خدا در نگاه وهابیت

مشخصات كتاب

سرشناسه : ضیایی، رحمت‌الله

عنوان و نام پديدآور : خدا در نگاه وهابیت/ رحمت‌الله ضیایی.

مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری : ۱۲۶ ص.

شابک : 978-964-540-172-4

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : کتابنامه: ص. ۱۲۱ - ۱۲۶؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : وهابیه -- عقاید.

موضوع : خدا (اسلام).

رده بندی کنگره : BP۲۰۷/۶/ض۹خ۴ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۶

شماره کتابشناسی ملی : ۱۶۱۶۸۵۹

پيش‌گفتار

توحيد، اساسى‌ترين باور دينى و مذهبى مسلمانان بلكه ساير اديان الهى است، زيرا توحيد، سرچشمه ديگر عقايد و اعمال دينى مى‌باشد. توحيد، مانند ريشه درختى است كه داراى شاخه و ميوه‌است و انسان‌ها از آن بهره‌مند مى‌شوند. بديهى است با نقش مهم و حياتى توحيد، به عنوان اساس و پايه دين، اگر به صورت صحيح معرفى نشود، آثار منفى فراوانى در ديگر عقايد، اعمال و امور فردى و اجتماعى در پى خواهد داشت.

بنابراين براى معرفى توحيد، بايد به قرآن و سنّت

نبوى و اهل بيت و عقل مراجعه نمود. هر فرد يا گروهى كه براى معرفى توحيد، راهى غير از راه را انتخاب كند، بدون شك و ترديد به انحراف خواهد گراييد، زيرا با سليقه و رأى، نمى‌توان به حقايق علمى دست يافت.

متأسفانه برخى فرقه‌هاى اسلامى، با تفسير به رأى و بدون محور قرار دادن قرآن و سنّت، به انحراف از توحيد

قرآنى و نبوى دچار شده‌اند. برخى از فرقه‌ها، ذات حق سبحانه را محل حوادث و پديد آمدن اوصاف مى‌دانند؛ برخى خدا را به مخلوقات تشبيه مى‌كنند؛ برخى صفات ذات را خارج از ذات مى‌دانند؛ گروهى خدا را بدون صفت معرفى مى‌كنند؛ اما از همه عجيب‌تر اين كه فرقه‌اى نوپا، خداوند متعال را داراى دست و پا و صورت و ... مى‌دانند. اين فرقه، خداوند متعال را به گونه‌اى معرفى مى‌كنند كه لازمه آن، جسمانى بودن ذات اقدس خداوندى است. از سويى ديگر هر گونه توجه و استمداد به غير خدا را شرك و ساير مسلمانان را كافر و مشرك مى‌دانند!

با توجه به اين كه اين فرقه در سرزمين وحى حضور دارند و مراكز مهم اسلامى در اختيار آنان قرار دارد و در

طول سال هزاران زائر ايرانى به آنجا سفر مى‌كنند و با افكار آنان رو به رو مى‌گردند، و يكى از افكار انحرافى آنان درباره توحيد است، اين كتاب، براى آشنايى زائران محترم با افكار و عقايد آنان درباره توحيد به رشته تحرير درآمد.

اين اثر، توسط محقق ارجمند جناب آقاى رحمت‌الله ضايى و به كوشش مؤسسه فرهنگى نجم‌الهدى

تهيه و تدوين گرديده است. اميدواريم خوانندگان محترم، ما را با نقد و پيشنهاد سازنده، يارى نمايند.

حسين رجبى

0(ره)/ 4/ 387(ره)

آغاز سخن‌

اشاره

كسى كه توفيق زيارت خانه خدا و قبر پيامبر(ص) و ائمه بقيع: را پيدا نمايد و به آن سرزمين سفركند، با آداب و عقايدى رو به رو مى شود كه تا آن زمان، حتى به تصور و خيال او نمى‌آمده است. زائر مسلمان هرگز فكر نمى كرد احترام و تعظيم شخصيتهاى بزرگ اسلام شرك تلقى شود و يا در جزوه‌ها و كتاب‌هاى ارايه شده از جانب آنان، خدا و توحيد را به گونهاى

معرفى نمايند كه هرگز با قرآن، سنّت و سيره مسلمانان سازگارى ندارد.

زائر مسلمان با تبليغاتى رو به رو مى شود كه از تعجّب فراوان، انگشت حيرت به دندان ميگيرد!؛ از مبلّغان آنان ميشنود كه درخواست از روح پيامبر(ص)، مانند درخواست مشركان صدر اسلام از بتها ميباشد! همچنين آنان در هر فرصتى، دين خود را تبليغ مى‌كنند و مى‌گويند:

مقام پيامبر اسلام پس از مرگ، نمى‌تواند هيچگونه تاثيرى در دنيا داشته باشد.

بدين جهت زاير مسلمان ميپرسد، مگر اين فرقه، مسلمان نيستند؟ مگر آنان منكر حيات پيامبر(ص) پس از مرگ ميباشد؟ توحيد و خدا از نظر اين فرقه چيست؟ چرا تنها خود را مسلمان و ديگران را كافر مى‌پندارند؟ مگر مى‌توان مسلمانى را كه با عشق به توحيد و پيامبر اسلام(ص) به اين سرزمين شتافته و نماز مى خوانند، كافر دانست؟

و در يك جمله مگر توحيد از نگاه آنان چيست كه مسلمانان موّحد را كافر يا مشرك مى‌دانند؟

اين كتاب، براى پرسش به اين سؤال و براى آگاهى زايران حرمين شريفين با ديدگاه وهابيت درباره توحيد، با استفاده از منابع

مهم و معتبر آنان نوشته شده است تا گامى باشد جهت آشنايى با پندارهاى فرقهاى كه جز خود، همه مسلمانان را كافر و مشرك ميدانند.

پيش از ورود به اصل بحث، به تاريخ شكل‌گيرى و پديدآورندگان اين فرقه اشاره مى‌شود:

چگونگى پيدايش فرقه وهابيت‌

پايه‌گذار فرقه وهابيت،

محمد بن عبد الوهاب بن سليمان تميمى‌است. مهم‌ترين عقايد اين فرقه عبارت است از: مبارزه با شفاعت، توسّل و زيارت قبور پيامبران، امامان و صالحان.

وهابى‌ها با انكار اين امور، آنگونه كه بين مسلمانان اعم از شيعه و سنى مطابق با آموزه‌هاى ناب اسلامى‌مطرح است، نه تنها راه خود را از ديگر مسلمانان جدا نموده، بلكه به تدريج پيروان اين مذهب، با افزودن مسائل ديگرى در راستاى مخالفت با مسلمانان، در حوزه‌هاى اعتقادى، فقهى، سياسى و اجتماعى، در مقابل تمام مذاهب اسلامى قرار گرفتند.

اوّلين پديدآورنده اين اصول انحرافى، احمد بن عبدالحليم، معروف به ابن تيميه است كه در سال(661 ق) در شهر حرّان،

يكى از شهرهاى شام(ياعراق) متولد گرديد ⁽¹⁾.

هر چند پيش از او نيز «ابومحمد بر بهارى»، در قرن چهارم قمرى، مسلمانان را از زيارت قبور منع كرده بود ولى عقيده او از طرف خليفه عباسى، به شدّت سركوب گرديد.

همچنين عبدالله بن محمد عبكرى

1) كثيرى، سيد محمد، السلفيه بين اهل السنه و الاماميه، ص 211، بيروت، غدير، چاپ اوّل 1418 ق.

حنبلى در همين قرن، فتوا به حرمت سفر به سوى زيارت قبر پيامبر(ص) و حرمت شفاعت او را مطرح كرد ⁽¹⁾لكن ابن تيميه، حرمت زيارت و درخواست شفاعت از پيامبر اسلام و اولياى الهى را همراه با عقايد و تفكرات تازه ديگرى به صورت حساب شده و گسترده، بر محور شرك و توحيد، در كتاب‌هاى گوناگونى تدوين نمود و براى نسل آينده خود به جا گذاشت!

پس از مرگ ابن تيميه، شاگردش محمد بن ابوبكر، معروف به «ابن قيّم جوزى»، آثار او را جمع‌آورى و پس از تصحيح و تنظيم، منتشر كرد. خودش نيز آثارى در اين باره نوشت و منتشر ساخت. ⁽²⁾

پس از مرگ ابن قيّم، اين

1) فقيهى، على اصغر، وهابيان، ص 19 و 20، اسماعليان، چاپ دوم، 1364 ش.

2) السلفيه بين اهل السنه و الاماميه ص 303.

عقايد انحرافى به مرور زمان در ذهن مسلمانان كم‌رنگ شد و چندان ظهور و بروزى نداشت تا اين كه شخصى به نام محمد بن عبدالوهاب، به عنوان «مجدّد دين در قرن دوازدهم قمرى»، آن عقايد انحرافى را دوباره احيا كرد!

محمد بن عبدالوهاب بن سليمان تميمى، به قولى در سال(1111 ق) و بنا بر قولى ديگر در سال(1115 ق) مطابق با

(1703 يا 1704 م) در شهر عيينه، از توابع نجد عربستان به دنيا آمد. ⁽¹⁾تحصيلات ابتدايى را نزدش پدرش فرا گرفت. سپس براى تحصيل دانش، به شهرهاى گوناگونى سفر نمود.

او از همان دوران نوجوانى، نظرات و عقايد خاصّى ⁽²⁾را

1) سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، 4/ 334، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ سوم، 1414 ق.

2) برخى باورهاى محمد ابن عبدالوهاب:

درباره دين اسلام مطرح مى‌كرد ولى از سوى پدرش، مورد مخالفت قرار

مى‌گرفت و سركوب مى‌گرديد. امّا پس از مرگ پدرش، مردم را به سوى عقيده خود فرا خواند و به هر شهرى مى‌رفت، پس از اظهار عقايدش، مورد تنفّر مردم قرار مى‌گرفت و مردم هر شهر و ديارى پس شنيدن سخنانش، او را از شهر بيرون مى‌كردند.

حتى مردم شهر «حريمله»، پس از وفات پدرش، قصد كشتن او را كردند، بنابراين، به ناچار از آن‌جا فرار كرد و به «عيينه» زادگاش رفت. در آنجا نزد حاكم آن شهر، به نام عثمان بن معمّر رفت. ⁽¹⁾عثمان از او استقبال كرد. محمد بن عبدالوهاب نيز نسبت به او اظهار وفادارى نمود و او را به تصرّف تمام نجد اميدوار نمود.

1) مغنيه، محمد جواد، هذه هى الوهابيت، ص 87، دارالحقيقه، چاپ دوم، 1414 ق.

دو طرف براى تحققّ اين امر، با هم پيمان بستند امّا اين معاهده بين آن دو پايدار نماند، زيرا «سليمان بن محمد» امير احساء، كه نسبت به رفتار و عقايد انحرافى محمد بن عبدالوهاب به شدّت حساس و نگران بود، عثمان را تهديد به حمله كرد و او هم ترسيد و محمد بن عبدالوهاب را از عيينه اخراج كرد.

ابن عبدالوهاب پس از

اخراج از اين شهر، در سال(1160 ق) وارد شهر «درعيه» شد و با امير اين شهر، «محمد بن سعود»، جدّ آل سعود پيمان همكارى امضا كرد. به اين ترتيب، اساس فرقه وهابيت و حكومت آل‌سعود، مبنى بر عقايد انحرافى اين فرقه، در «درعيه» منعقد گرديد و «محمد بن سعود» در راستاى گسترش و استحكام اين معجون زهرآگين، براى دعوت مسلمانان به سوى اسلام جديد و جنگ با مسلمانان و كشتن آنان، با محمد بن عبدالوهاب بيعت كرد. ⁽¹⁾

با تشكيل حكومت آل‌سعود در «عيينه»، سران و حاكمان جديد، ضمن فرستادن دعوت نامه‌هايى به سرزمين‌هاى اطراف مبنى بر گرايش به مذهب جديد، آنان را مورد تهديد قرار

1) همان، ص 88- 90.

دادند و به تدريج با ايجاد رعب و وحشت، كشتار بى رحمانه مسلمانان و كمك نيروهاى خارجى به ويژه انگليس ⁽¹⁾، در سرزمين عربستان گسترش يافت و پس از مدت كوتاهى، تمام جزيره‌العرب تحت سيطره حكومت آل سعود درآمد كه تا امروز همچنان ادامه دارد.

1) فتح آبادى، نقش استعمار در پيدايش وهابيت، ص 56، اوّل، 1375.

فرقه وهابيت و حكومت آل سعود به گونهاى با هم درآميخته است كه وهابيت تنها در حكومت آل سعود تبلور دارد و جداى از آن، چيزى به نام وهابيت، وجود ندارد.

ابن تيميه، از ديدگاه علماى اهل سنت‌

ابن تيميه، كه افكار و عقايد فرقه وهابيت، از او نشأت گرفته، تحصيلات ابتدايى خود را در زادگاهش «حران» به پايان رساند.

وى پس از حمله مغول به اطراف شام، به همراه خانواده‌اش به دمشق رفت و در آن‌جا اقامت گزيد.

33 ساله بود كه آثار انحراف‌هاى فكرى ⁽¹⁾خطرناك او نمايان شد. انتشار افكار باطل او در دمشق و اطراف

1) همچون تجسيم و تشبيه؛ شرك دانستن برخى اعمال و عقايد مسلمانان، مانند توسّل، شفاعت، زيارت و ...

آن، غوغايى به پا كرد و باعث شد بسيارى از عالمان اهل سنت، در برابر او موضع‌گيرى و حتى او را تكفير كنند.

بسيارى از بزرگان اهل سنت در ردّ افكار او، كتاب‌هاى حجيمى نوشتند؛ از جمله تقى‌الدّين سبكى، دو اثر به نام‌هاى «شفاء السّقام فى زيارة خير الأنام» و «الدرّة المضية فى الردّ على ابن تيميّة» نوشت.

نيز ابن حجر

عسقلانى(م)، ابن شاكر كتبى(ت 764)، ابن حجر هيثمى(م)، ملّا قارى حنفى(م 1016)، شيخ محمود كوثرى مصرى(م)، يوسف بن اسماعيل بن يوسف نبهانى(م)، حصنى دمشقى(م) و.... هر كدام آثارى در ردّ افكار ابن تيميه نوشتند.

ابن حجر هيثمى، يكى از بزرگترين دانشمندان اهل‌سنت در باره ابن تيميه مى‌گويد:

«خدا او را خوار و گمراه و كور و كر كرده است. پيشوايان اهل سنت و معاصرين وى از شافعى‌ها و مالكى‌ها و حنفى‌ها، بر فساد افكار و اقوال او تصريح دارند. اعتراض وى حتى عمر بن خطاب و على بن ابى‌طالب(ع) را نيز در بر گرفته است... سخنان ابن‌تيميه فاقد ارزش بوده و او فردى بدعت‌گذار، گمراه، گمراه‌گر و غير معتدل است، خداوند با او به عدالت خود رفتار نمايد و ما را از شرّ عقيده و راه و رسم وى حفظ كند.» ⁽¹⁾همچنين سبكى از محققان

1) الفتاوى الحديثة، ص 86.

برجسته و معاصر ابن تيميه در باره او مى‌گويد:

او در پوشش پيروى از كتاب و سنت، در عقايد اسلامى‌بدعت گذاشت و اركان اسلام را درهم شكست. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخاست و سخنى گفت كه لازمه آن، جسمانى بودن خدا و مركّب بودن ذات او است، تا آن‌جا كه ازلى بودن عالم را ملتزم شد و با اين سخنان، حتى از 3(ع) فرقه نيز بيرون رفت. ⁽¹⁾

1) الدرّه المضيّه فى الردّ على ابن تيميه، ص 5.

نويسنده كتاب «الفتاوى الحديثه» در باره ابن تيميه مى‌گويد:

«سخنان ابن تيميه فاقد ارزش بوده، او فردى بدعت‌گذار، گمراه و گمراه كننده و غير معقول است. خداوند با او رفتار عدل كند و ما را از شرّ عقيده و راه و رسم وى حفظ كند.

از جمله كارهايى كه ابن تيميه آن را انجام داد و روح امام حنبلى از آن خبر نداشت، دو چيز است:

سفر براى زيارت رسول خدا(ص) را بدعت و حرام شمرد و بر همين اساس، هر نوع توسّل به پيشوايان اسلام و اولياى الهى، و تبرّك به آثار آنان را بدعت و حرام شمرد.

احاديثى كه در فضيلت اهل بيت: رسيده و خود احمد و شاگردانش آن را نقل كرده‌اند، نادرست شمرده و همه را انكار كرد. ⁽¹⁾شوكانى، يكى ديگر از عالمان بزرگ اهل سنت مى‌گويد:

محمد بخارى حنفى متوفاى سال 841 از بدعت‌گذارى و كفر ابن تيميه سخن گفته است تا آن‌جا كه در مجلس خود تصريح كرده اگر كسى به ابن تيميه «شيخ الاسلام» بگويد، كافر است. ⁽²⁾و نيز در جاى ديگر

1) سيد على ميلانى، ابن تيميه و الامام على(ع) ص 30.

2) البدر الطالع، ج 2، ص 260.

مى‌گويد:

طبق فتواى قاضى مالكى دمشق كه حكم به كفر او داده بود، در دمشق ندا دردادند كه هركس معقتد به عقايد ابن تيميه باشد، خون و مالش حلال است. ⁽¹⁾تقى‌الدّين الحمصى مى‌گويد:

شيخ زين الدين ابن رجب حنبلى، از كسانى بود كه اعتقاد به كفر ابن تيميه داشت... و در بعضى از

1) الدرر الكامنة، ج 1، ص 47(ره) و البدر الطالع، ج 1، ص 67. «من اعتقد عقيدة ابن تيمية، حلّ دمه و ماله»

مجالس با صداى بلند فرياد مى‌زد: هر كس ابن تيميه را تكفير كند، معذور است. ⁽¹⁾

ابن بطوطه، جهانگرد معروف، در سفرنامه خود «رحلة ابن بطوطه» در باره ابن تيميه مى‌نويسد:

و كان فى عقله شى‌ء؛ در عقل او چيزى بود. ⁽²⁾و از همه اين‌ها مهم‌تر ذهبى، دانشمند بلند آوازه هم عصر ابن تيميه، نويسنده كتاب «سير اعلام النبلاء» در نامه‌اى به ابن تيميه مى‌نويسد:

اى بى‌چاره! آنان كه از تو متابعت مى‌كنند، در پرتگاه زندقه و كفر و نابودى قرار دارند، نه اين است كه عمد پيروان تو عقب مانده، گوشه‌گير و سبك عقل و يا عوام، دروغ‌گو و كودن، و يا بيگانه، فرومايه و مكّار، و يا خشك، ظاهر الصلاح و فاقد فهم هستند.

اگر چنانچه سخن مرا قبول ندارى، آنان را امتحان كن و با مقياس عدالت بسنج! آيا وقت آن نرسيده است كه از جهل و نادانى دست بردارى و توبه كنى؟

بدان كه مرگت نزديك شده، به خدا قسم گمان نمى‌كنم تو به ياد مرگ باشى؛ بلكه كسانى را كه به ياد مرگ هستند، تحقير مى‌كنى!...

تو با من كه دوستت هستم، اين چنين برخورد(تند و

1) دفع شبهه من شبّه و تمرّد، ص 123.

2) همان ص 96 5

دور از ادب اسلامى) مى‌كنى؛ پس با دشمنانت چه خواهى كرد.

به خدا سوگند در ميان دشمنانت، افراد صالح، شايسته، عاقل و دانشوار فراوان هستند؛ چنان‌كه در بين دوستان تو افراد آلوده، دروغ‌گو، نادان و بى‌عار زياد به چشم مى‌خورند ⁽¹⁾همچنين در نامه ديگرى، او را اين گونه نصيحت مى‌كند:

اى مرد! قسم به خدا، ما بايد جلوى افكار تو را بگيريم. تو بحث كننده‌اى هستى زبان دان كه نه آرام هستى و نه

1) الاعلان بالتوبيخ، ص 77؛ تكملة السيف الصيقل، ص 190.

فروكش مى‌كنى. بپرهيز از اين لغزش‌هايى كه در دين دارى كه پيامبر تو آن [نوع] مسائل [را كه مطرح مى‌كنى] كراهت و عيب مى‌دارد و(پيامبر) از كثرت سؤال نهى فرمود...

سخن زياد- آن هم بدون لغزش- اگر در مورد حلال و حرام باشد، باعث قساوت قلب مى‌شود. حال اگر آن سخنان كفرگويى باشد، قلب‌ها را كور مى‌كند و پيامد خوبى نخواهد داشت.

