خدای مجسم وهابیان

مشخصات كتاب

‏سرشناسه : رضواني، علي‌اصغر، ‏۱۳۴۱ -‏

‏عنوان و نام پديدآور : خداي مجسم وهابيان/ علي‌اصغر رضواني.

‏مشخصات نشر : تهران: نشرمشعر، ‏۱۳۹۰.

‏مشخصات ظاهري : ‏۱۰۸ ص.

‏فروست : سلسله مباحث وهابيت‌شناسي

‏شابك : ‏978-964-540-304-9

‏وضعيت فهرست نويسي : فيپا

‏يادداشت : كتابنامه: ص. ۹۹ - ۱۰۸؛ همچنين به صورت زيرنويس.

‏موضوع : وهابيه -- تاريخ

‏موضوع : وهابيه -- عقايد

‏رده بندي كنگره : ‏BP۲۳۸/۶‏‏/ر۶خ۴ ۱۳۹۰

‏رده بندي ديويي : ‏۲۹۷/۵۲۴

‏شماره كتابشناسي ملي : ۲۳۳۴۹۸۸

ص1

اشاره

ص2

ص3

ص4

ص5

ص6

ديباچه‌

تاريخ انديشه اسلامى همراه فراز و فرودها و آكنده از تحول و دگرگونى‌ها و تنوع برداشت‌ها و نظريه‌هاست. در اين تاريخ پرتحول، فرقه‌ها و مذاهب گوناگون و با انگيزه‌ها و مبانى مختلفى ظهور نموده و برخى از آنان پس از چندى به فراموشى سپرده شده‌اند و برخى نيز با سير تحول همچنان در جوامع اسلامى نقش‌آفرينند، اما در اين ميان، فرقه وهابيت را سير و سرّ ديگرى است؛ زيرا اين فرقه با آنكه از انديشه استوارى در ميان صاحب‌نظران اسلامى برخوردار نيست، بر آن است تا انديشه‌هاى نااستوار و متحجرانه خويش را به ساير مسلمانان تحميل نموده و خود را تنها ميدان‌دار انديشه و تفكر اسلامى بقبولاند.

از اين‌رو، شناخت راز و رمزها و سير تحول و انديشه‌هاى اين فرقه كارى است بايسته تحقيق كه استاد

ص7

ارجمند جناب آقاى على‌اصغر رضوانى با تلاش پيگير و درخور تقدير به زواياى پيدا و پنهان اين تفكر پرداخته و با بهرهِ‌مندى از منابع تحقيقاتى فراوان به واكاوى انديشه‌ها و نگرش‌هاى اين فرقه پرداخته است.

ضمن تقدير و تشكر از زحمات ايشان، اميد است اين سلسله تحقيقات موجب آشنايى بيشتر با اين فرقه انحرافى گرديده و با بهره‌گيرى از ديدگاه‌هاى انديشمندان و صاحب‌نظران در چاپ‌هاى بعدى بر ارتقاى كيفى اين مجموعه افزوده شود.

انه ولى التوفيق

مركز تحقيقات حج

گروه كلام و معارف

ص8

پيشگفتار

از جمله مسايل اختلافى در كلام اسلامى مبحث صفات خداوند سبحان مسأله تجسيم و جسم بودن خداوند است كه اعتقاد به آن را به اهل حديث و حشويه و وهابيان نسبت داده‌اند. در حالى كه ديگر علماى اسلامى بر عدم جسمانيت خداوند متعال اتفاق داشته و بر آن ادلّه‌اى از عقل و قرآن و حديث آورده‌اند. اينك جا دارد اين موضوع را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

تاريخچه قول به تجسيم‌

اشاره

اشاره

با ملاحظه تاريخ قبل از اسلام وبعد از آن پى مى‌بريم كه اعتقاد به تجسيم، ادوارى را گذرانده تا به وضع امروز رسيده است، ولى آنچه جاى خوشوقتى دارد اين است كه جامعه شيعى از ابتدا، با حراستى كه امامان شيعه واصحاب آنها وعلماى شيعى در طول تاريخ از عقايد اصيل اسلامى داشته نگذاشته‌اند كه عقيده تجسيم در بين عقايد اسلامى رسوخ كند، ولى مع الاسف آنچه اكنون مشاهده مى‌كنيم اين است كه اين عقيده در بين سلفيه ووهابيان عقيده‌اى رايج است، اما اينكه اين عقيده از كجا وارد شده وچه دوران‌هايى را گذرانده است، مطلبى است كه احتياج به بررسى دارد. اينك به اين موضوع مى‌پردازيم.

دوره اول: عصر يهود

با مراجعه به تاريخ قبل از اسلام پى مى‌بريم كه يهود، خدا را جسم دانسته وآن را به شكل انسان به حساب آورده‌اند ونيز معتقدند كه خدا داراى همسر وفرزند است. لذا خداوند متعال در ردّ اين تصور باطل

مى‌فرمايد:

(وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً) (جن: 3)

و اينكه بلند است مقام باعظمت پروردگار ما، واو هرگز براى خود همسر وفرزندى انتخاب نكرده است.

ونيز مى‌فرمايد: (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً)؛ «و گفتند: خداوند رحمان فرزندى براى خود برگزيده است». (مريم: 88)

به همين جهت بود كه از حضرت موسى (ع) خواستند تا خداوند را به طور آشكار به آنها نشان دهد.

دوره دوم: عصر صحابه‌

اين عقيده از يهود كه توسط برخى از كسانى كه به جهت كيد بر اسلام مسلمان شدند؛ همچون كعب الاحبار وديگران، داخل در اسلام شد، وبه سرعت جاى خود را در بين مسلمانان باز كرد.

إذا كان يوم القيامة جي‌ء بنبيّكم حتي يجلس بين يدي الله على كرسيه ...⁽²⁾

هرگاه روز قيامت فرا رسد، پيامبر شما آورده مى‌شود تا اينكه نزد خداوند بر روى كرسى او مى‌نشيند ...

إنّ السماوات والبحار لفي الهيكل وأنّ الهيكل لفي الكرسي، وإنّ قدميه عزّوجلّ لعلى الكرسي، وقد عادالكرسي كالنعل في‌قدميه. ⁽³⁾

همانا آسمان‌ها ودرياها در هيكل است وهيكل در كرسى، وهر دو قدم خداوند عزّوجلّ بر روى كرسى است وكرسى همانند نعل در دو پا برمى‌گردد.

... وكعبدالله بن عمرو بن العاص؛ فإنّه كان حصل له في وقعة اليرموك كتب كثيرة من كتب أهل الكتاب، فكان يخبر فيها من الأمور المغيبة، حتى كان بعض الصحابة ربما قال له: حدّثنا عن النبيّ (ص) ولا تحدثنا عن الصحيفة. ⁽¹⁾

و همانند عبدالله بن عمرو بن عاص؛ زيرا او در واقعه يرموك بر كتاب‌هاى بسيارى از كتب اهل كتاب- يهود ونصارا- دسترسى پيدا كرد، وبه آنچه در آن كتب از اخبار غيبى بود نقل مى‌كرد، حتى برخى از صحابه در اعتراض به او گفتند: براى ما از پيامبر (ص) حديث نقل كن نه از صحيفه.

لذا ذهبى مى‌گويد: «إنّه لايجوز تقليد جماعة من الصحابة في بعض المسائل» ⁽²⁾«تقليد جماعتى از صحابه در برخى از مسائل جايز نيست».

إتقوا الله وتحفظوا من الحديث، فوالله لقد رأينا نجالس أبي‌هريره فيحدّث عن رسول الله (ص)، ويحدثنا عن كعب ثمّ يقوم، فاسمع بعض من كان معنا يجعل حديث رسول الله عن كعب ويجعل حديث كعب عن

رسول الله (ص). ⁽¹⁾

از خدا بترسيد وتحفّظ بر حديث داشته باشيد، به خدا سوگند! ما خود مشاهده مى‌كرديم كه با ابوهريره مجالست مى‌نموديم، او براى ما از رسول خدا (ص) وكعب الاحبار حديث مى‌گفت، آن‌گاه برمى‌خاست. من از برخى از افراد كه با ما بودند مى‌شنيدم كه حديثى را كه از رسول خدا (ص) بود، به كعب الاحبار نسبت مى‌داد وحديثى را كه از كعب الاحبار بود به رسول خدا (ص) منسوب مى‌كرد.

خرجت إلى الطور فلقيت كعب الاحبار، فجلست معه فحدثني عن التوراة وحدّثته عن رسول الله (ص)⁽²⁾

من به طرف كوه طور رفتم ودر آنجا كعب الاحبار را ملاقات نمودم، با او نشستم، او از تورات براى من حديث مى‌گفت ومن از رسول خدا (ص) براى او نقل حديث مى‌كردم.

از اين احاديث وكلمات استفاده مى‌شود كه اسرائيليات در همان قرن اوّل وارد منابع اسلامى شد.

دوره سوم: از زمان تابعين تا احمد بن حنبل‌

اشاره

بعد از گذشت عصر صحابه، دور جديدى از مجسّمه ومشبّهه پديد

آمد. در اين دور گروهى از مسلمانان، افكار اسرائيلى؛ خصوصاً تجسيم را كه در عصر صحابه رواج يافته بود، اخذ كرده وآن را به عنوان اصلى از اصول اعتقادى پذيرفته وبه آن اعتقاد پيدا كردند. در اين دوران راويان بسيارى پيدا شدند كه اين‌گونه احاديث را كه صريح در تجسيم بود، بدون هيچ‌گونه تأمّل ودرك واينكه چه خطرى در مجال عقايد پديد خواهد آورد، در بين مسلمانان منتشر ساختند، كه از آن جمله مى‌توان به اين افراد اشاره كرد:

1. نعيم بن حماد (228 ه. ق)

گرچه ذهبى او را در كتاب «العلو» ⁽¹⁾به عنوان «من اوعية العلم»؛ يعنى از كسانى كه ظرفيت‌هاى علمى متعددى دارد، معرفى كرده است، ولى حقيقت امر آن است كه او از وضّاعين به حساب مى‌آيد.

حافظ ابن عدى درباره او گفته: «او كسى بود كه در تقويت سنّت، حديث جعل مى‌كرد». ⁽²⁾

حافظ سيوطى از او روايت نقل كرده كه در آن آمده است: «... هنگامى كه خداوند اراده نزول به آسمان دنيا كند، از عرش خود پايين خواهد آمد». ⁽³⁾

2. مقاتل بن سليمان (155 ه. ق)

او شيخ مجسّمه در عصر خود بود، ولذا به جهت شهرت او در قول به تجسيم، احتياج به هيچ برهانى نيست. ⁽¹⁾

3. وهب بن منبه (114 ه. ق)

اشاره

ذهبى در ترجمه او مى‌گويد: «روايات سنددار او كم است وبيشتر علوم او در اسرائيليات وصحيفه‌هاى اهل كتاب است».⁽²⁾

4. محمّد بن كرّام سجستانى (255 ه. ق)

ذهبى در ترجمه او مى‌گويد: «عابد متكلّم، شيخ كراميه ... از بدعت‌هاى كراميه قول آنها در مورد خداوند است كه او جسم است نه مانند اجسام ...». ⁽³⁾

6. نوح ابن ابى مريم (173 ه. ق)

اشاره

در شرح حال او گفته شده كه تفسير را از مقاتل بن سليمان كه مشهور به تجسيم بوده، اخذ كرده است.

5. حماد بن سلمه (167 ه. ق)

او كسى است كه احاديث منكر بسيارى را در باب صفات خداوند؛ همانند تجسيم نقل كرده است؛ از جمله احاديث تجسيم حماد، روايتى است كه احمد بن حنبل در «المسند» ⁽⁴⁾وترمذى ⁽⁵⁾به توسط او از انس بن مالك نقل كرده كه پيامبر (ص) در تفسير آيه (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ) فرمود:

«اين‌چنين تجلّى كرد؛ يعنى سرانگشت كوچك خود را گرفت ...». به اين معنا كه خداوند متعال با سرانگشت خود به كوه اشاره كرده و تجلى نمود.

حشويه وقول به تجسيم‌

حشويه به دو صورت خوانده مى‌شود: يكى بر وزن دَهْريه وديگرى بر وزن حَمَديه. وبر عدّه‌اى از اهل حديث اطلاق شده كه به تشبيه وتجسيم گرايش داشتند.

درباره وجه تسميه آنان به اين نام، چند قول است:

الف) چون معتقد به تجسيم بوده‌اند؛ زيرا جسم، محشوّ (توپر) است.

ب) منسوب به حشاء به معناى جانب وكنار يا حاشيه مجلس است، چون آنان در مجلس درس حسن بصرى حاضر مى‌شدند و سخنان نادرست مى‌گفتند، وى دستور داد تا آنان را در كنار وحاشيه مجلس جاى دهند.

مير سيد شريف جرجانى مى‌گويد:

وسمّيت الحشوية حشوية؛ لأنّهم يحشون الأحاديث التي لا أساس لها في الأحاديث

المرويّة عن رسول‌الله (ص). قال: وجميع الحشوية يقولون بالجبر والتشبيه وتوصيفه تعالي بالنفس واليد والسمع. ⁽¹⁾

حشويه را حشويه ناميدند؛ زيرا آنان از احاديثى استفاده مى‌كنند كه اصل واساسى براى آنها در احاديث روايت شده از رسول خدا (ص) نيست. او همچنين مى‌گويد: تمام حشويه قائل به جبر وتشبيه وتوصيف خداوند متعال به داشتن نفس ودست وگوش وچشمند.

