي والحَسَدِ ذِكراً لِعَظَمَتِكَ، وتَفَكُّراً فِي قُدرَتِكَ. . . وما أجري عَلى لسانِي من لَفظَةِ فُحشٍ أو هُجرٍ أو شَتمِ عِرضٍ. . . أو سَبّ حاضر. . . » ⁽⁵⁾.

-سبّ، ظلم است : «عن ابي‌الحسن موسى (ع) في‌رَجُلَين يَتَسَابّانِ، قال: البادئُ منهُمَا أظلَمَ، و وِزره و وِزرُصَاحِبِهِ عَلَيه مَالَم يَعتَذر إلى المظلوم » ⁽⁶⁾.

-دشمنى ناشى از سَبّ: «عن ابي‌جعفر (ع) قال: إنّ رَجُلاً من تميم أتى‌النَّبي (ص) فقال: أوصِني، وكانَ فيمَا أوصاهُ أن قال: «لاتسبُّوا النّاسَ فتَكسِبُوا العَداوةَ لَهُم» ⁽⁷⁾.

-مجوسى‌بودن مجوّز نيست: « اَنًّ رجلاًسَبَّ مجوسِيّاً بحض-رةِ أبي‌عبدالله (ع) ، فزَبَره و نَهاهُ عن

1) الكلينى، الروضة فى الكافى، (ج8) /6، ح1.

2) الكلينى، فروع كافى، ج7/24٠: كتاب الحدود، باب: ما يجب فيه التعزير فى. . . ، ح3؛ الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج28/2٠2، ح34566/1.

3) والخبال فى‌الأصل: الفساد، و يكون فى الأفعال و الأبدان و العقول، الخبل (بسكون الباء) فساد الأعضاء: النهاية فى غريب الحديث، ج2/8؛ خبل به‌جنون هم معنا شده است: ترتيب مقاييس‌اللغة/266.

4) التميمى، النعمان‌بن‌محمد المغربى، دعائم الإسلام و ذكرالحلال و الحرام، القاهرة، دارالمعارف، ط الثانية (بى‌تا) ، ج2/458، ح1612.

5) صحيفه كامله سجاديه، ترجمه عليرضا رجالى تهرانى، تهران، گاه سحر، چ اول1381ش/172، دعاى2٠ بند13.

6) أصول‌كافى، ج2/36٠، كتاب الإيمان والكفر، باب السّباب، ح4؛ الحرالعاملى، وسائل‌الشيعة، ج12، 197: كتاب الحج، ح16347/1.

7) أصول‌كافى، ج2/36٠، كتاب الإيمان والكفر، باب السّباب، ح3 ؛ الحرالعاملى، وسائل‌الشيعة، ج12، 197: كتاب الحج، ح116349/2. .

ذلك، فقال (رجل) : إنّه تَزَوّجَ بِأُمّه! ، فقال (ع) : أما عَلِمتَ أنّ ذلكَ عندهُم النكاح» ⁽¹⁾.

-دشنام ندادن به‌خروس : در قسمتى از حديثى كه به‌إملاى رسول‌الله (ص) وخط أميرالمومنين (ع) نقل شده ⁽²⁾، آمده: «. . . و نهى (ص) أن يُحرَقَ شَييءٌ مِنَ الحيوان بالنَّارِ، ونَهَى عن سَبِّ الدِّيكِ، وقال: إنَّهُ يُوقِظُ للصّلاة. . .» ⁽³⁾.

-نهى از دشنام به‌چارپا: اصبغ‌بن‌نباته مى‌گويد: « سَبّ النَّاسِ هذه الدّابّة الّتي تَكون في الطّعام، فقال علي (ع) : «لا تَسُبّوهَا، هوالَّذي نَفسِي بِيَدِهِ لولا هذه الدابّة لخَزنُوهَاعندهُم كَمَا يخزَنُون الذَّهبَ والفِضّة» ⁽⁴⁾.

-نهى از دشنام دادن به‌باد. . . : محمدبن على‌بن الحسين (ع) از رسول‌خدا (ص) نقل مى‌كند كه فرمود: «لاتَسُبُّوا الرِياحَ فإنّهَا مَأمورةٌ؛ ولا الجبالَ ولا السَّاعاتَ ولا الأيّامَ ولا الليالي، فتأثِمُوا ويَرجِع إليكم» ⁽⁵⁾.

بنابراين، بر اساس روايت ياد شده سبّ و دشنام نَه‌تنها به‌انسان كه به‌كوچك‌ترين موجود عالم هستى ممنوع و امر مذموم و ناپسند قلمداد مى‌شود؛ پيام اصلى روايات اين است كه براساس معارف اهل‌بيت (عليهم السلام) كه خود برگرفته از آيات الهى است؛ اوّلاً : به‌اعتقاد شيعه دشنام دادن به‌هيچ كسى و لو انسان كافر، روا نيست و اگر احياناً برخى از شيعيان به‌سبّ بعضى از اصحاب مبادرت مى‌كنند، عمل شخصى اوست و ارتباطى به‌اعتقاد شيعه ندارد ⁽⁶⁾.

1) الطوسى، تهذيب الأحكام، ج9/365، ح13٠٠/2؛ الإستبصار، ج4/189، ح7٠4؛ وسائل‌الشيعة، ج26/318، ح23٠73/2.

2) الصّدوق، مَن‌لايحضره‌الفقيه، تصحيح على‌اكبرالغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، طالثانية14٠3ق، ج4/18، ذيل ح 4968.

3) الصّدوق، مَن‌لايحضره‌الفقيه، تصحيح على‌اكبرالغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى، طالثانية14٠3ق، ج4/5.

4) البرقى، احمدبن محمدبن خالد، المحاسن، تحقيق السيدجلال الدين الحسينى، (بى‌جا) ، دارالكتب الإسلامية (بى‌تا) ج2/34، ح37(11٠8)

5) الصدوق، من‌لا يحضره‌الفقيه، ج1/544، ح152٠؛ وسائل الشيعة، ج7/5٠8: كتاب الصلاة، 16، ح [9948].

6) اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعة الإمامية، تصدير حامد حفنى داود، طهران (بى‌جا) ط الثانية 14٠2ق/65(از روى نسخه نجف) . .

ثانيا ً: مفهوم اصطلاح «لعن» غير از مفهوم «سبّ» (دشنام) است؛ از اين رو، در قرآن كريم هم از سوى خداوند هم از جانب غيرخدا، لعن فراوان به‌كار رفته است ⁽¹⁾، در حالى‌كه از سبّ حتى به‌غيرخداپرستان، نهى شده است (انعام: 108) و از نگاه امامان شيعه (عليهم السلام) امر مذمومى معرفى گرديده است، و اين خود گواه براين است كه لعن، سبّ و دشنام نيست.

ثالثا ً: ترديدى نيست كه اتهام سبّ شيخين به‌شيعه اماميه، توطئه سياسى بوده و از سوى حاكمان براى تحت فشار گزاردن پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) طراحى و به‌اجرا در آمده است؛ زيرا وقتى نمى‌توانستند شيعيان را به‌عنوان پيروان على (ع) مورد عقاب و شكنجه و كشتار قرار دهند، سبّ و شتم ابوبكر و عمر را بهانه ساخته و آنها را به‌اين جرم ناكرده، مورد آزار وتعقيب و تكفير وكشتار قرار مى‌دادند ⁽²⁾. و به‌همين اتهام ثابت نشده، همه شيعيان آفريقا، حتى در عصر عبّاسى‌ها به قتل رسيدند و يا به‌آتش سوزانده شدند! ⁽³⁾

ج) معاويه بنيانگذار بدعتِ سَبّ

از نگاهِ تاريخى نخستين آغازگر سبّ به‌على (ع) و اصحاب او، معاويه است؛ و يكى از سياست‌هاى وى تحقير، توهين، دشنام، لعن على (ع) و بازداشت و قتل ياران و شيعيان آن‌حضرت بوده است؛ بلاذرى (م279ق) و ديگران مى‌نويسند: «معاويه وقتى مغيرة ابن‌شعبة را (با اينكه نسبت به‌على (ع) كينه داشت و همواره او را مذمت مى‌كرد) در سال 41 هجرت ⁽⁴⁾حاكم كوفه قرار داد، به‌وى گفت: مى‌خواستم سفارش‌هاى زيادى به‌تو داشته باشم ولى به‌خاطر اعتماد بر تو و بصيرت تو از آنها صرف‌نظر مى‌كنم. اما

1) ر. ك: به‌صفحات قبل.

2) اسدحيدر، الصّحابة فى نظرالشيعة الإمامية، تصدير حامد حفنى داود، طهران (بى‌جا) ط الثانية 14٠2ق/62.

3) ابن‌اثير، محمدبن محمد الشيبانى، الكامل فى التاريخ، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتب العربى، طالثانية142٠ق، ج7/639- 64٠(حوادث سال4٠7) ؛ اسد حيدر، الصحابة فى نظرالشيعة. . . ، /65.

4) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج5/253(حوادث سال51) ؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج3/69. .

نمى‌توانم نسبت به‌چند وصيت چشم‌پوشى نمايم: « لاتَكَفكَفَنَّ عن شَتم عَلِيٍّ و ذَمِّهِ والتَّرَحُّم عَلَى عثمان والاِستغفارلَهُ، والعيب لِاَصحاب عَلِيّ والاقصاءلَهُم و ترك الاِستماع منهم والاِطراء لشيعة عثمان والادناء لهم والاستماع منهم » ⁽¹⁾. طبرى (م310ق) قضيه را با عبارت: « لاتَتَحَمَّ عن شَتم عَلِيّ و ذمّه . . .» ⁽²⁾. ابن‌اثير (م62٠ق) با جمله: « لاتَترُك شَتم عَلِيٍّ و ذَمِّه . . .» منعكس مى‌كنند ⁽³⁾

همچنين فردى به‌نام عبدالله‌بن‌هانى كه از ياران حجّاج‌بن‌يوسف بود، در بخش‌هايى از توصيف و وفادارى خود به‌معاويه و بنى‌أُميه مى‌گويد: « وما مِنّا تَزَوّج إمرأة تُحِبُّ أباتراب ولا تَتَولّاهُ؛ حجاج مى‌گويد : هذه وَالله منقبةٌ، وقتى مى‌گويد : و ما مِنّا رجل عُرِض عليه شَتمُ أبي‌ترابٍ ولَعنُه إلّا فَعَلَ، و قال (حجاج) : وأزيدكم إبنَيهِ الحسنَ والحسينَ وأُمّهما ! (فاطمه)» ⁽⁴⁾. مغيرة ابن شعبه كه بر روايتى 9 سال ⁽⁵⁾و به‌نقلى هفت سال و چند ماه ⁽⁶⁾بر كوفه حكم راند، شتم و مذمت و دشنام على (ع) را جزء برنامه‌هاى اصلى خود قرار داده ⁽⁷⁾و در آن زياده‌روى مى‌كرد؛ به‌گونه‌اى كه اعتراض حُجربن‌عدى و حدود3٠ نفر از سران مؤثر كوفه را در مسجد جامع آن شهر كه با دشنام و لعن على (ع) آغاز شده بود بر انگيخت؛ وى در برابر اين توهين فرياد زد و به‌پا خواست وگفت: «إنّ‌الله عزّوجلّ يقول . . . كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلهِ وَلَوْ عَل-ى اَنفُسِكُمْ . . . (نساء: 135) وأنَا أشهَدُ أنّ مَن تَذَمُّونَ وتُعيِّرُون لَأحَقّ بالفضل، وأنّ مَن تزكُّونَ وتَطرُون أولى بالذَّم. . . » ⁽⁸⁾. بلاذرى با اين عبارت قضيه را

1) جمل انساب الأشراف، ج5/252: أمر حُجر بن عدى الكندى و مقتله.

2) تاريخ الطبرى، ج5/253: حوادث سال 51، ذكر مقتل حجربن عدى

3) الكامل فى‌التاريخ، ج7/639 - 64٠.

4) مروج الذّهب، ج3/152: در فرازى مى‌آورد: ما مِنّا إمرأة إلّا نذرت إن قتل‌الحسين أن تنحر عشر جزائرلها ففعلت، قال: وهذه والله منقبة. . . .

5) جمل انساب الأشراف، ج 5/252.

6) ابن الجوزى، المنتظم فى تاريخ الأمم. . . ، دراسة و تحقيق محمد عبدالقادر عطا. . . ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1412ق، ج5/241.

7) جمل أنساب الأشراف، همان؛ تاريخ الطبرى، ج5/254.

8) تاريخ الطبرى، ج5/254؛ الكامل فى التاريخ، ج3/69؛ المنتظم فى تاريخ الأمم. . ، ج5/241. .

منعكس مى‌كند: « فَوَثَبَ حُجر (رض) فَنَعَرَ بالمغيرةِ نعرةً سُمِعَت من كُلّ جانب من المسجد و سُمِعت خارجاً مِنه، فقال له: إنّك لا تَدري بِمَن تُولَعُ، و قد هَرِمتَ أيُّها الاِنسان و حَرَمتَ النّاسَ أرزاقَهم، وأخّرتَ عنهم عطاءَهم . . . وقام مَع حُجر أكثر من ثلاثين، كُلُّهم يقول مثل قوله و يسمعون المغيرة، فيقولون له: اُولِعتَ بذَمِّ الصّالحين وتقريض المجرمين » ⁽¹⁾همين مسأله سبب شد كه معاويه حجر و يارانش را به‌شام فرا خوانده و به شهادت برساند ⁽²⁾.

اين سنّت شوم را كه معاويه بنيان‌گذارى كرد تا زمان عمربن‌عبدالعزيز اموى (م101ق) ادامه داشت، نه تنها در مركز حكومت وى، اميرالمؤمنين و حَسَنَين (عليهم السلام) روى منابر و خطبه‌ها لعن و سبّ مى‌شدند كه فرمان سب حضرت را به‌اطراف كشور اسلامى آن روز نيز صادركرد ⁽³⁾. و هدف معاويه از اين كار، محو كردن ياد و فضائل پسر ابى‌طالب بود؛ به‌همين جهت وقتى گروهى از بنى‌أُميه از رفتار او به‌تنگ آمدند به‌معاويه گفتند: « يا أميرالمؤمنين! إنّكَ قد بَلَّغتَ ما أمَّلتَ، فلو كَفَفتَ عن لعن هذا لرجل ! (عَلِى)» ؛ در جواب آنها گفت: « لا وَالله حَتَّى يربُوَ عليه الصَّغير، و يهرم عليه الكبير، ولايذكرله ذاكرٌ فضلاً !» ⁽⁴⁾. چه اينكه فخر رازى در تفسير سوره «حمد» با اثبات اينكه بسم‌الله يك آيه است و بايد به «جهر» قرائت شود، توطئه بودن منع آن را توسط بنى‌اميه و تلاش محوِ آثار على (ع) ، را تأييد مى‌كند. ⁽⁵⁾

بنابراين؛ اوّلا ً: اگر لعن و سبّ از طرف پيروان على (ع) نسبت به‌شيخين و ديگران صورت گرفته باشد، مسبِّب أن جز خود بزرگان مورد قبول وهابى‌ها، نيستند؛ كسى‌كه از نظر جايگاهِ اجتماعى أميرالمؤمنين و أكابر صحابه خوانده مى‌شود و از نظر نسبت و

1) جمل انساب الأشراف، ج5/252.

2) تاريخ الطبرى، ج5/256- 257؛ المنتظم فى تاريخ الأمم و. . . ، ج5/242.

3) ابن‌أبى‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/56- 57: فلسفه اين‌كه عمربن‌عبدالعزيز، سبّ على (ع) را منع كرد: ر. ك:58 و59.

4) ابن‌أبى‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/57.

5) التفسيرالكبير، ج1/181، تحت عنوان: الجهر بالبسملة فى الصّلاة. .

قرابت نزديك به‌رسول‌الله و محبت او را واجب مى‌شمارد ⁽¹⁾، مؤسِس اين بدعت شوم باشد، بى‌ترديد عمل برخى شيعيان جز بازتاب رفتار خود آنان و پيروان معاويه نيست.

ثانيا ً: شجره پليده بنى‌اميه تنها به‌سَبّ على و فرزندان و پيروان على (ع) اكتفا نكردند بلكه مردم را به اجبار به بيزارى ازعلى وادار و در صورت امتناع به‌قتل مى‌رساندند و خانه‌هايشان را تخريب مى‌كردند! : « وأرادَ زِياد أن يعرض أهل‌الكوفة أجمعين على البرائة من علي (ع) ولعنه، و أن يقتُل كلّ مَن إمتَنَعَ مِن ذلك و يخرّب منزله » ⁽²⁾.

آيا نويسندگان منتقِد بر اصول كافى، اين اسناد را ديده‌اند؟ اگر ديده‌اند و اطلاع دارند، با وجود چنين ظلم و بدعتى كه حدود8٠ سال ادامه داشت و حتى وليد بن عبدالملك اموى وقتى على (ع) را دُزد ودزدزاده، مى‌خواند، مردم از لحن و تهمت او به‌آن حضرت شگفت زده مى‌شوند ⁽³⁾، از شيعه چه انتظارى دارند؟ واگر اطلاع ندارند بايد به‌حال آنها تأسّف خورد!

ثالثا ً: بر فرض اينكه لعن شيخين، از نگاه شيعه فرض باشد (كه نيست) ، موجب كفر و خروج از اسلام نگرديده و زنديق اطلاق نمى‌شود نهايت اينكه مرتكب معصيت شده‌اند و معصيت‌كاران چه بسيارند؛ و شكى نيست كه معصيت، باعث خروج از دين نمى‌شود ⁽⁴⁾. به‌چه دليل عالمان دربارى كه دينش را براى دنياى ديگران فروختند، قانونى را وضع كرده‌اند كه: « إذا رَأيتَ الرّجُلَ ينتقص أحداً مِن أصحاب رسول‌الله (ص) فاعلم أنّه زنديق » ⁽⁵⁾، و يا درمورد متهمان به‌سب شيخين حكم به‌كفر نمودند، غسل و نماز بر جنازه آنها را ممنوع و شهادت آنها را به وحدانيت خدا ناكافى و توبه آنها را غير مقبول و قتل

1) ابن‌حجرالهيتمى، تطهيرالجنان و اللسان (ذيل‌الصواعق المحرقة) /5.

2) ابن‌أبى‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/58.

3) ابن‌أبى‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ج4/58. : وروى أهل‌السّيرة أنَّ الوليدبن عبدالملك في خلافته ذكرعليّاً (ع) ، فقال: لعنه‌الله-بالجرّ- كان لصّ ابن لِصّ. أللّصّ (به كسر و ضمّ لام) يعنى سارق معروف: ابن‌منظور، لسان العرب، ج12/277.

4) اسدحيدر، الصّحابة فى نظر الشيعة. . . /65.

5) البغدادى، أحمدبن‌على‌بن‌ثابت المعروف بالخطيب، الكفاية فى علم الروايه/49. .

آنها را واجب، ذبيحه آنها را حرام و ازدواج با آنها را غير مشروع خواندند! ⁽¹⁾آيا با چنين رويه‌اى از سوى دستگاه حاكم انتظار داريد از بنيان‌گذاران جور تمجيد به‌عمل آيد؟

رابعا ً: لعن و سبّ شيخين در صورتى كه از روى اجتهاد باشد، نَه معصيت است و نَه موجب فسق؛ زيرا يكى از مسلّمات نزد اهل‌سنت اين قاعده است: « للمُخطئ أجرٌ و للمُصيبِ أجران » ⁽²⁾و براساس اين قاعده وقتى جنايت‌هاى اصحاب و خروج بالسيف بر ضدّ خليفه مسلمانان على (ع) و كشتارهاى مسلمانان به‌ويژه توسط پسر هند، اجتهاد و يك پاداش داشته باشد ⁽³⁾، چرا سَبّ شيخين اجتهاد و داراى يك اجر نباشد؟ ! به‌چه دليل اجتهاد معاويه اجر داشته ولى در مورد شيعه چنين اجتهاد و اجرى منتفى باشد؟ !

خامسا ً: اگر در برخى روايات از ابوبكر و عمر و عثمان و معاويه به «جِبت» و «طاغوت» (كه اين تعبيرات در قرآن (نساء:51) به كار رفته) تحت عنوان «فلان و فلان. . .» ذكر شده ⁽⁴⁾، و يا به‌عنوان بت‌هاى چهارگانه ياد شده ⁽⁵⁾، همه از باب تفسير و مصاديق آيات است.

1) اسدحيدر، الصحابة فى نطرالشّيعة. . . /63- 64.

2) اسدحيدر، الصحابة فى نطرالشّيعة. . . /63- 64. ؛ إبن‌حزم، الفصل فى الملل و الأهواء و النحل، ج4/151: فمعاويةُ رحمه‌الله مُخطئ مأجور، مرّة لِأنّه مجتهد، ولا حجة في خطأ المخطئ، با اين‌كه وى على (ع) را بر حق مى‌داند و معاويه و پيروانش را گروه ياغى مى‌شمارد!

3) ابن‌حجرالهيتمى، تطهيرالجنان و اللسان (ذيل‌الصواعق. .) /6.

4) اصول كافى، ج1/429، كتاب الحجة، باب فيه نكت ونتف. . . ، ح83.

5) المجلسى، بحارالأنوار، ج27/58. .

فصل چهارم: تكفير و لعن اُمّ المؤمنين عايشه (م۵٧ق)

١. طرح اشكال

از ديگر اشكالاتى كه بر إعتقادات شيعه وكتاب كافى گرفته مى‌شود، تكفير و لعن و سبّ أُمّ‌المؤمنين عايشه و برخى ديگر از أُمّهات‌المؤمنين است؛ مؤلف «انتصارالحق» مى‌نويسد: « والشيعة الامامية - لعنهم الله - يكَفِّرون أُمّهات المؤمنين كافّةحيثُ إنّ نصوصهم تدعى أنّ كل مَن لم يؤمن بالائمة الاِثني‌عشر فهو كافرٌ» ⁽¹⁾سند اين ادعا را روايات باب «مَن إدَّعى الاِمامة و ليس لها بأهل و مَن جحدالائمة أو بَعضَهم. . .» ⁽²⁾مى‌داند و از ميان همسران رسول‌الله (ص) عايشه و حفصه را برجسته‌تر مطرح مى‌كنند ⁽³⁾.

ناصر قفارى با استناد به‌روايات همين باب تصريح مى‌كند: « وقد نَصَّ صاحب الكافي في رواياته على أنَّ كلَّ من لم يؤمن بالاِثني‌عشر فهو كافر، وإن كان عَلَوِياً فاطميّاً. . . كَمَا باءُوا بتكفير اُمّهات المُؤمنين ازواج رسول‌الله (ص) ؟ إذ لم يَستثنوا واحدة منهنّ في نصوصهم. . . و لكنّهم يخُصُّون مِنهُنّ عائشة و حفصة - رضي‌الله عنهنّ جميعاً - بالذّم و اللعن والتكفير » ⁽⁴⁾.

1) على محمد، مجدى‌محمد، انتصار الحق/93؛ محمدبن عبدالرحمن بن‌محمد، آل‌الرسول و اولياؤه. . . /92.

2) اصول كافى، ج1/372: كتاب الحجه.

3) انتصارالحق، /93: ولكنّ الإمامية تختص بزيادة اللعن والتكفير والشتم أم المؤمنين عائشة واُم المؤمنين حفصة (رضي‌الله عنهما) .

4) اصول مذهب الشيعه، ج2/892-893 و896؛ المقدسى، ابوحامد محمد، رسالة فى الرّد على الرافضة، تحقيق عبدالوهاب خليل الرحمن، هند، الدّارالسلفية، ط الأولى14٠3ق/92(مقدمه محقّق) . .

اين نويسنده مدرك لعن و تكفير عايشه را وصيت امام‌حسن (ع) به‌برادرش امام حسين (ع) در رابطه با تكفين و تشييع و دفن خود، مى‌داند؛ امام مجتبى (ع) در آن وصيت نسبت به‌تحركات عايشه مى‌فرمايد: « واعلَم أنّه سيُصيبني مِن عائشة مَايعلم‌اللهُ والنّاسُ صَنيعِهَا و عَداوتِهَا ِللهِ ولرسُولِهِ و عداوتها لَنَا أهل‌البيت. . . » ، و در هنگام اجراى وصيت، أُمُّ‌المؤمنين سخت موضع گرفت ⁽¹⁾. و در مورد حفصة بنت عمر به‌رواياتى از بحارالأنوار استناد مى‌كند ⁽²⁾.

٢. بررسى و نقد اين اشكال

اشاره

با توجّه به‌مباحث گذشته در خصوص تكفير منكران ولايت و امامت و همچنين در ارتباط با بحث لعن و سبّ صحابه و تفاوت اين دو اصطلاح، واكاوى چند مطلب لازم است:

الف) عدم خروج از اسلام

با پژوهش مفصّلى كه انجام شد، انكار و قبول نداشتن امامت على (ع) و امامان ديگر شيعه، موجب كفر و خروج از اسلام نمى‌شود. تنها منكران امامت، مؤمن به‌اصطلاح شيعه نخواهند بود؛ ازاين‌رو مقصود از «كفر» و «كافر» به مفهوم اصطلاحى آن نيست.

ب) اتهام بزرگ

ادعاى اينكه شيعه وكلينى همۀ أمّهات مؤمن را ( والشيعة الاِمامية يكفّرون أُمّهات المؤمنين كافّة . . .) ⁽³⁾، كافر مى‌دانند، از تهمت‌هاى بزرگ و افتراى نابخشودنى‌است؛ در كجا و

1) اصول كافى، ج13٠٠، باب الإشارة والنصّ على‌الحسين. . . و المجلسى، بحار الأنوار، ج44/142: تاريخ زندگى امام حسن (ع) .

2) اصول كافى، ج13٠٠، باب الإشارة والنصّ على‌الحسين. . . و المجلسى، بحار الأنوار، ج22/227-247: باب احوال عائشه و حفصه.

3) ناصرالقفارى همين شبهه را بيان مى‌دارد: كما باءوُا بتَكفير اُمّهات المؤمنين ازواج رسول‌الله؛ اذ لم يستشنوا واحدة منهّن في نصوصهم. .

چه كتابى و چه كسى اين مطلب را گفته است؟ تنها مستند خيالى اين سخن، روايات باب « مَن إدعى الاِمامة وليس لها بأهل . . .» ، اصول كافى است؛ كلينى در اين باب 12 حديث ⁽¹⁾كه بيشتر در تبيين و تفسير آيات الهى است، نقل مى‌كند؛ كه: اوّلا ً: حتى اشاره‌اى هم به أُمّهات‌المؤمنين نشده است. ثانيا ً: بر فرض اينكه سخن قفارى: « كُلُّ مَن لم يؤمن بالاِثني‌العشر فهو كافرٌ » درست باشد، همان‌گونه كه مكرر اشاره شد مقصود از «كافر» ، كفر اصطلاحى نيست بلكه منظور مؤمن نبودن به‌امامت على (ع) است؛ گذشته از آن، صريح‌ترين حديث در ميان احاديث اين باب كه لفظ «كافر» در آن ذكر شده اين حديث است: «عن أبي‌عبدالله (ع) قال: «مَن إدَّعَى الاِمامةَ و لَيسَ مِن أهلِهَا فَهُوَ كاِفٌر» ⁽²⁾كه با عنايت به‌جمله « مَن إدَّعَى » ، حديث شامل مدعيان دروغين آن، هر چند كه خود را پيروِ آنها بخوانند، مى‌شود ⁽³⁾.

ج) خيانت علمى

نويسنده «اصول مذهب‌الشّيعة. . .» طبق عادت هميشگى‌اش كه از مطالب ديگران سوءاستفاده مى‌كند، مى‌گويد: « قد نَصّ صاحبُ الكافي في رواياته على‌أنّ كُلّ مَن لم يؤمن بالاثني عشر فهو كافر. . . و إن كان علوياً فاطميّاً . . .» ⁽⁴⁾اوّلا ً: چنين نصّى از كلينى در رواياتى كه وى استناد مى‌كند وجود ندارد ⁽⁵⁾، و نمى‌توان كار او را جز خيانت علمى نام نهاد. ثانيا ً: جمله: « وإن كانَ عَلَوِيّاً فاطِمِيّاً » ضمن دو حديث با اندك تفاوت در پاسخ سؤال از آيه شريفه:

1) اكثر اسناد اين روايات به‌اعتقاد مجلسى ضعيف است: ر. ك: به‌مرءات العقول، ج4/191-7.213. اصول كافى، ج1/372، ح2

2) اصول كافى، ج1/372، ح2.

3) براى اطلاع بيشتر ر. ك: به مبحث: «تكفير منكران امامت» فصل اول از همين بخش.

4) أصول مذهب‌الشيعة الإمامية الإثنى عشرية، ج2/892- 893.

5) از عنوان باب كه اجتهاد خود كلينى است نيز چنين نصّى استفاده نمى شود : «باب مَن ادّعى الإمامة وليس لها بأهلٍ ومن جحد الأئمة أو بعضهم ومَن أثبتَ الإمامة لِمَن ليسَ لها بأهلٍ» . .

وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُواْ عَلَى اللهِ وُجُوهُهُم مُسْوَدَّةٌ. . . (زمر: 6٠) بيان شده است؛ وقتى سائل مى‌پرسد: جُعِلتُ فداك: «ويوم‌القيامةِ تَرَى‌الذين‌كذبوا. . .» امام (ع) مى‌فرمايد: «كُلُّ مَن زَعَم أنّهُ إمامٌ وَ لَيسَ بإمامٍ» ، قلتُ: وإن‌كانَ فَاطِميّاً عَلَوِيّاً؟ قال: «وإن‌كان فاطميّاً عَلَوِياً » ⁽¹⁾كجاى اين روايت نصّ است بركافر بودن منكران امامت؟ ! يا همسران رسول‌خدا (ص) . ثالثا ً: آنچه امام (ع) بيان داشته تفسير و تبيين آيه قرآن است؛ كه در فصل دوم از بخش سوم در اين خصوص مباحثى مفصل ارائه شد.

د) تحركات أُمّ‌المؤمنين عايشه

وصيت امام‌حسن (ع) نيز، چنين مطلبى را بيان نمى‌كند؛ بلكه تنها چهره واقعى أُمّ‌المؤمنين و كينه‌هاى او نسبت به‌فرزندان على (ع) را آشكار مى‌سازد. از اين رو، در اين وصيت چند نكته اساسى زير، وجود دارد:

يك - حسن‌بن‌على (ع) بر اساس اين حديث به‌برادرش حسين‌بن‌على (ع) سفارش مى‌كند كه: جنازه او را بعد از تجهيز، ابتدا براى تجديد عهد با پيامبر خدا، كنار قبر جدش ببرد سپس كنار قبر مادرش و آن‌گاه در قبرستان بقيع به‌خاك بسپارد ⁽²⁾ولى همين كه جاسوسان عايشه جنازه امام را كنار قبر رسول‌الله (ص) مى‌بينند، به‌وى گزارش مى‌دهند كه: « إنَّهُم قَد أقبَلوا بالحسن لِيدفَنُوا [هُ] مع النّبي (ص) فَخَرَجَت (عايشه) مبادرةً عَلَى بَغل بس-رجٍ -فكانت أوّل إمرأة ركبت في الاسلام سَرجاً - فقالت: نَحُّوا إبنكم عن بَيتي، فإنَّهُ لايُدفَنُ في بَيتِي

1) أصول كافى، همان، ح1 و2.