اى فرومايه! كسى كه از تو پيروى مى‌كند، اگر علم و دينش كم باشد، خودش را در معرض انكار خداوند و نابودى دينش قرار داده است. پيروان تو نيستند؛ مگر عده‌اى دست و پا بسته و كم عقل؛ يا بى‌سواد و دروغ‌گو و ابله؛ يا بيگانه‌هاى ساكت كه مكرش قوى است، و يا فردى صالح اما خشك و بى‌فهم.

اى مسلمان! مركب شهوتت را براى مدح خودت پيش بياور! تا چه اندازه نَفْس خود را تصديق مى‌كنى و نيكان را خوار مى‌شمارى؟! تا چه اندازه خود را بزرگ مى‌شمارى و عابدان را كوچك مى‌نگرى؟! تا كى با نَفْست دوستانه برخورد مى‌كنى و كار زاهدان را زشت مى‌شمارى؟! تا كى مى‌خواهى كلامت را به گونه‌اى ستايش كنى كه به همان صورت- به خدا قسم- احاديث صحيحين را مدح نمى‌كنى؟!

اى كاش احاديث صحيحين از دست تو سالم مى‌ماند؛ بلكه هر وقت خواستى، آن‌ها را با برچسپ تضعيف و موهوم بودن يا با تأويل و انكار تغيير داده‌اى. ⁽¹⁾

1) تكملة السيف السيقل، محمد كوثوى مصرى(م 1371).

عبدالله يافعى مى‌گويد:

ابن تيمه مى‌گفت: خداوند بر روى عرش به طور حقيقى استوار است، و اينكه او به حرف و صوت سخن مى‌گويد. در دمشق و ديگر مناطق ندا داده شد كه هر كس بر عقيده ابن تيميه باشد، مال و خونش حلا ل است. او مسائل عجيب و غريبى را ادّعا كرد كه بر او انكار شد و به سبب آن او را حبس نمودند؛ زيرا آنها مباين با مذهب اهل سنت به حساب مى آمد. ⁽¹⁾

افكار باطل ابن تيميه، به

1) مرآت الجنان 4/ 277

ويژه در شام كه مهد علم و دانش بود، با انتقادهاى شديد و اعتراض‌هاى گسترد عالمان مذاهب اسلامى مواجه شد؛ تا جايى كه گروهى از عالمان عليه او قيام كردند. جلال‌الدّين حنفى، قاضى وقت، محاكمه وى را خواستار شد؛ اما وى در دادگاه حضور نيافت تا اين‌كه در هشتم رجب سال 705، قضات شهر همراه با وى، در قصر نائب‌السلطنة حاضر شدند و كتاب «الواسطية» وى را قرائت كردند و پس از برگزارى دو جلسه مناظره با كمال‌الدّين زملكانى، و اثبات انحراف فكرى و عقيدتى ابن تيميّه، وى به مصر تبعيد شد.

ابن تيميه در مصر نيز به خاطر نشر انديشه‌هاى انحرافى، به وسيله ابن محلوف مالكى قاضى وقت، به زندان محكوم شد.

او با قضاوت عالمان اهل سنت به ويژه عالمان شافعى و مالكى، چندين بار زندانى شد و سرانجام در سال(728 ق) در زندان مرد. ⁽¹⁾فرقه وهابيّت كه پيرو افكار ابن تيميه است، با عقايد خاصى، در برابر تمام مذاهب اسلامى‌قرار گرفته و با ايجاد انحراف در اصول روشن اسلام،

1) وهابيان ص 46.

با جهتگيرى اختلاف بين مسلمانان، سبب تضعيف امت اسلامى‌در برابر تبليغات سهمگين دشمنان اسلام گرديده و با بازى گرفتن آموزه‌هاى محكم و عقلانى دين مبين اسلام، شبهات گوناگونى را در حوزه‌هاى اعتقادى، اجتماعى و سياسى، متوجه مسلمانان نموده است.

موضوع اين نوشتار، «توحيد از نگاه فرقه وهابيت» است كه از سخنان بزرگان آنها، مانند ابن تيميّه؛ ابن قيّم، محمد بن عبدالوهاب و ديگر عالمان وهابى به دست آمده است.

توحيد نظرى از نگاه وهابيت‌

اشاره

«توحيد از ديدگاه وهابيت»، در دو قسمت مورد بررسى و ارزيابى قرار مى‌گيرد:

توحيد نظرى: توحيد در صفات خبرى

توحيد عملى: توحيد در عبادت.

در قسمت نخست، وهابيان

معتقدند آنچه در تعدادى از آيات قرآن، درباره صفات خداوند آمده، بايد به ظاهر آن توجه نمود و از تأويل آن دورى گزيد، بنابراين به گونهاى اين اوصاف را تعريف مى‌كنند كه لازمه آن، جسمانيت و محدوديت براى خداوند بزرگ مى باشد.

گرچه تلاش مى‌كنند خداوند را به گونهاى معرفى نمايند كه از تشبيه به مخلوقات منزّه و پاك باشد، اما ناخود آگاه در تشبيه و جسمانيت خداوند گرفتار آمدهاند.

براى روشن شدن ديدگاه آنان، به گفتار ابن تيميه و هم‌مشربان او، بدون تعصّب مى پردازم تا خوانندگان عزيز، به داورى صحيح بنشيند.

1- فوقيت براى خداوند!

يكى از عقايد اين فرقه در توحيد صفاتى خداوند، كه به

گونه‌هاى گوناگون در عقايد وهابيت تبلور يافته و در آثار بزرگان و رهبران اين مذهب منعكس گرديده، اين است كه خداوند در جهت و مكان قرار دارد.

آنان معتقدند خداوند از نظر فيزيكى و خارجى، در جهت فوق و بالا قرار دارد. آن‌ها اين عقيده را امرى ضرورى و فطرى مى‌دانند.

ابن تيميه كه ديدگاههاى

او، ريشه و اصل اساسى وهابيت مى‌باشد، چگونگى اين فوقيت را اين‌گونه بيان مى‌كند:

هوا فوق زمين است، ابر فوق هوا است، آسمان‌ها فوق ابرها و زمين است و عرش، فوق آسمان‌ها است و خداوند فوق همه اينها قرار دارد. ⁽¹⁾همچنين مى‌گويد:

اين اعتقاد، با عقل و فطرت سازگار مى‌باشد. ⁽²⁾وى در مقام تأكيد اين مطلب مى‌گويد:

كسانى كه قايل به ديدن خدا ميباشند ولى براى خدا جهت فوقيت را ثابت نمى‌دانند، گفتهى آن‌ها به حكم ضرورى عقل معلوم الفساد است. ⁽³⁾

نقد: ما داورى را به عهده خود خواننده مى‌گذاريم و تنها به چند پرسش اكتفا ميكنيم:

ادّعاى ايشان بر اين كه «عقيده به فوقيت براى خداوند نظرى و عقلى است»؛

1) ابن تيميه، منهاج السنه، 1/ 263، مصر، بولاق، اوّل، 321(ره) ق. محمد ابن عبدالوهاب، كتاب التوحيد، ص 149.

2) همان ص 219.

3) همان ص 217.

مقصود چه نوع فوقيت است؟

اگر مقصود فوقيت مادى باشد، مانند اين كه ابرها و آسمان در بالاى موجودات قرار دارند؛ در اين صورت آيا مسأله جسمانيت؛ مكانيت و خالى بودن مكانهاى ديگر، براى خداوند ثابت نميشود؟

آيا اين عقيده، مخالف صريح آياتى نيست كه مى‌فرمايد:

(فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ

أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً يَذْرَؤُكُمْ فيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصير) ⁽¹⁾

(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ) ⁽²⁾

(وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُمْ) ⁽³⁾

هر چند در قرآن، كلمه فوق در مورد حضرت حق به كار رفته است كه مقصود، معناى كنايى آن است، نه معناى ظاهرى كه لازمهاش جسمانيت و مكانيت مى‌باشد.

كسانيكه عقيده دارند مى‌توان در قيامت خداوند را

1) شورا: 11. «آفريدگار آسمان‌ها و زمين است. براى شما، هم از شما، همسرانى بيافريد. و نيز براى چارپايان جفت‌هايى پديد آورد. با آفرينش همسران، بر شمارتان مى‌افزايد. هيچ چيز همانند او نيست و اوست كه شنوا و بيناست»

2) بقره: 15(ره) «مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر جاى كه رو كنيد، همان جا رو به خداست. خدا فراخ‌رحمت و داناست»

3) حديد: 4. «و او با شما است، هر جا كه باشيد.»

بدون آنكه در جهت و مكانى خاص قرار داشته باشد، ديد(ديدگاه اشاعره)، براى فرار از قول به جسمانيت خداوند، ملتزم شدهاند كه خداوند جهت و مكان ندارد.

اين سخن، از نظر ما قابل قبول نيست؛ زيرا لازمه ديدن، جهت و مكان داشتن است و بدون جهت، رؤيت ممكن نيست.

هر چند ابن تيميه نيز بر اشاعره اشكال ميكند؛ امّا ما

هر نظر اشاعره و ابن تيميه، هر دو را مورد نقد علمى قرار مى‌دهيم.

2- خداوند بر عرش قرار دارد

در قرآن كريم، بارها به استواى بر عرش اشاره شده است كه به مواردى از آ» اشاره مى‌كنيم:

(ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ) ⁽¹⁾

(ثُمَّ اسْتَوي عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) ⁽²⁾

(ثُمَّ اسْتَوي عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ) ⁽³⁾

1) اعراف/ 54. «... سپس به تدبير جهان هستى پرداخت با(پرده تاريك) شب، روز را مى پوشاند و شب به دنبال روز.»

2) يونس: 3. «.. سپس بر تخت(قدرت) قرار گرفت، و به تدبير كار(جهان) پرداخت ..»

3) سجده: 4 «.. سپس بر عرش(قدرت) قرار گرفت، هيچ سرپرست و شفاعت كننده‌اى براى شما جز او نيست ..»

(الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) ⁽¹⁾

«استواى بر عرش»، كنايه از اين است كه فرمانروايى و مديريت او، همه عالم را فرا گرفته، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است.

اين معنا در باره خداوند

1) 4. طه: 5. «همان بخشنده‌اى كه بر عرش مسلّط است»

متعال، آن طور كه شايسته ساحت كبريايى و قدس او باشد، عبارت است از ظهور سلطنت حق بر عالم، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤون آنها.

بنابراين استواى حق عزّ و جلّ بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء، چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد و چه كلان، چه مهم و چه ناچيز، گسترده باشد. در نتيجه خداوند متعال ربّ هر چيز و يگانه در ربوبيت است، چون مقصود از ربّ، جز مالك و مدبّر، چيز ديگرى نيست، به همين جهت پس از بيان «استواى بر عرش»، داستان ملكيّت او بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت كه بيان اين مطلب، خود جنبه تعليل و احتجاج براى «استواى بر عرش» است.

معلوم است «رحمان» كه مبالغه در رحمت و عبارت از افاضه به ايجاد و تدبير است، و صيغه مبالغه، معناى كثرت را مى‌رساند، با استواء مناسب‌تر است، تا مثلًا رحيم يا ديگر اسماء و صفات او، بنابراين بين همه آنها، «رحمان» را نام برد. ⁽¹⁾وهابى‌ها براى عرش

1) الميزان، ج 14، ص 166

خداوند، شكل و شمايلى خاصى ساخته‌اند. آنان پنداشته‌اند خداوند داراى وزن سنگينى است و عرش او به علت سنگينى خدا به صدا درمى‌آيد! ابن تيميّه، مقتداى وهابيان، در كتاب‌هاى گوناگون خود چنين مى‌گويد:

خداى سبحان در بالاى عرش قرار دارد و عرش او هم شبيه قبّهاى است كه در بالاى آسمان‌ها قرار گرفته است و عرش، به علت سنگينى خدا، مانند جهاز شتر در اثر سنگينى راكب، به صدا درمى‌آيد!! ⁽¹⁾ابن قيّم جوزى، شاگرد و مبلّغ عقايد ابن تيميه و نيز سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب مى‌گويند:

عرش خداوند كه ضخامت آن به اندازه فاصله ميان دو آسمان است، بر پشت هشت قوچى قرار دارد كه فاصله ناخن تا زانوى آن‌ها نيز به اندازه فاصله ميان دو آسمان

1) ابن تيميه، ج 5، ص 137 و 151 و 580؛ ج 6، ص 556 و 588؛ ج 16، ص 437؛ بيان تلبيس الجهميه فى تأسيس بدعهم الكلامية، ج 1، ص 569 و 571، مكه‌المكرمه، مطبعه الحكومه، اوّل، 1392 ق؛ تعارض العقل و النقل، ج 7، ص 4، رياض، دارالكنوز الادبيه، 1391 ق.

است. اين قوچها روى دريايى قرار دارد كه عمق آن به اندازه فاصله دو آسمان است و دريا بر روى آسمان هفتم قرار گرفته است ⁽¹⁾!!

نقد: آيا توصيفى كه وهابيان براى عرش خدا نموده‌اند(علاوه بر

1) ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، ج 1، ص 419 و 520، بيروت، المكتب الاسلامى، سوم، 1406 ق؛ اجتماع الجيوش الاسلاميه، ج 1، ص 50، بيروت، دارالكتب العلميه، اوّل، 1404 ق و سليمان بن بن عبدالله، شرح كتاب التوحيد(محمدبن عبدالله)، ج ا، ص 677، رياض، مكتبه الرياض الحديثة، بى‌تا.

اين كه از جهت‌هاى گوناگون با موازين شرعى و عقلى منافات دارد و جز گزافه‌گويى چيزى نمى‌تواند باشد) خداوند را نيازمند به عرش ضخيمٍ، هشت قوچ كذايى، درياى عميق و آسمان هفتم قرار نمى‌دهد؟

وهابيان عرش خداوند را آن‌گونه توصيف مى‌كنند كه اگر يكى از پايه‌هاى عرش نباشد، عرش خدا فرو ريخته و خداوند از آن به سوى زمين سقوط خواهد نمود!! در حالى كه غنا و بى‌نيازى خدا نسبت به هر چيزى، از ضروريات دين به شمار مى‌آيد و آيات گوناگون قرآن كريم، گواه بر اين مطلب مى‌باشد:

(وَ اللَّهُ غَنِي حَليمٌ

) ⁽¹⁾خداوند بى نياز و بردبار است.

(وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِي حَميدٌ) ⁽²⁾

؛ خداوند بى

1) بقره: 263

2) بقره: 267

نياز و شايسته ستايش است.

مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِي عَنِ الْعالَمين ⁽¹⁾

؛ خداوند از همه جهانيان بى نياز است.

افزون بر اين‌ها، اين مطالب مستلزم اثبات ازليّت و ابديّت براى قوچ‌هاى هشت‌گانه، دريا و امور ديگرى است كه در قوام عرش دخالت دارند!

3- نزول و صعود خداوند!

مطلب ديگرى كه در حوزه

1) آل عمران: 97

مكان خدا از انحرافات وهابيت به حساب مى‌آيد، اين است كه بنا بر عقيده وهابيان، خداوند مانند انسان‌ها و ديگر حيوانات، از محلى به محل ديگر حركت مى‌كند.

ابن تيميّه و ابن قيّم جوزى كه از استوانه‌هاى فرقه وهابيت هستند، خداوند را به سلاطين تشبيه نموده و مى‌گويند: در روز جمعه، از روزهاى آخرت خداوند از عرش پايين مى‌آيد و بر كرسى مى‌نشيند و كرسى خداوند در ميان منبرهايى از نور قرار مى‌گيرد و پيامبران بر اين منبرها مى‌نشينند. كرسى‌هايى از طلا، اين منبرها را احاطه نموده‌اند و شهيدان و صدّيقان بر آن مى‌نشينند و پس از برگزارى جلسه مفصّل و گفت‌وگو با اعضاى جلسه، خداوند از كرسى بلند مى‌شود و با ترك جلسه، به سوى عرش

خود بالا مى‌رود ⁽¹⁾!!

نقد: آيا غير از اين است كه وهابيان با بيان اين مطالب غير معقول، مقام

1) ابن تيميّه، احمد بن عبد الحليم حرّانى، مجموع الفتاوى، ج 5، ص 55، بى‌تا، بى‌نا؛ ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر(ابو عبدالله)، زادالمعاد فى هدى خير العباد، ج 1، ص 369- 370، بيروت، مؤسسة الرّساله، چهاردهم، 1407 ق؛ اجتماع الجيوش الاسلاميه، ج 1، ص 51، بيروت، دارالمكتب العلميه، اوّل، 1404 ق؛ توضيح المقاصد و تصحيح‌القواعد، ج 1، ص 426 و ج 2، ص 585، بيروت، المكتب‌الاسلاميه، سوم، 406(ره) ق؛ حادى الارواح، ج 1، ص 218، بيروت، دارالكتب العلميه و روضة المحبين، ج 1، ص 433، بيروت، دار الكتب العلميه، 1412 ق.

و ذات الهى را كه از هر گونه شايبهى مكانى و مادى منزه وپاك مى‌باشد تنزّل داده و پنداشته‌اند خداوند هم مانند پادشاهان، داراى تشريفات و زندگى پر زرق و برق مادى مى‌باشد؟ و با بندگان خود، جلساتى براى سامان دادن امور انجام مى‌دهد؟

4- كرسيهاى گوناگون براى خدا!

بر مبناى مذهب وهابيت، كرسى‌هاى متعدّدى در فضاهاى مختلف براى خدا در نظر گرفته شده است. ابن قيّم مى‌گويد: براى خداوند در هر آسمان، يك كرسى وجود دارد، هنگامى كه به آسمان دنيا نزول مى‌كند، روى كرسى مختصّ به آسمان دنيا مى‌نشيند و مى‌گويد: «آيا استغفار كننده‌اى هست تا او را ببخشم ...» و تا صبح در آن‌جا مى‌ماند و هنگام صبح، كرسى آسمان دنيا را ترك مى

كند، بالا مى‌رود و بر كرسى ديگرى مى‌نشيند ⁽¹⁾!

ابن تيميّه و ابن قيّم، درباره كيفيت نشستن خداوند بر كرسى مى‌گويند:

«استوا به معناى مجرّد استيلا نيست بلكه به معناى نشستن بر كرسى پادشاهى مى‌باشد ... استواى خدا بر كرسى، مانند استواى بشر بن مروان بر كرسى سلطنت است، زمانى كه عراق را فتح نمود.» ⁽²⁾

1) اجتماع الجيوش الاسلامية، ج 1، ص 55.

2) ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، تفسير كبير، ج 6، ص 385؛ مجموع الفتاوى، ج 16، ص 397 و ابن قيّم، توضيح المقاصد و تصحيح القواعد، ج 2، ص 31.

حاجى خليفه در «كشف الظنون»، از كتاب «العرش» ابن تيميّه نقل مى‌كند:

«خداوند بر كرسى مى‌نشيند و محلى را براى نشستن رسول خدا در كنار خودش خالى مى‌گذارد!

نقد: آيا اينگونه عقايد، انحراف آشكار از مبانى دين مبين اسلام محسوب نمى‌گردد؟ چرا بايد خداوند متعال را مانند انسانى تلقّى نمود كه در هر آسمان، به داشتن يك كرسى نيازمند است و هميشه براى نشستن بر اين كرسى‌ها، ميان آسمان‌ها در گشت و گذار باشد!

آيا اين عقيده، عجز خداوند در برقرار كردن رابطه با بندگانش را ثابت نمى‌كند؟

آيا خداوند قدرت و توانايى ارتباط با بندگان، بدون قرار گرفتن در آسمان

دنيا را ندارد؟ و نمى‌تواند پيام خود را به استغفار كنندگان برساند؟

آيا آن گونه كه ابن تيميّه استيلا را معنا كرده و حتّى جايى را براى رسول خدا(ص) در كنار او فرض كرده، لازمه‌اش اين نيست كه خداوند، جسم محدودى متناسب با وسعت كرسى و همسان با وجود پيامبر اسلام(ص) باشد كه هر دو با هم در يك كرسى جا مى‌گيرند!!؟

خداوند در ميان ابرهاى ضخيم!

ابن تيميّه و ابن قيّم معتقدند كه خداوند قبل از اين‌كه موجودات عالم را بيافريند، بين ابر ضخيمى قرار داشت كه نه در زير آن هوا بود و نه بالاى آن و در عالم، هيچ موجودى نبود و عرش خدا بر روى آب قرار داشت ⁽¹⁾!