ج) آنان منسوب به حشوه، از قرّاء خراسانند.⁽²⁾

صَفَدى در كتاب «الغيث المجسّم» گفته است:

در مذهب حنفيه، تفكّر معتزلى غلبه دارد. در مذهب شافعى، تفكر اشاعره ودر مذهب مالكى، انديشه قدريه (جبريه) ودر مذهب حنابله، روش حشويه غلبه دارد. ⁽³⁾

شهرستانى درباره حشويه مى‌گويد:

عدّه‌اى از حشويه اصحاب حديث، آشكارا قائل به تشبيه شده، براى خداوند اعضا وابعاض، نزول وصعود، حركت وانتقال ثابت كرده‌اند. گذشته از اين، روايات بى‌اساس را به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده‌اند، كه اكثر اين روايات از يهود اقتباس شده

است. ودرباره قرآن بر اين عقيده بودند كه حتى حروف واصوات وكلمات آن نيز قديم وازلى است. ⁽¹⁾

ابن رشد اندلسى مى‌نويسد:

الحشوية فإنّهم قالوا: إنّ طريقة معرفة وجود الله تعالي هو السمع لا العقل، أعني أنّ الإيمان بوجوده الّذي كلّف الناس التصديق به يكفي فيه أن يتلقّى من صاحب الشرع ويؤمن به إيماناً كما تتلقّي منه أحوال المعاد وغير ذلك مما لا دخل للعقل فيه. وهذه الفرقة الضالّة، الظاهر من أمرها أنّها مقصّرة عن مقصود الشارع في الطريق الّتي نصبها للجميع مفيضة إلي معرفة الله تعالي ... وذلك يظهر من آية من كتاب الله تعالي إنّه دعي الناس إلي التصديق بوجود الباري سبحانه بأدلة عقلية منصوص عليها.⁽²⁾

حشويه مى‌گويند: تنها راه معرفتِ وجودِ خداوند متعال سمع است نه عقل؛ يعنى تنها راه ايمان به وجود خدا كه مردم مكلّف به تصديق به آن مى‌باشند، آن ايمانى است كه از صاحب شرع

گرفته شود؛ همان‌گونه كه احوال معاد وديگر امورى كه عقل در آنها مدخليت ندارد، از شرع گرفته مى‌شود. واين فرقه گمراه، امرشان ظاهر است كه در فهم مقصود شارع راهى را كه خداوند براى تمام مردم نصب كرده وبه معرفت خداوند متعال مى‌انجامد قاصرند ... واين مطلب از آيات متعددى از كتاب خداوند متعال استفاده مى‌شود؛ زيرا آيات، مردم را دعوت به تصديق وجود بارى تعالى به ادله عقلى كرده كه بر آنها نصّ شده است.

اصول عقيده حشويه را مى‌توان سه مطلب دانست:

دور چهارم: از عصر احمد بن حنبل تا ابن تيميمه‌

اين دور از ادوار تشبيه وتجسيم، از زمان احمد بن حنبل وحنابله شروع شده وتا عصر ابن تيميه ادامه پيدا مى‌كند.

عبدالله بن احمد بن حنبل كتابى را در اين باره به نام «السنة» تأليف كرده است. وحنابله نيز كتابى را تحت عنوان «الردّ على

الجهمية» به پدرش نسبت داده‌اند. اين دو كتاب پر از احاديث تشبيه وتجسيم است.

در طول اين دوران، پيروان اين خط كتاب‌هاى بسيارى را تأليف كرده ودر آن احاديث تشبيه وتجسيم را جمع نمودند، كه برخى از آنها عبارتند از:

حنابله در اوائل قرن پنجم؛ يعنى در سال 408 ه. ق توانستند خليفه قادر بالله عباسى را هم‌عقيده خود كنند، لذا از اين راه مردم را هم‌عقيده خود كرده وهر كس از معتزله وحنفيه وديگران كه با آن مخالفت مى‌كرد را تهديد مى‌نمودند.

ذهبى مى‌گويد: «علامه ابواحمد كَرَجى درباره عقيده خود كتابى را تأليف نمود. خليفه قادر بالله آن را كتابت كرده ومردم را بر آن جمع وبر تعليم آن امر نمود. واين در اوائل صده پنجم ودر آخر ايام امام ابى‌حامد اسفرايينى، شيخ شافعيه در بغداد است. او دستور داد تا هر كس كه اعتقاد به آنچه در اين كتاب است ندارد؛ چه معتزلى يا رافضى يا خارجى، بايد توبه داده شود. از جمله عقايد در آن كتاب اين بود:

كان ربّنا عزّ وجلّ وحده لا شي‌ء معه ولا مكان يحويه، فخلق كلّ شي‌ء بقدرته، وخلق العرش بلا احتياج إليه فاستقر عليه شاء وأراد، لااستقرار راحة كما يستريح الخلق. ⁽¹⁾

پروردگار عزّوجلّ ما تنها است وچيزى همراه او نيست ومكانى او را احاطه نمى‌كند. پس هر چيز را به قدرت خود آفريد، وعرش را بدون آنكه به آن احتياج داشته باشد خلق كرد،

پس بر روى آن به نحو استقرار قرار گرفت آن‌گونه كه بخواهد واراده كند، نه به نحو استقرار راحت، همان‌گونه كه خلق استراحت پيدا مى‌كند.

ابن اثير در حوادث سال 408 ه. ق مى‌گويد:

در اين سال بود كه قادر بالله معتزله وشيعه وديگران از صاحبان گفتار ومقالات مخالف را دستور به توبه داد وآنان را از مناظره در عقايدشان نهى نمود، واگر كسى چنين مى‌كرد عقوبت مى‌نمود. ⁽¹⁾

حافظ ابن جوزى در حوادث سال 408 ه. ق مى‌گويد:

در اين سال بود كه قادر، بدعت‌گذاران را دستور به توبه داد ... خبر داد ما را هبة الله بن حسن طبرى كه در سال 408 ه. ق اميرالمؤمنين قادر بالله، فقهاى معتزله وحنفيه را دستور به توبه داد وآنان نيز اظهار رجوع كردند ... ⁽²⁾

از اين نصوص تاريخى استفاده مى‌شود كه دست سياست در كنار حنابله قرار گرفت وبه كمك آنان آمد ولذا مخالفين خود را با انواع اذيت وآزارها از ميدان بيرون كردند واز اين طريق عقايد خود را گسترش داده وبراى خود شوكتى يافتند. علماى حنابله از اين فرصت به نفع خود سوء استفاده كرده ودر مقابل مخالفان با مقابله عملى وفكرى ايستادند. از جمله اين افراد يحيى بن عمار (م 422 ه. ق) است كه معروف به شيخ مجسّم ابى اسماعيل هروى است، كه خودش

مى‌گويد: من ابن حبّان را از سجستان بيرون كردم؛ زيرا او منكر حدّ براى خداوند متعال بود. ⁽¹⁾

بعد از او امامان حنبلى يكى پس از ديگرى ظهور كرده وخطّ فكرى خود را ادامه دادند كه از جمله آنان، قاضى ابويعلى حنبلى (م 458 ه. ق) است. او با تأليف كتابى به نام «ابطال التأويل» احاديث تشبيه وتجسيم را دنبال كرده وبر نظريه تأويل در باب صفات، خطّ بطلان كشيد.

بعد از او نيز ابن قدامه مقدسى حنبلى (م 629 ه. ق) ادامه دهنده اين راه شد. او با تأليف كتاب‌هايى درباره اين عقيده به نام‌هاى: «ذمّ التأويل»، و «لمعة الاعتقاد»، و «العلو»، به عقيده تشبيه وتجسيم جان تازه‌اى بخشيد. ذهبى مؤلفات ابن قدامه را در شرح حالش آورده است. ⁽²⁾اين تأليفات اكنون چاپ شده ودر دسترس قرار گرفته است.

ابوشامه مقدسى درباره او مى‌نويسد: «لكن كلامه في العقائد على الطريقة المشهورة عن أهل مذهبه ...» ⁽³⁾«لكن كلام او در عقايد بر روش مشهور از اهل مذهبش است».

شيخ محمّد ابوزهره مى‌نويسد:

إنّ ابن تيميه يقرّر أنّ مذهب السلف هو إثبات كلّ ما جاء في القرآن من

فوقيّة وتحتيّة واستواء علي العرش ووجه ويد ومحبّة وبغض، وما جاء في السنة من ذلك ايضاً من غير تأويل وبالظاهر الحرفي ... لقد سبقه بهذا الحنابلة في القرن الرابع الهجري كما بيّنا، وأدعوا أنّ ذلك مذهب السلف، وناقشهم العلماء في ذلك الوقت، وأثبتوا أنّ اعتقادهم هذا يؤدّي إلي التشبيه والجسميّة لامحالة ... ⁽¹⁾

ابن تيميه چنين تقرير مى‌كرد كه مذهب سلف اثبات هر چيزى است كه در قرآن آمده است؛ از قبيل فوقيت وتحتيت واستواء بر عرش وصورت ودست ومحبت وبغض، ونيز آنچه در سنّت از اين قبيل آمده است، بدون آنكه تأويل شود ... به اين رأى، حنابله در قرن چهارم هجرى قمرى سبقت گرفتند آن‌گونه كه بيان شد وادّعا كردند كه اين رأى مذهب سلف است. ولى در همان وقت علما با آنان مناقشه كرده واثبات نمودند كه اعتقادشان منجرّ به تشبيه وجسميت خواهد شد ...

دوره پنجم: از عصر ابن تيميه تا محمد بن عبدالوهاب‌

اين دوران از زمان ابن تيميه وشاگردان او شروع مى‌شود وتا زمان محمّد بن عبدالوهاب ادامه مى‌يابد.

ابن تيميه اصول افكار حنابله وقائلين به تجسيم را از گذشتگان خود به ارث برد وبراى آن، اساس وبرنامه‌اى خاص قرار داده وآنها را منظم كرد.

وى در يكى از كتاب‌هاى خود به‌نام «نقض اساس التقديس» در رد نقص بودن اسم مشبه بر خود مى‌گويد:

وإذا كان كذلك فاسم المشبهة ليس له ذكر بذمّ في الكتاب والسنة ولا كلام أحد من الصحابة والتابعين ... ⁽¹⁾

و هرگاه چنين باشد، پس براى معتقدان به تشبيه يادى به مذمّت در كتاب وسنّت ونه كلام هيچ يك از صحابه وتابعين نيامده است ...

او در جايى ديگر نيز مى‌گويد:

وليس في كتاب الله ولا سنّة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمّتها أنّه ليس بجسم، وأنّ صفاته ليس أجساماً وأعراضاً، فنفي المعاني الثابتة بالشرع بنفي ألفاظ لم ينف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال. ⁽²⁾

در كتاب خدا وسنّت رسولش ونيز در كلام احدى از سلف

وامامان امت چنين نيامده كه خداوند جسم نيست، واينكه صفات او جسم وعرض نيستند. پس نفى معانى ثابت به شرع به نفى الفاظى كه شرع وعقل معناى آن را نفى نكرده، نادانى وضلالت است.

دوره ششم: عصر محمد بن عبدالوهاب‌

دور ششم از ادوار قول به تشبيه، دوران محمّد بن‌عبدالوهاب نجدى وپيروان او است.

ابن تيميه مى‌گويد:

وامّا ذكر التجسيم و ذم المجسمة، فهذا لايعرف في كلام أحد من السلف و الأئمة ...⁽¹⁾

و اما ذكر تجسيم و مذمت مجسمه، اين چيزى است كه در كلام هيچ يك از پيشينيان و امامان شناخته نشده است ...

او نيز در دفاع از قول به تجسيم مى‌گويد:

وان قال: يستلزم ان يكون الربّ يشار اليه برفع الأيدي في الدعاء و تعرج الملائكة و الروح اليه، و يعرج محمّد (ص) اليه، و تنزل الملائكة من عنده و ينزل منه القرآن، و نحو ذلك من اللوازم التي نطق بها الكتاب و السنة

وماكان في معناها؟ قيل له: لانسلم انتفاء هذا اللازم.⁽¹⁾

اگر كسى اشكال كند كه در صورت قول به تجسيم لازم مى‌آيد كه به سوى پروردگارت با بلند كردن دست‌ها در حال دعا اشاره شود و ملائكه و روح به سوى او بالا روند، و محمّد (ص) نيز به سوى او رود، و ملائكه از جانب او فرود آيند و از ناحيه او قرآن نازل شود، و امثال اينها از لوازمى كه قرآن و سنت بر آن نطق كرده و آنچه به اين معناست. در پاسخ او مى‌گوييم: منتفى بودن اين امور لازم را مسلّم نمى‌دانيم.

او در جاى ديگرى مى‌گويد:

... فما ثبت بالكتاب و السنة و اجمع عليه سلف الأمة هو حقّ، و اذا لزم من ذلك ان يكون هو الذي يعنيه بعض المتكلّمين بلفظ الجسم، فلازم الحقّ حقّ. ⁽²⁾

... پس آنچه به كتاب و سنت ثابت شده و اجماع امت بر آن است حق مى‌باشد، و اگر لازمه آن عقيده اعتراف به جسميت خداست اشكالى ندارد؛ زيرا لازمه حقّ، حقّ است.

ابن تيميه مى‌گويد:

انّ محمّداً رسول الله يجلسه ربّه علي

العرش معه.⁽¹⁾

همانا محمّد رسول خدا، پروردگارش او را بر روى عرش كنار خود مى‌نشاند.

او نيز درباره فتنه بنى‌اسرائيل در اتخاذ گوساله براى پرستش مى‌گويد:

... الوجه الثالث: و هو انّه سبحانه قال: (أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَ لا يَهْدِيهِمْ سَبِيلًا) ⁽²⁾فلم يذكر فيما عابه به كونه ذا جسد، و لكن ذكر فيما عابه به انّه لايكلّمهم و لايهديهم سبيلا؛ و لو كان مجرد كونه ذا بدن عيباً و نقصاً لذكر ذلك. فعلم انّ الآية تدلّ علي نقص حجة من يحتج بها علي انّ كون الشي‌ء ذا بدن عيباً و نقصاً ...⁽³⁾

... وجه سوم: اينكه خداوند سبحان فرمود: (آيا نمى‌بينند كه او] گوساله [با آنان سخن نمى‌گويد و به راه [راست] هدايتشان نمى‌نمايد)، خداوند در آنچه كه به آن سرزنش كرده داراى جسدبودن گوساله را نگفته، بلكه از جمله آنچه كه بر آن

سرزنش كرده اين است كه گوساله با آنان سخن نمى‌گويد و هدايتشان نمى‌كند، و اگر مجرد بدن داشتن [براى خدا دانستن گوساله] عيب و نقص بود آن را ذكر مى‌كرد، پس دانسته شد كه آيه دلالت مى‌كند بر نقص استدلال هركس كه مى‌گويد بدن داشتن چيزى عيب و نقص اوست ...

عبدالرحمان بن حسن بن محمّد بن عبدالوهاب مى‌گويد: «انّ الله يجلس علي العرش و الكرسي»⁽¹⁾«همانا خداوند بر روى عرش و كرسى مى‌نشيند».

صالح بن فوزان مى‌گويد: «انّ الله استقر علي العرش» ⁽²⁾«خداوند بر روى كرسى خود استقرار دارد».

بن باز مفتى سابق وهابيان مى‌گويد:

نفي الجسمية و الجوارح و الاعضاء عن الله من الكلام المذموم. ⁽³⁾

نفى جسميت و جوارح و اعضاء از خداوند از جمله سخنان پست است.

