نهایت فلسفه ترجمه نهایه الحکمه

مشخصات كتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان قراردادی : نهایه‌الحكمه. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : نهایت فلسفه: ترجمه نهایه‌الحكمه / محمد‌حسین طباطبائی؛ مترجم مهدی تدین؛ به كوشش هادی خسرو‌شاهی.

مشخصات نشر : قم: بوستان كتاب قم(انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری : ۵۳۶ ص.

فروست : بوستان كتاب قم؛ ۱۶۱۱. فلسفه اسلامی؛ ۸۰. فلسفه و عرفان؛ ۱۵۵.

كتاب‌های علامه طباطبائی؛ ۱۱.

شابك : ۷۰۰۰۰ ریال : 9789645489340

یادداشت : ص. ع. به انگلیسی:Muhammad-husayn Tabatabai. The utmost of philosophy (the translation of nihayat al-hikmah) .

یادداشت : كتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی

شناسه افزوده : تدین، مهدی، ۱۳۱۷ - ، مترجم

شناسه افزوده : خسروشاهی، هادی، ۱۳۱۷ - ، مصحح

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. بوستان كتاب قم

رده بندی كنگره : BBR۱۳۹۲ /ن۹۰۲ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره كتابشناسی ملی : ۱۵۱۸۷۵۹

مقدمه مؤلّف

اشاره

گفتارى در تعريف فلسفه

گفتارى در تعريف فلسفه⁽¹⁾

در زبان‌هاى اروپايى لفظ متافيزيك، به معنى ما بعد الطبيعه، از ديرباز بر همين نوع از معرفت اطلاق شده است. نكته قابل ملاحظه اين است كه در اثر يك تقسيم‌بندى و نام‌گذارى ساده، كلمه متافيزيك در قرون اخير دچار سرنوشت خاصى شده است. بدين معنى كه چون در مجموعه‌هاى اوليّه‌اى كه شاگردان ارسطو از آثار وى گرد آورده‌اند، ابتدا مبحث طبيعيات و بعد از آن مباحث مربوط به الهيات و امور عامّه( مسائل وجود) درج شده است، در اعصار بعد، امور عامّه يا بخش فلسفه اولى را متافيزيك، يعنى آنچه پس از فيزيك( طبيعيات) قرار دارد، ناميده‌اند.

اين نام‌گذارى باعث شده است كه فلسفه اولى به معنى ما بعد الطبيعه ناميده شود و در قرون بعد، به‌ويژه در عصر تجديد حيات فكرى اروپا( رنسانس) لفظ متافيزيك را بر فلسفه‌اى اطلاق كنند كه درباره عوالم ماوراء الطبيعه و موجودات غير محسوس و احياناً موهوم سخن مى‌گويد.

بر اين اساس بعضى از غافلان، متافيزيك را به‌عنوان فلسفه‌اى كهنه و ارتجاعى معرفى كرده، بدون آن‌كه بر ماهيت موضوع واقف باشند آن را با ايدآليسم و سوفسطى‌گرى در يك رديف قرار داده‌اند.

حال آن‌كه موضوع فلسفه اولى يا متافيزيك، مطلق وجود است و مسائل و قوانين آن از چنان عموميت و كلّيّتى برخوردار است كه هيچ علمى و هيچ موضوعى و هيچ موجودى از دايره اصول و قواعد آن خارج نتواند بود، زيرا هيچ چيز از دايره وجود بيرون نيست

ما موجوداتى حقيقى هستيم و در پيرامون ما چيزهاى ديگرى هم هست كه با ما در فعل و انفعال و تأثير و تأثرند. در اين، جاى هيچ‌گونه ترديدى نيست.

هوايى وجود دارد كه تنفس مى‌كنيم، غذايى هست كه مى‌خوريم، مكانى هست كه در آن سكونت مى‌كنيم، زمينى هست كه بر روى آن از جايى به جايى مى‌رويم، خورشيدى هست كه از نور و گرمى آن بهره‌مند مى‌شويم و ستارگانى كه توسط آنها جهت‌يابى مى‌كنيم و بسيارى چيزهاى ديگر از گياهان و جانوران.

هم‌چنين چيزهايى هست كه مى‌بينيم و چيزهايى كه مى‌شنويم و چيزهايى كه بو و طعم آنها را احساس مى‌كنيم و امور ديگرى از اين قبيل.

امورى نيز وجود دارد كه بدان ميل مى‌كنيم و چيزهايى كه از آن مى‌گريزيم، چيزهايى كه دوست داريم و چيزهايى كه مورد نفرت و كينه ماست. چيزهايى كه بدان اميد بسته‌ايم و چيزهايى كه از آن مى‌ترسيم، چيزهايى كه به منظور استقرار در جايى يا انتقال از جايى به جايى يا حصول لذتى يا پرهيز از رنجى يا رهايى از ناملايمى يا براى مقاصد ديگرى از همين قبيل، مورد توجه و خواست ما قرار مى‌گيرد.⁽¹⁾

فيلسوف فقيد علامه طباطبائى رحمه الله، مانند ديگر فلاسفه اسلامى، اثبات واقعيت خارجى را از بديهيات اوليه به‌شمار آورده و آن را نيازمند به استدلال ندانسته‌اند؛ مسئله را به فطرت سليم انسانى واگذار كرده تنها با ذكر انواع و اقسامى از موجودات اذهان را متوجه واقعيت هستى نموده‌اند.

بنابراين در فلسفه اولى، به‌ويژه آنچه در ميان مسلمين متداول بوده و هست، ثبوت واقعيت هستى يكى از اصول متعارفه محسوب است و اساساً، اثبات واقعيت مرزى است كه فلسفه را از سفسطه جدا مى‌كند، زيرا فلسفه درست از نقطه‌اى آغاز مى‌شود كه واقعيت هستى به‌عنوان يك اصل مسلم از پيش پذيرفته شده باشد و وسوسه ترديد يا انكار واقعيت كه همان سفسطه است در كار نباشد.

در مكاتب فلسفى اروپا در چند قرن اخير بيشتر اهتمام فلاسفه صرف اثبات واقعيت هستى و دفع تشكيكات سوفسطائيان شده است، اما بسيارى از اين فيلسوفان واقعيت‌گرا، خود نيز در تحليل مسئله« علم» و شناخت‌شناسى در ورطه سفسطه افتاده‌اند.

بيشتر اين فيلسوفان بدان دليل كه ادراكات انسان از طريق حوّاس حاصل مى‌شود و حواس انسان ناقص و محدود و در برخى از موارد خطاكار است، منكر آن شده‌اند كه آنچه انسان از جهان خارج به‌عنوان علم و معرفت كسب مى‌كند مطابق با واقع باشد؛ و بدين ترتيب، ايدآليسم، در اشكال گوناگون بر افكار فلاسفه قرن هجدهم و نوزدهم اروپا سايه مى‌افكند به‌طورى كه حتى مخالفان آن نيز خواه ناخواه در مسائل آن درگير مى‌شوند.

ماترياليسم به‌طور اعمّ و ماترياليسم ديالكتيك به‌طور اخصّ بازتابى است از پندارگرايى و آشفتگى‌هاى فلسفى غرب كه در اواسط قرن نوزدهم نضج گرفته است. بنيان‌گذاران ماترياليسم ديالكتيك بيشتر همّ خود را صرف دفع و ردّ ايدآليسم كرده و در نوشته‌هاى خود لبه تيز انتقاد را متوجه افكار ايشان ساخته‌اند.

اما پس از آن‌كه اين مكتب به‌صورت ايدئولوژى حزبى درمى‌آيد، نويسندگان طرفدار آن براى مبارزه با مخالفان خود اعم از فلسفى و مذهبى، برچسب ايدآليسم را دانسته و ندانسته بر همه مكتب‌هاى فلسفى و اديان و مذاهب مى‌زنند و از جمله، متافيزيك را به‌عنوان فلسفه‌اى كه از ماوراء طبيعت سخن مى‌گويد معرفى كرده و همواره در رديف مكاتب پندارگرا قرار داده‌اند، اما بايد توجه كرد كه متافيزيك به‌عنوان دانشى كه از« وجودشناسى» بحث مى‌كند نمى‌تواند مورد انكار قرار گيرد

همه اين گونه امور، كه نسبت به آنها آگاهى داريم، و شايد بسيارى چيزهاى ديگر كه از آنها آگاه نيستيم، غيرواقعى و پوچ و باطل نيست، بلكه وجود حقيقى و واقعيت و ثبوت جدّى دارد.

هرگز چيزى به‌سوى چيزى ميل نمى‌كند مگر آن‌كه وجود عينى و واقعيت خارجى داشته باشد و يا منتهى به موجودى واقعى گردد، نه سراب باطل و پندار گزاف.

پس ما نبايد ترديد كنيم كه وجودى هست و نمى‌توانيم واقعيت هستى را انكار كنيم مگر آن‌كه از در مكابره درآييم و حق را زير پا بگذاريم و در واقعيت شك كنيم، و بديهى است كه اگر كسى از چنين ترديدى سخن بگويد صرفاً جنبه لفظى خواهد داشت.

بنابراين هر يك از ما يا هر موجود ذى شعور ديگرى كه در اين جهان هست، خود را موجود واقعى مى‌داند كه داراى آثار واقعى است، و با هيچ چيز ديگرى جز از آن‌رو كه آن هم از واقعيت برخوردار است تماس برقرار نمى‌كند.

البته ترديد نيست كه ما در عين آن‌كه نسبت به واقعيت هستى يقين داريم نبايد در اين امر به خود ترديد راه دهيم كه در بسيارى از موارد دچار خطا مى‌شويم و مثلًا، چيزى را كه وجود ندارد موجود، و يا چيزى را كه وجود دارد معدوم مى‌پنداريم.

چنان‌كه انسان‌هاى پيش از ما چيزهايى را موجود مى‌پنداشتند و به امورى اعتقاد داشتند كه ما امروز منكر آنها هستيم و به نقيض آن معتقديم، و ناگزير يكى از آن دو بايد باطل باشد.⁽¹⁾

يكى از مسائلى كه هم‌چنان به‌عنوان موضوع اساسى فلسفه برقرار ماند اين بود كه دست آوردهاى علوم گوناگون مى‌تواند به‌عنوان موادّ اوليه شناخت كلى مورد استفاده قرار گيرد و جهان هستى را در دستگاهى قانون‌مند توجيه كند. اين تقريباً همان موضوعى است كه به‌عنوان تنها موضوع فلسفه اولى مورد پذيرش واقع شد- هستى و قوانين و خواص آن. توضيح اين‌كه اگر فيزيك از خواص ماده و شيمى از ماهيت و تركيبات آن و رياضى از كميات و مقادير و فيزيولوژى از طرز كار و وظايف اعضا سخن مى‌گويد و خلاصه هر علمى گوشه‌اى از حقيقت جهان را بر ما روشن مى‌سازد، آيا تركيب اين نتايج- به علت وجه مشتركى كه در هستى با يكديگر دارند- براى شناخت قوانين كلّى وجود، امرى الزامى نيست؟ و اگر هست آيا اين‌گونه معرفت همان فلسفه متافيزيك- با تعريف درست آن- نخواهد بود؟

مسئله ديگر اين‌كه ارزش معلومات بشرى را تحت كدام‌يك از دانش‌هاى متداول مى‌توان بررسى كرد؟ زيرا تحقيق در ميزان واقع‌نمايى علوم و پرده‌بردارى آن از واقعيات خارجى، امرى است كه در زمان‌هاى پيش جزء دانش كلى- فلسفه- بوده و اكنون نيز موضوع هيچ دانش ديگرى قرار نمى‌گيرد، زيرا حاصل هر علم مشتى معلومات است، اما خود معلومات و علم چيست و آيا با آنچه در واقعيت امر هست انطباق دارد يا نه؟ آيا علم در ذهن انسان، وجود تبعى و ظلى دارد يا وجود حقيقى؟ آيا آنچه در ذهن قرار مى‌گيرد عين واقعيت خارجى است يا شبيه و حكايتى از آن است؟ حقيقت چيست؟ نسبى است يا مطلق؟ منشأ علم چيست؟ تجربه است يا عقل فطرى؟ و صدها مسئله ديگر كه نه فيزيك به حل آنها كمكى مى‌كند و نه شيمى و نه حتى فيزيولوژى و روان‌شناسى، و نه هيچ علم تجربى ديگر. ليكن چنان‌كه گفته شد دست‌آوردهاى اين علوم مى‌تواند قضاياى مقدماتى شناخت فلسفى را فراهم سازد و به‌عنوان صغراى قياس در برهان‌هاى عقلى قرار گيرد. بدين ترتيب قسمت عمده تحقيقات فلسفى عصر جديد حول مسئله شناخت تمركز يافت و هر چند آشفتگى و مكتب‌هاى عجيب و غريبى در فلسفه ايجاد كرد، اما در زمينه منطق و روش‌هاى تحقيق و تنظيم متدولوژى كمك‌هاى شايانى به فرهنگ انسانى نمود.

بايد توجه داشت كه مسائل مربوط به شناخت‌شناسى، در فلسفه اولى به‌ويژه در بين مسلمين و بالاخص در مكتب فلسفى ملاصدرا و حكمت متعاليه او، جايگاه خاصّى دارد و از اهميت بسيارى برخوردار است، ليكن نه به‌عنوان موضوعى مستقل، بلكه در ضمن مسائل ديگرى مورد بحث واقع شده است. چنان‌كه حتى بسيارى از مشكلات و نقاط تاريك كه در مسئله شناخت، براى انديشمندان مغرب زمين لاينحل مانده است، توسّط ملاصدرا و پيروان او، با اصول و ضوابط خاص فلسفى وى حل و فصل گرديده است كه بخشى از آن را در همين كتاب( مبحث وجود ذهنى و اتحاد عاقل و معقول) مطالعه خواهيد كرد

هم‌چنين اشتباهاتى را كه هر روز مرتكب مى‌شويم و چيزهايى را موجود مى‌پنداريم كه وجود ندارد يا از چيزهايى نفى وجود مى‌كنيم كه در حقيقت وجود دارد و بعداً متوجه مى‌شويم كه در حكم خود راه خطا رفته‌ايم.

بنابراين، بحث و كاوش براى تشخيص آنچه وجود دارد از آنچه وجود ندارد و تعيين خواص و احوال موجود واقعى به نحوى كه هرگونه شكّى را از بين ببرد ضرورى است و تنها با چنين پژوهشى مى‌توان موجود واقعى را از غيرواقعى باز شناخت.⁽¹⁾

اما همين سخن كه به‌صورت يك قانون اظهار مى‌گردد كه« هر علمى كه از طريق حس و تجربه به دست نيايد باطل است» خود از طريق كدام‌يك از حواسّ يا در چه آزمايشگاهى مورد احساس و تجربه واقع شده است؟ سخن ايشان در واقع اين است كه بحث از اشياء و امور واقعيت‌دار و موجود، سخنى است علمى و منطقى و مفيد، ليكن بحث در اين‌كه واقعيت چيست و موجود به چه معنى است و وجود اساساً چه مشخصاتى دارد، امرى غيرلازم و ناسودمند است. اما در عمل، هر انسان متفكرى به اين مسئله توجه دارد كه اثبات وجود و عدم اشياء اساسى‌ترين مسئله‌اى است كه بحث‌ها و كاوش‌هاى بشرى به‌طور عمده حول آن مى‌چرخد، زيرا اگر مباحث وجود و عدم زائد است، به چه دليل آن همه تلاش و كوشش و تبليغ در رد يا قبول امور گوناگون صورت گرفته و مى‌گيرد؟ مگر مسئله جز اين است كه يك فرد يا گروه چيزى را اثبات مى‌كند و ديگران نفى و بالعكس. آيا بحث و جدال‌هاى علمى و فلسفى ميان مكاتب گوناگون بر سر آن نيست كه گروهى مى‌گويند فلان چيز هست و گروهى ديگر مى‌گويند نيست؟ آيا خصوصيات هستى واقعى از هستى اعتبارى يا پندارى در چه دانشى جز فلسفه مشخص مى‌شود؟ درست است كه هر بخش از جهان هستى موضوع يكى از رشته‌هاى علوم واقع شده است و نتايج علمى و نظرى خود را به دنبال داشته و دارد، اما نبايد تصور كرد كه علوم مى‌توانند جاى فلسفه را بگيرند، چون فلسفه نگرشى ديگر به جهان هستى است. فيزيك و شيمى قوانين مربوط به حوزه عمل خود را كشف مى‌كنند، اما ماهيت و ميزان قطعيّت و ارزش معرفتى اين قوانين را در فيزيك و شيمى نمى‌توان تعيين كرد، و اگر دانشمندى به اين كار بپردازد، حتماً بر اساس قوانين فلسفه متافيزيك عمل خواهد كرد، نه به كمك وسايل آزمايشگاهى. يعنى نوع معرفت فلسفى جوابگوى سؤالات او خواهد بود و او ناگزير است براى دست‌يابى به واقعيت مسائل از قوانين متافيزيك استفاده كند و اين بدان معنى نيست كه فلسفه را به‌جاى فيزيك و يا فيزيك را به‌جاى فلسفه قرار بدهد. پس اثبات وجود يا خواص موجود مطلق( نه يك موجود ويژه) پيش از تحقيق در ذات و ماهيت اشياء و امور قرار دارد، چون هر چيزى قبل از آن‌كه« آن چيز» باشد وجود دارد و پيش از آن‌كه بپرسيم چيست؟ مى‌پرسيم هست يا نه؟ آنچه گفته شد مربوط به كسانى است كه در زمينه‌هاى علمى و فلسفى، لااقل ضوابط منطقى سخن را رعايت مى‌كنند و قول و عمل ايشان مطابق يكديگر است وگرنه آن گروه از مدعيان كه فرق علم و فلسفه را ندانسته، سخن فلسفى را به‌عنوان تجربه علمى جا مى‌زنند، و يا امورى را اثبات مى‌كنند كه هيچ‌گاه از طريق حس و تجربه قابل اثبات نيست و با اين وصف خود را طرفدار علم، آن هم علم مبتنى بر مشاهده و آزمايش معرفى مى‌كنند، نه اهل فلسفه‌اند و نه طرفدار علم.

اين نكته قابل توجه است كه فلسفه هرگاه در استنباطات خود راه خطا رفته است غالباً در همان مواردى است كه مقدمات برهانى خود را بر اساس قضاياى نادرستى استوار كرده است كه علوم در اختيارش گذاشته‌اند، زيرا چنان‌كه گفتيم قضاياى مقدماتى برهان‌هاى فلسفى گاه ممكن است از قضاياى علمى گرفته شود.

به همين دليل فلاسفه‌اى كه در بخش طبيعيات حكمت نظرى براهين خود را بر اساس« مشهورات» و به‌طور كلّى قضاياى غيربديهى و اولى مبتنى ساخته‌اند همواره به نتايج نادرستى رسيده‌اند، اما خطاى آنها آن بوده است كه قضيه علمى مشهورى را در قياس برهانى خود به‌كار گرفته، آن را در حكم بديهيات اولى پنداشته‌اند.

روش تحقيق فلسفى استدلال است، كه از بين اقسام آن صرفاً قياس برهانى به‌كار گرفته مى‌شود و چنان‌كه پس از اين بيان خواهد شد قياس برهانى مبتنى بر قضاياى بديهى و ضرورى و اولى است. اين نوع قياس از استوارترين انواع قياس است كه نتايج حاصل از آن قطعى و يقينى است؛ مگر آن‌كه قضاياى مقدماتى آن به‌جاى قضاياى اولى و ضرورى، اشتباهاً و يا از روى مسامحه، از مظنونات و مشهورات و متواترات گرفته شده باشد. از اين‌جا معلوم مى‌شود كه علم بدون فلسفه ابتر است و فلسفه بدون علم عقيم است

به عبارت ديگر، بحثى كه در آن تنها برهان به‌كار گرفته مى‌شود، زيرا از ميان انواع قياس، قياس برهانى است كه منتج نتايج يقينى است و يقين، خود عبارت است از اعتقادى كه از ميان ساير اعتقادات واقعيت را بر انسان مكشوف سازد.

چون روش بحث و تحقيق در فلسفه اين‌چنين است، براى ما فقط اين امكان وجود خواهد داشت كه بر اساس آن استنتاج كنيم كه اين چيز موجود است و آن ديگرى موجود نيست، وگرنه بحث از امور جزئى از وسع ما خارج است، زيرا برهان در امور جزئى و متغيّر و بى‌ثبات جارى نيست. به همين دليل در اين نوع بحث،

موجود به‌طور كلى مورد بررسى قرار مى‌گيرد و موجود مطلق از آن جهت كه كلّى است موضوع تحقيق واقع مى‌شود. و از آن‌جا كه ممكن نيست موجود به صفات و حالاتى وصف شود كه آن صفات و حالات خود وجود نداشته باشد، از اين جهت، صفات و حالاتى كه در بحث برهانى براى موجود مطلق به‌كار مى‌بريم ناچار منحصر به امورى است كه حكم آنها با موجود عام يكى است، مانند: خارجيت مطلق، وحدت عام، فعليت كلى، كه مساوى با موجود مطلقند. و يا احوالى كه اخصّ از موجود مطلق است ليكن هرگاه با مقابل آن بر روى هم در نظر گرفته شود مساوى با موجود مطلق است. چنان‌كه گوييم: موجود يا خارجى است و يا ذهنى. يا بگوييم: موجود يا واحد است يا كثير يا بالقوه است يا بالفعل كه همه از امورى است كه از موجوديت مطلق خارج نيست.⁽¹⁾

ما مجموعه اين‌گونه مباحث را فلسفه مى‌ناميم.

از آنچه گذشت چند مطلب روشن شد كه عبارتند از:

موضوع هر علم در حيطه قوانين فلسفى و طبقه‌بندى‌هاى خاص آن مشخص مى‌شود، زيرا حد و رسم وجودى هر موجود در فلسفه تعيين مى‌شود؛ فلسفه اثبات مى‌كند كه موضوع علم خاصّى اساساً وجود دارد يا نه؟

موضوع فلسفه موجود عام است كه علم بدان ضرورى است، زيرا تصور آن بديهى و اولى است و تصديق به وجود آن نيز ضرورى است، زيرا خود عين موجوديت است.⁽¹⁾

اهل منطق علم را به دو قسم تقسيم كرده‌اند، علم ضرورى و علم مكتسب.

علم ضرورى آن است كه حصول آن محتاج به دليل و تأمّل فكرى نباشد. بر اين اساس قضايايى كه تصديق آنها براى ذهن نيازى به اثبات و استدلال ندارد، ضروريّات يا قضاياى ضروريّه ناميده مى‌شوند.

قضاياى ضرورى شش قسم است:

در كليه اقسام شش‌گانه علم بديهى يا قضاياى ضرورى براى حصول يقين احتياج به دليل نيست و اين‌گونه قضايا هستند كه در هر نوع قياس برهانى ماده قياس قرار مى‌گيرند و از آنها علم قطعى و جازم حاصل مى‌گردد.( براى اطلاع بيشتر به كتب منطق رجوع شود)

اين‌گونه اوصاف با آنچه در برابر آن قرار دارد، از نوع قضاياى مردد المحمول است⁽¹⁾و اطراف ترديد بر روى هم مساوى با موجوديت عامّ است. مانند اين‌كه گوييم:

هر موجودى يا بالفعل است يا بالقوه. اكثر مسائل در فلسفه به‌صورت تقسيم جريان مى‌يابد، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به جوهر و عرض و

تقسيم جوهر به مجرّد و مادى و تقسيم مجرّد به عقل و نفس و بر همين قياس در ساير مسائل.

عكس در قضايا آن است كه، جاى موضوع و محمول( در قضاياى حمليّه) و مقدم و تالى( در قضاياى شرطيه) با يكديگر تعويض شود، به شرط آن‌كه كيفيت( سلب و ايجاب) قضيّه بر حال خود باقى باشد؛ در اين صورت قضيه معكوس نيز صادق خواهد بود. البته، نوع قضيّه معكوس بر حسب نوع قضيه اصلى متفاوت خواهد بود، چنان‌كه عكس قضيه موجبه كليّه، موجبه جزئيه است. قضيه: هر انسانى حيوان است، به‌صورت موجبه جزئيه منعكس مى‌شود، يعنى: بعضى از حيوان انسان است.( براى اطلاع بيشتر به كتب منطق رجوع شود)

2) منظور اين است كه چون هيچ چيز در آن سوى« وجود» تحقّق ندارد، شناخت وجود و خواص آن نمى‌تواند به منظور وسيله دست‌يابى به ماوراء آن مورد توجه پژوهشگران قرار گيرد. چه، هر چيز به‌عنوان غايت و مقصود فلسفه فرض شود، خود در حيطه وجود خواهد بود نه خارج از آن. بسيارى از علوم و فنون ديگر چنين خاصيتى را ندارند. مثلًا منطق براى جلوگيرى از تخطّى فكر آموخته مى‌شود و طب براى حفظ تعادل و صحت بدن و نحو براى درست سخن گفتن و ... ليكن فلسفه صرفاً براى فلسفه است، يعنى شناخت فلسفى خود غايت و هدف است. معرفت فلسفى بى‌فايده نيست بلكه خود به‌عنوان فايده مورد توجه و هدف پژوهشگران است، تنها تفاوت آن با ساير علوم و معارف بشرى در آن است كه هدف و مقصود در ساير فنون، خارج از آن است و در فلسفه، خود آن، وگرنه فوائدى كه در شناخت فلسفى وجود دارد بر هيچ‌كس پوشيده نيست. البته اين مطلب در مورد فلسفه اولى، يا فلسفه الهى به معنى الاعم صادق است كه از وجود و خواص آن بحث مى‌كند، ليكن اگر فلسفه به‌طور مطلق مورد نظر باشد كه مرادف با حكمت است، ديگر چنين ويژگى را نخواهد داشت، زيرا در آن معنى همه شاخه‌هاى حكمت نظرى و حكمت عملى را شامل مى‌شود و در آن صورت همه علوم و فنون در دايره آن قرار خواهد گرفت. با اين حال، حكما غايت آموختن حكمت نظرى را استكمال نفس انسانى از راه تشبّه به نظام وجود دانسته‌اند كه بر اساس آن، انسان جهانى عقلانى مشابه جهان عينى مى‌گردد، و غايت حكمت عملى را عمل خير و تقويت نفس در فرمانروايى بر بدن ذكر كرده‌اند.( رجوع شود به مقدمه اسفار اربعه، ج اول)

اما برهان «انّ» (انّى): در منطق به تحقيق رسيده است كه شناخت بر مبناى دست‌يابى از طريق معلول بر علت، مفيد يقين نخواهد بود. پس براى بحث فلسفى جز برهان «انّ» كه مبتنى بر ملازمات عام باشد، يعنى رسيدن از طريق يكى از دو امر متلازم به ديگرى، راهى باقى نمى‌ماند.⁽¹⁾

مرحله اول: ‌مسائل كلّى وجود

فصل اول

وجود از لحاظ مفهوم، مشترك معنوى است، زيرا بر آنچه كه قابل حمل است به يك معنى حمل مى‌گردد.⁽¹⁾

مشترك لفظى، الفاظى را گويند كه داراى معانى گوناگونند، مانند لفظ« شير» كه حيوان درنده و مايع آشاميدنى و شير آب از معانى آن است.

بحث بر سر اين مسئله است كه لفظ وجود جزء كدام‌يك از اين دو نوع است؟ يعنى وقتى مى‌گوييم انسان وجود دارد، خدا وجود دارد، و يا وجود را از چيزى نفى كرده و مى‌گوييم اجتماع نقيضين يا اجتماع ضدين وجود ندارد، در تمامى اين استعمالات، لفظ وجود به يك معنى به‌كار مى‌رود يا آن‌كه وجودى كه در مورد انسان به‌كار مى‌بريم به يك معنى و وجودى كه مثلًا براى خدا به‌كار مى‌بريم به يك معنى ديگر است؟

چنان‌كه در متن بيان شده وجود مشترك معنوى است و در تمام موارد و در ارتباط با هر چه باشد به يك معنى است

انسان موجود است، گياه موجود است، خورشيد موجود است، و يا وقتى كه مى‌گوييم اجتماع نقيضين موجود نيست، اجتماع ضدّين موجود نيست، در همه اين‌گونه موارد وجود داراى يك مفهوم است.

صدرالمتألهين قدس سره چه خوب گفته است كه «اشتراك معنوى وجود در بين كليّه ماهيات، نزديك به اوليات است».⁽¹⁾

بنابراين، آنچه بعضى گفته‌اند كه «وجود مشترك لفظى است و در هر ماهيتى به معنى همان ماهيت به‌كار مى‌رود» سخن بى‌مايه‌اى بيش نيست. نادرستى آن از آن‌جاست كه در صورت صحّت، هليّات بسيطه بى‌معنى و بدون فايده خواهد بود، چنان‌كه گوييم: واجب موجود است، ممكن موجود است، جوهر موجود است و عرض موجود است.⁽²⁾

اگر اين سخن را بپذيريم بايد قضاياى هليّه بسيطه را بى‌معنى و پوچ بدانيم، حال آن‌كه چنين نيست.

هليّات بسيطه به قضايايى اطلاق مى‌شود كه محمول در آن« وجود» باشد و در مقابل آن هليّات مركبّه است كه محمول در آن چيزى جز وجود است.

هل بسيطه از آن‌رو گفته مى‌شود كه سؤال از بود و نبود شى‌ء است، يعنى قبل از آن‌كه از ماهيت و شخصيت و ساير جنبه‌هاى شى‌ء سؤال شود، ابتدا بايد وجود و عدم آن معيّن شود. چون در ابتدا سؤال مى‌كنيم: آيا انسان وجود دارد، آيا خدا وجود دارد؟ پس از آن از ماهيت سؤال مى‌كنيم كه انسان چيست؟ خدا چيست؟ پاسخ سؤالات مذكور را به‌صورت خبرى، هل بسيطه گويند. يعنى قضايايى مانند، انسان موجود است، خدا موجود است را هليّات بسيطه نامند. هليات مركبّه مانند انسان عالم است، جهان حادث است و غيره. قدما گفته‌اند كه مفهوم وجود در هل بسيطه مفاد« كان تامّه» است و در هل مركبّه مفاد« كان ناقصه». در هل بسيطه خبر يا سؤال، از وجود و ثبوت موضوع است، و در هل مركّبه خبر يا سؤال از ثبوت چيزى است براى موضوع.

مؤلف رحمه الله از قول كسانى كه وجود را در ماهيات مختلف به معانى متفاوت پنداشته‌اند گويد، اگر معنى وجود در هر ماهيت با آن ماهيت يكى باشد، بايد قضايايى كه در آنها وجود بر ماهيت حمل مى‌شود بى‌معنى باشد. يعنى مفهوم: انسان موجود است يا انسان هست، مساوى باشد با« انسان انسان»، زيرا به زعم ايشان، بودن انسان يعنى همان انسان بودن انسان.

كسانى كه در قديم و جديد به اشتراك لفظى وجود معتقد بوده‌اند( از قدما بنابر مشهور در بين حكما و متكلمين ابوالحسن اشعرى پيشواى فرقه اشعريه و ابوالحسين بصرى را از قائلان اشتراك لفظى وجود شمرده‌اند) بين دوگونه« بودن»، يكى وجود نفسى و ديگرى وجود رابط و رابطى، فرق نگذاشته‌اند. يعنى ميان« بودن انسان» و« انسان بودن» يا« بودن كتاب» و« كتاب بودن» تفاوتى احساس نكرده‌اند.

بديهى است كه مفهوم هر ماهيت با وجود آن متفاوت است و هليّات بسيطه كه از« وجود» ماهيات سؤال مى‌كند هيچ‌گاه بى‌معنى و پوچ نيست

و عدم آن ترديد مى‌كند؛ چنان‌كه گوييم: آيا «اتفاق» وجود دارد يا نه؟

هم‌چنين، مى‌توان در ماهيت چيزى با جزم به موجود بودن آن ترديد كرد، چنان‌كه گوييم: آيا نفس موجود انسانى جوهر است يا عرض؟

بديهى است كه ترديد ميان دو چيز و جزم نسبت به يكى از آنها، حكايت از مغايرت آن دو دارد.⁽¹⁾قول ديگرى كه در بى‌مايگى، دست كمى از آنچه ذكر شد ندارد، آن است كه بعضى گفته‌اند: «مفهوم وجود، مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است».⁽²⁾

مؤلّف رحمه الله در برهانى كه در ردّ اين قول آورده است گويد: ما وقتى كه مى‌گوييم واجب متعال موجود است، از دو حال بيرون نيست؛ يا معنايى را اراده مى‌كنيم يا نه. اگر معنايى براى وجود او قائل نباشيم، اين« تعطيل» است و ما از معطِلّه خواهيم بود و اگر معنايى در نظر داشته باشيم يا آن معنى همان است كه از وجود ممكنات اراده مى‌كنيم يا معنايى است متناقض با آن معنى. حال اگر نقيض آن را براى واجب متعال اثبات كنيم، در واقع عدم را براى او اثبات كرده‌ايم، يعنى از وى نفى وجود كرده‌ايم. پس راهى نمى‌ماند جز آن‌كه همان معنى را كه براى وجود ممكنات اراده مى‌كنيم براى واجب نيز اراده كنيم و اين مطلوب ماست.

اما دليل اين‌كه« اگر معنى را غير آنچه در مورد ممكنات به‌كار مى‌رود فرض كنيم حتماً نقيض آن خواهد بود» اين است كه چيزى از دائره وجود خارج نيست و خارج از آن و غير آن تنها عدم است كه نقيض وجود است

اين قول نيز از آن جهت مردود است كه ما از حمل وجود بر واجب، يا معنايى را اراده مى‌كنيم يا نمى‌كنيم. شقّ دوم موجب تعطيل است،⁽¹⁾اما در صورت اول، يا همان معنايى را از وجود در نظر داريم كه در حمل بر ممكنات اراده مى‌كنيم و يا نقيض آن را. اگر نقيض آن را اراده كنيم، با اثبات وجود براى واجب، در واقع وجود را از وى نفى كرده‌ايم، اما اگر همان معنى اول را اراده مى‌كنيم، اشتراك معنوى وجود لازمه آن است و اين مطلوب ما است.

و چنان‌كه (بعضى از اهل تحقيق)⁽²⁾ذكر كرده‌اند، حقيقت آن است كه، قول به اشتراك لفظى وجود ناشى از خلط ميان مفهوم و مصداق است و البته بايد توجه داشت كه حكم مغايرت در مصداق وجود جارى است نه در مفهوم.⁽³⁾

فصل دوم: اصالت وجود

وجود اصيل است نه ماهيت، بدين معنى كه وجود آن حقيقت عينى است كه به‌عنوان واقعيت خارجى موجودات، تحقّق ندارد.

ما، پس از برطرف ساختن شكّ و سفسطه و اثبات آن چيزى كه واقعيت اشياء را

تحقّق مى‌بخشد- يعنى وجود- اول چيزى كه در برخورد با اشياء متوجه مى‌شويم آن است كه آنها مختلف و متمايز از يكديگرند، در عين آن‌كه همه در ردّ قول سوفسطائيان، مبنى بر انكار واقعيت، اشتراك دارند، و مى‌بينيم كه انسانى وجود دارد، اسبى وجود دارد، خورشيدى وجود دارد و ...

هر يك از اشياء واقعيت‌دار و موجود، داراى ماهيتى است كه سبب تمايز آن از ديگر اشياء است و همه داراى وجودى هستند كه در همه به يك معنى و مشترك است؛ پس ماهيت غير از وجود است، زيرا آنچه اختصاصى است نمى‌تواند مشترك هم باشد.

هم‌چنين، ماهيت ذاتاً از اين‌كه وجود بر آن حمل گردد، يا از آن سلب شود، بى‌تفات است؛ در صورتى كه اگر ماهيت عين وجود باشد سلب آن از خودش امكان‌پذير نيست، زيرا سلب شى‌ء از نفس آن، محال است.⁽¹⁾

در همه اشياء يك حقيقت عينى واحد به‌طور مشترك وجود دارد كه واقعيت يا وجود نام دارد و علاوه بر اين حقيقت، هر شى‌ء به‌طور جداگانه وجه تمايز و خصوصيتى دارد كه آن را از اشياء ديگر متمايز مى‌كند و آن« ماهيت» است، و چون واقعيت شى‌ء يكى بيش نيست، با برهان ثابت مى‌شود كه اصالت از آن وجود است

پس حيثيت ماهوى اشياء غير از حيثيت وجودى آنهاست. و چون هر يك از اشياء داراى يك واقعيت بيش نيست، تنها يكى از دو حيثيّت وجود و ماهيت بايد واقعيت شى‌ء را متحقّق سازد، و مراد از اصالت همين معنى است، و حيثيّت ديگر امرى اعتبارى و منتزع از آن حيثيت اصيل خواهد بود و نسبت دادن واقعيت بدان عرضى است.

حال، از آن‌جا كه هر چيز هنگامى واقعيت خواهد يافت كه وجود بر آن حمل گردد و به وجود متّصف شود، پس وجود است كه واقعيت شى‌ء را تشكيل مى‌دهد و

اصالت از آنِ وجود است.

اما ماهيت كه در حال اتّصاف به وجود داراى واقعيت است و با سلب وجود از آن، واقعيتش باطل مى‌گردد، ذاتاً غيراصيل است و اصالت آن صرفاً بستگى به وجود دارد.⁽¹⁾

توضيح اين‌كه، اگر وجود اصيل باشد و واقعيت خارجى هر چيز بستگى بدان داشته باشد و ماهيات تنها نمودى از وجود باشند، لازم مى‌آيد كه وجود خود موجود باشد، و اگر وجود خود موجود باشد بايد وجود ديگرى بر آن عارض شده باشد، چنان‌كه هر ماهيت وقتى موجود مى‌شود كه وجود بر آن عارض گردد، و وجود ديگر نيز اگر خود موجود باشد احتياج به وجود ديگرى خواهد داشت و اين موجب تسلسل وجودهاى نامحدود خواهد شد.

پاسخ اين اشكال چنان‌كه در متن كتاب آمده است آن است كه وجود به ذات خود تحقق خارجى و واقعى دارد و براى موجود بودن نيازى به وجود ديگر ندارد؛ همچنانكه همه اشياء به واسطه نور، ظاهر و قابل رؤيت است، اما نور در ظهور خود محتاج به نور ديگرى جز ذات خود نيست

حاصل سخن اين‌كه، وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى، يعنى وجود به ذات خود موجود است و ماهيت به واسطه وجود موجود است. حكماء مشاء بر اين قول رفته‌اند.

بدين ترتيب، ايرادى كه بر اصالت وجود وارد كرده‌اند كه «اگر وجود عينى واقعيت عينى داشته باشد در آن صورت موجود خواهد بود- چون حصول در بين اعيان، همان وجود است- و در نتيجه براى آن وجود وجودى ديگر لازم خواهد شد تا توسط آن كسب موجوديّت نمايد و براى وجود ديگر نيز وجودى ديگر لازم مى‌آيد و منتهى به تسلسل مى‌شود» مرتفع خواهد شد.

اشكال از آن جهت وارد نيست كه: وجود، موجود است، اما به ذات خود موجوديت دارد نه به واسطه وجود ديگرى كه بر آن عارض گردد. يعنى وجود، خود عين موجوديت است، برخلاف ماهيت كه حيثيت ذات آن غير از وجود است.

اما اين‌كه گفته‌اند «موجود در عرف لغت، بر ذاتى اطلاق مى‌شود كه وجود بر آن عارض شده باشد و بنابراين وجود غير از موجود است»، به فرض صحّت دعوى، مسئله‌اى مربوط به قواعد وضعى لغت، و يا كثرت استعمال است، در حالى كه حقايق هستى از چگونگى كاربرد الفاظ پيروى نمى‌كند و چنانچه گذشت «وجود» حقيقتى عينى است كه ثبوت ذاتى دارد.⁽¹⁾

اما حقيقت اين است كه وجود موجود كننده ذوات ديگر است و خود بالذات موجود است

بهمن يار در كتاب التحصيل⁽²⁾گويد: حقيقت وجود، عينيّت خارجى داشتن است، پس چگونه چيزى كه ذاتاً چنين است جزء اعيان خارجى نباشد ..

اشكال ديگرى كه بر اصالت وجود وارد كرده‌اند اين است كه «اگر وجود به ذات خود موجود باشد لازمه آن اين است كه همه وجودهاى امكانى واجب بالذات باشند، زيرا اگر وجود به ذات خود موجود باشد مستلزم آن است كه سلب آن از ذاتش ممتنع گردد، چون هيچ چيز از نفس خود قابل سلب نيست، و ما از واجب بالذات جز اين معنى را اراده نمى‌كنيم كه: واجب آن است كه عدم آن ذاتاً محال باشد.»

جواب اشكال آن است كه: ملاك آن‌كه چيزى واجب بالذّات باشد اين نيست كه وجودش عين ذاتش باشد، بلكه آن است كه وجود مقتضاى ذاتش باشد به وجهى كه در وجودش نيازمند به غير نباشد. هر وجود امكانى در عين آن‌كه به ذات خود موجود است، در وجود به غير خود نيازمند است و رشحه‌اى از فيض او، همچون معنى حرفى كه مفهوم آنها جز با قيام به غير تمام نيست. پس از اين در مورد اين مطلب

توضيحات بيشترى خواهيم داد.

صدرالمتألهين در اسفار گويد: «معنى وجود واجب بالذّات آن است كه وجود، مقتضاى ذات اوست بدون نياز به فاعل و قابل، و معنى تحقّق وجود به نفس خود، آن است كه وجود هنگامى كه تحصل پيدا مى‌كند يا به ذات خود موجود شده است، چنان‌كه واجب متعال، و يا به فعل فاعلى، ليكن در هر دو حالت براى تحقق نياز به وجود ديگرى ندارد».⁽¹⁾

اشكال اين است كه اگر وجود به خود موجود باشد، همه چيز واجب‌الوجود خواهد بود و ديگر بحث از واجب و غير آن معنى نخواهد داشت، زيرا چيزى كه به خود موجود است، واجب‌الوجود است. پاسخ مؤلّف و سخن منقول از ملاصدرا اين است كه ما در هر موجود به دو جنبه بايد توجه داشته باشيم، يكى وجود داشتن يعنى موجود بودن و ديگرى وجود يافتن به معنى موجود شدن. آنچه مربوط به جنبه اول است، در واجب و ممكن به نفس وجود است يعنى وجود در هر حال چه در واجب و چه در ممكن به خود موجود است، اما در اين‌كه وجود داراى فاعل و جاعل هست يا نه؟ پاسخ اين است كه، وجود در واجب بالذات مقتضاى ذات است و در واجب بالغير، يعنى ممكنات، به اقتضاى فاعل و استعداد قابل( پذيرنده) است

اشكال ديگرى هم بر اصالت وجود وارد شده است مبنى بر اين‌كه: اگر وجود به ذات خود موجود باشد و ماهيت به غير خود، يعنى به وجود، در آن صورت مفهوم وجود مشترك خواهد بود ميان آنچه وجودش «بنفسه» است و آنچه وجودش «بغيره» است. پس فرض اصلى كه: وجود مشترك معنوى است، نه مشترك لفظى، نقض مى‌شود.

دفع اشكال بدين وجه است كه ايشان بين مفهوم و مصداق خلط كرده‌اند، چون اختلاف مذكور در مصداق است و نه در مفهوم.⁽²⁾

در اين‌جا براى روشن شدن مطلب همين اندازه كافى است كه: اختلاف ميان اقسام وجود كه فوقاً ذكر شد در مفهوم نيست بلكه در مصداق است؛ چنان‌كه مؤلف رحمه الله در پاسخ اشكال تنها به يادآورى همين نكته بسنده كرده است. منظور از خلط ميان مفهوم و مصداق در اين مورد آن است كه مصداق واقعى وجود در خارج از ذهن داراى مراتب متفاوتى است كه از وجوب و اطلاق و عدم تناهى آغاز و به امكان و تقيّد و هم‌مرزى با عدم ختم مى‌شود و در اين ميان مراتب نامتناهى است. بنابراين اختلاف بين وجود بنفسه و وجود بغيره، اختلاف مفهومى نيست كه از اشتراك وجود ميان آن دو، مشترك معنوى بودن وجود نقض شود.

حكما و متكلّمين غالباً در مسئله وجود بين مفهوم و مصداق خلط كرده‌اند و تا عصر فيلسوف بزرگ اسلام، صدرالمتألّهين، مسائل مربوط به وجود و ماهيت و بسيارى از مسائل اساسى فلسفه روشن و منقح نبوده و عدم تشخيص مرز مفهوم و مصداق در مسائل وجود، مشكلات بسيارى را در ميان فلاسفه ايجاد كرده بود، به‌طورى كه مى‌توان بسيارى از مباحث مربوط به اصالت وجود يا ماهيت را در دو مكتب مشاء و اشراق، ناشى از آن دانست، چنان‌كه ملاصدرا خود در چندين موضع از اسفار و آثار ديگر خود يادآور شده است. تا هنگامى كه مسئله اصالت و عينيت حقيقت وجود و موجوديت ذاتى آن درك نشود، هيچ‌يك از مسائل فلسفى، چنان‌كه بايد، درك نخواهدشد. اختلاف ميان واجب و ممكن و وجود نفسى و غيرى و امثال آن، همه به مسئله« تشكيك» باز مى‌گردد كه در مباحث آينده روشن خواهد شد، ان شاءاللَّه

بنابر آنچه گفته شد، قول به اصالت ماهيت كه منسوب به حكماى اشراقى است از اساس باطل خواهد بود. اشراقيّون برآنند كه ماهيت اصيل است هرگاه چنان باشد كه بتوان وجود را از آن انتزاع كرد، گرچه خود ماهيت ذاتاً امرى اعتبارى است و وجود منتزع از آن نيز مفهومى اعتبارى است.

البته اين قولى است نامقبول، زيرا چگونه ممكن است ماهيتى اعتبارى با انتزاع مفهوم اعتبارى وجود از آن، اصالت يابد و حقيقتى عينى و واقعى گردد؟ اين انقلاب است و محال بودن آن بر همه كس روشن است.⁽¹⁾

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به كتاب حكمة الاشراق، ص 64 تحت عنوان« حكومة، فى الاعتبارات العقلية» و كتاب تلويحات، تلويح اول، فى ذاته، ص 33، نيز رجوع شود به اسفار، جلد اول، تحت عنوان« اشكالات و تفصيلات» ص 54، و شرح منظومه سبزوارى و حواشى هيدجى و آملى در مبحث اصالت وجود بر آن كتاب

قول دوانى⁽¹⁾

كتاب معروف وى به فارسى اخلاق جلالى است كه اصل آن كتاب اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدين بوده است. وى به فارسى نيز شعر مى‌گفته و وفائى تخلّص داشته است. او معاصر با سلسله آق قويونلو و قراقويونلو بوده است

او نظريه خود را چنين توجيه كرده است «وجود، چنان‌كه ذوق متألهين⁽²⁾اقتضا مى‌كند، حقيقتى است عينى و شخصى كه همان ذات واجب متعال است و ماهيات امكانى، به واسطه نوعى انتساب كه بدان حقيقت عينى دارند، اصالت يافته‌اند. پس اطلاق «موجود» به واجب تعالى بدان معنى است كه او عين وجود است و اطلاق «موجود» بر ممكن بدين معنى است كه منتسب به وجود (يعنى ذات واجب) هستند».

بطلان قول او از آن جهت است كه، اگر اين انتساب مورد بحث باعث عروض حقيقتى عينى در ماهيات شود، خود، همان وجود است، زيرا براى ماهيتى كه اصالت يافته است دو حيثيّت بيشتر وجود ندارد، يكى ماهيت و ديگرى وجود، حال اگر اصالت به ماهيت داده نشود به وجود داده خواهد شد، اما اگر پس از انتساب، ماهيت

هم‌چنان به حال اول خود باقى بماند و از انتسابى كه به وجود واجب يافته است چيزى بر او افزوده نشود، اصالت يافتن آن به صرف انتساب، انقلاب و محال است.

مسائلى كه بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت مترتب مى‌شود عبارت است از:

هر چيز هرگاه تنها از حيث ذات و من حيث هو، با اطلاق ذات در نظر گرفته شود، حيثيت آن را اطلاقى گويند چنان‌كه گوييم:« الماهية من حيث هى لاموجودة و لامعدومة» كه در آن حيثيت ماهيت، اطلاق از هر قيد و علت و جهت است و تنها مرتبه ذات آن مورد نظر است. گاه نيز حيثيت جنبه تعليل حكم را دارد. چنان‌كه گوييم:« الانسان من حيث هو متعجب ضاحك» كه انسان داراى حيثيتى است( تعجب) كه حكم( به ضحك) را تعليل مى‌كند يعنى علت حكم را بيان مى‌كند.

2) منظور از« حدّ» در جمله« وجود از حدّ آن خارج است» حدّ منطقى ماهيت است. در اصطلاح منطقى حدّ عبارت‌است از تعريف شى‌ء به ذاتيات آن، كه كامل‌ترين قسم از اقسام تعريف است و در فلسفه هرگاه سخن از حدّ به‌طور مطلق پيش آيد( به جز معنى لغوى آن) منظور همان تعريف منطقى است. تعاريف ديگر عبارت است از: حدّ ناقص، رسم تام، رسم ناقص، شرح اسم يا تعريف لفظى.

عروض آن بر ماهيت ندارد و ماهيت در هر حال و به هر كيفيتى فرض شود، داراى نوعى ثبوت خواهد بود.⁽¹⁾

لوازم ذاتى ماهيت نيز، مانند مفهوم ماهيت كه عارض بر هر ماهيتى است و يا زوجيّت كه عارض بر ماهيت «چهار» است و امثال آن، همه به واسطه وجود براى ماهيت ثابت مى‌شود، نه به ذات ماهيت. با اين بيان معلوم مى‌شود كه لوازم ماهيت لوازم دو وجود ذهنى و خارجى است، هم‌چنان كه دَوّانى گفته است. لازم وجود ذهنى، مانند نوعيّت براى انسان، و لازم وجود خارجى مانند سردى براى برف. نيز محمولات غيرلازم، مانند «نوشتن» براى انسان، به واسطه وجود بر ماهيت حمل مى‌گردد و از اين‌جا معلوم مى‌شود كه «وجود» از لوازم خارجى ذات ماهيت است.⁽²⁾

مؤلّف رحمه الله متذكر مى‌گردد كه لوازم ذاتى ماهيت هم، مانند زوجيّت براى عدد چهار، به واسطه وجود بر ماهيت حمل مى‌شود، چنان‌كه گوييم: عدد چهار زوج است، اگر وجود و ثبوت از چهار منتفى گردد همين حمل نيز ميسر نخواهد بود. سپس با استناد به قول علّامه دوّانى گويد، اساساً لوازم ماهيت كلًّا لوازم وجود است، اعم از وجود ذهنى يا خارجى. چنان‌كه نوعيّت از لوازم وجود ذهنى انسان است و سردى از لوازم وجود خارجى برف و عرضيات غيرلازم نيز همه به واسطه وجود بر ماهيت حمل مى‌شود. حقيقت آن است كه وجود خود از لوازم ماهيت است و خارج از ذات آن؛ يعنى لازمه ماهيت، وجود است، ليكن مأخوذ در حدّ آن نيست، زيرا چنان‌كه گفته شد لوازم از ذات شى‌ء تفكيك‌ناپذير است ليكن مأخوذ در حدّ آن نيست؛ ماهيت از خود هيچ ندارد و همه چيز از وجود است.

در اين مورد توضيح بيشتر در بحث ماهيت خواهد آمد

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه «وجود» مساوق شخصيت⁽¹⁾

در مسائل وجود، مساوقه وجود با شخصيّت و يا شيئيّت مطرح است و اين از اهمّ مسائل مكتب اصالت وجود است و مقصود از آن، اين است كه تخصّص يا استقلال و تمايز و هويت خاص داشتن، مربوط به ماهيت شى‌ء نيست، بلكه برخاسته از وجود خاص آن است. مساوقه وجود با شيئيت نيز بدان معنى است كه بر ماهيت، شى‌ء اطلاق نتوان كرد مگر آن‌گاه كه وجود بر آن عارض شده باشد. خلاصه سخن اين‌كه: شخصيّت و شيئيت با اختلاف مفهومى كه با وجود دارند از جهت مصداق همان وجودند و مصداق آنها وجود است و ماهيت در اين زمينه نقشى ندارد

شريك باشد و «وجود» ماهيت نوعى ندارد. هم‌چنين ثابت مى‌شود كه «وجود» ضد ندارد، زيرا چنان‌كه پس از اين خواهد آمد، ضدين دو امر وجوديند كه متعاقباً بر يك موضوع درآيند و تحت يك جنس قريب واقع باشند و اختلاف آنها در حدّ نهايت باشد،⁽¹⁾

درباره ضدين و نقيضين پس از اين در فصل تقابل سخن گفته خواهد شد

اما وجود كه يك واقعيت خارجى و حقيقت عينى است كه به ذات خود وجود دارد، نه كلّى است و نه جزئى؛ نه نوع دارد و نه جنس كه تحت آن درآيد و نه خود نوع يا جنس است كه وجودهاى جزئى تحت آن درآيند، نه جوهر است و نه عرض و بنابراين نه منطبق است بر چيزى و نه صادق در شخصى و نه مشترك ميان افراد خود.

بايد توجه داشت كه آنچه بر شخص و فرد و مصداق معين صدق نمى‌كند، عين و حقيقت وجود است نه مفهوم آن. درك اين مسئله از اهمّ مسائل است، بدين معنى كه« وجود» مانند ساير اعيان، داراى مفهوم مستقلى است كه همچون ديگر مفاهيم بر مصاديق خود صادق و بين موجودات مشترك است، اما مصاديقِ وجود عينى، مراتب نامتناهى آن است كه هر ماهيتى مبين مرتبه‌اى از آن است. اين مطالب با بيان مسئله تشكيك ذاتى وجود روشن خواهد شد.

پس، چنان‌كه ملاحظه شد، وجود داراى نوع نيست كه بر افراد متفق‌الحقيقه صدق كند از اين‌رو همنوع و مشابه ندارد و منحصر به فرد است و هيچ چيز مانند آن نيست، زيرا لازمه همانندى، قرار گرفتن تحت يك نوع است.

وجود، ضدّ نيز ندارد، زيرا چيزى با چيزى ضد تواند بود كه با هم تحت يك جنس قريب واقع باشند، و حال آن‌كه وجود جنس ندارد، نقيض وجود، عدم است و عدم را نبايد ضد وجود پنداشت، زيرا چنان‌كه گفته شد ضدين دو امر وجوديند، اما عدم، نبودن وجود است نه آن‌كه خود حقيقت و ثبوتى داشته باشد

بدين ترتيب معلوم مى‌گردد كه وجود جزء ندارد، يعنى از حيث ذات بسيط است.

موجود بالعرض، ماهيات موجوداند، زيرا ماهيت آنها عين وجود نيست بلكه موجود به واسطه وجود است.

با اين حال، مغايرت ميان وجود و ماهيت، جنبه ذهنى و عقلى دارد و اين منافاتى با

اتحاد وجود و ماهيت در خارج و در ذهن ندارد. ما يك حقيقت واحد بيش نداريم و آن هم وجود است، زيرا اصالت از آنِ وجود است و ماهيت اعتبارى است.

بنابر آنچه گذشت، وجود توسط ماهيات گوناگون، نوعى اختلاف مى‌يابد بدون آن‌كه چيزى بر آن افزوده شود. اين است معنى سخن آنان كه گفته‌اند: ماهيات، انحاء وجوداند.

اختلاف و تمايز بين ماهيات موجود نسبت به يكديگر و نيز اختلاف آثار آنها با يكديگر، همگى ناشى از همين اختلاف در انحاء وجود است، و اين است معنى آن سخن كه گفته‌اند: ماهيات، حدود وجوداند.

پس در واقع، هر ماهيت موجود، حدّى است كه وجودش از آن حد تجاوز نمى‌كند و لازمه آن سلب‌هايى است كه به عدد كليّه ماهيت‌هاى موجود در خارج.

مثلًا، ماهيت انسان موجود، حدّى است براى وجود او كه وجودش از آن حدّ فراتر نمى‌رود و به حريم وجودى ساير ماهيات، تجاوز نمى‌كند و از همين جهت است، كه او اسب ياگاو يا درخت و يا سنگ يا ماهيت موجود ديگرى، غير از انسان نيست.⁽¹⁾

بر اين اساس لازمه هر ماهيت كه وجود را به حدّ خاصى محدود مى‌كند آن است كه همه ماهيات ديگر از حدّ آن سلب شود. بدين معنى كه مثلًا ماهيت انسان حدّى براى وجود ايجاد مى‌كند كه وجود محدود در آن حدّ، ديگر اسب يا گاو يا شى‌ء ديگرى از موجودات نيست. پس انسان، يعنى وجود محدود به حدود ماهيت انسان، و اسب يعنى وجود محدود به ماهيت اسب

خارج و نه در ذهن مطابقى ثابت ندارند، نوعى ثبوت تبعى هست كه تابع موجودات حقيقى است.⁽¹⁾

اما در تصديقاتى كه موضوع در هيچ‌يك از ظروف خارج و ذهن تحقق ندارد و باز هم ذهن انسان به صدق حكم گواهى مى‌دهد و قضيه را تصديق مى‌كند نه تكذيب، مسئله چه شكلى دارد؟

در چنين مواردى، عقل، اضطراراً به تبع وجود يا ماهيت موجود، نوعى ثبوت و تحقق براى معانى و امور معدوم فرض مى‌كند. پس به هر حال تصديق در ظرف وجود و ثبوت صورت مى‌گيرد و نه در عدم و بطلان

توضيح اين‌كه: بعضى از تصديقات درست، مطابقى در خارج دارند، مانند: انسان موجود است يا انسان نويسنده است. و مطابق بعضى از آنها در ذهن موجود است، مانند انسان نوع است، يا حيوان جنس است.

دسته سوم از تصديقات درست عبارت است از تصديق قضايايى كه مطابق آن نه در خارج باشد و نه در ذهن، چنان‌كه گوييم: عدم علت، علتِ عدم معلول است. كه عدم يك چيز جز بطلان و نيستى آن نيست و نه در خارج تحقق دارد و نه در ذهن؛ آثار وجودى آن نيز در هيچ‌يك از دو ظرف ذهن و خارج وجود نخواهد داشت.⁽²⁾

از اين‌گونه قضايا به قضاياى مطابق با «نفس الامر» تعبير مى‌كنند، زيرا هنگامى كه عقل تصديق كند كه وجود علت، علت وجود معلول است، ناگزير تصديق خواهد كرد كه هرگاه علت منتفى گردد معلول نيز منتفى خواهد شد؛ يعنى عدم علت، موجب

عدم معلول خواهد شد، حال آن‌كه براى عدم، مصداق واقعى در خارج يا در ذهن تحقق‌پذير نيست، زيرا هر چه در خارج يا در ذهن تحقق داشته باشد داراى وجود خواهد بود.

با توجه به مباحث قبل، مسلّم مى‌شود كه آنچه اصالت دارد، وجود است و بس و هر حكم حقيقى متعلق به وجود است.

اما از آن‌جا كه ماهيات، ظهور وجود در اذهان است، عقل اضطراراً و توسّعاً براى ماهيت نيز وجودى اعتبار كرده و بر آن حمل نموده است و بدين ترتيب وجود و ثبوت هم بر وجود و هم بر ماهيت حمل مى‌شود و هم بر احكام آنها.

سپس، عقل باز هم از روى ناچارى توسّعى يافته، براى هر مفهومى كه به تبع وجود يا ماهيت تعقل كرده ثبوت و تحقق مطلق قائل گرديده و بر آن حمل كرده است؛ چنان‌كه مفهوم عدم، ماهيت، قوه و فعل را اعتبار كرده و احكام مربوط به هر يك را مورد تصديق قرار مى‌دهد.

ظرفى را كه عقل انسان براى مطلق تحقق و ثبوت به معنى اخير فرض كرده است نفس الامر نامند كه همه قضاياى ذهنى و خارجى را و آنچه مورد تصديق عقل است و در ذهن و خارج مطابقى ندارد شامل مى‌شود.

اما امور نفس الامرى از لوازم عقلى ماهيات است و تقرّر آن بر اساس تقرّر ماهيات است. اين مطلب پس از اين تكميل خواهد شد؛ ان شاءاللَّه تعالى.

گفته‌اند كه منظور از امر در كلمه نفس الامر، عالَم امر است كه عقل كلّى است و در آن، صور تمامى معقولات موجود است و مراد از مطابقت قضيه با نفس الامر، مطابقت آن با صورت موجود در عقل كلى است.

اما اين سخن درست نيست، زيرا آن صورت موجود در عقل كلّى نيز مطابقى را در وراى خود اقتضا مى‌كند.

هم‌چنين گفته‌اند: مقصود از نفس الامر، نفس شى‌ء است و اين از مقوله وضع اسم

ظاهر به‌جاى ضمير است. مثلًا وقتى گفته مى‌شود، عدم در نفس الامر باطل الذات است، يعنى عدم در نفس خود باطل و زائل است.

اين سخن هم مورد ايراد است، زيرا آنچه مطابقى در خارج و ذهن ندارد، اساساً نفسى هم نتواند داشت كه خود و احكامش با آن مطابقت يابد.

قولى به معتزله منسوب است كه بر اساس آن، ماهيات امكانى معدوم، داراى نوعى شيئيت هستند. اينان بين عدم و وجود، واسطه‌اى قائل‌اند كه آن را «حال» ناميده و در تعريف آن گفته‌اند: حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم، مثل ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن واسطه بين نفى و اثبات را رد مى‌كنند و مى‌گويند كه منفى همان محال است و ثابت همان واجب است و ممكن هم دو قسم است، ممكن موجود و ممكن معدوم، و حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم.

عقل صريح اين‌گونه آراء را باطل مى‌داند. اين حرف‌ها به وضع اصطلاح نزديك‌تر است تا به نظريات علمى و صرف‌نظر كردن از طرح و ردّ آن، شايسته‌تر است.⁽²⁾

بدين معنى كه انسان نمى‌تواند عدم مطلق را تصور كند- هم‌چنان كه وجود حقيقى را نمى‌تواند تصور كند- و اگر انسان در ذهن خود تصور كند كه همه موجودات معدوم شده‌اند و يا از ابتدا همه آنچه وجود دارد معدوم بوده است، باز هم موجودات معدوم شده را در نظر دارد، نه عدم همه چيز را، زيرا عدم چيزى نيست تا اين‌كه تصورى در ذهن يا حقيقتى در خارج داشته باشد. متأسفانه امروز نيز بعضى عدم را با فضاى خالى از اشياء يكى مى‌پندارند

از حقيقت خود نيست، اعمّ از اين‌كه آن شى‌ء مفروض سبب تام باشد يا ناقص. اين از آن‌رو است كه تنها، وجود اصالت و واقعيت دارد و مابقى هر چه هست باطل است.

البته ايرادى ندارد كه بعضى از مراتب وجود متوقف بر بعض ديگر باشد، مثل وجودات امكانى كه متوقف بر وجود واجبند يا توقف برخى از ممكنات بر برخى ديگر. اين امر منافى با نامعلول بودن وجود حقيقى نيست.

از همين جا معلوم مى‌شود كه برهان «لمّى» در فلسفه الهى كاربرد ندارد، زيرا بحث آن درباره موجود از حيث وجود است.⁽¹⁾

رجوع شود به پاورقى 1، ص 25

اما وجود ذهنى از آن حيث كه عدم را از خود طرد مى‌كند وجود خارجى است و آثار بر آن مترتب است، ليكن در قياس با مصداق خارجى آن، وجود ذهنى بدون آثار خارجى به حساب مى‌آيد.

از آنچه گذشت، روشن شد كه حقيقت وجود، مانند ماهيات موجود در خارج، داراى صورت عقلى نيست و نيز معلوم شد كه نسبت مفهوم وجود به وجودهاى خارجى، از قبيل نسبت ماهيات كلّى بر افراد خارجى خود نيست.

هم‌چنين معلوم گرديد كه مفهوم، وقتى ماهيت خواهد بود كه داراى فردى

خارجى باشد كه آن را قوام بخشد و آثار آن ماهيت بر او مترتب شود.⁽¹⁾

اوّلًا: وجود يعنى واقعيت عينى، و واقعيت عينى يعنى آنچه منشأ آثار خارجى است؛ بنابراين حقيقت وجود همان حيثيّت ترتب آثار است، زيرا آثار هنگامى بر شى‌ء مترتب است كه وجود داشته باشد. ثانياً: حقيقتى با اين ويژگى، خود عين خارجيّت است، نه آن‌كه در خارج خارجى باشد و در ذهن، ذهنى. آثار خارجى داشتن يعنى خارجى بودن و چيزى كه نفس خارجيّت ذات آن را تشكيل مى‌دهد هرگز نمى‌تواند از ذات خود بيرون آيد و به چيزى غيرخارجى بدل گردد و مثلًا به موجودى ذهنى تبديل شود. ثالثاً: وجود ذهنى كه آثار خارجى بر آن مترتّب نيست، از آن حيث كه عدم را از خود طرد مى‌كند، داراى آثار است و از اين‌رو آن را وجود خارجى مى‌دانيم؛ ليكن در مقايسه با واقعيت خارجى مصداق آن، وجود ذهنى است. رابعاً: با توجه به آنچه گفته شد، حقيقت وجود صورت ذهنى ندارد و نمى‌توان صورتى را به‌عنوان صورت وجود، در ذهن تصور كرد. خامساً: وجود، يك مفهوم كلّى از مقوله كليات خمس نيست و مثلًا، نوع يا جنس نيست كه نسبت آن به وجودات ممكن، نسبت كلّى به جزئى و امثال آن باشد، بلكه چنان‌كه پس از اين خواهد آمد، وجود ممكنات جنبه ظلّى دارد. سادساً: هر مفهومى كه در ذهن انسان به وجود مى‌آيد، هنگامى نام ماهيت بر آن اطلاق مى‌شود كه ما به ازاء خارجى داشته باشد، يعنى فرد واقعى آن در خارج موجود باشد، از اين‌رو مفهوم وجود حقيقى، ماهيت آن نيست

فصل سوم: وجود: حقيقتى مشكّك است

فصل سوم: وجود: حقيقتى مشكّك⁽²⁾است

شك نيست كه هويات عينى خارجى به دوگونه كثرت متّصف مى‌شوند، يكى از آن جهت كه اين اسب است و آن انسان است و آن ديگر درخت و امثال آن، و ديگرى

از آن جهت كه اين بالفعل است و آن بالقوّه و يا اين واحد است و آن كثير و يا اين حادث است و آن قديم و اين ممكن است و آن واجب و غيره.

از آنچه در فصل قبل گذشت ثابت شد كه كثرت از جهت اول، يعنى كثرت ماهوى، در خارج به عرض وجود، موجوديّت يافته است و وجود به عرض ماهيت به كثرت اتّصاف مى‌يابد، زيرا وجود اصيل و ماهيت اعتبارى است.

اما كثرت از جهت دوم، از طريق انقسامات نفس وجود عارض آن مى‌شود، مانند تقسيم آن به واجب و ممكن يا به واحد و كثير يا به بالفعل و بالقوّه و جز آن.

در فصل پيش گفته شد كه وجود بسيط است و جز آن هيچ نيست. از اين مطلب چنين برمى‌آيد كه كثرت به معنى دوم از مقومات وجود و در ذات آن است و خارج از آن يا جزء آن نيست، چه، حقيقت بسيط وجود، جزء ندارد و خارج از آن نيز جز عدم نيست.

بنابراين وجود داراى كثرتى فى نفسه است، اما آيا جهت وحدتى هست كه اين كثرت بدان باز گردد بدون آن‌كه با اين رجوع از بين برود؟ يعنى وجود، حقيقتى باشد در عين وحدت كثير و در عين كثرت واحد، و به عبارت ديگر، آيا وجود حقيقت مشكّك داراى مراتب مختلف است كه ما به الامتياز در هر مرتبه از آن عين ما به الاشتراك با مراتب ديگر باشد؟ آن‌چنان كه به «فهلويّون»⁽¹⁾

متكلّمان از آن نظر با وحدت وجود مخالفند كه وجود را بين واجب و ممكن و به بيان مذهبى ميان خالق و مخلوق يكسان و مشترك مى‌داند و دعوى‌هاى جهّال متصوّفه نيز اين كج‌بينى را قوّت مى‌بخشد.

اما حكماى مشّاء بيشتر از آن جهت با وحدت وجود مخالف بوده‌اند كه وجود را هم در ماهيات موجود متكثّر يافته‌اند و هم از حيث ذات، يعنى از همان دو جهت كه در متن كتاب حاضر مطرح شده است.

صدرالمتألّهين و پيروان او كه وارثان حكمت مشّاء و اشراق بوده‌اند، از سرچشمه‌هاى زلال عرفان نيز سيراب گشته‌اند و وجود را به واسطه ماهيات ممكن، متكثّر بالعرض دانسته‌اند، و از نظر تقسيمات ذاتى، كثرت آن را به تشكيك ذاتى باز گردانده‌اند، كه حاصل آن، وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است.

فهلويّون، پيش از شيخ اشراق، به تشكيك در حقيقت وجود( نور) قائل بوده‌اند. منظور از فهلويّون، حكماى ايران باستان و احياناً متكلّمان مذهب زرتشت است كه حكمت شيخ اشراق مقتبس از ايشان است

جهت وحدتى در كار نيست و وجودات، حقايق متعدد متباينند كه از حيث ذات، با يكديگر اختلاف دارند و هر يك به تمام ذات، از ديگرى متمايز است نه به يك جزء يا به واسطه امرى خارجى؟ چنان‌كه به حكماى «مشّاء» منسوب است.

حقّ آن است كه وجود حقيقتى است در عين وحدت كثير، و در عين كثرت واحد، زيرا ما از تمامى مراتب و مصاديق آن مفهوم عام بديهى وجود را انتزاع مى‌كنيم و ممكن نيست كه مفهوم واحدى از مصاديق مختلف انتزاع گردد بدون آن‌كه جهت وحدتى در ميان آنها باشد.

با اين بيان، روشن مى‌شود كه وجود، حقيقتى مشكّك و داراى مراتب گوناگون است، چنان‌كه آن را به نور تشبيه كرده‌اند. ذهن انسان به آسانى ادراك مى‌كند كه نور يك حقيقت واحد است، داراى مراتب مختلف از شدّت و ضعف. چنان‌كه نور قوىّ و نور متوسّط و نور ضعيف داريم و اين، بدان معنى نيست كه نور قوّى، علاوه بر نوريّت، چيز زائدى هم دارد، و يا نور ضعيف، نسبت به نور قوىّ، چيزى از حقيقت نور كم دارد و يا با چيزى به نام ظلمت، آميخته است. هيچ‌يك از مراتب مختلف نور نسبت به مرتبه ديگر، نه چيزى افزون دارد و نه چيزى كم. بلكه نور در هر مرتبه خاصّ از مراتب شدّت و ضعف كه در نظر گرفته شود، حقيقت بسيطى است كه نه از اجزاء تأليف يافته و نه ضميمه‌اى بدان افزوده شده كه بتوان آن را وجه امتياز يك مرتبه نسبت به مراتب ديگر دانست، بلكه هر مرتبه به نفس ذات از ديگر مراتب ممتاز

است.

بنابراين، نور حقيقت واحد و بسيطى است كه در عين وحدت كثير و در عين كثرت واحد است. به همين ترتيب وجود نيز حقيقت واحدى است داراى مراتب مختلف، از شدت و ضعف و تقدّم و تأخّر و علوّ و دنوّ و غيره.⁽¹⁾

از آنچه گذشت، مسائلى نتيجه مى‌شود كه از آن جمله است:

بدين معنى كه هرگاه دو مرتبه از مراتب وجود را، يكى قوّى و يكى ضعيف، در نظر بگيريم، لامحاله بين آن دو مقايسه و اضافه‌اى صورت مى‌گيرد، و مرتبه ضعيف را فاقد بخشى از كمال موجود در مرتبه شديد مى‌يابيم. ليكن كمال موجود در مرتبه ضعيف، كلًّا در مرتبه شديد وجود دارد.

پس، مرتبه ضعيف گويى از داشتن و نداشتن تأليف يافته است؛ يعنى، ذات آن مقيّد به قيد نداشتن بخشى از كمال موجود در مرتبه شديد است؛ و يا مى‌توان گفت مرتبه ضعيف محدود است، اما مرتبه شديد نسبت بدان مطلق و غيرمحدود است.

حال اگر مرتبه‌اى بالاتر از مرتبه شديد را در نظر گيريم، نسبت مرتبه شديد به

شديدتر كه فوق آن است، عيناً مانند نسبت مرتبه مادون آن است بدان، و مرتبه شديد نسبت به مرتبه مافوق خود، محدود و مقيّد مى‌گردد، در حالى كه نسبت به مادون خود مطلق بود.

بدين ترتيب در همه مراتب صعودى، اين اطلاق و تقييد نسبى وجود دارد تا آن‌گاه كه به مرتبه‌اى برسيم كه فوق آن ديگر مرتبه‌اى نباشد. بديهى است كه آن مرتبه مطلق خواهد بود و به هيچ حدّى، جز بى‌حدّى نتواند بود.⁽¹⁾و⁽²⁾

اما در مفهوم، هنگامى كه وجود را بر چيزى حمل مى‌كنيم، يعنى در هليّات بسيطه كه محمول، وجود است مانند قضيّه: انسان موجود است، محمول، وجود مطلق است ليكن پس از حمل، مقيد به حدود ماهيت موضوع مى‌شود. در هليّات مركّبه وجود موضوع مقيّد به قيد محمول مى‌گردد، چنان‌كه وقتى گوييم: انسان نويسنده است. وجود نويسندگى را براى موضوع اثبات كرده‌ايم نه وجود مطلق را.

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به شرح غررالفرائد و حواشى هيدجى و آملى، ص 69

مسئله برعكس اين خواهد بود اگر مرتبه ضعيف را گرفته با مرتبه ضعيف‌تر بسنجيم و ضعيف‌تر را با ضعيف‌تر از آن، تا برسيم به مرتبه‌اى كه از حيث كمال و فعليت در حدى است كه جز عدم فعليت هيچ‌گونه فعليتى ندارد، يعنى ضعيف‌ترين مرتبه وجود.

قيودى است، مگر مرتبه اعلاى آن‌كه حدّش بى‌حدى است.

بديهى است كه اين‌گونه حدود كه ملازم سلب‌ها و فقدان‌ها و عدم‌هاست و به مراتب وجود نسبت داده مى‌شود از تنگى مجال تعبير است و گرنه وجود، حقيقتى است اصيل و بسيط كه عدم نقيض آن است، و محال است كه عدم بتواند در ميان مراتب نقيض خود، يعنى وجود، رخنه كند.⁽¹⁾

دخول عدم و فقدان در مراتب محدود وجود، و عدم دخول آن در مرتبه اعلى كه نتيجه آن صرافت و بساطت وجود در آن مرتبه است، نوعى تركيب و عدم تركيب (بساطت) را در مورد حقيقت وجود ايجاب مى‌كند كه با تركيب و بساطت اصطلاحى كه عبارت است از تركيب و بساطت از حيث اجزاء خارجى يا عقلى و يا وهمى متفاوت است.⁽²⁾

از اين‌رو مؤلف رحمه الله در اين مورد متذكر مى‌شود كه، هرگاه از اين‌گونه تعبيرات درباره وجود پيش مى‌آيد آن را بر معانى ديگرى بايد حمل كرد، چه، تركيب و بساطت يا فقدان و عدم در مراتب وجود با آنچه در موارد ديگر به‌كار مى‌رود، فرق بسيار دارد و استفاده از اين تعابير از روى ناچارى است.

در اين‌جا، يعنى در مورد وجود، تنگنا و گشايش بدان معنى است كه مراتب وجود نسبت به مراتب بالاتر يا پايين‌تر و در مقايسه با مرتبه اعلى و ادنى، بر كمال بيشتر يا كمتر اشتمال دارند، نه آن‌كه چيزى به‌عنوان عدم در ذات آنها راه يافته است

بديهى است كه خصوصيت‌هاى اول و دوم، ذاتى وجود است، ليكن تشخّص سوم به عرض ماهيات عارض وجود مى‌گردد.⁽²⁾

ملخّص مطلب اين است كه وجود كه حقيقتِ اصيل و واحد و بسيط و متفرّد و بالذّات متشخّص است، بايد مانند هر موجود شخصى ديگر داراى علائم تشخّص باشد، و چنين نيز هست؛ چنان‌كه هر وجود، يكى از آن لحاظ كه ذات بسيط و حقيقت اصيل واجب است داراى تشخّص است و يكى از لحاظ مرتبه‌اى از شدت و ضعف و كمال و نقصان كه از آن برخوردار است و يكى نيز از لحاظ ماهيتى كه دارد و در حكم موضوع آن است.

معلوم است كه تخصّص به دو وجه اول از خصوصيات ذاتى وجود است و تخصّص به وجه سوم به واسطه ماهياتى است كه عارض وجود مى‌شوند.

پس هر وجود، از آن جهت كه حقيقتى است عينى، واجب، بسيط و اصيل يك تخصّص دارد، و از آن جهت كه مرتبه خاصّى از مراتب مختلف شدّت و ضعف و كمال و نقصان است يك تخصص و از آن جهت كه شى‌ء بخصوص و ماهيت خاصى است تخصصى ديگر دارد و در اين تخصصات هيچ‌گونه جنس و نوع و فصل عارض وجود نمى‌شود مگر آنچه از جانب ماهيات بر وجود عارض شود.

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 44

فصل چهارم: پاره‌اى از ويژگى‌هاى عدم

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، عدم شيئيتى ندارد و عين بطلان و نيستى است.⁽¹⁾

با اين همه برخى براى موجودات حادث كه در مقطع خاصّى از زمان پديدار مى‌شوند، قبل از حدوث، نوعى وجود در ظرف عدم قائل شده‌اند، و گروهى ديگر، مكان خالى يا فضا را با عدم يكسان پنداشته، و براى آن وجود قائل‌اند. در اين فصل مسائل مربوط به عدم و كيفيت ثبوت آن روشن گرديده است.

اما در مقابل اين سؤال كه، اگر عدم داراى ذات نيست و هيچ‌گونه تمايزى در آن وجود ندارد، چگونه خواص و آثارى براى عدم‌ها قائل مى‌شويم و بين آنها تمايز برقرار مى‌كنيم؟ پاسخ آن است كه، عدم با اضافه به وجود از عدم ديگر تمايز مى‌يابد نه به‌طور مطلق و مستقل

از اين اصل، مطالبى استنباط مى‌شود كه از آن جمله است:

البته ممكن است كه عدم به وجود اضافه گردد و بهره‌اى از وجود بيابد و بدين طريق، نوعى تمايز پيدا كند، چنان‌كه عدم را به بينايى يا شنوايى اضافه مى‌كنيم و عدم بينايى، كه در معنى، همان كورى است، از عدم شنوايى، كه كرى است متمايز مى‌شود، و يا عدم زيد و عدم عمرو كه از يكديگر تمايز دارند.

از طريق همين اضافه است كه عقل، عليت و معلوليت را هم‌چنان‌كه به وجود نسبت مى‌دهد به عدم نيز نسبت مى‌دهد، چنان‌كه گوييم: عدم علت، علت عدم معلول است، كه در اين مثال عدم را به علت و به معلول اضافه كرده، دو عدم را از يكديگر متمايز ساخته سپس عدم معلول را موقوف بر عدم علت كرده‌ايم؛ به همان نحو كه وجود معلول متوقف بر وجود علت است. البته اين‌گونه بيان نوعى تعبير مجازى است كه حقيقت آن اشاره به متوقف بودن دو وجود بر يكديگر است.

آنچه در مورد عدم مضاف گفته شد در مورد عدم مقيّد به هر نوع قيدى نيز صادق است، مانند عدم زمانى، عدم ذاتى، عدم ازلى. در همه اينها ابتدا مفهوم عدم تصور مى‌شود و براى آن مصداقى مانند مفاهيم ديگر در نظر گرفته مى‌شود، سپس آن مفهوم را به قيدى مقيّد ساخته و بدين ترتيب مصداق آن متميّز مى‌گردد و پس از تمايز از غير، به واسطه ثبوتى كه براى آن فرض شده است احكام مقتضى بر آن جارى مى‌شود.

بدين ترتيب، عقل مى‌تواند عدم عدم را در مقابل عدم، همانند عدم در مقابل وجود تعقل كند.

بنابر آنچه گفته شد، اشكالى كه بر اعتبار عقلى عدمِ عدم وارد كرده‌اند منتفى است.

اشكال اين است كه: عدم مضاف به عدم، نوعى از عدم است و چون عدم مضافٌ اليه را رفع مى‌كند بايد با آن تقابل تناقض داشته باشد و اين محال است، زيرا دو چيز ممكن نيست هم از يك نوع باشند و هم متناقض با يكديگر.⁽¹⁾

پاسخ اشكال را مؤلف رحمه الله از قول صدرالمتألّهين نقل كرده است

پاسخ اين اشكال چنان‌كه صدرالمتألّهين گفته است اين است كه: در اضافه عدم به عدم، جهت در دو طرف اضافه مختلف است، يعنى عدم مضاف چون داراى مفهومى اخص از عدم مطلق است، نوعى از عدم به‌شمار مى‌رود و عدم مضافٌ اليه چون از ثبوت ذهنى مفروضى برخوردار است، عدم مضاف مى‌تواند آن را به منزله يك نقيض، مرتفع كند.

بدين ترتيب اشكال ديگرى نيز برطرف خواهد شد كه گفته‌اند قضيه: معدوم مطلق مخبرٌعنه نيست، با خود متناقض است، زيرا با آن‌كه از عدم اخبار از معدوم مطلق سخن مى‌گويد، خود از معدوم مطلق خبر مى‌دهد.

دفع اين اشكال نيز چنين است كه معدوم مطلق از آن‌رو كه نيستى و بطلان محض است قابل اخبار نيست و از آن‌رو كه مفهوم آن در ذهن از نوعى ثبوت برخوردار است مى‌توان از آن خبر داد به اين‌كه مخبرٌعنه نيست.

بنابراين دو جهت با يكديگر مختلف است و به تعبير ديگر، معدوم مطلق به حمل شائع مخبرٌعنه نيست ليكن به حمل اولى از آن خبر داده مى‌شود كه مخبرٌعنه نيست.⁽¹⁾

توضيح اين‌كه: صدرالمتألّهين براى صحّت تناقض علاوه بر هشت وحدت معروف كه از شرايط تناقض است.( وحدت موضوع و محمول و زمان و اضافه و مكان و شرط و جزء و كل و قوه و فعل) به وحدت ديگرى نيز قائل است كه آن را وحدت حمل يا وحدت جهت حمل ناميده است و شرايط تناقض دو قضيه را، نُه شرط دانسته است.

منظور از وحدت حمل آن است كه دو قضيه وقتى مى‌توانند متناقض باشند كه حمل در هر دوى آنها به يك صورت منعقد شده باشد. حمل دوگونه است، حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى.

حمل اولى عبارت از حملى است كه موضوع و محمول از حيث مفهوم با يكديگر متحدند. در قضايايى كه محمول عين موضوع باشد، حمل از نوع اولى است چنان‌كه گوييم: انسان انسان است، عدم عدم است، اجتماع نقيضين، اجتماع نقيضين است. آن را از آن جهت اوّلى ذاتى گويند كه اوّلًا: تصديق چنان قضيه‌اى از اوليات است و ثانياً: حمل ذات موضوع بر خود موضوع است بدون اختلاف در مفهوم.

حمل شايع صناعى آن است كه موضوع و محمول در وجود متّحد و در مفهوم مختلف باشند. وجه تسميه آن اين است كه اين‌گونه حمل در علوم و فنون مورد استفاده و مفيد فايده است. چه اساساً حمل عبارت است از بيان اتّحاد بين موضوع و محمول و اين بيان وقتى مفيد خواهد بود كه ميان آن دو، جهت اختلافى نيز موجود باشد، يعنى مفهوم محمول با مفهوم موضوع يكسان نباشد. چنان‌كه گوييم: انسان حيوان است و يا، انسان نويسنده است.

به اصل مطلب باز گرديم. چنان‌كه در متن كتاب آمده است، بعضى از قضايا به حمل اولى صادق است، اما به حمل شايع صادق نيست و بالعكس.

مثلًا، وقتى مى‌گوييم معدوم مطلق مخبرٌعنه نيست، براى معدوم مطلق مفهومى ذهنى وجود دارد كه از آن مى‌توان خبر داد، نه آن‌كه معدوم در ذهن نيز نامفهوم و ناثابت باشد، اما چون معدوم، مصداق خارجى ندارد و بطلان محض است نمى‌توان از آن خبر داد. بنابراين قضيه معدوم مطلق مخبرٌعنه نيست، ظاهراً از آن جهت با خود تناقض دارد كه در عين آن‌كه از مخبرٌعنه نبودن آن خبر مى‌دهد خود اين مطلب خبرى است از آن؛ ليكن مخبرٌعنه نبودن آن به حمل شايع است نه به حمل اولى، زيرا از حيث ثبوت ذهنى، مى‌توان از آن خبر داد. اصل قضيّه چنين است: معدوم مطلق در ذهن ثابت است پس مخبرٌعنه است، و معدوم مطلق موجود واقعى نيست پس مخبرٌعنه نيست. اين دو قضيه هر چند به ظاهر متناقض است ليكن به جهت اختلاف حمل، تناقض آنها منتفى مى‌گردد.

بايد توجه داشت كه ذهن انسان براى امور معدوم و ممتنع، مانند معدوم مطلق و شريك بارى‌تعالى و اجتماع و ارتفاع نقيضين و امثال آن مفاهيمى تصور مى‌كند و آنها را موضوع احكام مقتضى قرار داده، قضايايى ترتيب مى‌دهد.

موضوع اين قضايا هر چند وجود ندارد ليكن از آن نظر كه مفهوم عقلى است و مى‌توان به آن، شى‌ء يا ممكن، يا عرض و كيف نفسانى و علم و امثال آن اطلاق كرد از نوعى ثبوت برخوردار است و حمل احكام مناسب بر آن از اين نظر امكان‌پذير است، اما بدان اعتبار كه اين‌گونه موضوعات، عناوين امور باطل و بى واقعيت است، هيچ‌گونه حكمى بر آن قابل حمل نيست. بنابراين تناقض ظاهرى موجود در اين قضايا به واسطه اختلاف حمل مرتفع مى‌شود

بدين ترتيب، شبهه تناقض از بسيارى قضاياى ظاهراً متناقض برطرف مى‌شود.

مثلًا گوييم: جزئى جزئى است، در عين حال كه خود امرى كلّى است و مصاديق بسيار دارد. و يا مى‌گوييم: اجتماع نقيضين محال است، و در عين حال اجتماع نقيضين در ذهن ما ممكن و موجود است، يا اين‌كه گوييم: شى‌ء، يا در ذهن ثابت است و يا ناثابت، در حالى كه ناثابت نيز در ذهن ثابت است، چون معقول و موجود به وجود ذهنى

است.

بنابر آنچه گفته شد، جزئى به حمل اولى جزئى است و به حمل شايع كلّى و صادق بر موارد متعدد است؛ اجتماع نقيضين نيز به حمل اولى ممكن و به حمل شايع محال است؛ ناثابت در ذهن به حمل اولى ناثابت است و به حمل شايع ثابت.⁽¹⁾

مثلًا، جزئى، از آن نظر كه مفهومى است صادق بر همه مصاديق خود، يعنى بر همه جزئى‌ها، جزئى نتواند بود بلكه كلّى است، ليكن هرگاه نظر به حمل ذات آن بر خودش باشد جزئى است.

هم‌چنين تشكيل قضيه با مفاهيمى از قبيل، نامفهوم، ناممكن، ناموجود، ناثابت، عدم عدم، حرف، و امثال آنها، همه به حمل اولى صادق و به حمل شايع كاذب هستند.

نامفهوم و ناممكن و ناثابت، از آن نظر كه در ذهن قرار دارند و مفهوم و معناى آنها براى گوينده و شنونده مشخص و ثابت است، مفهوم و ممكن و ثابت‌اند( يعنى به حمل شايع صناعى، يا حمل متعارف) ليكن وقتى ذات هر يك از آنها بر خودش حمل شود( يعنى حمل اولى ذاتى باشد) نامفهوم نامفهوم است و ناممكن، ناممكن و ناثابت ناثابت.

« حرف» هم از حيث مفهوم، تنها به حمل اولى ذاتى، حرف است، ليكن به حمل متعارف اسم است، زيرا لفظىِ است دالّ بر معنى خاصّ خود با مصاديق متعدد.

در مورد اجتماع نقيضين، گفته مى‌شود كه اگر محال است، چگونه در ذهن، اجتماع دو نقيض صورت پذيرفته است؟ در اين‌جا نيز بايد به دوگونه حمل توجه داشت، اجتماع نقيضين به حمل اولى ذاتى، يعنى حمل مفهوم آن بر خود، امرى ممكن است، ليكن مصداق خارجى ندارد و به حمل متعارف محال است. هر امر محالى مى‌تواند از حيث مفهوم در ذهن موجود باشد، و در آن صورت، از ممكنات خواهد بود و حمل آن بر خودش صادق و جايز است.

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 292

فصل پنجم: وجود تكرارپذير نيست

هويت عينى هر يك از موجودات خارجى همان وجود آن است، زيرا چنان‌كه پيش از اين گفته شد وجود اصيل است و هويت عينى ذاتاً از انطباق بر مصداق‌هاى

متعدّد ابا دارد، چه، هويت عينى يعنى تشخّص برخاسته از ذات وجود است. حال اگر براى يك موجود دو وجود فرض شود، هويت عينى آن بايد بيش از يكى باشد، در حالى كه هر موجود داراى يك هويت بيش نيست، پس تكرّر وجود محال است.

هم‌چنين، محال است كه دو موجود از هر جهت يكسان باشند، زيرا لازمه فرض دو موجود همانند، آن است كه ميان آنها تمايزى موجود باشد، و فرض همانندى همه جانبه آن است كه وجه تمايزى بين آن دو نباشد و اين اجتماع نقيضين و محال است.

بدين ترتيب محال است كه يك موجود با بيش از يك وجود يافت شود، اعم از اين‌كه آن دو وجود در يك زمان و بدون فاصله زمانى و راه يافتن عدم در ميان آنها تحقق يابند و يا آن‌كه در دو زمان باشد و عدم در ميان آن دو درآيد، زيرا در هر دو صورت محذور به حال خود باقى است؛ يعنى، از هر جهت عين يكديگر بودن با دوگانگى سازگار نيست.

اما اين‌كه بعضى گفته‌اند: «وجود دوم از آن جهت كه مسبوق به عدم بعد از وجود است، از وجود اول متمايز مى‌شود برخلاف وجود اول كه چنين صفتى را دارا نيست، و همين امر كافى است كه دوگانگى وجود اول و دوم را توجيه كند و در عين حال آن دو عين يكديگر باشند، چون تميّز وجود دوم به عدم است» درست نتواند بود، زيرا عدم، بطلان محض است، نه كثرت در آن معنى دارد و نه تميّز و نه ذاتى دارد كه متّصف به عدم باشد تا پس از رفع صفت عدم از آن ذات، وجود جاى آن را بگيرد.