نقد: آيا براى يك مسلمان آشنا به آموزه‌هاى اسلامى، قابل پذيرش است كه خداوند قادر متعال چون موجود عاجزى تلقّى شود كه در بين ابرهاى ضخيم محصور و ابر بر ايشان

1) ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم، مجمو ع الفتاوى الكبرى، ج 3، ص 40(ره) و ج 5، ص 107 و ج 6، ص 576؛ الرد على المنطقيين، ص 515، بيروت، دارالمعرفه، بى تا؛ الردّ على البكرى، ج 1، ص 141، مدينه، مكتبة الغرباء، اوّل، 417(ره) ق(تحقيق محمد على عجّال)؛ العقيد الواسطيه، ج 1، ص 22، ريلض الريا سة العامه لادارات البحوث و الافتاء، دوم، 1412 ق؛ ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح‌المقاصد و تصحيح القواعد، ج 2، ص 306.

احاطه داشته باشد؟ در حالى كه به ضرورت دين اسلام، هيچ چيزى نمى‌تواند محيط بر خدا باشد بلكه خداوند محيط بر همه مخلوقات و جهان هستى است.

در اين سخن، تناقضى آشكار وجود دارد زيرا از سويى گفته شده: خداوند قبل از اين كه چيزى بيافريند، بين ابر ضخيم قرار داشته، و از سوى ديگر ابر مخلوق خداست و بنابر اين سخن، قبل از وجود

خدا آفريده شده!! مگر اين كه مخلوقيّت ابر انكار گردد كه منافات داشتن اين سخن با مبانى اسلام، آشكارتر از آن است كه بيان شود.

6- قرار گرفتن خداوند در برابر نماز گزار!

وهابيها معتقدند خداوند هنگام نماز، در برابر هر نمازگزارى قرار مى‌گيرد! لذا مى‌گويند: نماز گزار نبايد آب دهانش را به سوى قبله بياندازد، چون خداوند در مقابل او قرار مى‌گيرد و اين عمل، باعث اذيّت و آزار خدا مى‌شود ⁽¹⁾!

نقد: مگر در غير از نماز، خداوند در برابر انسان قرار

1) ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم، مجمو ع الفتاوى الكبرى، ج 3، ص 140، ج 5، ص 107 و ج 6، ص 576؛ الردّ على المنطقيين، ص 515، بيروت، دارالمعرفة، بى‌تا؛ الردّ على البكرى، ج 1، ص 141؛ العقيد الواسطيه، ج 1، ص 22 و ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح‌المقاصد و تصحيح القواعد، ج 2، ص 306.

ندارد؟ آيا خداوند تنها هنگام نماز حضور مى‌يابد؟!

آيا اين عقيده، مستلزم تجسيم، تشبيه و تحيّز خدا نمى‌باشد؟ آيا اين گونه عقايد، ميتواند در چارچوپ دين مقدس اسلام، كوچك‌ترين جايگاهى داشته باشد؟

7- فرود آمدن خداوند به آسمان زمين!

وهابيت ادّعا مى‌كنند خداوند متعال هر شب به آسمان

زمين فرود مى‌آيد و در شب عرفه، به زمين نزديك‌تر مى‌گردد تا دعاى بندگان خود را از نزديك اجابت نمايد! خداوند پس از قرار گرفتن در آسمان زمين ندا مى‌دهد: آيا كسى هست مرا بخواند و من او را اجابت كنم ⁽¹⁾!

ابن بطوطه، جهان‌گرد معروف مراكشى، در سفرنامه‌اش مى‌نويسد:

«ابن تيميّه را بر مسجد جام دمشق ديدم كه مردم را موعظه مى‌كرد و مى‌گفت: خداوند به آسمان دنيا فرود مى‌آيد، همانگونه كه من اكنون فرود مى‌آيم، سپس يك پله از منبر پائين آمد ... اين گفته او مورد اعتراض ابن زهرا فقيه مالكى حاضر در مجلس قرار گرفت ولى مردم از پاى منبر برخاستند و ابن زهرا را مورد ضرب و شتم قرار دادند و از طرف قاضى حنبلى نيز مورد تنبيه قرار گرفت، اما عمل قاضى حنبلى، باعث اعتراض فقها و قضات شافعى و مالكى دمشق شد بنابراين موضوع را به حاكم اطلاع دادند و او هم به ملك ناصر گزارش داد

1) منهاج السنه، ج 1، ص 262؛ العقيدة الاصفهانيه، ص 50؛ درءالتعارض، ج 2، ص 26؛ اجتماع الجيوش الاسلاميه، ج 1، ص 117؛ توضيح‌المقاصد و تصحيح القواعد، ج 1، ص 413 و 515.

و ابن تيميّه به دستور وى زندانى شد.» ⁽¹⁾همچنين ابوزهره مى‌گويد:

«ابن تيميه همچنان اين معنا را تكرار و تأكيد مى‌كرد كه خداوند فرود مى‌آيد و در بالا و پايين وجود دارد.» ⁽²⁾

نقد: خداوند داراى جا ومكان خاصى نيست، زيرا مكان و زمان داشتن، از ويژگى‌هاى جسم

1) ابن بطوطه، رحله ابن بطوطه، ص 6(ص)

2) تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 320

است و مكان براى چيزى تصوّر مى‌شود كه داراى حجم و امتداد باشد و نيز هر چيز زمان‌دارى از نظر امتداد و عمر زمان، قابل تجزيه مى‌باشد و اين نيز نوعى امتداد و تركيب از اجزا به شمار مى رود؛ پس نمى‌توان براى خداى متعال، مكان و زمان در نظرگرفت و هيچ موجود مكان‌دار وزمان‌دارى، واجب‌الوجود نخواهد بود.

اگر براى خداوند جا و مكان خاصى فرض شود، علاوه بر اين كه او را نيازمند به زمان و مكان معرفى كرده‌ايم، او را محدود نيز نموده‌ايم، در حالى كه وجود الهى، نامحدود و نامتناهى است.

هم‌چنين بودن او در مكان و زمان خاص، بدان معنا است كه در زمان و مكان‌هاى ديگر، حضور ندارد و اين هم نشانه نقص است و با حضور خداوند

در همه جا و هر زمان منافات دارد.

او، هستى و وجود نامحدود است كه نمى‌توان او را در زمان و مكانى خاص محصور و محدود كرد و حقيقت وجود نامتناهى او، در ذهن انسان محدود و متناهى داخل نمى‌شود، اما آثار وجود او در همه جا نمايان است و انسان با عمق جان خويش او را در مى‌يابد.

يكى از صفات سلبى خداوند،

نفى مكان و جهت براى اوست، به اين معنى كه خداوند در جهت خاصى قرار نمى‌گيرد و موجود مكان‌مندى نيست تا جا و مكانى را اشغال كند؛ مكان، از عوارض و خواص جسم است، در حالى‌كه خداوند منزّه از جسم است. ⁽¹⁾خداوند خود را در همه جا و بدون مكان معرفى نموده و مى‌فرمايد:

1-(

هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم) ⁽²⁾

2-(

وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ) ⁽³⁾

؛ او كسى است كه در آسمان معبود و در زمين معبود و او حكيم و عليم است.

3-(

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ) ⁽⁴⁾

؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه‌هاى نفس او را مى‌دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!

4-(

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا

1) توحيد صدوق، ص 98

2) مائده: 4

3) زخرف: 84

4) ق: 16

فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ) ⁽¹⁾

؛ مشرق و مغرب از آن خداست! و به هر سو رو كنيد، خدا آن‌جاست! خداوند بى‌نياز و داناست

از اين آيه استفاده مى شود خداوند برتر از آن است كه در مكان خاصّى قرار گيرد؛ ظاهراً مقصود از «مشرق و مغرب» در اين جا، دو جهت جغرافيايى نيست؛ بلكه اين تعبير، كنايه از تمام جهات است و از تعبير «به هرسو رو

1) بقره: 115

كنيد؛ خدا آنجا است» معلوم مى‌شود خداوند در همه جا حاضر است.

در مجموع، اين آيه بيانگر آن است كه مسئله قبله تنها براى تمركز توجه مؤمنان در حال نماز است؛ نه آن كه خداوند در محل و جهت خاصى قرار داشته باشد؛ او همه جا حضور دارد و از همه چيز آگاه است.

البته از آنجا كه خداوند مركب نيست و جزء ندارد؛ حضور او در همه جا نمى‌تواند به معناى اشغال همه مكان‌ها باشد، بلكه به معناى برترى او از مكان يا بى مكانى اوست. ⁽¹⁾امام صادق(ع) در اين باره مى‌فرمايد:

«خداوند از زمان و مكان برتر و از حركت و سكون بالاتر بلكه آفريدگار زمان و مكان و سكون و حركت

1) سعيدى مهر، محمد، ص 209، قم، طه.

است.» ⁽¹⁾هست در هر مكان خدا معبود

نيست معبود در مكان محدود ⁽²⁾

ديدن خداوند با چشم و با چهرههاى متفاوت!

يكى از انحرافات وهابيت در مسأله توحيد، ديدن خدا است! بزرگان اين فرقه، دربارٍه اين موضوع، بر دو مطلب تأكيد دارند:

1) بحارالأنوار، ج 3، ص 309

2) سنايى غزنوى، كليات شعر؛ ص 400

1- ديدن خداوند با چشم!

ابن تيميّه و ابن قيّم كه هر دو از مؤسّسان اصلى عقايد وهابيت هستند، ادّعا مى‌كنند: امكان دارد خداوند را با چشم ظاهرى ديد، همان گونه كه قرص ماه و خورشيد را مى‌توان ديد! و در ديدار خداوند، هيچ فشار و ناراحتى بر شما وارد نخواهد شد ⁽¹⁾!!

نيز ابن قيّم ميگويد:

«قرآن و سنت متواتر و اجماع صحابه و ائمه اسلام و ده‌ها حديث و ... بر اين عقيده‌اند كه خداوند متعال با

1) ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم، منهاج السنه، ج 3، ص 341؛ موسسه قرطبه، اوّل، 1406 ق(تحقيق محمد رشيد صالح)؛ الفتاوى الكبرى، ج 1، ص 438، بيروت، دارالمعرفه؛ مجموع الفتاوى، ج 3، ص 40(ره) و 390 و ج 5، ص 107 و 177 و ج 6، ص 421 و ج 11، ص 481 و ج 18، ص 200؛ درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 252، رياض، دار الكنوز الادبيه، 1391 ق؛ بيان تلبيس الجهميه، ج 1، ص 350 و ج 2، ص 84 و 406 و 418؛ ابن قيّم، توضيح‌المقاصد و تصحيح‌القواعد، ج 2، ص 571 و حادى‌الارواح، ج 1، ص 210 و 227 و 228، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا.

چشم سر، به طور عيان ديده مى شود.» ⁽¹⁾همچنين عبدالعزيز بن باز، مفتى آل سعود مى‌گويد:

«كسى كه منكر رؤيت خداوند متعال در آخرت است؛ پشت سرش نمى توان نماز گذارد و او كافر است.»!! ⁽²⁾ابن تيميّه، در راستاى به كرسى نشاندن مدّعاى خود مى‌گويد:

«خطاى كسانى كه قايل به رؤيت خداوند هستند، كمتر

1) حاوي الارواح الى بلاد الارواح، ص 305

2) فتاوى بن باز، شماره 2887

از خطاى كسانى است كه رؤيت خداوند را نفى مى‌كنند.» ⁽¹⁾

همچنين وى براى امكان رؤيت خدا، چنين استدلال مى‌كند:

«هر چيزى وجودش كامل‌تر باشد، براى ديدن سزاوارتر است و از آن‌جا كه خداوند اكمل موجودات است، براى ديدن از غير او سزاوارتر است و در نتيجه خداوند، بايد ديده شود.» ⁽²⁾نقد: آيا اين رؤيت و ديدن، با چشم دنيوى است؟ اگر مقصود اين است، لازمهاش جسمانيّت خداوند است و آيا اعتقاد به جسمانى بودن خداوند، سبب كفر و شرك نميآورد؟

اين عقيده، با اين كه ملازم با اشكالات تجسيم و تشبيه و امثال اين‌ها است، با آيات صريح قرآن در تضادّ مى‌باشد، از جمله آيه:(

لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ

1) ابن تيميّه، منهاج السنه، ج 1، ص 217، مصر، بولاق مطبعة كبراى اميريه، اوّل، 1321 ق.

2) همان.

الْخَبيرُ

) ⁽¹⁾چشمها او را نمى‌بينند ولى او همه چشمها را مى‌بيند و او بخشنده(انواع نعمت‌ها، و باخبر از دقايق موجودات،) و آگاه(از همه) چيز است».

اين آيه، رؤيت خدا را با چشم ظاهرى به طور مطلق نفى مى‌كند و بر بطلان اين عقيده، دلالت صريح دارد.

ابن تيميّه در اين ادّعا دچار اضطراب شده و به اين استدلال كه خطاى قول به رؤيت، كمتر از خطاى قول به

1) انعام: 106

نفى رؤيت است، آن را پذيرفته است. در حالى كه خطا- چه كم باشد و چه زياد- خطا است و قابل پذيرش نمى‌باشد.

نيز استدلال ابن تيميّه بر سزاوار بودن رؤيت خدا، هيچ پايه عقلى و نقلى ندارد زيرا هيچ گونه تلازم عقلى بين اكمليّت موجود و رؤيت آن وجود ندارد و اگر چنين تلازمى‌وجود مى‌داشت، بايد خدا در منظر همگان بهتر، آسان‌تر و بيشتر از موجودات مادى مورد ديد قرار مى‌گرفت در حالى كه هيچ كس نگفته خدا را ديده است.

ابن تيميّه، به وجود تناقض در قول به رؤيت اقرار نموده و آن را با وجود تناقضش پذيرفته و مى‌گويد:

«اگر چه در اين قول تناقض وجود دارد، چون از يك طرف بايد قايل شويم خدا ديده مى‌شود و از طرف ديگر بايد بگوييم خداوند داراى جهت نيست ولى اين

تناقض بهتر است از اين كه گفته شود خداوند اصلًا ديده نمى‌شود. چون رؤيت خداوند، موافق با حكم عقل است.» ⁽¹⁾

ابن تيميّه در اين گفتار، هم تناقض را پذيرفته و هم در دام تناقض ديگرى افتاده است. زيرا او از يك طرف مى‌گويد: در قول به رؤيت خداوند تناقض وجود دارد و از طرف ديگر مى‌گويد رؤيت

1) ابن تيميه، منهاج السنه، ج 2، ص 76، بولاق، مصر.

خداوند، موافق با حكم عقل است. در حالى كه مسئله محال بودن تناقض، از بارزترين و روشن‌ترين موضوعات عقلى است. چگونه مى‌تواند چيزى كه در آن تناقض وجود دارد، با حكم عقل موافق باشد؟!!

بر فرض اينكه در برخى از آيات و روايات رؤيت آمده، آيا بايد به معناى ظاهرى آن حمل نمود؟ آيا بنا بر آيه:(

وَ مَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمي وَ أَضَلُّ سَبيلًا) ⁽¹⁾

ميشود گفت جناب بن باز، مفتى سعودى كه از بينايى برخوردار نبود، در قيامت نيز نابينا محشور ميگردد؟!!

البته كه رؤيت و ملاقات خداوند براى مؤمنان امكان دارد؛ اما ديدن و ملاقاتى كه در شأن خداوند و مؤمن

1) اسراء: 72. «امّا كسى كه در اين جهان نابينا بوده، در آخرت نيز نابينا و گمراه‌تر است.»

است كه رؤيت با چشم باطن و يا ادراك شهودى و بالاترين ادراك و رؤيت است.

2- روئيت خداوند با چهره‌هاى متفاوت!

وهابى‌ها در «مسئله رؤيت خدا»، به حدّى راه افراط را پيش گرفته‌اند كه بهت و حيرت هر انسان عاقلى را متوجه خود مى‌كند.

ابن تيميّه معتقد است خداوند متعال در روز قيامت،

با قيافه مبدّل پيش مردم مى‌آيد و خود را معرفى مى‌كند و مى‌گويد: من خداى شما هستم ولى مردم در جواب مى‌گويند: ما تو را نمى‌شناسيم و از تو به خدا پناه مى‌بريم. اگر خداى ما بيايد، ما او را مى‌شناسيم. سپس خداوند با قيافه اصلى خودش پيش آن‌ها مى‌آيد و خود را معرفى مى‌كند. آن‌ها مى‌گويند: بله، تو خداى ما هستى و سپس به دنبال خدا، به سوى بهشت روانه مى‌گردند ⁽¹⁾!!

نقد: آيا اين سخن وهابى‌ها، براى هر مسلمانى كه اندك آشنايى با آموزههاى اسلامى داشته باشد، قابل قبول و تحمل است؟

1) ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم، بغية المرتاد، ص 453، مكتبه‌العلوم والحكم، 1408 ق؛ مجمو ع الفتاوى، ج 6، ص 492 و ابن قيّم جوزى، حادى‌الارواح، ج 1، ص 207، بيوت دارالكتب العلميه، بى تا.

آيا وهابى‌ها با اين سخن كه لازمه‌اش متّهم نمودن خداوند به كارى است كه حتى از يك انسان معقول و موجّه هم سر نمى‌زند، در حقيقت بازى گرفتن خدا نيست؟!!

خداوند به چه منظورى اين كار را انجام مى‌دهد؟ آيا مى‌خواهد در برابر بندگانش فيلم بازى كند و خودش را مضحكه آنان قرار دهد!؟

سؤال ديگر اين كه براى

بار دوم كه خداوند با چهره اصلى ظاهر مى‌شود، چه مشخصات خدايى در او وجود دارد كه مردم او را به عنوان خدا مى‌شناسد؟

آيا مردم او را قبلًا در دنيا ديده‌اند كه در قيامت او را با چهره اصلى‌اش مى‌شناسند! اگر ديده‌اند، چگونه و دركجا ديده‌اند؟

شايد صريح‌ترين آيه‌اى كه در قرآن كريم، بر نفى امكان رؤيت خدا دلالت دارد، اين آيه شريفه است كه مى‌فرمايد:

(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ

اين آيه، به طور صريح بيان مى‌كند كه خداوند، همه چشم‌ها را مى‌بيند و بر آن‌ها احاطه علمى دارد، در حالى كه

1) انعام: 106

چشم‌ها به ديدن او نايل نمى شوند.

ظاهراً مقصود از اين كه چشم‌ها خدا را نمى‌بينند، نديدن به وسيله چشم است كه به نفى رؤيت حسّى بازمى‌گردد و شايد جمع بودن «ابصار؛ چشم‌ها»، به اين مطلب اشاره داردكه با وجود تنوّع چشم‌ها، هيچ چشمى به رؤيت خداوند دست نمى‌يابد.

آيه ديگرى كه صريحاً امكان رؤيت حسّى خداوند را نفى

مى‌كند، آيه 43(ره) سوره اعراف است كه مى‌فرمايد:

(وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ق

الَ لَنْ تَرانِي

)؛ و چون موسى به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى ديد.

با توجه به آيات ديگر قرآن، روشن مى‌شود حضرت موسى(ع) با درخواست خود، در واقع تقاضاى گروهى از جاهلان بنى اسرائيل را مطرح كرده است و خداوند در پاسخ او با تأكيد فراوان اعلام مى‌كند: «هرگز مرا نخواهى ديد.»

اين گونه آيات كه دلالت صريحى بر نفى رؤيت دارند، در حكم محكماتى است كه بايد آيات متشابهى را كه ممكن است در نگاه اوّل مفيد امكان رويت باشند، در سايه آن‌ها معنا كرد.

روايات در عدم رؤيت‌

كلينى به سند خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق(ع) روايت كرده كه ذيل آيه(

لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ)

فرمود:

مقصود از «درك ابصار»، احاطه اوهام است، مگر نمى‌بينى در جمله(

قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ)

معناى لغوى «بصائر»(ديدن به چشم) و در(

وَ مَنْ عَمِي فَعَلَيْها)

، كورى چشم اراده نشده است. بلكه در همه اين موارد، مقصود از بصيرت احاطه وهم است.

عرب هم اين كلمه را به همين معنا استعمال مى‌كند، مثلا مى‌گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است و فلانى در شناختن پول‌ها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباس‌ها و پارچه‌ها است.

هنگامى كه استعمال اين كلمه در مورد بشر، به معناى احاطه صحيح است، در خداى متعال چگونه صحيح نباشد، در حالى كه خداوند بزرگ‌تر از آن است كه به چشم‌ها ديده شود. ⁽¹⁾و نيز كلينى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت: ابوقرّة محدّث از من خواست او را به خدمت حضرت رضا(ع) ببرم، من از آن حضرت جهت ديدار وى اذن خواستم، ايشان اذن دادند. سپس به اتفاق، شرفياب حضورش شديم.

1) كافى، ج 1، ص 373

ابوقرّه از حلال و حرام و ديگر احكام دين، پرسش‌هاى زيادى پرسيد تا آن كه بحث به مساله توحيد رسيد، پرسيد: روايتى پيش ما است كه مى‌گويد: خداوند رؤيت و كلام خود را بين دو پيامبر تقسيم نمود، كلام خود را به موسى بن عمران و رؤيتش را به محمد(ص) اختصاص داد.