و نيز مى‌گويد:

يوم يجي‌ء الربّ- يوم القيامة- و

يكشف لعباده المؤمنين عن ساقه، و هي العلامة بينه و بينهم، فاذا كشف عن ساقه عرفوه و تبعوه. ⁽¹⁾

روزى كه پروردگار در روز قيامت مى‌آيد و ساقش را براى بندگان مؤمنش كشف مى‌كند كه اين نشانه‌اى بين او و آنان است، در اين هنگام است كه همگى او را شناخته و از او پيروى مى‌كنند.

ناصرالدين البانى از محدثان وهابى در فتاواى خود مى‌گويد:

معتزله وديگران منكر نعمت رؤيت خدايند، وهر كسى كه معتقد به آن باشد گمراه دانسته واو را به تشبيه وتجسيم نسبت مى‌دهند ... ولى ما اهل سنّت ايمان داريم كه از منّت‌هاى خداوند بر بندگانش آن است كه در روز قيامت بر آنان تجلّى كرده واو را مانند ماه شب چهارده مى‌بينند.

محمّد بن صالح عثيمين مى‌گويد:

... و في هذا اثبات القول لله، و انّه بحرف و صوت؛ لانّ اصل القول لابدّ ان يكون بصوت، و لو كان قولا بالنفس لقيده الله، كما قال تعالي: (وَ يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْ لا يُعَذِّبُنَا اللهُ) ⁽²⁾، فاذا

اطلق القول فلابدّ ان يكون بصوت. ⁽¹⁾

... و در اين اثبات قول براى خداست و اينكه گفتارش با حرف و صوت مى‌باشد. و اگر قول با نفس بود آن را خداوند مقيد مى‌آورد، همان‌گونه كه فرمود: (و مى‌گويند در نفسشان چرا ما را عذاب نمى‌كنند). پس اگر قول مطلق ذكر شود پس بايد همراه با صوت باشد.

محمّد زينو از نويسندگان وهابى در كتاب «مجموعة رسائل التوجيهات الاسلامية لاصلاح الفرد و المجتمع» مى‌گويد: «انّ الله فوق العرش بذاته منفصل من خلقه» ⁽²⁾

؛ «همانا خداوند ذاتش بالاى عرش قرار گرفته و از خلقش جداست».

محمّد خليل هرّاس در شرح نونيه ابن قيم مى‌نويسد:

... و هو صريح في فوقية الذات، لانّه ذكر انّ العرش فوق السماوات، و هي فوقية حسية بالمكان فتكون فوقية الله علي العرش كذلك، و لايصحّ ابداً حمل الفوقية هنا على فوقية القهر و الغلبة.⁽³⁾

... و اين صريح است در فوقيت ذات؛ زيرا ذكر كرده به اينكه عرش بالاى آسمان‌هاست، و اين فوقيت حسّى مكانى است، پس

فوقيت خدا بر عرش نيز اين چنين است، و هرگز صحيح نيست كه فوقيت در اينجا را حمل بر فوقيت قهر و غلبه نمود.

ابن عثيمين مى‌گويد:

فامّا علوّ الذات فهو انّ الله عال بذاته فوق كلّ شي‌ء، و كل الأشياء تحته، والله عزوجلّ فوقها بذاته.⁽¹⁾

اما علوّ ذات، پس آن به اين است كه خداوند به ذاتش عالى و بالاى هر چيزى است، و تمام موجودات زير اوست، و خداوند عزّوجلّ ذاتش بالاى تمام اشياء مى‌باشد.

محمّد خليل هرّاس در تعليقه خود بر كتاب «التوحيد» ابن خزيمه در حديثى كه در آن سخن از قبض به وسيله دست از سوى خدا آمده، مى‌نويسد:

فانّ القبض انّما يكون باليد الحقيقية لا بالنعمة. فان قالوا: انّ الباء هنا للسببية، اي بسبب ارادته الإنعام. قلنا لهم: بماذا قبض، فانّ القبض محتاج إلى آلة، فلا مناص لهم لو انصفوا من انفسهم إلّا ان يعترفوا بثبوت ما صرّح به الكتاب و السنة. ⁽²⁾

همانا قبض به دست حقيقى است نه به نعمت، پس اگر بگويند كه «باء» در اينجا براى سببيت است، يعنى به سبب اراده انعام از خداوند. به آنان مى‌گوييم: به چه چيز قبض كرده؛ زيرا قبض محتاج به وسيله‌اى است، پس راهى نيست براى آنان اگر از خود انصاف دهند جز آنكه اعتراف كنند به ثبوت آنچه كه قرآن و سنت به آن تصريح كرده است.

او همچنين درباره آيه (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) مى‌گويد:

... هذه الآية صريحة في اثبات اليد؛ فانّ الله يخبر فيها انّ يده تكون فوق ايدي المبايعين لرسوله، و لا شك انّ المبايعة انّما تكون بالأيدي، لا النعمة ولا بالقدرة. ⁽¹⁾

... اين آيه صريح است در اثبات دست؛ زيرا خداوند در آن خبر مى‌دهد كه دستش فوق دستان بيعت‌كنندگان رسولش مى‌باشد، و شكى نيست كه بيعت با دست مى‌باشد، نه نعمت و نه به قدرت.

محمّد بن صالح العثيمين مى‌نويسد:

وعلي كلّ، فانّ يديه سبحانه اثنتان بلاشك؛ و كلّ واحدة غير الأخري، و إذا وصفنا اليد الأخري بالشمال فليس المراد انّها نقص من اليد اليمني. ⁽²⁾

على اى حال، همانا دست خداوند سبحان دوتاست بدون شك و هر كدام غير ديگرى است، و هرگاه توصيف كرديم دست ديگر را به شمال معناى آن اين نيست كه نسبت به دست راست نقص دارد.

محمّد بن صالح العثيمين از مفتيان وهابى مى‌نويسد:

انّ الله يأتي اتياناً حقيقياً للفصل بين عباده يوم القيمة علي الوجه اللائق ... و اي مانع من ان نؤمن بانّ الله تعالى يأتي هرولة.⁽¹⁾

همانا خداوند به طور حقيقى مى‌آيد، به جهت جدا كردن بندگانش در روز قيامت به نحوى كه لايق است ... و چه مانعى است از اينكه خداوند متعال هروله كنان بيايد.

او همچنين مى‌گويد:

... فانّ ظاهره ثبوت اتيان الله هرولة، و هذا الظاهر ليس ممتنعاً علي الله، فيثبت لله حقيقة. ⁽²⁾

... ظاهر آن ثبوت آمدن خداوند به صورت هروله است، و اين ظاهر بر خداوند ممتنع نمى‌باشد، لذا بر خداوند به طور حقيقى ثابت مى‌شود.

محمّد بن صالح العثيمين مى‌گويد: «ونؤمن بانّ لله عينين اثنتين حقيقيتين»؛⁽¹⁾«ما ايمان داريم به اينكه براى خداوند متعال دو چشم حقيقى است».

دوره هفتم: عصر وهابيان معاصر

دوره هفتم از ادوار تجسيم وتشبيه، دوران سلفيه ووهابيان معاصر عربستان است. كسانى كه در هيئت بحث‌ها وفتاوى ودعوت وارشاد ظهور وبروز داشته ودارند ونيز محمد ناصرالدين البانى وپيروان خط فكرى او.

اين افراد در عصر حاضر توانسته‌اند، دانشگاه‌هاى مختلف را تسخير كرده ودسته‌هاى گوناگون از طلاب را با اصول افكار خود در آنجا تعليم دهند.

تجسيم وهابيان از ديدگاه اهل سنت‌

اشاره

علاوه بر اينكه وهابيان و اسلافشان خود بر تجسيم تصريح يا اشاره دارند برخى از علماى اهل سنت آن را به ابن تيميه نسبت داده‌اند. اينك به برخى عبارات اشاره مى‌كنيم:

1. شيخ محمّد ابوزهره‌

او در كتاب تاريخ المذاهب الاسلاميه مى‌نويسد:

سلفيه هر صفت وشأنى را كه در قرآن يا روايات براى خداوند ذكر شده، حمل بر حقيقت كرده وبر خداوند ثابت مى‌كنند ...؛ در حالى كه علما به اثبات رسانده‌اند كه اين عمل منجرّ به تشبيه وجسميت خداوند متعال خواهد شد ...⁽²⁾

او همچنين مى‌گويد:

سلفيه معتقدند كه هر چه در قرآن يا روايات در مورد اوصاف خداوند وارد شده؛ از قبيل محبّت، غضب، سخط، رضا، ندا، كلام، فرود آمدن در سايه ابرها، استقرار بر عرش، وجه،

دست، همگى بايد بر ظاهرش حمل شود، بدون هيچ‌گونه تأويل وتفسيرى كه مخالف با ظاهرش باشد ... رأى ونظر ابن تيميه نيز همين است. ⁽¹⁾

2. ابن بطوطه‌

او در سفرنامه خود به دمشق مى‌گويد:

وكان بدمشق من كبار فقهاء الحنابلة تقي الدين بن تيمية، كبير الشام، يتكلّم في الفنون، الّا انّ في عقله شيئاً. و كنت اذ ذاك بدمشق، فحضرته يوم الجمعة و هو يعظ الناس علي منبر الجامع و يذكرهم، فكان من جملة كلامه ان قال: انّ الله ينزل إلي السماء الدنيا كنزولي هذا ... ⁽²⁾

در دمشق از بزرگان حنابله شخصى بود به نام تقى الدين ابن تيميه، بزرگ شام كه در فنون مختلف سخن مى‌گفت، جز آنكه مشكلى در عقلش داشت. من در آن وقت دمشق بودم، روز جمعه نزد او حاضر شدم در حالى كه مردم را بر روى منبر مسجد جامع مردم را موعظه مى‌كرد و آنان را تذكر مى‌داد. از جمله كلماتش

اين بود كه خداوند به آسمان دنيا فرود مى‌آيد همان‌گونه كه من از منبر پايين مى‌آيم ...

3. ابن الوردى‌

وى مى‌گويد:

استدعي الشيخ إلي مصر و عقد له مجلس، و اعتقل بما نسب إليه من التجسيم.⁽¹⁾

شيخ] ابن تيميه [به مصر فراخوانده شد و براى او مجلسى برپا گشت و به جهت قول به تجسيم كه به او نسبت داده شده بود او را زندانى نمودند.

او همچنين مى‌گويد: «ابن تيميه به جهت قول به تجسيم زندانى شد». ⁽²⁾

4. مصطفى بن عبدالله قسطنطنى حنفى معروف به حاجى خليفه‌

او مى‌گويد:

ذكر ابن تيمية في كتابه (كتاب العرش و صفته): انّ الله تعالي يجلس علي الكرسي، و قد اخلي مكاناً يقعد فيه رسول‌الله (ص).⁽³⁾

ابن تيميه در كتابش به نام (كتاب العرش و صفته) ذكر كرده كه خداوند متعال بر روى كرسى مى‌نشيند و تنها مكانى را به جهت نشستن رسول خدا (ص) خالى مى‌گذارد.

5. دكتر عيسى بن مانع حميرى، معاصر، سلفى‌

او كه مدير كلّ اداره اوقاف و شؤون اسلامى دبى است درباره ابن تيميه مى‌گويد:

وهذا ترك من ابن تيمية لمذهب السلف بالكلية، و ادعاء عليهم بمذهب غير مذهبهم و دخول في مضايق وعره و شنائع امور استبشعها العلماء و استبعدوها. و قد رأينا لهذا المخالف و من شايعه الفاظاً شنيعة لم ترد في الكتاب و السنة و لم تنطق بها احد من السلف، فأثبتوا الجسمية صراحة و اثبتوا الجهة و الحدّ و التحيز و الحركة و الصوت و الانتقال و الكيف و غيرذلك من التجسيم الصريح. ⁽¹⁾

و اين مطلب در حقيقت عبارت است از اعراض ابن تيميه به طور كلّى نسبت به مذهب سلف و ادعاى مذهبى غير از مذهب سلف، و وارد شدن در تنگناهايى بسيار پست و سخت. امورى كه علما آنها را زشت دانسته و از خود دور نموده‌اند. و ما از اين مخالف و پيروان او الفاظى زشت ديديم كه در كتاب و سنت يافت نمى‌شود و هرگز فردى از سلف به آن نطق نكرده است.

آنان جسميت را به صراحت ثابت كرده و نيز جهت و حدّ و مكان و حركت و صوت و انتقال و كيف و ديگر عوارض جسميت را بر او ثابت مى‌دانند.

او همچنين مى‌گويد:

فالحاصل من هذا انّه يتبيّن لك انّ ابن تيمية عشوائي في فهمه و لايمشي علي قاعدة مستقيمة بل يتبع مايبدو له اذا استطاع بذلك ان ينصر مذهبه. ⁽¹⁾

حاصل اين مطالب اينكه براى تو روشن شد كه ابن تيميه در فهمش هوايى است و مطابق قاعده مستقيم مشى نمى‌كند بلكه آنچه كه موجب تأييد مذهبش مى‌باشد را تنها پيروى و متابعت مى‌نمايد.

6. ابوالفداء سعيد عبداللطيف فوده‌

او كه از علماى معاصر اردن است در ردّ ابن تيميه مى‌گويد:

وامّا عندنا فما كتبه واضح في مذهب الضلال و نصّ صريح في نصرة مذهب المجسمة و الكرامية المبتدعة، و نحن في ردّنا عليه و نقضنا لكلامه لايتوقف هجومنا لصدّ افكاره و توهّماته علي موافقة

الناس لنا، بل انّنا نعلم انّ كثيراً منهم علي عينيه غشاوة، نرجو من الله تعالي ازالتها بما تقوم به من الردود و التنبيهات. ⁽¹⁾

امّا نزد ما، آنچه را كه او نوشته واضح است كه همگى آنها مذهب گمراه و نصّ صريح در يارى مذهب اهل تجسيم و كراميه بدعت گذار است. و ما در ردّيه بر او و نقض كلامش تنها در هجوم خود به مقابله با افكار و توهمّات او بر موافقت مردم با ما توقف نمى‌كنيم، بلكه مى‌دانيم كه بسيارى از آنها بر روى چشمانشان پرده‌اى افكنده‌اند، و لذا از خداوند متعال مى‌خواهيم كه آن را با ردّيه‌ها و تنبيهاتى كه نوشته شد ازاله نمايد.