چنان‌كه پيش از اين نيز گفته شد، تميّز و تكثّر عدم، تنها به كمك عقل صورت مى‌پذيرد، آن هم از طريق اضافه عدم به ملكه، كه در آن صورت، عدم به عدد ملكه‌هاى مضافٌ اليه، متكثّر مى‌شود.⁽¹⁾

نكته‌اى كه تذكر آن در اين‌جا لازم است آن است كه، عدم از آن جهت كه نقيض وجود و محض بطلان است و داراى هيچ‌گونه ذات و مصداق خارجى نيست بالطبع نمى‌تواند محكوم يا محكومٌ‌عليه حكمى واقع شود مگر در رابطه با وجود و در اضافه يا قيد وجودى. از اين‌رو عدم در اضافه به وجود، و يا ملكه، تعدّد و تميّز مى‌يابد، يعنى در رابطه با چيزى كه هست و يا چيزى كه شأن آن بودن است مانند، عدم زيد، يا عدم بينايى كه همان كورى است در موجودى كه بايد بينا باشد

اما اين‌كه شى‌ء، مسبوق به عدم باشد يا بعداً عدم بر آن وارد شود يا به تعبير ديگر از قبل و بعد توسّط عدم احاطه شده باشد، در حقيقت چيزى جز اختصاص وجود آن به ظرفى از ظروف واقعى و قصور آن از گسترش بر ديگر ظروف موجودات خارجى نتواند بود؛ و هرگز بدين معنى نيست كه شى‌ء داراى وجودى واقع در يكى از ظروف باشد و در مقابل، عدم داراى تقررى پردامنه و فراگير باشد كه بر ساير ظروف گسترش داشته، احياناً بر قلمرو وجود نيز دست اندازى كند و آن را كنار زده، بر جايش قرار گيرد. چنين پندارى اصالت دادن به عدم در برابر وجود و مستلزم اجتماع نقيضين است.

خلاصه اين‌كه، تميّز وجود دوم، امرى وهمى است كه موجب هيچ‌گونه تميّز حقيقى نخواهد شد و به فرض كه موجب تميّزى هم باشد با حصول جدايى و امتياز بين دو وجود، عينيّت و يكسان بودن منتفى مى‌شود.⁽¹⁾

از جمله آن مسائل اين است كه آيا وجود مى‌تواند به عدم باز گردد و دو مرتبه موجود شود؟ و اگر نمى‌تواند پس مسئله معاد، در اديان و مذاهب چگونه توجيه خواهد شد.

پاسخ حكما اين است كه« المعدوم لايعاد» نه آنچه معدوم شد باز خواهد گشت و نه يك موجود در يك زمان دو موجود تواند داشت و نه در دو زمان، يعنى با فاصله زمانى بين دو وجود، و نه طبعاً دو شى‌ء كه از هر جهت با يكديگر يكسان باشند وجود خواهند داشت، زيرا همين كه دويى تحقق يابد، حتماً وجه تمايزى در كار خواهد بود و در آن صورت همانندى كامل منتفى خواهد شد.

در مورد مسئله رستاخيز، عقل و نقل حكايت از تغيير نشأه و تبديل مرتبه‌اى از وجود به مرتبه ديگر دارد. اعاده معدوم در كار نيست، زيرا اساساً وجود عينى حقيقى هرگز عدم نمى‌شود كه نيازى به اعاده و بازگشت آن باشد. كسانى كه معاد را اعاده معدوم پنداشته‌اند در مورد تكرّر وجود و امكان تكرار آن به استدلالاتى سست متوسّل شده‌اند غافل از آن‌كه وجود كائنات تجليّات ذات واحد واجب است و عدم را در آن راه نيست.

از جمله آنها يكى همين تميّز به عدم است كه مؤلّف رحمه الله در ردّ آن الزاماً پاره‌اى از احكام عدم را گوشزد كرده و عدم امكان تميّز به« عدم» را اثبات نموده است.

احتجاج مدّعى آن است كه دو وجود، يعنى وجود اول و وجودى كه پس از مدّتى دوباره پيدا مى‌شود از هر جهت همسان و عين هم است و در واقع همان است نه وجودى ديگر، اما اين‌كه باز هم دويى در كار است و با همه همانندى نمى‌توان گفت كه يك وجود است و دويى در كار نيست از آن‌رو است كه وجود دوم مسبوق به عدم بعد از وجود است و تنها وجه تمايز آن از وجود اول، يعنى آنچه يگانگى را به دو گانگى بدل مى‌سازد، تنها همين مسبوقيت به عدم است.

توضيح مؤلّف رحمه الله در اين مورد به حدّ كافى روشن و اقناع‌كننده است كه مى‌گويد: اگر عدم، موجب امتياز وجود دوم از وجود اول باشد پس دو وجود در كار خواهد بود و همه بحث بر سر آن است كه يك وجود، عيناً تكرار شود.

اما اين‌كه عدم موجب امتياز گردد، خود امرى باطل و تحقق‌ناپذير است، زيرا عدم خود داراى ذات نيست، و اگر در موجودى عدم راه يابد حتماً به‌صورت عدم ملكه است و نقص موجود از جهت نداشتن جزئى از وجود تامّ يا عضوى از اعضاء، تنها وسيله تميز عدم و تمايز موجود ناقص از كامل است. در هيچ حال عدم نمى‌تواند مفهوم متمايزى داشته باشد مگر در اضافه به وجود و ملكه

اين مطلب هم درست نيست كه بعضى گفته‌اند: «به چه دليل جايز نباشد كه به‌وجود آورنده هستى، چيزى را به وجود آورد، سپس آن را معدوم سازد و پس از مدّتى آن را بر مبناى صورت علميّه‌اى كه از آن نزد او و يا نزد موجودات علوى است دوباره ايجاد كند و وحدت را بر اساس علم خويش محفوظ دارد».

بطلان اين سخن از آن‌رو است كه وجود دوم به هر نحو كه فرض شود، عاقبت وجودى خواهد بود كه پس از وجود اول قرار دارد و غيريت آن نسبت به وجود اول به همين دليل كه بعد از وجود اول واقع شده، از ضروريات عقلى است و غيريت و عينيّت به هيچ‌وجه قابل جمع نيست.

اين توضيحات در واقع همان مسئله‌اى است كه چكيده آن در يك جمله توسط

حكماى پيشين نقل شده است كه «اعادة المعدوم بعينه محال»، باز گرداندن معدوم بعينه امكان‌پذير نيست.

شيخ‌الرئيس، ابوعلى سينا، امتناع بازگشت عين معدوم را از ضروريّات دانسته است، اما با اين حال براى اثبات آن، برهان‌هايى اقامه كرده‌اند كه جنبه تنبيهى دارد. از جمله اين‌كه:

اگر يك موجود بتواند در يك زمان معدوم و در زمان ديگر عيناً موجود گردد لازمه‌اش آن است كه عدم در بين شى‌ء و نفس آن راه يابد و اين محال است، زيرا مستلزم آن است كه وجود شى‌ء در دو زمان باشد و ميان آن دو عدم درآيد.⁽¹⁾

بنابراين همه احكامى كه بر عدم و معدوم جارى مى‌گردد، بر مفهوم ساخته ذهن است و از آن تجاوز نمى‌كند، پس مفهوم عدم، عدم وجود است نه آن‌كه خود داراى حقيقتى خارجى يا حتى صورت ذهنى مستقل باشد و در مقابل وجود، اعم از ذهنى و خارجى قرار گيرد.

اما اين‌كه مشاهده مى‌شود موجودات حادث، در يك زمان معدومند و در يك زمان موجود و باز در زمان ديگر معدوم مى‌شوند، حقيقت آن اين است كه هر موجود در ظرف خاصّ و شرايط مناسب كه علل و اسباب آن ايجاب كند از مبدأ وجود، وجود مى‌يابد و عدم آن در زمان قبل و بعد به علت محدوديت وجود آن به ظروف خاص زمان و مكان و جهات و ابعاد و امثال آن و عدم استمرار وجود و گسترش آن بر سر تا سر وعاء وجود است.

در حالى كه وجود، حقيقتى عينى و واقعى است و اگر عدم نيز مانند وجود داراى مفهوم خاص است از حيث مصداق خارجى با آن مخالف است، زيرا عدم، ذات و حقيت ندارد كه در برابر وجود قرار گيرد و يا ضدّ وجود باشد، وجود ضدّ و مثل ندارد و واحد حقيقى است و ماهيات و قوالب مشهود، مظاهر تجليّات آن حقيقت واحد است

همين‌طور اگر بازگشت عين يك چيز پس از نابودى جايز باشد، ايجاد مثل آن نيز ابتدائاً جايز خواهد بود كه قبلًا گفته شد محال است.

محال بودن آن از آن جهت است كه، آن موجود از عدم باز گشته، بايد از هر جهت

همانند موجود اول باشد، و اگر وجود آن از طريق ايجاد دوباره امكان‌پذير باشد ايجاد آن همزمان با وجود اول نيز ممكن خواهد بود. چون حكم امثال نفياً و اثباتاً يكى است.

اما اين‌كه به چه دليل دو موجود همانند و از هر جهت متماثل محال است، آن است كه اگر وجه تمايزى ميان دو «مِثل» نباشد آن دو يك موجود خواهند بود و همين كه دويى برقرار باشد، معنى آن اين است كه يكى از ديگرى متمايز است.

استدلال ديگر اين است كه بازگشت عين معدوم مستلزم آن است كه موجودِ دوباره به وجود آمده، در صفت نخستين بودن نيز با وجود نخستين يكسان باشد، زيرا يكى بودن، ايجاب مى‌كند كه دو موجود در همه صفات و مشخصات، حتى زمان هم يكسان باشند و در آن صورت، بازگشتى در كار نتواند بود، زيرا معنى ابتدا و بازگشت يكى خواهد شد.

ديگر اين‌كه اگر بازگشت عين معدوم جايز باشد، تعداد بازگشت‌ها را نمى‌توان به هيچ عددى محدود كرد، زيرا تفاوتى بين بازگشت اول و دوم و سوم تا بى‌نهايت وجود نخواهد داشت، به همان نحو كه تفاوتى بين بازگشت اول و دوم و سوم نخواهد بود. در صورتى كه تعيّن عدد از لوازم موجود خاصّ و متشخّص است.

گروهى از متكلّمان، از آن‌رو كه مسئله معاد را در شرايع حقه، بازگشت معدوم پنداشته‌اند، به جواز و امكان آن نظر داده، چنين استدلال كرده‌اند كه:

اگر بازگشت معدوم بعينه محال باشد، يا به جهت ماهيت آن است و يا يكى از لوازم ماهيت آن، و اگر چنين مى‌بود، آن موجود از ابتدا نيز به وجود نمى‌آمد، و اگر محال بودن آن از جهت امرى خارج از ذات موجود باشد با برطرف ساختن آن مانع، امتناع نيز برطرف خواهد شد.

اين استدلال نيز باطل است، زيرا امتناع تحقّق لازمه وجود آن است نه لازمه ماهيت آن.

اما آنچه در اديان اسلامى در مورد حشر و معاد آمده است، انتقال از يك نشئه به نشئه ديگر است و ايجاد پس از اعدام نيست.

مرحله دوم: ‌وجود مستقلّ و وجود رابط

فصل اول

موجود دوگونه است، يكى آن‌كه وجودش در خود (فى نفسه) است و آن را وجود مستقل يا نفسى و يا محمولى مى‌ناميم، ديگرى آن‌كه وجودش در غير خود (فى غيره) است و آن را وجود رابط مى‌گوييم.

توضيح اين‌كه: قضاياى خارجى كه از حيث موضوع و محمول با خارج انطباق دارند، مانند: زيد ايستاده است و يا، انسان خندان⁽¹⁾است و هم‌چنين مركّبات تقييدى⁽²⁾

لفظ مركّب ناقص، يا تقييدى است يا غيرتقييدى. مركب تقييدى آن است كه يك جزء از تركيب قيد جزء ديگر واقع گردد و آن را از اطلاق خارج كند كه خود بر دو گونه است: اضافى و وصفى.

مركّب تقييدى اضافى آن است كه بين دو جزء تركيب اضافه برقرار باشد و يك جزء مضاف و جزء ديگر مضافٌ‌اليه واقع شود. مانند دو مثال متن، ايستادن زيد و خنديدن انسان.

مركب تقييدى و صفتى آن است كه يك جزء از تركيب، صفت جزء ديگر باشد. بنابراين كليّه تركيبات اضافى و وصفى كه مشتمل بر دو جزء مضاف و مضافٌ‌اليه، و صفت و موصوف هستند، جزء مركبات تقييدى به‌شمار مى‌روند

كه از اين قضايا مى‌توان استخراج كرد، مانند، ايستادن زيد و خنديدن انسان، در همه اينها، بين موضوع و محمول يا مضاف و مضافٌ‌اليه امرى يافت مى‌شود كه آن را نسبت يا ربط مى‌ناميم كه نه در موضوع تنها يافت مى‌شود و نه در محمول تنها، و نه در بين موضوع و چيزى جز محمول و نه بين محمول و چيزى جز موضوع؛ پس بايد امرى وراى موضوع و محمول باشد.⁽¹⁾

در بعضى از زبان‌ها، لفظى كه دلالت بر نسبت يا رابطه مى‌كند محذوف است؛ مانند زبان عربى كه در قضايايى همچون« زيدٌ قائمٌ» و« الانسان ضاحكٌ» براى بيان رابطه لفظ جداگانه‌اى وجود ندارد. ليكن در بعضى ديگر از زبان‌ها لفظ خاصّى كه دلالت بر نسبت بين موضوع و محمول دارد، به صورت يكى از مشتقّات فعل بودن در كنار دو جزء ديگر درمى‌آيد، از اين‌رو آن را كلمه وجودى ناميده‌اند.

در زبان فارسى كلمه« است» مبيّن نسبت بين موضوع و محمول و مسند و مسنداليه است. در قضيه زيد ايستاده است، و يا على شجاع است، وجود رابط، وجود همين نسبت بين موضوع و محمول است.

بايد توجه داشت كه هم‌چنان كه در آثار حكماى اسلامى و اهل منطق تصريح شده است، فعل رابط اعم از آن‌كه در لفظ بيايد يا حذف شود، مُفاد كان ناقصه است. در فارسى كلمه« است» غالباً مبيّن مضمون كان ناقصه، و كلمه« هست» مبيّن كان تامّه است؛ چنان‌كه گوييم: در بازار ميوه هست، نان هست، كه هست، همان كان تامه است، اما وقتى مى‌گوييم: بازار تعطيل است، ميوه كمياب است، است، معنى كان ناقصه است

از طرفى، جدايى آن از موضوع و محمول چنان نيست كه بتوان آن را در كنار آن دو، موجود سومى فرض كرد؛ و اگر چنين بود آن نيز به رابطى نياز داشت كه آن را به موضوع ربط دهد و رابط ديگرى كه آن را به محمول مرتبط سازد و در نتيجه، سه جزء قضيه و تركيب به پنج مى‌رسيد و آن پنج جزء نيز به چهار رابط ديگر نيازمند بود و تعداد اجزاء به نُه مى‌رسيد و اين تصاعد هم‌چنان تا بى‌نهايت ادامه مى‌يافت، در عين حال كه بين دو حدّ محصور است، و البته اين محال است.⁽²⁾

البته بايد توجه داشت كه حصر بى‌نهايت در بين دو حدّ هنگامى محال است كه اجزاء، وجود بالفعل داشته باشند نه بالقوه

پس، نسبت يا رابط، در طرفين قضيه و تركيب موجود و قائم به آنها است؛ يعنى خارج از آن دو نيست در عين حال كه نه عين آنها و نه جزئى از آنهاست و نه قابل انفصال از طرفين است. در صورتى كه هيچ‌يك از دو طرف قضيه و تركيب از حيث وجود داراى چنين وضعى نيست.

بدين ترتيب مى‌بينيم كه وجود بعضى از امور، فى نفسه است و آن را وجود مستقل مى‌ناميم و وجود بعضى فى غيره است كه آن را وجود رابط مى‌گوييم.

هم‌چنين، معلوم شد كه معنى قرار گرفتن نسبت ميان دو طرف، آن است كه وجودش قائم به طرفين و رابط بين آنها باشد.⁽¹⁾

اما مؤلّف رحمه الله در اين‌جا، تنها اثبات وجود رابط را به‌عنوان نمونه و مثالى طرح كرده و به اين امر اكتفا نموده است تا در مباحث بعدى در طرح اين مسئله كه برخى از وجودات عين ربط و محض نسبت‌اند، و وجودشان از ديگرى و در ديگرى و به ديگرى است، جاى ايرادى باقى نماند، اما بحث مستوفاى آن را به مباحث مربوط به علت و معلول حوالت داده است و در آن‌جا اثبات خواهد شد كه وجود همه ممكنات وجود رابط غير مستقل است.

از اين‌رو بايد توجه داشت كه توضيحات و مسائل مطروحه اين فصل و مثال‌ها و نمونه‌هاى ارائه شده در آن مربوط به كلّ مسئله، يعنى وجود رابط به معنى اعم است، نه رابطه ميان موضوع و محمول. ربطى بودن وجود همه ماهيات امكانى يكى از مهم‌ترين مسائل در فلسفه صدرايى است كه اصالت و وحدت وجود، بدون درك صحيح آن امكان‌پذير نخواهد بود

از آنچه گفته شد مسائلى نتيجه مى‌شود كه از آن جمله است:

بنابراين وعاء وجودى طرفين، وعاء وجودى نسبت رابط نيز خواهد بود، يعنى نسبت خارجى بين طرفين خارجى و نسبت ذهنى بين طرفين ذهنى تحقق خواهد يافت. پس وجود نسبت، هم سنخ وجود طرفين است و بالعكس.

يعنى در حمل اولى، موضوع و محمول در مفهوم يكى بيش نيست، اما در حمل شائع مفهوم محمول با مفهوم موضوع غالباً تفاوت دارد ليكن وجود آن دو يكى است. مثلًا در قضيّه انسان انسان است يا معدوم معدوم است، يا اجتماع نقيضين اجتماع نقيضين است، كه در قضيّه اول موضوع، وجود خارجى دارد و در دو مثال ديگر وجود خارجى ندارد، مفاد آنها، اتحاد مفهوم موضوع و محمول است، وگرنه از جنبه وجودى، معدوم يا اجتماع نقيضين بطلان محض است و اتّحاد وجودى آنها نه در ذهن تحققّ‌پذير است( به حمل شائع) و نه در خارج.

اكنون اين مسئله مطرح است كه آيا وجود رابط در هرگونه حمل و بين هر موضوع و محمول و هر نوع قضيّه‌اى تحقّق دارد؟

چنان‌كه مؤلّف رحمه الله در متن كتاب تصريح نموده و شرح مستوفاى آن در اسفار صدرالمتألّهين آمده است، در هليّات بسيطه مانند انسان هست يا خدا موجود است، و در قضايايى كه حمل از نوع حمل اولى است مانند، انسان انسان است، و در قضايايى كه موضوع يا محمول و يا هر دو عدم است- اگر قضيه موجبه باشد- وجود رابط در بين موضوع و محمول تحقق ندارد.

در مورد هليّات بسيطه و قضايايى كه حمل در آنها اولى است، عقل به صراحت حكم مى‌كند كه بين موجود و نفس آن يا بين موجود و وجود آن هيچ چيز واسطه نمى‌شود.

اما در قضايايى كه موضوع و محمول عدم باشد، مانند زيد معدوم است يا شريك بارى معدوم است، ظاهراً بايد رابط نيز عدمى باشد، زيرا وجود رابط قائم به طرفين قضيه است، اما در اين موارد موضوع و محمول معدوم است و خود وجود ندارد تا چه رسد كه وجود ديگرى قائم بر آن باشد. عدم، شيئيت و ذات و ماهيت ندارد تا تصور رابط عدمى از آن امكان‌پذير باشد. پس در همه اين موارد وجود رابط تحقّق ندارد و اگر به ظاهر وجود دارد، تنها به حسب اعتبار ذهنى است. رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 325 وجود رابط و رابطى

فصل دوم

آيا اختلاف وجود رابط و وجود مستقل، اختلاف نوعى است؟ يعنى آيا وجود رابط كه داراى معنى تعلّقى است مى‌تواند از آن حالت خارج شود و معنى مستقل پيدا كند و با توجهى كه مستقلًّا بدان مى‌شود از معنى «حرفى» بيرون آيد و وجود مستقلى گردد، يا چنين امرى امكان‌پذير نيست؟

حقيقت اين است كه اختلاف وجود رابط و وجود مستقل از حيث نوع نيست و چنان‌كه در مباحث مربوط به علت و معلول خواهد آمد، نياز معلول به علت در ذات آن است و لازمه آن اين است كه معلول، خود عين نياز به علت و ذات آن قائم بر وجود علت باشد و بدون آن مستقل نباشد. مقتضاى اين امر آن خواهد بود كه وجود هر معلول اعم از آن‌كه جوهر باشد يا عرض، در قياس با وجود علت خود رابط باشد، و چون بدون علت در نظر گرفته شود در قياس با خود يا جزئى از آن با جزء ديگرش، جوهر يا عرض و موجود فى نفسه باشد.

بنابراين اختلاف وجود رابط و وجود مستقل، اختلاف نوعى نيست، بدان نحو كه مفهوم غيرمستقلى كه از وجود رابط انتزاع مى‌شود، به مفهوم مستقل قبل تبديل نباشد.⁽¹⁾

اما بايد توجه داشت، بين آنچه وجودش فى نفسه و مستقل است، با آنچه وجودش همچون وجود حروف- از، در، بر( من، فى، على)- باشد كه معنى مستقل ندارند تفاوت و تباعد بيش از حدّ تصور است.

قبلًا يادآورى شد كه بحث در اين‌جا از وجود رابط به معنى اعم است كه همه ممكنات را در بر مى‌گيرد نه فقط نسبت موضوع و محمول را. بحث مفصّل اين مطلب پس از اين خواهد آمد

بر آنچه گفته شد مسائلى متفرع مى‌گردد كه از آن جمله است:

بر اين اساس، همه جوهرها و عرض‌ها با حدود خاص خود، تنها در قياس با خود و يا در قياس بعضى با بعض ديگر، ماهيات جوهرى و عرضى به‌شمار مى‌روند، ليكن در قياس با مبدأ اول و واجب متعال، جز روابط وجودى، چيزى نيستند؛ و اگر فى نفسه مورد نظر قرار گيرند با قطع نظر از وجود آنها، نه رابط خواهد بود و نه مستقل.⁽¹⁾

بنابراين مفهوم منتزع از وجود رابط مفهوم مستقلّى نتواند بود، زيرا تنوّع از وجودى است كه قائم به نفس نيست و وجودش متعلّق به ديگرى است و از اين جهت است كه وجود رابط ماهيت ندارد.

گذشته از اين، ماهيات نيز اعم از جوهرى و عرضى، هرگاه به تنهايى و با قطع نظر از وجود مورد نظر قرار گيرند، جز ابهام چيزى با خود ندارند و در قياس با مبدأ وجود است كه مى‌توان آنها را روابط و نسب وجودى به حساب آورد. ماهيات اگر با صرف‌نظر از وجود در نظر گرفته شوند، همان وجود رابطى را نيز نخواهند داشت و هر مفهوم با قطع نظر از وجودى كه بدان وابسته است، نه رابط تواند بود و نه مستقلّ، چه اينها عناوين وجود است.

پس از اين در مبحث ماهيات، به تفصيل گفته خواهد شد كه ماهيت در حدّ ذات نه موجود است و نه معدوم، بلكه با هر دو نسبت مساوى دارد و اين صفت است كه در اصطلاح اهل حكمت به« امكان خاصّ» معروف است

فصل سوم: موجود مستقل (فى نفسه) دوگونه است، موجود «لنفسه»

و موجود «لغيره».

مقصود از اين‌كه وجود چيزى «لغيره» باشد، آن است كه وجود مستقل آن، يعنى همان وجودى كه عدم را از خود طرد مى‌كند، در عين حال عدم ديگرى را نيز از شى‌ء ديگرى طرد كند؛ البته نه طرد عدم از ماهيت شى‌ء ديگر، چون در آن صورت لازم مى‌آيد كه يك موجود واحد داراى دو ماهيت باشد، كه محال است. بلكه عدم زائد بر ماهيت و ذات آن را كه بين آنها نوعى مقارنه برقرار است طرد مى‌كند، مانند «علم» كه علاوه بر طرد عدم از ماهيت خود در عين حال جهل را، كه خود، گونه‌اى از عدم است، از موضوع خود طرد مى‌كند.

دليل بر تحقّق چنين وجود، يعنى وجود «لغيره» وجود اعراض است كه هر يك علاوه بر طرد عدم از ماهيت خود، عدم زائدى را هم از موضوع خود طرد مى‌كند؛ و نيز «صور منطبعه نوعيّه» كه حصول آنها در ماده به نحوى است كه نه تنها عدم را از ذات و ماهيت خود، بلكه نقصى جوهرى را نيز از موضوع و محلّ خود طرد مى‌كند تا بدان واسطه به كمال برسد. مراد از وجود «لغيره» يا وجود «ناعت» همين است.

در مقابل اين‌گونه وجود، وجود «لنفسه» است كه عدم را فقط از ماهيت خود طرد مى‌كند، مانند همه انواع تامّه جوهريّه، مثل انسان و اسب و غيره.⁽¹⁾

با اين بيان روشن شد كه وجود فى نفسه دو قسم است، يكى آنچه وجودش «لنفسه» است و ديگرى آنچه وجودش «لغيره» است.

هم‌چنين معلوم شد كه وجود اعراض از شئون وجود جواهرى است كه موضوع

آنها واقع مى‌شود و صور منطبعه نيز داراى وجودى مباين با وجود موادّ خود نيست.

هم‌چنين روشن شد كه مفاهيم منتزع از وجودهاى ناعت (لغيره) كه اوصاف موضوعات خود هستند، نه ماهيت آن موضوعاتند و نه ماهيت وجودهاى ناعت؛ و اين از آن جهت است كه مفهوم منتزع از وجود، وقتى ماهيت آن خواهد بود كه وجود منتزعٌ‌عنه، عدم را از نفس خود طرد كند، حال آن‌كه وجود «لغيره» عدم را از نفس خود طرد نمى‌كند.⁽¹⁾

بنابراين مفهومى كه از وجود لغيره انتزاع مى‌شود نمى‌تواند ماهيت آن وجود باشد، زيرا چنان‌كه قبلًا گفته شد يك مفهوم، هنگامى ماهيت وجودى تواند بود كه آن وجود فى نفسه باشد و عدم را از خود طرد كند و استقلال وجود، مستلزم استقلال مفهوم منتزع از آن است. پس وجود لغيره داراى ماهيت نيست بلكه اگر اعراض و صور داراى ماهيت و مفهوم مستقل هستند از وجود مستقل و لنفسه آنهاست و وجود نامستقل و لغيره از آن جهت كه متعلّق به وجود ديگر است، داراى ماهيت نيست.

پس مفهوم سياهى و امثال آن نه ماهيت جسم سياه يا موضوع خود است و نه بدون وجود جسم نامفهوم است و نه ماهيت آن، عين ماهيت جسم موضوع است؛ بلكه چون مثل هر وجود مستقلّ ديگر عدم را از خود طرد مى‌كند، داراى ماهيت است( كه همان مفهوم مستقل سياهى است) ليكن از آن حيث كه جسم را سياه مى‌كند، نه عدم خود را طرد مى‌كند و نه عدم را از ماهيت جسم موضوع طرد مى‌كند، بلكه عدم صفت سياه بودن را از آن طرد مى‌كند كه صفتى است خارج از ذات جسم. يعنى وجود ناعت نيز مانند وجود رابط داراى ماهيت نيست.

تبصره. در بين حكما و متكلّمين، به‌ويژه معاصرين ملاصدرا، معمولًا به‌جاى وجود ناعت اصطلاح وجود رابطى متداول بوده، ليكن در بسيارى از موارد رابطى و رابط را خلط كرده، گاه، يكى را به‌جاى ديگرى به‌كار برده‌اند. در ادوار بعد نيز حكماى بنام، همچون حاج ملاهادى سبزوارى آن اصطلاح را به‌كار برده، و با پيروى از دو استاد بزرگ، ميرداماد و ملاصدرا، توجه به تفاوت آنها را گوشزد كرده است.

بنابراين اگر در اين كتاب يا در ديگر كتب فلسفى، اصطلاح وجود رابطى به‌كار رفته باشد، منظور از آن وجود ناعت( لغيره) است و نبايد با وجود رابط اشتباه شود

براى مثال، وجود سياهى- وجود فى نفسه آن- عدم را از نفس سياهى طرد مى‌كند، پس سياهى ماهيت آن است، اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مى‌كند، نه عدم

را از سياهى طرد مى‌كند و نه از ماهيت جسم سياه، بلكه عدم را از صفتى طرد مى‌كند كه جسم بدان- به عنوان يك صفت خارج از ذات- اتّصاف مى‌يابد.⁽¹⁾

وجود يا رابط است( فى غيره)، و يا مستقلّ( فى نفسه) كه آن را وجود نفسى يا محمولى نيز گويند. وجود فى نفسه يا لنفسه است يا لغيره، كه وجود لغيره را وجود ناعت يا رابطى نيز گويند. اعراض و صور مادى از اين قسمند.

وجود لنفسه نيز يا« بنفسه» است، مانند واجب متعال، و يا« بغيره» مانند وجود همه جواهر و انواع موجودات جوهرى، همچون درخت و انسان و سنگ و آتش و عقل و نفس و غيره.

بنابر تقسيمات فوق، واجب متعال داراى سه نفسيّت است يعنى وجود او فى نفسه و لنفسه و بنفسه است.

نمايش تصوير جواهر يعنى موجودات جوهرى، داراى دو نفسيّت است. فى نفسه و لنفسه، اما بغيره‌اند، چون معلول علل وجودى خود هستند.

اعراض و صور انطباعى تنها داراى يك نفسيّت است يعنى وجودشان فى نفسه است، اما لغيره و بغيره.

در وجود رابط كه ضعيف‌ترين مرتبه وجود است هيچ نفسيّتى از آنچه در سه مرتبه وجودى فوق‌الذكر گفته شد وجود ندارد، زيرا مانند معانى« حرفى» از استقلال مفهوم برخوردار نيست و بالذات مورد تعقّل نتواند بود.

اين تقسيم با آن منافات ندارد كه در مكتب صدرالمتألّهين، وجود همه چيز جز واجب متعال در قياس با علت و مبدأ وجود، وجود رابط باشد، و نه حتى رابطى. براى اطّلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج اول و شرح؛ غررالفرائد و حواشى هيدجى و آملى و شرح هداية، ملاصدرا، مبحث وجود رابطى.

مرحله سوم: ‌وجود ذهنى و وجود خارجى

فصل

در ميان حكما چنين معروف است كه ماهيات موجود در خارج، علاوه بر وجود خارجى كه مستلزم آثار خارجى است، وجود ديگرى نيز در ذهن انسان دارند كه فاقد آثار خارجى است ليكن آثار ديگرى كه ويژه وجود ذهنى است بر آن مترتب است.

اين نحوه وجود را وجود ذهنى مى‌نامند كه حقيقت آن، علم ما به ماهيات اشياء است.⁽¹⁾

در قرون اخير با آن‌كه علوم گوناگون يكى پس از ديگرى از دانش كلّى فلسفه استقلال يافته‌اند، مسئله« علم» هم‌چنان به‌عنوان اساسى‌ترين موضوع فلسفه باقى ماند و كوشش و كاوش پژوهندگان جهان علم و معرفت عصر جديد را به خود اختصاص داد و مبحث« شناخت‌شناسى» جايگزين بسيارى از مباحث فلسفى و شبه فلسفى شد.

در اين‌جا سه مسئله اساسى مطرح است: اول اين‌كه اگر هرگونه ثبوت يا حصول و هر قسم بودنى در جهان هستى، خود گونه‌اى از« وجود» به معنى اعمّ باشد، علم انسان يا آنچه در ذهن و عقل ما قرار مى‌گيرد و ما بر اساس آن با جهان خارج ارتباط برقرار مى‌كنيم چگونه موجودى است و از چه نوع وجودى برخوردار است؟ به عبارت ديگر اگر آنچه را كه ما علم يا معلومات يا دانش و يا معقول يا مفهوم خود مى‌دانيم، چيزى است كه وجود دارد، بايد مانند هر موجود ديگرى از جنبه‌هاى گوناگون مورد مطالعه قرار گيرد و ماهيت و ذات آن شناخته شود و از ديدگاه فلسفه عالى و وجودشناسى، معلوم شود كه آيا علم نيز به همان وجودى موجود است كه خود انسان يا مغز و جسم او، يا نحوه ديگرى از وجود دارد؟

بديهى است كه شناخت علم از اين ديدگاه، كار فلسفه وجودشناسى و يكى از مباحث مهمّ آن است و اكثر حكماى الهى و فلاسفه اسلامى در آثار فلسفى خويش، غالباً مبحثى را بدان اختصاص داده‌اند.

آنچه در اين فصل از كتاب حاضر آمده است چكيده آراء و نظرياتى است كه از ديرباز تا عصر مؤلّف رحمه الله در اين باره اظهار شده و مشتمل بر آراء و نظريات جديد نيز هست.

اما مسئله دوم كه مربوط به ميزان واقع‌نمايى علم و ارزش معلومات بشرى از ديدگاه معرفت‌شناسى( نه سود و زيان و خير و شرّ و امثال آن) مى‌شود، تابعى است از مسئله اول، يعنى موكول مى‌شود به چگونگى ذات و ماهيت علم و چگونگى وجود آن، كه بسيارى از مباحث آن در فلسفه قديم مطرح بوده و در عصر جديد با اهميّت بيشترى مورد نظر پژوهندگان حقيقت قرار گرفته است.

مسئله سوم، كيفيت حصول علم است كه از فيزيولوژى مغز و اعصاب و روان‌شناسى تجربى و قوانين يادگيرى و علوم ديگر مدد مى‌گيرد، و تجربيّات پاولوف و تحقيقات روان‌شناسى يادگيرى جديد بيشتر مربوط به اين زمينه است.

چنان‌كه در پاورقى‌هاى مقدمه كتاب اشاره شده است، عمده نزاع ماترياليسم و ايدآليسم و رئاليسم و ساير مكاتب بر سر همين مسئله و يا غيرمستقيم ناشى از نوع برداشت از اين مسئله است

اضافه نفسانى به معلوم خارجى است. گروهى ديگر گفته‌اند: آنچه در هنگام علم به اشياء در ذهن حاصل مى‌گردد، اشباحى- تصاوير و عكس‌هايى- است كه از اشياء خارجى حكايت مى‌كند، هم‌چنان كه عكس و تمثال از صاحب خود حكايت مى‌كند، هر چند كه آن دو از حيث ماهيت با هم مباينت دارند (اين نظريّه اغلب فلاسفه قديم است).

گروهى ديگر علم را از مقوله شبح و تصوير، ليكن بدون محاكات دانسته‌اند. بدين معنى كه اشباح و تصاوير عيناً از ماهيات خارجى حكايت نمى‌كند بلكه نفس انسان از روى خطا، صورت و شبحى را به چيزى تخصيص مى‌دهد. البته اين خطاى ذهن همواره يكنواخت و منظّم است چنان‌كه اختلالى در فعل و انفعالات انسان در زندگى پيش نمى‌آورد.

مثلًا، اگر فرض كنيم كه شخصى هميشه سرخى را به‌صورت سبزى ببيند، همواره

نيز آثار سرخى را بر آن سبزى مترتّب خواهد كرد.⁽¹⁾

اين نظريه در مورد امور مرئى و اشياء قابل رؤيت يا مبصرات، صرف‌نظر از اشكالاتى كه در كيفيت حصول آن در ذهن وجود دارد، تا حدى قابل تصور است و مى‌تواند اشخاص ساده‌انديش را قانع كند، ليكن همه امور از قبيل مبصرات نيست.

صورت ذهنى مسموعات و ملموسات و ساير مدركات چگونه است؟ مثلًا حرارت، برودت، يا مهر و خشم و امثال آن داراى چگونه تصويرى در ذهن انسان است؟ هزاران موجود مادى و معنوى براى هر انسان قابل ادراك و تعقّل است كه هر يك از مقوله جداگانه‌اى است و تصاوير آنها نمى‌تواند مانند عكس و تمثال مشابه و متناسب با شى‌ء مورد تعقّل باشد.

اين اشكالات كه تنها به جزء كوچكى از آن اشاره شد، موجب گرديده است كه عده‌اى، مسئله محاكات را كنار گذاشته و معقولات انسان را علائم و نشانه‌هاى رمزى، يا اشباح غيرمحالى بدانند.

يعنى، صورت‌هاى ذهنى بدون آن‌كه شباهت و تناسبى با موضوع خارجى داشته باشد، در عين آن‌كه از حيث ماهيت و صورت و اندازه و امثال آن مناسبتى با شى‌ء خارجى ندارد، انسان به خطا هر يك از آنها را به موجودى اختصاص مى‌دهد، و آن را صورت ذهنى شى‌ء معينى تصور مى‌كند.

اما اين دو نظريه در يك امر، اشتراك دارند و آن اين است كه اشباح و تصاوير و عكس‌ها و نشانه‌هاى محاكى و غيرمحاكى، از حيث ماهيت با شى‌ء معلوم خارجى تفاوت دارند و عين واقعيات خارجى نيستند، بلكه امورى هستند كه نفس انسان به توسّط آنها به اشياء خارجى پى مى‌برد، و مشكل اصلى، كيفيت همين تفسير و تخصيص است

دليل بر وجود ذهنى آن است كه ما چيزهايى را كه در خارج وجود دارد، مانند انسان و اسب و جز آن، در ذهن خود به‌صورت كلّى و خالص تصور مى‌كنيم و بر اساس آن صورت ذهنى، احكامى بر آنها جارى مى‌سازيم و هرگز در اين امر ترديد نداريم كه صورت انسان و اسب و غيره در نفس و ذهن ما از نوعى وجود و ثبوت برخوردار است و احكامى كه بر آنها روا مى‌داريم به استناد همين وجود است.

پس، شى‌ء در ذهن به وجودى موجود است و چون در خارج بدين نحو موجود نيست و مشخصات ديگرى دارد، از جمله آن‌كه موجود در خارج داراى شخصيّت است و آميخته با اشياء و احوال ديگر، بنابراين بايد در نفس انسان ظرف وجودى

ديگرى باشد كه موجود در آن عارى از آثار خارجى است، و آن ذهن است.⁽¹⁾

آنچه در آن ترديد نيست اين است كه علم ما با معلوم خارجى قابل تطبيق است( صرف‌نظر از موارد استثنايى خطاى حواسّ و ادراك) و اگر در اين امر دچار ترديد شويم، در ورطه سفسطه و ايدآليسم خواهيم افتاد، زيرا سوفسطائيان و شكّاكان و ايدآليست‌هاى افراطى نيز بر آنند كه چون عين اشياء خارجى به ذهن درنمى‌آيد و علم ما از طريق حواس ناقص و خطاكار حاصل مى‌شود، هيچ دليلى وجود ندارد كه آنچه ما از جهان خارج مى‌دانيم با واقعيت تطبيق كند.

پس در اين‌كه علم ما مطابق با جهان خارج است ترديد روا نيست، اما انسان يا درخت يا هر شى‌ء ديگر كه معلوم انسان واقع مى‌شود، آيا عيناً به ذهن ما داخل مى‌گردد؟ اگر جواب مثبت باشد معنى آن اين است كه اشياء با همه آثار خارجى از وزن و حجم و ماده و ساير مشخصات، به ذهن انسان درآيد، كه البته امرى محال است و اگر جواب منفى باشد، يعنى گفته شود كه آنچه به ذهن درآيد عين اشياء خارجى نيست بلكه اشباح محاكى يا غيرمحاكى است كه از حيث ماهيت با معلوم خارجى تفاوت دارد و انسان از طريق تاثّرات خاص روانى و ذهنى به خارج علم پيدا مى‌كند، در آن صورت، سخن سوفسطائيان را ناخودآگاهانه تكرار كرده‌ايم، چون مبناى اصلى قول ايشان، اختلاف ماهيت علم و معلوم است.

با در نظر گرفتن اين مطالب و بسيارى نكات ديگر كه ذكر آن در اين پاورقى‌ها نمى‌گنجد، حكماى الهى برآنند كه نفس انسان به سبب كمالى كه از جهت مرتبه وجودى داراست، مى‌تواند به ماهيات خارجى وجود ديگرى ببخشد كه از حيث ماهيت عين واقعيات خارجى باشد ليكن از حيث وجود، عارى از آثار وجود خارجى.

بنابراين وجود ماهيات در ذهن انسان، به گونه‌اى است كه از هر جهت با وجود خارجى يكسان است، اما آثار خارجى را به همراه ندارد. ذهن انسان قادر است مفاهيمى ايجاد كند كه وجود خارجى ندارد، همچون مفاهيم متعلق به امور معدوم و مفهوم خود عدم، و در مراتب كمال و قدرت نفسانى، حتى قادر است به ماهيتى وجود خارجى ببخشد. براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 276

هم‌چنين ما مى‌توانيم امور عدمى را كه اساساً وجود خارجى ندارند تصور كنيم، مانند عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقيضين و ساير محالات. آنها در ذهن ما از نوعى ثبوت برخوردارند، زيرا آنها را با اوصاف و احكام ثبوتى وصف مى‌كنيم. مثلًا آنها را از غير، جدا و متمايز مى‌سازيم و بر حضورشان نزد خودمان پس از غيبت

حكم مى‌كنيم، و چون اين‌گونه ثبوت در خارج از وجود انسان نيست پس بى‌ترديد در ذهن است.

در اين نيز ترديدى نيست كه تمامى معقولات ما از يك سنخ ثبوت برخوردارند.

بنابراين، اشياء هم‌چنان كه در خارج وجودى دارند كه آثار خارجى خود را به همراه دارد، در ذهن انسان نيز وجودى دارند كه هر چند آن آثار خارجى را ندارد ليكن آثار ديگرى كه خاصّ وجود ذهنى است بر آن وجود مترتّب است.

حال اگر آنچه كه از اشياء خارجى دريافت مى‌كنيم، عيناً همان موجودات عينى خارجى باشد- چنان‌كه طرفداران نظريه اضافه معتقدند- هرگز امكان ندارد چيزى را كه وجود خارجى ندارد تعقل كنيم، مانند عدم و معدوم و امثال آن، و از آن گذشته خطاى در علم نيز بى‌معنى بود.⁽¹⁾

اين نظريه از آن جهت كه خالى از اختلاف ماهيت علم و معلوم است، از دو نظريّه اشباح محاكى و غيرمحاكى كامل‌تر است، زيرا در آن دو نظر اشباح مرموزى به‌عنوان واقعيات خارجى معلوم ذهن واقع مى‌شوند كه از حيث ذات و ماهيت به هيچ‌وجه با اشياء واقعى قابل قياس نيست، اما نظريه اضافه بر آن است كه نفس و موجود به نحوى به يكديگر اضافه مى‌شوند كه حضور معلوم براى عالِم محقّق مى‌گردد، بدون آن‌كه معلوم تغيير ماهيت دهد و يا چيزى غير از ذات آن در نفس حاضر شود.

اما، اين عقيده نيز به دلائلى باطل است؛ از جمله آن‌كه اگر علم از راه اضافه نفس به موجود تحقّق يابد، ديگر امور عدمى و محال و معدوم براى انسان قابل ادراك نخواهد بود، زيرا اضافه نفس به عدم كه نه وجود دارد و نه ذات، و نيستى و بطلان محض است، صورت‌پذير نخواهد بود.

هم‌چنين، بنابر قول مؤلّف رحمه الله بر اساس قول به اضافه، خطاى در علم نيز كه امرى است مسلّم و اجتناب‌ناپذير بى‌معنى خواهد بود، زيرا اگر علم، عين معلوم خارجى باشد كه براى نفس انسان حاضر شده است، خطاى علم چگونه صورت‌پذير خواهد شد؟ چه اگر فرض كنيم كه نفس به‌جاى يك موجود به موجود ديگرى اضافه شود، در آن صورت، موجود دوم معلوم او خواهد بود و از معلوم اصلى، هيچ صورتى به ذهن نيامده است.

پس، از آن‌جا كه ما همواره در علوم خود تجديدنظر مى‌كنيم و به خطاهايى برمى‌خوريم، و يا در علوم پيشينيان خود هر روز خطاى جديدى را كشف مى‌كنيم، نمى‌توان پذيرفت كه علم عين معلوم خارجى باشد

همين‌طور اگر بپذيريم كه علم ما و آنچه در ذهن قرار مى‌گيرد، شبحى است از

شى‌ء خارجى، ديگر نمى‌توان گفت علوم ما عين اشياء خارج است؛ و اگر عينيّت علم و معلوم از ميان برخيزد سفسطه لازم مى‌آيد، زيرا در آن صورت همه علوم ما منتفى است.

گذشته از اين، عمل انتقال از حاكى (يعنى شبح ذهنى) به محكىّ (يعنى معلوم خارجى) مستلزم آن است كه ما قبلًا محكى را شناخته باشيم، در صورتى كه فرض بر اين است كه ما علم خود را از طريق حاكى به دست مى‌آوريم.⁽¹⁾

بديهى است كه اگر علم ما به يك شى‌ء عين آن نباشد، مثلًا انسان و درخت و اسب موجود در ذهن ما، همان انسان و درخت و اسب موجود در خارج نباشد و ذهن و قواى ادراكى ما از روى رموزى كه دريافت كرده است تفسير و توجيهى در اختيار ما قرار دهد و ما نام آن را علم بگذاريم، در آن صورت همه ردّ و انكارهاى سوفسطائيان و ترديدهاى شكاكان و وسوسه‌هاى ايدآليست‌ها و اگنوستى‌سيست‌ها را درباره واقعيت هستى بايد بپذيريم.

گذشته از اين، اگر ما از طريق يك رمز يا شبح ذهنى خاصّ به معلوم ويژه‌اى علم حاصل مى‌كنيم، بايد قبلًا آن معلوم خارجى را شناخته باشيم تا از طريق رمز، به واقعيت خارجى آن معرفت پيدا كنيم. يعنى همه واقعيات خارجى بايد براى ما معلوم باشد تا از راه اشباح و تصاوير حاصل در ذهن، آنها را باز شناسيم وگرنه از كجا خواهيم دانست كه فلان شبح حكايت از چه معلومى دارد.

شايان ذكر است كه نظريّه اشباح كم و بيش همان نظريه‌اى است كه امروزه متداول و مورد قبول اكثر اهل دانش، به‌ويژه پيروان مكتب مادى است.

آنچه دانش امروزى در اختيار ما قرار مى‌دهد آن است كه انسان از طريق حوّاس مختلف با جهان خارج تماس برقرار كرده، هر حسّ نوع خاصّى از محسوسات را به وسيله سلول‌هاى عصبى به مراكز ويژه‌اى در مغز منتقل مى‌كند، و البته آنچه منتقل مى‌شود انرژى و امواج است نه ماده. سپس مغز انسان با فعل و انفعالاتى كه بر روى آن دريافته‌ها به عمل مى‌آورد و با مقايسه‌هايى كه در بين اجزاء آنها برقرار مى‌كند و يا بر حسب شدّت و ضعف و كمّ و كيف امواج دريافتى، ابعاد و اندازه‌ها و ديگر خصوصيات معلوم خارجى را نيز مشخص مى‌كند، و بدين وسيله علم به يك شى‌ء يا امر خارجى براى انسان حاصل مى‌شود و هيچ نيازى به طرح مسائل ديگر از قبيل وجود ذهنى نيست.

بايد دانست كه نقش حواسّ و ارزش آنها هيچ‌گاه مورد ترديد حكماى الهى نبوده و تأثير حواسّ در حصول علم را از امور بديهى دانسته‌اند. البته تحقيق در كم و كيف آن، طبعاً كار علماء و متخصصين است. نقش حواس در حصول علم از نظر فلاسفه اسلام به حدّى است كه در بين ايشان اين جمله به‌صورت يك اصل علمى و فلسفى رائج است كه« مَنْ فَقَد حِسّاً، فَقَدَ عِلماً» يعنى هر كس يك حسّ را از دست بدهد يك علم را فاقد است. اگر كسى حس بينايى خود را از دست دهد، در زمينه مبصرات ديگر علمى به دست نخواهد آورد، چنان‌كه كور مادرزاد از مبصرات چيزى نمى‌داند.

اما پس از پذيرش نتايج تحقيقات دانشمندان، مشكل اصلى هم‌چنان بر جاست، زيرا اين تحقيقات، پيش از اين نيز تا حدّى انجام شده است.

مشكل اين است كه آيا پس از اعمال و فعل و انفعالات حوّاس و اعصاب و مغز، آنچه سرانجام در مغز و مراكز ادراكى حاصل مى‌آيد علم است؟ يا آن‌كه پس از اين همه تأثير و تأثر، آنچه در مغز حاصل مى‌شود، نشانه‌اى است و تصويرى و نقشى كه انسان به وسيله آن به ماهيت و ذات موجود خارجى پى مى‌برد؟

آنچه به حسّ و عيان بر هيچ‌كس پوشيده نيست اين است كه هر يك از ما در هنگام احساس و ادراك يك شى‌ء، مثلًا درخت موجود در باغچه حياط همان درخت را احساس مى‌كنيم و پس از ختم عمل بينايى، همان درخت را تخيّل مى‌كنيم، و در هنگام تعقّل درخت نيز درخت واقعى موجود در خارج را در ذهن داريم. يعنى ما از طريق آنچه به وسيله حواسّ به ضميرمان راه يافته است به موجود خارجى علم پيدا مى‌كنيم، و آنچه از راه اعصاب و حواس به مغز راه يافته است، خود فى نفسه، معلوم ما نيست، زيرا مثلًا ما درخت موجود در باغچه يا درخت كلّى را در ذهن داريم، در صورتى كه آنچه به مغز درآمده است، موجى عصبى و رمزى محاكى و شبحى بازگوكننده شى‌ء خارجى است. مسئله اصلى، و انگيزه اظهار نظرهاى فلسفى گوناگون درباره علم، همين است كه چگونه ماهيت و ذات حقيقى اشياء در ذهن انسان حضور مى‌يابد و انسان در حقيقت آن، يقين مى‌كند در حالى كه آنچه از طريق حواس به مغز وارد مى‌شود، شى‌ء واقعى و عين معلوم خارجى نيست.

پس بايد نفس انسان پس از حصول آن نقوش و علائم و رموز، بتواند آن را به موجودات واقعى تبديل كند، زيرا علم انسان به اشياء خارج از حواسّ و مغز تعلق دارد و امواج و رموز و نقوش مستقيماً معلوم انسان نيست. به عبارت ديگر بايد كيفيت امر چنين باشد: نفس انسان به كمك يافته‌هاى حوّاس مى‌تواند ماهيت و ذات شى‌ء مورد احساس و ادراك را در خود وجود ديگرى ببخشد كه از هر حيث با موجود خارجى يكسان است، جز آن‌كه، آثار خارجى را به همراه ندارد.

يعنى ماهيات موجود در خارج در نشأه ديگرى در عالم نفس انسانى به وجود ديگرى كه نام آن را وجود ذهنى نهاده‌اند موجود مى‌شود.

توضيح بيشتر اين‌كه، از ديدگاه علمى حدّاقل بايد اين امر را پذيرفت كه كار حوّاس، تبديل وجود خارجى به امواج عصبى است، مانند فرستنده‌هاى راديو و تلويزيون كه اصوات و تصاوير را به امواج راديو تلويزيونى تبديل مى‌كند، و مغز انسان در حكم گيرنده‌هاى راديو و تلويزيون است كه آن امواج و تصاوير را دوباره تبديل به صور و اصوات مى‌نمايد، اما عقل انسان با ماهياتى كه وجود دوباره يافته، سر و كار دارد نه با اصوات و تصاوير، زيرا انسان در هنگام تعقّل، ذات واقعى شى‌ء را درمى‌يابد نه عكس و تصوير و نشانه و شبح آن را. حواس و اعصاب و مغز انسان، تنها صوت و تصوير را منتقل نمى‌كند بلكه بو و طعم و نرمى و درشتى و سردى و گرمى و همه خواص ظاهرى و باطنى را به نفس انسان انتقال مى‌دهد و عقل پس از طىّ مراحل احساس و تخيّل و توهّم و تجريد و تعميم و ديگر فعاليت‌هاى ذهنى، با ذات واقعى و ماهيت حقيقى شى‌ء معلوم آشنا مى‌شود و لذا علم او نسبت به موجودى مانند درخت، مطابق با واقع و عين آن است

اگر بگوييم همه علم ما در كشف واقعيات بر خطاست، سفسطه لازم مى‌آيد و گذشته از سفسطه مستلزم تناقض است، زيرا اگر همه علم ما بر خطا باشد، همين بر خطا بودن علم نيز خطا خواهد بود و اگر تنها اين علم درست باشد ثابت مى‌شود كه بخشى از علم مى‌تواند درست باشد و اگر خطا بودن علم صحيح نباشد، طرف ديگر، يعنى درست بودن آن ثابت مى‌شود.

پس معلوم شد كه ماهيات، در ذهن داراى وجودى هستند كه آثار خارجى بر آن مترتّب نيست و در خارج داراى وجودى هستند كه آثار بر آن مترتّب است، بنابراين، وجود دوگونه است، وجود خارجى و وجود ذهنى.

از آنچه گذشت مسائلى به اثبات رسيد كه از آن جمله است:

براى مثال، انسان كه در خارج جوهر و جسم و نامى و حساس و متحرك به اراده و ناطق است، در ذهن نه ماهيت موجود بدون موضوع (يعنى جوهر) است و نه داراى ابعاد سه‌گانه (يعنى جسم) و نه داراى هيچ‌يك از آنچه در حد انسان خارجى وجود دارد. بلكه تنها مفاهيم اجناس و فصول موجود در حدّ انسان را داراست و هيچ‌يك از آثار خارجى انسان، يعنى كمالات اوليه و ثانويه⁽¹⁾

كمالات ثانويه صفات و خصوصيات ديگر انسان است كه اگر در كسى، يكى يا بعضى از آن نباشد، در انسانيتش خللى ايجاد نمى‌شود. پس مى‌توان گفت، كمالات اوليّه موجب تماميّت ذات و كمالات ثانويه موجب تماميت صفات شى‌ء است

معنى اندراج تحت يك مقوله آن است كه آثار خارجى آن مقوله بر وى مترتب باشد.

چه، اگر تنها انطباق مفهوم با يك مقوله، جهت اندراج تحت آن كافى باشد، خود مقوله نيز تحت خود قرار خواهد گرفت و با حمل خود بر نفس، فردى از مقوله خود خواهد شد. و اين است معنى قول حكيمان كه: جوهر ذهنى به حمل اولّى جوهر است نه به حمل شائع.

اما اين كه علماى منطق، افراد را به ذهنى و خارجى تقسيم كرده‌اند از روى مسامحه و براى سهولت امر تعليم بوده است.⁽¹⁾

مؤلّف رحمه الله نظريه خويش را بر اساس تعليمات مكتب ملاصدرا چنين اظهار مى‌دارد كه: موجود ذهنى تحت مقوله خود در خارج واقع نمى‌شود، يعنى جواهر و اعراض در ذهن، تنها مفاهيم خود را حفظ مى‌كنند و آثار خارجى خود را از دست مى‌دهند. جوهر ذهنى به صرف اين‌كه از حيث مفهوم با جوهر خارجى يكسان است، از مقوله جوهر محسوب نمى‌شود، زيرا اگر انطباق مفهوم براى اندراج تحت مقوله كافى باشد، با حمل هر مقوله بر خود، آن مقوله مى‌تواند فردى از خود باشد. مثلًا وقتى مى‌گوييم، جوهر جوهر است معنى آن اين است كه جوهر خود فردى است از مقوله جوهر.

يعنى، جوهر چيزى است مانند ماده و صورت و عقل و نفس. پس اگر به جوهر ذهنى جوهر اطلاق شود، به حمل اولى است نه به حمل شائع. يعنى در قضيّه جوهر ذهنى جوهر است، مفهوم جوهر را بر خودش حمل مى‌كنيم كه نتيجه آن اتحاد مفهومى موضوع و محمول است كه قبلًا در اين مورد توضيح كافى داده شده است.

بنابراين اگر خورشيد يا ماه يا موجود مشخص ديگرى در ذهن قرار بگيرد، نمى‌توان آن را فردى از موجود خارجى به حساب آورد، زيرا آن موجود در ذهن، از اجناس و فصول موجود خارجى، تنها مفهوم آن را داراست و اين‌كه در بين منطقيّون، سخن از فرد ذهنى و فرد خارجى متداول است، از روى مسامحه است و معنى آن اين نيست كه خورشيد ذهنى نيز، يكى از مصاديق مفهوم كلّى خورشيد است.

تبصره: توجه به اين نكته لازم است كه آنچه در مورد وجود ذهنى ماهيات يعنى علم انسان به حقايق موجودات در اين فصل گفته شد، مربوط به امور كلّى است، زيرا اصولًا« علم» بر كلّيّات اطلاق مى‌شود و جزئيّات هيچ‌گاه فى نفسه موضوع علم نيست. مثلًا يك حركت معين يا رنگ يك شى‌ء يا حرارت يك جسم مخصوص موضوع علم نيست، بلكه موضوع علوم كليات است، مثل حركت به‌طور مطلق، يا حرارت يا رنگ يا ماده يا انسان و امثال آن.

بنابراين در مراحل مختلف ادراك، از صورت محسوس و صورت تخيّلى و توهمى شى‌ء به علم تعبير نمى‌شود، زيرا احساس، همواره جنبه جزئى دارد و محسوس هميشه داراى تشخّص است.

پپس هنگامى كه چيزى را توسّط يكى از حوّاس احساس مى‌كنيم، صورت حسّى آن، موجود به وجود ذهنى نيست بلكه جنبه ظلّى دارد و تابع شى‌ء خارجى است، اما پس از آن‌كه اين انسان و آن انسان و زيد و عمرو و غيره از مراحل احساس و تخيّل گذشت و مفهوم كلّى انسان به ذهن درآمد، آن انسان كلّى است كه موجود به وجود ذهنى است. يعنى« علم» به محتواى ذهن و عقل اطلاق مى‌شود نه احساس و تخيّل هر چند كه تعيين مرز آنها مشكل است

با اين توضيح، بسيارى از اشكالاتى كه بر وجود ذهنى وارد كرده‌اند برطرف مى‌گردد. اشكال اول: بنا بر قول به وجود ذهنى، ذاتيات اشياء در ذهن بر حال خود باقى و محفوظ مى‌ماند، پس بايد هنگامى كه ما جوهرى را تعقّل مى‌كنيم- نظر به حفظ ذاتيات- آن جوهر در ذهن ما نيز جوهر باشد، در حالى كه جوهر ذهنى چون قائم به نفس انسانى است عرض است، زيرا عرض بر موضوع خود قائم است. نتيجه آن مى‌شود كه شى‌ء معقول هم جوهر باشد و هم عرض، و اين محال است.

پاسخ اين اشكال آن است كه، محال وقتى است كه يك شى‌ء واحد به حمل شائع هم جوهر باشد و هم عرض، حال آن‌كه جوهر معقول به حمل اولى جوهر است و به حمل شائع عرض و اين محال نيست.

اشكال دوم: لازمه قبول وجود ذهنى آن است كه جوهر معقول نظر به حفظ ذاتيات آن در ذهن، جوهر باشد، حال آن‌كه از نظر حكما، علم از كيفيّات نفسانى است. يعنى

جوهر معقول، تحت مقوله «كيف» اندراج مى‌يابد و اين محال و موجب تناقض در ذات شى‌ء است، زيرا مقولات از حيث ذات با يكديگر تباين كلّى دارند.

هم‌چنين اگر ما چيزى از مقوله «كم» را تعقّل كنيم، صورت معقول آن، هم تحت مقوله «كم» در خواهد آمد و هم تحت مقوله «كيف» و اين محال است.

همين‌طور اگر يكى از كيفيات بصرى (مانند رنگ و شكل و جز آن) را تعقل كنيم، تحت دو نوع از كيف اندراج خواهد يافت، يكى كيف محسوس و ديگرى كيف نفسانى.

پاسخ اين اشكال نيز اين است كه، همه اين معقولات به حمل شائع، كيف نفسانى و مندرج تحت آنند، ليكن به حمل اولى بر ذات خود حمل مى‌شوند و اين، اندراج تحت مقوله‌اى نيست.

اشكال سوم: لازمه وجود ذهنى آن است كه نفس انسان، گرم و سرد و مثلث و مربّع و همه اضداد باشد، زيرا ما وقتى يك چيز را سرد يا گرم يا مربع يا مثلّث مى‌دانيم، كه اين‌گونه معانى در آن حاصل شود، و چون اين معانى در ذهن حاصل مى‌شود، پس بايد ذهن بدان اتّصاف يابد.

پاسخ اين اشكال آن است كه وجود شى‌ء وقتى لغيره يا ناعت است كه حمل آن بر منعوت يا وجود غير، از نوع حمل شائع باشد، حال آن‌كه حرارت و برودت و امثال آن در ذهن به حمل اولى است.⁽¹⁾

اما حرارت موجود در ذهن، به حمل اولى حرارت است، يعنى تنها مفهوم حرارت را داراست نه حقيقت آن را

اشكال چهارم: لازمه وجود ذهنى آن است كه يك شى‌ء واحد، هم كلّى باشد و هم جزئى و اين باطل است. بدين معنى كه انسان معقول، مثلًا، از آن جهت كه بر

انسان‌هاى بسيار صدق مى‌كند كلّى است، ليكن از آن جهت كه موجودى است در ذهن يك شخص و قائم بر يك نفس واحد شخصى (بدان وسيله از غيرمتمايز مى‌يابد) و جزئى است؛ پس انسان معقول، هم كلّى و هم جزئى است.

پاسخ آن است كه در اين مورد تقابلى در كار نيست، زيرا جهت در دو قضيه مختلف است. انسان معقول، از جهت قياس با خارج كلّى است و از آن حيث كه كيف نفسانى قائم به نفس انسان است بدون قياس با خارج، جزئى است.

اشكال پنجم: ما، محالات ذاتى مانند شريك بارى‌تعالى و اجتماع نقيضين و سلب شى‌ء از نفس خود را تصور مى‌كنيم، و اگر بر مبناى قول به وجود ذهنى، اشياء به ذات خود در ذهن ما حاصل گردد، لازمه آن، اين خواهد بود كه محالات ذاتى داراى وجود و ثبوت باشد.

پاسخ آن است كه آنچه در ذهن ما قرار مى‌گيرد مفاهيم اين‌گونه امور است به حمل اولى نه مصاديق آن به حمل شائع. يعنى شريك بارى در ذهن ما به حمل اولى، شريك بارى است وگرنه به حمل شائع، ممكن و كيف نفسانى و معلول و مخلوق بارى تعالى است.⁽¹⁾

پس بايد، اجتماع نقيضين و ساير محالات در ذهن موجود باشد و البته چنين نيز هست.

اما اين مطلب براى بسيارى اين اشكال را ايجاد كرده است كه اگر مثلًا اجتماع نقيضين در ذهن وجود دارد پس وجود و تحقّق آن در خارج محال است و در ذهن نه فقط ممكن بلكه واجب است،( زيرا پس از اين خواهد آمد كه هيچ چيز تا واجب نباشد موجود نمى‌شود و چون اجتماع نقيضين در ذهن وجود دارد پس واجب است).

در اين‌گونه موارد غالباً بين مفهوم و مصداق خلط مى‌كنند؛ چون مصداق محالات عقلى، مانند شريك بارى و اجتماع نقيضين و ارتفاع آن، در ذهن نيز صورت‌پذير نيست، بلكه آنچه در ذهن است شريك بارى است به حمل اولى، يعنى حمل مفهوم بر خود، نه به حمل شايع. براى اطلاع بيشتر رجوع شود به درّة التّاج، ص 77، بخش منطق

آنچه وجود خارجى حقيقى دارد، مانند ماهيات منتزع از وجودهاى خارجى، و آنچه وجود خارجى حقيقى ندارد، ذهن براى آن نوعى وجود تقدير مى‌كند، مانند مفاهيم غيرماهوى كه ذهن انسان به كمك معقولات خود مى‌سازد. مثلًا، براى عدم مفهومى تصور كرده، براى آن ثبوتى در نظر مى‌گيرد و با آن مفهوم حكايت از اين‌گونه ثبوت مى‌كند.

خلاصه آن‌كه، خصيصه ذاتى وجود ذهنى آن است كه از وراء خود حكايت كند بدون آن‌كه آثار مترتب بر وجود خارجى بر آن مترتّب باشد؛ و اين امر منافاتى با آن ندارد كه آثار خاصّ وجود ذهنى بر آن ترتب يابد، يعنى از آن حيث كه داراى ماهيتى «كيفى» است، آثار خاص خود را دارد.

هم‌چنين، منافى با آن نيست كه- بنا بر آنچه پس از اين خواهد آمد- صور علميّه، مطلقاً مجرّة از ماده باشد، زيرا ترتّب آثار كيف نفسانى يا تجرّد از ماده، مربوط به وجود نفى نفسه صور علميّه است، اما حكايت از ماوراء خود داشتن و عارى از آثار خارجى بودن، مربوط به وجود آن در قياس با خارج است، يعنى از آن جهت كه وجود ذهنى فلان ماهيت خارجى است.

بدين ترتيب، اين اشكال نيز از وجود ذهنى برطرف مى‌گردد كه گفته‌اند: ما زمين را با تمام وسعت، با دشت‌ها و كوه‌ها و بيابان‌ها و آنچه در اطراف آن است از آسمان بى‌كران و ستارگان و اجرام فلكى را با ابعاد و فواصل عريض و طويل تصور مى‌كنيم، در صورتى كه حصول اين مقادير و اندازه‌هاى بزرگ در ذهن و انطباع آن در اندام‌هاى عصبى و مغز، در حكم قرار دادن شى‌ء بزرگ‌تر در ظرف كوچك‌تر است و طبعاً امرى است محال.

اما پاسخى را كه به آن داده‌اند، مبنى بر اين‌كه: محلّى كه صور در آن انطباع مى‌يابد به بى‌نهايت قابل تقسيم است دليل قانع‌كننده درستى نيست، زيرا كف دست، هر چند به بى‌نهايت قابل انقسام باشد، باز هم ظرفيت گنجايش كوه را نخواهد داشت.

پاسخ درست در دفع اشكال آن است كه: صور علميّه جزئى- چنان‌كه پس از اين خواهد آمد- غيرمادى، بلكه مجرّد از نوع تجرّد مثالى است كه در آن آثار ماده، از ابعاد و اشكال و رنگ‌ها، همه هست، اما خود ماده نيست، انطباع از ويژگى‌هاى ماده است و در مجرّدات، انطباع صورت‌پذير نيست.

با اين توضيح، اشكال ديگرى نيز مرتفع مى‌شود و آن اين است كه احساس و تخيّل بنا بر آنچه علماء طبيعى گفته‌اند بدين ترتيب حاصل مى‌شود كه صور اشياء با خصوصيات و نسبت‌هاى خارجى خود در اندام‌هاى حسّى وارد گرديده، به مغز انتقال مى‌يابد؛ سپس مغز در آن صورت‌ها بر حسب نوع و طبيعتى كه دارند تصرفاتى به عمل مى‌آورد، آن‌گاه انسان از طريق مقايسه بين اجزاء صورت ذهنى، به خصوصيات و ابعاد و مقادير و اشكال آن در خارج پى مى‌برد.

واضح است كه اين صورت‌ها با همه ويژگى‌هايى كه دارد در مادّه مغز انطباع مى‌يابد و طبعاً با ماهيات خارجى مباينت دارد. بنابراين، وجود ذهنى و حضور ماهيات خارجى در ذهن، وجهى ندارد.⁽¹⁾

توضيح اين‌كه، انطباع يا نقش بستن داده‌هاى حسى به وسيله اعصاب در سلول‌هاى مغز( هر چند كم و كيف آن هنوز براى دانشمندان روشن نيست) حكايت از آن دارد كه انسان براى پى بردن به ماهيات واقعى اشياء خارج، بر حسب معيارهاى خاصّى كه در مغز تعبيه شده است، صورت‌هاى منطبع در مغز را به حقيقتى مطابق با واقع خارجى تبديل مى‌كند.

يعنى انسان در پس آن صور و نقوش، به تفسير و تبديل آنها مبادرت كرده، پس از آن‌كه ذات و ماهيت شى‌ء با تمام خصوصيات خارجى حاصل شد، آن را به مخزونات علم خويش مى‌افزايد. اين ادراكات تا به مرحله كامل با ماهيات خارجى نرسيده باشد، علم نخواهد بود.

آيا مرحله تبديل و تطبيق صور و نقوش مغز به ذوات و ماهيات خارجى، مهم‌ترين بخش علم ادراك نيست؟ و آيا معنى اين سخن جز اين است كه انسان از داده‌هاى حوّاس و فعل و انفعالات مغز، به‌عنوان وسيله‌اى براى وجود بخشيدن به ماهيات معلوم استفاده مى‌كند؟ و سرانجام آيا اين همان وجود ذهنى نيست؟

از اينها گذشته آيا همه اين امور به‌طور دقيق و منظّم با اشراف و اشعار انسان صورت نمى‌پذيرد و آيا نقش انسان كه در پس همه اين وقايع قرار دارد، چيزى غير از حواسّ و مغز و اعصاب نيست؟

اين اشكال بدين ترتيب مرتفع مى‌شود كه: آنچه از فعل و انفعال مادى در مورد حصول علم به جزئيات گفته‌اند قبول و به‌جاى خود درست است، ليكن آن صورت‌هاى منقوش در مغز، خود بالاصاله معلوم انسان نيست، بلكه امورى مادى است كه نفس انسان براى حضور ماهيات خارجى در صور مثالى مجرّد از ماده آنها را فراهم مى‌آورد- چنان‌كه پس از اين در مورد تجرّد علم بيان خواهد شد.

گذشته از اين، قبلًا گفته شد كه مغايرت صور مورد احساس و تخيّل با ماهيات و اشياء خارجى مربوط به آنها، از سفسطه خالى نيست.

هم‌چنين امورى كه ذات آنها عين بطلان و فقدان آثار است، مثل عدم مطلق و آنچه بدو باز مى‌گردد، به ذهن در نخواهد آمد.

پس حقيقت وجود و هر چه حيثيت وجود را دارا باشد، و نيز عدم، و آنچه داراى

چنان حيثيّتى باشد، ممكن نيست كه به ذهن درآيد.

معنى سخن حكيمان كه گفته‌اند: «محالات ذاتى، صورت صحيحى در ذهن ندارند» همين است. در مباحث عقل و عاقل و معقول، چگونگى انتزاع مفهوم وجود و اوصاف آن و نيز عدم و آنچه بدان مربوط است بيان خواهد شد، ان شاءاللَّه.

مرحله چهارم: موادّ قضايا وجوب وامتناع و امكان و انحصار موادّ در آنها

اشاره

مقصود اصلى در اين مبحث، تقسيم «موجود» به واجب و ممكن و بحث از ويژگى‌هاى آنها است و سخن درباره ممتنع و خصوصيات آن تبعى است.

مباحث اين مرحله در هشت فصل است:

فصل اول

اشاره

هر مفهومى را كه در نظر بگيريم و وجود را بدان نسبت دهيم از سه حال خارج نيست، يا وجود براى آن ضرورى است كه آن را «وجوب» گوييم، يا نفى وجود از آن ضرورى است (يعنى عدم آن ضرورى است) كه آن را «امتناع» ناميم، و يا نه وجود براى آن ضرورى است و نه عدم، كه آن را «امكان» اصطلاح كرده‌ايم.

اما اين حالت كه براى يك مفهوم هم وجود ضرورى باشد و هم عدم، غيرمعقول است. بنابراين، هر مفهومى مفروضى يا واجب است يا ممتنع و يا ممكن، و اين يك قضيه منفصله حقيقيّه است كه از دو تقسيم دائر بين نفى و اثبات، حاصل شده است.

بدين ترتيب كه در تقسيم اول گوييم: هر مفهوم مفروضى يا وجود برايش ضرورى است يا نه. و در تقسيم دوم گوييم: مفهومى كه وجودش ضرورى نيست، يا

عدم برايش ضرورى است، يا نه.

قسم اول را واجب و قسم دوم را ممتنع و قسم سوم را ممكن گوييم.⁽¹⁾

اوّلًا: علماى منطق قضايا را از حيث تأليف به دو دسته تقسيم كرده‌اند، قضاياى حمليّه و قضاياى شرطيّه.

قضاياى شرطيّه نيز دوگونه است، متّصله و منفصله. قضيه منفصله آن است كه بين اجزاء آن جدايى و عناد باشد كه در فارسى، حرف« يا» براى بيان اين جدايى به‌كار مى‌رود. مانند، اين عدد يا زوج است يا فرد. آن مثلث يا متساوى‌السّاقين است يا متساوى‌الاضلاع. اين قسم خود بر سه‌گونه است، منفصله حقيقيه و منفصله مانعة الجمع و منفصله مانعةالخلوّ.

اما منفصله حقيقيّه آن است كه در آن تقدّم و تالى نه قابل اجتماع باشد و نه قابل ارتفاع، و در حقيقت قضيّه‌اى است كه جدايى اجزاى آن به سبب وجود تناقض در بين آنهاست، زيرا عدم و اجتماع و ارتفاع بين دو چيزتنها در حالت تناقض قابل تعقل است. چنان‌كه گوييم عدد يا زوج است يا فرد، كه ممكن نيست هم زوج باشد هم فرد و يا نه زوج باشد و نه فرد. يعنى هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلوّ.

ثانياً: بايد توجه داشت كه در قضيه مورد بحث ما، سه جزء وجود دارد چنان‌كه گوييم، هر مفهوم مفروض يا واجب است يا ممتنع و يا ممكن، در صورتى كه در قضاياى منفصله حقيقيه چنان‌كه ذكر شد بين اجزاء قضيه تناقض وجود دارد و در تناقض دو طرف سلب و ايجاب وجود دارد و جزء سومى قابل تصور نيست. پس قضايايى كه داراى بيش از دو طرف تناقض است، يعنى قضاياى منفصله حقيقه‌اى كه داراى بيش از دو جزء است چگونه قضايايى است؟

مثلًا مى‌گوييم، زاويه يا قائمه است يا منفرجه يا حادّه، و نيز مثلّث يا متساوى‌الاضلاع است يا متساوى‌الساقين يا مختلفة الاضلاع.

اين‌گونه قضايا، كه نمونه‌هاى آن نيز بسيار است، در آثار متأخران مبهم است، اما در آثار استادان پيشين از جمله در منطق اشارات بوعلى و شرح امام فخر رازى بر آن، مورد بحث قرار گرفته. خواجه نصيرالدّين طوسى در ردّ اعتراضات رازى و تأييد سخن شيخ‌الرئيس مطالبى ايراد كرده كه مربوط به همين مبحث است و قطب‌الدين رازى نيز در تكميل مطالب خواجه نكاتى ذكر كرده است. حاصل از آن مباحث، تا آن‌جا كه به بحث ما مربوط مى‌گردد، اين است كه:

در هر قضيّه منفصله حقيقيه، دو قضيّه وجود دارد كه حكم آنها با يكديگر متناقض است، و اگر دو طرف سلب و ايجاب در آن با ادات مشخص نشده، از آن جهت است كه به‌جاى طرف سلبى آن كلمه ديگرى قرار گرفته است.

چنان‌كه گوييم اين عدد يا زوج است يا فرد. كه در بين زوج و فرد تناقض وجود دارد ليكن تناقض، چنان‌كه تعريف شده است، تقابل سلب و ايجاب است و در اين قضيه ظاهراً سلب و ايجابى مشاهده نمى‌شود.

اما، حقيقت اين است كه قضيّه، اين عدد يا زوج است يا فرد، در اصل چنين است: اين عدد يا زوج است يا زوج نيست، ليكن به‌جاى عددى كه زوج نيست مى‌توان عدد فرد را گذاشت. يا مانند، انسان يا عاقل است يا ديوانه، كه در اصل چنين است: انسان يا عاقل است يا عاقل نيست، كه به‌جاى طرف سلبى، تعبير ديوانه گذاشته شده است.

حال اگر تقسيم بين نفى و اثبات در طرف نفى صورت گيرد و تا هر جا كه ضرورت دارد ادامه پيدا كند بر اجزاء منفصله به ازاء هر تقسيم يك جزء ديگر افزوده مى‌شود.

چنان‌كه گوييم: مثلّث يا قائم‌الزاويه است يا قائم‌الزاويه نيست، و مثلّثى كه قائم‌الزاويه نيست يا متساوى‌الاضلاع است يا متساوى‌الاضلاع نيست؛ مثلث غير متساوى‌الاضلاع يا متساوى‌الساقين است يا مختلفة الاضلاع و حاصل آن چنين مى‌شود كه، مثلث يا قائم‌الزاويه است، يا متساوى‌الاضلاع يا متساوى‌الساقين يا مختلفة الاضلاع( البته مثلث قائم‌الزاويه و مختلفةالاضلاع و نيز متساوى‌الساقين مانعةالجمع نيست).

اينك باز مى‌گرديم به قضيّه مورد بحث در متن كتاب. هر مفهوم مفروضى يا واجب است يا ممتنع و يا ممكن، در اصل چنين است: هر مفهوم مفروضى، يا وجودش ضرورى است يا ضرورى نيست. هر مفهومى كه وجودش ضرورى نيست، يا عدمش ضرورى است يا ضرورى نيست. هر مفهومى كه وجودش ضرورى نيست، يا عدمش ضرورى است يا عدمش ضرورى نيست. كه در آن به‌جاى آنچه وجودش ضرورى است« واجب» و به‌جاى آنچه عدمش ضرورى است« ممتنع» و به‌جاى آنچه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش« ممكن» گذاشته شده است و قضيه بدين صورت خلاصه شده كه، هر مفهوم يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.

هر چند كه اسلوب كار در اين پاورقى‌ها اختصار است ليكن توضيح نسبةً مفصّل اين مطلب به جهت مغشوش بودن آن در كتب متأخران لازم به‌نظر رسيد، به‌ويژه آن‌كه در ضمن آن نكات متعدّدى هست كه در جاى جاى متن، توجه بدان ضرورى است

تقسيمات در تعريف موادّ سه‌گانه به دست مى‌آيد بدين شرح است:

وجوب چيزى، يعنى آن‌كه وجودش ضرورى است، و امتناع چيزى، يعنى اين‌كه عدمش ضرورى است و امكان چيزى، يعنى اين‌كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش.

بنابراين «واجب» آن است كه واجب باشد و «ممتنع» آن است كه عدمش واجب باشد و «ممكن» آن است كه نه وجودش واجب باشد و نه عدمش.

البته، همه اين تعريفات جنبه لفظى دارد و از مقوله شرح اسم است⁽¹⁾

به‌طور كلّى براى دانستن حقيقت هر چيز، پنج‌گونه سؤال مطرح است. 1. سؤال از معنى لفظ، مثلًا خلأ يعنى چه؟ 2. سؤال از بود و نبود شى‌ء، به هل بسيطه؛ آيا خلأ وجود دارد؟ 3. سؤال از ذات و ماهيت واقعى شى‌ء؛ خلأ چيست، چگونه ماهيت و ذاتى دارد؟ 4. سؤال از احوال شى‌ء به هل مركبه؛ خلأ، مادى است يا مجرّد ذهنى است يا خارجى؟ و امثال آن. 5. سؤال از علت شى‌ء، و برهان براى اثبات آن.

رجوع شود به حواشى و تعليقات غررالفرائد حكيم سبزوارى ص 206- 205

يادآورى و جلب دقت و توجه است و هيچ‌يك تعريف حقيقى مواد سه‌گانه نيست.

اين بدان سبب است كه ضرورى بودن و ضرورى نبودن، از معانى بديهى اولى است و نيازى به اثبات ندارد، چون خود به خود قابل شناخت است و در نفس انسان مستقيم و بدون واسطه نقش مى‌بندد، بدان‌سان كه نه تنها خود معلوم ذهن است، بلكه امور ديگر نيز به وسيله آن باز شناخته مى‌شود.⁽¹⁾

اما اين‌كه تصورات و تصديقات اولى و بديهى چگونه در ذهن انسان حاصل مى‌گردد، مربوط به مبحث شناخت‌شناسى يا بحث از ماهيت علم و كيفيت حصول آن است و در مبحث عقل و عاقل و معقول مطرح خواهد شد.

لازم به تذكر است كه نظريّات گوناگونى در اين مورد اظهار شده و مكاتب متعددى بر حسب كيفيت برخورد با اين مسئله به‌وجود آمده است.

گروهى عقل انسان را فطرتاً قادر به درك مفاهيم مى‌دانند و طرفدار« عقل تكوينى» هستند. گروه ديگر تجربه را پايه و اساس هرگونه علمى، اعم از آن‌كه تصور صرف باشد يا تصديق، دانسته‌اند. بخشى از مباحث فلسفى در بين طرفداران اصالت عقل و طرفداران اصالت تجربه و برخى از منازعات ايشان بر سر همين مسئله است

از اين‌رو كسانى كه در صدد تعريف حقيقى آن برآمده‌اند، اكثر تعريفات ايشان، متضمن «دَور» است.⁽¹⁾چنان‌كه ممكن را چنين تعريف كرده‌اند: ممكن، امرى است كه ممتنع نباشد. يا در تعريف واجب گفته‌اند: واجب آن است كه فرض عدم آن مستلزم محال باشد، يا اين‌كه، فرض عدم آن محال باشد. و محال را تعريف كرده‌اند به اين‌كه:

آنچه واجب است كه نباشد. و تعريفات ديگرى از اين قبيل.

آنچه در اين فنّ (فلسفه اولى) كه موضوع آن موجود از حيث وجود است مقصود اول محسوب مى‌شود، وجوب و امكان است كه دو وصفند، و هر موجود از حيث نسبتى كه وجودش با آنها دارد به يكى از اين دو موصوف مى‌گردد.⁽²⁾

مسئله اصلى كه به دنيال مباحث مربوط به وجود و موجود و اصالت يا عدم اصالت يا اشتراك و عدم اشتراك و يا ذهنى و خارجى بودن يا فى نفسه و فى غيره بودن وجود، ناگزير به ذهن هر پژوهشگرى، خطور مى‌كند در درجه اول اين است كه آيا همه چيز مى‌تواند وجود داشته باشد؟ آيا چيزى متصف به محال و ممتنع‌الوجود بودن مى‌شود؟ آيا هر چيز كه فعلًا وجود دارد يا در گذشته وجود داشته است يا در آينده احتمالًا به‌وجود خواهد آمد، ضرورى‌الوجود است، يعنى نبودنش ممكن نيست؟ آيا هر چه هست حتماً بايد باشد، و سلب وجود از آن در عقل هم امكان‌پذير نيست، يا آن‌كه بعضى از موجودات چنين‌اند و بعضى ديگر هم مى‌توانند وجود داشته باشند و هم ممكن بود كه وجود نداشته باشند.

براى پاسخ به اين‌گونه سؤالات ذهن انسان هر مفهوم را اعم از آن‌كه وجود خارجى داشته باشد يا نه، به دو قسم وجود و عدم كه سومى ندارند تقسيم مى‌كند، و چنان‌كه ذكر آن در پاورقى شماره 1 از همين مرحله گذشت به اين نتيجه مى‌رسد كه هر مفهومى كه در نظر گرفته شود چه در جهان وجود داشته باشد و چه از ساخته‌هاى ذهن انسان باشد، از سه حالت بيرون نتواند بود، يا ضرورى‌الوجود است و سلب وجود از آن ممكن نيست( واجب)، يا ضرورى‌العدم است و وجودش ممكن نيست( ممتنع)، يا در ميان وجود و عدم قرار دارد و بايد علل و عواملى وجود آن را ايجاب كند وگرنه خود فى حدّ ذاته نه موجود است و نه معدوم، هم وجودش امكان دارد و هم عدمش، بسته به آن‌كه علل وجود وجودش را اقتضا بكند يا نه، و آن را« ممكن» گويند.

چون بحث فلسفى درباره موجود است، بنابراين ممتنع كه وصفى عدمى است و موصوف آن وجود خارجى ندارد موضوع بحث نيست مگر به نحو تبعى.

اما واجب و ممكن دو وصف ثبوتى است و هر موجود از يكى از اين دو وصف خالى نتواند بود. يعنى هر موجود يا واجب‌الوجود است يا ممكن‌الوجود، ليكن ممتنع‌الوجود ديگر وصف موجود نتواند بود بلكه وصف مفهوم ذهنى است كه تحقق خارجى ندارد و به حمل اولى در ذهن ثابت است نه به حمل شائع.

اين‌كه توجه به اين نكته كه از اهمّ مسائل فلسفى و از امّهات مباحث منطقى است ضرورت دارد و آن اين‌كه: وجوب و امتناع و امكان، تنها در قضايايى كه محمول در آنها« وجود» است مطرح نيست، بلكه در هر موردى كه چيزى بر چيز حمل گردد يعنى بين دو شى‌ء( ذهنى يا خارجى) اسنادى برقرار باشد، يكى از وجوب و امتناع و امكان، جهت وجودى آن را تعيين مى‌كند، اعم از آن‌كه در ضمن قضيّه تصريح شود يا نه. در اين حال آن را جهت و قضيّه را موجّهه گويند و اگر اين موادّ را در واقع و نفس الامر و در نظر گيرند آنها را موادّ و يكى از آنها را ماده قضيّه نامند. مثلًا وقتى مى‌گوييم انسان نويسنده است، يا اسناد يا به امكان است يا به وجوب، يا وقتى مى‌گوييم غول موجود نيست، يا به ضرورت مى‌گوييم يا به امكان( ضرورت براى نفى، همان امتناع است و براى اثبات، همان وجوب) يعنى يا نظرمان اين است كه نويسندگى ضرورى انسان است يا آن‌كه انسان ممكن است نويسنده باشد و ممكن است نباشد.

اما آنچه در نظر ما است يا در ضمن قضيه ذكر مى‌كنيم، مانند انسان ضرورتاً نويسنده است يا ضرورتاً انسان خواننده است و نه امكاناً حيوان است، همواره با واقعيت و نفس الامر مطابقت ندارد. چنان‌كه در مثال‌هاى ياد شده، نه انسان ضرورتاً خواننده است و نه امكاناً حيوان است، بلكه ضرورتاً حيوان است و امكاناً خواننده. بنابراين ضرورت و امكان را از لحاظ قضيه و لفظ و فحواى آن، جهات قضيّه گويند و از آن لحاظ كه در واقع و نفس الامر است موادّ نامند.

بنابراين، موادّ سه‌گانه وجوب و امتناع و امكان، هر چند در اصل اختصاص به وجود دارد، اما در همه قضايا بايد مورد توجه قرار گيرد. دليل آن نيز اين است كه هيچ قضيه‌اى بدون وجود، قابل تعقّل نيست. حال اگر محمول چيزى جز وجود باشد، وجود رابط بين دو طرف موضوع و محمول در هر قضيه‌اى موجود است. و از اين‌رو برخى از حكما جهات را به وجود رابط اختصاص داده‌اند، چنان‌كه شيخ‌الرئيس در منطق اشارات مواد سه‌گانه را جهات وجودى نسبت موجود بين موضوع و محمول ندانسته است.

( براى اطلاع بيشتر رجوع شود به منطق اشارات، النهج الرابع، ص 141)

اينك پس از توضيحات فوق، توجه به اين مطلب لازم است كه جهات سه‌گانه قضايا در بحث فلسفى، از حيث وجودشناسى مطرح مى‌گردد و ذكر احوال و اختصاصات قضايا اختصاص به علم منطق دارد.

در اين‌جا با توجه به متن كتاب، سخن در اين است كه آيا مادّه امكان مى‌تواند به‌عنوان يك وصف ثابت براى ممكن به‌شمار آيد؟ چه، در امتناع و وجوب اين ترديد به‌وجود نمى‌آيد، زيرا امتناع وصف چيزى است كه هرگز موجود نمى‌شود و وجوب نيز وصف چيزى است كه وجودش ضرورى است، ليكن امكان به‌عنوان وصف چيزى كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش، آيا جنبه وجودى تواند داشت؟ يعنى چنين وصفى آيا تحقّق خارجى دارد؟

اين اشكال در متن بدين نحو تقرير شده است كه اولًا: چگونه از دو صفت سلبى( لاضرورى الوجود و لاضرورى العدم) يك صفت ثابت يا وجودى به وجود مى‌آيد؟ ثانياً: به فرض كه قبول كنيم كه يك سلب بيشتر نيست ليكن سلب از دو ضرورت است، با اين حال، اين سلب از نوع سلب تحصيلى است، نه ايجاب عدولى.( سلب تحصيلى و ايجاب عدولى در پاورقى بعدى توضيح داده شده است)

بنابراين، سخن كسانى كه امكان را، هم‌چنان كه وجوب وصف ثابت واجب است، وصف ثابت ممكن نمى‌شناسند، قابل قبول نيست. چه، گفته‌اند: چنان‌كه از تقسيم مذكور برمى‌آيد امكان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم و اين‌جا دو سلب هست، هر چند كه گاهى از آن، به سلب ضرورتين تعبير كرده‌اند، و اين دو سلب را چگونه مى‌توان به منزله يك صفت واحد براى ممكن، محسوب داشت؟

حتى اگر بپذيريم كه آن دو در حقيقت يك سلب باشد ناشى از دو ضرورت، ليكن چنان‌كه در تقسيم مشاهده مى‌شود سلب تحصيلى است نه ايجاب عدولى،⁽¹⁾

گاه مى‌توان لفظى بدون ادات نفى به‌جاى محمول معدوله قرار داد، چنان‌كه به جاى قضيه زيد نابينا است، گوييم زيد كور است، و به‌جاى جهان ناپايدار است، گوييم جهان، متغيّر يا فانى است و چنان‌كه ملاحظه مى‌شود در اين‌گونه قضايا، محمول سلبى و عدمى به موضوع اسناد داده مى‌شود، يعنى براى موضوع اثبات مى‌شود.

اما سلب تحصيلى در قضاياى سالبه محصّله است كه محمول به‌وسيله يكى از ادات سلب، از موضوع سلب مى‌گردد. چنان‌كه گوييم زيد بينا نيست، جهان ثابت نيست.

در زبان فارسى تشخيص قضاياى سالبه محصّله از معدوله موجبه به آسانى امكان‌پذير است. يعنى هرگاه حرف سلب بر سر فعل وجودى يا رابطه( است) درآيد قضيه سالبه است واگر بر سر محمول درآيد، و رابطه مثبت باشد معدوله است، اما در زبان عربى و كتب منطق قديم كه يا خود عربى است يا مأخوذ از منابع و مأخذ عربى، غالباً بر سر تشخيص آن، دچار اشكال شده‌اند.

اينك باز گرديم به متن كتاب. در اشكال مذكور، يكى از دلايل اشكال‌كننده آن است كه سلب در« امكان»( آنچه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش) سلب تحصيلى است، و حال آن‌كه براى اتّصاف يك شى‌ء يه وصفى سلبى بايد آن را به‌صورت موجبه معدوله به‌كار برد، زيرا سلب تحصيلى را به‌عنوان وصف ثابت يك شى‌ء، نمى‌توان گرفت. حال آن‌كه ما امكان را وصف ثابت ممكن فرض كرده‌ايم.

پاسخ مؤلّف به اين اشكال آن است كه قضيه معدوله در صورتى كه موضوع آن موجود باشد با سالبه محصّله به يك معنى است. مثلًا مى‌توان گفت زيد موجود، نابينا است، و نيز مى‌توان گفت زيد موجود، بينا نيست، اما زيد معدوم را نمى‌توان گفت كه نابيناست. و يا درست است كه گفته شود عنقا علفخوار نيست، اما نمى‌توان گفت عنقا غيرعلفخوار است. سرّ مطلب در اين است كه محمول معدوله براى موضوع اثبات مى‌شود و در اثبات چيزى براى چيزى، لازم است كه موضوع موجود باشد، چنان‌كه گفته‌اند« اثبات الشى‌ء للشى‌ء فرع اثبات المثبت له»، اما در سلب شى‌ء از شى‌ء اثبات مثبتٌ‌له، يعنى موضوع، شرط نيست، حال آن‌كه در سالبه محصّله نسبت محمول از موضوع سلب مى‌شود.

و چون صفت« امكان» براى موضوع موجود اثبات مى‌گردد چه به‌صورت سلب تحصيلى باشد و چه به‌صورت ايجاب عدولى، معنى آن يكى خواهد بود، يعنى هنگامى كه مى‌گوييم، بعضى از موجودات ضرورى الوجود و العدم نيستند، معنى آن با قضيه، بعضى از موجودات غير ضرورى الوجود و العدم هستند، فرقى نخواهد داشت.

گذشته از اين، سلب در« امكان» يعنى در ضرورة الوجود و العدم، از نوع عدم مضاف است و داراى نوعى ثبوت است هر چند كه در وهله اول، مانند همه اعدام مضاف، سلب تحصيلى به‌نظر مى‌آيد.

( براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اساس الاقتباس، ص 101 و 102 و منطق اشارات، ص 129)

اتّصاف ممكن بدان در خارج چه معنى دارد؟ زيرا اتّصاف به عدول صورت‌پذير است نه به تحصيل.⁽¹⁾و به همين دليل، هنگام برشمردن خواص امكان، از اين صفت و

لاضرورة وجود و عدم تعبير مى‌كنند و مثلًا مى‌گويند: امكان از لوازم لاينفكّ ماهيت، و علت نياز ممكن به علت، و تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم، و لا ضرورة وجود و عدم است.

پاسخ اشكال اين است كه: قضيه‌اى كه محمول آن معدوله باشد، اگر موضوع آن وجود داشته باشد از حيث مضمون و معنى با سالبه محصّله فرقى ندارد. مثلًا در قضيه: بعضى از موجودات، غير ضرورى الوجود و العدم هستند و يا قضيه: ماهيت از حيث ذات، غير ضرورى الوجود و العدم است، در هر دو، موضوع، موجود است.

بنابراين سلب تحصيلى و ايجاب عدولى در مورد امكان يكى است.

اما سلبى كه در امكان وجود دارد، از يك طرف با ضرورت نسبت دارد و از طرف ديگر با موضوع- موضوعى كه دو ضرورت از وى سلب شده است- و به سبب همين نسبت از بطلان محض و عدم صرف خارج گرديده، به عدم مضاف تبديل شده و از اعدام ديگر تمايز يافته است. يعنى بدين وسيله داراى بهره‌اى از وجود شده كه طبعاً داراى آثار خاص خويش است؛ هر چند كه عقل انسان در وهله اول آن را به‌صورت سلب تحصيلى مى‌يابد؛ چنان‌كه در مورد «كورى» كه عدم مضاف است نيز عقل بدواً آن را سلب تحصيلى مى‌پندارد.

از آنچه گفته شد، مسائلى نتيجه مى‌شود كه از آن جمله است:

بنابراين هر امر ممكنى داراى ماهيت است و به همين دليل است كه حكما گفته‌اند:

هر ممكن، زوج تركيبى است از ماهيت و وجود.

اما اطلاق ممكن بر وجود غير واجب بالذّات و آن را «وجود امكانى» ناميدن، اصطلاح ديگر و استعمال ديگرى است از امكان و وجوب كه امكان در اين اصطلاح به معنى فقر ذاتى و وجوب به معنى بى‌نيازى ذاتى استعمال مى‌شود و غرض از آن، سلب ضرورت وجود و عدم يا تساوى نسبت ممكن به وجود و عدم نيست، زيرا اين‌گونه اوصاف در مورد «وجود» معقول نيست.⁽¹⁾

در اين‌جا مؤلّف رحمه الله يادآور مى‌گردد كه در اصطلاح اهل حكمت و هم‌چنين در بين عرفا، ممكن بر كليّه وجودات اطلاق مى‌شود( به‌جز واجب متعال) به‌طورى كه اغلب، لفظ ممكنات را به‌جاى كائنات و موجودات به‌كار مى‌برند، اما بايد توجه داشت كه اين استعمال با معنى اصطلاحى مذكور در اين فصل به كلى متفاوت است و اطلاق امكان بر وجود، به منظور بيان فقر ذاتى ماسوى‌اللَّه، و وجوب به معناى بى‌نيازى مطلق واجب تعالى است، نه به معناى لاضرورة الوجود و العدم و يا ضرورت وجود. چنان‌كه گفته شد« امكان» و صفت ممكن، اختصاص به ماهيت دارد، و آنچه وجود دارد، نفس وجود است، به وصف« امكان» متّصف نتواند شد

در اين‌جا اختصاص يافتن صفت امكان به ماهيات مطرح است، و اين‌كه وصف امكان از ماهيت جدايى‌پذير نيست. چه، اگر ماهيت بتواند از امكان خالى باشد، بايد در هنگام خالى بودن يا واجب باشد و يا ممتنع، كه واجب حتماً موجود است و ممتنع، معدوم. حال آن‌كه ماهيت نه موجود است و نه معدوم، پس خالى از آن نتواند بود

تحقق لازم و الحاق آن است؛ در صورتى كه، در مورد ماهيت هيچ‌گونه اقتضايى نفياً و اثباتاً معنى ندارد.⁽¹⁾

اما بحث از لوازم در مورد ماهيت شى‌ء مبحث ديگرى است كه مربوط مى‌شود به محمولات ذاتى و عرضى شى‌ء، كه آنچه مأخوذ در حدّ ماهيت است« ذاتى» و آنچه خارج از حدّ آن است« عرضى» مى‌نامند.

لوزام، به‌طور كلّى، صفات و احوالى است كه جدايى آن از موضوع ممكن نباشد؛ چنان‌كه زوجيّت از چهار و جسميّت از حيوان و حيوانيّت از انسان؛ و آن سه قسم است:

بنابراين، لازم بودن «امكان» بدين معنى نيست كه تحقّق سلب دو ضرورت در مرتبه ذات ماهيت، حكم مى‌كند كه امكان، ذاتى ماهيت باشد، زيرا نادرستى آن ظاهر است.⁽²⁾

مؤلّف رحمه الله، در سطور بعد، دليل ذاتى نبودن« امكان» را نسبت به ماهيت، همين ويژگى اخير، يعنى قابل حمل نبودن امكان بر ماهيت به طريق حمل اولى ذكر كرده است و گويد: حمل بين ذاتى و ذى الذاتى حمل اولى است؛ چنان‌كه حيوانيت و جسميّت ذاتى انسان است و مى‌توان گفت انسان حيوان است و انسان جسم است به حمل اولى كه ملاك آن اتّحاد مفهومى است، اما نمى‌توان گفت ماهيت ممكن است، به حمل اولى؛ يعنى مفهوم ماهيت با ممكن، يكى فرض شود

اما حقيقت اين است كه يك محمول وقتى داخل در ذات موضوع است كه حمل بين آنها حمل اولى باشد، كه ملاك آن اتحاد مفهومى است، نه حمل شائع كه ملاك آن اتحاد وجودى است. در صورتى كه امكان و ديگر لوازم ماهيت به حمل شائع بر آن

حمل مى‌گردد.

در مورد وجوب و امتناع بحثى نيست كه به‌عنوان دو صفت براى موضوع خود به‌كار مى‌رود. وجوب كه ضرورت وجود است، صفت ثابت موضوع خود قرار مى‌گيرد و در تحقق خارجى آن شكّى نيست، چه ضرورت وجود امرى است واقعى و در خارج نيز مانند ذهن، محقّق است.

موضوع خود قرار گيرد و به وجود آن وجود يابد و آثارى كه بر آن مترتب خواهد بود در حقيقت سلب آثار وجوب است و آثار وجوب فى‌الجمله عبارت است از صرافت وجود، بساطت آن و بى‌نيازى از غير و امثال آن.⁽¹⁾

بنابراين« امكان» وصف ثابت موجود خارجى است و آثار وجود خارجى آن( كه جنبه عدمى دارد و مانند ساير اعدام مضاف، بهره‌اى از وجود دارد) همين آثار وجوب را نداشتن، و از بساطت و صرافت و به خود موجود بودن و از هر جهت كامل و بى‌نقص بودن و امثال اين صفات و آثار، بى‌بهره است و هر چه به صفت امكان موصوف گردد، در وجود و كمالات وجودى ناقص است.

\s\iُ سيه‌رويى ز ممكن در دو عالم\z جدا هرگز نشد واللَّه اعلم\z\E\E

با اين بيان ثابت شد كه «امكان» نه از اعتبارات عقلى محض است كه در خارج و در ذهن نامتحقق باشد، و نه داراى وجود مستقل غيروابسته است. چه، ضرورت وجود، امرى است كه ظرف تحقّق آن خارج است و آثار خارجى خود را به همراه دارد.

بنابراين، امكان، چنان‌كه گفته شد، معنى عدمى واحدى است مشترك بين ماهيات و ثابت به ثبوت فى نفسه آنها و حقيقت آن عبارت است از سلب دو ضرورت؛ و وجود مستقل غيروابسته در مورد موجودات عدمى معنى ندارد.

گذشته از اين، اگر امكان داراى وجود غيروابسته خارجى باشد، ناگزير يا بايد واجب بالذات باشد- كه بطلان آن ضرورى عقل است- و يا ممكن باشد كه آن هم از حدّ ثبوت ماهيت خارج است؛ چه، ثبوت فى نفسه ماهيت براى آن كافى نيست. پس لازم است كه معلول امر ديگرى باشد، و امكان به غير- چنان‌كه به زودى خواهد آمد-

امرى است محال.

با اين حال براى اثبات وجود مستقل خارجى امكان، استدلال‌هايى كرده‌اند، كه بهترين آنها اين است كه: اگر «ممكن» با وجود مستقل در خارج ممكن نباشد يا واجب خواهد بود و يا ممتنع، و در آن صورت، ممكن يا ضرورى الوجود خواهد بود و يا ضرورى العدم و اين محال است.

پاسخ آن اين است كه اتّصاف به يك وصف در خارج، مستلزم آن نيست كه آن وصف داراى وجود مستقل غيروابسته (لنفسه) باشد، بلكه كافى است كه به وجود موصوف خود موجود باشد؛ و امكان از معقولات ثانويه فلسفى است كه در ذهن عارض موضوع خود مى‌شود، ليكن اتّصاف بدان در خارج است و به وجود موضوع خود در خارج موجود است.⁽¹⁾

معقولات اوليّه و ثانويه. معقولات اوليّه به صفات و عوارضى اطلاق مى‌شود كه هم عروض صفت و هم اتّصاف موضوع بدان در خارج از ذهن تحقق يابد، مانند سياهى، سردى، نرمى كه هم خارج از ذهن بر موضوع خود عارض مى‌شود و هم موضوع در خارج بدان وصف اتصاف مى‌يابد.

اما معقولات ثانويه دوگونه است، يك قسم را منطقى و يك قسم را فلسفى اصطلاح كرده‌اند.

معقولات ثانويه منطقى اوصاف و عوارضى است كه هم عروض آن بر موضوع در ذهن صورت مى‌گيرد و هم اتّصاف موضوع بدان جنبه ذهنى دارد. مثلًا گوييم، حيوان ناطق معرّف انسان است. كه در آن، صفت« معرفيّت» در ذهن عارض حيوان ناطق شده و حيوان ناطق نيز در ذهن متّصف به اين صفت است وگرنه در خارج، نه حيوان ناطق با صفت معرفيّت همراه است و نه چنين صفتى بر او عارض مى‌شود. بيشتر موضوعات در مسائل منطق از نوع معقولات ثانوى است، مثل نوعيّت، جنسيّت، ذاتيّت، عرضيت و قضيه و قياس و امثال آن، و از آن جهت معقول ثانى ناميده مى‌شوند كه تعقّل آنها پس از تعقّل معروض است.

معقولات ثانويه فلسفى اوصافى است كه عروض آن بر موضوع در عقل صورت مى‌گيرد ليكن اتّصاف شى‌ء بدان صفت در خارج است. مانند صفت ابوّت( پدرى) كه هر چند در خارج چيزى به‌عنوان پدرى وجود ندارد ليكن اتّصاف يك انسان بدان، در خارج از ذهن است.

حال بايد توجه داشت كه« امكان» از معقولات ثانويه فلسفى است كه عروض آن بر موضوع در ذهن و اتّصاف ماهيات بدان، خارجى است

از آنچه گذشت، روشن شد كه «امكان» نيز مانند وجود، داراى معنى و مفهوم مشترك و واحد است.

اقسام ضرورت

ضرورت را به چهار قسم منحصر دانسته‌اند:

چنان‌كه توضيح آن گذشت، نسبت هر محمول به موضوع خود يا ضرورى است( اعم از ضرورى منفى يعنى ممتنع، و ضرورى مثبت يعنى واجب) و يا ممكن. حال بايد ديد ضرورت به چه معانى و در چه موارد و به چند قسم تحقق خارجى دارد.

ضرورى انسان و از وى انفكاك‌ناپذير است، ليكن تا وقتى كه انسان وجود دارد، و چنانچه شرط وجود برداشته شود نه حيوان خواهد ماند و نه انسان كه حملى صورت گيرد.

حال توجه به اين مطلب لازم است كه اوّلًا: در همه قضايا، چه جهت لفظاً ذكر شود و چه ذكر نشود، جهت وجود دارد.

ثانياً: در كليّه قضاياى علمى، جهت ضرورت است، چنان‌كه گوييم: زواياى داخلى يك مثلث مساوى با دو قائمه است، زمين كروى است، فلز در اثر حرارت منبسط مى‌شود و غيره

معانى امكان

امكان بدان معنى كه در اين فصل گفته شد، يكى از جهات سه‌گانه قضايا است كه هيچ قضيه‌اى خالى از يكى از آن سه نتواند بود؛ ليكن در زبان مردم، امكان غالباً به معنى سلب ضرورت از جانب مخالف به‌كار مى‌رود كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است. در قضيه موجبه كه جانب موافق آن ضرورى است مانند: نويسنده انگشتانش متحرك است به امكان؛ و در قضيه موجبه كه جانب موافق ضرورى نيست

مانند: انسان انگشتانش متحرّك است به امكان؛ و در قضيه سالبه كه جانب موافق ممتنع است (يعنى سلب محمول ضرورى است) مانند: نويسنده انگشتانش ساكن نيست به امكان؛ و در قضيه سالبه كه سلب ضرورى نيست، مانند: انسان انگشتانش ساكن نيست به امكان.

چنان‌كه در اين مثال‌ها ملاحظه مى‌شود، امكان بدين معنى، اعمّ از امكان به معنى ياد شده و وجوب و امتناع است، البته در استعمال نه در مفهوم، زيرا در بين جهات سه‌گانه وجه جامعى نيست.⁽¹⁾

بنابراين جانب مخالف در قضيّه موجبه، سلب حكم است و در قضيّه سالبه اثبات حكم. حال، منظور از اين‌كه در استعمال عام، امكان به معنى اسب ضرورت از جانب مخالف به‌كار مى‌رود بدين معنى است كه مثلًا وقتى مى‌گوييم: ممكن است انسان به كهكشان‌ها سفر كند يا ممكن است در ستاره زحل موجودات زنده باشد و امثال آن، بدين معنى است كه جانب مخالف اين قضايا ضرورى نيست و جانب موافق نيز ممتنع نيست. بنابراين« ممكن است در زحل موجودات زنده باشد» يعنى نبودن موجود زنده در زحل امرى واجب و ضرورى نيست و بودن آن نيز محال نيست.

و اين معنى از امكان، غير از امكان اصطلاحى است كه صفت ماهيات و از مواد سه‌گانه است و مفاد آن سلب ضرورت وجود و عدم از موضوع است.

از اين‌رو امكان به معنى اصطلاحى را امكان خاصّ و امكان به معنى متداول در بين مردم را امكان عام ناميده‌اند.

چنان‌كه ملاحظه مى‌گردد، در چهار قضيه كه به‌عنوان نمونه موارد استعمال امكان عام ذكر شده است، امكان، در مورد قضاياى ضرورى و ممكن و ممتنع به‌كار رفته است؛ بدين شرح:

امكان در اين موارد جهت قضيه است ليكن با امكان اصطلاحى نبايد اشتباه شود، زيرا در قضيه‌اى كه جهت آن امكان خاص است، ثبوت محمول براى موضوع، ممكن است باشد و ممكن است نباشد، در صورتى كه در امكان عام همواره جانب مخالف قضيه غيرضرورى است و جانب موافق غيرممتنع است، اعم از آن‌كه محمول براى موضوع ضرورى باشد يا ممكن يا ممتنع.

بنابراين در اصطلاح اهل حكمت، امكان خاص به معنى سلب ضرورت از دو طرف موافق و مخالف قضيه، و امكان عام به معنى سلب ضرورت از جانب مخالف، كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است مى‌باشد. امكان ديگرى نيز در متن آمده كه آن را امكان اخصّ گفته‌اند و عبارت است از سلب همه اقسام ضرورت از طرفين موافق و مخالف مانند: انسان نويسنده است، به امكان

اما اهل حكمت امكان را تنها در معنى سلب ضرورت از دو طرف استعمال كرده، آن را امكان خاصّ يا خاصّى نام داده‌اند و امكان مستعمل در زبان عامه را امكان عام يا عامى نام نهاده‌اند.

گاهى نيز امكان به معنى سلب ضرورت‌هاى ذاتى و وصفى و وقتى به‌كار مى‌رود و اين مورد اخصّ از امكان خاصّ است و به همين دليل آن را امكان اخصّ ناميده‌اند.

مانند: انسان نويسنده است، به امكان (انسان ممكن است نويسنده باشد) كه ماهيت انسانى نه ذاتاً مستوجب نويسندگى است و نه از جهت وصف يا وقت خاصّى كه در صورت قضيّه قيد شده باشد.

گاهى هم امكان به معنى سلب همه ضرورت‌ها حتى ضرورت به شرط محمول⁽¹⁾

ضرورى به شرط محمول را از آن جهت وجوب لاحق گويند كه هر ماهيت موجود، در ميان دو وجوب قرار دارد يكى وجوبى كه اقتضاى وجود آن را كرده است و ديگرى وجوبى كه پس از وجود يافتن بدان متصف گرديده است، زيرا هنگامى كه چيزى موجود باشد، از حيث وجود، واجب است نه ممكن و نه ممتنع

محمول نيز نفياً و اثباتاً از آن مسلوب باشد. اين‌گونه برداشت، به جهت ساده‌نگرى عامى است كه جهل نسبت به حوادث آينده از ويژگى‌هاى آن است، زيرا از علل و اسباب حوادث آگاهى ندارد، وگرنه براى هر امر مفروضى يا وجود تحقّق دارد يا عدم و در نتيجه يا واجب است يا ممتنع.⁽¹⁾

گاه نيز امكان به معنى امكان استعدادى استعمال مى‌شود، يعنى به‌صورت يك وصف وجودى از كيفيّات مادى كه ماده به واسطه آن فعليت‌هاى گوناگون مى‌پذيرد.

فرق بين آن و امكان خاص آن است كه اين امكان نسبت به فعليت، شدّت و ضعف و قرب و بُعد مى‌پذيرد و با فعليت يافتن شى‌ء، آن وصف زائل مى‌شود؛ برخلاف امكان خاصّ كه يك معنى عقلى است كه شدت و ضعف و قرب و بُعد در آن معنى ندارد و موضوع آن ماهيت است و از آن جدايى نمى‌پذيرد، اعم از آن‌كه ماهيت موجود باشد يا معدوم.

گاهى «امكان» در مورد يك شى‌ء به اين معنى به‌كار مى‌رود كه فرض وقوع آن مستلزم امر محالى نيست و آن را امكان وقوعى نامند.

گاهى هم از امكان، معنى وابستگى وجودى معلول به علت اراده مى‌شود، يعنى فقر و نياز ذاتى معلول در وجود خود به علت، كه ذات واجب جل و علا است.

اين‌گونه امكان را امكان فقرى يا وجودى مى‌نامند در برابر امكان به معنى خاصّ كه امكان ماهوى است.⁽²⁾

امكان وقوعى نيز وقتى است كه تنها امتناع را از جانب موافق سلب كنيم. مثلًا گوييم، ممكن است انسان به دوران بدويت برگردد، يعنى چنين امرى محال نيست. اين معنى به امكان عام بسيار نزديك است جز آن كه در امكان عام ضرورت از جانب مخالف سلب مى‌شود و لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است و در امكان وقوعى، توجه بيشتر به سلب امتناع از جانب موافق است.

امكان فقرى يا وجودى پيش از اين ذكر شد و يادآور شديم كه« امكان» و« ممكن» هنگامى كه به وجود اشياء نسبت داده شود منظور فقر ذاتى همه موجودات است به ذات واجب يا همه معاليل به علةالعلل. بنابراين اين‌گونه امكان به‌كلى با امكان عام و خاص و اخص و استقبالى و استعدادى و وقوعى متفاوت است

يادآورى: جهات سه‌گانه ياد شده تنها به قضايايى كه محمول در آنها وجود است اختصاص ندارد بلكه با هر محمولى كه به موضوعى نسبت داده شود همراه است؛ ليكن در فلسفه جز آنچه به وجود و عوارض ذاتى آن مربوط گردد از موادّ سه‌گانه بحثى به ميان نمى‌آيد، زيرا موضوع فلسفه، موجود از حيث وجود است.

فصل دوم

هر يك از مواد سه‌گانه وجوب، امتناع، امكان، يا ذاتى است يا غيرى (بالغير) و يا در قياس با غير، جز اين‌كه امكان غيرى وجود ندارد.⁽¹⁾

الف)

ب)

ج)

از اين وجوه نُه‌گانه يك وجه محال است كه آن امكان بالغير است چنان‌كه مؤلّف رحمه الله در ابتداى اين فصل يادآور شده و در ضمن متن نيز دليل آن را ذكر كرده است.

بنابراين نسبت وجود به هر موجود از يكى از هشت حالت مذكور خالى نتواند بود. بايد توجه داشت كه امكان در مباحث فلسفى كه در رديف وجوب و امتناع قرار مى‌گيرد، همان امكان خاصّ اصطلاحى است

منظور از ذاتى (بالذّات) در مورد مواد سه‌گانه آن است كه وضع ذات شى‌ء با قطع نظر از هر چه خارج از آن است براى اتّصاف به يكى از موادّ كافى باشد؛ و منظور از غيرى (بالغير) آن است كه وضع ذات به تنهايى در انصاف شى‌ء به يكى از موادّ كفايت نكند، بلكه امرى خارج از ذات، آن صفت را اقتضا كند؛ و منظور از «در قياس با غير» آن است كه اتّصاف شى‌ء به يكى از موادّ، نظر به قياس آن با امرى خارج از ذات وى و به استدعاى غير باشد كه اعمّ از «اقتضاء» است.⁽¹⁾

وجوب بالذّات مانند ضرورت وجود براى ذات واجب متعال كه صرفاً از جانب ذات او است.

وجوب بالغير مانند، ضرورت وجود ممكن، كه به اقتضاى وجود علت تامّه آن است (همچون وجود همه ماهيات موجود).

امتناع بالذات مانند ضرورت عدم محالات ذاتى كه بالذّات قبول وجود نمى‌كند، همچون اجتماع نقيضين و ارتفاع آن و سلب چيزى از خود.

امتناع بالغير مانند ضرورت عدم ممكن كه از ناحيه عدم علت عارض آن مى‌شود.

امكان بالذّات آن است كه چيزى ذاتاً و با قطع نظر از هر چه جز آن است، ضرورت وجود و ضرورت عدم از آن سلب شده باشد (مانند همه ماهيات در مرتبه ذات).

اما امكان بالغير محال است- چنان‌كه قبلًا بدان اشاره شد- و اين از آن جهت است كه اگر امكان بالغير از ناحيه علت مقتضى خارج از شى‌ء بر آن عارض شده باشد، آن شى‌ء بايد بالذات و با قطع نظر از غير يا واجب باشد يا ممتنع و يا ممكن، چه، هيچ چيز در وجود، خالى از اين سه ماده نيست. واجب و ممتنع كه نتواند بود، چون مستلزم انقلاب و محال است (يعنى محال است كه چيزى از وجوب و امتناع به ممكن بالغير منقلب شود) در حالت سوم يعنى امكان بالذّات، يا چنان است كه اگر فرضاً علت خارج از ذات را حذف كنيم، شى‌ء باز هم‌چنان در حالت امكان باقى مى‌ماند، كه در آن صورت وجود غير بى‌تأثير است و وجود و عدم آن مساوى است، حال آن‌كه فرض بر آن است كه شى‌ء خارجى، علت امكان باشد و اگر بر حالت امكان باقى نماند، معلوم مى‌شود كه ممكن بالذّات نبوده است و اين نيز خلاف فرض است.

اين در صورتى است كه امكان بالذّات و امكان بالغير يك امكان باشد يعنى يك امكان واحد هم بالذّات و هم بالغير.

اما اگر دو امكان فرض شود، يكى بالذّات و ديگرى بالغير، معنى آن اين است كه يك شى‌ء از يك حيثيت و در يك وجود داراى دو امكان است كه بطلان آن واضح است؛ چنان‌كه دو وجود براى شى تحقق‌پذير نيست.

گذشته از اين، فرض امكان بالغير، متضمن فرض علت موجبه خارجى براى امكان است و اين در حقيقت ارتفاع نقيضين است. به اين دليل كه هر عامل غيرى كه امكان را ايجاب كند، با توجه به اين‌كه امكان، سلب ضرورت وجود و عدم است، بايد هم علت موجبه وجود و هم علت موجبه عدم را رفع نمايد و علت موجبه عدم يعنى عدم علت موجبه وجود. بنابراين علت موجبه امكان بايد هم وجود علت موجبه وجود را رفع كند و هم عدم آن را و اين ارتفاع نقيضين است.

وجوب در قياس با غير، مانند وجوب علت، در قياس بامعلول خود، زيرا هر معلول به واسطه وجود خود، وجود علت را «استدعاء» دارد؛ هم‌چنين وجوب معلول در قياس با علت تامّه خود، چون هر علت به وجود خود وجود معلول را «اقتضاء» مى‌كند.⁽¹⁾

پس از ذكر اين نكته به تفاوت بين اقتضاء و استدعاء و استدعاء اعمّ پرداخته گوييم: از آن‌جا كه هر نوع نياز و درخواست و اقتضاء، منشأ و دليل جداگانه‌اى دارد بايد در لفظ بين آنها تفاوت رعايت گردد.

اقتضاء در موردى به‌كار مى‌رود كه امر مقتضى، نسبت به مقتضا جنبه فاعلى داشته باشد و در ايجاد آن مؤثر باشد؛ چنان‌كه علت، مقتضى وجود معلول است و بنابراين وجود معلول با وجود علت واجب است. احتياج در موردى به‌كار مى‌رود كه وجود چيزى بدون وجود امر ديگرى ممكن نباشد چنان‌كه وجود معلول محتاج به وجود علت است.

استدعاء، در مواردى به‌كار مى‌رود كه نه اقتضاى عِلّى در كار است و نه احتياج معلولى، چنان‌كه هر يك از دو معلول كه داراى علت واحدى باشند وجود ديگرى را درخواست مى‌كند، بدون آن‌كه يكى نسبت به ديگرى علت يا معلول باشد؛ هم‌چنين است دو امر متضايف.

حال اگر استدعاء را به همه معانى مذكور به‌كار بريم قيد اعمّ به دنبال آن درآيد تا شامل اقتضاء و حاجت و درخواست و ديگر معانى از اين قبيل گردد و در آن صورت آن را استدعاء اعمّ گويند.

بديهى است كه بحث اصلى و كاربرد اين اصطلاحات، در مسئله وجوب در قياس با غير است و توجه به اين امر لازم است كه در همه موارد استعمال استدعاء اعمّ، وجود مستدعا واجب است. بدين معنى كه به علت اقتضاى علت معلول خود را، وجود معلول واجب است، و به جهت حاجت معلول به علت، وجود علت واجب است و به سبب درخواست يكى از متضايفين ديگرى را، وجود ديگرى واجب است

هم‌چنين، وجوب يكى از دو امر متضايف⁽²⁾

تضايف خود يكى از اقسام تقابل است كه بحث آن در اين كتاب مطرح خواهد شد، ليكن در اين مبحث صرفاً از جهت وجوب قياسى هر يك از طرفين متضايف نسبت به ديگرى بدان اشاره شده، بدين معنى كه وجود هر يك از دو طرف، وجود ديگرى را واجب مى‌سازد

موجود باشد وجود ديگرى نيز واجب است.

ضابطه اين‌گونه وجوب آن است كه بين مقيس و مقيسٌ‌اليه رابطه علت و معلوليت برقرار باشد و يا هر دو معلول يك علت واحد باشند، زيرا اگر رابطه عليت در كار نباشد توقف يكى بر ديگرى معنى نخواهد داشت و در نتيجه، وجود يكى به سبب وجود ديگرى واجب نخواهد شد.

امتناع در قياس با غير، مانند ممتنع بودن وجود علت تامّه در قياس با عدم معلول به طريق «استدعاء»؛ نيز مانند ممتنع بودن وجود معلول در قياس با علت به طريق «اقتضاء» و مانند ممتنع بودن يكى از متضايفين در قياس با عدم طرف ديگر و يا عدم يكى در قياس با وجود طرف ديگر.

امكان در قياس با غير، وصف چيزى است كه با آنچه نه استدعاى وجود آن را دارد و نه عدم آن را، قياس گردد. ضابطه اين‌گونه امكان آن است كه بين مقيس و مقيسٌ‌اليه رابطه عليت و معلوليت نباشد و نيز آن دو، معلول علت واحدى نباشند.

البته، امكان به قياس در بين دو موجود، معقول نيست، زيرا شى‌ء يا خود واجب بالذّات است كه با ممكن مورد قياس واقع مى‌شود و يا ممكن است و در قياس با واجب قرار مى‌گيرد كه در بين آنها رابطه عليت و معلوليت برقرار است و يا ممكنى در قياس با ممكنى واقع مى‌شود كه آن نيز به واجب بالذات منتهى مى‌گردد.⁽¹⁾

چنان‌كه مؤلّف رحمه الله يادآور شده است ضابطه اين‌گونه امكان آن است كه بين دو جانب قياس، رابطه عليت و معلوليت نباشد، زيرا اگر بين آنها چنين رابطه‌اى برقرار باشد، يكى واجب بالذات و يكى واجب بالغير خواهد بود و قبلًا در متن آمده است كه ضابطه وجوب در قياس با غير، وجود رابطه عليت و معلوليت است.

حال، چون ضابطه امكان در قياس با غير، عدم وجود رابطه عليت و معلوليت و معلول يك علت نبودن دو جانب قياس است، طبعاً موجود ممكن در قياس با غير نيز مانند ممكن بالغير تحقق‌پذير نخواهد بود، زيرا آنچه مقيس واقع مى‌شود يا خود واجب بالذّات است كه با ممكن مقايسه مى‌شود يا برعكس. چون موجودات از اين دو حال بيرون نيستند، يا واجب و يا ممكن( ممتنع هم وجود خارجى ندارد) و بين واجب و ممكن رابطه عليت برقرار است.

پس اين‌كه در متن آمده است كه امكان در قياس با غير بين دو موجود تحقق‌پذير نيست، به اين دليل است كه بين آنها رابطه عليت برقرار است، يعنى اگر دو ممكن در قياس با يكديگر قرار گيرند و يكى از آنها درخواست امكان براى ديگرى داشته باشد، استدعاى آن از طريق وجودش خواهد بود كه تا واجب نباشد موجود نمى‌شود

اما اگر واجب بالذّات را با واجب بالذات ديگرى به‌طور فرضى قياس كنيم، هر يك نسبت به ذات يا مخلوقات واجب ديگر «ممكن» خواهد بود. اين‌گونه امكان بدان شرط تحقق مى‌يابد كه هيچ‌گونه رابطه علّى و معلولى بين دو واجب و مخلوقات آنها برقرار نباشد و طبعاً معلول علت واحدى نيز نباشند.

هم‌چنين اگر دو ممتنع بالذّات، با يكديگر و يا با ممتنع ديگرى كه لازمه آنهاست قياس گردند، امكان بالقياس قابل تصور خواهد بود. و يا اگر واجب بالذّات با ممكن معدومى قياس شود، از آن جهت كه عدم آن به علت عدم بعض شرايط وجودى بوده، در واقع معلولِ عدمِ علت تامّه‌اى است كه واجب بالذات فرضاً جزئى از آن علت است و بالنتيجه وجود شى‌ء معدوم را ايجاب نكرده است. در آن صورت، واجب بالذّات و ممكن معدوم، در قياس با يكديگر، ممكن خواهند بود.⁽¹⁾

حال اگر در مورد اخير، يعنى قياس واجب بالذات با ممكن معدوم دقت كنيم خواهيم ديد كه آن قياس ماهيت يا مفهومى است كه امكان وجود براى آن بوده، ليكن هنوز به سبب فراهم نبودن شرايط يعنى تكميل نشدن علت تامّه در بوته عدم باقى مانده است، و چون واجب بالذّات جزئى از علت تامّه فرضى آن است، پس ماهيت معدوم نه وجود واجب بالذات را استدعا داشته است و نه عدم آن را. واجب بالذات نيز، اگر وجود آن را ضرورى مى‌ساخت، آن ماهيت معدوم، موجود مى‌گرديد، و چون نه موجود آن را اقتضا كرده و نه عدم آن را، آن معدوم در قياس با واجب، در حد امكان باقى مانده است

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اولًا: واجب بالذّات، واجب به غير و ممتنع به غير نتواند بود و هم‌چنين، ممتنع بالذّات، ممتنع به غير و واجب به غير نخواهد شد. نيز ثابت گرديد كه هر واجب به غيرى «ممكن» و هر ممتنع به غيرى نيز «ممكن» است.

ثانياً: اگر دو واجب بالذّات فرض شود، هيچ‌يك از آنها مستلزم وجوب يا امتناع ديگرى نخواهد بود، زيرا اين امر در ميان دو شى‌ء، هنگامى تحقّق‌پذير است كه يكى علت ديگرى باشد يا هر دو معلول علت ثالثى باشند، حال آن‌كه معلوليت در واجب بالذات معنى ندارد.

فصل سوم: ماهيت واجب‌الوجود، همان انيّت اوست، يعنى، واجب الوجود ماهيتى زائد بر وجود خاصّ خود ندارد

اين مسئله با توجه به مطالبى كه قبلًا در اين مورد بيان گرديد، روشن مى‌شود.

پيش از اين گفتيم كه «امكان» از لوازم ماهيت است، بنابراين هر ماهيتى «ممكن» است. عكس⁽¹⁾اين قضيّه چنين مى‌شود: هر چه «ممكن» نباشد داراى ماهيت نيست.

بالنّتيجه، واجب بالذات ماهيتى زائد بر وجود واجب خويش ندارد.

با اين حال، برهان‌هايى براى اثبات اين مطلب اقامه كرده‌اند كه بهترين آنها بدين شرح است: اگر واجب بالذّات، غير از وجود خاصّ خود، ماهيتى نيز داشته باشد، وجود او زائد بر آن ماهيت و عرضى خواهد بود و هر امر عرضى احتياج به علت

دارد؛ و در آن صورت وجود واجب، معلول خواهد بود. حال، وجود او يا معلول ماهيت آن است و يا معلول امرى ديگر.

شقّ دوم درست نتواند بود، زيرا واجب بالذّات بودن با معلول غير بودن سازگار نيست. وجه اول نيز كه معلوليت او نسبت به ماهيت خود باشد، لازمه‌اش آن است كه ماهيت او در وجود، بر وجود وى مقدّم باشد، زيرا تقدم علت بر معلول در وجود، امرى است واجب. حال اگر اين وجود متقدّم، عيناً همان وجود متأخّر باشد، تقدّم شى‌ء بر نفس خود لازم مى‌آيد كه باطل است و اگر غير از وجود متأخّر باشد، لازمه آن است كه يك ماهيت، داراى بيش از يك وجود باشد، كه در مباحث قبل، محال بودن آن به اثبات رسيد؛ به علاوه، اشكال در مورد وجود متقدّم نيز بر همين حال باقى خواهد بود و كار به تسلسل خواهد كشيد.⁽¹⁾

در مورد عدم تكرّر وجود رجوع شود به مرحله يكم فصل پنجم

بر اين استدلال، اعتراض كرده‌اند كه:

به چه دليل در واجب‌الوجود، ماهيت به تنهايى نمى‌تواند علت مقتضى وجود باشد، در حالى كه تقدّم آن از نوع تقدّم ماهوى است، هم‌چنان كه اجزاء ماهيت علل قوام ماهيت است و بر آن، در ماهيت متقدّم است نه در وجود.⁽²⁾

پاسخ اين اشكال اين است كه: ضرورت تقدّم علت بر معلول به اين معنى است كه معلول در نحوه وجود و ثبوت خود، متوقف بر علت باشد، و بنابراين تقدّم علت در همان نحوه ثبوت معلول است ليكن با شدّت بيشتر؛ حال اگر ثبوت معلول وجود

خارجى بود، تقدّم علت بر آن در وجود خارجى است و اگر ثبوت ذهنى بود در وجود ذهنى است.

حال، چون وجود واجب بالذّات وجود خارجى حقيقى است، اگر ماهيت وى علت موجبه وجود او باشد بايد در وجود خارجى بر وجود او متقدم باشد نه در ثبوت ماهوى، پس محذور هم‌چنان برجا است.⁽¹⁾

درست است كه هر علتى بر معلول خود تقدّم دارد ليكن اين تقدم، تقدم در نحوه ثبوت و وجود است و ظرف وجود يا نحوه ثبوت علت و معلول بايد يكسان باشد. يعنى معلول اگر وجود خارجى دارد، علت نيز بايد در وجود خارجى بر آن متقدم باشد و اگر ثبوت آن جنبه ذهنى دارد، علت نيز بايد در ذهن بر آن متقدم باشد.

پس در مورد ذات واجب كه وجود صرف حقيقى و خارجى است، اگر علتى متقدم باشد، بايد در خارج از ذهن تحقق يابد، در صورتى كه، ماهيت بدون وجود خارجى، ثبوت ذهنى دارد و شايسته اين‌گونه عليت نيست

دليل ديگر، هر ماهيتى كه در نظر گرفته شود، عقل انسان جايز مى‌داند كه علاوه بر افراد موجودى كه از آن وجود يافته است، افراد ديگرى به تعداد بى‌نهايت دارا باشد.

پس هر فردى كه از آن موجود نشده باشد به سبب امتناعى است كه از ناحيه غير بر آن عارض گرديده است، چون اگر امتناع وجود آن از ناحيه ذات خود بود، حتى يك فرد هم از آن ماهيت تحقّق نمى‌يافت.

اكنون اگر موجودى كه براى او ماهيت فرض شده است واجب بالذات باشد، ماهيتى كلّى خواهد بود كه علاوه بر افراد موجود آن، افراد معدومى هم دارد كه وجودشان جايز است، ليكن وجود آنها به سبب عامل ديگرى خارج از ذات ماهيت، ممتنع گرديده است. و پيداست كه امتناع بالغير، با وجوب بالذات جمع نمى‌شود، و پيش از اين گفته شد كه: هر واجب بالغير و هر ممتنع بالغيرى، ممكن است.

بنابراين، واجب بالذات، ماهيتى وراى وجود خاصّ خود ندارد.

بر اين استدلال اعتراض كرده‌اند كه به چه دليل جايز نيست كه واجب بالذات

داراى نوعى حقيقت وجودى باشد كه نه زائد بر ذات، بلكه عين ذات او باشد؛ آن‌گاه عقل آن را تحليل كند به يك وجود و يك امر جزئى شخصى غيركلّى كه معروض وجود واقع شود، به‌عنوان ماهيت او.

پاسخ اشكال اين است كه «تشخّص» امرى است مربوط به وجود و نه چيزى جز آن، و اين حقيقتى است انكارناپذير، چنان‌كه پس از اين در مباحث ماهيت خواهد آمد.⁽¹⁾

بنابراين، تحليل ذات واجب به وجود و يك حقيقت جزئى شخصى امكان‌پذير نيست مگر آن‌كه آن حقيقت، ماهيتى كلّى باشد و هيچ معنايى نمى‌تواند معروض وجود واقع شود مگر آن‌كه كلّى باشد و هر ماهيت كلّى، قابل انطباق بر افراد بسيار است، در صورتى كه ذات واجب، متشخّص و متفرّد است

از آنچه گذشت روشن شد كه واجب بالذات حقيقتى است وجودى كه هيچ ماهيتى آن را محدود نمى‌سازد؛ به ذات خود واجب‌الوجود است بدون آن‌كه نيازمند به حيثيتى تعليلى يا تقييدى باشد و معنى ضرورت ازلى همين است.

در مرحله نخست از همين كتاب ثابت شد كه وجود، حقيقتى عينى و مشكِكّ و داراى مراتب گوناگون است. هر مرتبه‌اى از مراتب آن داراى كمال وجودى مرتبه پايين‌تر است و آن را قوام مى‌بخشد و خود قائم بر مرتبه مافوق است، در حالى كه بخشى از كمال وجودى آن مرتبه را فاقد است و اين فقدان نقص و نياز است؛ مگر عالى‌ترين مرتبه وجود كه داراى همه كمالات وجودى است و هيچ كمبود و نقصى در او نيست. كليه مراتب قائم به او، و او جز بر ذات خود بر چيزى قائم نيست.

اكنون بنا بر قول به تشكيك، حقيقت ذات واجب بر عالى‌ترين مرتبه از مراتب وجود انطباق مى‌يابد، يعنى آن مرتبه‌اى كه فوق همه مراتب است و بالاى آن هيچ

مرتبه‌اى نيست و در حيّز وجود، هيچ چيز قابل تصور نيست كه او فاقد آن باشد. نه در ذات او نقصان راه دارد و نه عدم و نه نياز، تا مقيّد به قيدى يا محدود به حدى گردد.

صفات سلبيّه‌اى كه بدان ذات مقدّس نسبت داده مى‌شود نيز در حقيقت سلب سلب و نفى نقصان و نياز است كه با ايجاب يكى است.⁽¹⁾

در مورد اين‌كه گفته شد ذات واجب واجد همه مراتب و شئون وجودى است و فاقد هيچ چيز نيست، اگر ايراد شود كه: سلب بسيارى از صفات و احوال از او، ناقص اين حكم است چون ما براى ذات واجب بسيارى از صفات سلبيه قائل هستيم و مثلًا گوييم: ذات بارى‌تعالى جسم نيست، در زمان نيست، حجم ندارد، مركب نيست، حدّ ندارد، ماهيت ندارد، اعضاء و جوارح ندارد و امثال اين‌گونه صفات سلبى يا سلب بسيارى از افعال، مانند او ظلم نمى‌كند، او خلف وعده نمى‌كند، او پاداش نيكوكاران را ضايع نمى‌كند و غيره.

اين‌گونه نداشتن‌ها و نبودن‌ها كه به او نسبت داده مى‌شود با اين سخن كه: او فاقد هيچ چيز نيست، چگونه سازگار است؟

چنان‌كه ملاحظه گرديد، مؤلّف رحمه الله گويد همه صفات سلبيه منسوب به ذات مقدس واجب‌الوجود، از نوع سلب سلب است، بدين معنى كه وقتى مثلًا مى‌گوييم، خداوند داخل در محدوده زمان نيست، صفت كمالى و وجودى خاصى را از او سلب نكرده‌ايم بلكه چند صفت سلبى را از او سلب كرده‌ايم. بدين معنى كه اگر خداوند محدود به زمان باشد از مرتبه اطلاق و نامتناهى بودن خارج مى‌شود كه آن صفت سلبى است و به علاوه اگر زمان بر او بگذرد معنى آن متحرك بودن اوست و اگر متحرك باشد جسم خواهد بود و اگر جسم باشد داراى ابعاد خواهد بود و اگر داراى ابعاد باشد مانند همه اجسام ديگر در محدوده‌اى از فضا محصور خواهد بود و در آن صورت اثبات همه صفات براى او بدون اعضاء و حواس امكان نخواهد داشت، و در نتيجه با اثبات يك صفت، ذات مقدّس نامتناهى تا حدّ يك مخلوق كوچك تنزّل خواهد كرد.

بنابراين، صفات سلبيه او همه سلب سلب است كه حقيقت آن به ايجاب باز مى‌گردد. اما سلب ماهيت از ذات واجب‌الوجود، از بسيارى جهات، مشكل است و صرف‌نظر از دشوارى‌هايى كه از جنبه فلسفى و برهانى دارد، تصور وجود بدون ماهيت امرى است مشكل و اين امر نه در مورد وجود واجب بلكه در حقيقت عينى وجود نيز بر همين حال است، هر چند هر دو يك وجود بيش نيست.

ليكن بايد توجه داشت كه ماهيات، حدود وجود و انحاء آن است و مرحله واجب حد ندارد، و حقيقت اين سخن براى همه كس قابل درك نيست، جز با رياضات عقلى

با توجه به آنچه گفته شد، بخشى از اعتراضات گوناگون كه بر نظريه «نفى ماهيت از ذات واجب» وارد ساخته‌اند منتفى است.

از جمله آن اعتراضات يكى اين است كه: واجب بالذات، حقيقتى است كه با حقيقت هيچ چيز ديگر برابر نيست، زيرا همه حقايق ديگر مقتضى امكان است، در حالى كه حقيقت او با امكان منافات دارد، ليكن ذات واجب، در وجود، با همه موجودات ديگر برابر است، پس بايد حقيقت او چيزى غير از وجود او باشد وگرنه همه ممكنات واجب‌الوجود خواهند بود.

اعتراض ديگر اين‌كه: اگر وجود واجب بالذات مجرّد از ماهيت باشد و چنين صفتى ناشى از ذات او باشد لازمه آن اين خواهد بود كه هر ممكنى واجب باشد، زيرا وجود در هر دو مشترك است كه البته اين امرى است محال. و اگر اين صفت ناشى از ذات نيست بلكه از ناحيه غير است، نياز به غيرلازم مى‌آيد كه خود مستلزم امكان است و با فرض وجوب ذات سازگار نيست.

اعتراض ديگر اين‌كه: واجب بالذّات سرچشمه وجود براى ممكنات است، حال با فرض مجرّد بودن او از ماهيت، اگر صرفاً ذات او مبدأ وجود باشد، بايد ديگر وجودات نيز مبدأ وجود باشند (چون وجود در واجب و ممكن مشترك است). يعنى هر وجود ممكنى علت وجود خود بلكه علت وجود علل وجودى خود نيز باشد، كه البته محال است. و اگر مبدأيت او ناشى از وجود او باشد همراه با قيد تجرّد، تركيب مبدأ اول بلكه عدم آن لازم مى‌آيد، زيرا يك جزء آن، يعنى تجرّد، جنبه عدمى دارد. و اگر مشروط به تجرّد باشد نيز بايد هر وجودى مبدأ كل وجود باشد، و اگر مشاهده مى‌شود كه از اين حكم تخطّى كرده‌اند آن را بايد معلول فقدان شرط تجرّد دانست.

اعتراض ديگر اين‌كه: اگر واجب بالذات همين «بودن در خارج» يعنى بودن مطلق باشد، لازمه آن اين است كه هر موجودى واجب باشد، و اگر بودن مقيّد به تجرّد از ماهيت باشد، مركّب بودن واجب بالذّات لازم مى‌آيد، با در نظر گرفتن اين مطلب كه تجرّد يك معنى عدمى است و صلاحيّت آن‌كه جزئى از واجب باشد در آن نيست؛ و اگر همان «بودن» باشد به شرط تجرّد، در آن صورت بالذّات نخواهد بود. و اگر چيزى غير از «بودن» در خارج باشد، هرگاه مغاير با «بودن» باشد، موجود نخواهد بود، زيرا بدون «بودن» چيزى موجود نخواهد شد و اگر «بودن» جزئى از او باشد تركيب لازم مى‌آيد و همه اين موارد باطل است. ليكن اگر «بودن» امرى خارج از واجب بالذات باشد، در نتيجه وجود او خارج از حقيقت او خواهد بود و اين مطلوب است؛⁽¹⁾و اعتراضاتى ديگر از همين قبيل.

اعتراضات مذكور هيچ‌يك وارد نيست، به اين دليل كه وجود مورد نظر ايشان با مفهوم عام بديهى وجود است كه يك معنى عقلى اعتبارى است و با وجود مورد بحث در واجب بالذّات، كه حقيقت عينى خاصّ واجبى است؛ فرق دارد، و يا آن‌كه مقصود از آن طبيعت كلى مشترك متواطى است كه بر همه مصاديق خود به‌طور مساوى صدق مى‌كند كه آن نيز درست نيست، زيرا وجود حقيقتى مشكّك و داراى مراتب مختلف است و عالى‌ترين مرتبه آن به ذات واجب اختصاص دارد.

از آن گذشته، تجرّد از ماهيت هم يك وصف عدمى نيست، بلكه به معنى نفى حدّ است كه در حقيقت سلب سلب، يعنى ايجاب است.⁽²⁾

گاه نيز وجود را به‌صورت يك طبيعت كلّى يا مفهوم و ماهيتى كه بر جميع مصاديق خود به يك نحو صدق مى‌كند به‌كار مى‌برند، مانند همه مفاهيم كلّى متواطى ديگر، مثل ماهيت انسان و ماهيت كتاب كه صدق آن بر همه مصاديق به‌طور يكنواخت است. ليكن چنان‌كه قبلًا اثبات گرديد، طبيعت وجود، كلّى مشكّك است و صدق آن بر مصداق‌ها به تساوى نيست. يعنى مانند مفهوم انسان نيست كه همه انسان‌هاى مصداق آن در انسانيّت مساوى باشند، بلكه مانند نور است كه مصداق‌هاى آن، مانند نور ماه و نور خورشيد و نور شمع به درجات مختلفند.

چنان‌كه ملاحظه گرديد در اعتراضات مذكور در متن، يا وجود را همان مفهوم اعتبارى،« بودن» يا موجوديت تصور كرده‌اند و يا طبيعتى كلّى كه بر همه مصاديق يكسان صدق مى‌كند كه هيچ‌يك درست نيست.

به علاوه، تجرد از ماهيت، يعنى ماهيت نداشتن را يك صفت عدمى پنداشته‌اند كه موجب نقصان ذات واجب و نقض وجوب اوست، در حالى كه هرگونه نداشتنى مايه نقصان و سلب وجوب نيست، و چنان‌كه در مورد صفات سلبيه گفته شد( پاورقى ص 122) داشتن بسيارى از صفات براى ذات واجب موجب حد و قيد است و نداشتن آن با ذات بى‌حدّ سازگار است. ماهيت به معنى حدّ وجود است و سلب آن يعنى نفى حدّ، و وجود است و سلب آن يعنى نفى حدّ، و سلب سلب، ايجاب است، چنان‌كه گويى زيد نابينا نيست، يعنى بيناست

از آنچه گذشت روشن شد كه ضرورت وجود براى ذات واجب ضرورت ازلى است نه وصفى و نه ذاتى، زيرا چنان‌كه قبلًا اشاره شد، ضرورت اقسامى دارد، يكى ضرورت ازلى كه عبارت است از ضرورت ثبوت محمول صرفاً به جهت ذات موضوع، بدون هيچ‌گونه قيد و شرط ديگر، چنان‌كه گوييم: واجب بالذات ضرورتاً موجود است.

ديگرى ضرورت ذاتى است كه عبارت است از ثبوت محمول براى ذات موضوع همراه با وجود، اعم از اين‌كه ذات موضوع علت وجودى محمول باشد، چنان‌كه گوييم: هر مثلث سه زاويه‌اش مساوى با دو قائمه است (بالضرورة)، كه ماهيت مثلث خود علت تساوى زواياى سه‌گانه آن با دو قائمه است مادام كه مثلث وجود داشته باشد؛ يا ذات موضوع علت ثبوت محمول نباشد چنان‌كه گوييم: هر انسانى ضرورتاً انسان است يا حيوان است يا ناطق است، زيرا ثبوت شى‌ء براى نفس خود به معنى

عدم انفكاك آن از نفس خود است در حال وجود، بدون آن‌كه ذات شى‌ء علت ثبوت خود باشد.

ديگرى ضرورت وصفى است كه عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به جهت وصفى كه موضوع بدان متّصف است همراه با وجود آن وصف و موضوع، چنان‌كه گوييم: هر نويسنده‌اى انگشتانش ضرورتاً متحرك است، مادام كه در حال نوشتن باشد.

فصل چهارم: واجب‌الوجود از همه جهات واجب‌الوجود است

صدرالمتألّهين رحمه الله گويد: «مقصود از اين سخن آن است كه در واجب‌الوجود هيچ‌گونه جهت امكانى نيست، بنابراين آنچه براى او ممكن باشد (به امكان عام) او را واجب خواهد بود.

از فروع اين خاصيّت اين است كه واجب‌الوجود حالت منتظره ندارد. اصل مذكور خاصه اصلى ذات واجب است و نداشتن حالت منتظر از فروع آن اصل است، نه چنان‌كه برخى پنداشته‌اند، تنها از خواص انحصارى ذات واجب باشد، زيرا مفارقات نورى نيز حالت منتظره ندارند. چه، اگر موجود مفارق نيز نسبت به صفت يا حالتى كمالى كه امكان حصول آن باشد داراى حالت انتظار باشد، در آن صورت تحقق امكان استعدادى در ذات او مسلّم خواهد شد و در نتيجه داراى حركت و تجسّم و كدورت و ساير خواص كه لازمه ماديت است خواهد بود كه البته با نوريّت مفارقات سازگارى ندارد.»⁽¹⁾

بديهى است كه آنچه وقوع و تحقّق آن مورد انتظار باشد امرى است زمانى، و زمان لازمه حركت و حركت لازمه جسميّت است و آنچه از مفارقات باشد يعنى مجرّد از ماده باشد از ماده و خواص آن منزه است و بالنتيجه واجب بالذات و ساير مجرّدات و مفارقات نورى هيچ‌يك داراى حالت منتظر نتوانند بود.

اما اين توجيه چنان‌كه مؤلّف رحمه الله از قول ملاصدرا نيز نقل كرده است چندان دقيق و كامل نيست، زيرا اختصاص به واجب بالذات ندارد و مفارقات را نيز در بر مى‌گيرد و نداشتن حالت منتظر را نمى‌توان به ذات واجب نسبت داد. پس بايد اصل كلّى‌ترى باشد كه اين خاصّه را هم شامل باشد.

صدرالمتألهين رحمه الله آن اصل را وجوب همه‌جانبه ذات واجب قرار داده كه مختص اوست و خاصّه عدم حالت منتظر را از فروع آن اصل محسوب داشته است.

بنابراين اصل وجوب همه‌جانبه ذات واجب و تنزّه او از جهات امكانى است كه يكى از فروع آن نداشتن حالت منتظر است.

رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 122

دليل بر درستى اصل مذكور آن است كه اگر واجب بالذات كه منزّه از ماهيت است نسبت به صفتى از صفات كمالى داراى جهت امكانى باشد، معنى آن اين است كه ذات او فاقد آن صفت است و استقرار عدم آن صفت در ذات او مستلزم تركيب وى از وجود و عدم خواهد بود؛ لازمه تركيب هم نياز است و لازمه نياز، امكان، در حالى كه فرض بر واجب بودن اوست.

دليل ديگر. اگر ذات واجب براى وجوب صفتى از صفات كمال كه اتصاف او بدان امكان‌پذير است كافى نباشد، طبعاً در اتصاف بدان صفت، محتاج امرى خارج از خود خواهد بود.

در اين حال اگر ما ذات واجب را به تنهايى و بدون در نظر گرفتن آن عامل خارجى در نظر بگيريم از دو حال بيرون نيست، يا با وجود آن صفت، واجب است كه در آن صورت عليت امر خارجى لغو خواهد بود، حال آن‌كه ما آن را علت آن صفت فرض كرديم؛ يا با عدم آن صفت واجب خواهد بود كه در آن صورت نيز عليت غير، منتفى است.

بر اين استدلال ايراد كرده‌اند كه در نظر نگرفتن علت بر حسب اعتبار عقلى، با تحقّق آن در واقع امر منافات ندارد؛ چنان‌كه در نظر گرفتن ماهيت آن چنان‌كه هست و

خالى ساختن آن از وجود و عدم و علت موجبه آنها بر حسب اعتبار عقلى، منافاتى با آن ندارد كه در خارج يا موجود باشد و يا معدوم و علت آن نيز حاصل باشد.

در پاسخ گوييم: اين سخن قياس مع‌الفارق است، زيرا حيثيت ماهيت با آنچه واقعى است فرق دارد؛ ماهيت را مى‌توان در عقل از وجود و عدم و علت موجبه آن دو خالى دانست، ليكن وجود عينى را نمى‌توان چنين فرض كرد، زيرا حيثيت آن همان واقعيت داشتن است؛ بنابراين اعتبار عقلى آن تهى از همه شرايط و علل و ساير روابط، امكان‌پذير نخواهد بود.⁽¹⁾

دليل ياد شده را بدين وجه نيز مى‌توان بيان كرد: عدم كفايت ذات واجب، براى واجب بودن صفتى از صفات كمال او، مستلزم نياز به غير است كه آن غير علت موجبه آن صفت باشد و لازمه آن اين است كه ذات واجب، واجب به غير باشد نه واجب بالذّات كه البته محال است.

اشكالى هم بر اصل مسئله وارد كرده‌اند مبنى بر اين‌كه: نسب و اضافاتى كه در رابطه با افعال ذات واجب بر او عارض مى‌گردد، اصل وجوب همه جانبه ذات واجب را نقض مى‌كند، زيرا معلول‌هاى وجود واجب، همه ممكن و حادث‌اند و هر اضافه نسبتى طبعاً به دو طرف علت و معلول قائم است و بنابراين در امكان، تابع معلول خواهد بود. مثل افعال آفريدن و روزى دادن و زنده ساختن و ميراندن و امثال آن كه نسبتى به واجب و نسبتى به معلول خود دارد.

پاسخ آن است كه اين نسب و اضافات و صفاتى كه از آنها حاصل مى‌شود- چنان‌كه

بيان آن پس از اين خواهد آمد- همه، معانى منتزع از مقام فعلند، نه منتزع از مقام ذات.

البته درست است كه اين نسب و اضافات با ذات متعال ارتباط واقعى دارد و صفات مأخوذ از آنها براى ذات او واجب است و صفت آفرينندگى و رزّاقى و امثال آن صفات واجب او است، اما بايد مرجع آن را اضافه اشراقى دانست كه در مباحث آينده به خواست خداوند بيان خواهد شد.⁽¹⁾

اشكالى كه در متن ذكر آن گذشت حاكى از اين است كه صفات و احوالى كه بر اثر برقرارى نسبت و اضافه بين ذات واجب و مخلوقات و معلولات او، از طريق افعالى مانند زنده كردن و روزى دادن و غيره بر ذات وى عارض مى‌شود، و مثلًا گوييم، او زنده‌كننده انسان است و يا روزى‌دهنده جانوران است، اصل مورد بحث را نقض مى‌كند، زيرا اضافه و نسبت دو طرف دارد و در اين‌جا يك طرف معلول و مخلوق است و جهت امكانى دارد، پس بعضى از صفات او امكانى است.

پاسخ مؤلّف رحمه الله اين است كه اوّلًا: اينها صفات فعل است نه صفات ذات و ثانياً: اضافه او اضافه اشراقى است

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: واجب بالذّات وجود محض است و ماهيت ندارد، عدم را در او راه نيست و تمام كمالات وجودى را داراست.

ثانياً: او يگانه است، يگانگى صِرف، كه آن را «وحدت حقّه» گويند، بدين معنى كه اگر چيزى ثانى وى فرض شود، خواه‌ناخواه داراى جنبه‌اى از كمال است كه ذات متعال فاقد آن خواهد بود و لازمه آن تركيب ذات اوست از وجود و عدم، و ناگزير از صرافت وجود خارج خواهد شد، حال آن‌كه فرض بر آن است كه او وجود صرف است.

پس او در ذات پاك خويش چنان است كه هر چيز كه ثانى او فرض گردد همان ذات نخستين خواهد بود و اين است معنى سخن ايشان كه «انّه واحدٌ لا بالعدد»، او يگانه است، اما نه از حيث عدد.

ثالثاً: ذات واجب بسيط است؛ نه در عقل براى ذات او جزئى تصور توان كرد و نه

در خارج، و اگر داراى جزء باشد از صرافت و محوضت خارج خواهد بود.

رابعاً: آنچه منشأ انتزاع وجوبش ذات واجب است، منشأ انتزاع وجودش نيز همان ذات واجب است. لازمه اين سخن آن است كه هر يك از صفات او كه همه واجب است عين صفت ديگر، و همه يك باره عين ذات مقدس او باشد.

خامساً: وجوب يكى از شئون ذاتى وجود واجبى است و مانند وحدت از ذات او خارج نيست و مفاد آن شدت وجود و صرافت آن است كه درست در نقطه مقابل مطلق عدم قرار دارد و آن را طرد و نقض مى‌كند و هيچ‌گاه عدم را در آن راه نيست.

وجود امكانى نيز گرچه مناقض عدم است و آن را طرد مى‌كند، ليكن چون نسبت به علت خود كه واجب بالذات است، با واسطه‌يابى واسطه، وجود رابط است و قائم بر علت خود و استقلال آن به وجهى نيست كه بدون انضمام آن به علت، بتوان حكمى بر او جارى كرد. از اين‌رو وجوب آن ناشى از ايجاب علت آن است كه واجب بالذّات است و اوست كه از عدم اباء دارد و با انضمام به وجود امكانى معلول، عدم را از آن طرد مى‌كند.

فصل پنجم: بيان قاعده «الشى‌ءُ مالم يجب لم يوجد» و ابطال نظريه «اولويت»

پيش از اين گفته شد كه ماهيت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم و نه چيزى ديگر، و ضرورت وجود و عدم، هر دو از وى به سلب تحصيلى سلب شده است و اين همان «امكان» است.

بنابراين، ماهيت در عقل نسبت به وجود و عدم در حدّ استواء است و بدين سبب براى عقل جاى ترديد باقى نمى‌ماند كه گرايش ماهيت به يكى از دو جانب وجود يا عدم از ناحيه خودش نتواند بود، زيرا نسبت آن به هر دو جانب يكسان است؛ از طرفى هم تلبّس به وجود يا عدم بدون علت امكان‌پذير نيست، پس، امرى وراء ماهيت بايد كه آن را از حدّ استواء خارج سازد و يكى از دو جانب وجود يا عدم را بر ديگرى

مرجّح نمايد و آن علت است.

ترجيح جانب وجود از ناحيه علت، تحقق نمى‌يابد مگر هنگامى كه وجود را واجب كند، زيرا اگر وجود ماهيت واجب نگردد هم‌چنان جائز الطرفين باقى خواهد ماند و سؤال اصلى نيز به حال اول برجا خواهد بود كه: به چه دليل با آن‌كه عدم نيز براى آن جايز بود، وجود يافت؟

بنابراين، علت، هيچ‌گاه ماهيتى را وجود نخواهد بخشيد مگر آن گاه كه قبل از ايجاد، وجود معلول را واجب ساخته باشد.

كلام در علت عدم، و آنچه موجب امتناع معلول مى‌شود، نظير كلام در باب علت وجود و واجب كردن معلول است.

پس علت وجود در عليت خود كامل نخواهد بود مگر هنگامى كه وجود را ايجاب كند و علت عدم نيز تمام نخواهد بود مگر آن‌گاه كه وجود معلول را ممتنع سازد. بر اين اساس، شى‌ء تا واجب نباشد موجود نمى‌شود و تا ممتنع نباشد معدوم نمى‌شود.

اما اين‌كه بعضى گفته‌اند: «اگر وجود معلول واجب باشد مستلزم آن خواهد بود كه علت همواره موجَب- به فتح جيم- باشد يعنى مختار نباشد و لازمه آن آن است كه واجب متعال موجَب و غيرمختار باشد كه البته چنين صفتى در مورد او محال است» بدين ترتيب ابطال مى‌گردد كه:

وجوبى كه معلول بدان ملبّس مى‌گردد، وجوب غيرى (بالغير) است و اين وجوب از وجود معلول انتزاع مى‌شود نه از چيز ديگر، و محال است كه معلول در وجود علت خود مؤثر باشد، علتى كه معلول، قائم بر آن و متأخّر از آن و مترتب بر وجود آن است.⁽¹⁾

از اين‌رو براى رهايى از اين تنگنا؛ مسئله اولويت را به‌جاى وجوب پيش كشيده گفتند وجود و عدم براى ماهيات هيچ‌گاه به درجه وجوب نمى‌رسد، بلكه تنها اولويت وجود و عدم در كار است. براى برخى از ماهيات وجود اولى است و براى برخى ديگر عدم.

پاسخ اين شبهات چنان‌كه در متن آمده اين است كه اوّلًا: درست است كه همه موجودات بنا بر اصل مذكور واجب‌الوجود هستند ليكن وجوب آنها وجوب غيرى است و قبلًا گفته‌ايم كه وجوب معلول از جانب علت است در حالى كه وجوب ذات واجب، وجوب بالذّات است. ثانياً: هيچ‌يك از اقسام اولويّت ماهيت را از حدّ استواء بين وجود و عدم خارج نتواند كرد و رجحان يكى از دو جانب بلا مرجّح خواهد ماند

بنابر آنچه گفته شده بطلان نظريه «اولويت» با همه اقسامى كه براى آن قائل شده‌اند آشكار مى‌گردد. توضيح اين‌كه، گروهى از متكلّمين به گمان آن‌كه اتّصاف ممكن به وجوب، در انتخاب يكى از دو جانب وجود و عدم، مستلزم آن خواهد بود كه واجب متعال كه مبدأ ايجاد است فاعل موجَب باشد و اين امر نسبت به ذات مقدّس او محال است، مسئله «اولويت» را طرح كرده و گفته‌اند: ماهيت پيش از آن‌كه از حدّ امكان خارج شود و به يكى از دو جانب وجود و عدم درآيد يكى از دو جانب وجود و عدم براى آن «اولويت» دارد، ليكن اين اولويت نه در حدى است كه ماهيت را به يكى از دو جانب برساند. بنابراين ماهيات موجود آنهايى هستند كه وجودشان اولويت داشته است و ماهيات معدوم آنهايى هستند كه عدم برايشان اولى بوده است، بدون آن‌كه براى هيچ‌يك وجوبى در كار باشد.

براى اولويّت تقسيماتى قائل شده، آن را به اولويت ذاتى و غيرذاتى تقسيم كرده‌اند.

اولويت ذاتى آن است كه ماهيت، بالذات آن را اقتضا دارد و از آن جدايى‌ناپذير است و اولويت غيرذاتى آن است كه يك علت خارجى آن را اقتضا كند. هر يك از اين دو قسم نيز يا براى وقوع معلول كافى است و يا غيركافى.

از بعضى متكلّمان پيشين نقل شده است كه اولويّت وجود را در برخى از موجودات معتبر دانسته و علامت آن را شدّت و قوّت و كثرت وجود در آنها پنداشته‌اند، از آن‌رو كه در موجود شدن داراى شرايط كمترى هستند؛ و براى برخى ديگر از موجودات عدم را اولى دانسته، نشانه آن را ضعف و اقليّت وجود، يا شرايط بيشتر براى وقوع دانسته‌اند.

از بعضى نيز نقل شده است كه اولويت را تنها در جانب عدم، و آن هم نسبت به برخى از موجودات معتبر دانسته‌اند. بعضى ديگر اولويت عدم را براى همه موجودات معتبر دانسته‌اند بدان سبب كه عدم از حيث وقوع آسان‌تر از وجود است.

اين بود پاره‌اى از آراء ايشان درباره اولويت، با اختلافاتى كه در اقوال آنها مشاهده مى‌شود.

بنابر آنچه گفته شد، بنيان قول به اولويّت از اساس نادرست است، زيرا وجود اولويت در يكى از دو جانب وجود و عدم، جواز وقوع طرف ديگر را لغو نمى‌كند و پس از تحقّق طرف اولى، با جايز بودن وقوع طرف ديگر، اين سؤال هم‌چنان باقى است كه: به چه دليل با وجود امكان هر دو جانب، اين يا آن جانب واقع شد؟ و اگر اولويت‌ها تا بى‌نهايت پيش برود اين سؤال بر جا است مگر آن‌گاه كه طرف اولى تعيّن يابد و جواز از طرف ديگر قطع گردد، و اين همان وجوب است.

گذشته از اين، در نظريه اولويّت، ضرورت توقف ماهيات ممكن در وجود و عدم خود بر علت باطل خواهد بود، زيرا بنا بر قول به اولويّت، جايز خواهد بود كه با وجود اولويّت در جانب راجح و با حضور علت تامّه آن، جانب مرجوح نيز به وقوع پيوندد، و قبلًا گفته شد كه وقوع جانب مرجوح بدون علت خواهد بود كه البته محال است.

حكما را در ردّ اين عقايد سخنان ديگرى هست كه به طرق مختلف بطلان آن را نشان داده‌اند و ما پس از روشن شدن مطلب از ايراد آن خوددارى كرديم.

اما اين‌كه گفته‌اند وجوب غيرى، يعنى وجوب معلول، مستلزم آن است كه علت «موجَب» باشد، باطل است، زيرا چنان‌كه گفته شد، اين وجوب، انتزاعى عقلى از وجود معلول است و زائد بر وجود آن نيست، و ثابت است كه معلول با تمام حقيقت خود متفرّع از علت خويش است و ذاتاً قائم بر علت و متأخّر از آن است و آنچه در وجود چنين باشد، معقول نيست كه در علت خود تأثير كند و فعلى در آن انجام دهد.

از فروع اين مسئله، يكى آن است كه هرگاه در قضيه‌اى «جهت»، اولويت باشد، ديگر آن قضيّه برهانى نتواند بود، زيرا ما دو جهت در قضايا بيشتر نداريم يكى ضرورت و ديگرى امكان، جز اين‌كه معنى را به نوعى تشكيك تأويل كنيم.⁽¹⁾

اما به فرض آن‌كه اولويت را در مورد بعضى از موجودات بپذيريم، معنى آن اين است كه آن موجودات در همان حال كه موجود هستند نيز وجودشان ضرورى نيست و تنها وجود، براى آنها اولى از عدم است و مى‌توانند كه معدوم هم باشند. اين سخن حاكى از آن است كه وجود علت موجبه در وجود ماهيت معلول، نقشى ندارد و طرف ديگر در هر حال امكان وقوع را به همراه خود دارد. نتيجه اين كلام، ابطال عليت است. چه، اگر جانب مرجوح نيز جايزالوقوع باشد، ديگر علت چه تأثيرى در ضرورت يا عدم ضرورت وجود خواهد داشت.

اگر« اولويت» به‌جاى ضرورت و امكان، جهت قضيّه قرار گيرد ديگر آن قضيّه برهانى نتواند بود، زيرا حمل يك محمول بر موضوع يا به ضرورت است يا به امكان و اگر تكليف بين اين دو مردد باشد و با وقوع يكى وقوع طرف ديگر نيز جايز باشد، قطعيت از بين مى‌رود. مگر آن‌كه اولويت را به معنى شدت و ضعف وجود بگيريم. در آن صورت مى‌توان قضايايى را كه جهت در آنها اولويّت است به تشكيك حمل كرد، چنان‌كه مؤلّف رحمه الله گويد. بدين معنى كه: وقتى گوييم جسم و صورت هر دو وجود دارند، ليكن وجود در جسم اولويت دارد، اما در صورت مثلًا عدم اولويت دارد، منظور آن است كه وجود در جسم شديدتر از وجود در صوت است، و اين بدان معنى است كه چيزى در ميان وجود و عدم مطلق، در نوسان باشد و بدون آن‌كه يك جانب ضرورت يابد، ماهيت بدان متلبّس گردد.

پس وجود در موجود ممكن هر قدر هم ضعيف باشد تا به حدّ ضرورت نرسيده باشد موجود نخواهد بود و اگر عدم براى آن ضرورى نباشد معدوم نخواهد بود و اگر هيچ‌يك ضرورت نيابد عقلًا در حد امكان باقى خواهد ماند هر چند كه در جهان خارج هيچ ماهيتى بدون وجود يا عدم يافت نگردد

آنچه در مورد وجوب وجود براى ماهيت گفته شد، وجوب بالغير است كه سابق بر وجود و منتزع از آن است.

اما در اين‌جا وجوب ديگرى نيز هست كه پس از وجود يافتن ماهيت موجود، بدان ملحق مى‌گردد كه آن را اصطلاحاً «ضرورت به شرط محمول» گويند.

بدين معنى كه اگر ممكن باشد كه ماهيت موجود در حين موجوديت عدم بر آن طارى گردد و وجود را از آن طرد كند، اجتماع نقيضين پيش خواهد آمد كه محال است. پس بايد تا هنگامى كه چيزى وجود دارد وجودش ضرورى باشد و اين وجوب غير از وجوب سابق است كه از ناحيه علت موجبه براى ماهيت موجود اثبات گرديد.⁽¹⁾

خلاصه سخن در مورد دو وجوب سابق و لاحق اين است كه ماهيت موجود يك بار از آن جهت كه علت تامه موجبه، وجودش را ضرورى ساخته است واجب‌الوجود است و يك بار نيز از آن جهت كه متلبّس به وجود است، تا هنگامى كه وجود دارد و با وجود خود عدم را از خويش طرد مى‌كند واجب‌الوجود است.

ضرورت اول را مى‌توان ضرورت به شرط موضوع ناميد و در مقابل آن، اين ضرورت را ضرورت به شرط محمول. بدين ترتيب، يك ضرورت از حيث انتساب وجود به علت بر ماهيت طارى مى‌گردد و يك ضرورت نيز از حيث اتصاف به وجود، و هر دو وجوب، وجوب غيرى است

در مورد امتناع نيز مسئله بر همين منوال است. يعنى ماهيت موجود در ميان دو وجوب پوشيده شده است و ماهيت معدوم نيز در ميان دو امتناع سابق و لاحق واقع گرديده است.

بايد دانست كه وجوب لاحق نيز وجوب بالغير است هم‌چنان كه وجوب سابق بالغير بود. اين از آن جهت است كه اين وجوب نيز منتزع از وجود ماهيت است، با اين

تفاوت كه وجوب سابق از جهت انتساب وجود ماهيت به وجود علت بود و اين وجوب از جهت اتّصاف ماهيت به وجود است.

فصل ششم: ممكن نيازمند علت است و علت نياز، امكان است نه حدوث

نياز ممكن به علت يعنى اين‌كه هر ممكنى براى آن‌كه موجود باشد يا معدوم نيازمند علتى است خارج از ماهيت خود، و اين از ضروريّات اوليّه‌اى است كه تصديق بدان، به چيزى بيش از تصور موضوع و محمول نيست.

ما همين كه ماهيت را در نظر آوريم كه ممكنى است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوى است و رجحان يكى از دو جانب و تلبّس ماهيت بدان، متوقف بر امرى است بيرون از ماهيت، بى‌درنگ تصديق خواهيم كرد كه اتّصاف ممكن به يكى از دو وصف وجود و عدم، معلول امر ديگرى است غير از ماهيت كه آن را «علت» مى‌ناميم. اين حكمى است كه هيچ عقل سالمى در صحّت آن ترديد نخواهد كرد.

اما اگر كسى جايز بداند كه «ممكن» به يكى از دو جانب وجود و عدم متلبّس گردد و اين امر نه از جانب ذات ماهيت باشد و نه از ناحيه علت خارجى، از فطرت انسانيّت خارج است.

اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا علت نياز ممكن به علت، امكان است يا حدوث؟

گروهى از متكلّمين علت نياز را حدوث دانسته‌اند، ليكن حقيقت آن است كه امكان علت است، چنان‌كه حكما گفته‌اند و بر صحّت آن چنين استدلال كرده‌اند:

ماهيت اگر موجود باشد وجودش ضرورى خواهد بود و اگر معدوم باشد عدمش ضرورى خواهد بود و اين دو ضرورت به شرط محمول است و ضرورت ملاك بى‌نيازى از علت و سبب است. در صورتى كه مى‌دانيم حدوث، عبارت است از «بودن پس از نبودن» يعنى در پى يكديگر در آمدن آن دو ضرورت ياد شده، و چنان‌كه گفته

شد ضرورت حكايت از بى‌نيازى دارد؛ بنابراين ماهيت تا با امكان در نظر گرفته نشود هم‌چنان بى‌نياز از علت خوهد بود و نياز تحقق نخواهد يافت و نيازمندى به علت نيز جز به وسيله علت تحقّق نخواهد يافت و جز امكان علتى براى آن وجود ندارد.

دليل ديگر. حدوث كه عبارت باشد از وجود مسبوق به عدم، صفت خاصّ وجود است و بنابراين مسبوق به وجود معلول است، زيرا موصوف بر صفت تقدّم دارد.

وجود نيز خود مسبوق به ايجاد علت است و ايجاد هم مسبوق به وجوب معلول است و وجوب خود مسبوق به ايجاب علت است و ايجاب علت مسبوق به نياز معلول است و نياز معلول مسبوق به امكان آن است، چه اگر ممكن نباشد يا واجب خوهد بود و يا ممتنع، و وجوب و امتناع مناط بى‌نيازى از علت است. حال اگر حدوث، علت نياز باشد و با توجه به اين‌كه تقدّم علت بر معلول امرى است ناگزير، حدوث بايد چندين مرتبه مقدّم بر نفس خود باشد، كه البته محال است.

بنابراين علت نياز ممكن به علت، همان امكان است، زيرا چيزى كه صلاحيّت عليت داشته باشد، پيش از آن نيست و نياز همواره با امكان همراه است، چه ممكن موجود باشد و چه معدوم.

اين استدلال، عليت حدوث را به‌طور كلّى و همه‌جانبه نفى مى‌كند، يعنى، خواه حدوث به تنهايى علت نياز باشد و خواه حدوث در معيّت امكان، و خواه حدوث علت فرض شود و امكان شرط، و خواه امكان علت باشد و حدوث شرط، و خواه عدم حدوث مانع عليت فرض شود، هيچ‌يك از اين احتمالات صحيح نخواهد بود.⁽¹⁾

آيا موجودات به جز واجب بالذّات، از آن جهت كه حادث هستند محتاج به علت هستند؟ يا از آن جهت كه متّصف به امكانند محتاج به علت هستند و به عبارت دقيق‌تر علت نياز ممكنات به علت، امكان است يا حدوث؟

بعضى از متكلّمين بدون دقت كافى در معنى حدوث، آن را علت محسوب داشته‌اند، ليكن چنان‌كه در دو دليل مذكور در متن ملاحظه مى‌شود، حدوث، وصف وجود مسبوق به عدم است و وجود در هر امر حادث و ممكنى، معلول است پس نياز به علت چندين مرتبه( چنان‌كه در متن تشريح شده است) پيش از معلول قرار دارد و اين مستلزم تقدم شى‌ء بر نفى خويش است آن هم نه بلاواسطه بلكه با چندين واسطه كه هر يك از آن وسائط نيز مقدم بر معلول است. البته بيشتر توجه متكلّمين در اثبات عليت حدوث بدين سبب است كه مى‌پندارند اگر حادث بودن شى‌ء علت نياز به علت نباشد، بعضى از ممكنات مى‌توانند قديم باشند، و قديم زمانى احتياج به علت نخواهد داشت

براى نفى عليت امكان، استدلال‌هايى هم آورده‌اند از جمله اين‌كه: اگر مناط حاجت به علت، امكان باشد نه حدوث، جايز است كه قديم زمانى وجود داشته باشد واين محال است، زيرا:

قديم زمانى يعنى آنچه مسبوق به عدم زمانى نيست و از آن جهت كه وجودش مداوم است عدم را در آن راه نيست تا براى رفع آن و افاضه وجود بر آن نيازمند علت باشد، بلكه دوام هستى، وى را از علت بى‌نياز مى‌سازد.

البته، استدلال متكلّمان درست نيست، زيرا موضوع نياز، ماهيت است، آن هم از آن جهت كه ممكن است نه از آن جهت كه موجود است؛ و ماهيت وصف امكان را هميشه به همراه خود دارد، خواه وجودش دائم باشد و خواه حادث.

بنابراين، ماهيت يك موجود قديم هم مانند ماهيت موجودات حادث نيازمند علت است، و وجود دائم نيز مانند وجود حادث از فيضان وجود علت است.

اما ماهيت موجود از آن جهت كه متّصف به وجود است، داراى ضرورت به شرط محمول است و ضرورت مناط بى‌نيازى از علت است، بدين معنى كه موجود مادام كه موجود است نيازمند به علتى كه دوباره او را وجود بخشد نخواهد بود.

گذشته از اين، مقصود ايشان از حدوثى كه علت نياز، يا يكى از شرايط نياز به

علت، به‌شمار آورده‌اند، حدوث زمانى است كه عبارت است از وجود مسبوق به عدم زمانى، ليكن آنچه گفته‌اند با خود زمان نقض مى‌گردد، زيرا مسبوق بودن زمان به عدم زمانى بى‌معنى است.⁽¹⁾

بنابراين، شرط نياز به علت براى ممكنات، حدوث زمانى نتواند بود بلكه همان امكان است كه صفت ثابت هر ماهيت است چه موجود باشد و چه معدوم، چه حادث باشد و چه قديم، و براى گريز از قديم بودن برخى موجودات، اثبات عليت حدوث مشكل را حل نمى‌كند و از آن گذشته قدم زمانى موجب استغناى از علت نمى‌شود. مانعى نيست كه برخى از ممكنات قديم زمانى باشند. شرح مفصل‌تر مسئله در مبحث قوه و فعل خواهد آمد

به علاوه اثبات زمان پيش از هر ماهيت امكانى، در حقيقت، اثبات حركت است كه زمان را ترسيم مى‌كند؛ و اثبات حركت اثبات شى‌ء متحرّك است كه حركت بر آن قائم باشد و اثبات حركت، اثبات جسم و اثبات ماده و صورت است.

پس هرگاه براى ماهيت ممكنى، وجود فرض شود، بايد پيش از آن قطعه‌اى از زمان باشد و هرگاه قطعه‌اى از زمان فرض شود بايد ماهيت ممكنى باشد، پس زمان مسبوق به عدم زمانى نتواند بود.⁽²⁾

بعضى از ايشان در مقابل بيان فوق‌الذكر چنين پاسخ داده‌اند كه: زمان امرى

اعتبارى و وهمى است و قديم بودن آن اشكالى ايجاد نمى‌كند، زيرا شيئى موهوم و عارى از واقعيت است.

حال آن‌كه ايشان با اين سخن، بقاى عقيده خود را ويران ساخته‌اند، زيرا نسبت عليت به حدوث زمانى دادن و زمان را موهوم دانستن فرق بين حادث و قديم را بر مى‌دارد و آنها را يكى مى‌كند.

برخى ديگر گفته‌اند: زمان مفهومى است متنزع از وجود واجب متعال و اشكالى در قديم بودن آن نيست، زيرا مربوط به ذات مبدأ اول است.

اين سخن نيز نادرست است، زيرا زمان امرى است ذاتاً متغيّر و انتزاع آن از ذات واجب بالذات مستلزم عروض تغيير به ذات اوست، تعالى و تقدس.

در پاسخ اين مطلب نيز چنين گفته‌اند: جايز است كه معنى متنزع از يك شى‌ء از هر جهت با مصداق خود تطبيق نكند.

در پاسخ گوييم: اگر مباينت مفهوم منتزع با مصداق منتزعٌ‌عنه جايز باشد، گرفتار سفسطه خواهيم شد، زيرا اگر مفهوم با مصداق مطابق نباشد هيچ‌گونه تصديقى درست نخواهد بود و بنيان علم از اساس ويران خواهد شد.

يادآورى. در مباحث مربوط به «عدم» گفته شد كه: عدم بطلان محض است و داراى شيئيّت و تمايز نيست، جز آن‌كه عقل در مواقع لزوم آن را به وجود اضافه مى‌كند و از اين راه در ذهن نوعى ثبوت پيدا مى‌كند و بهره‌اى از وجود مى‌يابد و بدين ترتيب عدمى از عدم ديگر متمايز مى‌شود. چنان‌كه عدم بينايى از عدم شنوايى متمايز است و عدم انسان از عدم اسب، آن‌گاه عقل احكامى را كه ضرورى بداند بر آن جارى مى‌سازد و همه اين‌گونه احكام در حقيقت، تثبيت ما به ازاء وجودى آنهاست.⁽¹⁾

از اين قبيل است حكمى كه عقل درباره حاجت ممكن به علت، در تلبّس به عدم مى‌كند كه آن علت در واقع، عدم علت وجود است.

بدين طريق كه عقل، هنگامى كه ماهيت را- كه نه موجود است و نه معدوم- تصور مى‌كند و نسبت وجود و عدم را بدان مى‌سنجد، در مى‌يابد كه تحصّل آن ماهيت، توسّط وجود، موقوف بر علتى است كه وجود دارد. آن‌گاه ذهن بلافاصله به اين معنى دست مى‌يابد كه اگر علت يافت نشود ماهيت معلول، موجود نمى‌شود، و به دنبال آن اين حكم كلّى را مى‌سازد كه ماهيت ممكن چون در حد استواء بين وجود و عدم قرار دارد براى آن‌كه موجود يا معدوم باشد احتياج به مرجّح دارد و آن مرجّح است كه اتّصاف به يكى از دو جانب را ترجيح داده است و طبعاً، مرجّح وجود، وجود علت است و مرجّح عدم، عدم وجود علت. يعنى اگر علت موجده منتفى گردد ماهيت معلول به وجود نمى‌آيد و حقيقت اين سخن اين است كه وجود ماهيت ممكن متوقف بر وجود علت آن است.

فصل هفتم: ممكن در بقاء نيز مانند حدوث نيازمند علت است

از آن‌جا كه نياز ممكن به علت از ناحيه امكان است و امكان صفت جدايى‌ناپذير ماهيت است- چنان‌كه پيش از اين گفته شد- و ماهيت در مدت بقاء ممكن نيز با آن همراه است و تنها اختصاص به حدوث ندارد، پس ممكن در حدوث و بقاء خود

همواره محتاج به علت فياض است، تا وجود را بر او افاضه كند.

دليل ديگر. هويت عينى هر چيز؛ وجود خاصّ آن است و ماهيت امرى است اعتبارى كه از وجود خاصّ شى‌ء انتزاع مى‌شود- چنان‌كه در جاى خود بيان شد.

وجود هر امر ممكن معلولى، وجود رابط است كه متعلق به علت خود، و در ذات، قائم به او است و بدون علت، استقلال وجودى ندارد و از اين وضع، هيچ‌گاه خارج نمى‌شود؛ چنان‌كه شرح آن به خواست خداوند، از اين پس خواهد آمد.

بنابراين، حال ممكن، از حيث احتياج به علت در حدوث و بقاء يكى است و نياز همواره با او همراه است.

فرق اين دو استدلال در اين است كه اولى مطلوب را از طريق امكان ماهوى (امكان خاص) كه تساوى ماهيت نسبت به وجود و عدم است ثابت مى‌كند و استدلال دوم از طريق امكان وجودى، كه عبارت است از فقر و نياز ذاتى وجود هر معلول به علت موجده بود.⁽¹⁾

فصل هشتم: پاره‌اى از ويژگى‌هاى ممتنع بالذّات

هرگاه امتناع بالذات به معنى ضرورت عدم چيزى باشد، در آن حال طبعاً مقابل وجوب بالذّات خواهد بود، زيرا وجوب بالذات يعنى ضرورت وجود براى ذات يك شى‌ء؛ پس همه احكام مربوط به ممتنع بالذّات، مقابل احكام واجب بالذّات خواهد بود.

صدرالمتألّهين در اسفار گفته است كه عقل انسان هم‌چنان كه نمى‌تواند حقيقت

ذات واجب را به سبب نامتناهى بودن عظمت و مجد و كبرياى بى‌حدّ و غايت او تعقل نمايد، عدم را نيز به سبب بطلان محض و نقصان و ناچيزى نمى‌تواند تصور كند و چنان‌كه پيش از اين به اثبات رسيد، واجب بالذات واجب بالغير نتواند بود، پس ممتنع بالذات نيز ممتنع بالغير نخواهد بود.

بنابراين همان‌طور كه يك امر واحد داراى دو وجوب نتواند بود- اعم از آن‌كه يكى بالذّات و ديگرى بالغير يا هر دو بالذّات و يا بالغير باشد- همان‌طور نيز يك امر واحد داراى دو امتناع نتواند بود. سپس مى‌گويد:

«پس روشن شد كه از واجب و ممتنع، تنها آنچه بالغير باشد ممكن بالذات نيز هست و هر چيز كه مستلزم ممتنع بالذّات باشد خود نيز ممتنع خواهد بود، ليكن تنها از آن جهت كه مستلزم «ممتنع» است؛ نه از همه جهات، چون مى‌تواند از جهت ديگرى «ممكن باشد». مثلًا نامتناهى بودن جسم از حيث ابعاد، مسلتزم يك ممتنع بالذات است وآن نامحصور بودن شى‌ء محصور است، كه حقيقت آن اين است كه چيزى هم عين خود باشد و هم غير خود، كه البته اين محال بالذّات است و نامتناهى بودن جسم، محال بالغير است و ناچار بايد از جهتى غير از جهت علاقه‌اى كه با ممتنع بالذات دارد «ممكن» باشد؛ هم‌چنان كه در مورد امورى كه مستلزم واجب بالذات است گفته شد.

در آن‌جا گفتيم كه معلول موجود از جهت ماهيت خود، صفت امكان دارد ليكن از جهت وجود خود كه واجب بالغير است مسلتزم وجود واجب بالذات است (در اين‌جا نيز نامتناهى بودن جسم از جهت تعلّقى كه به ممتنع بالذات دارد ممتنع است و از جهت ماهيت خود ممكن خواهد بود، چون فرض بر اين است كه ابعاد در كمّ متّصل متناهى است يا به عبارت خود ديگر ابعاد فضا متناهى است، چنان‌كه در مقوله كم ذكر خواهد شد).

حاصل سخن اين‌كه، همان‌طور كه استلزام در وجود مبتنى بر رابطه علّيت و

معلوليت بين او امر متلازم است، استلزام در عدم وامتناع نيز خالى از ارتباط و تعلّق بين لازم و ملزوم نيست.

نيز، هم‌چنان كه بين دو واجب بالذّات فرضى، علاقه لزومى نبوده، بلكه همراهى آنها با يكديگر امرى اتّفاقى است، بين دو ممتنع بالذات نيز تلازم وجود ندارد بلكه بايد يكى ممتنع بالذّات باشد و ديگرى ممتنع بالغير كه ممتنع بالغير چنان‌كه گفته شد ناگزير، ممكن بالذات خواهد بود.

با اين بيان، فرق بين شرطى لزومى و شرطى اتفاقى روشن مى‌شود. بدين معنى كه در شرطى لزومى، صدق تالى در نفى و اثبات، تابع صدق مقدّم است، زيرا بين آنها ارتباطى ذاتى برقرار است و در شرطى اتّفاقى با آن‌كه صدق تالى تابع صدق مقدّم است و قضيّه از هر جهت مانند قضيّه لزومى است ليكن بين مقدم و تالى آن رابطه لزومى نيست بلكه بر حسب اتفاق يا مناسبات غيرذاتى از پى يكديگر در آمده‌اند.⁽¹⁾

قضاياى شرطيه‌اى كه بين مقدم و تالى آنها رابطه علت و معلولى و سبب و مسبّبى برقرار باشد، شرطيه لزوميّه ناميده مى‌شود و آنچه در برهان منطقى باارزش است و بر اساس آن مى‌توان حقايق را استنباط كرد همان قضاياى شرطيه لزوميه است. مانند، اگر خورشيد برآمده باشد روز است، يا اگر خورشيد غروب كرده باشد شب است، كه صدق روز بودن يا شب بودن مشروط به طلوع يا غروب آفتاب است و رابطه آنها بر اساس عليت و معلوليت است. چه، طلوع آفتاب باعث وجود روز و غروب آن باعث تحقق شب خواهد بود.

اما قضايايى كه بين مقدّم و تالى آن رابطه علت و معلولى برقرار نباشد شرطيه اتفاقيه ناميده مى‌شود هر چند كه صدق تالى مشروط به صدق مقدم باشد.

شرطى بودن اين‌گونه قضايا جنبه مجازى دارد، زيرا هيچ‌گونه تلازم حقيقى ميان مقدم و تالى برقرار نيست، چنان‌كه گوييم: اگر ابن سينا فيلسوف بزرگى است، مولوى عارف گرانمايه‌اى است، يا اگر كار زحمت دارد، بى‌كارى مفسده‌انگيز است.