امام(ع) فرمود: چه كسى از ناحيه خداوند به جنّ و انس

تبليغ مى‌كرد كه:

(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ، لايُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ)

آيا محمد نبود؟.

ابوقرّه عرض كرد: چرا، او بود.

امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان چنين معرفى كند كه از طرف خداوند آمده، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد و درباره خداى تعالى بگويد: «چشم‌ها او را نمى‌بينند و علم بشر به او احاطه نمى‌يابد و چيزى مثل او وجود ندارد»، آن گاه همين شخص بگويد: «من خدا را به چشم خود ديده‌ام و به علم خود به وى احاطه يافته‌ام و او را در صورت، مثل بشر ديدم»؟!

آيا شرم نمى‌كنيد؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنين نسبت‌هاى ناروايى بدهند و بگويند: از طرف خداوند آمده، ولى حرفهايى بزنند كه

پيامد آن، انكار وجود خدا است.

سخن كه بدينجا رسيد، ابوقرّه عرض كرد: خداى تعالى ديده شدن خودش را خاطر نشان ساخته و فرموده است:(

وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَة أُخْري) ⁽¹⁾

. امام(ع) فرمود: ادامه اين آيه، معناى آن را روشن مى‌سازد كه مى‌فرمايد:(

ما كَذّبَ

1) نجم: 13

الْفُؤادُ ما رَأي) ⁽¹⁾

يعنى قلب و دل محمد(ص) آنچه را او به چشمان خود ديد، تكذيب نكرد.

(لَقَدْ رَأي مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى) ⁽²⁾

؛ او از آيات بزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد.

پس به طورى كه مى‌بينى، ادامه آيه، پرسش تو كه مقصود از «ما راى؛ آنچه را كه ديده بود» چيست را بيان و معلوم كرد كه مقصود از آن، آيات خدا بود نه خود خدا.

اگر مقصود ديدن خود خدا بود، معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد:(

وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً) ⁽³⁾

چون هنگامى كه چشم خدا را ببيند، به تبع انسان احاطه علمى نيز به او مى‌يابد.

ابوقرّه عرض كرد: بنابراين

1) همان: 11

2) همان: 18

3) طه: 110

شما مى‌خواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد.

حضرت فرمود: آرى، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد، من آن را تكذيب مى‌كنم، علاوه بر اين كه روايت مورد پرسش تو، با اجماع مسلمانان نيز مخالف است، چون همه مسلمانان اجماع دارند كه خداوند محاط علم كسى واقع نمى‌شود، چشم‌ها او را نمى‌بيند، و چيزى شبيه و

مانند او نيست. ⁽¹⁾مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد، به سند خود از اسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا خداى تعالى در روز قيامت ديده مى‌شود يا خير؟

حضرت فرمود: خداوند منزّه و بزرگتر از اين حرف‌ها است، اى ابن‌الفضل! چشم‌ها نمى‌بينند جز چيزهايى كه داراى رنگ و كيفيت باشد، و خدا خود، آفريننده رنگ‌ها و كيفيت‌ها است. ⁽²⁾

اعضاء و جرارح براى خداوند

اشاره

وهابيت، در آموزه‌هاى مسلّم و مورد قبول همه مذاهب اسلامى نيز به مخالفت برخاسته است. بر اين اساس، در آموزه توحيد كه اساس همه باورهاى

1) كافى، ج 1، ص 96

2) توحيد صدوق، ص 403

مكتب نجات‌بخش اسلام است، به ظواهر برخى روايات تمسك نموده و براى خداوند تبارك و تعالى صورت، دست، پا، كتف، كمر، انگشتان و .. ساخته‌اند! ابن تيميّه، در كتاب «الفتاوى» به صراحت مى نويسد:

«آنچه در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع و اتفاق پيشينيان بر آن است حق مى باشد، حال اگر از اين امر لازم آيد كه خداوند متّصف به جسم بودن شود، اشكالى ندارد؛ زيرا لازمه حق نيز حق است.» ⁽¹⁾

1) الفتاوى، ج 5، ص 192

ابوزهره در كتاب «تاريخ المذاهب الاسلاميه» مى‌نويسد:

«سلفيه(وهابيت)، تمام اوصاف خداى سبحان يا امور مربوط به وى را كه در قرآن كريم يا سنت آمده، مانند محبت، غضب، دشمنى، خشنودى، فرود آمدن نزد مردم در تكه‌هايى از ابر را اثبات مى‌كنند و استقرار يافتن او بر عرش و داشتن دست و صورت را ثابت مى‌دانند، بدون اين كه اين آيات را تأويل برند يا بر خلاف ظاهر آن تفسير كنند.» ⁽¹⁾همچنين ابن‌الوردى مى‌گويد:

«ابن تيميّه، به جهت قول به تجسيم، زندانى شد.» ⁽²⁾نيز ابن حجر مكّى هيثمى شافعى مى‌گويد:

«ابن تيميّه، نسبت به ساحت مقدّس خداوند جسارت كرده و در حق او ادّعاى جهت و جسمانيت كرده است» ⁽³⁾بنابراين، گروه وهابيت با تمسّك به ديدگاه ابن تيميّه در مورد خداوند، به تجسيم معتقد بوده و براى خداوند اعضا و جوارحى چون انسان قايل

1) تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج 1، ص 235

2) تتمّة المختصر، ج 2، ص 363

3) سعيد ايوب، معالم الفتن، ج 2، ص 414؛ مجمع احياء الثقاف .. الاسلاميه، اوّل، 1316

مى‌باشد كه به عنوان نمونه، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1- صورت سازى براى خداوند!

بى‌گمان، هر مسلمانى كه كم‌ترين آشنايى با معارف و آموزه‌هاى بلند اسلامى داشته باشد، مى‌داند توحيدى كه دين مقدّس اسلام به عنوان آخرين و كامل‌ترين دين مطرح نموده، با تشبيه و تجسيم تضادّ دارد؛ امّا بزرگان وهابيت، در حالى كه همه طوايف اسلامى را به

شرك متّهم مى‌كند، با استفاده از ظواهر برخى روايات مبهم، براى خداوند صورتى چون صورت انسان معتقدند.

ابن‌تيميّه ⁽¹⁾و ابن‌قيّم ⁽²⁾مى‌گويد: صورت انسان شبيه به صورت خداوند است!؟ آنان در اين رابطه، روايتى را از ابوهريره نقل نموه‌اند كه:

«وقتى يكى از شما با برادرش نزاع و مخاصمه مى كند، از سيلى و لطمه زدن به صورت طرف نزاع خود دارى نمايد، زيرا خداوند آدم را مانند صورت خودش آفريده است.»!؟

نقد: آيا از اين مطلب استفاده نميشود كه خداوند صورتى دارد و صورت انسان را نيز چون صورت خود آفريده است!؟

اين روايت، گرچه در برخى

1) ابن تيميّه، احمد بن الحليم الحرانى؛ الجواب الصحيح، ج 3، ص 444، رياض دارالعاصمه، اوّل، 1412 ق.

2) ابن قيّم، محمد بن ابى بكر، حادى الارواح الى بلاد الاقراح، ج 1، ص 103، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا.

منابع اهل سنت ذكر شده؛ امّا بايد توجه داشت كه صرف وجود روايتى در منابع روايى، دليل بر صحت آن نمى باشد، چه بسا رواياتى كه در كتاب‌هاى روايى اهل سنت ذكر شده امّا جزء اسرائليّات است و با هدف و انگيزه خاصى وارد منابع روايى آنها شده است.

بزرگان اهل سنت به اين نكته توجه داشته و دركتاب‌ها

و آثارشان، از وجود چنين رواياتى خبر داده‌اند ⁽¹⁾حتى ابن تيميّه نيز از به وجود روايات اسرائيليات، بين مجموعه‌هاى حديثى اشاره نموده است. ⁽²⁾بنابراين اولًا بايد هر روايتى، از جهت سند مورد كنكاش قرار گرفته و درستى آن مشخص گردد. سپس بايد بررسى كرد كه آن روايت، با مبانى مسلّم و ضرورى دين و نصّ قرآن كريم در تضاد نباشد.

روشن است كه اخذ به ظواهر روايت از نظر وهابيت، با مبانى و اصول اسلام منافات دارد كه تا حدودى براى همه روشن است؛ اما از جهت سند، بنا به گفته علّامه شرف الدّين و ديگران، اين حديث از اسرائيليات بوده و از متن

1) البدايه و النهايه، ج 2، ص 13

2) مجموع الفتاوى، ج 11، ص 452

تورات گرفته شده است.

در تورات، قسمت 27، اصحاح اوّل، سفر پيدايش آمده است: «خداوند انسان را به صورت الله خلق نمود» ⁽¹⁾

2- دستهاى خدا!

انديشه تجسيم، چنان در تار و پود رهبر فكرى وهابيت ريشه دوانده كه مقام و منزلت

1) شرف‌الدّين، ابى هريره، ص 55، قم، مؤسسه انصاريان، بى‌تا؛ يهود فى ثوب الاسلام، ص 77

خداوند را در حدّ يك انسان معمولى تنزّل داده و او را همچون انسان، محتاج اعضا و جوارج پنداشته است.

ابن تيميّه در كتاب منهاج السنّه ⁽¹⁾، و ديگر آثارش به صراحت تمام مى‌گويد: خداوند داراى دو دست است كه هركدام از اين دو، كار مخصوص به خودشان را انجام مى‌دهد و به كار يكديگر دخالت نمى‌كنند!

وى در اين رابطه، حديثى از ابوهريره نقل مى‌كند و آن را صحيح مى‌داند و در كتاب «دقايق التفسير» مى‌گويد:

«... و انه يدخل فى النار يده حتى يخرج من اراده؛ خداوند در روز قيامت، دست خود را وارد آتش جهنم مى كند و هر كه را بخواهد، بيرون مى آورد.» ⁽²⁾همچنين ابن قيّم در «صواعق

1) منهاج السنّه، ج 1، ص 139؛ دره التعارض، ج 7، ص 2؛ الحسنه و السئيه، ص 102؛ مجموع الفتاوى، ج 8، ص 95؛ دقايق التفسير، ج 2، ص 71(ره)

2) دقايق التفسير، ج 2، ص 171

المرسله» مى‌گويد: «خداوند آسمان را با يك دست و زمين را با دست ديگرش گرفته است»! ⁽¹⁾و در جاى ديگرى مى‌گويد: «خداوند سه چيز را مخصوصاً با دست خودش آفريده است، يكى آدم و ديگرى جنّت فردوس(و از سومى نام نبرده است).»! ⁽²⁾

نقد: اين اعتقاد علاوه

1) صواعق المرسله، ج 1، ص 270

2) همان، ج 1، ص 271

بر اين كه ملازم با جسميّت و شباهت خداوند به خلق است كه با توحيد نمى‌سازد، داراى اشكالاتى است كه وهابيت هيچ‌گاه قادر به پاسخ دادن به آن‌ها نخواهد بود، زيرا اگر خداوند(العياذ بالله) داراى دست‌هايى با اين ويژگى‌هايى باشد كه آن‌ها بيان نموده‌اند، حتماً به آن‌ها نيازمند مى‌باشد، بنابراين نيازمندى و احتياج خداوند را چگونه توجيه خواهد نمود؟ در حالى‌كه او غنىّ بالذّات است و به هيچ چيزى نيازمند و محتاج نمى‌باشد.(

إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِي الْحَمِيدُ

) ⁽¹⁾غزالى، يكى از دانشمندان بزرگ اهل سنت، در نقد اين‌گونه پندارها مى‌گويد:

«دست و يا عضوى با ويژگى‌هايى كه در انسان وجود دارد، درباره خداوند متعال محال است و خداوند از اين امور مبرا است. اگر كسى به ذهنش خطور كند كه

1) حج: 69

خداوند جسمى مركب از اعضا است، بُت‌پرست است؛ زيرا هر جسمى آفريده خدا است و پرستش آفريدگان كفر است و اگر بُت‌پرستى كفر به شمار مى‌رود، بدين سبب است كه بُت، مخلوق است.» ⁽¹⁾

3- پا با كفش‌هاى طلايى؟

توجه به ظواهر و فكر نكردن در متون روايى، سبب اعتقاد وهابيت به جسمانيّت خداوند گرديد كه خداوند

1) تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 327

(العياذ بالله) داراى كتف، كمر، انگشتان و «پا» همراه با كفش‌هايى از جنس طلا مى‌باشد!؟

ابن تيميّه در «منهاج السنّه» ⁽¹⁾و آثار ديگرش و ابن‌قيّم شاگردش در «حادى الارواح» ⁽²⁾مى‌نويسد: خداوند داراى پا است، به اين بيان كه در روز قيامت، جهنم پر نمى‌شود و مرتّب از خداوند مى‌خواهد چيزى در آن بريزد. خداوند هر چه از انسان‌ها داخل جهنم مى افكند، باز هم پر نمى‌شود و فرياد

«هل من مزيد»

جهنم بلند است تا اين كه خداوند پايش را داخل جهنم مى‌گذارد و آن‌گاه جهنم پر مى‌شود و مى‌گويد: «

قطّ قطّ

؛ بس

1) منهاج السنّه، ج 5، ص 100؛ بيان تلبس الجهميه، ج 2، ص 167؛ اجتماع الجيوش الاسلامى، ج 1، ص 100؛ مجموع الفتاوى، ج 3، ص 139؛ الفتاوى الكبرى، ج 5، ص 6(ص)

2) حادى الارواح، ج 1، ص 278؛ روضه المحبّين، ج 1، ص 427؛ شرح قصيده ابن قيّم، ج 1، ص 31(ره)

است، بس است»؟!

همچنين در «دقايق التفسير» نوشته است: «خداوند داراى ساق مى باشد.»! و در اين باره، روايتى نقل مى‌كند كه: خداوند در روز قيامت، ساق خود را نشان مى‌دهد و تمام مردان و زنان با ايمان، در مقابل خدا به سجده مى‌افتند ⁽¹⁾!

1) دقايق التفسير، ج 2، ص 171؛ الفتاوى الكبرى، ج 5، ص 302؛ مجموع الفتاوى، ج 7، ص 275؛ اجتماع الجيوش ااسلامى، ج 1، ص 34؛ الصواعق المرسله، ج 1، ص 252؛ حادى الارواح، ج 1، ص 212

ابن تيميّه، در مقابل كسانى كه گفته‌اند: «ائمه حديث از اين روايت اعراض كرده‌اند»، به شدت مخالفت نموده و گفته است: «اين كه ائمه از اين گونه روايات اعراض نموده‌اند، بهتانى عظيم است.» ⁽¹⁾

تقى‌الّدين حصنى دمشقى، عالم بزرگ اهل سنت، متوفّاى 829 ق. در كتاب

«دفع الشبهه عن الرّسول و الرساله

» از ابن تيميّه نقل مى‌كند:

«خداوند در حالى كه كفش‌هايى از طلا در پا دارد، به آسمان دنيا فرود مى‌آيد»!! ⁽²⁾

نقد: بهترين تعبيرى كه در برابر اين ديدگاه مى‌توان گفت، اين است:

1) دقايق التفاسير، ج 2، ص 171

2) الحصنى الدمشقى، ابوبكر بن محمد، دفع الشبهه عن الرسول والرساله، ص 99

گند كفر تو جهان را گنده كرد

كفر تو ديباى دين را ژنده كرد

چارق و پاتابه لايق مر تو راست

آفتابى را چنين‌ها كى رواست

گر نبدى زين سخن تو حلق را

آتشى آيد بسوزد خلق را

آتشى گر نامدست اين دود چيست؟

جان سياه گشته، روان مر دود چيست؟

دوستىّ بى خرد، خود دشمنى است

حق تعالى زين چنين خدمت غنى است

شير او نوشد كه در نشو و نماست

چارق او پوشد كه او محتاج پاست

با كى مى گويى تو اين با عمّ و خال

جسم و حاجت در صفات ذوالجلال‌

4 كتف، كمر و انگشتان خدا!!

ابن‌تيميّه در كتاب «تلبيس الجهميّه» مى‌گويد:

«ان القلوب بين اصبعين من اصابعه و انه يضع السموات علي اصبع و الارضين علي اصبع؛

ما ايمان داريم كه خداوند مقلّب‌القلوب است و قلب‌ها بين دو انگشتان او قرار دارد.» ⁽¹⁾ابن قيّم جوزى در كتاب «طريق الهجرتين» مى‌نويسد:

«خداوند در روز قيامت، كنار بنده مؤمن قرار مى‌گيرد و با او درگوشى حرف مى‌زند و بنده مؤمن آن چنان به پروردگارش نزديك مى‌شود كه با خدا پهلو به پهلو قرار مى گيرد. سپس خداوند كتف خودش را بر او مى‌گذارد

1) بيان تلبيس الجهميه، ج 2، ص 17

و مشغول صحبت مى‌گردند. خداوند از بنده‌اش مى پرسد: به ياد دارى فلان گناه را مرتكب شدى؟ او مى‌گويد: آرى آرى و سپس به تمام گناهانش اعتراف مى كند.» ⁽¹⁾

ابن تيميّه، خداى سبحان را همچون انسان‌ها، داراى كمر مى‌داند و مى‌گويد: «وقتى خداوند رحم(قرابت) را آفريد، رحم بلند شد و كمر خدا را محكم گرفت.» ⁽²⁾

1) طريق الهجرتين، ص 373

2) مجموع الفتاوى، ج 14، ص 32

نقد: بديهى است اين گونه سخنان، بديهى‌الفساد است و نياز به هيچ نقد و تحليل علمى ندارد، زيرا كسى كه حتى كم‌ترين معلوماتى به آموزه‌ها و معارف بلند اسلامى داشته باشد، مى داند روح اسلام، با چنين مطالبى سازگارى ندارد.

آيا توحيدى كه پيامبر اعظم حضرت محمد(ص) به بشريت معرفى نمود و در راه استقرار آن تلاش‌ها و از خودگذشتگى‌هاى فراوان از سوى آن حضرت و اهل‌بيت: و اصحابش صورت گرفت، اين است كه گفته شود: خداوند داراى كتف، كمر، انگشت و ... مى‌باشد؟

به هر حال توحيدى كه وهابيت آن را ترويج مى‌كند، همين است كه ذكر شد.

البته اين ديدگاه- كه در اصطلاح به آن «تشبيه» مى‌گويند- با مبانى بلند

اسلام در تضادّ است. آيات بسيارى از قرآن كريم، به طور صريح مسأله تشبيه را ردّ مى‌كند كه برخى آن‌ها عبارت است از:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصير) ⁽¹⁾

(وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدُ)؛

و هيچ كس مانند او نيست.

(فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ⁽²⁾پس، براى خدا امثال(و شبيه‌ها) قائل نشويد! خدا

1) شورا: 11

2) نحل: 74

مى‌داند، و شما نمى‌دانيد.

مفاد اين آيات، نفى هر گونه تشبيه از خدا است.

مولاى موحدان امام على(ع) مى‌فرمايد:

«ما وحّده من كيفه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لا ايّاه عنّى من شبهه، و لا صمده من اشار اليه و توهمه ...» ⁽¹⁾

كسى كه كيفيتى براى خدا قايل شد، يگانگى او را انكار كرده و آن كس كه همانندى براى او قرار داد، به حقيقت خدا نرسيده است. كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كرد، به مقصد نرسيد؛ كسى كه به او اشاره كند يا در وهم آورد، خدا را بى نياز ندانسته است.

5 تعجب و خنده خداوند!

وهابيان پس از آن كه براى خداوند متعال اعضا و جوارح مانند دست، پا، كتف و صورت ساختند، او را همچون يك انسان عادى- كه حالات گوناگون بر وى عارض مى‌گردد- معرفى نموده‌اند.

آنان‌مى‌گويند: «خداوند

1) نهج البلاغه، خطبه 186

از حال دو نفر، خنده‌اش مى‌گيرد و آن در جايى است كه شخصى، ديگرى را بكشد و هر دو وارد بهشت گردند»؛ يعنى خداوند به خاطر اين كه قاتل و مقتول هر دو داخل بهشت مى‌شوند، مى‌خندد. ⁽¹⁾

همچنين در مورد آخرين كسى كه وارد بهشت مى‌شود مى‌گويد:

1) الجواب الصحيح، ج 3، ص 444 و حادى الارواح الى بلاد الاقراح، ج 1، ص 103

«روز قيامت، شخصى از خداوند چيزى مى‌خواهد و خدا به او عطا مى‌كند و از او تعهّد مى‌گيرد ديگر چيزى از او نخواهند، لكن او بر تعهّدش عمل نمى‌كند و دوباره از خداوند چيزى مى‌خواهد تا اين كه به درب بهشت نزديك مى‌شود، همين كه صداى اهل بهشت را مى‌شنود عرضه مى‌دارد: خدايا من را وارد بهشت گردان.