7. عبدالغنى حماده‌

او در ردّ وهابيان مى‌گويد:

انّ شيخهم ابن تيمية قال عنه علامة زمانه علاء الدين البخاري: انّ ابن تيمية كافر، كما قاله علامة زمانه زين الدين الحنبلي انّه يعتقد كفر ابن تيمية، و يقول: انّ الامام السبكي معذور بتكفير ابن‌تيمية؛ لانّه

كفّر الأمة الاسلامية و شبّهها باليهود و النصاري في تفسيره عند قوله تعالي: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ). وقال علماء المذهب: انّ كتبه مشحونة بالتشبيه و التجسيم لله تعالي. ⁽¹⁾

شيخ آنها ابن تيميه كسى است كه علّامه زمانش علاء الدين بخارى درباره او گفته: ابن تيميه به‌طور حتم كافر است، همان‌گونه كه علّامه زمانش زين‌الدين حنبلى معتقد به كفر ابن تيميه بود و مى‌گفت: امام سبكى در تكفير ابن تيميه معذور است؛ زيرا او كسى بود كه امت اسلامى را تكفير نموده و آنان را در تفسير آيه (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ) به يهود و نصارا تشبيه كرده است. علماى مذهب گفته‌اند: همانا ابن تيميه زنديق است؛ زيرا كتاب‌هاى ايشان پر از اعتقاد به تشبيه و تجسيم نسبت به خداوند متعال مى‌باشد.

8. شيخ سلامه قضاعى عزامى شافعى (م 1376 ه. ق)

او در ردّ ابن تيميه مى‌گويد:

والعجب انّك تري امام المدافعين عن بيضة اهل التشبيه و شيخ اسلام اهل التجسيم ممّن سبقه من الكرامية و

جهلة المحدثين الذين يحفظون و ليس لهم فقه فيما يحفظون، احمد بن عبدالحليم المعروف بابن تيمية، يرمي امام الحرمين و حجة الإسلام الغزالي بانّهما اشد كفراً من اليهود و النصاري ...⁽¹⁾

عجيب اينكه تو امام مدافعان از حيثيت اهل تشبيه و شيخ اسلام اهل تجسيم از كراميه سابق و محدثان جاهل را مشاهده مى‌كنى كه حفظ حديث مى‌كنند در حالى كه در آن چه حفظ مى‌نمايند فهم و تأمل ندارند. او كه احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه است، امام الحرمين و حجت الاسلام غزالى را متهم مى‌سازد كه كفرش از يهود و نصارا شديدتر است ...

9. نجم الدين محمّد امين كردى شافعى (م 1400 ه. ق)

او مى‌گويد:

فقد نجمت في القرون الماضية بين اهل الاسلام بدع يهودية من القول بالتشبيه و التجسيم و الجهة و المكان في حق الله تعالي، ممّا عملته ايدي اعداء الاسلام تنفيذاً لحقدهم عليه، و دخلت الغفلة علي بعض اهل الاسلام ... حتي

إذا كانت اوائل القرن الثامن اخذت هذه البدع تنتعش إلى اخوات لها لاتقل عنها خطراً علي يد رجل يدعي احمد بن عبدالحليم بن تيمية الحراني، فقام العلماء من اهل السنة والجماعة في دفعها حتّى لم يبق في عصره من يناصره إلّا من كان له غرض أو في قلبه مرض ... ⁽¹⁾

در قرن‌هاى پيشين بين اهل اسلام بدعت‌هايى يهودى از قبيل قول به تشبيه و تجسيم و اعتقاد به جهت و مكان در حق خداى متعال وجود داشته كه از ساخته و پرداخته‌هاى دشمنان اسلام بوده است، تا كينه خود را بر ضدّ اسلام محكم سازند، در حالى كه برخى از اهل اسلام از آنها غافل بوده‌اند ... تا اوايل قرن هشتم كه اين بدعت‌ها به صورت ديگرى شبيه آنها صورت به خود گرفت كه خطر آنها كمتر از كارهاى يهود نبوده است. اين كارها به دست فردى به نام احمد بن عبدالحليم بن تيميه حرّانى انجام گرفت، كه علماى اهل سنت و جماعت در مقابل آنها قيام كردند، به طورى كه در عصر او كسى باقى نماند تا او را يارى و نصرت كند مگر كسى كه داراى غرض بوده و يا در قلبش مرض بوده است ...

10. تقى‌الدين ابوبكر بن محمّد حسينى حصنى شافعى (م 829 ه. ق)

او درباره ابن تيميه مى‌گويد:

انّ ابن تيمية الذي كان يوصف بانّه بحر من العلم، لايستغرب فيه ما قاله بعض الأئمة عنه من انّه زنديق مطلق. و سبب قوله ذلك انّه تتبع كلامه فلم يقف له على اعتقاد حتى انّه في مواضع عديدة يكفر فرقة و يضلّلها، و في آخر يعتقد ما قالته او بعضه، مع انّ كتبه مشحونة بالتشبيه والتجسيم، و الاشارة إلي الازدراء بالنبي (ص) والشيخين وتكفير عبدالله بن عباس و انّه من الملحدين، وجعل عبدالله بن عمر من المجرمين و انّه ضالّ مبتدع ... ⁽¹⁾

ابن تيميه، كسى كه به دريايى از علم توصيف مى‌شد، و غريب به نظر نمى‌رسد آنچه‌كه برخى از امامان او را زنديق مطلق ناميده‌اند. و سبب اين گفتار درباره ابن تيميه اين است كه كلام او پيگيرى شده و به اين نتيجه رسيده‌اند كه او كسى است كه در مواضع بسيارى فرقه‌اى

را تكفير كرده و نسبت گمراهى به آنان داده است، در حالى كه در جايى ديگر همان عقايد آنان را پذيرفته، و كتاب‌هاى او پر از اعتقاد به تشبيه و تجسيم و اهانت و تنقيص به پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر و تكفير عبدالله بن عباس است، و عبدالله بن عمر را از مجرمان و گمراهان و بدعت گزاران معرفى كرده است ...

او همچنين درباره ابن تيميه مى‌گويد:

والحاصل انّه و اتباعه من الغلاة في التشبيه و التجسيم و الازدراء بالنبي (ص) وبغيض الشيخين، و بإنكار الأبدال الذين هم خلفوا الأنبياء، و لهم دواهي أخر لو نطقوا بها لأحرقهم الناس في لحظة واحدة ...⁽¹⁾

حاصل اينكه او و پيروانش از غاليان در تشبيه و تجسيم و اهانت به پيامبر (ص) و دشمنى با ابوبكر و عمر، و انكار شخصيت‌هايى كه جانشينان انبياء بوده‌اند، مى‌باشند كه داراى انگيزه‌ها و اهداف ديگرى نيز هستندكه اگر از اهداف خود سخن بگويند مردم آنان را در يك لحظه به آتش مى‌كشند.

11. قاضى سبكى‌

او مى‌گويد: «اهل توحيد بر اينكه خداوند در جهت خاصى نيست،

اتفاق كرده‌اند مگر برخى از افرادى كه قول شاذ دارند؛ همانند ابن‌تيميه».⁽¹⁾

12. شيخ سليم البشرى‌

او كه رئيس جامعة الازهر در عصر خود مى‌باشد، مى‌گويد:

از جمله كسانى كه به او نسبت داده شده كه قائل به جهت براى خداست. احمد بن عبدالحليم بن عبدالسلام بن تيميه حرّانى حنبلى دمشقى است ... ⁽²⁾

13. ابن حجر هيتمى مكّى شافعى‌

او مى‌گويد: «ابن تيميه نسبت به ساحت مقدس خداوند جسارت كرده ودر حقّ او ادّعاى جهت وجسمانيت كرده است».⁽³⁾

14. ابوالفدا

او در تاريخش مى‌گويد: «ابن تيميه از دمشق به شام فرستاده شد، واز آنجا كه وى قائل به تجسيم بود او را در زندانى حبس كردند». ⁽⁴⁾

تجسيم از منظر اسلامى‌

قرآن ونفى جسميت از خداوند

با ملاحظه دقيق آيات قرآنى به اين نكته پى مى‌بريم كه خداوند متعال از جسم وجسمانيت مبرّاست.

(يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ) (حديد: 4)

او هر چه در زمين فرو رود وهر چه برايد وآنچه از آسمان نازل شود وآنچه بالا رود، همه را مى‌داند واو با شماست هر كجا باشيد وبه هر چه كنيد به خوبى آگاه است.

آيه به طور صراحت دلالت بر سعه وجود خداوند سبحان دارد و اينكه او در هر مكانى با ما است، وكسى كه چنين شأنى دارد، نمى‌تواند جسم يا حلول كننده در محلّى باشد.

(أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ) (مجادله: 7)

آيا نديدى كه آنچه در آسمان‌ها وزمين است، خدا بر آن آگاه است. هيچ رازى سه كس با هم نگويند، جز آنكه خداوند چهارم آنهاست ونه پنج كس جز آنكه خدا ششم آنهاست ونه كمتر از آن ونه بيشتر، جز آنكه خدا با آنهاست هر كجا باشند، پس روز قيامت همه را به نتيجه اعمالشان آگاه خواهد ساخت كه خدا به كليه امورِ عالم داناست.

اين آيه نيز به طور وضوح دلالت بر سعه وجود خداوند متعال دارد، واينكه در همه جا موجود وبا همه كس همراه است. واين‌گونه خدايى نمى‌تواند جسم باشد؛ زيرا جسم احتياج به مكان دارد وبا وجودش در مكانى، مكان ديگر از او خالى است.

(وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِيمٌ) (بقره: 115)

مشرق ومغرب هر دو ملك خداست، پس به هر طرف كه روى كنيد به سوى خدا روى آورده‌ايد. خدا به همه جا محيط وبر همه چيز داناست.

اين آيه نيز همانند آيه پيشين، دلالت بر نفى جسميت خداوند دارد.

پر واضح است كه اگر خداوند جسم بود، بايد همانند ساير اجسام وشبيه آنها مى‌بود.

مى‌دانيم كه اگر خداوند جسم بود، مركب از اجزا مى‌بود، وهر مركبى محتاج به اجزاى خود است. واين با غناى خداوند سازگارى ندارد.

در اين آيه خداوند متعال خود را ظاهر وباطن معرفى كرده، واگر جسم مى‌بود بايد ظاهر آن غير باطنش (عمقش) باشد، ودر نتيجه لازم مى‌آيد كه او ظاهر وباطن نباشد.

و اگر خداوند جسم بود چرا ديده‌ها او را ادراك نكنند؟!

اهل بيت‌

ونفى جسميت از خدا

امام صادق (ع) در حديثى مى‌فرمايد:

منزه است خداوندى كه جز او كسى ديگر از كيفيتش اطلاعى ندارد، همانندى براى او نيست واو شنواى بيناست، محدود نشده، ومحسوس نخواهد بود ومورد تجسّس واقع نخواهد گشت. ديدگان وحواس او را ادراك نكرده وچيزى او را احاطه نمى‌كند. جسم وصورت نيست ... ⁽¹⁾

و نيز در حديثى ديگر در توصيف خداوند مى‌فرمايد:

نه جسم است ونه صورت، بلكه او جسم كننده اجسام وصورت دهنده صور است. جزء جزء نشده ومتناهى نيست. زياده ونقصان در او راه ندارد. واگر خداوند آن‌گونه باشد كه مى‌گويند، پس فرقى بين خالق ومخلوق نيست ..⁽²⁾

از امام جواد وهادى (ع) روايت شده كه فرمودند: «هر كس قائل به جسميت خداوند شد به او زكات ندهيد وبه او اقتدا نكنيد». ⁽³⁾

آراى علماى شيعه در مسأله تجسيم‌

از آنجا كه وهابيان برآنند تا قول به تجسيم را به علماى شيعه نسبت دهند؛ لذا جا دارد اين موضوع را در لابه‌لاى كلمات آنها

بررسى كنيم تا از صحت يا فساد آن آگاهى يابيم:

و اما كلام در توحيد ونفى تشبيه از خداوند وتنزيه وتقديس براى او، چيزى است كه به آن امر شده ومورد رغبت قرار گرفته است. واخبار بسيارى بر آن دلالت دارد.⁽³⁾

مى‌دانيم كه تجسيم داخل در تشبيه است، لذا كلام شيخ مفيد شامل تجسيم نيز مى‌شود.

قائل به تجسيم‌اند. ⁽¹⁾همان‌گونه كه حكم به نجاست مجسّمه كرده وآنها را در زمره كفّار به شمار آورده است. ⁽²⁾

مجسّمه را از جمله كسانى به حساب آورده كه داخل در عنوان كافر بوده ومحكوم به نجاستند. ⁽¹⁾

الاسماء الحسنى» تصريح دارد بر اينكه تنزيه خداوند از صفات مخلوقات واجسام، انسان را بر اقامه برهان بر ضدّ برخى از عقايد باطل كمك خواهد كرد. ⁽¹⁾

از اين عبارات استفاده مى‌شود كه علماى شيعه، همگى بر تنزيه خداوند از جسم ولوازم آن اتفاق دارند.

و نيز با مراجعه به روايات پى به وجود احاديث بسيارى خواهيم برد كه دلالت برعدم تجسيم دارد، وتنها علامه مجلسى در كتاب «بحارالانوار» 47 حديث در اين باره آورده است، واين خود دلالت دارد بر اينكه عدم تجسيم نزد شيعه اصلى مسلّم است.

اتهام به بزرگان شيعه در قول به تجسيم‌

از جمله اتهاماتى كه به شيعه زده شده اين است كه آنان قائل به تجسيم‌اند؛ يعنى معتقدند به اينكه براى خداوند جسمى است داراى ابعاد وحدود ... ودر اين زمينه ادّعا مى‌كنند، اوّل كسانى كه قائل به جسميت خداوند در بين شيعيان بوده، هشام بن حكم ويونس بن عبدالرحمان قمّى وبرخى ديگر از بزرگان شيعه در قرن دوم مى‌باشند.

دكتر قفارى مى‌گويد:

اصل افكار تجسيم ومذهب آن از شيعه سرچشمه گرفته است. آن‌گاه مى‌گويد: ابن تيميه اوّل كسى است كه اين را به اثبات رسانده وگفته: اوّل كسى كه در اسلام قائل به جسمانيت خداوند شده، هشام بن حكم مى‌باشد. ⁽¹⁾

او همچنين مى‌گويد:

در نتيجه: تشبيه خداوند سبحان به مخلوقاتش در يهود سابقه داشته واز آنجا به تشيع سرايت كرده است؛ زيرا تشيع مأوى وملجأ هر كسى است كه قصد سوء نسبت به اسلام ومسلمين دارد. ⁽²⁾

جا دارد اين تهمت را بررسى كرده ودامان شيعه را از آن پاك نماييم.