آنچه در متن از قول صدرالمتألهين نقل شده، حاكى از اين است كه هرگاه بين دو ممتنع بالذّات يا دو واجب بالذات( به فرض تحقّق) تلازمى برقرار گردد، از نوع اتّفاقى است نه لزومى، زيرا بين آن دو رابطه علت و معلولى برقرار نيست. براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج اول، ص 236

بنابراين، آنچه ميان عامه اهل جدل متداول است كه هرگاه كسى در هنگام مناظره،

امر محالى را فرض مى‌كند تا محال ديگرى را به طريق برهان خلف يا برهان مستقيم اثبات كند. مى‌گويند: «فرض محال، نقيض مدعاى تو را ثابت مى‌كند، چون لازمه امر محال، محال ديگرى است» به هيچ‌وجه منطقى نيست، زيرا امر محال مسلتزم هر محالى نيست بلكه تنها مستلزم محالى است كه اگر موجود گردد با ملزوم خود، رابطه سبب و مسببّى خواهد داشت.

حال اگر گفته شود: ممتنع بالذات چيزى نيست جز آنچه عقل انسان فرض مى‌كند و از ممتنع بودن آن خبر مى‌دهد، پس چه معنى دارد كه بگوييم عقل قدرت تعقّل آن را ندارد؟

در پاسخ گوييم: منظور از آن سخن اين است كه ممتنع بالذات، حقيقت عينى ندارد تا موضوع علم انسان واقع گردد. حتى آنچه را ممتنع بالذات فرض مى‌كنيم و بر آن حكم مى‌كنيم كه ممتنع بالذّات است، حمل امتناع بر آن به حمل اولى است وگرنه به حمل شائع صورت عمليّه‌اى است ممكن و موجود در ذهن.

چنان‌كه در مورد قضيّه ظاهراً متناقض «معدوم مطلق خبرٌعنه نيست» گفته شد، در اين قضيه از يك طرف اخبار از معدوم مطلق نفى مى‌شود و در عين حال خود همين «مخبرٌعنه نيست» اخبارى است از معدوم مطلق. گفتيم كه نفى اخبار از معدوم مطلق، به حمل شائع است، زيرا معدوم مطلق شيئيّت ندارد تا از آن خبر داده شود، ليكن اين‌گونه اخبار از معدوم مطلق صرفاً به حمل اولى است كه به وجود ذهنى موجود است.

اگر گفته شود اين مطلب درست نيست كه: بين دو ممتنع بالذات جز تقارن اتفاقى رابطه ديگرى وجود ندارد، زير آن دسته از معانى كه عقل به امتناع آن بر واجب بالذات حكم مى‌كند (مانند شريك و ماهيت و تركيب و غيره) بايد كلًّا صفاتى باشد كه براى ذات واجب متعال ممتنع بالّذات به‌شمار آيد، چه اگر ممتنع بالغير باشد براى او ممكن بالذات خواهد بود-/ چنان‌كه گفته شد-/ و صفت امكانى در ذات واجب راه

ندارد، چون واجب‌الوجود از همه جهات واجب‌الوجود است.

با اين حال برهان‌هايى كه براى نفى اين صفات ممتنع به‌كار مى‌رود، برهان‌هاى «انّى» است و چنان‌كه در اول اين كتاب گفته شد، اين‌گونه برهان بر اساس ملازمه‌هاى عام استوار است و طبعاً نتايج آن، با مقدّمات خود رابطه لزومى دارد. بدين سبب بايد همه اين صفات ممتنع، معلول ديگرى و ممتنع بالغير باشد، در صورتى كه گفته شد اين‌گونه صفات ممتنع بالذات هستند، و اين خلاف فرض است.

پاسخ اشكال اين است كه، صفات ممتنعى كه براهين انّى از واجب بالذّات نفى مى‌كند، كلًا به نفى وجوب ذاتى باز مى‌گردد كه عين ذات واجب است. بنابراين همه اين صفات از حيث مصداقى كه براى آنها در نظر گرفته شده است، يكى بيش نيستند، هر چند كه از حيث مفهوم با يكديگر اختلاف دارند. هم‌چنان كه صفات ثبوتيه واجب بالذّات از حيث مصداق عين وجود واجبند، در عين آن‌كه در مفهوم مختلف و متكثرند.

بنابراين، جدا نبودن اين صفات از يكديگر و سلوك برهانى كه از يكى به ديگرى در آنها صورت مى‌گيرد به واسطه وحدتى است كه در مصداق دارند هر چند كه سير برهان به‌صورت تلازم آنها بر حسب مفهوم باشد؛ چنان‌كه مسئله در مورد صفات ثبوتيه نيز بر همين منوال است. در آن‌جا نيز تعبيرات از اين‌گونه است كه مثلًا، وجوب ذاتى از ناحيه ذات و به اقتضاء ذات است در صورتى كه اقتضاء و عليت بين شى‌ء و خودش. معقول نيست و معنى سخن آنان كه گفته‌اند: دليل بر وجود حق و مبدع هستى، بيانى است شبيه به برهانى لِمّى، همين است كه گفته شد.⁽¹⁾

مؤلّف رحمه الله در پاسخ اين اشكال گويد: همه اين صفات از حيث مصداق يكى هستند و مصداق آنها نفى وجوب ذاتى از ذات واجب است، هم‌چنان كه صفات ثبوتيّه ذات واجب نيز از حيث مصداق يكى است و آن وجود خاصّ ذات واجب است. بنابراين سير برهان از حيث بيان بر اساس ملازمه بين صفات و شبيه به برهان انّى است، اما حقيقت آن برهان لِمّى است كه در آن از طريق اثبات علت، معلول اثبات مى‌شود. از اين جهت است كه حكماى الهى گفته‌اند: برهان در اثبات ذات و صفات بارى‌تعالى، نوعى برهان لِمّى است، هر چند كه در فلسفه الهى برهان انّى جارى است

بنابراين، امتناع ماهيت بر وجود حق را، كه از طريق امتناع امكان بر ذات متعال بيان كرديم، و خود امتناع امكان نسبت به ذات متعال، هر دو به بطلان وجوب ذاتى باز مى‌گردد كه بر ذات متعال ممتنع است، و عقل انسان آن را با عرضه كردن وجوب ذاتى كه منتزع از عين ذات واجب است تعقّل مى‌كند.

بايد دانست، هم‌چنان كه ملازمه بين دو ممتع بالّذات امكان‌پذير نيست، ممكن نيز نمى‌تواند مستلزم ممتنع بالذّات باشد، زيرا تحقّق ملزوم ممكن با امتناع ذاتى لازم، مستلزم آن خواهد بود كه ملزوم بدون لازم تحقّق يابد و اين منافى با ملازمه مفروض بين ملزوم و لازم است.

بر اين سخن ايراد گرفته‌اند كه: عدم معلول اول كه امرى است ممكن، مستلزم عدم واجب بالذّات است كه امرى است ممتنع بالذّات. بنابراين، ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد و عكس آن نيز درست است، چنان‌كه عدم واجب نيز مستلزم عدم معلول اول است.

پاسخ اين اشكال چنين است كه: مقصود از ممكن، ماهيت است كه به وجود و عدم نسبت مساوى دارد و واضح است كه ماهيت به هيچ چيز وراى ذات خود ارتباط ندارد و ثبوت ذات آن نيز براى خود به حمل اولى است، بنابراين ماهيت معلول اول با واجب بالذات هيچ‌گونه ارتباطى ندارد.

البته وجود معلول اول به وجود واجب مرتبط است و وجوب آن نيز به وجوب او و عدم آن هم عقلًا به عدم او مرتبط است ليكن عدم معلول اول ممتنع است، زيرا عدم علت واجب، ممتنع است و هيچ‌يك از اين دو «ممكن» به معنى تساوى نسبت بين وجود و عدم نيست.⁽¹⁾

اشكال كرده‌اند كه در عالم هستى آنچه معلول اول ذات واجب است، مى‌تواند معدوم باشد و عدم اين معلول، كه امرى است ممكن، مستلزم آن است كه واجب بالذات نيز معدوم باشد كه عدم او امرى است ممتنع و اصل فوق كه: ممكن نمى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد، نقض مى‌شود.

پاسخ آن چنان‌كه در متن روشن است اين است كه ارتباط بين معلول اول و ذات واجب ارتباط وجودى است و بحث از امكان به ماهيت مربوط مى‌شود كه با وراى خود هيچ‌گونه ارتباطى ندارد، يعنى ايشان بين امكان وجودى و امكان ماهوى خلط كرده‌اند

اما اين‌كه وجود ممكن را به امكان متّصف كرده‌اند، منظور از آن، امكان به معنى فقر و تعلّق ذاتى است كه وجود ماهيت نسبت به وجود علت خود دارد، و اين غير از امكان به معنى تساوى نسبت ماهيت به وجود و عدم است. بنابراين در اشكال مزبور مغالطه‌اى صورت گرفته، بدين ترتيب كه امكان وجودى را به‌جاى امكان ماهوى قرار داده‌اند.

خاتمه

در مباحث گذشته روشن شد كه وجود و امتناع و امكان كيفياتى است براى نسبت‌هاى موجود در قضايا و هيچ قضيّه‌اى از يكى از اين سه ماده خالى نتواند بود و نيز معلوم شد كه وجوب و امكان دو امر وجودى است كه قضاياى موجّهه به وسيله آنها با خارج مطابقت تام مى‌يابد.

بنابراين، وجوب و امكان در خارج به وجود موضوعات خود موجود هستند نه

آن‌كه داراى وجود مستقّل جداگانه‌اى باشند، زيرا اين دو از شئون وجودى موجود مطلق به‌شمار مى‌روند، مانند وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ديگر معانى فلسفى كه در فلسفه مورد بحث است. بدين معنى كه اتصاف بدان در خارج و عروض آن بر موضوع در ذهن صورت مى‌پذيرد و همين‌گونه معانى است كه به معقولات ثانويه فلسفى موسوم است،⁽¹⁾اما امتناع، يك امر عدمى است (يعنى تنها امور معدوم بدان اتصاف مى‌يابند و هيچ امر موجودى ممتنع نتواند بود).

همه آنچه گفته شد در مواردى است كه عقل، ماهيات و مفاهيم را موضوع احكام قرار دهد، اما هرگاه وجود عينى، موضوع وجوب و امكان واقع گردد- از آن‌رو كه اصالت از آن وجود است- در آن صورت وجوب به معنى نهايت شدت وجود است به نحوى كه قائم به ذات مستقلّ از غير باشد و امكان به معنى فقر ذاتى و تعلق به غير است كه موجود بدون غير، استقلال وجودى نتواند داشت چنان‌كه موجود ماهيات بدين‌گونه است. در اين نوع استعمال، وجوب و امكان دو خاصّه وجودى است كه از وجود جدايى‌پذير نخواهد بود.⁽²⁾

مرحله پنجم‌: ماهيت و احكام آن

فصل اول

ماهيت به معنى آنچه در جواب «آن چيست؟» واقع مى‌شود، چون در حدّ ذات هم مى‌تواند موجود باشد و هم مى‌تواند معدوم باشد، بنابراين خود ذاتاً نه موجود است و نه معدوم، يعنى موجود و ناموجود هيچ‌يك در حدّ ذات ماهيت نيست، هر چند كه در خارج خالى از اتّصاف به يكى از دو جانب- وجود يا عدم- نباشد؛ ليكن آن به‌عنوان يك صفت خارج از ذات است. به عبارت ديگر، ماهيت به حمل اولى نه موجود است و نه ناموجود هر چند كه بر حسب حمل شائع يا موجود است و يا ناموجود.

منظور حكما از اين‌كه: رفع و نفى وجود و عدم از ذات ماهيت، در حكم ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات است، همان است كه گفته شد.

ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات ماهيت محال نيست، بلكه محال ارتفاع نقيضين از كلّ واقع و همه مراتب آن است. بدين معنى كه نقيض وجود مأخوذ در حدّ ذات، عدم مأخوذ در حدّ ذات نيست بلكه عدم وجود مأخوذ در حدّ ذات است بدان نحو كه حدّ ذات كه مرتبه مورد نظر است، قيد وجود باشد نه قيد عدم، يعنى نفى به تقيّد تعلّق گيرد نه آن‌كه نفى، مقيّد به مرتبه ذات باشد.

از اين‌رو گفته‌اند: هرگاه از ماهيت، به دو طرف نقيضين سؤال شود، لازم است كه

هر دو طرف در پاسخ سلب گردد با قيد اين‌كه سلب بر حيثيّت مقدّم داشته شود تا سلب مقيّد را افاده نمايد نه سلبى را كه مقيد است. بنابراين وقتى پرسيده شود كه: آيا ماهيت آن‌چنان كه هست، موجود است يا معدوم؟ بايد چنين پاسخ داده شود كه:

ماهيت در حدّ ذات خود نه موجود است و نه ناموجود، تا اين معنى را افاده كند كه هيچ‌يك از وجود و عدم در حدّ ذات ماهيت در نظر گرفته نشده است.⁽¹⁾

اين مطلب بدان معنى است كه در مرتبه ذات ماهيت ارتفاع نقيضين صورت پذيرفته است، در حالى كه ارتفاع و اجتماع نقيضين از امور محال است و در هيچ مورد استثناپذير نيست.

توضيح مؤلّف رحمه الله همان توضيحى است كه صدرالمتألّهين در اين مورد داده است و از حيث لفظ نيز مطابق با قول ملاصدرا در اسفار است. او مى‌گويد: محال بودن ارتفاع نقيضين وقتى است كه وجود و عدم را از كليّه مراتب يك امر به‌طور كامل نفى كنيم و مثلًا بگوييم: انسان نه وجود دارد و نه وجود ندارد، يا، ماهيت نه موجود است و نه معدوم، كه البته درست نخواهد بود، زيرا انسان يا ماهيت، در واقع و در جهان هستى يا وجود دارند و يا وجود ندارند. اگر وجود دارند، معدوم نيستند و اگر وجود ندارند موجود نيستند. بنابراين نه موجود و نه معدوم و يا هم موجود و هم معدوم، از محالات ذاتى است( البته با در نظر گرفتن همه شرايط در تقابل سلب و ايجاب يعنى تناقض، چنان‌كه شرح آن در مبحث تقابل خواهد آمد) و اجتماع و ارتفاع آن دو محال است.

اما رفع و سلب وجود و عدم هر دو، از يكى از مراتب واقعيت يك شى‌ء آن هم مرتبه ذات و ماهيت محال نيست، زيرا مقصود از اين ارتفاع نقيضين، آن است كه وجود و عدم هيچ‌يك نه ذات ماهيت است و نه جزئى از ذات آن. از اين‌رو بايد سلب وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيت باشد به نحوى كه ماهيت به حمل اولى ذاتى نه موجود باشد و نه معدوم، ليكن به حمل شائع كه در رابطه با حقيقت خارجى است، ناگزير يا موجود است و يا معدوم.

از اين جهت است كه تأكيد مؤلف رحمه الله همچون صدر الحكماء بر اين است كه بايد وجود مقيّد به مرتبه ذات رفع گردد، نه آن‌كه رفع وجود، مقيد به مرتبه باشد؛ و منظور از سلب مقيّد يا رفع مقيد همين است تا مبادا با سلب وجود، عدم در مرتبه ذات جايگزين شود و با سلب عدم وجود در ذات قرار گيرد. مثلًا گوييم: انسان از آن حيث كه انسان است نه موجود است و نه ناموجود، و قيد حيثيت بايد طورى در رابطه با حرف سلب قرار گيرد كه معلوم شود مقصود از جمله يا قضيّه مذكور سلب وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيت است.

بدين معنى كه انسانيت انسان و ماهيت او، در مرتبه ذات نه موجود است و نه ناموجود، بلكه اگر در خارج موجود يا معدوم است براى علت وجود و عدم آن بايد به دنبال امر ديگرى رفت كه خارج از ذات او و بر او عارض شده است.

عبارت« تا سلب مقيّد را افاده كند نه سلبى را كه مقيّد است» كه در آثار حكيمان بدين صورت آمده است« ليفيد سلب المقيّد لا السلب المقيد» و يا« رفع المقيد دون الرفع المقيد»، بدين معنى است كه وجود يا عدمى كه در مرتبه ذات نفى و سلب مى‌شود در گفتن و يا نوشتن چنان تقرير شود كه نفى يكى اثبات ديگرى را افاده نكند. مثلًا اگر گفته شود انسان از حيث مرتبه ذات موجود نيست، بدان معنى تلقّى نشود كه انسان در مرتبه ذات ناموجود است. و نيز اگر گفته شود: انسان در مرتبه ذات ناموجود است، نقيض آن( انسان در مرتبه ذات ناموجود نيست) را افاده نكند؛ بلكه به‌صورت ارتفاع نقيضين، وجود و عدم وجود مأخوذ در مرتبه ذات با هم رفع شود، و مرتبه ذات قيدى باشد براى وجود مقيّد به مرتبه ذات و سلب و رفع به آن تعلّق گيرد، نه آن‌كه رفع و سلب، خود مقيد به مرتبه ذات ماهيت باشد و چنين گفته شود: انسان در مرتبه ذات نه موجود است و نه ناموجود. تا هر دو طرف نقيض رفع شود. براى توضيح بيشتر رجوع شود به اسفار، ج 2، ص 3 و حواشى حكيم سبزوارى و مؤلف رحمه الله و غررالفرائد و حواشى آملى، ص 465

ساير معانى متقابل نيز مانند وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيت خارج است حتى آن معانى كه جزء لوازم ماهيت به‌شمار مى‌رود. بنابراين ماهيت از حيث ماهيت بودن نه واحد است و نه كثير، نه كلّى است و نه جزئى و نه هيچ‌يك از معانى متقابل ديگر، چنان‌كه عدد چهار در حدّ ذات نه زوج است و نه فرد.

فصل دوم: اعتبارات ماهيت 1

ماهيت از نظر خصوصياتى كه با آن همراه مى‌گردد در ذهن انسان سه‌گونه اعتبار ⁽¹⁾

اعتبارات سه‌گانه ماهيت بدين معناست كه انسان هر ماهيت را در ذهن و در خارج با چه خصوصياتى در نظر مى‌آورد؟ مثلًا ماهيت انسان در ذهن انسان و در مواردى كه مفهوم انسان به‌طور كلّى مورد توجه است چند اعتبار دارد:

اولين اعتبار كه آن را ماهيت مأخوذ به شرط شى‌ء يا مخلوطه گويند اين است كه ماهيت انسان با تمام صفات و حالات و خصوصياتى كه يك انسان معيّن، مثلًا زيد، دارد در نظر گرفته شود و بر زيد اطلاق شود. يعنى هنگامى كه مى‌گوييم زيد انسان است، انسان را با تمام خصوصياتى كه در يك فرد خاص دارد در نظر گرفته‌ايم. پس ماهيت به شرط خصوصيات موجود در مصاديق خود را، به شرط شى‌ء و مخلوطه گويند.

دومين اعتبار ماهيت آن است كه بدون خصوصيات و لواحق در نظر گرفته شود و هيچ خصوصيتى از وحدت و كثرت و كليّت و جزئيّت و ساير لواحق و خواص به همراه آن نباشد، بلكه صرف تصور ماهيت است مشروط به آن‌كه هيچ معناى اضافى با آن نباشد.

حال اگر بر ماهيتى كه اين چنين تصور شده است معنايى افزوده شود، آن معنى زائد بر ماهيت خواهد بود نه عين آن و نه داخل در ذات آن. چنان‌كه اگر بر حيوان معنى ناطق افزوده شود، از دو عنصر حيوان و ناطق تركيبى به وجود مى‌آيد كه حيوان جزء آن تركيب خواهد بود و ناطق زائد بر آن و نمى‌توان آن تركيب را با حيوان يكى تصور كرد. يعنى نمى‌توان حيوان را بر حيوان ناطق كه بدين اعتبار تصور شده است حمل كرد و گفت حيوان ناطق حيوان است.

در اين حالت، حيوان متصور به شرط لا ماده است.

گاه، ماهيت كلّى چنان تصور مى‌شود كه شرط وحدت معنى با آن نيست و بنابراين جايز است كه معانى ديگر با آن باشد يا نباشد و شرط بودن و نبودن لواحق در تصور قيد نشده؛ يعنى ماهيت به‌طور مطلق در نظر گرفته شده است. ماهيتى كه اين چنين تصور شده باشد اگر هر معنايى بر آن افزوده شود، بر مجموع متشكل از آن و معنى زائد قابل حمل است. چنان‌كه مثلًا حيوان مأخوذ لا بشرط شى‌ء اگر ناطق بر آن افزوده شود، مى‌توان گفت حيوان ناطق حيوان است؛ و اگر در اين حالت ماهيت متصور به طريق لا بشرط، متحصّل نباشد و در ابهام خود باقى باشد براى تحصّل نيازمند مخصِّص و مقسّمى است كه آن را تحصّل بخشد؛ مثلًا، حيوان لا بشرط، يعنى حيوانى كه به‌طور مبهم بر اسب و انسان و گاو و گوسفند و غيره دلالت دارد و مفهوم آن به‌طور روشن حاصل نيست وليكن با افزودن معنايى از قبيل، ناطق يا صامت، شاخ‌دار يا شيردهنده و امثال آن، متحصّل مى‌گردد، در اين صورت ماهيت اصلى را« جنس» و معنى زايد بر آن را« فصل» گويند و ماهيت متخصّص به فصل را« نوع» نامند. پس جنس، ماهيت مأخوذ لا بشرط است و فصل معنى محصّل آن است كه موجب تقسيم ماهيت مبهم به ماهيات متحصّل مى‌گردد و حيوان را به حيوان ناطق( انسان) و اسب و گوسفند و غيره تقسيم مى‌كند به طورى كه دقيقاً معنى حيوان را از ابهام خارج مى‌سازد.

اصطلاح تحصّل در مقابل ابهام است. چنان‌كه ذكر شد ماهيت مأخوذ به طريق لا بشرط، يا مبهم است و معلوم نيست كه معنى روشن آن كدام‌يك از چندين حقيقت است، چنان‌كه حيوان در تصور لا بشرط بر انواع حيوانات مختلف دلالت دارد، و يا جسم لا بشرط بر صدها و هزارها جسم دلالت دارد و براى خروج از اين ابهام محتاج به مخصّص است. ليكن برخى از ماهيات براى تحصّل و خروج از ابهام احتياج به مخصّص يا معنى زائد ندارند مانند انواع بسايط، يا انواع منحصر به فرد؛ اولى مثل ماده( هيولى) و دومى مثل خورشيد، كه بدون فصل معنى آن متحصّل است.

حال اگر ماهيت به شرط تقارن با لواحق تصور شود، يعنى صورت ذهنى آن همراه با معانى زائد باشد، مثل حيوان ناطق، در آن صورت ماهيت را به شرط شى‌ء گويند، و چنين ماهيتى عين نوع يعنى انسان است و با عوارض زائد بر فصل، فردى خواهد بود از افراد نوع. مانند اين مرد يا آن زن، كه علاوه بر فصل عوارض ديگرى بر جنس افزوده شده است.

ماهيت متصور به شرط لا شى‌ء را« مجرّده» و لا بشرط شى‌ء را« مطلقه» و بشرط شى‌ء را« مخلوطه» نامند و آن ماهيت كلّى را كه مقسم اين اقسام است كلّى طبيعى يا لا بشرط مقسمى گويند، در مقابل ماهيت قسمى كه يكى از اقسام سه‌گانه آن است.

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج 2، ص 16 و منطق اشارات، ص 76، و شرح منظومه، ص 131 و حواشى آن از هيدجى و آملى، ص 472

دارد كه عبارتند از: ماهيت مأخوذ بشرط شى‌ء، ماهيت مأخوذ بشرط لا، ماهيت مأخوذ لابشرط.

وجه ديگر آن است كه ماهيت به تنهايى در نظر گرفته بشود ليكن بدان صورت كه اگر معناى ديگرى بدان الحاق شد زائد بر آن باشد و داخل در ذات آن قرار نگيرد، يعنى براى آن امر زائد موضوع قرار گيرد، اما محمول آن واقع نشود.

ماهيت به شرط شى‌ء را مخلوطه و بشرط لا را مجرّده و لا بشرط را مطلقه نيز گويند.

آنچه موضوع اين اعتبارات است، همان ماهيت است كه كلّى طبيعى است و لا بشرط مقْسَمى ناميده مى‌شود و در خارج وجود دارد، زيرا حداقل يكى از اقسام آن يعنى «مخلوطه» در خارج موجود است.

آنچه از ماهيت كلى در يك فرد موجود است، غير از آن است كه در فرد ديگرى وجود دارد. اين اختلاف اختلاف عددى است وگرنه كلّى در افراد خارجى به‌طور يكسان وجود دارد؛ چون اگر اختلاف غيرعددى باشد، واحد، به كثرت متّصف خواهد شد كه محال است. به علاوه يك شى‌ء واحد متصف به صفات متقابل خواهد گرديد كه آن نيز محال است. اين است معنى سخن حكما كه گفته‌اند نسبت ماهيت كلى به افراد، مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است، نه مثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدّد.

بنابراين كثرت ماهيت كلّى به واسطه كثرت افراد آن در خارج است وگرنه در ذهن، كلى، واحد مشترك بين افراد است.⁽¹⁾

مؤلّف رحمه الله به پيروى از حكيم بزرگ، استاد سَلَف خود صدرالمتألّهين بر آن است كه ماهيت كلى به تبع وجود افراد خود در خارج موجود است نه به‌طور مستقل، و ثانياً: كثرت آن در خارج به واسطه كثرت افراد است و با هر يك از افراد خود در خارج وجود دارد، ليكن در ذهن به وصف كليّت و اشتراك واحد است و به وجود ذهنى موجود است. رجوع شود به اسفار، ج 2، ص 8

فصل سوم: كلّى و جزئى

شك نيست كه ماهيتى كه داراى افراد متعدّد است بر هر يك از افراد خود صدق

مى‌كند و بر آن قابل حمل است.

بدين معنى كه ماهيت موجود در ذهن، هر بار كه يكى از افراد آن به ذهن درآيد و بر آن عرضه گردد با آن متّحد خواهد بود و اين همانى حاصل خواهد شد. همين خاصيّت است كه كليّت ناميده مى‌شود و منظور از اشتراك افراد در ماهيت همين است.

بنابراين، صدق ماهيت بر افراد متعدّد، با توجه به نفس ماهيت، مانع عقلى ندارد، اعم از آن‌كه در خارج داراى افراد متعدد باشد يا نباشد.

پس «كليّت» يك خاصّه ذهنى است كه در ذهن عارض ماهيت مى‌شود، زيرا وجود خارجى همواره با شخصيّت و فرديّت همراه است (اصولًا وجود خارجى با شخصيّت موجود يكى است) و اشتراك در امر متشخّص ممكن نيست.

بنابراين كليّت يكى از لوازم وجود ذهنى ماهيت است، چنان‌كه شخصيّت نيز از لوازم وجود خارجى است.

اما اين سخن درست نيست كه گفته‌اند: «كليّت و جزئيّت ناشى از نحوه ادراك است، يعنى، حسّ از آن‌جا كه در ادراك تواناتر است اشياء را به‌طور كامل درك مى‌كند به‌طورى كه هر يك از اشياء ديگر ممتاز و مشخص مى‌سازد، ليكن عقل چون در ادراك ناتوان است آن را به‌طورى نامشخص درك مى‌كند به‌طورى كه شى‌ء مدرَك عقلى⁽¹⁾بين امور متعدّد مردّد مى‌ماند، و از اين لحاظ است كه بر امور متعدد قبول انطباق مى‌كند. همچون شبحى كه از دور ديده شود و قابل تمييز و تشخيص كامل نباشد و به روشنى نتوان دانست كه زيد است يا عمرو يا چوبى در زمين كاشته و يا شى‌ء ديگرى است، در حالى كه يكى از اين موارد احتمال بيش نيست. يا مانند سكه سائيده شده‌اى كه بين سكه‌هاى گوناگون مردد باشد و نتوان دانست كه كدام است،

حال آن‌كه تنها، يكى از آنها است».

دليل نادرستى قول ايشان آن است كه اگر چنين مى‌بود، ماهيت كلّى يك مصداق بيش نداشت و همه قضاياى كلّى كاذب بود. و قضايايى نظير: هر ممكنى داراى علت است و هر چهارى زوج است و هر كثيرى مؤلّف از آحاد است، درست نبود، در حالى كه در صحت اين قضايا ترديد نيست.

بنابراين، حق آن است كه كليّت و جزئيت دو «لازم» از لوازم ماهياتند، كليّت لازمه وجود ذهنى و جزئيّت لازمه وجود خارجى است.

هم‌چنين اين‌كه گفته‌اند: «ماهيت موجود در ذهن، جزئى و شخصى است، درست مانند ماهيت موجود در خارج، زيرا ماهيت در يك ذهن خاصّ و قائم بر يك نفس جزئى است، و مثلًا، ماهيت انسان كه در ذهن زيد موجود است غير از ماهيت انسان موجود در ذهن عمرو است و نيز ماهيتى كه امروز در ذهن زيد است غير از ماهيتى است كه ديروز در ذهن او بود.» نيز نادرست است، به دليل آن‌كه:

ماهيت معقول از اين لحاظ كه موجودى است قائم بر نفس، شخصى و جزئى و ناعت آن محسوب است و نيز از آن جهت كه كيفيتى از كيفيّات نفسانى و از كمالات نفس است جزء موجودات خارجى به‌شمار مى‌رود و از آن نظر مورد بحث ما نيست، بلكه سخن ما درباره ماهيت از جهت وجود ذهنى آن است كه آثار خارجى بر آن مترتّب نيست و ماهيت از اين نظر، از صدق بر مصاديق متعدّد ابائى ندارد.⁽¹⁾

مسئله اين است كه ماهيت كلّى چگونه در ذهن حاصل مى‌شود، و انسان كه همواره با امور جزئى و شخصى سر و كار دارد چگونه مى‌تواند به شناخت ماهيات كلى نائل آيد؟ انسان در خارج همواره اين انسان يا آن انسان يا على و حسن و اشخاص ديگر را مى‌بيند و با حواسّ و قواى ادراكى وجود و ماهيت آنها را ادراك مى‌كند، اما مفهوم كلّى انسان را چگونه درمى‌يابد و ساير كليات اعم از نوع و جنس و فصل و اعراض كلّى به چه نحو در عقل نقش مى‌بندد، و آيا كليّت و جزئيّت ساخته قواى ادراكى، و يا از خواص و لوازم ماهيات است؟

چنان‌كه ملاحظه گرديد برخى معتقدند كه اصولًا كلّى وجود ندارد، نه در ذهن و نه در خارج و اگر عقل انسان مفاهيم را به‌صورت كلّى درمى‌يابد از آن جهت است كه قدرت ادراك عقل ضعيف است، اما چون قدرت ادراك در حواسّ نيرومند است، اشياء و امور را به همان صورت كه موجود هستند يعنى به‌صورت جزئى و شخصى درمى‌يابد، ليكن عقل از آن لحاظ كه معلوم خود را در ميان چند چيز محتمل مى‌يابد، آن را به‌صورت كلّى ادراك مى‌كند.

چنان‌كه مؤلّف رحمه الله پاسخ داده، اگر اين چنين مى‌بود، هر ماهيت يك مصداق بيش نداشت، يعنى مثلًا مفهوم كلّى انسان فقط بر يك فرد صدق مى‌كرد نه بر همه افراد انسان، و در آن صورت همه قضاياى كليّه كه تمامى مسائل در علوم مختلف در آن قالب بيان شده و مى‌شود، باطل و كاذب بود. و قضايايى نظير: هر معلول به علت نياز دارد و هر جسم فضايى را اشغال كرده است و هر مثلث سه زاويه دارد و هر فلز در اثر حرارت منبسط مى‌شود، و هر جسم متناسب با جرم خود داراى جاذبه است و صدها و هزارها مسئله علمى و فلسفى كه به‌صورت قضاياى كلّى اظهار مى‌شود همه قضاياى كاذبه خواهد بود كه البته اين خلاف ضرورت عقل است.

پس چون اين قضايا صادق است،« كلّى» و« جزئى» محصول قدرت و ضعف حسّ و عقل نيست، بلكه بايد حقيقت آن را در خود ماهيت جستجو كرد، اما معنى كليّت و جزئيّت داخل در ذات ماهيت نيز نمى‌شود، چه، قبلًا گفته شد كه كليّت لازمه وجود ذهنى و جزئيّت لازمه وجود خارجى ماهيات است.

در خارج همه چيز به‌صورت جزئى و شخصى است، و ملاك تشخّص وجود خارجى است و مدركات حوّاس و صور موجود در قوّه متخيله انسان نيز جزئى است، ليكن مدركات عقل و معقولات جنبه كلّى دارد

اما، تمايز اشياء مشترك در يك معنى كلّى از يكديگر به يكى از امور سه گانه زير است:

متمايز مى‌شوند.

برخى، بر اين سه قسم تمايز قسم چهارمى نيز افزوده‌اند كه عبارت است از تمايز به تمام و نقص و شدّت و ضعف در معنى و طبيعت مشترك بين آنها، يعنى تشكيك؛ ليكن حقيقت آن است كه ماهيت فى نفسه تشكيك‌پذير نيست بلكه تشكيك تنها در وجود متحقّق است.

آنچه گفته شد درباره «كليّت» بود كه از خواص ذهنى ماهيت است، اما جزئيت عبارت است از عدم امكان شركت در شى‌ء، كه آن را شخصيت نيز گويند. حق آن است كه جزئيت و شخصيت از وجود است و به ماهيت ربطى ندارد، چنان‌كه حكيم فارابى بر اين عقيده بوده و صدرالمتألّهين رحمه الله نيز از وى تبعيت كرده است.

صدرالمتألهين رحمه الله در اسفار گويد: «حقيقت اين است كه تشخّص يك چيز، بدان معنى كه شركت در آن صرفاً بر حسب تصور آن چيز، غيرممكن باشد، به امرى ديگر سواى ماهيت شى‌ء بستگى دارد و آن است كه ذاتاً تصور اشتراك را منع مى‌كند.

شخصيّت يعنى آنچه مانع از اشتراك است و آنچه چنين صفتى را در شى‌ء ايجاب مى‌كند در حقيقت هيچ نيست جز وجود آن شى‌ء، و چنان‌كه معلم ثانى اظهار داشته، هر وجودى ذاتاً داراى تشخّص است و اگر از وجود خاصّ يك شى‌ء صرف‌نظر شود، عقل انسان به هيچ‌وجه اشتراك در آن را ممتنع نمى‌داند، ولو آن‌كه هزار «مخصّص» بر آن افزوده شود.

پس «امتياز» در واقع غير از تشخّص است، زيرا امتياز يك چيز امرى است نسبى كه از قياس آن با اشياء ديگر حاصل مى‌گردد كه در يك امر كلّى با هم شريك هستند.

در صورتى كه تشخّص خاصّه‌اى است كه شى‌ء فى نفسه آن را دارا است، چنان‌كه اگر

شى‌ء هيچ‌گونه شريكى نداشته باشد، به صرف داشتن تشخص از هرگونه مخصّص و مميّزى بى‌نياز خواهد بود.

البته ممكن است كه از طريق تميّز، استعداد تشخّص براى يك چيز فراهم شود؛ چنان‌كه انواع كثيرالافراد مادى را مى‌بينيم كه تا ماده از حيث استعداد براى به وجود آمدن يك فرد از آنها آماده نباشد، وجود آن از مبدأ اعلى افاضه نمى‌شود.»⁽¹⁾

بحث اصلى در كتب حكما در اين است كه اين دو صفت چگونه بر ماهيات اشياء عارض مى‌گردد؟ قبلًا گفته شد كه ماهيت تنها در ذهن به وصف كليّت موجود است و در خارج هيچ ماهيتى كلّى نيست و همه ماهيات ممكنه در خارج جزئى و شخصى هستند. يعنى در خارج، انسان كلّى نداريم بلكه، على داريم و حسن و احمد و اين مرد و آن زن.

اما در اين جا موضوع مورد بحث اين است كه چگونه يك چيز شخصيّت مى‌يابد و جزئى مى‌شود، زيرا چنان‌كه مى‌دانيم همه ماهيات« كلّى» هستند و عقلًا بر افراد كثير قابل انطباق مى‌باشند، پس آنچه معنى كلّى انسان يا اسب يا كتاب را به معنى جزئى و شخصى اين مرد يا آن اسب و يا كتاب حاضر تبديل مى‌كند چيست؟

بعضى گفته‌اند، هنگامى كه اعراض نُه‌گانه از كم و كيف و اين و غيره بر ماهيت كلّى عارض گردد آن را جزئى و شخصى مى‌سازد. برخى ديگر گفته‌اند اعراض اينْ و متى و وضع باعث تشخّص يك چيز است، و بعضى ديگر ماده را عامل تشخّص دانسته‌اند و امثال آن.

اما آنچه حق است و مؤلف رحمه الله به پيروى از اساتيد مسلم حكمت انتخاب كرده است همان قول حكيم فارابى و صدرالمتألهين است كه: وجود شى‌ء آن را متشخّص مى‌سازد و ماهيت، مادام كه در ذهن است كلّى است و آن كلّى عقلى نيز از انتزاع جزئيّات خارجى حاصل شده است. پس شى‌ء تا« وجود» نيابد متشخّص نمى‌شود ولو آن‌كه هزار معنى ديگر بدان افزوده شود، زيرا ممكن است يك ماهيت را با اعراض و مميّزات و فصول و معانى مخصِّص به تشخص نزديك ساخت، اما تا وجود نيابد شخصى نمى‌شود. رجوع شود به اسفار، ج 2، ص 8- 15

از آنچه گذشت روشن مى‌گردد كه: اولًا: اعراض «مشخص» كه شخصيت اشياء را بدان نسبت مى‌دهند- و بنا بر ظاهر سخن ايشان همه اعراض را شامل مى‌شود- و يا وضع و اين و متى كه بعضى آنها را عوامل تشخّص دانسته‌اند و يا زمان، كه به نظر بعض ديگر عامل منحصر به فرد «تشخّص» شناخته شده است و هم‌چنين «ماده» كه بعضى ديگر آن را مشخص اصلى دانسته‌اند، همه از نشانه‌هاى تشخّص و از لوازم آن

است نه از عوامل آن.

ثانياً: اين‌كه بعضى گفته‌اند: مشخص شى‌ء فاعل نزديك آن است يعنى همان علت وجودى شى‌ء، و يا اين‌كه برخى ديگر گفته‌اند مشخص همان فاعل كلّ هستى يعنى واجب متعال است كه وجود همه از افاضه اوست؛ و يا آنچه بعضى گفته‌اند كه تشخّص عرض، از ناحيه موضوع آن است؛ هر يك از اين اقوال خالى از حقيقتى نيست، جز آن‌كه در همه آنها تشخص به سبب بعيد اسناد داده شده در حالى كه سبب قريب كه بايد تشخّص بدان نسبت داده شود «وجود» شى‌ء است، زيرا وجود عينى خاصّ هر چيز، ذاتاً اشتراك را ممتنع مى‌سازد، چون خود بالذّات متشخّص است و ماهيت به واسطه آن تشخّص مى‌يابد.

اما فاعل يا موضوع، در تشخّص دخالت دارند به دليل آن‌كه اين دو از علل وجود شى‌ء به‌شمار مى‌روند، در حالى كه نزديك‌تر از آنها براى تشخّص، وجود خاصّ شى‌ء است، هم‌چنان كه گفته شد.

ثالثاً: جزئى بودن معلوم محسوس در ذهن، از ناحيه خود آن به‌عنوان يك مفهوم ذهنى نبوده، بلكه از جهت اتّصالى است كه از راه حسّ با خارج دارد و انسان نيز آگاهى دارد كه آن معلوم اثرى از عين خارجى است.

هم‌چنين، جزئى بودن صُور خيالى به واسطه اتصال تخيّل به حسّ است و نيز صور خيالى جزئى كه از راه حسّ به ذهن سپرده شده و در موقع مقتضى در پيش ذهن حضور مى‌يابد و يا صورى كه ذهن از تركيب صورت‌هاى ذخيره شده موجود در نزد خود مى‌سازد نيز از آن جهت جزئى است كه با حس و به تبع آن با عين خارجى در اتّصال است.⁽¹⁾

فصل چهارم: ذاتى و عرضى

از مفاهيمى كه در ماهيات مورد توجه عقل قرار مى‌گيرد، آنچه داخل در حدود ماهيات باشد و با رفع آن، ماهيات نيز منتفى گردد، «ذاتيّات» ناميده مى‌شود و جز آن هر چه بر ماهيات حمل گردد و خارج از حدود آن باشد مانند نويسنده براى انسان يا راه رونده براى حيوان، «عرضيّات» نام دارد.

عَرَضى دوگونه است، يكى آن دسته از صفات و احوال كه حمل آن بر موضوع يا انتزاع آن، از طريق انضمام باشد و آن را «محمول به ضميمه» نامند مانند، صفت «گرم» كه انتزاع آن از شى‌ء و حمل آن بر جسم موقوف بر انضمام حرارت بر جسم است؛ ليكن اگر انتزاع و حمل آن متوقف بر انضمام چيزى بر موضوع نباشد، آن را عَرضى «خارج المحمول» گويند مانند، عالى و سافل.

اين خلاصه‌اى است از آنچه در بين اهل اين فن مشهور است و ما پيش از اين گفتيم كه اعراض از مراتب وجود جواهرند.

ذاتى از عَرَضى به واسطه خواص خود كه از لوازم ذاتى بودن آن است متمايز مى‌گردد كه آن خواص عبارتند از:

سبق به تجوهر بدين معنى است كه علل قوام ماهيت در ذات و جوهر ذات ماهيت- نه در وجود خارجى يا خارج از ذات ماهيت- بر آن تقدم دارد، چنان‌كه جنس و فصل بر نوع متقدم است. وقتى گوييم انسان، حيوان ناطق است، ماهيت حيوان و ناطق كه تشكيل‌دهنده ماهيت انسان است بر او تقدم دارد. ر. ك: مباحث سبق و لحوق، همين كتاب

2) جنس در كليّت از آن جهت اعم است كه انواع مختلف را در بر مى‌گيرد و فصل تنها يك نوع متمايز مى‌سازد، از اين‌رو جنس اعم و فصل اخصّ است.

گذشته از اين، در تقدم اجزاء بر كل اشكالى وجود ندارد، زيرا اجزاء بى تجمع بر كل تقدم دارند و بين دوگونه اعتبار مغايرت وجود دارد (اعتبار كلّ به‌عنوان يك واحد و اعتبار مجموعه‌اى از اجزاء متعدد).

فصل پنجم: جنس و نوع و فصل و برخى مسائل مربوط به آنها

ماهيت تامّه‌اى كه آثار حقيقى ويژه خود را داشته باشد «نوع» ناميده مى‌شود، مانند:

انسان، اسب، گوسفند.

در منطق بيان شده است كه برخى از معانى ذاتى انواع كه جزء حدود آنهاست، در بين چند نوع، مشترك است، مانند حيوان كه بين انسان و اسب و گوسفند و غيره مورد اشتراك است.

برخى ديگر از معانى ذاتى تنها به يك نوع اختصاص دارد، مانند ناطق كه فقط مختص به انسان است.

ذاتى مشترك بين چند نوع را «جنس»، و ذاتى اختصاصى هر نوع را «فصل» نامند.

جنس و فصل دو گونه‌اند: جنس قريب، جنس بعيد و فصل قريب و فصل بعيد.

هم‌چنين جنس و نوع در يك تقسيم هر يك سه گونه‌اند: جنس و نوع عالى و متوسط و سافل، و هر يك از اين اقسام در كتب منطق در جاى خود توضيح داده شده است.

اكنون اگر براى مثال، معنى حيوان را كه در بيش از يك نوع موجود است در نظر بگيريم و آن را چنين تعقل كنيم «جوهر جسم نامى حساس متحرك به اراده» مى‌توانيم آن را مستقلًا و به تنهايى با همين معنى چنان در نظر آوريم كه هر معنى ديگرى كه بدان اضافه شود زائد بر آن باشد و در متن ذات آن داخل نشود بلكه خارج از آن قرار گيرد؛ مانند ناطق كه خارج از معنى مذكور و زائد بر آن است. يعنى آن معنى

كه ما از حيوان تعقل كرده‌ايم با معناى جديد مغايرت دارد و هم‌چنين با مفهوم مجموع آن دو يعنى حيوان و ناطق بر روى هم نيز مغايرت دارد و معنى ياد شده را نمى‌توان بر معنى زائد نيز حمل كرد.

بدين ترتيب درمى‌يابيم كه مفهوم معقول از حيوان در اين نحوه تعقّل ماهيت، غير از مفهوم حيوان ناطق و غير از ناطق به تنهايى است.

معنايى كه بدين صورت از يك ماهيت تعقل گردد نسبت به معنى زائدى كه با آن همراه مى‌گردد «ماده» به‌شمار مى‌رود و نسبت به مجموع آن دو، يعنى ماهيت و معنى زائد، علت مادى به حساب مى‌آيد.⁽¹⁾

در اين‌جا مقصود اصلى از بيان اعتبارات ماهيت روشن مى‌شود. بدين معنى كه ماهيت حيوان اگر جدا از هر مفهوم زائد ديگر در نظر گرفته شود نسبت به معنى زائد بر آن ماده است و نسبت به مجموعه حاصل از آن و مفهوم زائد، علت‌مادى است. معنى زائد نيز نسبت به آن ماهيت كه دراين‌جا ماده محسوب است، صورت به‌شمار خواهد رفت.

حال پس از تشكيل ماهيت انسان از دو جزء ماده و صورت( حيوان و ناطق)، حيوان علت مادى و ناطق علت صورى يا شريك علت به حساب مى‌آيد، زيرا در تشكيل ماهيت انسان، اين عناصر ذاتى در حكم علل صورى و مادى‌اند

اما اگر معنى حيوان را در مقايسه با انواع حيوان در نظر بگيريم كه همه در معنى حيوانيت اشتراك دارند، مثلًا مفهوم حيوان را چيزى تصور كنيم كه هم مى‌تواند انسان باشد و هم اسب و هم گوسفند و چيزهاى ديگر از انواع حيوان، در اين صورت، مفهوم مورد تعقّل از حيوان، ناقص و مبهم و غيرمتحصّل خواهد بود تا آن‌گاه كه «فصل» خاصّ يكى از انواع بر آن افزوده شود و آن را به‌صورت ماهيت تام متحصل درآورد. چنان‌كه مثلًا فصل انسان كه «ناطق» است بر «حيوان» افزوده گردد و «حيوان ناطق» يعنى نوع انسان حاصل شود.⁽²⁾

در اين تركيب، ذاتى مشتركٌ‌فيه (حيوان) جنس و آنچه آن را از ابهام خارج سازد (ناطق) فصل ناميده مى‌شود.

اين دوگونه اعتبار عقلى كه در مورد جزء مشترك ذكر شد، يعنى اعتبار به شرط لا و لا بشرط در مورد جزء اختصاصى نيز جارى است. بنابراين، جزء اختصاصى هرگاه به اعتبار به شرط لا تصور گردد «صورت» جزء ديگر و علتِ مجموع مركّب از دو جزء خواهد بود و در اين صورت قابل حمل بر جزء ديگر يا بر مجموع آنها نيست. و هرگاه لا بشرط تعقّل گردد «فصل» خواهد بود كه جنس را متحصّل مى‌سازد و مفهوم نوع را كامل مى‌كند و بر آن قابل حمل به حمل اولى ذاتى است.

بدين ترتيب روشن شد كه به حسب تحليل عقلى همواره در ماهيات، جزء اعم كه همان جنس باشد به وسيله جزء اخصّ يعنى فصل، قوام مى‌يابد.

صدرالمتألهين در اسفار، چگونگى قوام جنس بر فصل را بدين نحو بيان كرده است:

«اين‌كه گفته مى‌شود جنس قائم بر فصل است بر حسب وجود خارجى نيست، زيرا جنس و فصل در خارج يك وجود بيشتر دارا نيستند و دو امر كه در يك ظرف متّحد باشند ممكن نيست كه يكى از آن دو در وجود، قائم بر ديگرى باشد؛ بلكه در ذهن ماهيت نوعى به دو جزء عقلى قابل تجزيه و تحليل است و عقلًا بايد يكى از دو جزء تشكيل‌دهنده ماهيت واحد، علت جزء ديگر باشد، زيرا يكى از آنها به ديگرى نيازمند است. آنچه مى‌تواند مورد احتياج و علت واقع شود جزء فصلى است، زيرا جزء جنسى ممكن نيست علت جزء فصلى باشد، چون لازمه آن اين خواهد بود كه فصول مختلف و متقابل را يكجا به همراه داشته باشد، يعنى يك شى‌ء واحد، در عين وحدت، مختلف و متقابل نيز باشد كه امرى است محال.

از اين‌رو، راهى نمى‌ماند جز اين‌كه جزء فصلى را علت جزء جنسى و تقسيم‌كننده طبيعت مطلق جنسى، و نيز علت آن بخشى كه از مفهوم مشترك جنس، بهره نوع

مى‌شود، و جزئى از مركّب حاصل از آن و بهره مذكور بدانيم» (اسفار، ج 2، ص 29- 30).

اگر اشكال شود كه: هرگاه فصل علت جنس باشد چگونه مى‌تواند تقسيم‌كننده آن محسوب شود؟ و اگر تنها، علت آن بخش از جنس باشد كه بهره نوع است و فصل بدان اختصاص دارد، نيز درست نخواهد بود، زيرا بايد ابتدا «تخصّص» فرض شود تا بتوان فصل را علت آن دانست، ليكن وقتى تخصّص، متحقّق گردد (يعنى بهره خاص از جنس براى فصل مشخص گردد) ديگر احتياجى به علت نخواهد بود چون در آن صورت تخصّص به وجود آمده است و نياز به عليت فصل منتفى است.

در پاسخ گوييم: خصوصيتى كه جنس مبهم به واسطه آن بهره خاصّ نوع مى‌شود، از ناحيه تحصّل وجودى آن است و آن خود معلول فصل است و علت طبعاً از حيث وجود بر معلول خود تقدّم دارد. بنابراين تخصّص به وسيله «فصل» حاصل مى‌شود و به واسطه «فصل» است كه جنس تقسيم به انواع مى‌شود و تخصّص مى‌يابد، وگرنه جنس در ذات خود داراى هيچ‌گونه تخصّصى نيست و در اين‌كه چند فصل علت يك ماهيت جنسى واحد باشد اشكالى وجود ندارد، زيرا جنس يك واحد تام نيست.

حال اگر گفته شود: تحصّلى كه جنس به واسطه آن موجود مى‌شود، تحصّل آن به وجود فردى است، كه تا جنس وجود فردى خارجى نيابد، تحصّل، تام نخواهد بود و هيچ‌يك از شئون وجودى را دارا نخواهد شد، پس فصل را علت و وجود جنس شمردن به چه معنى است؟

در پاسخ گوييم: مقصود از تحصّل جنس به وسيله فصل، ثبوت صورت عقلانى آن است كه به‌عنوان يك ماهيت نوعى تام در ذهن حاصل شود، در صورتى كه آنچه از طريق وجود فردى خارجى براى آن حاصل مى‌شود آن است كه ماهيت تامّ نوعى چنان تحقق يابد كه آثار خارجى بر آن مترتّب باشد.

بنابراين آنچه از ناحيه «فصل» به دست مى‌آيد، اين است كه ماهيت مبهم جنسى

متحصل گردد و به‌صورت ماهيت تام نوعى درآيد، و آنچه از ناحيه وجود فردى حاصل مى‌گردد، اين است كه ماهيت تام نوعى تحقق يابد و به‌صورت يك حقيقت خارجى درآيد كه كليّه آثار خارجى را به همراه داشته باشد.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

بنابراين، ماده هرگاه لا بشرط در نظر گرفته شود «جنس» خواهد بود و جنس، هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود ماده. فصل نيز با «صورت» در ذات يكى است و اختلاف آنها بر حسب اعتبار عقلى است، پس فصل مأخوذ به شرط لا، صورت است و صورت مأخوذ لا بشرط، فصل خواهد بود.

اين مطلب در جواهر مركّب مادى⁽¹⁾ظاهر است چون ماده و صورت در آنها وجود خارجى دارد و مى‌توان معنى ماده و صورت را تعقل كرد و هر يك را به نحو لا بشرط در نظر آورد، آن‌گاه يكى جنس و ديگرى فصل خواهد بود.

اما «اعراض» كه بسايط خارجى است و از ماده و صورت تركيب نشده است و ما به الامتياز و ما به الاشتراك در آنها يكى است، جنس و فصل حقيقى ندارد. ليكن عقل، در آنها مواردى از اشتراك و اختصاص يافته، آن را به‌عنوان اجناس و فصول اعتبار مى‌كند و هرگاه آن اجناس و فصول اعتبارى را به شرط لا در نظر بگيرد در حكم ماده و صورت عقلى آن اعراض خواهد بود. در مورد جواهر مجرّده نيز امر بر همين منوال است.

فصل ششم: «فصل» و آنچه بدان مربوط است

فصل در اصطلاح اهل حكمت به دو معنى به‌كار مى‌رود:

يكى به معنى خصوصى‌ترين و معروف‌ترين لوازمى كه بر نوع عارض مى‌شود.

اين را از آن جهت فصل مى‌شمارند و به‌جاى فصول حقيقى، داخل حدود ماهيات قرار مى‌دهند كه دست‌يابى به فصول حقيقى كه قوام‌دهنده انواع است به دشوارى ميسّر مى‌گردد و يا آن‌كه در لغت، اسمى كه بر فصل حقيقى «دلالت مطابقى»⁽¹⁾

دلالت مطابقه آن است كه لفظ بر تمام موضوعٌ‌له خود دلالت كند و بين لفظ و معنى يا دالّ و مدلول مطابقت كامل برقرار باشد

مثلًا ناطق، كه به‌عنوان فصل دو نوع انسان به‌كار مى‌رود از دو حال بيرون نيست، يا منظور از نطق سخن گفتن است كه بدين معنى جزء «كيفيّات مسموعه»⁽²⁾

كيفيّات محسوس بر حسب تعداد حواس، بر پنج قسم است. مسموعات و مبصرات، مذوقات و ملموسات و مشمومات، و چنان‌كه در مرحله بعد گفته خواهد شد، قوام وجودى اعراض به جواهر است نه به عكس. بنابراين اگر نطق را سخن گفتن بدانيم« كيف مسموع» خواهد بود و اگر آن را به معنى قدرت درك كليات بدانيم نيز از كيفيّات نفسانى خواهد بود و در هر دو حالت، عرض و از مقوله كيف است و نمى‌تواند قوام‌دهنده نوع باشد

اين‌كه منظور از آن ادراك كليات است كه در آن صورت نيز از «كيفيّات نفسانى» است و كيفيت از هرگونه كه باشد جزء اعراض است و اعراض هيچ‌گاه قوام‌دهنده جواهر نخواهد بود. اين‌گونه فصول را فصول منطقى گويند.

ديگر اين‌كه فصل، بر معنايى اطلاق مى‌شود كه در حقيقت جنس را تحصّل و نوع را قوام مى‌بخشد. فصل بدين معنى مبدأ و مبناى فصل منطقى است؛ چنان‌كه مثلًا، داراى نفس ناطقه بودن را فصل انسان بدانيم كه در اين صورت، آن را «فصل اشتقاقى» گويند.

حال بايد دانست كه تماميّت نوع به آخرين فصل آن بستگى دارد، زيرا فصل اخير است كه جنس را تحصّل مى‌بخشد و آن را به ماهيت تام نوع بدل مى‌كند. بنابراين حقيقتى كه در اجناس و فصول ديگر به‌صورت مبهم است در فصل اخير به وجه محصّل موجود مى‌باشد.⁽¹⁾

بنابراين نوعيّت نوع بستگى كامل به فصل اخير دارد و از آن‌جا كه صورت در هر ماهيت همان فصل به شرط لا و ماده همان جنس به شرط لا مى‌باشد، مطلب فوق را چنين نيز مى‌توان توجيه كرد كه چون شيئيت شى‌ء به صورت است و ماده تنها حامل صورت شى‌ء است، پس هرگاه« فصل» كه صورت لا بشرط است موجود باشد، از ساير اجناس و فصول واقع در حدّ ماهيت نوع، بى‌نيازى حاصل است؛ چه در تعريف صورت گفته‌اند: صورةالشى‌ء هى ماهيته التى بها هو هو و مادّته هى حاصل صورته.

ر. ك: اسفار، ج 2، ص 32 و 35

نتيجه‌اى كه از اين مطلب حاصل مى‌شود آن است كه نوعيّت نوع در فصل اخير

محفوظ است ولو آن‌كه بعضى از فصول موجود در حدّ آن دگرگون شود. پس اگر صورت نوع كه همان فصل به شرط لا است از مادّه آن كه جنس به شرط لا مى‌باشد جدا و مجرّد گردد، حقيقت نوع در مركّبات مادى با صورت تنها، محفوظ خواهد بود.

چنان‌كه مثلًا، نفس انسان كه صورت انسان است اگر از بدن جدا گردد حقيقت نوعى انسان را با خود همراه خواهد داشت.

هم‌چنين فصل برخلاف نوع، تحت جنس خود اندراج نمى‌يابد؛ يعنى جنس چنان‌كه در حدّ نوع واقع مى‌شود در حدّ فصل قرار نمى‌گيرد. بنابراين فصول جواهر نمى‌تواند از مقوله جوهر باشد و اين از آن جهت است كه اگر فصل، تحت جنس خود درآيد هم‌چنان محتاج به فصلى خواهد بود كه آن را قوام بخشد و آن فصل نيز همين نياز را خواهد داشت و كار به تسلسل مى‌كشد و فصول بى‌نهايت در پى هم درمى‌آيد و در هر فصل، انواع نامتناهى تحقق مى‌يابد و براى هر نوع نيز جنسى لازم مى‌آيد و اين عقلًا ناممكن است.⁽¹⁾

گذشته از اين، اگر فصل تحت جنس خود مندرج گردد لازمه آن اين است كه آن دو عين يكديگر باشند و حمل بين آنها حمل اولى باشد و در آن صورت ديگر جنس نمى‌تواند براى فصل، عرض عام باشد و فصل نيز براى جنس عرض خاصّ.⁽²⁾

اين مطلب، منافاتى با آن ندارد كه بين جنس و فصل مقسّم آن، حمل واقع شود، چنان‌كه گوييم: هر ناطقى حيوان است و بعض از حيوان ناطق است، زيرا اين حمل از نوع حمل شائع است كه بين عرض عام و خاصّ صورت گرفته، چنان‌كه قبلًا گفته شد، بلكه آنچه نفى كرديم وقوع حمل اولى ميان جنس و فصل است. پس جوهر را براى مثال، مى‌توان بر كليّه فصول مقسّم آن حمل كرد بدون آن‌كه فصول از حيث مقوله تحت آن مندرج گردد و جنس، جزئى از ماهيت آن باشد.

اكنون اگر كسى اعتراض كند كه: عدم دخول فصل تحت جنس خود با تقسيم جوهر به عقل و نفس و هيولى و صورت جسميّه و جسم منافات دارد، زيرا صورت جسميّه و نفس از انواع جوهر به‌شمار آمده‌اند و لازمه آن‌كه يك چيز، نوعى از مقوله‌اى باشد آن است كه بتواند تحت آن مقوله درآيد؛ و مى‌دانيم كه صورت جسميّه فصل جسم است، مأخوذ به شرط لا، و اگر خود نوعى از جوهر باشد بايد فصل جوهرى، تحت جنس جوهر درآيد و جوهر در حدّ ماهيت آن واقع شود.

عين اين اعتراض در مورد نفس نيز وارد است. چون نفس را نوعى از جوهر شمرده‌اند و بر اساس برهان عقلى هم ثابت كرده‌اند كه نفس انسانى جوهر مجرّدى است كه پس از مفارقت بدن باقى خواهد بود و همين نفس ناطقه كه صورت انسان است هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود فصل ماهيت انسانى خواهد بود.

در پاسخ گوييم: اختلاف حكم مفاهيم به اختلاف اعتبار عقلى آنها بستگى دارد.

قبلًا در مبحث وجود لنفسه و لغيره گفتيم كه ماهيت شى‌ء از وجود فى نفسه آن انتزاع مى‌يابد، اما هرگاه وجود آن براى غير در نظر گرفته شود، بدين اعتبار ماهيتى از آن انتزاع نتوان كرد هر چند كه وجود لغيره آن، عين وجود فى نفسه باشد.

اينك بايد توجه داشت كه فصل مفهومى است مضاف نسبت به جنس و حيثيّت فصل اين است كه مميّز ذاتى نوع باشد و وجود آن براى جنس در نظر گرفته شود،

بنابراين از آن نظر كه فصل است داراى ماهيتى نخواهد بود.⁽¹⁾

پاسخ مؤلّف اين است كه حكم مفاهيم ذهنى و ماهيات كلّى، به خلاف موجودات شخصى و جزئى خارجى، به نوع اعتبار عقلى آنها بستگى دارد. چنان‌كه اگر وجودى براى غير در نظر گرفته شود، براى وجود لغيره آن، ماهيتى در نظر نمى‌توان گرفت بلكه ماهيت تنها از وجود فى نفسه انتزاع مى‌يابد. و چون« فصل» داراى وجود لغيره است، يعنى وجودش براى جنس است از اين نظر ماهيتى ندارد كه تحت جنس درآيد، و ماهيت آن، منتزع از وجود مستقل آن است. و چنان‌كه در مبحث وجود لغيره و لنفسه گفته شد وجود ناعت از آن حيث كه براى موضوع غيرى است داراى ماهيت نمى‌باشد، بنابراين نفس يا صورت جسميّه از آن حيث كه بدن يا جسم را قوام مى‌دهند و در آن حلول كرده‌اند داراى ماهيت جوهرى نيستند؛ بلكه از آن حيث كه نفس، قائم به ذات و مجرّد از ماده داراى وجود و بقاء است و صورت جسمى نيز از آن حيث كه مأخوذ به شرط لا مى‌باشد، نمى‌توانند از مقوله مادّه خود باشند و تحت جنس خود درآيند

منظور حكما از اين‌كه گفته‌اند: «لازمه اين‌كه جنس براى فصل عرض عام باشد و فصل براى جنس عرض خاصّ، آن است كه فصول جواهر از مقوله جوهر نباشد، يعنى تحت معنى جواهر درنيايد آن‌چنان كه انواع تحت جنس خود اندراج مى‌يابند. و اندراج آن تحت جنس خود، از نوع اندراج ملزومات تحت لوازمى⁽²⁾است كه داخل در ماهيت آن نباشد» همين مطلب است كه گفته شد.

بنابراين، صورت جسميّه از آن جهت كه مقوّم ماده است، چون نسبت به ماده، مأخوذ به شرط لا مى‌باشد بين آن و مادّه خود حمل اولى برقرار نخواهد بود و تحت جنس آن نيز در نخواهد آمد، زيرا اگر تحت جنس درآيد ناگزير، نوع خواهد بود و ميان آن و جنس، حمل اولى و عينيّت برقرار خواهد شد و اين خلاف فرض

است، هر چند كه بين آن دو به سبب وجود تركيب اتّحادى ميان ماده و صورت، حمل شائع تحقق دارد.

البته از آن‌رو كه صورت، همه حقيقت ذات و ماهيت نوع است- چنان‌كه در تعريف صورت گرفته‌اند آنچه شى‌ء، بالفعل بدان شيئيّت يافته است (ما به الشى‌ء هو هو بالفعل)- مى‌توان فصول جواهر را جواهر دانست، زيرا عين حقيقت و فعليت نوع مى‌باشند، ليكن اين بدان معنى نيست كه فصل تحت جنس خود درآيند بدان نحو كه در حدّ آنها واقع شود و بين آن دو حمل اولى برقرار باشد.⁽¹⁾

از آنچه گذشت روشن شد كه فصل از معانى بسيط است و از جنس و فصل تركيب نيافته، بلكه صرفاً مميّز ذاتى نوع است.

صور مادى كه ذاتاً مادى و همراه با ماده است، در وجود خارجى از بسائط است و از ماده و صورت تركيب نيافته و در عقل نيز مركّب از جنس و فصل نمى‌باشد، زيرا اگر فصل خود داراى جنس و فصل باشد فصل ديگر نيز جنس و فصل ديگرى را ايجاب مى‌كند و سلسله اجناس و فصول به بى‌نهايت مى‌كشد و به ازاء هر جنس و فصل، يك نوع لازم مى‌آيد و بالنتيجه يك فصل واحد، انواع بى‌نهايت مى‌گردد.

نفس مجرّد نيز بدان اعتبار كه فصل نوع انسانى است داراى حيثيّت وجود ناعتى مى‌باشد و پيش از اين گفته شد كه وجود ناعتى ماهيت ندارد، اما از حيث مجرّد بودن داراى وجود لنفسه و نيز وجود فى نفسه است و از اين حيث تمام حقيقت نوع را تشكيل مى‌دهد و بنابراين مفهوم جوهر بر آن صدق مى‌كند و نوعى از جوهر محسوب مى‌شود كه بدين اعتبار صورت نخواهد بود، بلكه جزء صورى جوهر به‌شمار مى‌رود و وجود آن براى ماده منافاتى با اين مسئله ندارد، زيرا تعلّق آن به ماده

در مقام فعل است نه ذات، يعنى نفس در فعل خود مادى است نه در ذات خود.⁽¹⁾

اين بيان بر مبناى قول حكماى مشّاء است كه نفس مجرّد را در حدوث و بقاء امرى روحانى مى‌دانند، اما بر اساس اين عقيده كه نفس در حدوث جسمانى باشد و در بقاء روحانى، (طبق عقيده ملاصدرا) نفس ابتدا از ماده تجرّد مى‌يابد و بعد از تجرّد در فعل خود به ماده تعلّق دارد و سپس در فعل نيز با مفارقت از بدن به مرتبه تجرّد مى‌رسد.

فصل هفتم: پاره‌اى از احكام «نوع»

نوع، ماهيت تامّه‌اى است كه در وجود داراى آثار خاصّى باشد و بر دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى‌شود.

نوع حقيقى آن است كه ترتّب آثار خارجى بر آن تنها متوقف بر وجود خارجى باشد، يعنى وجود خارجى كه آن را به‌عنوان يك فرد خاصّ تشخّص مى‌بخشد براى ترتّبِ آثار خاصّ آن كافى است، مانند انسان، اما نوع اضافى آن است كه ترتبّ آثار خارجى بر آن نيازمند يك يا چند فصل باشد، و در اين صورت نسبت به انواع مادون خود جنس است، هر چند كه نظر به تماميّت آن «نوع» مى‌باشد، مانند همه انواع عالى و متوسّط. مثل جسم كه خود نسبت به جوهر، نوع عالى است و در عين حال جنس انواع نباتى و جمادى و حيوانى است. و نيز مانند حيوان كه نوع متوسّط از جوهر است و براى انسان و ساير انواع حيوانات جنس مى‌باشد.

وجود خارجى اجزاء ماهيت نوعيّه در خارج يك وجود بيش نيست كه همان وجود نوع باشد، زيرا حمل بين هر يك از اجزاء و نوع، حمل اولى است و نوع يك وجود بيش ندارد، اما در ذهن، بين اجزاء ماهيت از حيث ابهام و تحصّل، مغايرت وجود دارد و از اين‌رو جنس و فصل نسبت به يكديگر عرضى مى‌باشند چنان‌كه گفته شد.⁽¹⁾

اما در ذهن انسان، ثبوت و وجود جنس و فصل واقع در حد ماهيت، يكى نيست؛ بلكه چنان‌كه پيش از اين گفته شد، وجود جنس با ابهام همراه است و بين انواع متردّد است. ليكن فصل، متحصّل است يعنى در ثبوت ذهنى تمام و كامل است، يعنى، جنس نوع مبهم است و فصل، نوع محصّل

به همين جهت است كه حكما گفته‌اند: در مركّبات حقيقى كه همان انواع مادى باشد، حتماً بايد بين اجزاء تشكيل‌دهنده شى‌ء فقر و نياز نسبت به يكديگر برقرار باشد تا از ارتباط و اتّحاذ آنها يك حقيقت واحد به وجود آيد و بعضى اين امر را از ضروريّات دانسته‌اند.

مركّب حقيقى از غيرحقيقى، با اين ويژگى متمايز مى‌گردد كه، در مركّبات حقيقى از در هم آميختن اجزاء امر ديگرى حاصل مى‌گردد كه داراى آثار جديدى است غير از آثار اجزاء تشكيل‌دهنده آن، به خلاف مركبات اعتبارى كه آثار وجودى زائد بر آثار اجزاء در آن موجود نيست. چنان‌كه مثلًا يك لشكر مركّب از افراد يا يك خانه مركّب

از خشت و گچ و غيره، داراى اثر تازه‌اى وراى آثار اجزاء خود نمى‌باشد.⁽¹⁾

از اين‌جا مى‌توان دانست كه نظريه بعضى از حكما مبنى بر اين‌كه تركيب ميان ماده و صورت از نوع تركيب اتّحادى است نه انضمامى، صحيح‌تر است چنان‌كه پس از اين خواهد آمد؛ ان شاء اللَّه.

ماهيات نوعيّه دو گونه‌اند: يكى انواعى كه داراى افراد متعدّد هستند، مانند انواع مادى كه نحوه‌اى تعلّق به ماده دارند مثل انسان يا هر يك از عناصر.

قسم ديگر انواعى است كه وجود آنها منحصر در يك فرد است، مانند انواع مجرّدى كه به ماده در ذات و نه در فعل تعلّقى ندارند، مثل عقل.

بيان برهانى اين مطلب كه انواع مادى كثيرالافرادند و انواع مجرّد هر يك داراى يك فرد بيش نيستند اين است كه: كثرت، يا تمام ذات ماهيت نوعيه است يا بخشى از آن و يا خارج از آن است، ولى از لوازم آن و يا عرض مفارق آن است.

در سه صورت اول، ممكن نيست كه يك فرد هم از ماهيت نوعيّه تحقّق خارجى يابد، زيرا هرگاه فردى از آن تحقّق يابد، بايد كثير باشد نه واحد⁽²⁾و هر كثيرى از آحاد تشكيل مى‌شود و هر واحدى چنان‌كه گفته شد كثير خواهد بود و باز هم هر كثيرى مؤلّف از آحاد است و بدين ترتيب كار تا بى‌نهايت ادامه خواهد يافت و هرگز به واحد نخواهد رسيد و بنابراين فردى از نوع تحقّق نخواهد يافت و اين خلاف

فرض كثرت است.

اما بر اساس صورت چهارم مسئله كه كثرت به‌عنوان عرض مفارق⁽¹⁾ماهيت نوعيّه باشد، با انضمام و عدم انضمام آن به ماهيت، كثرت به وجود مى‌آيد.

عروض كثرت يا هرگونه عرض مفارقى، مسبوق به امكانى است كه حامل آن امكان، ماده است. بنابراين بايد نوع معروض آن مادى باشد،⁽²⁾پس هر نوع كثيرالافراد مادى خواهد بود. و عكس نقيض⁽³⁾آن چنين است كه: هر نوع مجرّدى منحصر در يك فرد است و اين مطلوب ما است.

مرحله ششم: ‌درباره مقولات ده‌گانه

اشاره

مقولات بر اجناس عاليه‌اى اطلاق مى‌شود كه با تحليل ذهنى، همه ماهيات بدان‌ها منتهى مى‌گردد. اين مرحله داراى بيست و يك فصل است.

فصل اول: تعريف مقولات و تعداد آنها

شك نيست كه هر موجود ممكن داراى ماهيتى است كه ذات شى‌ء را تشكيل مى‌دهد و نسبت آن به وجود و عدم مساوى است و در جواب «آن چيست؟» گفته مى‌شود.

در ماهيات، معانى اشتراكى و اختصاصى وجود دارد كه همان اجناس و فصول باشد و در بين اجناس برخى اعم و برخى اخصّ است؛ يعنى در ترتيب متصاعد، از اخصّ به اعم سير مى‌كند. پس ناگزير سلسله اجناس بايد به جنسى منتهى گردد كه بالاتر از آن جنس ديگرى نباشد، زيرا سير تصاعدى اجناس نمى‌تواند تا بى‌نهايت ادامه يابد؛ چه، در آن صورت مستلزم اين خواهد بود كه اجزاء ذاتى يك ماهيت ممكن نامتناهى باشد و تعقّل ماهيت هيچ چيز با تمام ذاتيات آن ممكن نشود.

گذشته از اين، اجناس هرگاه به شرط لا مورد تعقل واقع گردد موادّ خارجى يا ذهنى ماهيت به‌شمار مى‌آيد، و ماده يكى از علل قوام شى‌ء است كه بايد متناهى باشد،

چنان‌كه پس از اين خواهد آمد.

بنابراين، فوق همه اجناس، اجناسى هست كه بالاتر از آنها جنسى نيست و آنها را مقولات مى‌نامند.

بدين ترتيب روشن مى‌شود كه:

اوّلًا: مقولات از بسايطند و از جنس و فصل تركيب نيافته‌اند، وگرنه بايد بالاتر از آن جنسى وجود داشته باشد كه اين خلاف فرض است.

ثانياً: مقولات از حيث ذات، بايد به‌كلّى با يكديگر متباين باشند، در غير اين صورت بايد بين آنها امر ذاتى مشتركى وجود داشته باشد كه همان جنس است و بالنتيجه بالاتر از آنها، جنسى قرار خواهد داشت كه اين نيز خلاف فرض است.

ثالثاً: يك ماهيت واحد تحت بيش از يك مقوله درنمى‌آيد، بنابراين يك شى‌ء نمى‌تواند هم جوهر باشد و هم «كم» و يا هم «كم» باشد و هم كيف و غيره. از اين اصل چنين نتيجه مى‌گيريم كه هر معنايى كه در بيش از يك مقوله قرار گيرد، اساساً از جنس هيچ مقوله‌اى نتواند بود، زيرا اگر چيزى در دو يا چند مقوله داخل گردد بايد از دو يا چند جنس متباين باشد كه امرى است محال. مثلًا، كليّه مفاهيمى كه هم بر واجب و هم بر ممكن صدق مى‌كند، تحت هيچ مقوله‌اى درنمى‌آيد؛ چنان‌كه پيش از اين بدان اشاره شد.

رابعاً: ماهيات‌بسيطه، مانند فصول جوهرى و انواع منحصر در يك فرد- اگر وجود داشته باشد- از مقولات خارج است. اين مطلب قبلًا در مبحث ماهيت نيز گفته شد.

خامساً: وجود واجب و وجود ممتنع از مقولات خارج است، زيرا هيچ‌يك از آنها داراى ماهيت نيست و مقولات چنان‌كه ذكر شد ماهيات جنسيّه‌اند.⁽¹⁾

ممتنع‌الوجود نيز اساساً معدوم است و معدوم هيچ ندارد، پس ماهيت هم ندارد. بدين ترتيب ثابت مى‌شود كه واجب و ممتنع تحت هيچ مقوله‌اى درنمى‌آيد، زيرا مقولات اجناس عاليه‌اند و اجناس از ماهيت كلّى به‌شمار مى‌روند و هر چه ماهيت ندارد تحت هيچ مقوله‌اى در نخواهد آمد

حكماى مشّاء كليّه مقولات را ده مقوله دانسته‌اند كه عبارتند از: جوهر، كم، كيف، وضع، اين، مَتى، جِده، اضافه، فعل (انْ يفعل) و انفعال (ان ينفعل).

نظريّه ايشان در ده‌گانه بودن مقولات، مبتنى بر استقراء است وگرنه برهانى بر آن اقامه نشده است كه عقلًا ثابت كند غير از مقولات ياد شده، مقوله ديگرى كه اعمّ از همه يا بعض از آنها باشد وجود نتواند داشت.

البته مفهوم ماهيت يا شى‌ء يا موجود و امثال آن‌كه بر همه مقولات صادق است، و نيز مفهوم عَرَض و هيأت و حال و امثال آن‌كه بر نُه مقوله ديگر- غير از جوهر- صدق مى‌كند و يا «هيأت نسبى» كه بر هفت مقوله اخير از ده مقوله فوق‌الذكر صدق مى‌كند (هفت مقوله اخير از وضع تا انفعال را اعراض نسبى گويند) همه اينها مفاهيم عامّى است كه از نحوه وجود ماهيات انتزاع يافته و خارج از سنخ ماهيت است.

ماهيت شى‌ء ذات آن است كه در پاسخ ما هو، يعنى آن چيست؟ گفته مى‌شود. و شى‌ء تا وجود نداشته باشد هويت نخواهد داشت و شيئيت شى‌ء است كه وجود دارد، اگر چيزى شيئيّت نداشته باشد موجود نيست.

عرَضيّت شى‌ء نيز بدين معنى است كه وجود آن قائم به غير است و معنى هيأت و حال هم قريب به همين معنى است.

نسبيّت شى‌ء هم بدين معنى است كه وجود آن، فى غيره است و خارج از غير نتواند بود. همه اين مفاهيم، منتزع از نحوه وجود است و بر بيش از يك مقوله قابل حمل است، پس نمى‌تواند جزء مقولات به‌شمار آيد.⁽¹⁾

بعضى از حكما برآنند كه تعداد مقولات چهار است، چون مقولات نسبى را يك مقوله به‌شمار آورده‌اند، بدين ترتيب مقولات عبارت خواهد بود از: جوهر، كم، كيف، نسبت.

ليكن با بيانى كه گذشت بطلان اين قول آشكار است، يعنى «نسبت» داراى مفهوم ماهوى نيست بلكه مفهومى است منتزع از نحوه وجود، و اگر تنها عموميّت داشتن مفهوم را ملاك مقوله بودن آن فرض كنيم، بايد همه مقولات را زير دو عنوان جوهر و عرض قرار دهيم، چون مفهوم عرض بر همه مقولات غير از جوهر صدق مى‌كند؛ بلكه مى‌توانيم همه را يك مقوله بدانيم، مثل ماهيت يا شى‌ء.

شيخ اشراق، بر آن است كه عدد مقولات پنج است: جوهر، كم، كيف، نسبت، حركت، كه البته همه ايرادات قبل بر اين قول هم وارد است؛ اضافه بر اين‌كه حركت،

مفهومى است منتزع از نحوه وجود. يعنى عبارت است از مفهومى كه از وجود سيال غيرثابت غير قارّ در ذهن حاصل مى‌شود و نمى‌توان آن را جزء مقولات به‌شمار آورد.

فصل دوم: تعريف جوهر، كه نسبت به مادون خود جنس است

ماهيت در تقسيم اوليّه، دوگونه است. يكى ماهيتى كه در وجود خارجى خود به موضوع مستغنى از آن، نيازمند نباشد. اين‌گونه ماهيت را جوهر گويند.

قسم دوم ماهيتى است كه در وجود خارجى خود به موضوع مستغنى از آن نيازمند باشد، اين‌گونه ماهيات را مقولات نُه‌گانه عرضى گويند.

پس جوهر، ماهيتى است كه چون در خارج موجود گردد در موضوع بى‌نياز از آن، موجود نشود.

اين تعريف مبتنى بر وصف لازم شى‌ء است و مؤلّف از جنس و فصل نيست و حدّ جوهر تلقّى نمى‌شود، چون در مورد عالى‌ترين جنس، سخن از جنس و فصل و تعريف به حدّ مؤلّف از آنها بى‌معنى است.

در تعريف عرض نيز وضع بر همين منوال است. عرض ماهيتى است كه چون در خارج وجود يابد در موضوعى بى‌نياز از آن موجود مى‌گردد؛ اين هم تعريف به وصف لازم وجود مقولات نُه‌گانه عرضى است و تعريف به حدّ نيست.

اما به هر حال تعريف فوق در مورد جوهر و عرض، جامع و مانع است هر چند كه تعريف به حدّ به‌شمار نمى‌آيد.

اين‌كه در تعريف جوهر گوييم: «ماهيتى است» براى آن است كه همه ماهيات را شامل گردد و واجب بالذات از تعريف خارج شود، زيرا واجب، وجود صرف است و ماهيت ندارد، و اين‌كه ماهيت را در تعريف مقيّد به وجود خارجى مى‌كنيم براى آن است كه معلوم شود، تعريف مربوط به جوهرى است كه به حمل شائع جوهر است، زيرا اگر مفهوم جوهر به وجود خارجى موجود نگردد ماهيت آن حقيقى و همراه با

آثار خارجى نخواهد بود و با اين قيد، جواهر ذهنى كه به حمل اولى جوهر به‌شمار مى‌آيند از تعريف خارج مى‌شود.

بنابراين اگر يك مفهوم به حمل اولى بر خود صادق باشد مستلزم آن نخواهد بود كه تحت خود درآيد.

مقيّد كردن موضوع به مستغنى: بودن از آن، براى آن است كه موضوع را به صفت لازم آن تعريف كرده باشيم؛ به اين‌كه موضوع، موجود قائم به خود و موجود لنفسه است. يعنى جوهر موجودى است كه وجودش مانند اعراض، لغيره يا در موضوع نيست، بلكه لنفسه است.

اما اين‌كه گفته‌اند «مقيّد ساختن موضوع به بى‌نيازى، براى آن است كه صور جوهرى كه حالّ در ماده‌اند داخل در تعريف شود، چون اين‌گونه صورت‌ها هر چند كه در موضوع موجود مى‌شوند ليكن موضوع از آنها بى‌نياز نيست، بلكه نيازمند است» درست نيست.⁽¹⁾

اما درباره مقيد كردن موضوع به بى‌نياز بودن از ماهيت جوهر و عرض، بايد گفت كه اين قيد براى جوهر و عرض در وجود خارجى معتبر است، اما جواهر يا اصلًا در موضوع نيست، مانند عقول، يا در موضوعى است كه آن موضوع در قوام خود نيازمند جوهر است مانند صور نوعيّه كه در عناصر مادى است و قوام ماده به آن است و مستغنى از آن نيست

دليل آن اين است كه صور جوهرى در حقيقت ماهيات بسيطه‌اى است كه نه تحت

مقوله جوهر درمى‌آيد و نه داراى جنس است، چنان‌كه در مرحله ماهيت بدان اشاره شد.

وجود دو حقيقت جوهر و عرض در خارج از امور ضرورى است، زيرا اگر كسى منكر وجود جوهر گردد، ناخودآگاه به جوهر بودن اعراض قائل شده است، در حالى كه برخى از اعراض، از جمله اعراض نسبى، بدون ترديد وجود عرضى دارند.

جوهر نسبت به آن دسته از ماهيات نوعيّه‌اى كه بر آنها صدق مى‌كند، جنس به‌شمار مى‌آيد؛ چون آنها را قوام مى‌بخشد و در حدّ ماهيات آنها درمى‌آيد، زيرا ماهيات عرضى در وجود خارجى خود نيازمند موضوعى هستند كه آن موضوع، خود بدان‌ها نيازمند نباشد و اين امر مستلزم وجود ماهيتى است كه ذاتاً بتواند موضوع اعراض قرار گيرد بدون آن‌كه در وجود به اعراض نيازمند باشد؛ در غير اين صورت، سلسله نياز تا بى‌نهايت پيش مى‌رود و هيچ ماهيتى تقرر پيدا نمى‌كند.

اما اين‌كه بعضى براى اثبات جنسيّت جوهر نسبت به ماهيات مادون آن چنين استدلال كرده‌اند كه: «موضوع نداشتن جوهر، وصف مشترك لازمى است براى همه ماهيات جوهرى، بدون در نظر گرفتن امرى خارج از آنها. حال اگر جوهر، جنس آن ماهيات نباشد بلكه از لوازم وجودى آنها محسوب گردد، با توجه به اين‌كه ماهيات با يكديگر متباين هستند، مستلزم آن خواهد بود كه يك مفهوم واحد از مصداق‌هاى متعدّد و متباين انتزاع يابد و اين محال است. پس بايد بين اين ماهيات متعدّد و متباين، ماهيتى جامع باشد كه لازمه وجودى آن «موضوع نداشتن» است».

البته چنين استدلالى درست نتواند بود، زيرا وصف «موضوع نداشتن» مفهومى است منتزع از سنخ وجود ماهيات جوهرى و خود از ماهيات نيست؛ هم‌چنان كه «موضوع داشتن» كه وصف واحد لازمى است براى مقولات عرضى نُه‌گانه، نيز معنى واحدى است كه از سنخ وجود اعراض انتزاع يافته است.

حال اگر مفهوم واحد بودن اين وصف منتزع از جواهر، مستلزم آن باشد كه بين

ماهيات جوهرى جامع ماهوى به حساب آيد، بايد مفهوم واحد بودن وصف منتزع از مقولات عرضى نُه‌گانه نيز مستلزم آن باشد كه اين وصف هم، جامع ماهوى در مقولات عرضى باشد. يعنى جنس آنها به‌شمار آيد كه در نتيجه تعداد مقولات به دو مقوله جوهر و عرض منحصر مى‌شد و همه ماهيات به اين دو مقوله منتهى مى‌گشت.⁽¹⁾

اما حقّ اين است كه جوهر از آن جهت نسبت به ماهيات مادون خود جنس به‌شمار مى‌رود كه نيازمندى عرض به موضوعى كه قائم بر آن باشد مستلزم ثبوت ماهيتى است قائم به خود.⁽²⁾

منظور مؤلّف رحمه الله از اين توضيح، آن است كه انتزاع يك مفهوم واحد از ماهيت‌هاى متعدد هنگامى ممكن خواهد بود كه با يكديگر متباين نباشند و مفهوم مشتركى كه ماهيات متعدد را تحت خود مى‌آورد همان جنسيّت است. لذا جوهر، جنس ماهيات مادون خود است، و مفهوم واحد مشترك همان وجود لنفسه داشتن است

از مسائل فرعى اين اصل، يكى آن است كه يك چيز واحد نمى‌تواند هم جوهر و هم عرض باشد، با توجه به اين‌كه جوهر واقع در موضوع نيست و عرض واقع در موضوع است و اين دو وصف در يك شى‌ء واحد قابل جمع نيست.

فصل سوم: تقسيمات اوليه جوهر

گفته‌اند كه جوهر يا در محلّى واقع است يا نه. جوهر واقع در محلّ، صورت مادى

است. و جوهرى كه در محلّ نباشد يا خود محلّ چيزى است كه بدان قائم گردد يا نه.

جوهرى كه محلّ شى‌ء ديگر باشد، هيولى است. و آنچه محلّ چيزى نباشد از دو حال بيرون نيست يا آن‌كه مركب از هيولى و صورت است يا مركب از آن دو نيست. آنچه مركب از هيولى و صورت باشد جسم است. و آنچه مركب از آن دو نباشد، يا نسبت به جسم داراى علاقه انفعالى است يا نه. آنچه نسبت به جسم علاقه انفعالى دارد، نفس، و آنچه علاقه انفعالى ندارد، عقل است.

پس اقسام اوليه جوهر پنج است. صورت مادى، هيولى، جسم، نفس، عقل.

البته اين تقسيم، يك تقسيم‌بندى عقلى دائر بين نفى و اثبات نيست، زيرا مثلًا، جوهر مركّب از جوهر حالّ و جوهر محلّ بر حسب احتمال عقل، منحصر به جسم تنها نيست و جايز است در عالم وجود، جوهر مادى مركبى باشد، كه از ماده و صورتى غير از صورت جسميّه تركيب يافته باشد. ليكن حكما بر اساس استقراء، نوع مادى اول را به جسم منحصر دانسته‌اند.

از اين گذشته، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، صورت جوهرى، مندرج تحت مقوله جوهر نيست هر چند كه جوهر به‌عنوان يك «لازم خارجى» بر آن صدق مى‌كند.

صدرالمتألهين رحمه الله در اسفار پس از ذكر اين تقسيمات گويد: «بهتر آن است كه تقسيم مذكور بدين نحو تقرير شود: جوهر اگر قبول ابعاد سه‌گانه كند «جسم» است و اگر قبول ابعاد نكند هرگاه جزئى از جسم باشد و جسم بدان فعليت يابد، اعم از آن‌كه جزء در جنس آن واقع باشد يا در نوع آن «صورت» است كه يا صورت امتدادى است و يا صورت طبيعى و هرگاه جزئى از جسم باشد و جسم بدان بالقوّه باشد «ماده» است، و اگر جزئى از جسم نباشد ليكن در آن به طريق مباشرت تصرف داشته باشد «نفس» است و اگر تصرف در جسم نداشته باشد «عقل» است». (اسفار، ج 4، ص 234)

سپس در مورد مزيّت اين تقسيم بر تقسيم بندى پيشين گويد «اين، به جهت آن است كه بر اساس تحقيقات ما، جوهر نفسانى انسان، خود نسبت به‌صورت ادراكى او

«ماده» است و از تركيب نفس با آن، جوهر ديگرى متحقّق مى‌گردد، كه آن جوهر از انواع محصّلى است كه وجود ديگرى دارد غير از وجود طبيعى انواع محصّل طبيعى.»

البته اشكالى كه بر تقسيم اول وارد بود بر اين نيز وارد است. علاوه بر اين، عطف صور طبيعى بر صور امتدادى با توجه به اين‌كه صور طبيعى متأخّر از صور نوعيّه آن است، تقسيم را از اولى بودن خارج مى‌سازد.

به هر حال، آنچه براى ما مهمّ است در درجه اول اين است كه حقيقت جسم و دو جزء آن يعنى ماده و صورت جسميّه را باز شناسيم، اما در مورد نفس، بحث اساسى را به علم‌النفس وا مى‌گذاريم، گرچه حقيقت آن تا اندازه‌اى در مباحث «قوه و فعل» و «عاقل و معقول» روشن خواهد شد.

در مورد عقل و بحث در حقيقت آن نيز در مبحث الهيّات به معنى اخصّ سخن به ميان خواهد آمد هر چند در دو مرحله قوه و فعل و عاقل و معقول نيز تا حدّى از آن سخن خواهيم گفت. ان شاء اللَّه تعالى.⁽¹⁾

ماده، جوهر حامل قوه است و صورت جسميّه جوهر فعليت‌دهنده ماده است كه آن را با اتصال جوهرى از قوه به فعل درمى‌آورد، و جسم، جوهر ممتد در جهات سه گانه است.

نكته‌اى كه در اين مبحث توسّط مؤلّف مكرّراً يادآورى شده اين است كه صورت جسميّه با آن‌كه جزء جواهر منظور گرديده است. از مقوله جوهر نيست، زيرا صورت همان فصل مأخوذ به شرط لا است و فصول جواهر چنان‌كه در متن به تفصيل بيان شد از مقوله جواهر نيست هر چند كه جوهر در مفهوم بر آنها صدق مى‌كند.

نفس نيز در موجوداتى كه داراى نفس هستند در حكم صورت است و صورت همان فصل به شرط لا است، بنابراين نفس نيز به اعتبار صورت بودن براى نوع انسان، از مقوله جوهر نيست. ليكن چنان‌كه از قول ملاصدرا نقل شد از آن‌رو كه حقيقت مجرّدى است و در واقع ماده‌اى است براى صورت كمالى ادراكى نوع انسان، جوهر محسوب است.

در اصطلاح اهل حكمت، صورت را اعم از صورت جسمى يا صورت نوعى، جوهر« حالّ» گويند و ماده يا هيولى را جوهر« محلّ» و جسم را مركب از دو جوهر حالّ و محلّ مى‌شناسند، و نفس را جوهرى كه نه حالّ است و نه محلّ و نه مركب از آن دو، بلكه مجرّد از ماده است، اما در فعل خود نوعى تعلّق به جسم دارد. عقل جوهرى است كه نه حالّ است و نه محلّ و نه مركب از آن دو و نه نسبت به جسم تعلّق تدبيرى دارد، بلكه از همه اينها مجرّد است، اما نسبت به ماده و صورت و عالم جسمانى و نفسانى، توجه تكميلى دارد و كمال هر موجود كه نيل به غايات وجودى اوست توسط عقل صورت مى‌پذيرد.

نكته ديگر اين‌كه: صورت جسميه و صورت نوعيّه هر چند هر دو حالّ در محلّ، يعنى در موضوعى هستند كه خود در قوام نيازمند آنها است. ليكن محلّ صورتِ جسميه، ماده است و محل صورت نوعيّه، جسم است

فصل چهارم: ماهيت جسم

در وجود جسم به‌عنوان جوهرى كه در آن سه خط متقاطع عمود بر هم قابل فرض باشد، به هيچ‌وجه ترديد روا نيست؛ خطوط سه‌گانه در بعضى اجسام بالفعل موجود است و در برخى ديگر مانند كره و استوانه بالقوه است.