خداوند مى‌گويد: اى پسر آدم! چيست كه تو را راضى كند. اگر دو برابر دنيا را به تو بدهم، راضى مى‌شوى؟ او مى‌گويد: خدايا، تو كه خداى عالميانى من را مسخره مى‌كنى؟ اينجاست كه خداوند مى‌خندد و مى‌گويد: من تو را استهزا نمى‌كنم!؟ ⁽¹⁾نقد: اوّلًا اين تعبيرها نسبت

1) حادى الارواح، ج 1، ص 276؛ توضيح المقاصد و تصحيح‌القواعد، ج 1، ص 220 و 238 و 473؛ جلوه افهام، ص 401

به خداوند، مستلزم آن است كه خداوند از وقايع و حوادث خارجى منفعل و متأثّر گردد كه قطعاً چنين امرى در ساحت ربوبى او راه ندارد؛ يعنى محال است امر تازه‌اى براى او يافت شود كه پيش از آن نداشته است.

آيا صحيح است اين تعبيرها را درباره خداوند، به معناى ظاهرى آن معتقد باشيم؟

آيا اگر خداوند براى

رساندن يك معنا از كنايه استفادهميكند، چنانكه در زبان عرب مرسوم است، بايد آن را همان معناى ظاهرى كه در انسان به كار برده ميشود دانست؟

آيا اين عقيده، جز اثبات جسمانيّت براى خداوند، مى‌تواند معناى ديگرى داشته ياشد؟

آيا آيات ديگر مانند:(

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ

) و دلايل عقلى كه جسم بودن را از خداند منتفى مى‌داند؛ ما را به معناى كنايى راهنمايى نميكند؟ چنان‌كه اهل‌بيت پيامبر: كه از همه صحابه به حقايق قرآن داناترند، بيان فرمودهاند.

ممكن است سؤال شود: اگر ذات خداوند پيراسته از چنين حالاتى است، چرا خداوند در قرآن مجيد با برخى از اين صفات، چون خشم وغضب و

نسيان، توصيف شده است؟

در پاسخ بايد گفت: مقصود واقعى از اين آيات، معنى كنايى آن‌ها است و علت اين كه اين الفاظ درباره خداوند به كار مى‌رود اين است كه ذات او اگرچه از اين حالات و دگرگونى‌ها پيراسته است، امّا آثار آن‌ها- كه كيفر و پاداش است- از ساحت او دور نيست. به عبارت ديگر مقصود از خشم خدا بر افراد

كافر جز همان اثر خشم كه مؤاخذه و كيفر باشد، چيز ديگرى نيست.

مثل همين سخن را مى‌توان در باره رضاى خدا نيز گفت كه مقصود از رضايت در باره فردى، جز پاداش نيك، چيز ديگرى نيست و منظور از اين كه خداوند از بندگان خود راضى است، اين است كه چون آنان به دستورهاى الهى گوش فرا مى‌داده‌اند، همگى پاداش خواهد داشت.

امام جعفر صادق در اين باره مى‌فرمايد:

«غَضَبَ اللَّهِ عِقَابُهُ وَ رِضَاهُ ثَوَابُهُ ⁽¹⁾خشم خدا كيفرهاى او و خشنودى او پاداش اوست.

از لوازم ديگر آن، تغيير و احتياج است كه از صفات ذاتى ممكن مى‌باشد نه از صفات خداوند كه خالق همه چيز و همه كس مى‌باشد.

1) بحار الأنوار، ج 4، ص 63

افزون بر آنچه گذشت، تعجب از چيزى حاصل مى‌شود كه نسبت به آن جهل وجود داشته باشد و سپس آشكار گردد، پس آيا خداوند در ابتدا، نسبت به امورى كه موجب تعجب و خنده او مى‌شود(العياذ بالله) جاهل بوده است؟

نتيجه‌

آنچه ذكر گرديد، ديدگاه بزرگان وهابيت همچون ابن‌تيميّه، ابن‌قيّم، محمد بن

عبدالوهاب و ديگر سران وهابيت درباره يكى از اساسيترين اصول اساسى اسلام(توحيد نظرى) بود كه از معتبرترين كتاب‌هاى اعتقادى آنان ارايه گرديد.

البته ما از روايات مورد قبول آنان در اين موضوع استفاده نكرديم تا اشكال شود روايات، مشكل سندى و دلالى دارد.

علت اساسى انحراف وهابيت از توحيد ناب اسلامى، دورى و فاصله گرفتن از اهل بيت پيامبر(ص) است.

پيامبر اسلام(ص) بنابر روايات معتبر و مورد قبول شيعه و اهل سنت، به ويژه روايت «ثقلين»، اهل‌بيت: را در كنار قرآن، مرجع مسلمانان معرفى نموده است:

«انّي قد تركت فيكم ثقلين، آحدهما اكبر الآخر: كتاب اللّه عزّوجلّ حبلٌ ممدود من السماء الى الارض، و عترتي اهل بيتي، ألا

انّهما لن يفترقا حتّى يردا عَلَىَّ الحوض؛

من در ميان شما دو چيز گرانمايه و پر ارزش، به يادگار مى‌نهم كه يكى از آن دو، بزرگ‌تر از ديگرى است: كتاب خداوند- عزّوجلّ- كه ريسمانى كشيده شده از آسمان به زمين است و عترت خود كه همان اهل‌بيت من مى‌باشند. آگاه باشيد كه اين دو، هرگز از هم جدايى نپذيرند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند. ⁽¹⁾

1) مسند، احمد بن حنبل، ج 4، ص 54، ح 1121، دارالفكر.

دورى از مكتب اهل‌بيت: سبب شد كه وهابيت در مورد خداوند متعال به «تشبيه» بگروند، چه اين‌كه برخى از فرقههاى ديگر، به «تعطيل شناخت» روى آوردند.

وهابيت- همانگونه كه

ذكرشد- خداى سبحان را بدون لحاظ تنزيه، در حدّ ممكنات تنزّل داده، مى‌گويد:

«نه تنها ذات و صفات ذاتى خدا قابل شناخت حصولى و حضورى است بلكه مى توان خداوند را با همين چشم ظاهرى ديد»!

آنان با تمسّك به آيات متشابه قرآن، به اين دام خطرناك گرفتار شدند، تا جايى كه براى خداى سبحان، اعضا و جوارح مادى معتقد

شدند. ⁽¹⁾پيروان مذهب تعطيل نيز به سبب دورى از مكتب اهل‌بيت:، هر گونه معرفتى را نسبت به خداى سبحان مسدود مى دانند و گروهى از آنان با تمسّك به آيه(

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ

) ⁽²⁾، در تنزيه مبالغه كرده، مى‌گويند: اطلاق واژه «شي‌ء» بر خداى سبحان جايز نيست و اطلاق اوصاف كمال مانند علم، قدرت و حيات نيز بر خداوند روا نيست، چون موجب اثبات مثل براى اوست.

اين گروه، گرچه به تنزيه ذات حق شهرت يافته‌اند، ليكن تنزيه آنان نيز آميخته با تشبيه است. پس مذهب اعتزال نه از گزند تعطيل منزّه و نه از آسيب تشبيه مصون است.

توحيد از ديدگاه مكتب اهل‌بيت:

1) همان

2) سوره شورى، آيه 11

شيعه، به پيروى از امامان معصوم:، خداى متعال را از تمام اوصاف و ويژگى جسمانى و ممكنات پاك و منزّه مى داند و مى‌گويد: هيچ چيزى مانند خداوند نيست. او داراى حدود و نهايت نيست و با حواس قابل درك نيست. چيزى بر او احاطه ندارد بلكه او بر همه چيز احاطه دارد.

امّا صفاتى همچون استواى بر عرش، يد، وجه، و ... كه در

برخى از آيات ذكر شده، به حكم برهان عقلى و دلايل ادبى، به صورت كنايى استعمال شده است. ⁽¹⁾مرحوم صدوق در اين باره مى‌گويد:

«اعتقادنا فى العرش انّه جمله جميع الخلق، قال الشيخ المفيد العرش فى اللّغه هو الملك، فعرش الله تعالى هو ملكه و استواله على العرش هو استيلاؤه على الملك ⁽²⁾

عقيده ما درباره عرش، عبارت است از خلاصه تمام آفرينش، چنان كه شيخ مفيد گفته است عرش در لغت، به معناى سلطنت و استوا به معناى استيلا و سلطه بر عالم ملك است.» ⁽³⁾درباره تأييد مذهب حق و ابطال مذهب «تشبيه» و «تعطيل»، روايات فراوان و دقيقى از ائمه: وارد شده كه براى نمونه، به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

1) ر. ك: اوائل المقالات، ص 56 و شرح تجويد ص 226

2) تصحيح‌الاعتقاد، ص 56 و شرح تجويد ص 226

3) ديدهها و دريافتها، حسين رجبى، ص 222

(ره)- درباره يد و دست، محمد بن مسلم مى‌گويد:

از امام باقر(ع)، معناى آيه(

قَالَ يا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَي) ⁽¹⁾

؛ اى ابليس چه چيز موجب شد تا از سجده بر چيزى كه با قدرت خود آفريدم امتناع ورزيدى؟ را پرسيدم، فرمود: دست در كلام عرب، به معناى قدرت، توان و نعمت است؛ چنان كه در آيه(

... وَ اذْكُرْ

1) سوره ص، آيه 75

عَبْدَنَا دَاوُ دَ ذَا الأَيْد) ⁽¹⁾

و آيه(

وَ السَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْيْد) ⁽²⁾

به معناى توانايى است. ⁽³⁾

2- درباره رفت و آمد خدا، حسن بن فضّال مى‌گويد: از امام على بن موسى الرضا(ع) معناى آيه(

وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا) ⁽⁴⁾

را پرسيدم. فرمود: «خداوند بزرگ بالاتر و پاك‌تر از توصيف به رفتن و آمدن است بلكه مقصود آن است كه امر و دستور پروردگار مى‌آيد، در حالى كه فرشتگان صف بسته‌اند». ⁽⁵⁾3- در تفسير وجه، ابوحمزه مى‌گويد: از امام باقر(ع) درباره آيه(

... كلُّ شىْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) ⁽⁶⁾

1) همان، آيه 17

2) سوره ذاريات، آيه 47

3) (و آسمان را به قدرت خود بنا ساختيم.)، توحيد، ص 30(ره) و 153، باب تفسير قول الله عزّوجلّ(قَالَ يا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ ...)

4) سوره فجر، آيه 22

5) توحيد صدوق، ص 153

6) سوره قصص، آيه 88

پرسيدم، فرمود:

«هر چيزى نابود مى‌شود جز وجه خدا و خداوند بزرگتر از آن است كه به صورت توصيف شود، بلكه معناى آيه اين است كه «كل شي‌ء هالك الا دينه و الوجه الذي يوتي منه؛ هر چيزى نابود مى شود جز دين او و صورت آنچه آورده مى شود از آن دين.»

همچنين در برخى روايات آمده است كه همه چيز نابود مى‌شود جز راه حقى كه برگزيده

است. ⁽¹⁾در مورد تفسير آيه(

كلَاَّ إِنهُ‌مْ عَن رَّبهِ‌مْ يَوْمَئذٍ لمَ‌حْجُوبُون) ⁽²⁾

حسين بن فضال مى‌گويد: از امام على بن موسى الرضا(ع) پرسيدم، فرمود:

«انّ الله تبارك و تعالى لا يوصف بمكان يحل فيه فيحجب عنه فيه عباده ولكنه يعنى انهم عن ثواب ربهم لمحجوبون» ⁽³⁾

خداوند بزرگ توصيف نمى‌شود به مكانى كه در او جاى گيرد و بندگانش از او محجوب باشند، بلكه مقصود آيه اين است كه گروهى از بندگان در روز قيامت، از ثواب پروردگار محجوب خواهند بود.

بنابراين خداوند از قرار گرفتن در مكان منزّه است، زيرا مكان، محدود به حدود چهارگانه است و اگر خداوند مكان داشته باشد، لازمه آن اين است كه او احاطه شده در مكان باشد، در صورتى كه طبق فرمايش امام صادق(ع):

1) توحيد صدوق، ص 149

2) سوره مطففين، آيه 15

3) عيون اخبار رضا، ج 1، ص 126

«هو بكل شى‌ء محيط بالاشراف و الاحاطه و القدره لا يعزب عنه مثقال ذره فى السّماوات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر بالاحاطه و العلم لا بالذات» ⁽¹⁾

و بر هر چيزى احاطه و قدرت دار هيچ ذره اى از احاطه خدا در آسمانها و زمين پنهان نمى ماند و اين احاطه علمى است نه ذاتى.

خداوند نه جسم دارد و نه صورت.

1) همان ص 125

امام صادق(ع) به على بن حمزه فرمود:

«سبحان من لايعلم أحد كيف هو الا هو ليس كمثله شي‌ء و هو السّميع البصير لا يحَدُّ و لا يحَسَّ و لا يجَسَّ و لا يمَسَّ، و لا تُدرِكه الحواس و لا يحيطُ به شي‌ء لا جِسم و لا صوره

؛ ⁽¹⁾منزّه است كسى كه هيچ كس نمى‌داند چگونه است جز خود او، او مانندى ندارد، شنوا و بيناست، محدود و محسوس نيست، قابل لمس نيست و حواس او را درك نمى كنند. چيزى به او احاطه نمى‌يابد و او نه جسم دارد و نه صورت و ....»

محمد بن مسلم مى‌گويد: از امام باقر(ع) پرسيدم: برخى روايت مى‌كنند خداوند متعال آدم را مثل صورت خودش آفريده؟ فرمود:

«هى صورة محدثة مخلوقة اصطفاها الله و اختارها على سائر الصور المختلفة فأضافها الى نفسه كما أضاف الكعبة الى نفسه و الروح الى نفسه فقال بيتى و قال: «نَفَختُ فِيهِ مِن روُحِى» ⁽²⁾

آن صورت پديد آمده و آفريده شده

1) همان ص 98

2) همان ص 102

است كه خداوند آن را بر ديگر صورت‌هاى آفريده شده برگزيد و با نسبت دادن به خود، آن را شرافت بخشيد، چنان كه كعبه و روح دميده شده در آدم را به ذات خود نسبت داده است.

امام رضا(ع) مى فرمايد:

«للناس في التوحيد ثلاثه‌مذاهب: نفي و تشبيه و اثبات بغير تشبيه؛ فمذهب النفى لا يجوز و مذهب التشبيه لا يجوز، لان الله تبارك و تعالى لا يشبه شي‌ء و السبيل في

الطريقه الثلاثة اثبات بلا تشبيه» ⁽¹⁾

مردم در توحيد، سه گروه‌اند: تعطيل، تشبيه و اثبات اوصاف بدون تشبيه؛ مذهب تعطيل و تشبيه هر دو نارواست.(و در ردّ مذهب تشبيه مى فرمايد) زيرا خداوند به هيچ نمى‌ماند، راه حق همان مذهب سوم است؛ يعنى اثبات صفات بدون تشبيه.» ⁽²⁾

1) توحيد صدوق ص 107

2) گفتنى است قسم سوم نيز خود دو قسم مى شود: گاهى از جمع بين تشبيه و تنزيه، تركيب اراده مى‌شود و گاهى هماهنگى هر يك با ديگرى به نحو بساطت مراد است.

حضرت عبدالعظيم حسنى(ع) بر امام دهم، حضرت على بن محمد، هادى(ع) وارد شد و به ايشان گفت:

مى‌خواهم دين خود را بر شما عرضه كنم، اگر مورد رضايت خداست، براى هميشه بر آن ثابت قدم باشم. امام اجازه فرمود. گفت:

«انّي اقول انّ الله تبارك و تعالي واحد ليس كمثله شي‌ء خارج عن الحدّين حدّ الابطال و حدّ التشبيه و انّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسّم الاجسام، و مصوّر الصّور و خالق الاعراض و الجواهر ...؛

من معتقدم خداى سبحان يكى است و مانند او هيچ چيزى نيست. او خارج از دو حدّ افراط و تفريط است.- افراط يعنى تشبيه بدون تنزيه و تفريط يعنى تنزيه صرف كه همان تعطيل است- او جسم و صورت نيست، از جوهر و عرض منزّه است بلكه او جسم و صورت را مى آفريند و خالق جوهر و عرض است ....

پس از اين سخنان، امام هادى(ع) اعتقادات وى را تاييد كرد و فرمود:

«يا أبا القاسم هذا و الله دين الله الذى ارتضاه لعباده فاثبت عليه» ⁽¹⁾

امام جعفر بن محمد، صادق(ع)، در ردّ تشبيه، تعطيل و ترسيم چهره حق فرمود:

«ان المذهب الصحيح فى التوحيد ما نزل به القرآن من صفات الله عزوجل، فانف عن الله البطلان و التشبيه، فلا نفى و لا تشبيه، هو الله الثابت

1) توحيد صدوق، ص 81، باب 2، حديث 37

الموجود ... ⁽¹⁾

مذهب حق در توحيد همان است كه در قرآن از صفات عزوجل آمده است. پس تعطيل و تشبيه را از خدا نفى كن.»

سپس آن حضرت در مقام توضيح فرمود:

«خداوند جسم نيست، صورت و محسوس نيست، حس نمى‌شود، عقول نمى‌توانند او را ادراك كنند، گذشت روزگاران از او نمى كاهد، زمان او را تغيير نمى‌دهد، او بدون عضو، بصير و سميع است.»

حضرت على(ع) خداى سبحان را چنين وصف مى كند:

1) توحيد صدوق، ص 102، باب 6، ح 15

«مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لا إِيَّاهُ عَنَي مَنْ شَبَّهَهُ وَ لا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ فَاعِلٌ لا بِاضْطِرَابِ آلَةٍ مُقَدِّرٌ لا بِجَوْلِ فِكْرَةٍ غَنِي لا بِاسْتِفَادَةٍ لا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لاتَرْفِدُهُ الأَدَوَاتُ سَبَقَ الأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ و ... ⁽¹⁾

به توحيد نرسيده كسى كه براى او كيفيت قايل شود- چون تكيّف داشتن، مستلزم تثنيه و ثنويّت است و با توحيد منافات دارد- و كسى كه براى او مثال قرار دهد، به حقيقت او پى نبرده است- چون در قرآن درباره توحيد آمده است:(

ليس كمثله شى‌ء

) ⁽²⁾پس براى خدا تمثيل نمودن به خطا رفتن و به غير او رسيدن است- و هر كس خداوند را شبيه چيزى بداند، به مقصد نرسيده است- اگر به گونه‌اى خدا را وصف كند كه تشبيه لازم آيد، مخلوق، او را قصد كرده است، نه خود او را، چون او شبيه هيچ چيزى نيست؛ لذا مبتلاى به تشبيه در مسير معرفت خدا حركت نكرده و مقصد را گم كرده است- و آن كس كه به او اشاره كند يا بخواهد او را در وهم و انديشه خود آورد، او را قصد نكرده است.

موجودى كه كنه ذات او شناخته شود، مصنوع و مخلوق است- و خدا قابل اكتناه نيست- و چيزى معلول است كه قيام او به ديگرى باشد، نه علّت آفرينش كه به خود

1) نهج البلاغه، خطبه 186

2) سوره شورى، آيه 11

قائم است. خدا آن گونه فاعل و به وجود آوردنده امور عالم است كه هرگز نيازمند وسيله نيست- بلكه چون اراده كند چيزى را بيافريند، آن چيز فورى از علم به عين تنزّل مى‌كند و در خارج محقّق مى شود:(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) ⁽¹⁾اندازه گيرنده‌اى كه هرگز به جولان فكر نياز ندارد. او شب و روز را مقدّر كرده، خورشيد و ماه به تقدير اوست، تقدير و قدر همه عالم به دست اوست، ليكن هيچ يك از اين‌ها با ابزار فكر و امورى مانند آن نيست- غنى است، امّا نه به نحو غناى نسبى و بالعرض مانند موجودات ديگر كه بر اثر

1) سوره يس آيه 82

تحصيل چيزى كه نياز آن‌ها را بر طرف كرد غنى مى‌شوند، او غنى است بدون آن‌كه آن را تحصيل كرده باشد- همان گونه كه فقر از صفات سلبى خداست، استفنا، يعنى داشتن چيزى كه با آن فقر موجود برطرف شود، نيز از اوصاف سلبى اوست، بلكه غنا و بى نياز بالعرض يا بالتبع نيز از ساحت قدس ربوبى به دور است.

اتّصاف خداى سبحان به غنا، از سنخ تشبيه و تنزيه است، زيرا وقتى گفتيم خداوند غنىّ است، تشبيه حاصل شده و آنگاه كه او را متّصف به عدم نيازمندى به تحصيل كرديم، تنزيه پديد مى‌آيد.- نه زمان يار و همنشين او و نه ابزار و وسايل با او قرين است.