تبرئه هشام بن حكم از قول به تجسيم‌

اشاره

با مراجعه به كتاب‌هاى مخالفين مشاهده مى‌كنيم كه تنها دليلى كه آنها به آن تمسك كرده ونسبت تجسيم را به هشام داده‌اند، جمله‌اى است كه از او روايت شده كه درباره خدا فرمود: «جسم لا كالاجسام». اينك اين نسبت را در دو مرحله مورد بررسى قرار مى‌دهيم: يكى در اصل اين نسبت كه آيا صحيح است يا خير، وديگرى آنكه بر فرض صحت نسبت، آيا اين جمله دلالت بر اعتقاد هشام به تجسيم دارد يا خير؟

مرحله اول: بررسى اصل نسبت‌

شواهدى اين احتمال را تقويت مى‌كند كه اين نسبت به هشام چيزى جز افترا وتهمت نيست. اينك به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

كشى در رجال خود از سليمان بن جعفر نقل كرده كه گفت: از امام‌رضا (ع) درباره هشام بن حكم سؤال كردم؟ حضرت فرمود: «او بنده‌اى نصيحت كننده بود كه از ناحيه اصحاب خود به جهت حسدى كه به او داشتند اذيت وآزار شد».⁽¹⁾

يونس بن عبدالرحمن واصحاب او نيز از طرف جماعتى مورد سعايت قرار گرفته وبه جهت جلالت قدر وقربش نزد امام، مورد

سرزنش وتعقيب قرار گرفته بود. ولذا به احتمال قوى مى‌توان رواياتى را كه در مذمّت او رسيده يا دلالت بر انحراف او دارد، از جعل همين افراد دانست.

خصوصاً آنكه بزرگان شيعه به تبع از اهل بيت: او را بسيار تمجيد نموده‌اند. آيا با وجود اين تعبيرات مى‌توان چنين تهمتى را به هشام نسبت داد؟ آيا مقام ومنزلت او شاهدى بر كذب اين نسبت وافتراء به او نيست؟

ممكن است كه هشام گفته: «شي‌ء لا كالاشياء» ولى مستمع خيال كرده كه گفته: «جسم لا كالاجسام» يا آن را نقل به معنا كرده ويا

خيال كرده كه لازمه كلام او اين چنين است. و مى‌دانيم كه گاهى برداشت‌ها وتصوّرات غلط از سخنان كسى، سبب نسبت‌هاى ناروا به او مى‌شود.

الف) در حديثى امام صادق (ع) در شأن او فرمود: «او ناصر ما به دست وزبان وقلب است».⁽¹⁾ونيز در جايى ديگر فرمود: «مثل تو بايد براى مردم عقايد بگويد».⁽²⁾

ب) امام صادق (ع) همچنين در حقّ او دعا كرده وفرمود: «اى هشام! خداوند به تو از توحيد نفع رساند وتو را ثابت قدم گرداند». ⁽³⁾«3»

ج) در قصّه‌اى بعد از آنكه كافرى به دست امام صادق (ع) ايمان آورد، حضرت او را به جهت تعليم دين در جهت عقيده وشريعت به هشام بن حكم سپرد.⁽⁴⁾

د) ونيز در حديثى از امام صادق (ع) درباره هشام بن حكم رسيده كه فرمود:

هشام بن حكم پرچمدار حقّ ما، ودنبال كننده گفتار ما، تأييدكننده

صدق ما، ودفع كننده باطل دشمنان ما است. هركس كه او واثرش را دنبال كند ما را دنبال وپيروى كرده وهر كس كه او را مخالفت كرده وهتك حرمت او كند با ما دشمنى كرده وهتك حرمت ما را كرده است.⁽¹⁾

ه) امام كاظم (ع) در دعايى كه بعد از بر آوردن حاجت هشام مى‌كند، مى‌فرمايد: «خداوند ثواب تو را بهشت قرار دهد». ⁽²⁾

و) در حديثى امام رضا (ع) امر به دوستى با هشام نموده است. ⁽³⁾

ز) در حديثى ديگر امام رضا (ع) بر او ترحّم كرده وفرمود: «خداوند او را رحمت كند، او بنده نصيحت‌گرى بوده كه از ناحيه اصحابش به جهت حسد مورد اذيت وآزار واقع شد». ⁽⁴⁾

در مورد يونس بن عبدالرحمان نيز روايات فراوانى در مدح وستايش او وارد شده است. بس است در اين مورد خبر عبدالعزيز بن مهتدى كه گفت: از امام رضا (ع) سؤال كردم: من نمى‌توانم هميشه شما را زيارت كنم، از چه كسى معالم دينم را اخذ نمايم؟» حضرت فرمود: «از يونس بن عبدالرحمن فرا گير». ⁽⁵⁾

آيا مى‌توان به چنين افرادى كه اين‌گونه مورد مدح اهل بيت: قرار گرفته‌اند چنان نسبتى را داد؟

الف) هشام در مناظره‌اى كه بين او ويكى از كافران واقع شد، به كلام امام صادق (ع) استشهاد كرده وفرمود:

... جز آنكه خداوند جسم وصورت نيست ... به حواس پنچ‌گانه درك نمى‌شود، اوهام او را درك نمى‌كند ... شنوا وبينا است. شنوا است بدون وسيله شنوايى وبينا است بدون وسيله بينايى ... ⁽¹⁾

ب) در مورد يونس بن عبدالرحمان نيز در روايت آمده كه او از امام‌كاظم (ع) درباره علّت عروج پيامبر (ص) به آسمان سؤال كرد، با آنكه خداوند توصيف به‌مكان نمى‌شود؟ حضرت فرمود: «همانا خداوند تبارك وتعالى به مكان توصيف نشده وزمان بر او جارى نمى‌گردد ...». ⁽²⁾

پس يونس نيز با سؤال از امام واعتقاد به جواب امام، قائل به عدم تجسيم است. ولذا با اعتقاد به جواب امام اين روايت را از حضرت موسى بن جعفر (ع) نقل مى‌كند.

مرحله دوم: بررسى كلام‌

اشاره

در بحث گذشته به اثبات رسانديم كه اصل انتساب اين اتهام به

هشام بن حكم ويونس بن عبدالرحمان بى‌پايه واساس بوده است. حال بر فرض ثبوت آن درصدد بررسى جمله‌اى هستيم كه به جهت انتساب آن به هشام او را متهم به اعتقاد به تجسيم كرده‌اند، وآن اينكه او خداوند را اين‌گونه توصيف كرده است: «جسم لا كالاجسام».

قبل از هر چيز توجّه به يك نكته ضرورى مى‌نمايد، وآن اينكه براى فهم يك جمله يا يك كلمه رجوع به لغت كافى نيست، خصوصاً وقتى كه اين عبارت از يك متخصص صادر شده باشد، بلكه بايد قصد متكلم را ملاحظه كرد. به عبارت ديگر اصطلاح خاص را مشاهده كرد؛ زيرا گاهى متكلّم از كلامش معنايى را اراده مى‌كند كه نمى‌توان با مراجعه به لغت آن را فهميد.

حال با ذكر اين نكته به سراغ اين مطلب مى‌رويم كه آيا هشام بن حكم از اين جمله‌اى كه به او نسبت داده‌اند، معناى خاص را اراده كرده ويا همان معناى لغوى را از كلمه «جسم» اراده نموده است؟

با مشاهده قراين خاص پى مى‌بريم كه هشام در گفتن جمله «جسم لاكالاجسام» معنا ومقصود خاصى را اراده كرده است كه با تنزيه خداوند از جسميت ولوازم آن نيز سازگارى دارد، وآن اينكه مقصود او از كلمه «جسم» موجود و شئ قائم به نفس وثابت است.

ابوالحسن اشعرى همين معنا را از هشام براى «جسم» نقل كرده است. او در كتاب «مقالات الاسلاميين» از هشام بن حكم نقل كرده كه: معناى جسم اين است كه او موجود است. او دائماً مى‌گفت: من در گفتارم از كلمه «جسم» اراده موجود، وشى‌ء، وقائم بنفسه را

كرده‌ام.⁽¹⁾

كشى نيز از هشام ويونس نقل كرده كه اين دو گمان كرده‌اند كه اثبات شى‌ء به اين است كه «جسم» گفته شود.⁽²⁾

نتيجه اينكه رأى هشام ويونس در رابطه خداوند با ديگران از حيث معنا هيچ فرقى ندارد، جز در اختلاف تعبير. قراين ديگرى نيز وجود دارد كه مى‌توان آنها را شاهد بر همين معنا به حساب آورد.

1. قرينه لفظى‌

هشام گرچه خداوند را متصف به جسمانيت كرده، ولى به دنبال آن كلمه‌اى را به كار برده كه مى‌توان كلمه «جسم» را از معناى لغوى تغيير داده وبه معناى ديگرى رهنمون ساخت؛ زيرا در جمله خود فرموده: «جسم لا كالاجسام»؛ يعنى جسمى است نه مانند ساير اجسام. واين خود دلالت بر اراده معناى خاصى از كلمه «جسم» نزد هشام دارد.

2. قرينه خارجى‌

تعبير «هو جسم لا كالاجسام» كه به هشام بن حكم نسبت داده شده، با ملاحظه قرينه خارجى نيز پى خواهيم برد كه بر مدّعاى خصم؛ يعنى اعتقاد به تجسيم سازگارى ندارد؛ زيرا اين جمله را بنابر نقل شهرستانى، در محاجّه با علّاف گفته است. هشام به علّاف مى‌گويد: تو مى‌گويى خداوند عالم است به علم، لازمه اين حرف اين است كه

خداوند علمش همانند بقيه مردم باشد پس چرا تو نمى‌گويى كه خداوند جسم است نه مثل ساير اجسام؟ ⁽¹⁾

از اين‌گونه تعبير به خوبى استفاده مى‌شود كه هشام درصدد معارضه ومقابله با علّاف است، نه اينكه عقيده خود را بيان كند. اين‌طور نيست كه هر كس در مقام معارضه، چيزى مى‌گويد آن را اعتقاد داشته باشد؛ زيرا ممكن است كه قصد او امتحان علّاف باشد؛ همان‌گونه كه شهرستانى نيز همين مطلب را فهميده است.

و بر فرض كه از اين عبارت عقيده به تجسم استفاده شود، ممكن است كه اين حرف از او هنگامى صادر شده باشد كه داخل در مذهب جهميه بوده وقبل از آن بوده كه به بركت آل‌محمّد: هدايت يافته است؛ زيرا جهميه قائل به تجسيمند، ولى بعد از دخول در مكتب اهل‌بيت: به پيروى از آنان با تجسيم مقابله كرده است.

3. اختلاف در معناى جسم‌

متكلمين از فريقين تصريح دارند بر اينكه كلمه «جسم» لفظ اصطلاحى بوده ودر معناى آن اختلاف واقع شده است.

ابوالحسن اشعرى از امامان اهل سنّت مى‌گويد: «متكلمين در كلمه (جسم) تا دوازده قول اختلاف كرده‌اند. ⁽²⁾

ابن تيميه مى‌گويد: «حقيقت امر اين است كه در لفظ جسم

نزاع‌هاى لفظى ومعنوى وجود دارد».⁽¹⁾

در جايى ديگر مى‌گويد:

لفظ" جسم وحيز وجهت" الفاظى است كه در آنها ابهام واجمال وجود دارد، واينها الفاظى اصطلاحى هستند كه گاهى معانى متنوّعى از آنها اراده مى‌شود⁽²⁾

و نيز مى‌گويد: «از جمله آن افراد كسانى هستند كه لفظ جسم را اطلاق ومقصود از آن را «قائم به نفس» يا «موجود» گرفته‌اند ⁽³⁾

شيخ الاسلام ابويحيى (926 ه. ق) نيز كلمه «جسم» را قائم به ذات در عالم تفسير نموده است. ⁽⁴⁾

4. «جسم لا كالاجسام» عبارتى شايع‌

با مراجعه به كتاب‌هاى اهل سنّت پى مى‌بريم كه جمله «جسم لاكالاجسام» كه به هشام نسبت داده شده، عبارتى شايع در بين علماى اهل سنّت است. اينك به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم.

ابن تيميه مى‌گويد: «بسيارى از اهل اسلام درباره خالق معتقدند: او جسمى است كه شبيه ساير اجسام نيست. وحنابله وتابعين آنها بر اين اعتقادند». ⁽⁵⁾

ابن حزم مى‌گويد:

كسى كه مى‌گويد: خداوند جسم است ولى نه مثل ساير اجسام در عقيده خطا نكرده است، ولى در اسم گذارى بر خدا به اشتباه رفته است؛ زيرا خداوند را به اسمى نامگذارى كرده كه از او نرسيده است. ⁽¹⁾

و نيز مى‌گويد: «هر كس بگويد: پروردگار او جسم است، اگر جاهل يا تأويل كننده باشد معذور است وبر او چيزى نيست ...» ⁽²⁾

ابن تيميه نيز مى‌گويد:

اين‌گونه الفاظ (مثل جسم ...) را كسى نمى‌تواند نفى يا اثبات كند تا آنكه متكلّم آن را تفسير نمايد، اگر به باطل تفسير نمايد آن را ردّ كند واگر به حقّ تفسير كند آن را اثبات نمايد. ⁽³⁾

در جايى ديگر مى‌گويد:

آن كسانى‌كه خداوند را از مشابهت با مخلوقين منزّه مى‌كنند واو را «جسم» ناميده‌اند، نزاع آنان با كسانى كه آن‌را از خدا نفى مى‌كنند، لفظى است. ⁽⁴⁾

با جواب از اين جمله‌اى كه به هشام بن حكم نسبت داده شده، به اين نتيجه مى‌رسيم كه تهمت تجسيم به معناى جسميت لغوى هرگز بر هشام روا نيست. تنها عباراتى مى‌ماند كه در كتب رجال وتراجم در

مذمّت او رسيده است كه يا به جهت استناد به آن جمله معروف «جسم لا كالاجسام» است كه آن را مورد بررسى قرار داديم ويا به جهت خصومت وحسدى كه با او داشته‌اند ذكر شده است.

بررسى روايات در مذمّت هشام‌

با مراجعه به كتاب‌هاى تراجم ورجال پى به رواياتى در مذمّت هشام خواهيم برد كه به جهت نسبت تجسيم درباره او رسيده است، ولى مى‌توان جواب‌هاى متعددى به آنها داد:

ودرصدد آن است كه به مردم بفهماند گرچه شما چنين چيزى را به هشام نسبت مى‌دهيد، هر كس كه اين حرف را بزند اشتباه كرده است. به همين جهت امام درصدد تأييد يا ردّ هشام نيست.

ديدگاه علماى اهل سنت درباره تجسيم‌

1. ديدگاه محمد بن علوى مالكى درباره تجسيم‌

او در اين باره مى‌گويد:

ومن وصف الخالق بصفة المخلوق فهو مشرك؛ و ذلك كمن يعتقد فيه تبارك و تعالي انّه جسد ذو طول و عرض و ارتفاع، او ينسب اليه الاتحاد بالخلق او الطول.