حواسّ انسان كه سرچشمه همه دانش‌هاى اوست گرچه از درك جوهر عاجز است و تنها احوال و اوصاف عرضى اجسام را ادراك مى‌كند، ليكن، تجارب گوناگون او را بدين حقيقت رهبرى كرده است كه، ميان سطوح و حدود جسم را جوهرى با ابعاد سه‌گانه پُر ساخته است.

آنچه را حسّ، از اين جوهر ممتد در جهات سه‌گانه در مى‌يابد آن است كه اين جوهر، واحد به هم پيوسته‌اى است كه بالفعل قابل تقسيم است و در حسّ انسان، مجموعه‌اى از اجزاء جدا از يكديگر نيست.

اين، چيزى است كه حواس انسان از جوهر درمى‌يابد، اما اين‌كه حقيقت جوهر جسم چيست؟ مطلبى است كه حكما در آن با يكديگر اختلاف دارند. اقوال معروف در اين باره به شرح زير است:

تعداد اجزاء، متناهى است (جمهور متكلّمين).

امكان‌پذير نباشد، و هم به تقسيم آن مى‌پردازد و هرگاه وهم نيز به سبب خردى اجزاء ديگر قادر به تقسيم نباشد عقل، به‌صورت كلّى، نسبت به تقسيم آن، چنين حكم مى‌كند كه هر بار كه جزئى تقسيم گردد، جزء جديد حتماً داراى حجمى است و كرانه‌اى دارد و بالنتيجه باز قابل تقسيم خواهد بود تا بى‌نهايت و هيچ‌گاه بر اثر تقسيمات متوالى، جسم معدوم نمى‌شود. (اين قول ارسطو و حكماى بزرگ اسلام است).⁽¹⁾

آنچه گفته شد اقوالى است كه درباره ماهيت جوهر موسوم به جسم به ما رسيده است و در هر يك از آنها يك يا چند وجه خطا وجود دارد كه ذيلًا بدان اشاره مى‌شود.

قول متكلّمين مبنى بر اين‌كه، جسم مركب است از اجزاء لايتجزى و ابزارهاى بُرنده در هنگام قطع جسم از فواصل موجود بين اجزاء مى‌گذرد و اجزاء داراى تعداد متناهى است، اين اشكال را دارد كه هرگاه يك جزء داراى حجم باشد، حتماً داراى بيش از يك جانب خواهد بود و ضرورتاً قابل تقسيم عقلى است هر چند كه تقسيم عملى يا وهمى آن به سبب خُردى مفرط، امكان‌پذير نباشد. و اگر داراى حجم نباشد، ممكن نيست كه از اجتماع آنها جسم داراى حجم تحقّق يابد.

هم‌چنين، فرض مى‌كنيم كه يك جزء لايتجزى در بين دو جزء ديگر قرار گرفته باشد، حال اگر جزء وسط، مانع از تماس دو جزء طرفين گردد، قابل قسمت خواهد بود زيرا هر يك از طرفين با جانبى از آن برخورد دارد كه غير از جانب طرف ديگر است؛ و اگر مانع از تماس آن دو نشد، وجود و عدم جزء وسط مساوى خواهد بود و اين حكم در مورد هر جزء ديگر نيز صادق خواهد بود، و در نتيجه وجود و عدم آنها يكسان خواهد شد كه چنين چيزى به ضرورت عقلى باطل است.

نيز، يك جزء لايتجزى را بر روى دو جزء ديگر فرض مى‌كنيم، به‌طورى كه درست بر روى محلّ تماس آن دو قرار گرفته باشد. حال، اگر يك قسمت يا تمام آن با هر دو اجزاء ديگر تماس پيدا كند، قابل تجزيه و تقسيم خواهد بود و اگر تنها با يكى از آن دو تماس حاصل كند، معلوم مى‌شود كه در محل برخورد آنها قرار ندارد و اين خلاف فرض است، و اگر تمام يا بخشى از آن، تنها با بخشى از دو جزء ديگر تماس يابد نيز قابل تجزيه و تقسيم است و بقيه اجزاء نيز همين وضع را خواهند داشت.

در ابطال نظريه «جزء لايتجزّى» برهان‌هاى فراوان ديگرى آورده‌اند كه در كتاب‌هاى اهل نظر مسطور است و در اين‌جا به همين دو وجه بسنده كرديم.

قول دوم كه به نظّام منسوب است، حاكى از اين است كه جسم مركب است از اجزاء خرد كه تعداد آنها بى‌نهايت است.

بر اين قول علاوه بر اشكال فوق، اشكالى ديگرى وارد است و آن اين‌كه: تعداد نامتناهى اجزاء، اگر هر جزء داراى حجمى باشد، موجب مى‌شود كه جسم حاصل از اجتماع آنها، داراى حجم نامتناهى باشد و اين محال است.

قول سوم كه به ذيمقراطيس منسوب است گويد: جسم از اجزاء خُرد و سختى تشكيل شده است كه عملًا در خارج قابل تجزيه و تقسيم نيست، هر چند كه وهم و عقل بتواند آن را تقسيم كند.

اشكال اين نظريه آن است كه اين اجزاء طبعاً جوهر داراى حجم هستند و هر جزء جسمى خواهد بود داراى اتصال جوهرى و اجسام محسوس از تجمع و تأليف آنها تشكيل يافته است. پس آنچه را اين نظريه ثابت مى‌كند آن است كه، اجسام اوليّه‌اى وجود دارد كه مبدأ اجسام محسوس است.

علاوه بر اين، در نظريه مذكور، چيزى كه هيولى را نفى كند و تركيب جسم را از ماده و صورت جسميّه ابطال نمايد به چشم نمى‌خورد و در واقع، منتهى به اثبات صورت جسميّه براى اجسام ذرّى اوليّه مى‌گردد كه اجسام محسوس از آنها تأليف

يافته است و در تجزيه نيز باز بدان‌ها مى‌رسد.⁽¹⁾

بنابراين، نظريّه اتمى ذيمقراطيس و پيروان او در عصر جديد( به‌ويژه قبل از شكافته شدن اتم و تجزيه آن به اجزاء ريزتر) نمى‌تواند مستمسكى براى ردّ نظريه ماده و صورت قرار گيرد

قول چهارم منسوب به شهرستانى است، و مى‌گويد كه جسم هم‌چنان كه در حسّ متصل واحدى است در حقيقت نيز چنين است ليكن اجزاء آن متناهى است.

اشكال اين قول آن است كه لازمه متناهى بودن اجزاء، توقف تقسيم است بر حسب عقل، و اين امر به حكم عقل باطل است.

قول پنجم كه منسوب به افلاطون است اين بود كه جسم جوهر بسيطى است كه همان اتصال جوهرى است و تا بى‌نهايت قابل قسمت است.

اشكال اين قول آن است كه جسم، چنان‌كه پس از اين اثبات خواهد شد، بدون هيولى تحقق‌پذير نيست و هيولى ضرورى جسم است.

گذشته از اين، محسوس بودن اتّصال جوهرى در اجسام محسوس، جاى بحث است و پس از اين درباره آن سخن گفته خواهد شد. ان شاءاللَّه تعالى.

قول ششم منسوب به شيخ اشراق است كه گويد: جسم از جوهر و عرض تركيب يافته، كه جوهر آن «ماده» و عرض آن «جسم تعليمى» است كه از انواع كمّ متّصل است.⁽²⁾

كم متّصل و منفصل و قارّ و غير قارّ نيز در مبحث« كم» مورد بحث واقع خواهد شد

اشكال اين قول نيز آن است كه اوّلًا: چگونه عرض مى‌تواند جوهر را قوام بخشد و چگونه يك ماهيت حقيقى مى‌تواند از دو مقوله جوهر و كم تركيب شود در حالى كه مقولات ذاتاً با يكديگر تباين دارند.

ثانياً: «كم» عرض است و احتياج به موضوع دارد، و آن امتداد مقدارى، كه طول و عرض و ارتفاع جسم بدان تعيّن مى‌يابد «كمّ» است كه نياز به موضوعى دارد تا در آن حلول كند و اگر در موضوع آن نوعى اتّصال موجود نباشد كه بدان قبول تعيّن نمايد، عرض «كم» بر آن عارض نمى‌شود و در آن حلول نمى‌كند. چنان‌كه اگر مقدارى موم را به شكل كره، سپس به شكل استوانه، سپس به شكل مخروط، سپس مكعب و غيره درآوريم، اشكال را متغيّر و متبدّل مى‌يابيم ليكن پاره موم بر صورت اتّصال خود باقى است و در اشكال مختلف هم‌چنان محفوظ است.

بنابراين دو اتّصال در اين‌جا وجود دارد، يكى مبهم و غيرمتعيّن است و اگر نباشد، موم وجود نخواهد داشت، ديگرى اتصال و امتداد متعيّن و محسوسى كه اگر نباشد، جسم موم زائل نمى‌شود. اتصال اول، صورت جسم است، و اتّصال دوم عرضى است كه بر جسم درمى‌آيد و جسم از حيث اين عرض است كه قبول انقسام مى‌كند، اما از جهت اتّصال ذاتى مبهم- اتّصال اول- تنها داراى اين امكان است كه در آن ابعاد سه‌گانه فرض گردد.

شيخ‌الرئيس در شفا گويد: «... پس جسميّت در حقيقت عبارت است از صورت اتصالى كه قبول ابعاد سه‌گانه كند، و اين معنى، غير از مقدار و غير از جسميّت تعليمى است، زيرا مثلًا، اين جسم خاصّ از آن جهت كه داراى صورت جسمى است با جسم ديگر مخالف نيست، بلكه مخالفت آن در بزرگ‌تر يا كوچك‌تر بودن يا نسبت تساوى داشتن يا عاد و معدود بودن يا مشاركت و مباين بودن آن با جسم ديگر، از آن‌رو است كه جسم داراى مقدار است يا جزئى از آن «عادّ» است و اين اعتبار، غير از جسميّت است كه ذكر آن گذشت.» (شفا، ص 64، چاپ مصر.)

خلاصه اين‌كه، امتداد كمّى عرضى را داخل در ماهيت جوهر دانستن در عين نادرستى، اتصال جوهرى و امتداد عرضى- يعنى جسم تعليمى- را با هم خلط كردن است.

قول هفتم كه منسوب به ارسطو است و بنابر آن، جسم مركب است از هيولى و صورت جسميّه كه همان اتّصال جوهرى محسوس در اجسام است و اين صورت جسميّه همان حيثيتى است كه فرض امتدادات سه‌گانه را در شى‌ء، امكان‌پذير مى‌سازد و به اجزاء نامتناهى قابل قسمت است.

پس از اين به اثبات هيولى خواهيم پرداخت، و صورت جسميّه كه اتصال جوهرى جسم است همان است كه قريباً ذكر آن گذشت.

اشكالى كه بر اين قول وارد است اين است كه: در اين مسئله كه جسم مركّب است از ماده و اتّصالى جوهرى كه تا بى‌نهايت قابل تقسيم است ايرادى نيست، ليكن دليلى وجود ندارد كه جسم، واقعاً داراى چنان اتصالى جوهرى باشد كه به حسّ درمى‌آيد، زيرا خطاى حواسّ قابل انكار نيست.

دانشمندان علوم طبيعى، طى تحقيقات دقيق و آزمايش‌هاى فنى خود، اخيراً كشف كرده‌اند كه اجسام از ذرّاتى تشكيل شده كه خالى از جرم نيست و در ميان ذرات، فواصلى وجود دارد كه چندين برابر قطر هر ذرّه است.

از اين‌رو بايد نظريّه فوق (اتصال جوهرى جسم) با اجسام ذرّى كه دانشمندان به‌عنوان مبدأ اجسام محسوس كشف و اثبات كرده‌اند، انطباق يابد و از اين پس وجود جسم به معنى مذكور، اصل موضوع در فلسفه قرار گيرد.

البته، اگر آنچه گفته‌اند مسلّم گردد كه: ماده- يعنى همان اجسام ذرّى نخستين- قابل تبديل به انرژى است و اساساً، ماده از تراكم انرژى به وجود آمده است، بايد در مباحث فلسفى، انرژى را نوعى عالى از جوهر دانست كه پيش از جسم قرار دارد و پس از آن مباحث گوناگون مربوط به آن را طورى ترتيب داد كه با اين وضع سازگار باشد. جاى تأمّل است!

فصل پنجم: ماهيت ماده و اثبات وجود آن

جسم، از آن حيث كه امتدادات سه‌گانه در آن قابل فرض مى‌باشد، امرى بالفعل است و از آن جهت كه امكان وجود كمالات ديگر در آن وجود دارد، اعم از كمالات اوليّه كه صورت نوعيّه ناميده مى‌شود و جوهر را كمال مى‌بخشد، و كمالات ثانويّه يعنى اعراض خارج از جوهر، امرى است بالقوّه، و مى‌دانيم كه فعليت غير از قوه است. فعليت با وجدان تحقق مى‌يابد و قوه همواره ملازم با فقدان است. پس آنچه ذاتاً قبول اين‌گونه كمالات اوليّه و ثانويه را مى‌كند و با آن اتّحاد وجودى مى‌يابد، صورت اتصالى كه امرى بالفعل است نتواند بود، زيرا اتصال جوهرى، تنها همان اتّصال جوهرى است و نه چيز ديگر، در صورتى كه حيثيت كمالات لاحق بر جسم و امكان عروض آنها امرى است غير از اتّصال جوهرى و خارج از آن است.

بنابراين، جسم گذشته از اتّصال جوهرى داراى جزء ديگرى است كه حيثيت ذات آن اين است كه صورت‌هاى گوناگون و اعراض را قبول مى‌كند و اين جزء هيولى يا ماده ناميده مى‌شود.

پس روشن شد كه جسم از دو جزء جوهرى تركيب يافته است:

ماده، جوهرى است كه قبول صور و اعراض جسمانى مى‌كند و امتداد جوهرى صورت آن است. اين درست نيست كه كسى بگويد: صور و اعراض حادثى كه بر اجسام درمى‌آيد مسبوق به امكان و استعداد و آمادگى محلّ براى پذيرش آنها است و هر قدر وقوع «ممكن» نزديك‌تر گردد استعداد محل شدت و اختصاص بيشترى مى‌يابد تا به مرحله استعداد تام مى‌رسد و «ممكن» با افاضه فاعل وجود مى‌يابد. پس

چه مانعى دارد كه قبول را به جسم، كه همان اتّصال جوهرى است و استعداد به‌صورت عرضى قائم به آن است نسبت دهيم بدون آن‌كه نيازمند به اثبات «استعداد و قبول جوهرى» براى جسم باشيم؟

گذشته از اين، قبول و استعداد، مفهومى عرضى و قائم به غير است و صلاحيّت آن را ندارد كه حقيقتى جوهرى باشد.

علاوه بر اينها، ضرورت عقلى است كه استعداد با تحقّق مستعدٌ له، از بين برود.

حال اگر هيولى، همان استعداد جوهرى و جزئى از جسم باشد، با تحقّق جسم، منتفى مى‌گردد و بالنتيجه جسم نيز به واسطه از بين رفتن يكى از دو جزئش نابود مى‌شود و اين خلاف واقع است.

در دفع اين شبهات گوييم: هرگاه جسم را همان اتّصال جوهرى تنها بدانيم، مغايرتى كه بين صورت جوهرى و صور نوعيّه وجود دارد مانع از آن خواهد شد كه جسم، موضوع استعداد و قبول آن صور واقع شود، بلكه نيازمند به چيز ديگرى است كه از اتّحاد با صور گوناگون اجسام متنوّع، ابائى نداشته باشد و ذاتاً پذيرنده آن صورت‌ها باشد و استعدادات خاصّى كه بين آنها و صورت‌هاى ممكن واسطه است، تعينات قبول ذاتىِ آن باشد.

پس نسبت استعدادهاى متعيّن گوناگون به آن استعداد مبهمى كه در ذات ماده نهفته است، همچون نسبت اجسام تعليمى و امتدادات مقدارى- يعنى تعيّنات امتداد و اتصال جوهرى- به اتصال جوهرى است.

هم‌چنين، اگر جسم همان اتصال جوهرى باشد و در عين حال، از امور حادث مسبوق به امكان باشد، بايد حامل امكانِ ذات خود نيز باشد، يعنى از حيث زمان بر خود متقدم باشد.⁽¹⁾

شيخ اشراق نيز ماده را مى‌پذيرد ليكن صورت جوهرى كه همان اتصال جوهرى باشد از نظر او مردود است و بر آن است كه جسم از ماده و جسم تعليمى تشكيل يافته است. يعنى ماده جوهر است و جسم تعليمى( صورت امتدادى جسم مانند مكعب و استوانه و كره و غيره) عرض، و صورت جسم همان شكل هندسى است كه بر ماده عارض گرديده است. خلاصه آن‌كه به عقيده او، اتصال و امتداد سه‌جانبه جسم، حالتى است عرضى نسبت بدان و نمى‌تواند جوهر باشد.

مؤلّف در طرح و دفع اشكالات، نظر به اقوال ايشان دارد. اغلب حكماى اسلامى در اين مبحث به تفصيل سخن گفته‌اند. مؤلّف رحمه الله نيز عصاره‌اى از اقوال ايشان را آورده و با اختصار هر چه تمام‌تر به ردّ عقايد مخالفين پرداخته است. او خود بر آن است كه صورت جسميّه غير از جسم تعليمى است و نيز آنچه قبول صور مى‌كند غير از اتصال جوهرى است

اما اين‌كه گفته‌اند: مفهوم قبول، يك معنى عَرضى قائم به غير است و معنى ندارد كه ماده را ذاتاً همان «قبول» بدانيم و نفس قبول را جوهر بگوييم.

گوييم: بحث ما در اين‌جا حقيقى است و آنچه از طريق برهان اثبات گردد، مورد قبول و اتّباع ما است نه مفاهيم لغوى الفاظ و معانى عرفى آن.

اما اين‌كه گفته‌اند: استعداد، به محض تحقّق و فعليت يافتن مستعدٌله يا مقوّى عليه از بين مى‌رود، جاى انكار نيست؛ ليكن بايد توجه داشت كه ماده ذاتاً براى همه چيز قوه است بدون آن‌كه براى صورت خاصّى تعيّن يافته باشد و تعيّن خاصّى كه اين قوه مى‌يابد تا مقوى عليه را متعيّن سازد، عرضى است كه موضوع آن ماده است. بديهى است كه با فعليت يافتن ممكن مقوّى عليه، قوه و استعداد خاصّ منتفى مى‌شود و ماده هم‌چنان به حال خود، كه قوه بودن براى هر ممكنى است، باقى مى‌ماند.

خلاصه اين‌كه اگر منظور اشكال كننده از اين‌كه گويد: استعداد با فعليت يافتن ممكن مستعدٌله باطل مى‌شود، آن است كه استعداد ماده به‌طور مطلق باطل مى‌گردد، چنين چيزى درست نيست. و اگر مقصود او، استعداد خاصّى باشد كه عَرض قائم به ماده است، سخنى است به‌جاى خود صحيح ليكن بطلان ماده از آن نتيجه نمى‌شود.⁽¹⁾

ثانياً: هنگامى كه چيزى از قوه به فعل درمى‌آيد استعداد خاصى است كه براى تحقق شى‌ء بخصوصى در آن وجود دارد به محض به فعل درآمدن آن، باطل و معدوم مى‌شود، يعنى با تحقق فعلى مستعدٌله، استعداد از بين مى‌رود. حال اگر ماده يا هيولى قوه و استعداد است براى صورت، بايد با فعليت يافتن صورت جسميّه، ماده از بين برود.

مؤلّف در پاسخ مى‌گويد: ماده، تنها براى صورت جسميّه قوه و استعداد نيست، بلكه قوّه همه چيز است. حال اگر قوه مطلق وى براى صورت ويژه‌اى تعيّن يافت، اين تعيّن خاص عارض بر ماده شده و با فعليت يافتن آن صورت، اين استعداد خاص متعين نيز از بين مى‌رود، اما قوه بودن ماده براى صور ممكنه ديگر هم‌چنان به حال اول خود باقى مى‌ماند.

در اين مورد براى مزيد فايده به نكته ظريف ديگرى اشاره مى‌شود و آن اين‌كه در ابتداى مبحث جوهر، ضمن بيان تقسيمات اوليّه مقولات گفته شد كه اين‌گونه تقسيمات محصول استقراء است نه برهان، و از اين لحاظ تقسيم را، اعم از آنچه حكماى پيشين گفته‌اند يا آنچه ملاصدرا آورده است، نمى‌توان تقسيم اوليّه دانست.( مقصود از تقسيم اولى، ضرورى و بديهى بودن آن در عقل است). يكى از دلائلى كه مؤلف رحمه الله براى اثبات استقرائى بودن يا به عبارت ديگر، اولى و برهانى نبودن تقسيم، بدان استناد كرد، اين بود كه: جايز است كه در عالم وجود، جوهرى مادى يافت شود كه از ماده و صورتى غير از صورت جسميّه تركيب« شده» باشد وليكن حكماى پيشين بر حسب استقراء در موجودات شناخته شده، تنها نوع مادى را جسم دانسته‌اند.

در اين‌جا نيز براى ردّ اشكال ياد شده، چنان‌كه ملاحظه شد، گويد: با فعليت يافتن يك صورت از صور ممكنه كه همان صورت جسميّه- اتصال و امتداد جوهرى- باشد، ماده مطلقاً از قوه به فعل درنمى‌آيد بلكه تنها، استعداد متعيّن مربوط به‌صورت جسميّه است كه پس از تحقّق صورت جسميّه منتفى مى‌گردد، وگرنه هيولى هم‌چنان كه قوه و استعداد هرگونه صورتى است به حال خود باقى و برقرار است.

نتيجه اين نظريه، اجمالًا اين است كه چه بسا صورت‌هاى ديگر، غير از صورت جسميّه بر هيولى درآيد( مقصود از صورت‌هاى ديگر، صور جوهريه است مانند صورت جسميّه نه صور نوعيّه كه بر جسم عارض مى‌شود) و از تركيب هيولى با آن صور، جواهرى ديگر، سواى عالم جسمانى با موجوداتى ويژه هر يك از آن جواهر، موجود باشد كه فعلًا دست انديشه از شناخت آن كوتاه است

اگر گفته شود: اثبات وجود ماده از طريق مغايرت قوه و فعل- كه در اين مبحث بيان شد- با نفس انسانى نقض مى‌شود، زيرا نفس، بسيط و مجرّد از ماده است و در عين حال آثار بالقوّه‌اى همچون اراده و تصور و غيره نيز دارد و بنابراين، از حيث ذات مجرّد خود امرى بالفعل است و از حيث كمالات ثانويّه امرى بالقوه است. پس اگر

جايز باشد كه نفس در عين بساطت هم بالقوّه باشد و هم بالفعل، در مورد جسم نيز جايز خواهد بود كه گفته شود جسم، هم بالقوّه است و هم بالفعل، و نيازى نيست كه مركب از ماده و صورت باشد.

گوييم: نفس در ذات و فعل، مجرّد تام از ماده نيست، بلكه در فعل متعلّق به ماده است. بنابراين نفس از حيث تجرّدى كه دارد بالفعل است ليكن از حيث تعلّقى كه به ماده دارد بالقوّه است.

نيز نشايد گفت: استدلال مذكور از جهت ديگرى هم با نفس انسانى نقض مى‌شود و آن اين است كه گفته‌اند نفس انسانى در مرتبه عقل، نسبت به معقولات مجرّد، ماده به‌شمار مى‌رود و در عين حال كه مجرّد است، با تعقّل هر معقول مجردى، خود آن معقول مى‌گردد.

گوييم: خروج نفس مجرّد از قوه به فعل، هنگامى كه با مجرّدات عقلى يكى پس از ديگرى متّحد مى‌شود، از باب حركت معروف، كه از كمالات اوليّه موجود بالقوّه است نتواند بود وگرنه مستلزم وجود قوه و استعداد و تغيّر زمانى خواهد بود كه هيچ‌يك در مورد موجود مجرّد كه فعليت تامّ دارد و عارى از هر قوه‌اى است معنى ندارد.

بلكه، مقصود از ماده بودن نفس براى صور معقول، اشتداد و تكامل وجود مجرّد آن است از طريق اتّحاد با مرتبه عقلى كه فوق مرتبه آن است بدون تغيّر و زمان، كه اين اتحاد و اشتداد از راه افاضه مرتبه بالاتر صورت مى‌گيرد و افاضه آن نيز شرط افاضه مرتبه بالاتر از آن، بر آن است.

خلاصه اين‌كه، ماده بودن نفس براى صور مجرد معقول، با ماديّت به معنايى كه در عالم جسمانى هست، از حيث نوع تفاوت دارد و بايد توجه داشت كه خواص ماده جسمانى در آن‌جا وجود ندارد.

نيز، اگر گفته شود: اين استدلال با خود ماده نقض مى‌شود، زيرا ماده فى نفسه جوهرى است كه بالفعل وجود دارد و قوّه قبول صور و اعراض را نيز دارد و لازمه

اين امر آن است كه ماده داراى صورتى باشد تا بدان فعليت يابد و ماده‌اى تا بدان بالقوّه باشد و در مورد مادّه ماده نيز همين حكم جارى است تا بى‌نهايت، و از اين‌جا معلوم مى‌شود كه مشتمل بر قوه و فعل بودن، مستلزم تركيب جسم از ماده و صورت نيست.

پاسخ اين، چنان‌كه شيخ‌الرئيس گفته بدين ترتيب است: درست است كه ماده متضمّن قوه و فعل است ليكن قوه آن عين فعليت آن و فعليت آن، عين قوه آن است، يعنى ماده ذاتاً قوه محض براى اشياء ممكن است و فعليتى جز همين ندارد كه قوه اشياء است.

هم‌چنين اگر گفته شود، اين دليل با عقل نيز نقض مى‌شود، زيرا عقل در مادون خود مؤثر و از مافوق خود متأثر است، پس در آن دو جهت وجود دارد يكى فعل و ديگرى انفعال. و اگر فعليت به صورت، و قوه به ماده بستگى داشته باشد، لازمه آن اين است كه عقل از ماده و صورت تركيب يافته باشد.

گوييم: انفعال و قبولى كه در مورد عقل گفته مى‌شود غير از انفعال و قبولى است كه در مورد اجسام از آن بحث مى‌شود. انفعال و قبول وجود، كه عقل نسبت به مافوق خود دارد چيزى جز وجود آن نيست كه از عقل فوق بر آن افاضه مى‌شود، بدون آن‌كه قوه و استعدادى در آن باشد كه آن را براى فعليت آماده سازد. اين، عقل انسان است كه براى عقل، ماهيتى فرض مى‌كند و آن را قابل وجود و عدم مى‌پندارد، و تلبّس آن را به وجود، قبول و انفعال نام مى‌نهد. ليكن بايد دانست كه قبول نيز مانند انفعال داراى دو معنى است يكى قوه و استعداد، و ديگرى فيضان وجود شى‌ء. و آنچه مستلزم مركّب بودن عقل از ماده و صورت است، قبول به معنى قوه و استعداد است نه فيضان وجود.

يعنى فعليت و قبول و انفعال در عقل يك چيز است.

فصل ششم: ماده و جسميّت از يكديگر جدايى ناپذيرند

ماده از آن جهت بدون صورت نتواند بود كه در ذات و جوهر، قوّه محض است و

هيچ بهره‌اى از فعليت در آن نيست و تنها فعليت آن، فعليت نداشتن است. و ضرورى عقل است كه وجود، با فعليت كه در نقطه مقابل قوه قرار دارد همراه است، بدين معنى كه ماده در وجود خود نيازمند به موجود بالفعل محصّل‌الوجودى است تا با آن متّحد شود و با تحصّل آن، متحصّل گردد و اين همان چيزى است كه صورت ناميده مى‌شود.

هم‌چنين، اگر ماده مجرّد از صورت يافت شود بايستى داراى فعليت وجودى باشد، حال آن‌كه مى‌دانيم ماده قوّه محض است براى هر چيز، و اجتماع قوه و فعل در يك ذات محال است.

حال، چون ماده در وجود، قائم به صورت است، بايد صورت نسبت بدان داراى جهت فاعلى باشد، ليكن فاعليّت صورت نسبت به ماده تامّ نتواند بود، زيرا بر ماده، صور گوناگونى درمى‌آيد و يك معلول واحد بيش از يك علت نتواند داشت.⁽¹⁾بنابراين، ماده داراى فاعلى است برتر از ماده و موجودات مادى كه وجود آن را حفظ مى‌كند و با صورت‌هاى گوناگونى كه براى آن به وجود مى‌آورد، آن را فعليت مى‌بخشد. پس صورت، شريك علت است براى ماده، نه علت تام آن.

اگر گفته شود: ماده بر حسب آنچه گفته‌اند داراى وحدت عددى است و صورت داراى وحدت عام است و واحد عددى از حيث وجود، قوى‌تر از واحد عام است و لازمه علت بودن صورت نسبت به ماده اين خواهد بود كه آنچه از حيث وجود ضعيف‌تر است فاعل و آنچه قوى‌تر است معلول باشد و اين محال است.

گوييم: ماده، هر چند كه واحد عددى است، اما بايد دانست كه وحدت آن به سبب

ابهام وجودى، و قوه بودن محض، ضعيف است. در حالى كه وحدت صورت كه شريك علت محسوب است، متكى به وحدت علت فاعلى مفارق است.

چگونگى حفظ و نگهدارى ماده به وسيله صورت، توسّط علت مفارق، چنان است كه براى جلوگيرى از انهدام يك سقف و حفظ آن، مرتباً ستونى را به‌جاى ستونى، در زير آن نصب كنند.

پس از اين، در مباحث حركت جوهرى، روشن خواهد شد كه چگونه صورت‌هاى گوناگون و متعدد، به‌طور پى در پى، بر ماده درمى‌آيد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه هرگونه فعليت و تحصّلى كه بر ماده عارض گردد به واسطه صورت است، زيرا صورت است كه داراى فعليت و تحصّل است و شريك علت فاعلى ماده مى‌باشد. نيز، صورت از جهت وجودى متقدّم بر ماده است هر چند كه ماده بر آن تقدّم زمانى دارد.⁽¹⁾

اكنون مى‌پردازيم به صورت جسميّه تا ثابت كنيم كه آن نيز از ماده جدايى‌پذير نيست. گوييم: جسم از هر نوعى كه باشد، خالى از عوارض مفارق، مانند حركات گوناگون و كم و كيف و وضع و اين و غيره نخواهد بود. صورت‌هاى نوعيه نيز به‌طور پى در پى بر آن درخواهد آمد و بديهى است كه اين اعراض و صور گوناگون براى آن‌كه بتواند بر جسم درآيد بايد مسبوق به امكان و استعدادى باشد كه حامل آن جز ماده نتواند بود، پس جسم جز در ماده، تحقق نخواهد يافت و جسميّت بدون ماده ممكن نيست.

هم‌چنين، جسم از آن نظر كه جوهرى است قابل ابعاد سه‌گانه، طبيعت نوعى تام

واحدى است، هر چند كه انواع متعددى تحت آن قرار دارد. و از اين لحاظ مانند مفهوم جوهر نيست كه جز ماهيت جنسى، حكمى نداشته و هر حكمى كه بر آن رود در واقع حكم انواع مندرج تحت آن باشد. و چون جسم، يك طبيعت نوعى است، در ذات و طبيعت خود از دو حالت بيرون نتواند بود، يا از ماده بى‌نياز است و به هيچ‌وجه احتياجى بدان ندارد و يا نيازمند ماده است.

اگر ذاتاً از ماده بى‌نياز باشد، محال است كه در ماده حلول كند، زيرا حلول، عين فقر و نياز است و ما چون مى‌بينيم كه اجسامى در ماده حلول كرده است پى مى‌بريم كه از آن بى‌نياز نيست، و اگر ذاتاً به ماده نيازمند باشد، حلول و نياز براى هر جسم لازم مى‌آيد.

اگر گفته شود: به چه دليل نشايد گفت كه، جسم در ذات خود از ماده بى‌نياز است، چون ممكن است در بعضى اجسام مقارنه‌اى بين آن و ماده رخ داده باشد، چنان‌كه اعراض مفارق بر طبايع نوعى عارض مى‌شود و علت آن نيز مى‌تواند امرى خارجى باشد.

گوييم: همراه شدن جسم و ماده چنان‌كه گفتيم به‌صورت حلول است و به عبارت ديگر، وجود جسم با حلول در ماده از نوع وجود ناعت (رابطى) خواهد بود. و هرگاه گفته شود: نياز ماده به جسم، معلول امرى خارجى است، معنى آن اين خواهد بود كه، وجود ذاتاً بى‌نياز جسم، كه وجود لنفسه بوده است پس از حلول، به وجود لغيره تبديل شده است و اين از امور محال است.⁽¹⁾

حال اگر گفته شود كه اين احتياج، ذاتى صورت نيست بلكه عروض جسم بر ماده، جنبه عرضى دارد، مؤلّف رحمه الله چنين پاسخ مى‌دهد كه: جسم در ماده حلول كرده است و اگر به سبب نياز به‌طور عرضى در ماده حلول كرده باشد معنى آن اين است كه وجود لنفسه جسم توسط عاملى خارجى به وجود لغيره تبديل شده كه امرى است محال، يعنى وجود لنفسه نمى‌تواند به وجود لغيره تبديل شود

بايد دانست كه، گرچه اين مسئله در مورد تجرّد صورت جسميّه طرح و اثبات گرديده ليكن، دليل مذكور در مورد هرگونه صورتى كه موضوع اعراض و صور كمالى واقع گردد، جارى خواهد بود.

پس از اين در بحث از حركت جوهرى روشن خواهد شد كه جوهر مادى در صور گوناگون خود حركت خواهد كرد تا به مرحله‌اى از فعليت برسد كه ديگر هيچ‌گونه قوه‌اى با آن نباشد و اين امر با لبس بعد از لبس، ميسّر است نه با خلع و لبس.⁽¹⁾

بنابراين تبدّل صورت‌هاى گوناگون در اجسام و موجودات مادى به‌صورت لبس بعد از لبس است، يعنى صور متبدل به وجود واحد سيّالى موجود است و جوهر مادى در آنها حركت مى‌كند و اين حركت ماده در صور گوناگون، همان حركت جوهرى است كه بحث آن پس از اين خواهد آمد. بنابرانى صور مختلف به‌طور اتّصالى و با يك وجود واحد براى ماده وجود دارد، و هر يك از صورت‌ها حدّ خاصّى است از آن حركت جوهرى ماده

بنابراين، مجرّد شدن صورت مادى از ماده تا هنگامى محال خواهد بود كه حركت در كار باشد و پس از پايان حركت و رسيدن به فعليت محض، تجرّد صورت محال نخواهد بود.

اين مطلب را سخن شيخ‌الرئيس و صدرالمتألّهين نيز تأييد مى‌كند كه گفته‌اند: ماده داخل در حدّ جسم نيست، آن‌چنان كه اجناس در حدّ انواع خود قرار دارند. يعنى در ماهيت جسم كه جوهرى است قابل ابعاد سه‌گانه، خبرى از ماده نيست كه خود جوهرى است كه قوّه اشياء در آن است، ليكن جسم در حدّ جسم نامى قرار دارد و جسم نامى در حدّ حيوان و حيوان در حدّ انسان.

صدرالمتألهين مسئله را چنين تبيين مى‌كند: اگر ماده داخل در ماهيت جسم مى‌بود، مى‌بايست همچون امور ذاتى ديگر، بيّن الثبوت باشد، زيرا در آن صورت يك امر ذاتى به‌شمار مى‌آيد، در صورتى كه ما براى اثبات ماده در جسم به برهان و استدلال متوسل مى‌شويم و در بدو امر در وجود آن ترديد داريم، حال آن‌كه ذاتيات نيازى به برهان ندارند.⁽¹⁾

خارج دانستن ماده از ماهيت جسم منافاتى با متحد بودن آن دو از حيث وجود، نخواهد داشت- با آن‌كه اتّحاد ماده با صورت جسميّه، اجتماع دو موجود بالقوه و بالفعل نيز هست- دليل عدم منافات آنها اين است كه مسئله اتحاد و اجتماع مورد دعوى، در وجود است نه در ماهيت.

لازمه اين امر آن است كه اگر موجودى از موجودات مادى، از ماده مجرّد گردد، مستلزم انقلاب نخواهد بود هر چند كه حدّ آن موجود تغيير يابد، چون ماده در حقيقت از لوازم وجود موجودات مادى است، نه جزئى از ماهيت آنها.

فصل هفتم: صور نوعيّه كه براى جوهر جسم مطلق، صُور جوهرى است

اشاره

در بين اجسام اختلافى آشكار وجود دارد، چنان‌كه بر هر يك مفاهيم خاصّى صدق مى‌كند كه از آن جدايى‌پذير نيست. به‌طورى كه نمى‌توان جسمى تصور كرد، بدون آن‌كه مفهومى از مفاهيم عنصر، مركب معدنى، درخت يا حيوان يا جز اينها بر آن صدق نكند.

وجود اين‌گونه مفاهيم تفكيك‌ناپذير در جسم نشانه آن است كه قوام ذاتى جسم بستگى به اين مفاهيم دارد. از آن‌جا كه هر يك از اين مفاهيم اخصّ از مفهوم جسم

است، معلوم مى‌شود كه قوام جوهر ذات جسم، طورى بر اين مفاهيم متوقف است كه از انضمام هر يك به جسم، نوع خاصّى حاصل مى‌گردد، و چون جز جوهر چيزى نمى‌تواند جوهر را قوام بخشد، پس صور نوعيّه از مقوله جوهر است.

اگر گفته شود: اين مسئله مسلّم نيست كه جوهر را جز جوهر قوام نمى‌بخشد، زيرا بسيارى از اشياء را مى‌شناسيم كه وقتى از ماهيت آنها پرسش مى‌شود در جواب مى‌گوييم: جوهر، ليكن پس از افزودن يك يا چند عرض بر آن، جواب سؤال آن چيست؟ تغيير مى‌كند. مانند آهن كه جوهر است ليكن اگر آن را به‌صورت شمشير درآورند، يعنى هيأتى عرضى بر آن بيفزايند، سپس از ماهيت آن سؤال شود، ديگر پاسخ سؤال آن چيست؟ آهن نخواهد بود؛ و يا مانند سنگ و گل كه دو جوهرند و هرگاه بنايى از آنها ساخته شود و از ماهيت آن بنا سؤال شود، جواب آن خانه و امثال آن خواهد بود و نه سنگ و گل كه جوهرند، در صورتى كه جز هيأت‌هاى عرضى چيزى بر جواهر افزوده نشده است.

گوييم: در اين اشكال، بين مركّبات حقيقى و مركبات اعتبارى خلط شده است.

مركّب حقيقى آن است كه پس از تركيب اجزاء هويت واحدى حاصل كند غير از هويت اجزاء، و داراى آثارى گردد غير از آثار اجزاء تشكيل دهنده آن، مانند مواليد (موجودات مركّبى مثل حيوانات و نباتات و غيره) كه از عناصر تركيب يافته‌اند.

مركّب اعتبارى آن است كه با تركيب اجزاء، هويت واحدى به وجود نيايد و اثر تازه‌اى جز همان آثار اوليّه اجزاء در آن نباشد، مانند شمشير و خانه و ديگر مصنوعات.

خلاصه آن‌كه، در مركبات اعتبارى چيزى خارج از ذات اجزاء وجود ندارد و آنچه از تركيب جوهر و عرض حاصل مى‌شود نه جوهر است و نه عرض. بنابراين ماهيت خاصّى جدا از اجزاء خود ندارد تا در جواب سؤال: آن چيست؟ گفته شود: جوهر است و يا عرض است. اين از آن جهت است كه مقولات به تمام ذات با يكديگر تباين

دارند و هيچ ماهيتى از بيش از يك مقوله حاصل نتواند شد.⁽¹⁾

اشكال‌كننده مى‌گويد: اعراض نيز ممكن است جوهر را قوام بخشد و ماهيت جديدى از تركيب آنها حاصل گردد، چنان‌كه آهن با هيأت عرضى خاصى كه بدان داده مى‌شود ماهيت ديگرى مى‌يابد و مثلًا شمشير مى‌شود.

در اين‌جا به او پاسخ داده مى‌شود كه از تركيب جوهر و عرض هيچ‌گاه ماهيت جديدى حاصل نمى‌شود، چون ماهيت به مفهومى اطلاق مى‌شود كه در وجود خارجى آثار خاصى داشته باشد و اگر از اجزاء متعدد تشكيل مى‌شود، داراى يك هويت واحد باشد و در وجود خارجى داراى آثارى باشد غير از آثار اجزا. چنان‌كه حيوان مثلًا، گرچه از اجزاء عناصر گوناگون تركيب يافته است ليكن هويتى دارد غير از هويت آب و خاك و نمك و امثال آن‌كه اجزاء اوست.

پس صور نوعيّه به صورت‌هايى اطلاق مى‌شود كه بر مركبات حقيقى درمى‌آيد نه مجموعه اجزاء غيرمتحد يا مركبات اعتبارى

نيز، نتوان گفت: جوهر بودن صور نوعيّه، با اين سخن منافات دارد كه گفته‌اند:

فصول جواهر تحت جنس جوهر درنمى‌آيد.

زيرا خواهيم گفت: چنان‌كه در مبحث ماهيت به وضوح تمام گفته شد، معنى جوهر بودن فصول جواهر- كه اين فصول همان صور نوعيّه مأخوذ به شرط لا مى‌باشد- آن است كه جنس جوهر بر آن به وجهى صدق مى‌كند كه عرض عام بر خاصّه (عرض خاصّ)، چون در واقع صور نوعيّه مقوّمات انواع هستند كه بر جنس عارض مى‌شوند.

دليل ديگر: ما اجسام را بر حسب آثار و عوارض لازم و مفارقى كه در آنهاست، مختلف مى‌يابيم و بديهى است كه هر يك از اين اجسام آثار خاصّى دارد كه در ديگرى يافت نمى‌شود، پس بايد براى اختصاص آثار هر جسم، مخصّصى در آن موجود باشد.

متخصّص يا چيزى كه منشأ اثر خاصّ در هر جسم است نمى‌تواند همان جسميّت

مشترك بين اجسام باشد، زيرا جسميّت در همه اجسام وجود دارد و منشأ اثر خاص نتواند بود. مادّه مشترك نيز ممكن نيست منشأ اثر خاص يك جسم باشد چون ماده اساساً فعليت و اقتضاء چيزى را ندارد و تنها قبول و استعداد است. موجود مفارقى نيز نتواند بود چون مفارقات با همه اجسام نسبت مساوى دارند و مخصّص نتوانند بود. نيز، اعراض لاحق بر جسم (كه خود عين آثار خاصّ هر جسم است) نمى‌تواند مخصّص جسم به آثار خاص آن باشد تا مثلًا يك اثر را مختص به اثر ديگر بدانيم، زيرا اثر ديگر نيز همين وضع را خواهد داشت و به دور و تسلسل منجر خواهد شد؛ يا آن‌كه به چيزى كه در درون جوهر جسم منشأ اثر خاص است منتهى خواهد شد، كه حالت اخير مطلوب ماست. يعنى، آثار خاصّ هر جسم ناشى از چيزى است كه خارج از جوهر جسم نبوده، قوام دهنده جوهر آن است و مقوّم جوهر نيز جز جوهر نتواند بود و چون اين مقوّم جوهرى اخصّ از جسم مطلق است پس بايد همان صورت جوهريّه نوعيّه باشد.

بنابراين اجسام مختلف داراى صور نوعيّه جوهريّه‌اند كه در هر نوع سرچشمه آثار مختص بدان نوعند. اگر گفته شود: در هر فردى از افراد هر نوع جسمانى هم آثار مختص و عوارض شخصى وجود دارد كه آن را در فردى ديگر از افراد آن نوع نتوان يافت، و بنابر آنچه گفته شد، بايد بر اساس همين استدلالى كه جوهريت صور نوعيّه را اثبات كرد صور ديگرى به نام صور شخصيّه نيز اثبات شود كه مقوّم ماهيت نوع باشد.

گوييم: اعراضى كه «اعراض مشخص» ناميده مى‌شود، در واقع لوازم تشخص است نه مُشخِّص، زيرا- چنان‌كه پيش از اين نيز گفته شده است- تشخّص به وجود است نه چيزى ديگر، و تشخّص اعراض نيز منوط به تشخص موضوعات آنها است، زيرا عام بودن عرض قائم بر موضوع شخصى معنى ندارد.

اعراضى كه بالفعل عارض فرد گرديده است از مبدأ طبيعت نوعيّه آن سرچشمه

مى‌گيرد و طبيعت نوعيّه است كه اقتضاى اعراض گوناگون از كم و كيف و وضع و غيره را دارد و اسباب خارجى اتفاقى است كه اين‌گونه اعراض مورد اقتضاى طبيعت نوعيّه را به فرد تخصيص مى‌دهد و با تغيير و دگرگونى اسباب و شرايط خارجى، فرد از حالتى عرضى به حالت ديگرى از همان نوع يا از جنس آن منتقل مى‌شود.⁽¹⁾

اصولًا در آثار فلسفى هنگامى كه موضوع ماده و جسم مورد تحقيق و بحث قرار مى‌گيرد مباحث فلسفى با مباحث علمى در هم مى‌آميزد و نه تنها خوانندگان اين‌گونه آثار بلكه فلاسفه نيز غالباً در ورطه اين نوع خلط مبحث‌ها فرو مى‌روند و اين در هم آميختگى هم در آثار فلاسفه اسلامى مشهود است و هم در آثار فلاسفه غيراسلامى.

وقتى سؤال شود كه: جسم چيست؟ ماده چيست؟ استدلالات فلسفى و توجيهات برهانى در برابر پاسخ‌هايى كه علوم فيزيك و شيمى به اين سؤالات مى‌دهد، رنگ مى‌بازد، به‌ويژه آن‌كه پيشرفت‌هاى شگرف اين دانش‌ها در سال‌هاى اخير، امر را بر بسيارى از اهل دانش مشتبه ساخته است كه آيا با كشفيّات علمى و تحقيقات خدشه‌ناپذير دانشمندان در شناخت اجسام و موجودات مادى، ديگر مسئله‌اى باقى مانده است كه خارج از حيطه علم فيزيك و شيمى يا ديگر علوم باشد و فلاسفه باز هم مانند گذشته بتوانند با روش‌هاى خاصّ خود بدان پاسخ دهند؟

بر اهل اطلاع پوشيده نيست كه فلسفه همواره مسائل خود را داشته و دارد و علم نيز مسائل خود را، هر چند كه شناخت و معرفت انسان سرانجام به يك واحد تجزيه‌ناپذير منتهى گردد.

از اهمّ مسائلى كه در اين مبحث در متن كتاب مطرح گرديده و مؤلّف رحمه الله در چهارچوب مكتب فلسفى خويش- كه فلسفه زنده اسلامى است- بدان پاسخ داده، آن است كه نوعيّت انواع مختلف موجودات مادى به چه چيز يا چيزهايى بستگى دارد. مثلًا آهن يا آب و يا اكسيژن كه هر يك داراى ماهيت خاص و آثار ويژه‌اى است، اختلاف موجود بين آنها به چه اصلى باز مى‌گردد، يا آن‌كه آثار خاص هر يك ناشى از كدام‌يك از جنبه‌هاى موجودى آن است.

آنچه در بدو امر به نظر هر كس مى‌رسد آن است كه اعراض، به‌ويژه كم و وضع- با توجه به شيمى و فيزيك و تركيب اجسام از اتم‌ها- در تشكيل و تكوين نوعيّت خاص اجسام دخالت تام دارد. بدين معنى كه هر جسم از تعدادى ذره تشكيل يافته كه نسبت كمّى خاصى بين ذرّات در ذات آن جسم برقرار است. مثلًا آب از دو اتم هيدروژن و يك اتم اكسيژن تركيب يافته و در اجسام آلى علاوه بر كربن و اكسيژن و هيدروژن كه به نسبت كمّى خاصى در هر مولكول وجود دارد، وضع يا چگونگى قرار گرفتن آنها نسبت به يكديگر نيز در نوعيّت خاصّ جسم مدخليّت دارد كه تفصيل آن در كتب شيمى مسطور است.

در اجسام و عناصر ساده نيز عين همين وضعيّت برقرار است، منتها نسبت كمّى و وضعى در ميان ذرات زير اتمى- الكترون و پروتون و نوترون و احياناً ذرات ديگرى كه ساختمان درونى اتم‌ها را تشكيل مى‌دهد- برقرار است، اعم از آن‌كه نسبت‌ها بين عدد ذرات باشد يا وزن يا ديگر عوارض مادى.

با توجه به اين نكات- كه تفصيل بيشتر آن را مجال نيست- دليل آن‌كه بسيارى از اهل نظر نوعيّت انواع مختلف موجودات مادى را ناشى از كميّت مى‌دانند و برخلاف گفته مؤلّف رحمه الله عوارض كمى و وضعى را از عوامل قوام‌دهنده ماهيات محسوب مى‌دارند همين است كه علوم تجربى به صراحت مى‌گويد نوعيّت جسم بستگى به كميّت مولكول‌ها( در اجسام مركب) و كميّت اتم‌ها( در اجسام ساده) و ذرات زير اتمى( در اتم) دارد.

اما چنان‌كه مؤلّف رحمه الله از ديدگاه فلسفى به مسئله توجه داشته است، اعراض لاحق بر جسم اعم از كم و كيف و وضع از شئون جوهر جسم‌اند و وجودشان قائم به وجود جسم است و اگر جسم نباشد هيچ‌يك از اين عوارض وجود نخواهد داشت. پس خواص خود جسم چگونه مى‌تواند ماهيت نوعى آن را تكوين كند و اگر عوارض، هر يك بر ديگرى قائم باشد سرانجام بايد به امرى داخل در ذات جسم منتهى گردد، و اگر گفته شود ماهيت نوعى اجسام اساساً به عوارض خاص آنها بستگى دارد، يعنى هر نوع تشكيل شده است از مادّه اوليّه- كه دانش امروز به‌ويژه فيزيك جديد همه نظريات پيشين حتى نظريّه اتمى را درباره آن به بن‌بست كشانده است و فعلًا هيچ تعريفى از ماهيت آن به دست نمى‌دهد- به اضافه تعدادى خواص و عوارض كه از خارج بر آن وارد مى‌گردد، مسئله به مراتب مشكل‌تر و نقاط ضعف آن بيشتر مى‌شود، زيرا بديهى است كه همه عوارض و خواص جسم ناشى از خود ماهيت جسم است و كيفيت و كميت و غيره براى مادّه اوليّه- كه هنوز جسميت نيافته است- معنى ندارد و علاوه بر آن، اعراض وجود مستقل ندارند و وجود آنها چنان‌كه گفته شد قائم بر جسم است.

به عبارت ديگر، هر ماهيت نوعى خاصّ داراى آثار و خواص ويژه‌اى است. حال اگر آن آثار و خواص ويژه ناشى از مادّه اوليّه باشد، ماده اوليّه در همه اجسام مشترك است و نمى‌تواند پيش از آن‌كه جسميت يابد داراى خاصيّتى باشد و اين هم در فلسفه- كه ماده، قوّه محض تعريف شده و هم در فيزيك كه انرژى متراكم يا امواج و غيره دانسته شده است- مسلم است كه ماده قبل از تلبّس به‌صورت جسم داراى آثار و عوارض نتواند بود و اگر باشد آن را ماده نمى‌دانيم بلكه همان جسم خواهد بود.

تذكر اين مطلب بى‌فايده نيست كه در نوشته‌هاى بعضى از پيروان مكاتب مادى اواخر قرن نوزدهم- كه از پيشرفت‌هاى فيزيك جديد و آنچه پس از پيدايش نظريّه« نسبيّت» در آن علم و نيز در فلسفه به وقوع پيوسته است بى‌بهره بوده‌اند- همواره تعريف ماده را با تعريف جسم خلط كرده‌اند و براى ماده همان خواصى را قائل شده‌اند كه در مورد جسم مصداق دارد و به‌ويژه پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك، ماركس و انگلس، غالباً جسم و ماده را در جاى يكديگر به‌كار برده‌اند( اين مطلب در آثار ترجمه شده ايشان عموميت دارد) و به همين جهت است كه براى آن خواص ذاتى و عرضى، از قبيل كم و كيف و وضع و اين و غيره قائل شده‌اند. در صورتى كه اينها از خصوصيات اجسام است و اگر جسم تا آن‌جا تجزيه شود كه ديگر داراى كم و كيف و وضع نباشد، ديگر نمى‌توان ماهيت نوعى خاصّى بدان نسبت داد.

بنابراين با همه پيشرفت‌هاى علمى، مباحث فلسفى هم‌چنان به قوّت خود باقى است و مسائل پيچيده‌اى در همين زمينه در فلسفه جديد مطرح است كه بدون توجه به فيزيك نسبيّت و رياضيات جديد و خلاصه آنچه پس از پيدايش مكتب ماترياليسم ديالكتيك قرن نوزدهم در قرن بيستم كشف شده است، قابل حل نيست

ص: 214

بحث پايانى اين فصل

چون صورت نوعيّه مقوّم مادّه ثانيه خود، يعنى جسم است و جسم، خود مؤلّف از ماده و صورت جسميّه است، و ثابت گرديد كه صورت جسميّه براى مادّه اوليّه شريك علت است، پس صورت نوعيّه نيز علت فاعلى جسم است و بر آن تقدّم وجودى دارد.

از اين اصل دو مسئله ديگر متفرّع مى‌گردد، يكى اين‌كه: وجود از آن صورت نوعيّه است و صورت جسميّه به‌صورت نوعيّه، و هيولاى اولى به وجود فعلى صورت جسميّه، موجود مى‌شوند.

دوم اين‌كه: صور نوعيّه، جسميّت را در اثناى تبدّل صورت با خود نگاه نمى‌دارد بلكه با هر صورت نوعيّه، جسميّت به وجود مى‌آيد و هنگامى كه به‌صورت ديگرى مخالف با صورت نوعيّه اول، تبدل يافت، جسميّت اول از بين مى‌رود و جسميّت ديگرى به تبع حدوث صورت نوعيّه جديد، حادث مى‌شود.

فصل هشتم: مقولات عرضى، «كمّ»

پيش از اين گفته شد كه عَرض عبارت است از ماهيتى كه وجودش در خارج نيازمند موضوع باشد (موضوعى كه از وجود عرض بى‌نياز است) و عرضيت، خود نسبت به نه مقوله عرضى كه اجناس عاليه‌اند و بالاتر از آنها جنسى نيست، به منزله عرض عام است؛ از اين جهت هرگونه تعريفى كه براى هر يك از مقولات آورده‌اند

تعريف به خاصّه بوده نه حدّ حقيقى كه مركب از جنس و فصل است.

فارابى و ابن‌سينا «كم» را چنين تعريف كرده‌اند: كم، عرضى است كه ذاتاً جزئى از آن بتواند آن را «عادّ» باشد.⁽¹⁾و اين بهترين تعريفى است كه براى كم آورده‌اند.

اما تعريف كم به «عرضى كه قبول انقسام كند» اين اشكال را دارد كه تعريف به اخصّ است، زيرا قبول قسمت به كم متّصل اختصاص دارد وليكن كم منفصل خود بالفعل داراى اجزاء است. تعريف آن به «عرضى كه قبول مساوات كند» نيز تعريف دَورى است، زيرا مساوات، چيزى جز يكى بودن كم نيست.

در هر حال، آنچه تعريف‌هاى سه‌گانه فوق‌الذكر در بر دارد سه خاصّه اصلى كم است كه عبارتند از: عادّ داشتن (قابل شمارش بالذات بودن به وسيله يك جزء از خود)، ديگرى، قبول انقسام و سه ديگر مساوات.

فصل نهم: اقسام كمّ

كم در تقسيم اوليّه بر دو قسم است، متّصل و منفصل، كم متّصل آن است كه بتوان در آن اجزايى فرض كرد كه داراى حدود مشترك باشند. حد مشترك يعنى جزئى كه هم بتواند ابتداى يك جزء محسوب شود و هم انتهاى آن جزء ديگر، چنان‌كه خطّ را اگر به سه قسمت فرض كنيم قسمت وسط را مى‌توان ابتداى هر دو قسمت طرفين يا انتهاى آن دو به حساب آورد و خط را داراى دو قسمت دانست.⁽²⁾

در تعريف كم متّصل گفته‌اند آن است كه قابليّت انقسام تا بى‌نهايت را داشته باشد؛ كه البته كم منفصل برخلاف آن است. كم منفصل، يعنى عدد، خود از تكرار واحد به وجود مى‌آيد بنابراين بالفعل داراى اجزاء است و بين آنها حد مشتركى وجود ندارد، زيرا مثلًا، عدد پنج اگر به دو قسمت دو و سه تقسيم شود، هرگاه بين آن دو حد مشتركى از خود پنج فرض شود، عدد چهار خواهد شد و اگر از خارج حد مشتركى در آن وارد شود عدد شش خواهد شد.

كم متصلّ خود دوگونه است، قارّ و غير قارّ.

كم متّصل قارّ آن است كه اجزاء آن ثابت و بالفعل مجتمع باشد، مانند سطح، و غير قارّ آن است كه اجزاء مفروض آن بالفعل مجتمع نباشد، مانند زمان، كه هر جزء بالفعل آن قوّه جزء بعدى است و اجتماع آنها بالفعل امكان‌پذير نيست، زيرا فعليت و قوه يك شى‌ء با هم جمع نمى‌شود.

كم متصلّ قارّ، سه‌گونه است: جسم تعليمى كه در جهات سه‌گانه طول و عرض و عمق قابل تقسيم است، و سطح كه در دو جهت طول و عرض قابل تقسيم است، و خط كه تنها در يك جهت قابليّت انقسام دارد.

كم‌منفصل، يعنى عدد، در خارج وجود دارد و از ضروريات عقلى است، اما وجود كم‌متّصل غير قارّ، يعنى زمان، را پس از اين در مباحث قوه و فعل به اثبات خواهيم رساند.

از كم متّصل قار، جسم تعليمى و سطح وجود خارجى دارد، زيرا در خارج اجسام طبيعى متعيّن و جدا از يكديگر وجود دارد كه لازمه تعيّن آنها جسم تعليمى است و لازمه تناهى جسم تعليمى سطح است.

اما خطّ در خارج در صورتى وجود دارد كه اجسامى داراى سطوح متقاطع وجود داشته باشد، مانند مكعّب و مخروط و هرم و امثال آن.⁽¹⁾

هر مرتبه از مراتب بى‌نهايت عدد، نوعى خاصّ محسوب است كه با ساير مراتب مباينت دارد، چون هر عدد داراى خواص ويژه‌اى است كه از آن تجاوز نمى‌كند.

در مورد زمان بايد دانست كه يك نوع بيش نيست هر چند كه معروض آن انواع حركات جوهرى و عرضى است. دليل آن هم اين است كه بين زمان‌هاى متعدد «عادّ مشترك» وجود دارد.

اجسام تعليمى كه بين آنها عاد مشترك وجود ندارد مثل كره و مخروط و مكعب و غيره، هر يك نوع خاصى است؛ هم‌چنين سطوحى كه عاد مشترك ندارند مانند سطح مستوى و مقعّر و محدّب، و خطوطى كه عاد مشترك ندارند (اگر وجود داشته باشد) مانند خط مستقيم و انواع قوس‌ها هر يك نوع خاصى است.

اما اجسام و سطوح و خطوط غيرمنظّم هر يك نوع خاصى نيست بلكه مركب از انواع مختلف است.

فصل دهم: احكام و خواص كم

چنان‌كه قبلًا اشاره شد، از جمله ويژگى‌هاى كم، مساوات و تفاوت و قسمت‌پذيرى خارجى است كه در عدد بالفعل متحقّق است و در اقسام ديگر كم، در عقل و وهم تحقق مى‌پذيرد.

ديگر از ويژگى‌هاى مهمّ كم، وجود واحدى است از كم كه آن را عادّ مى‌كند (مثل واحدهاى طول و سطح و حجم، متر و مترمربع و متر مكعب و اجزاء و اضعاف آنها در كم متّصل قارّ، و واحد عددى يعنى يك، براى كم منفصل يعنى كليّه اعداد طبيعى و غيره).

احكام ديگرى نيز در مورد كمّ گفته‌اند كه از آن جمله است:

اما، اين احتجاج كه چون هر مرتبه از عدد متقوّم بر عدد پيشين است و ضدين ممكن نيست بر يكديگر تقوّم داشته باشند پس در عدد تضاد وجود ندارد، چندان معتبر نتواند بود، زيرا اگر مراتب عدد بر اعداد پيشين خود قائم باشند، مراتب مادون هر عدد در قوام بخشيدن آن مساوى‌اند. چنان‌كه عدد ده را مثلًا مى‌توان مركّب از نُه و يك، يا هشت و دو و يا هفت و سه يا شش و چهار يا پنج و پنج فرض كرد و تخصيص يكى از اين موارد به‌عنوان جزء قوام‌دهنده آن، ترجيح بلامرجّح و باطل است، اما اين‌كه در اصطلاح رياضى گفته مى‌شود ده، مجموع هشت و دو است، معناى آن اين است كه مرتبه آن مساوى با آن دو مرتبه عدد است نه آن‌كه آن مرتبه كه يك نوع از عدد است عين آن دو مرتبه باشد كه دو نوع خاصّ از عدداند.

مسئله عدم وجود تضاد در كم متصل نيز بر همين منوال است. يعنى جسم تعليمى با سطح و خط و نيز سطح با خط تضاد نخواهد داشت، زيرا يك موضوع واحدى كه دو صفت بر وى به‌طور متعاقب عارض گردد و هم‌چنين غايت

خلاف ميان آنها برقرار باشد- كه از شرايط اصلى تضاد است- در كم متّصل وجود ندارد.

يك خط نامتناهى در يكى از جهات فرض كرده، و كره‌اى كه خطى از مركز آن گذشته و آن خط نيز نامتناهى و موازى با خطّ اول است فرض مى‌كنيم به نحوى كه هرگاه كره را به سمت خط مفروض به چرخش درآوريم (طبق هندسه اقليدسى) خطى كه از مركز كره گذشته است خط مزبور را قطع خواهد كرد و از حالت موازات خارج خواهد شد. در اين صورت بايد بر روى خط نامتناهى اول، نقطه‌اى باشد كه اولين برخورد دو خط در آن نقطه صورت گرفته باشد ليكن چنين امرى محال است، زيرا هر نقطه‌اى را به‌عنوان اولين نقطه برخورد در نظر بگيريم بايد فوق آن نقطه ديگرى باشد كه قبلًا در آن تلاقى كرده باشند و هيچ‌گاه به آخر نخواهد رسيد.⁽¹⁾

اين برهان كه به نام برهان تُرس( سپر) معروف است در عين حال كه ساده مى‌نمايد، ردّ يا تأييد آن كار آسانى نيست.

چنان‌كه در شكل الف ملاحظه مى‌شود، خط خطى است نامتناهى و خط از مركز كره به موازات آن كشيده شده، كه آن نيز فرضاً نامتناهى است. اكنون كره را حول محور آن طورى حركت مى‌دهيم كه خط خط را در نقطه‌اى مانند قطع كند.

اكنون اگر نقطه تلاقى دو خط يعنى را اولين نقطه برخورد دو خط تصور كنيم و يا هر نقطه ديگرى كه بالاتر از آن باشد اولين نقطه برخورد دو خط نامتناهى فرض شود، لازمه آن اين است كه خط خط را در بى‌نهايت نقطه قبل از نقطه قطع كرده باشد و بدين ترتيب هر نقطه ديگرى بالاتر از آن را اولين نقطه تلاقى فرض كنيم بايد قبل از آن نقطه تلاقى ديگرى باشد و بنابراين به نقطه فرضى نخواهد رسيد.

البته اين برهان هنگامى درست خواهد بود كه خطوط نامتناهى بالفعل وجود داشته باشد كه چنين چيزى ممكن نيست.

حال اگر چرخش كره آن قدر در همان جهت قبلى ادامه يابد تا در جانب انتهايى خط از آخرين نقطه تلاقى خارج شود و باز به حالت موازات درآيد نيز هيچ‌گاه به آخرين نقطه نخواهد رسيد، زيرا خط بى‌نهايت است

براى اثبات متناهى بودن و ردّ نامتناهى بودن ابعاد، استدلال‌هاى ديگرى نيز آورده‌اند كه از آن جمله است برهان سُلّمى و برهان تطبيق و جز آنها.⁽¹⁾

براى اطلاع بيشتر رجوع شود به اسفار، ج 4، ص 23

است، محال است و در مبحث «ايْن» از آن سخن خواهيم گفت.

در مورد عدد غيرمتناهى؛ اطلاق كل و مجموع و نسبت‌هاى كسرى مانند نصف و ثلث و مربع و غيره بى‌معنى است و اگر اين معانى مصداق پيدا كند عدد متناهى خواهد بود.

فصل يازدهم: «كيف» و تقسيمات آن

در تعريف كيف گفته‌اند: عرضى است كه ذاتاً قبول قسمت و نسبت نكند.

با قيد «عرض» واجب بالذات و جوهر را خارج ساخته‌اند و با قيد «عدم قبول قسمت» كم را و با قيد «عدم قبول نيست» مقولات هفت‌گانه نسبى را و با قيد «ذاتاً» انقسام‌ها و نسبت‌هايى را كه به‌طور عرضى بر آن وارد مى‌شود از تعريف خارج كرده‌اند.

صدرالمتألّهين گويد: «از آن‌جا كه مقولات، اجناس عاليه‌اى هستند كه بالاتر از آنها

جنسى نيست، امكان آن‌كه در تعريف آنها حدّ به‌كار رود (مشتمل بر جنس و فصل) وجود ندارد. از اين‌رو تعريفات متداول مقولات، همواره، رسم‌هاى ناقص است⁽¹⁾كه تنها در آن به خاصّه اكتفا گرديده تا باعث تمييز گردد، اما در مورد كيف همان خاصّه لازم و شاملى كه همه كيفيات را در بر گيرد نيز يافت نمى‌شود، جز اين‌كه بگوييم:

عرضيت و مغايرت آن با كم و اعراض نسبى تنها خاصه شناخت شده آن است و سرانجام آن را چنين تعريف كنيم: كيف عرضى است كه با كم و اعراض نسبى مغايرت دارد.

تعريف مذكور، در واقع تعريف شى‌ء به معرّفى است كه در شناخت و عدم شناخت با موضوع تعريف يكسان است (در حالى كه معرّف بايد اعرف و اجلى از معَرّف باشد). علت اين امر هم آن است كه هيچ‌يك از مقولات (اجناس عاليه) شناخته‌تر و روشن‌تر از ديگرى نيست (تا از طريق همانندى يا مغايرت با يكديگر شناخته شوند) و اگر چنين امرى امكان‌پذير بود در مورد ساير مقولات نيز به‌كار مى‌رفت. بلكه اين‌گونه تعريف در مورد مقولات نسبى اولويت داشت، زيرا امور نسبى جز با تعريف و شناخت معروض‌هاشان كه خود از مقوله كيفيات هستند شناخته نمى‌شوند. از اين‌رو در تعريف از ذكر مغايرت آن با كم و اعراض نسبى عدول كرده به دنبال خاصه‌اى رفته‌اند كه اجلى از اين باشد.⁽²⁾

لازم به تذكر است كه از نظر صدرالمتألّهين و پيروان مكتب او بالاخص استاد مؤلّف رحمه الله اعراض از شئون جواهرند و بحث از امور عرضى به نحوى كه در حكمت قديم متداول بوده است، نه‌تنها درتعريف، بلكه در ساير مباحث ناقص و در برخى موارد نادرست است. ر. ك: اسفار، ج 4، ص 60

كيف در تقسيم اوليّه به چهار قسم كلى منقسم مى‌شود كه عبارتند از: كيفيّات محسوس، كيفيّات نفسانى، كيفيّات مختص به كميّات و كيفيّات استعدادى. مبناى اين تقسيم و حصر، استقراء است.

فصل دوازدهم: كيفيّات محسوس

خاصّه اين‌گونه كيفيّات اين است كه در فعل خود ديگرى را همانند خود مى‌كنند، مثل حرارت كه آنچه در كنارش قرار گيرد نيز گرم مى‌شود و يا سياهى كه شبح يا تصوير خود را بر چشم مى‌اندازد.

كيفيّات محسوس منقسم مى‌گردد به مبصرات، مسموعات، مذوقات، مشمومات و ملموسات.

هم‌چنين گفته‌اند رنگ، كيفيتى خيالى است كه خارج از حس وجود ندارد مانند هاله و قوس قزح و جز آن‌كه در نتيجه اختلاط هوا با اجسام شفاف يا انعكاس آنها در يكديگر حاصل مى‌شود.

اما نور، بى‌نياز از تعريف است و بسا آن را اين چنين تعريف كرده‌اند؛ آنچه خود پيداست و پيدايى چيزهاى ديگر بدوست (الظاهر بذاته المظهر لغيره) كه البته بايد مراد از «اظهار نور اجسام ديگر را» تنها ظاهر ساختن در چشم باشد وگرنه اظهار، به‌صورت مطلق خاصّه وجود است و بس.

به هر حال، معروف در مذهب حكما آن است كه نور كيفيت قابل ابصارى است كه در اجسام نورانى، بالذات و در اجسام ديگر به مقابله با جسم نيّر، بدون انتقال از نيّر به مستنير، وجود دارد و مقابل آن تاريكى است و تقابل نور و ظلمت از نوع تقابل عدم و ملكه است.⁽¹⁾

اما مشكل اصلى در مسئله نور از ديدگاه حكماى پيشين، همان جوهر بودن يا نبودن آن بوده است و سرعت خارج از حدّ تصور نور( 000/ 300 كيلومتر در ثانيه) مانع از آن بوده است كه جسميّت يا جوهريّتى براى آن قائل شوند. از طرفى مبحث امواج با وسعت و اهميتى كه در فيزيك جديد دارد براى ايشان ناشناخته بوده است.

بسيارى از مسائل مربوط به نور در عصر جديد و در قرن بيستم كشف گرديد و امروزه موضوع عمده فيزيك جديد، نور و موج و حركت و ذرّه است كه در حكمت قديم هيچ‌يك به مفهوم امروزى آن، شناخته نبود.

اما حقيقت را نبايد كتمان كرد كه سخن حكماى پيشين در مورد نور همواره با ترديد و احتمال همراه بوده و تشتت اقوال ايشان خود حكايت از سرگردانى آنان دارد

هم‌چنين گفته‌اند: نور، جوهرى جسمانى است. نيز گفته‌اند: نور همان ظهور رنگ است.

صوت كيفيتى است كه از بر هم كوفتن دو جسم يا بركندن چيزى حاصل مى‌شود و هوا را متموّج مى‌سازد و اين تموّج هواى مجاور پرده صماخ را نيز متموّج مى‌كند تا صوت از طريق تأثر آن احساس شود. البته، صوت خود تموّج هوا يا كوفتن و بركندن نيست، نيز نبايد صوت را امرى خيالى و تنها موجود در حسّ تصور كرد كه در خارج

وجود واقعى ندارد.

بسائط ملموسات را دوازده دانسته‌اند بدين شرح: گرمى، سردى، نم، خشكى، نرمى، درشتى، چسبندگى، سختى، ترى، سنگينى و سبكى؛ و بعضى: صافى (لغزندگى) و زبرى و شُلى و سفتى را نيز از اين جمله شمرده‌اند، اما قول معروف آن است كه اينها مركبند.

فصل سيزدهم: كيفيّات مختص به كميّات

كيفياتى را مى‌شناسيم كه به واسطه كميّات عارض اجسام مى‌شود، يعنى در درجه اول كم بدان اتّصاف مى‌يابد و سپس جسم به سبب كميّتى كه دارا مى‌باشد بدان متّصف مى‌گردد؛ مانند خميدگى در خط و يا زوج بودن در عدد.

اين‌گونه كيفيات سه قسم است: 1. شكل و زاويه، 2. كيفياتى كه عارض كم متصّل مى‌شود، مانند خميدگى و راستى و تحدّب و تقعّر كه بر خط و سطح و جسم تعليمى درمى‌آيد، 3. كيفياتى كه اختصاصاً عارض عدد مى‌گردد، مانند زوج بودن و فرد بودن، تربيع و جذر و كعب و غيره.

بعضى از اهل فن، نوع چهارمى بر سه قسم مذكور افزوده‌اند به نام «خلقت» كه مراد آنان تركيبى از شكل و رنگ است؛ و البته درست نيست، زيرا وحدت حقيقى كه داراى ماهيت حقيقى باشد در اين كيفيت خاص وجود ندارد، بلكه از مركّبات اعتبارى است و چنانچه داراى ماهيتى مى‌بود، بايستى تحت كيفيّات بصرى و كيفيّات مخصوص به كميّات هر دو درآيد، در حالى كه آنها دو جنس متباين هستند و اين امرى است محال.

شكل از كيفيّات به‌شمار مى‌آيد، زيرا حدّ كيف بر آن صادق است. شكل، امرى است غير از سطح و جسم و حدود محيط بر آن دو؛ هم‌چنين بر مجموعه سطح و حدود نيز اطلاق نمى‌شود، بلكه هيأت حاصله از سطح و جسم است كه حدود خاصى آن را احاطه كرده است.

زاويه هيأت حاصل از احاطه ناقص دو يا چند حدّ است كه در يك حدّ با يكديگر تلاقى كنند. همچون زواياى مسطّحه كه حاصل از احاطه دو خط است كه در نقطه زاويه با هم تلاقى كرده‌اند و زاويه مجسّمه كه از احاطه سطح مخروط در انتهاى نقطه رأس حاصل شده است، و زاويه مكعب كه از احاطه سه سطح به وجود آمده است.

اين‌كه زاويه از مقوله كيف است نه كم، به همان توجيهى است كه در مورد شكل گفته شد. شيخ‌الرئيس روا داشته است كه هيأت حاصل از برخورد دو سطح در مكعب و امثال آن، زاويه ناميده شود، زيرا خواص زاويه بر آن قابل انطباق است.

اما اين‌كه استقامت و استدارت را دو نوع متخالف و متباين مى‌دانيم از آن جهت است كه اگر يك نوع واحد بودند تخالف آنها عرضى بود، نه ذاتى و يا لازمه ذات، و عقل روا مى‌داشت كه وصف استقامت از خط مستقيم زايل شود و خط هم‌چنان باقى بماند سپس به مستدير وصف گردد كه اين محال است، زيرا خط نهايت سطح است چنان‌كه سطح هم نهايت جسم است و ممكن نيست صفت نهايت بدون تغيير حال ذى النهايه (سطح و جسم) تغيير يابد. بنابراين اگر در سطح از طريق انبساط و امتداد در جهات تغييرى حاصل نشود، حال خط در استقامت و استدارت تغيير نمى‌يابد.

جسم نيز هرگاه از حيث امتداد و انبساط در جهات تغيير يابد باطل مى‌گردد (جسم تعليمى) و نتيجتاً سطح كه نهايت آن است زائل مى‌شود و به تبع آن، خَط كه نهايت سطح است نيز زوال مى‌پذيرد و چون معروض برداشته شود و معروض ديگرى به وجود آيد عارض نيز بدل مى‌شود.

حال چون ممكن نيست كه با زائل شدن خط مستقيم استقامت باقى بماند، معلوم

مى‌شود كه استقامت، فصل يا لازمه فصل خط مستقيم است. بنابراين مستقيم و مستدير در نوع مغاير يكديگرند. نيز سطح مستوى و غيرمستوى از حيث نوع مخالف يكديگرند و سطوح غيرمستوى و اجسام تعليمى نيز با يكديگر مغايرت نوعى دارند.

از نتايج متفرعه اين اصول يكى اين است كه ميان مستدير و مستقيم تضاد وجود ندارد، زيرا به‌طور متعاقب بر يك موضوع درنمى‌آيند و خلاف بين آن دو نيز در حدّ نهايت نيست. هم‌چنين بين خط و سطح، سطح و جسم تعليمى و نيز بين سطوح و اجسام تعليمى با يكديگر تضادى وجود ندارد.

ديگر اين‌كه اختلاف بين مستدير و مستقيم مبتنى بر شدت و ضعفِ تشكيكى نيست بدان نحو كه شديد مشتمل بر ضعيف باشد با چيزى افزون بر آن، زيرا مستدير متضمن مستقيم نيست و بالعكس.

ديگر صفات اعداد از قبيل تربيع و تجذير و تكعيب هم از كيفيّات عارض بر كميّات است. با تأمل در آنچه گذشت معلوم مى‌شود كه در بين كيفيات و احوال عدد تضاد وجود ندارد، چون اساساً موضوع مشتركى كه زوجيّت و فرديت به‌طور

متعاقب بر آن درآيد موجود نيست و شرط تضاد، وجود چنين حالتى است.

ديگر اين‌كه در اين‌گونه احوال عارض بر عدد، تشكيك به شدت و ضعف و به زيادت و نقصان نيست. بنابراين، هم‌چنان كه مقوس يا مستدير بودن، جز با بطلان موضوع و وجود موضوع ديگر تبدل نمى‌يابد زوجيّت نيز به زوجيتِ زوج زوج، تبديل نمى‌شود مگر با بطلان موضوع كه همان معدود آن باشد و وجود موضوع ديگرى غير از آن‌كه از حيث عدد با آن فرق دارد و بدين ترتيب زوجيتى كه عرض است باطل مى‌شود و زوجيت ديگرى جاى آن مى‌نشيند و در اين معنى تشكيك وجود ندارد.

ديگر اين‌كه با توجه به مطالب ياد شده كيفيّات مختص به كميّات در ماديّات و مجردات مثالى هر دو تحقق مى‌يابد، البته در صورتى كه عالم مثال مجرّد باشد.

فصل چهاردهم: كيفيّات استعدادى (قوه و لاقوه)

معنى جامع بين اين‌گونه كيفيّات كه در حكم نوع نسبت به همه مصاديق و به منزله جنس نسبت به انواع خاصّ آن باشد عبارت است از استعداد شديد جسمانى نسبت به امرى خارجى، يعنى كيفيتى در جسم كه به واسطه آن حدوث امرى از خارج ترجُّح مى‌يابد، و اين بر دو نوع است: يكى استعداد شديد فعل‌پذيرى و ديگرى استعداد شديد فعل‌ناپذيرى؛ اولى مانند مِمراضيّت و نرمى و دومى مانند مَصاحيّت و سختى.⁽¹⁾

بعضى بر اين دو نوع مذكور، نوع سومى نيز افزوده‌اند كه عبارت است از استعداد شديد نسبت به فعل، مانند استعداد كشتى‌گيرى و امثال آن، اما شيخ‌الرئيس آن را مردود دانسته و صدرالمتألّهين نيز به تبع او در اسفار گويد: «در اين‌كه استعداد

فعل‌پذيرى و فعل‌ناپذيرى از نوع كيف استعدادى است، خلافى نيست ليكن قوه و استعداد نسبت به فعل از برخى از اين نوع محسوب داشته و شيخ‌الرئيس آن را بيرون از اين كيف دانسته، حق نيز چنين است، آن‌چنان كه ذيلًا گفته آيد:

هرگاه بخواهيم معنى جامعى كه دو قسم مورد انفاق را در بر گيرد به‌طور خلاصه بيان كنيم گوييم: كيفيتى است كه به واسطه آن يكى از دو جانب پذيرش و عدم پذيرش در جسم موضوع، يعنى پذيرنده، رجحان مى‌يابد، اما اين‌كه استعداد بر انجام فعل براى دخول تحت اين نوع از عرض، صلاحيّت ندارد- چنان‌كه ابن سينا گفته- به اين دليل است: اولًا: بايد به يك اصل كلّى به‌عنوان مقدّمه توجه داشت كه جهات فعل همواره از لوازم ذات است، زيرا هر ذاتى داراى حقيقتى است كه اقتضاى اثرى خاص دارد و در شرايطى كه مانعى بر سر راه آن نباشد و با طبيعت خود رها شود آن اثر را فعليت مى‌بخشد و در اين امر به قوّه زائدى نيازمند نيست؛ و هرگاه قوه‌اى اضافى براى آن فرض گردد، ذات شى‌ء نسبت بدان قوّه اضافى فاعل نخواهد بود بلكه پذيرنده آن خواهد بود. در آن صورت اگر ذات و قوّه مزبور بر روى هم در نظر گرفته شود شى‌ء ثالثى خواهد بود و اگر فعلى را اقتضا كند، آن فعل بدون آن‌كه مستلزم قوه و استعدادى در شى‌ء باشد، لازمه ذات آن خواهد بود. بنابراين اگر استعداد فاعليّت را براى اشياء فرض كنيم، ابتدا بايد قوه و استعداد انفعالى را در آن اثبات نماييم تا فاعليّت وى تامّ گردد و بدين ترتيب درمى‌يابيم كه آن استعداد مورد نظر در حقيقت براى فاعليّت شى‌ء نبوده، بلكه براى انفعال آن بوده است. پس براى فاعليّت استعدادى لازم نيست و استعداد براى انفعال، بالذات و براى فاعليّت عرضى است.

با اين بيان برهانى، ثابت شد كه براى فاعليّت شى‌ء قوه و استعدادى نيست و تنها براى انفعال يا آماده شدن شى‌ء براى پذيرش چيزى كه قبلًا استعداد پذيرش آن را نداشته است، قوه و استعداد لازم است.»

اما در مورد خود استعداد گفته‌اند كه از مقوله اضافه است، زيرا جز در بين دو چيز،

مستعدّ و مستعدٌّله، قابل تعقل نيست، از اين‌رو خود نوعى از كيف نتواند بود. بعضى نيز گفته‌اند كه از مقوله كيف است، اما كيفى كه اضافه لازمه آن است، مانند علم كه از كيفيّات نفسانى است و اضافه لازمه آن است، زيرا علم بين دو طرف موضوع و متعلّق، يعنى عالم و معلوم، تحقق مى‌يابد و نيز مانند قدرت و اراده.

فصل پانزدهم: كيفيّات نفسانى

كيفيت نفسانى، چنان‌كه شيخ‌الرئيس گفته است به‌طور كلّى كيفيتى است كه تعلّق به اجسام ندارد.⁽¹⁾

اين‌گونه كيفيت، اگر در نفس زودگذر و نااستوار باشد آن را «حال» گويند و اگر راسخ و پابرجا باشد آن را «مَلَكه» نامند. چون نسبت بين حال و ملكه نسبت ضعف و شدّت است و چون معمولًا دو مرتبه شدت و ضعف را دو نوع مختلف مى‌شمارند لازمه آن اين است كه حال و ملكه را دو نوع مختلف و مغاير با هم بدانيم.

كيفيّات نفسانى فراوان است، اما در اين مبحث غالباً آنچه را از اهميّت بيشتر برخوردار است ذكر كرده‌اند كه از آن جمله است:

اراده. ملاصدرا در اسفار گويد: «چنين به نظر مى‌رسد كه معنى اراده در عقل روشن باشد و با معنى ديگرى مشتبه نشود ليكن تعبير از آن به وجهى كه تصور حقيقت آن را ميسّر سازد دشوار است.

اراده با ميل و شهوت كاملًا فرق دارد چنان‌كه معنى مخالف آن، كراهت نيز با نفرت متفاوت است. چون بسيار اتفاق مى‌افتد كه انسان اراده چيزى مى‌كند كه نمى‌خواهد، چنان‌كه داروى بدمزه نافع را مى‌خورد و گاه نيز چيزى را كه بدان ميل و اشتها دارد

اراده نمى‌كند، چنان‌كه خوراك لذيذ و مضر را.» (اسفار، ج 4، ص 113.)

با اين توضيح به خوبى معلوم مى‌شود كه اراده با شوق شديد نيز كه بعضى آنها را يكى دانسته‌اند، فرق دارد.

ملخّص گفتار در اين مبحث به نحوى كه معنى اراده را به‌عنوان كيفيتى كه اعمال فاعل مختار مبتنى بر آن است روشن نمايد اين است كه:

بر اساس اصول و ضوابط عقلى، هر يك از انواع جوهرى، خود منشأ همه افعالى است كه از وى صدور مى‌يابد و كمالات ثانويه موجودات، همين افعال است.

بنابراين، نفس انسانى كه صورت جوهرى مجرّد و از جهت فعل متعلّق به ماده است، خود علت فاعلى افعالى است كه از وى صادر مى‌گردد. ليكن نفس يك مبدأ علمى است بدين معنى كه فعلى از وى صدور نمى‌يابد مگر آن‌گاه كه آن را به‌عنوان كمال ثانوى خود از ساير افعال باز شناسد، و از اين‌رو است كه قبل از فعل، نيازمند به تصور فعل و تصديق به كمال بودن آن است.

پس از تصور فعل، هرگاه تصديق به كمال بودن آن، جزء ضروريات عقلى و يا ملكه نفس باشد بدون درنگ از اراده به فعل درمى‌آيد. چنان‌كه متكلّم در هنگام سخن گفتن الفاظ را يكى پس از ديگرى بدون تأنى ادا مى‌كند و اگر بخواهد براى هر كلمه تأمل كند به لكنت زبان و قطع كلام دچار مى‌شود. ليكن هرگاه تصديق بدان ضرورى و از پيش تعيين‌شده نباشد، نفس فاعل به انديشه و بررسى آن مى‌پردازد تا مرجّح فعل يا بيابد و اگر توفيق يافت و كمال بودن آن برايش محرز شد مرحله بعدى به دنبال آن متحقّق مى‌شود.

بدين ترتيب پس از آن‌كه صورت علمى تصديق به كمال بودن فعل در نفس پيدا شد، شوق نسبت بدان به وجود مى‌آيد كه در حكم كمال ثانى و معلول آن صورت علمى است. سپس به دنبال شوق، اراده درمى‌آيد كه هر چند حقيقت آن در تعبير نمى‌گنجد، اما وجود آن را از پس شوق مى‌توان در شخصى ملاحظه كرد كه اراده فعلى

را كرده است و از انجام آن ناتوان مانده، نمى‌داند كه نمى‌تواند، يعنى اراده فعل را دارد، اما توان آن را ندارد.⁽¹⁾پس از اراده قوه عامله يعنى نيروى محرّك عضلات در كار مى‌آيد و عضلات را به حركت درمى‌آورد كه همان فعل است.

بنابراين، مبادى فعل ارادى در انسان عبارت است از علم و شوق و اراده و نيروى عامل و محرّك و اين چيزى است كه در افعال ارادى خود به وضوح مى‌يابيم و با دقت در احوال جانداران ديگر معلوم مى‌شود كه آنها نيز در افعال ارادى خود داراى چنين حالاتى هستند.

از آنچه گذشت معلوم مى‌شد كه:

اولًا: مبدأ فاعليّت در افعال ارادى انسان، نفس انسانى است و او فاعل علمى است نسبت به افعالى كه كمالات ثانويّه اوست و علم، متمّم فاعليّت است و به وسيله آن كمال حيوان از غيركمال متميّز مى‌گردد. از پس علم، شوق درمى‌آيد بدون آن‌كه خود متوقف بر شوق يا اراده قبلى ديگرى باشد، و به دنبال شوق اراده درمى‌آيد كه بر اراده ديگرى متوقف نيست وگرنه آن نيز لزوماً متوقف بر اراده ديگرى بود و به تسلسل منتهى مى‌شد.

بنابراين، اين‌كه بعضى اراده را علت فاعلى فعل دانسته‌اند درست نيست چه، اراده و شوقى كه پيش از آن است از لوازم علم است كه خود، متمّم فاعليّت فاعل است.

ثانياً: آن دسته از افعال انسان كه علم در صدور آن دخالت دارد بيرون از افعال ارادى فاعل نيست حتى افعال جبرى، و پس از اين، در بحث از اقسام فاعل بدان اشاره خواهد شد.

ثالثاً: ملاك اختيارى بودن فعل آن است كه نسبت انسان به فعل و ترك آن متساوى باشد، اگرچه با نظر به فاعليّت تام انسان تحقّق فعل ضرورى باشد.

قدرت، يكى ديگر از كيفيّات نفسانى است و آن حالتى است در موجود زنده كه به واسطه وجود آن، صدور فعل ارادى از وى هرگاه بخواهد، و عدم صدور آن هرگاه نخواهد، امكان‌پذير خواهد بود. حالت مقابل قدرت، عجز است.

اما در مورد واجب‌الوجود، از آن‌جا كه ذات او از همه جهات واجب‌الوجود است قدرت او به معنى مبدئيت اوست نسبت به همه چيزها و فاعليّت ذاتى او نسبت به همه افعال و چون اين حالت عين ذات اوست پس نمى‌تواند داراى ماهيت باشد و وجود محض است.

ديگر از كيفيّات نفسانى- چنان‌كه گفته‌اند- علم است كه مقصود از آن علم حصولى ذهنى است از آن‌رو كه قائم بر نفس است به همان نحو كه عرض بر موضوع خود قائم است، و حدّ كيف بر علم بدين معنى صدق مى‌كند، اما علم حضور عبارت است از حضور معلوم با وجود خارجى‌اش نزد عالم، و وجود، نه جوهر است و نه عرض.

علمى كه از مقوله كيف به‌شمار مى‌رود به موجودات ذى نَفْس اختصاص دارد.

موجودات مجرّد از ماده، يعنى مفارقات، چنان‌كه قبلًا گفته شد، علمشان حضورى است نه حصولى. با توجه به اين‌كه علوم حصولى كه در معلول‌هاى آنها موجود است، همگى نزد ايشان حضور دارد و به طريق اولى خود معاليل نيز چون اثر صنع مفارقات است براى ايشان حاضر است.

خُلق نيز يكى ديگر از كيفيات نفسانى است كه در تعريف آن بايد گفت: خلق ملكه‌اى نفسانى است كه به واسطه آن صدور افعال از موجود زنده به آسانى و بدون درنگ و تأمل انجام مى‌پذيرد. بر چنين حالتى خلق اطلاق نتوان كرد مگر آن گاه كه عقل عملى و منشأ افعال ارادى باشد و اين با قدرت فرق دارد، زيرا نسبت قدرت به فعل و ترك آن متساوى است، در حالى كه خُلق جز با فعل نسبتى ندارد. هم‌چنين،

نبايد خُلق را با خود فعل يكى پنداشت- هر چند كه آن را گه‌گاه بر فعل اطلاق مى‌كنند- زيرا خُلق آن حالت ثابت و راسخ نفسانى است كه فعل مبتنى بر آن است.

خلق داراى شاخه‌هاى متعدد و اقسام بسيار است به‌طورى كه شمارش و ترتيب آنها چنان‌كه بايد ميسّر نيست. ليكن اصول اخلاق انسانى با توجه به انگيزه‌ها و نيروهاى محرّك او به‌سوى افعال، سه اصل است:

ملكه‌اى كه در مشتهيات و خواست‌هاى نفس عمل مى‌كند (شهوت) اگر در فعلى كه در خور اوست چنان‌كه بايد، حدّ اعتدال را مرعى دارد «عفّت» ناميده مى‌شود، و اگر به جانب افراط منحرف گردد به آن «شرَه» و اگر به‌سوى تفريط گرايد «خمود» گفته مى‌شود. ملكه عامل در دفع شرور و آفات (غضب) نيز اگر جانب اعتدال را ملازم گشت «شجاعت» ناميده مى‌شود و اگر به افراط گرائيد «تهوّر» و اگر به جانب تفريط فرو افتاد «جُبن» خواهد بود. ملكه حاكم در خير و شرّ و سود و زيان (عقل عملى) نيز اگر حد وسط و اعتدال را مرعى داشت و به آنچه شايسته است بدان نحو كه بايد پرداخت، «حكمت» ناميده مى‌شود و اگر از اعتدال به افراط گرائيد. «جربزه»⁽¹⁾و اگر به تفريط نزول كرد «غباوت» خواهد بود.

هيأتى كه از اجتماع سه ملكه مذكور (شجاعت و عفّت و حكمت) حاصل مى‌شود و نسبت به هر يك از آنها، در حكم مزاج نسبت به آميزه‌هاى مختلف است و اثر

وجوديش اين است كه حق هر يك از قواى نفسانى را چنان‌كه بايد و شايد ادا نمايد، هرگاه در خط اعتدال باشد «عدالت» ناميده مى‌شود و اگر از آن حد به جانب افراط گرايش يابد «ظلم» و اگر به جانب تفريط گرايد «انظلام» (ظلم‌پذيرى و ستم‌كشى) خواهد بود.