جمله‌هاى بعدى اين خطبه نيز، در وصف خداى سبحان است كه همگى، نشان دهنده اوج معرفت توحيدى است، بدون افراط و تفريط و بدون تشبيه مطلق و تنزيه محض.

از امام صادق(ع) درباره عرش و كرسى سؤال شد كه آن‌ها چيستند؟ امام صادق(ع) در پاسخ فرمود: عرش در يك وجه، تمام خلق و كرسى ظرف آن مى‌باشد و در وجه ديگر عرش، همان علمى است كه خداوند پيامبران و

حجّت‌هاى خود را بر آن آگاه ساخته و كرسى، همان علمى است كه خداوند هيچ‌يك از پيامبران و حجّت‌هاى خود را بر آن آگاه نكرده است. ⁽¹⁾

1) عن الصادق(ع) انّه سئل عن العرش و الكرسى ما هما فقال: العرش فى وجه هو جمله الخلق و الكرسى وعاؤه و فى وجه آخر العرش هو العلم الذى اطّلع الله عليه الانبياء و رسله و حججه و الكرسى هو العلم الذى لم‌يطّلع عليه احدٌ من انبياء و رسله و حججه.(فيض كاشانى، الصافى، ج 1، ص 260)

بر اساس آموزههاى مكتب اهل‌بيت:، عالمان و متكلّمان شيعه، از تشبيه و تعطيل در تبيين توحيد، مصون ماندهاند.

عالم ربّانى، ابوجعفر محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه قمى فقيه، در تبين اعتقاد شيعه اماميه مى‌فرمايد:

«اعتقاد ما در توحيد اين است كه خداى تعالى يكى است، و هيچ چيزى مثل او نيست، قديم است و هميشه شنوا و بينا و دانا و درست‌كار و زنده و به امر خلايق قيام‌كننده و غالب و پاك از تمام معايب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود؛ نه موصوف به جوهر مى‌شود و نه به جسم و نه صورت و نه عرض و نه خطّ و سطح و سنگينى و سبكى و قرار و حركت و مكان و زمان و برتر است از همه صفت‌هاى آفريدگان و بيرون است از هر دو حدّ، حدّ ابطال و نيستى و حدّ تشبيه و مانند داشتن، و حق‌تعالى چيزى است نه مثل ساير چيزها و او يگانه است، جوف ندارد، فرزند نياورده كه وارثش شود، زاده نگرديده كه ديگرى شريك ملكش باشد، واحدى كفو او نبوده، نه او را مقابلى است و نه شبيه‌اى، و نه جفتى و نه مثلى، و نه نظيرى و نه شريكى.

نمى‌يابد او را چشم‌ها و وهم‌ها. و او مى‌يابد آنها را، و او را خواب نمى‌گيرد و او صاحب لطف و لطافت و

آگاهى است، خالق همه چيز است، نيست خداوندى مگر او، مخصوص او است آفرينش و فرمان، تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.» ⁽¹⁾

1) اعتقادات شيخ صدوق/، ترجمه حسنى، ص 16، باب دوم در صفات ذات و افعال.

عبادت خدا يا توحيد عملى در مسلك وهابيت‌

اشاره

آن‌چه تا كنون مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مربوط به «توحيد نظرى وهابيت» بود امّا اين بخش، درباره «توحيد عملى وهابيت» است.

مقصود از توحيد عملى، رفتار موحّدانه است. به اين معنى كه انسان در برخورد با خداوند متعال، به گونه‌اى عمل كند كه مقتضاى باور و

انديشه او است. ⁽¹⁾يكى از جلوه‌هاى توحيد عملى، «توحيد در عبادت» است. در اين جا، سخن از اعتقاد خاصى نيست بلكه مقصود آن است كه انسان، عمل خاصى مانند نماز، روزه و ديگر اعمال عبادى را بر اساس اعتقادات توحيدى خود و هماهنگ با آن‌ها انجام دهد،

1) الميزان ج 3 ص 247

يعنى تنها خداى يگانه را بپرستد و از پرستش چيزهاى ديگر خوددارى ورزد.

جايگاه توحيد عبادى‌

«توحيد در عبادت»، اصل مشترك همه اديان توحيدى و آسمانى است. در حقيقت هدف نهايى از بعثت پيامبران الهى، تذكّر و يادآورى اين اصل بوده است، بنابراين بيش از هر چيز ديگر درباره آن سرمايه‌گذارى كرده‌اند. قرآن كريم مى‌فرمايد:

(وَ لَقَدْ بَعَثْنَا في كُلِ أُمَّةٍ رَّسُولًا أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ اجْتَنِبُواْ الطَّغُوتَ) ⁽¹⁾در ميان هر امّتى، پيامبرى را بر انگيختم تا به مردم بگويد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت دورى گزينيد.

همچنين مى فرمايد:

(قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلي كَلِمَةٍ سَوَاءِ بَيْنَنَا وَ

1) نحل: 36

بَيْنَكمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشرِكَ بِهِ شَيًا) ⁽¹⁾

؛ بگو: اى اهل كتاب، بيايد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداى يگانه را نپرستيم و چيزى شريك او قرار ندهيم.

از جمله جهات اهميت و امتياز اين بخش از توحيد عملى بر توحيد نظرى(توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى) اين است كه در توحيد عبادى گفته مى‌شود: غير از خدا هيچ‌كس معبود

1) آل عمران: 64

نيست، چه به نحو استقلال و چه به نحو مظهريّت؛ همه مسلمانان هر روز در نماز، چندين بار مى‌گويند:(إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ⁽¹⁾

؛ تنها تو را مى‌پرستيم و غير خدا، هر چيز و هر كس باشد، جز وظيفه بندگى سمتى ندارد. در توحيد نظرى اين چنين نيست بلكه اوصاف و افعالى مانند علم، حيات، قدرت، خالقيّت و مالكيّت به غير خدا نيز اسناد داده مى‌شود، گر چه در تحليل نهايى، اين اوصاف و افعال از خداوند است و ديگران، به عنوان مظهر علم و حيات و امثال آن مى باشد ولى در مورد عبادت حتّى به عنوان مظهريّت هم براى ديگران سهمى نيست يعنى هيچ موجودى، كوچك‌ترين صلاحيّت و شايستگى ندارد تا بتوان آن را به

1) فاتحه: 5

عنوان معبود تلقّى نمود. ⁽¹⁾

وهابيت و توحيد عبادى‌

متأسفانه فرقة وهابيت، در اين موضوع اساسى با همه مسلمانان به مخالفت برخاسته و دايره عبادت را گسترش دادهاند تا جايى كه بسيارى از اعمالى كه در نظر عموم مسلمانان جايز، بلكه مستحب و پسنديده به شمار مى‌آيد،

1) توحيد در قرآن، ص 516

حرام و موجب شرك مى‌دانند.

عبادت از نگاه وهابيت عبارت است از:

«من قصد فى مخلوق لجلب منفعه او دفع مضره فقد اتخذه الهاٌ؛

هركس غير خدا را براى جلب منفعت و دفع مفسده قصد كند، او را عبادت كرده است.

محمد ابن عبدالوهاب مى‌گويد: در صدر اسلام از «اله» قصد دعا، نذر، ذبح، و غير اين‌ها را مى‌فهميدند، نه معناى خالقيّت، رازقيّت، مدبّر و ... از سويى ديگر مى‌گويد:

«هرعقيده يا گفتار يا عملى كه ثابت شود از جانب شارع مأمورٌ به يا مورد پسند است، همچنين هر چيزى كه نهى يا مذمّت آن از سوى شارع ثابت شود، عبادت به شمار ميآيد.» ⁽¹⁾

در كتاب‌هاى وهابيان، به پيروى از بنيان‌گذار اين مكتب، از دو نوع توحيد نام برده شده است: «توحيد ربوبى» و «توحيد الوهى».

توحيد نخست را به «توحيد

1) كشف الشبهات، ص 2

در خالقيّت» و توحيد دوم را به «توحيد در عبادت» و «پرستش» تفسير مى‌كنند، و يادآور مى‌شوند كه:

همة فرقه‌هاى اسلامى، توحيد در خالقيت را پذيرفته و به خالقى جز خدا قائل نيستند ولى در الوهيت، گرفتار شرك شده‌اند، زيرا كارهاى آنان مانند توسل به پيامبران و صالحان و يا استغاثه و استمداد از آنان و يا طلب شفاعت از پيامبران،

پرستش پيامبران است و از اين جهت، با مشركان عصر رسالت يكسان و همگام هستند و اگر توحيد در ربوبيت براى نجات از عذاب كافى بود، همه مشركان عصر رسالت اهل نجات بودند. ⁽¹⁾زيرا آن‌ها همه مراتب توحيد ذاتى و صفاتى چون توحيد در خالقيت، ربوبيت و ... را قبول داشتند و آنچه پيامبر اسلام از آنها ميخواست، توحيد در عبادت بود. ⁽²⁾نقد: در ردّ اين ديدگاه، ابتدا به طور اجمال بايد گفت:

اوّلًا: هيچ دليلى وجود ندارد كه واسطه قرار دادن انبيا و اوليا الهى عبادت باشد، زيرا عبادت در لغت، به معناى نهايت خضوع و تذلّل

1) فتح المجيد، عبدالرحمان بن حسن بن محمد بن عبدالوهاب(م: 1285)، ص 2(ره) و 20

2) كشف الشبهات، ص 2

است ⁽¹⁾و در اصطلاح شرع و متشرّعه، به معناى پرستش موجودى است كه به عنوان خالق يا مدبّر جهان و مؤثّر در سرنوشت انسان، شناخته مى‌شود. ⁽²⁾ثانياً: اگر توسل به انبيا و اوليا عبادت باشد، نبايد بين حيات و مرگ آنان تفاوت و

1) مجمع البحرين، ج 3، ص 92

2) كلام تطبيقى، ص 102

فرقى وجود ميداشت و بايد در هر دو صورت، عبادت محسوب مى‌گرديد، در حالى كه بزرگان اهل‌سنّت، توسل در حال حيات را قبول دارند و آن را مشروع و مخالف با توحيد نمى‌دانند.(به زودى به مواردى از آنها اشاره خواهد شد.)

تمام سخن وهابيت اين است كه مسلمانان نبايد مظاهر و نشانههايى كه حكايت از توجه، احترام، تعظيم و غير آن دارد را براى غير خدا انجام دهند، همچون ساخت بارگاه براى قبور، روشنكردن چراغ در آنجا، نماز خواندن و تبرّك جستن نزد قبور؛ زيرا به اعتقاد آنان اين موارد يا شرك يا منتهى به شرك و يا بدعت است.

اساس حرف آنان همين نكته است كه مى‌گويند: مردگان، حتى پيامبر اسلام(ص) پس از مرگ،

هيچ‌گونه تأثير، سود و زيانى ندارند، بدين حهت نبايد از آنان چيزى درخواست نمود و طلب شفاعت كرد. بر اين اساس، اصول و پايه افكار وهابيت عبارت است از:

1- توسل به اولياى الهى شرك است؛

2- تبرّك به آثار اولياى الهى شرك است؛

4- عجز و قدرت، مرز توحيد و شرك است؛

5- اعتقاد به سلطه غيبى براى غير خدا شرك است؛

6- درخواست كارهاى خارق‌العاده، موجب شرك است؛

(ع)- درخواست شفاعت از غير خدا شرك است؛

8- دعوت و نداى انسان‌هاى صالح، پرستش آن‌ها است.

توسل به اولياء

يكى از مسائلى كه وهابيت آن را در تضادّ با توحيد در عبادت و شرك مى‌دانند، توسل به اوليا و انبيا است. يعنى اگر كسى براى درخواست حاجت از خداوند، آنان را واسطه قرار دهد، از ديدگاه وهابيها مشرك است. آنان حتى هر نوع حركت و سكون اهلتوحيد را- كه به منظور احترام به انبيا و اوليا انجام ميگيرد،

شرك ميخوانند. بارزترين شاهد بر اين مدّعا، برخورد تند و خشن ماموران وهابى با زائران حرمين شريفين ميباشد.

از محمد بن عبدالوهّاب در كتاب «التوحيد» نقل شده كه پس از ذكر آيه شريفه(أُوْلَئكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلىَ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيهُ‌مْ أَقْرَب ...) ⁽¹⁾

گفته است: اين آيه، ردّ

1) اسراء: 57. «كسانى را كه آنان مى‌خوانند، خودشان وسيله‌اى(براى تقرّب) به پروردگارشان مى‌جويند.»

بر مشركانى است كه افراد صالح را مى‌خوانند. در اين آيه بيان شده كه اين، شرك بزرگتر است. ⁽¹⁾نيز صنعانى در كتاب «تطهيرالاعتقاد» گفته است:

«من توسّل بمخلوق فقد اشرك مع الله غيره و اعتقد ما لايحلّ اعتقاده كما اعتقد المشركون فى الاوثان ⁽²⁾كسى كه توسل جويد به مخلوقى، با خدا غير او را شريك قرار داده است و اعتقاد پيدا كرده است چيزى را كه حلال نيست، همانگونه كه مشركين در مورد بتها اعتقاد داشتند.»

همچنين ابن‌تيميّه ميگويد:

از جمله عبادتها دعا است، پس هر كس آفريدگان خدا؛ چه مردگان و چه زندگان را بخواند و از آنان فريادرسى بخواهد؛ در دين بدعت گذاشته و به پروردگار جهانيان شرك ورزيده و جز راه مؤمنان را پيروى كرده است و هركس خدا را به(واسطه) آفريدگانش بخواند، يا او را به آفريدگانش سوگند دهد؛

1) التوحيد، محمد ابن عبدالوهاب، ص 25. «آيه الاسراء بين فيها الردّ على المشركين الّذين يدعون الصالحين ففيها بيان أنّ هذا هو شرك، الشرك الاكبر.»

2) كشف الارتياب، ص 251

در دين بدعتى گذاشته كه خداوند هيچگونه اجازه و فرمانى براى آنان نداده است. ⁽¹⁾

نقد: توسّل در لغت عبارت است از انجام دادن عملى تا موجب نزديكى به خدا گردد ⁽²⁾و در اصطلاح عبارت است از اينكه بنده

1) قاعدة جليلة في التوسل و الوسيلة، احمد بن عبد الحليم بن تيميّة الحرّاني، أبو العباس، المكتب الإسلامي- بيروت- 390(ره)- 1970، تحقيق: زهير الشاويش، ص 78

2) العين، ماده وسل

چيزى يا شخصى را نزد خداوند واسطه قرار دهد تا وسيله قربش به خدا باشد. ⁽¹⁾وسيله بر دو قسم است:

امورى مانند آب و غذا كه وسيله رفع تشنگى و گرسنگى است.

امور معنوى مانند اين كه گناهكارى خداوند را به مقام و جاه يا حقيقت پيامبر(ص) قسم ميدهد تا از گناهش بگذرد.

در هر دو صورت، وسيله لازم است. زيرا خداوند متعال جهان آفرينش را بر اساس نظام علّت و معلولى و اسباب و مسبّبات، آفريده تا نيازمندى‌هاى طبيعى بشر با عوامل و اسباب عادى برآورده گردد. فيوضات معنوى خداوند، همچون هدايت، مغفرت و آمرزش نيز بر اساس نظام خاصى بر انسان‌ها نازل مى شود.

1) تفسير روح المعانى، آلوسى، 6/ 24(ره)- 28(ره)

همان‌گونه كه در عالم ماده نمى توان گفت: چرا خداوند متعال زمين را با خورشيد نورانى كرده و خود بى‌واسطه به چنين كارى دست نزده است؟ در عالم معنا نيز نميتوان گفت: چرا خداوند مغفرت خويش را به واسطه اولياى الهى، شامل حال بندگان مى‌كند؟

بنابراين فعل خداوند، داراى نظامى است. اگر كسى بخواهد به نظام آفرينش

اعتنايى نداشته باشد، گمراه است. به همين جهت خداى متعال، گناهكاران را ارشاد فرموده كه رسول خدا(ص) را واسطه قرار دهند و علاوه بر اينكه خود طلب مغفرت كنند، از آن بزرگوار بخواهند براى ايشان مغفرت بخواهد:

(وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللَّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا)

ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود. و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى‌كردند(و فرمانهاى خدا را زير پا مى‌گذاردند)، نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى‌كرد، خداوند را توبه پذير و مهربان

مى‌يافتند.

همچنين در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

(يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ ابْتَغُواْ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جَاهِدُواْ في سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون) ⁽¹⁾اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! از(مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد! و وسيله‌اى براى تقرّب به او بجوييد! و در راه او جهاد كنيد، باشد رستگار شويد.

«وسيله»، در مفهوم لغويش به معناى هر چيزى است كه

1) مائده: 35

باعث تقرّب مى‌گردد. شفاعت پيامبران، امامان و بندگان صالح خدا، باعث تقرّب به پروردگار مى‌گردد و در مفهوم وسيع توسّل قرار مى‌گيرد، همچنين پيروى از پيامبر و امام و گام نهادن در جاى گام آن‌ها، زيرا همه اين‌ها موجب نزديكى به ساحت قدس پروردگار مى‌باشد، حتّى سوگند دادن خدا به مقام پيامبران، امامان و صالحان- كه نشانه علاقه به آن‌ها و اهميت دادن به مقام و مكتب آنان مى‌باشد- جزء اين مفهوم وسيع است.

لازم به تذكّر است كه هرگز منظور اين نيست كه چيزى را از شخص پيامبر يا امام به صورت مستقل تقاضا كنند، بلكه منظور اين است كه با اعمال صالح يا پيروى از پيامبر و امام، يا شفاعت آنان و يا سوگند دادن خداوند به مقام و مكتب آنها(كه خود نوعى

احترام و اهتمام به موقعيت آن‌ها و يك نوع عبادت است) از خداوند چيزى را بخواهند. اين معنى نه بوى شرك مى‌دهد و نه بر خلاف ديگر آيات قرآن است.

از آيات ديگر قرآن نيز به خوبى استفاده مى‌شود وسيله قرار دادن مقام انسان صالحى در پيشگاه خدا و طلب چيزى از خداوند به خاطر او، به هيچ‌وجه ممنوع نيست و با

توحيد منافات ندارد، در آيه 64 سوره نسا مى‌خوانيم:

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيما)

و نيز در سوره يوسف مى‌خوانيم:

(قَالُواْ يَأَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِينَ قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم) ⁽¹⁾

برادران يوسف از پدر تقاضا كردند در پيشگاه خداوند براى آن‌ها استغفار كند و يعقوب نيز اين تقاضا را پذيرفت.

از روايات گوناگونى كه از طريق شيعه و اهل تسنن وارد شده نيز به خوبى استفاده مى‌شود توسل به انبيا و اوليا، هيچ‌گونه اشكالى

1) يوسف: 97 و 98

ندارد، بلكه كار خوبى محسوب مى‌شود.

اين روايات بسيار فراوان است و در كتاب‌هاى زيادى نقل شده و ما به عنوان نمونه، به چند قسمت از آن‌هايى كه در كتاب‌هاى معروف اهل تسنن آمده، اشاره مى‌كنيم:

1- در كتاب «وفاء الوفا»، تأليف دانشمند معروف سنّى «سمهودى»، چنين

آمده است:

«مدد گرفتن و شفاعت خواستن در پيشگاه خداوند از پيامبر(ص) و از مقام و شخصيت او، هم پيش از خلقت او مجاز است و هم بعد از تولد و هم پس از رحلتش، هم در عالم برزخ، و هم در روز رستاخيز،(سپس روايت معروف توسّل آدم به پيامبر اسلام(ص) ار از عمر بن خطاب نقل كرده كه:) آدم روى اطلاعى كه از آفرينش پيامبر اسلام در آينده داشت، به پيشگاه خداوند چنين عرض كرد:

يا رب اسئلك بحق محمد لما غفرت لى ⁽¹⁾

خداوندا به حق محمد(ص) از تو تقاضا مى‌كنم من را ببخشى.

سپس حديث ديگرى از بزرگان اهل تسنن، از جمله «نسايى» و «ترمذى»، به عنوان شاهد براى «جواز توسّل به پيامبر(ص) در حال حيات» نقل مى‌كند كه خلاصه آن اين است:

«مرد نابينايى تقاضاى دعا از پيامبر(ص)، براى شفاى بيماريش كرد، پيامبر به او دستور داد چنين دعا كند:

اللهم انّي اسئلك و اتوجّه اليك بنبيك محمد نبي الرحمة يا محمد اني توجهت بك الي

1) وفاء الوفا، ج 3، ص 1371. در كتاب التوصل الى حقيقة التوسل، ص 215، اين حديث فوق را از دلائل النبوة، تاليف بيهقى نيز نقل نموده است.