2) إذا أنامِتُّ فهيئني ثمّ وَجّهني اِلى رسول‌الله (ص) لأحدث به‌عهداً، ثمّ اصرفني إلى اُمِّي3 ثّم رَدّني فادفِنّي بالبقيع! ؛ ولى در منابع اهل سنت عنوان شده كه حسن‌بن‌على وصيت كرد او را كنار قبر رسول‌الله (ص) به‌خاك بسپارند و چنانچه هراس از وقوع فتنه داشت كنار مادرش دفن نمايند؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/297؛ الاصفهانى ابوالفرج على‌بن‌حسين‌محمد، مقاتل‌الطالبيين، قم، دارالكتاب للطباعة والنشر (بى‌تا) /48؛ يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج2/133؛ در بعضى منابع آمده كه امام حسن (ع) وصيت كرد كه با اجازه عائشه او را كنار جدش به‌خاك بسپارند و عائشه هم اجازه داد: الجزرى، اسد الغابه، ج2/21، رقم 1165؛ الدياربكرى، تاريخ الخميس، ج2/293. .

ويُهتكُ على رسُول‌الله حجابه . . .» ⁽¹⁾.

دو : امام‌حسن (ع) نسبت به‌عداوت و كينه عايشه هشدار مى‌دهد تا از تحركات وى غافل نباشد: « واعلم أنّه سيصيبني من عائشة مايعلم‌الله والنّاس صنيعها وعداوتها لِلهِ و لِرَسُولِهِ، وعداوتها لَنا أهل البيت » ⁽²⁾وقتى امام، با سمّ جعدة بنت اشعث بر اثر تؤطئه معاويه ⁽³⁾به‌شهادت رسيد و خبر حضور پيكر امام‌حسن را كنار قبر رسول‌الله (ص) شنيد، بر خلاف نَصّ آيه شريفۀ: وقَرنَ فِي بُيوتِكُنَّ. . . (احزاب: 33) از منزلش درحالى‌كه سوار بر قاطر بود، خارج شده در جمع تشييع كنندگان خطاب به‌بنى‌هاشم گفت: «فرزندتان را از خانه‌ام دور سازيد، درآن كسى دفن نمى‌شود و حجاب پيامبر هتك نمى‌شود» ، يعقوبى نيز مضمون اين روايت كلينى را تأييد مى‌كند: « وقيل إِنّ عائشة رَكَبَت بَغلة شهباء وقالت: «بيتي» لا آذن فيه لِاَحد ٍ» ⁽⁴⁾. بلاذرى نيز آن را مورد تأييد قرار مى‌دهد ولى با اين توجيه كه وقتى عايشه از رو در رويى مردان مسلح و ريختن خون مردم ترسيد، گفت: « البَيتُ بَيتى، ولاآذن أن‌يدفَنَ فِيهِ أحَدٌ » ⁽⁵⁾اما در منابع ديگر اهل‌سنّت ممانعت از دفن امام‌حسن (ع) كنار رسول‌الله (ص) و آشوبى كه در اين ارتباط ميان بنى‌هاشم و طرف داران معاويه رخ مى‌دهد، را به‌مروان‌بن‌الحكم نسبت مى‌دهند و چنين توجيه مى‌كنند كه چون عثمان كنار رسول‌الله (ص) مدفون نبود، نبايد حسن‌بن‌على (ع) كنار جدش به‌خاك سپرده شود ⁽⁶⁾.

1) اصول‌كافى، ج 1/3٠٠ و3٠2: كتاب الحجة، باب الإشارة والنص على‌الحسين. . . ، ح1و3: در حديث3 به‌جاى عائشه، حميراء دارد.

2) اصول كافى، ج1/3٠٠ و3٠2، ح1و3. .

3) المسعودى، مروج‌الذّهب و معادن‌الجوهر، ج3/5؛ الجزرى، اسدُ الغابة فى معرفة الصّحابة، ج2/21؛ ابن الجوزى، المنتظم فى تاريخ الاُّمم و الملوك، ج5/226/ حوادث سال 49.

4) تاريخ يعقوبى، ج2/134: منتها قاسم بن محمد بن ابى‌بكر نزد عمه‌اش آمد و گفت اى عمّه! هنوز سرهاى‌مان را از ننگ روز جمل احمر، نشسته‌ايم مى‌خواهى روز بغله شهباء بر سر زبان‌ها بيفتد؟ ! عائشه برگشت.

5) جمل انساب الاشراف ج3/298.

6) الجزرى، اسد الغابة، همان؛ البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/297؛ الديارالبكرى، تاريخ الخميس، ج2/293. .

سه - اُمُّ المؤمنين عايشه، با اينكه بايد مادر همه امت اسلامى باشد ⁽¹⁾، حتى فرزند رسول‌الله (ص) را، كسى كه سرور جوانان اهل‌بهشت بود ⁽²⁾و بارها با چشم خود ديد كه رسول‌الله (ص) او را روى دوش خود مى‌گرفت و مى‌فرمود: « أللّهُمَّ إنّي أُحبُّه فأحِبَّه » جزء اصحاب كساء بود و. . . ⁽³⁾، فرزند خود نمى‌داند! و مى‌گويد: « نَحُّوا إبنَكم عن بيتي !» و دفن جگر گوشه رسول‌خدا را در كنار او هتك حجاب پيامبر مى‌شمارد! چگونه ادعاى مادرى مسلمانان را دارد؟ . به‌همين رو، حسين‌بن‌على (ع) در پاسخ عايشه مى‌فرمايد: «قَدِيماً هَتَكتِ أنتِ وأبُوكِ حجابُ رَسُول‌اللهِ، وأدخَلتِ بَيتَه مَن‌لا يحِبُّ رسُول‌الله قُربه، وإنّ‌الله سَأَلَكِ عن ذلك يا عائشة! » ⁽⁴⁾. بنابراين، حديث، هر چند حقيقت و باطن‌أُمّ المؤمنين را، آشكار نموده ولى هرگز او را تكفير و سبّ نكرده است؛ در نتيجه ادعاى قفارى و. . . ، كاملاً بى‌اساس است.

ه) مذمت أُمُّ‌المؤمنين عايشه در احاديث اهل‌سنت

گذشته از مباحثى كه اشاره شد، در منابع معتبر و مهم وهابى‌ها عايشه أُم‌المؤمنين، مورد مذمت و نكوهش واقع شده است:

يك - فتنه از خانه عايشه (م57ق) و حفصه (م41ق) : براساس چندين روايت رسول‌الله (ص) منزل عايشه را مركز فتنه خوانده است: «. . . حَدَّثَنا جويرية، عن نافع، عن عبدالله (رض) قال: «قامَ النّبِيّ (ص) خطيباً، فأشَارَ نَحوَ مَسكَنِ عائشةَ، فقالَ: هُنَا الفتنةُ - ثلاثاً - مِن حيثُ يَطلُعُ قرنُ الشَّيطان» ⁽⁵⁾، همين مضمون را نافع از ابن عمر در مورد حفصه نقل مى‌كند

1) النبّي أولى بالمؤمنين مِن أنفسهم و أزواجه أمّهاتهم. . . (احزاب 33/6)

2) اسد الغابة، همان/71؛ جمل انساب الاشراف، همان/297و299.

3) اسد الغابة، همان/18.

4) اصول كافى، همان.

5) البخارى، صحيح البخارى، ج3/113٠: كتاب الخمس، ما جاءَ بيوت النّبى، ح2937؛ النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج4/2229: كتاب الفتن، باب 16: الفتنة من الشرق، ذيل الحديث46(29٠5) .

كه: أنّ رسولَ‌الله (ص) قَامَ عِندَ بابِ حفصةَ، فقال بِيَدِهِ نَحوَ المشرق: «الفتنةُ هَهُنَا مِن حيثُ يَطلُعُ قرنُ الشَّيطانِ» دو يا سه مرتبه آن را تكرار كرد ⁽¹⁾الغزالى، ابى‌حامد محمدبن‌محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى‌آداب المعاشره. : غزالى تبسّم رسول‌خدا را نشانه حلم و بردبارى آن حضرت مى‌داند. .

⁽²⁾. در گزارش‌هاى ديگر، بدون ذكر عايشه و حفصه، نقل شده كه: عن‌النَّبِيّ (ص) أنَّهُ قامَ جنب‌المنبر، فقال: «الفتنةُ هَاهُنَا، الفتنةُ هَاهُنَا، مِن حيثُ يطلُعُ قرنُ الشَّيطان، أو قال: قَرن الشيطان» ⁽³⁾. بالاتر از آن، سالم از ابن‌عمر نقل مى‌كند: «خَرَجَ رسُولُ‌الله من بيت عائشةَ فقال: «رأس‌الكُفرِ من هَهُنَا، مِن حَيثُ يطلعُ قَرنُ الشَّيطانِ» ، يعني المشرق» ⁽⁴⁾. دو - خصومت عايشه: در نزاع و بگومگويى كه عايشه با رسول‌الله انجام مى‌دهد، ابوبكر مى‌خواهد ميان آن دو داورى كند، رسول‌خدا (ص) به‌عايشه فرمود: «تَكَلَّمِينَ أو أتَكلَّمُ؟» فقالت: بل تَكَلم أنتَ، ولا تَقُل إلّاحقّاً! فلَطَمَها أبوبكر حَتّى دَمي فُوهَا و قال: يا عَدِية نفسها، أو يقُولُ غيرَالحق؟» ⁽⁵⁾.

بر اساس اين گزارش اُمُّ المؤمنين، رسول خدا (ص) را برخلاف نصّ آيات قرآن كريم: وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (نجم: 3-4) ، . . . وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا. . (حشر: 7) ، متهم به‌تكلّم به‌غير حقّ، نموده است و يا حداقل اعتماد به‌گفته‌هاى حضرت نداشته است؛ و حتى (نعوذبالله) از كلمات عايشه بوى ترديد نسبت به‌رسالت پيامبر خدا استشمام مى‌شود: « وقالت له (ص) مَرّة في‌كلام غَضَبت عِنده (ص) : «أنتَ الَّذي تَزعَمُ أنَّكَ نبِيُّ‌الله؟ ! فَتَبَسّم رسول‌الله (ص)» ⁽⁶⁾. أبى‌يعلى (م3٠7ق) ضمن آوردن علت نزاع

1) النيسابورى، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ج4/2229: كتاب الفتن، باب 16: الفتنة من الشرق، ذيل الحديث46(29٠

2) .

3) صحيح البخارى، ج6/2597: كتاب الفتن، باب16: قول‌النّبى (ص) : الفتنة من المشرق، ح6679 و668٠ و ج4/1195، ح3105 و/1293، ح332٠؛ صحيح سالم، ج4/2228، ح (29٠5)45 و47 و49.

4) صحيح سالم، ج4/2228، ح48: جمله «يعنى‌المشرق» جزء روايت نيست، بلكه توضيح خود مسلم يا راوى است.

5) الغزالى، ابى‌حامد محمدبن‌محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى‌آداب المعاشره.

6) الغزالى، ابى‌حامد محمدبن‌محمد، إحياءَ العلومِ الدين، بيروت، دارالفكر1414ق، ج2/49: كتاب آداب النكاح، الباب3 فى‌آداب المعاشره. : غزالى تبسّم رسول‌خدا را نشانه حلم و بردبارى آن حضرت مى‌داند. .

أُم‌المؤمنين با رسول‌الله (ص) ⁽¹⁾، توهين او به‌رسول‌الله را به‌اين تعبير مى‌آورد: « فقلتُ: ألستَ تَزعَمُ أنّكَ رسول‌الله؟ ! ، قالت: فتبَسَّمَ (ص) ، قال (ص) : أوَ في شكٍّ أنتِ يا أمّ‌عبدالله، قالت: قُلتُ: ألستَ تَزعَمُ أنّكَ رسول‌الله؟ أفَهَلَّا عَدَلتَ . . . ؟» .

چه اينكه روزى رسول‌خدا (ص) به عايشه فرمود: «أطعِمِينا» ؛ عايشه گفت: « لَيسَ‌َ عندنا طعام » . دوباره و سه باره فرمود: «أطعمينا» عايشه مى‌گفت: « وَالله مَا عندنا طعامٌ - ثلاثاً- » فقال أبوبكر: يارسول‌الله: « إنّ المرأةَ المُؤمنةَ لاتَحلفُ بِالله إنَّهُ لَيسَ عندها طعامٌ وهُوَ ( رسول‌الله ) عندنا! فقال رسول‌الله (ص) : «ومَا يُدرِيك أمُؤمنةٌ هِي أم‌لا؟ ، وأنَّ المرأةَ المؤمِنةَ في النّساءِ كالغراب الأعصم في الغربان، فَإنَّ النّارَ خُلِقَت للسّفهاء، وإنّ‌َ النِّساء أسفه السُّفهاء إلّا صاحب القسط و السّراج » ⁽²⁾.

ثانياً : مضمون اين روايت در منابع ديگر اهل‌سنت به‌عبارت‌هاى ديگر نقل شده است: عبدالرازق (م211ق) به سند خود از سعيدبن‌العاص مى‌آورد: « أنّ النَّبِيَّ (ص) اِستعذر ⁽³⁾أبابكر من عائشة ولم يخش‌النَّبِيّ (ص) أن ينالها ابوبكر بالذي نالها، قال: فرفع ابوبكر بيده، فَلَطَم في صدر عائشة . . .» ؛ درنقل ديگر: « أنّ َالنَّبي (ص) دعا ابابكر، فاستعذره من عائشة، فبيناهماعنده قالت: إنّكَ لتقول: إنّكَ لَنَبِيٍّ، فقام إليها أبوبكر فضَ-رَب خَدَّها، فقال النَّبي (ص) : مَه يا أبابكر! مَا لِهذا

1) مسندابى‌يعلى موصلى، ج8/129: مسند عائشه، ح314 (467٠) : علت اين درگيرى را اين مى‌داند كه بقچه عائشه سبك‌تر از بقچه صفيه بود، رسول‌خدا دستور مى‌دهد بقچه سنگين‌تر را همراه عائشه كه شتر قوى داشته بگذارد و سبك‌تر را به‌همراه صفيه كه شتر ضعيف داشته قرار دهد، عائشه از اين كار ناراحت شده با پرخاش مى‌گويد: يا عبادالله! غلبَتنا هذه اليهودية (صفيه) على رسول‌الله! قالت: فقال رسول‌الله: يا اُمّ‌عبدالله إنّ متاعك كان فيه خَفٌ وكان متاعُ صفية فيه ثقلٌ، فأبطأ بالرّكبِ، فحوّلنا متاعها على بعيرك وحولنامتاعك على بعيرها.

2) الطبرانى، سليمان بن‌احمدبن‌ايوب اللخمى، مسند الشاميين، تحقيق حمدى عبدالمجيد السّلفى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانيه 1417ق، ج2/193، ح1171؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج65/221، ترجمه8288: يزيدبن‌الشجره (با حذف صدر روايت و اندكى متفاوت) ؛ اسد حيدر، الامام الصادق والمذاهب الاربعه، ج1- 2/624؛ در كتاب‌هايى مانند تاريخ مدينة دمشق و مجمع الزوائد و. . . اهل سنت، صدر روايت [وما يدريك أمؤمنة هى أم لا؟] را حذف كرده است و تنها ذيل حديث را نقل مى‌كنند.

3) در حاشيه مى‌آورد: اي قال له: مَن يعذرني مِن عائشة؟ و حاصل المعنى أنّه شكاها إليه (ابابكر) . .

دَعَوناكَ » ⁽¹⁾.

خطيب بغدادى (م463ق) از زبان عايشه مى‌آورد كه: « كانَ بيني و بينَ رسول‌الله (ص) كلام. . . حضرت براى داورى بين من و خود عبيدة بن‌الجرّاح ⁽²⁾و عمربن‌خطاب را پيشنهاد داد، نپذيرفتم ولى داورى پدرم ابوبكر را پذيرفتم. . . « فَتَكَلّم رسول‌الله (ص) فقُلتُ له: إقصِد يا رسولَ‌اللهِ! ، قالت: فَرَفَع ابُوبكرُ يَدَه فَلَطَمَ وجهي لطمة بدر منها أنفي و منخراي دَمَاً و قال: لا أُمّ لكِ، فمَن يقصد! إذا لم يقصدرسول‌الله (ص) ؟» ⁽³⁾.

سه - تعقيب رسول‌الله (ص) : محمدبن‌قيس‌بن مخرمة از عايشه نقل مى‌كند كه شبى از شب‌ها رسول‌الله (ص) با آرامى از منزل خارج شد و من او را تعقيب كردم تا وارد بقيع شد: « فرَفَعَ يدَه ثلاثَ مرّات، أطال القيام، ثمّ إنحَرَفَ و إنحرفتُ، و أسرع و أسرعتُ، وهَروَل و هَروَلتُ. . . و من قبل از رسول خدا به‌سرعت وارد بسترشدم، وقتى حضرت واردشد، فرمود: «مالَكِ ياعائشة رابية حشيا ⁽⁴⁾؟» قلتُ لا شَيءَ. قال (ص) : لَتَخبريني أو لَيخبَرنِّي اللّطيف الخبير؟ قلتُ يا رسول‌الله! بأبي أنتَ و أمِّي، فأخبَرَتهُ الخَبرَ، قال: فأنت السَّوادُ الَّذي رأيتُه أمامي؟ قلتُ: نعم. قال: فَلَهَزَني لهزةً ⁽⁵⁾في صدري أوجَعَتني. . » ⁽⁶⁾.

چهار - افشاى اسرار رسول‌الله (ص) : بر اساس آيات و روايات و گفته‌هاى مفسران مورد قبول اهل‌سنت، حفصة بنت‌عمر و عائشة بنت‌ابى‌بكر، همسران رسول‌الله (ص) اسرار

1) المصنف، ج11/431: باب ازواج النبى، ح2٠923 و2٠924.

2) قلتُ: لا، ذلك رجلُ لين يقضى لك على! .

3) تاريخ بغداد أو مدينه‌السّلام، ج11/24٠، رقم 59: عمربن عبدالعزيز بن محمدبن دينار، ابوالقاسم الفارسى.

4) چه شده اى عائشه! كه نفس نفس مى‌زنى؟ گفتم: چيزى نيست؛ فرمود: خبر مى‌دهى از آنچه اتفاق افتاده يا خداوند. . . خبر دهد؟

5) لهزة، به‌زاى معجمه، زدن با مشت: اذا ضربه بجمع كفّه فى‌صدره.

6) النّميرى‌البصرى، عمربن‌شبّه، تاريخ‌المدينة المنّوره، تحقيق فهيم محمدشلتوت، قم، دارالفكر، ط1410ق، ج1-2/88: ما ذكر فى مقبرة البقيع و بنى‌سلمه؛ النسايى، سنن‌النّسايى بشرح جلال‌الدّين السّيوطى، ج2/92: الامر بالاستغفار للمؤمنين؛ النووى الشافعى، شرح صحيح مسلم، ج7/46: كتاب الجنائز، باب مايقال عند دخول القبور، ح103- (974)

پيامبر را افشاء و سبب آزار آن حضرت را فراهم كردند؛ مفسران شأن نزول پنج آيه ابتداى سوره تحريم را يكى از دو چيز مى‌دانند: يكى خلوت نمودن پيامبر با مارية قبطيه در نوبت عايشه، كه با خبردارشدن حفصه و عايشه و اعتراض آن دو بر پيامبر و افشاى آن، حضرت ماريه را بر خود حرام كرد، تا اينكه آيه: يَا اَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا اَحَلَّ اللهُ لَكَ تَبْتَغِى مَرْضَاتَ اَزْوَاجِكَ. . (تحريم: 1) نازل شد ⁽¹⁾.

ديگرى، حضرت در منزل زينب بنت جحش همسرديگرش، عَسَلى را نوشيد وقتى حفصه و عايشه بوى آن را استشمام كردند، به تعبير زمخشرى: « فتواطأت عائشة و حفصة و قالتا له (ص) : إنّانشمُّ مِنكَ رِيحَ المَغافِر » ⁽²⁾تا اينكه حضرت عسل را برخود حرام نمود و سبب نزول آيۀ شريفه شد ⁽³⁾طبق برخى از تفاسير، رسول خدا (ص) روزى بنا داشت بعد از نماز با همه همسرانش ديدار كند، وقتى وارد منزل حفصه شد، نزد او مكث و از عسلى كه به‌او هديه شده بود، نوشيد ولى عايشه كه از درنگ پيامبر نزد حفصه كراهت داشت، جويريه را مأمور كرد كه پيامبر را نزد حفصه زير نظر بگيرد و به‌او گزارش نمايد؛ هنگامى كه از نوشيدن عسل و درنگ حضرت نزد حفصه باخبر شد، به‌همه همسران پيامبر اطلاع داد و گفت: وقتى پيامبر نزد شما آمد، بگوييد: «بوى بَد مغافر، مى‌دهى!» ⁽⁴⁾.

ثعالبى شأن نزول آيه درمورد ماريه را، صحيح‌تر مى‌داند، و نه تنها او بلكه ديگران تصريح مى‌كنند كه رسول‌خدا (ص) به‌حفصه فرمود: «لا تخبري بِهَذا أحَداً» اين سرّ را فاش نكن و حتى ماريه را به‌خاطر رضايت وى، بر خود حرام كرد، ولى او بى‌درنگ عايشه را

1) الزمخشرى، الكشّاف، ج4/562-563(تفسير آيات ابتداى سوره تحريم) ؛ الثعالبى، عبدالرحمن‌بن مخلوف، الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ج3/378-379؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12(جزء28) /147؛ ابن‌سعد، الطبقات، ج8/185: ذكر المرأتين اللّتين تظاهرتا على رسول‌الله.

2) مغافر، شيره درخت عُرفط است كه بسيار تلخ و بدبو است.

3) همان منابع پيشين: البخارى، صحيح البخارى، ج4/1866، ح4628: تفسير سوره تحريم.

4) الطبرسى، مجمع البيان، ج9/55. .

مطلع ساخت و به‌تعبير آيه وتظاهراعليه. . . ⁽¹⁾(تحريم: 4) ⁽²⁾و متن آيه بعدى نيز كه سخن از سِرّ پيامبر با بعض از همسرانش سخن رفته، همين نظر را تأييد مى‌كند؛ زيرا در آيه كلمه «بعض» را به‌حفصه و «حديث» را به‌قضيه ماريه، تفسير مى‌كنند ⁽³⁾. طبرى داستان را حادتر نقل مى‌كند: « كانَت لِرَسُولِ‌الله (ص) فَتاة، فَغَشِيَها، فبص-رت به‌حفصة وكانَ اليَومُ يَومَ عائشةَ، وكانتا متظاهرتين، فقال رسول‌الله (ص) : «أكتُمِي عَلَيَّ ولاتذكري لعائشة مارأيتِ، فَذَكَرَت حفصةُ لعائشةَ، فغضب عائشةُ، فلم تزل بنَبِيِّ‌الله (ص) حَتّى حَلَف أن لا يقرّبها أبدا. . .» ⁽⁴⁾. زمخشرى جمله « وأن تظاهرا عليه » را اين‌گونه تفسير مى‌كند: وأن تعَاوَنَا «عليه» بمايسوءه من الاِفراط في الغيرة و إفشاء سِرّه . . .» ⁽⁵⁾.

در منابع روايى اهل‌سنت جمله إِن تَتُوبَا إِلَى اللهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا وَإِن تَظَاهَرَا عَلَيْهِ (تحريم: 4) به‌عايشه و حفصه تطبيق شده است؛ وقتى ابن‌عباس در يك فرصت ويژه هنگام مراسم حج، از عمربن‌الخطاب سؤال مى‌كند كه: آن دو زن از همسران رسول‌الله (ص) كه عليه آن حضرت تبانى و توطئه كردند، كدام يك از زنان حضرت بودند؟ ، گفت: « واعجبا! لكَ ياابن‌عبّاس! هما عائشةُ وحفصةُ » ⁽⁶⁾.

بنا براين آنچه از اين قضيه به‌دست مى‌آيد اين است كه: اوّلا ً: أُمّهات‌المؤمنين عايشه و حفصه، سرّى از اسرار رسول‌الله (ص) را افشاء و سبب خشم پيامبر را فراهم كردند، با اينكه حضرت تأكيد بر مستورگذاشتن سِرّ خويش كرده بود. افشاء سِرّ، نه از رسول‌الله

1) تظاهرا، اى تعاونا.

2) الجواهرالحسان فى تفسيرالقرآن، ج3/378 - 379؛ الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12/151 و الزمخشرى، الكشّاف، ج4/562 - 563.

3) الطبرى، تفسيرالطبرى، ج12/151 و الزمخشرى، الكشّاف، ج4/565؛ الجواهرالحسان، ج3/378 و 379.

4) تفسيرالطبرى، همان/148، رقم34389

5) الكشّاف، همان/566.

6) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج8/182؛ صحيح البخارى، ج4/1866-1869، ح4629 و463٠، 4631؛ الهندى، كنزالعمال ج2/535، ح4663 (ضمن چند حديث) ؛ ابى‌يعلى، مسند ابى‌يعلى، ج1/176، ح197؛ سير اعلام النبلاء، ج2/229 ترجمه 25: حفصة أمّ المؤمنين. .

كه از هر كسى باشد، جرم و معصيت است. قرطبى مفسّر نامى اهل‌سنت تصريح مى‌كند بر اينكه: « سبب نزول هذه الآية (طلاق65/1) غَضَبُ رسول‌الله (ص) على حفصة، لما أسَرّ إليها حَديثاً فاظهَرَته لعائشةَ فطلّقهاتطليقة. . .» ⁽¹⁾.

ثانيا ً: با جار و جنجالى كه آن دو، به‌راه انداختند اسباب غضب و اذيت پيامبرخدا را فراهم كردند؛ و همين فاش كردن اسرار باعث شد كه پيامبر قريب يك‌ماه از آنها دورى جويد و زنانش را ميان ماندن در كنار خود و رفتن در ميان قبيله‌اش مخير گذاشت ⁽²⁾. چه اينكه عمربن‌الخطاب، وقتى از قضيه اطلاع پيدا مى‌كند نزد دخترش مى‌آيد و جملات زير، كه نشانگر ناراحتى شديد رسول‌الله (ص) را مى‌رساند، به‌دخترش مى‌گويد: « يا حَفصة! أتغاضب إحداكُنَّ رسول‌الله (ص) يوماً إلَى اللَّيل؟ قالَت: نَعم؛ قُلتُ خَبتِ و خَسَرتِ، أفتأمن أحَداً أن يَغضبَ‌اللهُ عَليها لغَضَبِ رسولَه؟ فإذاً هِيَ قد هَلكتِ لاتراجعي رسول‌الله (ص)» ⁽³⁾.

در نقلى ديگر عمر، ابتدا نزد عايشه سپس نزد دخترش رفت و به‌هر دو گفت: « قَد بَلَغَ مِن شأنِكِ أن‌تؤذي رسول‌الله (ص) ؟» ⁽⁴⁾گذشته از آن، با اينكه طبق صريح آيه شريفه: لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. . . (احزاب: 21) پيامبرخدا سمبل و الگوى تعاملات نيك معرفى شده، ولى حفصه جسورانه خطاب به‌آن حضرت مى‌گويد: « والله لَقَد سُؤتَني !» ⁽⁵⁾. روى همين جهت ضحاك در تفسير جمله: « وَ إن تَظاهَرا عليه » مى‌گويد: «عَلَى معصِية النَّبِيّ (ص) وأذاه» ⁽⁶⁾. والبتّه كه از واژگان: « تَتُوبا وصَغَت قُلوبكما » خطا و عصيان آن دو، نسبت به‌رسول‌الله استفاده مى‌شود.

ثالثاً: خلوت كردن رسول‌الله (ص) با كنيزش كه خداوند حلالش كرده بود،

1) الجامع لاحكام القرآن، جزء18/148: تفسير آيه يكم سوره طلاق.

2) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج8/19٠-192.

3) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج8/ 182؛ الهندى، كنزالعمال، ج 2/527 525، ح 4663؛ صحيح البخارى، ج4/1867، ح 4629.

4) كنزالعمال، ج2/ 528، ح 4664.

5) الطبرى، تفسير الطبرى، ج 12/149.

6) الطبرى، تفسير الطبرى، ج 12/ 153، ح 34414. .

به‌راه‌انداختن اين همه هياهو هر چند در نوبت آن دو، حتى اگر خلاف شريعت رسول خدا نباشد، قطعاً خلاف عقل و عرف است تا جايى كه عمر، براى باز آوردن آبروى دخترش، أمّ سلمه را واسطه مى‌كند تا با پيامبر در مورد حفصه صحبت كند، أمّ سلمه در پاسخ عمر مى‌گويد: « واعَجَباه! و مَالَكَ وللدُّخُول في أمرِ رسولِ‌اللهِ ونسائِهِ! إي وَالله إنّا لَنُكلِّمَهُ فإن حَمَلَ ذلك كانَ أولى به‌وإن نَهَانَا كان أطوَعَ عندنا مِنكَ » ؛ عمر با ديدن منطق أُمّ سلمه، از كلامش پشيمان مى‌شود ⁽¹⁾. در نتيجه همۀ اين شواهد حاكى از اين است كه أمّهات المؤمنين عايشه و حفصه، از ايمان كامل نسبت به‌همسرشان برخوردار نبوده‌اند!

پنج - قتال با على (ع) : گذشته از اينكه أُمّ‌المؤمنين‌عايشه با زيرپا گذاشتن نصّ دستور قرآن: وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الاُولَى. . . (احزاب: 33) ، آيا قيام و شوراندن مردم عليه أميرالمؤمنين (ع) ، بزرگ‌ترين معصيت نبود و نفرت رسول‌الله (ص) از او را، در پى‌ندارد؟ آيا قيام عليه خليفه مسلمين، بُغض با على نبود؟ و اسباب آزار رسول الله را فراهم نكرد؟ حركت او را با روايات زير چگونه مى‌توان توجيه كرد؟ :

اول - عمروبن‌شاش أسلمى (از اصحاب‌حديبيه) از على (ع) نزد رسول‌الله (ص) شكايت مى‌كند؛ پيامبر (ص) درپاسخ او مى‌فرمايد: « يا عَمرو! وَاللّهِ لَقَد آذيتَني، قُلت: أعوذُبالله مِن أذاكَ يا رسُولَ‌اللهِ، قال (ص) : بَلَي، مَن آذى عَلِيّاً فقدآذاني » ⁽²⁾. در نقل ديگر وقتى پيامبر شكايت از على (ع) را مى‌شنود: «فَغَضَبَ رسُول‌الله (ص) حتّى عرف ذلك في وَجهِهِ، ثم قال: «مَن أبغَضَهُ فَقَد أبغَضَنِي، ومَن أبغَضَني فَقَد أبغَضَ‌اللهَ، ومَن‌أحَبَّهُ فَقَد أحَبَّني، و مَن أحَبَّني فقد أحَبّ‌الله تعالى» ⁽³⁾

1) ابن‌سعد، الطبقات‌الكبرى، ج8/189؛ الهندى، كنزالعمال، ج2/532، ح 4665(باتفاوت) ؛ البخارى؛ صحيح‌البخارى، ج4/1868، ح4629: بر اساس نقل بخارى، عمر مورد سرزنش امّ‌سلمه قرار مى‌گيرد: عَجَباً لك يابن‌الخطّاب، دخلتَ في كُلِّ شيئ، حَتّى تَبتَغي أن تَدخُلَ بينَ رسول‌اللهِ وأزواجِهِ. . . .

2) الهيتمى، مجمع الزّوائد و منبع‌الفوائد، ج 9/ 132129: باب منه جامع فيمن يحبه و من يبغضه: مؤلف نامبرده روايت را از احمدبن حنبل و طبرانى نقل و سند احمد را موثق مى‌داند؛ الحاكم، المستدرك على‌الصحيحين، ج3/132، ح4619/217: هذاحديث صحيح الإسناد و لم يخرجاه.

3) مجمع الزّوائد، ج9/132 و ابن‌حجرالهيتمى، الصواعق المحرقه/ 123: الباب التاسع، الفصل الثانى، ح 17. .