حد وسط اين ملكه‌هاى اخلاقى كه اصول اخلاق انسانى محسوب مى‌شوند و نيز خلق‌هاى متفرع از آنها، جزء فضائل ستوده است و دو طرف آنها كه همان جوانب افراط و تفريط باشد جزء رذائل و صفات نكوهيده محسوب مى‌شود كه بحث و بررسى اين‌گونه فضائل و رذائل، خارج از موضوع اين كتاب است.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: خُلق، تنها در عالم انسانى موجوديت و حقيقت دارد و در جاندارانى كه توسط افعال ارادى به كمال شايسته وجود خود دست مى‌يابند. بنابراين، موجودات مفارق داراى خلق نيستند، چون نه عقل عملى دارند و نه تكامل ارادى.

ثانياً: هر يك از اين خُلق‌ها كه از مقوله كيفيات نفسانى است هرگاه به‌صورت ملكه راسخ در نفس باشد در مقابل آن «حالى» از همان كيفيت وجود دارد؛ مانند شهوت و غضب و خوف و فزع و حزن و همّ و خجل و فرح و سرور و غم و جز آنها، كه بحث از علل و اسباب هر يك را بايد در طب جستجو كرد و اصلاح و تدبير آنها را به نحوى كه با سعادت بشرى سازگار باشد در علم اخلاق.

ديگر از كيفيات نفسانى لذّت و الَم است. لذّت چنان‌كه تعريف كرده‌اند عبارت است از: ادراك ملائم از آن‌رو كه ملائم است و الم؛ ادراك منافى از آن‌رو كه منافى است⁽¹⁾.

لذت و الم را از آن جهت جزء كيفيات نفسانى دانسته‌اند كه ماهيت آنها از سنخ ادراك است و مى‌توان آنها را بر حسب اقسام ادراك تقسيم كرد. بنابراين هم‌چنان كه ادراك، حسّى و خيالى و عقلى است لذّت نيز حسّى است مانند ادراك شيرينى از راه ذائقه و بوى خوش از راه شامّه؛ و خيالى است مانند ادراك صورت‌هاى لذت‌بخشى كه در ذهن از امور لذت‌بخش حسّى موجود است؛ و عقلى است مانند لذاتى كه از دريافت بعضى كمالات عقلى ادراك مى‌كنيم.

لذّات عقلى از دو قسم ديگر قوى‌تر و شديدتر است، زيرا مجرّد از ماديّات و بادوام است. الم حسّى و خيالى و عقلى، مخالف لذّت در هر يك از مراتب مذكور است.

لذّت از هر قسم كه باشد امرى وجودى است در صورتى كه الم جنبه عدمى دارد و تقابل آنها با يكديگر تقابل عدم و ملكه است.

هرگاه ايراد شود كه: مى‌دانيم الم ذاتاً شرّ است و در آن ترديد نيست، اما چون در تعريف آن گفته شد كه «الم، ادراك منافى است» پس بايد امرى وجودى باشد، زيرا ادراك خود يك امر وجودى است. بنابراين قول حكما به اين‌كه: شرّ چيزى جز عدم نيست، ابطال مى‌گردد.

در پاسخ گوييم: وجود هر چيز، عبارت است از خود آن چيز اعم از آن‌كه ذهنى باشد يا خارجى. پس حضور هر امر عدمى نزد ادراك‌كننده، چيزى جز نفس آن امر عدمى نتواند بود، چون وجود و ماهيت و علم و معلوم متحدّند. بنابراين، الم موجود در ظرف ادراك (حس و خيال و عقل) مصداق الم خواهد بود در عين حال كه امرى عدمى و شرّ بالذات است.⁽¹⁾

يادآورى. آنچه در مورد كيف و احكام و خواص آن گفته شد، مطالبى است كه از حكماى پيشين بازمانده است، اما در دوران اخير دانشمندان علوم طبيعى در اين باره تحقيقات عميقى به عمل آورده و در آنچه پيشينيان كيف مى‌ناميده‌اند، حقايق جديد و جالب توجهى كشف كرده‌اند و بر پژوهشگران انديشمند است كه بدانها مراجعه نمايند و در بحث‌هاى خويش آراء ايشان را مورد توجه قرار دهند.⁽¹⁾

از جمله چنان‌كه مؤلّف رحمه الله خود بدان توجه داشته‌اند بعضى از آنچه به‌عنوان كيفيّات و تحت مقوله كيف قرار داده شده است، بر اساس تحقيقات علمى جديد نه فقط كيف محسوب نمى‌شود بلكه اطلاق عرض نيز بر آنها طبق اصول و تعاريف فلسفه قديم هم صحيح نتواند بود، به‌ويژه آنچه در فلسفه سنّتى تحت عنوان كيفيّات حسّى واقع شده است.

در فيزيك جديد، حقيقت بسيارى از اعراض كيفى فلسفه قديم مانند نور، رنگ‌ها، حرارت و برودت، طعم، بو، صوت و غيره روشن گرديده و نه تنها جوهريّت، بلكه جسميّت بيشتر آنها به ثبوت رسيده است، بنابراين وجود آنها در موضوع بدان معنى نيست كه صرفاً به معنى وصف و حال شى‌ء در تصور آيند، بلكه معيّت آنها با موضوع مانند معيّت اجزاء يك كلّ با يكديگر است. چنان‌كه رابطه نور و جسم نيّر، با رابطه برگ و شاخ با درخت، چندان تفاوتى ندارد، زيرا نور ذرّاتى است مادى كه برخلاف نظر پيشينيان از نيّر به اطراف تموّج مى‌يابد و از جايى به جايى منتقل مى‌شود. پس عمده‌ترين خاصّه عرض كه عدم امكان نقل باشد، در مورد آن درست نخواهد بود.

بسيارى از مسائل را نيز، فيزيولوژى اعصاب و كشفيّات جديد در مورد ساختمان عصبى و مغز انسان در ارتباط با محسوسات حل كرده است كه طبق توصيه مؤلّف رحمه الله بايد مورد توجه كامل قرار گيرد

فصل شانزدهم: اضافه

در اين فصل پنج مبحث وجود دارد:

معنى نسبيت در اين مقولات اين است كه اين‌گونه اعراض بر هيأت‌هايى اطلاق مى‌شود كه به واسطه وجود نسبت‌هاى خاصّ موضوع، بر آن عارض مى‌گردند.

بنابراين نبايد اين مقولات را عين نسبت‌هاى وجودى بين اشياء تصور كرد. چنان‌كه در مبحث وجود رابط و مستقلّ روشن شد كه نسبت داراى وجود رابط است يعنى وجودش در ديگرى و از ديگرى است و استقلال وجودى ندارد تا بر هر چيزى حمل شود يا چيزى بر آن حمل گردد، و بالنتيجه داراى ماهيت نيست، زيرا ماهيت در پا سخ «آن چيست؟» واقع مى‌شود و اين در مورد نسبت صادق نيست، در حالى كه، مقولات ماهيات جنسى هستند. بنابراين، نسبت نه مقوله است و نه تحت مقوله‌اى درمى‌آيد.

از اين گذشته، نسبت در برخى از اين مقولات متكرّر است، مانند مقوله اضافه، در صورتى كه مكرّر بودن در مورد ماهيت، بى‌معنى است.

در مقوله اضافه تكرار نسبت وجود دارد و در مقوله وضع، تعدّد نسبت؛ چنان‌كه نسبت بعض از اجزاء با بعض ديگر و نسبت مجموع اجزاء با خارج و بسيارى نسبت‌هاى ديگر وجود دارد.

پس روشن شد كه مقوله نسبى، هيأتى است كه از نسبت موجود در شى‌ء بر آن عارض مى‌شود.⁽¹⁾

در برادر چنين است: نسبت برادر در برادرى به برادر خود كه او نيز در برادرى با اين برادر نسبت دارد.

پس نسبت موجود در مقوله اضافه متكرّر است، و فرق مقوله اضافه با نسبت به‌طور مطلق همين است كه وجود نسبت يكى است، اما قائم بر دو طرف است، در صورتى كه در مقوله اضافه، نسبت براى هر يك از طرفين اضافه، تكرار مى‌شود و نسبتى كه هر يك از دو طرف اضافه با طرف ديگر دارد غير از نسبتى است كه آن با اين دارد، و در عين حال با يكديگر تلازم دارند و تفكيك آنها نه در خارج امكان‌پذير است و نه در ذهن.⁽¹⁾

آنچه در تعريف اضافه گفته شد حدّ منطقى نيست و اين نكته در مورد تعاريف ديگر اعراض هم ذكر شد. بنابراين اين تعريف نيز «رسم» است، آن هم رسمى كه معلوم نيست اعرف و اجلى از معرّف باشد. شايد اگر در تعريف اضافه، يكى از نمونه‌ها و مثال‌هاى آن را، همراه با كلمه اضافه بياوريم، ادراك آن براى عقل از هر تعريف ديگرى رساتر باشد. از اين‌رو دليلى براى اطاله بحث آن وجود ندارد و نقض و ابرام قيودى كه در اين تعريف و تعريف‌هاى ديگر آورده‌اند لازم نيست.

اضافه گاه به خود مقوله اضافه اطلاق مى‌گردد و در آن حال «اضافه حقيقى» خوانده مى‌شود و گاه به موضوع مقوله اطلاق مى‌شود و يا بر موضع و عرض با هم، كه در اين دو صورت آن را «مضاف مشهورى» گويند؛ چون بيشتر چنين تصور مى‌كنند كه مضاف به اين مثلًا، همان انسان متلبّس به بُنوّت است، در حالى كه تعلّق به دو

طرف، لازمه اضافه حقيقى است.⁽¹⁾

در اين‌كه وجود اضافه چگونه وجودى است بايد دانست كه عقل انسان از دو موضوع كه داراى نسبت متكرّر و متلازم با يكديگرند وصف ناعتى را انتزاع مى‌كند بدون آن‌كه چيزى بر آنها بيفزايد. بنابراين، اين وصف، موجود به وجود موضوع خويش است و وجود مستقلّ جداگانه‌اى ندارد.

ملاصدرا در اسفار پس از ذكر مطالبى در اين مورد گويد: «مضاف از جهت مضاف بودن معنى بسيطى است كه در خارج وجود مستقلّ منفرد ندارد، بلكه وجود آن وابسته به چيزهايى است كه از حيث وجود چنانند كه با شى‌ء ديگرى مورد مقايسه قرار مى‌گيرند. مثلًا وجود آسمان ذاتاً از مقوله وجود جواهر است ليكن از حيث وجود چنان است كه وقتى با زمين مورد مقايسه واقع مى‌شود معنى بالايى در عقل انسان به‌صورت اضافه ادراك مى‌گردد.»⁽²⁾

برخى چنين تصور كرده‌اند كه اضافه به معنى مقولى آن از مفاهيم ساخته ذهن و از مقولات ثانوى منطقى است كه خارج از ذهن هيچ‌گونه ثبوتى ندارد؛ و برخى به‌عكس، براى اضافات وجود مستقل قائل شده‌اند. اين‌كه اين‌گونه معانى مانند ابوّت و بنوّت، بالايى و پايينى و نزديكى و دورى در خارج موجود است، اما موجود به وجود موضوع خود يا از معقولات ثانوى فلسفى است نه منطقى، رأى ملاصدرا و مؤلّف رحمه الله است. ر. ك: اسفار، ج 4، ص 204

بر اين حكم اعتراض كرده‌اند كه كليّت ندارد و با تقدم و تأخّر اجزاء زمان نقض مى‌شود. چون دو جزء متقدّم و متأخّر زمان مضاف بر يكديگرند و در عين حال وجود يكى از آنها همواره با عدم ديگرى همراه است. هم‌چنين، با علم ما به برخى از امور كه در آينده تحقق خواهد يافت نيز نقض مى‌گردد، زيرا علم ما هم اكنون موجود است حال آن‌كه معلوم ما وجود خارجى ندارد. و مى‌دانيم كه علم و معلوم نيز با هم مضافند.

به اولين مورد چنين پاسخ داده مى‌شود كه معيّت اجزاء زمان با يكديگر به‌طور «آنى» نيست، يعنى دو جزء از زمان در يك آن واحد موجود نيستند، بلكه معيّت آنها در اتصال يكپارچه و تدريجى وجود آنها است كه در آن معيّت اجزاء، عين تقدم و تأخّر است، چنان‌كه وحدت عدد خود عين كثرت آن است.⁽¹⁾

اما در پاسخ دومين نقض چنين گفته شده است كه در علم، اضافه بين علم و صورت حاضر از معلوم در ذهن عالم برقرار است. يعنى معلوم بالذّات، صورت

حاضر از معلوم نزد عالم است و عين خارجى، معلوم بالعرض است و امور مربوط به زمان آينده با صورت خود در ذهن عالم معلوم بالذّات است هر چند كه عين خارجى آن‌كه معلوم بالعرض است موجود نباشد.

گذشته از اين، علم خود عين معلوم است و حقيقت آن در مرحله عاقل و معقول اين كتاب به خواست خداوند روشن خواهد شد.

دو طرف اضافه علاوه بر تكافؤ در وجود و عدم و قوه و فعل، در عموم و خصوص نيز متكافى‌ء هستند. مثلًا اگر ابوّت به معنى عام منظور باشد طرف مقابل آن (نبوّت) نيز به معنى عام خواهد بود و اگر به معنى شخصى باشد با بنوّت شخصى متضايف خواهد بود.

خاصّه مهمّ مقوله اضافه اين است كه بر كليّه مقولات ده‌گانه از جمله بر خود، عارض مى‌شود. عروض آن بر جوهر مانند پدر و فرزند، در كم متّصل مانند بزرگ و كوچك، در كم منفصل مانند بسيار و اندك، در كيف مانند گرم‌تر و سردتر، در خود اضافه مانند نزديك‌تر و دورتر، در ايْن مانند بالا و پايين، در متى مانند قديم‌تر و جديدتر، در وضع مانند راست‌تر و خميده‌تر، در جده مانند پوشيده‌تر و عريان‌تر، در فعل مانند تيزتر و برنده‌تر و در انفعال مانند گرماپذيرتر.

متشاكلة الاطراف، اضافه‌اى است كه طرفين آن يكسان باشد مثل برادر و برادر و همسايه و همسايه، و مختلفة الاطراف آن است كه طرفين اضافه يكى نباشد مانند پدر و فرزند و بالا و پايين.⁽¹⁾

اضافه هم‌چنين به خارجى و ذهنى منقسم مى‌شود؛ خارجى مانند پدر و فرزند و ذهنى مانند كلّى و جزئى و اعمّ و اخصّ.

فصل هفدهم: مقوله «ايْن»

مبحث اول:

ايْن، هيأتى است كه عارض جسم مى‌شود به واسطه نسبتى كه با مَكان دارد. مكان خود با صفات و خواص شناخته شده، امرى است بديهى، يعنى همان چيزى كه انتقال جسم از آن و به آن صورت مى‌گيرد و جسم در آن سكون مى‌يابد و داراى وضع است، يعنى مى‌توان بدان اشاره كرد كه اين‌جا يا آن‌جا است، و داراى مقدار و قابل اندازه‌گيرى است و نصف و ثلث و ربع دارد و چنان است كه دو جسم در يكى از آن نمى‌گنجد.

صدرالمتألهين رحمه الله گويد: «همه كسانى كه در مسئله مكان نزاع داشته‌اند بر سر چهار نشانه فوق‌الذكر توافق كرده‌اند تا نزاع ايشان صرفاً لفظى نباشد ليكن آراء ايشان درباره حقيقتِ مكان مختلف است» (اسفار، ج 4، ص 39).

درباره حقيقت مكان پنج قول مختلف اظهار شده است بدين شرح:

است و اين قول معلم اول (ارسطو) است و فارابى و ابن سينا از وى تبعيّت كرده‌اند.

علاوه بر پنج قول ياد شده، قول ششم رأى كسانى است كه از بنياد منكر حقيقت مكان شده‌اند، اما چون نشانه‌هاى چهارگانه مكان كه پيش‌تر ذكر شد امورى است بدبهى و غير قابل انكار؛ بر منكران مكان لازم است كه همه آنها را به مقوله وضع ارجاع كنند، زيرا جوهر و مقولات ديگر بر آن قابل انطباق نيست.⁽¹⁾

در مقوله وضع نيز اين اشكال هست كه: بسيار اتفاق مى‌افتد كه جسم از مكانى به مكانى منتقل مى‌شود و در جوهر و ساير اعراض آن كمترين تغييرى به وجود نمى‌آيد و اين ثابت مى‌كند كه مكان چيزى است غير از جوهر و ساير اعراض، حتى وضع. و گاه نيز همه اعراض و احوال آن تغيير مى‌كند و در مكان خود باقى است.

از آراء و اقوال ياد شده، هيولى يا صورت بودن مكان به هيچ‌وجه با امارات چهارگانه مكان قابل انطباق نيست، زيرا مكان با حركت، طلب يا ترك مى‌شود در حالى كه هيولى و صورت چنين نيست.

هم‌چنين، جسم مركّب را مى‌توان به هيولى نسبت⁽²⁾داد و مثلًا مى‌توان گفت: درب

چوبين يا درى از آهن، در صورتى كه منسوب به مكان نيست.

بنابراين از بين اقوال مختلف آنچه قابل اعتنا است، يكى همان نظريه سطح و ديگرى بُعد جوهرى مجرّد از ماده است كه از دو گروه طرفداران اين دو نظريه مشاجرات و احتجاجات مفصّلى در كتب عمده حكمت مسطور است.

مهم‌ترين ايرادى كه بر نظريه سطح وارد است آن است كه: اگر امكان، سطح (حاوى يا محوى) باشد، لازمه آن اين خواهد بود كه يك شى‌ء در يك زمان واحد هم ساكن و هم متحرّك باشد. چنان‌كه مثلًا ماهى ساكن در آب جارى و مرغ ساكن در هوا به هنگام وزش باد، چون سطح جسم حاوى آنها هر لحظه متبدّل مى‌شود، بايد متحرك باشند در صورتى كه سكون آنها را در جاى خود به چشم مى‌بينيم.⁽¹⁾

هم‌چنين، مكان را به پُر بودن و تهى بودن وصف مى‌كنيم و اين صفت در مورد بُعد درست است نه سطح.

اما، مهم‌ترين اشكال وارد بر قول به بعد جوهرى مجرّد آن است كه لازمه آن تداخل دو مقدار خواهد بود كه امرى است محال، زيرا معنى اين نظريه اين است كه جسم داراى مقدار كه ابعادش در سه جهت ممتد است، عيناً در مقدار مشخص ديگرى حلول كرده و دو مقدار به يك مقدار شخصى معيّن تبديل شده است كه امتناع

آن بر كسى پوشيده نيست. جز اين‌كه براى توجيه جو از آن، علت امتناع را هيولى با مقدار يا صورت با مقدار يا هر دو را با هم مانع تداخل دو مقدار بدانيم.⁽¹⁾

در اين‌جا توجه به چند نكته ضرورى است. اوّلًا: اين‌كه كليّه مباحث مربوط به مكان يا حيّز طبيعى در آثار حكماى پيشين- چنان‌كه مؤلّف رحمه الله نيز از مطالب كتاب حذف كرده- كلًا باطل است و كشف جاذبه عمومى و قوانين مربوط به آن جايى براى طرح مسائل بدان شكل باقى نگذاشته است.

ثانياً: مهم‌ترين مسئله در امر مكان، درك چگونگى وجود بُعد بدون ماده است و اين مشكل است كه كليّه مسائل مربوط به خلأ و ملأ را در فلسفه قديم به وجود آورده است. در اعصار جديد نيز مباحث مربوط به ابعاد فضا و وجود فضاى خالى از موجود و امثال آن‌كه در فيزيك جديد و غالباً در مباحث مربوط به حركت مطرح مى‌گردد، همه حاكى از غموض مسئله است. تناهى و عدم تناهى ابعاد نيز به نحوى با همين مسئله ارتباط مى‌يابد كه حلّ آن را بايد در فيزيك جستجو كرد

مبحث دوم:

روشن شد كه ايْنْ، هيأت حاصل از نسبت شى‌ء به مكان است و سخن در اين‌كه هيأت حاصل از نسبت است نه خود نسبت، به همان ترتيبى است كه در مورد اضافه گفته شد.

مبحث سوم:

اين بر دو قسم تقسيم مى‌شود، ايْن حقيقى و ايْن غيرحقيقى. حقيقى هيأتى است حاصل از بودن جسم در مكان خاصّ خود كه هيچ چيز ديگر با آن در همان مكان نمى‌گنجد، مانند آب در كوزه. ايْن غيرحقيقى چنان است كه گوييم: فلان كس در خانه است، كه خانه تنها به وسيله وى اشغال نشده، بلكه چيزهاى ديگرى هم در آن مى‌گنجد، و از اين نوع مكان فراتر آن‌كه گوييم: فلان كس در شهر يا در كشور و ... است. البته اين تقسيم‌بندى جنبه حقيقى و فلسفى به معنى خاصّ ندارد، بلكه تقسيمى است كه در ايْن به معنى متداول در عُرف عام صورت گرفته است.

تقسيم ديگرى نظير اين، آن است كه ايْن را به جنسى و نوعى و شخصى تقسيم كرده‌اند. ايْن جنسى عبارت از در مكان بودن است به‌طور مطلق؛ ايْن نوعى، در هوا

بودن (يا در آب بودن و امثال آن)؛ و ايْن شخصى عبارت است از بودن يك شخص معيّن در مكان حقيقى خود در وقتى معيّن.

فصل هجدهم: مقوله مَتى

متى عبارت است از هيأتى كه شى‌ء را به واسطه نسبتى كه با زمان دارد عارض مى‌شود، و چنان‌كه پس از اين خواهد آمد، هر حركتى از آن‌رو كه داراى وجود سيّال تدريجى است، مقدار غير قارّ خاصّى دارد كه با مقدار و امتداد غير قار هرگونه حركت ديگرى مغاير است.

بنابراين، هر حركت واحدى يك زمان مخصوص به خود دارد (واحد هم در حركت و هم در زمان، واحد به عدد است نه واحد نوعى و جنسى و جز آن) ليكن چون همه زمان‌ها با يكديگر قابل انطباق و مقايسه‌اند، ما براى تعيين مقدار حركات، زمان حركت يوميّه را به‌عنوان زمان مستمرّ عام برگزيده، زمان‌ها و حركات ديگر را با آن مى‌سنجيم و نسبت‌هاى موجود بين آنها را از جهت تقدّم و تأخر و درازى و كوتاهى معيّن مى‌كنيم.⁽¹⁾

پس هر رويدادى در عالم به جهت نسبتى كه با زمان دارد داراى هيأتى است كه آن را متى گوييم.

سخن در مورد متى تقريباً مانند ايْن است. در اين‌جا نيز، متى هرگاه خاصّ يك حركت باشد كه ديگرى در آن نگنجد، آن را متى حقيقى گويند و هرگاه حركت

ديگرى نيز در زمان آن قرار گيرد آن را متى غيرحقيقى گويند. چنان‌كه گوييم: فلان حادثه در ساعت پنج يا روز جمعه، ماه خرداد، سال ... قرن ... اتفاق افتاد. فرق بارز ميان ايْن و متى از جنبه مورد بحث اين است كه يك زمان واحد قابل اشتراك و انطباق با حركات بسيار است، ليكن ايْن خاص يك جسم جز همان جسم را شامل نتواند شد.

تقسيم ديگرى در مورد مَتى بر حسب اقسام حوادث زمانى است. حوادث زمانى يا داراى وجود تدريجى است كه با خود زمان انطباق مى‌يابد و يا داراى وجود آنى است كه به كرانه زمان منسوب مى‌شود، مانند همه اقسام اتّصال و انفصال و تماس كه بين دو يا چند چيز برقرار شود.⁽¹⁾

بر اين اساس متى نيز يا تدريجى خواهد بود و يا آنى

در تقسيم ديگر، متى يا ذاتى است و يا عَرضى. ذاتى آن است كه خود حركات منطبق بر زمان را عارض مى‌گردد و متى عرضى مربوط به متحرّك‌هاست، كه از طريق حركات خاصّ خود بر زمان انطباق مى‌يابد وگرنه شى‌ء متحرّك از جهت ذات داراى متى نخواهد بود. البته بايد توجه داشت كه اين رأى آن گروه از حكماست كه به حركت جوهرى قائل نيستند، اما بر حسب نظريه حركت جوهرى، چنان‌كه پس از اين مى‌آيد، فرقى بين حركت و متحرك در متى نيست.⁽²⁾

بر اين اساس، حركت در كيف و كم و ايْن و وضع و جوهر، پنج قسم متى، ايجاب مى‌كند كه هر يك به همان نام مقوله محل و موضوع خود خوانده مى‌شود

متى را بر حسب مقولاتى كه حركت در آنها واقع مى‌شود نيز تقسيم كرده‌اند.

فصل نوزدهم: مقوله وضع

وَضْع، هيأتى است كه شى‌ء را به واسطه نسبت اجزاء آن با يكديگر و مجموعه آن با خارج حاصل مى‌گردد. مانند حالت ايستادن و نشستن و بر پشت خفتن و بر روى خفتن، براى انسان.

وضع دوگونه است: طبيعى و غيرطبيعى، وضع طبيعى مانند استقرار درخت بر روى ريشه و ساقه خود، وضع غيرطبيعى مانند وضع ساكن خانه نسبت به خانه.

وضع را در تقسيم ديگر به دو قسم، بالقوه و بالفعل نيز منقسم كرده‌اند.

مشهور در بين اهل فن اين است كه در مقوله وضع، تضاد و تشكيك به شدت و ضعف وجود دارد. مثال براى تضاد، وضع انسان است كه در حالت عادى ايستاده باشد پاهايش بر روى زمين و سرش به‌سوى آسمان، در قياس با هنگامى كه سرش بر زمين و پاهايش به طرف آسمان باشد كه اين دو وضع دو امر وجودى است كه متعاقباً بر يك موضوع واحد عارض گشته، بدون آن‌كه بين آنها اجتماع برقرار گردد و غايت خلاف نيز بين دو وضع وجود دارد. هم‌چنين دو وضع به پشت بر زمين دراز كشيدن و بر روى دراز كشيدن، دو حالت متضاد است.

شدّت و ضعف در وضع نيز مانند راست‌تر بودن و يا خميده‌تر بودن، در مقايسه با حالت راست و خميده.

البته در وجود غايت خلاف بين دو وضع و تصوير آن در ذهن تا حدى ابهام وجود دارد و جاى تأمل است.⁽¹⁾

يادآورى: وضع، علاوه بر معنى مقولى ياد شده، داراى دو معنى ديگر نيز هست:

البته صورت‌هاى مجرّد كم در خيال و نيز صور عقلى كميّات ياد شده در عقل، داراى قابليت اشاره خيالى و عقلى تواند بود.⁽²⁾

فصل بيستم: مقوله جده (ملك)

جده كه آن را مِلك هم گويند، هيأتى است حاصل از احاطه چيزى بر چيزى بدان نحو كه شى‌ء محيط با انتقال محاط منتقل گردد و آنچه موضوع اين مقوله قرار مى‌گيرد، همان شى‌ء محاط است.

احاطه گاه تامّ است همچون احاطه پوست بر حيوان، و گاه ناقص است مانند:

احاطه پيراهن يا كفش و يا انگشترى بر انسان.

جده را به طبيعى و غيرطبيعى تقسيم كرده‌اند؛ طبيعى مانند مثال اول (احاطه پوست بر حيوان) و غيرطبيعى مانند امثله ديگر.

صدرالمتألّهين در اسفار گويد: «ملك كه از آن به مقوله «لَه» نيز تعبير مى‌شود، دوگونه است: طبيعى، مانند داراى قوا بودنِ نفس و اعتبارى خارجى مانند اسب داشتن زيد. و اين قسم دوم در حقيقت چيزى غير از ملك است و از اين مقوله نتواند بود بلكه آن را بايد از مقوله مضاف دانست». (اسفار، ج 4، ص 223)

اما حق اين است كه آنچه به‌عنوان ملك حقيقى در مثال‌هايى نظير داراى قوا بودن نفس، ذكر كرده‌اند در واقع يك نوع حيثيت وجودى است كه قيام چيزى را به چيزى افاده مى‌كند كه يكى در ديگرى به هر نحو كه بخواهد تصرّف مى‌نمايد و اين چيزى است جدا از معنى مقولى جده.

بنابراين آنچه را به‌عنوان ملك اعتبارى ذكر كرده‌اند از قبيل اسب داشتن زيد، خود همان ملك حقيقى است و با مقوله اضافه فرق بارز دارد. در مرحله عاقل و معقول

بدين بحث اشاره خواهد شد.⁽¹⁾

حاصل سخن اين‌كه، ابهام اين مطلب در آثار عربى به‌ويژه ترجمه‌هاى كتب يونانى بيشتر به واسطه نبودن فعل« داشتن» در زبان عربى است وگرنه در فارسى هرگاه گفته شود، على كلاه دارد و حسن كفش دارد و خروس تاج دارد، مفهوم مقوله را مى‌توان از مصدر« داشتن» به خوبى درك كرد. رجوع شود به منطق صورى، ص 172. جلد اول، دكتر محمد خوانسارى، مقاله سودمند ايشان در اين باره

فصل بيست و يكم: فعل و انفعال (انْ يفعل و ان ينفعل)

فعل عبارت است از هيأتى غير قار كه در شى‌ء مؤثّر در هنگام تأثير حاصل است.

نظير حالت گرم‌كنندگى در شى‌ء گرم‌كننده در هنگام گرم كردن و سردكنندگى در شى‌ء سردكننده در هنگام سرد كردن. انفعال نيز، هيأتى غير قارّ است كه شى‌ء متأثّر را در هنگام تأثّر حاصل است. چنان‌كه سردشوندگى در شى‌ء سردشونده در هنگام سرد شدن و گرم‌شوندگى شى‌ء گرم‌شونده در هنگام گرم شدن.

از خواص اين دو مقوله يكى اين است كه عارض بر مقولات ديگر، مثل كم و كيف و وضع و جز آنها نيز مى‌گردد چنان‌كه در مثال‌هاى ياد شده مشاهده مى‌شود.

ديگر اين‌كه معروض اين مقوله از حيث اين‌گونه معروضيّت، هيچ‌گاه خالى از حركت نيست و از اين‌رو دو مقوله مورد بحث را به‌جاى فعل و انفعال، انْ يفعل و انْ ينفعل گويند كه حركت و تدرّج در آنها ظاهر باشد، زيرا فعل و انفعال در مورد تأثير و تأثّرهاى دفعى و غيرتدريجى نيز به‌كار مى‌رود.

خلاصه اين‌كه اين دو مقوله بر معروض‌هايى عارض مى‌شود كه داراى حركت باشد چنان‌كه در اسفار گويد: «و بدان كه وجود هر يك از اين دو مقوله در خارج، عين جريان به‌سوى مرتبه‌اى نيست، زيرا اين عيناً معنى حركت است. هم‌چنين، وجود آنها

غير از وجود مقولاتى است كه تحريك و تحرّك در آنها واقع مى‌گردد مانند كيف همچون سياهى، و كم همچون مقدار جسم نامى يا وضع مانند نشستن و ايستادن و جز آن.

بلكه وجود اين دو مقوله عبارت است از وجود يكى از مقولات موضوع حركت- مثل كم و كيف و وضع- در هنگامى كه در حال تأثير يا تأثّر است. بنابراين سياهى يا گرمى از آن حيث كه سياهى و گرمى است از مقوله كيف است، اما از آن حيث كه به تدريج از آن امر تدريجى ديگرى حاصل مى‌شود يا از امر تدريجى ديگر حصول مى‌يابد، از مقوله انْ يفعل و انْ ينفعل به‌شمار مى‌آيد.

اما، نفس سير تدريجى، يعنى خروج از قوه به فعل خواه در فاعل و خواه در منفعل، خود عين حركت است و نه چيزى جز آن. بدين ترتيب نحوه ثبوت و عرضيت اين دو مفهوم ثابت گرديد» (اسفار، ج 4، ص 225).

بعضى در وجود دو مقوله فعل و انفعال اشكال كرده‌اند كه، اثربخشى هرگز نمى‌تواند وصف ثابت شى‌ء و زائد بر ذات مؤثّر باشد، زيرا در آن حالت، آن تأثير خود به تأثير ديگرى نيازمند خواهد بود و تأثير ديگر نيز به تأثيرى تا سلسله به بى‌نهايت كشيده شود، در حالى كه تأثير عملًا بين دو مرز مؤثّر و متأثّر محصور است.

همين اشكال را در مورد تأثّر كرده‌اند كه تأثّر نمى‌تواند وصفى زائد بر ذات متأثر باشد، چه اگر پذيرش اثر، زائد بر ذات پذيرنده باشد طبعاً به پذيرش ديگرى محتاج خواهد بود و آن به همين نحو تا بى‌نهايت؛ در صورتى كه تأثر هم محصور در ميان متأثّر و مؤثّر است. بنابراين تأثير و تأثّر چه دفعى باشد و چه تدريجى دو وصف عدمى است كه وجود خارجى ندارد.

در دفع اشكال فوق گوييم: اگر چنانچه وصف مفروض به وجود مستقل و منحازى موجود باشد البته به تأثير خاصّ ديگرى نياز خواهد داشت، اما هنگامى كه ثبوت آن تابع امرى ديگر است، جعل آن عين جعل متبوعش خواهد بود. بدين معنى

كه تأثير و تأثّر تدريجى خود موجود به ايجاد كيف، مثلًا سياهى است كه در سياه‌كننده و سياه‌شونده وجود دارد و هيچ دليلى بر وجود يك چيز، نيرومندتر از آن نيست كه مفهوم آن، بر مصداقى از اعيان خارجى در قضيّه خارجيه‌اى صدق نمايد.⁽¹⁾

مرحله هفتم: ‌واحد و كثير

فصل اول

اشاره

موجود دوگونه است، واحد و كثير؛ يعنى هر موجودى از اين دو بيرون نيست يا واحد است و يا كثير.

حقيقت امر اين است كه دو مفهوم وحدت و كثرت از مفاهيم عام است كه تصور آن جزء ضروريّات عقلى است و نياز به تعريف ندارد، همچون وجوب و امكان. از اين‌رو هر تعريفى كه براى وحدت و كثرت ذكر كرده‌اند خالى از دَور باطل و يا تعريف شى‌ء به نفس خود نيست. چنان‌كه گفته‌اند واحد آن است كه از آن جهت كه بدان واحد گفته مى‌شود انقسام نپذيرد. در اين تعريف، مفهوم انقسام، كه همان كثرت است، در تعريف واحد به‌كار گرفته شده، صرف‌نظر از آن‌كه خود واحد در تعريف واحد به‌كار رفته است.

تعريف كثير نيز به «مجموعه‌اى از واحدها» بر همين منوال است، زيرا در تعريف آن وحدت به‌كار رفته است در حالى كه كثرت خود در حدّ واحد به‌كار گرفته شد و اين دَور است و باطل. اضافه بر آن‌كه كثير را به مجموعه تعريف كرده كه خود با كثير در مفهوم يكى است.

بنابراين تعاريفى كه از وحدت و كثرت به عمل آورده‌اند همه تعريف لفظى است

و مقصود از آن روشن ساختن معنى و تشخيص آنها از ميان معانى موجود در ذهن است.

پس، واحد آن است كه از آن حيث كه منقسم نيست، انقسام نپذيرد. قيد حيثيت به خاطر آن است كه واحد غيرحقيقى، كه از بعضى جهات قابل انقسام است، در آن مندرج گردد؛ و كثير آن است كه از آن حيث كه منقسم است انقسام يابد.⁽¹⁾

حاصل سخن اين‌كه، موجود بر دو قسم تقسيم مى‌شود، واحد و كثير و اين دو قسم با يكديگر متباينند.

يادآورى

گفته‌اند وحدت با وجود مساوقت دارد، يعنى، هر موجودى از حيث موجوديّت، واحد است، به‌طورى كه حتى كثرت موجود نيز از آن حيث كه موجود است، كثرتى واحد است. گواه اين مطلب آن است كه عدد بر كثرات نيز عارض مى‌شود در حالى كه عدد از آحاد تشكيل شده است. چنان‌كه گوييم: يك كثرت، دو كثرت، سه كثرت و يك دَه، دو دَه، سه دَه و غيره.

شايد اين توهّم پيش آيد كه منقسم بودن موجود به واحد و كثير، با مساوق بودن موجود و واحد، منافات دارد، چون كثير از همان حيث كه كثير است موجود است، زيرا انقسام در آن متحقق است و كثير از آن حيث كه كثير است، واحد نتواند بود. پس نتيجه آن‌كه قسمتى از موجود واحد نيست، و اين مطلب با اين اصل تناقض دارد كه گويند: هر موجودى واحد است.

پاسخ اين اشكال آن است كه واحد داراى دو اعتبار است. يكى اعتبار آن فى نفسه و

بدون قياس مصاديقش با يكديگر، كه بدين اعتبار، مساوق با موجود خواهد بود و مصاديق آن، اعم از واحد و كثير را نيز در بر مى‌گيرد.

اعتبار ديگر واحد، به قياس مصاديق آن با يكديگر است كه در اين قياس، برخى از مصاديق آن واجد چنان معنى عدم انقسامى نخواهد بود كه در برخى ديگر از مصاديق آن وجود دارد. چنان‌كه در عدد دَه آن معنى عدم انقسامى كه در واحد هست، يافت نمى‌شود، هر چند كه در مقايسه با ده‌ها داراى آن معنى خواهد بود.

بنابراين، كثيرى كه واحد نيست آن است كه مورد قياس قرار گرفته است، كه در مقابل آن، واحد به اعتبار دوم است، اما واحد به اعتبار اول هر دو قسم واحد و كثير را در بر مى‌گيرد.

همانند اين تقسيم را در مورد مطلق موجود نيز داشتيم، بدين ترتيب: موجود يا بالقوّه است و يا بالفعل كه در عين حال موجود بالفعل مساوق با مطلق موجود است.

هم‌چنين، وجود تقسيم مى‌شود به ذهنى و خارجى. در حالى كه وجود خارجى كه آثار بر آن مترتّب باشد مساوق با مطلق وجود است. همه اينها اختلافات تشكيكى است كه در حقيقت مشكّك وجود نهفته است.

نظير اين توهّم آن است كه بعضى پنداشته‌اند وحدت از معانى انتزاعى عقلى است كه در خارج حقيقت ندارد، چه اگر داراى حقيقتى خارجى بود آن نيز به وحدتى نياز داشت و آن وحدت هم به وحدتى ديگر تا بى‌نهايت، و تسلسل لازم مى‌آمد.

اما دفع اشكال چنين است كه گوييم وحدت عين ذات وحدت است. يعنى، حقيقت وحدت، واحد به ذات خويش است چنان‌كه در مورد وجود هم گفته شد كه وجود موجود به ذات خويش است و نيازى به وجود زائد بر ذات آن نيست.⁽¹⁾

تفصيلى كه صدرالمتألّهين در اسفار و توضيحاتى كه مؤلّف رحمه الله چه در حواشى خود بر اسفار و چه در اين كتاب آورده همه به منظور حلّ اين نكته ظاهراً متناقض است.

مسئله اين است كه هيچ چيز به اعتبار موجود بودن داراى كثرت نيست و هر آنچه از حيث وجود در نظر گرفته شود، به صفت وحدت متّصف است. بنابراين دو گونه وحدت هست، يكى وحدت عام كه مساوق با وجود است و كثرتى در مقابل آن نيست، و ديگرى وحدت خاصّ كه صفت بعضى از مصاديق وجود و واحد به معنى عام و مطلق است و در مقابل آن كثرت قرار دارد كه صفت بعضى ديگر از مصاديق موجودِ واحد است.

بنابراين وحدت هنگامى در مقابل كثرت قرار دارد كه مصاديق موجود(/ واحد) با يكديگر مقايسه شود. آن‌گاه آنچه از مصاديق داراى صفت وحدتى كه در بعضى مصاديق ديگر هست، نباشد، آن را كثير گوييم.

پس غرض از دو اعتبار واحد يكى واحد به وحدت عام و ديگرى واحد در قياس با كثير از جهت صدق است

فصل دوم: اقسام واحد

واحد دوگونه است، حقيقى و غيرحقيقى.

واحد حقيقى موجودى است كه وحدت بدون واسطه بر ذات آن عارض شود، مانند انسان واحد، و واحد غيرحقيقى آن است كه وحدت با واسطه امر ديگرى بر آن عارض گردد همچون انسان و اسب كه در حيوان با يكديگر وحدت دارند. واحد غيرحقيقى سرانجام به واحد حقيقى منتهى مى‌شود.

واحد حقيقى خود دوگونه است: واحد به وحدت حقّه و واحد به وحدت غيرحقه. اولى، ذاتى است كه خود عين وحدت است و نه متّصف به وحدت، يعنى آنچه در آن به هيچ تعبير دوگانگى و تكرّر نباشد، كه در اين حالت واحد و وحدت يك چيز بيش نخواهد بود. دومى، مانند انسان واحد.

واحد به وحدت غير حقّه نيز خود دوگونه است، واحد خاصّ و واحد عام. واحد خاصّ، همان واحد عددى است كه با تكرّر آن عدد ساخته مى‌شود، و واحد عام مانند

نوع واحد و جنس واحد.

واحد خاصّ يا واحد به عدد نيز دو قسم است. يا ذات متّصف به وحدت عددى از جهت طبيعت نير غير قابل نقسام است، هم‌چنان كه از حيث صفت وحدت چنين است و يا ذات متّصف به وحدت، طبيعتاً قابل انقسام است. قسم اول خود بر دوگونه است، يا همان مفهوم وحدت و انقسام‌ناپذيرى است و يا چيزى غير از مفهوم وحدت است.

آنچه غير از مفهوم وحدت باشد (يعنى، ذات متّصف به وحدت كه خود نيز همچون صفت وحدتش تقسيم‌ناپذير است و ضمناً مفهوم وحدت هم نيست) يا وضعى است، مانند نقطه، و يا غيروضعى همچون مفارفات. امور غيروضعى- مفارقات- يا از وجهى به ماده تعلّق دارد، مانند نفس كه در فعل خود متعلق به ماده است و يا به ماده تعلّق ندارد همچون عقل.

قسم دوم از واحد به عدد، يعنى ذات متّصف به وحدت كه برخلاف قسم اول طبيعتاً قبول انقسام مى‌كند، نيز دوگونه است. يكى آنچه بالذّات قبول انقسام مى‌كند همچون مقدار واحد، و ديگر آنچه به عرض مقادير و كمّيات قبول انقسام مى‌كند مانند يك جسم از اجسام طبيعى كه از جهت مقدار قابل انقسام است.

واحد عام نيز يا عام مفهومى است و يا عام از جهت سعه وجودى.

واحد عام مفهومى، يا واحد جنسى است مانند حيوان و يا نوعى است مانند انسان و يا عرضى است مانند خندان و راه رونده و غيره، و واحد به معنى سعه وجودى مانند وجود منبسط.⁽¹⁾

اصطلاح وجود منبسط، در بين اهل عرفان و حكمت، بيشتر از اين جهت مورد توجه است كه مرتبه وجودى غير واجب از مرتبه اعلى كه وجوب و وحدت صرف است ممتاز گردد.

وجود منبسط در عين حال كه واحد است داراى مراتب مختلف كمال و نقص و شدت و ضعف است. نقص منسوب به مراتب وجود نيز صرفاً مبيّن عدم كمال و محدوديّت مرتبه وجودى است وگرنه در وجود، نقص و عدم راه ندارد.

وحدت وجود منبسط را واحد به عموم گويند با قيد سعه وجودى، يعنى عموميت آن مانند جنس و فصل نيست بلكه از حيث گستردگى دامنه وجود است

اما، واحد غيرحقيقى، يعنى واحدى كه وحدت با واسطه غير بر آن عارض شده باشد، مانند اتّحاد زيد و عمرو در انسان و وحدت انسان و اسب در حيوان.

واحد غيرحقيقى بر حسب اختلاف جهت وحدت داراى نام‌هاى گوناگون است.

از جمله، اتحاد در نوع را «تماثل» گويند و اتّحاد در جنس را «تجانس» و اتّحاد در كيف را «تشابه» و اتحاد در كم را «تساوى» و اتحاد در وضع را «توازى» و تطابق نامند.

وجود هر يك از اقسام واحد و اين‌كه وحدت بر اقسام گوناگون خود به طريق تشكيك صدق مى‌كند، با اندك تأمّلى معلوم خواهد بود.

فصل سوم: هوهويت (اين همانى)

هوهويت (اين همانى) از عوارض وحدت است هم‌چنان كه غيريّت (اين نه آنى) از عوارض كثرت است.

هوهويت، يعنى اتّحاد از يك جهت و اختلاف از جهت ديگر، و لازمه اين امر آن است كه حمل بين دو چيز مختلف كه از يك جنبه با يكديگر اتحاد دارند، صحيح باشد، هرچند كه حمل بر حسب عرف عام، تنها به برخى از اقسام اتّحاد اختصاص يافته است.⁽¹⁾

بر اين اصل كه «حمل بين هر دو چيز مختلف، اما از جهتى متّحد، صحيح باشد» اعتراض كرده‌اند بدين ترتيب كه اگر اين حكم كليّت داشته باشد لازمه آن اين خواهد بود كه در هر واحد متّصل مقدارى (واحدى از طول يا سطح و يا حجم) كه بالقوّه داراى اجزاء بسيار و موجود به يك وجود بالفعل است، حمل هر جزء بر جزء ديگر يا بر كل آن درست باشد و مثلًا بتوان گفت: اين نيمه ذراع همان نيمه ديگر است، يا اين نيمه آن، تمامى آن است، يا تمامى آن نصف آن است، در صورتى كه اين‌گونه حمل ضرورتاً باطل است.

صدرالمتألّهين رحمه الله در پاسخ اعتراض مذكور چنين گفته است: «يك واحد متّصل تا آن‌گاه كه در ذهن و يا در خارج به يكى از اقسام تقسيم، منقسم نشده باشد، هيچ‌گونه كثرتى در آن تحقق نخواهد داشت و بنابراين شرط حمل كه عبارت است از وحدت در يك جهت و كثرت در جهت ديگر، متحقّق نخواهد بود و حملى صورت نخواهد گرفت. و هرگاه به يكى از اقسام تقسيم به اجزاء و بخش‌ها منقسم شد، در آن صورت هويت يگانه آن باطل مى‌گردد و اتّصال وحدانى كه جهت وحدت است از بين مى‌رود و شرط حمل نيز، كه همان كثرت در يك جهت و وحدت در جهت ديگر است باطل مى‌گردد و در آن صورت، حمل تحقق نخواهد يافت.»⁽¹⁾

پاسخ ملاصدرا به اين اعتراض آن است كه: در واحد متصل مقدارى تا تقسيم صورت نگرفته و بالفعل به اجزاء تقسيم نشده باشد جهت كثرت وجود نخواهد داشت پس حمل جزئى بر جزء ديگر درست نخواهدبود و هرگاه به اجزاء بالفعل تقسيم شود، ديگر وحدت اتصالى و وجود وحدانى نخواهد داشت و جهت وحدت از بين خواهد رفت

پس روشن شد كه بين هر دو امر مختلف كه در يك جهت اختلاف و كثرت داشته باشند و از يك جهت وحدت، و اتحاد آنها با اختلاف جمع باشد، ميان آن دو، حمل تحقق خواهد يافت. ليكن عرف عام- چنان‌كه قبلًا اشاره شد- حمل را به دو مورد از اتّحاد و اختلاف منحصر ساخته است:

گاه نيز يك شى‌ء را بر خود حمل مى‌كنند تا فرض سلب آن از خود و مغايرتش با خودش برطرف گردد، مانند آن‌كه گويند: انسان انسان است، و از آن‌جا كه اين‌گونه حمل در وجود عينى نيز معتبر است، بهتر است كه به‌عنوان اتحاد ذاتى موضوع و محمول شناخته گردد. چنين حملى، حمل اولى ذاتى ناميده مى‌شود.⁽¹⁾

چنان‌كه گوييم زيد انسان است و يا پنبه سپيد است و يا شخص خندان، شگفت‌زده است. اين حمل را حمل شايع صناعى نامند.⁽¹⁾

در اين‌جا نكته‌اى هست كه توجه بدان ضرورى است و آن اين‌كه: در مباحث مربوط به وجود گفته شد كه وجود دو قسم است، وجود فى نفسه و وجود فى غيره، و وجود فى نفسه نيز منقسم مى‌شود به وجود لنفسه و وجود لغيره. وجود لغيره همان وجود نعتى است و نيز گفته شد كه محال است دو ماهيت با يك وجود نفسى موجود گردد، يعنى يك وجود واحد، عدم را از دو ماهيت متباين طرد كند، زيرا اين امر در حكم وحدت كثير است و عقلًا ممتنع است.

با توجه به اين نكات روشن مى‌گردد كه: حمل كه عبارت است از اتّحاد دو امر مختلف در يك جهت، هيچ‌گاه بين دو وجود مختلف نفسى تحقق نمى‌يابد، بلكه تحقق آن در وجود نعتى است بدين ترتيب كه يكى از دو امر مختلف بايد ناعت باشد و ديگرى منعوت، به عبارت ديگر، يكى از دو جزء، ذات است با وجود نفسى (فى نفسه) خود، و ديگرى وصف است با وجود نفسى خود، و هر دو در وجود نعتى، كه آن نعت به ذات مى‌بخشد، اتحاد مى‌يابند. اين همان معنى است كه در بين اهل منطق گويند: قضيه به دو عقد تجزيه مى‌شود، يكى عقد وضع كه در آن جز ذات چيزى معتبر نيست و هر چه در عقد وضع باشد صرفاً عنوانى است كه به ذات اشاره دارد، و ديگرى عقد حمل كه در آن تنها وصف معتبر است.

در اين‌جا نوع ديگرى از حمل وجود دارد كه حكيم آن را حمل حقيقت و رقيقت مى‌نامد و مبتنى بر اتحاد موضوع و محمول است در اصل وجود و اختلاف آن دو در

كمال و نقص. آنچه اين‌گونه حمل افاده مى‌كند عبارت است از ثبوت وجود ناقص در كامل به نحوى شريف‌تر و برتر و اشتمال مرتبه عالى وجود بر كمالات مراتب مادون خود.⁽¹⁾

فصل چهارم: اقسام حمل

حمل دوگونه است:

زيد عدل است، يعنى ذو عدل يا عادل است.

هم‌چنين، حمل را به بتّى و غيربتّى تقسيم مى‌كنند. حمل بتّى آن است كه موضوع آن داراى افراد محقّق واقعى باشد كه عنوان موضوع بر آنها صدق كند چنان‌كه گوييم:

انسان نويسنده است يا نويسنده انگشتانش متحرك است. و غيربتّى آن است كه موضوع آن داراى افراد مقتدّر و غيرمحقّق باشد، چنان‌كه گوييم: معدوم مطلق مخبرٌعنه نيست. و يا، اجتماع نقيضين محال است.

هم‌چنين، حمل به بسيط و مركب تقسيم مى‌شود كه آنها را هليه بسيطه و هليه

مركّبه گويند. هليه بسيطه آن است كه محمول آن وجود موضوع باشد چنان‌كه گوييم انسان موجود است. و هليه مركّبه آن است كه محمول در آن، اثرى از آثار يا يكى از عرضيّات موضوع باشد، چنان‌كه گوييم: انسان خندان است. از هليّات مركّبه ثبوت چيزى براى چيزى افاده مى‌شود، حال آن‌كه هليّات بسيطه صرفاً دلالت بر ثبوت شى‌ء دارد.

بدين ترتيب اشكالى كه توسّط بعضى از صاحب‌نظران بر كليّت قاعده «فرعيّت» وارد شده است دفع مى‌گردد. قاعده فرعيّت اين است كه: ثبوت چيزى براى چيزى فرع ثبوت مثبتٌ‌له است.

اشكال مورد بحث اين است كه وقتى مى‌گوييم: ماهيت موجود است، طبق قاعده فرعيّت، ثبوت وجود براى ماهيت فرع ثبوت ماهيت است و اگر ماهيت داراى ثبوت ديگرى باشد آن ثبوت نيز فرع ثبوت قبلى ماهيت خواهد بود و اين سلسله تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد كه بطلان آن ظاهر است.

جواب اين اشكال بر اساس آنچه قبلًا گفته شد، اين است كه اين قضيّه (ماهيت موجود است) هليه بسيطه است و هليه بسيطه، تنها دلالت بر ثبوت شى‌ء دارد نه ثبوت شى‌ء براى شى‌ء، تا وجود و ثبوت ديگرى را قبل از وجود ماهيت اقتضا كند.

بعضى تسليم اشكال فوق‌الذكر شده و گفته‌اند كه: قاعده فرعيّت را بايد به قاعده استلزام تبديل كرد بدين ترتيب: ثبوت چيزى براى چيزى مستلزم وجود آن چيز است حتى اگر ثبوت آن چيز (موضوع) لازمه همين ثبوت (ثبوت محمول) باشد و بر اين اساس ثبوت وجود براى ماهيت مستلزم ثبوت ماهيت است به اقتضاى همين ثبوت.

از اين بدتر قول ديگرى است مبنى بر اين‌كه اين قاعده توسّط ثبوت وجود براى ماهيت مخصّص گرديده، است (يعنى از كليّت خارج شده است و بر اين مورد تعميم

نمى‌يابد.)⁽¹⁾

از دو قول مردود، اولى منقول از محقق دوانى است و دومى از امام فخر رازى و پاسخ متن از صدرالمتألّهين است

فصل پنجم: غيريّت و اقسام آن

در فصل پيشين گفته شد كه غيريّت از عوارض كثرت است و بر دو قسم تقسيم مى‌شود، غيريّت ذاتى و غيريّت غيرذاتى.

غيريّت ذاتى آن است كه دو چيز يكديگر را ذاتاً دفع كنند به نحوى كه اجتماع آنها ممكن نباشد، همچون غيريّت وجود و عدم و اين قسم از غيريّت را تقابل گويند.

در تعريف تقابل گفته‌اند: امتناع اجتماع دو چيز در يك محل و در يك زمان از يك جهت است. در اين تعريف عدم امكان اجتماع دو چيز دلالت بر غيريّت ذاتى آنها دارد و منظور از محل واحد، موضوع است به‌طور مطلق، هر چند صِرفاً فرض عقلى باشد، تا تقابل سلب و ايجاب را نيز شامل گردد.⁽²⁾چون در تقابل سلب و ايجاب (تناقض) متن قضيّه خود در حكم موضوع است. قيد «جهت واحد» در تعريف، براى آن است كه اجتماع امور متقابل در يك محل و يك زمان از دو جهت مختلف، از

تعريف خارج گردد؛ چنان‌كه زيد مى‌تواند پدر عمرو باشد و پسر بكر.⁽¹⁾قيد «وحدت زمان» براى آن است كه تقابل‌هاى زمانى را شامل گردد و بر اين اساس عروض دو ضد در يك موضوع ليكن در دو زمان مختلف تعريف مذكور را نقض نمى‌كند.⁽²⁾

تعريف تقابل بدان نحو كه ذكر شد، با امتناع اجتماع دو موجود همانند (مثلين)- چنان‌كه در مبحث عدم تكرر وجود گفته شد- نقض نمى‌گردد و كسى نمى‌تواند اعتراض كند كه در مثلين، تقابل ذاتى بدان نحو كه ماهيت نوعى مشترك يكى از دو مثل به ذات خود ديگرى را دفع نمايد، تحقق ندارد؛ چون امتناع اجتماع مثلين از جهت امتناع تكرر وجود است چنان‌كه گفته شد.⁽³⁾

هم‌چنين، امتناع اجتماع نقيضين لازم و عين ملزوم نيز تعريف مذكور را نقض نمى‌كند، زيرا معاندت موجود بين نقيضين لازم و عين ملزوم به جهت تقابلى است كه بين لازم و نقيض آن وجود دارد، بنابراين امتناع اجتماع ملزوم با نقيض لازم خود، عرضى است نه ذاتى.⁽⁴⁾

غيريت غيرذاتى آن است كه دو چيز، نه از جهت ذات بلكه به علل ديگر مجتمع

نباشند چنان‌كه شيرينى و سياهى كه يكى در قند است و ديگرى در زغال و از هم بيگانه‌اند؛ اين را «خلاف» يا غيريّت بر حسب تشخّص و تعدّد گويند.

تقابل چهارگونه است، تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه و تقابل تصايف و تقابل تضاد و بهتر است در تنظيم اقسام آن گفته شود: تقابل يا چنان است كه يكى از طرفين عدم ديگرى است يا نه، در صورت اول يا موضوع قابلى در كار است، كه آن را تقابل عدم و ملكه گويند يا موضوع قابل در كار نيست مانند ايجاب و سلب كه آن را تقابل تناقض گويند.

در صورت دوم- كه يك طرف عدم ديگرى نباشد- و دو طرف دو امر وجودى باشند يا چنان است كه تعقّل يكى جز با تعقّل و قياس با ديگرى ممكن نيست كه آن را تضايف گويند مانند بالا و پايين و يا نه، كه تقابل تضاد است.

فصل ششم: تقابل تناقض

تناقض همان تقابل ايجاب و سلب است چنان‌كه گوييم زيد سفيد است و زيد سفيد نيست و يا بين مفردات خارج از قضايا، مانند انسان و ناانسان، كورى و ناكورى، معدوم و نامعدوم.

دو طرف نقيض نه با هم صادق هستند و نه كاذب، و به عبارت ديگر، نه اجتماع مى‌پذيرند و نه ارتفاع. بنابراين، اساس تناقض يك قضيه منفصله حقيقيه است بدين نحو: يا ايجاب صادق است و يا سلب.

پس، تناقض در حقيقت بين ايجاب و سلب است و اين سخن با تحقق تناقض در ميان مفردات منافاتى ندارد. چون هر مفهومى كه مستقلًا در نظر بگيريم و سپس معنى نفى را بر آن بيفزاييم بين آن دو مفهوم تناقض تحقق مى‌يابد، مانند انسان و ناانسان، اسب و نااسب. چون همين قدر كه دو مفهوم متناقص انسان و ناانسان را در نظر آوريم بدون ترديد آنها را متقابل مى‌يابيم و هر يك ديگرى را به همان نحو دفع و طرد مى‌كند

كه آن ديگرى. انسان لاانسان را طرد مى‌كند و لاانسان انسان را. بديهى است كه اگر ثبوت و وجود در طرف انسان در نظر نباشد لاانسان را طرد نمى‌كند و با آن متناقض نمى‌شود، بنابراين انسان و لاانسان از آن‌رو كه با يكديگر تناقض دارند كه در معنى، وجود انسان و عدم انسان منظور نظر واقع هستند و اين تقدير درست نتواند بود مگر آن‌كه قيام وجود را به انسان و عدم را به لاانسان اعتبار كنيم. پس انسان و لاانسان از آن جهت با يكديگر تناقض دارند كه هر طرف به يك قضيّه هل بسيطه قابل تحليل است:

انسان موجود است و انسان موجود نيست.

همين توجيه در مورد دو مفهوم متناقض ايستادن زيد و نايستادن زيد نيز جارى است. چون در اين‌جا هم منظور، وجود ايستادن براى زيد و عدم ايستادن براى زيد است و به دو هليه مركّبه تحليل مى‌شود: زيد ايستاده است و زيد ناايستاده است.

پس، تقابل تناقض در حقيقت بين ايجاب و سلب است و به عبارت ديگر، بين وجود و عدم. جز اين‌كه- چنان‌كه در مبحث عاقل و معقول خواهد آمد ان شاءاللَّه- عقل ابتدا مفهوم وجود را به‌صورت معنى حرفى در قضايا مى‌يابد، سپس آن را به‌صورت مستقل تعقل مى‌كند و به معنى اسمى تبديل مى‌نمايد و از حالت رابط خارج مى‌سازد و نظير همين فعاليّت ذهنى را بر روى عدم انجام مى‌دهد و همين‌گونه تصوير را از عدم مى‌نگارد. بنابراين تقابل تناقض اولًا: و ذاتاً بين ايجاب و سلب است و در مورد جز آنها عرضى است.

پس آنچه در بعضى كتاب‌ها تناقض را تنها بين قضايا محقق دانسته و نه مفردات، مانند اين عبارت خواجه در تجريد: «تقابل سلب و ايجاب به قول و عقد باز مى‌گردد» منظور وى سلب و ايجاب منضم به مضمون قضيّه بوده است.

هم‌چنين اين‌كه بعضى گفته‌اند: نقيض هر چيز، رفع آن است. منظور ايشان از رفع، طرد ذاتى بوده است، چنان‌كه در تقابل سلب و ايجاب هر يك ديگرى را ذاتاً طرد و

رفع مى‌كند.⁽¹⁾

شرحى كه در متن ملاحظه شد در عين اثبات تناقض در مفردات، مرجع مفردات متناقض را به قضاياى مقدّر منوط ساخته است و در حقيقت سخن خواجه نصير طوسى در تجريد به عبارتى كه در متن عيناً نقل شد حاكى از همين مطلب است و اگر او به اين مطلب توجه نداشت به‌جاى ارجاع به قول و عقد صرفاً به قضايا ارجاع مى‌كرد، زيرا عقد عبارت است از انعقاد قضيه در ذهن.

لازم به تذكر است كه آنچه در مورد تناقض در آثار ماترياليست‌ها به‌ويژه ديالكتيسين‌هاى قرن نوزدهم و بيستم آمده است و اجتماع متناقضين را ممكن و حتى مسلّم پنداشته‌اند همه ناشى از آن است كه اوّلًا: فرق بين غيريت ذاتى را با غيرذاتى ندانسته و هر دوگانگى و بيگانگى را به تقابل تناقض يا تضاد حواله داده‌اند و ثانياً: مثال‌هاى ايشان هيچ‌يك با ضوابط اقسام چهارگانه تقابل انطباق نمى‌يابد. و ثالثاً: بين تضاد و تناقض خلط مبحث كرده‌اند و رابعاً: بدون توجه به دو طرف داشتن تقابل، سخن از تضاد در يك واحد به ميان آورده‌اند. خامساً: دو طرف تضاد، چنان‌كه از نوشته‌هاى ايشان استنباط مى‌شود به‌جاى آن‌كه با يكديگر مغايرت ذاتى داشته باشد هر دو در كنار هم وجود دارند و بر يكديگر نيرو وارد مى‌كنند و از نيروى آنها حركت ايجاد مى‌شود، و بسيارى مطالب حكيمانه و علمى و فلسفى ديگر!

اما كسانى كه معنى رفع و طرد را با نفى و سلب يكى پنداشته، صريحاً نقيض انسان را لاانسان و نقيض لاانسان را لالاانسان ذكر كرده، انسان را لازم نقيض دانسته، نه خود نقيض نسبت به لاانسان، در واقع، تقابل تناقض را كه امر دو جانبه و تعاند متقابل است به يك جانب واحد منحصر ساخته‌اند كه بطلان آن ضرورى است.⁽²⁾

يكى از مسائل مهم كه در مورد تناقض بايد دانست آن است كه تقابل تناقض تنها در ذهن تحقق دارد و در لفظ نيز به‌صورت مجاز واقع مى‌شود، نه در خارج، زيرا

تقابل عبارت است از نسبتى كه بر دو طرف قائم باشد، و در تقابل تناقض همواره يكى از طرفين عدم است و عدم يك اعتبار عقلى بيش نيست و در خارج مصداق واقعى ندارد. اين برخلاف تقابل عدم و ملكه است كه در آن عدم به امرى موجود اضافه شده و حظّى از وجود يافته است و نسبت تقابل در آن قائم بر دو طرف موجود است.

ديگر از احكام تناقض، عدم امكان وقوع واسطه بين دو طرف متقابل آن است.

بنابراين در عالم وجود هيچ چيز يافت نمى‌شود كه يكى از دو جانب نقيض بر آن صدق نكند، چنان‌كه هر چيزى در نظر گرفته شود، يا زيد است و يا زيد نيست، يا سپيد است و يا سپيد نيست، يا انسان است يا انسان نيست ... الخ، يعنى هر دو نقيضى كه در نظر گرفته شود همه اشياء عالم را در بر مى‌گيرد.⁽¹⁾

ديگر از احكام تناقض اين است كه دو طرف نقيض با هم دروغ يا راست نتواند بود، همواره يكى صادق است و يكى كاذب، به‌صورت قضيّه منفصله حقيقيه كه يا ايجاب صادق است و يا سلب. اين قضيّه، از قضاياى بديهى اولى است كه صدق كليّه قضاياى ضرورى و نظرى و فرضى بر آن متوقف است چنان‌كه هيچ‌گاه قضيه چهار زوج است، صادق نخواهد بود مگر آن‌گاه كه قضيّه چهار زوج نيست كاذب باشد و بالعكس. هم‌چنين، اين سخن كه: جهان حادث است صادق نخواهد بود مگر آن‌گاه كه: عالم حادث نيست، كاذب باشد.

از اين‌رو قضيّه «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است» را «اوُلى الاوائل» يعنى اولى‌ترين قضاياى اوليّه ناميده‌اند.

بنابراين ترديد در صحّت و صدق اين قضيّه منفصله حقيقيه، دانش بشرى را از بنياد متزلزل مى‌كند و هر قضيّه ديگرى را مشكوك مى‌سازد، زيرا علم به صدق هيچ

قضيّه‌اى تحقق نمى‌يابد مگر آن‌گاه كه نقيض آن كاذب باشد و شك در صدق اين قضيّه منفصله حقيقى، شك در كذب نقيض آن را ايجاب مى‌كند و اگر كذب نقيض هم مورد ترديد واقع شود صدق نقيض آن نيز مشكوك خواهد بود و اگر در صدق آن نيز ترديد روا باشد، زوال و فساد علم، از اصل و اساس حتمى خواهد بود. اين مخالف با فطرت انسانى است و شكّى كه سوفسطى از آن دم مى‌زند، يك دعوى لفظى بيش نيست و پس از اين درباره آن به تفصيل سخن خواهيم گفت.⁽¹⁾

فصل هفتم: تقابل عدم و ملكه

تقابل عدم و ملكه كه آن را عدم و قنبه نيز گويند، عبارت است از تقابلى كه بين يك امر وجودى و عدم آن امر در موضوعى برقرار شود كه آن موضوع شايستگى اتّصاف بدان امر را دارا باشد. مانند كورى و بينايى كه در واقع همان بود و نبود چشم است در موضوعى كه بايد داراى چشم باشد.

در اين‌كه موضوع اين‌گونه تقابل، طبيعت شخصى باشد يا نوعى و يا جنسى تفاوتى نيست و در هر سه حالت تقابل عدم و ملكه قابل تحقق است، زيرا طبيعت جنسى و هم‌چنين طبيعت نوعى مى‌توانند موضوع اوصاف افراد خود واقع شوند هم‌چنان كه فرد نيز به وصف نوع و جنس خود متصف مى‌شود.

بنابراين بى‌چشم بودن عقرب (بنا بر عقيده عوام) همان كورى و عدم ملكه است،

چون جنس آن حيوان است و شأن حيوان، بينا بودن است، ولو آن‌كه طبيعت نوعى عقرب بدان متّصف نباشد. هم‌چنين، ريش نداشتن و امردى انسان، قبل از دوران بلوغ، عدم ملكه است، زيرا طبيعت نوعى انسان شايسته داشتن ريش است هر چند كه گروه نابالغى بدان صفت متصف نباشد و تقابل عدم و ملكه در اين موارد نيز حقيقى است.

گاه در تقابل عدم و ملكه وقت را شرط قرار مى‌دهند بدين معنى كه عدم حتماً بايد در وقت ملكه باشد و بر اين اساس، امرد بودن انسان پيش از بلوغ، عدم و ملكه نخواهد بود و نيز، چشم نداشتن عقرب را كورى نتوان گفت، و اين را تقابل عدم و ملكه مشهورى نامند.

اين تقسيم‌بندى، در حكم نوعى اصطلاح است و با اين بيان، مواردى كه موضوع، جنس و فصل باشد از تقابل عدم و ملكه خارج نمى‌ماند؛ با توجه به اين مطلب كه اگر اين موارد جزو تقابل مزبور قرار نگيرد تحت هيچ‌يك از اقسام سه‌گانه ديگر هم قرار نخواهد گرفت و تقابل هم از اين چهار قسم بيرون نيست.⁽¹⁾

فصل هشتم: تقابل تضايف

چنان‌كه در تقسيم كلّى تقابل گفته شد، تقابل تضايف بين دو امر وجودى تحقّق مى‌يابد كه تعقّل يكى بدون تعقّل ديگرى ممكن نباشد و آن دو امر با يكديگر نسبتى دو جانبه داشته باشند كه تا يكى تعقل نشود تصور ديگرى امكان‌پذير نگردد. دليل عدم اجتماع آنها در يك امر از يك جهت واحد، آن است كه يك چيز واحد نمى‌تواند

با خود نسبت متقابل برقرار كند.⁽¹⁾

بر اين مطلب كه تضايف از اقسام تقابل باشد اعتراض كرده و گفته‌اند تقابل به‌طور كلى از هر قسم كه باشد خود از اقسام تضايف است، زيرا هر دو امرى كه با يكديگر متقابل باشند متضايف نيز خواهند بود، بنابراين تضايف را از اقسام تقابل شمردن مانند چيزى را قسمى از خود دانستن است.

در پاسخ آن گوييم: وقتى گفته مى‌شود تقابل قسمى از تضايف است منظور آن است كه مفهوم تقابل يكى از مصاديق تضايف است و هنگامى كه مى‌گوييم تضايف از اقسام تقابل است منظور آن است كه مصداق تضايف يكى از اقسام تقابل و جزء مصاديق آن است. پس آنچه قسمى از تضايف به حساب مى‌آيد مفهوم تقابل است و آنچه قسيم تضايف شمرده مى‌شود مصداق آن است. بسيار پيش مى‌آيد كه يك مفهوم ذهنى، فرد يا مصداقى از مفهوم مقابل خود باشد مانند مفهوم جزئى كه هم فردى است از كلى و هم مقابل كلى است، به دو اعتبار.

از احكام تضايف- چنان‌كه در مقوله اضافه بدان اشاره شد- آن است كه طرفين متضايف در وجود و عدم و قوه و فعل متكافى‌ء هستند. يعنى اگر يكى از طرفين موجود باشد ديگرى هم ضرورتاً وجود خواهد داشت و اگر يكى معدوم باشد ديگرى هم معدوم است و هم‌چنين در حالت قوه و فعل، و لازمه اين حكم آن است

كه هيچ‌يك از طرفين تضايف بر ديگرى تقدم خارجى يا ذهنى نتواند داشت.

فصل نهم: تقابل تضادّ

اشاره

چنان‌كه در تقسيم تقابل گفته شد، تقابل تضاد بين دو امر وجودى برقرار است كه بر يكديگر مضاف نباشند و در زمان واحد و در محل واحد اجتماع آنها ممكن نباشد.

در آنچه از حكماى دوره باستان منقول است، در تعريف تضاد به همين اندازه اكتفا شده است و بنا بر تعريف مذكور، وقوع تضادّ در بين جواهر نيز جايز است و اطراف تضاد مى‌تواند از دو بيشتر باشد.

حكماى مشّاء (در عصر اسلام) بر آنچه مستقيماً حاصل از تقسيم سابق الذكر است قيود ديگرى افزوده‌اند و بنا بر تعريف ايشان تضاد عبارت است از: تقابل دو امر وجودى غيرمتضايف كه متعاقباً بر موضوع واحدى درآيند و آن دو امر داخل در تحت يك جنس قريب باشند و بين آن دو، خلاف در حدّ نهايت باشد.

بنا بر تعريف مشّائين، تضادّ منحصراً در بين دو نوع از انواع اخير واقع در تحت يك جنس قريب از اعراض كه خلاف بين آنها در حد نهايت باشد واقع مى‌شود. به علاوه، وقوع تضاد در بين بيش از دو طرف ممكن نيست.

بيان مطلب اين‌كه: هر ماهيتى از ماهيات، بلكه هر مفهومى از مفاهيم ذاتاً با مفاهيم ديگر متفاوت است و طبعاً از آنها جداست و اين اختلاف را تضادّ نمى‌گويند هر چند كه سلب غير در مورد آن صدق كند. نيز هر نوع تامّ خارجى و آثار خارجى آن از نوع ديگر و آثار آن مجزّاست و با هر چيزى جز خود مباين است و هرگز مفهوم يكى بر ديگرى چنان صدق نمى‌كند كه وجود خاصّ يكى كه عدم را از ذات خويش طرد مى‌كند، عيناً، عدم را از ذات ديگرى طرد كند، اما اين غيريت و اختلاف را تقابل و تضاد نمى‌گويند. پس تضاد عبارت است از:

تقابل بين دو امر وجودى كه هر يك از آنها به ذات ماهيت خود ماهيت ديگرى را

طرد كند و از اجتماع با آن در وجود ابا داشته باشد.

لازمه اين بيان اين است كه اوّلًا: بايد امر ثالثى در كار باشد تا آن دو براى آن وجود يابند و با آن متّحد گردند. آنچه يك امر وجودى مى‌تواند براى آن موجود باشد و با آن متّحد گردد، مطلق موضوع است اعم از آن‌كه محلّ جوهر باشد يا موضوع عرض، ليكن جواهر را تضاد نيست- چنان‌كه خواهد آمد- پس بايد تضاد در بين دو عرض باشد كه داراى يك موضوع واحدند.

ثانياً: طرفين تضادّ بايد دو نوع باشند و هر يك ديگرى را با فصل خود كه نوعيت وى بدان منوط است طرد كند، و فصل هيچ‌گاه فصل ديگر را طرد نمى‌كند مگر آن‌گاه كه هر دو مقسّم⁽¹⁾يك جنس واحد باشند و به عبارت ديگر دو نوع واقع در تحت يك جنس واحد و آن نيز جنس قريب باشد.

اين اعتراض وارد نيست كه: فصل چون جزئى از ماهيت است در حكم از خود استقلال ندارد و هر حكمى كه هست از آنِ نوع است، زيرا فصل عين نوع است به‌طور محصّل، و حكم آن عيناً حكم نوع است.

از اينها گذشته، تضاد در بين مقولات ده‌گانه كه اجناس عاليه‌اند به وقوع نمى‌پيوندد، زيرا چند مقوله ممكن است در يك محل واحد جمع گردد چنان‌كه، كم و كيف و ساير اعراض در يك جوهر واحد جسمانى جمع مى‌گردد. نيز، بعضى از اجناس واقع تحت يكى از مقولات با بعض ديگر كه تحت مقوله ديگرى واقع هستند بر يك جوهر و موضوع واحد عارض مى‌شوند و به همين ترتيب اجتماع بعض انواع واقع در تحت اجناس با بعض ديگر امكان‌پذير است.

پس تضاد بر اساس استقراء، تنها بين دو نوع واقع در تحت يك جنس قريب از مقولات عرضى مانند سياهى و سپيدى كه از كيفيات بصرى است و تهوّر و جبن كه از كيفيّات نفسانى است به وقوع مى‌پيوندد.

اما قيد «غايت خلاف» در بين دو طرف متّضاد از آن‌جا ناشى مى‌شود كه، در بين هر دو امر متضاد امور نسبى ديگرى قرار دارند. مثلًا، بين سياهى و سفيدى رنگ‌هاى زردى، سرخى، سبزى و غيره وجود دارد كه هر يك نسبت به سياهى از سفيدى محسوب مى‌شود و نسبت به سفيدى از سياهى، و مانند، تهور و جبن كه بين آن دو شجاعت واقع است. از اين‌رو تضاد را در دو حد نهايى مراتب در نظر گرفته، غايت خلاف و بُعد بين طرفين را شرط تضادّ قرار داده‌اند.

از اين‌جا بود كه تضاد بين جواهر را نفى كردند، چون در جوهر، امور نسبى در مقايسه با دو طرف و يا دونوع متباعد كه در دو طرف قرار گيرند و در بين آنها غايت خلاف باشد، وجود ندارد.

ديگر از احكام تضادّ اين است كه در بين بيش از دو طرف واقع نمى‌شود، چون تضادّ نوعى از تقابل است و تقابل، نسبت واحدى است و يك نسبت واحد در ميان بيش از دو طرف تحقق‌پذير نيست و دو طرفه بودن، حكمى است كه در مورد همه اقسام تقابل محقق است.

صدرالمتألّهين رحمه الله در اسفار گويد: «يكى از احكام تضاد بنا بر آنچه در مورد غايت خلاف و تباعد گفتيم، آن است كه هر شى‌ء واحد يك ضد واحد بيشتر ندارد، چون ضدّ هر چيز آن چيزى است كه از وجودش عدم طرف ديگر لازم آيد. حال بايد ديد هرگاه يك چيز واحد داراى اضداد متعدد باشد، ضديّت آنها با شى‌ء از يك جهت واحد است و يا از جهات متعدّد. اگر همه اضداد از يك جهت با شى‌ء مخالف باشند همه آنها يك چيز بيشتر نتوانند بود و در واقع يك ضد بيشتر در كار نخواهد بود پس فرض وجود اضداد متعدد باطل است.

حال اگر مخالفت آن اضداد متعدد با شى‌ء از جهات متعدد باشد، معلوم است كه آن شى‌ء داراى يك حقيقت بسيط نيست و از اجزاء تشكيل شده است. مثل انسان كه با يك شى‌ء بسيار گرم از آن جهت كه بدنش سرد است ضديّت دارد و با سرد از جهتى كه گرم است، و به همين ترتيب با بسيارى از چيزها تضادّ خواهد داشت چون خود داراى جهات گوناگون است.

بنابراين تضادّ حقيقى در بين گرمى و سردى و سياهى و سفيدى است كه هر يك داراى يك ضد بيشتر نيست، اما تضاد بين گرم و سرد و سياه و سفيد، عرضى است.

(اسفار، ج 2، ص 114).

ديگر از احكام دو متّضاد آن است كه به‌طور متعاقب بر موضوع واحدى درآيند، چون غايت خلاف بين آن دو معتبر است، و يك يا چند واسطه كه هر يك نسبت به يكى از طرفين، از طرف ديگر به‌شمار مى‌آيد در بين آن دو وجود دارد. و موضوع هيچ‌گاه از هر دو خالى نخواهد بود اعم از آن‌كه نسبت به موضوع، به طرز عاريتى باشند كه يكى پس از ديگرى بر آن عارض شوند يا يكى از دو ضدّ لازم وجود موضوع باشد، مانند سفيدى براى برف و سياهى براى قير.

ديگر اين‌كه موضوعى كه دو ضد متعاقباً بر آن وارد مى‌شوند بايد واحد شخصى باشد نه واحد عمومى، زيرا وجود دو ضد در دو موضوع از يك نوع و يك جنس امكان‌پذير است.

بحث پايانى

در مورد اختلاف و تعاندى كه بين واحد و كثير هست، بين حكما اختلاف‌نظر وجود دارد. بدين معنى كه چون واحد و كثير نيز از يك جهت در يك موضوع جمع نمى‌شوند، آيا مى‌توان آنها را متقابل دانست و اختلاف آنها را غيريّت ذاتى محسوب داشت يا نه؟ و اگر آنها با يكديگر تقابل دارند، آيا تقابل آنها يكى از اقسام چهارگانه ياد

شده است يا اين‌كه خود قسم پنجمى از تقابل است. و اگر يكى از اقسام چهارگانه معروف است، آيا تقابل آنها، تقابل تضايف است يا تقابل تضادّ، و هر يك از احتمالات مذكور معتقدانى دارد كه شرح آن در كتب مفصّل اين موضوع آمده است.

اما حقّ آن است كه اختلاف واحد و كثير به هيچ‌وجه از مقوله تقابل اصطلاحى نيست، زيرا اساس تقابل مصطلح، بر غيريّت ذاتى است كه هر يك از طرفين، به ذات خود ديگرى را طرد و دفع مى‌كند و محال است كه اختلاف و تمانع ذاتى به اتحاد و الفت بيانجامد، در حالى كه واحد و كثير داراى اين چنين غيريتى نيستند. چون واحد و كثير دو قسمى هستند كه مطلق موجود بدانها تقسيم مى‌شود و قبلًا گفته شد كه وحدت با وجود مساوقت دارد. يعنى هر موجود از حيث موجود بودن يكى بيش نيست، هم‌چنان كه هر واحدى از آن حيث كه واحد است موجود است. بنابراين واحد و كثير هر يك مصداق واحد خواهد بود، يعنى ما به الاختلاف بين واحد و كثير به ما به الاتحاد باز مى‌گردد و اين خاصيّت از خواص تشكيك است نه تقابل.

پس وحدت و كثرت از شئون تشكيك در وجود است و به واسطه آنها، وجود به واحد و كثير تقسيم مى‌شود و در عين حال، واحد مساوق با مطلق موجود است، چنان‌كه وجود به خارجى و ذهنى تقسيم مى‌شود و در عين حال وجود خارجى مساوق با مطلق وجود است؛ نيز وجود به بالقوّه و بالفعل تقسيم مى‌شود در حالى كه وجود بالفعل مساوق با مطلق وجود است (يعنى در مفهوم مختلف و در وجود خارجى و مصداق عينى متحدند).

از اينها گذشته، هيچ‌يك از اقسام چهارگانه تقابل با خواصى كه براى هر يك ذكر شد بر واحد و كثير منطبق نمى‌شود. چنان‌كه در نقيضين و عدم و ملكه يكى از طرفين عدم ديگرى است، حال آن‌كه واحد و كثير دو امر وجودى هستند. در تضايف نيز دو طرف متضايف، در وجود و عدم و قوه و فعل متكافئند در صورتى كه واحد و كثير با يكديگر متكافى‌ء نيستند. در تقابل تضادّ نيز بين طرفين غايت خلاف معتبر است، اما

در بين واحد و كثير غايت خلاف نيست، زيرا هر كثير عددى كه با واحد عددى مقابل گرفته شود، با آن در غايت خلاف نخواهد بود و اعداد افزون‌تر از آن، كه از عدد يك بسيار دورتر باشند همواره وجود دارد، چون عدد بى‌نهايت است.

بنابراين واحد و كثير جزء هيچ‌يك از تقابل‌هاى چهارگانه نتواند بود و چون اقسام تقابل محصور در همان چهار نوع است، در بين واحد و كثير، اساساً تقابلى وجود ندارد.⁽¹⁾

مرحله هشتم: ‌علت و معلول

فصل اول: اثبات عليت و معلوليت در وجود

پيش از اين گفته شد كه ماهيت در حدّ ذات، نه موجود است و نه معدوم، يعنى با وجود و عدم نسبت متساوى دارد و بنابراين در رجحان يكى از دو جانب وجود و عدم محتاج به عاملى خارج از ذات خويش است.

بديهى است كه ترجّح يكى از دو طرف، بدون هيچ‌گونه مرجّح، نه در ذات ماهيت و نه در خارج از آن، امرى است كه عقل صريح آن را محال مى‌داند.

چنان‌كه قبلًا دانسته شد، وقتى گفته مى‌شود: ماهيت در عدم خود نيز به غيرمحتاج است، نوعى مجاز به‌كار مى‌رود و مقصود حقيقى اين است كه هرگاه آن عامل غير كه ماهيت در وجود خود بدان نيازمند است نابود گردد، ماهيت نيز معدوم خواهد شد.

چون وجود اين بر آن غير، متوقف است و پيداست كه اين‌گونه توقف، بر وجود غير است زيرا معدوم، شيئيّت و ذات ندارد.

حال، آن وجودى را كه چيزى در وجود، بر آن متوقف است «علت» مى‌ناميم و شى‌ء متوقف را «معلول» آن.

اينك بايد ديد آنچه مجعول علت است و اثرى كه از علت در معلول نهاده مى‌شود، وجود معلول است يا ماهيت آن و يا نفس صيرورت، يعنى موجود شدن ماهيت.

ماهيت محال است مجعول علت باشد زيرا پيش از اين به اثبات رسيد كه آن، امرى اعتبارى است، حال آن‌كه معلول از علت خود اثرى اصيل دريافت مى‌كند. به علاوه، علّيّت و معلوليت يك رابطه عينى خاص است كه ميان علت و معلول آن برقرار است و اگر جز اين باشد هر چيزى مى‌تواند علت هر چيز باشد و يا معلول هر چيز، در صورتى كه مى‌دانيم ماهيت ذاتاً هيچ رابطه‌اى با غير خود ندارد.

«صيرورت» نيز محال است كه مجعول باشد زيرا در آن صورت بايد اثر عينى اصيل را «صيرورت» دانست، حال آن‌كه «صيرورت» امرى نسبى است و قائم بر دو طرف، يعنى بر وجود و ماهيت كه با فرض اصالت «صيرورت» هر دو اعتبارى خواهند بود و محال است كه يك امر عينى اصيل، قائم بر دو طرف اعتبارى باشد. و چون مجعول نه ماهيت تواند بود و نه صيرورت، وجهى نمى‌ماند جز آن‌كه وجود را مجعول علت بدانيم و اين همان چيزى است كه در صدد اثبات آن بوديم.

از آنچه گذشت روشن شد كه:

بنابراين، محل فقر و نياز در اصل، وجود معلول است و نياز ماهيت به تبع آن معنى پيدا مى‌كند.

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه وجود معلول در قياس با علت خود، وجود رابط موجود در غير است و با نظر به ماهيتى كه دارد و عدم را از آن طرد مى‌كند در حكم وجود فى نفسه است، اعم از آن‌كه بنا به اقتضاى حال ماهيتش، وجود فى نفسه جوهرى باشد يا عرضى.

فصل دوم: تقسيمات علت

علت دو قسم است: علت تامه و علت ناقصه.

علت تامّه آن است كه همه آنچه را وجود معلول بر آن متوقف است در بر داشته باشد به‌طورى كه جز تحقق معلول چيزى باقى نماند.

علت ناقصه آن است كه تنها برخى را از آنچه وجود معلول بر آن متوقف است در بر گيرد، نه همه را.

فرق ميان علت تامّه و علت ناقصه آن است كه با وجود علت تامه وجود معلول لازم مى‌آيد و از عدم آن، عدم معلول- چنان‌كه پس از اين شرح آن خواهد آمد- ليكن با وجود علت ناقصه، وجود معلول لازم نمى‌آيد، زيرا معلول علاوه بر آن، بر چيزهاى ديگر نيز متوقف است، اما، عدم آن مستلزم عدم معلول است.

در هر حال بايد توجه داشت كه عدم علت، اعم از تامّه يا ناقصه، علت تامّه عدم معلول است. در تقسيمى ديگر، علت را به واحد و كثير منقسم ساخته‌اند، زيرا معلول از لوازم علت به‌شمار مى‌رود و ممكن است علاوه بر ملزوم و علت امور ديگرى را در بر گيرد (مانند گرما كه ممكن است از آتش يا اصطكاك يا خورشيد باشد).

هم‌چنين، علت را به بسيط و مركب نيز تقسيم كرده‌اند. بسيط آن است كه داراى جزء نباشد و مركب برخلاف آن. بسيط ممكن است از حيث وجود خارجى بسيط باشد همچون: عقل و اعراض، و يا ممكن است در ذهن بسيط باشد مانند آنچه داراى تركيب خارجى از ماده و صورت نباشد و يا عقلا از جنس و فصل مركب نباشد.

بسيطترين بسايط آن است كه در آن تركيب وجود و ماهيت هم نباشد، كه جز واجب متعال نتواند بود.

هم‌چنين علت را به قريب و بعيد تقسيم كرده‌اند؛ علت قريب آن است كه بين آن و معلول واسطه‌اى نباشد و بعيد آن است كه بين آن و معلولش امر ثالثى واسطه باشد مانند علت علت.

هم‌چنين، علت را به داخلى و خارجى تقسيم كرده‌اند. علت داخلى، همچون ماده و صورت در تركيبات مادى كه شى‌ء نسبت به ماده بالقوّه است و نسبت به‌صورت بالفعل، و آنها را علل قوام نيز گويند.

علت خارجى، فاعل و غايت را گويند. فاعل آن است كه معلول از آن صدور مى‌يابد و غايت آن است كه معلول براى آن صادر مى‌شود. فاعل و غايت را علل وجود نيز گويند و بيان آن پس از اين خواهد آمد.

هم‌چنين علت را به علل حقيقى و مُعِدّات تقسيم كرده‌اند. مُعِدّات امورى را گويند كه مادّه معلول را براى افاضه فاعل آماده مى‌كنند، همچون سپرى شدن لحظات زمان، كه ماده را به حدوث حوادث زمانى نزديك مى‌سازد.

فصل سوم: با وجود علت وجود معلول، و با وجود معلول وجود علت واجب است

بايد توجه داشت وجوبى كه در اين‌جا از آن بحث مى‌شود وجوب در قياس با غير است و با وجوب غيرى كه قبلًا (در بيان قاعده الشى‌ء مالم يجب لم يوجد) مطرح شد، تفاوت دارد.⁽¹⁾

در مورد اين‌كه وجود معلول با وجود علت تامّه آن واجب است گوييم: هرگاه وجود معلول با وجود علت تامّه‌اش واجب نباشد، طبعاً عدم آن جايز خواهد بود.

حال اگر فرض كنيم كه معلول با وجود علت تامّه‌اش معدوم باشد بايد علت عدم آن را كه همان عدم علت است متحقق بدانيم. آن‌گاه علت وجود و علت عدم هر دو با هم متحقق خواهد بود كه اجتماع نقيضين و محال است، و اگر علت عدم آن متحقق نباشد و با اين حال معدوم باشد نيز، عدم بدون علت تحقق خواهد داشت كه اين هم محال است.

به بيان ديگر، اگر عدم معلول با عدم علت آن واجب نباشد، وجودش جايز خواهد بود. حال اگر فرض كنيم معلول با تحقّق علت عدمش كه همان عدم علت است وجود داشته باشد، يا در همان حال علت وجودش نيز وجود خواهد داشت، كه در آن صورت اجتماع نقيضين خواهد بود بين علت وجود و علت عدم كه همان عدم علت باشد، و اگر علت وجود موجود نباشد، لازمه آن اين خواهد بود كه معلول با عدم وجود علت خود موجود باشد كه اين نيز محال است.

برهان ديگر. لازمه متوقف بودن وجود معلول بر وجود علت آن است كه وجود معلول با عدم وجود علت ممتنع باشد. به تعبير ديگر، هرگاه عدم علت، علت موجبه عدم معلول باشد و اين معلول كه خود همان عدم معلول است بر علت موجبه خويش كه همان عدم علت است متوقف باشد، لازمه آن اين است كه با منتفى بودن علت، تحقّق معلول ممتنع گردد و معنى اين سخن اين است كه وجود معلول با وجود علت، واجب است.

اينك اگر گفته شود نياز ممكن به مرجّح و متوقف بودن وجود آن بر وجود علت تامّه، صرفاً مستلزم وجود علت تامّه است در هر زمان يا هر ظرفى از ظروف وجود، اما لزوم معيّت علت و معلول در وجود ضرورى نخواهد بود. بنابراين به چه دليلى جايز نباشد كه علت موجود باشد و مستلزم وجود معلول، اما معلول در هنگامى

موجود گردد كه علت از بين رفته باشد. يعنى معلول، پس از مدتى كه از معدوم شدن علت گذشته است در وجود آيد. يا بالعكس، علت تامّه موجود باشد و معلول نباشد، سپس علت، وجود معلول را ايجاب كند و آن را موجود گرداند و اين مطلب در مورد علل تامّه كه فاعل مختارند صادق است.

در پاسخ گوييم راه رفتن عدم در ميان وجود علت تامّه و معلول آن به هر نحوى كه فرض شود امكان‌پذير نيست، چون پيش از اين گفته شد كه توقف وجود معلول بر علت بر اساس يك رابطه وجودى عينى است كه وجود معلول به سبب چنين رابطه‌اى، وجود رابط خواهد بود كه بر وجود مستقل علت تامّه قائم است.

بنابراين فرض وجود معلول و عدم وجود علت آن در ظرفى از ظروف، بدين معنى خواهد بود كه وجود رابط موجود باشد و وجود مستقلى، كه رابط بر آن قائم است، نباشد، كه چنين امرى ممكن نيست. هم‌چنين فرض وجود علت در يك ظرف بدون وجود معلول بدين معنى است كه وجود مستقل و مقوّمى بالفعل باشد، اما رابطى بر آن قائم نباشد كه اين نيز خلف آشكار است.