ويتخيل الذين لايفقهون انّ كل موجود جسماً اما من جماد او هواء او نور إلي غير ذلك، و تلك اوهام باطلة يردها الدليل. و الذي تقره العقول و الدليل، و جاءت الرسل بتحقيقه: انّ الحق عزّوجلّ منزه عن مشابهة الحوادث.

ولا فرق بين من يتخيل جسماً يعبده و بين من يعبد صنماً من حجر أو خشب أو معدن، ولا خلاف بين أهل الحق في انّ المجسم جاهل بربه كافر به، وما نسب للحق عزّ شأنه من مجيي‌ء و نزول و استواء فبديهي انّه ليس نزول الاجساد، ولا مجيئها ولا استواءها، وانما هي امور تليق بالمنزه عن الشبه و الامثال ...

وكما انّ اهل السنة لا خلاف بينهم في انّ اليد في قوله تعالي: (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ)، هي غير الجارحة المعلومة، و

كذلك الساق و الاصبع و نحو ذلك، فهي غير اليد التي نعرفها و الساق التي نعرفها و الاصبع التي نعرفها، فيجب ان نقول: نزوله و مجيئه و استواءه غير النزول المعروف في الأجساد، و مجيئها و استوائها.

ومن اثبت للحق النزول و المجيي‌ء و الاستواء الجسماني فقد ضلّ. و قد آمن اهل الحق بالنزول و المجيي‌ء الالهي المنزه عن صفات الأجسام و سمات الحدوث، و كفروا بالنزول و المجيي‌ء الجسماني بالانتقال من مكان إلي مكان. و آمنوا بالاستواء الالهي علي العرش وكفروا بالاستواء المعروف من الاجسام؛ لانّ الاستواء المعروف من الأجسام مكيف، اما الاستواء الالهي فانّه غير مكيّف.

وهذه هي الطريقة السلفية الصحيحة التي كان عليها خير الأمة من الصحابة و التابعين.

أمّا ما استتر بالانتساب إلي السلف، و هو يثبت الجسمية للحق- تنزه عن افتراء المفترين- أو يتشكك فيها فيقول: لانقول جسماً أو ليس بجسم فهو مشبه للحق تبارك و تعالي بتجويز الجسمية عليه، و هذا نفاق ظاهر ... ⁽¹⁾

و هر كسى كه خالق را به صفت مخلوق توصيف كند او مشرك است؛ يعنى كسى كه معتقد شود خداوند تبارك و تعالى جسدى

داراى طول و عرض و ارتفاع است، يا به او نسبت اتحاد با خلق يا حلول در خلق دهد.

برخى از كسانى كه فهم عميق ندارند گمان مى‌كنند هر موجودى جسم است؛ از جماد، يا هوا يا نور يا غير اينها، و اينها خيالات باطلى است كه دليل آنها را ردّ مى‌نمايد. و آنچه كه عقول و دليل آن را تقرير مى‌كند و رسولان تحقيق كرده‌اند: اينكه حق عزّوجلّ منزه از مشابهت با موجودات حادث است.

فرقى نيست بين كسى كه جسمى را خيال كرده و آن را عبادت مى‌كند، و بين كسى كه بتى از سنگ يا چوب يا معدن را مى‌پرستد. و خلافى بين اهل حق نيست در اينكه شخصى كه خدا را جسم فرض كرده جاهل به پروردگارش بوده و به او كافر است، و آنچه به حق- كه شأنش عزيز است- نسبت داده شده از آمدن، و فرود آمدن، و قرار گرفتن، بديهى است كه مقصود فرود آمدن به جسم، و آمدن و قرار گرفتن به جسم نيست، بلكه امورى است كه لايق به خداى منزه از شباهت و مثال باشد ...

و همان‌گونه كه خلافى بين اهل سنت نيست در اينكه «يد» در قول خداوند متعال: (دست خدا بالاى دست‌هاست) غير از دست معلوم است، و همچنين ساق و انگشت و امثال آن، پس آن غير از دستى است كه مى‌شناسيم و ساقى كه مى‌شناسيم و انگشتى كه مى‌شناسيم، پس واجب است كه بگوييم: نزول و آمدن و قرار گرفتن غير از نزول و آمدن و قرار گرفتن با جسدهاست.

و هركس كه براى حق فرود آمدن، و آمدن و قرار گرفتن

جسمانى ثابت كند به طور حتم گمراه شده است. و اهل حق به نزول و آمدن الهى ايمان آورده‌اند، به نحوى كه منزه از صفات اجسام و نشانه‌هاى حدوث است، و به نزول و آمدن جسمانى كه با انتقال از مكانى به مكان ديگر صورت مى‌گيرد كافر مى‌باشند. و نيز به استواء الهى بر عرش ايمان دارند، ولى به استواء معروف كه با جسم صورت مى‌گيرد كافرند؛ زيرا استواء معروف جسمى كيفيت دارد، اما استواء الهى بدون كيفيت است.

و اين همان طريقه صحيح سلف است كه بهترين امت از صحابه و تابعين بر آن بوده‌اند.

اما كسانى كه خود را در لاك انتساب به سلف مخفى كرده‌اند و جسميت را به حق- كه از تهمت افترا زنندگان منزه است- نسبت مى‌دهند، يا در آن تشكيك مى‌نمايند، و مى‌گويند: ما نه قائل به جسميت مى‌شويم و نه مى‌گوييم: جسم نيست، آنان حق تبارك و تعالى را] به خلق [تشبيه كرده‌اند در تجويز جسميت بر او، و اين نفاق آشكارى است.

2. ديدگاه بدرالدين بن جماعه درباره تجسيم‌

او مى‌گويد:

إذا ثبت ذلك فمن جعل الاستواء في حقه مايفهم من صفات المحدثين و قال: استوي بذاته او قال: استوي حقيقة، فقد ابتدع بهذه الزيادة التي لم تثبت في

السنة ولا عن احد من الأئمة المقتدي بهم ... ⁽¹⁾

و چون اين مطلب ثابت شد، پس هركس كه در حق خدا استواء را ثابت كندآن‌گونه كه از صفات موجودات حادث فهميده مى‌شود و بگويد: به ذاتش استقرار يافته، يا بگويد: به طور حقيقى مستقر شده، او بدعت گذاشته با اين زيادتى كه در سنت ثابت نشده و از هيچ يك از امامانى كه به آنها اقتدا شده نرسيده است ...

عوامل پيدايش نظريه تجسيم‌

1. ميل عوام به تجسيم‌

زيرا بشر به جهت آنكه به چشم خود عينك طبيعت ومادّيت را دارد، لذا مى‌كوشد همه چيز را از ديدگاه مادّيت حل كند.

2. خوف از افتادن در تعطيل‌

لكن اين قول افراطگرى است كه مى‌توان با قول به تنزيه، جلوى آن را سد كرد.

3. تأثّر از فرهنگ يهود

زيرا در عهد قديم از جسم بودن خداوند بسيار سخن رفته است؛ خصوصاً با در نظر گرفتن اين نكته كه عدّه‌اى از مستبصرين اهل كتاب به دستگاه خلافت نزديك شده واز اين طريق در جامعه اسلامى عقايد خود را منتشر كرده‌اند.

شهرستانى در كتاب الملل والنحل مى‌نويسد:

بسيارى از يهود كه مسلمان شده بودند، احاديث فراوانى را در خصوص تجسيم وتشبيه در عقايد اسلامى وارد كردند كه تمام

آنها برگرفته از تورات بوده است.⁽¹⁾«1»

شيخ رضوان العدل شافعى مصرى (1303 ه. ق) مى‌گويد:

ثمّ ظهر بعد ابن‌تيميه محمّد بن عبدالوهاب في القرن الثاني عشر وتبع ابن تيميه وزاد عليه سخافة وقبحاً، وهو رئيس الطائفة الوهابيّة قبّحهم الله ... ⁽²⁾

بعد از ابن تيميه، محمّد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم ظهور كرد. او خطّ ابن تيميه را دنبال كرد وبر آن حرف‌هاى سخيف وقبيح را اضافه نمود. او رئيس طايفه وهابيه است، خداوند آنان را قبيح گرداند ...

حسن بن على سقّاف شافعى مى‌گويد:

أمّا التجسيم والتشبيه فقد نشر الوهابيون وروّجوا كتباً كثيرة في موضوع الصفات ككتاب" السنة" لعبدالله بن احمد بن حنبل وكتاب" الردّ علي بشر المريسي" لعثمان الدارمي. وألّف علماؤهم في ذلك كتباً كثيرة نقلوا فيها هذه المباحث من كتب ابن تيميه

وابن القيم وأشباههم ..⁽¹⁾

تجسيم وتشبيه را وهابيان منتشر ساخته وكتاب‌هاى زيادى را در موضوع صفات ترويج ساختند؛ همانند كتاب" السنة" از عبدالله بن احمد بن حنبل، وكتاب" الردّ على بشر المريسى" از عثمان دارمى. وعلماى وهابيان در اين باره كتاب‌هاى بسيارى تأليف نمودند ودر آنها اين مباحث را از كتاب‌هاى ابن تيميه وابن قيم وديگران نقل كردند ...

نفوذ اسرائيليات در منابع حديثى‌

اشاره

با مراجعه به تاريخ پى مى‌بريم كه بعد از وفات رسول گرامى اسلام (ص) برخى از اهل كتاب از يهود ونصارا هنگامى كه نتوانستند با اسلام مقابله رودررو داشته باشند، تصميم گرفتند از راه ديگرى بر پيكره اسلام ضربه زده، تعاليم خود را از طريق غير مستقيم گسترش دهند. آنان از راه اسلام آوردن خود اين هدف را دنبال نمودند. مع‌الاسف آنها به دستگاه خلافت خلفا نزديك شده وبا ضمانت وحضانت اجرايى كه پيدا نمودند در بين مردم نفوذ كرده وافكار اسرائيلى را به عنوان سنّت نبوى در جامعه پياده نمودند. اينك اين موضوع مهم را مورد بررسى قرار خواهيم داد.

واژه اسرائيليات‌

واژه اسرائيليات، جمع اسرائيليه است، وبه داستان يا حادثه‌اى كه از منبع اسرائيلى روايت مى‌شود، اطلاق مى‌گردد.

دكتر ذهبى مى‌نويسد:

برخى گفته‌اند: گرچه واژه (اسرائيليات) به ظاهر رنگ يهودى

دارد وآنچه را كه از طريق فرهنگ يهودى وارد حوزه اسلامى مى‌شود در برمى‌گيرد، ولى مراد آن معنايى گسترده‌تر وفراگيرتر است وآنچه را كه صبغه يهودى و مسيحى دارد شامل مى‌شود. بدين ترتيب «اسرائيليات» از باب تغليب بر هر دو فرهنگ يهودى ومسيحى اطلاق مى‌شود. لكن يهود در اين خصوص از شهرت بيشترى برخوردار است؛ آنان از آغاز ظهور اسلام تا دوران گسترش آن به بلاد عالم، بيشتر از ديگران با مسلمانان مراودت وآميزش داشته‌اند.

فان فلوتن، خاورشناس هلندى مى‌نويسد:

دانشمندان اسلامى، واژه «اسرائيليات» را بر تمامى عقايد غير اسلامى؛ به ويژه آن دسته از عقايد وافسانه‌هايى كه يهود ونصارا از قرن اول هجرى وارد دين اسلام كرده‌اند، اطلاق نموده‌اند. ⁽¹⁾

معرفى يهوديان توسط قرآن‌

اشاره

قرآن كريم درصدد بر ملا ساختن چهره واقعى يهود برآمده واز نيات باطنى آنان خبر داده است، تا كسى به آنان ميل پيدا نكرده ومنحرف نگردد. و لذا به دورى از آنان دستور داده است. اينك به برخى از نيات شوم يهود اشاره مى‌كنيم:

1. تلاش يهود براى تحريف كلام الهى‌

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) (بقره: 75)

آيا انتظار داريد به شما ايمان بياورند با اينكه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‌شنيدند وپس از فهميدن، آن را تحريف مى‌كردند در حالى كه علم وآگاهى نيز داشتند!

2. كينه‌توزى ودشمنى يهود

قرآن كريم قوم يهود را سرسخت‌ترين دشمن مسلمانان معرّفى كرده، اهل ايمان را نسبت به نيرنگ‌ها ونقشه‌هاى شوم آنان هشدار مى‌دهد:

(لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا) (مائده: 82)

مسلماً دشمن‌ترين مردم نسبت به مؤمنان را يهود ومشركان خواهى يافت.

به علاوه آنان قبل از ظهور اسلام در مدينه از موقعيت اجتماعى واقتصادى قابل توجّهى برخوردار بودند وپس از اقامت پيامبر (ص) در مدينه، احساس خطر جدّى كردند ودر حقيقت موقعيت خود را از دست دادند. به اين دليل درصدد حيله‌گرى وتوطئه عليه مسلمانان

برآمدند ودر اين امر با مشركان دست دوستى وهمراهى دادند. ⁽¹⁾

محمود ابوريه يكى از علل اصلى اسرائيليات را مكر وحيله دانشمندان يهود ونصارا وتظاهر آنان به اسلام دانسته و مى‌گويد:

يهوديان كه سرسخت‌ترين دشمن مسلمانان بودند، براى رسيدن به مقاصد خود به نيرنگ وفريب متوسّل شده، در ظاهر به آيين اسلام روى آوردند ومقاصد ونيات خود را در وراى آيين خود پنهان داشتند تا از اين طريق نيرنگ خود را بر ضدّ مسلمانان جامه عمل بپوشانند. زيرك‌ترين وحيله‌گرترين آنها كعب‌الاحبار، وهب بن منبه وعبدالله بن سلام بودند كه ... به جعل و دسّ در روايات نبوى پرداختند. ⁽²⁾

3. ارتداد مسلمانان، خواست يهود

خداوند سبحان فرموده:

(وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ) (بقره: 109)

بسيارى از اهل كتاب از روى حسد آرزو مى‌كردند كه شما را پس از ايمان آوردن به حال كفر بازگردانند، با اينكه حق براى آنان كاملًا روشن شده بود.

4. دور شدن از اهل كتاب‌

(وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ) (انعام: 68)

و هرگاه كسانى را ديدى كه آيات ما را به استهزا مى‌گيرند، از آنان روى برگردان تا به سخن ديگرى بپردازند.