همين مضمون را حاكم نقل، و طبق شرط مسلم، صحيح مى‌داند ⁽¹⁾.

دوم - جابربن عبدالله قسم ياد مى‌كند: « وَاللهِ ما كُنّا نعرفُ مُنَافقينَنَا عَلَى عَهدِ رسُول‌اللهِ بِبُغضِهِم عَلِيّاً » ⁽²⁾. مسلم حديث را به‌اين عبارت نقل مى‌كند: « قال علي: والَّذي فَلَقَ الحَبَّةَ و بَرَأَ النَّسَمَةَ أنَّهُ لَعَهدُ النَّبِيّ الاُمِّيِّ إلِيَّ أن لا يُحبُّني إلّا مَؤمنٌ ولا يُبغِضُني إلّا منافِقٌ » ⁽³⁾.

سوم - ابى‌ذر از رسول‌الله (ص) نقل مى‌كند: « مَن أطاعَنِي فقَد أطاعَ اللهَ، و مَن عَصَاني فقد عَصَى اللهَ، و مَن أطاعَ عَلِيّاً فَقَد أطاعَني، ومَن عَصَى عَلِيّاً فقد عَصَاني » ⁽⁴⁾.

چهارم - ابى‌أيوب الأنصارى: « أَمَرَ رسُول‌اللهِ (ص) عَلِيّ‌بن‌ابي‌طالب بقتال النّاكثين و القاسطين، والمارقين » ⁽⁵⁾.

پنجم - أُمّ سلمه: سَمِعتُ رسول‌الله (ص) يق--ول: «عَلِيٌّ مَعَ القُرآنِ والقُرآنُ مَع عَلِيٍّ، لَن يفتَرِقَا حتّى يَرِِدا عَلَيَّ الحوض » ⁽⁶⁾.

با توجّه به اين روايات، و ده‌ها حديث ديگر، ترديدى باقى نخواهد ماند كه خروج بالسّيف و قتال أُمّ‌المؤمنين‌عايشه با على (ع) برخلاف نصّ قرآن، آزار و اذيت على (ع) ، دشمنى با على (ع) و عصيان و سركشى و عليه على (ع) بود، كه درحقيقت قتال و دشمنى و عصيان با رسول‌الله (ص) و خداوند است.

و) أُمّ المُؤمنين عايشه از نگاهِ شيعه

اعتقاد شيعه نسبت به‌صحابه به‌طور عموم و عايشه به‌طور خصوص از ميان دو

1) المستدرك على‌الصّحيحين، ج3/119، ح 4579/177.

2) مجمع الزوائد، ج9/ 132؛ الصواعق المحرقه/122، ح8 از ابى‌سعيدالخدرى؛ المستدرك، ج3/ 139، ح4643/241

3) صحيح مسلم، ج1/86: كتاب الإيمان، ح131؛ ابن ماجة، سنن‌ابن‌ماجة، ج1/42 (مقدمه) ، ح114؛ النّسائى بشرح السّيوطى، ج8/117: علامة المنافق و الصّواعق المحرقة/122، ح8.

4) المستدرك على الصحيحين، ج3 /131، ح 4617/215: هذا حديث صحيح الاسناد و لم يخرجاه.

5) المستدرك على الصحيحين، ج3/15٠، ح4674/27؛ ابن‌عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 42/469 درضمن چندين نقل.

6) الصّواعق المحرقة. . . /124 و المستدرك على الصحيحين، ج3/ 134، ح 4628/226: هذا حديث صحيح الاسناد. . . ولم يخرجاه. .

ديدگاه افراطى جمهور اهل‌سنت كه همه را عادل مى‌شمارند ⁽¹⁾، و ديدگاه تفريطى كامليه كه همه را كافر مى‌پندارند، معقولانه‌ترين و منصفانه‌ترين و متعادل‌ترين ديدگاه است ⁽²⁾هرگز شيعه و حتى عوام آنها، معتقد نيستند كه عايشه (نعوذبالله) مرتكب فحشا و خيانت ناموسى به‌رسول‌الله (ص) شده باشد و سخن برخى از نويسندگان وهابى دربارۀ اعتقاد شيعه نسبت به عايشه ⁽³⁾را اتهام مى‌شمارند و مطالب برخى تفاسير كه واژۀ «خيانت» در آيۀ دهم تحريم را به معناى فاحشه گرفته ⁽⁴⁾و آن را در مورد أُمّ‌المؤمنين تفسير كرده‌اند، نظر تفسيرى و شخصى صاحبان كتاب ⁽⁵⁾مى‌دانند و نَه تنها عايشه، كه همسران نوح و لوط (ع) را از اين تهمت مبرّا دانسته و كلمات خيانت و فاحشه را به معناى نفاق، مخالفت ومؤمن نبودن مى‌گيرند ⁽⁶⁾.

همچنين از دقت در روايت كافى ⁽⁷⁾، نيز چنين مفهومى استفاده نمى‌شود. بلكه شيعه بر پايه دلايل و براهين محكم (كه بخشى از آنها اشاره شد) او را مقصر مى‌دانند و عملكردهاى او و رو در رو قرار گرفتن وى با رسول خدا و قتال او با على (ع) را

1) ر. ك: به‌مبحث عدالت صحابه در دوم همين بخش.

2) شرف‌الدين، السيدعبدالحسين، اجوبة المسائل جارالله/14.

3) صوفى، عبدالقادربن‌محمد عطا، دفع الكذب المبين من الرافضة على‌أمّهات المؤمنين، مدينة، مكتبة الغرباء الأثرية، ط الأولى 1418ق /126: . . . الشيعة الإثنى‌عشرية ينسبون عائشة الى‌الفاحشة و يزعمون أنّ مهديهم المزعوم يقيم عليها حدّاً آخرالرجعة. . . .

4) القمى، على‌بن‌ابراهيم، تفسيرالقمى، ج2/377: تفسير سوره تحريم: قال علي‌بن‌ابراهيم في قوله «ضرب‌اللهُ مثلاً للذين كفروا. . . فخانتاهما» فقال: والله ما عنى بقوله فخانتاهما إلّا الفاحشة وليقيمنّ الحدّ على فلانة فيما أتت في طريق البص-رة وكان فلاناً (طلحه) يحبها . . . ؛ البحرانى، السيدهاشم‌بن السيدسليمان، البرهان فى‌تفسيرالقرآن، بإهتمام ابوالقاسم‌بن محمدتقى، قم، المطبعة العلمية1394ق، ج4/358: تفسير سوره تحريم. احتمالاً بحرانى مطالب تفسيرش را از تفسير قمى گرفته است.

5) نسبت به‌تفسير قمى در فصل دوم از بخش سوم اين كتاب مطالبى اشاره شد: ر. ك: به‌آن فصل.

6) المازندرانى، ملا صالح، شرح اصول الكافى، ج10/105.

7) اصول كافى، ج2/4٠2: كتاب الإيمان والكفر، باب الضلال، ح2؛ و ج5/35٠: كتاب النكاح، باب مناكحة النصاب. . . ، ح12: ما يعنى بذلك إلّا الفاحشة (اى‌الشّرك أو الكفر أو الذنب العظيم) وقد زوّج رسول‌الله (ص) فلاناً. . . . .

شايسته همسر پيامبرخدا نمى‌دانند ⁽¹⁾، جنگى كه او رهبريش را به‌عهده گرفت و مركب او همانند بُت تقديس مى‌شد و حدود 10٠ مَرد مسلمان، در اطراف آن حيوان به‌قتل رسيدند ⁽²⁾، كمر على (ع) را شكست و برنامه‌هاى اصلاحى او را مختل ساخت و به‌دشمنان اسلام و على (ع) جسارت داد و مسلمانان را خوار و حقير كرد! اما با اين وجود، شيعيان به‌همه صحابه به‌اين عنوان كه رسول‌الله (ص) را از نزديك ديده‌اند احترام مى‌گذارند، ولى عدالت و قداست همه آنها را براساس دلايل انكارناپذير، نمى‌پذيرند؛ به‌ويژه أُمّهات مؤمنين عايشه و حفصه را، به‌احترام رسول‌الله (ص) ، فوق‌العاده محترم مى‌شمارند امّا در عين حال اعمال و تحرّكات آن دو را كه برخلاف صريح عقل و شرع بود، قابل نقد مى‌دانند و نكات زير را از نظر دور نمى‌شمارند:

يك - شيعه و بازخوانى مضامين احاديث اهل‌سنت: همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد شيعه و كلينى در اصول كافى أُمّهات‌المؤمنين به‌ويژه عايشه را از آن جهت كه همسر رسول‌الله (ص) بود شايسته احترام مى‌شمارند؛ اما نسبت به‌عملكردهاى وى بعد از رسول‌خدا، همان مطالبى را معتقدند كه درمنابع خود اهل‌سنت (چنان‌كه اشاره شد) آمده است؛ تنها تفاوت قضيه در اين است كه اهل‌سنّت به‌لحاظ سياسى از اعمال نادرست او چشم پوشى مى‌كنند و شيعه به‌لحاظ اينكه از يك‌سو، تحرّكات عايشه سنگين‌ترين تخريب را بر اسلام داشت و از ديگرسو، جايگاه‌تراشى و فضيلت‌سازى براى او، در اصول و فروع دين اثر گذاشت، اعمال او را در مباحث علمى به‌چالش مى‌گيرند و از بيان واقعيت‌ها چشم پوشى نمى‌كنند.

دو - اجتهاد در برابر نصّ! : برخى از عالمان مورد قبول وهابى‌ها، براى توجيه خطاهاى اصحاب به‌ويژه أُمّ المؤمنين، عذر بدتر از گناه يعنى اجتهاد آنها را بهانه قرار

1) العمانى، خليفة عبيدالكلبانى، الشيعة و الصحابة (سلسله الطريق نحوالحق3) ، بحرين، دارالعصمة، ط الأولى 1428/64.

2) الحموى البغدادى، معجم البلدان، ج2/314- ذيل واژه «الحَوأب» . .

مى‌دهند، تا وانمود كنند كه اين گروه از صحابه در قتل مردم بى‌گناه و غارت اموال و اسارت مسلمانان و بردن آبروى اسلام بى‌تقصيرند؛ عبدالقاهر بغدادى (م429ق) مى‌گويد: « أجمَعَ أصحابُنا أنّ عَلِيّاً (رض) كان مُصِيباً في قتال أصحاب الجمل و في‌قتال أصحاب معاوية بصفين، . . . و قالوا في‌عائشة وفي طلحة والزّبير أنّهم أَخطأوا ولم يفسَقُوا، لِأنَّ عائشةَ قَصَدت الاِصلاح بين الفريقين، فَغَلَبَها بَنوا ضَبّة وبنوالاَزُد على رأيها، فهُمُ‌الذين فَسَقوُا دُونها » ⁽¹⁾.

عبدالرحمان الإيجى (م756ق) هنگام منعكس نمودن ديدگاه‌هاى مذاهب، نسبت به فتنه‌ها و جنگ‌هايى كه ميان اصحاب رخ داده، با بيان افكار فِرق مختلف ⁽²⁾، نظر جمهور اهل‌سنت را اين‌گونه ارائه مى‌دهد: « والَّذي عليه الجمهور من‌الامَّة هُوَ أنَّ المخطئ قتلة عثمان ومحاربوا عليٍّ، لِاَنّهما إمامَانِ فيَحرم القتل والمخالفة قَطعاً » ⁽³⁾.

ابن‌حجرالهيتمى (م974ق) با صراحت بيشتر مى‌گويد: « الحاصل أنَّ مَا وَقَعَ بين الصَّحابةَ (رض) مِن القِتال مقصور عَلَى الدُّنيا فقط، و أمّا في الآخرة فَكُلّهُم مُجتَهِدون مثابون، و إنّما التفاوت بينهم في الثواب؛ إذ مَن إجتَهَدَ وَ أصابَ كَعَلِيٍّ (كرم‌الله‌وجهه) و أتباعه له أجرانِ، بل عش-رة أُجور، كَمَا في رواية، و مَن إجتَهَد و أخطَأَ كمعاوية (رض) له أجرٌ واحدٌ، فَهُم كُلّهم ساعُون في رضا الله و طاعته بحسب ظنونهم و اجتهاداتهم الناشئة عن سعة علومهم . . .» ⁽⁴⁾وى حتى اختلاف امت را از امور اجتهاديى كه سبب كفر و ايمان نمى‌شود مى‌پندارد، و ردّ در خواست رسول‌الله (كه هنگام رحلتش فرمود: « إيتوني بقرطاس أَكتُبُ لَكُم كتاباً لا تضلّوا بعدي ) توسط عمر را:

« إنّ النَّبي قد غَلَبَهُ الوَجع، حَسبُنا كتاب‌الله! » ، مصداق «اجتهاد» او مى‌آورد ⁽⁵⁾.

1) اصول‌الدِّين/ 289: المسأله الثالثه عشر من هذا الاصل فى حكم اهل صفين و الجمل؛ همان، الفرق بين الفرق/342

2) در مورد اختلاف ديدگاه‌ها: ر. ك: الفصل فى‌الملل و الاهواء والنّحل، ج4/233، الكلام فى حرب على و من حاربه من الصحابة.

3) شرح المواقف، ج 8/374: المقصد السابع أنّه يجب تعظيم الصحابه كلهم.

4) تطهيرالجنان واللسان (ذيل الصواعق‌المحرقه) /6.

5) الصواعق المحرقة/ ق (مقدمه) . .

با عنايت به‌متن گفته‌هاى بزرگان اهل‌سنت، ترديدى نيست كه كارهاى صحابه اجتهاد در مقابل نصّ است؛ زيرا اوّلا ً: گذشته از توهين عمربن‌الخطاب به‌صاحب شريعت و در حضور او، اجتهاد مى‌كند، اجتهاد در برابر نص نيست؟ ! و آيات سوم و چهارم سورۀ نجم، اختصاص به‌زمان صحت آن حضرت ندارد! درحالى‌كه او رسول‌خدا است نه فرد عادى! گذشته از آن، آنچه كمر اسلام را شكست و آبروى پيامبر (ص) را برد، همين كارهاى دنيايى اصحاب (به تعبير ابن‌حجر هيتمى) بود، اجر و مجازات هر كسى در پيشگاه خداوند عادل است و روز رستاخيز معلوم خواهد شد.

ثانيا ً: عبدالقاهر بغدادى، زبير را بدان جهت كه با على (ع) روبه‌رو شد و به‌حق رسيد، سرانجام از معركه جنگ خارج شد، فاسق نمى‌داند هر چند كه عمروبن جرموز او را در وادى سباع، كشت. طلحه نيز چون تصميم داشت كه صحنه را ترك كند، مروان بن الحكم او را هدف تير قرار داد، فاسق قلمداد نمى‌كند ⁽¹⁾.

و يا چون هر دو، توبه كردند بَرِى از فسق مى‌داند ⁽²⁾عايشه چون حركتش، حركت اصلاحى بود، فاسق نخواهد بود: « فهؤلاءالثَّلاثة بَرِيئون مِن الفِسق و الباقون من أتباعهم الَّذِين قاتلوا عَلِيّاً فَسَقَةٌ !» ⁽³⁾.

گفتار اين عالم، از چند جهت بى‌اساس و مردود است:

اول - بى‌انصافى: انحراف از حق و بى‌انصافى، انسان را به‌جايى مى‌كشاند كه دين خويش را فداى دنياى ديگران مى‌كند؛ چگونه مى‌توان باور كرد كه افراد اغوا شده و سياهى لشكر، فاسق باشند ولى رهبران و مسبّبان حادثه، مؤمن؟ ! مگر طلحه و زبير نبودند كه از عنوان همسر رسول‌الله (ص) سوء استفاده كردند و او را فريب دادند تا در

1) اصول الدين/289 - 29٠

2) اصول الدين، الفرق بين الفرق. . / 342.

3) اصول‌الدِّين/289؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج14/ 24؛ فصل فى نسب عائشه و اخبارها. .

سايه عنوان او، مردم را عليه عَلى (ع) بشورانند و به‌مطامع دنيا برسند. طلحه، كه نخستين بيعت‌كننده با على (ع) بود ⁽¹⁾به‌همراه زبير، نخستين بيعت شكنان نيز بودند ⁽²⁾و هر دو نزد عايشه آمدند: «قَدمَ طلحةُ و الزّبيرُ عَلى‌عائشةَ فَدَعَواها إلى الخُرُوج، فقالَت أتأمُراني أن أُقاتل؟ فقالا: لا، ولكن تَعلمِين النّاسَ أنّ عُثمان قُتِلَ مَظلوماً، وَ تَدعِيهم إلى‌أن يَجعَلُوا الامرَ شورى بين المسلمين. . . فَجَعَلت عايشةُ تَقُول: إنَّ عُثمان قُتِلَ مَظلُوماً و أنا أدعُوكُم إلى‌الطلب بِدَمِهِ. . . » ⁽³⁾.

چه اينكه وقتى رهبران جمل، با سه‌هزار نفر كه نهصدنفر آنها از مكّه و مدينه بودند به «حَوأَب» ⁽⁴⁾پارس سگ‌ها را شنيدند، عايشه گفت: « إنّا لِله وإنّا إليه راجعون رُدُّوني رُدُّوني! » ؛ 5٠ نفر از بنى‌عامر را آوردند تا قسم (دروغ) ياد كنند كه اين‌جا حوأب نيست ⁽⁵⁾. با اين وجود، چگونه معقول است طلحه و زبير منافق و مقصر نباشند ولى اغوا شدگان فاسق باشند؟ !

دوم - توبه بى‌ثمر: بر اساس صريح آيات شريفه، توبه وقتى مفيد است كه إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَل-ى اللهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ. . . (نساء: 17) بى‌ترديد بغاوت رهبران جمل، از روى عناد و سركشى بود؛ و توبه هنگامى نجات‌بخش است كه در شُرف مرگ نباشند:

وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَ-رَ اَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّى تُبْتُ الانَ. . . (نساء:18) مهم‌تر اينكه در توبه، عناصرِ جبران مافات، اصلاح و اداى حقوق به‌ويژه

1) البلاذرى، جمل انسباب الاشراف، ج3/8؛ اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/78.

2) جمل انساب الأشراف، ج3/ 22: . . . فخرجا مُسرعين و جعلا و يقولان: لا واللهِ مَا لعَلِيٍّ في أعناقنا بيعة، و ما بايعناه إلّا مُكرهين تحت السيف، فبلغ ذلك عليّاً فقال: أخذهما الله إلى أقصى‌دارٍ وأحَرّ نارٍ.

3) جمل انساب الأشراف، ج3/23؛ الدينورى، ابى‌حنيفة احمدبن‌داود، الاخبارالطوال/144: طلحه و زبير به‌عائشه گفتند: «وأنّ اهل‌البص-رة لوقدرأوك لكانوا جميعاً يداً واحدة مَعَكِ» فأجبتهم إلى الخروج.

4) حَوأب، محل چاهى است در مسير بصره: معجم البلدان، ج2/314.

5) البلاذرى، جُمل أنساب الأشراف، ج3/24؛ معجم البلدان، همان؛ المسعودى، مروج الذهب، ج2/366- 367؛ تاريخ اليعقوبى، ج2/79. .

خون مردم ⁽¹⁾شرط است؛ قرآن كريم در چندين آيه ⁽²⁾از جمله آيه إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ وَاَصْلَحُواْ. . . (نساء: 147) غفران ناشى از توبه را اصلاح و عمل صالح و جبران توبه‌كننده، مشروط نموده است؛ طلحه و زبير، نَه تنها چنين فرصتى نيافتند كه أمُّ‌المؤمنين را نيز در ميان ميدان نبرد تنها گذاشتند ⁽³⁾.

سوم - چرا أمّ المؤمنين مُتنبِّه نشد؟ : بر اساس سخن صريح عالم اهل‌سنت، طلحه و زبير با ديدن نشانه‌هاى حقّانيت على (ع) از معركه خارج و يا تصميم خروج را داشتند ⁽⁴⁾سؤال اين است كه أُّم‌المُؤمنين نشانه‌هاى حقّانيت خليفه مسلمين على (ع) را قبل از حادثه جمل و يا در مسير راه و. . . ديده و نشنيده بود؟ ترديدى در مثبت بودن جواب سؤال نيست؛ پس چرا او متنبّه نشد و تا آخرين لحظه‌ها مقاومت به‌خرج داد و دَه‌ها انسان در اطراف شتر او به‌هلاكت رسيدند ⁽⁵⁾. برخى از نشانه‌هاى حقّانيت على (ع) را كه عايشه ديد و شنيد عبارتند از:

1. روز گريه بر اسلام! : وقتى عايشه به‌دنبال طلحه و زبير، از مكه ⁽⁶⁾به قصد قتال

1) در اين حادثه كه چهار ساعت طول كشيد بيش از 3٠٠٠٠ نفر كشته شدند: تاريخ اليعقوبى، ج2/81؛ ذهبى تلفات جمل را 13٠٠٠ تا 3٠٠٠٠ نفر از دو طرف نام مى‌برد؛ تاريخ الاسلام الذهبى، ج3/536 (قتلى يوم الجمل) و484 (حوادث سال 36 وقعة الجمل) ؛ شيخ مفيد، گزارش‌هاى كشته‌شدگان را مختلف مى‌داند و حدود 14٠٠٠ نفر را مشهور مى‌شمارد: الجمل و النصرة، لسيد العترة فى حرب البصرة، تحقيق السيد على‌ميرشريفى، قم، مكتب‌الاعلام الاسلامى، ط1413ق/419. ابن‌عبدربّه2٠٠٠٠ نفر از طرفداران عائشه و5٠٠ نفر از ياران على (ع) را، كشته‌شدگان جمل مى‌داند: العقدالفريد، ج5/747. هفتاد دست به‌خاطر گرفتن زمام شترعائشه قطع شدند: البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/38.

2) مائده/39؛ انعام/54؛ مريم/6٠؛ طه/82؛ فرقان/71 7٠؛ قصص/67؛ نساء/16؛ بقره/16٠؛ آل‌عمران/89 و آيات ديگر.

3) بنا برصحت ادعاى عبدالقاهر بغدادى كه طلحه تصميم داشت ميدان را ترك كند.

4) البغدادى، اصول الدين/289.

5) الحموى البغدادى، معجم البلدان، ج2/314.

6) از تاريخ نيز استفاده مى‌شود كه عده‌اى از همسران رسول الله (ص) در مكه به‌همراه عائشه جهت زيارت حضور داشته‌اند. .

باعلى (ع) خارج شد، ديگر همسران پيامبر او را تا ذات عِرق ⁽¹⁾همراهى‌كردند: « فَلَم يَرَيومٌ كانَ أكثر باكياً عَلَى‌الاِسلام أو باكياً له مِن ذلك اليَوم، كان يُسُمّى يومَ النَحِيب » ⁽²⁾.

پارس‌كردن سگ‌هاى «حَوأب» : أُمُّ‌المؤمنين هنگام حركت به‌طرف بصره، در منطقه «حوأب» پارس سگ‌هاى آن‌جا را شنيد وپرسيد: « مَايُقَالُ لهذالماء الَّذي نَحنُ به؟ قالوا: الحوأب. فقالت: «إنّا لِله و إنّا إليه راجعون» رُدُّوني رُدُّوني، فإنِّي سَمِعتُ رسول‌الله (ص) يَقُول و عِنده نساؤهُ: أيَّتُكُنَّ ينبحها كِلاب الحَوأب » ⁽³⁾ولى وى با همۀ شواهد، فريب طلحه و زبير را براى ادامه معصيت الهى، خورد!

نصيحت فرستادگان والى بصره: عثمان‌بن‌حُنَيف والى أميرالمؤمنين در بصره از حركت شورشيان به‌رهبرى أم‌المؤمنين با خبر شد، دو نفر به‌نام‌هاى عمران‌بن‌الحصين الخزاعى و اباالأسود را، جهت كسب اطلاع از علت حركت سپاه جنگى به‌طرف بصره، نزد عايشه فرستاد؛ فرستادگان والى بصره، او را در محل چاه ابوموسى ملاقات كردند و علت را جويا شدند و اين جواب را شنيدند: براى خونخواهى عثمان و بازگرداندن خلافت به‌شورى، آمده‌اند، : قالا لعائشةَ: «أَمَرَكِ‌اللهُ أن تَقَرِّي في بَيتِكِ فإنَّكِ حَبِيس رسول الله (ص) و حَلِيلَتِه و حرمته» ⁽⁴⁾عايشه به‌أبى‌الأسود گفت: « قَد بَلَغَنِي عَنكَ يا أباالاَسودمَاتَقُول فِيَّ » ⁽⁵⁾. همين نصيحت را زيدبن صوحان صحابى در جواب اين نامۀ عايشه: «از أم‌المُؤمنين عايشه به‌فرزند خالصش زيدبن‌صوحان، سلام بر تو! پدرت در رأس جاهلى و سيد در اسلام

1) ذات عِرق، منطقه‌اى است كه از طرف نجد در ابتداى تِهامه واقع شده است: الهمدان، أحمد بن محمد المعروف بإبن‌الفقيه، مختصر كتاب البلدان، ليدن، مطبع بريل 13٠2ق/27.

2) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/46٠؛ حوادث سال36: استفاده مى‌شود كه خارج شدن عائشه بعد از خارج شدن طلحة و زبير بوده است. هرچند «نَحب» ، به‌معناى نَذر واجب است (راغب، مفردات/792) ولى دراين عبارت به‌معناى: مرگ و گريه‌اى طولانى باصداى بلند است: ر. ك: النّهايةفى غريب الحديث، ج5/26-27 ومفردات/792.

3) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 3/24.

4) اشاره به‌آيه شريفه: وقرن فى بيوتكن. . . (نور33/33)

5) جمل انساب الاشراف، همان؛ الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/462 (با عبارت متفاوت) . .

بود و تو به‌منزله او هستى. . . . وقتى نامه‌ام به‌تو رسيد مردم را از على‌بن ابى‌طالب دورنگهدار تا دستور بعدى من به‌تو برسد» ؛ نوشت: «. . . فَإنَّكِ أُمِرتِ بأمرٍ و أُمِرنَا بغيره، أُمِرتِ أن تَقَرِّي في بيتِكِ، وأُمِرنا أن نُقاتل النّاسَ حَتّى لا تَكونَ فتنةٌ، فتَرَكتِ مَا أُمرتِ بِهِ . . .» ⁽¹⁾.

4. حضور اصحاب بدرى و بيعت رضوان در سپاه على (ع) : صرف‌نظر از اينكه عايشه در مقابل قرآن و خليفه شرعى قرار داشت، در برابر عده زيادى از اصحاب رسول‌خدا (ص) قرار گرفته بود؛ زيرا در ركاب على (ع) از 4٠٠٠ نفر اهل مدينه ⁽²⁾700 سوار كه 400 نفرشان از مهاجران و انصار و 70 بدرى و مابقى از اصحاب رسول‌الله (ص) بودند، حضور داشتند ⁽³⁾و به‌روايت ديگر، از ميان 8٠٠ نفر انصار،4٠٠ نفر آنان شاهد بيعت رضوان بودند ⁽⁴⁾و130 نفر از اصحاب بدر و 700 نفر از ياران رسول‌خدا (ص) همراه على (ع) بودند ⁽⁵⁾. و عده‌اى از اصحاب در اين حادثه همانند زيدبن‌صوحان ⁽⁶⁾سيحان‌بن صوحان ⁽⁷⁾و هندبن ابى‌هالة ربيب‌الرسول ⁽⁸⁾، به‌شهادت رسيدند.

گذشته از همه، على (ع) وقتى در محلى به‌نام زاويه، مى‌رسد بعد از خواندن چهار ركعت نماز، صورت مباركش را روى خاك گذارده و خاك آلود و اشك‌هايش جارى مى‌شود، آن‌گاه دست‌ها را بالا آورده مى‌گويد: « أَللّهُمَّ رَبَّ السَّموات و ما أَظلّت، والارَضين

1) الآندلسى، ابن‌عبدربّه، العِقدالفريد، ج 5/ 67 66: يوم الجمل؛ ابن أثير؛ الكامل فى‌التاريخ، ج2/578 577، در اين كتاب جواب زيد را اين‌گونه مى‌آورد: من فرزند خالص تو هستم، اگر به‌خانه‌ات برگردى و الا من اولين خطشكن در برابر تو هستم!

2) العصفرى، خليفة بن خياط، تاريخ خليفة بن خياط/137: و فيها وقعه الجمل؛ الذهبى، تاريخ الاسلام، ج3/484.

3) المسعودى، مروج الذهب، ج2/ 367.

4) العصفرى، تاريخ خليفة بن خياط/138؛ الذّهبى، تاريخ الاسلام، ج 3/137؛ ابن‌عبدربّه، العقد الفريد ج 5/64.

5) تاريخ الاسلام، همان.

6) الجزرى، أسدالغابة فى تمييزالصّحابة، ج2/349، رقم1848.

7) ابن‌سعد، الطبقات الكبرى، ج 6/221: ترجمه صعصعةبن‌صوحان.

8) الجزرى، أسدالغابه، ج 5/434، رقم 54٠4؛ (كه در بَدر و احد حضور داشته است) ؛ الذهبى، تاريخ‌الاسلام، ج3/536. .

ومَا أقَلَّت، و َربَّ العَرشِ العظيم، هذه البصرةَ أَسأَلُكَ مِن خيرها، وَ أَعُوذُ بك مِن شَرِّها، أللّهم أنزلنا فيها خَيرمُنزلٍ و أنت خير المُنزِلين، أللّهم [إنّ] هؤلاءَ القَوم قد خَلَعُوا طاعَتِي، و بَغَوا عَلَيَّ و نَكَثُوا بَيعَتي، أللّهم إحقِن دِماءَ المُسلمين » ⁽¹⁾سپس كسانى را نزد رهبران جمل مى‌فرستد تا از ريختن خون مسلمانان، دست بردارند ولى: « فأَبَوا إلّا الحَرب » حتى شخصى از يارانش را به‌نام مسلم، با قرآن فرستاد و قرآن را واسطه قرار داد! اما جمليان: فَرَمَوهُ بسَهمٍ فَقَتَلُوه . . . جنازۀ مسلم را وقتى نزد على (ع) آوردند، مادر وى اين اشعار را خواند:

يا رَبِّ إنَّ مُسلماً أتَاهُم يَتلُوكتابَ الله لا يخشاهم فخَضَّبُوا مِن دَمِهِ لحاهم وأُمُّه قائمةٌ تراهُم! ⁽²⁾

5. هشدار أُمّ سلمه به‌عايشه: أُمّ‌المؤمنين عايشه نه‌تنها به‌پيامد دردناك غائله جمل نينديشيد كه ام‌سلمۀ بنت ابى‌أُميه، همسر ديگر رسول‌الله (ص) را به‌همراهى خود فرا خواند و گفت: پسر عمه‌ام (طلحه) و شوهر خواهرم (زبير) به من خبر داده كه عثمان مظلومانه كشته شده است و اكثر مردم از بيعت با على راضى نيستند و گروهى از مردم بصره مخالف على‌اند، و اگر تو، به‌همراه ما خارج شوى، شايد امر امت محمد به‌دست ما به اصلاح انجامد! ؛ أم‌سلمه در پاسخ او مى‌گويد: « إنَّ عِمادَ الدِّين لا يُقام بالنِّساءِ، حُماديات (مدح) النِّساء غَضّ الاَبصار، و خَفض الاَطراف، و جَرّ الذّيول. إنَّ‌اللهَ وَضَعَ عَنّي و عَنكِ هذا؛ ما أنتِ قائلةٌ لو أنّ رسول‌الله عارضكِ بأَطراف الفَلواتِ قَد هَتَكتِ حِجاباً قد ضَرَبَه عَليكِ؟ » ⁽³⁾.