ربي فى حاجتي لتقضي لى اللهم شفعه في ⁽¹⁾

خداوندا من از تو به خاطر پيامبرت، پيامبر رحمت، تقاضا مى‌كنم و به تو روى مى‌آورم. اى محمد! به وسيله تو به سوى پروردگارم براى انجام حاجتم متوجه مى‌شوم. خداوندا او را شفيع من ساز.

سپس درباره جواز توسّل به پيامبر(ص) پس از وفات، چنين نقل مى‌كند: مرد حاجت‌مندى در زمان عثمان، كنار قبر پيامبر(ص)

1) وفاء الوفا، ص 1372.

آمد و نماز خواند و چنين دعا كرد:

«اللهم اني اسئلك و اتوجه اليك بنبينا محمد(ص) نبى الرحمه، يا محمد اني اتوجه بك الى ربك ان تقضي حاجتي» ⁽¹⁾

خداوندا از تو تقاضا مى‌كنم و به وسيله پيامبر ما محمد(ص)، پيامبر رحمت، به سوى تو متوجه مى‌شوم. اى محمد، من به وسيله تو متوجه پروردگار تو مى‌شوم تا مشكلم حل شود.»

سپس اضافه مى‌كند: چيزى نگذشت كه مشكل او حل شد. ⁽²⁾2- نويسنده كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» كه در موضوع توسّل بسيار سخت‌گير است، 26 حديث از كتاب‌ها و منابع گوناگون نقل كرده كه جواز توسل در آن‌ها منعكس است، گر چه نامبرده سعى مى‌كند در اسناد اين احاديث خدشه وارد كند، ولى واضح است هنگامى كه در يك موضوع روايات زيادى وارد شود و به

1) همان

2) همان

حدّ تواتر برسد، جايى براى خدشه در سند آن حديث باقى نمى‌ماند و خوشبختانه رواياتى كه درباره توسل در منابع اسلامى وارد شده، ما فوق حدّ تواتر است.

همچنين «بيهقى» نقل مى‌كند: در زمان خلافت خليفه دوم، سالى قحطى شد، بلال به همراهى عده‌اى از صحابه، كنار قبر پيامبر آمد و گفت:

«يا رسول اللَّه، استسق لامتك ... فانهم قد

هلكوا»؛ ⁽¹⁾

اى رسول خدا! از خدايت براى امتت باران بخواه ... كه ممكن است هلاك شوند.

حتى از ابن حجر مكّى در كتاب «الخيرات الحسان» نقل مى‌كند: امام شافعى در ايامى كه در بغداد بود، به زيارت ابوحنيفه مى‌رفت و در رفع نيازهايش به او متوسّل مى‌شد! 2

نيز در صحيح «دارمى»، از «ابى الجوزاء» نقل مى‌كند: سالى كه در مدينه قحطى شديدى واقع شد، بعضى به «عايشه» شكايت كردند، او به آنان سفارش كرد بر فراز قبر پيامبر روزنه‌اى در سقف ايجاد كنند تا به بركت قبر پيامبر، از طرف خدا باران نازل شود، چنين كردند و باران فراوانى آمد!

آلوسى در تفسيرش، قسمت‌هاى

1) التوصل ... ص 253.

زيادى از اين احاديث را نقل كرده و پس از تجزيه و تحليلى طولانى و حتى سخت‌گيرى در باره احاديث توسّل، در نتيجه‌گيرى ناگزير به اعتراف شده و مى‌نويسد:

«پس از تمام اين گفت‌وگوها، مانعى در توسّل به پيشگاه خداوند به مقام پيامبر(ص) نمى‌بينم، چه در حال حيات پيامبر و چه پس از رحلت او ... توسّل جستن به مقام غير پيامبر در پيشگاه خدا نيز مانعى ندارد، به شرط اين كه او حقيقتاً در پيشگاه خدا، مقامى داشته باشد.» ⁽¹⁾

ابن حجر مكّى در كتاب

1) روح المعانى، ج 4- 6، ص 114- 115.

«صواعق»، از «امام شافعى»، پيشواى معروف اهل تسنن نقل مى‌كند كه او به اهل بيت پيامبر(ص) توسّل مى‌جست و چنين مى‌گفت:

آل النّبي ذريعتي و هم اليه وسيلتي

ارجو بهم اعطي غدا بيد اليمين صحيفتي ⁽¹⁾خاندان پيامبر: وسيله من‌اند. آن‌ها در پيشگاه او سبب تقرّب من مى‌باشند. اميدوارم به سبب آن‌ها، فرداى قيامت نامه عمل من به دست راست من سپرده شود.

همچنين قسطلانى، از بزرگان اهل سنّت مى‌گويد:

«بر زائر رسول خدا(ص) سزاوار است كه زياد دعا و تضرّع و استغاثه، طلب شفاعت و توسّل به ذات پاك رسول خدا(ص) نمايد ...» ⁽²⁾نيز زينى دحلان ميگويد:

«هر كس ذكرهاى پيشينيان و دعاها و اوراد آنان را دنبال كند، در آن‌ها مقدار زيادى از توسّل به ذات مقدس را مييابد كه كسى بر آنان ايراد نگرفته است، تا اينكه اين منكران(وهابيان) آمدند، اگر قرار باشد نمونههاى توسّل

1) التوسل، ص 339

2) البدعة فى مفهومها الاسلامى، ص 45

را جمع‌آورى كنيم، كتابى عظيم مى‌شود ...» ⁽¹⁾تعجب از كسانى كه اين گونه توسّل را نوعى شرك مى‌پندارند، در حالى كه شرك اين است كه براى خدا، شريكى در صفات و اعمال او قائل شوند و اين گونه توسل، هيچ وجه شباهتى با شرك ندارد.

وهابيها اصرار دارند بين حيات و وفات پيامبر و امامان

1) الدرّ السنيه، ص 31

فرق بگذارند، در حالى كه گذشته از اين‌گونه روايات كه بسيارى از آن‌ها به پس از وفات مربوط است، از نظر يك مسلمان، پيامبران و صالحان پس از مرگ، «حيات برزخى» دارند، حياتى وسيع‌تر از عالم دنيا، همان طور كه قرآن درباره شهيدان به آن تصريح كرده و مى‌گويد:

(وَ لا تحْسَبنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ في سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) ⁽¹⁾

(اى پيامبر!) هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند! بلكه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى‌شوند.

پرسش‌هايى از منكران توسّل‌

اگر توسّل نامشروع يا بدعت يا شرك مى باشد، بايد بسيارى از عالمانى كه مذاهب اهل سنت را پى‌ريزى نموده‌اند را مشرك بدانيد، زيرا همان‌گونه كه بيان شد، آنان

1) آل عمران: 169

توسّل را جايز مى‌دانند.

همچنين بايد صحابه‌اى را كه به پيامبر(ص) متوسّل مى‌شدند را مشرك بدانيد، مگر ابوايّوب انصارى به قبر پيامبر(ص) متوسل نشد؟ مگر عمر بن خطاب به عباس عموى پيامبر متوسل نشد؟

اگر توسّل شرك است، چرا در قرآن آمده است كه فرزندان حضرت يعقوب(ع) براى آمرزش گناهان نزد پدر رفته و او را واسطه قرار داده‌اند؟ پس

(نعوذ بالله) قرآن به شرك دستور داده است؟

اگر توسل شرك است، بايد هنگام مراجعه گناهكاران نزد پيامبر(ص)، آنان را از اين عمل نهى نموده و مى‌فرمود: مستقيم از خداوند بخواهيد.

اگر توسل شرك و نامشروع است، چرا بلال بن حرث، يكى از صحابى پيامبر(ص)، براى درخواست باران كنار قبر پيامبر آمد و از آن حضرت طلب باران كرد و به طور مستقيم از خداوند درخواست نكرد؟

اگر توسل ممنوع است، چرا پيامبر(ص) هنگام دفن فاطمه بنت اسد، خداوند را به حق پيامبران گذشته و حق پيامبرى خودش سوگند داد؟ ⁽¹⁾اگر توسل بدعت است، چرا پيامبر(ص) نابينايى را كه جهت شفا يافتن به وجود مبارك آن

1) وفا الوفا، ج 3، ص 889

حضرت متوسل شده بود، نهى نفرمود؟ در حالى كه بر عكس، رسول خدا(ص) به او دعايى آموخت كه در آن، توسل به پيامبر(ص) و درخواست شفاعت از آن حضرت نيز آمده است. ⁽¹⁾اگر توسل شرك است، چرا حضرت آدم(ع) به پيامبر اسلام(ص)، پيش از خلقت ايشان متوسل

1) سنن ترمذى، كتاب الدّعوات، باب 118؛ سنن ابن ماجه، كتاب اقامه

شد؟ ⁽¹⁾اگر توسل ممنوع است، چرا هنگام مراجعه عده‌اى نزد عايشه، آنان را كنار قبر پيامبر(ص) فرستاد تا براى رفع قحطى شديدى كه پيش آمده بود، به آن حضرت متوسل شوند؟ ⁽²⁾اگر توسل شرك است، چرا بزرگان اهل سنت همچون ابن حبّان، به قبر امام رضا متوسل مى‌شدند؟ ابن حبّان مى‌گويد:

«هر گاه مشكلى براى من پيش مى‌آيد، نزد قبر آن حضرت مى‌روم و براى رفع مشكل دعا مى‌كنم، برآورده مى شود.» ⁽³⁾اگر صرف توسل و استمداد از غير خدا شرك باشد، حتّى يك نفر موحّد در عالم وجود ندارد! زيرا هر انسانى در

1) مستدرك، ج 2، ص 615

2) مسند، احمد ابن حنبل، ج 1، ص 140

3) الثقات، ابن حبان، ج 8، ص 457؛ مؤسسه الكتب الثقافيه، اوّل، 1393 ق.

اين عالم مادى، با نيازهاى مختلفى روبه‌رو مى‌شود و چون خود به تنهايى نمى‌تواند آنان را برطرف كند، از غير خودش كمك و مدد مى‌خواهد و اين، استمداد از غير خدا است و شرك محسوب مى شود!

اگر توسل و واسطه قرار دادن شرك باشد، نبايد بين زنده و مرده فرق گذاشت، زيرا ملاك توحيد و شرك آن است كه موجودى را مستقل يا

غير مستقل در اثر بدانيم نه حيات و مرگ را؟ زيرا از نگاه انسان موحّد، انسان با مرگ نابود نمى‌شود، بلكه حيات او در برزخ بيشتر است. امام غزالى مى‌گويد:

از هر كسى كه در حال حيات استمداد مى‌شود، پس از وفاتش نيز مى توان استمداد كرد.

اگر تعظيم و احترام به قبور پيامبر و ائمه:، به خاطر اظهار محبت و ارادت شرك و عبادت غير خدا باشد، بايد تعظيم پدر و مادر و استاد و بزرگان هم شرك باشد، در حالى كه خداوند متعال در قرآن درباره احترام پدر و مادر فرموده:

(وَ اخْفِضْ هُما جَناحَ الذُّلِّ) ⁽¹⁾

؛ و بال هاى تواضع خويش را از محبت و لطف در برابر آنان فرود آر.

پس روشن است كه تعظيم و احترام، شرك نيست و گرنه خداوند دستور نمى‌فرمود. همچنين

1) اسرا: 24

هيچ مسلمانى آن را شرك نمى‌داند.

اگر توسل نامشروع بود، امام شافعى به اهل‌بيت پيامبر: متوسل نمى‌شد.

اگر توسل شرك بود، امام شافعى به قبر ابوحنيفه متوسل نمى‌شد. ابن حجر در اين باره مى‌نويسد:

«امام شافعى هنگامى كه در بغداد بود، كنار ضريح ابوحنيفه حضور مى‌يافت، زيارت مى كرد و سپس براى

برآورده شدن حاجت‌هاى خود، به او متوسل مى‌شد.» ⁽¹⁾اگر توسل و استعانت از غير خدا شرك يا بدعت باشد، چرا حضرت موسى(ع) به خاطر درخواستى كه قوم او داشتند به آنان نفرمود: شما با اين درخواست، براى خداوند شريك قرار داديد!

(وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا يا مُوسَى ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنِي إِسْرائِيلَ)؛ ⁽²⁾

هنگامى كه بلا بر آن‌ها مسلّط مى‌شد مى‌گفتند: اى موسى! از خدايت براى ما بخواه به عهدى كه با تو كرده رفتار كند، اگر اين بلا را از ما برطرف سازى، قطعاً به تو ايمان مى‌آوريم و بنى‌اسرائيل را با تو خواهيم فرستاد».

پس معلوم مى‌شود خواسته آنان از حضرت موسى(ع)، با توحيد و يگانه‌پرستى منافات نداشته و بوى شرك از آن استشمام نمى‌شده است؛ زيرا قوم حضرت موسى(ع) به دليل عهد

1) شواهد الحق، ص 24

2) اعراف: 134

و پيوندى كه آن حضرت با خدا داشت(رسالت و نبوت و ولايت)، براى رفع گرفتارى و سختى‌ها به او متوسل مى‌شدند، بدين جهت بنى‌اسرائيل گفتند:

«اى موسى! خدايت را براى ما بخوان، به سبب عهدى كه با تو دارد، اگر اين بلا را از ما دور كنى، به قطع به تو ايمان مى‌آوريم.»

بنابراين اگر گرفتارى و مشكلى براى كسى پيش آيد،

هيچ كس جز خداوند و يا كسى كه با او پيمان نبوّت و ولايت دارد، نمى‌تواند آن را برطرف سازد.

اگر استغاثه و فريادرسى از غير خدا شرك است، چرا پيروان حضرت موسى(ع) در گرفتارى‌ها از او كمك مى‌خواستند.

حضرت موسى(ع) ديد دو نفر با هم نزاع مى‌كنند، يكى از طرفداران او و ديگرى از دشمنان بود. مرد اسرائيلى از موسى(ع)- كه پيامبر خدا(ص) و شخص نيرومندى بود- درخواست كمك كرد و گفت:

«اى پيامبر خدا، به فريادم رس و از دشمنى كه مى‌خواهد مرا بكشد، نجات ده.

حضرت موسى(ع) بى‌درنگ به كمك او شتافت و مرد قبطى را به قتل رساند. قرآن كريم به اين واقعه اشاره نموده و مى‌فرمايد:

(وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلي حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها

فَوَجَدَ فِيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِيعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذِى مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِى مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ). ⁽¹⁾

و داخل شهر شد بى‌آنكه مردمش متوجّه باشند. پس دو مرد را با هم در زدوخورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود] آن كس كه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت.

وهابيان مى‌گويند: پيامبر

1) قصص: 15

اسلام(ص) از دنيا رفته و پس از مرگ، گفتار ما را نمى شنود! اگر چنين است، چرا در تشهد نماز خطاب به آن حضرت سلام داده مى‌شود: «السلام عليك ايها النبى و رحمه الله و بركاته»؟

اگر مرده‌ها سخن زنده‌ها را نمى‌شنوند، چرا در روايات آمده است: هرگاه به زيارت مرده‌ها رفتيد، با آنان اين‌گونه سخن بگوييد:

«السلام عليك يا اهل الديار من المؤمنين و انا ان شاء الله بكم لاحقون ...» ⁽¹⁾

آيا عقيده به اين كه انسان پس از مرگ، هيچ سخنى نمى‌شنود، مخالف رواياتى نيست كه در صحيح بخارى آمده كه پيامبر(ص) فرمود:

«شخصى كه از دنيا رفته، صداى كفش مردمى را كه براى تشيع جنازه‌اش آمده‌اند را مى‌شنود. ⁽²⁾

1) صحيح مسلم

2) صحيح بخارى، كتاب الجنائز باب الميت يسمع خفق النعال، توسل و رابطه آن با توحيد، حسين رجبى، ص 38- 47

شفاعت‌

وهابيان، مسلمانان ديگر را در مورد شفاعت، شرك‌آلود ميدانند. مهم‌ترين مسئله مورد اختلاف درباره شفاعت، به درخواست شفاعت از شافعان بازمى‌گردد.

درخواست شفاعت از شافعان- چه در حال حيات و چه پس از مرگ آنان- از نظر مسلمانان امرى جايز و مشروع است ولى به اعتقاد وهابيان،

امرى نامشروع بلكه شرك است.

آنان شفاعت را تنها در صورتى صحيح مى‌دانند كه انسان مستقيم از خداوند بخواهد كه پيامبر(ص) و ديگر كسانى كه در شفاعت مأذون مى‌باشند، در حق انسان شفاعت كنند. ابن تيميّه مى‌گويد:

«از پيامبر به جهت نزديكى به خدا مى خواهم تا شفيع من در اين امور باشد. اين، از كارهاى مشركان است» ⁽¹⁾نيز محمد بن عبدالوهاب مى‌گويد:

«درخواست شفاعت تنها بايد از خدا باشد نه شافعان؛ يعنى بايد گفت: بار خدايا! محمد را در حق ما در روز قيامت شفيع گردان ...». ⁽²⁾

او در رساله «كشف الشّبهات»، مسلمانان را به دو دليل، بدتر از بت‌پرستان زمان جاهليت مى‌شمرد و تصريح مى‌كند: با اين كه آن‌ها نه به معاد اعتقاد داشتند، نه نماز مى‌خواندند و نه چيزى از

1) زياره القبور ص 156

2) الهديه السنيه ص 42

فرايض اسلام را به‌جا مى‌آوردند، پيامبر اسلام(ص) را ساحر و واجب‌القتل و قرآن را سحر مى‌شمردند، باز هم بر مشركان عصر ما(آن‌ها كه همه چيز را قبول دارند و به تمام آداب اسلام متعبّد هستند و تنها از پيامبر اكرم(ص) شفاعت مى‌خواهند) برترى دارند!! و تصريح مى‌كند:

شرك آن‌ها، سبك‌تر از شرك اين‌هاست! زيرا آن‌ها در حال

رفاه «بت» مى‌پرستيدند، ولى در حال سختى(مثلًا هنگامى كه گرفتار امواج خروشان و خطرناك دريا مى شدند)، خداوند را با اخلاص مى‌خواندند! ⁽¹⁾نقد: شفاعت، چهارمين واژه قرآنى است كه گروه وهابيت در تفسير آن، گرفتار خطا شده‌اند و تمام كسانى را كه از پيامبر(ص) يا اهل بيت: يا ديگر صالحان تقاضاى شفاعت كنند، كافر و «مشرك»! خوانده‌اند.

به راستى اين كمال بى‌انصافى است كه انسان بگويد: افراد متديّنى كه تمام مبانى اسلام را

1) كشف الشبهات، محمد بن عبدالوهاب، دارالصمبعى، ص 77.

قبول دارند و همه آداب و احكام اسلام را انجام مى‌دهند، از گناهان دورى مى‌كنند، زكات و حقوق مالى خود را مى‌پردازند، از راه‌هاى دور به زيارت خانه خدا مى‌آيند و حافظ قرآن و عالم به معارف اسلام هستند، از بت‌پرستان شراب‌خوار آدمكش و جاهل و خون‌خوار و آلوده به انواع گناهان زمان جاهليت- كه به هيچ عقيده‌اى پايبند نبودند،

بدترند! و چون از پيامبر اكرم(ص) يا صالحان شفاعت خواسته‌اند، مشرك و جان و مالشان مباح است!!

آيا كسى اين گونه سخنان دور از منطق را در دنياى امروز مى‌پذيرد؟!

بنابراين بايد قبول كرد كه عمر اين گونه افكار به پايان رسيده و به زودى به بايگانى تاريخ سپرده خواهد شد.

بررسى اصل مسأله شفاعت‌

حال بايد بررسى كنيم تا بفهميم چه مشكلى از نظر توحيدى در اين مسأله نهفته شده كه وهابيان، اين همه كافر و مشرك و مهدورالدّم درست كرده‌اند؟!

آيا شيخ‌الاسلام كشف تازه‌اى در اين مسأله كرده كه بر همه علماى اسلام در طول تاريخ جز او و ابن‌تيميّه مخفى مانده

است؟!

حقيقت اين است كه اصل مسأله شفاعت، ضمن آيات فراوانى از قرآن مجيد به اثبات رسيده و به اجماع علماى اسلام از مسلّمات است، حتّى وهّابى‌ها نيز منكر اصل شفاعت نيستند و با صراحت به آن معترف‌اند.

نكته ديگر اين كه، عدم امكان شفاعت شفيعان بدون اذن خدا نيز از امور مسلّم است، زيرا در بيش از پنچ

آيه از قرآن، به اين موضوع تصريح شده است، از جمله در آيةالكرسى مى‌خوانيم:

(مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِه). ⁽¹⁾

چه كسى نزد خداوند- جز به اذن او- شفاعت مى‌كند؟!».