اما درباره اختيار، بعضى از متفكران چنين پنداشته‌اند كه فاعل مختار، مثلًا انسان، نسبت به افعال اختيارى خود در حكم علتى است كه با فعل و ترك آن نسبت مساوى دارد و بنابراين مى‌تواند هر يك را بخواهد ترجيح دهد بدون آن‌كه ايجابى در كار باشد، زيرا تساوى نسبت با ايجاب سازگار نيست.

اين تصور درست نيست، زيرا انسان به‌عنوان فاعل مختار علت تامّه افعال خود نيست، بلكه علت ناقصه است و علل ناقصه ديگرى نيز با او در تحقق يك فعل همراه است؛ همچون ماده و حضور آن و همزمان بودن حضور آن با فعل و تندرستى اندام‌هاى بدن و ساير نيروهاى جسمى و روانى و فرمانبردارى آنها از نفس و انگيزه لازم براى انجام فعل و اراده و بسيارى امور ديگر كه هرگاه همگى يكجا جمع گردد علت تامّه تحقّق مى‌يابد و به همراه آن، وقوع فعل واجب مى‌گردد.

پس نفس انسان به تنهايى جزئى از اجزاء علت تامّه است و نسبت فعل به او در حدّ امكان است نه وجوب، و سخن ما در مورد ايجاب علت تامّه است نه هر علت.⁽¹⁾

گذشته از اين، هرگاه نسبت فاعل مختار به فعل و عدم آن مساوى باشد خود به خود رابطه عليت نفى شده است و لازمه آن اين خواهد بود كه هر چيزى علت هر چيز باشد و يا هر چيز معلول هر چيز ديگر بدون وجود يك رابطه اصيل و سنخيت بين علت و معلول.

در اين‌جا ممكن است گفته شود به فرض، كه انسان فاعل مختار، علت تامّه فعل خود نباشد، ذات واجب عز اسمه كه هم فاعل مختار است و هم علت تامّه همه چيزهاى ديگر، و بنابراين وجود كل عالم با وجود او واجب مى‌گردد، پس حدوث زمانى جهان بى‌معنى است.⁽²⁾

به همين سبب، گروهى بر آن شدند كه فعل فاعل مختار، نيازى به مرجّح ندارد، و

برخى ديگر گفتند اراده خود ذاتاً مرجّح است و با وجود اراده به مرجّح ديگرى حاجت نيست.

گروهى نيز گفتند، واجب متعال بر همه معلومات عالِم است بنابراين آنچه را ممكن باشد يعنى وقوعش امكان‌پذير باشد انجام مى‌دهد و آنچه را بداند كه محال است و واقع‌شدنى نيست انجام نمى‌دهد.

بعضى هم بر آن شدند كه افعال الهى تابع مصالح است هر چند كه ما آن مصلحت‌ها را درنيابيم. بنابراين هر كارى كه در وقت خاصى به صلاح است كه انجام شود و اگر انجام نشود آن مصلحت از دست خواهد رفت، آن را در همان وقت انجام مى‌دهد نه در وقت ديگر.

در دفع اين اشكال و رفع توهّمات حول آن گوييم: معنى فاعل مختار بودن حق‌تعالى اين است كه وراى ذات او هيچ چيز كه او را بر كارى اجبار كند يا به ترك آن وادار نمايد، وجود ندارد. بنابراين جز او هيچ چيز كارى را بر او واجب نمى‌كند، زيرا اگر چيزى فرض شود كه ذات واجب را ملزم و موجَب نمايد، آن چيز از دو حال بيرون نتواند بود، يا معلولى از معاليل و فعلى از افعال اوست و يا نه. اگر معلول او نباشد بايد واجب‌الوجود ديگرى باشد و يا فعلى از افعال واجب‌الوجود ديگر، كه بر اساس ادله توحيد، چيزى جز ذات يگانه واجب و افعال او در دار وجود نيست.

اما شق ديگر نيز محال است، كه چيزى از افعال و معلولى از ذات واجب، امرى را بر او واجب سازد، زيرا اين حكم مستلزم آن است كه معلول با وجود غيرمستقل و قائم بر علت خود، كه در عين حال متأخر از علت نيز هست، در وجود علت خود از وى كسب فيض هستى مى‌كند تأثير داشته باشد، و اين محال است.

بنابراين، مختار بودن واجب متعال در فعل خويش، منافاتى با اين ندارد كه فعل صادر از نفس خود را واجب گرداند و ايجاب او فعل خويش را، با مختار بودنش در

انجام آن منافى نيست.⁽¹⁾

اما درباره اين مطلب كه جهان و هر چه در آن است جز ذات واجب، حادث زمانى است، بايد گفت: معنى حدوث زمانى اين است كه وجود چيزى مسبوق به عدم آن در قطعه‌اى از زمان باشد، بنابراين حدوث عالم بدين معنى است كه پيش از وجود عالم بايد قطعه‌اى از زمان يافت شود كه عالم در آن نباشد و جز واجب متعال خبرى از چيزى نباشد. حال آن‌كه اين تصور كه خدا باشد و زمان و هيچ چيز ديگر نباشد خطاست، زيرا زمان خود موجود ممكن معلولى است از مخلوقات و افعال واجب متعال، كه طبيعت آن از مقوله كميّات است و بنابراين جزئى است از عالم. پس اين سخن كه: جهان كه زمان خود جزئى از آن است حادث زمانى باشد و مسبوق به عدم زمانى، سخنى بى‌معنى خواهد بود، چون خارج از زمان، قطعه قبلى زمان وجود ندارد (قبلًا گفته شده است كه زمان مقدار حركت است و حركت تنها در ماده است پس زمان بدون ماده معنى ندارد و بنابراين قبل از جهان مادى زمان وجود ندارد).

عده‌اى از ايشان كه متوجه اين اشكال شده‌اند، راهى براى بيرون رفتن از بن‌بست، جز اين نيافته‌اند كه بگويند زمان امرى وهمى و اعتبارى است و وجود واقعى ندارد.

اين سخن از نظر برهان و عقل مردود است و از طرفى با اعتبارى و وهمى دانستن زمان، اصل مدّعا را كه حدوث زمانى باشد، امرى غيرحقيقى و وهمى مى‌سازد و اين خلاف نظر مدعى است.

بعضى ديگر، اشكال را چنين دفع كرده‌اند كه زمان حقيقتى است منتزع از ذات واجب متعال از آن حيث كه باقى است. اين سخن نيز مردود است، زيرا لازمه آن تغيير

در ذات واجب است، چون منتزع بايد عين منتزعٌ‌منه باشد و از طرفى، تغيير ذاتى زمان جاى بحث نيست.

براى خروج از اين تنگنا نيز گفته‌اند مفاهيم انتزاعى ممكن است از جهت صدق و تطبيق بر مصاديق با منتزعٌ‌عنه خود مخالف باشند. اين سخن بى‌شك مردود است چه اگر مغايرت منتزع با منتزعٌ‌عنه جايز باشد، لازمه آن سفسطه است و علم و معرفت از اساس باطل مى‌شود. از اين گذشته در اين اعتراف، بطلان اصل دعوى نيز نهفته است.

بعضى⁽¹⁾نيز گفته‌اند فاعل مختار مى‌تواند بين دو امر متساوى، يكى را انتخاب كند بدون اين‌كه مرجّحى در كار باشد و يكى از دو طرف بر ديگرى رجحان داده شود؛ و مثل زده‌اند به شخصى كه از حيوان درنده‌اى گريزان است و در پيش او دو راه كاملًا يكسان قرار دارد و آن شخص يكى از دو راه را براى فرار اختيار مى‌كند بدون آن‌كه مرجّحى در كار باشد.

اين دعوى هم بدون دليل است و پيش از اين به برهان ثابت گشت كه هر امر ممكنى كه بين دو جانب متساوى باشد براى اختيار يكى از جانبين به مرجّح نيازمند است. حال اگر گفته شود مرجّح همان اراده فاعل است و در مثال مذكور اراده آن شخص مرجّح يك جانب است، گوييم: مسئله اختيار بدون مرجّح، در مثال مذكور امرى است باطل، زيرا اگر براى او دو راه متساوى باشد و هيچ‌يك داراى مرجّح نباشد، آن شخص در جاى خود مى‌ايستد و اصلًا حركت نمى‌كند.

از اين گذشته اگر ترجّح بلا مرجّح در مورد امور ممكنه جايز باشد، راه اثبات صانع

تعالى و تقدّس مسدود مى‌گردد (در حالى كه اشكال خصم بيشتر از جنبه كلامى و اعتقادى است).

هم‌چنين، اين قول كه اراده خود ذاتاً مرجّح است و به توسط اراده يكى از افعال متساوى تعيين مى‌شود بدون آن‌كه نيازى به مرجّح ديگر باشد؛ مردود است، چون اراده اگر فعلى را ترجيح دهد صرفاً از طريق تعلّق بدان خواهد بود، در صورتى كه اصل تعلّق اراده، بدون ترجّح يكى از امور متساوى، ممتنع است. و اين‌كه ترجيح يكى از افعال متساوى از خواص اراده دانسته شود خود دعوى بى‌مأخذى است، زيرا اراده از صفات نفسانى علمى است كه جز در اضافه با متعلق خود كه علم سابق بر آن، آن را مرجّح ساخته است تحقّق خارجى ندارد. بنابراين تا هنگامى كه علم پيش از اراده، متعلّق اراده را مرجّح نساخته باشد، اراده‌اى تحقق نخواهد داشت تا فعلى بدان ترجّح يابد.⁽¹⁾

اما اين‌كه بعضى گفته‌اند: «حق‌تعالى بر همه دانستنى‌ها عالم است و هر چه را بداند شدنى است انجام مى‌دهد و هر چه را بداند ناشدنى است انجام نمى‌دهد، و به عبارت ديگر، آنچه را بداند كه ممكن‌الوقوع است و محال نيست، انجام مى‌دهد». نيز مردود است، زيرا امكان، لازم ماهيت است و ماهيت در انتزاع متوقف بر تحقق يافتن وجود است و وجود هر چيز بر ترجيح مرجّح توقف دارد. بنابراين علم به امكان، چندين مرتبه متأخّرتر از مرجّح است و خود نمى‌تواند مرجّح باشد.

هم‌چنين قول كسانى كه گفته‌اند: «افعال حق‌تعالى خالى از مصلحت نيست هر چند كه ما از آن مصالح بى‌اطلاع باشيم و بنابراين او هر چه را كه مصلحتى در وقت

معيّنى در بر دارد و اگر در آن وقت به فعل درنيايد آن مصلحت فوت مى‌شود، آن را تا همان وقت خاصّ به تأخير مى‌اندازد» نيز مردود است، زيرا علاوه بر آن‌كه اشكال قول قبلى در آن وجود دارد اين ايراد نيز بر آن وارد است كه مصلحت مفروضى كه به وقت خاصى مربوط مى‌شود نسبت به هر فعلى از افعال حق‌تعالى و به هر نحوى كه فرض شود داراى ماهيتى ممكن خواهد بود نه واجب و نه ممتنع. بنابراين، مصلحت هم مانند افعال واجد مصلحت، فعل او محسوب است. يعنى هر چه جز ذات اوست، اعم از مصالح و امور واجد مصالح، فعل اوست و از صفت امكان عارى نيست و طبعاً، از علت مرجّح كه همان علت تامّه است بى‌نياز نتواند بود؛ و از ممكنات كه بگذرى، جز واجب متعال چيزى وجود ندارد. بنابراين علت تامّه‌اى كه همه افعال را ايجاب مى‌كند، اوست و مرجّحى جز او نيست.

البته بايد توجه داشت كه چون جهان از اجزاء تركيب يافته است و بعضى با بعض ديگر نسبت وجودى دارد، مانعى نيست كه وجود بعضى از اجزاء در حكم مرجّح باشد براى وجود بعض ديگر، ليكن همگى علل و مرجّحات به يك سبب واحد منتهى مى‌شود كه نه سببى و نه مرجّحى سواى او وجود تواند داشت و او واجب متعال عزّ اسمه است.

حاصل آنچه گفته شد اين است كه وجود معلول با وجود علت تامّه‌اش واجب است و بعض كسانى كه ايجاب علت تامّه را نسبت به معلول مسلّم ديده و ناگزير از قبول آن شده‌اند، براى توجيه مطلب بر آن رفته‌اند كه علت تامّه عالم هستى اراده واجب متعال است نه ذات او،⁽¹⁾و اين بى‌پايه‌ترين قولى است كه در اين مقام اظهار

كرده‌اند، زيرا اگر منظور از اراده، اراده ذاتى باشد، صفات ذات متعال عين ذات او است و در اين صورت عليت اراده، همان عليت ذات خواهد بود بدون تفاوت. در حالى كه قائل اين رأى، بين آن دو فرق گذاشته، يكى را قبول و ديگرى را رد كرده است، و اگر منظور، اراده فعلى باشد كه يكى از صفات فعل و خارج از ذات حق‌تعالى است، در آن صورت، اراده يكى از ممكنات خواهد بود كه بيرون از عالم وجود قرار داده شده است و ممكن ديگرى كه همين جهان هستى باشد از وجود آن استنتاج مى‌گردد، كه اين نيز مشكلى را در مورد ضرورت مرجّح حل نمى‌كند.

تا اين‌جا بحث درباره وجوب وجود معلول، با موجود بودن علت تامّه بود. اكنون مى‌پردازيم به مسئله وجوب وجود علت، در صورت وجود داشتن معلول.

هرگاه وجود علت با موجود بودن معلول، واجب نباشد ناگزير ممكن خواهد بود، زيرا امتناع آن با اندك توجهى منتفى است. و اگر وجود علت ممكن باشد، جايز العدم نيز خواهد بود، در حالى كه معلول موجودى است كه در وجود خود قائم بر علت است و اگر معلول موجود باشد و علت معدوم، وجود معلول بدون علت خواهد شد و محال است.

اكنون اگر گفته شود كه معلول در حدوث به علت نيازمند است نه در بقا و بنابراين جايز خواهد بود كه علت پس از به وجود آمدن معلول، معدوم گردد و معلول هم‌چنان باقى بماند. گوييم، اين دعوى مبتنى بر عقيده بعضى از متفكران است كه گفته‌اند: نياز معلول به علت در حدوث است نه در بقا. پس اگر معلول توسط علت ايجاد شد ديگر بدان نيازمند نخواهد بود و مثل زده‌اند به بنّا و ساختمان، كه بنّا علت وجودى ساختمان است ليكن همين كه كار ساختمان به پايان رسيد، ديگر براى ماندن بر سر پاى خود، نيازى به بنّا ندارد و اگر بنّا بميرد، زيانى به ساختمان نمى‌رسد.

البته اين قول مردود است، زيرا حاجت هر ممكنى به علت به سبب امكان است كه از خواص و لوازم ماهيت به‌شمار مى‌آيد و ماهيت است كه براى گرايش به‌سوى

وجود يا عدم احتياج به علت دارد. صفت امكان نيز از ماهيت تفكيك‌پذير نيست، چه در حدوث و چه در بقا. از اين‌رو وجود علت در حالت بقا نيز، همچون حالت حدوث، واجب است.

از اين گذشته، چنان‌كه پيش‌تر گفته شد، وجود معلول نسبت به علت وجود رابط است و بدون علت استقلال وجودى ندارد چون قائم بر وجود علت است؛ و اگر در بقاى خود بى‌نياز از علت باشد، بايد داراى وجود مستقل باشد كه نيست.

برهان ديگر. صدرالمتألّهين قدس سره در اسفار گويد: «و اين- يعنى علت نياز ممكن به علت را حدوث دانستن- نيز باطل است، زيرا اگر ما حدوث را عقلًا تجزيه و تحليل كنيم، به عدم سابق و وجود لاحق و درآمدن وجود پس از عدم، سپس جستجو كنيم تا كدام‌يك از اين سه عامل ياد شده، علت نياز به فاعل و علت تواند بود در آن صورت درخواهيم يافت كه علت نياز، امر چهارمى است كه با اين سه مغايرت دارد.

عدم سابق چون نفى و بطلان است شايسته عليت نيست؛ وجود پس از عدم نيز خود نيازمند به ايجاد است و ايجاد آن خود مسبوق به نياز به وجود است كه آن وجود متوقف بر علت حاجت به علت است. بنابراين اگر وجود، علت نياز به علت باشد لازمه آن توقف شى‌ء بر نفس خويش خواهد بود با چند واسطه.

حدوث نيز خود نيازمند به وجود است، زيرا حدوث، كيفيت و صفتى است از صفات وجود، و نياز وجود به علت نياز را روشن كرديم. پس اگر حدوث علت افتقار و نياز به علت باشد، تقدم آن بر نفس به چندين مرتبه لازم خواهد آمد. بنابراين علت نياز ممكن به علت، چيزى خارج از عدم و وجود و حدوث است و آن امكانى است كه ماهيت دارد». (اسفار، ج 2، ص 203)

از آنچه گذشت اين پندار نيز كه توسط بعضى اظهار شده است مبنى بر اين‌كه:

فعل، هنگامى معنى خواهد داشت كه پيش از آن معدوم باشد و مقصود ايشان از پيشى عدم، پيشى زمانى است و حاصل اين سخن اين است كه معلول چون فعل علت

فاعلى خويش است بايد حادث زمانى باشد و دليل ايشان اين است كه اگر چيزى دائماً موجود باشد، نياز به علت براى آن معنى نخواهد داشت و لازمه اين سخن آن است كه، معلول با وجود علت تامّه‌اش مى‌تواند موجود نباشد.⁽¹⁾

ايشان چون پنداشته‌اند حدوث جهان احتياج به فاعل دارد و اگر جهان حادث نباشد. نيازمند فاعل هم نخواهد بود، چنين توجيهات ناصوابى كرده‌اند.

مؤلّف با استشهاد به سخنان ملاصدرا و با ظرافت خاصّ خود اين مسائل را به مناسبت‌هاى مختلف به وضوح پاسخ داده است. چكيده بحث‌ها اين است كه اوّلًا: حدوث، علت احتياج ممكنات به علت نيست. يعنى چنان نيست كه اگر چيزى حادث نباشد فاعل نخواهد، زيرا علت نياز به فاعل و علت و مرجّح، امكان ماهيت است كه به وجود و عدم نسبت مساوى دارد.

ثانياً: آنچه موجود باشد اگر واجب‌الوجود نباشد ممكن خواهد بود و در وجود احتياج به فاعل و علت خواهد داشت و اين احتياج نه فقط براى موجود شدن( حدوث) است بلكه براى وجود چه در يك لحظه و چه براى هميشه، چه قديم و چه حادث، اين نياز برقرار است، زيرا اين نياز لازم ماهيت است و هيچ چيز جز واجب بالذات بدون ماهيت نيست. پس نياز همواره با ممكنات همراه است و در هر لحظه‌اى كه علت نباشد وجود آن ماهيت منتفى مى‌شود( البته براى موجودات جهان، كون و فساد از طريق علل ناقصه متعدد صورت مى‌گيرد و عدم در كار نيست).

ثالثاً: حدوث فقط يك نوع و آن هم حدوث زمانى نيست و اين مسئله از مهم‌ترين مسائل فلسفى است كه فلاسفه جديد غرب غالباً از توجه بدان غافل بوده، به گمراهى افتاده‌اند. بدين معنى كه وقتى مى‌گويند فلان چيز حادث است، مثلًا عالم حادث است، همه اذهان به اين سو مى‌رود كه امتدادى از زمان، از ازل بى‌آغاز تا ابد بى‌پايان، وجود دارد و حدوث يعنى در يك نقطه از اين امتداد، چيزى به وجود آيد، و چون بى‌آغاز است پس قبل از وجود هر چيزى، زمانى طولانى بلكه از طرف آغاز نامتناهى يافت مى‌شود كه در آن، آن شى‌ء به خصوص نبوده است. كل عالم نيز چون حادث است پيش از آن، خدا بوده است و زمان و ديگر هيچ، و پس از اراده خداوندى جهان به وجود آمده در حالى كه پيش از آن زمان درازى خالى از جهان بوده است.

اين‌گونه تصورات از آن‌جا ناشى شده كه نوع رابطه علت را با معلول ندانسته‌اند. در مورد خود زمان نينديشيده‌اند كه زمان خود امرى است حادث. به چه دليل وجود آن را ابتدا مفروض گرفته، براى چگونگى بقيّه حادثات به دنبال علت مى‌گردند؟ غافل از آن‌كه جهان حادث است، اما حادث زمانى نيست.

بنابراين اقسام حدوث- حدوث زمانى و حدوث ذاتى و دهرى- را طبق تحقيقات حكماى بزرگ اسلام به‌ويژه ميرداماد و ملاصدرا و شاگردان و پيروان ايشان از جمله آراء مؤلّف رحمه الله را در اين مورد بايد مورد توجه قرار داد. براى اطلاع بيشتر رجوع شود به كتاب قبسات ميرداماد و جلد دوم اسفار و مرحله چهارم اين كتاب فصل هفتم و هشتم

دفع اشكال فوق بدين ترتيب است كه گوييم: علت نيازمندى ممكنات به علت، امكان است كه همواره با ماهيت همراه است، خواه وجود ماهيت موقّت باشد و خواه دائم. در نياز ماهيت به علت، دوام و عدم دوام آن اثرى ندارد.

از اينها گذشته وجود معلول نسبت به علت، وجود رابط است، زيرا قائم بر علت است و بدون آن استقلال ندارد، و محال است كه از وجود مقوّم و علت خود بى‌نياز گردد، خواه وجودش دائم باشد و خواه منقطع.

به علاوه، لازمه اين قول آن است كه زمان را از جرگه ممكنات خارج بدانيم كه قبلًا بطلان آن به اثبات رسيده است.

فصل چهارم: يك علت واحد جز يك معلول واحد ندارد

مقصود از «واحد» امر بسيطى است كه در ذات آن اجزاء و جهات متعدد نباشد.

بنابراين علت واحد يعنى علت بسيطى كه با ذات بسيط خود علت است و معلول واحد نيز امرى است كه با ذات بسيط خود معلول است. پس واحد در اين‌جا در مقابل كثيرى به‌كار مى‌رود كه داراى آحاد و اجزاء متباين است و داراى يك جهت واحد نيستند.

بيان مسئله بدين ترتيب است كه، آنچه وجود معلول از آن سرچشمه مى‌گيرد

وجود علت است كه اصل هستى و نفس ذات علت باشد. پس علت، آن وجودى است كه معلول از آن صدور مى‌يابد با قطع نظر از هر چيز ديگر، و لازم است كه ميان علت و معلول سنخيّت ذاتى وجود داشته باشد تا به واسطه آن سنخيّت، صدور معلول خاصّى به علت خاصّى اختصاص يابد؛ در غير اين صورت هر چيزى مى‌تواند معلول هر چيز و يا علت هر چيزى باشد.

حال اگر از يك علت كه در ذات آن جز يك جهت وجود ندارد معلول‌هاى متعددى كه داراى جهات گوناگونند و در يك جهت واحد متحد نمى‌شوند صدور يابد، مستلزم آن خواهد بود كه در ذات علت جهات متعدد و مختلف وجود داشته باشد، در صورتى كه فرض ما بر بساطت ذات علت بود و اين خلاف فرض است. پس از واحد جز واحد صادر نمى‌شود و مطلوب همين است.

بر اين مطلب اعتراض كرده‌اند كه اگر از واحد جز يك معلول صادر نشود قدرت حق‌تعالى در آفرينش مخلوقات محدود خواهد شد و او ديگر قدرت خلق و جعل بيش از يكى را نخواهد داشت، در صورتى كه قدرت مطلقه او درجاى خود به اثبات رسيده است و عين ذات او است، تعالى و تقدس.

در پاسخ گوييم مسئله از طريق برهان ثابت است و قدرت به محال تعلّق نمى‌گيرد، زيرا محال بطلان و نيستى محض است و شيئيّتى ندارد كه متعلّق قدرت قرار گيرد بنابراين قدرت حق‌تعالى به حال اطلاق خود باقى است و هر موجودى يا بلاواسطه معلول اوست و يا معلولِ معلول اوست، و معلولِ معلول، معلول حقيقى است.

از آنچه ذكر آن گذشت مسائلى متفرّع مى‌شود:

به كثير استناد داده مى‌شود مانند هيولى كه وحدتش عددى است و وجودش به علت مفارقى مستند است كه وجود آن را با صورت‌هايى قوام مى‌بخشد كه يكى پس از ديگرى بر آن مى‌پوشاند، و قبلًا آراء حكما را در اين باره نقل كرديم. يا آن‌كه علت كثير، داراى يك جهت وحدت است و وجود معلول بدان استناد داده مى‌شود، و يا آن‌كه كثير، مركب از اجزاء است و معلول يا فعل صادره از آن تنها معلول يك جزء است ليكن به خود مركب نسبت داده مى‌شود.

فصل پنجم: دور و تسلسل در سلسله علل محال است

اشاره

دَور عبارت است از توقف وجود شى‌ء بر چيزى كه آن چيز خود در وجود، متوقف بر شى‌ء نخستين باشد، كه يا بدون واسطه است چنان‌كه مثلًا «الف» در وجود متوقف بر «ب» باشد و «ب» متوقف بر «الف»، و يا با واسطه چنان‌كه «الف» متوقف بر «ب» باشد و «ب» بر «ج» و «ج» بر «الف».

دور بدون واسطه را دور مصرّح، و با واسطه را دور مضمر گويند.

محال بودن دَور از امور تقريباً بديهى است، زيرا مستلزم تقدم شى‌ء بر نفس

خويش است كه از محالات عقلى است.

اما تسلسل آن است كه يك شى‌ء موجود مترتّب بر شى‌ء موجود ديگرى باشد و آن شى‌ء ديگر بر شى‌ء سوم و آن بر چهارم تا بى‌نهايت؛ خواه سلسله آن از دو طرف بى‌نهايت باشد چنان‌كه قبل از هر قبل، قبلى باشد و بعد از هر بعد، بعدى، و يا آن‌كه تنها در يك جهت بى‌نهايت باشد، اما در هر حال شرط اصلى براى تسلسل آن است كه همه اجزاء آن بالفعل موجود و در وجود مجتمع باشند و در بين اجزاء ترتّب يكى بر ديگرى برقرار باشد.

تسلسل در علل يعنى مترتب بودن يك معلول بر علت خود و ترتّب علت بر علت علت و علت علت بر علت ديگر و بدين ترتيب تا بى‌نهايت.

تسلسل در سلسله علل محال است و از جمله برهان‌هايى كه بر آن اقامه شده از اين قرار است:

برهان اول

وجود معلول نسبت به علت خود وجود رابط است، زيرا قوام آن جز بر علت نيست و علت، وجود مستقلّى است كه معلول را موجوديت مى‌بخشد- هم‌چنان كه پيش از اين گفته شد. حال اگر علت نيز معلول امر ثالثى باشد و آن نيز معلول ديگرى، هيچ‌يك از علل نسبت به علت قبلى وجود مستقل نخواهد داشت. پس اگر سلسله علل كه همگى معلول هستند تا بى‌نهايت ادامه يابد و به يك علت غيرمعلول مستقل غيررابط منتهى نگردد، هيچ‌يك از اجزاء سلسله وجود و تحقّق پيدا نخواهد كرد، زيرا محال است كه وجود رابط بدون وجود مستقل باشد.

برهان دوم

اين برهان كه به برهان طرف و وسط معروف است از شيخ‌الرئيس ابوعلى سينا در

كتاب شفا است: اگر معلولى را فرض كنيم و براى آن علتى را در نظر بگيريم و براى آن علت نيز علتى فرض كنيم، سپس اين سلسله را از جهت نسبتى كه اجزاء سه‌گانه آن با يكديگر دارند مورد توجه قرار دهيم خواهيم ديد كه علتِ علت، علت مطلق و علت اولى است براى آن دو جزء ديگر، و آن دو، نسبت بدان معلول به‌شمار مى‌روند هر چند كه در اين جهت با هم اختلاف دارند كه يكى از آن دو معلول بلاواسطه است و ديگرى معلول باواسطه؛ و هيچ‌يك، نه جزء وسط و نه معلول آخرين مانند علت اول نيستند، زيرا فرد ميانى كه علت بلاواسطه معلول آخر است، تنها علت يك معلول است و آخرين معلول، اصلًا علت هيچ معلولى نيست.

پس هر يك از سه جزء سلسله خاصيّت ويژه‌اى دارد. خاصيّت طرف معلول آن است كه علت هيچ چيز نيست، و خاصيّت طرف ديگر آن است كه علت همه اجزاء ديگر است، و خاصيّت جزء ميانى آن است كه علت يك طرف و معلول طرف ديگر است (منظور از طرف، آخرين جزء از دو سر سلسله است). حال اگر در وسط دو طرف بيش از يك جزء باشد نيز وضع همه آنها بر همين منوال است و نيز اگر سلسله را نامتناهى فرض كنيم باز هم وضع دو طرف و اجزاء وسط بر حال خود باقى است.

يعنى از دو جزء طرفين يكى علت همه و يكى معلول صِرف خواهد بود و اجزاء وسط به هر تعداد كه باشد در حكم يك جزء است كه نسبت به يك طرف معلول و نسبت به طرف ديگر علت است. اكنون اگر سلسله را بى‌نهايت فرض كنيم تمامى افراد آن نسبت به جزء آخرين، علت خواهند بود و در عين حال كل سلسله معلول خواهد بود چون هر يك از اجزاء سلسله، معلول است، و كل از حيث وجود متعلق به اجزاء است. هم‌چنين، كل سلسله نسبت به معلول آخرين، در حكم علت است و اين حكم هر قدر اجزاء سلسله كم يا زياد شود بر حال خود باقى خواهد بود.

حال اگر سلسله به جايى منتهى نگردد و در جهت علل، طرفى نداشته باشد، سلسله‌اى از علل موجود خواهد بود كه در بين اجزاء آن يك علت غيرمعلول وجود

ندارد. يعنى كل سلسله نامتناهى در حكم جزء وسط خواهد بود، و طرف، كه علت اولى و علت تمامى سلسله است، وجود نخواهد داشت و اين محال است.

برهان سوم

برهانى است استوار و مختصر معروف به برهان «اسدّ اخصر» منسوب به ابونصر فارابى بدين قرار:

هرگاه افراد يك سلسله موجود بالفعل و نامتناهى، هر يك در وجود خود نيازمند به وجود ديگرى وراى خود باشد، كلّ آن سلسله بى‌نهايت نيز در وجود نخواهد آمد مگر آن‌گاه كه موجودى وراى آن باشد. حال به حكم عقل، از كجاى اين سلسله، موجودى مى‌تواند وجود داشته باشد تا موجودى بعد از آن در وجود آيد.⁽¹⁾

با توجه به اين مطلب از برهان فارابى مى‌توان بطلان تسلسل در علل را استنتاج كرد، زيرا كل سلسله علل و معاليل نامتناهى موجود فرض شده است و نمى‌توان جز اين باشد، زيرا از علت بالقوه معلول بالفعل به وجود نمى‌آيد. پس چون هر فردى از سلسله در وجود متوقف بر موجود قبلى است بايد قبل از كلّ سلسله نيز موجودى باشد

برهان‌هاى ديگرى نيز در جهت بطلان تسلسل اقامه كرده‌اند كه غالب آنها خالى از مناقشه نيست.

يادآورى

برخى از حكما شرط صحت حكم محال بودن تسلسل را در همه برهان‌هايى كه اقامه شده است دو چيز دانسته‌اند: اجتماع بالفعل اجزاء سلسله در جهت بى‌نهايت و ترتّب آنها بر يكديگر. اقتضاى اين امر آن است كه تسلسل علل در جهت تصاعدى

محال باشد، يعنى جهتى كه علل تا بى‌نهايت بر يكديگر مترتب مى‌شوند، نه در جهت تنازل كه معلولى بر علت خود مترتب گردد سپس معلول معلول بر معلول و به همين ترتيب تا بى‌نهايت.

فرق ميان دو جهت مذكور اين است كه همه علل وجود در مرتبه وجود معلول جمع است و بر آن احاطه دارد، و تقدّم علل بر معلول از طريق تحليل عقلى متصور است، اما معلولات برخلاف آنچه در مورد علل گفته شد در مرتبه وجود علت‌هاى خود تحقق ندارند.

بنابراين، سير تصاعدى سلسله مستلزم اجتماع علل موجود بالفعل و مترتّب بر يكديگر است در مرتبه معلولى كه سلسله را از آن آغاز مى‌كنيم. در حالى كه در سير نزولى، معلولات متنازل، در مرتبه علت اولى كه سلسله فرضاً از آن آغاز مى‌گردد مجتمع نيست.

بايد توجه داشت كه دو برهان منقول از ابن سينا و فارابى هم در صورت تصاعدى صادق است و هم در صورت تنازلى، مشروط بر آن‌كه سلسله مورد بحث از علل تامّه تأليف يافته باشد. ليكن در مورد علل ناقصه دو برهان ياد شده فقط در صورتى نتيجه‌بخش است كه سلسله تصاعدى باشد، زيرا وجود علت ناقصه با وجود معلول واجب است، اما در سلسله متنازل، دو برهان فوق از آن نظر جارى نيست كه وجود معلول با وجود علت ناقصه واجب نيست.

بنابراين كسانى كه معيار محال بودن تسلسل را، اجتماع اجزاء نامتناهى سلسله در يك جزء از آن دانسته و گفته‌اند: «اين حالت، تنها در صورتى صحيح است كه سلسله، متصاعد باشد نه متنازل» قابل قبول نتواند بود.⁽¹⁾

يادآورى ديگر

پيش از اين گفته شد كه تسلسل تنها هنگامى محال است كه اجزاء سلسله بالفعل موجود و در وجود مجتمع باشند و هر يك بر ديگرى مترتّب باشد. بنابراين اگر وجود بعضى از اجزا بالقوه باشد، مانند بسيارى از مراتب عدد، در آن صورت تسلسل محال نخواهد بود، زيرا عدد تا هر جا كه موجود باشد همواره متناهى است.

هم‌چنين، اگر اجزاء بالفعل باشند، اما در وجود مجتمع نباشند، چنان‌كه بعضى از آنها با وجود بعض ديگر معدوم باشند و بالعكس، در اين صورت هم تسلسل محال نخواهد بود؛ همچون حوادث زمانى جهان. دليل آن نيز مانند مورد قبل آن است كه آنچه از حوادث با هم موجود است قطعاً متناهى است (ليكن پيدايش حوادث و پديده‌ها در آينده حد و مرز مشخصى ندارد و نامتناهى است).

همين‌طور اگر بالفعل موجود باشند و در وجود مجتمع، ليكن بين آنها ترتّب برقرار نباشد، يعنى وجود آنها متوالياً بر يكديگر متوقف نباشد، تسلسل در سلسله آنها محال نيست؛ مانند تعداد نامتناهى از موجوداتى كه ميان آنها هيچ‌گونه رابطه علت و معلولى برقرار نباشد.

معنى اين‌كه در موارد ياد شده تسلسل محال نيست، آن است كه وقتى يكى از سه شرط (وجود بالفعل اجزاء و ترتّب، و اجتماع در وجود) حاصل نباشد، يك سلسله

واحد نامتناهى موجود نخواهد بود تا براهين مربوط به استحاله تسلسل بر آن جارى گردد (نه آن‌كه سلسله موجودات نامتناهى بالفعل، تحقق‌پذير باشد).

يادآورى ديگر

اقتضاى برهان‌هايى كه براى محال بودن تسلسل اقامه شد اين است كه تسلسل در همه اقسام علت، از علت فاعلى و غائى و مادى و صورى محال است؛ هم‌چنان كه در مورد علت تامّه بطلان آن به اثبات رسيد. دليل آن‌كه در همه اين موارد حكم امتناع جارى است آن است كه امتداد ترتّب يا به عبارت ديگر توقف وجودى اجزاء بر يكديگر در تمامى اقسام علل ياد شده تا بى‌نهايت برقرار است.

از آنچه گفته شد، محال بودن تسلسل در اجزاء ماهيت نيز اثبات مى‌شود. يعنى در ماهيت نيز محال است كه براى جنس، جنس ديگرى و براى آن نيز ديگرى، تا بى‌نهايت سلسله اجناس ادامه يابد؛ و يا هر فصل داراى فصلى باشد و آن نيز فصلى ديگر تا بى‌نهايت، زيرا جنس و فصل همان ماده و صورت هستند كه به اعتبار لا بشرط در نظر گرفته شده‌اند.⁽¹⁾

حال از آن‌جا كه تسلسل در علل چهارگانه، از جمله مادى و صورى محال است، پس در جنس و فصل هم محال است

از اين گذشته، اگر اجزاء تشكيل دهنده يك ماهيت نامتناهى باشد تعقّل چنان ماهيتى امكان‌پذير نخواهد شد.

فصل ششم: علت فاعلى

پيش از اين گفتيم كه ماهيت ممكن براى موجود شدن نيازمند مرجّحى است كه

وجود آن را بر عدم ترجيح دهد. ترديد نيست كه شأن مرجّح نسبت به وجود ممكن، با شأن ماهيت نسبت به وجود متفاوت است. بدين معنى كه مرجّح يا كلًّا و يا حداقل جزئى از آن، نسبت به وجود ممكن جنبه افاضه و بخشيدن دارد و اين را فعل مى‌ناميم يا چيزى نزديك به معنى فعل. ليكن، ماهيت جنبه گرفتن و پذيرفتن دارد و اين را قبول يا چيزى نزديك به آن نام مى‌دهيم؛ و محال است كه ماهيت نسبت به وجود، شأن مرجّح را داشته باشد. يعنى فاعليّت و اثربخشى و افاضه هيچ‌گاه شأن ماهيت نيست، زيرا اگر چنين شأنى مى‌داشت هيچ‌گاه در وجود محتاج به مرجّح نبود. هم‌چنين مرجّح نيز محال است شأن ماهيت را كه قبول و اثرپذيرى است دارا باشد، و نيز از محالات است كه «فعل» و «قبول» در يك جا متّحد گردد، زيرا شأن قبول با فقدان ملازمت دارد و شأن فعل با وجدان همراه است.

تفاوت بين فعل و قبول در مرجّح و ماهيت با اندك توجهى در حوادث و پديده‌هاى مادى، به وضوح قابل درك است. چنان‌كه مى‌توان مشاهده كرد، ماده توسط علت‌هاى مختلف براى دريافت صورت‌هايى كه فاقد آنهاست به حركت درمى‌آيد و آنها را يكى پس از ديگرى قبول مى‌كند، در صورتى كه اگر فاقد نبود، امكان قبول نداشت.

بنابراين «قبول»، با «نداشتن» ملازمت دارد و شأن علل و مرجّحات، فعل خاصّ متناسب با ذات آنهاست كه با «داشتن» ملازم است.

بر اساس آنچه گفته شد، يك امر حادث مادى، در وجود خود نيازمند به علتى است كه آن را به فعل درآورد و آن را «علت فاعلى» مى‌ناميم؛ و علتى كه آن را قبول كند كه آن را «علت مادى» مى‌گوييم. پس از اين اثبات خواهيم كرد كه در عالم وجود، ماهيات ممكن مجرّد از ماده‌اى نيز هست كه به سبب امكانى كه با آن همراه است به علت مرجّح و فاعل نياز دارد. ليكن چون مجرّد از ماده است به علت مادى نيازمند نيست.

بنابراين هيچ وجود ممكنى، اعم از مادى يا مجرّد، از علت فاعلى بى‌نياز نيست.

پس كسانى كه همه علل را، منحصر در علت مادى دانسته، علت فاعلى را نفى كرده‌اند، در واقع اثبات فعل بدون فاعل نموده‌اند كه خطايى آشكار است.⁽¹⁾

طول زمان و تعدّد خارج از حد تصور حوادث و تنوع حركات و تغييرات و تحولات زايد الوصف مادى نيز- كه مستمسك برخى از طرفداران اصالت ماده است- مشكلى را حل نمى‌كند، زيرا اگر سلسله علل فاعلى باز هم به ماده باز گردد مستلزم دَور باطل خواهد بود و به عبارت ديگر، مستلزم تقدّم شى‌ء بر نفس خود؛ و اگر سلسله تا بى‌نهايت ادامه يابد و علل و معاليل به جايى منتهى نشود، مستلزم تسلسل خواهد بود كه طبق براهين عقلى كه سه برهان آن در همين فصل از كتاب ذكر شد، از محالات عقلى است، زيرا وجود سلسله معلول بدون علت و سلسله وسط بودن طرف و وجود سلسله موجودات رابط بدون وجود مستقل و مقوّم غيرممكن است.

چيزى كه هيچ عقلى جز از راه مكابره و عناد انكار نتواند كرد، آن است كه اگر قانون علت و معلول مورد قبول باشد و هر پديده‌اى معلول علل و عوامل خارجى و داخلى باشد، كل عالم هستى به عنوان يك پديده نيز مستلزم وجود علت است كه البته خود جهان يا جزئى از آن نتواند بود.

اما اين‌كه محرّك اصلى كه همان علت فاعلى است با تعبيرى ديگر، از برخورد اضداد در درون پديده‌ها حاصل شود خود جاى بحث مفصّل است، اما در يك جمله مى‌توان گفت چنان نظريه‌اى حاكى از آن است كه هر ضدى با حركتِ خود در برابر ضد ديگر عمل مى‌كند، در صورتى كه بحث ما بر سر علت حركت است و نيز آن نظريه مستلزم دوگانگى هر واحد است، در صورتى كه ما در كار يك واحد آن درمانده‌ايم

فصل هفتم: اقسام علت فاعلى

فاعل اقسامى دارد كه برخى آن را بر هشت قسم دانسته‌اند و كيفيت تقسيم آن برحسب ضبط ايشان بدين قرار است:

فاعل يا نسبت به فعل خود علم دارد و علم او در فعلش مؤثر است يا نه. اگرعلم به فعل خود ندارد، يا فعلش ملائم طبع او است، كه در آن صورت آن را فاعل به

طبع (طبيعى) گويند و يا فعل ملايم طبعش نيست كه آن را فاعل به قَسر (قَسرى) نامند.

اما اگر بر فعل خود عالم است و علم در فعلش مدخليّت دارد يا فعل بر وفق اراده او نيست كه در آن صورت او را فاعل به جبر (جبرى) گويند، و يا بر وفق اراده او است؛ در آن صورت يا علم او به فعل در مرتبه فعل و عين فعل اوست كه او را فاعل به رضا گويند، و يا علم او به فعل، قبل از فعل اوست كه در اين صورت يا فعل او مقرون به داعى يا انگيزه خارجى است كه او را فاعل به قصد گويند، و يا مقرون به داعى خارجى زائد بر ذات فاعل نيست بلكه خود علم، منشأ صدور معلول است. اگر علم فاعل زائد بر ذات وى باشد، او را فاعل به عنايت گويند و اگر زائد بر ذات نباشد بلكه عين ذات باشد، او را فاعل به تجلّى گويند.

اكنون، فاعل به هر كيفيتى كه فرض شود، اگر خود و فعلش منسوب به فاعل ديگرى باشد او را فاعل به تسخير گويند. بنابراين فاعل بر هشت قسم است:

اول، فاعل به طبع و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم و آگاهى ندارد و در عين حال فعل با طبعش سازگار است، مانند نفس انسان و حيوان كه نسبت به افعال حياتى بدن و قواى جسمانى، فاعل به علم نيست و افعال وى از روى طبع است نه علم.

دوم، فاعل به قسر، كه نه بر فعل خود عالم است و نه فعل با طبعش موافقت دارد، مانند نفس نسبت به افعال بدنى در حال بيمارى كه افعال وى به علت نيروهاى ديگر، كه ناشى از بيمارى است از مسير طبيعى خود منحرف گردد و به طرز ديگرى عمل كند.

سوم، فاعل به جبر و آن فاعلى است كه نسبت به فعل خود علم و آگاهى دارد ليكن فعل به اراده او نيست؛ مانند انسان كه بر انجام آنچه نمى‌خواهد مجبورش كنند.

چهارم، فاعل به رضا، و آن فاعلى است كه فعل مورد اراده اوست و اراده او ناشى از علم است و علم تفصيلى او بر فعل، عين فعل است و قبل از فعل، علم او اجمالى

است و آن علم اجمالى از طريق علم او بر ذات خود حاصل است كه معلول و فعل ناشى از ذات را نيز در بر مى‌گيرد. چنان‌كه انسان صورت‌هاى خيالى را مى‌سازد و علم تفصيلى او به صورت‌ها، خود همان فعليت يافتن آنهاست در حالى كه قبل از علم تفصيلى و فعليت صور خيالى، همه آنها در علم اجمالى انسان، از طريق علم او بر ذات فعّال خويش معلوم است؛ و نيز مانند فاعليّت حق‌تعالى نسبت به مخلوقات عالم، بر حسب عقيده اشراقيون.

پنجم، فاعل به قصد و آن فاعلى است كه نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نيز قبل از فعل، تفصيلى است و ناشى از انگيزه و داعى خارجى و زائد بر ذات است؛ مانند انسان در افعال اختيارى خود و نيز مانند واجب متعال بر حسب قول متكلّمين.

ششم، فاعل به عنايت، و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم قبلى دارد و علم وى زائد بر ذات اوست، و همان صورت علميّه، خود منشأ صدور فعل است نه عامل زائد ديگرى. چنان‌كه انسان، هرگاه بر سر ديوار يا درختى تصور سقوط كند، فرو خواهد افتاد؛ هم‌چنين، حق‌تعالى موجودات را به مجرّد علم بر آنها ايجاد مى‌كند، چنان‌كه عقيده مشائون است.

هفتم، فاعل به تجلّى و آن فاعلى است كه بر فعل خود علم تفصيلى دارد كه عين علم اجمالى او بر ذات خويش است، چنان‌كه نفس مجرّد انسانى، كه صورت اخير نوع انسان است و در عين بساطت مبدأ همه كمالات ثانويه نوع خويش است و چون نسبت به آنها جنبه علميّت دارد در ذات خود واجد همه آن كمالات است و علم وى به ذات خود در واقع علم به تفاصيل كمالات خويش است هرچند كه از يكديگر متمايز نباشند؛ و مانندواجب متعال بنابر آنچه پس از اين خواهيم گفت كه علم اجمالى او بر اشياء عين كشف تفصيلى است.

هشتم، فاعل به تسخير و آن فاعلى است كه خود و فعلش، از آن فاعل ديگرى باشد

و او در فعل خود مسخّر فاعل ديگر باشد. چنان‌كه قواى طبيعى و نباتى و حيوانى در انسان، مسخّر نفس اوست و مانند همه علل هستى كه در تسخير واجب متعال است.

اين‌كه فاعل به جبر و فاعل به عنايت دو نوع متباين از فاعل به قصد باشند جاى بحث است. توضيح اين‌كه ما همه اعمال مربوط به يك نوع از انواع موجودات را، كه به‌عنوان كمالات ثانويه آن مشهور است، به نفس ذات نوع نسبت مى‌دهيم. يعنى هر نوع، خود علت فاعلى افعال و كمالات ثانويه خويش است و از اين جهت كليّه انواع مورد مشاهده ما دو گونه‌اند: يكى انواعى كه افعالشان به مقتضاى طبع است و علم در آن هيچ‌گونه نقشى ندارد، مانند عناصر؛ ديگرى آن دسته از انواع، كه علم در صدور افعالشان مدخليّت تام دارد، مانند انسان.

همين قسم دوم است كه به علم مجهّز شده تا از ميان افعال، آنچه را مايه كمال اوست تمييز دهد و به انجام آن مبادرت كند و آنچه را كمال او نيست ترك گويد.

چنان‌كه كودك هر چه به دستش آيد به دهان مى‌برد، آن‌گاه اگر براى خوردن مناسب بود، مانند ميوه، آن را مى‌خورد وگرنه آن را دور مى‌اندازد.

بنابراين وساطت علم در ميان فاعل و فعل صرفاً به خاطر تشخيص افعال كمالى از غير آن است. از اين‌رو علم و تصديقى كه در بين فاعل و فعل، واسطه واقع مى‌شود اگر از علوم حضورى و يا ناشى از ملكات نفسانى باشد و تصديق آن محتاج به تأمل و انديشه نباشد، فعل بى‌درنگ توسط فاعل اراده مى‌شود و به انجام مى‌رسد؛ ليكن اگر كمال بودن فعل مورد ترديد باشد و تصديق آن نياز به تفكّر و تروّى داشته باشد، فاعل علمى شروع مى‌كند به تطبيق يك يك عناوين و اوصاف كمالى معلوم خود بر آن فعل مردّد، تا اگر سرانجام كمال بودن فعل مورد تصديق قرار گرفت آن را انجام دهد وگرنه ترك گويد.

اين ميل و انعطاف به يكى از دو طرف فعل و ترك است كه ما آن را «اختيار» مى‌ناميم و فعل صادر از آن را فعل اختيارى مى‌گوييم.

بنابراين، فعل هر فاعل علمى مختارى متوقف بر آن است كه تصديق به كمال بودن و وجوب تحقّق آن در فاعل محرز باشد و طرف ديگر، يعنى ترك آن، عدم كمال و غيرواجب شمرده شود.

حال اگر چنين تصديقى، بدون نياز به تفكّر و بررسى خواص و لوازم فعل، بلافاصله براى فاعل فراهم بود بى‌درنگ به انجام آن مبادرت مى‌كند و اگر فراهم نبود به تفكّر و تروّى مى‌پردازد تا به وسيله آن، رجحان و وجوب فعل، يا مرجوحيّت و عدم وجوب آن را در ترك فعل مشخص كند. در اين فرقى نيست كه رجحان فعل و عدم رجحان ترك، ناشى از طبيعت موضوع باشد يا از اجبار و اكراه عامل جبر كننده‌اى. چنان‌كه، اگر كسى در كنار ديوار شكسته‌اى كه در حال فرو ريختن است نشسته باشد، به محض دريافت، از بيم جان، خويشتن را از ديوار دور مى‌سازد؛ به همين نحو اگر كسى براى استراحت در سايه ديوارى نشسته باشد و شخصى به تهديد، وى را اجبار نمايد كه از آن‌جا برخيزد وگرنه ديوار را بر سر او خراب خواهد كرد، و او از بيم جان كنار ديوار را ترك گويد، با اين‌كه منشأ تصديق در آنها متفاوت است، فعل در هر دو صورت، ارادى است و تصديق نيز يكسان است.

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه فعل اجبارى و فعل اختيارى از حيث وجود خارجى، دو نوع متمايز از فعل نيستند تا بتوان فاعل به جبر را نوع مقابل فاعل به قصد دانست.

بنابراين حداكثر نقش عامل اجبار كننده آن است كه فعل را يك طرفه مى‌سازد، يعنى فاعل مجبور را با فعلى مواجه مى‌كند كه جز انجام آن راه ديگرى ندارد، چنان‌كه در مورد افعالى كه طبعاً يك‌طرفه‌اند نيز وضع بر همين منوال است.⁽¹⁾

نبايد از نظر دور داشت كه خردمندان همواره در قوانين و سنن اجتماعى براى حفظ مصالح جامعه و مراعات قوانين آن، ميان فعل اختيارى و اجبارى فرق گذاشته‌اند تا ستايش و نكوهش و ثواب و عقاب مردم در ازاء سنن جاريه اجتماع در جاى خود قرار گيرد.

پس، تقسيم فعل به اختيارى و جبرى، تقسيمى است اعتبارى نه حقيقى.⁽¹⁾

به همين ترتيب فاعل به عنايت نيز از نوع فاعل به قصد است نه نوعى متمايز از آن، زيرا مثلًا تصور سقوط در كسى كه بر جاى بلند ايستاده و ترس ناشى از آن تصور باعث سقوط وى مى‌گردد در حقيقت با همان تصور در كسى كه ايستادن در چنان شرايطى، به سبب تمرين و تكرار براى وى امرى عادى است، مانند بنّايى كه بر سر ديوارهاى بلند و بناهاى مرتفع به آسانى حركت مى‌كند، علم واحد و يكسانى است.

بدين معنى كه شخصى كه بر سر ديوار بلند ايستاده است مى‌داند كه ممكن است در جاى خود بماند و سقوط نكند و ايمن باشد، و يا سقوط كند و هلاك شود. جز اين‌كه آن شخص كه خوف و هراس بر او مستولى شده و شدت ترس و اضطراب سراپاى او را فرا گرفته است تنها به تصور سقوط مى‌پردازد و در نتيجه فرو مى‌افتد و

آن كس كه ايستادن برايش امرى عادى است هر دو جانب قضيّه را تصور مى‌كند و بدون ترس و هراس جانب بر جاى ماندن و عدم سقوط را تصور مى‌كند و در نتيجه بر سر ديوار مى‌ماند.

اما اين‌كه اين‌گونه فعل به عنايت، فاقد غايت عقلايى و مصلحت‌آميز است، موجب آن نمى‌شود كه آن را مطلقاً خالى از داعى بدانيم، زيرا داعى اعم از آن است، و پس از اين در مبحث «لعب و عبث» از آن سخن خواهيم گفت.

فصل هشتم: در عالم وجود، مؤثّرى به معنى حقيقى كلمه جز حق‌تعالى نيست

پيش از اين گفته شد كه قانون عليت و معلوليت در كليّه موجودات عالم مساوى است و هيچ موجودى نمى‌توان يافت كه از اين سه حالت بيرون باشد: يا علت است و معلول نيست يا معلول است و علت نيست و يا معلول چيزى و علت چيزى ديگر است.

هم‌چنين گفته شد كه سلسله علل به علتى منتهى مى‌گردد كه خود، معلول نباشدو آن ذات واجب متعال است. نيز گفته شد كه واجب متعال واحد به وحدت حقّه است كه هيچ دوگانگى و چندگانگى در وى نيست و هر چه جز او است فى نفسه ممكن است و در انتساب به او واجب. نيز گفتيم كه هيچ معلولى از علت فاعلى بى‌نياز نتواند بود چنان‌كه از علت تامّه نيز بى‌نياز نتواند بود، پس ذات بارى‌تعالى علت تامّه همه چيز است در عين حال كه علت فاعلى همه نيز اوست.

نيز گفته شد عليت در وجود يعنى اثر وجودى جاعل، و اين‌كه وجود معلول نسبت به علت خود رابط است و قائم بر او است، و وجود علت نسبت به معلول خود، وجود مستقل و قوام‌دهنده است. پس هر حكمى كه به معلول نسبت داده مى‌شود در واقع از علت است و به واسطه وجود علت.

بنابراين، تنها خداى متعال فاعل مستقل و مبدأ موجودات است و در ايجاد و

عليت خود نسبت به همه، قائم به ذات خويش است، و او است موثّر به معنى حقيقى كلمه، و هيچ چيز جز او در وجود مؤثّر نيست، زيرا هيچ چيز ديگرى استقلال وجودى، كه ملاك عليت و ايجاد است ندارد. استقلال همه موجودات نسبى است و همه علل فاعلى وجود در واقع معدّات و عوامل كمكى به حساب مى‌آيد كه معلول را به منبع فيض مبدأ اول نزديك مى‌سازند.

آنچه گفته شد، تنها از جنبه اصالت و تحقق وجود بود كه با همه مراتب خود در موجودات عالم متحقق و سارى است، اما نظر به ماهيات جوهرى و عرضى كه عقل اعتبار مى‌كند و متلبّس به وجود و داراى استقلال هستند، حق‌تعالى علتى است كه همه علل به او منتهى مى‌گردد. يعنى هر چه بدون واسطه بدو منتهى شود او علت آن است، و هر چه با واسطه بدو منتهى گردد او علت علت است نسبت بدان، و علت علت هر چيز، علت آن چيز محسوب است، پس حق‌تعالى فاعل همه چيز است و تمامى علل در تسخير او است.

فصل نهم: فاعل تامّ، در وجود قوى‌تر و متقدّم بر فعل خويش است

اين‌كه فاعل از حيث وجود قوى‌تر و شديدتر از فعل خويش است از آن‌رو است كه فعل، كه معلول او است، نسبت به او در حكم رابط است و قائم بر وجود اوست و فاعل داراى استقلال است و قوام‌دهنده فعل و محيط بر آن. معنى شديدتر و قوى‌تر نيز جز اين‌كه گفته شد نيست و اين حكم در مورد علت تامّه و فاعل مؤثّر، هر دو جارى است. (اسفار، ج 2، ص 187).

صدرالمتألّهين رحمه الله مسئله را از بديهيات انگاشته، گويد: بداهت عقل حكم مى‌كند كه علت مؤثّر ذاتاً از معلول خود قوى‌تر باشد ليكن در ساير علل مسئله بدين بداهت نيست.

اما اين‌كه فاعل بر فعل خود از جهت وجود متقدّم باشد هم از امور فطرى است،

زيرا وجود فعل متوقف بر وجود فاعل است و تا فاعل موجود نباشد فعل وجود نخواهد يافت. اين حكم نه فقط در مورد علت فاعلى بلكه در مورد علت تامّه و ساير علل نيز جارى است.

پس، اين‌كه در تقدم علت تامّه بر معلول آن اشكال كرده و گفته‌اند: «علت تامّه در معيّت معلول است، زيرا ماده و صورت كه از اجزاء علت تامه‌اند به همراه معلول، بلكه خود معلول هستند و اگر بر معلول متقدم باشند، تقدّم شى‌ء بر نفس خويش لازم مى‌آيد» اشكال بى‌موردى است، زيرا چنان‌كه در جاى خود گفته شد، ماده براى مجموعه ماده و صورت كه شى‌ء مركب مادى است علت مادى به حساب مى‌آيد، صورت نيز علت صورى مجموع ماده و صورت است، اما مجموع حاصل از ماده و صورت در عين اجتماع علت هيچ چيز نخواهد بود.

بنابراين هر يك از ماده و صورت علت متقدّم بر معلول است و مجموع آن دو، معلول متأخّر، و اشكال مردود است.

اين‌كه گفته‌اند: آنچه متقدم است آحاد است و آنچه متأخّر است مجموع به شرط اجتماع است، همان معنى است كه فوقاً ذكر شد.

فصل دهم: شى‌ء بسيط ممكن نيست هم فاعل و هم قابل باشد

مشهور در بين حكماى پيشين آن است كه جايز نيست يك شى‌ء واحد از آن حيث كه واحد است هم فاعل باشد و هم قابل. با قيد حيثيّت، آن دسته از انواع مادى را كه با صور خود فاعل و مؤثّرند و با ماده خود قابل و متأثّر، از حكم مزبور خارج ساخته‌اند چنان‌كه مثلًا، آتش با صورت خود حرارت توليد مى‌كند، اما حرارت را با مادّه خود مى‌پذيرد.

حكماى متأخّر به عكس ايشان، جايز دانسته‌اند كه چيزى هم فاعل باشد و هم قابل. حقيقت مسئله آن است كه بايد بين آنچه قبول در آن به معنى انفعال و استكمال

وجود خارجى است و آنچه قبول در آن به معنى اتّصاف و انتزاع از ذات شى‌ء بدون انفعال و تأثر خارجى است تفصيل و امتياز قائل شد. در اولى ممكن نيست فعل و قبول در يك شى‌ء واحد در جهت واحد جمع شود، ليكن در دسته دوم جايز است چنان‌كه در لوازم ماهيات، فعل و قبول جمع مى‌گردد.

برهان قضيه بدين ترتيب است كه قبول به معنى انفعال و تأثّر همواره با فقدان همراه است، در صورتى كه فعل ملازم با وجدان يعنى داشتن است و اين دو جهت متباين و متدافع است كه در يك چيز واحد از آن حيث كه واحد است اجتماع‌پذير نيست. ليكن در لوازم ماهيات مانند زوج بودن چهار چنان نيست كه تماميّت ذات چهار، بدون لازم آن يعنى زوج بودن، قابل تعقل باشد تا معنى فقدان در آن متحقق شود. در اين‌گونه موارد، قبول، تنها به معنى مطلق اتّصاف است و از اين‌رو اجتماع فعل و قبول در آن جايز است.⁽¹⁾

حكماى پيشين كه مطلقاً بر عدم جواز اجتماع فاعل و قابل حكم كرده‌اند براى قول خود دوگونه استدلال نموده‌اند. يكى اين‌كه فعل و قبول دو اثر متغاير است و از يك شى‌ء واحد از آن حيث كه واحد است صدور نتواند يافت. دوم اين‌كه نسبت قابل به مقبول خود امكانى است، در صورتى كه نسبت فاعل تام به فعل خود وجوبى است.

پس اگر يك شى‌ء واحد هم فاعل چيزى باشد و هم قابل، لازمه آن اين خواهد بود كه نسبت آن به فعل و مقبول خود هم به امكان باشد و هم به وجوب، در حالى كه آنها نسبت به يكديگر متنافى هستند و تنافى لوازم، مستلزم تنافى ملزومات است.

دو استدلال فوق‌الذكر به فرض صحّت و جامعيّت بيش از اين را ثابت نمى‌كند كه اجتماع فعل و قبول، به معنى انفعال و تأثر، در يك چيز واحد ممتنع است، اما قبول به معنى اتّصاف، اثرى صادر از ذات و مسبوق به امكان نيست و اين در اتصاف ماهيات به لوازم آنها ملاحظه مى‌شود.

با اين حال هيچ‌يك از دو برهان خالى از مناقشه نيست. در برهان اول، قبول را اثرى صادر از قابل دانستن، موجب آن خواهد شد كه قابل را علت فاعلى قبول به‌شمار آوريم و در آن صورت اين اشكال پيش خواهد آمد كه يك قابل بسيط هم علت فاعلى فعل قبول باشد و هم پذيرنده صورت مقبول، و هم جزئى از مركّب حاصل از آنها، و اين دو اثر از يك شى‌ء واحد صادر نتواند شد.

اشكال استدلال دوم اين است كه نسبت علت فاعلى، كه خود يكى از علل چهارگانه است، به فعل، نسبت وجود نيست. يعنى وجود علت فاعلى به تنهايى وجود معلول را ايجاب نمى‌كند مگر آن‌كه ساير علل هم فراهم آيد. حال به فرض آن‌كه فاعل به تنهايى علت تامّه باشد، بدين معنى كه با انضمام بقيه علل بدان، فاعل بالفعل باشد، باز هم نسبت آن به فعل از امكان به وجوب تبديل نخواهد شد.

حكماى متأخّر كه فعل و قبول را در شى‌ء واحد بسيط جايز دانسته‌اند عموماً به لوازم ماهيات، به‌ويژه ماهيات بسيطه استناد كرده‌اند و گفته‌اند كه هيچ ماهيتى نيست جز آن‌كه لوازم چندى به همراه دارد؛ مثلًا، ممكن بودن، ماهيت بودن و غيره لازم هر ماهيتى است و هر ماهيت (آب، آتش، انسان و جز آن) نسبت به هر يك از اين لوازم هم فاعل است و هم قابل. هم‌چنين است مفاهيم منتزع از ذات واجب تعالى، مانند واجب‌الوجود بودن و يگانگى، كه ذات واجب هم قابل آنهاست و هم فاعل.⁽¹⁾

برهان و مستندات ايشان تنها شامل مواردى است كه قبول در آن صرفاً به معنى اتّصاف است كه فعل و قبول در آن يكى است، اما در مواردى كه قبول به معنى انفعال و تأثّر و استكمال باشد، همواره با فقدان ملازمت دارد و در مقابل آن فعل همواره با وجدان ملازم است و اين دو قابل اجتماع در شى‌ء واحد نيستند.

فصل يازدهم: علت غايى و اثبات آن

اشاره

چنان‌كه پس از اين در مبحث حركت خواهد آمد، حركت براى هر موجود بالقوّه كمال اول محسوب مى‌شود، اما كمال دومى هم هست و آن عبارت است از آنچه شى‌ء متحرك به‌سوى آن حركت مى‌كند و پس از رسيدن بدان از حركت باز مى‌ايستد. اين كمال اخير است كه متحرك با حركت خود بدان دست مى‌يابد و كمال مطلوب و اصلى است و مطلوبيّت حركت براى شى‌ء متحرّك، فرع آن است. از اين‌رو گفته‌اند: حركت خود به خود مطلوب نيست و ذات شى‌ء اقتضاى حركت ندارد.

همين كمال دوم است كه آن را غايت حركت مى‌ناميم و شى‌ء متحرّك با رسيدن بدان تكامل مى‌يابد. نسبت اين غايت به حركت نسبت كمال به نقص است و هيچ حركتى خالى از اين غايت نيست وگرنه به سكون بدل مى‌شد.

به واسطه ارتباط و نسبتى كه بين حركت و غايت برقرار است بين آن دو نوعى اتحاد وجود دارد كه از طريق آن، غايت هم‌چنان كه به حركت مرتبط است به محرّك نيز مرتبط مى‌شود، و به واسطه همين اتّحاد، غايت با متحرك هم ارتباط مى‌يابد.

اكنون اگر محرّك، طبيعت باشد و جسم را به نوعى از حركات عَرَضى از قبيل حركت وضعى، كيفى، كمى و اينى به حركت درآورد تا جسم تكامل يابد، در اين

صورت، غايت عبارت است از آن تماميّت و كمالى كه متحرّك از طريق حركت به‌سوى او متوجه گرديده است و طبيعت محرّك از راه تحريك طالب آن است؛ و اگر آن غايت نبود نه از جانب محرّك تحريكى صورت مى‌گرفت و نه از جانب متحرّك حركتى.

بنابراين جسمى كه از وضعى به وضع ديگر حركت مى‌كند، وضع دوم را مى‌خواهد و با خروج از وضع اول به وضعى سيّال درمى‌آيد كه در آن به موجودى «آنى» تبديل مى‌شود كه در هر «آن» بدل به فرد آنى ديگرى مى‌گردد تا آن‌گاه كه بر وضعى ثابت و نامتبدّل قرار گيرد كه مطلوب اصلى و كمال او است و محرّك هم در حقيقت طالب آن است.

اكنون اگر محرّك از نوع فاعل علمى باشد كه علم او در فعلش مدخليّت دارد، مانند نفوس انسانى و حيوانى، در آن صورت حركت نيز به واسطه غايتى كه بدان منتهى خواهد شد مورد اراده و خواست فاعل قرار مى‌گيرد. ليكن غايت، مطلوب بالاصاله و لنفسه است، اما حركت به تبع غايت مراد و مطلوب واقع مى‌شود.

البته نبايد از نظر دور داشت كه فاعل علمى غالباً امورى را كه لازمه غايت و مقارن آن است به‌عنوان غايت حركت خود در نظر مى‌گيرد و بين غايت اصلى حركت و امر مقارن مطلوب، به وسيله تخيّل پلى برقرار مى‌سازد و تحريك را به‌سوى آن متوجه مى‌كند. چنان‌كه كسى به‌سوى مكانى حركت كند تا دوست خود را ملاقات نمايد و يا به‌سوى آبشخورى به حركت درآيد، تا آب بخورد و يا براى خريد و فروش به بازار رود.

همه آنچه گفته شد در مورد افعالى است كه از نوع حركات عرضى است، اعم از آن‌كه طبيعى باشد يا ارادى، اما هنگامى كه فعل جوهرى باشد، اگر از جواهرى باشد كه به ماده تعلّقى دارد پس از اين به اثبات خواهيم رساند كه اين‌گونه جواهر همگى داراى حركت جوهرى هستند و وجود آنها سيّال است و تا هنگامى كه به وجود ثابت

غيرسيّالى منتهى نشوند هم‌چنان به‌سوى آن در حركت خواهند بود و آن غايت نهايى است كه تماميّت و كمال آنهاست و مراد و مطلوب اصلى علل فاعلى و محرّكه است، و حركات جوهريّه به واسطه آن غايت كمالى، مورد خواست و اراده علل محرّكه واقع مى‌شود. (منظور از فعل اثر و آفريده عرضى و جوهرى است).

اما اگر فعل از جواهرى باشد كه در ذات و فعل هيچ‌گونه تعلّقى به ماده ندارد و از مجردات عقلى است، از آن‌رو كه وجودش بالفعل است و هيچ جنبه بالقوه‌اى ندارد؛ طبعاً تمام و نقصى هم در آن وجود نخواهد داشت و فى نفسه در حدّ تمام است و مراد و مطلوب و غايت و مقصود اصلى جز خود آن، چيز ديگرى نخواهد بود. در اين صورت فعل و غايت يكى است، بدين معنى كه فعل با حقيقتى كه در مرتبه وجود فاعل دارد و دقيقه‌اى غيرماهوى است غايت و مقصود واقع مى‌شود، نه آن‌كه فعل، علت غائى خود و متقدّم بر خويش باشد كه لازمه آن، اين خواهد بود كه چيزى علت خود باشد كه البته محال است.

پس روشن شد كه هر فاعلى در فعل خويش داراى غايتى است و علت غائى فعل نيز همان است.

از آنچه گذشت مسائلى به اثبات رسيد كه از آن جمله است:

گاه نيز غايت و فعل دو چيز جداگانه‌اند، چنان‌كه در افعالى كه به‌صورت حركاتى عرضى به ظهور مى‌رسد يعنى افعال جواهرى كه با ماده نوعى وابستگى دارند مانند

نفوس حيوانى و صور منطبع در ماده امر بر اين منوال است. در اين‌گونه افعال، فاعل از طريق ايجاد حركت، بر غايات خود دست مى‌يابد در حالى كه حركت، مطلوب اصلى نيست بلكه غايت حركت، مقتضاى فاعل است. فاعل، حركت را ايجاد مى‌كند تا غايت آن را به دست آورد. حال ممكن است كه غايت فعل به خود فاعل باز گردد چنان‌كه كسى از رنجورى شخصى اندوهگين شود و در صدد رفع ناراحتى وى برآيد تا خويشتن را از اندوه آسوده سازد، و يا ممكن است غايت فعل به ماده باز گردد، چنان‌كه كسى در وضع نشستن يا ايستادن خود از طريق حركت تغييرى ايجاد كند، و يا ممكن است غايت فعل به چيزى غير از اينها عايد گردد چنان‌كه كسى يتيمى را مورد اكرام قرار دهد تا آن يتيم شادمان شود.

اما اين‌كه گفته‌اند: «غايت از حيث تصور قبل از فعل است و از حيث وجود بعد از آن» حكمى است كه در مورد فاعل غيرعلمى همچون طبايع صدق نمى‌كند، زيرا در اين‌گونه فاعل‌ها، علم وجود ندارد.

هم‌چنين، قول بعضى مبنى بر اين‌كه علت غائى، علت فاعليّت فاعل است، سخنى خالى از مسامحه نيست، زيرا فاعل‌هاى طبيعى داراى علم نيستند تا غايات افعال، معلوم و نزدشان حاضر باشد و به فاعل فاعليّت بخشد. از حيث وجود خارجى نيز غايت از جهت وجودى مترتب بر وجود فعل است و فعل همواره متأخّر از فاعل،

پس محال است كه غايت، علت فاعليّت فاعل باشد.⁽¹⁾

در فاعل‌هاى علمى و غيرطبيعى نيز يا غايت عين فعل است كه فعل در هر صورت معلول فاعل است و نمى‌تواند علت علت خود باشد، وياآن‌كه‌غايت امرى‌است‌مترتب بر فعل و متأخّر از آن و ممكن نيست علت فاعليّت فاعل در فعل و متقدم بر آن باشد.

به علاوه حضور غايت براى فاعل علمى، قبل از فعل، از مقوله وجود ذهنى است و ضعيف‌تر از آن است كه بتواند علت امرى خارجى يعنى فاعل باشد.

حقيقت اين است كه- چنان‌كه بعداً تفصيل آن خواهد آمد- فاعل‌هاى علمى با وجود نوعيّه خود علت فاعلى افعال مربوط و مترتب بر وجود خويش هستند، هم‌چنان كه در انواع طبيعى نيز علت فاعلى و منشأ افعال و آثار، وجود خاص هر يك از انواع است.

بنابراين در فاعل‌هاى علمى وجود صور علميّه فعل در ذهن فاعل، شرط متمّم فاعليّت اوست كه بدون آن، اثر فاعل به فعليت درنمى‌آيد؛ و اگر گفته شود علت غايى علت فاعليّت فاعل است تنها بدين معنى درست خواهد بود وگرنه فاعل به نوعيّت خود علت فاعلى افعالى است كه از وى صادر مى‌گردد و بر او متقوّم است و در واقع، كمالات ثانوى است كه نوع با فعليت بخشيدن بدان تكامل مى‌يابد.⁽²⁾

چنان‌كه اگر كسى به درمانده‌اى كمك مى‌كند كه او را خشنود سازد در واقع به او نيكى مى‌كند تا آزردگى و رنجى را كه از مشاهده وضع اسف‌بار آن شخص در نفس او به وجود آمده است برطرف سازد؛ پس در حقيقت مى‌خواهد ناراحتى خويش را درمان كند. نيز كسى كه به جايى مى‌رود تا استراحت كند در حقيقت مى‌خواهد نفس خويش را از رنجى كه به واسطه خستگى تن بدو مى‌رسد آسوده سازد.

خلاصه آن‌كه، فعل همواره با فاعل سازگار و مرضىّ طبع او است، و همين‌طور غاياتى كه مترتّب بر فعل است خير و كمال فاعل محسوب مى‌شود.

اما اين‌كه گفته‌اند: «عالى هيچ‌گاه قصد سافل نمى‌كند و بدان كمال نمى‌يابد و از اين‌رو اراده عالى هرگز به سافل تعلّق نمى‌گيرد، زيرا علت از حيث وجود و منزلت قوى‌تر و كامل‌تر از معلول و فعل خويش است» قابل قبول نيست، زيرا چنان‌كه گفته شد، فاعل از آن جهت خواهان فعل خويش است و آن را اراده مى‌كند كه فعل اثرى از آثار اوست. يعنى اراده فاعل در حقيقت به نفس او تعلّق مى‌گيرد و در حقيقت او خود را مى‌خواهد و خواست فعل و غايت آن، جنبه تبعى دارد.

بنابراين هنگامى كه فاعل تصور غايت كمالى مى‌كند، در واقع نفس خويش را با صفت اقتضاء و سببيّت نسبت به غايت مشاهده مى‌كند. مثلًا شخص گرسنه‌اى كه اراده خوردن مى‌كند تا بدان وسيله سير گردد، نفس خود را همراه با اقتضاى چنين فعلى كه غايت مطلوب را به دنبال دارد مشاهده مى‌كند. يعنى خود را بر حسب اقتضاء

سير مى‌يابد و مى‌خواهد آن را از حيث وجود خارجى نيز به همان صفت بيابد.

حال اگر فاعل نسبت به ماده تعلّقى داشته باشد، با فعليت يافتن غايت كه در واقع ذات اوست كسب كمال مى‌كند، و غايت خارج از ذات او يعنى آنچه در خارج مترتّب بر فعل است به تبع ذات او، مايه كمال وى خواهد بود. ليكن هرگاه فاعل مجرّد از ماده باشد، خود كامل خواهد بود و از غايت كه ذات اوست و داراى فعليت تام است و در واقع همان ذات كامل اوست كسب كمال نمى‌كند.⁽¹⁾

از آنچه گذشت روشن شد كه اوّلًا: غايت هر فاعل در فعل خود در درجه اول ذات او است از آن جهت كه فاعل فعل و غايت آن است، و غايت مترتّب بر فعل به تبع ذات فاعل، غايت و مراد واقع مى‌شود.

ثانياً: غايت همواره براى فاعل كمال محسوب مى‌شود. حال اگر فاعل تعلّقى به ماده داشته باشد از طريق دست‌يابى به غايت كه ذات فاعل اوست كسب كمال مى‌كند و اگر مجرّد از ماده باشد، غايت عين ذات اوست كه كمال او نيز همان است و ديگر معنى استكمال، كه كمال بعد از نقص و فعليت بعد از قوه است در كار نخواهد بود.

از اين‌جا روشن مى‌شود اين قول كه: «هر فاعلى در فعل خود غايتى دارد كه از آن كمال مى‌يابد و برخوردار مى‌شود» خالى از مسامحه نيست، زيرا اين حكم تنها در مورد فاعل متعلّق به ماده درست تواند بود.

يادآورى

برخى از متكلمان برآنند كه واجب متعال در افعال خود داراى غايتى نتواند بود، زيرا ذات او از غير بى‌نياز است. از اين‌رو گفته‌اند: افعال خداوند معلّل به اغراض نيست.

برخى ديگر گفته‌اند خداوند تعالى در افعال خويش غايات و مصالحى دارد، ليكن نه به خود او بلكه به غير او عايد مى‌گردد و مخلوقات او از آن بهره‌مند مى‌شوند.

قول گروه اول بدان دليل مردود است كه بر مبناى آنچه پيش از اين گفته شد، فعل از دو حال بيرون نيست يا خود بالذّات مطلوب فاعل است و يا سرانجام به مطلوب بالذّات منتهى مى‌شود و هرگز نياز فاعل به غايت از لوازم وجودى آن محسوب نمى‌شود، زيرا ممكن است فاعل، خود عيناً غايت خويش باشد چنان‌كه قبلًا شرح آن گذشت.

قول دوم نيز بدين دليل قابل اعتنا نتواند بود كه هر چند بر اساس آن، نياز حق‌تعالى به غير و تكامل او از طريق غايات مترتّب بر افعال، و بهره‌مندى او از آنها لازم نمى‌آيد، ليكن تعلق اراده عالى به سافل و خواستن موجودى شريف‌تر چيزى را كه از وى فروتر است در اين نظريه بر جاى خود باقى است، زيرا اگر چنانچه غايتى كه حق‌تعالى را به فعل فراخوانده است و فعل او، بلكه فاعليّت او متوقف بر آن است، همان خير و مصلحتى باشد كه مترتّب بر فعل است، در آن صورت مستلزم اين خواهد بود كه غير حق در او تأثير كند؛ حال آن‌كه حق‌تعالى فاعل اول است و فاعليّت وى تامّ است و در آن بر چيز ديگرى متوقف نيست.⁽¹⁾

مشكلات اساسى مسئله عبارت است از اين‌كه اقوال متكلّمان در مورد غايت فعل همواره مستلزم نياز فاعل به غايت و اراده عالى به سافل است كه در مورد حق تعالى هيچ‌يك درست نتواند بود.

كليد حل مشكلات چنان‌كه در متن ملاحظه مى‌شود، يكى آن است كه اوّلًا: لازمه وجود غايت نياز فاعل بدان نيست، و ثانياً: غايت هر فعل در حقيقت ذات فاعل است و اراده عالى سافل را و اشرف اخسّ را، منتفى است

شد- اين است كه فاعل در فعل خود هيچ غايت ديگرى جز ذات خود ندارد، و هيچ چيز او را به‌سوى فعلى بر نمى‌انگيزد مگر ذات او. بنابراين، غاياتى كه مترتب بر فعل است به تبع غايت اصلى، غايت محسوب مى‌شود.

پس در مورد حق‌تعالى گوييم: او فاعلى است در فاعليّت خويش تامّ و كامل و او علت اولى است كه همه علل بدو منتهى مى‌گردد، و ذات متعالى او كه عين علم به نظام خير است، غايت اصلى و نهايى ذات اوست كه فاعل هر خير و مبدأ هر كمال است.

البته نبايد بين اين سخن كه گفتيم فاعليّت فاعل متوقف بر علت غائى است و در آن مغايرت بين متوقف و متوقفٌ عليه آشكار است، و اين سخن كه گفتيم غايت ذات واجب در افعال، ذات متعالى اوست، تناقضى تصور گردد.⁽¹⁾

چون منظور از توقف و اقتضاء در اين‌جا معنى اعم آن است كه مقصود از آن، مفهوم جدايى‌ناپذيرى است؛⁽²⁾و چنان‌كه صدرالمتألّهين گفته است، اين‌گونه تعبيرها از مسامحات اجتناب‌ناپذير در سخن است كه براى تعليم و تعلّم علوم و فهم مطالب از آن گزيرى نيست. چنان‌كه مثلًا در تفسير و توضيح «واجب بالذات» گفته‌اند: واجب

بالذّات آن است كه وجود را براى ذات خود اقتضاء كند، نيز گفته‌اند: آن‌كه وجودش ذاتاً واجب است؛ كه ظاهر يكى حكايت از آن دارد كه ذاتش علت وجود او است و ديگرى حاكى از آن است كه وجودش عين ذات او است و به حسب ظاهر با هم مغايرت دارند.

در مورد حق‌تعالى، علم ذاتى او به نظام خير غايت فاعليّت اوست كه خود با ذات او يكى است، بلكه با اندكى دقت و امعان نظر روشن مى‌شود كه او غايت همه غايات است، زيرا ثابت است كه وجود هر معلول نسبت به علت خود، رابط است و وجود رابط از خود استقلال وجودى ندارد؛ نيز معلوم است كه معنى توقف وجودى درست نيست مگر آن‌كه متوقفٌ عليه آن موجود لنفسه باشد وگرنه تسلسل پيش خواهد آمد.

به همين ترتيب، معنى حقيقى طلب و قصد و اراده و توجه و امثال آن وقتى تحقق مى‌يابد كه به مطلوب مستقل و مقصود لنفسه و مراد لنفسه و متوجه اليه لنفسه منتهى گردد؛ و چون حق‌تعالى علت اولى است و وجود همه چيز به او منتهى و بر او متوقف مى‌شود و او استقلال هر مستقلّ و تكيه‌گاه هرگونه توقف و تعلّق است، پس در حقيقت، هيچ جوينده‌اى جز او را نمى‌جويد و هيچ خواهنده‌اى جز او را نمى‌خواهد و هيچ چيز و هيچ‌كس جز به او روى نمى‌آورد، خواه با واسطه باشد و خواه بى‌واسطه، بنابراين غايت هر چه غايتى دارد، اوست و بس.

فصل دوازدهم: افعال عبث و آنچه به قصد ضرورى يا بر حسب عادت و امثال آن باشد هيچ‌يك خالى از غايت نيست

گاه اين توهّم پيش مى‌آيد كه برخى از افعال ارادى از قبيل بازى‌هاى كودكان و نفس كشيدن و از پهلويى به پهلوى ديگر غلتيدن بيمار در خواب و بازى كردن با ريش و حركاتى نظير آن بدون غايت است و بدين وسيله كليّت اين حكم كه: هر فعل داراى غايتى است، نقض مى‌گردد.

اما با تأمّل در مبادى افعال ارادى و چگونگى ترتّب غايات بر آنها اين‌گونه توهّمات از بين خواهد رفت.

حكما گفته‌اند: افعال ارادى و حركات اختيارى داراى يك مبدأ نزديك و مباشر با حركات افعال است كه آن را قوّه عامله مى‌نامند و در عضلات بدن پراكنده است و محرّك اندام‌هاست؛ و پيش از قوه عامله (نيروى حركتى) مبدأ ديگرى هست كه شوق، يا مبدأ شوقى ناميده مى‌شود كه به اجماع و اراده منتهى مى‌گردد؛ و پيش از شوق مبدأ ديگرى وجود دارد كه همان صورت علميّه است و از طريق تفكّر يا تخيّل حاصل مى‌شود كه فاعل را به انجام فعل به سبب غايتى كه مترتب بر آن است دعوت مى‌كند. اين سه مبدأ، قوّه عامله، شوق و صورت علميّه، مبادى غير ارادى فعل است.

قوّه عامله يك مبدأ طبيعى بدون شعور است و غايت آن، همان چيزى است كه حركت بدان منتهى مى‌شود، هم‌چنان كه همه فاعل‌هاى طبيعى بدين گونه‌اند.

دو مبدأ ديگر، يعنى نيروى شوقى و صورت علميّه گاه از جهت غايت با قوّه عامله متحدّند و غايت آنها نيز همان است كه حركت بدان منتهى مى‌گردد و در اين صورت مبادى سه‌گانه داراى يك غايت واحد خواهند بود. چنان‌كه كسى قرار يافتن در جايى غير از جاى خويش را تخيّل كند و نسبت بدان مشتاق شود و به‌سوى آن حركت كند و در آن استقرار يابد. گاه نيز ممكن است كه غايت اين دو مبدأ با غايت قوّه عامله متفاوت باشد، چنان‌كه كسى مكانى را تصور كند و بدان منتقل شود تا دوست خود را ملاقات نمايد.

مبدأ بعيد يعنى صورت علميّه گاه ممكن است تخيّلى باشد و فقط صورت فعل در تخيّل حاضر گردد بدون فكر، و گاه ممكن است فكرى باشد و در آن صورت تخيّل جزئى فعل نيز به همراه آن خواهد بود، و گاه ممكن است خود به تنهايى مبدأ شوق باشد، و گاه نيز ممكن است با كمك طبيعت مبدأ شوق واقع شود، چنان‌كه در تنفّس

اين چنين است و يا با كمك مزاج چنان‌كه در انتقال مريض خفته از يك پهلو به پهلوى ديگر مشاهده مى‌شود، و يا به كمك خوى و عادت چنان‌كه در بازى با ريش چنين است.⁽¹⁾

پس هرگاه مبادى سه‌گانه ياد شده از حيث غايت با يكديگر متّفق باشند با آن‌كه فعل، عبث يا گزاف است، در عين حال بر حسب مبادى خود داراى غايت خاص خواهد بود. چنان‌كه انسان، صورت مكان خاصّى را تخيّل كند و بدان مشتاق گردد و به‌سوى آن حركت كند، هر چند عمل او بيهوده باشد از غايت مخصوص خود خالى نخواهد بود.

هرگاه به دنبال صورت علميّه، شوق درآيد و طبيعت و يا مزاج نيز آن را يارى كند، چنان‌كه در عمل تنفّس و در انتقال مريض از جانبى كه خسته شده است به جانب ديگر مشاهده مى‌شود، و اين‌گونه اعمال را قصد ضرورى مى‌نامند، و همين‌طور در مواردى كه خلق و خوى به كمك شوق درآيد چنان‌كه در اعمالى همچون بازى با ريش مشاهده مى‌شود و اين‌گونه اعمال را عادت مى‌نامند؛ هر يك از مبادى مذكور غايت خود را دارد و هيچ فعلى بدون غايت نخواهد بود.

حال اگر فاعل در برخى از افعالى كه ذكر شد، يا در همه آنها از صورت خيالى غايت كه در ذهن او است غافل و بى التفات باشد در اصل مطلب خللى وارد نمى‌آيد، زيرا تخيّل غايت غير از آگاهى از تخيّل غايت است و علم نيز غير از علم به

علم است.⁽¹⁾

اينك بايد توجه داشت كه اوّلًا: در افعال عبث و ناخودآگاهانه، غفلت و ناآگاهى نسبت به غايت است نه نسبت به خود فعل و البته آگاهى از غايت تخيّلى، با نبودن غايت فرق بسيار دارد.

ثانياً: چنان‌كه در سطور بعد خواهد آمد مبدأ علمى در افعال عبث، كلًّا تخيّلى است نه فكرى

در همه افعالى كه گزاف و بيهوده شمرده مى‌شود غايت فكرى وجود ندارد، زيرا مبدأ علمى در اين‌گونه اعمال صورت تخيّلى است نه صورت فكرى، و چون صورت علميّه غيرفكرى است غايت نيز غيرفكرى خواهد بود.⁽²⁾

اما تفكّر، فعل عقل است و عقل با كليات سر و كار دارد و امور معلوم را همواره چنان تنظيم مى‌كند كه به معلوم ساختن مجهولات و غايات مصلحت‌آميز منتهى گردد.

بديهى است كه غايت افعال در بسيارى موارد، به‌ويژه در آنچه آن را عبث و گزاف و عمل ناخودآگاهانه مى‌ناميم تخيّلى است نه فكرى، زيرا تفكّر بدون استشعار و خودآگاهى صورت نمى‌گيرد به خلاف تخيّل

به تعبير ديگر مى‌توان گفت: در اين‌گونه افعال مبدأ فكرى داراى جنبه پندارى است و به طريق اجمال و ابهام در ذهن فاعل حضور مى‌يابد و با تصور صورت فعل، شوق برانگيخته مى‌شود. مثلًا كودك، بودن خود را در جايى غير از مكان فعلى خود تصور مى‌كند و از اين تصور شوقى به‌سوى آن معنى در او برانگيخته مى‌شود كه حاكى از آن است كه تحقق آن بر ترك آن رجحان دارد و بايد به فعل درآيد. همين

ترجيح، باعث اشتداد شوق مى‌شود و اراده و خواست نسبت به فعل از پى اشتياق درمى‌آيد تا كودك آن كار را انجام دهد، بدون آن‌كه كار او براساس علمى تفصيلى، و ترجيحى واقع‌بينانه استوار شده باشد. مانند گوينده‌اى كه براساس ملكه سخن مى‌گويد، و حروف و كلمات را بدون تصور و تصديق تفصيلى ادا مى‌كند، و در عين حال فعل او ارادى و اختيارى است.

هم‌چنين، عدم دست‌يابى به غايت در برخى از اعمال طبيعى و ارادى نيز كه پيش از رسيدن به غايت حركت و فعل قطع مى‌شود، در اين حكم كه هر فعلى غايتى دارد؛ خللى وارد نمى‌كند- در عين آن‌كه اين‌گونه افعال را باطل و بيهوده مى‌ناميم، زيرا منتفى بودن غايت در يك فعل، امرى است غير از منتفى شدن غايت به علت قطع حركت؛ و بحث ما بر سر اصل وجود غايت در فعل است نه انتفاى آن به سبب انقطاع حركت.

بايد دانست كه افعال ارادى ما ناشى از چند منشأ است و چنان‌كه قبلًا گفته شد، هر فعل ارادى در درجه اول از نيروى حركتى عضلات سرچشمه مى‌گيرد و وجود آن مترتّب بر آن است؛ نيروى حركتى يا قوّه فعّاله خود مترتب بر اراده و خواست فاعل است كه تا فعل اراده نشود نيروى فعّاله به‌كار نمى‌افتد؛ اراده نيز مترتّب بر شوق است كه همان كشش و توجه است به‌سوى فعل خاصّ، بدون اين‌كه اراده ديگرى در بين شوق و اراده فعل درآيد و به عبارت ديگر اراده اراده شود، بلكه اراده خود نتيجه طبيعى شوق است و ناشى از آن. شوق نيز خود مترتب بر صورت علميّه و ناشى از آن است، خواه صورت علميّه فكرى باشد و خواه تخيّلى، بدون آن‌كه ميان شوق و صورت علميّه اراده‌اى درآيد و شوق مورد اراده فاعل قرار گيرد، بلكه همان صورت علميّه خود باعث شوق است.⁽¹⁾البته حكيمان پيشين چنين گفته‌اند و رأى ايشان

منافاتى با اين ندارد كه از طرفى هم، شوق را ناشى از برخى صفات نفسانى دانسته‌اند، زيرا صفات نفسانى هيچ‌گاه از علم جدا نيست.

شيخ‌الرئيس، ابوعلى سينا در كتاب شفا گويد: «برانگيخته شدن شوق، ناگزير داراى علتى است، حال يا خوى و عادت علت آن است و يا آزردگى از وضع و هيأت موجود و ميل به انتقال به وضعى ديگر، و يا تمايل شديد نيروهاى حركتى و حسّى به اين‌كه حركت و احساس تازه‌اى ايجاد كنند. و معلوم است كه عادت همواره لذت‌بخش است و انتقال از وضع ملامت‌آور نيز چنين است و ميل شديد به فعل و حركت تازه نيز بر حسب قواى حيوانى و تخيّلى، خوشايند طبع است.

لذّت خود عبارت است از خير حسّى و تخيّلى و حيوانى، كه در حقيقت و در مقايسه با خير انسانى، خير نيست بلكه خير پنداشته مى‌شود، زيرا بدان سبب كه مبدأ فعل، تخيّلى است خير آن نيز ناگزير تخيّلى و حيوانى خواهد بود. بنابراين چنين فعلى هيچ‌گاه خالى از خير نيست، هر چند كه به حسب عقل خير حقيقى نباشد.»

از آن‌جا كه شوق فقط به كمالات مفقود تعلّق مى‌گيرد كه بالفعل در فاعل موجود نيست، از اين‌رو مبدأ شوقى را بايد مختصّ به فاعل‌هايى بدانيم كه به ماده تعلّق و پيوستگى دارند. پس فاعل مجرّد از ماده از مبادى چهارگانه فعل (صورت علميّه، شوق، اراده، نيروى حركتى) منحصراً علم و اراده را دارا است.