بر اساس گزارش ديگر، أُمّ‌سلمه هنگام خروج عايشه، به‌وى نامه نوشت و او را نسبت به‌كارش هشدار داد: « مِن أمّ‌سلمة زوجَةالنَّبِيّ (ص) إلى عائشة أم‌المؤمنين، . . . إنَّكِ سُدَّةٌ ⁽⁴⁾بين رسول‌الله (ص) و أُمته، و حجابٌ مضروبٌ على حُرمته. . . أمَا عَلِمتِ أنّه (ص) قد نَهاكِ عن

1) المسعودى، مروج الذّهب، ج2/37٠.

2) المسعودى، مروج الذّهب، ج2/37٠.

3) اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج2/ 78: همين بانوى گرامى وقتى اوضاع را درمكه متشنج مى‌بيند، خطاب به‌مردم مى‌گويد: أيها النّاس! آمركم بتقوى‌الله، وإن‌كنتم تابَعتُم عَلياً فارضوا به، فوالله ما أعرفُ فى‌زمانكم خيراً منه: البلاذرى، جمل انساب‌الاشراف، ج3/ 23.

4) سُدّه: يعنى حايل و واسطه. .

الفراطة ⁽¹⁾في البلاد، فإنّ عَمُودَالدِّينِ لا يثبتُ بالنِّساء إن مَالَ، ولايُرأبُ بِهِنّ إن إنصَدَعَ! جهادُ النِّساء غَضُّ الاطراف. . . ما كُنتِ قائلة لرسول‌الله (ص) لو عارضكِ بِبعض هذه الفلواتِ ناصّة ⁽²⁾قَعُوداً مِن منهلٍ إلى منهل؟ وَغداً تَرِدِينَ على رسول‌الله (ص) ؛ . . . فَإنَّكِ أنصَحُ ما تَكونينَ لِهذهِ الاُمّة ما قَعدتِ عن نُصرَتِه-م؛ ولو أَنِّي حَدَّثتُكِ بِحديثٍ سَمِعتُهُ مِن رسول‌الله (ص) لَنَهَشتَني نَهشَ الرّقشاء المُطرِقة. ⁽³⁾والسلام» . عايشه در جواب خيرخواهى او، نوشت: . . . «أما بعد، فمَا أقبَلَني لِوَعظِكِ، و أعرفني لحقِّ نصيحَتكِ . . .» ⁽⁴⁾.

با توجّه به‌اين شواهد انكارناپذير بر حقانيت اميرالمؤمنين على (ع) ، چرا أمُّ‌المؤمنين عايشه مُتنبّه نشد و دست از سركشى خويش برنداشت؟ و با اينكه طلحه و زبير وى را تنها گذاشتند و او همچنان اصرار بر قتال داشت، آيا مى‌توان حركت او را اصلاحى خواند؟ !

چهارم - موضع‌گيرى دوگانه أمُّ‌المؤمنين نسبت به‌عثمان: تنها بهانه خروج أُمُّ‌المؤمنين عليه على (ع) ، مظلومانه كشته‌شدن عثمان بود؛ طلحه و زبير بدان جهت كه از رسيدن به‌مقام حكومتى، بازماندند، از عدالت على (ع) سخت احساس خطر كردند. و وقتى اين احساس بيشتر شد كه به دستور على (ع) كليد بيت‌المال از طلحه بازستانده شد ⁽⁵⁾، و نصيحت مغيرة بن شعبة به‌حضرت نسبت به ابقاى كارگزاران عثمان، كارگر نيفتاد و

1) الفراطة: التقدم، يعنى به‌راه افتادن پيشاپيش ديگران در شهرها.

2) يعنى سوار بر ناقه از جايى به‌جايى ديگر حركت كردن؛ ناصّه: راكبه. قَعُود: ناقه. منهل: مورد: رك: ترتيب مقاييس‌اللغه.

3) اگر حديثى كه از رسول‌الله درموردتو شنيدم بازگونمايم، مرا با دهانت همانند ماركه طعمه‌اش را در وسط راه پاره پاره كند پاره پاره مى‌كنى.

4) ابن‌عبدربّه، العقدالفريد، ج5/66؛ ابن طيفور، احمدبن‌ابى‌طاهر، بلاغات النساء، قم، الشريف‌الرّضى (بى‌تا) /16 15؛ الدينورى، الامامة و السياسة المعروف بتاريخ‌الخلفاء، ج1/76؛ المفيد، الجمل. . . /236: تحذير أمّ‌سلمه عائشه؛ حفنى‌داود، حامد، نظرات الخالدة، تحقيق السيد مرتضى الرضوى، قاهرة، مطبوعات النّجاح، طالاولى 1399ه/151؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج6/ 22٠ 219.

5) البلاذرى، جمل انساب‌الاشراف، ج 3/8. .

به‌آينده موكول شد (حتّى أنظر) ⁽¹⁾، راه برون رفت آن دو اين بود كه با بهانه‌نمودن مظلومانه كشته شدن خليفه، همسر رسول‌الله (ص) را عليه على (ع) بشورانند و از عنوان او سود بجويند و وى نيز تسليم توطئه‌هاى آن دو، گرديد ⁽²⁾.

بررسى اينكه أمُّ‌المؤمنين حق خونخواهى عثمان را داشت يا نَه؟ و اينكه طلحه در كشته شدن عثمان بى‌نقش نبود ⁽³⁾، از ظرفيت اين تحقيق خارج است ⁽⁴⁾، ولى نسبت به‌موضع‌گيرى عايشه نسبت به‌عثمان و على (ع) تذكر چند نكته لازم است:

1. خونخواهى پس از تحريك: أمّ‌المؤمنين قبل از كشته شدن عثمان توسط انقلابيون، يكى از كسانى بود كه مردم را عليه عثمان و حتى به‌كشتن او تحريك مى‌كرد و او را كافر مى‌خواند، اما همين‌كه شنيد على (ع) به‌خلافت رسيده نه طلحه، فرياد وا عثمانا! سرداد.

طبرى و ديگران مى‌نويسند، وقتى عايشه در راه مكه عبيد [عبدبن‌أُم كِلاب] بن أبى‌سلمه را ملاقات كرد، از او شنيد كه عثمان كشته شد و على (ع) به‌خلافت رسيد، بى‌درنگ گفت: « وَالله لَيتَ أنّ هذه (آسمان بر زمين فرو مى‌پاشيد) إنطَبَقَت عَلَى هذه إن تمّ الامرُ (خلافت) لصاحبك! رُدّوني رُدّوني، فانصَرَفَت إلى مَكة و هي‌تقول: قُتِلَ وَاللهِ عثمانُ مظلوماً، واللهِ لَأطلُبَنَّ بِدَمِه. . . » عبيد به‌او مى‌گويد: سوگند به‌خدا! تو نخستين كسى بودى كه از انحراف خليفه سخن گفتى، « ولقد كُنتِ تقُولينَ: أُقتُلُوهُ نَثعَلاً فَقَد كَفَرَ . . .» و اشعار زير را دربارۀ عكس‌العمل متضاد عايشه خواند:

1) المسعودى، مروج الذهب، ج2/363: المغيرة بن شعبة ينصح علياً؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج6/215: شرح خطبه 79.

2) تاريخ اليعقوبى، ج2/23؛ الدينورى، الاخبار الطوال/144.

3) عبدالفتاح عبدالمقصود، على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، ترجمه سيدمهدى‌جعفرى، ايران، شركت سهامى انتشار، 1362ش، ج2/263 26٠؛ ابن‌شبّة النميرى، تاريخ المدينة المنوره، ج4/1169: كان اشدُّ الصحابة على عثمان طلحة. . . .

4) براى اطلاع: ر. ك: به‌كتاب‌الجمل تأليف شيخ مفيد و تاريخ المدينةالمنوّره. .

فمِنكِ البَداءِ و مِنكِ الغِيَر ومِنكِ الرِّياحُ و مِنكِ المَطَر وأنتِ أمرتِ بقتل الإمام وقُلتِ لنا إنَّه قد كَفَر ⁽¹⁾

ابن اعثم كوفى (م314ق) ، گفتگوى أُمّ‌المؤمنين و عبيدبن‌ابى‌سلمه را مفصل‌تر گزارش مى‌كند: « لِمَ تَقُولِين ذلك؛ فَوَاللهِ مَا أظُنُّ أنّ أحداً بين السّماءِ والارضِ في هذاليوم أكرم من علي‌بن ابي‌طالب عَلَى‌اللهِ عزّو جل، فَلِمَ تُكرهين ولايتَهُ؟ أ لم تَكونِينَ تَحرضين النَّاسَ على قَتلِه؟ ثم أنَّكِ أظهرتِ عَيبَهُ و قُلتِ أَقتُلُوا نعثلاً فَقَد كَفَرَ؛ فقالت عائشةُ: «لَعَمري قد قُلتُ ذلك و قالوا، ثُمَّ رَجَعتُ عَمّا قُلتُ لِمَا عَرفتُ خبره من أوّله . . .» ⁽²⁾.

دينورى (م276ق) گفتۀ عبيدبن‌أبى‌سلمه را به‌اين عبارت: « أُقتُلوا نَعثَلاً فقد فَجَرَ؛ فقالت عائشة: قدوالله قُلتُ و قال النّاسُ، وآخرُ قولي خيرٌ مِن أوّله » ⁽³⁾. بلكه عايشه، مخالف‌ترين مردم با عثمان بود، حتى وى پيراهن رسول‌الله (ص) را در منزلش در معرض ديد مردم گذارده بود، هركس وارد مى‌شد مى‌گفت: اين پيراهن رسول خدا (ص) است كه هنوز خشك نشده و عثمان سنّت او را پايمال نموده است و او نخستين كسى بود كه عثمان را «نَعثل» ⁽⁴⁾نام نهاد و گفت: « أُقتلُوا نَعثلا، قَتَلَ‌اللهُ نَعثلاً» . ⁽⁵⁾

اين قطعه از تاريخ صريح است در اينكه عايشه از عثمان به‌دلايلى، سخت خشمگين بوده و يكى از عاملان بلكه مهم‌ترين عامل تحريك مردم عليه عثمان، عايشه بوده است. جمله «بكشيد اين نعثل را» از زبان او صادر و بر سر زبان همه مردم افتاد. و شايد به‌همين جهت بوده باشد كه وقتى ديد اعتراضات مسلمانان عليه عثمان به‌اوج

1) تاريخ الطبرى، ج4/459: ولم يسقطِالسقف من فوقنا ولم‌تنكست شمسُنا والقمر؛ ابن‌اثير، الكامل فى‌التاريخ، ج2/569 - 57٠؛ الشيخ المفيد، الجمل/ 162.

2) ابن‌الاعثم الكوفى، احمد، الفتوح، بيروت، دارالندوة الجديدة، طالاولى (بى‌تا) ، ج2/249 248.

3) الامامة و السّياسة، ج 1/72 71.

4) نَعثل: طويل‌اللحيه، و پيراحمق: النهايه فى غريب الحديث، ج 5/8٠؛ محقق مصرى آن را به‌پير كفتار و خرفت معنى مى‌كند و اين نام را برازنده عثمان مى‌داند: عبدالفتاح عبدالمقصود، الامام على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، ج2/116.

5) ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 6/215: هذا ثوبُ رسول‌الله لَم يبلَ، وعثمان قد أبلَى سنّته و ج 2٠/17. .

خود رسيده و وى محصور شده، مدينه را به‌قصد عمره ترك كرد ⁽¹⁾ولى همين‌كه شنيد على (ع) به‌خلافت رسيده، تسليم توطئه طلحه و زبير گرديد؛ و موضع‌گيرى‌هاى گذشته خويش را اين‌گونه توجيه كرد كه: «مردم عثمان را پس از اينكه توبه داده، كشته‌اند و گفته دوم من بهتر از گفتۀ نخست من است» ⁽²⁾كه اوّلاً: قتل عثمان بهانه بود . ثانيا ً: نه تنها توبه عثمان براى انقلابيون به‌اثبات نرسيد كه عكس آن ثابت شد. ثالثا ً: مستند عايشه بر مظلوميت عثمان (چنان‌كه اشاره شد) گفته‌هاى طلحه و زبير بود!

2. موضع أميرالمؤمنين در برابرأُمُّ‌المومنين: شايد براى بسيارى از اهل تحقيق، اين سؤال مطرح باشد كه على (ع) به‌عنوان خليفه مسلمين، وظيفه نداشت عايشه را از اين حركت خطرناك باز دارد؟ و او را نصيحت نمايد و جايگاه وى و خودش را براى أمُّ‌المؤمنين بشناساند؟ ! تا از فاجعه تاريخى جمل پرهيز شود؟

اين جانب، همواره دنبال پاسخ اين سؤال بودم تا اينكه به‌نامه‌اى از اميرالمومنين (ع) خطاب به‌عايشه بر خوردم كه متأسفانه على (ع) ، جواب مأيوس‌كننده‌اى از همسر رسول الله (ص) دريافت مى‌كند: «وكَتَبَ عَلِيٌّ (ع) إلى عائشة: أمّا بعدُ، فَإنَّكِ خَرَجتَ مِن بَيتِكِ عاصِيةً لِله تعالى، ولِرَسُولِهِ (ص) تَطلُبين أمراً كانَ عنكِ مَوضوعاً، ثُمَّ تَزعَمِينَ أنَّكِ تُرِيدِين الاِصلاحَ بَينَ النَّاسِ، فَخَبَّريني مَا للنِساءِ وَقودُ العساكر؟ وزَعَمتِ أنّكِ طالِبةٌ بِدَمِ عثمان وعثمان رجلٌ مِن بَنِي أُمية وأنتِ إمرأةٌ مِن بني تَميم‌بن‌مُرّة، ولَعَمري أنَّ الَّذي عَرَّضكِ البِلادِ وحَمَلَكِ على المَعصيةِ، لَأعظمُ إليكِ ذَنباً مِن قَتلة عثمان، و ما غَضِبتِ حتّى أُغضِبتِ و لا هِجتِ حتّى هُيجّتِ، فاتَّقِي‌اللهَ ياعائشة، وَ إرجِعِي إلى مَنزِلِكِ و اسبلي عليكِ سَترِكِ. والسّلام» .

أُمُّ‌المؤمنين در جواب على اين‌گونه نوشت : «يا إبنَ‌أبي‌طالب! جَلَّ الامرِ عَنِ العِتاب، و لَن

1) ابن‌اثير، الكامل فى التاريخ، ج2/57٠ 569.

2) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/459؛ قالت: انّهم استتابوا ثم قتلوه. . . . و قولى الأخير خيرٌ من قولى الاوّل؛ الكامل فى التاريخ، ج2/569 - 57٠. .

نَدخُلَ فِي‌طاعتِكَ أبداً! فَاقضِ ما أنتَ قاضٍ! والسلام » ⁽¹⁾. اين نامه، از جنبه‌هاى مختلف حقوقى و تاريخى و شرعى واقعه جمل پرده برمى‌دارد و هيچ ترديدى در مقصّر بودن و عاصى بودن، عايشه و رهبران شورشى باقى نمى‌گذارد.

3. آيا عايشه صلح طلب بود؟ : همان‌گونه كه اشاره شد، حركت عايشه عليه خليفه مسلمين را حركت اصلاحى و او را صلح طلب معرفى مى‌كنند؛ اما شواهد تاريخى نه تنها اين معنا را تأييد نمى‌كند كه او را جنگ طلب و عصيان‌گر مى‌شناساند:

يك - أُمّ‌المؤمنين درآغاز شورش، بيت‌المال مسلمين را در مسير راه به‌تاراج برد؛ اين اموال كه توسط يعمربن‌أُمية از يمن و عبدالله‌بن‌عامر از بصره به‌ارزش6٠٠ شتر و 6٠٠هزار درهم، مى‌رسيد ⁽²⁾، در اختيار مطامع سران جمل و در حقيقت بنى‌أُميه قرار گرفت. نخستين كسانى كه هسته اصلى و نقطۀ آغازين شورش را در مكه با محوريت عايشه منعقدنمودند، بنى‌أميه و كارگزاران عثمان مانند عبدالله‌بن عامرالحضرمى، استاندار عثمان در بصره، يعلى‌بن‌أُميه، سعيدبن‌العاص و وليدبن‌عقبه و. . . بودند ⁽³⁾.

دو - هنگام ورود سپاه أُم‌المؤمنين به‌بصره، ابتدا برخورد شديدى ميان جمليان و عثمان‌بن‌حنيف استاندار على (ع) رخ داد سپس به‌درخواست اصحاب عايشه ⁽⁴⁾، ميان دو طرف پيمان صلح منعقد گشت تا على (ع) در محل حادثه برسد ⁽⁵⁾، حكومت و دارالإماره،

1) الاربلى، على‌بن عيسى‌بن ابى‌الفتح، كشف الغمّة فى معرفة الأئمة، بيروت، دارالكتاب الاسلامى (بى‌تا) ؛ ج1/239- 24٠: فمن ذلك وقعة الجمل؛ الدّينورى، الامامه والسّياسه، ج1/9٠: در اين كتاب از طلحة و زبير نيز در جواب امام (ع) ، نامه نوشته‌اند و درخواست آن حضرت را رد نموده‌اند. و جواب عائشه را به‌اين عبارت نقل كرده: و كتبت عائشة جَلّ الأمر عن العتاب والسّلام؛ الخوارزمى، الموفّق بن‌احمدبن‌محمد المكّى، المناقب/ 184.

2) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 4/45٠؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج 2/571.

3) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج 4/45٠؛ ابن أثير، الكامل فى التاريخ، ج 2/571. ؛ المسعودى، مروج الذهب، ج 2/366.

4) الطبرى، تاريخ الطبرى، همان/ 467.

5) طبرى و به‌تبع او الكامل فى التاريخ، بر خلاف ديگران محور صلح را اين مى‌دانند كه طرفين فرستاده‌اى به‌مدينه فرستادند تا نظر اهل مدينه را در باره بيعت طلحه و زبير جويا شود، كعب‌بن‌سور، اين مأموريت را به‌عهده گرفت؛ وى در اجتماع مردم مدينه حاضر شد و پرسيد طلحه و زبير با اكراه بيعت كرده‌اند يا به‌اختيار؟ مردم چيزى نگفتند جز اسامةبن‌زيد كه گفت با اكراه! : تاريخ الطبرى، ج4/467: الكامل فى التاريخ، ج2/576 - 577. .

بيت‌المال و. . . در اختيار عثمان‌بن‌حنيف باشد ⁽¹⁾. ولى در تبادل نظرى كه ميان طلحه و زبير انجام شد، طلحه گفت: « وَاللِه لَئِن قَدِمَ عَلِيٌّ البصرة لَيأخُذَنَّ بِأعناقِنَا » شبانه بر استاندار على، شبيخون زدند، عثمان را دستگير و بيت‌المال را تسخير، حدود 4٠ نفر به روايتى 4٠٠ نفر از نگهبانان بيت‌المال كشته شدند ⁽²⁾. مسعودى كشته‌شدگان اين شبيخون را 70 نفر مى‌داند كه از اين تعداد50 نفرشان بعد از اسير شدن، به «قتل‌صبر» گردن زده شدند: « وهَؤلاءِ أوّل مَن قُتِلَ ظُلماً في‌الاِسلام و صَبراً » ⁽³⁾. عثمان‌بن‌حنيف، بعد از كندن موهاى سر و ريش و ابرويش و زدن چهل ضربه شلاق ⁽⁴⁾، مشمول حكم مادرانه أُمُّ‌المؤمنين مبنى بر «قتل» ، قرار گرفت ولى با وساطت همسرش نزد عايشه ⁽⁵⁾و يا اينكه از بستگان خود كه از سوى سهل‌بن حنيف برادر عثمان، جانشين على (ع) در مدينه، تهديد مى‌شد، دست از كشتن او برداشتند ⁽⁶⁾. با اينكه در ركاب عايشه 2٠٠٠٠نفر كشته شدند، عايشه مى‌گفت:

« ما أَنكرت رأس جَمَلِي حتّى فَقِدت أصوات بني‌عدي !» ⁽⁷⁾.

سه - با قطع نظر از كارگر نيفتادن نصيحت على (ع) و هشدار أمّ‌سلمه به او، در مسير حركت كاروان عايشه به‌سمت بصره، عده‌اى عايشه و طلحه و زبير را به‌خاطر غائلة جمل، ناحق خوانده و به‌شدت تقبيح مى‌كردند:

• همسران رسول‌الله (ص) تصميم داشتند عايشه را از مكه تا مدينه همراهى‌كنند، ولى

1) البلاذرى، جمل‌أنساب الاشراف، ج3/26؛ مروج الذّهب، ج2/367؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج9/319؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفريد، ج5/63.

2) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/26.

3) المسعودى، مروج الذّهب، ج 2/367؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج9/321.

4) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/469؛ ابن‌أثير، الكامل فى‌التّاريخ، ج2/577.

5) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/469؛ ابن‌أثير، الكامل فى‌التّاريخ، ج2/577.

6) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج3/26؛ ابن‌ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، همان: عائشه به‌أبان‌بن‌عثمان گفت: أُخرج اليه (عثمان‌بن‌حنيف) فأضرب عنقه، فانَّ‌الانصار قتلت أباك، و أعانت على قتله؛ ولى عثمان‌بن‌حنيف، طلحه و زبير و عائشه را از برادرش در مدينه ترساند وآن‌ها از كشتن او صرف نظر كردند: مروج‌الذّهب، ج2/367.

7) ابن‌عبدربّه، العقدالفريد، ج 5/74. .

همين‌كه وى تصميم گرفت مسيرش را به‌سوى بصره عوض كند، همه جز حفصةبنت عمر، او را به‌عنوان اعتراض تنها گذاشتند ⁽¹⁾، و حفصه را نيز برادرش عبدالله از همراهى عايشه ممانعت كرد ⁽²⁾.

•

جاريةبن قدامة السعدى به‌عنوان تقبيح حركت عايشه گفت: « يا أُمّ‌المؤمنين! وَاللهِ لَقَتلُ عثمان أَهوَنَ مِن خُرُوجِكِ مِن بَيتِكِ على هذالجَمَل المَلعُون عُرضَةً للسّلاح! ، إنَّه قد كانَ لكِ مِنَ الله سِترٌ و حُرمَةٌ، فَهَتَكتِ سِتركِ و أَبَحت ِحُرمَتكِ! إنّهُ مَن رأى قِتالكَ يَرى قتلكِ! لئن كُنتِ أتيتنَا طائِعَةً فارجِعي إلى مَنزِلِكِ. . . » ⁽³⁾.

•

جوانى از قبيله بنى‌سعد نزد طلحه و زبير آمد و گفت: « أمّا أنتَ يا زُبير فَحَواري رسول‌الله (ص) ، و أمّا أنتَ يا طلحة فَوَقَيتَ رسول‌الله (ص) بِيدِكَ، و أرى أُمَّكُمَا مَعَكُمَا! ، فهل جِئتُما بِنِسَائِكُمَا؟ قالا: لا، قال: فما أنَا مِنكم من شيء ؛ از جمع جمليان دور شد در حالى‌كه با خود مى‌گفت:

صُنتُم حلائلَكُم و قُدتُم أُمَّكُم

با شواهدى كه از منابع معتبر خود اهل‌سنت، ارائه شد، ترديدى باقى نخواهد ماند كه: اوّلاً : أُم‌المؤمنين عايشه نه تنها از عدالت فاصله داشته كه نسبت به كتاب‌خدا و سنت رسول‌الله (ص) ايمان كامل نداشته است و هشدارهاى صريح پيامبر خدا را حتى نسبت به‌رويه‌هاى خود ناديده گرفت و باعث فتنه در ميان مسلمانان و ايجاد آشوب و ريختن خون هزاران انسان مسلمان گرديد.

1) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/451؛ ابن‌أثير، الكامل فى‌التّاريخ، ج2/571.

2) ابن‌أثير، الكامل فى‌التّاريخ، ج2/571.

3) الطبرى، تاريخ الطبرى، ج4/465 ؛ ابن‌أثير، الكامل فى‌التّاريخ، ج2/576.

ثانيا ً: شواهد تاريخى، نه تنها صلح طلبى او را ثابت نمى‌كند كه او را نسبت به على (ع) حسود و مبغض و برهم‌زننده حكومت اسلامى معرفى مى‌كند.

ثالثا ً: آنچه شيعه نسبت به‌عايشه معتقد است، افزون بر آن چه در منابع پيروان او آمده، نيست. و به‌راستى اگر همين موضع‌گيرى‌هاى او در برابر خلفاى ديگر، اتفاق مى‌افتاد و لباس رزم عليه حكومت آنها، مى‌پوشيد، بزرگان اهل‌سنت چه اسمى بر او مى‌گذاشتند؟ ! و تاريخ چه قضاوت مى‌كرد؟ ! آيا هم‌چنان او از قداست و حرمت كذايى برخوردار بود؟ !

فصل پنجم: راه‌حل معقولانه نسبت به‌صحابه

اشاره

گرچه از پيچيده‌ترين مباحث در عرصه باورها و انديشه، بحث «عدالت» و عدم عدالت اصحاب است؛ و چنان‌كه ملاحظه شد، جمهور اهل‌سنت به‌ويژه پيروان ابن‌تيميه همه صحابه را عادل مى‌شمارند؛ تكفيركنندگان آنها را كافر و تفسيق‌كنندگان آنها را فاسق و طعن بر آنها را طعن بر رسول‌الله (ص) و دين اسلام قلمداد مى‌كنند ⁽¹⁾. ولى پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) با اينكه اصحاب را از آن جهت كه از ياران رسول‌خدا (ص) بوده‌اند و او را ديده‌اند و توفيق درك حضور آن پيامبر عزيز را داشته‌اند، نهايت احترام را به‌مقام آنها قائلند اما همه آنها را عادل نمى‌شمارند بلكه با در نظر گرفتن آيات و روايات و مدارك تاريخى و عملكردهاى آنان دربارۀ آنها قضاوت مى‌كنند و عدالت هر كسى را كه به‌عنوان صحابى ياد مى‌شود، غير معقول و غير قابل اثبات مى‌دانند و طبعاً آثار و پيامد اين دو ديدگاه، نسبت به‌صحابه، در همه عرصه‌هاى اعتقادى، اجتماعى، تاريخى و. . . ، بروز و ظهور خواهد كرد و عمده اختلافات ميان مسلمانان ناشى و زايده همين مسأله است؛ بنابراين چه بايد كرد و چه راهى را پيمود تا اختلافات و بستن تهمت‌ها نسبت به‌دو طرف فروكش كند؟ ! :

1. آنچه از مباحث پيرامون صحابه، گذشت، اين نكته روشن شد كه شيعه اماميه هرگز

1) اسدحيدر، الصّحابه فى نظرالشّيعة الإماميه/ 8 (مقدمه: حامدحفنى داود) . .

آن دسته از اصحاب را كه با دليل قطعى ارتدادشان ثابت نشده، كافر (به معناى خروج از اسلام) نمى‌دانند و نه تنها آنها را مسلمان كه از شايستگان اين امت و قابل احترام مضاعف مى‌شمارند. و اگر عدالت به‌مفهوم واقعى را در مورد بخشى از اصحاب محرز و ثابت شده نمى‌دانند؛ اوّلا ً: هرگز از باب خصومت و لجاج نيست بلكه با دليل و برهان (آيات، روايات، تاريخ) و از عملكردهاى خود آنان استنباط و استخراج شده است. ثانياً: مدارك و شواهد شيعه بر عدم عدالت گروهى از آنها، جز منابع و متون قابل اعتماد، خود وهابيان نيست؛ با اين وجود شيعه چيزى اضافه برآن چه بزرگان اهل‌سنت گفته‌اند، اظهار نكرده‌اند.

2. وقتى اختلاف به‌اوج خود مى‌رسد و زنگ خطر را به‌صدا در مى‌آورد كه شخص «صحابى» مرادف دين و اسلام قرار بگيرد؛ به‌گونه‌اى كه نقد صحابه، نقد دين و طعن بر آنها، طعن بر دين، محسوب بشود! ⁽¹⁾بلكه بالاتر طعن بر آنها، طعن بر رسول‌الله (نعوذبالله!) قلمداد گردد. ⁽²⁾و شكى نيست كه بر اساس اين معيار، يا شأن رسول‌الله (ص) به‌حدّى تنزّل يافته كه او را همانند افراد عادى چون سمرةبن‌جندب ⁽³⁾معرفى نموده‌اند و يا نسبت به صحابه غلوّ باطل صورت گرفته و آنها را معصوم و مصون از خطا شناسانده‌اند و پيامد مستقيم اين افراط و تفريط اين خواهد بود كه كوچك‌ترين ضعف در صحابى، ضعف دين‌خدا و رسول‌خدا، محسوب گردد.

محمّد ابوريه، انديشمند مصرى عدالت همه اصحاب را اسراف و افراط مى‌شمارد، « إنَّ القَولَ بِعدالة جميع الصّحابة، و تقديس كُتُبِ الحديث يرجع اليهما كل ما أصابَ الاِسلام مِن طعنات اعدائه، و ضيق صدور ذوي الفكر من أوليائه! ذلك بِأنَّ عدالةَ جميعِ الصّحابة تَستَلزِم ولاريب الثِّقة بما يَروَونَ، و مَا رَوَوهُ قد حَمَلته كُتُب الحديث بما فيه من غثاء - و هذا الغِثاء هو مَبعث

1) البغدادى، الكفاية فى علم الرواية/49: يقول ابى‌زرعة: اذا رأيت الرجلَ ينتقص اصحاب رسول‌الله فاعلم أنّه زنديق!

2) اسدحيدر، الصّحابة فى نظر الشيعه الاماميه/ 8 (مقدمه: حفنى‌داود: وانّ من طعن فى صحابى فكانما طعن على رسول‌الله (ص) !)

3) در مورد اين صحابى قبلاً توضيح داده شده است. .

الضّرر و أصل‌الدّاء » ⁽¹⁾. بنابراين ديدگاه شيعه نسبت به‌صحابه متعادل‌ترين و منصفانه‌ترين نظر خواهد بود ⁽²⁾كه هم حرمت صحابه پاس داشته مى‌شود و هم جايگاه واقعى و با عظمت دين و رسول‌الله (ص) ، محفوظ مى‌ماند؛ چنان‌كه حارث‌بن حوط لَيثى وقتى به على (ع) گفت: مى‌بينى كه طلحه و زبير و عايشه بر باطل اجتماع كرده‌اند؟ فرمود: « يا حَارث! أنتَ مَلبُوسٌ عليكَ، إنَّ الحَقَّ والبَاطلَ لايُعرفان بِأقدارِ الرِّجال، و بِأعمال الظَّن، إعرِف الحَقَّ تَعرِف أهلَه، وإعرِفِ البَاطلَ تَعرِف أهلَه » ⁽³⁾.

3. دانشمند اهل‌سنت حامدحفنى‌داود، رئيس دانشكده زبان جامعه عين‌شمس مصر، در مقدمه‌اى كه بر كتاب « الصحابة في نظرالشّيعة الاماميّة » تأليف محقق شيعى اسدحيدر مى‌نويسد، موقف اهل سنت و شيعه نسبت به‌صحابه را مكمّل يكديگر بلكه ديدگاه شيعه را مقدم مى‌شمارد؛ زيرا وى معتقد است روشى كه اهل سنت در پيش گرفته و بر اساس آن صحابه را عادل مى‌شمارند، «روش اخلاقى» است و بر اساس اين روش هر چند اصحاب در يك درجه از عدالت نيستند ولى همه امور آنها را به‌خدا واگذار مى‌كنند جز آنهايى كه نفاقشان با دليل به‌اثبات رسيده باشند. و « إرجاء الأُمور إلى الله » را فضيلت مى‌دانند.