توحيد افعالى مى‌گويد: همه چيز در عالم بايد به اذن خدا صورت گيرد و كسى همتا و شريك او نيست، اگر شفاعتى هم صورت مى‌گيرد، به اذن و فرمان او است و از آنجا كه او حكيم است، اذن و اجازه‌اش نيز بر اساس حكمتى انجام مى‌گيرد و درباره كسانى اجازه شفاعت مى‌دهد كه لياقت شفاعت را داشته باشند و در طريق عصيان، تمام پل‌هاى پشت سر خود را ويران نكرده باشند.

تا اينجا، همه مسائل مورد توافق است، پس اختلاف كجاست؟

1) بقره: 255

اختلاف در اين است كه علماى اسلام(غير وهابى) مى‌گويند: تقاضاى از پيامبر(ص) نسبت به چيزى كه خدا به او داده(مقام شفاعت) كار شايسته‌اى است و نه تنها مخالف توحيد نيست بلكه مؤيّد آن است ولى وهّابيها مى‌گويند: اگر از او تقاضاى شفاعت كنى، كافر و مشرك و مباح الدّم و المال مى‌شوى!!!

آيا شفاعت باطل است؟ نه،

زيرا به اتفاق همه عالمان اسلام جايز است. آيا پيامبر اسلام(ص) مقام شفاعت ندارد؟ همه مى‌گويند: البته دارد. پس مشكل كجاست؟ وهابى‌ها مى‌گويند: مقام شفاعت دارد ولى از او نخواه كه كافر مى‌شوى! زيرا قرآن مى‌گويد، مشركان عرب هم مى گفتند: «ما بت‌ها را بدين جهت مى‌پرستيم تا شفيعان ما نزد خداوند باشند و كار شما، مانند كار مشركان عرب است.

مى‌گوييم: آن‌ها بت مى‌پرستيدند ولى ما هرگز پيامبر(ص) و خاندان او را نمى‌پرستيم و در خواست شفاعت، هيچ ربطى به عبادت و پرستش ندارد.

مى‌گويند: همين است كه ما مى‌گوييم!

مى‌گوييم: خداوند متعال در قرآن كريم، به گناهكاران دستور داده نزد پيامبر(ص)

بروند و از او درخواست استغفار(و شفاعت) در پيشگاه خدا نمايند تا خداوند آن‌ها را ببخشد:

(وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً) ⁽¹⁾

اگر مخالفان هنگامى كه به خود ستم مى كردند(فرمان‌هاى خدا را زير پا مى گذاردند)، به نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آن‌ها استغفار مى‌كرد، خدا را توبه‌پذير و مهربان

1) نسا: 64

مى‌يافتند».

از اين واضح‌تر، در داستان حضرت يعقوب(ع) آمده است: فرزندان يعقوب(ع) پس از اعتراف به اشتباه و گناه خود نسبت به يوسف(ع)، از پدر خواستند در پيشگاه خداوند براى آنها استغفار(و شفاعت) كند و به وى گفتند:

(يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئين* قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبىِ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم)؛ ⁽¹⁾

پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه كه ما خطا كار بوديم. گفت: به زودى براى شما از پروردگارم آمرزش مى‌خواهم كه او آمرزنده و مهربان است».

نه تنها يعقوب اين تقاضا را- كه تقاضاى شفاعت نزد خدا بود- انكار نكرد، بلكه از آن استقبال نمود.

آيا پيامبر خدا فرزندان خود را به «شرك» و كفر دعوت مى‌كند؟

نكته جالب توجه اين است

1) يوسف(ع): و 98

كه وهّابيان متعصّب، به سبب ناتوانى در پاسخ دادن، مى‌گويند: اين دو آيه، مربوط به زمان حيات اين دو پيامبر است، ولى پس از مرگ كه آن‌ها به صورت موجودى بى روح درمى‌آيند، كارى از آنها ساخته نيست!

بنابراين تقاضاى شفاعت از پيامبر اسلام(ص) پس از مرگ آن حضرت، بى فايده است!

نتيجه سخن آنان، قائل شدن

به «بيهودگى» است، نه شرك و كفر؛ يعنى آنان مى‌گويند: اگر در حال حيات از آن‌ها شفاعت بخواهند، نه شرك است و نه كفر، ولى اگر پس از وفات باشد، كارى بيهوده است و اين، در حقيقت به معناى پس گرفتن تمام ادّعاهاى پيشين است.

ما در جواب مى‌گوييم: نه كفر است و نه بيهوده، زيرا هيچ مسلمانى به خود اجازه نمى‌دهد بگويد: مقام پيامبر اسلام(ص)، از يك شهيد عادى ميدان بدر و احد كمتر است، آنان(أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) ⁽¹⁾هستند ولى پيامبر(ص)(نعوذ بالله) «كالحجر»! كدام جفاكار چنين سخنى مى‌گويد؟!

بايد از آنان پرسيد: پس چرا در نمازها بر آن حضرت سلام مى فرستيد و مى‌گوييد: «السلام عليك ايها النبى و رحمه الله»، آيا

1) آل عمران: 169

به كسى كه چيزى درك نمى‌كند(نعوذ بالله) سلام و درود مى‌فرستيد؟

آيا به آيه شريفه(إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَت هُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِّ يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْليماً) ⁽¹⁾

؛ خدا و فرشتگانش بر پيامبر درود مى فرستند، اى كسانى كه ايمان آورده ايد، بر او درود فرستيد و سلام گوييد و به طور كامل تسليم(فرمان او) باشيد؛ پس از رحلت پيامبر(ص) عقيده داريد يا نه؟

خداوند و مؤمنان، بر چه

1) احزاب: 56

كسى درود و رحمت مى‌فرستند؟ به كسى كه(نعوذ بالله) هيچ چيزى درك نمى‌كند؟!

چرا بالاى سر آن حضرت، اين آيه را در تابلوى بزرگى نوشته و نصب كرده‌ايد كه:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَو قَ صَوْتِ النَّبِي وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون) ⁽¹⁾

؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد، صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد، و در برابر او بلند سخن مگوييد(و داد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد، در حالى كه نمى دانيد».

چرا اجازه نمى‌دهيد كسى صداى خود را كنار قبر مطهّر پيامبر(ص) بلند كند؟ اگر درباره پيامبر اكرم(ص) معتقديد كه پس از وفات چيزى نمى‌فهمد(العياذ بالله) اين سخنان، چه معناييى دارد؟! ⁽²⁾

1) حجرات: 2

2) وهابيت بر سر دوراهى

تبرّك

وهابيان، تبرّك به صالحان و اماكن و مشاهد مقدّس و آثار وابسته به آنان را به شدّت انكار نموده و آن را از مصاديق شرك ميدانند و با كسانى كه قصد تبرّك جستن از آثار پيامبران و صالحان را داشته باشند، مقابله مى‌كنند. از همين رو تبرّك، يكى از مسائل اختلاف برانگيز بين

وهابيان و مسلمانان گرديده است.

صالح بن فوزان، يكى از مفتيان وهابيان مى‌گويد:

«سجده بر تربت، اگر به قصد تبرّك به اين تربت و تقرّب به ولىّ باشد، شرك اكبر است و اگر مقصود از آن، تقرّب به خدا با اعتقاد به فضيلت اين تربت باشد، همانند فضيلت زمين مقدس در مسجدالحرام و مسجد نبوى و مسجدالاقصى، بدعت است ...» ⁽¹⁾.

همچنين ابن عثمين مى‌گويد:

«تبرّك جستن به پارچه كعبه و مسح آن، از بدعت‌هاست؛ زيرا در اين باره از پيامبر(ص)، چيزى نرسيده است». ⁽²⁾شوراى دائمى مفتيان وهابيان مى‌گويند:

«... توجه يافتن مردم به اين مساجد و مسح نمودن ديوارها و محراب ها و تبرّك به آن‌ها بدعت و نوعى شرك و شبيه به عمل كفار در جاهليت است». ⁽³⁾همچنين بن باز مى‌گويد:

«قرار دادن قرآن در ماشين به جهت تبرّك، اصل و دليلى بر آن نبوده و غير مشروع است». ⁽⁴⁾

1) المنتقي من فتاوى الشيخ صالح بن فوزان، ج 2، ص 86

2) مجموع الفتاوى لابن عثمين، رقم 366

3) اللجنة الدائمة للبحوث العلمية و الافتاء، ح 3019

4) فتاوى اسلاميه، ج 4، ص 29

نيز ابن‌فوزان مى‌گويد:

«تبرّك، به معناى طلب بركت و ثبات خير و طلب خير و زيادتى آن است. اين طلب بايد از كسى باشد كه مالك آن بوده و بر آن قدرت دارد كه همان خداوند سبحان است. او بركت را نازل كرده و آن را اثبات مى‌كند. هيچ مخلوقى بر بخشش بركت و ابقا و تثبيت آن قدرت ندارد لذا تبرّك به اماكن و آثار و اشخاص- چه زنده يا مرده- جايز نيست؛ زيرا شرك است ..». ⁽¹⁾

1) البدعه، ص 28 و 29

نقد

«تبرّك»، به معناى درخواست بركت است و «بركت»، به معناى ثبوت خير خدايى در چيزى است. ⁽¹⁾از آيات و روايات روشن مى‌شود، هر چيزى كه نوعى تعلّق و انتساب به اولياى الهى داشته باشد، بركت، ارزش و شرافت پيدا مى‌كند و تبرّك جستن به آن، منافاتى با توحيد ندارد؛ به عنوان نمونه، به دو مورد كه در قرآن آمده، اشاره مى‌كنيم:

1. پيراهن يوسف(ع)

قرآن كريم از قول حضرت يوسف(ع) مى‌فرمايد:

(اذْهَبُواْ بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَىَ وَجْهِ أَبِي ىَ أْتِ بَصِيرًا) ⁽²⁾اين پيراهن من را ببريد، و بر صورت پدرم بيندازيد تا بينا شود. سپس مى‌فرمايد:

1) ر. ك: مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، ص 41، دارالكاتب العربى.

2) يوسف: 93

«هنگامى كه بشارت دهنده آمد و آن را بر صورت او افكند، ناگهان بينا شد» ⁽¹⁾.

پيراهن، مقدار پارچه‌اى بيش نبود، ولى بر اثر مجاورت و انتساب به حضرت يوسف(ع)، داراى چنين بركت و خاصيتى شد كه چشمان يعقوب(ع) را بينا نمود.

اين رفتار حضرت يوسف و يعقوب 8 كه پيامبر خدا و

1) همان: 96

منادى توحيد حقيقى بودند، به ما مى‌فهماند تبرّك جستن به چيزهايى كه به اولياى الهى تعلّق دارد، هيچ منافاتى با توحيد ندارد.

2. تبرّك جستن بنى اسرايل به صندوق

در ميان بنى اسراييل، صندوقى وجود داشت كه آثار پيامبران الهى، مانند: عمامه و عصاى موسى، الواح و ... در آن بود. هنگامى كه اين صندوق، با وجود آن‌كه چوب يا فلزى بيش نبود، در ميان بنى اسراييل وجود داشت، به بركت آن دشمن فرار مى‌كرد و وجود آن در ميدان جنگ، مايه سكون و آرامش آنان بود. قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد:

(فِيهِ سَكِينَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَكَ ءَالُ مُوسى وَ ءَالُ هَرُونَ تحْمِلُهُ الْمَلَئكَة) ⁽¹⁾

؛ در آن(صندوق)، آرامشى از پروردگار شما، و يادگارهاى خاندان موسى و هارون

1) بقره: 248

قرار دارد، در حالى كه فرشتگان، آن را حمل مى‌كنند. ⁽¹⁾در روايات شيعه و اهل سنت نيز آمده است كه اصحاب پيامبر(ص)، در زمان حيات و پس از وفات آن حضرت، به آثار ايشان، مانند: آب وضو، مو، ظرف آب، منبر و قبر وى تبرّك مى‌جستند ⁽²⁾،

1) ر. ك: بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 13، ص 452 و ج 40، ص 283، مؤسسه الوفاء، بيروت.

2) ر. ك: معالم المدرستين، علامه سيد مرتضى عسكرى، ج 1، ص 42- 49، نشر المجمع العلمى الاسلامى؛ التبرّك، على الاحمدى، دارالاسلاميه، بيروت، التبرّك بالصالحين و الاخيار و المشاهد المقدسه، صباح على البياتى، المجمع العالمى لاهل البيت، قم؛ تبرّك و توسل، جواد محدثى، مركز پژوهش‌هاى فارسى الغدير.

چنان كه در روايتى آمده است:

«هنگامى كه پيامبر اكرم(ص) وضو مى‌گرفت، اصحاب نمى‌گذاشتند قطره‌اى از آن به زمين بريزد و در تبرّك جستن به آب وضوى آن حضرت، با يكديگر رقابت مى‌كردند.» ⁽¹⁾

نكته: تبرّك به هر چيزى، كارى مناسب با همان چيز خواهد بود، به عنوان مثال، تبرّك به خوردن و نوشيدنى، به خوردن و نوشيدن است، چنان كه در روايات آمده است: نوشيدن آب زمزم، سبب شفا است. ⁽²⁾نيز تبرّك به خانه خدا، با زيارت، طواف، دست كشيدن به حجرالأسود و دعا كردن در آن

1) ر. ك: بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 20، ص 332، مؤسسة الوفاء، بيروت، الدّرالمنثور، سيوطى، ج 6، ص 77، دارالمعرفه.

2) كنزالعمال، المتقى الهندى، ج 12، ص 225، مؤسسة الرساله، بيروت.

جا انجام مى‌گيرد، تبرّك به مساجد و مقام‌هاى مقدس، به نماز خواندن در آن جا است، چنان كه خداوند دستور داده، در مقام ابراهيم(ع) نماز خوانده شود:

(وَ اتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَ هِيمَ مُصَلًّي) ⁽¹⁾

بنابراين تبرّك، با همان ملاكى كه در نوشيدن از چشمه زمزم، دست كشيدن به

1) بقره: 125.

حجرالأسود، نماز خواندن در مقام ابراهيم و ... به شرك منتهى نمى‌شود؛ در تبرّك به ضريح‌هاى مقدّس نيز موجب شرك نمى‌شود. ⁽¹⁾

1) عقايد تطبيقى، حسين رجبى، ص 82- 83، انتشارات دفتر نمايندگى مقام معظم رهبرى در امور اهل سنت بلوچستان،

منابع‌

ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، بغية المرتاد؛ مكتبة العلوم والحكم، 1408 ق، بى‌تا.

ابن الوردى؛ تتمة المختصر فى اخبار البشر؛

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، الجواب‌الصحيح، رياض، دارالعاصمه، اوّل، 1412 ق.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، مجموع الفتاوى، مكتبة ابن تيميه، دوم.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، منهاج السنة، مصر، بولاق، اوّل، 321(ره) ق.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، الردّ على البكرى، مدينه، مكتبة الغرباء؛ اوّل؛ 417(ره) ق(تحقيق محمدعلى عجّال).

(ع). ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، الردّ على المنطقيين، بيروت، دارالمعرفة، بيتا.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، العقيد الواسطيه، رياض، الرياسة العامه لادارات البحوث و الافتاء، دوم، 1412 ق.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، دقائق

التفسير الجامع، مؤسسه علوم القرآن، دمشق، دوم، 1404 ق.

10.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، درء تعارض العقل و النقل، رياض، دارالكنوز الادبيه، 1391 ق.

11.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، بيان تلبيس الجهميه فى تاسيس بدعهمالكلاميه، مكةالمكرمة، مطبعة الحكومه، اوّل، 392(ره) ق.

12.

ابن جوزى، أبوالفرج

عبد الرحمن الحنبلى، دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه، دار الإمام النووى، الأردن، 1413 ه-- 1992 م، دوم، تحقيق: حسن السقاف

13.

ابن قيّم، محمد بن ابى بكر، حادى الارواح الى بلاد الاقراح، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا.

14.

ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر(ابو عبدالله)، زادالمعاد فى هدى خير العباد، بيروت، مؤسسة الرساله، چهاردهم، 407(ره) ق.

15.

ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، اجتماع الجيوش الاسلامى، بيروت، دارالكتب العلميه، اوّل، 404(ره) ق.

16.

ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح المقاصد و تصحيح العقايد، بيروت، المكتب‌الاسلامى، سوم، 1406 ق.

17.

ابن قيّم جوزى، محمد بن ابى بكر، توضيح المقاصد و

تصحيح القواعد، بى تا.

18.

ابن قيّم، محمد بن ابى بكر(ابو عبدالله)، توضيح المقاصد و تصحيح القواعد، بى تا، بى جا.

19.

ابوالفدا، إسماعيل بن عمر بن كثير القرشى، البداية والنهاية، مكتبة المعارف، بيروت.

20.

ابوزهره، محمد، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر.

21.

احمد بن ابراهيم بن

عيسى، توضيح المقاصد وتصحيح القواعد فى شرح قصيدة الإمام ابن القيّم، المكتب الإسلامى، بيروت، 1406، دوم، تحقيق: زهير الشاويش.

22.

ابن تيميّه، احمد بن عبدالحليم حرّانى، العقيدة الواسطية، الرئاسة العامة، الرياض، 1412، دوم، تحقيق: محمد بن عبد العزيز بم مانع.

23.

امام على(ع)، نهج البلاغه.

24.

حصنى الدمشقى، ابوبكر بن محمد، دفع الشبهه عن الرسول والرساله.

25.

حصنى الدمشقى، تقى‌الدّين أبى‌بكر، دفع شبه من شبه وتمرّد، مصر، المكتبة الأزهرية للتراث.

26.

حلى، ابن مطهّر، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا.

27.

زرعى، محمد بن أبى بكر

أيّوب أبوعبد الله، روضة المحبين ونزهة المشتاقين، دارالكتب العلمية، بيروت، 992(ره) 1412.

28.

زرعى، محمد بن أبى‌بكر أيّوب أبوعبد الله، طريق الهجرتين وباب السعادتين، دار ابن القيّم، 414(ره)- 1994، دوم.

29.

زرعى، محمد بن أبى بكر أيّوب أبو عبدالله، حادى الأرواح إلى بلاد الأفراح، دارالكتب العلمية، بيروت.

30.

زرعى، محمد بن أبى بكر أيّوب أبو عبد الله، روضة المحبين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1412 ق.

31.

سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، مؤسسه نشر اسلامى، سوم، 1414 ق.

32.

سبكى، ابوالحسن، الدرة المضيه، بى تا، بى جا.

33.

سخاوى، الاعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ، دارالكتب العلميه.

34.

سعيد ايّوب، معالم الفتن، مجمع احياء الثقافه الاسلاميه، اوّل، 1316.

35.

سعيدى مهر، محمد، قم، طه،؟؟؟

36.

سليمان بنعبدالله، شرح كتاب التوحيد، رياض، مكتبة الرياضالحديثه، بى‌تا.

37.

سنايى غزنوى، كليات شعر.

38.

شرف‌الدّين، ابى‌هريره، قم، مؤسسه انصاريان، بيتا.

39.

شوكانى؛ محمد بن على، البدر الطّالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بيروت؛ دارالمعرفة.

40.

صدوق، ابى‌جعفر محمد بن الحسين، توحيد، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

41.

عسقلانى، حافظ شهاب‌الدّين ابى‌الفضل احمد بن على بن محمد، الدرر الكامنة فى أعيان المائة الثامنة، حيدرآباد؛ مجلس دائرة المعارف

العثمانية، 1392 ه-/ 1972 م، دوم، تحقيق: محمد عبدالمعيد.

42.

عبدالوهاب، محمد، كتاب التوحيد، رياض، مطابع الرياض، اوّل، تحقيق: عبد العزيز بن زيد الرومى.

43.

فتح‌آبادى، نقش استعمار در پيدايش وهابيت، اوّل، 1375.

44.

فقيهى، على‌اصغر، وهابيان، اسماعليان، دوم، 1364 ش.

45.

كثيرى، سيّد محمد، السلفيه بين اهل السنه و الاماميه، بيروت، غدير، اوّل، 1418 ق.

46.

كوثرى، محمد زاهد، تكملة السيف الصيقل، بى‌تا، بى‌جا.

47.

مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، بيروت، الوفاء.

48.

مغنيه، محمدجواد، هذه هى الوهابية، دارالحقيقه، دوم، 1414 ق.

49.

مكّى، ابن حجر، الفتاوي الحديثة، بى‌تا، بى‌جا.

50.

ميلانى، سيّد على، ابن تيميّه و الامام على(ع).

51.

يافعى، أبومحمد عبد الله بن أسعد بن على بن سليمان، مرآة الجنان وعبرةاليقظان، القاهرة؛ دار الكتاب الإسلامي، 1413 ه-- 1993 م.