5. از اهل كتاب نپرسيد

(قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلا تُمارِ فِيهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً) (كهف: 22)

بگو: پروردگار من از تعدادشان آگاه‌تر است. جز گروهى اندك، تعداد آنان را نمى‌دانند، پس در مورد آنان جز با دليل سخن مگو واز هيچ كس از آنان درباره اينان سؤال مكن.

6. با وجود قرآن نيازى به غير نيست‌

(أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) (عنكبوت: 51)

آيا همين اندازه براى آنان كافى نيست كه ما اين كتاب آسمانى را براى تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنان تلاوت شود. به درستى كه در آن، رحمتى بزرگ ونيز پند وعبرت براى اهل ايمان است.

نهى از فراگيرى از يهود

با مراجعه به روايات پى مى‌بريم كه رسول گرامى اسلام (ص) درصدد دور كردن اصحاب خود از فراگيرى از اهل كتاب وسؤال كردن از آنان در امور دين بوده است.

ابن اثير مى‌گويد: «پيامبر (ص) از قرائت كتب اهل كتاب نهى نموده است». ⁽¹⁾

و نيز به اصحاب خود فرمود: «از اهل كتاب در مورد هيچ مطلبى سؤال نكنيد؛ زيرا آنان شما را هرگز هدايت نخواهند كرد. آنان خودشان را گمراه نمودند». ⁽²⁾

عمر بن خطّاب مى‌گويد:

از رسول‌خدا (ص) درباره فراگيرى تورات سؤال كردم؟ فرمود: آن را فرا نگير بلكه آنچه را كه بر شما نازل شده وبه آن ايمان آورده‌ايد را ياد بگيريد.⁽³⁾

ابوهريره مى‌گويد:

اهل كتاب تورات را به لغت عبرانى مى‌خوانده وآن را به عربى براى اهل اسلام تفسير مى‌كردند. رسول‌خدا (ص) فرمود: اهل كتاب را نه تصديق و نه تكذيب كنيد، بلكه بگوييد: «آمَنّا بِاللهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ» ⁽⁴⁾

؛ «به خدا وآنچه بر ما وشما

نازل شده ايمان آورديم».

به همين جهت است كه بخارى در صحيح خود بابى را تحت عنوان «لا تسألوا اهل الكتاب عن شى‌ء» از اهل كتاب چيزى را سؤال نكنيد، باز نموده است.

ممنوعيت نگارش حديث‌

يكى از رخدادهاى تلخ تاريخ صدر اسلام، جريان ممنوعيت نقل ونگارش روايات پيامبر (ص) است كه توسط خلفا؛ به ويژه خليفه دوم پديد آمده است. از پيامدهاى اين منع وتأخير در نگارش وتدوين حديث نبوى در سرنوشت تاريخ احاديث اين است كه زيان‌هاى فراوانى متوجّه فرهنگ اسلامى شد كه به هيچ وجه قابل جبران نيست. يكى از اين آثار زيانبار ميدان دادن براى نشر وگسترش اسرائيليات در بين جامعه اسلامى بود.

علّامه عسكرى مى‌نويسد:

مسلماً از همان زمانى كه مكتب خلفا باب نقل حديث از پيامبر (ص) را مسدود كرد، باب نقل روايات اسرائيلى را به طور كامل بر روى آنان گشود. واين امر بدين شكل صورت گرفت كه به افرادى؛ مانند تميم دارى نصرانى وكعب‌الاحبار يهودى اجازه داده شد تا احاديث اسرائيلى را به ميل خود در ميان مسلمانان گسترش دهند. ⁽¹⁾

عنايت خليفه دوم به تعليمات تورات‌

از مسلّمات تاريخى اين است كه عمر بن خطّاب عنايت خاصى نسبت به تورات داشته است.

ابن حزم وديگران آورده‌اند كه عمر بن خطّاب به كعب الاحبار اجازه داد تا تورات را شبانه روز بخواند.⁽¹⁾

روزى عمر بن خطّاب ترجمه تورات را نزد رسول خدا (ص) آورد ومشغول خواندن آن شد، حضرت (ص) در حالى كه صورتش در هم گرفته بود، فرمود: «... من در عوض تورات آياتى پاك ونورانى آورده‌ام، به خدا سوگند! اگر موسى زنده بود وظيفه داشت تا مرا متابعت كند». ⁽²⁾

عمر بن خطّاب روزى مقدارى از تورات را كه يك يهودى نوشته بود، نزد رسول‌خدا (ص) آورد، پيامبر (ص) يك يك آنها را با آب دهان خود پاك نمود. آن‌گاه فرمود: «به دنبال اين چيزها نرويد». ⁽³⁾

سيوطى وديگران نقل كرده‌اند كه برخى از مشاهير صحابه، به طور مستمرّ از اهل كتاب علوم فرا مى‌گرفتند. وبرخى از آنان؛ همانند عمر بن خطّاب به مدارس آنها كه «ماسكه» نام داشت مى‌رفتند. عمر از همه صحابه بيشتر نزد آنان رفت وآمد داشت، وبه همين دليل اهل كتاب او را دوست مى‌داشتند. ⁽⁴⁾

سيوطى نقل مى‌كند كه عمر مرتّب به نزد يهود مى‌آمد واز آنها استماع تورات مى‌نمود. ⁽¹⁾

دارمى از جابر نقل كرده كه عمر بن خطّاب با نسخه‌اى از تورات به نزد رسول‌خدا (ص) آمد وعرض كرد: «اى رسول خدا! اين نسخه‌اى از تورات است». حضرت سكوت كرد. عمر شروع به خواندن آن نمود در حالى كه صورت رسول‌خدا (ص) در حال تغيير بود. ابوبكر به عمر گفت: «مادرهاى جوان‌مرده به عزايت بنشينند! آيا نمى‌بينى كه چگونه صورت رسول‌خدا (ص) تغيير نموده است؟» عمر به صورت رسول‌خدا (ص) نظر كرد وگفت: «پناه بر خدا از غضب او وغضب رسولش ...».

آن‌گاه حضرت فرمود:

قسم به كسى كه جان محمّد به دست اوست، اگر موسى براى شما آشكار مى‌شد واو را متابعت كرده ومرا رها مى‌ساختيد به طور حتم از راه مستقيم گمراه مى‌شديد. واگر او زنده بود ونبوّت مرا درك مى‌كرد به طور حتم مرا متابعت مى‌نمود. ⁽²⁾

عمر بن خطّاب مى‌گويد: من كتابى از اهل كتاب را نسخه‌نويسى كردم. رسول‌خدا (ص) آن را در دستانم مشاهده نمود وفرمود: «اين كتاب چيست اى عمر؟!» به او گفتم: «كتابى است كه از اهل كتاب استنساخ نموده‌ام تا به‌توسط آن به‌علم خود بيفزايم!!» رسول‌خدا (ص)

غضبناك شد ... فرمود: «به من جوامع كلم وخواتم آن عطا شده است». ⁽¹⁾

هيثمى درباره اسلام عمر روايت كرده كه آخرين كسى كه از آنان اسلام آورد. عمر بن خطّاب بود. آنان كه چهل نفر بودند به طرف مشركين حركت كردند. عمر مى‌گويد: به‌نزد رسول‌خدا آمدم تا با او وداع كنم؛ زيرا قصد رفتن به بيت‌المقدس را داشتم. پيامبر (ص) به من فرمود: «كجا مى‌روى؟» عرض كردم: «به سوى بيت‌المقدس!» حضرت فرمود: «براى چه مى‌روى؟ آيا براى تجارت به آن ديار سفر مى‌كنى؟» گفتم: «خير، ولى مى‌خواهم در آن‌جا نماز گزارم». حضرت فرمود: «يك ركعت نماز به جاى آوردن در اين‌جا از هزار نماز در آن‌جا بهتر است»⁽²⁾

شخصى از عمر بن خطّاب به جهت رفتن به بيت‌المقدس اذن گرفت. عمر گفت: «برو وخود را آماده كن، هر گاه كه آماده شدى مرا خبر ده». او كه آماده شد، عمر نزد او آمد وگفت: «رفتن به آنجا را براى خود عمره به حساب آور». ⁽³⁾

عباد بن عبدالله بن زبير مى‌گويد: «بر من حديث شده كه عمر بن خطّاب هنگامى كه وارد بيت‌المقدس مى‌شد مى‌گفت: «لبيك اللّهم لبيك».⁽⁴⁾

ابى‌مريم عبيد مى‌گويد: «من با عمر بن خطّاب وارد محراب داوود شديم، او در آن محراب قرائت خواند وسجده به جاى آورد».⁽¹⁾

مورّخين اهل سنت از ابن شهاب زهرى نقل كرده‌اند:

به ما خبر رسيده كه اهل كتاب اول كسانى هستند كه به عمر لقب «فاروق» را دادند، ومسلمانان اين لقب را از آنان اخذ كردند. وهرگز به ما نرسيده كه رسول‌خدا (ص) اين لقب را بر او اطلاق كرده باشد. ⁽²⁾

ابن‌كثير مى‌گويد:

كعب در عصر حكومت عمر اسلام آورد. او شروع به نقل حديث براى عمر از كتب قديمش نمود. چه بسا عمر به سخنان او گوش فرا مى‌داد، ومردم را نيز به استماع علوم او رخصت مى‌داد. لذا مردم آنچه را از صحيح وباطل كه نزد او بود، نقل مى‌كردند، در حالى كه اين امّت هيچ احتياجى، حتّى به يك حرف او نداشتند. ⁽³⁾

تأثير افكار كعب الاحبار

ابونعيم نقل مى‌كند:

عمر روزى مردى را شلاق مى‌زد در حالى كه كعب نزد او بود، آن مرد در آن هنگام كه تازيانه مى‌خورد، گفت: سبحان

الله! عمر به جلاد گفت: او را رها كن. كعب خنديد. عمربه او گفت: چه چيز باعث خنده تو شد؟ كعب گفت: قسم به كسى كه جانم به دست او است همانا «سبحان الله» تخفيفى از عذاب است. ⁽¹⁾

عمر بن خطّاب به كعب گفت: «تو را به خدا قسم مى‌دهم اى كعب! مرا خليفه مى‌يابى يا پادشاه؟» كعب گفت: «بلكه خليفه». عمر او را قسم داد. كعب گفت: «به خدا خليفه‌اى از بهترين خلفا، وزمان تو از بهترين زمان‌ها است».⁽²⁾

عمر به كعب گفت: «اى كعب! مراد از «عدن» در آيه (وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ) ⁽³⁾چيست؟» او گفت: «قصرهايى در بهشت كه پيامبران و صدّيقان وامامان عدل ساكن مى‌شوند». ⁽⁴⁾

سيوطى نقل كرده كه كعب الاحبار روزى بر عمر بن خطّاب وارد شد. عمر به او گفت: برايم حديث نقل كن كه تا چه حدّى شفاعت محمّد در قيامت امتداد مى‌يابد؟ كعب گفت: خداوند در قرآن به آن خبر داده است، آنجا كه مى‌فرمايد: (ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ). ⁽⁵⁾سپس گفت:

در آن روز چنان شفاعت مى‌كند تا اينكه شفاعت او به كسانى مى‌رسد كه هرگز نماز به جاى نياورده وهرگز مسكينى را

طعام نداده وهرگز به معاد ايمان نياورده‌اند ...⁽¹⁾

اين در حالى است كه ما مى‌دانيم شفاعت پيامبر (ص) شامل كفّار وملحدين نمى‌گردد.

ابن سعد روايت كرده، اولين كسى كه از كعب الاحبار طلب كرد تا در مدينه منوّره ساكن گردد، خليفه دوم عمر بن خطّاب بود. از او خواست در مدينه باقى بماند. عمر خود را از اهل مجلس او قرار داد واو را به عنوان عالم معرّفى كرد⁽²⁾

ابن ابى الحديد نقل مى‌كند كه كعب به عمر بن خطّاب گفت: «كسى صلاحيت خلافت را ندارد جز آنكه اجتهاد به رأى داشته باشد». ⁽³⁾

احمد امين مصرى نقل كرده كه در سفر عمر به شام، كعب الاحبار وتميم دارى وعبدالله بن سلام او را همراهى مى‌كردند. ⁽⁴⁾

احمد بن حنبل در مسندش از عبيد بن آدم نقل كرده كه گفت: از عمر بن خطّاب شنيدم كه به كعب مى‌گفت: طبق نظر تو در كجا نماز گزارم؟ كعب گفت: «اگر رأى مرا مى‌خواهى پشت صخره نماز؛ زيرا در آن صورت تمام قدس پشت سر تو خواهد بود!!» عمر گفت: «در اين صورت من مانند يهودى‌ها خواهم بود».⁽⁵⁾

اين در حالى است كه كعب الاحبار نقل مى‌كند كه كعبه هر صبح

هنگام، براى بيت‌المقدس سجده مى‌كند.⁽¹⁾

ابن ابى الحديد نقل مى‌كند:

هنگامى كه عمر با كعب در امر خلافت مشورت نمود، اسامى افرادى را به عنوان كانديد خلافت طرح كرد، به اسم على (ع) كه رسيد كعب به شدّت وقوّت با خلافت وامامت وبهره داشتن او در امر آن مخالفت ورزيد. ⁽²⁾

ابونعيم اصفهانى نقل مى‌كند:

خليفه دوم در بسيارى از موارد از كعب‌الاحبار درخواست مى‌كرد تا او را موعظه كند، بشارت دهد ومعانى آيات قرآنى را براى او تشريح نمايد. تعابيرى نظير «حدّثنا» حديث كن ما را، «خوّفنا» بترسان ما را، «بشّرنا» بشارت بده ما را، خطاب به كعب در كلمات عمر ديده مى‌شود.⁽³⁾

روايات بسيارى از كعب در توجيه عملكردها وتأييد انديشه‌هاى عمر ونيز درباره پيشگويى تورات در مورد برخى از صفات، خلقيات وفضايل وحتى زمان كشته‌شدن او نقل شده است.

كعب الاحبار در ملاقاتى كه با عمر داشت به وى گفت:

سوگند به كسى كه جانم به دست او است ما نام تو را در كتاب تورات مى‌يابيم، كه تو بر درى از درهاى جهنم قرار گرفته، مردم را از وارد شدن به آن باز مى‌دارى. امّا آن‌گاه كه از دنيا.