اما روش شيعه در اين خصوص را «روش‌علمى» مى‌خواند و معتقد است شيعه عدالت حق را بر فضيلت ارجاء مقدم داشته‌اند؛ وى دليل روش شيعه را، اين كلام رسول‌الله (ص) خطاب به‌دخترش فاطمه (س) مى‌داند كه فرمود: «يا فاطمة بنت محمّد! إعملي ما شِئتِ فَإنّي لا أغنى عَنكِ مِنَ اللهِ شَيئاً» ⁽⁴⁾و يا در مورد زن مخزومى كه مرتكب سرقت شده

1) اضواء على‌السّنة المحمّديه/ 339 -34٠: براى اطلاع بيشتر: ر. ك: به‌اين كتاب.

2) اسدحيدر، الامام الصادق و المذاهب‌الاربعة، ج 1-2/617.

3) البلاذرى، جمل انساب الاشراف، ج 3/35.

4) اسدحيدر، الصحابة فى نظرالشيعة. . . /12؛ همان، نظرات فى‌الكتب الخالدة/116: اين روايت به‌عبارات مختلف در اكثر منابع اهل سنت آمده است: صحيح مسلم، ج1/192- 19: باب89: قوله تعالى وأنذر عشيرتك الاقربين ، ح348 (2٠4) -351(2٠6) ؛ الترمذى، سنن الترمذى، ج5/316، باب27، ح3184: تفسير شعراء و النسائى، سنن‌النّسائى، ج6/249: باب إذا أوصى لعشيرته. .

بود و اسامة بن‌زيد از او شفاعت كرد، حضرت فرمود: «وَاللهِ لو سَرَقَت فاطمةُ بنت محمّد لَقَطَع محمّد يدَها!» ⁽¹⁾، از اين احاديث به‌يقين استفاده مى‌شود كه «عمل» مقدم بر «صُحبت» است؛ زيرا چه صحبتى نزديك‌تر و بالاتر از صحبت دخترش فاطمه و پارۀ تنش كه عزيزترين جايگاه را نزد رسول‌الله داشت.

وى در نتيجه‌اى كه مى‌گيرد، تصريح مى‌كند: « فالمراد بهذه العبارة أنَّ فاطمةَ في أعلَى مقام من نفس الرسول (ص) و أنَ‌ّ هذا حكمٌ عامٌ يَتَنَاولُ جميعَ الصّحابةِ حتّى فاطمةَ الَّتي هي في أعلى مقام من الصُّحبة والقرابة. وإذا ثبت هذا، ثَبَتَ ضِدُّهُ مِمّن خَالف السُنّة وحادَ عمّاجاءَ به‌النَّبي، وهُم الَّذين ينفى عنهم إخواننا الشيعة معنى العدالة. هذا في مقام التلميح، أمّا في مقام التصريح، فهناك نُصُوصٌ من القرآن و الحديث تَدلُّ على خروج بعض الصّحابةِ عن معاني الصُّحبة فضلاً على دلالتها على نفاقهم بَل كُفرِهم» . منتها اين عالم مصرى اين قضيه را بر تعداد اندكى از صحابه قابل تطبيق مى‌داند ⁽²⁾

انديشمند ديگر، با نقد و به‌چالش كشاندن مبناى اهل‌سنت مبنى بر عدالت همه صحابه مى‌آورد: « فإذا نَحنُ رفَعنَا صَوتَنَا و قلنا: إنَّ البَلاءَ الّذي يُصيبُ الاِسلامَ إنَّمَا يَرجع إلى أمرَينِ: عدالة الصَّحابة المطلقة؛ والثّقة العَمياء بِكُتُبِ الحَدِيث الَّتي تجمع بين الغَثِّ والسَّمِين » . و تأكيد مى‌كند براى اينكه چهره حق آشكار و نور اسلام ساطع گردد و مسلمانان در شرق و غرب عالم به‌ريسمان الهى چنگ زنند، بايد از دليل واضح و منطق عقل و خرد، پيروى كنيم هر چند كه صحابه و راويان حديث، مورد نقد قرار گيرند! ⁽³⁾

بنابراين، به‌نظر مى‌رسد منطق شيعه كه برگرفته از آيات و روايات و سيره امامان (عليهم السلام)

1) الصّحابة فى نظرالشيعة/12؛ نظرات فى‌الكتب الخالدة/116؛ عبدالرزّاق، المصنّف، ج10/2٠2، ح1883٠؛ البخارى، صحيح البخارى، ج6/2491، كتاب‌الحدود، باب11 و12، ح64٠5 و64٠6؛ ابن‌ماجة، سنن‌ابن‌ماجة، ج2/852، ح2548؛ المستدرك على‌الصّحيحين، ج4/421، ح4145/122؛ الهندى، كنزالعمال، ج5/379، ح13325(ضمن چند روايت) .

2) اسد حيدر، الصحابه فى نظرالشّيعة الامامية/ 8 -13(مقدمه: حفنى داود) (با تلخيص) .

3) ابوريه، محمود، أضواء على السنة المحمدية/ همان (باتلخيص) . .

است، منصفانه‌ترين و كم‌هزينه‌ترين، رويكرد نسبت به‌عدالت صحابه خواهد بود؛ زيرا اوّلاً : اين منطق گذشته از اينكه چهارده قرن است كه در مجامع علمى اعمال مى‌شود و برخى از عالمان اهل‌سنت تازه به‌آن رسيده‌اند، با عقل و خرد و طبع بشر سازگار است. ثانيا ً: ترديدى نيست كه در مباحث علمى و پژوهشى «روش علمى» بر «روش اخلاقى» مقدّم است هر چند كه شيعه، بر پايه رواياتى كه از امامان معصوم در ابتداى اين بحث طرح شد، از نگاه اخلاقى، تنقيص و جرح ديگران و بازگو نمودن عيوب ناپيداى ديگران به‌ويژه صحابه را، امر پسنديده نمى‌دانند؛ اما به‌طور قطع واردكردن اتهام، تفسيق و تكفير و به‌طور مشخص به‌بخشى از مسلمانان به‌جرم اينكه از اهل‌بيت (عليهم السلام) وامامان معصوم خود، پيروى مى‌كنند، از سوى جمعى از نويسندگان تندرو، امر نابخشودنى است كه نه با معيارهاى دينى و الهى سازگار است و نه با منطق خرد و طبع بشر!

نتيجه گيرى بخش‌هاى پنج گانه

با توجّه به‌اهميت مجموعه «اصول‌كافى» نزد پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) از يك‌سو، و جايگاه ويژه كلينى و كتاب او در ميان مجامع روايى مسلمانان از ديگرسو، (اعم از تعداد روايات، دقت در گزينش عناوين، ابتكار در تنظيم، جامعيت در فراگيرى اصول و فروع، تبيين اعتقادات شيعه و صرف زمان و موقعيت زمانى و. . .) اين كتاب از سوى برخى از نويسندگان به‌ويژه پيروان ابن‌تيميه مورد نقد قرار گرفته است. مهم‌ترين چالش‌هاى بخش اصول اين كتاب نرسيدن اسناد آن به‌رسول‌الله (ص) ، محرَّف خواندن قرآن كريم، غُلُوّ نمودن در عرصه اصول دين و امامت و اوصاف امامان (عليهم السلام) و تكفير و سبّ اصحاب پيامبر (ص) خوانده شده است. كه طبعاً اين اشكال‌ها، نقدهاى بنيادى‌ترى را همانند انحرافى بودن تكوّن «شيعه» و نقطه آغازين طرح امامت و وصايت را در پى داشته و نامنصفانه‌ترين اتهامات را عنوان نموده‌اند. و همه اهداف منتقدان اصول كافى اين است كه شيعه و اعتقادات آنها را بى‌اساس، واهى، و دروغ و دستاورد غير اسلامى معرفى نمايند و اين كتاب را تنها مروِّج انديشه‌هاى انحرافى شيعه بخوانند. اما با بررسى عميق و پژوهش وسيعى كه در اين تحقيق صورت گرفت، هيچ جايگاهى براى اين اشكالات باقى نگذاشته است:

1. ضمن اينكه عالمان شيعه (برخلاف بزرگان اهل‌سنت نسبت به‌صحيح بخارى و

مسلم) بخش اعظم روايات كافى را صحيح به‌مفهوم متأخر آن مى‌دانند (نه همه شانزده هزار حديث آن را) با اجماع به‌اينكه امامان (عليهم السلام) آنچه بازگو مى‌كنند، از رسول‌الله (ص) است، اسناد آن را متصل به‌آن حضرت مى‌شمارند.

تكوّن شيعه اماميه به‌مفهوم واقعى آن، همزاد با اسلام و معارف آن است (نه طراحى ابن سبأ) ، و نه تنها رسول‌الله (ص) اين عنوان را بارها به‌كاربرد و اوصاف و ويژگى‌هاى آنها را در عرصه‌هاى متعدد، نام برد كه بر معرفى مصاديق أكمل آنها با محوريت على‌بن‌ابى‌طالب (ع) اهتمام ورزيد و حتى سرانجام آنها را گوشزد و از اتهامات روزهاى پسين امّتش، جلوگيرى به‌عمل آورد.

به‌اعتقاد شيعه به‌ويژه كلينى، قرآن فعلى، همان قرآن زمان رسول‌الله (ص) است؛ هرگز دست ناپاك تحريف‌گران به‌ساحت مقدس اين كتاب آسمانى نرسيده است. و اين كتاب از همان اهميت، قداست، اعجاز، تحدّى، فصاحت و بلاغت روزهاى نخستينش براى هميشه برخوردار است، ولى بى‌ترديد اين سند آسمانى، نيازمند تفسير، تبيين، توضيح و تشريح و تأويل است كه امامان (عليهم السلام) و در رأس آنها على (ع) بر اساس حديث صريح و متواتر «ثقلين» نخستين، و مطمئن‌ترين مفَسِّر و مبين پس از رسول‌خدا (ص) اند؛ و رواياتى كه در كتاب اصول كافى ادعا شده بوى تحريف را مى‌دهد، با قطع نظر از وثوق در اسنادش همه، يا تفسير، يا تبيين مصداق و يا توسعه و تشريح و تأويل آيات است. شكى نيست كه مسأله تبيين مصداق‌ها و توضيح مقصود آيات حتى در ميان اصحاب و مرقوم نمودن آن در حواشى مصحف‌ها، امر متداول بوده است؛ از اين رو، تهمت تحريف با عنايت به‌شواهدى كه ارائه شد، بيش از اينكه بر شيعه و كلينى وارد باشد، بر خود اهل‌سنت وارد است.

«مصحف» على‌بن‌ابى‌طالب (ع) كه فراوان مستمسك بر اعتقاد شيعه مبنى بر تحريف قرآن، قرار مى‌گيرد، همين قرآن موجود بوده است؛ با اين تفاوت اساسى كه اين مصحف به‌املاء رسول‌الله (ص) و خط على (ع) به‌ترتيب نزول آيات، همراه با شأن و

موقعيت نزول و بيان مصاديق و توضيح عام و خاص، ناسخ و منسوخ و. . . ، تنظيم شده بود و أميرالمؤمنين (ع) آن را پس از رحلت جانكاه پيامبرخدا (ص) به مسلمانان از جمله ابابكر و عمر، عرضه داشت ولى به‌دلايلى مورد پذيرش آنان قرار نگرفت!

4. هر چند مبحث «امامت» و جانشينى رسول‌الله (ص) ، نه‌تنها بعد از پيامبر (ص) كه در زمان خود حضرت، از اهميت فوق‌العاده‌اى برخوردار بود. و اكثر مسائل اعتقادى، فكرى، فقهى و اجتماعى و. . . تحت تأثير اين بحث قرار گرفته است؛ اما اتهاماتى كه در اين عرصه بر پيروان اهل‌بيت (عليهم السلام) به‌ويژه كافى وارد مى‌شود، خود نوعى افراط و خارج شدن از دائره انصاف است؛ زيرا شيعه اماميه هرچند امامت را جزء اصول دين (بيشتر قدماء) يا جزء اصول مذهب (متأخران) ، مى‌دانند ولى منكران آن را تنها مؤمن به‌ولايت على و امامان (عليهم السلام) پس از او، نمى‌شمارند نَه‌كافر به‌مفهوم خروج از اسلام. و يك‌نگاه جامع به‌روايات مربوط به‌اين بحث در اصول كافى نه تنها كفر (به مفهوم اصطلاحى) منكران ولايت استفاده نمى‌شود كه گروهى از احاديث آن، مسلمان بودن، محترم بودن جان و مال و ناموس و خون گويندگان شهادتين را به‌طور شفاف تبيين مى‌كند بلكه جامع‌ترين و معقول‌ترين تصوير از اعتقادات مسلمان در اصول كافى ارائه مى‌دهد و به‌جرئت مى‌توان ادعا كرد كه چنين تصوير با اين ويژگى در هيچ كدام از كتاب‌هاى صحيح بخارى و مسلم و. . . ، به‌چشم نمى‌خورد.

در «كتاب‌الحجه» اى اين اثر، كه رسالت معرفى امامان معصوم (عليهم السلام) را عهده‌دار است، ضمن باب‌هاى مختلف، امامان را بندگان مُخلَص خدا، عالم به‌حقيقت علم، محدَّث، معصوم و مصون از خطا، پارسا، متخلّق به‌اخلاق اسلامى و نبوى، ظلم ستيز، حق خواه، حق گو و اسوه خوبى‌ها، معرفى مى‌كند؛ ولى عليرغم اينكه برخى از روايات آن، از نظر سندشناسى، مورد تأييد نيست، محتوا و مضامين آن‌ها، به‌نوعى حتى در منابع اهل‌سنّت نيز مشاهده مى‌شود؛ از اين رو برجسته‌ترين اوصاف امامان (عليهم السلام) چون جانشينى آنها از رسول خدا (ص) دانش وسيع آنها نسبت به‌معارف عميق الهى و دينى وگاهى غيبى و حتى

اديان ديگر، معصوم بودن آنها از خطا و حتى نسيان و. . . ، هيچ كدام با معيار شناخته شده «غلوِباطل» ، سازگارى ندارد، هرگز روايات اصول كافى براى امامان (عليهم السلام) نقش خدايى قائل نشده و امام را (نعوذبالله) خدا، زنده كننده، ميراننده، رزق‌دهنده و. . . معرفى نمى‌كند، بلكه هر كمالى را كه براى امام (ع) معرفى مى‌كند، ذاتاً از آنِ خداوند مى‌داند، ولى امام (ع) با ظرفيت و قابليتى كه دارد، گوشه‌اى از آن كمالات را به‌عنوان، بخشش، عطا، كرامت، و فيض الهى نصيب خويش مى‌سازد، و اين نه تنها «شِرك» يا «غلو» نخواهد بود كه عين توحيد، عجز و بندگى در پيشگاه قدرت مطلق است. بلكه رفتار غلوّآميز و باطل از نويسندگان منتقد اصول كافى، به‌وقوع پيوسته است كه شيعه اماميه را به‌خاطر باورهاى نداشته و گفته‌هاى ناگفته بى‌آنكه پژوهش منصفانه در مورد آنها انجام دهند، تكفير و تفسيق و نامسلمان مى‌خوانند! در حالى‌كه نسبت به‌رهبران خويش همين غلوّ باطل را مرتكب شده‌اند.

5. از ميان ديدگاه‌هاى افراط و تفريط، معتدل‌ترين و منصفانه‌ترين، منطق را شيعه اماميه به‌ويژه كلينى، نسبت به‌صحابه گرامى رسول‌الله (ص) و عدالت آن‌ها، اتخاذ نموده است؛ زيرا با همه احترامى كه شيعه به اصحاب دارند، همه آنها را عادل (برخلاف اهل‌سنت) نمى‌شمارند؛ نه، آنها را كافر (به مفهوم خروج از اسلام) مى‌دانند و نه معصوم از خطا، بلكه با حجت‌هاى قاطع و فراوان و عملكرد خود آن‌ها، همانند ديگر مسلمانان، آنها را نقد پذير مى‌شمارند، و گروهى را مؤمن واقعى به‌حقيقت اسلام و دستاورد رسالتِ پيامبر، نمى‌دانند. و در اين ميان ابابكر وعمر و أُمّ‌المؤمنين عايشه كه بيش‌ترين سهمِ از انتقاد را بر شيعه و كافى، به‌خود اختصاص داده‌اند، بر اساس روايات منقول در اصول كافى، از سران صحابه و جزء مسلمانان صدر اسلام و همدم و همگام با رسول خدا (ص) و مورد احترامند، ولى از آن قاعده مستثنا نيستند.

ازاين‌رو، نه تنها سبّ و دشنام [با توجّه به‌تفاوت لعن و سبّ] (كه توسط معاويه اين بدعت در مورد على (ع) و فرزندان او بنيان‌گذارى شد) به‌آن‌ها كه حتى دشنام به‌غير

انسان و ريزترين موجود عالم، از نگاه اخلاقى ناروا است و مورد تأييد امامان شيعه نيست امّا از منظر علمى و عرصه پژوهش، عملكردهاى آنها به‌ويژه أُمّ‌المؤمنين عايشه با نگاه به‌روايات و منابع تاريخى خود اهل‌سنّت، قابل قبول نيست. حركت‌هاى عايشه گذشته از اينكه برخلاف نصّ دستورخدا و سنت رسول او بود، شورش و خروج بر عليه خليفه شرعى مسلمانان و فتنه‌انگيزى بود. اينكه گروهى عملكرد او و ديگر سران جمل را اجتهاد ولى خطا و يا حركت اصلاحى، مى‌خوانند، با وجود شواهد فراوان، اجتهاد در برابر نصّ و حركت مبغضانه و دنياگرايانه بود. به‌همين جهت شيعه با الهام از روايات اصول كافى، بدان جهت كه طعن صحابى، طعن بر دين محسوب نشود، هيچ‌گاه اشخاص را مترادف با اسلام و دين نمى‌شمارند و معيار ارزيابى اصحاب را «حق محورى» و عملكردهاى آنها دانسته و منطق خويش را نسبت به‌صحابه چنان‌كه برخى از انديشمندان اهل‌سنّت نيز بدان رسيده‌اند، راه‌حل منصفانه براى معضل عدالت صحابه، معرفى مى‌كنند.

كتابنامه

•

قرآن كريم، به‌خط عثمان طه.

•

نهج البلاغة، الإمام على‌بن‌ابى‌طالب (ع) ، فيض‌الاسلام، جمع‌آورى محمدبن‌احمد بن الحسين بن موسى سيد رضى‌ابوالحسن (م4٠4ق) ، تهران، مركز نشر آثار فيض الاسلام 1365ش.

آراء حول القرآن، السيد على الفانى الإصفهانى، بيروت، دارالهادى، ط الاولى1411ق.

آلاء الرحمن فى تفسير القرآن (موسوعة العلامة البلاغى المجلد الاول) ، محمد جواد البلاغى (م1352ق) ، تحقيق لطيف فرداى و عباس محمدى، قم، مركز العلوم والثقافة الاسلامى، احياء التراث الاسلامى، ط الاولى 1428ق/2٠٠7م.

أئمّة و سحرة - البحث عن مسيلمة الكذاب وعبدالله بن‌سبأ-، ابراهيم محمود، (بى‌جا) ، رياض الرّيس للكتب والنشر، ط الأولى1996م.

ابكارالافكار فى أصول الدين، على بن محمد بن سالم المعروف بسيف الدين الآمدى ابى الحسن (م631ق) ، تحقيق وتعليق وتخريج أحاديث احمد الفريد المزيدى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 1424ق/ 2٠٠3م.

ابوحنيفة حياته وعصره آراؤه وفقهه، محمد ابوزهرة بيروت، دارالفكرالعربى (بى‌تا) .

الابهاج فى شرح المنهاج على منهاج الوصول إلى علم الاصول، للقاضى البيضاوى (م685ق) ، تقى الدين على بن عبد الكافى السّبكى (م756ق) ، تحقيق وتعليق محمود أمين السيد، بيروت، دار الكتب العلمية ط الأولى 1424ق/2٠٠4م.

أجوبة المسائل المهنائية، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين (العلامة الحلى 648- 726ق) ، قم، مطبعة الخيام14٠1ق.

اجوبة مسائل جارالله، السيد عبدالحسين شرف‌الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، صيدا، مطبعة العرفان، ط الثانية1953م.

الآحاد والمثانى، ابن أبى‌عاصم الضحّاك (م287ق) ، باسم فيصل احمد الجوابرة، (بى‌جا) ، دارالدراية، ط الأولى1411ق/1991م.

10.

إحقاق الحق وإزهاق الباطل، السيد نورالله الحسينى التسترى (م1019ق) ، با تعليقه آية الله المرعشى النجفى (بى‌جا، بى‌تا و بى‌نا) .

11.

الاحكام السلطانية والولايات الدينية، على بن محمد بن حبيب الماوردى البغدادى ابى الحسن (م45٠ق) ، همراه با كتاب الاحكام السّلطانية، تأليف ابى يعلى محمد بن الحسين الفرّاء الحنبلى (م458ق) ، قم، دفتر تبليغات اسلامى (بى‌تا) .

12.

احكام القرآن، احمد بن على الرازى الجصاص (م37٠ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1415ق.

13.

احكام القرآن، محمدبن عبدالله‌بن المعروف بابن‌العربى ابى‌بكر (468- 543ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

14.

الأحكام فى اصول الأحكام، على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى‌محمد (383- 456ق) ، تحقيق و راجع لجنة العلماء، بيروت، دار الجليل، ط الثانية 14٠8ق/1987م. همان، بيروت، دار الكتب العلمية (بى‌تا) .

15.

الإحكام فى أصول الأحكام، على بن محمد ألآمدى (م631ق) ، تحقيق السيد الجميل، بيروت، دارالكتب العلمية14٠6ق/1986م.

16.

إحياء العلوم و بذيله شروح مختلفه. . . ، محمدبن محمد الغزّالى ابى‌حامد (م5٠5ق) ، بيروت، دارالفكر 1414ق/1986م.

17.

الأخبار الطوال، احمدبن‌داود الدينورى (م279ق) ، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، چاپ چهارم 1371ش.

18.

إختصار علوم الحديث (أو الباعث الحثيث الى معرفة علوم الحديث) ، اسماعيل بن كثير الدّمشقى ابى‌الفداء (7٠1-774ق) ، تصحيح وتعليق محمد بن عبد الرزاق حمزة، مكة مكرمة، مطبعة المجدية، طألأولى1353ش.

19.

إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تصحيح وتعليق مير داماد الإسترآبادى، تحقيق السيد مهدى الرجايى، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) 14٠4ق.

2٠. الإخرة والعقل، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دار التياّر الجديد- دار الجواد، ط الرابعة 1410ق/199٠م.

21.

الأربعين فى أصول الدين، محمدبن‌عمربن‌حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، تحقيق وتعليق احمد حجازى السقا، القاهرة، مكتبة الكليات الأزهرية (بى‌تا) .

22.

إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى، شهاب‌الدّين احمد بن القسطلانى (م923ق) ، و بهامشه صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارإحياء التراث العربى (بى‌تا) .

23.

أزمة الاستشراق الحديث و المعاصر، أ. د. محمد خليفه حسن، رياض، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية، ط الاولى1421ق/2٠٠٠م.

24.

اسانيد كتاب الكافى، السيد آقا حسين الطباطبايى البروجردى (1292-138٠ق) ، تهذيب و ترتيب. . . ، تخريج و استدراك محمود درياب النجفى، قم، مؤسسة آية الله العظمى البروجردى، چاپ اول1385ش.

25.

أسباب النزول، على‌بن احمد الواحدى النيسابورى، تحقيق طارق الطنطاوى، عربستان، مكتبة السّاعى (بى‌تا) .

26.

الاِستبصار فيما إختلف من الاخبار، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دارالأضواء، ط الثالثة 14٠6ق/1985م.

27.

الاِستيعاب فى معرفة الاصحاب، يوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر (م463ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، القاهرة، نهضةالمصر للطباعة والنشر (بى‌تا) .

28.

أُسد الغابة فى معرفة الصحابة، عزّالدين على بن محمد الجزرى بن أثير (م63٠ق) ، تصحيح وعناية الشيخ عادل احمد الرفاعى، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط الأولى 1417ق/1996م.

29.

أسرار الاِمامة، الحسن على الطبرسى عماد الدين (من‌علما قرن هفتم) ، تحقيق وتصحيح قسم الكلام، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية المقدسة، ط الأولى1422ق - 138٠ش.

3٠. اصل الشيعة و اصولها، محمد حسين آل كاشف الغطاء (1294- 1372ق) ، بيروت، دارالاضواء، ط الاولى1410ق/199٠م.

31.

أصول الدين، عبدالقاهربن طاهر البغدادى (م499ه- ق/1037م) ، استانبول، مطبعة الدولة1346ق/1928م.

32.

الاصول الستّة عشر، نخبة من الرواة (م حدود:15٠ق) ، قم، دارالبشرى للمطبوعات، ط الثانية 14٠5ق.

33.

اصول كافى، محمد باقر كمره‌اى، ترجمه و شرح فارسى، قم، انتشارات أسوه، چاپ اول137٠ش.

34.

اصول مذهب الشيعة الامامية، ناصربن عبدالله القفارى، الجيزة، دارالرضا للنشر والتوزيع، (بى‌تا) .

35.

أضواء على السُنة المحمّدية أوالدِّفاع عن الحديث، محمود ابوريه (م1917م) ، (بى‌جا) دارالكتاب الإسلامِى، ط الأولى1427ق/2٠٠7م. همان، قم، مؤسسة الكتاب الاسلامى، ط الثانية1428ق/2٠٠7م.

36.

الاعتقادات فى دين الإماميه، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، تحقيق غلامرضا المازندرانى، قم، چاپخانه علميه1412ق. همان (مصنفات الشيخ المفيد، ج5) تحقيق عصام عبدالسيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الأولى 1413ق/1371ش.

37.

اعلام الموقّعين عن ربّ العالمين، شمس‌الدّين محمدبن ابى‌بكر المعروف بإبن‌القيم الجوزية (م751ق) ، تعليق ومقدمة ظه عبدالرّئوف سعد، بيروت، دارالجليل 1973م.

38.

اعلام الورى بأعلام الهدى، مقدمة السيد محسن الامين العاملى، تحقيق مؤسسةآل‌البيت (عليهم السلام) ، قم، ط الأولى 1417ق.

39.

اعلام الهداية الامام الباقر (ع) ، المجمع العالمى لأهل‌البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لاهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى 1421ق.

4٠. اعلام الهداية الامام الحسن المجتبى (ع) ، المجمع العالمى لأهل‌البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لاهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1421ق.

41.

اعلام الهداية الامام زين العابدين (ع) ، المجمع العالمى لأهل‌البيت (عليهم السلام) ، قم، مركز الطباعة والنشر للمجمع لأهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1422ق.

42.

أعيان الشّيعة، السيد محسن أمين العاملى، تحقيق و إخراج حسن الأمين، بيروت، دار التعارف للمطبوعات13٠3ق/1983م. همان، تحقيق و إخراج حسن الامين، بيروت، دارالثقافة للمطبوعات 14٠3ق/1996م.

43.

افترءات المستشرقين على الاِسلام و الرَّدّ عليها، يحيى مراد، بيروت، منشورات محمد على بيضون دارالكتب العلمية، ط الأولى1425ق/2٠٠4م.

44.

أكذوبة تحريف القرآن بين الشيعة والسنة، رسول جعفريان، ايران، ممثلة الإمام القائد السيد الخامنه‌اى فى الحج قسم التحقيق1413ق.

45.

إكمال الاِكمال، ابى نصربن ماكولا (م475ق) ، تحقيق نايف عباس، القهرة، دارالكتاب الإسلامى (بى‌تا) .

46.

الاكمال فى رفع الارتياب عن المؤتلف و المختلف فى الاسماء والكنى والانساب، على‌بن هبةالله ابى‌نصربن‌ماكولا (م479ق) ، بذيله تكملة إكمال الاكمال فى الانساب و الالقاب، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1411ق/199٠م.

47.

ألاِتقان فى علوم القرآن، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، ضبط و تصحيح و اخراج آيات، محمد سالم هاشم، قم، ذوى القربى، ط الثانية1429ق -1387ش. همان، تقديم وتعليق مصطفى ديب البغا، بيروت، دار ابن كثير، ط الأولى14٠7ق/1987م.

48.

ألاِصابة فى تمييز الصحابة، احمدبن على‌بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، دراسة والتحقيق وتعليق الشيخ عادل موجود- الشيخ على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق. همان، بدون تحقيق، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) .

49.

ألاعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب من المستعربين والمستشرقين، خيرالدين الزركلى (م1410ق) ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثامنة1989م.

5٠. ألاِمام الصادق والمذاهب الاربعة، اسد حيدر، بيروت، دارالكتاب العربية، ط الثانية 1392ق/1971م.

51.

ألإمامة وأهل البيت، محمد بيومى (معاصر) ، ايران، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الثانية 1415ق/1995م.

52.

ألاِنتصار، على بن الحسين الموسوى البغدادى الشريف المرتضى علَم الهدى (355 - 436ق) ، تحقيق مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، مؤسسة النشر الإسلامى. . .1415ق.

53.

الالفين فى إمامة أمير المؤمنين على بن ابى‌طالب (ع) ، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، مقدمة حسين الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة14٠2ق/1982م.

54.

الأُمّ، محمدبن إدريس الشافعى (الإمام الشافعى) (15٠-2٠4ق) ، بيروت، دار الفكر، ط الثانية14٠7ق/198٠م.

55.

أمالى الصّدوق، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، مقدمة الشيخ الحسن الأعلمى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ط الخامسة 14٠٠ق/198٠م.

56.

الامام البخارى و صحيحه الجامع المختصر- دراسته حياته وإتجاهه الفكرى -، حسين الهرساوى، قم، دليل ما، ط الأولى1425ق.

57.

الامام الصادق حياته و عصره - آراؤه و فقهه، محمد ابوزهرة، مصر، مطبعة احمدعلى مخيمر (بى‌تا) .

58.

الإمام جعفرالصادق (ع) ، عبد الحليم الجندى، (بى‌جا) ، ط 1397ق.

59.

الإمامة والسّياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، عبدالله‌بن مسلم‌بن قُتيبة الدّينورى (213- 276ق) ، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، ط الأولى1413ق -1371ش.

6٠. إمتاع الأسماع بما للنّبى من الأحوال والأموال. . ، احمدبن على المقريزى ( 766-845ق) ، تحقيق محمد عبدالحميدالنّميس، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى142٠ق/1999م.

61.

الانتصار والرد على ابن الراوندى الملحد، الخياط (م3٠٠ق) ، تقديم ومراجعة محمد حجازى، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية (بى‌تا) .

62.

انتصارالحق - مناظرة علمية مع بعض الشّيعة الإمامية-، مجدى على محمد على، رياض عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، ط الأولى1418ق/1997م.

63.

انديشه‌هاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت، ترجمه احمد آرام، زير نظر دكتر مهدى محقّق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گسيل شعبه تهران، با همكارى دانشگاه تهران، 1363ش.

64.

الانساب، عبدالكريم بن منصور التميمى السمعانى ابو سعيد (م562ق) ، تحقيق عبدالرحمن بن يحيى المعلمى اليمانى، حيدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، ط الأولى 1382ق/1962م.

65.

الانوار النعمانية، السيد نعمت الله الجزائرى (م1112ق) ، تبريز، مطبعة شركت چاپ (بى‌تا) .

66.

أنوارالتنزيل وأسرارالتأويل المسمى تفسير البيضاوى، ناصرالدين ابى سعيد عبدالله بن‌عمر ابن محمدالشيرازى البيضاوى (م791ق) و ولده تاج‌الدّين عبدالوهاب السبكى (م771ق) ، تحقيق و تعليق و ضبط محمد صبحى بن حسن خلّاق - محمود احمد أطرش، بيروت، دارالرشيد، ط الأولى1421ق/2٠٠٠م

67.