فصل سيزدهم: ردّ نظريّه بخت و اتفاق كه مبتنى بر نفى رابطه بين فاعل و غايت است

گاهى براى انسان اين توهّم پيش مى‌آيد كه برخى از غايات مترتب بر افعال، مقصود فاعل نيست و چنين نتيجه گرفته مى‌شود كه هر فاعلى در فعل خود غايتى مشخص ندارد. مثال‌هايى كه معمولًا براى اين مطلب ذكر مى‌شود چنين است:

شخصى چاهى را حفر مى‌كند تا به آب برسد و به گنجى دست مى‌يابد، در صورتى كه

يافتن گنج با آن‌كه غايت مترتب بر فعل است هيچ ربطى به حفر كننده چاه ندارد و مقصود او نبوده است؛ و يا، شخصى به خانه‌اى داخل مى‌شود تا در پناه آن از سرما و گرما مصون باشد ليكن خانه بر سر او خراب مى‌شود و مى‌ميرد در حالى كه مردن غايت مقصود او نبوده است. پيش آمدهاى نوع اول را بخت نيكو و نوع دوم را بخت بد مى‌ناميم. بنابراين هر فاعلى در فعل خود داراى غايت معيّنى نيست.

حقيقت اين است كه در عالم وجود «اتّفاق» معنى ندارد. برهان اين مدّعا آن است كه امور ممكن از حيث وقوع خارجى به چهار دسته تقسيم مى‌شوند: دائمى الوقوع، اكثرى الوقوع، متساوى الوقوع و اللاوقوع، و اقلّى الوقوع.

آنچه همواره يا بيشتر اوقات به وقوع مى‌پيوندد، يعنى دو قسم اول و دوم، بديهى است كه داراى علت خاصّى است كه امر واقع، نسبت بدان علت ضرورى الوقوع و تخلّف‌ناپذير است. ليكن گاه به علت امر معارض و وجود مانعى، امور قسم دوم به وقوع نمى‌پيوندد. اگر مانعى در كار نباشد اكثرى الوقوع نيز دائمى الوقوع است، يعنى هرگاه عدم وقوع استثنائى را كه در بعضى مواقع در اكثرى الوقوع اتفاق مى‌افتد به مانع و معارض نسبت دهيم، با از ميان برداشتن آن مانع مفروض، امور اكثرى الوقوع نيز دائمى الوقوع خواهند بود. مثلًا، فرزند انسان همواره در هر دست، داراى پنج انگشت است ليكن ندرتاً با يك انگشت زائد به دنيا مى‌آيد و اين به علت وجود امرى معارض با نيروى مصوّر يا عامل تصويرگراست كه او را از فعل خود بدان نحو كه مقتضى است باز داشته است. اگر آن مانع و امر معارض در كار نبود، كودك هميشه با پنج انگشت متولّد مى‌شد.

در مورد امور اقلّى الوقوع نيز قضيّه بر همين منوال است. يعنى هرگاه امر معارضى كه در اكثرى الوقوع گهگاه وجود دارد هميشگى باشد، اقلى الوقوع نيز دائمى الوقوع خواهد بود. چنان‌كه در مثال انگشت اضافى، اگر قوّه مصوّره هر بار با ماده‌اى اضافى مواجه شود كه براى ساختن انگشت شايستگى دارد، به‌طور هميشگى آن را

به‌صورت انگشتى اضافى درخواهد آورد.

در متساوى الوقوع و اللاوقوع نيز مسئله به همين ترتيب است مانند ايستادن و نشستن زيد.⁽¹⁾

بنابراين اگر مانعى در كار نباشد، با وجود علل فاعلى و مادى و صورى، هيچ امرى غيردائمى نخواهد بود. پس اتفاق چه معنى دارد؟ بديهى است كه نفى علت غائى به نفى علت فاعلى نيز خواهد انجاميد

پس قول به اتّفاق، ناشى از جهل نسبت به اسباب و علل حقيقى است و نسبت دادن غايت به فعل و فاعلى غير از فعل و فاعل حقيقى آن. مثلًا، يافتن گنج اگر به سبب ذاتى و اصلى آن يعنى حفر چاه به شرط محاذات آن با گنج پنهان شده در خاك نسبت داده شود، غايتى ذاتى و دائمى خواهد بود و ربطى به اتّفاق و بخت ندارد، ليكن اگر به مطلق حفر چاه نسبت داده شود بدون هيچ‌گونه شرط ديگر، در آن صورت اتّفاق خواهد بود؛ يعنى نسبت دادن غايتى عرضى به چيزى غير از سبب ذاتى و دائمى آن.

هم‌چنين، مردن كسى كه براى پناه گرفتن به خانه‌اى داخل مى‌شود و بر اثر انهدام خانه مى‌ميرد، اگر چنانچه به سبب ذاتى و علت دائمى آن، يعنى داخل شدن در خانه‌اى كه در حال فرو ريختن است و درنگ كردن در آن تا هنگام وقوع انهدام، نسبت داده شود در آن صورت غايت ذاتى و دائمى خواهد بود؛ ليكن اگر به مطلق داخل خانه شدن براى سرپناه نسبت داده شود، امرى اتفاقى و غايتى عرضى خواهد بود كه به چيزى غير از سبب ذاتى خود نسبت داده شده است. در مثال‌هاى ديگرى كه براى اتفاق ذكر كرده‌اند نيز امر بر همين منوال است.

غالباً طرفداران نظريّه اتّفاق به همين‌گونه مثال‌هاى جزئى استناد جسته‌اند كه جنبه استدلالى ندارد و نمونه‌هاى آن ذكر شد.

مشهور است كه ذى مقراطيس بر اين عقيده بوده است كه آفرينش جهان از روى اتفاق صورت گرفته است. بدين ترتيب كه اجسام از ذرّات كوچك و سختى تشكيل يافته (اتم) كه ابتدا در فضاى خالى نامتناهى پراكنده بوده و به سبب حركت دائمى تعدادى از آنها بر حسب تصادف يكديگر تأليف يافته و جهان را به وجود آورده‌اند.

هر چند كه ذرّات ياد شده داراى طبيعت يكسان و اشكال مختلف هستند⁽¹⁾ليكن يك طبيعت واحد دارند. وى معتقد است كه نبات و حيوان بر حسب اتفاق به وجود نيامده‌اند.

ابناذقِلس نيز بر آن بوده است كه اجرام مادى عنصرى از روى اتّفاق به وجود آمده است. بدين نحو كه آنچه بر اساس نظم خاصّى به وجود آمده كه شايستگى ماندن داشته بر جاى مانده است و آنچه داراى اين ويژگى نبوده از ميان رفته و متلاشى گرديده است.

براى اثبات نظريّه قائلان به اتفاق استدلال‌هاى گوناگون شده، كه اهمّ آنها از اين قرار است:

دليل اول. طبيعت بى‌شعور است و داراى انديشه‌اى نيست، پس چگونه ممكن است فعل خود را براى غايت خاصّى انجام دهد؟

پاسخ اين اشكال آن است كه انديشه و شعور فاعل، موجب غايت داشتن يا نداشتن فعل نيست. بلكه غايت، بالذات مترتب بر فعل است نه به جعل جاعل، و تنها كار انديشه آن است كه فعل را از ميان افعال و امور گوناگون ديگر، مشخص و ممتاز مى‌كند. بنابراين انگيزه‌ها و عوامل متعدّد و اختلاف و تنوع آنهاست كه اعمال فكر و

انديشه را ايجاب مى‌كند و فاعل مختار را به فكر و رويّت خاصى نيازمند مى‌سازد. اگر عوامل برانگيزنده و بازدارنده مختلف و فراوان نبود كمترين نيازى به انديشه نبود، چنان‌كه در افعال صادر از ملكات و عادات چنين است.

گوينده‌اى كه مشغول سخن گفتن است حروف و كلمات را با وجود اختلاف اصوات و اشكال بدون فكر و تأمّل، يكى پس از ديگرى ادا مى‌كند و اگر بخواهد در انتخاب حروف و كلمات انديشه و التفات نمايد به لكنت و قطع كلام دچار مى‌شود.

صاحبان حِرَف و صناعات نيز اگر در ضمن عمل به تأمّل و تفكر در هر حركت و فعل بپردازند كارشان به كندى و توقف مى‌كشد.

دليل دوم. در نظام طبيعت انواع فساد و تباهى و مرگ و شرّ و نابسامانى وجود دارد كه با نظم خاصّى در پى علل و اسباب معين به طرزى تخلّف‌ناپذير ظهور و بروز مى‌كند كه هيچ‌يك مقصود طبيعت نبوده، و آثار ضرورى ماده است. به همين ترتيب، انواع خير و منفعتى كه بر افعال طبيعت مترتب است، نبايد غايت مقصود آن پنداشته شود بلكه هيچ انگيزه‌اى طبيعت را به‌سوى اين‌گونه غايات سوق نمى‌دهد.

پاسخ اين اشكال اين است كه: آنچه از اين‌گونه شرور و آفات ناشى از عدم دست‌يابى فاعل‌هاى طبيعى به غايات ذاتى خود باشد (كه قطعاً به علت انقطاع حركت و وجود موانع است) مدّعاى خصم را ثابت نمى‌كند، زيرا شرط توجه داشتن طبيعت به غايت، رسيدن بدان نيست، چنان‌كه در مورد امور باطل قبلًا گفته شد.⁽¹⁾آنچه از شرور و مفاسد از اين قبيل نباشد بلكه بر اساس يك نظام دائمى و تخلّف‌ناپذير ظهور كند، با امعان نظر متوجه خواهيم شد كه خير اين امور در عين حال از شرّ آن بيشتر است، و اين‌گونه شرور به تبع خير بسيار كه در وراء آنهاست غايت مقصود واقع

شده‌اند. به عبارت ديگر، غايت به قصد دوم به‌شمار مى‌روند و غايات به قصد اول خيرات فراوانى است كه لازمه لاينفك اين شرورند. در مبحث قضاء در اين باره مفصلًا بحث خواهد شد.

طبيعت در افعالى كه منتهى به اين‌گونه شرور مى‌شود، درست مانند نجّار است كه مى‌خواهد از چوب، درى بسازد. ضرورتاً به بريدن و تراشيدن چوب مى‌پردازد تا قطعات در را با يكديگر پيوند دهد و بديهى است كه لازمه ضرورى اين كار از بين بردن مقدار معتنابهى چوب از طريق بريدن و تراشيدن است. در صورتى كه قصد اول نجّار از بين بردن چوب نبوده، بلكه اين امور به تبع قصد اول وى- ساختن در- غايت مقصود واقع شده است.

دليل سوم- يك طبيعت واحد داراى افعال متعدد و گوناگون است، چنان‌كه حرارت مثلًا شمع را ذوب مى‌كند و نمك را منعقد مى‌سازد، و چهره گاز را سياه و پارچه را سفيد مى‌كند.⁽¹⁾

پاسخ اين است كه: طبيعت واحد، يك فعل بيشتر ندارد و بر آن فعل نيز يك غايت بيشتر مترتب نيست، اما اين‌كه آثار مختلف بر فعل واحد آن ترتب مى‌يابد به سبب وجود عوامل و موانع گوناگون و فراوان است كه با فعل تقارن دارد و آثار گوناگون، توابع ضرورى غايت اصلى و عوامل مقارن آن است.

از همه آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مى‌آيد كه غايات مترتّب بر افعال به هرگونه فاعلى مربوط شود، غايات ذاتى و دائمى است مشروط بر آن‌كه به علل و اسباب حقيقى آن نسبت داده شود؛ و آثار نادرى كه آنها را امور اتفاقى مى‌نامند چيزى نيست جز غايات غيرذاتى عرضى كه به علل غيرحقيقى نسبت داده مى‌شود. در عين حال، همين غايات عرضى و امور اتفاقى اگر به اسباب و علل حقيقى خود منسوب

شود دائمى و ذاتى خواهد بود.

بنابراين ميان غايت و فاعل حقيقى فعل يك نوع رابطه وجودى برقرار است كه قابل شبهه و انكار نيست، و اگر در وجود اين ارتباط بين فاعل و غايت ترديد شود، در وجود رابطه ميان فعل و فاعل نيز مى‌توان ترديد كرد. به همين جهت است كه قائلان به اتّفاق، علت فاعلى را نيز مانند علت غائى انكار كرده و علت را منحصراً علت مادى دانسته‌اند. پيش از اين در مورد علت فاعلى سخن گفته شد.

فصل چهاردهم: علت مادى و صورى

اشاره

در مباحث پيشين ثابت كرديم كه هر نوعى از انواع مجردات كه داراى كمالى بالقوّه باشد، در نهاد ذات خود داراى جوهرى است كه فعليت كمالات اوليّه و ثانويّه نوع، يعنى صور و اعراض مربوطه را مى‌پذيرد. حال اگر آن جوهر از يك جهت داراى حيثيت بالقوّه باشد و از جهت ديگر داراى حيثيت بالفعل، مانند جسم كه از آن جهت كه جسم است بالفعل است و از آن جهت كه صورت‌ها و اعراض گوناگون بر جسميّت آن طارى مى‌شود بالقوه است، آن را «ماده ثانيه» مى‌نامند. و اگر صرفاً داراى حيثيّت بالقوه باشد، يعنى آنچه تحليل مادّه ثانيه بدان منتهى مى‌شود، و از هر جهت بالقوّه است و تنها جهت بالفعل آن بالقوه بودن است، آن را هيولى و «مادّه اوليّه» مى‌نامند.⁽¹⁾

در اين‌گونه انواع، جوهرى وجود دارد كه از يك طرف كمالات بالفعل خود را داراست و از يك طرف قوّه كمالات لاحق است. يعنى داراى دو حيثيت بالفعل و بالقوه است. از آن جهت كه در حال حاضر چيزى است با مشخصات خاص خود، بالفعل است و از آن جهت كه بعداً چيزى خواهد شد كه غير از ماهيت فعلى آن خواهد بود بالقوّه است. اين جوهر را« مادّه ثانويه» مى‌نامند.

پس جسم در همه موجودات جسمانى ماده ثانويه محسوب است. حال اگر همين ماده ثانويه را در ذهن خود تحليل كنيم و همه اجزاء ذاتى و عرضى آن را تجزيه كنيم به چيزى مى‌رسيم كه قوه محض است، آن چيز را هيولى يا ماده اوليّه مى‌ناميم

ماده نسبت به آن نوع مادى كه از تركيب آن و صورت به وجود مى‌آيد- يعنى جسم- علت به‌شمار مى‌رود، زيرا وجود نوع مركب متوقف بر وجود ماده است. پس از آن‌جا كه جزئى از مركب است، علت آن به حساب مى‌آيد- علت مادى-، اما نسبت به جزء ديگر كه خود پذيرنده آن است، يعنى صورت، ماده و معلول شمرده مى‌شود چون پيش از اين گفته‌ايم كه صورت براى ماده شريك علت است نه علت.

گروهى از طبيعيّون عليت را منحصر به ماده دانسته، علل سه‌گانه ديگر (فاعلى، صورى، غائى) را انكار كرده‌اند.

در ردّ قول ايشان گوييم: اولًا: ماده فقط داراى حيثيت قوه و قبول است و لازمه اين صفت فقدان و نداشتن است و عقل حكم مى‌كند كه چنين موجودى به تنهايى نمى‌تواند به خود و چيزهاى ديگر فعليت ببخشد يا ايجاد نمايد، زيرا ايجاد كردن و فعليت بخشيدن با داشتن ملازمت دارد. بنابراين راهى نمى‌ماند جز آن‌كه ايجاد و فعليت بدون علت باشد كه البته محال است؛ پس ماده نمى‌تواند علت همه چيز باشد.

ثانياً: در مباحث قبل به اثبات رسيد كه، شى‌ء تا واجب نشود به وجود نمى‌آيد.

حال از آن‌جا كه ماده تنها امكان و قبول است و جز قوه چيزى نيست پس شايستگى ندارد كه وجوب معلول كه منتزع از وجود آن است، يعنى ضرورت و لزوم وجود معلول را بدان نسبت دهيم.⁽¹⁾

بنابراين بايد چيزى را در ماوراء ماده جستجو كرد و وجوب وجود و نفس وجود معلول را بدان نسبت داد و اين همان علت فاعلى است كه وجود معلول را افاضه مى‌كند.

ثالثاً: ماده داراى يك طبيعت واحد است و اگر داراى فعل و تأثير باشد جز يك اثر واحد و در همه موارد همانند نمى‌تواند داشته باشد، و اين مطلب مورد قبول طبيعيّون است. بنابراين لازمه اين حكم كه جز علت مادى علت ديگرى در كار نيست، آن است كه همه اختلافات موجود در اشياء عالم را به وحدت ماده نسبت دهيم كه در ذات و صفت يكى است. يعنى قبول كنيم كه همه چيزها عين يكديگرند و اين به ضرورت عقل باطل است.

علت صورى

صورت- به معنى آنچه شى‌ء به واسطه آن بالفعل داراى هويت خاصّ خود است- نسبت به چيزى كه از تركيب آن و ماده به وجود مى‌آيد، علت صورى شناخته مى‌شود، زيرا شى‌ء مركّب بر صورت نيز متوقف است. ليكن صورت نسبت به ماده علت صورى شمرده نمى‌شود، چون ماده نه از آن و چيز ديگرى تركيب يافته، و نه در قوام ذات بدان نيازمند است، بلكه نياز ماده به صورت، تنها در تحصّل خارجى آن است و از اين جهت است كه صورت را شريك علت مادى و عامل تحصّل آن مى‌دانيم.

اكنون بايد دانست كه صورتِ تحصّل‌دهنده ماده، گاهى خود نسبت به‌صورت بعدى كه بر شى‌ء درمى‌آيد جزئى از ماده محسوب مى‌شود و در چنين حالتى كليه افعال و آثارش به آن صورت جديد نسبت داده مى‌شود كه خود جزئى از ماده آن شده

است. چنان‌كه قبلًا صورت نباتى، صورت تحصّل‌دهنده مادّه ثانويّه، يعنى جسم است و كليّه آثار و افعال نباتى و جسمى را به همراه دارد. حال اگر صورت حيوانى بر آن درآيد، صورت نباتى جزئى از مادّه آن مى‌شود و صورت حيوانى همه آثار و افعال صورت نباتى را تملّك مى‌كند و به همين ترتيب هر صورت جديدى كه بر شى‌ء درآيد، صورت‌هاى پيشين جزئى از مادّه آن خواهد شد و صورت جديد همه افعال و آثار صورت‌هاى سابق را تصاحب خواهد كرد؛ و قبلًا در جاى خود به اثبات رسيد كه صورت اخير، حقيقت نوع را در بر دارد.

هم‌چنين بايد دانست كه تركيب بين ماده و صورت تركيب انضمامى نيست- آن چنان‌كه فلاسفه و متكلّمان پنداشته‌اند- بلكه تركيب آنها اتحادى است و بديهى است كه اجتماع دو امر، يكى مبهم و ديگر محصّل و يكى بالقوّه و ديگرى بالفعل، اقتضا دارد كه تركيب آنها اتّحادى باشد، زيرا در غير اين صورت مركب حقيقى به وجود نمى‌آيد و از تركيب آن دو، نوع جديدى با آثار و افعال خاصّ به حصول نمى‌پيوندد.

فصل پانزدهم: علت جسمانى

علل جسمانى از جهت فعل و تأثير نامتناهى نيستند بلكه از حيث اندازه و شدّت و مدّت تأثير، محدودند. دليل آن اين است كه انواع جسمانى، هم در جوهر متحرك هستند و هم در اعراض و نتيجتاً نيروهاى فعّاله و طبايع همه انواع جسمانى مرتّباً در حال تجزيه و انقسام به اجزاء و ابعاض است و هر يك از اجزاء آن از جهت ذات و اثر محدود، و در ميان دو عدم كه از پيش و پس آن را احاطه كرده‌اند محصور است.⁽¹⁾

هم‌چنين بايد توجه داشت كه، علل جسمانى تنها در يك وضع خاصّى كه بين آنها و ماده اثرپذير برقرار باشد داراى فعل و تأثير خواهند بود. دليل اين امر را چنين ذكر كرده‌اند كه: شى‌ء جسمانى چون در وجود خود نيازمند به ماده است در ايجاد و تأثير نيز كه فرع وجود اوست نيازمند آن است، و نياز علت جسمانى به ماده براى آن است كه بين آن و معلولش وضع خاصى برقرار گردد تا اثر از مؤثر به متأثر منتقل گردد. از اين جهت است كه دورى و نزديكى و اوضاع خاص در كيفيت تأثير علل جسمانى مدخليّت دارد.⁽¹⁾

مرحله نهم: ‌قوه و فعل‌توضيح درباره دو اصطلاح قوه و فعل

اشاره

وجود هر چيز را چنان‌كه با آثار مطلوب خود در خارج متحقق باشد «فعل» نامند و گويند وجود آن بالفعل است، و امكان وجود شى‌ء را پيش از تحقّق خارجى آن «قوه» نامند و گويند وجود آن بالقوّه است. مثلًا نطفه تا هنگامى كه نطفه باشد، انسان بالقوّه است و پس از آن‌كه به انسان تبديل شد و با همه آثار خارجى خاصّ انسان تحقق يافت آن را انسان بالفعل گويند.

گويا لفظ قوه در بدو امر، در معنى مبدأ افعال سخت و شديد وضع شده است سپس معنى آن را گسترش داده و بر مبدأ انفعالات سخت نيز اطلاق كرده‌اند؛ با اين توهّم كه انفعال هم مانند فعل و تأثير داراى مبدأ است. پس از آن باز هم در معنى توسّع داده و قوه را بر مطلق مبادى انفعال در اشياء اطلاق كرده‌اند، بدين گمان كه سختى و آسانى انفعال از يك سنخ واحد تشكيكى است. از اين‌رو در استعمالات عامّه مردم متداول است كه، در قوّه فلان چيز است كه چنين و چنان شود، يا فلان امر در اين چيز بالقوه است.

حكما همين كه متوجه شدند صور و اعراض حادث زمانى قبل از وجود داراى امكانى هستند كه با آن حيثيت قبول و انفعال كه عامّه مردم آن را قوه مى‌نامند تطبيق

مى‌كند، وجود امكانى شى‌ء را قوه ناميدند. در عين حال قوه را بر مبدأ فعل نيز اطلاق كردند و علل فاعلى را نيز قوه ناميدند، مانند قوّه طبيعى، قوّه نفسانى و غيره. و در مقابل «قوه» به معنى اصطلاحى (امكان وجود قبل از تحقق خارجى)، وجود خارجى شى‌ء را كه آثار مطلوب خارجى بر آن مترتب است، وجود بالفعل ناميدند.

بدين ترتيب موجود مطلق بر دو قسم منقسم مى‌گردد، يك قسم آنچه وجودش بالفعل است و قسم ديگر آنچه وجودش بالقوّه است.

بنابراين آنچه در اين مرحله در چهارده فصل مورد بحث قرار مى‌گيرد، دو قسم وجود بالفعل و بالقوه است.

فصل اول: هر موجود حادث زمانى مسبوق به قوّه وجود است

هر امر حادثى قبل از تحقّق و حدوث از سه حال خارج نيست: يا ممكن الوجود است و مى‌تواند هم به وجود متّصف گردد و هم به عدم، و يا ممتنع الوجود است كه در آن صورت حدوث و تحقق آن محال خواهد بود، و يا واجب‌الوجود است كه تأخير و تخلّف در وجود آن نتواند بود. امور حادث چون بالفعل موجودند، پس قبلًا نيز ممكن الوجود بوده‌اند نه ممتنع، از طرفى چون در وجود آنها از حيث زمان تأخر و تخلّف مشاهده مى‌شود، پس قبلًا واجب‌الوجود نيز نبوده‌اند. بنابراين همه حوادث زمانى قبل از تحقّق، صرفاً ممكن الوجود توانند بود.

اين‌گونه امكان را نبايد تنها يك اعتبار ذهنى كه عارض بر ماهيت شى‌ء ممكن مى‌گردد پنداشت، زيرا اين امكان⁽¹⁾به صفت شدّت و ضعف و قرب و بُعد متّصف

مى‌شود و اينها اوصاف وجودى است. مثلًا، نطفه كه در آن امكان انسان شدن وجود دارد به انسان نزديك‌تر است تا مواد غذايى كه امكان دارد در آينده به نطفه و انسان تبديل شود. هم‌چنين اين امكان در نطفه نسبت به غذا شديدتر است.

اكنون بايد دانست كه اين امكان كه داراى وجود خارجى است، در خارج جوهر موجود قائم به ذات نيست بلكه عرضى است قائم بر موضوع خود و ما اين امكان موجود در موضوع را «قوه» مى‌ناميم و موضوع حامل آن را «ماده» مى‌گوييم.

بنابراين هر حادث زمانى داراى ماده‌اى است كه پيش از حدوث آن وجود دارد و قوّه وجود امر حادث را با خود حمل مى‌كند، و نبايد اتّحاد اين ماده با فعليتى كه امكان آن را حمل مى‌كند، ممتنع باشد، وگرنه امكان آن را حمل نمى‌كرد. يعنى ماده، در واقع قوّه فعليتى است كه امكان آن را با خود حمل مى‌كند، زيرا اگر خود داراى فعليتى باشد، محال است كه فعليت ديگرى را بپذيرد؛ بلكه جوهرى است كه فعليت وجود آن اين است كه قوّه اشياء است، و از آن‌جا كه جوهرى است بالقوّه و قائم به فعليتى ديگر است، همين كه امر امكانى فعليت پيدا كرد و آنچه ماده امكان آن را با خود حمل مى‌كرد حادث شد، فعليت قبلى از ميان مى‌رود و فعليت ديگر جاى آن را مى‌گيرد.

مثلًا، مادّه آب، قوّه بخار را با خود دارد و فعلًا، صورت آب بدان فعليت بخشيده است، حال به مجرّد اين‌كه به بخار تبديل شد صورت آب از بين مى‌رود و صورت بخار جاى آن را مى‌گيرد و ماده بر صورت اخير قائم مى‌گردد.

پس ماده در فعليت حادث جديد و فعليت زائل پيشين يكى است وگرنه مى‌بايست با حدوث هر فعليت جديدى، ماده نيز حادث شود، كه در آن صورت حدوث ماده نيز امكانى ديگر و ماده‌اى ديگر كه آن امكان را حمل نمايد طلب مى‌كرد

و آنها نيز به همين ترتيب، و تا بى‌نهايت ماده و امكان براى هر امر حادثى ضرورت مى‌يافت كه البته محال است.

نيز اگر ماده را حادث زمانى فرض كنيم همين اشكال پيش مى‌آيد يعنى براى هر فعليت آن، ماده‌اى و امكانى ديگر لازم مى‌آيد تا بى‌نهايت، و اين محال است.⁽¹⁾

از آنچه گذشت روشن شد كه:

اوّلًا: نسبت بين ماده و قوه‌اى كه با خود حمل مى‌كند، نسبت جسم طبيعى است و جسم تعليمى.⁽²⁾يعنى، هم‌چنان كه جسم تعليمى جسم طبيعى را تعيّن مى‌بخشد و از ابهام خارج مى‌سازد، قوّه يك شى‌ء خاص و امكان يك صورت معيّن نيز قوه ماده خود را از ابهام خارج مى‌كند.

ثانياً: حوادث زمانى اگر از جواهر باشند از دگرگونى صورت و اگر از اعراض باشند از دگرگونى احوال جدايى‌پذير نيستند.

ثالثاً: قوه همواره قائم بر فعليتى است و ماده نيز هميشه قائم بر صورتى است تا موجوديت آن را حفظ كند. بنابراين به محض آن‌كه صورتى پس از صورتى حادث شد، صورت جديد جاى صورت قديم را مى‌گيرد و ماده را قوام مى‌بخشد.

فصل دوم: تقسيم وجود به وجود بالقوّه و بالفعل

همه انواع جوهرى كه در پيرامون ما است قابليّت آن را دارد كه دگرگون گردد و

چيزى شود غير از آنچه هست؛ چنان‌كه جوهر غير نامى ممكن است به جوهر نامى تبديل شود و جوهر نامى نيز به حيوانى مبدّل گردد. اين تغيير و تبديل‌ها در قابل و مقبول معيّن صورت مى‌گيرد (يعنى هر چيز به هر چيز تبديل نمى‌شود) و لازمه اين امر آن است كه بين قابل و مقبول نسبت ثابتى وجود داشته باشد.

گذشته از اين، نسبت موجود، به واسطه نزديكى و دورى و شدت و ضعف تفاوت پيدا مى‌كند؛ چنان‌كه نطفه به حيوان نزديك‌تر است تا موادّ غذايى، هر چند كه هر دو امكان حيوان شدن را دارند. قرب و بُعد و شدت و ضعف، همگى اوصاف وجودى هستند و جز شى‌ء موجود بدان‌ها متّصف نمى‌شود؛ پس نسبت مذكور نيز كه موصوف بدين صفات است بايد موجود باشد.

هرگاه نسبت ثابت موجودى بين دو طرف برقرار باشد مستلزم آن است كه طرفين نسبت نيز در همان ظرف وجودى كه نسبت موجود است (ذهن يا خارج) موجود باشند، زيرا نسبت، قائم بر آنها است و وجودش از وجود طرفين بيرون نيست و وجود يكى از طرفين نسبت نيز از آنِ طرف ديگر است. البته همه اينها در مباحث مربوط به وجود فى نفسه و وجود فى غيره گفته شده است.

بنابراين اگر صورت مقبول در حوادث متغيّر به تمام وجود و همراه با همه آثار خارجى خود در قابل موجود نباشد لااقل با وجود ضعيفى كه همه آثارش بر آن مترتّب نيست، نزد قابل لازم الوجود است.

حال اگر دو وجود ضعيف و شديد داراى يك هويت باشند يك وجود بيش نخواهند بود و اين امر ثابت مى‌كند كه مقبول يك وجود دارد و آن يك وجود داراى دو مرتبه ضعيف و شديد است كه بر اولى همه آثار وجودى مترتب نيست و دومى كليّه آثار وجودى خاصّ خود را داراست.

ما همين مرتبه ضعيف وجود حادث را وجود بالقوّه مى‌ناميم و مرتبه قوى آن را وجود بالفعل. مقبول با وجود بالقوّه و وجود بالفعل خود يك موجود متّصل واحد

است وگرنه نسبت بين آن دو مرتبه وجود منتفى بود.⁽¹⁾در حالى كه فرض بر وجود نسبت است و زائل شدن نسبت خلاف فرض خواهد بود.

هم‌چنين، مقبول، با وجود بالقوّه خود، با قابل به يك وجود موجودند و اگر چنين نبود يكى از طرفين از آن ديگرى نبود؛ يعنى در واقع نسبت ثابتى بين آن دو وجود نداشت و اين خلاف فرض است.

بنابراين وجود قابل و وجود بالقوّه و بالفعل مقبول، كلًاّ يك وجود واحداست داراى مراتب مختلف كه ما به الاختلاف آن مراتب به ما به الاتفاق باز مى‌گردد و اين خاصّه تشكيك است.

آنچه گفته شد درباره يك قابل و يك مقبول بود. حال اگر سلسله قابل‌ها و مقبول‌ها را از دو سوى امتداد دهيم حتى اگر تا بى‌نهايت از دو طرف ادامه يابد، كه در هر حلقه آن امكان فعليت تالى و فعليت امكان سابق آن وجود داشته باشد- چنان‌كه در سلسله امور حادث موجود در جهان خارج مى‌بينيم- در اين صورت هم، كليّه قابل و مقبول‌هاى متناهى يا نامتناهى داراى يك وجود واحد مستمرّ خواهد بود كه در سراسر سلسله استمرار يافته، داراى مراتب مختلف كمال و نقص و شدت و ضعف است.

بنابراين هرگاه اين وجود واحد مستمرّ ذو مراتب را به دو قسمت تقسيم كنيم در قسمت پيشين قوّه قسمت پسين موجود خواهد بود و در قسمت پسين فعليت بخش پيشين. سپس اگر همان بخش پيشين را باز به دو قسمت تقسيم كنيم، بخش پيشين آن حامل قوه بخش پسين و بخش پسين داراى فعليت پيشين خواهد بود. هر قدر اين تقسيم تكرار شود و سلسله وجود واحد مستمر تجزيه گردد، كار بر همين منوال

است، يعنى در سراسر سلسله واحد وجود، قوه و فعل با يكديگر آميخته‌اند.

بر اين اساس، هر حلقه‌اى و حدّى از اين وجود مستمر واحد، نسبت به حدّ پيش از خود كمال است و نسبت به حدّ پس از خود نقص، تا آن‌جا كه سلسله وجود به نقطه‌اى منتهى گردد كه كمال محض است و نقصى در آن راه ندارد. يعنى به فعليتى برسد كه در آن از قوه خبرى نباشد، چنان‌كه در ابتداى امر قوه‌اى بود كه با آن هيچ‌گونه فعليتى نبود. اين عيناً تعريف حركت است كه نسبت به موجود بالقوّه كمال اول محسوب مى‌شود.

پس اين وجود واحد مستمرّ، وجودى تدريجى و سيّال است كه در مادّه حامل قوه جريان دارد و صور نوعيّه و اعراض گوناگون، در واقع حدود حركت و صورت‌هاى مادّه متحرك هستند.

همه آنچه گفته شد درباره جواهر نوعيّه بود و در مورد اعراض نيز سخن بر همين منوال است چنان‌كه در جاى خود گفته آيد.

از آنچه گذشت روشن شد كه قوّه شى‌ء نحوه‌اى از وجود و ثبوت آن است كه همه آثار وجود خارجى و فعلى شى‌ء بر آن مترتّب نيست؛ و وجود به‌طور كلى دو قسم است، وجود بالفعل و وجود بالقوّه، از طرفى نيز وجود به ثابت و سيّال تقسيم مى‌شود.

نيز روشن شد كه هر چه در وجود خود قوه‌اى را دارا باشد، وجودش سيّال و تدريجى است و تدريج و سيلان با حركت همراه است؛ و آنچه وجودش سيال و تدريجى نباشد، يعنى داراى وجود ثابت باشد، قوه‌اى با خود ندارد و بنابراين ماده نيز ندارد و هر چه ماده نداشته باشد حركت نيز نخواهد داشت و هر چه حركت نداشته باشد ضرورتاً ماده نيز دارد.

هم‌چنين روشن شد كه اعراض نيز از آن‌جا كه وجودشان در موضوع است، به تبع حركت موضوعات خود متحرّك هستند، چنان‌كه تفصيل آن پس از اين خواهد آمد.

فصل سوم: حركت و آنچه بدان مربوط است

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، حركت به نحوه‌اى از وجود اطلاق مى‌شود كه شى‌ء با آن‌گونه وجود تدريجاً از قوه به فعل درمى‌آيد، به‌طورى كه اجزاء وجودى آن با هم جمع نمى‌شود. به عبارت ديگر هر حدّى از حدود وجودش فعليت است براى جزء پيشين و قوه است براى جزء تالى.

بنابراين حركت عبارت است از: خروج تدريجى شى‌ء از قوه به فعل.⁽¹⁾

معلّم اول- ارسطو- حدّ حركت را چنين بيان كرده است: حركت، كمال اول است براى موجود بالقوّه، از آن حيث كه بالقوّه است.

توضيح اين‌كه: جسم هنگامى كه در مكانى قرار دارد، هرگاه قصد تمكّن در مكان ديگرى بكند، با خروج از مكان اول به‌سوى مكان دوم سير مى‌كند تا در آن قرار گيرد.

پس، جسم در حالى كه در مكان اول قرار دارد، داراى دو كمال است كه نسبت به هر دو بالقوّه است، يكى «سلوك» كه كمال اول او است و ديگرى قرار گرفتن در مكان دوم كه نسبت به جسم كمال ثانى به‌شمار مى‌رود.

بنابراين حركت- كه همان سلوك باشد- كمال اول جسم است كه خود نسبت به هر دو كمال، بالقوّه است، ليكن به‌طور مطلق كمال اول جسم نيست، بلكه تنها از آن حيث كمال جسم است كه نسبت به كمال دوم بالقوّه است. قيد حيثيت و جهت در تعريف بدان سبب است، كه حركت براى هر چيز بالقوّه‌اى از هر جهت كمال به‌شمار نمى‌رود بلكه تنها از آن حيث كه جسم نسبت به كمال دوم بالقوّه است، كمال آن محسوب مى‌شود، زيرا حركت يا سلوك (رفتن و سير كردن) در وجود خود به كمال دوم كه

غايت حركت است تعلّق دارد.⁽¹⁾

از آنچه گذشت روشن شد كه حركت به شش امر، بستگى دارد:

اول، مبدأ حركت، يعنى آنچه حركت از آن آغاز مى‌شود. دوم، منتهاى حركت، يعنى آنچه حركت به‌سوى آن تحقق مى‌يابد.

بدين معنى كه حركت از يك سو به قوه‌اى منتهى مى‌شود كه در آن هيچ فعليت حقيقى يا اعتبارى نيست و از سوى ديگر به فعلى منتهى مى‌گردد كه هيچ‌گونه قوّه حقيقى و يا اعتبارى در آن وجود ندارد، چنان‌كه شرح آن پس از اين خواهد آمد.

سوم، مسافت، يعنى آنچه حركت در آن به وقوع مى‌پيوندد. چهارم، موضوع حركت يا آنچه حركت از آنِ او است، يعنى متحرّك. پنجم، فاعل حركت، يا آنچه حركت به وسيله او انجام مى‌شود، يعنى محرّك. ششم، آنچه حركت توسط آن داراى مقدار و اندازه مى‌شود، يعنى زمان.

فصل چهارم: اقسام تغيّر

پيش از اين ثابت شد كه درآمدن از قوه به فعل، هيچ‌گاه بدون دگرگون شدن شى‌ء امكان‌پذير نيست؛ اعم از آن‌كه دگرگونى در ذات آن باشد يا در احوال آن. به عبارت ديگر يا ذاتيات شى‌ء تحوّل مى‌يابد چنان‌كه در تحوّل انواع جوهرى به انواع ديگر مشاهده مى‌شود و يا عرضيّات آن دگرگون مى‌شود، چنان‌كه در دگرگونى احوال عرضى اشياء مى‌بينيم.⁽²⁾

تغيّر دو قسم است؛ دفعى و تدريجى.⁽¹⁾

از آن‌جا كه« آن» به معنى واحد كوچكى از زمان، وجود خارجى ندارد و صرفاً به معنى طرف و ابتدا يا انتهاى حركت است، مانند قطع و وصل و ترك و تماس و تصادف و جدا شدن و امثال آن، از اين‌رو حركت دفعى آن است كه به‌صورت يكى از امثله فوق‌الذكر تحقق يابد. پس تغيّر دفعى داراى طول زمان نيست، ليكن بدون حركت قابل تحقق نيست

تغيّر تدريجى (كه لازمه آن امكان تقسيم به اجزاء نامحدودى است كه نه قابل تجمّع و نه داراى قرارند) همان حركت است.

تغيّر دفعى نيز از آن‌رو كه به موضوعى نيازمند است كه دگرگونى را بپذيرد و قوه‌اى كه پيش از وقوع تغيّر موجود باشد، جز از طريق حركت تحقّق‌پذير نيست، زيرا قبلًا گفته شد كه خروج از قوه به فعل هرگز بدون حركت ممكن نخواهد بود.

تنها، فرق در اين است كه تغيّر دفعى همواره از آن نوع معانى است كه بر اجزاء آنى حركت منطبق باشد، مانند رسيدن، ترك كردن، پيوستن، گسستن و غيره، بنابراين تغيّر بدون حركت ممكن نيست.

حركت داراى دو معنى است و به اعتبار اين دو معنى به دو قسمت توسطى و قطعى تقسيم مى‌شود.

هر گاه شى‌ء متحرّك در ميان مبدأ و منتهى چنان در نظر آورده شود كه هر نقطه يا حدى از مسافت كه فرض شود، آن شى‌ء قبل و بعد از آن در وى نباشد، بدين اعتبار آن را حركت «توسّطى» گويند و اين يك حالت بسيط و ثابت و غير قابل تقسيم است.

اعتبار ديگر آن است كه شى‌ء متحرك در بين مبدأ و منتهى داراى حالتى سيّال و بى‌قرار است كه با هر حدّ مفروضى از حدود مسافت داراى نسبتى است، چنان‌كه حدّى را ترك گويد و به حدّى نزديك شود. لازمه اين حالت آن است كه طبيعتاً قابل تقسيم و تجزيه و پاره پاره شدن تدريجى باشد و اجزاء آن در وجود با هم جمع نشود؛

اين را حركت «قطعى» گويند.⁽¹⁾

معنى دوم اين است كه شى‌ء متحرك داراى حالتى است كه در هر نقطه و حدّى از مسافت كه آن را فرض كنيم قبل و بعد از آن در آن نيست؛ يعنى حالت متحرك بودن شى‌ء بدون توجه به حدود و نسبتى كه شى‌ء متحرّك با مبدأ و منتهى و حدود مسافت دارد و اين حالت براى متحرك ثابت و يكنواخت است. اين را حركت توسطى گويند.

معنى سوم آن است كه شى‌ء متحرك داراى حركتى است كه نسبت به مبدأ و منتهى و حدود مسافت داراى نسبت قرب و بعد و رسيدن و ترك كردن است. اين را حركت قطعى گويند. رجوع شود به اسفار، ج 3، ص 31

اين دوگونه اعتبار در خارج وجود دارد، يعنى اين دو معنى با واقعيت حركت در خارج قابل انطباق است. توضيح اين‌كه حركت با مبدأ و منتهى داراى نسبتى است كه هيچ‌گونه تقسيم‌پذيرى و سيلانى را اقتضا ندارد و با مبدأ و منتهى و حدود و مسافت داراى نسبت ديگرى است كه مقتضى سيلان وجود و انقسام است (معنى ثابت و تقسيم‌ناپذير موجود در شى‌ء متحرك را حركت توسّطى، و معنى سيّال و تقسيم‌پذير آن را حركت قطعى نامند).

آنچه را قوه تخيّل انسان از صورت خارجى حركت به‌طور متّصل و مجتمع الاجزاء با پيوستن حدود آن به يكديگر در ذهن ترسيم مى‌كند امرى است ذهنى و حقيقت خارجى ندارد، زيرا اجتماع اجزاء حركت- در صورتى كه اجزايى براى آن فرض شود- ممكن نيست؛ چه، اگر اجزاء مفروض در وجود خارجى مجتمع باشند ثابت خواهد بود و ديگر سَيلان در آن معنى نخواهد داشت، حال آن‌كه حركت به معنى سيلان وجود است.

فصل پنجم: مبدأ و منتهاى حركت

پيش از اين گفته شد كه حركت ذاتاً داراى اجزاء است (حركت قطعى)، در اين‌جا

متذكر مى‌شويم كه اجزاء و انقسامات حركت بالقوّه است نه بالفعل؛ عيناً مانند كميّات متّصل قارّ، همچون خط و سطح و جسم تعليمى. چون اگر انقسام آن بالفعل باشد، اجزاء آن از يكديگر جدا خواهد بود و هر جزء به نوبه خود وقوع دفعى خواهد داشت و در اين صورت حركت منتفى خواهد شد.

هم‌چنين بايد دانست كه تقسيم حركت به اجزاء، داراى حدّ معيّنى نيست و اگر در حدّ خاصّى متوقف باشد لازمه آن اين خواهد بود كه حركت از اجزاء لايتجزّى تشكيل يافته باشد و بطلان جزء لايتجزّى پيش از اين به اثبات رسيد.⁽¹⁾

از اين‌جا معلوم مى‌شود كه حركت داراى مبدأ و منتهى به معنى نخستين و آخرين جزء غير قابل تقسيم حركت نيست، زيرا چنان‌كه گفته شد اين چنين جزئى دفعى الوقوع خواهد بود و با تعريف حركت كه سيلان وجود و تدريج است انطباق نخواهد داشت.⁽²⁾

بنابراين هنگامى كه حركت را از دو جانب به مبدأ و منتهى محدود مى‌كنيم منظور تحديد حركت از خارج آن است. بدين معنى كه حركت جوهر در جانب مبدأ به قوه‌اى مى‌رسد كه داراى هيچ‌گونه فعليتى نيست جز قوه بودن و فعليت نداشتن، كه همان مادّه اوليّه يا هيولى باشد، و در جانب انتها به فعلى منتهى مى‌شود كه قوه‌اى با آن نيست، يعنى تجرّد از ماده. در اين مورد پس از اين توضيح بيشتر داده خواهد شد.

حركات عرضى نيز از جانب آغاز به ماده موضوع يعنى آنچه حركت را مى‌پذيرد منتهى مى‌شود و در جانب آخر، اگر حركت طبيعى باشد به جايى كه حركت به سكون بيانجامد، و اگر حركت قسرى باشد به موقعيتى كه در آن اثر قسر تمام شود، و اگر حركت ارادى باشد به آنچه از نظر فاعل كمال اوست و شايسته است كه حركت در آن متوقف شود.

فصل ششم: مسافت

مسافت يعنى مقوله‌اى كه حركت در آن واقع مى‌شود. مثلًا جسم از طريق نموّ در «كمّ» خود حركت مى‌كند و از طريق تحوّل و دگرگونى احوال در «كيف» خود.⁽¹⁾

مسلّم است كه تغيّر در ذاتيات واقع نمى‌شود (ذاتى به معنى آنچه در حدّ ماهيت قرار دارد). و چنان‌كه گفته شد حركت، چيزى جز تغيّر شى‌ء متحرّك در آنچه حركت در آن به وقوع مى‌پيوندد نيست. پس هرگاه حركتى كه در كيف واقع مى‌شود، همان دگرگونى متحرّك در ماهيت كيف باشد، اين نوعى از تغيّر ذاتيّات خواهد بود كه محال است؛ و مى‌دانيم كه مقولات نسبت به ماهيات مندرج در تحت خود، اجناس عاليه به‌شمار مى‌روند و براى ماهيات، ذاتى به حساب مى‌آيند.

بنابراين حركت به معنى دگرگونى، در وجود فى نفسه مقولات، يعنى وجودى كه بدان عدم را از خود طرد مى‌كنند، واقع نمى‌شود، زيرا وجود فى نفسه ماهيت، همان نفس ماهيت است.

بنابراين اگر در يكى از مقولات حركت و تغيّرى باشد، آن تحوّل در وجود ناعت آن خواهد بود، زيرا هر چيز به اعتبار وجود فى نفسه خود داراى ماهيت خاصّى

است، اما به اعتبار وجود ناعت و لغيره داراى ماهيتى نيست. جواهر نيز به اعتبار همين وجود داراى ماهيت هستند نه به اعتبار وجود لنفسه خود، پس وقوع حركت در مقوله مانعى ندارد.⁽¹⁾

افراد زيادى در اين زمينه گفته و نوشته‌اند و البته بسيارى از اين مطالب به اين باز مى‌گردد كه اصولًا حركت جوهرى را نشناخته و بدان معتقد نبوده‌اند. صدرالمتألّهين نيز كه خود كاشف حركت جوهرى است، اين‌گونه مسائل را بر مبناى نظريّه حركت جوهرى به‌طور كامل توجيه نكرده است وگرنه از تكرار و توضيح آنها در اسفار بى‌نياز بود.

به هر حال مقصود از مطالب متن اين است كه، سياهى مثلًا داراى ماهيتى است كه از وجود فى نفسه آن انتزاع مى‌شود كه همان سياهى است، اما اين سياهى چون در اجسام ظهور دارد، در هر جسم داراى وجودى است لغيره، اما آن وجود لغيره ماهيتى غير از سياهى نيست بلكه همين ماهيت سياهى است كه در وجود خاص خود اكنون ديگر سياه نام دارد و تغيير آن يعنى، سياهى در وجودهاى متعدد كه هر يك از آنها نوع جداگانه‌اى است و هر آنى يكى از آن تعداد نامتناهى وجود مى‌يابد و بر جسم طارى مى‌شود

بدين ترتيب جسمى كه در كم يا كيف خود تغيير مى‌يابد، تغيير آن، در ماهيت كم و كيف و يا تغيير در ماهيت جسم موضوع نيست بلكه تغيير در متكمّم و متكّيف يعنى نوع موجود از كم و كيف در جسم است.

پس منظور از اين‌كه گفته‌اند تشكيك در عرضيّات است نه اعراض، همين است كه گفته شد.

حال بايد توجه داشت كه وجود ناعت گرچه داراى ماهيت نيست، اما چون با وجود فى نفسه خود يكى است، ماهيت وجود فى نفسه بدان نسبت داده مى‌شود.

لازمه اين امر آن است كه حركت در مقوله چنين معنى دهد كه: هرگاه جسمى در مقوله‌اى از مقولات حركت كند در هر آنى از آنات حركت، نوع خاصى از انواع آن مقوله بر آن جسم متحرّك درمى‌آيد بدون آن‌كه يك نوع در بيش از يك آن درنگ نمايد، وگرنه در ماهيت تغيير به وجود مى‌آيد و اين محال است.

فصل هفتم: مقولاتى كه حركت در آنها واقع مى‌شود

در بين حكماى قديم چنين مشهور است كه حركت تنها در چهار مقوله كيف و كم و اين و وضع واقع مى‌شود.

حركت در كيف امرى است آشكار، به‌ويژه در كيفيّات مختصّ به كميّات، مانند:

راستى و كجى و مسطّح يا محدّب بودن، زيرا جسم در كمّ خود حركت مى‌كند و ضرورتاً در كيفيات قائم بر كم نيز متحرك خواهد بود.

حركت در كم عبارت است از تغيّر تدريجى منظّم و پيوسته در كمّ جسم، مانند نموّ، كه چيزى جز افزايش حجم جسم به‌صورت متدرّج و متّصل و منظّم نيست.

بر اين قول كه نموّ از مقوله حركت در كمّ باشد اعتراض كرده و گفته‌اند: نموّ بدين نحو تحقق مى‌يابد كه اجزايى از خارج بر اجزاء اصلى جسم افزوده مى‌شود؛ پس حجم بزرگى كه فراهم مى‌آيد «كمّى» است كه بر مجموع اجزاء اصلى و اجزاء منضمّ بر آن عارض مى‌شود، و حجم كوچك قبلى همان كمّ عارض بر اجزاء اصلى است كه به حال خود باقى است و با كمّ بعدى نه اتصال وجودى دارد و نه اتّحاد؛ و چون موضوع آن دو كمّ، يعنى اجزاء اصلى و اجزاء انضمامى با يكديگر تباين دارند، كم عارض بر آنها نيز متباين خواهد بود. بنابراين نموّ عبارت است از زائل شدن يك كم و حادث شدن كم ديگر و اين غير از حركت است.

پاسخ آن چنين داده شده است: در اين‌كه چيزهايى به شى‌ء اصلى افزوده مى‌شود

ترديدى نيست، ليكن طبيعت شى‌ء نامى، اجزاء افزوده شده را به‌صورت اجزاء اصلى تبديل مى‌كند و بدان وسيله، كميّت اجزاء اصلى را به‌طور منظم و تدريجى و پيوسته افزايش مى‌دهد و اين همان حركت است.

حركت در «ايْن» نيز امرى است ظاهر چنان‌كه در انتقال اجسام از جايى به جايى ديگر مشاهده مى‌شود، اما اين مطلب كه «ايْن» مقوله مستقلّى باشد خالى از شك نيست.

حركت در «وضع» نيز آشكار است، مانند حركت كره پيرامون محورش، كه نسبت نقاط مفروض بر سطح آن به محيط خارج، به‌طور متّصل و به تدريج عوض مى‌شود و در نتيجه وضع آن دگرگون مى‌گردد.

گفته‌اند: حركت در مابقى مقولات يعنى در فعل و انفعال و متى و اضافه و جده و جوهر، واقع نمى‌شود.

«فعل و انفعال» از آن جهت كه تدريج در مفهوم آنها در نظر گرفته شده است داراى فرد آنىّ الوجود نيستند، و وقوع حركت مستلزم انقسام مقوله به افراد آنى الوجود است كه در اين دو قابل تحقق نيست. گذشته از آن‌كه لازمه حركت در اين دو مقوله، حركت در حركت است.

مقوله «متى» نيز از آن جهت كه هيأت حاصله از نسبت شى‌ء به زمان است و خود به خود داراى وجود تدريجى است، فرد «آنى» ندارد تا حركت كه منقسم به اجزاء آنى است در آن واقع شود.

«اضافه» نيز مفهومى انتزاعى و تابع طرفين خود است و استقلالى كه پذيراى حركت باشد ندارد. در جده نيز تغير و حركت، تابع تغير موضوع آن خواهد بود؛ مانند تغيّر كفش و پا كه هيأت حاصل از داشتن كفش برپا را دگرگون مى‌سازد و در خود مقوله حركتى واقع نمى‌شود.

و اما حركت در جوهر، مستلزم تحقّق حركت بدون موضوعى ثابت و باقى است

كه با حركت همراه باشد و لازمه اين امر آن است كه حركت بدون متحرك واقع شود.

آنچه گفته شد اقوال حكماى پيشين بود كه در هر يك از فقرات مذكور، جاى مناقشه بسيار است. در سه مقوله فعل و انفعال و متى، حركت واقع مى‌شود، زيرا حركت در حركت چنان‌كه پس از اين ثابت خواهيم كرد، منعى ندارد.

دو مقوله اضافه و جده هم از مقولات نسبى هستند مانند وضع، و تابع بودن آنها نسبت به طرفين خود در حركت، منافى با آن نيست كه حركت به‌طور حقيقى در آنها واقع گردد، چون اتّصاف تبعى غير از اتصاف عرضى است.

در مورد حركت جوهرى هم كه علت منع را انتفاء موضوع حركت ذكر كرده‌اند، چنان‌كه توضيح آن پس از اين خواهد آمد مانع واقعى در كار نيست، زيرا موضوع حركت ماده است.

فصل هشتم: حركت جوهرى و مسائل متفرع بر آن

با آن‌كه حكماى قديم حركت را منحصراً در چهار مقوله عرضى ياد شده جايز دانسته‌اند، اما در آثار ايشان اشاراتى حاكى از وقوع حركت در جوهر وجود دارد، هرچند كه بدان تصريح نكرده‌اند.

نخستين كسى كه در اين باره به حدّ كافى تحقيق كرد و در اثبات حركت در جوهر كوشيد، صدرالمتألّهين رحمه الله بود.

حركت جوهرى يك حقيقت انكارناپذير است و ما در فصل دوم از اين مبحث، آن را اثبات كرديم.

صدرالمتألّهين رحمه الله از راه‌هاى مختلف در اثبات اين امر اقامه برهان كرده كه واضح‌تر از همه آنها يكى اين است:

حركات عرضى كه داراى وجود سيّال و متغيرند بدون ترديد معلول طبايع و صور نوعيّه موضوعات خود هستند؛ و اين اصل قابل انكار نيست كه علت هر امر متغيّر

بايد متغيّر باشد و الّا مستلزم تخلّف معلول از علت خواهد بود كه محال است.⁽¹⁾

بنابراين، طبايع و صور جوهريّه كه علل و اسباب مباشر و نزديك حركات عرضى هستند، خود نيز داراى وجود متغيّر و جوهر متجدّدند. هر چند كه از حيث ماهيت ثابت و پابرجا هستند، چون ذاتى تغيرپذير نيست.

كسانى كه حركت جوهرى را مسلّم نداشته‌اند در توجيه تغير و دگرگونى واقع در اعراض مذكور، كه علت آنها نيز چه طبيعت باشد و چه غير آن در نظر ايشان ثابت است، چنين گفته‌اند: تغيّر و تجدّد اعراض ياد شده ناشى از عوامل خارجى است. مثلًا در حركات طبيعى، قرب و بُعد نسبت به غايت و يا در حركات قسرى برخورد با موانع و يا عوامل مُعدّ و تقويت‌كننده قوى يا ضعيف، و در حركات ارادى، اراده‌هاى جزئى كه در هر حدّى از حدود مسافت ممكن است تجديد شود، علل اصلى حركات و تغيّرات مورد نظرند.

اين توجيه، درست نيست، زيرا در مورد همان عوامل نيز همين سؤال بعينه مطرح است كه تغير و تجدّد موجود در حركات آن موانع و معدّات و علل از كجا ناشى مى‌شود؟ پس ناگزير بايد همه حركات و دگرگونى‌ها به چيزى منتهى گردد كه ذاتاً متغير و متجدّد است.

اگر بگويند: ما نيز صدور حركت متجدّد سيال را از علت ثابت و نامتغيّر به همان نحو توجيه مى‌كنيم كه شما معتقديد، بدون آن‌كه نيازى به تجدّد ذاتى طبيعت باشد؛ يعنى، حركت را بالذّات متجدّد مى‌دانيم و هرگاه تجدد و سيلان، ذاتى طبيعت باشد، اشكالى در صدور آن از علت ثابت نخواهد بود. چه، در اين صورت همان ايجاد ذات،

ايجاد تجدّد خواهد بود كه شما نيز بدان معترفيد.⁽¹⁾

در پاسخ گوييم: تجدّدى كه در حركات عرضى مشاهده مى‌شود، تجدّد در نفس حركت نيست، زيرا مقولات عرضى وجود فى نفسه و لنفسه ندارند، بلكه لغيره‌اند و منعوت به نفس خود نتوانند بود تا هم‌چنان كه تجدّدند، متجدّد نيز باشند. عرض چون وجودش لغيره است ناگزير وجودش در موضوعى جوهرى است؛ مثلًا، حركت جسم در رنگ عارض بر آن، تغيّر و تجدّد جسم در رنگى است كه از آن اوست نه تجدّد رنگ جسم. و اين برخلاف جوهر است كه وجود فى نفسه آن لنفسه نيز هست و در نتيجه مى‌تواند هم تجدّد باشد و هم متجدّد بالذّات. يعنى ايجاد جوهر جسمانى عيناً ايجاد متجدّد است و ايجاد متجدد نيز عيناً ايجاد چنين جوهرى است، نه ايجاد جوهرى كه بعداً صفت تجدد خواهد يافت. دقت شود.⁽²⁾

مؤلّف رحمه الله بنا بر شيوه‌اى كه در تأليف و تصنيف اين كتاب داشته، مباحث مفصّل و مبسوطى را كه در آثار پيشينيان در ابواب و فصول و گاه كتب و رسائل طرح كرده‌اند در چند سطر بيان داشته كه باز كردن آن مستلزم بازگو كردن همه تفصيلات مفروغٌ‌عنه است.

در اين‌جا ذكر يك نكته لازم است. اعراض داراى وجود لنفسه نيستند؛ مثلًا سياهى حتماً به جوهر موضوعى نيازمند است تا وجودش از عدم متمايز شود با آن‌كه سياهى داراى وجود فى نفسه است و مانند نسب و اضافات، بدون ماهيت نيست، اما سياهى خود سياه نيست بلكه جوهرى بايد كه متصف و معروض سياهى باشد. حال اگر تجدّد و تغيّر به ذات اعراض منسوب شود ماهيت آنها تغيير مى‌كند و چنين چيزى درست نيست

دليل ديگر. اعراض خود از مراتب وجود جواهرند؛ چه، قبلًا گفته شد كه وجود فى نفسه اعراض از آنِ موضوعات آنها است. بنابراين تجدّد و دگرگونى اعراض جز از طريق تجدّد و دگرگونى موضوعات جوهرى آنها قابل توجيه نيست.

پس حركات عرضى خود دليلى است بر وجود حركت جوهرى.

از آنچه گفته شد مسائل متعددى روشن مى‌شود از جمله:

حركت به‌طور مطلق- هر چند خالى از شائبه تشكيك نيست- عبارت است از خروج از قوه به فعل و سير از نقص به كمال. ليكن در جواهر مادى نوع ديگرى از حركت تكاملى و اشتدادى وجود دارد كه مادّه اوليه را اوّلًا: به‌سوى «طبيعت» سپس به نبات و پس از آن به حيوان و انسان متبدل مى‌كند. هر يك از اين حركات كه موضوع آن مادّه اوليه است داراى آثار خاصّى است تا آن‌گاه كه حركت به فعليتى منتهى گردد كه در آن هيچ قوه نباشد.⁽¹⁾

بديهى است كه اگر در تكاملى بودن بعض اقسام حركت ترديد باشد، در اين حركت خاصّ ماده، سير تكاملى قابل ترديد نيست.( رجوع شود به اسفار و حواشى آن، ج 3، ص 75- 82)

پس جعل بسيط در مورد اعراضى است كه آنها را ثابت و تغييرناپذير مى‌دانيم، اما اعراض مفارق كه بر موضوعات خود از راه حركت عارض مى‌شود، مانند حركاتى كه در مقولات چهارگانه كم و كيف و ايْن و وضع به وقوع مى‌پيوندد، بايد آنها را از نوع حركت در حركت به‌شمار آورد. اين‌گونه حركات را بايد حركات ثانويّه ناميد و حركات قسم اول- حركات تابع جوهر- را حركات اوليّه نام داد.⁽¹⁾

اشكال در حقيقت حركت در حركت آن است كه، حركت بايد قابل انقسام به اجزاء آنى الوجود باشد، و اگر حركت در حركت واقع شود معنى آن اين خواهد بود كه حركت از اجزاء منقسم تدريجى تشكيل يافته باشد نه آنى، و از اجزاء تدريجى منقسم حركت به وجود نمى‌آيد.

گذشته از اين لازمه حركت آن است كه متحرّك در هر حدّى از حدود حركت

درآيد و سپس آن را ترك كند نه اين‌كه آن را فقط ترك گويد، و الّا حركت صورت نخواهد گرفت.

در پاسخ اين اشكال گوييم: انقسامِ حركت به اجزاء به‌طورى كه اتّصال و امتداد آن قطع شود و آن اجزاء باز هم منقسم شود تا به اجزاء آنى منتهى گردد مورد قبول است؛ ليكن منتهى شدن به اجزاء آنى را بدون واسطه مسلّم نمى‌داريم. پس جايز است كه حركت به اجزاء آنى غيرتدريجى منقسم شود، سپس آن اجزاء به اجزاء آنى نهايى تقسيم پذيرد.

بنابراين، انقسام حركت و منتهى شدن تجزيه آن به اجزاء آنى، مانند قائم بودن عرض است به جوهر كه گاه بدون واسطه است و گاه با واسطه، خواه يك واسطه باشد يا چند واسطه كه سرانجام به جوهر منتهى مى‌شود؛ چنان‌كه خط به سطح قائم است و سطح به جسم تعليمى و جسم تعليمى به جسم طبيعى.

اما آنچه درباره درنگ و تأنى در حدود حركت گفته شده، مستلزم كُند شدن حركت است و سبب بطؤ، ممكن است مركّب بودن حركت باشد، كه به زودى در آن باره سخن خواهيم گفت.

حال چون موضوع حركت عام جوهرى همين ماده است، پس عالم مادى سراسر يك حقيقت واحد سيّال است كه از مرحله قوه محض به‌سوى فعليت محض جريان دارد.

فصل نهم: موضوع حركت

تا اين‌جا به اجمال روشن شد كه موضوع حركت جوهرى ماده است، اينك مطلب را با تفصيل بيشتر دنبال مى‌كنيم.

معلوم شد كه در موضوع حركت، ماده‌اى و صورتى و قوه‌اى و فعلى وجود دارد.

نيز در مباحث ماهيت روشن شد كه جنس و فصل، همان ماده و صورت لا بشرط است و ماهيات نوعيّه به ترتيب متنازل از نوع عالى به متوسط و سافل مترتّب بر يكديگرند تا منتهى شود به نوع اخير؛ و در تحت يك جنس قريب ممكن است نوع‌هاى فراوان به‌طور عرضى، نه طولى، قرار گيرد.

لازمه اين امر آن است كه در اولين قسم (در سلسله طولى) از انواع جوهرى، مادّه اوليّه‌اى باشد كه با صورت اوليّه‌اى تحصّل يافته، بر روى هم مادّه ثانوى شده باشند براى صورت دوم و بر روى هم ماده ثانويّه باشند براى صورت سوم- از صورت دوم به بعد ماده را ثانويه گويند- و در دومين قسم (سلسله عرضى و انواع متنوّع از يك جنس) ماده‌اى هست كه صورت‌هاى متعدد به‌طور متعاقب يكى پس از ديگرى بر آن در مى‌آيد به‌طورى كه پس از حلول يك صورت بر آن، پذيرش صورت ديگر غيرممكن مى‌شود.

حال اگر اين تنوّعات جوهرى، اعم از طولى يا عرضى را به حركت ارجاع دهيم، در قسم دوم، ماده‌اى كه در آغاز موضوع حركت واقع مى‌شود تا آخر صور متعدّد و متعاقب، خود به عينه موضوع حركت خواهد بود، خواه اين موضوع مادّه اوليّه باشد يا مادّه ثانويّه. در مورد حركات عَرَضى نيز حكم همين است.

اما در قسم اول- كه حركت طولى است- مادّه اوليّه، موضوع صورت اوليّه است سپس آن دو با هم موضوع صورت دوم خواهند بود نه به طريق خلع و لبس، كه در سلسله تنوعات عرضى گفته شد، بلكه به طريق لبس بعد از لبس. لازمه اين امر آن خواهد بود كه حركت از نوع اشتدادى باشد نه متشابه، و مادّه صورت اوليّه مجدّداً موضوع حركت براى صورت دوم نباشد، بلكه مادّه اوليّه و صورت اوليّه بر روى هم موضوع صورت دوم قرار گيرند و ماده اوليه همراه موضوع باشد.⁽¹⁾

چون در هر مرحله‌اى از حركت، موضوع( متحرّك) كامل‌تر از مرحله قبل است آن حركت اشتدادى و تكاملى است، و اگر موضوع حركت در همه حدود و مراحل يكى باشد حركت ناگزير متشابه خواهد بود. از آن‌جا كه صورت هر نوع در هر فعليت جديد به همراه ماده، موضوع حركت براى صورت بعدى است، خلع صورت در كار نيست، چون صورت هر نوع در نوع جديد از بين نمى‌رود بلكه تكامل مى‌يابد و صورت ديگر را بر خود مى‌پوشد.

مثلًا صورت جمادى در نبات و صورت نباتى در حيوان و صورت حيوانى در انسان تكامل مى‌يابد، نه آن‌كه از بين برود و صورت ديگر به‌جاى آن درآيد. چون لازمه خلع و لبس، كون و فساد خواهد بود كه با تدريج سازگار نيست

صورت دوم كه بر مجموعه ماده و صورت اوليّه در مى‌آيد، خود فعليت نوعى از انواع حقيقى است و آثار خاصّ خود را دارد، زيرا هر حكمى كه هست به فعليت تعلّق مى‌گيرد و يك فعليت هم بيشتر در ميان نيست و آن فعليت صورت دوم است.

از اين‌جاست كه گفته‌اند فصل اخير جامع همه كمالات فصول پيشين و منشأ انتزاع آنهاست و اگر از ماده مجرّد گردد و به تنهايى تقرّر يابد، حقيقت نوع محفوظ مى‌ماند.

در همه صورت‌هاى جديدى كه يكى پس از ديگرى بر ماده درآيند امر بر همين منوال

خواهد بود.⁽¹⁾

با توجه به مطالب فوق روشن مى‌شود كه:

اوّلًا: حركت در جهت تنوّعات عرضى (به سكون راء) انواع جواهر مادى، بسيط است و در جهت طولى مركب است، زيرا در جهت طولى، موضوع در هر حدّى از حدود حركت تغيير مى‌كند، اما اين تغيير بدان صورت نيست كه موضوع قبلى از بين برود و موضوع جديدى به‌جاى آن درآيد، بلكه به طريق تكاملى است، بدين معنى كه در هر حدّى از حدود حركت، فعليت آن حدّ (صورت نوعى بالفعل) با قوّه حدّ بعدى يكجا به منزله قوه فعليت جديد درمى‌آيد.

ثانياً: حركت به طرز نزولى معنى نخواهد داشت، چون اين امر مستلزم سير موضوع از شدّت به ضعف و از كمال به نقص خواهد بود؛ و لازمه آن اين است كه فعليتى، قوّه قوّه خود قرار گيرد. مانند آن‌كه انسان از انسانيت به حيوانيّت و از حيوانيّت به نباتيّت و به همين ترتيب سير قهقرائى كند.

بنابراين اگر حركتى از اين قبيل مشاهده شود، از نوع حركات عَرَضى خواهد بود كه به تبع حركت اشتدادى ديگرى است كه با آن حركت نزولى تزاحم يافته است، مانند، پژمردن (كه در سير تكاملى جنبه عَرَضى دارد).

ثالثاً: حركت از هر نوعى كه باشد محدود به آغاز و انجام است، و هر حدّى از آن از جانب آغاز به قوه‌اى ختم مى‌شود كه هيچ فعليتى با آن نيست و در جهت پايان به فعليتى مى‌انجامد كه هيچ قوه‌اى با آن نيست؛ و چون در مورد بخش‌هاى حركت حكم چنان است كه گفته شد، در مورد مجموعه حركت با همه حدود و مراحل نيز حكم بر همين منوال است.

البته اين مطلب منافاتى با آن ندارد كه قبلًا گفته شد: حركت اول و آخر ندارد، زيرا مقصود از آن سخن اين است كه حركت به جزئى ختم شود كه قابل تقسيم به اجزاء كوچك‌تر نباشد و يا با چنين جزئى آغاز گردد. چون جزء بدين معنى هرگز از قوه به فعل درنمى‌آيد و ماهيت نوعيّه‌اى كه از اين حدّ از حركت انتزاع مى‌گردد نيز، هرگز از قوه به فعل درنخواهد آمد.⁽¹⁾

اول، آنچه شى‌ء از دو جانب بين آن محدود است و طبعاً از لحاظ ماهيت و ذات مخالف با شى‌ء محدود است؛ مانند نقطه براى آغاز و انجام خط يا سكون براى آغاز و انجام حركت و« آن» براى آغاز و انجام زمان. چنين ابتدا و انتهايى براى هر چيز محدود و متناهى وجود دارد.

دوم، اولين و آخرين جزء از شى‌ء كه وجود شى‌ء بدان آغاز يا ختم شود؛ مانند اولين و آخرين جزء از زمان و يا خط و يا حركت. ابتدا و انتها بدين معنى براى هر چيزى كه داراى وجود تدريجى و حتى وجود ممتد قارّ باشد، مثل خط و سطح و جسم تعليمى، تحقق‌پذير نيست، زيرا جزئى كه تقسيم عقلًا بدان تمام گردد هرگز در اين‌گونه امور وجود ندارد. بنابراين وقتى كه گفته مى‌شود حركت ابتدا و انتها ندارد، مقصود از آن ابتدا و انتها به معنى دوم است، زيرا اگر حركت يا زمان و يا هر چيز ممتدى را مكرّراً به اجزاء تقسيم كنيم به جزئى كه كوچك‌ترين واحد كل خود محسوب شود نخواهيم رسيد. چون قبلًا ثابت گرديده است كه جزء لايتجزى وجود ندارد و هر چيز كه قابل انقسام باشد تا بى‌نهايت قابل انقسام خواهد بود.

پس حركت اگر از جزئى آغاز يا به جزئى ختم شود، آن دو جزء، اولين و آخرين اجزا حركت نخواهد بود، زيرا باز هم مى‌توان آن را به اجزاء ديگرى تقسيم كرد. اين امر اختصاص به حركت ندارد، زمان نيز چنين است. در زمان نيز« آن» به معنى واحد غير قابل انقسام زمان وجود ندارد. در خط نيز نقطه به معنى كوچك‌ترين جزء خط معنى ندارد. بنابراين آن و نقطه و اين‌گونه معانى خارج از حقيقت خط و زمان هستند و ابتدا و انتها بودنشان براى خطّ و زمان، به معنى اول است نه دوم. ر. ك. اسفار، ج 3، ص 171 و حواشى مرحوم سبزوارى

فصل دهم: محرّك يا فاعل حركت

بايد دانست كه حركت به هر نحو كه فرض شود، محرّك و متحرّك آن دو چيز است و يك چيز نمى‌تواند هم محرّك و هم متحرّك باشد.

حال اگر حركت از نوع حركت جوهرى باشد و ذات شى‌ء موضوع حركت باشد

اما اگر حركت عَرَضى باشد و عرض از لوازم وجودى شى‌ء باشد، فاعل ايجادكننده حركت همان فاعل موضوع متحرّك خواهد بود، و بدون نياز به جعل ديگرى حركت با جعل موضوع ايجاد خواهد شد، زيرا اگر جعل ديگرى بين حركت و موضوع راه يابد و متحرّك كه يك امر مادى است خود فاعل حركت عَرَضى باشد، فاعليّت ماده را بايد بدون واسطه ماده فرض كرد؛ و پيش از اين در مباحث علت و معلول گفته شد كه علل مادى بدون وساطت ماده و وضع داراى هيچ‌گونه فاعليت و تأثيرى در معلولات خود نتوانند بود. بنابراين فاعل حركت بايد خارج از ماده باشد.

آنچه فاعل لوازم شى‌ء است فاعل و موجد خود شى‌ء است، يعنى جوهرى خارج از ماده كه صورت و لوازم وجودى آن را با يك جعل واحد ايجاد كرده و ماده را بدان بر پاى داشته است.⁽¹⁾

حال اگر حركت، عَرَضى باشد و عَرض، مفارق باشد نه لازم، فاعل حركت همان طبيعت نوعى خواهد بود، زيرا در انواع جوهرى فاعل مباشر و نزديك براى افعال و حركات همان طبيعت نوع است.

توضيح اين‌كه: شى‌ء موضوع حركت، يا افعال خود را بر يك شيوه واحد ايجاد مى‌كند و يا اين‌كه در فعل آن تنوع و اختلاف وجود دارد. اگر فعل و حركت بر يك شيوه واحد تخلّف‌ناپذير باشد، فاعل آن «طبيعت» است كه آن را چنين تعريف كرده‌اند: طبيعت، مبدأ حركت و سكون در اشيايى است كه داراى طبيعت هستند.

اما اگر در افعال و حركات موضوع، تنوع و اختلاف باشد، فاعل، نفس خواهد بود كه طبيعت‌ها و نيروهاى متعدّدى را جهت دست‌يابى به افعال مورد اراده خود مسخّر ساخته است.

اكنون هر يك از اين دوگونه فاعل (طبيعت و نفس) اگر فعلشان با نفس فاعل ملائم و سازگار باشد، چنان‌كه اگر خود باشد و هيچ عامل يا مانعى نباشد آن فعل را صادر مى‌كند، در آن صورت، آن فعل و حركت را طبيعى گويند، و اگر فعل ملائم و سازگار طبع فاعل نباشد، بلكه مانع مزاحمى آن فعل را اقتضا داشته باشد، آن را حركت قسرى گويند.

در همه اين موارد، فاعل حركت چيزى جز طبيعت نيست. در حركات طبيعى، طبيعت هنگامى حركت را ايجاد مى‌كند كه صورتى مساعد و ملائم از موضوع زائل شود و يا وضعيت ناملايمى براى آن پيش بيايد كه كمالى را كه اقتضاى آن را دارد از دست بدهد، آن گاه براى دست‌يابى بدان كمال، حركت را واسطه قرار مى‌دهد. در اين هنگام فاعل حركت، صورت است و قابل آن ماده.

اما در حركات قسرى از آن‌جا كه عامل قسر، در بسيارى از اوقات از بين مى‌رود ليكن حركت هم‌چنان باقى مى‌ماند و در اين حالت فاعليّت طبيعت، بالفعل باطل مى‌گردد، پس فاعل چيزى جز طبيعت قسر شده نتواند بود.

در حركات نفسانى نيز، از آن‌رو كه نفس تسخيركننده و به‌كار گيرنده طبايع و قواى گوناگون است تا از طريق افعال آن قوا و طبايع تكامل يابد، همين مطلب خود بهترين دليل است بر اين‌كه فاعل مباشر و نزديك براى حركات نفسانى همان طبيعت و

نيروهاى طبيعى موجود در عضلات و اعضاء است.⁽¹⁾

فصل يازدهم: زمان

اشاره

ما در پيرامون خود حوادثى را مى‌يابيم كه برخى بعد از برخى ديگر تحقّق مى‌يابد به نحوى كه آنچه بعد رخ مى‌دهد بر حوادث قبلى به طرزى متوقف است كه جمع قبل و بعد را غيرممكن مى‌سازد. اين نوع تقدّم و تأخّر، با ساير تقدّم و تأخّرها از اين جهت فرق كلّى دارد، چنان‌كه در تقدّم علت يا جزئى از علت بر معلول، نوع توقف چنان نيست كه اجتماع متوقف و متوقف عليه را ممتنع سازد. اين يك مقدّمه بديهى است كه در آن جاى ترديد نيست.

از طرفى نيز آنچه را به‌عنوان «قبل» مى‌شناسيم، خود به دو قسمت قبل و بعد تقسيم مى‌شود، درست به همان نحوى كه در كل حوادث مشاهده گرديد. يعنى چنان است كه قبل و بعد آن قابل اجتماع نيست و به همين ترتيب هر قدر تقسيم را در حوادث قبلى ادامه دهيم باز هم دو بخش قبل و بعد خواهد بود، هر چند كه اين تقسيم تا بى‌نهايت ادامه يابد.

بنابراين بايد يك نوع «كم متّصل غير قارّ» در طول حوادث وجود داشته باشد، زيرا اگر «كمىّ» در كار نبود، انقسامى هم وجود نداشت، نيز اگر اتصال وجود نداشت، در قبل، بعد متحقّق نمى‌شد و در بعد، قبل؛ بلكه از يكديگر جدا بودند. به عبارت ديگر اگر اتصال در كار نبود ميان دو جزء قبل و بعد حد مشترك وجود نداشت و اگر غير قار نبود اجتماع ماقبل و مابعد بالفعل تحقق داشت.

حال، چون «كم» عَرَض است، احتياج به موضوعى دارد كه معروض آن واقع شود، ليكن ما همين كه حركت را برمى‌داريم اين «كم» يا مقدار نيز برطرف مى‌شود و چون آن را در جاى خود مى‌گذاريم اين نيز ثبوت مى‌يابد. اين همان چيزى است كه آن را «زمان» مى‌ناميم. بنابراين زمان امرى است كه وجود دارد و ماهيت آن عبارت است از مقدار متّصل غير قارّى كه بر حركت عارض مى‌شود.

از آنچه گذشت مسائلى روشن شد كه از آن جمله است:

به‌شمار مى‌آيد.

از اين‌جا معلوم مى‌شودكه از پى يكديگر درآمدن آنات امرى است ممتنع، زيرا «آن» جز يك فاصله عدمى در بين دو قطعه از زمان چيز ديگرى نيست و آنچه داراى اين مشخصات باشد هيچ‌گاه دو واحد از آن در كنار يكديگر تحقق نمى‌يابد مگر آن‌كه در بين آن دو، قطعه‌اى از زمان موجود باشد.

ضمناً روشن شد كه تصور توسّطى زمان كه آن را «آن سيّال» مى‌نامند و امتداد زمانى را ترسيم مى‌كند، امرى است وهمى و مجازى، زيرا زمان، كمّى است ذاتاً منقسم و قياس آن با وحدت كه با تكرّر آن عدد ساخته مى‌شود و نيز مقايسه آن با نقطه كه در اثر سريان آن خطّ به وجود مى‌آيد، قياس نابجايى است، زيرا اوّلًا: وحدت، خود، عدد نيست و عدد از تكرّر آن به وجود مى‌آيد نه از ذات آن، نقطه نيز نهايت عدمى خطّ است و تأليف خط از نقطه امرى است وهمى و حقيقت ندارد.⁽¹⁾

است كه خود لايتجزّى نيز هستند و اين محال است.

پس زمان از دو طرف در جايى تمام مى‌شود كه حركتِ معروضِ آن تمام شود.

از اصل فوق‌الذكر معلوم مى‌شود كه هرگاه قبل زمانى نسبت به حركت يا متحركى تحقق يابد حتماً زمان مشتركى بين آن دو وجود دارد، و لازمه زمان مشترك آن است كه حركت مشتركى نيز بين آنها موجود باشد و لازمه حركت مشترك آن است كه ماده مشتركى هم بين آنها وجود داشته باشد.

يادآورى

زمان، تنها با حركات اعتبار دارد. زمان اندازه امور متغيّر و تقدّم و تأخّر مراتب تغييرات را تعيين مى‌كند.

گاه موجودات ثابت با موجودات متغيّر اعتبار مى‌شود، كه معنى معيّت ثابت و متغيّر را افاده مى‌كند، اين‌گونه معيّت را «دهر» مى‌نامند.

گاه نيز موجود ثابت با امور ثابت اعتبار مى‌شود و معنى معيّت ثابت با امور ثابت را

افاده مى‌كند و هم‌چنين معيّت ثابت كلّى را با ثوابت مادون آن مى‌رساند، اين‌گونه معيّت را «سرمد» مى‌نامند.⁽¹⁾

حال اگر معيّت امور ثابت با ثوابت مورد نظر باشد، مثلًا معيّت حق‌تعالى با عقول و مجردات علوى كه هيچ‌يك در حيّز تغيير و حركت نيستند، به ظرفى نياز خواهد بود كه عالم دهر و زمان را نيز در بر گيرد و آن سرمد است. بديهى است كه در دهر و سرمد تقدم و تأخر وجود ندارد، البته به آن معنى كه در زمان وجود دارد

در دهر و سرمد هيچ‌گونه تقدم و تأخّرى وجود ندارد، زيرا در آنها دگرگونى و تقسيم‌پذيرى نيست.

صدرالمتألّهين در اسفار گويد: «موجوداتى كه نه خود حركتند و نه در حركت، در زمان نيستند، بلكه ثبات آنها را بايد به همراه امور متغيّر، اعتبار كرد؛ اين چنين معيّت، را دهر گويند. هم‌چنين معيّت امور متغيّر را با امور متغيّر ديگر، نه از حيث تغيّر بلكه تنها از جهت ثبات آنها نيز دهر ناميده مى‌شود چون هيچ چيز نيست كه از نوعى ثبات برخوردار نباشد حتى اگر ثبات آن، ثبات تغيّر باشد. و اگر امور ثابت با امور ثابت اعتبار شود، اين معيّت را سرمد نامند. در ظرف اين‌گونه معيّت و معيّت دهرى، تقدم و تأخّر و دگرگونى وجود ندارد، زيرا هيچ‌يك از معانى تقدّم و تأخر و دگرگونى، با معيّت تضايف ندارد تا مستلزم آن باشد.» (اسفار، ج 3، ص 182).

فصل دوازدهم: معنى سرعت و بطؤ

سرعت و بطؤ را از طريق مقايسه حركات با يكديگر مى‌توان شناخت. اگر دو حركت سريع و كُند را در يك مسافت فرض كنيم، هرگاه مسافت براى هر دو حركت

يكى باشد، آن دو از حيث زمان با يكديگر اختلاف خواهند داشت و زمان حركت سريع كمتر از بطى‌ء خواهد بود، و اگر زمان را براى هر دو يكى در نظر بگيريم، مسافتى كه توسط حركت سريع طى مى‌شود بيشتر از مسافتى است كه حركت بطى‌ء مى‌پيمايد.

دو معنى سريع و بطى‌ء از معانى اضافى است؛ يعنى از طريق اضافه به يكديگر قابل تعقل و تصورند. چون حركت بطى‌ء هرگاه با بطى‌ءتر مقايسه گردد سريع خواهد بود.

حال اگر يك سلسله از حركات كه بر حسب تزايد سرعت در پى يكديگر قرار گرفته‌اند در نظر بگيريم، هر يك از حركاتى كه در ميان دو طرف قرار گرفته است هم متّصف به سرعت است و هم متّصف به بطؤ، چه اگر يك طرف مقايسه شود سريع است و اگر با طرف ديگر مقايسه شود بطى‌ء.

پس معلوم مى‌شود كه سرعت و بطؤ، دو وصف اضافى است بدون آن‌كه با يكديگر تقابل داشته باشند؛ مانند كوتاهى و درازى و كوچكى و بزرگى.⁽¹⁾

اما معانى اضافى كه بين دو طرف آنها نسبت متكرّر وجود داشته باشد و در عين حال متضايف به معنى خاص كه يكى از اقسام تقابل است نباشند فراوان است؛ مانند بالا و پايين، چپ و راست، كوتاه و بلند و غيره. مؤلّف رحمه الله در سطور بعد اقوال ايشان را كه از آن جمله قول صدرالمتألّهين است، رد مى‌كند

اما اين‌كه گفته‌اند: بطؤ در حركت به علت راه يافتن سكون در بين اجزاء حركت است درست نيست، زيرا چنان‌كه قبلًا گفته شد حركت امرى است متّصل و انقسام آن به اجزاء، صرفاً بالقوّه است نه بالفعل؛ عده‌اى نيز آنها را متّضاد دانسته‌اند.

صدرالمتألّهين رحمه الله در اسفار گويد: «تقابل بين سرعت و بطؤ، تضايف نيست، زيرا دو امر متضايف در دو وجود (ذهنى و خارجى) با يكديگر متلازمند در صورتى كه

سرعت و بطؤ در يكى از دو وجود متلازم نيستند. تقابل آنها از نوع تقابل ثبوت و عدم نيز نمى‌تواند بود، زيرا آن دو اگر از حيث زمان مساوى باشند، سريع مسافتى را مى‌پيمايد كه بطى‌ء نمى‌پيمايد و اگر از حيث مسافت مساوى باشند زمان حركت بطى‌ء بيشتر از سريع خواهد بود. بنابراين يكى از آنها در مسافت نقصان دارد و يكى در زمان و هيچ‌يك از آن دو در عدمى بودن بر ديگرى اولويت ندارد، پس راهى نمى‌ماند جز آن‌كه تقابل آنها را تقابل تضادّ بدانيم.» (اسفار، ج 3، ص 198).

اشكالى كه در سخن ملاصدرا وجود دارد اين است كه در تضادّ، ثبوت نهايت خلاف بين دو طرف شرط شده است در حالى كه اين شرط در سرعت و بطؤ وجود ندارد، زيرا هيچ سريعى نيست كه از آن سريع‌تر نباشد و هيچ بطيئى هم يافت نمى‌شود مگر آن‌كه بطى‌ءتر از آن وجود داشته باشد و هيچ‌يك در حد نهايت نيستند.

آنچه گفته شد در مورد سرعت و بطؤ اضافى بود، اما سرعت به معنى جريان و سيلان، خاصّه حركت به معنى مطلق است و بدين معنى بطؤ در مقابل آن قرار نمى‌گيرد.

فصل سيزدهم: سكون

حركت و سكون در يك جسم از يك جهت واحد و يك زمان واحد جمع نمى‌شود، پس بايد بين آن دو، تقابل برقرار باشد. چون حركت امرى وجودى است، و قبلًا گفته شد كه حركت نحوه‌اى از وجود سيّال است، اما سكون يك امر وجودى نيست و اگر وجودى بود مى‌بايست وجود ثابتى باشد و چنين وجودى بايد از هر جهت بالفعل باشد، و وجودات ثابت كه مجرّدات هستند نه خود سكونند و نه داراى سكون. پس حركت امرى است وجودى و سكون امرى است عدمى و تقابل آنها نه

تضايف است و نه تضاد.⁽¹⁾

هم‌چنين، بين حركت و سكون تقابل تناقض نيز وجود ندارد، زيرا اگر چنين بود، سكون بر هر چه غير حركت بود صدق مى‌كرد، و مثلًا بر عقول مفارق كه از هر جهت بالفعل هستند و نيز بر افعال آنها صدق مى‌كرد. پس سكون، عدم حركت است در آنچه شأن آن حركت است و بنابراين تقابل آنها، تقابل عدم و ملكه است.⁽²⁾

بايد دانست كه سكون در هيچ‌يك از جواهر مادى مصداق ندارد، زيرا چنان‌كه پيش از اين گفته شد جواهر مادى داراى وجود سيّال متغير و متحركند. هم‌چنين در هيچ‌يك از اعراض نيز كه اساساً تابع موضوعات جوهرى خود هستند و به تبع آن در حركتند، سكون معنى ندارد.

البته در جهان مادى نوعى سكون نسبى در موجودات هست كه تنها در قياس با حركات ثانويه موجودات، يعنى حركاتى كه در مقولات عرضى چهارگانه، كم و كيف و اين و وضع واقع مى‌شود، معنى دارد.

فصل چهاردهم: اقسام حركت

حركت بر حسب تقسيماتى كه در امور شش‌گانه مربوط به آن وجود دارد به اقسام گوناگون منقسم مى‌شود. امور ششگانه‌اى كه حركت به آنها تعلّق وجودى دارد عبارتند از محرّك، متحرك، مسافت، مبدأ، منتهى، زمان.

تقسيم حركت بر حسب تقسيمات مبدأ و منتهى مانند حركت از فلان مكان به فلان مكان، و حركت از نشستن به ايستادن، و حركت از رنگ فلان به رنگ فلان، و حركت جسم از فلان اندازه به فلان اندازه.

اقسام آن بر حسب اقسام مقوله مانند حركت در كيف و كم و ايْن و وضع (حركت كمى، كيفى و غيره).

اقسام آن بر حسب موضوع حركت، مانند حركت نبات و حركت حيوان و حركت انسان.

اقسام حركت بر حسب انقسامات زمان، مثل حركت شبانه و حركت روزانه و حركت تابستانى و حركت زمستانى.

اقسام آن بر حسب اقسام فاعل (محرّك) مانند: حركت طبيعى، حركت قسرى، حركت نفسانى.

گفته‌اند: فاعل مباشر و نزديك در همه اين اقسام حركت همان طبيعت است و تحريك نفسانى به‌صورت تسخير قواى طبيعى تحقق مى‌يابد نه به‌طور مستقيم، چنان‌كه قبلًا گفته شد.

نيز گفته‌اند: امرى كه ميان طبيعت و حركت واسطه قرار مى‌گيرد همان مبدأ «ميل» است كه طبيعت آن را در شى‌ء متحرّك ايجاد مى‌كند و تفصيل آن را بايد در علوم طبيعى دنبال كرد.

بحث پايانى

قوه همان‌طور كه بر مبدأ قبول اطلاق مى‌شود بر مبدأ فعل نيز اطلاق مى‌شود، به‌ويژه آن‌گاه كه قوّه شديد و قوىّ باشد. چنان‌كه قواى طبيعى بر مبدأ و منشأ آثار طبيعى اطلاق مى‌گردد و قواى نفسانى بر مبادى آثار نفسانى، مانند ديدن و شنيدن و تخيّل و غيره.

قوّه فاعله كه مبدأ آثار و افعال طبيعى است اگر با علم و مشيّت همراه باشد «قدرت» ناميده مى‌شود (البته اين‌گونه مقارنه قوه فاعله با علم و مشيّت در حيوان وجود دارد نه در انواع مادون آن).

قدرت همان علت فاعلى است، ليكن فاعليّت آن هنگامى تامّ خواهد بود- بدان نحو كه با وجود آن وجود فعل واجب شود- كه امور ديگرى كه از شرايط و مُعِدّات است مانند حضور ماده قابل، استقرار وضع مناسب براى فعل، صحّت و آمادگى ادوات و ابزار فعل و امثال آن، در خارج فراهم باشد. هرگاه همه اينها فراهم شد، فاعل تماميّت مى‌يابد و فعل واجب مى‌گردد.

با بيانى كه گذشت، بطلان قول كسانى كه قدرت را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: «آنچه انجام و ترك فعل با آن صحيح باشد» ثابت مى‌گردد، زيرا نسبت دادن فعل و ترك با صفت امكان به فاعل، هنگامى است كه فاعل، جزئى از علت تامّه باشد كه در آن صورت هرگاه فاعل به‌عنوان علت ناقصه به تنهايى در نظر گرفته شود و فعل به او منسوب گردد، بديهى است كه فعل داراى صفت وجوب نخواهد بود، اما فاعل تامّ كه خود به تنهايى علت تامّه است، مانند واجب متعال، ديگر نسبت فعل و ترك با او نسبت امكانى نتواند بود، يعنى تساوى نسبت فعل و ترك با فاعل و علت تامّه بى‌معنى است.⁽¹⁾

اين اعتراض نيز وارد نيست كه گفته‌اند: «لازمه واجب بودن فعل براى ذات متعال، او را موجَب- به فتح جيم- و مجبور به فعل مى‌سازد و اين با قدرت منافات دارد.»

بطلان اين اعتراض آشكار است، زيرا اين وجوب صفتى است كه از ناحيه واجب