بروى تا روز قيامت همواره مردم به دوزخ وارد خواهند شد⁽¹⁾

تأثيرپذيرى مسلمين از كعب الاحبار

ذهبى نقل مى‌كند: «مردم به طور مستمرّ از كعب الاحبار مطالبى را كه از كتب اسرائيلى نقل مى‌كرد، اخذ مى‌نمودند». ⁽²⁾

كتّانى مى‌نويسد: «اخذ بسيارى از بزرگان صحابه از كعب الاحبار معروف است».⁽³⁾

علماى اهل سنت اسامى كسانى كه از علماى يهود ونصارا روايت نقل كرده‌اند را ذكر نموده‌اند؛ از قبيل: ابوبرده ابوموسى اشعرى، ابوهريره، عمر بن خطّاب، عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبير، عبدالله بن عمرو بن عاص، عطاء بن يسار، عوف بن مالك، سعيد بن مسيب، زرارة بن اوفى، روح بن نباغ، عطاء بن يزيد، شهر بن هوشب، عبدالله بن وهب، عبدالله بن مغفّل، عبدالله بن حرث، انس، عبدالله بن حنظله، ابى‌درداء، مقاتل بن سليمان و ...⁽⁴⁾

بشير بن سعد مى‌گويد:

از خدا بترسيد واز حديث پروا داشته باشيد. به خدا سوگند! ما هنگام مجالست با ابوهريره، مشاهده كرديم كه او از رسول خدا

حديث مى‌گفت، ونيز از كعب روايت نقل مى‌كرد. سپس برمى‌خاست. من از برخى كه با ما بودند مى‌شنيدم كه حديث رسول‌خدا (ص) را به جاى حديث كعب وحديث كعب را به جاى حديث رسول‌خدا (ص) قرار مى‌داد. ⁽¹⁾

شيخ محمود ابوريه مى‌نويسد:

قوى‌ترين اين كاهنان از حيث حيله‌گرى ومكر، كعب‌الاحبار ووهب بن منبه وعبدالله بن سلام بوده‌اند. هنگامى كه فهميدند حيله‌هاى آنان فاش شده، اسلام را به دروغ انتخاب نمودند. مسلمانان به آنها اعتماد نموده وگولشان را خوردند. در ابتدا درصدد تحريف دين اسلام برآمدند؛ به اين نحو كه در اصول دين اسلام خرافات واوهام را وارد كردند تا سبب ضعف آن گردند. وهنگامى كه به جهت حفظ وتدوين قرآن از تحريف آن عاجز ماندند، درصدد برآمدند تا با ورود در حيطه نقل حديث، آنچه مى‌خواهند افترائاتى را به اسم حديث به پيامبر اسلام نسبت داده وآن را در بين مسلمانان منتشر سازند. موضوع منع تدوين حديث پيامبر (ص) آنان را بر اين نيت سوء كمك نمود ... وبه واسطه آنان بود كه طايفه‌اى از قصه‌هاى تلمود واسرائيليات در حديث اسلامى نفوذ پيدا كرد. وچيزى نگذشت كه اين روايات جزئى از اخبار دينى وتاريخى اسلام گرديد. ⁽²⁾

احمد امين مصرى مى‌نويسد:

برخى از صحابه با وهب بن منبه وكعب‌الاحبار وعبدالله بن سلام ارتباط پيدا كرده وتابعين نيز با ابن‌جريح ارتباط پيدا كردند. آنان كه معلوماتى از تورات وانجيل وشروح وحواشى آن داشتند به صحابه وتابعين منتقل كرده وآنان نيز در ضمن آيات قرآن آنها را بازگو كردند، ولذا از اين جهت اين امور منبعى از منابع قرار گرفت واحاديث فراوان يافت شد. ⁽¹⁾

در تاريخ آمده است كه صحابه هنگامى كه درباره قرائت يا تفسير آيات قرآنى با يك‌ديگر اختلاف مى‌كردند به كعب الاحبار مراجعه مى‌كردند. ⁽²⁾

اينها همه به دليل توجه عمر بن خطّاب به او وتعليماتش بوده است. آنان به جاى رجوع به بزرگان صحابه ودر رأس آنان، اهل‌بيت عصمت وطهارت: اشخاصى يهودى‌الاصل ومكّار را مرجع خود مى‌دانستند!!

كعب الاحبار كيست؟

ذهبى در شرح حال كعب الاحبار مى‌گويد:

او علامه دانشمند وكسى است كه در اصل يهودى بوده وسپس بعد از وفات رسول‌خدا (ص) اسلام آورده است. او در ايام عمر از يمن وارد مدينه شد وبا اصحاب محمّد (ص) مجالست نمود.

ودائماً براى آنان از كتب اسرائيليه حديث مى‌گفت ...

ابوهريره ومعاويه وابن‌عباس از او حديث نقل كرده‌اند. واين از قبيل روايت صحابى از تابعى است. ونيز از گروهى از تابعين؛ امثال عطاء بن يسار وديگران به طور مرسل روايت نقل كرده‌اند. از او روايتى در سنن ابى‌داوود وترمذى ونسائى آمده است. ⁽¹⁾

محمّد رشيد رضا صاحب «تفسير المنار» نيز مى‌نويسد:

از ميان كسانى كه اسرائيليات روايت مى‌كنند وهب بن منبه وكعب‌الاحبار، بدترين افراد ورياكارترين و نيرنگ‌بازترين آنان هستند، به طورى كه هيچ خرافه‌اى نيست كه در كتاب‌هاى تفسيرى وتاريخى پيرامون آفرينش پيامبران الهى واقوام آنان، فتنه‌ها، رستاخيز وعالم آخرت آمده باشد، مگر اينكه از اين دو نفر اثرى در آن وجود دارد.

آرى، در هر بيابانى ردّ پايى از روباهى است وكسى نبايد از فريب برخى از صحابه و تابعين نسبت به اخبار اين دو ويا امثال آنان دچار دهشت وسرگردانى شود؛ زيرا هيچ يك از افراد بشر حتى پيامبران معصوم از تصديق شخص دروغگو ايمن نبوده‌اند. ⁽²⁾

نقش كعب الاحبار در عصر عثمان‌

مسعودى نقل كرده كه ابوذر روزى در مجلس عثمان حاضر شد. عثمان به او گفت: «اگر كسى زكات مالش را بپردازد آيا در آن حقّى براى ديگرى است؟» كعب گفت: «خير يا اميرالمؤمنين!» ابوذر مشت محكمى بر سينه كعب زد، آن‌گاه گفت: «دروغ گفتى اى فرزند يهودى». سپس اين آيه را تلاوت كرد:

(لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَ الْيَوْمِ الآْخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السَّائِلِينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا) (بقره: 177)

نيكى،] تنها [اين نيست كه] به هنگام نماز، [روى خود را به سوى مشرق و] يا [مغرب كنيد؛] و تمام گفت‌وگوى شما، درباره قبله وتغيير آن باشد؛ وهمه وقت خود را مصروف آن سازيد [؛ بلكه نيكى] و نيكوكار [كسى است كه به خدا، وروز رستاخيز، وفرشتگان، وكتاب] آسمانى [، وپيامبران، ايمان آورده؛ ومال] خود [را، با همه علاقه‌اى كه به آن دارد، به خويشاوندان

ويتيمان ومسكينان وواماندگان در راه وسائلان وبردگان، انفاق مى‌كند؛ نماز را برپا مى‌دارد وزكات را مى‌پردازد؛ و] همچنين [كسانى كه به عهد خود- به هنگامى كه عهد بستند- وفا مى‌كنند.

عثمان گفت: «آيا اشكالى دارد كه مالى را از بيت المال برداريم ودر امور خود مصرف كرده واز آن به شما نيز عطا كنيم؟» كعب گفت: «اشكالى ندارد». ابوذر با عصا بر سينه او زد وگفت: «اى يهودى! چه چيز به تو جرأت داده كه در دين ما سخن بگويى؟! ...». ⁽¹⁾

مسعودى در جاى ديگر نقل مى‌كند كه در آن روز تركه وارث عبدالرحمان بن عوف زهرى را از اموال نزد او آوردند، آن قدر زياد بود كه بين عثمان وآن شخص حائل شد. عثمان گفت: «من اميد خير در حقّ عبدالرحمان دارم؛ زيرا صدقه مى‌داد ومهمان‌نوازى مى‌كرد ودر آخر نيز اين مقدار ارث را به جاى گذارد».

كعب‌الاحبار گفت: «راست گفتى اى اميرالمؤمنين! ابوذر عصا را كشيد وبر سر او زد وگفت:

اى فرزند يهودى! به كسى كه مرده واين اموال را از خود به جاى گذارده مى‌گويى كه خداوند به او خير دنيا وآخرت داده است؟! ... از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى‌فرمود: مرا خوشنود نمى‌سازد به اينكه بميرم در حالى كه يك قيراط براى خود به جاى گذارده‌ام.

عثمان گفت: رويت را از من برگردان.⁽¹⁾

كعب الاحبار وقول به تجسيم‌

از جمله ادلّه‌اى كه دلالت بر ورود اعتقاد به تجسيم درباره خداوند متعال به جامعه اسلامى از يهوديت دارد، اين است كه ابن نعيم در كتابش از كعب‌الاحبار نقل كرده كه گفت:

همانا خداوند متعال به سوى زمين نظرى افكند وفرمود: من برخى از اعضاى خود را بر تو مى‌گذارم. آن‌گاه كوه‌ها به سوى او بلند شده وصخره‌ها براى او خار شد، آن‌گاه قدم خود را بر آن گذاشت وفرمود: اين مقام من ومحشر خلق من است ... ⁽²⁾

صنعانى در تفسيرش از كعب نقل كرده كه گفت: «خداوند با دستش جز سه چيز را خلق نكرده است: آدم وتورات را با دستش خلق كرد وبهشت را با دستش غرس نمود».⁽³⁾

شهرستانى مى‌گويد: «يهوديان بسيارى كه اسلام اختيار نموده بودند، احاديث بسيارى را در مسائل تجسيم وتشبيه وضع كردند؛ در حالى كه همه آنها برگرفته از تورات بود». ⁽⁴⁾

كوثرى از علماى اهل سنت مى‌نويسد:

عده‌اى از احبار يهود وراهبان نصارا وموبدهاى مجوس در عهد راشدين اظهار اسلام نمودند وبعد از آنان آنچه از خرافات

بود در جامعه اسلامى منتشر كردند. ⁽¹⁾

وهب بن منبه وتميم الدارى‌

مسلمانان بعد از كعب الاحبار به افراد ديگرى از اهل كتاب؛ همچون وهب بن منبه يهودى وتميم دارى نصرانى مبتلا وگرفتار شدند.

ذهبى مى‌گويد: «وهب بن منبه يمانى در آخر خلافت عثمان متولّد شد وبسيارى از كتاب‌هاى اسرائيليات را در جامعه منتشر كرد ...»⁽²⁾

او همچنين مى‌گويد:

عالم اهل يمن، در سال 34 متولد شد، از علم اهل كتاب نزد او بسيار بود. او عنايت بليغ خود را در اين راه صرف نمود. وحديثش در صحيحين (بخارى ومسلم) به واسطه برادرش همّام است.⁽³⁾

تميم الدارى نيز شخصيت سومى است كه موقعيت بسزايى در نشر تراث وفرهنگ اهل كتاب در مصادر اهل سنت داشته است. او كه شخصى نصرانى بود، در مدينه سال نهم هجرى اسلام آورد. عمر به او اجازه داد كه براى مردم ايستاده قصه بگويد.⁽⁴⁾

بخارى در صحيح خود از ابوهريره نقل كرده كه پيامبر (ص) فرمود:

تمام فرزندان آدم را شيطان با دو انگشتش به پهلوى آنان هنگام ولادت خواهد زد به جز عيسى بن مريم، كه خواست چنين كند كه خدا او را در حجاب فرو برد.⁽¹⁾

به احتمال زياد اين حديث توسط ابوهريره از افرادى؛ امثال تميم الدارى نصرانى نقل شده است؛ زيرا با ظاهر كتاب خدا سازگارى ندارد كه فرمود:

(إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ) (حجر: 42)

بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت، مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى‌كنند.

احمد امين مصرى مى‌نويسد:

عمر به تميم دارى اجازه داد تا پيش از خطبه‌هاى نماز جمعه به ايراد موعظه وقصه بپردازد وپس از وى عثمان اجازه داد تا او هفته‌اى دوبار به اين كار ادامه دهد. ⁽²⁾

عمر به تميم دارى بسيار احترام مى‌كرد واز او با عبارت «خير اهل المدينة»؛ «بهترين افراد مدينه»، ياد مى‌نمود.⁽³⁾

برخى از افكار نفوذى‌

با مراجعه دقيق به كتاب‌هاى سلفيه پى مى‌بريم كه برخى از عقايد وآراى آنان از اهل كتاب به منابع آنان وارد شده است؛ از قبيل:

مقابله مدرسه اهل بيت‌

با فرهنگ اهل كتاب‌

اهل بيت: با فرهنگ اسرائيليات و قول به تجسيم مقابله جدى داشته‌اند كه كتاب توحيد صدوق بهترين گواه بر آن است. در اينجا فقط به ذكر چند رويت اكتفا مى‌شود:

امام صادق (ع) فرمود: «برخى از علمايند كه به دنبال احاديث يهود ونصارا بوده تا به واسطه آنان علم وحديث را زياد كنند، آنان در طبقه پنجم از آتش‌اند». ⁽¹⁾

شيخ صدوق/ از پيامبر (ص) نقل كرده كه به حضرت فاطمه (س) فرمود: «دو گوش فرزندم حسن وحسين را بر خلاف يهود سوراخ كن».⁽²⁾

شيخ صدوق همچنين مى‌گويد:

هنگامى كه نمازگزار از قرائت فاتحه فارغ شد، بايد پشت سر آن بگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ). وجايز نيست كه بعد از قرائت فاتحة الكتاب بگويد: «آمين»؛ زيرا اين كلمه را نصارا مى‌گويند. ⁽¹⁾

يزيد بن خليفه مى‌گويد:

امام صادق (ع) مرا در حالى كه با لباس بُرطَله دور كعبه نماز مى‌گزاردم مشاهده نمود. بعد از آن به من فرمود: تو را در حالى كه با لباس بُرطَله طواف مى‌كردى مشاهده نمودم. اين لباس را دور كعبه نپوش زيرا از زى يهود است. ⁽²⁾

كتابنامه

1..

2.، ناصر بن عبدالله بن على قفارى.

السلفية الوهابية (أفكارها الأساسية وجذورها التاريخية)،

دفع شبه من شبّه وتمرد، تقي الدين محصي دمشقي، مكتب الازهرية للتراث

تصحيح المفاهيم العقدية،

تاريخ المذاهب الاسلامية،

اصول مذهب الشيعة

اصول كافي، محمد بن يعقوب كليني، بيروت، دار الأضواء

.6

8.. حسن بن على سقاف، چاپ اول، اردن، دار الامام النووي، 1423 ه. ق.