اوائل المقالات (مصنّفات الشيخ المفيد، ج4) ، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336-413ق) ، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الأولى1413ق.

68.

أوثق الوسائل فى شرح الرّسائل، ميرزا تبريزى، قم، انتشارات كتبى نجفى (بى‌تا) ، (خطى رحلى) (به شماره 4/175كتابخانه نجفى) .

69.

أوجز المسالك إلى موطأ مالك، محمد ذكريابن محمدبن يحيى الكند هلوى، تحقيق أيمن صالح شعبان، بيروت، دارالكتب العلمية ط الأولى142٠ق/1999م.

7٠. الأوليات من الكافى ممّا أودعه فى الكافى، محمد حسين الموحّد الحججى (معاصر) ، قم، مطبعة الخيام 13٠4ه-.

71.

اهل السنّة والشّيعة بين الاعتدال والغلوّ، عبدالله‌بن عبدالقادر التليدى ابى‌الفتوح، (بى‌جا) ، مطبعة اسبار طيل، طنجه (بى‌تا) .

72.

إيضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون، اسماعيل باشا البغدادى (م1339ق) ، بيروت، دار إحياء التراث العربى (بى‌تا) .

73.

الباقلانى وآراؤه الكلامية- رسالة دكتوراه -، محمد رمضان عبدالله، اعداد محمد رمضان. . ، بغداد، مطبعة الأمّة 1986م.

74.

بحارالاَنوار الجامعة لدرراَخبارالاَئمة الاَطهار (طبعة مصححة ومرتبة على حسب ترتيب المصنف) ، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، قم، مؤسسة إحياء الكتب الإسلامية، چ اول 1427ق (25 جلدى) . همان، بيروت، دارإحياءالتراث العربى، ط الثالثة، مصححة 14٠3ق/1983م.

75.

البحر المحيط فى التفسير، محمد بن يوسف الشهير بأبى حيان الآندلسى الغرناطى (654-754ق) ، بيروت، طبعة جديدة و مصححة، دارالفكر142٠ق/2٠٠٠م.

76.

بحوث حول روايات الكافى - دراسة نقدية لكتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى-، امين ترمس العاملى، قم، مؤسسة دارالهجرة ط الأولى 1415ق.

77.

البدء والتاريخ، مطهربن الطاهر المقدسى، (بى‌جا) ، مكتبة الثقافة الدينية (بى‌تا) .

67.

68.

69.

7٠. الأوليات من الكافى ممّا أودعه فى الكافى، محمد حسين الموحّد الحججى (معاصر) ، قم، مطبعة الخيام 13٠4ه-.

71.

72.

73.

الباقلانى وآراؤه الكلامية- رسالة دكتوراه -، محمد رمضان عبدالله، اعداد محمد رمضان. . ، بغداد، مطبعة الأمّة 1986م.

74.

75.

76.

77.

البدء والتاريخ، مطهربن الطاهر المقدسى، (بى‌جا) ، مكتبة الثقافة الدينية (بى‌تا) .

89. تاج العروس من جواهر القاموس، السيد محمد مرتضى الزبيدى (م12٠5ق) ، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر1414ق/1994م.

9٠. تاريخ آل زرارة (به همراه رسالة فى آل أعين، للشيخ ابى الرازى (م368ق) ، السيد على الموحّد الأبطحى الأصفهانِى، مع شرحها للسيد محمد على الموسوى الموحّد الأبطحى، (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) .

91.

تاريخ ابن خلدون المسمّى ديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب والبربر. . . (مقدمة) ، عبدالرّحمن بن‌خلدون (م8٠8ق) ، ضبط و وضع الحواشى و فهرس خليل شحادة - مراجعة سهيل ذكار، بيروت، دارالفكر، ط الثالثة 1417ق/1996م.

92.

تاريخ الاِسلام و وفيات المشاهير والاعلام، شمس‌الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية 1413ق/1993م. همان، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية1399ق/1979م.

93.

تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشّيعة، عبدالله فياض، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية 1395ق.

94.

تاريخ الخلفاء، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق و مقدمة الشيخ قاسم الشجاعى، الشيخ محمد العثمانى، بيروت، دارالقلم، ط الأولى14٠6ق/1986م.

95.

تاريخ الخميس فى أحوال أنفس نفيس، حسين بن محمد بن محمد الحسن الديار بكرى (م966ق) ، بيروت، دار صادر (بى‌تا) .

96.

تاريخ الشيعة، محمد حسين المظفر، قم، منشورات مكتبة بصيرتى (بى‌تا) .

97.

تاريخ الطبرى - تاريخ الامم والملوك -، محمد بن جرير الطبرى (224- 310ق) ، تحقيق نخبة من العلماء الأجلّاء، بيروت، مؤسسة الأعلمى (بى‌تا) . همان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت (بى‌جا، بى‌تا) .

98.

تاريخ العلماء عبر العصور المختلفة، محمدرضا الحكيمى الخطيب (متولد1358ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى ط الأولى14٠3ق/ 1983م.

99. تاريخ الفِرق الإسلامية السياسى والدينى. . . ، محمد ابراهيم الفيومى، قاهرة، دارالفكرالعربى، ط الأولى 1423ق/2٠٠3م.

10٠. التاريخ الكبير، محمدبن‌اسماعيل البخارى (م256ه- ق/869م) ، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) . همان، ديار بكر، المكتبة الإسلامية (بى‌تا) .

101.

تاريخ المدينة المنورة، عمر بن شبّة النميرى البصرى ابوزيد (173- 262ق) ، تحقيق فهيم محمد شلتوت، قم، منشورات دارالفكر 1410ق/ 1368ش.

102.

تاريخ بغداد او مدينة السلام، احمدبن‌على‌الخطيب البغدادى ابى بكر (392-463ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) . همان، تاريخ بغداد أو مدينة السّلام، تحقيق و ضبط و تعليق بشّار عوّاد معروف، بيروت، دارالغرب الإسلامى، ط الأولى1422ق/2٠٠1م. همان، بيروت، دارالكتب‌العلمية (بى‌تا) .

103.

تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن دهم هجرى، رسول جعفريان، قم، انصاريان، چاپ اول1375ش.

104.

تاريخ روضة الصفا فى سيرة الانبياء والملوك والخلفاء، محمدبن‌خاوند شاه‌بن‌محمود «ميرخواند» ، تصحيح و تحشيه جمشيد كيان فر، تهران، اساطير، چاپ دوم1385ش.

105.

تاريخ مدينة دمشق، ابن‌عساكر (499-571ق) ، تحقيق على شيرى، بيروت، دارالفكر 1415ق؛ همان، ط الأولى1418ق/1997م.

106.

تاريخ يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب ابن واضح يعقوبى (م292ق به‌بعد) ، تحقيق عبدالأمير مهنا، بيروت، موسسة الأعلمى، ط الأولى1413ق/1993م. همان، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم1371ش.

107.

تأسيس الشّيعة لعلوم الاِسلام، السيد حسن الصدر، عراق، مر كز النشر والطباعة العراقية المحدودة (بى‌تا) . همان، طهران، مؤ سسة الأعلمى (بى‌تا) .

108.

تأويل مختلف الحديث، عبدالله‌بن‌مسلم بن‌قتيبة ابى‌محمد (213- 276ق) ، تصحيح و ضبط محمد الزهرى النجار- من علماء الأزهر-، بيروت، دارالجليل 1411ق/1991م.

109. تبصير المتنبّه بتحرير المشتبه، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق على محمد البجاوى، مراجعة على النجّار، بيروت، المكتبة العلمية (بى تا) .

11٠. التبيان فى تفسير القرآن، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

111.

تجارب الامم، ابوعلى مسكويه الرازى (م421ق) ، ترجمه ابوالقاسم امامى و. . ، تهران، دار سروش للطباعة والنشر، ط الأولى14٠7ق/1987م.

112.

التحقيق فى الكلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوى، تهران، مؤسسة الطباعة و النشر وزارت الثقافة والارشاد، ط الاولى، 1368ش.

113.

التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن الشريف، السيد على الحسينى الميلانى، قم، دارالقرآن الكريم ط الادولى1410ق.

114.

تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق عرفان العشّا حسّونة، بيروت، دارالفكر ط142٠ق/2٠٠٠م.

115.

تدوين السّنة، ابراهيم فوزى، (بى‌جا) ، رياض الريس للكتب و النشر (بى‌تا) .

116.

تدوين القرآن، على‌الكورانى (معاصر) ، مطبعة باقرى، قم، ط الأولى (بى‌تا) .

117.

تذكرة الحفاظ، شمس‌الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تصحيح از نسخه قديم وزارت معارف حكومت هند، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

118.

تذكرة الخواص، يوسف بن فرغلى بن عبدالله البغدادى شمس الدين ابوالمظفر (م654ق) ، مقدمة السيد محمد صادق بحرالعلوم، بيروت، مؤسسسة اهل البيت 814٠1 ق/1981م.

119.

تذكرة الموضوعات، محمدبن‌طاهر بن‌الهندى الفتنى (م986ق) ، (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) .

12٠. الترابيب الاِدارية- نظام الحكومة النبوية-، عبد الحى الكتانى (13٠5- 1382ه-) ، بيروت، دارلكتب العربى (بى‌تا) .

121.

ترتيب مقاييس اللغة، احمدبن فارس‌بن ذكريا ابى‌الحسين (م395ق) ، ترتيب و تنقيح على العسكرى - حيدر المسجدى، تحقيق وضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، چ اول1387ش.

122.

التسهيل لعلوم التنزيل، محمد بن احمد بن جزى الكلبى، بيروت، دار الكتاب العربى ط الرابعة 14٠3ق/1983م.

123.

التشيع بين مفهوم الائمّة والمفهوم الفارسى، محمد البندارى، مقدمة سعيد حوّى، عمّان، دار عمار للنشر، 14٠8ق/1988م.

124.

تفسير الثّعالبى المسمّى الجواهرالحسّان فى تفسير القرآن، عبد الرحمن بن محمدبن المخلوف الثعالبى المالكى (م875ق) ، تحقيق عبد الفتاح ابوسنة- الشيخ على محمد المعوض و. . . ، بيروت، دارإحياء التراث ط الأولى1418ق. همان، جواهر الحسّان فى تفسير القرآن، تحقيق محمد الفاضلى، بيروت، المكتبة العصرية، ط الأولى1417ق/1997م.

125.

تفسير الحسن البصرى (21- 11٠ق) ، محمدعبدالرّحيم، جمع و توثيق و دراسة محمدعبدالرحيم، قاهرة، دارالحديث (بى‌تا) .

126.

تفسير الخازن المسمى لباب التأويل فى معانى التنزيل - و بهامشه تفسير النسفى - (بى‌جا) ، على بن محمد بن ابراهيم البغدادى الصوفى علاء الدين، دارالكتب العربية الكبرى (بى‌تا) .

127.

تفسير الطبرى المسمّى جامع البيان فى تأويل القرآن، محمد بن جرير الطبرى (224- 310ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية142٠ق/1999م.

128.

تفسير العياشى، محمد بن مسعود بن عياش السلمى السمر قندى (از علماى اواخر قرن سوم) ، تصحيح و تعليق السيد محمد هاشم الرسولى المحلاتى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 1411ق/1991م.

129.

تفسير القرآن العظيم (طبعة جديدة مصحّحة) ، اسماعيل بن كثيرالدّمشقى ابى‌الفداء (7٠1-774ق) ، بيروت، دارالمعرفة ط الثانية14٠7ق/1987م.

13٠. تفسير القمى، على بن ابراهيم القمى ابى الحسن (من‌علماء القرن الثالث الهجرى) ، تصحيح و تعليق السيد الطيب الموسوى الجزائرى، قم، مؤسسة دارالكتاب للطباعة. . ، ط الثالثة14٠4ق.

131.

التفسير الكاشف، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الاولى1968م.

132.

تفسير فرات الكوفى، ابوالقاسم بن ابراهيم بن فرات الكوفى (من أعلام غيبة الصغرى) ، تحقيق محمد الكاظم، بيروت، مؤسسة النعمان للطباعة، ط 1412ق/1992م.

133.

تفسيرالصّافى، محمدبن‌المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض‌الكاشانى (م1091ق) ، تصحيح و تعليق و مقدمة حسين الاعلمى، مشهد، دارالمرتضى للنشر، ط الاولى (بى‌تا) .

134.

تفسيرالقرآن الكريم الشهير بتفسير المنار، محمد رشيد رضا، بيروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، ط الثانية (بى‌تا) .

135.

التفسيرالكبير (طبعة جديدة مصحّحة) ، محمدبن‌عمربن‌حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، بيروت، دار الفكر (بى‌تا) .

136.

تفسيرقتادة (6٠- 117ق) دراسة للمفسر ومنهج تفسيره، عبدالله ابو السعود بدر، القاهرة، كلية جامعة القاهرة، عالم الكتب 1399ق/1979م.

137.

تفصيل وسائل الشّيعة الى تحصيل مسائل الشّريعة، محمد حسن الحر العاملى (م11٠4ق) ، تحقيق ونشر مؤسسة آل‌البيت لإحياء التراث، قم، ط الأولى14٠9ق.

138.

تقريب التهذيب، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق وتعليق ومقدمة عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1395ق /1975م.

139.

تقييد العلم، احمد بن على بن ثابت الخطيب البغدادى (392- 464ق) ، تصديد و تعليق وتصدير و تحقيق يوسف العش، (بى‌جا) ، نشرية دارإحياء السنة النبوية، ط الثانية1974م.

14٠. تكملة الرجال، عبدالنّبى الكاظمى (1256ق) ، تحقيق السيد محمد صادق بحرالعلوم، قم، أنوار الهدى، ط الأولى1425ق.

141.

تلخيص الحبير فى تخريج أحاديث الرافعى الكبير، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق و تعليق وتصحيح السيد عبد الله هاشم اليمان المدنى، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

142.

تلخيص الشّافى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، مقدمة وتعليق السيد حسين بحرالعلوم، قم، منشورات العزيزى ط الثالثة 1394ق/1974م.

143.

تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل للاِمام الفخر الرازى، نصيرالدين الطوسى خواجه (م672ق) ، بيروت، دارالأضواء، ط الثانية14٠5ق/1985م.

144.

التنبيه والاشراف، على بن الحسين المسعودى (م345ق) ، تصحيح ومراجعة عبدالله اسماعيل القاوى، عراق، دارالصاوى للطبع والنشر1375ق/1937م.

145.

تنزيه الشّريعة المرفوعة عن الأخبار الشّنيعة الموضوعة، على‌بن‌محمدعراق الكنانى (9٠7- 963ق) ، تحقيق و تعليق عبد الوهاب عبد اللطيف - عبدالله محمد الصديق، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الثانية14٠1ق/1981م.

146.

تنقيح المقال فى علم الرّجال، عبد الله المامقانى (129٠-1351ق) ، تعليق و استدراك محيى‌الدين المامقانى، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث العربى، ط الأولى1425ق.

147.

التنقيح فى شرح العروة الوثقى، الميرزا على الغروى التبريزى، تحرير البحث السيد ابوالقاسم الخويى، قم، مؤسسة آل‌البيت (عليهم السلام) للطباعة والنشر، چاپ دوم (بى‌تا) .

148.

تنوير الحوالك شرح على موطأ مالك، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الفكر (بى‌تا) .

149.

توثيق السنة فى القرن الثانى الهجرية أُسسه وإتجاهاته، رفعت فوزى عبد المطلب، قاهرة، مكتبة الخانجى، ط الأولى14٠٠ق/1981م.

15٠. التّوسّل والوسيلة- قاعدة جلية فى التوسل -، احمدبن‌عبدالحليم بن‌تيميةالحرّانى الدمشقى الحنبلى (م727ق) ، عربستان 1412ق.

151.

تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، للشيخ المفيد، تحقيق وتعليق السيد حسن الخرسانى، بيروت، دار الأضواء، ط الثالثة 14٠6ق/ 1985م.

152.

تهذيب الاصول، السيد روح الله‌الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، تقرير جعفر سبحانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين14٠5ق.

153.

تهذيب التهذيب، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، دار الفكر، ط الأولى 14٠4ق/1984م.

154.

تهذيب الكمال، يوسف المزّى ابوالحجاج (م742ق) ، تحقيق بشّار عوّاد معروف، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانية 14٠9ق.

155.

تهمة التّحريف بين المسلمين، الشّيعة والسّنة، السيد عبدالكريم فضل‌الله، بيروت، دارالمهدى للطباعة والنشر 1425ق/2٠٠4م.

156.

ثلاثيات الكلينى، امين ترمس العاملى، قم، مؤسسة دار الحديث الثقافية، ط الأولى 1417ق.

157.

جامع الاصول فى أحاديث الرسول، المبارك بن محمد الشيبانى الجزرى ابن أثير (544- 6٠6ق) ، تحقيق محمد اديب الجادر، اشراف عبدالقادر الأرنؤوط، بيروت، دارإبن أثير، ط الأولى 1412ق/1991م.

158.

جامع البيان العلم و ما ينبغى فى روايته و حمله، يوسف بن عبد البرّ القرطبى ابى عمر (م463ق) ، مقدمة و تعليق محمد عبد القادر عطا، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، ط الثانية 1418ق/1997م.

159.

الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى1410ه-/199٠م.

16٠. جامع المقاصد فى شرح القواعد، على بن الحسين الكركى (94٠ ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، قم، ط الأولى14٠8ق.

161.

الجامع لأحكام القرآن (تفسير قرطبى) ، محمدبن‌احمد الأنصارى القرطبى (م671ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

162.

الجرح والتعديل، عبدالرّحمن‌بن ابى‌حاتم محمدبن إدريس بن المنذر التميمى الحنظلى (م327ق) ، بيروت، دارإحياء التراث العربى (چاپ از روى نسخه حيدرآباد دكن) ، هند، 1271ق/1952م.

163.

جُمل انساب الاشراف، احمدبن يحيى‌بن جابر البلاذرى (م279ق) ، تحقيق و مقدمة سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، ط الاولى 1417ق/1996م.

164.

الجمل والنصرة لسيد العترة فى حرب الجمل، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336 - 413 ق) ، تحقيق السيد على مير شريفى، مكتب الاعلام الإسلامى، ط الأولى 1413ق/ 1371ش.

165.

جمهرة اللغة، محمد بن الحسن الأزدى البصرى معروف بابن دريد (م321ق) ، بيروت، دارصادر (بى‌تا) .

166.

جواهر الفقهية، وتليه رسالتان للسيد المرتضى و الشيخ الطوسى، ابن‌البرّاج القاضى (م481ق) ، تحقيق ابراهيم بهادرى، بإشراف ومقدمه جعفرالسبحانى، قم، جامعةالمدرسين، ط الأولى1411ق.

167.

جواهر الكلام فى شرح شرائع الاِسلام، محمد حسن النجفى (م1266ق) ، تصحيح و تعليق الشيخ عباس القوچانى، بيروت، دارإحياء التراث، ط السابع (بى‌تا) . همان، چاپ 15 جلدى، بيروت، مؤسسة المرتضى - دارالمورخ العربى، ط الأولى1412ق/1992م.

168.

حجّية السنّة (سلسة قضاء الفكرالاِسلامى) ، عبدالغنى عبد الخالق، آمريكا، دارالوفا للطباعة والنشر، ط الثانية1413ق/1993م.

169.

الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة، يوسف البحرانى (م1186ق) ، تحقيق وتعليق محمد تقى الإيروانى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين (بى‌تا) .

151.

الحديث والمحدثون - أو عناية الامةالاِسلامية بالسنة النبوية-، محمد ابوزهرة، مصر، مطبعة مصر شركة مساهمة (بى‌تا) .

152.

الحديث ومصطلحه، محمد بن صالح العثيمين، (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) .

153.

حقائق الاِيمان مع رسالتى الاقتصاد والعدالة، زين‌الدّين على‌بن‌احمد الجبعى‌العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق السيد مهدى الرجايى، اشراف السيد محمود المرعشى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى‌النجفى، 14٠9ق.

154.

حقائق هامّة حَول القرآن، السيد جعفر مرتضى العاملى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط الأولى (بى‌تا) .

155.

حقيقة الشّيعة - هل يمكن تقاربهم مع اهل‌السّنة-، محمدبيومى، القاهره، دارالغدّ الجديد، ط الاولى 1427ق/2٠٠6م.

156.

الحقيقة المظلومة، محمد على المعلم، (بى‌جا) ، ط الأولى 1418ق/1997م.

157.

حِلية الاولياء وطبقات الاصفياء، احمدبن‌عبدالله الإصبهانى ابى‌نعيم (م43٠ق) ، مقدمة ابن تيمية، قاهرة، دارأمّ القرى للطباعة والنشر (بى‌تا) . همان، بيروت، دارالكتب‌العلمية، ط الأولى 14٠9ق/1988م.

158.

خاتمة مستدرك الوسائل، تحقيق مؤسسة آل‌البيت (عليهم السلام) ، حسين النورى الطبرسى (م132٠ق) ، قم، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1416ق.

159.

الخرائج والجرائح، قطب الدّين الرّاوندى (م573ق) ، تحقيق مؤسسة الإمام الهادى (ع) ، قم، مؤسسة الإمام الهادى (ع) ، (بى تا) .

160.

الخصال، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، تحقيق على‌اكبر الغفارى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1410ق/199٠م.

18٠. خطط الشام، محمد كرد على، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثانية1391ق/1971م.

181. الخطوط العريضة لأسس قام عليها دين الشّيعة الإثنى العشرية. . ، محب‌الدين‌الخطيب (م1398ق) ، اردن، دار عمار، ط الأولى142٠ق/1999م.

182.

خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تحقيق جواد الفيومى، ايران، نشر الفقاهة، ط الثانية1422ق. همان، به‌نام رجال العلّامة الحلّى، تصحيح السيد محمد صادق بحر العلوم، قم، منشورات الرضى،14٠2ق.

183.

خلاصة ميزان الحقّ، محمد كوزل الأمدى، قم، انتشارت دليل ما، ط الأولى1426ق.

184.

الخلافة والامامة- ديانة- و سياسة (دراسة مقارنة للحكم و الحكومة فى الاِسلام) ، عبد الكريم الخطيب، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

185.

دائرةالمعارف الشّيعة العامّة، محمد حسن الأعلمى الحائرى، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ط الثانية1413ق/1993م.

186.

دائرةالمعارف القرن العشرين، محمد فريد وجدى، بيروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر 1318ق/19٠٠م. همان، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) .

187.

الدرّ المنثور فى التفسيرالمأثور، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، ضبط النص والتصحيح واسناد الآيات و وضع الحواشى والفهارس باشرف دار الفكر، بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر، 1414ق/1993م. همان، ط الأولى13٠4ق/1989م.

188.

دراسات فى الفرق والمذاهب القديمةو المعاصرة، عبدالله الأمين، بيروت، دارالحقيقة، ط الثانية مزيذة 1991م.

189.

دراسات فى الكافى للكلينى، هاشم معروف الحسينى، لبنان، (بى‌نا) ، ط الأولى 1388ق /1968م.

19٠. دراسات فى نهج البلاغة، محمد مهدى شمس الدين (معاصر) ، بيروت، دارالزهراء، ط الثانية 1392ق/1972م.

191. دعائم الاِسلام و ذكر الحلال والحرام، النعمان محمد التميمى المغربى القاضى ابى حنيفة (م363ق) ، تحقيق آصف بن على اصغر فيضى، القاهرة، دارالمعاصر، ط الثانية 1383ق /1963م.

192.

دفاع عن التّشيع (تبنى الرد على الشسبهات التى أثرها احمد كاتب و كشف التزوير والتحريف والكذب المعتمد على التشيع وعلمائه) ، السيد نذير الحسينى، قم، مؤسسة الإسلامية العامة للتبليغ والإرشاد، ط الأولى1421ق.

193.

دفاع عن الكافى، دراسة مقارنة لاَهمّ الطعون والشبهات المثارة حول كتاب الكافى للشيخ الكلينى، تامير هاشم حبيب العميدى، قم، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الأولى 1415ق/1995م.

194.

دفع الكذب المبين المفترى من الرّافضة على أُمّهات المؤمنين، عبدالقادربن محمدعطا صوفى، مدينة عربستان، مكتبة الغرباء الأثرية (سلسلة الدفاع عن الصحابة الكرام (1) ، ط الأولى1418ق/1997م.

195.

دفع شبهة التشبيه بأكف التنزيه، عبدالرّحمن بن‌الجوزى الحنبلى (م597ق) ، تحقيق حسن السقاف، عمان الأردن، دارالإمام النووى، ط الثالثة1413ق.

196.

دلائل الصّدق (مناقشة علمية موعوعية مع ابن روز بهان) ، محمدحسن المظفّر (13٠1- 1275ق) ، القاهرة، دارالمعلم للطباعة، ط الثانية 1396ق/1976م.

197.

دلايل النّبوة، احمدبن‌الحسين البيهقى ابى بكر (م458ق) ، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى1361ش.

198.

الدَّولة العربية الاِسلامية، على‌حسن‌الخربوطلى، القاهرة، دارإحياء الكتب‌العربية، 138٠ق/196٠م.

199.

ديوان السّيد رضا الهندى الموسوى، السيد رضا الهندى الموسوى، بيروت، دار الأضواء، ط الأولى14٠9ق.

2٠٠. الذّريعة إلى تصانيف الشيعه، آقا بزرگ الطهرانى، بيروت، دارالأضواء (بى‌تا) .

2٠1. الذكرى، زين‌الدّين على‌بن‌احمد الجبعى‌العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، (حجرية غير منقحة الصفحات بخط كرمانى، سنة 1272ق) .

2٠2. ذيل تاريخ البغداد، ابن‌النجّار البغدادى (م643ق) ، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1417ق.

2٠3. الرافعى الكبير، السيد عبدالله هاشم اليمانى المدنى (تحقيق وتعليق وتصحيح) ، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

2٠4. ربيع الابرار و نصوص الاخبار، محمودبن عمرالزمخشرى جارالله (467 - 538 ق) ، قم، منشورات الرضى، ط الأولى1410ق.

2٠5. رجال ابن داود (همرا با رجال البرقى) ، تقى الدين الحسن بن على بن داود الحلى (م7٠7ق) ، تحقيق و مقدمة السيد محمد آل بحرالعلوم، قم، منشورات الرضى، النجف، مطبعة الحيدرية، 1392ق/1972م.

2٠6. رجال السيد بحر العلوم (الفوائدالرجالية) ، السيد مهدى بحرالعلوم (م1212ق) ، تحقيق محمد صادق بحر العلوم، طهران، مكتبة الصادق، ط الاولى 1363ش.

2٠7. رجال الطوسى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق جواد القيومى الإصفهانى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم،142٠ق. همان، النجف الأشرف، مطبعة الحيدرية، 1381ق/1961م.

2٠8. رجال المجلسى، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، ترتيب عبدالله السبزالى الحاج، بيروت، منشورات مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق/1995م.

2٠9. رجال النجاشى، احمدبن على‌النجاشى الكوفى الأسدى (372-45٠ق) ، تحقيق محمدجواد النائينى، بيروت، دارالأضواء، ط الأولى14٠8ق/1988م.

210.

رسائل الرد على الرافضة، نخبة ممتازة من فطاحل العلماء، تحقيق عبد المجيد السلفى، دهوك، مطبعة خه بات1997م.

211.

رسائل الشّريف المرتضى، الشّريف‌المرتضى (م434ق) ، مقدمة السيد احمد الحسينى، إعداد السيد مهدى الرجايى، قم، دارالقرآن مدرسة آيةالله‌العظمى الگلپايگانى، 14٠5ق.

212.

رسائل الكركى، محقق الكركى (م94٠ق) ، تحقيق محمد الحسّون، قم، جامعة المدرسين بقم،1412ق.

213.

رسالة فى الاِستخارة من القرآن المجيد والفرقان الحميد، الميرزا أبى‌العباس الكلباسى الأصبهانى (1247- 1315ق) ، مقدمة السيد عبدالحسين الموسوى التسترى، بإهتمام محمد حسن محبّ آل‌الرسول، قم، مؤسسة الإمام المهدى (عج) ، ط الأولى1411ق.

214.

رسالة فى الرد على الرافضة، ابوحامد محمد المقدسى (م888ق) ، تحقيق عبدالوهاب خليل‌الرحمن، هند، الدارالسلفية، ط 14٠3ق/1983م.

215.

الرعاية فى علم الدراية، زين‌الدّين على‌بن‌احمد الجبعى‌العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق وتعليق عبدالحسين محمد على بقّال، بإشراف السيد محمود المرعشى، قم، مكتبة آيةالله‌المرعشى، ط الأولى14٠8ق.

216.

الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الاِمامية، مير محمد باقرالحسينى المرعشى الداماد، قم، منشورات مكتبة آيةالله‌المرعشى، 14٠5ق (چاپ سنگى) .

217.

روح التشيع، عبد الله نعمة (رئيس المحكمة الجعفرية العليا) ، بيروت، دارالبلاغة (بى‌تا) .

218.

روح المعانى فى تفسير القرآن و السبع المثانى، السيد محمود الآلوسى شهاب الدين (م127٠ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

219.

روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، زين‌الدّين على‌بن‌احمد الجبعى‌العاملى الشهيد الثانى (911- 966ق) ، تحقيق مركز الأبحاث والدراسات الاسلامية، قم، بوستان كتاب، ط الأولى1422ق - 138٠ش.

22٠. روض الجنان ورَوح الجَنان فى تفسير القرآن، حسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى مشهور بابوالفتوح الرازى (911-966ق) ، تصحيح محمد جعفر ياحقّى - محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1422ق - 1368ش.

221. روضات الجنّات فى أحوال العلماء والسادات، الميرزا محمد باقرالموسوى الخوانسارى (1226- 1313ق) ، تحقيق اسدالله اسماعيليان، تهران - قم (بى‌تا) (از روى نسخه دارالمعرفة بيروت) .

222.

روضة الواعظين، محمدبن‌الفتّال النيسابورى (شهيد5٠8ق) ، تحقيق غلامحسين المجيدى ومجتبى الفَرَجى، قم، دليل ما، ط الأولى 1423ق/1381ش.

223.

الروضة من الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق و تعليق على اكبر الغفارى بيروت، دار الأضواء (بى‌تا) . همان، طهران، دارالكتب الإسلامية، چاپ چهارم 1362ش.

224.

رياض العلماء وحياض الفضلاء، الميرزا عبدالله أفندى الأصبهانى (من اعلام القرن الثانى عشر) ، تحقيق السيد احمد الحسينى من مخطوطات مكتبة آيةالله‌المرعشى العامّة، قم، مطبعة الخيام، 14٠1ق.

225.

رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، السيد على بن السيد محمد على الطباطبايى (م1131ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) ، لإحياء التراث، قم، ط الأولى 1418ق.

226.

الرياض النضرة فى مناقب العشرة، احمد الشهير المحب الطبرى ابى جعفر، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) .

227.

ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية واللقب. . . ، ميرزا محمد على مدرّس تبريزى، تهران، چاپخانه حيدرى، چاپ سوم 1369ش.

228.

زاد المسير فى علم التفسير، جمال الدين عبدالرحمن بن على بن محم الجوزى القرشى البغدادى (م567ق) ، تحقيق و وضع الحواشى محمد بن عبد الرحمن عبدالله، اخراج احاديث ابو هاجر السعيد بن بسيونى زغلول، بيروت، دارالفكر، ط الأولى1415ق/1987م.

229.

الزبدة الفقهية فى شرح الروضة البهية، السيد محمد حسن العاملى، بيروت، دارالهادى، ط الأولى 14٠4ق/1994م.

23٠. زندگانى اباعبدالله، ترجمه لهوف سيد بن طاوس، سيد محمد صحفى، قم، انتشارات اهل‌البيت (عليهم السلام) 1373ش.

231. زوائد تاريخ بغداد على الكتب الستّة، خلدون الأحدب، دمشق، دارالقلم، ط الأولى 1317ق/1996م.

232.

سؤالات حمزة الدارقطنى، حمزة بن يوسف السهمى الدار قطنى، تحقيق محمدبن عبدالله عبدالقادر، الرياض، مكتبة المعارف، ط الأولى14٠4ق.

233.

سُرُّ العالمين وكشف ما فى الدارين، محمدبن محمد الغزّالى ابى‌حامد (م5٠5ق) ، تقديم و تحقيق أيمن عبد الجابر البحيرى، القاهرة، دارالآفاق العربية، ط الأولى1421ق/2٠٠1م.

234.

السرائرالحاوى لتحرير الفتاوى، محمد بن منصور بن احمد بن إدريس (م598ق) ، تحقيق لجنة التحقيق، قم، مؤسسة النشر الإسلامية، ط الثانية1410ق.

235.

سفينة البحار و مدينة الحِكَم والآثار مع تطبيق النصوص والواردة فيها على بحارالانوار، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، بطبيعة القديمة والجديدة، ايران، دارالأُسوة للطباعة والنشر، ط الأولى1414ق.

236.

سلامة القرآن من التحريف و تفنيد الإفتراءات على الشّيعة الامامية، فتح الله المحمدى (نجّارزادگان) ، تهران، مشعر، 1382ش.

237.

السنّة، عمروبن ابى‌عاصم الضحّاك (م287ق) ، تحقيق محمد ناصر الألبانى، بيروت، المكتب الإسلامى، ط الثالثة1413ق/1993م.

238.

السنّة والشيعة وحدة الدين خلاف السياسة والتاريخ، محمد عمارة، احمد الكاتب - الجيزة، دارطيبة للطباعة، الأولى2٠٠8م.

239.

سنن ابن ماجة، محمدبن يزيد القزوينى ابن ماجة (م275ق) ، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار الفكر (بى‌تا) . همان، تحقيق كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) .

24٠. سنن ابى داود، سليمان‌بن أشعث السّجستانى أبى‌داود (م275ق) ، تحقيق و تعليق سعيد محمد اللحام، بيروت، دارالفكر، ط1410ق/199٠م. همان، مراجعة وضبط وتعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) .

241. السنن الكبرى، احمد بن الحسين بن على البيهقى ابى بكر (م458ق) ، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى1414ق/1994م.

242.

السنن الكبرى، احمدبن‌شعيب النسائى ابى‌عبدالرحمن (م3٠3ق) ، تحقيق عبد الغفار سليمان البندارى و سيد كسروى حسن، بيروت، دارالكتب العلميية، ط الأولى1411ق / 1991م.

243.

سنن النسائى بشرح السيوطى و حاشية الاِمام السندى، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية (بى‌تا) .

244.

سِيرُ أعلام النبلاء، شمس‌الدين احمدبن عثمان الذّهبى (م748ق) ، تحقيق شعيب الأرنؤوط - ابراهيم الزيبق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط التاسعة1413ق. همان، ط الرابعة 14٠6ق/ 1986م.

245.

السيرة النبوية، اسماعيل بن كثيرالدّمشقى ابى‌الفداء (7٠1-774ق) ، تحقيق مصطفى عبدالواحد، بيروت، دارالمعرفة، ط الأولى1396ق.

246.

سيرت رسول، اسحق بن محمد همدانى قاضى ابوقُروه رفيع الدين (م623ق) ، تحقيق على‌اصغر مهدوى، تهران، خوارزمى، چاپ سوم1377ش.

247.

سيرى در صحيحين (بررسى دو كتاب مهم اهل سنت: بخارى و مسلم) ، محمد صادق نجمى، قم، بوستان كتاب، چاپ اول 1386ش.

248.

الشّافى فى الاِمامة، الشّريف‌المرتضى (م434ق) ، قم، مؤسسة إسماعيليان، ط الثانية1410ق.

249.

الشافى فى شرح اصول الكافى، المولى خليل القزوينى (م1089ق) ، تحقيق محمد حسين الدّرايتى، قم، دارالحديث، ط الاولى 143٠ق/1388ش.

25٠. شبهات السّلفية، جواد حسين الدليمى، تحريف القرآن، التقية، عدالة الصحابة، بيروت، دارالمحجة البيضاء للطباعة والنشر، بيروت، دار الرسول، ط الأولى1425ق/2٠٠4م.

251.

شبهات و ردود الرد على الشّبهات احمد الكاتب حول امامة اهل‌البيت (عليهم السلام) ، الحلقة الثانية، السيد سامى البدرى، (بى‌جا) ، مؤلف، ط الأولى1419ق.

252.

شبهات و ردود، الحلقة الاولى الرد على الشّبهات التى أرادها احمد الكاتب حول العقيدة الشيعة اهل‌البيت (عليهم السلام) الحلقة الثالثة، السيد سامى البدرى، (بى‌جا) ، نشر حبيب، ط1417ق.

253.

شبهات و ردود، الردّ على الشّبهات احمد الكاتب حول امامة اهل البيت (عليهما السلام) و وجود المهدى المنتظر، السيد سامى البدرى، دارالفقه للطباعة و النشر، ط الرابعة مزيدة و منقّحة 1428ق.

254.

شرح اصول الخمسة، عبدالجبار الاسدآبادى ابى الحسن القاضى (م415ق) ، تعليق احمد ابن‌الحسين بن‌ابى‌هاشم، تحقيق ومقدمه عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبة، ط الثانية 14٠8ق/1988م.

255.

شرح اصول الكافى، محمد صالح المازندرانى (م1081ق) ، تصحيح على اكبرالغفارى، تعليق الميرزا ابوالحسن الشعرانى، طهران، منشورات المكتبة الإسلامية، 1388ش. همان، تحقيق السيدعلى عاشور، بيروت، دار إحياء التراث العربى - مؤسسة التاريخ، ط الثانية 1429ق/2٠٠8م.

256.

شرح الزرقانى على موطّأ الامام مالك، محمدبن عبدالباقى بن‌يوسف الزّرقانى المصرى، الازهرى (م1122ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الرابعة 1411ق/199٠م.

257.

شرح ألفية العراقى المسمّاة بالتبصرة و التذكرة، زين الدين عبدالرحيم بن الحسين بن عبدالرحمن العراقى (م8٠6ق) ، و يليه فتح الباقى على الفية العراقى، زين الدين ذكرياء بن محمد بن ذكريا الازهرى الشافعى (م925ق) ، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) .

258.

شرح المقاصد، عبدالرحمن عميرة، الامام مسعود بن عمر بن عبدالله الشهير سعد الدين التفتازانى (712-739ق) ، تحقيق و تعليق مع مقدمة فى علم الكلام، منشورات الشريف الرضى، ط الاولى 14٠9ق/1989م.

259.

شرح المواقف، السيد الشريف على‌بن‌محمد الجرجانى (م812ق) ، للقاضى عضدالدين عبدالرّحمن الإيجى (م756) ويليه حاشيتى السيالكوتى والچلبى، قم، منشورات الشريف الرضى (از روى طبع اولى 1325ق/19٠7م) .

26٠. شرح جامع تجريد الاعتقاد (بحث امامت ج6) ، احمد امينى نجفى، قم، نشر مرتضى 1369ش.

261.

شرح سنن ابن ماجة القزوينى (2٠9-279ق) ، ابوالحسن الحنفى المعروف بالسنّدى، بيروت، دارالجليل (بى‌تا، بى‌جا) .

262.

شرح صحيح مسلم، يحيى الدين ابى ذكر يا يحيى بن شرف النووى الشافعى (631- 676ق) ، مراجعة الشيخ خليل الميس، بيروت، دارالقلم، ط الاولى 14٠7ق/1987م. همان، بيروت، دار احياء التراث العربى (بى‌تا) .

263.

شرح نهج البلاغه، عبد الحميد بن ابى الحديد، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء التراث، ط الثانية 1385ق/1965م.

264.

شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الايات النازلة فى اهل البيت صلوات الله عليه و سلامه عليهم، عبيدالله بن عبدالله بن احمد المعروف بالحاكم الحسكانى الحذّاء الحنفى النيسابورى (من اعلام القرن الخامس الهجرى) ، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، ايران، مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقاقة و الارشاد اسلامى، ط الاولى 1411ق/199٠م.

265.

شيخ المضيرة ابوهريرة، محمود ابوريه (م1917م) ، مصر، دارالمعارف، ط الثالثة (بى‌تا) .

266.

الشيعة- فلسفة وتاريخ -، احمد كمال شعث، قاهرة، مكتبة مدبولى، ط الأولى 1414ق/1994م.

267.

الشّيعة فى التّاريخ، محمد حسين الزين، بيروت، دارالآثار للطباعة و النشر والتوزيع، ط الثانية 1396ق/1979م.

268.

الشّيعة فى الميزان، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات والنشر والتوزيع (بى‌تا) .

269.

الشيعة فى عقائدهم وأحكامهم، السيد أميرمحمد الكاظم القزوينى، الكويت، دار الطليعة (بى‌تا) .

27٠. الشيعة و القرآن، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، ادارة ترجمان السنة، محل توزيع، رياض عربستان (بى‌تا) .

271.

الشّيعة و تحريف القرآن، محمد مال الله، تقديم محمد احمد النجفى، الاردن، شركة الشرق الاوسط للطباعة، ط الثانية 14٠5ق.

272.

الشّيعة والتّشيع، محمدجواد مغنية (معاصر) ، بيروت، مكتبة المدرسة ودار الكتاب اللبنانى للطباعة (بى‌تا) . همان، قم، منشورات شريف الرضى، ط الثانية 14٠5ق.

273.

الشيعة وأهل البيت، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، إدارة ترجمان السنة، ط الخامسة 14٠3ق/1983م.

274.

ألشيعة و السنة، احسان الهى ظهير، لاهور پاكستان، پخش، رياض عربستان، مكتبة بيت‌الاسلام (بى‌تا) .

275.

الشّيعة وصكوك الغفران، محمدمال‌الله، (بى‌جا) ، مكتبة ابن تيمية، ط الأولى1411ق.

276.

شيعه؛ مجموعه مذاكرات باپروفسورهانرى كربن، محمدحسين الطباطبايى (1281-136٠ق) ، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1387ش.

277.

الصافى شرح اصول الكافى، ملا خليل القزوينى، بتصحيح مولوى سيد تصدّق حسين صاحب رضوى مطبع فيض منشى نول كشور، لكنهو (بى‌تا) .

278.

الصّحابة (السلسة الندوات العقائدية 24) السيد على الحسينى الميلانى، مركز الابحاث العقائدية، ط الاولى 1421ق.

279.

الصحابة فى نظر الشيعة الإمامية، اسد حيدر، تصديرالدكتور حفنى داود، طهران، (بى‌نا) ، (از روى نسخه مصر، نشر النجاح و نجف نشر مطبعة النجف1376ق) ، طالثانية 14٠2ق.

28٠. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى (م393ق) ، تحقيق احمد عبدالغفورعطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ط الثالثة 14٠4ق/1984م.

281. صحيح ابن حبان (الاحسان بترتيب صحيح ابن حبان) ، الامير علاءالدين على‌بن بَلَبان الفارسى (م739ق) (ترتيب دهنده) ، تقديم و ضبط كمال يوسف الحوت، بيروت، دارالكتب العملية، ط الاولى 14٠7ق/1987م

282.

صحيح ابن خزيمة، محمدبن اسحق‌بن خزيمة السّلمى النّيسابورى ابى‌بكر (م311ق) ، تحقيق محمد مصطفى الاعظمى، (بى‌جا) المكتب الاسلامى، ط الثانية 1412ق.

283.

صحيح البخارى، محمدبن اسماعيل البخارى (م256ه- ق/869م) ، شرح و توضيح مصطفى ديب البغا، بيروت - دمشق، دار ابن كثير- اليمامة للطباعة والنشر، ط الخامسة 1414ق/ 1993م. همان (تكجلدى) ، بيروت، دارالجليل للنشر والتوزيع، ط الأولى1429ق/2٠٠5م.

284.

صحيح مسلم الجامع الصحيح، مسلم بن الحجاج النيشابورى (2٠4- 268ق) ، تحقيق وتصحيح محمد فؤاد عبدالباقى، بي-روت، دارالفكر، ط الثانية1398ق/1978م. همان، مرتبة وقف ترتيب المعجم المفهرس محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالجليل، ط الأولى 1424ق/2٠٠5م.

285.

الصحيح من سيرة النبى الاعظم، السيد جعفر مرتضى العاملى، قم، دار الحديث للطباعة والنشر، طالأولى1426-1385ش.

286.

صحيفة كاملة سجّاديه، الامام على‌بن‌الحسين زين العابدين (ع) ، ترجمه و تعليق عليرضا رجالى تهرانى، تهران انتشارات گاه سحر، چ اول1381ش.

287.

صراط الحق فى المعارف الاِسلامية والاصول الاعتقادية، آصف المحسنى، قم، ذوى القربى، ط الاولى1428ق.

288.

الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم، زين‌الدّين أبى محمدعلى‌بن يونس العاملى النباطى البياضى (م877ق) ، تصحيح و تعليق محمد باقر البهبودى (بى‌جا) ، المكتبة المرتضوية، لاحياء الآثار الجعفرية، ط الأولى1384ق.

289.

الصوارم المهرقة فى جواب الصّواعق المحرقة، نورالله‌التسترى القاضى (م1019ق) ، تصحيح جلال الدين الحسينى، ايران، چاپخانه شركت سهامى طبع كتب ايران 1367ق.

29٠. الصواعق المحرقة فى الرد على أهل البدع و الزندقة، و يليه تطهير الجنان واللسان عن الخطور و التفوّه لسبّ سيدنا معاويه، احمد بن حجر الهيتمى المكى (899-974ق) ، القاهرة، مكتبة القاهرة، اخراج حديث و مقدمه عبدالوهاب عبداللطيف (بى‌تا) .

291.

صيانة القرآن من التحريف، محمد هادى معرفت، تحقيق مؤسسة النشرالاسلامى، قم، مؤسسة النشر. . . ، ط الثالثة 1428ق.

292.

ضحى الاسلام، احمد امين، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الاولى 1425ق/2٠٠5م.

293.

طبقات أعلام الشيعة، آقا بزرگ الطهرانى، قم، مؤسسة اسماعيليان، ط دوم (بى‌تا) . همان، بيروت، داراحياء التراث‌العربى، ط الاولى، 142٠ق/2٠٠9م.

294.

الطبقات الكبرى، محمدبن سعد (م23٠ق) ، بيروت، داربيروت 14٠5ق/1985م.

295.

طرائف المقال، السيد على اصغر الجابلقى (م1313ق) ، تحقيق السيد محمد الرجايى، قم، ط الاولى1410ق.

296.

الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، رضى الدين ابى القاسم على بن موسى ابن طاووس الحسنى الحسينى (م664ق) ، قم، مطبعة الخيام/14٠٠ه-. همان، ترجمه داوود الهامى، قم، نويد اسلام، چ اول1371ش.

297.

طرائق الحقائق، محمد معصوم شيرازى «معصوم عليشاه (نايب‌الصّدر)» ، تصحيح محمد جعفر محجوب، ايران، كتابخانه سنايى (بى‌تا) .

298.

طريق الحق حوار مع عالم جليل من اهل السنة و الجماعة، السيد جعفر مرتضى العاملى، بيروت، المركز الاسلامى للدراسات، ط الاولى 1431ق/2٠10م.

299.

ظهر الاسلام، احمد امين، بيروت، دارالكتب العلمية ط الاولى1425ق/2٠٠4م.

3٠٠. عبدالله‌بن سَبأ وأساطير أُخرى، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، بيروت، دار الزهراء، ط السادسة 1412ق/1991م.

3٠1. عثمان‌بن‌عفان، على محمّد محمّد الصّلابى، (بى‌جا) ، ط الاولى1427ق/2٠٠6م.

3٠2. عجائب علوم القرآن، عبدالرحمن بن‌على‌بن‌محمدبن على‌بن الجوزى القرشى عبدالرحمن ابى الحسن (510- 597ق) ، تحقيق و مقدمه و تعليق عبدالفتاح عاشور، القاهرة، الزهراء للاعلام العربى، ط الاولى 14٠7ق/1986م.

3٠3. العروة الوثقى، با تعليقات بعض مراجع، السيد محمد كاظم الطباطبايى اليزدى، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية (بى‌تا) .

3٠4. عقائد الشّيعة و دجّال القرن، 141- ناصرالدين شاه (م14٠7ق/1987م) ، (بى‌جا، بى‌نا) ، 14٠7ق/1987م.

3٠5. عقائد سنة و عقايد الشّيعة التقارب و التباعد، صالح الوردانى، بيروت، الغدير للدراسة والنشر، ط الاولى 1419ق/1999م.

3٠6. العقدالفريد، احمدبن محمدبن عبدربّه الآندلسى (م328ق) ، تحقيق مفيد محمد قميحه، بيروت، دارالكتب العلمية (بى‌تا) .

3٠7. العقيدة الاسلامية على ضوء تراث اهل البيت (عليهم السلام) ، جعفرالسبحانى، بيروت، الوكالة العالمية التوزيع و نقل به‌عربى جعفر الهادى، (بى تا) .

3٠8. العقيدة و الشريعة فى الاسلام - تاريخ التطورالعقدى و التشريعى الاسلامى، اجناس جولد تسيهر (گلدزيهر: مستشرق) ، تعريب، محمد يوسف موسى - على حسن عبدالقادر. . . ، دارالكتب الحديثة عصر و مكتبة المشى ببغداد، ط الثانية (بى‌تا) .

3٠9. علم الحديث و نقش آن در شناخت و تهذيب احاديث، زين العابدين قربانى لاهيجى، قم، انتشارات انصاريان، چ اول137٠ش.

310.

علم اليقين فى اصول الدين، محمدبن‌المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض‌الكاشانى (م1091ق) ، قم، انتشارات بيدار، 14٠٠ق/1385ش.

311.

علوم القرآن عند المفسّرين، مركز الثقافة و المعارف القرآنية، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ط الاولى 1416ق/1374ش.

312.

على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى‌محمد (383- 456ق) ، الاصول والفروع، تصحيح وضبط جمعى از علما، بيروت، دار الكتب العلمية ط الأولى 14٠4ق/1984م.

313.

على بن احمد بن سعيد بن الحزم الظاهرى الأندلسى أبى‌محمد (383- 456ق) ، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، تحقيق محمد ابراهيم نصر- عبدالرحمن عميرة، بيروت، دارالجليل 14٠5ق/19855م.

314.

عَلِى و بَنُوه (الفتنة الكبرى2) ، طه حسين، القاهرة، دارالمعارف، ط الثانية عشر (بى‌تا) .

315.

العوالم - الامام الحسين (ع) ، عبدالله‌البحرانى (م113٠ق) ، قم، امير، تحقيق مدرسة الامام المهدى (عج) ، ط الاولى14٠7ق.

316.

العين، الخليل بن احمد الفراهيدى ابى عبد الرحمن (10٠-175ق) ، تحقيق مهدى المخزومى - ابراهيم السمرايى، قم، منشورات دار الهجرة، الأولى14٠4ق.

317.

عيون اخبار الرضاء، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، تصحيح و تذييل السيد مهدى الحسينى اللاجوردى، ناشر، رضا مشهدى1363ش.

318.

الغارات، ابراهيم بن محمد ثقفى كوفى ابو القاسم (م283ق) ، تحقيق جلال‌الدين حسينى ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1353ش.

319.

الغدير فى الكتاب والسنّة والادب، عبد الحسين الأمينى النجفى (132٠-139٠ق) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى1414ق/1994م.

32٠. الفتاوى الكبرى، احمدبن‌عبدالحليم بن‌تيميةالحرّانى الدمشقى‌الحنبلى (م727ق) ، تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى، 14٠8ق / 1987م.

321. فتح البارى بشرح صحيح الامام ابى عبدالله محمد بن اسماعيل البخارى، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الرابعة 14٠8ق/1988م. همان، تحقيق و تعليق محمد فؤاد عبدالباقى، عبدالعزيز بن باز بيروت، دارالكتب العملية، ط الاولى 1411ق/1989م. همان، تصحيح و اعتنابه حسان عبدالمنّان، بيروت، بيت الافكارالدولية 2٠٠7م.

322.

فتح المنّان فى نسخ القرآن، على حسن العريض، مصر، مكتبة الخانجى مصر، ط الاولى 1973م.

323.

فتنة التكفير والحكم بغير ما أنزل الله، محمد ناصر الدين الالبانى، تقريض عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، تعليق محمد بن صالح العُثَيمَين، يليها فتاوى حول التكفير بغير ما أنزل الله، الرياض عربستان، دارابن خزيمة للنشر والتوزيع، ط الثانية مزيدة و منقحة 1418ق/1997م.

324.

فجر الاِسلام، يبحث عن الحياة العقلية فى صدر الاِسلام إلى آخر الدولة الاموية، احمد امين، القاهرة، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، ط الثامنة138٠ق/1961م.

325.

الفخرى فى الآداب السّلطانية والدّول الاِسلامية، محمدبن على الطباطبا المعروف بابن الطقطقى، تحقيق عبد القادر محمد مايو، بيروت، دار القلم العربى، ط الأولى1418ق.

326.

الفرق الاسلامية و حق الامّة السياسى، محمد ابراهيم الفيومى، قاهرة، دارالشروق، ط الاولى 1419ق/1998م.

327.

فرق الشيعة (فيه مذاهب فرق اهل الامامة و اسمائها وذكر أهل مستقيمها من سقيمها واختلافها وعللها) ، الحسن بن موسى النوبختى ابى محمد (من اعلام القرن الثالث للهجرة) ، صححه وعلق عليها السيد محمد صادق آل بحر العلوم، قم، دارالذخائر للمطبوعات (بى‌تا) (از روى نسخه طبع نجف1355ق/1936م) .

328.

الفرق بين القرق و بيان الفرقة الناجية، عبدالقاهربن طاهر البغدادى (م499ه - ق/1037م) ، تحقيق لجنة احياء التراث العربى، بيروت، دارالجليل. . .14٠8ق/1987م. همان، تحقيق وتعليق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دار المعرفة (بى‌تا) .

329.

فرق معاصرة تنسب الى الإسلام وبيان موقف الإسلام، غالب على‌عواجى، جدّة، المكتبة العصرية الذهبية، ط االأولى1422ق/2٠٠1م.

33٠. الفروع من الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق على اكبرالغفارى، قم، دارالكتب الاسلامية، چاپ پنجم1363ش.

331.

فرهنگ آفتات، شرح تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، عبدالمجيد معاديخواه، تهران، نشر ذره، چاپ اول1373ش.

332.

فرهنگ سخنان حسين بن‌على (ع) ، گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم (ع) ، زير نظر سازمان تبليغات، ترجمه على مؤيدى، قم، نشر معروف، چاپ اول1383ش.

333.

الفصول المهمة ابوهريرة (موسوعة الامام السيد عبد الحسين شرف الدين) ، السيد عبدالحسين شرف‌الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، اعداد و تحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية، قم، احياء التراث الاسلامى، بيروت، دارالمورخ، ط الاولى 1427ق/2٠٠6م.

334.

الفصول المهمّة فى اصول الائمة، محمد حسن الحر العاملى (م11٠4ق) ، تحقيق محمد بن محمد حسين القائنى، قم، مؤسسة معارف اسلامى امام رضا (ع) ، ط الاولى1418ق.

335.

فضائل اهل البيت المسمّى جواهر العقدين فى فضل الشرفين (شرف العلم الجلى و النسب العلى) ، على بن عبدالله الحسنى السمهودى (844-911ق) ، القسم الثانى النسب الشريف، تحقيق موسى بنايى العليلى، بغداد، مطبعة العانى، 14٠7ق/1987م.

336.

فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل اليوم و الليلة، على بن موسى بن جعفر محمد بن طاووس الحسنى الحسينى ابى‌القاسم (664ق) ، تحقيق غلام الحسين المجيدى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ط الاولى 1419ق/ 1377ش.

337.

فلسفة التوحيد و الولاية، محمدجواد مغنية (معاصر) ، قم، مركز مطبوعات دارالتبليغ الاسلامى (بى‌تا) .

338.

الفوائد الرضوية فى أحوال علماء المذهب الجعفرية، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، به‌كوشش دكتر عقيقى بخشايشى، قم، نويد اسلام، چ اول 1385ش.

339.

الفوائد العلمية، السيد على الموسوى البهبهانى (م138٠ق) ، اهواز، مكتبة دارالعلم، طالثانية14٠5ق.

34٠. الفوائد المدينة (خطى) ، محدث الاسترآبادى.

341.

الفوائدالبهية فى شرح عقائد الامامية، محمدجميل‌حمّود، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الثانية 1412ق/2٠٠1م.

342.

فهرست كتب الشّيعة و اصولهم و اسماء المصّنفين و اصحاب الاصول، محمدبن‌الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تحقيق السيد عبدالعزيز الطباطبائ، قم، مكتبة المحقق الطباطبائى، ط الاولى143٠ق.

343.

الفهرست، ابن نديم (م378ق) ، تعليق و اعتنابها الشيخ ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية، 1417ق، 1997م.

344.

فى ادب مصر الفاطمية، محمد كامل حسين، (بى‌جا) دارالفكرالعربى، ط الثانية 1963م.

345.

فى مذاهب الإسلاميين - الخوارج - الاباضية- الشّيعة، عامرالنجّار، (بى‌جا) ، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2٠٠5م.

346.

فيض القدير شرح جامع الصّغير، محمدعبدالرؤف المناوى، تحقيق احمد عبدالسلام، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1415ق. همان، بدون تحقيق بيروت، دارالفكر (بى‌تا) .

347.

قاموس الرّجال، محمد تقى التسترى، تحقيق مؤسسة النّشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط الاولى 1419ق.

348.

القاموس المحيط، محمد بن يعقوب الفيروزآبادى (729-817ق) ، اعداد و تقديم محمد عبدالرحمن المرعشى، طبع جديد و مصححه بيروت، دار احياء التراث العربى، 1422ق/ 2٠٠1م. همان، طبعة فنية محققه و مصححه، بيروت داراحياء، ط الاولى 1412ق/1991م.

349.

قصّة التفسير، احمد الشرباضى، بيروت، دارالجليل، ط الأولى1978م.

35٠. القول الصّراح فى البخارى و صحيحه الجامع، شيخ الشريعة الاصفهانى (1266-1339ق) ، مقدمة جعفر سبحانى، تحقيق حسين الهرساوى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى 1422ق.

351.

الكافى، محمد بن يعقوب الكلينى الرازى (م329ق) ، تحقيق قسم الإحياء التراث مركز البحوث دارالحديث، قم، دار الحديث، ط الأولى143٠ق/ 1388ش. همان، تصحيح وتعليق على اكبر الغفارى، بيروت، دارالأضواء (بى‌تا) . ألأصول من الكافى، همان، طهران، دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم1365ش.

352.

الكامل فى التاريخ، على‌بن‌عبد الواحد الشيبانى المعروف بابن الأثير الجزرى (555 - 63٠ق) ، بيروت، دارالفكر، 1398ه-/1978م. همان، حقّقه واعتنى به‌عبدالسّلام تدمرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ط الثانية142٠ق/1999م. همان، بيروت، دارصادر 1385ق.

353.

الكامل فى ضعفاء الرّجال، عبدالله بن‌عدى الجرجانى ابى‌احمد (م365ق) ، تحقيق سهيل ذكار و. . . ، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠9ق.

354.

كتاب الامالى (مشهور به‌الأمالى الخمسية) ، يحيى بن الحسين الشجرى (از امامان زيديه متوفى 499ق) ، ترتيب محيى الدين محمد بن على بن الوليد القرشى، بيروت، عالم الكتب (بى‌تا) .

355.

كتاب الرجال (به همراه كتاب الرجال ابى جعفر احمد بن على ابى‌عبدالله البرقى) ، الحسن‌بن على‌بن داود الحلّى تقى‌الدين (م647ق) ، تهران، چاپخانه دانشگاه تهران، 1342ش.

356.

كتاب الطهارة - الثالث -، السيد ابوالقاسم الخويى (1317-1413ق) ، قم، دار الهادى، ط الثالثة1410ق. همان، تهران، مؤسسة تنظيم و نشرآثار، ط الأولى1421ق.

357.

كتاب الطهارة (الثالث) ، السيد روح الله‌الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، قم، مؤسسة اسماعيليان، 1410ق.

358.

كتاب الطهارة- الاوّل -، السيد محمدرضا الگلپايگانى (م1414ق) ، قم، دارالقرآن الكريم (بى‌تا) .

359.

كتابخانه ابن طاووس واحوال وآثار او، إتان كلبرگ (معاصر) ، ترجمه سيدعلى قرائى، رسول جعفريان، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ط1413ق.

36٠. الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الاقاويل فى وجوه التأويل، محمودبن‌عمر الزمخشرى جارالله (467 - 538 ق) ، بذيله اربع كتب، بيروت، دارالكتاب العربى (بى‌تا) .

361.

كشف الارتياب فى اتباع محمد بن عبد الوهاب، السيد محسن أمين العاملى، تحقيق و مقدمة حسن الأمين، (بى‌جا) ، منشورات مكتبة الحرمين، ط الثانية1382ق/1952م.

362.

كشف الاسرار، السيد روح الله‌الموسوى الامام الخمينى (م14٠8ق) ، (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا) .

363.

الكشف الحثيث عمن رمى بوضع الحديث، برهان‌الدين الحلبى (م841ق) ، تحقيق صبحى السامرايى (بى‌جا) ، المكتبة النهضة العربية، ط الأولى14٠7ق.

364.

كشف الخفاء و مزيل الالباس، اسماعيل‌بن‌محمد العجلونى الجراحى (1162ق) ، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الثانية14٠8ق.

365.

كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، مصطفى بن‌عبدالله الرومى الحنفى الشهير بالملا كاتب الجلبى المعروف بحاجى خليفة (1017-1067ق) ، بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر، 1419ق/1999م. همان، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

366.

كشف الغطاء عن مبهمات الشّريعة الغرّاء، جعفركاشف الغطاء (م1228ق) ، تحقيق مكتبة الاعلام الاسلامى - فرع خراسان، قم، بوستان كتاب، ط الاولى1422ق - 138٠ش.

367.

كشف المراد فى شرح تجرى الاِعتقاد، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تصحيح و مقدمة وتعليق حسن زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التبعة لجماعة المدرسين، ط الخامسة1415ق.

368.

كشف المهجة لثمرة المهجة، على بن موسى بن جعفر محمد بن طاووس الحسنى الحسينى ابى‌القاسم (664ق) ، النجف، المطبعة الحيدرية137٠ق/195٠م. تجديد چاپ قم، مكتبة الداورى.

369.

الكشف و البيان (تفسير الثعلبى) ، احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى النيسابورى (م427ق) ، تحقيق ابى محمد بن عاشور، مراجعة الساعدى، بيروت، دار إحياء التراث العربى، 1422ق/2٠٠2م.

37٠. كشف‌الغمّة فى معرفة الأئمّة، على‌بن عيسى بن ابى‌الفتح (م692ق) ، بيروت، دارالكتاب الإسلامى (بى‌تا) .

371.

كفاية الأثر فى النّص على الأئمّة الاِثنى عشر، الخزار القمى‌الرّازى (م4٠٠ق) ، تحقيق السيد عبداللطيف الحسينى الكوه‌كمرى الخويى، قم، انتشارات بيدار، 14٠1ق.

372.

الكفاية فى علم الرواية، احمدبن‌على‌بن‌ثابت المروف بالخطيب البغدادى ابى‌بكر (م463ق) ، بيروت، دار الفكر،14٠9ق/1988م.

373.

الكلينى و الكافى، عبدالرسول الغفار، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1416ه-.

374.

الكلينى وتأويلاته الباطنية فى الآيات القرآنية فى كتابه اصول الكافى (دراسات فى العقائد والفرق) ، صلاح عبد الفتاح الخلدى، عمان، دار عمار للنشر والتوزيع، 1427ق/2٠٠7م.

375.

كمال الدين و تمام النعمة، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، تصحيح و تعليق على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الرابعة 1422ق.

376.

كنز العمّال فى سنن الاقوال والافعال، صحّحه و وضع فهارسه الشيخ صفوة السقا، المتقى بن حسام الدين الهندى علاءالدين (م975ق) ، نبطه و فسّر غريبه الشيخ بكرى حيانى، بيروت، مؤسسة الرسالة، 14٠9ق/1989م.

377.

الكنى والالقاب، الشيخ عباس القمى (م1359ق) ، مقدمة محمد هادى الأمينى، طهران، مكتبة الصدر، چاپ پنجم1368ش.

378.

لؤلؤةالبحرين فى الإجزات وتراجم رجال الحديث، يوسف احمد البحرانى (1186ق) ، تحقيق وتعليق السيد محمد صادق بحرالعلوم، قم، بهرام، چاپ دوم (بى‌تا) .

379.

لسان الميزان، احمدبن على‌بن حجر العسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثانية139٠ق.

38٠. لغت نامه دهخدا، على اكبردهخدا، زير نظر دكتر محمد معين و دكتر سيد جفر شهيدى، تهران، مؤسسه انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، چاپ اول1373ش.

381.

لمحات فى الكتاب والحديث، لطف الله الصافى، قم، الدراسات الإسلامية، مؤسسة البعثة (بى‌تا) .

382.

مباحث فى تدوين السنّة المطهرة، ابواليقظان عطية الجبورى، بيروت، دارالندوة الحديدة (بى‌تا) .

383.

مباحث فى علوم القرآن، منّاع القطّان، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الرابعة 1396ق/1976م.

384.

المبسوط فى فقه الامامية، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، تصحيح و تعليق السيد محمد تقى الكشفى، (بى‌جا) المكتبة المرتضويه لاحياء الآثار الجعفرية، ط الثانية (بى‌تا) .

385.

المجدى فى أنساب الطالبيين، على بن محمد بن على بن محمد العلوى العمرى النسابة (م قرن پنجم) ، تحقيق احمد المهدوى الدامغانى، قم، مكتبة آيةالله المرعشى النجفى، ط الأولى14٠9ق.

386.

مجمع البيان فى تفسير القرآن، ابى على الفضل‌بن الحسن الطبرسى امين الاسلام (من اعلام القرن السادس الهجرى (548ق) ، مقدمة السيد محسن الامين العاملى، تحقيق و تعليق لجنة من العلماء، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415ق/1995م.

387.

مجمع الزوائد و منبع الفوائد، على بن ابى بكر الهيتمى نورالدين (م8٠7ق) ، بتحرير الحافظين الجليلين العراقى و ابن حجر، بيروت، دارالكتب العربى، ط الثانية 14٠2ق 1982م.

388.

مجمع الفائده فى شرح ارشادالاذهان، المولى أحمد الأردبيلى (م993ق) ، قم، جامعة المدرسين 14٠3ق/1363ش.

389.

مجموع الفتاوى، احمدبن‌عبدالحليم بن‌تيميةالحرّانى الدمشقى‌الحنبلى (م727ق) ، تحقيق انور الباز - عامر الجزّار، بيروت، دارالوفا، طالثالثة 1424ق / 2٠٠5م.

39٠. المحاسن، احمدبن محمدبن خالد البرقى (م274ق) ، تحقيق السيد جلال الدين حسينى (بى‌جا) ، دارالكتب الإسلامية (بى‌تا) .

391.

المحصّل و هو محصّل افكار المتقدّمين و المتأخّرين من الحكماء و المتكلّمين، محمد ابن‌عمر بن‌حسين فخرالرّازى ابوعبدالله (544 - 6٠6ق/1148 - 12٠9م) ، تحقيق و تقديم دكتورحسين‌أتاى، القاهرة، مكتبة التّراث، ط الأولى1411ق/1991م.

392.

المحيط فى اللغة، اسماعيل بن عبّاد (326-385ق) ، تحقيق الشيخ محمد حسن آل ياسين، بيروت، عالم الكتب، ط الاولى1414ق/1994م

393.

مختصر التّحفة الإثنى عشرية، شاه عبدالعزيز غلام حكيم الدّهلوى، نقله من الفارسية الى العربية سنة1227ق، الشيخ غلام بن محيى الدين بن عمر الأسلمى، إختصره وهذّبه سنة1310ه- ق السيد محمود الآلوسى، تركيه استانبول1399ق/1979م.

394.

مختصر المزنى، اسماعيل‌بن‌يحيى المزنى (م246ق) ، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

395.

المختصر الوجيز فى علوم الحديث، محمد عجاج الخطيب، بيروت، مؤسسة الرسالة ناشرون، ط الأولى1421ق/2٠٠1م.

396.

المختصر فى اخبار البشر - تاريخ ابى الفداء-، اسماعيل بن ابى الفداء عمادالدين (م723ق) ، بيروت، دار المعرفة (بى‌تا) .

397.

مختصر كتاب البلدان، احمدبن محمد الهمدان المعروف بإبن‌الفقيه، ليدن، مطبع بريل، 13٠2ه-.

398.

مدينة المعاجز، السيد هاشم البحرانى (م11٠7ق) ، تحقيق الشيخ عزت الله المولايى الهمدانى، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، ط الاولى1414ق.

399.

مذاهب التفسير الاِسلامى، محمد يوسف موسى - على حسن عبدالقادر. . . ، تحقيق و تعليق عبدالحكيم النّجار، مصر، مكتبة الخانجى1373ش/1955م.

4٠٠. مرءات الجنان و عبرة اليقضان فى معرفة مايعتبر من حوادث الزّمان، عبدالله بن اسعد بن على بن سليمان اليافعى الميمنى المكّى ابى محمد (م768ق) ، وضع الحواشيه خليل المنصور، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى1417ق/1997م.

4٠1. مرءات العقول فى شرح اخبارآل الرّسول، محمد باقر المجلسى (م1111ق) ، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1379ش.

4٠2. مرءات الكتب، ميرزاعلى آقا ثقة الاسلام تبريزى شهيد، (بى‌جا) ، ناشر عبدالله ثقةالاسلامى، چاپ اول1368ق.

4٠3. المراجعات، السيد عبدالحسين شرف‌الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، ايران، دارالاسوة للطباعة، ط الرابعة 1425ق. همان، (بى‌جا) ، منشورات دار المرتضى (بى‌تا) تحقيق الشيخ حسين الراضى، السيد عبدالحسين شرف‌الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، المجمع العالمى لأهل‌البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1422ق.

4٠4. مراقد المعارف فى تعيين مراقد العلويين و الصّحابة والتابعين والرّواة والعلماء والادباء والشّعراء، محمد حرزالدين، تحقيق وتعليق محمد حسين حرز الدين، نجف اشرف، مطبعة الآداب فى النجف الأشرف،1391ق/1971م.

4٠5. مروج الذهب و معادن الجوهر، على بن الحسين المسعودى (م345ق) ، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالمعرفة، ط 14٠2ق/1982م.

4٠6. المسائل السروّية (مصنفات الشيخ مفيد ج7) ، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى (336-413ق) ، تحقيق قسم الدراسات الإسلامية- مؤسسة البعثة، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، ط الثانية 1413ق.

4٠7. مسار الشيعة فى مختصر تواريخ الشّريعة، محمدبن محمدبن النعمان بن المعلم الشيخ المفيد البغدادى، تحقيق الشيخ مهدى نجف، بيروت، دار المفيد، ط الأولى1415ق.

4٠8. مسألة التقريب بين اهل السّنة والشّيعة، ناصربن‌عبدالله على‌القفارى، رياض، عربستان، دار طيبة للنشر والتوزيع، 142٠ق.

4٠9. مستدرك الحاكم، محمدبن محمد الحاكم النّيسابورى (م4٠5ق) ، تحقيق الدكتور يوسف المرعشلى، بيروت، دارالمعرفة 14٠6؛ همان، دراسة وتحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط1411ق/199٠م.

410.

مستدرك سفينة البحار، على النمازى الشاهرودى (م14٠5ق) ، تحقيق حسن بن على النمازى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى لجماعة المدرسين،1419ق.

411.

المستصفى فى علم الاصول وبذيله فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت فبى أصول الفقه، محمدبن محمد الغزّالى ابى‌حامد (م5٠5ق) ، مصر، مطبعة الأميرية، 1322ق. همان، بولاق مصر المحمية، المطبعة الأميرية، ط الأولى1322ق.

412.

مستمسك العروة الوثقى، السيد محسن الطباطبايى الحكيم، بيروت، داراحياء التراث (بى‌تا) .

413.

مسند ابن راهويه، اسحق بن ابراهيم بن مخلد الحنظلى المزورى ابن راهويه (م238ق) ، تحقيق عبدالغفور عبدالحق حسين البرد البلوسى، مدينة منورة، مكتبة الإيمان، ط الأولى1412ق/1991م.

414.

مسند ابويعلى الموصلى، احمدبن على‌بن المثنى التميمى (م3٠7ق) ، تحقيق حسين سليم اسد (بى‌جا) ، دارالمأمون التراث دارالثقافة العربية (بى‌تا) .

415.

مسند ابى داود الطيالسى، سليمان بن داود بن الجارود الفارسى البصرى الشهير بأبى داود الطيالسى (م2٠4ق) ، بيروت، دار الحديث (بى‌تا) .

416.

مسند الإمام احمدبن‌حنبل، أحمدبن‌حنبل (164-241ق) تحقيق صدقى محمد جميل العطار، بيروت، دار الفكر، ط الثانية1414ق/1994م. همان، شرحه و وضع فهرسه حمزة احمد الزين، القاهرة، دار الحديث، ط الأولى1416ق/1995م. همان، بيروت، دارصادر (بى‌تا) .

417.

مسند الشاميين، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط الثانية1417ق/1996م.

418.

مسندالامام الرّضا (ع) ، عزيزالله‌عطاردى الخبوشانى، مشهد، المؤتمر العالمى للامام الرضا (ع) 14٠6ق.

419.

المشبهة فى الرّجال (اسماؤهم و انسابهم) ، محمدبن‌احمد بن عثمان‌الذّهبى شمس‌الدّين (م748ق) ، تحقيق على‌محمدالبجاوى (بى‌جا) داراحياء الكتب العربية، ط الاولى1962م.

42٠. مشرق الشمسين، بهاءالدّين العاملى (شيخ بهايى) (م1031ق) ، قم، مكتبة بصيرتى، 1398ق.

421.

مشكل الآثار، احمدبن محمدبن سلامةبن مسلمة الحنفى الهروى ابى جعفر الطحاوى، بيروت، دارصادر (بى‌تا) .

422.

المصاحف، عبدالله بن أبى داود سليمان بن الاشعث السجستانى ابى بكر (23٠- 316ق) ، بيروت، دارالكتاب العلمية، ط الاولى 14٠5ق/1985م.

423.

مصباح الشريعة منسوب إلى الإمام جعفر الصادق (ع) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى 14٠٠ق.

424.

المطالب العالية لزوائد المسانيد الثّمانية، احمدبن على‌بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت، دارالمعرفة 1414ق.

425.

مع الدكتور السالوس فى كتابه «مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع» ، السيد جاسم الموسوى - الشيخ شاكر عطيةالساعدى لجنة التأليف، بيروت، مركز الزهراء الإسلامية- مؤسسة التاريخ العربى (بى‌تا) .

426.

مع الدّكتور القفارى فى اصول مذهبه اهل السّنة ورواتها، ابوالفضل الاسلامى، قم، نشر الفقاهة، ط الثانية1426ق.

427.

مع الدكتور القفارى فى اصول مذهبه حول القرآن الكريم و التشيع، ابوالفضل الاسلامى، قم، نشرالفقاهة، ط الاولى 1428ق.

428.

مع الدّكتور على احمد السالوس فى كتابه فقه الشّيعة الاِمامية، السيد أميرمحمد الكاظم القزوينى، قم، دائرة الفقه المعارف الإسلامى طبقا لمذهب أهل البيت (عليهم السلام) ، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط الأولى1414ق/1994م.

429.

مع الشيعة الإثنى عشرية فى الاصول والفروع (موسوعة شاملة) ، احمد على السالوس، دوحة، دارالتقوى للنشر والتوزيع - دارالثقافة، ط الأولى1417ق/1997م.

43٠. معالم العلماء فى فهرست كتب الشّيعة و اسماء والمصنّفين قديماً و حديثاً، محمدبن‌على‌بن شهرآشوب المازندرانى ابو جعفر (م588ق) ، نجف، المطبعة الحيدرية138٠ق/1961م.

431.

معالم المدرستين، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، ايران، مركز الطباعة والنشرللمجمع العالمى لأهل البيت (عليهم السلام) ، ط الأولى1424ق/2٠٠3م.

432.

معانى الاخبار، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، مقدمه: الشيخ حسين الاعلمى، تصحيح على اكبر الغفارى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الاولى 142٠ق.

433.

المعجم الاوسط، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق ابراهيم الحسينى (بى‌تا) ، دارالحرمين (بى‌تا) ؛ همان، تحقيق محمود الطحّان، الرياض، مكتبة المعارف، الاولى، 1415ق/ 1995م.

434.

معجم البلدان، ياقوت بن عبدالله الحموى الرومى البغدادى ابى عبدالله (م626ق) ، مقدمة محمد عبدالرحمن المرعشلى، بيروت، دار إحياء التراث العربى - مؤسسة التاريخ العربى، طبع مصححة و منقحة (بى‌تا) .

435.

المعجم الصغير، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تصحيح و مراجعه عبدالرحمن محمد عثمان، بيروت، دارالفكر، ط الثانية14٠1ق/1991م.

436.

معجم الفروق اللغوية، ابوهلال العسكرى، قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الأولى1412ق.

437.

المعجم الكبير، سليمان بن احمد بن ايوب اللخمى الطبرانى (م36٠ق) ، تحقيق حمدى عبدالمجيد السلفى، القاهرة مكتبة ابن تيمية (بى‌تا) . همان، بيروت، دارإحياء التراث العربى، ط14٠5ق/1985م.

438.

معجم المؤلفين تراجم مصنفى الكتب العربية، عمررضا كحالة (معاصر) ، بيروت، مطبعة داراحياء التراث العربى، الناشر مكتبة المثنى (بى‌تا) .

439.

معجم المصطلحات والالفاظ الفقهية، محمود عبدالرحمن عبدالمنعم، قاهرة، دار الفضيلة للنشر والتوزيع (بى‌تا) .

44٠. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، السيد ابوالقاسم الخويى (1317-1413ق) ، بيروت، دارالزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، ط الثالثة14٠3ق/1983م.

441. معجم لغة الفقهاء، محمد رواس قلعه جى، بيروت، دارالنفائس، ط الأولى1416ق.

442.

معجم مقاييس‌اللغة، احمدبن ذكريابن فارس ابى‌الحسين (م395ق) ، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، ايران، مركز نشر- مكتب الاعلام الاسلامى14٠4ق.

443.

معرفة علوم الحديث، محمدبن‌عبدالله الحاكم النّيسابورى ابى‌عبدالله، شرح و مراجعة سعيد محمد اللّحام، بيروت، دارالمكتبة الهلال، ط الاولى 14٠9ق/1989م.

444.

المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى‌طالب (صلوات الله‌عليه) و بيان أفضيلته على جميع العالمين بعد الانبياء والمرسلين، محمدبن‌عبدالله المعتزلى ابوجعفر الاسكافى (م24٠ق) ، تحقيق محمد باقر المحمودى بيروت، مؤسسة فؤاد بعينو للتجليد للتجليد، ط الاولى 14٠2ق/1981م.

445.

المغنى فى ابواب التوحيد و العدل (جزء السادس عشر اعجاز القرآن) ، عبدالجبار الاسدآبادى ابى الحسن القاضى (م415ق) ، مقايسه نسخه ها امين الحوّلى، امارات، مطبعة دارالكتب، ط الاولى 138٠ق/196٠م (رحلى) .

446.

مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار (تفسير الشهرستانى) ، محمدبن‌عبدالكريم الشهرستانى (479- 548ق) ، تحقيق و تعليق محمد على آذر شب، طهران، مركز البحوث والدراسات للتراث المخطوط، ط الاولى 1429ق/ 1386ش.

447.

مفاخر اسلام، على دوانى، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ دوم با تجديد نظر واضافات1378ش.

448.

مفاهيم القرآن (يبحث عن العدل و الامامة و حقوق اهل البيت) ، جعفرالسبحانى، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع) ، ط الاولى142٠ق.

449.

المفردات فى غرائب القرآن، حسين بن محمد، المعروف بالراغب الاصفهانى (م5٠2ق) ، ضبط هيثم طعيمى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ط الاولى 1428ق/2٠٠8م.

45٠. مقاتل الطالبيين، على بن الحسين بن محمد بن احمد بن الهيثم بن عبدالرحمن بن مروان ابوالفرج (284-356ق) ، مقدمه و اشراف كاظم المظفر، قم، نجف، مؤسسة دارالكتاب للطباعة و النشر1385ق/1965م.

451.

مقالات الإسلاميين وإختلاف المصلين، على‌بن اسماعيل ابى الحسن الأشعرى (م33٠ق) ، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، بيروت، المكتبة العصرية للطباعة والنشر، ط الأولى 1419ق/1999م.

452.

المقالات والفرق، سعدبن‌عبدالله ابى‌خلف الاشعرى القمى (م310ق) ، تصحيح و مقدمه و تعليق محمد جواد مشكور، طهران، مطبعة حيدرى1964م.

453.

مقالة التشبيه و موقف اهل السنة منها، جابربن‌ادريس بن على امير، رياض، مكتبة الأضواء السلف، ط الأولى1422ق/2٠٠2م.

454.

مقدمة مرءاة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، السيد مرتضى العسكرى العلّامة، تهران، دارالكتب الاسلامية (آخوندى) ، چاپ سوم1372ش.

455.

مكاتيب الرسول (ص) ، على بن الحسين على الأحمدى الميانجى (معاصر) ، قم، دار الحديث، ط الأولى1419ق.

456.

الملل و النّحل، محمدبن‌عبدالكريم الشهرستانى (479- 548ه-) ، تحقيق محمد سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفة 1387ق/1997م.

457.

مِن حياة الخليفة عمربن الخطاب، احمدالبكرى عبدالرّحمن (معاصر) ، بيروت، الإرشاد (بى‌تا) .

458.

من لايحضره الفقيه، محمدبن‌على بن‌الحسين بن بابويه القمى‌ابى‌جعفر (م381ق) ، تصحيح و تعليق على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ط الثانية 14٠3ق.

459.

منارالهدى فى النصّ على إمامة الائمّة الاثنى عشر (عليهم السلام) ، على‌البحرانى العلامة (1319به شهادت رسيده) ، تنقيح و تحقيق و تعليق السيد عبدالزّهراء الخطيب، بيروت، دارالمنتظر، ط الاولى14٠5ق/ 1985م.

46٠. مناقب آل ابى‌طالب (عليهم السلام) ، محمدبن‌على‌بن شهرآشوب المازندرانى ابو جعفر (م588ق) ، تحقيق و فهرست يوسف البقاعى، بيروت، دارلاضواء 1412ق/1991م.

461.

مناقب الامام امير المؤمنين على بن ابى‌طالب (ع) ، محمد بن سليمان الكوفى القاضى (من اعلام القرن الثالث) ، تحقيق محمد باقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، طالاولى 1412ق.

462.

مناقب الامام على‌بن ابى‌طالب (ع) ، على بن محمد الشافعى الشهير بابن المغازلى الفقيه ابى الحسن (483ق) ، بيروت، دارالاضواء، ط الثانية مزيدة و منقحة1412ق/1992م.

463.

مناهج العرفان فى علوم القرآن (طبق ما قرّرة مجلس الازهر الاعلى فى دراسة تخصص الكليات الازهرية) ، محمدعبدالعظيم الزرقانى (مدرس علوم القرآن و علوم الحديث) ، القاهرة، داراحياء الكتب العربية (بى‌تا) .

464.

مناهل العرفان فى علوم القرآن، محمدعبدالعظيم الزرقانى (م1948م) ، تحقيق احمد طعمه حلى، بيروت، دارالمعرفة، ط الثانية 1422ق/2٠٠1م.

465.

المنتظم فى تاريخ الملوك والامم، عبدالرّحمن بن الجوزى الحنبلى (م597ق) ، دراسة و تحقيق محمد عبدالقادر عطا - مصطفى عبدالقادر، مراجعة و تصحيح زر زور، بيروت، دارالكتب العلمية، طالأولى1412ق/1992م.

466.

منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع، المولى حبيب الله‌بن‌على مدد الشريف‌الكاشانى (1262-134٠ق) الطهارة، الاعداد و التحقيق مركز العلوم و الثقافة الاسلامية، قم، الاحياء التراث الاسلامى، قم، بوستان كتاب، چ اول 143٠ق/ 1388ش.

467.

منتقى الجمان فى الاحاديث الصحاح والحسان، جمال الدين الحسن بن زين الدين الشهيد الثانى (م1011ق) ، تعليق وتصحيح على اكبر الغفارى، قم، مؤسسة النشرالإسلامى التابعة لجماعة المدرسين،14٠7ق - 1365ش.

468.

منتهى الامال فى شرح حديث إنّما الاعمال، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، دراسة و تحقيق مصطفى عبدالقادرعطا، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الأولى 14٠6ق/1986م. همان، بيروت، دار الفكر،1415ق/1995م.

469.

منتهى المقال فى احوال الرّجال، محمد بن اسماعيل المازندرانى ابوعلى الحائرى (م1216ق) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، ط الأولى 1416ق.

47٠. منع تدوين‌الحديث أسبابٌ و نتائج، على الشّهرستانى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط الاولى 1418ق/1997م.

471.

منهاج السّنّة النّبوية فى نقض كلام الشّيعة والقدرية، احمدبن‌عبدالحليم بن‌تيميةالحرّانى الدمشقى‌الحنبلى (م727ق) ، خرّج أحاديثه وآيته وحواشيه عبدالله‌محمود محمدعمر، بيروت، منشورات محمدعلى بيضون دارالكتب‌العلمية، طالأولى142٠ق/1999م. همان، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) . همان، تحقيق محمد رشاد سالم، (بى‌جا) ، مؤسسة قرطبة، ط الأولى14٠6ق/1986م.

472.

منهاج الكرامة فى الاِمامة، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، مقدمة و تعليق الميرزا ولى‌الله الاشراقى السرابى، تبريز، چاپ شفق المكتبة الصابرى،138٠ق. همان، تحقيق عبدالرّحيم مبارك، قم، مؤسسة] پژوهش‌هاى عاشورا، ط الأولى (بى‌تا) .

473.

الموافقات فى اصول الشريعة، ابراهيم بن موسى اللخمى الغرناطى المالكى ابى اسحق الشاطبى (م79٠ق) ، بيروت، دارالمعرفة (بى‌تا) .

474.

المواقف فى علم الكلام، عبدالرّحمن‌بن احمد الإيجى‌القاضى، بيروت، عالم الكتب (بى‌تا) .

475.

موسوعة الاحاديث و الآثارالضعيفة والموضوعة، على‌حسن‌على‌الحلبى و. . ، الرياض، مكتبة المعارف النشر و التوزيع، ط الاولى1419ق/1999م.

476.

موسوعة العتبات المقدسة1(مدخل) ، جعفر الخليلى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الثانية 14٠7ق/ 1987م.

477.

الموسوعة القرآنية- ابراهيم الابيارى، جمع وتصنيف -، (بى‌جا) ، مؤسسة سجل العرب باشراف ابراهيم عبده، 14٠5ق/1984م.

478.

الموسوعة الوهابية والشّيعة الاِمامية، محمد سوقى الحداد، بيروت، الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، ط الأولى 1418ق/1998م.

479. الموضوعات، عبدالرحمن بن‌على‌بن‌محمدبن على‌بن الجوزى القرشى عبدالرحمن ابى الحسن (510- 597ق) ، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، مدينة، محمد عبد المحسن صاحب المكتبة السلفية بالمدينة المنورة، ط الأولى1386ق. همان، بيروت، دار الفكر، ط الثانية 14٠3ق/1983م.

48٠. موطأ الاِمام مالك، ابن مالك، رواية يحيى بن يحيى الليثى، اعداد احمد راتب عرموش، بيروت، دار النفائس، ط الحادية عشر1410ق/199٠م.

481.

ميزان الاعتدال، محمدبن‌احمد بن عثمان‌الذّهبى شمس‌الدّين (م748ق) ، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت، دار المعرفة، ط الأولى1382ق. همان، دارالفكر (بى تا) .

482.

الميزان فى تفسير القرآن، السيد محمد حسين الطباطبايى، طهران، دارالكتب الإسلامية، ط الثانية1394 ق.

483.

الميزان فى تفسير القرآن، محمدحسين الطباطبايى (1281-136٠ق) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1393ق/1973م. ترجمه تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى وابسته بجامعه مدرسين1363ش.

484.

نسيم الرّياض فى شرح الشّفا القاضى عياض، احمد شهاب الدين الخفاجى المصرى، و بهامشه شرح الشفا لعلى القارى، بيروت، دارالفكر (بى‌تا) .

485.

النشأء التشيع، السيد طالب الخراسانى (معاصر) ، قم، انتشارات شريف الرضى (بى‌تا) .

486.

نشأة التّشيع و الشّيعة، السيد محمد باقر الصدر، تحقيق عبدالجبارشراره، ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ط الاولى1414ق.

487.

النصّ والاجتهاد، السيد عبدالحسين شرف‌الدين الموسوى (129٠- 1377ق) ، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ط رابعة 1386ق/1966م.

488.

نظام الحكم فى الشريعة و التاريخ الاسلامى - الكتاب الاول الحياة الدستورية- ظافر القاسمى، بيروت، دارالنفائس، ط الخامسة 14٠5ق/1985م.

489.

نظرات الخالدة، حامد حفنى داود، تحقيق السيد مرتضى الرضوى، قاهرة، مطبوعات النجاح، ط الاولى1399ق.

49٠. نظرية الامامة لدى الشّيعة الاثنى عشرية (تحليل فلسفى للعقيدة) ، احمد محمود، بيروت، دارالنهضة العربية1411ق/1991م.

491.

النّظرية السّياسية المعاصرة للشّيعة الامامية الاثنى عشرية (دراسّة تحليلية نقديه) عمان اردن، محمدعبدالكريم عتّوم، دارالبشر، ط الاولى14٠9ق/1988م.

492.

نظرية عدالة الصّحابة والمرجعية السياسية فى الاسلام، احمدحسين يعقوب (معاصر) ، قم، مؤسسة انصاريان، ط الاولى (بى‌تا) .

493.

نظم دررالسمطين، جمال الدين محمد بن يوسف بن الحسن محمد الزرندى الحنفى (م75٠ق) ، ايران، مطبعة من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين (عامه) ، ط الاولى 1377ق.

494.

نفحات الازهار فى خلاصة عبقات الانوار، السيد على الحسينى الميلانى، قم، مهر، ط الأولى 1414ق.

495.

نقد الرجال، السيد مصطفى بن الحسين الحسينى التفرشى (من اعلام القرن الحادى عشر) ، تحقيق و نشر مؤسسة آل‌البيت (عليهم السلام) لاحياء التراث، قم، ط الاولى1418ق.

496.

نقض الوشيعةأو الشّيعة بين الحقائق و الأوهام، السيد محسن أمين العاملى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، ط الرابعة المحققة، فيها زيادات والاضافات المهمّة، 14٠3ق/1998م.

497.

نهاية الدراية، السيد حسن الصّدر العاملى الكاظمى (1272-1354ق) ، تحقيق ماجد الغرباوى (بى‌جا) ، المشعر (بى‌تا) .

498.

النهاية فى غريب الحديث و الأثر، المبارك بن محمد الشيبانى الجزرى ابن أثير (544- 6٠6ق) ، تحقيق طاهر احمد الزاوى - محمود محمد الطناحى، بيروت، المكتبة العلمية (بى‌تا) .

499.

النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، محمدبن الحسن الطوسى (ابى‌جعفر معروف بالشيخ الطوسى) (38٠ -46٠ق) ، بقلم آقا بزرگ طهرانى، قم، قدس محمدى (بى‌تا) .

5٠٠. نهج الحق و كشف الصدق، الحسن بن يوسف المطهر الحلّى جمال الدين مشهور بعلامة الحلى (648- 726ق) ، تعليقة عين‌الله الحسنى الارموى و مقدمه السيد رضا الصدر، قم، منشورات دارالهجرة، ط پنجم 1421ق/1379ش.

5٠1. الوافى (كتاب الوافى) ، محمدبن‌المرتضى المدعوالمولى محسن الفيض‌الكاشانى (م1091ق) ، اصفهان، مكتبة الامام أميرالمؤمنين على (ع) ، ط الاولى 1412ق/ 137٠ش.

5٠2. الوجيزة فى علم الرّجال، عبدالله السبزالى الحاج (ترتيب‌دهنده) ، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الأولى1415ق.

5٠3. الوسائل إلى معرفة الأوائل، جلال الدين السيوطى عبد الرحمن (849-911ق) ، تحقيق ابراهيم العدوى - على محمد عمر، قاهرة، مكتبة الخانجى (بى‌تا) .

5٠4. الوشيعة فى نقد عقائد الشيعة، موسى جارالله (1295- 1369ق) ، (بى‌جا) ، مطبعة الكيلانى (بى‌تا) .

5٠5. وعاظ السّلاطين، على‌الوردى، كلية الآداب والعلوم بغداد (بى‌تا) (بى نا) .

5٠6. وقعة صفّين، نصربن مزاحم (م212ق) ، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مكتبة آية الله مرعشى نجفى 14٠3ق از روى نسخه المؤسسة العربية الحدية قاهرة، ط الثانية 1382ق.

5٠7. الوهابيون خوارج أوسُنّة، نجاح الطايى، بيروت، دار الميزان، ط الأولى1422ق/2٠٠5م.

5٠8. هدى‌السّارى مقدمة فتح البارى، احمدبن‌على‌بن حجرالعسقلانى شهاب الدين الشافعى (773-852ق) ، و طبعة جديدة و مصححة عبدالعزيزبن باز- محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلمية، ط الاولى 1410ق/ 1989م.

5٠9. هدية العارفين اسماء المؤلفين و آثارالمصنفين، اسماعيل باشا البغدادى (م1339ق) ، بيروت، داراحياء التراث العربى (بى‌تا) .

510.

هوية التشيع، احمد الوائلى، بيروت، مؤسسة اهل‌البيت (عليهم السلام) ، ط الثانية، فريده و منقحّة 1411ق/1981م. همان، بيروت، دار الأضواء، ط الثالثة1414ق/1994م.

511.

ينابيع المودّة، سليمان بن ابراهيم القندوزى (122٠-1294ق) ، مقدمة السيد محمد مهدى - السيد حسن الخرسانى، نجف، منشورات المكتبة الحيدرية، ط السابعة1384ق/1965.